Sufi Studies Cilt/Volume:4 Sayı/Issue:8 YAZ

Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 91
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Eylül – 2013
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 4 Sayı/Issue: 8 Yaz/Summer 2013
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
YAYIN KURULU
Dr. hc. Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Doç. Dr. Cahit TELCİ (Kâtip Çelebi Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Düzce Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Kâtip Çelebi Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (İzmir Ekonomi Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Medeniyet Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................. IX
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
OSMANLI DEVLETİ İLE RUS ÇARLIĞI ARASINDA İMAM
MANSUR ......................................................................................................... 1
Imam Mansur Between Ottoman Empire and Russian Empire
Abdullah TEMİZKAN
KEMÂLEDDÎN HÜSEYİN HAREZMÎ VE YARIM KALMIŞ
FARSÇA MESNEVÎ ŞERHİ ......................................................................... 37
Kamāl Al-Dīn Husayn Al-Khorezmī and Hıs Unfınıshed
Persıan Masnavī Commentary
Süleyman GÖKBULUT
ŞEYH NASÛH EFENDİ VE HADÎS RİSÂLESİ ÜZERİNE .................... 49
On the Sheikh Nasûh Effendi and Hadith Treatise
Serhat KÜÇÜK
ÇEVİRİ:
İMAM ŞEYH MANSUR: ÂŞİNA BİR SURET İÇİN BİRKAÇ
DÖRTLÜK.................................................................................................... 65
Julietta MESKHIDZE
Çeviri ve Değerlendirme: Abdullah TEMİZKAN
TANITMALAR:
Yunus Emre. Editör: Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü
Yayınları, 2012, 498 sayfa, ISBN: 978-975-17-3590-4. ..................................... 95
Gürol PEHLİVAN
Kaplan Üstüner. Divan Şiirinde Tasavvuf (14. ve 15. yy.
Divanlarına Göre). Ankara: Birleşik Yayınevi, 2007, 482 sayfa,
ISBN: 978-9944-722-05-6 ................................................................... 103
Abdullah ARI
VII
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
VIII
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
EDİTÖRDEN
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Tasavvuf, keskin hükümlerle örülmüş İslam şeraitini, ince işçilikler ve
tezyin edilmiş detaylarla gönüllerle buluşturur. Tasavvuf, faziletli insan olmanın yolculuğunu anlatır. Fazilet, fazlalık ve kazanılan artı değer demektir.
Farzları vacipleri eda etmek, haramlardan sakınmak zaten Müslümanca yaşamanın asgari şartlarındandır. Faziletli insan olmak için zorunlu olmadığımız
müspet ya da menfi bazı küçük görünen hususların uygulanmasının ya da
terk edilmesinin önemi büyüktür. “Kulum bana nafilelerle yaklaşır” mealindeki kudsi hadis bu gerçeği ifade etmektedir. Nafileler hukuken üstümüze
lazım olmayan şeylerdir. Fakat edeb-erkân olarak ifade edebileceğimiz, insanı
kemâlâta sevk edecek küçük şeyler, bazı önemli detaylar artı değer kazanmamıza, Allah’a yaklaşmamıza vesile olacaktır. Bu hususun tam zıttı olan durumlar da söz konusudur. Bunun için Allah Resûlünün veda hutbesindeki şu
ifadesini hatırlamak yeterlidir: “Şeytan artık size büyük günah işletmekten
ümidini kesmiştir. Bundan sonra küçük günahları önemsetmeyerek size yaklaşacaktır” Demek ki eksi değere düşmek de yine bazı küçük hoş olmayan
şeyleri önemsememekle gerçekleşmektedir. O halde “küçük şeylerin güzeli
Allah’a, çirkini de şeytana yaklaştırır” şeklinde bir genelleme yapılabilir. Tasavvuf, tam da bu cümlede ifadesini bulan zahiren küçük görünen şeyleri
konu edinir. Dolayısıyla tasavvuftaki evrad, ezkar, riyazat, kısacası sülûk
yolunda yapılan her şey, artı değerlerin ihyası, eksi değerlerin de ifnasına dair
temel esaslardır.
Müslümanların tasavvuf ahlakından mahrum olmasının, birliğimize,
kardeşliğimize ne kadar zarar verdiğine yaşadığımız her gün defalarca şahit
olmaktayız. Bazı kısır çekişmeler yüzünden insan haysiyetine ve onuruna dair
temelsiz ithamlarda bulunmak; “Berâet-i zimmet asıldır” hukuki kuralına
IX
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
rağmen, masum insanları zan altında bırakmak; ayıp örtmek yerine, tecessüsle
ayıp aramayı adeta iş edinmek; Müslüman olduğu halde kendi bakış açısından
olmayanı ötekileştirmek ve onun yok olması için çaba sarf etmek; Müslümanları bulunduğu hal üzere kabul etmek yerine, kendisi gibi olmaya zorlamak
ve daha sayabileceğimiz pek çok vakıa, bizim tasavvuftan ne kadar mahrum
olduğumuzun delilidir. Demek ki yukarıda sözünü ettiğimiz o küçük şeyler
hiç de küçük değilmiş. Bu hastalıklı yapımız fıkhi anlamdaki farz vacip ve
haramlardaki noksanlıklardan değil, göz, gönül, dil ve fikir terbiyesinde çok
önemi olan ve zahirde küçük görünen tasavvufi hasletlerden uzak kalmamızdan kaynaklanmaktadır. Bu sebeple halisane yapılan tasavvufi sohbet, ilmi
toplantı ve yayınların artmasına destek olmak bu tür hastalıklı yapılardan
kurtulmamıza katkı sağlayacaktır.
Dergimiz bu katkının akademik yönünü oluşturmaktadır ve şimdi sekizinci sayımızla huzurunuzdayız. Bu sayıya araştırma-inceleme, tercüme ve
değerlendirmeleriyle katkı veren Doç. Dr. Abdullah TEMİZKAN’a, Yrd.
Doç. Dr. Süleyman GÖKBULUT’a, Yrd. Doç. Dr. Serhat KÜÇÜK’e,
Juliatta MESKHİDZE’ye, Gürol PEHLİVAN’a ve Abdullah ARI’ya kalbî
şükranlarımı arz ediyorum. Gürol PEHLİVAN kardeşim dergimizin mutfağındaki çabaları sebebiyle ikinci bir teşekkürü hak ediyor. Allah emeği geçen
herkesten razı olsun.
Dokuzuncu sayımızda görüşmek üzere hayırla kalın.
X
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
OSMANLI DEVLETİ İLE RUS ÇARLIĞI ARASINDA
İMAM MANSUR
Imam Mansur Between Ottoman Empire and Russian Empire
Abdullah TEMİZKAN∗
Özet
1783 yılında Rusya’nın Kırım’ı ilhak etmesinden sonra Osmanlı Devleti için Kafkasya’nın önemi son derece artmıştır. Osmanlı Devleti, Kuban
Nehri’nin güneyinde Rusya’yı durdurmak için Anapa Kalesi merkezli bir
direnç bölgesi oluşturmaya çalışıyordu. Osmanlılar bu amaca ulaşmak için
Kafkasyalılarla işbirliği yapmaya özen gösteriyordu. Tam bu sırada Kuzey
Kafkasya’da Rus yayılmacılığına karşı düzensiz bir direniş başlamıştı. 1785
yılında, dinî bir takım söylemlerle ve oldukça sert bir sufî öğretisiyle bu direnişi daha organize hale getiren İmam Mansur tarih sahnesine çıkmıştır. İki
büyük imparatorluğun politikalarının göz ardı ettiği bu figür bir çok şeyi
değiştirecektir. Bu figür, söz konusu büyük imparatorlukların yazdıkları
senaryoları tekrar gözden geçirmelerine sebep olmuştur. Kafkasyalıları, Rus
yayılması karşısında tek bayrak altında toplamayı başaran ilk lider İmam
Mansur’dur. Bu Rusya için Kafkasya’yı ele geçirme planlarının daha uzun bir
zamana yayılacağı anlamına geliyordu. Rusları durdurma noktasında Osmanlı
Devleti ile Kafkasyalıların amacı örtüşüyordu. Ancak Osmanlı Devleti, Rusya
ile yaptığı anlaşmalarda Kafkasya ve Kafkasyalıların menfaatlerini değil “devlet-i aliyye”nin menfaatlerini ön planda tutuyordu. Bu durum ilerde Osmanlı
devletinin politikaları ile Kafkasya özgürlük mücadelesinin öncelikleri arasında bir takım uyumsuzlukları ortaya çıkartacaktır. Ben bu makalede Rusya ve
―――――――――
∗
Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araşıtırmaları Enstitüsü.
1
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Osmanlı Devleti’nin çıkarları arasına sıkışmış bulunan bir vatansever ile onun
arkasında saf tutmuş olan Kafkasya yerlilerinin durumunu hem Osmanlı, Rus
ve batılı kaynakları kullanarak anlaşılır kılmaya çalışacağım.
Anahtar Kelimeler
İmam Mansur, Kafkasya, Müridizm, Nakşibendilik, Osmanlı, Rusya
Abstract
After the Russian annexation of the Crimea in 1783, the importance
of the Caucasus increased extremely to the Ottoman Empire. Ottoman
Empire was trying to create Anapa Castle-centric a resistance area in order to
stop Russia south side of the Kuban River. The Ottomans took care to
collaborate with Caucasians to reach this aim. Precisely at this time an
irregular resistance began against Russian expansionism in the Northern
Caucasus. Imam Mansur who made this more organized resistance with some
religious discourses and quite hard sufi teachings was the stage of history in
1785. A figure overlooked by two great empires’ policies will changed a lot of
things. This figure caused reconsider scenarios written by great empires in
question. Imam Mansur was first leader who managed to gather Caucasians
under one banner against Russian expansion. It meant that Russia’s plans to
capture the Caucasus will spread a longer time. The aim of Ottoman Empire
and Caucasians has coincided with the point of stopping Russians. However,
the Ottoman Empire has kept at the front of interests of “devlet-i aliyye” not
Caucasians’ interests in agreements with Russia. This situation will reveal a
number of inconsistencies between Policies of Ottoman Empire and priorities
of Caucasus freedom struggle in the future. In this article, using Turkish,
Russian and Western sources I will try to make intelligible the situation of a
patriot who wedged between interests of Russia and Ottoman Empire and the
situation of the Caucasus natives who kept behind him.
Key Words
Imam Mansur, Caucasus, Muridism, Naqshibandiyya, Ottoman, Russia
On sekizinci yüzyılın sonlarında Kafkasyalılar hâlâ feodalite öncesi
klan hayatı ile gelişmiş feodalite arasındaki devreleri yaşıyorlardı. Bu tarihlerde İslam Batı Kafkasya’da da yayılmış ancak din birliğinin ötesine geçememiş,
hiçbir zaman teşkilatlı bir siyasi birliğe kavuşamamış, devlet haline geleme-
2
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
mişti.1 Kafkasya'nın Dağıstan kısmı hanlıklar tarafından idare ediliyor ve bu
hanlıklar birbirinden bağımsız derebeylikler olarak hüküm sürüyorlardı.
Kuzeybatı Kafkasya’da ise her boy kendi içerisinde hatta köyler bazında yarı
klan hayatı yaşamakta ve pre-feodal bir yapı işlemekteydi. Bu arada Terek ve
Kuban’ın kuzey taraflarında tarım ve hayvancılığın gelişmesi, ticari hayatın
canlanması Kafkasyalıların bilhassa Çeçenlerin nehir hattını geçerek Kozak
hattı üzerindeki Rus yerleşim yerlerine baskınlar düzenlemesini cazip hale
getirmiştir.2 Patyomkin, Çeçen Kabilelerini Kabardey ve Kumuk Prens soylarından gelen aristokratların idarelerine vererek feodal bir yapı oluşturmak
istiyordu. Bunu 1783 yılına gelmeden kısmen de olsa başarmıştır. Ancak
1783’e gelindiğinde öncelikle Avar Hanı’nın idaresindeki İçkerya Çeçenleri
ayaklanarak kendi topraklarının idaresini Avar Hanlığı’ndan geri aldılar.
