– — ˜ ™ - İslam Ansiklopedisi
advertisement
MÜRCÝE Kiþinin bulûða erdiði iddiasýnýn kabul edilmesi ahvâl-i þahsiyye açýsýndan onu yeni bir statüye intikal ettirir ve önemli hukukî sonuçlar doðurur. Bu sebeple böyle bir iddianýn kabulü için belirli ölçülerin konmasýna ihtiyaç duyulmuþtur. Mürâhik veya mürâhikanýn açtýðý bulûðu tesbit davasýnýn dinlenebilmesi için yaþýnýn en az ergenlik döneminin alt sýnýrýna varmýþ olmasý gerekir. Eðer hâkim mürâhik veya mürâhikanýn dýþ görünüþüne bakýp bünyesinin bu iddiayý doðruladýðý kanaatine varýrsa talebi kabul eder, aksi halde reddeder. Bulûðun bu þekilde karar altýna alýnmasýndan bir süre sonra kiþi o tarihteki beyanýnýn doðru olmadýðýný iddia edip geçen süre içindeki hukukî tasarruflarýný iptal ettirmek isterse bu iddiasý dikkate alýnmaz (Mecelle, md. 988-989, 1577). Ergenliðin üst yaþ sýnýrýna ulaþan mürâhik ve mürâhika fiilen bulûða ermemiþse hükmen bâlið kabul edilir. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðuna göre bu yaþ erkek ve kýzlar için on beþtir (ayrýca bk. BULÛÐ). Kural olarak mümeyyiz küçük hükümlerine tâbi olmakla birlikte eðitme amacýyla veya kolaylaþtýrma ve ihtiyat yolunu tutma gibi ilkelere dayanarak bazý hususlarda mürâhik ve mürâhika için özel hükümler öngörülmüþtür. Bunlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Yetiþkinlere farz olan ibadetleri yerine getirmeleri halinde onlar için bu nâfile ibadet yerine geçer. Mürâhikýn kendi akraný olan çocuklara imamlýk yapmasý câizdir. Baþlamýþ olduðu hac ve oruç ibadetini tamamlamasý gerekli olmadýðý gibi bozmasý halinde kazâ etmesi de gerekmez. Ergenlik dönemi öncesi yapýlan hac bir ibadet olarak sahih görülse de ergenlik sonrasýndaki hac yükümlülüðünü kaldýrmadýðý için ergenlikten sonra yeniden hac yapmasý gerekir. Mürâhik iken hac için ihrama giren bir kimse Arafat’ta vakfeden önce bulûða ererse Ýmam Þâfiî’ye göre ihramlý olarak vakfede durmasý halinde bu hac farz yerine geçer. Ýmam Ebû Hanîfe’ye göre ise bu hac nâfile olur, ancak mîkata dönüp ihramýný yenilerse farz olan hac yerine geçer. Ezaný yetiþkinlerin okumasý evlâ olmakla birlikte mürâhikýn okuduðu ezan da yeterli olur. Bir yetiþkinle bir mürâhik namazda birlikte saf oluþturabilir. Kadýnlarýn erkeklerle ayný safta bulunmasý konusunda Hanefî mezhebinde mürâhika kadýn gibi kabul edilir. Mürâhikanýn örtünmesi ve avret yerlerine bakýlmasý konusunda yetiþkin kadýnlar gibi mütalaa edilmesi yönünde görüþler bulunduðu gibi bazý fakihler, yetiþkin kadýnýn mahremi olmayan yetiþkin erkek yanýnda örtmesi gereken yerleri mürâhik yanýnda da örtmesi gerektiði kanaatindedir. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðu, yetiþkin bir kadýnýn uzak bir yolculuða çýkarken yanýnda mahremi olan mürâhik bir erkeðin bulunmasýný yeterli görür; Hanbelîler ise bâlið olmasýný þart koþar. Mürâhik erkek veya kýz vefat ettiðinde yetiþkinler gibi kefenlenir. Genel kabule göre fakir doyurmak suretiyle ödenecek kefârette mürâheka çaðýndakilerin doyurulmasý yeterlidir. Yine bazý fakihler nikâh sözleþmesinin geçerliliði için iki murâhikýn þahitliðinin yeterli olacaðýný belirtirler. Bulûð çaðýna yaklaþan kýz çocuklarýnýn fiziksel geliþimini ifade eden müþtehât terimi Hanefîler’in çoðunluðuna göre ancak ergenlik döneminin alt sýnýrýna ulaþmýþ kýzlar (mürâhika) için kullanýlabilir; diðer fakihler ise bunun coðrafî þartlara göre daha küçük yaþtakiler hakkýnda da kullanýlabileceði kanaatindedir. Yukarýda belirtilen ilkelerden hareketle müþtehât da özellikle mahremiyetle ilgili meselelerde mürâhika gibi düþünülmüþtür. Öte yandan insanýn gerek ruhî gerekse bedenî açýdan en hýzlý geliþmeleri yaþadýðý mürâheka çaðýnda inat, ebeveyne ve öðretmene karþý gelme, özgürlüðe aþýrý meyletme, tartýþma ve her þeyden þüphe duyma gibi özellikler ön plana çýktýðýndan bu dönemdeki eðitim daha fazla sabýr, dikkat ve özen gerektirmektedir. Eðitim konusunda eser kaleme alan bazý Ýslâm âlimleri de bu hususa dikkat çekmiþlerdir (bk. ÇOCUK; TÂLÝM ve TERBÝYE). BÝBLÝYOGRAFYA : Cevherî, e½-Øý¼â¼, “rhk” md.; et-Ta£rîfât, “mürâhik” md.; Buhârî, “Cihâd”, 74; Ebû Dâvûd, “Salât”, 26; Tirmizî, “Mevâkýt”, 182; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, II, 74-75; Ahmed b. Hüseyin elBeyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1344, I, 320; Serahsî, el-Mebsû¹, I, 138, 211, 243; II, 73, 142; III, 153; V, 218; X, 120; XXX, 106, 107; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), III, 239; V, 88, 150; VI, 453; VII, 277; Üsrûþenî, Câmi £u a¼kâmi’½-½ý³år (nþr. Ebû Mus‘ab el-Bedrî – Mahmûd Abdurrahman Abdülmün‘im), Kahire 1994, I, 47-48, 62, 92, 106, 177-178, 203; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým - Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, IV, 411-433, 448-451; Ýbn Hacer el-Heytemî, Tu¼fetü’l-mu¼tâc, Kahire 1315, VII, 103, 197; VIII, 325, 390; IX, 6; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 