II. CĠLT
advertisement
T.C. HARRAN ÜNĠVERSĠTESĠ ĠLAHĠYAT FAKÜLTESĠ I. ULUSLARARASI KATILIMLI BĠLĠM DĠN VE FELSEFE TARĠHĠNDE HARRAN OKULU SEMPOZYUMU 28-30 Nisan 2006 II. CĠLT Editör Prof. Dr. Ali BAKKAL ġANLIURFA 2006 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu ISBN: 975-7113-24-7 Dizgi ve Ġç Sayfa Tasarım ArĢ. Gör. Dr. Kadir PAKSOY ArĢ. Gör. Dr. Hüseyin KURT Kapak Tasarım Öğr. Gör. Haldun ÖZBUDUN Baskı Yeri ve Yılı ġelale Matbaası Haziran 2006 - Konya Bu kitap internet sitemizde de elektronik ortamda yayımlanmıĢtır. Ġnternet adresi: www.harran.edu.tr/uhos/index.htm e-posta: [email protected] Adres: Harran Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Mardin Yolu 20. Km. Osmanbey Kampusü / ġANLIURFA Tlf: 0.414.3440036 Faks: 0.414.3440037 Bu kitapta yer alan bildirilerin ilmi ve hukuki sorumlulukları yazarlarına aittir. Bu kitap, TÜBĠTAK ve Türkiye Diyanet Vakfı‟nın katkılarıyla basılmıĢtır. I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 93 FÂRÂBÎ ÖRNEĞĠNDE ĠSLAM FĠLOZOFLARINA HARRAN OKULUNUN ETKĠSĠ Ġbrahim Hakkı AYDIN* Özet Fârâbî‟nin felsefesinin farklılığı, açık ve net olmasıdır. O kendisinden önceki filozofların bazı görüĢlerini benimsemiĢ, bunları kendi kültür çevresinde kendi potasında yeniden inĢa etmiĢtir. O sudur teorisini Plotinus‟dan esinlenerek oluĢturmuĢtur. Fakat bu teori kendi bütünlüğü içinde Kendine ait bir teori olup onun hakikatin bir olduğunu belirleme isteğiyle, kendi ilkeleriyle ifade etmiĢtir. Fârâbî‟nin sudûr teorisi Plotinus‟un sudur teorisiyle yakın benzerlik arz eder. Fakat Fârâbî sudur konusunda Plotinusdan değil, Harran Sabi okulundan etkilendiğini ve teorisi bu okulun tesirinde olduğu iddia edilmiĢtir ve bu konuda farklı görüĢler de vardır. Bu bağlamda Fârâbî‟nin akıl teorisi Ġslam filozoflarının geliĢtirdiği teorilerin en önemlisidir ve Hristiyan felsefesi üzerinde büyük bir tesiri olmuĢtur. Bu çalıĢmamızda Fârâbî‟nin felsefesinin fikri kökleri arasında Harran Okulunun yerinin ne olduğunu tartıĢacağız. Anahtar Kelimeler: Fârâbî, Harran, Plotinous, Sudûr, Sabiî In Foristance Fârâbî, Harranian School‟s Impression On Islamic Philosophers Abstract The philosophy of Fârâbî has its distinct features and clear cut aims. He has adopted some of the doctrines of previous philosophers, reconstructed them in a form adaptable to cultural environment. He has borrowed theory of emanation from Plotinus. But in its entirety, it is a Fârâbian theory, dictated and formulated by his desire for showing the unity of truth and his method of grouping and synthesis. His thought of emanation based on the doctrine of the Plotinous. But to be claim that this Ġmpression had been by Harranian Sabii School. Even though the origins of emanation (Sudûr) Harranian School isn‟t completely, there are many different views about this topic in the concerned. Consequently, Fârâbî‟s theory of intellect hes been the most significant of all theories developed by Muslim thinkers and it has exerciesed a great influence on Christian philosophy. This article discusses this topic. Keywords: Fârâbî, Harranian, Plotinous, Emanation (Sudûr), Sabiî * Doç. Dr , Atatürk Ü. Ġlahiyat Fak. Ġslam Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected] 94 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu GiriĢ slam düĢüncesini, Ġslam kültür ve medeniyeti etkisinde yetiĢen filozofların düĢünceleri oluĢturmaktadır. Bu filozofların düĢüncelerini de ağırlıklı olarak, Ġslam kültür medeniyeti oluĢturduğu inkar edilemez. Dolayısıyla biz Ġslam Felsefesi yada Ġslam Filozofu derken, bir felsefe anlayıĢını ve bir filozof grubunu diğerlerinden ayırıyorsak, bunları diğerlerinden ayıran birtakım belirleyici nitelikler olduğunu önceden kabul etmiĢ olmamız gerekmektedir. Nitekim, tabiatçı filozofları, metafizikçi filozoflardan, rasyonalistleri sensualistlerden, Yunan felsefesini, Hint felsefesinden, Ġslam felsefesini, yeni eflatunculuktan ayıran birtakım özelliklerin olduğunu da kabul ediyoruz demektir. ĠĢte bir felsefe anlayıĢını ya da bir filozofu taĢıdığı niteliğinden hareketle diğerlerinden ayırıp ona bir ayırıcı, ona özgü bir ad veriyorsak, o nitelik onun en temel özelliği durumundadır. Ġslam felsefesinin ve filozoflarının da en temel ayırıcı niteliği Ġslam kültür ve medeniyetidir. Mütefekkirlerimizin yararlandıkları yabancı unsurlar bunların ayırıcı niteliği olmadığı gibi, temel unsurlarını da oluĢturmazlar. Elbette bu yabancı unsurlar temel nitelik olmasalar da bir düĢüncenin oluĢumunda rol oynamıĢ olmaları söz konusu olabilir. Ġslam felsefesi ve filozofları için de yabancı kaynakların etkisinden söz etmek mümkündür. Ancak bunun hiçbir zaman belirleyici ve ayırt edici oranda olduğunun söylenebileceği düĢüncesinde değiliz. Ġslam felsefesi kapsamında değerlendirilen filozoflar felsefelerini oluĢtururken, birtakım yabancı kaynaklardan yararlanmıĢ olmaları kabul edilmektedir. Hatta bizce kabul edilmenin ötesinde, bu yararlanma, kaçınılmaz bir zorunluluktur. Bu yararlanma birtakım çevrelerce olumsuz olarak anlamlandırılıp bir eksiklik, kusur kabul edilse de, bunu bizim kabul etmemiz mümkün değildir. Nitekim hangi alanda, hangi konuda olursa olsun, bir problemin çözümünde fikir, teori üretilecek olursa, öncelikle o ana kadar, o konuda nelerin söylenmiĢ, nelerin kabul edilmiĢ olduğunu bilmek ön Ģarttır. Dolayısıyla da Kindi, Farabi, Ebubekir Razi gibi filozoflar kendi felsefelerini oluĢtururken birtakım yabancı kaynaklardan istifade etmiĢ olmakla birlikte, düĢüncelerini asıl olarak kendi kültür