Uploaded by
common.user19237
1000212
T.C. RECEP TAYYİP ERDOĞAN ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI MODERN KÖLELİĞİN İSLAM HUKUKU BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ (Yüksek Lisans Tezi) Merve YILMAZ Danışman Doç. Dr. Emine Enise YAKAR RİZE 2026 KABUL VE ONAY Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında, Doç. Dr. Emine Enise YAKAR danışmanlığında, Merve YILMAZ tarafından hazırlanan Modern Köleliğin İslam Hukuku Bağlamında Değerlendirilmesi adlı bu tez çalışması, 07/01/2026 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oy birliğiyle/oy çokluğuyla başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans Tezi olarak kabul edilmiştir. Jüri Üyeleri Ünvanı, Adı SOYADI Başkan : Doç. Dr. Emine Enise YAKAR Üye : Dr. Öğr. Üyesi Zahide KESKİN Üye : Dr. Öğr. Üyesi Hakime Reyyan YAŞAR I İmza ETİK BEYAN Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında Tezli Yüksek Lisans Programından mezun olmak üzere teslim ettiğim “Modern Köleliğin İslam Hukuku Bağlamında Değerlendirilmesi” adlı tezim, bilim ve araştırma etiği prensiplerine riayet edilerek tarafımdan yazılmıştır. Tez çalışmamda, başka kaynaklardan aktarılan bütün bilgi ve alıntılar, Enstitünüz Tez Yazım Kılavuzuna uygun olarak açıkça gösterilmiştir. Kaynağı gösterilenler dışında kalan bütün bilgiler uygun araştırma yöntemi kullanılarak tarafımdan edinilmiş ve esere bu şekilde yansıtılmıştır. Şahsıma ait olmayan hiçbir bilgi, kasıt veya kusurlar, şahsıma aitmiş gibi gösterilmemiştir. İnternet kaynakları dâhil, sahibine/kaynağına atıf yapılmaksızın hiçbir bilgi kullanılmamıştır. Aksinin ortaya çıkması halinde doğacak bütün hukuki, idari, akademik ve etik sorumluluk tarafıma ait olacaktır. Eserin tesliminden sonra herhangi bir zamanda, bilim etiğine aykırılık tespit edilmesi ve / veya eserimle ilgili intihal veya intihal şeklinde anlaşılacak bir durumun ortaya çıkması halinde; Üniversiteniz ve eğitim kadronuzun hiçbir şekilde sorumlu tutulmayacağını hür irademle kabul, beyan ve taahhüt ederim. 07/01/2026 Merve YILMAZ II ÖN SÖZ Bu çalışma, klasik dönemde aktif bir şekilde sosyal ve ekonomik olarak önemli rol oynamış olan ve ardından belli aşamalar sonucunda yasalar eşliğinde kaldırılan kölelik olgusunun günümüzde modern halini açıklayabilmek amacıyla ortaya koyulmuştur. Söz konusu çalışmanın konusu modern köleliğin görünümleri olan kölelik çeşitlerinin açıklanıp İslam hukuku perspektifinden değerlendirmesinin yapılmasıdır. Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde modern kölelik kavramının ne olduğu, hangi işlevlere sahip olduğu ve klasik dönem köleliği ile benzer ve farklı yönleri ele alınmıştır. İkinci bölümde ise modern köleliğin bir çeşidi olan işçi-emek sömürüsü konusu yer almaktadır. Üçüncü bölümde modern köleliğin bir başka çeşidi olan organ mafyası konusu, organların çalınması ve satılması alt başlıkları çerçevesinde açıklanmıştır. Hazırlanan çalışmamda, konunun belirlenmesinden tezin tamamlanmasına kadar geçen süreçte kıymetli vaktini ve engin bilgilerini benimle paylaşan, tezin yazım aşamasında bana rehberlik edip yolumu aydınlatan; çalışmamı her yönüyle dikkatle inceleyip, eksiklerimi göstererek, sabırlı ve anlayışlı tavrıyla bu sürecimi kolay bir şekilde geçirmemi sağlayan tez danışmanı sayın Doç. Dr. Emine Enise YAKAR’a sonsuz teşekkürlerimi bir borç bilirim. Aynı zamanda danışman hocam söz konusu tez sürecimde akademik hayata dair pek çok öğretici bilgiyle beni donatmış, şimdiye kadar katıldığım tüm sempozyum ve akademik çalışmalarda bana hem rehberlik etmiş hem de desteğini esirgememiştir. Bundan dolayı kendisine minnetlerimi sunuyorum. Son olarak, yaşamımdaki tüm güzelliklerin baş mimarları olan, sevgilerini var olduğum sürece her an hissettiğim, evlatları olmaktan sonsuz gurur duyduğum, hayatımın en büyük şansı sevgili annem Fatma YILMAZ ve babam Mehmet YILMAZ’a en kalbi minnetlerimi sunuyorum. Ayrıca kardeşlerim Emre Can ve Enes YILMAZ’a bu süreçte desteklerini benden esirgemedikleri için kendilerine teşekkürlerimi bir borç bilirim. Merve YILMAZ RİZE/2026 III İÇİNDEKİLER KABUL VE ONAY ...................................................................................................... I ETİK BEYAN .............................................................................................................. II ÖN SÖZ ......................................................................................................................III İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... IV ÖZET ........................................................................................................................ VII ABSTRACT............................................................................................................. VIII KISALTMALAR ....................................................................................................... IX GİRİŞ ............................................................................................................................1 1. KÖLE VE MODERN KÖLE KAVRAMLARININ TANIMI VE TARİHÇESİ ......8 1.1. Kavramsal Çerçeve ...........................................................................................8 1.1.1. Köle ...........................................................................................................8 1.1.2. Cariye ........................................................................................................9 1.1.3. Abd ............................................................................................................9 1.1.4. Mevlâ .......................................................................................................10 1.1.5. Fetâ ..........................................................................................................10 1.1.6. Memlûk ................................................................................................... 11 1.1.7. Rakabe ..................................................................................................... 11 1.1.8. Hâdim ......................................................................................................12 1.1.9. Rakîk .......................................................................................................12 1.1.10. Itk...........................................................................................................12 1.2. Geçmişten Günümüze Köleliğe Dair Bir İnceleme ........................................13 1.2.1. İslam Öncesi Dönemde Kölelik Müessesesi ...........................................14 1.2.2. İslam’ın Kölelik Müessesesine Yaklaşımı ...............................................15 1.2.2.1. Kölelerin Hakları ve Sorumlulukları .............................................. 18 1.2.3. Köleliğin Kaldırılması .............................................................................22 1.3. Kölelik Tanımının Değişimi: Modern Kölelik ................................................28 1.3.1. Modern Kölelik Olgusu ...........................................................................28 1.3.2. Klasik Dönem Köleliği ile Modern Dönem Köleliğinin Mukayesesi .....36 1.3.2.1. Benzer Yönleri ................................................................................ 36 1.3.2.2. Farklı Yönleri .................................................................................. 37 IV 2. MODERN KÖLELİK BAĞLAMINDA İŞÇİ VE EMEK SÖMÜRÜSÜ ..............40 2. 1. Modern Kölelik Bağlamında İşçi Tanımı .......................................................43 2.1.1. İşçi ...........................................................................................................43 2.1.2. İşveren .....................................................................................................45 2.1.3. Ücret ........................................................................................................45 2.1.4. İş Akdinin Kuruluşu ve Sıhhat Şartları....................................................46 2.2. İşçi-İşveren İlişkisi ve İşçi Hakları .................................................................48 2.2.1. İslam Hukukunda İşçi-İşveren İlişkisi ve İşçi Hakları ............................48 2.2.1.1. İşçinin Hakları ................................................................................ 50 2.2.1.1.1. Uygun Bir İşte ve Uygun Koşullarda Çalışma Hakkı ............. 50 2.2.1.1.2. Dinlenme Hakkı ...................................................................... 51 2.2.1.1.3. İbadet Hakkı ............................................................................ 53 2.2.1.1.4. Ücret Hakkı ............................................................................. 54 2.3. İş Ahlakı ..........................................................................................................58 2.4. Makâsidü’ş-Şeria Bağlamında İşçi ve Emek Sömürüsüne Dair Değerlendirme ................................................................................................................................60 3. MODERN KÖLELİK OLGUSUNDA ORGAN TİCARETİ .................................63 3.1. Ticaret ve Organ ..............................................................................................63 3.1.1. İslam Hukukunda Bey’ Akdi ...................................................................64 3.2. Organ Ticaretinin Ortaya Çıkışı ve Meşruiyeti Problemi ...............................68 3.2.1. Organların Satılması ................................................................................72 3.2.1.1. Canlı Bireyden Organ Satımı.......................................................... 73 3.2.1.2. Kadavradan Organ Satımı............................................................... 74 3.2.1.3. Organ Satımına İslam Hukuku Açısından Bir Bakış ...................... 76 3.2.2. Günümüzde Satımı Mevcut Olan Organ ve Uzuvlar Hakkındaki Hükümler ...........................................................................................................................80 3.2.2.1. Böbrek, Bağırsak ve Karaciğer ....................................................... 80 3.2.2.2. Yumurtalık ve Sperm Satımı ........................................................... 82 3.2.2.3. Kan Satımı ...................................................................................... 85 3.2.3. Organların Çalınması...............................................................................87 3.2.3.1. Canlı Bireylerden Organların Çalınması ........................................ 87 3.2.3.2. Kadavradan Organların Çalınması ................................................. 89 V 3.2.3.3. Organların Çalınmasına İslam Hukuku Açısından Bir Bakış ......... 92 3.3. Organ Ticaretinin Makâsıdü’ş-Şeria Kapsamında Değerlendirilmesi ............97 4. SONUÇ .................................................................................................................104 KAYNAKÇA ............................................................................................................106 VI Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Tez Türü : Yüksek Lisans Tezi Danışman : Doç. Dr. Emine Enise YAKAR Hazırlayan : Merve YILMAZ Yıl : 2026 Sayfa Sayısı : 129 ÖZET MODERN KÖLELİĞİN HUKUKU BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ İslam hukuku, tarih boyunca kölelik müessesesinin muhafazasını teşvik etmemiş; aksine, mevcut şartlar içinde kölelik müessesesini sınırlamayı ve tedricen ortadan kaldırmayı hedeflemiştir. Sanayileşme ve modernleşme döneminde kapitalist ekonomik sistemlerin ortaya çıkmasıyla birlikte, köleliğin farklı biçimleri tezahür etmiş; bu da her çağda uygulanma vasfına ve potansiyeline sahip olan İslam hukukunun mevzubahis konuyu zaman şartların da değerlendirmesini gerekli kılmıştır. Günümüzde modern köleliğin tezahürleri arasında işçi sömürüsü ve organ satımı gibi uygulamalar yer almakta, bu eylemler bireyin onurunu, bedensel bütünlüğünü ve yaşamını doğrudan etkileyebilmektedir. Organ ticareti veya emek sömürüsü gibi uygulamalarda insan, ekonomik çıkar veya zorunluluklar üzerinden araçsallaştırılmakta; bu durum, İslam’ın öngördüğü adil ve güvenli yaşam anlayışıyla çelişmektedir. Organ ticareti ve emek sömürüsü gibi uygulamalar, makâsıdü’ş-şerîa kapsamında can, mal, nesil, din ve aklın korunması ilkelerinin ihlali anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İslam hukuku bağlamında, modern köleliğin farklı görünüşleri değerlendiren bu tez, İslam hukukunun birey ve toplum güvenliğini korumaya yönelik çözüm üretebildiğine işaret etmektedir. Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, Modern Kölelik, Makâsıdü’ş -Şeria, İnsan Onuru. VII Recep Tayyip Erdogan University Institute of Graduate Studies Department : Basic Islamic Sciences Thesis Type : Master Thesis Supervisor : Assoc. Prof. Dr. Emine Enise YAKAR Author : Merve YILMAZ Year : 2026 Pages : 129 ABSTRACT THE EVALUATION OF MODERN SLAVERY WITHIN THE CONTEXT OF ISLAMIC LAW Islamic law has not, throughout history, encouraged the preservation of the institution of slavery; on the contrary, under existing conditions, it aimed to limit the institution of slavery and gradually eliminate it. With the emergence of capitalist economic systems during the periods of industrialization and modernization, different forms of slavery have appeared; this has made it necessary for Islamic law— possessing the quality and potential to be applied in every age—to evaluate the issue in accordance with the conditions of the time. Today, among the manifestations of modern slavery are practices such as labor exploitation and organ trade, and these acts can directly affect the individual’s dignity, bodily integrity, and life. In practices such as organ trafficking or labor exploitation, the human being is instrumentalized through economic interests or necessities; this situation contradicts the just and secure understanding of life envisaged by Islam. Organ trade and labor exploitation constitute a violation of the principles of the protection of life, property, lineage, religion, and intellect within the scope of maqāṣid al-sharīʿa. Therefore, within the context of Islamic law, this thesis, which evaluates the different manifestations of modern slavery, indicates that Islamic law is capable of producing solutions aimed at protecting individual and social security. Keywords: Islamic Law, Modern Slavery, Maqāṣid al-Sharī‘a, Human Dignity. VIII KISALTMALAR bk. : Bakınız çev. : Çeviren drl. : Derleyen ed. : Editör H : Hicri haz. : Hazırlayan Hz. : Hazret, Hazreti MÖ : Milattan önce MS : Milattan sonra No. : Numara S : Sayı s. : Sayfa ss. : Sayfadan sayfaya/sayfalar t.y. : Basım tarihi yok vb. : Ve benzeri, ve benzerleri, ve bunun gibi vd. : Ve devamı; ve diğerleri vs. : Vesaire yy. : Yüzyıl IX GİRİŞ Araştırmanın Konusu ve Amacı Kölelik, insanlığın tarihi kadar eski ve İslam hukuku bağlamında belirli normlar çerçevesinde düzenlenmiş bir müessesedir. Toplumların varlığından itibaren insan yaşamında olgusal bir gerçeklik olarak varlığını sürdürmüştür. İnsanların yerleşik hayat sürmeye başlaması ile birlikte insan gücüne duyulan ihtiyacın ortaya çıkması ve zamanla artmasının yanında farklı sebeplerden dolayı da kölelik uygulaması varlığını devam ettirmiş ve zamanla kurumsal bir hal almıştır. İslam’ın erken ve klasik dönemlerinde, devlet teşkilatının kurumsallaşmasına paralel olarak kölelik de hukuki düzenlemelere konu edilmiş; bu çerçevede köle pazarlarının belirli kurallar dahilinde faaliyet göstermesi siyasal otorite tarafından hukukî zeminde düzenlenmiştir. Buna bağlı olarak bu süreç, köle ticaretinin ekonomik yapının önemli bir parçası haline gelmesine katkıda bulunmuştur. Ancak köleliğin kaldırılmasına yönelik tedricî bir yaklaşım benimseyen İslam hukuku, bu kurumu bir anda ilga etmek yerine mevcut toplumsal yapı içerisinde daraltıcı ve dönüştürücü düzenlemeler getirmiştir. Erken dönemden itibaren köle edinme yollarının sınırlandırılması, azadın teşvik edilmesi ve mükâtebe gibi hürriyete geçiş mekanizmalarının tanınması, kölelik müessesinin kademeli olarak sınırlandırılmasını hedefleyen normatif bir çerçeve ortaya koymuştur. Şartların ve çağın değişmesiyle birlikte ekonomik, sosyal ve siyasi faktörlerin de etkisiyle kölelik kurumu, modern döneme gelinceye kadar farklı coğrafyalarda kademeli bir biçimde tasfiye edilmiştir. Nitekim köleliğin kaldırılmasına yönelik düzenlemeler birçok ülkede 19. yüzyılda başlamış, köleliğin uluslararası hukuk düzleminde bağlayıcı ve açık biçimde yasaklanması ise 20. yüzyılda kabul edilen uluslararası sözleşmelerle gerçekleşmiştir. Ancak günümüzde kölelik kavramının yasal olarak ortadan kaldırılmış olması, köleliğin fiilen yok olduğu anlamına gelmemektedir. İçinde bulunduğumuz dönemde insan ticareti, organ ticareti, işçi-emek sömürüsü gibi fiillerde, klasik görünümünün dışında, köleliğin farklı şekillerde devam ettiği görülmektedir. Nitekim her ne kadar kölelik hukuken yasaklanmış olsa da Moritanya gibi bazı ülkelerde uzun süre yasal veya fiilî karşılık bulmuş, hatta günümüzde dahi çeşitli biçimlerde varlığını 1 sürdürdüğüne dair ciddi tartışmalar devam etmektedir. Bu kölelik, klasik dönem köleliğinden farklı olarak “modern” kavramı çerçevesinde şekillenmektedir. Çalışmada, İslam’ın erken ve klasik dönemlerinde mevcut olan kölelik pratiği ile “modern kölelik” olarak kavramsallaştırılan kölelik olgusu ele alınmıştır. Köleliğin dönemin farklı medeniyetlerinde yaygın bir sosyal kurum olarak varlık gösterdiği tarihsel bağlamda, İslam hukuku bu kurumu doğrudan ilga etmek yerine belirli hukukî sınırlamalara tâbi tutmuş ve insan onurunu korumaya yönelik düzenlemeler geliştirmiştir. Söz konusu bu hükümlerle birlikte kölelere tanınan hak ve sorumluluklar, köle sahiplerinin ve toplumun kölelere karşı davranışlarına ilişkin düzenlemeler tesis edilmiştir. Zaman içerisinde ulusal ve uluslararası düzenlemeler kölelik müessesesinin uygulanması yasaklanmıştır. Ancak günümüzde modern kölelik olarak adlandırılan olgunun yeniden ortaya çıkması bu tezin temel konusunu ve problemini oluşturmaktadır. Bu çerçevede kölelik kavramının dönemsel bir olgu mu yoksa insan var olduğu sürece her dönem ve aşamada varlığını sürdürebilir bir yapıya sahip mi olduğu tartışılmaktadır. Günümüzde devam eden kölelik uygulamaları, kölelik kavramının yeniden aktifleştiği şeklindeki görüşleri desteklemektedir. Bu bağlamda değerlendirildiğinde modern kölelik, insan hayatında nasıl bir konuma ve işleve sahiptir. İslam hukukunda modern kölelik hangi hususlar bağlamında değerlendirilebilir soruları, kölelik kavramına dair önemli bir problem alanı oluşturmakta ve yanıtlarını aramaya devam etmektedir. Söz konusu tez, bu sorular ekseninde konuyu değerlendirerek ele alacaktır. İnsanlık tarihi adına vahim bir durum olan köleliğin, günümüzde farklı isimler ve gerekçeler sebebiyle devam ettirilmesi, bu düzenin sosyolojik açıdan ele alınmasına rağmen İslam hukuku açısından bir değerlendirmeye tabi tutulmaması bir eksiklik olarak görülebilir. İslam hukuku güncel konularda söz sahibi olmalı ve günümüz fıkıh problemlerine çözüm bulmalıdır. Çalışmada bu konunun seçilmesinin temel amacı, kölelik kavramının günümüzdeki ilerleyişinin İslam hukuku açısından değerlendirilme ihtiyacının ortaya çıkması ve modern köleliğin özelliklerinin yeterince tanımlanamamasıdır. Ayrıca, İslam hukukunun işlevselliğinin aktif ve güncel olduğunu gösterebilmek ve onun günümüz insan hakları hukukunda, söz sahibi olarak olayları değerlendirip çözüm üretebildiğini göstermektir. Bununla birlikte bu çalışmanın 2 amacı, makâsıdü’ş-şerîa (şeriatin maksatları)1 çerçevesinde kölelik kurumunun günümüzdeki durumunu İslam hukuku perspektifinden değerlendirmek ve bu konuda öngörülerde bulunmak amacıyla kölelik vasfını ve günümüzde hangi şekillerde zuhur ettiğini ele almaktır. Bu tezde modern kölelik olarak adlandırılan insanlığın varoluşsal gerçekliğine aykırı olan uygulamaların İslam hukuku çerçevesinde değerlendirmesi yapılacaktır. Araştırmanın Önemi Kölelik müessesesi, insanlığın varlığından itibaren aktif bir şekilde kendisini göstermiş ve İslam’ın gelmesiyle birlikte bu müessese, köle edinme yollarının sınırlandırılması ve azadın teşvik edilmesi gibi hükümlerle hukukî bir çerçeveye alınmıştır. Daha sonraki dönemlerde ise kölelik, 20. Yüzyılın sonlarına doğru ulusal ve uluslararası düzenlemelerle büyük ölçüde yasaklanmış ve kaldırılmıştır. Ancak zamanla kölelik müessesi farklı kisveler altında tekrar aktifleşmiş ve bu durum, günümüz modern kölelik kavramının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Zamanla kölelik yerleşik bir düzen içerisinde varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Modern kölelik kavramının toplumsal alana bir şekilde nüfuz etmesi ve hayatın bazı alanlarında etkisini hissettirmiş olması, konunun İslam hukuku perspektifinden değerlendirilmesi ihtiyacını ortaya çıkarmaktadır. Söz konusu çalışma, İslam’ın öngördüğü insan hakları ve ilkeleri ihlali çerçevesinde yapılan müdahalelerin yeniden ele alınıp incelemesinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Zira insan adına yapılan işlemlerin hak ihlaline sebebiyet vermeden icra edilmesi gerekmektedir. Modern köleliğin görünümlerinin bir kısmının ele alındığı bu çalışma, köleliğin hangi şekillerde ortaya çıktığının göstergesi olmakla birlikte kölelik uygulamasının güncel versiyonlarının hangi durumlarda ne derecede etkin olduğunu ortaya koyması açısından önem taşımaktadır. Kölelik kavramının yalnızca İslam’ın erken ve klasik dönemlerinde mevcut olan kölelik pratiğiyle sınırlı olduğu düşüncesi, günümüz iş sektöründe ortaya çıkan ağır sömürü biçimleri ile organ ticareti gibi insan 1 Tahir b. Âşûr (ö. 1973), usûlcülerin makâsdü’ş-şerîa’yı: “Kanun (koyucu)nun hükümleri vaz‘ ederken, gözettiği ve hedeflediği, hikmet, hedef, gerekçe ve mânâlardr.” şeklinde tanımladığını belirtmiştir. Genel manada, İslam’ın getirdiği hükümlerin nihaî gayesinin insanların maslahatlarını gerçekleştirmek, yani yararlı sonuçların elde edilmesini ve zararlı olanların giderilmesini sağlamaktır. Ahmet Yaman, Makâsıd ve İctihad, (İstanbul: Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Vakıf Yayınları), 2021, 421-422. 3 onurunu zedeleyen uygulamaların modern kölelik biçimleri olarak değerlendirilmesini engellemektedir. Bu durumun farkındalığının oluşturulması insanların kölelik kavramına yönelik bakışını önemli ölçüde değiştirecektir. Araştırmanın Metodolojisi, Kapsamı ve Sunulması Kölelik müessesesi hem İslam hukuku hem medeni hukuk hem de sosyoloji alanını ilgilendiren geniş kapsamlı bir meseledir. Çalışmada bu konuyu tüm yönleri ile ele almak çalışmamızın sınırlarını aşacağı gibi alanımızın sınırları çerçevesini de aşmış olacaktır. Bu sebeple konu öncelikli olarak İslam hukuku ekseninde ele alınmıştır. İslam hukuku çerçevesinde kölelik müessesesinin sosyal hayattaki yerinin daraltıldığı ve tanımsal olarak köle kavramı niteliğini taşıyan emek sömürüsü ve organ ticareti uygulamaları ele alınmıştır. Bu tez, ele alınan konunun geniş kapsamı ve farklı boyutları göz önünde bulundurularak birden fazla perspektiften incelenmesi gereken bir konuya işaret etmektedir. Bununla birlikte, konu yoğunluğu ve çok yönlülüğü nedeniyle araştırma, modern kölelik bağlamında işçi ve emek sömürüsü ve organ ticareti şeklinde iki ana başlıkla sınırlı tutulacaktır. Bu başlıklar, mevcut literatür ışığında önemli birer odak noktası olarak belirlenmiş olup, konunun derinlemesine incelenmesi için daha geniş bir araştırma perspektifi oluşturacaktır. Tez, nitel bir araştırma niteliğindedir ve metin analizi yöntemine dayanmaktadır. Ayrıca betimleyici ve normatif yaklaşımları birlikte kullanmaktadır. Betimleyici boyutta; köleliğin tarihsel gelişimi, klasik kölelik anlayışı, modern köleliğin ortaya çıkışı, işçi–emek sömürüsü ve organ ticareti olguları mevcut durumlarıyla ortaya konmuştur. Normatif boyutta ise betimlenen bu olgular, İslâm hukuku çerçevesinde makâsıdü’ş-şerîa ve küllî fıkhî ilkeler ışığında değerlendirilmiştir. Çalışma, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında çalışmadaki amacın ne olduğu bunun yanı sıra hangi yöntemle yazıldığı ve ne tür kaynaklardan istifade edildiği üzerinde durulmuştur. Birinci bölümde kölelik kavramlarına yer verilecektir. Köleliğin tarihçesine dair bir araştırma yapılarak cahiliye dönemi Arap toplumundaki kölelik kavramı ele alınıp değerlendirilecektir. Akabinde kölelik kavramı İslam hukuku kapsamında incelenecek olup Hanefi mezhebi içerisinde kölelere tanınan hakların neler olduğu, bu hakların kısıtlılığı, sınırları, hangi kurallar 4 çerçevesinde köle-efendi ilişkisinin devam ettiği gibi konuların değerlendirmesi yapılacaktır. Aynı zamanda modern köleliğin ortaya çıkışı ve kavramsal olarak neyi ifade ettiği ele alınacaktır. İkinci bölümde modern köleliğin görünümlerinden olan işçi-emek sömürüsü başlığı değerlendirilecektir. İşçi-emek sömürüsü hususunda, işçilerin insan biyolojisini zorlayan koşullar altında çalıştırılması, yaşam ve çalışma fonksiyonlarını karşılayamayan sağlıksız ortamlarda bulunmaları, mesai kavramı ile sınırlandırılan çalışma saatlerine riayet edilmemesi ve bu koşullar altında çalışanların emeklerinin karşılığını alamamaları ile buna bağlı olarak özgürlüklerinin fiilen ortadan kalkması durumları İslami ve hukuki açıdan değerlendirilecektir İkinci bölüm sonunda konu makâsidü’ş şeria kapsamında değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Değerlendirme canın, aklın ve malın korunması ilkelerini önceleyerek; ihmal ve gereklilikler çerçevesinde yapılacaktır. Ayrıca ikinci bölümde modern kölelik kavramı başlığı altında köle-efendi ifadeleri klasik bağlamda köleliği ifade etmek için kullanılırken modern köleliğin emek sömürüsü açısından İslam hukuku açısından değerlendirilmesi yapılırken işçi-işveren kavramları tercih edilecektir. Üçüncü ve son bölümde ise modern kölelik kavramı çerçevesinde organ ticareti ele alınacaktır. İslam’ın erken ve klasik dönemlerinde görülen kölelik, şekil değiştirerek insan ticareti, organ ticareti, gibi bazı fiilleri de içerisinde alacak şekilde kapsamı genişlemiş ve modern kölelik olarak tezahür etmiştir. Organ ticareti, bireyin canına yönelik bir müdahale olması açısından cezai müeyyidelerle değerlendirilmektedir. Bu kapsamda ticaretin bireyin rızası doğrultusunda mı yoksa zoraki bir şekilde mi gerçekleştirildiği arasında bir fark bulunup bulunmadığı, doğuracağı sonuçlar ve uygulanacak olan cezai müeyyideler İslam hukuku bağlamında geniş bir çerçevede değerlendirilecektir. Organ ticareti, diğer başlıkta olduğu gibi makâsidü’ş şeria kapsamında değerlendirilmeye tabi tutulacak olup İslam hukuku açısından bu duruma karşı benimsenmesi gereken hukuki hükümler, caydırıcı tedbirler ve cezai müeyyideler detaylı olarak incelenecektir. Araştırmanın Kaynakları ve Literatür Taraması Çalışmamızın kaynaklarını klasik fıkıh eserleri ile birlikte günümüz modern fıkıh kitapları, konuyla ilgili çeşitli tez çalışmaları, yabancı kaynaklar ve konuyla ilgili birçok makale oluşturmaktadır. Fıkıh tarihinde kaleme alınmış söz konusu eserler, köle 5 kavramına ilişkin tartışmaları, kavramların içerdiği anlamları, köleliğin nitelik ve şartlarını ve konu etrafındaki temel görüşleri en geniş biçimde sunması bakımından Hanefî mezhebini bu alanda önemli bir konuma yerleştirmektedir. Bu sebeple mümkün mertebe Hanefî mezhebi içerisindeki farklı kaynaklardan hareketle kölelik müessesesi ortaya konulmaya çalışılmıştır. Temel kaynaklar arasında Serahsî el-Mebsût, Merginâni el-Hidâye, İbn Âbidîn Reddü’l-Muhtâr, el-Meydânî, el-Lübâb fî Şerhi’lKitâb, İbn Hümâm, Fethü'l-Kadîr, İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik eserleri yer almakla birlikte pek çok klasik esere yer verilmiştir. Ayrıca Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinden oldukça istifade edilmiştir. Tezin ana temasını oluşturan “modern kölelik” kavramının yeni bir olgu olması hasebiyle bu kavramın tanımlanması, sınırlarının belirlenmesi ve içeriğinin açıklanması hususlarında daha çok güncel ve yabancı kaynaklardan faydalanılmıştır. Bunların başında Zülfiye Zeynep Demir’in Modern Kölelik, Kevin Bales, “Kullanıp Atılanlar” Küresel Ekonomide Yeni Kölelik ve Andrew Crane, Modern Slavery as a Management Practice: Exploring the Conditions and Capabilities for Human Exploitation çalışmaları yer almaktadır. Bunlar modern köleliğin tanımını yapmaya ve bu kavramın nasıl bir olgu olarak ortaya çıktığını anlamaya katkı sağlamıştır. Söz konusu metinler, modern köleliği tetikleyen nedenler ile modern köleliğin ortaya çıkması sonucunda gelişen toplumsal ve ekonomik sorunlar üzerine değerlendirmeler sunmaktadır. İslam hukuku perspektifinden modern kölelik ve işçi-emek sömürüsüne genel bir bakış sunmayı hedefleyen Majed M. Alzahrani’nin The System of Kafala and the Rights of Migrant Workers in GCC Countries – With Specific Reference to Saudi Arabia adlı çalışması ve Hendun Abd Rahmen Shah’ın vd. Modern Slavery and Forced Labour: An Overview of International Law, the Malaysian Law and Islamic Law Perspectives başlıklı çalışması, tezde yer alan “modern kölelik bağlamında işçi ve emek sömürüsü” başlığına önemli katkılar sağlamıştır. Bununla birlikte modern kölelik kavramına dair Jean Allain ve Robin Hickey’in Property and the Definition of Slavery adlı çalışması, tezde yer alan modern kölelik başlığı ve bu başlık altında ele alınan “organ ticareti” konusuna dair perspektifin oluşumunda önemli rol oynamıştır. Tez, modern kölelik bağlamında işçi ve emek sömürüsü konusunu makâsıd ilkeleri çerçevesinde ele alması ve organ ticareti başlığında yer alan kadavra ile canlı bireyden organların satılması ve çalınması şeklinde iki farklı durumu özgün bir şekilde 6 değerlendirmesi yönleriyle söz konusu çalışmalardan ayrılmaktadır. Ayrıca bu değerlendirmelerin, işçi-emek sömürüsü başlığında olduğu gibi organ ticaretinde de makâsıd ilkeleri çerçevesinde yapılmış olması, tezin özgün yanlarını ve katkılarını güçlendirmektedir. 7 1. KÖLE VE MODERN KÖLE KAVRAMLARININ TANIMI VE TARİHÇESİ Kölelik müessesesi kölelik pek çok medeniyet ve uygarlığın içinde kendine yer edinmiştir. Bu var oluşlarda kendi bağlamı ve zamanı içinde farklı kavramlarla ifade edilmiştir. Köle olarak addedilen kişilerin farklı işlevleri hasebiyle farklı kavramlarla da ifade edilmesi bu olgunun yerleşmiş bir müessese olduğuna işaret etmektedir. Aslında kölelik olgusunun farklı kelimelerle ifade edilmesi bir açıdan Arapça’da her kavramın kendine özgü anlam ve özellik içermesinde kaynaklanmaktadır. Söz konusu bu kelimelerin bazıları kavramsal çerçeve başlığı altında incelenecektir. 1.1. Kavramsal Çerçeve Günümüzde kullanılan köle kavramı Türkçe’de tek bir anlamda kullanılmaktadır. Arapça da ise köle kavramı genel ve geniş bir kavram olmakla birlikte muhtelif köle türlerini de bünyesinde barındırmaktadır. Bu çeşitlilik sebebiyle Kur’ân’da köle kavramının vasfını taşıyan pek çok ifade zikredilmektedir. Bu geçen kavramlardan bazılarının anlamları verilerek bir kavram haritası oluşturulacaktır. 1.1.1. Köle Kur’an’da “abd” ve “eme” kavramlarıyla karşılık bulan “köle” kelimesi köken bakımından özgür bir toplumsal statüye sahip olmayan; alınıp satılabilen, ekonomik bir unsur olarak değerlendirilen ve bir efendiye bağlı bulunan kişiyi ifade eder. Başka bir ifadeyle köle, keyfî ve mutlak otorite niteliği taşıyan bir güç ya da şahsın hâkimiyetine tabi olan erkek olarak tanımlanır. Bu şekilde boyun eğmek durumunda kalan kişi kadın ise, kendisine cariye denir.2 Kâmus-ı Türkî’de köle ifadesi “bende, ğulam, abd ve azat olmuş kişi” anlamlarında tarif edilmektedir.3 Türkçe sözlükte köle kavramı; savaşta tutsak alınan, yabancı ülkelerden zorla kaçırılıp özgürlükten mahrum bırakılan veya başkasından satın alınan erkek, kul, esir anlamlarına gelmektedir.4 Sosyal Bilimler Sözlüğü’nde köle kavramı, “mülkiyet nesnesi kabul edilen ve 2 3 4 İmam Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr el-Afrikî el-Mısrî, Lisânü’l‘Arab, (Beyrut-Dâr Sâdır, t.y.), 3/ 270. Şemseddin Sami, Kamus-i Türki nşr. Ahmed Cevdet, (Dersaadet: Akdam Matbaası, 1317), 1213. D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, (İstanbul: Ülke Yayınları, 1994), 2235. 8 mülkiyete konu olan insan, yasa ve töreler kapsamında kendisine hiçbir bedel ödenmeyen fiziksel gücü ve kazancından faydalanılan insan” şeklinde ifade edilmektedir.5 Türk Dil Kurumu’na ait Büyük Türkçe Sözlük’te ise “hür olamayan, başka birisinin bağlısı olan, esir”6 olarak tanımlanmaktadır. 1.1.2. Cariye Çoğulu cevari olan cariye kelimesi sözlükte fetiyyetü’n-nisâ (genç kız) ve güneş gibi anlamlara gelmekte olup, terim olarak köle kadını ifade etmek için kullanılmaktadır.7 Hizmetlerindeki hız ve kıvraklık sebebiyle genç kız ve taze gelin; yaygın olarak da akçe ile satılıp alınan hizmetçi yaşlı veya genç kız manasında da isim olarak kullanılmıştır.8 Cariye kavramı Kur’an’da “eme”’ olarak ifade edilmektedir. َ َ ) َو, hür bir müşrikten sizin için daha hayırlıdır”9 “Elbette iffetli bir cariye (َل َم ٌة ayetinde cariye kelimesinin zikredildiği görülmektedir. 1.1.3. Abd Abd kelimesi, özgür olsun köle olsun Arapça’da mutlak manada insan anlamından kullanılmaktadır. Abd kelimesinin çoğulu “ibad” ve “abîd”’dir. Bu kelimenin kul ve köle anlamı şüphesiz ki her insanın kendi yaratıcısına bağımlı olması hasebiyledir. Abd kelimesi; “kul”, “ubûdiyet” ve “kulluk” anlamlarını taşımakla birlikte, bir kimseye hizmet eden ve ona bağlı olarak yaşayan kişiyi, yani köleyi ifade etmek için de kullanılır. Aynı kökten türeyen “abede” fiili ise “Allah’a itaat etmek”, “O’na boyun eğmek” ve “kullukta bulunmak” mânalarını karşılar. Buna karşılık bir kişiyi köle edinmek veya onu kendisine kul kılmak anlamında “ittehezehu abden” tabiri tercih edilmiştir.10 Hür kelimesinin zıddı olarak da kullanılan abd kelimesi asıl itibariyle sıfat olmakla birlikte sahip olunulmuş, mülkiyete geçirilmiş, bütün hak ve özgürlükleri 5 6 7 8 9 10 Ömer Demir-Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, (İstanbul: Ağaç Yayınları, 1993), 20. Ali Hatalmış, İslam Toplumunda Kölelik ve Cariyelik, (Ankara: Araştırma Yayınları, 2012), 10. Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kub Fîruzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 2005), 1/1270. Ahmed Muhammed Ali el-Hamevi Feyyûmi, Misbâhu’l-Münîr Fi Ğarîbi’ş-Şerhi’l-Kebir (Beyrut: Mektebetü’l-İlmiyye, t.y.), 1/102. Feyzü’l Furkan, çev. Feyizli, el-Bakara 2/221. Ebû Abdurrahman el-Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdî el-Basrî, Kitâbu’l-ʿAyn, thk. Mehdî Mahzûmî – İbrâhîm Sâmirî, (Beyrut: Dâru Mektebeti’l-Hilâl, ts.), 2/48. 9 bakımından sahibine/efendisine bağımlı olan insan manasında isim olarak kullanılmaktadır. 11 1.1.4. Mevlâ Kelimenin çoğulu “mevâlî” olan mevlâ kelimesi, anlam alanı bağlama göre değişkenlik göstermektedir. Nitekim kavram, kullanıldığı yere bağlı olarak “azat eden efendi”, “azat edilen köle”, “komşu” ya da “amcaoğlu” gibi farklı anlamları ifade edebilmektedir.12 İbn Manzûr, söz konusu kavramı açıklarken oldukça kapsamlı bir anlam çerçevesi çizmektedir. Ona göre bu kelime; “veli”, “asabe”, “halîf (anlaşma yoluyla bağlı olan)”, “amca çocuğu”, “azat edilmiş kimse”, “yardımcı”, “kız kardeşin oğlu”, “komşu (câr)”, “ortak”, “rab”, “mâlik”, “efendi”, “nimet veren”, “azat eden”, “seven”, “tâbi olan”, “hısım”, “köle” ve “kendisine nimet verilen” gibi farklı kavramlarla anlam ilişkisi içerisinde kullanılmaktadır.13 1.1.5. Fetâ Fetâ ( )فتىkelimesi genç delikanlı (15-33 yaş arası) manasındadır.14 Bu kelimenin müennesi ;فتاٌةmastarı ise فتاءşeklinde gelmektedir. Bu iki kelimeyle birlikte, köle ve cariye manalarını kinayeli olarak bünyesinde barındırır.15 Fetâ kelimesi Kur’an da “Şehirde birtakım kadınlar, “Aziz’in karısı, kölesinden (fetâsından) murad almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş. Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz” dediler”16 ve “Onunla birlikte zindana iki delikanlı (fetâni) girdi…”17 şeklinde iki yerde geçmektedir. Fetâ kelimesinin çoğulu olan fityetun ve feteyan, kızlar için de feteyattır. Fetâ kelimesi, “İbrâhim denen bir gencin (fetânın) bunları (putları) diline doladığını işitmiştik”18 ayetinde İbrahim’i (a.s) işaret etmek maksadıyla genç, delikanlı manasında kullanıldığı görülmektedir. 11 12 13 14 15 16 17 18 İbn Manzûr, Lisânü’l- ‘Arab, 3/ 270. Ebu’l Hüseyn Ahmet b. Faris b. Zekeriyya el-Kazvinî, Mu’cemuMekayisi’l Luga, Thk.: Abdüsselam Muhammed Harun (Beyrut: Daru Fikr, 1979), 6/141. İbn Manzûr, Lisânü’l- ‘Arab, 15- 410-411. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 142. Rağıb, el-İsfahânî, Müfredât Kur’ân Kavramları Sözlüğü, Trc: Abdulbaki Güneş-Mehmet Yolcu, (İstanbul: Çıra Yayınları, 2010), 780. Yusuf 12/30. Yusuf 12/36. Enbiya 21/60. 10 1.1.6. Memlûk “Mülk” kökünden türeyen memlûk kelimesi, sözlükte “sahip olunan, mülkiyet altına alınmış şey” anlamına gelir. Terim olarak ise savaşlar sonucunda ele geçirilen ve köleleştirilen esirleri ifade etmek için kullanılmıştır. Bazı İslâm coğrafyalarında memlûk yerine “ğulam” kelimesi tercih edilirken, Kuzey Afrika’da bu kavram çoğunlukla “abîd” sözcüğüyle benzer anlamda kullanılmıştır.19 Kelimenin çoğulu memâliktir. Müennesi memlûke olan kelimenin manası ise cariye anlamındadır.20 Kur’an’da ٌ َّم ْملُوكifadesi sadece “Allah size, hiçbir şeye gücü yetmeyen, başkasının mülkü konumundaki köle ( ) َّم ْم ُلوكاile katımızdan kendisini güzel bir şekilde rızıklandırdığımız ve bundan gizli-açık başkalarını da yararlandıran kişiyi örnek veriyor: Bunlar hiç eşit olur mu? Hamd Allah’a mahsustur ama onların çoğu bilmezler”21 ayetinde geçmekte olup sahip olunmuş, mülk edinilmiş köle manasında kullanılmıştır. 1.1.7. Rakabe Köle ve cariye demektir. Esasen boyun ve boyun kökü demek olan rakabe, esirlerin boyunlarına kemen takılması sebebiyle şahıstan kinaye olarak kullanılmıştır. Yahut parçanın (cüz’ün) adını bütüne (külle) vermek kabilinden bir mecazdır.22 Kelimenin çoğulu rikâb, rakabât ve rükub’dur. Bu kelime örfte ise kölelere ad olmuştur; tıpkı baş ve sırt sözleriyle binek hayvanlarının kastedildiği gibi rakabe kelimesiyle de kölelik anlamı ifade edilmiştir. “Yanlışlıkla olması dışında, bir müminin bir mümini öldürmeye hakkı olamaz. Yanlışlıkla bir mümini öldüren kimsenin mümin bir köle ( ) َر َقبَةazat etmesi ve ölenin ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi gereklidir…”23 ayetinde olduğu gibi rakabe fiili köle manasında kullanılmıştır. 19 Süleyman Kızıltoprak “Memlûk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/87. 20 Ömer Nasuh Bilmen, İslam Hukuku Terimleri, hzr. Abdullah Kahraman, (İstanbul: Nizamiye Akademi Yayınları, 2017), 139. 