kur`an`ın adalet kavramı - Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi

KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI*
Nasr Hamid Ebu Zeyd **
Çev.: Enes BÜYÜK***
Öz
*
**
***
“The Qur’anic Concept of Justice”, polylog: Forum for Intercultural Philosophy 3
(2001). Makale buradan alınmıştır. Ağ bağlantısı için bk:
http://them.polylog.org/3/fan-en.htm
Prof. Dr., 1943 yılında Mısır’ın Tanta şehrinde doğmuştur. Dar gelirli bir ailede yetişen Ebu Zeyd, meslek lisesini bitirdikten sonra Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Arap Dili Bölümüne girmiş, 1972 yılında mezun olduğu bu fakültede 1976’da master
tezini –ki bu çalışma “Tefsir’de Akılcı Eğilim: Mu’tezile’ye Göre Kur’an’da Mecaz Meselesi” ismiyle Türkçe’ye çevrilmiştir-, 1979 yılında da doktora tezini tamamlamıştır. Bu
çalışması da “Felsefetü’t-Te’vil: Dirase fi Te’vili’l-Kur’an/Yorum Felsefesi: İbn Arabi’nin
Kur’an Yorumu Hakkında Bir Araştırma,” başlığını taşımakta olup Türkçe’ye de çevrilmektedir. Ebu Zeyd, Kahire Fen-Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı bölümünde 1987’de doçent, 1995’te de profesör olmuştur. Türkiye’de hakkında sınırlı sayıda akademik çalışma bulunmakla birlikte, önemli çalışmalarının çoğu da Türkçe’ye
maalesef yeni çevrilmiş ve bazılarının çevirileri de devam etmektedir. Ebu Zeyd Hakkında daha detaylı bilgi için şu çalışmalara bkz. Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, İstanbul: İz yay., 2009, 123-157; Nasr Hamid Ebu
Zeyd, Yenilik, Yasaklama ve Yorum, İstanbul: Mana yay., 2014.
Arş. Gör., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Anabilim Dalı, [email protected]
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi
Cilt 15, Sayı 3, 2015
ss. 245-264
Ebu Zeyd çağdaş dönemde genel olarak İslam düşüncesi, özel olarak da Kur’an’ın
anlaşılması ve yorumlanması bağlamında yaptığı çalışmaları ve ileri sürdüğü fikirleriyle önde gelen Müslüman entelektüellerden birisidir. Bu makale çalışmasında da Kur’an’daki adalet kavramını ve bunun semantik alanını incelemektedir.
Bu süreçte onun metodik açıdan kronolojik, semantik ve tarihsel bir tavır sergilediği ifade edilebilir. Genel olarak İslam ve ilahi adalet ilişkisini, kanımızca özgün bir yaklaşımla ele almaktadır. İlgili ayetlere atıfla ona göre; her insanın
özünde bulunan ve doğuştan getirdiği bir fıtrat gerçeği vardır. Bu insanın varlık
alemine çıkmadan Allah’la yaptığı; onun var olduğuna, tüm mahlukatın yaratıcısının o olduğuna dair bir antlaşmayı ifade eder. İnsanın doğuştan getirdiği bu fıtrata uygun davranması ve dolayısıyla kendisini Allah’a teslim etmesi (İslam)
Kur’an’daki adalet kavramının gönderimde bulunduğu hususlardan biridir. İnanan insanlar, bu antlaşmaya, daha doğrusu fıtratlarına uygun hareket eden in-
db 15/3
NASR HAMİD EBU ZEYD
sanlar olup adaletli davrananlardır. Tanrı’yı inkar edenler de yine bu fıtrata aykırı davranmış olan adaletsiz insanlardır. Adalet-İslam-fıtrat ilişkisi bağlamındaki
bu ilişkinin ötesinde Kur’an’da adalet kavramı sosyal ve ekonomik hayata dair
davranışlarla da ilişkilidir. Burada Ebu Zeyd’in, adalet kavramının, sosyal hayat
zemininde anladığımız sığ anlamının ötesinde çok daha geniş semantiğini tespit
ettiğini söyleyebiliriz. Buna göre adaletin hem insani hem de Tanrısal yönü bulunmaktadır. Adalet sadece insanla ilişkili olmayıp Allah’ın tüm evrene verdiği
düzeni ve uygunluğu da gösterir. Ebu Zeyd, Allah’ın evreni, içindekileri en uygun
ve düzgün bir şekilde yaratmasını, devam ettirmesini onun adaleti çerçevesinde
değerlendirirken burada sadece insanı istisna etmektedir. Ona göre insan bu süreçte fıtratını uygun davranıp davranmama hususunda özgür bırakılmıştır. Bu
minvalde Kur’an’ın adalet kavramının semantik kapsamlarına dair yapılan analiz
ve tespitler çalışmayı önemli bir konuma yerleştirmektedir. Fakat özellikle Ebu
Zeyd’in eşitlik ve adalet bağlamında sergilediği bazı yaklaşımları tartışmaya açıktır. Burada Kur’an’a tarihsel bir perspektifle yaklaşılmakta, bugün çok daha fazla
tartışmalı ve manipülasyona açık olan çok eşlilik, din özgürlüğü ve başörtüsü
emri gibi meselelere dair yapılan açıklamaların ve tespitlerin tarih felsefesi ve
bazı hermenötik yaklaşımlar açısından sorunlu görülebileceği ifade edilmelidir.
Bir metni böylesi bir yaklaşımla ele almaya yöneltilen eleştiriler buradaki yorumlar için de geçerli olacaktır.
İslam adalet kavramından ziyade Kur’an’ın adalet kavramına
dair
bu tartışması tarihi süreç içerisinde kronolojik olarak onun
246| db
vücut buluşunda oluşmaktadır. Kur’an bilimlerinin çeşitli yönleri
ciddi olarak, “en sağlam kulpa” (el-urvetü’l-vuska) dayalı Kur’an’ın
ilahi adalet kavramını açıklamaya çalışmaktadır. Allah ve mahluku
arasındaki bu sonsuz antlaşma, tek bir Allah’ın mutlak otoritesini
tanıyan her insanın özünde (fıtrat) doğuştan bulunan ilahi yasa
üzerine kurulmuştur. İnsanlar bu iç tabiata karşı adil ve dürüst olduklarında adalet gerçekleşmiş olur ve onların kurtuluşu buna dayalıdır. Bu yüzden peygamberler ve Kur’an bu ilk vahyi hatırlatırlar
ve hakikati olduğu gibi ona taşırlar. Eşitlik ve adaletten bahsederken insanın, dikkatini, çok eşlilik meselesine, kadının konumuna,
Müslüman olmayanlara ve din özgürlüğüne yönelik konulara apolejetik İslami cevaplar vermekten uzaklaşarak bilimsel olarak yönlendirmesi önemlidir. Kur’an’ın tarihsel olarak yeniden bağlamsallaştırılması bu konuların daha objektif analiz edilmesini sağlayabilir.
Sonuçta, insanın ilahi adaletten ayrılışının ve itaatsizliğinin örnekleri olarak Kur’an kıssalarında ortaya çıkan sosyal ve ekonomik
adalete ilişkin çeşitli günahlar tartışıldıktan sonra, insanlığın iyiliğinin ve kötülüğünün değerlendirildiği son yargı münasebetiyle ölçü
kavramı (mizan) detaylı bir şekilde işlenmiştir.
Adalet, hukuk penceresinden bakılınca genellikle eşitlik kavramıyla ilişkili ve bağlantılı bir kavramdır; o, hukukun kurallara ve
normlara bağlı kalan insanlara, sosyal, siyasi ve ekonomik konum-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
larını dikkate almaksızın eşit bir şekilde davranması gerektiğini
ifade eder. Bu, kavramın hukuki çağrışımıdır. Bununla birlikte kavram ayrıca, hukuksal çağrışımla sınırlı olmayan ya da sınırlanmaması gereken daha geniş insan eşitliği paradigmasını çağrıştırmaktadır. Fakat eşitlik göreceli bir kavram olduğu için, genelde kültürel, sosyal, bazen de siyasi ve dini normlarla tanımlanmıştır. Adalet
kavramının da benzer şekilde göreceli olduğu tahmin edilebilir.