462; III, 130; IV, 144, 146; el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 58, 85, 89, 160, 274, 275, 340, 540, 542; II, 162, 190, 214, 254; IV, 343, 362; V, 61; VI, 438-440; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 871; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, I, 273; II, 281-283; III, 141; Mecelle, md. 986989, 1577; Bilmen, Kamus 2, II, 7; Abdülkerîm Zeydân, el-Vecîz fî u½ûli’l-fýšh, Ýstanbul 1979, s. 67, 75-77; Muhammed Cemâleddin Ali Mahfûz, et-Terbiyetü’l-Ýslâmiyye li’¹-¹ýfl ve’l-mürâhiš, Kahire 1986, s. 9-13; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’lÝslâmî ve edilletüh, Beyrut 1989, I, 595-597; VI, 28, 36; Muhammed es-Seyyid Muhammed ezZa‘belâvî, Terbiyetü’l-mürâhiš beyne’l-Ýslâm ve £ilmi’n-nefs, Riyad 1414/1994, s. 15-19; Mv.F, VIII, 197; XXXVI, 338-340; XXXVII, 312-315. ÿNihat Dalgýn – — MÜRCÝE ( ) א Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde ortaya çýkýp ýlýmlý ve uzlaþmacý fikirleriyle tanýnan itikadî ve siyasî fýrka. ˜ ™ Mürcie kelimesinin “ertelemek, sonraya býrakmak” anlamýna gelen ircâ’ veya “beklenti içinde olmak, ümit etmek” mânasýndaki recâ’ kökünden geldiði konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþse de kelimenin, aslî harflerinin sonuncusu hemze olan ircâ’dan türemiþ olduðu fikri tercih edilmektedir. Bunun yanýnda, aslî harflerinin sonuncusu vâv olan recâ’ kökünden ircâ kalýbýnda kullanýldýðýnda birinci anlamýn deðiþmediði konusunda da ittifak vardýr (Lisânü’l-£Arab, “rc,e”, “rcv” md.leri). Çeþitli tanýmlarý yapýlan Mürcie, siyasî ve itikadî bir fýrka olarak Hz. Osman ve Ali baþta olmak üzere, büyük günah iþleyenlerin durumlarýný Allah’a býrakýp, mânevî sorumluluklarý hakkýnda fikir beyan etmeyen topluluklara verilen ortak bir isimdir. Bu arada “amelleri niyet ve inançtan sonraya býrakanlar”, “büyük günah iþleyenlere ümit verenler” veya “imaný sýrf dille ikrardan ibaret görenler” þeklinde tarifler yapýlmýþsa da bunlarýn imanla ilgili fikirleri sebebiyle Mürcie’yi karalamak amacýyla yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Mürcie’nin ortaya çýkýþýnda etkili olan sebeplerin baþýnda Hâricî zihniyeti, EmevîHâþimî çekiþmesi, Emevîler’in politik ve ekonomik siyaseti, kentleþme sürecinin doðurduðu siyasal, ekonomik ve toplumsal problemler yer almaktadýr. Hz. Osman’ýn öldürülmesinden sonra geliþen olaylar, Cemel ve Sýffîn savaþlarý, Hakem Vak‘asý, ayrýca büyük günah iþleyenleri ve kendi dýþýndaki müslümanlarý tekfir eden, devlet geleneðine sahip bulunmayan ve medenî hayata alýþmamýþ olan Hâricîler karþýsýnda bütün müslümanlarýn eþitliðini ve medenî hayatý savunan ýlýmlý ve uzlaþmacý bir zihniyetin doðmasý kaçýnýlmaz bir sonuçtu. Bu durumda karþýt bir grup niteliðinde Arap olmayan müslümanlarýn temsil ettiði zihniyetin adý Mürcie olmuþtur. 41 MÜRCÝE Emevîler yönetimi ele geçirince iktidarlarýný meþrulaþtýrma yollarý arayarak kendilerinin Allah’ýn takdiriyle hilâfete geldiklerini ve O’nun hükmünü icra ettiklerini, bu sebeple idareye yönelik isyanýn Allah’a karþý yapýlmýþ olacaðýný iddia ettiler. Bu durum müslümanlar arasýnda ýrk ayýrýmý telakkisini yeniden gündeme getirdi. Emevî halifelerinin Araplar’la mevâlîye farklý muamelede bulunmasý Arap olmayanlarýn zaman zaman ayaklanmasýna sebep teþkil etti; vali Haccâc b. Yûsuf yüzünden birçok zâhidin de katýldýðý Abdurrahman b. Muhammed b. Eþ‘as isyanýna ortam hazýrladý. Hz. Osman döneminden itibaren meydana gelen iç çatýþmalardan uzak duran, Cemel ve Sýffîn savaþlarýnda Ýslâm ümmetinin birliðini bozmamak düþüncesiyle taraflardan hiçbirinin yanýnda yer almayan üçüncü bir grup bulunuyordu. Böyle bir tavrý ilk defa, Hz. Osman’ýn öldürülmesinden sonra Medine’ye dönen ve þüpheciler (þükkâk) olarak anýlan gazilerin ortaya koyduðu görülür. Bunlarýn kanaatine göre ayrýlýða düþen gruplarýn hepsi güvenilen ve doðruluðu kabul edilen kimselerdir. Bu gruplara karþý nefret duymak, kendilerine lânet etmek mümkün deðildir. En doðru hareket onlarýn durumlarýný Allah’a havale etmektir (Ýbn Asâkir, s. 504). Bu tavýr Ýbn Sa‘d’ýn, “Ýlk Mürcie Hz. Ali ve Osman’ýn mânevî sorumluluðu hakkýnda hüküm vermeyip bunu erteleyen, onlarýn iman veya küfürlerine þahitlik etmeyen kimselerdir” þeklindeki sözlerine tamamen uymaktadýr (e¹-ªabašåt, VI, 308). Benzer bir tavýr, siyasî çekiþmelere karýþmayanlarla (Nâþî el-Ekber, s. 16-17) Hz. Osman tarafýndan çeþitli görevlere getirilmeleri dolayýsýyla “Osmânî” diye bilinen (Mes‘ûdî, II, 361), aralarýnda Abdullah b. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Muhammed b. Mesleme ve Üsâme b. Zeyd gibi sahâbîlerin bulunduðu tarafsýzlarca da ortaya konmuþtu. Bunlar baþlangýçta Hz. Ali’ye biat etmekten kaçýnmýþ, ancak daha sonra biat edip ehl-i kýbleye kýlýç çekmeyi reddetmiþtir. Yukarýdaki anlayýþý benimseyenler içinde Abdullah b. Ömer baþta gelmektedir. Ýlk Mürciî fikirlerin oluþma dönemi onun hayatýnýn sonlarýna doðru (60/680’li yýllar) baþlamýþtýr. Kaynaklarda ilk Mürciî fikirler olarak ele alýnan pek çok görüþle ilgili tartýþmalarýn Ýbn Ömer’in þahsýnda düðümlendiði görülür. Þam, Mýsýr ve Basra’da da mevcut olmakla birlikte tarafsýzlar grubunun yoðunlukta bulunduðu yer Mekke ve Medine idi. Bu cereyan Hz. Hasan’ýn hilâfeti Muâviye’ye devretmesiyle daha da güç42 lenmiþtir. Çünkü bu olayýn ardýndan Ali taraftarlarý ve pek çok kimse Muâviye’ye biat etmiþ, ilim ve ibadetle meþgul olmaya baþlamýþtýr. Tarafsýzlarýn çeþitli münasebetlerle gerek Ali’ye gerekse Muâviye’ye verdikleri cevaplar incelendiðinde onlarýn taleplerini kabul etmeyip yanlarýnda yer almamalarý, ortaklaþa vardýklarý bir kararýn sonucu olmadýðý gibi siyasî hareketlere iþtirak edip etmeme konusunda o devir âlimlerince takip edilmiþ bir hareket tarzýnýn da bulunmadýðý görülür. Bu tutumlarý sonralarý ircâ fikrine dönüþtürülebilecek bir düþünceye dayanýyordu. Bu sebeple Nâþî el-Ekber, Nevbahtî, Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Ýbn Asâkir baþta olmak üzere pek çok müellif Mürcie’nin tarih sahnesine çýkýþýný Hz. Osman’ýn öldürülmesinin ardýndan meydana gelen iç savaþlara kadar götürmektedir. Ancak bunlar Mürcie’nin doðrudan temsilcileri deðil ilk nüvesi kabul edilebilir. 72’de (691) telif edilen Sâlim b. Zekvân’ýn Sîre’si ve birkaç yýl sonra kaleme alýnan Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin Kitâbü’l-Ýrcâßý ýþýðýnda deðerlendirildiðinde Mürcie’nin doðuþunun 60-75 (680-694) yýllarý arasýnda gerçekleþtiði söylenebilir. Çünkü Muâviye’nin baþlatmýþ olduðu Ali’yi lânetleme ve Osman’ý övme kampanyasý pek çok kimsenin tepkisine yol açtýðýndan I. (VII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren her ikisi hakkýnda ircâ nitelikli bir düþünceye sahip olmak siyasî bir tavrýn iþareti haline gelmiþtir. Buna göre Mürcie, Ýslâm toplumunu tehdit eden Hâricî zihniyetine, Emevî - Hâþimî çekiþmesine, Emevîler’in Hâricîler’le diðer muhaliflerine karþý acýmasýz davranýþlarýna ve mevâlîyi küçük görmelerine, özellikle de müslümanlarýn birbirini öldürmesine tepki olarak doðmuþ, uzlaþmacý ve birlik taraftarý siyasî bir fýrkadýr. Mekke ve Medine’de yaþayan müslümanlarýn Hz. Ebû Bekir ile Ömer’e temayül gösterdiði bir atmosfer içinde ortaya çýkan Mürcie teþekkülünden hemen sonra toplumun her kesiminden büyük destek görmüþ, Emevîler döneminde yayýlmaya baþlamýþ ve pek çok âlimin mezhebi haline gelmiþtir. Emevîler devrinde bu düþünce mensuplarý arasýnda Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye gibi kelâmcýlar, Hâris b. Süreyc gibi kumandanlar, Saîd b. Cübeyr gibi müfessirler, Hammâd b. Ebû Süleyman gibi fakihler, Muhârib b. Disâr ve Sâbit Kutne gibi þairler yetiþmiþtir. Özellikle Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin Basra, Mekke, Kûfe ve diðer büyük þehirlere gönderdiði Kitâbü’l-Ýrcâß adlý eseri mezhebin fikirlerinin yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Bu arada Emevî - Hâþimî iktidar çekiþmesinden bunalan Arap asýllý müslümanlar ile mevâlî arasýnda bu düþünceler büyük ilgi görmüþtür. Emevî yöneticileri, Havâric ve Þîa gibi iktidarý ele geçirmeye yönelik bir amaç gütmeyen Mürcie mensuplarýnýn faaliyetlerine engel olmamýþ ve onlarý çeþitli görevlere getirmekte sakýnca görmemiþtir. Kendilerini ilme veren mezhep mensuplarý daha çok Horasan ve Mâverâünnehir’de yürütülen fetih hareketlerine katýlmýþtýr. Emevîler döneminde Mürciîler’in desteklediði siyasî hareketler Abdurrahman b. Muhammed b. Eþ‘as (81/700), Yezîd b. Mühelleb (101/ 719), Zeyd b. Ali (122/740) ve Hâris b. Süreyc (127/745) isyanlarýdýr. Mürcie, Emevî halifeleri arasýnda en büyük desteði Medine valiliði devrinden itibaren Ömer b. Abdülazîz’den görmüþtür. Ömer b. Abdülazîz halife olunca Kûfe’den Avn b. Abdullah, Mûsâ b. Ebû Kesîr ve Ömer b. Zer’den oluþan Mürciî heyeti onunla ircâ fikrini tartýþmak üzere Þam’a gelmiþ, görüþmeden sonra Ömer b. Abdülazîz’in bu fikri benimsediðini iddia etmiþtir (Ýbn Sa‘d, VI, 313). Diðer taraftan Ömer b. Abdülazîz, yeni müslüman olan kimseler adýna Horasan ve Mâverâünnehir’de Mürcie’nin yürüttüðü mücadeleyi anlatmak üzere Þam’a gelen heyetin þikâyetlerini dinlemiþ ve onlara destek sözü vermiþtir. Bunun üzerine bölgedeki mevâlîden haraç ve cizye kaldýrýlmýþtýr (Taberî, II, 1353-1355, 1507). Onun ölümünün ardýndan tekrar cizye ve haraç alýnmaya baþlanýnca bazý Mürciîler bu uygulamayý protesto etmek için toplanan halkýn yanýnda yer almýþ, bunlardan Ebû Sayda ve Sâbit Kutne yakalanarak hapsedilmiþtir (a.g.e., II, 1507-1510). Mevâlîye eþit haklar saðlamak amacýyla yapýlan bu hareketler neticesinde bölgede toplu ihtidalar gerçekleþmiþtir. Valilerin kötü yönetimlerine ve ekonomik politikalarýna karþý baþlatýlan hareket Mürciî Hâris b. Süreyc tarafýndan devam ettirilmiþtir. En önemli desteði Aþaðý Tohâristan, Cûzcân, Fâryâb, Tâlekan ve Belh’ten alan Hâris’in hareketi köylüler tarafýndan destekleniyordu (a.g.e., II, 1569, 1583). Ebû Müslim-i Horasânî’nin sürdürdüðü ilk dönem Abbâsî politikasýný Mürciîler, Emevî zulmüne son vereceði ümidiyle desteklemiþti. Ancak onun da ayný þeyi yaptýðýný görünce muhalefet ettiler. Ardýndan Mürcie, Horasan’daki Hâricî ve Þiî tehlikesine karþý Abbâsîler tarafýndan desteklenmiþ, bölgede pek çok makam onlarýn eline geçmiþtir. Baþtan beri diðer mezhepler MÜRCÝE kadar siyasetin içine girmeyen Mürciîler, Abbâsîler’in politikasýný kabul etmemekle birlikte resmî görevlere tayinleri ve inanç konusundan çok fýkýhla meþgul olmalarý sebebiyle eski baþarýlarýný sürdürememiþlerdir. Mihne devrinde bazý Mürciîler devletin resmî politikasýna destek verdikleri için Baðdat, Horasan ve Mâverâünnehir’de Mu‘tezile ile ayný çizgide telakki edilmiþtir. Abbâsîler’in ilk yýllarýnda ve daha sonraki dönemlerde Belh, Nîþâbur, Rey, Herat, Semerkant, Buhara ve Fergana Mürcie’nin faaliyet gösterdiði merkezler haline gelmiþtir. Öyle ki Belh’ten Kûfe’ye ilim öðrenmeye gelenlerin özellikle Ebû Hanîfe’yi ve onun öðrencilerini tercih etmeleri sebebiyle buraya Mürcîâbâd (Mürcie’nin kalesi) deniliyordu (Ebû Bekir Abdullah b. Ömer el-Belhî, s. 28; Bezzâzî, II, 515). Abbâsîler devrinde bu bölgelerde Mürcie’nin mânevî lideri Ebû Hanîfe’dir; bundan dolayý Mürcie denince Ebû Hanîfe ve taraftarlarý akla geliyordu. Kendisinden sonra Irak’taki öðrencileri onun daha çok fýkha dair görüþlerini sürdürürken Belh, Rey, Nîþâbur ve Semerkant’taki Mürciîler hem fýkhî hem itikadî fikirlerini devam ettirmeye çalýþmýþlardýr. Bölgede temelde Mürciî akîdeye baðlý Rey’de Neccâriyye, Nîþâbur’da Kerrâmiyye, Semerkant’ta Mâtürîdiyye olmak üzere ortaya çýkan üç ekol arasýnda sadece Mâtürîdiyye Ehl-i sünnet çizgisinde varlýðýný sürdürmüþ, diðerleri zamanla ortadan kalkmýþtýr. Görüþleri. Ýtikadî, siyasî, fýkhî ve tasavvufî konularda pek çok görüþ ileri süren Mürcie daha çok iman nazariyeleriyle dikkat çekmiþtir. Kaynaklarda onlardan bahsedilirken daima bu iman nazariyeleri üzerinde durulmuþtur. Ýman hususunda Havâric ve ehl-i hadîs karþýsýnda yer alan Mürcie diðer konularda kendi aralarýnda ayrýlýða düþmüþtür. 1. Ýtikadî Görüþleri. Mürcie’nin imanýn tarifiyle ilgili fikirlerini üçe ayýrmak mümkündür. Birincisine göre iman kalpte gerçekleþen mârifet veya tasdiktir. Mürcie’yi etkilediði kabul edilen Cehm b. Safvân ve taraftarlarýna göre iman yalnýzca Allah’ý, peygamberlerini ve O’ndan gelen her þeyi bilmektir, mârifet dýþýndaki þeyler iman deðildir. Küfür ise Allah’ý bilmemektir. Ýman ve küfrün her ikisi sadece kalpte bulunur (Eþ‘arî, s. 132; Ebü’lHüseyin el-Malatî, s. 149). Bazý Mürciîler, imaný sözlükteki anlamýný esas alarak sýrf “tasdik” þeklinde tanýmlamýþtýr. Buna göre kalp ve dil ile tasdik gerçekleþmemiþse iman da yoktur. Biþr b. Gýyâs el-Merîsî ve taraftarlarý bu fikri benimsemiþtir (Eþ‘arî, s. 140). Ýkinci görüþte iman “Allah’ý ve O’ndan gelen her þeyi toptan kalp ile tasdik, dil ile ikrar etme” þeklinde tanýmlanýr. Bu taným, genel olarak Ebû Hanîfe ve taraftarlarýnýn oluþturduðu Kûfeli fakih ve zâhidlere ait olup Mürcie’nin çoðunluðu tarafýndan benimsenmiþtir (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 141). Üçüncü görüþe göre iman sadece dil ile ikrardan ibarettir. Muhammed b. Kerrâm ve mensuplarýnca benimsenen bu görüþ imaný kalbin tasdiki deðil dilin ikrarý, küfrü ise Allah’ý dil ile inkâr etme olarak anlar (Eþ‘arî, s. 141; Ebü’lHüseyin el-Malatî, s. 151). Mürcie’nin iman tariflerinin hiçbirinde amel imana dahil edilmemiþtir. Bu tarife göre imanýn amellerle artmayacaðý, günah iþlemekle de azalmayacaðý fikri ýsrarla savunulmuþtur. Sadece Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr imanýn artacaðý fakat eksilmeyeceði görüþündedir (Eþ‘arî, s. 136). Mürcie’ye göre müminden iman vasfý yalnýzca küfürle ortadan kalkar. Bir þahsýn ayný anda hem mümin hem kâfir olmasý mümkün deðildir (Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 73). Bütün müminler iman konusunda birbiriyle ayný olup birinin diðerine üstünlüðü yoktur (Ebû Hanîfe, el-Fýkhu’l-ekber, s. 70; Eþ‘arî, s. 139); yani günahkârlarý da sâlih amel iþleyenleri de iman konusunda eþittir (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 80). Kiþi amellerinde kusur etse de imaný bakýmýndan gerçek mümindir ve onun imaný meleklerin imanýndan farksýzdýr (Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’lmüteallim, s. 39). Mürcie, büyük günah iþleyenlerin dünyadaki durumu ile âhiretteki durumunu ayrý ayrý ele alýr. Kýble ehlinden büyük günah iþleyenler imanlarý dolayýsýyla mümin, büyük günah iþledikleri için de fâsýktýr. Böylelerinin âkýbeti Allah’a kalmýþtýr, dilerse affeder, dilerse cezalandýrýr. Büyük günah iþleyenin fâsýk olmakla beraber gerçek mânada mümin olmaya devam ettiði fikrini, “Küfürle birlikte iyi ameller fayda vermediði gibi imanla birlikte kötü ameller de zarar vermez” þeklinde formüle ettikleri için (Ýbn Hazm, IV, 205; Þehristânî, I, 162; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, s. 87) bu söz Mürcie’nin tanýmý diye kabul edilmiþtir. Halbuki burada anlatýlmak istenen þey kiþinin küfre girmemesi hususudur. Günah iþlememiþ veya günahýndan tövbe ederek ölmüþ olan kimse cennetlik, kâfir olarak ölen de cehennemliktir. Bu sebeple büyük günah iþleyen kimselerin cennetlik veya cehennemlik olduðuna hükmedilemez. Bu fikir sonralarý Ehl-i sünnet’in bütün çevrelerince temel görüþ olarak kabul edilmiþtir. 