tc çukurova üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel

advertisement
T.C.
ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
EVLİLİK MÂNİ’LERİ BAĞLAMINDA AKRABA EVLİLİĞİ
Ziya DURU
YÜKSEK LİSANS TEZİ
ADANA–2007
T.C.
ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
EVLİLİK MÂNİ’LERİ BAĞLAMINDA AKRABA EVLİLİĞİ
Ziya DURU
DANIŞMAN: Prof. Dr. Nasi ASLAN
YÜKSEK LİSANS TEZİ
ADANA–2007
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne
Bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK
LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir.
Prof. Dr. Nasi ASLAN
Başkan:
(Danışman)
Üye:
Doç. Dr. Hasan KAYIKLIK
Üye:
Yrd. Doç. Dr. İsmail YÜRÜK
ONAY
Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım.
…/…/ 2007
Prof. Dr. Nihat KÜÇÜKSAVAŞ
Enstitü Müdürü
Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil ve
fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı 5846 sayılı Fikir ve Sanat Eserleri
Kanunu’ndaki hükümlere tabidir.
i
ÖZET
EVLİLİK MÂNİ’LERİ BAĞLAMINDA AKRABA EVLİLİĞİ
Ziya DURU
Yüksek Lisans Tezi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı
Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN
Haziran 2007, 103 sayfa
Evlenilmesi yasak olan kadınlar Kur’an’da ayrıntılı bir şekilde zikredilmiştir.
Kur’an, evlenilmesi mubah olan kadınlar içinde akraba olanlar ile olmayan arasında bir
ayrım yapmamıştır. Gerek Hz. Peygamber’in bizzat kendisinin ve çocuklarının yaptığı
yakın akraba evlilikleri gerekse akraba evliliği yapanlara karşı olumsuz bir tavır
sergilememesi Hz. Peygamber’in yakın akraba evliliği hakkındaki kanaatini net bir
şekilde göstermektedir.
Her ne kadar evlenilmesi haram olan akrabalar Kur’an’da açık bir şekilde
zikredilmişse de akraba evliliği bazı olumsuz durumların müsebbibi olması nedeniyle
çözülmesi gereken bir mesele olarak âlimlerin gündemine gelmiştir. Akraba evliliği
sorununun İslâmî açıdan tespit ve tebyininde klasik dönem âlimleri soruna yalnızca
nasslarla yaklaşmayıp yakın akraba evliliklerinin sosyolojik, psikolojik, hukukî, ahlakî
ve tıbbî boyutunu da gündeme getirerek sorunu bu boyutlarda analiz etmişler, sonuçta
bu tür evliliklerin zaman zaman sakıncalı olduğunu ifade ederek efdal olanın akraba
olmayan ya da uzak akrabalarla evlenilmesi olduğunu dile getirmişlerdir.
Biz takyidü’l-ibâha noktasından hareketle fakihler tarafından tespit edilen
akrabalık sebebi ile şehvet zayıf olur ve bunun neticesinde çocuk cılız olur şeklindeki
isabetsiz gerekçenin bazı son dönem İslam araştırmacılarının da ifade ettiği gibi “aynı
irsi hastalığı taşıdıkları bilinen akrabaların evlilikleri memnu’dur” şeklinde fakihlerin
maksadının hâsıl olmasını sağlayacak biçimde düzeltilmesi gerektiğini düşünmekteyiz.
Akraba olmayıp da aynı irsî hastalığı taşıyanların evliliklerinin memnu’ olması,
fakihlerin maksadının –toplumun her kesiminde- gerçekleşmesi noktasında elzem
niteliği taşıdığı kanaatindeyiz.
Anahtar kelimeler: Akraba evliliği, Allah, Kur’an, takyidü’l-ibâha, âlimler.
ii
ABSTRACT
THE RELATIVE MARRIAGE ACCORDING TO OBSTACLES MARRIAGE
Ziya DURU
Master Degree Thesis, The Department of The Basic Islamic Sciences
Supervisor: Prof. Dr. Nasi ASLAN
June 2007, 103 Pages
The women with whom, getting married is forbidden, are mentioned in Koran.
Koran doesn’t distinguish the women who are relative or not. These women are allowed
to be married. The Prophet Muhammad married his close relatives, too. His children
married their relatives, too. But The Protpet Muhammad didn’t show negative manner
to the people who marry their relative. This shows opinion of the Prophet Muhammad
about close relative marriage clearly.
Relatives, who are ruined to be married, have been mentioned in Koran clearly.
The wises have thought that the relative marriage is a problem. Because it causes some
negative situations. So, the wises have wanted to solve the problem of relative marriage.
The problem of relative marriage has been determined and explained from point of
Islam. Classic Era wises haven’t approached the problem with only nass.
They have made sociological, psychological, legal, moral, and medical
dimension of relative marriage a current issue. And they have analyzed the problem in
these dimension.
We think that an inappropriate reason, which is determined by wises according
to takyidü’l- ibaha is needed to smooth like the expression of some of Last Era Islam
researchers. In this way, purpose of wises has been mentioned. Marriages of people who
carry some hereditary illness and aren’t relatives are forbidden. This is most necessary
to come true the purpose of wises in all parts of society.
Key Words: Relative Marriage, Allah, Koran, takyidü’l- ibâha, wises.
iii
ÖNSÖZ
Öncelikli olarak dini pratikleri nasslar doğrultusunda belirleme görevi gibi bir
işleve sahip bulunan İslam Hukuku, güncel yaşamda özellikle de içtimâî ve hukûkî
alanda insanlar arası ilişkileri hak ve sorumluluk bağlamında, ahlakî zeminde muayyen
metotlarla tanzim eder.
Her alanda baş döndürücü bir hızla gerçekleşen hayatımızdaki değişiklikler,
zaman zaman dinî açıdan hakkında bir hükmün belirlenmesi gereken bir kısım yeni
meseleleri de ortaya çıkarmaktadır. Bunlardan biri de 19.yy’ın sonlarında tıbbi açıdan
bilimsel olarak incelenen ve bazı haklı endişelerle olumsuz yaklaşılan akraba evliliğidir.
Güncel nitelikli olarak sayabileceğimiz bu konuyu İslam Hukuku ışığında onun
evrenselliğini ve aktüelliğini sağlayan muteber maslahat ilkesi ve takyidü’l-ibâha
noktasından hareketle sorunu analiz etmeye çalıştık.
Araştırmamız giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde
akraba kelimesinin kısa bir tarifini yaparak insanlığın bidayetinden günümüze kadar,
akraba evliliğiyle ilgili insanların uygulamaları ve hukuk sistemlerinin ilgili maddeleri
gerekçeleriyle birlikte özet olarak temas ettik.
Birinci bölümde, evlilik mâni’leri ayrıntılı bir şekişlde zikredildi. Evlilik
mâni’lerinin dayandığı ayet ve hadisler ve bunların değerlendirilmesinin yer aldığı bu
bölümde, gerek İslam Hukuk doktrinindeki görüş farklılıkları gerekse konuyla ilgili
günümüzdeki farklı yaklaşımlara ayrıntılı bir şekilde yer verdik.
İkinci bölümde, akraba evliliği ile ilgili rivayet edilen hadisler ve mezheplerin
akraba evliliğine yaklaşımlarını ortaya koyduk.
Üçüncü bölümde, muharremâtın sebebi ile ilgili âlimlerin görüşleri ve
asrımızdaki âlimlerin akraba evliliğine yaklaşımları yer almaktadır.
Dördüncü bölümde ise akraba evliliğini Kur’an-ı Kerim, sünnet ve İslam Aile
Hukuku genelinde, evlilik mâni’leri özelinde değerlendirdik. Ayrıca akraba evliliğinin
olumlu ve olumsuz taraflarını tıbbî açıdan izah etmeye çalıştık.
Sonuç bölümünde, genel bir değerlendirme yapılarak tezde ulaşılan neticeler
maddeler halinde zikredildi.
Konunun belirlenmesi ve tezin şekillenmesindeki yapıcı ve yol gösterici değerli
katkılarından ve ayrıca yüksek lisans eğitimi boyunca ilgi ve alakalarından dolayı
danışman hocam Prof. Dr. Nasi ASLAN’a; gerek ders dönemi gerekse tez döneminde
değerli fikir ve bilgi birikimlerini esirgemeyen hocalarım Prof. Dr. Osman Demirhan,
iv
Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK ve Yrd. Doç. Dr. İsmail YÜRÜK’e sonsuz şükranlarımı
sunarım.
Ziya DURU
Adana 2007
v
İÇİNDEKİLER
ÖZET................................................................................................................................. i
ABSTRACT ..................................................................................................................... ii
ÖNSÖZ............................................................................................................................ iii
KISALTMALAR .......................................................................................................... vii
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
1. Araştırmanın Konusu .................................................................................................... 1
2. Araştırmanın Amacı ...................................................................................................... 1
3. Araştırmanın Metodu .................................................................................................... 1
4. Akraba Kavramı ............................................................................................................ 2
5. Hukuk Sistemlerinde Akraba Evliliği ........................................................................... 3
BİRİNCİ BÖLÜM
EVLENİLMESİ YASAK OLAN KADINLAR
1.1. Sürekli Evlenme Mâni’leri....................................................................................... 13
1.1.1. Kan Hısımlığı ................................................................................................ 13
1.1.1.1. Kişinin Usulü ................................................................................... 13
1.1.1.2. Kişinin Fürû’u .................................................................................. 15
1.1.1.3. Ebeveynlerin Her İkisi ya da Herhangi Birinin Fürû’u ................... 16
1.1.1.4. Dede veya Ninelerin Fürû’undan Birinci Tabaka ............................ 16
1.1.2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Haramlık ..................................................... 22
1.1.2.1. Kayınvalide ...................................................................................... 22
1.1.2.2. Üvey Kızlar ...................................................................................... 25
1.1.2.3. Fürû’un Hanımları ........................................................................... 27
1.1.2.4. Usulün Eşleri.................................................................................... 28
1.1.2.5. Süt Hısımlığı Sebebiyle Haram Olanlar .......................................... 30
1.2. Geçici Evlenme Mânileri ......................................................................................... 33
1.2.1. Din Farkından Doğan Evlenme Mâni’i ......................................................... 33
1.2.2. İddetten Doğan Evlenme Mâni’i ................................................................... 35
1.2.3. Dört Kadınla Evli Olmaktan Doğan Evlenme Mâni’i ................................... 37
1.2.4. Sıhrî Civar Hısımlığından Doğan Evlenme Mâni’i ....................................... 37
1.2.5. Kadının Evli Olmasından Doğan Engel ........................................................ 40
1.2.6. Liandan Doğan Evlenme Mâni’i ................................................................... 40
vi
İKİNCİ BÖLÜM
AKRABA EVLİLİĞİ İLE İLGİLİ RİVAYET EDİLEN HADİSLER VE
MEZHEPLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI
2.1. Akraba Evliliği İle İlgili Rivayet Edilen Hadisler ................................................... 41
2.2. Bazı Mezheplerin Akraba Evliliği Karşısındaki Tutumları ve Bunların Analizi .... 47
2.2.1. Hanefî Mezhebinde Akraba Evliliği.............................................................. 47
2.2.2. Mâlikî Mezhebinde Akraba Evliliği .............................................................. 49
2.2.3. Şafiî Mezhebinde Akraba Evliliği ................................................................. 50
2.2.4. Hanbelî Mezhebinde Akraba Evliliği ............................................................ 53
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ÂLİMLERİN MUHARREMÂTIN SEBEBİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ VE
ASRIMIZDAKİ ÂLİMLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI
3.1. Kan Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i .................................................. 56
3. 2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Evlenme Mâni’i.................................................... 56
3.3. Radâ’ Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i ............................................... 56
3.4. Din Farklılığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i................................................... 57
3.5. İddetten Kaynaklanan Evlenme Mâni’i ................................................................... 57
3.6. Asrımızdaki Âlimlerin Akraba Evliliği İle İlgili Görüşleri ..................................... 58
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
GENEL DEĞERLENDİRME
4.1. Akraba Evliliğinin Kur’an’daki Aile Zemininde Değerlendirilmesi ....................... 60
4.2. Sünnette Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi ....................................................... 65
4.3. İslam Aile Hukuku’nda Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi ............................... 71
4.3. Tıpta Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi ............................................................ 83
SONUÇ........................................................................................................................... 89
KAYNAKÇA…………………………………………………………………………. 93
ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................. 103
vii
KISALTMALAR
age.
: Adı geçen eser
agm.
: Adı geçen makale
agy.
: Adı geçen yazar
AÜHFD.
: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi
AÜİFD.
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
ay.
: Aynı yer
b.
: Bin, ibn
bkz.
: Bakınız.
c.
: Cilt.
DİA.
: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
DEÜTFD.
: Dokuz Eylül Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi
DİB.
: Diyanet İşleri Başkanlığı
İst.
: İstanbul
MÜİVY.
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları
ö.
: Ölüm tarihi
s.
: Sayfa, Sayfalar
SDÜİFD.
: Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
SÜİFD.
: Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
SÜY.
: Selçuk Üniversitesi Yayınları
TDİBY.
: Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları
TDVY.
: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
Thk.
: Tahkik
Trc.
: Tercüme eden, Tercüme edenler
ty.
: Tarih yok
UÜİFD.
: Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Yay.
: Yayınları
1
GİRİŞ
1. Araştırmanın Konusu
Evlilik mâni’leri bağlamında akraba evliliği isimli bu çalışmanın konusu,
evlilik mâni’leri zemininde evlenilmesi haram olmayan akrabalarla yapılan evliliğin1
İslam Hukuku açısından hukukî olarak incelenmesidir. Fikir vermesi açısından hukuk
sistemlerinde akraba evliliği genel olarak zikredilmiştir.
Akraba evliliğinin evlilik mâni’si zemininde değerlendirilmesi, tezin temel
konusunu oluşturduğu için, İslam Hukuku’nda evlilik mâni’leri ayrıntılı bir şekilde tesbit edilebildiği kadarıyla- gerekçeleriyle zikredilmiştir. Konunun mütemmimi olduğu
düşünüldüğü için akraba evliliği tıbbî açıdan da müstakil olarak ele alınmıştır.
2. Araştırmanın Amacı
İslam Hukuk doktrininde -tahrimiyet zemininde- caiz olduğu ifade edilen akraba
evliliği
birçok
açıdan
fakihler
tarafından
değerlendirilmiştir.
Kısaca
bu
değerlendirmelerin hangi maksat üzerine inşa edildiğini tespit edip, bu maksatlardan
tıbbî gerekçenin maksadının hâsıl olup olmadığını günümüz tıp bilgisi noktasında
analizi hedefleyen bu çalışmanın amaçları şunlardır:
-Hukuk sistemlerinin akraba evliliği karşısındaki tavrı,
-Akraba evliliğinin Kur’an-ı Kerim’de nasıl ele alındığı,
-Hz. Peygamber ve ailesindeki akraba evlilikleri ve onun akraba evliliği
yapanlara karşı tavrı,
-İslam Hukuku’nda âlimlerin akraba evliliğine karşı yaklaşımları ve bunların
gerekçeleri,
-Tıbbî açıdan akraba evliliği.
3. Araştırmanın Metodu
Giriş bölümünde akraba kavramı başlığı altında akraba kelimesinin kısaca
tarifini yaptık. Hukuk sistemlerinde akraba evliliği isimli kısımda insanlığın
1
Bundan sonra zikredilen akraba evliliği ifadesi ile evlenilmesi haram olmayan kişilerle yapılan evlilikler
kastedilecektir.
2
bidayetinden günümüze kadar, akraba evliliğiyle ilgili uygulamaları ve hukuk
sistemlerinin ilgili maddelerini gerekçeleriyle birlikte muhtasar olarak zikrettik.
Evlenilmesi yasak olan kadınlar isimli birinci bölümde evlilik mâni’lerinin
dayandığı ayetler ve bunların âlimlerce nasıl yorumlandığı zikredilmektedir. Konuyla
ilgili hadisler ve bunların değerlendirilmesinin yer aldığı bu bölümde gerek İslam
Hukuk doktrinindeki görüş farklılıkları gerekse konuyla ilgili günümüzdeki farklı
yaklaşımlar da yer almaktadır.
Akraba evliliği ile ilgili rivayet edilen hadisler ve mezheplerin akraba evliliğine
yaklaşımları isimli ikinci bölümde, öncelikle akraba evliliği ile ilgili hadis kitaplarında
ve fıkıh kitaplarında yer alan rivayetlere yer verdik. Akabinde mezhep âlimlerinin
görüşleri gerekçeleri ile müstakil olarak açıkladık ve bu görüşleri değerlendirdik.
Akraba evliliği dini, tıbbî, sosyolojik, psikolojik ve ahlâkî boyutları olan bir konudur.
Ancak mezkûr her konuda akraba evliliğini incelemek bir takım uygulamaları göz
önünde bulundurmayı gerektirdiğinden ve ayrıca tezin sınırlarını aşacağı için sadece
pratik hayatta en fazla fayda sağlayıcı olma niteliğine sahip olması sebebiyle dinî ve
tıbbî açıdan akraba evliliği konusuna ve fakihlerin bu konuyla ilgili görüşlerini
değerlendirerek ortaya koymak istedik.
Muharremâtın sebebi ile ilgili âlimlerin görüşleri ve asrımızdaki âlimlerin
akraba evliliğine yaklaşımları isimli üçüncü bölümde öncelikle tahrimiyetin gerekçeleri
ile ilgili âlimlerin görüşlerini tespit ettik. D aha sonra son dönem âlimlerinin akraba
evliliğiyle ilgili görüşlerine yer verildi.
Genel Değerlendirme isimli dördüncü bölüm dört alt bölümden oluşmaktadır.
Bunlar:
-Akraba evliliğinin Kur’an’daki aile zemininde değerlendirilmesi,
-Sünnette akraba evliliğinin değerlendirilmesi,
-İslam Aile Hukukunda akraba evliliğinin değerlendirilmesi,
-Tıpta akraba evliliğinin değerlendirilmesidir.
4. Akraba Kavramı
Akraba sözcüğü, Türk kültürüne Arapça karîb sözcüğünün çoğul şekli olan
akraba lafzından geçmiştir. Bu kelime zamanla Türkçe ses uyumundan dolayı akraba
3
şeklini almıştır. 2 Arapçadaki kurb kökünden türemiş olup yakınlık anlamına
gelmektedir. Karib kelimesi, bu genel manası yanında, özellikle biriyle aynı soydan
olan kimseyi de ifade etmektedir. Çoğulu akribadır. 3
Arapça’da akrabalık manasında isim olarak kullanılan karabet ve kurba
mastarlarıyla yapılan zül-karabe, zül-karabet vb. terkipler de akraba manasına
gelmektedir. Kuran- ı Kerim’de akrabayı ifade etmek üzere daha çok zül-kurbâ,4 ülü’lkurbâ5 ve el-akrabûn6 gibi lafızlar kullanılmaktadır.
Bunun gibi, nesebe dayalı kan hısımlığını ifade eden rahm, rihm veya rahim
kelimeleriyle yapılan ülü’l-erhâm7 zevü’l-erhâm terkipleri de akraba manasındadır.
Ancak zevü’l-erhâm bu genel manası yanında miras hukukunda ashâbü’l- ferâiz ve
asabe olmayan akrabayı da ifade etmektedir. Kendisiyle evlenilmesi ebediyen haram
olan akrabaya zü’r-rahim mahrem diğerlerine de zü’r-rahim ğayru mahrem
denilmektedir. Kişinin neslinden geldiği baba, dede, anne ve nine gibi yakınlarına usul,
onun neslini sürdüren oğul, kız ve bunların torunlarına da fürû’ denir. Bununla birlikte
anne, baba ve çocuklar için örfen akraba tabiri kullanılmaz.8
5. Hukuk Sistemlerinde Akraba Evliliği
Bu konuda yapılmış en kapsamlı çalışma olması sebebi ile bu kısmın
hazırlanmasında en fazla yararlandığımız eser Cahit Can’ın özelde “Cinsel Suçların
Sosyo-Psikolojik Nedenleri ve Hukuki Tipolojisi” isimli doktora çalışması genelde otuz
beş yıllık akademik çalışmasının semeresi olan “Toplumsal İnsanın Evrensel Doğası ve
Cinsel Suçlar” isimli eserdir.
Binlerce
yıllık
insanlık
tarihinin
bidayetindeki
evliliklerin
keyfiyeti
hususundaki, kesin bilgi eksikliği sebebi ile ilkel insanların evlilikleri meçhul nitelik arz
etmektedir. Bu durum konuyla ilgili araştırma yapan uzmanların, insanlara en yakın
2
İsmet Zeki Eyüboğlu, “Akraba”, Türk Dilinin Etimolji Sözlüğü, Sosyal Yay., İst., 1991.
3
İbn Manzur, Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, 3. Baskı, Dârü Sadr, Beyrut, 1994,
c. I, s. 662-668.
4
Bakara 2\83; Nahl 16\90.
5
Nisa 4\8.
Bakara 2\180, 215.
7
Enfal 8\ 75; Ahzab 33\6.
6
8
Vecdi Akyüz, “Akraba”, DİA, c. II, s. 286.
4
olan antropoitlerin yaşamlarını inceleme ve ulaştıkları münferit bilgiler ışığında yorum
yapmalarını zorunlu kılmaktadır.9
İlkel dönemde insanlar arası cinsel ilişkileri tanzim eden herhangi bir normun ya
da düzenin mevcut olmaması sebebi ile kişi kardeşini eş olarak alabildiği gibi çocuğu ile
aynı eşe de sahip olabilmekte idi. Kandaş aile olarak tesmiye edilen bu dönemdeki grup
nitelikli ilkel ailede kardeş, hem bir ebeveynin çocukları hem de bu ebeveynin
kardeşlerinin çocukları şeklinde tanımlanmaktaydı. Bu tanımdan mülhem olarak kişi
kendi kardeşlerinin eşidir şeklindeki hüküm tespit edilmiştir. Başka bir ifade ile kişi
hem öz kardeşleri hem de kuzenleri ile grup olarak evlenebilmekteydi. Ancak kuşaklar
arası evliliğin yasak olması sebebi ile kişi ebeveynleri ve onların ebeveynleri ya da
çocukları ve torunları ile evlenememekteydi.10
Kandaş aileyi kardeş olmayan ve birbirlerini yoldaş olarak çağıran bir grup
erkek ile yine kardeş olmayan bir dizi kadının ortaklaşa evliliği olan punaluenne aile
izlemiştir. Bu ailede kişinin kardeşleri ile evliliği yasaktır. Kardeş tanımı, bu dönemde
kişinin ebeveyninin çocukları ile annenin kız kardeşinin çocukları ve babanın erkek
kardeşinin çocuklarını ifade etmekte idi. Yani kişinin amcasının ve teyzesinin çocukları,
kişinin kardeşi sayılmakta ve onlar bu kişinin annesine anne, babasına da baba
demekteydiler.11
Hem kardeşler arası evlilik yasağı hem de bu kardeş tarifi, toplumların çoğunda
gözlemlenen, dayı ve halakızları ile çapraz kuzen evlilik yasağına sebep olurken amca
ve teyze kızları ile paralel kuzen evliliğine rağbeti sağlamıştır.12 Ayrıca çapraz kuzen ve
paralel kuzen evlilikleri karşısındaki insanların bu farklı tutumları aşağıdaki şekillerde
de izah edilmiştir:
1-Bu durum kişinin eşini diğer klandan seçmesi demek olan dış evliliğin bir
uzantısıdır.13
2-Bir kızla evlenmenin en ucuz yollarından biri çapraz kuzen evliliğidir.14
3-Çapraz kuzenle evlilik yasağı doğrudan bir ensest yasağı niteliği taşımamakla
birlikte, ensest yasağının bir türevidir.15
9
Cahit Can, Toplumsal İnsanın Evrensel Doğası ve Cinsel Suçlar, Seçkin Yay., Ankara, 2002, s. 308.
Friedrich Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, (trc., Kenan Somer), Sol Yay., 12.
Baskı, Ankara, 2002, s. 46, 47.
10
11
Engels, age., s. 49.
Can, age., s. 53. Ayrıca bkz., Engels, age., s. 49.
13
Can, age., s 55, 56.
12
14
Can, age., s. 58.
5
4- İlkel toplumların çoğunda herhangi bir şeyin karşılıklı alınıp verilmesi sosyal,
hukukî, dinî, ahlâkî nitelikleri iktiza etmekteydi ve günümüzdeki gibi ticari de değildi.
Maddî nesnelerin, toplumda değerli bulunan bazı şeylerin ve kadınların, dengi ile
mündemiç olacak şekilde karşılıklı olarak değiştirilmeleri şeklinde idi.
16
Mübadelenin
nitelikleri ve gerçekleşme keyfiyeti göz önüne alındığında değişimlerde kazanç
amacının kesinlikle gözetilmediği, önemli olanın yalnızca kişinin aldığı şeyin dengi ile
veren kişiye iade etmesi olduğu görülmektedir.17 Bu nitelikli değişimin eş olarak alınan
kadınlarda uygulanması halinde kişinin konumu ve bunun sonraki kuşağa aktarımı şu
şekildedir: Baba olacak kişi bir kadını kendisine eş olarak alması sebebi ile bir kadın
verme yükümlülüğü altına girmekteydi. Anne eş olarak bir erkeğe verildiği için alıcı
konumdadır. Babanın erkek kardeşi de -tıpkı baba gibi- kendisine eş olması için bir
kadını alması sebebi ile bir kadın verme yükümlülüğü altına girdiği gibi annenin kız
kardeşi de bir erkeğe eş olarak verildiği için alıcı konumdadır. Kısaca baba ve erkek
kardeşi kadın almaları sebebi ile verme yükümlülüğü altına girerken, anne ve kız
kardeşi verilmeleri sebebi ile alıcı statüsündedirler. İlk kuşak olan ebeveyn ve
ebeveynin kardeşlerinin erkek çocukları eş olarak bir kadın almaları sebebi ile verici
iken bir erkeğe verilmeleri sebebi ile kız çocukları da alıcı konumdadırlar.18
Ebeveyn ve ebeveynin kardeşlerinin torunları yani 2. kuşağın çocuklarında,
çocuk anne ve baba tarafı açısından farklı bir alma ve verme özelliğine sahiptir. Şöyle ki
anne ve tarafı alıcı konumda oldukları için 2. kuşaktaki çocuk onlara karşı verici
konumda iken baba ve onun tarafı verici oldukları için çocuk alıcı konumdadır. Aynı
zamanda 3. kuşaktaki bir erkek ancak verici olan bir aileden kız alabilir. Verici
konumundaki bir ailenin çocuğu verici konumundaki başka bir ailenin çocuğunu
alamadığı gibi alacak konumdaki bir ailenin çocuğu da alacak konumundaki bir ailenin
çocuğunu eş olarak alamamaktadır. Bu kurallar 3. grup bireylerine tatbik edildiği zaman
erkek çocuk baba tarafından amcalarının kız çocuklarını alamadığı gibi anne tarafı
açısından alıcı olan birey alıcı olan teyzelerinin çocukları ile evlenememektedir.19 Başka
bir ifade ile 3. kuşakdaki birey yakın akrabalarından biriyle evlenmek istediğinde, baba
ve annesinin taraflarında onların cinsiyetlerinin zıttı olan kardeşlerinden birinin
15
Can, age., s. 67.
16
Can, age., s. 45-47.
Can, age., s. 46.
18
Can, age., s. 69, 70.
17
19
Can, age., s. 70.
6
çocuğunu alabilirken anne ve babalarının hemcinsi olan kardeşlerinin çocuğunu
alamamaktadır. Yani kişi halasının, dayısının çocukları ile evlenebilir, amcasının ve
teyzesinin çocukları ile evlenemez.
Dünyanın çoğu yerinde, dayıkızı ile evlilik kadar grubun bütünleşmesine katkı
sağlamaması sebebi ile halakızıyla evlilik tercih edilmemektedir. “Su kaynağına kadar
yükselmez,” görüşüne dayalı olarak halakızı ile evliliği yasaklayan Batakların bu
yasakları Çin ve Tibet’te de tam bir uygulama alanı bulmuştur. Dayıkızı ile evliliği
teşvik eden Lubular ise “sülük her zaman kanlı yaraya yönelir” demektedirler.20
Gerek kardeşler arası evlilik yasağı gerekse töresel evlenme yasaklarının artması
neticesinde grup halindeki evlilikler imkânsız hale geldi. Böylece bir kadın ile bir
erkekten oluşan iki başlı aile dönemi başladı. Grup hali evlilikten iki başlı evliliğe
geçişin nedenini Tanrı buyruğunu çiğnemenin kefareti olarak izah edenler de olmuştur.
Buna göre kadının iffet hakkını satın almasını sağlayan kefaret, kadını bir grup erkekle
ortaklaşa bir evlilikten kurtararak onun yalnızca tek bir erkekle evlenmesini
sağlamaktadır. İmkânı olan erkeklerin birden fazla kadına sahip olma hakkı
bulunmasına
rağmen,
gerçekleşmekteydi.
maddi
imkânsızlıklar
nedeniyle
bu
nadir
olarak
21
İki başlı aileyi tek eşli aile izlemiştir. Genel kural olarak evlilik bağını çözme
yetkisi sadece erkeğe verildiği için, bu zamana kadar yalnızca erkekler kadınları
boşayabilmekte idi. Tek eşli evlilik iki başlı evlilikten, artık tarafların ikisinin de
istedikleri zaman çözemeyecekleri evlilik bağının daha sağlam olması ile ayrılır.22
Genel olarak hukuk sistemleri, kan hısımlığından kaynaklanan evlenme
yasağını, biraz farklılık arz etmekle birlikte aynen kabul etmişlerdir.23
Mısır eski krallık ailesinde, kardeşler arası evliliğe sık rastlanırken, Yunanlılar
ve bazı doğu ülkelerinde kişinin annesi ve kardeşleri ile evliliği yasak değildi.24
Kamboçya Krallığı gibi bazı uzak doğu ülkelerinde de kardeşler arası evlilik hâla
devam etmektedir.25 1949 tarihli İngiliz Evlenme Kanunu ve Fransız Medeni
20
21
Can, age., s. 77, 78.
Engels, age., s. 58, 59, 62, 63.
Engels, age., s. 74.
23
Selahattin Sulhi Tekinay, Türk Aile Hukuku, İÜY., No 1777, 2. Baskı, İst., 1971, s. 71; Turgut
Akıntürk, Aile Hukuku, AÜHF.,Yay., No; 424, Ankara, 1978, s. 64; Hayreddin Karaman, Mukayeseli
İslam Hukuku, İz Yayıncılık, İst., 1999, c. I, s. 315.
24
Şahin Akıncı, Roma Hukuku Dersleri Tarihi Giriş ve Kaynaklar Hukukun Genel Kavramları Şahsın
Hukuku Aile Hukuku Hakların Korunması, Konya, 1999, s. 230.
25
Tekinay, age., s. 73.
22
7
Kanununun da dahil olduğu bazı hukuk sistemleri yalnızca kardeşler arası evliliği
yasaklarken, Almanya, İsviçre ve Türkiye’nin de yer aldığı bazı devletler bu maddeye
yarım kan kardeşliğinin de yasak olduğunu ilave etmişlerdir.26
Amca, dayı, teyze ve hala ile yeğenleri arasındaki evliliği Roma, Türkiye,
İngiltere ve Fransa yasak sayarken Almanya ve Şimal devlet hukukları bu yasağı
zikretmemektedirler. Avusturya Medeni Kanunu ise bu konuda orta bir yol tutmuş ve bu
maddeyi amca ve dayı, yeğenleri ile evlenemez; teyze ve hala, yeğenleri ile evlenebilir,
şeklinde düzenlemiştir. Hollanda’da kişi ile yeğeninin kızı arasındaki evlilik yasak iken
Macaristan’da kardeş çocukları evlenmemektedirler.27
Kan yakınları ile evlilik yasağına uymayanların cezalandırılmasında Avusturya,
İngiltere ve ABD’nin de içinde olduğu bazı ülkeler genel adabı korumayı amaçlarken;
Belçika, ailenin saf ve temiz kalmasını; İsviçre, ırkın sağlığını ve bazı ülkeler insanın
kişiliğini korumayı amaçlamaktadır. Bu farklı amaçlandırma yasağın hangi değerlerden
kaynaklandığını tespit etmeyi zorlaştırmaktadır.28
Kan yakını akrabalarla evlenme yasağı son dönemde aşağıdaki şekillerde
gerekçelendirilerek izah edilmiştir:
1-Lewis Morgan, Henry Maine’nin içinde bulunduğu grup, akraba evliliklerinin
kan birliğine neden olacağını, kan birliğinin de bazı tıbbî olumsuz sonuçlar
doğurduğunu, insanların bu sonuçlardan korunmak maksadıyla yakın akrabalarla
evlenme yasağı koymuş olduklarını ifade etmişlerdir.29
Görüşün eleştirisi: 18. yüzyıl sonlarında bilimsel olarak incelenen30 yakın akraba
evlilikleri münferit ve müstakil olarak hiçbir hastalık ya da sakatlığın sebebi değildir.
Yalnızca sülalede irsi bir hastalığın olması halinde bu irsi hastalığın nesillere intikali
normal populasyona oranla iki kat31 daha fazladır.32 Buna karşın sülalesinde herhangi
bir irsi hastalık olmayanların evlenmesi halinde saf nesil elde edileceği için bu nitelikli
26
Tekinay, age., s. 73.
Andreas B. Schwarz, Aile Hukuku, (trc., Bülent Davran), 2. Baskı, İÜY., no: 176, İst., 1946, s. 79;
Tekinay, age., s. 73. Ayrıca bkz., Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. I, s. 315.
28
Can, age., s. 484.
29
Can, age., s. 26.
27
30
Füsun Düzcan, Sivas Popülâsyonunda Akraba Evliliği Sıklığı ve Aileler Üzerindeki Tıbbi Etkiler,
(Doktora Tezi), 1994, s. 1, 2.
31
Osman Demirhan, Deniz Taşdemir, “Akraba Evliliğinin Acı Sonucu,” Bilim ve Teknik Dergisi, sayı
458, 2006, s. 66.
32
William S. Klug, Michael R. Cummings, Genetik Kavramlar, Çeviri Editörü; Cihan Öner, Palme Yay.,
Ankara, 2002, s. 703; Nurettin Başaran, Tıbbi Genetik Ders Kitabı, Güneş & Nobel Tıp Kitabevi, İst.,
1999, s. 126-127; Ali Nihat Bozcuk, Genetik, Palme Yay., Ankara, 2000, s. 255.
8
yakın akraba evliliklerinin tıbbî açıdan bu evlilikleri yapanlara zararlı değil aksine
faydalı olduğu ifade edilmiştir.33 Önemli olan evlenecek bireylerin aynı irsi hastalığı
taşıyıp taşımadıklarıdır. Şayet irsi hastalıkların nesle intikalini engellemek için bir yasak
konulacaksa bu aynı irsi hastalıklı kişilerin evlenmemesi şeklinde tespit edilmelidir.
Ancak, unutulmamalı ki bu maksada ulaşmanın tek yolu, son dönemdeki tıp verileri ile
ulaşılmış olan aynı irsi hastalığı taşıyanların evlenmesini engellemekle mümkündür. Bu
da ancak yakın zamanın tıp bilgisi ile mümkünken kan yakınlarının evlenme engeli bu
tıbbî durumun tespitinden çok önce uygulanmakta idi. Bu yasağın maksadının yasağın
zikrettiğimiz şekilde değiştirilmesi ile mümkün olacağı kuşkusuzdur.
2-Westermarck, Hawelock Ellis’in de içinde bulunduğu diğer grup şunları
söylemiştir: İnsan doğasında yakın akrabalarıyla cinsel ilişkiye girmek tiksinti
uyandırıcı bir durumdur. İnsanlar yakın akrabaları ile cinsel ilişkiye girmekten nefret
etmektedirler. İnsanların bu düşünceleri, insanların bu ilişkilere girmesini
engellemektedir.34
Görüşün eleştirisi: Öncelikle şu sorular sorulmalı: Nadir de olsa akrabalık
derecelerini bilmedikleri için anne ile oğul, erkek kardeş ile kız kardeş arasında
gerçekleşen yakın akraba evliliklerinde acaba neden bu kişilerin doğasında bu eyleme
karşı duyulan nefret duyguları devreye girerek, güdüleri vasıtasıyla bu kişilerin cinsel
ilişkiye girmelerine mani olmamıştır? Acaba böylesi fıtrî bir özellikle yakın akrabalarla
evlenilmemesi gerçekleşiyordu da hukuk sistemleri neden bunları katı kurallar koyarak
yasaklamaktadır? Unutulmamalı ki psikanaliz evrensel nitelikli bir yakın akraba ile
cinsel ilişkiye girmenin tiksintisini değil, aksine evrensel nitelikli yakın akraba ile cinsel
ilişkiye girmeyi, ensest eğilimini konu edinmektedir.35
3- Mc Lennan, Spancer ve Lord Averbury’nin de içinde bulunduğu bu grup
yakın akraba evliliği yasağını, kişinin daha fazla dışa açılma ve sosyalleşme amacı ile
dış evlenme şeklinde gerekçelendirerek izah etmişlerdir.36 Durkheim’in konuyla ilgili
görüşünün bu grup içinde en özgün niteliğe sahip olması sebebiyle özet olarak
zikredeceğiz. Avusturya yerlilerinin klan dışı evliliğinden hareketle yakın akraba
evliliği yasağını tespit eden ve bu tespitini genelleme yoluna giden Durkheim, erkeğin
kendi klanı içindeki kadınla evlenme yasağından hareketle yakın akraba evliliği
33
Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
Can, age., s. 26, 27. Ayrıca bkz., Schwarz, age., s. 79.
35
Can, age., s. 27.
34
36
Can, age., s. 28, 29.
9
yasağının dinsel inanışlardan kaynaklandığını ifade etmektedir. Bir başka ifade ile aynı
toteme inanan klan üyeleri ile bu totem arasındaki töz birliğini sağlayan kana bu özelliği
sebebi ile o klan üyeleri tarafından kutsallık atfedilmektedir. Aynı klan içerisinde olan
bir erkekle bir kadının evliliği buna dayalı olarak yasaklanmakta ve bunun neticesinde
klan içindeki erkek, eşini başka bir klandan almak zorunda idi. Durkheim’e göre klanla
ilgili bu durum kişinin yakın akrabaları ile evlenme yasağının da temelini oluşturmakta
idi.37
Görüşün eleştirisi: Öncelikle şu hatırlanmalı: Evrensel nitelikli yakın akraba
evliliği yasağı ile mahallî nitelikli dış evlilik uygulaması birbirinden farklı nitelikte
olmaları sebebi ile yakın akraba evliliği yasağının dış evlilik zemininde izah edilmeye
çalışılması ya da yakın akraba evliliği yasağının dış evlilik temeli üzerine bina edilmesi
isabetsizdir. Sınırlı sayıda birkaç toplumu inceleyerek elde ettiği mahalli verilerin tüm
toplumlarda cari olduğunu ifade ederek ulaştığı bu görüşleri evrenselleştirme yoluna
giden Durkheim şu noktalardan eleştirilmiştir:
-Totemde töz birliğine inanış totemin kesilip yenilmesine bile engel teşkil
edememekte, bilakis bu işleme törensel bir nitelik kazandırmaktadır.
-Kana -özellikle de aybaşı kanına- duyulan evrensel bir fenomen olmadığı için
bu topluluğun kanla ilgili bu düşüncesi sebebi ile bu kural evrenselleştirilemez. Mesela,
Winnebago yerlileri aybaşı rahatsızlıkları bulunan kadınları, dinlenmeleri için evde
bırakmakta idiler. Evde yalnız olarak dinlenen kadınlar sevgilileri ile hep bu dönemde
buluşmaktadırlar.
-Bu hipotezin asıl dayanaksızlığı evrensel nitelikli ve günümüzde de yürürlükte
bulunan yakın akraba ile evlilik yasağı kuralının zamanın ve mekanın yalnızca belirli
bir
kısmında
geçerlilik
kazanabilmiş
bazı
inanışlarla
ilişkilendirilmesinden
kaynaklanmaktadır. Ayrıca bu mahallî inanç ve uygulamaların çoktan unutulmuş
oldukları da gözardı edilmektedir.38
4-C. Lévi-Strauss’un konuyla ilgili görüşü aşağıdaki şekildedir.
Antropologlar, yaptıkları ilmi araştırmalar sonrasında, iki milyon yıllık bir tarihe
sahip olan insanın bu sürenin ilk bir milyon yılı içerisinde iki ayak üzerinde durmaya
çalıştığını, 1080000 yılını oldukça zor iklim şartları içerisinde geçirdiğini ve yalnızca
son 20000 veya 40000 yıllık bir zaman dilimi içinde günümüz insanının atası olan
37
Can, age., s. 30, 31.
38
Can, age., s. 31.
10
Homo Sapiens’in39 IV. buzul devrinde tarih sahnesinde gözlemlendiğini ifade
etmişlerdir. Konuyla ilgili genetik uzmanlarının verileri de antropologların verilerini
doğrulamaktadır.
40
Bu çağlarda alet kullanma, imgeleme, duygusallık özelliklerine sahip olan insan,
cinsel yaşamla ilgili herhangi bir düzenlemeye sahip olmaması sebebi ile kuralsız bir
cinsel hayat yaşamıştır.41 Başka bir ifade ile kişinin cinsel ilişkiye girmesini engelleyen
bir normun olmaması sebebi ile kişi kan yakınları da dahil dilemesi halinde istediği
herkesle evlenebilmekte idi.42
İnsanî gelişimin belli bir aşamaya ulaşması ya da elverişli ortamın doğması
neticesinde kişinin kan yakınları ile evlenme yasağı ne salt doğa kaynaklı ne de salt
kültür kaynaklı olmayarak doğadan kültüre yönelen bir ilerleme şeklinde norm
formunda insanlar tarafından tespit ve tebyin edilmiştir.43
Cinsiyetler arası iş bölümünün sağlanmasında ve ekonomik gereksinimlerin
temelinde önemli fonksiyonları ifa etmesi sebebi ile kadınlar toplum içinde ayrı bir
öneme sahiptir. Evlenmeden, bekâr bir şekilde yaşamak yoksulluk ve acınacak bir hali
zorunlu kılmaktaydı. Kadını istemekten, kadını elde etmeye varıncaya kadar
normsuzluktan kaynaklanan birçok gerginlik yaşanmaktaydı. Bu durum bir kadını elde
etmek için her hangi bir kişiye imtiyaz sağlamayan ve grubun tüm üyelerine bu kadını
eş olarak alma hakkını eşit miktarda sağlayan normu zorunlu kılmıştır.44
Bu zorunluluk, insanlar tarafından, akıl, ahlak, adalet duygularından mülhem
olarak toplumsal düzeni sarsabilecek karışıklıkları önlemek maksadı ve aynı zamanda
kişisel ve toplumsal güvenceyi temin etmek için, kişinin annesi, kız kardeşi, halası,
teyzesi… ile evlenmesi yasaktır şeklinde tanzim edilmiştir.45
Yakın akraba evliliği yasağını gerekçelendirmede, bu yasağa dahil olanların
kendine ait niteliklerinin göz önüne alınması halinde doğal olarak biyolojik ve
psikolojik çağrışımlar gündeme gelecek ve neticede sosyal bir vakıanın tespitinde
39
Bilim ve Teknik, sayı 441, 2004, (Science 2004’ten naklen), 18.
