Bu bölgesel etmenin önemli bir yönünü de Avrupa
advertisement
1 ©Abdullahi Ahmed An-Na`im Şeriat’ın Geleceği 4. Karşılaştırmalı Perspektiflerden Seküleritenin Bağlamsal Müzakeresi Bu bölümdeki ana hedefim seküleritenin, dinin toplumun kamu hayatından dışlanması anlamına gelmediğini göstermektir. Pek çok Müslüman’ın bu anlayışa düşmanlık gösterme eğiliminde olmalarının sebeplerinden biri de budur. Seküleriteye elbette tamamen varsayımsal bir kavram olarak din ve devlet ilişkilerinde her açıdan sert ve sistematik bir ayrım şeklinde tanımlamak ve bu dar ve gerçekdışı tanımlamayla, söz konusu ilişkilerde her tür düzenlenmenin reddini iddia etmek mümkündür. Seküleritenin bu sadece teorik ve tartışmalı tanımı, çoğunlukla seküler oldukları varsayılan Batılı ülkeler için dahi kabul edilir değildir. Rajeev Bhargava’nın da Hindistan’la ilgili olarak doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, tüm Batılı toplumlarda din ve devlet arasında eşsiz ve net bir ayrım olduğuna dair yaygın yanlış anlamayı gidermek gerekmektedir (Bhargava 1999, 2–3). Böylesine yanılsamalı bir kavramı kovalamaktansa seküleritenin farklı toplumlarda her biri kendi şartlarıyla değerlendirilmek üzere nasıl anlaşıldığı ve uygulandığı üzerine tartışmak daha verimli olacaktır. Farklı deneyimleri bu ışık altında incelediğimizde seküleritenin belirgin veya katı bir tanımlamasını veya modelini uygulamaktansa, aslında her toplumun din ve devlet ilişkilerini, farklı zamanlarda pek çok konu dahilinde müzakere ettiğini keşfederiz. Bu bölümde yönelttiğim soru, karşılaştırmalı analiz aracılığıyla bu müzakere sürecinin nasıl anlaşılabileceği ve bu sayede bir toplumun, hem imkansız hem de istenmeyen bir durum olan diğer toplumların seküleriteyle ilgili görüşlerini kopyalama veya taklit etmeye yeltenmesindense, onların deneyimlerinden nasıl faydalanabilir hale gelebileceğidir. Gerçekte seküleritenin her örnek için teori ve pratikte koşullu, itiraz edilen ve son derece bağlamsal olduğunu göstermek için, bazı Batılı ülkelerin tarihi deneyimlerinden kısa bir özetle başlayacağım. Bu özetin de göstereceği gibi din ve devlet ilişkileri, yalnızca toplumların tarih ve kültürlerinin organik bir sonucu değildir, bu ilişkiler yeniden düzenlenmeye ve tashih edilmeye de açıktır. Bölümün ikinci yarısında, ülkeleri net kategoriler altında sınıflamaktansa, bu deneyimlerin çeşitli konulardaki devamlılıkları veya konum dizgeleri bağlamında kavranması üzerinde duracağım. Her bir ülke aslında, değişik zamanlarda din ve devlet ilişkilerinin farklı boyutları konusunda çok çeşitli pozisyonlar almışlardır ve hiçbiri de tek bir sekülerite görüşünü tüm meselelere tam olarak veya süreklilik arz ederek uydurmamıştır. Kaldı ki ilişkinin belirli bir boyutuna yaklaşımlar konusunda her zaman rekabet eden görüşler olmuştur, dolayısıyla hangi siyaset kabul edilirse edilsin, her zaman bir karşı siyaset, taraftarlarınca savunulmaya devam etmiştir. Bu devletin dini eğitime maddi destek vermesi, dini kurumlara finansal destek veya başka imtiyazlar sağlaması veya kürtaj, doğum kontrol ve boşanma konularındaki tartışmalardan da anlaşılabileceği gibi insanların özel hayatlarında yaptıkları ahlaki tercihleri düzenlemesi gibi konular için böyledir. Bu kitapta amaçladığım şeyler için en belirgin konu, bu müzakere sürecinin nasıl organize edildiği ve kitabın üçüncü bölümünde ele alacağım temel çerçeve dahilinde nasıl kolaylaştırıldığıdır. Burada da açıkladığım gibi, din ve devlet ilişkilerindeki kalıcı gerilim, üçüncü bölümde tahlil edilen anayasacılık, insan hakları ve vatandaşlığın kanun 1 2 ve kurumları tarafından muhafaza edildiği gibi, birinci bölümde ana hatlarıyla belirtilen “kamu anlayışı” çerçevesinde hafifletilmelidir. O halde, İslamcı toplumlar nezdinde seküleritenin anlam ve yorumları müzakeresi için bu çerçeveyi netleştirmek adına, her biri kendi bağlamında ele alınmak üzere, Batı deneyimleri üzerine yapılmış yukarıda bahsedilen eleştiri ve tartışmaları ortaya getireceğim. Daha sonra gelen üç bölümde de, bu çerçevenin Türkiye, Hindistan ve Endonezya bağlamında uygulanışını tasvir edip anlatarak devam edeceğim. Her bir topluma ait derinlemesine bağlamsal müzakereler aracılığıyla tanımlanan sekülerite yaklaşımları, bu çok çeşitli deneyimler arasında hiçbir standart prensip olmadığı veya söz konusu kavramın anlam ve yorumlanmalarının tamamen o topluma özgü olduğu anlamına gelmez. Aslında değişik deneyimler üzerinde karşılaştırmalı analiz yaparak seküleritenin anlamı ve yorumları üzerine yeterli derecede belirgin bir anlayış geliştirmek mümkün ve gereklidir. Bu hususta benim temel sorunum, soyut, teorik bir perspektiften yola çıkarak yapılacak belirgin bir tanımı dayatmamamız ve bunun çıkarımları üzerinde ısrarcı olmamamız gerektiğidir. Kitabın ana temalarıyla bağlantılı olan bu bölümün sorusu, Batılı deneyimlerin günümüz İslamcı toplumlarındaki din ve devlet ilişkilerinin bağlamsal müzakereleri konusunda nasıl yardımcı olabileceğidir. I. Karşılaştırmalı Batılı Deneyimler Buraki amaçlarım adına tüm Batılı ülkelerin deneyimlerini incelemem veya hakkında yazacağım durumlar üzerine kapsamlı bir tartışma önermem ne mümkün ne de gereklidir. Anlatılmak üzere seçilmiş deneyimler veya bunların sunuluş sırası, yalnızca değişik ortamlar, dini gelenekler ve politik/anayasal rejimlerden bir dizi ve bir kesitin tartışılması amacına hizmet etmektedir. Avrupa ve Kuzey Amerika’daki diğer ülkeler de, Batılı kavram ve deneyimlerin ne tek tip, ne de kamu malı olarak kanun ve yönetmelikler nezdinde bulunan bir dine özel olmadığını göstermek için aynı üslupla tartışılabilirdi. İngiltere İngiltere, resmi olarak “yerleşik” bir kiliseyi desteklemeye devam eden birkaç Avrupa ülkesinden biridir ve bu yüzden, Birleşik Krallık’ın diğer bölgelerini de dahil edip bir bütün olarak incelemeye kalkışmadan da ele alınabilir. “Yerleşik” terimi ve ilgili diğer terimler, belli bir din veya mezhebin devletin resmi dini olarak kabul edildiğini veya böyle olması için teşvik edildiğini belirtmek için bu bölümde kullanılmıştır. Her ne kadar İngiltere Kilisesi ile devlet arasındaki yakın ilişki görünüşte zamanla zayıflamış da olsa, hâlâ bozulmamıştır (Monsma ve Soper 1997, 121). İngiltere’deki modern kilise-devlet sistemi, İngiltere Kilisesi’nin başlangıç noktası olan 16. yüzyıl’a, VIII. Henry hükümdarlığı dönemine kadar götürülebilir. Papa, Henry’nin Aragonlu Catherine’le olan evliliğini feshetmeyi reddedince, kral ülkedeki kiliselerin kontrolünü eline aldı (Monsma ve Soper 1997, 124). 1534’teki ilk “Egemenlik Yasası” ile İngiltere Kilisesi papalık otoritesinden ayrılmış oldu (McClean 1996, 310). VIII. Henry aynı zamanda kilisenin mallarına, topraklarına ve tapınaklarına da hükmeder oldu. Manastırları olmadan başkeşişler Lordlar Kamarası’ndaki koltuklarını daha fazla ellerinde tutamadılar ve geride kilisenin adamları olarak azınlıktaki piskoposlar kaldı (Sommerville 1992, 13–14). Henry’nin ölümünü takip eden yıllarda, İngiltere Katolik ve Protestan sempatizanları 2 3 arasında bölündü; ta ki I. Elizabeth 1559 yılındaki “İkinci Egemenlik Yasası” ile Protestan kilisesini devletin resmi kilisesi ilan ederek, kiliseyi kraliyet yönetimi altına alana kadar. İngiliz sosyal ve politik hayatındaki yerleşik kilisenin önemine rağmen, VIII. Henry’nin Roma’dan kopması, kültürel bir seküleritenin sürecini başlatmış oldu. VI. Edward ve I. Elizabeth hükümdarlıkları süresince Katolik bir ibadet olan kutsal objeler ve sanat üretme geriledi ve sanatçılar tasvir edecek din dışı temelar keşfettiler ve dünyevi konular ile portre ressamcılığı gibi yeni resim yapma usulleri yayıldı. Devlet, Orta Çağ’a ait gizemlerle ilgili oyunlar da dahil, dini içerikli dramaları gözetleyip yasaklamaya başladığında, eski geleneklerin yerine geçen sekülerist Elizabeth draması gelişti (Sommerville 1992, 87, 93–94). Sonraki yüzyıllar boyunca, İngiltere’deki yerleşik kilise, devlet gücünden istifade edebilmek ve takviye almak için yardım gördü. 17. yüzyılda, Anglikan Hıristiyanlığı devlet tarafından maddi destek görüp etkin kılındığında, Anglikan Kilisesi ile devlet arasındaki ilişki kuvvetlendi ve Roma Katolikleri ile diğer muhalifler zor durumda kaldı. 1661 Lonca Yasası ve 1673 Test Yasası, Anglikan olmayanları siyasi arenaya katılım ve üniversiteye kabul edilmeden men etti. Yerleşik kilisenin ayrıcalıklı konumunun zayıflaması ancak 19. yüzyılda gerçekleşti. Konformist olmayan Protestanlar’a 1689’da ibadet edebilme hakkına sahip oldu fakat 1824’e kadar siyasi haklardan mahrum kaldı. Katolikler ve Yahudiler, bundan sonraki yıllarda siyasi katılıma hak kazandı. Üniversite girişlerindeki din sınavları 1871’de yürürlükten kalktı. 19. yüzyılın sonuna gelindiğinde hoşgörü geleneği yerleştirildi (Monsma ve Soper 1997, 124). Anglikan olmayanların siyasi haklarının kabulünün önemli etkisi oldu ve devlet vatandaşlarına dini uyum konusunda baskı yapamadı. 19. yüzyıl boyunca, kiliseyi devletten ayırmak için pek çok grup organize edildi, fakat yeterli siyasi desteği bulamadılar. 20. yüzyılın başlarında, belki de kilisenin gücü siyasi olarak artık önemli olmadığından, bu ayrımcı hareketler zayıfladı. İngiltere Kilisesi, yerleşik (resmi) kilise olarak kaldı fakat devlete olan şeklî bağlar gevşedi ve törensel düzeyde kaldı. 20. yüzyılın sonlarıyla, 21. yüzyılın başlarına gelindiğinde, İngiltere Kilisesi geniş ölçüde Hıristiyan bir duruşu öne çıkarmaya yönelmekte, diğer mezheplerin devlet tarafından tanınmalarına verdiği desteğin de yansıttığı gibi, tüm-Hıristiyancı pozisyonunu korumaktadır. Bu sırada devlet de Anglikan kilisesini şiddetle teşvik etmemekte veya Anglikan olmayan dini grupları yasaklamaya kalkışmamaktadır. Devletin kanunları, yalnızca belirli bir itikata değil, organize dine bütün olarak geniş bir destek vermektedir (Monsma ve Soper 1997, 124–32). Devletin dine karşı giderek artan çoğulcu tavrına rağmen, geleneksel resmi devlet modelinin belli bir takım yasal ve kültürel etkileri hâlâ varlıklarını sürdürmektedir. Örneğin Kraliçe, Başbakan’ın da tavsiyesiyle, Kilise’nin belirlediği aday listesi arasından piskopos tayin edebilir ve başpiskoposlar ile piskoposluk bölgelerinin kıdemli piskoposları, Lordlar Kamarası’nın üyeleridir. Ülkedeki dine hakaret yasaları, Anglikan doktrinlerinin yasal korumalarını genişletmiştir. Bu Hıristiyanlık harici dinler için geçerli değildir (Monsma ve Soper 1997, 129–30). Anglikan Kilisesi yasası (papazlık veya katedral meclis üyeliği yasası) İngiliz yasalarının bir parçası olmaya devam etmekte ve İngiliz mahkemelerinde örf ve adete dayalı hukukun gücünü elinde tutmaktadır. Parlamento’nun, kiliseyi bağlayan kanunlar çıkarma gücü vardı fakat bu güç, 20. yüzyılda Kilise Genel Meclisi’ne verilmiştir. Kilise, kendini etkileyen her türlü konuda, 3 4 Parlamento’nun da onaylayabileceği bir Yasa Tasarısı önerme ayrıcalığını sürdürmekte ve bu onaylama sonucunda söz konusu tasarı, herhangi bir Parlamento kararı gibi yasal bir güç kazanmaktadır. Pratikte tasarılar nadiren geri çevrilir ve Parlamento bunların metinleri üzerinde düzeltme yapamayabilir (McClean 1996, 311–12). O halde İngiltere Kilisesi’nin modern pozisyonu, dinin kamusal rolünü gerçekleştirmek üzere devlet ve kilise arasındaki işbirliğinin “dar sınırlı müessese” denebilecek şeyi yansıtmaktadır. “Dini kurum, inancın kamusal bir karakteri olduğunun devlet tarafından tanınması olarak vazife görür (Monsma ve Soper 1997, 148).” İngiltere’de, görünen o ki, dar sınırlı müessese için geniş ölçekte bir destek olsa da sistem, örneğin eğitim konusunda bariz bir biçimde yaşandığı gibi, çağdaş toplumda bir takım güçlüklerle yüz yüze gelmektedir. Devletin eğitim kurumlarında devlet, Ulusal Müfredat Programı’na mezhepler harici dini eğitimi ekleyerek, dinle ilgili yarı-tarafsız standartları sürdürmektedir. 1988 Eğitim Reformu Yasası komitelerin belirli dini mezhepleri yansıtacak bir müfredat ortaya koymalarını engellemese de, ulusal komitelerin konuyla ilgili müfredatı oluşturma prosedürü içinde, İngiltere Kilisesi veto hakkını elinde tutar (McClean 1996, 316). Dini eğitim olanaklarını finanse ederken devlet, öncelikli olarak Anglikan ve Katolik okullarına yardım eder; Protestan ve Yahudi okullarına da ek maddi destekte bulunur (Monsma ve Soper 1997, 137). Dini okulların devlet teşviği almasına karşı olanlar, söz konusu kurumların sosyal açıdan bölücü olduğunu çünkü çocukları dini saflara ayırdığını iddia etmektedir (Monsma ve Soper 1997, 139). Dini eğitimin sebep olduğu güçlükler, İngiltere’nin dar sınırlı müessese sistemindeki geniş kapsamlı sınırlılıklarını göstermektedir. Ülkede yazılı bir anayasa veya haklar beyannamesi olmadığı için, inanç özgürlüğü veya bu minvalde tüm dinlere eşit muamele, resmen güvence altında değildir. Devlet azınlıktaki dinleri, yalnızca sözde “kabul edilir” sınırlar dahilinde barındırmaktadır (McClean 1996, 311; Monsma ve Soper 1997, 148–49). Her ne kadar dar sınırlı müesseseyi, azınlık dinlere toleranslı olmayla bir araya getiren İngiliz düşüncesinin, İngiliz halkı tarafından genel olarak kabul görmüş olduğu anlaşılmış olsa da; azınlıklar daha net yasal eşitlik talep ederken, gelenekselcilerin Anglikan Kilisesi’nin ayrıcalıklı sosyal ve siyasal konumunu elden bırakmama adına savaş vermesi sonucu bu düşünce, yüksek ihtimalle, artan bir baskı altına girecektir. İsveç İsveç’te bir devlet dininin uygulamaya konmasının tarihçesi, etkin ruhbani önderlik ve Protestan kilisesini desteklemenin revaçta olması sayesinde yerleşen Lutherci inanç etrafında ülkeyi birleştirme arzusunun yükseldiği, 16. yüzyıla dayanır. 1593 yılında, tahtın iki rakibinden birinin, Katolik karşı-reformu gerçekleştireceğinden korkan Lutherci Kilise Meclisleri’nden biri, Upsala’da bir araya geldi. Üç yüzden fazla Lutherci papaz oradaydı ve İsveç’in tek bir Peygamber ve tek bir Tanrı etrafında birleştiği açıklamasıyla birlikte Lutherci Protestan (Evanjelik) Kilisesi, İsveç’in Ulusal Kilisesi olarak onaylandı (Alwall 2000, 147–48). Takip eden yüzyıllarda tek tip bir dini kimlik yasası, o zamanlar değişik ırklar ve lisanlar barındıran ülkeyi din etrafında birleştirme amacıyla teşvik edildi. 1634 yılında “Devlet Kanunu”, dini birlik prensibine atıfta bulunarak, Luthercilik’in devletin resmi dini olarak tanınmasını kesinleştirdi (Alwall 2000, 148). 1686 Kilise Kanunu’na göre 4 5 “İsveç Protestan bir ülkedir ve İsveçliler Protestan inanca teslim olmalıdır”, ki bu da İsveçliler İsveç Kilisesi’ni terk ederse, vatandaşlıklarını kaybedecekleri anlamına geliyordu (Schött 1996, 298). 1800 yılına gelindiğinde İsveç’in pek çok vilayeti kaybedilmiş, ülke etnik ve kültürel açıdan daha da homojenleşmiştir. Buna rağmen 18. yüzyılın sonuna kadar diğer dini ibadetlere müsaade edilmemiş ve o zaman bile bu hoşgörü İsveç vatandaşlarına değil, sadece göçmenlere gösterilmiştir. 19. yüzyılda başlayan değişimlerle birlikte sanayileşme ve kentleşme yükseliyor, liberal ve sosyalist hareketlerin etkisi de giderek artıyordu. 1809 yılına ait Devlet Kanunu, İsveçlilere Kilise’yi terk edip ibadet toplantıları düzenleme hakkını tanıdı fakat, bu politika, 1860 Muhaliflik Kanunu’na kadar uygulamaya konmadı. O zaman bile bu tür grupların Hıristiyan olması ve kraliyet izniyle kurulmuş olmaları gerekiyordu (Alwall 2000, 149, 151). 20. yüzyılda, devlet kilisesinin resmi sıfatı kalkmasa da, daha geniş bir çoğulculuk yönünde adımlar atıldı. 1951 Dini Özgürlük Kanunu, barışı ve toplumsal huzuru bozmadığı sürece din ve dini ibadet özgürlüğünü tasvip etti. 1974 Devlet Kanunu, İsveç Anayasası’na dini özgürlüğü ekledi ve 1976 yılında yapılan anayasa değişikliği, hiçbir bir faaliyetin, yalnızca dini doğası gerekçesiyle kanunlar veya tüzüklerle yasaklanamayacağını taahhüt etti (Alwall 2000, 152). 1996 yılında kilise üyeliği yeniden tanımlanarak, kilisede vaftiz edilme şartı kondu; bunun bir sonucu olarak da, anne ve babası zaten kilisenin bir üyesi olan yeni doğmuş çocukların, otomatikman İsveç Kilisesi’nin üyesi addedilmesi ortadan kalkmış oldu (Alwall 2000, 168). İsveç Kilisesi 20. yüzyılın sonuna kadar resmi kilise olarak devlet hayatına yakından bağlı kaldı; bu bağlılık karşılıklıydı. Kraliçe, Kilise’nin başıydı, piskopos ve başpiskoposları atıyordu. Devlet tarafından toplanan vergilerle, yani neredeyse var olmayan avam takımının doğrudan katılımıyla, ruhbanların maaşları ödeniyordu. Ruhban sınıfı, memurlar gibi, ülkenin nüfus istatistiklerini tutuyor ve diğer yerel idare görevlerini yerine getiriyordu. İsveç Parlamentosu’nun, İsveç’teki yasama gücü, İsveç Kilisesi’ni idare eden kanunları da kapsamaktaydı. Bu ilişki Lutherci Kilise’ye İsveç’te inanılmaz bir nüfuz sağlarken, Kilise’nin otonomi eksikliğine de sebep oluyordu: Lutherci devlet kiliseleri, o zamanlar, İtalya veya İspanya’daki devlet kiliseleri gibi Katolik Kilisesi’nden çok, devlete bağlıydı (Stark ve Iannaccone 1994, 238). 1970’lerde kilise-devlet ilişkilerine dair çok çeşitli değişiklikler önerildi fakat uygulanmadı. Ancak 1990’larda büyük değişim başlayabildi. 1991 yılında ulusal nüfus kayıt sistemi, kiliseden vergi otoritelerine nakledildi (Alwall 2000, 167). 1994 yılında devlet-kilise ilişkilerini yeniden değerlendirmek üzere kurulan komisyon, dinin pek çok değerli sosyal fonksiyonu yerine getiriyor olduğunu kabul etmekle birlikte devletin, hiçbir ayrıcalık gözetmeksizin, farklı mezheplere karşı olabildiğince tarafsız kalması gerektiği sonucuna vardı. Komisyon tarafından yapılan ve 1 Ocak 2000 tarihinde yürürlüğe giren öneriler, devlet ile İsveç Kilisesi arasındaki ilişkiye büyük değişimler getirdi (Friedner 2001, 255). İki ana öneriden biri, İsveç Kilisesi’ne ulusal ve yerel yönetimlerden bağımsız bir yasal statü verilmesi ve tüm mezheplere eşit davranılmasıydı. Komisyon ayrıca diğer mezhepler için de yasal statülerin yaratılıp geçerli kılınmasını, patrikliğe özel vergi yerine, dini bir verginin getirilmesiyle diğer mezheplerin de üyelik ücretleri toplayabilmelerine imkan tanınmasını da önermiştir (Schött 1996, 301). 