ve medeniyetleri oluĢturmuĢtur. Yukarıda da ifade etmiĢ olduğumuz gibi, Ġslam filozofları birtakım yabancı kaynaklardan etkilenmiĢlerdir. Bunu, doğru tespit edilmesi Ģartıyla, kabul edilebilir. Ancak birilerinin yapmıĢ olduğu birtakım tahminlere dayanarak, bazı kararlar vermenin doğru olmayacağı herkesçe kabul edilir. Çünkü bu durum bizi filozoflarımızı anlama konusunda yanıltacaktır. Bu yanılgıdan kurtulmak için, onların fikri köklerini bizzat kendi eserleriyle, fikirleriyle etkilendikleri kaynakları birebir karĢılaĢtırarak bir sonuca varmak bilimselliğin vazgeçilmez ilkesidir. Bazı çevrelerce Ġslam felsefesinin fikri köklerinden biri de Harran okulu olarak kabul edilir. Hatta pek çok Ġslam mütefekkirinin bu okuldan önemli ölçüde yararlandığı, felsefelerini, birtakım teorilerini, ilkelerini oluĢtururken Harran‟ın Ġ I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 95 felsefi, dini ve kültürel geçmiĢinden istifade ettiklerini, dolayısıyla bu filozofların bu okulun etkisinde kaldığı öne sürülmüĢtür.1 Biz bu çalıĢmamızda iddia edildiği gibi “Ġslam filozofları Harran okulunun etkisinde kalmıĢlar mıdır, kalmıĢlarsa bu etki hangi oranda olmuĢtur?” sorusunu özellikle Farabi‟yi merkeze alıp iĢleyeceğiz. Ancak bu konuyu doğru temellendirip fikirleri birebir karĢılaĢtırabilmek için öncelikle, Ġslam felsefesinin oluĢmaya baĢladığı 8 ve 9. yy. civarındaki Harran‟ın düĢünce yapısına ve geçmiĢine bir göz atmak gerekir. II- Harran Okulunun DüĢünce Yapısı En güvenilir bilgilere göre bir yerleĢim merkezi olarak Harran yaklaĢık 4000 yıldan beri tarihi süreç içinde yer aldığını biliyoruz.2 Bu tarihi süreç içinde Harranlılar farklı inançları ve düĢünceleri benimsemiĢ olabilirler. Ancak bizi ilgilendirmesi bakımından, bazı kaynaklar M.S.V.yy. dan itibaren, onların ay, güneĢ ve gezegenleri kutsal kabul edip, onlara çeĢitli derecelerde Tanrılık atfettikleri, putperest inancı benimsedikleri nakledilir.3 Bunun yanında Harranlıların, Tek Tanrı inancına sahip olan, dini metinlerde zikredilen Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan alınan bazı esasları Helenistik felsefe ile desteklenen bir sistemi benimseyen Sabiî‟lerle hiçbir iliĢkisi olmayan4 bir inanca sahip idiler.5 Dolayısıyla bu yöre, Harran halkı en yaygın isim olarak, yaĢadıkları Ģehre atfen kendilerine verilen “elHarraniyyun” (Harranîler), “Putperestler” ve "pagan1ar" gibi isimlerle anıldığı ifade edilir.6 Ancak Harranlılar M.S. 832 de Halife Me'mun'un ölüm tehdidinden kurtulabilmek ve zımmî statüsünü kazanabilmek için Sabiî adına sığınmıĢlar ve bundan sonra da Harran ve Harranlılar bu sıfatla da anılır olmuĢlar.7 Me'mun dönemi sonrasında ki kaynaklarda "Harıran'lı Sabiîler" olarak yaygın Ģekilde yer almaya baĢladılar.8 Oysa gerçek anlamda Sabiî olmamıĢlardır. Bkz. Kumeyr, Y., Ġslam Felsefesinin Kaynakları, Türkçe‟si: F. Olguner, Dergah Yay., II. baskı, Ġstanbul,1992, s. 129- 130, 131; en-NeĢĢâr, Ali Sâmi, NeĢ‟etü‟l-fikri‟l-felsetî fi‟l-Ġslam, VIII. baskı, Kahire 1981, I, 213-219; el-Câbirî, M. Âbit, Felsefe Mirasımız ve Biz, Türkçe‟si: S. Aykut, Ġstanbul 2000, s. 151-157; Sarıkavak, Kazım, DüĢünce Tarihinde Urfa ve Harran, Ankara 1997, s. 73-112. 2 IĢıldak, Fikret, Urfa Bölgesi Tarihi, Ġstanbul 1960, s.5. 3 Bkz. ġeĢen, Ramazan, Harran Tarihi, II. Baskı, Ankara 1996, s. 3. 4 Sabilerin inançları hakkında bkz. Gündüz, ġinasi, Kur'an 'daki Sabiilerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme", Türkiye I. Dinler Tarihi AraĢtırmaları Sempozyumu, Samsun, 1992, s. 43-81. 5 Kuzgun, ġaban, “Harran Sabiileri”, Harran Üniversitesinin Bilimsel Temelleri Harranlı Bilim Adamları, edit. A. Hulûsi Köker, Kayseri 1995, s. 32. 6 Bkz. el-Makdisî, Kitâbu'l-Bedu ve't-Târih, Paris 1899-1919, s. 4, s.22; Ġbnü'n-Nedim, el-Fihrist, s.318; el-Birûnî, Ebû el-Reyhan Muhammed, The Cronology of Ancient Nations, edid. And trasl. C. E. Sachau, London 1879, s. s.186, 188, 315. 7 Bkz. Ġbn Nedim, Muhammed Ġbn Ġshak, Kitâb el-Fihrist, Leipzig 1872, s. 320-321; Ġbn Haldûn, Mukaddime, Bulak 1321, s. 110; el-Isfehânî, Hamza, Târîh sînî Muluk el-ard ve‟l-enbiyâ, Berlin Leiden 1968, s. 36. 8 el-Birûni, a.g.e, s.315; el-Ġsfehâni, Tâtrîhu sînî Muluku'l-Ard, s.7; Ġbnü'n-Nedim, a.g.e., s. 318; Ebu Yusuf, Kitâbu'l-Harac, Kahire 1396, s. 43; Ayrıca bkz. Gündüz, ġ., "Kur'an'daki Sabiilerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme", s. 43-8l. 1 96 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu Harraniler hakkında bugün bize en doğru ve birinci önceliği olan kaynaklar olarak “BeĢ Sır Kitabı”, Ġbn VahĢiyye‟nin Arapçıya çevirdiği "Fellâhatü'n-Nıbtiyye"1 ve "Baba'nın Kitabi"2 olarak zikredilebilir. Harranlıların dini ili ilgili ikinci kaynaklar ise, Harran ve civar bölgelerde yer alan ve günümüze kadar gelen çeĢitli arkeolojik bulgu ve kalıntılardır. Harran ve Harran civarındaki yapılan kazılarda elde edilen ve Harran dininin çeĢitli tarihi devirlerdeki yapısıyla ilgili önemli bilgiler taĢıyan Asurca (çivi yazısı) ve Süryanice kitabeler, kazı ve incelemeler sırasında yörede bulunan çeĢitli figür ve kabartmalarla tapınak ve mezar kalıntıları, Harranilerle ilgili ilk elden bilgiler veren arkeolojik materyal olarak, zikredilebilir. Harranilerin din ve düĢünce yapılarıyla ilgili olan üçüncü derecede ki kaynaklar ise, Harranilerin inanç felsefeleriyle ilgili bilgiler veren ortaçağ ve günümüz kaynaklarıdır.3 ĠĢte Harranlıların kültür, felsefeleriyle, düĢünce ve inançları hakkında bir sonuca varılmanın ilk adımı bu kaynaklar olmasının gerekliliğini düĢünüyoruz. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Sabiîleri Kur'ân-ı Kerim'de, Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte zikredilen bir topluluk olarak görmekteyiz. "ġüphesiz iman edenler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sabiîler'den Allah'a, ahiret gününe iman edenler ve salih amel iĢleyenlerin Rableri katında mükafatları vardır..."4 Bu ayetlerde zikredilen Sabiîlerin kimler olduğu hakkında kesin bir kanaat oluĢmamakla birlikte; Hıristiyanlar, Yahudiler ve Mecusîler arasında, Ehl-i kitap olup Zebur'u okuyan, ruhani varlıklar olarak kabul ettikleri yıldızlara tapan ve yıldızlar için kurban kesen bir topluluk idiler. Onlara göre; her Ģeyin yaratıcısı ve mutlak hakimi olan bir Allah vardır, O'na ancak bir takım ruhanî varlıklar aracılığıyla yaklaĢılabilir ve ibadet edilebilir. Ruhânîler, temiz ve azîz varlıklardır. Ruhânîler, fiilleri var etmede onları bir durumdan baĢka bir duruma getirmede ve mahlûkatı, kemâlâtın kaynağına ulaĢtırmada birer vasıtadırlar. Onlar, Allah Teâlâ'dan kuvvet alırlar ve suflî varlıklara feyz akıtırlar. Yedi gezegen bunların heykelleridir. Her ruhanînin özel bir heykeli ve her heykelin bir yörüngesi vardır.5 Bu inanıĢlarıyla gerçek Sabiîler, Harran‟lı Sabiîler arasında hayli farklar olduğu açıktır. Harran akademisi felsefi kimliğini, 529 da Justinianos Ġskenderiye ye girip Ġskenderiye medresesini dağıtınca buradan kaçan hocaların bir kısmı da Harran‟a gelmesiyle kazanmıĢtır. Hemen burada Ģu bilgiyi de aktarmak istiyorum. Bazı kaynaklarda Müslümanların Ġskenderiye yi fethettikten sonra (m.s.642) Ġskenderiye Bkz. el-Macrîtî, Ğâyetu‟l-Hakim ve Ehakku'l-Neticeteyni bi't-Takdîm, Leipzig 1933, s.179 vd. Bu eserin Türkçesi ġinasi Gündüz tarafından “Mitoloji Ġle Ġnanç Arasında”, Etüt Yay., Samsun 1998 eserinin 175-187. sayfaları arasında yayınlanmıĢtır. 3 Bkz. Gündüz, ġinasi, Mitoloji Ġle Ġnanç Arasında, s. 166-167. 4 K. Kerim, el-Bakara. 2/62; Ayrıca bk. el-Maide, 5/69; el-Hac, 22/17. 5 Bkz. ġehristanî, Ġmam Ebi'l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve'n-Nihal, Tashih ederek notlar ekleyip yayınlayan: Ahmed Fehmi Muhammed, Beyrut, 1990, II, 289-303; Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer,, Tefsir-i Kebir, II, 105; Ġbnnü'l-Cevzî, Cemaleddin Ebi'l-Ferec Abdurrahman el–Bağdadî, Telbîsu Ġblîs, Daru'l-Fikr, Tarihsiz (Ofset ), s, 74-75; Gündüz, ġinasi, Sâbiîler Son Gnostikler, Vadi Yayınları, Ankara 1995, s. 6-7; Gündüz, ġinasi, Mitoloji Ġle Ġnanç Arasında, s. 103109, 1 2 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 97 medresesi kapatılmıĢ ve hocaların oradan kaçıp Harran ve diğer yerlere gittikleri ifade edilmektedir.1 Oysa bunun doğru olmadığı, Müslümanların Harran‟ı 639 da Ġskenderiye yi 642 de, yani Harran‟ı Ġskenderiye‟den önce, fethettikleri düĢünülürse, daha iyi anlaĢılmaktadır. Ġskenderiye medresesi bilindiği gibi Ammonias Sakkas (175-242) tarafından 200 lü yıllarda kurulmuĢ ve en önemli temsilcisi de, orada hâkim felsefeyi oluĢturan, Sakkas‟ın öğrencisi Plotinus‟tur. Yani yeni Eflatunculuk Ġskenderiye medresesinde hakim bir düĢünce durumundaydı. Dolayısıyla Justinianos‟tan kaçıp Antakya‟ya ya da Harran‟a geçen filozoflar bu medreselere yeni eflatunculuk felsefesini taĢımıĢlardır. Ġslam felsefesinin doğuĢu, ya da Ġslam dünyasına felsefenin giriĢi olarak kabul edilen miladi 700 lü yıllarda Harran, yerel Suriye kültürü, Yunan düĢüncesi, daha yeni tanıĢtığı Ġslam dini ve öteden beri benimsedikleri kendilerine özgü, paganist bir inancının harmanlandığı bir kültürel harmoniye, ağırlıklı olarak ta yeni Eflatuncu bir felsefe anlayıĢına sahipti. Dolayısıyla Ġslam filozoflarının karĢılaĢtıkları Harran akademisinin felsefi düĢüncesinin, ana unsurunu, Yunan yeni Eflatunculuk felsefesi oluĢturmaktaydı. Yani kendilerine özgü bir felsefe anlayıĢına sahip değillerdi. Bu da Harran Medresesinin Ġslam filozoflarını etkilemesi bakımından bu bizim için önemli bir hareket noktasıdır. Bu noktada bizim sorgulamak istediğimiz konu, bu düĢünce ve kültürel yapıya sahip olan Harran Okulu, Ġslam felsefesine ne derece kaynaklık yapmıĢ, katkı sağlamıĢ ve Ġslam filozoflarını hangi konularda etkilemiĢtir? Bu konuda pek çok kaynağa birbirinden bağımsız olarak bakınca, sayısal olarak hayli fazla miktardaki eserde, Harran medresesi genelde Ġslam felsefesini, özelde hemen hemen bütün Ġslam filozoflarını, ekollerini etkilemiĢ olduğunu görmek mümkündür. Örneğin tabiat filozofu Ebû Bekir Razi‟yi, Ġslam MeĢĢailer‟inden Kindî, Fârâbî, Ġbn Sina‟yı, Ġhvan-ı Safa‟yı, ĠĢrak filozofu ġehabettin Suhreverd‟yi önemli ölçüde etkilemiĢ olduğu görüĢü, çeĢitli eserlerde dile getirilmiĢtir.2 Ancak bu eserlere yakından mukayeseli baktığımızda, bazı tutarsızlıklar ve pek çoğunun atıfta bulunduğu kaynağın aynı olduğunu görmekteyiz. Bizce bu konudaki önemli eksiklik, yada yanlıĢlık filozofların düĢüncelerini, teorilerini bire bir karĢılaĢtırmadan bazı sonuçlara varmaktır. Bu konu da öncelikle yapılması gereken Ģey, bir filozofun, bir diğer filozoftan ya da ekolden etkilendiğini ortaya koymak için, o filozofların görüĢlerini kendi eserlerine, bizzat birinci kaynaklara, inerek birebir karĢılaĢtırarak bir sonuca varmaktır. ĠĢte biz bu çalıĢmamızda bu ilkelerle, bildirinin sınırları elverdiği ölçüde Mualim-i Sânî Fârâbî‟nin Harran ekolünden etkilenip etkilenmediği konusuna ıĢık tutmaya çalıĢacağız. 