KUR`ÂN`IN TASAVVUFÎ YORUMU İbn Acîbe`nin
advertisement
Kur’â ’ı Tasavvufî Yoru u İ Haz. Mahmut Ay A î e’ i el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri. KUR’ÂN’IN TASAVVUFÎ YORUMU İbn Acîbe’nin elBahru’l-Medîd Adlı Tefsiri, Haz. Mahmut Ay. İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, 548 sayfa, ISBN: 9789755745862 Halil İ. ÖNDER Mahmut Ay, aynı zamanda doktora tezi olan ve üç bölümden oluşan çalışmasına, İslam dinine dair farklı yorumları aynı güftenin değişik makamlarda bestelenmesi olarak gördüğünü ve çalışmasında ne bağnazca müdafaa ne de insafsızca eleştiriyi kendine vazife edinmediğini, konulara art niyetli veya hayranlıkla yaklaşmadığını, ayrıca eserde İbn Acîbe’ye yönelttiği eleştirilerde yanıldıysa Allah’tan af dilediğini ifade ederek başlıyor. Giriş bölümünde araştırmanın önemi, amacı, kapsamı, yöntemi ve kaynakları açıklanırken genel hatlarıyla işârî tefsir ve delilleri, ona yapılan eleştiriler ve ilgili bazı kavramların ele alındığı ilk bölümden sonra II. bölümde İbn Acîbe’nin hayatı, tedrisi, hocaları, eserleri anlatılmıştır. Kitabın asıl konusu olan III. bölümde ise el- Bahru’l- Medîd tefsirinin işârî olarak hem yöntem hem de muhteva açısından genişçe değerlendirilmesi yapılmıştır. Eserin giriş bölümünde yazar, İslam ilahiyatının en temel meselesinin yorum ve anlama meselesi olduğunu, İslam’a âidiyeti olan her düşüncenin kendini Kur’ân’a dayandırıp nasslardan farklı anlamlar ve yöntemler çıkardıklarını, İrfânî ekolün (tasavvuf ) Kur’ân’a dayandırılan öğretilerinden de kendilerine has tefsir tarzı doğmuş olup bunun adına da işârî tefsir dendiğini ifade etmiştir. Bu konuda yazılmış tefsirlerden biri olan ve Türkiye’de pek bilinmeyen İbn Acîbe’nin el-Bahru’l- Medîd isimli tefsiri hakkındaki bu çalışmanın, söz konusu tefsir için Türkiye’deki ilk akademik çalışma olduğunu ve amacının İbn Acîbe ile eserini tanıtmak, dolayısıyla işârî tefsirin mahiyetinin daha iyi anlaşılmasını sağlamak olduğunu belirtir. Son olarak araştırmanın kapsamını, planını açıklayan yazar, yararlandığı kaynakları da saymıştır. (s.15- 20) İşârî Tefsire Genel Bakış isimli I. Bölümde, Tanım ve mahiyet başlığı altında işârî tefsirin tanımını açıklayan yazar, ‘Sûfilerin, uçsuz bucaksız bir okyanusa benzettikleri Kur’ân’dan yeni bilgiler elde etmenin heyecanını yaşadıklarını, Kelamul――――――――― Öğr. Gör. Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi. Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 139 Mevlâ â Düşü esi Araştır aları Der eği Halil İ. ÖNDER lah’ı aracısız, Hak Teâlâ’dan dinlediklerini, böyle bir okumanın onları dinin temel ilkelerini değiştirmeye değil, ona başka şekilde anlamlar vermeye yönelttiğini belirtir. Kur’ân’ın tasavvufî yorumunun nazarî istidlâle değil ilhama dayandığını, bunların da hem araç hem de mahiyet itibariyle birbirinden farklı olduğunu, Kuşeyrî’den, Ebû Talib Mekki’den alıntılarla ortaya koyar. ( s. 23- 26) Meşrûiyyet sorunu başlığı altında öncelikle İslâm’ın kitap