5 6 Çerçevesi komisyon tafaından belirlenen plan, İsveç Kilisesi’nin gördüğü özel muameleyi devam ettirdi; ancak bu, kilisenin çoğulcu bir toplum içindeki çeşitli dini topluluklardan biri olduğu bağlamı korunarak yapıldı. İsveç Kilisesi için korunan bir avantaj, ülkenin ulusal kültürel mirasının bir parçası olarak kilise binalarının bakımı için devletten para alma hakkıdır. Ayrıca İsveç Kilisesi cenaze hizmetlerinin ve halk mezarlıklarının sorumluluğunu elinde tutmaktadır. Bu ayrıcalıkla ilgili bazı eleştiriler oldu ancak sonunda, hem İsveç Kilisesi hem de devlet bunu kabul etti (Friedner 2001, 257). İsveç Kilisesi’nin devletten yasal olarak ayrılması, karmaşık Kilise Yasası’nın İsveç yasalarından çıkarılmasıyla ve kilisenin yapısını tanımlayan ve Kilise Genel Kurulu’nu nihai yetkili olarak belirleyen İsveç Kilisesi Yasası’yla tamamlandı (Friedner 2001, 256). Bu yasa Kilise’ye özel anayasal güvencelerle korunan uzun vadeli bir yasal statü kazandırdı (Alwall 2000, 169). Buna karşılık İsveç Kilisesi, ulusal hukuktan ayrı, eski Kilise Hukuku’nun çoğunu içeren kendi yasal çerçevesini, Kilise Fermanı’nı oluşturdu. Bundan önce Piskoposlar hükümete sunulan üç aday arasından seçilirken, artık Kilise’nin içinde doğrudan bir seçimle belirleniyor olmaları önemli bir farktı (Friedner 2001, 257). Burada belirtmem gereken önemli nokta, İngiltere ve İsveç’in dini çoğulculuğu farklı araçlar yoluyla ama benzer şablonlar izleyerek kabul ettikleridir. İsveç kiliseyle devletin yasal ayrımında çok daha ileri gitmişken, İngiltere devlet kilisesinin statüsünü koruyarak rolünü ılımlaştırmaya çalışmıştır. Yine de Müslüman toplumlar için yaptığım öneride vurguladığım dini tarafsızlık algısı anlamında, iki ülke de eşit derecede seküler olarak kabul edilmektedir. Rusya Rusya’da kilise-devlet ilişkilerinin tarihi geçen yüzyıl boyunca esaslı bir şekilde değişmiştir. Çarlık dönemi süresince, Rus Ortodoks Kilisesi devlet diniydi; devlet, eğitimi ve evliliklerle ölümlerin tescil edilmesi gibi çeşitli diğer görevleri kiliseye emanet etmişti. Diğer Rus dinlerinin sınırlı hakları ve ayrıcalıkları vardı. 1917 Devrimi’nden sonra Halk Komiserliği Konseyi kiliseye ya da diğer dini topluluklara ait olan tüm mallara el koydu ve bütün dini örgütler yasal statülerinden arındırıldı. II. Dünya Savaşı sırasında kısa bir süre, Rus Ortodoks Kilisesi canlandı ve ulusal vatanseverliği teşvik etmek üzere kiliseler tekrar açıldı. Bununla birlikte, savaştan on yıl sonra yeniden açılmış olan kiliseler tekrar kapatıldı ve dini uygulamalar azaldı (Simkin 2003, 261–62). Sovyetler Birliği’nin çöküşünün ardından Rusya Federasyonu oluşturulduğunda, devlet ve din arasındaki ilişki anayasal düzeyde ve yasama yoluyla tekrar oluşturuldu. Federasyon Anayasası’nın 14. Maddesi Rusya’nın seküler bir devlet olduğunu ve resmi ya da devletin desteklediği hiçbir din olmayacağını ortaya koyar. Ayrıca yasa önünde tüm dini birliklerin eşit olacağını belirtir. Dini temelde ayrımcılık yapılmayacağı 19. Madde ile teminat altına alınır; ve ahlaki veya dini inanç temelinde askerlik hizmeti yapmama ve 6 7 alternatif sivil hizmette bulunma hakkı 59. Madde’yle sağlanır. Ayrıca Anayasa 28. Madde’yle dini inanca sahip olmama hakkını da açık bir şekilde korur. Bu anayasal şartlar, kilise-devlet ilişkisini tanımlayan yasalarla açıklanmış, belirtilmiş ve bazı durumlarda kısıtlanmıştır. Sovyetler Birliği’nde, Mikhail Gorbaçov (1985-1991) önderliğinde, ekonomik ve politik reformların (Perestroyka) etkin bir şekilde uygulanmasını takiben, devletle dini mezhepler arasındaki ilişkiler 1990 tarihli “Dini Özgürlük” yasasıyla normalleştirildi. 1990’larda kayıtlı dini örgütlerin sayısı 20.000’in üzerinde yükseldi. Bu süreçte azınlıktaki dinlerin sayısı artarken, bu örgütlerin sadece yarısı Rus Ortodoks özellikler taşıyordu. Daha önce yasaklanan örgütlerin yapılanmalarına ve tümünün misyonerlik ve hayır işleri yapmalarına izin verildi. 1980’lerde ortalama % 20 olan dini inanç oranı 1990’ların sonunda % 46’ya yükseldi (Simkin 2003, 263). 1997’de devlet, kilise-devlet ilişkilerini düzenlemek için “Vicdan Özgürlüğü ve Dini Kurumlar” yasasını çıkararak bu liberal politikayı kısıtladı. Bu yasayla, dini örgütlerin 2000 yılından önce devlete yeniden kayıt yaptırmaları gerekiyordu; ancak sadece 15 yıldır Rusya’da mevcut olan örgütler dini örgüt olarak kabul ediliyordu. Bu yasa ayrıca kayıtlı dini örgütlere verilmiş hakları açıklığa kavuşturuyor ve aynı zamanda kayıtlı olmayan dini grupların bu tür haklarını yadsıyordu. 11. 18. ve 23. Maddelere göre, sadece dini örgütler “dini binalar inşa ve muhafaza edebilir, hastanelere ve hapishanelere girebilir, devlet okullarında seçmeli dersler verebilir, hayır kurumları kurabilir, ticaret faaliyetlerinde bulunabilir (Chaplin 2003, 282).” Dini örgütler, dini faaliyetlerden ya da dini eşyaların satışından elde ettikleri kar üzerinden vergi vermekten de muaftılar. Eğer dini örgütün binaları tarihi ya da kültürel anıt olarak korunuyorsa, arazi vergisinden tamamen muaftı (Simkin 2003, 278–79). 1997 tarihli yasa giriş bölümünde, Ortodoksluğun Rusya’daki tarihsel olarak önemli rolünü açıkladı ama Ortodoks Kilisesi’ne hukuki olarak özel bir yasal statü vermedi. Yine de Ortodoks Kilisesi’nin korunması yasa için önemli bir motivasyondu; o zamanlar yasayı hazırlayanlardan bazıları, kiliseyi dinsel hiziplerin işgalinden koruma isteklerini belirtmişlerdi. 1997 Yasası’nın somut etkilerinden biri, “dini amaçlar için planlanan” mülklerin ve binaların devletten Kilise’ye aktarılmasıydı. Bu aktarma işlemi, komünist dönemin başında devletin el koyduğu kilise mülklerini iade etme girişimiydi (Simkin 2003, 261–77). Eğitim, askeri hizmet ve vergilendirme yasalarıyla birlikte 1997 Yasası Rus Ortodoksluğunun statüsünü yeni dinlere karşı açık bir şekilde korurken, aynı zamanda devletin seküler yapısını da emniyet altına alıyordu. Bir bütün olarak bu yasa, devletin işlevlerinin dini kurumlara emanet edilmemesini ve devlet yetkililerinin ya da yerel yetkililerin faaliyetlerine, halkın dini ritüellerini ve törenlerini dahil etmemelerini gerektiriyordu. Devlet çocukların dini olarak yetişmesine müdahale etmiyordu ve toplumsal eğitimin seküler kalmasını da sağlamak zorundaydı. Sadece sivil evlilik belgeleri geçerliydi ve kilisede yapılan nikah törenlerinin hiçbir yasal etkisi yoktu. Dini kurumların kendilerini kendi tasarladıkları gibi yönetmelerine izin veriliyordu ama bu kurumlar hükümet seçimlerine, politik parti ve hareketlerin faaliyetlerine katılamıyorlardı ya da parti ve hareketlere malzeme yardımı yapamıyorlardı (Simkin 2003, 269). 7 8 Rusya’daki devlet ve din ilişkileri üzerine yasamanın birçok katmanı, bazı yasal çelişkilere yol açtı. Örneğin, 1996 tarihli “Eğitim” Yasası dini kuruluşların okullardaki faaliyetlerini yasaklıyor; ancak 1997 tarihli yasa devlet ve belediye okullarında dini eğitime izin veriyordu. Bu çelişki şu uzlaşmayla çözüldü: Okul idaresinin standart müfredata din dersleri koymasına izin verilmiyor ancak ebeveynlerin talebi ve çocuklara izin veren dini örgütlerin rızasıyla müfredat haricinde din öğretilebiliyordu. 14 yaşından sonra çocuklar din eğitimi alıp almamayı bizzat seçebiliyorlardı ama bu yaşa kadar ebeveynlerin rızası gerekiyordu (Simkin 2003, 275). Bu tür çelişkiler, Rusya’daki devlet-kilise ayrımının uygun derece ve özelliğiyle ilgili uyuşmazlığı yansıtır. Örneğin, kiliseyle devletin ayrılması, devletin dini özgürlüğü “anayasal yapıyı, ahlakı, sağlığı, hakları ve kişilerle vatandaşların yasal çıkarlarını koruma amaçları ve ülkenin savunmasıyla devletin güvenliğini sağlamak için gerekli durumlarda” kısıtlamasına izin veren yasayla sınırlandırmıştır (Simkin 2003, 266). Ortodoks Kilisesi’nin lehine yorumlanabilecek başka bir yasa da yerel yetkililere, makbul olmayan bir bölgeden olan dini bir örgütü reddetme ya da ihraç etme hakkı tanır (Simkin 2003, 267). Sovyetler Birliği’nin dağılmasından bu yana Rusya’daki dini canlanma, kilisedevlet ilişkileriyle ilgili birbiriyle rekabet halinde olan görüşlere neden olmuştur. Günümüz Rusya’sına doğrudan uygulanabilecek belirli bir model tanımlamak zor olsa da aşağıda açıklandığı gibi, daha büyük bir ayrımı ve kiliseyle devlet arasında bir “tampon bölge”yi destekleyen Amerikan/Fransız görüşüne nazaran kilise ile devletin daha yakın işbirliği lehindeki geleneksel Avrupa görüşü daha kabul edilebilir görünüyor (Chaplin 2003, 292). Yine de Rusya tecrübesi, resmi kiliseleriyle bağlarını zayıflatmaya çalışan İngiltere ve İsveç gibi Avrupa ülkelerindekinden de farklıdır. Uzun süredir yasal ve sosyal olarak seküler bir devlet olan Rusya, son on yıldır hukuken olmasa da aslında Rusya Ortodoks Kilisesi’nin devlet dini olarak ileri sürülmesine izin verdi hatta teşvik etti. Fransa Avrupa’nın çoğu Katolik olan diğer ülkelerinin aksine Fransa’da, Fransız Devrimi’nden bu yana geleneksel olarak kiliseyle devlet arasında güçlü bir ayrım vardır. Sekülerizme Fransız yaklaşımı laisite1 terimiyle ifade edilir; bu kelime sadece devletin dinsel tarafsızlığını belirtmekle kalmaz aynı zamanda bir dizi ulusal ve vatandaşlık değerinin yayılmasına güçlü bir adanmışlığı da belirtir. 1789 tarihli İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi’nin 10. Maddesi inanç özgürlüğünü ilan etti; ve 1791 Anayasası’nın I. Başlığı dini riayetin özgürlüğünü teminat altına aldı. Bu belgelerin yazarları çıkış noktası olarak sadece Kilise’yi sivil güce tabi kılma amacını güderlerken, bu politika özellikle terör devri süresince sistematik olarak Hıristiyanlık’la mücadele eden bir politikaya kaydı Fransızca’da din ve devletin kesin olarak ayrılması, dinin hiçbir şekilde hükümet işlerine karışmaması anlamındaki sözcük.Türkçede kullanıldığı şekliyle ‘laiklik’ (ç.n.). 1 8 9 (Basdevant-Gaudemet 1996, 120). 1795’te yayınlanan bir kararname kiliseyle devletin mutlak ayrılığını resmileştirdi ve devletin dine para aktarmasını ya da rahipleri onaylamasını yasakladı. Fransa’nın tek taraflı olarak kabul ettiği, Vatikan’ın kabul etmediği bir yasa olan 1801 Antlaşması, gerilimleri azaltmaya çalıştı ve kiliseyle devlet arasındaki ilişkiye açıklık getirdi. Bu belge, sivil yetkililerin rahipler ve dini yaşam üzerinde sıkı bir denetim uygulamasını sağladı. Daha sonra benzer yasalar, devletin aynı gücünü iki Protestan kilisesi, Luteryan ve Reform kiliseleri ve Yahudilik üstünde tesis etti.Bu dört “tanınmış Kilise” 19. yüzyıl boyunca, rahiplerin yasal konumunu, maaşların tedarik edilmesini ve kilise mülkünün yasal statüsünü teminat altına alan özel statülerini elde ettiler. Bununla birlikte yine aynı süre boyunca, kilise-devlet ilişkileri üzerine birçok tartışma oldu; bir grup devrim öncesi “eski rejim”i canlandırmaya çalışıyor ve ruhban sınıfın gücünü şiddetle savunuyor, diğer grup ise 1789’dan beri yapılan değişikleri destekliyor ve Katolik Kilisesi’ne karşı çıkıyordu (Basdevant-Gaudemet 1996, 121–22). Bu politik düşmanlık bağlamında, laisitenin iki belirli görüşü yaygındı: ilki düşmanca ve ruhban sınıf karşıtıydı, diğeriyse tüm ruhani inançlar konusunda devletle din arasında karşılıklı bir ayrılmayı destekliyordu. 19. yüzyılın sonunda laisitenin daha önceki ve daha radikal yorumu üstün geldi. 1905 yılında, ruhban sınıf karşıtı politik partiler 20 yıl boyunca gücü ellerinde tuttuktan sonra ve Fransa’daki kilise üstüne hararetli tartışmaların ardından hükümet, Papalık makamıyla ilişkilerini koparttı ve kiliseyle devletin ayrılmasını sağlayan bir rejim tesis eden ve günümüzde hala yürürlükte olan bir yasayı meclisten geçirdi. Bu yeni düzen altında, Cumhuriyet halkın inancını teminat altına aldı ancak “tanınmış Kiliseler’in statüsünü sona erdirdi.Kiliseler kamu kuruluşu olma özelliklerini yitirdiler ve özel sektörün bir parçası haline geldiler. 1905 tarihli yasanın 4. Maddesi’ne göre, eski kamusal dini gruplar “kültürel kurumlar” oluşturabiliyordu ve daha sonra kilise arazisi buraya aktarılabiliyordu. Ayrıca, özel faaliyetler devlet fonları alabilirken, hiçbiri bir kiliseye verilemiyordu; tek istisna tescilli anıtların onarımı içindi (Basdevant-Gaudemet 1996, 122–25). Papa 1905 yasasını mahkum etti ve bunun Fransa’daki Katolik kiliseler üzerindeki papalık yetkisinde büyük bir kayba neden olacağından korkan Katolik Kilisesi yasal statüsünün değiştirilmesini kabul etmeyi reddetti. Katolik kiliseler kültürel kurumlar olarak kayıt altına alınmayı reddettiler, bunun yerine kamu cemiyetinin ya da kurumunun özgürlüğü altında örgütlenmeyi ve buluşmayı tercih ettiler. 1905 yasasının maddeleriyle devlet, inancın ve ibadetin özgürlüğüyle ilgili kesinlikle olumlu yükümlülükleri korudu; ve tüm inananlara dini törenlere katılma ve dini eğitim alma olanağını sağlamayı üstlendi. Bu, devletin, hastaneler, hapishaneler, ordu ve daha düşük bir derecede üniversiteler gibi “kişilerin ayrılamayacakları yerlerde” bu tür ruhani yardımı sağlaması anlamına geliyordu (Basdevant-Gaudemet 1996, 140). İlke olarak yasa hiçbir dini statüyle uzlaşmazken, devlet bir dinin diğerlerine karşı avantaj elde etmesi için önlemler alabilecek durumda kaldı. 1. Dünya Savaşı’ndan sonra, Fransa’yla Papalık makamı arasında yeniden diplomatik ilişkiler kuruldu 1924 yılında Katolik Kilisesi’nin yeni özel şartlar altında “dini kurumlar” kurabileceği konusunda anlaşmaya varıldı. Bu kurumlar, “piskoposun 9 10 yetkisi altında, Papalık makamının katılımıyla ve Katolik Kilisesi’nin tüzüğüne uygun olarak” hareket edecekti (Basdevant-Gaudemet 1996, 126). Diğer dini gruplar kurumların ve vicdanın özgürlüğü altında kesin bir var olma hakkına sahiptir ancak bu hak “yasaya ve iyi ahlaka aykırı, caiz olmayan bir amacı olan” grupları kapsamamaktadır. Bu tür yasal dini gruplar, bireysel bağışlar dışında bağış alamazlar (Basdevant-Gaudemet 1996, 129). Fransız laisite politikası, eğitim, istihdam ve aile hukuku gibi bazı alanlarda bazı sorunların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Örneğin, Fransa’da 19. yüzyıl boyunca çeşitli yasalarla tekrar şekillendirilmiş ve uygulanmış olan eğitim özgürlüğü anayasal bir ilkedir. Özel okullardaki öğrencilerin çok büyük bir çoğunluğu Katolik okullarındadır. Devlet okulları dini dikkate almaksızın öğrenci kabul ederler ve dini eğitim zorunluluğu uygulamaz. İlkokul seviyesinde, ebeveynler okul dışında haftada bir gün dini eğitim düzenleyebilirler. Eskiden ortaokullarda atanmış bir din görevlisi ya da kilise öğretmeni kadrosu vardı ama bu tür bir pozisyon ebeveynlerin talebine bağlıdır ve ücreti tamamen ebeveynler ve belki de kısmen piskoposluk bölgesi ödemelidir. Söz konusu dini grup bir aday gösterir, daha sonra bu aday okul müdürü tarafından atanabilir (BasdevantGaudemet 1996, 132–33). İstihdam konusunda Fransız anayasası, iş yerinde ayrımcılığı ya da kökenler, fikirler ya da inançlar temelinde istihdamı yasaklar. Bu maddenin dini bağlamda, istihdam edilecek kişinin ruhban sınıfından olup olmamasına bağlı olarak farklı bir etkisi vardır. Bir rahiplik konumu için maaş alacak bir rahibin işe alınmasında, mahkemeler bu seküler yasayı uygulamazlar çünkü ortada bir istihdam sözleşmesi vardır. Sivil mahkemeler, bir piskoposun rahipleri açığa alması ya da ihraç etmesi kararını incelemeyecektir. Hapishane, hastane ya da özel okullarda çalışan ve devletle 1959 tarihli yasayla tanımlanan sözleşmeli bir ilişkisi olan rahiplerin ücretini devlet öder. İbadet için yapılan yeni mekanların inşaatı için devletin ödediği para ve dini örgütlere yapılan bağışlar, belirli bir miktara kadar vergiden muaftır. Protestan ruhban sınıfı ve Yahudi rabbiler 1945’ten beri ulusal sigortadan (sosyal güvenlik) faydalanırlar. Katolik Ruhbanlar onlarca yıldır daha düşük bir sistemden faydalanıyorlar ancak 1978’den beri sosyal güvenlik şemsiyesi altındalar; ancak bu yine de kısıtlı bir sistem. Özellikle yerel kilise Fransız yasasına göre yasal bir kişilik olmadığından ve bu yüzden yegane geçerli işveren daha büyük bir örgüt olduğundan, Ruhban sınıftan olmayanların bir kilisede istihdamı daha karmaşık bir meseledir. Fransız mahkemelerinin, Kilise’nin isteklerine göre karara bağladığı bir başka ilginç istisna, boşanmış ve yeniden evlenmiş Katolik öğretmenlerin azlini geçerli kılmaktır (Basdevant-Gaudemet 1996, 136–40). Fransız laisitesinin karşı karşıya olduğu bir başka yeni zorluk dini çoğulculuğu ülkede yerleştirmektir. Fransa’da 1901 yılından beri Fransa Protestanlar Federasyonu’nun çatısı altında örgütlenmiş 750.000 Fransız vardır. Devlete karşı bir temsilci olarak hareket eden seçilmiş bir Baş Rabbi’nin yönetimindeki, tüm Yahudi dini camiasının merkezi bir kuruluyla, Yahudiliğin de benzer bir çerçevesi vardır. Son zamanlarda Müslümanların sayısı (4 milyon olarak tahmin ediliyor) o kadar artmıştır ki artık Fransa’da Katoliklerden sonra ikinci en büyük grubu oluşturmaktadırlar. Ancak Müslümanların Fransa’da merkezi bir örgütü yoktur ve ibadet çoğunlukla eğreti camilerde yapılmaktadır (BasdevantGaudemet 1996, 120). 10 11 Ekümeniklik ve çoğulculuk politikası izleyen diğer Avrupa toplumlarının aksine, Fransız devleti dini gerilimlere, din ve devletin ayrılması şeklindeki keskin sekülerizm yorumuyla cevap verdi. Ancak Fransız tarihinde, bugünkü durumun gelecekte değişme olasılıklarını gösteren birçok farklı sekülerizm düşüncelerinin olduğu unutulmamalıdır. Aslında, farklı sekülerizm düşünceleri, bugünün politik sorunları konusunda karar vermekte rol oynamaya devam ediyor. (Troper 1999-2000, 1276–1281). Bu nedenle bizim buradaki amaçlarımız için, Fransız sekülerizm görüşü, sadece Batı Avrupa’daki birçok görüş arasından biri olmakla kalmaz, aynı zamanda bu görüş bizzat Fransa’nın içinde tartışılmaya ve evrimleşmeye devam etmektedir. İtalya İtalya’da Katolik Kilisesi ve devlet arasındaki mevcut ilişkileri Roma ve çevresindeki papalık arazilerinin yeni İtalyan devletine ilhak etmesiyle sonuçlanan 1870’deki birleşmeye kadar izlenebilir. Bu olayların ve Papa’nın seküler gücünün yıkılmasının bir sonucu olarak, İtalya’nın birleşmesi devletle Katolik Kilisesi arasındaki ilişkilerde bir kriz yarattı. 