Modern insan haklarının farkındalığının ortaya çıkmasıyla, kültürel
rölativizm sorun oluşturmuş, teologların ve düşünürlerin aklına
farklılıklarına rağmen bireyler ve uluslar arasında mutlak eşitliğe
dayanan insan adaletiyle ilişkili soruyu getirmiştir. Benim makaledeki katkım İslamî kavram araştırmasından ziyade Kur’an’ın adalet
kavramını soruşturmayla sınırlı olacaktır. Kur’an’ın bir kavramını
soruşturmak bütünüyle kolay bir etkinlik olmamasına rağmen böylesi sınırlı bir alan ve zamanla kaplıdır. Ancak İslamî kavram araştırması ise zorunlu olarak fıkıh, kelam, felsefe, tasavvuf ve hepsinden öte tefsirler gibi tüm İslamî disiplinlere bağımlılığı gerektirmektedir. Fakat yine de Kur’an’a ve Kur’an’da açıklandığı gibi İslam’a bir
db | 247
giriş yapma tartışma zemini oluşturmak için gereklidir.
Kur’an
Kur’an, Allah’nın yirmi yılı aşkın bir sürede Hz. Muhammed’e
vahyettiği sözüdür. Kur’an’a tekabul eden ve onu ifade eden böyle
birçok kelime vardır. Bunların en meşhuru “Kur’an” kelimesidir.
Vahiy (bildirim ya da ilham) ise bir başka kelimedir, ben onu, sadece Kur’an’ın değil aslında önceki Kutsal Kitab’ların da bildiriliş yolu
olan bir “kanal” olarak açıklamayı tercih ediyorum. Etimolojik olarak, o “gizli bir iletişim”i ifade eder ve İslam öncesi literatürde onun
kullanımı, Kur’an’daki kullanımının yanı sıra, iki farklı düzeydeki
varlığın arasındaki gizli bir iletişim şeklini göstermektedir.1
Kur’an vahyi üç farklı düzeydeki varlığı kapsamaktadır. Diğer
bir ifadeyle, gönderici olarak Allah, aracı olarak Cebrail ve alıcı
olarak peygamber; ancak bu iletişim sürecindeki mistik çağrışım
hala besbelli ve vurgulanmıştır. Allah mesajını insanlara iletmek
için Hz. Muhammed’i elçi olarak seçmiştir, bu elçilik de ilkin alıcı,
sonra da insanlara ulaştırıcı şeklinde ikili bir pozisyonu göstermektedir. Burada üçüncü bir kavram olan risalet ortaya çıkmaktadır.
Vahyin, yani iletişim kanalının ilettiği gibi risaletin de Kur’an’ın
1
Krş. Toshihiko Izutsu (1962) "Revelation as a Linguistic Concept in Islam", Studies in
Medieval Thought (The Japanese Society of Medieval Philosophy) 5, 122-167.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
“içeriğini”nin iletilmesi olduğu çok açıktır. Zikr (hatırlatma), beyan
(açıklama, fasih ifade etme), hüda (rehberlik) vb. gibi başka sayısız
kelimeler vardır. Bununla birlikte onlar özel isimler olmaktan ziyade sıfatlardır ve önceki Kutsal Kitab’lara da bütünüyle uygulanabilir, Kur’an bu gerçeği tasdik etmektedir.
Özel isim olan Kur’an’a geri dönersek, filologlar onun karane
(bir araya getirme veya toplama) ya da karae (ezbere okuma)’dan
türediğini ileri sürerler. Ben birkaç nedenden dolayı ikinci leksikal
anlamı tercih ediyorum. İlki çok açık bir gerçek ki Kur’an elçi Muhammed’e aslında şifahi formda iletilmiştir. İslami literatürün her
yerinde ifade edilmiştir ki Cebrail başlangıçta bazı ayetleri her bir
vahiy esnasında peygambere iletmiş/ezberletmiş ve ardından Hz.
Peygamber de onları arkadaşlarına düzenli olarak okumuştur. Bu
ayetler ya da pasajlar bölümlerin içine yerleştirilmiş ve kısmi olarak
bazı yazılı formlara işlenmiştir. Peygamberin ölümünden sonra bu
bölümler toplandı, düzenlendi ve daha sonra bir kitabın, el-Mushaf,
içine yazıldı.
248| db
İkinci sebep ise Kur’an’ın bir yazılı forma işlenmesine rağmen
ilk Müslüman toplumun günlük yaşamında asla bir yazılı metin
olarak ele alınmadığı gerçeğidir. Böyle düşünülmesi için o, baskı
(matbaa) çağına kadar beklemek zorundadır. Şuanda Kur’an basılmış bir metin olsa bile, her bir Müslüman için önemli olan şey
Kur’an’ın ezberlenmesi ve onun klasik okuma kurallarına, tecvid,
göre okunabilmesidir.
Son olarak Müslümanların günlük yaşamını etkileyen Kur’an
dilinin sanatsal özellikleri çoğunlukla onun sözel olarak okunması
ve tekraren terennüm edilmesiyle ilişkilidir. Onun en büyük sanatsal etkilerinden biri, bireysel veya toplu olarak okunduğunda onun
şiirsel dili tarafından üretilen şeydir. Bu, birey yaşamındakinin yanı
sıra toplumda Kur’an ezberinin çok önemli bir uygulama olduğunun
gerekçesidir. Her bir fırsatta Kur’an pasajları ezbere okunur: ibadetlere, vakit namazlarına ve diğer dini durumlara ilaveten evliliklerde, cenazelerde, festival açılışlarında ya da kutlamalarda.2
İslam düşüncesi, Kur’an’ı incelemek için hep birlikte multidisipliner bir yaklaşım sunan çeşitli disiplinler geliştirmiştir. Kur’an ilimleri (ulumu’l-Kur’an) olarak bilinenlerin bir kısmı Kur’an’ın tarihsel
2
Krş. William A. Graham (1993): Beyond the written words: oral aspects of scripture
in the history of religion. Cambridge, özellikle 3. bölüm.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
oluşumuna odaklanır, diğer bir kısmı onun yapısına ayrılır, geri
kalanlar da onun özelliklerini araştırmaya çabalar. Kur’an’ın anlam
ve içeriğinin analizine gelince, müfessirlerin, kelamcıların, yanı sıra
fakihlerin, vasıta olarak kullanabilmeleri için, Kur’an’ı onlar olmadan araştırmanın imkansız olduğu bu Kur’an ilimlerinde etkili bir
şekilde mahir olmaları zorunludur. Sunulan bu makale, yazarın tam
bir kitap ortaya koyduğu detaylı bir araştırmadan dolayı bu disiplinlerin önemini ihmal edemez.3 Fakat modern bağlamda, bununla
birlikte, bu klasik disiplinlerin eleştirel kullanılması gereklidir. Böylesi eleştirel kullanım onların ilettiği şeyle tatmin olmaktan ziyade
ifade ettiği şeyin gözden geçirilmesine dayalıdır. Bu makalede, ayrıntılı metodolojik açıklamaya girmeden bazı Kur’an ilimlerinin
eleştirel kullanımına dikkat edilmiş olacaktır.
İslam ve İlahi Adalet
Kur’an’a göre İslam, Araplara öğüt vermesi için Muhammed’e
getirilen yeni bir din değildir; ancak o, dünyanın yaratılışından beri
tüm peygamberler tarafından öğütlenen aynı temel mesajdır. “Allah’nın sana vermiş olduğu din Nuh’a emrettiğiyle aynıdır, bir de İbdb | 249
rahim’e, Musa’ya ve İsa’ya emrettiğimizle aynıdır.” (42:13)4 “Sana
vahyettik, Nuh’a ve ondan sonraki peygamberlere de aynı vahyettiğimiz gibi; biz İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakub’a ve torunlarına,
İsa’ya, Eyyüb’e, Yunus’a, Harun’a, Süleyman’a ve Zebur’u verdiğimiz
Davud’a da vahyettik.” (4:163-164) Bu nedenle, Kur’an’da tanımlandığı üzere tüm peygamberlerin Müslüman olarak kabul edildiği
anlaşılabilir bir durumdur. (bk. 6:163; 7:143; 10:72, 84, 90; 27:31,
38, 42, 91; 39:12; 46:15 vd.)
Kelimenin leksikal anlamına göre İslam, kendini evrenin efendisine, Allah’a mutlak teslimdir. Kur’an defaatle vurgular, “Her kim
tüm benliğini Allah’a sunar ve iyilik yaparsa o rabbinden gelen ödülünü alacaktır, böylece onlar ne üzülecekler ne de korkacaklar.”
(2:112) Bir de 4:125; 31:22’ye bak, bir yerde de İslam el-urvetü’lvuska “en sağlam kulp” olarak tanımlanmıştır. Bu, Allah ve insan
3
4
Krş. Nasr Hamid Ebu Zeyd (1990): Mefhumu’n-Nass: Dirase fi Ulumi’l-Kur'an (Metni
Anlama: Kur’an İlimlerinde Bir Araştırma). Kahire. .