2. Siyasî ve Fýkhî Görüþleri. Mürcie mensuplarý arasýnda, Emevîler’e karþý gerçekleþtirilen isyanlara ve diðer siyasî hareketlere katýlma konusunda ortak bir tavrýn bulunmadýðý görülmektedir. Tarafsýzlar denilen geniþ tabanlý bir grup içinden çýkmýþ olmalarý siyasî hadiselerde yer alýp almama konusunda farklý eðilimlerin oluþmasý neticesini doðurmuþtur. Bu hususta rivayet edilen hadislerden hareketle siyasî olaylara karýþmayanlar arasýnda haksýz tarafla mücadelenin þart olduðunu ileri süren, devlet baþkanýna itaati telkin eden ve uzleti seçen üç eðilimin varlýðý tesbit edilmiþtir (Hatipoðlu, s. 41). Bununla birlikte haksýz tarafla mücadeleyi þart koþanlarýn aðýr bastýðý ve kaynaklara daha çok onlarla ilgili haberlerin yansýdýðý görülmektedir. Müslümana kýlýç çekmeye karþý olan Mürcie, yöneticilerin zulüm ve iþkenceye baþvurduðu durumlarda bu esasa baðlý kalmayarak onlara tepkisini göstermiþtir. Mürciîler, yöneticileri küfrü gerektirmeyen bir sapýklýk içine düþmüþ mümin ve müslüman diye kabul etmeyi sürdürmüþ, bunlardan teberrî etmiþ, hatta bazan biatlarýný bozmuþlardýr (Sâlim b. Zekvân, vr. 161162). Þiî kaynaklarýndan gelen bazý bilgiler dolayýsýyla Mürcie Emevîler’in destekçileri gibi görülmüþ, ancak Sâlim b. Zekvân’ýn Sîre’si ve diðer dokümanlarýn yayýmlanmasý ile bu kanaat deðiþmeye baþlamýþtýr. Çünkü Sâlim’in belirttiðine göre Mürcie, Muâviye’yi eleþtiren ve onunla dostluðu haram kýlan bir gruptur. Emevî halifelerini meþrû saymakla beraber onlarýn zulmüne ve haksýzlýklarýna karþý susmamýþtýr. Mürcie’nin Emevîler’le iliþkilerinde tek bir siyasî tavýr belirlediðini söylemek mümkün deðildir ve bütün Mürciîler’i, Emevîler’e biat ettikleri için onlarýn sadýk destekçileri olarak görmek yanlýþtýr. Mürcie’nin çoðunluðu tarafýndan benimsenen düþünceye göre halifenin Kureyþ’ten olmasý þartý yoktur. Aslýnda Hâris b. Süreyc’in, isyaný sýrasýnda Emevî valilerinden istediði þeylerin baþýnda halife veya valinin meþruiyetini halktan almasý, bunlarýn müslümanlar tarafýndan seçilmesi veya herkesin razý olacaðý birine biat edilmesi gibi ilkeler gelir. Bu bakýmdan Mürcie’yi, Ýslâm düþüncesinde teorik ve pratik açýdan meþruiyetini halktan alan bir yönetim biçimini savunan ilk mezhep diye görmek mümkündür. Ýtikadî alanda olduðu gibi fýkhî konularda da Ýslâm düþüncesinde aklý, kýyasý, istidlâl ve te’vili sistematik biçimde kullanan ilk ekolün Mürcie olduðu söylenebilir. I. (VII.) yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren 43 MÜRCÝE Mürcie’nin fýkhî görüþleri, Hammâd b. Ebû Süleyman ve ardýndan Ebû Hanîfe etrafýnda odaklanan âlimlerce Kûfe’de sistemleþtirilmiþtir. Mezhebin Hammâd’dan sonra fýkhî ve itikadî konulardaki tartýþýlmaz otoritesi Ebû Hanîfe’dir. Ebû Hanîfe ve taraftarlarýnýn problemlerin çözümünde özellikle fýkhî konularda re’yin kullanýlmasý üzerinde ýsrar etmeleri ve pek çok meseleyi bu yöntemle çözmeye çalýþmalarý sebebiyle kendilerine muhalifleri tarafýndan ehl-i re’y, Kûfe Mürciesi veya fukaha Mürciesi gibi sýfatlar yakýþtýrýlmýþtýr (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 277). Uzun süre mezhebin fýkhî merkezi olmaya devam eden Kûfe’nin itibarýný kaybetmesi üzerine Belh ve Merv fukahasý ön plana çýkmaya baþlamýþtýr. III ve IV. (IX-X.) yüzyýllarda Mürciî - Hanefî fýkhýnýn merkezi Semerkant, Fergana ve Buhara olmuþtur. Hanefî mezhebinin fýkhî görüþlerine göre amel etmiþ olduklarý için bütün Mürciîler Hanefî ve re’y taraftarý kabul edilir. Mürcie’nin imanla ameli birbirinden ayýrmasý ve kalbî tasdike ya da dilin ikrarýna özel önem atfetmesi farklý görüþ ve mezheplere karþý oldukça hoþgörülü davranmasýna yol açmýþtýr. Onlara göre bütün müminler imanlarýndan dolayý Allah’ýn velîleridir ve imanlarýnda eþittir. Kýble ehlinden hiç kimse büyük günah iþlemesi veya te’vil yöntemini benimsemesi sebebiyle tekfir edilemez. Özellikle Belh ve Nîþâbur Mürciîleri arasýnda zühd, takvâ ve âbidliðiyle meþhur olan Selm b. Sâlim, Halef b. Eyyûb, Ýbrâhim b. Yûsuf, Nusayr b. Yahyâ, Ahmed b. Harb ve Muhammed b. Kerrâm gibi þahsiyetler bulunuyordu. Mürcie’nin iman anlayýþý sûfîliðin Mürciî çevrelerinde yayýlmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Mürciî anlayýþý daha sonra Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve Ahmed Yesevî’nin tasavvufî düþüncelerinin teþekkülünde dolaylý biçimde etkili olmuþtur. Mürcie Fýrkalarý. Ýtikadî konularda ve özellikle günah iþleme mevzuunda