1 2 Kumeyr, Y., Ġslam Felsefesinin Kaynakları, s. 129- 130, 131. Bkz.Pines, Shlomo, Studies in Islamic Atomism, Translated from German by M. Schwarz, Jerusalem, Israil 1997, s. 69-86; en-NeĢĢar, Ali Sami, a.g.e, I, 213-219; ġehristanî, a.g.e, II, 213-219; Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer, Muhassalu Efkâri'l-Mütekaddimin ve'l-Müteahhirin, Mısır1323, s. 85 vd.; Haq, S. Nomanul, “The India and Persian Background”, History of Islamic Philosophy, edid., S. H. Nasr and O. Leaman, London and New York 1996, (içinde) I, 58; Kumeyr, Y., a.g.e., s. 131; elCâbirî, a.g.e, s. 151-157; Sarıkavak, Kazım, a.g.e, s. 73-112. 98 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu Bunun için öncelikle Fârâbî‟nin Harran akademisinden etkilendiği iddia edilen konuları birkaç maddede özetleyebiliriz gerekir. Ġddialar 1- “Fârâbî Haranda yaĢamıĢ, Harraniye mezhebini benimsemiĢ bir Harranîdir.”1 2- “Harran‟da yaĢamıĢ ve orada Harranlı Yuhanna b. Haylan‟dan da ders almıĢ olması nedeniyle Fârâbî, felsefesini oluĢtururken Harran Medresesi‟nin etkisinde kalmıĢtır.” 3- “Harranlı bilgin ve mütercimlerden olan Sâbit b. Kura, „Felek ve gezegenlerin Melek olduğunu ilk ileri süren olmakla Ģöhret bulmuĢtur.‟2 Çünkü Sabiler gök cisimlerini “Ruhaniler” olarak adlandırıp onların yer alemindeki iĢlerin yürütülmesinde etkin ilahlar olduklarını kabul ederlerdi. Yeryüzünde ki bütün oluĢ, bozuluĢ, meteorolojik, coğrafi, biyolojik ve kimyasal gibi olayların bu ilahların icraatıyla meydana geldiğini kabul ederlerdi.3 Dolayısıyla Ġslam MeĢĢaileri‟nin sudûr teorisinde kullandıkları bu ilkeyi Sâbit b. Kura‟nın etkisiyle oluĢturmuĢlardır.” 4- “Fârâbî, Feyz Nazariyesini ortaya koyduğu olgularla, Plotinus‟un tespit ettiği prensipleri aĢmıĢ, kendi adlandırdığı gibi, „Mufarık Akıllar‟ zincirinde Ġskenderiye okuluna mensup olanlarda olmayan bir gidiĢat sergilemiĢtir. Bu Farklılığı görebildiğimiz an, KarĢımızda Harranlıların mezhebi hususunda söylediği ve izah ettiği Ģeyi buluruz. Dolayısıyla Fârâbî Feyz görüĢünü Plotinus‟dan değil, Harranlılardan almıĢtır.”4 Bu iddiaları değerlendirebilmek için öncelikle Fârâbî‟nin kısa da olsa, hayat hikayesini ve fikri köklerini hatırlamalıyız. Nitekim birinci iddia bu konuyla ilgilidir. III- Fârâbî‟nin Fikri Kökleri ve Haranla Olan ĠliĢkisi Hakkında Fârâbî 870 de Fârâb, Vesiç‟de dünyaya gelip ve orada temel eğitim ve öğrenimine baĢlamıĢ, Fârâb'da, Arapça, fıkıh, hadis ve tefsir gibi dil ve dinî ilimleri tahsil etmiĢ.5 Bu arada Ġran'a gidip Farsça ilimleri tahsil ettiği de belirtilmiĢtir.6 Daha sonra Buhara'ya gitmiĢ zamanın önde gelen hocalarından, öğrenim gördü. Sonra kadılık görevinde bulunmuĢ.7 Fârâbî, 310/922'de 50 yaĢlarında kadılık görevinden en-NeĢĢar, Ali Sami, a.g.e., I, 218; el-Câbirî, a.g.e., s. 155; Saliba, Cemil, Min Eflatun ilâ Ġbn Sînâ, III. Baskı Beyrut, 1983, s. 42; Sarıkavak, K., a.g.e. s. 98-99. 2 Bu bilgiyi el-Cabiri, Shlomo Pines‟in “Shlomo, Studies in Islamic Atomism”, adlı eserinin Arapça çevirisini kaynak göstererek nakletmiĢtir. Ancak elimizde bu eserin ingilizcesini taramamıza rağmen böyle bir kayıta rastlayamadık. el-Câbirî, a.g.e, s. 155. 3 . ġehristâni, a.g.e, I, 291. 4 Bu düĢüncede olanların referans gösterdikleri yegane kaynak Cebbur Abdu‟n-nûr olduğundan dolayı, diğer kaynakları burada zikretmeye gerek görmedik. Abdu‟n-nûr, Cebbur, Mecelletü‟l-kitâb elMısrıyye, Mayıs 1946 dan Nakleden, Câbirî, a.g.e., s. 154. 5 Madkour, Ġbrahim, “Al-Fârâbî”, A History of Muslim Philosophy, Editör: M. M. Sharif, Weisbaden, 1963, I, (içinde), 451. 6 Sami, ġemseddin, Kâmusu'l-A'lâm, Ġstanbul, 1314, V, 3322, “Fârâbî” mad. 7 Ġbn Ebî Useybia, Ebu‟l-Abbas Ahmet, Uyûnu'l-Enbâ fî Tabakâti'l-Etıbbâ, Kahire 1882, II, 134; 1 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 99 ayrılıp Bağdat'a gitmiĢ.1 Filozofumuz, Mantıkcı Ebu BiĢr Matta b. Yûnus, gramer bilgini Ebû Bekr Muhammed Ġbnü's-Serrac (ö.316/928) gibi hocaların yanında Harranlı Yuhanna b. Haylan dan da ders almıĢ.2 Yalnız Yuhanna b. Haylan'dan Bağdat'ta mı, Harran'da mı ders aldığı konusunda küçük de olsa bir ihtilaf vardır. Çünkü Fârâbî'nin Harran'a gittiğini Ġbn Hallikan3 dan baĢka hiçbir önemli biyografi yazarları bunu kabul etmezler. Ancak Fârâbî, Yuhanna b. Haylan'dan istifade ettiği konusunda genel bir kabul vardır. Ondan Hıristiyan Orta Çağının Trivium ve Quadrivium'unu4 okumuĢtur.5 Ġbn Hallikan‟ın dıĢındaki biyografi yazarları Fârâbî‟nin bu dersleri Yuhanna b. Haylan dan Bağdat‟ta aldığını benimserken, Carle Brockelmann ise Horasan‟da aldığını belirtmektedir.6 Fârâbî 330/942'de Bağdat'tan ayrılarak bu günkü Suriye – ġam bölgesine geçmiĢ,7 bir müddet ġam'da kaldıktan sonra Halep'e gidip orada Seyfu‟d-Devle Ebu'l-Hasan‟ın (v. 356 /966), sarayına gitmiĢ,8 saraydan da kısa bir süre sonra ayrılıp ġam yakınlarında bir bağa yerleĢmiĢ. Fârâbî 948-949 yıllarında kısa bir Mısır seyahati olmuĢ ve tekrar ġam‟a dönmüĢ ve Recep ayının bir cuma günü 339/950'de öldüğü hemen hemen bütün biyografi yazarlarınca kabul edilir.9 Bu kısa hayat hikayesinden de anlaĢılacağı gibi iddia edilenin aksine, genel kabul, Fârâbî‟nin Harran‟a gitmediği yönündedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, ne yazık ki bu konuda günümüzde yapılan bir takım çalıĢmalar birbirini kaynak göstererek Ülken, Hilmi Ziya-Kıvamettin Burslan, Fârâbî Hayatı, Fikirleri ve Eserlerinden Parçalar, Ġstanbul, 1940, s. 6. 1 Abdurrâzık, Mustafa, Feylosofü'l-Arab ve Muallimu's-Sanî, Kahire 1945, s. 59; Zayed, Sa'id, el-Fârâbî, Mısır 1988, IV. Baskı, s. 16. 