1929 tarihli Lateran Anlaşması, Kilise’nin bölgedeki mülkleri, Roma’nın içindeki Vatikan Şehri’nin durumu ve Katolik Kilisesi’nin genel olarak İtalya’daki rolü sorunlarını hedefleyerek uzlaşma sağlamaya çalıştı. 1159 No.’lu yasa, diğer dini grupların yasal kapasite elde etmesini sağlamak üzere aynı zamanda meclisten geçti.Bu yasayla, bu gruplar vergi ayrıcalıklarına ve sosyal yardım ve eğitim kuruluşlarına kadar diğer haklara kavuştular; bu arada bazı kısıtlamalara da maruz kaldılar. 1929 Anlaşması Roma Katolikliği’ni yegane devlet dini olarak resmileştirdi; bu, seküler bir devlet, vatandaşların yasa önünde eşitliği ve dinle inancın özgürlüğü ilkelerini içeren 1948 Anayasası’nın maddelerinin prensipte çeliştiği ama alaşağı etmediği bir konumdu (Giovannelli 2000, 531). Anayasada yer alan dini yasanın temel şartları, bireyin özgürlüğünü ve eşitliğini korumakla, devletle diniz mezhepler arasında bir işbirliği sistemini teminat altına almak arasında bir denge kurmaya çalıştı. Anayasa ayrıca tüm mezheplerin yasa önünde özgür eşitliğini de sağladı. Bununla birlikte, anayasanın Yedinci Maddesi Katolik Kilisesi için özel bir şart koşar; buna göre, “Devlet ve Katolik Kilisesi, her biri kendi düzenine göre bağımsız ve egemendir. İlişkileri Lateran Anlaşmalarla idare edilir. Her iki tarafın onayıyla bu anlaşmalarda yapılan tadilatlar, anayasal tadiralar için belirlenmiş yöntemi izlemek zorunda değildir (Ferrari 1996, 172).” 1984 yılında İtalya ve Vatikan 1929 Anlaşması’nın Düzeltilmiş Anlaşması’nı imzaladılar; bu anlaşma Mart 1985’te İtalyan yasama meclisinin onayıyla İtalyan hukuku haline geldi. 1985 tadilatları ayrılıklar ilkesine (özgür bir devlette özgür bir kilise) resmiyet kazandırdı ve sadece Roma Katolik Kilisesi’yle değil İtalya’daki bütün dinsel cemaatlerle Cumhuriyet arasında özel anlaşmalar imzalanabileceği emsalini ortaya koydu. Böylece dini evlilikleri ve hayır faaliyetlerini tanımanın yanı sıra yasal statülerini düzenlemek için diğer dönsel cemaatlerle birçok anlaşma imzalandı (Giovannelli 2000, 531). 11 12 Devletle çeşitli mezhepler arasındaki İtalyan anlaşmalar sistemi, üç düzeyli bir sistem yarattı. En üst yasal konuma, İtalyan kamu hukuku altında egemen bir devlet gibi davranan Katolik Kilisesi sahipti. Yahudiler ve bazı Protestan mezhepleri gibi diğer dini cemaatler, ikincil bir konum elde etmek için devletle bir anlaşmaya vardı. Bu cemaatler İtalyan devletiyle bir anlaşma yaptığından, artık 1929 yasasıyla yönetilmiyordu. Her bir mezhebin devletle ayrı ayrı yaptığı anlaşmalar, üçüncü seviyedeki dini cemaatlerin elde edemediği, mali, dini eğitim ve cemaat üyelerinin sorumluluğu gibi ilgili meselelerde bazı ayrıcalıklar sağlar. Bu üçüncü ve en alt düzeydeki dinsel cemaatler, Müslümanlar ve Yehova Şahitleri gibi kuruluş geçmişi daha kısa olan cemaatler ve kuruluşlardır. Bu en alt düzeyde, dini cemaatler 1929 tarihli 1159 No.’lu yasayla ve genel kurumlar yasasıyla idare edilirler; bunun anlamı, daha üst iki düzeydeki cemaatlerin sahip olduğu bazı önemli ayrıcalıklardan istifade edememeleridir (Ferrari 1996, 172–76). Bu üç düzeyli sistem nedeniyle, İtalyan hukukunda, ruhban sınıfının konumu, dini kurumların finanse edilmesi, cemaat üyelerinin sorumluluğu, dini eğitim ve evlilik hukuku gibi meseleler için tüm dinsel cemaatlere uygulanan ortak şartlar yoktur (Ferrari 1996, 174). Dhası İtalyan dini hukuku, devletle bir anlaşmayla sonuçlanacak pazarlıklara girmek için herhangi bir mezhep önerisini kabul etmek ya da reddetmek üzere yerel yetkililere büyük bir yargı gücü verir. Bu düzenlenmiş yasal durum, dinle devlet arasındaki ilişkilerde bazı ihtilaflı meselelere neden oldu. Ruhban sınıfının İtalya’daki özel yasal statüsü, bazı tercihli muamele vakalarına yol açar; örneğin, onlara karşı suça teşebbüs edildiğinde, terör koşulları varmış gibi işlem görürler. Diğer durumlarda, hukuk ruhban sınıfa yasa ehliyetsizlik dayatır; örneğin, belediye başkanı ya da hakim koltuğuna oturmalarını veya noter, avukat ya da vergi memuru olmalarını yasaklar (Ferrari 1996, 186). Bir başka ihtilaflı mesele, devlet okullarında Katolik dininin öğretilmesi olmuştu. 1985 Anlaşması’nın Dokuzuncu Maddesi hükümeti, genel eğitim sistemi çerçevesinde, üniversiteler dışındaki devlet okullarında Katolik dininin öğretilmesini sağlamakla yükümlü kılar. Devletle anlaşması olan diğer dini cemaatler, eğer öğrenciler ya da ebeveynler kendi dinlerinde eğitim için başvururlarsa okullara öğretmen gönderebilirler; ancak bu tür kurumların finanse edilmesi devletin değil o cemaatin sorumluluğundadır. Bu meyanda ihtilaflı bir sorun, sınıfın normal okul saatlerinde mi yoksa sonra mı derse gireceğidir. Anayasa Mahkemesi sınıfa diğer derslerle çakışan bir zamanda ders verilmemesi gerektiğine karar vermiştir ve derse katılmamayı seçenler okula geç gelecek ya da diğerlerinden erken çıkacaktır (Giovannelli 2000, 532). Ama Müslümanlar gibi devletle anlaşması olmayan dini cemaatler, devlet okuluna öğretmen gönderme halkına sahip değildir. 1985 Anlaşması’ndan sonra, kiliseler ve diğer dini kurumlar için finans ve vergilendirme sistemleri de değişti. Vergilendirme sorunu kısmen gündeme geldi çünkü hükümet Kilise’nin yatığı sosyal çalışmanın önemini fark etti. İtalyan devleti açısından, Katolik Kilisesi’nin sosyal katkısını destekleme isteiği, bütün dinlerin ve dinlerine bakılmaksızın bütün vatandaşların eşitliğini anayasal olarak tanımasıyla uyumlu hale getirilmelidir (Giovannelli 2000, 536). Dini örgütler için bu iki finans sistemine yol açar. Bunlardan iki gelir vergisinde bir kotayı içerir; burada şahıslar alıcı olarak üç olası 12 13 kurumdan birini seçebilirler: bazı hayır işleri için devlet, Katolik Kilisesi ya da devletle anlaşması olan mezheplerden biri. İkinci finans şekli, Katolik Kilisesi’nin ya da devlete anlaşması olan mezheplerin üyelerinin vergi indirimli bağışlarını Kilise’ye vermelerine izin verir (Ferrari 1996, 182–83). Bu, devletin kilisenin mali ihtiyaçlarını karşılama konusunda yasal ve tarihi İtalyan geleneğini ortaya koyar. 18. ve 19. yüzyılda Kilise’nin mal varlığını almasını tazmin edişinde de görülebilir (Giovannelli 2000, 536–37). Bu vergi sistemlerine ilaveten, Kilise’yle devlet arasında ruhani bakımla ilgili mali ilişkiler vardır. 1985 Anlaşması, askerler, mahkumlar ve hastanelerle sanatoryumlardaki hastalar için ruhani bakımdan, kilise yetkililerinin göstereceği adaylar arasından, uzman devlet yetkililerinin atayacağı Katolik ruhban sınıfın sorumlu olduğunu belirtmiştir. Ruhani bakımı gerçekleştiren Katolik ruhbanlar maaşlarını devletten alırlar. Devletle anlaşması olan diğer mezhepler, kendi ruhbanlarının hapishane, hastane ve askeri kurumlara girme hakkı için pazarlık etmişlerdir ancak bu ruhbanlar için mali sorumluluk dini cemaate düşmüştür (Ferrari 1996, 184–85). Anlaşması olmayan ancak 1159 No.’lu yasayla tanınan mezhepler de mahkum, hasta ve askerlere ruhani bakım sağlamak üzere hapishane, hastane ve kışlalara girebilirler (Giovannelli 2000, 537). İspanya İtalya gibi İspanya’nın Katolik Kilisesi’yle ilişkisi de birincil olarak anlaşmalar ya da bir anlaşmalar dizisiyle idare edilmiştir. Reformasyon ve Karşı Reformasyon’dan sonra politik ve dini güçler arasında belli tipte bir kaynaşma oldu. Protestan Avrupa ülkelerinin aksine, yetki Papa’nın dışarıdan gücünde kaldığından, mutlak kral dini güçlerden kendisi için talebi olmuyordu. Bunun yerine kral, ülkenin Katolik Kilisesi’nin işlerine etkide bulunmak için bir dizi müdahale tekniği geliştirip uygulamaya koymuştu (Ibán 1996, 94). Kilise ile kral arasındaki yakın bağlantı ve ülkenin Katolik yapısı varsayımı, İspanya’nın hiçbir resmi dini olmadığını ilan eden İkinci Cumhuriyet’in 1931 Anayasası’nın kısa hükümranlığına kadar sürdü. İç Savaş’tan (1936-1939) sonra, kilise-devlet kaynaşması Franco rejiminde tekrar eski haline geldi ve 1953 Anlaşması’yla zirveye erişti. Franco 1975 yılında öldüğünde, Katolik Kilisesi geniş yasal ve mali ayrıcalıklar elde etmişti. Kilise rahiplerin maaşları için önemli finansman elde edilmişti, devlet okullarında dini eğitim şarttı ve Kilise’nin kendi okullarını işletmesi için devlet fonları mevcuttu. Dahası kamu ahlakıyla ilgili yasama Kilise’nin etkisini yansıtır (Callahan 1992, 504). Yine de devletle Katolik Kilisesi arasındaki 1953 Anlaşması’nın maddelerini artık kabul etmek istemeyen seküler bir toplumu öne çıkaran 1960’ların hızlı ekonomik kalkınmasıyla popüler desteği azaldığından, bu görüşü sürdürmek gittikçe zorlaştı. (Ibán 1996, 96). Bizzat Kilise’nin içindeki üst kademe memurlar reform ihtiyacını kabul ettiler. Örneğin Madrid Başpiskoposu ve İspanyol Piskoposluk Konferansı’nın başkanı Kardinal Tarancon, Kasım 1975’te Kral Juan Carlos I’in taç giyme töreninde, Kilise’nin, bütün vatandaşların ülkenin yaşamına özgürce ve etkin olarak katılmasını sağlayacak politik değişimleri desteklediğini belirtti. Ayrıca Kilise’nin dini mesajını vaaz etme hakkından fazlasını istemediğini de söyledi. Kilise’nin uzlaştırıcı tavrı, kiliseyle devletin kesin 13 14 ayrımının kabulüne neden olmadı ancak devletin Kilise’ye tek taraflı bir anlaşma dayatmasını önlemek için bir çabaydı (Callahan 1992, 503, 505). Franco’nun 1975’te ölümüyle 1978’de seküler demokrasinin kurulması arasındaki değişim ya da geçiş süreci, serbest seçimlere ve önemli politik partiler arasındaki uzlaşmayla bir anayasanın kabul edilmesine yol açtı. Meydana gelen değişiklikler arasında, haklarının açıkça belirtilmesi karşılığında Kilise’nin ayrıcalıklarının iptal edilmesi vardı. Bu amaçla, 1953 Anlaşması’nı yürürlükten kaldırmak için Vatikan’la bir dizi anlaşmanın pazarlığı yapıldı. Devlet “piskoposluk atamaları üzerindeki geleneksel himaye haklarından vazgeçti ve Katolik Kilisesi’nin resmi müdahale olmadan dini ve idari işlerini yürütme hakkını tanıdı. Buna karşılık Kilise, bütün vatandaşların eksiksiz dini özgürlük hakkı dahil olmak üzere, İspanyol toplumunun çoğulcu yapısını resmen tanıdı (Callahan 1992, 506).”2 Anayasayı devlet tarafından tek taraflı uygulanan bazı yasalar izledi, bunlar arasında 1980 dini özgürlük yasası ve 1981’deki boşanmaya izin veren yasa vardı (Ibán 1996, 97). 1982 seçimlerinde Sosyalist Parti’nin (PSOE) başarısı ülkeye çoğunluğa sahip bir sosyalist hükümet ve bir başbakan kazandırdı. PSOE başkanları geçmişte kesinlikle ruhban sınıf karşıtıydılar ancak 1982 seçimlerinin ardından hükümeti kurduğunda parti Katolik Kilisesi’nin güvenini tazelemeye çalıştı. Hükümet Vatikan’la yapılan anlaşmaları ve uluslararası anlaşmalar olarak onların statüsünü kabul etti; buna, devletin kilise okullarını finanse etmeye devam etmesini gerektiren eğitim anlaşması da dahildi. Yine de sosyalist hükümet ve Kilise bazı meselelerde, örneğin, kamu ahlakı sorunuyla ilgili olarak fikir ayrılığına düştü. Kilise önderleri demokrasi ve çoğulculuğu öne çıkaran anayasal değişiklikleri desteklerken, anayasanın evlilik, eğitim ve insan yaşamına saydı gibi meselelerde Katolik inançlarını temsil etmesi gerektiği görüşünü ifade etmeyi sürdürdüler. Hükümet belirli durumlarda kürtajı yasal kılan bir yasa tasarısı sunduğunda, bu yasa Katolik basında hezeyana ve Kilise’nin genel bir itirazına neden oldu (Callahan 1992, 512). Devlet-kilise ilişkilerinin belki de en çekişmeli alanı eğitimdir. Anayasa ve sonraki yasalar, ebeveynlerin çocuklarının ahlaki ve dini eğitimlerini saptama haklarına devletin saygılı olduğunu kabul etti ve sonuç olarak devlet okullarının Hırsitiyan değerlerine saygılı olacağı teminat altına alındı. Ayrıca devlet din derslerinin devlet okullarında devam etmesini de kabul etti ancak artık katılım zorunlu olmayacaktı. Özel eğitim kurumları kurma ve ebeveynlerin özel okulları seçme hakkı kabul edildi. Ayrıca devlet, kilise kendi finans sistemini geliştirebilene kadar kilise okullarını finanse etmeye devam etmeyi de kabul etti. Şubat 1983’te hükümet, eğitim örgütlenmesi ve maliyesi konularında reform yapacağını duyurdu. Devletin denetim kapsamı çevresinde müzakere edilen ihtilaf kilise okulları üzerine olacaktı. Hükümet kilise okullarını finans etmeyi sürdürmek için, okulların hükümetle sözleşmeye bağlanmış anlaşmaları kabul etmesi ve idarenin her cephesini seçilmiş kurullara fiilen devretmesi gibi şartlar dayatmak istiyordu. Dahası okullar, öğretmenlerin akademik özgürlüğünü ve hem personelin hem de 2 “Textos oficiales”den alıntı, Acuerdos entre la Iglesia y Espana, 778-81, 785-90. 14 15 öğrencilerin inanç özgürlüğünü tanımak zorunda olacaktı ve artık dini hizmetlere katılım şartı olmayacaktı (Callahan 1992, 507–15). Diğer öneri, yetkililerin kuruluşların özelliğini onaylaması gerektiği şartını içeriyordu ancak Anayasa Mahkemesi bu maddeyi eski kilise-devlet anlaşmalarına göre anayasaya aykırı bulduğunu açıkladı. Bu, kilise okullarının Katolik kişliğinin tehdit altında olduğu korkusunu alevlendirdi ve sonuçta son oylama arifesinde 250.000 kişilik bir kalabalığın büyük protestolarına neden oldu. Gerilim yaratan diğer eğitim yasası, müfredatı din derslerinin önemini azaltacak ve dini üniversiteye giriş için zorunlu ders olmaktan çıkaracak şekilde düzenleyecek bir yasa tasarısı içeriyordu. İlaveten hükümet 1988’de, 1979 Mutabakatı’yla tasarlanmış, Kilise için kendi kendini finanse etme tasarısını yürürlüğe koydu. Eğitim konusunda devam eden gerilime rağmen, hükümet kiliseye karşı diğer yükümlülüklerini yerine getirmeyi ve ruhban sınıfın maaşlarını ödemeyi sürdürdü (Callahan 1992, 515, 517). 1980’ler süresince, Katolik Kilisesi’nin muhafazakar eğilimleri, kiliseyle devlet arasındaki manevi bölünmeyi artırdı. 1990 tarihli “ulusun ahlaki durumu üstüne” ruhani mektupta, piskoposlar İspanyol toplumunu “ahlaken zayıf” olarak gördü ve bu durumdan ötürü devleti suçladı. Bu mektup, çoğunlukla dine düşman olan ve “Katolik olanı” susturmaya ve küçük düşürmeye hasredilmiş ideolojik propagandanın açık açık ortaya dökülmesinden şikayet ediyordu. Sosyalist Parti ruhani mektuba demokrasi düşmanı olarak saldırırken, hükümet mektubu hatalı bularak ret etti ve Hıristiyanlığın etkisini ülkeden yok etmeye çalıştığı yönündeki suçlamaları inkar etti (Callahan 1992, 517–18). Eğitim ve ahlak konusundaki gerilimlere rağmen, İspanya’daki devlet-kilise ilişkilerinin görünümü hala, dini özgürlüğü koruyan ve kurumsallaşmış dini uygulamayı destekleyen bir görüş olarak tanımlanabilir; bu arada devletin dini inancı olmayanları ya da göreneklere uymayan bir din görüşüne meyledenleri daha az önemsediği görülmektedir. Katolik Kilisesi’ne verilen nispi ayrıcalıklar özellikle finans ve vergilendirme konularında barizdir. Katolik Kilisesi devletten doğrudan para alan yegane mezheptir. İtalya’daki duruma benzer şekilde, Katolik Kilisesi’nin bu parayı alış sistemi bir kilise vergi sistemine benzerken aslında devlet vergi sisteminin bir parçasıdır. Vergi mükellefleri gelir vergilerinin bir kısmını Katolik Kilisesi’ne ya da diğer bazı sosyal amaçlara yönlendirebilirler. Bu meblağ gelir vergisinin üzerinde değildir ama o vergiden bir kesintidir. Vergi muafiyeti sadece Katolik Kilisesi’ne ve devletle anlaşması olan mezheplere sağlanır. Vergilerden toplanan bu paraya ilaveten, Katolik dini eğitim veren öğretmenlerin, askeriyede ve hapishanelerde çalışan ruhbanların maaşlarını ve Katolik tıbbi ve hayır kurumlarına mali yardımı devlet karşılamaya devam etmektedir. Diğer dini cemaatler tüm bu avantajlardan yararlanamamaktadır (Ibán 1996, 102–109). Amerika Birleşik Devletleri Amerika Birleşik Devletleri’nde, kiliseyle devlet arasındaki ilişkiyi netleştirme çabaları, Amerikan Devrimi sırasında bu konuda ulaşılan fikir birliği çerçevesinde yer alır. Devrimci liderlerin dini inançları çeşitlilik gösterse de bu liderler bireylerin kilise ya da 15 16 devlet tarafından zorlama olmaksızın dini inançlarını koruma ve uygulama haklarını da içeren genel birtakım prensipler konusunda anlaştılar. Kurulu bir devlet kilisesi ve kamu görevlileri için dini sınav olmamasına ve dini uygulamaların serbest olmasına karar verdiler. Bu görüşler Anayasa’da ve İnsan Hakları Beyannamesi’nde ve özellikle Birinci Anayasa Tadilatı’nda ifade edildi. Bu, genellikle Amerikan Modeli olarak bilinen iki kritik noktayı teminat altına alır: bir yandan kiliseyle devletin ayrılması, diğer yandan dini özgürlük. Bu temel belgeler, devleti dinden ve dini devletten koruma işini aynı anda yapmaya çalıştı (Jacoby 2004, 26-28). Böylelikle, dini devletten ayırma konusundaki kararlılık, dinin cumhuriyetçi devlet biçimini destekleyen önemli bir ahlaki hayat kaynağı olarak eşit derecede takdir edilmesine eşlik etti (Corbett ve Mitchell 1999, 83–84). Bağımsızlık davasına destek sağlamak için vatanseverler tarafından dini betimlemelerin kullanılmış olması, dinin Devrim sırasında çok önemli bir rol oynadığını gösterir. İlk kolonilerdeki dini hayata egemen olan Püritenlik’e ek olarak, Büyük Uyanış olarak da bilinen dini uyanış ve rasyonel dini öğretiler, Devrim’in din tarafından korunmasına katkıda bulundu ve sonraki politik gelişmeleri etkiledi (Corbett ve Mitchell 1999, 48). Birleşik Devletleri biçimlendiren o yılların zeki gözlemcisi Fransız De Tocqueville, Amerikan kilise dininin, politik değişimlerin sürekliliğine rağmen sağlam bir ahlaki fikir birliği sağlayarak “Amerikalılar arasında demokratik bir cumhuriyetin sürdürülmesine güçlü bir biçimde katkıda bulunan politik bir