inzar yöntemi çerçevesinde aþýrýlýða kaçan Havâric ile Mu‘tezile’ye “Vaîdiyye” (ehl-i vaîd, ashâb-ý vaîd) denilmesine mukabil tebþîr yöntemini benimseyen Mürcie’ye “Va‘diyye” (ehl-i va‘d) denilebilirse de bu kullanýlýþ yaygýnlýk kazanmamýþtýr. Kendi aralarýnda pek çok gruba ayrýlan Mürcie’nin ana fýrkalarý þunlardýr: Gaylâniyye. Þamlý Gaylân b. Mervân’a nisbet edilen, imaný “Allah’ý sonradan elde edilen bir bilgiyle bilmek, sevmek ve O’na itaat etmek, Hz. Peygamber’in getirdiklerinin tamamýný dille ikrar etmek” þeklinde tanýmlayan, daha çok Þam ve civarýnda yayýlmýþ bir fýrkadýr. Ceh- 44 miyye. Cehm b. Safvân’a mensup olanlardýr. Cehm’in imanýn Allah, Peygamber ve ondan gelen haberler konusunda kiþide kesin bir bilginin meydana gelmesi, kalbin tasdikinin bundan ibaret olmasý þeklindeki anlayýþý, ayrýca imâmet konusundaki telakkisi yoluyla Mürcie’yi etkilediðini kabul edenler iki mezhep arasýnda bir iliþki kurarlar (bk. CEHM b. SAFVÂN; CEHMÝYYE). Yûnusiyye. Yûnus b. Avn en-Nemîrî’ye nisbet edilen bu gruba göre iman Allah’ý bilmek, O’nu sevmek, Allah’a karþý kibirlenmeyi terketmekten ibarettir; bunun dýþýnda kalan iyi davranýþlar imanýn bir parçasý deðildir. Gassâniyye. Gassân el-Kûfî’ye nisbetle anýlan bir fýrka olup imaný “Allah’ý ve resulünü bilmek, Allah’ýn gönderdiðini ve resulünün getirdiklerini ayrýntýlarýyla deðil bütünüyle ikrar etmek” þeklinde tanýmlar. Bunlar daha çok Kûfe civarýnda bulunduklarý için Kûfe Mürciesi, Irak Mürciesi veya halis Mürcie diye anýlýr. Tûmeniyye. Ebû Muâz et-Tûmenî’nin taraftarlarýndan oluþan bu fýrka, imanýn küfürden koruyan þey veya terkedildiði takdirde küfre götüren özellikler olduðunu ileri sürmektedir. Sevbâniyye. Ebû Sevbân el-Mürciî’ye nisbet edilenler olup imaný “Allah’ý, resullerini ve yerine getirilmesi aklen vâcip olan her þeyi bilmek” olarak tarif eder. Merîsiyye. Biþr b. Gýyâs el-Merîsî’ye nisbet edilen fýrka imaný “tasdik” þeklinde tanýmlamakta, bunun kalp ve dille birlikte gerçekleþeceðini ileri sürmektedir (bk. BÝÞR b. GIYÂS). Kerrâmiyye. Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarýndan oluþan bir fýrkadýr (bk. KERRÂMÝYYE). Neccâriyye. Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’a nisbet edilen fýrkadýr. Eþ‘arî’nin Mürcie’den kabul ettiði bu fýrka aslýnda belirli bir mezhep bünyesinde yer almamaktadýr (bk. NECCÂRÝYYE). Bunlardan baþka halifenin bütün emirlerine itaat edilmesi gerektiðini savunan Bid‘iyye, Mürcie-i Kaderiyye’den Sâlih b. Ömer’e nisbet edilen Sâlihiyye, imanýn Allah’ý bilmek, dille ikrar etmek ve kalple sevmek olduðunu ifade eden Ebû Þemr’in taraftarlarý olan Þemriyye, Ubeyd el-Mükteib ile ona baðlý grubu niteleyen ve þirk dýþýndaki bütün günahlarýn mutlaka baðýþlanacaðýný ileri süren Ubeydiyye, Muhammed b. Ziyâd el-Kûfî’ye nisbet edilen ve Allah’a iman ettiði halde peygamberi inkâr eden kimselerin Allah’a iman açýsýndan mümin, peygamberliði tasdik açýsýndan kâfir olduklarýný söyleyen Ziyâdiyye gibi tâli fýrkalar da vardýr. Ýslâm Düþüncesindeki Yeri. Mürcie imanamel münasebeti konusunda Hâricîler’le ehl-i hadîse, imâmet konusunda Þîa’ya, va‘d ve vaîdle büyük günah meselesinde Mu‘tezile’ye karþý çýkarak düþünce özgürlüðü, adalet ve hoþgörü esasýna dayalý bir inanç sistemi geliþtirmiþtir. Bu sistemde bütün müslümanlarýn iman bakýmýndan eþitliði, hiçbir müslümanýn Ýslâm dýþý kabul edilemeyeceði, ona gayri müslim muamelesi yapýlarak haraç ve cizye alýnamayacaðý tezi savunulmuþtur. Dini birlik ve beraberlik içinde yaþanan bir olgu kabul eden Mürcie muhalif telakkilere sahip mezhep ve kabilelerin Allah’a, resulüne ve tebligatýna inandýklarý sürece birbirlerini öldürmelerini ve tekfir etmelerini terkedip bir arada yaþamak zorunda olduklarýný söylemiþtir. Bu sebeple Mürcie düþüncesi, mezhep kavgalarýnýn ve kabile çekiþmelerinin yoðun biçimde yaþandýðý Kûfe ve diðer büyük þehirlerde, özellikle yerleþik hayata alýþkýn olmayan müslümanlar arasýnda büyük ilgi görmüþtür. Ayrýca müslümanlarýn eþitliðini, cizye ve haracýn kaldýrýlmasýný öngördüðü için Horasan ve Mâverâünnehir’de yeni müslüman olanlar arasýnda da çok sayýda taraftar kazanmýþtýr. Akýlcýlýðý benimseyip dini siyasî ve içtimaî alanda sistemleþtiren Mürcie itikadî ve fýkhî konularda ileri sürdüðü görüþlerde kolaylýk ilkesine önem vermiþ, yeni fethedilen bölgelerde ortaya çýkan sosyal, ekonomik ve siyasal problemlerle ilgilenmiþ ve bunlarý çözmeye çalýþmýþ, bu konumu sayesinde Horasan ve Mâverâünnehir’de yaþamakta olan çeþitli milletlerin, özellikle Türkler’in topluca Müslümanlýðý benimsemesini kolaylaþtýrmýþtýr. Medenî, hoþgörülü ve çoðulcu toplumun temsilcisi olan Mürcie, Mâtürîdîliðin doðuþuna ve fikrî sisteminin geliþmesine de zemin hazýrlamýþtýr. Türkler’in müslüman olup Mâtürîdîliði kabul etmesi de büyük ölçüde Mürcie’nin bölgedeki hâkimiyeti ve temsil ettiði ýlýmlý uzlaþmacý teolojisi sayesinde mümkün olmuþtur. Literatür. Mürcie âlimleri kendi