HİKMET YURDU

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
DOI NUMBER: 10.17540/hikmet.20161820369
Hikmet Yurdu, Yıl: 9, C: 9, Sayı: 18, Temmuz – Aralık, 2016/2, ss. 103 - 162
YENİ İLM-İ KELAM HAREKETİNİN KELAM İLMİNE KAZANDIRDIĞI YENİLİKLER
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Kelam Ana Bilim Dalı
[email protected]
ÖZ: Kelâm İlmi, kurulduğu günden bu yana yeniliklere açık bir tavır takınmıştır. Bu sebeple tarihî süreç içerisinde birçok aşamadan geçip bugünlere varabilmiştir. Bu ilmin, her bir aşamasında belli bir metot veya o metodu uygulayan
ekoller çıkmıştır. Günümüzde en önemli akım olarak Yeni İlm-i Kelâm Hareketini
görmekteyiz. Çağımızın muhtelif sebep ve gerekçeleri sonucu etkili hale gelen bu
ekolün Kelâm İlmine birçok katkısı olmuştur. Biz bu makalemizde Yeni İlm-i
Kelâm Hareketinin Kelâm İlmine yaptığı katkıları, getirdiği yenilikleri ve sağladığı
bilimsel, metodik ve sistematik faydaları inceleyeceğiz.
Anahtar Kelimeler: Kelâm, Yeni İlm-i Kelâm, Yenilik, Metodoloji, Kelâm
Tarihi, Tecdîd.
INNOVATIONS THAT NEW KALAM (TEOLOGY) SCIENCE MOVEMENT HAS
BROUGHT TO TEOLOGY (KALAM) SCIENCE.
Abstract: Science of theology (Kelam science) has taken a stand open to innovations since its inception. For this reason, it was able to pass through many
stages in the historical process and could reach today. Some particular methods in
each stage of this Kelam Science or schools that are implementing the method have
occurred. Today, the new theology (Kalam) Science movement is seen as the most
important trend. As it has been efficient for various causes and reasons of our time
there have been many contributions of this school to Theology (Kalam) Science.
The aim of this article is to examine contributions of New Science of theology
(Kalam science) Movement to Science of theology (Kalam science), innovations
whose brought, systematic, scientific and methodical benefits.
Keywords: Theology, the new movie-i am Kalam, innovation, methodology, theology,
history, Tecdid.
Giriş: Din, Gelenek, Tecdîd Olgularına Genel Bir Bakış:
Din, insanlık toplumunun en temel olgularındandır. Gelenek de, insanın yeryüzündeki yaşamının tarihî kaydıdır. Tecdîd ise, dinin, hayatın, yani insanın var oluşunu
devam ettirmesinin en gerçekçi yoludur. Bu üç kavramı, daha doğrusu bu olguyu göz
ardı etmek, gözden düşürmek veya birbirinden ayırmak acı tecrübelere sebep olmak
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
104
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
anlamına gelecektir. Tarih, bir anlamda dinin, geleneğin ve yeniliğin ortak adıdır. İnsanın tarihî serüveninde dine, geleneğe ve yeniliğe yer vermeyenler olmuştur, ancak bu
tutumun büyük bir hata olduğunda şüphe yoktur. Bunun sebeplerini biraz daha açmak
istiyoruz:
Dinin dinler tarihi, felsefe ve felsefe tarihi, kelâm ve kelâm tarihi ile tarih, sosyoloji gibi beşerî bilimler tarafından birçok tarifi yapılmıştır. Hepsinin ortak noktası şudur:
Din, insanı aşan bir kaynağa bağlıdır ve beşerî bir mahiyet arz etmemektedir. Bu nedenle “beşerî din” şeklinde nitelenecek bir oluşum dinî ve bilimsel çevrelerde kabul görmemiştir. Bu şekildeki hareketlenmelere giren oluşumlar da tutunamamış, dinler ve
hareketler açısından inhiraf olarak kabul edilmiştir. O halde din açısından ortada çok
önemli iki gerçek vardır: İnsan ve insanı aşan güç, kudret, makam, irade. Buna dindarlar
Tanrı adı vermişlerdir. O halde dinde, dinî mesaj ve öğretide biri dinin mercii ve merkezi olarak Tanrı, öbürü de dinin muhâtabı ve alanı olarak insan vardır. Tabiî ki bir de
Tanrı’nın insanı çevrelemesi için yarattığı ve insanı her yönüyle kuşatan bir evren/kainât/mevcûdât vardır. Her üç konu din ve felsefe, dolayısıyla kelâm ve teoloji için
son derece önemli olmakla birlikte Tanrı ve İnsan konusu kelâm için daha büyük bir
önem arz etmektedir. Din, Tanrı’nın ezelî ilminin insan aklına hitap eden yönüdür. Evren de Tanrı’nın insana münhasır kıldığı geniş bir alandır. Kelâm ise bu ikisi arasındaki
ilişkileri her ikisini eşit seviyede inkâr etmeden inceleyen bir bilim dalıdır.
Burada din ile kelâmın temel karakterine baktığımızda da şunu görürüz: Din
tanrısal kaynaklıdır ki buna ilahiyatçılar/teologlar “ilâhî” adını vermektedirler. Ancak
bu ilâhî kaynaktan gelen ilâhî/ezelî bilgi insan hayatında veya insan cenahında “beşerî”
bir hamiyete büründürülmüştür. İşte kelâm budur, yani ezelî ve ilâhî ilmin beşer tarafından anlaşılması ve yorumlanması demektir. Buna göre bir din, bir de dinin yorumu
bulunmaktadır. Açıktır ki “din ile dinin yorumu birbirinden farklıdır. Din özü itibariyle vahiydir ve Allah'a aittir. Dinin yorumu, müçtehitlere aittir. Beşeri ve tarihidir. Bu nedenle, gelenek din değildir, ancak dinin anlaşılmasında asıldır.”1 Bu hususun daha geniş açıklamasını
Nadim Macit şöyle yapmaktadır: “İkisi arasındaki farkı iki temel ayrıma bağlı olarak açıklayabiliriz. Birinci ayrım, dinle dini düşünce arasındadır. Din, Allah tarafından Hz. Peygamber'e in
dirilen vahiydir. İndirilen vahiy ise Kur'an'dır. İslam düşüncesi ise Kur'an ve erken dönemden
itibaren Kur'an üzerinde yapılan ve geliştirilen yorumların tümüdür. Diğer bir ifadeyle Kur'an'ı
anlama konusunda düşünürlerin gösterdiği akli faaliyettir. Vahiy olarak İslam, akli faaliyet olarak
adlandırdığımız fikri süreçten ayrıdır. Çünkü bu anlamda İslam, korunmuş vahye dayanır. Ve
1
Nadim Macit, “Kelam İlmi, Gelenek ve Tecdîd”, "Kelam ilmi'nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri" Sempozyumu, Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yay., Elazığ, 13-15 Eylül 2004, s. 14.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
105
böyle olduğu konusunda bir görüş ayrılığı yoktur. İslam düşüncesine gelince düşünürlerin fikri
seviyeleri, yapılan yorumların dayandığı ölçütlere göre farklılık arz eder.”2
Yusuf Şevki Yavuz da bu konuda şöyle der: “Hz. Peygamber'in Allah'tan getirdiği
kesin olarak bilinen vahiylerle, âlimlerin bunlara dair yorumlarını birbirinden ayırt etmek gerekir. Kutsal olan insanların yorumları değil, sübut açıdan kesin olan vahiylerdir. Bu itibarla tabiat
felsefesi, Allah-âlem, Allah- insan ilişkisi, irade hürriyeti ve kader, mucize ile illiyet arasındaki
irtibat, keramet-velayet, kıyamet alametleri, ahiret vb. itikadî konularda âlimlerin yorumlarını
Kur'an'ın ve sahih hadislerin ruhuna uygun bir anlayışla inceleyip değerlendirmek, özellikle Hz.
Peygamber'e atfedilen rivayetleri hem sübut, hem metin tenkidi açısından incelemek günümüz
kelam ilminin temel meselelerindendir.”3
Bu ifade, din ile dinin yorumunun farklı yönlerini ortaya koymaktadır. Tarihsel
süreç içerisinde düşülen hata da bu olsa gerek. Nitekim Kur’an bu konuda oldukça sert
ifadeler kullanarak şöyle buyurmaktadır: “Artık, elleriyle Kitabı (Tevrâtı yalan yanlış) yazıp
da sonra onu az bir pahâ ile satabilmek için «Bu, Allah katındadır» diyegelenlerin vay hâline!..
Vay ellerinin yazdıklarından başlarına geleceklere! Vay şu kazanmakta oldukları (rüşvet, günah
vs.) yüzünden onlara!.”4
Din hakikati ve mahiyeti itibarıyla ilahî vasfını daima korumakla birlikte, onun
insana yansıması olan dinî yorum zamanla kurumsal bir mahiyet arz ederek “gelenek”
halini alır. Bu geleneksel oluşumlar da ya âyetin bahsettiği gibi dinle irtibatını koparmış
ve dini din olmaktan çıkarmış bir vaziyettedir, ya da dinin anlaşılıp yaşanmasına katkı
sunacak ve bu konuda insanların ufkunu açıp olumlu yapılanmaları inşa edecek şekildedir. İşte bu noktada geleneğin dinle ilişkisi de gündeme gelmektedir. O halde buradan
hareketle “din” ile “dinî yorum” arasındaki ilişkiyi “tecdîd” ile “gelenek” arasındaki ilişki
açısından tespit etmek gerekmektedir. Nadim Macit’in şu sözleri bu konuda önemlidir:
“Din asıldır. Dinin yeniden yorumu, yani tecdîd ise amaçtır. Dolayısıyla tecdîd aslın üzerine
kurulur. Diğer bir deyişle geleneği anlamaksızın yenilenmeden ve yeniden yapılanmadan söz
edilemez. Anlamlı ve kabul edilebilir bir yenilenme, geleneğe dayanmakla gerçekleşir. Çünkü gelenek, toplum ve belleğin evidir.”5
Nadim Macit, “Kelam İlmi, Gelenek ve Tecdîd”, "Kelam İlmi'nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri"
Sempozyumu, Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yay., Elazığ, 13-15 Eylül 2004, s. 14.
3 Yusuf Şevki Yavuz, “İslâm’da Yenilikçi Hareketin Başlaması ve Kelâm İlmi”, İslâm Gelenek Ve Yenileşme (1. Uluslararası Kutlu Doğum İlmî Toplantısı Tebliğleri), İsâm, İstanbul, 1996, s. 86.
4 Bakara, 2/79.
5 Macit, Gelenek ve Tecdîd, s. 14.
2
106
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
Şu halde tecdîdin sağlıklı bir şekilde yapılması için de dinî bir geleneğin olması
lazımdır. Yani tecdîd edilecek bir gelenek yoksa bu durumda “îcâd” adı verilecek bambaşka bir hadiseden bahsetmek gerekecektir. Bu hususta Macit’in şu sözleri de anlamlıdır: “Gelenek daha geniş anlamda kullanılır, bunun içine vahiy de dâhil edilirse bu, Hz. Peygamber' e indirilen vahiyle, buna dayanarak yapılan yorumların ve hayat biçimlerinin tümünü ifade
eder. Gelenek daha özel anlamda kullanılırsa zihnî ve amelî faaliyet olarak adlandırdığımız süreci
ve bunun dışsallaşmasını içerir. Dolayısıyla tecdîd, fikrî mirasın, insan etkinliğinin gelişim ve
değişim süreçlerine göre meselelerin yeniden ele alınmasıdır. Yeniden yorumun olabilmesi için,
bir fikri mirasın, yani bilgi kaynaklarının olması gerekir. Bilgi edinme süreçleri, delil ve delil getirme şeklindeki akli faaliyet insana ait bilgidir. Kelam dilinde bunun adı nazar ve istidlaldir.
İstidlali bilgi, bilgi edinme süreçlerini ifade eden, akli ve nakli çıkarımlara dayanan bilgidir. Bu
nedenle beşerîdir. Beşerin fikri tarihine delalet eden gelenek ile geleneğin çağın duvarına taşınarak yeniden okunması insan etkinliğinin sonucudur. Bu nedenle her tecdîd projesi gelenekten
hareket etmek zorundadır. Çünkü tecdîd lisanî ve tabiî olguya yeniden dönmekle üretilemez. Zira
böyle bir tutum, insanın dünya kurma etkinliğini inkâr anlamına gelir.”6 Macit’in şu ifadesi de
yukarıdaki sözlerini desteklemektedir: “Dini düşünce açısından çağın sorunlarını anlamadan geleneğin eleştirisi, zihni ve ameli dayanaklarımızı yıkmaktan başka bir işe yaramaz.”7 “Geleneği anlamayı istemek başka bir şey, geleneğin bilgi edinme süreçlerini ve araçlarını körü körüne benimsemek ayrı şeydir. Keza çağı anlamak ayrı şey, yaygın ve egemen olan fikirleri dini ifadelerle süsleyerek bunu yenilenme olarak sunmak ayrı şeydir.”8 Buradan hareketle tecditten
amacın dinde reform yapmadan, geleneği güncellemek olduğunu söylemek mümkündür.9
2. Bir Tecdîd Dinî ve Yenilik Hareketi Olarak İslâm:
Dinde reform yapmadan geleneği güncellemeye en elverişli ve kabiliyetli dinin
İslam olduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla da bir Müslüman, hem dindar hem de filozof
ya da akılcı olabilmektedir. Onun düşüncesinde akıl-vahiy dengesini kurmak bir yerde
dinin özünün gereğidir.10 Bu da kanaatimizce yenileşme hareketlerinde oldukça mühim
olan akıl ile nakli uzlaştırmaya çalışan kelamcıların elini kuvvetlendiren en önemli faktördür.11 Kaldı ki işte tam da bundan dolayıdır ki Kelamın ilk olarak Kur’an’ın gelme-
Macit, a.g.m., s. 14-15.
Macit, a.g.m., s. 34.
8 Macit, a.g.m., s. 16.
9 Özcan Taşcı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi (Kelâm El Kitabı), Grafiker Yay., Ankara, 2015, s. 178.
10 Özcan Taşcı, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam: Kelami Konular Bağlamında Bir Karşılaştırma, Sentez
Yay., Ankara 2013, s. 41.
11 Taşcı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi, s. 178.
6
7
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
107
sinden sonra Müslümanlar arasında ortaya çıkması12; bununla bağlantılı olarak ta Müslümanlar içerisinde, ilmi tartışmalarda takdire şayan olacak derecede saf aklın eleştirisini yapan mezheplerin mevcut olması13 tesadüf eseri olarak görülmemelidir. Zira İslam
dinine baktığımızda şöyle bir tabloyla karşılaşırız: İslâmiyet Allah’ın insanlara gönderdiği son vahiy ve son dindir. Bundan sonra yeni bir vahiy ve yeni bir din gelmeyecektir.
Üstelik aradan on dört asır küsur de geçmiş bulunmaktadır. Bu durumda insan aklının
İslâm dinini anlama ve algılamasının tabiî ürünü olarak birçok mezhep, fırka, tarikat,
cemaat, örgüt, devlet yapılanması zuhur etmiştir. Burada aklın dinin yansıması üzerinde
ne kadar etkili olduğu da görülmektedir. Bütün bu yapılanmaların hem kendi içinde,
hem de birbiriyle birlikte ihtilafları bulunduğu gibi, ittifak ettikleri noktaları da bulunmaktadır. Bu çerçevede karşımıza iki önemli gerçek çıkmaktadır:
a. İslâm tarihinde din indiği gibi kalmamış, zamanla farklı şekillerde anlaşılmış
ve anlatılmıştır.
b. İslâm tarihinde din sadece bir anlama ve algılama aracı olarak kalmamış, aynı
şekilde yaşanmış ve yaşatılmıştır.
Bunun neticesinde de birçok gelenek ortaya çıkmıştır. Bu açıdan bakıldığında
dinî anlayış üzerinde sürekli bir yenilenme ve farklılaşma olduğu görülmektedir. Buna
bir örnek vermek gerekirse, dinin nâzil olduğu asr-ı saadetten bir grup sahabeyi günümüze, günümüzdeki en mutaassıp bir grubu da sahabe dönemine götürdüğümüzde her
iki grubun da karşı grubun din anlayışına yönelik tahayyur tavırlarına gireceğini tahmin
etmek o kadar da zor olmasa gerek. Demek ki hiçbir şey yerinde durmamakta ve geçmişteki hali üzere kalmamaktadır. Bunun bir sebebi de şudur: “İnsanlara gönderilen ilâhî
buyrukların sonuncusu olması itibariyle İslam dini, geçmiş semâvî dinlere nispetle yeni bir dindir. İslâm dini ulûhiyetten ahiret âlemine varıncaya kadar pek çok konuda insanların içine düştükleri hurafelerden kurtulmalarını sağlayacak doğru inançları getirmiştir. Bu yönüyle akaid
alanında Ortaçağ'ın karanlıklarını aydınlatan yenilikçi bir din olduğu gibi hukuk ve ahlak alanlarında da yenilikçi unsurları beraberinde getiren bir dindir. Kıyamete kadar insanları hidayete
sevk edecek son din oluşunun yanı sıra evrensel bir din oluşu da bunu gerekli kılmış ve büyük
inkılabını bu sayede gerçekleştirmiştir.”14
İslâm’ın son din olması, bunun yanında evrensel bir karaktere sahip olması, dinin her açıdan mutlaklaştırılmış halde nüzûlünü zorlaştırmakta ve yeni yeni açılımlara
Horovitz, S., Yunan Felsefesinin Kelama Etkisi, Breslau 1909, çev. Özcan Taşcı, Litera Yay., İstanbul 2014,
s. 13.
13 Taşcı, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam, s. 90
14 Yavuz, a.g.m., s. 81.
12
108
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
müsait bir yapıda gönderilmesini gerektirmektedir. Aksi takdirde nübüvvet ve risâlet
tarihi eskisi gibi on dört asırlık bir inkıta ile kıyâmete değin hatemiyet vakıasını kabul
etmeyecek, donuklaşma, tıkanma, bozulma, yozlaşma esnasında yeni peygamber, yeni
kitap ve yeni din gönderilmesi, Mevdudî’nin ifâdesiyle “tecdîd” değil “teceddüd”15 gerekecekti. Zirâ “cahiliyenin çığırtkanlığını yapan, İslâm’ı bozmaya, Müslümanları fitneye düşürmeye çalışanlar, müceddid (yenileyenler) değil, müteceddid (yenileyici)dirler.
Onların gayeleri dini cahiliyeden korumak değil, cahiliyeyi İslâm adı altında insanlara
kabul ettirmeye çalışmaktadır.”16 O halde teceddüd değil, tecdîd asıldır ve bunun mümkün olması için de dinde evrensellik özelliğinin olması gerekmektedir. Yunus Şevkî Yavuz bu hususu şöyle açıklar: “Son din olan İslam, her zaman ve mekânda değişimlere kapı
aralayacak, hatta teşvik edecek bir muhtevaya sahip olmasından dolayı evrenseldir. Bu dini sadece
belli bir zamanın değer yargılarıyla anlamaya ve uygulamaya kalkışmak, onun Kıyamete değin
geçerli ve uygulanabilir bir din olma iddiası ve gerçeğine aykırı düşer.”17 Hasan Hanefî de bu
hususu şöyle açıklar: “Kelam ilminin, ortaya çıkış ve gelişmesinde dini nasslara dayanmış olması onun, konusu, metodolojisi veya yapısı, hatta sonuçları bakımından "mutlak"
bir ilim olduğu anlamına gelmez. Dinî nasslar, Kelam ilmi için her asrın koşulları bağlamında nasıl bir rol oynamışsa, bu ilmin doğuşunda da aynı şekilde rol oynamış faktörlerden biridir. Dinî nasslar, her iki durumda aynı rolü oynamıştır.”18
İslam Dininin tecdîd düşüncesine imkân verişinin arka planında yukarıda da
açıklandığı üzere akla verdiği değer bulunmaktadır. Zira tecdîd, kendiliğinden veya
ikinci bir vahiyle olacak değildir. Kendiliğinden olmaz, zira dinî düşüncede tesadüfe yer
yoktur. Yeni bir vahiyle de olmayacak, zira nübüvvet hitâma ermiştir: “Muhammed sizden herhangi birinizin babası değildir. Fakat Allah’ın Resulü ve peygamberlerin sonuncusudur.” 19 Burada insana verilen beşerî bir güç devreye girmektedir ki o da insanın dinle
mükellef ve muhatap olmasını sağlayan kuvve-i akliyyedir. Buna göre “İslam’ın yenilikçi
bir din oluşunu sağlayan husus, beşerî bilgiler vasıtasıyla ulaşılması imkânsız bulunan temel
doğruları açıkladıktan sonra, bilgi üretmek suretiyle yeniliğe kaynaklık yapan akıl yürütme eylemini bir ilke olarak her alanda emretmesidir.”20 Zaten İslam ilkelerinin akıl ve fıtratla uyum
Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, İslâm’da İhya Hareketleri, Terc. Ali Genç, Pınar Yay., İstanbul, 2016, s. 39-46.
Mevdûdî, a.g.e., s. 40.
17 Abdulhamit Sinanoğlu, “Gerçek Din Ve Tarihsel Din Anlayışlarından Bugüne”, İlahiyat Fakülteleri
Kelam Anabilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı Ve Sempozyumu Gazi
Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi, Çorum, 06-08 Eylül 2002, s. 64-80.
18 Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 156.
19 Ahzab: 33/40.
20 Yunus Vehbi Yavuz, a.g.m., s. 81. Bkz. Abdülgaffar Aslan, “Kelâm'da Aklın Epistemolojik Fonksiyonu”,
Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık 2001, C. 4, s. 11, ss. 95-112.
15
16
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
içerisinde olması bunun en önemli delili durumundadır.
109
21
Buna ilave olarak Kelam il-
minin gerçek anlamda sadece İslam Dininde uygulama sahası bulması da22 bunu ispat
eden başka bir husus durumundadır.
Demek ki İslâm, ya da Kur’an, tarihin derinliklerinde kalmamak ve sadece belli
bir asra hâkim olmamak, bunun yerine gelecekteki tüm zamanlara ve tüm mekânlara ait
değerler dünyası inşâ etmek için akıl sayesinde tecdîde imkân tanımakta, böylece hem
dini hem de dünyevî konularda akla görev yükleyerek yeniliğe kapı aralamaktadır. Bu
açıdan bakıldığında İslâm denilen dinin Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadarki tarihi
sürecinde tecdîd işini yapan öncülerin başta peygamberler olduğu anlaşılmaktadır. Bu
husus, Hz. Muhammed’e kadar devam edegelmiş ve bu açıdan “ihtiyaçlara ve vuku bulan
olaylara göre yirmi üç yıllık bir süre içinde inzâl olan ilâhî vahyi Müslümanlara tebliğ edip açıklayan Hz. Peygamber devrini İslâm düşünce tarihinde yeniliğin bizzat uygulandığı bir dönem
kabul etmek mümkündür.”23
Buradan şu gerçek ortaya çıkmaktadır: Dinî düşüncenin ve dinî ilimlerin yenilenmesi meselesi sadece modern zamanlara özgü bir mesele olarak görülmemelidir. İslam düşüncesinin başlangıç döneminden teşekkül devrine, yükseliş döneminden krize
girişine kadar devam eden süreçte, farklı ilgi ve amaçlar eşliğinde içerik ve yöntem tartışmasının yapıldığını görürüz.24 Bu bağlamda İslâm düşünce tarihinde Emevîler,
Abbâsîler, Selçuklular ve Osmanlılar döneminden cumhuriyet dönemine gelinceye kadar bazı öncü şahsiyetler gündeme gelmektedir. Çağdaş araştırmacılar bu bağlamda
daha çok Mu’tezile geleneğine katkısı olan Ma'bed el-Cühenî (ö. 80/699), Ca'd b. Dirhem
(ö.124/742), Cehm b. Safvan (ö. 128/745-46) ve Vasıl b. Ata (ö.131/750)’yı örnek olarak
vermekteyseler de25 Ehl-i sünnet cenahında da ilk dönemden günümüze gelinceye dek
yenilikçi düşünceyi savunan, hatta uygulamaya koyan birçok ismi unutmamak gerekmektedir. Sinanoğlu’nun şu ifadesi bu konuda ufuk açıcıdır: “Akaid konularında değişik
görüşlerin ortaya çıkmaya başladığı hicrî II. asırda Kur'an'ı ve Hz. Peygamber'e atfedilen hadisleri incelemek suretiyle İslâm akaidini asıl kaynaklarından akılcı bir yaklaşım tarzıyla belirlemeye
çalışan bir başka âlim Ebu Hanife'dir (ö. 150/767). O genellikle hadisçilerin temsil ettiği muhafazakâr anlayışı eleştirip değişen şartlara bağlı olarak itikadî meseleleri tartışmaya girişmiş ve aklî
Bkz. Özcan Taşcı, “Batının Hz. Muhammed Hakkındaki Düşünceleri -Lessing Örneği-“; İslami Araştırmalar, 2016, 27. cilt - 1. Sayı, s. 18.
22 Bkz. Taşcı, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam, s. 90.
23 Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., s. 82.
24 Macit, a.g.m. s. 15.
25 Yavuz, a.g.m., s. 82.
21
110
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
deliller geliştirerek kelamî harekete yöntem açısından destek vermiştir.”26 Hasan el-Basrî (v.
110/728), Ebu Hanife (ö.150/767), İmâm Mâlik (v. 179/795), İmâm Şafiî (v. 204/819)’nin
temsil ettiği Ehl-i sünnet yenilikçi hareketinin yanı sıra Şia cenahında da İmam Zeyd
(ö.122/739) ve İmam Cafer Sadık (ö.148/765) gibi bir-çok âlim27 Mu’tezilî geleneği geride
bırakmayacak açılımlar yapmıştır. Böylece hicrî ll. asrın ikinci yarısında Vasıl b. Ata (ö.
131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/ 761) vasıtasıyla zuhur eden Mu'tezile ekolu, yabancı
din ve kültürlere mensup çevrelerden İslâm akaidine yöneltilen eleştirilere cevap vermekte Selef metodunun yeterli olmadığını görmüş, akla aşırı derecede güvenip akâid
esaslarını akıl ilkeleriyle delillendirmek mecburiyetini hissetmiş, dinî nasları yorumlarken mutlak bir bilgi kaynağı nazarıyla baktığı aklı temel ilke olarak benimsemiş ve bu
metodoloji çerçevesinde kelâm ilminin vücut bulmasını sağlamışlardır.28 Ehl-i sünnet
kelâmcıları, Ebû Muhammed Abdullāh b. Saîd b. Küllâb el-Kattân el-Basrî (v. 240/854),
ve Ebu’l-Abbâs Hâris b. Esed el-Muhâsibî (v. 243/857)’nin emeklerini de zayi etmeyecek
şekilde onların izlerini takip eden ve yenilikçi düşünceyi bir adım daha ileriye götüren
Eş’arî ve Maturidî sonrasında -Ebû Muhammed Hasen b. Alî b. Halef elBerbehârî (v.329/940-41), Ebû Bekr Muhammed b. Hüseyn b. Abdillâh el-Âcurrî elBağdâdî (v. 360/970), Ebü’l-Kāsım (Ebü’l-Hüseyn) Hibetullāh b. el-Hasen b. Mansûr elLâlekâî et-Taberî er-Râzî (v. 418/1027), Hatip el-Bağdâdî (v. 463/ 1071) ve Abdullāh b.
Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî (v. 620/1223) gibi Selef Metodunu savunan âlimlerin etkili çalışmalarına rağmen-29 çok geçmeden Mu’tezile’nin bu
metodunu benimsemiş, yeni problemleri naslarda varsa cevaplandırma, yoksa susup
tevakkuf etme şeklindeki metodunu terk ederek sorunları nassın ve aklın verileri çerçevesinde yorumlamayı esas alan ve bu bağlamda Mu’tezile’ye muvâfakât eden “Ehl-i
sünnet ilm-i kelamı"nın doğmasını sağlamışlardır.30
Arslan’ın dediği gibi “23 sene boyunca farklı (zaman ve mekân koşullarında vahyedilen) nassları bir araya getiren islâmın kendisi bile, esasında, -Hz.Adem'den Hz.Muhammed'evahyin takip ettiği gelişim seyri içerisinde özel ve tarihsel bir halkadır. Kur'an ise, Hz.İbrahim'in
Suhûf’u, Hz.Davud'un Zebur'u, Hz.Musa'nın Tevrat'ı ve Hz.İsa'nın İncil'i içerisinde yer alan
Yavuz, a.g.m., s. 83.
Abdülhamit Sinanoğlu, “Demokrasi ve Din Bağlamında Birey ve Toplumun Gelişimi ve Yenilenmesi”,
Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı: 2 YIL: 2001, s. 498.
28 Yavuz, a.g.m., s. 83.
29 Bkz. Hayri Kırbaşoğlu, Üçüncü yol Mukaddimesi, Otto Yay., İstanbul, 2014, s. 35-51; Mehmet Salih Gecit,
Ehl-i sünnet Siyasal Düşüncesinin Oluşumu, Tıbyan Yay., İzmir, 2015, s. 151-154.
30 Yavuz, a.g.m., s. 83.
26
27
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
vahiy halkalarının sonuncusudur.”
111
31
Aynı gerçeğe Hasan Hanefî de dikkat çekmektedir:
“İslam şeriatı da, Hz.Adem ve Nuh peygamberlerden bu yana vahyedilen şeriatların
formüle edilmiş son biçimidir. Dolayısıyla vahiy şeriatları arasında kopukluk ilişkisinden
ziyade, bir gelişim seyri ilişkisi söz konusudur. Şu halde İslâm, kaynağını Hz. İbrahim'in
dini olan ilk haniflikten almış bir dindir. Bu açıdan bakıldığında İslam, ilk milletler tarihinin, peygamberler ve vahiy tarihinin yeniden gözden geçirilmiş biçimidir. İslam, özü
itibarıyla, Lâhûtîlerin (din adamlarının) nasslar üzerinde yaptıkları değişikliklerin, bağlamından kopuk yorumladıkları nassların, kutsal metinlerde kendi elleri ile yaptıkları
tahrif ve eklemelerin, nasslar içerisinde tevatür yoluyla gelen vahiylerde yapılan ziyadelerin ve geçerliliği devam eden önceki dinî nassların tarihsel bir tahkiki’dir.” 32
3. Yeniliğin Din İçindeki Adı Olarak Kelâm İlmi:
Bu tarihsel süreçten geçen kelâm ilmi, belli bir süre etkili olup, etkin vaziyetini
kaybettikten sonra, yani belli bir sürenin geçmesiyle eskime realitesiyle de karşı karşıya
kalmıştır. Zira her yeninin bir gün eskimesi de Allah’ın kâinata yerleştirdiği ilâhî kanunlardandır. Buna göre “Kelam ilmi, belirli bir konjonktürde ve (toplumsal) alanda ortaya çıkmış,
gelişmiş ve bizatihi tarihsel bir aşamada olgunlaşmış ve başka bir tarihsel aşamada da gerileme ve
çökme süreçlerine girmiş tarihsel bir ilimdir.”33 Bunun neticesinde Kelâm Tarihinde büyük
bir donukluk ve dogmatizm dönemi başlamış, açılan çığırlar açılım özelliğini kaybedip
mutlaklaştırılma hadisesiyle karşı karşıya kalmış ve artık ürün bağlamında eski görüşleri ihtiva eden eserlerin şerh, ta’lîk, haşiye ve muhtasarlarıyla yetinilmiştir. Hasan Hanefî
bu durumu şöyle izah eder: “Buna karşın, tarihsel ve toplumsal koşullar hep değişmiştir. Âlimler, tarihin aşamalarından birini, ‘ilk ve son aşama’ olarak belirlemekle ve halefin
görevini de selefi "şerh etmek’ olarak tayin etmekle (büyük bir) hata yapmıştır. Zira bu
durumda, olandan yeni bir kreasyonda bulunma imkânı kalmadığı için mutekaddimûn
kuşağı (Gazâlî öncesi), muteahhirûn kuşağına (Gazâlî sonrası) yapabileceği bir şey bırakmamış olmaktadır. Ondan sonra da Selefî hareketin popülaritesinden ve etkinlik olarak uyanışından dert yanar dururuz! Dinî nasslar, her asrın ihtiyacına göre yorumlandığı sürece, seçimleri, kullanımları ve anlaşılma biçimleri açısından onlar, tarihsel dinamizmin ve toplumsal diyalektiğin unsurları olarak, aynı zamanda birer tarihsel fenomendirler.”34
Bkz. Abdülgaffar Arslan, “Kur' an Vahyine Karşı Sergilenen Olumsuz Tavırlar Ve Analizi”, III. Kutlu
Doğum Sempozyumu, S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2001, s. 225-239.
32 Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, Terc. İbrahim Aslan, Kelam Araştırmaları 1: 2 (2003), ss.155174, s. 157.
33 Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 155.
34 Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 156.
31
112
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
“Şu halde Kelam ilmi, Akâid'e "kaideler" olması itibarıyla, tarih içerisinde şekillenmiş ve tarihin gelişmesiyle değişmeler geçirmiş salt tarihsel bir ilimdir. Kelâm ilminin
tarihsel gelişim aşamalarını, yaşayan herhangi bir fenomenin ortaya çıkış, gelişme, tamamlanma ve yok oluş süreçlerinin takibi gibi gözlemlemek mümkündür. Kelâm ilmi 5,
6 ve 7. asırlarda gelişim sürecinin zirvesine ulaşmış ve İbn Haldun'dan sonra Adududdîn İcî ile birlikle çöküş sürecine girmiştir. Batıda, Mu’tezile’nin çağdaş anlamda en
önemli temsilcilerinden birisi olarak kabul edilen35 Muhammed Abduh'un Tevhîd Risalesi'nden bu yana, Modern ıslahat girişimleri söz konusudur. Bu girişimlerin hepsi, eski
Kelâm ilminin hedef, yöntem ve konularını Yeni Kelam İlmi'ne dönüştürmeye ve bu ilmi,
duraklama sürecinden çıkararak gelişmesini sağlamaya yönelik çabalardır.”36
İşte araştırmacıların ve düşünürlerin ortaya koydukları bu gerçekler, hem İslâm
dininin, hem de Kelâm İlminin tarihî süreç içerisinde yeniliğe ve yenilikçiliğe açık olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda genel bir özet çıkarıldığında şu ifade ortaya çıkar:
Din, gelenek ve tecdîd kavramları daima birbiriyle irtibatlı bir şekilde müşterek mesai
yapmışlardır. Bunları hem kavram, hem mefhum, hem de realite olarak birbirinden
ayırmak doğru değildir. Böyle eksik ve parçacı bir tavır, ya aşırı gelenekçiliği, ya da köksüz bir yenilikçiliği intâc edecektir ki, her ikisinin zarardan öte dine getireceği ne bir
faydası, ne de bir katkısı olacaktır. O halde tecdîd anlayışı geleneği geliştirmeyi, gelenek
de tecdîd yollarını desteklemeyi gerekli kılmaktadır. İşte ancak bu sayede toplumsal
alanda realist ve pratik bir yenilenme mümkün olacaktır. Aksi takdirde sadece teorik bir
rasyonalizm ile sadece yıkıma ayarlanmış bir eleştirel bakışı esas alan bir yenilenme,
geleceğimizi inşaya namzet olamayacaktır.
4. Yeni İlm-i Kelâm’da Yenilik ve Değişim Çabalarına Genel Bir Bakış:
Yukarıda din, gelenek ve yenilenme olgularını teorik olarak değerlendirmeye çalıştık. İslâm dininin ve Kelâm İlminin zımnında mündemiç olan tecdîd realitesini keşfetmeye gayret gösterdik. Şimdi de Yeni İlm-i Kelâm denilen kelâmî yapılanma perspektifinden yenilik ve değişim gayretlerini bir nebze değerlendirmeyi deneyeceğiz. Bu kısımda konuyu daha çok tarihsel bir bakış açısıyla işleyeceğiz.
Kelâm ilmi değişkenlik göstermeyi bilen bir ilimdir. Tıpkı hayat ve varlık gibi:
“Her şey kendine ait yörüngesinde yüzmektedir.”37 “O (Allah), her gün bir iştedir.”38 Her cedîd
(yeni) eskidiği gibi her eskiden sonra bir cedîd (yeni)’nin gelmesi de hayatın bağlı olduTaşcı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi, s. 181.
Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 160-161.
37 Yasin, 36/40
38 Rahman, 55/29.
35
36
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
113
ğu kanunların bir gereğidir. İşte bu gerçeğe binaen on dört asır önce insanlığa hitap
eden İslâm davası, zamanla birçok ilim dallarının tezâhürüne sebep oldu. Bu bilim dalları insanlığa muhtelif hizmetlerde bulundu. Devletler, toplumlar farklı ilimleri tahsîl
ederek ilerlemek istediler. Sorunlarını bilgi ile halletmek istediler. Özellikle İslâm Medeniyetinin hâmisi olan devletler ve topluluklar tarihî süreç içerisinde bazı olumsuzluklar
yaşadıysa da genel hatlarıyla bakıldığında Osmanlı Devletinin son dönemlerine kadar
dünyanın gidişatını değiştirecek etkiyi kimseye kaptırmadan üstün, etkin ve hâkim olarak yaşadılar. Ancak zaman geldi, zirve noktasından aşağıya doğru yolculuk başladı.
Osmanlı eksenli olarak İslâm ümmeti eski gücünü ve etkisini yitirdi. İlim yozlaştı. Ahlak
bozuldu. Hukuk iflas etti. Toplum çözüldü. Devlet yıkıldı. Beş kısa cümle on beş asrı
özetler hale geldi. İşte bu durumda ciğeri yanan, ileriyi gören, yıkım olmadan tamiri
düşünen aydın, ulema, yazar ve düşünürler harekete geçip çözüm ve çareler üretme
derdine düştüler. Böylece Osmanlı’da yenilik hareketi gündeme geldi. Osmanlının devlet, toplum ve kültür başkenti olan İstanbul’da Ali Süâvî, Namık Kemâl, Giritli Sırrî,
Filibeli Ahmet Hilmi, İzmirli İsmail Hakkı gibi şahısların çabalarının yanı sıra Hint Kıtası, Mısır, İran ve diğer yerlerde Cemâleddin Efgânî, Muhammed Abduh, Seyyid Ahmed
Han, Şiblî Numân, Muhammed İkbâl, 39 Hasan el-Bennâ, Seyyid Kutub, Mevdûdî, Fazlur
Rahmân, Hasan Hanefî gibi birçok âlim, aydın, düşünür, yazar yeni söylemler, yeni metotlar, yeni konular geliştirerek İslâm ümmetinin dertlerine devâlar arama mücâdelesini
verdiler. Böylece ıslâh ve tecdîd çalışmaları hızlandı. Burada dikkat edilmesi gereken
önemli hususlardan birisi de şudur ki, Osmanlıda tecdîd ile birlikte tenkîh de gündeme
getirilmiştir. Yani gelenek tamamen reddedilerek değil, geleneğe yeni bir imkân daha
tanınarak işe başlanmıştır. İşte bu çalışmalara “Yeni İlm-i Kelâm” adı verildi ve bu çerçevede son derece değerli eserler yazıldı. Artık kelâm sadece bir ilim olarak değil, aynı
zamanda bir hareket olarak da yenileniyordu, “Yeni İlm-i Kelâm Hareketi” adı verilen bir
söylem-eylem birlikteliği doğuyordu.
Osmanlı devleti sistemi içerisindeki ıslâh, ihyâ, inşâ, tecdîd, tanzîm talepleri istenilen düzeyde fayda getirmediğinde bu sefer Ant-i Osmanlıcılık şeklinde cereyan eden
bir hareket başladı. Bu hareketin yenilikçilik talepleri İlk dönemlerde Osmanlı sistemine
karşı söylem ve tavır geliştirmek şeklinde geliştiyse de batılı işgal kuvvetlerinin İslâm
dünyasını işgal ve sömürge alanına çevirmesi nedeniyle ant-i emperyalist bir karakter
de kazandı. Ancak bu karakteri kazandığında iş işten geçmiş, atı alan Üsküdar’ı geçmiş
idi. Zira artık müstebid hükümetler iş başında idi ve bizzat batı devletlerinin emir ve
direktifleri doğrultusunda idare ediyorlardı. İşte bu durum, yenilikçi hareketi, siyâsî ve
39
Bkz. Taşcı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi, s. 178-182.
114
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
ideolojik eylem ve söylemler geliştirmeye zorladı, neticede siyasal İslâm, fundamentalist
İslâm veya radikal İslâm adı verilen ideolojik İslâm yorumunu savunan kişi ve kesimler
etkili olmaya başladı.40
O gün başlayıp halen devam etmekte olan süreç boyunca tecdîd (yenileme) kavramı, bugüne kadar iki anlamda anlaşılmıştır:
a. Dini, tarihî süreç içerisinde bulaşmış bid’at ve hurafelerden arındırıp ilk nazil
olduğu ilâhî aslına, vasfına, şekline ircâ etmek,
b. Zamanın getirdiği yenilikleri dine halel getirmeden dinî çerçeveye oturtmak,
yani doğru, güzel, iyi, helal ise kabul etmek, kötü, çirkin, haram, muzır ise
red etmek.
Bu hassas ayarı yaparken dikkati elden kaçıranların tecdîd yerine tahrife düşme
tehlikesi de kaçınılmaz olmaktadır. Örneğin birinci durumda aşırıya kaçıldığında dini
bid’atlerden arındırıp aslî karakterine irca etme anlayışı ileriki safhalarda selefilik şekline dönüştürülmüştür. İkinci durumda aşırıya gidildiğinde yenilikçilik anlayışı ileri safhalarda inşa, ıslah, tecdîdden çok din ve dindarlarla hesaplaşmayı esas alan modern
İslâm anlayışı şeklindeki bir teşekküle vardırılmıştır. Bu nedenle şunu hiç unutmamak
gerekmektedir: “Tecdîd tahrîf demek değildir.” Bunun için de yukarıda adlarını zikrettiğimiz yenilikçi âlim ve aydınların büyük düşünsel uğraşlar neticesinde tespit ettiği ilke ve
metotlar çerçevesinde hareket etmek lazımdır. Yani Kur’an’a dönüş sağlanmalı, asrın
idrakine vâkıf olunmalı, dinî ilimlerin yanı sıra beşerî, sosyal, tabiî ilimler öğrenilmeli,
akıl ile nakil, vahiy ile felsefe arasında uzlaşma sağlanmalı, kadim felsefeyle birlikte
çağdaş felsefe en az kelâm kadar bilinmeli, yaşamın içinde olan canlı ve dinamik bir
kelâm ilmi inşâ edilmelidir.41 İşte zikredilen âlimler tecdîd, ıslâh, inşâ gibi isimler altında
bu önemli işe girişerek çok riskli bir alanda, tabiri caizse mayın tarlasında dolaşmışlar,
bunun sonucunda da kısmen başarılı olmuşlardır. Burada hassas olmamızı gerektiren
hususlardan biri, “mayın tespit makinesi” gibi oyuncusunu koruyan bir sisteme sahip
olan “Kur’an Vahyi”nin, sürekli mayınlara basma ihtimali bulunan “İnsan Aklı” desteğiyle çalıştırılmasıdır. Akıl ise yerinde durmayan toplar gibi sürekli hareket halindedir. Bu
nedenle emniyetli bir yürüyüş için ilâve bir tedbire muhtaç olunmaktadır. İşte bu noktada sigorta mahiyetinde Kur’an’ı anlama ve aklı kullanma kılavuzu olarak sahihmütevatir sünnete ihtiyaç bulunmaktadır. Dikkat edilecek nokta şudur: Aklın dindeki
İslâm dünyasında ve Arap devletlerinde gelişen bu fanatizm, aşırılık ve fundamentalizm hareketleri konusunda bilgi için bkz. Câbirî, Muhammed Abid, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Terc. M. Ali İhsan Pala, M. Şirin Çıkar, Düşün Yay., İstanbul, 2011, s. 17-39.
41 Krş. Taşcı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi, s. 183.
40
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
115
fonksiyonu, yeni bir din inşâ etmek, dinî kendisine göre şekillendirmek, dini tadilat ve
tamirata tabi tutmak değil, dinin doğru anlaşılmasını sağlamaktır. Kur’an’da akıl imanı
zayıflatmak, iz’anı düşürmek, teslimiyeti yok etmek ve itaati kaldırmak için değil, arttırmak için teşvik edilmektedir. “Size verilen şeyler, dünya hayatının geçim vasıtası ve debdebesidir. Allah katında olanlar ise, daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Hâlâ buna aklınız ermeyecek
mi?”42 “Ve siz (ey yaşayanlar!) sabah akşam onların kalıntılarına uğrar geçersiniz. Artık aklınızı
kullanmaz mısınız?”43 “Andolsun o, sizden birçok insan neslini saptırmıştı. Yine de aklınızı kullanmıyor muydunuz?”44 Bu nokta göz ardı edilmedikçe, yani akıl yeni bir din inşâ etmek
için veya var olan dini tahrif etmek, ona çekidüzen vermek, onu muhtelif mülahazalara
uygun tarzlarda şekillendirmek için kullanılmadıkça, aklın hakemliğinde Kur’an eksenli
(tabiî ki Sünnet destekli) bir Kelâma zamanımızda büyük bir ihtiyaç olduğunu söylemek
gerekir.
Kelâm geçmişin kültürünü anlamak ile geleceğin kültürünü inşa etmek arasında
son derece önemli roller üstlenmektedir. Fıkıh ilmindeki “ictihad” veya “makâsıd” üzerinden yürütülen yenileşme Kelâmda “nazar ve istidlâl” yöntemleri kullanılarak sürdürülegelmiştir. Diğer ilimlere nazaran Kelâmın geçmişten bugüne seyahat etmesi elzem
olduğu kadar daha da kolaydır. İşte biz de burada Ashâb-ı Kehf usûlü 300 küsur senelik
bir mağara inzivasından sonra günümüze bir seyahat yapmak durumundayız. Bu anlamda şehre inmeli ve günümüz şartlarını gözden geçirmeliyiz. Bu açıdan bakıldığında
Hasan Hanefî’nin şu ifâdesi imdadımıza yetişmektedir: “Günümüze gelindiğinde, şartlar
ve koşullar eskiye göre tamamen değişmiş durumdadır. İlk tarihsel merhale artık bitmiştir. Ne
içinde bulunduğumuz çağ o çağ, ne de zaman artık o zamandır. Realite, artık, zaferden hezimete,
fetihten işgale, birlikten parçalanmışlığa, dünya otoriteliğinden müstemleke durumuna, üstünlükten alçaklığa, Orta-Asya, Körfez ve Filistin'deki topraklarımız için Doğu ve Batı uluslarının
yeni bir mücadelesine dönüşmüştür. Dolayısıyla tarihsel koşullar bütünüyle değişmiştir.” 45
Hasan Hanefî’nin betimlemeye çalıştığı bu durum oldukça önemli olup, aynı
zamanda daima göz önünde bulundurulmalıdır. Önemine binaen Hanefî’nin İslâm
dünyasının hâlihazırdaki durumunu yenilik çalışmaları açısından tasvîr eden yazılarından birkaç paragraf iktibas etmek istiyoruz:
Kasas, 28/60.
Saffât, 137-138.
44 Yâsin, 36/62.
45 Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 162. Batının İslâm dünyasını işgalinin Müslüman zihinler
üzerindeki etkisi ve Çağdaş İslâm Düşüncesine olumsuz yansımaları konusunda Bkz. Sinan Öge, Çağdaş
Dünyada Fetret Ehli, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 24 (Yaz 2005), s. 33-50.
42
43
116
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
“İnsanlar, kendi öz değerlerine karşı yabancılaşmış ve kitleler tam bir kayıtsızlık
içerisinde yaşam sürmektedir. Şartlar ve koşullar kesinlikle değişmiştir. Ve tarih yeni bir
medeniyet süreci için yeni bir yola girmiştir. Tehditler artık doğrudan galip İslâm ümmetinin inançlarına değil, tam aksine mağlup ümmetin sahip olduğu doğal zenginliklerine yöneliktir. Bu durum, yeni Kelâm âlimini yeni tehlikelerin bulunabileceği şeylere
yönelmesini, 'ruhun ölümsüzlüğü', 'âlemin yaratılmışlığının ispatı' ve 'Allah'ın varlığının delilleri' gibi tehditlerin gelmeyeceği eski savaşlara -ki o savaşlar önceden kazanılmış savaşlardır- atılıp enerjisini oralarda tüketmemesini zorunlu kılmaktadır. Asır değiştiği,
zaman farklılaştığı ve tarih bütünüyle bir aşamadan başka bir aşamaya bir dönemden
başka bir döneme geçtiği sürece, defalarca hüsrana uğranan yeni başka savaşlara girmek
ve yeni Kelâm ilmi adına yeni bir tanım veya bir hedef, yeni bir muhteva ve metodoloji
geliştirmek, öncelikle, yeni Kelâm ilmî ile uğraşan ilim adamlarına düşer. Zira Kelâm
ilmi, günümüzün tehdit unsurlarıyla geçmişe ait gelenek arasındaki düalitenin ve tahrip
unsuru olan zorlukların aşılmasında ümmetin vicdanına asrın ruhuyla eşlik eden bir
ilimdir. Şu halde, tarihsel dönüşüm yollarını kullanarak, İslâm’ın ilk asrından yedinci
yüzyıla kadar uzanan ve yedi asır devam eden ilk tarihsel aşamadan, 15. Yüzyıldan 21.
yüzyıla kadar süren müstakbel üçüncü tarihsel aşamaya (Asr-ı kadîmden Modern zamana) Kelâm ilminin konularında, hedeflerinde, çıkarımlarında, stratejisinde, unsurlarında, metodolojisinde ve muhtevasında yenilenmeye gitmek mümkündür. Orta merhalenin (8.yy-14.yy arası) şerhler ve iktibaslar dönemi olması, ilk tarihsel aşamanın - İbn.
Haldun'un ifade ettiği gibi- artık bittiğini ve - Modern Arap modernistlerin iki yüzyılı
aşkın bir süredir dillendirmeye çalıştığı gibi- artık yeni bir (tarihsel) sürecin başladığını
göstermektedir.”46
Başka bir makalesinde tabiî din47 konusunu işlerken Hasan Hanefî şu değişikliklere vurgu yapar: “Allah’ın aşkınlığı düşüncesinden içkinliği düşüncesine varmak, teslimiyetçi bir kader anlayışından özgür irade anlayışına varmak, ontolojik şerden epistemolojik şer anlayışına varmak, otoritenin vesâyetinden aklın himayesine varmak, ilahî
müdâhaleden48 insanın özerkliğine varmak, içeriksiz ve fonksiyonsuz bir uhreviyat (es-
Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 162.
Aydınlanmacı filozoflardan Gotthold Ephraim Lessing’in (1729-1781) dinler içerisinde sadece İslam’ı “akli-tabii vahiy Dini” olarak tanımlamasını burada zikretmek gerekmektedir (Bkz. Taşcı, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam, s. 64.)
48 Burada geçen “İlâhî müdâhale”den maksat Kur’an’dan ve Allah’ın vahiy aracılığıyla gönderdiği hükümlerden azâd olmak anlamında olmamalıdır. Aksi takdirde Müslüman olma noktasında büyük sorunlar
yaşanacaktır. Zira bir Müslüman kendisini Kur’an’dan ve vahiyle gelen hükümlerden arındırıp tamamen
aklına göre hareket edemez, bu husus imân ve İslâm mefhumuna aykırıdır. Hanefî’nin bu ifâdeden kasdı
böyle bir düşünce olmasa gerek.
46
47
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
117
katoloji)den bir ümit teolojisine ve geleceğin felsefesine varmak, logostan praxise (sırf
bilgiyle sükûnet bulan bir anlayıştan bilgiyi mücadeleye dönüştüren bir anlayışa) varmak, mesihçilikten (hayali kahramanlardan kurtulup vizyoner liderlerin idare ettiği)
kitle devrimine varmak.”49 “Felsefî düzlemde teolojiden ontolojiye, düalizmden monizme (şirkten tevhide), şekli ritüellerden devrimci eylemlere, teokozmolojiden tarihe doğru hareket eden bir şuur içinde olmak gerekir. Hukukî düzlemde, biçimsel hukuktan
içerik uygulamasına, tümden gelimden tüme varıma, metinden gerçekliğe, lafızdan ruha
gitmek gerekir. Maneviyatta ise pasif değerlerden aktif değerlere, içsellikten (inzivadan
aksiyona) dışsallığa, mistik tarikatlardan kurtuluş hareketlerine, theostan pantheosa
(aşkın tanrı anlayışından içkin tanrı anlayışına) varmak gerekmektedir.”50
Hanefî’nin bu önerileri kadim kelâm anlayışında önemli değişikliklerin yapılmasını ön görmektedir. Buna göre eski geleneksel kelâm anlayışının günümüz koşullarına
uygun ve çağın sorunlarına çözüm bulunan bir kelâm olması için hem metodolojik, hem
de sistematik açıdan birçok yeniliklerin gerçekleştirilmesi gerekmektedir ki bu bağlamda
Hanefî, yeni bir kelâm ilminin oluşturulmasına yönelik birkaç örnek öneri sunmaktadır:
1. Kadim kelâmın yeniden yorumlanması: Kelâm konularını çağımıza uygun şekillerde yeniden yorumlamak,
2. Eski kelâmdan yeni bir kelâm çıkarmak: Eski kelâm konu, ilke ve argümanlarından hareketle yeni bir kelâm anlayışı geliştirmek,
3. Alternatifler arasından yeni bir tercihte bulunmak: Eski kelâmın yetiştirip geliştirdiği farklı çözüm önerileri, farklı metotlar, farklı görüşler arasında çağımıza uygun şekillerde tercihlerde bulunmak.
4. Yeni alternatifler oluşturmak: Geçmiş kelam anlayışında bilinen, tartışılan ve
savunulan bir argüman olmasa da günümüzde ortaya çıkan yeni gelişmelerden hareketle yeni alternatifler geliştirmek.51
Hanefî burada olası yanlış anlamaları ve muhtemel ithamları da göz önünde bulundurarak şu açıklamaları yapmaya da ihtiyaç duymuştur: “Yeni eskiyi ortadan kaldırmak için değil, onu tamamlamak ve mükemmelleştirmek için gelir. Bu, evrensel olanın öge olanı kendi içinde erittiği, öge olanın da kimliğini evrensel olanda bulduğu, tam
anlamıyla tabiî bir sürece göre vuku bulmaktadır. Böyle bir durumda, yeni değer sisteminin eskisi üzerinde egemenliği değil, eski değer sisteminin yenisi içinde kültürel başHasan Hanefî, Müslüman Aklının Eleştirisi, s. 123-125.
Hasan Hanefî, Müslüman Aklının Eleştirisi, s. 125-129.