2 Kiftî, Cemâleddin Ebu‟l-Hasan Ali b. Yusuf, Tarîhu‟l-Hukemâ min K. Ġhbâru'l-Ulemâ bi Ahbâri'lHukemâ, Berlin 1903, s. 277-278; Ġbn Ebî Useybia, a.g.e II, 134; Adıvar, Abdulhak Adnan, “Fârâbî” maddesi, M.E.B. Ġslâm Ansiklopedisi, IV, 452; Abdurrâzık, Mustafa, Feylosofü'l-Arab ve Muallimu'sSanî, s. 60. 3 Ġbn Hallikân, Ahmed b. Muhammed b. Ġbrahim Ebî Bekr, Vefeyâtü'l-A'yân, ve Enbâu Ebnâi‟zZamân, Tahkik: Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mısır 1948, IV, s. 239; Saliba, Cemil, Min Eflatun ilâ Ġbn Sînâ, Beyrut, 1983, 3. Baskı, s. 42; Gallab, Muhammed, Min Emacid Müfekkiri'lMüslimîn el-Fârâbî ve Ġbn Sînâ, Kahire 1961, s. 34. 4 Trivium (=Üçlü): Gramer, Belagat ve Mantık. Quadrivium (=Dörtlü): Aritmetik, Müzik, Geometri ve Astronomi Ġlimleri. 5 de Boer, T.J., Tarihu'l-Felsefe fi'l-Ġslâm, Arabçaya çev. A. Ride, V. Baskı, Kahire Tarihsiz, s. 196. 6 Brockelmann, Carle, Gechichte der Arabischen Literatus, Leiden Brill,1937, Suppl: I, 375. 7 Ömer Rıza, Mu'cemu'l - Müellifîn Terâcimu Musannifi'l-Kütübi'l-Arabiyye, Byrut 1957, XI, 194; Abdurrâzık, Mustafa, a.g.e, s. 59; Galib, Mustafa, el-Fârâbî, Beyrut 1979, s. 12. 8 Kıftî, a.g.e, s. 279; Seyfuddevle hakkında geniĢ bilgi için bkz. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Sılatu ve Tekmiletu ve Zeylu Tarihi'l-Ümem ve'l-Mülûk, Beyrut 1987, XI, 345, 349, 354-355, 365, 366 vd.; Ġbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihaye, MısırTarihsiz, XI, 264. 9 KıftîK. Ġhbâru'l-Ulemâ bi Ahbâru'l-Hukemâ, s. 279; Ġbn Ebî Useybia, a.g.e, II, 134; Ġbn Hallikân, a.g.e, IV, 242; Sâmi, ġemsettin, Kâmusu'l-Alam, V, 3323; Fuat Sezgin, GAS, Band III, p.298; Ömer Rıza, Mu'cemu'l-Müellifîn Terâcimu Musannifi'l-Kütübi'l-Arabiyye, XI,194; Sarton, George, Ġntroduction to the History of Science, I, 628; el-Hamevî, Yakut b. Abdullah er-Rumî, Mu'cemu'lBuldan, Ġran Mektebetu'l-Esedî, 1965, III, 824; Watt, W. Montgomery, “al-Fârâbî”, The Encylopedia of Philosophy, Edi. Paul Edwards, Macmillan Publishing Co. Ġnc. USA 1967, III-IV,(iki cild bir arada) l79, (Fârâbî Mad.) 100 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu Fârâbî‟nin Harran‟a gitip orada uzun süre kaldığını, hatta Harranî mezhebini benimsediği ileri sürülmüĢtür. Bir diğer konu da Fârâbî‟nin “Harranî” mezhebinden olmasıdır. Bu mezhep bir dini mezhep olarak takdim ediliyor olsa gerek, felsefi bir ekol olarak kabul ediliyor olamaz. Çünkü Fârâbî‟nin meĢĢai ekolüne mensup bir filozof olduğu tartıĢmasız, kabul edildiği bilinen bir gerçektir. Ancak Fârâbî‟nin dini olarak “Harranî” mezhebinden olduğu görüĢünü de anlamak mümkün değildir. Fârâbî‟nin Ġslam dinini bütün kalbiyle benimsediğini hemen hemen bütün eserlerinde ve felsefesinin tamamında Ġslam‟ın ağırlıklı kaynaklığını görmek mümkündür.1 Bizce bu iddia doğru olmayan bir görüĢten öteye geçmemektedir. Mualim-i Sânî Fârâbî, eğitim ve öğrenimini tamamlama ve felsefesini oluĢturma sürecinde, tabii olarak, birtakım kaynaklardan, hocalardan ve yaĢadığı kültürel, dini, siyasi, coğrafi çevresinden yaralanmıĢtır. Zaten bunun aksini düĢünmek, yanlıĢtan öte imkânsızdır. Kaldı ki bu durum sadece Fârâbî için değil, bütün insanlar için geçerli bir zorunluluktur. Bir mütefekkir, filozof felsefi sistemini oluĢtururken onun hangi kaynaklardan beslendiğini belirlenmesi onun felsefi sitemini anlamamıza, yorumlamamıza ve ondan sonuçlar çıkarmamıza önemli ölçüde katkı sağlayacaktır. Bunun dıĢında herhangi bir sonuca da varılmak için birtakım zorlamalara girmemek gerektiği düĢüncesinde olduğumuzu da belirtmek istiyorum. Bu çerçevede Fârâbî, Yuhanna b. Haylan'dan da Hıristiyan Orta Çağının Trivium ve Quadrivium'unu okumuĢ olduğu konusunda genel olarak kabul edilen bir gerçektir. Ancak ulaĢabildiğimiz kaynaklardan anladığımız kadarıyla, Yuhanna b. Haylan'dan var olan, bilinen birtakım ilimler okumuĢ. Yani okunan ilimlerin orijinalitesi Yuhanna b. Haylan'a ait değildir. Bir öğretici olarak baĢkalarının düĢüncelerini Fârâbî‟ye aktarmıĢ. Dolayısıyla burada bir etkileme, tesir etme varsa, bu etkileme hakkı o bilgilerin asıl sahibi kimse ona ait olmuĢ olur. Ġlginç olan, Yuhanna b. Haylan'ın Fârâbî‟ye etki ettiğini ileri sürenler dahi, yukarıda ifade edildiği gibi, Yuhanna b. Haylan'ın Fârâbî‟ye baĢkalarının düĢüncelerini okuttuğunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla burada bir öğretme katkısından bahsedebiliriz, fakat bir felsefeyi Ģekillendirecek etkiden söz edilemeyeceği kanaatindeyiz. Bir baĢka iddia ise, yukarıda üçüncü madde olarak verilmiĢ, buna göre; Ġslam MeĢĢaileri‟nin sudûr teorisinde kullandıkları semavi akıllara, bazen “Melek”, akıllar âlemine yada Rububiyet âlemine de, “Meleküt âlemi” demiĢlerdir.2 Ġddiaya göre bu adlandırmayı ilk kez Harranlı bilgin ve mütercimlerden olan Sâbit b. Kura (835-902) tarafından kullanıldığıdır. Oysa Ġslam meĢĢaileri için bu adlandırmanın kaynağını baĢka yerlerde aramaya gerek yoktur. Zira bu adlar aynı fonksiyonla gerek Ġslam dininde gerekse diğer dinlerde, birer semavî varlık olarak “melek” kavramı öteden Bu konuda örnek olarak bkz. Muallim-i Sânî Fârâbî, Duâ‟un Azîmun li Ebî Nasr el-Fârâbî, nĢr. Muhsin Mehdi, “Fârâbî, Kitâbu‟l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, (içinde) Beyrut 1991 s. 89-92; Türkçe çevirisi için bkz. Ebû Nasr el-Fârâbî‟nin Büyük Duası, çev. Ġbrahim Hakkı Aydın, Atatürk Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 22, Yıl 2004, s. 293-302. 2 Fârâbî, Fususu‟l-Hikem, el-Samarat el-Marzıya fî Ba‟z er-Risâlat el-Fârâbîya, (içinde) nĢr. Dietrici, Leiden 1890, s. 77-78. 