Kur’an’dan yapılan alıntı referansları bu makalede her zaman Kahire baskısının takip
ettiği ayet ya da ayetlerin sayılarına göre bölüm numaralarıyla gösterilmiştir. [Makalede gösterilen bazı sure ve ayet numaraları, Türkiye’deki Mushaf’lar dikkate alındığında, ya yanlış yazılmış ya da yazarın belirttiği Kahire baskısına göre farklılık göstermektedir. Bu sebeple biz Türkiye’deki Mushaf numaralarını dikkate alarak ilgili
ayet ve surelerin numaralarını gösterdik. Çev.]
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
arasında yapılan sonsuz antlaşmayı ifade eden metaforik bir açıklamadır. Bu antlaşmada Allah, “Ademoğlunun sulblerinden kendi
zürriyetlerini almış ve onları kendilerine şahit tutmuştu ve sormuştu,
‘Ben sizin rabbiniz değimliyim?’ ve onlar cevap vermişlerdi, ‘Evet! Biz
şahitiz!’” (7/172) Allah ve fiziksel olarak varlık alemine çıkarılmadan önce onun mahlukatı arasında yapılan bu antlaşma doğuştan
gelen bir öz-farkındalıktır. Yanı sıra bu, sadece Allah’nın varlığına
değil aynı zamanda onun mutlak otoritesine de öz-tanıklıktır.
Bu öz-farkındalık fıtratı ya da her bir bireyin özündeki doğuştan bulunan ilahi yasayı oluşturmaktadır. Bu yasaya göre her bir
birey yüzünü sürekli ve tam olarak Allah tarafından kurulan belirli
dine çevirmektedir. Bu doğuştan gelen yasa, bu dünyada kendi iç
doğasının farkına varamayacak olanlar için öte dünyada kenditanıklığının, kendi-yargılamasının temeli olacaktır. Bu antlaşma
daha sonra değerlendirme ölçüsü olacaktır, böylece en azından
hiçbir birey o gün geldiğinde demeyebilsin, “Bizim bu antlaşmadan
asla haberimiz yoktu” (7:172)
250| db
O halde İslam, her bir insani özün Allah’ın tek rab olduğuna
şahitlik yaptığı sonsuz antlaşmaya dayalı fıtrattır, belirli dindir. Her
bir insanın yaşamı boyunca doğuştan gelen bu sonsuz antlaşmayı
fark etmesi onun ruhunun/özünün kurtulmuş olduğunu gösterir,
bu, dolaylı olarak insan özünün/ruhunun, doğuştan gelen bu doğasına karşı dürüst ve adil olmasıyla kurtulacağına işaret eder. Kurtulamayan ruhlar/nefisler ise kendilerine yargılama yapamamış olanlardır, onlar sahip oldukları iç fıtratlarını, bu yüzden de kendi sorumluluklarını fark etmede başarısız olmuşlar.
Saygı için meleklerin boyun eğmekle emredilmiş olmalarıyla Adem onurlandırılmış olsa da Kur’an’daki Adem ve Havva
kıssası, onların cennetten kovulmasıyla sonuçlanan sorumluluklarını göstermektedir. Çünkü o, belirli bir ağaçtan yemekten sakınacağına dair Allah ile yaptığı antlaşmayı unuttu. (20:115) kendilerine
yönelik bu adaletsizlikten dolayı onlar şöyle demişlerdir, “Ey rabbimiz! Kendimize zulmettik. Bizi affetmez ve merhametini lütfetmezsen
kesinlikle kaybetmiş olacağız.” (7:23) Daha sonra, “Adem rabbinden
kelimeler aldı ve rabbi onun tövbesini kabul etti, çünkü o tövbeleri çok
kabul edendir ve çok merhametlidir.” (2:37) O zaman, yargılama
keyfi bir otoriteye dayalı değildir. O, ancak her bir bireyin kendifarkındalığının ya da doğuştan bulunan özünü/ruhunu fark etme-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
mesinin sonucudur. Kur’anî anlatımla tasvir edildiği gibi Adem ve
Havva hikayesi bu örneği kurmaktadır.
Sonsuz antlaşma el-urvetü’l-vuska üzerine kurulu temel fıtrat
kavramı mutlak ilahi adalet ve sonsuz geleceğine dair her bir insanın mutlak sorumluluğu için sağlam bir zemindir. Ademin Allah’la
yaptığı antlaşmayı unutma tecrübesi ilahi hatırlatma ihtiyacını oluşturmaktadır ki bu hatırlatma Ademin Allah’tan aldığı kelimelerdir.
Böylece Allah’ın merhameti, onu yanlışa sürükleyebilecek kendi
farkındalığıyla baş başa bırakmıyor; o mesajlarla birlikte peygamberler göndererek insanın bu sonsuz antlaşmayı hatırlaması için
yardım ediyor. Bu, tam olarak Allah’ın Adem’e söylediği şeydir,
“Hep birlikte oradan inin, şayet benden size bir hidayet gelirse, benim
rehberliğime tabi olan herkese ne bir korku ne de bir üzüntü vardır.
Fakat benim ayetlerime inanmayı ve kabul etmeyi reddedenler, onlar
ateşin dostları olacaktır ve orada ebedi kalacaklardır.” (2:38-9) Buna
göre Hz. Muhammed’in kendisi de dahil tüm peygamberler bu ‘hatırlatma’nın temsilcileridir; Kur’an yalın bir biçimde zikir, hatırlatma (Kur’an’da 52 kez geçen isim) olarak isimlendirilmiştir ve Hz. db | 251
Muhammed de sadece bir hatırlatıcıdır. (88:21) Vahiy, kendisine
bir haksızlık olduğunda insanın sorumluluğunu ve Allah’ın ilahi
adaletine işaret ederek onun merhametini temsil etmektedir. Kendine haksızlık kavramı zulmü’n-nefs Kur’an’da her zaman ilahi adaleti tasdik etmeyle ve Allah’a atfedilebilecek herhangi bir zulüm
anlamını olumsuzlamayla ilişkili olmuştur. (Örneğin: 2:57; 3.117;
7:9, 160-62, 177; 9:36, 70; 10:44; 16:33, 118; 18:49; 29:40; 30:9)
Mesajlarını kabul ederek peygamberleri takip etmek, gerçekte,
kendi özündeki doğuştan bulunan antlaşmayı (self-inherent pact)
fark etme ve Allah’ın belirli dinini takip etme meselesidir. Bu din
ister Yahudilik ister Sâbiilik isterse de Hıristiyanlık veya İslam olsun
fark etmez. Dinler arasındaki farklılıklar sadece onların yasaları
arasındaki farklılıklardır, diğer bir ifadeyle onların temel inanç boyutları aynı kalırken hukuki boyutları geçicidir, zaman ve mekanla
değişime maruz kalır. Bu temel boyut Allah’a ve Ahiret Günü’ne
inanma ile salih ameller işlemedir. “(Kur’an’a) İnananlar, Yahudi
(kutsal metinlerini) takip edenler, Sâbiiler ve Hıristiyanlar, Allah’a,
Ahiret Günü’ne inanan ve salih amel işleyen herkese ne bir korku ne
de bir üzüntü vardır.” (5:69)
Yukarıda sunulan İslami bakıştaki gibi Kur’an’da insanlar dört
büyük sınıfa ayrılmıştır. İlk kategoridekiler Allah’nın ve sonraki
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
yaşamın varlığını inkar eden ve sadece buradaki hayatın olduğunu,
ölümden sonra hiçbir şey bulunmadığını iddia edenlerdir. Onlar
ateistlerdir (el-kafirin). İkinci gurup Allah’a inanan; ancak onunla
birlikte ortaklığı iddia edenlerdir. Onlarsa müşriklerdir (elmüşrikin). Üçüncüler ise Allah’a ve öte hayata inanan; fakat onun
yasasına itaat etmeyenlerdir. Bunlar da asi insanlardır (el-fasıkin).
Dördüncü grup da Allah’a ve öte hayata inananlar ve vahyedilen
yasaya göre yaşayanlardır, onlar inançlı insanlardır (el-müminin).
Şimdi bir soru vardır: ateistlerin ve müşriklerin herhangi bir Müslüman toplumundaki adaletten yararlanmaları için bir fırsat var
mıdır? Cevap açıkça evet olmalıdır en azından Kur’an’a göre. Çünkü
yalın bir biçimde “sonsuz antlaşma” üzerine kurulmuş fıtrat kavramında işaret edilen İlahi Adalet bütün bir evrende adaletsizliğe izin
vermez.