21 Nahl 16/75. 22 Bilmen, İslam Hukuku Terimleri,171-172. 23 Nisa 4/92. 11 1.1.8. Hâdim Hâdim kelimesi “h-d-m” kökünden türeyen bir kavramdır. Kadın ve erkek hizmetçi statüsündeki köleleri ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır.24 Fiilin muzârîsi “yehdimu”; mastarları “hidmeten” ve “hadmeten”; çoğulu ise “huddâm” şeklindedir. Anlam alanı itibarıyla bir kimsenin işini görmek, ona hizmet etmek ya da bendelikte bulunmak gibi kullanımları içermektedir. Aynı kökten türeyen “ehdeme” fiili birine hizmetçi vermek veya bağışlamak anlamını taşırken, hizmetçi edinmeyi ifade etmek için “teheddeme” fiili kullanılmaktadır. Kişinin işlerini bizzat kendisinin görmesi “ihtedeme” ile karşılanmakta; hizmetçi çalıştırmak veya istihdam etmek anlamı ise “istehdeme” fiiliyle ifade edilmektedir. Yoğun biçimde hizmet eden kimse “heddâm” olarak adlandırılmış; ayrıca bir topluluğun önde gelenlerini yahut efendilerini belirtmek üzere “mahdûm” kelimesine de yer verilmiştir. Burada da görüldüğü üzere mevla kelimesi Kur’an’ın getirmiş olduğu yeni bir kelimedir.25 1.1.9. Rakîk Rakîk köle, cariye anlamlarında kullanılan bir tabirdir. 26 Esirin uğradığı zaaf ve rikkattan dolayı rakik denilmiştir.27 Asıl olarak ince, zayıf, hassas, kibar, yumuşak huylu ve akıllı gibi manalarda kullanılan bir sıfat isimdir. Sahiplerine boyun eğdikleri, onlara karşı asla sert olmadıkları ve daima itaatkâr ve titiz davranmak durumunda oldukları için hürriyeti elinden alınmış insanlara/köle ve cariyelere bu münasebetle isim olmuştur.28 Bu kelimenin çoğulu rikak, erikka’dır. 1.1.10. Itk Azletmek ve serbest bırakmak anlamlarına gelen itak, mevlanın memlûk üzerindeki mülkiyet hakkının belirli bir usulle sona erdirilmesini ifade eden fıkhî bir terimdir. Bu işlem sonucunda memlûk hürriyetine kavuşur.29 İtak, memlûk hakkında şer‘î anlamda bir ehliyet ve tasarruf kudretinin tanınması anlamına gelmekte olup, 24 Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-ʿAyn, 15/235. İbn Manzûr, Lisânü’l- ‘Arab, 12/166-167; İbn Faris, Mu’cemuMekayisi’l Luga, 2/162. 26 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 474. 27 Pakalın, Osman Tarih Deyimleri ve Terimler Sözlüğü, 3/7. 28 Duman, İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı, 10. 29 Pakalın, Osman Tarih Deyimleri ve Terimler Sözlüğü, 2/9. 25 12 diğer bir ifadeyle onun üzerindeki malikiyet bağının özel bir şekilde iskat edilmesini ifade etmektedir.30 Bu kelime kölelikten kurtulmak anlamında da kullanılmakta olup mastarı ateka fiilidir. 1.2. Geçmişten Günümüze Köleliğe Dair Bir İnceleme Köleliğin müessesesi, tarihi olarak eski bir döneme uzanır. İnsanların oluşturduğu toplumlarla birlikte köle kavramı da ortaya çıkmaya başlamıştır. Dünyanın bilinen en eski uygarlığı olarak kabul edilen Sümerler’in dahi hukuk sistemi incelendiğinde kölelik kavramının varlığından ve uygulamalarından bahsedilmektedir.31 Akabinde kurulan uygarlık ve devletlerde de bu sistemin devam ettiği bilinmektedir. Her uygarlık ve devlet kölelik kurumunun uygulanması hususunda kendine özgü şartlar ve hukuki düzenlemeler geliştirmiştir. Örneğin Roma döneminde ilk zamanlarda savaş esirlerinden köle elde edinilmesiyle devam eden uygulama, zamanla geniş yelpazeye yayılmaya başlamıştır. Borcunu ödeyemeyen kişilerin köle olarak alınması, köle ebeveynlerden doğan çocuklarında köle sayılması gibi uygulamalarla köle nüfusunda çoğalma meydana gelmiştir.32 Türk uygarlıklarında da kölelik müessesesi mevcuttur. Fakat buradaki kölelik anlayışı tam anlamıyla kurumsallaşmış bir müessese şeklinde değildir. Kişilerin haklarından mahrum kalmalarından ziyade tutsaklık olarak ifade edilen ve savaşta mağlup olan toplum üyelerinin siyasi haklarını kaybetmesi ve bazı haklarından yoksun bırakılması şeklinde tezahür etmektedir.33 Osmanlı Devleti, on dokuzuncu yüzyılın başlarına kadar kölelik müessesesinin serbest seyrini sürdürmüş; ancak sonrasında köle ticaretini belirli düzenlemelere tâbi tutmuştur.34 Köleliğin belirli şart ve sınırlamalar çerçevesinde düzenlenmiş olması, onun tarihsel süreç içerisinde farklı dönemlerde varlığını sürdürebilmesini mümkün kılan unsurlardan biri olarak değerlendirilebilir. Kurum haline dönüşen kölelik, artık bir sınıf niteliği kazanarak uzun yıllar devam etmiştir 30 31 32 33 34 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 214. Akyılmaz, “Osmanlı Hukukunda Köleliğin Sona Ermesi ile İlgili Düzenlemeler ve Tanzimat Fermanı’nın İlanından Sonra Kölelik Müessesesi, 214. Gülnihal Bozkurt, “Eski Hukuk Sistemlerinde Kölelik”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 38/1 (Mayıs 1981), 92-93. Bozkurt, Eski Hukuk Sistemlerinde Kölelik, 96-97. İbrahim Ethem Çakır, “Osmanlı Toplumunda Köle ve Cariyeler, Sofya 1550-1684” Türkiyat Araştırma Dergisi 36/1 (Haziran 2016), 204. 13 1.2.1. İslam Öncesi Dönemde Kölelik Müessesesi Arap toplumunda köleliğin kaynağı, başta savaşlardan elde edilen esirler ve köle ticareti olmak üzere iki şekildedir.35 Bunlara ek olarak, köle olarak doğan bireylerin direkt olarak köle kabul edilmesi, yaşanılan ekonomik sıkıntı sebebiyle borç veya suç işleme gibi durumlar neticesinde cezai işlem olarak köle statüsüne tabi tutulma, kaçak olarak yapılan baskınlar sonrası insanların köle olarak alıkonması da köle kaynakları arasında yer almaktadır. Aynı zamanda köleden doğan çocuğun köle olarak vasıflandırılmasıyla birlikte babanın çeşitli sebeplerden dolayı çocuğunu köle olarak satması sonucunda da çocuk kölelerin varlığından bahsetmek mümkündür.36 İslam öncesi Cahiliye dönemi Arap toplumunda kölelik, sosyo-ekonomik yapı içerisinde kurumsallaşmış bir olgu olarak varlık göstermekteydi. Bununla birlikte, söz konusu düzende kölelerin hukuki statüsünün belirsizliği ve keyfî uygulamalar, tarihsel kaynaklarda dikkat çekici biçimde yer almaktadır. İslamiyet öncesi dönemde köleler, kendilerinden üst konumda bulunan kişiler tarafından temel hak ve özgürlüklerinden mahrum bırakılarak hor görülmüş, aşağılanmıştır. Bunun yanı sıra köleler bireysel veya sosyal hiçbir hakka sahip değillerdi. Bu sebeple uğramış oldukları zulüm ve işkenceler, maruz kaldıkları haksızlıklar, muhatap oldukları insanlık dışı davranışlar karşısında haklarını arayacakları bir merci yoktu.37 Köleye yönelik yapılan muamelelerin hukuki bir yaptırımının olmaması nedeniyle efendi-köle ilişkisinde, köle tamamen efendinin mülkü olarak görülmekteydi. Bu bağlamda efendi, mülkünde bulunan köleyi satabilir, hibe edebilir, dövebilir veya öldürebilir; bu duruma müdahale edilemezdi.38 Bazı efendiler cariyelerini fuhşa zorlayarak ticari gelir elde edebiliyorlardı.39 Bununla birlikte köleler pek çok akitte de kullanılmaktaydı. Örneğin evlilik akdinde kadına mehir olarak köle verilebilir veya ev işi gibi işlerde çalışmak üzere cariyesini ücret karşılığı göndererek icare akdi gerçekleştirilebilirdi. Ayrıca kölelere yönelik muamele şekilleri ve kölelerin kullanıldığı hizmetler, çoğu etik olmayan ve İslam hukukuna aykırı uygulamaları kapsamaktadır. Şöyle ki herhangi bir 35 Mehmet Nadir Özdemir, İnsan Hakları Bağlamında Hz. Peygamber’in Köleliğe Yaklaşımı, Kastamonu Üniversitesi Bilimname Dergisi 2/19 (Şubat 2010), 77. 36 Ceylan, İslam Hukukunda Kölelik, 43. 37 Duman, “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı”, 11 38 Duman, “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı”, 11. 39 Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, 302. 14 erkek başka birisinin cariyesi ile halvette bulunabiliyor, çocuk sahibi olabiliyordu. Akabinde çocukla birlikte o cariyeyi satın alabiliyordu. Dönemin Arap halkı kölelerini ağır işlerde çalıştırıyor, çobanlık yaptırıyor ve ticari hizmetler için kullanıyordu.40 Cariyelerini ise dadılık ve sütannelik yaptırarak para kazanma eyleminde bulunuyorlardı. Cariyelerden def çalmayı bilenler düğünlerde def çalıyor ve oynatılıyorlardı. Müzik bilenlere şarkı söyletiliyordu.41 Ancak İslamiyet’in gelişiyle var olan düzende pek çok değişme ve düzelme olduğu gibi kölelik müessesesinde de iyileşmeler söz konusu olmuştur. 1.2.2. İslam’ın Kölelik Müessesesine Yaklaşımı İslam’ın gelmiş olduğu coğrafyada yerleşik olarak kültürün bir parçası haline gelmiş kölelik sistemi mevcuttu. İslam bu kölelik sistemini zımnen tanımıştır ve akabinde Şari‘ tarafından kölelik müessesesine dair hukuki düzenlemeler yapılmış ve uygulanmıştır.42 Fakat bu tanınmışlık cahiliye Araplarından davranış biçimi olarak farklılık barındırmaktadır. Kur’ân’ı Kerim’de kölesi olan kişilerin kölelerine güzel davranışlarda bulunması emredilmektedir.43 İslam, Arap toplumunun kültüründe, sosyal yapısında ve tarihi geçmişinde köklü bir olgu olarak yer edinmiş kölelik sistemini, İslam’ın asıl kimliğine ve dahil etmek istediği tevhid inancına bağlı olan sistemin gayesine ters düştüğü için topyekûn bir kararla birdenbire kaldırma yoluna gitmemiştir. Bunun yerine köleliği sınırlandırmak amacıyla yavaş ve sistemli bir yol izleyerek yaklaşık yirmi üç yıllık tebliğ süreci içerisinde insanlara bu anlayışı benimsetmiştir.44 Ayrıca İslam, Müslüman efendilerin kölelerini azat etmeleri konusunda teşvikte bulunmuş ve hukuki bağlamda da bunları hükme bağlamıştır. Örneğin, kasten orucunu bozan bir kimseye cezai müeyyide olarak köle azat etme şartının koşulması45, zıhâr yapan46 kişinin kefaret olarak köle azat etmesinin 40 41 42 43 44 45 46 Cevâd Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arab Kable’l-İslam, 7/118-122; Aydın-Hamîdullah, “Köle”, 26/238. Özdemir, “İnsan Hakları Bağlamında Hz. Peygamber’in Köleliğe Yaklaşımı”,78. Özdemir, “İnsan Hakları Bağlamında Hz. Peygamber’in Köleliğe Yaklaşımı”, 80. “Elinizin altında bulunanlara (kölelere) iyi davranın”. Nisa, 4/36. Duman, “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı”, 14. Buhârî, “Savm” 30. (5/215). el-Mücâdele 58/3. 15 gerekmesi, hataen adam öldüren47 veya yemininden dönen48 kimsenin de kefaret olarak köle azat etmekle yükümlü tutulması bu duruma örnek olarak verilebilir. Aynı zamanda köleler açısından hürriyetlerini ellerine almaları için de farklı şekillerde imkân sunulmuştur. Bu duruma örnek olarak mükâtebe verilebilir; köle ile efendisi arasında yapılan ve kölenin belirli bir meblağ ödeyerek özgürlüğünü kazanabileceği anlaşmadır.49 Ayrıca hür olmanın efendisinin ölümüne bağlı olan tedbir gibi kölelik türleri de bu kapsama örnek olarak verilebilir.50 Aksi takdirde kökleşmiş, vazgeçilmez bir geleneği/uygulamayı bir anda kaldırmak/yasaklamak, olumsuz sonuçlarda meydana getirebilir. Ayrıca bu kökleşmiş sistemsel yapının birdenbire kaldırılması toplum içinde tepkilere yol açması yanı sıra ekonomik ve sosyal bunalımlara da neden olabileceği dönemin şartları ve koşulları düşünüldüğünde mümkün gözükmektedir. Çünkü toplumda kült bir gelenek haline gelen51 kölelik müessesesi aynı zamanda dönemin koşullarında ticarette de oldukça önemli bir yere sahiptir.52 Toplumda köklü bir geleneğin ani bir kararla ortadan kaldırılması genellikle toplumsal tepkiye yol açabilir. Bu nedenle, kölelik müessesesi ile ilgili yapılan hukuki düzenlemeler ve iyileştirmeler, toplumun genel eğilimlerine ve değer yargılarına uygun şekilde gerçekleştirilmiştir. İslam’ın tebliğ süreci boyunca ağır ağır uygulamaya geçirdiği düzeltmelerin özellikle köleler için hukuki, sosyal, ahlaki ve siyasal yönden ilk adımı niteliğindeki vurgusu insanlık olgusuna olan vurgudur. Çünkü insanoğlu muntazam bir varlıktır. Bu sebeple köle ve cariyelere karşı adil ve insanca davranılması Nisâ suresinde zikredilen “…elinizin altında bulunanlara iyilik edin”53 ayeti doğrultusunda açıkça dile getirilmiştir. Bu emir ile birlikte kölelere karşı insani bir yaklaşımın temeli atılmıştır. İnsanları diğer varlıklardan ayıran en önemli yanı aklı, tefekkürü ve düşünme yetisidir. İnsanın bu denli üstün bir varlık olması her insan için geçerli evrensel bir ilkedir ve bu bilincin toplumda yer edinmesi gerekmektedir. 47 48 49 50 51 52 53 en-Nisa 4/92. el-Mâide 5/89. en-Nur 24/33. Fahrettin Atar, “Tedbir”, Türkiye Diyanet Vakfı Türkiye Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları 2011), 40/258. Duman, “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı”, 14. Ceylan, İslam Hukukunda Kölelik, 44. en-Nisâ, 4/36. 16 İslam’ın temel ilkelerinden biri, köle ile hür arasındaki mevcut hukukî statü farklılıklarına rağmen, ibadet yükümlülüğü ve kulluk sorumluluğu bakımından eşitliği esas almasıdır. Zira kardeşlik ilkesinde, bütünleşmenin en ideal düşünce zemini olduğu kabul edilmektedir. Bu çerçevede İslam’da müminler arasında kardeşlik esası benimsenmiş; bu bağın tesisinde insanlar arasında herhangi bir ayrım gözetilmeksizin kapsayıcı ve genel bir ilke esas alınmıştır. Bu anlayış doğrultusunda siyah-beyaz, hürköle, Mekkeli-Medineli gibi sınıfsal ayrımları ve bölünmeyi çağrıştıran nitelemelere yer verilmemiş; hür ile köle arasında hukuki haklar ve cezai müeyyideler bakımından bazı farklılıklar bulunsa da insan olma vasfı açısından tam bir eşitlik özellikle vurgulanmıştır. Böylece Müslüman bireylerin tek bir çatı altında, eşitlik temelinde ve kardeşçe bir yaşam sürmeleri amaçlanmış; her birinin bu ilke doğrultusunda hareket etmesi gerekli görülmüştür. Köleliğin sınırlandırılması ile ilgili bir diğer aşama ise cahiliye devrinde kölelere karşı uygulanılan işkence, zulüm gibi kötü muamelenin yasaklanmış olmasıdır. Bu bağlamda kölelerin azat edilmesi çeşitli durumda mümkün hale gelmektedir. Kölelerin özgürlüklerine kavuşmaları için efendisi ile anlaşma yapmaları durumunda, efendi, köle ve cariyesini şart kıldığı mal karşılığında azat etmek ister ve köle de bu akdi kabul ederse bu köle, mükâteb olur. Efendi, bedelin peşin ya da vadeli veya taksitle ödemesini şart koyabilir.54 Bu durum kölelerin hem hürler gibi kendi hayatlarında söz sahibi olabilmelerine imkân verirken hem de kölelerin özgürleşmesinde her iki taraf için teşvik edici bir mahiyete sahiptir. Bunlara ilaveten kefâret borcu olarak azat,55 aralarında evlenme yasağı bulunacak derecede akraba olanların satın alması durumunda uygulanan kanuni azat,56 sahibinden çocuk doğurma yoluyla (ümmüveled) azat,57 tedbir yoluyla azat58 ve devlet tarafından azat edilme59 54 55 56 57 58 59 Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-Kudûrî, el-Muhtasar, trc. Süleyman Fahir (İstanbul: KİT-SAN Matbaacılık ve Neşriyat, 1979), 313. Hataen katil olan (hataen katl kefaleti), yeminini bozan (yemin kefaleti), îlâ yapan (îlâ kefaleti), zıhar yapan (zıhar kefaleti) ve orucu bilerek bozan (oruç kefaleti) kişilerin cezai müeyyideleri için şart koşulan ilk şey ayetlerde geçen köle azatıdır. Bu ayetler sırasıyla Nisa, 92; Mâide, 89; Mücâdele, 3’tür. Oruç kefareti ise hadis kitaplarında Buhârî, Savm 30; Müslim, Siyam 27; Tirmizi, Savm’de ifade edilmiştir. Şemsü’l-Eimme Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (483/1090), el-Mebsut ed. Mustafa Cevat Akşit (İstanbul: Gümüşev Yayınları, 1983, 7/110. Serahsî, el-Mebsut, 7/228. Serahsî, el-Mebsut, 7/282. Ömer Nasûhî Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, (İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985), 4/33-35. 17 şeklinde pek çok azat şekli mevcuttur. Hanefiler’e göre zıhar kefaretinde özgür kılınacak kölenin bazı kusurları olabilir. Mesela, “şaşı köleyi özgür kılmak caizdir.”60 Ayrıca sebep olmadan efendinin “sen hürsün” gibi sarih lafız veya “bu benim neseb yönünden veya baba bir veya anne bir kardeşimdir”61 gibi kinayeli bir lafız söylemesi ile de köle azat olmuş olur. Bir başka durum ise müdebber kölelerin62 azat olmasıdır. Bunlar ise efendileri öldükleri andan itibaren özgür bir birey olurlar. İslam’ın yapmış olduğu bu ön hazırlıklar, kölelerin insan olma vasfını esas alarak, bu vasıftan doğan haklara doğuştan itibaren ehil oldukları anlayışını ahlaki, sosyal ve hukuki bir temele yerleştirmeyi hedeflemektedir. Köleler mal hükmünde hayat sürerken İslam kölelere belli başlı haklar tanımıştır ve hukuki açıdan mal hükmünü taşımayı sürdürmekle birlikte aynı zamanda kölelere hukuki açıdan insani bir değer de atfetmiştir. 1.2.2.1. Kölelerin Hakları ve Sorumlulukları Hayatın ritmi ve dinamikleri içerisinde var olan düzende her insanın sahip olduğu haklar ve bunun beraberinde getirdiği sorumluklar vardır. Söz konusu düzenin bu işleyişi İslam’ın gelişiyle birlikte köleler için de geçerli olmaya başlamıştır. Onlara bazı haklar tanınmış ve bunun getirisi olarak da bazı sorumluluklarla mükellef tutulmuşlardır. Kölelerin mükellef tutulduğu alanlar ibadet, muamelat ve ukubât açısından ele alınmıştır. İslam’da iman meselesi bireyin özgür iradesine bırakılmış olup, bu konuda cebrî bir yönlendirme öngörülmemiştir. Aynı şekilde inanan bireyler de kendi aralarında denk kabul edilmiş ve hür-köle ayrımı olmaksızın bireyler inanç bakımından aynı kategoride yer almıştır.63 Bu doğrultuda ele alındığında ibadet ve dini vecibelerin edası noktasında Müslüman olan bir köle namaz, oruç gibi kişinin şahsına ait ibadetlerde hür insan hükmünü taşımaktadır. Her kölenin ibadetlerini eda etmeye hakkı vardır.64 Fakat bu ibadetler arasında yer alan Cuma ve bayram namazlarının 60 61 62 63 64 Serahsî, el-Mebsut, 7/1. Molla Hüsrev, Kaynaklarıyla Büyük İslam Fıkhı, çev. Arif Erkan (İstanbul: Eser Neşriyat), 2/298. Bir kimsenin, kölesini kendi ölümüne bağlı olarak azat etmesidir. Kölenin azat olması ancak efendisinin vefatıyla gerçekleşecektir. Bunun üzerine yapılan anlaşmalı köleliğe müdebber kölelik, yapılan anlaşmaya ise tedbir denir. Aydın- Hamîdullah, “Köle”, 26/ 243. Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1967), 3/281. Serahsî, el-Mebsut, 1/4. 18 edasında efendisinin izni olmalıdır, aksi takdirde köle bu namazlara iştirak edemez. Burada köle, efendisinin boyunduruğu altında olduğu için efendisinin işlerinin aksamasını önlemek amacıyla bu şekilde hükmedilmektedir. Ancak efendisi izin verdiği takdirde köle namazlarını eda edebilir. Söz konusu hüküm, kölenin Cuma namazını kılmadığı durumda onun yerine öğle namazı kılması yeterli sayılmasına dayanmaktadır.65 İbadetler açısından bir diğer husus ise kölenin mal sahibi olmaması sebebiyle, maddi imkân gerektiren hac, zekât ve umre gibi ibadetlerden muaf tutulmasıdır.66 Köle hukuki işlemlerde mülkiyete konu olması bakımından eşyaya benzemektedir; alınıp satılabilir, kiralanabilir, miras ve vasiyet işlemlerine konu olabilir.67 Kölenin insani vasfa ve akıl yetisine sahip olması, tasarruf ehliyetinin temel şartlarına haiz bir şahıs olarak değerlendirilmesini mümkün kılmaktadır.68 Ancak kölenin hukuki işlemlerde söz sahibi olabilmesi yalnızca efendisi tarafından kendisine verilen izin müddeti dahilinde mümkündür.69 Zira bu izin ekseninde köle ehliyet ve tasarruf yetkisi kazanabilir. Bu durumda izinli olan kölenin (me’zun) yapmış olduğu alım-satım akdi geçerli olur, yapacak olduğu akitte muhayyerlik hakkı bulunur ve yapmış olduğu akdi karşılıklı rıza ile feshedebilir.70 Her ne kadar köle me’zun olarak bu haklara sahip olsa da mülkiyete ehil olmadığı için Şafi ve Hanbeli mezhebine göre kölenin kazancı efendisine aittir.71 Hanefî mezhebine göre köle, efendisinin izniyle belirli ölçüde tasarruf ve hukuki işlem yapabilme ehliyeti kazanarak sınırlı bir bağımsızlık statüsüne sahip olur.72 Bu sebeple izinli köle borçlarından kendisi sorumludur, efendisinin borçlarını ödemek gibi bir mecburiyeti yoktur.73 Eğer kölenin kazancı yeterli gelmezse efendisi iki seçeneğe sahiptir;74 ya kölesinin borçlarını 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 Serahsî, el-Mebsut, 2/49. Aydın- Hamîdullah, “Köle”, 26/239. Aydın-Muhammed, “Köle”, 26/ 240. Alaüddin Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr thk. Abdullah Ömer (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 4/336. Ebü’l-Fazl Mecdüddin el-Mevsılî, el-İhtiyâr li-ta’lili’l-Muhtâr, thk. Adnan Derviş, (Beyrut: Dâru’lErkâm, 1418 h.), 2/366. Serahsî, el-Mebsut, 25/242, 291, 258. Ebü’l-Kasım er-Râfiî, el-Aziz şerhi’l-Veciz, thk. Ahmed Abdülmevcud- Muhammed Muavvaz (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 4/371-372. Mevsılî, el-İhtiyâr, 2/431. Serahsî, el-Mebsût, 25/69. Alâüddîn Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, thk. Abdullah Ömer (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’lʿİlmiyye, 1997), 4/379. 19 üstlenir ya da borcun taksimi için efendisi tarafından köle satılır.75 Köle satımı ile borçların ödenebileceği Hanefi mezhebinde kabul gören bir görüştür.76 Kölenin ehliyetinin eksik olması, onun evlenip neslini devam ettirmesinde de söz sahibi olmasını engellemektedir. Nitekim köle, sahibinin iznine bağlı olarak evlenebilmektedir. Evlilik akdinin gerçekleştirilmesine dair izin verildiği müddetçe mehir ve evlilik düzeni için gerekli olan masraflar efendi tarafından karşılanır.77 Evlilik süresi boyunca köle, hür veya köle ayırt etmeksizin hanımına yetecek ölçüde gerekli olan evlilik nafakasını sağlamakla yükümlüdür.78 Şayet köle nafakasını ödeyemez ve borcu birikirse o zaman yükümlülük efendisine ait olur çünkü evlilik izni kendi rızası doğrultusunda gerçeklemiştir. Şayet efendisi ödeme konusunda çekimser davranırsa bu hususta köle satılır ve borç, satım ücreti ile karşılanır. Ancak müdebber köle ve mükâteb köle için durum farklıdır. Onlar borçları için satılmaz, çalışmakla mükellef tutulurlar.79 Evliliği için efendisinden izin alması gereken kölenin boşanması için efendisinden onay almasına gerek yoktur. Köle, eşini efendisinin iznine bağlı olmaksızın kendi iradesi doğrultusunda boşayabilir. Çünkü köle boşanma konusunda tam ehliyet sahibidir.80 Boşanma hususunda ulemalar arasında yer alan tartışmalar, hür veya köle olma durumunun kadın üzerinden mi erkek üzerinden mi etkili olduğu ve bu duruma bağlı olarak verilecek olan talak sayısı ile ilgilidir. Hanefiler kadının köle ya da hür olmasını dikkate alır ve eğer kadın köle ise kocasının boşama hakkının üç değil iki talak olduğunu ifade ederek kadının hür olması durumda talak sayısının üç olacağını vurgularlar. Diğer üç mezhep ise erkeğin köle olup olmaması durumuna göre talak sayısının değişeceğine vurgu yaparak kocanın köle olduğu boşanma durumunda talak sayısının iki olduğunu ifade etmişlerdir.81 Kölenin çocukları için nafaka vermesi hususundaki durum farklıdır. Köle, çocukları için hanımına nafaka ödemez. Çünkü eğer kölenin hür bir kadından çocuğu olmuşsa, özgür bir kimsenin nafakası hiçbir 75 76 77 78 79 80 81 Ebû Muhammed Gıyaseddin el-Bağdadi, Mecmaü’d-damânât (Kahire: Dâru’s-Selâm, 1999), 1/433434. Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-âsar, thk. Şuayb el-Arnavut (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994), 5/132-140. Mahmûd Es’ad b. Emîn Seydîşehrî, Telhîs-i Usûl-i Fıkıh, İzmir 1313, 479. Serahsî, el-Mebsût, 5/311. Serahsî, el-Mebsut, 5/312. Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, çev. Baha Arıkan, (Ankara: Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, 1955–1956), 2/341. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi (Ankara: Akçağ Yayınları, 1988), 11/442. 20 zaman köle yükümlüğünde olmayacağı için ödeme yapmaz. Şayet cariye kadından çocuğu olmuşsa bu durumda da çocuk efendisine ait olur. Bu sebeple kölenin nafakası babanın sorumluluğunda değil efendisinin yükümlüğünde olur.82 Kölelere karşı uygulanan cezai yaptırımlar hür insanlardan farklılık göstermektedir. Hür insana verilen cezanın yarısı köleye uygulanır. Tüm suçlar için geçerli olmayan bu uygulama bölünebilmesi mümkün olan cezalar için geçerli olmuştur.83 Mesela, had cezaları arasında yer alan içki içme suçu hürler için 80 kamçı84, zina suçu 100 kamçı85 ve kazf suçu 80 kamçı86 olarak belirlenmişken, köleler için bu cezalar yarıya indirilerek sırasıyla 40, 50 ve 40 kamçı şeklinde uygulanmaktadır. Ancak kısas gerektiren cezalarda, kasten adam öldürme suçu açısından Hanefilere göre köle, hür ile eşit kabul edilir ve köle için de kısas uygulanır.87 Diğer üç mezhep, köle ile hür kişi arasında denklik şartı arar; bu nedenle köleyi hürle eşit kabul etmezler ve köleye kısas yerine diyet uygulanmasını öngörürler.88 Kölelere tanınan haklar doğrultusunda zamanla kölelik müessesesini sınırlandırmaya yönelik hukuki ve ahlaki düzenlemeler geliştirilmiştir. Bu düzenlemeler, kölelik uygulamalarının alanını giderek daraltmış; nihayetinde İslam, kölelerin özgürlüklerine kavuşmalarını ve hür statüye geçmelerini teşvik eden çok sayıda yol öngörmüştür. Söz konusu alternatifler, köleliğin kaldırılması için aşama aşama insanlara şartlar koyarak takdim edilmiş ve köle sahipleri bu zorunluluklara uymak mecburiyetinde bırakılmıştır. Dönemin koşulları sebebiyle kölelik birden yasaklanamamış, bunun yerine kölelik müessesesinde zamanla daraltılmaya ve sınırlandırılmaya yönelik bir süreç başlatılmıştır. İslam’da her insan değerlidir. Bu anlayış doğrultusunda kölelik sınıfı da bu değer kapsamında değerlendirilmiş ve kölelere bazı hakların tanınması, bir gereklilik olarak ortaya çıkmıştır. İslam hukukunda köleliğin tamamen kalktığı veyahut yasaklandığına dair net bir ifade kullanılmamıştır. Bu sebeple efendilerin uygulamalarına yapılan kısıtlamalar ve 82 83 84 85 86 87 88 Serahsî, el-Mebsut, 5/312. Başoğlu, “Tâ‘zir”, 40/198-202. Yakûb b. İbrahim Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1979), 165. en-Nûr, 24/2. en-Nûr, 24/4. Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâʾiʿ (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-ʿİlmiyye, 2003), 7/235-238. Seydîşehrî, Usûl, 480. 21 kölelere karşı verilen haklar çerçevesinde kölelik müessesesi devam etmiştir. Dönemsel bakımdan değerlendirildiğinde Arap Yarımadasında var olan kölelik diğer bazı ülkede de uygulama olarak varlığını sürdürmüş ve bu köleliğin kaldırılması uzun uğraş ve zaman almıştır. 1.2.3. Köleliğin Kaldırılması Özgür insanların köleleştirilemeyeceğine dair Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetin varlığı, köleliğin kaldırılmasına yönelik ilkelerin İslam hukukunda yaklaşık 1400 yıl önce normatif düzeyde telkin edildiğini göstermektedir. Bu ilkelerin zamanla farklı toplumlarda ahlaki ve hukuki bilinç oluşturarak etkisini artırmasına karşın, köleliğin uluslararası hukuk düzeyinde açık ve bağlayıcı şekilde yasaklanması ancak 1926 yılında imzalanan Kölelik Sözleşmesi ile mümkün olabilmiştir.89 Bu adım, kölelik sınıfının ortadan kaldırılması için yapılan en önemli önergelerden biridir. Söz konusu sözleşmenin amacı köle ticaretini ortadan kaldırmak olsa da amacına tam anlamıyla ulaşamamıştır. Akabinde köleliğin kaldırılması hususunda Uluslararası Evrensel İnsan Hakları Bildirisi’nde Medeni ve Siyasi Haklar Sözleşmesi, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (AİHS), Amerikan İnsan Hakları Sözleşmesi90 gibi belgeler hazırlanmıştır; fakat hukuk alanında atılan tüm bu adımlara rağmen kölelik, bütünüyle ortadan kalkmamıştır ve insanların bir eşya olarak alınıp -satılması, takas ettirilmesi devam etmiştir. Örneğin 2015 yılında Nepal’de meydana gelen bir depremin ardından çocukların köle olarak satışa sunulması ve İngiliz aileler tarafından köle olarak satın alınması bu olgunun devam ettiğine işaret eder.91 Aynı şekilde Libya’da yaşayan ve Avrupa’ya kaçmak isteyen bireylerin, başarısız olmaları durumunda köle pazarlarında köle olarak satılması durumunun olduğu iddia edilmesi de örnek niteliğindedir.92 Zikredilen olayların hâlâ yaşanıyor olması söz konusu sözleşmelerin uygulamada yetersiz olduğunu göstermektedir. Tarihsel süreç incelendiğinde, 19. ve 20. yüzyıllar arasında kölelik müessesinin kaldırılmasına yönelik uygulamalar uzun uğraşlar neticesinde mümkün olmuştur. İlk 89 90 91 92 Muzaffer Karaaslan, Karaaslan, “Kölelik Yasağının Tarihsel Gelişimi”, Yaşar Hukuk Dergisi 4/1 (Ocak 2022), 67. Erkan Duymaz, Duymaz, “Modern Kölelik Avrupa Konseyi Hukukunda Kölelik, Kulluk ve Zorla Çalıştırma Yasakları Üzerine Bir İnceleme”, Legal Hukuk Dergisi 11/123 (Mart 2013), 69. NTV, “Nepal’de depremzede çocuklar “köle” olarak satılıyor” (Erişim 04 Nisan 2024). NTV, “Libya’da kaçak göçmenler için köle pazarı kuruldu” (Erişim 16 Kasın 2024). 22 olarak 1794 yılında Fransız İhtilâli’nin etkisi sonucu Fransa’da köle ticareti yasaklanmış, akabinde 1807 yılında İngiltere Krallığının himayesinde yer alan tüm bölgelerde köle ticareti yasaklanmıştır. Buna bağlı olarak İngiltere, 1883 yılında yönetiminde bulunan tüm eyaletlerde kölelerin azat edilmesini kararlaştırmıştır.93 Kölelik kurumu 10 Haziran 1948 yılında Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Sözleşmesinde yer alan “Hiç kimse kölelik veya kulluk altında tutulamaz; kölelik ve köle ticareti her türüyle yasaktır”94 ifadeleriyle yasaklanmıştır. Müslüman coğrafyada söz konusu adımlar, tarihsel süreç içerisinde kademeli olarak atılmıştır. Nitekim Osmanlı Devleti’nde köleliğin kaldırılması ani ve tek seferlik bir tasfiye şeklinde değil; uzun, kademeli ve uygulamaya dayalı bir dönüşüm süreci olarak ilerlemiştir. Bu süreç hem İslâm hukukunun mevcut kölelik anlayışı, hem de 19. yüzyılda uluslararası baskılar ve modernleşme politikaları ile birlikte şekillenmiştir. Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nde köleliğin kaldırılmasına yönelik tarihsel süreç, merkezî idarenin iradesiyle Tanzimat döneminde başlatılan reformlar çerçevesinde şekillenmiş; İstanbul’daki esir pazarının 1846’da kaldırılması, söz konusu dönüşümün başlangıç noktalarından biri olmuştur.95 Bu doğrultuda, 1847 yılında yayımlanan “zenci köle ticaretinin yasaklanmasına” ilişkin bildiri, sürecin erken ve somut adımlarından biri olarak ortaya çıkmıştır.96 Nitekim Osmanlı Devleti’nin 1856 Paris Antlaşması ile Avrupa devletler sistemine dâhil olması, kölelik meselesine ilişkin uluslararası yaklaşımlara kayıtsız kalmadığını ve bu doğrultudaki politikalarının daha geniş bir siyasal çerçeveye oturduğunu göstermektedir. 1856 tarihinde zenci köle ticareti yasaklanmıştır.97 Bu gelişmeleri takiben 1857 yılında, daha önce alınan kararları teyit eden düzenlemeler yapılmış; Osmanlı hâkimiyeti veya nüfuzu altında bulunan Trablusgarp, Bağdat, Basra Körfezi kıyıları ile Mısır–Sudan hattında, özellikle Afrika kökenli köle ticaretinin önlenmesine yönelik idarelere talimatlar verilmiştir. Bu düzenlemeler, söz konusu bölgelerde köle ticaretinin 93 Akyılmaz, “Osmanlı Hukukunda Köleliğin Sona Ermesi ile İlgili Düzenlemeler”, 216. Birleşmiş Milletler, İnsan Hakları Evrensel Bildirisi, 1948, Madde 4. 95 Ehud R. Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, çev. Y. Hakan Erdem (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1994), 91. 96 Erdal Taşbaş, “Osmanlı Devleti’nin Ortadoğu’da Köle Ticaretini Engelleme Çalışmaları”, Akademik Araştırma Dergisi 13/2 (Ekim, 2018), 135. 97 Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, 114-115. 94 23 kaldırılmasına yönelik tedbirler içermektedir.98 1880 yılında Osmanlı İmparatorluğu ile İngiltere arasında imzalanan Anglo‑Osmanlı Antlaşması, özellikle Kızıl Deniz üzerinden yürütülen köle ticaretine ilişkin olarak daha kapsamlı yasaklamalar getirmiştir.99 Bunu takiben, 1889 yılında çıkarılan Kanunname ile önceki emirnameler tek bir hukuki çerçevede toplanmış; köle ticareti belirli ölçüde yasaklanmış ve uygulamanın sağlanması öngörülmüştür.100 Bu düzenlemeler sonucunda, 1890’ların başında Osmanlı topraklarında vuku bulan köle ticareti, belirgin bir gerileme sürecine girmiştir. Ticaret hâlen sınırlı ölçekte sürdürülse de önceki dönemin yoğunluğu ve canlılığı kaybolmuş; Avrupa güçlerinin Afrika’daki ilerleyişleri köle arzını azaltmış ve 19. yüzyılın son on yılında ticaretin temel kaynakları önemli ölçüde daralmıştır.101 Osmanlı’da köleliğin kaldırılmasına yönelik uygulamalarda ise azatlık; mükâtebe, tedbir ve müstevlide (ümmüveled) gibi hukukî kurumlar aracılığıyla düzenlenmiştir. Bu yollarla kölelerin hürriyetlerine kavuşmaları sağlanmış, böylece kölelik müessesesi sosyal hayatta giderek sınırlandırılarak etkisini azaltan bir yapı hâline getirilmiştir. Mükâtebe, kölelik statüsünün sona erdirilmesine yönelik olarak köle ile sahibi arasında yapılan ve özgürlüğe ulaşma şartlarını belirleyen hukukî bir sözleşme niteliği taşımaktaydı. Bu akitte kölenin belirli bir süre içinde yerine getirmesi gereken yükümlülükler açıkça düzenlenmekte; kararlaştırılan şartların eksiksiz biçimde yerine getirilmesi hâlinde köle, hukuken hür statüsüne geçmektedir.102 Tedbir ise, mükatebeden farklı olarak kölenin özgürlüğünün derhal değil, sahibi tarafından belirlenen şartların gerçekleşmesine -çoğunlukla sahibinin ölümüne- bağlanarak ertelenmesini ifade eden bir azat usulüdür.103 Hukukî belgelerde debbera veya allaqa terimleriyle anılan tedbir, mutlak ve mukayyed olmak üzere iki biçimde uygulanmıştır.104 Mutlak tedbirde kölenin azadı, sahibinin ölümüne bağlanmakta; kölenin değeri, sahibinin terekenin üçte birini aşmadığı takdirde, ölümün gerçekleşmesiyle birlikte köle kendiliğinden hürriyetine kavuşmaktadır. Şayet kölenin 98 İsmail Parlatır, “Osmanlı Sosyal Hayatından Köleliğin Kaldırılışı”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 31/1-2 (Ocak 1987), 419. 99 Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, 194-196. 100 Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, 203. 101 Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, 206. 102 Yücel Öztürk, “Osmanlı Devleti’nde Köleliğin Askeri, İktisadi, Sosyal ve Hukuki Çerçeveleri”, Vakanüvis- Uluslararası Tarih Araştırmaları Dergisi, 8/2 (2023), 1838. 103 Atar, “Tedbir”, 258. 104 Öztürk, “Osmanlı Devleti’nde Köleliğin Askeri, İktisadi, Sosyal ve Hukuki Çerçeveleri”, 1839. 24 değeri bu oranı aşarsa, kölenin, aradaki farkı varislere ödemesi şartıyla serbest kalması öngörülmektedir. Mukayyed tedbir ise köle sahibinin, hayatı boyunca kölenin hizmetinden yararlanmasını sürdürmesine karşılık ölümünün ardından herhangi bir ilave şarta bağlı olmaksızın kölenin kesin olarak azat edilmesini amaçlayan bir düzenleme niteliğindedir. Bu çerçevede, mukayyed tedbire başvuran sahiplerin, ölümünden önce kölenin özgürlüğünü güvence altına alacak şartları içeren tamamlayıcı mukaveleler düzenlettikleri de uygulamada sıkça görülmektedir.105 “Müstevlide” (ümmüveled), sahibinden nikâh bağı olmaksızın çocuk sahibi olan cariyelerle ilgili bir azatlık statüsünü ifade etmektedir. Bu durumda cariye, sahibinden hamile kaldığı andan itibaren müdebber hükmünde kabul edilmekte; sahibi hayatta olduğu sürece cariyelik statüsü devam etmektedir. Ancak sahibinin vefatı hâlinde, doğan çocuğun kendisinden olduğunu iki güvenilir şahit ile ispatlayabilmesi durumunda cariye özgürlüğüne kavuşmaktadır.106 Söz konusu azatlık şartlarını yerine getiremeyen cariyelerin ise hukuken acz hâlinde kabul edilmelerinden dolayı kölelik statüleri (rıkk) devam etmektedir.107 Söz konusu tarihsel pratikler, Osmanlı dönemindeki kölelik uygulamalarında köleliğin tedricî biçimde sınırlandırılmasına ve nihayetinde fiilen tasfiyesine yönelik bir tarihsel ve hukukî dönüşümün ortaya çıktığını göstermektedir. Bu dönüşüm ise İslâm dünyasında özgürlük ve insan onurunun korunmasına ilişkin normatif bilincin, zamanla daha açık ve evrensel ilkelere dayalı metinlerle ifade edilmesine zemin hazırlamıştır. Osmanlı’da köleliğin kaldırılmasına dair atılan süreç ve ortaya çıkan normatif çerçeve, İslam dünyasında yalnızca münferit hukuki tasarruflarla sınırlı kalmamış; Müslüman devletlerin ortak iradesini yansıtan uluslararası beyanname ve antlaşmalarla normatif bir zemine taşınmıştır. Bu doğrultuda şekillenen bölgesel hukuk metinleri ve çok taraflı mutabakatlar, hürriyetin dokunulmazlığını teyit ederek köleliği ilga eden iradeyi uluslararası platformda bağlayıcı bir statüye kavuşturmuştur. Böylece İslam ülkeleri, evrensel insan hakları normlarının oluşumuna kendi hukuki müktesebatları çerçevesinde aktif katılım sağlayarak süreci kurumsal bir mecraya 105 Öztürk, “Osmanlı Devleti’nde Köleliğin Askeri, İktisadi, Sosyal ve Hukuki Çerçeveleri”, 1839. Öztürk, “Osmanlı Devleti’nde Köleliğin Askeri, İktisadi, Sosyal ve Hukuki Çerçeveleri,” 18391840. 107 Halil Sahillioğlu, “On beşinci Yüzyılın Sonu ile On altıncı Yüzyılın Başında Bursa’da Kölelerin Sosyal ve Ekonomik Hayattaki Yeri”, ODTÜ Gelişme Dergisi (1979 – 1980 Özel Sayısı), 80-82. 106 25 oturtmuştur. İslam dünyasında insan haklarını fıkhi bir temele oturtma ve Batı merkezli seküler beyannamelere (BM 1948) karşı özgün bir normatif çerçeve oluşturma ihtiyacı, Müslüman devletleri bağlayıcı nitelikteki bu belgelerin ihdasına zemin hazırlamıştır. Bu süreçte İslam Konseyi ve İslam İşbirliği Teşkilatı (İİT) gibi kurumlar çatısı altında şekillenen metinler, başta Suudi Arabistan, Mısır, Özbekistan Azerbaycan, Malezya, Fas ve Türkiye gibi 57 üye ülkeyi kapsayan geniş bir coğrafyada köleliği evrensel düzeyde yasaklamayı ve hürriyet aslına dayalı kolektif bir irade sergilemeyi hedeflemiştir.108 Söz konusu hukuki girişimler, köleliğin tüm biçimlerini uluslararası düzlemde yasaklayarak normatif bir başarı sağlasa da yaptırım mekanizmalarının eksikliği nedeniyle uygulamadaki tam başarı düzeyi ülkelerin iç hukuk entegrasyonuna bağlı kalmıştır. Bu bağlamda şekillenen belgelerden ilki, 1981 yılında yayımlanan Evrensel İslam İnsan Hakları Beyannamesi’dir. Beyannamede yer alan “İnsan özgür doğar. Özgürlük hakkına, kanunun yetkisi ve usulü dışında hiçbir müdahale yapılamaz”109 ifadesi, kölelik uygulamalarını hukuken yasaklayan bir ilke olarak somutlaşmıştır. Aynı şekilde 1990 yılında yayınlanan İslam İnsan Hakları Kâhire Beyannamesinde ise köleliğin yasak oluşuna: “Herkes, ırk, renk, dil, cinsiyet, din, mezhep, siyasi görüş, ulusal veya sosyal köken, servet, yaş, engellilik veya başka bir statü bakımından ayrım gözetilmeksizin onur, haklar ve yükümlülükler konusunda eşittir. Kölelik, esaret, zorla çalıştırma ve insan kaçakçılığı, her türlü biçimde ve durumda yasaktır”110 ifadesiyle yer verilmiştir. Kölelik karşıtı normatif iradenin bölgesel bir yansıması olan Arap İnsan Hakları Şartı ise 23 Mayıs 2004 tarihinde Tunus’ta düzenlenen Arap Birliği Zirvesi sırasında kabul edilmiştir. Başta Mısır, Suudi Arabistan, Ürdün ve Körfez ülkeleri olmak üzere Arap Birliği’ne üye olan 22 devleti kapsayan bu belge; evrensel insan hakları standartlarını Arap-İslam dünyasının kültürel ve hukuki değerleriyle uyumlu bir bölgesel mekanizmaya dönüştürmeyi hedeflemiştir.111 Bu hedef doğrultusunda, Arap İnsan Hakları Şartı, üç kuşak insan 108 Hacı Ali Açıkgül, “İslam İşbirliği Teşkilatı İnsan Hakları Komisyonu’nun İnsan Haklarının Geliştirilmesindeki Rolü”, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 29/3 (Temmuz 2025), 1526. 109 Evrensel İslam İnsan Hakları Beyannamesi, 19 Eylül 1981, Madde 2. 110 İslam İş-birliği Teşkilatı, İslam İnsan Hakları Bildirgesi (Kahire Bildirgesi), (Mısır: Kahire 5 Ağustos 1990), Madde 1. 111 Arab Charter On Human Rights 2004, çev. Mohammed Amin Al-Midani and Mathilde Cabanettes, Boston University Internatıonal Law Journal 24/147 (2006), 149; Arap Devletleri Birliği, Arap İnsan Hakları Sözleşmesi, 15 Eylül 1994 (Erişim: 26 Şubat 2025). 