din dili bağlamında haberi sıfatlar - Atatürk Üniversitesi Açık Erişim
advertisement
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI Hanifi ADIGÜZEL DİN DİLİ BAĞLAMINDA HABERÎ SIFATLAR (ARŞ-KÜRSÎ ve İSTİVÂ) YÜKSEK LİSANS TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER ERZURUM - 2007 TEZ KABUL TUTANAĞI SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu çalışma, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalının Kelam Bilim Dalında jürimiz tarafından Yüksek Lisans Tezi olarak Kabul edilmiştir. Prof.Dr. Mevlüt ÖZLER Danışman / Jüri Üyesi Doç.Dr. Arif YILDIRIM KIN Yrd.Doç.Dr. Nihat YAT- Jüri Üyesi Jüri Üyesi Yukarıdaki imzalar, adı geçen öğretim üyelerine aittir. 04 / 04/ 2007. Prof.Dr. Vahdettin BAŞCI Enstitü Müdürü I İÇİNDEKİLER ÖZET .................................................................................................................... III ABSTRACT……………………………………………………………………...IV ÖNSÖZ ...................................................................................................................V KISALTMALAR .................................................................................................VII GİRİŞ ...................................................................................................................... 1 SIFATLAR KONUSUNA GENEL BİR BAKIŞ ................................................... 1 1. Sıfat Kavramı .................................................................................................. 1 2. Allah’ın Sıfatları.............................................................................................. 1 2.1. İsim-sıfat ilişkisi....................................................................................... 2 2.2. Sıfatların sayısı......................................................................................... 2 2.3. Sıfatların tasnifi ve tasnifin gerekliliği..................................................... 3 2.3.1.Selbî (Allah’ın zâtında bulunmaması gereken) sıfatlar...................... 3 2.3.2. Sübûtî sıfatlar .................................................................................... 4 2.3.3. Fiilî sıfatlar ........................................................................................ 5 2.3.4. Haberî sıfatlar.................................................................................... 5 BİRİNCİ BÖLÜM .................................................................................................. 7 1. GELENEK AÇISINDAN HABERÎ SIFATLARIN, ARŞ-KÜRSÎ ve İSTİV KAVRAMLARININ DEĞERLENDİRMESİ ........................................................ 7 1.1. Haberî Sıfatlar .................................................................................................. 7 1.1.1. Haberî sıfatların anlaşılması...................................................................... 7 1.1.1.1. Selef metodu....................................................................................... 8 1.1.1.1.1. Selef metodunun tenkidi ........................................................... 16 1.1.1.2.Teşbîh ve tecsîm metodu............................................................... 19 1.1.1.3. Halef metodu ve te’vil.................................................................. 22 1.2. Arş .................................................................................................................. 34 1.2.1. Arş’ın ıstılahi anlamları .......................................................................... 35 1.2.1.1. Kırallık koltuğu ................................................................................ 35 1.2.1.2. Sakf (evin çatısı) .............................................................................. 35 1.2.1.3. Mülk ................................................................................................. 35 1.2.2. Arş’ın özellikleri ..................................................................................... 36 1.2.3. Arş’ın yaratılış zamanı ............................................................................ 39 1.2.4. Arş’ın bulunduğu yer .............................................................................. 40 1.2.5. Arş’ın melekler tarafından taşınması ...................................................... 45 1.2.6. Arş kavramının Allah’ın dışındaki varlıklara nispet edilmesi ................ 49 1.2.7. Arş hakkında mezheblerin görüşleri ....................................................... 50 1.2.7.1. Selef ve mütekaddimûn ehl-i sünnet ................................................ 50 1.2.7.2. Müşebbihe ve Mücessime ................................................................ 59 1.2.7.3. Halef................................................................................................. 61 1.3. Kürsî............................................................................................................... 68 1.3.1. Kürsî’nin ıstılahî anlamları ..................................................................... 68 1.3.1.1. İlim ................................................................................................... 68 1.3.1.2. Ayakların konulduğu yer.................................................................. 69 1.3.1.3. Arş .................................................................................................... 70 1.3.1.4. Kudret ve hükümranlık .................................................................... 72 1.4. İstivâ............................................................................................................... 73 II 1.4.1. İstivâ sıfatı hakkında mezheblerin görüşleri ........................................... 73 1.4.1.1. Selef ................................................................................................. 73 1.4.1.2. Müşebbihe ve Mücessime ................................................................ 75 1.4.1.3. Halef................................................................................................. 76 İKİNCİ BÖLÜM................................................................................................... 81 2. DİN DİLİ (MODERN DÜŞÜNCE) BAĞLAMINDA ARŞ-KÜRSÎ ve İSTİV KAVRAMLARININ DEĞERLENDİRMESİ ...................................................... 81 2.1. Din Dili .......................................................................................................... 81 2.1.1. Din dilinin tanımı, mahiyeti ve konusu................................................... 81 2.1.2. Dini metinlerin ortak dili......................................................................... 84 2.1.3. Din dilinin gerekliliği ve ortaya çıkış nedenleri...................................... 86 2.1.4. Doğrulamacı tahliller ve din dili ............................................................. 88 2.1.4.1. Doğrulama ve yanlışlama ilkeleri ve din dili ................................... 88 2.1.4.2. Eskatolojik doğrulama ve din dili ................................................... 96 2.1.4.3. Dinî tecrübe ve din dili..................................................................... 99 2.1.5. Fonksiyonel ve linguistik (dilbilimsel)tahliller.................................... 103 2.1.5.1. Amelî hayat (konatif tahliller) ve din dili ...................................... 103 2.1.5.2. Linguistik (dilbilimsel) tahliller ve din dili.................................... 107 2.2. Kur’an Dili ................................................................................................... 111 2.2.1. Dil kuramları ve Kur’an dili ilişkisi ...................................................... 118 2.2.2. Kur’an dili bağlamında geliştirilen dil teknikleri.................................. 121 2.2.2.1. Antropomorfik (teşbihî) dil ve haberî sıfatlar ................................ 122 2.2.2.1.1. Antropomorfik dilin gerekliliği............................................... 124 2.2.2.1.2. Kitab-ı mukaddes ve Kur’an’da antropomorfik dil................. 126 2.2.2.1.3. Antropomorfik dilin olumsuzlukları ....................................... 129 2.2.2.2. Tenzihî dil ...................................................................................... 131 2.2.2.2.1. Tenzihi dilin tarihi süreci ve haberî sıfatların te’vili............... 132 2.2.2.2.2. Kitab-ı mukaddes ve Kur’an’da tenzihî dil............................. 135 2.2.2.2.3. Tenzihi dilin olumsuzlukları ................................................... 136 2.2.2.3. Analojik dil ve haberî sıfatlar......................................................... 138 2.2.2.3.1. Atıf analojisi............................................................................ 140 2.2.2.3.2. Nisbet analojisi........................................................................ 140 2.2.2.4. Sembolik dil ve haberî sıfatlar ....................................................... 145 2.2.2.4.1. Sembolik dilin gerekliliği ve yararları .................................... 147 2.2.2.4.2. Kitab-ı Mukaddes’te sembolik dil........................................... 149 2.2.2.4.3. Kur’an’da sembolik dil ........................................................... 151 SONUÇ ............................................................................................................... 163 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................ 167 ÖZGEÇMİŞ ........................................................................................................ 176 III ÖZET YÜKSEK LİSANS TEZİ DİN DİLİ BAĞLAMINDA HABERÎ SIFATLAR (ARŞ-KÜRSÎ VE İSTİVÂ) Hanifi ADIGÜZEL Danışman: Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER 2006-SAYFA: 176+VII Jüri : Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER : Doç. Dr. Arif YILDIRIM : Yrd. Doç. Dr. Nihat YATKIN Bu tez, İslâm kelâmında ilâhî sıfatların önemli bir kısmını teşkil eden, “haberî sıfatları” ve özellikle de “Arş-Kürsî ve İstivâ” kavramlarını, gelenek ve modern düşünce (din dili) açısından incelemektedir. İslâm düşünce tarihinde önemli tartışmalara neden olan bu sıfat ve kavramlar, hem teolojik içerikleri nedeniyle hem de İslâm ümmetinin çeşitli grup ve fırkalara ayrılmasında önemli etkenlerden biri olmaları nedeniyle son derece ehemmiyetlidir. Çalışmada, haberî sıfatlar ile Arş-Kürsî ve İstivâ kavramları hakkında tarih boyunca ortaya konulan görüşler sistematik bir şekilde ele alınmıştır. Öncelikli olarak konu gelenek açısından irdelenmiş ve bu bağlamda, Selef, Müşebbihe, Mücessime ve Halef (Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet)’in görüşleri eleştirel bir tarzda ortaya konmuştur. Daha sonra ilgili sıfat ve kavramlar, din dili açısından incelenmiş ve fırkaların bu sıfat ve kavramları ele alırken hangi dil tekniğini kullandıklarına dikkat çekilmiştir. Ayrıca konu, Kur’an ve hadislerin yanında Kitab-ı Mukaddes açısından da ele alınmış, Yahudi ve Hıristiyan din âlimlerinin konuyla ilgili görüşlerine yer verilerek İlâhî dinlerde, özellikle ilâhî sıfatlar hakkında kullanılan ortak dile dikkat çekilmiştir. IV ABSTRACT MASTER THESIS HABARI ADJECTIVES (ARSH-KURSI AND ISTIWA) IN CONTEXT OF RELIGION LANGUAGE Hanifi ADIGÜZEL Supervisor: Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER 2006-PAGE: 176+VII Jury : Prof.Dr. Mevlüt ÖZLER : Assoc.Prof.Dr. Arif YILDIRIM : Assist.Prof.Doç.Dr. Nihat YATKIN This thesis concerns “habari attributes” and specially the terms of “Arsh, Kursi and Istiva” referring to traditional and modern thought. These attributes that caused important discussions in history of Islamic thought is very important becausa of it’s theological contents and causing the divisions among Islam community. In this study the opinions occured during Islamic history concerning “habari attributes” and the terms of “Arsh, Kursi and Istiva” was systematically examined. Firs of all the theme was researched basing on the tradition and, in this context, the thoughts of Salaf, Mushabbiha, Mucassima Mu’tazilah and Ahl alSunnah were criticized. Hereafter, the attributes and terms were inspected in view of language of religion. Also we mentioned Jewish and Christian scholars’ opinions about this matter. V ÖNSÖZ İnsanoğlu, var olduğu tarihten itibaren hemen her dönemde bir Yaratıcı Tanrı kavramına sahip olmuştur. Tanrı dolayısıyla da dinî inanç ve olgular, insan zihnini sürekli meşgul etmiş ve bu bağlamda Tanrı tarafından gönderilen elçilerle bu inançlar açıklanmış ve izah edilmiştir. Aşkın bir varlık olan Tanrı, içkin ve sınırlı bir kişiliğe sahip olan insana kendisini açarken, beşerin kullanmakta olduğu doğal dili kullanmıştır. Kutsal kitapların tamamında yer alan bu dil, zamanla birçok problemi de beraberinde getirmiştir. Özellikle dinî metinlerde yer alan Tanrı’yla ilgili antropomorfik dil, dinî çevrelerin ilgi odağı olmuş ve konuyla alakalı olarak olumlu olumsuz pek çok yorum ve tutum geliştirilmiştir. Çeşitli dönemlerde, özellikle Kur’an ve hadislerde geçen haberî sıfatlar, Arş-Kürsî ve İstivâ kavramları ile alakalı dilin yapısı, İslâm ilâhiyatçıları tarafından da ele alınmış ve bu bağlamda çeşitli dil teknikleri geliştirilmiştir. Ancak bu dil teknikleri, teşbihî, tenzihî, analojik veya sembolik dillerde olduğu kadar ayırt edici özellikleri ile ortaya konulamadığından, ilâhî sıfatlar meselesi, sürekli olarak önemli bir problem olma niteliğini korumuştur. İfade edelim ki, özellikle 20. yüzyıl Avrupa’sında din felsefesi bağlamında ele alınan din dilinin, daha da geliştirilerek Kur’an ve hadislerin diline uygulanması, İslâm düşünce tarihinde ortaya konulmuş diğer metot ve tekniklerin yetersiz kaldığı anlam unsurlarını çözmekte faydalı olabilir. Bu nedenle Kur’an’da ve hadislerde yer alan genelde haberî sıfatların ve özelde ise Arş-Kürsî ve İstivâ kavramlarının, yanlış eğilimlere meydan vermeden daha iyi anlaşılması için din dili, ayırt edici özellikleri ile açıklanmalıdır. Bu bağlamda yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kur’an ve hadislerin, haberî sıfatları da içine alan müteşâbih (soyut) alan diline uygulanması büyük önem arz etmektedir. Kur’an ve hadisleri, özellikle de çalışmamızın muhtevası açısından önem arz eden haberî sıfatları, anlamaya olan ihtiyaç yanında, din dili ve bu dilin Kur’an ve hadislerin diline uygulanışı alanında yapılan çalışmaların sınırlı oluşu, bizim bu konuyu seçmemizde en temel etkenler olmuşlardır. Konuyu işlerken asıl maksadımız, haberî sıfatları, Arş-Kürsî ve İstivâ kavramlarını, din dili bağlamında sunmak olacaktır. Giriş bölümünde ilâhî sıfatlarla ilgili genel açıklama yapılacak, birinci bölümde ise ilgili sıfat ve kavramlar, gele- VI nek açısından yani Selef, Müşebbihe ve Halef mezheblerinin görüşleriyle birlikte ortaya konulacaktır. İkinci bölümde konu, modern düşünce açısından değerlendirilecek ve yukarıda bahsi geçen mezheplerin, bu sıfat ve kavramlara hangi din dili mantığıyla yaklaştıkları tespit edilmeye çalışılacaktır. Ayrıca yeri geldikçe Kitab-ı Mukaddes’in dolayısıyla Yahudi ve Hıristiyan düşünürlerin konuya bakışları, ortaya konulacak ve böylece ilâhî dinlerdeki ortak dil konusunda bir tespit ve mukayese yapma imkânı oluşturulacaktır. Konuyu gelenek ve modern düşünce açısından değerlendirmek ve bu veriler ışığında bir yorum yapmak mümkün ise de, ilâhî sıfatların, metafizik boyutlarını belirlemek oldukça güçtür. Bu sebeple ilgili sıfatlarla alakalı olarak, geçmişte ve günümüzde ortaya konan düşüncelerin kesinliğini belirlemek ve haklarında yine kesin değerlendirmelerde bulunmak zordur. Diğer yandan bir tercih yapılsa bile, bunun ilâhî sıfatların özellikle de haberî sıfatlar, Arş-Kürsî ve İstivâ kavramlarının, keyfiyetini belirlemede mutlak kriter olduğunu iddia etmek yanlıştır. Yaptığım bu çalışmada bana yol gösteren ve aydınlatıcı fikirleri ile desteklerini esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER’e kalbî şükranlarımı arz ederim. Ayrıca çalışmam esnasında görüş ve önerileri ile ışık tutan ve kütüphanesini istifademe sunan Arş. Gör. Dr. Sinan ÖGE’ye ve diğer hocalarıma teşekkürlerimi borç biliyorum. Erzurum - 2007 Hanifi ADIGÜZEL VII KISALTMALAR a. mlf. : Aynı müellif b. : Bin(oğul, oğlu) Bkz. : Bakınız byy. : Basım yeri yok C. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi EÜİFD: Erciyes Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi FÜİFD : Fırat Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi Hz. : Hazreti Krş. : Karşılaştırın m. : Miladi M.Ö. : Miladdan önce M.S. : Miladdan sonra md. : Maddesi Nşr. : Neşreden ö. : Ölümü s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve selem ss. : Sayfalar Tah. : Tahkik eden Trc. : Tercüme eden tsz. : Tarihsiz vb. : ve benzeri vs. : ve sair 1 GİRİŞ SIFATLAR KONUSUNA GENEL BİR BAKIŞ 1. Sıfat Kavramı Hemen ifade edelim ki, Allah’ın sıfatlarını, ayrıntılarıyla ele almak ve incelemek, çalışmamızın maksadını aşacağından, burada sıfatlarla ilgili konulara yüzeysel olarak değinmekle yetineceğiz. Bunu da, çalışmamızın ana gövdesini teşkil eden “haberî sıfatlar”a zemin hazırlamak maksadıyla yapacağız. “Sıfat” kavramı lügatte; “bir varlığın kalıcı, zorunlu ve o varlığın meydana gelmesine katkıda bulunan niteliği, özü itibariyle, cevhere bağlı kalan isimdir”.1 Ayrıca sıfat, bir varlığın, uzunluk, kısalık vs. gibi özelliklerini belirten isim olarak da tarif edilmiştir.2 “Sıfat” kavramı Kelâm ıstılahında ise; Allah’ın Zatında bulunan manâ ve kavram şeklinde tarif edilmektedir.3 2. Allah’ın Sıfatları Allah’a İman, O’nun zatında bulunması vacib olan sıfatlarıyla, caiz olan sıfatlarını bilip ve inanmak ayrıca O’nun zatını, varlıklara ait acz ve noksanlık bildiren sıfatlardan beri kılmak anlamına gelmektedir. Zira Allah, bütün kemal sıfatlarla vasıflanmış olup, bütün noksan sıfatlardan da münezzehtir.4 Bizler, Allah’ın mahiyetini hiçbir surette kavrayamadığımızdan, O’nu sadece Kur’an ve hadislerde varid olan sıfatlarıyla bilmek ve tanımak durumundayız. Şu halde her mü’min, kendisine iman etmiş olduğu varlığı tanımak adına, O’nun sıfatlarını bilmek zorundadır.5 1 Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, 1999, s. 407. Cürcânî, Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed, et-Ta’rîfât, Kahire, 1308, s. 62. 3 Topaloğlu, Bekir-Yavuz, Yusuf Şevki-Çelebi, İlyas, İslam’da İnanç Esasları, İstanbul, 2004, s. 125. 4 Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul, 2004, s. 117. 5 Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya, 1996, s .205. 2 2 2.1. İsim-sıfat ilişkisi Allah’ın isimleri ile sıfatları arasında, sıkı bir ilişki vardır. Bu ilşki, O’nun isimlerinin, sıfatlarına kaynaklık etmesidir. Zira el-Esmaü’l-Hüsna şeklinde isimlendirilen bu kelimeler, kendilerine has anlamlar içeren bir kısım köklerden türemişlerdir. Dolayısıyla bu isimler, Allah’ın zatına atfedildiğinde bununla, O’nun zatı isimlendirilmiş olmakla beraber bu isimlerin, yapılarında taşımış oldukları kök anlamlarının da Allah’ın zatında bulunduğu ifade edilmiş olur. Aksi takdirde, bu isimler, köklerinde bulunan gerçek anlamlarının dışına taşınmış olur ki, bu durumda onlar, sadece birer lakap ve alem olmaktan öteye geçemezler.6 Ehl-i sünnet kelamcıları da, Allah’ın sıfatlarından her birinin yine O’nun bir isminden türemiş olduğu gerçeğini kabul etmişlerdir.7 Bu anlamda; Allah’ın “rahîm” ismi, O’nun “rahmet” sıfatına, “kadîr” ismi ise “kudret” sıfatına kaynaklık etmektedir.8 2.2. Sıfatların sayısı Yukarıda da değindiğimiz gibi, Allah’ın sıfatları, O’nun isimlerinden türemiştir. İfade edelim ki, Allah’ın isimlerinin sayısı, kesin olarak tespit edilemediğinden, O’nun sıfatları hakkında net bir rakam ortaya koymak mümkün değildir.9 Ancak İslâm kelamcıları, Allah ile kâinat arasında vuku bulan ilişkilerin izahında önemli bir yer tutan sıfatlarla ilgili, belirli bir sayı ve sıralama tespit etmeye çalışmışlardır.10 Onlar, Allah’ın yüce sıfatlarının inananlar tarafından rahatlıkla anlaşılabilmesini temin için, ilgili sıfatları birbirine irca ederek sınırlı sayılarla ortaya koymuşlardır. Ne var ki, mütekellimlerin yapmış olduğu bu sınıflandırmalar, kesin bir tespit olmayıp, Allah’ın yüceliğini anlamada ve ortaya koymada yeterli olduğu düşünülmüş birer tespittir.11 6 Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Tevhid, İstanbul, 1995, s. 149; Yıldırım, Arif, Allah’ın Tekvîn Sıfatı, Erzurum, 1995, s. 30. (basılmamış doktora tezi). 7 Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, İstanbul, 1998, s. 84. 8 Watt, William Montgomery, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, Trc. Turan Koç, İstanbul, 2002, s. 87. 9 Özler, s. 151; Yıldırım, Arif, s. 33. 10 Özervarlı, s. 84. 11 Özler, s. 153. 3 2.3. Sıfatların tasnifi ve tasnifin gerekliliği Yukarıdaki izahlardan da anlaşılmaktadır ki, Allah’ın sıfatları konusunda, kesin bir tasnif yapmak imkân dahilinde değildir. Çünkü sıfatlardan her birine, farklı açılardan bakmak mümkündür. Zaten kelâm kaynaklarında yapılan sıfat tasniflerine bakıldığında, yapılan bu tasniflerin, sıfatların özüyle değil de, daha ziyade Allah’ın zatı ve varlıklar alemi ile olan alakaları yönünden yapıldığı kolaylıkla anlaşılır.12 Sıfatlara, kendi özlerinde taşımış oldukları manâlar ve bu manâların Allah’ın zatına delâletleri açısından bakıldığında yapılan tasniflerin, gerekli olduğu görülmektedir.13 Kelâmcılar tarafından yapılan tasniflerin, birbirinden farklı olmasının nedeni ise, birinin sıfat kabul ettiğini diğerinin kabul etmemesi değil, bazı sıfatların, özel bir grup şeklinde mi yoksa diğer bir grubun içinde mi inceleneceği hususu ile14 ilgili sıfatların, kendilerine farklı açılardan yaklaşım imkânı sunmaları ve insan düşüncesinin bireysel farklılık arz etmesidir.15 Yaptığımız bu kısa izahtan sonra sıfatların kısımlarına değinmek, yerinde olacaktır. Peşinen belirtelim ki, sıfatların tasnifi konusunda İslam mütekellimlerinin, üzerinde ittifak ettikleri her hangi bir taksim şekli bulunmamaktadır. Yukarıda kısaca değindiğimiz nedenlerden dolayı hemen her ekol, ayrı bir bakış açısıyla sıfatlara yaklaşmış ve bunun doğal sonucu olarak da farklı bir tasnif şekli sunmuştur. Biz ise, bu tasnif şekillerinden en meşhur olanını ele alacağız. 2.3.1.Selbî (Allah’ın zâtında bulunmaması gereken) sıfatlar Allah’ın zatına uygun düşmeyen, kusur ve eksiklik ifade eden, yaratılmışlık özelliği taşıyan, dolayısıyla da O’ndan nefyedilmesi gereken sıfatlardır. Bu sıfatların adedi, oldukça fazladır. Zira varlığını Mutlak Zat’tan alan yaratılmışlarda, noksanlık 12 Özler, s. 161. Özler, s. 162. 14 Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s.117, 118. 15 Özler, s. 162. 13 4 ifade eden ne kadar kavram varsa o kadar da selbî sıfat vardır. Dolayısıyla Allah’ın, bütün bunlardan tenzih edilmesi gerekmektedir.16 Kelâm kaynaklarında “başlangıcı ve sonu yoktur; Allah araz değildir, cisim değildir, cevher değildir, musavver (şekil sahibi) değildir, sınırlı, sayılabilir, bölünebilir, parçalanabilir, bileşik, sonlu…değildir” tarzında olumsuz ifadelerle anlatılan sıfatlar, selbî sıfatlardır. Geniş kapsamları ve önemlerine binaen bu sıfatlardan beş tanesi, kaynaklarımızda özellikle ele alınmıştır. Bunlar; Kıdem (varlığının başlangıcı olmamak), Beka (sonu olmamak), Muhalefetun Li’l-Havadis (yaratılmışlara benzememek), Kıyam Binefsihi (başkasına muhtaç olmamak) ve Vahdaniyet (ortağı bulunmamak) sıfatlarıdır. 17 2.3.2. Sübûtî sıfatlar Allah’a nispet edilen, O’nun mükemmellik ve üstünlüğünü dile getiren, O’nun zatıyla kaim ezeli sıfatlardır. Kelâm kaynaklarında bu sıfatlar, “Sıfat-ı Zatiye”, “Sıfat-ı Ma‘neviyye” ve “Sıfat-ı Maânî” şeklinde de isimlendirilmişlerdir. Allah’ın, bu sıfatlarla nitelendirilmesi zorunlu olduğu gibi bunların zıtlarından da tenzih edilmesi gereklidir.18 Mütekellimler, eserlerinde, bu çeşit sıfatlardan sadece yedi tanesini incelemişlerdir. Maturidiler, bu sıfatlara fiili sıfatlardan sayılan Tekvin sıfatını da ilave ederken, Eş‘ariler, ilgili sıfatı müstakil bir sıfat olarak görmeyip onu, Allah’ın kudret sıfatının, varlıklar âlemine taalluku şeklinde yorumlamışlardır. Kelamcılar tarafından genel kabul gören bu yedi sübûtî sıfat, anlamlarıyla birlikte şunlardır: Hayat (yaşama), İlim (bilme), Semi‘ (işitme), Basar (görme), İrade (dileme), Kudret (güç yetirme), Kelam (konuşma). 19 16 Özler, s. 163; Topaloğlu v.d., s. 126. Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 119-122. 18 Özler, s. 163; Topaloğlu v.d., s. 128. 19 Özler, s. 163; Topaloğlu v.d., s. 129. 17 5 2.3.3. Fiilî sıfatlar Allah’ın, eşya ve âlemle ilgili fiillerine işaret eden sıfatlardır. Allah’ın bu sıfatlarla nitelenmesi caiz olduğu gibi, bunun aksi de caizdir. Rızık verme, nimet verme, öldürme, diriltme ve azap etme gibi sıfatlar, fiili sıfatlardır. Maturidiler, zikri geçen tüm bu sıfatların, Allah’ın Tekvin sıfatının bir neticesi olduğunu söylemişlerdir. Fiili sıfatları belli bir sayıya indirgemek, Allah’ın mahlûkatıyla olan ilişki ve tasarruflarına müdahale anlamına geleceğinden dolayı, mümkün değildir.20 2.3.4. Haberî sıfatlar “Tespiti akılla değil de, ancak Kur’an ve sünnetin bildirmesiyle mümkün olan ve Allah’a cismani bir takım vasıflar ve fiiller izafe eden sıfatlardır.”21 İlgili sıfatlardan, bazıları sadece Kur’an’da, bazıları sadece hadislerde, bazıları ise hem Kur’an ve hem de hadislerde geçmiş olup başlıcaları şunlardır; İstivâ, Vech, Yed, İsba’, Ayn, Kabza, Sâk, Nüzûl, Kurb, İtyân, Meci’. Görüldüğü üzere bu sıfatlardan bir kısmı, sadece Allah’ın zatıyla alakalı iken, diğer bir kısmı da hem zat hem de fiilleriyle alakalıdır.22 Haberî sıfatlar, yukarıda da değindiğimiz şekliyle Allah’a, mahlûkata ait bir takım özellikler atfettiğinden, Kelâm düşüncesi tarihi boyunca birçok hararetli tartışmalara konu teşkil etmiş ve bunun sonucunda da çeşitli ekoller ortaya çıkmışlardır. Bu ekollerden başlıcalarını burada kısaca zikredip, ilerleyen bölümlerde yeri geldikçe kendileri hakkında daha geniş bilgi ve izahatta bulunacağız. 1- Teşbîh ve tecsîm ima eden sıfatları, tenzihî dil mantığıyla yorumlayıp te’vil eden, te’vîl edemediğinde ise bunları nefyeden Cehmiyye, Kaderiyye ve Mu’tezile.23 20 Özler, s. 164; Dalkıran, Sayın, Tanrılaştırma, İstanbul, 2004, s. 88; Gölcük, Toprak, s. 205. Özler, s. 165, Krş. Gadret, E.I. I, 409. 22 Özler, s. 166, 167; Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 143, 144. 23 Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 145; Dalkıran, s. 100. 21 6 2- Allah’ı yaratılmışlara benzeten sıfatları, literal okuma ile ele alıp sonunda Allah’a cismânî bir takım unsurlar isnat etmekte sakınca görmeyen Müşebbihe, Mücessime ve Kerramiyye.24 3- Bu sıfatları, naslarda geçtiği şekli ile ele alıp, Allah’ın zatına layık bir kısım manâlar olarak gören ve bunları asla te’vîl etmeyen Selef. Selef’e göre Kur’an’da ve hadislerde Allah’a nispet edilen bu sıfatların mahiyetini yine sadece Allah bilir. Beşerî akıl, bunların mahiyetini kavrayamaz.25 4- Allah’a cismanî özelliler nispet eden bu sıfatları, analoji mantığı ile ele alan ve Arap Dili’ne uygun çeşitli te’villerle yorumlayan Halef.26 24 Dalkıran, s. 100. Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi, s. 145; Dalkıran, s. 100. 26 Dalkıran, s. 100. 25 7 BİRİNCİ BÖLÜM 1. GELENEK AÇISINDAN HABERÎ SIFATLARIN, ARŞ-KÜRSÎ ve İSTİV KAVRAMLARININ DEĞERLENDİRMESİ 1.1. Haberî Sıfatlar Giriş bölümünde haberî sıfatların; Şeri naslarda bulunan, sadece sem’ ve haber ile sabit olan ve Allah’a bir takım cismanî vasıflar izafe eden sıfatlar olduğunu söylemiştik. Ayrıca bu sıfatların bir kısmının sadece Kur’an’da, bir kısmının sadece hadislerde ve bir kısmının ise hem Kur’an hem de hadislerde yer aldığını ifade etmiştik.27 Yine haberî sıfatlardan Ayn, Yed gibi bir kısmının zati, Nüzûl, İstivâ ve Meci’ gibi bir kısmının da fiili sıfatlar olduğunu belirtmiştik.28 Haberî sıfatlardan bazıları şunlardır: “İstivâ-Allah’ın Arş’a oturması”29 , “Vech-Allah’ın yüzü”30, “Yed-Allah’ın eli ve Kabzası”31, “Ayn-Allah’ın gözü”32, “Kurb-Allah’ın mesafe itibariyle yakın olması”33, “İtyan ve Meci’-Allah’ın gelmesi”34, “Allah’ın Semâ (gök) da bulunması”35 “Nüzûl-Allah’ın Dünya semasına inmesi”36 1.1.1. Haberî sıfatların anlaşılması İnmiş olduğu toplumun fertleri, müşahhas ve somut tanrılara taptığından ve Yüce Allah’ın sıfatları, bu sözde tanrılara cömertçe dağıtıldığındandır ki, Kur’an; böyle bir topluma Allah’ı anlatırken müşahhastan mücerrede gidiş metodunu tercih etmiştir. İnsanlara idrak ve anlayışlarına göre hitap edilmesini öngören Kur’an, muhatap kabul ettiği toplumun fertlerine, onların anlayabilecekleri bir dille hitap etmiş ve yavaş yavaş asıl hedefi olan mücerret Allah mefhumuna yükselmiştir. Bu meto27 Yurdagür, Metin, “Haberî Sıfatları Anlamada Metod”, EÜİFD, Sayı:1, Kayseri, 1983, ss: 249-264, s. 252. 28 İzmirli, İsmail Hakkı, İlm-i Kelâm, İstanbul, 1342, s. 152. 29 Bkz. Yûnus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkan, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4. 30 Bkz. Bakara, 2/115; Ra’d, 13/22; Rahman, 55/27. 31 Bkz. Sâd, 38/75; Hadîd, 57/29; Buharî Ebû Abdillah Muhammed b. İsmaîl, Sahîh, İstanbul, 1979, Rikak 44, Tevhîd 19; Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc b. Müslim el- Kuşeyri, Sahîh, Tah. Muhammed Fuad Abdulbaki, Beyrut, 1972, Sıfatu’l-Münafikîn ve Ahkamuhum 23. 32 Bkz. Kamer, 54/14; Hûd, 11/37. 33 Bkz. Bakara, 2/186; Kâf, 50/16. 34 Bkz. En’âm, 6/158; Fecr, 89/22. 35 Bkz. Mülk, 67/16; Buharî, Tevhîd 22; Müslim, Nikah 121. 36 Bkz. Buharî, Deâvât 14; Müslim, Salatu’l Müsafirîn ve Kasruha 168. 8 dun uygulanmasında, selbî sıfatların ayrı bir ehemmiyeti vardır. İşte bu ehemmiyet dolayısıyladır ki Kur’an, Allah’a nispet edilen sıfatların doğru anlaşılması hususunda isbât-tenzîh dengesine dikkatleri çekmiş ve bu dengeyi bozanların, Ulûhiyyeti gerçek manâda kavrayamayacaklarına işaret etmiştir. Bundan dolayıdır ki, Kur’an’da, Allah’a, beşerî bir vasıf ima eden sıfatın nispetinden hemen sonra, selbî bir sıfat zikredilmiştir. Zira selbî sıfatlar, Allah’ın, ne olmadığını ortaya koymaktadırlar. Allah’ın ne olmadığının ifade edilmesi, Ulûhiyyetin mücerret olarak anlaşılmasına doğru atılmış ileri bir adımdır. Şu halde belirtmeliyiz ki, selbî sıfatlar, Allah’ın cismanî bir varlık şeklinde algılanmasına mani olmakta ve böylece de Allah ile sair varlıklar arasında benzerlik kurma ihtimali ortadan kaldırılmaktadır. Aslında yapılan bu tavsîflerin tek gayesi, beşerî zihinleri mücerret bir Allah anlayışına ulaştırmaktır.37 Bu sıfatlar, beşerî alanda kullanıldıkları anlamlarıyla Allah’a izafe edildiklerinde, teşbihi gerektirmektedirler. Çünkü bu halde; eli, yüzü, gözü, ayağı olan, oturan, yürüyen ve hareket eden, kısaca maddi vasıflara sahip bir Zat, ortaya çıkmaktadır. Halbu ki, Allah cevher, cisim ve araz olmaktan münezzehtir. Allah’ın, beşerî unsurlar içeren haberî sıfatları, Kur’an’da kendi zatına nispet ettiği gerçeğini dikkate aldığımızda, bu sıfatların nasıl anlaşılması gerektiği noktasında müslümanların, ciddi bir problemle karşı karşıya kalıdığını görmekteyiz.38 İşte bu noktada sahâbe ve tabiûnu da içerisine alan Selef, Halef, Müşebbihe ve sıfatları ta’til edenler arasında, çok ciddi fikir ve metot farklılıkları bulunmaktadır. 1.1.1.1. Selef metodu Selef’in önde gelenleri, yani sahâbe, Allah’ın semada Arş üzerinde bulunduğunu ve keyfiyetsiz olarak Arş’ını istivâ ettiğini kabul etmişlerdir. Onlar, Kürsî’nin de maddi bir varlık olduğuna işaret etmiş ve O’nu te’vil etmemişlerdir. Zira ashab, Rasulullah (s.a.v.)’ın söylediklerinin aksine hiçbir şey söylememiş, Hz. Peygamber yanlarındayken bu konularda ictihada başvurmamış ve kendilerine ait bir görüş ortaya koymamışlardır. Onların Arş, Kürsî ve İstivâ hakkındaki görüşlerini ortaya koyan pasajlardan bazıları şunlardır: 37 38 Yurdagür, s. 250, 251. Özler, s. 167, 168. 9 Hz. Ebû Bekr (r.a.), Hz. Peygamber vefat edince şöyle demiştir: Her kim Muhammed’e kulluk ediyorsa bilsin ki O, ölmüştür. Kim semadaki Allah’a kulluk ediyorsa, bilsin ki O, diridir ve asla ölmeyecektir.39 Ömer b. el-Hattâb (r.a.), bir keresinde yaşlı bir kadına (ki, rivayetlerden bu kadının Havle bint-ü Sa’lebe olduğu anlaşılmaktadır) rastladı. Kadın, Ömer (r.a.)’i durdurdu ve O’nunla sohbet etti. Bu arada Hz. Ömer’in yanında bulunan bir adam: “Ey mü’minlerin emiri, sen yanındaki bu kadar insanı, şu yaşlı kadın için mi bekletiyorsun?” deyince, Hz. Ömer: “Yazıklar olsun sana. Sen, bu kadının kim olduğunu biliyor musun!? O, yedi kat semanın üzerinde bulunan Allah’ın, şikâyetini işittiği ve hakkında; “Allah, kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü işitti. Allah, ikinizin birbirinizle konuşmasını işitir. Çünkü Allah işitendir görendir.”40 âyetini indirdiği bir kadındır.” dedi.41 Abdullah İbn Mes’ûd (r.a.) ise, Allah’ın Arş’da olduğu konusunda şunları söylemiştir: “Bize en uzak sema ile Kürsî arasında, beş yüz yıllık bir mesafe vardır. Kürsî ile (Arş’ın üzerinde bulunduğu) su arasında da aynı mesafe vardır. Arş, bu suyun üzerindedir. Allah ise, Arş’ın üzerinde olup, yaptığınız amellerin hiç birisi O’na gizli değildir.”42 Enes b. Malik (r.a.) şunları rivayet etmiştir: Zeyd b. Harise, Rasulullah’a (s.a.v.) gelerek (hanımı hakkında) şikâyette bulundu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.v.) O’na şöyle dedi: “Allah’tan kork ve hanımını tut (boşama).” Enes şöyle devam ediyor: Şayet Resulullah (s.a.v) herhangi bir şeyi saklayacak olsaydı elbette ki bu olayı saklardı. Zira Zeyneb Peygamber’in diğer hanımlarına, “sizi aileleriniz nikâhladı, beni ise yedi kat semanın üzerinde bulunan Allah evlendirdi.” diyerek onlara üstünlük taslıyordu…”43 39 Zehebî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Kitabu’l-Arş, Beyrut, 1464/2003, s. 35. Mücâdele, 58/1. 41 Cüveynî, Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Risâle fî İsbâti’l-İstivâi ve’l-Fevkiyye, Nşr. Ahmed Muâz ‘Ulvân, Riyad, 1419/1998, s. 60; Zehebî, s. 36; İbn Ebi’l-‘İzz, el-Hanefî, Şerhü’lAkîdeti’t-Tahâviyye, Tah. Muhammed Nâsirüddîn el-Elbânî, Beyrut, 1408/1988, s. 284. 42 Zehebî, s. 36. 43 Buhari, Tevhid 22. 40 10 İbn Abbas (r.a.), şöyle buyurmuştur: “Her şey hakkında düşününüz, ancak Allah’ın Zâtı hakkında düşünmeyeniz. Zira semavatla Kürsî arasında yedi bin nûr vardır. Allah ise, Kürsî’nin üzerindedir.”44 Abdullah b. Ebî Seleme (r.a.), şunları anlatmıştır: “İbn Ömer, İbn Abbas’a bir elçi gödererek, Rasulullah’ın, (miraca çıktığında) ‘Allah’ı görüp görmediğini’ sordu. İbn Abbas; ‘gördü’ diye cevap verince, İbn Ömer, ‘nasıl gördü?’ diye sorarak elçiyi tekrar gönderdi. Bunun üzerine İbn Abbas: ‘Rasulullah, Rabb’ini altından yaratılmış ve kendisini dört meleğin taşıdığı bir Kürsî üzerinde gördü’ şeklinde cevap verdi.”45 Ayrıca İbn Abbas, nasslarda geçen Kürsî’yi, “ayakların konulduğu yer” olarak açıklamıştır.46 Ümmü Seleme (r.a.) şöyle buyurmuştur: “İstivâ, malum, keyfiyeti meçhuldür. Ona, iman vacib, inkârı ise küfürdür.”47 Sahâbe’den, İstivâ’ya, “istikrar” (oturma) ve “temekkün” (yerleşme) anlamlarını verenler olmuştur.48 Sahâbe’ye göre İstivâ, Allah’ın Arş’a yükselmesidir. Fakat Allah O’na oturmamakta ve dokunmamaktadır. Zira bunlar cisimlerin özellikleri olup Allah bunlardan beridir. Bununla beraber Allah Arş’tan da ayrılmamıştır.49 Yukarıdaki nakillerden de anlaşılacağı üzere Sahâbe, Allah’ın varlığına ve O’nun sıfatlarına Kur’an’da ki şekli ile iman etmiş ve insanlara da bu tarz bir imanı tavsiye etmişlerdir. Kur’an’da yer alan ve insanın tecrübe alanı dışında kalan Arş, Kürsî ve İstivâ gibi soyut ifadeleri araştırmamış ve bunları yorumlama gereğini de duymamışlardır.50 Sahâbe tarafından, Rasulullah’a namaz, zekat, oruç, hacc gibi ibadet konularında bir çok soru yöneltildiği halde akaid ile ilgili meselelerde fazlaca soru sorulmamıştır. Onlar, Allah’ın sıfatları arasında herhangi bir tasnif yapmamış ve ilim, kudret, hayat, irade, sem’, basar, kelâm, celal… gibi sıfatları, ezelî sıfatlar olarak kabul etmişlerdir. Aynı şekilde Allah’ın, kendisine nispet ettiği “vech”, “yed” gibi kavramları aynen ve fakat mahlûkata benzetmeksizin isbat etmişlerdir. Onlar, bu 44 Zehebî, s. 38. Zehebî, s. 38, 39. 46 İbn Ebi’l-‘İzz, s. 279. 47 Zehebî, s. 39. 48 İbn Ebî Şeybe, Muhammed b. Osman, Kitabu’l-Arş, Tah. Muhammed b. Halîfe et-Temîmî, Riyad, 1415/1998, s. 185. 49 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Beyrut, tsz., s. 518; a. mlf, el-İ’tikâd ve’l-Hidâye ilâ Sebîli’r-Reşâd, Tah. Seyyid Cümeylî, Beyrut, tsz., s. 93. 50 Behiy, Muhammed, İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönü, Trc. Sabri Hizmetli, Ankara, 1992, s. 41. 45 11 sıfatlarla ilgili herhangi bir te’vile başvurmamışlar, Kur’an’da bulunan şekliyle kabul etmişlerdir.51 “İlk âlimler ve geçmiş İslâm büyükleri” manasına gelen selef terimi, akaidde, “müteşâbihâtı nasslarda varid olduğu şekliyle kabul edip te’vile de gitmeyen ehl-i sünnet-i hâssayı ifade eder”. Kelâm kaynaklarının önemli bir kısmında Sahebeyi takip eden Selefiyyenin, itikad konularında tamamen Rasulullah ile sahabenin izinden gitmiş oldukları ifade edilmektedir. Ayrıca tabiîn mezhep imamlarının, büyük fukaha ve muhaddislerin de, Selefiyye’den olduğu belirtilmektedir.52 İfade edelim ki, Selefin, meşhur olmuş bir imamı ya da kurucusu bulunmamaktadır. Zira “selef” kavramı, özellikle ilk üç asırda yaşayan alimlerin belli bir bölümüne verilen bir niteliktir.53 Akaid alanında selefin benimsemiş olduğu metod, soyut alana ait ifadeleri (müteşâbihâtı)te’vil etmemek ve onları anlama konusunda akla söz hakkı tanımamak olmuştur. Onlar, Allah’ın Kur’an’da zatına nisbet ettiği tüm sıfatları ispat etmişler, bu sıfatların Allah’ın zatına yakışır bir kısım manâlar olduğunu söylemişler ve onların manâsını belirlemekten de kaçınmışlardır.54 Onlar şöyle demişlerdir: “Allah Kur’an’da buyurduğu gibi, kendisinin yüzü, elleri, gözü vardır. O, kıyamet günü melekleriyle beraber (mahşer meydanına) gelir. O, Dünya semasına iner. Ancak O’nun yüzü, eli, gözü ve inmesi bizim yüzümüz, ellerimiz, gözlerimiz gibi değildir. İnmesi de bizim hareketimize benzemez. Biz, bu sıfatlar hakkında Kur’an ve hadislerde bulduklarımızdan başka bir şey söylemeyiz ve mahiyetlerini de araştırmayız.”55 Bundan dolayı istivânın mahiyeti hakkında sorulduğunda, Malik b. Enes (ö. 179/795), “İstivâ 51 Koçyiğit, Talât, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, 1989, s. 16. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 1996, s. 70; Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi (Giriş), İstanbul, 2004, s. 113. 53 Baktır, Mehmet, “Mütekaddimîn Selefiyye ve Düşünce Yapısı”, FÜİFD, Elazığ, 2004, ss:226-246, s. 229. 54 İbn Kudame, Abdullah b. Ahmed, Lum’atu’l-İ’tikad, Nşr. Bekir Topaloğlu, İstanbul, 1414/1993, s. 11; Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim b. Ebî Bekr, el-Milelve’n-Nihal, Beyrut, 1413/1992, I, 79; Râzî, Fahreddîn, Esâsu’t-Takdîs fî İlmi’l-Kelâm, Kahire, 1406/1986, s. 236; İsfehânî, Ebu Mansur Ma’mer, Kitabu’l-Menahic, Nşr. Ali Nar, İstanbul, 1988, s. 34, 35; İbn Teymiyye, Takiyyü’d-dîn Ahmed, Risaletü’l-‘Uluvv (Uluvv Risalesi), İstanbul, 1998, s. 8, 9; a. mlf. Risaletü’l-İstivâ (İstivâ Risalesi), İstanbul, 1998, s. 14;Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlmi Kelâm, İstanbul, trs. s. 153; İbn Haldûn, Adullah b. Muhammed Hadrami, Mukaddime, Trc. Halil Kendir, Ankara, 2004, II, 662; Özler, s. 168. 55 Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b.İsmail, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, Nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdu’lHamid, Beyrut, 1416/1995, I, 285. 52 12 malum, keyfiyeti meçhuldür (akıl ile anlaşılamaz), ona inanmak vacib (imanın gereği), bu konuda soru sormak bidattir” şeklinde cevap vermiştir.56 Selef’in, haberî sıfatları te’vil etmemesi ve bu konuda teslimiyetçi bir tutum izlemesinin nedenlerini şöylece özetlemek mümkündür: Onlar, şöyle demektedirler; “Müteşâbihâtı te’vil edenler, Kur’an-ı Kerîm’de kınanmıştır.”57 “Dolayısıyla bizler, kınanmaktan korkarız. Ayrıca te’vil, ittifakla zanna dayanan bir konudur. Allah’ın sıfatları hakkında zanna dayanarak bir takım görüşler ileri sürmek ise caiz değildir. Şu halde biz, müteşâbih ayetleri Allah’ın muradı dışında zanna dayanarak te’vil edersek dalâlete düşmüş oluruz. Bize düşen, ilimde derinlik sahibi olanlar gibi şunları söylemektir; Bunların hepsi, Allah katındandır. Bizler, bu ayetlerin zahirine iman eder, batınî anlamlarını da tasdik ederiz. Bunların gerçek anlamını, Allah’a havale eder ve kendimizi bu anlamları bilmekle yükümlü tutmayız. Zira bunların keyfiyetini bilmek imanın bir rüknü değildir.”58 Ayrıca Selef, müteşâbihâtı ve müteşâbihâttan olan haberî sıfatları te’vil etmeme konusunda şunları ileri sürmüşlerdir: Onlara göre, sahabenin bu âyetleri te’vil etmeme noktasında icması vardır. Şayet bunları te’vil etmek caiz olsaydı elbette ki insanların en hayırlısı olan Sahabe ve Tabiûn, bu işle meşgul olurlardı. Bu da, bize tevatür yoluyla ulaşırdı. Madem ki, Sahabe ve Tabiûndan müteşâbihâtın te’viline dair bizlere bir haber ulaşmamıştır, şu halde bu tarz konularla uğraşmak caiz değildir.59 Selefî metodun savunması adına İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî (ö. 478/1085)’nin babası Yûsuf el-Cüveynî (ö. 434-438/1024-1046)’nin haberî sıfatlar konusundaki görüşlerini önemine binaen burada zikretmek istiyoruz. Allah’ın “İstivâ” sıfatını istîlâ, “dünya semasına inmesini” hükmünün ve ya emrinin inmesi, “Yedi” nimet ve kudret manasında te’vil edenler, Allah’ın bu sıfatlarını Zatına layık manâlar olarak algılamayıp, mahlukatta araz olarak bulunan bir kısım organlar gibi düşünmüşlerdir. Sonuçta bu sıfatları te’vil ederek Allah’ın Zatına nispet ettiği vasıfları inkâr etmişlerdir. Şüphesiz bu sıfatları te’vil edenler de, bizler de, Allah’ın Hayat, Sem’, Basar, İlim, Kudret ve İrade sıfatlarını ispat ediyoruz. Mu56 Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkahir b. Tahir et-Temîmî, Usûlü’d-Dîn, Nşr. Ahmed Şemsüddin, Beyrut, 1423/2002, s. 132; İbn Kudâme, Lum’atu’l-İ’tikad s. 19; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1982, III, 2180; Taftâzânî, Ebu’l-Vefa, İlmü’l-Kelâm ve Ba’du Müşkilâtihi (Ana Konularıyla Kelâm), Trc. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 2000, s. 142, 143. 57 Bkz. Âl-i İmrân, 3/7. 58 Şehristânî, I, 93; Kılavuz, Ahmet Saim, İman Küfür Sınırı, İstanbul, 1977, s. 123. 59 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, 238. 13 hataplarımızın da kabul ettiği gibi, Allah’ın Hayat, Sem’, Basar sıfatlarını, bizim kendi cismimizle var olan arazlar gibi olduğunu düşünmüyor, bunların, Allah’ın Zatına lâyık bir takım manâlar olduğunu kabul ediyoruz. Allah’ın zatî sıfatları, nasıl sabit ve fakat keyfiyetleri nasıl bilinmiyorsa; O’nun fevkiyyeti (üst yönde olması), Arş’ı istivâ etmesi vb. haberî sıfatları da, aynen diğerleri gibi sabittir ve keyfiyetleri bilinemez.60 Şu halde bizler, Allah’ın Basar ve Sem’ sıfatlarının keyfiyetini nasıl bilmiyor ve varlıklarını kabul ediyorsak, aynı şekilde Allah’ın üst yönde olmasını ve Arş’ını İstivâ etmesini de kabul etmeliyiz. Çünkü varlıklarının sabit olması ve mahiyetlerinin bilinememesi açısından Basar ve Sem’ sıfatlarıyla Fevkiyyet ve İstivâ sıfatları arasında bir fark yoktur. Bunların hepsi, Allah’ın azamet ve yüceliğine layık manâlardır.61 Şayet İstivâ vb. haberî sıfatları te’vil edenler, bize, “sizler İstivâ sıfatını te’vil etmemekle teşbihe düşüyorsunuz” derlerse onlara şöyle cevap veririz; “Sizler de, Sem’ ve diğer zatî sıfatları ispat etmekle teşbihe düşüyorsunuz. Zira bunların, Allah’ın Zatı’nda varlığını kabul etmekle, O’na bir takım arazlar nispet etmiş oluyorsunuz”. Eğer “Hayır biz, bunların araz olduğunu söylemiyor, aksine Allah’ın Zatı’na lâyık manalar olarak kabul ediyoruz” derlerse, biz de, İstivâ ve Fevkiyyet hakkında aynı şeyleri söyleriz. Yani sizler nasıl ki, Hayat ve Sem’ gibi sıfatları te’vil etmemekle teşbihe düşmüyorsanız, bizler de, İstivâ, Nüzûl, Yed, Vech, Kadem, Dahk ve Taaccub gibi haberî sıfatları te’vil etmemekle teşbihe düşmeyiz. Zira siz, zatî sıfatların araz olmadığını söylüyorsanız, biz de haberî sıfatların, insanlarda bulunan organlar gibi olmadıklarını ifade ediyoruz. O halde Sem’ ve Basar gibi zati sıfatlar, Allah’a nispet edilirken teşbih olmuyor da, haberî sıfatların nispetinde niçin olsun? Şu halde haberî sıfatları te’vil etmek, hiç de tutarlı değildir. Bu durumda ya, her iki sıfat çeşidini de, teşbihi gerektiriyor diye te’vil edersiniz ya da ikisini de olduğu gibi kabul edersiniz. Haberî sıfatlarda, Allah’a cismiyyet izafe etmeleri açısından teşbih gerekiyorsa, zatî sıfatlarda da, Allah’a bir kısım arazlar nispet etmeleri açısından teşbih gerekir. Eğer biz, bu sıfatların bir kısmını olduğu gibi kabul eder, diğer bir kısmını 60 61 Cüveynî, Yûsuf, s. 72, 73. Cüveynî, Yûsuf, s. 73. 14 te’vil edersek, bu durumda kitabın bir kısmına iman etmiş diğer kısmını ise inkâr etmiş oluruz.62 Hemen belirtelim ki, bizler, Sem’, Basar ve kudret gibi sübûtî sıfatları te’vil etmeksizin, bunlardan Allah’ın, bizleri işittiğini, gördüğünü ve her şeye gücünün yettiğini anlayabiliyoruz. Ancak Yed, Vech vb. haberî sıfatları te’vil etmeksizin, bir takım cismânî uzuvların dışında herhangi bir anlam çıkaramıyoruz. Dolayısıyla Kur’an ve hadislerde bahsi geçen haberî sıfatlardan bir şeyler anlamak istiyorsak, mutlaka bu sıfatların ilgili manâlara te’vili gerekli ve zaruridir. Zira Kur’an, muhatapları tarafından anlaşılmak üzere indirilmiştir. Burada selef akidesinin tarihi süreç içerisindeki işleyişinden bahsetmek faydalı olacaktır. Ehl-i Sünnet kelâmının, Maturidiyye ve Eş’ariyye mezhebleri aracılığıyla İslâm coğrafyasında yayılmasıyla birlikte selefî anlayış, oldukça azalmış ve her asırda sadece birkaç kişi tarafından temsil edilir olmuştur. Selefî anlayışa mensup mütekaddim alimler, akaid konularında yukarıda da değindiğimiz üzere teslimiyetiçi bir tutum sergilemişler, “Kur’an ve sahih sünnette yer alan naslara, Allah ve Rasulünün muradı üzere iman eder, keyfiyetini araştırmayız.” demek suretiyle icmalî metodu benimsemişlerdir. Özellikle aklî ve felsefî ilimlerin, İslâm dünyasına yayılış ve Ehl-i Sünnet’in kelâm ilminin bunlarla harmanlanmasından sonra gelen bazı selef alimleri (müteahhirîn), akaid konularında icmalden ayrılarak tafsile girmişler ve bu alanda kaleme aldıkları eserlerde, mütekellimlerin ve felsefecilerin, Kur’an metodundan uzaklaştıklarını öne sürerek her iki akımdan da ayrılmışlardır.63 Müteahhirîn Selefilerden biri olan İbn Teymiyye (ö. 728/1328), sıfatları ispat edenlerdendir. O, sıfatların mahiyetini araştırmaksızın ispat edip böylece de geçmiş selefin yoluna dönmek istiyordu. İbn Teymiyye, bir ıslahatçı olarak İslâm’ın felsefecilere hatta hiçbir yabancı kültüre ihtiyacı olmadığını, çünkü İslâm’ın, en sağlam ve en doğru akideye sahip olduğunu kabul ediyor, bununla birlikte zât ve sıfatlar meselesinde Selef akidesine dönmenin zaruri bir ihtiyaç olduğunu söylüyordu. O şöyle diyordu: “Selef’in mezhebi, Allah’ın bizzat kendinin ve Rasulünün, O’nu tahrifsiz ve ta’tilsiz, nasıl olduğunu belirtmeksizin ve benzetme yapmaksızın vasıflamalarıdır. 62 63 Cüveynî, Yûsuf, s. 74, 75. Topaloğlu, s. 116, 117. 15 Allah, yücelerin yücesidir. O, her şeyin üstünde ve her şeyden yücedir. O, Arş’ın üstünde, semanın da üstündedir.”64 İbn Teymiyye’den sonra müteahhirîn selefiyye içinde İbn Kayyım elCevziyye (ö. 751/1350), İbnu’l-Vezîr (ö. 840/1436), Hindistan’lı Seyyid Ahmad Şehîd Bareli (ö. 1247/1831), Şevkânî (ö. 1250/1834) ve Vehhâbiliği oluşturarak selefî metodu tekrar gündeme getiren Muhammed İbn Abdilvehhâb (ö. 1260/1792)’ı zikretmek mümkündür. Ayrıca ifade edelim ki, geçmişte olduğu gibi günümüzde de Hanbelîlerin birçoğu, selefî anlayışa sahiptir.65 Hadisçiler de, selefî metodun en önemli savunucularındandır. Eş’arî (ö. 324/936), İbn Haldun ve Talat Koçyiğit, kaleme aldıkları eserlerinde onların sıfatlar konusundaki görüşlerini şöylece aktarmışlardır: Hadisçiler, haberî sıfatlar konusunda Selefî metodu benimsemiş ve bütün asırlarda bu metodun üstünlüğünü savunmuşlardır. Onlar, haberî sıfatları, Selef’te olduğu gibi, Allah’ın mahiyeti meçhul, ancak sabit olan sıfatları şeklinde yorumlamışlardır.66 Onlar, şöyle demişlerdir: “Biz, Allah’ın kendisi hakkında söylemiş olduğu İstivâ sıfatını iptal etmekten kurtulmak için, lafzın ifade ettiği anlam itibariyle bu sıfatın varlığını kabul ederiz. Ancak Allah’ı mahlukattan her hangi bir şeye benzetmemek için İstivânın mahiyeti hakkında konuşmayız.”67 Hadisçiler, Kur’an’da bulunan sıfatlarla alakalı âyetleri, zahiri manalarıyla ele almışlar, bu sıfatların mahiyetini araştırmamışlardır. Onlar, bu sıfatları te’vil etmedikleri gibi teşbihten de uzak durmuşlardır. Kendilerine sıfatların anlamı ve mahiyeti konusunda bir soru yöneltildiğinde, delil olarak âyet ve hadisi okuyorlar bunun dışında kendi görüşlerini terk ederek “işte bu âyet ve hadisten başka bir şey bilmiyoruz; bilmediğimiz şey hakkında hiçbir şey söyleyemeyiz ve söylemeğe de Allah tarafından izinli değiliz” diyorlardı. Şayet Allah’ın sıfatları konusunda soru soran bir kişi, âyet ve hadisin dışında, hadisçilerin kendi görüşlerini almak noktasında ısrarcı olursa, ona, kendisini ilgilendirmeyen konularla ilgilenmemesini tavsiye ediyorlardı.68 Özetle hadisçilerin sıfatlar konusundaki metodu, tüm sıfatları nasslarda geldiği şekilleriyle ispat etmek bunula beraber asla teşbihe ve tecsime düşmemek olmuştur.69 64 Taftazânî, s. 149, 150. Fığlalı, s. 73; Topaloğlu, s. 117. 66 Eş’ârî, Makâlât, I, 290. 67 İbn Haldûn, II, 664. 68 Koçyiğit, s. 138. 69 Koçyiğit, s. 132. 65 16 1.1.1.1.1. Selef metodunun tenkidi Bilindiği üzere, Hz. Peygamber’in, dâr-ı bekâya irtihalinden sonra İslâm coğrafyasında vuku bulan ve ümmeti derinden yaralayan olaylar, ayrıca fetihler sonucunda müslümanların farklı din ve kültürlere sahip insanlarla yüzyüze kalmaları, müslümanların gündemine birçok itikadi problemin girmesine neden oldu. Birçok düşünür, bu problemlerden kurtulmanın çaresi olarak, kabuğuna çekilmeyi ve dış merkezli her düşünceyi peşinen reddetmeyi gördüler. Böylece de gerek sıfatlarla gerekse diğer itikadi konularla ilgili tartışmalrın önünü ta başından kapamış oldular. Selef ulemasınından önde gelenlerin hemen tamamı, bu tavrı takındılar. Halbu ki, onların sergilediği bu tutum, kısa vadede bazı faydalar sağlasa da uzun vadede problemlerin çoğalmasına, sorunlarına çözüm bulunamayan toplumun geri kalmasına ve neticede sosyal patlamalara neden olmaktadır. Zira bizler, günümüzde de dışa dolayısıyla da yeniliklere kapalı toplumların, belli bir dönemden sonra dışa açılma zorunluluğu hissettiklerini aksi takdirde yıkılıp yok olduklarını görmekteyiz.70 Allah’ın duyular aracılığıyla algılanamaması ve O’nun sıfatlarının mahiyetinin insan tarafından bilinememesi konularında Selef, haklı olabilir, ancak anlaşılıp ve hayata tabik edilmek üzere gönderilmiş olan Kur’an âyetlerinin muhatapları tarafından, bilinememesinden kaynaklanan bazı problemlerin varlığını da kabul etmek gerekir. Örneğin, Allah’ın, Kur’an’ı insanlara, onların anlayamayacağı bir dil ile göndermesi doğru mudur? Bir âyeti anlayamama, ilgili âyetin bizden istediklerini bilmemekle eş anlamlıdır. Bu ise, kabul edilebilir bir şey değildir. Zira insanlar için anlaşılamaz olan âyetlerin tespitini kim yapacak, bunu yapmakta ölçü ve kıstas ne olacak gibi sorular bu durumda cevapsız kalmaktadır. Ayrıca insanların, anlayamayacağı nasslar hakkında mükellef tutulmaları da, ayrı bir problem olarak kalmaktadır. Eğer bir nassın anlaşılamayacağı hususu başka bir nassa dayanıyorsa bu, naslar arasında bir tezatın olduğunu ifade eder. Zira bu nassın anlaşılamayacağını dile getiren nassın, anlaşılmaz olmadığını hangi kıstasla tespit edeceğiz? Oysa, Kur’an’da böyle bir nassın varlığı sözkonusu olmayıp, bir kısım nassların anlaşılamayacağı hususu sadece Selef alimlerince, bazı naslardan yorumlanarak çıkarılmaktadır. Bu ise Selef’in, kendisiyle başkalarını bununla tenkid ettiği yorum, yani te’vilin ta kendisidir. 