Eşitlik ve Adalet
En azından modern bakış açısından, adalet kavramına aykırı
gibi görünen belli sorunlar vardır. Çok eşlilik, Müslüman olmayan252| db ların yanı sıra kadının pozisyonu ve din özgürlüğü gibi meseleler
Kur’an ve İslam hakkındaki herhangi bir tartışmada sürekli provoke
edilmektedir. Böyle sorunları çözme çabasıyla Müslümanlar tarafından verilen birçok apolejetik yanıtlar vardır. Ancak Kur’an’ın
metinsel olarak yeniden bağlamsallaştırılması yanı sıra tarihsel
açıklaması yukarıda bahsedilen sorunların objektif bir tarzda analiz
edilmesini sağlayabilir. Çok eşlilik, tarihsel olarak söylenirse, İslam’dan önceki topluluklarda meşhur bir uygulamaydı. Bu yüzden
poligamiyi, Kur’an tarafından şart koşulan İslami vahyin bir parçası
olarak düşünmek büyük bir yanlış ve bilimsel olarak ciddi bir hatadır. Bu konunun Kur’an’da ele alındığı doğrudur; fakat İslami söylemi, İslam öncesi ölçülere göre değerlendirmek çok önemlidir, bu
Kur’an mesajının yeniden bağlamsallaşmasını ifade eder. Poligamiyi
şart koşmuş olarak görülen ayetler temelde, Müslümanların ciddi
bir yenilgi aldıkları ve geride çocuklarını bırakarak ordunun
%10’unun –toplamda 700 savaşçı- öldüğü Uhud savaşında (h.
3/m.625) ebeveynlerini kaybettikten sonra gözetime ve korumaya
muhtaç olan yetimler sorununu ele almaktadır. Metinsel bağlamla
birlikte bu tarihsel bağlam, verili iznin, yeteri kadar güvenlik sağlayamamadan korkulması ve özellikle bir mirasa sahip olunması durumunda yetimlerin annelerinin (dul kalanların) veya yetim kalan
kızların evlenmesi için olduğunu ortaya koymaktadır. “Eğer yetimlere adaletli bir şekilde davranamamaktan korkarsanız, tercih ettiğiniz
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
kadınlarla ikişer, üçer ya da dörder evlenebilirsiniz. Fakat onlara
adaletli, davranamamadan korkarsanız o zaman tek bir kişiyle evlenin. […] Adaletsiz davranmaktan sizi koruması için bu daha uygundur.” (4:3)
Böylesi tarihsel ve metinsel bağlam içinde Kur’an’ın bu bölümünün temel ilgisi adalettir, bu sadece burada değil diğer tüm ayetlerde de izlenebilir. Kadınlara ilişkin şu tekrar edilmiştir: “Siz kadınlar arasında asla adil ve adaletli davranamayacaksınız, her ne kadar
bunu arzulasanız da.” (4:129) Bu ayet birden fazla kadınla evlenmeye yönelik güçlü bir engele işaret etmektedir. Gerçek problem
İslam hukukunun yanı sıra İslam öncesi sosyal geleneğin Müslüman
toplumunu etkisi ve egemenliği altına almasıdır. Bu surenin ismi(nin Nisa/kadınlar olması) yanıltıcıdır; çünkü Müslümanlar bu
sureye Nisa (kadınlar) ismini vermeye karar verdiklerinde onun
muhtevasından ziyade belli bir konuyu dikkate almışlardır. Eğer
surenin muhtevası dikkate alınacak olsaydı surenin adı “Adalet” (eladl) olabilirdi.
Eğer biz buna, Kur’an’da sunulan evlilik imajını da eklersek db | 253
tüm yanlış anlama ortadan kaldırılmış olacaktır. Bu evlilik ilişkisi
yerin ve göklerin yaratılması gibi Allah’ın Ayetleri’nden birini olarak
düşünülmüştür. “Sizin için huzur bulacağınız kendi türünüzden eşler
yaratması ve aranıza sevgi ve merhameti koyması O’nun ayetlerindendir; doğrusu bunda düşünenler için ayetler vardır. Yerin ve göklerin yaratılması, renkleriniziz ve dillerinizin farklılığı O’nun ayetlerindendir; doğrusu bunda bilenler için ayetler vardır.” (30:21-22; bir de
bk. 16:72) Kur’an’da ifade edilen kadının bu pozisyonu, genelde,
kısmen ve tarihsel olarak ilerlemeyi anlatmaktadır. Bu, kolay bir
şekilde onun tarihsel ve bağlamsal anlamıyla ortaya çıkarttığı şeye
göre, onun imada bulunduğu anlamı gözler önüne sermek ve adalet
kavramında doğuştan bulunan temel eşitlik prensibini teşvik etmek
amacıyla yeniden yorumlanabilir.
Spesifik bir konumdan insan haklarının daha tartışmalı bir konusuna geçiş yaparken şu belirtilmelidir ki yukarıda açıklanan
Kur’an’ın ilahi adalet kavramı akılda tutularak, eşitlik prensibi İslam’ın büyük, önemli ve temel öğretilerinden biridir. Yukarıda “kadınlar” olarak isimlendirilen bölümün başında, Kur’an’da, Allah’ın
tüm erkek türünü “tek bir özden ve eşini de aynı özden yarattığı,
daha sonra her ikisinden de birçok kadın ve erkeği yaydığı” (4:1)
açıkça ifade edilmiştir. Bu nedenle kadın ve erkekten yaratılan in-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
sanlık birbirleriyle tanışsınlar diye kabilelere ve uluslara ayrılmıştır.
(49:13) O yüzden bu eşitlik bir tercih meselesi değildir, o insana
bahşedilen ilahi onurla oluşmuştur. “Biz Adem’in çocuklarını onurlandırdık; onları denizde ve karada taşıyarak, iyi ve temiz şeyleri
onlara vererek; yarattıklarımızın büyük bir kısmının üstünde onlara
özel lütuf sunarak.” (17:70)
Yukarıda açıklandığı gibi İslam tüm kutsal metinlerde beyan
edilen ve tüm peygamberlere vahyedilen standart bir dindir. Eğer
Allah’a ve sonraki yaşama inanma imanın temel unsurlarıysa, o
zaman inanan kişinin Yahudiliğe, Hıristiyanlığa, Sâbiiliğe veya herhangi bir dine bağlı olması önemli değildir. İslam’ın bu şekildeki
tanımı inanç özgürlüğünü teminat alına almaktadır. Dinde herhangi
bir zorlama yoktur. İslam’ı kabul ettikten sonra başka herhangi bir
inanca ihtida etme özgürlüğü, politeizme veya ateizme geri dönme
bile olsa, insanın temel özgür seçimine bırakılmıştır. Şu çok mantıklıdır: inanç özgürlüğü eğer garantilenmiş ve zorlamadan korunmuşsa, bireylerin kendi dinini değiştirme hakkı korunmuştur. Buna
254| db karşın böyle bir eylemin öte dünyada cezayı gerektirdiği Kur’an gibi
bir dini metinde açıklanmış olabilir. Ancak Kur’an’da böyle bir eylem için bahsedilen peşin bir dünyevi ceza yoktur. Böyle bir ceza
adli bir takibat ve uygulama olarak daha sonradan fakihler tarafından üretilmiş ve inancın bir parçası olarak kurumsallaşmıştır. Yine
Kur’an’dan alıntı şunu ortaya koymaktadır: “ (Muhammed ) De ki:
bu hakikat Allah’tan gelmektedir, dileyen inansın, dileyen inkar etsin,
biz yanlış yapanlar için bir ateş hazırladık.” (Kehf 18:29) “İnancından dönecek olanlar, (onların yerine) Allah kendisinin sevdiği, onların da onu sevdiği başka insanlar getirecek.” (5:54) “Kabul ettikten
sonra inanmayı reddedenler ve inançla mücadelede ileri gidenler,
tövbeleri asla kabul edilmeyecektir; onlar yoldan çıkanlardır.” (3:90
ve 4:137)
Herhangi bir farklılığa bakmaksızın tüm insanlar arasındaki bu
eşitlik Müslümanlara karşı bir savaş durumu olmayıncaya kadar
esasen teminat altındadır. Tarihsel olarak uygulandığı gibi böylesi
savaş durumlarında belli kurallar vardır. Bu savaş şartları genel
olarak, “dokunulmazlık”, Berae ya da Tevbe diye isimlendirilen
Kur’an’ın dokuzuncu suresinde bulunmaktadır. Bu sure Mekke müşriklerine karşı bir deklarasyonla başlar, bunun için bu şartların istisnai tarihsel uygulama öğretileri olarak anlaşılması gerekir; çünkü
savaş durumunda bile koruma altına alma, o savaşı isteyenler için
garantilenmiştir. “Eğer paganlardan birisi (Muhammed) senden hi-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
maye isterse, bunu ona ver, böylece o Allah’ın sözünü işitebilsin ve ona
güvenli olabileceği yere kadar eşlik et.” (9:6) Etimolojik olarak “kutsal savaş”ı ifade etmeyen bütüncül bir cihat fikri peygamberin vefatından sonra Arapların yayılma politikası bağlamında dini bir vecibe
olarak geliştirilmiştir.