51 Hasan Hanefî, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 162-174.
49
50
118
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
kaldırısı söz konusudur… Yeni gelmiş değer sisteminin kültürel bir egemenlik olarak
reddedilmesini ve eski değer sisteminin Kurtuluş Teolojisi olarak, yabancı egemenliğine
karşı bir öz savunma olarak yorumlanmasını netice vermektedir.52
Hanefî’nin işâret ettiği bu durum, tecdîd ve ıslah çalışmalarında sürekli göz
önünde bulundurulması gereken bir durumdur. Aynı hususlara ülkemiz araştırmacıları
da dikkat çekmekte ve konunun hem evrensel, hem de yerel koşullar açısından değerlendirmesini yapmaktadırlar. Ülkemiz akademisyenlerinin dikkat çektiği noktalardan
burada bizim için en çok önem arz eden iki husus şudur: İslâm dünyasının durumu, bu
durumdan kurtulmak için uygulanması zorunlu çözüm yolları. Bu iki noktayı sağlam
metot, doğru yöntem ve uygun üslûplar içerisinde tespit edip dillendirmek gerekir.
Bu durumu Sinanoğlu şöyle açıklar: “İslâm Dünyası iki asırdır; yaklaşık 1789 Fransız
İhtilali’nden beri başkalaşım ya da değişim geçirmektedir. Batının bilimsel ve teknolojik araç gereçleriyle içli dışlı olan “Tam Batıcı Modernistler” için böyle bir problem söz konusu değildir.
Onlar için asıl hedef; batı standartlarında bir sanayi toplumu olmamıza engel teşkil edebilecek
hurafelerden ve geleneğin ayak bağlarından kurtulmak gerekiyor. Müslüman dünyanın yeniden
kendine gelebilmesi veya yeniden şekillenebilmesi için bu tür yaklaşımların gerçekçi bir çözüm
olup-olmadığı çeşitli platformlarda tartışılmakta, fakat gerçekçi bir çözüm olmadığı tezi ağırlık
kazanmaktadır. İslâm Dünyası, bu gün kendi özünde var olan değişim ve ilerlemenin alternatiflerini arama çabasındadır.”53
Bununla birlikte değişim ve yeniliği pratik hayata geçirmek o kadar kolay değildir. “haydi, gelin değişelim, buyurun yenilenelim” demekle bu iş tahakkuk etmiyor.
Zira bu konuda birçok engel bulunmaktadır. İslam dünyasında sağlıklı bir din anlayışının gelişimini engelleyen birçok durum bulunmaktadır. Sinanoğlu bunları şu kelimelerle ifade etmiştir: “Yönetim biçimlerinin farklılığı, batıcılık, ırkçılık, parçalanmışlık, bölünmüşlük, bütünleşme yerine cemaatleşme, ilimden uzaklaşma ve cehalet, İslâmî kimlik değişmeleri,
dinde aşırılık temayülleri, hukukî problemler, aydın-bilim adamı-ulema gerginliği.”54
Kelâm ilminin yenilenmesi açısından bakıldığında ise, karşımıza çıkan önemli
problemlerden birisi de eskiyi ve geleneği tamamen devre dışı bırakıp her konuda yepyeni bir kelâm, daha doğrusu teoloji oluşturmaktır. Hasan Hanefî konuyu şöyle dile
Hasan Hanefî, “Müslüman Aklının Eleştirisi Ya Da İslam Düşüncesinin Yeniden İnşası”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 116.
53 Abdulhamit Sinanoğlu, “Globalleşen Dünyada Müslümanların Problemleri”, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 1, s. 79.
54 Sinanoğlu, Globalleşen Dünyada Müslümanların Problemleri, s. 79-94.
52
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
119
getirmektedir: “Yeni Kelâm ilmi, baştan sona her şeyin tersyüz edilmesini hedeflemez.
Bilakis, o, içinde bulunduğumuz durumla kıyaslandığında, nasıl/ne biliyorum? sorusuna cevap arayan epistemolojinin genel teorik öncüllerinin ve bize göre hâla daha geçerliliği devam eden eski Kelâm ilmi'nin bazı yönlerinin devamından yanadır.”55
Ülkemiz akademisyenlerinden Nadim Macit ise bu konuda şu önemli bilgileri
vermektedir: “Kelam ilminde yenilenmeden ve yöntem arayışından bahsetmek, iman
etmenin içeriğini oluşturan esaslar alanında bir değişimi içermediğinden burada söz
konusu olan ne vahiydir ne de salt olarak iman edilmesi gereken esaslardır. Bu açıkça
gösteriyor ki yenilenme ve yeni arayışlar konusunda dinî metinlerde yer alan inanç konularına dönüş ve meselelerin önemine ilişkin vurgu, yöntem açısından bir şey ifade
etmez. Çünkü yenilenme; bilgi süreçlerini, bilgi edinme yollarını, delil getirme ve delil
çeşitlerini kapsayan sistematik bakışla ilgilidir. Böyle olmasına karşın yenilenme üzerindeki tartışmalar ve bu çerçevede ileri sürülen yeni esaslar, imân etmenin içeriğini oluşturan konuları farklı yorumlamaya sebep olabilir. Çünkü bütün düşünceler teorik içeriklidir. Dinin yorumu da bundan bağımsız değildir.”56
Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, Kelâm ilmindeki yenilik talebi, geleneksel
dinî kaynak ve referanslarımızı tamamen dışarıda bırakan bir talep veya öneriye sahip
değildir. Bu tür taleplerde Kur’an eksenli, Sünnet destekli, gelenek zemini üstünde kurulmuş, çağımız malzemelerini kullanan ve çağdaş yaşam koşullarına uygun bir projeyle
inşa edilmiş bir bina oluşturmak esas alınmaktadır. Ancak bütün bunların hepsinin koordinasyonu ve entegrasyonunda temel ölçüt Kur’an vurgusu ve Kur’an perspektifidir.
Kur’an’ın getirdiği dünya görüşünü onun temel ilkeleri, aslî hükümleri, muhkem nassları ve genel muhtevası/umumî mantığı çerçevesinde sahih bir şekilde tespit ettikten
sonra yola çıkmak gerekmektedir. Evet, Kur’an eksenli bir kelâm anlayışına ihtiyaç vardır ve bu sadece Kur’an ile uğraşmak anlamına gelmemektedir. Kur’an eksenli demek,
bütün ilmî branşları, bütün beşerî tecrübeleri, bütün sosyal, siyasal, ekonomik birikimleri vahiy potasında eritmek demektir. Bunun da çok önemli prensipleri vardır ki hepsini
“tevhîd ilkesi”ne ircâ etmek mümkündür. İşte bu çerçevede bir değişim ve yenileşme gerçekleştirildiği takdirde Kur’an’ın haber verdiği “Bir millet nefislerini (kendini) bozmadıkça,
Allah onların durumunu değiştirmez."57 kanununa göre toplumda değişme, gelişme, kalkınma ve iyileşme meydana gelecektir, aksi takdirde bozulma, yok olma, helak olma
Hanefi, Kelam İlminin Tarihselliği, s. 164.
Macit, a.g.m., s. 16.
57 Ra'd, 13/11.
55
56
120
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
süreci hızlanacaktır. Bu da tecdîdin tahrîfe dönüşmesi anlamına gelmektedir. O halde
tarih ve tarihsel bakış bize tahrifi değil, tecdîdi işâret etmektedir.
5. Yeni İlm-i Kelâm Hareketinin Kelâm İlmine Kazandırdığı Yenilikler:
Bu başlık altında yukarıda esaslarını tespit etmeye çalıştığımız yenilik ve ıslahat
çalışmalarının fiilî olarak Kelâm İlmine kazandırdığı birkaç katkıyı genel hatlarıyla ele
alacağız. Böylece “Yeni İlm-i Kelâm tartışmaları bizlere ne kazandırdı?” sorusuna bir nebze
cevap vererek yaklaşık üç asırdır İslâm dünyasında sürdürülen bu tartışma ve çabaların
havaya savrulmuş küller ve işe yaramaz söylemler olmadığını, yani kelâmcıların laf ile
peynir gemisi yürütmeye çalışmadıklarını ispat etme denemesinde bulunacağız.
5.1. Yeni Bir Kelâm Tarifi:58
Kelâm İlminin geleneksel kaynaklarımızda bazı tarifleri bulunmaktadır. Bu tarifleri kelâm âlimleri genel olarak iki şekilde tasnif etmişlerdir. Buna göre Kelâm’ın biri
amacına göre, diğeri de konusuna göre iki farklı tarifi yapılmaktadır. Bu tariflere varmak için de İslâm düşünce tarihinde birçok aşamalar geçirilmiş ve birçok süreçler yaşanmıştır. Hatta Kelâm İlmi denilen ilmin adının istikrar bulana kadar kullandığı birçok
isim de tarihî süreç içerisinde görülmüştür. Ebu Hanife buna Fıkh-ı Ekber, İmam Maturîdî Tevhîd, İmâm Eş’arî Usûlü’d-Dîn adını verirken, İlm-i Kelâm adının verilmesi ve
Sünnî cenahta , kullanılmasının caiz görülmesi uzun tartışmalar ve uzun zamanlar almıştır. Kırbaşoğlu’nun literatürü kronolojik sıralamaya tabi tutarak oluşturduğu listedeki 93 adet eser ismine bakıldığında hicrî 110-541 yılları arasında yani Maturîdî ve Eş’arî
öncesi asırlar ile sonrasındaki iki asır boyunca Ashabü’l-hadîs ve Selef ulemâsı tarafından “es-Sünne”, “eş-Şerîa”, “el-İ’tikâd”, “el-İmân”, “es-Sıfât” gibi isimler kullanılırken,59
hatta bazı konu ve bölümleri “Zemmu’l-Kelâm” adı ile anılırken60 Eş’arî’nin“Kitâbu İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm” eserinin tesiriyle ve aynı zamanda Maturîdî’nin ( ve onlara
müntesip âlimlerin) çalışmalarıyla birlikte “Kelâm” adı ancak 5. ve 6. asırda Eş’arî ve
Kelâmcıların tanım-tarif anlayışı konusunda bkz. Muhit Mert, Kelamcıların Tanım Kuramları, Çorum
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s. 61-70.
59 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu,, Üçüncü yol Mukaddimesi (Yenilikçi İslâm Düşüncesine Giriş), OTTO Yay.,
İstanbul, 2014, s. 35-49.
60 Kırbaşoğlu, a.g.e., a.y.
58
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
121
Maturîdî âlimler arasında itirazsız ve tereddütsüz şekilde kabul görmüştür.61 İşte bu
aşamadan sonra kelâmcılar tarafından şu tarifler yapılmıştır:62
a. Amacına Göre Kelâm: Cürcânî’nin tarifine göre: “Kelâm, kesin delillerin getirilmesi ve şüphenin kaldırılmasıyla dinî akidelerin isbatıdır." Teftazânî’nin tarifine göre ise
“Kelâm, dinî akideleri kesin deliller ile bilmektir.”63
b. Konusuna Göre Kelâm: Eski ve yeni kelamcılara göre “Kelâm ilmi, Allah’ın zatından, sıfatlarından, başlangıç ve sonuç (mebde’ ve meâd) itibarıyla yaratıklar (mahlûkât)ın
durumlarından İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir.”64
Kelâm ilminin konusuna ve amacına göre yapılan bu tarifler, Cürcânî ve
Teftâzânî’nin kendi zamanlarındaki son güncellemesi olmakla birlikte günümüze ulaşıncaya kadar onlardan önce ve sonra yaşayan Matûrîdî, Eş’arî, Bâkıllânî, Cüveynî,
Gazâlî,Nesefî, Şehristânî, Amidî,Râzî, İbn Hümâm gibi kelâmcıların çalışmaları göz
önünde bulundurularak yapılmıştır.65 Dolayısıyla bu tarif sünnî kelâmcıların görüş ve
çalışmalarını kapsamak üzere yapılmış bir tarif olarak kabul edilebilir. Gazzâlî’nin
“Kelâm ilminin temel gayesi, Ehl-i sünnet inancını bid’atçilerin bozup karıştırmasından korumak
ve bunun bekçiliğini yapmaktır.” 66 sözü de bunu ifâde etmektedir.
Daha önce yapılan tarifler, kelâm ilminin İslâm inanç esaslarını muhtelif ve
mu’teriz şüphe ve hücumlardan korumak amacıyla hareket alanının daralmasını önlemek ve yeni gelişmelere uygun söylemler geliştirmesinin önünü açmak için oluşturulmuştur. Bu çerçevede her bir tarifin dayandığı ana konu ve ana hedef zamanın düşünsel
ve kültürel durumunu da içerisinde bulundurmakta veya dolaylı yollarla ifade etmektedir. Örneğin Yeni İlm-i Kelâm Hareketi öncesi takarrür eden kelâm tarifi, mevcut,
ma’lum ve ma’dum kavramlarıyla ilgili konulara göre şekillendirilmiştir. Ama günüVehhâbî ve Selefî müelliflerin bir çoğunun günümüzde bile bu isme karşı düşmanlık hissiyle dolmuş
vaziyette olduklarına ve bu sebeple Eş’arî ve Maturidî’yi Ehl-i bid’atten sayıp Ehl-i sünnet saymadıklarına da burada işaret etmek gerekir!..
62 Kelâm ve akaidle ilgili eserlerin isim ve konu değişimine uğraması, tarihî süreç içerisinde geçirdiği metodik ve sistematik gelişmelerin derli toplu bir özeti hakkında fazla bilgi için bkz. Hasan Hanefi, Kelâm İlminin Tarihselliği, s. 157-161.
63İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay., Ankara, 1981, s. 2; Aydın, Ali
Arslan, İslâm İnançları ve Felsefesi, Çağrı Yay., İstanbul, 1980, s.44-46; Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmiGiriş, Damla Yay., İstanbul, 2010, s. 46; 47-48; Emrullah Yüksel, Sistematik Kelâm, s. 15; Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelâm Tarih, Ekoller Problemler, Tekin Yay., Konya, 2001, s. 6-7.
64 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 2; Ali Arslan Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, s.44-46;Topaloğlu, Kelâm
İlmi, s. 46; Yüksel ,Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yay., İstanbul, 2012, s. 15; Gölcük,-Toprak, Kelâm, s.
4-6.
65 Bkz. Topaloğlu, Yüksel, Gölcük-Toprak, a.g.e.’ler, a.y.
66 İmâm Gazâlî, el-Münkiz Mine’d-Dalâl (Dalâletten Hidâyete), Terc. Şemsettin Yeltekin, Gelenek Yay.,
İstanbul, 2015, s. 33.
61
122
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
müzde klasik kelâm tarifinde bir değişiklik yapılması zarureti hâsıl olmuştur ki, kelâma
giriş veya kelâm tarihi kitapları yazan müellifler bu konuda bir arayışın içinde olduklarını itiraf edercesine tariflere kelime, kavram, ilke bazında yeni eklemelerde bulunmaktadırlar. Burada makale sınırlarını aşmayacak şekilde birkaç örnek vermek gerekir:
a. Bekir Topaloğlu: “Kelâm, İslâm dininin imân esaslarını ve davranışlarla ilgili temel
ilkelerini naslardan hareketle belirleyen, onları nasların bütünlüğü çerçevesinde temellendirip
aklî yöntemlerle destekleyen ve karşı fikirleri eleştirip cevaplandıran bir bilim dalıdır.”67 Bu tarifte, imân esaslarıyla birlikte davranışlarla ilgili ilkeler de zikredilmiş, naklî deliller ifadesi
yerine nassların bütünlüğü hususuna dikkat çekilmiş, aklî deliller ifadesi yerine aklî
yöntemler ibaresine yer verilmiş, diğer din ve mezhepler yerine karşı fikirler denilerek
eleştiri, tenkit ve cevap alanı oldukça genişletilmiştir. Burada kelâmın amacı, konuları,
metodu ve ilkeleri hususunda da belli bir fikir verildiği görülmektedir.
b. Cağfer Karadaş: “Kelâm, nasları dayanak kılarak, ortaya çıkan problemlere cevap
bulma, İslâm itikadının aklî temellerini kurma ve dışarıdan gelen veya gelme ihtimalî bulunan
tehdit ve tehlikelere karşı fikri savunma mekanizması oluşturma ameliyesidir.”68 Bu tarifte de
klasik tariflerin üzerine bazı yeni eklemelerde bulunma denemesi yapılmış, alan genişletilmeye çalışılmıştır. Buna göre naklî deliller kavramı yerine nassları dayanak kılmaktan
bahsedilmiş, ortaya çıkan problemlere cevap bulma, dışarıdan gelen ve gelme ihtimali
bulunan tehdit ve tehlikelere karşı koyma gibi hedefler belirlenmiş, hedef belirlenirken
farazî kelâm anlayışına doğru bir atım da atılmış, ayrıca İslâm itikadının aklî temellerini
kurma ve tehlikelere karşı fikrî mekanizma kurma şeklinde yeni cümleler kullanılarak
kelâm ilminin metodik yönüne de ağırlık verilmiştir. Tarifte dikkati çeken en önemli
husus ise kelâmın bir ilim veya ilmî disiplin olmasından çok “fikrî savunma mekanizması
geliştiren bir ameliye” olarak tanıtılmasıdır. Karadaş da Topaloğlu gibi kelâm ilmini teorik
bir ilimden kurtarıp pratik bir ilim haline dönüştürme gayretine girmiş bulunmaktadır.
c. Selim Özarslan: “Kelâm, ilâhî söz olan Kur’an-ı Kerîm’in temelde imân ve inânçla
ilgili âyetlerinin anlaşılması ve yorumunu esas alan ve bu yorumları yaşanan hayata taşımayı ve
karşıtlarına karşı savunmayı gaye edinen, İslâmî ilimlerin de temelini oluşturan bir bilim dalıdır.”69 Bu tarifte de diğer tarifler gibi kelâmın amelî yönüne işâret edilip yaşanan hayatla
irtibatlı oluşuna dikkat çekilmiştir. Ancak diğer tariflerde dinî naslardan bahsedilirken
burada sadece Kur’an-ı Kerîm’den bahsedilmiş, sanki Sünnet ve Hadis kelâm ilminin
tarifinden ihraç edilmiş gibi bir imaj oluşturulmuştur. Tarifte dikkat çekici hususlardan
Bekir Topaloğlu, Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İFAV Yay., İstanbul, 2004, s. 5.
Karadaş, Cağfer, Anahatlarıyla Kelâm Tarihi, Ensar Yay., İstanbul, 2014, s. 18.
69 Selim Özarslan, Kelâm Tarihi, Nobel Yay., İstanbul, 2015, s. 2.
67
68
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
123
birisi de Kelâm’ın diğer ilimler arasındaki yerini belirlerken İslâmî ilimlerin temelini
teşkil eden ilim dalı oluşundan bahsedilmesidir. Bu açıdan genel bir tarif oluşturulurken
“Kur’an’ın inançla ilgili ayetlerinin anlaşılması ve yorumunu esas alan bir ilim dalı”
şeklindeki ifadede sanki tefsir ilminin bir parçası gibi de sunulduğu, dolayısıyla bir tarifte umumla birlikte bir tahsîsden bahsedildiği de görülmektedir.
Özarslan’ın bu tarifinde modern dönem düşünürlerinin hadis ve sünnet konusundaki rezervleri ile kadim kelâmcıların ahâd hadisle itikadda amel edip etmeme konusundaki tavırlarının etkili olduğu söylenebilir. Hem eski dönem, hem de yeni dönem
kelâmcılarını kelâm ilminin delil ve yöntemlerinin zannî ilim ifade edip kat’i şekilde
medlulünü ispat edemediği iddiasına dair açıklamaları ve iddiaları ilk okunuşta orijinal
ve dikkate değer iddialar olarak gözükse de bunların dakik tahlillerden ibaret olduğunu
söylemek için iyice test etmek gerektiği düşüncesindeyiz. Zira ahâd hadisle ilgili rezerv
koyan eski ve yeni kelâmcıların tümü de ileri sürdükleri birçok konuda Kur’an ayeti
dışında her türlü hadislerden istidlallerde bulunmakta, özellikle sem’iyât/gaybiyât konularını işlemek için bu tür hadislere iltica etmek zorunda kalmaktadırlar. Bu sebeple
kelâmcıların teoride ahâd hadisleri zannî delil ve zannî kaynak kabul edip pratikte onlardan kesin hükümler istidlal etme çabasına girmesi bir paradoks olarak durmaktadır.
Bu sebeple hadis usulünün klasik tanım ve kriterlerini de göz ardı etmeden kelâm ilminin kendine ait olup teorik ve pratik yapısıyla uyuşan yeni kriterlerinin tespit edilmesi
gerektiğine dair inancımızı burada zikretmeyi uygun gördük.
d. Muhit Mert: “Kelâm, insanın, Allah’ı merkeze alarak Allah’ı ve varlıkla ilişkisini, evrenin bir parçası olan kendini, fizik ve metafizik boyutlarıyla da varlığı kavrama çalışmasından
ibâret bir ilim dalıdır.”70 Bu tarifi özetlersek, “Kelâm; Allah, insan ve evreni tevhîd esası
çerçevesinde ele alan bilim dalıdır.” Buna göre merkezde ve eksende Allah vardır, Allah’ın varlıkla bir ilişkisi vardır, bu ilişkiler fizik ve metafizik boyutlarıyla insan tarafından araştırılıp ortaya konmalıdır. Bunu sağlamak da bir disipline ihtiyaç duymaktadır
ki, bu ilmî disiplinin adı kelâmdır. Bu anlamda bakıldığında Mert’in bu tanımında geleneksel kelâm anlayışının çağımız bilim anlayışı çerçevesinde yeni bir formda düzenlendiği görülmektedir. Diğer tariflerde aklî ve naklî deliller zikredilirken bu tarifte delil
yerine metot ve bakış açısı zikredilmiş, kelâm ilminin sadece metafiziksel bir alanı konu
olarak kabul eden bir disiplin olmadığına, varlığın metafizik boyutuyla birlikte varlığın
fiziksel boyutunu da inceleyen bir bilim olduğuna, dolayısıyla maddenin fiziksel yönüyle ilgilenen müspet bilimlerin kelâmla ilişkisi bulunduğuna dikkat çekilmiş, bu sayede
70
Muhit Mert, Kelam Tarihinin Problemleri, Ankara Okulu Yay., İstanbul 2012, s. 67.
124
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
kelâmla diğer fizikî bilimlerin arasındaki kapı aralanarak bu ilmin sadece tefsir, hadis,
fıkıh gibi ilimlerle birlikte mesai tüketen bir disiplin olmadığı coğrafya, tarih, tıp, astronomi gibi dalların verilerini ve birikimlerini hedefleri doğrultusunda değerlendirmeye
müsait bir alan olduğu îma edilmiştir. Tarifte kelâmın, varlığı kavrama çalışmasından
ibâret bir ilim olduğuna değinilmesi önemlidir. Zira bu ifade kelâmın amacını ortaya
koymaktadır.
e. Hasan Hanefî: “Kelâm İlmi, günümüzün tehdit unsurlarıyla geçmişe ait gelenek arasındaki düalitenin ve tahrip unsuru olan zorlukların aşılmasında ümmetin vicdanına asrın ruhuyla eşlik eden bir ilimdir.”71 Bu tarif yukarıdaki tariflerden söylem itibarıyla önemli farklılıklar taşısa da amaç ve metot açısından aynı temayüllere işâret etmektedir. Öncelikle
Hasan Hanefî’nin geçmiş ile bugün, gelenekle modern arasında bir düaliteden ağzı çok
yanmış olduğu iması tarife damgasını vurmuştur. Kelâm ilminde bu kadar keskin ayrımlara girmek ne kadar gerekli ve yolların ayrılışı gerçekleştirildiğinde ne kadar fayda
elde edilecek, bu konuyu iyice tartışmak gerekmektedir. Bu sebeple biz, Hanefî’nin tarifinde mündemiç bir tepkisel tavrı görmekteyiz. Tarifte artık geçmişteki tehditler bir tarafa bırakılıp sadece günümüze ait tehdit ve tahrip unsurları vurgulanmış, gelenek ile
güncel arasındaki düalizmin giderilmesine yönelik bir arzu dile getirilmiş, ümmetin
vicdanına asrın ruhuyla eşlik eden bir ilim dalı oluşu ifade edilmiştir. Bu tarif Yeni İlm-i
Kelâm’ın amacını vurgulaması itibarıyla başarılı bir tarif ise de özel bir bilim dalı olan
kelâm ilminin konuları açısından “etrafını cami ve ağyarını mani” bir tarif olamamıştır.
Zira yeni tarif İslâm felsefesi, din felsefesi, din sosyolojisi veya din psikolojisi gibi bilim
dalları hakkında, hatta diğer İslâmî ilimler hakkında da kullanılabilir. Ümmetin vicdanının asrın ruhuyla eşlik etmesinin tek yolu kelâm olmadığı gibi, “ümmetin vicdanı”,
“asrın ruhu”, “tehdit unsuru”, “tahrif tehlikesi” gibi muğlak, en azından açıklanmaya
muhtaç ifâdelerin de ayrı ayrı tarif edilip izah edilmesi lazımdır ki, onlarla yapılan
kelâm tarifi anlaşılabilsin. Tarifte muğlak ifadeler, müphem ibareler, izaha muhtaç kelimeler ve yoruma müsait olup şahıstan şahsa göre farklı anlaşılabilecek unsurlar olmamalıdır.
Buraya kadarki malumattan anlaşılıyor ki, Kelâm ilminin, üzerinde anlaşılmış, ittifak edilmiş ve karar kılınmış yeni bir tarifi henüz yapılamamıştır. Çağımız koşullarına
uygun, güncel konuları kapsayan, yeni metot ve ilkeleri hâvî, kelamla ilgili akademik
çalışmaların tümüne zımnında yer ayıran bir tarif yapmaya yönelik arayışlar ve çabalar
devam etmektedir. Yani müttefekun aleyh bir kelâm tarifi yapılması için biraz daha za71
Hasan Hanefî, Humumu’l-Fikr ve’l-Vatan, s.z 77-78 (Öztürk, Resul, Yeni İlm-i Kelâm Hareketi ve Mehmed
Vehbi Efendi, Ertual Yay., Erzurum, 2014, s. 9).
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
125
mana ihtiyacımız bulunmaktadır. Bu da aslında Yeni İlm-i Kelâm’ın konu, ilke ve metotları üzerindeki tartışmaların henüz bitmemesinden kaynaklanmaktadır. Bize göre Kelâm
İlminin tarifini tamamen değiştirmek ve yepyeni bir kelâm tarifi yapmak doğru değildir.