inançlarýný açýklamak ve muhaliflerine cevap vermek amacýyla Kitâbü’l-Ýrcâß, Kitâbü’lÎmân veya Mašålât adýyla çok sayýda eser yazmýþsa da bunlarýn çok azý günümüze ulaþmýþtýr. Hz. Ali’nin torunlarýndan Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin kaleme aldýðý Kitâbü’l-Ýrcâß bu konuda zamanýmýza kadar gelen en eski eser olarak kabul edilmektedir. Kaynaklar her ne kadar onu ircâ fikrini ilk defa ortaya atan bir âlim olarak gösteriyorsa da (Ýbn Sa‘d, VI, 328; Ebû Bekir el-Hallâl, vr. 127a) kendisi bu fikri ilk ortaya atan deðil bu konuda MÜREKKEB ilk eser yazan kiþidir. Ýki sayfalýk bu risâle Joseph van Ess tarafýndan ortaya çýkarýlmýþ ve hakkýnda geniþ bilgi verilerek yayýmlanmýþtýr (“Das Kitab al-Ýrða, des Hasan b. Muhammed b. al Hanafiyye”, Arabica, XXIII [Leiden 1974], s. 20-52). Eme- vî dönemi þairlerinden Mürcie’ye mensup Sâbit Kutne’nin yazdýðý ircâ kasidesi Horasan’daki ircâ telakkisini günümüze ulaþtýran ilk Mürciî vesikadýr (Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî, XIII, 50). Kûfe kadýlýðý yapmýþ ilk Mürciîler’den Muhârib b. Disâr tarafýndan kaleme alýnan baþka bir ircâ kasidesi mevcuttur (Vekî‘, III, 29-30). Bunlarýn dýþýnda Ebû Hanîfe’nin risâleleri, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ýn Kitâbü’l-Ýrcâß (Ýbnü’n-Nedîm, s. 255), Ýsmâil b. Hammâd b. Ebû Hanîfe (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1388), Muhammed b. Þebîb (Ýbnü’l-Murtazâ, s. 71) ve Biþr b. Gýyâs el-Merîsî’ye nisbet edilen (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 201) ayný adlý eserler zikredilebilir. Ebû Abdullah b. Ebû Hafs el-Kebîr’in zamanýmýza kadar gelmeyen Kitâbü’lÎmân’ýndan Ebü’l-Muîn en-Nesefî bazý alýntýlar yapmýþtýr (Teb½ýratü’l-edille, II, 821). Hakîm es-Semerkandî’ye ait Risâle fî beyâni enne’l-îmân cüzßün mine’l-£amel, iki sayfalýk bir eser olup bu müellife ait esSevâdü’l-a£¾am’ýn sonunda yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1288). Ayrýca Muhammed b. Kerrâm’ýn Mašålât’ý (Þehristânî, I, 44, 124) ve Mekhûl b. Fazl en-Nesefî’nin Kitâbü’rRed £alâ ehli’l-bida£ adlý eseri zikredilebilir (nþr. Marie Bernand, AIsl., sy. 16 [Kahire 1980], s. 39-126). Mürcie hakkýnda bu mezhebe reddiye olarak kaleme alýnan eserler yanýnda makalât, biyografi ve tarih kitaplarýnda da çeþitli bahisler yer almaktadýr. Çaðdaþ yayýnlar arasýnda Doðu ve Batý dillerinde telif edilmiþ Mürcie ile ilgili birçok kitap ve makale bulunmaktadýr (Kutlu, s. 1-25, 294, 308-311). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “rc,e”, “rcv” md.leri; Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, Ýmam-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1981, s. 39; a.mlf., el-Fýkhü’lekber (a.e. içinde), s. 70; a.mlf., el-Vasiyye (a.e. içinde), s. 73; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Îmân (nþr. Nâsýrüddin el-Elbânî, Min Künûzi’s-sünne: Resâßil erba£ içinde), Küveyt 1405/ 1985, s. 70; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 308, 313, 328; Ýbn Ebû Ömer, el-Îmân (nþr. Hamed b. Hamdî el-Câbirî el-Harbî), Küveyt 1407/1986, s. 145-149; Câhiz, el-£O¦mâniyye (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Beyrut 1991, s. 82, 147, 149; Nâþi el-Ekber, Mesâßilü’l-imâme (nþr. J. van Ess), Beyrut 1971, s. 16-17, 19-20, 62-64; Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd el-Meþkûr), Tahran 1963, s. 5-6; Vekî‘, AÅbârü’l-kuŠât (nþr. Abdülazîz el-Merâgý), Kahire 1947, III, 29-30; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 1353-1355, 1507-1510, 1513, 1566 vd., 1569, 1575-1576, 1583, 1688 vd., 1867 vd., 1916 vd.; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, s. 6-7, 10; Ebû Bekir el-Hallâl, Müsned, British Museum, Or. 2676, vr. 127a; Mekhûl b. Fazl enNesefî, er-Red £alâ ehli’l-bida£ ve’l-ehvâßi’Š-Šâlleti’l-muŠýlle (nþr. M. Bernand, AIsl. içinde), XVI (1980), s. 62, 114-119; Kâ‘bî, Bâbü ×ikri’l-Mu£tezile min Mašålâti’l-Ýslâmiyye (nþr. Fuâd Seyyid), Tunus 1986, s. 159; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 132-154, 229; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 381382; a.mlf., Teßvîlât, I, 99-100; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 361; Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî, Bulak1868, XIII, 50-51; a.mlf., Mašåtilü’¹-ªâlibiyyîn (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1987, s. 141; Âcurrî, eþ-Þerî£a (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1403/1983, s. 143 vd.; AÅbârü’d-devleti’l-£Abbâsiyye (nþr. Abdülazîz edDûrî – Abdülcebbâr el-Muttalibî), Beyrut 1971, s. 262-263; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1991, s. 43, 46, 149, 151-152; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255, 345-347; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 37, 39, 238, 323, 365, 395, 397-398; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Evâßil (nþr. Muhammed Seyyid el-Vekîl), Kahire 1987, s. 374; Ebû Abdullah elHalîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 80; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 666, 674-677; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 202-204; Ýbn Hazm, el-Fa½l, IV, 204-226; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Mesâßilü’l-îmân (nþr. Suûd b. Abdülazîz Halef), Riyad 1410/1989, s. 164, 176; Ýsferâyînî, et-Teb½îr (nþr. M. Zâhid Kevserî), Beyrut 1988, s. 97-101; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Selamé), I, 146; II, 821; Þehristânî, el-Milel (nþr. Ali Hasan Fâûr – Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1990, I, 44, 124, 161-169; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš: £O¦mân b. £Affân (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî), Dýmaþk 1404/1984, s. 504; Neþvân el-Himyerî, el-¥ûrü’l-£în (nþr. Kemâl Mustafa), Kahire, ts., s. 203; Ebü’l-Ferec Ýbnü’lCevzî, Telbîsü Ýblîs, Beyrut 1409/1989, s. 21, 87; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Sa‘d), s. 107-110; Sâlim b. Zekvân, Sîre, Library of the University of Cambridge, Or. 1402, vr. 154-194; Ebû Bekir Abdullah b. Ömer el-Belhî, Fe²âßil-i BelÅ (trc. Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Belhî), Tahran 1350 hþ., s. 28; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 150, 183345; Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æur ßân, Kahire 1939, VIII, 252; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Kitâbü’l-Îmân (nþr. Hâþim Muhammed eþ-Þâzelî), Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), s. 141, 147-159, 273287; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 104; X, 201; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm, Kahire 1947, III, 357-358; Bezzâzî, Menâšýbü Ebî ¥anîfe, Beyrut 1401/1981, II, 515; Ýbnü’l-Murtazâ, ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 71; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 349-350; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 320; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1388; Leknevî, er-Ref £ ve’t-tekmîl, s. 149-173; M. Said Hatipoðlu, Ýslâmî Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin Doðuþu (doktora tezi, 1962), AÜ Ýlâhiyat Fakültesi, s. 41, 45; Hüseyin Atvân, el-Fýrašu’lÝslâmiyye fî Bilâdi’þ-Þâm fi’l-£a½ri’l-Ümevî, [baský yeri yok] 1986, s. 81-101; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ýstanbul 1998, s. 146-184; Sönmez Kutlu, Türkler’in Ýslâmlaþma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, tür.yer.; W. Madelung, “The Early Murji,a in Khurasan and Transoxania”, Isl., LIX (1982), s. 32-39; a.mlf., “Murji,a”, EI 2 (Ýng.), VII, 605-607; A. J. Wensinck, “Mürcie”, ÝA, VIII, 808-809. ÿSönmez Kutlu – — MÜREKKEB ( ) א ˜ Bir lafzýn hece veya elemanlarýnýn bütünün delâlet ettiði anlamýn bir kýsmýna delâletini ifade eden mantýk terimi. ™ Mantýkta lafýzlar delâlet açýsýndan müfred - mürekkeb, küllî - cüz’î, zâtî - arazî gibi kýsýmlara ayrýlarak lafýzla anlamý arasýndaki iliþki üzerinde titizlikle durulmuþtur. Bir lafýz hece ya da elemanlarýna ayrýldýðýnda her eleman o lafzýn ifade ettiði anlamýn bir kýsmýný ifade ediyorsa mürekkeb, etmiyorsa müfreddir. Meselâ “Ahmet ayaktadýr”; “Ahmet gidiyor” ifadeleri “Ahmet + ayaktadýr”; “Ahmet + gidiyor” þeklinde elemanlarýna ayrýldýðýnda “Ahmet” bir þahsa, “ayakta” ise bir duruma delâlet etmektedir. Þu halde “Ahmet ayaktadýr” mürekkeb bir lafýzdýr. Bir baþka ifadeyle “Ahmet” ve “ayaktadýr” lafýzlarý “Ahmet ayaktadýr” önermesinin konu ve yüklemidir. Öte yandan Ahmet lafzý “Ah + met” þeklinde hecelerine ayrýldýðýnda bunlar þahsý ifade eden Ahmet’in bir kýsmýna delâlet etmediðinden Ahmet müfred lafýz sayýlýr. Buna göre müfred bir kavrama, mürekkeb ise bir önermeye tekabül etmektedir. Mürekkeb tam ve nâkýs olmak üzere iki kýsýmda deðerlendirilir. “Ahmet ayaktadýr”; “Ahmet gidiyor” önermelerinde olduðu gibi bir lafýz onu iþiten ya da okuyan açýsýndan tam bir anlam ifade ediyor ve o konuda soru sormayý gerektirmiyorsa tam mürekkebdir yani tam bir önermedir. Tam mürekkeb de iki isim ya da bir isimle bir fiilden oluþmaktadýr. “O Ahmet ki” örneðinde görüldüðü gibi önerme iþitene veya okuyana tam bir bilgi saðlamayýp onu tereddütte býraktýðý için soru sormayý gerektiriyorsa nâkýs mürekkebdir. Buna göre isim ve edattan oluþan lafýzlara nâkýs mürekkeb denilmektedir. Mantýkta mürekkeb kýyaslardan da söz edilir; bir kýyas iþleminde öncüllerden ikisi veya biri bir önceki kýyasýn sonucu durumunda ise buna mürekkeb kýyas denir. Bu da sonucun öncüllerde zikredilip edilmemesi durumuna göre muttasýl ve munfasýl olmak üzere ikiye ayrýlýr. Muttasýl mürekkeb kýyasa örnek: “Her insan canlýdýr / Her canlý cisimdir / Öyleyse her insan cisimdir / Her insan cisim olduðuna göre / Her cisim cevherdir / Öyleyse her insan cevherdir”. Munfasýl mürekkeb kýyasa örnek: “Her insan canlýdýr / Her canlý cisimdir / Her cisim cevherdir / Öyleyse her in45