Surelerin ve ayetlerin mevcut düzenlerini dikkate alarak yukarıdaki ayetlerin bağlamı dışında ele alınması sebebiyle Kur’an’ın
birçok kavramı yanlış anlaşılmıştır. Doğrusu, Kur’an’da, müşriklerin
nerede bulunursa orada katledilmesi gerektiğinden bahsedilmiştir.
(2:191) Fakat tek bir bağlamsal seviye, yani surenin iç anlatımı ve
linguistik bağlamı dikkate alınırsa onun açıkça bir “tehdit” ifade
ettiği anlaşılacaktır. Bu bağlam baskıyı ortadan kaldırmak ve adaleti
devam ettirmek için tek vasıta olarak mücadele etmeyi ortaya koymaktadır. Kutsal ev, el-Kabe ve haram aylar dikkate alınarak hiçbir
haddi aşmaya izin verilmemiştir. “Sizinle savaşanlarla Allah’ın uğruna savaşın; fakat haddi aşmayın; çünkü Allah haddi aşanları sevmez.
Ve onları bulduğunuz yerde öldürün, sizi çıkarttıkları yerden onları
çıkarın; çünkü karmaşa ve baskı öldürmeden(katl) daha kötüdür; db | 255
ancak Mescid-i Haram’da onlar sizinle ilkin savaşıncaya kadar onlarla savaşmayın; ancak size saldırırlarsa onları öldürün. İnanca baskı
uygulayanların cezası işte budur. Eğer bundan vazgeçerlerse, Allah
çok bağışlayan ve affedendir. Hiçbir baskı ve karmaşa kalmayıncaya
kadar, Allah adına tam bir adalet ve inanç ortaya çıkıncaya kadar
onlarla savaşın, yok eğer vazgeçerlerse, zalimlik yapanlar hariç onlara hiçbir düşmanlık yoktur.” (2:190-193)
Müslümanlar terk etmeye mecbur kaldıktan on yıl sonra, Mekke’yi fethettiğinde Hz. Peygamber’in tavrı literal okumaya karşı
önemli bir kanıttır. Hz. Peygamber Mekkelileri bağışladı ve Allah’tan onlar için istiğfarda bulundu. İslam’ın Mekke’ye bu büyük
girişi esnasında, Müslüman fatihler tarafından işlenilen toplu öldürmeye dair tek bir rapor kayıt edilmemiştir. Bu durum, ilk Müslümanların bu ayetlerin zorunlu bir dini vecibe taşıdığını düşünmediklerini göstermektedir. Tüm bunlardan sonra, Müslümanlara,
kendilerine savaş açmayanlara karşı sadece adaletli davranmaları
emredilmemiş aynı zamanda onlarla iyi ilişkileri devam ettirmeleri
de emredilmiştir. “İnanç konusunda sizinle savaşmayanlara ve sizi
yurtlarınızdan çıkarmayanlara karşı iyi ve adaletli davranmayı Allah
size yasaklamaz; çünkü Allah adil olanları sever. Allah ancak, size,
din konusunda sizinle savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
sizi çıkarmada (dostluk ve koruma şeklinde) birbirine yardım edenleri
dost edinmenizi yasaklar.” (60:8-9)
Yeniden bağlamsallaştırma şeklindeki aynı metot Müslüman
olmayanların durumuna da uygulanabilir. Cizye şartı (Müslüman
olmayanlara koyulan ekstra vergi), örneğin, temelde Kur’an tarafından başlatılmamıştır; bu, İranlılar, Romalılar ve tüm imparatorluklardaki ortak ekonomik ve siyasi bir uygulamaydı. Hatta o, Müslüman fakihlerin yorumladığı gibi azınlıklara koruma sağlamak için
koyulan ekstra bir vergi olarak da düşünülmüyordu, o mutlak bir
teslimiyete zorlama ve aşağılama alameti olarak kullanılıyordu.
(9:29) Maalesef Müslüman fakihler genelde cizye doktrinini bir tür
aşağılama alameti olarak düşünmemiş, yerine, herhangi bir askeri
hizmete katılmama karşılığında ödenen bir tür ekstra vergi olarak
ona bakmayı istemişlerdir. Bu sebeple fakihler, vergiden kadınları,
çocukları, hastaları, engelli insanları ve rahipleri muaf tutmuşlardır.
Hatta onlar biraz daha ileri giderek Müslüman olmayanlar arasındaki yoksul ve fakirlerin hakkını gözetmişler ve onların sadece Müs256| db lümanlar tarafından ödenmesi şart koşulan zekattan hisse almaya
sahip olduklarını düşünmüşlerdir. Bu, bizi Kur’an’ın erken dönem
vahyinde sosyal adaletin boyutunu ele almaya götürmektedir.
Ekonomik Adalet
Mekke dönemi vahyi yoksula, fakire ve yetimlere adaletli ve
dürüst davranmayı vurgulamaktadır. Açıkça anlaşılmalıdır ki 7.
yüzyılda Mekke’nin sosyo-ekonomik durumunun sosyal adalete
ihtiyacı vardı ve bundan dolayı (ayetlerde) sosyal adalet öncelikli
talebi oluşturmaktaydı. “Adaleti” çağrıştıran adl sözcüğü kullanılmamasına rağmen, açık bir şekilde bu kavram kastedilmiştir. Bu
pasajların birinde çocukluğuna dair spesifik bir atıfla Hz. Muhammed ele alınmaktadır. O bir yetimdi; o doğmadan önce babası ölmüş ve annesi de o altı yaşındayken vefat etmişti. Velayetini dedesi
üstlenmesine rağmen, onun bu üzücü çocukluk tecrübesi Mekke’deki adaletsiz sosyo-ekonomik durumun bir örneğini sunar. Fakat soylu ve zengin karısı Hatice ile evlendikten sonra hayat Hz.
Muhammed için daha iyi hale geldi. Kur’an, vahiy sürecinin durakladığı kısa bir periyod esnasında rabbinin kendisini terk ettiğini
düşünen Hz. Muhammed’e, rabbinin onu terk etmediğini, Cebrail
vasıtasıyla onunla iletişimini sonlandırmadığını anlatır. O, sabırlı
olmasını ve razı oluncaya kadar gelecekte rabbinin daha fazla nimetlerini almayı ummasını anlatıyordu. Bu bağlamda Kur’an Hz.
Muhammed’in çocukluğunu yoksul bir yetim olarak şöyle hatırlatı-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
yor: “O seni bir yetin olarak bulmadı mı, seni barındırmadı mı (ve
gözetmedi mi)? Ve seni yolunu şaşırmış buldu ve hidayete erdirdi, seni
yoksul buldu ve zengin yaptı. Bu yüzden yetime kaba davranma ve
dilenciyi geri çevirme.” (93:6-10)
En erken surelerin birinde, ikinci vahyedilen surede, Mekke
halkı; kasten fakir insanları bahçelerinin meyvelerinden mahrum
ettiklerini kastederek herhangi bir yoksulun kendi bahçelerine girmesini engellemelerinden dolayı cezaya çarptırılan antik bir ulusla
mukayese edilmektedir. Kur’an onları şöyle hikaye etmektedir: “Bu
gün tek bir yoksulun o bahçede yanınıza girmesine izin vermeyin”
(68:24) Yine bu, dördüncü vahyedilen surede, cehennemliklere
cennetlikler tarafından sorulacağı zaman, “Cehennem ateşine sizi
sokan nedir?” tekrar edilecektir. Kur’an bize onların ne cevap vereceğini anlatır: “Biz namaz kılmıyorduk, ve biz yoksul insanları doyurmuyorduk da.” (74:42-44) Yoksullara ve yetimlere kötü muamelenin inançsızlık belirtisi olarak görüldüğü bir başka erken dönem
sure daha vardır: “Sen (Muhammed) Yargı Günü’nü yalanlayanı
gördün mü? İşte o, yetimi kaba bir şekilde itip kakan ve yoksulu do- db | 257
yurmayı teşvik etmeyendir.” (107:1-3)
Onuncu yılda vahyedilen bir surede, Kur’an zengin olsun fakir
olsun ben-merkezli kişiyi azarlamaktadır. Eğer böyle ben-merkezli
kişi varlıklı olursa, Kur’an bize onun, gururla ve övünerek şöyle
dediğini: “Rabbim beni onurlandırdı”; aksine fakir olması durumunda da şikâyetçi bir tavır sergilediğini anlatır. Bu durumda o umutsuzca: “Rabbim beni aşağıladı!” der. (89:15-16) Her iki durumda da
insan sanki yeryüzünde tek kişi oymuş gibi davranır; özellikle zengin olduğunda o, kendisinin dikkat ve önemine ihtiyaç duyan diğer
insanların olup olmadığının hiç farkında değildir. Kur’an açık bir
şekilde işaret eder ki, zengin olma seçilmiş bir elit olma şeklinde
Allah tarafından bahşedilen bir ayrıcalık değildir; fakir olma da
Allah’ın aşağılamasının bir belirtisi değildir. Aksine zenginlik ve
fakirlik insanın imtihanını ifade etmektedir. İnsanın böylesi çıkarcı
tutumları onun imtihandaki kesin başarısızlığına denk gelmektedir.