Bütün ilimlerde olduğu gibi gelenekle gelecek arasında bugünü köprü yapmak gerekmektedir. Hiçbir ilim köksüz ve asaletsiz değildir, zaten bir disiplinin ilim olması için
kümülatif bir özellik taşıması gerekmektedir. Bu sebeple biz eskiyi tamamen değiştirmek yerine eski ile yeniyi birbiriyle bağlantılı kılan bir tasnifi esas alan yeni bir teklif
sunmak istiyoruz. Bize göre öncelikle kelâm ilmine eskiyi de yeniyi de, başka bir tabirle
geleneksel kelâm çalışmalarını da günümüz kelâm çalışmalarını da kuşatacak genel bir
tarif yapmak lazımdır. Daha sonra da geleneksel kelâm tarifleri ile “yeni kelâm” tariflerine “yeni isim” bulmak gerekmektedir. Bu çerçevede önerimiz şöyledir:
Kelâm İlmi: Nazar ve istidlal yöntemlerini kullanarak İslâm inanç esaslarını ispat eden bir bilim dalıdır. Bu ilim dalı üç kısma ayrılır:
a. İlm-i kelâm-ı kadîm (Klasik Kelâm): Burada klasik kelâm tarifleri olarak amacına göre ve konusuna göre kelâm tarifi yapılmalıdır. Bu alt dal, kendi içinde üç kısım
olarak tasnif edilebilir:
a.a. Selef Kelâmı: Ashabu’l hadîs metodu ile yazılmış kelâm kitapları buna dahil
edilebilir. Ancak burada dikkat çekilmesi gereken bir husus vardır: Selefin çalışmalarının veya metodunun “kelâm” adı altında zikredilmesi mecâzî anlam itibarıyladır.
a.b. Felsefî Kelâm: Kelâmî konuları felsefî metotla ele alan birimdir.
a.c. Kelâmî Felsefe: Felsefe konularını kelâmî metotla ele alan birimdir.
b. İlm-i kelâm-ı cedîd (Modern Kelâm): Bu tarif için de Topaloğlu’nun yukarıdaki tarifini uygun bulmaktayız. Bu alt dalı da şu başlıklar çerçevesinde tasnif edebiliriz:
b.a. Kelâm Metodolojisi: Kelâm ile irtibatlı olan konuların ele alınma usulünü öğreten birimdir. Burada kelâmî bilgiden çok bilgileri kelâmî çerçevede incelemenin esaslarına bakılır.
b.b. Sistematik Kelâm: Kelâmla ilgili konuların sistematik ve metodolojik bir şekilde izah edildiği birimdir. Bazı çağdaş kelâmcılar tarafından Sosyal Kelâm, Kur’an
Kelâmı gibi isimler altında oluşturulmaya çalışılan disiplinler de bu kapsamda değerlendirilebilir.
b.c. Günümüz Kelâm Problemleri: İçinde yaşanılan zaman ve zeminin gündeme getirdiği yeni konuları kelâmî perspektifle ele alıp inceleyen birimdir.
126
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
c. Kelâm Tarihi: Kelâmî ekollerin, görüşlerin tarihini inceleyen ve kelâmcıları tanıtan birimdir.
Bu şekilde tarif ve tasnîf yapmanın bir kaç pratik faydası olacaktır: Gelenekten
tamamen kopmamak, günün koşullarına uygun ve çağın sorunlarına çözüm bulan bir
kelâm disiplini oluşturmak, gelecekteki değişikliklere örnek olmak ve yol açmak, geçmiş
kelâmcıların emeklerine saygı şuurunu yerleştirmek, gelecek kelâmcılara bugünün kelamcılarına vefâkar davranması bilincini vermek, eski ve yeni kelâmî çalışmaların tümünü bir isimde ve ilimde toplamak, her gün ortaya çıkan ve çıkması muhtemel her
konuyu kelâmî bir bakış açısıyla değerlendirme imkânı yakalamak, en önemlisi tüm
konuları (farklı bilim dallarının konuları olsa bile) işleyebilecek genel ve evrensel bir
kelâm anlayışı geliştirmeye çalışırken kelâm ilmini başka bir bilim dalına çevirecek kadar dönüşüm veya evrim geçirip gelecekte tamamen yok olma sürecine girmekten kurtarmak. Aksi takdirde her gelen araştırmacı, kendi anlayışına göre ikide bir kelâm ilmini
tarif, kavram, ilke ve metot değişikliğine maruz bırakırsa, bir gün gelir kelâm diye bir
şey kalmaz.
5.2. Kelâmın Yeni Gayesi:
Kelâm ilminin gayesi bağlamında eski âlimlerimiz bazı hususları dile getirmişlerdir. Biz burada birkaç örnek kitap çerçevesinde söz konusu gayeleri bir paragraf halinde arz edeceğiz: Kelâm’ın gayeleri, İtikad ve imân derecesini taklîdden tahkîk ve
yakîn derecesine yükseltmek, hidâyet ehlini irşâd, inad ve dalâlet ehlini ilzâm etmek,
İslâm akaidini şüphelerden korumak, diğer şer’î ilimlere temel teşkil etmek,
mü’minlerin amelinin sahih olmasını sağlayacak imân ve ihlâsa zemin sağlamaktır ki
tüm bu gayelerin en üstün gayesi dünya ve ahiret saadeti temin etmektir.72
Kelâmın gayesi olarak zikredilen bu hususlar izah ve şerh edilmesi gerekli olacak
düzeyde umum mana ifâde etmektedir. Günümüz bilimsel anlayışı açısından baktığımızda ele alınan konuların biraz daha açık ve spesifik tarzda ele alınması gerektiği açıktır. Bu sebeple günümüzde yazılan kelâm kitaplarında yazılış gayesi olarak daha özel
durumlara dikkat çekilmektedir. Bu açıdan bakıldığında Yeni İlm-i Kelâm Hareketi döneminde şu gayelerin gözetildiği görülmektedir: İslâm inanç esaslarını kadim kelâmda
esas alınan, ancak günümüzde yetersiz kalan Yunan felsefesinden devşirilen nazarî bil-
Taftazânî, Sa‛duddin, Şerhu'l-Makâsıd, Tahk. Abdurrahmân Umeyra, Âlemu'l-Kutub, Ammân, 1407,
1/18; Cürcânî, Abdülkâhir, Şerhu’l-Mevâkıf, (nşr. Abdürrahmân ‘Umeyre), I-III, Beyrut 1417/1997, 1/3234; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 3-4; Aydın, a.g.e., s. 51-52; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 50; Yüksel, a.g.e., s.
17; Gölcük-Toprak, a.g.e., s. 9.
72
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
127
gilerinin yanı sıra modern bilimlerin verileriyle desteklemek,73 günümüzde batı dünyasında zuhur edip İslâm dünyasını kasıp kavuran materyalizm, ateizm, pozitivizm, panteizm, deizm, nihilizm, satanizm74 gibi inkârcı akımlar ile sosyalizm, liberalizm, Marksizm-leninizm, demokrasi, kapitalizm, faşizm, darwinizm, fröydizm gibi hem sosyal,
hem iktisadî, hem de askerî ve idârî mahiyetli sistemlere karşı İslâm dininin varlığını,
etkisini, haklılığını ve ilâhîliğini savunmak,75 resmi eğitim kurumlarında dinî tedrisât
gören öğrencilere, muhtelif ideolojik propagandalara maruz kalmış gençliğe, hatta değişik vesilelerle gayr-i İslâmî inanç esaslarına sevk ve teşvik edilen vatandaşlara imânını
muhafaza edip muhâlif din ve ideolojilere karşı Müslüman kimliğini muhafaza etmeye
imkân tanıyacak derecede bilgi ve şuur vermek,76 İslâm dininin sadece tarihin belli bir
zamanında ve mekânında uygulanan bir din olmayıp kıyamete kadar dünyanın her tarafında geçerli, hak, sabit ve hâkim evrensel bir din olduğunu ispat etmek, İslâm’ın sadece mistik bir anlayış, ahlakî bir sistem, hukukî bir doktrin, düşünsel bir faaliyet, felsefî
bir nazariye, siyâsî bir oluşum ve iktisâdî bir teşekkül olmayıp hayatın her alanı ile ilgili
hüküm getiren cihanşumül ve ilâhî bir sistem olduğunu ilan etmek,77 İslâm inanç esaslarını Yunan Felsefesi, İran Mitolojisi, Batı İdeolojisi, Hind Zühd Anlayışı, Zerdüştî ve Mecusî İnançların karması olan bir kelâm metodolojisinden78 kurtarıp direkt Kur’an veya
Kur’an ve Sünnet kaynaklarına, yani gerçek kökenine istinat eden bir itikat sistemine
kavuşturmak,79 İslâm dinini, dinden olmadığı halde sonradan eklenen eski ve yeni bid’at
ve hurafelerden, uyduruk inançlardan, akla, mantığa, vicdana ve dine ters itikatlardan
arındırmak,80 batı dünyasında bazı misyoner ve müsteşriklerin ileri sürdüğü olumsuz
propaganda ve haksız eleştirilere cevap vererek81 İslâm dininin itikadî boyutunu çağın
getirdiği bilimsel zihniyet ve modern bilimlerin getirdiği bilgi ve birikimden istifade
ettirerek işlemek, İslâm dininin akla, mantığa aykırı bir din olmadığını, tam tersine rasyonalist, realist ve her zamanın koşullarıyla barışık evrensel bir anlayış getirdiğini beİzmirli, a.g.e., s. 4-7; Said Ramazan el-Bûtî, İslâm Akâidi (Kübrâ’l-Yakîniyyît el-Kevniyye), Terc. Mehmet
Yolcu-Hüseyin Altınalan, Madve Yay., İstanbul, 1986, s. 15-19..
74 Bkz. Prens Said Halim Paşa, İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tahrir-i Kalemiyye, s. 29; Matbaa-i Amire,
İstanbul, 1334, Şaban Ali Düzgün, İslâm İnanç Esasları (Allah’a İmân), Grafiker Yayınları, İstanbul, 2013,
s. 66-70.
75 Bkz. Seyyid Kutub, İslâm Düşüncesi, Terc. Hamid Şükrü vd., Dünya Yay., İstanbul, 1992, s. 7-22; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 51-52.
76 Aydın, a.g.e., s. 29, 33; Fikret Karaman, “Çağımızda İtikadî Sapmalar ve Kelâmî Çözümler”, Günümüz
Kelâm Problemleri, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir, 2000, s. 42-43.
77 Seyyid Kutub, İslâm Düşüncesi, s. 43-56; Said Havvâ, Allâh, Dâru’l-Kutub el-İlmiyye, Beyrût, 1981, s. 1011.
78 Şaban Ali Düzgün, Kelam El Kitabı (Önsöz), Grafiker Yay., Ankara, 2013, s. 15-17.
79 Gölcük-Toprak, a.g.e., s. 74-75.
80 Fikret Karaman, a.g.m. s. 39-42.
81 Hüseyin el-Cisr, Risâle-i Hamiddiyye, Terc. Manastırlı İsmail Hakkı, Bahar Yay., İstanbul, 1980, s.5-6.
73
128
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
nimsetmek, İslâm’ın terör ve şiddet dini olmadığını, tam tersine barış, huzur ve hoşgörü
dini olduğunu ifâde etmek,82 böylece herkesin her dönemde İslâm diniyle ilgili olumlu
düşünmesine fırsat vermek.83
Zikredilen bu yeni gayeler bağlamında Kelâm İlmine yeni bir tanımlama yapıldığı takdirde, eski gayelerle ilgili bazı yeni değerlendirmeler de gündeme gelmektedir.
Hasan Hanefî bu konuda şu değerlendirmeyi yapar: “Bu ilmin gayesi de ahiret hayatında
kurtuluş değildir. Bilakis o, realiteden uzaklaşmak yerine, yeniden ona dönmek, toplumun ve
bireyin yabancılaşmasına son vermek ve dünyanın akışına istikamet kazandırmaktır. Şu halde
Akâid ilmi, bir bakıma, insanların dünya görüşlerini belirleyen ve onlara farklı yaşam biçimleri
sunan çağın ideolojilerine benzemektedir. Dolayısıyla Akaid, yaşamının düzenlenmesinde bir
araçtır, bizatihi kendisi gaye olamaz.”84 Hanefî’nin “sanki ahiret yokmuş ve insan sadece dünyada yaşamak üzere var edilmiştir” gibi bir anlayışı yansıtan bu ifadelerinin “dünyada cereyan
eden olaylara ve ümmet ile insanlığın ıstıraplarına gözünü kapatıp sadece ahiret saadetini temin
etmeyi hedefleyen” eksik kelâm anlayışına karşı geliştirilmiş bir tepkisel söylem olduğunu
belirtmek gerekir.
Bu gayeleri, Kelâm ilminde yenileşmeyi savunan veya yeni bir tarzda kelâm kitabı yazan bir kaç müellifin kullandığı ifâdeler arasından seçerek tespit etmeye çalıştık.
Tespit ettiğimiz her bir cümle aynı zamanda kelâm ilminin işlev, misyon ve vizyonunu
da aynı zamanda ortaya çıkarmaktadır. Bu sebeple biz kelâmın gün geçtikçe daha da
büyük önem kazandığına, kazandığı bu öneme oranla her yeni gün daha büyük mükellefiyetlerle muhatap olduğuna şahit olmaktayız. Kelâmın yeni dönemde kazandığı en
önemli hususiyetlerden birisi de sosyal hayatla birebir ilişkili hale gelmesi ve insanın
dünya yüzeyinde sürdürdüğü yaşama direk müdâhale edecek, onları savunduğu inanç
esasları çerçevesinde yönlendirecek, manevî motivasyon motoru durumuna dönüşecek
kadar büyük bir güç kazanmasıdır.
Yeni İlm-i Kelâm Hareketinin başlatıcısı ve öncüsü olan düşünürlerin en çok
vurguladıkları gayelerden bir diğeri de ümmetin ve insanlığın ekonomik, sosyal, askerî,
idârî, hukuksal alanda kalkınması, hem ümmet hem de insaniyet arasında adâlet,
müşâvere, merhâmet, hakkâniyet, müsâvât gibi esaslara bağlı bir yaşam tarzının sürdürülmesidir. İslâm ümmeti açısından da “ittihad-ı İslâm”ın tahakkukudur. İşte bu sayede
Krş. Taşcı, “Batının Hz.Muhammed Hakkındaki Düşünceleri -Lessing Örneği-“; İslami Araştırmalar,
2016, 27. cilt - 1. Sayı, s. 20.
83 Efgânî, Cemâleddin-Abdûh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Terc. İbrahim Aydın, Bir Yay., İstanbul, 1987, s.
81-85, 87-99,111-118, 167-182; Hüseyin Cisr, Risâle-i Hamidiyye, s. 6.
84 Hasan Hanefî, Kelâm İlminin Tarihselliği, s. 171.
82
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
129
onlara göre kelâmın gayesi sadece bilimsel, felsefî, düşünsel ve zihinsel bir faaliyet gerçekleştirmek değil, nazariyatın faaliyete yansımasını sağlamaktır. Yani sağlam bir inanç
üzere yaşayan sağlam bir toplum inşa etmek de yeni dönemde kelâm ilminin gayelerinden olmalıdır. İşte bu noktada Sosyal Kelâm adı verilen branş gündeme gelmektedir.85
5.3. Kelâmın Yeni İlkeleri:
Klasik kelâmda kelâm konuları işlenirken mebâdi, vesâil, makâsıd, mevâkıf gibi
kavramlar kullanılmıştır. Tüm kavramlar aslında iki şeye mebnidir: Kelâmın ilkeleri ve
kelamın konuları. Yine klasik kelâmda “hasılı tahsil doğru değildir. İçtima-i zıddeyn mümkün değildir. Akıl ile nakil teâruz ettiğinde akıl evvel, nakil müevveldir.” gibi bazı ilkeler mevcuttur. Günümüzde bu ilkeler bazında da bazı değişmeler ve yenilikler görülmektedir.
İn’ikası edille, zarurat-ı diniyye, te’vil kanunu, iman-amel münâsebeti, akıl-nakil ilişkisi,
kelâm-felsefe münâsebeti vs. konularla ilgili olarak yeni prensiplerin tespiti zaruret halini almıştır.
Kelâm ilminde, bu ilmin temel konusu olarak incelenen öyle konular vardır ki,
bunlara “makâsıd” adı verilir. Bir de ana konuları anlamaya yardımcı olan konular/ilkeler vardır ki, bu ikincilere “vesâil” adı verilir.86 Bu konuların işlenişinde göz
önünde bulundurulan bir takım ilkeler de mevcuttur ki, bunların bir kısmı dinî ilimlerden, bir kısmı felsefî bilimlerden, bir kısmı akıl ve mantık süzgecinden, bir kısmı da hayatın bizzât içinden süzülerek çıkarılmıştır. Buna göre Ehl-i sünnet ve diğer bazı mezhepler şu prensipleri savunmuşlardır: Eşyanın hakikati mevcuttur. Kâinat muhdestir ve
her muhdesin muhdisi Allah’tır. Allah’ın zatı, sıfatları, isimleri vardır ve ezelîdîr. Peygamberlik ve peygamberler hakdır. Onların mucizeleri vardır. Ahiret hayatı kesindir.
Ehl-i kıble tekfir edilemez.87 Selef ulemâsının ve Ehl-i hadisin prensipleri de takdîs,
tasdîk, aczini i’tiraf, sükût, imsâk, keff, teslim şeklinde tesbit edilmiştir.88 Mu’tezile ise
prensiplerini beş maddede ifâde etmiştir: Tevhîd, adâlet, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’lmünker, el-menzilu beyne’l-menzileteyn, va’d ve vaîd.89 Şia da prensiplerini
Bkz. Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji İnsanın Yeryüzü Serüveni, Lotus Yay., İstanbul, 2010; Recep Ardoğan, Temellerden Topluma Kelâm İlminde Sosyal Açılımlar, Klm Yay., İstanbul, 2016.
86 Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 49; Mevlüt Özler, Kelâm Tarihi (Kelâm İçinde), Grafiker Yay., Ankara, 2013, s.
22.
87 Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 105.
88 İmâm Gazzâlî, İnançta Hassas Ölçüler (İlcâmu’l-Avâm), Terc. Nedim yılmaz, Hisar Yay., İstanbul, 1987,
s. 11-76.
89 Kâdî Abdulcebbâr, Ebu’l-Hüseyn, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîdi ve’l-Adl, Tahk. Abdulhalîm MahmûdSüleymân Dünyâ, Dâru’l-Mısriyye, Mısır, tsz. Şerhu Usûli’l-Hamse adlı eseri de bu eserin özeti mahiyetindedir.
85
130
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
Mu’tezile’ye çok yakın bir tarzda şöyle tesbît etmiştir: Tevhîd, adâlet, nübüvvet, imâmet,
meâd.90
Geçmişin farklı dinî, mezhebî, kültürel ve sosyal hassasiyet ve hususiyetleri çerçevesinde oluşan bu ilkelere günümüzde yeni ilkeler de eklenmiş bulunmaktadır. Bir
kelâm kitabı yazılırken veya kelâm yapılırken riâyet edilmesi gerekli bu ilkeleri Prof. Dr.
İlyas Çelebi şöyle özetlemiştir:91
1. Yeni İlm-i kelâmın sâbiteleri Kur’an ve mütevâtir sünnetin muhkem ifâdelerine dayanmalıdır.
2. Yeni İlm-i Kelâm, anlam kaymasına meydan vermemek şartıyla Kur’an’daki
usûl-i dîne ilişkin kavramların semantik tahlîlini titiz bir şekilde yapmalıdır.
3. Yeni İlm-i kelâm, hayatla iç içe, yaşanan sorunlarla ilgilenen canlı ve dinamik
bir ilim olmalıdır.
4. Yeni İlm-i kelâm, imân-amel ilişkisini canlı tutmalıdır.
5. Kelâm ilmi reaksiyoner ve antitez olmaktan çıkarılıp pozitif hale getirilmelidir.
6. Yeni İlm-i kelâm aklın yanında kalbe de hitap etmelidir.
7. Yeni İlm-i kelâm İslâm dininin temel esaslarının akıl ve pozitif bilimlerle irtibatını korumalı, akıl-vahiy dengesini temin etmelidir.
8. Yeni İlm-i kelâm, usûl-i dîn ile çağın olumlu ve evrensel değerleri arasındaki
ilişkileri doğru bir şekilde kurmalıdır.
9. Yeni İlm-i kelâm, kuşatıcı ve beklentileri giderici olmalıdır.
10. Yeni İlm-i kelâm dışa açık olmalı ve diğer din ve mezheplerin, diğer branş ve
bilim dallarının verilerinden, tecrübelerinden istifade etmelidir.
11. Yeni İlm-i kelâm, cedel metodunu terk edip hakikati arayan bir metot edinmelidir.92
Cafer Sübhânî, Anahatlarıyla Caferilik, Terc. Cafer Bendiderya, Kevser Yay., İstanbul, 2009, s. 307-310;
Hüseyin Vâhid Horâsânî, Usûl-i Dîn ile Tanışma, Terc. Cafer Bendiderya,Bagıru’l-Ulum Yay., İstanbul,
2009, s. 5-120; Halife Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, Beyan Yay., İstanbul, 200, s.
63-129.
91 Bu ilkelerin sunulması esnasında tarafımızdan bazı tasarruflarda bulunulmuştur.
92 İlyas Çelebi, “Kelâm İlminin Yeniden İnşasında İlke ve İçerik Sorunları”, Kelâm’ın İşlevselliği ve Günümüz Kelâm Problemleri, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 2000, s. 89-92. Krş. Taşcı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi, s. 182-184.
90
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
131
Çelebi’nin tespit ettiği bu ilkeler ışığında yeni kelâm kitapları yazıldığı takdirde,
ümmet ve insanlığın her türlü problemine çözüm bulacak ve ışık tutacak çok güzel çalışmalar ortaya çıkacaktır. Nitekim bunun güzel örneklerini görmekte ve görmeye devam etmekteyiz.
5.4. Kelâmın Yeni İçeriği (Konu ve Tema Sorunu):
Kelâm ilminin en önemli konularından ve tarihî süreç içerisinde birkaç kez değişim, yenileşme geçiren hususiyetlerinden birisi de içerik sorunudur. İlmin, isim ve metot
seçme süreci uzun asırları aldığı gibi, konularını belirleme süreci de uzun süreleri almıştır. Topaloğlu bu hususu veciz bir şekilde şöyle anlatmaktadır: “Kelâm İlminin mevzuu,
İslâm tefekkür tarihi boyunca kendisinin kaydettiği inkişâfa bağlı olarak değişiklik arz etmiştir.
Bu değişiklik seyrinde mevzuun gittikçe genişlediğini müşahede etmekteyiz.”93 Bu çerçevede
eski kelam kitapları üç ayrı temel konudan bahsetmişlerdir: Mevcut, malum ve ma’dûm.
Bu üç konunun temel mevzu olmasından evvel selef akait sisteminde temel konu Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri idi.94 Ancak felsefenin kelâmı etkilemesi ve kelâmın da felsefeden faydalanması realitesi tahakkuk ettikten sonra Gazzâlî döneminde ana konu
“mevcut”, Gazzâlî sonrasındaki Müteahhirûn adı verilen kelâmcıların etkili olduğu dönemde mantık ilminin kelâm ve diğer İslâmî ilimlere hâkim ve galip olması sebebiyle
“ma’lûm”,95 akıl ve mantık var olanla yetinmeyip daima çerçevesini genişlettiğinden
dolayı daha sonraki dönemlerde yok olan “şey(!)”ler de incelenmeye ve konuşulmaya
başlandığından “ma’dûm” Kelâm İlminin temel konusu haline gelmiştir.96 Bu üç konunun kapsamına baktığımızda Kelâm İlminin konusuna göre tarifinde geçen zat, sıfât,
nübüvvet/risâlet, mebde ve meâd (varlığın her türlü halleri), imâmet olduğu görülmektedir. İşte bu konular Yeni İlm-i Kelâm Hareketinden evvelki dönemlerde yazılmış tüm
kelâm kitaplarının müşterek konularıdır. Yani klasik kelâm kitaplarında bahsi geçen
tüm meseleler, bu konuların ya alt başlığı, ya izah ve açıklanışı, ya şerh ve haşiyesi, kısacası bir vesileyle ilgili ve alakalı olduğu konulardır. Konuyu özetlersek “Kelâmda varlık
konusu, mâlûmun mevcût ve ma’dûm, mevcudun da kadîm ve hâdis, hâdisin ise cevher
ve araz şeklinde bölünmesi ile başlamaktadır. Kelâmın mebâdii/mukaddimeleri genel
olarak incelendiğinde görülür ki, kelâmcılar âlemin hudûsunu, böylece Allah’ın varlığını ve birliğini, âlem üzerindeki sürekli yaratıcılığını ispatlamayı ve O’ndan cismaniyeti
nefyetmeyi amaçlamışlardır. Kelâmcıların ilgi sahalarını bu kadar geniş tutmalarının
Aydın, a.g.e., s. 47-49; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 48; Özler, a.g.e., s. 22.
Aydın, a.g.e., s. 47-49; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 48; Özler, a.g.e., s. 23.
95 Krş. Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 48; Özler, a.g.e., s.23.
96 Özler, a.g.e., s. 23.
93
94
132
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
bütün varlığı konuları arasına dahil etmelerinin temel hedefi, bir takım felsefi ve kültürel akımların tehdit edici düşünceleri karşısında Tanrı merkezli bir dünya görüşünü savunmak ve sağlamlaştırmak idi.”97
Yeni İlm-i Kelâm döneminde ise yukarıdaki konulara izâfeten yeni konular gündeme gelmiş, yazılan kelâm kitapları onları ele almıştır. Biz burada uzun mukayeselere
girmeden sadece başlık halinde birkaç örnek eserin muhtevasını özetleyerek kelâm kapsamına alınan yeni konuları sıralamak istiyoruz:
a. Muhammed İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı: Geleneksel anlamda bir kelâm kitabı olmamakla birlikte kelâmı da yakından ilgilendiren bir bakış
açısı ve konular açısından İkbâl’in bu kitabı da Yeni İlm-i Kelâm çerçevesinde değerlendirilebilir. Kitapta ele alınan konu başlıkları şöyledir: Bilgi ve dinî tecrübe, dinî tecrübelerin sunduğu ilhamların felsefî olarak incelenmesi, Tanrı tasavvuru ve duanın anlamı,
insanın özgürlüğü ve ölümsüzlüğü, Müslüman kültürün ruhu, İslâm’ın yapısındaki hareket ilkesi, dinin imânlılığı.98 İkbâl’in bu konuları işleme tarzından ve uyguladığı metottan hareketle tecdit ve yenilik açısından şu temel düşünceleri esas aldığı görülmektedir:
Kur’an’ın öğretileriyle kadim kelâmın dayandırıldığı Yunan-Helenistik düşüncesi
Kur’an’ın ruhuna aykırıdır. İslâm’ın yeniden anlaşılması için dinî tecrübe onun bilgi
değerinin iyice tespit edilmesi, dinî tecrübenin güvenilirliğinin vurgulanması ve günümüz dünyasında dinin mümkün olduğunun ispat edilişi gerekmektedir. Netice olarak
İkbâl Allah’ın insanda yarattığı iç tecrübe ve derûnî yaşama bağlı olarak din ile bilimin
birbiriyle çatışmaz nitelikli karakterinin tespitini hedeflemektedir.99 Bu yaklaşım tarzı
kelâm konularında bir takım değişikliklerin, tadilâtların ve ıslahatların yapılmasını gerekli kılmaktadır.
b. İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm: Kemâlat-ı insaniyye, İlm-i kelâmın teceddüdü,
ahkâm-ı şeriyye, marifet nazariyesi (bilgi teorisi), İslâmi ilimlerin tedvin tarihçesi, felâsife-i İslâmiyye, mutasavvıfa, liyewm mevcut fırkalar (günümüz kelâm akımları), fıkh-ı
ehl-i sünnet, mebâdi (kelâm, felsefe ve bilimin temel ilkeleri), madde ve ruh, delâil-i cedide-i felsefiyye (ilahiyat bahsinde kullanılan yeni felsefî deliller), maddiyûn mezhebi
(maddecilik ve tabiatçılık).100 İzmirli’nin bu konuları klasik kelâm kitaplarındaki konulardan farklılıklar arz etmektedir. Kendisinin de “Önsöz” kısmında açıkladığı gibi bunların işlenişinin arka planında onun İslâm’ı sadece bir felsefî ve kültürel bir din olarak
Mahmut Ay, age., s. 61 ; Altaytaş, a.g.m., s. 109.
Muhammed İkbâl, Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı, Terc. Rahim Acar, Timaş Yay., İstanbul, 2016.