40
Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Genişletilmiş 3. Baskı, Isparta, 2000, s. 22,
23.
41
Hz. Âdem ve Havva’nın yasak ağaçtan yeme olayını ilk şuurlu, bilinçli cinsi birleşme olarak tefsir eden
Süleyman Ateş, bundan önceki cinsi birleşmenin bilinçsiz olduğunu ifade etmektedir. Karşılaştırmak
için bkz. Süleyman Ateş, İnsan ve İnsan Üstü Varlıklar Ruh Melek Cin İnsan, 2002, s. 156, 157.
42
Can, age., s. 33. Ayrıca karşılaştırmak için bkz., Halil Cin, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme,
SÜY., 2. Baskı, Konya, 1988, s. 8-13.
43
Can, age., s. 34.
44
Can, age., s. 48.
45
Can, age., s. 310.
11
öznellik etkili olacaktır. Yakın akraba evliliği yasağının temelinde aslında bir yasaktan
ziyade bu kişileri başkalarına vermek kuralı vardır. Başka bir ifade ile bir erkek, eş
olarak bir kadın alıyorsa buna mukabil annesini, kızını ya da kız kardeşlerinden birini
vermesi gerekmektedir.46 Ünlü Etnolog Margaret Mead’in konumuzla ilgili Arapesh
yerlileri ile yaptığı çalışma konuyla ilgili tespitlerimizin isabetli olduğunu açık ve net
bir şekilde ortaya koymaktadır. Karşılıklı konuşma formunda anketin ilgili kısmı
aşağıdaki şekilde yer almaktadır;
Soru: Aranızda hiç kız kardeşiyle yatmış olan var mı?
Yanıt: Elbette yok. Biz kız kardeşlerimizle yatmıyoruz, onları başkalarına
veririz, başkaları da bize kendi kız kardeşlerini verir.
Anketçi ısrarını sürdürür ve tekrar sorar:
Peki, böyle bir şey olsaydı, ne düşünürdünüz ve ne yapardınız?
Yanıt: Kız kardeşimle yatmakmış, soruya da bak.
Anketçi aynı tür soruları yinelemeye devam etmesi üzerine yerlilerden biri belki
de kız kardeşiyle yatmış biri ile karşı karşıya olduğunu düşünerek şu cevabı
vermektedir:
-Kız kardeşinle evleneceksin demek sen, çıldırdın mı be adam?(!) Bir enişten
olmasını istemiyor musun? Sen bir başkasının kız kardeşi ile evlendiğinde bir başkası
da senin kız kardeşinle evlenecek. Böylece iki akraba birden kazanmış olacağını
göremiyor musun? Kendi kız kardeşinle evlendiğin zaman akrabasız kalmayacak mısın?
Kiminle ava çıkacak, kiminle ekinini kaldıracak, kimin evine konuk olacaksın?47
Bu anket, yakın akraba evliliği yasağının aslında ahlaka dayalı olarak
gerekçelendirilmesinden çok önce, zannedildiği gibi bu gerekçe üzerine bina
edilmediğini hatta yakın akraba ile evlenmeme durumunun bir yasaktan ziyade sosyal
bazı sebeplerden kaynaklandığını çok somut bir şekilde dile getirmektedir.
Toplumlar için yalnızca biyolojik akrabalık yeterli olamadığı gibi akrabalığın
süreklilik kazanabilmesi başkaları ile evliliği zorunlu kılmaktadır. Yakın akraba
evliliğinin yasak olmasını, insanların yakın akrabaları ile evlenmesinin fıtrata aykırı ve
tiksinti uyandırıcı bir durum olarak ya da evliliğin yakın akraba arasında yapılmasını
46
47
Can, age., s. 81.
Can, age., s. 82.
12
akrabalık mefhumuna uygun düşmediği veya yakın akraba evliliği yasağını açıklamayı
kanın sesi ile izah edenler, görüşlerini içinde bulundukları kültürden almaktadırlar.48
Genel olarak hukuk sistemleri eşin karabeden olan bazı akrabaları ile cinsi
münasebette bulunmasının ahlâkî açıdan oldukça rencide edici bir durum olması sebebi
ile49 evlenme engeli kabul etmişlerdir.50 Bu yasakta fizyolojik ve biyolojik hiçbir
sakıncanın olmadığını dile getirmişlerdir.51 Sıhrî hısımlık sebebi ile Roma Hukukunda
yalnızca gelin ya da kaynana ile evlilik yasaktır.52
Türkiye, İsviçre53 ve Almanya54 Medeni Kanunu, sıhrî hısımlık sebebi ile sadece
usul ve fûru ile evliliği yasaklarken; İngiliz evlenme kanununda bu yasağın sınırları çok
geniş şekilde tespit edilmişdir. Buna göre taraflar hem birbirlerinin usul ve fûruları ile
hem de kardeşleri, kardeşlerinin çocukları, amca, hala, dayı, teyzeleri ile evlenmesini
yasaklamıştır. Yalnız bu yasak - usul ve fûru’ müstesna- evliliğin boşanma ile son
bulmasında meydana gelir. Şayet evlilik ölümle neticelense -usul ve fûru’ müstesnasıhrî hısımlık evlenme engeli teşkil etmez. Usul ve fûru’ her iki durumda da yasaktır.55
Eşin kardeşleri ile evlenmesinin yasak olduğu Fransada, eş ile boşanılması halinde, kişi
boşandığı eşinin kardeşleri ile evlenemezken, şayet kişi ölüm sebebi ile eşini
kaybederse eşinin kardeşleri ile evlenebilmekteydi.56 Sovyet Rusya 57 ve Amerika
Birleşik Devletlerinin birçok eyaletinde sıhrî hısımlık evlenme engeli kabul
edilmemiştir.58
Süt hısımlığı sebebiyle evlenme yasağı, insanlık tarihinde başta bir evlilik engeli
olmak üzere hukukî sonuçları diğer dinler ve hukuk sistemlerince -İslamiyet dışındatanınmamıştır.59
48
Can, age., s. 83.
49
Tekinay, age., s. 76; Schwarz, age., s. 81; Feyzi Necmeddin Feyzioğlu, Aile Hukuku Dersleri, İÜY., no:
1691, İst., 1971, 96. Ayrıca bkz., Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. I, s. 316.
50
Schwarz, age., s. 81.
51
Feyzioğlu, age., s. 97; Schwarz, age., s. 81; Tekinay, age., s. 76.
Akıncı, age., s. 230.
53
Schwarz, age., s. 82.
52
54
Tekinay, age., s. 76.
Tekinay, age., s. 76.
56
Schwarz, age., s. 82.
55
57
Tekinay, age., s. 77.
Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. I, s. 316.
59
Ahmet Yaman, İslam Hukukuna Özgü Bir Kurum Süt Akrabalığı, SÜİFD., s. 58. Ayrıca bkz.,
Karaman, Mukayreseli İslam Hukuku, c. 1, s. 316.
58
13
BİRİNCİ BÖLÜM
EVLENİLMESİ YASAK OLAN KADINLAR
Gerek bölümün ana ve alt başlığının gerekse konunun anlatılma keyfiyetinin tespitinde
hem Kur’an- i Kerimin ilgili ayetlerindeki uslup, hem de konunun klasik ve modern
eserlerde işlenme şekli etkili olmuştur.
1.1. Sürekli Evlenme Mâni’leri
Evlenilmesi haram olan kadınların tahrimiyetlerinin sürekli olup olmaması
noktasından hareketle evlenilmesi haram olan kadınlar iki gruba ayrılmaktadır. Sürekli
evlenme mâni’leri grubunda yer alan kadınlarla evlenilmesi kişiye sürekli olarak haram
olduğu için bu şekilde isimlendirilmiştir. Bunlar üç başlık altında zikredilebilir.
1.1.1. Kan Hısımlığı
Şahıslar arasındaki kan hısımlığı nedeniyle meydana gelen akrabalık, bu kişiler
arasında sürekli evlenme engeline sebep olmaktadır. Bunlar:
1.1.1.1. Kişinin Usulü
Nisa Suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı”:
anneleriniz…\....a jAt a c Ia ja aaa a d A ifadesi gereği kişinin annesi, ninesi … ile evlenmesi
haramdır.60
Müfessirler ayetteki tahrimiyetin zatların kendilerine değil fiillerine taalluk
ettiğini ve ayetteki tahrimiyetten murat olunanın nikâh olduğunu bildirmektedirler.61
Haram kılmanın annelere ve kızlara izafesinin mümkün olamayacağını, yalnızca fiillere
60
Merğînânî, Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl, Bidayetü'l-Mübtedî, Matbaatün Muhammed Ali Sabîh,
Kahire, Thk., Hâmid İbrâhîm Kürsî, Muhammed Abdülvehhâb Behîrî, 1355, s. 58; Kâsânî, Alâuddîn
Ebû Bekr b. Mes’ûd, Bedâiü's-Sanâi', Dârü’l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, 1982, 2. Baskı, c. II, s. 256;
Merğînânî Abdilcelîl, el-Hidâye Şerhu Bidâye, Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, ty., c. I, s. 191; İbn
Kudâme, Abdullah b. Ahmed, Umdetü’l-Fıkh, Mektebetü’t-Tarfeyn, Tâif, ty, s. 90; İbn Kudâme,
Abdullah b. Ahmet, Muğnî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 84; İbn Müflih, İbrahim b. Muhammed b.
Abdillah Ebû İshâk, Mübdi’, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrut, c. VII, s. 56.
61
Fahruddîn Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Huseyn, Tefsîru'l-Kebîr, (trc., Suat Yıldırım,
Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru), Akçağ Yay., Ankara, 1995, c. VII, s. 464; Âlûsî,
Şihâbuddin Mahmûd, Rûhu'l-Meânî fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Azîm ve’s-Seb'i'l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1993, c. IV, s. 389.
14
izafe edilebileceğini ifade eden Kerhî, bu fiilin ayette zikredilmemesi sebebi ile ayetin
mücmel olduğunu düşünmektedir.62 Helallik ve haramlığın zatlara izafe edilmesi
halinde maksadın örfen onlardan talep edilen fiiller olduğunu bildiren Âlûsî
(1270\1854), ayetin öncesinde ve sonrasında nikâh kelimesi bulunduğu için haramlıktan
maksadın nikâh olduğunun hemen akla geldiğini ifade etmekte ve ayetin mücmel
olmadığını dile getirmektedir. Ayrıca ayetin inşaî olduğunu, mazi zamanla maksadın
tahrimi haber vermek olmadığı görüşündedir.63
İbnü’l-Arabî (638\1240) tahrimiyetin kişilerin sıfatları için olmadığını, emrin ve
nehyin mükellefin fiillerindeki harekete ve sükuna taalluk ettiğini ifade etmektedir.
Ayrıca fiillerin kaynağı kişiler olduğu için emir, nehiy ve hüküm kişilere izafe edilir
demektedir.64 Râzî (ö. 606\1209), ayetteki
fiilinin meçhul olması sebebi ile failin
belli olmadığını, dolayısıyla haram kılanın Allah olduğu hususunda herhangi açık bir
izahın bulunmadığını, bu noktada ayetin tek başına bir anlam ifade etmediğini
belirtmektedir. Ancak icma’ ile ayetin hükmünün sabit olduğunu ifade etmektedir.
Ayrıca bu ifadenin zahirinin haramlıktan önce helalliği iktiza ettiğini bu ifadeden
Allah’ın muradının bu haram kılınışın meydana geldiğini bildirmek oluğunu
söylemektedir.65
Ayette haram kılınan anneler (
I )66 lafzının - ne kadar yukarı çıkılırsa çıkılsın-
nineleri de içerdiğini ifade eden âlimler67 bunun lafzın mecazi mi yoksa hakiki manası
ile mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir.68 Bazıları Ümmü'l-Kitap, Ümmü'l-Kura
terkiplerinde olduğu gibi o lafzının asıl olması sebebi ile nineleri de içerdiğini ifade
62
63
Râzî, age., c. VII, s. 464.
Âlûsî, age., c. IV, s. 389.
64
İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu'l-Kur'ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,
1988, c. I, s. 478.
65
Râzî, age., c. VII, s. 464, 465.
66
Zeccâc (ö. 311\923), Sr O kelimesinin aslının S r R olduğunu, r nin te'kidi güçlendirdiğini ifade
ederken (İbnü’l-Cevzî, İbn Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed, Zâdü'l-Mesîr fi İlmi Tefsîr,
3. Baskı, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrut, 1404, c. II, s. 46) Cevherî (ö. 393\ 1003) ve Vâhidî (ö.
468\1076) R kelimesinin çoğulu olan Sr O kelimesinin aslının r R olduğunu bildirmiştir (Râzî, age., c.
VII, s. 466; Şirbînî, Muhammed b. Ahmed, Muğni’l-Muhtâc, Dâru'l-Fikr, Beyrut, c. III, s. 174). Kurtubî
de Sr O’ın r R’nin çoğulu olduğunu ifade etmiş ve r R ve R şeklinde söylendiğini nakletmektedir
(Kurtubî, Ebû Abdîllâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye,
Beyrut, 1988, c. III, s. 71) R ’ün aslının Rur ve R u t gibi r Ÿž vezninde r R şeklinde geldiğini
söyleyenlerde olmuştur (Kurtubî, age., c. III, s. 71).
67
Mahalli Celaluddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Suyûtî Celaluddîn Abdurrahmân b. Ebî
Bekr, Tefsîru’l-Celâleyn, Dâru'l-Hadis, Kahire, ty, s. 104; Kâsimî, Muhammed Cemâluddîn, Tefsîru'lKâsimî el-Mesemmâ Mehâsinu't-Te'vîl, c. V, s. 1174.
68
Kurtubî, age., c. III, s. 71; Râzî, age., c. VII, s. 467.
15
edip ninelerin hurmetinin lafzın hakiki manada vaz' olunmasından kaynaklandığını
belirtmişlerdir. Bazıları da o lafzının nineye ıtlakının mecazi olduğunu, ninelerin
hurmetinin icma’ ile olduğunu ifade etmişlerdir.69 Kurtubî (ö. 671\1273), annelerin
tahriminin her durumda âmm olmaları sebebi ile hiç bir açıdan sınırlandırılmasının söz
konusu olamadığını, bunun için âlimlerin anne lafzını mübhem olarak nitelendirdiğini
bildirmektedir.70
1.1.1.2. Kişinin Fürû’u
Nisa Suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı”:
…kızlarınız …\ … a jAt a a a … ja aaa a d A
ifadesi gereği kişinin kızları71 ile evlenmesi
haramdır.72 Hasan, Katâde, Said b. Müseyyeb, Süleyman b. Yessar, Mücâhid, Atâ’,
Hammâd, Ebû Hanîfe (ö.150\767), Ebû Yusuf, İmam Mâlik (ö. 179\795) ve Ahmed b.
Hanbel’in de (ö. 241\855) içinde yer aldığı cumhur, ayetteki “ Size (şunlarla
evlenmeniz) haram kılındı: kızlarınız…” ifadesinin umumi olmasından dolayı kişinin
zinadan olma kızının kişiye haram olduğuna hükmederken, Zührî, Rebîa, Leys, İmam
Şâfiî (ö. 204\819), bu kızın şer'î açıdan kişinin kızı sayılamayacağı için kişiye zinadan
olan kızının haram değil mubah olduğunu, zinanın ne anneyi kızına ne de kızını
annesine haram kılıcı olmadığını ifade etmişlerdir.73
69
70
Râzî, age., c. VII, s. 467; Kâsimî, age., c. V, s. 1173, 1174.
Kurtubî, age., c. III, s. 70.
71
S r kelimesinin aslı r r’dür, r rR ve S r şeklinde de kullanılır. Ferrâ (ö. 207\822) S r kelimesinin R
sindeki kesranın 'ye delalet ettiğini bildirirken (Kurtubî, age., c. III, s. 71) Kurtubî S r kelimesinin
çoğulu olan Sr r kelimesinin aslınınr s olduğunu r r ve S r şeklinde de ifade edildiğini söylemektedir.
Sr r kelimesindeki S 'nin te'nis için olmadığını: te-i te'nisin ma kablinin sükun olmayıp ve vakıf halinde
r ye kalb olduğunu ifade eden Ebû Bekâ, Sr r kelimesinin S r kelimesinin değil r kelimesinin cem'i
olduğunu ifade etmiştir. Buna mukabil olarak Ferra ve diğerleri S r kelimesindeki be'nin aslının fethalı
olduğunu Sr r kelimesinin S r kelimesinin çoğulu olduğunu ifade etmektedir (Âlûsî, age., c. IV, s. 392,
393).
72
Mâlik b. Enes, Müdevvenetü'l-Kübrâ, (Rivayetü Sahnun an İbn Kâsım), Dâru Sadr, Beyrut, yy., ty., c.
IV, s. 279; Kurtûbî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Abdilbirr, Kâfî, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut,
1471, s. 239; Serahsî, Muhammed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1405, c. IV, s. 198;
Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 58; Şirbînî, age., c. III, s. 174; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 56.
73
Âlûsî, age., c. IV, s. 390; Şiblî, Muhammed Mustafa, Ahkâmu'l-Üsreti Dirâseti Mukârane beyne
Fıkhi'l-Mezâhibi'l-Sünniyeti ve'l-Mezâhibi'l-Ca'feriyye ve'l-Kânun, Dâru'n-Nıhleti'l-Arabîyye, Beyrut, 2.
Baskı, 1977, s. 167. Karşılaştırmak için bkz., Adüvvî, Ali Saîdî, Hâşiyetü’l-Adüvvî, Dâru’l-Fikr, Thk.,
Yusuf Şeyh Muhammed Bekâî, Beyrut, 1412, c. III, s. 183, 184. Konuyla ilgili tartışmalar için bkz.,
Râzî, age., c. VII, s. 466, 467. Şâfiî'nin bu görüşünün eleştirisini görmek için bkz., Cassâs, Ebû Bekr
Ahmet b. Ali (ö. 370\ 981), Ahkâmü’l-Kur’ân, I-V, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, age., c. III, s. 54.
16
1.1.1.3. Ebeveynlerin Her İkisi ya da Herhangi Birinin Fürû’u
Nisa suresinin 4\23. ayetinde ki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı;… kız
kardeşleriniz…”\ … a jAtoa a Ia Ì… ja aaa a d A
74
ifadesi gereği kişinin kız kardeşleri ile
evlenmesi yasaktır.75 Anne ve kızlarla nikâhlanmanın Âdem (as) zamanında bile yasak
olduğunu bildiren Âlûsî, zaruret sebebi ile kız kardeşle evliliğin diğer kuşaktaki ile
olmak şartıyla mubah olduğunu ifade etmektedir. Ancak bu konuda bazı müslümanların
Hz. Âdem’in oğullarına Cennet’ten huriler gönderildiğini ve neslin bu şekilde meydana
geldiği biçiminde düşündüklerini
nakledip
bunun icma’
ile yanlış olduğunu
bildirmiştir.76
1.1.1.4. Dede veya Ninelerin Fürû’undan Birinci Tabaka
Nisa suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı...
halalarınız, teyzeleriniz…”\ a jAt a a a jAt c aaa . … ja aaa a d A
ifadesi gereği kişinin halaları
ve teyzeleri ile evlenmesi kişiye haramdır. Bazı fakihler yalnızca kişinin halaları ve
teyzeleri ile evlenmesi haram demekle yetinirken, bazıları da menhiyatın dışındaki en
yakın akraba olan hala, dayı, teyze ve amcakızlarının veya oğullarının buna dahil
olmadıklarını, onlarla evlenmenin helal olduğunu açık bir şekilde ifade etmişlerdir.77
Dede ve ninelerin furû’unun çocuklarıyla evliliğin mübah olduğunu ifade eden
Ahzâb suresinin 50. ayeti mealiyle birlikte şu şekildedir: a a at ct o oa a oa a! Ia a ƒ a I c C c o a C I a
Ia a oa a a a a a a ct o oa ct a c a a a a c a c a a a a ct c aac a a a a d aac a a a a a aaA o o g I c c a A c a a j a a a c A a A I
a a a oa a! I cga a aa a aUa g a a a c aaa oas c alA ƒ oc A c a o aic a a a cj a a a IC c oa oa Iƒ d c c a a ƒKa a a a a a c alC
S C K A o o a c a a a a aa ja a jc a A A a a Ia j a
o\“Ey Peygamber! Mehirlerini verdiğin hanımlarını, Allah’ın sana ganimet
olarak verdiği ve elinin altında bulunan cariyeleri, amcanın, halalarının, dayının ve
74
Kurtubî STR kelimesinin aslının R TR olduğunu R'deki dammenin hazfedilen ’a delalet ettiğini
bildirirmektedir (Kurtubî, age., c. III, s. 71). Âlûsî'de, STR kelimesindeki S 'nin R TR kelimesindeki 'a
bedel olduğunu ifade etmiştir (Âlûsî, age., c. IV, s. 393).
75
Suğrâ, Ali b. Hüseyin b. Muhammed, Feteva's-Suğrâ, Müessesetü'r-Risâle, Dâru'l-Furkân, 2. Baskı,
Thk., D. Selâhuddîn Nâhî, 1404, c. I, s. 253; Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 198; Sivasî, Muhammed b.
Abdilvahid, Şerhu Fethu'l-Kadîr, Dâru'l-Fikr, 2. Baskı, Beyrut, ty., c. III, s. 208; Mâverdî, el-Iknâ’, yy.,
ty., 136; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90.
76
77
Âlûsî, age., c. IV, s. 393, 394.
Mezheplere göre kaynakları görmek için tezin 48– 54 sayfalarına bkz.
17
teyzelerinin seninle beraber göç eden kızlarını sana helal kıldık. Bir de Peygamber
kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini Peygamber’e hibe eden mümin kadını,
diğer müminlere değil, sırf sana mahsus olmak üzere helal kıldık. Kuşkusuz biz
hanımları ve ellerinin altında bulunan cariyeleri hakkında müminlere neyi farz
kıldığımızı çok iyi biliriz. Allah bağışlayandır, merhamet edendir.”
Ayetin sebebi nüzulü ile ilgili olarak tefsirlerde şu olay nakledilmektedir: Hz.
Peygamber Ümmü Henîe ile evlenmek istediğini bildirdiği zaman, o Hz. Peygamber'e,
şu anda matemdeyim ve çocuğum da ufak dedi. Çocuğu büyüdüğü zaman, Hz.
Peygamber'e gelerek evlenebileceğini söylediğinde Hz. Peygamber mezkur ayeti
zikrederek ona artık bu olmaz dedi. Tirmizî, hadisin hasen ve sahih olduğunu ifade
ederken, İbn’ül- Arabî (ö. 638\1240) bu hadis cidden zayıftır der ve kendisi ile bu
mevzuda ihticâc edilebilecek sahih bir tarikle de hadisin gelmediğini belirtir.78
c A a A Ia a at ct o oa a oa a! Ia a ƒ a I c C c o ifadesini, Dahhâk ve İbn Zeyd, mehrini verdiği
her kadının Hz. Peygamber'e helal olacağı şeklinde tefsir ederken;79 cumhur, bu
ifadeden muradın şu anda Hz. Peygamber'in yanında bulunan hanımlar olduğunu ifade
etmiştir. Cumhur bu görüşü delillendirmek için de
I ve tI fiillerinin mazi olduğunu,
mazinin istikbale hamledilemiyeceğini belirtmiştir.80
a ct a c a a a a c a c a a a a ct c aac a a a a d aac a a a a a aa a
ifadesi ile ilgili müfessirlerin
yorumları şu şekildedir: Amca ve dayı kelimelerinin şâir ve râciz gibi cins isme ıtlak
olunmaları sebebi ile çoğul olarak geldiklerini söyleyen Kurtubî, hala ve teyze bu
şekilde değildir demektedir.81 Nasrânîler'de akraba olan kadın ile erkeğin arasında yedi
ecdat yukarısı olmadığı sürece onların evlenemediğini, Yahudiler’de ise kişinin, oğlan
ve kız kardeşlerinin kızı ile evlenebildiğini belirterek bunların iğrenç ve çirkin şeyler
olduğunu ifade eden İbn Kesîr, bu açıdan amca, hala, dayı, teyze kızlarının\oğullarının
helal olmasını ifrat ve tefrit arasında vasat ve adil olarak nitelendirmektedir.82
Ayetteki, amca kızları ile hala kızlarının, Kureyşli kadınlar olduğunu ifade eden
İbn Cevzî (ö. 597\1201), dayı ve teyze kızlarından muradın Benî Zöhre'nin kadınları
78
İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 588.
İbn Atıyye Ebû Muhammed Abdülhak, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, ty., c. IV, s. 391.
79
80
İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 589; Şevkânî, age., c. IV, s. 291.
Şevkânî, age., c. IV, s. 291.
82
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Müessesetü’l-Reyyan, 3. Baskı,
1996, c. III, s. 653.
81
18
olduğunu ifade etmektedir.83 Kurtubî gibi amca ve dayı kelimelerinin şâir ve râciz gibi
cins isme ıtlak olmaları sebebi ile çoğul olarak geldiklerini söyleyen İbn’ül-Arabî, (ö.
638\1240) bu luğavî örftür, kelamda beyandaki müşkili kaldırmak için bu şekilde
gelmiştir demektedir.84 Nisâbûrî (ö. 260\874) ise amca ve dayı kelimelerinin çoğulunun
yapılamadığını, bunların cinsleri ile iktifa edildiğini, kızların çoğulunun buna delalet
ettiğini, bu kısaltmanın hala ve teyzede güzel olmadığını ifade etmiştir.85 Bu konuda
çok zayıf kaviller gördüğünü ifade eden Hafâcî, bu konuda söylenecek en güzel sözün
şu olduğunu ifade etmiştir: “Hz. Peygamber'in amcaları Hz. Hamza ve İbn Abbas, onun
sütkardeşleridir. Yani ikisinin kızı Hz. Peygamber'e haramdı. Ebû Tâlib’in kızı Henîe de
hiçret etmediği için ona helal değildir.86 Amca ve dayının mastar olarak geldiğini ifade
eden Râzî (ö. 606\1209), bunun için bunların çoğulunun yapılamadığını, hala ve
teyzenin ise bunun hilafına olduğunu ifade etmektedir.”87
Âlûsî'nin bu konuyla ilgili görüşü şu şekildedir: Amca ve halakızlarından murat
Kureyşlilerin kızlarıdır. Çünkü Kureyşli erkekler için -Hz. Peygamber'in amcalarına
uzakd da olsa yakın da olsa- amca denilirdi. Aynı şekilde Kureyşli kadınlar -Hz.
Peygamber'in halalarına uzak da olsa yakın da olsa- hala denilirdi. Dayı ve hala
kızlarından murat ise Benî Zöhre'nin kızlarıdır. Âlûsî, şayet amca, babanın erkek
kardeşi, hala babanın kız kardeşi; dayı annenin erkek kardeşi ve teyze de annenin kız
kardeşi olarak tesmiye edilirse, bu durumda bu ayetin zahiren, Hz. Peygamber'in
amcasının, halasının, dayısının, teyzesinin olmasını ve bunların kız çocuklarının
bulunmasını iktiza ettiğini ifade etmektedir. Âlûsî, siyer yazarlarının Hz. Peygamber'in
çok sayıda amcası ve halasını kızlarıyla birlikte zikrettiğini ancak Hz. Peygamber'in
dayı ve teyzelerinin şöhret bulmadığını beyan etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber'in
yalnızca bir dayısına vakıf olduğunu, fakat onun da sadece iki erkek çocuğunun
olduğunu bildirmektedir. Onlardan birinin ismi Erkam idi ve onun Ubeydullah isminde
Rasulullah'ın kâtibi olan bir oğlan çocuğu vardı. Diğerinin ismi ise Esved idi, o Hz.
Peygamber'le alay ederdi. Hz. Peygamber ona dayı diye hitap ederdi. Cibril onu helâk
etmek istediği zaman Hz. Peygamber:
-Ey Cibril! O benim dayımdır. Dedi.
83
İbn Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. VI, s. 404.
84
İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 593.
Şevkânî, age., c. IV, s. 291, 292.
86
Âlûsî, age., c. XXII, s. 81.
85
87
Âlûsî, age., c. XXII, s. 81.
19
Esved'in Abdurrahman isminde bir oğlu ve hicret eden sahabeler arasında yer
almış Halide isminde bir kızı vardı. Onu da teyze diye çağırırdı. Rivayete göre Hz.
Peygamber bir gün eve geldiğinde Hz. Ayşe'nin yanında bir kadın görünce Hz. Ayşe ile
aralarında şu konuşma geçti:
-Bu kim ya Ayşe?
-Senin teyzen.
-Benim teyzem, bu şehirde? Ne acaib!
-Bu Hâlide binti Esved.
-Sübhânallah.
Musa b. İbrahim’in de babası kanalıyla Hz Aişe'ye vasıl olan benzeri bir rivayeti
naklettiğini ifade eden Âlûsî, bu rivayetlerden dayı ve teyze kelimelerinin, anne
tarafındaki akrabalar için kullanıldığı anlaşılmaktadır der.88 Âlûsî çağdaşlarının bu
konuda şu şekilde düşündüklerini nakleder: Muhtemeldir ki amcanın tekil kullanımı
baba seviyesinde olmasındandır. Amca babaya ıtlak olunur, baba ise sadece bir tanedir.
Halanın çoğul olarak gelmesi asıldır. Dayının tekil olarak gelmesi amcaya uygun olması
içindir. Teyzenin çoğul olması anne seviyesinde olması ve halaya uygun olması içindir.
Erkeğin tekil dişinin çoğul olarak gelme sebebi erkeğin az, kadınınsa çok
olmasındandır. Kadınların erkeklerden çok olduğu hususunda eserler varit olmuştur.
Şunu da ifade edenler olmuştur: Bu ayetteki hala ve teyzelerin çoğul, amca ve dayının
tekil gelmesi hüsnü lafızdır. Amca, halalar, dayı, teyzeler şeklindeki ayırım, cinasın bir
çeşididir. Çünkü Zehâiru’l-Ukba sahibinin zikrettiğine göre Hz. Peygamber’in 12
amcası ve 6 teyzesi vardır. Şayet ayette sen(Hz. Peygamber)in amcaların\
ao
denilseydi bu ifade Hz. Peygamber’in amcalarının 12’den az olduğu vehmine sebep
olurdu. Çünkü 12 kelimesi cem-i kılledir. Doğrulanabilir son neticeye göre Hz.
Peygamber’in amca sayısı 9 veya 10’dur. Şayet ayette sen(Hz. Peygamber)in halan
denilseydi
a bu ifade bu zatların azlığına işaret etmezdi. Dayının tekil teyzenin çoğul
gelmesi öncesine muvafık olması için ayette a ct a c a a a a c a c a a a a ct c aac a a a a d aac a a a a a aa
bu şekilde gelmiştir.89
a a a a a a ifadesindeki maksadın, müslüman olan kadınlar olduğunu ifade
edenlerin yanında bu ifadeden maksadın kadınlardan Mekke'den Medine'ye hicret
88
Âlûsî, age., c. XXII, s. 79-81.
89
Âlûsî, age., c. XXII, s. 81-82.
20
edenler olduğunu dile getirenler olmuş ve görüşlerini delillendirmek için “İnananlara,
hicret edenlere, malları ile cihat edenler, (Müslüman muhacirleri) barındırarak onlara
yardım edenlere gelince onlar gerçekten birbirlerinin dostları ve yardımcılarıdır.”90
ayetini zikretmişler ve hicret etmeyen kadının kâmile kadın olamayacağını, kâmile
olmayan kadının Hz. Peygamber'e uygun olamayacağını ifade etmişlerdir.91 Ayrıca bu
ifadeyle ilgili olarak önceden Hz. Peygamber'e Mekke'den Medine’ye hicret etmeyenler
haramdı, sonra bu nesh edilmiştir diyenler de olmuştur.92
kelimesindeki A 'nın bu
hicret etmek fiiline iştiraki ve zamandaki yakınlığı iktiza ettiğini beyan eden Ebû
Hıbbân, bu noktalardan A 'nın
'den farklı olduğunu, çünkü
'de zamanda yakınlığın
olmadığını yalnızca fiildeki benzerliği ifade ettiğini dile getirmiştir.93
i
ifadesiyle ilgili olarak Enes b. Mâlik ve Sa'id b. Müseyyeb (ö. 94\713),
bu ifadeyi, şayet kadın kendisini Hz. Peygamber'e hibe etse -diğer müslümanlara değilyalnızca Hz. Peygamber'in mehir vermek zorunda olmadığı şeklinde tefsir ederken,
Katâde ise bu ifadeyi başkaları değil yalnız Hz. Peygamber'in mehirsiz ve velisiz bir
şekilde nikâhlanabileceği şeklinde tefsir etmiştir. İmam Şâfiî (ö. 204\819) ile Ahmed b.
Hanbel (ö. 241\8 5 5 ) i s e
i
'i yalnızca Hz. Peygamber'in hibe lafzı ile
nikâhlanabileceği şeklinde anlamlandırmışlardır.94
Konumuzla ilgili Ahzap suresinin 37. ayeti mealiyle birlikte şu şekildedir:
ICOa IA o oa a c o a a ata c c a A A o o a a Ê ƒKa cg cKa Ata a o o Octoa a a a a!a a aaa Ê a Ic a aaa a a a Ia c a aaA o oa a a I c|o c Oatƒ a
c o oA a I a oC Ua c A a c oa au oo a cO a caa I oa a! I cgc a a as c alA ƒ oaa ja a jc a a a c a!oC Ua a a d c a a! au o c gA a a at
A ƒKa
“Hani sen Allah'ın nimetlendirdiği, senin de lütufta bulunduğun kişiye "Eşini
yanında tut, Allah'tan kork!" diyordun ama, Allah'ın açıklayacağı birşeyi de içinde
saklıyordun; insanlardan çekiniyordun. Oysaki kendisinden korkmana Allah daha
layıktır. Zeyd o kadından ilişiğini kesince onu sana nikâhladık ki, evlatlıkları eşleriyle
90
Enfâl, 8\72.
91
İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. VI, s. 404.
Âlûsî, age., c. XXII, s. 77.
93
Âlûsî, age., c. XXII, s. 77.
92
94
İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. VI, s. 405.
21
ilişkilerini kestiklerinde, müminler için o kadınlarla evlenmede bir güçlük olmasın.
Zaten Allah'ın emri yerine getirilmiştir.”
Berra bint-i Cahş, (ö. 20\640) Hz. Peygamber’in öz halası Umeyye bint- i
Abdilmuttalib’in kızıdır. Berra ile nikâhlanmak için Kureyşten bazıları Berrayı istediği
zaman o, kardeşi Hımneyi bu hususta danışmak için Hz. Peygamber’e gönderdi. Hz.
Peygamber, Berra bint- i Cahş’a insan onuru için büyük bir leke olan kötü bir geleneği
kaldırmak amacıyla, azatlı kölesi Hârise oğlu Zeyd’i eş olarak onlara tercih etti. Berra
ve kardeşleri buna razı olmamışlardı. Ancak “Allah ve resulü bir işe karar verdikleri
zaman mümin ve mümineye seçim hakkı yoktur. O halde kim Allah’a ve elçisine karşı
gelecek olursa o apaçık bir sapıklık içindedir.”95 ayeti nazil olunca Berra binti Cahş,
Zeyd ile evlendi. En basit hür kadınların bile evlenmekten kaçınacağı eski bir köleye, öz
halasının kızı ve yarımadanın en güzel kadınlarından biri olan Berrayı nikâhlayan Hz.
Peygamber, insan onurunu bir kere daha yüceltmiş ve taçlandırmıştır. Ne var ki, ilahî
kader, Berrayı bir başka sakat geleneğin yıkılışında tekrar kullanacak ve Hz.
Peygamber, bu ikinci cahiliye âdetinin yıkılışını gerçekleştirmekte gerçekten çok büyük
bir zahmet çekecekti.
Güzel ve mağrurlu olan Cahş kızı Berra ile kâmil insan Zeyd arasında tartışma
ve hoşnutsuzluk, ilk günden itibaren başlamıştı. Şikâyetler Hz. Peygamber’e gidiyordu.
Hz. Peygamber, özel bilgisine göre değil, genel, objektif hukuk ve ahlâk kurallarına
göre Zeyd’e eşini boşamamasını tavsiye ediyordu.96 Çünkü bütün aksi isteklere rağmen
bu evliliği Hz. Peygamber gerçekleştirmişti. Ve bunun yıkılması Hz. Peygamber’i çok
rahatsız edecekti. Ne yazık ki, evlilik –tahmin edildiği gibi mutlu bir şekilde- sürüp
gidemedi ve Zeyd, Cahş’ın kızını boşadı. Öte yandan bir başka arap geleneğine göre,
evlatlığın boşadığı kadını onun babalığı alamazdı. Ve Zeyd, resul’ün evlatlığıydı. Dul
kalan Berra, önemli bir inkılâbın yerleşmesinde fedakârca rol aldığı için büyük bir
ödüllendirilmeyi çoktan hak etmişti. Bu da inkılâp niteliğindeki bir cahiliye inanışa
büyük bir darbe ile nihayet verecek olan bir uygulama şeklinde tarihe geçecekti. Allah
dünyada bu ödülü, onu Peygamber eşi olma şerefine nail kılarak vermeyi murat ettiğini
bildirdi.97 Hz. Peygamber de Allah’ın emrini yerine getirerek hem Hz. Berra’nın ta
95
Ahzab, 33\ 37.
96
Karaman, Çağırıcı, Dönmez, Gümüş, age. c. IV, s. 351, 352.
Ahzab, 33\ 37.
97
22
başından beri isteğini yerine getirdi hem de Hz. Berra’nın ilk uygulama ile incinen
duygularını onure etti.98
Hz. Peygamber halası Umeyme bint- i Abdilmuttalib’in kızı Berra bint- i Cahşla
hicri 5. yılında evlendi ve ismini Zeynep olarak değiştirdi.99 Hz. Zeyneb Hz. Peygamber
ile evlendiği zaman 35 yaşında idi ve Hz. Peygamber’den hiç çocuğu olmamıştır. Hz.
Zeyneb'in Hz. Peygamber’in öz halasının kızı olması sebebi ile zikrettiğimiz ayetin
tefsirinde müfessirler ayeti bu noktadan değerlendirmedikleri için biz ayeti sadece
mealiyle zikretmekle iktifa etmekteyiz.
1.1.2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Haramlık
Evlenme ile oluşan hısımlıklara sıhrî hısımlık adı verilmektedir. Boşanma ya da
ölüm sonrası bu grup içinde yer alan bireylerin hısımlıklarından kaynaklanan
haramlığın sona ermemesi sebebiyle sıhrî hısımlık sürekli bir evlenme engelidir.100
Musaheranın tahrimiyeti, ancak cima ile mümkün olur.101 Bu grup içindeki bireyleri
dört sınıfa ayırmak mümkündür:
1.1.2.1. Kayınvalide
Nisa Suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı:
…kadınlarınızın anneleri…”102 ifadesi gereği kişinin kayınvalidesi ile evlenmesi
haramdır.
Kayınvalidelerin haram olması için kişinin hanımı ile duhul etmesinin şart olup
olmadığı hususunda ulema farklı görüş bildirmiş ve iki gruba ayrılmıştır: 1.grup: Hem
“Kadınlarınızın anneleri”103 ifadesini müstakil bir cümle olarak aldıkları104 hem de
“Eğer birisi bir kadınla nikâhlanırsa o kadınla duhul etsin veya etmesin, o kişiye
nikâhlandığı kadının annesi ile evlenmesi helal değildir.105 hadisini delil alan sahabe ve
98
Karaman, Çağırıcı, Dönmez, age., c. IV, s. 351, 352.
İbn Kesîr, Büyük İslam Tarihi (el-Bidaye ve Nihaye, trc., Mehmet Keskin), Çağrı Yay., İst., 1995, c. IV,
s. 248, 249; İbn Sa’d, Muhammed Zührî, et-Tabatü’l-Kübra, Dâru Sâdr, Beyrut, ty, c. XIII, s. 101;
Diyarbekrî, Tarihu’l-Hamis fi Ahvali Enfesi Nefis, Müessesetü Şaban, Beyrut, ty, c. I, s. 1266.
100
Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk, İst., 1995, s. 169.
99
101
102
103
104
Behûtî, Mansur b. Yunus b. İdrîs, Keşşâfü’l-Kınâ’, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1402, c. V, s. 72.
Nisa, 4\ 23.
Nisa, 4\ 23.
Râzî, age., c. VII, s. 473.
Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 199, 200; Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 59; Ebû Şucâ’, Ahmed b.