26 haklarını kapsayan kapsamlı bir düzenleme sunmaktadır. Şart, kişisel ve siyasi haklar ile ekonomik, sosyal ve kültürel hakları birlikte güvence altına almakta; kişisel ve siyasal haklar arasında ayrımcılık yasağı, yaşam hakkı, işkence yasağı, aşağılayıcı veya insanlık dışı muamele yasağı, kölelik ve insan (ve/veya organları) ticareti yasağı, kanun önünde eşitlik, adil yargılanma hakkı, özgürlük ve güvenlik hakkı ile özgürlüklerinden yoksun bırakılan kişiler için insani muamele yer almaktadır. Bu düzenleme, hakların geniş bir perspektifle korunmasını ve Arap-İslam dünyasında insan haklarının normatif bir çerçevede uygulanmasını amaçlamaktadır.112 Bu doğrultuda sözleşme metninde kölelik hakkında şu kesin hükme yer verilmiştir; “Her türlü kölelik ve insan ticareti yasaktır ve cezalandırılabilir. Hiç kimse hiçbir durumda kölelik ve kulluk altında tutulamaz.”113 Köleliği mutlak surette yasaklayarak cezai müeyyideye bağlayan bu metin, bünyesinde ihdas edilen Arap İnsan Hakları Komitesi aracılığıyla denetlenebilir bir statü kazanmış ve üye ülkelerin iç hukuk düzenlemelerinde kölelik karşıtı normların pekişmesine öncülük ederek pratik bir uygulama zemini bulmuştur Tarihsel süreç içerisinde klasik anlamdaki köleliğin ilga edilmiş olmasına rağmen, modern dönemde sınırları daha muğlak ve hukuki tanımı tartışmalı bir “modern kölelik” kavramı ortaya çıkmıştır. Uluslararası sözleşmelerle belirlenen ve uyulması gereken düzenlemelere rağmen, pozitif hukuka şeklen uygun görünen bazı uygulamalar, insani ve ahlaki ölçütler çerçevesinde değerlendirildiğinde çeşitli normatif açmazlara ve yapısal sorunlara yol açabilmektedir. Nitekim bu durum, kölelik müessesesinin açık ve yasal bir statü altında değil, gayrimeşru ve örtük yöntemler vasıtasıyla yeniden üretildiğini göstermektedir. Günümüzde kölelik, bireylerin hukuken özgür statüsünde bulunmalarına rağmen fiilen bağımlılık, zorla çalıştırma ve insanlık dışı muamele biçimleri altında tutulmaları şeklinde tezahür etmektedir. 112 Süleyman Dost, Uluslararası Bir İnsan Hakları Belgesi Olarak Arap İnsan Hakları Sözleşmesi, Türkiye Adalet Akademisi Dergisi 35 (Temmuz 2018), 87. 113 Arap İnsan Hakları Şartı, Arap Ligi (League of Arap States), (Mısır: Kahire 22 Mayıs 2004), Madde 10. 27 1.3. Kölelik Tanımının Değişimi: Modern Kölelik 1.3.1. Modern Kölelik Olgusu Modern kölelik olarak isimlendirilen kölelik anlayışının tanımını yapmak esasen zordur. Çünkü modern kölelik oldukça karmaşık yapıya sahip bir olgudur ve çeşitli tanımları bulunmaktadır. Söz konusu tanımların hepsi kontrol, istemsiz eylemler ve sömürü unsurlarını içermektedir. İslam’ın erken ve klasik dönemindeki kölelikten farklı olarak modern kölelik, zorlayıcı fiilî uygulamaların açık biçimde görülmediği; buna rağmen kişilerin özgürlüklerinin kontrol altına alınarak köle gibi kullanıldığı bir durumu ifade etmektedir. Modern kölelik bir bakıma “köleliğin güncel, çağdaş veya yeni algılanış ve uygulanış biçimlerine işaret etmektedir.”114 Modern köleliği sosyal hayatın farklı alanlarında görmek mümkündür ve yaşanan olaylar neticesinde tanımlaması yapılmaktadır. İslam’ın erken ve klasik dönemindeki kölelik uygulamalarına ait eserlerde kölelik kavramı “özgür olmama, kişinin efendisinin mülkü sayılması”115 şeklinde tanımlanmaktadır. Fakat günümüzde kölelik, klasik olarak şiddet eksenli hâkimiyet sonucunda kendisini var ederek kalıcı olan ve çoğunlukla toplum arasında kabul görmeyen, dışlanmış bireylerin maruz kaldığı bir süreç116 olarak tanımlanmakla birlikte “bir kişinin tehdit, şiddet, baskı, gücün kötüye kullanılması veya aldatma nedeniyle reddedemeyeceği veya terk edemeyeceği sömürü durumları”117 şeklinde de ifade edilmektedir. Söz konusu kavramı mülkiyet perspektifinden tanımlamaya çalışan Allain ve Hickey, Tony Honere’nin yazdığı bir denemeyi dayanak göstererek modern köleliği “bir şeyin sahibinin o şeyle ilgili olarak sahip olmaya, yapmaya veya beklemeye hakkı olduğu şey”118 şeklinde ifade etmektedir. Kara, “modern kölelik” kavramının, tarihsel kölelik kurumunda ve yasal insan mülkiyeti sisteminde görülen yoğun kontrol, istismar ve ekonomik sömürü düzeyleriyle eşdeğer nitelikler taşıyan sınırlı sayıdaki modern 114 Zülfiye Zeynep Bakır, “Modern Kölelik”, İNSAMER, Araştırma 19 – Uluslararası Hukuk (Ağustos 2016), 5. 115 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 315. 116 Walk Free Foundation, The Global Slavery Index 2018 (The Minderoo Foundation Pty Ltd., 2018), 7 (Erişim 22 Ocak 2026). 117 Hüseyin Ali Kudret- Semra Nubihar Mente, “Köleliğin Kılıf Değiştirmiş Hali: Modern Kölelik”, ASBÜ Hukuk Fakültesi Dergisi 4/2 (2022), 1004. 118 Jean Allain- Robin Hickey, “Property and the Definition of Slavery”, Journal of International and Comparative Law 61/4 (October, 2012), 925. 28 örneklerle sınırlandırılması gerektiğini ileri sürmektedir.119 Patterson ise köleliği “doğuştan yabancılaştırılmış ve çoğu kez onursuzlaştırılmış kişilerin kalıcı ve şiddete dayalı egemenlik altına alınması” şeklinde tanımlamakta; bu çerçevede köleliğin, bireylerin anavatanlarından ve kültürel bağlamlarından koparılarak insanlık onurunu zedeleyen sürekli ve zorlayıcı bir tahakküm altına sokulmasını gerektirdiğini savunmaktadır.120 Bunlarla birlikte modern kölelik kavramı ile ilgili daha pek çok tanımın yapılması muhtemeldir. Çünkü varlığı yasak olan bir sistem el altından yürütülmekte ve farklı şekillerde tezahür etmektedir. Bu sebeple yaşanan olaylar ve gelişen durumlar neticesinde kişisel analizler yapılmakta ve bunun akabinde de yeni tanımlamalar ortaya çıkmaktadır. İslam, kölelik kurumunu sınırlandırmış ve kölelik uygulamasının kaldırılması için teşvik edici ilke ve prensipler getirmiştir. Fakat kölelik sistemi hayatımızda farklı şekillerde varlığını sürdürmektedir. Bazen Batı’nın sömürü altında işgücü ihtiyacına dayalı olarak bazen belirli bir ırkın veya zümrenin diğer kimseleri insan olarak görmemesi bazen de mafya kontrolünde veya devlet kontrolü dışında usulsüz yollarla yapılan ticari eylemler olarak kendini göstermektedir. Buna sebep olan en önemli etken “insanın yalnızca başkasının çıkarı için çalışması”121 ilkesidir. Modern köleliğin, özellikle XX. yüzyılın sonlarına doğru, güçlü devletlerin zayıf devletler ve bu devletlerin vatandaşları üzerinde tesis ettikleri çok boyutlu bir sömürü sistemi şeklinde tezahür ettiği ifade edilebilir. İşverenlerin çok iş az ücret sistematiğinde kurmuş oldukları ticaret anlayışıdır. Kölelik uygulamalarını hayata geçiren kişiler, karşı tarafı zorla çalıştırmak, fizyolojik ve psikolojik şiddet uygulamak gibi eylemlerde bulunmuşlardır. Ayrıca bu bireyler, toplumda yaşayan savunmasız, borçlu, kimsesiz veya çaresiz olan kişiler üzerinden işlerini yürütmektedirler. Aynı zamanda insan bedenine ve onuruna yönelik yapılan organ ticareti ve farklı amaçlarla gerçekleştirilen insan ticareti bireyin yaşamına ve sağlığına yönelik bir tehdidi barındırmakla birlikte kişiyi ruhsal olarak da yaralamaktadır. Bireyin organlarının organ mafyası olarak adlandırılan kişilerce çalınması hırsızlık fiilinin boyut 119 Siddharth Kara, Modern Slavery: A Global Perspective (New York: Columbia University Press, 2017), 21. 120 Patterson, Orlando, Slavery and Social Death: A Comparative Study (Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 1982), 7-8. 121 Hasan Malay, “Çağlar Boyu Kölelik” (İstanbul: Gndoan Yayınları, 1990), 11. 29 değiştirerek insan hayatına yönelik ciddi bir tehdide dönüştüğünü göstermektedir. Öte yandan kişinin kendi rızası doğrultusunda organını satması bireyin çoğu zaman içinde bulunduğu ağır ekonomik koşulların bir yansımasıdır. Günümüzde iç savaşların, ekonomik krizlerin ve sosyal adaletsizliklerin artması, korunmasız ve kırılgan durumda bulunan bireylerin sayısında belirgin bir çoğalmaya yol açmıştır. Bu süreçte, söz konusu kırılganlıklardan fayda sağlamayı amaçlayanların, hukukun müdahale etmekte yetersiz kaldığı alanları genişleten yeni yöntemler geliştirdiği görülmektedir.122 Günümüzde kölelik ile kölelik benzeri uygulamalar arasındaki sınır giderek belirsizleşmiş; uygulamada köleliğin nerede başlayıp nerede sona erdiğini tespit etmek önemli güçlükler doğurur hâle gelmiştir.123 Modern köleliğin yeniden aktif hale gelmesinde pek çok faktörün etkili olduğu ileri sürülmektedir. Bales’e göre “yaşanılan nüfus artışı, yoksullaşan çiftçilere yönelik mülksüzleştirme faaliyetleri ve köleliğe karşı savunmasız hale getiren finansal piyasanın düşük ücretli emek tercihi gibi etkenler köleliğe sebep olmaktadır.”124 Manzo, modern kölelik ile günümüz sermaye piyasası arasındaki bağın daha derin olduğunu iddia etmektedir. Yapmış olduğu analizleri Marksizm temelinde değerlendirerek yarı-feodalizm ve yeniden proleterleşme kavramlarına dikkat çekmektedir.125 Bu çerçevede Manzo, modern köleliğin ortaya çıkışını kapitalist üretim ilişkilerinin küresel ölçekte genişlemesine ve sermaye birikiminin sürekliliğini sağlama arayışına bağlamaktadır. Ona göre özellikle neoliberal dönemde emeğin güvencesizleştirilmesi, informel sektörün büyümesi ve devletlerin sosyal koruma mekanizmalarının zayıflaması, bireyleri piyasa karşısında kırılgan hâle getirmiştir. Böylece hukuken özgür görünen ancak ekonomik olarak bağımlılaştırılmış kitleler üzerinden, yarı-feodal nitelikler taşıyan ve yeniden proleterleşme süreçleriyle beslenen yeni bir bağımlılık biçimi ortaya çıkmıştır. 122 Ali Bal, “Kölelik, Zorla Çalıştırma ve Benzer Uygulamalara İlişkin Yasağın Uluslararası Hukuk ve AİHM İçtihatları Çerçevesinde Gelişimi”, Yıldırım Beyazıt Hukuk Dergisi, 4/2 (2019), 103-104. 123 Joel Quirk, Unfinished Business: A Comparative Survey of Historical and Contemporary Slavery (Paris: UNESCO; WISE, 2008), 45. 124 Kevin Bales, “Kullanıp Atılanlar” Küresel Ekonomide Yeni Kölelik, çvr: Pınar Öğünç (İstanbul: Çitlembik Yayınları, 2002), 257. 125 Kate Manzo, “Modern Slavery, Global Capitalism & Deproletarianisation in West Africa”, Review of African Political Economy 32/106 (2005), 527-530. 30 Davidson’a göre kuralsızlaştırma ve özelleştirme politikaları, işgücü piyasalarını serbestleştirip esnekleştirirken sosyal koruma alanını daraltmış; bu durum, ücretli emek temelli refah devleti anlayışının belirgin biçimde zayıflamasına yol açmıştır. Özellikle 2008 Krizi öncesinde, yoksullukla mücadelede sosyal refah mekanizmaları yerine krediye dayalı çözümlerin öne çıkması, gelişmiş Batı demokrasilerinde işçi sınıfının borçlanma üzerinden piyasaya bağımlılığını artırmış; güvencesizlik ve borç yükü, emekçilerin kolektif mücadeleye katılımını da önemli ölçüde sınırlamıştır.126 Hickey, Manzo ve Davidson’un modern köleliğin tanımı ve ortaya çıkış sebeplerine ilişkin yaklaşımlarını bütüncül biçimde değerlendiren Crane, bu olguyu farklı teorik zeminlerde temellendirilen açıklamaları bir araya getirerek çok katmanlı bir analiz çerçevesi içinde ele almaktadır. Crane, köleliği yeniden aktif hale getiren sebepleri; endüstriyel kapsam, sosyo-ekonomik etken, coğrafi etken, kültürel etken ve düzenleyici kapsam olmak üzere beş ayrı açıdan ele almıştır.127 Crane endüstriyel etkeni; bölgesel kümelenme, meşruiyet, talep emekliliği, değer dağılımı ve işgücü yoğunluğu şeklinde beş farklı olguya dayandırmaktadır. Bununla birlikte Crane modern köleliğin, güç sermayesinin yoğun olduğu bölgelerde, daha ilkel araçgereçlere sahip ve bu aletler ekseninde yürütülen endüstrilerde çalışan vasıfsız işçilerle veya elde edilecek olan değerin belli bir standartla sabit kalacağı küçük işletmelerle ilişkilendirileceğini ifade etmektedir. Modern köleliğin yoğunlaştığı alanlar arasında tarımsal faaliyetler, madencilik, inşaat, tuğla yapımı ve halı dokumacılığı mevcuttur. Bunların yanı sıra güvence açısından düşük standarda sahip olan ve ücretin taksim edilmesi hususunda düzensizlik gösteren hizmet sektörlerinde modern kölelerinin sayısı oldukça fazladır.128 Modern kölelik olgusunun arka planında sosyo-ekonomik etkenler önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle yoksulluk ve işsizlik, bireyleri daha kırılgan hâle getiren temel sebepler arasında gösterilmektedir. Bu bağlamda Crane’ye göre sosyo-ekonomik etken; işsizlik, eğitim, farkındalık ve yoksulluk unsurları ile bağlantılıdır.129 Geçmişten 126 Julia O’Connell Davidson, “Troubling Freedom: Migration, Debt, and Modern Slavery,” Migration Studies 1/1 (2013), 13. 127 Andrew Crane, “Modern Slavery As A Management Practice: Exploring The Conditions and Capabilities For Human Exploitation”, Academy of Management Review 38/1 (2013), 53. 128 Crane, “Modern Slavery As A Management Practice”, 54. 129 Crane, “Modern Slavery As A Management Practice”, 57. 31 günümüze gelen süreçte yoksulluk faktörü, bir bireyin her şeyi yapabileceği ortamı ona hazırlatan bir güç olmuş ve bu nedenle “itici” unsur olarak görülmüştür. İşsizlik, bireylerin performanslarını gösterememesi veya bulundukları konumun istenilen düzeyde iş imkânına sahip olmaması nedeniyle yoksulluk oranının artmasına sebebiyet vermektedir. Bunun sonucunda kişilerin hem sosyal güvenlik hem de sermaye açısından bir arayış içerisinde olması, karşılarına çıkabilecek modern kölelik görünümündeki iş tekliflerine daha ılımlı yaklaşmalarına neden olmaktadır. Ayrıca bir toplumda bireylerin eğitim düzeyinin ve buna bağlı farkındalığın düşük olması, üst kademedeki kişilerin sömürülerine karşı bir tepkisizliği meydana getirmektedir. Crane’nin perspektifinde, sosyo-ekonomik açıdan dezavantajlı toplumlarda bireylere yönelik ihtiyaca uygun kredi fırsatlarının oluşturulması, o bölgede hüküm süren görevlilerin kendi istekleri doğrultusunda hareket etmesini engelleyici bir işlev görmektedir.130 Bu yaklaşımı destekler şekilde Moon’a göre modern köleliğin temelinde, özellikle yoksulluk, beceri eksikliği ve kurumsal ayrımcılık nedeniyle sınırlı seçeneklere sahip savunmasız işçilerin kırılganlığı bulunmaktadır; bu kişiler çoğu zaman sömürücü ve onur kırıcı çalışma koşullarını kabul etmek zorunda kalmaktadır. Ayrıca Moon, göçü insanın onur, güvenlik ve daha iyi bir gelecek arayışının temel bir tezahürü olarak değerlendirmektedir.131 Modern kölelik riskini artıran unsurlardan biri de coğrafi koşullardır. Özellikle fiziksel uzaklık, toplumsal izolasyon ve denetim mekanizmalarına erişimin sınırlı olması, bireyleri sömürüye daha açık hâle getirebilmektedir. Bu bağlamda Crane, coğrafi etkeni; coğrafi izolasyon ile fiziksel, psikolojik ve politik mesafe unsurları çerçevesinde değerlendirmektedir. Sanayi bölgelerinde yaşamını sürdüren topluluklarda madencilik, ormancılık ve tarım gibi sektörlerin yürütülme biçimi ve mekânsal konumu, sömürünün ortaya çıkması açısından belirleyici bir faktör oluşturmaktadır. Bu tür bölgelerin şehir veya kasaba gibi merkezi bölgelerden uzak olması, iş gücü için yüksek talep düşük arz piyasası oluşturmaktadır. Bu coğrafi izolasyonla birlikte topluluklar arası iletişimin yeterli düzeyde olmaması, yaşam döngüsünün 130 131 standartları hakkında bu bireylerin fikir sahibi olmalarını Crane, “Modern Slavery As A Management Practice”, 54-56. Mwansa Claude Kimpinde, “Global Perspectives on Modern Slavery: A Reflective Narrative on John Wesley’s Thoughts Upon Slavery and Social Justice”, E-Journal of Religious and Theological Studies 11/6 (Haziran 2025), 309. 32 engellemektedir. Bu durum, bireylerin hak ve menfaatlerini korumaya yönelik hukuki düzenlemelerden, yaptırım mekanizmalarından ve sivil toplum kuruluşlarının aktif desteğinden yoksun kalmalarına yol açabilmekte; bunun sonucunda ise kölelik benzeri uygulamalar karşısında tepki üretmeyen, hatta bu tür ilişkileri zamanla olağanlaştıran bir toplumsal algının oluşmasına zemin hazırlayabilmektedir. Bu tür bir durumda işçilerin söz konusu uygulamalara karşı direnç geliştirme ihtimali önemli ölçüde azalmaktadır132 Köle muamelesine maruz bırakılan işçiler üzerinde uygulanan psikolojik ve fizyolojik baskılar, onların aile ve sosyal çevrelerinden uzak bir yaşam sürmeye zorlanmalarıyla birleştiğinde, bulundukları bölgede fiilî bir mecburiyet altında kalmalarına yol açmaktadır. Buna ek olarak, farklı milletlere mensup olmaları ve bulundukları ülkenin dilini yeterince bilmemeleri, iletişim kanallarını sınırlamakta ve destek mekanizmalarına erişimlerini güçleştirmektedir. Tüm bu etkenler, işçilerin geri dönüş süreçlerinde ciddi ekonomik kayıplara ve karmaşık lojistik sorunlara neden olmakta; böylece bağımlılık ilişkisini daha da derinleştirmektedir. Bu durum neticesinde işçilerin kaçma girişimleri pek başarılı sonuçlanamamaktadır. Birleşik Arap Emirlikleri, Suudi Arabistan ve Katar gibi dünyanın en zengin ülkelerinde “kafala” olarak isimlendirilen sistem bunun en iyi örneği olabilir. Kafala sisteminde, kişi bir şirketle anlaşma yaparak bu ülkelerde çalışmaya başlasa ve daha sonra bu akitten dönmek ya da başka bir şirketle anlaşma yapmak istese söz konusu fesh hakkı kendisine tanınmaz ve başka şirketle akit yapmasına müsaade edilmez. 133 Hatta kişi kendisine işveren bireyi dâhi seçemez konumdadır. Bununla birlikte işçi iradesi dahilinde istediği vakit ülkesine geri dönüş sağlayamaz çünkü pasaport ve kimlik gibi özel eşyalarına onu getiren şirket tarafından el konulmaktadır.134 Bu sebeple işçinin durumu onu getiren kurumun inisiyatifine bırakılmıştır. Modern köleliğin yalnızca ekonomik ve yapısal dinamiklerle değil, aynı zamanda toplumsal ve kültürel kodlarla da beslendiği görülmektedir. Geleneksel hiyerarşiler, tarihsel olarak yerleşmiş eşitsizlik kalıpları ve dinî referansların belirli biçimlerde yorumlanması, bazı bağımlılık ilişkilerinin meşrulaştırılmasına zemin 132 Crane, “Modern Slavery As A Management Practice”, 56. Muhammed Aslam, “Kafala Sysyem And Migrant Workers: A Critical Analysıs of Labor Exploration in the Middle East”, Journal of Applied Linguistics And Tesol (Jalt) 8/1 (2025), 15511552. 134 Caf Dowlah, Foundations of Modern Slavery (London and New York: Routledge, 2022), 316. 133 33 hazırlayabilmektedir. Bu bağlamda Crane, gelenekler, yerleşmiş eşitsizlikler ve dini inançlar bağlamında değerlendirmektedir.135 Benzer şekilde Crane, modern köleliğin ortaya çıkışında düzenleyici etkeni de devletlerin sorunlara gösterdiği siyasal irade, kurumsal ilgi düzeyi ve yönetim kapasitesi bağlamında ele almaktadır. Bu çerçevede düzenleyici etken; yalnızca hukuki düzenlemelerin varlığına değil, bu düzenlemelerin uygulanabilirliğine, denetim mekanizmalarının etkinliğine ve yaptırım süreçlerinin işlerliğine işaret etmektedir. Zira yolsuzluk ve usulsüzlük fiillerine karışan aktörlerin delilleri ortadan kaldırabilmeleri ve insan hakları ekseninde uluslararası sözleşmelerde öngörülen yaptırımlardan kaçınabilmeleri, çoğu zaman kamu yönetiminin zayıflığından kaynaklanmaktadır. Başka bir ifadeyle, idari kapasitenin yetersizliği ve denetim mekanizmalarının işlevsizliği, hak ihlallerinin gizlenmesine ve yaptırım süreçlerinin etkisizleşmesine zemin hazırlamaktadır.136 Bu durumun somut yansımalarından biri, güncel çatışma alanlarında gözlemlenebilmektedir. Örneğin Gazze’de süregelen saldırılar bağlamında, sivillere yönelik eylemlerin uluslararası insan hakları normlarıyla açık biçimde çelişmesine rağmen, yaptırım mekanizmalarının etkin şekilde işletilememesi, düzenleyici etkenin küresel düzeyde de ne ölçüde belirleyici olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda mesele, kültürel değil; esasen düzenleyici kapasitenin ve uluslararası hukuki yaptırım gücünün sınırlarıyla ilgilidir. Modern kölelik, iş alanında kendisine yer bulduğu gibi farklı ticari faaliyet alanlarında da çeşitli biçimlerde tezahür etmektedir. Ticaret, toplumlar ve ülkeler arasında karşılıklı ilişkinin sürdürülmesinde önemli bir araç olmakla birlikte, zaman içerisinde çok boyutlu ve karmaşık bir yapıya bürünmüştür. Bu dönüşüm sürecinde bazı ticari faaliyetler, insani ve etik sınırları tartışmalı alanlara doğru evrilmiştir. Bu çerçevede özellikle insan bedeni üzerinden yürütülen yasa dışı ve sömürüye açık faaliyetler, modern kölelik tartışmaları kapsamında değerlendirilmekte; organ ticareti de bu problematik alanlardan biri olarak öne çıkmaktadır. İnsan ve organ ticaretinin küresel ölçüde varlığını sürdürmesi yoksul ve ihtiyaç sahibi insanların hâlâ sömürülmeye devam ettiğinin bir göstergesidir. İnsan ticaretinde bireyler üzerinden bir kazanç elde edilmektedir. Söz konusu kazancın elde edilmesinde uygulanan kaçırma, 135 136 Crane, “Modern Slavery As A Management Practice”, 57. Crane, “Modern Slavery As A Management Practice”, 58. 34 dolandırıcılık, aldatma, gücün kötüye kullanılması, kişilerin kazançlarına rızası dışında el konulması gibi yöntemler insan ticaretinin temel unsurları olarak görülmektedir.137 Organ ticaretinin tezahür etmesinde farklı etkenler bulunmaktadır. Bunlardan ilki organ nakli bekleyen bireylerin organ ihtiyacını temin edecek kurum ve kuruluşlardaki yetersizlik ve bunun doğrultusunda oluşan gecikmelerdir.138 Söz konusu gecikmeler akabinde usulsüz yollardan organ teminine yönelik bir eğilim ortaya çıkmaktadır. Organın bağışlanabilmesi için gerekli kriterlerin oluşmaması, organ nakli bekleyen bireyleri, ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla ücret mukabilinde sağlıklı bireylerden organ temin etmeye sevk etmiştir. Organ ticaretine zemin hazırlayan bir diğer önemli etken ise ekonomik yoksulluktur. Toplumda yaşanan maddi sıkıntılarla mücadele eden bireyler, sosyal durumlarının etkisiyle, organ nakli bekleyen bireylerden gelen tekliflere olumlu yaklaşmakta ve ücret karşılığında organlarını verme teklifini makul bir seçenek olarak değerlendirmektedir.139 Bu süreci takiben, organ temininin ücret karşılığında gerçekleştirilmesi, özellikle ekonomik olarak dezavantajlı bireylerin sağlıklı olmalarına rağmen organlarını satmalarına zemin hazırlamıştır. Literatürde bu durumun, organ ticaretinin yaygınlaşmasına ve zamanla örgütlü, yasa dışı bir yapıya bürünerek “organ mafyacılığı” olarak adlandırılan bir suç pratiğine dönüşmesine yol açtığı ifade edilmektedir. Organ ticaretinde savaş, yoksulluk ve bazı ülkelerde iç karışıklıklar140 organ nakli yetersizliği ve ekonomik sorunlarla birlikte, organ mafyacılığı adı altında faaliyet gösteren ağların gelişimini ve işleyişini etkilemektedir. Zamanla etkenlerin çeşitlenmesi, organ ticaretinde bireylerin rızası dışında -çalarak veya icbar yoluylaorganların alınmasına, dolayısıyla bu alanda etik ve hukuki sınırların ihlal edildiği uygulamaların tezahür etmesine neden olmuştur. Modern kölelik, işçilerin emeklerinin sistematik biçimde sömürülmesi ve organ ticareti gibi uygulamalar üzerinden, bireyin 137 Güngör Çabuk, “İnsan Ticareti Süreci: Tacirler ve Yöntemler”, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5/1, (Ekim 2023), 86. 138 Bozdemir, “Organ Ticaretinin Önlenmesine Yönelik Kampanyalar”, 370. 139 Bozdemir, “Organ Ticaretinin Önlenmesine Yönelik Kampanyalar”, 370. 140 Bozdemir, “Organ Ticaretinin Önlenmesine Yönelik Kampanyalar”, 373. 35 sosyal ve sağlık bütünlüğünü tehdit eden çağdaş sömürü biçimleri içerisinde görünürlük kazanmaktadır. 1.3.2. Klasik Dönem Köleliği ile Modern Dönem Köleliğinin Mukayesesi Kölelik olgusu tarih boyunca farklı zaman ve biçimlerde varlığını sürdürmüştür. Dönemlerin koşullarına göre şekil alan kölelik, süreç içerisinde boyut değiştirmeye başlamıştır. Alışılagelen bir köle anlayışının yavaş yavaş kapitalizmin ve teknolojinin etkisiyle evrilmesi zaman içerisinde etkisini gösteren fakat ihmal edilen veya görmemezlikten gelinen bir durum meydana getirmiştir. Günümüzde modern kölelik olgusu her ne kadar farklı bir boyutta varlığını devam ettirse de klasik dönemdeki kölelik anlayışıyla bazı yönlerden benzerlik göstermektedir. Her iki dönem kölelikte de insanın benliğine yönelik bir saldırı söz konusudur. Klasik dönem ile modern dönem köleliği arasında farklılıklar da mevcuttur. Söz konusu farklılıklar, dönemlerin barındırmış olduğu yapısal, kültürel, teknolojik, ideolojik veya sosyolojik faktörlerin etkisinden kaynaklanmaktadır. 1.3.2.1. Benzer Yönleri İslam’ın erken ve klasik dönem ile modern dönem köleliğin ortak noktası insan saygınlığını, onurunu ve gururunu göz ardı etmesidir. Her iki dönem köleliğinde de zorla çalıştırılmaların ve bazı durumlara mecbur bırakılmanın söz konusu olduğu gözlemlenebilir. İslam’ın erken ve klasik dönemlerinde kölenin mülkiyeti efendisinin elinde olduğu için köle söz hakkına sahip değildi,141 modern kölelikte ise tehdit, şantaj, zorlama gibi yöntemlerin devreye girmesiyle kişi, tehdit ve şantaj yapanın esiri haline gelmektedir.142 Bir diğer açıdan her iki dönem köleliğinde de şiddet ve korkunun olduğu görülmektedir. İslam’ın erken ve klasik dönemlerindeki korku ve şiddet somut anlamda yaşanırken modern kölelikte bunun görünümü daha çok duygusal ve psikolojik şiddet olarak kendini göstermektedir.143 Buna ek olarak ise emek sömürüsünün ortak bir payda olduğu görülmektedir. Klasik İslam dönem kölelikte, 141 Mehmet Âkif Aydın- Muhammed Hamîdullah, “Köle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/239. 142 Roger Plant, Modern slavery: The Concepts And Their Practical İmplications, International Labour Organization- Cenevre: ILO (Mayıs 2014), 16. 143 Jodi Symmonds, Exploring Methods of Coercion in Human Trafficking and Modern Slavery”, Prison Service Journal 251 (2020), 5. 36 köleler çalıştıkları karşılığında yaşam ihtiyaçlarını temin ederken, modern kölelikte ise işçilere düşük ücret verilmesi veya hiç ücret verilmemesi ya da işçilerin zorla çalıştırılması ekonomik sömürü olarak kendini göstermektedir.144 1.3.2.2. Farklı Yönleri Klasik dönem köleliği ile günümüz modern köleliğini birbirinden ayıran faktörlerden biri, köle vasfı ile vasıflandırılan kişilerin hukuki statüsüdür. Klasik kölelik sisteminde, köle ile efendisi arasında karşılıklı menfaatler söz konusu olsa da kölelerin hakları yaşama, beslenme ve barınma gibi temel insani ihtiyaçlarla sınırlandırılmıştır. Köleler hukuki ve toplumsal açıdan birey statüsünde değil, eşya olarak nitelendirilmişlerdir. Fakat modern kölelikte, kölelik kavramının olgusal boyutu çok başkalaşmıştır. Köle isimlendirilmesi yapılmadığı halde modern köleliğe maruz kalanlar kölelerden daha çetin ve haksız koşullar altında çalıştırılmaktadır. Kendi menfaatleri uğruna kullanılan kişiler, teorik olarak siyasi ve sosyal hakka sahip olarak görülse de bu hakların uygulamada sağlanması çoğu zaman mümkün olmamaktadır.145 Ayrıca modern köle olarak isimlendirilen kişiler hukuki kişiliklerini korumakta ve eşya kategorisinde görülmemektedir.146 Bu iki dönem köleliği arasındaki bir diğer fark ise, klasik dönem köleliği maliyet açısından daha yüksek bedellere sahipken günümüz modern köleliğinde bu maddi bedellerin yok denecek kadar az olmasıdır. Mülkiyet açısından değerlendirdiğinde klasik dönem kölelikte köle efendisinin tam mülkiyeti altındaydı. Ancak modern kölelikte mülkiyet ilişkisi tam olarak ortadan kalkmasa da klasik dönem köleliğine göre oldukça azdır. Modern kölelikte mülkiyet ilişkisi zayıflayarak sömüren-sömürülen düzenine evrilmiştir. İnsan ticareti, emek sömürüsü ve organ ticareti gibi pek çok durumda istismar oldukça net bir şekilde kendini göstermektedir.147 Modern kölelikte herkes bireysel olarak bir yaşam sürmekte fakat menfaat söz konusu olduğunda güçlü kişiler diğer insanlardan faydalanmaktadır. 144 Kadriye Bakırcı, Human Trafficking And Forced Labour, Finansal Suçlar Dergisi 16/2 (2009), 162. Erkan Duymaz, “Modern Kölelik: Avrupa Konseyi Hukukunda Kölelik, Kulluk ve Zorla Çalıştırma Yasakları Üzerine Bir İnceleme”, Legal Hukuk Dergisi 11/123 (Mart 2013), 72-73. 146 Kudret- Mente, “Köleliğin Kılıf Değiştirmiş Hali”, 1008. 147 Duymaz, “Modern Kölelik Avrupa Konseyi Hukukunda Kölelik, Kulluk ve Zorla Çalıştırma Yasakları Üzerine Bir İnceleme”, 73. 145 37 Maliyet ve mülkiyet kapsamında değerlendirildiğinde modern kölelikteki kâr oranının klasik köleliğe göre daha yüksek olduğu ifade edilebilir.148 Klasik ve modern dönem kölelikte bireylere yönelik uygulanan yöntemler de farklılık göstermektedir. Klasik dönem kölelikte köle-efendi ilişkisinde efendinin köle üzerinde mutlak hâkimiyet kurabilmesi için bazı durumlarda zincir gibi somut bir pranga aracı kullanılmaktaydı. Modern kölelikle ise sömüren-sömürülen ilişkisinin kurulması ve devam ettirilmesinde uygulanan yöntemler genellikle korkutma, tehdit ve şantaj gibi soyut boyuttadır. Somut görünümlerinde ise fiziki bir temasın bulunmadığı ancak engelleyici nitelik barındıran pasaport ve kimliğe el koyma gibi uygulamalar söz konusudur.149 Köle edinme kaynakları açısından da farklılıklar tespit etmek mümkündür. Modern dönemdeki kölelik sisteminde çağın getirdiği her durum içerisinde kölelik kendine yer bulabilmektedir. Yoksulluk, işsizlik, katliam, soykırım gibi durumlarda insanların haklarının ihlali söz konusu olur ve kişi özgürlüğe muhtaç hale gelir. Klasik dönem köleliğin kaynağı ise savaş esirliği, köleden doğma, borcunu ödeyememe gibi sebeplere dayanmaktadır.150 Kölelik uygulamalarında farklı sistemler benimsenmiştir. İslam’ın erken ve klasik döneminde görülen kölelikte kölenin hayatta kalabilmek adına efendisine bağlılığı yetmekteydi. Aynı zamanda o dönemde insanların ırk ayrımı meselesi mevcuttu, bu istemdeki ırksal ve etnik farklılıklar kölelik müessesesini oluşturmak için yeterli sayılıp fiiliyata dökülmekteydi. Söz konusu durum, köle fiyatları belirlenirken açık bir şekilde görülmektedir.151 Ancak söz konusu modern köleleştirmede etkili olan etkenler etnik kültür ve farklı ırka sahip olmak gibi durumlardan ziyade güç ve maddiyat eksenli oluşmaya başlamıştır. Günümüz modern köleliğinde önemli bir kriter ise kişilerin savunmasız bir hal içinde olmalarıdır. Modern efendilerin köle olabilmesi muhtemel kişilerde dikkat ettikleri esas kriter, bireyin kolaylıkla kandırılabilecek düzeyde masum, fakir, yoksun ve aciz olmalarıdır.152 148 Bakır, “Modern Kölelik” 6. Duymaz, “Modern Kölelik Avrupa Konseyi Hukukunda Kölelik, Kulluk ve Zorla Çalıştırma Yasakları Üzerine Bir İnceleme”, 73. 150 Akyılmaz, “Osmanlı Hukukunda Köleliğin Sona Ermesi ile İlgili Düzenlemeler”, 210. 151 Ali Hatalmış, “İlk Dönem İslam Tarihi Ekonomik Hayatta Kölelik ve Cariyelik”, Yüzüncü yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 23 (2012), 220. 152 Bales, “Kullanıp Atılanlar” Küresel Ekonomide Yeni Kölelik, 16-17. 149 38 Cezai işlemler açısından bakıldığında klasik köle ile modern köle arasında ayrım bulunmaktadır. Bu ayrımın temeli aslında hür-köle ayrımından gelmektedir. Köle ile hür birey arasında temel bir farklılık bulunmaktadır. Kölelere verilecek olan cezalar kölelere tanınan hak ve sorumluluklar başlığında ifade edildiği üzere had cezası gerektiren suçlarda hür insanlara uygulanan cezai işlemlerin yarısı kadardır. Bu hüküm bireye yönelik bir değişiklik göstermeksizin tüm köle ve bazı suçlar için genel geçerdir. Hür bireylere yapılan cezai indirimler ise bireyin statüsünden kaynaklı değil, kişinin bulunduğu hal ve durum bağlamında gerçekleşmektedir. Mesela, İslam hukukunda had cezaları arasında yer alan içki içme suçu hürler için 80 kamçı,153 zina suçu 100,154 kazf suçu ise 80155 kamçıdır. Ancak bu cezalar köleler için yarı misli olarak belirlenmiştir ve sırasıyla 40, 50 ve 40 kamçı olacak şekilde uygulanır. Bu uygulama tüm köleler için belirlenmiş kesin hükümlerdir. Ancak modern kölelik ceza sisteminde ise bireyler eşit hükümlere tabi tutulur. Sadece suçun işleniş biçimi cezada değişikliğe sebep olabilir. Örneğin, failin suçu bilinçli ya da nefsi müdafaa gibi sebeple işlemesi durumu cezai işlemde farklılıklara yol açabilir.156 Aynı şekilde kişinin toplum nezdinde tanınıyor olması sosyal ilişkilerine zarar vermesi açısından bazı durumlarda cezai indirimlere sebep olabiliyorken bazı durumlarda da sosyal düzenin sağlanabilmesi için emsal niteliğinde bir ceza uygulaması gerekebilir.157 Cezanın değişimi söz konusu sebepler silsilesine bağlı olarak değişmektedir. 153 Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, 165. en-Nûr, 24/2. 155 en-Nûr, 24/2. 156 İlhan Bulut, “Takdiri İndirim Nedenleri ve 7406 Sayılı Kanun ile Yapılan Değişikliklerin İncelenmesi”, İstanbul Medeniyet Üniversitesi Hukuk fakültesi Ceza Hukuku Sempozyumu, ed. Nur Zeliha Kaman (İstanbul: İstanbul Medeniyet Üniversitesi Yayınları, 2024), 5. 157 Mustafa Artuç- Tahir Hırslı, Hüküm Kurma Esasları (Ankara: Adalet Yayınları, 2010), 86. 154 39 2. MODERN KÖLELİK BAĞLAMINDA İŞÇİ VE EMEK SÖMÜRÜSÜ İnsanoğlu yaşamını sürdürmek için çalışmak ve üretmek mecburiyetindedir. Bireyler özellikle temel ihtiyaçlardan olan beslenme, barınma ve korunma ihtiyaçlarını giderilebilmek için çalışmaya muhtaçtır. Bu sebeple sosyal hayatın içerisinde ekonomik sınıfı oluşturan işveren ve işçiler sınıfı yer almaktadır ve işçi-işveren statüsü, hayatın her evresinde varlığını sürdürmektedir. Fakat 18.yy.’da kapitalist sistemin158 işleyişe geçmesiyle birlikte işverenler tarafından, işçilerden fazla mesai yapmalarının istenmesi, hak edilen ücretin gerekenden daha az verilmesini talep eden bir sisteminin benimsenmesine sebebiyet vermiştir ve bunun sonucunda modern köle olarak adlandırabileceğimiz “sömürülen işçiler”159 kavramı ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bu uygulama gayri resmi bir usulle devam ediyor olsa da insan sağlığını etkileyen, yüce yaratıcı tarafından insana bahşedilmiş olan temel hakları ihlal eden bir durum söz konusudur. Sömürülen işçilerin bir alt dalı olan zorla çalıştırma, genellikle hak ve menfaatlerden yoksun savunmasız insanlar olan göçmen işçilerden oluşmaktadır.160 Bu usulsüz çalıştırmaların örneği dünyanın pek çok yerinde mevcut olduğu gibi İslam coğrafyasında da gözlemek mümkündür. İlkel aletler ile çalıştırılan işçiler, Hindistan ve Nepal gibi ülkelerde tuğla üretimi ve taş ocakçılığı işlerinde aşırı ve güvensiz şekilde çalıştırılan işçiler, Hindistan’da ipek boyama ve Gana’da gayri resmi altın madenciliği yapan insanlar,161 Afganistan’ın başkenti Kabil’de az bir ücret mukabilinde tuğla fabrikalarında çalışan okul çağındaki çocuklar,162 Katar’da ücretleri ödenmeyen, pasaport ve kimliklerine el konularak yirmi dört saat çalıştırılan Nepal vatandaşı işçiler163 gibi güncel örnek niteliği taşıyan işçilerin ve emeklerinin 158 Kapitalizm, büyük oranda kâr elde etmek amacıyla üretime, mal ve hizmetlerin değişimine yönelik, özel mülkiyete ve sermaye kullanımına dayanan bir ekonomik sistem olarak tanımlanmaktadır. Aylin Yonca Gençoğlu, “Kapitalizme Teorik Yaklaşımlar: Kapitalist Ekonomik Sistemin Temel Nitelikleri Üzerinden Karşılaştırmalı Bir Analiz”, Tema Felsefe Dergisi 14(2020), 238. 159 Bu terim tezde, modern kölelik bağlamında aşırı ve az ücretle çalıştırılan, bazı temel haklardan mahrum bırakılan ve bununla birlikte emekleri sömürülen işçiler kastedilmektedir. 160 Heldun Abd Rahman Shah vd. “Modern Slavery and Forced Labour: An Overview of International Law, the Malaysian Law and Islamic Law Perspectives” AHKAM Jurnal Ilmu Syariah 21/2 (November, 2021), 245. 161 Jualıa O’connell Davıdson, “The Margins of Freedom Modern Slavery”, Palgrave Macmıllan, (2015), 55. 162 Sohrab Omar, “Afgan çocuklarının hayat mücadelesi: Binlerce çocuk tuğla fabrikalarında çalışıyor”, Independent Türkçe (Erişim 15 Haziran 2024). 163 BBC News, “Katar'daki yabancı işçilere “modern köle” muamelesi” (Erişim: 26 Eylül 2024). 40 sömürüldüğü uygulamalar vardır. Katarla birlikte Suudi Arabistan, Bahreyn, Kuveyt, Umman ve Birleşik Arap Emirlikleri gibi Körfez ülkelerinde de işçilerin çalıştırılma usullerine yönelik bir çok ihmal ve kusurun olduğu bilinmektedir.164 Bu işçiler bazı temel haklarından mahrum bir şekilde başkalarının hizmetinde çalışmaktadırlar. Usulsüz çalıştırılan işçiler için kanunlar çıkarılmıştır.165 Fakat iş sektöründeki kanunların ihlali işçilerin hak, emek ve iş gücü açısından sömürülmesine neden olmuştur. İş sektöründe usulsüz olarak çalıştırılan işçiler belli bir sistem altında istihdam edilmektedir. Orta Doğu ülkelerinde işçi sömürüsü kafala olarak isimlendirilen ve farklı ülkelerden gelen işçilerin belli firmalarla çalışmak zorunda bırakılması üzerine kurulu bir düzenle yürütülmektedir. İşçilerle ilgili her durumla bu firmalar ilgilenmektedir, işçilere yönelik hakların var olduğu iddia edilse de pratikte bunların uygulandığını görmek pek mümkün değildir. Bu işçilerin işten ayrılma, başka bir firmada çalışma veya ülkeyi terk etme gibi temel hakları bulunmamaktadır. Bu durum göçmen işçiler arasında özellikle kadın ve kız çocuklarının açlıkla karşı karşıya kaldığı vakaların artmasına neden olmaktadır. Ayrıca bu kimseler, örgün eğitimden mahrum bir şekilde yetiştirildikleri için sahip oldukları haklardan habersizdirler. Dahası bu göçmenler siyasal anlamda hak sahibi olarak kabul edilmemekte hatta geçici sözleşmelerle çalışanlar için ev sahibi ülkenin iş kanunları kapsamına da dahil edilmeme gibi durumlarla karşılaşılmaktadır.166 Göçmen işçilere yönelik söz konusu bu davranışlar, sözleşme süresi boyunca göçmen işçilerin fiilen işverenin mülkü gibi görünmesine sebep olmakta ve kötü muamele nedeniyle modern köleliğin yolunu açma riskini taşımaktadır. İnsanoğlu belli bir potansiyele sahiptir ve o potansiyel çerçevesinde bünyesini çalıştırmalıdır. Fakat modern kölelikte işçi sömürüsünün seviyesi oldukça artmış; işçilere insan değil, bir robot gibi muamele edilmesi gözlemlenebilir bir durum haline gelmiştir. Nitekim işçilerin, gece geç saatlere kadar çalıştırılmaları, iş güvenliğinden mahrum olmaları, tatil ve izin günlerinin olmaması, mesai saatleri içerisindeki işçinin haklarından mahrum bırakılması, bir insana karşı sergilenecek insani ve hukuki 164 Majed M. Alzahrani, “The System of Kafala and the Rights of Migrant Workers in GCC Countries – With Specific Reference to Saudi Arabia”, European Journal of Law Reform 16/2 (2014), 379. 165 Bu kanunlar işçi hakları başlığında zikredilecektir. 166 Alzahrani, “The System of Kafala and the Rights of Migrant Workers in GCC Countries”, 387. 