99 Bkz. İkbal, a.g.e., s. 16-17.
100 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 1-352.
97
98
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
133
görmemesi, bununla birlikte İslâm’ın insan hayatının sosyal, siyasal, bilimsel olmak üzere tüm alanlarda insanlığı ileri seviyelere götürecek muazzam bir dinî öğretiye sahip bir
din olarak görmesi bulunmaktadır. Bu çerçevede şöyle der: “Hz. Muhammed’in getirdiği din, bir nizam ve ümrân, kolaylık ve orta yol, iyilik ve mutluluk, hürriyet ve eşitlik
dinidir. Tamamıyla ameli ıslaha yöneliktir. Çalışmayı ve iş yapmayı öğütler. Topluma ve
toplum halinde yaşamaya büyük önem verir. Danışmayı ve başkasının görüşlerine başvurmayı inanan insanın özelliğinden sayar. Her iş ve düzeyde adaleti emreder. Herkesi
hukukta eşit görür, hukuku kutsal sayar. Halkın yararını ön planda tutar. Birlik, beraberlik, yardımlaşma ve dayanışma dinidir.101 İşte bu anlayışla yazılan bir kelâm kitabının
ilgi alanına girecek konuların, eski dönemdeki konuları aşıp daha farklı mecralara gideceğini tahmin etmek zor olmasa gerek.
c. Hüseyin Cisr, Risâle-i Hamidiyye: İnsanların hak dava karşısındaki tavırlarının tasnifi, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin tarih, diğer kutsal kitaplar, gösterdiği
mucizeler, getirdiği itikat, ibadet, ahlak, hukuk ve devlet sistemi ile isbatı, İslâm dininin
insanlığa öğrettiği ibadet ve muamelâtın (namaz, oruç, hac, gusül, abdest, temizlik, cezai
müeyyideler, miras, nikah, helal ve haramların hikmetleri), Allah’ın varlığının kelâm,
felsefe, bilim botanik (bitki bilimi), biyoloji, zooloji, astronomi, optik bilim gibi yeni bilimlerle isbâtı, maddecilik, materyalizm ve tabiatçıların iddialarının reddiyesi ve cevapları, İslâm hakkındaki misyoner ve oryantalist iddia, şüphe, itiraz ve tenkitlerin cevapları, İslâm’ın gelişmeye müsait bir din oluşu ve ictihad müessesesinin önemi, hadislerle
ilgili şüphelerin def’i ve reddi.102 Bu konular da batı dünyasının geliştirdiği pozitivist ve
materyalist felsefenin etkisiyle Müslüman zihinleri zorlayan şüphe ve itirazları ve bu tür
itirazlardan doğan sorunları gidermeye yönelik konulardır.
d. Filibeli Ahmed Hilmî, Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?: Günümüz İslâm dünyasının muhtelif koşullarına bakıldığında bazı spesifik konular da Kelâm ilminin gündemini işgal etmektedir. Örneğin Allah var mıdır, onu inkâr etmek mümkün müdür, Tanrı
fikrî realist bir fikir midir, yoksa peygamberler ve din adamları tarafından halkın aldatılmasına yönelik bir uydurma mıdır? Din afyon mudur, yoksa değil midir? gibi iddiaların bir görüş ve düşünce olarak sunulduğu 19. Yüzyıl materyalist felsefesi karşısında
özel olarak Tanrı’nın varlığını ve dinin ilâhîliğini isbata yönelik çalışmalar da yapılmıştır. Filibeli Ahmed Hilmî’nin eserleri bu bağlamdadır. Onun “Allah var mıdır, onu ispat
etmek mümkün müdür?” şeklindeki itirazlara karşı yazdığı eser “Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?” adını taşımaktadır. Bu eserde Filibeli’nin işlediği bazı konulara baktığı101
102
İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Hz. Sabri Hizmetli, Ankara Okulu Yay., 2013, s. 23-24.
Cisr, a.g.e., s. 1-470. Krş. Said Havvâ, Allâh, s. 1-186; Bûtî, a.g.e., s. 1-390.
134
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
mızda şunlar önümüze gelmektedir: İnkâr nedir ve Allah’ı inkâr mümkün müdür? Ünlü
inkârcılar, inkârı doğuran ekoller ve fikirler, ilim ve felsefenin sahaları, Auguste Comte
ve Felsefesi, insan gerçeği, saf aklın tenkidi ve bu tenkitlerden çıkan sonuçlar, insandaki
vahdet ve ayniyet (panteizm), ruh ve tecrübe ekolü, ruh ve maddeciler, eski ve yeni ruhçular, hurûfîlik ve Hurûfîler, kainat hakkında eski ve yeni düşünürlerin fikirleri, bugünün felsefesi ve kainata bakışı.103 Bu konular, materyalist ve pozitivist felsefenin etkisiyle
gündeme gelmiş meselelerdir.
e. Said Nursî: Asrımızın önemli âlimlerinden Said Nursî -kendisinin de itiraf ettiği gibi- Ali Süâvî, Namık Kemâl, Cemâleddin Efgânî ve Muhammed Abduh’un düşüncelerinin tesiriyle günümüz İslâm dünyasının karşı karşıya kaldığı konuları altı maddede özetlemiştir: Yeis karşısında ümitvâr olmak (emel), sosyal ve siyasal hayatta sıdk ve
samimiyet, Müslüman unsurlar arasındaki adavete karşılık vahdet ve ittifak, istibdata
karşılık olarak hürriyet-i şer’iyye ve meşveret, kişisel ve grupsal menfaat yerine umumun menfaatini esas alma.104 Nursî’nin Yeni İlm-i Kelâm çerçevesinde değerlendirilmesi
mümkün olan Sözler isimli eserinde de imân konusunu Kur’an âyetleri ışığında kendine
özgü bakış açısı ve ifâdeleriyle aklî istidlâl ve çıkarsamalarla yeniden değerlendirerek bu
konuda katkıda bulunduğu görülmektedir. Onuncu sözde “Haşir” konusunu, on ikinci
ve on üçüncü sözde “Kur’an’ın felsefeye galibiyeti”ni, on dokuzuncu sözde “Hz. Peygamber’in nübüvvetini isbat eden delilleri”ni, yirmi beşinci sözde “Kur’an ın i’caz yönü”nü, yirmi altıncı sözde” kader konusu”nu, yirmi yedinci sözde “ictihad meselesi”ni,
otuz birinci sözde “miraç mucizesi”ni geleneksel Sünnî anlayış çerçevesinde, ancak yeni
ispat yöntemleri ve yeni çıkarsamalarla okuyucuyu aklî açıdan ikna edecek türde beyin
fırtınaları yaparak işlemeye çalışmaktadır.105
f. M. Reşîd Rızâ: Muhammed Abduh’un öğrencisi olan Rıza da şu konuları işlemektedir: Nübüvvet ve risâlet (tanımlanması, kuruma olan ihtiyaç, isbat delilleri),
gayb aleminin ve vahyin isbatı, Kur’an’ın i’câz yönü, Kur’an’n insanı yetiştirmedeki hedefleri (iman-amel, ilim, ruhi terbiye, insanî, toplumsal, siyâsî ıslah, emir ve yasakların
üstün yanları, İslâmî yönetim biçimi, mâlî ıslah, savaş sisteminde reform, kadına insanî
ve nedeni tüm hakların verilmesi, köleliğin kaldırılması ve insanın özgürleştirilmesi).106
Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün mü?, Sad.: Necip Taylan-Eyüp Onart, Çağrı Yay., İstanbul,
1979, s. 10-220.
104Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 2016, s. 10-33.
105 Said Nursî, Sözler, Zehra Yay., İstanbul, 2005, s. 11-780.
106 M. Reşîd Rıza, Muhammedî Vahiy, s. 1-373.
103
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
135
g. Seyyid Kutub, İslâm Düşüncesi: Kutub, Metod sorunu, İslâm düşüncesinin
özellikleri (ilâhi, değişmez, evrensel, dengeli, müsbet, pratik, tevhide dayalı bir sistem
oluşu), dinin hakimiyeti, aklın hakimiyeti, hissin hakimiyeti, diyalektik materyalizm ve
Marksizm, uluhiyet ve ubudiyet gerçeği, Kur’an ahlakı, beşeri ahlak, kainat gerçeği, ilmî
nazariyeler ve bilimsel gerçekler, hayat gerçeği, insan gerçeği konularını ele almıştır.107
Bunlar da İslâm’ın siyasal ve ideolojik alanda mücâdele veren akımlara karşı yeni bir
düşünce dünyası ve dünya görüşü olarak sunulmasını hedefleyen konulardır.
h. Fazlur Rahmân: Günümüz Modern İslâm Anlayışının en önemli öncülerinden
olarak kabul edilen Fazlur Rahman eserlerinde Hz. Muhammed, Kur’an, Hadisin doğuşu ve gelişmesi, İslâm Hukukunun yapısı, Kelâm ve akidenin gelişmesi, Şeriat, felsefe
hareketi tasavvuf, eğitim, modernizm ve ıslahat hareketleri, modern gelişmeler,108
Kur’an’ın temel ahlâkî kavramları, Allah’ın Elçisi ve mesajı, İslâm ve siyasî aksiyon,
İslâm ve gelecek, İslâm ve başkaldırı hukuku, Kur’an’da Allah, evren ve insan, İslâm’da
kadının durumu, Müslüman toplumda gayr-i müslim azınlıkların durumu, din araştırmalarında İslâm’a farklı yaklaşımlar, Kur’an’ın öğretileri (Allah, insan, evren, şeytan,
günah, tevbe, ahiret, toplumsal görevler), vahiy ve nübüvvet, reform hareketleri, İslâmî
yenilenme, İslâm ve iktisâdî adâlet sorunu, İslâm’da şûrâ ilkesi ve toplumun rolü, felsefî
nübüvvet kuramı ve ortodoksi gibi konuları109 gündeme getirerek kelâm ilmini de etkileyecek yeni tahlil ve analizlerde bulunmaktadır.
i. Hüseyin Atay, Kur’an’da İmân Esasları ve Kader Sorunu: Türkiye’de gelişen
yenilik ve değişim talebini yazdıkları kitaplarıyla karşılamaya çalışan Yeni İlm-i Kelâm
Hareketi âlimlerinden zikrettiklerimiz zatlar, Osmanlı dönemi medreselerinde ve eğitim
kurumlarında yetişmiş şahsiyetler idi. Ancak Cumhuriyetin ilanından ve laik bir eğitim
sistemi kuruluşundan sonra bir dönem (1930-1950) dinî tedrisât inkıtaya uğramış ise de,
belli bir dönem sonra kurulan ilahiyat fakülteleri aracılığıyla bu tür çalışmalar yeniden
gündeme geldi. İşte bu dönemde yenilik ve değişim taleplerini daha ileri seviyeye götüren kelâmcıların başında Prof. Dr. Hüseyin Atay gelmektedir.110 Atay geçmiş Osmanlı
ilim tecrübesini gençliğinde sivil olarak takip ettiği medrese sistemi eğitimiyle, Arap
dünyasının çağdaş kültürünü yeni sisteme göre eğitim veren Bağdat İlahiyat Fakültesinde, modern batı kültür ve felsefesini öğretim üyesi sıfatıyla hem görev, hem de araş-
Seyyid Kutub, a.g.e., s. 1-570.
Fazlur Rahman, İslâm, Ankara Okulu Yay.,Ankara, 2014, s. 1-360.
109 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler, I,II,III,IV,V, Terc. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay., Ankara,
2015; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2016; Fazlur Rahman, İslâm
ve Çağdaşlık, Terc. Alparslan Açıkgenç-Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999.
110 Karadaş, a.g.e., s. 293.
107
108
136
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
tırmalar yaptığı Harvard ve Chikago Üniversitelerinde tahsil etmiştir.111 Bu üç ayrı eğitim sistemini etkin bir şekilde harmanlayan Atay, kelâmî görüşlerinde de her üç sistemin birikimlerini yansıtan yorum ve değerlendirmeler yapmıştır. Bu çerçevede bakıldığında Atay’ın kendisinden önceki Yeni İlm-i Kelâm âlimlerinden farklılıklar gösterdiği
çok açık bir şekilde müşâhade edilmektedir.
Atay’ın düşünce dünyasında diğer ilimlerle birlikte kelâm ilminde mutlak bir
yeniliğe ihtiyaç hissedilmekte, bu yeniliğin de iki ayrı ayağı bulunmaktadır: Birincisi
Kur’an-ı Kerim, ikincisi de modern ilimler ve aklî-felsefî birikim.112 Tefsir, hadis, fıkıh ve
kelâm ilimlerinin bugüne kadarki mirâsı ve müktesebâtı yeniden ele alınırken bu iki
ölçü, daima canlı ve etkin bir şekilde hâkim kılınmalıdır. Atay bu şekildeki metodolojisini uygularken diğer bilimsel disiplinleri ve bu disiplinler alanında şöhret bulan otoriteleri çok sert bir şekilde eleştirmekten kaçınmamaktadır. Şayet bir teşbîh yapılacaksa,
görüş açısından aralarında büyük farklılıklar olsa da tavır olarak Atay’ın Mustafa
Sabrî’ye benzediği görülebilir. Mustafa Sabrî’nin asrımızın yenilikçi ulemasına çok sert
tenkitler yöneltmesine karşın Hüseyin Atay, eski asırların geleneksel ulemasına, sahabîlerden bazılarına, hatta büyüklerine yönelik çok sert tenkitler yöneltebilmiştir.113
j. Hasan Hanefî: O, bu konuda yedi meseleyi gündeme getirmiştir: Vatanın
(Arap devletlerinin ve İslâm dünyasının bağımsızlığı), kamusal özgürlükler, toplumsal
adâlet, birlik ve beraberlik, batılılaşma karşısında özgün kimlik, kalkınma, depolitizasyon ve duyarsızlık.114 Hasan Hanefî’nin düşünce dünyasında hümanist bir karakter
hâkimdir. O, geleneksel ilim anlayışımızı, buradan hareketle de İlm-i Tevhid’i insan konusunu yeterince işlememek ve insanı merkeze koymamakla eleştirmektedir. Hanefî,
çalışmalarının büyük bölümünü kelâm ilminin yenilenmesine hasredip bu konuda
önemli tespitler yaptığından, ayrıca klasik kelâm anlayışını köklü eleştiriler yönelttiğinden dolayı burada onun bazı görüşlerine yer vermek ve diğer kelamcılara nisbeten onun
görüşlerini biraz daha ön plana çıkararak arz etmek istiyoruz.
Bkz. Hüseyin Atay, Kur’an’da İman Esasları ve Kader Sorunu, Atay ve Atay Yay., Ankara, 2009, s. 1-10;
Karadaş, a.g.e., s. 301.
112 Karadaş, a.g.e., s.295. Karadaş bu konuda şöyle der: “Hüseyin Atay, Türkiye’de Kur’an’a dönüş anlayış
ve yaklaşımının başlatıcısı olarak görülür. Ona göre İslâm düşüncesinde yenilik düşüncesini gerçekleştirecek yeni bir hamle ancak Kur’an’a dönüşle mümkün olur. Şu kadarı var ki, onun Kur’an’a dönüş ve
Kur’an’a başvurma anlayışı Haricîlerin ve son dönem selefîlerin anlayışından oldukça farklıdır. Zira
onun Kur’an’a dönüş anlayışını sahip olduğu felsefi birikim belirlemektedir.” Karadaş, a.g.e., s. 295.
113 Atay, Kur’an’da İman Esasları, s. 9-10.
114Hanefî, Hasan -M. Abid el-Câbirî, Doğu-Batı Tartışmaları, Terc. Muhammed Coşkun, Mana Yay., İstanbul., 2015, s. 15-19.
111
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
137
Hanefî öncelikle eski kültürümüzü eleştirmekle işe başlamaktadır: “İçimizden birisi kendisini eski kültürümüzde arasa, asla bulmayacaktır.” “İnsandan ve insanın medeniyetinden çokça söz edilen bir çağda yaşamamız işi daha karmaşık hale getiriyor.”
“İnsan konusu eski kültürümüzde neden ihmal edildi?” “Eski kültürümüzde ihmal
edildiği için çağdaş hayatımız insanın varlığı üzerine kurulmuş değildir.” şeklindeki
sorularla başlayan tenkitlerinden sonra Hanefî, bir de bunun ana sorumlusu ve baş suçlusu olarak ve ana sorumlu/suçlu olarak “eski kültürümüzde mevcut olup gelenekten
devraldığımız, millî vicdanımıza hakim olup günlük davranışlarımızın yönlendiricisi
olmakta devam eden dünya tasavvurlarımız”ı yargılamaktadır. Buna “insan krizi” veya
“insanın kayboluş krizi” adını veren Hanefî’nin bu krizin aşılması için çözüm olarak
“hissi tasavvurlarımızı yeniden kurmak, insanı ortaya çıkarmak için nefsî (psikolojiközsel) yapılarımızı yeniden işlevselleştirmek ve onu çağdaş vicdanımıza getirmek” şeklindeki bir çözümün gerekli olduğunu savunmaktadır. Bunun fiilî uygulanışı olarak da
bütün dinî ilimlerle birlikte Tevhid İlmi’nin de ana konusu olarak “insan” konusunun
merkeze alınmasını ve bu şekilde yeniden reformize dilmesini önermektedir. Hanefî bu
teklifinin neye mal olacağını ve nasıl bir sistem değişikliğine, daha doğrusu sistem içerisinde nasıl bir yapısal değişikliğe mal olacağını şöyle ifâde etmektedir: “Dil, akaid, hukuk ve ilahiyatla ilgili yüzlerce kapak kaldırılabilirse, her din ve şeriatın ekseni ve her
dil ve düşüncenin arkasında apaçık olarak insan çıkacaktır. Öyleyse görevimiz, insanı
görmek üzere bu perdeleri açmaktır. Böylelikle medeniyetimizi eski ilahî döneminden
yeni insanî dönemine taşıyabilelim. Medeniyetimiz Allah’ta yoğunlaşacağına ve insan
kapaklar içinde kaybolacağına, insan çevresinde yoğunlaşır. Bu, kolay bir görev değildir. Çünkü medeniyetin hareketini Allah’tan insana taşımayı ve kutbunu “Allah’ın bilgisi”nden “insanın bilgisi”ne dönüştürmeyi amaçlar. Böylece çağımızdaki insan krizini
çözebiliriz.”115
Hasan Hanefî, Kelâm ve Tevhîd İlmi ile ilgili değerlendirmelerini yaparken bu
ilmin esasında üç temel konudan bahsettiğini belirtir: Bilgi teorisi, varlık teorisi ve değerler teorisi. Bu üç teorinin temelinde veya arka planında da “insan” mevzuu vardır.
İşte İlm-i Tevhîd veya Usûlu’d-Dîn adı verilen bu ilmin tüm konuları “insan”a yöneliktir. Zira “İlm-i tevhîd konuları insanî konulardır. Usulü’d-Dîn bilgileri bu konuları sekiz
başlıkta toplamıştır. Dördünü ilâhiyât, bazen de akliyyât başlığı altında incelemişlerdir
ki bunlar zât, sıfât, halu’l-ef’âl, hüsün-kubuh, akıl ve nakildir. Diğer dördünü de
sem’iyyât ya da nübüvvât başlığı altında incelemişlerdir ki bunlar da nübüvvet, meâd,
115
Hanefî, Hasan, İslâm Kültüründe İnsan ve Tarih Eleştirel Bir Bakış, Terc. Vecdi Akyüz, Ayışığı Yay.,
İstanbul, 2000, s. 9-11.
138
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
iman ve amel ya da esmâ, ahkâm ve imâmet konularıdır. Buna göre tüm konular tevhid
ve adl konusunun yansımasıdır, dolayısıyla bütün bu konular, insan-ı kâmilin nitelenmesidir. İşte eski ilmu usûli’d-dînin yapısı budur. Bu yapıda, insan için bağımsız bir
konu görünmüyorsa da, bu kapakların arkasında insan vardır.”116 Ona göre “ilâhî zât,
gerçekte insanî zâtı açığa çıkaran perdedir. Sıfatlar da gerçekte saf insanî niteliklerdir.”117
“akıl ile nakil arasında bir çelişki görüldüğünde nakil akla uygun yorumlanır.”118 “Vahiyde esas olan gönderen değil, gönderilendir.”119 “Mebde ve meâd işlerinde esas olan
adâlettir. Burada da önemli olan yöneten değil, yönetilendir.”120
Aynı düşünceleri muhtelif makalelerinde dile getiren Hanefî Kelâm konularını
genel bir değerlendirmeye tabi tutarak şu önemli hususları saptamaktadır: “Aslında
Allah'a giden yol, âlemden Allah'a, mahlûktan Hâlık'a doğru uzanan dikey bir yoldur.
Bu yol iman esaslarından hükümler istinbat ederek değil; varlık dünyasındaki olayların
bir tümevarımıdır. Ne var ki biz bugün, evreni atlayarak doğrudan Allah'a yönelmekteyiz. İlahiyata ilişkin paradigmalarımızı, doğa bilimlerini hesaba katmadan inşa ettik.
Allah’a, realiteye gözümüz kapalı olarak yöneldik. Öncüllere başvurmadan sonuca
ulaşmayı yöntem haline getirdik. İşte din ve bilgi böylesi bir atmosferde harap oldu.
Dahası, yabancıların ilahiyat alanının doğasına aykırı içerikteki bilimsel çalışmalarını
kendi dilimize çevirdik. Ve sonuçta ilahiyat disiplini sönümlenmiş ve ‘Tabiiyyât’ bilimlerimiz de naklî ve taklit edilen menkul bir disipline dönüşmüştür. Bugün ise koşullar
bütünüyle değişmiştir. Çağın koşulları, Halku'l-ef'âl konusundaki eski anlayışın aksine,
başka bir alternatifi zorunlu kılmaktadır. Söz konusu alternatif, insanın hür, seçme özgürlüğü olan, yaptıklarından sorumlu ve fiillerinin öznesini insanın kendisi kabul eden
anlayıştır. Eskilerin Hukukullah konusunu müdafaa etmeleri, onların içinde bulundukları
çağın koşullarından kaynaklanmıştır. İslam dini de, aynı şekilde, eski din ve inançlar
konjonktüründe ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, içinde bulunduğumuz modern çağın koşulları da, bizi değersizlik, kıymetsizlik ve baskı atmosferinde yitirilmiş olan İnsan Hakları sorununu savunmaya zorlamaktadır.”121 Böylece kelâm ilminin önemli sorular, sorunlar ve konularla karşı karşıya kaldığını öğrenmekteyiz.
k. Aliya İzzetbegoviç: Çağımızın yetiştirdiği önemli düşünürlerden biri olan Aliya İzzetbegoviç’in eserlerindeki şu konular da Yeni İlm-i Kelâmın ilgi alanına girmekte
Hanefî, İnsan ve Tarih, s. 10-20.
Hanefî, İnsan ve Tarih, s. 16.
118 Hanefî, İnsan ve Tarih, s. 18.
119 Hanefî, İnsan ve Tarih, s.19.
120 Hanefî, İnsan ve Tarih, s. 19.
121 Kit, s. 167.
116
117
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
139
ve yeni kelamcılara büyük ufuklar açmaktadır: Batı düşüncesinin temelleri, tekâmül ve
yaratma, kültür ve uygarlık, sanat fenomeni, ahlâk, kültür ve tarih, dram ve ütopya,
İslam: iki kutuplu birlik, Musa, İsa, Muhammed, İslâm ve din, hukukun İslâmî mahiyeti,
saf dinin ve saf materyalizmin imkânsızlığı, İslâm’ın dışında üçüncü yol.122 Begoviç,
“İslâm Deklarasyonu” ve “İslâmî Yeniden Doğuşun Sorunları” adlı eserlerinde Efgânî, Reşid
Rızâ, Falur Rahman ve Hasan Hanefî’nin ele aldığı konuların büyük çoğunluğunu da
kendi fikrî yapısı ve kendine özgü bakış açısıyla batı kültürü ve İslâm medeniyeti çerçevesinde kazanmış olduğu kültürel bilgi ve birikimiyle yeniden işlemeye gayret göstermektedir.123 Begoviç’in Çağdaş İslâm düşüncesine katkısı, içinde yetiştiği batı kültürüne
ve sosyalist-komünist sistemin enjekte ettiği zihinsel alt yapıya rağmen sahih bir İslâm
anlayışını savunma örneği teşkil etmesidir. Begoviç, eski geleneksel anlayıştan çok günümüzün kapitalist ve sosyalist düşünce yapısının sebep olduğu dinî, millî, tarihî, kültürel ve düşünsel konularda çağın gerisinde kalmayan ve günün problemlerini çözen bir
İslâmî düşünce yapısı geliştirmenin çabasını sürdürmüştür. Bu açıdan onun kazandırdığı bu açılım, yenilik anlamında büyük önemler arz etmektedir.
l. Fikret Karaman: Konuyla ilgili bir sempozyumda ve koordinasyon toplantısında Karaman şu konuları gündeme getirmiştir: Laiklik, insan hakları ve demokrasi,
kadının sosyal konumu, ibadetlerin lüzum ve gayesi, imân ve moral değerler, din-devlet
ilişkisi.124 Karaman’ın dile dikkat çektiği meseleler, Türkiye’deki resmî dinsel kurum
olan İlahiyât Fakülteleri ve Diyânet İşleri Başkanlığında yeni İlm-i Kelâm adına konuşulan konuların ne olduğu konusunda bize fikir vermektedir. Karaman'ın bu çerçevede
eski geleneksel kültürümüze sırtını çevirmeden yeni problemlere çözüm bulma çabası
içinde olduğu görülmektedir. O, günümüz kelâm çalışmalarının yapacağı açılım ve yeniliklerin geçmiş tarihî mirasımıza dayanmasını önemli bir esas olarak görmektedir.
m. Cağfer Karadaş: Karadaş’ın İlahiyat Fakültelerinde okutulmak üzere ders kitabı olarak hazırlamış olduğu “Kelâm Tarihi” adlı kitabında “Günümüz Kelâm İlminin
Temel Sorunları” başlığı altında zikrettiği konuları sayalım: Yükselen değer olarak akıl,
İnsan merkezli anlayış, coğrafik keşifler ve arkeolojik bulgular, oryantalizm, modern
eğitim, tarihî mirasın taşınma zorunluluğu, Kur’an ve Sünnete dönüş, Yeni sosyal hayat,
yeni teknolojiler ve insan, din bilimlerinin baskısı (etkisi).125 Karadaş da diğer kelâmcılar
gibi yenilik düşüncesinin önemli olduğunu savunmakta, bu çerçevede gündeme gelen
Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm, Terc. Salih Şaban, Klasik Yay., İstanbul, 2011, s. 1-360.
Aliya İzzetbegoviç, İslâm Deklarasyonu, Terc. Rahman Ademi, Fide Yay., İstanbul, 2014; Aliya İzzetbegoviç, İslâmî Yeniden Doğuşun Sorunları, Terc. Rahman Ademi, Fide Yay., İstanbul, 2014.
124 Karaman, a.g.m., s. 44-49.
125 Cağfer Karadaş, Kelâm Tarihi, s. 316-328
122
123
140
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
yeni yeni konuların kelâm bakış açısıyla değerlendirilmesi gerektiğini savunmaktadır.