merkezli bir din olduğu, dolayısıyla İslam ilim geleneğinde bütün disiplinlerin ortak tutumlarından birisinin, kabullerini kutsal bir referansa dayandırma çabası olduğu ifade edildikten sonra işâri tefsiri kabul edenlerin Kur’an’dan delilleri, maddeler halinde sayılır. Önce Kur’ân’ın zahiri yanında bâtınının da olduğuna işaret eden ayetler, daha sonra zâhirî yorumla tam anlaşılamayıp bâtınî yorumla anlaşılabilen ayetler, ünlü mutasavvıfların açıklamaları eşliğinde sayılır. Sonra da sünnetten işârî tefsire ilham kaynağı olan hadisler, yine mutavvıfların açıklamaları eşliğinde ortaya koyulur. Burada Kütüb-i tis’a’da bulunan hadisler yanında bulunmayan hadislerin de kullanılması dikkat çekicidir (s. 27- 41) İşârî tefsire yöneltilen eleştiriler bahsinde de her iki disiplinin önde gelen isimlerinden alıntılarla konuyu açıklayan yazar, bazı bâtınî ve işârî yorumların Kur’ân’ın lafzına, manasına ve Arap diline uygun düşmediği gerekçesiyle hem ulema, hem mutedil sufiler tarafından eleştirildiğini ifade eder. İbn Arabî’nin işâri yorumlarına küfürle ithama varan sert eleştiriler yapıldığını, sonuç olarak işâri yorumların aslında Kur’ân’ın ruhuna uygun olduğunu, ancak ayetlerin delâlet etmediği manalarla tefsir edildiğini, İbn Teymiyye’den alıntılarla açıklar. İşârî tefsirin kabul şartları başlığında ise bu şartlar; işâri mana zâhire aykırı olmayacak, onu teyit eden başka nass olacak, şer’î ve aklî muarız olmayacak, tek ve asıl mana olduğu söylenmeyecek, zorlama ve aşırı yorum olmayacak şeklinde sayılır. (s. 41- 48) Kavramsal Analiz başlığı altında ilgili bazı kavramları inceleyen yazar, önce tefsir-tevil kavramlarını karşılaştırmalı olarak ele alır. Tefsire nispetle tevilin daha subjektif yorumları ifade etmek üzere kullanıldığı vurgulanarak Kur’ân’ın sadece dil düzeyinde açıklanmasının, anlamı daraltan, sığlaştıran bir husus olduğunun altı çizilir. Sonuçta irfan ehlinin, tefsiri zâhir, tevili de bâtın ile özdeşleştirdiği anlatılır (s. 49- 58) İbâre-işaret kavramları açıklanırken ise mutasavvıfların Kur’ân yorumlarının temelinde ibarede gösterilen işaretler anlayışının yatmakta olduğu belirtilir. Fukahânın usûl kitaplarında işaretin delaleti yoluyla hüküm istinbat ederken aklî faaliyet içinde olduğu, mutasavvıfların işârî manayı elde ederken ise kalbî bir faaliyet içinde oldukları, dolayısıyla yorum tarzlarının da beyan ve irfan ekollerinin epistemoloji anlayışının etkisinde şekillendiği ifade edilir. Bu başlık daha çok, ibare- işaret ayrımının Şii gelenekteki tefsir- tevil ayrımıyla aynı olduğu iddiasını1 reddiye mahiyetindedir. Bâtınî tevil ile işârî tefsirin yöntem olarak benzemesine rağmen çıkış ve varış noktası itibariyle ciddi farkları olduğu vurgulanır Zâhir- Bâtın başlığında bu kelimelerin sözcük ――――――――― 1 Bkz. Mustafa 5zt(rk, “Tefsir-Tevil Karşıtlığının Terihsel ve Epistemolojik Kökeni, İslami Araştırmalar, C. , Sayı , S. -83 140 Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 Kur’â ’ı Tasavvufî