70 Çelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul, 2002, s. 157. 17 Diğer bir ifade ile Selef, dilediği noktalarda nassları yorumlamakta ne var ki, başkaları aynı şeyi yaptığında onları şiddetle kınamaktadır.71 Yeri gelmişken belirtelim ki, Selefî metodu meydana getiren takdîs (Allah’ıO’nun âyetlerini-, kendisine yakışmayan sıfatlardan tenzîh etme), tasdik (nassları olduğu gibi kabullenme), acz-i itiraf (nassları yorumlama gücünün olmadığını kabul etme), sükût (susma), imsak (konuşmama), keff (nasların zahirinden anlaşılanı yeterli görme), teslîm (nasların zahiri anlamına teslim olma) gibi ilkelerin tamamı düşünmenin önüne geçmek ve fikrî bazda üretkenliği engellemek adına ortaya atılmış unsurlardır olarak gözükmektedirler.72 İmsak, dinî meselelerde yeterli bilgiye sahip olmayan insanların, oldukça derin bilgi gerektiren müteşâbih âyetler konusunda yanlışa düşmemeleri adına yorum yapmamaları ve düşünmemeleri demektir. Her ne kadar Selef, bu ilkeyi yukarıdaki nedene mebni olarak ortaya atmış olsa da, aynı ilke, insanların düşünmesini devre dışı bırakmakta ve neticede onların doğru ve sahih bir itikaddan ayrılmalarına adeta zemin hazırlamaktadır. Selef’in önemsediği yegâne husus nasslar olduğundan, insanların kafasında oluşan problemlere çözüm bulmak, onlar için mühim bir mesele değildir. Oysa insanların kafasındaki bu problemleri onların kendileri üretmemişlerdir. Bu problemler, ya insanların yaşamakta olduğu çevreden kaynaklanmıştır ya da dış kültürlerle olan ilişkiler neticesinde meydana gelmişlerdir. Dolayısıyla insanları, kendilerinden kaynaklansın kaynaklanmasın bu tip sorunlarla baş başa bırakmak ilim adamına yakışır bir tavır değildir. Gerek toplumsal baskı gerek dinî emirlere muhalif düşme endişesi, insanlarda çeşitli ruhî bunalımlara neden olabilir. Onları, içine düştükleri bu sıkıntılardan kurtamak her ilim adamının başta gelen görevi olmalıdır. Oysa Selef alimleri, insanların bu tarz sıkıntılarına çözüm bulmak bir tarafa, düşünmeyi, dine zarar verir kaygısıyla engellemek suretiyle bu sıkıntıların iyice çoğalmasına neden olmaktadırlar. Ayrıca onlar, insanları düşünmekten uzak tutarak cahil kalmaya mecbur etmektedirler.73 İfade edelim ki, özellikle haberî sıfatlarla ilgili müteşâbihâtın yorumlanmasına karşı olan Selef’in, teşbîh ve tecsîmden uzak kaldıklarını söylemek zordur. Zira onların kitaplarında yer alan teşbîh ve tecsîm ima eden ifadelere rastlanması bu görü71 Yurdagür, s. 256; Baktır, s. 237. Çelebi, s. 143 73 Baktır, s. 239, 240. 72 18 şü güçlendirmektedir. İşte bundan dolayıdır ki, İbn Hazm (ö. 456/1064) selefî akîdeyi; “sonu teşbihe varan bir yolun başlangıcı olarak” nitelemiştir.74 Selefin, haberî sıfatları dine zarar gelir endişesi ile yorumlamayıp, onları zâhirî anlamları üzerine terk edişini yanlış yorumlayan fırkaların, ifrata düşerek sonunda teşbîh ve tecsîme ulaşmış olmaları ise İbn Hazm’ın bu görüşünde haklı olduğunu ortaya koymaktadır.75 Aslında Selef’e ait, bir anlamda slogan haline getirilmiş bir söz olan, “teşbîh ve tecsîm yoktur” sözünden hareketle onların da bir noktada te’vile başvurduklarını söyleyebiliriz. Zira âyet ve hadislerde Allah’a nispet edilen Yed, Vech, Ayn, İstivâ ve benzeri sıfatları, Arap dilinde de olduğu gibi insanların günlük tecrübelerinin onlara yüklemiş oldukları anlamlarıyla, diğer bir ifade ile te’vil etmeksizin ele aldığımızda, teşbîhten uzak kalmak mümkün görünmemektedir. Selef ise bunu asla kabul etmez. Şu halde, “Bu kelimeler, Allah için kullanıldıklarında hakikat manâlarına alınamazlar” demeliyiz ki bu da te’vilin ta kendisidir.76 Örneğin, bir kişi, Allah’ın mekân ve cihetten beri olduğunu söylüyorsa, mutlaka Allah’ın “O Rahmân, Arş üzerine istivâ etti” 77 âyetindeki “İstivâ” dan maksa- dını “oturmak” olmadığını da bir anlamda dile getirmiş olur ki, bu da bir te’vildir.78 Râzî (ö. 606/1209) ve Topaloğlu’nun yukarıdaki ifadeleri dikkate alındığında, Selef ve Halef’in, te’vil konusunda ittifak halinde oldukları söylenebilir. Çünkü her iki grup da, haberî sıfatlarla ilgili nassların zahirî manâlarını olduğu gibi ele alıp ve bu şekilleri ile Allah’a nispet etmekten kaçınmışlardır. Şu halde Selef ile Halef arasındaki tek fark şudur: Selef, müteşâbihâtın sadece icmali te’vili ile yetinirken, Halef, bundan biraz daha öteye geçerek müteşâbih nasslarda kastedilen manâyı, mutlak olmayan bir tazda belirlemeye çalışmaktadır.79 Selef olarak kabul ettiğimiz sahabenin, müteşâbihât ve haberî sıfatları te’vil noktasındaki suskunluğunu anlayabiliriz. Zira, içlerinde Kur’an’ı canlı olarak yaşayan ve hayatına tatbik eden ve bu hayat şeklini de kendilerine birebir öğreten Hz. Peygamber vardı. Rasulullah (s.a.v.), herhangi bir konuda konuşmamış ve sıfat meselesini de gündeme getirmemişse, şu halde sahabenin bu vb. konuları konuşmaları ve 74 Yurdagür, s. 256, 257. Krş. İbn Hazm, el-Fasl, Beyrut, 1395, II, 166. Yurdagür, s. 257. 76 Topaloğlu, s. 116. 77 Tâhâ, 20/5. 78 Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-Ğayb (et-Tefsîrü’l-Kebîr), byy., 1357/1938, XXII, 6. 79 Özler, s. 183. 75 19 derinliğine tartışmaya açmaları yersizdir. Ancak vahyin sona erdiği, Rasulullah (s.a.v.)’ın içinde bulunmadığı, Allah hakkında sapıkça düşüncelerin kol gezdiği ve sıfat tartışmalarının zirveye ulaştığı bir toplumda, Selef’in ve müteahhir selefiyyenin, haberî sıfatları te’vil etmemeleri ve bunda ayak diremeleri pek de tutarlı görünmemektedir. Fakat onların, haberî sıfatları yorumlamadan, bulunduğu şekli ile eserlerine almaları ve bunu savunmaları (anlaşılması zor bir tutum olmakla beraber) sıfatlar konusunda kullanmış oldukları metodun bir neticesi olup, onların, teşbîh ve tecsîme kail oldukları anlamına gelmez. Dönemlerinde ve sonraki asırlarda ortaya çıkan, kötü niyetli Müşebbihe ve Mücessime fırkalarının günahını da Selef’e yüklemek insafın kabul edemeyeceği bir durumdur. 1.1.1.2.Teşbîh ve tecsîm metodu Hemen belirtelim ki, teşbîh meselesi, İslâm tefekküründe birinci hicrî asrın sonunda, ikinci asrın başlarında ortaya çıkmıştır.80 Teşbihçi fırkalardan Gulât-ı Ravâfız ve Kerrâmiyye gibi fırkalar, Allah’ın cisim olduğunu iddia etmiş ve O’nu beşerî bir takım sıfatlarla vasıflamışlardır. Bunlardan Hişam b. El-Hakem (ö. 190/805), Allah’ın cisim olduğunu, sonu ve sınırının bulunduğunu, boy, genişlik, derinlik, renk, tat ve koku gibi özelliklere sahip olduğunu iddia etmiş, ayrıca Allah’ın, her tarafa ışık saçan inci gibi parıldayan bir altın olduğunu söylemiştir. Yine bu zat, Allah’ın Arş’ın üzerinde olduğunu, Arş’a dokunduğunu ve onu tam olarak doldurduğunu da belirtmiştir.81 Müşebbihe’ye göre Allah, et ve kandan oluşmuş organlara sahip bir cisimdir. O’nun, kendisini ziyaret eden ihlaslı kullarına dokunması, musafaha yapması caizdir.82 Açıktır ki, ortaya atılan bütün bu iddialar, Allah’ı mahlûkâta benzetmekten ve O’nu bir cisim olarak telakki etmekten kaynaklanmaktadır.83 80 Abdulhamid, s. 207, 208. Eş’ârî, Makâlât, I, 106. 82 Îcî, Adudüddîn Abdurrahman b. Ahmed, Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, 1417/1997, s. 715; Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed, Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akaidi), Trc. Şerafeddin Gölcük, İstanbul, 1994, s. 30, 31. 83 Özler, s. 125. 81 20 Haberî sıfatları anlama konusunda teşbîh ve tecsîm anlayışına sahip olanlar, Allah’ın Kur’an’da Zatı’na nispet ettiği “İstivâ”, “Yed”, “Vech” vb. sıfatları tamamen beşerî ve cismânî anlamlarıyla ele almışlardır. Kelâm kaynaklarında genellikle Müşebbihe, Mücessime ve Haşeviyye adlarıyla anılan bu ilkel topluluklar, oldukça kaba teşbîh anlayışlarına sahip olmuşlardır.84 Din dilinin, özellikle de Arapça’nın zengin dil mantığını kavrayamayan, düşünce bağlamında oldukça ilkel görünen Mücessime (Allah’ın cisim olduğunu iddia edenler) ve Müşebbihe (Allah’ı insana benzetenler), Allah’ın özel bir şeklinin bulunduğunu, el, ayak, yüz vs. organlardan müteşekkil bir varlık olduğunu söylemişlerdir.85 Kaynaklarda onların teşbîh ve tecsîm anlayışına sahip olmalarının nedenleri tespit edilmeye çalışılmış ve bu anlamda bir çok madde sıralanmıştır. Şöyle ki; 1. Teşbîh ve tecsîm fikrinin ortaya çıkışı, temelde dahilî bir sebebe bağlı olup, bizzat İslâm’ın kendisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Allah’a cismanî bir takım uzuvları nisbet eden haberî sıfatları, içeriğinde barındıran bir çok âyet ve hadis mevcuttur. Bu âyet ve hadisler, lâfzî anlamlarıyla ele alındığında teşbîh ve tecsîm imâ etmektedir.86 2. Teşbîh inancının meydana gelmesinde, Kur’an ve hadislerin kısmî rolü bulunduğu kadar, sonradan İslâm’a giren toplulukların daha önceki inanç ve kültürlerini beraberlerinde getirmelerinin de büyük etkisi vardır. Bilhassa eski Roma ve Yunan inancı ile Ortadoğu kültüründe bulunan teşbihî tanrı anlayışının, Yahudilikte olduğu kadar Hıristiyanlıkta da büyük etkileri gözlenmektedir. Bazı İslâmî fırkalar da, doğal olarak bunlardan etkilenmiş ve bu etkileşim sonucu geliştirmiş oldukları teşbihî anlayışlarını, nasslarda yer alan haberî sıfatlarla destekleme yoluna gitmişlerdir. 87 3. Belirtelim ki, herhangi bir varlığa duyulan aşırı muhabbet ve saygı, zamanla onu tanrılaştırma boyutuna ulaşabilir. Kendisine ibadet edilecek derecede kutsiyet atfedilen şahıslar, Allah katında değerli olup aslında böyle bir saygıdan rahatsızlık 84 Yurdagür, s. 257. Sağlam, Bahaeddin, Kur’an’ın Evrenselliği ve Kur’an Sembollerinin Dili, İstanbul, 1997, s. 324. 86 Abdülhamid, İrfan, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, Trc. M. Saim Yeprem, İstanbul, 1994, s. 208; Behiy, s. 73; Yıldırım, Suad, Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul, 1997, s. 283; Urhan, Veli, İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği (Bilinçlerarası İlişki), Ankara, 2002, s. 79. 87 Dalkıran, s. 40, 41. 85 21 duyan kişiler olabilmektedirler. Hıristiyanların, Hz. İsa ile Meryemi, Yahudilerin, Üzeyr’i, yine bu iki dinin müntesiplerinin, din adamlarını, ayrıca cahiliye dönemi müşriklerinin, melekleri tazîmde aşırı gitmeleri, onlara Ulûhiyyete has bir takım özellikler vermeleri ile neticelenmiştir.88 4. Teşbîhin ortaya çıkış nedenlerinden biri de, her yönüyle aciz ve sınırlı olan insanın, yine kendi tecrübeleri ötesinde kalan aşkın ve sınırsız olan Allah’ı idrak edemeyişi ve sonuçta da O’nu, bir şekil olarak tahayyul etmeye çalışmasıdır. Bu durumda İnsanın psikolojik olarak aklına ilk gelen sûret ise insan şeklidir.89 Zira insan, en mükemmel şekilde yaratılmış olup ve diğer bütün varlıklara hükmetmektedir. Tanrı da, olsa olsa bu şekilde olabilir. Çünkü O’da, enaz insan kadar mükemmel olmalıdır. 5. Çocukluk dönemindeki tanrı anlayışından sıyrılamayıp bu anlayışı olduğu gibi ilerleyen yaşlara kadar taşımak da, teşbîhin önemli nedenleri arasında sayılabilir. Çünkü insan, çocukluk döneminde seviyesi itibariyle her şeyi müşahhas düşünme eğiliminde olup, soyut varlıklardan bahsedilse bile onları sadece somut nesneler halinde düşünerek kavrayabilmektedir. Gözüyle algılayabildiği varlıkları kolaylıkla idrak eden çocuk, soyut konuları gerektiği gibi idrak edip, değerlendiremez, anlamakta güçlük çeker. Bu nedenle de mücerred olanı, ancak müşahhaslaştırarak kavrayabilir. Allah, melek, cin, şeytan, gibi soyut âleme ait varlıkları, anlayamadığı için gözü ile görüp, duyu organları ile tecrübe ettiği somut varlık, olay ve durumların yardımı ile bu mücerret kavramları anlama yoluna gider. Ona, gözle görülüp duyularla algılanamayan ve aşkın bir varlık olan Allah’ı anlatmaya kalktığımızda anlayamaz. Onun, Allah’ı anlamasına yardımcı olacak tecrübe dünyasına ait en uygun malzeme insandır. Bundan dolayıda o, kendisine anlatılan yüce varlığı insana benzeterek anlamaya çalışır.90 Şayet çocuk, ilerleyen dönemlerde aile ve çevre faktörlerinin de etkisiyle bu anlayışını düzeltemeyip, mücerred Allah anlayışına ulaşamazsa, işte o zaman problem baş gösterir ve teşbîhe düşer. 6. Teşbîh inancının başka bir nedeni de, insanda bulunan cehalettir. Zira teşbîh inancı, aydınlar ve kültürlü insanlarda değil genellikle dinî kültürden yoksun olan, toplumun avam dediğimiz kesiminde mevcut olup onlarca kabul görür. Çünkü 88 Yıldırım, Suad, s. 298. Dalkıran, s. 18. 90 Şentürk, Habil, Din Psikolojisi, İstanbul, 1997, s. 95, 96. 89 22 iki şey arasını, özellikle de görülüp algılanan bir şeyle görülmeyen ve algılanamayan bir şey arasını ayırma yetisi ve görülen bir varlık için caiz olan bir şeyin, görülmeyen bir varlık için caiz olamayacağı anlayışı, daha ziyade insanın kültür ve bilgi seviyesine dayanır. Bu nedenledir ki, bazı ilkel topluluklarda insanın tapındığı Tanrı’nın, yine bir insan olduğu görülmüştür. Çünkü ilkel ve cahil olan bir insan, genellikle tapan ile tapılan arasındaki mahiyet farkını kavrayamaz ve akledemez. Şu halde halk kesimi, teşbîh görüşünü kabul etmeye daha yatkın olup, onun zihni altyapısı, teşbîh fikrini ortaya atabilir.91 Belirtmeğe çalıştığımız bu ve benzeri nedenlerden dolayı Yahudi ve Hıristiyan dünyası yanında, İslâm coğrafyasında da hemen her dönemde teşbihçi fırkalar var olmuştur. 1.1.1.3. Halef metodu ve te’vil Halef uleması (gerek Mu’tezile ve gerekse Ehl-i Sünnet alimleri), Kur’an’da ve hadislerde varid olan haberî sıfatlar konusunda te’vil metodunu benimsemiş ve ilgili sıfatları Arap lugatine muvafık ve aklî delillere ters düşmeyecek şekilde te’vil etmişlerdir.92 Onar, haberî sıfatlardan bahseden âyetleri, “Hiçbir şey O’nun eşi ve benzeri değildir.”93, gibi tenzîh âyetleri doğrultusunda ele alarak, Kur’an’ı bir bütün olarak değerlendirmişler ve neticede bunların müteşâbih (sembolik) âyetler olduğuna karar vermişler, dolayısıyla da kesinlikle te’vil edilmeleri gerektiğini söylemişlerdir.94 Te’vil: “Bir şeyi (benzeri veya sebebi veya neticesi veya birlikte olduğu, ya da mecâzî söz türlerinin tanımında sayılan diğer şeylerden bir başkasıyla isimlendirme gibi Arap dilinde âdet olan geleneği ihlal etmeksizin), sözün delâletini, hakîkî delâletinden çıkarıp mecâzî delâletine götürmektir.”95 91 Behiy, s. 73. Özler, s. 174. 93 Şûrâ 42/11. 94 Sağlam, s. 324. 95 İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, Faslu’l-Makâl (Felsefe-Din İlişkisi), Trc. Bekir Karlığa, İstanbul, 1992, s. 76. Ayrıca bkz. İbn Teymiyye, Risaletü’l-İstivâ, s. 34, 35; Abdulhamid, s. 225; Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, s. 123. 92 23 Halefin, haberi sıfatları te’vil etmesinin muhakkak ki, çeşitli nedenleri vardır. Bunları şöylece özetlemek mümkündür: Halef alimleri, bu sıfatları zahiri manalarıyla ele alan veya bunlara keyiflerince, Allah’ın Zatına yakışmayan bir takım manalar veren bid’at ve cehalet ehlinin ortaya çıktığını görünce, Selef’in aksine bu sıfatlardan her birine, Arap diline uygun ve aklî delillere mutabık bir kısım manâlar vererek te’vil etmişlerdir.96 Kur’an’da Allah, kendisine Vech, Ayn, Cenb, Yed ve Sâk gibi sıfatlar izafe etmiştir. Şayet bizler, bu sıfatları zahiri manâlarıyla ele alırsak bu durumda, bir yüzü, bir çok gözü, tek yanı ve o yanında bulunan bir çok eli, bir bacağı olan, dünyada bu tiplemeden daha acaibini görmediğimiz bir zatın varlığını kabul etmiş oluruz.97 Allah ise bundan beri ve uzaktır. Haberî sıfatları te’vile yanaşmayan Müşebbihe ve Mücessime gibi fırkalar, “bakışı lafız üzerinde yoğunlaştırma” şeklinde tanımlayabileceğimiz lafızcılık taraftarı olmuşlar ve böylece de teşbihî anlayışların devam etmesini sağlamışlardır. Bu fırkalar, işi öyle bir boyuta ulaştırmışlardır ki, artık Allah, insanların, sokaklarda dolaşırken her an karşılaşabilecekleri sıradan bir varlık konumuna düşürülmüştür. İşte bu ve benzeri nedenlerden dolayı Halef, teşbihi ima eden âyet ve hadisleri, belli kriterler doğrultusunda yoruma tabi tutmuşlardır. Böylece de onlar, teşbihten uzak durmanın ve tenzihi gerçekleştirmenin bir yolu olarak, te’vilin gerekliliği ileri sürmüşlerdir.98 Halef’in, te’vilin gerekliliği konusunda ileri sürdüğü diğer bir delil ise şudur: Kur’an, insanlar tarafından anlaşılmak üzere indirilmiş olup O’nu anlamak ise gereklidir. Kur’an’da bulunan müteşâbihâtı yani soyut âleme ait varlık ve kavramları anlamanın yolu ise te’vildir. Şu halde müteşâbihâtın te’vil edilmesi gerekmektedir.99 Te’vil in tarihî sürecine kısa bir göz attığımızda, görmekteyiz ki, Kitab-ı Mukaddes’te yer alan ve Allah’a bir kısım cismanî uzuvlar nispet eden pasajların varlığından dolayı, bazı Yahudi ve Hıristiyan gruplar, teşbihe kail olmuşlardır. Buna mukabil Yahudi ve Hıristiyan din adamları ise, halklarını bu yanlış anlayıştan kurtarmak 96 Bilmen, s. 153; Sağlam, s. 324. Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 105. 98 Macit, Nadim, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, İstanbul, 1996, s. 161. 99 Özler, s. 175, Krş. Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 182. 97 24 adına bu nasları te’vil etmişlerdir. Haberî sıfatlar konusundaki bu metot, daha sonra İsâm dünyasındaki Kelâm düşünürlerince de uygulanmıştır. Yahudilikte müteşâbihâtı te’vil hareketini ortaya atan ilk şahıs, Philo (M.Ö. 20 / M.S. 50)’dur. Bu kişi, Allah’a Yed, Sâk, Vech, Ayn gibi beşerî unsurlar izafe eden Tevrat metinlerinin, literal bir mantıkla ele alınmasından doğabilecek cismânî düşünceleri zihinlerden izale etmek adına gayret göstermiş ve bu metinlerin, mecâzî diğer bir ifade ile tenzihî bir mantıkla, bizzat kendisinin ortaya koyduğu te’vil kaidelerine uygun olarak yorumlanmasının bir zorunluluk olduğunu söylemiştir. Philo, bu metinleri zahirî anlamlarıyla incelemeye tabi tutanlara karşı çıkmış, onları, ufuk ve anlayışları dar kişiler olarak nitelendirerek şöyle demiştir: “İdrakleri çok kıt kişiler bile nassların lafzî manâlarının ötesinde doğru, macâzî bir teville ortaya çıkan bir başka manânın bulunduğunu görebilirler.”100 İslâm’ın zuhur ettiği devirlerde de Yahudi ilâhiyatçılardan mühim bir kısmı, aynı metodu takip etmiştir. Saadia Gaon (ö. 892/942) ve Musa b. Meymun, bunlardandır.101 Yahudi Müfessirlerinin yapmış olduğu te’vile bir örnek olarak, şunu zikredebiliriz: Hz. Musa hakkında varid olan, Allah’ın “O benim katımda bir yer sahibidir.”102 sözü hakkında Yahudi bilginleri, şunu söylediler: “Burada Allah’ın katından maksat, akılda meydana gelen nazarî bir mertebedir, yoksa gözle görülüp algılanabilen bir mekân değildir”.103 Hıristiyanlıkta da Yahudilikte olduğu gibi Allah’tan, cismânî tasavvurları uzaklaştırmak konusunda gayret sarfeden bir çok düşünür çıkmıştır. Bu kişiler, lafzî manâlarıyla ele alındığında, Allah hakkında uygun olmayan manaları imâ eden nassları, te’vil etmek suretiyle bu işi başarmışlardır. Hıristiyanlıkta te’vil hareketinin öncüleri olan kişiler şunlardır: İskenderiyeli Klemens (ö. 150/215) ve Origenes (ö. 185/254), (Bu zat Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğu iddiasını genişçe ele almış ve te’vile tabi tutmuştur)104, Sant Augustinus (ö. 354/430) ve bilahare de Yuhanna edDımeşki (ö. 700/754). Yuhanna, Şam’da yaşamış ve Emevî saltanatının ileri gelenleri 100 Behiy, s. 430; Abdulhamid, s. 225. Krş. Dâiratü’l-Maârifi’l-Yahûdiyye (İng.) Philo Maddesi. Abdulhamid, s. 226; Yıldırım, Arif, s. 28. 102 Hezekiel, 33/21. 103 Râzî, Esasu’t-Takdîs, s. 93, (43. dipnot). 104 Behiy, s. 89, 90; Yıldırım, Arif, s. 28. 101 25 ile irtibat kurmuştur. İslâm felsefe tarihçilerinin önemli bir kısmı, bu kişinin İslâm’da Kelâm tartışmalarını ortaya atan ilk şahıs olduğunu söylemektedirler.105 İslâm dünyasındaki te’vil hareketi ile ilgili olarak, İzmirli İsmail Hakkı, şunları söylemektedir: İslâm coğrafyasında te’vil metodunu ortaya atan ve bu metodu müteşâbih âyetlere uygulayan ilk kişi, Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742) olmuştur. Bu şahıs, İstivâya istilâ, Kur’an’a da mahlûk diyen ilk kişidir. 106 Ca’d, Harran’lı idi. Harran’lılar arasında ise Sabiî ve filozof olan pek çok kişi mevcut olup, bunlar da Nemrut’un dinine sahip Kenanîlerin kalıntılarıydı. Sabiî’ler ise, Allah’ın sadece selbî yada izafî veya bunlardan mürekkeb sıfatlarının bulunduğunu kabul ediyorlardı. Ca’d’ın, sıfatlar konusundaki düşüncesine ise bu filozoflar kaynaklık etmektedir. Bundan sonra ise aynı metodu Cehm b. Safvan (ö. 128/745-6) kullanmıştır. Cehm de, aynı şekilde sıfatların te’vili hususundaki görüşlerini, Hind filozoflarından olan Sümeniyye’den almıştır.107 Felsefe alanında yazılmış Yunanca eserlerin, Arapça’ya tercümesi ile doğru orantılı olarak bu hareket, oldukça mesafe kaydetmiş, bu sırada haberî sıfatları bolca te’vil eden kişi ise Bişr Müreysî olmuştur. İşte Felsefenin te’siri altında te’vili bir meslek haline getiren Kelâm alimleri, temelde bu üç şahıstır108 Daha sonra ise İslâm coğrafyasında aklî bir metot olarak gelişen te’vil hareketini, Allah’ın Zat’ına yaraşmayan sıfatların ve tasavvurların insanların kafasından ancak te’vil vasıtasıyla atılabileceğini düşünen Mu’tezile devam ettirmiştir. Mu’tezile, Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in hadislerinde, Allah’a cismânî vasıflar isnat edebilecek bir kısım lafızlar görünce, bunları, Allah’ın bütün noksanlıklardan tenzîh edilmesi gerektiği ilkesinden hareketle, te’vile tabi tutmuş ve bu te’vilin de zorunlu olduğunu söylemiştir. Onlar, bu meşakkatli yolda yürürken bizzat Kur’an’da yer alan muhkem âyetlerden yararlanmışlar, Arap dilindeki mecâz, istiâre vb. anlatım sanatlarına müracaat etmişler ve sonuçta te’vil için keyfî olmayan bir takım kriterler ortaya koymuşlardır.109 Hemen kaydedelim ki, Mu’tezile’nin, haberî sıfatları te’vil konusunda Cehm b. Safvân’dan etkilendiği, diğer yandan ise teşbîhe kail olan Râfıza ve Müşebbihe’ye karşı bir tepki olarak ortaya çıktığı kabul edilmektedir.110 105 Abdulhamid, s. 226. İzmirli, s. 153. 107 Öge, Sinan, İlâhî Kelâmın Yapısı, Erzurum, 2005 (basılmamış doktora tezi), s. 9. 108 İzmirli, s. 153, 154. 109 Abdulhamid, s. 227. 110 Topaloğlu, s. 175; Yıldırım, Arif, s. 29. 106 26 Felsefe tarihinde ise Yeni Platoncular, te’vil metodunu kullanarak, Allah’a sıfat izafe etmekten kaçınmışlardır. Bir kısım felsefecilere göre, âlemin ezelî olan bir yaratıcısı bulunup ve bu yaratıcının, ‘Alim, Kâdir ve Basîr gibi isimlerle isimlendirilip vasıflandırılması mümkün değildir. Bu görüş ise; Anaksimandros’un, her şeyin kaynağı olan “kök madde” ile alakalı olarak söylemiş olduğu; “Müşahhas olamaz ve vasıflandırılamaz. Çünkü vasıflandırma bir sınırlandırmadır. O’nun tek bir vasfı vardır; bu da O’nun sonsuz, sınırsız ve keyfiyetsiz olmasıdır” görüşüyle örtüşmektedir.111 Bu ifadelere göre Anaksimandros, “kök madde” ile Tanrı’yı kastetmekte olup, O’nun, hiçbir sıfatla vasıflanamayacağını söyleyerek, filozofların önemli bir kısmının kabul ettiği selbî metodu, savunuyor görünmektedir. Belirtelim ki, özellikle çalışmamızın din dili bölümünde de işaret edeceğimiz üzere, Mu’tezile’nin, selbî metodu filozoflarda olduğu şekliyle işlettiğini söylemek, peşin ve taraflı bir hükümdür. Zira Mu’tezile, her ne kadar filozoflardan etkilenmiş görünse de haberî sıfatlar konusunda, yukarıda da kısmen değindiğimiz gibi filozoflara ait olan selbî metoddan oldukça farklı olan tenzîh mantığını kullanmıştır. Onlar, bu mantığı da öyle durup dururken değil aksine dinî bir takım kaygılardan dolayı müteşâbih nasslara uygulamışlardır. Ehl-i Sünnet’in en önde gelen temsilcisi Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî, haberî sıfatlar konusunda, Mu’tezile’nin aksine te’vilden kaçınarak selefî metodu benimsemiştir. O, nasslarda varid olan Vech ve Yed gibi sıfatları isbat etmiş112 ve yazdığı el-İbâne adlı eserinde bu metodun geçerliliğini ve üstünlüğünü savunarak şöyle demiştir: “Şayet bir çıkar da “siz Allah’ın yüzü olduğunu mu söylüyorsunuz?” diye sorarsa ona, şöyle deriz: Evet biz, bid’atçilerin aksine bunu söylüyoruz ve delil olarak da “Ancak Rabbinin celâl ve ikrâm sahibi yüzü bâkî kalacaktır”113 âyetini ileri sürüyoruz.”114 Allah’ın tenzîhi ilkesini, isbat metodu ile ortaya koymayı tercih eden Ehl-i Sünnet mütekellimlerimizden biri olan İmam Maturîdî (ö. 333/944), haberî sıfatlar konusunda, “murâdı Allah’a havala ve teslîm” taraftarıdır.115 Kelâmî metodu önemli ölçüde kabul eden Maturîdî, sıfatların te’vili konusunda Eş’ârî gibi muhafazakâr bir 111 Yıldırım, Arif, s. 28, 29, Krş. Von Aster, Felsefe Târihi Ders Notları, İstanbul, 1943, s. 17, 18. Şehristânî, I, 88. 113 Rahman, 55/27. 114 Eş’ârî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâ’îl, el-İbâne ‘an Usûli’d Diyâne, Tah. Hüseyin Mahmud, Kahire tsz. s. 124. 115 Yurdagür, s. 260. 112 27 tutum sergilemektedir.116 O, Kitabu’t-Tevhîd adlı eserinde haberî sıfatlar konusundaki düşüncelerini şöyle belirtmiştir: “Müteşâbih olup, akıl ve nakil ile anlaşılması mümkün olmayan haberî sıfatları, yorum ve te’vil yapmadan Allah’a havale etmeli, (muradını en iyi Allah bilir) demelidir.”117 Öyle anlaşılıyor ki, Ehl-i Sünnet’in ilk mütekellimleri, müteşâbihât konusunda te’vilden uzak durmuşlardır. Haberî sıfatları te’vil metodu, Ehl-i Sünnet Kelâmına ancak Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî’den itibaren girmiş, Ehl-i Sünnet’e ait te’vil kuralları, zamanla ortaya konmaya başlamıştır. Bundan sonra Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1209), “Esâsu’t-Takdîs” adlı kitabında, haberî sıfatları tek tek te’vil ederek önemli bir adım atmıştır.118 Eş’ârî ve Mâturîdî’de görülen muhafazakâr tutum, müteahhirînde son bulmuştur. Ehl-i Sünnet’in müteahhirîn alimleri, sıfatları, Allah’ı yaratılmışlara benzetmemek adına te’vil ederek isbat yoluna gitmişlerdir.119 Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet’in yapmış oldukları te’villeri şöylece örneklendirebiliriz 1. Ayn (Göz): Kelâm kaynaklarında, haberî sıfat olarak kabul edilen “Ayn” kavramı ile ilgili olarak Allah, Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmuştur: “Gözlerimizin önünde ve vahyimiz gereğince gemiyi yap…”120, “…(Ey Mûsâ) gözümüzün önünde büyüyesin diye senin üzerine benden bir sevgi koydum.”121, “Rabb’inin hükmüne sabret, çünkü sen gözlerimizin önündesin…”122 ve “(Kendisine karşı) nankörlük edilen (kulumuz)a (bizden) bir mükâfat olmak üzere (gemi), gözlerimizin önünde akıp gidiyordu.”123 Mu’tezile, bu ayetlerde geçen “Ayn” kavramını, Allah’ın ilmi olarak te’vil etmiştir. Bu konuda Kadı Abdulcebbar (ö. 415/1025), “Şayet biz Ayn sıfatını ilim manasına te’vil etmezsek bu durumda Allah için birçok göz ispat etmiş oluruz. Çün- 116 Topaloğlu, s. 123. Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-Tevhîd, Tah. Fethullah Huleyf, İstanbul, tsz., s. 15. 118 İzmirli, s. 154. 119 Yurdagür, s. 263. 120 Hûd, 11/37. 121 Tâhâ, 20/39. 122 Tûr, 52/48. 123 Kamer, 54/14. 117 28 kü Allah Hûd sûresinin 37. âyetinde “gözlerimiz” lafzını kullanmıştır.” demektedir.124 Fahreddîn er-Râzî ise, bu ayetlerdeki Ayn kelimesini “Allah’ın yardımı” olarak te’vil etmiştir.125 2. Vech (Yüz): Kur’an’da Allah, “Vech” kavramı ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “Yalnız Rabb’inin celâl ve ikrâm sahibi yüzü bâki kalacaktır.”126, “… O’nun yüzünden başka her şey helâk olacaktır…”127 Mu’tezile, âyetlerde geçen “Vech” kelimesini, Allah’ın Zâtı olarak te’vil etmektedir. Zira Vech, Zât manâsında te’vil edilmez ise bu durumda ilgili âyetlerden, Allah’ın her şeyinin, yok olup sadece yüzünün bâkî kalacağı anlamı çıkar ki Allah, böyle bir halden berîdir ve yücedir.128 Nazzâm (ö. 231/845), Basra ve Bağdat Mu’tezilîlerinin çoğu, bu görüştedirler. Mu’tezileden Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 226/841) ise, Vech sıfatını, Allah’ın bizzat kendisi olarak anlamıştır.129 İmamu’l-Harameyn el- Cüveynî, “Vech”i, vücûd ve rıza şeklinde te’vil etmiştir. Zira Arap dilinde de bu kullanım tarzı mevcuttur. Şöyle ki: “Bu işi, Allah’ın Vechi (rızası) için yaptım” denilmektedir. Şu halde Rahmân sûresi 27. âyetin manâsı şöyledir; “Allah rızası için yapılan ameller, bâkî kalacak, O’nun rızası gözetilmeden yapılan ameller ise, yok olacaktır”.130 Râzî ise, “Vech”i Alah’ın zatı ve rızası olarak te’vil etmiş131 ve “Vech”i zat ile te’vilini şöyle temellendirmiştir: İnsan, diğer insanlardan siması ile ayrılır. Bizler de, bir kişiyi diğer kişi ve şahıslardan yüzü ile ayırt ederiz. Bu durumda yüz, adeta kişinin şahsı yerine geçip ve onu temsil etmektedir.132 O halde âyetlerde de Allah, insanların bu yönünü dikkate alarak kendi Zâtını “Vech” ile isimlendirmiştir dememiz yanlış olmaz. 124 Eş’ârî, Makâlât, I, 271; Abdulcebbâr, el-Kâdî Abdullah b. Ahmed Ebu’l-Hüseyn, Şerhu’l-Usûli’lHamse, Tah. Abdulkerîm Osmân, Kahire, 1416/1996, s. 227. 125 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 158. 126 Rahmân, 55/27. 127 Kasas, 28/88. Ayrıca bkz. Kehf, 18/28; En’âm, 6/52; Bakara, 2/115; Rum, 30/38; İnsan, 76/9; Leyl, 92/20. 128 Abdulcebbâr, s. 227; Sağlam, s. 324. 129 Eş’ârî, Makâlât, s. 265, 266. 130 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Abdulmelik b. Abdullah, el-İrşâd ilâ Kavâti’i’l-Edilleti fî Usûli’lİ’tikâd, Tah. Es’âd Temîmî, Beyrut, 1416/1996, s. 147, 148. 131 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 156; İzmirli, s. 155. 132 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 155. 29 3. Yed (El): Allah, şöyle buyurmaktadır: “(Rabb’in ona) dedi ki: Ey İblis, iki elimle yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir?...”133 ve “…Allah’ın eli, onların ellerinin üzerindedir…”134 Mu’tezile, âyetlerde geçen “Yed”i, kuvvet ve ni’met olarak te’vil etmiştir.135 er-Râzî de, “Yed”i kuvvet ve ni’met şeklinde te’vil etmiştir. Zira insanlar arasında, ni’met verme organı olarak el kullanılmaktadır.136 Örneğin Türkçede de, imkânları bol manâsında, “falanın eli uzundur” denilmektedir.137 4. İsba’ (Parmak): “İsba’” kavramı Kur’an-ı Kerîm’de geçmemektedir. Ancak Resulullah (s.a.v.)’ın, bazı hadislerinde bu sıfatı Allah’a nispet ettiğini görmekteyiz. Şöyle ki, Abdullah İbn Mes’ud (r.a.) anlatıyor: Bir keresinde Rasulullah (s.a.v.)’ın huzuruna Yahudi biri geldi ve şöyle dedi: Ey Muhammed! Allah, gökleri bir parmağında, yer tabakalarını bir parmağında, bütün ağaçları bir parmağında, diğer mahlûkâtı da bir parmağında tutarak: “Ben, bütün kâinâtın padişahıyım” diyor, dedi. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v.), azı dişleri görülecek şekilde tebessüm ederek “Allah’ı gereği gibi bilemediler…”138âyetini okudu.139 Fahredîn er-Râzî, bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: Hadiste geçen İsba’ kavramı ile ilgili sözler, Yahudi kişiye aittir. Dolayısı ile bizim için bir delil teşkil etmez. Öyle anlaşılıyor ki, Rasulullah (s.a.v.), Yahudi kişinin bu sözünü hafife aldığından dolayı tebessüm etmiştir. “Rasulullah (s.a.v.), bu sözü tasdik ettiğinden dolayı tebessüm etmiştir ve Abdullah İbn Mes’ud da O’nun tasdikinden dolayı bunu nakletmiştir” demek ise, zandan öte bir anlam ifade etmez. Zaten Rasulullah (s.a.v.)’in, hadisin sonundaki âyeti okuması da Yahudinin sözlerini tasdik etmediğini göstermektedir. Eğer hadisi sahih olarak kabul edersek, bu durumda İsba’, kudret anlamına gelir ve Allah’ın, hadiste geçen varlıklar üzerinde tasarrufa kâdir olduğunu gösterir. Zira insanın, tek parmağını kullanarak kaldırabildiği şey üzerinde, tasarrufta bulunması, o şeyi dilediği gibi evirip çevirmesi çok kolaydır.140 133 Sâd, 38/75. Fetih, 48/10. Ayrıca bkz. Mâide, 5/64. 135 Eş’ârî, Makâlât, I, 290; Abdulcebbâr, s. 228. 136 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 162, 163; İzmirli, 155. 137 Sağlam, s. 324. 138 Zümer, 39/67. 139 Buhari, Tevhid 19 140 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 179. 134 30 Yukarıdaki yorumdan da anlaşılacağı üzere er-Râzî, İsba’ sıfatını, kudret olarak te’vil etmektedir. Gazzâlî’nin de bu konuda Râzî ile aynı paralelde düşündüğünü söyleyebiliriz.141 5. Kabza (Avuç İçi): Allah (c.c.), şöyle buyurmaktadır: “Allah’ı gereği gibi bilemediler. Halbuki kıyâmet günü yer, tamamen O’nun avucu içindedir, gökler de sağ elinde dürülmüştür. O, onların ortak koştuklarından uzak ve yücedir.”142 Âyette geçen “Kabza” kavramı kudret tasarruf ve mülk olarak te’vil edilmiş143 tir. Ayrıca âyette geçen “Yemîn” kavramı ise Mu’tezile tarafından, kuvvet ve kudret olarak te’vil edilmiştir.144 6. İstivâ: Daha sonraki konularda İstivâ sıfatını genişçe ele alacağımızdan dolayı, burada ilgili sıfatın istilâ şeklinde te’vil edildiğini145 belirtmekle yetineceğiz. 7. ‘Uluvv (Yüksekte Olma) ve Fevk (Üst Yönde Bulunma): Allah (c.c.), Kur’an-Kerîm’de “‘Uluvv” kavramı ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “…O yücedir, büyüktür.”146, “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur. O yücedir, büyüktür.”.147 Fevk kavramı ile ilgili âyetler ise şunlardır: “O, kullarının üstünde tek hâkimdir.”148 Ayrıca “Üstlerindeki Rabb’lerinden korkarlar ve emredildikleri şeyi yaparlar.”149 Bu âyetlerdeki ‘Uluvv ve Fevk kavramları, yön itibariyle üstte olmayı belirtmeyip aksine Allah’ın güç ve kudretinin sonsuzluğunu ifade etmektedirler.150 8. Nüzûl (İnme): Allah’ın dünya semasına nüzûlu konusu, hadislerde yer almaktadır. Şöyleki: Ebu Hureyre (r.a) anlatıyor: Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Rabbimiz, her gece, gecenin ahirinin üçte biri kaldığında Dünya Seması’na iner ve şöyle der: - Kim bana dua ediyor? duasına icabet edeyim. - Kim benden istiyor? ona isteğini vereyim. 141 Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Kava‘idü’l-Akâid, Tah. Mûsâ Muhammed Ali, Beyrut, 1405/1985. s. 127, 128. 142 Zümer, 39/67. 143 Bkz. Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 169; İzmirli, s. 156. 144 Abdulcebbâr, s. 229. 145 Râzî, Tefsir, XXII, 6. 146 Bakara, 2/255. 147 Şûrâ, 42/4. 148 En’âm, 6/61. 149 Nahl, 16/50. 150 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 206; a.mlf., Tefsîr, XIII, 13. 31 - Kim benden bağışlanmayı istiyor? onu bağışlayayım.151 Nüzûl(inme) kavramı, lugat açısından iki anlama gelmektedir. Bunlardan birincisi, bir mekâna hulul edip böylece oraya yerleşmektir. “Emir şehre indi” cümlesi ile bu anlam kastedilmektedir. İkincisi ise, bir şeyin yukarıdan aşağıya inmesidir ki, “Fülan dağdan indi” cümlesinde de bu anlam bulunmaktadır.152 Nüzûl(inme) kavramının bu anlamlarına göre, hadislerde geçen “Allah’ın dünya semasına inmesi”ni zahirî anlamıyla Allah’a nisbet etmek, O’nu mekânla sınırlamak anlamına geldiği gibi, bir mekândan diğer bir mekâna hulul ettiğini kabul etmek demektir. Şu halde Nüzûl(inme) kavramının te’vil edilmesi gereklidir. Hadislerde geçen, “Nüzûl” kavramı, kulların işlemiş olduğu bütün günah ve isyanlara rağmen, Allah’ın, nimetini, lütûf ve rahmetini onlar üzerine bolca göndermesi şeklinde te’vil edilmiştir.153 Hadislerde geçen Allah’ın “nüzûl” sıfatını, “tahavvül” yani bir mekândan ayrılıp ve başka bir mekânda, başka bir şeyle meşgul olma şeklinde anlamamız mümkün değildir. Zira bu tür eylemler cisimlere has özellikler olup, Allah’a nispet edildiğinde ise O’nun, hâdis (sonradan olma) olmasını gerektiren fiillerdir. Burada yapılması gereken en güzel yorum, “Nüzûl” kavramının meleklere nispetidir ki, şu âyet bu görüşü desteklemektedir; “Allah ve elçisiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuk yapmağa çalışanların cezası…” 154 Bu âyetin manası, “Allah ve elçisi- nin dostlarıyla savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuk yapmağa çalışanların cezası…” şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü Arapça gramer kaidelerinde, muzafın hazfedilip ve muzafun ileyh olan kelimenin tahsîs makamında olan muzaf yerine kullanılması, bilinen bir gerçektir.155 Ayrıca “nüzûl” kelimesinin, bir mekândan başka bir mekâna inmek manâsında kullanılmadığına dair Kur’an’da şu örnekler mevcuttur. Allah (c.c.) şöyle buyurmuştur: “Sizi bir tek candan yarattı, sonra ondan eşini meydana getirdi ve sizin için davarlardan sekiz çift indirdi: (Deve, öküz, koyun, keçi )…”156 Hepimizce malumdur ki, deve, öküz, koyun ve keçi gibi hayvanlar, bize gökyüzünden inmemişlerdir. Ayrı151 Buhari, Deavat 14; Müslim, Salatü’l-Müsafirin ve Kasruha 168 Öge, s. 165, Krş., Zerkânî, I, 34, 35. 153 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, el-İrşâd, s. 151; Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed, elİktisâd fi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1403/1983, s. 40. 154 Mâide, 5/33. 155 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, el-İrşâd, s. 150, 151. 156 Zümer, 39/6. 152 32 ca Allah, “…Allah da Elçisine ve mü’minlere huzur ve güvenini indirdi.”157 Huzur ve güvenin bir yerden başka bir yere inmesi ise mümkün değildir.158 Yine Fahreddîn er-Râzî, “Nüzûl” kavramının hakîki manâsında kullanılamayıp, mutlaka te’vil edilmesi gerektiğine dair şu mantıkî açıklamayı yapmaktadır: Dünya’nın şeklinin küre biçiminde olduğu ve bir tarafında gece yaşanıyorken diğer tarafında da gündüzün yaşandığı hepimizce bilinen bir gerçektir. Şayet biz Allah’ın, Dünya seması’na nüzûlunu hakîki anlamıyla ele alırsak, şu halde Allah’ın, her zaman dünya semasında bulunduğunu ve Dünya’nın bir tarafından diğer tarafına doğru, adeta bir gök cismi gibi sürekli hareket halinde olduğunu söylemiş oluruz. Eğer Dünya gezegeni ile birlikte sürekli dönen bir varlığın ilâh olması mümkünse, bu durumda, Güneş çevresinde dönen diğer gezegenlerinde, ilâh olması caiz olur ki, bu akıl dışıdır.159 İbn Kudâme (ö. 620/1223), “Nüzûl” kavramı ile ilgili hadislerin sıhhati hakkında şunları söylemektedir: Bu hadisler, sıka raviler tarafından rivayet edilmişlerdir. Bizler de, bu hadisleri rivayet ederek, onlara gereği gibi iman edip, tefsirlerine dalmayız.160 İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî ise, bu hadislerin ahâd haberler olduğunu, ancak sahih hadis kaynaklarında geçtiklerinden dolayı itibar edilmeleri gerektiğini ifade etmektedir.161 9. İtyân ve Meci’ (Gelmek): Kur’an-ı Kerîm’de “İtyân ve Meci’” kavramları ile alâkalı şu âyetler mevcuttur: “Onlar, ille buluttan gölgeler içinde Allah’ın ve meleklerin gelmesini ve işin bitmesini bekliyorlar değil mi?... ”162, “(İnanmak için) ille meleklerin gelmesini, yahut Rabb’inin gelmesini ya da Rabb’inin bazı âyetlerinin gelmesini mi bekliyorlar?...”163, “Melekler sıra sıra dizili olduğu halde Rabb’in geldiği zaman”164 “Nüzûl” kavramının te’vil şeklini açıklarken değindiğimiz üzere, bu âyetlerde yer alan “Meci’” kavramı da, bir yerden başka bir yere intikal etme şeklinde anlaşılamaz. Allah, cisimlerin özellikleri olan bu hallerden uzaktır ve beridir. Âyetlerde 157 Fetih, 48/26. Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s.143, 144. 159 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 144, 145. 160 İbn Kudame, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed, İsbâtu Sıfati’l-‘Uluvv, Tah. Ali el-Ğâmidî, Medine, 1409/1988, s. 170. 161 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, el-İrşâd, s. 150. 162 Bakara, 2/210. 163 En’âm, 6/158. 164 Fecr, 89/22. 158 33 geçen, Allah’ın gelmesinden maksat, O’nun emir, kazâ ve hükümlerinin gelmesidir. Şu halde, “İtyan ve Meci’” sıfatlarını, Allah’ın emir, kazâ ve hükmü şeklinde te’vil etmek mümkündür. Yukarıda da açıkladığımız gibi Arap dilinde bu edebî sanat türü kullanılmakta olup, Kur’an’da da bunun örneklerini sıkça görmekteyiz. Örneğin Allah Teâlâ, “(İnanmazsanız) içinde bulunduğunuz kente ve beraber geldiğimiz kervana sor. Biz doğru söylüyoruz.”165 buyurmaktadır. Burada, sadece kent zikredilmiş ancak gerçekte o kentte yaşayanlar kastedilmiştir.166 10. Kurb (Yaklaşma) ve Ma’iyyet (Beraber Olma): Allah (c.c.), “Kurb ve Ma’iyyet” sıfatlarıyla ligili olarak Kur’a-ı Kerîm’de şöyle buyurmaktadır: “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz, çünkü biz ona şah damarından daha yakınız.”167, “Göklerde ve yerde, Allah’ın bildiğini görmüyor musun? Üç kişi gizli konuşsa mutlaka dördüncüleri O’dur. Beş kişi gizli konuşsa mutlaka altıncıları O’dur. Bundan az, bundan çok da olsalar, nerede bulunursalar mutlaka O, onlarla beraberdir. Sonra kıyâmet günü, onlara yaptıklarını haber verir. Çünkü Allah her şeyi bilendir.”168, “O’dur ki gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Arş’a kuruldu. Yere gireni, ondan çıkanı, gökten ineni, ona çıkanı bilir. Nerede olursanız, O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görmektedir.”169 Bu âyetlerdeki “Kurb”, ilim, kudret ve rahmet170, “Ma’iyyet” ise, ilim, görüpgözetme ve kollama olarak te’vil edilmiştir.171 Çalışmamızda “İstivâ, ‘Ayn, Yed, Vech, Nüzûl vs.” gibi kavramları birer sıfatmış gibi kullansak da ifade edelim ki biz, bu kelimelerin birer sıfat olarak Allah’a izafe edilmelerinin sıhhati konusunda kuşku içerisindeyiz. Zira ilgili kavramların Kur’an’da geçtikleri bağlamlara baktığımızda, bunların genellikle “İlim, Kudret, Rahmet, Zat vs.” gibi Allah’ın zatî ve subuti sıfatları anlamında kullanıldıklarını görmekteyiz. Zaten kelâmcılar da, bu kavramları, yukarıda açıkladığımız üzere, zati ve subuti sıfatlara te’vil etmişlerdir. Şu halde “İstivâ, ‘Ayn, Yed, Vech, Nüzûl vs.” gibi kavramları birer sıfatmış gibi Allah’a atfetmek, sonra da bunları tek tek te’vil 165 Yûsuf el-Cüveynî, 12/82. Abdulcebbâr, s. 229, 130; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, el-İrşâd, s. 149, 150; Râzî, Esâsu’t Takdîs, s. 137, 139; İzmirli, s. 156; Sağlam, s. 329. 167 Kaf, 50/16. 168 Mücâdele, 58/7. 169 Hadîd, 57/4. 170 Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 106, 134; İzmirli, s. 156. 171 Râzî, Tefsîr, XXIX, 215; İzmirli, s. 156. 166 34 etmek, tutarlı değildir. Ancak bu kavramların sıfat olup olmadıklarının tespiti, müstakil bir çalışma konusu olduğundan bu kadarla yetinmek durumundayız. 1.2. Arş Geçen bölümde haberî sıfatları, haberî sıfatlarla ilgili Selef, Halef ve Müşebbihe’nin görüş ve metotlarını aktarmaya çalıştık. Ayrıca Halef’in, haberî sıfatları te’viliyle ilgili örnekler sunduk. Bu bölümde ise Arş-Kürsî ve İstivâ kavramlarını ele alıp, bu kavramlarla ilgili görüş ve düşünceleri ayrıntılarıyla ortaya koymağa çalışacağız. Konuya geçmeden önce İslâm düşüncesi tarihinde Arş’la ilgili tartışmaların, tarihî sürecine kısa bir göz atmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. Kur’an ve hadislerde bahsi geçen geçen Arş hakkındaki itikadî tartışmalar, Kelâm ilminin teşekkül etmeye başladığı hicrî II. asrın başlarına kadar uzanır. Cehmiyye ve Mu’tezile’nin ortaya çıkışına kadar Müslümanlar, yedinci göğün üzerinde bulunan, melekler tarafından taşınan ve yine meleklerin etrafında döndüğü kutsal bir Arş’ın varlığına iman etmişlerdir. Özellikle Mu’tezile’nin, Arş’ı “mülk” manasında te’vil etmesiyle birlikte Ehl-i Sünnet kaynaklarında “Arş’a iman konusuna” yer verilmeye başlanmıştır. Hatta bu konuda müstakil çalışmalar yapılmıştır. Kelâm ilminin giderek yayılması ve Ehl-i Sünnet alimlerinin de bu metodu kullanmaya başlamaları ile birlikte kaynaklarda Arş, manâsı, mahiyeti, yeri, yaratılmışlığı, yaratılış zamanı ve Allah ile olan ilişkisi açısından tartışma konusu olmuştur.172 Arş ()اﻟﻌﺮش, bütün âlemi kuşatan bir cisimdir. Bu cisme, Arş denmesinin nedeni ise yüksek olması173 veya padişahın, herhangi bir konuda kararını açıklarken üzerinde oturduğu koltuğa bezemesinden dolayıdır. Bu kelimenin çoğulları ise (اﻋﺮاش /a’râş), (ﻋﺮوش/‘urûş) ve (ﻋﺮﺷﺔ/‘irşetün ) dür. 174 172 Muhâsibî, Hâris, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’an (Akıl ve Kur’an’ın Anlaşılması), Trc. Veysel Akdoğan, İstanbul, 2003, s. 243 (4. dipnot); İbn Teymiyye, Risaletü’l-İstivâ (İstivâ Risalesi), s. 19, 20; Yavuz, Yusuf Şevki, DİA, İstanbul 1991, III, 407, 408, “Arş” md. 173 İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, Kahire, 1993, II, 422; Cürcânî, s. 68 174 Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l-‘Arab, Beyrut, 1408/1988, IX, 133; Cürcânî, s. 68, 69. 35 1.2.1. Arş’ın ıstılahi anlamları İslâm Kelâm tarihine baktığımızda, “Arş” kelimesine, birçok anlamların yüklendiğini ve farklı şekillerde anlaşıldığını görmekteyiz. Arş’ın bu anlamlarını sıralayacak olursak: 1.2.1.1. Kırallık koltuğu Arap dilinde Arş, melikin, üzerinde oturduğu “koltuk” demektir.175 Zira Kur’an’da Allah, Sebe’ melikesi Belkıs’ın tahtını da arş olarak isimlendirmiştir.176 “Ben onlara hükümdarlık eden bir kadın buldum, kendisine (kralların muhtaç olduğu) her şey verilmiş ve büyük bir tahtı var.” 177 Ayrıca Hz. Peygamber de, Cibril’in, semada üzerinde oturmuş olduğu koltuğa arş ismini vermiştir. O şöyle buyurmuştur: “…Başımı kaldırdığımda birde ne göreyim, Cibril, semada, bir arşın üzerinde oturuyor. ”178 Belirtelim ki Selef, Arş’ı koltuk anlamında ele almış ve bu anlam doğrultusunda incelemiştir. 1.2.1.2. Sakf (evin çatısı) Arş, esasen “sakf” demektir179 ki, bir bina veya bir yerin en tepe noktasını teşkil eder. Bir eve nispetle tavanı, tavanına nispetle çatısı, arş anlamına gelir. Ayrıca çadır ve çardak gibi yükselen ve gölge veren şeyler için de kullanılır.180 Allah, bir kasabadan bahsederken şöyle buyurmuştur: “Nice memleketler vardır ki, arşları ( yani tavanları) üstüne çökmüştür.”181 1.2.1.3. Mülk Kur’an’da Arş, “mülk” anlamında kullanılmıştır. Bu kullanım tarzı, Arap dilinde de meşhurdur. Örneğin; adam, mal varlığını kaybettiğinde, ()ﺛﻞ ﻋﺮش ﺑﻨﻰ ﻓﻼن 175 İbn Ebî Şeybe, s. 25; Mâturîdî, s. 67; Râzî, Tefsîr, XIV, 115; Yazır, III, 2176, 2177; Akay, Hasan, İslâmî Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 38. 176 İbn Manzûr, IX, 133. 177 Neml, 27/23. 178 Buhari, Tefsir, Suretü Müddessir 3 179 İbn Manzûr, IX, 133; Akay, s. 38. 180 Yazır, III, 2176. 181 Hac, 22/45 36 “falancanın oğlunun bütün mal varlığı (mülkü), yok oldu” denilir. 182 Mu’tezile de Arş’ı bu anlam da kullanmıştır. 183 Ayrıca Arş, sütûn, ayağın parmaklara doğru uzanan tümsek kısmı ve gezegen gibi manâlarda da kullanılmıştır.184 Selef’in, Arş’ın yaratılış zamanı, özellikleri ve yeri (gelecek konuda ele alacağız) konusunda yukarıda açıklamaya çalıştığımız düşüncelerine, te’vil ehli Kelâmcılar katılmamışlardır. Zira Arş’a bir kısım özellikler atfetmek, O’nun yaratılış zamanının ve bulunduğu yerin tespitine çalışmak, Arş’ın bir cisim olarak varlığını kabul edenler için mümkündür. İşte Selef, Arş’ın varlık âleminde bir cisim olarak bulunduğunu kabul ettiklerinden, O’nun çeşitli hususiyetlerini belirlemeye çalışmış ve bu meyanda bir çok âyet ve hadisleri de görüşleri doğrultusunda delil olarak kullanmışlardır. Bizim, Arş’ın elan bir cisim olarak var olduğunu kabul etmememize rağmen, çalışmamızda bu düşüncelere yer vermemizdeki neden, İslâm Kelâmı tarihinde yer alan mütekellimlerin, Arş’a olan yaklaşım tarzlarını tespit etmek ve ortaya koymaktır. Diğer bir ifade ile aşağıda Arş ile ilgili ele alınan muhtelif konuları, Arş’ın mücessem bir varlık olduğunu imâ eden ifadelere katılmadığımız halde, konuyla ilgili tarihî tutumları olduğu gibi yansıtmak adına çalışmamıza almış bulunmaktayız. 1.2.2. Arş’ın özellikleri Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde, Arş’ın birçok özelliğinden bahsedilmiştir. Arş, zikri geçen bu özelliklerden birçoğu ile diğer mahlûkattan ayrılmaktadır. Her şeyden önce Arş yaratılmıştır. Çünkü, âlemde var olan bütün varlıklar, Allah tarafından vücûda getirilmiştir. Allah (c.c.), bu gerçeği Kur’an-ı Kerim’de şöyle dile getirmiştir: “Rabb’iniz Allah, işte budur. O’ndan başka ilâh yoktur. (O), her şeyin yaratıcısıdır. O’na kulluk edin, O her şeye vekildir.”185 O halde âlemde bulunan ve sonradan varlık bulan her şey, mahlûktur. Arş ve su da, sonradan olan varlıklar içinde bulunduğuna göre onlar da, mahlûktur ve Allah tarafından yaratılmıştır186. Belirtelim 182 Mâturîdî, s. 72; Abdülcebbâr, s. 227; Bağdâdî, s. 132; Akay, s. 38. Abdülcebbâr, s. 227. 184 Geniş bilgi için bkz. İbn Ebî Şeybe, s. 25, 29; Yavuz, Yusuf Şevki, DİA, III, 406, “Arş” md. 185 En’âm, 6/102. 186 İbn Ebî Şeybe, s. 69; Nesefî, Ebû Berekât Abdullah, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, by. ve bt. yok, II, 181. 183 37 ki, Kur’an’da “Rabb” isminin muzâf olduğu varlıklara, “Hâlik” isminin de muzâf kılındığı görülmektedir. Buna örnek olarak, “Allah her şeyin Rabb’idir”187, “Allah her şeyin Hâlikı’dır”188, “Allah âlemlerin Rabb’idir; göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabb’idir ”189 meâlindeki âyetleri zikredebiliriz. Şu halde diyebiliriz ki, “Rabb” kelimesinin muzâf olduğu bir kısım varlıkların, yaratılmış oldukları açık bir şekilde tasrih edildiğine göre, bu kelimenin muzâf kılındığı diğer bütün varlıkların da, Allah tarafından vücuda getirilmiş olması gerekir. Bu bağlamda Arş’ın da yaratılmış olması îcâp eder. Zira, birçok âyetlerde, “Allah’ın, Arş’ın Rabb’i olduğu”190 ifade edilmektedir. Bu da, yukarıda belirttiğimiz gibi, Arş’ın, mahluk olduğunu gösterir.191 Yine Ebû Rezîn’in, Rasulullah (s.a.v.)’dan rivayet etmiş olduğu şu hadis de Arş’ın yaratılmış olduğuna delâlet etmektedir. Rasulullah (s.a.v.)’a, yer ve gökler yaratılmadan önce, Rabb’imiz Allah nerede idi? diye sorduğumda O, şöyle cevap verdi: “Allah, altında ve üstünde hava bulunan ‘Ama (( )ﻋﻤﺎءsiyah bulut)’da idi. Sonra Arş’ı yarattı ve ona istivâ etti.”192 İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849), Kitabu’l-Arş adlı eserinde Arş’ın hususiyetlerine dair şu bilgileri aktarmaktadır: Kur’an’da, Arş yirmi bir âyette zikredilmiştir. Arş’tan, Kur’an’ın çokça bahsetmesi, bize onun, Allah katında yüksek bir değerinin olduğunu göstermektedir. Zira Allah (c.c.), bir çok âyette büyük ve yüce Arş’ın sahibi olduğunu belirterek, kendisini övmüş ve bu yüce Arş’ın sahibi olmayı, Rabb ve İlâh olmanın temel şartlarından saymıştır. Şöyle ki, “Eğer yerde, gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı, ikisi de (yer de, gök de) bozulup gitmişti. Arş’ın sahibi Allah, onların nitelemelerinden yüce (münezzeh)dir.”193, “Yedi göğün Rabb’i ve büyük Arş’ın Rabb’i kimdir? de.”194, “Hak pâdişah olan Allah, pek yücedir. O’ndan başka ilâh yoktur. O, Kerîm Arş’ın sahibidir.”195, “Yüce Arş’ın sahibidir.”196. Allah Teâlâ, bu âyetlerde Arş’ın büyük, kerîm ve yüce bir varlık olduğunu belirtmiştir. Arş’ın büyük olması, diğer yaratılmışlara nispetledir. Zira Allah, O’nu mahlukâtın en büyü187 En’âm, 6/164. En’âm, 6/102. 189 Şu’arâ, 26/24. 190 Bkz. Tevbe, 9/129; Mü’minûn, 23/86; Zuhruf, 43/82. 191 Yıldırım, Arif, s. 14. 192 Zehebî, s. 12. 193 Enbiyâ, 21/22. 194 Mü’minûn, 23/86. 195 Mü’minûn, 23/116. 196 Büruc, 85/15. 188 38 ğü olarak yaratmış ve İstivâ sıfatını Arş’a has kılmıştır. Arş yücedir, çünkü Allah, O’nu diğer mahlukâttan ayırarak, katında bulunan yüksek bir yere koymuş ve bir çok âyette Rahmân sıfatıyla birlikte zikretmiştir. Örneğin, “O Rahmân Arş’a istivâ etmiştir.”197 buyurmuştur. Kur’an ‘da Arş’ın, Allah’ın Rahmân sıfatıyla birlikte zikredilişinin önemli bir nedeni vardır ki bu da, Allah’ın, Rahmân sıfatıyla mahlukâtın en büyüğünü istivâ edip kuşatmakla, onlara sürekli rahmetiyle muamelede bulunduğunu ifade eder.198 Öyle anlaşılmaktadır ki, İbn Ebî Şeybe, yukarıdaki ifadeleri ile Arş’ı mücessem bir madde olarak ele alıp, Allah’ın, O’nu İstivâ etmek suretiyle Zat’na nispet etmesinden dolayı, sair varlıklardan daha kıymetli olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır. Oysa Arş’ı, diğer varlıklardan ayrı, özel bir madde olarak düşünmektense, bütünüyle âlem ve Allah’ın, bu âleme olan hükümranlığı şeklinde bir değer olarak ele almak, Arş ile ilgili âyetlerin ve bütünüyle Kur’an’ın mantığına daha uygun düşmektedir. Ayrıca kaynaklarda Arş’ın, yeşil yâkut gibi değerli taşlardan yapıldığı199, gıcırdadığı200, titrediği, ayaklarının bulunduğu, hatta Hz. Mûsa’nın kıyamet günü Arş’ın ayaklarına tutunacağına dair rivayetler mevcuttur. Şöyle ki: Hz. Câbir ( r.a.)’in anlattığına göre: “Rasulullah ( s.a.v.) şöyle buyurdu: “Sa'd İbnu Mu'âz'ın vefatından, Arş titredi. Diğer bir rivayette “Arş-ı Rahmân titredi.”201, Hz. Ebu Hureyre (r.a.) anlatıyor: “Müslümanlardan biri ile Yahudilerden biri, aralarında münakaşa edip küfürleştiler. Müslüman öbürüne: “Rasulullah (s.a.v.)'ı âlemler üzerine seçkin kılan Zât-ı Zülcelâl'e kasem olsun!” diye yemin etti. Yahudi de: “Musa aleyhisselam'ı âlemler üzerine seçkin kılan Zât-ı Zülcelâl'e kasem olsun!” diye yemin etti. Derken, o böyle der demez, Müslüman, elini kaldırıp yahudiye bir tokat vurdu. Yahudi de, doğruca Hz. Peygamber’e gidip, hadiseyi haber verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, müslüman olan kişiyi çağırdı. Olay hakkında gerekli bilgiyi aldıktan sonra: “Beni, Hz. Musa'ya üstün kılmayın! Çünkü insanların hepsi, kıyamet günü bayılacaklar. Ben de, onlarla birlikte bayılacağım. İlk kalkan ben olacağım. Ben, 197 Tâhâ, 20/5. İbn Ebî Şeybe, s. 85, 86. 