Hüseyn b. Ahmed Isfahânî, Metnü Ebî Şucâ’, Dâru’l-İmâmi Buhârî, Dımaşk, 1987, s. 163; Şirbînî, age.,
105
23
tâbiûn'un ekserisi zifaf olmasa bile yalnızca nikâh akdi, kişinin hanımının annesi ile
evlenmesini haram kılar görüşündedir.106
Kayınvalidenin durumunun kapalı olduğunu ve yalnızca akdin kayınvalideyi
tahrim için yeterli olduğunu düşünen İbn Cerîr, bu grubun naklettiği hadisin isnadının
şüpheli olduğunu beyan ettikten sonra “Bu hadisin isnadı her ne kadar şüpheli ise de bu
sözün sıhhatine dair icma’ bulunması hadisin bir başkasıyla sıhhatine delil aramaya
gerek bırakmaz” demiştir.107 İbn Kesîr de (ö. 120\738) bu hadisin ğarîb olduğunu dile
getirmiştir.108 Hadisin sıhhatini tan eden Taberî de109 (ö. 310\922) kadınlarınızın
anneleri ifadesinin kapalı olduğunu, Allah'ın tahrimiyet için duhulu şart koşmadığını
ifade etmiştir.110 Ebû Ca’fer de (ö. 170\747) bu hadisin isnadı ile ilgili olarak, “Şayet
icma’ bir görüşün sıhhatine hüccetse o kavil sıhhat için başka bir delile ihtiyaç duymaz”
demektedir.111 Beyhakî (ö.458\1066) bu hadisin isnadındaki Müsna b. Sabbah'ın zayıf
oluğunu ifade etmiştir.112 İbn’ül- Arabî de (ö. 543\1148) Müsna b. Sabbah'ın zayıf
olduğunu ifade ettikten sonra hadisin sahih bir hüccet olduğunu söylemiştir.113
2. grup: “Kadınlarınızın anneleri” ifadesine bir şart geldiğini ve bu şartın duhul
olduğunu bunun için yalnızca nikâh akdinin kişiye kayınvalidesini haram kılamadığını
ifade etmektedirler.114 Hz. Ali, Mücâhid, İbn Zübeyr bu gurup içerisindedirler. İbn
Abbas’tan nakledilen iki görüşten biri de bu şekilde iken İkrime’nin naklettiği diğer bir
rivayette o, kayınvalidenin nikâh akdi ile haram olacağını ifade etmektedir.115 İbn
Mesûd’un da önceden bu şekilde düşündüğü sonradan bundan vazgeçtiği
nakledilmektedir.116 Davud Isfahânî, Muhammed b. Şuca’ Belhî ve Bişr Merisi'nin
kayınvalidenin haram olması için yalnızca akdin yeterli olmadığını düşündüklerini
c. III, s. 177; Zekeriyya Ensâri, Minhêcü't-Tüllâb, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, ty., s. 81; İbn Müflih, Mübdi’,
c. VII, s. 58; Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 71; Ebû Suûd, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm, c. II, s. 161; Âlûsî,
age., c. IV, s. 400.
106
Râzî, age., c. VII, s. 473. Ayrıca bkz., Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, yy., ty., c. I, s. 214; Ali Tâhâ, age., c.
II, s. 589.
107
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 614.
108
Kâsimî, age., c. V, s. 1178.
Râzî, age., c. VII, s. 474.
110
Taberî, age., c. IV, s. 321.
109
111
Taberî, age., c. IV, s. 322.
Hâtib Maverdî, age., c. IX, s. 208.
113
İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 485.
112
114
Cassâs, age., c. III, s. 69; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613; Râzî, age., c. VII, s. 473;
Ebû Suûd, age., c. II, s. 161; Kâsimî, age., c. V, s. 1177; Cassâs, age., c. III, s. 69.
115
Cassâs, age., c. III, s. 69.
116
Cassâs, age., c. III, s. 70.
24
nakleden Kâsânî (ö. 587\1191), bu kişilerin duhulden önce talâkın vuku bulması veya
kişinin hanımının ölmesi neticesinde de kayınvalidenin kişiye haram olmayacağını
düşündüklerini nakletmiştir.117
Meşhur dört mezhep imamına göre de eğer nikâh sahih ise duhul olsun ya da
olmasın kişiye kayınvalidesi haramdır, yalnız nikâh fasit ve cima olmuşsa kayınvalide
haramdır, aksi takdirde haram değildir.118 İbn Abbas’tan (ö. 68\687) bu konuda iki farklı
rivayet gelmektedir. Bunlardan birinde “Kayınvalideler kelimesi kapalıdır. Şayet erkek
duhulden önce kadını boşarsa yahut kadın ölürse kişiye, kayınvalidesi helal değildir.”
derken İbn Münzir diğer rivayette ondan şunu nakletmekte: “Beni (İbn Kinâne) babam
Taif'ten bir kadınla nikâhladı. Amcamın evli olduğu kadın kayınvalidemdi. Amcamın
vefatına kadar hanımımla ben duhul etmedim. Babam bana kayınvalidenle evlenmek
ister misin diye sordu. Ben durumu İbn Abbas’a anlattım. O, bana, hanımının annesini
nikâhla dedi.119
İbn Ebî Hatim, İbn Abbas’dan nakledilen birinci görüşün aynı şekilde İmran b.
Hüseyin, Mesrûk (ö. 62\682), Tâvus, İkrime, Atâ’, Hasan Mekhûl, İbn Şirin, Katâde ve
Zühri'nin (ö. 124\742) görüşü olduğunu nakletmektedir. Cumhurun görüşü de bu
şekildedir.120 Zeyd b. Sabit’ten de bu konuda farklı rivayetler gelmiştir. Bunlar şu
şekildedir: “Evlendikten sonra, eşiyle temastan önce, eşinden ayrılan erkeğe,
kayınvalidesi helal mi?” şeklindeki bir soruya Zeyd b. Sâbit: Hayır, üvey kızdaki şart
burada yoktur dedi.121 O diğer bir rivayette, kişinin duhulden önce boşandığı kadının
annesi ile evlenmesinde bir beis yoktur demektedir.122 Başka bir rivayette o, bir kişinin
hanımıyla cima’ etmesinden önce hanımının ölmesi halinde kayınvalidesi ile
nikâhlana m z , a m a
kişi
kadını
boşamışsa
kişinin
onunla
evlenemeyeceğini
bildirmektedir. Fahruddin Râzî (ö. 606\1209) duhulden önce boşamaya, duhule dair şeri
hiçbir hükmün taalluk etmemesi ve ölüm halinde iddetin vacip olması meselesinde
ölümün duhul hükmünde olması sebebi ile Allah'ın ölümü haram kılmanın bir sebebi
117
Kâsânî, age., c. II, s. 258.
Âlûsî, age., c. IV, s. 400.
119
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613, 614; Kâsimî, age., c. V, s. 1177, 1178.
118
120
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 614; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47; Ali Tâhâ, age.,
c. IV, s. 588.
121
Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 472.
122
Âlûsî, age., c. IV, s. 400. Ayrıca bkz, Adüvvî Mâlikî, age., c. III, s. 182; Ebû Suûd, age., c. II, s. 161.
25
kabul ettiğini, bu noktada Zeyd b. Sabit’in son zikrettiğimiz görüşünün isabetli
olduğunu bildirmektedir.123
İbn Mes'ûd (ö. 32\652) Kûfe'de iken kişinin cima’ etmeden önce hanımını
boşadığı zaman, kayınvalidesi ile evlenilebileceği hususunda fetva vermekte idi.
Medine'ye gittiğinde, Medine ulemasının ittifakla onun fetvasının aksine fetva
verdiklerini görünce Kûfe'ye geldiği zaman evine girmeden önce fetva verdiği kişinin
yanına giderek o kadından boşanmasını söyledi.124 Hz. Ali'ye (ö. 40\660) duhulden önce
boşanma ya da kadının ölmesi halinde kişi kayınvalidesi ile evlenebilir mi diye
sorulduğu zaman Hz. Ali kayınvalide üvey kız menzilesindedir, dedi.125 İkrime ve
Mücâhidin de Hz. Ali gibi düşündüğü nakledilmektedir.126
1.1.2.2. Üvey Kızlar
'nin çoğulu olan O
lugavi olarak terbiye edilmiş anlamına gelip kişinin
hanımının önceki eşinden olan kız çocuğunu terbiye etmesinden mülhem olarak bu
şekilde tesmiye edilmiştir.127
İslam Hukukçuları Nisa suresinin 4\23. ayetindekiA jcO a d d
c
A A cg cto oA jA cO a a a
A ƒ a a cto o \’ “Gerdeğe girdiğiniz kadınlardan olan hücrelerinizdeki üvey kızlar (size
haram kılındı” ifadesine istinaden kişinin nikâhtan sonra duhul ettiği kadının diğer
eşinden olan kızları ve bunların çocuğuyla evlenmesinin haram olduğuna
hükmetmişlerdir.128 Üvey kızın tahrimiyeti için üvey kızın, annesinin yeni eşinin evinde
bulunması gerektiğini ifade edenler de olmuştur.129 Hatîb Şirbînî (ö. 977\1570) nikâhın
fâsid ya da sahih olmasının - üvey kızın tahrimiyeti için- önemli olmadığını ifade
123
Râzî, age., c. VII, s. 475.
124
Râzî, age., c. VII, s. 474; Âlûsî, age., c. IV, s. 400; Adüvvî, age., c. III, s. 183. Ayrıca bkz., Suyûtî, edDürrü’l-Mensûr, c. II, s. 473.
125
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47; Âlûsî, age., c.
IV, s. 400.
126
İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47.
127
Kurtubî, age., c. III, s. 74; Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd, Meâlimü’t-Tenzîl fî’t-Tefsîr
ve’t-Te’vil, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. II, s. 39; İbnü’l-Cevzî, age., c. II, s. 47; Cassâs, age., c. III, s. 72;
Ebû Suûd, age., c. II, s. 161; Âlûsî, age., c. II, s. 401; Şevkânî, age., c. I, s. 445.
128
Cassâs, age., c. III, s. 69; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 191; İbn Kudâme, Umdetü’lFıkh, s. 90; Şirbînî, age., c. III, s. 177; Mâverdî, age., s. 136; Şîrâzî, age., s. 160; Zekeriyya b.
Muhammed b. Ahmed, Fethu'l-Vehhâb, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ty,. c. II, s. 71; İbn Kudâme,
Muğnî, c. VII, s. 85; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 58.
129
Cassâs, age., c. III, s. 72.
26
etmiştir.130 İdrîs Behûtî, ayetteki hücre lafzının tahrimiyet üzerinde tesirinin olmadığını,
bu ifadenin üvey kızın genel durumunun tarifi ve tavsifi olduğunu beyan ettikten sonra,
ayetteki duhuldan murat cima demektedir. 131 Ayetteki duhulun mutlak anlamda cinsi
münasebette bulunmak olduğunu ifade eden Cassâs (ö. 370\981), bu cinsi münasebette
bulunın nikâhlı ya da nikâhsız olması önemli değildir der. 132
Üvey kızın sadece kişinin evinde bulunması halinde haram olacağını söyleyenler
de olmuştur. İbn Ebî Hatim, Mâlik b. Evs'den şu rivayeti nakletmektedir: O (Mâlik b.
Evs) şöyle dedi: Nikâhlı bir eşim vardı, vefat etti. Onun başkasından olan bir kız çocuğu
vardı. Ali b. Ebî Talib'e (ö. 40\660) rastladığımda bana neyin var diye sorunca hanımım
vefat etti dedim. Onun başkasından çocuğu var mı diye sorunca evet, dedim. O, bana o
kız senin evinde mi diye sorunca: hayır Taiftedir dedim. O, o halde onu nikâhla deyince
ben ona “Hücrelerinizde bulunan üvey kızlarınız haram kılındı.” ayeti nerede kaldı
dedim. O, bana üvey kızın senin evinde değil ki; ayette evinde olma şartını koşmaktadır
diye cevap verdi. Mezkûr rivayetin senedinin Müslim’in şartları açısından sabit
olduğunu ifade eden İbn Kesîr, bu hadis gerçekten ğarîbdir demekte ve Hâfız Ebû
Abdullah Zehebî'den, Takiyuddin İbn Teymiye'nin bu hadisi müşkil görerek
garipsediğini nakletmektedir.133
Dâvûd b. Zâhirî ve İbn Hazm da (ö. 456\1063) Hz. Ali'nin (ö. 40\660) görüşü
ile fetva vermişlerdir. Üvey kızın kişinin evinde ya da başka bir evde olsun tahriminin
icma’ ile sabit olduğunu ifade eden İbn’ül-Arabî (ö. 638\1240), “Sizin hücrelerinizdeki”
ifadesine bu açıklamadır, vasfı te'kittir, hükmün şartı değildir demektedir. Ayrıca Mâlik
b. Evs ile ilgili yukarıdaki rivayetin de batıl olduğunu ifade etmiştir.134 Kâsânî (ö.
587\1191), bizce kişinin kadına duhulü ile üvey kızın tahrimiyeti meydana gelir.
Ayetteki hücre lafzı üvey kızın âdeten annesinin sonraki kocasının evinde olması sebebi
ile zikredildiğini ifade etmektedir. Ayrıca Kâsânî, üvey kızın kız çocuğunun ve onun
kızının… bu hükme dahil olduğunun, icma’ ile sabit olduğunu ifade etmiştir.
135
İbn
Münzir üvey kızın haram olması için kişinin hücresinde olma şartının bulunmadığı
hususunda ulemanın icma’ ettiğini bildirir. 136
130
131
Şirbînî, age., c. III, s. 177.
Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 71, 72.
132
Cassâs, age., c. III, s. 72.
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 615.
134
İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 486.
133
135
136
Kâsânî, age., c. II, s. 259.
İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 85.
27
M. Ali Sâbûnî de evlerinizdeki ifadesinde bir kayıt ve şart olmadığını, yalnızca
vakıayı ifade ettiğini, bütün fakihlerin bunda icma’ ettiklerini bildirmiştir.137
Bir kadınla evlenip duhulden önce boşanma olsa veya kadın ölse, kişinin üvey
kızı ile evlenmesinin haram olmadığı hususunda icma’ eden âlimler ayetteki duhulün
anlamı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Tâvûs, Ömer b. Dînâr, İmam Şâfiî (ö. 204\819) ve
Taberî (ö. 310\922) bu ifadenin cima’ anlamında olduğunu ifade ederken; Evzâî, Leys,
İmam Ebu Hanîfe (ö.150\767), Sevrî (ö.611 \778), İmam Mâlik (ö. 179\795) duhulü
şehvetle temas veya ön kısımdan faydalanma şeklinde tanımlamışlardır. İmâm Şâfiî’nin
bir kavli de bu şekildedir. Atâ’ ve Abdülmelik b. Mervan ise duhulü şehvetle bakmak
olarak yorumlamışlardır.138
İmamların tamamı “Zifafa girdiğiniz kadınlardan olup hücrelerinizde bulunan
üvey kızlarınız” ifadesindeki hücre lafzının üvey kızın genel durumuna hamledilmesi
gerektiği düşüncesinden hareketle kişinin ister hücresinde olsun ister olmasın üvey
kızlarının kişiye haram olduğunu ifade etmişlerdir.139
1.1.2.3. Fürû’un Hanımları
İslam hukukçuları Nisa suresinin 4\23. ayetindeki … a j aI Ia c a c|o oA jcO a a I cO a a \
“Kendi sulbünüzden gelen oğullarınızın hanımları (size haram kılındı).” ifadesine
istinaden kişinin soyunundan olan oğlunun - ne kadar aşağıya inilirse inilsin- hanımı ile
evlenmesinin kişiye haram olduğunu ifade etmişler140 ve oğlunun hanımının haram
olması için yalnızca akdin yeterli olduğunu bildirmişlerdir. 141 Başka bir ifade ile kişinin
oğlu bir kadınla evlendiği zaman zifaf olmadan talâk vuku bulsa veya ölüm ya da fesih
sebebi ile ayrılık meydana gelse kişi ile gelini arasında tahrimiyet meydana gelmiş olur.
Mezkûr ayetin sebebi nüzulü ile ilgili olarak İbn Cüreyc şunu anlatmaktadır:
Ben Atâ’ya “Kendi sulbünüzden olan oğullarınızın hanımları size haram kılındı.”
ayetini sorduğum zaman, o bana bize anlatıldığına göre “Rasulullah Hz. Zeyd'in
137
Muhammed Ali Sâbûnî, Ahkâm Tefsîri, (trc., Mashar Taşkesenlioğlu), Şamil Yayınevi, İst., 1994, c. I,
s. 385.
138
İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 486; Kurtubî, age., c. III, s. 75; Şevkânî, age., c. I, s. 445.
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 614.
140
Mâlik b. Enes, Müdevvenetü'l-Kübrâ, c. IV, s. 279; Abdillah b. Abdilbirr, age., 240; Merğînânî, elHidâye, c. I, s. 191; İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 84; İbn Nüceym, age., c. III, s. 98; İbn Kudâme,
Umdetü’l-Fıkh, 90; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 58.
141
İbn Nüceym, age., c. III, s. 100; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 59; Merî b. Yûsuf, Delîlu't-Tâlib,
Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, 2. Baskı, 1389, s. 229; Süleyman Merdâvî, age., c. VIII, s. 114.
139
28
boşadığı Hz. Zeyneb’i nikahladığında müşrikler Mekke'de bu konuda dedikodu yaptılar.
Allah da hem “Kendi sulbünüzden gelen oğullarınızın hanımları (size haram kılındı)'142
ayetini hem de “Evlatlıklarınızı da öz oğullarınız gibi kılmadı. “ ve “Muhammed sizden
herhangi birinizin babası değildir.”143 ayetlerini nazil etti dedi.144
uo kelimesinden türemiş olan O ,
kelimesinin çoğulu olup, kişiye kadının
yatakta helal olması sebebi ile bu şekilde isimlendirildiğini145 ifade eden müfessirler
genel olarak bu isimlendirmede hür-cariye ayrımı yapmamışlardır.146 Cassâs (ö.
370\981), nikâh akdinden sonra kadınla cimânın helal olduğunu ifade ettikten sonra
cariyenin fercine
milki
yeminle
sahip
olunduğu
için
onun
halîle olarak
isimlendirilmediğini ve babaya haram olmadığını bildirmiştir. Ayrıca nikâh akdi
yapıldığı zaman kişinin hanımının babasına müebbeden haram olduğunu bu açılardan
halîlenin milki yeminin dışındaki zevceye tahsis edilmiş özel bir isim olduğunu,
tahrimiyetin akidle olduğunu cimanın şart olmadığını, cimayı şart koşmanın nassa
ziyade olduğunu ifade etmiştir.147
Taberî (ö. 310\922) âlimler arasında duhul olmaksızın yalnızca akdin halîleyi
kişinin babasına haram kılacağı hususunda ihtilaf olmadığını ifade etmiştir.
1.1.2.4. Usulün Eşleri
Usulün eşlerinin haram olduğunu ifade eden Nisa suresi 22. ayeti mealiyle
birlikte aşağıdaki şekildedir: T
S
d
“Babalarınızın daha önce evlenmiş olduğu kadınlarla evlenmeyin, ama geçmişte
olanlar geçmişte kalmıştır. Bu, kesinlikle utanç verici bir fiildir, çirkin bir şeydir ve kötü
bir yoldur.”
Müfessirler bu ayetin sebebi nüzulü ile ilgili olarak şu olayı nakletmektedirler:
Ensar’ın salihlerinden olan Ebû Kays b. Eslet vefat ettiği zaman oğlu, dul kalmış analığı
142
Nisa, 4\ 23.
143
Ahzab, 33\ 40.
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 616; Cassâs, age., c. III, s. 73; Taberî, age., c. IV, s. 323.
145
Beğavî, age., c. II, s. 39; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47, 48; Şevkânî, age., c. I, s. 446;
Muhammed Ali Tâhâ, age., c. III, IV, s. 589.
146
İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 487; Beğavî, age., c. II, s. 39; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47;
Şevkânî, age., c. I, s. 446; Ali Tâhâ, age., c. III, IV, s. 589.
144
147
Cassâs, age., c. III, s. 73.
29
Ubeydullah binti Sahra ile nikâhlanır. Bunun üzerine kadın Hz. Peygamber'e gidip
durumu anlatınca bu ayet nazil olur.148 Taberî (ö. 310/922), bu ayeti bazılarının, sizler
babalarınızın cahiliyede kadınları fâsid nikâhlarla nikâhladığı gibi nikâhlamayınız,
cahiliyede olanlar müstesna” şeklinde tefsir etmelerine karşın, İbn Zeydi'in ayeti, sizler
babalarınızın sahih bir nikâhla nikâhlandığı hanımlarla evlenmeyiniz. Ancak onların
nikâhsız olarak zina ettikleri müstesna, çünkü onlar babalarınıza helal olan kadınlar
değil. Şeklinde tefsir ettiğini149 zikreder. Sonra ayetle ilgili Abdullah b. Abbas, Katade,
İkrime ve Atâ’ b. Rebbâh'ın ayet hakkındaki, “Bu ayet cahiliye dönemindeki kişinin
babasının nikâhlandığı, sonra da boşandığı veya babasının ölümü ile ondan ayrılan üvey
annesini nikâhlama âdetini yasaklamaktadır.” şeklindeki görüşlerini nakletmektedir.
Ayrıca İkrime bu ayet üvey anneleriyle evlenen şu kimseler için nazil oldu dedi:
Ebû Kays b. Eslet'in babasının ölümü sonrasında, hanımı Ebû Kays b. Esled'in analığı
Ümmü Ubeyd bint- i Damre ile evlenmesi; Esved b. Halef'in babasının ölümü
sonrasında, hanımı Esved b. Halef'in analığı olan Bint- i Ebî Talha ile evliliği; Safvan b.
Ümeyye de babasının ölümü sonrasında, hanımı Safvan b. Ümeyye'nin analığı olan
Fahite bint- i Esved ile evliliği, Mansur b. Rebab’ın babasının ölümü sonrasında hanımı
Mansur b. Rebab'ın analığı olan Müleyke bint- i. Harice ile evliliği. Bu görüşleri
nakleden Taberî (ö. 310\922)
d
ifadesindeki 'nın
insanlar dışındaki varlıklar için kullanıldığını, bundan dolayı ayetin, sizler babalarınızın
evlendikleri kadınlarla evlenmeyin şeklinde anlaşılamayacağını, şayet ayette bu
kastedilmiş olsaydı ayetteki
'nın yerine insanlar için olan
'in geleceğini ifade
etmektedir. Ayeti, sizler babalarınızın cahiliyedeki gibi kadınları fasit nikâhlarla
nikâhladığı gibi nikahlamayınız, şeklinde tefsir etmiştir.150
Cahiliye döneminde koca öldüğü zaman, onun oğlu veya asabeden akrabası,
ölen kişinin elbisesini kadının üzerine atarak, kadının üzerinde kadının kendisinden ve
ehlinden daha fazla hak sahibi olurdu. Kadın güzelse evlenilir, çirkinse ölünceye kadar
hapsedilirdi. Bazısı kadını mehirsiz bir şekilde nikâhlarken, bazısı da kadını başkası ile
nikâhlamakta ve mehrini kendisi almakta idi. Meyyitten kadına varis olanı elde etmek
148
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm , c. I, s. 610, 611; İbn Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b.
Muhammed, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 43; Beğavî, age., c. II, s. 35; Kurtubî, age., c. III, s. 68, 69; Âlûsî,
age., c. IV, s. 383; Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu'l-Kadîr, Dâru’l-Marife, Beyrut, ty.,
c. I, s. 442; Hüseyn b. Mes'ud, age., c. II, s. 35; Sâbûnî, age., c. I, s. 379.
149
Adüvvî Mâlikî, age., c. II, s. 76.
150
Taberî, c. IV, s. 317-319.
30
için kadının evlenmesine mâni olanların yanında kadını bir odaya çocukla hapsedip
çocuk büyüdüğü zaman kadını o çocukla evlendirenler de mevcuttu151 .
İslam Hukuku’nda kişinin usulü Nisa suresinin 4\23. ayetindeki a jAt a c Ia ja aaa a d A
ifadesine müstenit olarak152 haram kılındığı için Nisa suresinin 22. ayetindeki a o A cj at a È
aG a a o a o a d oa d A a az ja babalarınız nikâhlandığı ifadesi ile kişinin kendisini dünyaya
getiren öz annesi değil, üvey annesi kastedilmektedir. 153 Çünkü kişinin öz annesi ve
ninesi arasındaki akrabalık bağı sıhriyet değil kan akrabalığı sebebi iledir.154 Kişinin
üvey anneleri ve nineleri ile evlenmesi için zifaf şartı aranmamakta, yalnızca sahih
nikâh akti yeterli görülmektedir. 155
1.1.2.5. Süt Hısımlığı Sebebiyle Haram Olanlar
Lugavî olarak kadının memesinden süt emme anlamındaki rada', İslam
Hukuku'nda çocuğun kendi annesi dışındaki bir kadından muayyen miktarda, hususi
vakitte, süt emmesi olarak156 veya çocuğun hususî vakitte âdemiyyenin memesinden süt
emmesi şeklinde tanımlanmıştır. Bu tanımdaki âdemiyye lafzı ile, gerek erkekleri ve
gerekse hayvanları bu tanımın dışına çıkarmak için kaydedilmiştir.157 Selefden bazıları
iki çocuğun bir hayvandan emmesi halinde aralarında tahrimiyetin vuku bulacağını
151
Seyyid Kutup, Fi Zılali’l-Kur’ân, (trc., Bekir Karlığa, M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler), Eko Ofset,
1993, c. I, s. 440.
152
Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 58; Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd, age., c. II, s. 256;
Abdilcelîl Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, ty., c. I, s. 191; İbn
Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90; İbn Kudâme, Muğnî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 84; İbn Müflih,
Mübdi’, c. VII, s. 56.
153
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 316; Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1,”
AÜİFD., c. XXXLX, s. 212; Mehmet Akif Aydın, “Aile”, DİA, c. II, s. 200.
154
Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 212.
Sa’labî, Abdü’l-Vehhâb b. Ali b Nasr, et-Telkîn, Mektebetü't-Ticâriyye, 1415, c. I, s. 302; Merî b.
Yûsuf, age., s. 229; Ğanîmî, age., c. III, s. 5.
155
156
İbn Nüceym, age., c. III, s. 238; Muhammed b. Ferâmüz, Dürerü'l-Hükkâm fi Şerhi Gureri'l-Ahkâm,
Fazilet Neşriyat, İst., c. I, s. 355, 356; Ğanîmî, age., c. III, s. 31; Şirbînî, age., c. III, s. 414; Vehbe
Zuhayli, İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, (trc., Komisyon), Risâle, İst., 1994, c. IX, s. 110; Ömer Nasuhi
Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu [Fıkıh terimleri Ansiklopedisi], Gündüz Gazetesi, Ankara, 1996, c.
II, s. 97.
157
Mâverdî, age., s. 160; Molla Hüsrev, age., c. I, s. 355; Âlûsî, age., c. IV, s. 394; Mevsılî, age., s. 466,
467. Ayrıca bkz., Şirbînî, age., c. III, s. 414.
31
ifade etmişlerdir.158 İmam Buhâri’nin159 (ö. 256\870) ve Muhammed b. İsmail'in de bu
grup içinde yer aldıkları bildirilmektedir.160
Sütü emilen kadının canlı olup olmaması hususunda Hanefîler, süt canlı değil ki
ölsün ve o ölümle de necis olmaz düşüncesinden hareketle ölü kadının sütünün
tahrimiyete sebep olduğunu ifade etmişlerdir.161 Şafiîler ölü kadının emilmesi veya
sütünün sağılarak tüketilmesi neticesinde tahrimiyetin meydana gelmeyeceğini ancak
kadının sütü sağılıp onun vefatı sonrasında bunu çocuğun içmesi neticesinde
tahrimiyetin meydana geleceğini ifade etmişlerdir. 162
Tahrimiyete sebep olan sütün emilme zamanı ile ilgili olarak İslam Hukukçuları
arasında faklı görüş vardır. “Anneler çocuklarını - emzirmeyi tamamlamak isteyen
kimseler için - tam iki yıl emzirirler.” 163 ayeti ve “Emme ancak iki yıl içinde olur”
hadisini delil alan Şâfiî, Hanbelî, İmâmiyye mezhebi ile İmâmeyn, çocuğun ilk iki yıl
içindeki sürede başka bir kadını emmesi ile tahrimiyetin meydana geleceğini ifade
etmişlerdir.164 “Onun anne karnında taşınması ile sütten kesilme süresi otuz aydır”165
ayetini delil alan Ebû Hanîfe (ö. 150\767) sürenin otuz ay yani iki buçuk yıl olduğunu
ifade etmiştir. Mezkûr ilk görüşün delil olarak zikrettiği ayetle ilgili olarak bu ayetin
devamındaki “Eğer anne ve baba birbirleriyle istişare edip, her ikisi de çocuğu
memeden ayırmak isterlerse kendilerine bir günah yoktur”166 kısmından hareketle iki
yıllık emzirme süresinin zorunlu olduğunu ancak süt emme süresinin çocuğun anne
sütüne ihtiyaç hissetmesi sebebi ile bunun ebeveynin rızası halinde altı ay daha devam
edebileceğini ifade etmiştir.167 İmam Züfer (ö. 158\775) ise çocuğun üç yıl içinde
158
İbn Müflih, Mübdi’, c. VIII, s. 165.
Âlûsî, age., c. IV, s. 394.
160
Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 139.
159
161
Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 139. Ayrıca bkz., Mevsılî, age., s. 467.
Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 139. Ayrıca bkz., Mâverdî, age., s. 160; Şirvânî, Havâşî eş-Şirvâni, Dâru'lFikr, Beyrut, ty., c. VIII, s. 285.
162
163
Bakara, 2\ 233.
Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 199; Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, age., c. I, s. 223; İbn Rüşd,
Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesîd, Dâru’l-Fikr,
Beyrut, ty. c. II, s. 27.
165
Ahkaf, 46\15.
166
Bakara, 2\ 233.
164
167
Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 223; Molla Hüsrev, age., c. I, s.
356. Ayrıca Haffaz, Ebû Hanîfe'den şunu nakleder; “Şayet sütten kesilen çocuk, süte ihtiyacı yoksa ve
rada’ müddeti içinde süt emerse tahrimiyet vuku bulmaz, ancak çocuğun süte ihtiyacı varsa hurmet
sabit olur”, Mavsılî, age., 365.
32
emmesi neticesinde tahrimiyetin meydana geleceğini zikretmektedir.168 Konuyla ilgili
olarak 15 sene diyenler olduğu gibi 40 sene diyenlerin olduğu da nakledilmiştir.169
Emilen sütün miktarında ihtilaf eden ulema bu konuda iki farklı görüş
bildirmiştir:
1. Grup: Muslim'in Sahih'indeki Mâlik kanalıyla Hz. Âişe'den nakledilen, on
haram kılıcı emme ayeti nazil oldu, sonra bu bilinen beş emmeye nesh edildi. Bu emme
ayetinin yazılı olduğu sayfa serîrenin altında idi. Rasulullah vefat ettiği zaman biz (Hz.
Aişe) onun defni ile meşgul oluyorken, eve kümes hayvanları girerek onu yemiş,
rivayetini ve ayrıca Sehle binti Süheyl’in, Hz. Peygamber'in kendisine Ebû Huzeyfe'nin
kölesi Sâlim'i beş kere emzirmesini emrettiği rivayetini170 delil alan Şâfiî (ö. 204\819)
ve Hanbelîler, haram kılıcı emmenin en az beş defa olması gerektiğini ifade
etmişlerdir.171
2. Grup: Hz. Ali (ö. 40\660), Hz Ömer, İbn Mes'ud (ö. 32\652), İbn Abbas,
İbrahim, Nehâî (ö. 96\714), Sevrî (ö. 161\778), Leys b. Sa'd (ö. 175\791), Evzâî (ö.
176\792), Tâvûs, Şa'bi, Zührî (124\742), Ebû Hanîfe (ö. 150\767) ile İmâm Mâlik’in
(179\795) içinde yer aldığı bu grup “Sizi emziren süt anneleriniz” ifadesinin mutlak
olduğunu, ifadede adedin bildirilmediğini, az ve çok emme arasında herhangi bir
ayrımın yapılmadığını, mutlak emmenin tahrim sebebi olduğunu ifade ederek az ya da
çok emme arasında farkın olmadığını dile getirmişlerdir. Ayrıca “Bir ve iki emme haram
kılıcı değildir.” hadisinin -İbn Abbas'ın da ifade ettiği gibi- nesh edildiğini172
söylemektedirler. Hz. Aişe'den nakledilen mezkûr rivayetin de cidden zayıf
olduğunu,173 haberi vahidin Kur'an-ı tahsis edemeyeceğini174 ifade etmişlerdir. Ayrıca
Ebû Hanîfe (ö. 150\767) “Nesep yoluyla haram olan süt yoluyla da haramdır, bu emme
ister az olsun ister çok olsun”175 hadisini nakleder.
168
Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 223. Ayrıca bkz., Gazâlî,
Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, el-Vasît, Thk., Ahmed Mahmûd, İbrâhim, Muhammed Tâhir,
Dârü's-Selâm, 1417, Kahire, c. VI, s. 182, 183; Bilmen, age., c. II, s. 100.
169
Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 223.
170
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613.
İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 46, 47; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 471, 472, İbn Müflih,
Mübdi’, c. VIII, s. 167. Ayrıca bkz., Molla Hüsrev , age., c. I, s. 356; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II,
s. 471; Âlûsî, age., c. IV, s. 395; Kâsimî, age., c. V, s. 1174, 1175; Mustafa Şiblî, age., s. 191.
172
İbn Nüceym, age., c. III, s. 238, 239. Ayrıca bkz., Ğanîmî, age., c. III, s. 31; Abdü'l-Azîz, Burhânü'dDîn Ebi'l-Meâli Mahmud b. Ahmed, el-Muhîtu'l-Burhânî fi Fıkhi'n-Nu'mânî, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye,
Beyrut, ty, c. III, s. 68, 69.
173
Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 134.
174
Cassâs, Ahkamu'l-Kur’ân, c. III, s. 67.
171
175
Ebû Nu’man, Müsned, (trc., Kazım Ağçakaya), Ravza Yay., İst., 2000, 137.
33
Ebû Hanîfe (ö. 150\767), yemeğe karıştırılmış süt tahrimiyeti gerekli kılmaz
derken, İmâmeyn süte bir şeyin karışması halinde hükmün karışımdaki çok olana göre
belirleneceği kanaatindedir.176 Şâfiler ise karışmada tahrimiyet için karışımdaki sütün
beş duyurucu miktarda olmasını şart koşmuşlardır.177
1.2. Geçici Evlenme Mânileri
1.2.1. Din Farkından Doğan Evlenme Mâni’i
Fakihler Müslüman erkeğin Ehl- i Kitap dışındaki Müslüman olmayan kadınlarla
evlenmesinin, Bakara suresinin 2\221. ayeti gereği haram olduğuna hükmetmişlerdir.
Bu kişilerle evlenilmesi halinde evlilikten maksadın hâsıl olmayacağı,178 aradaki din
farkı sebebi ile nikâhta amaçlanan sevginin meydana gelmeyeceği179 gerekçeleri ile Ehli Kitap dışındaki kadınlarla evlenilmesinin haram olduğuna hükmetmişlerdir.180
Her ne kadar cumhûr Ehli Kitab'ın181 müşrik olmadığını ifade etse de,182 bazıları
Mâide Suresinin 5\72-76 ayetleri ve Tevbe Suresinin 9\30-32. ayetlerine dayanarak Ehli
Kitabın tevhit inancından ayrılarak şirke yöneldiklerini ifade etmişler, onları müşrik
olarak
nitelendirmişler
ve
bunun
neticesinde Ehl- i K i t a p olan bir kadınla
evlenilemeyeceğine hükmetmişlerdir. Mâide suresinin 5\72. ayetindeki muhsan
kelimesini Hz. Ömer, Hasan, Şa'bî ve İbrahim iffetli kadınlar şeklinde tefsir ederken
Şu'be de kadınların cünüblük sebebi ile gusletmeleri ve ferclerini korumaları şeklinde
tefsir etmiştir. Mücâhid (ö. 100\718) muhsan kelimesini Ehli Kitabın hürleri şeklinde
yorumlamıştır. Ehl- i Kitabın zimmîleri ile evliliği -İbn Abbas müstesna- sahabenin
ittifakla helal kabul ettiklerini bildiren Cassâs (ö. 370\981), şayet Ehl- i Kitap zimmî ise
176
Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 140; Ahmed Abdü'l-Aziz, age., c. III, s. 71.
Şirbînî, age., c. III, s. 415.
178
İbn Nüceym, age., c. III, s. 224.
177
179
Muhammed Suğrâ, age., c. I, s. 261.
Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 59; İbn Nüceym, age., c. III, s. 224; Muhammed Suğrâ, age., c. I, s.
261; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 219; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 95; Şîrâzî, age.,
s. 160.
181
Nuzul dönemi olgusallığı ile kavramsal çerçeve ve Kur’ân zemininde, Ehl-i Kitab'ın analizi ve
müfessirlerin Ehl-i Kitap telakkilerini toplu olarak görmek için bkz., Mustafa Öztürk, Kur’ân'ı Kendi
Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 131-175. Ayrıca Kur’ân'a göre müşrik ve
putperestleri görmek için bkz., Ekrem Sarıkçıoğlu, “Kur’ân'a göre Müşrikler ve Putperestler,” İslâmi
Araştırmalar Dergisi, sayı 1, Ankara, 1986, s. 26-32.
180
182
İbn Nüceym, age., c. III, s. 110.
34
onlarla evlilik hususunda selef ve fukaha arasında bir ihtilafın olmadığını
bildirmektedir.183
Ehl- i Kitabın müşrik olması sebebi ile Ehl- i Kitap olan kadınla evlenilmemesi
gerektiğini ifade eden İbn Ömer, delil olarak Mâide suresinin, 5\5. ayetini zikretmekte
ve Mâide suresinin 5\72. ayetindeki muhsan kadınlardan maksadın Ehl- i Kitap’tan olup
da müslüman olanların kastedildiğini ifade etmiştir.184 Sahabenin, Ehl- i Kitabın
hanımları ile evliliğin caiz olduğu hususunda icma’ ettiklerini bildiren İbn Kudâme, İbn
Abbas’ın, Mâide, suresi 5\5. ayetinin Bakara suresi 2\221. ayeti tarafından nesh
olunduğunu ifade ettiğini bildirdikten sonra, şayet İbn Abbas’ın söylediği gibi nesh
olsaydı öncelikle mensûh olan Mâide suresinin 5\5. ayetinin sonra nâsih olan Bakara
suresinin 2\221. ayetinin nazil olması gerekirdi dedikten sonra ama bu şekilde değildir
der.185
Son dönem araştırmacılarından bazıları, İbn Ömer ve İbn Abbas’ın konuyla ilgili
görüşlerinden maksatlarının bu nitelikli evliliğin mekruh olduğunu, onların bu nikâhı
haram olarak görmediklerini ifade etmektedirler.186 Bazıları da konuyla ilgili kişilerden
gelen rivayetlerden onların bunu haram olarak gördüklerini ifade etmektedirler.187 Bazı
âlimler Ehl- i Kitap kadınları ile evlenmeyi kerih görmektedirler.188
Ayrıca Rüstüğfenî Ehli Sünnet ile Mutezile arasındaki evliliğin caiz olmadığını
ifade ederken bazıları da, Mutezile ile evliliğin helal oluğunu ifade etmişlerdir.189
Müslüman kadının üzerinde kâfirin velayeti olmaması sebebi ile müslüman
kadın ile kâfir evlenemez.190
Âlimler müslüman bir kadının ne Ehl- i Kitap olan bir erkekle ne de onun
dışındaki bir gayrimüslimle evlenmesinin “Müşrik erkeklere de mümin kadınları nikâh
ettirmeyin”.191 ayeti gereği haram olduğunu ifade etmektedirler.192 Şamil Dağcı, müşrik
183
Cassâs, age., c. III, s. 325.
184
Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 210. Ayrıca bkz., İbn Nüceym, age., c. III, s. 110. Serahsî ve Cassâs
mezkur görüşün isabetsiz olduğunu ifade ederek görüşü olumsuz eleştirmişlerdir görmek için bkz.,
Cassâs, age., c. III, s. 325; Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 210.
185
İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 99.
186
Sâbûnî, Ahkâm Tefsiri, c. II, s. 456.
Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, Etüt Yay., 2. Baskı, İst., 2004, s. 177.
188
Gazâlî, el-Vasît, s. c. V, s. 124; Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 84.
187
189
İbn Nüceym, age., c. III, s. 110.
İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 21.
191
Bakara, 2\ 221.
190
192
Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c.I, s. 219.
35
olduğu için Ehl- i Kitap bir erkekle müslüman bir kadın evlenemiyorsa, aynı mantıkla
Ehl- i Kitap olan bir kadınla da kadın müşrik kabul edilerek müslüman erkeğin onlarla
evlenememesi hükmü çıkarılabilir demiştir. Ayrıca, müslüman bir kadının Ehl- i Kitap
olan bir erkekle evlenemeyeceği ile ilgili hukukî hüküm, kaynağını sünnetten alır der ve
hükmün illeti ise sosyolojik sakıncalardan kaynaklandığını belirtir.193
1.2.2. İddetten Doğan Evlenme Mâni’i
Kocanın vefatı, boşaması veya yargı yoluyla evliliğin sona erdirimesi
durumunda kadının yeni bir evlilik yapması için boşanmanın niteliğine göre süresi
belirlenmiş olan iddet müddeti içerisinde evlenmesi yasaktır. İddet süreleri aşağıdaki
şekildedir:
-Boşanma cima’dan önce vuku bulmuş ise kadının beklemesi gereken bir iddet
müddeti yoktur.194 Âlimler halvet- i sahihayı, cima’ ile aynı görmeleri sebebi ile
cima’nın taalluk ettiği tüm nikâh ahkâmının bu durum için de geçerli olduğuna
hükmetmişlerdir.195 Ancak fâsid nikâh ve halveti sahiha iddeti icap ettirmez.196
-Hayız görecek yaşa gelmemiş olan küçük yaştaki kızlar ile menopoz dönemine
girerek hayızdan kesilmiş ileri yaştaki bayanlar için iddet süresi üç aydır. 197
- Hamile olan kadınların iddet süresi ise çocuklarını doğuruncaya kadardır. 198
-Kocası vefat etmiş olup da hamile olmayan kadınların iddeti dört ay on
gündür.199
Evlilik yasağı açısından iddetin sonuçları şu şekilde özetlenebilir:
-Ric'i talâktan sonra koca, iddeti içinde hanımına şahitsiz ve yeni bir nikah akdi
yapmadan sahip olabildiği için kadın bu nitelikli iddet içinde başka bir kişi ile
nikahlanamaz.
193
Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2,” AÜİFD., c. XL, s. 142, 143. Ş. Dağcı, bu
görüşüne delil bir hadis göstermemektedir. Bkz., Dalgın, age., s. 197.
194
Ahzap, 33\49. Ayrıca bkz., Bakara, 2\ 237; Abdillah b. Abdilbirr, age., 292; İbn Rüşd, Bidayetü’lMüctehid, c. II, s. 66; Mevsılî, el-İhtiyâr, s. 520.
195
196
İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 110; Kâsânî, age., c. III, s. 192.
Muhammed b. Ahmed b. Ebi Ahmed Sermakandi, Tuhfetü'l-Fukaha, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut,
1405, c. II, s. 244.