Çıkarcı insanların gerçek suçu yetimlere ikramda bulunmamaları ve
yoksulları doyurmada birbirlerini teşvik etmemeleridir. Gerçekte
onlar, mirası açgözlülükle yalayıp yutuyorlar ve malı anormal bir
şekilde seviyorlar! (89:17-20)
Kur’an kıssalarının sunduğu zengin, adaletsiz ve kibirli insan
tipleri hemen hemen tüm Kur’an anlatılarında bulunmaktadır. Bu
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
kıssaların birinde; zengin insanın, layık olduğu şeyleri elde ettiğine
ve eğer yaşam sonrası hayat varsa orada da daha fazlasının kendisini beklediğine dair bütünüyle kendini düşündüğü anlatılmaktadır.
Rabbine şükretmesinin ve rabbinin ona ihsan ettiklerini başkalarıyla
paylaşmasının yerine o, karşılıklı bir tartışma sırasında arkadaşına
şöyle der: “Senden çok daha fazla, onura, güce ve mala sahibim.”
(18:34) O bahçesine doğru yürürken “Kendi nefsine zulmederek”
ifadesiyle tasvir edilmektedir. Burada şuna dikkat çekmek önemlidir: bu zengin ve kibirli insan imajı kendi nefsine zulmeden bir varlık olarak sunulmuştur ki bu durum da onun, kendi doğasıyla çelişen haksız davranışını ve Allah’ın o sonsuz antlaşmasını çiğnediğini
ifade etmektedir. “ O dedi ki: ‘Bunun yok olup gideceğini zannetmiyorum, Yargı Günü’nün gerçekleşeceğini de zannetmiyorum, şayet
rabbime döndürülecek olsam bile (orada) karşılık olarak çok daha iyi
şeyler bulacağım.’” (18:35-36)
Bu kıssadaki zıt örnek ise, faydalandığı her şeyin Allah tarafından verildiği ile bu yüzden minnettar ve dürüst olması gerektiği
258| db gerçeğini bilen “adil” insandır. Onun kibirli arkadaşına cevabı şudur: “Onu inkar mı ediyorsun? Halbuki o seni topraktan, sonra sperm
damlasından yaratan ve sonra da insan olarak şekil verendir. O benim rabbimdir ve hiçbir kimseyi ona ortak koşmam. Bahçene girerken
niçin şöyle demiyorsun: ‘Maşallah! Allah’tan başka hiçbir güç yoktur!
Şayet mal ve erkek evlatlarınla mukayese ederek benimkileri az görüyorsan, belki rabbim bana senin bahçenden daha hayırlısını verir.”
(18:37-40) Dalaletinden dolayı böylesi küstahlığın cezası şudur:
“Onun ürünleri ve menfaati harabeye dönüştürüldü. Ve o Allah’a karşı kendisine yardım edecek kimseyi de bulamadığı gibi kendi kendini
kurtaracak vaziyette de değildi.” (18:41-42) Bu, Allah’ın bireylere ve
uluslara uygulanan cezasının temelde insanların kendilerinden
kaynakladığı gerçeğini pek çok anlatımında vurgulayan bir kıssadır.
Şimdiye kadarki konuda Kur’an’ın tek olmadığı söylenebilir.
Fakire, yoksula, ihtiyaç sahibine ve engellilere kötü muameleyi
ayıplama tüm kutsal kitaplarda bulunur, bu herhangi bir dini dindarlığın temel unsurudur. Bu kesinlikle doğrudur. Yine de Kur’an
bu konuda daha fazla eklemelere sahiptir; o, yoksulun zengine ait
maldaki hissesini alma haklarını dini bir vecibe olarak şart koşar,
böylece muhtemelen insan toplulukları tarihinde ilk sosyal refah
sistemini o yaratır. Mekke’deki erken dönem vahiyde; inananların,
sahip oldukları mal ve mülkte yoksul ve mahrum bırakılmış insanlar
için “belli bir hakkın” olduğunu bilmeleri gerektiğinden bahsedil-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
miştir. (51:19) Bu yüzden erken dönem Medeni bir surede, yardım
(Arapça zekat ya da sadaka) İslam’ın beş temel sütunundan bir
olarak şart koşulmuştur ve şehadet formunun üçüncü sırasında
söylenir. (Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in onun
resulü olduğuna tanıklık ile namaz)
Zekat şartı, zorunlu bir vecibe olarak alacaklılar için aşağıdaki
gibi belirlenmiştir: fakirler, yoksullar, zekat memurları, müellefe-i
kulub, köleler ve borçlular, Allah yolundakiler ve yolcular. (9:60)
Burada, Müslüman olmayanların istisna tutulduğuna dair herhangi
bir işaret ve ima yoktur. Bu sosyal refah sisteminde herhangi bir
dini ayrımcılık yoktur. Kur’an’ın aynı suresinde daha ileri gidilerek
mal biriktirenler şiddetle eleştirilir. “Altın ve gümüşü biriktirenler,
onları Allah yolunda harcamayanlar… o gün bu mallar cehennem
ateşinde kızdırılacak ve bunlarla onların alınları, böğürleri ve sırtları
dağlanacak.” Onlara şöyle denilecek, “Bu kendiniz için biriktirdiklerinizidir, tadın biriktirdiklerinizi!” (9:34-35) Dahası, Kur’an açıkça,
amaçlarından birinin servetin adil bir şekilde dağıtılması olduğunu
belirtir. Bu yüzden zekat şart koşulmuştur, “Servetin sadece zengin- db | 259
ler arasında dönüp durmaması için” (59:7)
Zekatın şart koşulması tek başına adil bir ekonomik sistem kurabilir mi? Özellikle biz onun şart koşulmasının soysal bağlamını
düşünürsek ve en önemli adalet amacını devam ettirmesi için
Kur’an’a başka önlemler eklersek kesinlikle kurar. Kur’an’ın tefecilik, riba uygulamasına yönelik en büyük muhalefet ve katı eleştirisi,
adil bir sosyo-ekonomik sistemi oluşturmak için temel bir zemin
olarak zekatın şart koşulmasıyla birlikte yan yana durur. Zekat ve
tefecilik, bu iki konu, Kur’an’da dikkat çekici bir biçimde birbiriyle
ilişkilendirilir ve birbiriyle mukayese edilir. Herhangi bir utandırma
türü davranışa maruz bırakmadan iyi bir şekilde ve dikkatlice yoksula yardım eden o sadaka verenlerin imajı, tefecilik yapanların
durumuyla mukayese edilir, onlar kan emicidirler. (2:273-280)
Geçen otuz yılda dünya üzerinde, serbest faiz ekonomik sistemini yeniden kurumsallaştırma iddiasıyla birçok İslami banka kuruldu. Son yıllarda derinlikli ve kapsamlı bir çalışmanın ortaya koyduğu gibi, bu bankaların işleyişi neredeyse faize dayalı mevcut bankaların işleyişleri gibidir. Bu çalışmanın yazarına göre, problem
fıkıhçıların hemen hemen bütünüyle tefeciliğin yasaklandığı ortamı
ve şartları göz ardı etmeleri, bir de onların onun amacını bütünüyle
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
ihmal etmeleridir.5 Bu sebeple Kur’an’ın durum bağlamını ihmal
ederek, sadece, yasaktaki gerekçenin ki o da adaletsizliktir, bulunup
bulunmamasına odaklanan riba hakkındaki modern tartışma daha
ziyada, İslam hukukunda şekilsel olarak kavramsallaşan ribanın
legal formunu takip etmeyi kabul etmektedir. Mesele bu şekilde
tasnif edilirse, faizle ilgili ahlaki ve yasal yönlerin bağlamsal arka
plandan kopartıldığı bu tartışmada her grubun hareket noktası aynı
olduğundan adalet ve adaletsizlik olarak iki farklı kavram ortaya
çıkacaktır. Bu temel sorun kredi ve mevduatlar üzerindeki banka
faizinin riba olup olmadığıyla sınırlıdır. Modernistler bunu ribadan
saymazken, ıslahatçılar ribayı içerdiğinde ısrar etmektedirler.6 Bu
yüzden o formal bir hukuk meselesine ve sonuç olarak da Kur’an’ın
merkezi adalet kavramından yoksun hatalı bir İslamlaştırma meselesine dönüşmektedir.