199 İbn Kesîr, II, 422. 200 Îcî, s. 29. 201 Buhari, Menakibu’l-Ensâr 12 198 39 ayılınca Mûsa'yı, Arş'ın bir ucundan tutmuş göreceğim. Bilemiyorum. O, bayılıp hemen ayılanlardan mıdır, yoksa Allah'ın, istisna ettiklerinden midir?” buyurdu. 202 Bütün bunlardan sonra Arş’ta bulunana özellikleri şöyle sıralayabiliriz. a. Allah’ın İstivâ sıfatı, Arş’a has kılınmıştır.203 b. Arş, mahlûkâtın en yükseğinde olup, onların çatısı durumundadır.204 c. Arş, mahlûkâtın en büyüğü ve en ağırıdır.205 d. Arş, (konunun ilerleyen bölümlerinde de ilgili âyet ve hadislerle birlikte ele alacağımız üzere) melekler tarafından taşınan ve yine çevresinde meleklerin tavaf ettiği bir koltuktur.206 1.2.3. Arş’ın yaratılış zamanı Âyet ve hadisler, Arş’ın, yer ve göklerden önce yaratıldığını ve O’nun su denilen bir madde üzerinde bulunduğuna işaret etmektedir. Allah (c.c.), “Rabb’iniz O Allahtır ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Arş’a istivâ etti. Emri tedbîr (buyruğunu) icrâ eder (yarattıklarını yönetir). O’nun izni olmadan hiç kimse şefaât edemez. İşte Rabb’iniz Allah budur. O’na kulluk edin. Düşünmüyor musunuz?”207 buyurmaktadır. Râzî’ye göre, Âyetteki ( ﺛﻢsonra) edatı, Arş’ın yaratılmasının sonralığına değil, aksine Arş’ın, göklerin yaratılışı sırasında, yedinci semanın üzerinde yükseltilmesinin, sonradan olduğuna işaret etmektedir.208 Âyetin manâsının tefsîri mahiyetinde, Amr İbnü’l-As (r.a.)’ın Rasulullah (s.a.v.)’dan rivâyet etmiş olduğu şu hadis dikkat çekicidir: Amr İbnü'l-As (r.a.) anlatıyor: “Resulullah ( s.a.v.) şöyle buyurdular: ‘Allah mahlukatın miktarlarını, semavat ve arzı yaratmazdan elli bin sene evvel yazdı. Arş’ı da su üzerinde idi’.”209 İfade edelim ki, Halef İstivâ’yı , “kudret” ve “istilâ” olarak te’vil ettiklerinden ve onlara göre Arş diye ayrı bir varlık olmadığından “Arş’ın yaratılış zamanı” diye 202 Buhari, Husûmat 1; Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre, es-Sünen, Tah. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, tsz., Tefsîr 41. 203 İbn Ebî Şeybe, 86. 204 Râzî, Tefsîr, XIIV, 13. 205 O’shoughnessy, Thomas S. J., “Eskatalojik Bir Sembol Olarak Arş”, Trc. Ömer Kara, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2002, Sayı: 10, ss. 255-274, s. 259. 206 Mâturîdî, s. 67. 207 Yûnus,10/3. 208 Râzî, Tefsîr, XXIV, 105 209 Müslim, Kader 16 40 de bir problem olmayacaktır. Zira onlar, Arş’ı genellikle yer ve gökleri de içerisine alan “mülk” şeklinde te’vil etmişlerdir. “Kudret” ve “istilâ” ise mülk ile, diğer bir ifade ile âlem ile alakalı kavramlardır. Arş da mülk ile te’vil edildiğine göre mülk yaratılmadan önce Allah’ın onu güç ve kudreti ile istilâ etmesi düşünülemez. 210 1.2.4. Arş’ın bulunduğu yer Âyet ve hadisleri te’vil etmeksizin ele aldığımızda, Arş’ın, yer ve gökler yaratılmadan önce, suyun üzerinde bulunduğunu ve daha sonra da bu haliyle yedi kat semanın üzerinde yükseltildiğini anlamaktayız. Çünkü Allah (c.c.), Kur’an’da, “Gökleri ve yeri altı günde yaratan O’dur. (Bunları yaratırken)Arş’ı su üzerinde idi.”211 buyurmaktadır. er-Râzî, âlemin yaratılmadan önce Arş’ın su üzerinde bulunduğunun zikredilmesindeki inceliği şöyle açıklamaktadır: Arş, göklerden ve yerden daha büyük olmasına rağmen, su üzerinde bulunmaktadır. Dolayısıyla, şayet Allah, ağır olan bir şeyi direksiz olarak tutmaya kâdir olmasaydı bunu yapması (yani yeri ve göğü direksiz olarak boşlukta tutması) mümkün olmazdı. Ayrıca Allah, suyu herhangi bir şey üzerinde olmaksızın tutmuştur. Aksi halde âlemin kısımlarının, sınırsız olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.212 Âlem, bugünkü şeklinde yaratılmadan önce, Allah’ın hükümranlık ve icraati, yapısı itibariyle suya benzeyen esir213 maddesi ya da suyun aslı ve yaratılışın temel elementi olan hidrojen gazı üzerinde geçerli idi. Hayatın ilkönce suda başlaması da Allah’ın hükümranlığının başlangıçta su üzerinde olduğunu ima eder.214 İfade edelim ki, Selef’e göre, Arş’ın altında bulunan su, bugün bildiğimiz şekliyle deniz suyu değildir. Çünkü deniz suyu yer ve göklerin yaratılışından sonra 210 İbn Ebî Şeybe, s. 70. Hûd, 11/7. 212 Râzî, Tefsîr, XVII, 187, 188. 213 Esîr: Aslen Grekçe bir kelime olan, ether kelimesinden türemiş olup Arapça’da da ullanılmıştır. İlk ve Ortaçağ astronomisinde âlem, ay altı ve ay üstü olarak ikiye ayrılmakta idi. Ay altı âlemde bulunan fizikî varlıkların, bozulmaya uğrayıp ve dört unsurdan meydana geldikleri, ay üstü âlemi oluşturan yıldız ve feleklerin ise her hangi bir bozulmaya ğramayıp sîr denilen beşinci unsurdan meydana geldiği kabul edilmekteidi. (Geniş bilgi için bkz. Kaya, Mahmut, DİA, XI, İstanbul, 1995, 390, “Esîr” md.) 214 Sağlam, s. 332. 211 41 meydana gelmiştir. Burada zikri geçen su ise, Arş’ın altında bulunan ve mahiyetini Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği bir maddedir.215 Arş’ın, suyun üzerinde bulunduğuna dair, kaynaklarda birçok hadis zikredilmiştir. Biz konumuzla ilgili olarak bu hadislerden bir kaçını zikretmekle yetineceğiz. Ebu Hureyre (r.a.) anlatıyor: Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Azîz ve Celîl olan Allah: ‘Ey kulum sen fakirlere sadaka ve nafaka ver ki, ben de sana vereyim!’ buyurdu.” Rasulullah (s.a.v.) (devam edip) der ki: “Allah’ın hazinesi doludur, harcamak onu eksiltmez, o gece ve gündüz daima akar. Yine Rasulullah (s.a.v.) (devam edip) buyurur ki: Allah’ın göğü, yeri yarattığı günden beri infak ve in’am ettiği ni’metlerin mahiyetini bana bildirebilir misiniz? Onun inayetindeki ni’metlerden hiçbir şey eksilmemiştir. Çünkü O’nun arşı su üzerine kurulmuştur. Yed-i kudretinde de mîzân-ı adâlet ve terazinin gözü gâh aşağı iner, gâh yukarı yükselir. (Bu suretle insanların kimisine çok, kimisine az rızık verir).”216 Ayrıca İmrân İbn Husayn (r.a.)’den rivayet olunduğuna göre şöyle demiştir: (Bir ara) Nebî (s.a.v)’e Temîm oğullarından bir cemaat gelmişti. Rasulullah onlara: - Ey Temîm oğulları! Size müjde olsun buyur(up onlara Mebde’ ve Meâda dair İslam akîdelerinin umdelerini öğretti) du. (İçlerinde Akra’ İbn-i Hâbis bulunan bu) bedeviler: - Bizi müjdeledin. (İyi amma) bize (Beytü’l-maldan dünyalık) de ver! Dediler. Bunun üzerine Yemenli bir gurup insan Rasulullah’ın huzuruna girdiler. Nebî (s.a.v) onlara da: - Ey Yemenliler! Temîm oğulları madem ki kabul etmek istemediler, o hayır ve saadet müjdesini siz alınız! Buyurdu. Yemenliler de: - Kabul ettik ya Rasulallah! Esasen biz huzurunuza din hakkında bir şeyler öğrenmek ve alemin yaratılışı hakkında bilgilenmek için geldik dediler. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v) şunları söyledi: - Hiçbir şey yokken Allah vardı. Arşı da su üzerinde idi. Sonra gökleri ve yeri yarattı. Zikre ( Levh-i Mahfûz)’de ilk yaratılıştan, alemin son bulacağı güne kadar olacak her şeyi yazdı. Bu sırada bir kişi geldi: 215 216 İbn Ebî Şeybe, s. 80. Buhari, Tefsir, Suretü’l-Hud 7 42 -Ya İmrân! Deven bağından sıyrılıp kaçtı! dedi. Ben de deveme bakmak için kalktım. Halbu ki devemin berisindeki serab aramızı kesiyor, onu görmemi engelliyordu. Vallahi ben pek arzu ederdim ki, keşke deveyi bıraksaydım da Rasulullah’ın kelamını dinlemek fırsatını kaçırmasaydım.217 Bu rivayetleri ve Arş konusundaki Selef düşüncesini, güzel bir biçimde özetleyen Süleymân et-Temîmî’nin şu sözlerini, nakletmek isabetli olacaktır. Rivayetlere göre Süleymân et-Temîmî şöyle demiştir: “Şayet bana ‘Allah nerededir? diye sorulsaydı, elbette ki semadadır derdim. Eğer ‘sema yaratılmadan önce Arş neredeydi?’ diye sorulsa, suyun üzerindeydi derdim, ‘peki su yaratılmadan önce Arş neredeydi?’ şeklinde bir soru sorulsa, o zaman bilmiyorum derdim.”218 Bu açıklama, bize gösteriyor ki, Allah’ın cismiyyet ve mekândan beri olduğunu belirten âyet ve hadisleri görmezlikten gelen ve nasslara te’vilsiz, literal okumayla yaklaşan düşünce biçimi, Allah’a sürekli bir mekân aramış ve sonunda da bir yerde tıkanmıştır. Buraya kadar zikrettiğimiz iki hadis, Arş’ın yer ve gökler yaratılmadan önceki mekânını belirtmiştir. Arş’ın, âlemin yaratılmasından sonraki yeri konusunda ise farklı rivayetler mevcuttur. Bu noktada hadislerde, Arş’ın yeri, Allah’a nispetle farklı, diğer varlıklara nispetle daha farklı bir tarzda ortaya konmuştur. Âyet ve hadislerin zahirine ve bu âyet ve hadisleri yoruma tabi tutmadan ele alan Selefî anlayışa mensup düşünürlere göre, kevniyyât içerisinde, Allah’a en yakın olan varlık Arş’tır. Çünkü Allah, bir çok âyette Arş’ı istivâ ettiğini belirtmiştir. İstivâ sıfatının kendisine has kılınmasından dolayı Arş, diğer mahlûkâttan ayrılmış ve Allah’a en yakın varlık olmuştur. Arş’ın, Allah’a yakınlığını ifade eden hadisler arasında şunları zikredebiliriz: İbn-i Abbas ( r.a.) şöyle anlatıyor: Rasulullah (s.a.v.)’ın ashabından birisi – ki bu zat ensardandı- şunları haber verdi: “ Bir gece bizler Rasulullah ile birlikte oturuyorken bir yıldız kaydı. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v.) konuyla ilgili bilgi edinmek istedi ve “Cahiliye döneminde böyle bir durumla karşılaştığınızda nasıl bir yorum yapıyordunuz?” diye sorunca, Biz bu gibi durumlarda: “Ya büyük bir zat öldü, ya da büyük bir zat doğdu derdik.” diye cevap verdiler. Sonra Rasulullah (s.a.v.) şöyle devam etti: “Bu yıldız birisinin ölümü veya doğumu için atılmaz. Ancak Rabbimiz 217 218 Buhari, Tevhid 22 İbn Ebî Şeybe, s. 80. 43 azze ve celle bir işe hükmettiğinde Hameletü’l-Arş (Arş’ı taşıyan melekler) Allah’ı tesbih ederler. Sonra onlardan sonra gelen semâ ehli (melekler) Allah’ı tesbih eder. Sonra onlardan sonra gelen semâ ehli (melekler). Ta ki bu tesbih Dünya Semâsı’na kadar ulaşır. Sonra altıcı semâ ehli, yedinci semâ ehline “Rabb’ınız ne dedi?” diye sorduklarında onlar durumu haber verirler. Her semâ ehli bu haberi alır, taki haber Dünya Semâsı’na ulaşır da şeytanlar bu haberi çalmaya uğraşırlar bu arada da taşlanırlar. Onlar çaldıkları bu haberleri dostlarına ulaştırırlar. Şeytanların aslını bozmadan, olduğu gibi getirdikleri haberler haktır ancak onlar (kâhinler) bu haberleri tahrif edip, üzerlerine de eklemede bulunurlar.”219 İbn Ebî Şeybe, bu hadisin yorumuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: Bu hadis gösteriyor ki, Allah’ın emirleriyle ilk karşılaşan varlıklar Hameletü’l-Arş’tır. Diğer semalardaki melekler ise, daha sonra bir silsile halinde bu emre vakıf olmaktadırlar. Hameletü’l-Arş’ın, mahlukât içinde Allah’a en yakın olmaları, Arş’ın Allah’a onlardan daha yakın olduğunu göstermektedir. Çünkü bu melekler Arş’ı ayaklarından tutarak taşımaktadırlar.220 Yine bu hadisin zahiri, yer ve göğün yaratılmasından sonra, Arş’ın semavâtın üzerinde bulunduğuna işaret etmektedir. Çünkü hadisin ifadesiyle Allah’ın emirleri, yedinci semanın üzerinde bulunan Arş’ı taşıyan melekler tarafından ilk önce duyulmakta ve daha sonra bir silsile halinde alttaki semalarda bulunan meleklere ulaşmaktadır. Ayrıca aşağıda zikredeceğimiz hadis de, Arş’ın, âlemin yaratılmasından önce üzerinde bulunduğu suyun halen var olduğunu ve Arş’ın yedinci semanın üzerinde bulunan bu suyun (denizin) üzerinde durduğunu belirtmektedir. Şöyle ki: Hz. Abbas İbn Abdilmuttalib (r.a.) anlatıyor: “Aralarında Rasulullah (s.a.v.)'ın da bulunduğu bir grup insanla oturuyordum. Derken bir bulut geçti. Herkes ona baktı. Rasulullah (s.a.v.): “Bunun ismi nedir bileniniz var mı?” diye sordu. “Evet bu buluttur!” dediler. Rasulullah (s.a.v.): “Buna müzn de denir” dedi. Oradakiler: “Evet müzn de denir" dediler. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v.): “Anân da denir” buyurdu. Ashab da: “Evet anân da denir” dediler. Sonra Hz. Peygamber (s.a.v.): 219 220 Müslim, Selâm 124; Tirmizî, Tefsîr 35; Zehebî, s.18. İbn Ebî Şeybe, s. 81, 82. 44 “Biliyor musunuz, sema ile arz arasındaki uzaklık ne kadardır?” diye sordu. “Hayır, vallahi bilmiyoruz!” diye cevapladılar. “Öyleyse bilin, ikisi arasındaki uzaklık ya yetmiş bir, ya yetmiş iki veya yetmiş üç senedir. Onun üstündeki sema(nın uzaklığı da) böyledir.” Rasulullah (s.a.v.) yedi semayı sayarak her biri arasında bu şekilde uzaklık bulunduğunu söyledi. Sonra ilâve etti: “Yedinci semânın ötesinde bir deniz var. Bunun üst sathı ile dibi arasında iki sema arasındaki mesafe kadar mesafe var. Bunun da gerisinde sekiz adet yabâni keçi (sûretinde melek) var. Bunların tırnakları ile dizleri arasında iki semâ arasındaki mesafe gibi uzaklık var, sonra bunların sırtlarının gerisinde Arş var, Arş'ın da alt kısmı ile üst kısmı arasında iki sema arasındaki uzaklık kadar mesafe var. Allah, bütün bunların fevkindedir.”221 Yine Arş’ın, Firdevs Cenneti’nin üzerinde olup ve O’nun çatısı durumunda olduğu da hadislerde geçmektedir. Ebû Hureyre (r.a.)’ın rivayet etmiş olduğu hadis bunlardan sadece birisidir. Ebû Hureyre ( r.a.)’tan. Rasulullah ( s.a.v.) şöyle buyurdu; “Her kim Allah’a ve O’nun Resulüne iman eder de namaz kılar ve ramazanda oruç tutarsa, onu Cennet’e koymak Allah üzerine (sanki) bir hak olur. O kimse ister Allah yolunda cihad etsin, isterse içinde doğduğu toprağında, (evinde) otursun. Bunun üzerine ashab: Ey Allah’ın Rasulü! (Bu haberi) halka müjdelemez miyiz? demişlerdi. Rasulullah şöyle buyurdu: Cennet’te yüz derece vardır ki, Allah onları Allah yolunda cihad eden mücahidler için hazırlamıştır. İki derece arasındaki mesafe, gökle yer arasındaki mesafe gibidir. Siz Allah’tan cennet dilediğinizde Ondan Firdevs’i isteyin! O, Cennet’in efdalidir ve Cennet’in en yücesidir. (Muhammes b. Füleyh babasından şunu da aktarmaktadır): Firdevs’in üstünde Rahman’ın Arş’ı vardır. Cennet’in ırmakları da Firdevs’ten akar.”222 İmam el Eş’ârî de, Arş’ın, göklerin üzerinde bulunduğunu söylemekte ve bu görüşünü delillendirmek üzere, “Gökte olanın sizi yere batırıvermesinden emin misiniz?”223 âyetini ileri sürmektedir. O, şöyle demektedir: Göklerin üzerinde Arş bulu221 Tirmizî, Tefsîrü Sûreti Hakka, 68 Buhari, Tevhid, 22 223 Mülk, 67/16. 222 45 nup, Allah da O’nu istivâ ettiğinden dolayı dır ki, Allah, “Gökte olanın sizi yere batırıvermesinden emin misiniz?” buyurmuştur. Gök (sema), yükseklik demektir. Arş ise göklerin üzerinde bulunmaktadır. Dolayısıyla Allah, “Gökte olanın sizi yere batırıvermesinden emin misiniz?” derken aslında gökleri değil, Arş’ı kastetmiştir. Bu durumda âyetin manası, “Arş üzerinde olanın sizi yere batırıvermesinden emin misiniz” şeklinde olmaktadır.224 Buraya kadar Selef’in, âyet ve hadisleri delil göstererek Arş’ın yerini tespit etme şekillerini sunmaya çalıştık. Gördük ki Arş’ın, maddî bir cisim olduğunu kabul eden anlayış, onun, âlem yaratılmadan önce suyun üzerinde bulunduğunu, yer ve gökler yaratıldıktan sonra ise, Allah’ın, O’nu diğer bütün mahlûkâtın üzerine yükselterek yine suyun üzerine bırakmış olduğunu kabul etmektedir. Onların bu anlayışına göre Arş, Allah’a nispetle aşağıda, diğer mahlûkâtın ise üzerinde ve yükseğinde bulunmaktadır. Hemen belirtelim ki, bir maddenin, mekânsal anlamda Allah’a göre konumunu tespit etmeğe çalışmak, Allah’ın, belirli bir mekânda bulunduğunu kabul etmekle eş anlamlıdır. Zira bir varlığın yerini diğer bir varlığa nispetle ortaya koymaya çalışmak, varlıklardan her ikisinin de bulunduğu konumu bilmek anlamına gelir. Daha açık bir şekilde ifade edecek olursak, siz Allah’ın bulunduğu yeri bilmiyorsanız, Arş’ın bulunduğu konumu, O’na göre tespit etme ihtimaliniz yok demektir. Zaten Allah’ı yedinci gökte bulunan Arş’ın üzerine oturtan anlayış, bu kıyaslamayı yapmakta fazlaca zorlanmamış görünmektedir. Ayrıca Arş ile ilgili hadisleri de literal, kaba ve içerikten yoksun bir mantıkla ele alıp, dinî metinlerin yapısında barındırdığı dilsel sanat ve incelikleri gözardı ederek, bu tür fikirlere delil olarak sunmak da işin cabasıdır. 1.2.5. Arş’ın melekler tarafından taşınması Kur’an’da yer alan üç âyet, zahiri anlamlarıyla birlikte, Arşın melekler tarafından taşındığını ve meleklerin, Arş’ın etrafında dönerek Allah’ı tesbîh ettiklerini ifade etmektedir. Bu âyetler şunlardır: “Melekler de O’nun kenarlarındadır. O gün 224 Eş’ârî, el-İbâne, 106, 107. 46 Rabb’inin Arş’ını üstlerinde sekiz (melek) taşır.” 225, “Arş’ı taşıyanlar ve O’nun çevresinde bulunanlar, Rabb’lerini överek tesbîh ederler, O’na inanan mü’minler için (şöyle) mağfiret dilerler: Rabb’imiz rahmet ve bilgi bakımından her şeyi kapladın. Tevbe edip senin yoluna uyanları bağışla, onları cehennem azabından koru!” 226 ve “Meleklerin de Arş’ın çevresinde dönerek, Rabb’lerini övgü ile andıklarını görürsün. İnsanlar arasında hak ile hükmedilir ve: “Hamd âlemlerin Rabb’ine mahsustur” denilir.” 227 Arş’ın melekler tarafından taşındığı konusunda, kaynaklarda zikredilen en meşhur hadis, “ev’âl hadisi” ismiyle meşhur olan ve geçen konuda da yer verdiğimiz hadistir: Hz. Abbas İbn Abdilmuttalib (r.a.) anlatıyor: …"Yedinci semânın ötesinde bir deniz var. Bunun üst sathı ile dibi arasında iki sema arasındaki mesafe kadar mesafe var. Bunun da gerisinde sekiz adet yabâni keçi (sûretinde melek) var. Bunların tırnakları ile dizleri arasında iki semâ arasındaki mesafe gibi uzaklık var, sonra bunların sırtlarının gerisinde Arş var, Arş'ın da alt kısmı ile üst kısmı arasında iki sema arasındaki uzaklık kadar mesafe var. Allah, bütün bunların fevkindedir."228 Selef, özellikle yukarıda zikrettiğimiz, Zümer/75 âyetinin dışındaki iki âyeti ve hadisleri de delil göstererek, Allah’ın, Arş’ın üzerinde olduğunu ve Arş’ın melekler tarafından taşındığını ileri sürmüştür. Ayrıca Selef, bu âyet ve hadislere rağmen, Arş’ın “mülk” manasıyla te’vil edilemeyeceğini belirtmiştir. Zira mülk, melekler de dahil olmak üzere yaratıkların tamamını içine almaktadır. Oysa âyetler, Âllah’ın, mahlûkât içerisinde bulunan, O’nun Arş’ını taşıyan ve etrafında dönen meleklerinin bulunduğuna ayrıca Arş’ın kıyâmet günü de sekiz melek tarafından taşınacağına işaret etmektedirler.229 İfade edelim ki, Arş’ın melekler tarafından taşındığını kabul edenler arasında, bu meleklerin sayısı hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. a. Hameletü’l-Arş’ın sayısı, kıyâmet günü sekiz adettir.230 225 Hakka, 69/17. Mü’min, 40/7. 227 Zümer, 39/75. 228 Tirmizî, Tefsîrü Sûreti Hakka 68 229 İbn Ebî Şeybe, s. 97. 230 Eş’ârî, Makâlât, I, 286; İbn Kesîr, IV, 400. 226 47 b. Bu melekler, sekiz saftır. Ve onlardan her bir safın sayısı, insan, cin, şeytan ve meleklerin toplam sayısı kadardır.231 c. Arş’ı taşıyan meleklerin sayısı, şu anda dört olup, kıyâmet günü Allah, onları sekize tamamlayacaktır.232 Râzî, bu meleklerin sayısını sekiz olarak kabul ederek şu açıklamayı yapmaktadır: Âyetteki ﺛﻤﺎﻧﻴﺔkelimesini, sekiz şahıs manâsına almak, sekiz bin manâsına almaktan daha uygundur, çünkü ilgili lâfız “sekiz” i kesin bir tarzda ifade etmektedir. Dolayısıyla lâfzın doğru olması için, artık “sekiz bin” demeye ihtiyaç yoktur. Bu durumda lafız, kendisinde “sekiz bine” delâlet bulunmaksızın, “sekiz şahsa” delâlet etmektedir. O halde bu kelimeyi, birinci manâsıyla kabul etmek vâcib (gerekli) olur. Ayrıca âyet (Hakka/17), korkutma ve kıyametteki işlerin büyüklüğünü anlatma sadedindedir. Dolayısıyla âyetin bu ifadesinden, “sekiz bin melek” veya “sekiz saf melek” gibi manâlar kastedilmiş olsaydı, bu korkutmanın iyice yapılabilmesi için, böyle denilmesi, yani açıkça ifade edilmesi gerekirdi. Şu halde, böyle söylenmediğine göre bu âyetle sekiz meleğin kastedildiğini anlıyoruz.233 Ayrıca Râzî, Zümer/75 âyeti hakkında da şu yorumu yapmaktadır: Allah, “Melekler de O’nun kenarlarındadır.” buyurunca, ardından meleklerin mükâfatlarından bahsederek, mü’minlerin mükâfaatlarının verileceği yer, cennet olduğu gibi, onların mükâfatlarının yerinin de Arş’ın etrafı olduğunu belirtmiştir. Allah, meleklerin mükâfat yerinin, Arş’ın kenarları ve etrafı olduğunu beyan edip, sonra da “Rabb’lerini överek tesbîh ederler” buyurmuştur ki, bu onların mükâfatlarının, hamd ve tesbîh etmenin bizzat kendisi olduğunu ihsas ettirmektedir.234 Arş’ın, Hameletü’l-Arş tarafından taşındığı konusu, beraberinde, bu meleklerin sadece Arş’ı mı, yoksa Arş’la birlikte Allah’ı da mı taşıdıkları sorusunu gündeme getirmiş ve bu konuda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Müşebbihe gurupları, bu meyanda şunları söylemişlerdir: Hameletü’l-Arş, Allah’ı taşımaktadırlar. Allah gadablandığında, sırtlarındaki yük ağırlaşır ve Arş, gıcırdar. Allah’ın gadab hali gittiğinde ise yükleri hafifler. Bundan dolayı onlar, Allah’ın kızgın mı yoksa hoşnut mu olduğunu fark ederler. Müşebbihe’den diğer bir gurup ise, Allah için ağırlık ve hafif- 231 İbn Kesîr, IV, 400. İbn Ebî Şeybe, 101. 233 Râzî, Tefsîr, XXX, 109. 234 Râzî, Tefsîr, XXVII, 23. 232 48 lik söz konusu değildir, ağırlık ve hafiflik, Arş’la alakalı bir durumdur, zaten Hameletü’l-Arş da, Allah’ı değil Arş’ı taşımaktadır demişlerdir.235 Te’vil taraftarı Ehl-i Sünnet Kelâmcıları ve Mu’tezile ise Arş’ın cisim olarak varlığını kabul etmediklerinden, Hakka/17 âyetini te’vil etmişlerdir. Onlar âyetteki, “Arş” kelimesini, mülk, “sekiz” lafzını ise yedi kat gök ve yer olarak te’vil etmişler, ayrıca “fevkahum” kelimesini ise, kıyâmet günü mülkün çevresinde bulunan melekler olarak açıklamışlardır.236 Yine ilgili âyette geçen “sekiz” ifadesini şöylece izah etmek mümkündür: Arş, Allah’ın egemenlik ve hükümranlığı demektir. Egemenlik ve hükümranlık ise sekiz önemli nitelikten oluşur. Bunlar: Kudret, ilim, irade, görme, işitme, konuşma, hayatiyet ve tekvin (eylem)dir. Ki, bunlar da Allah’ın Kelâm literatüründeki sübûtî sıfatlarıdır. Yine sekiz rakamı yedi kat gök ve cenneti sembolize etmektedir. Şu halde âyetin manâsı; Allah’ın egemenliği (hükümranlığının) bütün gökleri, cennet ve ahireti kuşatmış, içine almış demektir. İmtihan için Allah’ın egemenliği, dünyada net bir şekilde görünmez. Ahirette ise O’nun egemenliği bütün yönleri ile görünecektir. “Onun için o gün egemenliğinin taşıyıcıları sekiz olacaktır.”237 Hemen kaydedelim ki, âyetteki “ ﺛﻤﺎﻧﺌﺔsekiz” lafzını yukarıdaki şekilde te’vil etmek oldukça isabetlidir. Zira kaynaklarda, “sekiz” lafzının meleklerin dışında, başka yaratıklara da nisbet edilebileceği vurgulanmaktadır.238 Ayrıca âyette geçen ﺛﻤﺎﻧﺌﺔ “sekiz” lafzının mümeyyizi zikredilmemiş, yine “sekiz”in neden ibaret olduğu da, tasrîh olunmamıştır. Bu durumda âyetin ilgili kısmını, melklerin dışında farklı varlıklarla açıklamak mümkündür.239 Kaynaklarda ilgili âyet (Hakka/17)in, Allah’ın yücelik ve azametini ortaya koymak adına, sembolik bir ifade olduğu da vurgulanmaktadır. Nasıl ki bir sultan, tebasının problemlerini dinlemek ve onlar hakkında adil kararlar vermek için, korumaları eşliğinde ve ihtişam halinde halkın bulunduğu salona gelirse, Allah da (mecazen), aynen bir sultan gibi, insanları dünyada yaptıklarıyla hesaba çekmek ve onlar hakkında kararlarını açıklamak için mahşer meydanına tahtı üzerinde ve korumaları 235 Eş’ârî, Makâlât, I, 286 İbn Ebî Şeybe, s. 98. 237 Sağlam, s. 332. 238 Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Muhammed b. Ömer, Tefsîrü’l-Keşşâf, Beyrût, 1415/1995, IV, 590; Ebu’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed el-‘İmâdî, Tefsîrü Ebi’s-Suûd, Kahire, tsz., IX, 24. 239 Yazır, VIII, 5322. 236 49 eşliğinde gelecektir.240 Burada Allah (c.c.), gaybe ait bir konu olan dolayısıyla da insanların anlamakta güçlük çektiği kıyamet ve mahşer olaylarını, somutlaştırmakta ve onların günlük yaşamlarında görüp tecrübe ettikleri kavramlar ve olaylar eşliğinde sunmaktadır. Diğer bir ifade ile Allah, bizlerin anlayacağı dille yine bize hitap etmektedir Kitab-ı Mukaddes’te de, Allah’ın, Arş’ın üzerinde bulunduğunu ve Arş’ın, melekler tarafından taşındığını belirten ifadeler yer almaktadır. Hezekiel ve İsiah vahiylerinde, Allah’ın Arş’ı, meleklerin ve yaşayan varlıkların üzerindedir.241 İsiah, Kings ve Gronicles, kanatlı altı şerefli meleğin Arş’ın etrafında döndüğünden; sağ ve solundan Arş’ın etrafını saran gök ordularından bahsedilmektedir.242 1.2.6. Arş kavramının Allah’ın dışındaki varlıklara nispet edilmesi Kur’an ve hadislerde “Arş” kavramı, sadece Allah’a nispet edilmemiş, bunun yanında Hz. Yûsuf, Sebe Melikesi Belkıs, Cibrîl ve İblîs’in Arş’larından da bahsedilmiştir. Bunlardan Hz. Yûsuf ve Belkıs’a nispet edilen Arş’lar Kur’an’da, Cibrîl ve İblîs’e nispet edilen Arş’lar ise hadislerde zikredilmiştir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ana-babasını tahtın (arşın) üstüne çıkardı ve hepsi onun için secdeye kapandı…”243, “Ben onlara hükümdarlık eden bir kadın buldum, kendisine (kralların muhtaç olduğu) her şey verilmiş ve büyük bir tahtı (arşı) var.”244 Arş’ın Cibrîl ve İblîs’e nispet edildiği hadisler ise şunlardır: Yahya (r.a.) şunları rivayet etmiştir: Ebu Seleme’ye hangi sûre önce indirildi? diye sordum. O ﻳﺎ أﻳﻬﺎ اﻟﻤﺪﺛﺮdedi. Ben ilk inen ayetlerin اﻗﺮأ ﺑﺎﺳﻢ رﺑﻚ اﻟﺬي ﺧﻠﻖolduğunu mu söylüyorsun? diye sorunca, Ebû Seleme şöyle devam etti: “Cabir’e hangi sure önce indirildi? diye sordum. O ﻳﺎ أﻳﻬﺎ اﻟﻤﺪﺛﺮ dedi. Ben ilk inen ayetlerin اﻗﺮأ ﺑﺎﺳﻢ رﺑﻚ olduğunu mu söylüyorsun? diye sorunca, O hayır, ben sadece Rasulullah ( s.a.v.)’ın bildirdiklerini haber veriyorum. Zira O şöyle buyurdu: Bir ay süre ile Hira’da kaldım. Kalma sürem tamamlanınca Hira’dan indim. Vadinin ortasına geldiğimde bana 240 Ebu’s-Suûd, IX, 24. Bkz. Hezekiel, 1/1-28. 242 O’shaughnessy, 260, 261. 243 Yûsuf, 12/100. 244 Neml, 27/23; Bkz. Neml, 27/ 38, 40, 41. 241 50 nida edildiğini işittim. Önüme, arkama, sağıma ve soluma baktım. Birde ne göreyim! O (Cibrîl) yer ile gök arasında bir arşın üzerinde oturuyor. Hemen Hatice’ye geldim ve beni örtün dedim, (onlar da hemen örttüler) ve çok terledim. Bunun üzerine Allah şu ayeti indirdi; ﻳﺎ أﻳﻬﺎ اﻟﻤﺪﺛﺮ ﻗﻢ ﻓﺄﻧﺬر ورﺑﻚ ﻓﻜﺒﺮ245 Hz. Câbir (r.a.) anlatıyor: “Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdular: “İblis'in arşı deniz üzerindedir. Oradan askerlerini gönderip insanları fitneye atar. Bunlardan, yanında mertebece en yüksek olanı en büyük fitneyi çıkarandır. Askerlerinden biri gelip: “Şunu şunu yaptım!” der. İblis: "Hiçbir şey yapmamışsın!" der. Sonra bir diğeri gelip: "Ben falanı(n peşini) hanımıyla arasını açıncaya kadar bırakmadım!" der. Böylece O’na yakın olur. Ardından “İblis ona sen tamamsın, bu işini ısrarla sürdür.” der. 246 Yukarıdaki âyetler ve hadisler de işaret etmektedir ki; Arş, Allah’ın Kur’an’da sırf kendi Zâtına nispet ettiği özel bir varlık değildir. O, dünyada yönetim ve yetki sahibi varlıkların, tebalarını idare etmek için, sadece üzerinde oturmuş oldukları bir saltanat koltuğudur. Bu manada Arş’ın Allah’a nispeti, O’nun kudret, hükümranlık ve saltanatını icra ettiğine işaret için kullandığı soyut bir kavramdır. 1.2.7. Arş hakkında mezheblerin görüşleri Mezheblerin Arş hakkındaki görüşleri, onların haberî sıfatlar hakkındaki tutumlarıyla paralellik arzetmektedir. Yani, Vech, Yed ve İstivâ gibi sıfatları te’vil edenlerin, Arş’ı da te’vil ettiklerini, bunların te’vili konusunda muhafazakâr bir yol tutanların ise, Arş hususunda da aynı metodu takip ettiklerini görmekteyiz. Bu bağlamda Selef’in ve Mütekaddimûn Ehl-i Sünnet mütekellimlerinin, Arş’ı te’vil etmediklerini, aksine Halefin ise, Arş’ın farklı manâlarda anlaşılması konusunda rahat bir tutum sergilediklerini söyleyebiliriz. 1.2.7.1. Selef ve mütekaddimûn ehl-i sünnet 245 246 Buhari, Tefsir, Suretü’l-Müddessir 3; Müslim, İmân 257 Müslim, Sıfatü’l-Münafikın 65 51 Selef, Arş’ın, cismî bir varlığı olan ve Allah tarafından yaratılan bir koltuk (serîr) olduğunu söylemiştir. Ayrıca Selef, Arş’ın mahlûkâtın en üstünde onların çatısı durumunda olduğunu, ayaklarının bulunduğunu, melekler tarafından taşındığını, Allah tarafından da keyfiyetsiz olarak İstivâ edildiğini, bu İstivâ nedeniyle de Allah’ın, Arş üzerinde mekân tutmakla vasıflanabileceğini kabul etmiştir.247 Hemen belirtelim ki Selef, Allah’ın sema (gök)da olduğunu söylerken genellikle, O’nun Arş üzerinde bulunduğunu kast etmişlerdir. Selef’in önde gelenleri, yani sahâbe de Allah’ın semada Arş üzerinde bulunduğunu ve keyfiyetsiz olarak Arş’ını istivâ ettiğini kabul etmişlerdir. Zira onlar Resulullah (s.a.v.)’ın söylediklerinin aksine hiçbir şey söylememiş, Hz. Peygamber yanlarındayken bu konularda ictihada başvurmamış ve kendilerine ait bir görüş ortaya koymamışlardır. Örneğin Hz. Ebû Bekr (r.a.), “…Kim semadaki Allah’a kulluk ediyorsa, bilsin ki O, diridir ve asla ölmeyecektir.”248 Buyurmuştur. Ömer b. el-Hattâb (r.a), “…Yazıklar olsun sana. Sen bu kadının kim olduğunu biliyor musun!? O, yedi kat semanın üzerinde bulunan Allah’ın, şikâyetini işittiği ve hakkında; “Allah, kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü işitti. Allah, ikinizin birbirinizle konuşmasını işitir. Çünkü Allah işitendir görendir.”249 âyetini indirdiği bir kadındır.”250 demiştir. Abdullah İbn Mes’ûd (r.a.) ise, “…Allah ise Arş’ın üzerinde olup, yaptığınız amellerin hiç birisi O’na gizli değildir.”251 buyurmuştur. Tâbiûn da, sahâbeden aldığı, Allah’ın semada Arş üzerinde olduğu anlayışını aynen devam ettirmiş ve konuyla ilgili yorum yapmaktan kaçınmışlardır. Mesela, Ebû Ömer b. Abdulberr şöyle demiştir: “Sahâbe ve sahâbeden te’vil ilmini öğrenen tâbiûn uleması, Allah’ın Arş’ın üzerinde olduğunu ve ilminin ise her şeyi kapsadığını söylemişlerdir.”252 Ebû Muhammed Abdurrahman b. Ebi Hâtim de şunları anlatmıştır: Babama ve Ebû Zerr’e Ehl-i Sünnet mezhebinin Usûlu’d-Dîn hakkındaki tutumunu sordum. Onlar şöyle dediler: “Hicaz, Irak, Mısır, Şam ve Yemen âlimlerinin 247 Mâturîdî, s. 67. Zehebî, s. 35. 249 Mücâdele, 58/1. 250 Cüveynî, Yûsuf, s. 60; Zehebî, s. 36; İbn Ebi’l-‘İzz, s. 284. 251 Zehebî, s. 36. 252 İbn Kudâme, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Makdisî, İsbâtu Sıfati’l-‘Uluvv, Tah. Ali elĞâmidî, Medine, 1409/1988, s. 166. 248 52 tamamı şu itikad üzere idiler: İman, ikrar ve ameldir, artar ve noksanlaşır. Kur’an, Allah’ın kelâmı olup mahlûk değildir. Kader, hayır ve şerrin hepsi Allah’tandır. Allah, kitabında ve Rasulü’nün dilinde kendisini vasıflandırdığı gibi, keyfiyetsiz olarak Arş’ının üzerinde olup mahlûkâtından uzaktır. Her şeyi ilmiyle kuşatmıştır. O’nun hiçbir benzeri yoktur. O, Semi’ ve Basîrdir.”253 Yukarıda sahâbe ve tâbiûnun, Arş’la ilgili tutumlarını ortaya koyan çeşitli pasajlar sunmaya çalıştık ve gördük ki, Selef, Allah’ın Arş üzerinde olduğunu ve keyfiyetsiz olarak O’nu İstivâ ettiğini kabul etmektedir. Onlar, bu anlayışlarını temellendirmek için başta Kur’an’dan ve hadislerden olmak üzere birçok delil ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki: Selef’e göre mu’attıl (sıfatları iptal edip yok sayan) Cehmiyye’nin söylediğinin aksine, Allah semada olup Arş’ının üzerindedir. Zira Allah şöyle buyurmuştur: “Semada olanın, sizi yere batırmayacağından emin misiniz?...”254 , “Yoksa siz, semada olanın üzerinize, taş yağdıran (bir fırtına) göndermeyeceğinden emin misiniz.”255 Arş yedinci semanın üzerinde bulunduğundan Allah (c.c.) “Semada olanın, sizi yere batırmayacağından emin misiniz?” buyurmuştur. Çünkü O, semaların en yükseğinde bulunan Arş’ı istivâ etmiştir. Bu âyette Allah, “Semada olanın…” derken, aslında semayı değil, semaların üzerinde olan Arş’ı kastetmektedir.256 Yine Allah, “…Güzel söz O’na çıkar, iyi amel O’na yükselir…”257 buyurmuştur. Âyetten anlaşılıyor ki, Allah kelime-i tayyibe ile konuşanların üzerindedir. Çünkü yükselmek, inmenin aksine yukarı doğru çıkmaktır. “Hayır, Allah O’nu kendisine yükseltti…”258 Âlimler Allah’ın Hz. İsa’yı semaya yükselttiği konusunda icma etmişlerdir.259 Yükselme olayının ise, yerin sırtından, yerin içlerine doğru olması muhaldir. Âyette “yükseltti” ifadesi kullanılmıştır. Arapça’da ( )اﻟﺮﻓﻌﺔkelimesi, bir şeyin en aşağıdan en yukarıya yani üst tarafa doğru yükselmesini ifade eder. Yine “O, kullarının üstünde tam hâkimdir. O her şeyi yerli yerince yapan, (her şeyi) haber alandır.”260 Âyete göre Allah kulların yani bütün semavata yerleştirilmiş insan, melek ve cinlerin ta253 İbn Kudâme, İsbâtu Sıfati’l-‘Uluvv, s. 126. Mülk, 67/16. 255 Mülk, 67/17. 256 Eş’ârî, el-İbâne, s. 106, 107. 257 Fâtır, 35/10. 258 Nisâ, 4/158. 259 Eş’ârî, el-İbâne, s.115. 260 En’âm, 6/18. 254 53 mamının fevkindedir. “Üstlerindeki Rabb’lerinden korkarlar ve emredildikleri şeyi yaparlar.”261 Bu âyette de yine Allah, kendisinin, göklerde ve yerde olan her şeyin üzerinde olduğunu ve meleklerin üzerlerinde bulunan Rabb’lerinden korktuklarını bize haber vermektedir. “(Allah) emri gökten yere doğru tedbir eder.”262 Hepimizce malumdur ki, Arapça da bir işi semadan yere doğru düzenlemek Allah’a has bir özelliktir.263 Selef’e göre Allah’ın semada olduğuna işaret eden bir âyet de şudur: “Firavn dedi: “Ey Hâmân, bana yüksek bir kule yap da o sebeplere (yollara) erişeyim: (Yani) göklerin yollarına (erişeyim) de Mûsâ’nın tanrısına çıkıp bakayım. Çünkü ben O’nu yalancı sanıyorum.” Böylece yaptığı iş, Firavn’a süslü gösterildi ve (o), yoldan çıkarıldı. Firavn’ın tuzağı, tamamen boşa çıktı.”264 Bu âyetten de anlaşılacağı üzere, Hz. Mûsâ, Firavn’a Allah’ın gökte olduğunu söylemiş, Firavn ise, O’nun bu sözüne inanmayarak kendisinin yalancı olduğunu iddia etmiştir.265 Yine Selef’e göre Allah (c.c.), yukarıdaki âyetlerde, kendisini semada ve böylece de yarattıklarının üstünde olmakla vasıflamış, bu konuda Hz. Peygamber’den gelen rivayetler tevâtür derecesine ulaşmış ve fakîh imamlar da, Allah’ın semada bulunduğuna dair icma etmişlerdir.266 Ebû Hureyre (r.a.)’nin rivayetine göre Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “ Allah mahlukatı yaratmaya hükmedince Levh-i Mahfûz’a – ki o, Allah katında ve Arş’ın üstündedir- : “Rahmetim, gadabımı geçmiştir!” diye yazmasını (Kaleme) emretti.”267 Hz. Ebu Zerr (r.a.) anlatıyor: "Güneş batarken Rasulullah (aleyhissalâtu vesselâm) ile birlikte mescidde idim. Bana: “Ey Ebu Zerr, biliyor musun bu Güneş nereye gidiyor?” diye sordu. Ben: “Allah ve Rasûlü daha iyi bilirler!” dedim. “Arş'ın altına secde yapmaya gider, bu maksadla izin ister, kendisine izin verilir. Secde edip kabul edilmeyeceği, izin isteyip, izin verilmeyeceği zamanın (kıyametin) gelmesi yakındır. O vakit kendisine: 261 Nahl, 16/50. Secde, 32/5. 263 İbn Huzeyme, Ebûbekir Muhammed b. İshak, Kitabu’t-Tevhîd ve İsbâtu Sıfati’r-Rabb ‘Azze ve Celle, Tah. ‘Abdulazîz b. İbrahim eş-Şehvân, Riyad, 1414/1994, s. 255, 257. 264 Mü’min, 40/36, 37. 265 İbn Huzeyme, s. 263; Eş’ârî, el-İbâne, s. 106 266 İbn Kudâme, İsbâtu Sıfati’l-‘Uluvv, s. 41. 267 Buhari, Bedü’l-Halk 1 262 54 “Geldiğin yere dön!” denir. Böylece battığı yerden doğar. Bu durumu Cenâb-ı Hakk'ın şu sözü haber vermektedir. (Mealen): “Güneş, duracağı zamana doğru yürüyüp gitmektedir. Bu aziz ve âlim olan Allah'ın takdiridir.”268 Enes b. Malik (r.a.) şunları rivayet etmiştir: Zeyd b. Harise, Rasulullah’a (s.a.v.) gelerek (hanımı hakkında) şikâyette bulundu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.v.) O’na şöyle dedi: “Allah’tan kork ve hanımını tut (boşama).” Enes şöyle devam ediyor: Şayet Resulullah (s.a.v) herhangi bir şeyi saklayacak olsaydı elbette ki bu olayı saklardı. Zira Zeyneb Peygamber’in diğer hanımlarına, “sizi aileleriniz nikâhladı, beni ise yedi kat semanın üzerinde bulunan Allah evlendirdi.” diyerek onlara üstünlük taslıyordu…269 Ebu Hureyre (r.a.)’nin rivayet ettiğine göre Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Nefsim yed-i kudretinde bulunan Allah’a yemin olsun ki bir adam hanımını yatağına çağırır ve kadın da bundan kaçınırsa, kocası ondan razı oluncaya kadar semadaki Allah ona gazab eder.270 Enes b.Malik (r.a) şunları rivayet etmiştir: Ebû Zer Mi’rac kıssası hakkında Rasulullah (s.a.v.)’den şunları rivayet etmiştir. Ben Mekke’de iken evimin çatısı ansızın yarıldı Cibril indi. Göğsümü yardıktan sonra (içini) zemzem suyu ile yıkadı. Sonra hikmet ve iman ile dolu altın bir leğen getirip içindekini göğsümün içine boşalttı ve göğsümü kapayıp üzerini mühürledi. Sonra elimden tutup beni semâya doğru çıkardı. Dünya semasına vardığımda Cibril semânın hazinine: -Aç! dedi. -Kimdir o? -Cibril. -Beraberinde kimse var mı? -Muhammed benimle beraberdir. -Ona (gelsin diye) haber gönderildi mi? -Evet, dedi. Kapı açılınca dünya semasının üstüne çıktık. Bir de ne göreyim bir kimse oturmuş, sağ tarafında bir takım karaltılar var. Sağ tarafına baktığında gülüyor, sol tarafına baktığında ağlıyor. (O zat): “Hoş geldin, safa geldin Nebiyy-i Salih; hoş gel268 Buhari, Bedü’l-Halk 4; Müslim, İmân 250. İlgili âyet için bkz. Yâsin, 36/38. Buhari, Tevhid 22 270 Müslim, Nikah 121 269 55 din, safa geldin Salih oğlum.” dedi. Cibril’e: “ bu kim?” diye sordum. “Adem ( s.a.v.) dir. Sağında, solunda olan bu karaltılar da evladının ruhlarıdır. Sağında olanlar Cennet ehli, sol tarafında olan karaltılar da Cehennem ehlidir. Sağına bakınca güler, sol tarafına bakınca ağlar.” dedi. Derken (Cibril) beni ikinci semaya doğru çıkardı. Hazini’ne “Aç” dedi. Hazini de evvelkinin söylediklerini söyledikten sonra (kapıyı) açtı. Enes (r.a) der ki: Ebû Zer, Rasulullah’ın semavatta Âdem, İdris, Mûsa, Îsa, İbrahim Hazârâtını bulduklarını söylediyse de (her birerlerinin) menziller (i nereleri olduğu) nu (ayrı ayrı) söylemeyip yalnız Âdem’i dünya semasında, İbrâhîm’i altıncı semada bulduklarını söyledi. (Yine) Enes ( r.a.) der ki: Cibril, Rasulullah ile birlikte İdrîs ( a.s.)’a uğradıklarında, İdrîs (a.s.): “Hoş geldin, safâ geldin Sâlih kardeş.” Demiş. (Nebî buyurmuş ki:) “Bu kim?” diye sordum. (Cibril) “Bu, İdrîs’dir.” dedi. Sonra Mûsâ’ya uğradım.(O da:) “Hoş geldin, safa geldin Nebiyy-i Sâlih. Hoş geldin, safa geldin Salih kardeş.” dedi. “Bu kim?” diye sordum.(Cibril:) “Bu Mûsâ’dır.” dedi. Sonra İsâ’ya uğradım. (O’da:) “Hoş geldin, safa geldin Nebiyy-i Sâlih. Hoş geldin safa geldin Sâlih kardeş.” dedi. “Bu kim?” dedim. (Cibril:) “Bu, İsâ’dır.” dedi. Sonra İbrâhîm’e uğradım. “Hoş geldin, safa geldin Nebiyy-i Sâlih. Hoş geldin, safa geldin Salih kardeş.” dedi. “Bu kim?” dedim. “Cibril:) “Bu İbrâhîm ( s.a.v.) dir.” dedi. (Hadisin farklı bir senetle rivayetinde ise) İbn-i Abbâs ile Ebû Habbe elEnsârî, Rasulullah’ın: “Sonra (Cibril) beni yukarıya götüre götüre nihayet aklâm (kazâ ve takdîr) in cızırtılarını duyacak yüksek bir yere çıktım” buyurduklarını söylerlerdi. Yine İbn-i Hazm ile Enes b. Malik şöyle demişlerdir: Resulullah buyurdu ki (O zaman) Alah Azze ve Celle ümmetime elli namaz farz etti. Bu farziyyeti yüklenerek döndüm. Derken Musa’ya rastladım “Allah ümmetine neyi farzetti?” diye sordu. “Elli namaz farzetti” dedim. “Rabbine dön (de şefaat et,) zira ümmetin buna güç yetiremez.” Dedi. Müracaat ettim. Allah yarısını indirdi. Ben de Mûsâ’nın yanına dönüp: “Yarısını indirdi” dedim. (O, yine:) “Rabbine müracaat et. Zira ümmetin takat getiremez” dedi. Tekrar müracaat ettim Allah yarısını indirdi. Yine Mûsâ’nın yanına döndüm. O, yine “Rabbine dön. Zira ümmetin buna takat getiremez” dedi. Bir daha müracaat ettim. Allah : “Onlar beştir. Yine onlar ellidir. Benim katımda kaza değişmez.” buyurdu. Mûsâ’nın yanına döndüm. (O, yine:) “Rabbine dön” dedi. Ben de: 56 “(Artık) Rabbimden utanır oldum” dedim. Sonra (Cibril) ta Sidretü’l-Müntehâ’ya birlikte varıncaya kadar beni götürdü. Sidre’yi öyle (acaib ve garaib) renkler kaplamıştı ki onlar nedir? bilemem. Sonra Cennet’in içine sokuldum ki içinde birçok inci habâili (gerdanlıklar) vardı. Toprağı da misk idi. 271 Selef ve Selefî anlayışı kabul edenlere göre, yukarıda zikredilen hadisler ve özellikle de mi’râc hadisi, Allah’ın gökte diğer bir ifade ile göğün üzerinde bulunan Arş’ın üstünde bulunduğunun birer delilidirler. Zira mi’racda Hz. Peygamber (s.a.v.), Dünya’dan yedinci göğe kadar yükselmiş ve beş vakit namaz orada farz kılınmıştır.272 Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: Birisi, Rasulullah (s.a.v.)’e Arap olmayan, siyah bir cariye getirdi ve şöyle dedi: “Ey Allah’ın Rasulü, ben, bunu azad etmek istiyorum, onun azad edilmesi caiz midir?” diye sordu. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v.) cariyeye, “Allah nerededir?” diye sordu. Cariye, işaret parmağıyla semaya işaret etti. Daha sonra Rasulullah (s.a.v.) “ben kimim?” diye sordu. Cariye, parmağıyla Rasulullah’a ve ardından da tekrar semaya işaret etti (yani, sen Allah’ın Rasulü’sün demek istedi). Ardından Rasulullah (s.a.v.) “O’nu azad et” dedi.273 İmam Eş’ari’ye göre, bu hadis Allah’ın semada olduğunu, açıkça ispat etmektedir.274 İbn Teymiyye (ö. 728/1328), bu hadisle ilgili olarak şu dikkat çekici açıklamayı yapmıştır: Te’vil ehli kelâmcılar, bizim (Allah nerededir?) şeklinde bir soru sormamıza, gülebilirler. Fakat onlar, Allah’ı en iyi bilip tanıyan Rasulullah’ın, Allah hakkında: “Nerede” diye soru sorduğunu unutuyorlar. Halbu ki, O, cariyeye: “Allah nerededir?” diye sormuş ve “semadadır” diye cevap vermesini beğenmişti. Aynı şekilde: Rabb’imiz semavatı ve yeri yaratmadan önce neredeydi? diye soran kimseye de O: Allah altında ve üstünde hava bulunan ‘amâ (siyah bulut) da idi. Sonra Arş’ı yarattı ve ardından da O’na istivâ etti.275 diye cevap vermiştir. Peygamber (s.a.v.)’den böyle soru soranı azarladığına yahut da ona sen yanlış bir soru sordun, dediğine dair bir rivayet gelmemiştir.276 271 Buhari, Salat 1; Müslim, İman 263 İbn Huzeyme, s. 273; Cüveynî, Yûsuf, s.33. 273 Zehebî, s. 12. 274 Eş’ârî, el-İbâne, s. 119; Cüveynî, Yûsuf, s. 33. 275 Zehebî, s. 12. 276 İbn Teymiyye, Takiyyü’d-dîn Ahmed, el-Akîdetü’l-Vasıtiyye ve Şerhi, Tah. Halil Herras,Trc. Beşir Eryarsoy, İstanbul, 1420/2000, s. 98. 272 57 Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: Rasulullah şöyle buyurdu: Rabbimiz her gece, gecenin ahirinin üçte biri kaldığında Dünya Seması’na iner ve şöyle der: -Kim bana dua ediyor? duasına icabet edeyim. -Kim benden istiyor? ona isteğini vereyim. -Kim benden bağışlanmayı istiyor? onu bağışlayayım.277 Eş’ârî, el-İbâne adlı eserinde bu hadis ile ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Bu hadis, Allah’ın semada bulunduğunu ve bütün varlıklardan ayrı, Arş’ı üzerinde olduğunu ve O’nu istivâ ettiğini ortaya koymaktadır.278 İfade edelim ki, bu hadiste herne kadar “Allah’ın Arş üzerinde olduğu” şeklinde bir ifade yer almasa da, Selefî düşünürler, eserlerindeki ifadelerinden de anlaşıldığı üzere “Allah’ın semada olması” ile “O’nun arş üzerinde bulunması” ifadelerini aynı anlamda kullandıklarından, bu tarz hadisleri rahatlıkla Allah’ın Arş üzerinde olduğuna dair delil olarak kullanabilmektedirler. Allah (c.c.), mü’minlerin kalplerini, kendisinin semada olduğu konusunda cem’ etmiş ve bunu onların fıtratına yerleştirmiştir. İnsanlar, bir musibet anında gözlerini semaya diker, dua için ellerini semaya açar ve Rabb’lerinden bir ferahlığın, huzurun gelmesini beklerler.279 Kanaatimizce, insanların fıtratında bulunan bu eğilim, Allah’ın, mekânsal anlamda gökte bulunduğunu değil, aksine O’nun çok yüce ve erişilmez olduğunu, künhünün insanlarca asla kavranamayacağını ifade etmektedir. Zeyd b. Vehb, Huzeyfe’den naklen aktarıyor: “Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdular: Emanet, insanların kalplerinin ta derinlerine semadan indi. Kur’an da, semadan indi. İnsanlar, Kur’an’ı okudular ve onu benim sünnetim aracılığıyla tanıdılar.”280 Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Allah’ın, gece ve gündüz yeryüzünü birbiri ardınca dolaşan melekleri vardır. Bu melekler, sabah ve ikindi namazlarında bir araya gelirler, sonra Allah’a yükselirler. Allah onlara; -Kullarımı ne halde bıraktınız? der. - Oysa Allah o kullarının hallerini meleklerden daha iyi bilir- Melekler; 277 Buhari, Deavat, 14; Müslim, Salatü’l-Müsafirin ve Kasruha 168 Eş’ârî, el-İbâne, s. 110. 279 Eş’ârî, el-İbâne; s. 107; Mâturîdî, s. 68; Nesefî, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille, Ankara, 2004, s. 217; İbn Kudâme, İsbâtu Sıfati’l-‘Uluvv, s. 41. 280 Buhari, el-İtisam bi’l-Kitab ve’s-Sünne 2 278 58 -Onları namaz kılıyorlarken terk ettik. Zaten onları namaz kılıyorlarken bulmuştuk. derler.281 Yine Selef yukarıda zikrettiğimiz nüzûl hadisini, güzel söz ve amellerin, meleklerin Allah’a yükselmesi ve Kur’an’ın semadan inmesi282 konusundaki âyet ve hadisleri ileri sürerek, Allah’ın semada, Arş üzerinde olduğunu ispata çalışmışlardır. Onlara göre, şayet Allah, semada değil de yerde olsaydı bu durumda hiçbir şey, semadan yere inmezdi. Kur’an vs. semadan inip, melekler güzel sözler ve güzel işler de semaya yükseldiğine göre, Allah, semadadır ve Arş’ının üzerindedir.283 Sonuç olarak diyebiliriz ki, Selef’e göre Allah, semada olup, Arş’ını istivâ etmiştir. Bu İstivâ, istikrar anlamında olup, keyfiyeti malum değildir. Allah’ın, Arş üzerinde bulunduğuna, O’nu keyfiyetsiz olarak istivâ ettiğine iman vacip, bunu inkâr ise küfürdür.284 Öyle anlaşılmaktadır ki, Selef’i, Allah’ın semada ve Arş üzerinde olduğu düşüncesine iten en önemli sebep, nassların yanında, O’nun, mahlûkâtın içinde, dolayısıyla da bir çok bayağı unsurlarla birlikte bulanamayacağı ve âleme hulul edemeyeceği düşüncesidir. Zira O’nun şanına yakışan, yücelerde bulunması ve bu süfli âlemden uzak olmasıdır. Şayet Allah’ın âlemden ayrı olarak Arş’ının üzerinde olmadığını yani, ilmiyle değil de Zâtı’yla her yerde olduğunu söylersek, bu durumda, O’nun, sonradan yaratmış olduğu bir şeyin içine girmiş olduğunu söylemiş oluruz ki, bu da hulûldür. Ancak Allah, her ne kadar yücelerde ve öteler ötesinde bulunsa da, ilmiyle her yerde olup ve âlemi kuşatmıştır.285 Selef’e ait, Allah’ın ‘uluvv ve fevkiyyeti meselesini genişçe ele alan Yûsuf el- Cüveynî konuyla ilgili olarak şunları söylemiştir: Arş, su, fezâ, hava ve boşluk yokken Allah vardı. O, Kıdem ve Bekâ sıfatlarıyla tektir. O, bu âleme ait olan üst ve alt cihetlerinden beridir. Çünkü bu cihetler yokken Allah vardı. Allah, sınırlı ve çeşitli cihet (yön) lere sahip şu âlemi yaratınca, İlâhî hikmet, azameti gereği, Allah’ın fevk (üst) cihetinde, mahlûkâtınsa taht (alt) cihetinde olmasını gerekli kıldı. Bu gereklilik Allah’ın Zâtı itibariyle değil, O’nun yaratıkları itibariyledir. Zira Allah, âlem 281 Buhari, Bedü’l-Halk 6 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Trc. Alparslan Açıkgenç, Ankara, 1996, s. 126. 283 Malatî, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed, Kitâbu’t-Tenbîhi ve’r-Red ‘alâ Ehli’l-Ehvâi ve’lBida’, Tah. Muhammed Zahid b. el-Hasan el-Kevserî, Beyrut, 1388/1968, s. 109. 284 İsfehânî, s. 30. 285 Cüveynî, Yûsuf, s. 28; Nesefî, Ebu’l-Mu‘în s. 218. 282 59 yokken nasıl idiyse, şimdi de o hal üzere olup, Zâtında ve sıfatlarında herhangi bir değişiklik olmaz. Allah’ın, Arş’ı istivâ etmesi, O’nun Zat ve sıfatlarında sonradan bir değişiklik olduğu anlamına gelmez. Allah’ın İstivâ sıfatı, aynen kadim olup fakat hükmünün ahirette ortaya çıkacağı, Hesâb sıfatı gibidir. Çünkü İstivâ da Allah’ın kadim sıfatı olup, hükmü Arş yaratılınca ortaya çıkmıştır.286 Yani, Allah’ın ezelde var olan İstivâ sıfatı, bir anlamda Arş yaratıldıktan sonra işlevlik kazanmıştır. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Selef ve Selefî düşünceye mensup düşünürler, Arş ile ilgili âyet ve hadisleri zahiri anlamları ile değerlendirmiş ve bunun doğal sonucu olarak da Allah’ın, semada yani yedinci kat gökte bulunduğu iddia edilen Arş’ın üzerinde olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Oysa ilgili âyet ve hadisler, insan tecrübesinin ulaşamadığı soyut alana ait varlıklardan söz etmektedir. Yani bunların tamamı müteşâbih âyet ve hadislerdir. Dolayısıyla müteşâbihatı, din dilinde ve Arapça gramerde bulunan dil sanatlarını dikkate almadan anlamaya çalışmak, ilgili nasslar hakkında insanın isabetli karar vermesini güçleştirir ve hatta imkânsız kılar. Şu halde Selef’in, âyet ve hadislerin içermiş olduğu edebî ögeleri dikkate almadan, Allah’ın Arş ile olan ilişkisini ortaya koyma noktasındaki ulaşmış olduğu sonuca katılmak mümkün değildir. Bu noktada ilgili nassların, daha sağlıklı bir şekilde nasıl anlaşılması gerektiği hususuna, Arş hakkında Halef’in tutumunu ortaya koyarken değineceğimizden şimdilik bu açıklama ile yetineceğiz. Ayrıca belirtmeliyiz ki, Selef, Allah’ın Arş üzerinde olduğunu söylerken hiç bir zaman Müşebbihe ve Mücessime gurupları gibi O’nun, bir cisim olarak mahlûkâta benzediğini söylememişlerdir. Ayrıca onlar, Allah’ın Arş’ı İstivâsının keyfiyetinin bilinemeyeceğini dile getirmiş ve Allah’ın Arş’la olan ilişkisini, yani İstivâ’nın nasıllığını araştırmamış ve bunun tespitine de çalışmamışlardır. 1.2.7.2. Müşebbihe ve Mücessime Teşbîh ve tecsîmci fırkalar, Arş’ı “krallık koltuğu” olarak algılamış ve böylece çeşitli unsurların da etkisiyle teşbîhe ulaşmışlardır. Onlar, Allah’ın Arş üzerinde bulunduğu görüşlerini temellendirmek üzere, Selef’in, Kur’an ve hadislerden ileri sürdüğü nasslara tutunmuşlardır. Şu farkla ki Selef, Allah’ın Arş üzerinde olduğu fikrine, bu nasslarda yer alan ifadeler sonucunda varmış ve bu konuda da Allah’ın 286 Cüveynî, Yûsuf, s. 64, 66. 60 tenzihi ilkesine halel getirmemeyi önemli bir ilke saymıştır. Müşebbihe ise, yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, önce teşbîh düşüncesine ulaşmış, sonra da bu düşüncelerine Kur’an ve hadislerden delil bulmaya çalışmışlardır. Onlar, bunu yaparken nasslara tek taraflı bakmışlar ve böylece de Allah’ın tevhîdinin hakkını teslim edememişlerdir. Çünkü Allah, “O’na benzer hiçbir şey yoktur.”287 buyurarak kendisine eşyadan herhangi bir benzerin bulunmasını reddetmiştir.288 Müşebbihe gurupları, “O Rahmân Arş’a istivâ etmiş (kurulmuş)tur.”289 vb. âyetleri yorumlarken şunları söylemişlerdir: Allah, Arş’a, Arş’ın üst yönünden dokunmakta ve temas etmekte olup, alt cihetten sınırlıdır. O, Arş’la birleşmiştir. Onlardan bir kısmı, Allah’ın Arş’tan fazla bir tarafının bulunmadığını ve tam olarak O’na sığmakta olduğunu söylerken diğer bir kısmı ise, Allah’ın Arş’tan daha büyük olduğunu, şayet Allah Arş’ın sağında ve solunda olmak üzere birer arş daha yaratsa idi bunların üçüne birden, uzuvlarının tam olarak sığabileceğini iddia etmişlerdir. Ayrıca bu fırkalar, Allah hakkında, tahavvul (bir halden başka bir hale dönüşme), intikâl (bir yerden başka bir yere gitme) ve yön değiştirmeyi de caiz görmüşlerdir.290 Teşbihçi fırkaların önde gelen temsilcilerinden Hişâm b. el Hakem, Allah’ın çeşitli organlardan meydana gelen bir cisim olduğunu, O’nun belli bir miktarının bulunduğunu, hatta Allah’ın bu miktarının kendi karışıyla yedi karış olduğunu ve O’nun Arş denilen özel mekânda bulunduğunu söylemiştir.291 Müşebbihe, Allah’ın bir mekânda bulunduğunu söylerken şu aklî delilleri ileri sürmüşlerdir: 1. Aklî melekelerimiz, kesin olarak bize bildirmektedir ki, var olan her şey, mutlaka bir mekânda bulunmaktadır. Şayet Allah da var ise o zaman, zorunlu olarak O’nun da bir mekânı vardır. Eğer “Allah bir mekânda değildir” dersek bu durumda O’nun varlığını inkâr etmiş oluruz. 287 Şûrâ, 42/11. Nesefî, Ebu’l-Mu’în s. 219. 289 Tâhâ, 20/5. 290 Eş’ârî, Makâlât, I, 108; Bağdadî, s. 131; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullah, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, Tah. Muhammed Ömer, Beyrut, 1420/1999, s. 287; Şehristânî, I, 99, 100; Sâbûnî, Nûreddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn (Mâturîdiyye Akaidi), Tah. ve Trc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1998, s. 23; Îcî, s. 29, 30. 291 Şehristânî, I, 188. 