Onun da tıpkı Karaman gibi gelenek ile modernite arasında bir uzlaşma ve uyarlama
gayreti içinde olduğu söylenebilir.
n. Şaban Ali Düzgün ve Günümüz Kelâmcıları, Kelâm El Kitabı: Kelâm tarihi,
Kelâmın ilimler hiyerarşisindeki yeri, Çağdaş kelâm düşüncesi, Batıda kelâma ilişkin
çalışmalar, sistematik kelâm (varlık, ilâhî isim ve sıfatlar, Allah-âlem ilişkisi, imânın mahiyeti, imân-amel münâsebeti), bilgi kuramı, delil ve delillendirme yöntemleri, nübüvvet
ve vahiy, vahiy ve Kur’an, Kur’an yorum yöntemleri, mecâz, teşbih, tecsim, muhkem,
müteşâbih, nâsih, mensûh konuları, insanın filleri, bir ölçü olarak kader sorunu,
imâmet/politik teoloji, günümüz kelâm problemleri (gayb alemi, inkarcı akımlar, kötülük problemi, nihilzm ve değer tanımazlık sorunu, yeni dinî akımlar, nübüvvete yönelik
yeni saldırılar, satanizm, globalizm açısından dinlerin durumu, kadın algısı, din-bilim
ilişkisi, Hz. İsa Hakkındaki tartışmalar, çevre ahlakı ve ekoloji, reenkarnasyon ve
tenâsüh düşüncesi, cennet ve cehennemin ebediliği konusu).126 Bu konular da günümüz
kelâm kültürünü oluşturmaya yönelik çabaların sürdürüldüğünü ifâde etmektedir.
Görüldüğü üzere yeni dönemde, geçen dönemlerin bilgi birikiminin üzerine yeni
konular eklenmiştir. Birkaç kitap örneğinde sunduğumuz farklı konuları bir bütün olarak değerlendirdiğimizde içinde yaşadığımız dönemin Yeni İlm-i Kelâmının veya Modern Dönem Kelâmının temel konuları olarak şu kavramlar karşımıza çıkmaktadır:
Allâh, insan ve evren.127 Bu konular aslında daha önceki dönemlerde de ele alınmıştır.
Ancak burada konuların ele alınış yönteminin farklı oluşu sebebiyle, yani eski felsefî
metotların etkisiyle kullanılan “mevcut, ma’lum, madum” gibi ifâdeler yerine, çağdaş felsefe, bilim ve teknolojinin etkisiyle “Allah, insan, evren” ifâdeleri öne çıkmıştır. Yine daha
önceki dönemlerde mantık ilminin tesiriyle “akıl ve nakil” konuları sürekli gündemde
iken, günümüzde modern dönem bilimsel mantalite ve metodolojisinin tesiriyle “din ve
bilim” konusu gündeme gelmiştir. Bir başka açıdan bakıldığında eski dönemde tüm
itikâdî ve kelâmî konular dinî düşünce tarzının hayatın her alanına hâkim oluşu sebebiyle temel konu olarak “Allah ve tevhîd” esası çerçevesinde ele alınırken günümüzde
hümanizm ve rasyonalizmin her konuda egemen oluşu sebebiyle “insan” konusu çerçevesinde ele alınmaktadır. Dolayısıyla farklı metotların ve farklı bakış açılarının tesiriyle
yeni dönemde farklı konular Kelâm İlminin temel konuları olarak işlenmektedir. Zama-
Şaban Ali Düzgün ve Heyet, Kelâm El Kitabı, s. 1-720.
Çelebi, İlyas, Kelâm’ın İlimler Hiyerarşisindeki Yeri (Kelâm el Kitabı), Grafiker Yay., Ankara, s. 2013, s.
95-99.
126
127
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
141
nın durumuna, konjüktöre ve koşullara göre tartışılan konuların da değiştiği görülmektedir.
Burada “tevhîd” konusu yerine “insan” konusunu esas alan yenilikçilerin veya
modernist eğilimli düşünürlerin tavrına örnek olarak Hasen Hanefî’yle ilgili bir kritik
yapmak istiyoruz. Hem “tevhîd”i esas alan geleneksel İslâm düşünce sisteminin insana
yer vermediğini (İslâm medeniyetini bir mezara, insanı da bu mezarda medfûn ancak
diriltilmeye muhtâc bir mevtaya benzeterek128), insanın bu kültür içinde yerini arasa da
bulamayacağını iddia etmek,129 hem de bu kültürün özünde insana ait niteliklerin ve
hususiyetlerinin bulunduğunu itiraf etmek bir çelişki olsa gerek. Anlaşılan Hanefî başlangıçta batı düşünce ve felsefesine yönelik hüsn-i zannının kurbanı olarak İslâm kültür
ve medeniyetini yargılamak ve sorgulamak üzere yola çıkmışken, bir iki sayfalık adımdan sonra duygusal ve tepkisel tavrını realiteyi tespite yönelik rasyonel tutuma devretmiştir. Hanefî’nin “insan” merkezli bir dünya görüşü geliştirme çabasında olduğu açıktır. Yine onda batı kültür ve felsefesinin “hümanist” etkilerinin olduğu da açıktır. Ancak
burada dikkat edilmesi gereken bir husus vardır ki, onu hiçbir zaman göz ardı edemeyiz: Hanefî, İslâm medeniyetinin iç dinamiklerini ve yapısal özelliklerini tamamen devre
dışı bırakıp ya da “tevhîd” eksenli İslâm düşünce ve tasavvurunu unutup onun özgünlüğünü/orijinalitesini bozacak şekilde müdahalelerde bulunmak istemektedir. Böylece
İslâm medeniyetine bambaşka iç dinamiklere, farklı yapısal özelliklere sahip olan ve
“insan” adı altında “insanın egosu”na ve “dünyevî fayda/haz” esasına bağlı bir medeniyetin karakterlerini yüklemeye çalışmaktadır. Kanaatimizce böyle bir operasyonun ne
kadar başarılı olacağı baştan bellidir: Doku uyuşmazlığı yapan organ naklinin neticesi
neyse, orijinalitesi bozulmuş bir karakter naklinin neticesi de o olacaktır. Bir diğer husus;
Hanefî, neden “tevhîd” prensibini esas alan İslâm medeniyetinin “insan”ına hak ettiği
değeri vermediğinden yakınmaktadır? Kula kulluğu kaldırıp, tüm kulları Vahidu’lAhad olan Rabbin kulluğunda eşit yurttaşlar haline getiren “tevhîd” prensibini kaldırıp
yerine hep “insan vurgusu” yaptığımızda (hümanizmden kapitalizme geçen batı felsefesinde olduğu gibi) insanın veya insanın egosunun ve menfaatlerinin putlaştırılması
(egoizm, pragmatizm, hedonizm) gündeme gelmeyecek midir? Hanefî burada tersinden
bir fikir jimnastiği yapıp “genişleyen bir eksende insanın merkez yapılması gerekirken etrafının
usul-i dindeki konularla örtülüp daha sonra “insan-ı kâmil” şekline büründürülmesinin erişilmesi zor olan bir ilahlaştırma” tehlikesine götüreceğini savunmaktadır.
Hanefî, İnsan ve Tarih, s. 21. Hanefî İslâm felsefesindeki tabiat anlayışının ortaya koyduğu insan tipolojisini anlatırken “tabiatı bir enkaza, insanı da bu enkazın altındaki mahsur kişiye” benzetmektedir. 128 Hanefî,
İnsan ve Tarih, s. 22.
129 Hanefî, İnsan ve Tarih, s. 9.
128
142
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
İnsan konusunu tevhîd konusunun yerine koymak, batı dünyasında hâkim olan
modern düşünce eğiliminin bir sonucu olsa gerek. Batı’da “Descartes’la başlayan süreçte
manevî âlemden, metafizik görüşlerden bağımsız olarak madde hakkında kesin bilgiler
elde edilebileceği fikri doğdu. Hatta bu bilgi matematiksel bir kesinlik vasfını haiz olduğu için bütün dinî, metafizik ve felsefi alanı da tayin mevkiîne ulaştı. Bu tarihe kadar
ilahi ya da metafizik olandan maddî olana doğru akan varlık ve bilgi anlayışı tersine
çevrilmiş oldu. Özetle Tanrı merkezli varlık ve bilgi anlayışı yerini insan merkezli varlık
ve bilgi anlayışına terk etmiş oluyordu.”130 Dolayısıyla insanı merkeze alan ve Tanrı’yı
merkezden kovan anlayış, insanı doğduğu, hatta yeryüzüne ayak bastığı günden beri
günahkâr gören, insan karşısında insanı tanrılaştıran (İsa Mesih’i Rab ilan eden) bir dine
karşı geliştirilen bir felsefî alt yapıdan kaynaklanmaktadır. Böyle bir yapının karşısına
antitez olarak kurulup insan vurgusunu yapan, hatta “Tanrı Öldü” diyen bir anlayış
(yani “Tanrı öldü, artık ben varım!” diyen bir anlayış) Batıda elbette ki haklı görülebilir.
Ancak İslam’ın hâkim olduğu toplumlarda ve İslâm Kelâmı ile Felsefesinin yürürlükte
olduğu düşünce ve eğitim sisteminde “Tanrı” ile “İnsan”ı birbirine zıt iki uç konu olarak
kabul etmek mümkün değildir. Hasan Hanefî’nin dediği gibi “insan-ı kâmil” düşüncesi
“tanrının sıfatlarına uyarlanmış” bir algı ve anlayışı oluşturmuş olabilir. Ancak şunu da
unutmamak gerekir: İslâm mutasavvıflarının sık sık dile getirdiği “Kendini tanıyan Rabbini de tanımıştır.” şeklinde formüle edilen anlayış, İslâm medeniyetine “Tanrı-insan çatışması” yerine “Tanrı-insan bütünleşmesi” anlayışının tercih edildiğini göstermektedir.131 Bu
nedenle insanı “a’lay-i illiyin” makamında gören bir anlayışta sanki Tanrı vurgusunu
yapmak, insanı geri plana atmak veya değersiz kılmak anlamına geliyormuş şeklindeki
yorumlar, İslâm düşünce tarihi açısından tutarsız duruma düşmektedir. Dolayısıyla Yeni İlm-i Kelâm döneminde konu tespiti yapıldığında batı felsefesinden ve batı toplumun
iç dinamiklerinden hareketle düşünce inşasına girişilmesi eğilimini kanıksamamaktayız.
Kanaatimizce bu konuda İslam Kelâmı, İslâm Felsefesi ve İslam toplumlarının iç dinamiklerinden hareket edilmesi ve böyle bir anlayıştan hareket ederek yeni bir tasavvur
geliştirilmesi daha anlamlı ve daha tutarlı olacaktır.
130
131
Mahmut Ay, Sadruşşeri’a’da Varlık: Tadilu’l-Ulum Temelinde Kelâm-Felsefe Karşılaşması, Ankara:
2006, s. 161, 162; Muhammet Altaytaş, “Modern Bilgi Ve Bilim Karşısında Kelâmın/Mütekellimin Yeri”, Kelam Araştırmaları 10:2(2012), Ss.91-120, S. 96.
Aynı perspektifi “Tanrı-âlem” konusunda da görmekteyiz. İslam inancına göre âlem, Tanrı’nın alametidir. Dolayısıyla “Tanrı-âlem-insan” üçlemesinde İslâm inancında zıtlaşma ve çatışma değil, bütünleşme
vardır ki, bunun aşırı seviyesi “Vahdet-i vücut” teorisidir. Buna göre İslâm dini ile ilgili teolojik yapılanmalarda batı dünyasının argümanlarını kullanmak, her zaman doğru sonuca götürememektedir. Bu sebeple biz bu tür konularda yapısal özelliklerin daima göz önünde bulundurulması gerektiğini düşünmekte mesele İslâm kelâmı ise problemin İslâmî dünya görüşünün iç ve dış dinamiklerine uygun şekilde
çözülmesini önermekteyiz.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
143
Bunu yaparken de Hanefî’nin şu önerisini biz de tutarlı ve önemli bulmaktayız:
“Geleneksel dönemdeki kelamcılar bütün gayretlerini eski akaidi savunmaya yönelttiklerine göre biz de çabamızı onları yeniden kurmaya yöneltmeliyiz. Çünkü onlar hala
âlem hakkındaki tasavvurlarımıza yön vermekte ve çağdaş davranış biçimlerimizi yönlendiren bir unsur olarak çalışmaktadır. Bu akidelerin bir kısmı, çözülme ve geri kalmışlık sebeplerinden biri olabilir. Çözülme ve geri kalmışlık bu asrın iki krizidir. Kalkınma
ve özgürleşme çabalarımıza engel olmaktadır. Yine bu akidelerden bir kısmı, çözülme
ve geri kalmışlığa engel de olabilir, özgürleşme ve kalkınma çabalarımızı destekleye de
bilir. Bununla birlikte anılan akideler, selefi güçlerin uygulanmasına engel olduğu ve
seküler güçlerin görmezlikten geldiği potansiyel bir güç olarak kalmaya devam etmektedir. Eskiler akaidi çağlarının ihtiyaçlarına uygun olarak savunmuş olduklarına göre
biz de psikolojik ve sosyolojik tesirlerini ve çağımızın gereklerine uygun olarak halkları
harekete geçirme gücünü bilmek için fikirleri tahlil etmeliyiz. Yine, içinde bulunduğumuz vakıayı tahlil ederek, güncel hayatta nelere ihtiyaç duyduğumuzu öğrenmek için
yaşadığımız ortamın psikolojik ve mantıki oluşumlarını tanımlamalıyız. Eskilerin yaptığı akideyi savunması, bugün fikirleri tahlil, vakıayı tanımlama, toplumu geliştirme, toplumsal durumları değiştirme ve tarihi hareketi gelecek döneme daha gelişmiş bir şekilde
taşımak olmalıdır.”132
Burada değişiklik ve yenilik bir amaç olmaktan çıkmış, İslâm toplumunun kalkınması, ilerlemesi, içinde yaşanılan çağın koşullarına uygun yapılar inşa etmesi, çağdaş
kültürün ve modern uygarlığın sebep olduğu sorunlara çare ve çözüm bulması, böylece
din ve dinî değerlerin tarihe karışmasını engelleyerek geleceğe güçlü adımlarla taşınması gibi amaçların kaçınılmaz aracı olarak telakki edilmiştir. Yenilik çabalarının İslâm düşüncesine getirdiği katkılardan bahsederken bu hususa özel vurgu yapmakta faydalar
mülahaza etmekteyiz. Söz buraya gelmişken Altaytaş’ın şu sözünü anlamlı bulduğumuzu ifâde etmek isteriz: “İlahî olanın, dini bilginin tahtından indirildiği, buna mukabil insanî
olanın, bilimsel bilginin adeta kutsandığı modern çağda, kendini ilâhî olandan müstağni sayan bu
anlayışın meşruiyetini sorgulamadıkça, İslâm’a intisap iddiamızın bizim ilahi rehberliğin lütuf ve
inayetinden yeterince istifade etmemize imkân vermeyeceği kanaatindeyiz.”133
Böylece biz, çağdaş düşünürlerin ve kelâmcıların kelâm konularında büyük değişiklikler yapılması görüşünü iki şekilde gündeme getirdiğini görmekteyiz: Eski kelâm
konularının günümüz koşullarına ve sorunlarına da hitap edecek şekilde güncellenip
çağdaşlaştırılması, çağın gerekli kıldığı ve gündeme getirdiği yeni yeni konulara kelâm
132
133
Hanefi, a.g.m., s. 153.
Altaytaş, a.g.m., s. 98.
144
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
konuları arasında yer verilmesi ve kelâmın bu konuları sahiplenip benimsenmesinin
sağlanması. Aslında burada yapılması gerek şey konuların tabiatını birbirinden iyice
ayırmak, yani “Usulu’d-din ile füru-i din arasında net çizgiler çizmek”tir.134
5.5. Kelâmın Yeni Metodu:
Kelâm İlminin en önemli problemlerinden birisi de metot sorunudur. Eski kelâm
anlayışında selef ve halef metodu, akıl ve nakil metodu, teslim ve te’vîl metodu, kelâm
metodu, felsefî metot gibi ifadelerle135 metodoloji sorunu çözülmeye çalışılmıştır. Hasan
Hanefî eski kelâm metotlarını özetlerken şu ifâdeleri kullanır: “O zaman geleneksel dönemdeki kelamcılara göre Kelam ilmi'nin yöntemi peşin olarak kabul edilen akidelere
iman edildikten sonra doğruluklarını kanıtlamak için yakinî delilleri araştırmaya dayanır.”136
Yeni İlm-i Kelâm Dönemine gelinceye kadarki uzun kelâm serüvenimizde selefimizin ve ecdadımızın kullandığı metotların tümünü Topaloğlu üç ad altında tasnif
etmektedir: selef metodu, kelâm metodu, felsefî metot.137 Bu üç ayrı metodun günümüze
gelinceye kadar birçok olumlu ve büyük hizmetlerde bulunmasının yanı sıra bazı tenkîd
edilecek yönleri de vardır ki, işte bu tenkîd noktaları sebebiyle kelâmcılar yeni metot
arayışlarına girmişlerdir. Başka bir ifadeyle, Yeni İlm-i Kelâm’da metot konusunda eski
metotlar yeterli görünmediğinden, yeni arayışlar üzerinde uzun tartışmalar yapılmıştır.
Topaloğlu da bunlara dikkat çektikten sonra şöyle demektedir: “İslâm dininin akâide dair
hakikatlerine vâsıl olmak ve vahiy ile gelmiş beyanların asıl maksatlarını keşfetmek için ne selefiyenin, ne kelâmcıların, ne de İslâm filozoflarının benimsediği metot münferit ve müstakil olarak
bugün kâfi değildir. İslâm’ın akaidini doğru olarak tespit ve tefsir etmek için, herhalde nassı
hâkim kılmak vazgeçilmez bir şart olmalıdır. Akıl ancak vahiy ile tenvir edildikten sonra rol alacaktır. Akâid sahasında rol alacak olan akıl ise Kur’an akılcılığı olmalıdır. Bunun kaideleri
Kur’an’ın kendi sistemi içinden çıkarılabilir.”138
İzmirli İsmail Hakkı da kadim kelâm ilminin kullandığı metotların günümüz açısından yeterli olamayacağını belirterek uluhiyyet, nübüvvet, gaybiyyat konularının ispatında eskideki mantık ilminin “mümkündür, o halde vardır.”, “mümkündür, o halde
hakdır.” Şeklinde özetlenebilecek tavırlarla değil, fen ve tecrübe yoluyla ispat edilmesiBkz. Sinan Öge, Usûlu’d-Din Kavramının Tanım ve Kapsam Problemi, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 11,
Sayı: 31, (Bahar 2007), s. 107-124.
135 Bkz. Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 78-85.
136 Hasan Hanefî, “Kelâm İlminin Yöntemi”, Terc. Nadim Macit, Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık 2000, C. 3,
sayı: 8, s. 149.
137 Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 85-90.
138 Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 90.
134
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
145
ni, çağımız mütefekkirlerinin görüş ve nazariyelerinin de nazar-ı itibara alınması gerektiğini, günümüzün ilimlerine hakim olan metodoloji kaidelerinin kullanılıp skolastik
müdafaa yerine metodik müdafaanın kullanılmasının elzem olduğunu, eski mantık kurallarının yanı sıra yeni mantık kurallarının da kullanılması gerektiğini ifade etmiştir.
İzmirli’nin şu sözleri bu konuda ufuk açıcıdır: “Yeni İlm-i Kelâm, müteahhirînin kelâmı gibi
Yunan felsefesi ile karışmamış, buna mukabil duruma göre Garp felsefesi ile gerektiği kadar beraber gitmiş, tabiî ilimlerle astronomiyi, yine müteahhirînin İlm-i Kelâm’da olduğu gibi kendi sahasına almamıştır. Din muârızları tarafından ileri sürülen itirazlar, muhâtabın durumuna göre
faydalı olacak bir metotla bertaraf edilmiştir.”139
Kelâm İlminin dayandığı metodun değiştirilmesi bağlamında günümüzde önerilen çözüm tekliflerine bakıldığında metodik olarak aslında iki önemli değişikliğe vurgu
yapıldığı görülmektedir:
Birinci Değişiklik: Naklin belirleyici rolü yerine aklın belirleyici olması (rasyonalizm-pozitivizm). Bu tavır eski dönemlerde de farklı şekillerde tartışılmaya açılmış, Selef
Metodu, Ehl-i Hadis Metodu, Mu’tezile Metodu, Kelâm Metodu gibi metodik isimlendirmeler ve yeni anlayışlar devreye konulmuştur. Neticede büyük metot tartışmaları ve
metodik değişmeler, ilerlemeler de görülmüştür. Bu açıdan modern dönem kelâm tartışmalarının üzerinde durduğu akıl-nakil ilişkisi konusunda büyük tecrübelerin olduğu
ve bu tartışmaların ma’kul ve meşru seviyede sonuçlandırılması konusunda zorluk yaşanmadan sonuca gidilmesi imkânımızın olduğu rahatlıkla söylenebilir.
İkinci Değişiklik: Mezhebin müdafaası yerine dinin müdafaası: Hasan Hanefî bunu şöyle ifâde eder: “(Geleneğimizde) Kelâmî Mezhepleri ve akaidi savunma dinin kendini
savunmadan daha fazladır. Akaid kitaplarını teliften amaç Ehl-i Sünnet akidesini savunmaktır.
Kelam ilmi'nin aynen bir fırkanın akaidi olmaktan çıkıp müstakil ilim haline geldiği Müteahhir
Kelam İlm'inde, ilim nazariyesi ile başlanılır, ikinci olarak varlık nazariyesi yer alır ve fırkaların
inanç esasları kelam kitabının sonunda yer alan imamet konusu için ayrı bir zeyle dönüşür. Öyleyse akaidi savunma mezhepçilik savunusudur ve ister yönetim otoritesi olsun isterse muhalefet
otoritesi olsun, otoriteye karşı dini fırkaları savunmadır.”140 Günümüzde ise tek mezhep anlayışı yerine Kur’an, sünnet, eski kelâm kaynakları, çağımız Müslüman düşünürlerinin
ve kelâmcı akademisyenlerin çalışmaları, batı düşünce ve felsefesinin eski ve yeni çalışmaları esas alınarak daha geniş bir çerçeve çizilmekte, böylelikle belli bir kelâmî mezhep
yerine dinin kendisine yönelik çalışmalar yapılmakta, öyle ki bazen bu çalışmalar belli
139
140
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 1-19. Krş. Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 91.
Hasan Hanefî, Kelam ilmi'nin Yöntemi, s. 152.
146
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
bir dini değil, tüm dinleri göz önünde bulunduracak şekilde evrensel bir teoloji anlayışına vardırılmaya çalışılmaktadır. Bu ise Müslümanlar, hatta dinler arası çatışmaları
azaltmaya ve tek yönlü bağnaz ve dar ufuklu bakış açılarının giderilmesine yönelik
olumlu katkılarda bulunmaktadır.141
Üçüncü Değişiklik: Sünnet ve geleneğin hâkimiyeti yerine Kur’an eksenli bir düşünce (Kur’ancı eğilim). Bu iki eğilim ileriki aşamalarda aşırıya götürülüp geleneksel
yapının tüm argümanlarını yok saymayı, hatta “uyduruk din” diye ilan etmeyi de barındırdığı takdirde, on dört asırlık tarihî ve kültürel mirasın bize sağladığı imkân ve
zeminlerin tümü de büyük bir enkaza dönüştürülmüş olmaktadır. Ancak ma’kûl ve
mu’tedil bir seviyede dillendirilip uygun uslüp ve tarzlarda uygulandığında Kelâm açısından son derece olumlu gelişmelere vesile olacağından emin olmak gerekmektedir.
Yukarıda naklettiğimiz alıntıda Topaloğlu’nun bahsettiği gibi günümüzde Kur’an eksenli bir kelâm anlayışı geliştirilmeye çalışılmakta ve bu konuda gittikçe yaygınlaşıp
destek gören bir eğilim yaşanmaktadır. Bununla birlikte İzmirli’nin işâret ettiği gibi
Garp felsefesinden de faydalanarak bu iş götürülmeye çalışılmaktadır.
Bu üç yeni katkı, iki değişikliği de beraberinde getirmiştir. Buna göre Kur’an eksenli bir kelâm anlayışı veya İslâm düşüncesi geliştirilirken bazı kitaplarda eski kelâmcıların ahâd hadisler hakkında koydukları rezerv yöntemi bütün hadisler hakkında uygulanarak Sünnet tamamen devre dışı bırakılmakta, nassın zahirini esas alan selef ve ashabu’l-hadis metodu “ideolojik hadisçilik” şeklinde değerlendirilerek eski etkinliğinden ve
belirleyici konumundan uzaklaştırılmaya çalışılmakta, Kelâm’da dinî metinler ve nass
aşırı derecede aşındırılıp yerini “akıl” denilen bilgi kaynağına bırakmaktadır. Bununla
birlikte Yunan Felsefesinin kelâmî tartışmalar üzerindeki etkisi kaldırılıp çağdaş felsefî
görüş ve akımların etkisine yer verildiği de görülmektedir. Aslında burada vahiy ve
insanlığın müşterek aklı devreye konularak itikâdî ve kelâmî problemlerin çözülmeye
çalışıldığı gerçeğiyle karşı karşıya kalmaktayız.
Araştırmacıları buna sevk eden amiller arasında en etkili olduğuna inandığımız
iki amili burada zikretmek istiyoruz: Birincisi eskî kelâmda artık savunulamayacak derecede anlamsız ve abes kalan, hatta itikad konusunda zararlı ve olumsuz etkilerde bulunan bir takım tartışmalardır. Bu konuda Şiblî Nu’manî’nin şu sözünü nakletmek uygun gelecektir: “Yeni kelâm’da önceki kelâm kitaplarında bulunan uzun mukaddimeler, anlaşılması zor mantık ıstılahları, ya da lüzümsuz tartışmalar değil, temel konular açık ve sade bir
141
Hasan Hanefî, Kelam ilmi'nin Yöntemi, s. 152.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
147
şekilde yer almalı, aklın yanında kalp ve vicdanın da tatmin edilmesi hedeflenmelidir.”142 İkinci
amil ise eskisi gibi içerdeki sufestaiye, dehriye, zenadıka, sümeniye, Mecusilik, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi unsurlardan değil, direkt batı medeniyetinden büyük hücumlar
suretinde gelen ve akıl, bilim, teknoloji avantajlarını oldukça etkin ve yoğun bir şekilde
kullanan inkârcı felsefî akımlardır. Bu akımların tenkit ve hücumları karşısında eski
müdafaa yöntemleri yeterli gelmeyince kelâm ilmiyle uğraşanlar yeni metot arayışlarına
girdiler. Bu durumu da Celâl Nurî şöyle özetlemektedir: “Mütedâvil olan akâid kitap ve
risâleleri şübuhât-ı sâlifeyi def’ için tedvin edilmişti. Bu, akâid ıtlak olunan şeyler, firâk-ı dâlle ve
muhtelif Mu’tezile’ye karşı Ehl-i sünnet denilen fırka-i nâciyenin reddiyelerinden ibârettir. Belki
evvel zamanda, hakâik-i İslâmiyyeyi bir takım Sûfestâiyyeye karşı müdafaa için bu gibi cevaplara
ihtiyaç vardı. Hâlbuki bugün bunlara asla ihtiyâc yoktur. Çünkü Allah’ın taaddüdüne inanan
şöyle dursun, birliğine bile inanmayan vardır. Artık Mu’tezile kalmamıştır, onlarla hitap abestir.