kurum” olduğunu söyledi (Bellah 1967, 12). Bu temel denklemin diğer tarafında ise, herhangi kurulu bir devlet dininin olmayışı, ülkenin dini ve politik hayatında önemli sonuçlar doğurdu. Devlet yardımı olmadığı için, kiliseler gönüllü üyelik ve gönüllü mali desteğe güvenmek zorundaydı. Bu da kiliselerin ibadet konusunda daha az resmi, teşkilatlarının daha demokratik ve yerel, amaçlarının daha pratik olmasına neden oldu. Amerikan dinini yorumlayan birçok eleştirmen, “en azından 19. yüzyılın başlarından beri... derin düşüncelere önem vermek, ilahiyatçılık ya da derin ruhani değerler yerine çoğu zaman eylemci, ahlakçı ve sosyal (Bellah 1967, 12)” olan Amerikan dinindeki “dünyevi” politik ve ekonomik pragmatizme dikkat çekti. Amerika Birleşik Devletleri’ndeki mezheplerin çeşitliliğiyle kilise ve devletin birbirinden ayrılmasını öngören anayasal prensiplerin oluşturduğu siperle birlikte, dini çoğulculuk kitleler tarafından kabul gören politik ve kültürel bir değer haline geldi ve bağımsız kiliseler için yeni imkanlar sağladı (Corbett ve Mitchell 1999, 106–107). Hıristiyanlık’ın bu içlemci bakış açısı, Devrim sonrası dönemde bağımsız kiliselerin gelişimiyle kol kola giden vatanseverlikle birleşince, “Bireysel Amerikan Dini” denen bir duruma sebep oldu. Kilise yerine bireysel bir dini anlayış yerleştirmeye çalışan devrimci Fransa’nın aksine, bireysel Amerikan dini, ruhban sınıfına asla düşmanca davranmadı ve kavgacı bir tutumla seküler olmadı. Tam tersine, dini geleneklerden öyle seçici bir şekilde yararlandı ki ortalama bir Amerikalı ikisi arasında hiç bir uyuşmazlık sezmedi. Amerikan biçimiyle “bireysel din, kiliseyle sert bir mücadeleye girmeden, etkili ulusal dayanışma sembolleri yaratmayı ve ulusal amaçları elde etme yolunda insanlarda derin bir kişisel motivasyon uyandırmayı başardı” (Bellah 1967, 13). Bu durum, belgelerde, ulusal marşta, başkanlığa ait açılış töreni konuşmalarında ve demeçlerde dini 16 17 göndermelere yer verilmesi ve dini bayram tatillerinin devlet tarafından onaylanması şeklinde yansımaktadır. Amerika’nın politik ve sivil hayatında etkili bir kuvvet olmaya halen devam eden din ve milliyetçiliğin bu birleşimi, aslında Protestan tabanlı bir din hakimiyeti tarafından kurulmuştur. Mahkemelerin, resmi bir din kurulmasına (yani, bir devlet dinini benimsemeye ya da reklamını yapmaya) karşı çıkmaya devam edebilmelerinin bir nedeni de resmi olmayan dini bir müessesenin var olmasıydı. Yaygın kiliseler, resmi olmayan güçleri ve ayrıcalıkları nedeniyle resmi desteğe çok az ihtiyaç duyuyorlardı (Demerath ve Williams 1984, 5). Bireysel bir Amerikan dini kurmanın dışında, aşırı Protestanlık, Amerika’daki politik hayatta etkili bir güç olmaya devam etti. Sivil Savaş’ın kıvılcımlandığı dönemde Kuzey eyaletlerdeki kölelik karşıtı tutumun yayılmasına önemli bir katkıda bulunurken, çelişkili bir şekilde, Güneylilerin köle ekonomisinin korunması konusuna olan bağlılığını sağlamlaştırdı (Wald 1987, 183). İç Savaş’la I. Dünya Savaşı arasındaki dönemde, aşırı Protestanlık öncelikli olarak, Amerikan politik ve sivil hayatını kültürel ve ahlaki açılardan arındırmaya yönelik bir takım hareketleri destekledi; bunlar arasında alkol yasağı ve kadınların oy hakkı konuları da vardı (Wald 1987, 142). Para reformu, şirketlere kesilen suiistimal tazminatı, uluslararası anlaşmazlıklarda arabuluculuk ve inisiyatif, referandum ve seçim tekrarı süreçleri vasıtasıyla “doğrudan demokrasi” gibi daha genel konularda, kiliseler halkın karar verme sürecinde önemli bir katılımcı haline geldiler. 1. Dünya Savaşı’nı takiben, materyalizm, bilim ve bir dizi seküler öğretinin artan baskıları Hıristiyanlık’a, ve özellikle bir “fiili ulusal prensip (Demerath ve Williams 1984, 4)” olarak aşırı Protestan Hıristiyanlık’a zarar verince, bu gayri resmi devlet dini tehlike altına girdi. Okullarda evrim teorisinin okutulması gibi tartışmalarda, Protestan çoğunluğun yanında var olan “özgür düşünce” geleneği, kendini yeniden fakat değişik bir şekilde gösterdi. Çok çeşitli politik bakış açılarını temsil etseler de “özgür düşünenleri birleştiren tek politik kaygı kiliseyle devletin birbirinden tamamen ayrılmasına verdikleri destekti; ve bunun anlamı, dini kuruluşlara, özellikle dini bir kuruluş yönetimindeki özel okullara vergi yardımı yapılmasına karşı çıkmaktı” (Jacoby 2004, 153). İkinci Dünya Savaşı’ndan beri, kiliseyle devlet arasındaki ilişki, dinin kamu ve politik hayattaki rolü ve boyutu üzerine yaşanan kuvvetli anlaşmazlıklarla tanımlanmaya devam etti. Yargıtay’ın 20. yüzyılın ikinci yarısında verdiği kararlar genellikle kiliseyle devlet arasındaki ayrımı derinleştirdi; bunlar, kamusal alanlarda, kamusal zamanda ve kamuya masraf çıkaran dini faaliyetleri yasaklamaktı; özellikle okul dualarına ilişkin kararlarda vurgulandığı gibi, eğitim bölgelerinde ve devlet okulları civarında yapılanlar (Demerath ve Williams 1984, 4–5). Tutucu Hıristiyanlar bu yaklaşıma mahkemelerde hukuki açıdan meydan okuyarak ve politik açıdan etkili kampanyalarla tepki verdiler. Okullarda dua edilmesini, ebeveynlere çocuklarına okul seçerken daha çok özgürlük tanıyan kefil programlarını ve Hıristiyan okullarının devletin minimum müdahalesiyle yönetilme özgürlüğünü destekleyen kampanyalar başlatıldı. Ayrıca, tutucu Hıristiyanlar, geleneksel aileyi, Ortodoks dinini ve kişisel ahlaki dürüstlüğü vurgulayan Püriten bir ahlak yaklaşımını koruduklarını iddia ettiler. 17 18 Beklendiği gibi, bu eğilimler politik partilere ve çeşitli konularla ilgili kampanyalarına da yansıyor. “Müstehcen” okul kitapları, eşcinsel hakları ve (kadınlar için) Eşit Hak Tasarısı’na karşı yürütülen kampanyalar birçok destekçi buldu; ancak en çok, bu gibi konulardaki katılımlarını geleneksel Hıristiyan değerlerini ve kurumlarını korumaya yönelik bir haçlı seferi olarak gören aşırı Protestanlara cazip geldi (Wald 1987, 188). Bununla birlikte, organize politik eylemcilik sadece tutucu Hıristiyanlar tarafından yapılmıyor. Sol görüşlü kiliselerin de ırk ilişkileri, yoksullukla savaş ya da Vietnam savaşını sonlandırmak gibi konularda benzer politik lobicilik geçmişleri bulunuyor. Ayrıca, Amerika Birleşik Devletleri’nin dış politikalarını kendi görüşleri doğrultusunda etkilemeye çalışıyorlar. Sol görüşlü sosyal eylemcilik, temel olarak başlıca Protestan mezhepleri, Afro-Amerikan kiliseleri ve Musevilik tarafından destekleniyor. Katolik Kilisesi, dış politikalar ve ekonomik konularla olduğu kadar kürtaj ve eşcinsellik gibi meselelerle de ilgileniyor (Corbett ve Mitchell 1999, 124–26). Amerika devletinin farklı mezhepler arasından bir seçim yapmama kararı, yasa önünde eşitlik isteyen Scientology Kilisesi, Uluslararası Krishna Cemiyeti ve Unification Kilisesi gibi davalar yüzünden geçtiğimiz on sene içerisinde sınandı. Dini bir topluluğun bir diğerine tercih edilmesinin anayasal bakımdan yasaklanması, Yargıtay tarafından, dini özgürlüklerin süren canlılığıyla derinden bağlantılı olması nedeniyle tekrar onaylandı (Wood 1990, 742). Ama sadakat yeminlerinde dini lisan kullanımı ve halka açık yerlerde dini anıtların bulunması gibi belirli konular mahkemelere taşınmaya devam ediliyor ve bunların hukuki ve politik açıdan nasıl çözümlenecekleri henüz bilinmiyor. Bu nedenle, dinle devletin birbirinden yasal olarak ayrılması, dinin ülkenin politik ve kamusal hayatındaki yerini, basit ve kuralcı bir biçimde ve kalıcı olarak belirlemediği açık (Corbett ve Mitchell 1999, 23). Bu incelemenin sonucu olarak, Batının sekülerizm hakkındaki düşünce ve deneyimlerinin, din konusunun kamusal alandaki politika ve yasalarda yer aldığı haliyle özdeş ya da dışlayıcı olmadığı açıktır. Sekülerizmin tarihsel bağlamdaki gelişimiyle anlamı ve uygulamadaki iması konusundaki ısrarlı anlaşmazlık, bu bölgedeki tüm ülkelerde günümüze kadar devam ediyor. Almanya (Puza 2002, 11) ya da Hollanda (Van Bijsterveld 1996, 209) gibi diğer ülkelerin konuyla ilgili deneyimlerini incelediğimizde de karşımıza bu sonuç çıkıyor. Ama daha önce de belirttiğim gibi, benim amacım, bu sonucun günümüz İslam topluluklarıyla olan ilgisini ortaya koymak ve Batının deneyimleriyle bunlardan çıkarılan anlamlar, o topluluklarda yer alan denk süreçleri anlamayı kolaylaştırıyor. II. Gerginliklerin Bağlamsal Arabuluculuğu Dinle devlet arasındaki ilişkiyi, her toplumun kendi özel şartlarına göre sonuca bağlaması gerektiği için, bence bu ilişkiye yönelik yerleşmiş fikirlere göre politik çıkarımlarda bulunmak mümkün olan ya da istenen bir durum değildir. Bunun yerine, konuyla ilgili etkenleri ve oyuncuları tespit etmeye çalışmalı ve devletin samimi ve sürdürülebilir tarafsızlığının başarı şansını arttırmak için bunların etkileşimlerini nasıl 18 19 düzenleyeceğimizi çözmeliyiz. “Devletin tarafsızlığı soyut olarak algılanmak yerine, bireysel kimlik ve bireysel dini özgürlüklerle sürekli bir diyalog halinde görülmeli” (Torfs 1998, 10). Örneğin, Amerika Birleşik Devletleri’nde, kamusal politikalarda dinin rolüyle ilgili politik tartışmalar ve hukuki çekişmeler, “geleneksel” ya da “aile” değerlerinin anlamları, dini özgürlük, bireysel özerklik ve seçim özgürlüğü gibi daha geniş kapsamlı politik ve kültürel tartışmaların yanında yer alır. Bu nedenle, kadınların kürtaj olma konusunda seçim haklarının bulunması konusu, bazıları tarafından bireysel özerklik olarak kabul edilirken, devletin, henüz doğmamış ceninin hayatını koruması gerektiğine inanan diğerleri tarafından buna karşı çıkılıyor. Her iki taraf da tutumlarına dini gerekçeler gösterebilir, ister bunu açıkça belirtirler ister belirtmezler. Devlet, resmi politikasında ve yasal olarak bu iki görüşten birini tercih etmek zorundadır ama hangi görüş seçilirse seçilsin, muhtemelen diğerini destekleyenler tarafından itiraz edilecektir. Bu süreci bir sonraki bölümde daha ayrıntılı inceleyeceğim ama önce altta yatan daimi gerginliklerin nasıl açıklanması gerektiği konusunda birkaç düşünce eklemek istiyorum. Bu tür müzakerelerde bulunan temel gerginlik, dini otoritenin, devletin politik ve yasal otoritesinden ne kadar ve ne şekilde özerk olduğu hakkındadır. Bir yandan, huzuru, politik dengeyi, sosyal ve ekonomik gelişimi sağlamakla ilgili sorumluluklarını yerine getirmek için bölgesel devlet dini kuruluşları kontrol etmeye çalışır. Daha önce belirtildiği gibi, birbiriyle çelişen politika seçenekleri arasında arabuluculuk yapmak ve bunlardan birini seçebilmek için, devlet, idare ettiği bölgeye ve vatandaşlarına gerektiği kadar kontrol uygulamaya ihtiyaç duyar. Çelişkili olarak devlet, vatandaşlarının dini etkinliklerini kontrol altına almadan kendi dini tarafsızlığını koruyamaz. Öte yandan, dini öğreti ve uygulamaların meşruluğunu sürdürmek için, dini kuruluşların, devletin zorlayıcı gücüne karşı kendi özerkliklerini korumaları gerekir. Bu konular, kendi fikirlerini zorla kabul ettirmeye çalışan devlet yetkililerinin müdahalesi olmadan, dahili referans çerçevesinde ve dini kuruluşların bağımsız otoriteleriyle birlikte belirlenmelidir. Bu nedenle, dinle devlet arasındaki ilişkide yer alan bu esas ve daimi gerginlikte ara buluculuk yapmanın farklı yollarına odaklanacağım. Örneğin, Brett Scharffs, bu ilişkinin, kendi deyimiyle, bağımsızlık, karşılıklı dayanışma ve karşılıklı bağımsızlık açılarından anlaşılabileceğini önerdi (Scharffs 2004, 1248). Onun görüşüne göre, otonomiyi kiliseyle devlet arasında bir bağımsızlık olarak anlamak bunu ayrılıkçı bir sisteme dönüştürür; ikisi arasındaki karşılıklı dayanışma, birbirleriyle işbirliği yapabilecekleri bir sistemin temelini oluşturabilir; ve karşılıklı bağımsızlık (kısaca ikisinin arası olarak adlandırdığım durum) bir uzlaşma sistemi üretir (Scharffs 2004, 1220). Çeşitli toplumsal tutumlara yönelik bu yaklaşım, sekülerizmin sabit bir müzakere konusu olması fikriyle uyuşabilir çünkü bu tutumların farklı kategorileri temsil ettiklerini öne sürmek yerine, aynı bütünde yer alan farklı noktalar olduğunu gösterir. Her devlet, farklı konularda çok çeşitli tutumlar içerisinde olabilir: bazı konularda, din ve devlet arasındaki ilişki anlayışını kendine, bağımsızlıkla olan ilişkisinden daha yakın bulabilir; bazı diğer konularda ise aynı devletin tutumu, karşılıklı dayanışmaya ya da yelpazenin iki ucu arasındaki herhangi bir yere yakın durabilir. Belirli bir tutumu, uçlardan birine daha yakın olarak adlandırarak durumu basitleştirirken bile, o 19 20 genel tanıma uyarmış gibi görünen bir dizi tutumun var olduğunu da hesaba katmalıyız. Herhangi bir devletin takındığı tutum birçok ihtimalden yalnızca bir tanesidir ve diğer seçeneklere de hep açık kaldığından, bir süre sonra alternatif bir politika güdebilir. Sekülerizm bulunduğu yerdeki şartlara bağlıdır ve her yerde itirazlara uğrar derken bunu kastediyorum. Politika seçimleriyle ilgili aşağıdaki inceleme, keskin bir sınıflandırma yaparak değil, bir olasılık bütünü boyunca seçilen üç nokta açısından sunulmuştur. 1. Bağımsızlık Görüşü Bütünün bir ucunda, devlet dini otoritelerin ve uygulamaların bağımsızlığını kabul eder ama onları ne destekler ne de onlara karışır. Bu açıdan bakıldığında, devlet dini topluluklara doğrudan ya da dolaylı para yardımı vermez ve kilise personeli, dini eğitim ya da dini yasa ve yönetmeliklere karışmaz. Hiçbir ülke bu bağımsızlık düşüncesine tamamen uymaz ama çeşitli ülkeler kimi zaman, bazı özel durumlarda bu tutumu benimsemişlerdir. Bu, Fransa’nın, Amerika Birleşik Devletleri’nin ve İsveç’in geçirdiği bazı deneyimlerle kısaca açıklanabilir. Daha önce belirtildiği gibi, Devrim’den beri Fransa’da, devletle Katolik Kilisesi arasındaki etkileşimle ilgili olarak, laisite üzerine bir takım farklı görüşler ortaya çıktı. Eğitim ve ilmihal lisanı (din öğretisi eğitimi için) gibi konularla ilgili olarak Katolik Kilisesi’yle hükümet arasında artan gerginlik yüzünden, 19. yüzyılın sonlarına doğru, özellikle katı yorumlanmış bir sekülerizm benimsendi. Bu politika, kiliseyi devletten resmi olarak ayıran 1905 Yasası’nda yansıtıldı. Yasa, vatandaşla dini kuruluşlar arasındaki ayrılığı onayladı ve dinin resmi kamulaştırmadaki işlevini kaybettiğini varsaydı. Hukuk ve anayasa sonradan kiliseyle devleti birbirlerinden tamamen bağımsız hale getirme yolunu seçti. Bu teori ne kadar sert olursa olsun, Fransa’da kilise ve devletin birbirinden ayrılmaları konusunda yaşanan esas gerçeğe yansıtılmamış durumda, çünkü devlet sık sık Kilise’yi destekliyor. Fransız hükümeti 1959’dan beri, okulların bazı eğitimsel gereklere uymaları şartıyla, çoğunluğu dini eğitim veren özel okullardaki öğretmenlerin maaşlarını ödüyor. Fransa’da 1905’ten önce inşa edilen kiliseler, tapınaklar ve sinagoglar devlete ait ve bakımları devlet tarafından yapılıyor ama ruhban sınıf bu mekanları bedava kullanıyor (Decherf 2001). Paris Camisi’ne devlet tarafından para yardımı yapılması, benzer şekilde bu ayrılığın yorumundaki esnekliği yansıtıyor. Fransız tarihinin farklı dönemlerinde, devletin din eğitimine ve kuruluşlarına yardım etmeyi reddetmesi kadar yardım etmeye istekli olması, laisite ile uyumlu olarak kabul edilmiştir (Troper 1999–2000, 1277). Bu faydacı sayılabilen görüş, bir süre önce Fransa’da Müslüman kızların devlet okullarında türban takmaları yasaklandığında ve takanlardan bazıları okuldan atıldığında ortaya çıkan “türban sorunu”yla sınandı. Haftalar süren yoğun halk tartışması sonucunda, parlamento devlet okullarındaki tüm “dikkat çeken” dini sembolleri yasaklamaya karar verdi. Bu karar tüm dinler için geçerli olmalıydı, mesela Yahudilerin takkeleri, Sihlerin türbanları için de; resmi eşitliğin değeri hakkında kim ne düşünürse düşünsün, eşitlik sağlanmış oldu. Karara karşı çıkanlar, öğrencilerin dini görüşlerini ifade etmelerine izin vermenin laisiteye aykırı olmayacağını ve hatta devletin din konusundaki tarafsızlığı ve 20 21 dini özgürlük konularında taşıdığı sorumlulukları yüzünden bunun gerekli olduğunu savundular (Troper 1999–2000, 1280). Buna karşılık hükümet, kamusal alanda dini tarafsızlığın korunması konusundaki sorumluluklarının, dinle devleti birbirinden sıkı bir biçimde ayrı tutmasını gerektirdiğini öne sürdü (Laurence 2004, 13). Ancak, türban sorununun, dinle devletin birbirinden ayrılmasından çok, göçmenlerin Fransız kültürüyle ve vatandaşlığıyle bütünleşmesi ve özellikle devlete olan bağlılıkları konusunun vurgulanmasıyla daha ilgili olduğu da söylenebilir. Böylece, Fransız devleti, bir yandan eğitim ve finans gibi bazı konularda dini pragmatik bir biçimde desteklemeye devam ederken, diğer yandan bazı konularda sert bir ayrım yapmaktadır. ABD anayasasının Birinci Maddesi’ndeki Kuruluş Fıkrası’nın, kilise-devlet ilişkisine bağımsızlık açısından yaklaşıldığında, ayrılıkçı bir yönde anlaşılması mümkündür. Ama “dini inanış ve uygulamaların kamusal erdemlerin can alıcı bir parçası olduğuna dair yaygın kanının aksine (Greenawalt 1999, 1289),” dini, hükümetten çıkarmanın gerekli olduğunun sayılması nedeniyle gerginlik devam ediyor. Bu ayrılık düşüncesi çoğu zaman, Thomas Jefferson’ın “ayrılık duvarı” olarak adlandırdığı düşüncenin anlamı ve ima ettikleri açısından ifade ediliyor. Bu bakış açısına göre, kilise ve devlet, kendi içlerinde, birbirlerinin etki alanlarına karışamayacakları alanlara bölünür çünkü hem kilisenin hem de devletin özerkliği birbirlerinden bağımsız olmalarını şart koşar (Scharffs 1234–35). Bu özerklik görüşünün bağımsızlık şeklindeki etkisi ve içerisinde barındırdığı gerginlik, kilise ve devlet arasındaki ilişki üzerine verilmiş birçok mahkeme kararında görülebilir. Örneğin, mahkeme salonları gibi kamusal alanlarda dini eserlerin sergilenmesiyle ilgili davalarda Birinci Anayasa Tadilatı’nın farklı yorumlarını bulmak mümkündür. Bu tür sergilemelerle ilgili Yargıtay’ın kendi içinde iki farklı görüşe sahip olduğu gerçeği, temel bir gerginliği yansıtır. “Stevens Grubu” olarak adlandırılan hakimler topluluğu (Yargıç Stevens, Souter ve Ginsberg) mahkeme salonlarında dini sembollerin sergilenmesini anayasaya aykırı olarak kabul ederek daha güçlü bir ayrılık görüşünü benimsemiş gibi görünüyor. “Onlara göre, hükümetin, dini bir inanış itirafına denk gelebilecek herhangi bir mesajdan mümkün olduğunca uzak durması gerekir” (Pew Forum 2005). Konu bu açıdan ele alınınca, sert bir ayrımın gözetilmemesi hem hükümete hem de dine zarar verir. Buna karşılık, “Rehnquist Grubu” olarak adlandırılan hakimler topluluğu (Yargıç Rehnquist, Kennedy, Scalia ve Thomas) hükümetin, dinin Amerikan hayatındaki önemini kabul etmesinin anayasal bakımdan uygun olduğunu düşünmektedir. Bu gruba göre, seçilen yetkililerin karar verme limiti, “ancak yetkililer bireyleri bir dini kabul etmeye ya da reddetmeye zorladıklarında ya da hükümetin belirli bir inanışı ‘yerleştirmeye çalışmakla’ suçlanmasına sebebiyet verebilecek ölçüde, belirli bir dine aşırı yardımda bulunduklarında” son bulur (Pew Forum 2005). Bu farklı bakış açıları, yakın geçmişte Amerika Birleşik Devletleri Yargıtayı’nın verdiği iki kararda ortaya çıktı: Van Orden’a karşı Perry ve McCreary İlçesi’ne karşı Kentucky Amerikan Sivil Özgürlükler Sendikası. Her iki davada da On Emir’in devlet sponsorluğunda birkaç yerde sergilenmesi konusu tartışıldı. Bu gösterimlere karşı çıkanlar, bunları, On Emir’in dinsel içeriğinin devlet tarafından onaylanması olarak görüyor; ve bu, Birinci Anayasa Tadilatı’nın Kuruluş Fıkrası’nı ihlal ediyor. Bunun 21 22 aksine, bu gösterimi savunanlar, On Emir’in Amerikan hukuk ve hükümetinin gelişimindeki önemli rolünün hükümet tarafından anayasal bakımdan meşru bir biçimde kabul edildiğini ve bu gösterimlerin bunu yansıttığını savunuyorlar. 