197
Talâk, 65\4; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 293; Kâsânî, age., c, III, s. 192; İbn Rüşd, age., c. II, s. 66,
67.
198
Talâk, 65\4; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 293; Kâsânî, age., c. III, s. 192; İbn Rüşd, age., c. II, s. 70.
199
Bakara, 2\ 234; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 293.
36
-Bain talâktan sonra ya da kocasının vefat etmesi ile iddet bekleyen kadın
beklemesi gereken iddeti tamamlamadığı sürece başka bir erkekle nikah akdi yapamaz.
-Kocasının vefatı sebebi ile iddet bekleyen kadına kinayeli bir şekilde evlenme
isteği ifade edilebilir. Bu hususta meşru olanın dışına çıkılamaz ve bu kadınlar
iddetlerini tamamlamadan onlarla evliliğe niyetlenilemez.
200
-İddet bekleyen kadının iddeti içersisinde nikah akdi yapılamayacağı hususunda
ittifak eden âlimler, hangi tür iddet olursa olsun, iddetini beklediği kişi müstesna, iddeti
içerisinde onunla evlenip duhul eden kişi hakkında ihtilaf etmişlerdir. İmâm Mâlik,
Evzâî, Zeyd b. Sa'd: bu kişiler birbirinden ayrılırlar ve artık birbiri ile nikahlanamazlar
şeklinde hüküm vermişlerdir. Ebû Hanîfe (ö. 150\767), İmâm Şâfiî (204\819), Süfyan
Sevrî (ö. 161\778) ise onlar ayrılırlar, kadın iddetini tamamladığı zaman, -dilerlersenikahlanabilirler diye hüküm vermişlerdir.201
Kadının iddet beklemesinin sebebi genel olarak kadının hamile olup olmadığının
ve hamile ise doğacak çocuğun nesebinin tespiti ile kadın ve çocuğun haklarının
teminatını sağlamak şeklinde izah edilmiştir.202 Ayrıca umulur ki, sinirleri sakinleşen ve
ayrılığın neticesinin hayatları üzerindeki olumsuz tesirini gören eşlerin, bu süre içinde
aralarındaki anlaşmazlığa son vererek aileyi yıkılmaktan kurtarırlar şeklinde de
yorumlanmıştır.203
Kur’an’ın anlaşılmasında literal anlam kadar makâsıda da önem verilmesi
gerektiği noktasından hareket eden M. Hayri Kırbaşoğlu, “Boşanma sonrasında
200
Bakara, 2\ 234.
Bu konudaki ihtilafın sebebi, Hz. Ömer'in konuyla ilgili uygulamasından kaynaklanmaktadır. Şöyle ki,
İmâm Mâlikin naklettiği rivayete göre Hz. Ömer’in halifeliği zamanında Raşit Sakafi isminde bir kişi
Tüleyhatü'l-Esediyye adında iddet bekleyen bir kadınla nikahlanır. Bu haberi duyan Hz. Ömer onları
birbirinden ayırarak “Hangi kadın daha iddetini bitirmeden evlenirse, eğer evlendiği kimse henüz
gerdeğe girmemişse, birbirlerinden ayrılacaklar ve kadın geri kalan iddetini bitirdikten sonra,
evlendiği kişi onu isteyenlerden olabilir. Eğer kişi kendisi ile gerdeğe girmişse, yine birbirlerinden
ayrılırlar, kadın kalan iddetini tamamladığı zaman onlar tekrar nikâhlanamazlar.” demiştir. İbn Rüşd,
age., c. II, s. 35, 36. İmâm Muhammed, Hasan b. Ammar tarikiyle Mücahidden Hz. Ömer'in bu
kararından rucu ettiğini nakleder, Muhammed b. Hasan Şeybani Ebû Abdullah, el-Hucce, Âlimu'lKütüb, 3. Baskı, Beyrut, 1403, Thk., Mehdi Hasan Keylânî Kâdirî, 1403, c. III, s. 188, 189. Ayrıca
İmâm Muhammed’in bu kişiler evlenemez diyenleri eleştirisini görmek için bkz., Şeybani, age., 191,
192.
202
Şâtıbî, age., c. II, s. 307; Dihlevî, age., c. II, s. 362; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsîr,
(trc., Cahit Koytak, Ahmed Ertürk), İşaret Yay., 6. Baskı, İst., 1999, s. 67; Sâbûnî, age., c. II, s. 498,
499; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 175; Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2,”
AÜİFD., c. XL, s. 173; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’ân'daki İslam, Yeni Boyut, 35. Baskı, İst., 1999, s.
435; Bilmen, age., c. II, s. 123; Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri,
Beyan Yay., İst, s. 368.
203
Esed, age., s. 67. Benzeri bir yorumu görmek için bkz., Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 435; Acar,
age., s. 43.
201
37
hamileliğin söz konusu olup olmadığını tespit için öngörülen üç ay hali süresinin veya
kocası ölmüş bir kadının, yine aynı gerekçe ile beklemesi gereken dört ay on günlük
sürenin beklenmesine gerek kalmaksızın günümüzün tıp imkânları ile kadının hamile
olup olmadığını öğrenmenin mümkün” olabileceğini ifade etmiştir. 204
1.2.3. Dört Kadınla Evli Olmaktan Doğan Evlenme Mâni’i
Klasik İslam Hukuk doktrininde, cumhur ve dört mezhep imamı “Eğer öksüz
kızlarla evlendiğinizde onlara karşı adaletli davranamamaktan korkarsanız, hoşunuza
giden diğer kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz. Eğer adaleti
gözetememekten korkarsanız, o zaman bir taneyeti ile yetinin…”205 ayeti gereği kişinin
dörde kadar evlenebileceğine hükmetmişlerdir.206 Bazı son dönem âlimleri, -bu ayetin
zahirî manasından da anlaşılacağı gibi- çok kadınla evlilik öksüz kızların söz konusu
olduğu bir ortam içinde zikredildiğini ve istenmesi halinde bile gerçekleştirilemeyecek
eşler arası adaletin temini şartına bağlı bir durum olduğunu ifade etmektedirler.207
Bazıları da ayetin nazil olduğu ortamı zikredip, çok kadınla evliliği meşrulaştırmak için
öne sürülen gerekçelerden hiçbirinin Kur'an tarafından onaylanmadığını hatta bazı
gerekçelerin Kur’an ile imtizaçsız olduğunu ifade etmişlerdir.208
1.2.4. Sıhrî Civar Hısımlığından Doğan Evlenme Mâni’i
Fakihler , “İki kız kardeşi birlikte nikâhlamanız da haramdır.' 209 ayeti ile 'Bir
kadını, teyzesi ve halası ile cem’ etmeyiniz” ve “Bir kadın, ne halası ile ne de teyzesi ile
bir nikah altına alınamaz” hadislerine istinaden bir kadının karabe'den ya da rada'dan
olan halası veya teyzesi ile aynı nikâh altında cem’ edilmesinin haram olduğuna
204
Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi? -Batılılaşma ve
Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol; Yenilikçi İslâm!-”, İslâmyât, 4. Karşılaşma İslâm ve Çağdaş
Durum, c. VII, sayı 4, 2004, Ankara, s. 57. H. Kırbaşoğlu tarafından dile getirilen görüşün eleştirisi
için bkz., Ahmed Yaman, Mâkasıd ve İctihat İslâm Hukuk Felsefesi Araştırmaları, Yediveren, Konya,
2002, s. 172, 173.
205
Nisa, 4\ 3.
Gazâlî, el-Vasît, c. V, s. 112; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 194; İbn Nüceym, age., c. III,
s. 113; Molla Hüsrev, age., c. I, s. 332; Şîrâzî, age., s. 161; İbn Rüşd, age., c. II, c. 31.
206
207
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, (trc., Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 6.
Baskı, 2000, s. 90-92. Ayrıca bkz., Aydın, “Aile”, DİA, c. II, s. 200. Bu görüşün eleştirisini görmek
için bkz., M. Sait Şimşek, Kur’ân'ın Ana Konuları, Beyan Yay., İst., 1999, s. 216-219.
208
Esed, age., s. 133; Vedûd, age., s. 128-131. Ayrıca bkz., Yakıt, Kur’ân'ı Anlama, s. 166; Y. N. Öztürk,
Kur’ân'daki İslâm, Yeni Boyut, 35. Baskı, İst., 1999, s. 534-536; Süleyman Ateş, İslâm'a İtirazlar ve
Kur’ân-ı Kerim'den Cevaplar, s. 392-397.
209
Nisa, 4\ 23.
38
hükmetmişlerdir.210 Bunun zevceler arası kıskançlık ve nefreti meydana getireceği211 ve
neticesinde sıla- i rahimin kesileceğini ifade etmişlerdir.212
Ebû Hureyre'nin naklettiği bir hadiste Hz. Peygamber: “Kadını, halası, teyzesi,
oğlan kardeşinin kızı, kız kardeşinin kızı üzerine nikâhlamayınız” buyururken başka bir
hadiste “Sizin böyle yapmanız onlarla akrabalığı kesmektir.” buyurmuşlar ve böylece
bu evliliğin yasaklanmasının sebebini beyan etmişlerdir.213 Enes, Rasûlullah'ın
ashabının akrabaları nikâh ile cem’ etmeyi çirkin gördüklerini ifade ettikten sonra
onların “akrabaların cem’i nefretlerin kinlerin tevarüsüdür” dediklerini nakleder.214
Amca ve hala kızını cem’ etmeyi İbn Mes'ud (ö. 32\652), Cabir b. Zeyd, Atâ’, Hasan ve
Sa'd b. Abdi'l- Aziz kerih görürken Süleyman b. Yasir, Hüseyin b. Hasan, Evzaî, Şafiî,
İshâk ve Ebû Ubeyd ise bu kişilerle evliliğin diğer menhiyatın dışındaki akrabalarla
evlilik gibi mubah olduğunu, bunun kerahiyet içermediğini ifade etmişlerdir.215
“Bunların dışındakiler helal kılındı”216 ifadesine müstenit olarak amca ve dayı
kızlarının haram olmadığını bildiren Abdullah b. Kudâme, İsa b. Talha’nın Hz.
Peygamber’in kişinin akrabaları ile evlenmesini onlarla alakanın kesilmesi korkusuyla
nehyettiğini bildiren hadisini naklettikten sonra bu nehyin kerahiyete hamlolunacağını
ifade etmektedir.217
Âlimler de “Bir kadın, ne halası ile ne de teyzesi ile bir nikâh altına alınamaz.”
hadisindeki hala ve teyzeden muradın hâss mı âmm mı olduğu hususunda ihtilaf
etmişlerdir. Cumhur bu ifadelerin hâss olduğunu tahrimiyetin hadiste zikredilen hala ve
teyze dışındakilere geçemeyeceğini ifade etmiştir. İki amca kızının nikâhla cem’ini
kerih gören İbn Mes’ud bunun haram olmadığını ancak bunun sıla-i rahimin
kesilmesine sebep olacağını ifade etmiştir.218 Cumhûr, cariye iki kız kardeşin nikâhla
cemi'nin caiz olmadığını ifade ederken, birisini nikâhla diğerini de milk- i yemin ile
210
Merğînânî, el-Hidâye, c. I, s. 191, 192; İbn Kudâme, Abdullah Makdisî, el-Kâfî fî Fkhi İbn Hanbel, 5.
Baskı, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, 1988, Thk., Züheyr Şâvîş, c. III, s. 40; İbn Müflih, Furû'. c.
V, s. 105; Mâverdî, el-İnsâf, c. VII, s. 122; Mâverdî, el-Iknâ’, s. 137; Şîrâzî, age., s. 160; Muhammed
Suğrâ, age., c. I, s. 258.
211
İbn Kudâme, el-Kâfi, c. III, s. 40; Adüvvî Mâlikî, age., c. II, s. 77.
İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 88; Kâsânî, age., c. II, s. 262, 263; Abdillah b. Abdilbirr, age., c. XVIII,
s. 277. Ayrıca karşılaştırmak için bkz., Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 240; İbn Rüşd, age., c. II, s. 31.
212
213
Kâsânî, age., c. II, s. 262, 263; Abdillah b. Abdilbirr, age., c. XVIII, s. 278.
Kâsânî, age., c. II, s. 263.
215
İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 89; Süleyman Mâverdî, el-İnsâf, c. VIII, s. 123; Abdillah b. Abdilbirr,
age., c. XVIII, s. 279.
216
Nisa, 4\ 24.
217
İbn Kudâme, el-Kâfi, c. III, s. 44.
214
218
Kâsânî, age., c. II, s. 263. Ayrıca bkz., Abdillah b. Abdilbirr, age., c. XVIII, s. 283, 284.
39
sahip olma hususunda ihtilaf etmişler, Ebû Hanîfe (ö.150\767) ve İmâm Mâlik
(179\795) bunun caiz olmadığını dile getirirken, 219 İmâm Şâfiî (ö. 204\819) bunun caiz
olduğunu ifade etmiştir.220
Konuyla ilgili olarak fakihler şu genel kuralı kabul etmişlerdir: Aynı nikâh
altında cem’ edilmek istenen iki kadından birisi erkek farz edildiğinde, erkek farz edilen
ile diğer kadının arasındaki süt veya nesep akrabalığı derecesi bunların birbiri ile
evlenmesine engel teşkil ediyorsa kişinin bu kadınların ikisini tek bir nikâh altına alması
yasaktır.221
İki kız kardeşi bir nikâh altına almanın haram olması hususunda hiç bir ihtilaf
yokken, iki cariyeyi bir nikâh altına alma hususunda sahabeden farklı rivayetler
gelmektedir. Abdurrezzak, Kabisa b. Züeyyeb'den şunu nakleder: Cariye olan iki kız
kardeşe sahip olan birisi bu iki kız kardeşi bir nikâh altında birleştirip
birleştiremeyeceğini Osman b. Affan'a sordu. Hz. Osman, bunu sana ne emredebilirim,
ne de bundan seni nehy edebilirim. Bir ayet bunu helal kılıyor, başka bir ayet de bunu
haram kılıyor dedi. Tahavi ve Dârekutnî de Hz. Osman'ın görüşünün benzerini İbn
Abbas ve Hz. Ali'den (ö. 40\660) de nakletmişlerdir.222 Aynı şekilde seleften bazıları da
bu düşüncededir. Kurtubî, fetva imamlarından hiç kimsenin -Allah'ın kitabına hilaf
niteliğindeki- bu görüşe iltifat etmediklerini bildirmektedir.223
Ebû Ömer, -Halef b. Ahmed kanalıyla- İyas b. Ammâr'dan şunu nakleder:
Benim (İyas b. Ammâr) elimin altında iki kız kardeş vardı. Birini odalık edindim bana
çocuk doğurdu. Sonra da diğerini sevdim, ne yapayım diye Ali b. Ebî Talib'e (ö.
40\660) sordum. O, odalık ettiğini azat et, sonra diğeri ile nikâhlan dedi. Ben de ona,
bazıları odalık ettiğini nikâhla sonra diğeri ile temasta bulun diyorlar dedim. O: sayı
hariç Allah'ın kitabında hür kadınlardan haram olanlar gibi elinin altında bulundurduğun
cariyeler de haramdır dedi. Ebû Bekir b. Merduyeh, İbn Abbas’tan şunu nakleder: Ali b.
Ebî Tâlip (ö. 40\660) bana (İbn Abbas) “İki kız kardeşin cem’ini bir ayet haram kılmış,
diğer bir ayet helal kılmıştır.” dedi. İbn Kesîr fakihlerin tamamının cariye olan iki kız
219
İbn Rüşd, age., c. II, s. 31.
220
Muhammed Suğrâ, age., c. I, s. 259; İbn Rüşd, age., c. II, s. 31.
İbn Rüşd, age., c. II, s. 32; Zuhayli, age., c. IX, s. 130; Bilmen, age., c. II, s. 123, 124.
222
Kurtubî, age., c.III, s. 77. Ayrıca bkz., İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 617.
221
223
Kurtubî, age., c. III, s. 77.
40
kardeşin nikahla birleştirilmesinin haram olduğu hususunda ittifak ettiklerini
bildirmektedir.224
1.2.5. Kadının Evli Olmasından Doğan Engel
İslam Hukuku’nda evli olan kadınla evliliği “Harpte elinize geçmiş kadınlar
hariç olmak üzere, nikâhlı kadınlarla evlenmeniz de haram kılınmıştır.”225 ayeti gereği
yasaktır.226
1.2.6. Liandan Doğan Evlenme Mâni’i
Karısına zina isnadında bulunan veya karısından dünyaya gelmiş olan çocuğun
kendisinden olmadığını ifade edip bunu şahitlerle ispatlayamayan koca ile eşi arasında,
hakim huzurunda, Nisa, 24\6-9. ayetlerinde ifade edildiği şekilde lian yapılır. Bu olayın
akabinde mulâane yapanların lianla ayrılıp ayrılmadıkları hususunda iki farklı görüş
vardır. Bunlardan biri onların boşanmaları için yalnızca lianın yeterli olduğunu, liandan
sonra ayrılığın gerçekleştiğini ifade ederken; diğer görüş sahipleri, liandan sonra onların
hâkim tarafından ayrılacakları şeklindedir.227
224
İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 618.
225
Nisa, 4\ 24.
Muhammet b. Abdilvehhab, Şerhu Fethu'l-Kadîr, c. III, s. 208; Zuhayli, age., c. IX, s. 118; Bilmen,
age., c. II, s. 315, 316; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 318.
226
227
İbn Kudâme, el-Kâfî, c. III, s. 289.
41
İKİNCİ BÖLÜM
AKRABA EVLİLİĞİ İLE İLGİLİ RİVAYET EDİLEN HADİSLER VE
MEZHEPLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI
2.1. Akraba Evliliği İle İlgili Rivayet Edilen Hadisler
Konumuzla ilgili ilk rivayet Abdürrezzâk’ın (ö. 211\827) el-Musannef’ında
aşağıdaki sened ve metinle geçmektedir. Rivayetin isnadı: İsrâîl b.Yûnus,228 Abdülazîz
b. Refî’,229 Ebû Selma b. Abdirrahmân.230
Og
231
|g
a o Iœ o t gSUo a
In
a o Iœ o
O
gœ o
gSUo a
j g
o o
N S
N Sr
o
g
I
g
o
a
A
tII o oI
g
a
tI I
I
! Og
“Bir kadın, amcasının oğlu ile evlenmek istiyordu. Fakat kadının babası kadını
başkası ile ona sormadan evlendirdi. Kadın Hz. Peygamber’e geldi, bu olayı ona
anlattı. Hz. Peygamber’e: Amcamın oğlu ile evlenmek istiyorum, çocuğum yanımdadır.
Bekârlığı sevmiyorum babam beni ondan başkasıyla evlendirdi, benim görüşümü
sormadı, dedi. Hz. Peygamber kadının babasını getirtti. Ona, bu kadını istemediği halde
mi evlendirdin, dedi. O da, evet, dedi, Hz. Peygamber, kadının babasına git, kadına da
nikâhın yoktur git ve dilediğinle evlen, dedi.”
Hz. Peygamber’in bu olay karşısındaki tavrından - muharremâtın dışındaki- en
yakın akrabalarla evliliğin dini açıdan sakıncalı olmadığı anlaşılmaktadır.
Konumuzla ilgili diğer bir rivayet İbn Mâce’nin (ö. 273\886) es-Sünen’inde
aşağıdaki isnat ve metin ile geçmektedir. Rivayetin isnadı: Hennâd b. Seriyyi,232 Vekî’,
Kehmes b. Hasan,233 Abdullah b. Büreyde,234 (Abdullah b. Büreyde’nin) babası.
228
Ahmed b. Hanbel ve Ebû Hâtim, İsrâîl b.Yûnus’un sika bir ravi olduğunu bildirilmektedir (Zehebî,
Hamdü b. Ahmed Ebû Abdullah, el-Kâşif, Dâru’l-Kıble, Cidde, Thk., Muhammed Avvâme, 1992, c.
I, s. 241). Nesâî onda bir beis yok derken Ebû Hâtim, o sadıktır demiştir. Bkz., Zehebî, Şemsuddîn
Muhamed b. Ahmed, Mîzânü’l-İ’tidal, fi Nakdi’r-Ricâl, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, 1995, c. I, s.
365, 366.
229
Abdülazîz b. Rafî’nin sika olduğu bildirilmektedir . Bkz., Zehebî, age., c. I, s. 655.
230
İbn Hibbân, Ebû Selma b. Abdirrahman’ın sika olduğunu bildirmektedir. Bkz., İbn Hacer, Şihâbüddîn
Ahmed b. Ali Ebû Fadl Askalânî Şafi, Tehzîbü’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, c. XII, s. 128.
231
Abdürrezzak, age., c. VI, s. 146 (Hadis no: 10303).
232
Henned b. Seriyyi hakkında, Ebû Hatim: o sadıktır demiş, Nesâî ve İbn Hıbban da, o sikadır demişler.
Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XI, s. 62.
42
Og
235
o
g o
o
on
lAgS
I
o
I r !lI L
tI
Og
I j lIA I
a o Iœ on
g
Io
“Genç bir kız Hz. Peygamber’in yanına gelerek babam hakirliğini benimle
giderip yükselmek için beni erkek kardeşinin oğlu ile evlendirdi, dedi. Hz. Peygamber:
Nikâh işi senindir ister kabul et, ister reddet, dedi. Kız: Ben babamın yaptığını kabul
ettim, lakin kadınların nikâh işinde babalarının böyle yapmaya haklarının olmadığını
bilmelerini istedim, dedi.”
Bu rivayetten de menhiyatın dışındaki en yakın akrabalarla evliliğe Hz.
Peygamber‘in karşı çıkmadığı görülmektedir.
Konumuzla ilgili diğer bir rivayet Taberânî’nin (ö. 360\971) el-Mu’cemü’lKebîr’inde şöyle yer almaktadır.236 Rivayetin isnadı: Ömer b. Muhammed,237 İbrâhîm b.
Tahmân,238 Ca’fer b. Zübeyr,239 Kâsım, Ebû Umâme.
240
u
a
o
a
g u
on
o
r so o
tr a
o Ot
“Kıyamet, sizin ziraata yönelip birinizin Nıbtiyye bir kıza itimat ederek maîşet
sebebiyle onunla nikâhlanıp da kendi amcakızını terk edip ona bakmadan
kopmayacaktır.”
233
Ebû Dâvûd, Ebû Hatim ve İbn Hibbân, Kehmes b. Hasan’ın sika bir ravi olduğu bildirmektedirler (İbn
Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VIII, s. 404). Ayrıca bkz., Zehebî, el-Kâşif, c. II, s. 150.
234
Abdullah b. Büreyde’nin sika bir ravi olduğu ifade edilmektedir. Bkz., Iclî, Ahmed b. Abdillah b. Sâlih
Ebû Hasan Kûfî, Ma’rifetü’s-Sikât, Thk., Abdülalîm Abdülazîm, Mektebetü’d-Dâr, 1985, c. II, s. 21;
İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. V, s. 138; Zehebî, age., c. I, s. 540.
235
İbn Mâce, Sünen, Nikâh 12. Ayrıca bkz. Nesâî, Nikâh, 36.
Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Kebîr, Matbaatü’z-Zehrai’l-Hadise, 3. Baskı, ty., c. I, s.
114.
236
237
Nesâî ve İbn Hıbban Ömer b. Muhammed’in sika bir ravi olduğunu bildirmektedir. Bkz., Mizzî, Yûsuf
b. Zeki Abdurrahman Ebû Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl, Müesesetü’r-Risâle, Beyrut, c. XXI, s. 496, İbn
Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VII, s. 35.
238
Ebû Davûd, Ahmed ve Ebû Hâtim, İbrâhim b. Tahmân’ın sika olduğunu söylerken İbn Mübârek, o
sahibu’l-Hadisdir demiş. Bkz., Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. I, s. 112.
239
Senetteki Ca’fer b. Zübeyr hakkında önemli muhaddisler şunları söylemişlerdir: Heysemi (Ali b. Ebi
Bekr Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, c. III, s.
477), Buhârî (ö. 256\869), Râzî, Nesâî (303\915), Ali b. Cüneyd, Ezdî onun hadisi metrûktur
demişlerdir. Bkz., İbn Cevzî, Cemâluddîn Ebû Ferec Abdirrahman b. Ali, ed-Duafâü ve’l-Metrûkîn,
Thk., Abdullah Kâdî, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, 1406, c. I, s. 171. Aynı şekilde Dârukutnî (ö.
385\995), ve İbn Hacer (ö. 852\1448) onun hadisi metrûktur demişlerdir; Ahmed b. Hanbel onu terk
etmiştir. Bkz., İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 140. Ebû Hatim ise ona sahibu’l-metruk demiş ve
hadislerini yazmamıştır. Yakup b. Sufyan onun için zayıf, metruk, meçhul demiştir; İbnü’l-Cevzî (ö.
597\1201) onun metrûk olduğu hususunda icma’ nakleder. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. II, s.
78.
240
Taberânî, age., c. VIII, s. 246.
43
Bu hadisten amca kızı ile evliliğin yasak olmadığı hatta maîşet sebebiyle
Nıptiyyeyi başkasına tercih etmeyi Hz. Peygamber’in kınadığı anlaşılmaktadır.
Konumuzla ilgili diğer rivayet de Taberânî’nin el-Mu’cemü’l-Kebîr’inde
aşağıdaki şekilde yer almaktadır. Rivayetin isnadı: Yahya b. Osmân b. Sâlih,241
Süleymân b. Eyyüb, Süleymân b. Eyyüb’ün babası, onun dedesi, Musa b. Talha.242
o
u
oz
o “\Kendi kavminden evlenen evinde otlayan gibidir.”243
İbn Mâce (ö. 273\886) ve Ziya Makdisî (ö. 643\1245) hadisin sahîh olduğunu
ifade etmişlerdir.244 Son dönem hadis âlimlerinden Elbânî ise bu hadisi Taberânî
(ö.360\970) ve Ebû Nuaym’ın Ahbâru İsbahân’dan aldıklarını ve bu hadisin zayıf
olduğunu bildirmiştir.245 Hadis kavim içi evlilik hakkında olumsuz bir anlam
taşımamaktadır. Hadis bir durumun tebyini niteliğinde bir teşbihtir.
Konumuzla ilgili diğer bir rivayet önemli mufassal lügatlarda246 hadis olarak
isnatsız bir şekilde
o ve
Uo
lafızlarla zikredilmektedir: o ut o
kelimelerinin açıklanmasından sonra aşağıdaki
o \“Çocuklarınızın zayıf ve cılız olmaması için
akrabalarınızla evlenmeyin. ”
Sahih ve mevzu hadis kitaplarında yer almayan mezkûr ifadeyi hadis olarak
zikreden İbn Kuteybe (ö. 276\889) rivayetteki zayıf ve cılızlığı cismi zayıflık olarak
açıkladıktan sonra yabancıların daha soylu olduğu sözünü nakletmektedir.247 İbnü’l-Esîr
de (ö. 606\1209) bu ifadeyi senetsiz bir şekilde hadis olarak zikretmiştir.248 Rivayet
hakkında Emin Mahmut Hattab, insanın evlenmek için akraba olmayan kadını tercih
etmesini, akraba olmayan kadınlardan olan çocuğun daha kuvvetli ve sağlam olması
sebebi ile müstehap olduğunu ifade ettikten sonra bu görüşünü delillendirmek için
241
Zehebî, Yahya b. Osman b. Sâlih’in sadık olduğunu söylemiş; İbn Ebi Hâtim onun hadisi yazılır
demiştir, ayrıca onun hakkında onu cerh edici konuşanlarda vardır. Bkz., Zehebî, el-Muğni fi’dDuafâ’, c. II, s. 740; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XI, s. 225.
242
Mûsa b. Talha’nın sika olduğu bildirilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. X, s. 312.
Taberânî, age., c. I, s. 114.
244
Beytemî, Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer Ebû Abbas, el-İfsah, Dâru’l-Imar, Thk., Muhammed
Şekur, Ürdün, 1406, s. 73.
245
Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Daîfe ve’l-Mevdûah ve Eseruha’s-Seyyiu fi’lÜmme, Mektebetü’l-Meârif, Riyad, 2000, c. IV, s. 48.
243
246
İbn Manzur, c. I, s. 139; Zebidî, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseynî, Tâcu’l-Arûz, Dârü’l-Hidâye,
1967, c. III, s. 474; İbrahim Mustafa Ali Hasan Zeyyad Hamid Abdülkadir Neccar, Mu’cemü’l-Vasit,
Çağrı Yay., İst., 1992, c. II, s. 647; Mevlüt Sarı, el-Mevarid Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yay., İst.,
1982, s. 1085.
247
İbn Kuteybe, Abdullah b. Muslim, Ğarîbu’l-Hadis, Matbaatü’l-Ânî, Bağdât, 1977, c. III, s. 732.
248
İbn Esîr Mübârek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, el-Mektebetül’l-İslamiye,
Beyrut, ty., c. III, s. 106.
44
denildi ki diyerek bu ifadeyi zikretmektedir.249 Rivayetle ilgili Abdel Rahim Omran
herkesin bildiği bir şeydir ve bu bir darb- ı meseldir demektedir.250 Evlenilecek kadında
bulunması gereken özelliklerden birinin de yabancı olması gerektiğini bildiren Abdullah
Nasıh Ulvan, bu görüşünü delillendirmek için hadisin kaynağını tespit edemediğini
bildirerek251 bu rivayeti hadis olarak zikretmektedir.252 Bu rivayetin hadis olmadığını
ifade eden Celal Yıldırım bunun Hz. Ömer'in sözü olduğunu ifade etmiştir.253
Konumuzla ilgili diğer rivayeti Gazâlî(505\1111) İhyâ’sında zikretmektedir.
Nikâhlanılacak kadınlarda bulunması gereken özellikler içinde, kadının akraba
olmaması şeklinde zikrettiği maddeyi akrabalığın şehveti azaltacağını bunun da doğacak
çocuğun cılız olmasına sebep olacağını ifade eden Gazâlî, bu görüşünü delillendirmek
için aşağıdaki rivayeti hadis olarak senetsiz bir şekilde zikretmektedir:254
U
o g O o o O oo j t
“Yakın akrabalarınızla evlenmeyin, zira çocuk zayıf olur”.
İbnü’l-Esîr de (ö. 606\1209) Nihaye’sinde255 bu rivayeti İhyâ’da olduğu gibi
senetsiz olarak zikretmekteldir. Ulaşabildiğimiz sahih hadis kitaplarında göremediğimiz
bu rivayetle ilgili İbnü’s-Salah (ö. 643\1245) böyle bir rivayetin aslı yoktur derken,256
Şevkânî (1250\1834) ve Muhammed Tahir b. Hindî bu rivayetin merfu olmadığını ifade
etmişlerdir.257 Evlenilecek kadında bulunması gereken özelliklerden birinin de yabancı
olması gerektiğini bildiren Abdullah Nasıh Ulvan bu görüşünü delillendirmek için bu
rivayeti
hadis
olarak
zikretmekte.258
Hadisin kaynağını tespit edemediğini
249
Emin Mahmud Hattab, Fethu’l-Meliki’l-Ma’bud Tekmiletü’l-Minhalin Azbi’l-Mevrud Şerhu Süneni’lEbî Dâvûd, Kahire, 1974, c. III, s. 172.
250
Abdel Rahim Omran, İslâm Kültüründe Aile Planlaması, DİBY., Ankara, 1995, s. 28.
251
Abdullah Nasıh Ulvan, İslam'da Aile Eğitimi Evlilik, Evlat Terbiyesi ve Esasları (Terbiyetü'l-Evlad
fi'l-İslam), trc., Celal Yıldırım, Uysal Kitabevi, Konya, 51 ve 42 nolu dipnottan (mütercimin
açıklamalarından naklen).
252
Ulvan, age., s. 51.
Ulvan, age., s. 52.
254
Gazâlî, İhyâ’, c. II, s. 41.
253
255
İbnü’l-Esîr, age., c. III, s. 106.
Gazâlî, İhyâ’, c. II, s. 41; Muhammed b. Ahmed Şirbinî (ö. 977\ 1570), Muğni’l-Muhtâc, Dâru'l-Fikr,
Beyrut, ty., c. III, s. 127; Abdülhamit Şiyrivânî, Havâşî eş-Şiyrivânî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s.
189.
257
Şevkânî, el-Fevâid, s. 131; Muhammed Tâhir b. Hindî, Tezkiratü’l-Mevdûât, Mektebetü’l-Kahire,
Kahire, ty., s. 127.
256
258
Ulvan, age., s. 51.
45
bildirmektedir.259 Ayrıca İbrahim Canan260 ve Celal Yıldırım konumuzla ilgili rivayetin
zayıf olduğunu düşünmektedirler.261
Konumuzla ilgili başka bir rivayeti Ebû Dâvûd (ö. 275\888) el-Mürâsîl li Ebî
Dâvud’ta aşağıdaki isnat ve metin şekliyle nakletmektedir. Rivayetin isnadı:
Muhammed b. Ömer b. Ali, Ebû Âmr, Sufyan Sevrî, Hâlid b. Seleme, İsa b. Talha.262
263
uO o g u
o o a I uozj t I
ao Io
E
“Rasûlullah kadınları akrabaları ile evlendirmeyi akrabaları ile alakayı kesme
korkusundan nehyetti.”
Bu rivayet Deylemî’nin (ö. 1115\509) el-Firdevs’inde aşağıdaki şekilde
geçmektedir. Rivayetin isnadı: Kâmihî, Ebû Saîd Sîrafî, Ebû Hâmid, Ahmed b.
Muhammed Şuayb, Sehl b. Ammâr Atekî,264 Hüseyin b. Velîd,265 Sevrî, Hammâd b.
Seleme,266 İsa b. Talha,267 onun babası Ra'fi.268
269
uO o
j
ge oo a
oo
t
“Kadınları akrabalarıyla evlendirmeyiniz. Çünkü bu akrabalarla alakayı
kesmektir.”
Muhammed Tahir b. Ali rivayeti Tezkiratü’l-Mevdua'sında zikrederken,270 İbn
Arrâk (963\1555), bu rivayeti Tenzîhu’ş-Şerîa'sın'da hadis lafzıyla zikretmektedir.271
259
Ulvan, age., 42 nolu dipnot mütercim Celal Yıldırım'dan naklen. Ayrıca Yıldırım bu rivayetin
Gazâlî’nin İhyâ’sında geçtiğini zikretmektedir.
260
İbrâhim Canan, Hz Peygamber‘in Sünnetinde Terbiye, TDİBY., Ankara, 1980, s. 56.
Yıldırım, age., c. III, s. 1263.
262
İsa b. Talha'nın sika olduğu ifade edilmiştir . Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VIII, s. 192.
261
263
Ebû Dâvud, Süleymân b. Eşas Sicistânî, el-Mürâsîl li Ebî Dâvud, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1408, s.
182.
264
Hâkim, Sehl b. Ammar Atekî’nin yalancı olduğunu ifade etmiştir. Bkz., Zehebî, Şemsuddîn
Muhammed b. Ahmed b. Osman, el-Muğni fi’d-Duafâ’, c. I, s. 288; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidal, c. III, s.
334; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Müessesetü’l-A’lemî, 3. Baskı, Beyrut, c. III, s. 120; Şevkânî, elFevâid, 131.
265
Ahmed b. Hanbel, Nesâî, Dârukutnî, İbn Hibbân, Hâkim ve İbn Maîn Hüseyin b. Velid'in sika
olduğunu ifade etmişlerdir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. II, s. 322.
266
Hammad b. Seleme'nin sika olduğunu söyleyenlerin yanında, Şube, İbn Adî, Hâtem, onun aleyhinde
görüş bildirmişlerdir, Nesâî'de onun Mürcî olduğunu ifade etmiştir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb,
c. III, s. 14, 15. Ayrıca bkz., Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidal,. c. II, s. 360-366.
267
İsa b. Talha'nın sika olduğu ifade edilmiştir. Bkz.,İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VIII, s. 192.
268
Bu isnadı Deylemî Zührü'l-Firdevs'den (c. IV, s. 176) nakletmektedir. Biz o kitaba ulaşamadığımız
için Deylemî’den nakletmekteyiz.
269
Deylemî, Ebû Şuca Şîreveyh b. Şehra’dar b. Şîreveyh Hemazâni, el-Firdevs bi Me’süri’l-Hıtab, Dâru’l
Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, 1986, c. V, s. 22
270
Hindî, age., s. 127.
271
İbn Arrâk, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Kennânî, Tenzîhu’ş-Şerîati’l-Merfua an Ahbâri’l-Şenîati’lMevdûa, c. I, s. 213.
46
Abdulah b. Kudâme de (ö. 620\1223) bu rivayeti isnatsız bir şekilde hadis olarak
zikretmektedir.272
Bu rivayette yakın uzak akraba ayrımı yapılmadan yakın akraba ile evlilik,
akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlama evliliğin talâkla
nihayet bulması halindeki neticenin ifadesidir. Bu rivayeti bu te’vil dışında, lugavi
noktadan hareketle her evlilik -ki fertlerinin mutlu olduğu akraba evlilikleri de buna
dahildir- akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlamak öncelikle akrabalarla alakayı
kesici evliliklere Kur’an’ın izin verdiği anlamına gelmesi noktasında Kur’an’a;
kendisinin ve çocuklarının yapmış olduğu yakın akraba evlilikleri açısından meşhur
sünnete muarız olacağı273 için farklı bir te’vil yapma imkânımız da yoktur.
Konumuzla
ilgili
son
rivayet
Müslim’in Sahîhinde
274
geçmektedir. Rivayetin isnadı: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe,
aşağıdaki
şekilde
Züheyr b. Harb,275
M u h a m m e d b . Ala’,276 Ebû Muâviye, 277 A’meş,278 Sa’d b. Ubeyde,279 Ebû
Abdurrahman,280 Ali.
E
281
ao Io
aU o
Og t
o
a
Og a t
ok t
o
o a
I oENT
“Hz. Ali: Ey Allah’ın Resulü, bizi neden bırakıp Kureyşlileri tercih ediyorsun?
Dedi. Hz. Peygamber: Yanınızda bir şey mi var? Deyince Hz Ali: Evet amcan
Hamza’nın kızı, dedi. Hz. Peygamber: O bana helal olmaz, çünkü o benim süt
kardeşimin kızıdır, dedi. ”
Konumuzla ilgili bu rivayette, Hz. Peygamber'in amcası Hz. Hamza'nın (ö.
2\624) kızı ile evlenmesi Hz. Peygamber’e teklif edildiği zaman o: Hamza’nın kızı
benim sütkardeşimin kızı olduğu için bana helal olmaz buyurarak öz amcasının kızı ile
272
273
İbn Kudâme, el-Kâfi, c. III, s. 44.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Ebû Bekr, Usul, Thk., Ebû Vefâ Afğânî, Dâru’l-Marife,
1372, c. I, s. 359, 360.
274
İsmi Abdurrhman b. Abdü'l-Melik Şeybe. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XII, s. 30.
Züheyr b. Harb’in sika ravi olduğu bildirilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. III, s. 296.
276
Muhammed b. Ala’ın sika ravi olduğu bildirilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. IX, s.
342.
277
Ebû Muaviye’nin sika olduğu bildirilmektir. Bkz., Zehebî, Kâşif, c. II, s. 52.
278
A’maş’in sika olduğu zikredilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. X, s. 291).
275
279
Sa’d b. Ubeyde'nin sika olduğu ifade edilmektedir. Bkz., Abdillah, Marifetü’s-Sika, c. I, s. 39; Mizzî,
Tehzîbü’l-Kemâl, c. X, s. 291.
280
İsmi, Halid b. Ebî Yezid Harani Emevidir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XII, s. 173.
281
Müslim, Rada’, 3.
47
evlenmemesini yalnızca süt hısımlığına bağlamaktadır. Bir başka ifade ile şayet Hz.
Peygamber ile amcası Hz. Hamza sütkardeşi olmasalardı Hz. Peygamber'in bu soruya
sebep gösterdiği gerekçe olmadığı için cevabı müsbet olabilirdi. Bu soruyu soran Hz.
Ali'dir. Yani Hz. Peygamber’in yanında bulunarak dini konulara vakıf olan râşit
halifelerden biridir. Biz bundan da çok rahat bir şekilde soruyu soran kişinin
muharremâtın dışındaki en yakınlar ile evliliğin dini açıdan mubah olduğu düşüncesine
sahip olduğunu anlayabiliriz.
2.2. Bazı Mezheplerin Akraba Evliliği Karşısındaki Tutumları ve Bunların Analizi
2.2.1. Hanefî Mezhebinde Akraba Evliliği
Öncelikle şu hatırlanmalı ki Şafiî ve Hanbelî mezhebinde olduğu gibi eşin
yabancı olması veya yakın akraba evliliklerinin bazı olumsuz sonuçlara vesile olması
sorunu mezhep âlimlerince analiz edilmemiştir. Bunun için yakın akraba evlilikleri
konusundaki
âlimlerin
görüşleri
bu
nokta
göz
önünde
bulundurularak
değerlendirilmelidir. Âlimler ilgili naslar doğrultusunda kimlerle evlenilebilir kimlerle
evlenilemez sorusunun cevabını aramışlardır. Biz konumuz gereği menhiyyâtın
dışındaki en yakın akraba olan amca, hala, dayı, teyze kızları ile evlilik hususunda
Hanefî âlimlerinin görüşlerini delilleri ile zikredeceğiz.
Nisa suresinin 23. ayetini açıklarken Allah yalnızca tahrimi halalara ve teyzelere
tahsis etmiştir, onların evlatları bunun dışındadır diyen Cassâs (ö. 370\971), hala ve
teyze kızı ile nikâhlanmanın cevazı hususunda bir ihtilafın olmadığını ifade
etmektedir.282
“Nesep sebebi ile müebbeden haram olanlar” babında amca, hala, dayı, teyze
çocukları ve bunların çocukları ile evlenmek helaldir diyen Muhammed Suğdî (ö.
461\1068) bunlar hısımlardır, haram kılınanlar değildir demektedir.283
Amca, hala, dayı, teyze kızlarının menhiyyât içinde zikredilmediğini ifade eden
Kâsânî (ö. 587\1191), bunlarla evliliğin helal olduğunu ifade etmekte ve Ahzap
suresinin 51. ayetini delil olarak zikretmektedir.
Dede
ve
ninelerin
1.batından furû'ları haramdır diyen Muhammet b.
Abdilvehhâb (ö. 681\1282) halalar ve teyzelerin haram olduğunu, kızlarının haram
282
Cassâs, age., c. III, s. 65.