Halen ulemamızın bin küsur senelik firâk-ı dâlle ile uğraşmaları ve bizleri de işgâl etmeleri, mesela hükümetimizin Karamanoğullarıyla harp etmesine benzer.”143
Burada eleştirilmesi gereken şey, eski fırkaların görüşlerini araştırmak, tarihini
incelemek, metotlarını kavramak ve onlarla ilgili tartışmaları öğrenmek değil, bugünkü
kelâmî ve felsefî görüş ve akımları tamamen unutup eskide kalmaktır. Zira araştırmacı
ve âlimin görevlerinden birisi de her bilimin tarihini iyice bilmek, bugünkü görüş ve
sistemlerin tarihî köklerini iyice öğrenmek, böylece taşları yerli yerince oturtmaktır. Bu
da kadim kelâm ilmini iyi derecede bilmeyi gerekli kılmaktadır. Ancak Osmanlı’nın son
dönemlerinde olduğu gibi sanki hiçbir yeni gelişme yaşanmamış gibi, kelâm adına sadece eski kelâm kitaplarındaki konuları, metotları, tartışmaları ele alıp onlarla yetinmek,
zihniyet açısından asrın gerisinde kalan bir nesil yetiştirmiştir. İşte yeni metot arayışlarının esas gayelerinden birisi de asrın şartlarına uygun bir kelâmî söyleme imkân verecek metodolojiyi saptamaktır.
Bununla birlikte yenilik adına geçmişin inkârı veya geçmişin bugün içinde modernizasyonu durumunda ölçüsüz davranıldığı takdirde büyük bir tehlike ile karşı karşıya kalmak da kaçınılmaz olacaktır. Bu tehlike ise dinin, dinî inançların ve dinî değerlerin modernlik adı altında tamamıyla dejenerasyona tabi tutulması tehlikesidir. Bu konuda Altaytaş’ın şu tespitlerine katılmamak mümkün değildir: “Esasen modernliğin varlık
ve bilgi telakkisinin de kendine mahsus bir mesâili ve vesâili vardır. Kanaatimizce burada fark edilmesi gereken en mühim husus; günümüzde bir veri olarak modernliğin varlık ve bilgi zemini yerli yerince teşhis edilmeden rasyonel akıl ve modern bilim, İslam
142
143
Bkz. Öztürk, a.g.e., s. 55.
Özervarlı, Mehmet Sait, Kelâmda Yenilik Arayışları, İSAM Yay., İstanbul, 1998, s. 47.
148
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
mesailini tahkim etmek maksadıyla dahi kullanılsa, umulanın aksine, modernlik, İslâm
mesailini/akaidini kendi rasyonalist ve maddeci zeminine uygun bir forma dönüştürecektir. Zira modernlik kendi zeminine indirgemedikçe, başta din olmak üzere hiçbir kuruma hayat hakkı tanımak istemez; kendi paradigmasına indirgediğini ise menfaati doğrultusunda araçlaştırır.”144 Dolayısıyla Yeni İlm-i Kelâm’ın son derece dikkatli ve hassas
bir metodoloji geliştirmesi elzemdir. Çağımız kelamcılarının metodoloji konusundaki
çalışmaları, böyle bir yeniliğin muştusunu vermeye kâfidir.
5.6. Kelâmın Yeni Muhatapları:
Kelâm kitaplarına bakıldığında muhatap kitlesi olarak dinî ilimlerle iştigal eden
âlimler, talebeler ve dindâr halk kesiminin muhatap alındığı görülmektedir. Buna İslâm
tarihinde iki isim bulunmuştur: Havâs ve avâm. Cürcânî, Taftâzânî, Râzî, Amîdî gibi
kelâmcıların ifâde ve üslupları avâm kesimini hayli aşmaktadır. Bu nedenle Gazzâlî,
Kelâm İlminin farz-ı kifâye bir ilim olduğunu ve avâmdan uzak tutulması gerektiğini
sımsıkı tembihlemiş, bu konuda bir de “İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm” adlı kitâp yazmıştır.145 Zaten bu tür kelâm kitapları avâmdan uzak tutulmasa da onların anlaması imkân
sınırlarını zorlayacak kadar müşkildir. Bu nedenle Gazzâlî avâm kesimine kelâmî konuların anlatılması esnasında Selefin prensiplerinin öğretilmesini tavsiye etmektedir. Ona
göre müteşabih âyet ve hadisler konusunda avam üzerine takdîs, tasdîk, aczini itiraf,
sükût, imsâk, keff ve teslîm tavırlarını takınmak vaciptir.”146
Ancak günümüzde kelâm ilmi yapılırken dikkate alınan başka bir muhatap kitlesi oluşmuştur. Bu kitle sadece Müslüman ilim adamları ve dindar halk değil, aynı zamanda Müslüman olmayan ilim adamları ve araştırıcılar, her türlü bilgiye meraklı olan
kitap ve bilgi kurtları, birden fazla bilim dalı ile uğraşıp hakikat yolculuğunu değişik
bilim dallarının verileriyle mukayeseli bir şekilde sürdüren kültürlü ve aydın insanlar,
çağımızın siyâsî, ekonomik, felsefî kültürünü iyice kavramakla birlikte dinî ilimlerden
hayli uzak bir şekilde yetiştirilmiş, amel boyutunda sıkıntılı olmakla birlikte inanç açısından son derece yakın, uyumlu, olumlu, romantik ve otantik düşünen aydınlar, yaşam
tarzı, kılık kıyafeti, ümit ve arzuları itibarıyla gayet çağdaş beyefendiler… İlyâs Çelebi’nin tabiriyle bizler “Komşunun bahçesinden haberdar olmak zorunda”147 olduğumuz gibi,
mahallemizde mukim tüm komşularımız da “bizim bahçeden haberdar olma zorunluluğu”
Altaytaş, a.g.m., s. 110.
Gazzâlî, İmâm, İnançta Hassas Ölçüler (İlcâmu’l-Avâm), Terc. Nedim yılmaz, Hisar Yay., İstanbul, 1987,
s. 12.
146 Gazzâlî, İlcâmu’l-Avâm, s. 11-12.
147 Çelebi, a.g.e., a.y.
144
145
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
149
hissetmektedirler. İşte burada yeni muhatap kitlesinin farklılığı göz önünde bulundurarak kelâm yapma görevi düşmektedir. Bu ise yeni İlm-i Kelâm’ın gayeleri, konuları, metotları, delilleri, yaklaşım tarzı ve bakış açısı üzerinde farklı etkilerde ve katkılarda bulunacaktır.
5.7. Kelâmın Yeni Muarızları:
Eski kelâm kitaplarına bakıldığında muhâlif ve muârız cenâhında aşağıdaki
maddelerde zikredeceğimiz gruplar ve onlara mensup şahsılar vardı:
- Mecûsilik, Yahûdîlik, Hıristiyanlık gibi din mensupları,
- Sufestâiye, sümeniye, Berâhime gibi dinî gruplar,
- Tabiîyyun, dehriyyûn, zenâdıka gibi inkârcı akımlar,
- Haricilik, Mu’tezile, Şia, Mürcie, Ehl-i sünnet gibi mu’tedil fırkalar,
- Müşebbihe, Mücessime, Hurufîlik, Gulât-ı mezâhib denilen münharif fırkalar.
Genel itibarıyla kelâmî tartışmalarda karşıya alınıp laf yetiştirilen, münâkaşâ ve
mücâdele edilen taraflar söz konusu gruplar idi. Ancak günümüzde bunların büyük
çoğunluğunda inkıraz meydana gelmiş, onlarla yapılan tartışmalar sadece kitapların
yırtık sayfalarında, kütüphanelerin tozlu raflarında ve tarihin geçmiş günlerinde kalmıştır. Bunlar yerine aşağıda adı geçen gruplar gelmiştir:
- Pozitivizm, materyalizm, ateizm, nihilizm ve deizm gibi inkârcı akımlar,
- Marksizm, liberalizm, komünizm, sosyalizm, kapitalizm gibi ekonomik sistemler,
- Misyonerlik, masonluk, oryantalizm gibi dinî maske takan siyâsî kılıklı hareketler,
- Demokrasi, hümanizm, feminizm gibi insan ve insan hakları vurgusu yapan
sosyal ve siyasal sistemler,
- Hayvan hakları savunucuları, çevre ve yeşili koruma taraftarları, kızılaycılar ve
yeşilciler,
- Nurculuk, Süleymancılık, tarikatçılık, Nakşibendilik, Kadirilik gibi dinsel cemaat ve tarikatlar,
- Hizbullah, Talibân, el-Kaide, Işid gibi fundamentalist ve radikal siyasal İslâmcı
örgütler,
150
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
- Vehhâbilik, selefilik, modernizm, gelenekçilik, yenilikçilik gibi gruplar,
- Satanizm, Heaven's Gate, Aum Shinrikyo insanları kurban olarak kesen veya intihara sürükleyen sapkın şiddet tarikatları.
İşte bugünün muhâtap kitlesi de bu ve benzeri akımlardır. Bütün bu akımlar da
Batı medeniyetinin farklı felsefî ve siyâsî eğilimlerinin İslâm dünyasına yansıması olarak
da görülebilir. “Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin dünya tasavvuru, maddecilik-mekanikçilik-evrimciliktir. Bu zeminden akılcılık, aydınlanmacılık, insancılık ve pozitivcilik neş’et etmiştir.”148 Bu yeni felsefî veya bilimsel anlayışlar batıda yeni metodolojiler gündeme getirmiştir. Aynı veya benzer etkilerin görüldüğü İslâm dünyasında da
Kelâmî sorunların çözümünde metot değişikliği ile birlikte adı geçen akımların ve fraksiyonların da göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Dolayısıyla Kelâm ilminin konu ve
metodunda yeniliklerin görülmesi kaçınılmazdır. Zira bu akımların gündeme getirdiği
tekfir, cihad, devlet ve siyâset tartışmaları iki asra yakındır devam etmekte, sadece teorik değil pratik alanda da birçok münakaşa ve mücadeleye sebebiyet vermektedir. Bu
açıdan bakıldığında kelâmın suskun bir bilim dalı olması doğru değildir. Artık kelâm
ilminin de sahaya inip pratik hayatta söz sahibi olmasının yolu açılmıştır. Dinin tahriften korunması, insanların doğru bilgilendirilmesi, çağdaş bid’at ve hurafelerin dinden
uzaklaştırılması, eski haberî isrâiliyyâtın yerini alan modern düşünsel hurafelere ait gerçekliğin deşifre edilmesi, dinî İsrâiliyât yerine siyâsî, ekonomik, kültürel isrâiliyâta, misyonerlik ve oryantalizm hareketlerinin tahrifâtlarına karşı kelâmın da kelâm etmesini
gerektiren sebepler artmaktadır.
5.8. Kelâm’ın Yeni Paydaş İlimleri:
Kelâm daha önceki devirlerde tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerle, sonraki dönemlerde mantık, felsefe ve astronomi gibi ilimlerle iletişime geçmişti.149 Kadim kelâmın irtibatlı olduğu ilimler çok olsa da Câhız gibi âlimler, kelâmı hem dinî ilimlerin hem de diğer
bütün ilimlerin merkezindeki ilim olarak nitelemiştir.150 Gazzâlî de el-Mustasfâ, kitabında ilimleri tasnif ederken kelâm ilminin yandaşları olarak tıp, hendese, ahlak, felsefe,
tabiat ilimlerini de zikretmektedir.151 el-Munkız’da ise felsefî ve tabiî ilimleri tasnif ederken matematik, mantık, tabiat ilimleri, ilahiyatçı felsefe, siyâsî ilimlerden bahsetmektedir.152 Dinî ilimleri hakikat arayışı açısından kendi arasında üç kısma ayıran Gazzâlî’ye
Altaytaş, a.g.m., s. 97.
Bkz. Çelebi, a.g.m., s. 41-45.
150 İlyas Çelebi, a.g.m., s. 42.
151 İlyas Çelebi, a.g.m., s. 42.
152 Gazzâlî, el-Munkiz, s. 44-61.
148
149
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
151
göre hakikati arayanlar kelâmcılar, felsefeciler ve sufîlerdir.153 Buna göre kelâm, felsefe
ve tasavvuf birbiriyle en ilişkili üç temel felsefî ve dinî ilimdir.
Diğer âlimlerimiz de farklı perspektiflerden hareketle ilimleri tasnîf etmişlerdir.
Farâbî’nin İhsâu’l-Ulûm’u bu konuda en meşhur kaynaklardandır. Tüm bu tasniflerde
kelâm ilmine özel bir yer ayrılmakta ve onun diğer ilimlerin en şereflisi (eşrefu’l-ulûm)
olduğu ifâde edilmektedir. Bununla birlikte şu hususa dikkat çekmek gerekmektedir:
İlimler tarih boyunca gelişti, çoğaldı, bazen de azalıp inkıraza uğradı ise de kelâm ilimler arasındaki müstesnâ konumunu hep devam edegelmiş ve hepsiyle irtibatlı, ilişkili
olagelmiştir. Aynı şekilde çağımızda da kelâm ilmi yeni çıkan ilimlerle diyalog kurmakta sıkıntı çekmemiş, eskiye oranla daha geniş bir yandaş veya kardeş ilim grubu kazanmıştır. Fizik, Kimya, Tıp, Tarih, sosyoloji, psikoloji, biyoloji, botanik, optikbilim vs. kısacası dünyada ne kadar ilim varsa bu ilimlerin hepsiyle kelâm arasında direkt veya dolaylı ilişkiler kurulabilir. En azından tüm ilimler kelâm ilminin temel konusu olan Allah’ın “ilim” sıfatının muhtelif tecellîleri olarak kabul edilebilir. Yani Allah bu evreni
yaşattıkça ve insan da Allah’ın verdiği ilâhî nimet aklı vahiy çerçevesinde kullanıp
kelâm ettikçe, kelâm ilminin inzivaya çekileceği hiçbir alan olmayacaktır.
154
İşte bu dü-
şünce Kelâmın sadece dini ilimler arasında değil, diğer ilimler arasında da multidisipliner bir bilim dalı olarak gelişmesini sağlamıştır. Bu sebeple her gün Sosyal Kelâm,
Siyasal Kelâm, Ekonomik Kelâm, Kelâm Felsefesi, Kelâm Sosyolojisi, Kelâm Psikolojisi
gibi yeni bir kelâm disiplini icâd etmektense Kelâm ile diğer bilim dalları arasındaki
ilişkiyi sağlam ilkelere dayandırmak ve bu ilişkinin sağlam metotlarını tespit etmek gerektiği kanaatindeyiz.
5.9. Yeni İlm-i Kelâm’ın Karakteristik Özellikleri:
Yeni İlm-i Kelâm eski kelâma nisbeten bazı açılımlar ve atılımlarda bulunmuş,
insanlığın ve dinin faydasına olan bazı yeniliklere imza atmıştır. Konu bir makale çerçevesini aştığından dolayı biz burada birkaç başlık halinde özetlemekle yetineceğiz. Buna
göre Yeni İlm-i Kelâm Hareketi çerçevesinde yazılan kitapların şu özellikleri bulunmaktadır:
- Yeni İlm-i Kelâm Kur’an eksenli olarak geliştiği için bu çerçevede yazılan eserlerde Kur’an’a vurgu eskiye oranla daha yüksek düzeydedir.
153
154
Gazzâlî, el-Munkiz, s. 30.
Geniş bilgi için bkz. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün vd., Kelâm Koordinasyon Toplantısı Tebliğleri
Kitabı, Kızılcıhamam, 2008.
152
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
- Yeni İlm-i Kelâm’da dinin muhatabı olan insan merkeze alındığı için eserlerde
insana yönelik vurgular daha çoktur.
- Yeni İlm-i Kelâm Hareketi herhangi bir mezhebin müdafaası veya yerilmesini
değil dinin müdafaasını esas aldığından dolayı eserlerde mezhep tartışmalarına girilmemektedir.
- Yeni İlm-i Kelâmda ilimle uğraşmak felsefe ve kelâm yapmak için değil, halkın
problemlerini çözerek insanlığa hizmet üretmek amacını güttüğünden bu tür eserlerde
halkın inanç sorunlarına çözümler gözetilmiştir.
- Yeni İlm-i Kelâm Yunan Felsefesinden çok çağımız felsefî verileri esas aldığından Modern Batı Felsefesi ile diyalog kurma çabasını sürdürmüştür.
-Yeni Kelâm İlminde kelâm bilimi yeniden tanımlanmış, amaç, konu, metot açısından yenilikler gerçekleştirilmiştir.155
6. Yeni İlm-i Kelâm Hareketinin İki Büyük Tehlikesi: Kur’ancılık ve
Şarkiyatçılık:
Yeni İlm-i Kelâm Hareketinin Kelâm İlmine büyük katkıları olmakla birlikte yenilik adı altında karşılaştığı iki büyük tehlike de bulunmaktadır. Bunlardan birincisi
Kur’an’ın meali dışında hiçbir ilmî kaynağı kabul etmeyen Neo-Kur’ancı anlayış, diğeri
de dinî ilimlerde, dolayısıyla kelâmda uygulanmak istenen Neo-oryantalizm’dir. Burada
her iki akım konusunda da kısa bir değerlendirme yapmak gerekmektedir.
6.1. Kur’ancılık:
Kur’an’dan ziyade Kurancı tavra girip on dört asırlık İslâm kültür, medeniyet ve
geleneğini toptan reddetmek, bunun yerine alternatif olarak direkt Kur’an’a vurgu yapan bir din anlayışı geliştirirken bunu mutlaklaştırmak ve Kur’an’ın bizzat kendisinin
yerine koymak. Günümüzde bu tavır bazı çevrelerce “Uydurulmuş dinden indirilmiş
dine” şeklinde formüle edilmiştir ki bu ifadenin içinde hem gizli, hem de açık bir ötekileştirme, tekfir ve yıkım zihniyeti bulunmaktadır. İş bununla da kalmıyor, başkasına ait
olan görüş ve düşünceleri Kur’an’a aykırı, Kur’an’a zıt, Kur’an’a karşıt ve bu açıdan
“şirk” kabul etme, kendi görüş ve istihraçlarını ise Kur’anla aynîleştirme çabası sürdürülmektedir.
İşte burada Muhit Mert’in dikkat çektiği şu tehlikeler gündeme gelmektedir: “Bu
cümleden olarak kelamcıların problemlerini Kur'an'la temellendirmede içine düştükleri
155
Bkz. Öztürk, a.g.e., s. 11-29. Krş. Özcan Taşçı, Çağdaş Kelâm Düşüncesi (Kelâm El Kitabı), Grafiker Yay.,
Ankara, 2013, s. 82.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
153
üç temel hata üzerinde duracağız. Bunlardan birincisi, Kur'an'ın olmuş ve olacak, geçmiş
ve gelecek her şeyi kapsadığı ve dolayısıyla karşılaşılan her türlü problemin cevabının
Kur’an’dan çıkarılabileceği inancı, ikincisi grupların görüşlerine Kur’an’dan bir temel
bularak görüşlerini kabul edilebilir kılma çabası ve üçüncüsü de geleneğin bir metodu
olarak parçacı yaklaşım tarzıdır. Bunların ötesinde daha temel bir problem olan lafzın
manaya delaleti ve buna bağlı olarak naklî delilin kesin bilgi (yakin) ifade edip etmediği
meselesi vardır ki bu, ayrı bir araştırma konusu olabilecek hacimde olduğundan incelememiz dışında kalacaktır.”156
Görüş ve itikadları Kur’anla temellendirme çabası sürdürülürken düşülen bu üç
hata insanın kendi aklî ve zihinsel yetkinliğine sınırsız çapta güvenmesinden ve başkalarının yeterlilik ve yetkinliğine değer vermemesinden kaynaklanmaktadır. Birincisi aşırı
öz güven şeklinde tezahür eder ve neticede kişisel görüşünü Kur’anla aynîleştirme (indirilmiş din) söylemini, ikincisi de başkasını önce bilgisizliğe ve ufuksuzluğa, sonra da
şirke ve küfre nispet ederek dinden çıkarma (uydurulmuş din) eylemini doğurmaktadır.
Hâlbuki Kur’an herkese aynı derecede hitap etmekle birlikte her insanın Kur’an’ı anlama kapasitesinde farklılıklar bulunmaktadır. Kur’an’ın kendisi bu realiteyi “Her bilgi
sahibinin üstünde daha iyi bir bilen vardır.”157 Yine Kur’an’ın bizzat kendisi “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler
onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, “Allah,
örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?” derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını
da doğru yola iletir. Onunla ancak fâsıkları saptırır.”158 şeklinde Kur’an’a yapılan her atfın,
dayandırılan her sözün, yamanan her inancın doğru olmadığını beyan etmektedir. Dolayısıyla bir görüş ve düşüncenin Kur’an’a uygunluğunun ölçüsü, onun Kur’an’a atfedilmiş olması değil, Kur’an’ın genel muhtevasına, konunun tabiatına, ayetin siyâk ve
sibâkına, genel muhtevâ içindeki özel konumuna veya bir konuya tahsis edilip edilmediğine, bir umumî prensipten istisna edilip edilmediği gibi Kur’an’ın kendine mahsus iç
dünyasına, metoduna, üslubuna ve prensiplerine uygun olmasıdır. Bu da yine kişiden
kişiye değişmekte, arızî bir durum halini almaktadır. Örneğin bir tespitin Kur’an’a uygunluğunu iddia ederken hangi metoda, hangi Kur’an anlayışına, kimin Kur’an’dan
anladığına da bakmak lazımdır. Neticede her Müslüman ilim adamı, bu temel iddiaya
sahiptir, ancak istihraç ettiği hükümler çeşit çeşittir. O halde tek başına bir ilim adamının
Mert, Kelamî Tartışmaları Kur'ân Ayetleriyle Temellendirmenin İçerdiği Sorunlar, s. 214.
Yusuf, 12/76.
158 Bakara, 2/26.
156
157
154
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
Kur’an’a uygun bir fikrî düşünce dünyasına sahip olduğunu söylemek her şeyden evvel
Kur’an’a aykırıdır.
Bu önemli hususla birlikte kişisel görüşünü Kur’an’la aynîleştirmenin yanlışlığını
ortaya koyan başka bir husus daha bulunmaktadır ki, Muhit Mert bu konuda şunları
kaydeder: “Karşılaşılan metodik, psikolojik bir takım engeller, alınan sosyal ve siyasal
tutumlar sebebiyle anlama, bazen yanlış ve hatalı olduğu halde, nesiller boyunca doğru
kabul edilerek tarihe mal olabilmektedir. Bu da Kur'an'ın vermek istediği din anlayışının
dışında yanlış bir din anlayışının devam etmesine sebebiyet vermektedir. Bunun devam
etmemesi için bu bilgilerin test edilmesi ve doğrularla yanlışların ayırt edilmesi, yanlışların ayıklanması ve bunların yerine, doğru anlamaların yerleştirilmesi gerekir. Ayrıca
bilginin kümülatif olarak gelişimi ve insan zihninin tarihsel süreçteki kazanımları göz
önünde bulundurulursa, anlamanın süreklilik gerektiren zihinsel bir faaliyet olduğu
ortaya çıkar. Bu nedenle geçmişten tevarüs edilen bilginin incelenmesi ve yeni zihinsel
kazanımların bir katkı olarak ortaya konması gerekmektedir. Bu bir anlamda anlamın
güncelleştirilmesi demektir. İşlevsel açıdan, muhtemel anlamlar içinden en doğru ve en
yararlı olanını tespit etmek olan bu görev, kesintisiz bir zihinsel çalışmayı ve üretkenliği
zorunlu kılar.”159 Muhit Mert Kur’an konusundaki bu tür yanlış anlayışların şu üç eksiği
getirdiğini tespit etmiştir: “1- Âyetin parçalanması, 2-Âyetin bağlamından koparılması
ve 3-Kur'an bütünlüğünün gözardı edilmesi.”160
Dolayısıyla tek bir kişi, tek bir bakış, tek bir metot, tek bir grup Kur’an’ı doğru
anlamanın ölçüsü olamaz. Zira böyle bir yanılsama aslında “Onlar Allah’ın ilminden ancak
onun dilediği kadar ihata ederler.”161 âyetine aykırı olduğu gibi ezelî ilâhî ilmi, beşerî zihin
ve kapasiteyle bilme iddiasından başka bir anlam ifade etmemektedir. Güncel dille söylersek bu tür ifadeler “Allah’ın ne dediğini ancak ben bilirim, ben Allah’ın bildiği her
şeyi bilirim, Allah’ın kitabını tamamen ben anladım, sadece ben Kur’an’ı anlıyorum,
benden başka kimse Kur’an’ı anlamamıştır.” anlamına gelmektedir ki, bunları ilim adına
ileri sürmek ve savunmak mümkün değildir.
Mert, Kelamî Tartışmaları Kur'ân Ayetleriyle Temellendirmenin İçerdiği Sorunlar, s. 213.
Mert, s. 223.
161 Bakara, 2/255.
159
160
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
155
6.2. Şarkiyatçılık/Oryantalizm:
Dinî düşünce ve kelâmda yenilik ve değişimden bahsederken oryantalizmin
olumsuz yönüne de değinmek gerekmektedir. 162 Zira günümüzde oryantalist zihniyet
sadece batı menşeli araştırma ve kökenlerden gelmemekte, aynı zamanda etkilemiş olduğu Müslüman zihinler üzerinden İslâmî ilimlerin içerisine yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Bu sebeple birçok Müslüman yazar, aydın, araştırmacı ve akademisyen tıpkı bir
oryantalist edası içinde yazıp konuşmakta, eleştirel zihniyet, kritik ve analitik bakış açısı
adı altında meşhur oryantalistlerin bile dile getirmekte cesaret edemediği söylemleri
geliştirmeye çalışmaktadırlar. Bu konuda gösterilecek birçok örnek bulunmakla birlikte
biz sadece konunun zararlı ve olumsuz yönüne dikkat çekmekle yetineceğiz.
Abdülgaffar Arslan’ın da dediği gibi “Şarkiyatçılığın ilk dönemlerinin en belirgin
özelliği savunmacı ve polemikçi tutum ve gayretler ön planda olmuştur. Bu tutumun
temelinde kaynağını Haçlı seferlerinde bulan savaş propagandalar yatmaktadır. Onların
bu propagandalardaki amacı, İslamî beldelerin merkezi konumunda bulunan Orta Doğu'da otorite kurmak ve dinlerinin yayılmasına öncülük yapmaktır. Bu menfi propagandaların tesirleri yüzündendir ki, Batılı bilim adamlarının peşin hükümlerinden uzak
olacak şekilde İslam'a ve Müslümanlara bakmaları oldukça zor olmuştur. Şarkiyatçılığın
ilk dönemlerinde ortaya konan çalışmaların, Batı kamuoyu için hala bir mana ifade etmesine rağmen, ilim dünyası için bir değeri kalmamıştır. Onların tezlerini, özellikle İslam dininin Allah katından vahyedilmiş bir din olduğu gerçeğini ortadan kaldırmak
esasına dayandırdıkları söylenebilir. Metotları ise, Hz. Muhammed'in risâleti ile ilgili
şüpheler oluşturmak ve böylece Kur'an vahyinin beşerîliğini ileri sürmek olmuştur. Şarkiyatçılar, Kur'an'ın kaynağının ilahî olduğuna inanmadıklarından ona birçok dâhilî ve
hâricî kaynak bulmak gayretinde bulunmuşlardır. Ancak bunlar, Kur'an'ın bütün Yahudî ve Hıristiyan kaynaklarından alındığını savunanlar ile cahiliye örf, inanç ve şiirine
dayandırmak isteyenler olmak üzere iki grupta toplamak mümkündür.”163
Dolayısıyla İslâm inanç esaslarını batıl, dogmatik, Mecusî, Yahudî, Hıristiyan
menşeli gösteren çalışmaların gittikçe yaygınlaştığını görmek bir tesadüf değildir. İslam
mezheplerininin oluşumunu, dinî pratikleri, temel inanç esaslarını, İslâm toplumunun
sosyal ve kültürel durumlarını sürekli başka mercilere yamamak isteyen araştırmacı ve
yazarların bibliyografyasının oryantalist çalışmalar olduğunu görmek şaşırtıcı değildir.