27 Haziran 2005’te, ikiye bölünen Yargıtay, On Emir’in kamu binalarında ve kamu alanlarındaki gösteriminin yasaya uygunluğu üzerine iki hüküm verdi. Mahkeme, Teksas eyaletindeki senato binasında yer alan On Emir abidesinin anayasaya uygun olduğunu onayladı ama Kentucky’deki iki mahkeme binasında bulunan benzer bir gösterimin anayasaya uygun olmadığına hüküm getirdi. Bu iki karar, mahkemenin dini gösterimler konusundaki kararlarını her dava için ayrı değerlendirdiğini doğrular gibi görünmektedir. Burada bizim için önemli olan şey, bu konuların Amerika’daki politik ve yasal müzakerelerde, kilise ve devletin birbirinden ayrılmasının ya da devletin dini tarafsızlığının anlamı ve ima ettikleri açısından hala tartışmalı bir konumda bulunmasıdır. Daha önce kısaca bahsedildiği gibi, İsveç’teki kilise-devlet ilişkisi, ülke son iki yüzyıl içerisinde devlet kilisesi konusunda daha önce sahip olduğu güçlü tutumundan uzaklaştığı için, zaman içerisinde kayda değer bir şekilde gelişti (Alwall 2000, 391). Göçmenlik ve kültürel sekülerizm gibi en son eğilimler, 1990’larda ayrılık görüşünü güçlendirdi; ve bu, nüfus kayıt işlemlerinin kiliseden vergilendirme yetkililerine devredilmesi ve diğer idari reformlar şeklinde ortaya çıktı. Bu değişiklikler, 2000 yılında kiliseyle devletin resmi olarak birbirinden ayrılmasıyla sonuçlandı ve bu sonuç, kilise devlet ilişkisinin bağımsızlık açısından ele alındığı şeklinde görülebilir. Buna rağmen, İsveç’in dini kuruluşlara hem doğrudan hem de dolaylı olarak para yardımında bulunması, ayrılığın anlamı ve şartları konusunda devam eden bir müzakere olduğunu gösterir. İsveç, kilise-devlet ilişkisinin özerklik bağlamında bağımsızlık olarak anlaşılması konusundaki değişimin en yeni ve dikkat çeken örneği olabilir; ama bu yaklaşım, diğer Avrupa ülkelerindeki münazara ve gelişmelerde de görülebilir. İngiltere’de daha net bir ayrım yapılması için sürdürülen kampanyada, İkinci Cumhuriyet döneminde İspanya’daki kilise-devlet ilişkilerinde ve Sovyet Rusya’sı ertesinde kiliseyle devlet arasındaki resmi ilişkide de bu durum mevcuttur. Bizim için önemi olan nokta, hangi kesin görüşün hangi konumlara uygulanabileceğini belirten daimi bir duruş tespit etmek yerine, her yerde müzakerelerin yapılmaya devam ediliyor olmasıdır. Mümkün olan bir diğer görüşü, Batılı ülkelerin yakın geçmişteki deneyimleriyle ilgili olarak ve bu bakış açısından inceleyeceğim. 2. Karşılıklı Bağımlılık Görüşü Avrupa ülkelerinin çoğunluğunda bulunan, olası tutumların bütünü ya da yelpazesinin diğer ucu, kiliseyle devlet arasında karşılıklı dayanışmaya ya da yardımlaşmaya dayalı özerkliktir (Minnerath 2001, 381). Bu uçta, kilise devletin resmi bir parçası olmasa da birbirleri arasında büyük ölçüde yardımlaşma ve etkileşim olacaktır. Bu çeşit karşılıklı dayanışma örnekleri, devletin doğrudan ya da dolaylı olarak dini kurumlara para yardımında bulunması, din eğitiminde işbirliği, devletin kiliseler yararına hareket etmesi ya da devletin kilise meselelerine karışmasını kapsar. Devletin belirli bir kiliseyi 22 23 onaylaması, desteklemesi ve özel muamele göstermesi, hem kilisenin hem de devletin özerkliği açısından tutarlı ve hatta bunu destekleyici olarak kabul edilir (Scharffs 2004, 1260). Bu, zaman içerisinde her bir toplumun kendi müzakerelerinin konusu haline geleceği için, mutlaka onaylamadan ya da reddetmeden, bu yaklaşım aşağıdaki gibi açıklanabilir. Modern dönemin demokratik devrimlerinden önce, çoğu Avrupa ülkesinde kiliseyle devlet arasındaki ilişki, monarşiyle ülkedeki baskın din arasındaki yakın bağlantıyı yansıttı. Örneğin, Fransa’da devrimden önce ve İspanya Reformasyonu’ndan sonraki dönemin büyük kısmında, monarşi ve Katolik Kilisesi, devlet gücünü yasallaştırmak ve Katolikliği Protestanlık’ın saldırısından korumak için yakın saflarda yer aldılar. Bu, ikisi arasındaki ilişkiyi sağlam kıldı ve zaman içerisinde giderek değişene kadar, o tarihsel bağlamda her iki tarafın da işine yaradı. Benzer şekilde, İngiltere ve İsveç gibi Protestan ülkelerde de kiliseyle devlet arasında yakın bir ilişki vardı ve bu ilişki halen bazı bakımlardan devam etmektedir. Örneğin, halen İngiltere yasalarının bir parçası olarak kalan 1558 tarihli Egemenlik Yasası’na göre, hüküm süren kral, Anglikan Kilisesi’nin “en yüksek rütbeli yöneticisi”dir ve kiliseyi korumak için taç giyme töreninde yemin eder (Bogdanor 1995, 216). Daha önce de bahsedildiği gibi, monarşi başpiskoposları ve diğer kilise yetkililerini atar ve Ruhban Lordu’nun Lordlar Kamarasında bir yeri vardır. Canon yasası hukukun bir parçası olarak kalmaya devam eder ve Kilise tarafından onaylanan Tedbirler Parlamento’da masaya yatırılabilir, onaylanabilir ve böylece bunlara resmi yasa statüsü verilebilir. Bu sürecin derin bağlamsal mizacı, “İngiliz Anayasası’nın görünüşte aynı kalma eğilimindeyken uygulamadaki işlevinin geleneklerle gelişmesi, bu durumda oldukça bağımsız bir kiliseye doğru ilerlemesi” şeklinde yansır (Saunders 1999, vol. 7). Böylece, Anglikan Kilisesi resmi kilise olarak tanınmaktadır; hem kilise hem de devlet yeterince bağımsızlığa sahiptir ve bir yandan da karşılıklı kazanç sağlayacakları konularda birbirleriyle işbirliği yaparlar ve birbirlerini desteklerler. Bu esneklik büyük ölçüde, sekülerizmin ve dini çoğulculuğun yasal ve sosyal kabulünü derinleştirme amacına hizmet etti ve aynı zamanda Anglikan Kilisesi’nin devletin ahlaki ve ruhani tamamlayıcısı olduğu geleneksel rolünü korudu. Buna benzer karşılıklı dayanışma düzenleri diğer Avrupa ülkelerinde de bulunabilir ama daha önce incelenen ülkelerden kısa örnekler vereceğim. Karşılıklı dayanışma görüşü, İspanya ve İtalya gibi Katolik geleneğine sahip bazı ülkelerde daha net görülür. Tarihin çeşitli noktalarında, her iki ülkede de kilise-devlet ilişkileri, kesin bir ayrılıkla, kilise ve devletin birbirine bağlılık gözeten bir ilişki içerisinde olması arasında değişmiştir. Kiliseyle devlet arasındaki anlaşma sistemleri, iki tarafın da sözleşme yapan özerk kurumlar olarak tanınmasına izin vermiştir; bir yandan devletin kilisenin işlerine kapsamlı müdahalesine izin verirken, diğer yandan kiliseye bazı ayrıcalıklar tanımıştır. Genellikle hem Katolik hem de Protestan Avrupa ülkelerinde, kurulu bir Kilise’nin varlığı, dinsel çeşitliliğin tanınması konusunda uzlaşmıştır ve çoğu durumda Kilise, kültürel ve sosyal hayatta yaygın bir sekülerizmle birlikte var olmuştur. Özerkliğin karşılıklı dayanışma olduğu görüşüne Rusya’da da rastlanır. Devlet ve Ortodoks Kilisesi arasında işbirliği gelişmekte olsa da Rusya, resmi olarak kilise ve 23 24 devletin tamamen ayrılması taraftarıdır. Sovyetler Birliği’nin çöküşünü izleyen 1990’ların zorlayıcı değişimleriyle birlikte, bu iki kurum arasında karşılıklı dayanışma ilişkileri gelişmektedir; Ortodoks Kilisesi’nin sembolik gücü devlet tarafından kullanılmakta ve buna karşılık olarak Kilise’ye resmi koruma sağlanmakta ve yardım yapılmaktadır. Rusya’nın yakın geçmişteki tecrübeleri, devletin dine karşı resmi olarak düşmanca bir tavır içerisinde olduğu Sovyet dönemindeki tamamen sekülerleşmiş toplumun, kilise-devlet ilişkileriyle ilgili nasıl daha geleneksel bir Avrupa görüşüne dönüş yaptığını gösteriyor. Karşılıklı dayanışma görüşü, bağımsızlık görüşüne daha yakın bir ülkede de bulunabilir. Örneğin, Fransa’nın Alsace-Lorraine bölgesi, 1871’de Fransa’nın Almanya’ya yenilmesinden sonra Almanya’ya dahil edildi ve bu yüzden 1905 yılındaki Ayrılık Yasası Fransa’da kabul edildiğinde Almanya kontrolündeydi. I. Dünya Savaşı’ndan sonra, bölge Fransız kontrolüne geçtiğinde, Kilise’nin devletle yaptığı anlaşma sistemi korundu. Alcase-Lorraine’de ruhban sınıfı maaşlarını devletten alır ve Fransa’nın geri kalanında görülen uygulamaların aksine, piskoposlar cumhurbaşkanı tarafından atanır (Troper 1999–2000, 1278–79). Böylece, ülkenin kalanının tersine, bu özel bölgede dinle Fransız devleti arasında karşılıklı dayanışma görüşü devam etmektedir. Benzer şekilde, Almanya’da kiliseyle devlet arasındaki karşılıklı dayanışma derecesi bölgesel olarak farklılık göstermektedir. Eski Doğu Almanya’nın çoğunluğunda ve Berlin gibi bölgelerde, kiliseyle devletin birbirinden ayrılması, eğitim gibi konularda çok önemlidir. Bavyera gibi genelde Katolik olan başka bölgelerde, devletle kilise arasındaki ilişki daha güçlüdür. 3. Orta Bölge Kilise-devlet ilişkileri bütünündeki bağımsızlık ve karşılıklı dayanışma uçları arasında, bu iki görüşün sayısız birleşim olasılığı bulunur; böylelikle hem kilise hem de devlet bağımsızlıklarını korurlar ama devletin Kilise’yi güçlendirmek ve toplumdaki rolünü kolaylaştırmak için bazı önlemler alması beklenir. Katı bir din ve devlet bağımsızlığı anlayışının varsayımlarına karşılık, bu orta bölgede yer alan tutumlar, insanoğlunun sosyal bağlamların içinde doğduğunun, ailelerin ve toplumların birer ferdi olarak burada büyütüldüklerinin farkındadır (Scharffs 2004, 1254). Aynı zamanda, bu tutumlar, devletin belirli bir dine aşırı ayrıcalıklı davranması ya da bireyleri belirli bir dini uygulamaya mecbur etmeye çalışması halinde, özerkliğin mümkün olmadığını kabul eder. Bireylerin kendi hayatlarını, herhangi bir mecburiyet ya da hileye maruz kalmadan yönetme özgürlüğünün bulunduğu bir alana saygı duyma taahhüdü, “özel hayat ve kamu hayatı arasında bir fark olduğunu varsayar; her ne kadar bu iki alan birbiriyle çakışıyor olsa da ve her ne kadar aralarında karşılıklı etkileşimler olacak olsa da” (Scharffs 2004, 1255). Bir toplumun sosyal ve politik hayatında aktif rol oynamasına izin verilen bir dine izin verilmesi, karşılıklı dayanışmanın gerçekliğiyle özerk etkenler arasındaki karşılıklı saygı arasında bir denge kurmayı amaçlar (Scharffs 2004, 1256). Amerika Birleşik Devletleri’nde Yargıtay Hakimleri arasında yer alan Rehnquist Grubunun bahsedilen tutumu, ikisinin arasında kalan bir yaklaşım örneği olarak 24 25 gösterilebilir. Bu tutum, din ve devlet arasında derin tarihsel ve ahlaki bağlantılar bulunduğu konusunda ısrar eden bir din ve devlet ayrılığı ilkesi yorumunu tercih ediyormuş gibi düşünülebilir. Devletin din konusundaki tarafsızlığını sürdürmek için bu Hakim grubu dini, kamu hayatının her bölümünden çıkarmayı talep etmeyecektir. Bu açıdan bakıldığında, devlet herhangi bir ayrım gözetmediği takdirde dini kuruluşlara yardım yapabilir. Hollanda, bu türden bir din-devlet ilişkisine iyi bir örnektir. Hollanda’da devlet katı bir ayrılık uygulamaz; herhangi birini özellikle tercih etmeden, başlıca dini topluluklara büyük mali yardımlarda bulunur ve başka şekillerde de onları destekler (Van Bijsterveld 1996, 220–24). Aynı zamanda, Hollanda devleti meşruluğunu sağlamak için dine gereksinim duymaz ve bir dine bağlı olmak zorunda değildir; ve bu, resmi kilisesi olan diğer ülkeler için de geçerlidir. Bu orta bölge, İtalya ve İspanya gibi ülkelerin şu anki durumunu da yansıtır; bu ülkeler resmi olarak sekülerdir ancak kiliseyi önemli bir sosyal etki olarak kabul edip hala desteklemektedirler. 4. İç ve Dış Etkenlerin Etkileşimi İç aktörler ve etkenlerin tarihsel ve güncel rolüne ek olarak, sekülerizmin Batı Avrupa’da müzakere edilmesi Avrupa Birliği’nin bölgesel çerçevesinden ve Avrupa İnsan Hakları Konvansiyonu’ndan da etkilenmektedir. Avrupa Birliği’nin tüm üyeleri aynı zamanda Avrupa Konseyi’nin de üyeleridir; ama Türkiye örneğinde olduğu gibi, Konsey üyelerinin hepsi Birlik üyesi değildir. Avrupa Konseyi’nin bölgesel hak ve yetkileri başından beri insan haklarını korumak olduysa da Avrupa Birliği esasen ekonomik bir örgüt olarak başladı, sosyal ve politik konuları kapsamak üzere sonradan genişledi. Her iki sistem de üyelerinin kiliseyle devlet arasındaki ilişkilerini etkiledi (Rivers 2003, 45). Bölgesel politikalar ve dinle ilgili yasalar, çoğulculuk ve dini özgürlükle, kurulu kiliselerin ve üye ülkelerde hakim olan kilise-devlet ilişkisi görüşünü dengelemeye çalıştı. Devletin kilisenin özerkliği konusundaki tarafsızlığının anlamı ve ima ettikleri konusunda yapılan yurtiçi müzakereleri artık bölgesel gelişimlerden etkileniyor. Bu bölgesel etmenin önemli bir yönünü de Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi altındaki Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin hukuki içtihatları oluşturuyor. Mahkemenin kararları, yukarıda kilise ve devlet arasındaki karşılıklı bağlılık olarak tarif edilen, eskiden beri devletin yerleşik bir kilisesinin varlığının kabulünü yansıtmaktadır. Mahkemenin, insanları katılmaya zorlamadığı veya ayrılmalarını engellemediği sürece devletin kilisesini caiz bulduğu Darby - İsveç (1990) örneğiyle de bu görüş teyit edilmiş oldu. Mahkemede ayrıca belirli bir kiliseyle nispeten kuvvetli bir işbirliği kurulmasının, bu kilisenin desteklenmesinin, öncelikli muamele görmesinin makul olduğuna karar verilmiştir. Buna ilaveten mahkeme, devletin yerleşik bir kilise adına doğrudan vergi toplayabileceğini ve eğer bu kilise evlilik törenleri düzenlemek, kreş işletmek vs. gibi (tüm Avrupa’da yaygın olan) belli başlı “seküler fonksiyonları” yerine getiriyorsa, inanmayan biri dahi bu kilise vergisini ödemek durumunda olabilir (Scharffs 2004, 1261– 62). Örneğin Kustannus’da mahkeme, devlet tarafından kurulan yerleşik bir kilise karşısındaki ateist şirketin, herşeye rağmen kilise vergilerini ödemesi gerektiğine karar vermiştir. Mahkeme ayrıca belirli bir kilise veya birden fazla kilise için, diğerlerine göre 25 26 bir takım avantajlara sahip olmalarını sağlayan vergi düzenlemeleri yapılmasına onay vermiştir. Iglesia Bautista “El Salvador” ve Ortega Mortilla - İspanya’da (bir zamanlar Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi altında, uyuşmazlıklar hakkında yargı verme otoritesini paylaşan) Avrupa Komisyonu, devletin başka kiliseler için yapmazken belirli bir kilise adına vergi toplama eylemini gerçekleştirmesinin Konvansiyon’u ihlâl etmediğini kabul etmiştir (Evans C. 2001, 82). Dini eğitim söz konusu olduğunda her ne kadar Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, ailelerin devletten, çocuklarının belirli bir yöntemle eğitilmemesini talep etme hakları olması gerektiğini belirtse de, devletin belli bir ahlâki veya dini eğitime maddi destek verme görevi veya mecburiyetinin olmadığına inanmaktadır (Evans C. 2001, 88). Devletin dini eğitim müfredatıyla ilgili mahkeme kararına göre devletin “dini veya felsefi materyal sunmaktan çekinmesine gerek yoktur fakat bunların genel çerçevesinin tarafsız, eleştirel ve çoğulcu olması şarttır.” (Evans C. 2001, 92). Angelini İsveç’te ateist davacı, devletin kızını “öncelikli olarak Hıristiyanlık üzerine yoğunlaşan” dini eğitime katılması için zorlayarak dini özgürlüklerini ihlâl ettiğini iddia etmiştir. Mahkeme öğrencinin telkine değil, yalnızca dini bilgiye maruz kalmasının dini özgürlüğün ihlâli olmadığı ve dini eğitimin genel ve tarafsız verildiği kararına varmıştır (Evans M. 2000). Avrupa Birliği dahilindeki bir takım yönergelerin kilise yönetiminde belirgin etkileri vardır. Serif - Yunanistan davasında mahkeme, kiliselerin, özellikle devlete bağlı olmayan dinlere ait olanların bağımsızlıklarının altını çizmiş, bununla birlikte devletin, din adamlarının davranışları hakkında belli başlı mecburiyetler getirme hakkını savunmuştur (Evans C. 2001, 130). Yukarıda kısaca özetlenen Avrupa’daki kilise-devlet ilişkisi, dini müesseselerin yasal konumları, dahili organizasyonlar ve kiliselere maddi destek gibi konularla ilgili farklı yerel kodların detaylarına yakından bakıldığında, bu “şaşırtıcı çeşitliliğin” ne kadar arttığı görülüyor (Davie 2000, 15). Bizim amacımız açısından ise bu aşırı çeşitliliğin, farklı ortamlarda seküleritenin anlam ve yorumu üzerine yapılan müzakerelerden kaynaklandığını vurgulamak gerekiyor. Yukarıda anahatlarıyla belirtilen bağımsızlık, karşılıklı bağımlılık ve orta seviyeli ilişki dağılımı usülleri faydalıdır çünkü her bir ülkeyi farklı kategorilere uydurmak yerine, aynı yelpaze üzerindeki farklı noktalarını temsil etmektedirler. Keskin ayrılık ve kaynaşma arasındaki olasılık dizisinin yanısıra veya daha başka konular hususunda da, din ve devlet ilişkisinin şekli ve tözü zamanla değişebilir. Zaman olur ki bir devlet, kendini dini kurumlardan uzaklaştırmak konusunda ısrarcı olabilir ve bazen de daha yakın bir işbirliğini kabul veya talep edebilir. Bunu dini eğitim veya dini kurumlara maddi destek konularında yapabilir fakat yönetim veya personel söz konusu olduğunda kesin bir ayrımı geçerli kılabilir. III. Din, Devlet ve Kamu Anlayışı Politikası Yukarıda özetlenen müzakere süreci, daha önce birinci ve üçüncü bölümlerde tartışıldığı gibi kamu anlayışı kavramının ve devlet ve siyaset arasındaki ayrm sayesinde nasıl işlediğinin hatırlanmasıyla netleşebilir. Şimdi seküleritenin; devlet, siyaset ve din arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinin ve kolaylaştırılmasının bir vasıtası olarak kamu anlayışının yapısıyla alakalı kritik rolü üzerinde duracağım. Devlet ve siyaset ayrımı üzerine yapılan önceki tartışmanın bir özetinin ardından, bir kamu anlayışı sahasının nasıl devlet ve siyaset ilişkisinde bir arabulucu yapı olabileceğini açıklayacağım. Bölümün 26 27 sonunda, dinin kamu politikasına tesir etmedeki koşullu rolünü inceleyecek ve din ile seküleritenin nasıl birbirlerine destek olabileceklerini belirleyeceğim. 