288 61 2. Allah, âlemin ya içinde, ya dışında ya da ne içinde ne de dışındadır. Üçüncü seçenek mantıkî değildir. Dolayısıyla geriye ilk iki seçenek kalmaktadır ki, bunlar da Allah’ın bir mekânda olduğunu gösterir.292 3. Bizler, zarûri olarak biliyoruz ki, ortada iki varlık var ise, ya birisi diğerinin içinde olur ya da yönlerden bir yönde bulunarak diğerinden ayrı olur. Âllah, âlemin içinde bulunmadığına göre şu halde O’nun, fevk (üst) cihetinde ve özel bir mekânda bulunması gerekir.293 4. Eğer Allah, Arş denilen özel bir mekânda olmasaydı, bu durumda Arş’ın melekler tarafından taşınması boş ve abes bir iş olurdu. Allah ise meleklerine, boş ve abes iş yaptırmaktan berîdir.294 Belirtelim ki, şehir ve medeniyetten uzak, çadır kültürüyle yetişmiş, bu nedenle de fikrî inceliğe ulaşamamış insanların, Kur’an ve hadislerde kullanılan dilsel incelikleri kavrayabilmeleri beklenemez. Müşebbihe taraftarları, genellikle bu vasıflarda yetişmiş, gerek ata-dedelerinden, gerek diğer din ve kültürlerden aldıkları yanlış tanrı tasavvurlarına, kendi çocukluk dönemlerindeki tanrı anlayışlarını da katarak İslâm dünyasında tedavisi zor yaralar açmışlardır. Allah’ın Zâtını kendi küçüçük akıllarıyla anlamaya çalışmış, yine kendi fizikî yapıları dışında ya da gördükleri müşahhas varlıklar dışında soyut bir Allah fikri geliştirememişlerdir. Bunun sonucunda da Oturduğu bir mekânı olan ve sair varlılar gibi çeşitli uzuvları bulunan bir ilâh edinmek istemişlerdir. Bu istekleri doğrultusunda da nassları keyiflerince kullanmışlardır. 1.2.7.3. Halef Haberî sıfatlar konusunu işlerken, Halef’in, çeşitli nedenlerden dolayı bu sıfatları, Arap dili gramerine uygun ve aklî verilere mutabık bir tarzda te’vil ettiklerini söylemiştik. Ayrıca te’vil hareketinin tarihî seyrine kısa bir göz atmış, ardından da Halef’in, haberî sıfatları te’vil şekillerine örnekler vermiştik. Bu başlık altında ise fazlaca ayrıntıya girmeden, yine Halef’in Arş anlayışını ve bu bağlamda geliştirmiş oldukları Arş-mekân ilişkisi konusundaki tutumlarını ortaya koymaya çalışacağız. 292 İki madde için bkz. Îcî, s. 31. Râzî, Esâsû’t-Takdîs, s. 197. 294 Râzî, Tefsîr, XXX, 109. 293 62 Belirtelim ki Halef, Arş meselesine de, diğer haberî sıfatları açıklarken kullanmış olduğu metotla yaklaşmış ve bunu yaparken de tek amacı Allah’ın tenzîhi ilkesine ve O’nun birliğine gölge düşürmemek olmuştur. Haleften olan Mu’tezile, Mâturîdiyye ve müteahhir Eş’âriyye kelamcıları, Arş’ı genellikle “mülk” manâsında te’vil etmiş295 ve bu te’villerine, Arapça’da yer alan arş kelimesinin kullanıldığı manâları delil olarak sunmuşlardır. Örneğin: Araplar, birisi mal varlığını kaybedip iflas ettiğinde, (( )ﺛﻞ ﻋﺮش ﻓﻼنFalancanın arşı (mülkü) devrildi.) derler.296 Halef, Arş’ı “mülk” ve “Allah’ın âleme hükümran olması” şeklinde te’vil etmiş, ardından da Allah’ın, Arş üzerinde bulunmadığını ve O’nun üzerine yerleşmediğini çeşitli delillerle ispatlamaya çalışmıştır. Onlar, bunu yaparken de Selef ve teşbihçi fırkalara, Allah’ın herhangi bir mekânda bulunamayacağına dair cevaplar vermişlerdir. Halefin, Müşebbihe karşısında ileri sürmüş olduğu bu cevapları, ana hatlarıyla ele alıp, konuyla ilgili fazla ayrıntıya girmeyeceğiz. Şöyle ki: 1. “Semada olanın, sizi yere batırmayacağından emin misiniz?...”297, “Yoksa siz, semada olanın üzerinize, taş yağdıran (bir fırtına) göndermeyeceğinden emin misiniz?”298 Bu âyetlerde gökte olandan maksat, meleklerdir. Men ( )ﻣﻦkelimesi, tekil olmakla beraber anlam olarak çoğuldur, genelleme anlamını verir.299 2. Allah (c.c.), şöyle buyurmuştur: “Allah zengindir, sizler fakirsiniz.”300Allah, bu âyette kendisinin, kayıtsız şartsız her şeyden müstağnî olduğunu bildirmiştir. Bu ise O’nun, mekândan ve cihetten beri olduğunu gösterir. 3. “Firavn dedi: “Ey Hâmân, bana yüksek bir kule yap da o sebeplere (yollara) erişeyim: (Yani) göklerin yollarına (erişeyim) de Mûsâ’nın tanrısına çıkıp bakayım. Çünkü ben O’nu yalancı sanıyorum.” Böylece yaptığı iş, Firavn’a süslü gösterildi ve (o), yoldan çıkarıldı. Firavn’ın tuzağı, tamamen boşa çıktı.”301 Firavun, Hz Musa’dan kendi ilâhının mahiyetini anlatmasını isteyince, Hz. Musa, üç anlatışının her seferinde de, Allah’ın yaratıcılık sıfatından başka bir şey söylememiştir. Zira 295 İbn Ebî Şeybe, s. 37; Bağdâdî, s. 99. Bağdâdî, s. 100. 297 Mülk, 67/16. 298 Mülk, 67/17. 299 Sağlam, s. 329. 300 Muhammed, 47/38. 301 Mü’min, 40/36, 37. 296 63 Firavun, “Âlemlerin Rabbi (dediğin) nedir?”302 deyince, Hz. Musa, birinci seferde, “Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabb’idir.”303 İkinci seferde, “O, sizin de Rabb’iniz, evvelki atalarınızın da Rabb’idir dedi.”304 Üçüncü seferde, “Eğer düşünürseniz O, doğunun batının ve bunlar arasında bulunanların da Rabb’idir dedi.”305 Bütün bu hususlar Allah’ın yaratıcılık sıfatına işarettir. Fakat Firavun ise, yukarıdaki âyetlerde (Mü’min 40/36-37) ifade edilen sözleri söyledi ve Allah’ı gökte aradı. Bundan dolayı biz, Allah’ı yaratıcılık ile ve bir mekân bir cihette bulunmamakla tavsîf etmenin, Hz. Musa’nın ve diğer peygamberlerin de dini olduğunu; Allah’ın gökte olduğunu söylemenin ise Firavun ve yandaşlarının yolu olduğunu anlıyoruz. 4. Allah şöyle buyurmuştur: “Rabb’iniz o Allah’tır ki, gökleri ve yeri altı günde yaratmış, sonra Arş’a istivâ etmiştir.”306 Bu âyetteki ﺛﻢ, “terâhî” (bir şeyin daha sonra oluşunu) ifade eder ki bu da Allah’ın, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra, Arş üzerine istivâ ettiğine delâlet eder. Dolayısıyla eğer bu âyette geçen “istivâ”dan maksat, bir şeyin üzerinde “istikrar bulma” ise, o zaman, “O, Arş üzerinde karar kılmamış, istikrar bulmamıştı. Henüz karasız idi, daha sonra Arş üzerinde istivâ etti (dik durdu)” denilmesi gerekir.307 Bu ise Allah hakkında diğer cisimler gibi, bazen hareketli ve yalpalı, bazen de sakin ve istikrarlı olduğunu söylemeyi gerektirir ki, hiçbir akıllı, böyle bir şey söylemez.308 5. Ayrıca, “Melekler de onun kenarındadır. O gün Rabb’inin tahtını, üstlerindeki sekiz (melek) taşır.”309 âyetiyle de Allah’ın Arş üzerinde oturduğu kast edilmiş olamaz. Zira Arş’ı taşıyan, Arş’ta bulunanı da taşıyor demektir. Eğer Allah Arş’ta olsaydı, meleklerin O’nu da taşımış olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Çünkü bu, Allah’ın kendisini taşıyan meleklere muhtaç olmasını ve onların Allah’tan daha güçlü olmasını gerektirir ki, buna inanmak açıkça küfürdür. Dolayısıyla burada te’vil yapmak zorunlu ve gereklidir.310 Ayrıca bu durumda Allah, meleklere ihtiyaç 302 Şu’arâ, 26/23. Şu’arâ, 26/24. 304 Şu’arâ, 26/26. 305 Şu’arâ, 26/28. 306 A’râf, 7/54. 307 Nesefî, Ebû Berekât, I, 219, 220 308 Üç madde için bkz. Râzî, Tefsîr, XIV, 113, 114. 309 Hâkka, 69/17. 310 Râzî, Tefsîr, XXX, 109. 303 64 duyduğu gibi Arş’a da ihtiyaç duymuş olur ki, bu da O’nun hâdis olduğuna delâlet eder.311 6. Rasulullah (s.a.v.)’ın, “Semayı işaret etmesinden dolayı” mü’mine olduğuna hükmettiği cariye hadisiyle ilgili olarak şunları söylemek mümkündür: Lal olan birisinin, Allah’ın yüceliğini anlatmak için semayı işaret etmesinden başka bir seçeneği yoktur. Ayrıca Rasulullah (s.a.v.), cariye kendisine getirildiği sırada O’nun putperest birisi olduğunu düşünmüştü. İşte bundan dolayı O’nu, inandığı ilâh hakkında sorguladı. Bu sorgulama sırasında cariye de, semayı işaret ederek, ilâhının put olmadığını ve kendisinin de putlara tapmadığını anlatmak istedi. Ayrıca şu izahı yapmak da yanlış değildir: Hz. Peygamber, O kadının, Allah’a mekân isnat etmiş olmasından dolayı imanlı olduğunu kabul etmiş değildir. O’nu imanlı kabul etmiş olmasının sebebi, Hz. Peygamber’in Allah katından getirdiği âyetlerin zahirine –ki bu âyetlerin zahirinde Allah’ın gökyüzünde olduğuna işaret edilir- iman etmiş olmasıdır. Böylece O kadın, müteşâbih âyetlere, onların manâlarına ve yorumlarına dalmadan, iman eden kimseler gurubuna girmiş oluyor. Yoksa Allah’a mekân isnat etmek, hem aklî deliller ile –çünkü mekân eksikliğe ve muhtaçlığa işaret ediyor- hem de naklî delillerle kesin olarak reddedilir.312 7. Dua sırasında ellerin göğe doğru çevrilmesi meselesine gelince, bu da Allah’ın, Arş üzerinde olduğunu göstermez. Zira dua anında ellerini göğe doğru çeviren insanlar, namaz kılarken de yüzlerini yere koyarlar. Bu durum, Allah’ın yerde olduğuna delâlet etmediği gibi, ellerin semaya doğru kaldırılması da, O’nun gökte olduğunu ispatlamaz. Mü’minlerin, dua ederken ellerini semaya doğru kaldırmalarının asıl nedeni, göğün, duanın kıblesi kılınmış olmasıdır.313 8. Hz. Peygamber’in, mi’raca çıkması da Allah’ın gökte olduğunu göstermez. Eğer mi’racdan dolayı Allah’ın gökte olduğunu söylemek caiz olursa bu durumda, Allah’ın, Tûr dağında olduğunu iddia etmek de caiz olur. Çünkü annesi konuşmasını işitsin diye Hz. Musa, Tûr dağını tercih etmiş ve oraya yönelmişti. O’nun, Tûr’a yönelmesi, Allah’ın Tûr dağında bulunduğunu göstermez.314 311 Îcî, s. 30. Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eş-Şâmil, s. 327, 328; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 33; Îcî, s. 32; İbn Haldun, II, 664, 665. 313 Mâturîdî, s. 75, 76; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eş-Şâmil, s. 326, 327; Gazzâlî, Kavâ’idu’lAkaid, s. 165; Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 97, 98. 314 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eş-Şâmil, s. 328, 329. 312 65 9. Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: Rasulullah şöyle buyurdu: “Rabbimiz her gece, gecenin ahirinin üçte biri kaldığında Dünya Seması’na iner ve şöyle der”: -‘Kim bana dua ediyor? duasına icabet edeyim. -Kim benden istiyor? ona isteğini vereyim. -Kim benden bağışlanmayı istiyor? onu bağışlayayım.’315 Bu hadis de, Allah’ın gökte olduğunu göstermez. Belirtelim ki, “Onlar, ille buluttan gölgeler içinde Allah’ın ve meleklerin gelmesini ve işin bitmesini bekliyorlar değil mi?... ”316 âyetinde olduğu gibi, Allah’ın azabı, fırtına şeklinde bulutlar olarak göründüğü gibi; Allah’ın rahmeti de, gecenin temiz, sakin ve huzurlu kısmı olan seher vaktinde zuhur eder. Gecenin seher vaktinde insanın, ruh ve bedeni dinlenir, insan, içindeki derinlik ve enginliği yakalar. Evrenin içini ve dışını kuşatan geniş rahmet ve huzurun sırrını görmüş olur.317 10. Hz. Ebu Zerr (r.a.) anlatıyor: "Güneş batarken Rasulullah (s.a.v.) ile birlikte mescidde idim. Bana: “Ey Ebu Zerr, biliyor musun Güneş nereye gidiyor?” diye sordu. Ben: “Allah ve Rasulü daha iyi bilirler!” dedim. “Arş'ın altına secde yapmaya gider, bu maksadla izin ister, kendisine izin verilir. Secde edip kabul edilmeyeceği, izin isteyip, izin verilmeyeceği zamanın (kıyametin) gelmesi yakındır. O vakit kendisine: "Geldiğin yere dön!" denir. Böylece battığı yerden doğar. Bu durumu Cenâb-ı Hakk'ın şu sözü haber vermektedir. (Mealen): "Güneş, duracağı zamana doğru yürüyüp gitmektedir. Bu aziz ve âlim olan Allah'ın takdiridir.”318 İfade edelim ki, Allah’ın Arş’ı, O’nun egemenliği ve hükümranlığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla hadisin anlamı şudur: “En büyük cisim olan Güneş dahi gece-gündüz görevini düzgün bir şekilde yerine getirmekle Allah’ın egemenliğine secde ediyor (boyun eğiyor).”319 11. Ebû Hureyre (r.a.) rivayet etmiştir: Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu; “Her kim Allah’a ve O’nun Rasulüne iman eder de namaz kılar ve ramazanda oruç tutarsa, onu Cennet’e koymak Allah üzerine (sanki) bir hak olur. O kimse ister Allah 315 Buhari, Deavat 14; Müslim, Salatü’l-Müsafirin ve Kasruha 168 Bakara, 2/210. 317 Sağlam, s. 330. 318 Buhari, Bedü’l-Halk 4; Müslim, İmân 250 319 Sağlam, s. 331. 316 66 yolunda cihad etsin, isterse içinde doğduğu toprağında, (evinde) otursun.” Bunun üzerine ashab: “Ey Allah’ın Rasulü! (Bu haberi) halka müjdelemez miyiz?” Demişlerdi. Rasulullah şöyle buyurdu: “Cennet’te yüz derece vardır ki, Allah onları Allah yolunda cihad eden mücahidler için hazırlamıştır. İki derece arasındaki mesafe, gökle yer arasındaki mesafe gibidir. Siz Allah’tan cennet dilediğinizde Ondan Firdevs’i isteyin! O, Cennet’in efdalidir ve Cennet’in en yücesidir. (Muhammes b. Füleyh babasından şunu da aktarmaktadır): Firdevs’in üstünde Rahman’ın Arş’ı vardır. Cennet’in ırmakları da Firdevs’ten akar.”320 Evreni bir insan ve bir bina olarak kabul edersek onun bölümleri, altı ve üstü vardır. Nasıl ki, insanda idare merkezi baş ve beyindir, evreni kuşatan Allah’ın egemenlik merkezi de en önemli yer olan ve duyularımızla algılayamadığımız başka boyutlarda bulunan cennet ve ahirettir.321 İfade edelim ki, Halef’i, Allah’ın herhangi bir mekânda bulunmadığını ispatlamaya yönlendiren en önemli faktör, dönemlerinde İslâm coğrafyasında ortaya çıkan sapık fikirli cereyanlara cevap verme ihtiyacıdır. Yoksa onlar, çok net olarak biliyorlardı ki, Allah Zâhir ve Bâtın isimleriyle tecelli eder. O, yücelerin yücesi olduğu halde, “insana şah damarından daha yakındır.”322 Semâda olduğunu söylüyorsa da semanın kendisini ihtiva edip sınırlamadığını da belirtmektedir: “Gökleri (semavatı) sağ eliyle (yemîniyle) dürendir.”323 Evrende hangi noktayı düşünürsek düşünelim Allah, orada bulunmakta ama her noktayı da aşmaktadır.324 Bütün dinî düşüncelerde görülen aşkınlık-yakınlık paradoksu, ya Allah’ı yanımıza getirmemiz yahut da ötelere koymamız şeklinde tezahur etmiştir. Halbu ki Allah, Mutlak’tır. İnsan aklına gelen kişilik gibi tasavvurları olumsuzlama anlamındaki adlandırmalar, Allah’ın insana, şah damarından daha yakın olması ilkesi ile ters düşmez. Çünkü yakın olmak, Mutlak olmaya aykırı değildir. Nitekim zahiri anlamları ele alındığında cismanî bir takım vasıfları akla getiren haberî sıfatlar, Allah’ı, insanî kişiliğe dönüştürme eğilimini bertaraf etmektedirler. 320 Buhari, Tevhid, 22 Sağlam, s. 332. 322 Yıldırım, Suad, s. 139. 323 Zümer, 39/67. 324 Fazlurrahman, İslâmî Yenilenme (Makaleler II), Trc. Adil Çiftçi, Ankara, 2004, s. 22. 321 67 Kur’an’da Tenzîh anlayışını dile getiren ifadeler, Allah’ı, âleme müdahil etmemek şeklinde tezahür eden ötelere koymayı gerektirmediği gibi O’nun, yakın oluşuyla da tezat teşkil etmez. Dolayısıyla Allah, dışımızda gökyüzünün sonsuzluğu gibi, içimizde de kalbimizin yakınlığı gibidir. Allah Mutlak’tır. O, beşerî sıfatlarla asla açıklanamaz. O’nun mutlak olmasının anlamı, varlığının zatıyla kaim olması, bununla birlikte aşkın ve yüce olmasıdır. Böyle olan Allah, mekân, zaman ve aklın sınırlarının ötesindedir. Mekân ve zamanla sınırlanan, bulunduğu evrenin bir parçası olan, düşünüğü her şeyi içinde yaşadığı âlemin bir unsuruna veya bildiği bir şeye benzetme eğiliminde olan insan, Mutlak olan Allah’ın Zâtı’nı ve mahiyetini kesinlikle bilemez. İşte bu nedenledir ki Kur’an Allah’ın Zâtı’ndan ve Zat’ının mahiyetinden asla sözetmez.325 Şu halde, çok çeşitli nedenlerden dolayı, Kur’an ve hadislerde geçen ve Allah’a mekân ve cismiyyet izafe eden, Arş-Kürsî ve İstivâ gibi lâfızların, Halefin de yaptığı gibi, yine Kur’an ve hadislerde yer alan, Allah’ın tenzîhi ilkesine yönelik nasslar doğrultusunda te’vil edilmesi, bir zorunluluktur. Aksi takdirde teşbîh ve tecsîm, kaçınılmaz olmaktadır. Kur’an’da yer alan Arş ile ilgili âyetlerin, siyak ve sibakına baktığımızda, ilgili âyetlerin hemen tamamının yer ve göklerin yaratılmasından sonra zikredildiğini görmekteyiz. Diğer bir ifade ile bu âyetler, beşerin güç yetiremeyeceği, sadece ilâhî güç ve kudretin yerine getirebileceği işlerin ardından zikredilmişlerdir. Dolayısıyla bu âyetlerin genelinden şu anlam çıkmaktadır: Allah, bütün âlemi yarattıktan sonra bir kenara çekilmemiş, kudret ve hükümranlığını yine kâinatta icra etmeğe devam etmiştir. Bu manada Arş, Kur’an’da bir çok âyetle birlikte oluşturulan Meliklik sembolünün bir parçası durumundadır. Zaten Kelâmcıların birçoğuna göre de Arş, Allah’ın hüküm verme ve hükmünü yürütme kudretinin ifadesi olarak kabul edilir.326 Kaydedelim ki İbn Manzûr (ö. 711/1311), “Her şeyin mülkiyeti ve idaresi elinde olan Allah, noksan sıfatlardan münezzehtir. Ve yalnız O’na döndürüleceksiniz.”327 âyetinde geçen “ ﻣﻠﻜ ﻮتmelekût” kelimesinin “kudret” anlamına geldiğini söylemektedir. Bu durumda ise âyet, Allah’ın, kudretsizlikten tenzîh edilmesi gerek325 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 70, 71. Akay, s. 38. 327 Yâsin, 36/83. 326 68 tiğini ve O’nun, her şeye gücünün yettiğini vurgulamaktadır.328 Şu halde kelâmcıların, Arş’ı mülk manâsına te’vil etmelerinden ve mülkün de kudret anlamına geldiği gerçeğinden hareketle bizler, nasslarda geçen Arş kavramını rahatlıkla “Allah’ın kudreti”nin bir sembolü olduğunu söyleyebiliriz. 1.3. Kürsî Kelâm kitaplarında genellikle Arş ile birlikte ele alınan ve çoğu kere de Arş ile aynı anlamda kullanılan Kürsî’ye, özellikle sahabe kavilleri bağlamında çok çeşitli anlamlar da yüklenmiştir. Biz çalışmamızın bu kısmında Kürsî’nin lügat anlamına bakıp ona yüklenen ıstılahi anlamlara kısaca değinmekle yetineceğiz. Kürsî ( )اﻟﻜﺮﺳﻲlügatte, bir şeyin üst üste binmesi demek olup çoğulu, (اﻟﻜﺮاﺳﻲ/el-kerâsî) dir.329 1.3.1. Kürsî’nin ıstılahî anlamları 1.3.1.1. İlim Kürsî, Allah’ın ilmi manâsında kullanılmıştır. Cehmiyye ve Mu’tezile, Kürsî’yi, bu anlamıyla ele almış ve görüşlerini desteklemek için de, İbn Abbas’ın , “O’nun Kürsî’si, gökleri ve yeri kaplamıştır. (O yüce padişah, göklere, yere ve bütün kâinâta hükmetmektedir) Onları koru(yup gözet)mek, kendisine ağır gelmez. O yücedir, büyüktür.”330 âyetindeki, Kürsî kelimesini, “Allah’ın ilmi” olarak tefsir etmesini ileri sürmüşlerdir. Taberî (ö. 310/922)de bu görüşü kabul etmiş ve İbn Abbas’ın aynı tefsîrini delil göstermiştir.331 328 İbn Manzûr, XIII, 183. İbn Manzûr, XII, 68. 330 Bakara 2/255. 331 İbn Ebî Şeybe, s. 106, 107; İbn Ebi’l-‘İzz, s. 280; Râzî, Tefsîr, VII, 13; İbn Manzûr, XII, 68. 329 69 1.3.1.2. Ayakların konulduğu yer İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849) Kürsî’yi, Arş’ın önünde yaratılan ve Arş’tan küçük olan, Allah’ın ayaklarını koyduğu büyük bir cisim olarak tarif etmiştir.332 Selef, bu görüşü ileri sürmüş ve delil olarak da İbn Abbas’ın, “Kürsî ayakların konulduğu yerdir” açıklamasına tutunmuşlardır.333 Ancak ifade edelim ki, İbn Abbas’ın, Kürsî’nin, Allah’ın ayaklarını koyduğu yer olduğunu söylemesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allah, uzuv ve organlara sahip olmaktan münezzehtir. Dolayısıyla bu rivayeti ya reddetmek ya da, Kürsî’den maksadın Cibril’in, veya Allah katında kıymetli bir meleğin ayaklarını koyduğu yer manâsına hamletmek daha uygundur.334 Bakara 2/255 âyetinin tefsîri hakkında, İbn Abbas’tan gelen rivayetlerin “ilim” ve “ayakların konulduğu yer” şeklinde farklılık arzetmesi, kanaatimizce yapılan bu yorumun haklı ve yerinde bir tespit olduğunu göstermektedir. Zahirî anlamlarıyla ele alındığında Kürsî’nin, Arş’tan küçük, diğer mahlûkâttan büyük olduğunu ayrıca Arş’ın önünde bulunduğunu ifade eden hadisler de vardır. Örneğin, Ebû Zerr el-Ğıfârî (r.a.) şöyle anlatıyor: Bir gün Mescid-i Haram’a girdim ve Rasulullah (s.a.v.)’ı tek başına oturuyorken gördüm. Yanına oturdum ve; Ey Allah’ın Rasulü, sana inen âyetlerin en efdali hangisidir? diye sordum. O, “Âyete’lKürsî” dedi ve şöyle devam etti: “Kürsî’nin içerisinde bulunan yedi kat gök (Kürsî’ye nispetle), yeryüzünde bulunan bir çöle atılmış halka mesabesindedir. Arş’ın Kürsî’ye oranla büyüklüğü ise, çölün halkaya olan büyüklüğü gibidir.”335 Belirtelim ki, bu tarz hadisler hakkında doğru bir değerlendirme yapabilmek için, hadisin dile getirildiği bağlamı ve Hz. Peygamberin kullanmış olduğu dil tekniklerini çok iyi bilmek gerekmektedir. Şayet bu tarz âyet ve hadislere literal bir metotla yaklaşırsak, o zaman, Arş konusunu işlerken de ifade ettiğimiz gibi, teşbîh ve tecsîm kaçınılmaz olacaktır. Zira bu durumda Allah’ın, Arş’a oturduğunu ve ayaklarını da Kürsî üzerine koyduğunu dile getirmekten öte bir şey söyleyemeyiz ki, bu da teşbîh’in ta kendisidir. O halde Allah hakkında beşerî unsurları çağrıştıran nassları, Arap dilinde kullanılan ayrıca Kur’an ve hadislerde de sıklıkla yer verilen, belağat 332 İbn Ebî Şeybe, s. 109; İbn Ebi’l-‘İzz, s. 279; Râzî, Tefsîr, VII, 12, 13; İbn Manzûr, XII, 68; İbn Teymiyye, el-Akîdetü’l-Vasıtiyye ve Şerhi, s. 59, 60; Yazır, III, 2177. 333 İbn Ebi’l-‘İzz, s. 279. 334 Râzî, Tefsîr, VII, 12, 13; Yazır, II, 854, 855. 335 İbn Ebî Şeybe, s. 110. 70 kuralları çerçevesinde anlamalı, böylece de ilgili nassları, beşerî anlayışta sağlam zeminlere oturtmalıyız ki, bu da te’vilden başka bir şey değildir. 1.3.1.3. Arş Hasan el-Basrî, Kürsî’den maksadın Arş olduğunu söylemiştir. O şöyle demiştir: Kürsî, Arş’ın bizzat kendisidir. Çünkü Arş (koltuk, divan) ve Kürsî (sandalye) den her ikisi üzerinde de oturmak mümkün olduğundan, bazen Arş, bazen de Kürsî denilmiştir.336 Belirtelim ki, Kur’an’da ve hadislerde saltanat koltuğunun, bazen Arş, bazen de Kürsî ile ifade edilmesi, bu iki kavramın aynı anlam da olup, birbirleri yerine kullanılabildiğini göstermektedir. Başka bir deyişle, Arş ve Kürsî’nin aslında aynı şey olduğunu belirtmektedir. Örneğin Allah (c.c.) Kur’an’da, kendisine ve Sebe’ Melikesine nispet ettiği bu koltuğa Arş adını verirken, Hz. Süleyman’a nispet ettiği aynı mahiyetteki koltuğa ise Kürsî ismini vermektedir. O, şöyle buyurmaktadır: “Onlara (Sebe’lilere) kraliçelik yapan, kendisine her şey verilen ve büyük bir tahtı (Arş’ı) olan bir kadın buldum.”337, “Andolsun Süleyman’ı denedik: Tahtının (Kürsîsinin) üstüne bir ceset bıraktık, sonra (bize) yöneldi.”338 Zemahşeri (ö. 538/1144), yukarıda zikrettiğimiz Neml/24 âyeti hakkında şu açıklamayı yapmıştır: Hüdhüd, Hz. Süleyman’ın mülkündeki büyüklük ve ihtişama rağmen, Belkıs’ın arşının büyük olduğunu söylemiştir. Belirtelim ki, bu büyüklük, sadece arş ile sınırlıdır, diğer bir ifade ile Belkıs’ın, dünyalık olarak Hz. Süleyman’dan üstünlüğü, sadece üzerinde oturmakta olduğu koltuk noktasındadır. Hz. Süleyman’ın mülk ve saltanatının geniş ve üstünlüğüne karşın üzerinde oturduğu arşının, Belkıs’ın kinden küçük olması mümkündür. Zira bir melikin tebasında bulunan değerli eşya, o melikin kendisinde bulunmayabilir.339 Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, Zemahşeri de, Sâd/34 âyetinde Hz. Süleyman’a nisbet edilen kürsî’yi, arş olarak anlamış ve böylece de Belkıs’ın arşıyla kıyaslama yoluna gitmiştir. 336 İbn Ebî Şeybe, s. 107; Râzî, Tefsîr, VII, 12; Yavuz, Yusuf Şevki, DİA, III, 407, “Arş maddesi”; O’shaughnessy, s. 259, 260. 337 Neml, 27/23. 338 Sâd, 38/34. 339 Zemahşeri, III, 349. 71 Arş ve Kürsî’nin aynı anlamda kullanıldığını Rasulullah (s.a.v.)’ın hadislerinde de görmekteyiz. Örneğin O, bir keresinde Cibrîl (a.s.)’ın, gökte otuduğu koltuğa Arş ismini verirken diğer bir keresinde de Kürsî ismini vermiştir: Yahya ( r.a.) şunları rivayet etmiştir: …Birde ne göreyim! O ( Cibrîl) yer ile gök arasında bir arşın üzerinde oturuyor…340 Cabir b. Abdullah el Ensârî (r.a.)’tan. Resulullah vahyin kesilmesi hakkında konuşuyorken şöyle dedi: “Yürüyorken semadan bir ses duydum. Başımı kaldırdığımda bir de ne göreyim bana Hira’da gelen melek, sema ile yer arasında bir Kürsî’de oturuyor. Ondan ayrıldım ve eve dönerek beni örtün beni örtün dedim, onlar da beni örttüler.” “Bunun üzerine Allah “Ey örtüsüne bürünmüş yatan! Kalk ve uyar! Rabb’ini yücelt ve elbiselerini temiz tut! Pislikten (putlardan) uzak dur!” ayetlerini indirdi.” ( Ebû Seleme اﻟﺮﺟﺰkelimesinden maksadın, cahiliyye müşriklerinin ibadet ettiği putlar olduğunu söylemiştir.) Resulullah bu olaydan sonra vahyin birbiri ardınca devam ettiğini belirtmiştir.341 en-Nevevî (ö. 676/1277), Müslim (ö. 261/875)’in Sahih’inde yer alan ve Cibril’in, Arş üzerinde oturduğunu dile getiren hadisin şerhinde, şunları söylemektedir: “Buradaki Arş’tan maksat, Kürsî’dir. Zira başka rivayetlerde de – ki bu rivayet şekli Buhari (ö. 256/870)’nin sahihinde bulunmaktadır- Cibril’in, sema ile yer arasında bulunan bir Kürsî üzerinde oturduğu belirtilmektedir.”342 Nevevî’nin bu açıklaması da göstermektedir ki, Hz. Peygamber (s.a.v.), hadislerinde Arş ve Kürsî yi aynı anlamda kullanmaktadır. Ayrıca İbn Abbas (r.a.), şöyle buyurmuştur: “Her şey hakkında düşününüz, ancak Allah’ın Zâtı hakkında düşünmeyeniz. Zira semavatla Kürsî arasında yedi bin nûr vardır. Allah ise, Kürsî’nin üzerindedir.”343 Bu rivayetten de anlaşılacağı üzere, İbn Abbas, diğer bir ifade ile sahâbe, Arş ve Kürsî’yi aynı anlamda kullanmaktadır. Zira Kürsî, Arş anlamında kullanılmasaydı, Ayet ve hadislere rağmen İbn Abbas, Allah’ın Kürsî üzerinde olduğunu söylemezdi. 340 Buhari, Tefsir, Suretü’l-Müddessir 3; Müslim, İmân 257. Buhari, Tefsir, Suretü İkra. 342 Nevevî, Muhyiddin Yahya b. Şeref, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, Beyrut, tsz., II, 208. 343 Zehebî, s. 38. 341 72 Arş ve Kürsî’nin, lugat anlamlarına baktığımızda, bunların genellikle, koltuk, sandalye vb. anlamları ifade ettiklerini görmekteyiz. Allah ve Peygamber de insanlara, onların anlayabileceği bir dille hitep ettiklerine göre, ilgili kavramlara farklı anlamlar yüklememiz, olanaksız görünmektedir. 1.3.1.4. Kudret ve hükümranlık Kürsî’nin, Allah’ın kendisiyle, gökleri ve yeri ayakta tuttuğu ve hükümranlığını icra ettiği “kudret”i olduğu da belirtilmiştir.344 Zira Araplar, yıkılmak üzere olan bir duvarı ayakta tutmak için destek yapılmasını istediklerinde, اﺟﻌﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﺤﺎﺋﻂ آﺮﺳﻴﺎ “Bu duvarı ayakta tutacak bir Kürsî (destek) yap” derler.345 Kürsî’den maksadın, Allah’ın azameti ve O’nun ululuğu olduğu fikrini şu şekilde izah edebiliriz: Allah insanlara, kendi Zât ve sıfatlarını tarif ederken onların hükümdarlarında ve büyüklerinde gördüğü ve alıştıkları şeylerle hitap etmiştir. Allah’ın, insanların hükümdarlarının evlerini tavaf ettikleri gibi, Kâbe’yi de tavaf edecekleri bir beyt yapması ve insanlara, hükümdarlarının evlerini ziyaret ettikleri gibi, kendi beytini emretmesi de bu manâdadır. Allah, Hacerü’l-Esved’in, yeryüzünde kendisinin sağ eli olduğunu söylemiş ve O’nu insanların kendi hükümdarlarının ellerini öpmeleri gibi, öpülecek bir mahal kılmıştır. Allah’ın kıyamet gününde kullarını, peygamberlerin ve şehitlerin huzurunda hesaba çekeceğine ve mizanlar kuracağına dair beyanları da böyledir. İfade edelim ki, Arş ve Kürsî hakkında teşbîh zannı uyandıran her lafzın aynısı, hatta daha güçlüleri, Kâbe, Kâbe’yi tavaf ve Hacerü’l-Esved’i öpme hakkında da mevcuttur. Biz burada, Allah’ın Kâbe’de bulunmaktan münezzeh olduğuna dair kesin kanaat getirerek maksadın, Allah’ın kendi azâmetini ve kibriyasını bildirmek olduğunu kabul edince, Arş ve Kürsî hakkındaki değerlendirmemiz de aynıdır.346 Şu halde Kur’an’da ve hadislerde geçen Kürsî ile Arş aynı anlamda kullanılınca ve Kürsî’den maksat da Allah’ın kudret ve azameti olunca, bizler Arş’ı da, Allah’ın kudret ve saltanatının bir sembolü olarak kabul edebiliriz. İlle de ikisinin birbirinden farklı şeyler olduğunu söyleyeceksek, O zaman Arş’ı, Allah’ın âlemi ilk yara344 İbn Manzûr, XII, 68. İbn Ebî Şeybe, s. 109. 346 Râzî, Tefsîr, VII, 13. 345 73 tırken kudret, hakimiyet ve saltanatını onun üzerinde icra etmesi, Kürsî’yi ise âlemin yaratılışından sonra, (filozofların iddia ettiği gibi) Allah’ın bir kenara çekilmeyip bahsi geçen bu sıfatlarını halen âlemdeki olay ve olgular üzerinde devam ettirdiği şeklinde yorumlayabiliriz. 1.4. İstivâ İstivâ ( )اﺳﺘﻮىlügatta, ayağa kalkmak, dikilmek, düz olmak, eşit olmak, aynı seviyede olmak anlamlarına gelir. ‘Alâ ( )ﻋﻠﻰharfi cerri ile kullanıldığında ise, yükselmek,347 yerleşmek, kurulmak ve oturmak anlamlarını ifade eder.348 Ayrıca İstivâ’nın, istilâ ve kemâle ermek gibi anlamları içerdiği de söylenmiştir.349 İstivâ da, Arş tartışmaları paralelinde İslâm kelâmı tarihi boyunca ihtilâf konusu olmuş ve bu bağlamda bir çok anlamlandırmaya mahal teşkil etmiştir. Arş’la ilgili âyetlerin hemen tamamında yine Arş’la birlikte zikredilen İstivâ hakkında Selef, diğer haberî sıfatlarda olduğu gibi, Allah’ın, keyfiyetini bilemeyeceğimiz bir sıfatıdır derken, Müşebbihe fırkaları, bu sıfatın mahiyetini araştırmış, Halef ise,çeşitli şekillerde te’vil etmiştir. 1.4.1. İstivâ sıfatı hakkında mezheblerin görüşleri 1.4.1.1. Selef Selef, İstivâ sıfatını, yukarıda da değindiğimiz üzere, diğer sıfatlara bakış şekliyle ele almış, onu Allah hakkında isbat etmiş, keyfiyetini ise araştırmamıştır. İmam Malik’e İstivâ hakkında sorulduğunda O, şöyle cevap vermiştir: “İstivâ malum, keyfiyeti meçhul, ona iman vacip, hakkında soru sormak ise bid’attir.”350 Buradaki “malum” sözü İstivâ kelimesinin Arap lügatinde anlamının bilindiğini ifade 347 Buhari, Tevhid 22; İzmirli, s. 154. Râzî, Tefsîr, II, 154; Mutçalı, Serdar, el-M’ucemü’l-‘Arabiyyi’l-Hadîs (Arapça-Türkçe Sözlük), İstanbul, 1995, s. 420. 349 Mâturîdî, s. 72. 350 Makdisî, Ebû Muhammed Abdulğanî İbn Abdulvahid b. Sürûr, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Tah. Ahmed b. ‘Atiyye b. Ali el-Ğâmidî, Medine, tsz. s. 88. 348 74 etmektedir ki, bu anlam da, “yükselmek” demektir.351 Ayrıca Selef’ten, İstivâ’ya, “istikrar” (oturma) ve “temekkün” (yerleşme) anlamlarını verenler de olmuştur.352 Selef’e göre İstivâ, Allah’ın Arş’a yükselmesidir. Fakat Allah, O’na oturmamakta ve dokunmamaktadır. Zira ilgili fiiller, cisimlerin özellikleri olup Allah bunlardan beridir. Bununla beraber Allah, Arş’tan da ayrılmamıştır.353 Müteahhir Selefiyyeden olan İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi düşünürler, -konunun ilerleyen bölümlerinde de değineceğimiz gibi- İstivâ’yı istilâ, kahr, galebe ve kudret gibi kavramlarla te’vil eden Halef’e, şiddetle karşı çıkarak şöyle demişlerdir: Şayet gerçek, te’vilcilerin dediği gibi olsaydı bu durumda Arş ile en aşağıda bulunan yedinci kat yer arasında bir fark olmazdı. Çünkü Allah, bu âlemdeki her şeye kâdirdir. Eğer Allah, istilâ ve kudret anlamında Arş üzerine İstivâ etmiş ise, bu durumda âlemde bulunan necâset türünden her şeye, İstivâ etmiş olur. Zira Allah, eşyanın tamamına kâdirdir. Halbuki Müslümanlardan hiç kimse, Allah’ı bu tarz bir sıfatla nitelendirmez. Dolayısıyla, Arş’ı İstivâ, bütün eşyaya has kılınamaz.354 Selefiyye tarafından İstivâ’nın Kur’an’da kullanım şekilleri de, ortaya konulmuş ve sonuçta İstivâ’nın “istilâ” ile te’vil edilemeyeceği ispatlanmaya çalışılmıştır. Kur’an’da İsitvâ lafzı, harfi cersiz (mutlak) ve harfi cerli (mukayyed) olmak üzere iki şekilde kullanılmıştır. İstivâ, harfi cersiz yani mutlak olarak kullanıldığında tam ve kâmil olmayı ifade eder. Örneğin; bitki olgunlaştığında ve yemek kıvamını bulduğunda ()اﺳﺘﻮى اﻟﻨﺒﺎت, ( )اﺳﺘﻮى اﻟﻄﻌﺎمdenilir. İstivâ, harfi cerle -ki bunlar ( اﻟﻰve ) ﻋﻠﻰdır(mukayyed) olarak kullanıldığında ise yüce olmak ve yükselmek anlamını ifade eder. Mesela; “O ki, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı; sonra göğe yöneldi, onları yedi gök olarak düzenledi. O her şeyi bilir”,355 ve “Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi”356 âyetlerinde geçen İstivâ kelimesi ( )اﻟﻰharfi cerri ile kullanılmış ve yükselme ve yüce olma anlamlarını ifade etmiştir. Yine İstivâ kelimesi, ( )ﻋﻠﻰharfi cerri ile ve ( )ﻣﻊedatıyla kullanıldığında da aynı anlama gelmektedir. İbn Kayyim’e göre, bütün bu kullanım şekilleri Kur’an’da ve Arapça’da meşhur olup, ne 351 İbn Ebî Şeybe, s. 183. İbn Ebî Şeybe, s. 185. 353 Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 518; a. mlf, el-İ’tikâd ve’l-Hidâye ilâ Sebîli’r-Reşâd, s. 93. 354 İbn Kayyim, el-Cevziyye, es-Sevâi’ku’l-Mürsele ‘ale’l-Cehmiyyeti ve’l,Mua’ttıla, Tah. Zekeriyya Ali Yûsuf, by. Ve bt. Yok., s. 387, 388. 355 Bakara, 2/29. 356 Fussilet, 41/11 352 75 Kur’an’da ve ne de Arap dilinde, İstivâ’nın, istilâ manasında olduğuna dair herhangi bir ip ucuna rastlanmamaktadır.357 Yine İbn Kayyim’e göre, tevilcilerin kullanmış oldukları ﻗﺪاﺳﺘﻮى ﺑﺸﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮاق “ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺳﻴﻒ و دم ﻣﻬﺮاقBişr, Irak’ı savaşmaksızın ve kan akıtmaksızın hakimiyeti altına aldı” söyleyeni belli olmayan, uydurulmuş sözden başka bir şey değildir.358 İfade edelim ki, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin, Halef aleyhine ileri sürdüğü bu deliller, mezhebî taassuptan öteye geçemez. Zira kendisi, Halef’in delil olarak ileri sürdüğü Arap dilindeki kullanımları kabul etmezken, kendi görüşünü ispatlamak için O da aynı metodu kullanmış ve söyleyeni belli olmayan dilsel kullanımları delil olarak sunmuştur. Kur’an’dan verdiği örnek âyetler ise kendisini değil, aksine Halef’in İstivâ’yı te’vil şeklini desteklemektedir. Örneğin; İbn Kayyım “O ki, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı; sonra göğe yöneldi, onları yedi gök olarak düzenledi. O her şeyi bilir”,359 âyetindeki İstivâ lafzını, yükselmek olarak anlamaktadır. Oysa âyetin “onları yedi gök olarak düzenledi.” bölümü, Allah’ın göğe yükseldiğini değil aksine, yeri yarattıktan sonra göğü yedi kat olarak düzenlediğini ifade etmektedir. Bu ise Halef’in ayetteki İstivâ’ya verdiği anlamın ta kendisidir. 1.4.1.2. Müşebbihe ve Mücessime Müşebbihe ve Mücessime fırkaları, Allah’ın İstivâ sıfatını isbat etmiş ve bu sıfatı yükselme ve istikrar etme olarak anlamışlardır. İlgili fırkalar bununla da yetinmeyip İstivâ’nın, mahiyetini araştırmış ve bu konuda hadd (sınırlı olma) ve mümâsset (dokunma) gibi tartışmalara da girmişlerdir. Müşebbihe gurupları, “O Rahmân Arş’a istivâ etmiş (kurulmuş)tur.”360 vb. âyetleri yorumlarken şunları söylemişlerdir: Allah, Arş’a, Arş’ın üst yönünden dokunmakta ve temas etmekte olup, alt cihetten sınırlıdır. O, Arş’la birleşmiştir. Onlardan bir kısmı, Allah’ın Arş’tan fazla bir tarafının bulunmadığını ve tam olarak O’na sığmakta olduğunu söylerken diğer bir kısmı ise, Allah’ın, Arş’tan daha büyük oldu- 357 İbn Kayyim, s. 380. İbn Kayyim, s. 388. 359 Bakara, 2/29. 360 Tâhâ, 20/5. 358 76 ğunu, şayet Allah, Arş’ın sağında ve solunda olmak üzere birer arş daha yaratsa idi bunların üçüne birden, uzuvlarının tam olarak sığabileceğini iddia etmişlerdir.361 “O Rahmân Arş’a istivâ etmiştir.” 362 vb. âyetleri, zahirî anlamlarıyla ele alıp bu âyetlerde geçen İstivâ’yı da, istikrar ve temekkün şeklinde düşünmek aklen ve naklen büyük bir cehalettir. Bu tarz manâlara lâfzın, lügat açısından müsadesi olsa bile, şer’an ve aklen yoktur.363 İstivâ’yı, istikrar manâsında ele almak, Allah’ı, Arş’ile sınırlayıp ve O’nu Arş’a hapsetmek anlamına gelir. Ayrıca insanı, O’na miktar ve sınır tayin etme zorunluluğuna iter. Allah’a sınır tayin etmekse, O’nun hâdis (sonradan olan) bir varlık olduğunu söylemek olur ki bu da küfürdür.364 Zaten Müşebbihe de İstivâ’yı, Allah’ın Arş’ı mekân tutması şeklinde anladığından, zamanla Allah’ın Arş’la olan münâsebetini tartışmaya başlamış ve Allah’a bir sınır tayin etmeğe kalkışmıştır. Sonuçta da Allah’ı tenzîh ilkesini unutmuş ve teşbîhe düşmüştür. 1.4.1.3. Halef Arş ve Kürsî konularını işlerken, mezheblerin bu kavramlarla ilgili görüşlerini belirtmiş ve Halefin, Allah’ın Arş üzerinde olamayacağına, Arş’ın “mülk” ve “hükümranlık” manâsında anlaşılması gerektiğine dair delillerini sunmuştuk. Halef (Mu’tezile ve Müteahhirûn Ehl-i Sünnet Kelâmcıları), Arş’ı çeşitli manâlara te’vil edince, İstivâ’nın te’vil edilmesi de bir anlamda kaçınılmaz olmuştur. İstivâ’yı çeşitli şekillerde te’vil eden Halef, yaptığı bu te’villerde keyfî davranmamış, bunu yaparken, İstivâ kelimesinin, Arap dilinde kullanıldığı çeşitli anlamları baz almıştır. Halef, “O Rahmân Arş’a istivâ etmiştir.” 365 vb. âyetlerde geçen İstivâ ()اﺳﺘﻮى kelimesini, istilâ (iktidar, kahr ve galebe) olarak te’vil etmişlerdir. Bu te’vil şekline Arap dili de müsaade etmektedir. Şöyle ki; ﻗﺪ اﺳﺘﻮى ﺑﺸﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮاق ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺳﻴﻒ و دم ﻣﻬﺮاق 361 Eş’ârî, Makâlât, I, 108; Bağdadî, s. 131; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eş-Şâmil, s. 28; Şehristânî, I, 99, 100; Sâbûnî, s. 23; Îcî, s. 29, 30. 362 Tâhâ, 20/5. 363 Yazır, III, 2184. 364 Sabûnî, s. 23 365 Tâhâ, 20/5. 77 (Bişr Irak’ı, savaşmaksızın ve kan akıtmaksızın hâkimiyeti altına aldı). Araplar bu cümlede geçen İstivâ kelimesini “istilâ” (hükümranlık ve galibiyet) anlamında kullanmışlardır. Yine Araplar, hükümdar, bir ülkenin ordusunu yenip, o ülkeyi ele geçirdiğinde, اﺳﺘﻮى اﻷﻣﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻤﻠﻜﺔderler ki buradaki İstivâ da emri ve kontrolü altına alma anlamındadır.366 Şu halde İstivâ kelimesi, “hâkimiyet altına alma (istilâ)” manâsına alındığı, Arş da “mülk” olarak anlaşıldığı takdirde Arş’ın, Allah tarafından İstivâ edildiğini ifade eden âyetlerden, “Allah bütün yaratıklarını hâkimiyeti ve yönetimi altına alandır” anlamı çıkmaktadır. Allah “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”367 buyurarak yarattıklarına benzemeyi Zât’ından nefyetmiştir. Dolayısıyla “O Rahmân Arş’a istivâ etmiştir.” 368 âyetini vahyin O’na nisbet ettiği sıfatlarda benzemeyi kendisinden nef- yettiği şekilde anlamak gerekmektedir.369 Ayrıca bazı Kelâmcılar, Tâhâ 20/5 âyetindeki İstivâ kelimesini “kast (yönelme) ve irâde” olarak te’vil etmişlerdir.370 Bu anlamda Allah’ın Arş’ı İstivâ etmesi; O’nun yarattıklarına yönelmesi, irâdesi ile dilediği şeyi dilediği şekilde tedbîr etmesi ve düzene koyması demektir. Bu âyetteki İstivâ kelimesinin manâsı, Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778)’ye sorulduğunda O, İstivâ’nın anlamının, kast (yönelme) ve irâde etme olduğunu söyelmiş ve “Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi”371 âyetini örnek vererek bu âyetin “göğe yöneldi ve onu yaratmayı murad eyledi” anlamına geldiğini belirtmiştir.372 Yine Arap dilinde اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﻪve اﺳﺘﻘﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﺮﻳﺮ ﻣﻠﻜﻪtabirleri, bir kişinin, sahip olduğu mülküne hâkim olması ve işlerini mükemmel bir şekilde yürütmesinden kinâyedir ki ﺛﻞ ﻋﺮﺷﻪ (işleri bozuldu) cümlesinin zıddıdır. Dolayısıyla “O Rahmân Arş’a istivâ etmiştir.” 373 âyetinin anlamı, “bütün mahlukât üzerinde zarûrî olarak ve muntazam bir şekilde hükümlerini icra etti” şeklindedir.374 366 Eş’ârî, el-İbâne, I, 285; Abdülcebbâr, s. 226; Bağdâdî, s. 131; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eşŞâmil, s. 317; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 38, a. mlf. Kavâ’idü’l-Akaid, s. 166-167; Râzî, Tefsîr, XXV, 170; Îcî, s. 32. 367 Şûrâ, 42/11 368 Tâhâ, 20/5. 369 Mâturîdî, s. 74, 75. 370 İbn Kayyım, s. 380. 371 Fussilet, 41/11 372 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eş-Şâmil, s. 318. 373 Tâhâ, 20/5. 374 Yazır, III, 2181. 78 Âyetlerde geçen İstivâ’nın, teshîr ( )اﻟﺘﺴﺨﻴﺮanlamında kullanılması da muhtemeldir. Bu anlamda Allah, âlemi kudretinde tutmakta ve onun içindeki varlıkları kendi hükümleri doğrultusunda emirlerine hizmet ettirmektedir. Zira Araplar, tebası, hükümdarın emri altına girip onun emir ve yasaklarını uygulamaya başladıklarında; اﺳﺘﻮى اﻷﻣﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻤﻠﻜﺔ “hükümdar ülkeyi emri altına aldı” 375 Halef, İstivâ’nın te’vil şekillerinin doğruluğunu Arap dili gramerindeki kullademektedirler. nımlarla temellendirdiği gibi, bu te’vil şekillerinin sıhhati ve gerekliliği noktasında da birçok aklî ve naklî delil ileri sürmüşlerdir. İstivâ, eğri büğrü olmanın zıddıdır. Binâenaleyh, Tâhâ 20/5 vb. âyetlerin zahiri, Allah’ın, önceleri eğri büğrü bir durumda ve karmaşık bir halde olduğuna; ancak daha sonra dümdüz, dimdik olduğuna delâlet eder. Bu anlamlar ise, Allah hakkında imkânsızdır. O halde İstivâ’nın te’vili gerekli olup, bu ifadelerden kastedilen, O’nun hâkimiyeti, kudreti, yönetmesi ve muhafazasıyla, varlıklar âlemine hükümran olması olduğu sabit olmuş olur. Yani, “Arş’ın üstünden ta yerin en alt tabakalarına kadar olan her şey, O’nun muhafazası ve tedbiri altında olup, O’na muhtaçtırlar” demektir.376 İstivâ kelimesinin, mutlaka te’vil edilmesi gerektiği konusunda İmâmu’lHarameyn el-Cüveynî şunları söylemektedir: Şayet Allah’ın Arş üzerinde bulunduğunu söyleyenler, bize delil olarak Tâhâ 20/5 âyetini ileri sürer iseler onlara şöyle cevap veririz: Aşağıdaki âyet, bu âyetteki İstivâ kelimesinin, mutlaka te’vil edilmesi gerektiği konusunda bizleri desteklemektedir. “Her nerede olursanız olun O, sizinle beraberdir”.377 Bizimle aksi görüşte olanlara, bu âyetin ne manâya geldiğini soruyoruz. Şayet onlar, bu âyetin manâsını, “Allah’ın, İlim sıfatıyla her yerde olduğu” şeklinde açıklarlarsa bu durumda bizim, İstivâ’yı “hükümranlık” anlamında te’vil etmemize bir engel kalmaz. Nasıl ki, muhataplarımız Allah’ın “Ma’iyyet” (beraber olma) sıfatını “Allah’ın, ilmi ile her yerde olması” şeklinde te’vil ediyorlarsa biz de, Allah’ın İstivâ sıfatını hükümranlık anlamında te’vil ediyoruz. Sonuçta ikisi arasında bir fark yoktur. 378 375 Âmidî, Seyfüddîn, Ğâyetü’l-Merâm fî İlmi’l-Kelâm, Tah. Hasan Mahmud Abdullatîf, Kahire, 1981, s. 141. 376 Râzî, Tefsîr, XVIII, 233. 377 Hadîd, 57/4. 378 Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, el-İrşâd, s. 59. 79 İstivâ’yı istilâ olarak te’vil eden Halef; “İstilânın manâsı, acziyyet halinden sonra, galibiyet elde etmektir. Bu ise Allah hakkında imkânsızdır. Bir kimsenin ancak onunla çekişen bir hasmı olduğu ve kendisine hâkim olunan, istilâ edilen şey ondan önce bulunduğu zaman ancak, “falanca şunu istilâ etti” denilir. Böyle bir şey de Allah hakkında düşünülemez. Ayrıca Allah’ın İstivâ sıfatı, bütün yaratıklara nisbetle söz konusudur. Dolayısıyla burada sırf “Arş”’ı zikretmenin bir manâsı yoktur” gibi itirazlara şöyle cevap vermiştir: Biz istilâyı, Allah’ın kudreti şeklinde anlarsak bütün bu tenkitler ortadan kalkar. İstivâ, Arş’ın üzerine olunca, Arş da hükümdarın tahtı manâsına olup, o da ancak hükümdarla birlikte söz konusu olduğu için, Araplar İstivâ’yı “mülk, iktidar, güç” manâsına kinâye yapmışlar ve “Hâkim oldu” manâsını kastederek hükümdar, üzerine oturmamış olduğu halde اﺳﺘﻮي ﻓﻼن ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻠﺪ “Falanca, ülkeye hâkim oldu” demişlerdir. Kudret ve mülkün oluşunu Araplar, bu şekilde ifade etmişlerdir. Zira bu, “Falanca melik oldu, sahip oldu” gibi ifadelerden, delalet itibariyle daha beliğ ve daha kuvvetlidir. Bunun bir benzeri de, “Falancanın eli açık (mebsût) tır” ve “Falancanın eli sıkıdır” diyerek, bunlarla “O cömerttir” ve “O cimridir” gibi manâları kastetmektir. Söylenen lafızlar farklı ama bu iki ifadenin manâsı aynıdır. Öyle ki, bir kimse, bağışta bulunma konusunda elini sıkı tutmasa ve hatta eli dahi bulunmasa, o kimse hakkında yine “eli açık (geniş)” denilir. Çünkü Araplara göre bu ifade ile, “cömert” ifadesi arasında herhangi bir fark yoktur. “Hayır, Allah’ın iki eli de açıktır.”379 âyeti bu manâdadır, yani “Allah, hakkında eli bağlanma, açık olma düşünülmeksizin, cömerttir” demektir. Bunun, nimet verme tekeffül etme manâsında oluşu mecâzidir. Şunu da belirtelim ki, istilâ kelimesinde “galip gelme” anlamı bulunduğu gibi, “ezip geçme (kahr)” anlamı da vardır.380 Dolayısıyla Allah’ın, emri altına almayı murad ettiği varlıklarla mücâdele etmesi ve bu mücâdele sonucunda onlara üstünlük sağlaması söz konusu değildir. Ayrıca Arş’ı İstivâ âyetlerinin, Allah’ı mekânla nitelemeyi ortadan kaldırmayı amaçlaması da ihtimal dahilindedir. Çünkü Arş, insanlar nazarında mekânların en yücesi olup, akıl sahipleri O’nun ötesinde bir şey tasavvur edemez. Dolayısıyla Allah Arş’a atıfta bulunmak suretiyle bütün mekânlardan yüce ve her türlü ihtiyaçtan müstağni olduğunu belirtmiştir. Allah’ın “Üç kişinin gizli bir konuşması olursa O, mut- 379 380 Mâide, 5/64. Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, el-İrşâd, s. 59, 60; Râzî, Tefsîr, XXII, 7. 80 laka bunların dördüncüsüdür”381 meâlindeki âyeti de bu esasa bağlıdır. Âyette geçen “necvâ” ( )ﻧﺠﻮيkelimesi mekâna nisbet edilen türden olmayıp, gizlice konuşma anlamındadır. Allah (c.c.), bu tür âyetlerinde mekânlardan münezeh olduğunu zikrettikten sonra herhangi bir şeyin kendisine gizli kalmasından da münezzeh olduğunu haber vermiştir.382 Eş’ârî ve Bakıllânî (ö. 403/1013)’nin de içinde bulunduğu bir kısım kelâmcılar ise, “Nüzûl ve İstivâ gibi ihtiyârî fiillerin Allah’ın Zâtıyla kaim olamayacakları” düşüncesinden hareketle İstivâ’nın Allah’ın sıfatı olmadığını söylemişlerdir. Onlara göre İstivâ, Allah’ın, Arş üzerinde iken meydana getirmiş olduğu bir fiildir. Allah, bu fiili Arş’a yaklaşmak ve O’nu istivâ etmek için yine Arş’da ihdas etmektedir.383 İsitvâ konusunda buraya kadar söylediklerimizden anlaşılmaktadır ki; Selef, Allah’ın Arş üzerine İstivâ etmesini, hakîkî anlamıyla ele almış ancak İstivâ’nın mahiyetini araştırmaktan uzak durmuştur. Müşebbihe fırkaları ise, Selef ile aynı metodu takip etmiş fakat -zihnî alt yapılarının bozukluğundan olsa gerek- ki, İstivâ’nın nasıllığını derinlemesine, Allah’ın şanına ve yüceliğine yakışmayacak tarzda yorumlamış ve sonuçta da teşbîh düşüncesine ulaşmışlardır. Kanaatimizce bu konuda en sağlam adımı Halef atmış ve ilgili sıfatı Allah’ın tenzîhi ilkesine yakışır tarzda te’vil etmişlerdir. Kur’an ve hadislerde -beşerî idrak düzeyine indirgenmiş olan- Allah’ın “Meliklik” sembolünün bir unsuru olarak ifade edilen Arş’ın, “mülk” manâsında, Arş’ı İstivâ’nın da bu Meliklik sembolünün gereği olan, mülkü kontrolü altında tutma, kanun ve hükümleri orada icra etme, işleri dilediği gibi tedbir etme ve belli bir düzende yürütme anlamında olan “hükümranlık” la te’vil etmek yerinde ve isabetli olup, hem Kur’an’ın ruhuna ve hem de Allah’ın tenzîhi ilkesine daha uygundur. 381 Mücâdele, 58/7. Mâturîdî, s.71. 383 İbn Ebî Şeybe, s. 171, Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 517. 382 81 İKİNCİ BÖLÜM 2. DİN DİLİ (MODERN DÜŞÜNCE) BAĞLAMINDA ARŞ-KÜRSÎ ve İSTİV KAVRAMLARININ DEĞERLENDİRMESİ 2.1. Din Dili Konuyu ele alırken metodik olarak, din dilinin tanımı, kapsamı ve mahiyetini ortaya koyacak, daha sonra da Kur’an dili kapsamında gelişmiş dil mantıklarına ve bu mantıkları oluşturan ekollere değineceğiz. Ardından bu ekollerin, kullandıkları dil açısından, haberî sıfatları (Arş-Kürsî ve İstivâ kavramlarını) nasıl değerlendirdiklerini ortaya koymağa çalışacağız. Çalışmamızın ana gövdesini teşkil eden “Haberi Sıfatlar” hakkında konuşabilmek, bunların değerlendirmelerini sağlıklı bir biçimde yapabilmek ve Allah hakkında ifade ettikleri manaları sağlam bir zemine oturtabilmek açısından, “Din Dili”ni ve bu dilin kapsamı altındaki mantıkları çok iyi anlamak ve irdelemek önemlidir. Dolayısıyla çalışmamızın temellendirilmesi açısından bu dil çeşidini, kapsamlı ve çok geniş bir şekilde ortaya koymak gerekmektedir. 2.1.1. Din dilinin tanımı, mahiyeti ve konusu Din dili konusunda birçok tanım yapılmış olup bunlardan bazıları şunlardır: Din dili, “varlıklar dünyasının, katı ve nesnel gerçekliğinin ötesinde bulunan metafizik alem ve bu alemde yer alan şeylere ilişkin “mükâşefe” uyandıran bir dildir.”384 Din dili, “çeşitli bakış açılarından görev icra eden, belirli bir yaşam ve düşünce biçimine dayalı fikir, tutum ve realiteye hangi mantalite ile yaklaştığımıza dair kavrayışlarımızın belli kurallar çerçevesinde ve belli bir dil formundaki ifadesidir.”385 Din dili, “Tanrı hakkında konuşmak demektir.”386 Daha açık bir ifade ile din dili, insanın, gündelik hayatında kullanmış olduğu kavramlar ile aşkın ve soyut olan 384 Yavuz, Ömer Faruk, Kur’an’da Sembolik Dil, Ankara, 2006, s. 98. Koç, Turan, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 27. 386 Koç, s. 20. 385 82 Tanrı hakkındaki kanaate dayalı konuşma tarzıdır. Bütün bu tanımlamalara göre din dili, kişinin müşahade âlemi ötesinde kalan soyut âlem hakkındaki düşüncesine dayanan bir dil, somut gerçekliğin ötesinde bulunan varlıklara ait bir mükâşefe, huşu ve ahlâkî ilkeler ifade eden bir dil veyahut Tanrı hakkında konuşmak biçiminde ki özelliklerle nitelendirilmektedir.387 Allah, her kavimle, göndermiş olduğu peygamberleri vasıtasıyla iletişim kurarken, onlara kendi kullanmış oldukları dil ile hitap etmiş ve bu esasa binaen Yahudiler için İbranice’yi, Müslümanlar için ise Arapça’yı tercih etmiştir. İşte “din dili”nden maksat, İbranice’nin Yahudiler için, Arapça’nın Müslümanlar için ifade ettiği anlamda kutsal bir dinî dil demek değildir. Yine din dili, ilâhiyatçıların dinî meseleleri açıklarken kullanmış oldukları teknik bir dil de değildir. Şu halde dinî bir takım tartışmalar esnasında dile getirilen “Müslümanlar Hz. Muhammed’in Allah’ın rasûlü olduğuna iman ederler”, “Yahudiler Üzeyr’in Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederler” gibi ifadeler, din diliyle alakası olmayan ifadelerdir.388 İnsanların, gündelik hayatta kullandıkları dil ile bilim, hukuk, sanat felsefe edebiyat vs. alanlarında kullanmış oldukları dil, birbirinden oldukça farklıdırlar. İnsanlar, günlük yaşamlarında kullandıkları dili mecaz, istiâre, kinaye vs. gibi edebî sanatlarla süslerken, bilim ve hukuk dilinde kelime ve kavramların temel anlamlarında kullanılmalarına dikkat edilmektedir. İşte ta öteden beri insanoğlunun hayatında bir realite olarak var olan din, gerçekte insanların kullanmış olduğu dili kullanmakla beraber, aynen bilim, hukuk ve sanatta olduğu gibi farklı bir takım karekteristik özelliklere sahiptir. Kur’an, Kitab-ı Mukaddes ve Vedalar gibi kutsal metinlere göz attığımızda, bunlarda kullanılan dilin, diğerlerinden farklı, evrensel nitelikte bir kısım özellikleri bünyesinde barındıran bir dil olduğunu rahatlıkla görebilmekteyiz.389 Herhangi bir ifadenin, din dili kapsamında yer alabilmesi için o ifadenin, belli bir inanç esasını içermesi ve kanaate dayalı bir dil niteliği taşıması gerekir. Mü’min bir kişi, “Tanrı”, “iyilik”, “kötülük” vb. kavramlar hakkında konuşurken, ilgili kavramlar hakkında kendi düşünce ve kanaatlerini dile getirmiş olur. Bu durumda din dili, bizim kutsal olana ait düşüncemizi ortaya koyan bir dildir. Belirtelim ki, Tanrı’yı bilmek, O’na sevgiyle bağlanmak, dindar olmak ise huşû ile dine sarılmak demektir. 387 Yavuz, Ömer Faruk, s. 100. Koç, s. 16. 389 Yavuz, Ömer Faruk, s. 92, 93. 388 83 Din dilinin bu tip özellikleri bünyesinde barındırması, imanın sırf zihinsel bir tutum ve kanaat değil aynı zamanda ahlaki boyuta da sahip olduğunu ifade eder. İmanın bu hususiyetlerini gözardı ettiğimizde, dini ve dolayısıyla da dinî ifadeleri doğru anlamamız mümkün olmaz.390 Yukarıda din dilinin, belli bir kanaati huşû ile açığa vuran bir dil olma özelliğine dikkat çektik. Fakat bu görüşün gözden kaçırdığı bir durumu açıklamak gerekmektedir. Kişisel huşû ve kanaate dayalılık, beşerin kanaatinin ulaşamadığı “hakiki bir gerçekliği” saf dışı bırakmakta ve dinî ifadelerin olgusallığını bir tarafa iterek bizi adeta bir kanaatler yığınıyla baş başa bırakmaktadır. Sırf kanaate dayalı bir dile ise, mantıki tahlil ve tutarlılık ölçüsünü uygulamak olanaklı değildir. Dolayısıyla din dilini salt kanaate dayalı bir dil şeklinde tanımlamak tutarlı değildir. Yine de bu yaklaşım, kişinin sadece kullandığı ve müstağni olduğu dil ile onun kendisini içten bağlı hissettiği dil arasındaki farkı ortaya koyması noktasında önemlidir.391 Din dilinin konusunu, önemli oranda Tanrı’nın varlığı, mahiyeti, O’nun insan ve âlemle olan ilişkisiyle alakalı ifadeler oluşturmuştur. Çünkü din dili ile ilgili kelâmi açıdan ortaya çıkan en önemli problem, bu tür teolojik ifadeler konusunda meydana gelmektedir.392 İlâhî dinlerin kullandığı ifadelerin birçoğu Tanrı’yla ilgili olup, bu dinlerde Tanrı hakkında konuşmak kaçınılmazdır. Zira ilâhî kitapların önemli bir kısmı, Tanrı’nın kendi zatı ve sıfatları hakkında konuşması sonucunda ortaya çıkmıştır. Yani Tanrı hakkında yine Tanrı’nın kendisi konuşmaktadır. Söz konusu kitapları öğrenmek ve onları yorumlayarak başka kelime ve kavramlarla ifade etmek ve bu esnada kanaate dayalı bir kısım görüşler ileri sürmek, din dilini kullanmaktan başka bir şey değildir.393 Din dilinin tanımı, mahiyeti ve konusu hakkında buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak, “din dili”; “çeşitli bakış açılarından görev icra eden, belli bir yaşam ve düşünce sistemine dayalı kanaat, tutum ve gerçekliği ne olarak gördüğümüze ilişkin kavrayışlarımızın özel ve kendine has kuralları olan bir dilde, belli kurallar çerçevesinde ifadesi olmaktadır.” Şu halde din dilinin mahiyetini değerlen390 Koç, s. 16, 18. Yavuz, Ömer Faruk, s. 98, 99. 392 Koç, s. 22 393 Aydın, Mehmet S., Âlemden Allah’a, İstanbul, 2002, s. 9, 10 391 84 dirmeye çalışan bir faaliyet, dinî ifadelerin nesnel karşılıkları ve anlamlarının ne olduklarının belirlenmesi kadar, bu dilin soyut âlem ve varlıklara ait kanaat ve bakış açısını yansıttığını da göz önünde bulundurmak durumundadır.394 Çalışmamızda, haberî sıfatlar bağlamında Tanrı hakkında söylenmiş olan ifadelerin doğru ve anlamlı olup olmadıklarını ele alıp tartışacağımızdan, diğer tanım ve yaklaşımların önemini kabul etmekle beraber, bizim de tercih ettiğimiz anlamda din dilinin, “Tanrı hakkında konuşmak” olduğu biçimindeki tanımını göz önünde bulunduracağız. 