Oryantalizm-Kelam ilişkisi düzleminde Özcan Taşcı’nın “Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam: Kelami
Konular Bağlamında Bir Karşılaştırma”, (Sentez yay., Ankara 2013) adlı kitabının burada zikredilmesi
gerekmektedir.
163 Arslan, Kur' an Vahyine Karşı Sergilenen Olumsuz Tavırlar Ve Analizi, s. 236.
162
156
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
Bizim burada dikkat çekeceğimiz husus, metodolojik ve sistematik açıdan faydalı bilgiler sunan oryantalist çalışmalardan azami derecede faydalanmakla birlikte onların
amaçları konusunda da azamî derecede uyanık ve dikkatli olmak gerektiğidir. Evet,
başkalarının dinimiz hakkındaki tedkîk ve tenkîdlerini bilmek zorundayız, ancak kendi
dinimiz, tarihimiz, geleneğimiz ve geleceğimiz hakkında oryantalist olmak zorunda değiliz. Zira biz şarklıyız, ama şarkiyatçı değiliz.
Sonuç:
Günümüzde yeni ile eskiyi esas alan iki ayrı gruba rastlanmaktadır. Bunlardan
birisi gelenekçi, diğeri de modernist olarak anılmaktadır. Bir grup son derece muhafazakâr bir metot benimserken, diğeri de aşırı derecede sorgulayıcı ve eleştirici bir yöntem
takip etmektedir. Her iki grubun da kendi düşüncelerini dinin sabiteleri olarak görme
teşebbüs ve temâyülüne girmekte olduğu söylenebilir. Dolayısıyla Kur’an’ın ifâde ettiği
“sırat-ı müstakîm” varken dosdoğru yolun “gazap” veya “sapık” kenarına düşmemek
için gerekli olan denge ve i’tidal ölçüsünü çoğu kez kaçırdığımızı itiraf etmek zorundayız. Dolayısıyla muhafazakârlık adına yeniliklere karşı direnmek ne kadar yanlış ise,
tecdîd adına tahrîf de o kadar tehlikelidir. Taklîd adına kadim miras vurgusu yapıp eski
çağlarda yaşamak ve zamanın kültür, felsefe, bilim, birikiminden irâdî olarak mahrum
kalmak fakirlik olduğu gibi tecdîd adına Kur’an’a dönüşü ve Kur’an vurgusunu yaptıktan sonra Kur’an’ı kendi kişisel kanaatlerine göre yorumlamak, âdeta Kur’an’a bir çekidüzen vermeye kalkışmak, tahrîften başka bir şey değildir. Ayetleri ve ayetlerdeki müşkil ve müteşabih ifadeleri anladığımızda hakikat, anlamadığımızda da sembolik ve hermenötik diyerek kendi anladığımız doğrultuda açıklamaya çalışmak da tecdîd değil,
tahriftir.
Bu gerçeği Yusuf Şevki Yavuz şöyle dile getirmektedir: “Kelâm ilminin günümüzdeki bir diğer görevinin sübütî açıdan kesin olup manası da apaçık bulunan vahiylerin ihtiva ettiği hükümleri aynen muhafaza ve müdafaa etmek olduğunu da belirtmekte yarar vardır. Zira kelam ilmi itikadî esasları aklî ilkelerle teyit eden bir bilim dalı olmakla birlikte, aynı zamanda Kur'an'ın ve sahih sünnetin ihtiva ettiği hükümlerin doğruluğunu kanıtlamayı amaçlayan bir ilimdir. Günümüzde İslam'ın yozlaştırılması için
gizlice veya açıkça, dindarlık görüntüsü vererek veya dinsizliğini ilan ederek mücadele
eden pek çok akımın mevcudiyeti inkâr edilemez bir gerçektir.”164
164
Yavuz, a.g.m., s. 86.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
157
Kısacası taklîdin tecmîd (donuklaştırma), tecdîdin tahrif (yozlaştırma) olma tehlikesi her zaman mevcuttur ve ikisi arasındaki çizgi sırat köprüsünden daha incedir. Bu
sebeple dinin sabiteleri ile değişkenlerini iyice tespit etmek ve birbirine karıştırmamak
gerekmektedir. Örneğin Allah’ın vahdaniyeti sâbitedir, vahdâniyet delilleri (hudûs,
imkân, hareket delilleri gibi) değişkendir. Peygamberliğin ilahî bir lütuf ve vehbî oluşu
sâbittir, peygamberliğin ispat metodu değişkendir. Ölümden sonraki hayat, cennetcehennem hayatı sâbitedir, bunların izâh tarzı değişkendir. O halde tecdîdte inanç esasları/zarûrat-ı diniyye değil, inancın anlaşılma tarzı, anlatılma metodu, anlama ve anlatma yöntemi değişken olarak kabul edilmelidir. Sırat-ı müstakim ise dinin sâbiteleri ile
değişkenlerini yekdiğerine karıştırmamak demektir.
Burada sabitelerden bahsederken dinin sabitelerinden bahsediyoruz. Yoksa
mezheplerin kendilerine göre sabiteleri vardır ki, bunlar şayet dinen sabit itikad esası
değilse dokunulmaz muamelesine tabi tutulması ve mutlaklaştırılması doğru değildir.
Bu açıdan bakıldığında her bir dinin ve her bir mezhebin kendine göre tanrı tasavvuru
vardır. Mahmut Ay’ın dediği gibi: “Her şeyden önce Tanrı’ya ilişkin tasavvurlar, Tanrı’nın kendisi değildir. Tanrı’ya yönelik tasavvurları belirleyen Tanrı’nın kendisi olduğu
kadar, insandır da. İnsanın zihinsel kurgu yeteneği bu tasavvurların oluşmasında önemli bir yere sahiptir. Bu tasavvurların hayali (imaginative) olmaması için dış dünyanın
gerçekliği ya da hakikati üzerine oturması gerekir165
İslam dininin sabiteleriyle değişkenlerini iyice tespit etmek gerekmektedir. Örneğin Allah’ın varlığı inancını değiştirmek mümkün değil, ancak Allah’ın varlığını ispat
delilleri değişebilir. Ahiret âleminin varlığı inancı değiştirilemez, ancak ahiretle ilgili
naslarda geçen müteşabihatın izahında yeni şeyler söylenebilir. Ancak birileri kalkıp
Kur’an’ın vahiy değil Hz. Muhammed’in dehasının ürünü ve aklının sözü olduğunu,
peygamberlerin Allah tarafından seçilip gönderilmediğini, onların başarılı liderler olduğunu, Kur’an ayetlerinde bilgi hatalarının bulunduğunu ve değişiklik yapılacak hususlar olduğunu söylerse, buna tecdîd değil, tahrif demek zorundayız. Dolayısıyla tecdîd
kelimesi, yeni bir din, yeni bir kitap, yeni bir nübüvvet, yeni bir ahiret anlayışını değil,
İslâm’ın getirdiği anlayışların yeni metot ve dillerle ifade edilişini ifâde etmektedir.
Şunu da kabul etmek gerekir, değişim ve yenilik çalışmaları, sistemin bütününe
dağıtılarak dengeli ve orantılı bir şekilde sürdürülmelidir. Şayet bir toplum, sahip olduğu tüm alanlarda değişim ve yenilik yapmazsa, sadece felsefe, sadece kelâm, sadece si-
165
Bkz. Mahmut Ay, “Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması”, AÜİFD XLVI (2005), sayı: II,
s. 107-130.
158
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
yaset, sadece ekonomi, sadece eğitimde gerçekleştirilen değişim ve yenilik hareketinin
başarılı olması mümkün değildir. Dinin ve dinî düşüncenin tahriflerden korunması ve
doğru, sağlam, etkili bir yenilik hareketinin teşkil edilmesi için geçmiş mirasla alakasını
tamamen kesmiş müfrit yenilikçilerden çok gelenekçilere görev düşmektedir. Şayet gelenekçiler, tarihin derinliklerindeki münzevi din anlayışını terk etmez ve yenilik ihtiyacına tarihî mirasımızla uyumlu ve mütenasip bir çağdaş İslâm düşüncesi geliştirmezlerse “her eskiyi savunmak” ve “her yeniye tepki göstermek” şeklinde özetlenecek metotları, tavırları ve anlayışları ufuk açıcı olmayacak, yeni nesilleri sıkıp bıktıracak ve geleneğin yenilmesine, yıkılmasına, yok edilmesine en büyük hizmeti sunacaktır. Dolayısıyla
burada en büyük görev, gelenekçilerin görevidir.
Günümüzde tecdîd namına geleneğe düşmanlık yapma şeklinde zararlı bir
temâyül de başlamıştır. Bu sebeple makalemizin nihâyetinde bu konuyla ilgili bir değerlendirme zarureti hâsıl olmuştur: Günümüz modernist ve yenilikçi İslâm anlayışını savunan bir kısım araştırmacı mevcut kültürel ve dinî düşünce krizinden kurtulmanın
çaresi olarak geleneği ve geçmişi tamamen unutmak gerektiğini söyleyerek âdeta bir
düşünce alzheimeri olmayı salıvermektedirler. Örneğin Muhammed Abid el-Câbiri’nin
şu ifadesi bu anlamda yanlış anlaşılmaya oldukça müsaittir: “Sağlıklı bir bakış açısı, ancak
geçmişin bakış açılarıyla irtibatı kesmek ve onlarla olan hesabı nihaî tarzda tasfiye etmekle elde
edilebilir.”166 “Arap aklının kendi söylemini oluşturmak, mevcut ve gelecek sorunlara çare bulmak
konusunda dayandığı düşünce yöntemiyle ilişiğini nihâî surette koparmasının zorunluluğunu
seslendirdik.”167
Çalışmalarının tümü geçmiş mirasın argümanlarına ve birikimlerine dayanan bir
düşünürün bu şekildeki tepkisel tavırları, ilmî yeterlilikten yoksun şahıslar tarafından
asıl mecrasından çıkarılıp yanlış yollara sevk edilmekte ve sonuçta İslâm dünyasında
köksüz bir anti gelenekçi modernist akımın gelişmesine zemin hazırlanmaktadır. Bu
sebeple yenilik denildiğinde eskiye ait her şeyi devirmeyi ve yerine de hiçbir şey getirmemeyi esas alan bir hadis düşmanlığı seviyesinde bir mealist din, gelenek düşmanlığı
seviyesinde bir modernist din, dinî metin ve naslara düşman bir pozitivist din anlayışı,
hatta ileriki safhalarda materyalist bir İslâm algı ve anlayışı geliştirilmeye çalışılmaktadır. Bu konuda yıllardır Amerika’da yazdığı yazılar ve çektiği videolarla geçmişin üstüne sünger çeken Edip Yüksel ve Türkiye’de edipleşen bazı yazarlar tipik örnektir. Onların yıllardır yenilik adına topluma sunduğu tek şey, hadis, şefaat, kabir azabı, miraç,
mucize, nesih, recim inkârcılığından ibârettir. İslâm dünyasının siyasî, idârî, sosyal, kül166
167
Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 10.
Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 10.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
159
türel, düşünsel sorunları onları ilgilendirmemektedir, varsa yoksa her şeyde ve her zaman eskiye muhâlefet etmekte ve geleneksel mirasa dair yıkım için çaba göstermektedirler. Tüm ilmi disiplinleri ve tüm yazılmış kitapları yok etmek, âdeta tüm kütüphaneleri
yakmak istemektedirler. Hâlbuki bu tavır yenilikten, revizyondan, modernizasyondan
çok büyük bir yıkım (destruction)dır!
Günümüz yenilikçi düşünürlerinden bir kısmının Arap unsuriyetini aşırı derece
vurgulayıp ümmetin müşterek birikiminin önüne geçirme çabası içinde olduğunu görmekteyiz. Buna en güzel örnek Cabirî, Nasr Hamd Ebu Zeyd ve Hasan Hanefî’dir. Bu
düşünürler bir taraftan İslâm’ın evrenselliğine dikkat çekerken, öbür taraftan “Urûbe
(Araplık)” mefhumunu bu evrenselliğin merkezine alma çabasını sürdürmektedirler.168
Biz bu konuda Arap Olmayan Muhammed İkbâl,169 Fazlur Rahman170 ve Aliya İzzet Begoviç’in171 evrensellik iddiasını daha dürüst ve daha tutarlı dile getirdiğini ifade etmek
zorundayız. Örneğin Cabirî şöyle der: “Bütün bunlardan sonra kalkıp bir de Ütopik olmayan,
realiteye uygun, kendisini yenilemiş bir Arap düşüncesinin doğacağı yeni bir tedvin asrı oluşturmanın zorunluluğunu vurguladık.”172 Peki bu yeni asırda Eş’arî, Maturidî, Bakıllânî,
Cüveynî Gazzâlî, Nesefî, Pezdevî, Farâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd, İbn Hazm, Muhyeddîn-i
Arabî, Mevlânâ, Yunus Emre, Muhammed İkbâl, Musa Bigiyef, Fazlur Rahman, Said
Nursî, İzmirli İsmail Hakkı, Ali Şeriati, Murtaza Mutahharî olmayacaksa sadece Hasan
Hanefî, M. Abid Câbirî, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Muhammed Arkeon ile mi Arap-İslâm
Düşüncesini inşa edeceğiz? Bu düşünce inşasında sadece son dönem maşrık ve mağrıp
düşünürleri olup Anadolu, Mezopotamya, Horasan, Hind Alt Kıtası ve Orta Asya kültüründen hiç bir ize yer yok mu? Burada biz sadece geçmişe değil, bugüne de rezerv konulduğunu görmekteyiz. Örneğin Câbirî ve Hasan Hanefî gibi düşünürlerin eserlerinde
Ahmed Cevdet Paşa, Ali Süavî, Namık Kemâl, Musa Carullah Bigiyev gibi yenilikçilere
atıflar (yeterince) bulunmamaktadır. Hâlbuki asrımızın bir başka yenilikçi öncüsü Fazlur
Rahman bu konuda hayli ileri seviyelere varabilmiştir.173
Son olarak hem geleneksel, hem de modern temayülü savunan araştırmacıların
dikkatini şu gerçeğe çekmek istiyoruz: Bugün klasik veya geleneksel diye gördüğümüz
el- et-Temhîd, Gâyetu’l-Merâm, el-Mevâkıf, el-Makâsıd, Şerhu’l Akâid, Metâlibu’lBkz. Nasr Hamid, Yenilik Yasaklama ve Yorum, Hanefi, Gelenek ve Yenilenme, Cabiri Yeniden Yapılanma adlı kitaplar..
169 Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı adlı kitaba bakılabilir.
170 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık adlı kitaba bakınız.
171 Aliya İzzet Begoviç, İslami Yeniden Yapılanmanın Sorunları, Doğu ve Batı Arasında İslâm, İslâm Delerasyonu adlı kitaplara bakınız.
172 Câbirî, Yeniden Yapılanma, 10.
173 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, 145-195.
168
160
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
Aliyye, Mebâhisu’l-Meşrıkiyye, Kitâbu’t-Tevhîd, Tabsiretu’l-Edille, Bahru’l-Kelâm ve
benzeri kelâm kitaplarının hepsi de kendi zamanının en modern, en yenilikçi ve en değişimci zihniyetiyle yazılmıştır. Ancak hayat yerinde durmamakta, zamanın eskitmediği
bir şey bulunmamaktadır. Bu sebeple her gün, hatta her an yeni gelişmeler yaşanmış,
yeni ihtiyaçlar belirmiş, yeni metotlar tespit edilmiş ve fikirler üretilmiş olduğu için bugün onlar bize klasik gözükmektedir. Aynı durum bugünkü çalışmalar açısından da söz
konusu olacak ve bizler hocalarımızın ve atalarımızın çalışmalarını klasik, geleneksel
gördüğümüz gibi yarınki talebelerimiz ve evlatlarımız da bizlerin çalışmalarını kim bilir
hangi ifadelerle tavsif edecekler!.. Önemli olan içinde yaşadığımız çağın düşünsel gereklerini yerine getirmek ve bugünün dilini konuşabilmek, bugünkü düşünsel sorunlara
çare ve cevap bulabilmektir. Biz bugünden mükellefiz, yarınki araştırmacılar da yarından!... Ama yarına ne bırakırsak kârdır. Evlatlarımızın bizden sonra rahat etmesi için
yarınki ihtiyaçlarını giderecek ne kadar çok malzeme bıraksak iyidir. Lakin her görevi
biz eda ederek onları şimdiden hazıra konmaya alışmış miras yediler gibi büyütmek,
tembel ve gevşek bir nesil olarak yetiştirmek de doğru değildir ve bu, onlara yapacağımız en büyük kötülüktür. Bir babanın biyolojik evladına bırakacağı en iyi miras güzel
ahlak olduğu gibi, bir hocanın manevî evladı olan talebesine bırakacağı en iyi miras da
doğru metot, sağlam vizyon ve güçlü misyondur.
Kaynaklar:
Abdulcebbâr, Kâdî, Ebu’l-Hüseyn, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîdi ve’l-Adl, Tahk. Abdulhalîm
Mahmûd-Süleymân Dünyâ, Dâru’l-Mısriyye, Mısır, tsz.
Altaytaş, Muhammet, “Modern Bilgi Ve Bilim Karşısında Kelâmın/Mütekellimin Yeri”, Kelam
Araştırmaları 10:2(2012), Ss.91-120.
Ardoğan, Recep, Temellerden Topluma Kelâm İlminde Sosyal Açılımlar, Klm Yay., İstanbul,
2016.
Arslan, Abdülgaffar, “Kur' an Vahyine Karşı Sergilenen Olumsuz Tavırlar Ve Analizi”, III. Kutlu
Doğum Sempozyumu, S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Isparta, 2001.
Hüseyin Atay, Kur’an’da İman Esasları ve Kader Sorunu, Atay ve Atay Yay., Ankara, 2009.
Atay, Hüseyin – Düzgün, Şaban Ali vd., Kelâm Koordinasyon Toplantısı Tebliğleri Kitabı,
Kızılcıhamam, 2008.
Ay, Mahmut, Sadruşşeri’a’da Varlık: Tadilu’l-Ulum Temelinde Kelâm-Felsefe Karşılaşması,
Ankara: 2006.
Ay, Mahmut, “Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması”, AÜİFD XLVI (2005), sayı:
II, s. 107-130.
Aydın, Ali Arslan, İslâm İnançları ve Felsefesi, Çağrı Yay., İstanbul, 1980.
Bûtî, Said Ramazan, İslâm Akâidi (Kübrâ’l-Yakîniyyît el-Kevniyye), Terc. Mehmet YolcuHüseyin Altınalan, Madve Yay., İstanbul, 1986.
Cisr, Hüseyin Risâle-i Hamidiyye, Terc. Manastırlı İsmail Hakkı, Bahar Yay., İstanbul, 1980.
Cürcânî, Abdülkâhir, Şerhu’l-Mevâkıf, (nşr. Abdürrahmân ‘Umeyre), I-III, Beyrut 1417/1997.
Çelebi, İlyas, “Kelâm İlminin Yeniden İnşasında İlke ve İçerik Sorunları”, Kelâm’ın İşlevselliği
ve Günümüz Kelâm Problemleri, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 2000.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih Geçit
161
Çelebi, İlyas, Kelâm’ın İlimler Hiyerarşisindeki Yeri (Kelâm el Kitabı), Grafiker Yay., Ankara, s.
2013.
Düzgün, Şaban Ali ve Heyet, Kelâm El Kitabı, Grafiker Yay., Ankara, 2013.
____________, İslâm İnanç Esasları (Allah’a İmân), Grafiker Yayınları, İstanbul, 2013.
____________, Kelam El Kitabı (Önsöz), Grafiker Yay., Ankara, 2013.
____________, Sosyal Teoloji İnsanın Yeryüzü Serüveni, Lotus Yay., İstanbul, 2010.
Efgânî, Cemâleddin-Abdûh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Terc. İbrahim Aydın, Bir Yay., İstanbul, 1987.
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2016.
____________, İslâm ve Çağdaşlık, Terc. Alparslan Açıkgenç-Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu
Yay., Ankara, 1999.
____________, İslâm, Terc. Mehmed Aydın, Mehmed Dağ,Ankara Okulu Yay., Ankara, 2014.
____________, İslâmî Yenilenme Makaleler, I,II,III,IV,V, Terc. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay.,
Ankara, 2015.
Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün mü?, Sad.: Necip Taylan-Eyüp Onart, Çağrı Yay.,
İstanbul, 1979.
Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Münkiz Mine’d-Dalâl (Dalâletten Hidâyete),
Terc. Şemsettin Yeltekin, Gelenek Yay., İstanbul, 2015.
____________, İmâm, İnançta Hassas Ölçüler (İlcâmu’l-Avâm), Terc. Nedim yılmaz, Hisar Yay.,
İstanbul, 1987.
Gecit, Mehmet Salih, Ehl-i sünnet Siyasal Düşüncesinin Oluşumu, Tıbyan Yay., İzmir, 2015.
Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelâm Tarih, Ekoller Problemler, Tekin Yay., Konya,
2001.
Hanefî, Hasan -M. Abid el-Câbirî, Doğu-Batı Tartışmaları, Terc. Muhammed coşkun, Mana Yay.,
İstanbul., 2015.
____________, İslâm Kültüründe İnsan ve Tarih Eleştirel Bir Bakış, Terc. Vecdi Akyüz, Ayışığı
Yay., İstanbul, 2000.
____________, Humumu’l-Fikr ve’l-Vatan, s.z 77-78 (Öztürk, Resul, Yeni İlm-i Kelâm Hareketi
ve Mehmed Vehbi Efendi, Ertual Yay., Erzurum, 2014, s. 9).
____________, et-Turas ve t-Tecdid, Beyrut 1992, 4. Baskı.
Havvâ, Said, Allâh, Dâru’l-Kutub el-İlmiyye, Beyrût, 1981.
Horâsânî, Hüseyin Vâhid, Usûl-i Dîn ile Tanışma, Terc. Cafer Bendiderya,Bagıru’l-Ulum Yay.,
İstanbul, 2009.
Horovitz, S., Yunan Felsefesinin Kelama Etkisi, Breslau 1909, çev. Özcan Taşcı, Litera yay., İstanbul 2014.
Muhammed İkbâl, Dinî düşüncenin Yeniden İnşâsı, Terc. Rahim Acar, Timaş Yay., İstanbul,
2016.
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay., Ankara, 1981.
İzzetbegoviç, Aliya, Doğu ve Batı Arasında İslâm, Terc. Salih Şaban, Klasik Yay., İstanbul, 2011.
____________, İslâm Deklarasyonu, Terc. Rahman Ademi, Fide Yay., İstanbul, 2014.
____________,, İslâmî Yeniden Doğuşun Sorunları, Terc. Rahman Ademi, Fide Yay., İstanbul,
2014.
Karadaş, Cağfer, Anahatlarıyla Kelâm Tarihi, Ensar Yay., İstanbul, 2014.
Karaman, Fikret, “Çağımızda İtikadî Sapmalar ve Kelâmî Çözümler”, Günümüz Kelâm Problemleri, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir, 2000.
Keskin, Halife, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, Beyan Yay., İstanbul, 2000.
Kırbaşoğlu, M. Hayri, Üçüncü yol Mukaddimesi (Yenilikçi İslâm Düşüncesine Giriş), OTTO
Yay., İstanbul, 2014.
162
Yeni İlm-i Kelam Hareketinin Kelam İlmine Kazandırdığı Yenilikler
Kutub, Seyyid, İslâm Düşüncesi, Terc. Hamid Şükrü vd., Dünya Yay., İstanbul, 1992.
Macit, Nadim, “Kelam İlmi, Gelenek ve Tecdîd”, "Kelam ilmi'nin Yeniden İnşasında Geleneğin
Yeri" Sempozyumu, Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yay., Elazığ, 13-15 Eylül 2004.
Mert, Muhit, Kelam Tarihinin Problemleri, Ankara Okulu Yay., İstanbul 2012.
____________, “Kelamî Tartışmaları Kur'ân Ayetleriyle Temellendirmenin İçerdiği Sorunlar”,
Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1, ss. 212-232.
____________, “Kelamcıların Tanım Kuramları”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s. 6170.
Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, İslâm’da İhya Hareketleri, Terc. Ali Genç, Pınar Yay., İstanbul, 2016.
Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 2016.
Nursî, Said, Sözler, Zehra Yay., İstanbul, 2005.
Öge, Sinan, “Çağdaş Dünyada Fetret Ehli”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 24 (Yaz 2005), s.
33-50.
Öge, Sinan, “Usûlu’d-Din Kavramının Tanım ve Kapsam Problemi”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl:
11, Sayı: 31, (Bahar 2007), s. 107-124.
Özarslan, Selim, Kelâm Tarihi, Nobel Yay., İstanbul, 2015.
Özervarlı, Mehmet Sait, Kelâmda Yenillik Arayışları, İSAM Yay., İstanbul, 1998.
Özler, Mevlüt, Kelâm Tarihi(Kelâm İçinde), Grafiker Yay., Ankara, 2013.
Öztürk, Resul, Yeni İlm-i Kelâm Hareketi ve Mehmed Vehbi Efendi, Ertual Yay., Erzurum,
2014.
Paşa, Prens Said Halim, İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tahrir-i Kalemiyye, s. 29; Matbaa-i Amire,
İstanbul, 1334.
Reşîd, Rıza, Muhammed, Muhammedî Vahiy, Terc: Salih Özer, Fecr Yayınevi, 1991.
Sinanoğlu, Abdulhamit, “Demokrasi ve Din Bağlamında Birey ve Toplumun Gelişimi ve Yenilenmesi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 2 YIL: 2001.
Sinanoğlu, Abdulhamit, “Globalleşen Dünyada Müslümanların Problemleri”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, III (2003), Sayı: 1, s. 79-99.
Sinanoğlu, Abdulhamit, “Gerçek Din Ve Tarihsel Din Anlayışlarından Bugüne”, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı
Ve Sempozyum,u Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi, Çorum, 06-08 Eylül 2002.
Sübhânî, Cafer, Anahatlarıyla Caferilik, Terc. Cafer Bendiderya, Kevser Yay., İstanbul, 2009.
Taftazânî, Sa‛duddin, Şerhu'l-Makâsıd, Tahk. Abdurrahmân Umeyra, Âlemu'l-Kutub,
Ammân, 1407.
Taşçı, Özcan, Çağdaş Kelâm Düşüncesi (Kelâm El Kitabı), Grafiker Yay., Ankara, 2015.
____________, Aydınlanma, Oryantalizm ve İslam: Kelami Konular Bağlamında Bir Karşılaştırma, Sentez yay., Ankara 2013
____________, “Batının Hz.Muhammed Hakkındaki Düşünceleri -Lessing Örneği-“; İslami Araştırmalar, 2016, 27. cilt - 1. Sayı,
Topaloğlu, Bekir, Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İFAV Yay., İstanbul, 2004.
____________, Kelâm İlmi-Giriş, Damla Yay., İstanbul, 2010.
Yavuz, Yusuf Şevki, “İslâm’da Yenilikçi Hareketin Başlaması ve Kelâm İlmi”, İslâm Gelenek Ve
Yenileşme (1. Uluslararası Kutlu Doğum İlmî Toplantısı Tebliğleri), İsâm, İstanbul,
1996.
Yüksel, Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yay., İstanbul, 2012.
www.hikmetyurdu.com
www.hikmetyurdu.net
www.hikmetyurdu.org