41 tavırdan uzaktır. Daha çok gelişmemiş fakat yer altı ve ham madde kaynakları bakımından zengin, sömürünün yaşandığı ülkelerde, modern kölelik bağlamında işçi ve emek sömürüsü kendine yer bulmuştur. İşçi haklarında bu seviyede ihlalinin olması ve bu durumun normal karşılanarak işçilerin çalıştırılmasına devam edilmesi iş ahlakı olarak belirtilen ahlak kurallarına aykırı bir tutumdur. Günümüzde sömürülen işçi olarak nitelendirilen sınıf kendi içerisinde iki gruptan oluşmaktadır. İlk grup fiziki olarak emek sömürüsüne mahkûm edilenlerden oluşurken ikinci grup ise fiziki olmasa da fikri olarak sömürülenden oluşmaktadır.167 Bu bölümde fiziki olarak sömürülen işçi grubu ele alınacak ve İslam hukuku açısından değerlendirilecektir. Fiziki olarak sömürülen işçiler; çocuk işçiler, kadınlar ve azami düzeyde yetişkin erkeklerden oluşmaktadır. Bu grup daha çok bedeni iş gücü ile hareket edenleri içermektedir. Söz konusu grupta işçi sömürü oranı daha yüksektir. Fikri olarak sömürülen işçi diye nitelendirilen kişiler ise çağımızın teknolojisinin etkisinde kalmış tüm bireyleri kapsamaktadır. Bu kişiler fikirleri çalınarak diğer bir ifadeyle algısal operasyonlar ile bir ideoloji doğrultusunda istenilen yönde şekillendirilerek kendi fikirlerini ifade etmeyen fakat bir üst mekanizmanın kendilerine dayattığı fikir doğrultusunda bir işçi gibi çalıştırılanlardan oluşmaktadır. Fiziki olarak sömürülen işçiler arasında kadın ve çocukların seçilmesinin nedeni verilen ücretin cinsiyet ve yetişkinlik derecesine göre değişkenlik göstermesidir. Kadınlar ve çocuklar yetişkin erkeklere oranla daha düşük meblağda ücret almaktadırlar.168 Günümüz işverenleri için bu durum avantaj niteliğindedir. İslam hukukunda her konuda kriter belirlenirken öncelikli esas, kişiler arasındaki adaletin sağlanmasıyken medeni hukuktaki temel esas adaletten ziyade eşitlik olarak ortaya çıkmaktadır. Günümüzde her ne kadar eşitlik ve adalet kavramı birbirinin muadili olarak lanse edilmeye çalışılsa da bu iki kavram birbirinden farklıdır. Kara Avrupası Hukuk Sistemi’ni benimseyen ülkemiz medeni hukukunda ve İslam hukukunda bu iki kavram, bazı hukuki temel ilkelerin farklı şekillenmesine sebep olmuştur. Bu farklılıklar, iş (işçi-işveren) sahasında da kendini göstermektedir. Konunun net anlaşılabilmesi ve var olan problemlerin tespitinin kolaylaştırılabilmesi 167 168 Özgür Yılmaz, “The Origins of Digital Colonialism”, İmgelem 16/1 (Temmuz 2025), 335-336. Mustafa Şen, “Cinsiyete Dayalı Ücret Eşitsizliğinin Avrupa Birliği ve Türkiye Kapsamında Değerlendirilmesi”, Sosyal Politika Çalışma Dergisi 41 (Ağustos 2018), 301. 42 için öncelikle işçi ve işveren kavramlarının kapsamlı bir şekilde tanımlarının yapılması gerekmektedir. 2.1. Modern Kölelik Bağlamında İşçi Tanımı Hayatın içerisinde her alanda üretim yapan insan gruplarına “çalışan bireyler” denilmektedir. Yapılacak akitlerde işçi hem çalışan hem de akdi gerçekleştiren kişi olması hasebiyle akitte önemli bir yere ve hakka sahiptir. Bu hususta İslam hukuku ile medeni hukukta işçi ve işveren kavramlarının izahlarında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bu farklılıkların izahları yapılacak olup işçi, işveren ve ücret kavramları gerek İslam hukuku gerekse medeni hukuk perspektifinden karşılaştırmalı olarak değerlendirilecektir. 2.1.1. İşçi İslam hukukunda işçi, “ücretle iş gören kimse”169 şeklinde ifade edilmekte olup terimsel olarak “ecîr” olarak adlandırılmaktadır. Mecelle’de170 yer alan işçinin tanımı ise “nefsini kiraya veren kimse”171 şeklindedir. Medeni hukukta ise işçi, “bir iş sözleşmesi bünyesinde işveren tarafından saptanan emir ve kurallara bağımlı olarak iş yapan kişi”172 şeklinde tanımlanmıştır. Aynı zamanda işçi, bir iş sözleşmesine bağlı olan, sözleşmedeki hükümlere dayanarak çalışan gerçek kişidir.173 İslam hukuku ile medeni hukukta yer alan işçi tanımı birbirinden farklılık göstermektedir. Medeni hukukta işçiler, bağımlı çalışan ve bağımsız çalışan olarak iki sınıf teşkil etmektedir. Bağımlı çalışanların üretime katkısı çoğunlukla işgücüne dayanmakta ve bu kişiler bağımsız çalışan bireylerin himayesinde faaliyet göstermektedir. Ekseriyetle bağımlı çalışanlar olarak ifade edilen grupta işçiler yer alırken bağımsız çalışanlar grubunda ise işverenler bulunmaktadır.174 Her ne kadar bu kısım İslam hukukunda yer alan işçi-işveren tanımlarıyla benzerlik gösterse de 169 Ali Bardakoğlu, “İcare”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/379-388. 170 İslam dünyasının ilk Medeni Kanun’u ve Borçlar Kanunu'dur. 171 Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, (İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 1275), Madde 413, 1/613. 172 Türkiye Cumhuriyeti, 4857 Sayılı İş Kanunu, 22 Mayıs 2003, Resmî Gazete, Sayı: 25314, Madde 2. 173 4857 Sayılı İş Kanunu, Madde 2. 174 Faruk Andaç, İş Hukuku (Ankara: İmaj Yayıncılık, 1996), 37-38. 43 farklılıklar mevcuttur. Medeni hukukta bir kimsenin işçi olarak nitelendirilebilmesi için 3330 sayılı Eski İş Kanunu gereğince kişide, bedenen veya bedenen ve fikren çalışması şartı aranmaktadır.175 Esener’e göre bu hususta önemli olan nokta, kişinin bedenen hizmet veriyor olmasıdır. Bedenen çalışma, fikri çalışmadan üstün olmadır, üstün değilse de eşit olması gerekmektedir. Fikren çalışma, bedenen çalışmadan üstün ise, kişi başkasının işyerinde çalışsa dahi işçi olarak nitelendirilemez.176 Fakat günümüz küreselleşen dünyasında, yeni iş kollarının oluşması bu tanımın tekrar gözden geçirilmesini gerekli kılmaktadır. Çünkü modern iş dünyasında ortaya çıkan “yapay zekâ teknolojisi” ile geliştirilen iş kolları, bedenin çalışmasından ziyade kişinin aklının ve fikrinin çalışması üzerine kurulmuş bir sistemin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Kaynaklarda Esener’in bu şartlarına ek olarak kişinin aynı zamanda bir ücret mukabilinde çalışıyor olması gerektiği de ifade edilmiştir.177 Eğer çalışma ücret karşılığı değil de bir yardım amacı güdüyorsa veya kişi kendi kârı için iş gören dükkân sahibi, küçük esnaf grubu ise işçi olarak vasıflandırılamaz. Çünkü işçi statüsünde olan kişinin bir başkasına bağımlı olarak çalışması gerekmektedir. Kendi işletmesinin sahibi olan kişi veya kişiler başkasına bağımlı olarak değil de kendilerine bağımlı olarak çalıştıkları için işçi sınıfında yer almamaktadırlar. Aynı şekilde berber ve terzi gibi işkollarında çalışan kişiler her ne kadar başka insanlara hizmet veriyor olsa da esasında çalışan bireyler başkalarının emir ve yönlendirmesine bağlı olmaksızın çalıştıkları için işçi sayılmazlar.178 İslam hukukunda, emek gücünü finansal bir amaç için başka birinin himayesinde ücret karşılığı sunan çalışanların hepsi, denk seviyede muhakeme edilmiştir ve aynı hükümler onlar için bağlayıcı kılınmıştır. Dikkate alınan tek ayrım, yapılacak olan işin bir kişiye mi yoksa birden fazla kişiye mi paylaştırılacağı ya da akdin kuruluşunda işin mi yoksa sürenin mi esas alınacağıdır.179 Bununla birlikte İslam hukukunda “ecîr” olarak ele alınan kavram medeni hukuktaki “işçi” kavramından daha 175 T.C. Resmî Gazete, “Kanunlar”, 3330. Turhan Esener, İş Hukuku (Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1978), 46. 177 Seza Reisoğlu, Hizmet Akdi Mahiyeti-Unsurları-Hükümleri (Ankara: Sevinç Matbaa, 1968), 100101. 178 Ali Fuad Başgil, Hukukun Ana Mesele ve Müesseseleri (İstanbul: İsmail Akgül Matbaa, 1946), 432433. 179 Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukaha, (Bey’rut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1984), 2/352. 176 44 geniş bir çerçeveye sahiptir. İslam hukukuna göre ecîr (işçi), ecîr-i hâss ve ecîr-i müşterek olarak iki kısma ayrılmaktadır.180 Ecîr-hâss, belli bir süre boyunca yalnızca tek bir kişi tarafından kendisine verilen iş için belirlenen ücret karşılığı çalışan ve iş esnasında başkasından iş kabul edemeyen işçiyi tanımlamak üzere kullanılan bir terimdir. Hanefilere göre belirli bir süre içerisinde tek kişi için çalışan işçidir.181 Fabrika, inşaat, tarım vb. alanlarda çalışan işçiler bu gruba örnek verilebilir. Ecîr-i müşterek ise kendisiyle iş sözleşmesi karşılığında belli bir işte çalışan ve aynı süre zarfında diğer işlerde de çalışabilen işçiyi ifade etmek için kullanılan fıkhi bir terimdir.182 Hanefilere göre “yapması gereken işi bitirmediği sürece ücrete hak kazanamayan, tek bir kişi için çalışmak zorunda kalmayan kişi”183 şeklinde tanımlamıştır. Bu gruba çömlekçi, kuyumcu, ciltçi gibi zanaatkar; yazar, psikolog, muhasebeci gibi serbest meslek sahipleri girer.184 2.1.2. İşveren İslam hukukunda “müste’cir” kavramı genel olarak işvereni ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Müste’cir terimi; “Bir şeyi kiralayan kimse”185 olarak da ifade edilmektedir. Mecelle’de yer alan tanıma göre müste’cir, malı ve işçiyi kiralayan kimse demektir.186 Medeni hukukta iş veren, “bir hizmet akdine dayanarak herhangi bir işte ücret karşılığı işçi çalıştıran gerçek ve tüzel kişilere yahut işçi çalıştıran tüzel kişiliği olmayan kurum ve kuruluşlar” şeklinde tanımlanmaktadır.187 2.1.3. Ücret İslam hukukunda, işçinin emeğinin karşılığını alması olarak belirtilen “ücret”; “teşebbüsün kâr ve zararına bağlı olmayan ve müteşebbis tarafından emek sahibine, 180 Suat Erdem, “İslam Hukukunda Çalışanların Hakları”, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15/15 (Haziran 2019), 16 181 Vehbe Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, çev. Yunus Yavuz vd. (İstanbul: Risale Yayınları, 1996), 6/52. 182 Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 6/53. 183 Abdülgani el-Guneymî el-Meydânî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, çev. Okan Kadir Yılmaz (İstanbul: Yasin Yayınları, 2017), 1/458. 184 Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 6/53. 185 Ömer Nasuh Bilmen, İslam Hukuku Terimleri, hzr. Abdullah Kahraman, (İstanbul: Nizamiye Akademi Yayınları, 2017), 155; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 430. 186 Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm, 1/612. 187 Nuray Gökçek Karaca, “Basın İl Kanununa Göre İşveren Kavramı”, Anadolu Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimleri Fakültesi Dergisi, 141. 45 istihsal olunan malın satışı beklenmeden ödenen müemmen gelir”188 olarak tarif edilmiştir. Aynı zamanda “yapılan işe karşılık işveren tarafından işçiye verilen karşılıktır”189 şeklinde tanımları bulunmaktadır. Medeni hukukta ise “genel anlamda ücret, bir kimseye bir iş karşılığında işveren veya üçüncü kişiler tarafından sağlanan ve para ile ödenen tutardır”190 ifadesiyle açıklanmaktadır. Tanımlardan anlaşılacağı üzere hem İslam hukukunda hem de medeni hukukta ücret, işçi emeğinin bedeli olarak tanımlanması açısından ortak bir noktada buluşmaktadır. 2.1.4. İş Akdinin Kuruluşu ve Sıhhat Şartları İslam hukukunda işçi ile işveren arasında akdin kurulması, genellikle taraflar arasında icap ve kabulün, akdin konusuna ilişkin olarak hukuki sonuç doğuracak biçimde karşılıklı ve uyumlu şekilde birleşmesi şeklindedir.191 Buna mukabil iş akdi; işçi ile işverenin taraf sıfatını haiz olması, aralarında icap ve kabulün gerçekleşmesi ve sözleşmenin konusunu oluşturan iş ile ücret unsurunun mevcut bulunmasıyla kurulmuş olur. İslâm hukukçuları bu unsurların gerekliliği hususunda görüş birliği içindedir. Bununla birlikte, iş akdinin rüknünün ne olduğu noktasında mezhepler arasında yaklaşım farklılığı bulunmaktadır. Hanefîler, akdin rüknünü yalnızca icap ve kabul ile sınırlandırmakta; taraflar ile akdin konusu gibi diğer unsurları, icap ve kabulün sahih şekilde gerçekleşmesini sağlayan tamamlayıcı unsurlar olarak değerlendirmektedir.192 Buna karşılık diğer mezhepler, söz konusu unsurların tamamını akdin rüknü kapsamında kabul etmektedir. Akitlerin teşekkülünde belirleyici unsur, tarafların hangi hak ve borçlar üzerinde mutabık kaldıklarının açık ve tereddüde mahal bırakmayacak biçimde bilinmesidir. Başka bir ifadeyle, tarafların hukuki yükümlülük altına girerken iradelerinin bilinçli ve farkında olarak oluşması esastır. Bu nedenle İslâm hukukçuları, iş sözleşmesinde işçiden elde edilecek menfaatin, ileride taraflar arasında ihtilafa yol 188 Veli Sırım, “İslam Ekonomisinde İşçi-İşveren İlişkisi”, Balkan Sosyal Bilimler Dergisi, (Aralık: 2016), 778. 189 Sırım, “İslam Ekonomisinde İşçi-İşveren İlişkisi”, 778. 190 4857 Sayılı İş Kanunu, Madde 32. 191 Mustafa b. Ahmed b. Muhammed ez-Zerkâ, el-Fıkhu’l-İslamî fî Sevbihi’l-Cedîd, (Dımaşk: 1967), 1/291. 192 Mecelle Madde 443, 1/660. 46 açmayacak ölçüde belirli ve anlaşılır olmasını geçerlilik şartı olarak kabul etmişlerdir.193 İşçinin emeğinin değerinin tespitinde esas alınan başlıca kriter zaman unsurudur. Çalışma süresinin belirli bir zaman dilimiyle sınırlandırılması, akit konusu olan menfaatin açık, somut ve tayin edilebilir olmasını sağlar; bu da tarafların iradelerinin sağlıklı biçimde örtüşmesine imkân tanır. Bu sebeple, çalışma süresinin önceden ve açık bir şekilde belirlenmesi iş akdinin geçerliliği açısından zorunlu bir şart kabul edilmiş olup, bu hususta İslâm hukuk ekolleri arasında ittifak bulunmaktadır.194 İşçinin emeğinin değerlendirilmesinde başvurulan ikinci ölçüt, üstlenilecek işin akit kurulmadan önce açık ve net biçimde belirlenmesidir. Zira yapılacak işin önceden tayin edilmesi, akit konusu olan ve işçiden sağlanması beklenen menfaatin hangi kapsam ve nitelikte olduğunun bilinir hâle gelmesini ifade eder.195 Buna rağmen, belirli bir işin yerine getirilmesini konu alan iş sözleşmelerinde çoğu zaman çalışma süresinin de ayrıca tayin edilmesi; buna karşılık, belirli bir süre boyunca çalışmayı esas alan iş sözleşmelerinde ise yapılacak işin niteliğinin ve kapsamının belirlenmesi gerekli olabilmektedir. Ne var ki bu husus, akdin kurulmasından çok, işçinin üstlendiği yükümlülüklerin ve çalışmanın hangi şartlar altında gerçekleştirileceğinin açık ve anlaşılır hâle gelmesi bakımından önem taşımaktadır.196 İslâm hukukunda, iş akdinin geçerliliği bakımından, akit konusu olan işin fiilen yerine getirilebilir nitelikte olması ve bu işin ifasının işçinin güç yetirebileceği ve denetimi altında bulunan bir alan içerisinde gerçekleşmesi temel bir şart olarak kabul edilmiştir. Bu yaklaşım, sözleşmenin uygulamada işlerlik kazanmasını ve taraflar açısından sağlıklı hukuki sonuçlar doğurmasını amaçlamaktadır.197 Söz konusu şartla hedeflenen temel amaç, iş akdinin fiilen yerine getirilmesi mümkün olmayan işler üzerine kurulmasının önüne geçmek suretiyle tarafların, özellikle de işçinin korunmasını temin etmektir. Zira akit konusu olan iş, işçinin fizikî veya fiilî 193 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 4/180. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Asl fi’l-Furûʿ (Kayseri: Raşid Efendi Kütüphanesi), nr. 325, 2//276a. 195 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 4/184. 196 Abdülvehhab Öztürk vd., İslam'da Emek ve İşçi-İşveren Münasebetleri (İstanbul: Ensar Neşriyat Yayınları, 1986), 204. 197 eş-Şeybânî, el-Asl fi’l-Furûʿ, 2/279; Mecelle Madde 457, 1/682. 194 47 kapasitesini aşacak nitelikte olduğunda, bundan hem işçi hem de işveren zarar görebilir. Bu itibarla, zararın doğmasını bekleyerek sonradan gidermeye çalışmak yerine, zarara yol açması muhtemel durumların akdin kurulma aşamasında bertaraf edilmesi, daha rasyonel ve hukuki bakımdan isabetli bir yaklaşım olarak benimsenmiştir. İş akdine ilişkin olarak ileri sürülen bir diğer temel şart, akit konusu olan işin ifasının hukuken meşru bir nitelik taşımasıdır. İslâm hukukunda, masiyet teşkil eden fiillerin yerine getirilmesini konu alan ya da haram ve kötülüğe sebebiyet veren işler üzerine kurulan iş sözleşmeleri geçerli kabul edilmemiştir.198 Özetle ifade etmek gerekirse, İslâm hukukçularının, özellikle Hanefîlerin üzerinde durduğu ilk husus, yapılan işten ziyade bu işi konu edinen iş akdinin meşruiyetidir. İkinci husus ise gerçekleştirilen faaliyet ile masiyet teşkil eden fiil arasında kurulabilecek sebep–sonuç ilişkisidir. 2.2. İşçi-İşveren İlişkisi ve İşçi Hakları İşçi-işveren arasında karşılıklı olarak hak ve sorumluluklar bulunmaktadır. İslam hukuku bağlamında bu hak ve sorumluluklar taraflar için adil bir şekilde tanımlamıştır. Nitekim her alanda adalet ilkesine riayet edilmesi İslam hukuku bağlamında bir üst değer olarak belirlenmiştir. Bu sebeple işçi ve işverenin de birbirlerine karşı adaletli davranmaları gerekmektedir. Bu ilkenin çalışma ilişkilerine yansıması olarak kişilerin çalıştırılmaya uygunluğu, yeterliliği ve ücretin ödenmesindeki hassasiyet dikkate alınarak uygulamanın sürdürülmesi gerekmektedir. 2.2.1. İslam Hukukunda İşçi-İşveren İlişkisi ve İşçi Hakları İşçi-işveren sistemi üzerinde, dönemlerin kendilerine has özellik ve farklılıkları olmasıyla birlikte çok eski dönemlerden günümüze kadar var olan bir müessesedir. Bu farklılıklar ülkeden ülkeye, kültürden kültüre, dinden dine göre değişiklik göstermektedir. Bazen adaletli bir terazi kurulmuş, bazen adaletin tecelli etmediği bir düzen oluşturulmuştur. Bu sistemler içinde İslam hukuku adaletli ve hakkaniyetli olan işçi-işveren düzenini getirmiştir ve bu doğrultuda birtakım genel ilkeler, kurallar ve 198 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 4/189. 48 ölçütler tespit etmiştir. Allah’ın emri ışığında oluşturulan bu sistem hakkın ve adaletin tecelli edişinin bir örneğidir. İslam, toplumun ihtiyaç duyduğu iş ve hizmetleri yerine getirmeyi emretmiştir. Bununla birlikte bu sorumluluğu yerine getirmeleri için de çalışmak, iş yapmak ve gayret sarf etmek insanlara şart koşulmuştur. İslam’ın öngördüğü bu düzende bireyin, hayatını denge ilkesi çerçevesinde sürdürmesi esastır. Bu bağlamda kişiden, ibadet yükümlülüklerini ihmal etmeksizin dünyevî sorumluluklarını da yerine getirmesi talep edilmektedir. Öyleyse insanoğlu hem ibadetlerini hem de dünya hayatındaki işlerini bir denge üzerine kurmalı ve yerine getirmelidir. Bu sebeple dengenin sağlanabilmesi için İslam hukukunda işçi ile işveren arasında adaletli bir şekilde karşılıklı hak ve sorumluluklar tayin edilmiştir. İşverenin başlıca iki sorumluluğu bulunmaktadır. Bunlar; ücret ödeme ve tazmin ödemedir.199 Ücret ödemesi, kişinin en temel haklarından biri olup emeğinin karşılığının, iş akdini gerçekleştirdiği kişi tarafından ifa edilmesini gerektirmektedir. Nitekim, İslam hukukunda Hz. Peygamber’den gelen rivayet200 doğrultusunda kişinin hakkının hemen ve eksiksiz bir şekilde ödenmesi gerektiği belirtilmiştir. Tazmin ödemesi ise, günümüzdeki sağlık sigortası ve tazminatla benzerlik göstermektedir. Dolayısıyla işçinin başına gelebilecek maddi manevi kazalarda zararın işveren tarafından ödenmesi gerekmektedir. İşveren tarafından üstlenilen sorumluluklara karşılık işçinin de yerine getirmesi gereken bazı sorumlulukları vardır. İşçi öncelikli olarak, işine bizzat ve fiilen devam etmeli ve kendisine verilen işi en iyi şekilde yapmalıdır.201 Çünkü işçiye verilen bu sorumluluk bir ücret mukabilinde verilmekte olup işçinin o parayı hak etmesi için işini tam ve eksiksiz bir şekilde tamamlaması gerekmektedir. Nitekim kişinin, karşı tarafa borçlu olduğu bir hak vardır. Bu sebeple kişi işini layığıyla yapmalı ve ücretini hakkıyla almalıdır. Aynı zamanda işçi, idaresine verilen malları korumakla da 199 Banu Uçkan, “Mecelle’de İş Hukuku Düzeni”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 54/1 (Ocak 1999): 170. 200 “Çalıştırdığınız kişinin ücretini, alın teri kurumadan verin.” Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd İbn Mâce, Sünen-i İbni Mâce (Riyad: Dâr İhyâü’l-Kütübi’l-Arabiyye, t.y.), “Ruhûn”, 4. 201 Servet Armağan, “İslam Hukukunda İşçi-İşveren Arasındaki Münasebetler ve Bazı Düşünceler” Sosyal Politika Konferansları Dergisi 31 (Ocak 2012), 241. 49 mesuldür.202 İşveren tarafından verilen iş kişide emanet konumunda yer alır ve kişi bu emaneti en iyi şekilde ifa edip ardından sahibine geri vermelidir. 2.2.1.1. İşçinin Hakları İslam hukuku ve medeni hukukta işçi-işveren hakları karşılıklı olarak tayin edilmiştir. Bu haklar kendi içerisinde de belli bir düzen ve tertip üzerine inşa edilmiştir. İşçiler, insanın doğası gereği ihtiyaç duyduğu tüm hakları istemekte özgürdür. İşveren ise bu hakları temin edip karşılığında işçinin, işini eda etmesi hususunda hassasiyet göstermesini talep etmekte özgürdür. Bu hak ve sorumluluklar İslam hukukunda belirlenmiş sistematik bir çerçeve bağlamında değerlendirilmektedir. 2.2.1.1.1. Uygun Bir İşte ve Uygun Koşullarda Çalışma Hakkı Her birey yaşamı boyunca belli bir emek harcayarak hayatını idame ettirmekle vazifelendirilmiştir. Bu sebeple fertler, doğru yollar üzerinden kazançlarını sağlamalıdırlar. Nitekim konuya dair İslam İnsan Hakları Beyannamesi’nde de şu ifadeler yer almaktadır; “Her insan, rızk elde etmek üzere meşru yollardan çalışır, helal kazanç elde edebilir.”203 Kişi, rızkını kazanırken kendisine verilen emanetin (canın) kıymetini bilerek ve ona dikkat ederek çalışmalıdır. Bu çerçevede, günümüzde yapılan iş akitlerinde, tarafların karşılıklı olarak beyan ettikleri talep ve hakları vardır. Bu hususta, çalışan işçilerin sahip olması gereken haklardan ilki; fizyolojik, biyolojik ve psikolojik açıdan kendi bünyelerine uygun bir işte ve ortamda çalışma hakkıdır. Zira insanların fizyolojik ve biyolojik özellikleri birbirlerinden farklılık arz etmektedir. Bu farklılıktan doğan haksızlıkların önlenebilmesi için İslam İnsan Hakları Kâhire Beyannamesi 12/a maddesinde “Çalışma, çalışabilecek durumdaki her kişi için devlet ve toplum tarafından korunan bir haktır. Herkes kendisine uygun olan ve kendisi ve toplum yararına olan işi seçme özgürlüğüne sahiptir”204 ifadesi yer almaktadır. Aynı zamanda mevcut fizyolojik ve biyolojik farklılıklar dikkate alınarak, bireyin güç ve yeteneklerine uygun işlerde çalıştırılması gerektiği vurgulanmıştır; bu durum, kişilerin 202 Armağan, “İslam Hukukunda İşçi-İşveren Arasındaki Münasebetler ve Bazı Düşünceler”, 243. İslam Konseyi, İslam’da İnsan Hakları Beyannamesi, çev. Muhammed Balcı, Madde 15/b. (Erişim 12 Mayıs 2025). 204 İslam Konseyi, İslam’da İnsan Hakları Kâhire Beyannamesi, Madde 12/a. (Erişim 12 Mayıs 2025). 203 50 sorumlu tutulacakları görevlerin kendi nitelikleriyle paralel biçimde belirlenmesi gerektiğine işaret etmektedir. Günümüz modern dünyasında işçi haklarının ihlalinin söz konusu olması ve bu hak ihlalinin yasaklanmasına ilişkin durum, ilgili şu ayetler bağlamında değerlendirilebilir; “Allah kimseye gücünün yettiğinin dışında teklifte bulunmaz”205 ve “Allah sizin hakkınızda kolaylık ister zorluk istemez.”206 Nitekim bu ifadelerde, yüce yaratıcı’nın kullarına hürmet edip kaldırabilecekleri yük ile sorumlu tuttuğunun vurgusu yapılmaktadır. Buna kıyasla kulların yapacakları ve yaptıracakları işlerde de belli bir sınırın oluşturulması ve o sınır çerçevesinde sorumlulukların yerine getirilmesi gerekmektedir. Çalışma sınırlarının belirlenmemesi kişinin kul hakkının ihlal edilmesi bağlamında değerlendirilebilir. Ayrıca Allah’ın kolaylık sağladığı bir durumu insanların kendi menfaatleri için göz ardı etmesi tartışmalı bir durumdur. Kişi elinin altında bulundurduğu çalışanına, belirlenmiş haklarını vermeli ve işçisinin kaldırabileceği iş gücünden fazlasını ondan talep etmemelidir. Çünkü her insanın sergileyebileceği belli bir potansiyeli vardır. Bu potansiyelin üstünde bir çaba beklemek kişiye zarar verebilir. İslam dininde “insan” değerli bir varlıktır. Bu sebeple işveren kendisine dikkat ettiği gibi işçisine de aynı şekilde dikkat etmelidir. 2.2.1.1.2. Dinlenme Hakkı İnsanoğlu canlı bir varlık olması hasebiyle belli bir enerji ve güce sahiptir. Dinlenme olmaksızın çalışması halinde bıkkınlık hissi, azmin kırılması ve hatta kendi sağlığını tehlikeye atması riskleri meydana gelebilir. İslam’da öncelikli olan kişinin canının ve sağlığının korunmasıdır. Bu sebeple işçiler bedenlerini dinlendirme hakkına sahiptirler ve iş gücünün korunması amacıyla çalışma sürelerinin günün belirli vakitleriyle sınırlandırılması gerekmektedir. Bu hususta Kasas sûresinde geçen ayette; “(Allah) rahmetinden dolayı geceyi ve gündüzü yarattı ki hem (gece) içinde dinlenesiniz hem de (gündüz) O’nun lütfundan (rızık) arayasınız ve şükredesiniz”207 ifadeleri yer almaktadır. Ayette de ifade edildiği gibi Müslümanlar dünyadaki yaşamlarını bir denge üzerine kurmalıdırlar ve dünya işleri ile ameli işlerini eşit bir 205 el-Bakara, 2/286. el-Bakara, 2/185. 207 el-Kasas, 28/73. 206 51 düzende yürütmelidirler. Hem dünyalık işlerle yaşamlarını idame ettirmeliler hem de dini vecibelerini yerine getirerek Allah’a karşı kulluk vazifelerini ifa etmelilerdir. Bir başka ayette ise bu husus şöyle ifade edilmektedir; “Uykunuzu bir dinlenme yaptık. Geceyi (sükûnet için) bir örtü kıldık. Gündüzü de geçiminizi kazanma vakti yaptık.”208 Ayette kişilerin hayatlarını düzene koymaları açısından verilen tavsiye açıktır. Günün belli vakti olan geceler, kişilerin bedenlerinin ve ruhlarının dinlenmesi için yaratılmıştır. Gündüzler ise hem maddi kazanç elde etmek hem de manevi ibadetleri ifa ederek kulluk vazifesini yerine getirmek için yaratılmıştır. Bu hususlar dikkate alınarak insanların iş hayatlarını düzene sokmaları gerekmektedir. İslam’da belirli bir tatil günü belirlenmemiştir. Ancak namaz vakitleri ve Cuma vakti kişilerin işlerine ara verip farz olan ibadetlerini ifa etmeleri gerekmektedir. Kaynaklar incelendiğinde Emevîler Devleti gibi İslam hükümlerinin yürürlükte olduğu dönemlerde cuma günlerinin tatil olarak belirlendiği görülmektedir.209 Fakat bu durum o dönem içerisinde geçerliliği var olan bir kuraldır. Genel hükümlere bakıldığında İslam hukukunda işçiyle işveren tatil ve dinlenme sürelerini belirlemede özgür bırakılmıştır. Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus dinlenme sürelerinin belirlenmesinin örfe aykırı ve işçinin hakkını gasp edecek şekilde olmamasıdır. Çalışma ilişkisinin fiilî olarak sürdürülemediği hâllerde uygulanacak hükümler ise İslâm hukukunda ayrıca ele alınmaktadır. İslâm hukukunda hastalık ve iş göremezliğe ilişkin ödenekler, doğrudan işverenin yükümlülük alanında değerlendirilmektedir. Bununla birlikte işveren, hastalık hâllerinde işçiye izin vermekle mükelleftir. Hastalık dışındaki izin türlerinde ise ücret ödenip ödenmeyeceği, taraflar arasında yapılan sözleşmenin hükümlerine bağlıdır; bu bağlamda ücretsiz izin tanınması işverenin tasarruf yetkisi kapsamında kabul edilmektedir. Söz konusu hususlar, İslâm hukukunda akit serbestliği ilkesi çerçevesinde ele alınmaktadır.210 Zaman içerisinde ihtiyaca binaen ortaya çıkan İslam İnsan Hakları Kâhire Beyannamesiyle işçiler hakkında bazı düzenlemeler yapılmıştır. Dinlenme hakkı ile 208 en-Nebe, 78/ 9-11. Ahmet Ünsül, “Çalışma Hayatında Dinlenme ve Tatiller Konusunun İbadet Hakkı ve Kullanımı Açısından Değerlendirilmesi” Sakarya Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Akademik İncelemeler Dergisi 15/2 (2020), 773. 210 Tahsin Sınav, “İş Hukuku’nda İşçinin Çalışma Süresi ve Dinlenme Hakları Konulu Tebliğe Katkılar”, İşçi-İşveren Münasebetleri (İstanbul: İlmi Neşriyat, 1990), 362. 209 52 ilgili Kâhire Beyannamesinin 12/c maddesinde şu hüküm yer almaktadır; “Kadın ve erkek ayrımı gözetmeksizin tüm çalışanlar, tatil ödeneği ve terfilerin yanı sıra adil ücret hakkına sahiptir.”211 Hem İslam hukukunda hem de medeni hukukta bireyin sağlığı ve hakları koruma altına alınmıştır. Fakat günümüz sisteminde bazı durumlarda ve zamanlarda kişiler, bazı temel hakları ihlal edilerek çalıştırılmaktadır. Bunun örneklerini Batı Afrika’da ve dünyanın bazı ülkelerinde görmek mümkündür. Batı Afrika’da kakao toplayan işçiler haftanın her günü on iki saat çalışmaktadırlar. Bu bölgedeki işçiler beslenme, dinlenme hakkı gibi temel ihtiyaçlarından mahrum bir şekilde çalışma hayatı sürdürmektedirler.212 İşçinin, işverenin emri altında sorumluluklarını yerine getirmesi belirli bir süre ile sınırlıdır. İslam hukukunda işçinin çalışma süresi esasen örfe göre değişmekle birlikte örfün belli bir sistemi varsa o süre esas alınır. Buna mukabil İslam hukukunda günlük işçinin çalışma süresi, ikinci fecrin doğuşundan akşam güneş batıncaya kadardır.213 Bu sürenin belirlenip uygulanması, işçinin hem mental hem de fiziksel sağlığının korunması ve iş veriminin arttırılması açısından önemlidir zira bireyin bedenen ve ruhen dinlenmeye ihtiyacı vardır. 2.2.1.1.3. İbadet Hakkı İşçilerin sahip olduğu haklardan biri de dini ibadetlerini eda edebilme özgürlüğüdür. Çoğu insan belli bir dine mensuptur ve mensup olunan dinin yerine getirilmesi gereken vecibeleri vardır. Namaz da İslam dinin temel ibadetlerinden olup her koşulda ve durumda ifa edilmesi gerekmektedir. Bu hususta işveren işçisine zaman ve mekân tayin etmelidir. İşçilerin namazlarını eda ederken işverenden izin isteme gibi bir zorunluluğu bulunmamalı ve bu süre zarfında işçinin maaşından bir kesinti yapılması söz konusu edilmemelidir.214 Fakat işçi namaz ibadetini eda ederken sadece farz namazını ifa etmesi, gerektiğinden fazla süreyi uzatmaması gibi bazı şartlar belirlenmiştir. Bu hususta ihtilaflar mevcuttur. Bir kısım Hanefi hukukçulara göre, sünnet namazların da ifa edilebileceği görüşü bulunmaktadır. İslam hukukçuları nafile namaz konusunda, işçinin çalışma süresi içerisinde kılmayacağını ittifakla kabul 211 İslam İnsan Hakları Kâhire Beyannamesi, Madde 12/c. Food Empowement Project, “Child Labor And Slavery In The Chocolate Industry” (Ocak 2022). 213 Şemsü’l-Eimme Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (483/1090), el-Mebsut ed. Mustafa Cevat Akşit (İstanbul: Gümüşev Yayınları, 1983), 16/73. 214 Abdülvehhab Öztürk vd. İslam’da Emek ve İşçi İşveren Münasebetleri, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1986), 56. 212 53 etmişlerdir.215 Hanbelî mezhebine göre ise günlük beş vakit namazın, cuma ve bayram namazlarının edası için gerekli olan süreler, iş sözleşmesinde açıkça düzenlenmemiş olsa dahi çalışma süresinden sayılmaz. Ancak işverenin, bu namazların cemaatle kılınmasına izin vermeme yetkisi bulunmaktadır.216 İnsanlar için dini vecibelerini yerine getirmek her hususta mümkün olmalıdır. Çünkü ibadetler, imanın bir ifadesi veya tezahürü olarak kabul edilir. Bu sebeple, kulların asli görevi ve salih amellerin en önemlileri ibadetlerdir. Dolayısıyla kullar ibadetlerini eda etme hususunda titiz ve hassas davranmalıdır. Nitekim İslam’ın beş şartında yer alan namaz kılmak ve oruç tutmak ibadetleri zaruret bulunmadığı taktirde eda edilmesi oldukça elzemdir. Dolayısıyla ibadet etmenin, insanlar nezdinde önemli bir hak olduğu net bir şekilde anlaşılmaktadır. Bu sebeple kişilerin her durumda ibadetlerini tam ve eksiksiz yerine getirmeleri mükellefiyetleri arasında yer alır. Söz konusu imkânın işçiye tanınmaması, yüce Allah’ın kullarına bahşettiği bir hakkın ihlali niteliğindedir. Dolayısıyla, işverenin bu hakkı kullanılabilmesi için işçisine gerekli imkânları sağlaması gerekmektedir. 2.2.1.1.4. Ücret Hakkı İşçilerin temel haklarından bir diğeri, emeğinin karşılığı olan ücret hakkıdır. İşçinin, emek verdiği işin mukabilinde, temel olarak anlaşma ile belirlenen bir ücret hakkı olduğu İslam hukukçuları tarafından onaylanmış ve izah edilmiştir.217 İşçinin en temel ve doğal hakkı emeğinin karşılığını almasıdır. Hatta ücret alımında işçinin işini bitirir bitirmez parasının onun mülküne geçirilmesi gerekmektedir. Nitekim ücrette eşitlik sağlanması adına İslam Evrensel İnsan Hakları Bildirisi’nde yer alan “İşçi eksiksiz ve geciktirmesiz olarak gayret ve emeğine denk bir ücret alacaktır”218 maddesi yer almaktadır. Fakat usulsüz yöntemlerle bireylerin çalıştırıldığı durumlarda bu maddenin ihmali söz konusudur. Çünkü günümüz dünyasında ağır koşullar altında çalışan kesim, çoğunlukla fakir, kimsesiz ve muhtaç kişilerdir. Karın tokluğuna çalışan 215 İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî, Reddü’l-muhtâr ‘ale’d-Dürri’lMuhtâr Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, çev. Mazhar Taşkesenlioğlu, (İstanbul: Şamil Yayınevi, 1986), 14/183. 216 Abdurrahman b. Muhammed el-Ceziri, Kitabu’l-Fıkıh ale’l-Mezahibi’l Erba’a (Beyrut: Daru’lKutubi’l-İlmiyye, 1990), 3/136. 217 Armağan, “İslam Hukukunda İşçi-İşveren Arasındaki Münasebetler ve Bazı Düşünceler”, 237. 218 Evrensel İslam İnsan Hakları Bildirisi, Madde 17. 54 kişiler hak ettikleri ücreti alamamalarına rağmen hak talep etmemektedirler. Sistem haklarını talep edebilecek kişileri seçmemektedir. Aksine her söyleneni kabul eden ve haksızlığa uğradığında veya emeği sömürüldüğünde tepki veremeyecek kimseleri seçmektedir. Söz konusu sistemin benimsemiş olduğu bu davranış İslam hukukunda kabul görmemektedir. İşçinin çalışma süresi boyunca, işverenle yapmış olduğu anlaşmada belirtilen görevlerin işçi tarafından doğru ve tam bir şekilde yerine getirilmesi gerekmektedir. Bir kulun aldığı ücreti hak etmesi ve onu doğru ve helal yoldan kazanması esastır. Bu doğrultuda işçi patronunun direktiflerine ve talimatlarına uymak zorundadır. Mecelle’de yer alan 573. madde uyarınca işverenin, “bu işi yap” demesi mutlak bir sözdür ve yerine getirilmesi gerekir. İşçinin, işvereninin emirlerine karşı gelip uymaması, işverenin emrine açıkça veya dolaylı olarak karşı hareket etmesidir.219 Bir işveren işçisine bu tarlanın şu kadarına ekin yap diğer tarafa ekin yapma demesi durumunda işçi bu söylenilene riayet etmez ve o ekin yapmaması gereken yere ekin yaparsa işverenin emrine riayet etmemiş olur. Bu durumda işçi alacak olduğu ücreti hak etmemiş kabul edilir. Buna karşılık işçinin verilen işi tam ve tekmil bir şekilde ifa etmesi durumunda, iş verenin işçinin emeğini zayi edecek davranışlarda bulunmaması ve işçinin emeğinin karşılığını hemen vermesi gerekmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in bir hadisinde “işçiye ücretini alnının teri kurumadan veriniz”220 ifadesi yer almaktadır. Bu ifadeden anlaşılacağı üzere işçi kendisine verilen işi tam bir şekilde ifa ettiği takdirde ücretinin hemen ödenmesi gerekir. Ücretin ödenmemesi durumunda da başka bir hadiste yer alan “Üç sınıf insan vardır ki kıyamet gününde ben bunların hasmıyım: O kimse ki bana, mukaddes ismime yemin eder de sonra ahdini bozar; yine bir kimse ki hür bir insanı köle diye satar da onun pahasını yer; Öbür kimse de ki bir işçi tutar, onu çalıştırır da ücretini vermez”221 ifadeleriyle hak edene ücreti ödemeyenlerin karşılaşacakları uhrevi ceza izah edilmiştir. İslam hukukunda işçinin hakkının ödenmesi konusundaki yaklaşımlar ve fıkhi ilkeler titizlikle tespit edilmiştir. Bu konuya dair bazı hadis ve ayetler bulunmaktadır. Bir hadiste ücretin ödenmesi hususunda şu ifadeler yer almaktadır; “Kim bir işçi 219 Mecelle Madde 573, 1/819. İbn Mâce, es-Sünen, “Ruhûn”, 4. 221 Buhârî, “Buyû”, 106. (5/409). 220 55 tutarsa ona ücretini hemen bildirsin”222 buradaki aceleciliğin sebebi, akdin gerçekleşmesinin ardından belli bir sürenin geçmesiyle ücretin belirlenmemesinin, kişiler arasında bir şüphe veya nifak durumu oluşmasına sebebiyet vermesi ihtimalidir. Bu sebeple akit gerçekleştirilirken işçi ile işveren arasında ücretin miktarı, ödeme biçimi ve ödeme zamanı hemen kararlaştırılmalıdır.223 Dolayısıyla işveren, işçinin emeğinin karşılığını hemen vermekle kalmamalı; iş anlaşması yapılırken ücretin miktarı önceden konuşulup kararlaştırılmalıdır ve aynı zamanda işçi neye mukabil çalıştığını bilmelidir. İslam hukukunda geçerli bir ücretin üç temel özelliği bünyesinde barındırması şarttır. Öncelikle ücretin unsurlarından; ücretin mevcut olması, niteliklerinin ve miktarının açık ve bilinir şekilde belirlenmesi, karşı tarafa teslim edilebilir nitelikte bulunması ve ödeme zamanının önceden tespit edilmiş olması gibi şartları taşıması gerekmektedir.224 Aynı zamanda ücret mütekavvim bir mal olmalıdır. İş akdinde kararlaştırılan ücretin, hem kendisinden yararlanmanın hukukî bakımdan helal ve meşru olması hem de mal niteliği taşıması gerekmektedir. Bu çerçevede, domuz, şarap gibi şeyler ücret olarak geçerli kabul edilmez. İslâm hukukçuları, ücretin belirli ve bilinir olmasını akdin kuruluşu için temel bir şart olarak kabul etmiş; ileride ihtilafa sebebiyet verebilecek ölçüdeki belirsizliği de akdin feshi için gerekçe saymışlardır. Bununla birlikte, hangi tür belirsizliğin ihtilafa yol açacağı ve bu belirsizliğin hukukî sonuçları konusunda farklı yaklaşımlar benimsemiş ve bu doğrultuda farklı hükümler geliştirmişlerdir. Ücrette belirsizliğe yol açacağı gerekçesiyle, işçinin gerçekleştireceği iş neticesinde ortaya çıkacak mamulün bir kısmını ücret olarak alması, Hanefî ve Mâlikî mezheplerinde geçerli kabul edilmemektedir. Bu tür akitlerde ücret unsuru sahih şekilde belirlenmediğinden, akdin fesadı söz konusu olur ve ecr-i misl uygulanır. Örneğin, bir dokumacının dokuduğu kumaş veya elbiselerin bir kısmını ücret karşılığı alarak çalışması câiz görülmediği gibi, Bir hayvanın, elde edilecek gelirden belirli bir pay alınması şartıyla kiraya 222 en-Nesâî, es-Sünen, “İcare”, 7/31. Ebu Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Cami’u’s-Sağir (Beyrut: Alemu’l-Kütüb, 1986), 438-442. 224 Muhammed Zeki el-Abdulberr, Ahkamu’l-Muâmelâti’l-Maliyye fi’l-Mezhebi’l-Hanbelî (Kahire: Mektebetü Dari’t-Turas, 1998), 340. 223 56 verilmesi; söz konusu bedelin meçhuliyet (garar) barındırması ve semerenin gerçekleşmeme ihtimali nedeniyle hukuken geçersiz (fasit) kabul edilmiştir.225 Ücretin, işçinin yeme ve içmesi şeklinde belirlenmesi yahut bu unsurların ücrete dâhil edilmesi, belirsizliğe yol açacağı gerekçesiyle Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre uygun görülmemektedir.226 Buna karşılık İmam Mâlik, İbn Hazm ve Hanbelî mezhebinde hâkim olan görüşe göre, belirsizliği giderecek şekilde yemek ve giyim miktarlarının açıkça belirlenmesi durumunda örfün ve ihtiyacın akde dahil edilerek ücretin muayyen kılınabileceğini savunmuştur. Her insanın fizyolojik, biyolojik ve hatta psikolojik olarak birbirinden farklılık gösterdiği bilinmektedir. Herkesin aynı işi eşit derecede yapması beklenmemelidir. Bundan dolayı her kişi kendi bünyesinin kaldırabileceği işi üstlenmeli ve o işin karşılığı olan ücreti almalıdır. İslam hukukundaki kurallar bu denli hassas, titiz ve hakkaniyetli bir yapıda temellenmiştir. İş sektöründe uygulanması gereken hukuki ve ahlaki ilkeler, İslam hukukunda belirtilen bu temeller üzerine inşa edilse günümüzde modern köle olarak adlandırılan sömürülen işçiler ve diğer modern sömürü çeşitlerinin varlığına dair azalmalar söz konusu olabilir. Fakat günümüzde güçlünün güçsüz üzerinde kurmuş olduğu adaletsiz egemenlik anlayışı her işin sonunda zayıf kitlenin haklarının ihlal edilmesine veya emeklerinin sömürülmesine sebebiyet verebilmektedir. Bu bağlamda İslam hukukunda ücretin belirliliği (malumiyet) ve net bir şekilde takdir edilmesi yönündeki hassasiyet, söz konusu sömürü ihtimallerini bertaraf etmeyi amaçlamaktadır. Zira ücretin ne olduğu ve ne şekilde ödeneceği hususundaki herhangi bir belirsizlik, işverene bu durumu işçi aleyhine kullanma fırsatı vererek ücretin tam ve eksiksiz ödenmesi (ifa) ilkesine halel getirmektedir. Dolayısıyla emeğin sömürülmesine engel olmak, ancak ücretin akit anında miktar ve vasıf bakımından kesinleştirilmesiyle ve bu bedelin işçiye hiçbir kesinti yapılmadan tam olarak teslim edilmesiyle mümkündür. Genel haklar çerçevesinde incelendiğinde, işçi ve işverenin karşılıklı haklara sahip olması, iş dünyasındaki düzenin, Kur’an’ın emirleri ve hadislerin öngörüleri doğrultusunda bir zemin üzerine inşa edilmesini 225 eş-Şeybânî, el-Cami’u’s-Sağir, 439-440; Sahnun b. Abdisselam b. Said, el-Müdevvenetü’l-Kübra (Mısır: Matbaatü’s-Saade, h.1323), 11/51-53. 