1 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 101 beri var olan kabuldür. Bugün elimizde mevcut olan dini metinlerde iddiaya konu olan “melekler, ruhaniler” gibi kavramlara sıkça rastlamak mümkündür. Özellikle Sabilerin gök cisimlerini “Ruhaniler” olarak adlandırıp onların yer alemindeki iĢlerin yürütülmesinde etkin ilahlar olduklarını kabul ettiklerini, bu görüĢlerine delil getirmektedirler. Bu görüĢü benimseyenler, Sâbit b. Kura‟nın ve Harranlıların Sabii oldukları ön kabulüyle hareket etmektedirler. Oysa yukarıda ifade ettiğimiz gibi, son dönemlerde yapılan bilimsel araĢtırmalara göre, o dönem Harranlıların gerçek Sâbii olmadıkları yönündedir. Bu konuda söylenmesi gereken bir diğer husus da, Sâbit b. Kura‟nın Sabii olup olmamasıdır. Çünkü, Sâbit b. Kura kırk yaĢlarına geldiğinde Harranlılara özgü olan sabii inançlarına aykırı fikirler ileri sürmeye baĢlayınca, karĢılaĢtığı tepkilerden uzaklaĢmak için Bağdat‟a kaçmıĢ. Orada Abbasi halifesinin himayesine girmiĢ. Daha sonra da kendi ve oğulları sarayda birtakım görevlere getirilmiĢ ve halifenin önemli iltifatlarına mahzar olmuĢ, pek çok konuda da aynı görüĢü paylaĢmıĢlar, ölümüne kadar da orada kalmıĢ. Dolayısıyla Sâbit b. Kura‟nın Bağdat‟ta ki hayatında Ġslamı kabul etmiĢ olmasına büyük ölçüde ihtimal verilmektedir.1 Bu konuda biz de aynı kanaati paylaĢıyoruz. Durumun böyle olması halinde, Sâbit b. Kura “melek” kavramını Ġslam dininden de edinmiĢ olabileceği sonucuna da varabiliriz. Fârâbî‟ye göre semavi akılların son bulduğu onuncu akıl ya da Akl-ı Fa‟âl, Rububiyet, emr âlemi ile süfli âlem olan ay altı âlem arasında bilgi akıĢını da sağlar. Hatta Fârâbî, Ġslami literatüre dayanarak bu akla, “Ruhu‟l-kuds, Ruhu‟l-emîn” adını da vermiĢ ve bu anlamda “Vahiy meleği” ile onu aynileĢtirmiĢtir.2 Diğer taraftan, yeryüzünde ki oluĢ ve bozuluĢları, meteorolojik, biyolojik ve kimyasal gibi olayların, Allah‟ın bazı eylemleri doğrudan doğruya kendisi yapmayıp, semavi, metafizik varlıklar olan meleklerin Tanrıdan aldıkları güçle icra edildiği kabulü, özellikle Fârâbî‟nin mensup olduğu dini ve kültür çevresinde yoğun olarak, hatta inaç ilkesi olarak kabul edilen prensiplerdendir.3 Örneğin Ġslam inancında ki Azrâil, Cebrâil, Mikâil, Ġsrâfil adlı meleklerin görevlerini düĢününce konu daha iyi anlaĢılacaktır. Ayrıca semavi varlıklara birtakım görevler yükleyip onları melek kabul etmek düĢüncesini eski Türk destanlarında da rastlamamız mümkündür.4 Dolayısıyla bize göre, Müslüman bir Türk olan Fârâbî‟nin, semavi varlıkların melek olduğu Karabulut, A. Rıza, Sâbit b. Kura‟nın Eserleri, Harran Üniversitesinin Bilimsel Temelleri Harranlı Bilim Adamları, edit. A. Hulûsi Köker, Kayseri 1995, s. 152. 2 Fârâbî, es-Siyâse el-Medeniyye, Haydarâbad 1346, s. 3; amlf. K. Mâkalât er-Râfi‟a fî Usuli Ġlme‟t-Tabi‟a, türkçesi ile neĢreden, Necati Lugal ve Aydın Sayılı, Belleten, XV. C., 57. sayı, (ocak 1951), s. 103; ayrıca bu konu hakkındaki yorum ve görüĢler için bkz. Kadri Hafız Tukan, Makamu‟l-Akl inde‟l- Arab, Kahire 1960, s. 118-119; Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History, England 1981, pp. 83; Roger Arnaldez, Fârâbî‟nin Erdemli Ģehri ve ümmet (umma), çev. Kenan Gürsoy, Uluslararası Ġbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve Ġbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri (Ankara, 9-12 Eylül, 1985), Ankara 1990, s. 122. 3 K. Kerim, 2/97-98, 102; 53/5-8, 26; 19/64; 42/5; 82/10-12. 4 Bkz. YaradılıĢ Destanı, Oğuz Kaan Destanı, Bozkurt Destanı, Yayınlayan: N. S. Banarlı, Resimli Türk Edebiyat Tarihi, M.E.B. Yay. , Ġstanbul, 1871, I, 12-24. 1 102 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu düĢüncesinin kaynağını Harranî yada Sabii kaynaklarında aramanın yerine, onun öz kendi kaynaklarında aramak çok daha doğru olacaktır. Son olarak belki de en önemli kabul edebileceğimiz iddia, yukarıda dördüncü maddede ifade edilen “Fârâbî Feyz görüĢünü Plotinus (ö/m. 270)‟dan değil, Harranlılardan almıĢtır.” görüĢüdür. Bu konu da ki görüĢümüzü Plotinus‟un ve Fârâbî‟nin sudûr teorilerini kısaca özetleyerek belirtmekte yarar olduğunu düĢünüyoruz. “Sudûr” kelimesinin sözlük anlamı; çıkma, fıĢkırma, meydana gelme, bir iĢin olması, bir Ģeyin baĢka bir Ģeyden doğması, bir yerden ayrılmak,1 taĢmak, yayılmak, anlamlarına gelir. Ayrıca “feyz” kelimesi ile de eĢ anlamlı olarak kullanılan “sudûr” kelimesi felsefe literatüründe; mümkün-olurlu varlıkların zorunlu varlık olan, Allah‟tan var olma anlamında, taĢıp yayılması, varlık sahasına çıkmasıdır.2 Sudûr teorisi ile varoluĢ problemini açıklamaya çalıĢan ilk mütefekkir Fârâbî olmayıp, ondan önce bu nazariye ileri sürülmüĢtü. Sudûr nazariyesini sistemli bir hale getirip felsefi temellere oturtan ve sunan ilk filozofun Plotinus (ö/m. 270) olduğu,3 Fârâbî de sudûr teorisini oluĢtururken, özellikle Plotinus‟un sudûr nazariyesinden yararlanmıĢ olduğu kabul edilir. Ancak Plotinus eserinin muhtelif yerlerinde de sudûr anlayıĢının kendinden öncekilerde de bulunduğunu ve kendisinin sadece onların fikirlerini açıkladığını belirtir.4 Diğer taraftan, özellikle sudûr nazariyesindeki ikinci derecede var oluĢta aklın oynadığı rolde soyut bir olay olan, bilmek ve düĢünmek, üzerine kurulan bir mekanizmanın aktivitesi olarak kabul edilirse, sudûr nazariyesi anlayıĢının ilk temelinin Sokrat‟a (öl. mö. 399) kadar uzandığı söylenebilir.5 Bu anlamda sudûr nazariyesini Plotinus ile sınırlandırmak yanlıĢ olabilir. Fakat biz konumuzun sınırlarını aĢmamak için bu tartıĢmalara girmeyeceğiz. Plotinus “Bir, her Ģeydir ve kendi dıĢındaki Ģeylerden hiç biri değildir.”6 Ģeklinde anlatmaya çalıĢtığı Tanrı‟yı, her Ģeyin aslının O olduğu ve sonunda her Ģeyin O‟na döneceğini kabul etmesiyle sudûr felsefesini, alçalan ve yükselen cedel olan iki akıcı metot üzerine kurmuĢtur.7 Bu anlamda Plotinus‟a göre, ilk varlık ile maddi âlem arasında sürekli bir irtibat vardır. Bütün bu varlıklar, zincir halkaları gibi birbirine Bkz. Ġbn Manzûr, Cemalu‟d-Dîn Muhammed b. Mükerrem, Lisanu‟l-Arab, Beyrut Tarihsiz, IV, 445450. 