Bunun peşinden daha önce Rusların Kabardey derebeyleri vasıtasıyla yönettiği, Küçük Çeçenler, derebeylerine karşı ayaklandılar. Böylece Rusların artık
ovalık kesimde oturan Çeçenler üzerinde de etkisi kalmadı. Üzerlerinde baskı
hissetmeyen savaşçı ruhlu Çeçenlerin ne yapacağını kimse tahmin edemiyordu. Ruslar olaylara müdahale etmeyince, Çeçenistan’daki Kabardey ve Kumuk unsurları ülkeyi terk etmek zorunda kaldılar. Laudayev adlı Dağıstanlı
bir aristokrat’ın anlattıklarına göre, “Kabardeyler ve Dağıstanlılar Aksay ve
Ender’e geri döndüler, Rus idarecilerin müsaadesiyle ovalık bölgelere, Terek
nehrinin sağ kıyısına ve Sunja arasındaki ovalık yerlere yerleştiler.”3
Patyomkin’in oluşturmaya çalıştığı yapının Çeçenlerin toplumsal yapısına
uymadığı net bir şekilde ortaya çıkmıştır.4
Kabardeylerin
prenslerinden
Devletgerey,
Çeçenistan’daki
Germençuk ve Şali’den kovuldu. St. Petersburg bu prenslere karşı özel bir
muhabbet duyuyordu. Ali Sultan Hasbolat Aksoylu bir prens idi ve Topli’yi
yönetiyordu. Hasbolat ve yeğeni Hamzan da Çeçenistan’dan kaçmak zorunda
kaldılar. Kuzey Kafkasya’da Hasbolatlar baskınlarıyla ünlüydüler. Dağıstan
ve Kızlar’ı birbirine bağlayan yol da onların kontrolü altındaydı. Kabardey
prenslerinden Kaytuk5 da Çeçenistan’dan kovulanlar arasındaydı. Kaytuk ve
―――――――――
1
Alexandre Bennigsen, Lemercier C. Quelquejay, Stepte Ezan Sesleri, çev. Nezih Uzel, İstanbul: İrfan Yayınları, 1994, s. 40.
2
Марк Блиев, Россия и Горцы Большого Кавказа на Пути к Цивилизации, Москва 2004.,
с.94. (Mark Biliyev, Rossiya i Gortsı Bal’şovo Kavkaza na Puti k Tsivilizatsii, Moskva 2004, s. 94.)
З.М. Блиева, Русско-Чеченские Отношения в XVII-XVIII веках, вопросы истории,
но:12, Москва 2003. (Z. M. Blieva, “Russko-Çeçenskie Otnoşeniya v XVII-XVIII Vekah”,
Vaprosi İstorii, Nu: 12, 2003, Moskva, ss. 47-61.)
Bliyev, a.g.e., s.95
Prens Kaytuk hakkında Kont Potocki çok ayrıntılı bilgi vermektedir. Aksa’da bulunduğu
sırada Prens Kaytuk ile tanışan Potocki, onun gururlu, sert görünüşlü olmasına rağmen
3
4
5
3
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
maiyeti Naur bölgesine yerleştiler. Çeçenistan’dan başka bir ünlü Kumuk
prensi Endarlı Aslanbek Aydemir de kovuldu. Onun sayesinde Rus ve Çeçen
ilişkileri barış içerisinde devam ediyordu. Aydemirler, Çeçenistan’da Büyük
Atagi, Büyük Çeçen ve Topli bölgelerinin yöneticisiydi. Resmi belgelerde
Aydemir Çeçenistan’ın sahibi olarak geçmektedir. Ruslar Şeyh Mirza
(Akutski) gibi prenslere de aynı unvanı veriyordu. Feodallerden kurtulmak,
Çeçenlerin toplumsal yapısının esası olan Çeçen sosyal hayatının unsurları
olan savaş ve demokrasi prensiplerinde büyük bir açıklığa yol açmıştır. Ancak
Blieva Rusların uygulattığı feodal yönetim tarzının barışçı ve huzurlu bir
ortam oluşturduğunu bu nedenle ileriyi gören Çeçenlerin feodalleri ülkelerine
davet ettiklerin söylüyor. Blieva feodal yapının Çeçenler açısından pozitif
yanlarını şöyle sıralıyor: a) Sosyal yapılarının daha fazla gelişmesi, Çeçenlerin
soylu kabilelerinin gelişmesine sebep oldu. b) Üstelik Dağıstanlı ve Kabardey
feodallere karşı Çeçenlerin yürüttükleri mücadele, aralarındaki bağlılığı daha
da artırmıştır. c) Sosyal yapının bu sağlamlaşması özgürlük için mücadele
ideali üzerinde yükseliyordu. Sosyal yapının organizasyonunu ise
tayplar(klanlar) belirliyordu. Öyle ki, tayplar kısa zamanda çok etkili bir
savaş birliği konumuna gelmiştir.6 Derebeylerini kovma işlemi tamamlandıktan sonra Çeçenlerin gelecekteki hamlelerinin nasıl şekilleneceği az çok belli
olmuştur.
Prensleri kovup ovaları ele geçirdikten sonra Çeçenler büyük aullar
kurmaya başladılar. Bu onlar için meydana gelecek yeni gelişmelerin de habercisiydi. Köylerde, birkaç aile birlikte yerleşiyordu hâlbuki dağlarda ise her
aul bir aileden oluşmaktaydı. Bu şekilde Çeçen yerleşimleri Germençuk, Moir
Tub, Gehi vb. yerler de ortaya çıktı. Bundan sonra Çeçenler topraklarına
ailelerinin adını vermiyor, nehir ve dağ adları verip sonra bu adlar orada
yaşayalara intikal ettiriliyordu. Tukumların yükselişine ve Çeçenlerin topluluklarının birliğinde “ovaya geçmeleri de önemliydi.” Ovada kendilerini koruyabilmek için daha fazla birlik beraberliğe ihtiyaçları vardı. Savaş ve politika için sosyal yapıyı güçlendirme isteği ovadan dağlık kesimlere de sıçramıştır.7 Bu durum Ruslar ve feodal yapısı güçlü olup Ruslarla işbirliği yapan
komşu kabilelerin işlerinin ne kadar zor olacağının da habercisiydi.
6
7
4
merhametli olduğunu insanlara iyi davrandığını yazmaktadır. Kaytuk’un yağma yapmayı
hiç sevmediğini ifade etmektedir.. Jan Potocki, Podróż przez Stepy Astrachania i na
Kaukaz 1797-1798,
(http://www.pbi.edu.pl/site.php?s=MmZiMzVmOWEwOTY4&tyt=&aut=potocki&x
=70&y=9) (05.08.2013)
Blieva, a.g.m., ss. 47-61. Bliyev ise Kendilerine sunulan toprak ve Rus vatandaşlığı lütfunu
toptan reddeden Çeçenleri şiddetin devam etmesinden sorumlu tutmaktadır. Bliyev, a.g.e., s.
96.
Blieva, a.g.m., ss. 47-61.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Bu siyasî ve sosyal şartlar altında Dağıstan ve Çeçenistan’da yayılan
Nakşibendî tarikatı Çeçenistan’ın toplumsal yapısını demokratik işleyişinden
dolayı daha müsait bulduğundan olmalı, burada daha süratli yayılma istidadı
göstermiştir. Dağıstan’da tarikat önderlerinin karizması ve statüsü hanların
statü ve karizmalarını sarstığından, hanlar tarikatları baskı altında tutuyorlardı. Hanlar tarikatlarla mücadele yolunda ilerde Ruslarla da işbirliği yapmaktan çekinmeyecektir.8 Kafkasya’da Ruslara karşı mücadeleyi organize eden
tarikatlar,9 Dağıstan bölgesinde sadece Ruslarla değil, aynı zamanda hanlıklarla da mücadele etmek zorunda kalmıştır.10
Bu şartlar altında tarih sahnesine çıkan İmam Mansur’un asıl memleketi hakkında çeşitli spekülasyonlar olmakla birlikte11 Rus kaynaklarından
hareketle bazı araştırmacılar Çeçenistan’ın Aldi (Alda, Elda) köyünde doğduğunu iddia etmektedirler.12 Meskhidze’ye göre 1722’de değil 1760’da doğmuş―――――――――
8
9
10
11
12
Alexandre Bennigsen-S. Enders Wimbush, Muslims of The Soviet Empire, A Guide, London 1985,
s. 9; Cafer Barlas, Dünü Bugünü ile Kuzey Kafkasya Özgürlük Mücadelesi, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1999, s. 44.
Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 40.
İsmail Berkok, Tarihte Kafkasya, İstanbul 1958, s. 382.
Potto, kendisinin de inanamadığı bir iddiayı bütün ayrıntıları ile kaydeder: Turin Üniversitesi Profesörlerinden Ottino, İmam Mansur’un, İtalyan bir maceraperest olduğu iddiasındadır. Mansur’un ilk ortaya çıkışı konusu bir tarafa bırakılırsa onun bu ilk askeri hareketleri hakkında da başka ciddî delil yoktur. O yüzden bu olayların esas akışını bulmak için
başka kaynaklardan da yararlanmak zorundayız. Zaten içeriğinden de anlaşıldığı gibi
Ottino’nun ileri sürdüğü bu iddialar tamamen bir hayal gücünün eseridir. Bu konuyla ilgili
olarak en güvenli kaynak kabul edebileceğimiz Rus arşivlerinde (ve Osmanlı Arşiv kayıtları ile seyahatnamelerde) ise onun ilk yıllarıyla ilgili sabit bir vesika yoktur. Müslüman bir
ilim adamı olan Kazım Bek, Mansur’un dini eğitimini Buhara’da almış Orenburglu bir Tatar olduğunu ileri sürerken Rus askeri raporları da onun (Osmanlı kaynakları ile paralel
olarak) Aldi’de doğan bir Çeçen olduğunu ve eğitimini Dağıstan’da tamamladığını yazmaktadır. Потто, В.А., Кавказская Война, Том I, Москва 2007 (V.A. Potto, Kavkazskaya Voyna,
Tom I, Moskva 2007), s. 105-106.; Baddeley, Potto’nun tereddütlü bir şekilde naklettiği bu
bilgilere tam itimat edemediği ancak bütün detaylarıyla zikretmekten de kendisini alamadığını görüyoruz. John F. Baddeley Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, çev. Murat Özden,
İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1996, s. 72-73; Yorga ise Mansur’un Nogay asıllı olduğunu iddia etmektedir. Yorga, Osmanlı Tarihi, V, Ankara 1948, s. 43; Bennigsen ve Paul B. Henze,
Mansur’un Çeçen asıllı olduğunu, Boetti’nin iddialarının aslının olmadığı görüşündedirler.
Paul B. Henze, Kafkaslarda Ateş ve Kılıç: 19. Yüzyılda Kuzey Kafkasya Dağ Köylülerinin Direnişi, çev.
Akın Kösetorunu, Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 1985, s. 33.
Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, III, İstanbul 1296, s. 245; Baddeley, a.g.e., s. 72-73;
Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 93-94; Abdullah Saydam, Kırım ve Kafkas Göçleri (18561876), Ankara: TTK Yayınları, 1997, s. 38; Barlas, a.g.e., s. 41-42; Kadircan Kaflı, Şimali Kafkasya, İstanbul 1942, s. 80; Ahmet Akmaz, Rus Yayılmacılığı Karşısında Kafkasya Müridizm Hareketi
(Doğuşu), Kayseri 1994, s. 61; Mustafa Budak, “Rusya’nın Kafkasya’da Yayılma Siyaseti”, Genel Türk Tarihi, IX, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, ss. 641-679; Mitat Çelikpala, Search For
5
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
tur.13 Çeçenlerin Elistanzhkhoy klanına mensup olduğu ve temel eğitimini
babası Şaabaz’dan aldığı belirtilmektedir.14 Meskhidze’nin babasından Kur’an
okumayı ve Arapça öğrendiği iddiası doğru olabilir. Ancak sahip olduğu bilginin, bölgeye giden Osmanlı Devleti’nin resmî görevlisi Kadıoğlu Mehmed
Ağa’nın raporundan anlaşıldığı kadarıyla şeyhlik yapacak, topluma önderlik
edecek denli derin olmadığı anlaşılmaktadır.15 Ancak sıradan bir Müslüman’ın
günlük ibadetlerini yapmasına yetecek kadar olduğu varsayılabilir. İmam
Mansur’un asıl adının Uşurma(n) olduğunu16 ve Nakşibendî tarikatına intisap
ettiğini biliyoruz.17 Bu konuda kesin bilgi yoktur, daha çok anonim söylenceler ve şifahi bilgiler, onun genellikle “gazavat” propagandası yaparak gezdiği
hakkında bilgiler vermektedir.18 Rus tarihçi Potto, onun tahsilini Dağıstan’da
13
14
15
16
17
18
6
A Common North Caucasian Identity: The Mountaineers’ Attemps For Survival And Unity In Response To
The Russian Rule, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara: The Instute of Economics and
Social Sciences of Bilkent University, 2002, s. 34; Julietta Meskhidze, “Imam Sheikh Mansur:a few Stanzas to a Familiar Portrait”, Central Asian Survey, 21/3 (2002), s. 304.
Meskhidze, a.g.m, s. 304.
Aynı yer.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240-245.
Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 93-94.; Barlas, a.g.e.,s.41-42; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s.
239; Kaflı, a.g.e., s. 80; Akmaz, a.g.e., s. 75; Necmettin Bardakçı, “Kafkasya’nın Bağımsızlık
Mücadelesinde Tasavvuf ve Tarikatların Rolü”, Türkler, XVIII, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, ss. 522-541.; Meskhidze ise Uşurm veya Uşurum şeklinde vermekle birlikte bazılarının onu Aldili Şeyh olarak çağırdığını belirtmektedir. Meskhidze, a.g.m., s. 303.
Çeçen-Dağıstan bölgesinde kulaktan kulağa yayılmış olan bir söylenceye göre, Mansur
Uşurma Nakşibendiyye’ye mensuptur ve bu tarikata ilk defa ya Buhara’ya yahut daha da
muhtemelen Mekke’ye gitmek için Kuzey Kafkasya’dan geçen Buharalı birkaç hacı
vasıtasıyla girmiştir. Bazı Rus kaynakları onun nesebinin Orta Asyalı olduğunu
söylemektedir. Tiflis’de çıkan Kavkaz dergisinde yayınlanan “Müridizm ve Müritler” adlı
incelemesinde bu zatı bizzat Buhara doğumlu birisi olmasa da bilgisini ve fanatizmini
Buharalılardan almış olan Orenburg steplerinde doğmuş bir kişi olarak takdim eden N.Y.
Hannikov bunlardandır. Bu hüküm yanlıştır. “Asar-ı Dağıstan” adlı eserinde Dağıstanlı
Hasan El Kadiri ve diğer bazı kimseler de Mansur’un Osmanlı İmparatorluğu’nun bir
bölgesinde tarikata girdiğini ve Çerkeslerle Dağıstanlıları Ruslara karşı yapılan cihada
katılmaya teşvik etmek için Türkler tarafından gönderilmiş olduğunu ifade etmektedirler.
Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s.93-94. Bu kanaat da doğru değildir. Zira Osmanlı
arşiv kayıtları Türk otoritelerinin Mansur’un 1785’de Ruslar üzerine ilk başarısından
önceki her türlü faaliyetinden habersiz olduklarını göstermektedir. Şu halde onun Buhara
menşe’li olduğu tezi gibi Anadolu neslinden olduğu tezinin de terk edilmesi gerekmektedir;
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s.245.; Kafkasya’da kutsal savaşı teşvik eden ilk Nakşibendi olan
Mansur kendisinden sonra hiçbir halef bırakmamıştır. Onun macerası çok kısa sürmüş,
onu takip eden Rus baskısı ise çok sert olmuştur. Onun bütün taraftarlarının ve tarikat
müntesiplerinin kendisiyle birlikte ortadan kaybolmuş olmaları da mümkündür. Ne olursa
olsun, Nakşibendîler kırk yıllık zaman zarfında Kafkasya’dan yok olup gitmişlerdir.
Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 95; Bardakçı, a.g.m., ss. 322-341.
Julius Von Klaproth, Travels In The Caucasus And Georgia, Translater: F. Shaberl, London 1814,
s. 212.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
yaptığını bildirmektedir. Ancak tahsilini tamamlamadan geri döndüğünü ve
çevresinde yüksek ahlak ve seciyesiyle tanındığını belirtmektedir. Rus tarihçilerinin onun hakkında “sahte peygamber” tabirini kullandıklarını ve onun
çeşitli Avrupa dillerini konuşması, sanatla içli dışlı olması gibi bazı net olmayan bilgilerden hareketle savaş pratiğini Avrupa’da yapmış gizli bir dönek
olduğunu iddia etmektedirler.19 Ancak bunların hiç biri doğru değildir. Ferah
Ali Paşa’nın onun hakkında bilgi toplaması için Çeçenistan’a yolladığı
Kadıoğlu Mehmet Ağa Mansur’u “ uzun boylu, açık kaşlı, kumral sakallı, tek
kat elbiseye sahip” olarak tarif etmekte ve onun, sade, temiz ve mütevazı bir
evde ikâmet ettiğini bildirmektedir. Ayrıca Kadıoğlu bütün bunlarla birlikte
Mansur’un cahil bir kaz çobanı olduğunu ve sadece halka nasihatler edip gezdiğini rapor etmektedir.20 İmam Mansur’un küçüklüğünde koyun ve kaz
çobanlığı yaptığı,21 gazavat propagandasına başlamadan önce Dağıstan’a tahsil
görmeye gittiği ve Nakşibendî tarikatına da orada intisap ettiği söylenebilir.
Ancak onun müntesibi olduğu Nakşibendî kolu muhtemelen “müceddidiye”
ekolü olmalıdır. Zira o tarihlerde “Halidiye” kolu teşekkül etmemişti. İmam
Mansur, Dağıstan’dan döndükten sonra da kendisini “gazavat” fikrine adamış
olmalıdır.
Şurasını çok iyi biliyoruz ki İmam Mansur 1785’te Aldi’de birden bire
tarih sahnesine çıkmış ve gezerek her yerde “gazavat” anlatmış, çok kısa zamanda şöhreti bütün Kafkasya’da yayılmıştır ve her gittiği yerde büyük saygı
görmüştür.22 Hatta her tarafta onun gösterdiği kerâmetler anlatılmaya başlanmıştır.23 Onun bu şöhreti Dağıstan’a kadar yayılmış ve Dağıstan uleması
Mansur’u bir sınava tabi tutmuşlardır.24 İmam Mansur’un böyle şöhret bulması Rusları tedirgin etmiş olmalı ki üzerine kuvvet sevk etmek zorunda
kalmışlardır.25 Üzerine gelen Rus tugayını Sunja Nehri kıyısında tamamen
imha ettikten sonra ünü Batı Kafkasya’dan Doğu’da Kumuk steplerine kadar
olan bütün Kafkasya’ya hatta İstanbul’a kadar yayılmıştır. Fakat Osmanlı
yönetimi bu yıllarda (1785) Ruslarla yeni bir savaş istemediği için Mansur’un
“gazavat” propagandaları ve yaptığı baskınlardan tedirgin oluyordu. Bu nedenle zaman zaman Osmanlı yönetimi Mansur’un Osmanlı Devleti aleyhine
―――――――――
19
20
21
22
23
24
25
Captain Spencer, Turkey, Russia, The Black Sea And Circassia, London 1854, s. 351.
Haşim Efendi, Ahvâl-i Anapa ve Çerkes, Topkapı Sarayı Kütüphanesi, (yazma), No:1564, yk.
33a-33b; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240; Kaflı, a.g.e., s. 80.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240-245; Barlas, a.g.e., s. 41-42. Kaflı, a.g.e., s. 80.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 245.; Klaproth, a.g.e., s. 212.; Baddeley, a.g.e., s. 72-73; Saydam, a.g.e.,
s. 38; Akmaz, a.g.e., s. 72.
Akmaz, a.g.e., s. 77-78.
Haşim Efendi, a.g.e., yk. 33b-34a.
Baddeley, a.g.e., s. 72-73; Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 93-94; Saydam, a.g.e., s. 38.
7
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
çalıştığından şüphe ediyordu. Ancak o, tam tersine “gazavat” hareketiyle
Osmanlı halifesine yardım ettiğini düşünüyordu.26
İmam Mansur’un şöhreti İstanbul’a ulaştığında Osmanlı yöneticilerini
tedirgin etmeye yetti. Çünkü gelen bilgiler daha çok esatirik mahiyette idi.27
Profili çizilen insan bir savaş lideri olmaktan çok hakkında kerametler uydurulan bir kalenderi dervişini andırıyordu. Osmanlı Devleti serhat ve düşman
toprakları hakkında bilgi toplamak için casuslar kullanıyordu.28 İşte Mansur
hakkındaki tereddütlerinden kurtulmak için daha fazla bilgiye ihtiyacı olan
Osmanlı yönetimi (1198–1783) yılında hem Rusların faaliyetleri hakkında
hem de Kafkasya’daki gelişmeler hakkında bilgi toplamak maksadıyla Kırım
ve Kuban mıntıkasına iki casus göndermiştir. Kuban tarafına giden casus öncelikle Rusların Azak Denizi’ndeki faaliyetlerinden bahsetmekte29 sonra da
İmam Mansur hakkında yine destanî motifler taşıyan bilgiler vermektedir.
Şöyle ki; “… Dağıstan’da vaki’ Çeçen memleketinde aslında Uşurman isimli
ve şimdi İmam Mansur denilen bir çoban ortaya çıkmış ve Ruslar onun üzerine külliyetli asker göndereceklermiş. Yine o havalide bir günahsız ortaya
çıkıp kendine mahsus garip bir dil ile (Çeçence olmalı) sesini duyurmaya, soru
sorulduğunda, Kur’an-ı Kerim’dir ve falan ayettir ve manası budur diye tefsir
edermiş, diye rivayet olunur.”30 şeklinde bilgi vermektedir. Kafkasya tarafına
gönderilen casusun verdiği bilgiler ise, Rusların malının helal olduğunu halkına telkin eden ve Çeçen veya Şaşan adlı köyde ikamet eden bir çobandan
―――――――――
26
27
28
29
30
8
Saydam, a.g.e., s. 38.
Rusların da edindikleri bilgiler başlangıçta böyle idi. Esatirik özellik taşıyan bu bilgiler Rus
yetkililerin aklını daha da karıştırmış olmalı: “ Allah’ın emirleri Uşurma’ya peygamber tarafından gönderilen iki atlı tarafından getirildi. Gece yarısında onun evinin avlusuna girerek bağırdılar: “es-selam ‘aleyküm ya İmam!” ve ona görevini tebliğ ettiler. Uşurum, kendi
hakkında kısa bir duruşma gibi, alçak gönüllü bir şekilde insanlara bu bilgiyi ilân etme cesaretine sahip olmadığını söyledi, fakat onlar, onu ilân etmesinin gerekli olduğuna onu iknâ
ettiler. Дубровин, Н.Ф., О Народах Центрального Северо-западного Кавказа, Напьчик
2002. (N.F. Dubrovin, O Narodah Tsentral’novo Severo-Zapadnovo Kavkaza, Nalçik 2002,
ss. 332-333.); Meskhidze, a.g.m., s. 305.
BOA, H.H., No: 1337, (Erzurum Gümrük Emini’nin Bab-ı Ali’ye takriridir.)