2.1.2. Dini metinlerin ortak dili Geçen konuda da değindiğimiz üzere dinî metinlerde kullanılan dil, yapısında, hukuk ve sanat gibi diğer alanlara ait dillerden önemli ölçüde farklı bir karakter barındırmaktadır. Örneğin; Hindistan’da kutsal metinlerden olan Vedalar üzerindeki dil çalışmaları ve Brahman okullarında okutulan dil bilgisi dersleri, Hinduizm dininde kullanılan dilin gündelik dilden farklı bir özellik, yani dine ait bir dil karakteri taşımasından dolayı ortaya çıkan problemleri çözümlemek için başlatılmıştır. Bu, her ne kadar sırf bir dil çalışması olarak görülse de, dinî metinlerde kullanılan dilin farklı özellikleri içerdiğine bir delil teşkil etmektedir.395 İnsanoğlu, yaratıldığı günden buyana yaratıcısı olan Tanrı’yı merak etmiş ve O’nun hakkında bir şeyler söylemek, mahiyeti konusunda düşünmek istemiştir. İnsanların Allah hakkında konuşurken kullandıkları dil, anlamları günlük tecrübede doğrulanmış kelimelerden oluşmaktadır. Ne var ki, bu kelimeler beşeri alanda kullanılan anlamlarıyla değil, kendilerine yukarıda bahsi geçen din diline ait bir takım hususiyetlerin yüklenmesiyle kullanım alanına sunulmaktadırlar. Allah’ın kendini tanıtırken kutsal kitaplarda kullanmış olduğu dil; betimleyici olmaktan daha ziyade, analojik (çağrıştırıcı), yani müşahade âleminde bulunan varlık ve bu varlıkların özelliklerine atıfta bulunarak, ondan bu gerçeklerin arkasındaki nihai gerçekliğe vurguda bulunmayı esas alan bir dildir.396 394 Koç, s. 27. Yavuz, Ömer Faruk, s. 92. 396 Dalkıran, s. 30. 395 85 Din dili olarak adlandırılan, kendisine has bir takım özellikleri bünyesinde barındıran, insanın Tanrı ve kutsal ile ilişkisini ortaya koymakta kullanılan dilde kendisini diğer alanlara ait dillerden ayırıcı evrensel diyebileceğimiz bazı nitelikleri yapısında taşımaktadır. Din dilinin bu özelliği, tek Tanrılı, çok Tanrılı veya Tanrısız dinlerle ilgili kutsal metinlere bakıldığında rahatlıkla görülebilir. Örneğin Zerdüştlük dinine ait metinler ile Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an’ın öğretileri arasında birçok ortak noktalar bulunduğu gibi ( ki bu ortak noktaları şöyle özetleyebiliriz: Kâinatın, altı günde yaratılması, insanlığın bir erkek ve bir kadından üremesi, Nûh (Yim) tufanı, yakın gelecekte bir peygamberin zuhur edeceğinin haber verilmesi), bu metinlerde yer alan âyetler arasında da mana ve üslup benzerliklerine hatta neredeyse birbirleriyle tamamen bütünlük sağlayabilecek derecede yakın anlam ifade edenleriyle karşılaşmak mümkündür. Mesela Zerdüşt: “Ben sana senden daha yakınım” (Desatir, 122) derken, Kur’an’da Kaf sûresi 16. âyette “Biz ona şah damarından daha yakınız” buyurularak aynı anlam dile getirilmiştir. Tek Tanrılı Sami kültürüne ait dinlerin kutsal metinlerine baktığımızda, içerik ve üslup yönünden benzerliğin daha da ileri boyutlarda olduğunu şahit olmaktayız. Buna bir örnek olarak, Allah’ın Musa (a.s.) ve Beni İsrail ile Tur dağı dibindeki ahitleşmeleri ile ilgili Kur’an ve Kitab-ı Mukaddes ayetlerini verebiliriz:397 “Bir zamanlar sizden kesin söz almıştık. Üzerinize Tur dağını kaldırmıştık. Size verdiğimize kuvvetle sarılın. Ve onda bulunanları hatırda tutun ki, Allah’a karşı gelmekten sakınasınız demiştik.”398 “Musa’nın haberi sana geldi mi? Hani (o) bir ateş görmüştü de ailesine: “Siz durun ben bir ateş gördüm, belki ondan size bir kor (meşale) getiririm, yahut ateşin yanından bir yol gösteren bulurum,” demişti.”399 Horob’de Allah’ın Rabb’in önüde durduğum gün ve Rabb’in bana; Bana kavmi topla ve ben sözlerimi işittireceğim, ta ki, yer üzerinde sağ kaldıkları bütün günlerce benden korkmayı öğretsinler dediği zaman, siz de yaklaştınız. Ve dağın eteğine durdunuz ve dağ, göklerin yüreğine kadar, karanlık bulut ve koyu karanlık içinde, ateşle yanıyordu. Ve Rab size ateşin içinden söyledi; siz sözlerin sesimi işittiniz, fakat bir suret görmediniz; yalnız bir ses işittiniz ve yayasınız diye size emrettiği 397 Yavuz, Ömer Faruk, s. 92, 94. Bakara, 2/63. 399 Taha, 20/9, 10. 398 86 ahdini, on emri size bildirdi ve onları iki taş levha üzerine yazdı ta ki, fesada sapmayasınız.400 Din dilinin mahiyetini ve bu dile ait bir takım özellikleri bir önceki başlıkta incelemiştik. Burada ise din dilinin bu özellikleriyle birlikte, bütün kutsal kitap ve dinî metinlerde kullanılmış olduğunu çeşitli örneklendirmelerle ortaya koymaya çalıştık. Bunu yaparken kitapların, çoğu kez birbiriyle birebir örtüşen konuları işlediğini ve bu konuları işlerken de aynı dili (din dilini) kullandığını gördük. 2.1.3. Din dilinin gerekliliği ve ortaya çıkış nedenleri Allah, kendini beşeri idrake sunarken, ilim, kudret, irade gibi niteliklerinin yanında el, yüz, göz vs. niteliklerinden de bahsetmektedir. O, bir taraftan kendisinin sonsuz derecede aşkın bir varlık olduğunu ifade ederken, diğer taraftan da kendisini betimlemek için insan-biçimci nitelikleri, beşeri çağrışmaları imâ eden müşahhas nitelikler kullanmaktadır. Yani Kur’an’da Allah, Zatını soyut vasıflarla nitelediği gibi, oldukça müşahhas özelliklerle de nitelenmektedir. Burada insanla Allah arasında, başka bir ifade ile sonlu ve sınırlı bir varlıkla, sonsuz ve aşkın bir varlık arasındaki bir ilişki, söz konusudur. Geçen konularda da değinildiği gibi Allah, kendisini gönderdiği kitaplarda anlatırken, beşeri dili kullanmaktadır. Ne var ki, bu defa beşeri alanda kullanılan kelime ve kavramlar, Allah’a nispet edildiğinde insanın zihninde farklı anlamları çağrıştırmakta ve hayale farklı cisimler gelebilmektedir. Buna ek olarak bir de kişi, çocukluk dönemine ait, Allah hakkındaki antropomorfik anlayışından kurtulamamışsa o zaman kutsal metinlerde yer alan insan-şekilci anlatım tarzına takılıp kalabilmektedir.401 Bilindiği üzere, bizim kullandığımız dil, duyularımızla algılayabildiğimiz nesne, durum ve olayları anlatmaya daha uygundur. Günlük yaşantımızda kullandığımız sözcükler, esasında görüp ve hissedebildiğimiz olgu ve olayları ifade için üretilmişlerdir. Başka bir deyişle sözcükler, gerçek anlamlarını kendi deneyimlerimiz, 400 401 Tensiye, 4/10, 16. Dalkıran, s. 31. 87 tecrübelerimiz ve ihtiyaçlarımızdan alır. Şu halde bu özelliklerdeki bir dil ile Tanrı hakkında konuştuğumuzda antropomorfizmden kaçınmak nasıl mümkün olacaktır.402 Tanrı’nın varlığı ve O’nun hakkında konuşup konuşamayacağımız konusunda farklı iki yaklaşım bulunmaktadır. Birincisine göre, Tanrı’dan, tipik olarak, adeta tanıyıp bildiğimiz şeylerle karşılaştırılması mümkün bir varlık gibi söz etmek. İkincisine göre ise, yine tipik olarak, Tanrı’nın bizim deney ve gözlem alanımıza giren şeylerden bütünüyle farklı olduğu söylemektir.403 Bütün bunlar, Tanrı hakkında konuşma esnasında ortaya çıkan ve olaya metodik açıdan yaklaşılmadığında, çözümü güç problemlerdir. Şu halde Tanrı hakkında düşünme ve konuşmanın oldukça güç olduğu hususu dile getirilmelidir. Tamamen soyut âleme ait, mahiyet itibariyle tamamen farklı olan, hiçbir şeye benzemeyen, dolayısıyla kendisi hakkında yeterli bir tasavvura sahip olamadığımız bir varlık hakkında konuşmak, daima sınırlı ve eksik kalmaya mahkûmdur ve oldukça da problemlidir.404 Üstelik Tanrı’dan bahsederken, önümüze gelen her kelimeyi alalâde kullanamayışımızı da buna eklemek gerekir. Tanrı hakkında, somut alana ait belli bazı terimleri yine somut alana ait anlamlarıyla ve ilişkileriyle kullanmamız, Maturidî’nin de dediği gibi, idrakimizin yükseltilmesinde önemli bir görev üstlendiği gibi, öte taraftan da zaruridir de. Bu bakımdan, ilâhî olsun olmasın bütün dinlerin, beşerî terimleri ve sözcükleri bir noktaya kadar bildiğimiz anlamlarıyla kullandığı hususu birçok ilahiyatçı tarafından kabul edilmiştir. Şayet hal böyle olmasaydı, dinin öğretileri lehinde deliller ileri sürmek bir tarafa, bu öğretileri anlamamız bile imkânsız olurdu.405 Kutsal metinlerde soyut alana ait, insan idrakinin ulaşamayacağı önemli birçok konudan bahsedilmektedir. Bilhassa Tanrı hakkında konuşurken, ifade güçlüğü ve kavram yetersizliği kendisini iyice hissettirmektedir. İşte dilin kendisinden neşet ettiği somut alanın ötesine geçebilmek için semantik kuralların kırılması ile ortaya çıkan din dili, Tanrı ve metafizik alan hakkında insana bilgi sunma arzusu ile ortaya konulan din anlayışları içerisinde bulunmaktadır. Kutsal metinler, bahsettiğimiz bu 402 Koç, s. 71. Koç, s. 71. 404 Aydın, Mehmet S., Âlemden Allah’a, s. 96. 405 Koç, s. 86. 403 88 din dili muhtevasında yer alan, tenzihî, temsilî, analojik, mecazî ve sembolik dil teknikleri ile ele alınmak suretiyle bahsi geçen güçlükler aşılmaya çalışılmaktadır.406 Allah’ın zatı ve özellikle de haberî sıfatları başta olmak üzere, metafizik alana giren bütün Kur’an ifadeleri ve Hz. Peygamber’in hadisleri müteşâbihtir. İşte müteşâbih olarak nitelediğimiz alana ait bu tür ifadeler, gerek din dili tartışmalarında gerekse kelâm tartışmalarında üzerinde en çok durulan ifadeler olup, İslâm coğrafyasında bu ifadelerle ilgili olarak pek çok mezhep zuhur etmiştir. Gerek Kur’an’da ve gerekse Kitab-ı Mukaddes’te Tanrı ve metafizik alanla ilgili dille de bağlantılı olan birçok teolojik problem gündeme gelmiştir. Ortaya çıkan bu problemleri bertaraf etmek ve sahih inanç ve anlayışları ortaya koymak için konular oldukça farklı dil teknikleri ile ele alınmış, sonuçta din dili kullanılarak bu problemler aşılmaya çalışılmıştır.407 Dolayısıyla dille ifadesine olanak bulunmayan hakikatlerin, farklı şekillerde anlaşılması mümkündür. Sanat ve edebiyatta olduğu gibi, teoloji alanında da nesnel, soğuk ve katı gerçekliğe dayanan bir dil yerine, sıcak, coşkun ve sezgiye dayalı esnek bir dil bize bu imkânı sağlayabilir. Tanrının mahiyeti ve O’na kulluk adına ifa edilen ibadetlerin esrarengizliğini doğrudan, ruhsuz, kuru ve yalın bir dille ifade etmek mümkün görünmemektedir.408 O halde Tanrı hakkında konuşabilmek, Kur’an ve Kitab-ı Mukaddes gibi kutsal metinlerde yer alan, Tanrı’nın zatı ile ilgili betimlemeleri yanlış algılamamak adına, dinî metinleri, din diline ait metotlarla okumak zorunludur. Aksi takdirde, Kur’an ve diğer kutsal kitaplara has ifadeler hakkında, aşılması güç problemlerle karşılaşmak kaçınılmaz olacaktır. 2.1.4. Doğrulamacı tahliller ve din dili 2.1.4.1. Doğrulama ve yanlışlama ilkeleri ve din dili Din dili konusu, çağdaş felsefenin konuları arasında yer almakta ve birçok açıdan incelemeye tabi tutulmaktadır. Biz konuyu, Kur’an dilini incelerken yeniden ele alacağımızdan burada mantıkî tahlil yöntemlerinin, Kur’an diliyle olan ilişkisine 406 Yavuz, Ömer Faruk, s.227. Yavuz, Ömer Faruk, s. 203. 408 Koç, s. 95. 407 89 deyinmeyeceğiz. Konuyu işlerken genel olarak tarihi süreç içerisinde din dili alanında ortaya konulmuş felsefi problemleri ele almakla yetineceğiz. Kendine has bir takım hususiyetleri olan din dili ile ilgili problemler, erken dönemlere dayanmaktadır. Örneğin Hıristiyanlık tarihinde, Hz. İsa’nın yaratılmış olup olmadığı konusu, temelde teolojik bir içeriğe sahip olsa bile, din dili kapsamında ortaya çıkan bir problem olarak tezahür etmektedir. Yine Kur’an ve Hadislerin kullandığı dil ile ilgili bazı sorunlarla da daha ilk dönemlerde karşılaşıldığı bilinen bir gerçektir. Bilhassa ilâhî sıfatlarla alakalı olarak Kur’an ve Hadislerin kullanmış olduğu dille bağlantılı olarak teolojik tartışmalar yapılmış, sonuçta çeşitli ekoller ortaya çıkmışlardır.409 Ancak belirtelim ki, Kur’an ve Hadis dili, bu teolojik tartışmaların ortaya çıkmasında ve bu bağlamda çeşitli ekollerin oluşmasında fail olan siyasî sebeplere eklenecek ikinci bir sebeptir. Aynı şekilde düşüncenin uzlete çekildiği dönemi de bunlar arasında zikretmek gerekir. Şu halde Kur’an dili ile Hadis dili, söz konusu meselelerde zuhur eden ihtilafların asıl nedeni olmayıp, ikinci dereceden bir faktördür. Zira siyasî düşünce ayrılıklarının baskısı olmasaydı, bazı âyetler görünüşte birbiriyle çelişkili olarak algılanmazdı; bazı ifadeler de, birden çok anlamı içeriyor olmasaydı Müslüman coğrafyasında farklı ekoller meydana gelmezdi. Oysa İslâm düşüncesinin uzlet döneminde, her birinin inanç konusunda kendine has görüşü bulunan birçok fırka ortaya çıkmıştır.410 Asrımızda “Mantıkçı Pozitivizm” olarak isimlendirilen felsefi akımların etkisi ile, din dili anlayışında önemli problemler ortaya çıkmıştır. A. J. Ayer gibi filozofların, mantıkî tahlil yöntemlerini din diline uygulamaları ve bu konuda kıstas olarak bilimsel araştırma ilkelerini kabul etmeleri, dinî ifadelerin saçma ve anlamsız oldukları şeklinde bir anlayışın doğmasına neden olmuştur. 1930-40’lı yıllarda bu alanda din felsefecileri arasında oldukça hararetli tartışmalar yapılmıştır.411 Bu tartışmaların temelinde iki sorun yatmaktadır. Birincisi, Tanrı hakkında yapılan konuşmaların ne tür bir konuşma olduğu, ikincisi ise, kutsal metinlerde yer alan ifadelerin bizim için bilgi verici olup olmadıklarıdır. Halbu ki, 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar, bu tür 409 Yavuz, Ömer Faruk, s. 95, 96. Behiy, s. 47. 411 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Ankara, 1997, s. 113, 114; Macit, Nadim, “Teolojik Dilin İmkânı Üzerine”, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2002, Sayı: 10, ss. 9-26, s. 11. 410 90 problemler teolojinin bir iç meselesi olarak kalmış; hiçbir zaman bu derecede, dinin varlığı ve statüsü sorgulanmamıştır. Bu aşırı tartışmalar sonucunda batıda gelişen çağdaş din felsefesi dini, şu üç bakış açısıyla değerlendirmeye tabi tutmuştur: a. Din, akıldışı ve hurafeler yığınından ibarettir. b. Dinî inançlar, en azından Tanrı’nın varlığı aklî delillerle ispatlanabilir. c. Dinî inançlar, kendi içerisinde bir anlama sahiptir. Dışarıdan destekleme, temellendirme veya reddetme fikri yerinde değildir. Ayrıca dinî inanaçların felsefî veya bilimsel metotlarla savunulmaya ihtiyacı yoktur.412 Bütün bu tartışmalarda üzerinde en çok durulan husus, dinî ifadelerin tahlili ve çözümlemesi olmuştur. Hatta din felsefesi bir noktada dinî ve teolojik ifadelerin dayanaklarının incelenmesi şeklinde anlaşılmıştır. Bu nedenle cereyan eden tartışmalar genellikle, din dilinin mantıkî yapısı ve statüsü, din dilinin literal bir tarzda ele alınması konusu, din dilinin kognitifliği ve imkânı, din dilinin “tasdik”, “doğrulama” ve “yanlışlama” ilkeleri noktasında değeri, sembolik ve antropomorfik ifadelerin atıfta bulunduğu şeye uyumu gibi konular çerçevesinde meydana geldiğini söyleyebiliriz.413 Biz burada, felsefî problemlerin çözümü esnasında en sık başvurulan metotlar olmaları nedeniyle, sadece “doğrulama” ve “yanlışlama” ilkelerine değinip bu ilkelerin, din diline uygulanışları açısından olumsuzluklarını ortaya koymaya çalışacağız Doğrulama, bir önermenin ya da bir faraziyenin doğruluğunu ortaya koymak için deney, gözlem ve mantıkî ispat yollarıyla yapılan işlemlerin tamamı, önermenin nesnesine uygun olduğunun gösterilmesidir. Doğrulama ilkesi, batıda gelişen pozitivizm akımının en temel ilkesidir.414 Başta A. J. Ayer olmak üzere mantıkçı pozitivistler de, felsefî problemleri ele alırken temel prensip olarak, doğrulama ilkesini kullanmışlardır. Onlar gerçekte, felsefî alana ait problemlerin, kelime ve kavramların anlamlarıyla alâkalı karışıklıklardan meydana geldiği kanaatindedirler. Bu nedenledir ki, onlar bir önermenin anlamlı olup olmadığını tespit edebilecekleri yöntem ve teknikler üzerinde yoğunlaşmışlardır. Herhangi bir önermenin anlamlı olmasını, ilgili önermenin doğrulanabilirliğine bağlamışlardır. Özellikle Viyana çevresi düşünürlerinin benimsediği katı doğrulama 412 Yavuz, Ömer Faruk, s. 95. Koç, s. 14, 15; Yavuz, Ömer Faruk, s. 96, 97. 414 Bolay, s. 118 413 91 ilkesine göre, bir önermenin veya iddianın bir anlama sahip olabilmesi için, onun en azından ilke olarak, tecrübe yoluyla, empirik415 gözlemlerle doğru ya da yanlış olduğu gösterilebilen bir tümce olması gerekir. Şu halde tecrübe ve deneyle doğruluğu ispat edilemediğinden bütün metafizik, dinî, ahlâkî ve estetik önermeler anlamsız olarak kabul edilmektedir.416 Deney ve tecrübe mantığından yola çıkan pozitivistler, teolojik dili, yepyeni bir bakış açısıyla eleştirdiler. Din dilininin analizine dayalı bu akım: linguistik (dilsel) anlamı felsefenin ana konusu yapıp, dinî bir ifadenin anlamlı olmasını belli ölçütlere bina eder. Belirtilen ölçütler bağlamında yapılan eleştiri ve tenkitler doğrudan doğruya dinin temeline yönelik olduğundan önceki din karşıtı akımlardan oldukça farklı bir mahiyette tezahür etmiştir. Zira bu akım, temelde dinî bilginin imkân ve geçerliliğini ortadan kaldırmayı amaç edinmiştir. Dolayısıyla kimse, dinî realiteleri kabullenmeyi ve hatta onlara inanmayı umamaz. Kendine has dili bulunmayan bir din soyut kavramları dile getirmediğinden, dinî inançlar da varlıklarını sürdüremezler. Diğer taraftan din dilini anlamsız görmek, Allah için yerine getirilen ibadetlerin de boş ve anlamsız olduğunu gündeme getirir.417 Dinî ifadeleri anlamsız ve geçersiz kılma amacına matuf olarak batıda geliştirilmiş, doğrulamacı tahlillerle yakından ilgisi bulunan başka bir kavram da “yanlışlama” dır. Bu kavramı felsefe tartışmalarında ön plana çıkaran ve kullanan ilk şahıs K. Popper olmuştur.418 Bu düşünüre göre bilimsel bir teori geliştiren kişinin bu teorisini hangi şartlar altında savunamayacağını hesap etmesi ve buna cevap bulması kaçınılmazdır. Bunu yapabilmesi için de deney metodunu kullanması gerekmektedir. Zira teorinin (kuramın) yanlışlığı ancak yapılacak deneyle ispatlanabilir. İlgili teoriyi yanlışlamak için de temel önermelere ihtiyaç vardır. Bunlar ise varlıkla alâkalı tekil ve deneysel önermelerdir. Bir teoriyi yanlışlamak için, onun çelişiği olan tekil önermelerin bulunması ve kullanılması gerekir; ama yanlışlamak için bu da yeterli değildir. Bir teori, ancak tekrar eden çelişken olaylar bulundukça yanlışlanmış olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla bu çeşit teori ile çelişken olayların doğrulanmış olması ve 415 Empirizm: Bilginin tek kaynağı olarak deneyi kabul eden öğreti. Buna göre her şey duyulardan, gözlemden ve deneyden ileri gelir. Zihindeki her şey deney kaynaklıdır. Doğuştan hiçbir şey gelmez. Bu felsefenin kurucusu J. Locke’tur. Zıddı ise akılcılıktır. (Bkz. Bolay, s. 93-94.) 416 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 113; a. mlf. Âlemden Allah’a, s. 12; Macit, “Teolojik Dilin İmkânı Üzerine”, s. 13; Cevizci, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2003, s. 117. 417 Macit, “Teolojik Dilin İmkânı Üzerine”, s. 14. 418 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 115. 92 bunların doğru tasvir edilmesini sağlayan tecrübî varsayımlar bulunmalıdır ki yanlışlama kabul edilebilsin.419 Yanlışlamada, doğrulamanın aksine, bir iddiayı nelerin doğrulayabileceği üzerinde yoğunlaşmak yerine, onu nelerin yanlışlayabileceği hususuna dikkat çekilmektedir. Şayet onu yanlışlayabilen herhangi bir şey yok ise veya söz konusu önermenin inkâr ettiği bir şey mevcut değil ise, doğruladığı bir şeyin de bulunmadığı kabul edilmektedir.420 Yanlışlama ilkesini dinî önermelerle ilgili tartışmalara taşıyan diğer bir kişi ise, din felsefesi alanında cesur çıkışlarıyla dikkatleri üzerinde toplayan A. Flew olmuştur. Bu şahıs, düşüncesini şu örnekle izaha çalışmıştır, “Tanrı beni seviyor” diyen bir mü’mini, hiçbir kuvvet bu inancından vazgeçiremez. O, çok çeşitli nimetler içerisinde yüzse de, birçok bela ve musibetlere düçar olsa da aynı inancını devam ettirebilir, diğer bir ifade içerisinde bulunduğu her iki halide bir “hikmet” ile izah edebilir. Bu şekilde düşünen bir mü’min, her çeşit durumu lehinde yorumlamakla ve onları, kendini doğrulayan ya da en azından yanlışlamayan veriler olarak görmekle hiçbir şeyi inkâr etmiyor demektir. Oysa ki Flew göre, bir hüküm hiçbir şeyi inkâr etmiyor, dışarıda tutmuyorsa, doğruladığı herhangi bir şey de yok demektir. Bu ise o hükmün bilgi verici muhtevadan yoksun olduğu anlamına gelir. O var olan bilgilerimize yeni bir bilgi katmaz.421 Bu arada, doğrulama ve yanlışlama ilkelerinin bir önermeyi ele alışlarındaki farklılığa dikkat çekmemiz yerinde olacaktır. Doğrulama ilkesine göre, “Tanrı vardır” veya “Tanrı insanları sever” gibi dinî ifadeler, sırf tecrübe ve deneyle doğrulanmalarının mümkün olmayışından dolayı anlamsız kabul edilmektedir. Oysa yanlışlama ilkesine göre, herhangi bir duyu tecrübesinin, onlara karşı koyamaması nedeniyle şüphe edilmektedir.422 Doğrulama ve yanlışlama ilkelerine bağlı olarak yapılan tahlillerin önemli noktaları gözden kaçırdığı ve dolayısıyla da bir kısım problemlere yol açtığı aşikârdır. Bu bağlamda pozitivistlerin işlediği en önemli hata, bilimsel önermelere uygulanan tahlilleri, daha çok soyut âlemle alakalı olan dinî ifadelere uygulamış olmaları- 419 Bolay, s. 502; Aydın, Mehmet S., Âlemden Allah’a, s. 14, 15; Cevizci, s. 417. Yavuz, Ömer Faruk, s. 120. 421 Aydın, Mehmet S., Âlemden Allah’a, s. 15. 422 Koç, s. 174; Yavuz, Ömer Faruk, s. 120, 121. 420 93 dır. Bunun önemli iki nedeni vardır. Birincisi, bu felsefe akımına mensup düşünürlerin çoğunluğunun bilimden felsefeye geçmiş olmaları, dolayısıyla da onların nazarında “model” önermenin, bilimsel bir önermenin mahiyetine sahip olması gerektiğidir. İkincisi ise, teoloji ile ilgilenenlerin büyük bir kısmının, din dilini ilgili olduğu sınırların dışına taşıyıp öylece kullanmalarıdır. Birinci kısımda yer alan şahısların yaptığı gibi, bilimsel metotları din diline uygulamak veya ikinci grubun kabul ettiği gibi din diline ait kriterleri bilimsel alana taşımak sapla samanı bir birine karıştırmak demektir. Zira Kur’an, Allah-isan ilişkisinden söz ederken bilim ve bilgiden değil, tam aksine “gayba imandan” bahseder. O halde, Kur’an’ın âyetlerini ve diğer dinî metinleri tahlil ederken farklı bir metot takip etmek gerekir. Ancak birisi kalkar da Kur’an’da bahsi geçen “Fil olayı”nı (105. Sûre) incelerken sûrede geçen Ebâbîl kuşlarının atmış olduğu “sert ve küçük taşları”n bir tür “bomba”olduğunu söylerse, ilgili olayın meydana geldiği alanda radyasyon atıklarını bulmak için araştırmaya koyulan birisini gördüğünde şaşırmaması gerekir.423 Ayrıca doğrulamacı tahliller, tecrübe açısından kısır bir anlayışı savunmaktadırlar. Zira bu tahlillerde “açıklama”, “tasavvur etme” gibi kavramların sınırı oldukça dardır. Bilimsel açıklama, bir olay ve olguyu genişçe açıklama faaliyetinin küçük bir bölümünü teşkil etmektedir. Mesela, “hayatın nihâî gâyesi nedir?” sorusunu bilimsel açıdan izah etmek mümkün değildir, oysa ilgili soru karşısında bilimin cevap vermekte kısır kalması, bu sorunun makûl bir açıklamasının olmadığı anlamına gelmez.424 Yine bilginin sınırlarından hareket eden doğrulamacı tahlil savunucuları, dinî ifadelerin bilgi verici önerme olmasından daha ziyade, kişilere ait kanaat ve tutumların ifadesi olduğunu ileri sürerek, dinden kognitif (bilgi verici) unsurları tamamen çıkarmayı hedeflemektedirler.425 Onların, din hakkında ortaya koymuş oldukları bu taraflı tutum ve peşin hükümlü olma hali, bilimin objektif olma ilkesine ters düşmektedir. Dolayısıyla bu düşünürler, savunmakta oldukları ilkeleri ile tezat içerisindedirler. 423 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 116, 118; a. mlf. Âlemden Allah’a, s. 16, 17. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 118; Macit, “Teolojik Dilin İmkânı Üzerine”, s. 20, 21. 425 Koç, s. 156. 424 94 Doğrulamacı tahliller sonucu ortaya çıkan bir başka konu ise dinî ifadelerin paradoksal426 olduğu iddiasıdır. Hemen belirtelim ki, paradoksal ifadelerin mutlaka çelişkili ya da anlamsız olması gerekmez. Paradokslar genellikle, Tanrı’nın zatının bizim tarafımızdan kavranmasının mümkün olmayışından dolayıdır. Tanrı, sadece dolaysız bir ilişki içinde bilinebilir. Doğrusu, hangi söz ve sözcük olursa olsun, dile getirdiği anlamın bir nesne ile alakalı olmasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır. İşte analojik ve sembolik ifadelerin mühim bir kısmının paradoksal oluşu bu nedenledir. Bizler bir paradoksu tam manâsıyla kavrayamayabiliriz; ancak, bu onların anlatmak istedikleri konu hakkında hiçbir fikre sahip olmadığımız anlamına gelmez. Örneğin Kur’an, Allah’ı tasvir ederken “O evveldir, âhirdir, zâhirdir ve bâtındır; O her şeyi bilir”427 buyurur. Bizim bu âyeti tam anlamıyla tahlil etmemiz oldukça zordur. Ancak yine de o, Allah’ın varlığı hakkında bize bir takım ipuçları vermektedir. Bu ifadenin tasavvuf literatüründe başköşede yer alması, tesadüf değildir. Şunu da belirtelim ki, Tanrı’nın varlığı meselesi, günlük dilde kullandığımız anlamda tecrübe ve deneye konu olacak bir husus da değildir. Empirik bir incelemede obje var olmayabilir. Oysa inancın “mantığı” bizi bu tarz düşünmeyi öğütlemez.428 İfade edelim ki, Tanrı’yı empirik bir varlıkla eş değerde tutmak ve Tanrı teriminin soyut alana ait bir iman ve değer terimi olduğu hususunu gözardı etmek batılı birçok düşünürü yanlış sonuçlara sürüklemiştir. Teolojik söylemlerle diğer dil formlarında mevcut benzeri ifadeleri, aynı mantık çerçevesinde ele alıp değerlendirenler, aradaki farklılığı görememekte, bu nedenle de birçok hatayı kolaylıkla işleyebilmektedirler.429 Burada “yanlışlama” ilkesinin dinî ifadelere uygulanmasının olumsuzluklarından da bahsetmek faydalı olacaktır. Teolojik ifadeler, yanlışlanmaları mümkün olmayan ifadelerdir. Dünyadaki mevcut hali hazırdaki kötülük, acı ve ızdırap gibi olayların teistik ifadelerin yanlışlanmasına için neden gösterilmeleri, teistler için önemli bir problem olduğu doğrudur. Ne var ki, dindar kişinin sahip olduğu imanı kendisine aşılayan deliller o 426 Paradoks: Genel inançlara aykırı olan önerme; sezgisel olarak kabul edilmiş olan öncüllerden yola çıkarak, bu öncüllerden tümdengelimsel akıl yürütme ile, ya bir çelişki, yani doğru olmayan, ya da temel inançlara aykırı olan bir sonuç çıkarma durumu. Kabul edilmiş görüşlere veya sağduyu olarak tanımlanan genel inançlar bütününe karşıt olsa, aykırı düşse de, doğru olabilen bir tümce. (Bkz. Cevizci, s. 317.) 427 Hadîd, 57/3. 428 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 119, 120; a. mlf. Âlemden Allah’a, s. 19, 20; Macit, “Teolojik Dilin İmkânı Üzerine”, s. 23, 24. 429 Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, 1991, S. 166. 95 kadar sağlamdır ki o inancından kesinlikle vazgeçmez. İmanın hakiki mahiyeti, teolojik önermelerin, “şayet tecrübe bunlara karşı çıkarsa terk edilmesi gereken varsayımlar” olarak alınmasını önler. Dünyada mevcut bulunan acı, sıkıntı ve felaketlerin, Tanrı’nın insanları sevmediğine dair bir delil olduğunu kabul etsek dahi bunun kesin ve kati bir delil olamayacağını bu ilkenin en ateşli savunucusu olan Flew’un kendisi bile kabul edecektir.430 Doğrusu dinî düşünceyi ve iman hakikatlerini bilim ve mantığın önermelerine uygulanan eleştirme, çözümleme ve doğrulama ya da yanlışlama ilkelerinin ötesinde bir değerlendirmeye tabi tutmak daha tutarlıdır. Zira Allah ile insan arasında bulunan ilişkiyi sadece kognitif bir ilişkiyle açıklamak doğru değildir. Çünkü Kur’an’da gayb hakkında bilgi sahibi olmaktan daha ziyade, “gayba iman”431ın önemi vurgulanmaktadır. Hakikatte mü’min, “Tanrı insanları sever” biçimindeki bir ifadeyi mantıkî, tecrübî ya da deneysel metotlarla elde edilmiş bir sonuç olarak değerlendirmez. “Yani o, şahit olduğu acı ve tatlı olayları ayrı ayrı iyiliğin fazla olduğuna dikkat edip böyle bir sonuca varmış değildir. Konu, bir nispet meselesi olmaktan uzaktır.” Ayrıca bu ifade farklı din ve kültürlere sahip insanlar tarafından daha değişik şekillerde de anlaşılabilir. Bu bakımdan, mü’min bir kişinin başına olumsuz bir takım olaylar geldiğinde Allah’a olan imanından vazgeçmez. O, aleyhinde olan bu tarz olayları kendi iç dünyasında oluşturduğu ve inancının da kendisine kaynaklık ettiği bir hikmet ile açıklayabilir.432 O halde, batılı pozitivistlerin, bilimsel alanda kullandıkları ve empirik metot bağlamında geliştirmiş oldukları “doğrulama”, “yanlışlama” vb. ilkeleri, din dili kapsamında bulunan Tanrı’nın varlığı konusuna ve dinî ifadelere uygulamaları oldukça yanlıştır. Zira deney, tamamen fenomonoloji ile ilgili olduğu halde, Tanrı’nın varlığı ve O’nun sıfatları konusu, gayba ait bir meseledir. Ayrıca mü’minin Tanrı’ya imanı ise, tamamen içsel ve duygusal boyutlarda tezahür edip bu ilkeler vasıtasıyla anlamsız kılınamaz. Örneğin Allah, Kur’an’da ‘Âlim ve Kâdir olduğunu yine mecazen de olsa kendisinin El, Yüz, Kabza, İstivâ vb. sıfatlarının bulunduğunu ifade etmektedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Allah ve O’nun sıfatları gaybe ait bir konu olup elbette ki pozitivizmin ilkeleri ile doğrulanıp veya yanlışlanamazlar. Bu durumda da 430 Koç, s. 176. Bkz. Bakara, 2/3. 432 Koç, s. 178, 179. 431 96 bu sıfat ve kavramlar bir pozitivist için herhangi bir anlam ifade etmezler. Ancak Allah’a inanan bir mü’min olaya iman penceresinden baktığından, onun bu kavramları deney ya da tecrübî metotlarla ispatlama gibi bir sıkıntısı olamaz. Dolayısıyla inanaçlı bir kişi için, doğrulama ve yanlışlama ilkelerinin gabya ait meselelerde hiçbir geçerliliği yoktur. Şu halde bu ilkelerin soyut alana ait varlık ve konulara uygulanması geçerli bir metot değildir. İlgili ilkeler ancak ve sadece müşâhade alanına ait bilgi ve verilerin geçerli kılınması noktasında kullanılabilirler ve bununla da sınırlıdırlar. 433 2.1.4.2. Eskatolojik doğrulama ve din dili Eskatalojik doğrulama, Doğrulamacı tahlillerin ortaya çıkardığı dinî hükümlerin anlamsız olduğu problemini oratadan kaldırmak ve bu ilkelerin başka şekillerde de çözümlenebileceğini ispatlamak için başvurulan bir metottur.434 Eskatolojik doğrulama, dünyada gaybe iman bağlamında inanılan bir önermenin ahirette bilgiye dönüşeceği ilkesine dayanmaktadır. Âhiret hayatı, yeni bir takım tecrübeleri beraberinde getireceğinden, orada mü’minin dünyadayken iman etmiş olduğu birçok önerme doğrulanmış olacaktır. Eskatolojik doğrulama ilkesinin ilk savunucusu olan Jhon Hick’e göre, dinî önermelerin önemli bir kısmı, tecrübe yoluyla doğrulanabilir. Örneğin, “ölümden sonra insanın başka türlü bir hayatı olacaktır” önermesi, metafizik alana ait bir problem olması yerine, empirik bir problem olarak incelenebilir. Zira bu önermenin yanlış olduğunu ispat edebilecek herhangi bir delil yoktur. Şu halde inanan bir kişi, bu iddiayı kabul etmeyen ve doğrulama üzerinde ısrarcı olan birine, “öl ve gör” diyebilir. Yine Tanrı’yla alâkalı önermelerin bir bir kısmı, mesela O’nun var olduğu, adaletli olduğu veya rahmetinin çok bol olduğu öteki dünyada doğrulanabilecektir.435 Bu izah tarzıyla Hick, ahiret hayatında elde edilecek tecrübelerin, dinî ifade ve iddiaların doğrulanması lehinde bir hizmet görebileceği kanaatindedir. Ona göre, 433 Eskatoloji: Teolojinin, ölümü, insanın ölümden sonraki yazgısını, cennet ve cehennemi, tarihin son anını ve düyanın sonunu konu alan dalı. İnsanın akibetine, ölümden sonraki hayatına ve dünyanın nihaî akibetine ilişkin dinî teori. Sonla, nihaî yazgıyla ilgili teori veya öğreti. (Cevizci, s. 142). 434 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 125. 435 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 125, 126; Koç, s. 184, 185; Yavuz, Ömer Faruk, s. 133. 97 dünya hayatı ve sonrasındaki durum, olgunlaşma dönemini bekleyen, bununla birlikte çocukluk günlerini hatırlayan bir çocuğun durumu gibidir. Çocuk, her ne kadar olgunlaşmanın mahiyetini kavrayamasa da, olgunlaşma tecrübesine sahiptir ve bu tecrübesini çeşitli alanlarda doğru kullanır. Yine o, olgunlaştığında ona ulaştığını anlar. İlerleyen dönemlerde kendisini nelerin beklediğini tam olarak geçmişte bilememiş olsa bile yetişkin hayatı yaşama tecrübesini tanıyabilir. Öyleyse öteki dünya hayatında da buna benzer bir şey olacağını düşünmek olası görünmektedir. Ahiret hayatında ortaya çıkacak bir tecrübenin, doğrulama ilkesinin ön gördüğü olgusal anlam kıstasını karşıladığını söyleyebiliriz. Orada şuurlu bir var oluş meydana gelecektir.436 Eskatolojik doğrulamanın dinde önemli bir yeri olduğunu kabul etmek gerekir. Ancak J. Hick’in bu görüşüne şöyle bir itiraz getirmek mümkündür. O, doğrulamanın herkese açık olmadığını, “sadece şu anda Tanrı’nın farkında olanlar tarafından tecrübe edilebileceğini” kabul etmektedir. Oysa ahirette doğrulamanın önemi inanmayanlar açısından ortaya çıkmaktadır. Mü’min olan kişi bu dünyada iken de inançlarının da bir ölçüde doğrulanabilir olduğunu düşünmektedir. “Tanrı vardır” iddiasının doğruluğunu bu dünyada kabul etmeyen, ahirette de kabul etmeyecekse, inanan kişinin dünyadaki sıkıntısı orada da sürecek demektir veya bu dünyada Hz. İsa’yı çarmıha germeye çalışan öteki hayatta da onu asla tanımayacaktır. Şu halde bu dünyada imana mahal teşkil eden şeyin öteki dünyada “bilgi” konusu olması gerçekleşmeyecek demektir.437 Oysa Kur’ân açısından durum bunun tamamen tersidir. Âhrette inanan, inanmayan, herkes oradaki durumu “kesin olarak görecek”438 bu konuda dünyada iken verdiği hükümlerin doğru ya da yanlış olduğunu kesin bir şekilde kavrayacaktır. Dünyada iken inanmayanlara: “Yalanlayıp durduğunuz işte budur.”439 denecek; veya onlar “Keşke bu hayatım için önceden bir şeyler yapsaymışım”440 diyeceklerdir. Yani meseleye Kur’an perspektifinden bakıldığında, bu dünyada iman konusu olan her şey hem inanan, hem de inanmayan için ahirette bilgi kesinliği kazanacaktır.441Yine, 436 Koç, s. 185, 186. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 126, 127; Koç, s. 186, 187. 438 Tekâsür, 102/7. 439 Mutaffifîn, 83/17. 440 Fecr, 89/24. 441 Koç, s. 187; Yavuz, Ömer Faruk, s. 133. 437 98 Kur’ân, empirik doğrulamanın, nâdiren de olsa, bu dünyada da mümkün olduğunu ön görmektedir. Örneğin Hz. İbrahim’in “Rabbim ölülerini nasıl dirilttiğini bana göster” demesi ve Allah’ın da onun bu isteğine karşılık vermesi442 dinî bir iddianın dünyada iken de empirik yolla doğrulanabileceği göstermektedir. Yeri gelmişken şunu da belirtelim ki, Kur’an’da yer alan mucizelerle ilgili pasajlara baktığımızda görüyoruz ki, dinî alanda empirik doğrulama, insanların, inanç noktasında oldukça zayıf oldukları dönemlerinde ısrarla istenmiştir. Ne varki Kur’ân, empirik doğrulamanın kaynaklık ettiği iman hayatını onaylamamaktadır. Zira bu durumda “gaybe iman” ilkesi zarar görmektedir. Hz. Peygamber’in tebliğ faaliyetlerinin, bu tür mucizevi doğrulamalarla desteklenmesi olaylarının nadiren cereyan etmesi ve Kur’an’ın, O’nun en büyük mucizesi olarak sunulması, bu metodun İslâm’da itibar görmeyişinin bir delili sayılabilir. Başka bir ifadeyle, kâinatta vuku bulan olayları, Allah’ın varlığı için birer delil olarak sunan Kur’ân, pozitivistlerin arzu ettikleri manâda bir doğrulamayı lüzumsuz ve bir nevi “ilkel” bir talep olarak görmektedir.443 Eskatolojik doğrulama ilkesi bağlamında çalışmamızın asıl konusu olan haberî sıfatları değerlendirecek olursak görmekteyiz ki bu ilke, ilgili konu hakkında oldukça faydalı görünmektedir. Bizler, Kur’an’da ve hadislerde karşılaştığımız haberî sıfatların mahiyetini ve Allah ile olan ilişkilerini mutlak bir şekilde dünyada iken kavrayamamaktayız. Şayet bizler, eskatalojik doğrulama ilkesinin de iddia ettiği gibi, gaybe konu olan imanî meseleleri, ahirette birer bilgi olarak elde edebilecek isek ki, Kur’an da bunu ön görmektedir, o zaman bu, dünyada iken birer problem ve merak konusu olarak karşımıza çıkan sıfatların mahiyetini ve bunların gerçek anlamların, ahirette rahatlıkla kavrayacağız demektir. Örneğin; Kur’an’da “O Rahmân Arş’a istivâ etmiş (kurulmuş)tur.”444 buyurulmaktadır. İslâm düşünce tarihine baktığımızda görmekteyiz ki, âyette geçen Allah’ın İstivâ sıfatı hakkında mutlak olmayan birçok görüş ileri sürülmüş, bir çok tartışma meydana gelmiş ve sonuçta bu vb. nedenlerden dolayı çeşitli fırkalar zuhur etmiştir. Mü’minler, Allah’ın bu sıfatına iman ettikleri halde, onun anlamı ve mahiyeti konusunda hiçbir zaman fikir birliği edememişlerdir. İşte Allah’a ve O’nun ilgili sıfatına inanan ancak bunun mahiyetini kavrayamayan 442 Bkz. Bakara, 2/260. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 127; Yavuz, Ömer Faruk, s. 152. 444 Tâhâ, 20/5. 443 99 kişiler, ahirette iman boyutundan çıkıp bilgi vasfı kazanacak olan bu sıfatın mahiyetini ve Allah ile olan ilişkisini, tam anlamıyla kavrayacaklardır. Allah hakkında varid olan ve hemen bütün kutsal metinlerde yer alan bu manâ, bir pozitivist için dünyada iken hiçbir anlam ifade etmese de doğruluğu ve geçerliliği öteki dünyada ortaya çıkacaktır. Ayrıca bizler, pozitivistlere karşı nasıl ki, ilgili ilke doğrultusunda Allah’ın var olduğunu ortaya koymağa çalışıyor isek aynı ilke ile, duyularımız aracılığıyla algılayamadığımız ve gerçek anlamlarını, ayrıca Allah ile olan ilişkilerini mutlak manâda bilemediğimiz haberî sıfatların, Arş ve Kürsî’nin de var olduğunu ve bütün bunların anlamsız olmadıklarını savunabiliriz. 2.1.4.3. Dinî tecrübe ve din dili Realiteyle doğrudan kurulan ilişki neticesinde oluşan bilgi ve idrakler, kişide “tecrübe” denilen iç yaşantılara varlık verirler. Tecrübe, hayatı duygusal ve sezgisel bir tarzda kavrama biçimini ifade eder. Dinî yaşayışın ayırıcı özelliği, Tarı ile olan ilişkidir. Günlük hayatında Tanrı ile böyle bir ilişkiyi sürdüren kişiler açısından dinî tecrübe, iman hakikatlerini doğrulayan kesin ve geçerli bir değere sahiptir. İnançlı kişi dini yaşayışı sırasında, İlâhî hakikatle sürekli bir bağ içerisinde bulunduğu duygusuna sahiptir ve bu duygu onun yaşantısında ve ruh dünyasında çok derinlerde bulunan köklere sahiptir. Dinî tecrübe kişiyi içerisinde bulunduğu dünyanın sınırlarının ötesine taşıyarak, bir “Başka” varlığın huzuruna getirir. Böylece Tanrı’nın varlığının tecrübesini hissetmeye başladıktan itibaren, O’nun kesin bir gerçeklik olduğuna inanır. Tanrı ise bu durumda kendi varlığını, mü’mine deruni bir mahiyette kabul ettirir. Bu karşılıklı alış veriş içerisinde, ferdin dinî duyguları oldukça gelişir ve olgunlaşır.445 Felsefî çevrelerde “buluşma mantığı” olarak da isimlendirilen bu metot, din dilini dinî tecrübeye dayandıran, yani Tanrı ile karşılaşmayı (buluşma ittisal) esas alan bir yaklaşımdır. Din dili, Tanrı hakkındaki sadece metafizik karakterde olan iddia ve önermelerden ibaret değildir. Tanrı da sadece kendisi hakkında konuşulan bir fikir değil, insanların, çeşitli fiil ve ruh halleri aracılığıyla, kendisiyle karşılaştığı 445 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara, 2005, s. 123, 124. 100 (vuslata erdiği) yüce bir gerçekliktir. O’nu üçüncü şahıs dili ile anlatmak mümkün değildir. “O doğrudan, en yakın ve mütemadiyen muhatap olduğumuz, ifade edilemeyen ancak kendisine hitap edilen bir “sen”dir.” Kur’ân’ın ifadesiyle, O, insana “şahdamarından daha yakın”446 bulunan bir hakikattir.447 Bu nedenle kişi, kendi varlığının ötesinde bulunan bir Zat’ın huzurunda bulunduğunu hisseder. Mü’min, bu Zat’a kullukta bulunup ve ardından dua ederken, O’nun hakkında tefekkürde bulunurken ya da rızasını kazanmaya çalışırken önemli tecrübeler yaşamaktadır. İşte inanan kişinin yaşadığı bu tecrübelere, geniş anlamda Tanrı’yla buluşma denilmektedir. Ayrıca sufilerin, “zevk” ve “vecd” gibi kavramlarla ifade etmeye çalıştıkları, yoğun dinî hayat ya da “tasavvufî hal” de Tanrı’yla buluşma ya da dinî tecrübeden başka bir şey değildir.448 Bütün bunlardan sonra dinî tecrübe ile ilgili şu özellikleri tespit etmek mümkündür: 1. Dinî tecrübe doğrudan ve vasıtasız olarak yaşanan, ani bir şekilde ortaya çıkan ve uzun süre devam etmeyen bir tecrübedir. 2. Dinî tecrübe psikolojik metotlarla tahlil edilmesi mümkün olmayan bir durumdur. 3. İlgili tecrübede kulun, Tanrı ile manevi boyutta vuslatı söz konusudur. Bu hal çeşitli dönemlerde ve çeşitli şahıslar tarafından “birleşme” (ittihad) “yakın olma” (kurb) ve “kaynaşma” (hulûl) kavramlarıyla açıklanmaya çalışılmıştır. Büyük sûfilerin hemen hepsi, Allah’ın yüce olduğu inancını şu veya bu şekilde dile getirdiklerinden, onların panteist449 olduğunu söylemek doğru değildir. Ancak hemen ifade etmeliyiz ki, yukarıdaki terimlerle izah etmeye çalıştığımız dinî tecrübe/buluşma, daha ziyade Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavî dinlerde bir anlam ifade etmektedir. Şöyle ki, bu dinlerde kişi, kendi varlığının ötesinde kalan bir Varlık’ın huzurunda bulunduğunu hissediyor. Yani burada dinî tecrübenin muhtevası, varlığımız ötesinde bulunan ve müstakil olarak mevcut olan bir aşkın ve yüce Varlık ile ilgilidir. Halbu ki, bir Budist, dinî tecrübesini başka şekillerde yorumlayabilmektedir. 446 Kaf, 50/16. Koç, s. 194, 195; Yavuz, Ömer Faruk, s. 141. 448 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 86; Koç, s. 196; Ferre,Frederick, Din Dilinin Anlamı, Trc. Zeki Özcan, İstanbul, 1999, s. 126; Hökelekli, s. 135; Yavuz, Ömer Faruk, s. 141. 449 Panteizm: Tanrı’nın dünyaya aşkın değil de, içkin olduğunu ileri süren Tanrı anlayışı ya da görüşü. (Bkz. Cevizci, s. 316. ) 447 101 Onun tecrübesinde “subjektiflik” ve “egzistansiyel bir içe kapanma” ön plana çıkmaktadır. 4. Dinî tecrübe, bir başkasına tam anlamıyla aktarılamaz. Kör birisine kırmızıyı tarif etmek nasıl mümkün değilse, onu yaşamamış olana da bu tecrübeyi anlatmak olası değildir. 5. Ayrıca dinî tecrübe, kişiye özel bir tecrübe olup, kişinin sadece kendi şahsını bağlamaktadır.450 İfade edmeliyiz ki, günlük hayatında dinî tecrübeyi yaşayan bir kişi, mantıkî bir çıkarım sonucunda “O halde Tanrı vardır” demiyor. Yani bu tecrübede bir şeylerden çıkarımda bulunularak Tanrı’nın varlığına gitmek söz konusu değildir. Burada söz konusu olan, imân eden bir kişinin, yoğun bir dinî hayat yaşaması sonucunda elde ettiği tecrübelerle yakîn derecesine yükselmesidir. Tabiri caiz ise, başkalarının alaca karanlıkta gördüğünü, yakîn mertebesinde olan kişi güneş ışığında görmektedir. Başka türlü söyleyecek olursak, dinî tecrübeyi yaşayan şahsın tecrübesinin hali hazırda kavranacak bir şeyin bulunduğu şeklindeki kanaatiyle doğrudan bir ilişkisi söz konusudur. Dinî tecrübe, sadece bu kanaatin gelişmesine destek olmaktadır. O halde denilebilir ki, dinî tecrübe, kendi doğruluğunu kendi içerisinde barındırmaktadır. Onun doğruluğunu ispatlamak için dışarıdan başka bir desteğe ihtiyaç yoktur.451 Bu açıklamalardan sonra dinî tecrübe ilkesine yöneltilen eleştirilere de kısaca değinmek faydalı olacaktır. Bu eleştirileri maddeler halinda şöylece sıralayabiliriz. 1. Günlük hayatta hakiki bir şeyi görme veya onunla karılaşma şeklinde güçlü ve olağanüstü tecrübelere sahip olduğunu iddia eden insanlar bulunmaktadır. Fakat onların bu tecrübelerinin, kendi şahısları dışındaki bir şeyle ilgisi bulunmamaktadır. 2. Dinî tecrübe aracılığıyla Tanrı hakkında bilgi sahibi olduklarını iddia edenler, bilgi ile yanılma arasını tefrik edebileceğimiz bir yöntem ortaya koyamamaktadırlar. Birçok ilâhiyatçı, aldatıcı tecrübe ile gerçek dinî tecrübe arasında kesin bir çizgi bulunduğunu söylüyorlarsa da, bu sınır çizgisinin ne olduğunu, hakiki bir dinî tecrübe yaşamamış olanlara izah etmek mümkün olmamaktadır. Diğer taraftan, farklı olağanüstü tecrübelerin arasını ayıracak herhangi bir ölçü belirlemek de işe yaramamaktadır. Burada sadece “yaşa ve gör”ilkesi işlemektedir. Zira dinî tecrübe, dinden dine ve kültürden kültüre farklılık göstermektedir. O halde Tanrı’yla ilgili olan ve 450 451 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 87, 88; Koç, s. 198; Yavuz, Ömer Faruk, s. 141. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 89, 90; Hökelekli, s. 131. 102 dinî tecrübeye dayanan iddiaları, genel bir hüküm olarak değerlendirmeye tabi tutmak mümkün değildir. 3. Dinî tecrübe tamamıyla özeldir, onu yaşayan kişinin kendisini bağlar. Dolayısıyla, bu konuda bilimsel açıdan nesnel bir değerlendirme yapılamaz. 4. Dinî tecrübenin, kişisel karakter üzerinde olumlu izler bırakması ve bu tecrübenin manevî hazzını duyanların, onu sürekli arzu etmeleri hususu da eleştiriye açıktır. Bir olayın, o olayı yaşayan kişinin hoşuna gitmesi ile doğru olması arsında zorunlu bir ilişkinin bulunmaması ve kişinin hoş ve meşru olmayan birçok şeyleri de arzu edebiliyor olması gerçeği, böyle bir savunmayı geçersiz kılmaktadır. 5. Tanrı’ya ihlas ve samimiyetle teslim olmadıkça ve O’nun emirlerine ve yasaklarına tamamen boyun eğmedikçe bu tür tecrübeyi elde etmenin mümkün olmayacağı veya bu tecrübelerin anlaşılamayacağı oldukça sık bir şekilde dile getirilmektedir. Zira din, kendisine samimiyetle bağlanılmadığında anlaşılabilecek bir konu değildir. Ancak, eğer dinin mutlak geçerliliğini bu çeşit bir bağlılıktan elde etmeye çalışırsak, Tanrı’yı psikolojik bir gerçekliğe indirgemiş oluruz. Kaldı ki, dini sadece imanlı kişilerin anlayabileceği de şüphelidir. Bunun tersini, yani dinin sadece dine inanmayanlar tarafından anlaşılabileceğini savunmak da aynı ölçüde kuvvetli bir iddiadır.452 Hemen belirtelim ki, bu eleştirilerden hiçbiri, dinî tecrübenin geçersiz olduğunu ispatlayabilecek güçte değildir. İlmî ve felsefî açıdan dinî tecrübe karşısında taraflı bir tutum içerisinde olmak doğru değildir. Bütün bu tenkitlere rağmen, tasavvufî tecrübenin(aklın ve vahyin yanında yer alan) üçüncü bir bilgi kaynağı olduğu iddiasını, dinî epistemoloji kabul etmek durumundadır. Sadece dinî yaşantıda değil, diğer bütün tecrübelerimizde de kişiden kişiye değişen bir derecelenme mevcuttur. Çeşitli tecrübe mertebelerine tekabül eden çeşitli yorum mertebeleri de mevcuttur. Bizim, bir bardak suya bakmamızla bir fizikçinin bakması arasında oldukça büyük fark olduğu gibi, bazı değerli şahsiyetlerin de sıradan insanların yaşadıkları dinî hayata nazaran çok derin bir dinî tecrübeye sahip olduklarını kabul etmek gerekir.453 Dinî inanç ve duygularını çok derinden yaşayan ve Allah’a karşı kulluk borcu olan ibadetleri, harfiyen ve samimiyetle yerine getiren mü’minin, Yüce Yaratıcı ile 452 Koç, s. 206, 207. Ayrıca bkz. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 90, 92; Ferre, s. 133, 138; Hökelekli, s. 151, 154. 453 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 92. Geniş bilgi için bkz. Koç, s. 207, 217. 103 manevi bağları çok güçlü olacak, O’nunla vuslatı (buluşması) kaçınılmaz olacaktır. Dolayısıyla da Allah’ın varlığını, bütün hücrelerinde hissedecektir. İşte bu mertebeye ulaşan kişinin, kutsal metinlerde bulunan iman hakikatlerini, mantıken izah edemese ve deneyle de ispatlayamasa bile inkâr etme gibi bir problemi de olmayacaktır. Örneğin o, “Gözlerimizin önünde ve vahyimiz gereğince gemiyi yap…”454, “…(Ey Mûsâ) gözümüzün önünde büyüyesin diye senin üzerine benden bir sevgi koydum.”455, “Rabb’inin hükmüne sabret, çünkü sen gözlerimizin önündesin…”456 âyetlerinde geçen Allah’ın kendisine nispet ettiği “Ayn” sıfatı hakkında, kesin ve mutlak bir hüküm veremese de bu âyetlerin anlamsız ve saçma olduklarını söylemeyecek ve ilgili sıfatı, Allah’ın şanına ve zatına yakışır bir tarzda kabul edecektir. 2.1.5. Fonksiyonel457 ve linguistik (dilbilimsel)tahliller 2.1.5.1. Amelî hayat (konatif tahliller) ve din dili Doğrulamacı tahlillerin ortaya çıkarmış olduğu problemleri aşmak için başka açıklama şekillerine de müracaat edilmiştir. Din dilinin, diğer dil birimlerine irca edilmesi çabası, bunların başında gelmektedir. Bir kısım düşünürler, dinî önerme ve iddiaların çoğunu ahlâkî kurallara götürmek suretiyle doğrulamacı tahlillerin neden oluğu problemlerin meydana getirdiği güçlükleri aşmaya çalışmıştır. Bunu, günlük yaşantımızda sıkça kullanmış olduğumuz şu örnekle izah edebiliriz. Biz, “Allah Kerîmdir” dediğimizde “bir işin sonunun iyi olacağını ümit ettiğimizi”, bazen de (eğer haksız bir fiile şahit olduktan sonra söylenmiş ise) “kötülüğün kimsenin yanına kalmayacağını” dile getirmek isteriz. Şu halde ilgili ifadeyle bunları anlattığımızı söylemekten rahatsız olmak için hiçbir neden yoktur ve bir problem de yoktur. Buradaki asıl güçlük, cümlenin anlamının sırf yukarıdaki anlamlardan ibaret olduğunun söylenmesiyle ortaya çıkmaktadır. Yukarıda belirttiğimiz anlamların doğması için ilk önce Tanrı’nın var olduğuna ve O’nun kerim olduğuna inanılması gerekir. Günümüzde bazı inançsız kişilerin de bu cümleyi kullanmaları, ifadenin teolojik içeriğine 454 Hûd, 11/37. Tâhâ, 20/39. 456 Tûr, 52/48. 457 Fonksiyonalizm: Dilbilimde, tüm dilsel öğelerin, kendisi de yerine getirdiği iletişim fonksiyonuyla var olan bir dil sistemi içindeki fonksiyonlarıyla anlaşılması gerektiğini dile getiren anlayış. 455 104 zarar vermez. Analitik felsefe açısından din dilinin günlük yaşantıda yerine getirdiği işleve bakılarak yapılan bu tarzdaki çözümleme biçimine “konatif çözümleme”denilmektedir. Latince bir kelime olan “conative”, bir işe teşebbüs etmek ve o işi yapmaya kalkışmak anlamına gelir. Doğrulamacı tahlillere nazaran konatif tahliller – eksiklikleri gözden kaçırılmadığı takdirde- din dilinin doğru bir şekilde anlaşılması ve yorumlanması için daha da faydalıdırlar.458 Bu görüşün savunucularından olan Braithwaite, dinî önermelerin anlamını, empirik doğrulama ve yanlışlama ilkelerinin dışında kalan zeminlerde arar. Dinî bir önermenin anlamını, yine onun kullanıldığı anlamın belirlediğini kabul eden Braithwaite, dinî iddiaların ahlâkî bir iddia olduğunu kabul eder. Din dilinin günlük hayattaki işlevini dikkate alan bu yaklaşımı O, “duygulanımcı” (emotive) olmaktan çok “davranışla ilgili” (conative) önermesiz bir ahlâk şekli olarak tanımlar. Şu halde, ahlâkî bir iddia, gerçekte iddiada bulunan şahsın belirli bir eylemde bulunmasını dile getirir; dolayısıyla bu şahıs, herhangi bir iddia ileri sürmemekte, aksine bir onaylama duygusunu ortaya koymaktadır. Ona göre, “inanan insanın belli bir şekilde hareket etmesinin sebebinin dinin doğmalarına inanmak olduğunu söylemek, atı arabanın yanına koşmak kadar yanlış bir şeydir; doğrusu dinî kanaat olarak bilinen şeyi oluşturan, davranışa yönelik niyettir.” Bu görüşe göre, dinî iddia ve önermeler ahlâkî iddialara indirgenmiş durumdadır.459 Bu analiz, onu yapan kişinin din diline yeni bir doğrulama vermesini mümkün kılar; zira bir toplum içerisinde yaşamakta olan her kişi çok iyi bilir ki, sosyal varlığımız için, çok önemli olan ahlâk kurallarımız kolaylıkla pratik hayata aktarılamaz. İnsanları toplu halde yaşamaya istekli kılan ve bu isteklerini pratiğe geçirmede onlara destek olan din dilinin, ahlâk kurallarının uygulanmasında çok önemli bir rol üstlendiği anlaşılırsa, önemini ve meşruluğunu kabul etmek gerekir. Ayrıca Braithwaite, analizin şunu gösterdiğini düşünmektedir: Sosyal hayat içerisindeki her insanın ahlâkî tercihinin bir ürünü olan pratik sonuçlardan dolayı, el verişli bir din dilinin kullanılmasının hayatî önemi vardır. Sonuç olarak, kullandığımız dil çeşidini, kişisel kararlar belirler; bu kararıların alınmasında deneysel ve aklî tefekkür önemlidir. Dinimiz, pratik amaçlarımızı ve sosyal arzularımızı yansıtır; din dili, yaşama karşı tutumumuza içten bağlıdır. Sonuç olarak, yapmayı arzu ettiğimiz bir davranışa 458 459 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 122. Koç, s. 224; Ferre, s. 164, 165. 