2 Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, IV, 446-447. 3 Bkz. Ġbrahim Madkour, al- Fârâbî, A History of Muslim Philosophy, Editor: M.M. Sharif, (içinde), 1963, I, 460; Fahrettin Olguner, Filozof Platon‟dan Porphrios‟a Mektup, Atatürk Üniversitesi, Ġslâmî Ġlimler Fakültesi Dergisi, sayı: 4, 1980, s. 250; Mirkat Ġzzet Bâlî, el- Ġtticahu‟l- ĠĢrakıyyu fî Felsefeti Ġbn Sînâ, Beyrut 1994, s. 434. 4 Plotinus, The Enneads, translated by Stephan Mac Kenna, Faber and Faber Ltd. III. ed., London, 1966; This abridged edition published in penguin books, England, USA 1991, III. 1. 1, III. 8. 3, VI. 9. 1. 5 Ġbrahim Madkour, la Place d‟al Fârâbî dans l‟ecole Philosophique Musulmane, pp. 76. 6 Plotinus The Enneads, V. 2. 1. 7 Plotinus, a.g.e., III, 8. 4-5. 1 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 103 bağlıdır. Bu iki zıt uç halkalar arasında da akıl (zekâ-nous) ve âlemin ruhu ya da külli nefis yer almıĢ olur.1 Fârâbî de aynı Ģeyi Ġslâmî inanç farklılığıyla benimsemiĢtir. Nitekim Ġslâm inancına göre de, Allah‟tan gelen insanın dünyadaki en ulvî gayesi, Allah‟a dönmek olmalıdır. Adeta “Allah‟tan geldik, Allah‟a döneceğiz”2 ayetinde olduğu gibi, bu bağlamda sudûr nazariyesi sadece mümkün varlıkların var olması ile tamamlanmaz. Aynı zamanda Allah‟a doğru yükselen bir dönüĢ seyri de vardır. Dolayısıyla iki filozofu bu konuda yakın benzerlik arz etmektedirler. Plotinus‟a göre, “Bir” yada “En Üstün Doğa” olan Tanrı, iyilikten baĢka bir Ģey değildir.3 Plotinus Bir‟i herhangi bir nitelikle nitelemenin O‟nun çokluğunu gerektireceğini benimsemiĢtir.4 Plotinus‟a göre Ġlk‟ten sonra bir varlık varsa bu basit varlık değildir; çokluk olan birliktir. ĠĢte bu seviyede âlemi oluĢturacak çokluk baĢlamıĢ olur. Bu seviyede ilk varlığa bir zayıflık vermeden, O‟ndan ayrılan bir parça olmadan ve O‟nunla özdeĢ de olmadan, güneĢten sudûr eden ıĢık gibi5 bu çıkıĢ, türeyiĢ, âlemin varoluĢ sistemi olan sudûr nazariyesinin baĢlangıç noktası olarak kabul edilir. Fârâbî‟de sudûru anlatırken bu ilkeleri ve örneği kullanmıĢtır. O da Ġlk varlığın her bakımdan tek olduğunu, O‟nda çokluk olmadığını, 6 O‟ndan sudûr eden ilk akıl, sayı, zat ve mahiyet itibariyle tek (bir) olsa da, onun özünde çokluk olduğunu, benimsemiĢtir.7 Sudûr teorisinin belkemiğini oluĢturan bu ilkeler konusunda da Plotinus ile Fârâbî hemen hemen aynı Ģeyi paylaĢmıĢlardır ki, hatta örneklemeleri bile aynıdır. Plotinus‟a göre çokluk ve değiĢiklik sonlu, olurlu varlıkların özellikleridir. Oysa ilk varlık olan Tanrı sonlu değildir. Çokluğun varlık sebebi de O‟dur.8 O ilk varlık, mümkün varlığın türeticisidir. Bir, hiçbir Ģeye muhtaç olmadığı için yetkindir.9 O, yetkin olduğu için ve kendini bilmesiyle, özünde çokluk olan kendinden farklı bir varlık olan ruh-akıl-nous meydana gelir. Plotinus türeyen bu varlığa Nous ya da Noisis adını vermiĢtir. Bugün bu terimin Ġntellect; dolaysız zihinsel görme, anlamına gelebileceğini, ancak Plotinus‟un bunu “soul - ruh” anlamına ya da ruhun en üst seviyesi anlamında kullanılmıĢ olabileceğini de unutmamak gerekir.10 TüremiĢ olan Ģey (ruh-akıl-nous) Bir‟e doğru döner yani O‟nu düĢünür ve bu dönüĢ onu aktif zeka-akıl haline getirir. Buradaki türemiĢ olan varlığın Bir‟e dönmesi, akıl halinde bir düĢünmedir,11 bu anlamda akletmek olurlu varlıkların varolmalarındaki eylemdir. Çünkü akletme sonucunda Tanrı‟dan da diğer varlıklar meydana gelmiĢtir. Aynı KrĢ. Plotinus, a.g.e., V. 5.9. K. Kerim, 2 Bakara /156. 3 Plotinus, The Enneads, II. 9. 1, V. 9. 6. 4 Plotinus, a.g.e, V. 4. 1. 5 Plotinus, a.g.e., V. 3. 12. 6 Bkz. Fârâbî, Fusûsu‟l-Hikem, s. 81. 7 Fârâbî, Kitabu Ara-i Ehli‟l-Medineti‟l-Fâdıla, nĢr. Albert Nasrî Nader, Beyrut 1991 VI. Baskı, s. 61. 8 Plotinus, a.g.e., V. 1. 6, V. 4. 1, V. 9. 1. 9 Plotinus, a.g.e., V. 2. 1, V. 9. 4. 10 John Dillon, Plotinus: An Introduction, Plotinus, The Enneads, translated by Stephan Mac Kenna, This abridged edition published in penguin books, England, USA 1991, pp. xcv-xcvı. 11 Bkz. Plotinus, a. g. e., V. 2. 1, V. 9. 8. 1 2 104 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu Ģekilde Fârâbî‟de de "Bütün olurlu mevcutlar Allah Teâlâ'nın zatının iktizası olup, O'nun zâtından sâdır olmuĢlardır,”1 ve zorunlu varlığın kendi zatını düĢünmesi, mümkün varlığın var olma sebebidir.2 Bu konuda Fârâbî Plotinus‟un görüĢünde olduğu açıktır. Bu çerçevede Fârâbî sudûr nazariyesinde Plotinus‟a benzer bir Ģekilde,3 akl etmeyi, (düĢünmeyi) ibdâ yani var etmek, yaratmak olarak almıĢtır. Fârâbî‟ye göre zorunlu varlığın kendi zatını düĢünmesi, mümkün varlığın var olma sebebidir.4 Ġlk varlığın kendi zatını düĢünmesi ve bilmesiyle, ilk mümkün varlık var olur. O‟nun rızası ve bilgisi dahilinde meydana gelen sudûr, O‟nun kendi zatında alim olmasından kaynaklanır. BaĢka bir ifadeyle, Allah‟ın ilmi, mümkün varlığın var olmasının yegâne sebebidir. Bu bağlamda da Fârâbî‟nin sudûr nazarisinde düĢünmek, bilmek, meydana getirmek, var etmek anlamına gelmektedir. Bu konuda ki iki filozof arasında ki en önemli ayrılık, Allah‟ın irade sahibi olup olmamasıdır. Fârâbî Allah‟a irade sıfatı atfederken, Plotinus hiçbir sıfat