Yoru u İ Haz. Mahmut Ay A î e’ i el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri. anlamlarına işaret edildikten sonra yine bâtınî tefsirle işâri tefsirin aralarındaki fark ortaya konur. (s. 59- 69) İtibar başlığı altında ise “bir şeyi benzerinin bilinen özelliklerini dikkate alarak kavrama, ibretli sonuçlar çıkarma2” anlamına gelen bu kavramın, Kur’ândaki aklî muhakemenin bir çeşidine işaret ettiğine dikkat çekilir. “Düşünüp ibret alın ey basiret sahipleri!3” ayetinde, itibarın düşünerek ibret verici sonuca intikal etmek manasında kullanıldığı, kelimenin kökeninde hep zihnî intikale işaret olduğu, zihnin ise beyâni sistemde lafızdan manaya giderken, irfânî sistemde manadan lafıza gittiği dolayısıyla itibarın, Kur’ân’ı anlamada mutasavvıfların yolu olduğu belirtilir. (s. 66- 69) Tarihsel Perspektif başlığında kutsal metinlerin vecde duyarlı tefsirinin ne sûfilere ne İslâm’a has olmadığı, hatta bunun ilk temsilcisinin 50 yılında ölen İskenderiye’li Philo olduğu ifade edildikten sonra İslam’da ilk bâtıni tevillerin Şia’da görüldüğü beyan edilir. Bu bölümde ayrıca işârî tefsirin ayrımlarına değinen yazar, nazarî-sûfi tefsirin en önemli temsilcisi sayılan İbn Arabî’nin, iddia edilenin aksine verdiği bâtınî mananın dışında bir mananın olmadığını değil, zâhir mananın bâtın ile birlikte olmasını savunduğunu dile getirerek, yapılan tasnifleri sorgular. İşâri tefsirin tarihinin tasavvufun seyrine paralellik arz edip Tebe-i Tâbiîn devrinden sonraki zühd hareketiyle işârî tefsirin geliştiğini ve bu tefsirin gelişip sistemleşmesinde üç büyük mutasavvıf Tüsteri, Cüneyd-i Bağdadî ve Vâsıtî’nin rol oynadığını belirten yazar, daha sonra Sülemî, Taberî, Gazalî ve bu konuda çığır açan İbn Arabî gibi alimler ve eserlerini özellikle vurgulayarak belli başlı işârî tefsirleri sayar. Sonuç sadedinde bâtın ile zahirin örtüştüğünde mesele olmadığı ama çeliştiğinde, hakemin Kur’ân ve sünnet olması gerektiği dile getirilir. Ayrıca Kur’ân’ı sadece aklıyla değil gönlüyle de anlayanların bulunacağı, ancak bu manevi tecrübelerin zahire aykırı olanlarının özelde kalıp ifşa edilmemesi gerektiği belirtilerek bölüm bitirilir. (s. 69- 84) Yazar, İbn Acîbe’nin Yaşadığı Dönem, Hayatı, Hocaları, Şeyhleri, Eserleri, Etkileri isimli II. bölümün birinci başlığında, İbn Acîbe’nin yaşadığı dönemdeki Fas’ı, tarihini genel hatlarıyla anlatır. Dönemin şartları gereği, Vehhâbiliğin etkisiyle sûfilerin baskı gördüğü, ancak bunların başa geçen yöneticiye göre değişiklik arz ettiği ifade edilir. Bu bölümde 1740- 1810 yılları arasındaki Fas’ta yaşayan âlimler ve eserlerini de zikreden yazar, daha sonra muhtelif başlıklar altında İbn Acîbe’nin hayatı, ibadet hayatı, uzletleri, hocaları ve eserleri hakkında ayrıntılı bilgiler verir.