105 karar verirken göz önünde bulundurmak zorunda olduğumuz husus: Bu kararın sonuçları, meydana gelmesini arzuladığımız sonuçlar mıdır, yoksa değil midir?460 Braithwaite’e göre dinî hükümlerin ahlâkî hükümlerden farkı, dinî hükümlerin bir takım “hikâyeler” in veya “mesellerin” eşliğinde sunulmasıdır. Bu hikâyeler, kişilere yaşamlarını nasıl sürdürmeleri gerektiği noktasında çeşitli ipuçları sunmaktadır. Bu ipuçlarını dikkate alıp almamaksa insanın kendi elindedir. Başka bir ifadeyle, dinî inancın özünü kişisel irade oluşturmaktadır. Bu ifadelerin lafzî anlamda illa da doğru olmaları gerekmez. Şu halde onlara empirik bir ispatlama yönteminin uygulanmasına da ihtiyaç duyulmaz. Önemli olan, onların içermiş olduğu ahlâkî mesajdır.461 R. M. Hare de aynı ilkeyi savunmakta olup, O’na göre teolojik dil, ahlâkî ve bütünleyici unsurları yapısında barındırmaktadır. Ancak ahlâkî fonksiyon, dinî iddia ve önermelerin özgün fonksiyonu değildir; ahlâkî önermeler dinî inançtan kaynaklanmakta olup, dinî inancı oluşturmazlar. Teolojik önermelerin özgünlüğünü meydana getiren unsur, inancın içeriğidir. Bu içerik gerçekte, başka bir açıdan farklı olmasına karşın, belli bir açıdan, gündelik yaşamdaki inanca benzer.462 R.M. Hare tarafından da savunulan bu ilkeye göre, inanç “blik” kavramıyla karşılanmaktadır. Blik, “bir izah tarafından varsayılan, fakat içinde herhangi bir kozmolojik iddia barındırmayan, dünyaya karşı takınılmış köklü bir tavırdan ibarettir.”463 Dinî tutuma benzer bir tavır takınma, mantıken, her olgunun algılanmasından önce gereklidir; çünkü yaşanan hayat karşısında bir tavır almayan kişi açısından olgu ile yanılma arasında fark bulunmamaktadır. Bilginin imkânının analizi araştırıldığında, blik kavramının önemi daha net bir şekilde anlaşılmış olur. Her bilgi, özel olguların ötesinde var olan çeşitli tutumlara ve eğilimlere bağlıdır. Tutumlar ve eğilimler özel olguların ortaya çıkmasını sağlar. Hiçbir olgu düşünmenin bu son kategorilerine karşı koyamaz, zira olgu diye tanımayı kabul ettiğimiz şey, nihaî kategoriye veya blike bağlıdır. Dinin, olgusal ifadeleri, tavır almaya bağlı olursa, bu ifadeler kötü ortak değildir ve normal olgusal yargıların fonksiyonu kadar önemli fonksiyona sahiptirler.464 460 Ferre, s. 166. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 123; Koç, s. 226, 227 462 Ferre, s. 170, 171. 463 Koç, s. 220. 464 Ferre, s. 173. 461 106 Hare’e göre, dinî ifadeler, ahlâkî bir içeriğe sahip olmakla birlikte, bu içerik onların ayırt edici özelliği değildir. O’na göre, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, ahlâkî değerler dinî inançtan doğarlar, onu oluşturmazlar. Şu halde teolojik ifadelerin ayırt edici en temel özellikleri inanç muhtevasına sahip olmalarıdır. Ancak bunu bir teistin anladığı muhteva ile bir ve aynı tutmamak gerekir. Din dilini bir bütün olarak değerlendirecek olursak, özellikle ahlâkî demek için fazla olgusaldır ve yine sıradan anlamda olgusal demek için de aşırı bir biçimde bizim davranışımızla bağlantılıdır ve iç içedir. Teolojik ifadeler olgusallıkları yanında, tavır alış türü dolayısıyla, değer koyucu söylemlerden farklıdırlar.465 Ancak şu kadarını belirtelim ki, din, sadece bir tutum ve zihin halinden ibaret olamadığı gibi, bazı meseleler eşliğinde yaşama tarzı da değildir. Dinin yapısında ahlâkî bir takım iddiaların dışında kozmolojik iddialar da mevcuttur. Örneğin, kâinatın ve insanın yaratılış süreci ile ilgili ifadeler bu cümledendir. Onların yaratılış süreci ile ahlâk arasında bir ilgi kurabiliriz; ne var ki, onları sırf ahlâkî hükümlere indirgeyemeyiz. Örneğin “Allah insanı pıhtılaşmış kandan yarattı”466 âyetinin yaratıcıya bağlılık, O’na karşı minnet ve şükran duygusu içinde olma, vs. ile ilgili olduğu, yani ahlâkî bir özellik taşıdığı ortadadır. Fakat geniş kapsamlı bir iddia olarak karşımızda duran âyetin bize anlatmak istediği, sadece bundan ibaret değildir. İnanan bir kişi, yaratma olayını hakiki mahiyeti ile kavrayamasa da, onu gerçek bir olay olarak görmektedir. Başka şekilde söyleyecek olursak, mü’min bu âyeti bizlere bilgi sunan bir iddia olarak değerlendirmektedir. Dinin maksadının, sadece ahlâkî eylemlerin yerine getirilmesini istemek olduğunu söylemek yanlıştır. Şüphesiz Tanrı’ya inanmayan bir kişinin O’nu ahlâkî öğretilerin kaynağı olarak görmesi olası değildir. O halde dinî sadece tecrübeye indirgemek ve onun sadece ahlâkî kuralları öngördüğünü söylemek, dinin evrenselliğini ortadan kaldırır ve onu psikolojik bir “teknik” durumuna düşürür. İndirgemeci yaklaşımlar, şüpheciliğin tamamıyla ortadan kaldıramadığı dinin yalnızca küçük bir kısmını kurtarabilir. Kısacası, konatif tahliller din dilinin anlaşılmasına önemli ölçüde yardımcı olmalarına rağmen, neticede dinin bütünlüğünü bir bütün olarak ortaya koymada yetersiz kalmaktadırlar.467 465 Koç, s. 222, 223. Alak, 96/19. 467 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 124, 125 466 107 İfade edelim ki indirgemeci yaklaşımların bir gereği olarak, yukarıda da değindiğimiz gibi, dinî metinleri, sırf bir takım ahlâkî kurallara indirgemek elbetteki yanlıştır. Ancak günlük yaşantımızın önemli bir kısmını oluşturan ahlâkî kuralların, dinden kaynaklandığını da unutmamak gerekir. Bizler çok iyi biliyoruz ki, insanların fıtratında bulunan iyilikler, Allah’ta bulunan yüce sıfatların kullar üzerindeki tecellileridir. Her ne kadar insanın nefsinden kanaklanan bir takım kötü huyları bulunsa da, o bir yönüyle de İlâhî rahmet ve güzelliklere açılan bir penceredir. Yani Allah, yüce sıfatlarının neticelerini dünyada da tecelli ettirmekte ve buna paralel olarak da kullarından, göndermiş olduğu peygamberleri ve kitapları aracılığı ile insanlık için son derece öneme haiz olan erdemleri yerine getirmelerini talep etmektedir. Bu bağlamda O’nun, kendisini vasıfladığı sıfatlarını özellikle de haberî sıfatlarını değerlendirecek olursak diyebiliriz ki, O’nun bu sıfatları, te’vil şekilleri ile birlikte kullarına olan lütfunu ifade etmektedir. Örneğin O’nun, âyetlerde geçen Arş’a istivâsı, bütün mahlukâtı idaresinde tutup, onları kaostan kurtardığını ve her şeyi adaletiyle çekip çevirdiğini ifade etmektedir. O bunu yaparken de, özellikle yöneticilere tebalarını kollayıp gözetmelerini ve onları adaletle yönetmeleri gerektiğini ahlâkî bir kural olarak öğütlemektedir. Yine O, kendisine nispet ettiği Yed sıfatı ile de cömertliğini ifade etmekte olup, zenginlere, fakirleri gözetleyip ve onlara yardım ellerini uzatmaları gerektiğini, yine ahlâkî bir kaide olarak sunmaktadır. Ayrıca Allah’ın dünya semasına nüzûlu da (ki bu sıfatın Allah’ın rahmetinin, kulları üzerine inmesi manâsında olduğunu birinci bölümde açıklamıştık) insanlara, tüm yaratıklara karşı şefkat ve merhametle muamele etmeleri gerektiği ilkesini, ahlâkî bağlamda tavsiye etmektedir. 2.1.5.2. Linguistik (dilbilimsel) tahliller ve din dili Doğrulamacı tahlillerin dinî hükümlere uygulanışının tutarsızlığını ortaya koymak ve oratya çıkan problemleri bertaraf etmek için ileri sürülen başka bir felsefî yol da dilin günlük yaşamdaki kullanım ve fonksiyonunu esas alan linguistik çözümlemelerdir. Bu anlayışın temsilcisi olan filozoflar, idealist filozoflardan farklı olarak dinin lehinde veya aleyhinde bir dünya görüşü geliştirmek maksadını gütmemektedirler. Hatta bu tür bir maksadı “felsefî-olmayan” bir tutum olarak değerlendirmektedirler. Bu düşünürlere göre bir filozofun asli görevi, ortaya yeni bir bilgi koymak 108 değil, bir kısım çözümlemelere başvurarak yeni bir anlayış ve kavrayış –tartışma konusuna bir açıklık- geliştirmektir.468 Din dilini linguistik çözümleme bağlamında incelemeye tabi tutan filozofların önemli bir kısmı, anlamlı olma ile doğrulanmanın her zaman örtüşmediklerini savunmaktadırlar. Bu filozoflara göre, dinî bir önermenin nasıl doğrulanacağından daha çok, nasıl ve niçin kullanıldığına, kullanıldığı zaman ise ne tür bir fonksiyon icra ettiğine bakmamız gerekir.469 Dinî bir iddianın doğrulanmasının tek yolu, doğrulama ilkesi değildir. Bunun aksini savunmak, insanın inanç ve ahlâkî tecrübelerinin dar bir çerçeve içerisine sıkıştırılması anlamına gelir.470 “Fonksiyonel tahlil” ilkesinin en önemli temsilcisi L. Wittgenstein dır. Bu filozof ilk eseri olan Tractatus Logico-Philosophicus’da daha çok mantıkçı pozitivizmin lehine olan çeşitli görüşler ileri sürmüştür. Onun, eserinde dili bir resim olarak ele alması, Tanrıyı “hakkında konuşulamayan bir varlık” konumuna getiriyordu. Ona göre, bir filozof dinî konulardan bahsetmek zorunda değildir. Hatta bu konuda şüpheli bir tavır takınmak bile gereksizdir. Çünkü Tractatus’a göre, filozofun bir şeyden şüphe edebilmesi için bir sorunun, bir sorunun da olabilmesi için bir cevabın olması gerekir. Bu ise yalnız ve sadece hakkında konuşulabilecek bir şeyin bulunduğu durumda mümkün olur. Bu görüşe göre, dinde ne ispatın ne de şüphenin yeri kalır.471 Fakat Wittgenstein, felsefî kariyerinin ikinci döneminde farklı bir tutum geliştirmiş ve dinî ifadelere karşı yaklaşımında önemli farklılıklar gözlenmiştir. Bu yeni görüşünü geliştirdiği Philosophical İnvestigations (Felsefi Soruşturmalar) adlı kitabında Wittgenstein dili, “insanı şaşırtacak denli küçük sokakları, alanları, yeni evleri ve farklı dönemlerde ilaveler yapılmış binaları ile dümdüz uzayıp giden sokakları ve tekdüze evleri olan, birçok uydu kentlerle kuşatılmış eski bir şehre benzetir. Şu halde dili, sadece birkaç kalıba dökerek sınırlandırmak doğru değildir. Bunun yerine, belli bir konuşma türünü kullanmak diye tanımlanabilecek birçok “dil oyunun” bulunduğunu kabul etmek gerekir. Üstelik bu çokluk bile değişebilir. Yeni dil oyunları meydana gelir böylece de diğerleri eskimiş ve unutulmuş olurlar. Burada 468 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 127, 128 Yavuz, Ömer Faruk, s. 136. 470 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 128. 471 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s.128, 129; Koç, s. 238, 239; Yavuz, Ömer Faruk, s. 136. 469 109 “dil oyunu” terimi, günlük yaşamda dili konuşarak kullanmanın, bir faaliyetin veya bir yaşam tarzının parçası olduğu olgusunu ön plana çıkarma anlamını ifade eder.472 Burada filozofun görevi bu dil oyunlarını araştırmaktır. Dil oyunun araştırılması, konuşma esnasında farklı ifadelerin nasıl ve ne zaman, hangi cümlelere veya durumlara cevap olduğunun araştırılması demektir. Wittgenstein’a göre, bir ifadeyi anlamanın yolu, bu ifadenin ona inananlar üzerinde nasıl bir etkide bulunduğunu anlamaktan geçer. Zira dil anlamını kullanımdan almaktadır. “Dil” tatile çıktığı zaman felsefî problemler çoğalır. Wittgenstein’a göre, dinî bir ifadeyi anlamak mümkündür; ancak bunun için, o ifadenin ait olduğu dine inanmak ve o dini yaşamak gerekir.473 Buraya kadar yapmış olduğumuz açıklama sonucunda, dinî ifadelerle ilgili Wittgensteinci tutumu şöylece özetleyebiliriz: a. Dil, anlamını yaşamın formlarından almaktadır. Dinî söylemi anlayabilmek için o söylemin ait olduğu dini yaşamak gerekir. Dolayısıyla bunlara doğruluk ilkelerini uygulamak oldukça yanlıştır. b. Din dili, kullanıldığı bağlam ve işlediği fonksiyona göre araştırılırken, onun ilkeleri de göz önünde bulundurulmalıdır. c. İnanmayanlar, din dilinin nasıl işlediğini ve ne tür özelliklere sahip olduğunu anlayabilirler. Ancak onlar, inananların kendi tecrübelerini içeren kavramlara sahip olma anlamında, inananları anlayamazlar; zira onlar dinî yaşamadıklarından, o dini yaşayan inananların edindikleri etcrübelere sahip değildirler. O halde, kendi içinde bir bütün olan dinî yaşam tarzı eleştirilemez. Yani kendi içinde tutarlı olan ve çeşitli kuralları bulunan bir yaşam biçimini eleştirmek için dışarıda bir Arşimet noktasına sahip değiliz; zira her yaşam tarzının anlaşılırlık, gerçeklik ve rasyonellik konusunda kendine has önemli bir takım kıstasları vardır. d. Tanrı’nın varlığına inanmak için ileri sürülebilecek hiçbir delilin bulunmadığını dile getiren olumsuz iddialarla, O’nun varlığına inanmak için bir çok delilin bulunduğunu söyleyen iddialar her zaman birbiriyle çelişmez. O halde dinî konularda skeptisizmin474 anlamsız olduğunu kabul etmek gerekir.475 472 Wıttgensteın, Ludwıg, Felsefi Soruşturmalar, Trc. Deniz Kanıt, İstanbul, 1998, s. 23, 24. Wıttgensteın, s. 18, 19; Ayrıca bkz. Koç, s. 239, 240; Ferre, s. 78, 79. 474 Skeptisizm: Deneyle ispatlanamayan bilgilere, şüpheyle yaklaşmayı öngören felsefî görüş. (Bkz., Cevizci, s. 471.) 475 Koç, s. 247, 248. 473 110 Bu analiz çeşidine göre, dinî ifadelerin doğruluğu, deney ve tecrübeye değil, aksine bu ifadelerin ait olduğu dine inanmaya ve o dini bilfiil yaşamaya bağlıdır. Dolayısıyla İslâm’a inanmayan, hayatta iman edilecek yegâne unsurun deney ve tecrübe olduğunu kabul eden, ruh ve maneviyattan yoksun bir kişi, elbetteki soyut alandaki varlıklara, örneğin Allah’a ve O’nun kutsal metinlerde yer alan sıfatlarına inanmayacaktır. Dinî metinlerde yer alan soyut ifadeler, pozitivizmin ilkeleri ile ispat edilemediğinden, materyalist zihniyete sahip bir kişi için doğal olarak herhangi bir anlam ifade etmeyeceklerdir. Çünkü o bu dini yaşamamakta, dolayısıylada onun öğretilerini tecrübe edememektedir. Ancak inanan ve bu inancın gereklerini amelî boyutta yerine getiren birisi için durum tamamen farklıdır. Mü’min bir kişi, dinî yaşam neticesinde edindiği tecrübeler sonucunda, Yaratanla manevi boyutta oldukça güçlü bağlar kuracak, neticede de O’nun gönderdiği kutsal metinlerde yer alan soyut ya da somut her şeyi şeksiz ve şüphesiz gönülden kabul edecektir. Örneğin bu mü’min Allah’ın varlığı ve O’nun Hayat, İlim, Kudret, İstivâ, Yed, Vech vb. sıfatlarını kabul etmek için ve bunların anlamlı olduğunu ispatlamak için herhangi bir deneye ihtiyaç duymayacaktır. İfade edelim ki, buraya kadar izaha çalıştığımız, pozitivizmin din dili üzerindeki olumsuz etkilerini ortadan kaldırmak için geliştirilen yöntem ve tekniklerin kendi bütünlükleri içerisinde bir tutarlılıkları olsa bile, bunlar din dilini bir bütün olarak kapsayamadıklarından faydaları çok sınırlı kalmaktadır. Zira din dilinin anlaşılması ve yorumlanması oldukça zor ve karmaşık bir konudur. Bu konuda, üzerinde durduğumuz tahlil üyöntemlerinin yeterli olmayacağı ortadadır. Dil ve mantık açısından yapılan bu tahlillerin fenomenolojik ve egzistansiyalist tahlillerle desteklenmesi şarttır. Şunu da göz önünde bulundurmak gerekir ki, din ne sadece teori, ne sadece duygu, ne de sadece sosyal dayanışma ve kaynaşma meselelerinden ibarettir. Onda teori kadar pratik unsurların da önemi fazladır. Dinin bu özelliklerini nazarı dikkate almayan dar açılı görüş ve tahliller, her zaman bütünlüğün bozulmasına neden olacaklardır.476 476 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, s. 131. 111 2.2. Kur’an Dili Kur’an, İslâm dinine kaynaklık eden metinleri (vahiy) kapsayan en güvenilir kaynaktır. Tevrat, İncil ve Vedalar’da olduğu gibi, Kur’an’da da din dili özelliklerine sahip bir dil kullanılmaktadır. Din dilinin birçok tarif çeşitleri arasında bulunan, “Tanrı hakkında konuşma”, Kur’an dili için de geçerli ve yerinde bir tariftir. Zira Kur’an ifadelerine baktığımızda çoğunlukla Allah merkezli bir konuşma tarzı ile karşılaşmaktayız. Kur’an’da yer alan hemen her ifade ya doğrudan ya da dolaylı olarak Allah ile alakalıdır. Ancak bu Kur’an ifadelerinin sadece Allah ile alakalı olup, insanlarla ve sosyal yaşamla bir ilişkisinin bulunduğu anlamına gelmez. Burada ifade etmeye çalıştığımız husus, Kur’an âyetleri sosyal içerikli olsa bile, dolaylı olarak da olsa Allah ile irtibatlı ifadelerden oluşmaktadır. Buna binaen, din dilinin önemli tarifleri arasında yer alan “Tanrı hakkında konuşma” nın Kur’an dili açısından da tanımlayıcı olabileceğini kabul etmemiz yanlış olmaz.477 Biz burada, Kur’an dilini, Tefsîr ilminde yapıla geldiği üzere, dil sanatları açısından incelemek yerine, çağdaş din dili tartışmaları çerçevesinde değerlendirmeye tabi tutacağız. Din dilinden bahsederken, sonlu ve sınırlı bir varlık olan insanın, sonsuz ve aşkın olan Tanrı hakkında konuşmasının çok ciddi sorunlar meydana getirdiğini söylemiştik. İfade edelim ki, bu sorunlar sadece Tanrı ile sınırlı olmayıp, metafizik varlılar olarak nitelediğimiz melek, şeytan, cennet, cehennem vs. gibi mahiyetleri farklı ve ayrı bir varlık alanına ait unsurlar için de geçerlidir. Hemen her monoteist dinin düşünürleri tarafından, bu sorun etrafında çeşitli tartışma ve münazaralar yapılmaktadır. Bu sorun, bir varlık problemi olmaktan çok aslında bir dil problemidir. Sonlu bir varlık olan insanın dili ile sonsuz ve aşkın bir varlık olan Tanrı’nın ya da insandan farklı bir âleme ait melek, şeytan vs.nin ifade edilebilmesi, elbette ki, dille alakalı bir sorundur. 478 Bu sorunun çözümüne geçmeden Tanrı’nın mahiyetinin bilinip bilinemeyeceği meselesine açıklık getirmek, ayrıca O’nun bir kişilik olarak kabul edilip edilemeyeceği hususuna netlik kazandırmak, problemin çözümü noktasında bize ışık tutacaktır. 477 478 Yavuz, Ömer Faruk, s. 105. Yavuz, Ömer Faruk, s. 106. 112 Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar sonradan varlık kazanmışlardır. Oysa Tanrı’nın varlığı için böyle bir şey mümkün değildir. Zira O, cisim olmadığı gibi bir madde de değildir. O, ezelî ve ebedîdir; doğmamıştır, doğurmamıştır. Bu açıdan O, sonradan olma her şeyden farklıdır ve beşerî kapasite O’nun zatını idrak edemez. Binaenaleyh Tanrı’nın mahiyetini çözmeye ve anlamaya çalışan insan için bütün kapılar kapalıdır.479 İnsan aklı ne kadar gelişirse gelişsin Tanrı’nın mahiyeti hakkında onun idrak gücü her zaman sınırlı kalacaktır. Şu halde, müşâhade âlemi ile sınırlı bir aklın, çevresinde görüp algıladıklarından hareketle, hiçbir şeye benzer olmayan ve her şeyi yoktan var eden Tanrı’nın hakikatini kavraması mümkün değildir. Elbette ki, eser kendisini meydana getireni tarif edemez. Onun tek vazifesi, kendisini icad edenin varlık ve hünerine delil olmaktır.480 Kendi aramızda tanışırken yaptığımız tanım ve tasvir şekillerini Tanrı’yı tanıtırken kullanamayız. Bu hususta ortaya koyabileceğimiz bütün tanım ve tasvirler mümkün olan bütün tanım ve tasvirlerden son derece farklıdır. “Tanrı kimdir?” sualine verebileceğimiz cevap, çoğunlukla, “bizi yaratandır” gibi Tanrı’nın bir sıfatını aktaran bir cevap olacaktır.481 Şu halde, Tanrı’nın mahiyetini araştırmak yerine O’nu yine kendisinin bildirmiş olduğu sıfatlarıyla tanıma yoluna gitmeliyiz. Zira O, ancak sıfatları ile bilinebilir. Bizim için Tanrı’nın dinî metinlerde kendi zatından haber veren sıfatları dışında başka sıfatlarının varlığı da sözkonusu değildir. O’nun kendi zatı hakkında verdiği haberler dışında peygamberler sıfatları bilmediklerine göre, onlardan aşağı bir düzeyde olan insanlar kendi akılları aracılığı ile bu konuyu nasıl bilebilirler. O, aklî melekeler ile kavranamaz. O’nun hakkındaki en yakîn bilgi, yine O’nun erişilmez olduğunu bilmektir. Tanrı bilinemez olduğu kadar da zaruridir, çünkü O bütün bilgilerin üzerinde ve ötesindedir. O halde üzerinde düşünülmesi gereken tek konu Tanrı’nın zatı ve zatının mahiyeti değil, O’nun yüceliği, ezeliliği, ebediliği ve sınırsız güç ve kudrete sahip olmasının manasıdır.482 İnsan Tanrı hakkında düşünürken, kendisinde bulunan “ilim”, “kudret” vb. sıfatlardan hareket eder ve bu sıfatların en kâmil 479 Aydın, Ferit, İslâm’da İnanç Sistemi (Akaid), İstanbul 1995, s. 218, 219. Özler, s. 155. 481 Koç, s. 34, 35. 482 Muhâsibî, s. 179; Râzî, Fahreddîn, Meâlimu Usûli’d-Din (İslâm İnancının Ana Konuları), Trc. Nadim Macit, Erzurum, 1996, s. 71, 72; Han, Fethullah, Kur’an ve Kâinat Âyetleri, Trc. Safiye Gülen, İstanbul, 1988, s. 22; O’leary, De Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Trc. Yaşar Kutluay-Hüseyin Yurdaydın, İstanbul, 2003, s. 145. 480 113 manada O’nda var olduğunu idrak eder. Sonuçta kendisi ile Tanrı arasındaki sınırsız üstünlüğün farkına varmış olur.483 Burada yeri gelmişken, Tanrı hakkında kullanımı açısından problem teşkil eden ve felsefe tarihi boyunca tartışıla gelmiş olan “Tanrı’nın kişiliği” hususuna kısaca değinmek din dilinin konusu açısından gereklidir. Acaba bizler, Tanrı’yı bir kişilik (person) olarak düşünebilir miyiz? Türkçede Tanrı hakkında konuşurken “kişi” kelimesini kullanmadığımızdan “Tanrı’nın kişiliği” vb. ifadelere karşı ani bir tepki göstermemiz doğaldır. Zira biz Müslümanlar, genellikle Tanrı için “kişi” değil “zat” kavramını kullanmaktayız. Ancak belirtelim ki, teolojik ahlâkın iyice anlaşılmasında, Tanrı’nın bir kişilik olarak düşünülmesinin önemli yararları vardır. Ne var ki, kişilik söz konusu olduğunda da antropomorfik kavramların kullanılması gündeme gelmektedir. Tanrı, gören, bilen, işiten ve isteyen bir varlık olmanın yanında; aynı zamanda gadaplanan, hesaba çeken ve seven bir varlıktır da. Ancak kişilik söz konusu olduğunda bu kavramların kullanılmasının bir anlamı olabilir. Tanrı, sadece yüce vasıfları zatında bulunduran aşkın bir varlık değil aynı zamanda irade ve kudretiyle de dünyaya sürekli müdahalede bulunan içkin bir varlıktır. Vakıa böyle olunca ahlâki talep, Tanrı’nın bir kişi olarak düşünülüp algılanmasını gerekli kılar.484 Felsefede filozoflar tarafından sıkça kullanılan “Monadlar Monadı”, “Mutlak Ego”, “İkili Aşkınlık İlkesi”, “İlk Sebep”, “Yüce Mutlak” gibi terimlerin işaret ettikleri varlık dinin Tanrı’sıdır. Zira bu kavramlar ezelî, bilinçli ve evreni bilen varlık olmaları yönünden dinlerin Tanrı anlayışına uygun olup bütün bu özellikleri zatında bulunduran varlık teizmin anlayışına göre bir kişidir. Şayet bilinçli ve bilgili olmak kişi olmanın en temel şart ve özelliklerinden ise, adına ne dersek diyelim böyle bir Tanrı’nın kişi olmaması düşünülemez. Zaten kişi olmayan bir Tanrı da dinin Tanrı’sı sayılamaz.485 Tanrı’nın evreni bilen, etkileyen ve onu Yaratan olması da O’nun kişiliği açısından büyük bir öneme sahiptir. Aksi halde deistik bir Tanrı anlayışı meydana gelir ki, kendi yaratmış olduğu evreni çok iyi bilen ancak ona herhangi bir müdahalede ve 483 Gazzâlî, Kava‘idü’l-Akâid, s. 56. Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 161; Urhan, s. 104. 485 Urhan, s. 100. 484 114 tesirde bulunamayan böyle bir Tanrı’nın da kişi olması düşünülemez.486 Tanrı’nın bir kişiliğinin olmaması, Budizm vb. din mensupları, hatta deizm taraftarı gibi bir kısım bilim adamlarının bilimsel kozmogonilerini487 dikkate almayanlara oldukça cazip gelebilir. Ancak insanın dünya ve ahiret saadetini amaçlayan monoteist dinlerde, Tanrı’nın bir kişilik olmadığı kabul edilemez. Tanrı’yı, kâinata müdahale etmeyen, evrenin içinde ya da dışında etkin ve faal olmayan bir güç, şeklinde düşünmenin ahlâkî ve dinî hiçbir değeri yoktur. Eğer insana ve dünyaya bir ahlâkîlik izafe edeceksek, bunu kişiliği bulunmayan kör bir kudrete atfetmemiz aklen doğru değildir. Ahlâkî ve dinî tecrübeyi anlaşılır kılan ve bu tecrübenin geçerliliğini sağlayan ahlâkî olan ve kişiliği bulunan Tanrı fikridir.488 Dindar bir şahıs, Tanrı’yı sıradan bir kişi olarak tasavvur etmekten ziyade, Tanrı gerçeğinin analoji yoluyla da olsa kişi kavramıyla daha iyi anlaşılıp ve anlatılabileceğine inanır. Ona göre, Tanrı için kullanılan kişi sözü, yine Tanrı ile insan arasında var olan ilişkinin açıklanmasında görev üstlenmektedir. Söz konusu ilişkinin bir tarafında aşkın ve sınırsız bir varlık olan Tanrı, öte tarafında ise içkin ve sınırlı bir varlık olan insan bulunmaktadır. İki içkin varlık beyninde vuku bulan ilişkinin nasıl olduğunu, doğrudan görerek anlamak mümkün iken, içkin ile aşkın arasındaki ilişkiyi, kavrayacak olan taraf içkin olan varlık olacağından, kendi varlığından yola çıkmaksızın ve bir analoji yapmaksızın aşkın olanı kognitif planda kavraması mümkün değildir.489 Tanrı’nın bir kişilik olarak düşünülmesinde, birinci derecede önemli olan, bu sıfatların analojiye başvurmaksızın O’na nispet edilmesinin imkânsız görülmesidir. Zira zatı ve mahiyeti hakkında herhangi bir empirik bilgiye sahip olmadığımız bir varlığa, O’nu kavramak adına, nispet etmek durumunda olduğumuz sıfatların mahiyeti hakkında beşerî kavramlardan yola çıkmadan bir fikir sahibi olamayız. Bizler, kendimizi bu sıfatların varlığından dolayı bir kişi olarak görebiliyorsak, kişi olarak algılamak istediğimiz aşkın bir varlıkta da aynı sıfatların bulunması gerektiği sonucuna ulaşabiliriz. Ne var ki, bu sıfatlar bizde sonlu derecede bulunurken, Tanrı’da sonsuz ve mahiyetleri bizce meçhul bir tarzda bulunurlar. Sonsuz ve sınırsız olan bu sıfatları, onların insanda var olan sonlu şekilleri aracılığı ile ne derecede kav- 486 Urhan, s. 105. Kozmogoni: Evrenin kökeni veya yaratılışıyla ilgili açıklama ya da teori. (Bkz. Cevizci, s. 239.) 488 Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 163. 489 Urhan, s. 106. 487 115 rayabilirsek, Tanrı’nın kişiliğini ve bu kişiliğin mahiyetini de analoji yoluyla o derecede kavrayabiliriz. O halde, Tanrı’yı tüm yetkin kişiliği içinde kavrayamayacağımızı bilmemiz gerekir.490 Felsefe dilinde, beraberinde getirdiği birçok problemle birlikte, Tanrı hakkında “O, şahsi varlığı olan bir kişidir” ifadesi kullanılabiliyorsa, şu halde kendine has bir kişiliği bulunan Tanrı hakkında konuşmamız mümkün mü, şayet konuşabiliyorsak bu konuda ne tür bir metot takip etmemiz gerekir? gibi sorulara cevap aramak yerinde olacaktır. Tek tanrılı dinlerin ilâhiyat çevrelerinde sıkça kullanılan bir ifade vardır: Sınırlı ve sonlu bir varlık olan insan, aşkın ve sonsuz olan Tanrı hakkında, açık bir şekilde düşünemez ve konuşamaz. Tanrı, kendisi hakkında sadece analoji yoluyla konuşulabilen bir varlıktır. Ancak analojinin de ortaya çıkarmış olduğu pek çok sorun vardır. Çünkü analojide, insan tecrübesinden kaynaklanan unsurlar oldukça ağır basmaktadır. İnsan, kendi varlığından hareket ederek “kudret”, “bilgi”, “irade”, “görme”, “işitme” vb. sıfatların ne demek olduğunu kavrar, sonra da bu bu sıfatları Tanrı’ya, analoji yoluyla izafe eder. O, bunu yaparken de Tanrı’nın “Mutlak Kudret”, “Mutlak İrade” sahibi bir varlık olduğunu söyler. Fakat “Mutlak İrade nedir?” sorusuna cevap aradığında, Tanrı hakkındaki bu tarz konuşmanın o kadar da kolay bir şey olmadığını kavrar. Çünkü ilgili kavramlar hakkında kendisine ipuçları veren “kudret” ya da bilgi vb. “mutlak kudret” ve “mutlak bilgi” değildir. Öyleyse insan, Tanrı’ya atfettiği bu kavramların gerçek anlamlarını ve mahiyetlerini bilmiyor. Ne var ki, onları Tanrı’ya nispet etmekten de kendisini alamıyor. 491 Teolojik çevrelerce, Tanrı hakkında konuşmakla alakalı olarak farklı şu üç tutum geliştirilmiştir. 1. İnsan için kullandığımız kavramlarla, Tanrı’ya atfettiklerimiz arasında fark bulunmamaktadır. Bu görüşe “katı antropomorfizm” demek, doğru ve yerinde bir tespittir. 2. Tanrı hakkında konuşulabilir; ancak böyle bir konuşma oldukça sınırlı bir konuşma şeklidir. Örneğin “bilgi” yi insan için kullandığımız anlamda, Tanrı içinde kullanabiliriz. Kişi, kendisini yoklayıp ve bir kısım şeyleri bilebildiğini görünce, bundan hareketle Tanrı’nın her şeyi bildiği sonucuna ulaşır. Varlık âleminde iyinin 490 491 Urhan, s. 110, 111; bkz. Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 164. Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 153; Urhan, s. 104. 116 ne olduğunu araştırır ve sonunda Tanrının “mutlak iyi” olduğuna karar verir. Bunu söylerken kişi, kendisinde var olan bilgi ve iyiliğin bazı gayret ve çalışmaların sonucunda belli bir süreç neticesinde var olduğunu, Tanrı’nın bilgi ve iyiliğinin ise bu tarz bir sürece ihtiyaç duymadığını; bunların zaten ezelde O’nun zatında var olduğunu düşünür. Görülüyor ki, bu tarz bir yaklaşımda antropomorfik anlayıştan uzak durulmakta fakat bunun alanı oldukça sınırlı tutulmaktadır. 3. Çağdaş pozitivistlerin ileri sürdüğü diğer bir görüşe göre ise, Tanrı hakkında yapılan konuşmalar anlamsızdır. Doğrulama ilkesini dinî metinlere tatbik eden bazı filozoflara göre, Tanrı hakkında dile getirdiğimiz bütün yargılarımız anlamsız olduklarından gerçek yargılar olamazlar. Örneğin, dinî ifadelerin anlamını doğrulama ilkesine bağlayan A. J. Ayer tecrübe ve deneylerle doğrulanabilen önermelerle matematikteki önermelerin dışında kalan önermeleri anlamsız saymıştı. A. J. Flew ise, Tanrı ile ilgili yargılarımızın doğrulanamayışlarının yanında, yanlışlama ilkesi gereği onların yanlış olabileceğini ortaya koyacak hiçbir delilin de mevcut olmadığını iddia ediyordu. Flew’a göre, bir şeyin var olduğunu iddia eden bir önerme mevcutsa, bu önerme aynı zamanda söz konusu şeyin varlığını inkâr eden başka bir önermeyi veya önermeleri yanlış sayıyor demektir. Şayet bir yargının inkâr ettiği, yanlış olduğunu gösterdiği hiçbir şey yoksa doğruladığı her hangi bir şey de yok demektir. Örneğin, dünyada vuku bulan hiçbir şey, mü’mine Tanrı’nın kötü olduğunu kabul ettiremez. Durum bu merkezde olunca “tanrı iyidir” veya “Tanrı insanları sever” biçimindeki önermeler hangi şeyi yalanlamaktadır? Flew’a göre, bu durumda varılacak tek sonuç, söz konusu önermeler herhangi bir anlam ifade etmemektedirler. Belirtelim ki Ayer ve Flew’un din diline karşı geliştirdikleri bu tutumlar şiddetli eleştirilere neden olmuştur. Bu filozofların, din dili ile diğer alanlarda görev icra eden dil şekilleri arasında herhangi bir fark olduğunu kabul etmemeleri, onları, daha işin başındayken çıkmaza sürüklemiştir. 492 Yukarıda ele aldığımız görüşleri Kur’an, İncil ve Tevrat gibi kutsal metinler açısından değerlendirmeye tabi tuttuğumuzda, sadece ikinci yaklaşımın uygun olduğunu görmekteyiz. Çünkü her üç kitap da, kullanmış oldukları dil açısından sınırlı bir antropomorfizm içermektedir. Fakat hem Kur’an’ın ve hem de diğer kutsal metinlerin kullanmış olduğu bu ifadelerin, bir takım güçlüklere de yol açtığı bir realitedir. 492 Üç görüş için bkz. Aydın, Mehemet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.153, 155. 117 Ancak geçen konularda da değindiğimiz üzere, Tanrı hakkında konuşabilmek için kısmi bir antropomorfizmin kabul edilmesi, din dilinin işleyişi açısından önemlidir. Aksi halde Tanrı’dan bahsedebilmemiz için olumsuz bir dil kullanmaktan başka yol kalmamaktadır. Oysa olumsuz (tenzihi dil) de yapısında birçok problemi barındırmaktadır.493 Görülüyor ki, Tanrı hakkında konuşurken kullanılan her dil tekniğinin, kendine has bir kısım güçlükleri vardır. Ancak Tanrı, gerek Kur’an’da ve gerekse diğer kutsal metinlerde zatından bahsederken, bizim kullanmış olduğumuz dili baz alıyor ve yine biz insanlara ait bir takım nitelikleri kendisine nispet ediyorsa ayrıca biz de O’nu kendi hayatımızdan soyutlayamıyorsak ve O’na zat manasında bir kişilik atfedebiliyorsak şu halde Tanrı hakkında yine O’nun kullandığı sıfatları kullanarak konuşmak durumundayız. Örneğin, insanlarda bulunan ve O’nun da kendisini nitelediği “İlim, Semi’ Kudret, İstivâ, Kabza, ‘Ayn vs. ” sıfatları analoji yoluyla da olsa Tanrı’ya atfedebilir ve O’nu bu sıfatlar sayesinde tanır ve tanımlarız. Fakat böyle bir faaliyet içerisindeyken dikkat etmemiz gereken en önemli husus, bu sıfatların Tanrı ve insanlarda çok farklı mahiyetlerde bulunduğu gerçeğidir. Zira O, her yönüyle yaratıklarından farklıdır. Kur’an, insanın yaşadığı varlık alnında yer alan olgu, olay ve varlıklardan bahsetmenin yanında metafizik alan dediğimiz bir alandan ve bu alandaki Allah, melek, cennet, cehennem gibi varlıklardan da bahsetmektedir. İşte Kur’an dili, bahsettiği mahiyetleri açısından farklı bu iki alandan dolayı farklı iki karakterde karşımıza çıkmaktadır. Şu halde Kur’an diline, bu iki farklı alan dikkate alınarak ve ona uygun bir dil mantığı çerçevesinde yaklaşılmalıdır. İnsanın da içinde bulunmuş olduğu fizikî varlık alanı ile ilgili ayetlerde, muhkem bir dil kullanıldığından, bu ayetlerin anlaşılması noktasında ciddi bir sorun bulunmamaktadır. Ne var ki metafizik alanla ilgili ayetlerin dili, müteşâbih bir karakter arzettiğinden bunların anlaşılmasında önemli anlayış farklılıkları baş göstermiş ve bu paralelde çeşitli kelâm ekolleri ortaya çıkmıştır.494 O halde Kur’an’ın, varlık alanına ait kullandığı dil ile Tanrı hakkında ya da gayb alanı dediğimiz alanla ilgili olarak kullandığı dil arasında bir fark bulunmaktadır. İşte Kur’an ifadelerinin konu aldığı alanları dikkate alarak, Kur’an dilini ikiye ayırmak mümkündür. Birincisi, Allah’ın zat, sıfat, fiil vs. si ve melek, şeytan, ahiret 493 494 Urhan, s. 58,105; Yavuz, Ömer Faruk, s. 107. Yavuz, Ömer Faruk, s. 157, 158. 118 gibi metafizik konulardan bahseden ifadelerde kullanılan dildir (müteşâbih dil). İkincisi ise, genel olarak insanın, sosyal, ahlâkî ve siyasî ilişkilerini ele alan ifadelerde kullanılan dildir (muhkem dil). 2.2.1. Dil kuramları ve Kur’an dili ilişkisi Geçen konularda doğrulama ilkesinin savunucusu olan A. J. Ayer’in, bu ilkeden hareketle, önermeleri mantıksal ve deneysel önermeler olarak iki kısma ayırdığından bahsetmiştik. Ona göre, doğrulanamayan ve deneyle ispat edilemeyen önermeleri yapısında barındıran metafizik alan, geçerliliği olmayan tamamen sözde bir disiplindir. Metafiziki alan için sözkonusu olan bu durum, dinî iddialar için de geçerlidir. Ayer’e göre, “Tanrı” metafizik bir terim olduğundan “Tanrı vardır” demek, ne doğru ne de yanlıştır. Çünkü metafizik terimlerin gerçekliğini ispat edecek herhangi bir deneysel kanıt bulunmamaktadır.495 Din dili açısından burada doğrulamacı tahlillerle birlikte dikkate alınması gereken diğer bir ilke de, Popper’in savunduğu yanlışlama ilkesidir. Yanlışlama ilkesi, doğrulama ilkesinde olduğu gibi, bir önermeyi nelerin doğrulayabileceği üzerinde durulmamakta, onu ne gibi şeylerin yanlışlayabileceğine dikkat çekilmektedir. Eğer onu yanlışlayabilen bir şey yok ise ve ya söz konusu iddianın inkâr ettiği ve dışarıda tuttuğu bir şey bulunmuyor ise, doğruladığı bir şeyin de bulunmadığı kabul edilmektedir.496 Yeri gelmişken, doğrulama ilkesi ile yanlışlama ilkesinin bir önermeye yaklaşımındaki farklılığa dikkat çekmek isabetli olacaktır. Doğrulama ilkesi açısından, başta “Tanrı vardır” ya da “Tanrı insanları sever” gibi dinî ifadeler, sadece doğrulanmalarının imkânsız oluşundan ötürü anlamsız sayılmaktadır. Halbuki yanlışlama ilkesinde, bu tür dinî ifadelerden, hiçbir duyu tecrübesinin onlara karşı gelmemesinden dolayı şüphe edilmektedir.497 Kur’an dilini, varlık alanlarını dikkate alarak iki kısma ayırmıştık. Birincisi, fiziki alandan bahseden âyetlerde kullanılan dil, ikincisi de fiziki alanın dilini kulla495 Ayer, Alfred Jules, Dil, Doğruluk Mantık, Trc. Vehbi Hacıkadrioğlu, İstanbul 1998, s. 91, 92; Yavuz, Ömer Faruk, s. 119, 120. 496 Koç, s. 174. 497 Koç, s. 174; Yavuz, Ömer Faruk, s. 120, 121. 119 narak gayb (metafizik) alandan bahseden ayetlerde kullanılan dildir. Şu halde doğrulama ve yanlışlama ilkesini dikkate alarak Kur’an dilini şöyle değerlendirmek mümkündür: Doğrulama ilkesi dinî önermelere uygulandığında, şahadet alemi ötesinde kalan metafizik önermelerin elendiğini ve anlamsız olarak nitelendiğini daha önce söylemiştik. Buna göre doğrulama ilkesi, Kur’an’da Allah, melek, ahiret vs.den bahseden gayb alanına ait ayetlere uygulanırsa, bu âyetlerdeki önermeler deneysel metotlarla doğrulanamayacağı için anlamsız sayılacaklardır. Bu açıdan özellikle, “Allah”ın konu olduğu ve “bilendir”, “işitendir”, “görendir”, “istiva etti” vb. yüklemlerin kullanıldığı önermeler, doğrulama ilkesini savunan mantıkçı bir pozitiviste göre anlamsızdır. Ayrıca yanlışlama ilkesini baz alarak Kur’an’ı inceleyen bir pozitivist, bir çok ayetin içerdiği önermelerin yanlışlanamaz olduğunu, dolayısıyla anlamsız sayılması gerektiğini söyleyebilir.498 Şu halde doğrulama ve yanlışlama ilkelerini Kur’an diline uygulamak, mümin bir kişi için mümkün gözükmemektedir. Her ne kadar bu ilkeler, müşahade alanıyla ilgili âyetler konusunda problem oluşturmasa da, gayb âlemini yok saymaları nedeni ile kabul edilemezdirler. Eskatalojik doğrulama açısından Kur’an dilini değerlendirmeye tabi tuttuğumuzda, bunun örneklerini sıkça görmek mümkündür. İster inansın ister inkâr etsin herkes, doğrulama objesi olan iddianın ahirette doğrulanması ile karşılaşacaktır. Yani hem mü’min hem de ateist, ahirette meselâ, Allah’ın adaletinin doğrulaması ile karşılaşacaktır.499 Bu durumu Kur’an’da yer alan şu âyetlerle açıklamak mümkündür: Kur’an’da ahireti “Dünya hayatımızdan başka bir şey yoktur”500 diyerek inkâr eden müşriklerin, inkâr ettikleri şeyin doğrulandığına şahit olduklarında pişmanlıklarını ifade eden sözlerine yer verilmiştir. Bu ifadeler, eskatalojik doğrulama örnekleridir: Dünyada iken inkâr edenlere ahirette, “Yalanlayıp durduğunuz işte budur”501 denilecektir. Müşrikler, orada dünya hayatını hatırlayarak pişmanlıklarını dile getireceklerdir. 498 Yavuz, Ömer Faruk, s. 121-123. Koç, s. 185, 186. 500 Casiye, 45/24. 501 Mutaffifin, 83/17. 499 120 “İşte o gün Cehennem (göz önüne) getirilip konacak; o gün insan (yaptığı ve yapmadığı her şeyi) hatırlayacak; ama bu hatırlamanın ne faydası olacak ona? O, “Ah, keşke (gelecek) hayatım için önceden bir hazırlık yapsaydım!” diyecek”502 Kur’an dilinde buluşma mantığına (Dinî tecrübe) da yer verilmiştir. Fakat dinî tecrübe ile Kur’an dilinde buluşma mantığına dayalı olarak anlatılan olaylar, farklılık arzetmektedir. Bunların ortak oldukları tek nokta, hem dinî tecrübenin hem de Kur’an’da yer verilen bazı dinî tecrübe örneklerinin, buluşma mantığı çerçevesinde kullanılmış olmasıdır. “Ayrıca çok özel bir dinî tecrübe olan vahyin din dili tartışmalarında ele alınan dinî tecrübeden buluşma mantığının kullanılması dışında, mahiyet, sağladığı bilginin netliği ve kesinliği açısından son derece farklıdır.”503 Kur’an’da, bazı peygamberler ile Allah’ın buluşmaları ve bu buluşmalarda verilen mesajlardan bahsedilmektedir. Hz. Musa’nın, Allah ile buluşmasından bahseden ayetleri buna örnek olarak gösterebiliriz: “Ve Musa belirlediğimiz vakitte, belirlediğimiz yere varınca, rabbi onunla konuştu. (Musa da)”Ey Rabbim” dedi, “göster bana (kendini) ki, Seni göreyim!” (Allah) “Beni asla göremezsin. Ama yine de (istersen) şu dağa bir bak: eğer öylece yerinde kalırsa, ancak o zaman, beni görebilirsin”. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti; ve Musa da bayılıp düştü; uyanıp kendine geldiği zaman: “Ne sınırsız yücelik seninki! Pişmanlık içinde sana sığınıyorum; ve (bundan böyle daima) inananların ilki olacağım!” dedi.”504 Bu âyetlerde, Hz. Musa’nın vahiy tecrübesinden bahsedilmektedir. Bu tecrübe şekli, mahiyeti açısından dinî tecrübe ile örtüşmese de, mantık açısından ortak bir yön bulunmaktadır. Yani bir ben (tecrübe sahibi) ile sen (Allah)in buluşması noktasında, bir ortaklık mevcuttur. Çünkü burada sonuç itibariyle, Hz. Musa’nın Allah ile buluşmasından bahsedilmektedir.505 Ayrıca Kur’an âyetlerine baktığımızda, “kevnî delil” ve “mucize” yoluyla, empirik (tecrübî) doğrulama metodunu kullandığını ve böylece bazı iddiaları doğrulama yoluna gittiğini de görmekteyiz. Kur’an’da ileri sürülen iddiaların doğruluğunu ortaya koymak amacı ile tabiatta bulunan varlıklardan ve onların içinde bulunduğu 502 Fecr, 89/23, 24. Ayrıca bkz. Hakka, 69/25, 26; Yasin, 36/26, 27; Nebe, 78/40; Furkan, 25/27, 29. Yavuz, Ömer Faruk, s. 155. 504 A’raf, 7/143. Ayrıca bkz. Taha, 20/9, 14. 505 Yavuz, Ömer Faruk, s. 143. 503 121 düzenden bahsedilmekte ve bu durum iddiaların doğruluğuna bir delil olarak öne sürülmektedir.506 Örnek olarak aşağıdaki âyet gösterilebilir: “Kuşkusuz, göklerin ve yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün birbirini izlemesinde derin kavrayış sahipleri için ibret verici deliller vardır. Onlar ki ayakta dururken, otururken ve uyumak için uzandıklarında Allah’ı anar (ve) göklerin ve yerin yaratılışı üzerine inceden inceye düşünürler: Ey Rabbimiz! Sen bunları (n hiçbirini) anlamsız ve amaçsız yaratmadın. Sen yücelikte sınırsızsın! Bizi ateşin azabından koru!”507 Yine peygamberler, inanmayanlara karşı her hangi bir iddiada bulunduklarında ve muhataplar bu iddiayı kabul etmediklerinde de, Allah, peygamberi aracılığı ile mucize dediğimiz harikulade bir olayı ortaya koyarak o dini iddiayı doğrulama yoluna gitmektedir. Bunun örnekleri Kur’an’da sıkça geçmektedir: “Ve Semûd (kavmine de) kardeşleri Salih’i (gönderdik),”Ey kavmim! Yalnızca Allah’a kulluk edin; O’ndan başka tanrınız yok. Rabbinizden işte apaçık bir kanıt geldi size: Allah’a ait olan bu dişi deve bir nişanedir sizin için: öyleyse bırakın onu Allah’ın arzında otlasın ve sakın dokunmayın ona; yoksa çok can yakan bir azap yakalar sizi” dedi ”508 Buraya kadar yapmış olduğumuz açıklamalardan anlaşılıyor ki, Kur’an dilinin muhtevası, eskatalojik doğrulama mantığı, buluşma mantığı, kevnî delil ve mucizeyi içine alan empirik doğrulama mantığı çerçevesinde şekillenmektedir. 2.2.2. Kur’an dili bağlamında geliştirilen dil teknikleri İfade edelim ki, konunun hassasiyetine Kur’an’ın dikkat çekmiş olmasına karşın, teşbih ima eden âyetler, İslâm düşünce tarihinde farklı nedenlerden dolayı farklı dil anlayışları çerçevesinde anlaşılmıştır. Bu dil anlayışlarını temelde iki kısımda ele alabiliriz: 1. Kur’an ve hadislerde yer alan ve teşbih imâ eden ifadelerin anlaşılması noktasında en tarafsız dili, Selef geliştirmiş ve kullanmıştır. Onlar, her zaman insanın da içerisinde yaşamakta olduğu varlık alanı ile Allah arasındaki farklılığının idraki 506 Yavuz, Ömer Faruk, s. 147. Âl-i İmran, 3/190, 191. 508 A’raf, 7/73. Ayrıca bkz. Şuara, 26/155. 507 122 içinde olmuşlardır. İşte bu idrak, onların kullandıkları dilin temel mantığını oluşturmaktadır. Allah ile diğer varlıklar arasındaki farklılığı dikkate alan bir başka dil anlayışı da tenzihi dil anlayışıdır. Bu dil anlayışını kabul edip kullananlar da, insanların kullandığı dilin Allah’a atfedildiğinde meydana gelecek problemleri dikkate alarak Allah’ın, dinî metinlerde kendisine nispet ettiği birçok sıfatı, temelde de haberî sıfatları inkâr edip neticede olumsuz bir dil anlayışı geliştirmişlerdir. 2. İslâm düşünce tarihinde Kur’an ve hadislerde geçen sıfatları değerlendirme noktasında geliştirilen bir başka düşünce tarzı da vardır ki, bu da antropomorfik anlayıştır. Bu anlayışa göre, Tanrı ile insan arasında ontolojik açıdan bir fark bulunmamaktadır.509 Şüphesiz Kur’an’a uygulanan birçok dil mantığı ve bu mantıklar sonucu geliştirilmiş birçok dil tekniği vardır. Fakat burada biz bu mantık ve dillerden belirleyici özellikleri bulunan ve İslâm düşüncesi tarihi boyunca en fazla kullanılmış olanlarından bahsedeceğiz. 2.2.2.1. Antropomorfik (teşbihî) dil ve haberî sıfatlar Yunanca insan anlamına gelen anthropos ve biçim, şekil anlamına gelen morphe sözcüklerinden türetilmiş olan antropomorfizm, insana ait bir takım sıfatların insan dışında bulunan varlıklara aktarılması anlamına gelir. Antropomorfizm, daha özel olarak da Tanrı’nın tüm sıfatları ile birlikte insan biçiminde algılanmasıdır. Buna göre Tanrı, insan biçiminde olup, fakat insandan daha yetkindir.510 Bir başka şekilde ifade edecek olursak, Tanrı ile insanı aynı düzlemde kabul ederek, insanın kendi sınırlılıkları çerçevesinde meydana gelen dilin, Tanrı’yı da ifade etmekte yeterli olduğunu savunan görüştür. İşte teşbihî dilin mantığını temelde bu düşünce tarzı oluşturmaktadır. Bu tarz bir mantık sonucu şekillenen dil anlayışı, Kur’an’a ve hadislere tatbik edildiğinde, bunun doğal bir sonucu olarak teşbih ve tecsim meydana gelmektedir. Diğer bir ifade ile Tanrı’yı insan biçiminde tasavvur eden anlayışın Kur’an 509 510 Yavuz, Ömer Faruk, s. 161, 162. Cevizci, s. 33. 123 ve hadislere uyarlanmasıyla ortaya çıkan dile, teşbihî dil, bu dilin altında yatan ve onu yöneten mantığa da teşbih mantığı denir.511 Kökeni mitlerdeki insan biçimci tanrı anlayışlarına kadar uzanan antropomorfizme ve teşbihî dil anlayışına itiraz eden ilk kişi, milattan önce 569-477 yılları arasında yaşamış, tabiat felsefecisi Xenophanes’tir. Bu filozof, teşbihî dil mantığına dayalı çok tanrılı din anlayışlarını ciddi anlamda eleştiriye tabi tutmakta, aynen İbranî peygamberler gibi, o da çok tanrıcılığa ve antropomorfik tanrı tasvirlerine şiddetle karşı çıkmaktadır.512 İnsan ürünü olan beşerî dinlerin hemen hepsi özellikle eski Yunan dinleri, tamamen antropomorfik bir karakter arzetmektedir. Çünkü bu dinlerde çeşitli tabiat kuvvetleri birer ilah kabul edilmiş ve bu ilahlara, şahsiyet atfedilmiştir. Neticede de bu ilahlar, insanî şekil ve özelliklerle tasvir edilmişlerdir. Eski Yunan Mitolojisi de, bu tarz tanrılarla süslenmiştir. Bu mitoloji, sonuçta Yunan felsefe sistemini derinden etkilemiş ve şekillendirmiştir. Bu anlayış, Hıristiyan felsefesine geçmiş, önceleri soyut ve bir tek Allah’ın varlığını kabul eden Hıristiyanlar daha sonraları tamamen antropomorfik bir karaktere büründürülmüş olan teslis inancını kabul etmişlerdir. İfade edelim ki, ilâhî dinlerin hiç birisinde bu tarz sakat anlayışlara rastlamak mümkün değildir. Fakat Hıristiyanlıkta olduğu gibi insanlar, zamanla ilâhî dinlere, onu açıklama ve izah etme bağlamında da olsa çeşitli eklemelerde bulunmuşlar ve neticede de bu dinlerin bozulmasına neden olmuşlardır. İlâhî dinlerin en mükemmel ve en son olanı İslâm’dır. İslâm dini, en soyut Allah anlayışını getirmiş, ve bu konuda “tenzîh”i esas almıştır. Ayrıca bu inancı korumak ve olduğu şekliyle muhafaza etmek için de her türlü önlemi almıştır. Buna rağmen İslâmî mezhepler tarihinde, çeşitli dönemlerde Allah’ı insana benzeten bazı sapık fırkalar ortaya çıkmışsa da, bunlar Kur’an-ı Kerim ve hadislerde belirtilen saf ve berrak inanç esaslarına herhangi bir olumsuz etkide bulunamamışlardır. İslâm’ın Tevhîd inancı bu güne kadar titizlikle korunmuştur. İslâm coğrafyasında Allah’ı insan sûretinde algılayanlara “Mücessime”, “Müşebbihe” gibi isimler verilmiştir.513 İslâm dünyasında bu isimle anılan fırkalar, Kur’an ve hadislerdeki soyut alana ait nasslara, özellikle de bunlardan haberî sfatları kapsayanlara, teşbihî dil mantığı ile 511 Yavuz, Ömer Faruk, s. 163 Yavuz, Ömer Faruk, s. 159. 513 Bolay, s. 218, 219. 512 124 yaklaşmışlar ve böylece de teşbihe düşmüşlerdir. Onlar, haberî sıfatlardan her birini insanlarda bulunduğu şekliyle Allah’a atfetmişler, O’nun, somut varlık alanında görüp, bildiğimiz şekilleriyle elinin, yüzünün, gözünün vs. bulunduğunu iddia etmişlerdir. Ayrıca bu fırkalar, isitvâ âyetleri bağlamında Allah’ın Arş üzerinde oturduğunu da kabul etmişlerdir. 2.2.2.1.1. Antropomorfik dilin gerekliliği Kur’an, Allah’ı beşerî idrake sunarken somuttan soyuta doğru bir yöntem izlemiştir. Çünkü Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu, müşahhas (elle tutulur, dokunulur) tanrılara tapıyordu. Dolayısıyla İlâhî irade, başlangıçta onların anlayacağı bir tarzda onlara hitap etmeyi ve tedricen mücerret Allah kavramına yükselmeyi murad etmiştir.514 Tanrı’nın, insanla ilişkisi kaçınılmazdır. Bu ilişkinin bir tarafında içkin ve oldukça sınırlı olan insan, diğer tarafında ise aşkın ve sınırsız olan Tanrı bulunmaktadır. Bizler için, iki içkin arasında cereyan eden ilişkileri doğrudan doğruya kavramak mümkün olduğu halde, bir içkinle bir aşkın arasındaki ilişkiyi kavramak o kadar da kolay değildir.515 Diğer bir ifade ile Tanrı’yı kavrayacak olan taraf insan olduğuna göre bu bağlamda dinî metinlerde antropomorfik karakter arzeden ifadelerin kullanımı, kaçınılmaz olmaktadır.516 Çünkü ister biz O’nu aklımızla kavramaya çalışalım, isterse O, bize kendini yine kendi ifadeleriyle açsın ve anlatsın, burada anlayacak olan taraf bütün sınırlılıklarıyla insan yani yaratılmış ben olduğuna göre, her iki ihtimalde de gerçeği ifade edecek olan, Tanrı değil, Tanrısal özün kendisinde somutlaştığı insan aklıdır.517 O halde Tanrı’nın kendisini insanlara anlatırken yine insanların yaşadığı dünyadan seçtiği isim ve sıfatların, beşerî tasavvur ve duyumlarla örtüşmesi gayet doğaldır. Zira aşkın olan, aşkın olduğu için de tasavvurumuzu zorlayan mutlak bir varlığı anlamaya çalışırken, insanî özellikleri yansıtan bir anlamın kullanılması tabiidir. Dolayısıyla da insanın anlama sınırına indirilen İlâhî vahyin, yine insanın yaşamakta 514 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, Ankara, 1998, s. 169. Urhan, s. 106. 516 Watt, s. 85. 517 Urhan, s. 108. 515 125 olduğu ortamın diliyle kesişmesi kaçınılmazdır.518 Çünkü Tanrı’nın gerçek mahiyeti ne olursa olsun, her insan O’nu kendi zamanının diliyle, kendi zamanının adetleri, gelenekleri ve teolojileri ile anlamaya ve kavramaya çalışır.519 Allah, dinî metinlerde kendisini tanıtırken, Zâtı’nın, insanın düşünüp tasavvur ettiği varlıklara asla benzemediğini, o halde O’nu anlatan kelime ve kavramların yaratılmış varlıkları anlatan kelimelerle örtüşmesini dikkate alarak, hakkında yaratılmışlarınkine benzer hüküm verilmemesini, Kur’an’ı bir bütün olarak araştırıp, anlamadan O’nun hakkında tartışılmamasını, hakikatte gözlerin O’nu asla idrak edemeyeceğini520 de hatırlatır. Örneğin, O’nun eli, yüzü, Kürsîsi, Arş üzerinde oturması, gelmesi, bilmesi, işitmesi, görmesi, yan tarafı vb. bulunduğundan bahseden kelimeler müteşâbihât, yani insanın müşahade âleminde tanıyıp bildiği varlıklar için kullandığı kelimelerle benzeşmektedir. İşte bu benzerliğe bakılarak, Allah hakkında hüküm verilemez. Öte yandan yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kur’an bir bütün olduğundan, O’nun ifadeleri bir bütün olarak düşünülmelidir. Bu yapıldığı takdirde, varılacak sonuç çok farklı olacaktır. Buna, “Arş üzerinde oturma” dan bahseden âyetleri örnek verebiliriz. Yalnız bu âyetlei dikkate alarak ulaşılacak sonuç ile o âyetleri: “Nerede olursak olalım, Allah’ın bizimle beraber521 ve bize şah damarımızdan daha yakın olduğunu,522 gökleri ve yeri boşlukta tuttuğunu, 523 onları kayıp gitmekten koruduğunu524 ve her şeyi kuşattığını”525 dile getiren âyetlerle birlikte düşünülerek elde edilecek netice kesinlikle çok daha farklı olacaktır.526 Sonuç olarak diyebiliriz ki, insan için günlük hayatında kullanmakta olduğu beşerî terimler kullanmaksızın, Tanrı’dan söz etmek ve O’nun hakkında konuşmak mümkün değildir. Fizikî olan ve de duyum ifade eden sıfatların Tanrı’ya nispet edilmesi O’nun, ruhî ya da cismanî bir varlık olması sebebiyle değildir. Biraz düşünüldüğünde Tanrı’nın iradesinin, kudretinin, el ve yüzünün ayrıca istivâsının sıradan bir insanda bulunan bu sıfatlardan oldukça farklı olduğu kolaylıkla anlaşılabilir. Şu hal518 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 78; Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, Trc. Zeki Özcan, İstanbul, 2000, s. 15; Dalkıran, s. 39. 519 Gusdorf, s. 85. 520 Bkz. En’âm, 6/103. 521 Bkz. Hadîd, 57/4. 522 Bkz. Kâf, 50/16. 523 Bkz. Fâtır, 35/41. 524 Bkz. Bakara, 2/255. 525 Bkz. Fussilet, 41/54. 526 Yıldırım, Arif, s. 15, 16. 126 de Kur’an’ı ve diğer dinî metinleri anlama, sırf kelime ve kavramların analizi ile değil, onların anlam sistemini meydana getiren kural ve kaideleri ve bunlardan her birinin, dil ile olan konumlarını ve işleyişlerini anlamakla gerçekleşir. Dinî ifadelerin, antropomorfizmi ima eden terimler kullanması birçok farklı nedenlerle alakalı olmakla birlikte, bu terimleri, geçtikleri metnin bütünlüğü içerisinde yorumlamak kaçınılmazdır.527 2.2.2.1.2. Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an’da antropomorfik dil Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız üzere, ilahî vahyin muhatabı insan olunca, insan-biçimci dil kaçınılmaz gözükmektedir. Bu anlamda özellikle Kur’an öncesi vahiy geleneğine bir göz atacak olursak, Tevrat ve İncil’de antropomorfik (teşbihî) dile örnek teşkil edecek bir çok ifadeye rastlanmaktadır. Tevrat’ta ulûhiyetin tanıtılmasında, Tanrı’yı insana benzeten ifadeler bolca bulunmaktadır. Mesela Tanrı’nın iki gözü vardır ve her şeyi görür528. Kulakları vardır işitir.529 Koklama duyusu vardır.530 Dokunma duyusu vardır.531 Ağzı söyler.532 Düşmanlarını dudaklarının bir üfleyişiyle öldürür.533 Dudakları kızgınlık dolu ve dili yiyip bitiren bir ateştir.534 Kendisini terk eden kötülere sırtını döner.535 Kurtulmak istediklerine yüzünü gösterir.536 Eli, sağ eli, pazusu vardır, her şeye gücü yeter.537 Yemin için elini kaldırır.538 Kolunu uzatır.539 Gökte ve mabedinde oturur540, yahut yalnız Kenan diyarında bulunur.541 O, kalkar542, savaşmak için ilerler543, iner544, dağları dolaşır545, hafif bir bulutta gelir546, yayını uzatır ve okunu çeker.547 527 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 94. I Reg, 15-19. 529 Sayılar, 2/I. 530 Tekvin, 8/21. 531 Eyüp, 19/21. 532 İşaya, 1/20. 533 İşaya, 2/4. 534 İşaya, 30/27. 535 Yeremya, 18/27. 536 Mezmur, 69/4, 8. 537 Mezmur, 16/14. 538 İşaya, 62/8. 539 İşaya, 40/11. 540 Zekeriya, 8/3. 541 I. Samuel, 26/19. 528 127 Bunların yanında Tevrat’ta, Tanrı’ya mahlukların sıfatlarını atfeden ifadeler oldukça fazladır. Onun işleri bir akılla olur, Tanrı hatırlar548, gökler tahtı, yer O’nun basamağıdır549, düşünür550, sevgi ve kini551, arzu ve sevinci552, pişmanlığı ve acısı553, sabırsızlığı554 vardır. Tevrat’ta bu ve benzeri ifadelerin nedenlerini şöylece sıralamak mümkündür: 1. Tefekkür açısından geri kalmış topluluklara, tasvirî bir anlatım kullanmanın gerekliliği. 