226 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, 4/193; Ahmed İbrahim el-Benhavi, el-Cevahirü’n-Nakıyye Fi Fıkhi’sSâdâti’ş-Şafiyye (Beyrut: Daru’l-Minhac, 2005), 57 gerekli kılmaktadır. Tüm bu kaynaklar dikkate alınarak, ilgili düzenlemelerin kapsamlı bir şekilde oluşturulması gerekmektedir. 2.3. İş Ahlakı Ahlak kelimesi sözlükte, “Bir toplum içinde kişilerin benimsedikleri, uymak zorunda bulundukları davranış biçimleri ve kuralları” şeklinde açıklanmaktadır.227 Ahlak terim olarak “huy”, “seciye”, “mizaç” kavramlarını içine alan Arapça kökenli bir kelime olan “hulk” ya da “huluk” kelimesinin çoğuludur.228 İslam literatüründe ise hulk ve ahlak terimleri genellikle iyi ve kötü huyları ifade etmek için kullanılmıştır.229 Ahlak, hayatın işlevselliği içerisindeki düzende kendine her zaman yer bulmaktadır. Her şeyde olduğu gibi işin de ahlaki bir intizamı vardır. Günümüzdeki usullere ve kurallara aykırı davranan iş ticaretinde en çok dikkat çekilen nokta iş ahlakının yoksunluğudur. Nitekim insanları İslam hukuku tarafından belirlenen sınırları ihlal edecek şekilde çalıştırma koşullarının zaman zaman kendini gösterdiği Müslüman ülkelerde, ahlak kurallarına uyulmadığı görülmektedir. Ahlak çerçevesinde yürütülen iş sektöründe, işçi ve işverenin birbirine karşı güven duygusu pekişmektedir. Çağımızda tamamen bireysel menfaat ve çıkarların ön planda olduğu ticari ahlak anlayışı mevcuttur. Bununla daha ekonomik veya sosyal gücü elinde bulunduranın menfaatlerine riayet edilirken; zayıf tarafların hakları göz ardı edilmekte ve neticede hak gaspına zemin hazırlanmaktadır. Ticarette amaç iş veren ile işçinin yapmış olduğu anlaşmada her iki tarafında menfaatlerinin korunup karşılıklı çıkar içerisinde olmasıdır. Bu çıkar sağlama işlemi tek taraflı bir hal almaya başlamış ve rıza kavramının pasif olduğu bir sistem işleyişi ortaya çıkmıştır.230 Ahlak kuralları çerçevesinde yer alan hakkın ihlal edilmemesi hususunda insanoğlunun hakkı olandan fazlasını alması ve hakkı olandan daha azını karşı tarafa vermesi ahlaki tutumla bağdaşmayan bir tavırdır. Modern dönemde sömürülen işçilerin çalıştırılıp haklarını alamamaları veya hakları olan miktardan belli bir kısmını alıp, hukuki haklarına erişemedikleri bir düzende hak ihlalinin en uç noktalarını 227 Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, (İstanbul: Ülke Yayınları, 1994), 83. Mehmet Kenan Şahin, “Dini Açıdan İş Ahlakı: İnancın İş Ahlakının Sürdürülebilirliğine Katkısı Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/2 (2010), 446. 229 Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul TDV Yayınları, 1989), 2/1. 230 Şahin, “Dini Açıdan İş Ahlakı”, 448-449. 228 58 gözlemlemek mümkündür. İş ahlakı olarak nitelendirdiğimiz kavram toplumsal normlar içerisinde yer edinmiş kurallar dairesinde işlevini yürütmektedir. Bu sebeple işçilerin haklarının ihlalinin yapılması iş ahlakının tamamen çiğnendiğinin ve iş ahlakı olarak isimlendirilen kavramın sadece sözde kaldığının bir göstergesidir. Meydana gelen sebepler ve var olan delillerden ötürü günümüz modern çağında usulsüz koşullarla çalıştırılan işçilerin temel bazı haklarından mahrum bırakılmalarının, modern köle olarak sadece hizmet için kullanılmalarının, emeklerinin sömürülmesinin ve işçilere karşı insanlık vasfının gerektirdiği şekilde davranılmamasının İslam hukuku açısından izahı mümkün değildir. İslam insanın kendi varlığını değerli kılmış ve her türlü kötülükten onu imtina etmiştir. Aynı şekilde kanunnamelerde yer alan insan hakları ile ilgili maddeler, insanların her alanda hak sahibi oldukları ve bu hakları her şekilde kullanmaları gerektiğini savunmuştur. Modern dünyanın işleyişinde İslam dininin gözetmiş olduğu maslahat-ı haciyyat ilkesi göz ardı edilmektedir. Bu temel ihtiyaçların gerekliliği olan, fertlerin yararlarının sağlanmasının, günümüzde tamamen göz ardı edildiği görülmektedir. Aynı zamanda maslahat-ı zaruriyatta yer alan canın korunması, aklın korunması ve malın korunması ilkelerinin de göz ardı edildiği görülmektedir Ağır koşullar altında çalıştırılan işçilerin zaman içerisinde sağlık sorunları ile karşılaşması canın korunması ilkesini ihlal etmekte, olası durumlarda psikolojik sorunların meydana gelmesi ile aklın korunması ilkesi ihlal edilmekte ve hak ettikleri ücretlerini alamamaları durumunda da malın korunması ilkesi ihlal edilmektedir. Her birey hakları ve sorumlulukları çerçevesinde yaşamını ve iş hayatını sürdürmelidir. Kişinin kendi kul hakkına girmesi veya dış etkenler tarafından hakkına girilmesine İslam hukuku ve insan hakları bağlamında ilan edilen beyannamelerde231 müsaade edilmemektedir. Bu tür sömürülerin her geçen gün insan yaşamında var olması kölelik sisteminin ortadan kalkmadığını bilakis gelişmekte olan ülkelerde giderek varlığını güçlü bir şekilde farklı kisvelere bürünerek sürdürdüğünü göstermektedir. Aşırı çalıştırmanın ve emek sömürüsünün örneklerine baktığımız zaman çoğu uygulamanın sonunda bir felaket yaşanması ile o olaya dikkat çekilmektedir. Halbuki İslam’ın emrettiği şekilde iş düzeninin kurulmasıyla her iş kendi içerisinde bir düzen silsilesi ile devam edecektir. 231 Evrensel İslam İnsan Hakları Bildirgesi ve İslam İnsan Hakları Kâhire Beyannamesi gibi beyannameler İslam hukuku açısından kabul gören insan hakları beyannameleridir. 59 2.4. Makâsidü’ş-Şeria Bağlamında İşçi ve Emek Sömürüsüne Dair Değerlendirme Günümüzde yenilik ve değişimlerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Bu yenilik ve değişimler, İslam hukuku çerçevesinde yeni hükümlere ihtiyaç duyar hale gelmiştir. Yeniliklerin takibi ve bunların İslam kuralları çerçevesinde değerlendirilerek hüküm verilmesi, makâsidü’ş-şeria ekseninde mümkün olabilmektedir. Nitekim birey hakkında gözetilen ve dikkat edilen beş temel hususun dikkate alınması ve bu yönde kararların verilmesi gerekmektedir.232 Bireylerin haklarının gasp edildiği alanlardan biri iş ve emek sektörüdür. Usulsüz yollar ve yetersiz imkânlar çerçevesinde çalışmaya mecbur bırakılan işçilerin durumu hakkında makâsidü'ş-şeria ilkeleri, işçi sınıfına yönelik düzenlemelerde ihtiyaç duyulan temel prensiplerden biri olarak iş hukukunda önemli bir yere sahiptir. İşçi-işveren ilişkisi makâsıd kapsamında değerlendirildiğinde karşılıklı görev ve sorumlulukların olduğu görülmektedir. Karşılıklı olarak yerine getirilmesi gereken sorumluluk ve görevler, İslam dininin gözetmiş olduğu makâsıd çerçevesinde gerçekleşmelidir. İşçilerin yoğun ve yetersiz şartlar içerisinde çalışması, zaruriyyat ilkesi altında yer alan canın ve aklın korunması maddelerinin ihlaline sebebiyet vermektedir.233 Yukarıda örneği verilen Batı Afrika’da çalışan çocuk ve kadın işçilerin yetersiz beslenme ve uzun süreli çalışmayla bünyelerinin zayıf düşmeleri ve bunun akabinde belli başlı fizyolojik ve psikolojik hastalıklara maruz kalmaları, söz konusu ilkelerin ihlaline misal niteliğinde zikredilebilir.234 Mevcut koşullarda işçi bulmanın oldukça kolay olduğu bu zamanlarda, güçten düşen işçilere sağlık hizmeti verilmemektedir. Gelişme çağında olan çocuk işçilerinin bu şartlar altında çalışması, onların ruhsal ve psikolojik olarak sorunlar yaşamasına sebebiyet vermektedir. Halbuki makâsıdü’ş-şeria’nın temel ilkeleri arasında canın ve aklın korunması, İslâm’ın insana verdiği değer çerçevesinde son derece elzemdir. Nitekim İslam insanı yeryüzünün en değerli varlığı olarak yaratmıştır. Buna mukabil Allah katında değerli olan bir canlıdan beklenecek hizmetin belirli sınır çerçevesinde olması gerekmektedir. 232 Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Bekir bin Abdullah Ebû Zeyd (el-Huber: Dâru İbn Affân, 1997), 2/9. 233 Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi-Gaye Problemi, çev. Mehmed Erdoğan -Vecdi Akyüz (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2022), 225-226. 234 Food Empowement Project, “Child Labor And Slavery In The Chocolate Industry” (Ocak 2022). 60 Bakara suresinde geçen “Allah kimseye gücünün yettiğinin dışında teklifte bulunmaz”235 ayeti her kulun belli bir potansiyeli olduğuna ve bu potansiyeline uygun sorumlulukla mükellef tutulduğuna işaret etmektedir. Bu değerlendirme çerçevesinde bakıldığında işverenlerin, işçilerine yaptıracakları işlerde belli bir sınır ve ölçü belirlemelerinin gerekli olduğu anlaşılmaktadır. Günümüzde bazı işverenler, usulsüz yollarla işçi çalıştırarak ayetlerde yer alan genel hukuki ve ahlaki ilkeler ile makâsıdü’ş-şerîa ilkelerini gözetmeden, kendi menfaatleri doğrultusunda bir işleyiş ortaya koymaktadır. İnsan vücudunun aktif olarak çalışmasının belli bir sınırlılık ile devamı mümkündür. Vücudun gün boyu aynı tempoda çalışabilmesi için kişinin gün içeresinde belli aralıklarla dinlenmesi gerekmektedir. Fakat günümüz modern köle sisteminde buna izin verilmemektedir. Yapılacak her dinlenme işverenin sermayesini olumsuz etkileyeceği düşüncesiyle gereksiz bir maliyet olarak görülmekte; bu anlayışın sonucu olarak işçiler günlük olağan mesai sınırlarının çok ötesinde, neredeyse günün tamamına yaklaşan süreler boyunca çalıştırılmaktadır.236 Bu denli uzun çalışma süreleri, normal insan bedeninin fiziksel ve zihinsel dayanıklılığı açısından açık biçimde yıpratıcı nitelik taşımaktadır. Ortaya çıkan bu tabloda İslam hukukunda insanın hayatını kolaylaştırmayı ve aşırı güçlüğü ortadan kaldırmayı amaçlayan maslahatlardan hâciyyât ilkesinin göz ardı edildiği anlaşılmaktadır. Hâciyyât ilkesinin temelinde “güçlüklerin kaldırılması” anlayışı yer almaktadır.237 Fakat görülen o ki modern dönemde iş dünyası bu ilkenin tam aksine bir yol izlemektedir. Nitekim günümüzde mevcut iş dünyasının adaletsizliği ve düzensizliği vahim sonuçlar meydana getirmiştir. Bunların örnekleri oldukça fazladır. Mesela 2012 yılında Pakistan Karaçi’de yer alan bir tekstil fabrikasında meydana gelen yangında, yangın çıkışının olmaması nedeniyle işçiler içeride mahsur kalmış ve iki yüz seksen dokuz işçi hayatını kaybetmiştir.238 2013 yılında ise Bangladeş’te Rana Plaza fabrikasında güvenlik ihmalinin yaşanması sebebiyle bin yüzden fazla işçi hayatını kaybetmiştir. Fabrikanın çöküşten bir gün önce binada çatlaklar görülmüş ancak 235 el-Bakara, 2/286. Kahan Onur Arslan, Modern Kölelik Olgusu Karşısında İham’ın Dar Yorumunun Yetersizliği ve Öneriler, Türkiye Barolar Birliği Dergisi (2022), 328. 237 eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2/10-11. 238 Gamze Türkoğlu, “Pakistan'da 289 işçinin öldüğü fabrika yangınında 2 kişi idama çarptırıldı”, Anadolu Ajansı (Erişim 22 Eylül 2024). 236 61 işçiler, gelir kaybı tehdidiyle binada çalışmaya zorlanmıştır.239 Daha yakın tarihte, 2022 yılında Katar’da düzenlenen Dünya Kupası hazırlıkları kapsamında yürütülen çalışmaları sırasında aşırı sıcaklık ve uzun çalışma süreleri nedeniyle yaklaşık altı bin beş yüz göçmen işçi hayatını kaybetmiştir.240 Yaşanan olaylar değerlendirildiği zaman ortaya şu sonuçlar çıkmaktadır. İslam, insan yaşamında insana değer verecek biçimde düzenlemeler ve koşullar koymuştur. Bu düzenleme ve koşullar insan haklarını ve sağlığını korumaya yöneliktir. İnsanların kendi menfaatleri doğrultusunda Kur’an’ın emrettiği yoldan gitmeyip emirlerin aksine bir yol izlemesi hukukun zayi edildiğinin göstergesidir. İslam hukukunun emrettiği düzende bir iş anlayışına sahip olunsaydı kişilerin canlarının korunması en önemli ilke olarak görülecekti. Bununla birlikte insanın aklının ve canının korunması da aynı düzeyde önemli bir ilke haline gelecekti. Hukuk ve adalet ilkelerine uymayan iş anlayışının istenilen düzene cevap verememesi, çözümler aramak yerine menfaatler ve çıkarlar için en kolay yolun seçilmesi vahim sonuçlar doğuracaktır. Günümüzde işçi, işverenin himayesi altındadır. Bu sebeple işverenin, işçisine karşı güzel muamelede bulunması ve emeğinin karşılığını vermesi her zaman öncelikli bir durumdur. Nitekim İslam hukukunun hukuki ve ahlaki ilkeleri adalet prensipleri ve makâsidü’ş şeria bağlamında değerlendirildiğinde, hakkı yenilen işçilerin haklarının mutlaka muhafaza edilmesi ve hukuki bağlamda değerlendirilmesi gerektirmektedir.241 239 Martin Webber, “İş dünyasında 2013 Bangladeş felaketiyle anılıyor” BBC NEWS Türkiye (Erişim 27 Aralık 2024). 240 Pete Pattisson, “Revealed: 6,500 Migrant Workers Have Died in Qatar since World Cup Awarded” (Erişim 28 Aralık 2024). 241 “Kıyamet günü için adaletle tartan terazileri koyarız. (Bu sayede) artık hiç kimse hiçbir şekilde haksızlığa uğratılmaz. (Yapılan şey) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa onu getiririz. Hesap görücü olarak biz yeteriz.” el-Enbiya, 21/47; “Şüphesiz siz Rabbinizin huzurunda davalaşacaksınız.” ezZümer, 39/31. ayetlerinde ifade edilen adaletin çok hassas bir şekilde yürütülecek olması, modern dönemde sömürülen işçilerin haklarının korunması konusunda daha dikkatli davranılmasının uyarıcısı olarak kabul edilebilir. Ayetlerin üzerinde durduğu genel ilke, yalnızca dünyevi kazançların değil, ahlaki ve hukuki yükümlülüklerinde gözetilmesi gerektiğini en güzel şekilde ortaya koymaktadır. Yani işçi ile işveren arasındaki ilişki, sadece dünyevi bir zeminde yer almayıp birbirlerine yönelik sorumlulukları ahirette de sorgulanacağı yönünde bir bilincin oluşmasına sebep olmaktadır. 62 3. MODERN KÖLELİK OLGUSUNDA ORGAN TİCARETİ Kölelik olgusunun güncel görünümleri farklı alanlarda kendine yer bulmaktadır ve bunlardan birisi de ticarettir. Ticaret, uluslararası ve ulusal düzeyde büyük bir rol oynamakta ve insanların yaşam döngüsünde önemli bir işlev görmektedir. Ticaret akdinin kendi içerisinde belli kural ve kaideler içermesi, ticari süreçlerin gerektirdiği sorumlulukları ağır bulan çevreler tarafından uğraşılması güç bir durum olarak algılanmış ve bu kişilerin daha kolay ve usulsüz yollardan para kazanma seçeneklerine yönelmelerine neden olmuştur. Bu düşünce, bir yandan çoğu insanın hayatını tehlikeye atarken diğer taraftan bazı kişilerin hayatlarını kurtarmaktadır. Fakat burada sorun olan durum, yasal yollarla gerçekleştirilebilecek bir olayın, bunu bir kazanç kapısı hâline getirenler tarafından para kazanmak amacıyla usulsüz bir şekle dönüştürülmesidir. Organ ticareti, organ yetmezliği çeken bireylerin ihtiyaçları üzerinden şekillenen bir ticaret biçimidir. Bu durum devlet tarafından kontrol altına alınmaya çalışılmışsa da yeterli olamamış; bazı kişiler güç kullanarak diğer insanların hakkını gasp edip usulsüz yollarla sağlıklarına kavuşmayı arzulamışlardır. Sonuç olarak, organ ticareti zamanla yasa dışı yollarla kendine yer edinerek uluslararası düzeyde yayılmaya devam etmektedir.242 3.1. Ticaret ve Organ İnsan, medeni bir varlık olup toplum içinde yaşamaya ve çeşitli ihtiyaçlarını karşılamaya mecbur olan bir canlıdır. Ticaret, özellikle alışveriş unsuruyla birlikte, insanlık tarihinde toplum hayatının vazgeçilmez bir parçası olmuş ve muamelat konusu haline gelmiştir. Ticaretin gerçekleşmesi ilk olarak takas yoluyla başlamıştır. İnsanlar yaşamları içerisinde gereksinimlerini karşılamak adına her daim bir atılım göstermişlerdir. Bu durum, zamanla gelişerek günümüz ticaretine kadar sürmüştür. Ticarette önemli olan kaide, ticareti oluşturan unsurlardır. Ticaret, herhangi bir malın kâr elde etmek amacıyla mali değere sahip olan başka bir malla mübadele edilmesidir. Ticarete konu olan malların belli bir çerçevede sınırlandırılmış olması ticaretin gerçekleştirilebilmesi için gereken sınırı belirlemektedir. Yiyecek, giysi, 242 Gülen Soyaslan Akdemir, “Uluslararası ve Ulusal Yönüyle Organ Ticareti Suçu”, Kırıkkale Hukuk Mecmuası 5/1 (Nisan 2025), 134. 63 mücevher, döviz ve değerli maden gibi malların ticareti söz konusudur. Fakat insana ait uzuvlar veya organlar, ticari mallar arasında yer almamaktadır. Çünkü ticaretin temelini oluşturan unsur ihtiyaca binaen karşılıklı olarak zaruret halinin giderilmesi durumudur. Ancak bu ihtiyaçların giderilmesi “mal” olarak nitelendirilen unsur üzerinden yapılabilmesiyle mümkündür. 3.1.1. İslam Hukukunda Bey’ Akdi Her ekonomik sistem kendi özgün maksatları ve prensipleri doğrultusunda şekillenir ve kendi kurumlarıyla varlık gösterir. İslam’ın önerdiği ekonomik sistem de kendi inanç esasları, ilke ve kurallarından beslenir. Kur’an-ı Kerim ve Sünnet; emek, ücret, alış-veriş, ribâ (faiz), kâr, ticaret, çalışma hayatı ve harcamalar gibi birçok konuda temel hükümleri içerir. Bu sayede üretim, tüketim ve mübadele ilişkilerini belirleyen genel ilkeler ortaya çıkmıştır. Ticaret, İslam hukukunda bey’ olarak adlandırılan genel olarak satım akdini ifade eden bir kavramdır.243 Hanefilere göre satım akdinin (bey’ akdi) rüknü, icap ve kabul üzerine bina edilmiştir. İcap ve kabulü meydana getiren taraflar müşteri ve satıcıdır (bâyi). Akdin kurulabilmesi için taraflarda olması gereken unsur, “ehliyet” şartını taşımalarıdır. Bey’ akdinin gerçekleşmesinde önemli olan husus, ticarete mâl olacak olan malın konusudur. Hanefilere göre satım akdinin mahalli, üzerine akit yapılan ve satılan malın konu olduğu şeydir.244 Satıcı, malın bedelini almayı, müşteri ise satın aldığı malı elde etmeyi hedefler. Dolayısıyla satım akdinin mahalli, müşteri için malı, satıcı için ise bedeli temsil etmektedir. Akidin konusunda, öncelikle uygulamaya tabii tutulacak malın mevcut olması gerekmektedir. Hanefilere göre, bey’ akdinin gerçekleşmesi için malın akit anında var olması ve satıcının mülkünde bulunması şarttır.245 Yani, satıcı malın sahibi olmalı ve mal fiziksel olarak mevcut olmalıdır, aksi takdirde bey’ akdi geçerli sayılmaz. Mecelle de “mebî’in mevcud olması lazımdır”246 ifadesinin kullanılması mebî’in mevcudiyetinin şartını ifade etmektedir. Bey’ akdinin gerçekleşmesinde en önemli 243 Ali Bardakoğlu, “Bey” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi,1992), 6/13. 244 Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, (İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 1275), Madde 150, 1/220. 245 Bardakoğlu, “Bey’”, 14. 246 Mecelle, Madde 197, 1/292. 64 şartlardan kabul edilen unsur, akit konusunun belli olmasıdır. Bu sebeple yapılacak olan bey’ akdinde İslami olarak geçerliliği kabul edilen mütekavvim malların kullanılması gerekmektedir. Bir diğer husus ise, bey’ akdinde akit konusunun teslimi mümkün olabilecek bir mal olması gerekmektedir. Fakihler malî muavaza veya karşılıklı bedel verme akitleriyle ilgili olarak, akit konusunun teslim edilebilir nitelikte bir mal olması gerektiği hakkında ittifak etmişlerdir.247 Özellikle bey’ akdinde, akit konusunun tesliminin mümkün olmamasının akdin kuruluşuna engel teşkil ettiği ifade edilmektedir.248 Yine, mutlak bir imkânsızlık veya istihâlenin (muğâlata) akdi bâtıl kılabileceği belirtilmiştir. Bu durumda, taraflar arasında mahallin tesliminin gerçekleştirilememesi veya mümkün olmaması, akdin geçerliliğini etkileyebilir. Aynı zamanda akit konusunun bilinen bir mal olması gerekmektedir. Zira akit konusundaki bilinmezlik akdin güvenirliğini tehlikeye sokabilir. Bu hususta Hanefî ve Hanbeli mezhebine göre akit meclisinde bulunan akit konusu mal kendisine işaret edilmekle bilinen hale gelmektedir.249 Tüm bu şartlar, akit konusunun güvenilirliği ve akdin geçerliliği açısından önemlidir. Bey’ akdine konu olan mal, İslam hukukunda ıstılahî bir terim olarak fiziki varlığı olan ve tüketilebilen her şeyi kapsamaktadır. Ne var ki bey‘ akdi, yalnızca tüketilerek faydalanılan mallarla sınırlı olmayıp, kullanılmak suretiyle fayda sağlanan malları da kapsar. Kök itibariyle Arapçada “kişinin meylettiği, elde etmek istediği ve sahip olduğu şey” anlamlarına gelen bu kavrama hukukta “biriktirilmesi ve faydalanılması mümkün olan şey” anlamı verilmektedir.250 Hanefi literatüründe “mal” tanımı örfi ve tabii unsurlar ön planda tutularak yapılır. Hanefîlerin “mal” tanımı “insanın maslahatı için yaratılmış “insan dışındaki şeylerin” adı olup “biriktirilmesi ve üzerinde istendiği gibi tasarrufta bulunulması mümkün olan şey” şeklindedir.251 Mecelle’de “Tab’-ı insanî mâil olup da vakt-i hâcet için iddihâr olunabilen şeydir”252 247 Mecelle, Madde 198/209, 1/297-302. Abdülkerim Zeydan, el-Medhal li-diraseti’ş-şeriati’l-İslâmiyye (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1986), 311 249 Mansur b. Yunus b. Salâhiddîn el-Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘ an metni’l-İknâ‘, thk. Muhammed Emin Zinnavî, (Beyrut: Alemü’l-kütüb, 1997). 2/473; Abdürrezzâk Ahmed Senhûrî, Mesâdirü’l-ḥaḳ fî’lfıḳhi’l-İslâmî, (Kahire: Câmiatü’d-Düveli’l-ʿArabiyye, 1967), 3/63. 250 Ahmet Bayraktar, “İslam Ticaret Hukuku Açısından Mal Kavramının Tasnifine Yeni Bir Yaklaşım”, Eskiyeni 32 (Mayıs 2016), 114. 251 Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Seyyâr el-Hafîf, Ahkâmü’l Muamelati’l-Şeriyye, çev. Rahmi Yaran, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 59. 252 Mecelle, Madde 126, 1/212. 248 65 şeklinde ifade edilmektedir. İfade edilen tanıma göre mal, insanın tabiatı gereği kendisine bir ihtiyaç ve istek duyduğu ve lüzumu olduğunda kullanılmak üzere doğrudan saklanıp korunması mümkün olan şeydir.253 Hanefî fıkhına göre, bir nesnenin mal olabilmesi için iki önemli kriter bulunmaktadır. Öncelikle, malın insan ihtiyaçlarını karşılayarak fayda sağlaması ve toplum nezdinde ekonomik bir değer taşıması gerekmektedir. İkinci olarak, malın müstakil bir fizikî varlığa sahip olması şarttır. Mecelle’de geçen tanımda yer alan “iddihâr olabilme” özelliği ise malın üzerinde doğrudan ferdî hâkimiyet kurulabilmesini ifade eder.254 Klasik fıkıhta, “mal” kavramı genellikle “insan dışındaki” nesneleri ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır. Bu kullanım, insan bedeninin “mal” kapsamında değerlendirilmemesi gerektiğini aksi takdirde bu davranışın insan onuru ve saygınlığına aykırı bir davranış olarak kabul edileceğini ifade etmektedir. Hanefi fakihi olan Serahsî mal kavramını şu şekilde açıklamıştır; “Mal, birikim (temevvül) ve elde etme (ihrâz) nitelikleri doğrultusunda insanlara fayda sağlamak amacıyla yaratılan bir öğedir.”255 Kâsânî (ö. 587/1191) ise “Mal, doğrudan kendisinden faydalanılabilen ve bu faydanın şeriat tarafından mübah kabul edildiği bir öğedir”256 şeklinde bir tanımda bulunurken Teftâzâni (ö. 792/1390) ise “Mal, ihtiyaç vakti kendisinden yararlanmak için biriktirilebilen (iddihâr) şeydir.”257 şeklinde bir tanımda bulunurken İbn Emîru Hâc (ö. 879/1474) malın tanımını “Mal, gelecekteki ihtiyaçlar için muhafaza edilip biriktirilebilen (iddihâr) bir öğedir”258 şeklinde ifade etmiştir. İslam hukukunda mallar sınıflandırılmaya tabi tutulduğunda altı başlık ortaya çıkmaktadır. Bunlar; mütekavvim olan ve olmayan mallar, mislî mal-kıyemî mal, menkul-gayri menkul mal, tüketilen mal-kullanılan mal, bölünebilen-bölünemeyen mal ve asıl-semere, asıl -fer‘ şeklindedir.259 Konuyla irtibatlı olması bakımından malların mütekavvim olup olmamasına dayalı sınıflandırma üzerinde durulacaktır. 253 Hasan Hacak, “Mal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV İslam Ansiklopedisi, 2003), 27/461. 254 Hacak, “Mal”, 462. 255 Şemsü’l-Eimme Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (483/1090), el-Mebsut ed. Mustafa Cevat Akşit (İstanbul: Gümüşev Yayınları, 1983), 11/126. 256 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 6/554. 257 Teftâzâni, Sa’düddîn Mesut b. Fahrettin Ömer b. Burhanettin Abdullah el-Herveî el-Horâsânî, et- etTelvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tevdîh (Beyrut: Dârü’l-Erkam, ts.), 1/465. 258 İbn Emîru Hâc, Ebu Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Halebî, etTakrîr ve’t-tehbîr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983),1/129. 259 Hacak, “Mal”, 463-464. 66 Öncelikle mallar, mütekavvim olan ve mütekavvim olmayan mal şeklinde bir gruba ayrılır. Mütekavvim mal olarak nitelendirilen mallar, Hanefilere göre bilfiil ihrâz edilmiş olan ve zaruret halleri dışında da faydalanılması şer’an mubah olan mallardır.260 Mecelle’de ıstılahî olarak, “Mal-i mütekavvim, iki manaya isti‘mal olur. Biri intifa’ı mubah olan şey demektir. Diğeri mal-i muhrez demektir. Mesela denizde iken balık gayr-ı mütekavvim olup, istıyâd ile ihrâz olunduğunda mal-i mütekavvim olur” 261 şeklinde bu kavram açıklanmıştır. Teftâzâni, bu ibarenin izahını şu şekilde yapmıştır; “Tekavvüm/mütekavvim olma, iki unsurun varlığı ile sabit olur. Tekavvümün sabit olması için gereken unsurların ilki “örfî” unsurdur. Buna göre mal “muhrez”, yani ihrâz edilmiş olmalıdır. Ot ve balık gibi ihrâz edilmemiş nesneler mütekavvim değildir. İkinci unsur ise maldan “faydalanmanın şer’an mubah olmasıdır””262 Hanefi literatüründe mütekavvim bir malın bu vasfı kazanabilmesi için üç şart aranmaktadır. İlk şart bir nesnenin insanlar nazarında değer taşıyan bir mal olması gerekliliğidir. Çünkü, ekonomik değeri olmayan ve insanlar için anlam taşımayan nesneler, mütekavvim mal olarak adlandırılamaz.263 Mesela arpa, şer’an kullanılabilir bir nesne olmasına rağmen, insanlar arpa tanesine ekonomik değer atfetmezler çünkü yararlanmak için belirli bir miktar arpanın olması gerekir. Dolayısıyla, arpa tanesi “mütekavvim” olarak nitelendirilebilir, ancak “mal” olarak adlandırılamaz çünkü bir arpa tanesi bir mal değildir. İkinci şart ise insanların değer atfettiği mallar, şer’an yasaklanmış mallar olmamalıdır. Şâri‘in değer atfettiği mallardan olmalıdır.264 Üçüncü şart ise bu malların ihrâz edilmiş olması gerekliliğidir.265 Denizdeki canlı ürünler, yeraltında el değmemiş madenler ve herhangi bir arazide kendiliğinden biten otlar bu mallara örnek olarak verilebilir. Bu nesnelerde bireylerin tasarruf yetkisi yoktur ve Şâri‘ tarafından da himaye edilmezler. Şart olarak koşulan bu üç unsurun bir arada bulunduğu mallar mütekavvim mal olarak kabul edilir ve hukukî işlemlerden olan alım-satım akdine konu olmaya elverişli olarak kabul edilir. 260 Hafîf, Ahkâmü’l Muamelati’l-Şeriyye, 65. Mecelle, Madde 127, 1/213. 262 Muhammed Ebû Zehre, el-Milkiyye ve Nazariyyetü’l-Akd fi’ş-Şerîati’l İslâmiyye (Kahire: Dârü’lFikri’l-Arabî, 1996), 50. 263 Kemâleddîn Muhammed b. Abdülvâhid İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-Ḳadîr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 2003).6/402-406. 264 Hafîf, Ahkâmü’l Muamelati’l-Şeriyye, 65. 265 Hafîf, Ahkâmü’l Muamelati’l-Şeriyye, 65. 261 67 Mal kavramının tanımı ve barındırdığı şartların yelpazesi oldukça geniştir. Bu sebeple bir nesnenin mal olarak nitelendirilmesi için birçok özelliği ve şartı bünyesinde barındırması gerekmektedir. Zikredilen şartlara binaen ticarete söz konusu olan mallar belirlenmelidir. Zira Şâri‘ nin haram kıldığı şarap, domuz gibi nesnelerin ticaretinin yapılması uygun değildir. Genel mahiyette fakihlerin çoğunluğu bir nesnenin mal olarak tespit edilebilmesinde temel iki şart öne sürmüşlerdir. Bunlar; malın, insanlar arasında maddi bir “kıymeti” olması ve bu kıymetin şer’an faydalanılması mubah olan bir nesneye veya eşyaya ait olması gerekliliğidir.266 Şayet şer’an mubah olarak görülmeyen şeyler kıymetli mallar olsalar dahi fakihlerin çoğunluğuna göre bu nesneler mal hükmünde değillerdir. Bu sebeple temelde bu iki şartı taşımayan hiçbir nesne mal kategorisinde değerlendirilmeyeceği için bu malların ticaretinin yapılması da mümkün değildir. Günümüzde gayri resmi olarak yürütülen “organ ticareti” işlemi hukuki olarak değerlendirilirken ilk olarak organların “mal” olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği hususunda fıkhî ve hukuki araştırma yapılmalıdır. Bu doğrultuda yapılacak değerlendirmeler ekseninde organ satımı problemi de cevap bulacaktır. 3.2. Organ Ticaretinin Ortaya Çıkışı ve Meşruiyeti Problemi Organ nakli hem hukuken hem de dinen geçerli bir tedavi yöntemi olarak kabul edildikten sonra tedavinin uygulanması geniş alanlara yayılmaya başlamıştır. Bu durum bazı kimseler tarafından fırsat olarak görülmüş, etik anlayışa uygun olmayan birtakım işlerin yapılmasına yol açmıştır. Her ne kadar bu işlemlerin önüne geçmek için yasal yollarla resmi vakıflar aracılığıyla organ nakli uygulaması yapılsa da organ nakillerinin, hasta sayılarını karşılayamayacak ölçüde olması organ ticareti uygulamasının gayri resmi tezahürlerinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Organ satımı olarak ifade ettiğimiz bu uygulama aslında yasal olmayan bir işlemdir.267 Organ ticareti, bir organın maddi kazanç için satın alınması, satılması veya kullanılması da dahil olmak üzere bir meta olarak ele alındığı bir politika veya uygulamadır. 268 Bu ticaretin ortaya çıkmasına çeşitli etkenler sebep olabilmektedir. Öncelikli sebeplerden 266 ez-Zerkâ, el-Fıkhu’l-İslamî fî Sevbihi’l-Cedîd, 3/118. Akdemir, “Uluslararası ve Ulusal Yönüyle Organ Ticareti Suçu”, 134. 268 Library of Parliament, Trafficking in Human Organs: An Overview, Background Paper, 2020-83-E, 2. 267 68 ilki, maddi açıdan zor koşullar içinde yaşam süren ve sömürü altında yaşayan ülkelerdeki bazı insanların maddi kazanç elde etmek amacıyla organlarını satarak gelir elde etmeyi istemeleridir. Ayrıca organların maliyetinin yüksek olması ve bu ticaretten elde edilen kazancın yüksek olması, bazı kimselerin büyük ölçüde bu ticaret uygulamasına başvurmasına sebebiyet vermektedir. Organ bağışı bekleme sırasında, kendisinden önce çok sayıda kişinin bulunması durumunda, alıcılar organ mafyası olarak adlandırılan kişilerin aracılığıyla usulsüz yöntemlerle elde edilen organları satın alarak karşılıklı ticaretin ortaya çıkmasına sebep olabilmektedir.269 İç savaşın yaşandığı bölgelerde organ ticaretinin yoğun olma ihtimaline rastlanabilmektedir. Mevcut yaşam şartları bu uygulamanın yürütülmesi için uygun zemini hazırlamıştır. Güncel örneklerinin sıkça görüldüğü Filistin-Gazze, Ukrayna, Doğu Türkistan ve Suriye gibi ülkelerde çocukların kaçırılarak organlarının alınıp ticari mal olarak satıldığı bilinmektedir.270 Bunun yanı sıra insanlar zor durumlarda kaldıkları için borçlarına karşılık organlarını satma eğilimi gösterebilmektedirler. Bu nedenler ekseninde organ ticareti varlığını devam ettirmiş ve gayri resmi olarak yaygınlaşmaya başlamıştır. Organ ticareti diğer sömürü biçimlerinden, insanın emek ve cinsel yönden sömürülmesi haricinde vücut bütünlüğünün bozulmasına sebebiyet veren işlemlerin yapılması yönüyle farklılık göstermektedir. Farklı bir sömürü türü olan organ mafyacılığı daha çok fakir ve güçsüz gruplardan haksız olarak faydalanılmasına ve bu grupların sömürülmesine sebebiyet vermektedir. Buna ilaveten insan bedeninin sermayeleşmesine de neden olmaktadır. Bedenin değerli bir unsur olduğu göz ardı edilerek, para kazanma aracı olarak görülmesine sebebiyet vermektedir. Organ satışı, insan organlarının ticarileştirilmesini önlemek ve bu alanda ortaya çıkabilecek her türlü sömürüye imkân vermemek amacıyla Türk hukukunda 2005 yılından itibaren Türk Ceza Kanunu’nun 91. maddesi271 kapsamında suç olarak düzenlenmiş; organ 269 Akdemir, “Uluslararası ve Ulusal Yönüyle Organ Ticareti Suçu”, 135-137. Nabia Ramdani, “Çin zulme maruz kalan azınlık bireylerinin organlarını toplarken Britanya, serbest ticareti korumak için sessiz kalıyor”, Independent (Erişim 1 Ekim 2024). 271 Hukuka aykırı yollarla elde edilmiş olan organ veya doku satın alan, satan, satılmasına aracılık eden, organ veya dokuyu saklayan, nakleden veya aşılayanlar hakkında hapis cezasına hükmolunur. Türk Ceza Kanunu, Kanun No: 5237, Kabul Tarihi: 26.09.2004, Resmî Gazete, 12.10.2004, Sayı: 25611, Madde. 91. 270 69 ticareti, insan ticareti ile organ veya doku ticareti suçları çerçevesinde değerlendirilmiştir. 272 İnsan sömürüsü, değerli ve dokunulmaz bir varlık olması hasebiyle insan doğasına ters düşen bir durumdur. Nitekim fıkhi açıdan insanın dokunulmazlığına dair İslam hukukunda ulemalar değerlendirme yapmıştır. Hanefi fıkhının kurucusu olan Ebu Hanife (ö.150/767), insanın yaratılış itibariyle değerli olduğunu ifade ederek, insanın kararlarını kendi iradesi doğrultusunda verebilen bir varlık olarak yaratıldığını söylemektedir.273 O insanın irade sahibi olmasının Allah’ın insana bahşettiği değerle bağlantılı olduğunu ve bu nedenle insanın üstün bir varlık olarak kabul edildiğini belirtmektedir. Zeylaî (ö.743/1342) insana ait olan her uzuv ve organın değerli olduğunu vurgulamakla birlikte insan uzvuna veya parçasına yönelik herhangi bir değersizlik atfeden fiillerin caiz olmadığını ifade etmektedir.274 İbn Nüceym (ö. 970/1563) ise insanın şerefli ve dokunulmaz oluşuna değinerek, insanın dişinden dahi faydalanılamayacağını ifade etmiştir.275 Bu sebeple insan bedeni veya organlarının satımı mümkün değildir. Gazzâlî (ö. 505/1111) insanı idrak edici ve fail olmak şeklinde iki temel kıstasta ele alır. Bu iki özelliğe sahip olan insan canlılar arasında en üstün mertebede yer almaktadır.276 Dolayısıyla canlı aleminin en değerli varlığı olan insana dair yapılan müdahalelerin belli bir ölçüde olması gereklidir. İslam hukukunda 1400lü yıllarda yapılan bu değerlendirmeler aydınlanma döneminde Avrupa’daki bazı akademisyenler tarafından ele alınmıştır. Bunlardan biri Cohen’dir. O insan bedenin ticari değer taşımadığını ve böyle bir uygulamanın olmayacağını ileri sürerek “insan bedeninin ve dolayısıyla insanın bütünlüğünü büyük bir değere sahip olmaktan öte değeri arz-talep gibi olumsal ekonomik kavramlarla belirlenemez olduğunu ifade etmektedir.”277 Çünkü ona göre, insan eşsiz bir değere sahiptir. İnsanın böyle bir değere sahip olması, esasen onun Tanrı tarafından yaratılan en değerli varlık olarak 272 Çağrı Kan Ağrı, “Organ ve Doku Ticareti Suçu”, Ankara Barosu Dergisi (Ocak 2011), 144. Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, İmâm-ı Â’zam’ın Beş Eseri İçinde, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2014), 54. 274 Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus es-Sûfî el-Bâriî ez-Zeylaî, Tebyînü’lHakâik fî Şerhi Kenzi’d-Dekâik, (Bulak: el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye), 4/51. 275 Zeynüddin b. İbrahim b. Muhammed İbn Nüceym el-Mısrî el-Hanefî, el-Bahrü’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, thr. Zekeriyyâ Umeyrât (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l İlmiyye 1997) 1/191. 276 Ebû Hâmid Gazâlî, el-Maksadü’l-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ (Dımeşk: Matbaatu’s-Sabah, 1999), 31-32. 277 Cynthia B. Cohen, “Selling Bits and Pieces of Humans to Make Babies: The Gift of the Magi Revisited”, Journal of Medicine and Philosophy 24/3 (1999), 292. 273 70 kabul edilmesinden kaynaklanır. İnsan, kendisine bahşedilen akıl ve irade doğrultusunda sorumluk taşımakla da mükellef kılınmıştır. Bu durum onun ahlaki ve dini yükümlülüklerle birlikte yüksek bir onura sahip olduğunun da göstergesidir. Aynı zamanda bu vasıflar, insanın hem hukuki hem de ahlaki açıdan bedeni ve ruhuyla önemli bir kimlik taşımasını sağlar. Zira bir insanın kimliğini ve varlığını belirleyen unsurlardan birisi bedenidir. Bu sebeple insanın temel fonksiyonlarını sürdürebilmesi için gerekli olan organlarının satışı kabul edilemez. Kant’a göre insan, kendi hayatında ve verdiği kararlarda merkezi bir rol oynamaktadır. Ahlaki kararlarında bağımsız ve kendi değerine saygı gösteren bir varlıktır. Bu sebeple insan hiçbir koşulda başka bir kimsenin ya da bir amacın aracı olarak kullanılmamalıdır.278 Kant’ın bu düşünceleri bağlamında insanın değerli ve özgün olduğu bu sebeple de ticari bir meta olarak görülemeyeceği düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Organ ticaretini diğer birçok işle kıyas ederek farklı perspektiften ele alan akademisyenler bulunmaktadır. Bunlardan biri Barnett’tir. Konuyla ilgili söz konusu problemin asıl sebebinin piyasa olmadığı; gelir düzeyi sınırlı veya düşük olan bireylerin ekonomik koşulları dolayısıyla başka şartlar altında yapamayacakları pek çok şeyi yapıyor olmalarına rağmen, bu seçimlerden dolayı piyasa sisteminin suçlanmaması gerektiğini savunmaktadır.279 Barnett’in bu görüşünün doğruluğundan bağımsız olarak şu sonuç elde edilebilir. Eğer insanlar zorunlu olarak organ satışı yapıp refaha ermek istiyorlarsa benzer biçimde ekonomik baskı altında kişinin bedenini yıpratan veya ciddi bedensel riskler içeren diğer eylemlerin de aynı gerekçeyle yasaklanması gerekir. Nitekim uzun ve sağlıksız çalışma saatleri, ağır ve tehlikeli işlerde düşük ücret karşılığında çalışmak, bedensel bütünlüğü tehdit eden çalışma koşullarını kabullenmek gibi eylemler de kişinin içinde bulunduğu zorlayıcı ekonomik şartların bir sonucu olarak ortaya çıkmakta ve bedeni benzer şekilde zora sokmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, söz konusu eylemlerin tümü, farklı araçlar kullanılsa da aynı nedensel zeminden beslenmekte ve benzer sonuçlara ulaşmaktadır. Shapiro, Barnett’i destekler nitelikte; “Bomba imha uzmanları diğer insanların daha iyi yaşamaları için yaptıkları tehlikeli mesleklerinin doğal bir sonucu olarak kendi organlarını para 278 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, çev. Meryem Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 2/37-38. 279 Andrew H. Barnett vd., “Improving Organ Donatioan: Compensation versus Market”, Inquiry, 29/3 (1992), 375. 71 karşılığından riske atmaktadırlar” ifadesiyle üstü kapalı olarak organ satımının hukuki bağlamda bir ticaret olabileceğine değinmektedir.280 Hylton ise “kişinin canını riske atan mesleklerden bazılarının, birçok organ nakli uygulamasından daha fazla yaşamsal risk taşıdığını ifade etmektedir.”281 Tüm bu görüşlerin ortak paydası organ ticaretinin usulsüz olarak gösterilmemesi için yapılan savunmalardır. Kişinin canını tehlikeye atarak yapmış olduğu mesleğin karşılığında aldığı para ile organını satarak elde ettiği paranın bir olduğu savunulmaktadır. Fakat burada önemli olan husus, kişinin bir mesleği icra ederken bedenini ve sağlığını korumak için alınması gereken önlemleri aldıktan sonra o görevi icra etmesidir. Organın sağlıklı bir bedenden doğrudan alınarak maddi karşılık karşılığında satılması, alınacak güvenlik tedbirlerinin yeterliliğinden bağımsız olarak, insan bedeninin meta hâline getirilmesi sonucunu doğurmakta ve bu yönüyle bir iş sözleşmesi kapsamında yürütülen çalışma faaliyetleriyle kıyaslanabilecek bir işlem olarak değerlendirilemez. Organ ticareti, kendi bünyesinde farklı sebeplere dayanarak ortaya çıkmaktadır. Kişinin kendi isteğiyle organlarını satması bir seçenek olduğu gibi, bireylerin içinde bulunduğu koşullar sebebiyle böyle bir fiili yapmak zorunda kalması da mümkündür. Çaresiz kalan bireylerin maddi kazanç elde etmek için başvuracakları en son çare organ satımıdır. Bunların yanı sıra, kişilerden icbar yoluyla organlarının alınması durumu da mevcuttur. Böyle bir durumda, kişi borçlandığı kişiye borcunu ödeyemediği için organlarını ipotek ettirmiş olabilir. Tüm bu uygulamaların ortak noktası, bireyin organlarının satılıyor olmasıdır. Her uygulamanın nedeni farklı olsa da sonuç kısmı ortak bir paydada buluşmaktadır. 