Suğdî, Ali b. Muhammed b. Muhammed, Fetâva’s-Suğdî, Thk., Dr. Selahattin Nahil, Müessesetü'rRisâle, Dâru'l-Furkân, Beyrut, c. I, s. 253.
283
48
olmadığını dile getirmiştir.284 İbn Âbidîn (ö. 1252\1836) “Bunların dışındakiler size
helaldır.”285 ayetine müstenit olarak haram kılınan kadınlar içinde zikredilmediği içn
hala, dayı, teyze, amca çocuklarının helal olduğunu ifade etmiştir.286
Dede ve ninelerin birinci batından olan çocuklarının haram olduğunu ancak,
hala, dayı, teyze, amca çocuklarının helal olduğunu ifade eden Muhammed Emîn
(1252\1815) şunları söylemiştir: Kişinin yakın olan halası, annesinin halası ise haram
değil, aksi takdirde haramdır. Yakın olan teyze kişinin babasının teyzesi ise haram
değil, aksi takdirde haramdır. Çünkü bu durumda kişinin halasının babası, babasının
annesinin kocası olur. Onun halası, babasının annesi olan ninesinin kocasının kız
kardeşi olur. Annenin kocasının kız kardeşi haram değildir. Ninenin kocasının kız
kardeşi de haram değildir. Yakın teyzenin annesi annenin babası olan dedenin karısıdır.
Onun kız kardeşi ise annenin babasının karısının kız kardeşidir.287
Molla Hüsrev288 (ö. 955\1480), Haskefi289 (ö. 1088\1677), Abdulğanî Ğanîmî
Meydânî290 (ö.1292\1881), Ömer Nasuhi Bilmen,291 Hayrettin Karaman292 da amca,
hala, dayı, teyze kızları ile evliliğin, tahrimiyet zemininde,293 helal olduğunu sarih
olarak zikreden son dönem bilgilerindendir.
Hanefî mezhep âlimlerinin görüşlerinin ve delillerinin değerlendirilmesi:
Mezhep âlimleri yakın akraba evliliklerinin olumsuz sonuçlarını bir sorun olarak ele
almadıkları için konuyla ilgili bir açıklama yapmamışlardır. Yalnızca evlenilmesi haram
olan kadınlardan akraba olanları Nisa suresinin 23. ayetine müstenit olarak açıklayıp
ayette zikredilmediği için kişinin kişinin en yakın akrabalarından olan amca, hala, dayı,
teyze kızları ile evlenmesinin dini açıdan herhangi bir sakıncasının olmadığını
zikretmişlerdir. Bazı âlimler de Ahzap suresinin 51. ayetindeki “Amcanın, halalarının,
dayının teyzelerin kızlarını helal kıldık.” ifadesinden hareketle bu kişilerle evliliğin
mubah olduğunu ifade etmişlerdir.
284
285
Muhammed b. Abdilvehhab, age., c. III, s. 208.
Nisa, 4\ 24.
286
İbn Abidin, Reddü'l-Muhtâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2. Baskı, 1388, c. III, s. 30.
Muhammed Emîn, Hâşiyetü İbn Âbidîn, 2. Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. III, s. 28, 30.
288
Molla Hüsrev, age., c. I, s. 330.
287
289
Muhammed Alâuddîn Haskefî, ed-Dürrü'l-Muhtâr, 2. Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1386, c. III, s. 30.
Meydânî, age., c. III, s. 21.
291
Bilmen, age., c. II, s. 96.
290
292
293
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 315.
Konuyu değerlendiren âlim, konuyu tahrimiyet ve tıp zemininde farklı değerlendirebilmektedir.
Mesela bkz., Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 315; agy., Hayatımızdaki İslâm, s. 509-511.
49
Unutmamak gerekir ki âlimlerin menhiyâtın dışındaki yakın akrabalarla
evlenilmesinin herhangi bir sakıncası yoktur ifadesi ilgili nasslarda bunlarla evlenmenin
haram olarak zikredilmediği içindir. Bu hükmü, tıbbî açıdan yakın akrabalarla
evlenilmesinin malum olumsuz sonuçları zemininde dile getirmek ve bunun neticesinde
mezhep âlimlerinin bu konuyla ilgili görüşünü zikretmek isabetsizliktir. Yani âlimlerin
muharrematın dışındaki yakın akrabalarla evlenmesine karşı olumsuz bir tavır
takınmamalarından ve tecviz zemininde bunlarla evlenilmesinin haram olmadığı
şeklindeki düşüncelerinden hareketle onların tıbbî açıdan bazı olumsuz durumların
müsebbibi olan kimi akraba evlilikleri hususunda da aynı şekilde düşündüklerini ifade
edemeyiz. Çünkü âlimler bu hükümlerini, yakın akraba evliliklerinin olumsuz sonuçları
zemininde değil onlarla evlenilmesinin haram olup olmaması zemininde tesbit
etmişlerdir.
2.2.2. Mâlikî Mezhebinde Akraba Evliliği
Hanefî mezhebinde olduğu gibi Mâlikî mezhebinde de eşin yabancı olması ya da
yakın akraba evliliklerinin bazı olumsuz sonuçlara vesile olması sorunu mezhep
âlimlerince analiz edilmemiştir. Âlimler yalnızca ilgili nasslar doğrultusunda yakın
hısımlarla evlenilip evlenilmeyeceğini tespit etmişlerdir. Bunun için âlimlerin
“muharrematın dışındaki yakın akrabalarla evliliğin herhangi bir sakıncası yoktur.”
ifadesi ilgili nasslarda bunlarla evlenmenin haram olmadığı anlamına gelmektedir.
Bazı Maliki fıkıh kaynaklarının muharremat faslında, menhiyatın dışındaki en
yakın akraba olan amca, dayı, hala, teyze, kızları ile evlilik hususunda açık bir hüküm
bulunmazken,294 bazılarında onların mubah oluğu belirtilmekte295 ve delil olarak Ahzap
suresinin 50. ayeti zikredilmektedir.296 .
294
295
Ebû Hasan, Kifayetü't-Tâlib, Dâru'l-Fikr, Beyrut, Thk., Yûsuf Şeyh Muhammed Bekâî, 1412, c. II, s.
72; Kırnatî, Muhammed b. Ahmed b. Cezî Külebi, el-Kavaninü'l-Fıkhiyye li İbni Cezî, yy., ty., s. 137;
Abdulah b. Ebî Zeyd Kayravânî Ebû Muhammed, Risâletü'l-Kayravânî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., s. 90;
Sâlih Abdüssemi' Ebî Ezherî, Semeru'd-Dânî, Şerhu Risâle el-Kayravânî, Mektebetü'l-Sigafiyye,
Beyrut, ty., s. 446.
Desûkî, Muhammed b. Ahmed, Hâşiyetü'd-Desûkî, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut, ty., c. III, s. 61;
Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 240.
296
Karafi, Şihâbüddîn Ebû Abbas Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahman, ez-Zâhiratü fi Furû'ı-Mâlikiyye,
Dâru'l-Kütübi'l-Ilmıyye, Beyrut, 2001, c. IV, s. 59.
50
2.2.3. Şafiî Mezhebinde Akraba Evliliği
Bazı olumsuz durumların müsebbibi olması sebebiyle çözülmesi gereken bir
mesele olarak mezheb âlimlerinin gündemine gelen akraba evliliğini âlimler, sorunun İslâmî açıdan- hukukî olarak tespit ve tebyininde konuya yalnızca nasslarla
yaklaşmayıp yakın akraba evliliklerini sosyolojik, psikolojik, hukukî, ahlâkî ve tıbbî
açılardan analiz etmişlerdir.
Şâfiî âlimler genel olarak akrabayı kişinin amcasının, halasının, dayısının,
teyzesinin ilk kuşaktan olan kız çocuklarını yakın akraba; amcasının, halasının,
dayısının, teyzesinin ilk kuşaktan olmayıp sonraki kuşaklardan olan kız çocuklarını da
uzak akraba olarak tesmiye edip nass zemininde nevi şahsına münhasır bir akraba tasnifi
yapmışlardır. Eş seçimindeki üstünlük ise şu şekilde sıralanmıştır.
1-Uzak akrabalarla evlenmek.
2-Yabancılarla evlenmek.
3-Yakın akrabalarla evlenmek.297
Hz. Peygamber'in Hz. Zeyneple olan yakın akraba evliliğini oğulluğun boşamış
olduğu hanım ile evlenmenin cevazının beyanı olarak nitelendirmektedirler.298
Şâfiî âlimlerin akraba tasnifindeki temel hareket noktaları genel olarak şehvetin
akrabalık sebebi ile zayıf olması ve bunun neticesinde çocuğun cılız doğmasıdır.299
Başka bir ifade ile çocuk zayıf cinsel uyarılma neticesinde cılız olmaktadır ve bu zayıf
uyarılma yakın akrabalık sebebiyledir. Ömer b. Muhammed uzak akrabalarda ise
aradaki şefkat ve merhamet duygusunun bittiğini ve böylece bu endişenin ortadan
kalktığını bildirmektedir.300
Gazâlî (ö. 505\1111), evlenilecek kadının 4. özelliği ile ilgili olarak kadın
yabancı olmalıdır, çünkü Hz. Peygamber: “Yakın akrabalarla evlenmeyin, çocuk zayıf
olur.” buyurmuştur dedikten sonra umulur ki bu, akrabalık sebebi ile şehvetteki
297
Bicîrimî, Süleyman b. Ömer b. Muhammed, Hâşiyetü’l-Bicîrimî, Mektebetü'l-İslâmiyye, Diyarbakır, c.
III, s. 323; Şiyrivânî Abdülhamit, Havâşî eş-Şiyrivânî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 189; Remlî,
Şerhu Zeyd b. Reslân, Dâru’l-Marife, Beytrût, ty., 246.
298
Zeyneddîn b. Abdiladilazîz Melîbârî, Fethu'l-Müîn’, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. III, s. 270, 271;
Bicîrimî, age., c. III, s. 323.
299
Şiyrivânî age., c. VII, s. 189; Melîbârî, age., c. III, s. 271; Muhammed b. Ahmed, age., c. II, s. 54;
Şirbînî, age., c. III, s. 127; Seyyid Bekri b. Seyyid Muhammed, İânetü't-Talibîn, Dâru'l-Fikr, Beyrut,
ty., c. III, s. 270, 271; Abdü'l-Mut’î, Muhammed b. Ömer b. Ali b. Nûvî Ebû, Nihayetü’z-Zîn, Dâru'lFikr, Beyrut, ty., s. 300.
300
Bicîrimî, age., c. III, s. 323.
51
noksanlıktan kaynaklanmaktadır demiştir.301 İmam Şâfiî’den, sünnet olan, kişinin kendi
aşireti ile evlenmemesidir. Çünkü çoğu zaman çocuk ahmak olur görüşünü nakleden
Ahmed b. Zekeriyya Ensârî (ö. 976\1568) bunun kötü aşiretlere hamledilebileceğini
söylemektedir.302
Uzak akraba evliliğinin yabancıdan evla olduğunu ifade eden Hatîb Şirbînî (ö.
977\1569), yakın akraba evliliğinin evla olduğunun Zıyâdetü'r-Ravda'da zikredildiğini
ancak Sâhibu'l-Bahr ve Beyân'da İmâm Şâfiî'nin müstehap olan kişinin aşireti ile
evlenmemesidir sözünü naklettiğini bildirmektedir. Zencânî bu sözü şu şekilde izah
etmektedir: Nikâhın maksadı yardımlaşma ve destek sağlamak amacıyla kabilelerin
birleşmeleridir. Şirbînîye göre, Şâfiî'nin sözündeki aşiret lafzını akrabaya hamletmek
daha uygun olur. Hz. Peygamber'in halasının kızı Hz. Zeynep'le evliliği ise kişinin üvey
evladının boşadığı hanımla evlenmesi durumunun caiz olduğunu göstermek içindir
diyen Şirbînî Hz. Ali (ö. 40\660) ile Fatıma'nın (ö. 11\632) evliliklerini de uzak akraba
evliliği niteliğindedir der. Çünkü Hz. Fatıma, Hz. Ali'nin amcasının oğlunun kızı olması
sebebi ile bu hamletmede bir müşkilin olmadığını belirtmektedir.303
Evlenilecek kadında bulunması gereken özelliklerden birini de kadının, amcalık
ve dayılıkta ilk dereceden olmaması, uzak akrabadan olması gerektiğini zikreden Ebû
Abdü'l-Müt'ı, akrabalardan helal olan ilk derecedekilerle yapılan evliliklerin mekruh
olduğunu çünkü akrabalık sebebi ile hayâdan dolayı çocuğun zayıf ve cılız doğduğunu
ifade etmektedir.304
Yakın akrabada şehvetin zayıf olması sebebi ile efdal olanın uzak akraba evliliği
olduğunu, tafdilin vasıfta değil zatlarda olduğunu bildiren Seyyid Mumammed
Haşiyetü'l Ceml'de nikâhtan muradın kabileler arası yardımlaşmayı, yakınlaşmayı
sağlamak için kabilelerin birleşmesi olduğunu nakletmektedir. Birlik ve beraberliğin
yakın akrabada mevcut olması sebebi ile nikâhtaki maksadın eksik olduğunu; kabileden
olmayan yabancıdan bu birlik ve beraberliğin talep edildiğini ifade etmektedir.305
301
Gazâlî, el-Vasît, c. V, s. 27. Ayrıca bkz., Gazâlî , İhyâ’, c. II, s. 41.
302
Zekeriyya b. Muhammed, age., c. II, s. 54.
Şirbînî, age., c. III, s. 127.
304
Abdü'l-Mut’î, age., s. 300.
303
305
Seyyid Bekri, age., c. III, s. 270, 271.
52
Bazı Şâfiî kitaplarında açık bir şekilde kişinin halaları ve teyzelerinin haram
olduğu bildirildikten sonra onların evlatları buna dahil değildir denmektedir.306 Bazıları
da sadece kişiye halaları ve teyzelerinin haram olduğunu ifade etmektedirler.307
Âlimlerin görüşlerinin değerlendirilmesi: Konuyla ilgili temel Şâfiî eserlerinin
ilgili kısımlarındaki açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, Şâfiî âlimler konuya
psikolojik ve tıbbî açıdan yaklaşarak yakın akrabalarda akrabalık sebebi ile şehvetin
zayıf olacağını, bu sebepten çocuğun cılız doğacağını ifade etmektedirler. Bundan
mülhem olarak efdal olanın uzak akraba evliliği olduğunu, yakın akraba evliliğinin
mekruh olduğunu ifade etmişlerdir. Bu hükme hilaf niteliğindeki Hz. Peygamber'in
halası Umeyme bint- i Abdilmuttalib’in kızı Zeyneb bint-i Cahş’la evliliğini yalnızca
kişinin evlatlığının boşamış olduğu hanımını nikâhlamasının tecvizinin beyanı olarak
nitelendirip Hz. Peygamber'in bu uygulamasını cevaz zemininde değerlendirmişlerdir.
Uzak akrabalıkta, akrabalıktan kaynaklanan merhamet ve sevgi duygularının
kaybolması sebebi ile bu endişenin ortadan kalktığı için evlenmede bir sakınca yoktur
demişlerdir.
Ancak şu ifade edilmelidir ki hadisi Hz. Peygamber’in söz, fiil ve davranışları
olarak tanımlayan ve sünneti de Hz. Peygamber’in hadisine indirgeyen308 İmâm
Şâfiî’nin (204\819) “sünnet olan, kişinin kendi aşireti ile evlenmemesidir. Çünkü çoğu
zaman çocuk ahmak olur”309 sözü ve “müstehap o l a n k i ş i n i n aşireti i l e
evlenmemesidir”310 ifadelerindeki hükmün gerekçelendirilmesi bu hükme gerek bizzat
Hz. Peygamber’in kendisi ve gerek Hz. Peygamber’in en büyük kızı olan Hz. Zeyneb’in
yakın akraba evliliğine rağmen ulaşması çok açık bir tenakuzdur
Âlimler konuya sosyolojik açıdan yaklaşarak nikâhtan muradın kabileler arası
yardımlaşma ve yakınlaşmayı sağlamak için kabilelerin birleşmesi olduğunu ifade
etmektedir. Birlik ve beraberliğin yakın akrabada mevcut olması sebebi ile nikâhtaki
306
307
Gazâlî, el-Vasît, c. V, s. 102.
Şîrâzî, İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf Fîrûzâbâdî, et-Tenbîh, Thk., Imâduddîn Ahmed Haydâr, Âlimü'lKütüb, Beyrut, 1403, 160; Şîrâzî, İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf Ebû İshak, el-Mühezzeb, Dâru'l-Fikr,
Beyrut, ty., c. II, s. 42; Muhammed Bicîrîmî, Hâşiyetü'l-Bicîrîmî; Abdü'l-Hamîd Şiyrivânî, age., c.
VII, s. 300; Melîbârî, age., c. III, s. 283; Ebû Şucâ’, Ahmed b. Hüseyin b. Ahmed Isfahani, Metnü Ebî
Şucâ’, 162; Zekeriyya Ensârî, Minhecü't-Tüllâb, s. 81.
308
Mehmet Emin Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek Fıkhî Hadisler Bağlamında Bir İnceleme, 2. Basım,
Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s. 97.
309
Zekeriyya b. Muhammed, age., c. II, s. 54.
310
Şirbînî, age., c. III, s. 127.
53
maksadın eksik olduğunu; kabileden olmayan yabancıdan bunun talep edildiğini dile
getirmişlerdir.
2.2.4. Hanbelî Mezhebinde Akraba Evliliği
“Eş olarak dindar, güzel, doğurgan, asil ve yabancı olanı seçmek müstehaptır”
diyen Abdullah b. Müflih, delil olarak şu hadisleri zikretmektedir: “Kadın güzelliği,
dindarlığı, nesebi için nikâhlanır. Sen dindar olanı seç. Doğurgan kadınla evlenin,
kıyamet günü ben sizin çokluğunuzla öğüneceğim. Bakirelerle evlenin çünkü onların
ağızları daha tatlı rahimleri daha entaktır, nutfeleriniz için araştırma yapınız onlar için
münasip olanı tercih edin.” 311
İbn Muflih bu hadisi yorumlarken gerekçe olarak şöyle der (ö. 884\1479):
Çünkü asil kadının çocuğu bazen ona ve ehline benzer ve evleneceğin zaman kadının
nesebine bak denilir der. Yabancının çocuğu daha soyludur; bunun için: o o\hısım
olmayanlarla evlenin denilir. Ayrıca nikâhta husumetten emin olunamaz, talâk vuku
bulduğu zaman emredilen sıla- i rahim kesilir. Yabancılar daha soylu amcakızlarının
daha sabırlı oldukları da söylenilir. Son olarak İbn Müflih erkeğin nefsinin teskin olması
için kadının güzel olması gerektiğini bildirir ve kişinin eş olarak seçeçeği kadının akıllı
olması ahmak olmaması gerektiğini de belirtmektedir.312 Mer'î b. Yusûf ise yalnızca
dindar, doğurgan, bakire ve yabancı kadın ile evlenmek sünnettir demekte ve bu vasıflar
için delil ve sebep zikretmemektedir.313
İbn Müflih gibi talâk neticesinde sıla- i rahimin kopmasından endişe eden Behûtî,
nikâhtan muradın aile hayatı ve birlikte yaşamak olduğunu, fakat bunun ahmak
kadınlarla mümkün olmayacağını ve aynı zamanda bu ahmaklığın zaman zaman çocuğa
intikal ettiğini belirttikten sonra ahmak kadınlardan sakınınız, çünkü onların çocuğu
ziyan sohbeti de beladır sözünü nakleder.314 Behûtî gibi aynı özellikleri mezkûr
hadislere dayalı olarak tespit eden İbn Kudâme Ebû Hattab'ın kadının ecnebisi
müstehaptır, çünkü onun çocuğu daha soyludur sözünü nakleder.315
311
“Nutfeleriniz için araştırma yapınız; onlar için münasip olanı tercih ediniz. ,” hadisiyle ilgili Ebû
Hatim Râzî bu hadisin aslı yoktur derken İbn Salah bu rivayetin çeşitli isnatları olduğunu ancak bunlar
aleyhinde çeşitli şeyler söylendiğini ifade etmekte (Şirbînî, age., c. III, s. 127).
312
İbn Muflih, Mübdi’, c. VII, s. 6.
313
314
315
Mer'i b. Yûsuf, Delilu't-Talib, 2. Baskı, Mektebetü’l-İslâmi, Beyrut, 1389, s. 221.
Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 9. Ayrıca bkz. Behûtî, Ravdü'l-Mürebbe’, Mektebetü'r-Riyâd elHadise, Riyâd, ty., s. 1390.
İbn Kudâme, el-Kâfi, c. V, s. 35, 36.
54
Kadının yabancı olmasının müstehap olduğunu bildiren316 Muhammed b. Müflih
Makdisî (ö. 762\1360) amca, hala, dayı, teyze kızları ile evliliğin haram olmadığını
bunların
helal
olduğunun
Ahzap
suresinde
zikredildiğini
belirtmektedir.317
Muharremâtın dışındaki en yakın hısım olan amca, hala, dayı, teyze, kızları hakkındaki
mezhep âlimlerinin görüşleri de aşağıdaki şekildedir.
Muharremat faslında Hanbelî fıkıh kitaplarının bazılarında, yalnızca kişiye, her
cihetten -ne kadar yukarıya çıkılırsa çıkılsın- halaları ve teyzeleri haramdır demekle
yetinirken,318 bazı Hanbelî fıkıh kitaplarında kişiye hala ve teyze kızlarının haram
olmadığı açıkça zikredilmekte,319 bazılarında da konu aşağıdaki şekilde yer almaktadır.
Süleyman Merdâvî kişinin halası ile ilgili olarak şunları söylemiştir: Hala lafzı
kişinin babasının ve annesinin halasına şamildir. Baba bir olan amcanın halasına da
şamil, çünkü bu hala kişinin babasının halasıdır. Ancak kişinin, anne bir olan amcasının
halasına hala lafzı şamil değildir. Çünkü o yabancıdır. Anne bir olan halanın teyzesi
haramdır, yabancı olduğu için baba bir olan halasının teyzesi haram değildir. Baba bir
olan teyzenin halası haramdır. Çünkü o annenin teyzesidir. Anne bir olan teyzenin
halası yabancı olduğu için haram değildir.320
Yunus b. İdris Bahûtî de şunları söylemiştir: Halalar her cihetten ne kadar
yükselirse yükselsinler haramdır. Ancak kişiye halalarının ve teyzelerinin kızları haram
değildir. Kişiye babasının, dedesinin; annesinin, ninesinin halaları -ne kadar yükselirse
yükselsin- haramdır. Çünkü o kadınlar kişinin halalarıdır. Baba bir amcanın halası,
kişinin babasının halası olduğu için haramdır. Ancak anne bir olan amcasının halası
yabancı olduğu için haram değildir. Anne bir halanın teyzesi, babanın teyzesi olduğu
için haramdır. Ancak baba bir halanın teyzesi yabancı olduğu için haram değildir. Baba
bir teyzenin halası annenin halası olduğu için haramdır, fakat anne bir halasının teyzesi
yabancı olduğu için haram değildir.321
316
317
İbn Müflih, Muhammed Makdisi, el-Furû', Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1418, c. V, s. 106.
İbn Müflih, el-Furû', c. V, s. 146.
318
Hırakî, Merî b. Yûsuf, age., s. 228; Ebû Kasım, b. Hüseyin, Muhtasru’l-Hırakî, Mektebetü'l-İslâmiyye,
Beyrut, Thk., Züheyr Şâvîş, 1403, s. 95; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90; Süleyman Merdâvî, elİnsâf, c. VIII, s. 113; İbrhim b. Muhammed b. Selim, Menâru's-Sebil, . Baskı, Mektebetü'l-Meârif,
Riyad, 1405, c. II, s. 149; Behûtî, Ravdü'l-Mürebbe’, c. III, s. 79; İbn Kudâme, el-Kâfi fî, c. III, s. 36;
İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 84.
319
İbn Müflih, Mübdi', c. VII, s. 57; İbn Müflih, Furû', c. V, s. 146; İbn Teymiyye. Abdü's-Selâm b.
Abdillah b. Ebî Kasım, el-Muharrer fi’l-Fıkh, 2. Baskı, Mektebetü'l-Mearif, Riyad, 1404, c. II, s. 19;
Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 70.
320
Süleyman Merdâvî, el-İnsâf, c. VIII, s. 113.
321
Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 70.
55
Bu görüşler ve delillerin değerlendirilmesi: Konuyla ilgili klasik eserlerde yer
alan bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere kadının yabancı olması ya da akraba olmaması
özelliği ayet veya hadislerle delillendirilmediği, değerlendirilmediği gibi ilginçtir ki
gerek Hz. Peygamber'in kendisinin gerekse çocuklarının yapmış oldukları yakın akraba
evlilikleri bu özelliğin ifade edilmesi ve delillendirilmesi zemininde hiç gündeme
getirilmemiştir. Malum hükmün teşekkülünde etkili olan darb- ı mesel niteliğindeki
yabancıların daha soylu, amcakızlarının daha sabırlı ifadesi ile akrabalarla evliliğin
talâkla neticelenmesi halinde hısımlar arası sıla-i rahimin kopması etkili olmuştur.
56
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ÂLİMLERİN MUHARREMÂTIN SEBEBİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ VE
ASRIMIZDAKİ ÂLİMLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI
3.1. Kan Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i
Allah insanlar arasın da çeşitli bağlar koymuştur. Bu bağlar sayesinde insanlar
bir birini sever ve korur. Bu bağlar içinde en kuvvetlisi aile bağıdır. Bir ailenin vücuda
gelmesi için fertler arasında tam bir barışın olması gerekir. Şayet yakın akrabalar
arasındaki evlilik mubah olsaydı ailenin her ferdi bir birine başka gözle bakar fıtrat
gereği çok kıskanç olması sebebi ile kişi öz oğlundan kız kardeşini sakınmak zorunda
kalırdı. Bu kıskançlık duygusu aile fertlerini bir birine düşürür ve düşmanlıklara sebep
olur, ailelerin dağılmasına neden olurdu. Annelerle evlenmek haram olmasaydı, bu
durum ebeveynle çocuk arasındaki Allah tarafından çocuğa daha anne karnında cenin
halindeyken
ruh
ile
verilen sevgi, saygı, merhamet duygularını yok ederdi.
Muharremâtta bildirilen diğer zatlar, temiz fıtratın evlenemeyecek olduğu yakın
akrabalarıdır. 322
3. 2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Evlenme Mâni’i
Bunlardan bazıları, kayınvalide gibi, kişinin kendi nesebindeki akrabasının
hükmüne dahil edilmiştir. Diğer bazıları arasında da, iki kız kardeşin cem’inin yasak
olması gibi, hukuk sıla-i rahimin kuvvetlenmesini istediği için sıla- i rahimin kopmasına
sebep olacak durumları bertaraf etmek maksadıyla bunu yasaklamıştır.323 Ayrıca bu
zatlar arasındaki birliktelik kaçınılmaz olduğu için örtünmeye riayet imkânsızdır. 324
3.3. Radâ’ Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i
Araplarda sütanneye teslim edilen çocuk sütannenin kabilesinde yetişip
büyümekteydi. Bir mahrem gibi onlarla içli dışlı olmaktaydı. Araplar süt akrabalığını
322
Dihlevi, age., c. II, s. 335–340. Ayrıca bkz., Muhammed Tâhir b. Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi Gaye
Problemi Mâkasıdu’ş-Şeriati’l-İslamiye, (trc., Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan), Rağbet Yay., 3.
Baskı, İst., 1999, s. 231, 232; Bilmen, age., c. II, s. 121, 125, 127, 128.
323
Âşûr, age., s. 231, 232.
324
Dihlevi, age., c. II, s. 335–340.
57
aynen nesep akrabalığı gibi görmekte ve neticesinde süt emme sebebiyle haramlık
hükmünün, nesep sebebi ile haramlığa kıyaslanması gerektiği inancına sahip
olmuşlardır. “Doğumdan haram olan süt sebebi ile de haram olur.” hadisi toplumdaki
bu inancın kelimelerde vücut bulmuş halidir.325
3.4. Din Farklılığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i
Allah’a ortak koşan ve kitabî olmayan müşrik kimseler dine karşı büyük bir
düşmanlık içinde bulunabilir. Bölyesi bir kişinin hak dine meyletmesini sağlamak veya
gerçek dine saygı duymasını beklemek çok zordur. Ayrıca çocukların eğitiminde bu
durumun olumsuz tesirleri de unutulmamalıdır. Kitabî olanlara gelince aslında bunlar da
gerçek bir dine inanmamaktadırlar. Ama bozulmuş bir dine inanmaları sebebi ile gerçek
dini kabul etme ve ona saygı göstermeye daha meyillidirler. Bunlar dine inanmayanlara
göre daha çok ılımlıdır. 326
3.5. İddetten Kaynaklanan Evlenme Mâni’i
Kadının iddet beklemesinin sebebi hikmeti genel olarak kadının hamile olup
olmadığının ve hamile ise doğacak çocuğun nesebinin tespiti ile kadın ve çocuğun
haklarının teminatını sağlamak327 şeklinde izah edilmiştir. Ayrıca umulur ki, sinirleri
teskin olan ve ayrılığın neticesinin hayatları üzerindeki olumsuz tesirini gören eşler, bu
süre içinde aralarındaki anlaşmazlığa son vererek aileyi yıkılmaktan kurtarma seçeneği
de vardır.328
Boşanma sonrasında hamileliğin söz konusu olup olmadığını tespit için
öngörülen üç ay hali süresinin veya kocası ölmüş bir kadının, yine aynı gerekçe ile
beklemesi gereken dört ay on günlük sürenin beklenilmeden günümüzün tıp imkânları
ile kadının hamile olup olmadığını öğrenmek mümkündür.329
325
Dihlevi, age., c. II, s. 335, 336; Ahmet Kurucan, Yeni Bir Fıkhî Açı, Işık Yay., İzmir, 1998, s. 200,
201.
326
Bilmen, age., c. II, s. 121, 125, 127, 128.
Şâtıbî, age., c. II, s. 307; Dihlevî, age., c. II, s. 362; Esed, age., s. 67; Sâbûnî, age., c. II, s. 498, 499;
Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 175; Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2,”
AÜİFD., c. XL, s. 173; Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslam, 35. Baskı, Yeni Boyut, İst., 1999, s. 435;
Bilmen, age., c. II, s. 123; Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri,
Beyan Yay., İst., s. 368.
327
328
Esed, age., s. 67. Benzeri bir yorumu görmek için bkz., Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 435; Acar,
age., s. 43.
329
Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi? -Batılılaşma ve
Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol; Yenilikçi İslâm!-”, İslâmyât, 4. Karşılaşma İslâm ve Çağdaş
58
3.6. Asrımızdaki Âlimlerin Akraba Evliliği İle İlgili Görüşleri
Son dönem âlimleri konuyla ilgi iki farklı görüş ifade etmektedirler:
1. grubun görüşü: Bu grup içindeki âlimler, muharremat dışındaki akrabalarla
evlenilmesinin caiz olduğunu ifade etmektedir. Ayet ve hadislerle tespit edilmiş olan
muharrematın dışındakilerle evlilik gerek yakın akraba olsun, gerekse uzak akraba olsun
caizdir. Hususiyle menhiyyâtın dışındaki yakın hısımlarla evlilik, hem Hz.
Peygamber'in bizzat kendisinin öz halasının kızı Zeynep bint- i Cahş’la yaptığı evlilik,
hem de kızı Fatıma’yı (ö. 11\632) amcasının oğlu ile evlendirmesi bunun caiz
olduğunun en açık göstergesidir. Şayet bu nitelikli evlilik caiz olmasaydı, öncelikle Hz.
Peygamber ve yakınlarının buna uyması gerekirdi.
Bazı âlimler, yakın hısım ile yapılan nişan veya evliliğin herhangi bir sebeple
bozulması neticesinde sıla- ı r a himin kesilmesi ve aileler arasında istenmeyen
durumların zuhur etmesini sebep göstererek yakın akraba evlilikleri hususunda dikkatli
olunması gerektiğini ifade etmişler, icap ettiğinde yabancılarla evlenilmesi gerektiğini
tavsiye etmişlerdir. Bazıları da yabancı ile evlenince doğacak neslin daha güçlü
olacağını söylerken, kimisi de yakın akraba evliliklerinin neticesinde doğacak
çocuklarda sakatlık olabileceğini, yakın akraba evlilikleri yapılmaması için sebep olarak
öne sürmüştür.
Ancak şu hatırlanmalıdır ki şayet akraba evlilikleri bu endişelerin gerekçelerine
sebep olsaydı, İslam'ın bunu yasaklaması bir başka ifade ile İslam'ın muharremat
sınırlarını genişletmesi gerekirdi. Ayrıca anne karnında iken ceninin düşürülmesini
yasaklayıcı bir nass bulunmadığı için cenin anne karnında uzuvları teşekkül edinceye
kadar bir kan pıhtısı hükmündedir. Bu hamileliğin ilk 1,5–2 aylık süresine tekabül
etmektedir. Bu süre içinde özürlere müstenit olarak cenin düşürülebilir. Son dönemde
sürekli akraba evliliği yapıp da çok sağlıklı nesillere sahip olan kişilerin olduğu da
müşahede edilen bir gerçektir. Bu durum, konuyla ilgili öne sürülen iddiaları tekzip
etmektedir. Belki ebeveynin yersiz endişe ve stresleri doğum üzerinde olumsuz şekilde
etkili olabilmektedir. Ayrıca yabancılar arasıdaki evliliklerde de belli oranda sakat
doğumların olduğu da unutulmamalıdır.330
Durum, c. VII, sayı 4, 2004, Ankara, s. 57. H. Kırbaşoğlu tarafından dile getirilen görüşün eleştirisi
için bkz., Yaman, Makâsıd ve İctihat, s. 172, 173.
330
Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 550, 551, 553, 587, 588.
59
İslam Hukuku açısından, muharrematın dışındaki yakın akrabalarla evlilikler
vucûb değil cevaz kapsamındadır; bunlarla evlenmek haram değildir. Bu evliliklere, bu
tür evliliklerin nesillerin yozlaşma ve cılızlaşmasına yol açtığı şeklinde yöneltilen
olumsuz eleştiriler mevcuttur. Bilinmelidir ki bu tür biyolojik sakıncalar doğrudan bu
evlilikten kaynaklanmamaktadır. Ancak hastalıklara yakalanma istidadı yüksek olan
ailelerdeki iç evliliğin, hem anne hem de babanın irsi hastalıklı olmasının, doğacak
çocuğun hasta olma riskini artırdığı ifade edilmektedir. Cevaz kapsamındaki bu nitelikli
evlilikler Allah'ın kullarına zararlı olan bir şeyi meşru kılmayacağı temel ilkesi
zemininde değerlendirildiğinde bu evliliklerin bu tıbbi risklere sebeb olmadığı, bu
risklerin menhiyâtın içindeki akrabalar için de söz konusu olduğu anlaşılır.331
2. grubun görüşü: Bu grup içindeki âlimler, muharremat dışındaki akraba
evliliğinin tıbbi mahzurları iktiza etmesi halinde akraba evliliklerinin tercih edilmemesi
gerektiğini düşünmektedirler. Menhiyatın dışındaki amca, dayı çocukları gibi yakın
hısım evlilikleri İslam tarafından yasaklanılmamışsa da İslam, ne bu kişilerle evlenmeyi
emretmiş ne de bunlarla evliliği teşvik etmiştir. Bu kişilerle evlenilmesi halinde kesin
olarak çocuğun sakat olacağını bildiren bir doktor raporunun bulunması durumunda
neslin korunması şeklindeki İslam Hukukunca benimsenmiş olan bu temel ilkeye
dayanılarak bu evliliğin hem dinen hem de hukuken engel olunacağı açıktır.332
331
Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Maniler 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 199.
332
Dalgın, age., s. 243, 244. Ayrıca bkz., Zuhayli, age., c. IX, s. 14, 15; Ebû Zehra, age., s. 65, 66;
Omran, age., s. 28; Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 146; Karaman, Hayatımızdaki
İslâm, s. 509-511; Süleyman Uludağ, İslâm'da Emir ve Yasağın Hikmeti, 3. Baskı, TDVY., Ankara,
1992, s. 163; Ulvan, age., s. 51, 52.
60
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
GENEL DEĞERLENDİRME
4.1. Akraba Evliliğinin Kur’an’daki Aile Zemininde Değerlendirilmesi
Öncelikle şunu hatırlatmak isteriz, mutlak ve müteâl bir varlık olan Allah,
yarattığı tüm mahlûkatın hakiki mâlikidir. Mülkünde de ancak Onun emri geçerlidir.
Allah katında olması noktasında mutlak ve aşkın olan emir, iyilikle mündemiç olan
insanın çeşitli sebeplerden dolayı sırât- ı müstakîmden ayrılması sebebi ile insanlığın
mayasındaki küllenmiş olarak saklı bulunan sâfiyaneliğini alevlendirmek için ilâhî
iradeyi tebliğ eden resûlün lisânı formuna girerek, İbrânî, Aramî, Arabî gibi, onunla ilk
defa müşerref olan insanların kültürü içinde şekillenip vücut bulmakta ve insanlık
dünyasına mal olmaktadır. Haddi hesabı olmayan lâhutî kelâm'ın tenzil olanı, İbrânî,
Aramî, Arabî gibi âidiyetler kazanmakta ve kelâmullah şeklinde Tevrat, İncil, Kur'an
olarak elimizde mahdut bir şekilde bulunarak mutlaklığını yitirmektedir.333
Kur'an- ı Kerim'in değerlendirilmesinde, vahyin nüzul dönemi olgusallığının göz
önüne alındığı 334 gibi akraba evliliğinin Kur'an- ı Kerim'deki aile zemininde
değerlendirilmesinde de ilâhî hitabın muhataplarının kültürel durumlarının göz önünde
tutulması isabetli olur. Hiç şüphesiz, Kur'an'ın temel gayelerinden biri de yeryüzünde
âdil ve ahlâkî temellere dayalı yaşanılabilir, müreffeh toplumsal bir düzen kurmaktır.335
Bu düzenin fertleri kendileri yerine, ilâhî irade tarafından belirlenmiş ve kardeş olarak
isimlendirilmiş dindaşlarını336 tercih eden ve birbiri ile dost olan kadın ve erkek
fertlerden oluşmaktadır.337 Kur’an bu toplumsal düzende uyulması gereken kurallar
333
Mehmet Erdoğan, “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi Yorumu,”
İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, Ankara, 2004, s. 61– 68.
334
Şâtıbî, el-Muvâfakât, İslami İlimler Metodolojisi, (trc., Mehmet Erdoğan), 2. Baskı, İz Yayıncılık, İst.,
1999, c. III, s. 331-337; Fazlur Rahman, Ana Konuları ile Kuran, (trc., Alparslan Açıkgenç), Ankara
Okulu Yay., Ankara, 2000, s. 90-93, agy., İslam ve Çağdaşlık, (trc., M. Hayri Kırbaşoğlu, Alparslan
Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999, s. 55-57; Ömer Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları,
s. 58-61; Mustafa Öztürk, Kur’ân'ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, 1127. Ayrıca bkz., M. Said Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât,1.
Karşılaşma Kur'an Vahyi ve Tarih, s. 7-12; Salih Akdemir, “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve
Bütünsellik Sorunu,” Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay.,
Bursa, 2005, s. 115-123; Âmine Muhsin Vedûd, Kur’ân ve Kadın, (trc., Nazife Şişman), 2. Baskı, İz
Yayıcılık, İst., s. 124.
335
Rahman, Ana Konularıyla Kur’ân, s. 77.
336
Hucurât, 49\ 10.
337
Tevbe, 9\71.
61
içinde hırsızlıktan338 zıhar keffaretine, 339 eşcinselliğin müeyyidesinden340 kapı çalma
adabına341 kadar oldukça muhtelif konulardaki hükümleri farz, vacip, haram, müstehap
formunda ihtiva etmektedir.342 Bu ahkâm ayetleri içerisinde aileyle ilgili olarak yaklaşık
yetmiş tane ahkâm ayeti olması sebebi ile343 Aile Hukuku ile ilgili ayetler diğer
alanlardaki ahkâm ayetleri ile kıyaslandığında oransal bazda ön sırada yer almaktadır.
Evlenmeyi teşvik eden Kur’an344 kişi için eşin sükûn kaynağı olduğunu, 345 eşler
arası derin bir sevgi ve şefkatin var edildiğini,346 eşler arası karşılıklı hak ve görevlerin
ma'ruf vecih üzere olduğunu,347 erkeklerin sahip oldukları servet ile kadınları kollayıp
gözettiğini348 ifade etmektedir.
Erkeklerin kadınlar arasında adaleti sağlamayı isteseler dahi buna asla güç
yetiremeyeceklerini ve bu sebeple erkeklere tek eşle evlenmeyi349 bildirmektedir.
Erkeklerin hanımlarında kerih gördükleri bir şey karşısında bile Allah’ın bunu büyük bir
hayra vesile kılacağı ümidi ile hanımlarına iyi şekilde muamele etmeyi, 350 hanımının
sadakatsizliği halinde sırasıyla öğüt vermesini, yatağını
ayırmasını
ve darp351
uygulamasını emretmektedir. Hanımının açık bir hayâsızlık yapması müstesna iddet
süresinde kocasının hanımını evinden çıkarmamasını352 emrederken buna mukabil
erkeğin sadakatsizliği halinde aralarında sulh yapmayı353 gündeme getirmektedir.
338
339
Mâide, 5\38.
Mücadele, 58\3.
340
Nisa, 4\ 15, 16.
Nûr, 24\27–29, 58, 59.
342
Draz, M. Abdullah, Kur'ân Ahlâkı, (trc., Emrullah Yüksel, Ünvar Günay), İz Yay., 2. Baskı, İst., 2002,
s. 469-508; Özsoy, Güler, age., s. 463–475.
343
Hallaf, Abdulvahhab, İlmu Usulü’l Fıkh, 5. Baskı, Kahire, 1983, s. 32, 33.
344
Nûr, 24\32, 33.
341
345
Rum, 30\ 21.
Bakara, 2\ 223.
347
Bakara, 2\228. Mezkur ayetin tefsîri için bkz., Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsîr, s. 67.
Ayrıca bkz., Hüseyin Atay, İslam'ı Yeniden Anlama, Atay ve Atay Yay., yy, 2001, s. 227-238; Y. N.
Öztürk, Kur’ân'ın Temel Kavramları, s. 353, 354.
348
Nisa, 4\ 34. Ayrıca bkz., Esed, age., s. 143.