Ruslar hakkında casus şu bilgileri vermektedir; “Tatarlar Rus reayası olmayı kabul etmemiş
vaziyette. Rusya Tigan nehrinde bir liman yapmış ve Azak Denizinden ince donanmasını
getirip orada tamir edip yeniliyor. Ruslar Kızlar kalesi ve Kum kalelerinin ön tarafından
Tiflis tarafına açtığı “Ananur Yolu” çok yağmur yağması sebebiyle sel gelip yol bozulmuş
ve Azak kal’ası önünde 3-4 mil açığında bir adam yerde durur gibi ru-yı deryada ayak
üzerinde durup bülend avazıyla Ezan-ı Muhammedi okuduğunu Rusyalılar işittiklerinde
üzerine top atıp isabet etmeyecek, kayık donatıp üzerine varıcak olduklarında Allahın
hikmeti deryada zuhur eden şiddetle bir birine çarparak kayık zir-ü zeber olub içinde olan
Rusyalular helak olmuş” Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 239. Casus gözüyle gördüklerinin yanı
sıra halktan işittiği gözleme dayanmayan dasıtani bilgileri de burada anlatmaktadır.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 239.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
bahsetmektedir. Casusa göre yeni din, yeni ayin ve yeni adet icat eden Mansur, Ruslarla dostluk kurulmasını da yasaklamıştır.31 1785 yılında Erzurum
Valisi’nin Bab-ı Âli’ye bildirdiğine göre yanında İmam Mansur’un iki mektubunu taşıyan ve Abazalar tarafından çalınarak satılan oğlunu arayan Ebubekir
Dağıstanî isimli birinden bahsedilmektedir. Ancak ifadelerden İmam Mansur’dan sadece halk arasında söylentileri dilden dile yayılan bir masal kahramanı gibi söz edilmektedir.32
İstanbul Mansur hakkında bilgi açlığı çekerken Kafkasya’da Anapa
Kalesi’nde bulunan Ferah Ali Paşa dahi yeterli bilgiye sahip değildi. İmam
Mansur’un kim olduğunu ve amacının ne olduğunu merak eden Ferah Ali
Paşa da bilgi toplaması ve Mansur olayını incelemesi için maiyetinden
Kadıoğlu Mehmet Ağa’yı hediyelerle birlikte Çeçenistan’a gönderdi. Mehmet
Ağa’nın Mansur hakkında verdiği bilgiler ise şöyledir; “Çeçenistanda kendi
müritleriyle karısı ve çocuklarından başka kimsesi yoktur. Aslında meczup
şeklinde bir masum iken çocukluğunda kaz çobanı ve sonra kuzu ve sonra
koyun çobanı olup şimdi güya ben cahilim amma Müslümanlara nasihat etmekle görevlendirildim diye yalnız nasihat ediyor… Delil getirmekten aciz
olmakla beraber eğer inanmıyorsanız alimlere sorunuz demektedir. Hilekâr
Tatarlar, Dağıstan fakihlerini iğfal edip, kafirin yüzüne gülmek haramdır ve
Müslüman olan kafiri vurup malını yağma evladı ayalini esir etmelidir, fikrini
yaymaktadırlar. Arapça ibare istedikleri gibi bu risaleleri yazıp etrafa neşrediyorlar, bir mühür peydahlayıp üzerine “İnnehu min İmamü’l- Mansur
bismillahirrahmanirrahim” diye kazdırarak türlü şaibe ve safsatalarla buyruldu şeklinde kâğıtlar yazarak altına bu mührü basıp etrafa yayarak ile Mansur’a bir kurtarıcı vasfı vermişler ve Mansur namına hutbeler yazıp aralarında
okuyorlar.”33 Burada sanki Mansur’u temize çıkarma isteğiyle hareket eden
Kadıoğlu, bütün sorumluluğu Tatarlar (Nogaylar olmalı) üzerine yıkmaktadır. Mansur’u bizzat gördüğü hesaba katıldığında verdiği bilgilerin doğru
olabileceği düşünülebilir. Fakat diğer raporlarla karşılaştırmadan bu erken bir
karar olacaktır. Buradan Nogay Tatarlarının Kafkasyalıları Ruslara karşı kışkırttıklarını anlayabiliriz.
Tatarların Kafkasyalıları Ruslara karşı kışkırttığı haberleri ve İmam
Mansur’u da bu amaçla kullandıklarına dair haber İstanbul’a ulaştığında
Kapdan-ı Derya Gazi Hasan Paşa bir çavuş ve çuhadarını bir kırlangıç ile
―――――――――
31
32
33
Haşim Efendi, a.g.e., yk. 32b.
BOA, H.H., No: 1246. (Salih Bey’in Çıldır Valisi eliyle Bab-ı Ali’ye ulaşan mektubu.)
İmam Mansur bu harekâtından bir yıl sonra yani 1788 yılında Anapa kalesine sığınmıştır.
BOA, Cevdet Hariciye, No: 4681. (İmam Mansur’un Bab-ı Ali’ye ulaşan H. 1205 M. 1790
tarihli mektubu.)
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240; Kaflı, a.g.e., s. 81.
9
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Anapa üzerinden Çeçen topraklarına yollayarak İmam Mansur ve gelişen
olaylar hakkında bilgi toplamak istemiştir. Ancak adamlara 15 gün süre verilmiş olup yeterli harcırah ve hediyelerle yollanmadıkları Çeçen topraklarına
Hacılar Kalesi üzerinden gitmek gerektiği için yol da uzayacağından dolayı
Anapa’da Mansur hakkında bilgi sahibi olanlarla görüşerek hazırladıkları
raporu Halil Hamit Paşa’ya sunmuşlardır.34 Ancak sundukları bilgiler o zamana kadar elde edilen bilgilerden farklı bir muhtevaya sahip değildir. (H,
1198-M, 1783)
İstanbul bu bilgilerden tatmin olmamış olmalı ki Kafkasya’ya yakın
yerlerde görevli diğer memurlardan da bilgi talebinde bulunmuştur. 11991784 yılında Çıldır Valisi Süleyman Paşa da İmam Mansur hakkında bir rapor
hazırlayarak İstanbul’a yollamıştır. Raporda; “Şeyh Mansur bir topluluğun
lideri değildir. Lezgilerin anlattıklarına göre keramet göstererek Dağıstan
ahâlisine haram ve mekruh olan şeylere tövbe ettirip kendi halinde oturuyormuş.” şeklinde bilgi verilmektedir.35 Süleyman Paşa’nın bu bilgileri Dağıstan halklarından olan Lezgilerden aldığı anlaşılıyor. Ancak Lezgilerin Ruslarla ve Gürcülerle en fazla savaşan halklardan birisi olduğu düşünüldüğünde
Paşa’yı yanıltmış olma ihtimalleri de göz önünde bulundurulmalıdır. Zaten
Batı Kafkasya’da da kabileler Ruslardan mal ve ganimet almak maksadıyla
hareket etmektedirler. Bu durum başta Ferah Ali Paşa ve İstanbul’u Rusya ile
Osmanlı Devleti’nin arasının bozulacağı endişesiyle kara kara düşündürmektedir.36 Hacılar Kalesi Mütesellimi Kaptan Ali Paşa’nın yolladığı raporda da
Rusların İmam Mansur’dan şüphelenerek üzerine yedi bin kişilik askeri birlik
gönderdikleri ve Rusların mağlup olduğunu anlıyoruz. Bu savaş sırasında çok
sayıda Rus’un esir edilmiş, hatta bu bilgileri de Haşim Efendi kendisine hediye edilen bir Rus esirinden almıştır.37 Sunja Nehri Savaşı olarak bilinen bu
savaştan sonra Mansur’un bütün Kafkasya’ya mâl olduğunu biliyoruz. Ferah
Ali Paşa bu bilgileri gerekli tedbirlerin bir an önce alınabilmesi amacı ile İstanbul’a Muhammed Ağa ile gönderir. Muhammed Ağa ile birlikte Man―――――――――
34
35
36
37
10
Haşim Efendi, a.g.e., yk. 32a-44a-44b; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 243; Cemal Gökçe, Kafkasya ve
Osmanlı İmparatorluğu’nun Kafkasya Siyaseti, İstanbul 1979, s. 119; Akmaz, a.g.e., s.87.
Yine burada keramet gösterdiği şeklinde bilgiler halk nazarında mevkiinin yüksek
olduğunu göstermekle birlikte Çeçenler ve Lezgilerin paşayı ikna ettiklerini görüyoruz.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 244.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 244.
Bu esirlerin Haşim Efendi’ye verdikleri bilgiler arasında da gene dasıtani motifler vardır.
Mesela Ruslar saldırdığında Mansur’un yerden bir avuç toprak alıp Ruslara serpmesiyle
Rusların görmez oldukları ve can havliyle ya Sunja nehrine atladıkları ya da Hacılar
kalesine teslim oldukları anlatılmaktadır. Bu kerâmetvâri özelliklere bakılacak olursa
bunları Haşim Efendi’nin eklediğine ya da esirler arsında Mansur’a karşı savaşan Müslüman
dağlılar olabileceği şeklinde yorumlanabilir. Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
sur’un kız kardeşinin oğlu olan Polat Han adında birini de yollamıştır. İstanbul’daki idareciler ne Ali Paşa’nın yolladığı haberlere ne de Polat Han’a ilgi
göstermişlerdir. Ferah Ali Paşa ise ne yapıp edip İmam Mansur’u Anapa’ya
çekmek istemektedir. Onun, Tatarların kışkırtmalarıyla Ruslara tekrar tekrar
saldırıp Osmanlı Devleti’nin başına bir iş açmasının önüne geçmeye çalışmaktadır.38
Bütün bunlar olurken Mansur’un son faaliyetleri hakkında bilgiler
içeren Ferah Ali Paşa’nın kaftancısı, Hacılar Kalesi Muhafızı Ali Ağa’nın
raporu Anapa’ya ulaşmıştır. Ali Ağa raporunda; “Mansur iki defa Rusya ile
savaşıp galip olmuştur. Kendisinin ehl-i islama bir düşmanlığı yoktur. Hatta
bu muharebelerinde ele geçirdiği on tane topu Ruslar geri almak istediklerinde size vermem bana da lazım değil, Soğucak’da Âl-i Osman padişahı tarafından vekil olan paşaya gönderdim diye cevap vermiş. Kuban’ın beri geçesinde
olan kabileler emrine girip Mansur’un hareketine gireceklerdir. Kabardey
içine gelir ise cümlesi karşıya geçip anlaşmaya aykırı olarak ile Ruslarla ile
savaşacakları aşikârdır.” şeklinde bilgi vermektedir.39 Ali Ağa’nın da Ferah
Ali Paşa ile aynı endişeleri taşıdığı görülüyor. Kabileleri Kırım Hanlığı davası
güden Şahin Giray’ın kardeşi Bahadır Giray’ın Ruslara karşı kışkırttığı anlaşılıyor. Bu yolla çıkacak bir Osmanlı-Rus savaşı sonrası Osmanlı Devleti’nin
galip gelmesi halinde Kırım Hanı olacağını uman Bahadır Giray savaşın çıkması için Kafkasyalıları kullanmaktadır. Kafkasyalılar ise Ruslara saldırırken
böyle siyasi beklentilerle değil işgal edilen topraklarını kurtarmak ve sadece
düşmanları olan Ruslara karşı “gazavat”ı devam ettirmek amacını güdüyorlardı. Bahadır Giray’ın kışkırtma faaliyetleri hakkındaki bu bilgileri Anapa’ya
ferman getiren bir Tatarın (ulak) raporundan öğreniyoruz. Raporda Mansur
hakkında, “İmam Mansur’u görmüş yokdur. Çeçen Soğucak’a yirmi konak
mesafedir. Osmanlı’dan ve Çerkesten kimse görmemişdir. Yılda bir kere birkaç hacılar İmam Mansur diyorlar on bin gavur kırmış ve şu kadar kefere
Müslüman olmuş ve bir tablı (davul) var imiş, üç günlük yola sadası gidermiş
ve sair bu gûne kelamlar söyleniyor aslı yokdur hatta kulunuz ol tarafın hacılarından sual etdim bir çoban idi bir müddet ga’ib oldu sonra İmam Mansur
deyu zuhur etdi, baktık ki bizim çoban şarap ve duhan içmemek gibi nasihatler ediyor, dediler”40 Hatta babasını bile tütün içmemesi hususunda birkaç kez
uyardığı ve babası onu dinlemeyince onu ölümle tehdit ettiği de ifade edil-
―――――――――
38
39
40
Haşim Efendi, a.g.e., yk. 37a-37-b; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240-241; Kaflı, a.g.e., s. 84.;
Akmaz, a.g.e., s. 90.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 244.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 244-245.