atfetmez.5 Diğer bir konu; “Plotinus‟un sudûr sisteminde, hatta Ġskenderiye ekolünde bile varlıklar, akıllar zinciri yoktur” iddiasının aksine, sudûr seyrinde Plotinus beĢ ana varlıktan söz eder. Ona göre akıllar zincirinin ilk halkası “Ġlk varlık (Tanrı), dan baĢlayıp Nous, Akıl, Ruh ya da külli nefs ve Madde” de son bulur.6 Yani Fârâbî de olduğu gibi, sayısal farklılıklar olmakla birlikte, Plotinus‟da da ruhani varlıklar silsilesi vardır. Dolayısıyla Fârâbî‟nin bu düĢüncesinin kaynağını baĢka yerlerde aramanın gereksiz olduğu açıktır. Fârâbî‟de mevcut olan akıllar silsilesinde on akıl mevcuttur. Ancak o bu sayının izafi olduğunu, bu varlıkların sayılarını bilemeyeceğimiz de belirtmiĢtir.7 Fârâbî‟nin "rububiyyet âlemi" dediği âleme, Plotinus'un zincirinin üç halkası tekabül etmektedir. Son halka olan madde ise Fârâbî‟nin fizikî, maddî âlemine tekabül etmektedir. Ancak filozofumuzun rububiyyet âlemi ile halk âlemi arasına yerleĢtirdiği emir-melekût âlemi‟nin tamamına her bakımdan denk olacak bir mertebe bulunmamaktadır. Bu konuda Fârâbî Plotinus'dan ziyade, Ġslam dininde var olan alemler anlayıĢına ve Yeni Eflatunculuğa mensup bir diğer filozof olan Proklos'a daha yakındır. Nitekim Proklos, metafizik âlemi; hiç bir Ģekilde, kendinde çokluk bulunmayan mutlak Bir, sayıca tek olup zâtı itibarıyla çokluğu taĢıyan varlık, akıl ve Fârâbî, Ta„likât, Haydarabâd 1346, s. 2. Fârâbî, Uyûnu‟l-Mesâil, el-Samarat el-Marzıya fî Ba‟z er-Risâlat el-Fârâbîya, (içinde) nĢr. Dietrici, Leiden 1890, s. 58. 3 Bu konuda Plotinus ve Fârâbî‟nin arasındaki farklılıklar için bkz. Aydın, Ġbrahim Hakkı , Plotinus ve Ġki Ġslâm Mütefekkirinde (Fârâbî ve Ġbn Sînâ‟da) Sudûr Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi, Ġslâmî AraĢtırmalar, c. 14, Sayı: 1, 2001, s. 180. 4 Fârâbî, Uyûnu‟l-Mesâil, s. 58. 5 Bkz. Aydın, Ġbrahim Hakkı, Plotinus ve Ġki Ġslâm Mütefekkirinde (Fârâbî ve Ġbn Sînâ‟da) Sudûr Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi, s. 180. 6Bkz.Plotinus, a.g.e., V. 2. 1. 7 Fârâbî, Uyûn‟ul-Mesâil, s. 59. Daha geniĢ bilgi için bkz. Aydın Ġbrahim Hakkı, Fârâbî‟de Metafizik DüĢünce, Bil Yayınları, Ġstanbul 2000, s.173. 1 2 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 105 küllî nefs-ruh olmak üzere dört mertebede mülahaza eder.1 Bu konuda da iki filozofun görüĢleri bazı teferruatların dıĢında aynı paralelde olduğu gözükmektedir. Fârâbî‟nin melekler âlemi, Proklos'un "küllî ruh"unun karĢılığı olarak sayılabilir. Çünkü, gerek Proklos gerekse Fârâbî‟ye göre de, metafizik âlem ile fizik âlemini birbirine irtibatlandıran küllî nefstir. Bununla birlikte, Yeni Eflatuncular, hem küllî nefsin metafizik bir varlık olduğunu, hem de fizik âlemini temsil ettiğini benimsemiĢlerdir.2 Yine onlara göre, küllî nefs tabiatı bakımından metafizik âlemde bulunduğundan, soyut bir varlıktır. Ancak fizik âlemine intibak edince, somut hale gelir. Oysa Fârâbî‟ye göre, melekler fiziki varlıklar olmasalar da gerçek varlıklardır. Bu kutlu ruhlar, peygamberlik müessesesinde olduğu gibi, ulvî âlemden süflî âleme gelip, beĢerî varlıklarla irtibata geçerler. 3 Bu kutlu ruh, ilâhi alemde bulunanı ortaya çıkarmasına hiç bir Ģey engel olmayan harika, insan üstü Ģartlar getirir. Böylece de bu bütün insanlığa ulaĢmıĢ olur. Sonuç olarak Mualim-i Sânî Fârâbî felsefe sistemini oluĢtururken, herkes gibi birtakım kaynaklardan yararlanmıĢ olduğu muhakkaktır. Onun yada bir baĢkasının fikri temellerini doğru olarak belirlemek, bizlere düĢünce tarihimiz hakkında doğru tespitler yapmamıza katkı sağlayacaktır. Bu bağlamda yapmıĢ olduğumuz bu çalıĢmanın sonucunda özetle Ģunları söyleyebiliriz. Fârâbî‟nin Haranda uzun süre yaĢamıĢ olması yada Harraniyye, Sabii gibi bir inanca ilgi duymasının bilimsel bir dayanağını yoktur. Nitekim bugün elimizde olan onun eserlerinin tamamını incelediğimizde Ġslam inancı dıĢında bir inanç benimsemiĢ olmasına hiç ihtimal veremiyoruz. Fârâbî‟nin Harranlı Yuhanna b. Haylan‟dan Gramer, Belagat ve Mantıkın yanında Aritmetik, Müzik, Geometri ve Astronomi ilimlerini okumuĢ olduğu konusunda biyografik yazarlarınca hemen hemen ittifak vardır. Ancak bu dersleri Yuhanna b. Haylan‟dan okumuĢ olması onun felsefesinin Sabii‟liğe dayandığını, Harran okulunun, Sabiliğin bir devamı durumunda etkisini taĢıdığı anlamına gelmez. Burada asıl hata, muhtelif kaynaklarda, Harranlıların Sabii oldukları bilgisi verilmesinden kaynaklanmaktadır. Yukarıda da izah edildiği gibi Harranlılar gerçek anlamda değil, birtakım haklar elde etmek amacıyla Sabii gözükmüĢlerdir. Dolayısıyla bu anlamda bir etkiden söz edilemez. Ayrıca Fârâbî‟nin sudûr teorisinde semavi varlıklar için kullanmıĢ olduğu “soyut, varlık melek” kavramlarını daha önce, ilk ileri sürenin Sâbit b. Kura olduğu ön kabulünden hareketle, sudûr teorisini Plotinus‟dan değil, Harranlılardan almıĢ olduğu görüĢünün yanlıĢ bir tespit olduğu yukarıda izah edildi. Fârâbî, feyz Nazariyesini Plotinus‟dan aldığı ıĢıkla, kendi kültür ve medeniyetinin ona kazandırdığı müktesebat potasında yoğurarak oluĢturmuĢtur. Zira Sâbit b. Kura‟dan Bkz. el-Behiy, Muhammed, Ġslam DüĢüncesinin Ġlâhî Yönü, çev. S. Hizmetli, Ġstanbul 1992, s. 143145 2 Bkz. el-Behiy, a.g.e., s. 130, 339. 3 GeniĢ bilgi için bkz. Aydın, Ġbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî‟de Bilgi Teorisi, Ötüken Yayınları, II. Baskı, Ġstanbul 2003, s.129-134. 1 106 I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu aldığı iddia edilen kavramlar, onun kültür ve din çevresinde öteden beri var olan kavramlardır.