346
349
Nisa, 4\ 129.
Nisa, 4\ 19.
351
Nisa, 4\ 34. Bu ayetin tarihsel yorumu ve günümüz tercümelerinde ayetin gerek “geleneksel” ve gerek
“çağdaş versiyondaki yorumları” ve bunların tahlilini toplu olarak görmek için bkz., Ömer Özsoy,
Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 125-142-122.
352
Talâk, 65\1.
350
353
Nisa, 4\ 128.
62
İffetli erkeklere eş için güzel ve iffetli kadınların layık olduğunu, kötü erkeklere
eş için kötü olan kadınların münasip olduğunu354 bildirmektedir. Saliha kadını, koruyup
gözeticisi olan eşine karşı sadık ve itaatkâr olan355 şeklinde tarif edip iyi bir ailenin
teşekkül etmesi ve sağlam temeller üzerine oturması için gerekli olan unsurları emir
formunda bir vecibe olarak ayrıntılı bir şekilde dile getirmiştir.
Ailede eşler arasında evliliğin hayatiyetini tehlikeye sokacak bir problemin
vücut bulması halinde her iki taraftan birer hakemin tayin edilip hakemlerin sorunu
çözmek için adil olmaları ve yapmaları gerektiğini dile getirmektedir.356 Böylece
ailedeki sorunların hem ehlince çözülmesini hem de ailenin bozulmasını gerektirici bir
durum olmadığı zaman gereksiz ve basit şeyler sebebi ile ailenin yıkılmasını
engellemek için gerekli tedbiri de alarak ailenin mevcudiyetini teminat altına almıştır.
Kur’an evlenilmesi yasak olan kadınları, onların muhtelif niteliklerine müstenit
olarak tesbit ederken münferit ve müstakil hiçbir hastalık ya da sakatlığın sebebi
olmayan, yalnızca bazı durumlarda irsi hastalıkların nesle intikal oranını arttıran357
akraba evliliklerini tıbbî veriler istikametinde tebyin etmemiştir. Yani Kur’an akrabalar
arası tahrimiyeti tesbitte yalnızca tıbbi kriteri temel alarak ilgili hükmü tesbit
etmemiştir. Çünkü:
-Kur’an bir tıp kitabı değildir.
-Kur’an ümmî araplarca anlaşılması için onların seviyesinde bir hitap şeklinde
inzal olunmuştur.358
-Mutlak anlamda akraba evlilikleri irsi hastalık sebebi değildir. Bilakis soyda
herhangi bir otozomal resesif hastalık olmaması halinde akraba evliliği istenilen bazı iyi
karakterlerin homozigotluk oranını artırmaktadır.359 Akraba olmayan ve aynı (otozomal
resesif) bozuk geni taşıyan iki kişinin evlenmesi halinde de çocuklarına bu olumsuz
354
Nûr, 24\ 3, 26.
Nisa, 4\ 34 ayetinin tefsiri için bkz., Esed, age., s. 143; Özsoy, Güler, age., s. 467; Nisa, 4\33; Tahrîm,
65\ 5.
356
Nisa, 4\ 35.
357
Klug, Cummings, age., s. 703; Nurettin Başaran, Tıbbi Genetik Ders Kitabı, s. 126-127; Ali Nihat
Bozcuk, Genetik, Palme Yayıncılık, Ankara, 2000, s. 255.
358
Şâtıbî, age., 2\ 65-67. Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, s. 58-61. Ayrıca bkz. Dihlevî, age., c. I, s.
355
304, 307, 308.
359
Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.
63
niteliği aktarma oranı aynı durumdaki yakın veya uzak akrabaların çocuklarına bu
niteliği aktarma oranından farksızdır.360
-Ancak ilmî olarak 20. yüzyılın başında incelenen361 ve bazı durumlarda menfi,
bazı durumlarda müspet sonuçlara sebep olduğu ilmi olarak tespit edilebilmiş bu
durumun, miladi 6. yüzyılda o dönemin tıp bilgisi doğrultusunda tespitinin imkânsız
olduğu hatırlanırsa Kur’ânî yaklaşımın ne kadar isabetli olduğu rahat bir şekilde
anlaşılır.
Şunu hatırlamamız gerekir ki: helal ve haram kılma yetkisini sadece Allah’a
tanıyan İslam, 362 bu yetkiyi kendisinde görenleri tanrılık iddiasında bulunmakla
nitelemiştir.363 Haramı helal, helâlı da haram kılmayı şirkle eş tutmuştur.364 Bu
sebepledir ki selef âlimleri, hakkında kesin nass bulunmayan şeyler için haram
demekten kaçınıp, mekruh, sevimsiz, hoş değil gibi ifadeler kullanmayı tercih
etmişlerdir.365
Bununla birlikte İslam Hukuku’nda takyîdü’l-ibâha ilkesiyle İslam Hukuk tarihi
içinde zaman zaman nasslarla mubah kılınan tasarruflara devlet yöneticisi tarafından
maslahat gereği kayıtlar getirildiği bilinen bir gerçektir. Tasarruflara getirilen kayıtların
keyfiyetini ise ilgili maslahat belirler. Bu açıdan ilgili kayıt tavsiye niteliğinde
olabileceği gibi zecir niteliğinde de olabilir.366
Konuyla ilgili örnek olması açısından şunlar zikredilebilir Ashab, tâbiûn ve
bütün âlimler Mâide suresinin 5. ayetinde açıkça bildirildiği367 gibi müslüman erkeğin
Ehl- i Kitaptan olan muhsan kadınlarla evlenebileceğini ifade etmektedirler.368 Bu
konuda Hz. Ömer de aynı fikre sahip olmasına karşın369 Ehl- i Kitapla evli olan Hz.
Huzeyfe ve Talha b. Ubeydullah’dan bazı haklı gerekçelere istinaden, onlardan
boşanmalarını istemiştir. Hz. Huzeyfe bu haram mı niçin boşanalım? diye mektup
360
www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html.
361
Düzcan, age, s. 2.
362
En’am, 6\ 119; Şura, 42\ 21; Yûnus, 10\ 59; Nahl, 16\ 116.
363
Tevbe, 9\31.
Mâide, 5\103.
365
Karaman, İslam Hukukunda İctihad, MÜİVY., yy., ty., 149; agy., Günlük Hayatımızda Helaller ve
Haramlar, 9.Baskı, İz Yayıcılık, İst., 1999, s. 24; Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın
Değişmesi, 2. Baskı, MÜİVY., İst., 1994, s. 130.
366
Muhammed Yusuf Musa, Fıkh-i İslam Tarihi, (trc., Ahmet Meylani, Özdemir Basımevi), İst., s. 128;
Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 147.
367
Mâide, 5\5.
368
Cassas, age., c. II, s. 16.
364
369
Abdürrezzak, age., c. VI, s. 78 (Hadis no: 10058).
64
yazarak Hz. Ömer'den cevap istedi. Hz. Ömer: Hayır, dedi.370 Allah aşkına bu mektubu
okuyup da yere bırakmadan o yahudi kadına yol ver. Korkarım ki müslüman erkekler
sana uyup güzellikleri için bundan böyle zimmî kadınları seçerler. Bu ise müslüman
kadınları kötülüğe zorlayacaktır 371 şeklinde ikinci bir mektup yazarak mektubu
gönderir. Müslüman erkeğin Ehl- i Kitaptan olan muhsan kadınlarla evlenelebileceğini
düşünen Hz. Ömer, müslüman erkeklerin bilmeden Ehl- i Kitab’ın iffetsizlerine
düşmelerinden endişe etmekteydi.372 Ayrıca Hz. Huzeyfe halkı Mecusi olan bir yerde
bulunduğu için câhil kimselerin Allah'ın Ehl- i Kitab’ın muhsan kadınlarına tanıdığı
ruhsatı ve Hz. Huzeyfe'nin aldığı kadının Ehl- i Kitab kadını olduğunu fark etmeyip
kâfirlerle evlenirler diye mecusi kadınlarla evlenmelerinden kaygı duymuştur.373
Hz. Peygamber ile Hz Ebû Bekir zamanında ve Hz. Ömer’in halifeliğinin ilk üç
yılında bir defada söylenen üç talak bir talak sayılıyordu.374 Hz. Ömer, halk tarafından
üç talakın aşırı şekilde gerekli gereksiz kullanıldığını görünce halk kendine verilen bu
yetkiyi istemiyor, bu işi çabuklaştırmak istiyor biz de bu işi onların aleyhine
düzenleyelim der ve bir defada kullanılan üç talakı, talak- ı bâin olarak düzenler.375
İddeti içinde iddetini beklediği erkekten başka biri ile evlenen kadını, evlendiği
erkekten ayıran Hz. Ömer, eğer bundan sonra bir kadın iddeti içinde başka erkekle
evlenirse onlar ayrılır. Kadın eski eşinden kalan iddeti tamamlar. Bakılır, şayet cima’
etmemişlerse iddeti içinde nikâhlayan erkek sadece onu nikâhlamak isteyenlerden biri
olabilir. Yok eğer cima’ etmişlerse kadın iddeti içinde nikâhlandığı erkeğin iddetini
bekler iddeti akabinde de evlenemez der.376
İslam Aile Hukuku düzleminde tarihi süreç içinde şer’an şahsın velayetine
havale edilen birçok konunun takyîdü’l-ibâha ilkesinden hareketle elinden alınarak
amme velayetine havale edilmiştir. Aile Hukukundaki ayete müstenit hükümlerin, İslam
Hukuk tarihinde olduğu gibi son dönemde de farklı gerekçelerle değişik şekilde
yorumlandığı tarihi bir vakıadır. Takyîdü’l-ibâha noktasından hareketle vücut bulmuş377
370
Abdürrezzak, age., c.VI, s. 78 (Hadis no: 10057), c. VII, s. 76 (Hadis no: 12668).
Yusuf Musa, age., s. 121. Cassâs'ın bu rivayeti nakli ise oldukça ilginçtir şöyle ki; Hz. Huzeyfe Hz.
Ömer'e 'Niçin? Haram mı? diye sorunca Hz. Ömer hayır! Fakat kokarım ki siz fâhişe olanlarına
yaklaşırsınız. Bkz.,Cassâs, age., c. III, s. 323.
372
Cassâs, age., c. II, s. 16.
373
Abdürrezzak, age., c. VII, s. 178 (Hadis no: 12676).
371
374
Abdürrezzak, age., c. VI, s. 391, 392 (Hadis no: 11336, 11337, 11338).
Abdürrezzak, age., c. VI, s. 391 (Hadis no: 11336).
376
Abdürrezzak, age., c. VI, s. 210 (Hadis no: 10539, 10540); Yusuf Musa, age., s. 128, 129.
375
377
Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 146,147.
65
bu türden uygulamalar, Kur'an tarafından nihaî planda arzulanan ideal ailenin ilgili
kısmının vücut bulmasıdır.378
İnsan yaşamında oldukça önemli bir konuma sahip olan evlilik müessesesinin,379
Kur'an'ın amaçladığı gibi sağlıklı ve mutlu bir şekilde vücut bulması ve mevcudiyetini
sürdürmesi için kişinin otozomal resesif bir gen taşıyıcısı olması halinde, bu nitelikli irs,
hastalık taşıyıcısı olmayan kişileri tercih etmesinin yerine getirilmesi gerekli olan dini
bir vecibe olduğunu düşünmekteyiz. Başka bir ifade ile muradı ilahiyenin hâsıl olması,
kişinin telafisi oldukça zor ya da imkânsız olan bazı durumlarla380 karşı karşıya
gelmemesi için evlilik konusunda işin uzmanları olan doktorların tavsiyeleri ışığında
görüşlerini şekillendirmeleri gereklidir.381
4.2. Sünnette Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi
Hz. Peygamber ile ailesinin yaptığı akraba evliliklerini zikretmeden önce
Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinlerine müstenit olarak önceki peygamberlerde yabancı
kadınlarla
evlilik
yasak
olmamakla
beraber,382
gerek kabilenin himayesini
sürdürebilmek,383 gerekse mal varlığının bozulup dağılmasını engellemek için iç
evliliğin daha yaygın olduğu görülmektedir. Mesela Hz. İbrahim baba bir olan üvey kız
kardeşi Sara ile384 Hz. İshâk amcası Nahor’un torunu Rebekka ile385 Hz. Yakub, dayısı
Lavan’ın Rahel ve Lea isimli iki kızı ile386 evlenmiştir.
Endogami ve egzogami evliliklerin yapıldığı cahiliye döneminde,387 evlilik daha
ziyade kabile içinde yapılmakta idi. Yabancı bir kadınla evlenmek hoş karşılanmıyordu.
Kızı öncelikli alma hakkına amcaoğlunun sahip olması âdeti akrabalar arası ciddi
husumet ve tatsızlıkların müsebbibi oluyordu. 388 Kız çocuklarının amcaoğulları ile
378
Vedûd, age., s. 128.
Musa Carullah, Hatun, (trc. Mehmet Görmez), 3. Baskı, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 69.
380
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
379
381
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66; Komisyon, T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1.
Özürlüler Şurası, s. 286.
382
Tekvin 26\34.
383
Tekvin 29\19.
Tevrat, 20\ 12.
385
Tevrat, 24\ 67.
384
386
387
388
Tevrat, 29\ 16-30.
Mehmet Akbaş, Ashab Döneminde Evlilikler, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İst., 1998, s. 9,
(Cevad Ali el-Mufassal [Beyrut, 1-10, 1968], c. IV, s. 629’ten naklen).
Akbaş, age., s. 8, 9 (Cevad Ali [el-Mufassal, c. IV, s. 639]den naklen).
66
evlenmesinin özellikle teşvik edildiği cahiliye toplumunda amcakızı, aynı zamanda eş
anlamına gelmekte idi.389
Hz. Peygamber’in 11 eşi içerisinde yalnızca halası Umeyme bint- i
Abdilmuttalib’in kızı Zeyneb bint-i Cahş’la (ö. 20\640) hicri 5. yılda Allah’ın emri390 ile
olan evliliği yakın akraba evliliğidir.391 Hz. Peygamber’in en büyük kızı olan Hz.
Zeyneb (ö. 8\629) teyzesi Hale’nin oğlu Ebû’l-Âs’la nübüvvetten önce evlenmişti. Hz.
Zeyneb babasının peygamberliğine hemen inanırken Ebû’l-Âs (ö. 12\633) Hudeybiye
antlaşmasına kadar Hz. Peygamber’e inanmamış ve Ebû’l- As’ın müslüman olmasından
sonra Hz. Zeyneb teyzesinin oğlu ile tekrar evlenmiştir.392 Bu evlilikte açık bir şekilde
muharremâtın dışındaki yakın akrabalarla evliliğe Hz. Peygamber’in itiraz etmemesi,
Hz. Peygamber’in bunu onayladığı anlamına gelmektedir.
Hz. Peygamber’in ikinci büyük kızı olan Hz. Rukiye (ö. 2\624) nübüvvetten
önce amcası Ebû Leheb’in oğlu Utbe ile evli idi. Nübüvvetten sonra Müslüman
olmayan Utbe babasının isteği ile Hz. Rukiye’yi boşadı. Hz. Rukiye daha sonra Osman
b. Affan’la evlendi.393 Hz. Peygamber’in üçüncü kızı olan Hz. Ümm- ü Gülsüm de (ö.
9\630) nübüvvetten önce amcası Ebû Leheb’in diğer oğlu Uteybe ile evli idi. O da bu
sebepten Ümm- ü Gülsümle boşandı. Ümm- ü Gülsüm Hz. Rukiye’nin vefatından sonra
Osman b. Affan’la (ö. 35\655) evlendi. 394 Hz. Peygamber’in en küçük kızı olan
Hz.Fatıma’yı (ö. 11\632) önce Hz. Ebû Bekir (ö. 13\634) ve Hz. Ömer (ö. 23\643)
istemişlerdi. Fakat Hz. Peygamber kızını onlara vermemişti. Hz. Ali’nin ailesi Hz.
Ali’ye Hz. Fatıma’yı istemesi için ısrar ettikleri zaman Hz. Ali, Hz. Peygamber’in, Hz
Ebû Bekir ve Hz Ömer’e kızını vermediği için tereddüt ettiğini bildirdi. Ailesi, Hz.
Peygamber ile olan akrabalığının Hz. Peygamber’in kızını vermede vesile olacağını
bildirmesi üzerine Hz. Ali, Hz. Peygamber’e kızı Hz. Fatıma (ö. 11\632) ile evlenmek
istediğini bildirdi ve Hz. Peygamber’in izniyle evlendiler.395
389
Mehmet Akif Aydın, “Aile,” DİA., c. II, s. 198.
Ahzâb, 33\ 37.
391
İbn Sa’d, Muhammed Zührî , et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Dâru Sâdr, Beyrut, ty, c. VIII, s. 102, 103;
Diyarbekri, Târîhu’l-Hâmis fi Ahvali Enfesi Nefis, Müessesetü Şa’ban, Beyrut, ty,. c. I, s. 1266; Âlûsî,
age., c. XXII, s.75-82; İbn Kesîr, Büyük İslam Tarihi (el-Bidâye ve’n-Nihâye, trc., Mehmet Keskin),
Çağrı Yay., İst., 1995, c. IV, s. 248, 249.
390
392
İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 31-33; Diyarbekri, age., c. I, s. 274.
İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 36; Diyarbekri, age., c. I, s. 274.
394
İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 37, 38.
393
395
İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 19, 20; Diyarbekri, age., c. I, s. 274.
67
Akraba evliliği ile ilgili mezkur rivayetlerden de anlaşılacağı gibi bunlardan üç
tanesinde Hz. Peygamber muharremâtın dışındaki akraba evliliğinin yapılmaması
gerektiğini ifade etmektedir. Diğer beş rivayette Hz. Peygamber yakın akraba evlilikleri
karşısında olumlu ya da olumsuz bir tutum sergilememiştir. Bunun anlamı
muharremâtın dışındaki akraba evliliğinin akraba olmayanlarla yapılan evliliklerden
farksız olduğudur. Bunun için tecviz zeminindeki Hz. Peygamber’in bu tavrını tıbbi
zeminde değerlendirmek ilmî isabetsizliktir. Ayrıca Hz. Peygamber hadislerinde eş olan
kadının üstünlüğünü kadının akraba olup olmaması noktasında değil, dindarlığı396
sâlihliği, itaatkârlığı,397 namusluluğu398 noktasında yaptığı da unutulmamalıdır.
Akraba evliliğini nehyeden rivayetlerde bunun sebebi olarak:
1.Çocuğun zayıf ve cılız olacağı bildirilmektedir. İrsi hastalıklar ve günümüz
tıbbının akraba evlilikleri ile ilgili zikrettiği olumsuz şeyler rivayetlerde yer
almamaktadır.
2.Kadınları akrabalarıyla evlendirmek akrabalarla alakayı kesmektir.
Bilindiği gibi günümüz tıbbının akraba evliliklerine olumsuz yaklaşmasının
temel nedeni aynı irsi hastalığı taşıyanların bu hastalığı çocuklarına geçirme riskinin
akraba evliliklerinde 2 kat399 daha fazla olmasındandır.400 Başka bir ifade ile irsi
hastalığın çocuğa geçmesindeki risk akraba evliliğinde akraba olmayanların
evliliklerine oranla 2 kat daha fazladır. Ancak sülalede herhangi bir irsi hastalık
olmadığı zaman ya da sülalesinde irsi bir hastalık olmakla birlikte bunu taşımayan bu
ailedeki iki kişinin evlenmesi tıbbî açıdan akraba evliliğinin, arı soy meydana getirmesi
sebebiyle faydalı olduğu ifade edilmektedir.401 Yani evlenecek uzak veya yakın akraba
çocuklarının sülalelerinde bir irsi hastalık yok ya da herhangi bir irsi hastalık var, ama o
aile içinde bu irsi hastalık genini onlar taşımıyorsa ya da taşımayanların yapacakları
evlilik tıbbî olarak sakıncasızdır. Bu durum zaman zaman yararlı sonuçlara da vesile
olmaktadır.
Ancak akraba olmayıp da aynı irsi hastalığı taşıyanların çocuklarına taşıdıkları
irsi hastalığı geçirme oranı aynı irsi hastalığı taşıyan akrabaların bunu çocuklarına
396
Buhârî, Nikâh, 15; Ebû Dâvud, Nikâh, 2; Nesâî, Nikâh, 13; İbn Mâce, Nikâh, 6; Dârimî, Nikâh, 4;
Mâlik, Nikah, 21.
397
Tirmizi, Nikâh, 5.
398
Tirmizi, Nikâh, 5.
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.
400
Klug, Cummings, age., s. 703; Başaran, age., 126-127; Bozcuk, age., s. 255.
399
401
Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
68
geçirme oranından farksızdır. Yani aynı irsi hastalık taşıyıcılarının evlenmesi halinde,
bunun nesillere intikalinde bu taşıyıcıların akraba olmaları ya da akraba olmamaları
arasında herhangi bir fark yoktur. Akraba olanla olmayanın bunu bir sonraki kuşağa,
aktarma oranı birbirine eşittir.402
Bu çerçevede akraba evliliğinin zayıf ve cılız çocuğa vesile olduğunu bildiren bu
rivayetleri analiz edecek olursak şunlar ifade edilmelidir: Öncelikle konuyla ilgili bu
rivayetlerin hiç birinde akraba evliliklerinin irsi hastalıklı çocuklara vesile olucu bir
durum olduğu ifade edilmediği ve aynı zamanda irsi hastalığın ve zayıflığın birbirinden
faklı şeyler olduğu unutulmamalıdır. Yani rivayetlerde çocukların zayıf ve cılız
olmaları, onların ebeveynlerinin akraba olmaları ile irtibatlandırılmıştır. Bu tespit,
günümüz tıbbı açısından onay alamadığı gibi ilgili rivayetlerde geçen bu ifadeleri, irsi
hastalık olarak anlamlandırmamız halinde de kan yakını akraba evliliklerinin mutlak
anlamda hastalığın müsebbibi olmaması sebebi ile her akraba evliliği yapanların sakat
çocuğa sahip olmamasından dolayı bu anlamlandırmamızın da akraba evliliklerindeki
sakat çocuk olma gerekçesi noktasında isabetli olduğunu söyleyemeyiz. Hatta zaman
zaman akraba evliliklerinin zeki ve yetenekli çocuklara vesile olduğu da hatırlandığı
zaman konuyla ilgili rivayetlerdeki irtibatlandırmanın ne derece gayri tıbbî olduğu
anlaşılır.
Şu da ifade edilmesi gereken bir husustur ki bu rivayetleri ‘modern tıbbın’ aynen
kabul ve tasdik ettiği403 şeklindeki düşünceye de katılmak, modern tıp verileri ve
rivayetlerdeki bilgi tezatlığı açısından çok zordur.
Biz, gerek çocuğun zayıf ve cılız olacağı endişesi ile akraba olanlarla evlenmeyi
nehyeden, gerekse mevzu hadis kitaplarında “Çocukları a'cemler'den talep edin, çünkü
onların rahimleri bereketlidir”404 şeklindeki rivayetlerin teşekkülünde, evliliğin daha
ziyade kabile içinde yapıldığı, yabancı bir kadınla evlenmenin hoş karşılanmadığı, kızı
öncelikli alma hakkına amcaoğlunun sahip olması âdetinin cari olduğu405 cahiliye
toplumundaki406 merî olan bu durumun aşırı çocuk ölümlerine407 ve bunun doğal bir
402
www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html.
403
Sâbûnî, Ahkâm Tefsiri, c. I, s. 393.
Sûyuti, Celaluddin Abdurrhman b. Ebibekir, el-Leâliu’l-Mesnûa, Beyrut, 1. Baskı, 1996, 138;
Muhammed Tahir b. Ali Hindi, Tezkiratü’l-Mevduah, s. 128.
404
405
Akbaş, age., s. 8, 9, Cevad Ali (el-Mufassal, c. IV, s. 639)den naklen.
Günaltay, age., s. 106.
407
Adnan Demircan, “Cahiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, İstem İslam, Sanat,
Tarih, Edebiyat ve Musiki Dergisi 2, Konya, 2003, 26.
406
69
sonucu olan fazla çocuğa sahip olma arzusunun408 önemli bir rol oynadığını
düşünmekteyiz. Ayrıca “Çocuklarınızın zayıf ve cılız olmaması için akrabalarınızla
evlenmeyin” ve “Yakın akrabalarınızla evlenmeyin zira çocuk zayıf olur” şeklindeki bu
ifadelerin, irsi hastalıklı kan yakını akraba evliliklerinin irsi hastalıklı çocuklara vesile
olma vakıasının müşahede edilmesi neticesinde dile geririldiğini düşünmekteyiz.
Bu rivayette yakın uzak akraba ayrımı yapılmadan yakın akraba ile evlilik,
akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlama evliliğin talâkla
nihayet bulması halindeki neticenin ifadesidir. Bu rivayeti bu te’vil dışında, lugavi
noktadan hareketle her evlilik -ki fertlerinin mutlu olduğu akraba evlilikleri de buna
dahildir- akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlamak öncelikle akrabalarla alakayı
kesici evliliklere Kur’an’ın izin verdiği anlamına gelmesi noktasında Kur’an’a;
kendisinin ve çocuklarının yapmış olduğu yakın akraba evlilikleri açısından meşhur
sünnete muarız olacağı409 için farklı bir te’vil yapma imkânımız da yoktur.
Ayrıca her akraba evliliğinin talâkla sonuçlanacağı ya da akraba olmayanlarda
da talâkın vuku bulmayacağını iddia etmek hiç de makul ve gerçekci değildir.
Hem Hz. Peygamber’in bizzat kendisinin halası Umeyme bint-i Abdilmuttalib’in
kızı Zeyneb bint- i Cahş’la olan evliliği ile Hz. Peygamber’in en büyük kızı olan Hz.
Zeyneb’in, teyzesi Hale’nin oğlu Ebû’l-Âs’la evliliği hem de Hz. Peygamber’in yakın
akraba evliği yapanlar karşısında olumsuz bir tavır sergilemediğini göstermektedir.
Ayrıca gerek İslamiyet’ten önce evlendirdiği üç kızından en büyük kızı olan Hz.
Zeyneb’i (ö. 8\629) teyzesi Hale’nin oğlu Ebû’l-Âs’la, ikinci büyük kızı olan Hz.
Rukiye’yi (ö. 2\624) nübüvvetten önce amcası Ebû Leheb’in oğlu Utbe ile üçüncü kızı
olan Hz. Ümm- ü Gülsüm’üde (ö. 9\630) nübüvvetten önce amcası Ebû Leheb’in diğer
oğlu Uteybe ile evlendirmesi ve gerekse İslamiyet’ten sonra en küçük kızı olan
Hz.Fatıma’yı (ö. 11\632) evlenmek için isteyen Hz. Ebû Bekir (ö. 13\634) ve Hz.
Ömer’le değil de, Hz. Ali ile evlendirmesi onun bu konuyla ilgili mezkûr uygulamaları,
çok açık bir şekilde bize yansıtmaktadır. Kısaca Hz. Peygamber çocuklarını yakın
akrabalarına vermesi sebebi ile Hz. Peygamber’in çocuklarına eş seçiminde akrabalığı
tercih sebebi gördüğünü ifade edebiliriz.
Yapmış olduğumuz bu isnat ve metin çalışması ile akraba evliliğini yasaklayan
rivayetlerin Kur’an’a, ma’ruf sünnete muârız oldukları aşikârdır. Bunun için bu
408
409
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66, 67.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Ebû Bekr, Usul, Thk., Ebû Vefâ Afğânî, Dâru’l-Marife,
1372, c. I, s. 359, 360.
70
rivayetlerin
Hanefî
hadis
usulü
açısından Inkıtâ-i manevî muârıza
özelliği
taşıdıklarından da hiç şüphe yoktur.410
Sünnette akraba evliliği konusunda aktarılmış olan bu bilgiler ışığında şunlar
söylenebilir: Hz. Peygamber’in eş seçimi ile ilgili olan ifadelerinde amaçlanan gaye iyi
bir ailenin teşekkülüdür. İyi bir ailenin teşekkülündeki temel noktayı da kişinin
ömrünün sonuna kadar hayatı birlikte paylaşacağı hayat arkadaşını seçmesi ve eşlerin
üzerine düşeni maruf vech üzere yapmalarıdır. Ayrıca iyi bir ebeveyn evlat ilişkisi
oluşturmaktır. Bu noktada bizlere en iyi örnek, hiç şüphesiz Hz. Peygamberdir. Yani
Hz. Peygamber’in bu konularla ilgili bu amacı gerçekleştirmeye yönelik söz ve
fiilleridir.
İyi bir aileyi meydana getiren unsurların birindeki sorun, keyfiyetine göre
ailedeki iyiliği zedeler, aile içi huzuru, huzursuzluk haline dönüştürebilir. Ailedeki
fertler arası sevgi ve saygının azalmasına neden olabilir. Bazen de ailenin nihayete
ermesine sebep olabilir. Kısaca konumuzla ilgili hadisler makâsıd-ı ammenin, insanın
yaşamı için zorunlu olan ihtiyaçlarını iktiza eden zarûriyyet, insanın yaşantısını kolay
bir şekilde sürdürerek sıkıntı ve meşakkat çekmesini engelleyen düzenlemeleri içeren
hâciyyât veya insanın güzel ve faziletli olmasını temin eden tahsîniyyât kısımlarından
birine tekabül etmektedir. Hz. Peygamber’in çocukların iyi ve sağlıklı olması için
yaptıkları tavsiyelere ve aynı zamanda bu maksadı gerçekleştirici şeylere uyulmaması
halinde kişinin meşakkate girmesi, uymayanın yaşamının zorlaşması sebebi ile Hz.
Peygamber’in, çocukların iyi ve sağlıklı olması için yapılmasını iste(me)dikleri şeyler
ya da bu amacı gerçekleştirici şeyler hâciyyât alanına dahildir. Bu gruptaki hadislerin
ailenin tezyininden daha önemli gayeleri amaçladığı unutulmamalıdır.
Ayrıca Hz. Peygamber’in, çocukların iyi ve sağlıklı olması amacı ile yaptığı
tavsiyeler günümüz tıp bilgisi ışığında ve “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye
atmayın”411 ayeti ile birlikte düşünüldüğünde bu hadislerin önemi daha iyi
anlaşılmaktadır. En kısa şekliyle, günümüz tıbbı, aynı irsi hastalığı taşıyanların
evliliğine bu hastalığın çocuklara intikali sebebi ile temkinli yaklaşılması gerektiğini
ifade etmektedir. Bunun için bireyler genelde ailelerinin özelde kendilerinin irsi
hastalıklarını imkânları nispetinde tetkik etmeliler, evlilik yapacakları bireylerde de aynı
irsi hastalığı taşıyıp taşımadıklarını araştırıp hastalık taşımaları halinde evlilik
410
Serahsî, Usul, c. I, s. 364.
411
Bakara, 2\ 195.
71
yapmamalıdırlar. Bu, hadislerde amaçlanan iyi bir ailenin teşekkülünü gerçekleştirme
noktasında yapılmış tavsiyelerin vücut bulmasını sağlaması sebebi ile sünnetteki amacı
gerçekleştirmeye uygun bir davranıştır.
Hz. Peygamber’in konuya olan ilgisini ve konuya verdiği önemi ve ayrıca
konuya yaklaşım tarzını görmek açısından şu hadis hatırlanmalı: Hz. Peygamber
çocuklara her hangi bir zarar gelir diye kocaların emzikli hanımlarıyla cima’ etmelerini
yasaklamayı düşünmüştü, fakat Bizanslılar ve Farslıların bunu yaptıkları halde
çocuklarına her hangi bir zarar vermediğini görünce bundan vazgeçti.412
Sağlık hususunda bu hassasiyeti gösteren, tabiplere değer verip onlardan istifade
eden413 ve ilgisinin bir ürünü olsa gerek ki meşhur hadis mecmualarının çoğunda
“kitâbu’t-tıb, merdâ” bölümlerinin yanında müstakil kitap boyutuna ulaşmış muazzam
bir tıbbı nebevinin müsebbibi olan Hz. Peygamber’in, telafisi oldukça zor ve bazen de
imkânsız olan414 durumlara vesile olucu bazı yakın akraba ya da aynı irsi hastalık
taşıdığı bilinenlerin evlilikleri karşısında sukut etmesi her halde düşünülemez?
4.3. İslam Aile Hukukunda Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi
Diğer canlılardan düşünme ve akıl yürütme melekesiyle ayrılan insanın, hem
mevcudiyeti hem de mevcudiyetinin sürdürülebilirliği diğer insanlarla birlikte yaşama
prensibine bağlıdır. İnsanları toplu halde yaşamaya mecbur kılan bu ihtiyaçların temini,
ancak onların beraber, bir arada yaşamalarıyla mümkündür. İnsan yapısının gerektirdiği
bu birlikte yaşama zorunluluğu, insanın içinde mevcut olan anti sosyal yönelimli
birtakım psikolojik eğilim ve duygular sebebi ile içinde bulunduğu toplumun zaman
zaman bozulmasına sebep olmaktadır. Bu ihtiyaçların sağlıklı bir şekilde temini ise
hukuk, din örf, ahlak, şeklinde tasnif edilebilen, işlevsellik noktasında genellikle dinî ve
örfî karakterli olan, normatif toplumsal düzen kuralları ile mümkündür.415
Sosyal yaşamın zorunlu bir unsuru olan hukuk kurumunun gelişimi, ilkel insan
topluluklarından başlayarak uzun bir tarihi süreç içinde gerçekleşmiştir. Bu uzun süreç
içinde hukuk normlarının yalnızca insan davranışlarını düzenleyeceğini, eylemlerin
412
Muslim Nikâh, 140– 142; Ebû Dâvûd, Tıp, 16; Nesâî, Nikah, 54.
413
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberî, (trc., Sâlih Tuğ), 5. Baskı, İrfan Yayıncılık, İst., 1993, c.
II, s. 804.
414
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66, 67.
415
Talip Türcan, İslâm Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2003, s. 7-20; Halil
Can, Semih Güner, Hukukun Temel Kavramları, 2. Baskı, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2001, s. 4-15.
72
niyetlere göre değerlendirilmesi gerektiğini, insandan doğan her varlığın hukuki bir
şahsiyetinin bulunduğunu, bu itibarla kölelerin hukuki kişilik kazanmalarını, hukuki
uygulamalarda objektif kanıtlarla hüküm vermek gerektiğini yani önemli hukuk
esaslarını evrensel hukuk düşüncesine kazandıran416 İslam Hukuku, kişisel ve toplumsal
realiteye en uygun olanı benimseme417 noktasından hareketle cahiliye döneminde
mevcut olan birçok hükmü benimsemiştir.418
Yaşanan günü birlik olaylar kendi mecrasında devam ediyorken, yeni bir durum
sorun olarak ortaya çıkıp Hz. Peygamber'e arz edildiği zaman, Hz. Peygamber’in
mevcut duruma atıfta bulunarak meseleyi çözmesi ile o mevcut olan şey, yeni durum
için geçerli hale geliyordu. Bir başka ifade ile yeni ve bir sistem haline getirilecek
duruma ait kılınıyor ve daha sonraki benzer durumlar için emsal teşkil ediyordu. Aile
Hukuku geneline, evlilik mânileri bağlamında akraba evliliği sahası özeline bakıldığı
zaman, cahiliye insanlarının vicdanlarına mahkûm edilmiş olan birkaç evlilik şeklinin
iptali dışında bu alan geneli ile ele alındığı zaman mevcut durum olduğu gibi
benimsenmiştir. Yeni sistemin ilgili kısmını oluşturmuştur.419
Bu bağlamda İslam Hukuku’ndaki menhiyat için şunu söyleyebiliriz: Cahilliye
döneminde cari olan hukuktaki annelerle, kızlarla, halalarla, teyzelerle, süt yakınlarıyla
evlenmeme uygulaması İslam Hukuku’nda da olduğu gibi kabul edilmiş ve bu norma
yalnızca cahiliye döneminde meri olan ve fakat insanların vicdanlarına mahkûm olmuş
üvey anne ile evlenme ve iki kız kardeşi cem’ etme yasağı eklenmiştir. İbn Abbas’ın
ifadesi ile İslam’ın haram kıldıkları içinde cahiliyede haram olmayan yalnızca üvey
anne ile evlilik ve iki kız kardeşin cem’i idi.420 Atâ ve Siddî, Hz. Yakûb zamanında iki
416
Talip Türcan, “İslâm’ın Evrensel Hukuk Düşüncesine Katkıları,” 3.Kutlu Doğum Sempozyumu
(Tebliğler) SDÜ., Isparta, 2000, s. 25.
417
Hallaf, İlmu Usulü’l-Fıkh, s. 89, 90; Carullah, age., s. 49; Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişmeler
Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 1, 2003, s.
30, 45.
418
Şâtıbî, age. c. II s. 307; Abdülkerim Zeydan, el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Bağdât, yy.,
1969, s. 22, 23; Musa Cârulah Bigiyef, Kur’an-Sünnet İlişkisine Farklı Bir Yaklaşım Kitâbu’s-Sünne,
(trc., Mehmet Görmez), Ankara Okulu Yay., 2000, s. 136; Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi,
İz Yayıncılık, İst., 2001, s. 43; Mehmet Erdoğan, Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, MÜİVY., İst.,
1995, s. 143; Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru
Üzerine-”, Usul İslam Araştırmaları 2, sayı 2, Adapazarı, 2004, s. 93; Hasan, age., s. 115, 116.
419
Mehmet Erdoğan, “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi Yorumu,”
İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, 69. Ayrıca bkz., Yavuz Ünal, “Sünnetin
Anlaşılmasında Kültürel Unsurların Rolü,” Günümüzde Sünnetin Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve
Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2004, s. 241-247.
420
Ebû’s-Suûd, age., c. II, s. 162, 163; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 469; Zeydan, el-Medhal, s. 24,
25; A. O. Ateş, age., s. 308-318.
73
kız kardeşi cem’ etmenin helal olduğunu ve hatta Hz. Yakûb’un, dayısı Lavan’ın Rahel
(Hz. Yusuf’un annesi) ile Lea (Yehûz’un annesi) isimli iki kızını421 cem’ ettiğini
nakletmektedirler.422 Evlenilmesi haram olanların şeraitlere göre farklı olmasında,
şâri’nin hükmü tesbit ederken, hükmün tenzil olduğu toplumun ilgili görüş ve
uygulamalarını dikkate alması etkilidir.423
Özelde toplum halinde yaşayan insanların birbirleriyle olan münasebetlerini
düzenlemeyi, toplumdaki emniyeti temin etmeyi ve genelde aklî ve ahlâkî bir düzen
kurmayı arzulayan hukuk, hususiyle toplumsal hayattaki ihtilaf ve problemleri çözmeyi
amaç edinmektedir. Toplumsal hayat ve özellikle de ihtiyaçlar sebebiyle vücut bulan
hukuk hiç şüphesiz mevcudiyetini, müsebbibi olduğu toplum içinde veya sorunu
çözdüğü mekânda sürdürebilir. Bir başka ifade ile toplumsal düzeni tanzim için konmuş
olan norm vaz’ olunuş maksadını yerine getirdiği zamanda caridir.
Gerek şerî hükümlerin tesbitinde onlarla muhatap olan mükelleflerin durum ve
âdetlerinin dikkate alınması424 neticesinde peygamberî şeriatların farklı olması425
gerekse Justiniaus, Büyük Frederich ve Napoleon tarafından hukukî maksat
muktezasınca hazırlanmış büyük hukuk koleksiyonlarının hızlı toplumsal değişim
karşısında duramayıp kısa zamanda yerlerini yeni hukuk kodlarına bırakmaları bu
sebeptendir. Kısaca problem ve ihtiyaçların müsebbip olduğu hukukun hem
teşekkülünde hem de tezahüründe, hukukî hükmün vücut bulacağı toplumun sosyal,
kültürel ve teknolojik durumu müessir olmaktadır. Gerek bu müsebbibin ve gerekse bu
müessirin değişmesi, farklılaşması ile hukukî çözümün de değişmesi kaçınılmazdır.426
421
Tevrat, Tekvin, 29\ 16-30. Olay Tevratta şu şekildedir: Hz. Yakub dayısı Lavan’ın küçük güzel kızı
Rahel ile evlenmek için dayısına dayısı ile anlaştıkları üzere yedi yıl çalışır. Ancak Lavan, Hz.
Yakub’a büyük kız dururken küçük kız evlendirilmez âdeti sebebi ile küçük olan- Rahel yerine büyük
Lea’y ı v e rir. Durumun farkına ancak sabah varabilen Hz. Yakub bunun sebebini sorunca Lavan
mezkûr adet sebebi ile böyle yaptığını ifade ettikten sonra “Bu bir haftayı tamamla, Rahel’i de sana
veririz. Yalnız ona karşılık yanımda yedi yıl daha çalışacaksın” dedi ve Hz. Yakup bunu kabul eder.
Kısaca Hz. Yakub dayısının iki kızını cem’ etmiştir.
422
Ebû Suûd, age., c. II, s. 162.
423
Dihlevî, age., c. I, s. 306.
424
Dihlevî, age., c. I, s. 304, 307, 308; Musa Carullah, Hatun, (trc. Mehmet Görmez), 3. Baskı, Kitabiyat,
Ankara, 2001, s. 48, 49.
425
Dihlevî, age., c. I, s. 304, 338, 339; Carullah, age., 49.
426
Koca, agm., s. 52-55. Ayrıca bkz., Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişmeler Karşısında İslam Hukuku,”
İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı, 2, s. 48-50; Saffet Köse, “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı
Problemleri – Bir Zihniyetin Eleştirisi-,” İslâmîyât II, sayı 1, 1999, s. 35; Muhammed Abid Cabiri,
“Çağdaş Dünyada Şeriat’ın Tatbiki Problemi –İslam Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden
Yapılanmanın Zorunluluğu-,” (trc., Abdullah Şahin), İslâmîyât 1, c. 1, sayı 4, 1998, s. 25-50.
74
İslam Hukuku’nda da “Ezmânın tağayyuru ile ahkâmın tağayyuru inkâr olunamaz.”427
şeklinde formüle edilmiş olan bu hakikatin alanı “makâsıd-ı şâri’i korumak şartıyla
hükümlerin nitelik, nicelik, tözsel açıdan zaman ve mekanda değişmelerini içerir.”428
İslam Hukuk tarihi geneline Aile Hukuku özeline bakıldığı zaman henüz râşit
halifeler döneminde makâsıd-ı şâri’i doğrultusunda Aile Hukuku ile ilgili hükümlerin
bazısı konuluş maksadına ulaşmak için form değiştirirken bazılarınında herhangi bir
ihtiyaca cevap vermediği için ilga edildiği görülecektir. Örnek olarak Ehl- i Kitap olan
kadınla evlenme yasağı,429 iddetini bitirmeden evlenen kadının evlendiği kişi ile
gerdeğe girmişse ondan ayrılıp ve tekrar nikâhlanmasının yasaklanması,430 aynı anda
kullanılan üç talakın geçerli olması431 zikredilebilir.