11
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
mektedir.41 Bu ulağın daha önceki casuslardan daha akıllı ve becerikli olduğu,
bilgiyi ayıklamasından belli olmaktadır. Zira hacıların abarttığı kerametlere
inanmış görünmemektedir.
Hassa Silahşorlarından Mehmed Salih Bey’in 1787 yılında verdiği bilgide İmam Mansur’un Kırım, Nogay taraflarına gittiğini ancak kimsenin
onun ne maksatla o tarafa gittiğini bilmediğini ifade etmektedir. Salih Bey
İmam Mansur’un ilk zamanlarda kendisinde kerâmet zuhur ettiğini iddia
ederek etrafına Çeçenlerden bir miktar adam topladığını ancak aslında
kerâmet falan gösteremediğini belirtmektedir. Diğer taraftan İmam Mansur’un topladığı adamlarla Kızlar kalesi taraflarına akınlar yaparak, kale ve
civarını yağmaladığını da raporuna eklemiştir.42 Onun başarısını Captain
Spencer ikna kabiliyeti ve sistemini politikayla birleştirebilme başarısına bağlamaktadır.43
En az Osmanlılar kadar Ruslar da İmam Mansur hakkında
bilgisizdiler ve çok afakî yorumlar yapmaktaydılar. Rus hükümetinin bir
görevlisi olarak Kafkasya’yı gezen Klaproth İmam Mansur’un Osmanlıların
adamı olduğunu iddia etmektedir. Ona göre Osmanlı padişahı sıkıntının
kaynağını yok etmek için bütün Müslümanlara bir avantaj sağlamak için katı
bir fazilet maskesinin altında Şeyh Mansur ismindeki bir dervişi seçmiştir.
Böylece Hristiyanlara karşı tahammülsüzlüğün dağlardaki Çeçenler arasında
da başladığını ileri sürmektedir. Klaproth onun çok iyi bir dini bilgiye sahip
olduğunu Kur’an’ı ve hadisleri ezbere bildiğini ve çok güçlü bir hafızaya sahip
olduğunu ancak bu özelliğini entelektüel anlamda değil de savaş için
kullandığını ifade etmektedir. Bu gücünü kendi aralarındaki anlaşmazlıkları
halletmek için de kullanmaktadır.44 Diğer taraftan Rusları askerî raporlarında
ise İmam Mansur hakkında şöyle bilgiler bulunmaktadır: Tümgeneral
Aleksandır Aleksandıroviç Peutling 8 [19] Mart 1785’de “Çeçenistan’ın Aldi
Köyü’nde cehalete batmış, batıl itikatlı insanları heyecanlandıran ve ham
körlüğü onlara vaz’ etmek için bir öykücü zuhur etti. Peutling, kendisine
vahiy geldiğini söyleyen bu provakatörü yakalamak için çaba gösteren
Saval’ev’e gecikmeksizin yardım gönderdi. Bölgesel komutan, onun
hitabetinin dağlardaki nüfusun tamamını tahrik ettiği sırada da, Şeyh
Uşurum’un ortaya çıktığını şu sözlerle bildirdi: Uzun boylu bir yakışıklı,
―――――――――
41
42
43
44
12
Tarık Cemal Kutlu, Osmanlı Arşiv Belgeleri ile Türk Tarihlerinde Kafkasya’nın İlk Milli Mücahidi ve
Önderi İmam Mansur, İstanbul 1987, s. 17.
BOA, H.H., No:1305., (Gazioğlu Mehmed Ağa’nın Ferah Ali Paşa’ya verdiği raporun Babı Ali’ye ulaşan sureti)
Spencer, a.g.e., s. 352.
Klaproth, a.g.e., s. 212.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
soluk benizlice ince siyah saçlı ve ateşli konuşan bir yobaz. Onun kimliği ve
menşe’i bilinmiyor.”45
Rusların ve Osmanlıların üzerinde mutabık oldukları husus Mansur’un karizmatik bir lider olması ve birleştirici bir rol oynamasıdır. Rus
kaynaklarına göre o, gaipten haberler veren, gizli sırlara vakıf bir kişilik olarak Çeçenlerin büyük saygısını kendi üzerinde topladı. Güvenliğini gönüllü
olarak sağladılar. Yirmi kişi evinin kapısında, elli kişi ise avluda bir diğer elli
kişi de sundurmada ziyaretçi akını esnasında onun güvenliğini sağladılar. Gösterdiği iddia edilen kerametler onun karizmasını daha da kuvvetlendirmiştir.
Söz gelimi, cennetten gelen bir sesin çok yakında duyulacağını ifade etmesinden sonra 12-13 Şubat 1785’de büyük bir deprem oldu ve bu deprem onun
beklenen “mehdi” olduğu şeklinde yorumlanmıştır.46
Klaproth, Mansur’u görmek için uzak yerlerden gelen insanların parayla satın alındığını böylece Muhammed Mansur’un yani kurtarıcı mehdinin
Kafkasya’dan çıkacağına ikna edildiklerini iddia etmektedir. Türk Hükümdarının temsilcisinin Mansur’u peygamberin sancağını açmaya ikna ettiğini de
iddia etmektedir.47 Bu görevli muhtemelen Ferah Ali Paşa olmalıdır. Ancak
Ferah Ali Paşa’nın onunla tanışmasından önce Mansur’un ününün bütün
Kafkasya’ya yayıldığını ve Ruslarla savaşmasının da daha önceki tarihlerde
başladığını artık çok iyi biliyoruz.
Hemen her taraftan bilgi toplanmakla birlikte henüz tatmin edici bir
bilgi elde edilemediği gibi İmam Mansur’un şöhreti günden güne daha da
artmaktaydı. Bu itibarla Mansur’un yanına onu kendi gözleriyle görecek
birisini göndermek görevi Sohum Muhafızı Abhaz Keleş Bey’e verilmiştir. O
da Hasan Fehmi Efendi adında bir adamını hediyelerle birlikte İmam Mansur’a yollamıştır. Görevini başarıyla tamamlayan Hasan Fehmi Efendi, raporunda şu bilgileri vermektedir:
“Mansur’un aslı Çeçenistan’daki Elda köyünden olup çocukluğunda
koyun çobanlığı ve sonra ziraat ile meşgul olmuştur. Bir gün rüyasında Hz:
Muhammed’i görmüş ve peygamber ona güya: “Ya Mansur! bâb-ı gavayet ve
devletî tarik-i müstakime davet et” diye emir almış ve “ilim ve ehliyetim ve
emr-i celîlin uhdesinden gelmeye kudretim yokdur” diyerek itiraz etmiş ise de
Peygamber tekrar bu görevi ona yüklemiş. Uyandıkda derhal abdest alıp
namaza durduktan sonra “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ‘ani’l-münker” yani
iyiliği emr, kötülüğü yasaklamaya başlamış. Halk bu sözlere inanıp hadis-i
―――――――――
45
46
47
Meskhidze, a.g.m., s. 307.
Meskhidze, a.g.m., s. 306.
Klaproth, a.g.e., s.212-213.
13
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
şerifde bahsedilen Mansur budur deyu i’tikad olunarak bu vechile etrafa kâğıtlar neşreylemişler sonra Mansur Kumuk beyleri ile ittifak idüp meskülünün
Kızlar Kalesi üzerine azimet ile Yer Palangası’nı feth ve teshir ve zakur ve
ena’ini esir etmiş ise de Kızlar Kal’ası metin ve Mansur’un askeri kalîl olduğundan kal’anın fethi müteessir olmağla ganaime kanaat iderek ‘avdet ve sonra Kumuk taifesi tekrar kendüsini kal’anın fethine teşvik ile yine kal’anın
fethine azimet etmişler ise de meskulü Kumuk beylerini akça ile itma’ iderek
içlerine tefrika bırakmakla baki asker kal’anın fethinden me’yus olduklarından hemen e’danın bağ ve tarlalarını tahrib ve ihrâk ederek geri gelmişler ol
vakitden beru Mansur’un muharebe zımnında bir azimet-i cedîdesi olmayub
şimdilik emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker ile meşgul olarak Kumuk ol
havalide bulunan akvam-ı muhtelefeden pek çoğunu şeref-i İslam ile müşerref
eylemiş ve büyük Kabartay Rusya elinde ise de ehalisi ehl-i İslam olmak hasebi ile Padişah-ı İslam hazretlerine ma’il ve münkad olub bu esnada Kuban
Nehri’nin beri geçesinde olan akvamdan bazıları aralık aralık Rusya tarafına
geçerek ğarete ve iğtinama ibtidar etdiklerinde Kabarta uleması padişah ile elyevm meskulü musalaha olduğundan böyle bila-izin ve ruhsat muharebe sahih değildür ve iğtinam olunan mallar helal olmaz derlermiş fakat ‘id u
izhadan sonra Mansur Kabartay’a geçip oraları dahi cenge teşvik edecek imiş
deyu yanında olan ulemasından işitdim amma kendisi ben hadiste varid olan
Mansur’um deyu da’va itmeyüp yalınız nush-u pendi ile meşgul oluyor ve
cenge gidelim diyenlere sabredin benim elimde bir şey yokdur benden sonra
gelecek bir zat vardır işi o görecekdir der imiş.”48
İmam Mansurla ilgili başka bir rüyayı da Potto aktarmaktadır: “uykusunda Mansur kardeşine diyor ki, bana iki esrarengiz süvari geldi ve Allah
adına millete İslam’ın hakikatini anlatmak üzere gitmemi söylediler. Bundan
kaçmayı düşündüm. Süvarilerden birisi bunun sefaletine atıfta bulunarak bana
dedi ki: Git Allah seni konuşturacak, halk senin söylediklerinin hepsine inanacak.” Gerçekten de bu menkıbe kısa sürede halk arasında yayılarak insanları galeyana getirdi. Mansur ise evine kapanarak günlerini oruç tutarak ve na―――――――――
48
14
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 245; Ahmed Vâsıf Efendi, Mehâsinü’l-Âsâr ve Hakâikü’l-Ahbar, haz.