(s. 87- 138) El-Bahru’l-Medîd ve İşârî Açıdan Değerlendirilmesi isimli III. Bölüme yazar, Bahr’ın yazma nüshaları hakkında bilgiler vererek başlar ve İbn Acîbe’nin yararlandığı kaynakları sıralayarak kitapta kullanılan yöntemi ayrıntılı olarak inceler. (s. 139- 162) ――――――――― 2 3 Bkz. İtibar, DİA, c. XXIII, s. Haşr / Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 141 Mevlâ â Düşü esi Araştır aları Der eği Halil İ. ÖNDER Üçüncü bölümün ikinci ana başlığında ise kitabın ana konusu olan el- Bahr’ın işârî tefsir açısından değerlendirilmesi, yöntem ve muhteva olarak iki başlıkta ele alınmıştır. Yöntem başlığında öncelikle İbn Acîbe’nin tasavvuf penceresinden Kur’ân ve tefsire bakışı maddeler halinde ayrı ayrı ele alınır. Kur’ân’a bakışı ele alınırken ise İbn Acîbe’nin, Kur’ân’a âşıkâne baktığı ifade edilerek Kur’ân’ın gayesi, zikir ve şifa oluşu yanında akıl, kalp, Kur’ân ilişkisine dair müfessirin görüşleri anlatılır. Ancak yazar, İbn Acîbe’nin Kur’ân’da her şeyin mevcut olduğuna kâni olması ve Kur’ân’da bir kelimenin binlerce manaya gelebileceği gibi kanaatlerini de eleştirir. Yazara göre İbn Acîbe’nin tasavvuf penceresinden tefsire bakışını şöyle özetlemek mümkündür; Ona göre Kur’ân’ı okumak sevgiliyle konuşmaktır. Onun lafzı, kâğıdı, ses, hepsi birer vasıtadır. Ondan gerçek manada istifade etmek isteyen kişi masivayı aradan kaldırmalı sadece Allah’ı dinlemelidir. İşte o zaman perdeler (hicab) aradan kalkacak, bâtınî manalar ortaya çıkacaktır. Onu anlamak, yaşamaktır. Dolayısıyla en iyi anlayan onu yaşayan âriflerdir. Onların yeni yorumları yadırganmamalıdır. Zira herkes kalbî birikimine göre farklı yorumlar çıkarabilir. Ancak işaret yöntemiyle çıkarılan manalar objektif olmayıp bağlayıcılığı yoktur. Aslolan tefsirdir. İşari yorum ise tefsir değildir. Bu yüzden de zahiri manayı zikretmeden işari manaya geçmek doğru değildir. El-Bahru’l- Medîd’in İşârî Tefsir Yöntemi’ başlığı altında da müfessirin tefsir yöntemi örnekleriyle ve ayrıntılı olarak ele alınır. Yazarın önemli hususiyetlerinden birisi de anlattığı konuları bölüm sonlarında çok güzel sûrette özetlemesidir ki buna 238-240 sayfaları arasındaki bölüm özeti güzel bir örnektir. (s. 162- 240) Kitabın kalan bölümleri, söz konusu tefsirin muhteva olarak değerlendirilmesine ayrılmıştır. Muhtevayı da iki ana başlık altında ele alan yazar önce zahir-bâtın, marifet, nefs, kalp, ruh gibi tasavvufi kavramların Kuran âyetleriyle irtibatlandırılmasını anlatırken daha sonra Kur’ân’daki inanç esaslarının ulûhiyyet, nübüvvet, meâd ana başlıklarıyla işâri yorumlarını ele alır. Tasavvufi kavramların Kuran âyetleriyle irtibatlandırılması başlığının ilk alt başlığı zâhir-bâtın düalitesi olup burada sûfilerin ve müfessirin bâtınî ilim anlayışı aktarılır. Buna göre; biri aklî ve naklî ilimlerin ismi olup zâhirî, ikincisi Allah’ın ihsan ettiği vehbî ilim olan bâtınî olmak üzere iki ilim vardır. Bu ilme ledünnî ilim, vâridât gibi isimler de verilmektedir. Sûfiler, ilk tasavvufi eserlerden itibaren bâtın ilminin daha üstün olduğunu vurgulamışlardır. Gazâlî’nin, zâhir ilmine kabuk(gışr), bâtın ilmine öz(lüb) nazarıyla bakması bunun misalidir. Ancak ilk devir kelamcıları bu tür bilgiyi kabul