3.2.1. Organların Satılması Organ satımı gelişen teknolojiyle birlikte daha ulaşılabilir bir hal almıştır. Maddi bir kazanç olarak görülen organ satımı, bireyin vücudunda belli işlev ve görev için yaratılmış ve kendisine emanet olarak verilmiş organların amaç dışı kullanımıyla mümkündür. Uygulanması mevcut olan organ satımı, bey’ akdi gibi icra edilmektedir. Her ne kadar bey’ akdi gibi işlev görse de akdin konusu olan insan organı, mal 280 Robyn S. Shapiro, “Legal Issues in Payment of Living Donors for Solid Organs” Human Rights 30/2 (2003),19-20. 281 Keith N. Hylton, “The Law and Ethics of Organ Sales”, Annual Review of Law and Ethics / Jahrbuch für Recht und Ethik 4 (196), 216. 72 statüsünde kabul edilmediğinden ve mülkiyete konu edilemediği için satım akdi kapsamında değerlendirilemez. Zira kişi bedeni üzerinde kullanım ve yararlanma yetkisine sahip olmakla birlikte onu ekonomik bir meta olarak devretme yetkisine sahip değildir. Bu sebeple söz konusu işlem, bey‘ akdinin geçerlilik şartlarını karşılamamaktadır. Bu uygulamanın yapılması kendi içerisinde iki farklı şekilde olmaktadır. İlki canlı bireyden organ satımı bir diğeri ise kadavradan organ satımıdır. 3.2.1.1. Canlı Bireyden Organ Satımı Dönemlerin getirmiş olduğu koşullar sebebiyle insanlar maddi sıkıntılar çekebilmektedir. Bunun sonucunda bireyler ihtiyaçlarını karşılamak için farklı yöntemler tercih etmeyi deneyebilirler. Tanıdık birinden borç almak, bankadan kredi çekmek ya da daha usulsüz yollarla tefeci tabiriyle ifade edilen kişilerden borç talep etmek veya kendi bedeninde bulunan organları satışa çıkarmak bu tercihler arasındadır. Organların satılmasını, organ ticareti başlığı altında yer alan kadavradan organ satışı ve organların hem canlı hem de kadavradan çalınması yollarından ayıran temel husus, bu işlemlerin kişinin rızası doğrultusunda gerçekleştiriliyor olmasıdır. İslam hukukunda kişinin iradesini ifade eden sözcükler, akit bağlamında “icab” ve “kabul” terimleriyle ifade edilmektedir.282 Bu hususta kişi, organını satmak istediğinde karşılığında alıcıdan para talep eder ve bu talebin kabulü sonucunda alım-satım işlemi tamamlanır. Görünüşte bir bey’ akdi gerçekleştiriliyor gibi olsa da aslında bey’ akdinin kurallarını ihlal eden hususalar bulunmaktadır. Bey’ akdinin kuruluş şartlarından olan “akdin konusunda” bir ihlal söz konusudur. Nitekim bir unsurun mal olarak nitelendirilebilmesi için taşıması gereken bazı özellik ve şartlar bulunmaktadır. İnsan bedeni ve uzuvları mal kapsamında değerlendirilen hiçbir şartı ve özelliği bünyesinde barındırmamaktadır. Çünkü insan bedeni ve uzuvları, taşınması gereken bir emanettir. Bu doğrultuda yapılacak olan akit de geçersiz sayılmaktadır. Kişinin kendi rızası doğrultusunda organını satması, bilinçli olarak belli koşulları kabul ettiği anlamına gelmektedir. Her ne kadar kişi irade beyanını kullanarak bu işleme rıza göstermiş olsa da bu durum İslam hukukunda geçerli bir rıza olarak kabul edilemez.283 Çünkü kişinin 282 H. Yunus Apaydın, “İrade Beyanı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi, 2000), 22/387-391. 283 Üsâme es-Seyyid Abdüssemi’, Naklu ve Zirâatü’l-A’dâi’l-Âdemiyye Beyne’ş-Şerîa Ve’l-Kânûn (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Kânuniyye; Dâru Şetât, 2010), 18. 73 rızasını kullanarak yapacağı işlemler, insan onurunu zedelememeli ve toplumun etik değerlerine aykırı olmamalıdır. Bireyin rızası İslam hukukunda belirli sınırlamalar ve çerçeveler içinde değerlendirilmektedir. Kişinin bilinçli olarak kendi iradesi dahilinde organlarını satmak istemesi, onun bedeni üzerinde mutlak tasarruf hakkına sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü beden Allah’ın kullarına bir emanetidir ve bu emanete zarar verilmesi yasaktır. Nitekim Allah, insanı değerli bir varlık olarak yaratmış; insanın bedeninin ticari bir meta hâline getirilmesi ise bu ilahî değerin hiçe sayılması anlamına gelir. Bu sebeple kişinin kendi rızası doğrultusunda olsa dahi, bedeni üzerindeki kullandığı tasarruflar, İslam’ın belirlemiş olduğu temel prensiplere ve bedenin kutsallığına aykırı olmamalıdır. Aksi takdirde bu fiil, Allah’ın insana vermiş olduğu emanete saygısızlık olarak değerlendirilip caiz olarak kabul edilmeyecektir. Organ satımının caiz olmadığı, İslam Fıkıh Akademisi dördüncü dönem toplantısında “Hiçbir durumda organ satışına cevaz verilemeyeceği ittifakla kabul edilmiştir. Çünkü her ne sebeple olursa olsun bir insanın organı satışa konu olamaz”284 ifadeleriyle net bir şekilde belirtilmiştir. Aynı zamanda Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından verilen fetvada “…insan mükerrem bir varlıktır. Yarattıkları içinde Allah onu mümtaz kılmıştır. Bu itibarla, normal durumlarda ölü ve diri kimselerden alınan parça ve organlardan faydalanılması, insanın saygınlık ve kerametine aykırı olduğu için caiz görülmemiştir”285 ifadeleriyle insan organı veya uzvunun satılmasının caiz olmadığı açık bir şekilde belirtilmiştir. 3.2.1.2. Kadavradan Organ Satımı İnsanlar doğar, yaşar ve ölürler. Ölen kişinin İslam’da sahip olduğu bazı haklar vardır. Öncelikli olarak cenazenin defnedilmesi ve zaruri bir hâl bulunmadıkça her ölünün tek defnedilmesi gerekliliği yani bir mezara birden fazla cenaze gömülmemesi,286 cenaze namazının icra edilmesi, teçhiz-tekfin işlemlerinin zaman 284 İslam Teşkilatı Konferansı İslam Fıkıh Akademisi, Dördüncü Dönem Toplantısı Kararları, Karar No: 1, Cidde 18-23 Cemaziyelâhir 1408 – 6-11 Şubat 1988, (Erişim 15 Aralık 2024) 285 Din İşleri Yüksek Kurulu, “Organ Nakli ve Bağışı Caiz midir?”, (Erişim 12 Temmuz 2024). 286 Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb fî Fıkhi’l İmâm eş-Şâfiî, thk. Muhammed ez-Zuhaylî (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 1996), 5/281-284. 74 kaybı olmaksızın gerçekleştirilmesi, cenazenin omuzlarda taşınması287 gibi uygulamalar ölmüş kişinin bedenine saygı duyulmasının gerekliliğini açıkça göstermektedir. Ancak bazı aile fertleri, yakınları öldükten sonra, kişinin bedenini maddi kazanç olarak görüp bu uğurda kişinin organlarını satma girişiminde bulunabilirler. Bu işlemin canlı bir bireyden yapılması ile kadavra üzerinden yapılması arasında ciddi bir fark bulunmaktadır. Bunlardan ilki kadavradan yapılan organ satımında, ölünün rızası ve beyanı alınmadan, işlemin varisleri tarafından gerçekleştiriliyor olmasıdır. Bir diğeri ise canlı kişinin satabileceği organlar, birey için hayati öneme sahip olan organların dışında kalanlarken kadavradan alınıp satılabilecek organlar için böyle bir sınırlama mevcut değildir. Çünkü kadavrada, vasileri kısıtlayan hayati bir fonksiyon yoktur. Ölü kişinin bedeni, yapılacak her işlemden sorumlu olan varislere emanet edilmiştir. Bu, varislerin ve yakınlarının, vefat eden kişinin bedenine son görevlerini yerine getirmeleri için onlara verilen bir sorumluluktur. Varisler, bu sorumluluğu en güzel şekilde yerine getirmek için gereken hususları dikkate almalıdır. Fakat organ satımına başvuran varisler hem bu emanete ihanet etmiş hem de ölü bedene saygısızlık yapmış olurlar. Nitekim İslam hukukunda ölü beden de tıpkı canlı beden gibi hürmet ve saygı görmelidir. Müslümanların ölen kişilere saygıyla yaklaşmaları ve onların bedenlerine uygun şekilde muamele etmeleri gerekmektedir. Varisler tarafından satımı söz konusu olan organların alıcı tarafından alınabilmesi ve söz konusu akdin tamamlanabilmesi için gayri meşru yollara başvurması gerekecektir. Bu çerçevede yapılacak olan her türlü uygulama, dikkate değer sağlık koşulları olmadan yapılacaktır. Ayrıca ölünün bedenine yapılacak olan her türlü yasa dışı müdahale, ölünün bedenine karşı yapılan bir saygısızlıktır. Her canlı ve ölmüş birey için insan bedeninin ahlaki ve hukuki statüsü mevcuttur. Söz konusu statü fıkıh literatüründe ismet (dokunulmazlık) sözcüğüyle ifade edilmiştir.288 İsmet; koruma, önleme ve tutma anlamına gelen bir kelimedir.289 İslam’ın beş temel ilkesinin korunması ve zarar görmesinin engellenmesi bağlamında kullanılan bu kavram, aynı 287 Ebû Bekr Alâuddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ (Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1984), 244-247. 288 Merve Özaykal, “Ölüden Organ Naklinde Tartışmalı İki Fıkhî Mesele: Ölü Bedene Müdahale ve Beyin Ölümü, Diyanet İlmi Dergisi 59 (Mart 2023), 257. 289 Recep Şentürk, “İsmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/137. 75 zamanda kişilerin temel hak ve hürriyetlerinin korunması anlamında da değerlendirilmektedir.290 Bu çerçevede diri veya ölü olsun insan bedeninin kendisinden istifade edilmesi, insan değerini düşürücü ve aşağılayıcı bir eylem olarak görülmektedir. İnsan bedeni sağ iken sahip olduğu saygınlık ve hukuki statüsü öldükten sonra da varlığını korumaktadır. Bu korunma ve dokunulmazlık insanın kendi benliğine olan saygınlığı ile açıklanmıştır. Kişinin bedeni üzerinde söz söyleme hakkının sınırlı olması ve insan nefsinin maddi kazançlar için bu sınırı aşmaya yeltenmesi İslam hukukunda kabul görmemektedir. Nitekim İslam hukukunda insanın bedeni hususundaki tasarruf hakkı belli oranda sınırlı tutulmuştur.291 Ayrıca varislerin üzerlerine düşen görevi en iyi şekilde ifa etmesi ön görülmektedir. Kadavradan elde edilecek haksız kazancın fayda sağlaması şüpheli bir durumdur. Ayrıca yapılan bu bey’ akdinde önemli olan bir husus bulunmaktadır; organların mal hükmünde olup olmayacağı meselesidir. İslam hukuku organları hangi konumda görmüş ve nasıl bir değerlendirme yapmıştır hususunun incelenmesi ve izah edilmesi önem arz etmektedir. 3.2.1.3. Organ Satımına İslam Hukuku Açısından Bir Bakış İslam’da insan erdemli bir varlık olarak görülmüş ve bedeni de kadim bir değere sahip olarak kabul edilmiştir. İnsana verilen en büyük emanet kişinin canı ve bedenidir. Bu sebeple insan emaneti üzerinde sınırsız hâkimiyet sahibi değildir ve buna bağlı olarak kişinin bedeni üzerindeki tasarrufları sınırlıdır. Bu sınırı belirleyen şartlar ise kendi içinde tutarlı ve makul bir temellendirmeye dayanır. Daha önce açıklandığı üzere mal kavramı oldukça geniş bir anlam çerçevesine sahiptir. Bu sebeple Hanefi mezhebinin organları hangi kategoride gördüğü önemlidir. Klasik fıkıh eserlerinde, kişinin canı ile bedeni arasında tasarrufta bulunabilmesi hususunda bir ayrım yapıldığı görülmektedir.292 Hanefi mezhebinde ceza hukuku alanında hüküm beyan edilirken, bazı farklı durumlarda organların mal hükmünde değerlendirileceği görüşü ifade edilmiştir. Bu ifade mutlak bir sonuç olarak değerlendirilmese de Hanefi mezhebinin ileri sürmüş olduğu bu savı farklı alanlarda kullandığı görülmektedir. Bunlardan biri, 290 Şentürk, “İsmet”, 23/ 137-138. Abdüssemi’, Naklu ve Zirâatü’l-A’dâi’l-Âdemiyye Beyne’ş-Şerîa Ve’l-Kânûn, 18; Kiarash Aramesh, “The Ownership of Human Body: An Islamic Perspective, 2. 292 Serahsî, el-Mebsût, 26/191-192. 291 76 müessir bir fiil işlediğinde erkek-kadın veya hür-köle arasında suç teşkil edecek bir hadisenin meydana gelmesi durumunda uygulanacak olan cezada farklılıkların meydana gelmesidir. Çünkü insan organları arasında bir kıyasın olabilmesi için öncelikli olarak bireyler arasında hürriyet birliğinin olması gerekmektedir. Bu sebeple Hanefi mezhebine göre uygulanacak olan kısasta organların diyet ve kıymetlerinin birbirlerine denk olması gerekmektedir.293 Şayet denklik varsa fail hakkında kısas cezası uygulanır.294 Ancak organlar arasında eşitlik bulunmuyorsa bu durumda fail diyet ödemekle yükümlü olur.295 Dolayısıyla ifade edilen kişilerin organları arasındaki kıymetin eşit olmaması, aslen aranan tam benzerlik (misliyet) şartının gerçekleşmediği anlamına gelmektedir. Bu durum kısasın uygulanmasına engel olsa da failin mağdura yönelik maddi tazminat (bedel) ödeme yükümlülüğünü ortadan kaldırmamaktadır. Cana yönelik gerçekleşen suçlar ise bu şekilde değerlendirilmez. Çünkü öldürme fiilinde canın yok edilmesi söz konusudur ve bu durumda eşitsizlikten söz edilmesi mümkün değildir.296 Söz konusu durumda yani ölüm kısasının gerekli olduğu durumlarda hür-köle veya erkek-kadın ayrımı yapılmadan herkes eşit kabul edilerek hüküm verilir.297 Hanefi mezhebinde müessir suçlar bağlamında organların mal hükmünde kabul edilmesi, organların vasıflandırılması adına genel bir görüş değildir. Bu husustaki tavır, bazı hükümler için geçerlidir. Hanefi mezhebi, insan bedenini kutsal olarak kabul etmiştir ve bu kutsallık canın kutsallığıyla eş değer bir seviyede tutulmuştur. Bu bağlamda bakıldığında Hanefi mezhebi, kişinin beden ve organları üzerinde mal hükmünden hareketle tasarrufta bulunmasını asla kabul etmemektedir ve dolayısıyla Hanefi fıkıhçıları organın satış ve benzeri akitlere konu olmasının caiz olmadığını açıkça belirtmektedir. Nitekim Serahsî bir şeyin satım akdine konu olabilmesi için mal ve mütekavvim olması gerektiğini belirterek, hür insanın satım akdine konu olamayacağını açıklamıştır.298 293 Serahsî, el-Mebsût, 26/191-192. Abdullah Çolak, İslam Ceza Hukuku (İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2022), 136. 295 Muhammed Ali b. Ali. et-Tehânevî, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhati’l-Fünûn ve’l Ulûm, thk. Ali DahrûcMuhammed Meşkûr (Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1996), 1/813. 296 Şeyhü’l-İslam Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, el-Hidaye, trc. Ahmed Meylânî (İstanbul: Kahraman Neşriyat, 1990), 4/254. 297 Merginânî, el-Hidaye, 4/249-250. 298 Serahsî, el-Mebsût, 13/3. (13/4) 294 77 Hanefi literatüründe fasit bey‘ ile ilgili başlıklarda insana ait herhangi bir uzuv veya organın akde konu edilebilip edilemeyeceği durumu değerlendirilmekte ve söz konusu satış akdinin caiz olmadığı belirtilmektedir.299 Çünkü, akit yapılabilen konularda akdin geçerli olabilmesi için mahalin mal olması şartı aranmaktadır. Klasik eserlerde, “bâtıl satış” başlığı altında, hür insan mal kisvesinde görülmemektedir. Bu sebeple hür insanın satışının caiz olmadığı net bir şekilde ifade edilmekle birlikte fıkıh alimleri, hür insanın satılmasının haram olduğu ve böyle bir satışın geçerli olmayacağı konusunda ittifak etmişlerdir.300 Çünkü hür insan mal kategorisinde değerlendirilmediği için satış akdinin rüknünün bulunmaması ve bireyin sahibi olmadığı bir şeyi satamayacağı prensibi satış durumunu engellemektedir. Hür bir insanın satılamayacağında ihtilaf olmaksızın tam bir ittifakla kabul vardır. Bu konuya dair Hz. Peygamber’in kıyamet gününde yemin edip sözünde durmayan, hür kişiye karşı köle muamelesi yapıp elde ettiği maddi kazancı kullanan ve ücret mukabilinde anlaştığı işçilere hakkını teslim etmeyen kimse şeklinde üç grup insandan şikayetçi olacağını ifade ettiği”301 hadisi şerifi bu olaya delil niteliğindedir. Söz konusu hadise şöyle bir yorum getirilmiştir; hür bir insanın köle olarak satılması ve bu satıştan elde edilen gelirin yenilmesinin haram olması gibi, organ satışı da haramdır.302 Çünkü ticaret, malın mal ile mübadele edilmesi işidir. Karşılıklı değişimi yapılan malların alışverişe uygun olması gereklidir. Bu sebeple insan bedeni ne şahsın mülkiyetindedir ne de ticaret için uygun bir mal niteliği taşımaktadır. İslam hukukunda, bir birey gayri müslim dahi olsa, mutlak anlamda saygın ve dokunulmaz bir varlık olarak kabul edilir.303 Ona köle muamelesi yaparak satma eyleminde bulunmak, değer atfedilmeyen bir varlık olarak görmek veya cansız varlıklarla aynı seviye de tutmak, onu aşağılamak anlamına gelir ki, bu tutum dini ve hukuki açıdan uygun değildir. Hatta bir kişinin bedeninin bir parçasını satmak da aynı hükümlerle değerlendirilir. İnsanın değerli olması, onun mal gibi satılmasına engel teşkil 299 Merginânî, el-Hidaye, 3/75. Merginânî, el-Hidaye, 3/70; Kuduri, el-Muhtasar, 151; Serahsî, el-Mebsût, 13/3. 301 Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, trc. Ahmed Naim-Kâmil Miras (İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2019), “Buyû” 106. (5/409). 302 Metin Çetin, “Organ Nakli Konusunda İstidlal Edilen Hadisler ve Değerlendirilmesi”, Selçuk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Tevilat 2/2 (Aralık 2021), 215. 303 Ali Pekcan, İslam Hukuk Felsefesinde Makâsıdu’ş-Şerîa, Zarûriyyât-Hâciyyât-Tahsîniyyât, (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2017), 165. 300 78 etmektedir. Keza akıl da bu durumu desteklemektedir. İnsan, diğer varlıklar gibi bir hizmetçi olarak değil, yaratılışının gayesi olan eşsiz bir varlık olarak kabul edilmelidir ve bu sebeple insan bedeni metalaştırılmamalı ve ticaret aracı olarak kullanılmamalıdır. Klasik dönemde insan vücudundan ayrılan organların pratikte kullanılmasının mümkün olmadığı bir çağ yaşanmakta olduğu için bu durum hakkında sınırlı açıklamalar ve değerlendirmeler bulunmaktadır. Bu sebeple, fıkıh metinlerinin odak noktası genellikle saç, kan, kemik, diş, süt gibi elde edilebilen maddelere yönelik olmuştur. Çünkü bendenden ayrılabilen organlar bunlarla sınırlıydı. Hanefî alimleri, organların satışına karşı katı bir duruş sergilemişlerdir. Hanefî mezhebinin görüşüne göre, insan bedeninden ayrılan herhangi bir parça, anne sütü dahil olmak üzere, alımsatım akdine uygun değildir.304 Bu görüş, insanın ve organlarının “saygınlığı ve dokunulmazlığı” prensiplerine dayanmaktadır. Hanefî mezhebi, beden parçalarını necis (temiz olmayan) olarak değerlendirmez, ancak buna rağmen satılmasını ve kullanılmasını caiz bulmaz. Çünkü Hanefî alimlere göre, insan bedeninden ayrılan parçaların satılması, kişiyi değersizleştirecek ve bu parçalardan faydalanma durumu, insan saygınlığına hakaret ve aşağılama anlamına gelecektir.305 Klasik dönemde insan bedenine atfedilen bu saygınlık ve dokunulmazlık anlayışı, modern dönemde organların ticarileştirilmesine yönelik tartışmaların da yalnızca hukuki değil, insan onuru ve bedenin araçsallaştırılması bakımından daha geniş bir etik bağlamda ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Organların satımı gerek canlı bireylerden gerekse kadavralardan temin edilmesi bakımından modern kölelik olgusu çerçevesinde değerlendirilebilir. Canlı vericiler açısından, özellikle ekonomik zorunluluklar altında bulunan kişilerin bedenleri üzerinde fiilî bir tasarrufa yöneltilmesi, insan bedeninin bir kazanç aracına indirgenmesine yol açmakta ve bu durum insan onuru ile bedensel bütünlüğün ihlali sonucunu doğurmaktadır. Kadavra organlarının ticarileştirilmesi ise, ölüm sonrasında dahi insan bedeninin meta hâline getirilmesi anlamına gelerek, insanın değerini piyasa ilişkilerine tâbi kılan sorunlu bir yaklaşımı yansıtmaktadır. Bu yönüyle organ satımı, 304 305 Serahsî, el-Mebsut, 15/178. Hasan Hacak, “Mülkiyet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV İslam Ansiklopedisi, 2020), 31/541-546. 79 klasik kölelikten farklı bir görünüm arz etse de insan bedeninin ekonomik zorunluluklar üzerinden araçsallaştırılması bakımından modern kölelik pratikleriyle örtüşen bir mantık taşımaktadır. Çağın değişimi ve teknolojinin etkisiyle gelişen dünyada tüm organlara tıbbi müdahalenin uygulanması mümkün hale gelmektedir. Dolayısıyla organ nakli ve organ satımında tüm organların kullanılması söz konusu olabilmektedir. Günümüzde satımı en çok tercih edilen organlar ve bunların hükümlerinin tespiti önem arz etmektedir. 3.2.2. Günümüzde Satımı Mevcut Olan Organ ve Uzuvlar Hakkındaki Hükümler Günümüzde nakil teknolojisinin ilerlemesiyle birlikte bedene yapılan müdahalelerin çeşitlilik göstermesine ilişkin ortaya çıkan epistemolojik sorunlar aydınlatılmaya çalışılmıştır. Çeşitliliği artan organ nakli beraberinde farklı organların satımı sorununu da gündeme getirmiştir. Böbrek, karaciğer, bağırsak ve testist gibi organların hem canlı vericiden hem de kadavradan elde edilebilmesi mümkündür. Kalp ve akciğer gibi hayati değer taşıyan organlar sadece kadavradan elde edilebilmektedir. Çağımızda kalp ve akciğer organlarının satımının yapılmasını halihazırda sağlıklı bir bireyin intihar girişimi ile aynı düzlemde tutmak gerekir. Çünkü kişinin hayatı bu organların satımı ile son bulmaktadır. Diğer organların satımında ise, kişi direkt olarak ölümcül bir sonuçla karşılaşmasa dahi kişinin bedeninde ağır hasarlar meydana gelmesi mümkündür. 3.2.2.1. Böbrek, Bağırsak ve Karaciğer İnsan vücudunda bulunan organların bazıları çift yaratılmıştır. Bunun örneği iç organlarda böbreklerdir. Bazı organlar ise kendilerinden bir parça eksiltilmelerine rağmen işlevlerine engel teşkil etmeksizin görevlerini yerine getirebilmektedirler. Bunun örneği ise bağırsak ve karaciğerdir. Söz konusu organlar kendilerinden bir parça alınması halinde işlevlerine devam edebiliyor olsalar da bu durum, beraberinde birtakım sağlık sorunları ve dikkat edilmesi gereken hususları meydana getirmektedir.306 Nitekim kişinin bilerek ve isteyerek, zaruret bulunmaksızın maddi 306 Dileep G. Nair ve Ralf Weiskirchen, “Recent Advances in Liver Tissue Engineering as an Alternative and Complementary Approach for Liver Transplantation”, Current Issues in Molecular Biology 46/1 (2024),265 80 kazanç elde etmek amacıyla kendi hayatını ve sağlığını tehlikeye atması uygun bir davranış olarak kabul görmemektedir. Diyanet İşleri Fetva Kurulunda yer alan “normal şartlarda bireyin uzuv veya organlarından faydalanılması caiz görülmemiştir ancak zaruret durumunda sağlık amacıyla kişinin bedenine yönelik müdahaleye bazı şartları bünyesinde taşımak suretiyle izin verilebileceği”307 fetvası ile İstanbul Müftüsü Prof. Dr. Hasan Kâmil Yılmaz’ın organ satımının caizliği hususunda kendisine yöneltilen soruya vermiş olduğu fetva bu hususu destekler mahiyettedir. Yılmaz konu hakkındaki görüşünü; “İnsan bir böbrekle yaşayabiliyor. Bir insanın böbreğini doku uyuşması olan kişiye vermesi kabul edilebilir ancak bunu bir bedel karşılığında, bir başkasına satmak insani ve İslami açıdan uygun değildir. Asl olan insanın kurtarılmasıdır ama bunun dünyevi bir karşılığı olmamalıdır. Bir rıza yoksa, zorla alınıyor ya da benim paraya ihtiyacım var, şu böbreğimi, karaciğerimi satayım şeklindeki yaklaşımlar İslam hukukçuları tarafından makul ve makbul görülmemiştir”308 ifadeleri ile dile getirmiştir. Dolayısıyla vücutta çift olup olmamasına veya kendini yenileyen bir organ olup olmamasına bakılmaksızın organ satışı ve ticaretinin kabul edilemez olduğu Yılmaz tarafından kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Suudi Arabistan Yüksek Alimler Kurul üyesi olan Şeyh Salih el-Fevzan’ın organ satımına dair görüşü de organların satımının caiz olmadığı yönündedir. ElFevzan, böbrek satımının caiz olup olmadığı hususunda sorulan soruya şu şekilde cevap vermiştir: “Böbrek nakline zorunlu olarak ihtiyacı olan hastaya mübah yöntemle nakil yapılması caizdir. Ancak insanın böbreğini ya da herhangi bir organını satması caiz değildir. Çünkü; özgür bir insanı satıp parasını yiyen kişi hakkında cezanın olduğu rivayet edilmiştir. Organı satmak da bu kapsama giriyor. Çünkü; insan kendi bedeni ve organlarının sahibi değildir. Ayrıca organ ticaretinin yaygınlaşması ve zayıf insanların böbreklerinin para için çalınmasına sebep olmaması için dinimizde organ satışı haram kılınmıştır.”309 Fevzan, organların insanın mülkünde olmadığını ve insana emanet olarak verildiğini vurgulayarak, böbrek satım fiilini sedd-i zerâi kapsamında değerlendirmiştir. 307 Diyanet İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı, Fetvalar, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2018), 523-525. 308 İslam ve İhsan, “Organları Satmak Caiz midir?” (Erişim 10 Kasım 2024). 309 Abdullah b. Salih el-Fevzan, el-Münteka Min Feteva, thk. Adil b. Ali b. Ahmed (Beyrut: Dar’ül Risaletü Naşirun, 2021), 3/62. 81 Verilen fetvalardan anlaşıldığı üzere, özellikle böbreğin sağlıklı bir bedenden maddi karşılıkla alınarak satılması caiz görülmemektedir. Böbrek her ne kadar insan hayatını sürdüren hayati organlardan biri olsa da kâr amacıyla alım-satıma konu edilmesi mal statüsünde değerlendirilmesine imkân tanımamaktadır. Nitekim böbrek nakline ticarî bir mahiyet kazandırılması durumunda, ekonomik baskı altındaki kişilerin tek böbreklerini gelir elde etme aracı olarak görmeleri ve beden bütünlüğünü ekonomik değer üzerinden değerlendirmeleri söz konusu olabilecektir. Bu ise insan onurunu zedeleyen bir sonuç doğurur. Ayrıca özellikle maddi imkânları sınırlı bireylerin böbreklerini satmaya yönlendirilmesi, sömürü ve istismar riskini artırır. Bu sebeple, böbrek satışının serbest bırakılması hâlinde ortaya çıkabilecek zararları önlemek amacıyla sedd-i zerâi ilkesi gereğince yasaklanması gerektiği ifade edilmektedir. Toplumun genel yararını ve insan onurunu koruma hedefi doğrultusunda da maslahat ilkesi, böbreğin ticarî bir meta hâline getirilmesini kabul etmemektedir. 3.2.2.2. Yumurtalık ve Sperm Satımı İki kişinin yaşamını birleştirmesiyle birlikte doğal yollarla çocuk sahibi olamayan kişilerin tüp bebek tedavisiyle çocuk sahibi olmaları günümüz teknolojisinde mümkün hale gelmiştir. Bu durumun bazı şartlar310 ekseninde İslam hukuku açısından bir sakınca taşımadığı kabul görmüştür.311 Söz konusu işlem, gerekli görülen şartlar çerçevesinde yapıldığı müddetçe, tıbbi bir müdahale olarak değerlendirilmiştir. Fakat bazı durumlarda bireylerin yumurtalık veya sperm sayılarında yetersizlik görülmektedir. Söz konusu durumda başka bireylerin yumurtalık veya spermi kullanılarak döllenme gerçekleştirilmektedir. Yapılan bu işlemde eşler arasına bir kişinin dahil olması, aile bağlarının korunması, nesebin belirlenmesi ve miras paylaşımı gibi farklı sorunların gündeme gelmesine neden olmuştur. Öncelikle çocuğu olmayan çiftlere, aralarında nikah akdi bulunmayan 310 Tüp bebek yöntemine başvurulabilmesi, döllendirilecek yumurta ve spermin her ikisinin de nikâhlı eşlere ait olması, yani bunlardan herhangi birisinin yabancıya ait olmaması; döllenmiş olan yumurtanın başka bir kadının rahminde değil, yumurtanın sahibi olan eşin rahminde gelişmesi; ayrıca bu işlemin anne ve babanın yanı sıra doğacak çocuğun maddî, ruhî ve aklî sağlığı üzerinde olumsuz bir etkisinin bulunmayacağının tıbben sabit olması gereklidir şartları bünyesinde taşımaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB), “Tüp Bebek Yöntemi ile Çocuk Sahibi Olmak Caiz midir?”, (Erişim 29 Kasım.2025) 311 Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB), “Tüp Bebek Yöntemi ile Çocuk Sahibi Olmak Caiz midir?”, (Erişim 29 Kasım.2025) 82 kişilerden sperm veya yumurtalık naklinin yapılması durumu farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Bu hususta Karaman; “Evli olmayan çiftlerde erkeğin spermini alarak kadınların yumurtasına aşılamak zina hükmündedir” ifadeleriyle bu durumun zina olarak değerlendirileceği ve çocuk sahibi olmak için geçerli bir yol olamayacağını zikretmiştir.312 Buna ek olarak Karaman, aynı babanın spermlerinden doğan çocukların yasal/fıkhi olarak kardeş olmayacağı hususunda şu ifadeleri dile getirmiştir; “Bir adam çeşitli kadınlarla meşru olmayan bir çerçevede cinsel temas (zina) yapsa doğan çocuklar o babanın çocuğu olmaz, ananın çocukları olur.”313 Bu ifade, doğacak çocukların sperm veren babayla bir nesep bağı kurulamayacağına ve miras hukuku açısından değerlendirildiğinde ise baba ve çocuk arasında mirasçılık bağı olmayacağına işaret etmektedir. Sperm ve yumurtalık satımıyla meydana gelen çocuk ile ilgili dikkate değer bir diğer sorun ise, makâsıdü’ş şeria kapsamında yer alan neslin korunması ilkesinin ihlaline sebebiyet vermesidir. Sperm bankalarındaki sperm ve yumurtalar aracılığıyla yapılan aşılamalarda, genetik aidiyetin sağlıklı biçimde belirlenmesi ciddi güçlükler doğurmaktadır. Bu sebeple çocuğun nesebinin belirlenememesi sıkıntılara yol açabilmektedir. Neslin korunması ilkesi, Şâri‘’nin koruma altına aldığı beş ana esastan biridir.314 Gazzâlî (ö.505/1111) söz konusu bu beş aslı korumayı hedefleyen her durumu maslahat olarak kabul etmiştir, yok etmeyi hedefleyen her durumu ise mefsedet olarak tanımlamıştır.315 İslam hukuk sistemi, bu durumda zikredilen beş aslı hukuken korumaktan vazgeçmeyeceğini belirtmiştir ve neslin korunmasının nesebin korunmasından, nesebin korunmasının ırzın korunmasından bağımsız olarak değerlendirilemeyeceğini; dolayısıyla nesil, nesep ve ırzın korunmasının birbirlerinden bağımsız olarak düşünülemeyeceğini ifade etmiştir. Bu hususa dair Şâtibî (ö.790/1388) neslin korunması ilkesini, insan soyunun yeryüzünde devamlılığını sağlamak ve sürdürülebilirliğini temin etmek şeklinde açıklamaktadır. Çünkü onun perspektifinde neslin yok olması insanlığın bekası açısından olumsuz bir 312 Hayrettin Karaman, “Sperm Bankası Hakkında Sorular”, (Erişim 15 Ocak 2025). Karaman, “Sperm Bankası Hakkında Sorular”, (Erişim 15 Ocak 2025). 314 Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü (İstanbul: Pasifik Ofset Yayınları, 2014), 353-354. 315 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed bin Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, el- Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, çev. H. Yunus Apaydın (İstanbul: Klasik Yayınları, 2006), 470. 313 83 durumdur.316 İbn Âşûr, Şâtibî’nin görüşünü kabul eder ve Şâtibî’nin bu ifadesiyle insan neslinin yeryüzündeki varlığının kaybolmamasını kastettiğini belirtir. Âşûr nesep karışmasının, aile dinamiklerini sarstığı, ümmetin düzenini bozduğu ve pek çok kötülükleri beraberinde getirdiğini göz önüne alarak, nesebin zarûriyyât derecesinde korunması gereken hukuki yararlar arasında yer almasının gerekli olduğunu ifade etmiştir.317 Geleceğin temsilcileri olan çocukların yaşamlarını güzelleştirmek için insan fıtratını değiştirecek ve dünyanın nizamını bozacak her türlü fiiliyattan uzak durulmalıdır. Bu sebeple üçüncü bir kişinin etkisiyle çocuk sahibi olmak her açıdan problemli olarak görülmektedir. Konuya dair Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından verilen fetvada yer alan “evliliği fiilen devam eden eşlerin dışında üçüncü şahıslara ait sperm, yumurta, embriyo ya da rahmin kullanılması; çocuk sahibi olmanın evlilik kurumunun dışına taşınması, nesep ve nesil güvenliğinin zedelenmesi ve mahremiyet ilkelerinin ihlal edilmesi sebebiyle dinen caiz değildir” bu ifade, hükmen sperm ve yumurtalık satımının meşru olmadığını belirtmektedir. Aynı zamanda İslam İş birliği Teşkilatına bağlı İslam Fıkıh Akademisi de 11-16 Ekim 1986 yılında üçüncü devre toplantısında, “neseplerin karışması, annelik duygusunun kaybı ve hukuken ortaya çıkabilecek başka sakıncaları önlemek için eşler dışında üçüncü bir kişinin tüp bebek uygulamasına katılmasına cevaz vermemiştir.”318 Dolayısıyla sperm ve yumurtalık alım-satımı, üçüncü kişinin biyolojik katkısı ve nesep karışması gibi durumlar nedeniyle İslam hukukunda yasak kabul edilmektedir. Bu yasağın dayanağı, nesebin korunması, neslin sürekliliği ve aile bağlarının güvenliği gibi makâsıdü’ş-şerîa ilkeleridir; dolayısıyla bu uygulamalar yalnızca hukuki değil, aynı zamanda etik ve toplumsal açıdan da cevaz dışıdır. Teknolojinin tıp alanında sağladığı kolaylıklar yadsınamaz şekilde varlığını korumaktadır. Fakat üretilen bu yenilikler fıkhın genel ilkeleri ve kuralları çerçevesinde ele alınarak uygulamaya tabi tutulduğu sürece Müslümanlar açısından kullanılabilirliği olacak ve sonucunda bir fayda elde edilebilecektir. Aynı şekilde alımsatım ve ticaret muameleleri de fıkhın belirlemiş olduğu sınır ve düzen ekseninde 316 Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Bekir bin Abdullah Ebû Zeyd (el-Huber: Dâru İbn Affân, 1997), 2/32. 317 Muhammed Tâhir bin. Âşûr, Makâsidü’ş-Şerîati’l-İslamiyye, çev. Mehmet Erdoğan, Vecdi Akyüz, (İstanbul: Rağbet Yayınevi, 2013), 227. 318 Uluslararası İslam Fıkıh Akademisi Konseyi, “Tüp Bebek Çözünürlüğü”, (Erişim 16 Ocak 2025). 84 işlevselliğini yürütmelidir. İslam hukukunda önem arz eden beş ilkenin ihlaline sebebiyet veren her türlü müdahale ve uygulama fıkhi açıdan şüphelidir ve cevaz kapsamı içerisinde değerlendirilemez. Bu hususta sperm ve yumurtalık satımının nesebin belirsizliği ve dolaylı yoldan zinaya sebebiyet vermesi hasebiyle İslam hukukunda cevaz verilmeyen uygulamalar olarak değerlendirilmesi gerekir. 3.2.2.3. Kan Satımı Kan insan vücudunun bir bileşenidir ve çeşitli görevleri vardır. İnsan vücudu için hayati derecede önem taşıyan bu bileşen birey sağlığı açısından her daim aranan ve ihtiyaç duyulan bir unsur olmuştur. Sağlık alanında her türlü tedavi esnasında kendisine başvurulan kanın, bazı zamanlarda eksikliği ortaya çıkmaktadır. Bu durumda kişiler, çeşitli aracılar yoluyla kan satın alma uygulamalarına başvurabilmektedirler. Klasik fıkıhta konuya dair kesin hükümler yer almamaktadır. Çünkü dönemin koşulları ve tıbbın elverişliliği açısından böyle bir konunun gündeme gelmesi mümkün olmamıştır. Klasik dönemde “Bana vahyedilenler arasında (Allah’a karşı olan tavrınızdan dolayı haram dediklerinizden) yiyen bir kimseye haram edileni bulamıyorum. Aksine (helal dediğiniz) ölü veya akıtılmış kan veya domuz eti -ki zaten murdardır- yahut da bir fısk yani Allah’tan başkası adına (kesilen hayvanlar) haramdır”319 ayetini temel alan fakihlerden Cessâs kanın haramlığını ayette yer alan “akıtılmış kan” lafzı ile sınırlayarak bu vasıftaki kanın haram olduğunu belirtmiş, diğer kanların haramlık kapsamında girmeyeceğini ifade etmiştir.320 Söz konusu diğer kanlardan kasıt, kesilen etin içinde bulunan (damar ve ciğer gibi) ve tamamen temizlenmesi mümkün olmayan kanlardır. Hanefi ulemasıyla farklı düşünen İmam Şafi ve İbn Hazım ise ayette belirtilen kanın sadece akıtılmış olan kan değil, her türlü kanın haram olduğu görüşünü savunurlar.321 Bu bağlamda değerlendirildiğinde onlar kanın haram bir madde olması nedeniyle, kandan yeme-içme suretiyle faydalanmanın da haram olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ayet çerçevesinde değerlendirme yapan İbn Abbas, yasaklanan gıdalarla ilgili görüş belirtirken “Allah’ın helal kıldığı şeylerin 319 el-En’âm, 6/145. Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l Arabî, 1917), 1/123. 321 Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, thk. Abdulgaffar Süleyman el-Bundârî, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988), 6/56. 320 85 helal, haram kıldığı şeylerin ise haram olduğunu” ifade etmiştir ve bu görüşü İbn Ömer’le Hz. Aişe’de desteklemiştir.322 Bu bağlamda kanın, Kur’an’da haram olarak nitelendirilmesinden hareketle kanın hukuken mal sayılamayacağı dolayısıyla ticaret unsuru haline getirilip alışverişinin de yapılamayacağı görüşünü benimsemişlerdir.323 Konuya ilişkin Hanefi fakihleri kanın mal olup olmaması hususunu dikkate almışlardır. Onlara göre bir şeyin satımının mümkün olabilmesi için onun mal hükmünde olması gerekmektedir. Aksi takdirde satım akdi bâtıldır. Fakihlere göre insan veya hayvan kanı mal kategorisine girmemektedir.324 Bu sebeple mal sıfatını taşımayan kanın mukabilinde başka bir mal alınması işlemi bâtıldır. Çünkü satım akdi, malın başka bir mal ile takas edilmesinden ibaret olan bir işlemdir.325 Zaruri durumlarda haram olan şeylerin helal olarak kabul edilip tüketilmesi mümkündür. Eğer kanın satılması, sağlık amacıyla bir zorunluluk teşkil ediyorsa ve başka çare bulunamıyorsa bu durumda kanın satımının caiz olabileceği hükmü çıkarılabilir. Bu görüşe sahip olan İmam Nevevî, zaruret durumda istisnai olarak haram bir fiil için ücret almanın haram, ücret vermenin ise caiz olduğunu ifade etmiştir.326 Yani haram bir şeyin caiz olarak kabul görmesi istihsanen kabul edilebilir. Deve sidiğinin içilmesi esasen haram iken Ebu Yusuf tedavi için zaruret maksatlı içilmesinde bir beis görmemiştir. Kâsânî ise şifa vereceği hususunda kesinlik söz konusu ise haram yiyeceklerin ve içeceklerin tedavide kullanımının caiz olabileceği görüşünü belirtmiştir.327 Ancak Ebu Hanife’ye göre kesinlik esastır.328 Zaruret bağlamında izin verilen bu cevazlara bakıldığında, kan satışına zaruret bulunması halinde müsaade edilebileceği anlaşılmaktadır. Fakat maslahat gereği verilen bu cevazlar başka problemlerin önünü açabilir. Örneğin, kan satımına cevaz verilmesi insan bedeninde var olan diğer organlarında zaruret kapsamında satımına cevaz verilebileceği yönünde 322 Kâşif Hamdi Okur, “İslam Hukuku Açısından Helal ve Haram Olan Gıdalar ve Bazı Güncel Meseleler”, Usul İslam Araştırmaları 11/11 (Haziran 2009), 14. 323 M. Kâmil Yaşaroğlu, “Kan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/288-289. 324 İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer ed-Dımaşkî, Reddü’l Muhtar Ale’d-Dürri’l-Muhtar, çev. Ahmed Davudoğlu, (İstanbul, Şamil Yayınevi, 1986), 10/301. 325 İbn Âbidîn, Reddü’l muhtar, 10/304. 326 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Ravzatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Muttakîn, thk. Zehir eş-Şâvîş, (Beyrut, el-Mektebetü’l-İslamiyye, 1991), 5/194-195. 327 Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd b. Ahmet el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, (Beyrut: Dârü’l-Kütübü’lİlmiyye, 2003), 1/61-62 328 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, 1/61-62 86 bir algıya neden olabilir. Halbuki kan insan bedeninden çıkan bir madde olması yönüyle diğer organlarda ayrılmaktadır. Bu sebeple diğer organlarla aynı değerde kabul edilmelidir. Hanefi mezhebinin genel görüşü çerçevesinde ele alındığında kanın bir mal olarak değerlendirilemeyeceğini ifade etmek gerekir. Çünkü kan insan bedeninden çıkan sıvı bir maddedir ve bu sıvı maddenin de satılması uygun değildir. Aksi takdirde izin verilirse bu durum, diğer organların satılmasının da kapısını aralayacaktır. Aynı zamanda toplum arasında eşitliksizliğin ortaya çıkmasına yol açacaktır. Nitekim değeri yüksek olan 0Rh- kanın bulunurluğu daha düşüktür ve ihtiyaç anında bu kana ulaşarak satın alınabilmesi maddi gücü iyi olan kimseler tarafından daha kolay olacaktır. Dolayısıyla hem İslam ulemasının görüşleri hem de toplum için de adaletsizlik ve kaosa sebebiyet verebileceği endişesiyle sedd-i zerâi ilkesi doğrultusunda kanın satımına cevaz verilemeyeceği sonucuna varılabilir. 3.2.3. Organların Çalınması Organ ticaretinde bir üst nokta olan, organların çalınması yani organ hırsızlığı savunmasız bireylerin hedef alındığı bir suçtur. Söz konusu bu insanların bazıları iş bulma vaadiyle, bir kısmı sağlığına kavuşma umuduyla kandırılmaktadırlar. Ekonomik gelirin ve refah seviyesinin düşük olduğu ülkelerde savunmasız kişilerin alıkonması ve vücutlarından istenilen organın elde edilmesi daha kolay hale gelmektedir. Hırsızlık fiilinin en acımasız ve tehlikeli yollarından biri olarak karşımıza çıkan organların çalınması, insanların kolay yoldan maddi kazanç elde etme şekillerinden biri olarak kendini göstermektedir. Ancak yakın çağlarda meydana gelen ve şiddeti gittikçe artan savaşlar, bu olayların daha kolay yoldan işlemesine zemin hazırlamıştır. Önceki dönemlerde insanları kandırmak veya bir şey vaat etmek gerekli olurken yakın zamanda savaşlardan kaçırılan insanlar, organ kaçakçılarının işini kolaylaştırmaktadır. Organların çalınmasına dair uygulanan yöntemler, organ satımında olduğu gibi iki seçenekten ibarettir. İlki canlı bireylerden çalınan organlar, ikincisi ise kadavradan çalınan organladır. 