Mücteba İlgürel, İstanbul 1994, s. 364-365; Akmaz, a.g.e., s.74; Kaflı, a.g.e., s. 80; Gökçe, a.g.e.,
s. 120; Kutlu, a.g.e., s. 40; Rusların askerî raporlarında ise İmam Mansur hakkında şöyle bilgiler bulunmaktadır: Tümgeneral Aleksandır Aleksandıroviç Peutling 8 [19] Mart 1785’de
“nehrin karşısındaki Aldi Köyü’nde cehalete batmış, batıl itikatlı insanları heyecanlandıran
ve ham körlüğü onlara vaz’ etmek için bir öykücü ortaya çıktı. O, kendisine vahiy geldiğini söylüyordu. Peutling, bu insanları kışkırtanı yakalamak için bir çaba gösteren Saval’ev’e
gecikmeksizin yardım gönderdi. Bölgesel komutan, onun hitabetinin dağlardaki nüfusun
tamamını tahrik ettiği zamanda Şeyh Uşurum’un ortaya çıktığını şu sözlerle bildirdi: Uzun
bir yakışıklı, soluk benizlice ince siyah saçlı ve ateşli konuşan bir yobaz, onun kimliği ve
menşe’i bilinmiyor.” Meskhidze, a.g.m., s. 307.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
maz kılarak geçirdi. Bir süre sonra kendi köylülerine kısık sesle vaaz vermeye
başladı. Köylüleri onun gerçekten seçilmiş olduğuna iyice ikna oldular.49
Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda Osman Bey’in gördüğü rüya gibi
Mansur da kendi “gazavat”ını ilan etmeden önce bu motifi kullanıyor. Mücadeleye kutsal bir anlam yüklemede rüya motifi en sık başvurulan yollardan
biridir.50 Burada rüyada Hazreti Muhammed’in görülmesi, Mansur’un görevi
bizzat ondan alması gibi motiflerin, onun müritleri için ekstra bir motivasyon
unsuru olduğu kadar, henüz mürit olmamış sade Müslümanlar için de cezp
edici ve ikna edici bir argüman olarak kullanıldığı anlaşılıyor. İmam Mansur
propagandasını böyle tekniklerle yaparken Ruslar da boş durmuyor, gerek
Kabardey gerekse Kazan Tatar müftülerinden “gazavat” karşıtı fetvalar alıyorlardı.51 Ruslar bu yolla İmam Mansur’un Kafkasyalılar arasındaki nüfuzunu
kırarak direnişin şiddetini azaltmak ve muhtemel bir birleşik Kafkasya hareketini daha doğmadan boğmak istiyorlardı.
Kafkasya’da Mansur “gazavat” hareketini başlatmadan önce de Ruslara
karşı bir direniş vardı. Ancak bu direniş hemen her boy ve kabilenin kendi
başına, diğerlerinden kopmuş bir şekilde Rus istilasına karşı zaman zaman bir
müdafaa bazen de Kozak Hattı’nın veya Kuban ile Terek nehirlerinin öte
tarafındaki Rus-Kozak palanga ve stanitsalarına düzenledikleri baskınlar şeklinde gerçekleşiyordu. Bu akınlar bazen yerleşim yerlerini ele geçirmek bazen
yakmak çoğu zaman da yağmalamak amacıyla gerçekleştiriliyordu. Kafkas
kavimleri Rus istilasına karşı böyle sert tepkiler veriyorlardı, ama organize
olmayan bu saldırıların Rusları pek fazla etkilediğini söylemek zor.52 İmam
Mansur’un bir tarikat (Nakşibendi Tarikatı) yapılanması içinde organize ettiği
direniş hareketi Ruslara karşı yürütülen başıbozuk bir yapıdan kurtararak
daha teşkilatlı hale getirmiştir.53 Ruslarla mücadelede dinin etkisi sadece Kafkasyalıların Ruslara karşı olan düşmanlığını artırmakla kalmayıp aynı zamanda amaçları uğrunda fedakârlıklarını da artırıyordu. Kafkasyalılar arasındaki
coğrafi birlik, şimdi mukadderat, düşman ve din birliği ile iyice artmış oluyordu.
―――――――――
49
50
51
52
53
Potto, a.g.e., s. 76.
Bu konuda geniş bilgi için bkz: Abdullah Temizkan-Erhan Aktaş, “Türk Devlet
Geleneğinde İktidarın Meşrulaştırılmasında Rüyanın Kullanımı” Karadeniz Araştırmaları, 33
(Bahar 2012), ss. 13-22.
Orenburg Müftüsü Muhammed Can bunlardan birisidir. Ahmed Vâsıf Efendi, a.g.e., s. 365;
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 248-249; İzzet Aydemir, Göç, Ankara 1988, s. 69; Kaflı, a.g.e., s. 84.
Blieva, a.g.m., ss. 47-61.
Saydam, a.g.e., s. 37-38; Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 51.
15
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Tasavvufun Kafkasya’daki teşkilatlanmasında özel bir durum söz konusuydu; diğer İslam coğrafyalarında medrese mensupları ile mutasavvıflar
çatışırken, Kafkasya’da bu iki sıfat genellikle aynı kişinin üzerinde toplanmaktaydı. Tasavvuf önderleri medrese mensupları arasından çıkıyordu.54
Tarikat etrafında toplanan Kafkasyalılar diğer tarikatlar gibi zikir ve murakabe ile meşgul olmaktan çok “Ruslarla mücadele” esasında birleşiyorlardı. Tarikat şeyhi komutan, müritleri de savaşçı askerler durumundaydılar. Tarikatların asıl görevi Rus düşmanlığını telkin ve halkı mücadeleye teşvik etmekti.
Kafkasya’daki tarikatların en önemli prensipleri şöyledir; “Rus eseri olan her
şey Rus’un tavrı hareketine göre müşabih, her vasıf haramdır”, “Hasta olursanız kendinizi Rus doktorlarına tedavi ettirmeyiniz, neticede belki o Rus ile
dost olmak mümkündür.”55 İmam Mansur’un öğretisi bu derin Rus düşmanlığının yanı sıra İslam Dini’nin emirlerini tasavvufi bir disiplin içerisinde vaz’
eden bir bütün şeklinde Kafkasyalılara tebliğ edilmekteydi. Emr-i bi’l ma’ruf
neh’y-i ‘ani’l münker prensibinde özetlenen iyiliği emr etmek, kötülüğü yasaklamak başlığı altındaki öğreti şu prensipleri de içermekteydi: kötü alışkanlıklardan uzak durmak, esirlerin kurtarılması, gıybet etmemek ve iftira etmemek, kan davası gütmemek, yas adetlerinin abartılmaması, köleleri azad
etmek, Allahtan korkmak kötülükten uzak durmak, suçsuz ve günahsızlara
zulüm etmemek, insanlara önyargılı davranmamak, uzlaşmacı olmak, güzel
ahlak sahibi olmak, eski pagan inançlarından vazgeçmek, beyaz giyinmek ve
sarık sarmak, mal ve canla cihad etmek, Şeriatle hükmetmek, etmeyenleri
dışlamak56 olarak sıralanabilir. 57
Kafkas toplulukları arasındaki bu dini heyecan şimdiye kadar oluşturulamamış olan siyasi birlik için bir zemin sunuyordu, ancak Ruslar bunun
için gerekli zamanı onlara tanımıyordu. Mansur’un elde ettiği başarılar, Kafkas halkları arasında birleştirici bir rol oynamıştır. 1785 yılında ise Kafkasyalılar Ruslara karşı savaşta onun önderliğinde birleşmeye başlamışlardır. Kafkasyalıların arasında birlik olabileceği mesajını ilk kez canlı bir şekilde veren ve
―――――――――
54
55
56
57
16
Bardakçı, a.g.m., ss. 522-541.
Akmaz, a.g.e., s. 62.
BOA, H.H., No: 1246-1247-1248; Zübeyde Güne-Yadcy, “A Chechen National Hero of
the Caucasus in the 18th Century: Sheikh Mansur, Central Asian Survey, 22/1, s.106; Dunlop,
a.g.e., s.10; Ali Arslan, “Osmanlı Belgelerine Göre İmam Mansur”, Kafkasya’da İslam Medeniyeti,
İstanbul 2000, ss. 161-169; Meskhidze, a.g.m. s. 304.
“Emr-i bi’l ma’ruf neh’y-i ‘ani’l münker” prensibi Nakşibendîliğin mücedidiye kolunun
titizlikle üzerinde durduğu ve propagandasını yaptığı bir ilkedir. Bu prensip, mücedidiye
ekolünün kurucusu ve ikinci bin yılın yenileyicisi sıfatına sahip olan İmam-ı Rabbânî’nin
getirdiği yorumla “Müceddidiye” ve onu takip eden ekoller içerisinde hassasiyetle
uygulanmıştır. Geniş bilgi için bakınız: İmam-ı Rabbanî, Mektubât, haz. Abdulkadir
Akçiçek, İstanbul 1973.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Dağlılar arasında Müridizm fikrini ilk yayan kişi de İmam Mansur’dur.58
“Mansur belki tüm Kafkas kabilelerini Ruslara karşı birleştirmeyi başaramadı,
fakat bunu ilk fark eden ve böylesine bir tutkuyla sevilen özgürlüğün ancak
bu şekilde korunabileceğini, onun da bir bedelinin olduğunu anlayan ilk insan
olmuştur. O böylece gelecek asrın başlarında Müridizm adıyla ortaya çıkarak
Rus imparatorluğunun karşısına dikilen ve uzun yıllar onun ilerlemesine
engel olacak akımın temellerini atmıştır.59” Rusların Kafkasya’yı ele geçirme
çabaları sonucunda karşılaştıkları direniş, Rus imparatorluğunun baskısı altında bulunan diğer toplumlara (Polonyalılar, Finler ve Tatarlar) işgale karşı
direnmenin mümkün olduğunu göstermiş “Adil Çar” efsanesini yıkarak Rus
imparatorluğunu hem moral hem de ekonomik yönden oldukça ağır bir yükün altına sokmuştur.60
İmam Mansur’un adamları Hicaz, Anadolu ve Kafkasya’da üzerinde
Arapça ibareler bulunan ve Mansur’un mührünü taşıyan kâğıtlar dağıtıyorlardı. Gittikleri her yerde onu anlatıp propagandasını yapıyorlardı. Cevdet
Paşa Kafkasyalıların safdil oldukları için hem bunlara hem de Tatarların telkinlerine kanarak sık sık Kuban Nehri’ni geçtiklerini söylüyor. Cevdet Paşa
bu durumu hilaf-ı muahede olarak nitelendiriyor, ancak Kafkasya hiçbir zaman Osmanlı mülkü olmadığı için kendisinin olmayan bir mülkü bir anlaşma
ile Rusya’ya vermesini Kafkasyalıların tanımasını beklemek fazla iyimserlik
olurdu. Tabii Ruslar da bu durum işlerine geldiği için her fırsatta bu geçişlerden ve baskınlardan dolayı Osmanlı Devleti’ni suçlayıp şikâyette bulunuyordu. Ferah Ali Paşa Kafkasyalılara söz dinletemeyince kurduğu düzenin bozulduğunu görüp Sadrazam Halil Hamit Paşa’ya bir ariza yazmıştır.61 Paşa’nın arizasında Mansur’u yanına çekmedikçe bu karmaşanın bitmeyeceğini
ancak öncelikle sınır ihlallerini engellemek için Kafkasyalılara dağıtmak üzere
hediyeler, ayni olarak da kumaş, meşin, yay ve tüfek gönderilmesini talep
etmiştir. Ferah Ali Paşa bu arizaya İmam Mansur’un adamlarının dağıttığı
kâğıtlar ile Rusların şikayet dilekçelerini de eklemiştir. Paşa’nın talepleri karşısında Halil Hamit Paşa’nın muhalifleri Sadrazam ile Ferah Ali Paşa’nın
anlaşarak hazineyi telef ettiklerini söyleyerek yürütmeyi aksatırken, diğer
taraftan da eğer gönderilmezse Ferah Ali Paşa’nın iki yüz bin askeri olduğu
için devletin başına bela olacağı dedikodularını yayıyorlardı. Sonuç olarak
istenenler satın alınarak yollanmıştır. Bu hediyeler Kafkas kabilelerine gönde―――――――――
58
59
60
61
Potto, a.g.e., s. 77; Barlas, a.g.e., s. 43; Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 40; Berkok, a.g.e.,
s. 381.
Baddeley, a.g.e., s. 72;
Bennigsen-Quelquejay, a.g.e., (1994), s. 51.
Haşim Efendi, a.g.e., yk. 43b-44a; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 241.; Gökçe, a.g.e., s. 118.