etmekle birlikte vehim ve kuruntuları ayırt etmek adına Kur’ân ve Sünnet’e uygunluğunu esas almışlardır. Müfessirin ledünnî ilme mazhar olabilmek için şehvet ve alışkanlıkları terk etmek, zâhirde ibadeti bâtında ubûdiyyeti gerçekleştirmek, temiz ve helal olan şeyleri yiyip içmek, takva sahibi olmak ve kalbi temizlemek şartlarını öne sürdüğünü anlatan yazar, onun bâtınî ilimlerin faydası olacaksa ifşâ edilmesinde beis olmayıp aktarılması gerektiğini düşündüğünü, hatta borçların yazılmasının emredildiği Bakara Sûresi’nin 282. ayetinin işâri tefsirinden, vâridât-ı ilâhiyyenin de yazılması gerektiğine dair işaret çıkardığını anlatır. İbn Acîbe’nin epistemoloji anlayışında bâtınî bilgi her yönüyle zâhiri bilgiden üstündür. Zira ilki doğrudan, ikincisi dolaylı bir bilgi sunar. İlkinde ittifak vardır ikincisinde sürekli ihtilaf vardır. Ancak vâridât, nakil ve akılla elde edilen bilgileri geçersiz kılmaz. Seyr ü sülûkun başlangıcındaki müride gelen vâridât, önce 142 Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 Kur’â ’ı Tasavvufî Yoru u İ Haz. Mahmut Ay A î e’ i el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri. Kur’ân ve sünnete arz edilmeli, uygun düşerse ifşa edilmelidir. Fakat seyr ü sülûku bitiren âriflere gelen vâridâtın doğruluğunda şüphe yoktur. Müfessirin Kur’ân’ın muhkem ve müteşabihi gibi vâridâtın da muhkem ve müteşabihi olduğunu söylemesi yanın da ilham vahyinin de şeytanlardan korunduğunu söylemesi oldukça dikkat çekicidir. (s. 240- 256) Yazar müfessirin Vesvese-hâtır, nefs, ruh, kalp, makamlar, keramet, velayet, zikir, şeyh-mürşid kavramlarına tefsirinde nasıl yaklaştığını onlara nasıl manalar verdiğini uzun bir şekilde örneklerle, karşılaştırmalarla anlatarak (s. 256- 389) Kur’ân’daki inanç esaslarının işâri yorumları isimli ikinci ana başlığa geçer. Bu ana başlık ise ulûhiyyet, nübüvvet, meâd isimli Kur’ân’ın üç temel esasını, İbn Acîbe’nin tasavvufî açıdan nasıl yorumladığına ayrılmıştır. Daha sonra Kur’ân’ın en temel konusu olan tevhid veya ulûhiyet konusuna müfessirin yaklaşımları, Allah’ın Zâtı ve sıfatları İsbât-ı Vâcib, Tevhid- Şirk vahdet-i vücûd ve Esmâ-i Hüsnâ başlıkları altında incelenir. (s.389- 430) Kur’ân’daki inanç esaslarından Nübüvvet bahsinde Hakîkat-i Muhammediyye kavramına ayrıca değinen yazar, bu fikre ilk olarak Sehl Tüsterî’de rastlandığını daha sonra bunun Hallâc- ı Mansur, İbn Arabî gibi mutasavvıflarca sistemleştirildiğini, bu nazariyenin, Nûr-i Muhammedî’nin kadim olup bütün varlıklardan önce yaratılmış olmak şerefiyle mümtaz bulunduğu esasına dayandığını belirtmektedir. Buna göre; kutsi hadis olarak da rivayet edilen “Sen olmasaydın ben kâinâtı yaratmazdım” hadisi bu hususa işaret etmekte olup Allah’tan başka hiçbir şey yokken, ilk defa “Hakîkat-i Muhammediyye” var olmuş, bütün mahlûkat bu hakikatten ve O’nun için yaratılmıştır. O ruh ve nur bütün insanlardan, peygamberlerden, hatta meleklerden önce var olduğundan Hz. Muhammed (s.a.v), insanlığın manevi