1. Devlet ve Siyaset Ayrımı Birinci bölümde ele alındığı gibi, İslam ve siyaset arasındaki kaçınılmaz bağlanmışlığın tanınması ve düzenlenmesi yanında, İslam ve devletin kurumsal olarak ayrılmasını istiyorum. Bu, İslam ve siyaset ayrılmalıdır çünkü İslami prensipler birinci ve üçüncü bölümlerde anlatılan teminatlara bağlı resmi politika ve kanunlar yoluyla uygulamaya geçirilebilir, demek değildir. Bu görüş, aralarındaki bariz ve daimi bağa rağmen, devlet ve siyaset ayrımında belirtilmiştir. Devlet, özdenetimin daha istikrarlı ve ihtiyatlı olan işletme tarafı olmalıyken, siyaset de, rekabet halindeki politika seçenekleri arasında tercih yapmanın dinamik süreci olarak kalmalıdır. Devlet ve siyaset, bir bozuk paranın iki yüzü olarak görülebilir fakat birbirlerine tamamen karıştırılamaz ve karıştırılmamalıdır. Devletin, sadece günlük siyasetin birebir bir yansıması olmadığını garantilemek gereklidir çünkü rakip politik görüşler arasında aracılık vev hakemlik yapabilmek zorundadır ve bu da toplum içindeki farklı politik güçlerden oldukça bağımsız olmasını gerektirir. Ne var ki devlet ve siyaset arasında bütünlüklü bir bağımsızlık imkansızdır zira devleti kontrol edenler iktidar gücüne sahiptir ve bu gücü siyaset yoluyla, demokratik olan veya olmayan bir süreçle gerçekleştirerek, ellerinde tutarlar. Diğer bir deyişle devletin memurları, kendi gündemlerini uygulamaya koyarken ve onları destekleyenlerin sadakatlerini muhafaza ederken her zaman politik davranacaktır. Bu bağlanmışlık gerçeği, devlet memurlarının aşırılıkları ve gücü istismar etmelerine karşı bir koruma olarak, günlük siyasi süreç dışında kalanlar devletin organ ve kurumlarından yararlanabilsin diye, devleti siyasetten ayırma çabasını gerekli kılmaktadır. Bu mantığa ayrıkı görünen ilişki, devletin toplumun politik hayatından ileri gelme haline ve buna rağmen otonomisini korumasına bakılarak anlaşılabilir. Modern devlet, önceden belirlenmiş genel uygulamalar yoluyla son derece uzmanlaşmış ve farklılaştırılmış fonksiyonları gerçekleştirdikleri varsayılan kurumlar, organlar ve ofislerden oluşan, merkezi, bürokratik ve hiyerarşik bir organizasyondur (Gill 2003, 2–4). Dahası devletin, kendi meşruiyeti ve etkin işlemesi adına pratikte diğer sosyal kurum ve organizasyonlara derinden bağlı olması gerekirken, teroride onlardan ayrı olması da gereklidir. Örneğin devlet, eğitim, sağlık, ve ulaşım hizmetleri vermek yanında, kanun ve düzeni sağlamak gibi fonksiyonlarını da yerine getirmek adına, muhtelif seçmen ve organizasyonlar arayıp bularak onlarla çalışmak zorundadır. Bu nedenle devlet memurları ve kurumları, kamu politikasında rakip görüşlere ve bunların semerelerine sahip çeşitli seçmen ve gruplarla, toplumların gündelik hayatında işletme ilişkileri yürütmekten kaçınamazlar. Bu seçmenler hükümete bağlı olmayan organizasyonlar, iş kolları, siyasi partiler ve baskı gruplarından oluşur ve herhangi biri farklı yönlerde dini olabilir veya olmayabilir. Bu işletme ilişkileri yalnızca devletin görevlerini tam olarak yerine getirme yetisi için gerekli değildir, aynı zamanda özgür irade prensibinin de bir gereğidir. Devletin özerk ve karakteristik doğası, kendi içinde bir amaç değil, tüm vatandaşların kendi hükümetlerine katılma hedefini gerçekleştirmenin vasıtasıdır. Devlet, bu tip devlet-dışı aktörlerin katılımlarını, müzakere ve temsilin resmi mekanizmaları yoluyla olduğu kadar, gayrı resmi iletişim ve karşılıklı etkileşim 27 28 yöntemleriyle de cisimlendirir (Gill 2003, 17). Devlet ve devlet-dışı aktörler arasındaki bu dinamikler etkileşimi, tüm taraflar arasında anlaşmazlık ve rekabet riskleri doğurur ve aynı zamanda her devlet-dışı aktör, devlet politikası ve yönetim üzerindeki etkisini olabildiğince yükseltme yollarını arayacağından, devletin özerkliğinden ödün verilmesine neden olabilir. Bu gerçekçi risklerin, çeşitli grupların rakip talepleriyle ilgilenirken göreceli özerkliklerini koruyabilecek, daha güçlü devlet kurumlarının geliştirilmesi yoluyla yatıştırılmaları ve kontrol edilmeleri gereklidir. Bu nedenle mesele devletin aktörlerinin, herhangi birinin kontrolü altına girmeden, diğerleri arasında sivil toplum örgütleri ve ticari çıkar gruplarının taleplerine cevap verebilir durumda kalabilme yollarıyla ilgilidir. Bu hassas fakat bir o kadar da dinamik ve sürekli değişen denge, “özerkliği korunmak kaydıyla devletin, belirli siyasi seçmen grupları ve toplumda daha yaygın olarak yerleşme süreci” şeklinde tarif edilmiştir (Gill 2003, 19). Bu süreç, daha önce “yerleşme” ve özerklik arasındaki dengenin müzakere edilmesi örnekleri olarak tanımlanan, Batı toplumlarındaki kilise-devlet ilişkileri düşünülerek daha somut bir şekilde anlaşılabilir. Hemen hemen her toplum, dini grup, eğitimden, vergiye, kamu ahlakı ve kişisel ahlakı meselelerinden, hayırsever sosyal fonksiyonlara kadar sosyal hayatın temel konuları bağlamında önemli birer politik seçmen topluluğu olarak işlev görürler. Her toplumda bu konularla alakalı olarak kilise ve devlet arasında yapılan, ne devletin hükmedebildiği, ne de devleti veya devletin herhangi bir kurumunu ele geçirmesine müsaade edilen müzakereler, dini grupların önemli politik seçmen toplulukları olarak tanınmalarına aracı olan düzenlemeler şeklinde görülebilir. Devlet ve dinin ayrılması prensibi olarak sekülerite, genel olarak diğer topluluklar ve vatandaşların sorun ve çıkarlarına gerekli saygının gösterilmesi kaydıyla, dini gruplara ait sorunların kamu politikasına yansıtılma biçimlerini düzenlerken, devletin bu gruplar arasındaki meşruluğunu koruyucu bir yapı sağlayarak, bu hassas dengenin kurulmasına yardımcı olur. Dini inancı olmayan veya dini topluluklar gibi devlete yönelik lobi faaliyetleri düzenlemeyen vatandaşlar da, görüş ve çıkarları için eşit derecede saygı gördüğünden, devlet ve organları, sayıları ne kadar büyük olursa olsun herhangi bir dini topluluğun kontrolü altına girmemelidir. Nitekim devletin egemen gruplarla ilişkilerinde, tüm dinsel veya dinsel olmayan perspektifler karşısındaki tarafsızlığı çok daha önemlidir çünkü onların çıkarı yönünde bir devlet eğiliminin riskleri, azınlıklar konusunda olduğundan çok daha büyüktür. Böylesi meselelerde algılamanın, gerçekte olan kadar önemli olduğunu unutmamak gerekir zira bir eğilim olduğunun görülmesi, gerçekte doğru olmasa bile, devletin tarafsızlığı konusunda kamu güvenini zayıflatır. Sekülerite, devletin herhangi bir dini veya din-dışı perspektife zaafı olmadığı veya bu şekilde algılanmadığı fakat aynı zamanda, kamu politikasının düzenlenme ve uygulanmasında her türlü uygun ve meşru perspektife saygı gösterdiği bir temel yapı sağlar. Yukarıda kısaca değinilen Batı deneyimleri, bu dengenin dolaylı olduğu kadar, doğrudan müzakerelerle de sağlandığı fikrini vermektedir. Bir yandan, devlet ile egemen dini gelenek arasında (ve küçük çaplı da olsa diğer dini gelenekler arasında) bir nevi doğrudan yapılan müzakereler tarihi bir geleneği, kültürel mirasın bir parçası olarak belli bir dinin önemini veya sini kurumların sosyal anlamda faydalı rollerini yansıtır. Devletin, farklı dinlere verdiği desteğin derecesi konusunda tamamen tarafsız olamayabileceği ve devlet politikalarının, din karşısında tarafsız olma mecburiyetiyle çelişebileceği doğrudur. Oysa böylesi doğrudan müzakerelerde, toplumsal hayatta egemen olan bir dinin değeri ve 28 29 rolü tanınsa da, din ve devlet arasındaki ayrımın genel prensibi büyük ölçüde yeniden teyit edilir. Bu nedenle İsveç’te 1994 yılı Komisyonu tarafından sunulan plan, bazı açılardan İsveç Kilisesi’ni ayrıcalıklı kıldıysa da, Kilise’nin, çoğulcu bir toplumdaki pek çok dini camiadan biri olduğu anlayışını da net bir şekilde yansıtmaktadır (Alwall 2000, 168). İngiltere’de devlet, farklı dini okulların finanse edilmesi konusunda bütünlüklü bir tarafsızlık sağlamaz fakat öngörülür bir şekilde Anglikan Kilisesi’ni teşvik etmez veya Anglikan olmayan dini gruplara kısıtlamalar dayatmaz. Devletin kilisesi olarak Anglikan Kilisesi’ne resmi statü verse de, İngiltere’de devlet politikaları, yalnızca tek bir mezhebe değil genel olarak organize dine destek vermektedir (Monsma ve Soper 1997, 131–32). Yine anayasacılık ve insan hakları bünyesinde çalışan sekülerite prensibi, dini aktörler gibi din-dışı olanların da kamu politikasının şekillendirilmesinde rol alabildiği dolaylı müzakerelere imkân sağlar. Bu imkân, cemiyet ve ifade özgürlüklerinin, organize olma ve protesto hakkının, resmi tazmin, ticaret, medya ve iletişim araçlarını kullanma haklarının devlet tarafından korunmasıyla sağlanmakta ve vatandaşların fikirlerini beyan etme ve kendi görüşleri namına kaynakları ve kamu desteğini harekete geçirmelerini temin eder. Onlara devlet politikası üzerinde bu dolaylı veya aracılı etki kurma süreçlerinin oganize edilmesi ve düzenlenmesi imkânını veren hak ve özgürlükler, seküler prensipler olarak özel bir yere sahiptir ve seküler yasal, siyasal yapılar içerisinde korunmaktadır. Amerika Birleşik Devletleri’nin siyasi kültürü, devlet ile din arasında, kritik siyasal mevzuları kapsayan dolaylı müzakerelere iyi bir örnek teşkil eder. Kilise ve devlet ayrımının Amerikan kamu siyasal kültüründe iyi yerleşmiş bir siyasal ve sosyal değeri olsa da, muhafazakar ve liberal Hıristiyan gruplar kampanyalar yürütmüşler ve okullarda duanın desteklenmesi gibi konularda mahkemeleri tahrik etmişlerdir. Liberal kiliseler, ırksal ilişkiler, yoksulluk ve Vietnam Savaşı’nın sona erdirilmesi gibi konularda lobi çalışmaları yürütmüştür. Her iki grup da, diğer dini ve din-dışı aktörler gibi, devletin seküler kanunlarının uygulama ve gelişmesinde kendi görüşlerinin olabildiğince güçlü temsil edilmesini sağlamak için özellikle yüksek ve Yargıtay derecesinde adli atamalarla ilgili münazaralara katılmıştır. Aynı süreç ve dinamikleri, 1983’te İspanya’da eğitim reformuna karşı yapılan, halkın bir kısmının kilise okullarının katolik kimliği hakkındaki endişelerini yansıtan protestolardan, İtalya’da 2006 Haziran’ında, ülkenin medeni kanununda yapılan ve aktif, güçlü bir politik güç olan Katolik Kilisesi’nin karşı çıktığı bir takım değişiklikler hakkındaki referanduma kadar, Batılı ülkelerde de gözlemek mümkündür. Bu örneklerin hepsinde, yalnızca devlet politikasını etkileme haklarını kullanan, bunu yaparken diğer dini ve din-dışı gruplara saygı göstererekö aynı tavrı onlardan da bekleyen dini aktörlerden, din ve devletin ayrı olması temel prensibine doğrudan bir itiraz gelmemiştir. 2. Devlet ve Siyaset İlişkilerini Uzlaştırmada Bir Sistem Olarak Kamu Anlayışı Devlet ve dini aktörler arasındaki bu doğrudan ve dolaylı müzakerelerde, pratikte her iki taraf da din-devlet ile din-siyaset arasındaki ayrımı açıkça kabul etmiştir fakat müzakere fikrinin belirgin olarak işaret ettiği gibi devlet ve dini aktörlerin konumları üzerine yapılan varsayımlar veya imâlarda olduğu kadar, bu ikisi arasındaki etkileşim ve ilişkide de gerilimler vardır. Bu tip gerilimlerin gerçeklikleri ile devlet ve dinin özerk olması ihtiyacı, devlet ve din arasındaki ayrımdan vavzgeçmeden, bireyler veya gruplar olsun 29 30 tüm sosyal aktörlere siyasi amaçlar konusunda devlete hitap edebilme imkânını verecek bir sistemin önemini vurgulamaktadır. Bu sistem, siyasi meselelerle ilgili görüşler sunarken, birbirleriyle bağımsız ve adil bir seviyede rekabet etme imkânını, olabildiğince çok sosyal aktöre vermelidir. Bu süreçlerin pek çok gerekliliği ve yönü olmasına rağmen, burada “kamu anlayışı” boyutunun ve bu sistem dahilinde nasıl işlediğinin altını çizeceğim. Daha önce de vurgulandığı gibi, din ve siyasetin daimi bağlanmışlığını tanzim ederken, devlet ve dinin ayrı olmasıyla ilgili kritik ihtiyaç, kamu anlayışı dahilinde olmak üzere politika veya mevzuat önerisi gerektirmektedir ve bu iki unsur içerir. İlk olarak, kamu politikanın veya mevzuatın mantığı ve amacı, vatandaşların genelinin kabul veya reddedebileceği ve kamuya açık münazaralarda, imansızlık, döneklik veya küfür gibi suçlamalara açık olmadan karşı-öneride bulunurken kullanabileceği bir tür muhakeme üzerine yapılanmış olmalıdır. İkinci olarak, bu tip muhakemelerin, vatandaşların veya memurların kişisel inançları ve heveslerine tabî olduğunun varsayılmasındansa, halkın nezdinde ve açık olarak tartışılabilmeleri gereklidir. Elbette insanların siyasi adetlerindeki niyet ve iç tepilerini kontrol etmenin imkânı yoktur fakat amaç, zamanla kişisel dini inançların etkisini hafifletirken, kamusal sebepleri ve muhakemeyi teşvik etmek ve desteklemek olmalıdır. Kamuya açık olarak tartışılan kamusal sebeplerin gerektirdiği şeyler son derece önemlidir çünkü devleti kontrol eden insanların tarafsız olacağı varsayılamaz. Aksine bu gereklilik özellikle devletin işleme biçiminin amacı olmalıdır zira insanlar büyük ölçüde kişisel inançlar ve gerekçelere göre hareket etmeye devam ederler. Ayrıca, bu gereklilikler makbuldür çünkü onlar, belli bir dine mensup veya inançlara sahip birey ve grupların oluşturduğu dar çerçevenin ötesinde, halk genelinde geniş bir fikir birliğinin gelişmesini destekler ve kolaylaştırırlar. “Kamu anlayışı” deyimi bazı Batılı akademisyenler tarafından kullanılmış olduğu için, söz konusu deyimin benim kullandığım haliyle nasıl bir bağlantısı olduğuna dair daha önce 3. bölümde yapılan tartışmayı hatırlatacağım. John Rawls’ın kamu anlayışı üzerine görüşleri, devlet faaliyetleri ve politikasının, bir topluma ait olup, vatandaşların sahip olduğu dini, ahlâki veya felsefi bir takım “kapsamlı doktrinler” veya dünya görüşlerinden ayrıştırılmış temel politik değerler bağlamında şekil almasının gerekliliği üzerine bir argüman olarak değerlendirilebilir (Rawls 2003, 441). Kamu anlayışına riayet etme mecburiyeti, hükümet veya devlet memurları ve siyasi partiler yanında, en net şekliyle yargıya mahsustur (Rawls 2003, 442). Bunun yanında Rawls’a göre genel olarak sivil toplum veya medya kamu anlayışına tâbi değildir (2003, 443–44). Yazar ayrıca kamu anlayışının faaliyet alanını, temel özgürlükler ve temel adalet konuları gibi meseleler içeren “anayasal ilkeler” ile sınırlı tutar (Rawls 2003, 442). Rawls’ın belli aktörler ve konularla sınırlı tutulmuş kamu anlayışı görüşü karşısında Habermas, ta başlangıçtan itibaren inançlar ve dünya görüşlerinin çoğulculuğu gibi, “anlayışın kamusal kullanımının” yorucu ön varsayımlarına bağlı müzakere usülleri üzerine, daha geniş bir tez önerir (Habermas 1995, 118–119). Ona göre, “gönüllü birlikler, sosyal hareketler ve kitle iletişim araçlarının da dahil olduğu sivil toplumdaki diğer şebeke ve iletişim süreçleri” gibi bağımsız alanlar ve sivil toplum alanları, kamu anlayışının gelişebileceği ve ifade edilebileceği önemli sahalardır (McCarthy 1994, 49, Cilt 1). Benim kullandığım anlamıyla “kamu anlayışı” deyimi, büyük ölçekte sivil toplumdan kaynaklanan, farklı etmenler arasındaki mücadele olarak mimlenmiş bir tartışma ve müzakere alanı olarak Habermas’ın sunduğu görüşe daha yakındır. İnsanların 30 31 görüşlerinin altında yatan ana prensip veya güdü ne olursa olsun, bunlar ister politik kavramlar, ister kapsamlı doktrinlerle ilgili olsun, kamu politikası ve mevzuatla ilgili öneriler, diğer vatandaşların anlayabileceği ve kamu alanlarında münazara edebilecekleri sebeplere göre düzeltilmelidir. Bu insanların faaliyet ve ihmaller hakkında sahip oldukları içsel dürtüleri kontrol etmek için değildir, zira devletin faaliyetleri ne olursa olsun bu, kişisel sohbetlerde ve düşüncede yüksek ihtimalle devam edecektir. Kamu anlayışının, halka açık olarak münazara edilmesi için gerekli olan, kamu politikası ve mevzuat etrafında bir fikir birliğinin kurulmasını cesaretlendirmektir. 