3.2.3.1. Canlı Bireylerden Organların Çalınması Organ ticaretinde yer alan organların çalınması fiili oldukça zor ve acımasız bir eylemdir. İnsanların ümitlerini sömüren ve sonrasında canlarını tehlikeye atan 87 operasyonların uygulanması, insanlar arasında güven duygusunun da yok oluşuna sebebiyet vermektedir. Canlı bireylerden organların çalınmasında daha çok fakir ve savaşların olduğu ülkelerdeki insanların kullanıldığı görülmektedir.329 Fakir ülkelerde yaşayan bireyler, sağlık sorunlarının düzeleceği ümidiyle veya ekonomik olarak gelişim gösterebilecekleri iş imkânına sahip olmak vaadiyle organ tüccarına ulaşmaktadır. Bunlardan biri, Mısır’dan Avrupa’ya gitme vaadiyle kandırılan bir kızdır. Bu kız, organ ticaretiyle uğraşan kişilerin vaatlerine inanarak yola çıkmış ve Avrupa’ya gideceği gemiye bindiğinde bir ilaçla uyutulmuştur. Uyandığında ise, operasyon izlerinden bir böbreğinin çalındığını fark etmiştir. Bu olayın ardından, böbreği çalınan kızdan bir daha ailesi haber alamamıştır.330 İnsanların yaşam alanlarındaki sıkıntıdan kurtulmak amacıyla başvurdukları umut, süreçte etkisini yitirerek ortadan kalkmıştır. Savaş bölgelerindeki ülkelerde ise insanlar daha kolay kaçırılıp organları alınmaktadır. Bunlardan biri on üç yıldır savaş ülkesi olan Suriye’dir. Suriye Adli Tabipler Ofisi Genel Müdürü Dr. Hüseyin Nufel’in yaptığı bir açıklamada, 2011 yılından beri mülteci kampında yirmi beş bin ameliyat gerçekleştirildiği ve bu ameliyatlar neticesinde on sekiz bin civarı Suriyelinin organlarının çalınarak uluslararası karaborsada satıldığı dile getirilmiştir.331 Bu veriler, organ ticaretinin ulaştığı boyutları gözler önüne sermekte ve özellikle savunmasız mülteci nüfusun, ekonomik ve fiziksel zorlamalarla sömürülmesinin modern kölelik uygulamalarının hâlâ devam ettiğini göstermektedir. Diğer taraftan, doğal afetlerin yaşandığı bölgelerdeki karışıklıkları fırsat bilerek, özellikle çocukların kaybolmasıyla elde edilen organ ticaretinin varlığı da söz konusudur. Yakın zamanda ülkemizde yaşanan 6 Şubat depremi sonrasında ortadan kaybolan bedenlerin çalındığı ve organ tüccarlarının eline düştüğü iddiası bulunmaktadır. Eski içişleri bakanının depremden üç ay sonra seksen altısı çocuk olmak üzere iki yüz doksan yedi kişi için kayıp müracaatı yapıldığı yönünde iddiaları 329 Jamille Bigio ve Rachel Vogelstein, İnsan Ticaretinin Güvenlik Etkileri, Dış İlişkiler Konseyi, Ekim 2019, 8. 330 BBC Türkçe, Organ Kaçakçılığı: Mısır'da Avrupa Vaadiyle Kandırılanların Organları Nasıl Çalınıyor? (Erişim 18 Ocak 2025). 331 Emre Köse, “2011’den Bu Yana 18 Binin Üzerinde Suriyelinin Organları Çalındı”, Sol (Erişim 19 Ocak 2025). 88 bulunmaktadır.332 Bireyin rızası dışında organlarının alınması, beden bütünlüğünü ağır biçimde ihlal eder ve kişinin hayatını ciddi şekilde tehlikeye düşürebilir; hatta ölümle sonuçlanabilir. Dolayısıyla kişinin organlarının çalınıp yaşam hakkının elinden alınması en büyük suçlardan sayılmalıdır. Bununla birlikte canlı bir bireyden organların çalınması, başta hırsızlık olmak üzere adam öldürme, müessir fiil, kişiyi hürriyetinden alıkoyma ve gasp gibi birçok suçu içermektedir. 3.2.3.2. Kadavradan Organların Çalınması İnsan bedenine yapılması yasaklanan her şey ölü beden içinde geçerlidir. Ancak savaş ve deprem bölgelerinden kaçırılan ölü bedenler, organ tüccarları tarafından organ elde etmek amacıyla bir seçenek olarak kullanılabilmektedir. Bu durumun somut bir örneği olarak, Gazze’de yaşanan soykırımda bazı cesetlerde cerrahi işlemlerin olduğu ve göz korneası, kulak zarı, karaciğer, böbrek ve kalp gibi yaşamsal organların çalındığı Orta Doğu İnsan Hakları Gözlemevi tarafından tespit edilmiştir.333 Söz konusu rapor cesetlerden çalınan organların, organ ticaretine fayda sağlamak amacıyla kullanıldığını göstermektedir. Bu bağlamda Gazze’de Ebu Yusuf en-Neccar Hastanesi’nin Müdürü Mervan el-Hams, “şehit naaşlarının bir kısmının uzuvlarının eksik geldiğini” açıklamıştır. Bu açıklamanın ardından naaşlara yapılan inceleme sonucu şehitlerin yüz hatlarının belirgin ve büyük ölçüde değişmiş olduğu, Gazze’deki Hükümetin Medya Ofisi tarafından yazılı olarak duyurulmuştur. Bu durumun, şehitlerin vücutlarından hayati organlarının çalındığının açık bir göstergesi olduğu ifade edilmiştir.334 Bu açıklamalar, organların çalınmasının cesetler üzerindeki etkilerini ve bu tür uygulamaların vahametini ortaya koymaktadır. Ölü bedenler üzerinde gerçekleştirilen bu işlemler ve ardından ölü bedenlerin öylece bırakılması, ciddi bir saygısızlık olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca bu tür uygulamalar, savaş bölgelerinde ve kriz alanlarında, özellikle savunmasız bireylere karşı etik ve hukuki açıdan önemli ihlallerin yaşandığını göstermektedir. İslam hukuku insan onurunun korunmasına önem vermektedir. Bu koruma ilkesi, sadece yaşayan 332 Beyza Şimşek, “6 Şubat Depremlerinin Birinci Yılı: Kayıplarla İlgili Neler Biliniyor, Aileler Yakınlarını Nasıl Arıyor?” BBC News Türkçe (Erişim 6 Şubat 2025). 333 Beyrut: Şarku’l Avsat, “İsrail'in Gazze'de Cesetleri Alıkoyması ‘Organ Hırsızlığı’ Şüphesini Artırıyor” (Erişim 25 Şubat 2025). 334 Nour Mahd Ali Abu Aisha- Gülşen Topçu, “İsrail'in Filistinlilerin naaşlarından organ çaldığı yönündeki iddialar Gazellileri endişelendiriyor”, Anadolu Ajansı (Erişim 25 Şubat 2025). 89 insanı değil ölüm sonrası beden bütünlüğünü de kapsar. Nitekim ölü bedenler üzerinde yapılacak her türlü usulsüz ve vahşi uygulama, İslam hukukunda yasaklanan “müsle” fiili335 kapsamında değerlendirilebilir. Çünkü müsle, ölüye zarar verme ve saygısızlık olarak değerlendirilen bir eylemdir. Her ne kadar kadavradan alınacak organların amacı doğrudan bedene yönelik zarar vermek veya işkence yapmak olmasa da ücret mukabilinde bedenin çeşitli müdahalelere maruz bırakılması ve şeklinin bozulması, kişinin bedenine yönelik yapılan bir saygısızlık olarak değerlendirilmelidir. Dolayısıyla kişinin bedenine yapılacak olan müdahale ve işlemler, insan onurunu zedeleyen ve İslam hukukunda yasaklanan “müsle” eylemi olarak değerlendirilebilir. Hanefi alimler, kısas gerektiren suçlarda bile müsleye benzer endişesi taşıyarak hükümleri titizlikle vermişlerdir. Sopayla birini öldüren suçluya kısas olarak aynı şekilde ölüm cezası verilmesi müsle olarak değerlendirilebileceğinden, Ebu Hanife, eş-Şa’bî ve en-Neha’î gibi alimler, suçluya aynı yöntemle bir kısas cezasının verilmesini değil, kılıç cezası uygulanmasını uygun görmüşlerdir.336 Müsle eylemi ölü bedene uygulandığında farklı, canlı bireye uygulandığında ise daha ağır cezai müeyyidelere tabi tutulur. Müslede her uzuv için farklı diyetler mevcuttur. Mesela canlı bir bedenden burun yumuşağı, dil, erkeklik organı ve her iki göz için tam diyet lazım gelirken tek bir göz için yarım diyet lazım gelmektedir.337 Kadının idrar yolu veya rahmine yapılan işlemlerde, bireyin kaşlarının yeniden çıkmayacak şekilde kazıtılması, dudakların kesilmesi ve her iki elin birden kesilmesi durumlarında tam diyet gerekir.338 Aynı şekilde İki kulağın kesilmesinde, ayakların ikisinin de kesilmesinde, iki gözdeki kirpiklerinin tamamının kopartılmasında tam diyet gerekmektedir. Bir gözdeki kirpiklerin tamamının kopartılmasında çeyrek diyet, ellerin ve ayakların bir tanesinin kesilmesinde ise yarım diyet, el ve ayak parmaklarından her birinde onda bir diyet ve her diş için beş deve gerekir. 339 Çünkü organ diyetlerinin fıkhi kuralı, işlenen cinayet organın işlevini bütünüyle ortadan 335 “Müsle gözdağı vermek, korkutmak, intikam duygularını dindirmek gibi sebeplerle canlı ya da ölmüş bir insanın veya başka sebeplerle hayvanların çeşitli uzuvlarını tahrip ederek ya da keserek yaratılışını değiştirmektir. Müsle daha genel olarak, kişinin yaratılışını değiştirecek etkiler bırakan yaptırımdır.” Adnan Demircan, Asr-ı Saâdet Dünyası Hz. Peygamber (sas) Döneminde Kurumsal Yapının Oluşumu (İstanbul: Siyer Yayınları, 2015), 275-276. 336 Demircan, Asr-ı Saâdet Dünyası Hz. Peygamber (sas) Döneminde Kurumsal Yapının Oluşumu 287. 337 Merginânî, el-Hidaye, 4/290. 338 Serahsî, el-Mebsut, 26/109-110. 339 Kuduri, el-Muhtasar, 348-349. 90 kaldırması veya insanda istenilen estetiği tümüyle gidermesi durumunda tam diyet gerekliliğidir. Söz konusu kural doğrultusunda diğer organlar için pek çok fer’i hüküm belirlenmiştir.340 Ölü bireye yapılan müsle de ise tazir cezası uygulanması söz konusu olabilir. Zira had cezaları içerisinde ölü bireye yönelik yapılan müsle fiiline dair özel bir düzenleme yer almamaktadır. Bu sebeple cezai müeyyidesi kesin olarak belirlenmemiş fiillerin tazir kapsamında değerlendirilmesi uygun görüldüğü gibi ölü bireye yapılan müsle fiili de tazir kapsamında değerlendirilmesi ihtimal dahilindedir. Organların çalınması ister canlı bireyden olsun ister kadavradan olsun her ikisi de suç teşkil etmektedir. İnsan bedeni onurlu ve saygındır. Bu saygınlığı bozacak her türlü muamele caiz olmayan fiiller kapsamında değerlendirilir. Üstelik cansız bir bedene karşı yapılacak saygısızlıkta canlı bedenle eş değer görülmüştür. Bu hususta yapılacak eylemlerin engellenebilmesi açısından daha dikkatli olunması ve tedbirlerin alınması gerekmektedir. Aynı zamanda İslam hukukunda yer alan bedene yönelik cezalarla ilgili oldukça detaylı kurallar belirlenmiş ve bu cezaların uygulanması şartlar ile kısıtlanmıştır. Bu sebeple İslam hukukundaki cezalarda bedeni cezalar belli ilke ve şartlar dahilinde uygulanmaktadır Söz konusu bedene yönelik cezalar kısas cezası ile sınırlı olup bu hususta herhangi bir haksızlığa sebebiyet vermemek için kesin ve sınırlayıcı ilkeler benimsenmiştir. Belirlenen hukuki ve fıkhî çerçeve, organların rıza dışı şekilde alınmasının yalnızca bedene yönelik bir suç olarak değil, insanın beden bütünlüğü ve iradesinin ortadan kaldırılması suretiyle modern kölelik olgusuyla da ilişkilendirilebilecek daha geniş bir ihlal alanına işaret ettiğini göstermektedir. Organların çalınması gerek canlı bireyler gerekse kadavralar söz konusu olduğunda, modern köleliğin daha açık ve zorlayıcı bir görünümü olarak değerlendirilebilir. Canlı bireylerden rıza dışı şekilde organ alınması, kişinin bedeni üzerindeki tasarruf hakkının tamamen ortadan kaldırılması anlamına gelmekte ve bireyin salt bir araç hâline indirgenmesi sonucunu doğurmaktadır. Kadavralardan izinsiz organ alınması ise, ölüm sonrasında dahi insan bedeninin nesneleştirilmesine yol açmakta; insan onurunun korunmasına ilişkin temel ilkelerle doğrudan çatışmaktadır. Bu bağlamda organ kaçakçılığı ve organların çalınması, insan bedeninin irade, rıza ve hukuk dışı yöntemlerle denetim altına 340 Merginânî, el-Hidaye, 4/290. 91 alınması bakımından, klasik kölelikten farklı olmakla birlikte modern kölelik pratikleriyle daha güçlü bir benzerlik arz etmektedir. 3.2.3.3. Organların Çalınmasına İslam Hukuku Açısından Bir Bakış İslam, insanların yaşamlarını erdemli ve adaletli bir sistem içerisinde yürütmelerini tavsiye etmiştir. Kazanılan paranın helal olması ve bireyin yaşadığı çevredeki diğer insanlara zarar vermeyecek şekilde hayatını sürdürmesi gerektiği ilkesi benimsenmiştir. İslam hukukunda yer alan kurallar insanların bir arada adaletli bir düzen ve güven içerisinde yaşamaları için konulmuştur. Bu sebeple organların çalınması fiili istenilen yaşam şekline aykırı bir durum oluşturmaktadır. Söz konusu fiilin toplum içerisindeki düzeni bozması, hususi olarak bireye zarar vermesi gibi hususları göz önüne alındığında mezkûr fiilin cezai müeyyideleri belirlenmeli, toplum ve bireyin güvenliği sağlanmalıdır. Nitekim, İslam’ın beş temel ilkesi olan can, mal, nesil, din ve aklın korunması, oluşturulacak olan hukuki düzenin ön koşulu olarak kabul edilmiştir. Bu hususta organların çalınması fiili farklı suç unsurlarını bünyesinde barındırmaktadır. Söz konusu suç had bağlamında değerlendirildiğinde hırsızlık ve hırabe, kısas bağlamında müessir fiil ve adam öldürme veya suçun bünyesinde bulunan diğer unsurlar değerlendirildiğinde tazir suçları ile ilişkilendirilebilir. Diğer bir ifadeyle organların çalınması fiili, isim yönüyle had suçlarından hırsızlık, toplumun düzenini bozma ve toplumu kaosa sürükleme açısından hırabe, bireyin canına yönelik bir suç olması durumunda kısas bağlamında adam öldürme veya bireyin canına değil sadece uzvuna yönelik fiillerde kısas bağlamında müessir fiil suçları kapsamında değerlendirilebilir. Fakat bununla birlikte had suçları bağlamında hırabe ve hırsızlığın bütün şartlarını sağlamadığı durumda ve kısas suçu bağlamında adam öldürme ve müessir fiilin şartlarının tam tezahür etmediği durumlarda veya birçok suç unsurunu bünyesinde barındırmasından dolayı had mı kısas mı kapsamında olduğunun tespit edilemediği durumlarda tazir bağlamında değerlendirilebilir. Organların çalınması eylemi isim olarak ele alındığında ilk akla gelen, bu eylemin had bağlamında hırsızlık kapsamında değerlendirilmesi şeklinde bir izlenime sevk etmektedir. Fakat suç eylemi olan organların çalınması eylemi incelendiğinde organın bir mal olarak kabul edilmemesi sebebiyle söz konusu fiil her ne kadar isim olarak hırsızlık veya çalma eylemi olarak nitelendirilse de hukuki anlamda hırsızlık 92 fiili kapsamında değerlendirilmesi mümkün değildir. Hırsızlık fiili İslam hukukunda “başkasına ait bir malın mülk edinme kastıyla muhafaza edildiği yerden gizlice alınması”341 şeklinde ifade edilmiş ve “cezai ehliyeti haiz olan kimsenin, nisap miktarı mütekavvim bir malı, mülkiyet şüphesi bulunmaksızın kendi isteğiyle alması”342 şeklinde tasnif ilavesi yapılmıştır. Söz konusu ilave tanımla birlikte, suçun oluşması için gereken şartların belirlenmesi sağlanmıştır. Hırsızlık suçunun işlenmiş olarak kabul edilebilmesi için; suçu işleyen kişinin suç işleme niyetinin mevcut olması, çalınan malda ise malın başkasının mülkiyetinde olması, güvence altına alınmış olması ve hukuki-mali açıdan değer taşıması, söz konusu malın gizlice alınması343 gibi şartları bünyesinde toplaması gerekmektedir. Söz konusu organların çalınması fiilinde hırsızlık fiilinin gerçekleşmesi için gereken bu şartlar bulunmamaktadır. İslam ceza hukukunda yaptırımların temel dayanağı, işlenen haksız fiil ile uygulanacak müeyyide arasında mutlak bir dengenin (tenasüp) tesisi esasına dayanır. Suçun mahiyeti ile cezanın ağırlığı arasındaki bu paralellik, adaletin tecellisi ve toplumsal düzenin muhafazası açısından zaruridir. Bu bağlamda klasik literatürde ceza kavramı; Behnesî tarafından Şâriin nehyettiği fiillerin irtikâbı ve emrettiği hususların terkinden sakındırmak amacıyla konulan müeyyideler olarak tavsif edilmiştir”344 Ûdeh ise cezayı “Şari’in emirlerine uyulmaması ve yasaklarının çiğnenmesi durumunda toplumun menfaati doğrultusunda kişiye uygulanması öngörülen yaptırımlardır” şeklinde tarif etmiştir.345 Tanımlardan hareketle, cezai işlemlerin amacının İslam’ın temel beş ilkesini korumak olduğu göz önüne alındığında, cezai işlemlerle kişilerin canına yönelik bir müdahalenin yapılamayacağı; uygulanan cezaların söz konusu ilkeleri koruyacak şekilde adaletli ve orantılı (mükâfat-ı ceza) olması gerekir. Dolayısıyla cezai işlemlerin kapsamı belirlenirken, suçun ağırlığı ile cezanın dengeli olması, İslam hukukunun temel prensiplerinden biridir. Bu bağlamda organ hırsızlığı suçunu işleyen kişilere ceza olarak klasik hırsızlık suçuna ait had hükümleri 341 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, 9/ 275. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, (İstanbul, Bilmen Yayınevi, 1985), 3/261. 343 Ali Bardakoğlu, “Hırsızlık”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi, 1998), 17/384-396. 344 Ahmed Fethî el-Behnesî, es-Siyâsetü’l-Cinâiyye fi’ş-Şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire: Dârü’ş-Şürûk, 1983), 1/609. 345 Abdülkâdir Ûdeh, et-Teşrî’l-Cinâî’l-İslamî Mukâranen bi’l-Kânûni’l-Vad’î (Beyrut: Müessesetü’rRisâle, 1994), 1/609. 342 93 kapsamında bir cezai müeyyide uygulanması, makâsidü’ş-şeria’nın ilkelerinin ihlaline sebebiyet verebilir. Çünkü organ, bedenin asli bir parçası olup mal değil; aynı zamanda kişinin yaşam hakkının ayrılmaz bir parçasıdır. Bu nedenle böyle bir fiile verilecek ceza, klasik hırsızlık kapsamının dışına çıkmakta ve bu da cezanın suça denkliği ilkesine aykırılık teşkil etmektedir. İslam hukukunda hırsızlık yapan kişiler sârik346 olarak isimlendirilmektedir. Organların çalınması fiili suçlu açısından değerlendirildiğinde, organ hırsızlığında suçlu olan faillerin (sârik) yaptığı fiilde ihlal ettiği hususlar, mal kategorisinde olan eşya için söz konusu değildir. Burada söz edilen hırsızlık kişinin bedenine yönelik bir saldırıdır. İnsan bedeninin mal kavramında yer alamayacağından daha öncesinde belirtilmiştir. Bu hususta çalınan organların mal hükmünde değerlendirilmemesi, sârike karşı yaptırım uygulamasında ayette belirtilen el kesme cezasının347 uygulanmasına mâni olmaktadır. Çünkü çalınan organlar, suç unsurunda bulunması gereken şartları bünyesinde barındırmamaktadır. Halbuki insanın bedenine yönelik olan bu saldırı daha büyük ve tehlikelidir. Söz konusu organların çalınması fiilini hırsızlık kategorisinde değerlendirerek cezai işlem uygulanması, faile yani suçluya karşı el kesme cezasının uygulanmasını gerektirmektedir. Nitekim bir kişinin kalp gibi hayati fonksiyona sahip olan bir organı çalınsa bu direkt olarak bireyin canına yönelik bir eylem barındırdığı için cezai işlem kısas bağlamında değerlendirmelidir. Ancak çalınan organ saç gibi bir uzuv olsa söz konusu uzvun çalınması hem mal olmadığı için hem de çalınan bireyde hayati tehlikeye yol açmadığı için el kesme cezası veya kısas cezası uygulanamaz. Organ hırsızlığı, İslam hukukunun korunmasını amaçladığı beş temel esastan (zarûrât-ı hamse) biri olan “nefsin muhafazası” ilkesine yönelik ağır bir tecavüz teşkil eder. Bu fiil, sadece bir malın gaspı değil, eşref-i mahlûkat olan insanın dokunulmazlığına ve onuruna (kerâmetü’l-insan) saldırıdır. İslam ceza hukukunda 'şüpheli durumlarda hadlerin düşürülmesi' prensibi, suçun cezasız kalacağı anlamına gelmez; aksine adaletin isabetli tecellisi için bir usul şartıdır. Organ hırsızlığı gibi ispat süreçleri teknik karmaşıklık arz eden ve klasik “hırsızlık (sari’)” tanımındaki “mal” ve “hırz” unsurları bakımından fıkhî tartışmalara konu olan fiillerde, had 346 Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî et-Tahâvî, Şerhu Meâni'lÂsâr, Thk. Muhammed Zehra- Muhammed Seyyid, (Beyrut: Âlemü'l-Kütüb, 1994), 3/169. 347 “Hırsızlık eden erkek ve kadının kazandıkları (günahlarına) karşılık, Allah’tan (insanlara) ibret verici/caydırıcı bir ceza olarak (önce sağ) ellerini kesin.” el-Mâide, 5/38. 94 cezasının (kat’-ı yed) tatbik edilememesi failin masumiyetine değil, suçun mahiyetine uygun daha kuşatıcı bir yaptırım ihtiyacına işaret eder. Bu noktada ta'zir cezaları, hâkime suçun vahametiyle mütenasip, kamu vicdanını teskin edici ve caydırıcılığı yüksek esnek bir takdir yetkisi sunar. Dolayısıyla organ hırsızlığına yönelik hukuki yaklaşım; suçun ispatındaki teknik zorlukları gözetirken, failin işlediği bu “insanlık dışı” cürmün karşılıksız kalmamasını sağlayacak, adaleti ve hakkaniyeti tesis edecek bir ta’zir müeyyidesi üzerine bina edilmelidir. Had bağlamında hırabe (yol kesme, eşkıyalık) fiili olarak değerlendirildiğinde organların çalınması, şekil itibariyle, Allah haklarının ihlal etmesi ve kamu düzenini bozması açısından hırabeye benzemektedir. Ancak suçun unsurları ve yapısı incelendiğinde hırabe kapsamında da değerlendirilemeyeceği anlaşılmaktadır. Hırabe, “tam ehliyetli bir kimsenin veya grubun, şehir içinde veya dışında, mağdurun yardım almaktan mahrum kaldığı ıssız yerlerde, silah kullanarak veya güç gösterisinde bulunarak (şevket), yol kesmek suretiyle cana kastetmesi, mal gasp etmesi veya korku salarak kamu düzenini ihlal etmesi eylemidir.”348 Tanımdan anlaşılacağı üzere eşkıyalık durumu sadece mallara yönelik bir durum değil çoğu zaman bireylerin canlarına yönelik tehlikeleri de bünyesinde barındırmaktadır. Bu durumda bir kişi eşkıyalık yaparak bir eşyaya veya cana zarar vermesi durumunda farklı ceza-i müeyyidelerle karşılaşmaktadır. Eşkıya olarak nitelenen kişi bir insanın malına dokunmayıp direkt canına yönelik bir saldırı gerçekleştirirse saldıran kişiye kısas uygulanır ve idam edilir. Eğer suçlu fail bir bireyin sadece malına yönelik bir soygun yapmışsa sağ eli ve sol bacağı çapraz olarak kesilir. Hem malına hem de canına yönelik bir saldırıda bulunmuşsa söz konusu ceza verme yetkisi devlet başkanına bırakılır ve şu iki cezadan birinin verilme seçeneği kendisine sunulur: Devlet başkanı dilerse el ve ayağını çaprazlama kestirebilir veya astırabilir ya da el ve ayağını kestirmeden sadece öldürtebilir veya astırabilir. Hırabe fiilinde olduğu gibi organı çalınan kişinin alıkonularak organlarının alınması, kişinin canına yönelik bir kastın bulunması sebebiyle kul hakkı ihlaliyle birlikte insanların korku içinde yaşamasına sebebiyet vermesi ve toplum düzenini bozmaya yol açması, Allah’ın koymuş olduğu emniyet ilkesini ihlal etmesi dolaysıyla Allah hakkının da çiğnenmesine sebep olmaktadır. 348 İbnü’l-Arabi, Ebu Bekr Muhammed b. Abdullah, Ahkâmü’l-Kur’an, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, 1988), 2/94; İbn Kudâme Ebu Muhammed Muvaffakuddîn, el-Muğni, (Dâru İhtiyâi’tTürâsi’l-Arabî, yy., ty.) 9/124. 95 Ancak her ne kadar söz konusu fiil şeklen hırabe suçuyla benzerlik gösterse de hırabe suçunun asli unsurları arasında yer alan açıktan güç kullanma, yol kesme ve silahlı tehdit gibi kamuya açık alanlarda topluma korku salmaya yönelik vasıfların çoğu organ hırsızlığı fiilinde bulunmadığından mezkûr suçun klasik anlamda hırabe fiili kapsamında değerlendirilmesi mümkün görülmemektedir. Organların çalınması fiilinin kısas kapsamında değerlendirilebilmesi iki farklı şekilde mümkün olur. İlki, kasten adam öldürme fiili olan doğrudan bireyin canına yönelik bir tehdit ve eylemin bulunması durumudur. Organların çalınması fiilinin sonucunda kişinin canına yönelik bir zararın bulunması halinde bu fiil, adam öldürme suçu kapsamında değerlendirilir. Bu durumda suçu işleyen kişiye öldürme cezası olarak kısas uygulanması gereklidir.349 Bir diğeri ise müessir fiil kapsamında kişinin uzuvlarına yönelik kasıtlı bir işlemin bulunması halinde kısas uygulanmasıdır. Söz konusu fiilin amacı, bireyin organlarına yönelik kasıtlı bir müdahale söz konusu olduğu için zarar verilen organ kısas edilebilir. Fakat kısas edilecek organlar arasında denklik olması gerekmektedir.350 Şayet zarar verilen veya ortadan kaldırılan organa karşılık kısas edilecek kişide aynı organ bulunmaz, hastalık veya başka sebepler dolayısıyla yok olur veya kişi ölürse o vakit kısas düşer.351 Organ hırsızlığında, bireyin hayati organlarına yönelik bir eylem gerçekleştirilmesi ve bu eylemin bireyin ölümüne sebep olması durumunda, fail hakkında doğrudan kısas cezası uygulanmalıdır. Çünkü bu tür fiiller, kasıtlı olarak bireyin yaşamına yönelik bir saldırı niteliği taşır. Ancak, bireyin hayati öneme sahip olmayan organlarına yönelik yapılan hırsızlık durumlarında, kısas cezasının uygulanabilirliği için denklik ve diğer şartların sağlanması gereklidir. Bu şartların sağlanmasının ardından kısas cezası uygulanabilir hale gelir. Her iki durumda da ailelerin kısas cezasının uygulanmaması talebinde bulunması durumunda kısas cezası düşecektir. Ancak organ hırsızlığı fiili organize halinde yapılan bir eylem olduğu için toplumun refah ve düzenini doğrudan etkiler niteliktedir. Cezanın, mağdurun kendisi veya maktulün varisler (evliyâü’d-dem) tarafından bütünüyle affedilmesi durumunda toplumun düzenini bozduğu ve güvenliğine zarar verdiği için tazir türünden bir ceza verilmesi uygun olacaktır. 349 el-Bakara, 178-179. el-Kâsânî, Bedâʾiʿu’ṣ-ṣanâʾiʿ fî tertîbi’ş-şerâʾiʿ, 10/411-412. 351 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 10/282. 350 96 Tazir cezaları, “hakkında kesin bir ceza tespitinin bulunmadığı yasaklanmış fiillerde, yerine getirilmesi gerekli olan cezalardır.”352 Bazı temel suçlara yönelik olarak zorunlu ve sınırlı nitelikte cezai yaptırımlar Kur’an ve sünnette ifade edilmiştir. Naslarda belirtilen suç ve cezalar dışında kalan cezalara yönelik hükümler, genel anlamda dinî ve ahlaki değerlerin muhafaza edilebilmesi, hukuk düzeninin ve toplumsal disiplinin ihlal edilmesinin önlenmesi amacıyla gerekli cezai önlemlerin belirlenip uygulanması devlet yöneticilerince tespit edilir. Çünkü Müslüman toplumların içinde bulundukları zaman ve koşullara göre yaşanan olaylar değerlendirilip cezanın hükmü verilir. Buradan hareketle organların çalınması fiili had cezasında yer alan hırsızlık suçunun unsurunu taşımasına rağmen hırabenin özeliklerini bazı durumlarda taşımaktadır. Bu durumlarda suç hırabe bağlamında değerlendirilip failler hırabe suçu için belirlenen cezalar ile cezalandırılmalıdır. Bazı durumlarda organların çalınması suçu kısas suçlarına benzerlik göstermektedir. Bu durumlarda ise kısas kapsamında değerlendirilerek failler kısas cezası ile cezalandırılmalıdır. Fakat organların çalınması fiilinin birden fazla suçu bünyesinde barındırması ve suçun hangi ceza türü kapsamda değerlendirilebileceğinin tam tespit edilemediği durumlarda tazir suçu kapsamanda değerlendirilerek kamu otoritesi tarafından uygun bir cezanın verilmesi gerekir. 3.3. Organ Ticaretinin Makâsıdü’ş-Şeria Kapsamında Değerlendirilmesi Ticaretin sürdürülebilir bir uygulama olarak insan yaşamında var olması, ticaretin sınırsız bir şekilde kullanılacağı anlamına gelmemektedir. İslam’ın ön görmüş olduğu kuralların ticarette de kullanılması akdin usule göre gerçekleşmesi için gereklidir. Her durumda olduğu gibi ticaretin de kendi bünyesinde barındırdığı şartlar ve sınırlar mevcuttur. Söz konusu bu şartlar ve sınırların, öncelikle insan hayatını tehlikeye atmayacak şekilde uygulanabilir olması ve akabinde satılacak ürünün ve ortamın sağlanması gerekmektedir. Bu sebeple ticarete yönelik muamelelerin insan temeli ekseninde değerlendirilmesi ve dikkate alınması önemlidir. Söz konusu hususların ihlaline sebebiyet vermesi açısından organ ticaretinin makâsidü’ş şeria bünyesinde değerlendirmeye tabi tutulması da oldukça gerekli bir husustur. 352 Hasan Tahsin Fendoğlu, “Türk Hukuk Tarihi” (İstanbul: Filiz Kitapevi, 2000), 471. 97 Toplum içinde düzenin ve refahın sağlanabilmesi için bazı kuralların belirlenmesi zorunludur. Bu kuralların büyük bir kısmı İslam’ın öngördüğü yaşam biçimlerine dayanmaktadır. Toplumun genel düzenini ve bireylerin özel hayatını etkileyen yeryüzünde fesat çıkarma ve bozgunluk yapmak, Kur’an’da açıkça haram kılınmış suçlardan biridir.353 Bu suç, günümüzde organların çalınması gibi farklı şekillerde ortaya çıkmakta; bu da konunun İslam hukuku açısından özellikle makâsidü’ş-şeria ilkeleri çerçevesinde yeniden değerlendirilmesini gereli kılmaktadır. İnsana verilmiş en büyük emanet bedenidir ve bu emanete sahip olan insanoğlu dünyanın en şerefli ve yüce varlığı olarak kabul görmektedir. Bu sebeple mal hükmünde olan her şey satım akdine konu olabilirken insan ve uzuvları bu kategoride yer almamaktadır. Bunun temelinde, insan bedeninin bir emanet olarak kabul edilmesi ve insan bedeni ile uzuvlarının fiyat biçilemez değerde olması yatmaktadır. Sağlık alanında önemli bir etkiye ve iyileştirmeye sebep olan organ nakli uygulamasının başlaması insan sağlığı açısından olumlu gelişmelere zemin hazırlamıştır. Fakat organ nakli ve bağış yapacak kişi sayısının az olmasından dolayı organ satışı problemi gündeme gelmiştir. Bu problem İslam’ın temel ilkeleri çerçevesinde ele alındığında, kişinin İslam’ın ilke ve hükümleriyle bağdaşmayan bir uygulamayı yapması açıkça yanlış bir davranıştır. Bunun yanı sıra kişinin yaşamını eksik ve hastalıklı bir şekilde sürdürmesine sebebiyet verecek organ satımı zarûriyyât ilkesi başlığında yer alan “canın korunması” ilkesinin açıkça ihlaline sebebiyet vermektedir. Nitekim “İnsanların çoğunun aldandığı, kıymetini bilemediği iki nimet vardır; sağlık ve boş vakit”354 hadisinde kişinin beden sağlığını maddi değer uğruna heba etmesinin, aslında değerinin bilinmesi gereken en önemli iki şeyden birinin ihmaline yol açtığını ifade etmektedir. Dolaysıyla bu unsurun kaybının geri dönüşü pek mümkün değildir. 353 Kur'an-ı Kerim'de yeryüzünde bozgunculuk yapılması (fesat) ve kamu düzeninin sarsılması, farklı bağlamlarda kesin bir dille yasaklanmıştır. Metinde ifade edilen “bozgunculuk yasağı” şu ilahî beyanlara dayanmaktadır: İman, ahlak ve ilahi adaletle belirli bir düzen sağlandıktan sonra yeryüzünde bozgunculuk yapılmaması (A’râf 7/56); Allah’ın emirlerine muhalefet ederek yeryüzünde fesat çıkarmanın ilahî sevgiye engel teşkil etmesi (Kasas 28/77) ve meşru rızık imkânlarına rağmen kargaşa çıkararak toplumsal barışın bozulmaması (Bakara 2/60) yönündeki emirler bu yasağın temelini oluşturur. Bu ayetler bütüncül olarak değerlendirildiğinde; organ hırsızlığı gibi hem bireysel vücut bütünlüğünü hem de toplumsal güvenlik algısını ağır şekilde tehdit eden fiillerin, Kur’an’ın şiddetle yasakladığı 'yeryüzünde fesat çıkarma' (ifsâd fi'l-arz) kapsamına girdiği ve dolayısıyla dinen haram olduğu anlaşılmaktadır. 354 Buhârî, “rikak” 1. (8/583). 98 Maddi kazanç uğruna yapılan organ satışı, kişilerin hem fiziksel olarak rahatsızlık geçirmesi hem de ruhsal olarak bunalımlar yaşamasına da sebebiyet vermektedir. Hem dinen hem de hukuken caiz olmayan bu tür bir uygulama, yasal ve sağlık açısından yeterli donanıma sahip olmayan yerlerde gerçekleştirilmektedir. Bu işlemlerin sonrasında birçok kişide enfeksiyon ve organ eksikliğine bağlı olarak vücudun normal işleyişinin bozulması sebebiyle farklı hastalıklar ortaya çıkmaktadır. Söz konusu hastaların çoğu tedavisi olmayan veya ölüme sebep olan niteliktedir.355 Organ satımında etkin rol oynayan bir kişiyle yapılan röportajda kişi, organı satan kişinin durumunun kendisi ve alıcılar açısından önem taşımadığını; asıl önemli olanın organın alınmış olması ve bu organ üzerinden kâr elde edilmesi olduğunu ifade etmektedir.356 Yine aynı röportajda kişi tanık olduğu bir kişinin durumu için ameliyattan iki gün sonra şiddetli ağrılar çektiğini ve bu ağrıları hafifletmek amacıyla ağrı kesiciler kullandığını belirtmiştir. Bununla birlikte operasyon sonrası oluşan yara nedeniyle oturma ve yatma konusunda ciddi zorluklar yaşadığını ve yaranın sürekli kanama yaptığını ifade etmiştir.357 Bahsi geçen vakalar, doğrudan bir başkasının canına kastetme amacı taşımasa da ameliyat sonrası süreçteki tıbbi ihmaller ve hijyen yoksunluğu sebebiyle dolaylı olarak kişinin kendi canını tehlikeye atması neticesini doğurmaktadır. Çünkü hijyenden uzak ortamlarda gerçekleştirilen operasyonlar ve sonrasındaki yetersiz bakım süreçleri, mağdurların hayatını kaybetme riskiyle karşı karşıya bırakmaktadır. Bu durum, İslam hukukunun temel amaçlarından (makâsıdü’şşerîa) olan “canın korunması” (hıfzu’n-nefs) ilkesinin açıkça çiğnenmesine sebebiyet vermektedir. Organ satımının sonuçları arasında sadece fiziksel yaralanmalar mevcut değildir. Bununla birlikte fiziksel olarak sağlığına kavuşmuş olan veya fiziki açıdan fazla bir sorunu olmayan kişilerin organ satışı yaptıktan sonra yaşadıkları olayın travmasını atlatamadıkları ifade edilmiştir. Zira yapılan araştırmalarda böbrek nakli yapan bireylerde depresyon, anksiyete, uyku bozuklukları, değişen algı düzeyi ve 355 I. Glenn Cohen, “Transplant Tourism: The Ethics and Regulation of International Markets for Organs”, Journal of Law. Medicine and Ethics 41/1 (2013), 273; Monir Moniruzzaman, ““Living Cadavers” in Bangladesh: Bioviolence in the Human Organ Bazaar”, Medical Anthropology Quarterly 26/1 (2012), 80. 356 Alex Forsyth, “Suriyeli mültecilerin sırtından para kazanan organ taciri”, BBC News Türkçe (Erişim 25 Mart 2025). 357 Forsyth, “Suriyeli mültecilerin sırtından para kazanan organ taciri”, BBC News Türkçe (25 Mart 2025). 99 duygu durumu değişiklikleri gözlenmiştir.358 Söz konusu bu hususların yaşandığı ortam ve gerçekleştirilen operasyonlar, devlet izniyle yapılan organ nakli uygulamaları kapsamında titizlikle düzenlenmiştir. Fakat organ satımında durum böyle değildir. Sağlıksız ve hijyensiz koşullarda işlem gören kişilerde, bu durumların görülme riski ve problemlerin kalıcılığı daha fazladır. Bazı durumlarda ise psikolojik olarak iyileşme sürecinin tamamlanamaması söz konusu olabilir. Böyle ihtimalleri olan bir operasyona maruz kalarak kişi geri dönülmesi zor yollara girmiş olmaktadır.359 Halbuki akıl insana verilmiş en büyük nimettir ve insanı diğer canlılardan ayıran ve üstün kılan özelliktir. Nitekim Mâlikî uleması alimlerinden Şâtıbî aklın korunmasını zaruri değerler arasında kabul etmiştir. Ona göre, aklın korunması ilkesi hem aklın bekasını sağlamak hem de ona zarar verecek müdahaleleri bertaraf etmekle mümkün olabileceğini de ifade etmiştir.360 İbn Âşûr ise aklın korunmasını bireysel ve toplumsal düzeyde değerlendirir. Bu hususta İbn Âşur, bir ferdin akli dengesinin bozulması sınırlı zarar doğuracağını ancak toplumun genelinde böyle bir bozulma yaşanması halinde çok daha geniş çaplı ve derin bir toplumsal çözülmenin meydana geleceğini ifade ederek toplumun düzen ve refahı için akıl sağlının oldukça önemli olduğuna işaret eder.361 Aklın korunması oldukça önemlidir; bu sebeple bireyin para veya herhangi bir nedene bağlı olarak kendisine verilen nimetleri zarara sokmasının zarûriyyât kapsamında yer alan “aklın korunması” ilkesinin ihlaline zemin hazırlamış olması muhtemeldir. İslam’ın ön gördüğü insan modeli, her türlü zararlı işlem ve durumdan uzak kalmalı, kendine ve çevresine faydalı olacak işlerle uğraşmalıdır. Dünyada her şey belli bir nizam ve düzen içerisinde yaratılmıştır. İnsanlar ve diğer tüm canlılarda bu düzenin bir parçası olarak yaşamlarını sürdürmektedir. İnsana verilen akıl ile beraber belli öncüller şart koşulmuştur ve bunların yerine getirilmesi durumunda insan varlığının devamı sağlanabilmektedir. Nitekim evlilik akdi de bunlardan biridir. İnsanları diğer canlılardan ayırt eden bir nitelik olarak karşımıza 358 Temiz, Gamze- Kaya, Aylin. “Böbrek Nakli Sonrası Bireylere Görülen Psikososyal Sorunlar ve Hemşirelik Yaklaşımı”, Türk Nefroloji, Diyaliz ve Transplantasyon Hemşireleri Derneği Nefroloji Hemşireliği Dergisi 2/12 (Temmuz 2017), 4-5. 359 Farhat Moazam, Riffat Moazam Zaman and Aamir M Jafarey, “Conversations with Kidney Vendors in Pakistan: An Ethnographic Study”, Hastings Center Report, 39/3 (2009), 30-35. 360 Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2/19. 361 Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi-Gaye Problemi, çev. Mehmed Erdoğan -Vecdi Akyüz (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2022), 226. 100 çıkan eşlerin çift olarak yaratılmış olma hususu, insanların belli kurallar çerçevesinde hayat kurup nesillerini devam ettirmeleri gerekliliğini oluşturmuştur. Fakat günümüzde teknolojik gelişmelerle birlikte organ satışındaki çeşitlilik de artış göstermiştir. Buna bağlı olarak bazı organların satımı, doğacak olan nesilleri etkiler niteliktedir. Zira yumurtalık ve sperm satımı, nesep açısından belirsizliğin takip edeceği bir sürecin başlangıcına zemin hazırlamaktadır. Oluşturulan bankalardan satın alınan yumurtalık ve sperm döllenerek elde edilen çocukların nesebinde belirsizlikler ortaya çıkmaktadır. Bu durum neslin korunması ilkesini ihlal etmektedir. Hucurât süresinde “Ey insanlar! Şüphesiz biz sizi bir erkek bir kadından yarattık tanışasınız diye sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık”362 mealinde ifade edildiği gibi insanlar çift olarak yaratılmıştır ve bunların bir araya gelerek neslin devamını sağlayabilmeleri evlilik akdi ile mümkündür. Bunun dışında olan birlikteliklerden doğacak çocukların kimliği hakkında daima şüpheler olacaktır. Böyle bir durum karşısında her ne kadar DNA testlerinin sağladığı kolaylık sayesinde doğacak çocuğun hangi kadın ve erkekten olduğu tespit edilebilse de sperm ve yumurta bankalarından alınan kişilerin kimlik tespitine ulaşmak oldukça zor görünmektedir. Buna rağmen tespitin mümkün kılınması halinde bile söz konusu işlemin geçerli sayılması için yeterli koşullar oluşmamaktadır. Çocuk sahibi olmanın ve üremenin ön koşulu olarak şart koşulan eylem, evlilik akdidir. Akit sonrası gerçekleştirilmesine müsaade edilen bir eylemin, modern çağda geliştirilen imkânlar çerçevesinde akdin ihmaline cevaz verecek şekilde gerçekleştirilmesi beklenemez. Nitekim İslam zinayı kesin bir biçimde yasaklamıştır ve bunun sebebi de soyların karışmasına yol açacak her türlü düzenlemeye mâni olabilmek ve insan neslinin şerefli bir şekilde korunabilmesini sağlamaktır. Dolayısıyla insanoğlu, evlenerek yuva kurmalı; imanlı ve sağlıklı nesiller yetiştirmeli, kendisine verilen şeref ve haysiyet gömleğini yaratılış ilkelerine uygun şekilde koruyup sürdürmelidir. İnsanın neslini koruyarak geleceğine sahip çıkması öncelikli görevleri arasında yer almalıdır. Çünkü İslam’ın beş temel ilkesinde yer alan zarûriyyât kapsamında neslin korunması önemli bir yer tutmaktadır.363 Günümüz uygulamaları her ne kadar neslin devamını sağlayacak kolaylıklar taşısa da beraberinde bilinmezlik 362 363 el-Hucurât, 49/13. Abdurrahman Haçkalı, “İslâm Hukuk Metodolojisinde Maslahat Tanımları ve Bunların Analizi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 13/1 (2000), 56. 