babası kabul edilmektedir. Hakîkat-i Muhammediyye teorisini, vahdet-i vücûd düşüncesiyle de yakından alakalı bulan yazar, hicri ilk üç asırda bu nazariyenin İslam toplumlarında pek bulunmamasından mülhem bu düşüncenin kaynağının farklı araştırmacılar tarafından gnostik düşünce, Karmatîlik, Hristiyanlık, Yunan felsefesi gibi farklı düşüncelere dayandırıldığını, kendisine göre de Yeni Eflâtunculuğun etkilerinin bu düşüncede çok etkili olduğunu belirtmiştir. Yazar ayrıca, kullanılan hadislerin önceden de var olduğu doğru olmakla birlikte meselenin, bu hadislerin bu düşünceye işaret edip etmemekte düğümlendiği, çeşitli dîni ve felsefî geleneklerden etkilenerek ortaya atılan bir düşünceye temel bulma gayretiyle sahih olan bazı hadislerin yanlış yorumlanması yanında bazı hadislerin de uydurulduğu kanaatlerini serd etmektedir. Bu düşünceye hemen her sûfide olduğu gibi İbn Acibe’de de rastlandığını bildirerek onun konuyla alakalı bir hadise yer vermese de bazı ayetlerden “Kabza-i Muhammediyye” adını verdiği bu düşünceye işâretler çıkardığı ancak bu işaretlerle ilgili ayetlerin zâhiri manaları arasında irtibat kurmanın pek mümkün görünmediğini ifade etmektedir. (s. 431- 448) Kur’ân’daki inanç esaslarından Meâd, ölümden sonraki hayatın adı olup kitapta ölüm, kıyamet, âhiret, cennet, cehennem ve ashâb-ı a’râf olmak üzere altı bölümde incelenmiş, İbn Acîbe’nin bu konulara bakışı özellikle bazı kavramların müfessir tarafından tasavvufî düşüncede zengin bir yorum birikimi oluşturacak şekilde ele Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 143 Mevlâ â Düşü esi Araştır aları Der eği Halil İ. ÖNDER alındığı ifade edilerek örnekler verilmiştir. Konunun sonunda yazar, İbn Acîbe’nin, maddî-manevi ayrımı yapıp manevi cenneti yüceltmesini cennet nimetlerini aşağıladığı şeklinde anlamanın doğru olmadığını, müfessirin diğer tefsirler gibi zâhiri anlamları verdikten sonra işârî olarak bu anlamları verdiğini, ayrıca bunun maddi cenneti aşağılamak için değil manevi cennetin önemini vurgulamak için yapıldığının altını çizer. Yine müfessirin, tasavvuf karşıtlarının manevi cennet nimetlerinden mahrum kalacağını söylemesinin de yadırganacak bir şey olmadığını belirten yazar, İslam’daki her ekolün cennetteki en üst mertebeye kendilerinin ulaşacaklarına inandığını ifade eder. Ayrıca, genel olarak İbn Acîbe’nin uhrevî yorumlarının kendi içinde tutarlı olduğunu, O’nun kendine has bir üslûp geliştirdiğini, me’âdla ilgili yaptığı işâri yorumlara zâhiri tefsir perspektifinden bakıldığında ciddi bir sorun görünmediğini belirtir. Zira yazarın belirttiğine göre müfessir, zâhiri yorumu asla red ve ihmal etmeyip işârî manalar vermiş, bunların da tefsir olduğunu beyan ederek, ayetlerden doğrudan çıkarılacak manalar olduğunu asla iddia etmemiştir. Son olarak yazar, âhirete ilişkin Kur’ânî bilgilerin insanların anlayabileceği şekilde verilmiş bir misalden ibaret olduğunu düşünmenin bunları lafzî manasıyla anlamaktan daha isabetli olduğunu