17
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
rilerek “Allaha bakasız toktayasız” (Allah rızası için durunuz) diyerek anlaşmaya aykırı hareket etmeleri engellenebilmiştir.62
Ferah Ali Paşa ölmeden önce İmam Mansur’u yanına çekmek maksadıyla ona bir elçi göndermiş ve elçiye Mansur’a vermesi için bir de mektup
vermişti. İşte Bicanoğlu Anapa’ya vardığında bu elçi elinde, biri götürdüğü
mektuba cevaben yazılmış diğeri de Osmanlı sadrazamına hitaben kaleme
alınmış iki mektupla birlikte Anapa’ya döndü. Ferah Ali Paşa’ya hitaben
yazdığı mektupta, kendisinin Anapa’ya gelerek, Osmanlı Devleti’nin hizmetine gireceğini söylüyordu. Sadrazama hitaben yazdığı mektupta ise “Allah ve
peygamberin inayetiyle Muhammed ümmetini şer’i şerife davet edeceğinden
bahsederek, Rusya’ya yapmayı planladığı akınlar hakkında bilgi veriyor, ardından bazı nasihatlerde bulunuyordu.” Aynı mektupta Ferah Ali Paşa’dan
mektubunun ve selamının sadrazama biran evvel iletilmesini ifade ediyor ve
Dağıstanlıların Ruslarla savaşmak üzere olduğunu bildiriyordu.63 Osmanlı
Devleti ise bütün nüfuzunu kullanarak Kafkasyalıların Kuban ve Terek’i
geçerek Rus Kozaklarına yaptıkları baskınları önlemeye çalışıyordu. Mansur’un daha saldırıya geçmeden bunu Ferah Ali Paşa’ya haber vermesi oldukça anlamlıdır.
Osmanlı Devleti sınırda güvenliği sağlamak için Kafkasyalıları ikna
etmeye çalışırken İmam Mansur’un müritleri de boş durmuyordu. İşi daha da
ileri götürerek onun “mehdi”64 olduğu şeklindeki iddiaları kuvvetlendirmek
amacıyla bir hadis-i şeriften bahsediliyor. Bu rivayetlerin aslını öğrenmek
isteyen I. Abdulhamid, İmam Mansur meselesinin tashih edilmesini istemiştir.
Bu mehdilik iddiası Dağıstan ulemasından Osman Efendi’ye sorulduğunda,
―――――――――
62
63
64
18
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 241.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, ss. 260-261. ; Gökçe, a.g.e., s. 127.
Mehdi kıyamet kopmadan önce ortaya çıkarak Müslümanları tek bayrak altında toplayıp
gayrı Müslimleri mağlubiyete uğratacağına inanılan ütopik bir kahramandır. İmam
Mansur’un mehdi olduğunu Muhammed Rıza namında birisi kendince teyid ettiğini ileri
sürerek bu inancın yayılmasına katkıda bulunmuştur. Cavid Bey’in Tarih’inde, “1200
yılında müritlerini etrafına toplayan İmam Mansur Kırım’ı Ruslar’dan geri almak
maksadıyla Soğucak’a gelir. Bu arada müritleri dağılmış, kendisi Soğucak’ta ikamet ederken
Şirvan taraflarından Muhammed Rıza diye biri peyda olur ve işte benim muntazır olduğum
kutsal kişi ortaya çıkmış, haberi bana erişti diyerek Soğucak’ı terk ederek o tarafa gider.
Bunların şöhreti İslam âlemine yayılır ve İstanbul’dan onun hakkında bilgi istenir. Soğucak
naibi İmam Mansur’un yanına gider onun abartıldığı kadar fazıl ve kâmil bir kişi
olmadığını ancak Nakşibendî tarikatından olduğunu müşahede eder. Muhammed Rıza’nın
Abdülkadir Geylani’nin soyundan geldiği ifade ediliyor. Onun soyundan olmasa bile
halifelerinden olduğu kesin. Tasavvufun, en azından Kadirî tarikatının Kafkasya’ya bu
yolla girmiş olma ihtimali de göz önünde bulundurulmalıdır. Muhammed Rıza İslami
ilimlere de hâkim birisi olarak tasvir ediliyor. Fakat Cevdet Paşa tam tersine “cahil”
olduğunu ileri sürüyor. Cevdet Paşa, a.g.e., III, ss. 248-249; Bardakçı, a.g.m., ss. 322-341.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
hadis-i şerifde bahsedilen Mansur’un İmam Mansur olmadığını ifade etmiştir.
I. Abdulhamid bunun bir de ulemaya İslam âlimleri ve tarikat şeyhlerine
danışılmasını emretmiş, onlar da Hadisteki Mansur’un İmam Mansur olmadığını ifade etmişlerdir.65
Ebu Davut’un rivayet ettiği bu hadis aslında Osmanlı Devleti ile Rusya’nın arasında sorun olan bir kişinin, çöküşü yaşayan bir medeniyetin ve bir
devletin kurtarıcısı olma ihtimali, psikolojisi üst üste yenilgilerle bozulmuş
bir bürokrat topluluğu, için ufuktaki bir ışıktı. Tarihi kendisi yapamayan
topluluklar, tarih yapacak kahraman beklemeye başlarlar. Her medeniyetin
çöküş ve bunalım devirlerinde böyle kahramanlar beklediğini biliyoruz. Hıristiyanların İsa’yı, Müslümanların Mehdi’yi, Caferilerin Masum İmam Cafer’i beklemesi bu cümledendir. Bu durum Tatarların işine geldiği için her
tarafta propagandasını yapıyorlardı. Hatta Anadolu’da dahi şöhreti yayılan
Mansur’un yanına Antep ulemasından Seyyid Halil Efendi’nin iki yüz talebesiyle gittiği rivayet edilmektedir. Medrese mensubu olarak siyaset ve dini
ilimlerde söz sahibi olan Sivaslı Mehmet Rıza da ona katılmıştır. Osmanlı
devlet adamları İmam Mansur’un Rusların şikayetine sebep olmaması için
Kabardey ulemasından Rusya’ya tecavüz caiz değildir fetvası almıştır. Bu
akınları biraz yavaşlatmışsa da uzun süre etkili olamamıştır.66 Kabardey ulemasının bu fetvası Kafkas kabileleri arasında “terk-i cihad” olarak yorumlanmıştır.67
Aslında İmam Mansur’un öğretisi İslamın cihad fikrinden yola çıkarak
“gazavat” ideolojisini, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundakine benzer ancak
toplumsal gerçekliği farklı olan bir tarz olarak ortaya çıkmıştır. Üstelik bu
Kafkas toplum ve kültürünün etkisi onun öğretisini laik olarak nitelenebilecek bir çizgiye çekmiştir. Onun ortaya koyduğu hedefler de bu açıdan ele
alınmalıdır; İlk olarak Ruslara karşı yürütülen mücadele onun düşüncelerinin
lokomotifi olmuştur. Baskınları sadece Rus yerleşim birimlerine yapılmasını
sağlayarak bu mücadeleyi basit bir soygun ve baskın hareketi olmaktan çok
ideolojik bir mahiyete büründürmüştür. İkincisi Bütün Kafkasyalıları bir
bayrak altında toplamak maksadıyla mücadele için hangi kabilenin topraklarında bulunuyorsa bu birliği o kabilenin bayrağı altında gerçekleştireceğini
söyleyerek bu fikrin kabul görmesini sağlamaya çalışıyordu. Son olarak şunu
da ifade etmek gerekir ki, aslında İmam Mansur Çeçen toplumunu sadece
baskınlar konusunda etkileyebiliyordu. Kabileler kendi yönetimlerini geleneksel kabile demokrasisi usulüyle gerçekleştiriyorlar önemli kararları bu
―――――――――
65
66
67
Arslan, a.g.m., ss. 161-169.
Asım Efendi, a.g.e., s. 16; Cevdet Paşa, a.g.e., III, ss. 246-247; Gökçe, a.g.e., s. 118.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, ss. 248-249.
19
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
mekanizmayı kullanarak alıyorlardı. Netice olarak İslam Çeçenler arasında
İmam Mansur’un bu hareketi ile iyice yerleşmiş ve kısa zamanda tarikatlar ve
medreseler kanalıyla kurumsallaşmıştır. Aslında bu durum Çeçen kabileleri
içindeki sosyal istikrarsızlıkları ve dini düzensizlikleri de ortadan kaldırmıştır.68
İmam Mansur’un Kafkasyalıları “gazavat” etrafında birleştirme ihtimali Rusları tedbirler almaya zorlamıştır. Rus hükümeti, öncelikle Kafkasyalıların ortak paydası olan ve Rus istilasına karşı onları bir arada tutan İslâm’ı
kendi çıkarları doğrultusunda kullanmayı denemiştir. Osmanlı Devleti’nin
kullandığı taktiğin aynısını kullanmış, Kazan Tatarlarından Rus yanlısı din
âlimlerine fetvalar hazırlatarak bunları yazılı bir şekilde Kafkasyalılara ulaştırmışlardır. Orenburg Müftüsü Kazan Tatarı Muhammed Can bu âlimlerden
biridir. Bu fetvalarda, Rusların Osmanlı halifesi ile barış içinde yaşadıkları,
Müslüman Çerkeslerin yalnız başlarına Ruslarla savaşmasının caiz olmadığı,
ganimetin haram ve devrin önde gelen dini liderleri İmam Mansur’un yalancı
peygamber olduğu ileri sürülüyordu.69
İmam Mansur’un bu hareketiyle birlikte Ruslara karşı yürütülen mücadele kendi ideolojisini mi üretmiştir? Yoksa var olan bir ideoloji ithal edilip
yahut bir şekilde Kafkasya’ya gelerek sürdürülmekte olan mücadeleyi ideolojikleştirmiş midir? Bu iki soruya verilecek cevaplar Kafkas-Rus mücadelesinin
analizini doğru yapmak bakımından çok önemlidir. Bize göre Ruslara karşı
organize olmayan, bir birinden habersiz, çoğu zaman tepkisel olan ve bölgesel
olarak yürütülen bu mücadele kesin bir şekilde İslam’ın bölgede yayılmasıyla
ideolojik bir hüviyete bürünmüştür. Bu nedenle, mücadeleyi etkileyen önemli
bir faktör olarak İslam’ın iç etken veya dış etken olmasına göre cevaplamamız
mümkün olabilir. İslam’ın bu ideolojikleştirmeyi tarihin çeşitli dönemlerinde
gerek Abbasi-Bizans gerek Osmanlı-Bizans ilişkilerinde olduğu gibi yaptığını
biliyoruz.70 Gaza ideolojisi burada tekrar uygulamaya koyulmuştur. Fakat bu
ideolojik yapı daha mücadele başlamadan gelip teşkilatlanıp ideolojik bir mücadele başlatmış değildir. Bu ideolojiyi işlemek için uygun bir ortam bulmuştur. Rus istilası karşısında öfkeli Kafkas halkı da psikolojik olarak bu ideolojiyi benimsemeye uygun bir halet-i ruhiye içerisindeydi. İslam’ın Kafkasya’ya
sekizinci yüzyılda geldiğini biliyoruz ancak Ruslarla mücadelenin ideolojikleştirilmesi İslam’ın bu tarihe kadar bölgedeki müesseseleriyle değil yine İslamî bir müessese olan tarikatlar eliyle olmuştur. Diğer taraftan Kafkasya’nın
―――――――――
68
69
70
20
Blieva, a.g.m., ss.s47-61.
Ahmed Vâsıf Efendi, a.g.e., s. 365.; Aydemir, a.g.e., s. 69.
Gaza ideolojisinin Osmanlı Devleti’nin kuruluşundaki rolü hakkında geniş bilgi için
bakınız, Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara: TTK Yayınları, 1991.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
kendine has coğrafi, etnik, sosyal, ekonomik ve siyasi şartları bu ideolojik
mücadelenin karakterini belirlemiş kendine has bir yapıya büründürmüştür.