Hukukî hükmün amacı ve mevcudiyeti noktasında vücut bulması kaçınılmaz
olan makâsıt temelli bu nitelikteki uygulamalar maalesef Hicri IV. asırdan itibaren
içtihat kapısının kapatılmış olması sebebi ile kemiyet ve keyfiyet açısından azalarak
devam etmiştir. Bu dönemde müslüman toplumunun hukukî sorunlarını çözmek için
hâkimler, uymaları gerektiği bildirilen mezhebin432 fıkıh kitaplarına müracaat
etmekteydiler. Bunlardaki hükmün, kanun metnindeki hükümler gibi net olmaması;
bunların konuyla ilgili farklı müctehitlerin içtihatlarını da iktiza etmesi sebebi ile bunlar
çok hacimli, öğrenilmesi ve faydalanılması çok zor eserlerdi. Bu sorunların giderilmesi
için bu eserlerin muhtasarı niteliliğinde eserler telif edildi. Muhtasar eserlerin
anlaşılmasındaki problemi çözmek için önceki çalışmalardan onlara haşiye ve şerhler
eklendi. Bu eklemeler mufassal eserlerin ihtisarını gerektirdi. Ve böylece başlangıçtaki
muhtasar eserlere ulaşılmış oldu, Bu kısır döngü aynen muhtasardan mufassala,
mufassaldan muhtasara şeklinde devam etmiştir.433
427
Mustafa Yıldırım, Mecellenin Külli Kâideleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir, 2001, s. 108.
428
Koca, “İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi Üzerine,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 1,
s. 57.
429
Cassâs, age., c. III, s. 323.
430
Abdürrezzak, age., c. VI, s. 210 (Hadis no: 10540); İbn Rüşd, age, c. II, s. 35, 36. İmâm Muhammed,
Hasan b. Ammar tarikiyle Mücahidden Hz. Ömer'in bu kararından rucu ettiğini nakleder. Bkz.,
Muhammed b. Şeybâni, Hasan Ebû Abdullah, el-Hucce, c. III, s. 188, 189. Ayrıca İmâm
Muhammedin, bu kişiler evlenemez diyenleri eleştirmektedir. Bkz., Şeybani, age., s. 191, 192.
431
Ebu Davud, Sünen, c. III, s. 25; c. II, s. 3491, 350-352.
Osmanlı devleti, İslam Aile Hukukunda resmi mezhep olarak Hanefi mezhebini kabul etmiştir, 16.
yüzyılda bu açıkça zikredilmiştir. Ayrıca diğer mezheplerin görüşlerinden istifade edilmesi de
yasaklanmıştır. Bkz., Mehmet Âkif Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yayıncılık,
İst., 1996, s. 158, 160.
433
Mustafa Uzunpostalcı, “Günümüzde İslam Fıkhının Durumuna Bir Bakış,” İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, sayı 2, 2003, Konya, s. 9, 10.
432
75
Her ne kadar hicri IV. asırda içtihat kapısı kapatılmış ise de XIX. yüzyıl
sonrasındaki Avrupa’da gerçekleşen sanayi devrimine kadar toplumsal, ekonomik,
bilimsel vb. alanlarda çok büyük bir değişiklik olmamıştır. Bu sebeple sonraki dönemde
ortaya çıkan ufak değişikliklerin sebep olduğu sorunlar ilgili nasslara, ahkâma kıyasla
çözümlenmiştir. Ancak batıdaki bu gelişmeler karşısında içtihat kapısının kapalı olması
sebebi ile müslüman devletler bu gelişmelere ayak uyduramamıştır.434
Başta Osmanlı devleti olmak üzere bütün müslüman devletler batıdan hukuk
almak zorunda kalmışlardır. Osmanlı devleti, 1850’de Fransız Ticaret Kanunu ve
akabinde deniz ticaret kanunu ve usul ve icra kanununu iktibas etti.435 Bu iktibasların
şerî mahkemelerde uygulanmasının muhal olması yeni kazâî teşkilatı gerekli kılmıştır.
Bunun neticesinde 1871’de Nizamiye mahkemeleri kurulmuştur. İktibas edilen ticaret
kanununun temelini Medeni Kanun teşkil etmekte idi.436
Bilindiği gibi bu dönemde Medeni Hukukla ilgili konular muhtelif fıkıh
kitaplarında dağınık bir şekilde idi. Kadı azlığı sebebi ile şerî mahkemelere bile hâkim
bulmakta sıkıntı çekilmekte idi. Bu sebepten Nizamiye mahkemelerinde hâkimlere yol
gösterecek bir kanunname hazırlanması gerekmekte idi. Bu kanunnamenin Fransa’dan
alınmasını isteyenlerin yanında, önderliğini Cevdet Paşa’nın oluşturduğu bir grup, İslam
Hukuku, hatta Hanefî mezhebine uygun olarak oluşturulması gerektiğini düşüyorlardı.
Onların istekleri doğrultusunda Medeni Kanunun telifi uygun görüldü.437
Osmanlı devleti 1859 yılında dönemin önde gelen hukukçularına Mecelle- i
Ahkâm- ı Adliye’yi hazırlama görevini verdi. Her hangi bir mezhebe bağlı kalınmadan
bütün İslâmî görüşlerden istifade edilerek günün ihtiyaçlarına cevap verecek, dönemin
sorunlarını çözecek bir mecelle arzulanmasına karşın, yedi yıllık çalışma akabinde
vücut bulan 1851 madde beklentileri karşılayamadı.438 Çeşitli sebeplere müstenit olarak
Aile Hukuku Mecelle içinde yer alamamıştır. Aile Hukuku ile ilgili yeni kanunlar 16.
asırdan sonra fermanlar, iradlar ve nizamnamelerle düzenlenmeye çalışılmıştır. Ancak
ifade edilmesi gerekir ki sosyal ve hukuki değişiklikler diğer mezheplerden istifadeyi
zorunlu kılmışsa da, dönemin hâkim İslam Hukuk telakkisi buna müsaade etmemiştir.439
434
Uzunpostalcı, agm., s. 10, 11.
435
Cin, age., s. 285.
Cin, age., s. 286.
436
437
438
439
Cin, age., s. 286.
Uzunpostalcı, agm., s. 11.
Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 175.
76
Bu durum hukuki hayattaki bir takım zorlukların ve zaman zaman da hukuk dışı yollara
başvurmanın müsebbibi olmuştur.440 Bu düzenlemeler özet olarak aşağıdaki şekildedir:
-Evlenecekler için imâmın kadıdan, hem akdeynin hem de akde iştirak edecek
imâm için izinname alması zorunludur (Resmi olarak Kanuniden itibaren
başlamıştır).441
-24 Eylül 1920 Rumi tarihli irad ile mehrin maksimum miktarı akdeynin
durumuna göre 1000 akçe, 500 akçe veya 100 akçedir. Hediye verilmesi yasaktır.
Ayrıca aynı iratta, Osmanlı halkından olanla İran halkından olanlar arasında mevcut
evlenme yasağının devam ettiği ifade edilmiştir.442
-Tanzimat sonrası çıkan bir fermanda velisi tarafından evlenilmesine izin
verilmeyen, bâliğa ve dulların, hakimin izniyle evlenebileceği ifade edilmiştir.443
-7 Ekim 1874 tarihli bir fermanla evlenecekler dört gruba ayrılarak her grubun
evlenirken yapacağı masraflar zikredilmiştir.444
-2 Eylül 1881 tarihli sicilli nüfus nizamnamesinin 33. maddesine göre evlenecek
müslümanlar şeriye mahkemesinden izinnamelerini alacaktır. Bu nizamnamenin
getirdiği tek yenilik, nikâhı kıyan din adamlarına belli bir süre içinde evliliği sicil- i
nüfus memuruna bildirme zorunluluğudur.445
-27 Haziran 1900 tarihli sicilli nüfus nizamnamesi, 11 Haziran 1902 tarihli sicilli
nüfus nizamnamesi ve 27 Ağustos 1914 tarihli sicilli nüfus nizamnamesi önceki
hükümleri ufak değişiklikler müstesna aynen tekrar etmişlerdir.446
-1913 tarihli muvakkat kanunla 1858 tarihli ceza kanununun 200. maddesine
göre ilgili daireden izinname alınmadan nikah akdi yapanlar 3 aydan 2 seneye kadar
hapsolunur şeklinde fıkra eklenilmiştir. Bu madde 17 Mart 1914 yılında münekahat için
mahkemeden izinname alınmasını gerekli kılmaktadır.. İzinname olmaksızın izdivaç
eden zevc bir aydan altı aya kadar hapsolunur. Akdi icra edenler hakkında iki aydan bir
seneye kadar hapis cezası tertip edilir, maddesi eklenmiştir.447
440
Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, MÜİVY., İst., 1985, s. 75.
441
Cin, age., s. 283.
Cin,age., s. 287.
443
Cin, age., s. 287.
442
444
Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 176.
Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 166. Ayrıca bkz., Cin, age., s. 287, 288.
446
Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 166.
445
447
Cin, age., s. 289.
77
-İslam Aile Hukukunun ve gayrimüslim halkın ahvali şahsına ilişkin kaidelerin
İslam tarihindeki448 ilk resmi tedvini olmaktan öteye gidemeyen, nikahla ilgili önemli
sorunların müsebbip olduğu halde önemli sayılabilecek değişiklikler getirememiş olan
1917 tarihli Hukuk-i Aile Kararnamesi (HAK), hukûkî birliği sağlayamamış yalnızca
yenilik olarak nitelendirilebilecek449 şu maddeleri ihtiva etmekte yetinmiştir:
a.Akdeynin nikah ehliyetine sahip olma yaşı, erkeklerde 18 kadınlarda 17 olarak
tespit edilmiştir.450
b.Evlenecek erkek çocuk 12 yaşını, kız çocuğu 9 yaşını tamamlamamış olması
halinde kimse tarafından evlendirelemez.451
c.Mecnûn ve mecnûnenin nikahları ancak zarurete bağlı olarak hakimin izni ile
velileri tarafından akdedilir.452
d.Nikah akdi, ilgili memur tarafından tanzim ve tescil edilir.453
e.Nikah akdi öncesinde keyfiyet ilan olunur.454
f.Üzerine evlenmemek veya evlendiği zaman kendisinin veya ikinci kadının boş
olması şartıyla bir kadınla evlilik sahihtir ve şarta muteberdir.455 Bu madde ile taadüdi
zevcata456 ilk defa kısmi de olsa bir sınırlama getirilmiştir.457
Osmanlı, devletin bidayetinden 16. asra kadar Aile Hukuku sahasında devlet
kontrolünü sağlamak ve hukukun düzenli bir şekilde devam etmesi için kendine has
bazı tedbirler almıştır. Bu sahayla ilgili ihtiyaçlara cevap verebilmek için İslam Hukuku
çerçevesinde belirli ölçüde hukuki tolerans göstermişse de 16. asırdan sonra bu toleransı
göstermemiş, diğer mezheplerden istifadeyi yasaklamıştır.458
Makâsıd-ı şâri’ noktasında muayyen sabitelere ve omurgaya sahip olan İslam
Hukuku bu makâsıdın tezahür ettiği her formda vucüt bulması sebebiyle her zaman ve
mekanda keyfiyeti cari olacağı toplumun özelliklerine göre tesbit edilebilmekte idi.
448
Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 178.
Cin, age., s. 292, 293.
450
Aile Hukuku Kararnamesi (HAK), Neşreden: Orhan Çeker, Ebru Yay., İst., 1985, s. 16 (madde, 4, 5,
6).
451
HAK., s. 16, (madde 7).
452
HAK., s. 16, (madde 9).
449
453
HAK., s. 23, (madde 37).
HAK., s. 23, (madde 33).
455
HAK., s. 23, (madde 38).
454
456
Osmanlı devletinde poligaminin -yaklaşık olarak- % 10 olduğu bildirilmektedir. Bkz., Aydın, İslâm ve
Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 184.
457
HAK’daki bu maddelerin eleştirisi için bkz., Cin, age., s. 293-296.
458
Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 67, 70, 72, 73.
78
Bunun neticesinde hüküm toplumun özellikleri açısndan en uygun olan form şeklinde
oluşmakta idi. Böylece İslam Hukuku aktüel bir niteliğe de sahipti.
Ancak bu makâsıdın tek bir forma indirgenmesi sebebiyle Aile Hukuku
kalıplaşmış, klişeleşmiş ve bunun neticesinde birçok güçlükler ve hukuki zorlamalar
meydana gelmiştir. Tanzimat’a kadar Aile Hukuku alanında herhangi bir gelişme
mümkün olamamıştır.459 Tanzimat’tan sonra başlayan kanunlaşma hareketlerinin son
büyük halkasını hukuki, sosyal, siyasi ve kültürel amillere dayalı olarak Aile Hukuku
alanında Hukuk-i Aile Kararnamesi oluşturmuştur (HAK). Gerek muhafazakâr kesimin
HAK’daki yenilik niteliğindeki mezkûr maddeler sebebi ile HAK’a karşı çıkmaları
gerekse gayri müslim vatandaşın dini liderlerinin nikâhla ilgili yetkilerinin elinden
alınması sebebiyle HAK’a karşı çıkmaları neticesinde HAK’ın Osmanlı’daki
uygulaması ancak 24 ay olmuştur.460
Osmanlının dışındaki diğer Müslüman devletlerdeki uygulamalardan bazısı
aşağıdaki şekildedir: 13 Ağustos 1956 tarihli Tunus Mecellesinde boşanmanın eşlerden
herhangi birinin talebi ile ve ancak mahkeme huzurunda olacağı ifade edilmektedir.
Uygulamada Hanefî mezhebini esas alan Mısır, 1929 yılına kadar ihtiyari talâkın geçerli
olduğunu kabul etmiş ve bu tarihten itibaren bunun geçersiz olduğuna hükmetmiştir.461
Evlilikleri yürümeyen Malezyalı çiftlerde hem erkek hem de kadın mahkeme huzuruna
çıkıp şikâyetlerini dile getirir; mahkeme, ya kendisi hakemlik yapar ya da bir hakem
tayin ederdi.462 1935 tarihli Sudan, 1953 tarihli Suriye Ahvâl- i Şahsiye Kanununun 85.
maddesi boşamada boşama ehliyeti şartını aramış, 89. maddede sarhoş, mükreh ve
panikleyen medhuşun nikahını geçersiz saymıştır. Aynı değişiklikler Fas ve Tunus
Mecellelerinde de dikkati çekmektedir.
463
Şunun da hatırlanması gerekir ki Kur’an kaynaklı olması açısından oransal
bazda önde olan Aile Hukukundaki ayete dayalı hükümler İslam Hukuk tarihinde
olduğu gibi son dönem araştırmacıları tarafından da aşağıdaki gerekçelerden dolayı
farklı tesbit edilmektedir:
459
Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 75, 241.
460
Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 221, 222; Cin, age., s. 305.
Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 180, 181.
462
Vedûd, age., s. 123.
461
463
Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1”, AÜİFD., c. XXXLX, s. 180, 181.
79
-Bazen makâsıd- ı şâri’ ya da maslahat göz önüne alınarak bir mubahın yasak
olduğu ifade edilmektedir.464
-Bazen ilgili nassın makâsıdı noktasından hareketle, ayetin zahiri hükmüne hilaf
nitelikli hükümler elde edilmektedir.465
-Bazen bu ayetin şekillenmesinde tarihsel zeminin etkisine dikkat çekilip
ayetteki hükmün ayette dile getirildiği gibi bir emir ifade etmediği, mevcut
uygulamalara sınırlama getirdiği ifade edilmektedir.466
-Bazen ilahi müdahalenin soruna dahli neticesinde vücut bulmuş somut
uygulamanın tenzil olunan dönemin özelliklerini yansıtması sebebiyle bir örnekten
başka bir şey olmayıp, tarih üstü bir niteliğe sahip ideal bir hukuk kodu olmadığı ifade
edilmiştir.467
-Bazen bu güne kadar emir ifade ettiği düşünülen bir ayete semantik açıdan
yaklaşarak onun emir değil tavsiye ifade ettiği468 ya da ayetin hükmü, keyfiyeti
değişmiş bir şekilde tespit edilmiştir.469
-Bazen de ilgili hüküm, Kur'an- ı Kerim’in 14 asır öncesindeki mahallî değeri
olarak nitelendirilip, bu hükmün o dönem şartları içinde âdilâne olduğu, daha sonra
şartların değişmesi ile ilgili hükmün yeniden Kur'an'daki adalet prensibinin tezahür
edeceği şekilde düzenlenmesi gerektiğinin ifade edildiği de470 bir vakıadır. Örnek olarak
şunlar sıralanabilir:
1.Müslüman olan kadınla Ehl- i Kitab olan erkek evlenebilir.471
2.Nikâh aktinin vücut bulma ve sona erme şartları kamu otoritesi tarafından
düzenlenir.472
464
Muhsin Koçak, Hz. Ömer ve Fıkhı (Basılmamış Öğretim Üyeliği Tezi), Samsun, 1982, s. 126, 127.
465
Kırbaşoğlu, “Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi?” s. 57.
Özsoy, Güler, age., s. 467; Vedûd, age., s. 116-122, M. Öztürk, “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger
Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine-,” s. 91, 92.
466
467
M. Öztürk, “Kur’an’ın Aktüel Değeri – Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine-,” Usûl İslam
Araştırmaları 2, sayı 2, s. 90.
468
Yakıt, Kur’ân'ı Anlama, s. 166-168.
469
470
471
472
Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 616-620.
Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât,1. Karşılaşma, s. 12, agy.,
“Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar,”c. III, sayı 2, 2000, s. 13.
Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 425; Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre Araştırmalar 1-3, s. 61, 63.
Yaşar Nuri Öztürk, İslam Nasıl Yozlaştırıldı (Vahyin Dininden Sapmalar, Hurafeler, Bid’atlar),
10.Baskı, İst., 2000, s. 506, 507. Y. N. Öztürk her ne kadar mezkur yerde nikahın meydana gelme ve
nihayete erme keyfiyetinin kamu otoritesi tarafından tespit edileceğini ifade ediyorsa da (önceki
yazdıklarını) tashih edici olan Kur’ân'daki İslâm, isimli adlı eserinde boşanmanın keyfiyetini (kamu
otoritesine göre değil) ayetlere müstenit olarak –ayrıntılı bir şekilde- izah etmektedir. Bkz. agy.,
Kur’ân'daki İslâm, s. 431-440.
80
3.Erkeğin dörde kadar evlenebilmesi ile ilgili ayete dayalı olarak şu hükümler
söz konusu olabilir:
-Bu ayetin zâhiri manasından da anlaşılacağı gibi çok kadınla evlilik, öksüz
kızların söz konusu olduğu bir ortam içinde zikredilmekte ve istenmesi halinde bile
gerçekleştirilemeyecek -eşler arası adaletin temini- şartına bağlı bir durumdur.473
-Kur’an’da çok eşliliğin caiz olduğuna dair bir ifade yoktur. Çok eşlilik sadece
çaresiz dul kadınların ihtiyaçlarını temin şartına bağlı nihai bir tedbirdir.474
-Birden fazla evlilik ancak erkeğin diğer eşlerine iyi davranması ve evliliği
zaruri kılan bir durumun olması halinde mubahtır. 475
-Asrı saâdetten itibaren konuyla ilgili nakledilen tüm bilgi ve uygulamalar
âdaleti temin edeceğini düşünen her mümin erkeğin dörde kadar evlenmesinin en tabii
hakkı olduğunu bildirmektedir. İlk eşten sonra alınacak diğer eşlerde ilk eşin kısır
olması, hasta olması ya da benzeri sebeplerin bulunmasını şart koşmak kesinlikle
mümkün değildir.476
4.Nuşuz yapan kadın için ön görülen darb müeyyidesi: kadını evden çıkartmak,
bulunduğu yerden başka yere göndermek, kadınla cinsel ilişki kurmak, kadını
uslandırmak, kadını cezalandırmak, kadını terk etmek şeklinde birbirinden oldukça
farklı şekilde yorumlanmıştır.477
5.Boşanma esnasında iki şahit bulundurulması hukuken gereklidir.478
6.Kur'an'da üç defa boşama yoktur. 479
7.Hangi aşamada olursa olsun hamileliğin günümüz tıp imkânları ile tesbit
edildiği zaman iddet sona erer.480
473
Rahman, Ana Konularıyla Kur’ân, 90-92. Ayrıca bkz., Esed, age., s. 133; Muhsin, age., s. 128-131;
Yakıt, Kur’ân'ı Anlama, 2003, s. 165, 166; Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 534-536; Süleyman
Ateş, İslâm'a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerim'den Cevaplar, s. 392-397. Bu görüşün eleştirisini görmek
için bkz., M. Sait Şimşek, Kur’ân'ın Ana Konuları, Beyan Yay., İst., 1999, s. 216-219.
474
Carullah, age., 85.
475
Kâmil Kevser, Ali Salim Öğüt, “Çok Evlilik,” DİA,. c. VIII, s. 367. Bu görüş Muhammed Medenîye
aittir.
476
Kâmil, Öğüt, “Çok Evlilik”, DİA., c. VIII, s. 367. Bu görüş Ezher şeyhlerinden Mahmûd Şeltûd’a
aittir.
477
Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, s. 129-138. Ayrıca bkz. Özsoy, Güler, age., s. 467.
Ebû Zehra, age., 393; Talip Türcan, İslam Hukukunda Boşanmada (Talak) Şahit Bulundurma
Zorunluluğu, SDÜİFD., 1994,1, s. 257-276. Konuyla ilgili görüşleri toplu olarak görmek için bkz.,
Acar, age., s. 249-255.
479
Ârif Güneş, Boşama Yöntemi, Ankara, 1997, Sâlih Akdemir'den naklen, Akdemir, Son Çağrı Kur’ân,
2004, s. 35, 36.
478
480
Orhan Çeker, “Çocuk düşürme” DİA., c. VIII, s. 365.
81
8.Mirasta kız çocuğu erkek çocuğun aldığı kadar ya da kız çocuğu erkek
çocuktan daha fazla alır.481
Takyîdü’l-ibâha noktasından hareketle vücut bulmuş482 bu türden uygulamalar,
Kur'an tarafından nihaî planda hedeflenen ideal ailenin ilgili kısmının vücut
bulmasıdır.483
İslam Hukuku, hukûkî nitelikli konuları muayyen metotlarla hususiyle hem ilgili
nass ve mâkasıdu’ş-şâri’ doğrultusunda hem de –konunun diğer ilim dallarını iktiza
etmesi halinde- ilgili ilim dalının verisi istikametinde tanzim ettiği484 gibi ailenin
bidayetinden nihayetine kadar aileyle ilgili hemen hemen her konuyu aynı şekilde
tanzim etmiştir.
İslam Hukuku'nda nass olmamasına rağmen önemine ve iyi bir ailenin teşekkül
etmesi amacına dayalı olarak akit yapanların akti ifa ederken kullandıkları siğadan,
ailenin kuruluş amaçlarından biri olan eşlerin meşru şekilde cinsel ihtiyaçlarını
karşılama noktasında, bu amaca mâni olucu nitelikteki hastalıklara kadar aileyle ilgili
neredeyse her konuyu teferruatlı bir şekilde tanzim eden fukaha, akraba evliliklerinin
bazı tıbbî olumsuz durumların müsebbibi olması sebebiyle çözülmesi gereken bir
mesele olarak ele almıştır. Sorunun İslâmî açıdan tespit ve tebyininde soruna yalnızca
nasslarla yaklaşmayıp yakın akraba evliliğine bir çok yönden yaklaşarak yakın akraba
evliliği sorununu analiz etmişler, zikredilecek gerekçelere müstenit olarak yakın akraba
evliliklerinin mekruh olduğunu belirtmişler yakın akraba yerine akraba olmayanlarla
veya uzak akrabalarla evlenilmesi gerektiğini gerekçeleri ile sunmuşlardır. Özet olarak
bu gerekçeler şunlardır:
-Şehvet akrabalık sebebi ile zayıf olur ve bunun neticesinde çocuk cılız olur. 485
Uzak akrabalarda ise aradaki şefkat ve merhamet duygusunun bitmesi sebebi ile onlarla
evlenilmesinde bir mahsur yoktur.486
481
482
Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât, Kadın sayısı, c. III, sayı 2, s.
12; Hatiboğlu, “Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar,” İslâmiyât, Kadın sayısı, c. III, sayı 2,s. 13.
Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 146, 147.
Vedûd, age., s. 128.
484
Ferhat Koca, “İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi Üzerine Bazı Düşünceler”, İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, sayı 1, 2003, Konya, s. 52-55; Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişmeler
Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 2, 2003,
Konya, s. 69. Ayrıca bkz., Ali Bardakoğlu, (Salih Akdemir’in “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve
Bütünsellik Sorunu,” isimli makalesini) “Müzakere,” Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ
ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2005, s. 129.
485
Şiyrivânî, age., c. VII, s.189; Melîbârî, age., c. III, s. 271; Muhammed b. Ahmed, age., c. II, s. 54;
Şirbînî, age., c. III, s. 127; Bekri b. Seyyid, age., c. III, s. 270, 271; Abdü'l-Mut’î, age., s. 300.
483
82
-Nikâhın maksadı yardımlaşma ve destek sağlamak amacıyla kabilelerin
birleşmesidir.487 Yakın akraba evliliklerinde nikâhtaki bu maksat eksiktir. Kabileden
olmayan yabancıdan bu birlik ve beraberlik talep edilir.488
-Nikâhın talakla sonuçlanması halinde akrabalar arası emredilen sıla-i rahim
kesilir.489
-Çocuğun soylu olması için yabancılar tercih edilmelidir.490
Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi çocuğun sağlıklı olması için o dönemin tıp ve
psikoloji bilgisi ışığında akrabalar arası sevgi, merhamet ve şefkat duyguları sebebi ile
akraba olan eşe karşı eksik cinsel uyarılma olacağı ve bunun neticesinde çocuğun cılız
olacağı ifade edilmiştir. Konuyu analiz eden fakihler arzulanan iyi aileye ulaşmak
maksadıyla bu amaca mâni olucu yakın akraba evliliğinin mekruh olduğunu ifade
etmişlerdir. 491
Klasik dönem fakihleri tarafından bu amacı gerçekleştirmek için konulmuş
hüküm, yakın akraba evliliklerinin münferit ve müstakil olarak hiçbir hastalık ya da
sakatlığın sebebi olmaması sebebiyle isabetsizdir. Akraba evlilikleri yalnızca sülalede
irsi bir hastalığın olması halinde bu irsi hastalığın çocuklara intikalinin oranı normal
popülâsyona oranla iki 492 kat daha 493 fazla olmasına vesiledir.494 Buna karşın
sülalesinde herhangi bir irsi hastalığı olmayanların evlenmesi halinde arı nesil elde
edileceği için bu nitelikli yakın akraba evliliklerinin tıbbî açıdan zararlı değil aksine
faydalı olduğu tespit edilmiştir.495
Şayet irsi hastalıkların nesle intikalini engellemek için bir yasak konulacaksa bu
aynı irsi hastalıklı kişilerin evlenmemesi şeklinde tespit edilmelidir. Yani maksat irsi
hastalıkların nesle intikalini engellemek ise bu maksada mutlak anlamda her yakın
akraba evliliğinin irsi hastalığı nesle intikal ettirmemesi sebebi ile- kan yakınıyla
evlenme yasağı ile ulaşılamaz.
486
Bicîrimî, age., c. III, s. 323.
Şirbînî, age., c. III, s. 127.
488
Bekri b. Seyyid, age., c. III, s. 270, 271.
487
489
490
491
492
493
494
495
İbn Muflih, Mübdi’, c. VII, s. 6.
Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 9; İbn Muflih, Mübdi’, c. VII, s. 6; İbn Kudâme, el-Kâfi, c. V, s. 35,
36.
Abdü'l-Mut’î, age., s. 300.
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
Klug, Cummings, age., s. 705.
Klug, Cummings, age., 703; Başaran, age.¸ s. 126-127; Bozcuk, age., s. 255.
Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
83
Kısaca İslam Hukuk doktrinindeki arzulanan sağlıklı aileye ulaşmak için tesbit
edilen hükmün gerekçesi amacını gerçekleştirememesi sebebi ile isabetsizdir. Yani o
günün tıp bilgisi ışığındaki şehvet akrabalık sebebi ile zayıf olur ve bunun neticesinde
çocuk cılız olur,
496
uzak akrabalarda ise aradaki şefkat ve merhamet duygusunun
bitmesi sebebi ile onlarla evlenilmesinde bir mahsur yoktur497 tesbiti günümüz tıp ve
psikoloji bilgisi açısından tasdiki imkânsızdır. Bu yüzden gerekçeye müstenit hükmün
amacının gerçekleşmesi imkânsızdır.
Bu maksada ulaşmak için bu gerekçe günümüz bazı İslam hukukçularının da
açıkça ifade ettiği gibi tıbben aynı irsi hastalığı taşıdıkları tesbit edilmiş yakın akrabalar
evliliklerininin, neslin korunması şeklinde İslam Hukukunca benimsenmiş olan temel
ilkeye dayanılarak memnû’ olduğunu ifade ederek bu maksadın hâsıl olmasını
sağlayacak biçimde düzeltilmesi gerektiğini ifade edebiliriz. 498 Akraba olmayıp da aynı
irsi hastalığı taşıyanların evliliklerinin memnu olması bu maksadın toplumun her
kesiminde gerçekleşmesi noktasında elzem niteliği taşıdığı kanaatindeyiz.
4.3. Tıpta Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi
Akraba evliliği bilimsel olarak ilk kez Bemiss (1858), Mithchell (1865) ve
Down (1875) tarafından etüt edilmiştir. Bu araştırmalarda akraba evliliklerinin
infertilite, spontan abortus ve değişik molfarmasyonlar üzerinde olumsuz etkilerinin
bulunduğu gözlenmiştir. Bu konuyla ilgili çalışmalar Türkiye’de ilk olarak Bekir Sıtkı
Şaylı tarafından, 1969 yılında yapılmıştır. 499
Konunun uzmanları Türkiye’de akraba evliliği ile ilgili çalışmaların istenilen
seviyeye ulaşmadığını, birkaç kent dışında akraba evliliğine ilişkin bilgilerin
bulunmadığını ifade etmişlerdir.500 Konuyla ilgili çalışmaların ikmâle ulaşmamasının
bir sonucu olsa gerek, akraba evliliğinin olumsuz sonuçları üzerinde -otozomazal resesif
hastalıkların bir sonraki kuşağa intikalinin normal popülâsyona göre 2 kat501 daha
fazla502 olması durumu müstesna farklı ve hatta bazen çelişkili verilere ulaşılmaktadır.
496
Şiyrivânî, age., c. VII, s.189; Melîbârî, age., c. III, s. 271; Muhammed b. Ahmed, age., c. II, s. 54;
Şirbînî, age., c. III, s. 127; Bekri b. Seyyid, age., c. III, s. 270, 271; Abdü'l-Mut’î, age., s. 300.
497
Bicîrimî, age., c. III, s. 323.
498
Karaman, Hayatımızdaki İslâm, s. 509-511; Dalgın, age., s. 243, 244; Omran, age., s. 28.
499
Düzcan, age., s. 1, 2.
Başaran, age., s. 168.
501
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.
500
502
Klug, Cummings, age., s. 703; Başaran, age., s. 126-127; Bozcuk, age., s. 255.
84
Mesela, yapılan bazı araştırmalarda akraba evliliğinin abortusu, ve infertiliteyi artırdığı
belirlenirken, bazı araştırmalarda akraba evliliklerinin bu olumsuz durumlar üzerinde
tesirinin olmadığı tespit edilmiştir.503
Bir insanda 23 tane annesinden ve 23 tane de babasından gelmiş olan toplam 46
kromozom vardır. Bu kromozomlardan 44’ü otozomal kromozom, diğer iki kromozom
da cinsiyet kromozomu olarak isimlendirilmektedir.504 Kromozomların her biri vücutta
tüm işlevleri yerine getirmek için gerekli bilgiyi taşıyan ve gen adı verilen alt
birimlerden oluşmaktadırlar. Başka bir ifadeyle her bir gen ya da birkaç gen kümesi
insandaki bir özelliğin bilgisini taşımaktadır.
Herbir özellik için kişiye her genin biri anneden ve biri de babadan gelmiş olan
iki kopyası (alleli)505 bulunur.506 Bu genler, mevcudiyetine sebep olacakları bireylerin
ilgili karakterlerini tespit ederler.507 Yani, kişinin herhangi bir özelliği ebeveyninden
almış olduğu genler tarafından tespit edilmektedir. Şayet her hangi bir gen tek halde
iken etkili oluyorsa baskın (dominant), çift halde etkili oluyorsa çekinik (resesif),508
olarak adlandırılmaktadır. Kişinin kromozomlarında kişideki her bir nitelik için kişiye
biri anneden diğeri babadan gelmiş olan iki genden her birinin farklı olması durumu
heterozigot,509 bu iki genin aynı olması durumu homozigot510 olarak tesmiye edilmiştir.
Akraba evliliklerinde çiftler aynı soydan geldikleri ve aynı gen havuzunu
paylaştıkları için akrabalık bağının yakınlık derecesi ile doğru orantılı olarak iyi ya da
kötü nitelikli karekterleri içeren genleri çocuklarına aktarmaktadırlar.511 Şayet kan
yakınları ile evlilik sürdürülecek olursa, bunu yapanlar aynı genotipe sahip bir grup
olarak içinde bulundukları toplumdan ayrılırlar.512
503
Düzcan, age., s. 2.
504
Kutay Tayşi, Burhan Say, Tıbbî Genetik, HÜ., Yay., Ankara, 1 975, s. 90.
Allel: Kişinin kromozomlarında kişideki her bir nitelik için kişiye biri annesinden diğeri babasından
gelmiş olan iki genden her biri ya da gen çiftidir. Bkz., Utkan Kocatürk, Açıklamalı Tıp Terimleri
Sözlüğü, AÜ. Basımevi, Ankara, 1994, s. 34.
506
Başaran, age., s. 94.
507
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.
505
508
Başaran, age., s. 62.
Kocatürk, age., 345. Heterozigot kişinin göz rengi için annesinden siyah rengi ihtiva eden gen gelirken
babasından yeşil rengi ihtiva eden genin gelmesi halidir. Böylesi bir durumda kişinin malum özelliğini
tayin edecek olan şey o genlerdeki baskın olma niteliğidir. Örneğimize dönersek siyah gen her zaman
yeşil gene baskın olduğu için çocuk siyah gözlü olacaktır.
510
Kocatürk, age., 350. Homozigot kişinin saç rengi için ebeveynlerinden siyah rengi ihtiva eden genlerin
gelmesi durumdur. Bunun doğal bir sonucu olarak çocuk siyah saçlı olur.
511
Bekir Sıtkı Şaylı, Medikal Genetik: 2 Temel Medikal Genetik, c. II, s. 447; Demirhan, Taşdemir, agm.,
s. 66. Ayrıca bkz., Başaran, age., s. 126-127.
509
512
Başaran, age., s. 127.
85
Akraba evliliklerinde, aynı bozuk genlerin bir araya gelerek bozuk genin
niteliğine göre çocuğun sakat dünyaya gelme riski akraba olmayanlara oranla 2 kat513
daha fazladır.514 Bu bağlamda akrabalar arası eşleşmeler, daha önce heterozigotlarda
gizli bulunan çekinik alleller için homozigot olan hasta bireylerin ortaya çıkmasına
neden olur. 515 Bir başka ifadeyle çekinik olarak aynı bozuk geni taşıyan iki kişi
evlendiği zaman çocuklarında o bozuk gen ortaya çıkar. Eğer otozomal resesif bir
hastalığı olan kişi, normal bir şahısla evlenirse bu çiftin çocuklarının hiç biri hasta
olmaz. Fakat hepsi bu mutant516 gen için heterozigot taşıyıcı olurlar.517 Eğer otozomal
resesif bir hastalığı olan kişi bu mutant gen için heterozigot taşıyıcı birisiyle evlenirse
çocuklarının yarısı hasta (homozigot) yarısı da fenotip olarak normal heterozigot olur.
Bu tip kalıtıma qassi-dominant adı verilmektedir.518
Yakın akraba evliliklerinde otozomal resesif hastalıkların nesle intikal oranının
normal popülâsyona göre fazla olmasının sebebi, akrabalarda ortak gen oranının yüksek
olmasındandır.519 Akrabalar arasındaki bağ uzaklaştıkça ortak gen oranları düşer. Aile
içinde ortak gen oranı tek yumurta ikizlerinde 1/1, kardeşler arasında 1/2’dir. Torunlar,
dede ve ninelerinin 1/4 genine sahiptir. Birinci derecede kuzenler arası evliliklerde
genlerin 1/8’i ortak olduğundan, genetik olarak belirlenen hastalık riski % 3’tür. Akraba
olan eşlerin %80’i kardeş çocuklarıdır. İkinci kuşak kuzenler arası yani kardeş
torunlarının evlenme oranı ise % 5’tir.520
Otozomal resesif hastalıklarda genetik geçiş özellikleri şunlardır:
1. Bu tür kalıtımda cinsiyet ayrımı yoktur.
2. Sağlıklı anne-babadan doğan çocuk hasta ise hem anne hem de baba
heterozigot taşıyıcıdır.
3. Normal olan anne-babanın çocuklarının 1\4’ünde hastalık görülmesi, 1\2’sinin
taşıyıcı olması, 1\4’ünün ise genotipik olarak da tamamen sağlıklı olması beklenir.
513
514
515
516
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.
Klug, Cummings, age., s. 703; Başaran, age., s. 126-127; Bozcuk, age., s. 255; Tayşi, Say, age., s.
334, 335.
.
Klug, Cummings, age., s. 703; Demirhan Taşdemir, agm., s. 66.
Mutant: Başkalaşım sonucu değişen gen ya da böyle genleri taşıyan kişi, böyle genlerin oluşturduğu
özellik. Bkz., Başaran, age., s. 434.
517
Tayşi, Say, age., s. 337.
Tayşi, Say, age., s. 334, 335.
519
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.
518
520
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66; Başaran, age., s. 128, 129.
86
4. Hasta kişi ile genotipik olarak da tamamen sağlıklı birey evlenecek olursa
çocuklarının hepsi taşıyıcı olacaktır.
5. Hastalıklı bireyle, taşıyıcı kişi evlenecek olursa çocuklarının yarısı hasta,
yarısı taşıyıcı olacaktır.
6. Taşıyıcılar, fenotipik olarak tamamen sağlıklıdırlar. Ama hasta genleri bir
sonraki kuşağa geçiren taşıyıcı görevini yerine getirir. Hastalığın nedeni protein
eksikliği gibi bir durumsa, taşıyıcılar sağlıklı olmakla birlikte çoğu zaman bu protein
onlarda da normalin altındadır.
7. Hastalıklı bir çocuğun kardeşlerinde hastalık olma riski % 25’tir. Ailede bu
tehlikenin her gebelik için aynı olduğu iyice kavranmalıdır. Yani ailede bir tane hasta
çocuk oldu diye bu risk azalmış değildir.521
Bu grupta sık görülen hastalıklar arasında fenilketonüri, Akdeniz anemisi, kistik
fibrosiz, hemofili ve sinir sistemi bozuklukları gibi pek çok önemli hastalıklar yer
almaktadır.522 Burada şunu hatırlatmalıyız ki akraba olmayıp da aynı bozuk geni taşıyan
iki kişi evlendiği zaman aynı risk onlar için de söz konusudur.523 Hekimler tarafından
akraba evliliklerine olumsuz yaklaşılmasının öncelikli ve önemli sebebi belirttiğimiz
gibi aynı bozuk ve çekinik gen taşıyıcılarının bir araya gelerek istenilmeyen sakat
çocuklara vesile olma riskinin normal popülâsyona göre yüksek olmasından
kaynaklanmaktadır.524
Akraba evliliği sonucu ortaya çıkan hastalıkların teşhisi çok zor ve tedaviside
oldukça pahalıdır. Bu hastalıkların teşhisi önemli bilgi birikimi ile laboratuar
imkânlarını iktiza etmektedir. Her yerde teşhis edilememektedir. Teşhis edilenlerin de
tedavileri çok zordur, ancak düzeltilebilecek bulgular düzeltilmeye çalışılır ve kesin
tedavileri de –birkaç hastalık müstesna- yoktur. Kesin tedavisi olan birkaç hastalığın
tedavi maliyetleri de çok yüksektir ve hastalık ömür boyu sürmektedir. Bu tip
hastalıklara ülkemizde, dünyanın birçok yerinden daha sık rastlanmaktadır. Bu hastalık
grubu, yüksek oranda ölümle veya ciddi anomalilerle sonuçlanmaktadır. Bu nedenle,
akraba evlilikleri bebek ölümlerini arttırmakta ve buna bağlı olarak doğurganlık sayısı
da artmaktadır.
521
Tayşi, Say, age., s. 336; Başaran, age., s. 10, 106.
Demirhan, Taşdemir, agm., 66; Komisyon, T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1.
Özürlüler Şurası, Çağdaş Toplum ve Özürlüler, Komisyon Raporları, Genel Kurul Görüşmeleri,
Ankara, 1999, s. 268.
523
www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html.
522
524
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
87
Ülkemizdeki yüksek orandaki bebek ölümlerinin nedenlerinden biri de çok sık
yapılan akraba evlilikleridir. Ölüm nedeni bilinmeyen pek çok bebeğin ölüm nedeninin
altında akraba evliliği sonucu ortaya çıkan hastalıkların yattığı tahmin edilmektedir.