ifade ederek bitirir (s. 448- 498) Eserin Sonuç bölümünde ise yazar her bölümün sonunda yaptığı gerçekten güzel özetleri bu defa kitap için yapmış ve kitabı efradını câmi, ağyârını mâni bir şekilde özetleyerek sonunda işâri tefsir hakkında kendi görüşlerini vermeyi de ihmal etmemiştir. Yazarın görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür; Kur’ân-ı Kerim, şifreli değil, açık ve anlaşılır bir kitaptır. O’nun yorumu da tarihsel ve metinsel bağlamla irtibatının sağlamlığı nispetinde doğru olacaktır. Bu bağlamlarla bağını koparan her yorum kontrolden çıkıp neye ve kime zarar vereceği belli olmayan tehlikeli bir yorum olacaktır. Nitekim İslam tarihi boyunca her sapkın düşünce, bu yönteme başvurmuştur. Kur’ân tefsiriyle ilgili bize kadar gelen rivayetlerden İslâm’ın ilk nesilleri tarafından Kur’ân’ın nasıl anlaşıldığına dair bir fikir edinmek genellikle mümkündür. Bu rivayetlere bakıldığında, Kur’ânın ilk muhataplarının, sûfîlerin bazı işârî yorumlarında olduğu gibi bağlamından tamamen soyutlanmış yorumlar yaptıklarına dair tek bir rivayet yoktur. Bir dildeki kelimelerin toplumsal konsensüs ile belirlenmiş nesnel anlamları mevcut olup aksini iddia etmek dili tamamıyla izâfî kabul etmek demektir ki herkesin Kur’ân metnine istediği anlamı yükleyebileceğini kabul etmek mümkün değildir. Ancak farklı etkenlerden dolayı Kur’ân’ın detaylarında bazı farklı yorumların olması da doğal olup bu, ilmî ve kültürel zenginlik olarak kabul edilmelidir. Dolayısıyla İslâm’ın genel ilkelerinin dışına çıkmamak, zâhiri manayı esas, işârî manayı tâlî kabul edip, sözü de bağlamından tamamen koparmamak kaydıyla sûfîlerin Kur’ân yorumlarını da zenginlik olarak görmek daha doğrudur. Ayetleri bağlamından tamamen koparıp, onlara keşfle elde edildiği iddia edilen bir takım manalar yükleyerek, onları anlaşılması zor, sembolik ve felsefî bir tarzda yorumlamak, insanların zihinlerini karıştırabilecek ve Kur’ân mesajının buharlaşmasına yol açabilecek tehlikeli bir tutumdur. Ayrıca sûfiler, yorumlarının kaynağının akıl değil keşf olduğunu söyleyerek aklî tenkitlerin önüne geçmek isteseler de yazıya geçen her şey dil ile ifade edildiği için aklı muhatap alıyor demektir. İşârî tefsirin kaynağı akıl değil keşf ise, bu manaların dilin sınırları içinde ifadesi, bu keşfî tecrübeyi ya144 Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 Kur’â ’ı Tasavvufî Yoru u İ Haz. Mahmut Ay A î e’ i el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri. şamayanlar nezdinde anlamsız kalacağından dil ile ifade edilmemesi daha isabetli olacaktır. Sonuç olarak, Kur’ân’ın bâtını dendiğinde bunu, zâhiri anlamdan öte, kod adı keşf olan bir takım sırlı, esrarengiz manalar şeklinde anlamak yerine sözün lafzından kasdedilen mana ve murâd-ı ilâhî olarak anlamak ve bunun da insanların ilmî ve manevî mertebelerine göre farklı boyutlarda olabileceğini düşünmek daha güvenli ve doğru bir yaklaşımdır. (s. 499- 510) Sûfî Araştır aları - Sufi Studies SAYI 13 145