Adalet (‘adl ve kıst)
Etmimolojik olarak, bu kök; bütün varyasyonları ve formlarıyla
Kur’an’da, isim, tekil, sıfat ve fiil olarak kullanılmıştır. Onun isim
260| db formlarında, hem isim hem de sıfat hallerinde tam olarak aynı mana taşınmaz. İsim hali her zaman adaleti ifade eder. Sıfat olarak da
o, doğruluğu, dürüstlüğü ve dengeli olmayı ifade eder, böylelikle o
hem varlıklar hem de şeyler için geçerlidir. Kur’an’ın adalet kavramının köşe taşı, adaletin Allah tarafından emredilen ilahi bir şart
olarak sunulduğu pasajlarda bulunur. Bu hususta analize konu olan
örnek, adaletin ihsan ile ilişkilendirildiği yer olan 16. surenin 90.
ayetidir. Burası, diğer insanların yanı sıra insanın kendine karşı
azami derecede mümkün olan iyi ve güzel insani davranışı yapmayı
ifade eder.
Daha kapsamlı, daha kozmolojik hükmü ifade eden diğer ayetlerin durumu gibi, adaleti ve iyiyi yapmaya yönelik buradaki emrin
herhangi bir muhataba, kişiye ya da inananlara hitap etmediği dikkat çekicidir. Belirli gramatik bir objenin bulunmayışı buradaki
“emir” fiiline sonsuz bir semantik kapsam kazandırmaktadır. Ayette
adaletin ve ihsanın emredilmesini takiben fahşa’nın, kötü eylemlerin, münkerin, tüm uygun olmayan davranışların, baghy’ın ve diğer
insanlara karşı dürüst olmamakla sınırları aşmanın yasaklanması
izlemektedir. Daha detaylı örnekler fahşa, münker ve baghy’ın açık5
6
Abdullah Saeed (1996): Islamic Banking and Interest: a study of the Prohibition of
Riba and its Contemporary Interpretation. Leiden, 40.
Daha detaylı açıklama aynı çalışmanın 3. bölümünde sunulmuştur.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
lamasını 17:26-30’da bize sunmaktadır. Burada, Kur’an’ın bütün
adalet kavramı, adaletsiz davranışlar, Allah’a başka şeyleri ortak
koşarak kendine zulmetmekten insani harcamalarında dengeli davranarak kendine karşı adaletli olmaya kadar ilgili hususlar özetlenmiştir. 16:90’daki ihsan ve adalet arasındaki ilişki tam anlamını,
ilgili yerde Hz. Peygamberin ihsana getirdiği tanımda bulmaktadır,
o, (fiziksel olarak) Allah’ı görüyormuş gibi senin ona kulluk yapmandır. Fakat sen onu gerçekte görmesen de o seni görür.7 Böylesi
bir nebevi açıklama ihsanı, sıradan bir iman türünden daha yüksekte olsa bile Allah’a kulluğun en üst sınırına yerleştirmektedir. Eğer
adl ve ihsan böyle ilişkilendirilirse, ihsanın konumu semantik olarak
adl’e bağlanmış olmalıdır. (ihsan ve onun diğer varyasyonları için
bir de şuralara bk. 2:178, 229; 9:100; 55:60 vd.)
Adaletin gerçekleştirilmesi emrinin tüm çirkin davranışların yasaklanmasıyla ilişkilendirildiği Kur’an’ın diğer bir örneğini şöyle
alıntılıyorum: “Onlar bir kötülük yaptıklarında şöyle diyorlar, ‘Biz
babalarımızı böyle yapıyor bulduk ve bunu bize Allah emretti.’ De
(Muhammed) ki, ‘Allah asla böyle kötülüğü emretmez. Bilmediğiniz db | 261
şeyleri Allah’a söyletmeye nasıl cesaret ediyorsunuz?’ De ki, ‘Rabbim
adaleti emretti, her zaman ve her secde yerinde tüm benliğinizi ona
çevirin ve tüm samimiyet ve adanmışlığınızla o görüyor gibi, ona dua
edin. Başlangıçta sizi yarattığı gibi tekrar ona döndürüleceksiniz.”
(7:28-29) Bu pasajda adaleti ifade etmek için kullanılan kelime
adl’in eşanlamlısı olan kıst’tır. Tıpkı adl gibi o da, günahkârların ya
da politeistlerin kötü davranışlarını meşrulaştırma çabalarındaki
iddiaları gibi değil de Allah’ın bir emridir. Aynı surenin bir başka
ayetinde şöyle denir, “Rabbimin kesinlikle yasakladığı şeyler, kötü
davranışlar, açık olsun gizli olsun hakikate ve gerçeğe karşı suçlar ve
günahlar, hiçbir delil vermemişken Allah’a eşler isnat etmeniz ve bilmediğiniz şeyleri Allah adına uydurmanızdır.” (7:33)
İnsanın öldükten sonra gideceği yerin Allah tarafından rastgele
önceden belirlenmediği gibi adaletin ilahi bir kavram olduğu bütünüyle zaten açıklanmıştır, gerçekte o, Allah ile insan arasında yapılan sonsuz antlaşmayı fark etmesi ve tanımasındaki başarısına göre
insanın kendisi tarafından belirlenmektedir. Kur’an’a göre böylesi
7
Hz. Peygamberin sahabesinden hiç kimsenin tanımadığı bir kimse tarafından sorulan
soruya yanıt olarak söylenmiştir bu söz. Daha sonra ilgili tüm tanımlar Hz. Peygamber tarafından ortaya koyulmuştur. Gerçekte insan kılığına girmiş Cebrail olan bu yabancı kişi, insanlar arasında Hz. Peygamber’e iman nedir, ihsan nedir gibi bir dizi sorular sordu.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
bir tanıma ve farkındalık, insanın sahip olduğu iç doğasının (fıtrat)
tanınması ve fark edilmesinden başka bir şey değildir. Bu ilahi adalet, kesin olarak adaleti ayakta tutan sadece Allah olduğu için tepeden dibe kadar tüm evrene nüfuz etmektedir. “Allah, melekleri ve
ilim sahipleri ondan başka ilah olmadığına ve ancak adaleti onun
ayakta tuttuğuna şahitlik eder. Hiçbir ilah yoktur; üstün güç ve hikmete sahip ancak o vardır.” (3:18)
Kayyum en harika isimlerden birisidir; o, iyi bilinen “taht ayeti”nde (Ayete’l-Kürsi) belirtildiği gibi (2:255), varlığın mutlak devam ettiricisinin Allah olduğunu ifade etmek suretiyle sözel bir isim
olan kaim’in (ayakta durma) etkili bir formudur. Adaleti ayakta
tutma, kaimen bi’l-kıst, daha sonra, rasyonel teologların beş temel
ilkelerinden birinin “İlahi Adalet” olmasını kabul etmelerine imkan
sağlayan Allah’ın sıfatlarından birini göstermektedir. Bu onların
sistemlerinde, İlahi Birlik’ten (tevhit) sonra ikinci sıraya yerleştirilmiştir, her ne kadar onlar kanıt açısından ikinciyi birinciye dayandırsalar da durum böyledir.8 Kur’an’da Allah’ın adl ve kıst’ının kap262| db samı, onun, yarattığı her şeye tam ve en iyi niteliğini verdiğini tekrar eden açık beyanla iletilmiştir. Bu mükemmellik, adl ve kıst,
onun İlahi Bilgi’si ve İlahi Hikmet’ine göre en üstten en alta kadar
tüm evrende gösterilmiştir. (15:16-25)
Eğer tüm evren en iyi ve en mükemmel düzenle yaratılmışsa,
insan da, Müslüman sûfilerin iddia ettiği gibi, en güzel surette, Allah’ın suretinde yaratılmıştır. Bu yüzden onun kendisinden, Allah’ın
sıfatını yansıtan o suretine göre hareket etmesi beklenmiştir.9 Eğer
insanın yaptığı tüm davranışları her zaman Allah’ın görevlileri tarafından yakından izleniyor ve kaydediliyorsa, o zaman Allah kendi
suretini izliyor demektir. Eğer insan bu surete uygun olmayan tarzda davranışlarda bulunursa, sadece ölümden sonra alacağı ceza
haklılık kazanmış olmayacak aynı zamanda bu ceza bu imajı bozan
insana da uygulanacaktır. “Ey insan! Seni kerem sahibi rabbine karşı
aldatan nedir ki o seni yaratandır, tam ve düzgün bir tarzda sana
şekil verendir, dilediği şekilde seni oluşturandır? Hayır! Siz gerçeği ve
yargılamayı inkar ediyorsunuz! Fakat doğrusu sizin üzerinizde, yap8
9
Krş. Nasr Hamid Ebu Zeyd (1998), el-İtticahu’l-akli fi’t-tefsir: dirase fi kadıyyeti’lmecaz fi’l-Kur’an inde’l-Mu’tezile, (Tefsirde Akli Yöneliş: Mu’tezile’ye göre Kur’an’da
Mecaz Problemi Hakkında Bir Araştırma). Beyrut, 4. Baskı, 40-42.