Ülkemizde doğurganlık oranı yüksektir. Bebek ölümlerindeki artış, yüksek
doğurganlığın nedenlerinden biridir. Doğacak çocuklarının büyük ihtimalle sakat
olacağını veya ölebileceğini bilen aile, bu açığı telafi etmek için daha çok çocuk
yaparak ailenin devamını garanti altına almak istemektedir.525 Bu tip hastalıklarda risk,
ailede hastalık ortaya çıkıp da kesin tanısı konuluncaya kadar bilinmemektedir. Yani
ailede bu şekilde kalıtım gösteren bir hastalık yok ise, hangi akraba evliliğinin riskli,
hangisinin risksiz olduğunu bilmek mümkün değildir. Ailede böyle bir hastalık bir defa
ortaya çıkar ve teşhis edilir ise, ailede riskli kişiler kimlerdir, kimlerin akraba evliliği
yapmaması gerektiği hususunda sağlam bir genetik danışmanlık verilebilir. Hatta akraba
evliliği yapmış olanların çocuklarının hasta olma ihtimalini anne karnında iken bilme
olasılığı ve teşhislerinin konulabilmesi mümkündür.526
Önemli bir konu da, akraba evliliğinin sağlıklı çocuk sahibi olma açısından her
zaman zararlı olmamasıdır. Eğer kişinin ailesinde veya soyunda herhangi bir otozomal
resesif hastalık yok ise akraba evliliği sonucu o ailede istenilen bazı karakterlerin
homozigotluk oranı artar. Eğer bu karakterler iyi yahut zararsız özelliklere sahip ise pek
dikkati çekmemekte, ancak sakat veya öldürücü etkili bir fenotip ortaya çıktığında
dikkati çekmektedir.
İstenilen karakterlere sahip iki akraba soy çaprazlama evlendiği zaman, melez
yavrular istenilen özellik bakımından her iki ebeveyndekinden daha kuvvetli olurlar.527
Bunun neticesinde toplumda daha zeki ve yetenekli çocukların oranı artar.528 Bu tip
örnekleri toplumda görmek mümkündür. Ancak, hangi akraba evliliğinde hasta çocuk
doğma ihtimali vardır ve o ihtimal herhangi bir hamilelik için ne kadardır? B u
bilinemediği için, hekimler genel olarak akraba evliliği yapılmaması kanaatindeler.
525
526
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67; Budak Turgay, Alp M. Nail, Çelik M. Yusuf, Elbistan Mehmet, Kan
Yakını Evliliklerinin Diyarbakır Toplumundaki Sıklığı ve Bazı Etkiler Üzerine Araştırmalar (1),
DEÜTFD., 12 (2-4), 149-160, 1985, s. 156.
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
Klug, Cummings, age., s. 705.
528
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67. Ayrıca gerek IQ seviyesi 140’ın üzerinde olan Yahudilelerin
Avrupalılardan 6 kat daha fazla olması gerekse Nobel ödülü kazanan Amerikalıların % 27’sinin
Yahudi olması durumunu inceleyen Amerikalı iki bilim adamı bu durumu Yahudilerin aynı toplumdan
kişilerle evlenmesiyle izah etmekte. Bkz., Vatan Gazetesi 24.10.2005 s. 5, (New York Magazine’den
naklen).
527
88
Böylece, akraba evliliğinin yapılması durumunda nadir görülen kalıtsal hastalıkların
ortaya çıkması önlenmiş olacaktır.529
Eğer akraba evliliği yapılırsa bahsettiğimiz önemli tehlikelere binaen çiftlerin
sonraki yaşamlarında sağlıklı çocuklara sahip olmaları için genetik danışmanlık almaları
oldukça yaralı olacaktır. Bu nedenle akraba evliliği sonucu olabilecek risklerin, çiftlere
bilimsel doğrular çerçevesinde anlatılması ve bu kişilerin bilgilendirilmesi çok
önemlidir.530
529
Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.
530
Komisyon, T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1. Özürlüler Şurası, s. 286; Demirhan,
Taşdemir, agm., s. 66.
89
SONUÇ
İyi bir ailenin vücut bulması ve mevcudiyetini sürdürmesi için elzem
niteliğindeki konular teferruatlı bir şekilde Kur’an’da zikredilmiştir. Evlenilmesi yasak
olan kadınlar ayrıntılı bir şekilde gerekçe gösterilmeden ihbârî olarak, meçhul sığayla
ifade edilmiştir. Kur’an evlenilmesi mubah olan kadınlar içinde akraba olanlar ile
olmayanlar arasında bir ayrım yapmamıştır.
Ayrıca evlenilmesi yasak olan ve olmayan akrabaların tespitinde Kur’an, eşin
akraba olması konusunda lehte ve aleyhte olan şeyleri ifade etmemiştir. Kur’an
tahrimiyet zemininde mubah olan yakın akraba evliliklerini tesbitte, yalnızca tıbbî
verileri dikkate almamıştır. Çünkü:
-Kur’an bir tıp kitabı değildir.
-Kur’an ümmî araplarca anlaşılması için onların seviyesinde tenzil olan bir
hitaptır.
-Mutlak anlamda akraba evlilikleri irsi hastalık sebebi değildir. Bilakis soyda
herhangi bir otozomal resesif hastalık olmaması halinde akraba evliliği istenilen bazı
karakterlerin homozigotluk oranını artırmaktadır.
-Akraba olmayan ve aynı (otozomal resesif) bozuk geni taşıyan iki kişinin
evlenmesi halinde de çocuklarına bu olumsuz niteliği aktarma oranı aynı durumdaki
yakın veya uzak akrabaların, çocuklarına bu niteliği aktarma oranından farksızdır.
-Ancak ilmi olarak 20. yüzyılın başında incelenen ve bazı durumlarda menfi,
bazı durumlarda müsbet sonuçlara sebep olduğu ilmi olarak tespit edilebilmiş bu
durumun, miladi 6. yüzyılda o dönemin tıbbî bilgisi doğrultusunda tespitinin imkânsız
olduğu hatırlanırsa Kur’ânî yaklaşım çok rahat bir şekilde anlaşılır.
Gerek
Hz. Peygamber’in
bizzat
kendisinin
halası
Umeyme
bint- i
Abdilmuttalib’in kızı Zeyneb bint- i Cahş’la olan evliliği ve Hz. Peygamber’in hem
İslamiyet’ten önce hem de İslamiyet’ten sonra kızlarını yakın akrabaları ile
evlendirmesi gerekse yakın akraba evlilikleri karşısında olumsuz bir tavır sergilememesi
onun yakın akraba evliliği hakkındaki tavrını net bir şekilde göstermektedir.
Hz. Peygamber’in tavrı muharremâtın dışındaki yakın akrabalarla evliliğin ilgili
ayet doğrultusunda mubah olup olmadığı noktasındadır. Şunu da unutmayalım ki Hz.
Peygamber son yüzyıldaki tıpçılar tarafından ilmî araştırmalara dayalı olarak bazı
akraba evliliklerinin olumsuz sonuçları olduğunu zikrettikleri gibi bir tavır
90
sergilememiştir.
Bu
sebepten
Hz.
Peygamber’in akraba evliliği konusundaki
uygulamalarını tavrını, oldukça farklı bir alan olan muayyen bir otozomal resesif gen
taşıyıcısının mezkur nitelikli başka bir gen taşıyıcısı olan akrabası veya akrabası
olmayan kişi ile evliliği zeminine taşımamız isabetsizlik olur. Hz. Peygamber’in
makâsıd- ı ammenin hâciyyât alanına tekabül eden ilgili tavsiyelerinin günümüz kesin
tıp bilgisi ve genelde insan sıhhati özelde çocuk sağlığı karşısındaki hassasiyeti ayrıca
“Kendi elinizle kendinizi tehlikeye atmayınız” ayeti noktasında bu hadislerin ailenin
tezyininden çok daha önemli gayeleri amaçladığı aşikârdır.
Vahiy kaynaklı olması açısından oransal bazda önde olan Aile Hukukunun
hükümlerine, İslam Aile Hukuku genelinde, evlilik mâni’leri özelinde bakıldığı zaman
daha raşit halifeler döneminde bu hükümlerden bazıları makâsıd-ı şâri’ doğrultusunda
ilgili hükümdeki maksada ulaşmak için form değiştirirken bazıları herhangi bir ihtiyaca
cevap vermediği için ilga edilmiştir. Mezkur nitelikli uygulamaların bu dönemdeki
kadar marjinal olmamakla birlikte kemiyet ve keyfiyet açısından azalarak devam ettiği
gözlemlenmektedir. Her ne kar evlenilmesi haram olan akrabalar Kur’an’da açık bir
şekilde zikredilmişse de akraba evliliği bazı olumsuz durumların müsebbibi olması
sebebiyle çözülmesi gereken bir mesele olarak âlimlerin gündemine gelmiştir.
Akraba evliliği sorununun İslami açıdan tespit ve tebyininde klasik dönem
âlimleri soruna yalnızca nasslarla yaklaşmayıp yakın akraba evliliklerinin sosyolojik,
psikolojik, hukukî, ahlakî ve tıbbî boyutunu da gündeme getirerek sorunu bu boyutlarda
analiz etmiş ve şu sonuçlara ulaşmışlardır:
-Akrabalık sebebi ile şehvet zayıf olur. Bu da cılız çocuğa vesile olur. Çocuğun
soylu olması için yabancılar tercih edilmelidir.
-Nikâhın maksadı yardımlaşma ve destek sağlamak amacıyla kabilelerin
birleşmeleridir. Ancak bu yakın akraba evliliklerinde nikâhtaki bu maksat eksiktir.
Kabileden olmayan yabancıdan bu birleşme talep edilir.
-Nikâhın talakla sonuçlanması halinde akrabalar arası emredilen sıla- i rahim
kesilir.
Bu sebeple düşünürler mubah olan yakın akraba evliliklerinin yapılmaması
taraftarı olmuşlar ve bunun mekruh olduğunu ifade etmişlerdir. Ayrıca Hz.
Peygamber'in halası Umeyme bint- i Abdilmuttalib’in kızı Zeynep bint- i Cahş’la
evliliğini, yalnızca kişinin evlatlığının boşamış olduğu kadını nikâhlamasının caiz
olduğunu göstermek içindir demişler ve Hz. Peygamber'in bu uygulamasını cevaz
zemininde değerlendirmişlerdir.
91
Klasik dönem fakihleri tarafından yakın akraba evliliğinin tercih edilmemesi
gerekçeleri içinde zikredilen akrabalık sebebi ile şehvet zayıf olur ve bunun neticesinde
çocuk cılız olur, uzak akrabalarda ise aradaki şefkat ve merhamet duygusunun bitmesi
sebebiyle bu endişe ortadan kalkar görüşü şu açıdan isabetsizdir:
Yakın akraba evlilikleri münferit ve müstakil olarak hiçbir irsi hastalık ya da
zayıflık sebebi değildir. Yalnızca sülalede irsi bir hastalığın olması halinde bu irsî
hastalığın nesillere intikalinin normal popülâsyona oranla iki kat daha fazla olduğu
görülmektedir. Buna karşın sülalesinde herhangi bir irsi hastalık olmayanların
evlenmesi halinde arı nesil elde edileceği tıbbî açıdan tespit edilmiştir. Bu ise bu
evlilikleri yapanların çocukları üzerinde zararlı değil aksine faydalı olmaktadır.
Bu yüzden fukahanın amacını fukahanın tespitinin gerçekleştiremeyeceği
aşikârdır. Ayrıca şu da unutulmamalı ki akraba olmayıp da aynı irsi hastalığı taşıyan iki
kişinin evlenmesi neticesinde çocuklarının irsi hastalıklı olma riski aynı irsi hastalığı
taşıyan akrabaların, irsi hastalıklı çocuk sahibi olma riskinden farklı değildir. Yani
önemli olan evlenecek bireylerin ayni irsi hastalığı taşıyıp taşımadıklarıdır.
Bu çalışmada ulaştığımız sonuçları aşağıdaki şekilde sıralayabiliriz:
-İnsanlığın bidayeti ile ilgili kesin bilgi olmaması sebebiyle ilk insanların cinsel
yaşamı meçhul nitelik arz etmektedir.
-Genel itibariyle Pozitif Hukuk sistemlerindeki evlilik manileri, rada’ sebebiyle
olan tahrimiyet müstesna, İslam Hukuku ile paralel niteliktedir.
-İslam Hukuku’nda –muharrematın dışındaki- akraba evliliği caizgörülmesine
rağmen, fakihlerin olaya gerçekçi yaklaşmalarının neticesinde akraba evliliğinin
psikolojik, sosyolojik, ahlâkî ve tıbbî sakıncaları olması sebebiyle yakın akraba
evliliğinin yapılmaması gerektiği ifade edilmiştir.
-Son dönem âlimler konuyla ilgili iki farklı görüş zikretmişlerdir. Bir grup ilgili
ayet ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını delil alarak akraba evliliği yapılmasının
sakıncasız olduğunu, yapılmaması gerektiğini ifade edenlerin gerekçeleri haklı olsaydı
şâri’nin bunu mubah kılmayacağını ifade edip akraba evliliklerinin sakıncasız olduğunu
ifade etmişlerdir. Diğer bir grup tıbbî verileri dini motiflerle tezyin ederek tıbbî açıdan
sakıncalı olan akraba evliliklerinin yapılmaması gerektiğini ifade etmiştir.
Biz takyidü’l- ibâha noktasından hareketle İslam Hukuk doktrinindeki –
arzulanan sağlıklı aileye ulaşmak için- fakihler tarafından tesbit edilen isabetsiz
gerekçenin bazı son dönem İslam araştırmacılarının da ifade ettiği gibi aynı irsi hastalığı
taşıdıkları bilinen akrabaların evlilikleri memnu’dur şeklinde fakihlerin maksadının
92
hâsıl olmasını iktiza edecek biçimde düzeltilerek güncelleştirilmesi gerektiğini
düşünmekteyiz.
Zorunlu olmadığı müddetçe yakın akraba evliliklerinden sakınılması, neslin
sağlıklı bir şekilde devam etmesi noktasında, daha isabetli bir tutumdur. Fakihlerin
mezkûr maksadının –toplumun her kesiminde- gerçekleşmesi için aynı irsi hastalıklı
yabancıların evlilikte birbirlerini tercih etmemeleri büyük önem taşımaktadır.
93
KAYNAKÇA
Abdürrezzak, Ebûbekr es-San’ânî (1403), Musannef, I-XI, Thk., Habibu’r-Rahmân el- A’zamî,
2.Baskı, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrût.
Acar, H. İbrâhim, (2000), İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev, Erzurum.
Adüvvî, Ali Saîdî Mâlikî (1412), Hâşiyetü’l-Adüvvî, I -II, Dâru’l-Fikr,Thk., Yusuf Şeyh
Muhammed Bekâî, Beyrût.
Akbaş, Mehmet(1998), Ashab Döneminde Evlilikler, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İst.
Akdemir, Salih (2005), “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu,” Kur’ân’ı
Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 115123.
_____(2004), Son Çağrı Kur'an, Ankara Okulu Yay., Ankara.
Akıncı Şahin (1999), Roma Hukuku Dersleri Tarihi Giriş ve Kaynaklar Hukukun Genel
Kavramları Şahsın Hukuku Aile Hukuku Hakların Korunması, Konya.
Akıntürk, Turgut (1978), Aile Hukuku, AÜHF., Ankara,.
Aliyyu’l-Kârî, Ali Muhammed (1978), el-Mesnu’ fi Ma’rifeti’l-Hadisi’l-Mevdua ve Huve’lMevduati’s-Suğra, Mektebetü’l-Metbuati’l-İslamiye, Beyrût,
Âlûsî, Ebû Senâ Şihâbuddîn Mahmud (1993), Rûhu'l-Meânî fî Tefsîrî’l-Kur’âni’l-Azîm ve’sSebi’l-Mesânî, I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrût.
Atay, Hüseyin (2001), İslam'ı Yeniden Anlama, Atay ve Atay Yay., yy,.
_____(1997), Kur’âna Göre Araştırmalar 1-3, 2.Basım, Atay Yayınevi, Ankara.
Ateş, Ali Osman (1996), İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, Beyan Yay.,
İst.
Ateş, Süleyman (1988), Kur'an-ı Kerim Tefsiri, I-VI, Yeni Ufuk Neşriyat, yy.
_____“Kur’ân- ı Kerîm (2005) Tefsirinin Yeniden Yapılmasını Gerektiren Sebepler” Kur’ân’ı
Nasıl Anlamalıyız?’(Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 161,
162.
_____İslâm'a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerim'den Cevaplar, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst., ty.
Aydın, Mehmet Akif (1989), “Aile,” DİA., İst., c. 2, s. 198.
_____(1996) İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yayıncılık, İst.
_____(1985) İslam-Osmanlı Aile Hukuku, MÜİVY., İst..
Behûtî, Mansur b. Yunus b. İdrîs, Ravdü'l-Mürebbe’, Mektebetü'r-Riyâd el- Hadîse, Riyâd, ty.
_____(1402)Keşşâfü’l-Kınâ’, I-VI, Dâru'l-Fikr, Beyrût.
94
Balaman, Ali Rıza (2002), Evlilik Akrabalık Türleri Sosyal Antropolojik Yaklaşımlar, T.C.
Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,
Bardakoğlu Ali (2005), (Salih Akdemir’in Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik
Sorunu, isimli makalesini) Müzakere, Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum
Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, s. 129.
Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes'ud (ö. 510\1116), Meâlimu't-Tenzil, Daru'l-Fikr,
Beyrût, ty.
Bigiyef, Musa Cârulah (2000), Kur’an-Sünnet İlişkisine Farlı Bir Yaklaşım (Kitâbu’s-Sünne,
trc., Mehmet Görmez), Ankara Okulu Yay.,.
Bilim ve Teknik (2004), sayı 441, , (Science 2004’ten naklen), s. 18.
Bilmen, Ömer Nasuhi (1996), Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu [Fıkıh terimleri Ansiklopedisi],
Gündüz Gazetesi, Ankara.
Bozcuk, Ali Nihat (2000), Genetik, Palme Yayıncılık, Ankara.
Budak, Turgay, Alp M. Nail, Çelik M. Yusuf, Elbistan Mehmet (1985), Kan Yakını
Evliliklerinin Diyarbakır Toplumundaki Sıklığı ve Bazı Etkiler Üzerine Araştırmalar
(1), DEÜTFD., 12 (2-4) 149-160, s. 156.
Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (1987), el-Camiu's-Sahih, I-VI, Dâru İbn Kesîr,
Beyrûd,
Burhânü'd-Dîn, Ebi'l-Meâli Mahmud b. Ahmed Abdü'l-Azîz, el-Muhîtu'l-Burhânî fi Fıkhi'nNu'mânî, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrût, ty.
Cabiri, Muhammed Abid (1998), Çağdaş Dünyada Şeriat’ın Tatbiki Problemi –İslam Hukuk
Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-, trc., Abdullah
Şahin, İslâmîyât 1, c. I, sayı 4, s. 25-50.
Can, Cahit (2002), Toplumsal İnsanın Evrensel Doğası ve Cinsel Suçlar, Seçkin Yay.,
Ankara.
Can, Halil, Güner Semih (2001), Hukukun Temel Kavramları, Siyasal Kitabevi, 2.Baskı,
Ankara.
Canan, İbrâhim (1980), Hz Peygamber‘in Sünnetinde Terbiye, TDİBY., Ankara.
Cassâs, Ebû Bekr Ahmet b. Ali (2001), Ahkâmü’l-Kur’ân, I-V, Dâru’l-Fikr, Beyrut.
Cin, Halil (1988), İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, SÜY., 2.Basım, Konya.
Çeker, Orhan (Neşreden) (1985), Aile Hukuku Kararnamesi, Ebru Yay., İst.
_____Çocuk düşürme,” DİA, c. VIII, s. 365.
Dağcı, Şamil (1999), “ İslam Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1”, AÜİFD., c. XXXLX,
Ankara, , s. 180, 181, 199, 212.
95
_____İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2, AÜİFD., c. XL, s. 142, 143.
Dalgın, Nihat (2004), Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, Etüt Yay., 2.Basım, İst.
Demircan, Adnan (2003),”Cahiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”,
İstem İslam, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musiki Dergisi, 2, Konya, s. 26.
Demirhan, Osman, Taşdemir Deniz (2006), “Akraba Evliliğinin Acı Sonucu,” Bilim ve Teknik
Dergisi, sayı 458, s. 66, 67.
Deylemî, Ebû Şuca Şîreveyh b. Şehra’dar b. Şîreveyh Hemazâni (1986), el-Firdevs bi
Me’süri’l-Hıtab, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut.
Dihlevi, Şah Veliyullah b. Abdirrahman (2003), İslam Düşünce Rehberi (Hüccetü’l-Baliğa),
trc., Mehmet Erdoğan, I-II, İmaj Baskı, Ankara.
Diyarbekri (1995), Tarihu’l-Hamis fi Ahvali Enfesi Nefis, I-II, Müessesetü Şa’ban, Beyrût, ty.
Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk, İst.
_____(2003) “Sosyal Değişmeler Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar,” İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı, 2, Konya, s. 69.
Draz, M. Abdullah, Kur'ân Ahlâkı (2002), trc., Emrullah Yüksel, Ünver Günay, 2.Baskı, İz
Yay., İst.
Düzcan, Füsun (1994), Sivas Popülasyonunda Akraba Evliliği Sıklığı ve Aileler Üzerindeki
Tıbbi Etkiler (Doktora Tezi).
Ebû Abbas, Ahmet b. Muhammed b. Ali Heytemi (1406), el-İfsah, Thk., Muhammed Şekür
Emiru'l-Meyadini, Daru'l-Imar, Ürdün.
Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as Sicistânî el-Ezdî (ö. 275\888), Sünen, I-IV, Daru’l-Fikr, yy.,
ty.
_____(1408), el-Merâsîl li Ebî Dâvud, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut.
Ebû Muhammed, Abdülhak b. Atıyye, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrût, ty.
Ebû Abdü'l-Mut’î, Muhammed b. Ali b. Ömer (2000), Nihayetü’z-Zîn, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty.
Ebû Nu'man, Müsned, trc., Kazım Ağçakaya, Ravza Yay., İst.
Ebû Ömer (1387), et-Temhîd li İbn Abdi’l-Berr, Mağrib.
Ebû Ömer (1471), Yûsuf b. Abdillah b. Abdi’l-Berr Kurtûbî, Kâfî, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye,
Beyrût.
Ebû’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed Imâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ile Mezeyâ’l-Kur’an’ilKerîm, Dâru İhyâü’t-Türâsi el-Arabî, Beyrût, ty.
Ebû Şucâ’, Ahmed b. Hüseyn b. Ahmed, Metnü Ebî Şucâ’ (1987), Dâru’l-İmâmi Buhârî,
Dımaşk.
96
Ebû Zehra, Muhammed, el-Ahvalü'ş-Şahsiyye, Darü'l-Fikr, Kâhire, ty.
Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Daîfe ve’l-Mevdûah ve Eseruha’sSeyyiu fi’l-Ümme (2000), I- IV, Mektebetü’l-Meârif, Riyad.
Emin, Mahmut Hattab (1974), Fethu’l-Meliki’l-Ma’bud Tekmiletü’l-Minha’li-Azbi’l-Mevrud
Şerhu Süneni’l-Ebî Dâvûd, Kâhire.
Emîn, Muhammed, Hâşiyetü İbn Âbidîn, I-VI, 2.Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.
Engels, Friedrich (2002), Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, trc., Kenan Somer, 12.
Baskı, Sol Yay., Ankara.
Erdoğan, Mehmet (2004), “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi
Yorumu,” İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, Ankara, s.
61–68.
_____(1995)Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, MÜİVY., İst.
_____(1994)İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 2.Baskı, MÜİVY., İst.
Erul, Bünyamin (2000), Sahâbenin Sünnet Anlayışı, TDVY., 2.Baskı, Ankara.
Esed, Muhammed (1999), Kur'an Mesajı Meal-Tefsir, trc., Cahit Koytak, Ahmet Ertürk,
6.Baskı, İşaret Yay., İst.
Eyüboğlu, İsmet Zeki (1991), Türk Dilinin Etimolji Sözlüğü, Sosyal Yay., İst.
Fahruddîn Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Huseyn (1995), Tefsîru'l-Kebîr, I XXV, trc., Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yay.,
Ankara.
Fazlur, Rahman (1997), İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, Değişim ve Kimlik, Ankara Okulu
Yay., trc., Adnan Bülent Baloğlu, Adîl Çiftçi, Ankara.
_____(2003) İslâmî Yenilenme Makaleler 4, Derleme ve trc., Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay.,
Ankara.
_____(2000) Ana Konularıyla Kur'an, trc., Alparslan Açıkgenç, 6.Baskı, Ankara Okulu Yay.,
Ankara.
Feyzioğlu, Feyzi Necmeddin (1971), Aile Hukuku Dersleri, İÜY., no: 1691, İst.
Garaudy, Roger (1998), Şeriat Nedir? trc., Salih Ahdemir, İslâmîyât 1, c. I, sayı 4, s. 15, 16.
Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505\1111), İhyâ’u Ulûmmiddîn, I-IV ve
Fihrist, Dâru İhyai’t- Türasi’l-Arabî, Beyrût, ty.
_____(1417) el-Vasît, I-VII, Thk., Ahmed Mahmûd, İbrâhim, Muhammed Tâhir, Dârü'sSelâm, Kâhire.
Günaltay, Şemseddin (1997), İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., Ankara
Hallaf, Abdulvahhâb (1983), İlmu Usûlü’l Fıkh, 5.Baskı, Kâhire.
97
Hasan, Ahmed (1999), İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, trc., Haluk Songur, Rağbet
Yay., İst.
Hatiboğlu, Mehmet Said, “Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar,” İslâmiyât, Kadın sayısı, c.
III, sayı 2, s. 13.
_____(2004), “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi Yorumu,”
İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, Ankara, s. 61–68.
Hatiboğlu, “Kur’ân- ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât,1. Karşılaşma Kur'an
Vahyi ve Tarih, s. 7-12.
_____(2004), Müslüman Kültürü Üzerine, Kitâbiyât Yay., Ankara.
Heyet (1999), T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1. Özürlüler Şurası, Çağdaş
Toplum ve Özürlüler, Komisyon Raporları, Genel Kurul Görüşmeleri, Ankara.
Heysemî, Ali b. Ebî bekr (ö. 807\1404), Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrût, ty.
Iclî, Ahmed b. Abdillah b. Sâlih Ebû Hasan Kûfî, Ma’rifetü’s-Sikât (1985), I -II, Thk.,
Abdülalîm Abdülazîm, Mektebetü’d-Dâr.
İbn Abidin (1388), Reddü'l- Muhtâr, Dâru’l-Fikr, 2.Basım, Beyrût.
İbn Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah (1988), Ahkâmu'l-Kur'ân, I-III, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrût.
İbn Arrâk, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Kennani (1981), Tenzîhu’ş-Şerîati’l-Merfua an
Ahbâri’l-Şenîati’l-Mevdûah, I-II, 2.Basım, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût.
İbn Âşur, Muhammed Tâhir (1999), İslam Hukuk Felsefesi Gaye Proplemi Makasıdu’şŞeriati’l-İslamiye, trc., Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan, 3.Baskı, Rağbet Yay., İst.
İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty.
İbn Esîr, Mübârek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, I -V , e l Mektebetül’l-İslamiye, Beyrût, ty.
İbn Hacer, Askalânî Şihâbüddîn Ahmed b. Ali Ebû Fadl (1984), Tehzîbü’t-Tehzîb, I-XIV,
Dâru’l-Fikr, Beyrût.
İbn Hindî, Muhammed Tâhir, Tezkiratü’l-Mevdûât, Mektebetü’l-Kâhire, Kâhire, ty.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail (1996), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I-IV, 3.Baskı,
Müessesetü’r-Reyyan.
_____(1995.), Büyük İslam Tarihi (el-Bidâye ve’n-Nihâye), I-XV, trc., Mehmet Keskin, Çağrı
Yay., İst.
İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmet, Muğnî, I-X, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.
98
İbn Kudâme, Abdullah Makdisî (1988), el-Kâfî fî Fıkhi İbn Hanbel, I-IV, Thk., Züheyr Şâvîş,
5.Basım, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrût.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim (1977), Ğarîbu’l-Hadis, I-III, Matbaatü’lÂnî, Bağdat.
İbn M ce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid Kazvini, Sünenü İbnü Mace, nşr. Muhammed
Fuat Abdülbaki, I-II, Daru İhyai'l-Kütübü Arabi, Kahire, ty.
İbn Manzur, Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem (1994), Lisânü’l-Arab, I-XV, 3.Baskı,
Dârü’s-Sadr, Beyrût.
İbn Nüceym, Zeyneddin İbrâhîm b. Muhammed b. Muhamed b. Bekr, Bahru’r-Râik, Şerhu
Kenzüd’Dekâik, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, ty.
İbn Ömer, Bakâî Burhânu'd-Dîn Ebî Huseyin İbrâhîm (1992), Nazmu'd-Durer fî Tenâsibi'l
Âyât ve's-Suver, I-XXII, Dâru'l-Kitâbi'l-İslamiyye, Kâhire.
İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Kurtubî Ebû Velîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve
Nihâyetü’l-Muktesîd, I-II, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.
İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d Zührî (ö. 230\844), Tabakâtü’l-Kübrâ, I -IIX, Daru Sâdr,
Beyrût, ty.
İbn Teymiyye, Abdü's-Selâm b. Abdillah b. Ebî Kasım (1404), el-Muharrer fi’l-Fıkh,
2.Basım, Mektebetü'l-Mearif, Riyad.
İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed (1404), Zâdü'l-Mesîr fi İlmi
Tefsîr, 3.Basım, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrût.
İbnü’l-Cevzî (1406), ed-Duafâü ve’l-Metrûkîn, Thk., Abdullah Kâdî, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye,
Beyrut.
_____(1403), el-Ilelü’l-Mütenêhiyye, I-II, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrût.
_____Kitâbü’l-Mevdûât, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty.
Karaman, Hayreddin (1999), Mukayeseli İslam Hukuku, I-III, İz Yayıncılık, İst.
_____(1999), Günlük Hayatımızda Helaller ve Haramlar, İz Yayıcılık, 9.basım İst.
_____(2001), İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İst.
_____İslam Hukukunda İctihad, MÜİVY., yy., ty.
_____(1993), İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, I-III, Nesil Yay., İst.
_____.(1995) İslam'da Kadın ve Aile, Ensar Neşriyat, İst.
Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd, Bedâiü's-Sanâi' (1982), I -VII, 2.Basım, Dârü’lKitâbi'l-Arabî, Beyrût.
Kayravânî, Abdulah b. Ebî Zeyd Ebû Muhammed, Risâletü'l- Kayravânî, Dâru'l-Fikr, Beyrût,
ty.
99
Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “Kur’an’da Mahallî ve Evrensel Değerler,” Kur’ân’ı Nasıl
Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2005, s. 7476.
_____“Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi? -Batılılaşma ve Gelenekçilik Arasında
Üçüncü Yol; Yenilikçi İslâm!-”, İslâmiyât, 4. Karşılaşma İslâm ve Çağdaş Durum,
c. VII, sayı 4, 2004, Ankara, s. 57.
Koca, Ferhat (2003), “İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi Üzerine Bazı Düşünceler,”
İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 1, Konya, s. 52-55.
Kocatürk, Utkan (1994), Açıklamalı Tıp Terimleri Sözlüğü, AÜ. Basımevi, Ankara.
Koçak, Muhsin (1982), Hz. Ömer ve Fıkhı (Basılmamış Öğretim Üyeliği Tezi), Samsun.
Köse, Saffet (1999), “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri –Bir Zihniyetin Eleştirisi,” İslâmîyât, sayı 1, s. 35.
S. Klug, William, Cummings Michael R. (2002), Genetik Kavramlar, Çeviri Editörü: Cihan
Öner, Palme Yay., Ankara.
Kurtubî, Ebû Abdîllâh Muhammed b. Ahmet (1988), el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, I -XX,
Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrût.
Kurucan, Ahmet (1998), Yeni Bir Fıkhî Açı, Işık Yay., İzmir.
Mağribî, Abdurrahman (1398), Mevâhibü’l-Celîl, I-VI, 2.Basım, Dâru’l-Fikr, Beyrût.
Mâlik b. Enes, (1981), Muvatta’, I-II, Çağrı Yay., İst.
Melîbârî, Zeynuddîn b. Abdilazîz, Fethu'l-Müîn’, I-II, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.
Merğînânî, Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl, Bidâyetü'l-Mübtedî, Thk., Hâmid İbrâhîm Kürsî,
Muhammed Abdülvehhâb Behîrî (1355), Matbaatün Muhammed Ali Sabîh, Kâhire.
Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd(1994), el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Pamuk Yay.
İst.,
Meydânî, Abdulğanî Ğanîmî, Lübâb fi Şerhi’l-Kitâb, Dersaadet Kitabevi, İst, ty.
Mizzî, Yûsuf b Zeki Abdurrahman Ebû Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl,
Müesesetü’r-Risale,
Beyrût, ty.
Molla Hüsrev, ed-Dürerü’l-Hukkâm fî Şerhi Ğureri’l-Ahkâm, I-II, Fazilet Neşriyat, İst., ty.
Muhsin, Âmine Vedûd (1997), Kur’ân ve Kadın, trc., Nazife Şişman, 2.Baskı, İz Yayıcılık,
İst.
Musa, Muhammed Yusuf, Fıkh-ı İslam Tarihi, trc., Amet Meylani, Özdemir Basımevi, İst.,
ty.
Müslim, Ebu'l-Hüseyn Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, Sahihu Müslim, nşr. Muhammed Fuad
Abdulbaki, I-V, İst., ty.
100
Neccar, İbrahim Mustafa M. Ali A. Hasan Zeyyad Hamid Abdülkadir (1992), Mu’cemü’lVasit, I-II, Çağrı Yay., İst.
Nesefî, Ebû’l-Berakat, Tefsîru’n-Nesefî, I-IV, yy., ty.
Omran, Abdel Rahim (1995), İslâm Kültüründe Aile Planlaması, DİBY., Ankara.
Özafşar, Mehmet Emin (2000), Hadisi Yeniden Düşünmek Fıkhî Hadisler Bağlamında Bir
İnceleme, 2.Basım, Ankara Okulu Yay., Ankara, s. 97.
Özsoy, Ömer (2003), Güler İlhami, Konularına Göre Kur’ân (Sistematik Kur’ân Fihristi),
Fecr Yay., Ankara.
Öztürk, Mustafa (2004), “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru
Üzerine-” Usûl İslam Araştırmaları 2, sayı 2, Adapazarı, s. 93.
_____(2004), Kur’ân'ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara.
Öztürk, Yaşar Nuri (2000), İslam Nasıl Yozlaştırıldı (Vahyin Dininden Sapmalar, Hurafeler,
Bid’atlar), 10.Baskı, Yeni Boyut, İst.
_____(1999), Kur’ân'daki İslam, 35. Basım, Yeni Boyut Yay., İst..
_____(1998), Kur'a'ın Temel Kavramları, Yeni Boyut Yay., İst.
Rahman, Fazlur (2000), Ana Konuları ile Kuran, trc., Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu
Yay., Ankara.
_____(1997), İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, Değişim ve Kimlik, trc., Adnan Bülent
Baloğlu, Adîl Çiftçi, Ankara Okulu Yay., Ankara.
_____(1999), İslam ve Çağdaşlık, trc., M. Hayri Kırbaşoğlu Alparslan Açıkgenç, Ankara
Okulu Yay., Ankara.
_____(2003), İslâmî Yenilenme Makaleler 4, Derleme ve trc., Adil Çiftçi, , Ankara Okulu
Yay., Ankara.
Remlî, Muhammed b. Ahmed (1415), Şerhu Zeyd b. Reslân, Dâru’l-Marife, Beytrût, ty.
Sa’lebî, Abdü’l- Vehhâb b. Ali b Nasr Ebû Muhammed, et-Telkîn, I-II, Thk., Muhammed Sêlis
Sa'îd Ğînî, Mektebetü't-Ticâriyye, yy.
Sâbûnî, Muhammed Ali (1994), Ahkâm Tefsiri, I -IV, trc., Mashar Taşkesenlioğlu, Şamil
Yayınevi, İst.
Sarı, Mevlüt (1982), el-Mevarid Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yay., İst.
Sarıkçıoğlu, Ekrem (1986), “Kur’ân'a göre Müşrikler ve Putperestler,” İslâmi Araştırmalar
Dergisi, sayı 1, Ankara, s. 26-32.
_____( 2000), Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 3. Baskı, Isparta.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Ebû Bekr (1405), el-Mebsût, I-XXX, Dâru’lMa’rife, Beyrût.
101
_____(1372), Usûl, I-II, Thk., Ebû Vefâ Afğânî, Dâru’l-Marife.
Seyyid, Kutup, Fi Zılali’l-Kur’an (1993.), trc., Bekir Karlığa, M. Emin Saraç, İ. Hakkı
Şengüler, Eko Ofset.
Sivasî, Muhammed b. Abdilvahid, Şerhu Fethu'l-Kadîr, 2.Baskı, Dâru'l-Fikr, Beyrût, ty.
Suğrâ, Ali b.Hüseyin b. Muhammed (1404), Feteva's-Suğrâ, Thk., D. Selâhuddîn Nâhî,
2.Basım, Dâru'l-Furkân, yy.
Suyûtî, Celaluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Mahalli Celaluddîn Muhammed b. Ahmed b.
Muhammed (1996), Tefsîru'l-Celâleyn, Dâru'l-Hadîs, Kâhire, ty.
_____el-Lea’li’l-Masnu’a, Beyrût, ty.
Şa’ban, Zekiyyüddin (1996), İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l Fıkh), trc., İbrâhim Kafi
Dönmez, TDVY., 2.Baskı, Ankara.
Şâtıbî, İbrahim b. Mûsa (1999), İslami İlimler Metodolojisi, ( el-Muvâfakât)
I-IV, trc.,
Mehmet Erdoğan, 2.Baskı, İz Yayıncılık, İst.,
Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, Dâru’l-Marife, Beyrût, ty.
Şiblî, Muhammed Mustafa (1977), Ahkâmu'l-Üsreti Dirâseti Mukârane beyne Fıkhi'lMezâhibi's-Sünniyeti ve'l-Mezâhibi'l-Ca'feriyye ve'l-Kânun,
2.Baskı,
Dâru'n-
Nıhleti'l- Arabiyye, Beyrût.
Şirbinî, Muhammed b. Ahmed (ö. 977\1570), Muğni’l-Muhtâc, I-IV, Dâru'l-Fikr, Beyrût, ty.
Şiyrivânî, Abdülhamit, Havâşî eş-Şiyrivânî, I-X, Dâru'l-Fikr, Beyrût, ty.
Taberânî, Süleyman b. Ahmed (ö.360\971), el-Mu’cemü’l-Kebîr, I-XX, 3.Basım, Matbaatü’zZehrai’l-Hadise, ty.
Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr (1405), Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, IXXX, Dâru’l-Fikr, Beyrût.
Tâhâ, Muhammed Ali (2002), Tefsîru’l-Kur’ân’i-Kerîm ve I’râbühü ve Beyânühü, I-XVI,
Dâru’l- Hikme, Buyrût.
Tekinay, Selahattin Sulhi (1971), Türk Aile Hukuku, 2.Basım, İÜY., No; 1777, İst.
Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sünenü't-Tirmizi, Dâru İhyâü’t-Türâsi el-Arabî, Beyrût,
ty.
Türcan, Talip, İslâm Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2003.
_____(2000) “İslâm’ın Evrensel Hukuk Düşüncesine Katkıları,” SDÜ., 3.Kutlu Doğum
Sempozyumu (Tebliğler), Isparta, s. 25.
Ulvan, Abdullah Nasıh, Terbiyetü'l-Evlad fi'l-İslam, İslam'da Aile Eğitimi (Evlilik, Evlat
Terbiyesi ve Esasları), trc., Celal Yıldırım, Uysal Kitabevi, Konya, ty.
102
Uzunpostalcı, Mustafa, “Günümüzde İslam Fıkhının Durumuna Bir Bakış,” İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, sayı 2, 2003, Konya, s. 9, 10.
Ünal, Yavuz, “Sünnetin Anlaşılmasında Kültürel Unsurların Rolü,” Günümüzde Sünnetin
Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2004, s. 241,
249.
Ürammî, Aviyyî Muhammed Emîn b. Abdillah (2001), Tefsîru Hadâkı’r-Rûh ve’r-Reyhân fî
Revâbî Ulûmi’l-Kur’ân, I-XXXII, Dâru Tavku’n-Necâti, Beyrût.
Vatan Gazetesi, 24.10.2005, s. 5, (New York Magazine’den naklen).
Yakıt, İsmail (2003), Kur’ân'ı Anlamak, Ötüken, İst.
_____(2003) Hz. Peygamber’i Anlamak, Ötüken, İst.
Yaman, Ahmed (2002), İslam Aile Hukuku, 3.Baskı, Yediveren Kitap.
_____(Neşreden) Makâsıd ve İctihat İslâm Hukuk Felsefesi Araştırmaları, Yediveren, Konya,
2002.
_____İslam Hukukuna Özgü Bir Kurum Süt Akrabalığı, SÜİFD., s. 58.
Yıldırım, Celal (1991), İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, I-IVX, Anadolu Yay., Alemdar
Ofset, İst.
Yıldırım, Mustafa (2001), Mecellenin Külli Kâideleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir.
Zebidî, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseynî (1967), Tâcu’l-Arûs, I-XXV, Dârü’l-Hidâye.
Zehebî, Şemsuddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman (1992), el-Kâşif, I-II,
Thk., Muhammed Avvâme, Dâru’l-Kıble, Cidde.
Zevkliler, Aydın (1989), Medeni Hukuk Giriş ve Başlangıç Kişiler Hukuku (Gerçek Kişiler
Tüzel Kişiler) Aile Hukuku, Savaş Yay.
Zeydan, Abdülkerim (1969), el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Bağdât, yy.
Zuhayli, Vehbe (1994), İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, I-IX, trc., Komisyon, Risâle, İst.
www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html.
103
ÖZGEÇMİŞ
KİŞİSEL BİLGİLER
: Ziya DURU
Adı Soyadı
Doğum Yeri ve Yılı : Karaman, 15 03 1980
Medeni Durumu
: Bekâr
Telefon
: 0338 414 00 61, 0338 217 63 23, 0506 624 3909
Adres
: Osman Gazi Mahallesi 1063. sok. no: 28 Karaman\Merkez
E-mail Adresi
: [email protected]
EĞİTİM DURUMU
2004-2007
: Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, Adana.
1998-2003
: Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi. Isparta.
1994-1996
: Karaman Lisesi, Karaman
1991-1994
Bifa Orta Okulu, Karaman
1986-1991
: Başharman Köyü İlkokulu, Karaman
Yabancı Dil : Arapça, İngilizce.
İŞ DURUMU
2006-…: İmam-Hatip, Aşağı Kızılca Köyü, Karaman
Download