2. Bir kısım peygamberlerin (İşaya gibi), keşfetmiş oldukları tecrübeleri tasvir etmeleri. 3. Mezmurlar gibi bazı dinî metinlerin şiirsel özellikleri yapılarında taşıması ki, bu da mecazî bir üslubu gerektiriyordu.555 İncil’de ise teşbih ifade eden ifadeler Tevrat’a nazaran az sayıda olmakla beraber yine de mevcuttur. Mesela İncil’deki bazı ifadeler şöyledir: Tanrı, bileğiyle büyük işler yaptı.556 Rabbin eli onunla beraberdi.557 Rabbin yüzü önünde yürüyeceksin.558 Tanrı’mızın merhametli yüreği.559 İmdi Tanrı’nın zürriyeti olduğumuz için.560 Gökte taht üzerinde oturur.561 İmdi devirlerin Kıralına, zeval bulmaz, göze görünmez Tek Allah’a ebedler ebedince hürmet ve izzet olsun.562 Sizlerin Semavî Pederiniz mükemmel olduğu gibi, sizler de mükemmel olacaksınız.563 542 Amos, 7/9. Zekeriya, 14/3. 544 Tekvin, 11/7. 545 Amos, 4/13. 546 İşaya, 19/1. 547 İşaya, 27/1. 548 Mezmur, 19/4. 549 İşaya, 66/1. 550 Yunus, 1/6. 551 İşaya, 1/14. 552 İşaya, 42/1. 553 Tekvin, 6/6. 554 Zekeriya, 11/8. 555 Yıldırım Suad, s. 12; Dalkıran, s. 39. 556 Luka, 1/51. 557 Luka, 1/66. 558 Luka, 1/77. 559 Luka, 1/78. 560 Resullerin İşleri, 17/28, 29. 561 Vahiy, 4/2. 562 I. Timoteosa, 1/17. 563 Matta, 5/48. 543 128 Tevrat’ta Tanrı’ya atfedilen bu sıfatlar, Yahudilerce sadece mecâzî ifadeler olarak ele alınmamış, bunların insanlarda bulunan şekillerden daha üstün bir biçimde Tanrı’da varolduğu görüşü, Rabbiler zamanında yaygınlık kazanmıştır. Bu teşbihî yaklaşım tarzına karşı, daha sonra Yahudi filozof Philo (m.ö. 50, m.s. 25) ve Maimonides (Musa b. Meymun) (ö. 1135/8-1204) gibi teologlarca tenzihî dil anlayışı geliştirilmiştir.564 Aquinas (1225-1274) gibi Hıristiyan düşünürler ise, analoji metodunu kullanarak Kitab-ı Mukaddes’teki teşbihî ifadelerin neden olduğu sorunları çözmeye çalışmışlardır. Bütün bu çözüm yolları işletilirken de Allah’ın, yarattıklarından hiçbir şeye benzemediğini dile getiren “Öyle ise Allah’ı kime benzetiyorsunuz? Ve hangi benzeri O’nunla denk tutuyorsunuz565” gibi Kitab-ı Mukaddes âyetlerinden ilham alınmıştır.566 Antropomorfik ifadelerin kullanımı açısından Kur’an’a baktığımızda, çok çeşitli nedenlerden dolayı bu ifadelere rastlamak mümkündür. Araplar, genellikle çok az metafizik insanlardı. Üniversellik fikri, çoğu zaman onların dikkatini çekmemişti. Onlar, sadece ferdi, somut şeylerle, diğer bir ifade ile varlıkların görülebilen, somut yönleri ile meşgul olurlardı. Özellikle eski Araplar, yaşamakta oldukları ortamlarda görüp algılayabildikleri maddi varlıkları en ince detaylarına kadar incelemekten büyük zevk alırlardı. Bir somut varlığın, bütün parçalarını yine bütün yönleriyle ifade eden zenginliği işte bundan ileri gelmektedir. Araplar, her bir varlığın dış görünüşüyle böylesine ilgilenmişler fakat yavaş yavaş zahirden batına, maddeden manaya intikal edip tek tek varlıklardan küllî kavramlara, soyut kurallara başlangıçta ulaşamamışlardır. Onlar sadece bireyselcilik uzmanı olmuşlardır.567 İşte Allah, Arap toplumunun bu yönünü ve bir dine henüz girmiş mübtedilerin psikolojik yapısını çok iyi bildiğinden, kendi sıfatlarını ortaya koyarken ve onlara aktarırken beşerî alana ait somut ifade ve kavramları Kur’an’da zikretmekte ve bunları kendi zatına nispet etmekte sakınca görmemiştir. Aynı metodu Hz. Peygamber de hadislerinde kullanmıştır. Kur’an, Allah’ı insanlara tanıtırken, dinî ya da felsefi bir gaye gözeterek, ulûhiyet hakkında bir kısım mücerret sıfatlar sıralamaz; insanların anlayabileceği ölçü- 564 Geniş bilgi için bkz. Abdülhamid, s. 225, 226. İşaya, 40/18. 566 Yavuz, Ömer Faruk, s. 160, 161; Geniş bilgi için bkz. Abdülhamid, s. 226, 227. 567 Izutsu, Tushıhıko, Kur’an’da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, by ve bt. Yok. 565 129 de, beşeri alanda bulunan ve kullanılan lafızları istiâre ederek onu ortaya koyar. Ulûhiyetin sınırsız yönlerini ifade eden bu isim ve sıfatlar aracılığıyla Allah’ı tanıtmak, O’nu soyut kavramlarla tanıtmaktan daha etkili bir yöntemdir. Allah’ın vasıflarına selbî metot değil tam aksine ispat metodu hakimdir. Bu da sınırlı bir varlık olan insan idrakinin hususiyetlerinden kaynaklanır. İnsanlık, normal şartlarda, vücûdî yani somut açıdan bilgi edinmeye mecburdur.568 Bu vb. nedenlerden dolayı Kitab-ı Mukaddes’teki kadar olmasa da Kur’an’da da teşbihî (antropomorfik) dil mantığına uygun ifadelere rastlanmaktadır. Bunlar Allah’ın el (yed),569 yüz (vech),570 ve göz (ayn),571 gibi zatî sıfatlar ile “gelme” (meci),572 “iniş” (nüzûl) ve “oturma” (istiva)573 ve “Allah’ın Semâ (gökte) da bulunması”574 gibi fiili sıfatlarıdır. Bunlar antropomorfizmi ima eden sıfatlar olup Kur’an’ın müteşabih olarak tanımladığı ayetler grubunda yer almaktadır. Bütün bunlara, benzer şekilde, teşbih ifade eden hadisleri de eklemeliyiz. Hemen ifade edelim ki, İnsan bedeni ile yakından alakası bulunan Vech, Yed, ‘Ayn, Kadem, Cenb, Yemin, Nüzûl ve İstivâ gibi sıfatlar; Allah’ın bilinmezliğini ve aşkınlığını, insanlar tarafından bilinebilen unsurlarla belli bir ölçüde de olsa izah edilebilir bir duruma getirme amacına yöneliktirler. İşte Kur’an dilinin, insan bedenini hatırlatan tasvirlerle örtüşmesi, Mutlak Zât’ı insana tanıtmada ve anlatmada özel bir anlam taşımaktadır.575 Örneğin âyetlerde geçen İstivâ, Kur’an’da bizim bildiğimiz anlamıyla, Allah’ın Arş üzerinde oturmasını bildirmek için değil, aksine O’nun yarattıklarına olan hakimiyetini, beşerî bağlamda dile getirme nedenine matuf olarak zikredilmiştir. 2.2.2.1.3. Antropomorfik dilin olumsuzlukları Teşbihî dilin dayandığı en temel unsur, Tanrı ile somut alana ait insan vb. diğer varlıklar arasındaki ontolojik farklılığın dikkate alınmamasıdır. Tanrı ile insan 568 Yıldırım, Suad, s. 382, 383. Bkz. Feth, 48/10. 570 Bkz. Rahman, 55/27. 571 Bkz. Taha, 20/39; Hud, 11/37. 572 Bkz. Fecr, 89/22. 573 Bkz. Taha, 20/5. 574 Bkz. Mülk, 67/16. 575 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 82. 569 130 arasındaki bu ontolojik farkı görmeyen anlayış, Tanrı’yı bir insan gibi algılamakta ve O’na çok çeşitli beşerî özellikler atfetmektedir. İşte insanlık tarihinin ta başlangıcından bu yana teoloji alanında kullanılan antropomorfik dil, Tanrı ile insan arasındaki farklılığı yok sayma mantığına dayanmaktadır.576 Bu noktada teşbihî dil bağlamında kaçınılmaz olan ve bir ölçüde haklı nedenlere dayanan antropomorfizm ile, kullanımı açısından zorunluluk bulunmayan antroposentrizim arasındaki farka dikkat çekmek gerekir. Bilindiği üzere antroposentrizim, insanı her şeyin merkezine koyan ve yine insanı her şeyin ölçüsü kılan bir anlayıştır. Tanrı hakkında kullanılacak antroposentrik bir dilin neden olacağı sorunlar ortadadır. Ayrıca katı bir antropomorfizmin de bundan geri kalır bir yanı bulunmamaktadır. Günlük hayatımızda kullandığımız kelime ve kavramları, kaba sözlük anlamlarıyla Tanrı’ya izafe etmenin, elbetteki savunulacak hiçbir yanı yoktur. Böyle bir dil kullanımıyla ortaya çıkacak Tanrı modelinin, Yunan mitolojisindeki tanrılarla bir farkı kalmadığı gibi, İslâm’ın ulûhiyet anlayışıyla da asla bağdaşmaz. Zaten, İslâm düşünce tarihinde zuhur eden Mücessime ve Müşebbihe gibi fırkaların ileri sürmüş oldukları fikirlerin fazlaca taraftar bulamaması da, katı antropomorfik bir karakter arzeden Tanrı anlayışının bünyesinde barındırdığı bu zaaflardan dolayıdır. O halde katı ve kaba teşbihî dil, semavî dinlerin Tanrı anlayışını ortaya koymada yetersizdir. İşte bundan dolayıdır ki, bu konuda, ılımlı antropomorfizm olarak niteleyebileceğimiz temsilî dil öğretisi geliştirilmiştir.577 Ayrıca belirtelim ki, Kur’an’da ve hadislerde yer alan haberî sıfatlar, ArşKürsî ve İstivâ gibi kavramlara, teşbihî dil mantığı ile yaklaşan Müşebbihe ve Mücessime gibi fırkalar, Allah’ın çeşitli uzuvlardan meydana gelen bir cisim olduğunu, O’nun Arş’a oturup ve Arş’a dokunduğunu, ayaklarını ise Kürsî’nin üzerine koyduğunu söylemişlerdir. Onlar, nasslarda yer alan ve Allah’a beşerî bir takım unsurlar izâfe eden kavramları –gerek cehaletlerinden gerekse art niyetli olmalarından dolayı- din dili kapsamında değerlendirememişlerdir. Geçen konularda da belirttiğimiz gibi bu fırkalar, Allah’ın insanlık tarihi boyunca, din konusunda kendine has özellikleri bulunan bir dil kullandığı gerçeğini kavrayamamışlardır. 576 577 Yavuz, Ömer Faruk, s. 159. Koç, s. 58, 59. 131 Onlar, yüce Allah’ın Zât’ını olayların ve yaratılmışların sınırlarının ötesinde tasavvur edecek akli olgunluğu ve gelişmişliği hiçbir zaman gösterememişlerdir.578 Malum olduğu üzere fıkıh âlimleri, dinin herhangi bir konusunda ictihâdda bulunabilmek için, gereken şartlardan birisinin de, Arap Dili belağâtını çok iyi bilmek olduğunu söylemişlerdir. İşte bu şart, kelâm düşüncesi açısından “din dilinin yapısı ve mahiyeti”ni bilmek ve kavramaktan başka bir şey değildir. Ne yazık ki teşbîhçi fırkalar, Allah’ın sıfatları hakkında görüş belirtirken bu şartı göz önünde bulundurmamışlardır. Müşebbihe fırkaları örneğin; “O Rahmân Arş’a istivâ etmiş (kurulmuş)tur.”579 âyetinde geçen Arş’ı, gerçek varlığı bulunan bir cisim, İstivâ’yı ise Allah’ın Arş denen bu cisim üzerinde oturması olarak anlamışlardır. 2.2.2.2. Tenzihî dil Tanrı ve O’nun sıfatları hakkında teşbihî bir dil kullanmamız gerektiği düşüncesinin karşısında tenzihî (olumsuz) dil görüşü yer almaktadır. Bu görüşü savunanlara göre, kendi dışındaki varlıklardan zat ve mahiyet bakımından tamamen farklı olan Tanrı hakkında günlük dilden aldığımız kelime ve kavramlarla olumlu bir cümle kurma imkânımız bulunmamaktadır. Düşüncemizde şekillenen hiçbir şeyi tam anlamı ile Tanrı’ya yüklem olarak atfetmenin yolu yoktur. Bütün güzellik ve yücelikler O’nun güzelliği ve yüceliği yanında yetersiz kalır. “O kendi kendisiyle özdeş olan bir varlıktır”. O’nun varlığını kavramanın ve dile getirmenin ötesinde hakkında daha fazla olumlu şeyler söyleyemeyiz. O her şeyin üstünde ve ötesinde olduğundan O’nu bir isim kuşatıp sınırlandıramaz. Bizler olsa olsa O’nun ne olmadığından sözedebiliriz.580 Burada tenzih mantığının farklı iki yönünün bulunduğunu görmekteyiz. Birincisi, tenzih mantığının selbî (olumsuz) dil biçiminde ortaya çıkan yönüdür. Bu olumsuz dil şeklini daha çok filozoflar kullanmakta olup, bu filozoflar Tanrı’ya olumlu hiçbir yüklem atfetmemektedirler. Selbî dil, temelde Tanrı’nın varlıklardan hiçbirine benzememesi ve O’nun hakkında kullanılan olumlu ifadelerin yine O’nu 578 Ammara, Muhammed, Mu’tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, Trc. Vahdettin İnce, İstanbul, 1998, s. 71. 579 Tâhâ, 20/5. 580 Koç, s. 59; Yavuz, Ömer Faruk, s. 166, 167. 132 sınırlayacağı düşüncelerine dayanmaktadır. Şu halde, tenzih mantığının “olumsuz dil” şeklinde tezahür eden yönünün, salt varlık ve dil felsefesi yapılmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. İkincisi ise, tenzih mantığının, din alanındaki ortaya çıkan yönüdür. Bu yön, dinin Tanrı’ya hiçbir eksikliğin ve noksanlığın nispet edilemeyeceği, O’nun sonradan varlık bulan hiçbir şeye benzetilemeyeceği görüşünden hareketle kullanılan olumsuz dil olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle dil çeşidinde asıl vurgu Tanrı’nın tüm noksanlıklardan beri kılınması ve O’nun yaratılmışlar düzeyine indirgenmek suretiyle teşbih yapılmaması noktasında yoğunlaşmaktadır. Kur’an ve Kitab-ı Mukaddes’te yer alan tenzîh ayetleri bu çerçevede değerlendirilmektedir. Bahsi geçen her iki dil çeşiti de tenzîh mantığına dayandığı halde dile getirdikleri hususlar ve gayeleri açısından farklılık arzetmektedirler. İşte bu farklılıkları göz önünde tutarak, bunlardan birincisini “olumsuz dil” ve ikincisini de “tenzihî dil” olarak isimlendirebiliriz.581 Tenzih mantığına temelde iki husus kaynaklık etmektdir. Biri Tanrı’nın, kendi dışındaki varlıklardan tamamen farklı olması, diğeri ise dilin, Tanrı’nın bu farklılığını ifadede yetersiz oluşudur. Hem olumsuz dilin hem de tenzihî dilin ortaya çıkışlarında bu unsurlar yatmaktadır. Ancak olumsuz dil, Tanrı hakkında olumsuz yüklemlerden başkasının kullanılamayacağı iddia etmiş ve O’nun hakkında her türlü olumlu yüklemi yasaklamıştır. Bu yönü dikate alınarak bu dil anlayışının, din dili açısından o kadar da elverişli olmayacağı ve insanı bilinmezciliğe sürükleyeceği söylenebilir. Tenzihî dil ise, yukarıda değindiğimiz her iki unsuru da içermesine karşın, dinî ve pratik bir gaye gütmüş ve Tanrı’dan kaba antropomorfik (teşbih) ifade eden yüklemleri nefyetmiş olmakla beraber olumlu yüklemleri de yasaklamamıştır. Bu dil tekniği Tanrı’dan bahsetmek için kaçınılmaz olan antropomorfizmin ölçülü bir tarzda kullanılmasına da müsade etmiştir.582 2.2.2.2.1. Tenzihi dilin tarihi süreci ve haberî sıfatların te’vili Tanrı’nın sadece olumsuz (selbî) nitelemelerle anlatılabileceğini ileri süren aşırı tenzih fikri milat yıllarında yaşamış Yahudi filozof Philon’a dayanmaktadır.583 Ancak bu görüşün en ciddi savunucuları Pilotinus ve Musa İbn Meymun olmuştur.584 581 Yavuz, Ömer Faruk, s. 169; Krş. Koç, s. 69. Yavuz, Ömer Faruk, s. 169, 170. 583 Behiy, s. 430. 582 133 İslâm’da ise tenzih mantığı aracılığıyla, İlâhî sıfatları selbî metotla izah eden ilk kişi Dırar b. Amr olmuştur. O şöyle demiştir: Bizim, “Allah alimdir, kadirdir, dediğimiz zaman bunun manası O cahil değildir, aciz değildir demektir”. Dırar’ın sair sıfatlar konusunda da aynı şeyleri söylediği ifade edilmiştir.585 İslâm Kelâm tarihinde ise tenzih mantığını kullanarak ilâhî sıfatları izaha çalışanlar, Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvan ve bunların yakın takipçileri olan Mu’tezile’dir. İlgili mezhebin kurucusu olan Vasıl b. Ata (ö. 131/748)’nın sıfatları açıklarken kullanmış olduğu tenzih mantığı, mezhebin sıfatlar ile ilgili bütün düşüncelerini yönlendirmiştir. Ayrıca Mu’tezile tenzih mantığının doğal bir sonucu olan te’vil yöntemini de geliştirmiş ve nasları bu yöntemle açıklamıştır. Mu’tezile, kullanmış olduğu tenzih mantığının yine doğal sonucu olarak, bazı sıfatları nefyederek belli oranda olumsuz bir dil kullanmıştır.586 Kur’an’da ve hadislerde yer alan, Îstiva, Vech, Nüzûl, Rahmet ve Gadab gibi sıfatlar Allah’a isnat edildiğinde teşbihe sebep olacaklarından, Mu’tezile tarafından, Allah’ın yaratıklara benzememesi ilkesinden hareketle, teşbih ifade etmeyecek bir tarzda te’vil edilmişlerdir.587 Tenzih mantığının esas ilkelerinden birisi olan “Allah’ın yaratıklara benzememesi” ilkesi, aslında bir dil problemidir. Mu’tezile beşerî alana ait dilin, Allah’ı ifadede yetersiz olduğunu bu sebeple de teşbihî bir karakter arzettiğini düşünerek, müteşâbihatı, özellikle de sıfatları te’vil ederek teşbih anlayışını önüne geçmeye çalışmıştır.588 Mu’tezile bunu yaparken de Allah’ın yücelik ve ululuğundan söz eden âyetleri delil olarak göstermiştir. Bu mezhep, Yüce Allah’ın insanlarda da bulunan bir kısım sıfatlarla vasıflandırılmasının, Yaratıcı’nın Zatı’na aykırı olduğunun ispatında da aynı âyetlerden hareket etmiştir.589 Mu’tezile’nin tenzihî dil anlayışı, her ne kadar felsefî temelli görülse de, hiçbir zaman olumsuz dil aşırılığına ulaşmamıştır. Mu’tezile’nin anlayışında olumsuz dil kısmen kabul görmüşse de Philon, Pilotinos gibi filozofların ulaştıkları, Tanrı hakkında olumsuz dilden başka bir dil kullanılmaz boyutuna varmamıştır. Zira bu 584 Koç, s. 59, 60. Geniş bilgi için bkz, Abdulhamid, s. 248, 249; Yavuz, Ömer Faruk, s. 167, 168. Abdulhamid, s. 249, 250. 586 Yavuz, Ömer Faruk, s. 177. 587 Yıldırım, Arif, 28. 588 Yavuz, s. 181, 182. 589 Behiy, s. 49. 585 134 filozoflar, Tanrı hakkında sırf felsefî tartışmalar yaparak, olumsuz dile fazlasıyla ağırlık vermişler, öyle ki sonuçta Tanrı hakkında olumsuz dilden başkasının kullanılamayacağını iddia etmişlerdir.590 Halbu ki Mu’tezile, hernekadar bu filozoflardan etkilenmiş olsa da, sonuçta dinî bir gaye gütmüş ve İslâm toplumundaki sorunlara hassasiyetle eğilmiştir. Müşebbihe ve teslis inancına karşı İslâm itikadını korumuş, teşbih anlayışına ve ezelilerin çoğaltılmasına karşı farklı bir dil anlayışı geliştirmişlerdir. Diyebiliriz ki, şayet Mu’tezile’nin dinî endişe ile Kur’an ve hadislerdeki ifadelerin neden olduğu teşbih sorunlarını bertaraf etmek gibi bir gayesi olmasa idi, o zaman filozofların yaptığı gibi tamamıyla olumsuz bir dil anlayışı geliştirmeleri beklenirdi. Ne var ki, Mu’tezile’nin hedefi, dinî metinlerde bulunan teşbih unsurlarını geliştirdikleri te’vil (tenzihî dil) metoduyla ortadan kaldırmak olmuştur. Bu nedenle biz, Mu’tezile’nin Kur’an ve hadislerde yer alan müteşâbih naslara tatbik ettiği dili olumsuz dil değil, aşırı tenzihî dil şeklinde isimlendirmenin daha münasip olacağını düşünüyoruz.591 Hemen kaydedelim ki te’vil, tenzih mantığının doğal bir sonucudur. Nasslarda bulunan Vech, Yed, İstivâ vb. haberî sıfatları, somut varlık alanına ilişkin anlamlarıyla Allah’a nisbet etmek, O’nun tenzihî ilkesiyle örtüşmeyeceğinden ilgili sıfatların, zorunlu olarak farklı anlamlara hamledilmesi gerekmektedir. Bu faaliyet ise, te’vilden öte bir şey değildir. Şu halde tenzihî mantık dolayısıyla da tenzihî dil, haberî sıfatları te’vilde en temel etken olmakta ve sonuçta da antropomorfik tanrı tasavvurlarının önüne geçmektedir. Kelâm ilmi terminolojisinde yer alan zatî ve subutî sıfatları, Ehl-i Sünnet mütekellimlerinin temsilî dil metodu ile incelediğini ilerleyen konularda açıklayacağız. Kelâm terminolojisinde haberî sıfatlar olarak ele alınan El, Yüz, Göz, İstivâ, Gelme, Gadab vs. gibi Allah’a isnad edilen sıfatları ise Ehl-i Sünnet’in tenzih mantığı çerçevesinde yorumladığını söyleyebiliriz. Selef’in bütün bu sıfatlara “bila keyf” ilkesi bağlamında değerlendirdiğini, filozofların ve Mu’tezile’nin ise kısmen farklı bir mahiyette de olsa ilgili sıfatları te’vil etmek suretiyle, itikadi düşüncelerine uygun bir tarzda çeşitli mecazî anlamlar yüklediklerini açıklamıştık. Belirtelim ki, Ehl-i Sünnet, selbî sıfatların izahında kullandığı tenzih mantığını, açıkça teşbih ima eden haberî sıfatlarda da kullanmıştır. Bu noktada Eş’ari ve Maturidi mezheplerinin 590 591 Öge, s. 9. Yavuz, Ömer Faruk, s. 184, 185. 135 müteahhirin alimleri, Selef’ten aldıkları “bila keyf” formülünü terk ederek Mu’tezile gibi te’vil yolunu seçmişlerdir. Sonuçta Ehl-i Sünnet şöyle bir yöntem geliştirmiştir: “Naslarda geçtiği halde hudûs (sonradan olma) ya da naks (kusur, eksiklik) ifade eden her şeyden Allah münezzehtir, ve te’vil edilir. Bu te’vilin ise mutlaka Allah’ın muradı olduğu konusunda ısrarcı olunmaz”.592 2.2.2.2.2. Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an’da tenzihî dil Kur’an öncesi vahiy geleneğini temsil eden Kitab-ı Mukaddes’te, tenzih mantığını yansıtan ifadeler bulunmaktadır. Her ne kadar Kitab-ı Mukaddes’te katı teşbih imâ eden ifadeler bulunsa da, Tanrı’nın hiçbir şeye benzemediğini ve hiçbir varlığın O’nunla denk tutulmaması gerektiğini ortaya koyan âyetler de az da olsa mevcuttur. Örneğin bir Kitab-ı Mukaddes ayetide şöyle denilmektedir: “Öyle ise Allah’ı kime benzetiyorsunuz ve hangi benzeri O’nunla denk tutuyorsunuz?”593 Kur’an’da Allah hakkında “gören”, “bilen”, “işiten”, “bağışlayan” vs. gibi birçok sıfatın yanı sıra “O’na benzer hiçbir şey yoktur”594 ya da “Doğmamış ve doğurmamıştır”,595 “O’nu uyku tutmaz”,596 “Allah insanlara zulmetmez”597 gibi tenzih içeren olumsuz yüklemli ifadeler de mevcuttur. Kur’an’da bulunan bu gibi ifadelerden, Allah’ın yarattıklarına benzemediğini, O’nun insan-biçimci ifadelerle sınırlanmaması gerektiğini ve O’nun herhangi bir şeye ihtiyaç duymaktan beri olduğunu anlamaktayız. Bahsi geçen bu ifadelerden hareketle Kur’an’da tenzih mantığının kullandığını söyleyebiliriz. Fakat Kur’an’da bulunan diğer olumlu nitelemelere dikkat edersek, tenzih mantığının, Allah’ı yüceltmek ve yaratıklar seviyesine indirmemek gibi, dinî bir gayeye matuf olarak kullanıldığını söyleyebiliriz.598 592 Yavuz, Ömer Faruk, s. 215. İşaya, 40/18. Ayrıca bkz. İşaya, 57/15; Yuhanna, 1/18; Eyup, 9/32. 594 Şûra, 42/11. 595 İhlâs, 112/3. 596 Bakara, 2/225. 597 Yunus, 10/44. 598 Yavuz, Ömer Faruk, s. 171. 593 136 2.2.2.2.3. Tenzihi dilin olumsuzlukları Tenzihî dil anlayışının, Tanrı’nın yarattıklarından tamamen farklı olduğu düşüncesine, teşbihî dil anlayışının ise Tanrı’nın ontolojik açıdan aynen insan gibi olduğu düşüncesine dayandığını söylemiştik. Bu iki yaklaşım tarzı dile uygulandığında, birbirinden tamamen farklı iki aşırı dil anlayışı ortaya çıkmaktadır. Birinde Tanrı ve metafizikle ilgili kelime ve ifadeler insanın günlük hayatında kullandığı anlamlarıyla ele alınmakta, diğerinde ise bu kelimeler kendi anlamlarından koparılarak içleri tamamen boşaltılmakta ve kapalı ifadeler durumuna getirilmektedir. Teşbihî dil bizleri, antropomorfizme ve tek anlamlılığa, tenzihî dil ise çok anlamlılığa ya da literal anlamın boşaltılmasından kaynaklanan kapalılığa (agnostisizme) götürmektedir.599 Yeni Platonculuğun ve bu felsefî akımdan ziyadesiyle etkilenen düşünürlerin iddia ettiği gibi, Tanrı’nın sadece ve sadece ne olmadığını kavrayabileceğimizi savunmak suretiyle 600 bilinmezciliğe gereğinden fazla önem verildiği takdirde, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi kaçınılmaz olarak agnostisizme ulaşılır. Her çeşit nitelendirmenin üstünde ve ötesinde bulunan, hayata ve cereyan eden olaylara hiçbir etkide bulunmayan, hakkında herhangi bir olumlu nitelemede bulunamayacağımız salt “Bir” ya da “Mutlak”, ilâhî dinlerin öngördüğü bir Tanrı olmadığı gibi, bu tarz bir Tanrı anlayışının insan hayatı üzerinde müessir olacağı da akla uygun düşmemektedir. Zira Tanrı tüm sıfatlarından soyutlanınca O, artık insan için olumsuz bir varlıktan başka bir anlam ifade etmez. Tanrı, mü’min için tüm sıfatlardan beri bir varlık değildir. Bu bakımdan Tanrı’nın mahiyeti konusunda olumlu sıfat ve nitelemeleri kabul etmeme fikri, Tanrı’nın, buna paralel olarak da dinin inkârı ile aynı anlama gelir. Hatta bu tarz bir ulûhiyyet anlayışını, herne kadar dinin lehindeymiş gibi görünse de, çok ince ve gizli bir ateizm,601 ayrıca şirkin kaynağı olarak yorumlayanlar dahi olmuştur.602 Tanrı’nın “bambaşka” veya “anlatılamaz” oluşunu literal anlamıyla ele almak, dine son vermekle eş anlamlıdır. Çünkü bu durumda bizler, Tanrı derken neyi 599 Yavuz, Ömer Faruk, s. 193. Yıldırım, Arif, s. 28. 601 Koç, s. 67, 68. 602 Behiy, s. 213, (52. dipnot). 600 137 anlamamız gerektiğini dahi bilemeyiz. Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğunu bilemeyince de doğal olarak dinden söz edemeyiz.603 Tenzîh metodunun tarihî seyrini işlerken de değindiğimiz gibi, İslâm dünyasında Tenzîh mantığını Allah’ın sıfatlarına ciddi anlamda uygulayan ilk fırka Mu’tezile olmuştur. Mu’tezile haberî sıfatların hemen tamamına bu metotla yaklaşmış ve ilgli sıfatları ayrı ayrı te’vile tabi tutmuştur. Örneğin, Mu’tezile âyetlerde geçen “‘Ayn” sıfatını, Allah’ın ilmi olarak te’vil etmiştir. Bu konuda Kadı Abdulcebbar, “Şayet biz Ayn sıfatını ilim manasına te’vil etmezsek bu durumda Allah için birçok göz ispat etmiş oluruz. Çünkü Allah Hûd sûresinin 37. âyetinde “gözlerimiz” lafzını kullanmıştır.” demektedir.604 Ayrıca Mu’tezile, Arş’ı “mülk” manâsında te’vil etmiş605 ve bu te’villerine, Arapça’da yer alan Arş kelimesinin kullanıldığı manâları delil olarak sunmuşlardır. Meselâ: Araplar, birisi mal varlığını kaybedip iflas ettiğinde, (( )ﺛﻞ ﻋﺮش ﻓﻼنFalancanın arşı (mülkü) devrildi.) derler.606 “O Rahmân Arş’a istivâ etmiştir.” 607 gibi âyetlerde geçen İstivâ اﺳﺘﻮى (İstivâ) kelimesini ise, istilâ (iktidar, kahr ve galebe) olarak te’vil etmişlerdir.608 Onlara göre Kürsî ise nasslarda, Allah’ın ilmi anlamında kullanılmaktadır.609 Ancak hemen ifade edelim ki, Mu’tezile’nin kullanmış olduğu tenzihî dil ile olumsuzluklarını izaha çalıştığımız selbî dil arasında önemli fark vardır. Mu’tezile ‘nin kullanmış olduğu tenzihî dilde inananları teşbih ve tecsimden uzaklaştırmak gibi önemli dinî bir kaygı yatmaktadır. Mutlak bir olumsuzlamayı Mu’tezile’ye nispet etmenin, onlar adına haksızlık olacağı kanaatindeyiz. Her ne kadar Mu’tezile’nin haberî sıfatları ele alırken kullandığı, Allah’ın sadece selbî sıfatlarla nitelenebileceği görüşü, Yahudi, Hıristiyan, Sabiî, müşrik ve sapık filozoflara dayandırılsa da610 onlar, bu metodu Allah’ın tenzhî ilkesini, İslâm toplumu içerisinde sağlam ve ayakta tutma gibi iyi niyete mebni bir nedenden dolayı kullanmışlardır. 603 Koç, s. 69. Abdülcebbâr, s. 227. 605 İbn Ebî Şeybe, s. 37; Bağdâdî, s. 99. 606 Bağdâdî, s. 100. 607 Tâhâ, 20/5. 608 Abdülcebbâr, s. 226. 609 İbn Ebî Şeybe, s. 106, 107; İbn Ebi’l-‘İzz, s. 280; Râzî, Tefsîr, VII, 13; İbn Manzûr, XII, 68. 610 Öge, s. 9. 604 138 Tenzihî dil kullanımını sadece Mu’tezileye hasretmek doğru değildir. Zira geçen bölümde sunduğumuz haberî sıfatların, Arş-Kürsî ve İstivâ kavramlarının te’vil şekillerinden de –ki bu te’villeri hem Mu’tezile ve hem de Ehl-i Sünnet611 kelâmcıları yapmışlardır- anlaşılacağı üzere, Ehl-i Sünnet kelâmcıları da bu metodu kullanmışlardır. Ancak şu farkla ki; Mu’tezile bu dil tekniğini, Zâtî, Sübûtî ve Haberî sıfatların tamamına uygularken, Ehl-i Sünnet kelâmcıları, sadece haberî sıfatlara uygulamışlardır. Örneğin, İstivâ sıfatını her iki mezheb kelâmcıları da genellikle “istilâ” olarak te’vil etmişlerdir.612 Tenzihî dil bağlamında bizce eleştiriye tabi tutulacak tek unsur, filozofların, Allah’ın sıfatları karşısında takındıkları tavırdır. Zira onlar, teşbihe düşülecek kaygısı ile Allah’ın bütün sıfatlarını reddetmekte ve O’nun hakkında sadece olumsuz bir dilin kullanılacağını iddia etmektedirler. Halbu ki bu tarz bir kaygı ile sıfatları özellikle de haberî sıfatları inkâr etmek doğru değildir. Burada onlara düşen görev, Mu’tezilenin de yaptığı gibi, ilgili sıfatları din dilinin mantığı çerçevesinde değerlendirip, ulûhiyete uygun manâlar şeklinde yorumlayıp ve öylece de Allah’ nispet etmektir. Bunun aksi bir tavır takınarak onları inkâr etmek, işin kolayına kaçmak olur ki, bu da bir düşünüre asla yakışacak bir tavır değildir. Mesela, âyetlerde geçen “Yed” sıfatını, bizdeki anlamıyla et, kemik ve sinirlerden oluşan bir organ şeklinde algılayıp sonuçta inkâr etmek yerine, bu sıfatın Allah ile ilişkisi noktasında, O’nun nimeti anlamına geldiğini söyleyip ve böylece ilgili sıfatı ispat etmek daha tutarlı bir tavırdır. 2.2.2.3. Analojik dil613 ve haberî sıfatlar Geçen konularda da ifade etmeye çalıştığımız üzere, teşbihî dil ve tenzihî dil Allah’ın sıfatları konusunda insana bir çıkış yolu sunamamaktadır. Çünkü eğer din 611 Matûrîdîyye ve Müteahhir Eş’âriyye kelâmcıları anlamında kullanıyoruz. Eş’ârî, el-İbâne, I, 285; Abdülcebbâr, s. 226; el-Bağdâdî, s. 131; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn, eşŞâmil, s. 317; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 38, a. mlf. Kavâ’idü’l-Akaid, s. 166, 167; Râzî, Tefsîr, XXV, 170; Îcî, s. 32. 613 Analoji: Teolojide, Tanrı ile yarattıkları arasında bir benzerlik kurup, Tanrı’nın niteliklerinin ve doğasının bilgisine yarattıklarının niteliklerini ve doğasını mütalaa etmek suretiyle erişme. (Cevizci, s. 24.) 612 139 dilinin tek anlamı varsa, bu durumda antropomorfizm baş göstermekte olup, bu Tanrı’ya uygulanamaz. Ya da din dili, tenzih mantığı ile ortaya konulmuş kapalı dil ise, bu durumda da din dili anlamdan yoksun olacak, bu ise bizi Allah hakkında bilinmezciliğe götürecektir. İşte tam bu noktada karşımıza antropomorfizm ile agnostisizm arasında yer alan ve bu dil çeşitlerine bir alternatif olarak ortaya çıkan analojik dil çıkmaktadır. Analojik mantığa dayalı bu dil, Tanrı’yı ne beşeri düzleme indirgemekte, ne de O’nu hayatımızdan soyutlayıp ötelere atmaktadır.614 Yani tecrübe sınırlarımızın ötesinde kalan Tanrı’yı anlatmak için, din, bizlerin günlük hayatında kullanmakta olduğu kelime ve kavramlardan her birini bir bakıma özel bir anlamda kullanmaktadır. Burada yapılması gereken iş, dinî kavram ve ifadelerin anlamlarının, bizim kullandığımız sıradan dilden nasıl türetildiğini ortaya koymaktır. “Bunun ilahiyât geleneğindeki yaygın şekli, terimin özgün anlamının Tanrı için kullanılması mümkün olmayan kısmını atmak, geri kalan kısmını ise teolojiye bırakmaktır”.615 Analoji, aslı Yunanca olan “analogia” kelimesine dayanmaktadır. Analogia başlangıçta, matematik alanında kullanılan bir terim olarak, iki nesne arasındaki ortaklığı ya da karşılıklı ilişkiyi ifade etmekte ve onların eşitliği anlamına gelmekte idi. Fakat bu kavram daha sonra, iki şey arasındaki benzerliklerin karşılaştırılmasını ifade etmek üzere kullanılmıştır.616 Felsefî terminolojisinde ise analoji, “nispeten iyi bilinen bir nesneden elde edilen bir kavramın nispeten bilinmeyen bir şeye uygulanmasında kullanılan isnat yöntemi veya benzer türler şeklinde sınıflandırılabilecek varlıklar arsındaki bir bağıntı” şeklinde tanımlanmaktadır. Şu halde, Tanrı ile ilişkilendirdiğimizde analoji, “birbirinden tamamen farklı olan Tanrı ile sonlu varlıklar arasında, en azından bir tane soyutlanabilir özelliğin (varlık benzerliği) veya bağıntının varlığını kabul etmemizi gerektirir. Analojik dil kuramı birbirinden tamamen farklı olan bu iki varlık çeşidinden birisine uygulanan terimlerin, aynen değil ama analojik olarak, öteki varlıkla da alâkası olacak tarzda kullanılabileceğini savunmakta ve sözünü ettiğimiz antropomorfizm ve agnostisizm çıkmazlarından kurtulabileceğimizi ileri sürmektedir”. Tanrı her ne kadar aşkın bir varlık olsa da tamamiyle meçhul değildir. O halde 614 Yavuz, Ömer Faruk, s. 193, 194. Koç, s. 73, 74. 616 Yavuz, Ömer Faruk, s. 194. 615 140 Tanrı’ya nispet ettiğimiz kelime ve kavramlar tekanlamlı olmadığı gibi çokanlamlı da değildir.617 Din dili söz konusu olduğunda iki çeşit analojiden bahsedilmektedir. Şimdi bunların din dili açısından tanımlarını ve icra etmiş oldukları foksiyonu ayrı ayrı ortaya koymaya çalışalım. 2.2.2.3.1. Atıf analojisi Bu analoji türü birbirinden pek önemli ölçüde farklı iki benzer varlık arasındaki ilişkiye dayanır. Benzerlerden biri (ilk benzer), kendisine “biçimsel” olarak, gerçek anlamda yüklenilen niteliğe sahiptir; ikinci benzere ise bu nitelik türemiş bir anlamda atfedilir. Diğer bir ifade ile, bu nitelik ikinci durumda olana çıkarım yoluyla nispet edilir. Mesela, “sağlıklı” sıfatı, hem canlı varlıklara hem de bir dinlenme tesisine yüklenebilir. Burada dinlenme tesisi türemiş bir anlamda “sağlıklı” dır; çünkübu tesis, kendisinde istirahat eden insanların (ilk benzerin, kişilerin) “sağlıklı” olmasına katkıda bulunur. 618 Teistik açıdan Atıf analojisine bakıldığında, eğer Tanrı yaratıklarını var etmişse ve onların fıtratına “iyilik” kavramını yerleştirmişse, şu halde Tanrı’nın da iyilik ve varlık sahibi olması gerekir. Ne var ki, bu varlık ve iyilik kavramı Tanrı ile diğer varlıklarda oldukça farklı bir mahiyette tezahür etmektedir.619 2.2.2.3.2. Nisbet analojisi Yukarıda açıkladığımız üzere, atıf analojisinde benzeyenlerden biri asıl, diğeri ise ikincil durumda idi. Bunlar arasındaki benzerlik gerçek anlamda sadece asıl benzeyende bulunmakta idi. Sözkonusu benzerlik ikincil durumda olana ise mecâzi olarak yükleniyordu. Nispet analojisinde ise, analojiye konu olan varlıkların her ikisi de aralarındaki benzerliğe gerçek anlamda, ancak kendi mahiyetleri ölçüsünde ortak olmaktadırlar. Bu analoji çeşidi aynı zamanda mecazı andırmaktadır. Nispet analojisinde bir niteliğin benzerler tarafından fiilen paylaşılması sözkonusu olmayıp, sadece 617 Koç, s. 75, 76. Ferre, s. 92, 93; Yavuz, Ömer Faruk, s. 196. 619 Koç, s. 80; Yavuz, Ömer Faruk, s. 197. 618 141 bu niteliğin benzeyenlerde hasıl olan sonuçlarının ortaklığı mevzubahistir. Örneğin, aslanın diğer hayvanlara nispetle gücü ve kuvveti sayesinde bir kral konumunda olduğu söylenmiştir. Oysa aklı başında hiç kimse onun gerçekten bir kral olduğunu ve tebasını idare ettiğini iddia etmemektedir. Yine Tanrı’nın, kendisine karşı isyan edenlere gazap ettiği bilinmektedir. Çünkü O, isyankâr kullarını cezalandıracaktır. Bununla birlikte hiç kimse Tanrı’da fiilen bir kızgınlık bulunduğunu dile getirmemektedir.620 Nisbet analojisinin teolojik söyleme uygulanmasını şu şekilde de izah edebiliriz: Tanrı ile diğer varlıklar arasında ortak olan bir nitelik Tanrı’da yine O’nun mahiyetine yaraşır bir tarzda, yaratıklarda ise onların tabiatlarına uygun düşecek bir şekilde bulunmaktadır. Binâenaleyh Tanrı’ya atfedilen bir sıfat ne varlıklardakinden büsbütün ilgisiz, ne de onunla tamamen aynıdır. Burada tek anlamlılıkla çok anlamlılık arasında bir orta yol sözkonusudur.621 Belirtelim ki, analojik dil Allah hakkında konuşma noktasında bizlere, önemli kolaylıklar sağlamaktadır. Ne var ki, bu dil çeşitinin de beraberinde getirdiği önemli güçlükler vardır. Örneğin atıf analojisi, mahiyetleri tamamen farklı iki benzeyen arasındaki bu farklılığı ortadan kaldırıyor görünmektedir. Ancak, bu analoji nisbet analojisinden farklı olarak, benzeyenlerden sadece birinin fiili özelliğinden başkasıyla alakadar olmadığından, çokta sağlam bir mantığa dayandığını söylemek oldukça zordur. Bu analoji çeşitinde benzer olan iki varlık arasındaki ilişki sebep-sonuç ilişkisine dayandırılarak benzeyenlerden aslî olanın niteliği ikincil durumdaki benzeyene mantıkî çıkarım yoluyla atfedilmektedir. Diğer bir ifade ile ikinci durumdaki benzeyene atfedilen nitelik gücünü bu ikincinin aslî benzeyenin veya onun sahip olduğu niteliğin sebebi olmasından almaktadır. Örneğin bir dinlenme tesisine “sağlıklı” denmesi, bu tesisin fiilen sağlık niteliğine sahip olmasından değil, bizde, literal anlamda bir sağlığa kaynaklık etmesinden dolayıdır. İşte bu hal, benzeyenlerden birinin gerçek niteliği hakkında bizlerin bilgisiz kalmasına sebep olmaktadır. Bu da Tanrı’nın mahiyeti konsunda önceden bildiklerimize yeni bir bilgi katmamaktadır. Özet olarak: Şayet Tanrı yarattıklarına varlık ve iyilik vermişse, bu durumda O’nun da varlık ve iyilik sahibi olması gerekir. Ayrıca atıf analojisi, bizdeki Tanrı anlayışına zarar vere- 620 621 Ferre, 93, 94 Koç, s. 80, 81. 142 bilecek ölçüde aşırı müsamahakârdır. Çünkü bu analoji Tanrı’ya, diğer varlıklarda bulunan lüzumsuz birçok özelliğin nispet edilmesine zemin hazırlamaktadır.622 Analoji çeşitlerinden bir diğeri olan nisbet analojisinin en önemli olumsuzluğu ise benzerler arasında bulunan aldatıcı nisbeti gerçekmiş gibi sunmasıdır. Diğer taraftan nisbet analojisine göre, Tanrı’nın hayatı hakkında bu analojinin bizlere vaadettiği bilgiye ulaşma olanağımız bulunmamaktadır. İnsanın sahip olduğu hayat kavramı hakkında önemli ölçüde malumat sahibi olsak bile, Tanrı’nın mahiyetini anlamaya çalıştığımızda bocalamaya başlıyoruz ve sözcüklerin Tanrı’ya atfedildiklerinde hangi anlamı ifade ettiklerini anlamakta zorlanıyoruz. Tanrı’nın mahiyeti yaratıklardan tamamen farklı olduğundan, Tanrı ile insan arasındaki ortaklığı meydana getiren kavramın, bu iki varlığa nisbeti de eşit mahiyatte olamayacağından, Tanrı’ya atfettiğimiz kelime ve kavramlar çok anlamlı olmakta ve bizler bu kelime ve kavramların içerisini keyfimizce doldurmaktayız. Bu ise Tanrı’ya nisbet edilen terimlerin anlamının kapalı kalmasına neden olmaktadır. Özetle ifade edecek olursak, iki varlık arasında vuku bulan nisbet belirsiz kalmakla birlikte, iki taraf arasında kapanmaz bir uçurum bulunduğuna da işaret etmektedir.623 Analoji mantığının yukarıda saydığımız güçlükleri ile beraber, elbetteki olumlu yönleri de vardır. İfade edelim ki, analojide niteliklere ağırlık vermek yerine, onu salt bir andırma olarak yorumlamak daha doğrudur. Katı bir analoji düşüncesinden vazgeçerek, örneğin “Tanrı’nın hikmetini bizim bilgeliğimizden farklı olarak, sınırlanmamış, hatasız, her şeyin nihaî takdiri gibi daha yumuşak bir yaklaşım içinde yorumlamak her şeye rağmen, O’na olumlu nitelikleri atfetmenize imkân tanıyacağı gibi, imanın özgür yapısıyla da uyuşacaktır”.624 Analojik dil, Tanrı hakkında olumlu bir dil kullanabileceğimizi öngörmekle, bizleri selbî dilin olumsuzluklarından kurtarmaktadır. Zira bir şeyi yok saymakla o şey hakkında olumlu bir dil kullanmak arasında büyük bir fark vardır. Elbetteki Tanrı hakkında istediğimiz her şeyi söyleyemeyiz. Ancak, O’nun hakkında analojik dil aracılığıyla, olumsuz dilin öngördüğü şeylerden daha fazlasını dile getirebiliriz.625 Bu ise bizim Tanrı hakkında daha çok şey bildiğimizi ifade eder. 622 Ferre, 97, 98, Koç, s. 83;Yavuz, Ömer Faruk, s. 197, 198. Koç, s. 84. 624 Yavuz, Ömer Faruk, s. 201. 625 Koç, s. 85. 623 143 Kur’an ve hadislerde, analojik kullanımın örneklerine bolca rastlamak mümkündür. Örneğin; “İstivâ”626, “Vech”627, “Yed”628, “Ayn”629, “Kurb”630, “İtyan ve Meci’”631, “Allah’ın Semâ (gök) da bulunması”632 “Nüzûl”633 gibi Allah’a lafzî anlamlarıyla beşeri unsurlar izafe eden bu âyetler ve hadisler analojinin örneklerindendirler. Çünkü bu âyetler, insanda var olan bir kısım özelliklerin –ki bu özellikler bulunduğu varlığa göre farklılık arz etmektedirler- Allah’ta da bulunduğunu ifade etmektedirler. Bunlar, Allah hakkında bizlere çok açık bilgiler sunmasalar da O’nun varlığı hakkında bir noktaya kadar konuşma imkânı sunmaktadırlar. Zira bizler, kendimizde bulunan yüzün mahiyetini çok net olarak bilsek bile, Allah’ın vech’i hakkında (Vech’in, “Zât” olarak yapılan te’vil şeklini bir tarafa bırakacak olursak) açık bilgiye sahip değiliz. Kelâmcılar, özellikle de Mu’tezile, varlık dünyasından hareketle Allah’ın sıfatlarını tespit edilebileceğini vurgulamış ve bu noktada analojik mantığı nassın önüne geçirmiştir. Onlara göre, Allah’ın sıfatları konusunda semi’ delillerle istidlalde bulunmak mümkün değildir. Zira semi’ delillerin delaleti bu noktada askıdadır. Bizler, Kadîm olan Allah’ın ‘Âdil ve Hâkim olduğunu akılla bilmedikçe semi’ delillerin delaletine de inanamayız. Yine bizler O’nun Ğânî (muhtaç olmayan) olduğunu bilmedikçe, ‘Âdil olduğunu kavrayamayız.634 Allah’ın bu tür sıfatlarının varlığını bilmenin yolu ise, insan vb. varlıkların özelliklerinden hareketle Allah’ın sıfatlarını kavramaktır. Örneğin, insan yaratılmışsa ve aklı varsa ve bu aklı sayesinde birçok şeyi biliyor ve kavrıyorsa, kendisini yaratanın da, bilen (Âlim) bir varlık olması mantıken zorunludur. Analoji mantığını ilk ve oldukça yalın bir biçimde, hicretin ikinci asrında yaşayan Selef alimlerinin kullandığını görmekteyiz. Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Malik b. Enes ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi Selef’in önde gelen düşünürlerinin, 626 Bkz. Yûnus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkan, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4. Bkz. Bakara, 2/115; Ra’d, 13/22; Rahman, 55/27. 628 Bkz. Sâd, 38/75; Hadîd, 57/29; Buharî, Rikak 44; Müslim, Sıfatu’l-Münafikîn veAhkamuhum 23 629 Bkz. Kamer, 54/14; Hûd, 11/37. 630 Bkz. Bakara, 2/186; Kâf, 50/16. 631 Bkz. En’âm, 6/158; Fecr, 89/22. 632 Bkz. Mülk, 67/16; Buharî, Tevhîd 22; Müslim, Nikah 121. 633 Bkz. Buharî, Deâvât 14; Müslim, Salatu’l Müsafirîn ve Kasruha 168. 634 Abdülcebbâr, s. 226. 627 144 Allah’ın sıfatları ile ilgili âyet ve hadisleri anlama konusunda, belli oranda analojik bir dil kullandıklarını söyleyebiliriz.635 Selef, nasslarda varid olan bütün sıfatları, literal anlamlarıyla kabul etmiş ancak onların mahiyetini hiçbir zaman araştırmamışlardır. Onlar, Allah’ın analoji yolu ile kendisine nisbet ettiği beşerî sıfatları, insanlarda bulunduğu şekliyle algılamamış, bunların keyfiyetlerinin bilgisini Allah’a bırakmışlardır. Bununla beraber Allah’ın, aşkın ve yüce olduğunu da akıllarından uzak tutmamışlardır. Örneğin; Malik b. Enes’e İstivâ hakkında sorulduğunda O, “İstivâ malum, keyfiyeti meçhul, O’na iman vacip, hakkında soru sormak ise bid’attir.”636 şeklinde cevap vermiştir. Matûrîdiyye ve Müteahhir Eş’âriyye kelâmcıları ise, haberî sıfatlar ve fiilî sıfatlar konusunda tenzîhi dili kullanırken, zâtî ve sübûtî sıfatlarda analojik dili kullanmışlardır. Onlar, nasslarda Allah’a nispet edilen, Vücût, Kıdem, Bekâ vb. zâti sıfatları ve Hayat, İlim, Sem’ ve Basar gibi sübûtî sıfatları varlık dünyasındaki anlamlarıyla ele almış ve Zâtına yakışır tarzda, Allah’a izafe etmişlerdir. Örneğin, insan, müşâhade âleminde algılayabildiği varlıkların özelliklerini bildiği gibi, aynı anlamda Allah da, âlemdeki her şeyi bilmektedir. Fakat O’nun bilgisi, sınırsız olması noktasında insanın kinden farklıdır. Analojik dil, Hıristiyan ilâhiyatçılar tarafından da kullanılmış ve Allah’ın sıfatları ilgili mantık çerçevesinde yorumlanmıştır. Bunların en önde geleni Thomas Aquinas’tır. Bu düşünüre göre, terimler hem Allah, hem de insana nisbet edildiklerinde ne tek anlamlı, ne de çift anlamlı olurlar. Yani, bunlar her iki varlık için de aynı anlamda kullanılmadığı gibi, birbiriyle bütünüyle ilgisiz iki ayrı anlamda da kullanılmamaktadır. Başka bir deyişle, terimlerin Allah’a atfedildiğinde, ifade ettikleri anlamla insana atfedildiklerinde ifade ettikleri anlam arasında bir takım ilişkiler vardır ki buna analoji “benzeşim” denilmektedir. Ancak bu benzeşim net bir şekilde açıklanamamaktadır.637 İfade delim ki, analojik dil kapsamında geliştirilmiş olan temsilî ve mecâzî dil teknikleri, din dilinde, analojik dil mantığı çerçevesinde işlev gördüklerinden bunları 635 Yavuz, Ömer Faruk, s. 204. Makdisî, s. 88. 637 Watt, s. 86. 636 145 ayrıca ele almayacağız. 638 Ancak, yine Analojik dilin unsurlarından birisi olan Sembolik dili, konumuzla alâkası olduğu kadarıyla sunmaya çalışacağız. 2.2.2.4. Sembolik dil ve haberî sıfatlar Sembol, Grekçe “sumbolos” sözcüğüne dayanmaktadır. Sumbolos Grekçe’de, aralarında anlaşma yapan grupların, daha sonra bir araya geldiklerinde, aralarında daha önceden yaptıkları anlaşmayı ispat etmek için birbirlerine verdikleri, tam ortadan ikiye bölünmüş madeni paranın yarısı ya da asker rütbesi vs. gibi kimliği belirten işaret veya parolayı ifade eden bir kelimedir. Latince’ye “symbolum” şeklinde geçen bu kelime, fiil olarak da kullanılmakta ve yan yana getirmek, mukayese etmek gibi anlamlara gelmektedir.639 Yine sembol, sözlük anlamı itibariyle; bir topluluğun anlaşarak, belli bir anlam yüklediği işaret, bir fikri somutlaştıran işaret, gözle görülemez bir gerçekliği temsil eden tasavvur veya nesne manâlarına da gelmektedir.640 Arka planında böyle bir etimolojik yapı bulunan sembol, birbiriyle tamamen ilişkisi kesik olmamakla birlikte farklı anlam ve alanlarda terim olarak kullanılmıştır: İnsanda var olan bilinç, içerisinde yaşamakta olduğu dünyayı kavrayabilmek için iki tarzdan faydalanmaktadır. Bu tarzlardan biri doğrudandır ve bu durumda eşya, bizzat duyular aracılığıyla algılandığı gibi zihinde ortaya çıkar. Diğeri ise dolaylıdır ve herhangi bir nedenden dolayı, eşyanın örneğin ahiret hayatının duyularla “canlı bir şekilde” algılanamamasından ortaya çıkar. İşte bu noktada duyularla algılanamayan nesne, bilince, kelimenin en geniş anlamında bir imge aracılığıyla yeniden sunulur641 ki bu da semboldür. Sembol özellikle aslanın, “cesareti” ifade etmesi gibi, duyularla algılanabilen bir şey ile duyularla algılanamayan bir hakikatin ifade edilmesi için kullanılmıştır.642 Ayrıca sembol, “doğal bir ilişki aracılığıyla mevcut olmayan veya algılanması imkânsız bir şeyi çağrıştıran somut bir işaret olarak da tanımlanmaktadır”.643 638 Temsîli dil ve Mecâzî dil hakkında geniş bilgi için bkz. Yavuz, Ömer Faruk, s. 202, 229. Yavuz, Ömer Faruk, s. 238. 640 Bolay, s. 408. 641 Durand, Gılbert, Sembolik İmgelem, Trc. Ayşe Meral, İstanbul, 1998, s. 7. 642 Yavuz, Ömer Faruk, s. 238. 643 Durand, s. 9. 639 146 Sembol, müphemiyet arzeden ve gözle görülemeyen bir hakikati ortaya koyan diğer bir ifade ile o hakikati yansıtan bir simge ya da maddi bir nesnedir. Bu yönüyle sembol bize çok net olmayan bir duygu, his ve izlenim vermektedir. Sembol bazen, işaret kelimesinin eş anlamlısı olarak kullanılıyorsa da, dilbilim açısından farklı olarak, sembolde “delalet eden” le “delalet edilen” arasında analojik bir benzerlik bulunmaktadır. Bundan dolayı delalet edenle delalet edilen tamamıyle birbirlerinin yerine geçemez. Zira bu durumda sembol kendi mahiyetini kaybedeceği gibi, onun işaret edeceği gerçek de gizlenmiş olur. Bu sebeple sembolik anlatım dinin objektif yönlerinin ruhî ve derunî bir açılımı sayılmalı, vakıî yönelişler engellenmemelidir. Yani kullanılan sembol işaret etmekte olduğu manâyı tam anlamıyla ortaya koyamamaktadır. İşte bazıları tarafından sembolün “açıklanamazın ifade biçimi” şeklinde tanımlanması da bundan dolayıdır.644 Sembol hakkında buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak, “remiz, alem, misal timsal ve alâmet karşılığında kullanılan sembol, duyu organlarıyla idraki imkânsız herhangi bir şeyi, tabiî bir münasebet yoluyla hatıra getiren veya belirten her tülü müşahhas şey yahut işarettir”.645 Yaptığımız açıklamalardan da anlaşılacağı üzere sembolde, soyut ve somut olmak üzere iki yön bulunmaktadır. Soyut yön, zihnin duyular aracılığıyla doğrudan algılayamadığı ahlâkî ve manevî alana ait realitedir. Somut yön ise, zihnin ilgili realiteyi ifade etmek için ulaşabildiği tasvirler ve kavramlardan oluşan beşerî tecrübedir.646 Manevî doluluklar dünyasına ulaşabilmek, sembolün daima diri olmasına, yani onun bu duygu boyutunu dile getirebilecek manâ ve doluluğa sahip olmasına bağlıdır. Bizi, adeta soluğunu duyduğumuz, ancak net bir şekilde kavrayamadığımız, aşkın gerçekliklerle yüz yüze getirebilme yetkinliğine sahip olmayan semboller, sadece boş bir kasnak mesabesindedirler. Bu açıdan simgeleştirme, değişik âlemlere ve farklı boyutlara ‘urûc ettiğimiz bir bir geçit durumunda olmalıdır. Sembol ise, nesnede bu boyutu algılamamıza olanak sağlayan, düşünce ve tasavvur odaklarına kendini kabul ettiren öz ve delâlettir.647 644 Kılıç, Sadık, İslâm’da Sembolik Dil, İstanbul, 1995, s. 56. Atasağun, Galip, İlâhî Dinlerde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’da) Dinî Semboller, Konya, 2002, s. 1. 646 Yavuz, Ömer Faruk, s. 243. 647 Kılıç, İslâm’da Sembolik Dil, s. 58. 645 147 2.2.2.4.1. Sembolik dilin gerekliliği ve yararları Dille ifade edilemeyen hakikatlarin, başka tarzlarda anlaşılma şekilleri bulunabilir. Sanat ve edebiyatta olduğu gibi, teolojide de katı bir gerçekliğe dayanan dil yerine sezgiye dayalı daha esnek bir dil bizlere bu imkânı sunabilir. Allah’ın mahiyetini ve yaptığımız ibadetleri yalın ve içi boş bir dille anlatmak imkânsızdır. Bu bakımdan Allah’a karşı yaptığımız ibadetler nasıl sembolik bir yön içeriyorsa, O’nun hakkında, insanlara yönelik olarak kullandığımız dil de aynı şekilde sembolik unsurları ihtiva etmektedir.648 Vahyi gönderen ile vahye muhatap olan alıcı arasında ontolojik olarak farklılık vardır. Gönderen yaratan, sınırsız ve mutlak olandır. Gönderilen ise yaratılmış, zaman ve mekân ile mukayyet kılınmış olup mutlak olanın seviyesine asla yükselemeyeceğinden dolayı, Mutlak olan, mesajını sınırlının düzeyine indirecektir. Şu halde duyulara dayanan tecrübelerimiz dışında kalan hakikatleri anlayabilmemiz için, Allah kendi etkinliğini, beşerî bir dil yoluyla aktarımda, biçim ve anlam değişikliğini gerektiren kapalı telmihleri ve çeşitli simgeleri diğer bir ifade ile sembolik tanımlamaları kullanmıştır.649 Sembolleştirme, bize gizli kalan unsurlara ulaşmak için bir sondaj; sezilen, ancak idrak ve anlayışımızın kapsama alanı dışında kalan bir hakikata yaklaşabilme, onu idrak alanımıza indirebilme deneyimidir. Sembol, algılayabildiğimiz bir nesne aracılığıyla, yaşamakta olduğumuz sınırlar içerisinde kavrayamadığımız bir hakikate işaret eder de ruhumuzun derinliğine çeşitli tesirler bırakıp ve böylece de bizde birçok fikir ve duyguları uyandırır.650 İfade edelim ki, sembol ve farklı dil kullanım tekniklerinden arıtılmış bir dil, öğretimi daha elverişli olmakla birlikte daha dayanıksızdır. Bu tarz bir dil şekli, varlığını uzun müddet devam ettiremez. Din dili, bünyesinde belli bir ölçüde sembolizmi barındırmaktadır. Zira din çok farklı kültürlerdeki insanlara hitap etmektedir. Dinin muhatap olduğu kişiler arasında avam tabakası olduğu gibi bilginler de vardır. Kaldı ki, bir dinin davetine tarihin yalnız belli bir döneminde yaşamış yine belli bir kuşak muhatap olmaz. Uzun tarihi süreç içerisinde birbirinden sonra gelen değişik 648 Koç, s. 95, 96; Atasağun, s. 25. Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 47, 48. 650 Kılıç, Sadık, Kur’an Sembolizmi (Renklerin ve Şekillerin Dünyası), Ankara, 1991, s. 17. 649 148 kuşaklar, değişik zihnî istidatlar, kültürel ve bilgi evrenleri söz konusudur. Şu halde din, bunların hepsini aşan bir dille hitap etmelidir.651 Ayrıca belirtelim ki, insan tecrübesini aşan soyut kavramlar ve karmaşık kalıplar söz konusu olduğunda sembolik dil kullanımı kaçınılmazdır. Bundan dolayı zihinsel sorunların tartışılmasında kullanılan terimlerin önemli bir kısmı semboliktir.652 Tanrı hakkında sembolik bir dil kullanma zorunluluğunun bulunduğunu şu üç nedene bağlayabiliriz: 1. Antropomorfizme düşme endişesi. 2. Tanrı hakkında konuşurken kaba sözlük anlamlarıyla kullanılan kelimelerin yanlış anlaşılacağı veya anlamı daraltacağı endişesi. 3. Kutsal metinlerde kullanılan bazı ifadelerin sözlük anlamlarıyla alındığında bir takım güçlüklerle karşılaşıldığı olgusudur.653 İfade edelim ki; “Bir sembol kendi akışı içerisinde, farklı insanlar için farklı anlamlar taşıyacaktır. Herhangi bir dönemde, kimi insanlar geçmişte hâkim olan zihniyete sahip olacak, kimi insanlar kendi zamanlarında hâkim olan, kimi gelecekte hâkim olacak ve kimi de hiçbir zaman gelmeyecek olan problematik geleceklerin zihniyetlerine sahip olacaklardır. Dolayısıyla da eski bir sembolizm, bu farklı gruplar için, muğlâk bir anlamın farklı gölgelerine sahip olacaktır.”654 tarzında bir eleştiriye katılmak mümkün değildir. Zira sembolik bir ifade, temelde gerçekliği bulunan bir varlığın ifadesidir. Kutsal metinlerde yer alan ifadeler, Tanrı’nın varlığını ve birliğini ifade eden temel bir dinî iddianın yedeğinde anlaşılmış, anlamlı bulunmuş ve kuşaktan kuşağa aktarılmıştır. Şayet din dilinde kullanılan bu semboller çeşitli toplumlar veya çeşitli kültürler tarafından farklı bir biçimde anlaşılacak olsalardı, kuşaktan kuşağa aktarılmaları mümkün olmazdı. Demek ki bunlarda farklı kültür ve farklı topluma bağlı bulunmayan bir anlam da bulunmaktadır. Bu durum, sembolik ifadelerin birey, kültür ya da toplumun hayatına sıkı sıkıya bağlı olmakla birlikte onunla özdeş olmayan, kendi hayatlarına sahip oldukları anlamına gelir. Bu açıdan, gelenek- 651 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 53, 54. Watt, s. 52. 653 Koç, s. 107. 654 Whıtehead, Alfred North, Süreç Epistemolojisi Bağlamında Sembolizm, Trc. Ramazan Ertürk, Ankara, 2000, s. 78. 652 149 sel sembollerin anlamsız olduğunu düşünerek reddetmek yerine, onları derin bir tahlile tabi tutarak evrensel anlamlarının tespit edilmesi yoluna gidilmelidir.655 Sonuç olarak diyebiliriz ki; Din, realiteden bahsederken aklın çok ötesinde bulunan gerçeklere işaret eder ve bütünü kapsayıcı bir yaklaşım ortaya koyar. Tecrübelerimiz ötesinde kalan bir hakikati bu tarz derin ve kapsayıcı bir metotla sunmak kolay değildir. Manâca çok ileri kavramları en ilkel zihinlere bile akıcı ve anlaşılabilir bir biçimde anlatmak ilâhî vahye has bir özelliktir. Belirtelim ki, din bir fildişi kulesi ve bir elitler kurumu değildir. İlâhî vahyin muhatabı tüm insanlıktır. Dolayısıyla ilâhî metinlerde bulunan semboller sayesinde, her seviyede insan, metafizik alana ait realiteyi yine kendi seviyesi ölçüsünde kavrayabilmektedir. Bu anlamda bir bilim dili olduğu gibi, geçen konularda da sıkça vurguladığımız gibi, bir de din dili vardır. Bu inceliği anlamadan dini kavramaya kalkışmak, bizleri içinden çıkılmaz hatalara sürükler. Kısacası insan için “son realite (mutlak hakikat)”, sembollerle açıklanabilir; zira bu realiteyi, ancak semboller dile getirebilir.656 2.2.2.4.2. Kitab-ı Mukaddes’te sembolik dil İnsanoğlu ta eski çağlardan bu yana din konusunda sembollerden faydalanmıştır; çünkü semboller dinî bir düşünce yi daha anlaşılır bir tarzda insan idrakine sunmaktadırlar. Birisine karşı itaati dile getirmek üzere onun önünde saygıyla eğilinir. Cahiliye mensupları, Tanrı’yı bir sembol aracılığıyla ifade edebilmek için, ilahî sıfatlardan birisini tercih etmişlerdir. Bu tarz bir kullanım olarak, büyücülere göre ateş, kendisine hiçbir şeyin karşı koyamadığı sınırsız ilahî kudreti; Brahman olan Hindu’lara göre inek, Tanrı’nın nimet ve sonsuz lütuflarını temsil etmektedir.657 Ayrıca müslüman bir kişinin namazı esnasında Kâbe’ye yönelmesi, bir rahibin ekmek ve şarabı kutsaması, dinlerdeki sembolizmin örneklerindendir. Yine İncil’deki meseller de Tanrı’nın hükümranlığının bir sembolüdürler.658 Şöyle ki; “Göklerin egemenliğinin anahtarlarını sana vereceğim. Yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de bağlanmış olacak; yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde de çözülmüş 655 Koç, s. 116. Sağlam, s. 321. 