Krş. Nasr Hamid Ebu Zeyd (1998), Felsefetü’t-Te’vil: dirase fi te’vili’l-Kur’an inde
Muhyiddin İbn Arabi (Yorum Felsefesi: Muhyiddin İbn Arabi’nin Kur’an’ın Yorumlamasına Dair Bir Araştırma), Beyrut 4. Baskı, 177-193.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
KUR’AN’IN ADALET KAVRAMI
tıklarınızı yazan, onurlu ve koruyucu melekler yerleştirilmiştir. Onlar
tüm yaptıklarınızı bilir (ve anlar). İyi olanlar mutluluklar içinde olacak, kötü olanlar da ceza gününde girecekleri ateşte olacaklar. Onlar
oradan çıkamayacaklar. Ceza gününün ne olduğunu sen ne bileceksin? Evet! Ceza gününün ne olduğunu sen ne bileceksin? O gün, hiçbir
nefsin başkası için bir güce sahip olamayacağı bir gündür. O gün bütünüyle emir Allah’ın olacaktır.” (82:6-19)
Sonuç olarak burada, Kur’an’da açıklanan adaletin birçok semantik katmanını sembolize eden “ölçü” fikrini/imajını (mizan)
analiz etmek önemlidir. Her şeyde önce Allah’ın alışverişte sahtekârlık yapmaktan sakındırmaya yönelik sürekli bir emri bulunmaktadır; el-Mudaffifin (sahtekârlık yapanlar) isimli bir surede böylesi insanlar ağır bir şekilde tenkit edilmekte, ölümden sonra da
büyük ve özel bir cezayla tehdit edilmektedirler. “Sahtekarlık yapanların vay haline! Onlar insanlardan ölçerek bir şey aldıklarında
onu tam ölçerler. Fakat kendileri başkalarına ölçü veya tartıyla bir
şey verirlerken eksin verirler. Onlar, büyük bir günde, tüm insanlığın
âlemlerin rabbinin önünde kaim olacakları günde hesap vermeye çağ- db | 263
rılmayacaklarını mı zannediyorlar?” (83:1-6) 26:181-183’te de
Medyenlilerin peygamberi Hz. Şuayb, halkına doğru ve tam bir
şekilde tartmalarını söylemektedir. Ölçü ve tartıyla ilgili adalet kavramının metaforik olarak kozmolojik bir kavrama göndermede bulunduğu daha birçok örnek vardır. (13:35;55:9; 6:152; 7:85;
11:84-85)
“Ölçü”nün bu metaforik imajı bir de, adaletin Yargı Günü’de
gerçekleştirilmesi için işletilmektedir. Bu hayatın her aşamasında
Allah’ın melekleri tarafından kaydedilen iyi veya kötü davranışlar
sonraki hayatta tartılmış ve ölçülmüş olacaktır. “Yargı Günü’nde biz
adalet ölçütlerini kuracağız. Böylece hiçbir nefse haksızlık edilmiş
olmayacak, eğer hardal tanesi kadar bir ağırlık bulunursa onun karşılığını vereceğiz. Hesap görücü olarak biz yeteriz.” (21:47) “Kimin iyi
davranışları ağır gelirse onlar kurtuluşa erecektir. Kimin de iyi davranışları hafif kalırsa onlar kendi nefislerini hüsrana uğratacaklar ve
cehennemde ebedi kalacaklardır.” (23:102-103; ayrıca bk. 7:8-9 ve
101:6-8)
Bu ilahi ölçülerin her yerde vücut bulmasıyla mizan imajı daha
fazla sembolleşmektedir. İlkin o dünyanın yaratılışında dışa vurmaktadır. “(Bir halı gibi) Yeri yaydık, oraya sabit ve sarsılmaz dağlar
yerleştirdik; orada ölçülü bir biçimde her türden bitkiler yetiştirdik.”
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
NASR HAMİD EBU ZEYD
Bir de bu Allah’ın hazinelerinden yeryüzündeki insana bir şeyler
gönderme şeklinde ortaya çıkmaktadır. “Hiçbir şey yoktur ki onun
(kaynakları ve) hazineleri (tükenmez şekilde) bizim katımızda olmasın! Fakat biz onu ancak birtakım nedenlerle ve anlaşılabilir ölçülerle
indiririz.” (15:19, 22) 55. Surede mizan, şiirsel bir tarzda, insanın
tartıda haddi aşmaması için semanın yükseltilmesiyle, devamında
da adalet tartısının kurulması ve tartıda eksiklik yapılmaması gerektiği ile ilişkilendirilmektedir. (55:7-8) Böylesi bir şiirsel formdaki
ima, mizanın sadece yeryüzündeki adaleti sembolize etmediği aynı
zamanda her şeyde ortaya çıkan ilahi adaleti de sembolize ettiğidir.
Yine bu ima çok açık bir şekilde Vahiy Kitabı’nın mizan olarak tasvirinde ortaya çıkmaktadır. “Biz önceden apaçık işaretlerle elçilerimizi
göndermiştik, yine olarla birlikte Kitab’ı ve kendisiyle insanların adaleti ayakta tutabildikleri (doğruluk ve yanlışlıkla ilgili) ölçüyü gönderdik.” (57:25) Bu yüzden ilahi adalet tüm evrende görünmüştür
ve vahiy kitabında açıklanmıştır.
Adalet her şeyi dengede tutan bir ölçektir; ancak itaatsizlik özgürlüğüne
sahip olan ve bu yüzden dünyaya düzensizliği getiren
264| db
insan hariçtir. Adem ve Havva kıssasına geri dönersek, onların asi
hareketleri sebebiyle meydana gelen düzensizlik Allah’ın vahyettiği
Kelam’ıyla yeniden düzenleniyordu. Bu tam olarak peygamberlerin
misyonudur, şimdi ise hepimizin sahip olduğu Allah’ın Kelam’ınındır. Bizler ve tüm insan ulusları düzeni ya muhafaza ederiz
ya da düzensizliğe sebep oluruz. Her halükarda dünyada veya ahrette gideceğimiz yeri belirleyen bizleriz, işte bu da Kur’an’ın adalet
kavramıdır.
Kaynakça
Ebu Zeyd, Nasr Hamid (1998), el-İtticahu’l-akli fi’t-tefsir: Dirase fi kadıyyeti’l-mecaz fi’lKur’an inde’l-Mu’tezile, (Tefsirde Akli Yöneliş: Mu’tezile’ye göre Kur’an’da Mecaz
Problemi Hakkında Bir Araştırma). Beyrut, 4. Baskı.
Ebu Zeyd, Nasr Hamid (1998), Felsefetü’t-Te’vil: Dirase fi te’vili’l-Kur’an inde Muhyiddin
İbn Arabi (Yorum Felsefesi: Muhyiddin İbn Arabi’nin Kur’an’ı Yorumlamasına
Dair Bir Araştırma), Beyrut, 4. Baskı.
Ebu Zeyd, Nasr Hamid (1990): Mefhumu’n-Nass: Dirase fi Ulumi’l-Kur'an (Metni Anlama: Kur’an İlimlerinde bir Araştırma). Kahire.
Graham, William A. (1993): Beyond the written words: oral aspects of scripture in the
history of religion. Cambridge.
Izutsu, Toshihiko (1962): "Revelation as a Linguistic Concept in Islam", Studies in Medieval Thought (The Japanese Society of Medieval Philosophy) 5, 122-167.
Saeed, Abdullah (1996): Islamic Banking and Interest: a study of the Prohibition of
Riba and its Contemporary Interpretation. Leiden.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3