101 ve kimlik karışıklığını da getirmektedir. Bu durum ise makâsidü’ş-şeria’nın “neslin korunması” ilkesinin ihmaline yol açmaktadır. Teknolojinin sağladığı imkânlar dahilinde söz konusu karışıklık ortadan kaldırılsa dahi çocuk sahibi olma eyleminin evlilik akdi gerçekleştirilmeden yapılması, her durumda “neslin korunması” ilkesinin ihlaline zemin hazırlayacaktır. İslam hukukunda ticaretin yapılmasına dair koşul ve kurallar belirlenmiştir. Bu kurallar çerçevesinde yapılan alım-satımlar helal kategorisinde kabul görmektedir. Ancak insanlar arasında kurallara uymama ve haksız kazanç elde etme arzusu hep var olmuştur ve bu durum günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Bunun bir parçası olan organ ticareti, usulsüz ticaret anlayışı arasında en tehlikeli olanıdır. Çünkü insanların canına, aklına ve bedenine yönelik bir tehdit söz konusudur. İslam’da helal kazancın önemi hadiste yer alan “Hiç kimse, elinin emeğinden daha hayırlı bir yiyecek yememiştir”364 ifadesi ile vurgulanmıştır. Başka bir hadiste haram yollarla elde edilen kazancın, kişiye oldukça büyük cezalar getireceği şu ifadeyle anlatılmıştır: “Herhangi bir kulun bedeni haramla ve fâizle beslenmişse Cehennem ona en layığıdır.”365 Helal kazanç Allah’ın kullarına emridir. Bundan dolayı kişinin emeğine karşılık gelen miktardan fazlasının helal olmadığı ve haksız kazanç olarak kabul görmektedir. Haksız kazanç elde etmenin yollarından biri olan hırsızlık hem toplum içindeki refah ve düzeni bozmakta hem de Allah’ın emrettiği helal kazanç kazanınız emrini ihlal etmektedir. İslam hukukunda hırsızlık fiili, bireylerin mallarını izinsiz almayla ilgiliyken organların çalınması fiili, makâsidü’ş-şeria açısından değerlendirmeye tabi tutulduğunda daha derin ve karmaşık bir mesele olarak ortaya çıkmaktadır. Organların çalınması, İslam hukuku açısından değerlendirildiğinde hem mülkiyet hakkına hem de insan bedenine karşı ciddi bir saldırı olarak ele alınmalıdır. İslam hukukunun temel gayelerinden ilki insan hayatının korunmasıdır.366 Organların çalınması fiili kişilerin iradesi dışında ve rızası olmadan, bedenlerine yönelik yapılan bir müdahaledir. Söz konusu müdahale bazı durumlarda tehlikeli ve ölümcül olabilmektedir. Özellikle insanın hayatını doğrudan etkileyen kritik organların çalınması tamamen kişinin 364 Buhârî, “Buyû”, 15. (5/290). Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu‘cemu’l-Evsat, (Kahire: Dâru’l-Haremeyn, 1995), 6/310. 366 Şâtıbî, Muvâfakât, 2/17-18. 365 102 canına yönelik bir eylemdir. İnsan sağlığının ve canının korunması ilkesi doğrultusunda değerlendirildiğinde organların çalınması fiili bu ilkeye yönelik doğrudan bir ihlaldir. Mâide suresinde bir canın haksız yere alınmasının tüm insanlığı öldürmekle eşdeğer tutulduğunun367 belirtildiği ifadesinin yer aldığı ayette insan canının ne kadar önemli olduğu ve ona karşı yapılacak eylemlerin karşılığının daha büyük olacağı ifade edilmektedir. İslam’da dinin amaçları olarak konulmuş olan mâkâsıdlar, bireyin ve toplumun menfaatine yönelik kurallardır.368 Konu çerçevesinde bakıldığında bu kurallardan canın ve aklın korunmasından maksat birey ve toplumun hayatına yönelik var olan veya tehlike oluşturabilecek her türlü unsurun engellenmesidir. Buradaki asıl gaye tehlikenin oluşmasından önce önlem ve tedbirlerin alınmasının gerekliliğidir. Organların çalınması hususunda bu tür işlemlere mahal verebilecek her türlü unsur engellenmeli ve söz konusu fiil işlenmeden tedbirler alınmalıdır. Örneğin deprem felaketi durumunda depremzedelerin güvenliği ve ölü bedenlerin korunması için gerekli önlemler önceden düşünülmeli ve bu olayların yaşanma ihtimali göz önünde bulundurularak uygun hukuki kurallar belirlenmeli ve gerekli tedbirler yasalar yoluyla belirlenmelidir. Allah kullarının akıllı ve her duruma dair tedbirli olmalarını emretmiştir. Dolaysıyla Müslüman bireylerin bu emir doğrultusunda yaşamlarını sürdürmeleri gerekir. 367 368 el-Mâide, 5/32 Saddam Hassan Khudhair, “The Prophetic Sunnah, The Objectives of Sharia (Maqasid alSharia), Preservation of Honor, Necessity”, Journal of Social Sciences 8/34 (Aralık 2024), 403. 103 4. SONUÇ Bu çalışma, modern kölelik olgusunu işçi sömürüsü ve organ ticareti özelinde ele alarak, söz konusu uygulamaların İslam hukukunun temel referans çerçevesi olan makâsıdü’ş-şerîa ile olan ilişkisini ortaya koymayı amaçlamıştır. Yapılan inceleme sonucunda, modern köleliğin klasik kölelikten biçimsel olarak farklılaşmakla birlikte, insan onurunu zedeleyen ve bireyi iradesi dışında bir sömürü nesnesine dönüştüren yönleriyle aynı ahlâkî ve hukukî problemi sürdürdüğü tespit edilmiştir. İşçi sömürüsü bağlamında, bireyin fıtratını aşan çalışma koşullarına zorlanması, yalnızca ekonomik bir hak ihlali değil; aynı zamanda nefsin, aklın ve insan onurunun korunmasını hedefleyen makâsıd ilkelerinin ihlali niteliği taşımaktadır. Aşırı ve güvencesiz çalıştırma, dinlenme ve ibadet imkânlarının fiilen ortadan kalkmasına yol açmakta; bu durum maslahat anlayışının yalnızca zarûriyyât değil, hâciyyât düzeyindeki gerekliliklerinin de göz ardı edildiğini göstermektedir. Özellikle çocuk işçiliği hem neslin korunması ilkesine hem de insanın şahsiyetinin korunmasına açık biçimde aykırıdır. Organ ticareti açısından yapılan değerlendirme ise ihlalin daha derin ve telafisi güç bir boyuta ulaştığını ortaya koymaktadır. İnsan bedeninin ve ona ait organların mal kategorisinde değerlendirilemeyeceği hususu, İslam hukukunun yerleşik ilkeleriyle sabittir. Bu nedenle organların satışa konu edilmesi, bireyin rızası bulunsa dahi meşru bir tasarruf olarak kabul edilemez. Zira ekonomik zorunluluklar altında verilen rıza, gerçek anlamda özgür iradeye dayanmamakta; insan hayatını ve beden bütünlüğünü dolaylı biçimde tehdit eden bir sömürü mekanizmasına dönüşmektedir. Canlıdan yapılan organ satımları, nefsin korunması ilkesini ihlal ederken; kadavradan organ çalınması ise ölünün dokunulmazlığını zedeleyen ve insan onurunu ölüm sonrasında da koruyan İslam hukuk anlayışıyla bağdaşmamaktadır. Organ hırsızlığı fiilinin bazı durumlarda klasik had ve kısas suç tipleriyle tam olarak örtüşmediği; bu nedenle söz konusu fiilin tazir kapsamında değerlendirilmesinin daha isabetli olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Bu yaklaşım hem suçun niteliğini dikkate almakta hem de devlet otoritesine, suçun yaygınlığı ve toplumsal etkisi göz önünde bulundurularak caydırıcı cezalar belirleme imkânı tanımaktadır. Böylece İslam hukukunun, modern suç tiplerine doğrudan birebir kıyas 104 yoluyla değil; ilke temelli bir yöntemle çözüm üretme kapasitesine sahip olduğu görülmektedir. Sonuç olarak modern kölelik, işçi sömürüsü ve organ ticareti üzerinden değerlendirildiğinde, insanın Allah tarafından kendisine emanet edilen bedeninin, emeğinin ve onurunun sistematik biçimde ihlal edildiği yapısal bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çalışma, İslam hukukunun makâsıd merkezli yaklaşımı sayesinde, modern kölelik olgusunu yalnızca bireysel rıza veya hukuki biçimsellik üzerinden değil; insanın maddî ve manevî bütünlüğünü esas alan bir değer sistemi çerçevesinde değerlendirme imkânına sahip olduğunu ortaya koymuştur. Bu yönüyle çalışma, modern dünyada meşrulaştırılmaya çalışılan bazı uygulamaların, İslam hukukunun temel ilkelerini ve hukuki sınırlarını açık biçimde ihlal ettiğini göstermektedir. 105 KAYNAKÇA 4857 Sayılı İş Kanunu. Resmî Gazete. Sayı: 25314 (22 Mayıs 2003). Abdulberr, Muhammed Zeki. Ahkamu’l-Muâmelâti’l-Maliyye fi’l-Mezhebi’l-Hanbelî. Kahire: Mektebetü Dari’t-Turas, 1998. Abdülazîz el-Buhârî, Alaüddin (ö. 730/1330). Keşfü’l-esrâr. thk. Abdullah Ömer. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997. Abdüssemi’, Üsâme es-Seyyid. Naklu ve Zirâatü’l-A’dâi’l-Âdemiyye Beyne’ş-Şerîa Ve’l-Kânûn. Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Kânuniyye; Dâru Şetât, 2010. Abu Aisha, Nour Mahd Ali - Topçu, Gülşen. “İsrail'in Filistinlilerin naaşlarından organ çaldığı yönündeki iddialar Gazellileri endişelendiriyor”. Anadolu Ajansı. Erişim 25 Şubat 2025. https://www.aa.com.tr/tr/dunya/israilin-filistinlilerinnaaslarindan-organ-caldigi-yonundeki-iddialar-gazzelileriendiselendiriyor/3096107 Acar, Mustafa – Demir, Ömer. Sosyal Bilimler Sözlüğü. İstanbul: Ağaç Yayınları, 1993. Açıkgül, Hacı Ali. “İslam İşbirliği Teşkilatı İnsan Hakları Komisyonu’nun İnsan Haklarının Geliştirilmesindeki Rolü”. Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 29/3 (Temmuz 2025), 1507-1560. Ağrı, Çağrı Kan. “Organ ve Doku Ticareti Suçu”. Ankara Barosu Dergisi (Ocak 2011), 129-160. Akdemir, Gülen Soyaslan. “Uluslararası ve Ulusal Yönüyle Organ Ticareti Suçu”. Kırıkkale Hukuk Mecmuası 5/1 (Nisan 2025), 131-175. Aktan, Hamza. “Emanet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 11/83-84. İstanbul: TDV Yayınları, 1995. Akyılmaz, Gül. “Osmanlı Hukukunda Köleliğin Sona Ermesi ile İlgili Düzenlemeler ve Tanzimat Fermanı’nın İlanından Sonra Kölelik Müessesi”. Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 9/1-2 (2004), 209-238. Ali Haydar Efendi (ö. 1355/1936). Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 1275. Alzahrani, Majed M. “The System of Kafala and the Rights of Migrant Workers in GCC Countries – With Specific Reference to Saudi Arabia”. European Journal of Law Reform 16/2 (2014), 377-400. Andaç, Faruk. İş Hukuku. Ankara: İmaj Yayıncılık, 1996. Apaydın, H. Yunus. “İrade Beyanı”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 22/387-391. İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi, 2000. 106 Arap Devletleri Birliği. Arap İnsan Hakları Sözleşmesi, 15 Eylül 1994. Erişim: 26 Şubat 2025. https://www.refworld.org/legal/agreements/las/1994/en/10672 Arab Charter on Human Rights 2004. çev. Mohammed Amin Al-Midani and Mathilde Cabanettes. Boston University Internatıonal Law Journal 24/147 (2006), 147164. Aramesh, Kiarash. “The Ownership of Human Body: An Islamic Perspective”. Journal of Medical Ethics And History of Medicine 2 (2009), 1-4. Armağan, Servet. “İslam Hukukunda İşçi-İşveren Arasındaki Münasebetler ve Bazı Düşünceler”. Sosyal Politika Konferansları Dergisi 31 (Ocak 2012), 233-246. Arslan, Kahan Onur. Modern Kölelik Olgusu Karşısında İham’ın Dar Yorumunun Yetersizliği ve Öneriler. Türkiye Barolar Birliği Dergisi (2022), 319-336. Artuç, Mustafa - Hırslı, Tahir. Hüküm Kurma Esasları. Ankara: Adalet Yayınları, 3.Basım, 2010. Aslam, Muhammed. “Kafala Sysyem And Migrant Workers: A Critical Analysıs of Labor Exploration in the Middle East”. Journal of Applied Linguistics And Tesol (Jalt) 8/1 (2025), 1549-157. Atar, Fahrettin. Fıkıh Usûlü. İstanbul: Pasifik Ofset Yayınları, 2014. Atar, Fahrettin “Tedbir”. Türkiye Diyanet Vakfı Türkiye Ansiklopedisi. 40/258-259. İstanbul: TDV Yayınları 2011. Ateş, Ali Osman. İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri. İstanbul: Beyan Yayınları, 2014. Aydın, Mehmet Âkif - Hamîdullah, Muhammed. “Köle”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 26/237-246. Ankara: TDV Yayınları, 2002. Ayengin, Tevhit. İslam ve İnsan Hakları. İstanbul: Ravza Yayınları, 2017. Bağdadi, Ebû Muhammed Gıyaseddin Ganim b. Muhammed Ganim (ö. 1030/1621). Mecmaü’d-damânât fi mezhebi’l-İmami’l-Azam Ebi Hanîfe en-Nu’man. Kahire: Dâru’s-Selâm, 1999. Bakır, Zülfiye Zeynep. “Modern Kölelik”. İNSAMER, Araştırma 19- Uluslararası Hukuk (Ağustos 2016), 1-21. Bakırcı, Kadriye. Human Trafficking And Forced Labour. Finansal Suçlar Dergisi 16/2 (2009), 160-165. Bal, Ali. “Kölelik, Zorla Çalıştırma ve Benzer Uygulamalara İlişkin Yasağın Uluslararası Hukuk ve AİHM İçtihatları Çerçevesinde Gelişimi”. Yıldırım Beyazıt Hukuk Dergisi 4/2 (2019), 55-112. 107 Bales, Kevin. “Kullanıp Atılanlar” Küresel Ekonomide Yeni Kölelik. çvr. Pınar Öğünç. İstanbul: Çitlembik Yayınları, 2002. Bardakoğlu, Ali. “Bey’”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 6/13-19. İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi, 1992. Bardakoğlu, Ali. “Hırsızlık”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 17/384-396. İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi, 1998. Bardakoğlu, Ali. “İcare”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 21/379-388. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Bardakoğlu, Ali. “İcbar”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 21/408-410. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Barnett, Andrew H. vd. “Improving Organ Donatioan: Compensation versus Market”. Inquiry, 29/3 (1992), 372-378. Başgil, Ali Fuad. Hukukun Ana Mesele ve Müesseseleri. İstanbul: İsmail Akgün Matbaası, 1946. Başoğlu, Tuncay. “Tâ‘zir”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 40/198-202. İstanbul: TDV Yayınları, 2011. Bayraktar, Ahmet. “İslam Ticaret Hukuku Açısından Mal Kavramının Tasnifine Yeni Bir Yaklaşım”. Eskiyeni 32 (Mayıs 2016), 113-130. BBC News. “Katar’daki yabancı işçilere “modern köle” muamelesi”. Erişim 26 Eylül 2024. https://www.bbc.com/turkce/spor/2013/09/130926_katar_isciler_dunyakupasi BBC Türkçe. “Organ Kaçakçılığı: Mısır'da Avrupa Vaadiyle Kandırılanların Organları Nasıl Çalınıyor?”. Erişim 18 Ocak 2025. https://www.bbc.com/turkce/haberler-dunya-54189653 Behnesî, Ahmed Fethî. es-Siyâsetü’l-Cinâiyye fi’ş-Şerîʿati’l-İslâmiyye. Kahire: Dârü’ş-Şürûk, 1983. Bigio, Jamille-Vogelstein, Rachel. İnsan Ticaretinin Güvenlik Etkileri. Dış İlişkiler Konseyi, Ekim 2019. Bilmen, Ömer Nasuhi (ö. 1971). Hukuki İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu. İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985. Bilmen, Ömer Nasuhi (ö. 1971). İslam Hukuku Terimleri. hzr. Abdullah Kahraman. İstanbul: Nizamiye Akademi Yayınları, 2017. Birleşmiş Milletler. İnsan Hakları Evrensel Bildirisi. 10 Aralık 1948. 108 Bozdemir, Osman. “Organ Ticaretinin Önlenmesine Yönelik Kampanyalar: ABD Ulusal İnsan Kaçakçılığı Kaynak Merkezinin Kamu Spotlarının Göstergebilimsel İncelenmesi”. Göç Araştırma Dergisi 6/2 (Temmuz 2020), 368-389. Bozkurt, Gülnihal “Eski Hukuk Sistemlerinde Kölelik”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 38/1 (Mayıs 1981), 92-93. Buhârî, Muhammed b. İsmail (ö. 256/870). Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi. trc. Ahmed Naim-Kâmil Miras. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2019, 1-8. Bulut, İlhan. “Takdiri İndirim Nedenleri ve 7406 Sayılı Kanun ile Yapılan Değişikliklerin İncelenmesi”. İstanbul Medeniyet Üniversitesi Hukuk fakültesi Ceza Hukuku Sempozyumu Bildirileri. ed. Nur Zeliha Kaman. 1-16. İstanbul: İstanbul Medeniyet Üniversitesi Yayınları, 2024. Canan, İbrahim. Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi. Ankara: Akçağ Yayınları, 1988, 1-18. Cevâd, Ali. el-Mufassal fî Târîhi’l-Arab Kable’l-İslam. Beyrut: Dâru’s-Sâkî, 2001, 7/118-122. Ceylan, Metin. İslam Hukukunda Kölelik. Ankara: Adalet Yayınları, 2018. Cohen, Cynthia B. “Selling Bits and Pieces of Humans to Make Babies: The Gift of the Magi Revisited”. Journal of Medicine and Philosophy 24/3 (1999), 288306. Cohen, I. Glenn. “Transplant Tourism: The Ethics and Regulation of International Markets for Organs”. Journal of Law. Medicine and Ethics 41/1 (2013), 269285. Crane, Andrew. “Modern Slavery As A Management Practice: Exploring The Conditions and Capabilities For Human Exploitation”. Academy of Management Review 38/1 (2013), 49-66. Çabuk, Güngör. “İnsan Ticareti Süreci: Tacirler ve Yöntemler”. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5/1 (Ekim 2023), 83-105. Çağrıcı, Mustafa. “Ahlâk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 2/1-9. İstanbul TDV Yayınları, 1989. Çakır, İbrahim Ethem. “Osmanlı Toplumunda Köle ve Cariyeler, Sofya 150-1684”. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmalar Dergisi, 36 (2016), 201-213. Çetin, Metin. “Organ Nakli Konusunda İstidlal Edilen Hadisler ve Değerlendirilmesi”. Selçuk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Tevilat 2/2 (Aralık 2021), 209-235. 109 Çolak, Abdullah. İslam Ceza Hukuku. İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2022. Davidson, Julia O’Connell. “Troubling Freedom: migration, debt, and modern slavery”. Migration Studies, 1/1 (2013), 1-20. Demircan, Adnan. Asr-ı Saâdet Dünyası Hz. Peygamber (sas) Döneminde Kurumsal Yapının Oluşumu. İstanbul: Siyer Yayınları, 2015. Din İşleri Yüksek Kurulu. “Organ Nakli ve Bağışı Caiz midir?”. Erişim 12 Temmuz 2024. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/993/organ-bagisi-caiz-midir Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB), “Tüp Bebek Yöntemi ile Çocuk Sahibi Olmak Caiz midir?”. Erişim 29 Kasım 2025. https://kurul.diyanet.gov.tr/soru/tup-bebekyontemi-ile-cocuk-sahibi-olmak-caiz-midir/0193c42d-9ad1-73b0-a83785626ab94f99 Diyanet İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı. Fetvalar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2018. Dost, Süleyman. Uluslararası Bir İnsan Hakları Belgesi Olarak Arap İnsan Hakları Sözleşmesi. Türkiye Adalet Akademisi Dergisi 35 (Temmuz 2018), 81-110. Doğan, D. Mehmet. Büyük Türkçe Sözlük. İstanbul: Ülke Yayınları, 1994. Dowlah, Caf. Foundations of Modern Slavery. London and New York: Routledge, 2022. Duman, M. Zeki. “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı”. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/1 (Ocak 201), 1-54. Duymaz, Erkan. “Modern Kölelik: Avrupa Konseyi Hukukunda Kölelik, Kulluk ve Zorla Çalıştırma Yasakları Üzerine Bir İnceleme”. Legal Hukuk Dergisi 11/123 (Mart 2013), 415-462. Ebû Dâvût, Süleyman b. el-Eş’as (ö. 275/888). Sünen-i Ebû Dâvud. trc. Ahmet Necati Yeniel- Hüseyin Kayapınar. İstanbul: Şamil Yayınları, 2016. Ebû Hanife (ö. 150/767). el-Fıkhu’l-Ekber, İmâm-ı Â’zam’ın Beş Eseri İçinde. çev. Mustafa Öz. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2014. Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrahim (ö. 182/798). Kitâbu’l-Harâc. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1979. Ebû Zehre, Muhammed. el-Milkiyye ve Nazariyyetü’l-Akd fi’ş-Şerîati’l İslamiyye. Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1996. el-Benhavi, Ahmed İbrahim. el-Cevahirü’n-Nakıyye Fi Fıkhi’s-Sâdâti’ş-Şafiyye. Beyrut: Daru’l-Minhac, 2005,1-4. 110 el-Buhûtî, Mansur b. Yunus b. Salâhiddîn (ö. 1051/1641). Keşşâfü’l-kınâ‘ an metni’lİknâ‘. thk. Muhammed Emin Zinnavî. Beyrut: Alemü’l-kütüb, 1997, 1-5. el-Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (ö. 370/9819). Ahkâmü’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’lKitâbi’l Arabî, 1917, 1-3. el-Ceziri, Abdurrahman b. Muhammed (ö. 970/1563). Kitâbu’l-Fıkh ʿale’lMezâhibi’l-Erbaʿa. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1990, 1-4. el-Ferâhîdî, Ebû Abdurrahman el-Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Basrî (ö. 175/791). Kitâbu’l-ʿAyn. thk: Mehdî Mahzûmî – İbrâhîm Sâmirî. Beyrut: Dâru Mektebeti’l-Hilâl, ts. 1-8. el-Hafîf, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Seyyâr. Ahkâmü’l Muamelati’l-Şeriyye. çev. Rahmi Yaran. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011. el-Hümâmî, Kemâleddin Muhammed b. Abdülvahid (ö. 861/1457). Fethü'l-Kâdir. Beyrut: Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2003, 1-6. el-Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd (ö. 587/1191). Bedâiu‘s-Sanâi‘fî Tertîbi’şŞerâi‘, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2003), 1-10. el-Kudûrî, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed (ö. 428/1037). elMuhtasar. trc. Süleyman Fahir. İstanbul: KİT-SAN Matbaacılık ve Neşriyat, 1979. el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh (ö. 671/1273). elCâmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân. Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1967, 1-20. el-Merginânî, Burhanüddin Ali b. Ebû Bekr (ö. 593/1197). el-Hidaye trc. Ahmed Meylânî, İstanbul: Kahraman Neşriyat, 1990, 1-4. el-Meydânî, Abdülgani el-Guneymî. el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb. çev. Okan Kadir Yılmaz. İstanbul: Yasin Yayınları, 2017, 1-2. en-Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali (ö. 303/915). es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992, 1-8 en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref (ö. 676/ 1277). Ravzatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Muttakîn. thk. Zehir eş-Şâvîş. Beyrut, el-Mektebetü’l-İslamiyye, 1991, 1-12. Erdem, Suat. “İslam Hukukunda Çalışanların Hakları”. Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15/15, (Haziran 2019), 13-42. Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ensar Yayınları, 2022. Esener, Turhan. “İş Hukuku”. Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 3.Basım, 1987. 111 es-Semerkandî, Ebû Bekr Alâuddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed (ö. 539/1144). Tuhfetü’l-fukahâ. Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1984, 1-4. eş-Şâtıbî. Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Gırnâtî (ö. 790/1388). elMuvâfakât. thk. Bekir bin Abdullah Ebû Zeyd. el-Huber: Dâru İbn Affân, 1997, 1-4. eş-Şeybânî, Ebu Abdullah Muhammed b. Hasan (ö. 189/805). el-Cami’u’s-Sağir. Beyrut: Alemu’l-Kütüb, 1986. eş-Şeybânî, Ebu Abdullah Muhammed b. Hasan (ö. 189/805). el-Asl fi’l-Furûʿ. Kayseri: Raşid Efendi Kütüphanesi, nr.325. eş-Şîrâzî, Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf (ö. 476/1083). el-Mühezzeb fî fıkhi’l İmâm eş-Şâfiî. thk. Muhammed ez-Zuhaylî. Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 1996, 1-6. et-Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (ö. 279/892). Sünen-i Tirmizi. thk. Raid bin Said Ebu Alka. Riyad: Dar el-Hadara, 1436. ez-Zerkâ, Mustafa b. Ahmed b. Muhammed (ö. 1420/1999). el-Fıkhu’l-İslamî fî Sevbihi’l-Cedîd, (el-Medhallü’l-Fıkhu’l-Âm). Dımaşk: 1967, 68, 1-3. ez-Zeylaî, Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus es-Sûfî elBâriî (ö. 743/1343). Tebyînü’l-Hakâik fî Şerhi Kenzi’d-Dekâik. Bulak: elMatbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1-6. Fendoğlu, Hasan Tahsin. Türk Hukuk Tarihi. İstanbul: Filiz Kitapevi, 2000, 471. Fevzan, Abdullah b. Salih. El-Münteka Min Feteva. thk. Adil b. Ali b. Ahmed. Beyrut: Dar’ül Risaletü Naşirun, 2021, 1-4 Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Hamevî. el-Misbâḥu’l-Münîr fî Ġarîbi’şŞerḥi’l-Kebîr. Beyrut: Mektebetü’l-İlmiyye, ts., 1-2. Feyzü’l Furkan. çev. Hasan Tahsin Feyizli. İstanbul: Server Yayınları, 2023. Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Yaʿkūb (ö. 817/1414). el-Kâmûsü’l-Muḥît. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2005, 1-8. Food Empowement Project. “Child Labor And Slavery In The Chocolate Industry” (Ocak 2022). Erişim: 10 Ocak 2025. https://foodispower.org/human-laborslavery/slavery-in-the-chocolate-industry/ Forsyth, Alex. “Suriyeli mültecilerin sırtından para kazanan organ taciri”. BBC News Türkçe. Erişim 25 Mart 2025. https://www.bbc.com/turkce/haberler-dunya39704728 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111). el-Maksadü’l-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ. Dımeşk: Matbaatu’s-Sabah, 1999. 112 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111). el- Mustasfâ min İlmi’lUsûl. çev. H. Yunus Apaydın. İstanbul: Klasik Yayınları, 2006. Gençoğlu, Aylin Yonca. “Kapitalizme Teorik Yaklaşımlar: Kapitalist Ekonomik Sistemin Temel Nitelikleri Üzerinden Karşılaştırmalı Bir Analiz”. Tema Felsefe Dergisi 14(2020), 237-256. Gökçek Karaca, Nuray. “Basın İl Kanununa Göre İşveren Kavramı”. Anadolu Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimleri Fakültesi Dergisi, 139-145. Güler, Mehmet Atilla. “Modern Kölelik ve Modern Köleliğin Görünümleri”. İş ve Hayat Dergisi 1/2 (2015), 23-46. Hacak, Hasan. “Mal”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 27/461-465. Ankara: TDV İslam Ansiklopedisi, 2003. Hacak, Hasan. “Mülkiyet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 31/541-546. Ankara: TDV İslam Ansiklopedisi, 2020. Haçkalı, Abdurrahman. “İslâm Hukuk Metodolojisinde Maslahat Tanımları ve Bunların Analizi”. İslâmî Araştırmalar Dergisi, 13/1 (2000), 47–61. Hatalmış, Ali. İslam Toplumunda Kölelik ve Cariyelik. Ankara: Araştırma Yayınları, 2012. Hatalmış, Ali. “İlk Dönem İslam Tarihi Ekonomik Hayatta Kölelik ve Cariyelik”. Yüzüncü yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 23 (2012), 198-228. Hylton, Keith N. “The Law and Ethics of Organ Sales”. Annual Review of Law and Ethics / Jahrbuch für Recht und Ethik 4 (1996), 115-136. İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer (ö. 1252/1836). Reddü’l Muhtar Ale’d-Dürri’lMuhtar. çev. Ahmed Davudoğlu. İstanbul, Şamil Yayınevi, 1986, 1-11. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer (ö. 1252/1836). Reddü’l-muhtâr ‘ale’dDürri’l-Muhtâr Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr. çev. Mazhar Taşkesenlioğlu. İstanbul: Şamil Yayınevi, 1986, 1-4. İbn Âşûr, Muhammed Tâhir bin. Âşûr. Makâsidü’ş-Şerîati’l-İslamiyye. çev. Mehmet Erdoğan- Vecdi Akyüz. İstanbul: Rağbet Yayınevi, 2013. İbn Âşûr, Muhammed Tâhir bin. Âşûr. İslam Hukuk Felsefesi-Gaye Problemi. çev. Mehmed Erdoğan -Vecdi Akyüz. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2022. İbn Emîru Hâc, Ebu Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Halebî (ö. 879/1474). et-Takrîr ve’t-tehbîr. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 1983, 1-3. 113 İbn Fâris, Ahmed b. Zekeriyyâ Kazvînî’l Râzî Ebu Hüseyin (ö. 395/1004). Muʿcemü Mekâyîsi’l-Luġa. thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1979, 1-6. İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahirî (ö. 456/ 1064). elMuhallâ bi’l-Âsâr. thk. Abdulgaffar Süleyman el-Bundârî. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1988, 1-12 İbn Kudâme, Ebu Muhammed Muvaffakuddîn (ö. 620/1223). el-Muğni. Dâru İhtiyâi’tTürâsi’l-Arabî, yy., ty. 1-12. İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî (ö. 273/887). Sünen-i İbni Mâce. Riyad: Dâr İhyâü’l-Kütübi’l-Arabiyye, t.y. 1-4. İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali (ö. 711/1311). Lisânü’l‘Arab. Beyrut-Dâr Sâdır, t.y., 1-15. İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim (ö. 970/1563). el-Bahrü’r-Râik Şerhu Kenzi’dDekâik. thr. Zekeriyyâ Umeyrât. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l İlmiyye, 1997, 1-8. İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî (ö. 520/1126). Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muḳteṣid. Mısır: Mevki‘u Mektebeti’lMedineti’r-Rakamiyye 1980. İbnü’l-Arabi, Ebu Bekr Muhammed b. Abdullah (ö. 543/1148). Ahkâmü’l-Kur’an. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988, 1-2. İslam İş-birliği Teşkilatı. İnsan Hakları Bildirgesi (Kahire Bildirgesi). 5 Ağustos 1990. Kahire, Mısır, 1. Madde. İslam Konseyi. İslam’da İnsan Hakları Beyannamesi. çev. Muhammed Balcı. Erişim 12 Mayıs 2025. https://www.muharrembalci.com/hukukdunyasi/belgeler/343.pdf İslam Teşkilatı Konferansı İslam Fıkıh Akademisi. Dördüncü Dönem Toplantısı Kararları. Karar No: 1. Cidde 18-23 Cemaziyelâhir 1408 – 6-11 Şubat 1988. Erişim 15 Aralık 2024. https://www.islamiokul.com/kutuphane/fikih/cesitlimeseleler/fikih.htm İslam ve İhsan. “Organları Satmak Caiz midir?”. Erişim 10 Kasım 2024. https://www.islamveihsan.com/organlari-satmak-caizmi.html#:~:text=ORGAN%20SATI%C5%9EI%20VE%20T%C4%B0CARET%C4%B0%20K ABUL%20ED%C4%B0LEMEZ&text=%C4%B0nsan%20bir%20b%C3%B6brekle%20ya% C5%9Fayabiliyor.,ve%20%C4%B0slami%20a%C3%A7%C4%B1dan%20uygun%20de% C4%9Fildir. Jean, Allain, - Hickey, Robin. “Property and the Definition of Slavery”. Journal of International and Comparative Law 61/4 (October, 2012), 1-37. Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals. çev. Meryem Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 114 Kanunlar (3330). Resmî Gazete (15 Haziran 1936). https://resmigazete.gov.tr/arsiv/3330.pdf Kara, Siddharth. Modern Slavery: A Global Perspective. New York: Columbia University Press, 2017. Karaaslan, Muzaffer. “Kölelik Yasağının Tarihsel Gelişimi”. Yaşar Hukuk Dergisi, 4/1 (Ocak 2022), 60-81. Karaman, Hayrettin. “Sperm Bankası Hakkında Sorular”. Erişim 15 Ocak 2025. https://www.hayrettinkaraman.net/sc/00268.htm Karan, Ulaş. “Kölelik, Kulluk, Zorla Çalıştırma ve Zorunlu Çalışma Yasağı: Anayasa ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi Bağlamında Karşılaştırmalı Analiz”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 67/2 (Haziran 2018), 415-462. Kaya, Ali. “İhtilâs”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 21/570-571. İstanbul: TDV İslam Ansiklopedisi, 2000. Khudhair, Saddam Hassan. “The Prophetic Sunnah, The Objectives of Sharia (Maqasid alSharia), Preservation of Honor, Necessity”. Journal of Social Sciences 8/34 (Aralık 2024), 401-422. Kızıltoprak, Süleyman. “Memlûk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/8790. Ankara: TDV Yayınları, 2004. Kimpinde, Mwansa Claude. “Global Perspectives on Modern Slavery: A Reflective Narrative on John Wesley’s Thoughts Upon Slavery and Social Justice”. EJournal of Religious and Theological Studies 11/6 (Haziran 2025), 305-321. Köksal, Asım Cüneyd. “İnsan Haklarının Felsefi Krizi: İslami Bir Perspektif”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 58 (Haziran 2020), 25-64. Köse, Emre. “2011’den Bu Yana 18 Binin Üzerinde Suriyelinin Organları Çalındı”. Sol. Erişim 19 Ocak 2025. https://haber.sol.org.tr/dunya/2011den-bu-yana-18binin-uzerinde-suriyelinin-organlari-calindi-178433 Kudret, Hüseyin Ali – Semra, Nubihar, Mente. “Köleliğin Kılıf Değiştirmiş Hali: Modern Kölelik”. ASBÜ Hukuk Fakültesi Dergisi 4/2 (2022), 993-1059. Quirk, Joel. Unfinished Business: A Comparative Survey of Historical and Contemporary Slavery. Paris: UNESCO; WISE, 2008. Library of Parliament. Trafficking in Human Organs: An Overview. Background Paper. 2020-83-E, Ottawa: Parliament of Canada, 2020. Malay, Hasan. Çağlar Boyu Kölelik. İstanbul: Gndoan Yayınları, 1990. Manzo, Kate. “Modern Slavery, Global Capitalism & Deproletarianisation in West Africa”. Review of African Political Economy 32/106 (2005), 521-534. 115 Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddin (ö. 763/ 1362). el-İhtiyâr li-ta’lili’l-Muhtâr. thk. Adnan Derviş. Beyrut: Dâru’l-Erkâm, h. 1418. 1-2. Moazam, Farhat-Riffat Moazam Zaman - Aamir M Jafarey. “Conversations with Kidney Vendors in Pakistan: An Ethnographic Study”. Hastings Center Report. 39/3 (2009), 29-44. Molla Hüsrev (ö. 982/1574). Kaynaklarıyla Büyük İslam Fıkhı. çev. Arif Erkan. İstanbul: Eser Neşriyat, 1979. Moniruzzaman, Monir. ““Living Cadavers” in Bangladesh: Bioviolence in the Human Organ Bazaar”. Medical Anthropology Quarterly 26/1 (2012), 69-91. Nair, Dileep G.- Weiskirchen, Ralf. “Recent Advances in Liver Tissue Engineering as an Alternative and Complementary Approach for Liver Transplantation”. Current Issues in Molecular Biology 46/1 (2024), 262-278. NTV. “Nepal'de depremzede çocuklar “köle” olarak satılıyor”. Erişim 4 Nisan 2024. https://www.ntv.com.tr/dunya/nepalde-depremzede-cocuklar-kole-olaraksatiliyor,6u3Mqe9IgUSf6lrQc8ZYEQ NTV. “Libya'da kaçak göçmenler için köle pazarı kuruldu”. Erişim 16 Kasım 2024. https://www.ntv.com.tr/dunya/libyada-kacak-gocmenler-icin-kole-pazarikuruldu,T6TMPOMn_ESTCYmrLs9qqw Nursaçan, Ömer Faruk. “Kahire Dekleresyonu’na Genel Bakış”. İnsan Hakları Dergisi, 3 (2023), 64-65. O’connell Davidson, Jualia. The Margins of Freedom Modern Slavery. Palgrave Macmillan, 2015. Okur, Kâşif Hamdi. “İslam Hukuku Açısından Helal ve Haram Olan Gıdalar ve Bazı Güncel Meseleler”. Usul İslam Araştırmaları 11/11 (Haziran 2009), 7-40. Omar, Sohrab. “Afgan çocuklarının hayat mücadelesi: Binlerce çocuk tuğla fabrikalarında çalışıyor”. Independent Türkçe. Erişim 15 Haziran 2024. https://www.indyturk.com/node/521781/d%C3%BCnya/afgan%C3%A7ocuklar%C4%B1n%C4%B1n-hayat-m%C3%BCcadelesi-binlerce%C3%A7ocuk-tu%C4%9Fla-fabrikalar%C4%B1nda%C3%A7al%C4%B1%C5%9F%C4%B1yor Öğüt, Salim. “Hafî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 15/110. İstanbul: TDV Yayınları, 1997. Özaykal, Merve. “Ölüden Organ Naklinde Tartışmalı İki Fıkhî Mesele: Ölü Bedene Müdahale ve Beyin Ölümü”. Diyanet İlmi Dergisi 59 (Mart 2023), 251-284. Özdemir, Mehmet Nadir. “İnsan Hakları Bağlamında Hz. Peygamber’in Köleliğe Yaklaşımı”. Kastamonu Üniversitesi Bilimname Dergisi 2/19 (Şubat 2010), 7598. 116 Öztürk, Abdülvehhab vd. İslam’da Emek ve İşçi İşveren Münasebetleri. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1986. Öztürk, Yücel. Osmanlı Devleti’nde Köleliğin Askeri, İktisadi, Sosyal ve Hukuki Çerçeveleri. Vakanüvis - Uluslararası Tarih Araştırmaları Dergisi, 8/2 (2023), 1812-1860. Pakalın, M. Zeki. Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983. Parlatır, İsmail. “Osmanlı Sosyal Hayatından Köleliğin Kaldırılışı”. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi Dergisi 31/1-2 (Ocak 1987), 417-420. Patterson, Orlando. Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 1982. Pattisson, Pete. “Revealed: 6,500 Migrant Workers Have Died in Qatar since World Cup Awarded”. The Guardian. Erişim 28 Aralık 2024. https://www.theguardian.com/global-development/2021/feb/23/revealed-migrantworker-deaths-qatar-fifa-world-cup-2022 Pekcan, Ali. İslam Hukuk Felsefesinde Makâsıdu’ş-Şerîa, Zarûriyyât-HâciyyâtTahsîniyyât. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2017. Plant, Roger. Modern Slavery: The Concepts And Their Practical İmplications. International Labour Organization Cenevre: ILO (Mayıs 2014), 1-30. Rahman Shah, Heldun Abd vd. “Modern Slavery and Forced Labour: An Overview of International Law, the Malaysian Law and Islamic Law Perspectives”. AHKAM Jurnal Ilmu Syariah 21/2 (November, 2021), 239-254. Ramdani, Nabia. “Çin zulme maruz kalan azınlık bireylerinin organlarını toplarken Britanya, serbest ticareti korumak için sessiz kalıyor”. Independent. Erişim 1 Ekim 2024. https://www.indyturk.com/node/75871/yazarlar/%C3%A7in-zulmemaruz-kalan-az%C4%B1nl%C4%B1k-bireylerinin-organlar%C4%B1n%C4%B1toplarken-britanya Reisoğlu, Seza. Hizmet Akdi Mahiyeti-Unsurları-Hükümleri. Ankara: Sevinç Matbaa, 1968. Sahnun b. Abdisselam b. Said (ö. 240/854). el-Müdevvenetü’l-Kübra. Mısır: Matbaatü’s-Saade, h.1323. 1-16. Sami, Şemseddin. Kamus-i Türki. nşr. Ahmed Cevdet. Dersaadet: Akdam Matbaası, 1317. Sava Paşa. İslam Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd. çev. Baha Arıkan. Ankara: Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, 1955–1956, 1-2. 117 Senhûrî, Abdürrezzâk Ahmed. Mesâdirü’l-ḥaḳ fî’l-fıḳhi’l-İslâmî. 3. Basım Kahire: Câmiatü’d-Düveli’l-ʿArabiyye, 1967. 1-3. Serahsî, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ebû Sehl Ahmed (ö. 483/1090). el-Mebsut. ed. Mustafa Cevat Akşit. İstanbul: Gümüşev Yayınları, 1983, 1-31. Serahsî, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ebû Sehl Ahmed (ö. 483/1090). Usulü’sSerahsî. thk. Ebü’l-Vefa el-Efgânî. çev. Ahmed Kılıçkaya. İstanbul: İ’tisam Yayınları, 2024, 1-2. Seydîşehrî, Mahmûd Es’ad b. Emîn (ö. 1249/1833). Telhîsu Usûl-u Fıkh. İzmir 1313. Sahillioğlu, Halil. “On beşinci Yüzyılın Sonu ile On altıncı Yüzyılın Başında Bursa’da Kölelerin Sosyal ve Ekonomik Hayattaki Yeri”. ODTÜ Gelişme Dergisi (1979 – 1980 Özel Sayısı), 67-138. Shapiro, Robyn S. “Legal Issues in Payment of Living Donors for Solid Organs”. Human Rights 30/2 (2003), 19-21. Sınav, Tahsin. “İş Hukuku’nda İşçinin Çalışma Süresi ve Dinlenme Hakları Konulu Tebliğe Katkılar.” İşçi-İşveren Münasebetleri. İstanbul: İlmî Neşriyat, 1990. Süleyman b. Ahmed et-Taberânî. el-Mu‘cemu’l-Evsat. Kahire: Dâru’l-Haremeyn, 1995, 1-10. Symmonds, Jodi. Exploring Methods of Coercion in Human Trafficking and Modern Slavery”. Prison Service Journal 251 (2020), 4-10. Şahin, Mehmet Kenan. “Dini Açıdan İş Ahlak İnancın İş Ahlakının Sürdürülebilirliğine Katkısı Üzerine”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/2 (2010), 443-467. Şarku’l Avsat. “İsrail'in Gazze'de Cesetleri Alıkoyması ‘Organ Hırsızlığı’ Şüphesini Artırıyor”. Erişim 25 Şubat 2025. https://turkish.aawsat.com/arapd%C3%BCnyasi/4691226-i%CC%87srailin-gazzede-cesetlerial%C4%B1koymas%C4%B1-%E2%80%98organh%C4%B1rs%C4%B1zl%C4%B1%C4%9F%C4%B1%E2%80%99%C5%9F%C3%BCphesini-art%C4%B1r%C4%B1yor Şen, Mustafa. “Cinsiyete Dayalı Ücret Eşitsizliğinin Avrupa Birliği ve Türkiye Kapsamında Değerlendirilmesi”. Sosyal Politika Çalışması Dergisi 41 (Ağustos 2018), 295-321. Şentürk, Recep. “İsmet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 23/137-138. İstanbul: TDV Yayınları, 2001. Şimşek, Beyza. “6 Şubat Depremlerinin Birinci Yılı: Kayıplarla İlgili Neler Biliniyor, Aileler Yakınlarını Nasıl Arıyor?”. BBC News Türkçe. Erişim 6 Şubat 2025. https://www.bbc.com/turkce/articles/c3gdx9e6lk2o 118 Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933). Şerhu Müşkili’l-âsar. thk. Şuayb el-Arnavut. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994, 1-16. Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933). Şerhu Me‘âni’l-Âsâr. thk. Muhammed Zehra - Muhammed Seyyid. Beyrut: Âlemü'l-Kütüb, 1994, 1-5. Taşbaş, Erdal. “Osmanlı Devleti’nin Ortadoğu’da Köle Ticaretini Engelleme Çalışmaları”. Akademik Araştırma Dergisi 13/2 (Ekim, 2018), 119-157. Teftâzâni, Sa’düddîn Mesut b. Fahrettin Ömer b. Burhanettin Abdullah el-Herveî elHorâsânî (ö. 729/1389). et- et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tevdîh. Beyrut: Dârü’lErkam, ts. 1-2. Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali. Mevsûatü Keşşâfi Istılâhati’l-Fünûn ve’l Ulûm (1252/1836). thk. Ali Dahrûc-Muhammed Meşkûr. Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1996, 1-2. Temiz, Gamze- Kaya, Aylin. “Böbrek Nakli Sonrası Bireylere Görülen Psikososyal Sorunlar ve Hemşirelik Yaklaşımı”. Türk Nefroloji, Diyaliz ve Transplantasyon Hemşireleri Derneği Nefroloji Hemşireliği Dergisi 2/12 (Temmuz 2017), 4-5. Toledano, Ehud R. Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890. çev. Y. Hakan Erdem. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1994. Türk Ceza Kanunu. Kanun No: 5237, Kabul Tarihi: 26 Eylül 2004. Resmî Gazete, 12 Ekim 2004, Sayı: 25611. Türkoğlu, Gamze. “Pakistan'da 289 işçinin öldüğü fabrika yangınında 2 kişi idama çarptırıldı”. Anadolu Ajansı. Erişim 22 Eylül 2024. https://www.aa.com.tr/tr/dunya/pakistanda-289-iscinin-oldugu-fabrika-yangininda2-kisi-idama-carptirildi-/1981584 Uçkan, Banu. “Mecelle’de İş Hukuku Düzeni”. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 54/1 (Ocak 1999), 160-172. Ûdeh, Abdülkâdir. et-Teşrî’l-Cinâî’l-İslamî Mukâranen bi’l-Kânûni’l-Vad’î. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994, 1-2 Uluslararası İslam Fıkıh Akademisi Konseyi. “Tüp Bebek Çözünürlüğü”. Erişim: 28 Haziran 2024. Tüp Bebek Kararı – Uluslararası İslam Fıkıh Akademisi (iifaaifi.org) Ünsül, Ahmet. “Çalışma Hayatında Dinlenme ve Tatiller Konusunun İbadet Hakkı ve Kullanımı Açısından Değerlendirilmesi. Sakarya Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Akademik İncelemeler Dergisi 15/2 (2020), 765-792. Walk Free Foundation. The Global Slavery Index 2018. The Minderoo Foundation Pty Ltd., 2018. Erişim 22 Ocak 2026. https://cdn.walkfree.org/content/uploads/2020/10/19130043/WF-Stacked-Odds20210517.pdf 119 Webber, Martin. “İş dünyasında 2013 Bangladeş felaketiyle anılıyor”. BBC News Türkiye. Erişim: 27 Aralık 2024. Yaman, Ahmet. Makâsıd ve İctihad. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakıf Yayınları, 2021. Yaşaroğlu, M. Kâmil. “Kan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 24/288-289. İstanbul: TDV Yayınları, 2001. Yayla, Mustafa. İslam Hukukunda İnsan Hakları ve Eşitlik. Konya: Çizgi Kitapevi, 2011. Yılmaz, Özgür. “The Origins of Digital Colonialism”. İmgelem 16/1 (Temmuz 2025), 321-344. Zeydan, Abdülkerim. el-Medhal Müessesetü’r-Risale, 1986. li-diraseti’ş-şeriati’l-İslâmiyye. Beyrut: Zuhaylî, Vehbe. İslam Fıkıh Ansiklopedisi. çev. Yunus Vehbi Yavuz vd. İstanbul: Risale Yayınları, 1994, 1-10. 120