657 Hamidullah, Muhammed, “İslâm’da Sembolik Anlatım”, (Sadık Kılıç’ın, İslâm’da Sembolik Dil adlı kitabı içerisinde), Trc. Sadık Kılıç, İstanbul, 1995, s, 160. 658 Durand, s. 12. 656 150 olacak.”659, “Kendisi güçlü bir borazan sesiyle meleklerini gönderecek. Melekler O’nun seçtiklerini göğün bir ucundan öbür ucuna dek, dünyanın dört bucağından toplayacaklar.”660, “O gün ve saati, ne gökteki melekler, ne ed Oğul bilir; Baba’dan başka kimse bilmez”661. Yine İncil’de hastalara yağ sürme hususunda şöyle denilmiştir: “İçinizden biri hasta mıdır? Kilisenin ihtiyarlarını çağırtsın ve onu Rabb’in ismiyle yağla mesh ederek üzerine dua etsinler; ve iman duası hastayı kurtaracak ve Rabb onu kaldıracaktır; ve eğer günahlar işlemişse, kendisine bağışlanacaktır.”662 İncil’in bu pasajında yer alan “hasta yağı” veya “yağ sürme” sakramenti, Tanrı’nın, sevgi ve muhabbeti ile hastanın yanında olduğunu, onun yalnız olmadığını, Tanrı’ya kavuşuncaya kadar Hz. İsa (a.s.)’nın kendisiyle birlikte olduğunu ve günahlarının affolunduğunu sembolize eder.663 Ayrıca Hıristiyanlık’ta Tanrı’ya baba denmesi de “kâinattaki işleri çekip çevirme” anlamında bir semboldür.664 “O gün ve saati, ne gökteki melekler, ne ed Oğul bilir; Baba’dan başka kimse bilmez”665. Tevrat’ta da sembolik ifadelerin bolca kullanıldığını görmekteyiz. Gökte ve mabedinde oturur666, yahut yalnız Kenan diyarında bulunur667. O, kalkar668, savaşmak için ilerler669, iner670, dağları dolaşır671, hafif bir bulutta gelir672, yayını uzatır ve okunu çeker673, O’nun işleri bir akılla olur, Tanrı hatırlar674, gökler tahtı, yer O’nun basamağıdır675, tefekkür eder676, sevgi ve kini677, arzu ve sevinci678, pişmanlığı ve acısı679, usancı (sabırsızlığı)680 vardır. 659 Matta, 16/19. Matta, 24/31. 661 Matta, 24/36. 662 Yakubun Mektubu, 5/14, 15. 663 Atasağun, s. 302. 664 Watt, s. 61. 665 Matta, 24/36. 666 Zekeriya, 8/3. 667 I. Samuel, 26/19. 668 Amos, 7/9. 669 Zekeriya, 14/3. 670 Tekvin, 11/7. 671 Amos, 4/13. 672 İşaya, 19/1. 673 İşaya, 27/1. 674 Mezmur, 19/4. 675 İşaya, 66/1. 676 Yunus, 1/6. 677 İşaya, 1/14. 660 151 2.2.2.4.3. Kur’an’da sembolik dil Sembol ve benzetmeler hemen her dilde bulunup, o dilin gelişmişliğine göre bu benzetme ve semboller çok ya da az olur. Fasih Arapça’nın en temel özelliği, benzetme, sembol ve deyimleri bolca kullanmasıdır. Kur’an da Arapça olarak indirildiğinden, Arap dilindeki bütün bu özellikleri bünyesinde barındırmaktadır. Bizzat Kur’an’ın kendi ifadesiyle “İç içe anlam boyutları ihtiva eden müteşâbih (sembolik) bir kitap olarak indirilmiştir.” 681 Çünkü ilahî vahiy ve özellikle Kur’an, geçen konularda da işaret ettiğimiz üzere insanoğluna belirli bir zaman çerçevesi bağlamında hitap etmiyor. O’nun getirdiği mesaj ve bu mesajın içerdiği anlam boyutları sınırsızdır. Bu sınırsız boyutların hepsine ışık tutacak bir söz mucizesi ortaya koymak ancak müteşâbih (sembolik) bir kelâm aracılığıyla mümkün olabilmektedir. Ki her asır ve o asırdaki her anlayış seviyesindeki insanlar o kelâmdan (ilahî sözden) paylarına düşeni alabilsinler.682 Kur’an, en son ilâhî kitap olduğundan, vahyin en son ve en mükemmel unsurlarını yapısında barındıran bir kitaptır. İnsanlara fizik ötesi âleme ait sırları bütünüyle anlatmak için indiğinden sembolleri kullanmıştır. Bunu anlayamayanların (Müşebbihe fırkaları gibi), ya ilmî yetersizliği vardır, Kur’an’ın bu özelliğini bilmemektedir veya bunların yorumunu (gerçek anlamlarını) bilip kavradıkları halde beşerî dimağları bulandırmak için bilerek çarpıtmak yoluna başvurmaktadırlar. Örneğin: Kur’an insanları başka insanlara kul olmaktan kurtarmak için “insanların Meliki (sahip ve idarecisi) Allah’tır.”683 derken onlara şu mesajı veriyor: Nasıl her şehrin, her ülkenin bir idarecisi varsa, dünyanın da, kâinatın da bir yöneticisi vardır. O da Allah’tır.684 Bizler Kur’an’dan bir âyeti sırf dış, yani lâfzi anlamıyla ele alır, Allah’ın aşkın ve sınırsız bir varlık olduğunu hesaba katmaz ve o âyette bir sembol bir istiâre veya bir benzetmenin kullanılmış olabileceğini unutursak, Kur’an kelâmına hiçbir 678 İşaya, 42/1. Tekvin, 6/6. 680 Zekeriya, 11/8. 681 Zümer, 39/23. 682 Sağlam, s. 321. 683 Nas, 114/2. 684 Sağlam, s. 322. 679 152 şekilde sadık kalmış olamayız. Bu durumda biz, ona sadece kendi zihnimizde var olan eksiklikleri yüklemiş oluruz.685 Kur’an dilinin yapısında sembolizmin bulunduğunu şu âyetler bize açıkça göstermektedir. Şöyle ki; “Allah hak ile bâtılı benzetme ile anlatır.”686, “Allah öğüt alsınlar diye insanlara böyle benzetmeler yapar/misaller verir.”687, “Size kendinizden bir misâl verdi… İşte biz aklını kullanan bir toplum için âyetleri böyle açıklıyoruz.”688 Bu âyetler, Kur’an’da sembolik ifadelerin kullanuıldığına işaret etmektedir. Kur’an âyetlerinde önemli ölçüde sembolizmin kullanılması ise, Allah’ın aşkın ve sınırsız bir varlık olmasından kaynaklanmaktadır. İfade edelim ki, şerhlerin/yorumların asırlar boyu meydana getirdiği dogmacılıktan dolayı iskelete döndürülmüş literal okumanın olumsuzluklarından kurtulabilmek için vazgeçilmez tek şart, Kur’an’da bulunan bu sembolik yönün unutulmamasıdır.689 Kurân’da sembolik dil, sadece haberî sıfatlar, Arş-Kürsî, İstiva ve ahiret gibi müteşâbih alana ait âyetlerde olmayıp, namaz, hacc, oruç vs. gibi muhkem olan ibadetlerin anlatımında da kullanılmaktadır. Bu ibadetler, her ne kadar çeşitli eylemlerden müteşekkil iseler de içermiş oldukları her bir eylem, Allah ile kul arasında ki bir manâyı sembolize etmektedir. Belirtelim ki, bütün ibadetleri ayrı ayrı ele alıp, sembolizm açısından incelememiz, çalışmamızın mahiyetini aşacağından, sadece namaz ve haccdaki sembolik yönleri incelemekle yetineceğiz. Ayrıca ahiret âlemiyle ilgili olarak kullanılan sembollere kısaca değinecek, ağırlıklı olarak Allah’ın Kur’an’da geniş olarak işlediği “Melik”lik sembolünü ve bu sembolün kapsamı içerisinde bulunan Arş kavramını ele almaya çalışacağız. 1. Namaz: Mü’min bir kişinin Allah’a bağlılığını dile getirmesi, kalıplaşmış çeşitli hareketlerden oluşan ibadetlere bağlıdır. Din bu ibadetlerin kalıplarını ve yapılış şekillerini bizzat düzenlemiştir. Böylece her bir ibadet için öngörülen, bir şekil ve kalıp söz konusudur. İbadetlerde bulunan bu şekil ve kalıplar, çoğu zaman kendi ötelerinde bulunan derin ve gizli manâlar taşıyan sembolik bir tarzda düzenlenmiştir. Bu açıdan, ibadetin şekli, onun manâsının yaşanmasında etkili olmaktadır. Mü’min, bu kalıplar içerisinde dinî tecrübe ve tasavvurlarının gelişmesini izleme imkânı bulmak685 Garaudy, Roger, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, Trc. Cemal Aydın, İstanbul, 1996, s. 84. Râ’d, 13/17. 687 İbrâhîm, 14/25. 688 Rûm, 30/28. 689 Garaudy, s. 82. 686 153 ta, ruh halinde meydana gelen karmaşıklıkların boğucu etkisinden uzaklaşabilmekte ve ilâhî şuuru yaşayabilmektedir. İbadet, ihtiva ettiği anlama muvafık bir niyetle ifa edilirse meyvesini verir. Ancak bu, niyetin ibadetin şekil ve kalıplarından bağımsız olduğu anlamına gelmez. Çünkü kişinin niyeti, hem varlık yapısıyla ilgili hem de aklî gerçekliği açığa çıkaran bir özellikle birleşmekte ve böylece ibadet fiili ferdî psikolojimizin sınırlarının ötesine geçmektedir.690 İslâm dini, yeryüzünde Allah’ın hâkimiyetini, azamet ve kudretini vicdanlara yerleştirmek için sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı olmak üzere günde beş vakit namazı emretmiştir. Namaz, inanan bir kişnin Allah’ı unutmadığını ve O’nun nimetlerine karşılık kulluk görevini yerine getirdiğini sembolize etmektedir. Mü’min namaz aracılığıyla, arada hiçbir vasıta olmaksızın Allah ile mânen irtibat kurar.691 Namaz ibadeti ile yapılan şey, Allah ile dünya hayatında iken ilişki kurmak ve O’nun karşısında acziyetini dile getirerek, O’na bağlılığını göstermek, af, bağış ve esenlik dilemektir. Bu durumda namazın soyut yönü iki unsuru içermektedir. Birincisi, Allah ile manevî bir bağ kurmak üzere O’na yöneliş ve kendini O’nun huzurunda ve yakınında hissediştir.692 İkincisi ise, Allah’a itaat, bağlılık, övgü, huşu, ve dua gibi unsurları dile getirmektir.693 Bedenin herhangi bir durum karşısında almış olduğu vaziyet, kişinin o anki ruh halini yansıtmaktadır. Örneğin, kendisinden medet umduğumuz birine, saygı gösterdiğimizi ifade için ayakta durur ve ona yüzümüzü döneriz. Zira “yüz” duygularımızı yansıtabildiğimiz en önemli organımızdır. Alçak gönüllülüğün en son derecesi, secdedir. Zira diz çökme ve başı eğerek yere değdirme, kişinin nefsini alçaltmasının en son derecesidir. İşte bundan dolayıdır ki, insan namazda önce Allah’a karşı olan saygı ve hürmetini belirtmek için ayakta durur ve Allah’ın azameti karşısında kendi aczinin bir göstergesi olarak boynu bükük ve elleri bağlı olarak yüzünü Allah’a döner ve böylece emirlerine râm olduğunu dile getirir. Sonra Allah’ın zatı karşısında kendisinin bir hiç mesabesinde olduğunu ve övgünün sadece Allah’a olduğunu belirtmek için secdeye kapanır ki, daha önce söylediğimiz gibi yere kapanmak insan nefsini alçaltmanın en nihai basamağıdır.694 690 Hökelekli, s. 234, 235. Atasağun, s. 333. 692 Hamidullah, s. 226. 693 Yavuz, Ömer Faruk, s. 324. 694 Atasağun, s. 339, 340. 691 154 Namaz her insanın kendi kapasitesi ölçüsünde Allah’a yakınlaşma arzusudur. Bu arzunun şiddeti, insanın büyüklüğünü ve kemâlini ortaya koyduğu gibi, Rabbi ile manen vuslat imkânının derecesini de belirler.695 2. Hacc: Hacc’ın namaz ibadetinden en önemli farkı, sembolik beden duruşları, çeşitli söz ve hareketleri yanında, onun sembolik nesneleri de içeriyor olmasıdır. 696 İlâhî irade, bize görünmez olmayı murad etmiştir. Bununla birlikte insan tefekkür yoluyla yine de O’nu düşünür. Bunu da daha çok ibadetleri icra ettiği anda gerçekleştirir. İbadetleri esnasında insan, bu zorunlu olan, ama görünmez varlığı tasvir ve temsîl etmek için maddi varlıklardan yararlanır. İşte bu nedenledir ki, Amerikan Kızılderilileri ile Brahmanist Hindular nezdinde, hayali ve fantastik birçok imajla beraber, sayısız idol bulunmaktadır. Bu konuda İslâm da müşahhas bir obje seçmiştir, ancak burada hiçbir figüre ihtiyaç duyulmamaktadır. İşte bu obje, “ev imajı”dır. Bu evin görünen sahibi olmadığı gibi orada oturanı da bulunmamaktadır. “Eğer bir Müslüman Allah’ın evi önünde secde ediyorsa, bütün dünya hemen anlar ki, secde ve ibadetin konusu asla bu evin kendisi değildir; aksine bu ibadetin fiillerinin yegâne konusu, bu evin sahibidir”. İşte bu İslâm’ın kullanmakta olduğu en temel sembollerden biridir.697 Kâbe, mü’minlerin namaz esnasında kendisine doğru yönelmiş oldukları bir kıblegâh olmaktan daha ziyade hiçbir şeye benzemeyen, her şeyi yaratan, beşerî tefekkür sınırlarının ötesinde bulunan Yüce Allah’ın yeryüzündeki bir alâmetidir. Mü’min ile Kâbe arasındaki ilişki, insanla bir taş yığını arasındaki ilişkinin çok ötesindedir. Burada kişinin, varlığını kendisine borçlu olduğu Mutlak, Ezelî ve Ebedî olan Allah’a doğru yükselişi gerçekleşmektedir. Sınırlı olanın sınırsız ve aşkın olana doğru akışı, O’nu tanıma, O’nu Cemâl ve Celâl nitelikleriyle kabul mecrasında akıp gitmektir.698 Kâbe’nin dışında, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, haccdaki her hareket ve ibadetin, kendisine has sembolik bir yönü bulunmaktadır. Örneğin: İhram, mahşer gününde, tam bir boyun eğiş ve temiz niyetle Allah’ın huzuruna çıkar gibi, bütün şehvet ve arzulardan arınarak, bütün dünyevî bağlardan uzaklaşa695 Hökelekli, s. 239. Hökelekli, s. 239. 697 Hamidullah, s. 161. 698 Kılıç, s. 71, 72. 696 155 rak, yaratılışın en başındaki temiz fıtrata dönüşü sembolize eden bir kıyafete bürünüştür.699 Müslümanlar, Allah’ın mülk ve hükümranlığının sembolü olan Kâbe’yi tavaf ettiklerinde ve bu sırada telbiye getirdiklerinde, Allah’a itaat ve bağlılıklarını göstermekte ve dile getirmektedirler. Mü’minler yine tavaf esnasında ellerini, yeryüzünde Allah’ın elini sembolize eden Hacerü’l-Esved üzerine koyarak, Allah’a olan bağlılıklarının akit ve yeminini tekrarlamaktadırlar. Nasıl ki, bir tebaa, melikinin elinin üzerine kendi elini koyarak ona biat eder yani her şartta onun emirlerine ve yasaklarına itaat edip, bağlı kalacağına dair yemin ederse, hacc farizasını yerine getirmekte olan bir mü’min de, Allah’ın eli olarak kabul edilen Hacerü’l-Esved üzerine elini koyarak, Allah’ın emirlerine ve yasaklarına bağlı kalacağına ve O’na itaat edeceğine dair söz verir ki, bu fiile, herhangi bir sözleşmenin elde edilmesi anlamına gelen “İstilam” denilmektedir.700 Kâbe’nin önünde, Safa ve Merve adını taşıyan iki kaya bulunmaktadır. Rivayetlere göre, Hz. İbrahim’in eşi Hz. Hacer, bebeği susadığı için su aramış ve bu suyu bulabilmek için de bahsi geçen iki kaya arasında yedi defa koşmuştur. İşte Hz. Hacer’in susayan ve ağlamakta olan çocuğu Hz. İsmail’e su bulmak için çırpınışı ve onun susuzluğunu dindirmek için göstermiş olduğu fedakârlık bir annenin çocuğuna karşı duymuş olduğu sevgi ve muhabbetin bir göstergesidir. Burada söz konusu olan anne sevgisi ise, Allah’ın yaratıklarına olan engin rahmet ve sevgisini sembolize eder. Hacc sırasında say yapılırken, Hz. Hacer’in sergilemiş olduğu annelik sevgisine saygı gösterilirken, İlâhî sevgiye de şükredilir ve Allah’ın rahmet ve lütfu talep edilir.701 Arafat’ta topluca durup ve öylece beklemek anlamına gelen vakfe ise, mahşer gününde bütün insanların bir araya gelerek, dünyada yaptıkları hayır ve şer nevinden bütün işlerin hesabını vermek üzere hazırlanıp, beklemelerini sembolize etmektedir.702 Mina’da şeytan taşlama olayı da; insan fıtratında bulunan kötü huyları ve bunlar aracılığıyla insanı doğruluktan ayırmaya çalışan Şeytan’ın hilelerini bertaraf 699 Hökelekli, s. 239. Atasağun, s. 347. 701 Hamidullah, s. 171, 172. 702 Hökelekli, s. 240. 700 156 etmek ve böylece nefsi kötülüklerden arındırmak suretiyle akıl, iman ve iradeyi yüceltip kişilik üzerinde söz sahibi kılmak için, şerrin sembolü olan Şeytan’a karşı savaş açmayı sembolize eder.703 Sonuç olarak diyebiliriz ki, hacc, müslüman açısından mahşer gününe psikolojik bir hazırlıktır. Hacc ibadeti vasıtasıyla mü’min kişi, nefsî ve dünyevî bir takım arzu ve isteklerden sıyrılarak, Allah’ın emirlerine ve otoritesine tam manâsıyla boyun eğmekte ve yaratılıştaki saf fıtrat durumuna yeniden geri dönmektedir.704 3. Ahiret: Kur’an’da yer alan ahiret ve ahiretle ilgili tüm kavramlar, insanın duyu ve tecrübeleri ile algılayabildiği fizikî varlık alanının ötesindedir ve aşkın bir boyuttur. Bizler, ahiretin ve ahiret olaylarının mahiyeti hakkında bilgi sahibi değiliz. Bu konudaki bilgilerimiz, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in bildirdikleri ile sınırlı kalmaktadır. Ancak Kur’an ve Hz. Peygamber, ahiret hakkında bilgi verirken insanın fizikî varlık alanına ait dili kullandıklarından ve bu dil de oldukça sınırlı olduğundan, ahiretin ontolojik hakikatini tam olarak bize sunmaları mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle bizler, ahiret hayatından bahseden nassları özellikle de Kur’an âyetlerini, ancak din dilini meydana getiren analojik dil, sembolik dil vs. anlayışları ile ele aldığımızda bazı ip uçlarına ulaşabilmekteyiz. Aksi takdirde ahiretle ilgili bu âyetlerin, bizlere bilgi verme ihtimali ortadan kalkmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’daki ahiret ve ahiret içindeki bütün kavramları, sembolik dil mantığıyla ele alıp incelemek kaçınılmaz görünmektedir. Bu bağlamda kıyamet, ba’s, haşr, neşr, mizan, cennet, cehennem vs. gibi kavramlar, sembolik dil açısından değerlendirmeye elverişli kavramlar olarak gözükmektedirler.705 İfade edelim ki, sembollere başvurmaksızın, ahiretle ilgili bu kavramları beşerî anlayışa sunmak ve onları tasvir etmek, mümkün değildir. Örneğin: Allah, kullarını, mahşer günü adalet terazisiyle yargılayacaktır. Kulun dünyada iken işlemiş olduğu iyi amelleri terazinin bir kefesine, kötü amelleri de diğer kefesine konulacak; bu iki kefeden hangisi ağır gelirse, bu kul ona göre muamele görecektir. Öyle anlaşılıyor ki, kulların bu dünyada iken işlemiş oldukları ameller, mahşer günü ağırlığı olan nesneler haline dönüşecektir. Cehennemin insana vereceği azap ve korkular gibi, cennetin insana sunacağı haz ve zevkler de birçok başka imajları 703 Hökelekli, s. 240. Atasağun, s. 349. 705 Yavuz, Ömer Faruk, s. 303, 304. 704 157 gerektirecektir.706 Belirtelim ki, cennetteki nimetler ile ilgili konularda Kur’an’ın izlediği metod şudur: Kur’an, cennette insanların hizmetine sunulacak nimetlerden bahsederken, bizim günlük yaşantımızda kullanmaya alıştığımız lafızlar ve isimleri kullanmaktadır. O halde dünyadaki haz ve nimetler ile cennetteki haz ve nimetler arasındaki benzerlik sadece, isimlerde ve lafızlarda meydana gelmektedir. Dolayısıyla Kur’an lafızlarının işaret ettiği şeylerin, aynen dünyadakilere benzemesi mümkün değildir.707 Kur’an’da, ahiret hayatı ve bu hayat içerisindeki olguların çok çeşitli sembollerle insan idrakine sunulduğunu görmekteyiz. Örneğin bu konuda; “Kıyametin kopması gerçekliğini yansıtan sûr, nefha, sayha, sembolleri, kıyâmet saatinin çeşitli özelliklerini yansıtan ve isimleri olarak nitelendirilen hakka, vakıa, sahha, karia, tamme, gaşiye gibi semboller, yeniden dirilme gerçekliğini yansıtan b’as, ve kıyâmet, toplanmayı yansıtan, haşr ve neşr, hesaba çekilme gerçekliğini yansıtan hesap, mizan ve sırat, ebedi yaşam yurdunu sembolize eden cennet ve cehennem vs. gibi pek çok sembolü sıralayabiliriz”.708 4. Haberî Sıfatlar: Kur’an ve hadislerde Allah’a, İstivâ, Nüzûl, Meci, İstihya gibi fiiller ve Vech, Yed, Kabza, Sâk gibi insana ait uzuvlar isnat edilmiştir. Bu fiil ve isimleri, sembolik dil kuramı çerçevesinde ele aldığımızda şunları söyleyebiliriz: Bu sıfatların her birinde, insanın dünyada iken görüp algıladığı tecrübelerden meydana gelen yan anlamlar mevcuttur. Bu sıfatların insan tecrübesine dayanan yönleri, kendileri ile ilgili sembolizmin somut yönünü teşkil ederken, tecrübelerle yansıtılan soyut anlamları ya da Allah’a ait gerçeklikleri ise bu sembolizmin soyut yönünü oluşturmaktadır. Diğer bir ifade ile, Allah’a ait hakikatler, insanın tecrübeleri aracılığıyla yansıtılmak suretiyle, sıfatlar sembol olarak kullanılmıştır. Allah’a has olan bir hakikat, insanın bir tecrübesinde yansımaktadır. Buna göre söz konusu tecrübeyi kapsayan sıfat (buradaki kastımız haberî sıfatlardır) sembol, bu tecrübe üzerinde meydana getirilen şey ise sembolize edilen ilâhî gerçekliktir. Örneğin: “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı sonra semaya istivâ etti. Onu yedi kat olarak düzenledi. O, her şeyi hakkıyla bilendir.”709, “O Rahmân Arş’a istivâ etmiş (kurul- 706 Hamidullah, s. 163, 164. Kılıç, Kur’an Sembolizmi, s. 91. 708 Yavuz, Ömer Faruk, s. 309, 310. 709 Bakara, 2/29. 707 158 muş)tur.”710 Bu iki âyette İstivâ fiili, Allah’a isnat edilmektedir. Biz “İstivâ” konusunu işlerken, “İstivâ” kelimesinin dilde, mekân tutmak (oturmak), istilâ etmek, kastetmek, yönelmek, galip gelmek, kâmil olmak gibi anlamlarda kullanıldığını ifade etmiştik. Bu anlamlar, insanların bu fiille ifade ettikleri tecrübeleri dile getirmektedir. Ancak âyetlerin siyak ve sibakına bakıldığında hep göklerin ve yerin yaratılmasından sonra “İstivâ” fiili Allah’a nispet edilmekte ve göklerde ve yerdeki her şeyin Allah’a ait olduğu vurgulanmaktadır. Bu daha çok, insanların tecrübelerindeki şu durumu yansıtmaktadır. Önemli bir iş, zafer, başarı vs. den sonra bir melik tahtına oturur. Tahtına rahatça oturması o melikin hakimiyetini, gücünü, nüfuzunu ifade etmektedir. Allah insanların yaşam tarzında var olan bu durumu dile getiren bu fiili sıfatı kendisine nispet etmekle, bu fiilin insanların hayatındaki anlamları üzerine kendi zatına ait gerçeklikleri tecelli ettirmektedir. Yoksa fiilen Allah’ın Arş üzerine oturması ya da onu istilası söz konusu değildir. Bu fiille sadece insanların tecrübelerindeki böyle bir durum üzerinden Allah’ın gücü, kudreti, hakimiyeti vs. gibi soyut gerçekliklere dikkat çekilmektedir. O halde yukarıdaki âyetlerde, İstivâ sıfatı bir sembol olarak kullanılmaktadır. Bu sembolün somut yönünü, bir melikin önemli bir başarıdan sonra tahtına kurularak hakimiyetini ilan etmesi ve onu pekiştirmesi hususları oluştururken, soyut yönünü de, bu tecrübede Allah’ın gücü, kudreti ve her şeye hakim olması gibi ilâhî gerçekliklerin yansıması meydana getirmektedir.711 Belirtelim ki, İstivâ sıfatında olduğu gibi diğer haberî sıfatlarda da sembolizm söz konusudur. Örneğin “Yed” sıfatı nasslarda bir sembol olarak kullanılmakta olup bu sembolün somut yönünü, insanın işlerini yürüttüğü, verip aldığı, iyilik ve lütufta bulunduğu organ anlamı oluşturmaktadır. Soyut yönünü ise, Allah’a isnat edildiğinde, O’nun kullarına lütuf, nimet ve ihsanda bulunduğunu ifade eden anlamı meydana getirmektedir. Yine “‘Ayn” sıfatı da bir sembol olarak karşımıza çıkmakta olup, bu sıfatın somut yönünü, insanın varlıkları algıladığı duyulardan birisi olması, bilgiyi elde etme aletlerinden sayılması vs. teşkil ederken, soyut yönünü de, Allah’a izafe edildiğinde, O’nun her şeyi sınırsız ilmiyle bildiği gerçeği meydana getirmektedir. O halde aynı mantık çerçevesinde, bütün haberî sıfatların, ilâhî realiteyi beşerî idrake sunmak adına, Kur’an’da ve hadislerde birer sembol olarak kullanıldığını söylememiz kanaatimizce yerinde bir tespittir. 710 711 Tâhâ, 20/5. Yavuz, Ömer Faruk, s. 290, 291. 159 5. Melik Sıfatı: Allah’ın “el-Melik” ismini sembolik dil açısından değerlendirdiğimizde, kelimenin etimolojik yapısından da anlaşılabileceği üzere, “her tür mülk, otorite, güç gibi şeylere sahip olmak, yönetmek hâkim olmak gibi anlamlar, bu kelimenin etrafında döndüğü ekseni meydana getirmektedir. Bilhassa hükümdar ya da sultan anlamına gelen “melik” sözcüğü, etrafında dilsel tecrübe yanında, bir de insanların fiili hayatlarında yaşadıkları sultan ve sultanın hükmü altındaki insanlara ait geniş bir tecrübe alanı söz konusudur. Bu tecrübe alanı, sultanın mülkünü, otoritesini, gücünü, adaletini, zalimliğini vs. kapsamaktadır”. İşte dil ve tecrübelerden oluşan bu anlam alanı, melik sembolünün somut yönünü teşkil etmektedir. Melik sembolünün soyut yönünü ise Allah’ın, aşkın olması, her şeyin sahibi olması, yaratıkları üzerinde tasarrufta bulunması ve hiçbir şeye muhtaç olmaması gibi hususlar oluşturmaktadır.712 Kur’an’da yer alan “Arş” ve “cünd” gibi sembolik ifadeler, el-Melik sembolünün yansıttığı soyut gerçeklik ile somut yönü arasındaki analojik bağı kuvvetlendirmektedir. Örneğin bir âyette “Mutlak melik ve hak olan Allah yücedir. O’ndan başka ilah yoktur. O, kerîm olan Arş’ın (hükümdarlık makamının) Rabbidir.”713 buyrularak, “el-Melik” ve “Arş” sembolleri bir arada kullanılmaktadır. Bir diğer âyette de “Ve galip gelecek olanlar, mutlaka bizim ordumuzdur.”714 buyurularak “ordu” Allah’a isnat edilmektedir. Arş ve cünd (ordu) gibi sembolik bağlamda ele alınabilecek kavramların “el-melik” sembolünün semantik alanı içinde yer almasından da hareketle, insanın tecrübe sınırlarında bulunan hükümdarlık anlayışı ile metafizik alandaki hükümdarlık gerçekliği arasında bir benzerlik ilişkisi olduğunu söylemek yanlış olmaz.715 Dinî ifadelerin önemli bir kısmında olduğu gibi “Arş” kelimesi de mecâz yani semboldür. Evet evren bir ülkedir. Her ülkenin idare merkezi (başkenti) ve idarecisi olduğu gibi evrenin de bir idare merkezi ve o merkezden münezzeh bir yöneticisi vardır. İçinde insanın da yaşamakta olduğu bu kâinat Allah’ın Arş’ıdır. Allah bu kâinatın tamamına hakimdir. Örneğin: Toprak ve toprağın altında yaşayanlar, Allah’ın Muhyî (diriltici) ve Hâfız (koruyucu) isimlerinin Arş’ıdır. Sayısını tespit etmekte bile 712 Yavuz, Ömer Faruk, s. 287, 288. Mü’minun, 23/116. 714 Sâffât, 37/173. 715 Yavuz, Ömer Faruk, s. 289. 713 160 zorlandığımız bitki, böcek ve çekirdekleri O, korumaktadır. Onlara yine O, hayat vermektedir. Hava, Allah’ın emir ve iradesine bir Arş’tır. Zira Allah dilediği gibi yağmuru yağdırmakta, havanın geliş gidişini düzenlemektedir. Gökler ise Allah’ın yüceliğinin ve ulaşılamazlığının aynası ve Arş’ıdırlar.716 Kur’an-ı Kerim, Allah ile insanın konumlarını ifade için “Melik” ile “’Abd” terimlerini seçmiştir. Allah kutsal “Melik”tir: “O, öyle Allah’tır ki O’ndan başka Tanrı yoktur. Melik’tir, Mukaddes’tir…”717, yaratılan her şey O’nun mülküdür ve sürekli O’nu anmaktadır: “Göklerde ve yerde olanların hepsi Melik, mukaddes, azîz, hâkim olan Allah’ı tesbîh etmektedir.”718, “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Allah her şeye kadirdir.”719, “Göklerin ve yerin hazîneleri Allah’ındır, fakat münâfıklar anlamazlar.”720, O’nun orduları vardır: “Göklerin ve yerin askerleri Allah’ındır. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”721 “Göklerin ve yerin askerleri Allah’ındır. Allah azîzdir, hakîmdir.”722 Bir Melik’in sadece toprağı orduları ve hazîneleri değil, ayrıca başkenti de olmalıdır: “Biz sana böyle Arapça bir Kur’an vahyettik ki şehirlerin anası (olan bu Mekke şehri)ni ve çevresinde bulunanları uyarasın; (vukûunda) asla şüphe olmayan toplanma gününe karşı uyarasın. (O gün, insanlardan) bir bölük cennette, bir bölük ateştedir.”723 Mekke’nin neden, melik diğer bir ifade ile başkanlık sarayına da sahip olması gereken başkent anlamında kullanılan Ümmü’lKurâ diye isimlendirilmiş olduğu bilinmemektedir. Kâbe’ye ise Kur’an Beytullah adını vermiştir. Tavaf dönüşlerinin başlangıcını belirtmek için Kâbe’ye, Hacerü’lEsved yerleştirilmiştir. Bu taş Allah’ın yeryüzündeki elini sembolize etmektedir. Melikine itaat eden bir tebaanın, ona bağlılık yemini etmesi gerekir. O, Melik’in evine gider ve elini, Melikin eli üzerine koyarak akit yapar ve emirlerine boyun eğeceğine dair ona söz veriri. İşte bir müslümanda hacc farizası sırasında, onu koruyan ve onu müdafaa uğruna başını vermeğe hazır bir asker gibi, Beytullah’ı tavaf etmeğe başlamadan önce, elini Hacer-i Esved’in üzerine koyar. Diğer taraftan melikler, bir 716 Sağlam, s. 331. Haşr, 59/23. 718 Cum’a, 62/1. 719 Âl-i İmrân, 3/189. 720 Münâfikun, 63/7. 721 Fetih, 48/4. 722 Fetih, 48/7. 723 Şûrâ, 42/7. 717 161 yere gitmek istedikleri zaman yürümezler; onlar taşınırlar.724 “Melekler de O’nun kenarlarındadır. O gün Rabb’inin Arş’ını üstlerinde sekiz (melek) taşır.” 725 Şu halde diyebiliriz ki, Kur’an Allah’ın egemenliğini beşeri idrake sunarken, adeta bir site devletini anlatan terimleri seçip kullanmaktadır. Zira Allah bütün yaratılmışları kendine itaatkâr olarak idare etmektedir.726 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi melik sembolünün bir unsuru olan Arş ve İstivâ, Kur’an’da ulûhiyetin bir sembolü olarak sunulmaktadır. Kur’an’da şöyle buyrulmaktadır: “De ki: Eğer söyledikleri gibi Allah ile birlikte başka ilâhlar da bulunsaydı, o takdirde bu ilâhlar, Arş’ın sahibi olan Allah’a ulaşmak için çareler arayacaklardı.”727 Bu âyete göre, gerçek bir ilâh olmanın şartı Arş’a sahip ve hâkim olmaktır. O halde Arş’a kim sahipse gerçek ilâh da odur. İnsanların öne sürmüş olduğu diğer ilâhların ise aslı yoktur. Zira eğer bu ilâhlar gerçek ilâh olsalardı Arş’ı ele geçirip ona sahip olmak için mücadele ederlerdi. Oysa gerçekte böyle bir durum sözkonusu değildir. Yukarıdaki âyette Allah, Arş’ın gerçek sahibi olduğunu ifade etmekte, böylece gerçek ilâhın sadece kendisi olduğunu ortaya koymaktadır. Allah Kur’an’da Arş’ı kendisine nispet ederek aslında Onu yüceltmiştir. Yüceliği malum olan bir şey üzerinde mekân tutup oturmaktansa, Ona hakim olmak ve onu emri altında evirip çevirmek ulûhiyyet, hükümranlık ve yüceliğe daha yaraşır bir durumdur. 728 O halda Arş, Kürsî ve İstivâ kavramları ile bizzat bunların katı ve kaba sözcük anlamları kastedilmeyip, bunlardan bahsedilirken, aslında soyut, yüce ve mutlak bir kudretin ifade edildiğini söylemek yanlış olmaz.729 İfade edelim ki, “mekân ve zaman sınırlarının ötesine taşıyan Kürsî ve arş kavramları insanları zihnen gidebileceği en uç noktaya taşıdıktan sonra olağanüstü bir yaratmadan söz ederek Rabb’lığın bir yaratma, bir de hakimiyet olmak üzere iki tecelli mertebesini vurgulamaktadır. Benzersiz bir yaratma ile başlanan ve sonra bir nizam seviyesine giren evrenin Allah’ın hakimiyeti altında olmasının anlamı, insanın bilgi yetisi dışında olan gaybı, 724 Râzî, Tefsir, XXX, 109; Hamidullah, s. 170, 171; Macit, s. 56, 57. Hakka, 69/17. 726 Baljon, J. M. S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi (Şah Veliyyullah Dihlevi), Trc. İsmail Çalışkan, Ankara, s. 2002, s. 56. 727 İsrâ, 17/42. 728 Özler, s. 180. 729 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 92. 725 162 insanın kendi evreninde var olan, ancak aşkınlığı içeren kavramlarla anlaşılır duruma getirmektir”.730 Yine Arş, Kürsî ve İstivâ kavramlarının dile getirildiği âyetlerde “kâinatı altı günde yaratma, gece ve gündüzü peşpeşe getirme, Allah’ın her şeyi bilmesi ve her şeyin O’na boyun eğmesi, yaratma ve emrin O’na ait olması” denilerek oluşturulan anlam dokusu, varlığın her yönüyle devirler içerisinde belli bir düzene girme ameliyesine tabi olduğunu hatırlatmakla birlikte, bu faaliyetin kesintisiz bir süreç olduğunu akla getirmektedir.731 Sonuç olarak diyebiliriz ki, Arş, Kürsî ve İstivâ kavramlarından her biri, Kur’an’da bir çok âyetle birlikte işlenen ve sıkça vurgulanan “el-Melik” kavramının anlam dokusunu oluşturan birer sembol olup, Allah’ın kudretini, egemenliğini, ve aşkınlığını ifade etmektedirler. Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet kelâmcıları da ilgili kavramları aynı mantıkla ele almış ve bunları, yukarıda saydığımız manâlara te’vil etmişlerdir. Şu farkla ki, onlar bu kavramları birer sembol olarak değil de müteşâbih, mecâz vs. kelimeler olarak isimlendirmişlerdir. Belirtelim ki İbn Manzûr da, “Her şeyin mülkiyeti ve idaresi elinde olan Allah, noksan sıfatlardan münezzehtir. Ve yalnız O’na döndürüleceksiniz.”732 âyetinde geçen “ ﻣﻠﻜ ﻮتmelekût” kelimesinin “kudret” anlamına geldiğini söylemiştir. Bu durumda ise âyet, Allah’ın, kudretsizlikten tenzîh edilmesi gerektiğini ve O’nun, her şeye gücünün yettiğini vurgulamaktadır.733 Şu halde kelâmcıların, Arş’ı mülk manâsına te’vil etmelerinden ve mülkün de kudret anlamına geldiği gerçeğinden hareketle bizler, nasslarda geçen Arş kavramını rahatlıkla “Allah’ın kudreti”nin bir sembolü olarak anlayabiliriz. 730 Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, s. 81. Yazır, II, 856, 858. 732 Yâsin, 36/83. 733 İbn Manzûr, XIII, 183. 731 163 SONUÇ Allah’ın sıfatları meselesi, İslâm düşünce tarihi boyunca tartışıla gelmiş bir konudur. Sıfatların en önemli kısmını teşkil eden, genelde haberî sıfatlar özelde ise bu sıfatlar içerisinde yer alan İstivâ sıfatı, adeta bu tartışmalardaki merkezî noktayı teşkil etmiştir. Kur’an’da ve hadislerde bulunan haberî sıfatlarla ilgili ifadeler, özellikle Müşebbihe ve Mücessime gibi teşbihçi gruplar tarafından, çok çeşitli unsurların da tesiri ile tek taraflı olarak ele alınmış ve sonuçta Allah’a, bir kısım beşeri uzuvlar ve cismiyyet isnat edilmiştir. Onların bu tutumu, Kur’an mesajını çok iyi kavrayan ve O’nu bir bütün olarak ele alan Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet kelâmcıları tarafından, şiddetle reddedilmiş ve ilgili gruplar arasında ciddi münazaralar yaşanmıştır. Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet kelâmcıları, Müşebbihe ve Mücessime’ye cevap sadedinde bir çok eser kaleme almış ve haberî sıfatların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda çok çeşitli açıklamalar ve yorumlar yapmışlardır. Belirtelim ki aynı konu, özellikle yirminci yüzyıl Avrupa’sında geliştirilen dil felsefesi ve bu düşünce biçiminin etkisiyle, İslâm dünyasında oluşan modern düşünce tarafından da, ele alınmış ve çok çeşitli dil teknikleri ile incelemeye tabi tutulmuştur. İşte haberî sıfatlar, Arş-Kürsî ve İstivâ konularında tarihi süreç içerisinde yer alan düşünce ve yorum tarzlarını ihtivâ eden bu çalışmamızda, ulaştığımız sonuçları maddeler halinde kısaca şu şekilde özetleyebiliriz. 1. Sözlük anlamı itibariyle, “krallık koltuğu”, “sakf-çatı” vs. gibi manâları ifade eden Arş, Selef ve Müşebbihe tarafından sözlük anlamı ile ele alınmıştır. Arş’ı bir cisim olarak algılayan ve melekler tarafından taşındığını düşünen Selef ve Müşebbihe fırkaları, O’nun özelliklerini, yaratılış zamanını ve yerini araştırmış ve bu konuda, çalışmamızda da değindiğimiz çok çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Halef ise çeşitli deliller ışığında âyet ve hadislerde geçen Arş’ı, “mülk” manâsında te’vil etmiştir. Dolayısıyla Halef’e göre Arş’ın maddi varlığı bulunmayıp, Allah’ın hükümranlığını ifade etmektedir. 2. Selef tarafından Kürsî, “ayakların konulduğu yer” olarak kabul edilmiş olup, Arş’tan sonra en büyük varlıktır. Arş Kürsî’yi çepeçevre kuşatıp içine alırken, Kürsî de diğer bütün âlemi kapsamaktadır. Onlara göre keyfiyetsiz olarak, Arş’ın üzerinde bulunan Allah, ayaklarını da yine keyfiyetsiz olarak Kürsî’nin üzerine koymuştur. 164 Halef ise Kürsî’yi, “ilim”, “kudret ve hükümranlık” olarak te’vil etmiştir. Ayrıca Kürsî’nin, nasslarda Arş anlamında kullanıldığı da, Halef tarafından ifade edilmiştir. Zaten Kürsî’nin hadislerdeki kullanım tarzına baktığımızda da, onu Arş anlamında kullanıldığını açıkça görmekteyiz. 3. Lügatta, yerleşmek, kurulmak ve oturmak gibi anlamları ifade eden İstivâ, Selef ve Müşebbihe tarafından aynı anlamlarda ele alınmış ve onlarca, Allah’ın Arş üzerine İstivâ ettiği (Arş üzerinde istikrar ettiği) kabul edilmiştir. Ancak Selef, Allah’ın Arş’ı istivâsının keyfiyetsiz olduğunu, bizlerce mahiyetinin bilinemeyeceğini söylerken, Müşşebbihe, bu konuda derin tartışmalara girmiş ve sonunda hadd (sınır) ve mümâsset (dokunma) meselelerini tartışır olmuştur. Halef, İstivâ sıfatını, “istilâ (iktidar, kahr ve galebe)” ve “kast (yönelme)” olarak te’vil etmiştir. Arş, Allah’ın mülkü ve İstivâ da hükümranlık anlamında ele alınınca, Kurân’da geçen Arş ve Allah’ın Arş’ı İstivâ’sı ile ilgili âyetlerin anlamı, Allah’ın mahlukâtını sonsuz güç ve kudreti ile emri altında bulundurması ve onları kusursuz bir tarzda idare etmesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. Zaten ilgili âyetlerin siyak ve sibakına baktığımızda da, Arş’ı İstivâ’nın, hep, mislini ve benzerini hiç kimsenin meydana getiremeyeceği yer ve göklerin, Allah tarafından yaratıldığını ifade eden âyetlerden sonra zikredildiğini görmekteyiz. İfade edelim ki Selef, haberî sıfatlar ve sair müteşâbihat hakkındaki tutumunu her ne kadar dinî bir takım kaygılar nedeni ile geliştirmiş olsa da sonuçta, İslâm coğrafyasında çeşitli nedenlerden dolayı ortaya çıkan itikadî problemler, cevapsız kalmış, bu ise Müslüman toplumda, teşbihçi grupların zuhuruna neden olmuştur. Selefin, dinî metinlerin yapısında barındırdığı dil sanatlarını dikkate alarak haberî sıfatlara ve diğer müteşâbih kavramlara Kur’an’ın bütüncül anlamına uygun anlamlar vermemesi ve ortaya çıkan itikadî problemler karşısında duyarsız kalması bir anlamda Müşebbihe ve Mücessime gibi fırkaların ekmeğine yağ sürmüştür. Oysa toplum içerisinde ilmiyle temayüz etmiş bir düşünüre yakışan tavır, toplumdaki fertleri dinî sorun ve itikadî problemleri ile baş başa bırakmak değil, tam aksine onların ilgili problemlerine Kur’an ve sünnetin bütüncül anlamına uygun çözümler üretmektir. Müşebbihe ve Mücessime fırkaları ise, ilgili sıfatlar ve kavramlar karşısında takındıkları tavırla, dinin özünü kavrayamamış, ilkel zihniyetli insanlar olduklarını ortaya koymuşlardır. Zira onlar, duyularıyla algılayamadıkları varlıkları adeta bir 165 çocuk gibi müşahhaslaştırarak kavramaya çalışmışlardır. İslâm tarihi boyunca Müslüman coğrafyada, nasslara bu tarz yaklaşımda bulunan gruplar sürekli var olmuştur. Toplumun avam diye tabir edilen kısmını teşkil eden büyük kitleler, dinî konularda yeterli bilgi düzeyine ulaşıp, yine dinî metinlerde yer alan dil felsefesini kavrayamadığı müddetçe de bu anlayışın varlığını devam ettirmesi mümkündür. Halefin, haberî sıfatları ayrıca Arş, Kürsî ve İstivâ kavramlarını te’vil noktasında atmış olduğu adım, gerek İslâm toplumunu önemli bir kaostan kurtarılması, gerekse dinin ve dinî metinlerin doğru anlaşılması noktasında oldukça önemlidir. Zira insanın duyu ve tecrübeleri aracılığı ile kavramaktan aciz kaldığı soyut âlemi ve bu âleme ait varlıkları insanın idrak düzeyine indirmek bu noktada naslarda yer alan ifadeleri anlaşılır kılmak gerçekten mühim bir faaliyettir. Dinî alanda ortaya çıkan bir problem karşısında susmak yerine, o probleme yanlış dahi olsa bir çözüm getirmek her zaman daha faydalıdır. Şu halde Kur’an’ın mesajı, tüm insanlığı muhatap aldığından ve bütün asırlara hitap ettiğinden, çeşitli nedenlerin kaynaklık ettiği dinî problemler de her zaman ortaya çıkacak demektir. Bu noktada her düşünürün görevi, çalışmamızda ortaya koymaya çalıştığımız, din dilinin yapısında taşıdığı özellikleri, te’vili vb. hususları kullanarak bu tarz sorunlara çözüm bulmak olacaktır. 4. Kurân ve hadislere, Kitab-ı Mukaddes’e baktığımızda bunların, din dilini bütüncül yapısıyla bünyelerinde barındırdıklarını, özellikle müteşâbih (soyut) alanla ilgili olarak teşbihî ve tenzihî dilleri, analojik ve sembolik söylemleri kullandıklarını gözlemlemekteyiz. Tarihî süreç içerisinde, kutsal metinlerde kullanılan bu dil çeşitlerinin de kaynaklık ettiği birçok fırka ve bu fırkalara ait çeşitli okuma ve değerlendirme tarzlarının varlığı bir realitedir. Şu halde dinî metinlerin ilgili dil tekniklerini bünyelerinde barındırdıkları gerçeğinden hareketle, bizlerin, özellikle “Arş”, “Kürsî” ve haberî sıfatlarla ilgili müteşâbih nasslara, bu dil teknikleri ile yaklaşıp ve anlamlandırmamızın bir zorunluluk olduğunu söylemek yerinde bir tespittir. Zira yapısında mecâz, sembol vb. dil sanatlarını barındıran İlâhî kitaba, bunların aksine kaba ve düz bir mantıkla yaklaşmak -çalışmamızın muhtevesından da anlaşılacağı üzere- yanlış olur. 5. Müşebbihe ve Mücessime fırkaları, dinî metinlerde yer alan ve din dili gereği Allah’a bir takım maddî unsurları izafe eden nassları, teşbihî dil mantığı ile ele almış ve neticede de teşbîhe varmışlardır. Onlar, Allah’ın el, yüz, İstivâ vs. gibi zatı- 166 na nispet ettiği haberî sıfatları literal bir tazda değerlendirmiş ve O’nun insanlarda olduğu gibi elinin ve yüzünün bulunduğunu, Arş’ı üzerine kurulup oturduğunu söylemişlerdir. Mu’tezile ise bu fırkalara aşırı şekilde tepki göstermesinin neticesi olarak, bu sıfatları tenzihî dil doğrultusunda ele almış ve sonuçta sadece haberî sıfatları değil zatî ve diğer sübûtî sıfatların tamamını te’vil etmiştir. Selef sıfatların tamamına analojik dil ile yaklaşırken, Maturidiyye ve Müteahhir Eş’âriyye kelâmcıları haberî ve fiilî sıfatlar konusunda, Mu’tezile gibi tenzihî metodu kullanıp, onları uygun manâlara te’vil etmişlerdir. Zâtî ve sübûtî sıfatlar konusunda ise analojik dili benimsemişlerdir. 6. Haberî sıfatlar ile Arş-Kürsî ve İstivâ gibi kavramlar, özellikle modern düşünceye müntesip mütefekkirler tarafından birer sembol olarak ele alınmışlardır. Bu bağlamda Arş ve Kürsî’nin, Kur’an’da Allah’ın kendisine nispet ettiği “Meliklik” sembolünün birer unsurları, İstivâ’nın ise Allah’ın egemenlik ve hükümranlığının sembolü olduğu vurgulanmıştır. Bu düşünürlerin ilgili sıfat ve kavramlara ait yaklaşımı, bizim de sürekli vurgulamaya çalıştığımız gibi, dinî metinlerin yapısında bulunan dil felsefesine daha uygun olup, Allah’ın tenzihî ilkesine ve Kur’anın bütüncül anlamına da muvafıktır. Hemen kaydedelim ki bizler, İstivâ, ‘Ayn, Vech, Yed vb. kavramları, çalışmamızda Allah’ın birer sıfatı olarak kabul etsek de, ilgili kavramların gerçekten birer sıfat olup olmadıkları konusunda ciddi kaygılarımız var. Zira bunları birer sıfat olarak ele alıp, ardından da te’vil etmek suretiyle zatî ve subûtî sıfatlara irca etmek, tutarlı görünmemektedir. Şu halde bahsi geçen kavramların birer sıfat olup olmadıkları noktasında ciddi bir çalışmanın yapılması gerekmektedir. 167 BİBLİYOGRAFYA ABDULCEBBÂR, el-Kâdî Abdullah b. Ahmed Ebu’l-Hüseyn (ö. 415/1025), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Tah. Abdulkerîm, Osmân, Kahire, 1416/1996. ABDÜLHAMİD, İrfan, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, Trc. M. Saim Yeprem, İstanbul, 1994. AKAY, Hasan, İslâmî Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2005. ÂMİDÎ, Seyfüddîn (ö. 631/1233), Ğâyetü’l-Merâm fî ‘İlmi’l-Kelâm, Tah. Hasan Mahmud Abdullatîf, Kahire, 1981. AMMARA, Muhammed, Mu’tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, Trc. Vahdettin İnce, İstanbul, 1998. ATASAĞUN, Galip, İlâhî Dinlerde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’da) Dinî Semboller, Konya, 2002. ATAY, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, Ankara, 1998. AYDIN, Mehmet Sait Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, 1991. ______, Âlemden Allah’a, İstanbul, 2002. ______, Din Felsefesi, Ankara, 1997. AYDIN, Ferit, İslâm’da İnanç Sistemi (Akaid), İstanbul, 1995. AYER, Alfred Jules, Dil, Doğruluk Mantık, Trc. Vehbi Hacıkadrioğlu, İstanbul, 1998. BAĞDÂDÎ, Ebû Mansûr Abdulkahîr b. Tahir et-Temîmî (ö. 429/1037), Usûlü’d-Dîn, Nşr. Ahmed Şemsüddin, Beyrut, 1423/2002. 168 BAKTIR, Mehmet, “Mütekaddimîn Selefiyye ve Düşünce Yapısı”, FÜİFD, Elazığ, 2004, ss:226246. BALJON, J. M. S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi (Şah Veliyyullah Dihlevi), Trc. İsmail Çalışkan, Ankara, 2002. BEHİY, Muhammed, el-Cânibü’l-İlahî min etTefkîri’l-İslâmî (İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönü), Trc. Sabri Hizmetli, Ankara, 1992. BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (ö. 458/1066), el-Esmâ ve’s-Sıfât, Beyrut, tsz. ______, el-İ’tikâd ve’l-Hidâye ilâ Sebîli’r-Reşâd, Tah. Seyyid Cümeylî, Beyrut, tsz. BİLMEN, Ömer Nasuhi (ö. 1971 m.), Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul, trs. BOLAY, Süleyman Hayri , Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, 1999. BUHARÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmaîl (ö. 256/870), Sahîh, İstanbul, 1979. CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü (Paradigma), İstanbul, 2003. CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed (ö. 816/1413), Ta’rîfât, Kahire, 1308. CÜVEYNÎ, Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf (ö. 434438/1042/1046), Risâle fî İsbâti’l-İstivâi ve’l-Fevkiyye, Nşr. Ahmed Muâz ‘Elvân, Riyad, 1419/1998. CÜVEYNÎ, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullah (ö. 478/1085), eş-Şâmil fî Usûli’dDîn, Tah. Muhammed Ömer, Beyrut, 1420/1999. 169 ______, el-İrşâd ilâ Kavâti’i’l-Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd, Tah. Es’âd Temîmî, Beyrut, 1416/1996. ÇELEBİ, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul, 2002. DALKIRAN, Sayın, Tanrılaştırma (Aklın Büyük Yanılgısı), İstanbul, 2004. DURAND, Gılbert, Sembolik İmgelem, Trc. Ayşe Meral, İstanbul, 1998. EBU’S-SUÛD, Muhammed b. Muhammed el-‘İmâdî (ö. 951 h.), EŞ’ÂRÎ, Tefsîrü Ebi’s-Suûd, Kahire, tsz. Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâ’îl (ö. 324/936), elİbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, Tah. Hüseyin Mahmud, Kahire, tsz. ______, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, Nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdu’l-Hamid, Beyrut, 1416/1995. FAZLURRAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, Trc. Alparslan Açıkgenç, Ankara, 1996. ______, İslâmî Yenilenme (Makaleler II), Trc. Adil Çiftçi, Ankara, 2004. FERRE, Frederick, Din Dilinin Anlamı, Trc. Zeki Özcan, İstanbul, 1999. FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 1996. GARAUDY, Roger, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, Trc. Cemal Aydın, İstanbul 1996. GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), Kava‘idü’l-Akâid, Tah. Mûsâ Muhammed Ali, Beyrut, 1405/1985. ______, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1403/1983. GÖLCÜK, TOPRAK, Şerafeddin, Süleyman, Kelâm, Konya, 1996. 170 GUSDORF, Georges, İnsan ve Tanrı, Trc. Zeki Özcan, İstanbul, 2000. HAMİDULLAH, Muhammed, “İslâm’da Sembolik Anlatım”, Trc. Sadık Kılıç, İstanbul, 1995. HAN, Fethullah, Kur’an ve Kâinat Âyetleri, Trc. Safiye Gülen, İstanbul 1988. HÖKELEKLİ, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara, 2005. IZUTSU, Tushıhıko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Trc. Süleyman Ateş, byy., tsz. İBN EBÎ ŞEYBE, Muhammed b. Osman (ö. 235/849), Kitabu’lArş, Tah. Muhammed b. Halîfe et-Temîmî, Riyad, 1415/1998. İBN EBİ’L-‘İZZ, el-Hanefî (ö. 792/1389), Şerhü’l-Akîdeti’tTahâviyye, Tah. Muhammed Nâsirüddîn elElbânî, Beyrut, 1408/1988. İBN HALDÛN, Adullah b. Muhammed Hadrami, Mukaddime, Trc. Halil Kendir, Ankara, 2004. İBN HUZEYME, Ebûbekir Muhammed b. İshak (ö. 311/923), Kitabu’t-Tevhîd ve İsbâtu Sıfati’r-Rabb ‘Azze ve Celle, Tah. ‘Abdulazîz b. İbrahim eşŞehvân, Riyad, 1414/1994. İBN KAYYİM, el-Cevzî (ö. 751/1350), es-Sevâi’ku’lMürsele ‘ale’l-Cehmiyyeti ve’l-Mua’ttıla, Tah. Zekeriyya Ali Yûsuf, by. ve bt. yok. İBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl b. Ömer (ö. 744/1373), Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, Kahire, 1993. İBN KUDAME, Abdullah b. Ahmed el-Makdisî (ö. 620/1223), Lum’atu’l-İ’tikad, Nşr. Bekir Topaloğlu, İstanbul, 1414/1993. ______, İsbâtu Sıfati’l-‘Uluvv, Tah. Ali el-Ğâmidî, Medine, 1409/1988. 171 İBN MANZÛR, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükrim (ö. 711/1311), Lisânu’l-‘Arab, Beyrut, 1408/1988. İBN RÜŞD, Muhammed b. Ahmed (ö. 595/1198), Faslu’lMakâl (Felsefe-Din İlişkisi), Trc. Bekir Karlığa, İstanbul, 1992. İBN TEYMİYYE, Takiyyü’d-dîn Ahmed (ö. 728/1328), elAkîdetü’l-Vasıtiyye ve Şerhi, Tah. Halil Herras, Trc. Beşir Eryarsoy, İstanbul, 1420/2000. ______, Risaletü’l-İstivâ (İstivâ Risalesi), İstanbul, 1998. ______, Risaletü’l-‘Uluvv (Uluvv Risalesi), İstanbul 1998. ÎCÎ, Adudüddîn Abdurrahman b. Ahmed (ö. 756/1355), Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, 1417/1997. İSFEHÂNÎ, Ebu Mansur Ma’mer (ö. 418/?), Kitabu’lMenahiç, Nşr. Ali Nar, İstanbul, 1988. İZMİRLİ, İsmail Hakkı (ö. 1946 m.), İlm-i Kelâm, İstanbul, 1342. KAYA, Mahmut, DİA, XI, İstanbul, 1995, 390, “Esîr” md. KILAVUZ, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul, 2004. ______, İman Küfür Sınırı (Tekfir Meselesi), İstanbul, 1977. KILIÇ, Sadık, İslâm’da Sembolik Dil, İstanbul 1995. ______, Kur’an Sembolizmi (Renklerin ve Şekillerin Dünyası), Ankara, 1991. KOÇ, Turan, Din Dili, İstanbul, 1998. 172 KOÇYİĞİT, Talât, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, 1989. MACİT, Nadim, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, İstanbul, 1996. ______, “Teolojik Dilin İmkânı Üzerine”, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2002, Sayı: 10, ss. 9-26. MAKDİSÎ, Ebû Muhammed Abdulğanî b. Abdulvahid b. Sürûr (ö. 600/?), el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Tah. Ahmed b. ‘Atiyye b. Ali el-Ğâmidî, Medine, tsz. MALATÎ, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed (ö. 377/987), Kitâbu’t-Tenbîhi ve’r-Red ‘alâ Ehli’l-Ehvâi ve’l-Bida’, Tah. Muhammed Zahid b. el-Hasan el-Kevserî, Beyrut, 1388/1968. MÂTURÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (ö. 333/944), Kitâbu’t-Tevhîd, Tah. Fethullah Huleyf, İstanbul, tsz. MUHÂSİBÎ, Ebû Abdillah Hâris b. Esed (243/858), el-Akl ve Fehmü’l-Kur’an (Akıl ve Kur’an’ın Anlaşılması), Trc. Veysel Akdoğan, İstanbul, 2003. MUTÇALI, Serdar, el-M’ucemü’l-‘Arabiyyi’l-Hadîs (Arapça-Türkçe Sözlük), İstanbul, 1995. MÜSLİM, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyri (ö. 261/875), Sahîh, Tah. Muhammed Fuad Abdulbaki, Beyrut, 1972. NESEFÎ, Ebu’l-Berekât Abdullah (ö. 710/1310), Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, by. ve bt. yok. 173 NESEFÎ, Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed (ö.508/1115), Tabsıratü’l-Edille, Ankara, 2004. NEVEVÎ, Muhyiddin Yahya b. Şeref (ö. 676/1277), Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, Beyrut, tsz. O’LEARY, De Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Trc. Yaşar Kutluay-Hüseyin Yurdaydın, İs tanbul, 2003. O’SHOUGHNESSY, Thomas J. “Eskatalojik Bir Sembol Olarak Arş”, Trc. Ömer Kara, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2002, Sayı: 10, ss. 255-274. ÖGE, Sinan, İlâhî Kelâmın Yapısı, Erzurum, 2005 (basılmamış doktora çalışması). ÖZERVARLI, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, İstanbul, 1998. ÖZLER, Mevlüt, İslam Düşüncesinde Tevhid, İstanbul, 1995. PEZDEVÎ, Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed (ö. 493/1099), Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akaidi), Trc. Şerafeddin Gölcük, İstanbul, 1994. RÂZÎ, Fahreddîn (ö. 606/1209), Esâsu’t-Takdîs fî İlmi’l-Kelâm, Kahire, 1406/1986. ______, Meâlimu Usûli’d-Dîn (İslâm İnancının Konuları), Trc. Nadim Macit, Ana Erzurum, 1996. ______, Mefâtîhu’l-Ğayb (et-Tefsîrü’l-Kebîr), byy., 1357/1938. SÂBÛNÎ, Nûreddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr (ö. 580/1184), el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn 174 (Mâturîdiyye Akaidi), Tah. ve Trc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1998. SAĞLAM, Bahaeddin, Kur’an’ın Evrenselliği ve Kur’an Sembollerinin Dili, İstanbul, 1997. ŞEHRİSTÂNÎ, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim b. Ebî Bekr (ö. 548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, 1413/1992. ŞENTÜRK, Habil, Din Psikolojisi, İstanbul, 1997. TAFTÂZÂNÎ, Ebu’l-Vefa, İlmu’l-Kelâm ve Ba’du Müşkilâtihi (Ana Konularıyla Kelâm), Trc. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 2000 TİRMİZÎ, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre (ö. 279/892), es-Sünen, Tah. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, tsz. TOPALOĞLU, YAVUZ,ÇELEBİ, Bekir, Y. Şevki, İlyas, İslam’da İnanç Esasları, İstanbul, 2004. TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi (Giriş), İstanbul, 2004. URHAN, Veli, İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği (Bilinçlerarası İlişki), Ankara, 2002. WATT, William Montgomery, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Trc. Turan Koç, İstanbul, 2002. WHITEHEAD, Alfred North, Süreç Epistemolojisi Bağlamında Sembolizm, Trc. Ramazan Ertürk, Ankara, 2000. WITTGENSTEIN, Ludwıg, Felsefi Soruşturmalar, Trc. Deniz Kanıt, İstanbul, 1998 YAVUZ, Ömer Faruk, Kur’an’da Sembolik Dil, Ankara, 2006. YAVUZ, Yusuf Şevki, DİA, III, İstanbul, 1991, 407408, “Arş” md. YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1982. 175 YILDIRIM, Arif, Allah’ın Tekvîn Sıfatı, Erzurum, 1995, (basılmamış doktora çalışması). YILDIRIM, Suad, Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul, 1997. YURDAGÜR, Metin, “Haberî Sıfatları Anlamada Metod”, EÜİFD, Sayı:1, Kayseri, 1983, ss: 249-264. ZEHEBÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö. 748/1347), Kitabu’l-Arş, Beyrut, 1464/2003. ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kasım Muhammed b. Ömer (ö. 538/1144), Tefsîrü’l-Keşşâf, Beyrut, 1415/1995. KUTSAL KİTAP, Kitabı Mukaddes Şirketi basımı, İstanbul, 2003. 176 ÖZGEÇMİŞ 1974 yılında Erzurum’da doğdu. İlk ve orta öğrenimini Erzurum’da tamamladı. 1998 yılında Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1999 yılında Milli Eğitim Bakanlığı’nda öğretmen olarak göreve başladı. Halen aynı görevini devam ettirmektedir.