3. bölümde de tartışıldığı gibi, dinin kamu politikası ve devletteki rolü müzakeresinde kamu anlayışının işleme biçimi, anayasacılık, insan hakları ve vatandaşlık prensipleri ile korunmalıdır. Bu prensiplerin süreklilik arzeden ve kurumsal uygulaması, tüm vatandaşlara siyasi sürece eşit ve özgür olarak katılma yetisini verir ve onları din veya inanç gibi noktalarda ayrımcılıktan korur. Böylesi garantilerin sağladığı koruma sayesinde vatandaşların başkaları tarafından getirilen önerilere, kamu anlayışının gereklerine uygun bir tarzda itiraz etmekle beraber, kamu politikası ve mevzuat düzenlenmesine de katılmaları daha olasıdır. Müslümanlar ve diğer inanç sahipleri, başkalarının kabul veya reddedebileceği sebeplere dayanarak sunmak koşuluyla, dini inanışlarından ileri gelen önerilerde bulunabileceklerdir. Bu yöntem sayesinde, daha önce belirtilen teminatlara tâbi olan Müslümanlar politik süreç içerisinde dini inanışlarını ifade edebileceği için, böylesi katılımları olası kılan devlet ve siyaset arasındaki ayrımı desteklemeye daha istekli olacaklardır. Aynı zamanda bu ayrımın gerçekliği ve güvenilirliği, devleti tamamen inanan çoğunluğun veya egemen zümrenin politik iradesi altında eritmek aydıyla totatiler teokratik bir devlet yaratma risklerini de ortadan kaldırarak, İslami görüşlerin politik ifadelerini kolaylaştırmaktadır. Kamu anlayışının nasıl işleyebileceği üzerine bu teorik yansımalar, bu fikrin her zaman net olduğu veya pratikte kolayca uygulanabileceği anlamına gelmemektedir. Teorik berraklık ve prensibe bağlılık, pratikteki uygulamasında ortaya çıkabilecek her hangi bir problemi çözmek için bir gerekliliktir. Vatandaşların kamu anlayışı münazaralarına girişi, sosyo ekonomik konumları, siyasi deneyimleri veya kaynakların kullanımını en yüksek dereceye çıkarma, ittifaklar kurabilme yeteneklerine ve daha başka şeylere göre değişecektir. Bu faktörler, onu terk etmektense, prensibin daha adil ve esaslı uygulaması için birer sebeptir. Dışlanmış etmenler, politika yapmanın süreci üzerinde daha büyük ölçüde etki sahibi olabilmek için, çok çeşitli stratejiye başvurabilirler. Örneğin, geniş kaynaklara veya siyasi nufüza sahip gruplar, ılımlı bir pozisyonda kalabilir veya kamu anlayışına erişim elde etmek için tavizde bulunabilirler. Alternatif olarak bu gruplar, kaynak ve etki eksikliklerini giderebilecek anayasal veya insan hakları prensiplerine erişim elde etmek için mahkemelerin veya devletin diğer kurumlarından destek isteyebilir. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri’ndeki kürtaj politikası hususunda, “ılımlı” organizasyonlar, politika yapanlara oldukça kolay erişebilmekteydi fakat kadınların kürtaj kararı verme konusunda daha güçl übir konuma sahip olma haklarını öne sürenler, 1973’deki Roe-Wade davasında Anayasa Mahkemesi kararında üstün geldi. Gerçi bu iddiaya karşıt görüşlüler de pes edip konumlarını terk etmemişlerdir. Aksine bu gruplar farklı stratejiler edinmişti ve bunlardan biri de bu konu üzerinde politika yapmayı federal yönetim seviyesinden devlet yönetimine kaydırmaktı zira bu seviyede daha fazla etkileri olabileceğine inanıyorlardı. Strateji ve karşı-stratejilerdeki bu tip değişimler, söz 31 32 konusu meseleyle ilgili hassasiyetleri devam eden insanlar var oldukça, öyle ya da böyle muhtemelen gelecekte de devam edecektir. Özetlersek, kamu anlayışı çevresindeki mücadeleler, her hangi bir toplumda sosyal ve düşünsel çeşitliliğin göstergesi olarak düşünülebilir. Bu aynı zamanda demokratikleşme süreçleri, iletişim ve benzeri konulardaki gelişmeler sayesinde, kamu anlayışına erişecek birey ve grupların sayılarının artışını da yansıtabilir. Kamu anlayışına erişim daha adil oldukça ve toplum içinde daha da yangınlaştıkça, kamu politikası seçenekleri, çoğunluk veya egemen zümre tarafından zorla kabul ettirilmeyecek, yüksek ihtimalle daha çok tartışılıp, müzakere edilecektir. Bu süreçten geçilerek kamu politikası etrafında oluşturulabilecek daha geniş bir uzlaşma, devletin halk arasındaki meşruluğunu desteklecek ve bu sayede ülkedeki politik istikrarı artıracaktır. Kamu anlayışı sürecinin önem ve güvenilirliğine daha fazla değer verilmesiyle inanç sahipleri, onlarla aynı dini inancı paylaşmayan diğer vatandaşları tehdit etmeden, genel politik süreçte kendi dini inançlarını destekleyebileceklerdir. Bu denge kurulabilir çünkü özellikle de dini görüşler, adil ve şeffaf bir politik mücadele vasıtası olmadan ve daha önce irdelenen anayasal, insan hakları garantilerine dayanmadan, doğrudan devletin zorlayıcı gücüyle diretilmeyecektir. Son tahlilde, dini inançlara özel ayrıcalık ne verilmiş ne de bu hasır altı edilmiştir; zira bu din ve devlet ilişkilerini daha dinamik ve akıbetini de daha az tasavvur edilir yapar. 3. Dinin Kamu Politikasını Etkilemede Koşullu Rolü Din, ister organize grupları, ister inanç ve ibadet topluluklarını veya ister kişisel görüşlerin ve inançların alanını göstermek için ele alınsın, politikayı etkilemek üzere kamu anlayışı alanı içinde rekabet eden önemli bir güçtür. Son birkaç on yıl içinde Batılı ülkeler, milletlerdeki sosyal ve kültürel ilerlemeler, yaşam kalitesi, eğitim politikası, kürtaj ve aile politikasının diğer yönleri, dini özgürlük, göç ve vatandaşlığa kabul etme politikalarıyla ilgili olarak kişisel meseleler, kamu politikası meseleleri olarak önem kazanmıştır (Minkenberg 2003, 205). Diğer bir deyişle bir gerekçe ve süreç olarak kamu anlayışı, halk ile sosyal var oluşun özel alanları arasındaki çatallaşmayı zayıflatmış, bu sayede siyaset ve dini ayırmayı daha da güçleştirmiştir; fakat dinin kamu anlayışının çekişmeli alanındaki rolü önceden kararlaştırılmış veya atanmış sanılmamalıdır zira böylesi politik sonuçlar, pek çok unsur söz konusu olduğunda koşulludur. Dini aktörlerin kamu politikasını etkileme yetileri, din ve devletin tarihi ilişkileri, ve kentleşme, demografik değişimler, toplumdaki inançlılık derecesi ve dini topluluklar arasındaki ilişkiler gibi günümüz şartlar tarafından da paylaşılmaktadır. Dahası, bu tür unsurlar da zamanla başka tarafa kayma ve değişme eğilimi gösterdiklerinden, dinin kamu politikası üzerindeki tesir ve sonuçları da bu tip değişimlere uyum sağlamaya çalışacaktır. Örneğin 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız Katolik Kilisesi’nin, sosyal değerler ve cinsiyet rolleri konusunda, inançlı olma derecesi oldukça düşük olan genel nüfuzun aksine daha geleneksel bir tavrı olsa da, aile politikasıyla ilgili az çok yenilikçi olan reforma karşı bir müdahalesi olmamıştır. Ülkede lacite üzerindeki kuvvetli, kültürel vurgu, bir çıkar grubu olarak kilisenin hareket kabiliyetini kısıtlamaya yöneliktir. Almanya ve İngiltere’de de, dar sınırlı bir devlet dini yapılanması ve halk arasında orta seviyede bir inançlılık olması dolayısıyla, kilisenin aileyle alakalı konulara karışması kısıtlanmıştır. Sonuç olarak kilise aileyle alakalı konularda bir kurum değil, bir çıkar 32 33 grubu olarak hareket etmeye eğilim göstermektedir. Bunun tam tersi, Amerika Birleşik Devletleri örneğinde de görülebileceği gibi, kilisenin devlet dini olarak yapılanmadığı yerlerde, dini etmenler siyaset içinde daha serbest hareket edebilmekte, bu da kamu politikasını etkileme yetilerini güçlendirmektedir (Minkenberg 2003, 209–10). Yakın zamanda Amerika Birleşik Devletleri’nde gerçekleşen olaylar, günümüz hükümetinin ideolojik yönlendirmesinin, kamu anlayışında dinin koşul ve dinamiklerinin kayması hâttâ dönüşüme uğramasındaki rolünü göstermektedir. Örneğin Amerika’daki Başkan George W. Bush yönetiminin inanç temelli insiyatiflerle ilgili politikası; dine veya özellikle belirtmek gerekirse belli başlı dini gruplara, devletin artan maddi destek imkânları sayesinde, kamu hayatında daha geniş bir etki alanı vererek, kamu anlayışına ait alanın yeniden biçimlendirilmesi olarak değerlendirilebilir. İlk döneminde göreve başlamasından kısa bir süre sonra Başkan Bush, din temelli maddi desteklere konan engelleri kaldırmanın yanında, Beyaz Saray’da Din Temelli ve Cemiyet İnsiyatifleri Bürosu’nu kurmak adına pek çok idari direktif yayınlamıştır. Ne var ki bu insiyatifler, söz konusu yeni politikadan yararlanacak niteliklere sahipler mi veya dikkate değer ölçüde faydalanabilecekler mi diye sorgulanan Kızılderili cemiyetleri arasında ciddi endişelere yol açmıştır (Churchill 2002, 844–45). Bu açıkça belirtiyor ki, “din” kategorisinin kendisi, bu din temelli insiyatifler içinde sınırlı kavramlarla tanımlanmış olup, Başkan’ın dinle ilgili anlayışını ve kişisel inançlarını yansıtmaktadır. Devlet tarafından düzenlenen dinler listesi, Hıristiyanlar ve egemen laik kültürün aşina olduğu tek tanrılı dinlerle sınırlandırılmıştır. İslam Devleti gibi belli başlı gruplar hariç tutulmuştur (Brock 2002, 856, Cilt 70). Bu tip unsurlar kamu anlayışının alanını ve buna katılacak grupları belirleme eğiliminde olsa da, daha önce belirtilen münasip muhafazalar çerçevesinde uygulandığı taktirde, süreç kendini düzeltecektir. Kamu anlayışı içinde dinin egemen bir söylem olarak işleme potansiyeli olsa da, din dışı güçler veya ideolojiler de benzer bir rol oynayabilirler. Belli bir dinin, dini otoriteleri veya egemen zümre tarafından yorumlanan emirleri, kamu anlayışına müdahil olmanın ön koşuluna dönüştürülürse, din ve devlet arasındaki ayrım tehlikeye düşer. Gerçi bu milliyetçi veya sözde seküler bir perspektiften de gerçekleşebilir. Örneğin bunu, yakın zamanda çıkarılan ve Müslüman kızların okullarda başörtüsü takmasını yasaklayan Fransız kanunuyla münakaşada da görülmektedir. Fransız seküleritesi adına İslami başörtünün takılmasını yasaklayan karar, Kuzey Avrupa ülkeleri ve Kanada’da hüküm süren multi-kültürel bir ulusal çerçeve dahilindeki etnik ve kültürel kimlik imkânlarıyla ilgili politik bir amaç olarak, göçmenlerin Fransız kültürel vatandaşlığına asimile edilmesine verilen önceliği yansıtmaktadır. Burada başvurulmuş olan, bir Fransız cumhuriyetçisi kavramı olarak sekülerite, Fransız vatandaşları, özellikle de göçmen nüfuz arasında kültürel aynılığı benimsetmek üzere kullanılan bir araç olarak işlev görmüştür. Başörtsü ve Fransız seküleritesi üzerindeki tartışma, sömürgecilik sonrası ilişkilerin dahil olduğu geniş bir bağlama da yerleştirilmelidir. Buna Fransa’nın eski sömürgeleriyle arasındaki belirsiz ilişkiler ile Müslümanlar ve İslam ile ilgili basmakalıp algılamalar ve kaygılar da dahildir (Freedman 2004, 6, Cilt 42). Sıkça ırkçılık ve ayrımcılığa kurban giden Müslümanlar, önemli bir kısmının Fransız vatandaşlığı olmasına rağmen, Fransız toplumunda ayrım gözetilmeden yabancı muamelesi görmekte ve böyle algılanmaktadırlar (Freedman 2004, 8, Cilt 42). Bu, Fransa’daki Müslümanlar’ın, Fransız devleti ve devlet dışı kurumlar vasıtasıyla, kamu anlayışı içinde 33 34 ne kadar temsil edildiği ve bu sürece ne kadar dahil olduğuyla ilgili sorular doğurmaktadır. Fransa örneği, seküleritenin, diğer kimlikleri hariç tutmaya varacak kadar ulusal kültürün egemen fikri olarak nasıl yansıtılabileceğini, bu yüzden de az önce belirtilen kamu anlayışının gerekliliklerini nasıl çiğnediğini de açıklamaktadır. Bireyler veya grupları kamu anlayışı yelpazesinin dışında tutmak, ister milliyetçilik, ister seküler ideoloji, ister din adına yapılmış olsun, sakıncalıdır. Diğer bir deyişle Fransa örneği, sekülerite prensiplerin, aslında onu korumak adına nasıl ihlal edilebileceğinin bir kanıtıdır. Varılan bu sonuç üzerinde elbette tartışılabilir fakat bu, tüm görüşler adına, kamu anlayışının gereklilikleri muhafaza edilmeden yapılamaz. Daha önce de belirtildiği gibi din ve devletim ayrımı olarak sekülerite, kamu anlayışı alanına katılımın temel ve argari şartıdır. Sekülerite ve din ilişkisinin, özellikle kamu anlayışı sınırlarında, daha derinlikli bir anlamı da olabilir. Din pek çok sosyal aktöre, halk tarafından ulaşılabilir bir biçimde hazırlandığı sürece, kendi taleplerini sunacakları önemli bir çerçeve sunabilir. Din ve sekülerite ilişkisi aynı zamanda, ilerleyen aşamalarda birbirlerine destek verecekleri şeklinde de yorumlanabilir. Sekülerite dinin siyasi topluluğa geniş çapta kabul gören ahlaki rehberlik sağlamasına ve aynı zamanda da bu topluluk içerisinde inanç sahibi olmayanların siyaset dışı ihtiyaçlarını tatmin ve disipline etmesine ihtiyaç duyar. Karşılığında din de seküleritenin, aynı siyasi alanı veya kamu anlayışı alanını paylaşan farklı (dini, din karşıtı veya din dışı) topluluklar arasındaki ilişkilerde aracılık yapmasına gereksinim duyar. Bu karşılıklı sinerjiyi açıklamak için seküleritenin önemli bir niteliğine atıfta bulunulabilir. Din ve devletin ayrımı olarak sekülerite tek bir sınırlamayla nitelenmektedir: Eğer heterojen bir toplumlardaki siyasi çoğulculuğu korumak ve böyle bir çoğulculuğun gelişebilmesi adına kamu anlayışı alanı sağlamak gibi amaçladıklarını gerçekleştirecekse, örnek teşkil eden esaslarını minimumda tutmak zorundadır. Diğer bir deyişle, sekülerite din ve ibadet konularında çeşitlilik arzeden toplumları özellikle tek bir siyasi topluluk olarak birleştirebilmektedir ve bunun yegâne sebebi de ahlaki taleplerini minimumda tutmasıdır. Seküleritenin her çeşidinin, bireyin toplumla ilişkileriyle ilgili bazı belirgin koşullar üzerine temellenmiş bir yurttaşlık ahlakı tavsiye ettiği doğrudur. Böyle bir ahlaki yapı, söz konusu toplumda karşı karşıya olunan ana ahlaki meseleleri işaret etmek adına, hiç şüphesiz yeterince karmaşık ve sağlamlaştırılmış olabilir. Çeşitli dinlere sahip toplumlarda siyasi istikrarı sağlayacak ve devam ettirecek gerekli uzlaşmayı sağlamada seküleritenin sahip olduğu dirayet, farklı topluluklar arasında ciddi fikir ayrılıklarına sebep olan temel etik ve ahlaki meseleleri durduramayacağı anlamına gelmektedir. İnsan toplumlarında var olduğu bilinen hiçbir sekülerite türü, dinlerin yerine başka bir şey koymaya veya evrensel insan hakları normları için kültürler arası temeller sağlamaya muktedir değildir. Elbette inanç sahipleri sekülerizm için dini bir gerekçeye ihtiyaç duyarlar. Ben sekülerite için her yerde ve her zaman için yasallaştırılacak ciddi bir dini taahhüt zorunludur demiyorum fakat böylesi bir taahhüt, insanlığın büyük çoğunluğunu oluşturan inananların rızalarını almak için gereklidir diyorum. Başka bir alakalı konu da, dinci inananların seküler yönetimin belli başlı prensipleriyle ilgili olabilecek itiraz veya şüphelerine cevap veremeyeceğidir. Bütünüyle seküler bir söylem, genel anlamda dine saygılı olabilir fakat bazı politikalarla ilgili dini mazeretleri çürütme yetisinin, inananları ikna etmesi pek muhtemel değildir. Müslüman olmayanlar için eşit vatandaşlık beyanı, söz konusu politika açısından İslami bir mazerete sahip olmayan Müslümanlar’a inandırıcı gelmeyebilir. Başka bir deyişle seküleriteyi dinler arası 34 35 çoğulculuk ve farklı dinlerin bir arada var olabilmesinde bir aracı ve kamu anlayışı alanının bir destekçisi konumuna getirecek örnek teşkil eden minimum esas, başka bir ahlâki kaynağa atıfta bulunmadan kendini evrensel bir prensip olarak meşru kılmak adına kapasitesini küçültür. Sekülerite, her hangi bir dini doktrin anlayışının bir devlet politikası olarak dayatılmasınına meydan vermez fakat bu, dini inanca sahip insanların kamu alanında inançlarının ahlâki içeriğini ifade ederkenki ihtiyaçlarını karşılayacak yeterlilikte değildir. İşte bu yüzden seküleriteyi din ve devletin ayrımı olarak tanımlamanın gerekli fakat dinin siyasi rolünü tanımadan ve düzenlemeden de yetersiz olacağını vurguladım. Seküleritenin bu geniş tanımının her iki unsuru da, seküler bir devlet yönetiminin mantığı ve faal olmasıyla ilgili bağlamsal bir anlayışın tüm mevkilerde oluşması için ısrar ederek genişletmek mümkündür. İşte bu noktada din hayati bir rol oynayabilir. Seküleritenin şartı, seküleriteyi aynı zamanda kendi dini doktrinleriyle tutarlı (veya daha ziyadesiyle bunlar tarafından içerilmiş ve şart koşulmuş) bulmadıkları sürece, dini taraflarca yalnızca bir tedbir mahiyetinde ve geçici olarak görülmek istenebilir. Bu gereksinimi yerine getirmek, göründüğü kadar zor değildir; din ve sekülerite arasında bir seçenek talebiyle ilgili ikiye ayrılma çoktan başarısız oldu zira “sekülerite kavramı, din fikri olmadan var olamaz (Asad 1999, 192).” Siyaset ve dinin etki gösterdikleri alanlar birbirlerinden farklı değildir çünkü biri sürekli olarak diğeri tarafından haberlendirilir ve diğerini haberdar eder. Seküler kavramı, onu dini alandan tecrit edilmiş olarak değil, kendi dini inanışlarıyla dialektik bir ilişki içinde olarak anlamaya meyleden inananlar nezdinde bağımsız motive edici güçten yoksundur. Harold Berman’ın da söylediği gibi “insanlar, onlar için yüce ve kutsal bir gerçeği temsil etmediği müddetçe sadakatlerini siyasi veya ekonomik sisteme hele de bir felsefeye adamazlar. İnsanlar, yalnızca akıllarıyla değil, tüm benlikleriyle inandıkları bir takım akıl üstü gerçeklikte karşılığı varmış gibi görünmeyen kurumları terk edeceklerdir (Berman 1974, 73).” Son tahlilde sekülerite, dini hesaba katmadan inanç sahibi insanları kendi prensiplerini desteklemek için motive edemez fakat dinin de özgür ve meşru dini inanış ve ibadet için alan oluşturmada seküleriteye ihtiyacı vardır. Başka bir yerde anlatmaya gayret ettiğim gibi, din ve sekülerite ilişkisi, düşmanlık ve karşı karşıya gelme değil, sinerji ve karşılıklı destek şeklinde olmalıdır (An-Na`im 2005, vol. 1). Son Yorumlar Bu kitapta sunulan çeşitli Batılı ülkelerin sekülerite deneyimleriyle ilgili inceleme, seküleriteyle ilgili, seküleritenin dinin toplumsal ve siyasi hayattan kategorik olarak dışlanması anlamına gelmesi gerektiğiyle ilgili genel algılamayı giderme niyetindedir. Ne devlet, ne de dini otoriteler veya kurumlar, tek bir kategorik veya ayrıcalıklı bir yaklaşıma veya bir başkasına yönelmeyi kaldırabilir. Her iki taraf da, aynı sosyal şartlar içerisindeki aynı meselelerle baş ederken birbirlerine ihtiyaç duyarlar. Nikki Keddie’nin de Batılı deneyimlerin mevcut İslami toplumlarla alakası konusunda belirttiği gibi, “Sekülerite Avrupa’nın hiçbir yerinde basit bir fait accompli değildir. Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’ndeki seküler inanç ve ibadetlerin yayılımı yavaş bir değişim ve ilerlemeye sahiptir ve zaman zaman keskin tartışmalara sahne olmaktadır. Sonuç olarak sekülerist reformların Orta Doğu veya Güney Asya’da bir şekilde daha kolay gerçekleştirilebileceklerini düşünmek aptallık olacaktır (Keddie 2003, Cilt 3).” Her 35 36 bir devlet ve toplumun deneyimleri, her yerde olduğu gibi Batılı ülkeler arasında ve kendi içlerinde de zaruri olarak son derece bağlamsal, muğlak ve koşullu olsa da, karşılaştırmalı yansımalar alakalı olabilir ve aynı meselelerle mücadele eden İslami toplumlar için de yararlıdır. Tüm insan toplumlarınca paylaşılan, din ve devlet ilişkisiyle ister istemez mücadele eden sorunlar, dinin anayasal ve yasal statüsü konusunu da içermektedir. Gördüğümüz gibi sekülerite, dinin anayasal statüsü için çok çeşitli seçeneklere imkân vermektedir. Dini liderlerin devlet kurumları ve yasama mercilerinde yer alması ve demokratik yollarla seçilmiş diğer temsilciler gibi, dini değerlerini desteklemeye gayret etmesi bir ihtimaldir. Avrupa deneyiminin önerdiği diğer bir ihtimal de, bügün İspanya ve İtalya’da olduğu gibi, devlet ve dini varlıklar arasında yapılacak karşılıklı, özel bir anlaşma sistemidir. Rakip görüşleri uzlaştırma ve azınlık dinler veya çeşitli İslami geleneklere güven verme temelli bu görüş teokrasi ve devletin salt tarafsızlığı arasında bir üçüncü alternatif olabilir. Tüm İslami toplumların yüz yüze olduğu dini çeşitlilik gerçeği, gerçek bir çoğulculuğun ve dini farkların kabulünün desteklenmesi adına çok çeşitli mekanizmalar yoluyla karşılık görebilir. Bu, Fransa’daki Alsace-Lorraine hakkında belirttiklerimiz gibi, aynı ülke içerisinde birbirinden farklı düzenlemeler yoluyla veya ülke çapında görüşlerle yapılabilir. İslami toplumlarda sömürgecilik öncesi deneyimler ile bugunkü bölgesel hükümranlık arasındaki gerilim, ülkenin her bölümünün olmasa da, bazı bölümlerinde, dini kurumlar ile devlet kurumları arasında yakın işbirliği ve uzlaşmaya izin verebilecek, aynı ülke içerisindeki bölgesel farklılaştırma yoluyla uzlaştırılabilir. Ne var ki bu tip tasarıların, anayasalcılık, insan hakları ve eşit vatandaşlık gibi üçüncü bölümde tartışılan daha temel gerekliliklerle tutarlı olmaları gerekir. Hemen hemen bütün Batılı ülkelerin, eğitim konusunda deneyimledikleri dindevlet ilişkileriyle ilgili güçlükler, İslami toplumlara da faydalı olabilecek bir takım politika seçenekleri ve mekanizmaları üretmiştir. Katolik ve İslami gelenekler ile Batılı ve İslami toplumlar içinde ve arasında bulunan benzerlik ve farklar, bu bağlamda öğretici olabilir. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri ve Fransa, eğitim alanında din ve devlet ayrımı doktrininin nasıl tatbik edileceğine vasıta olmak adına farklı yaklaşımlara yönelmişlerdir. Dini eğitimin veya dini eğitim kurumlarının devletten maddi destek alması, her iki ülkede de tartışmalı kalmıştır. Eğitim müfredatı ve kontrolü de, seküler, liberal hükümetler ve Katolik Kilisesi arasında tartışılmıştır. Bu konu, tüm İslami toplumlar arasında da ilgi çekici olacak ve son derece kritik soruları gündeme getirecektir. Örneğin, dini eğitim yalnızca devlet okullarında mı zorunlu olmalı ve kabul edilmeli? Müslüman olmayan öğrenciler için, mesela çoğunluğu Sünni olan bir ortamda Şii öğrenciler için, ne gibi düzenlemeler getirilmeli? Ve daha pek çok soru. Eğer devlet okullarında dini eğitime izin verilirse, farklı dini topluluklardan gelen öğretmenlerin maaşlarını devlet mi ödemeli ve karşılık olarak eğitim müfredatı ve eğitim metodları içinde bir söz hakkı olmalı mı? Devletin özel eğitimdeki rolünü düzenleyecek prensipler ne olabilir? Özel okullardaki dini eğitime maddi desteği ister devlet ister toplum veriyor olsun, eşitlik ve ayrımcılık karşıtı olma gibi daha geniş vatandaşlık değerlerinin müfredatta desteklenmesini sağlamak üzere devletin bir gücü olmalı mı? Devlet memurları, böylesine denetimsel bir rolü üstlenmek için, kendi inançları veya egemen toplulukların inançlarını dayatmadan, yeterince tarafsız ve bağımsız olabilirler mi? Örneğin geleneksel İslami okullar (madrasas), diğer eğitim imkânlarının kısıtlı olduğu veya başka türlü eğitim şansı olmayan öğrencilerin olduğu 36 37 yerlerde önemli bir eğitici ve sosyal role sahiptir. Böylesi okulların özerkliği ciddi soruları akla getirebilir, özellikle de müfredatın anayasalcılık, insan hakları ve eşit vatandaşlık gibi gerekliliklerin altını çizmesi gerekirken. Benzer kaygılar, İslam ve devlet ilişkisindeki finansal ve örgütsel meselelerle ilgili daha geniş ölçekli sorularda da keşfedilebilir. İslami düsturlar ve prensipler yalnızca özel ilişkilerle sınırlı tutulmadıysa, bu durumda devletin İslami öğretmenler ve memurlar maaşları, camiilerin ve diğer dini binaların bakımı ve vergilendirme konusunda ne gibi bir finansal ödevleri vardır? Bu sorular aynı zamanda dini liderler ve kurumların siyasi sahnedeki kuvvetli rolü ve çok çeşitli sosyal ve ahlâki konularda devlet politikasıyla mücadele etme yetileri bağlamında da düşünülmelidir. Pek çok İslami toplumda din adamları toplumu etkilemek konusunda inanılmaz bir güce sahiptir ve bazı durumlarda hükümet politikasına karşı bir halk direnişi seferber edecek güçleri vardır. Bu durumda İslami toplumlar, dini cemiyetlerin özgürlüğü ile örneğin kadın insan hakları ve azınlıktaki dini toplulukların hakları gibi değerlerin ifadesi, korunması ve desteklenmesi arasında doğabilecek potansiyel çatışmaların müzakare edilebilmesi için yollar bulmalıdır. Son tahlilde, bir yanda dini özerklik ve otoritenin rekabet halindeki rolleri arasında, diğer yanda da devletin politik otoritesi, yasal güçleri ve esaslı güçleriyle ilgili kalıcı bir paradoks vardır. Bu paradoks, her iki tip kurumun içkin doğalarından ileri gelmektedir. Bir yanda, kendi amaçlarını yerine getirebilmek adına dini toplulukların devletin işbirliğine ihtiyacı vardır. Bir dini topluluk ne kadar zengin ve iyi organize olmuş olsun, devletle çelişmekten kurtulamaz çünkü her iki taraf da kontrol etmek değilse de, aynı topraklar üzerinde yaşayan aynı nüfuzu etkilemek istemektedir. İşin bir diğer tarafı da, toplum içindeki inananların kamusal tavrını etkileme veya şekillendirme yollarını sınırlandırmak adına devletin dini kurumlar üzerinde bir dereceye kadar kontrol kurmaya çalışması gerekmektedir. Diğer bir deyişle, devlet zengin ve iyi organize olmuş dini topluluklara maddi ve yönetimsel destek verme hakkına veya görevine sahip olmasa dahi, dini ve inançsal özgürlükler adına onlara, değerlerinin propagandalarını yapmaları veya bağımsız olarak yürütmek istedikleri herhangi bir aktivite için salt bir özgürlük veremez. Bu kitapta açıklayarak ilerletmeye çalıştığım yaklaşım, öncelikle bu paradoksu kabul etmekte ve sonra, kategorik ve son bir çözümde diretmektense, bunun getirilerine bir takım mekanizmalar yoluyla aracılık etmeye çalışmaktır. Başlangıç olarak bu paradoks, devletin dini tarafsızlığı ile dinin toplumun sosyal hayatındaki rolü arasındaki birliğe kategorik ve tutarlı bir bağlılık yoluyla tanınmalıdır. İkinci bölümde anlatmaya çabaladığım gibi bu birlik, bir İslami devletin Şeriat’ı bugün var olan herhangi bir ülkede resmi yasa ve politika olarak dayatabilecek sömürgecilik sonrası kavramlarından ziyade, İslami toplumların tarihine daha rahat uygulanabilir ve Şeriat’ın doğasıyla daha tutarlıdır. Bu zorlu birlik, kaçınılmaz gerilim ve çatışmalar arasında arabulucu olacak yasal ve politik, net bir çerçeve olmadan, modern bölgesel devlet bağlamında sürdürülemez. Bunun için ben, organize ve süreklilik arzedecek politik ve yasal eyleme katılma konusunda insanlara vesile olacak ve onları motive edecek münasip derecede kültürel ve dini meşruluğa sahip oldukları zaman ancak işe yarayabilecek anayasalcılık, insan hakları ve eşit vatandaşlık prensiplerini önerdim. Bu nedenle İslam’ın toplumsal rolünü düzenleyecek gerekli stratejileri meşru kılacak ve bunları gerçekleştirecek bir İslami söyleme ihtiyacımız vardır. Aynı zamanda 37 38 bu söylem, devlet tarafından sağlanacak güvenlik ve istikar olmadan ortaya çıkamaz ve etkili olamaz. Sonuç olarak din ve devlet ilişkisi, din ve siyaset arasındaki derin organik bağlara rağmen, iki alan arasındaki ayrımı gerektiren, daimi bir paradoksu yansıtmaktatır. Bu birden çok yüzü olan paradoksu, süresiz olarak ayrıntılı biçimde işlemeye devam edebilirim fakat amaç, etkili bir eylemi doğuracak ve kolaylaştıracak iyi bir teorinin kurulması olmalıdır. Daha savunulabilir bir arabuluculuk etrafında gelişmek adına, teorik ve pratik düzeyde elimizde olanlarla başlamalıyız. Bu teoriyi daha da açıklamak ve geliştirmek için şimdi İslami toplumların deneyimlerini üç ülke, Hindistan, Türkiye ve Endonezya, üzerinden değerlendireceğim ve devletin dini tarafsızlığı ile dinin toplumsal rolü kolay olmayan birliğinin nasıl geliştirilebileceğini ve sürekli kılanacağını vurgulayacağım. Bu durumlar, Şeriat’ın İslami toplumlar ve dünyadaki diğer topluluklarda uygun bir geleceğinin olması adına, nelerin yapılmaması gerektiği yanında, neler yapılabilir ve yapılmalıdır düzleminde de hesaba katılmalıdır. 38 39 Bibliyografya Ahdar, Rex J., (der.) Law and Religion (Hukuk ve Din). Dartmouth: Ashgate, 2001. Alwall, Jonas. “Religious Liberty in Sweden: An Overview.” (İsveç’te Dini Özgürlük: Genel Bir Bakış), (Der.) D. Davis. Journal of Church and State 42, Sayı 1 (2000):147–71. Basdevant-Gaudemet, Brigitte. “State and Church in France,” (Fransa’da Devlet ve Kilise), (Der.) G. Robbers. State and Church in the European Union, (Avrupa Birliği’nde Devlet ve Kilise), Baden-Baden: Nomos, 1996. Bellah, Robert. “Civil Religion in America,” (Amerika’da Vatandaşlık Dini), Daedalus 96 (1967): 1–21. Boyle, Kevin ve Juliet Sheen. Freedom of Religion and Belief: A World Report (Din ve İnanç Özgürlüğü: Bir Dünya Önergesi), London: Routeledge, 1997. Callahan, William J. “Church and State in Spain, 1976–1991,” (İspanya’da Kilise ve Devlet, 1976–1991), Journal of Church and State 34, Sayı 3 (1992): 503–19. Chaplin, Vsevolod. “Law and Church-State Relations in Russia: Position of the Orthodox Church, Public Discussion and the Impact of Foreign Experience,” (Rusya’da Hukuk ve Kilise-Devlet İlişkileri: Ortodoks Kilisesi’nin Statüsü, Halk Tartışması ve Yabancı Deneyimin Etkisi), (Der.) Silvio Ferrari ve W. C. Durham, Jr. Law and Religion in Post-Communist Europe (Komünizm Sonrası Avrupa’da Hukuk ve Din), Leuven: Peeters 2003. Corbett, M. ve J. Mitchell, Politics and Religion in the United States (Amerika Birleşik Devletleri’nde Siyaset ve Din), New York: Garland Publishing, Inc., 1999. Dane, Perry. “The Varieties of Religious Autonomy,” (Dini Özerkliğin Türleri), (Der.) Roland Minnerath, Church Autonomy: A Comparative Survey (Kilise Özerkliği: Karşılaştırmalı Bir Anket), Frankfurt: Peter Lang, 2001. Demerath, N.J. ve R. H. Williams. “A Mythical Past and Uncertain Future” (Mitsel Bir Geçmiş ve Belirsiz Bir Gelecek) Society 21, Sayı 4 (1984): 3–10. Durham, W. Cole, Jr. “The Right to Autonomy in Religious Affairs” (Dini İşlerde Özerklik Hakkı), (Der.) Roland Minnerath, Church Autonomy: A Comparative Survey (Kilise Özerkliği: Karşılaştırmalı Bir Anket), Frankfurt: Peter Lang, 2001. Edge, Peter W. ve Graham Harvey (der.), Law and Religion in Contemporary Society (Çağdaş Toplumda Hukuk ve Din), Burlington: Ashgate, 2000. 39 40 Evans, Carolyn. Freedom of Religion Under the European Convention for Human Rights (Avrupa İnsan Hakları Konferansı’nda Din Özgürlüğü), Oxford: Oxford University Press, 2001. European Consortium for Church and State Research, Churches and Labour Law in the EC Countries (Kilise ve Devlet Araştırmasında Avrupa Konsorsiyumu, Avrupa Topluluğu Ülkelerinde Kiliseler ve İş Kanunu), Milan: Dott A. Giuffre, 1993. European Consortium for Church and State Research, Churches and Labour Law in the EC Countries (Kilise ve Devlet Araştırmasında Avrupa Konsorsiyumu, Yeni Dini Hareketler ve Avupa Birliği’nde Kanun), Milan: Dott A. Giuffre, 1997. Ferrari, Silvio. “State and Church in Italy” (İtalya’da Devlet ve Kilise), (Der.) G. Robbers. State and Church in the European Union (Avrupa Birliği’nde Devlet ve Kilise), Baden-Baden: Nomos, 1996. Friedner, Lars. “Church and State in Sweden in 2000” (2000’de İsveç’te Kilise ve Devlet), (Der.) R. Torfs. European Journal of Church State Research 8 (2001): 255–59. Giovannelli, Mauro. “The 1984 Covenant Between the Republic of Italy and the Vatican: A Retrospective Analysis after Fifteen Years” (İtalya Cumhuriyeti ile Vatikan arasındaki 1984 Uzlaşması: On Beş Yıl Sonra Retrospektif Bir Analiz), Journal of Church and State (2000): 529–538. Hammer, Leonard. The International Human Right to Freedom of Conscience (Uluslararası Bir İnsan Hakkı Olarak Vicdan Özgürlüğü), Dartmouth: Ashgate, 2001. Hempton, David. “Established Churches and the Growth of Religious Pluralism: A Case Study of Christianization and Secularization in England since 1700” (Yerleşik Kiliseler ve Dini Çoğulculuğun Yükselmesi: 1700’lerden İtibaren İngiltere’de Hıristiyanlık ve Sekülerite Konusunda Bir Örnek Olay Çalışması), (Der.) Hugh McLeod ve Werner Ustorf. The Decline of Christendom in Western Europe, 1750–2000 (Batı Avrupa’da Hristiyanlık’ın Düşüşü, 1750–2000), Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Ibán, Ivan C. “State and Church in Spain” (İspanya’da Devlet ve Kilise), (Der.) G. Robbers. State and Church in the European Union (Avrupa Birliği’nde Devlet ve Kilise), Baden-Baden: Nomos, 1996. Jacoby, Susan. Freethinkers: A History of American Secularism (Özgür Düşünenler: Amerikan Seküleritesinin Tarihi), New York: Metropolitan Books, 2004. McClay, Wilfred. “Two Concepts of Secularism” (İki Sekülerite Görüşü), Der. H. Heclo ve W. M. McClay. Religion Returns to the Public Square: Faith and Policy in 40 41 America (Din Kamu Alanına Geri Dönüyor: Amerika’da İnanç ve Politika), Baltimore: John Hopkins University Press, 2003. McClean, David. “State and Church in the United Kingdom” (Birleşik Krallık’ta Devlet ve Kilise), (Der.) Gerhard Robbers, State and Church in the European Union (Avrupa Birliği’nde Devlet ve Kilise), Baden-Baden: Nomos, 1996. Minnerath, Roland. “Church Autonomy in Europe” (Avrupa’da Kilise Özerkliği), (Der.) Gerhard Robbers. Church Autonomy: A Comparative Survey (Kilise Özerkliği: Karşılaştırmalı Bir Anket), Peter Lang, Frankfurt 2001. Minnerath, Roland. “Church Autonomy in Europe” (Avrupa’da Kilise Özerkliği), Church Autonomy and Religious Liberty: Second European/American Conference on Religious Liberty (Kilise Özerkliği ve Dini Özgürlük: İkinci Avrupa/Amerikan Dini Özgürlük Konferansı), 1999. Monsma, S. V. ve J.C. Soper. “England: Partial Establishment” (İngiltere: Dar Sınırlı Müessese), The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Democracies (Çoğulculuk Mücadelesi: Beş Demokraside Kilise ve Devlet), Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1997. Torfs, Rik, “New Liberties and Church-State Relationships: Synthesis” (Yeni Özgürlükler ve Kilise-Devlet İlişkileri: Sentez) New Liberties and Church and State Relationships in Europe : Proceedings of the Meeting, Tilburg, (Avrupa’da Yeni Özgürlükler ve Kilise Devlet İlişkileri : Tilburg Toplantı Notları), Kasım 17– 18, 1995. Milano: A. Giuffrè, 1998. Papastathis, Charalambos K. “Religious Self-Administration in the Hellenic Republic” (Yunan Uygarlığı’nda Dini Kendini-Yönetim), (Der.) Roland Minnerath, Church Autonomy: A Comparative Survey (Kilise Özerkliği: Karşılaştırmalı Bir Anket), Frankfurt: Peter Lang, 2001. Poulat, Emile. Notre laïcité publique: Our public Laïcité. Paris: Berg International Editeurs, 2003. Robbers, Gerhard. Church Autonomy: A Comparative Survey (Kilise Özerkliği: Karşılaştırmalı Bir Anket), Frankfurt: Peter Lang, 2001. Schreiner, Peter. “Models of Religious Education in Schools in Europe” (Avrupa’daki Okullarda Dini Eğitim Modelleri), Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook (Din veya İnanç Özgürlüğüni Kolaylaştırma:Bir Elkitabı), 1998. Schött, Robert. “State and Church in Sweden” (İsveç’te Devlet ve Kilise), State and Church in the European UnioN (Avrupa Birliği’nde Devlet ve Kilise), (Der.) Gerhard Robbers. Baden-Baden: Nomos, 1996. 41 42 Simkin, Lev. “Church and State in Russia” (Rusya’da Kilise ve Devlet.), (Der.) Silvio Ferrari ve W. C. Durham, Jr. Law and Religion in Post-Communist Europe (Komunizm sonrası Avrupa’da Hukuk ve Din), Leuven: Peeters 2003. Sommerville, C. John. The Secularization of Early Modern England: From Religious Culture to Religious Faith (Genç Modern İngiltere’nin Sekülerleşmesi: Dini Kültürden Dini İnanca), Oxford: Oxford University Press, 1992. Stark, R. ve L. R. Iannaccone. “A Supply-Side Reinterpretation of the ‘Secularization’ of Europe” (Avrupa Seküleritesinin Arz Yanlı Yeniden Yorumu), Journal for the Scientific Study of Religion 33, Sayı 3 (1994): 230–52. Swidler, Leonard. Religious Liberty and Human Rights in Nations and Religions (Milletler ve Dinlerde Dini Özgürlük ve İnsan Hakları), Phiadelphia: Ecumenical Press, 1987. Tempel, Heidrun. “The Relationship of Church and State-Legal Developments on the Level of the European Union” (Kilise-Devlet İlişkisi-Avrupa Birliği Düzleminde Yasal Düzenlemeler), New Liberties and Church and State Relationships in Europe : Proceedings of the Meeting, Tilburg (Avrupa’da Yeni Özgürlükler ve Kilise Devlet İlişkileri : Tilburg Toplantı Notları), Kasım 17–18, 1995. Milano: A. Giuffrè, 1998. Van der Vyver, Johan D. “Sphere Sovereignty of Religious Institutions: A Contemporary Calvinistic Theory of Church-State Relations” (Dini Kurumların Egemenlik Alanı: Sphere Sovereignty of Religious Institutions: Kilise-Devlet İlişkilerinde Çağdaş Püriten Teori), (Der.) Roland Minnerath, Church Autonomy: A Comparative Survey (Kilise Özerkliği: Karşılaştırmalı Bir Anket), Frankfurt: Peter Lang, 2001. Wald, Kenneth. Religion and Politics in the United States (Amerika Birleşik Devletleri’nde Din ve Siyaset), New York: St. Martin’s Press, 1987. Warnink, Hildegard, (der.) Legal Position of Churches and Church Autonomy (Kiliselerin Yasal Konumu ve Kilise Özerkliği), Leuven: Peeters, 2001. Wood, James. “Abridging the Free Exercise Clause” (Özgür Yorum Maddesinin Özeti), Journal of Church & State 32 (1990): 741–752. 42