Neticede Mansur’dan sonra altmış yıl daha devam edecek ve Çarlık Rusya’sını meşgul edecek bir yapının temelleri İmam Mansur tarafından atılmıştır.71
Kafkasyalılar Osmanlı Devleti’nin şahsında İslamı istilacı Ruslara karşı
bir müttefik olarak yanlarında buldular. Bu vaziyet hem Osmanlıların hem de
Kafkasyalıların işine geliyordu. Osmanlı Devleti, Ferah Ali Paşa gibi tam da
bu konjonktüre uygun mutasavvıf bir bürokratı aracılığıyla Kafkasya’nın
içinde bulunduğu bu durumu işlemiş, İslamın Dağıstan’da olduğu kadar Kuzey Batı Kafkasya’da da kabul görmesi için gayret sarf etmiştir. Bu doğrultuda
İmam Mansur’un Kafkasya Müridizmini ve “gazavat” ideolojisini desteklemiş
Kafkasyalıları Ruslara karşı mücadele etmeleri için kendi kontrolünde olmak
kaydıyla teşvik etmiştir.
İmam Mansur’un Ruslarla Mücadelesi
Bütün Kafkasya’nın tamamında Ruslara karşı bir mücadele vardı ve
bütün hızıyla devam ediyordu. Lakin bu organize bir hareket değildi. Her
boy, her köy kendi başına hareket ediyor, uygun ortam ve zaman bulunca
Kuban’ı ya da Terek’i geçerek Rus-Kozak yerleşim birimlerine saldırıyor,
yakıp yıkıyor, taşıyabileceği kadar esir ve ganimet alarak geri dönüyorlardı.
Bu saldırılara karşı meşhur “Kafkas Hattı”nı inşa eden Ruslar, Kafkasyalıları
Nogayların akıbetine uğratmakla tehdit ediyor ve sürekli yayılarak Kafkasyalıların topraklarına Kozak kolonileri kuruyorlardı. Fakat Kafkasyalıların bu
tehditlere kulak asmadıklarını ve Osmanlı Devleti’nin de onlara engel olmadığını gören Çarlık Rusyası, Kafkasyalılara karşı şiddet kullanma kararı almıştır. Ruslar 1783 yılında büyük kuvvetlerle saldırıya geçtiler. Dört dağ topu ile
birlikte altı bölük humbaracı, iki avcı taburu, iki ağır süvari ve Don birliği,
doğrudan Orta Kafkasya’yı hedef alıyorlardı. Amaçları Çeçenleri ağır bir ceza
verdikten sonra Kabardey ve Osset bölgesinden geçerek Kafkas sıradağlarını
ortadan yarmak suretiyle Tiflis’e ulaşan “Daryal” geçidini ele geçirip hem
Kafkasya’yı kontrolleri altına almak hem de Lezgilerin saldırılarından bunalan ve Rus himayesine girmiş olan Gürcistan’a yardım ulaştırmaktı. İlkönce
General Samoylof kumandasındaki Rus birlikleri Çeçen bölgesinin batısına
saldırdılar. Samoylof’la eş zamanlı olarak General Patyomkin de kendi kuvvetleriyle Kabardeyleri baskı altında tutarak Çeçenlerle yardımlaşmalarına
―――――――――
71
Alexandre Bennigsen, Kafkaslarda Müslüman Gerilla Savaşı 1918-1928, çev. Akın Kösetorunu,
Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 1985, s. 3.
21
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
engel oluyordu. Ancak Çeçenlerin sıkı direnişi karşısında umduklarından ağır
kayıplar verdiler.72
Rusların bu saldırıları karşısında Kafkasyalılar da şiddetle karşılık veriyorlardı. Patyomkin’in baskısıyla yerlerine bağlanmış ve hareket kabiliyetleri azalmış olan Kabardeyler karşı koyuyorlar, karşı saldırıya geçiyorlar ve
Rusların olabildiğince fazla kuvvetini oyalamaya çalışıyorlardı. Çeçenler ise
düşmanın sayı, teknoloji ve silah üstünlüğü karşısında bütün güçleriyle karşı
koymalarına rağmen, Terek boylarından çekilmek zorunda kalmışlardır.
Ruslar da Sunja vadisine kadar ilerlemeyi başarmışlardır.73 Dağıstan kuvvetleri
ise Gürcistan’a yerleşmiş olan Rus kuvvetlerini vurarak Kafkasya’nın güneyine de cephe açıp Gürcistan’ı saldırı bölgelerine dâhil etmişlerdir. Kuban bölgesinde ise Ruslara baskınlar vermek suretiyle o tarafta da kuvvet tutmalarını
sağlamaya çalışıyorlardı. Böylece savaş Kafkasya’nın hemen her tarafına yayılmış oluyordu.74 Kuzey Kafkasya’da bu olaylar meydana gelirken Gürcülerle Lazlar arasında da bir savaş yaşanıyordu. Osmanlı Devletinin Çıldır eyaletine bağlı olmayan, ancak Müslüman olan Acara bölgesi halkı sık sık Tiflis’e
saldırıyordu. Açıkbaş hâkimi Solomon bu durumu Çıldır Valisine şikayet
etmiştir. Vali görünüşte engellemeye çalışmışsa da doğrudan müdahale imkânı
olmadığı için bu saldırılar engellenememiştir. Solomon’un intikam alacağı
işitilince, Faş Muhafızı Vezir Halil Paşa’ya ve mir-i mirandan Abaza Mehmed
Paşa’ya durumu anlatıp yardım sözü almıştır. Ancak Salomon bu hareketi
gerçekleştirince Abaza Mehmed Paşa yolunu keserek onu yenmiş ve ordusunu perişan etmiştir.(1783)75
Ruslar son saldırılarında tam olarak hedeflerine ulaşamamış fakat Terek Nehrinin güneyine yerleşerek Sunja vadisinde üstün bir konum edinmişlerdir. Böylece Ruslar bundan sonraki bir harekâtta Kafkasyalıların direniş
cephesini Daryal geçidi istikametinde kolaylıkla yarabilecek bir konum elde
etmiş oluyorlardı.76 Ruslar İmam Mansur’un faaliyetlerinden ve planlarından
ancak 1785 Martında haberdar olmuşlardır. Onun Kabardeyleri de Müslüman
yapmayı planladığını öğrenmişlerdi. Gerçekten de İmam Mansur,
Kabardeyleri İslâm’a girmeye ikna etmek için Avar Hanlığı’ndan ve diğer
Dağıstanlılarla irtibata geçmiştir. 1784’de Kurulan Rus kalesi Vladikafkas’ın
komutanı Mansur’un Kabardeyleri baskı altına aldığını rapor etmiştir. Bu
―――――――――
72
73
74
75
76
22
Bliyev, a.g.e., s. 97.
Blieva, a.g.m., ss. 47-61.
Berkok, a.g.e., s. 379.
Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 153.
Meskhidze, a.g.m., s. 309.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
tarihlerde Kafkas dağlıları artık yavaş yavaş Ruslara karşı bir tehdit davranışı
geliştirmeye başlamışlardır.77
Bu savaşların Kafkasya ve Kafkasyalılar açısından sonuçlarını özellikle
Dağıstan ve Çeçenistan ağır bir şekilde hissetmiştir. Bu savaşlarda en ağır
darbeyi Çeçenler yemiştir. Her şeye rağmen çok sıkı bir direniş gösteren Çeçenlerin mücadele hırsı daha da artmıştır Kafkasya bu kez ortadan ayrılamamıştı ama iyice sıkışık bir duruma düşmüştü.78 Bu su savaş sonrasında yaralarını sarmakla meşgul olan Kafkasyalılar Rusların olası bir saldırısına karşı da
tedbirlerini almaktan geri durmuyorlardı. Kafkasyalıların hazırlanmakta olduğunu anlayan Ruslar, bu hazırlığın derece ve şeklini tespit etmek amacıyla
II. Katerina’nın Astrahan ve Kafkasya’dan oluşan Kafkasya Genel Valiliği
idari biriminin ihdas edildiğinie dair ‘ukaz’ının yayınlanmasının ertesi günü
Prens Patyomkin’in Korgeneral Patyomkin’e emri ile79 Albay Piyeri komutasında bir buçuk Alay piyade, bir süvari alayı ve topçudan müteşekkil güçlü
bir müfrezeyi 1785’de ileri sürdüler. Bu kuvvet Çeçenya’daki Sunja vadisine
kadar ilerlemeye ve Mansur’un karargâhı konumundaki “Aldi” köyüne girmeyi başardı. Köyü yakıp yıktılar ancak İmam Mansur ellerinden kaçmayı
başardı.80 İmam Mansur, Albay Piyeri’ye elçiler göndermiş ve Osmanlı Devleti ile Rusya arasında yürürlükte bir barış antlaşması olduğunu, dolayısıyla
Rusların sınırı ihlal ederek topraklarına saldırmalarının anlaşmaya aykırı
olduğunu, bir an evvel topraklarından çekilmelerini ister. Ancak Ruslar bu
teklifi reddetmiştir.81
Geri çekilmekte olan Rus kuvvetlerine karşı ilk saldırıyı Kabardey
kuvvetleri gerçekleştirmiştir. Rus ordusunun sağ kanadına yüklenen
Kabardeylerden sonra kardeşinin çarpışmalarda ölmesi üzerine kumandayı ele
alan İmam Mansur da Rusların sol yan ve gerisine düşmüş ve Sunja Nehrinin
geçitlerini tutmuştur. Rusları çembere alan dağlılar, onların çemberi yarıp
kurtulmalarına izin vermemiştir. Başta Albay Piyeri olmak üzere bütün Rus
kuvvetleri imha edilmiş, altı topla birlikte bütün silah ve mühimmat ganimet
―――――――――
77
78
79
80
81
John B., Dunlop, Roots of a Seperatist Conflict, Cambridge 1998, s. 11.
Berkok, a.g.e. , ss. 379-380.
Prens Patyomkin’in emri çok ağır ve aşağılayıcı ifadeler içermekteydi: “ 6 [17] Mayıs
1785’de Prens Patyomkin, Korgeneral Patyomkin’e bir emir gönderdi, onu tekrar Şeyh
Mansur’u tercihen kansız bir şekilde ele geçirmeye ve taraftarlarını yatıştırmaya yönlendirdi. ‘Tehditlerin bu orospu çocuklarını dağıtmak için münasip olabileceğini aksi takdirde
onların zorlukla dağıtılabileceğini’ öne sürdü. Bundan da öte, ‘ceza korkusu ve ödül kazanma isteğinin bu insanlarda her zaman bir erteleme gücüne sahip olduğunu’ ve her ikisini de kullanmasını önerdi.” Meskhidze, a.g.m., s. 308.
Potto, a.g.e., s.77; Dunlop, a.g.e., s. 10; Kaflı, a.g.e., s. 82.
Meskhidze, a.g.m., s. 310.
23
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
olarak ele geçirilmiştir.82 Bu imha savaşından çok az sayıda insan hayatını
kurtarabilmiştir. Bunlar arasında Fransız savaşlarında ün kazanacak olan
Gürcü hanedanına mensup Prens Bagratin de bulunmaktaydı. Bu savaşta
henüz stajyer subay olan Bagratin Napolyon savaşlarında Rusların milli kahramanı olacaktır.83 Kabardey Alayı’nın komutanı Binbaşı Komarskiy ağır
yaralanmış, bunun üzerine dağılan birliği ümitsizliğe kapılarak firar etmiştir.84
Bazı Ruslar ise Osmanlı kuvvetlerinin kontrolündeki Hacılar kalesine sığınmıştır. Kale mütesellimi Kaftancı Ali Ağa, Rus esirlerini yanlarına adam katarak Anapa’ya yollamıştır.85 Bu zafer imam Mansur’a büyük bir şöhret kazandırmıştır.86 Bu başarıyla elde edilen üstün konumu değerlendirmek isteyen
Kafkasyalılar fırsat buldukları her an ve her yerden Rus-Kozak yerleşim birimlerine saldırı düzenlemeye başlamışlardır.87 Üstelik Kafkasya’nın hemen
her tarafından, hatta daha öncede zikredildiği gibi Anadolu’dan savaşçılar
gelerek İmam Mansur’un emrine girmeye başlamışlardır. Bu zaferle birlikte
Rusları Kafkasya’dan atmak için ilan edilmiş olan “gazavat”, Dağıstan’ı Çeçenistan ve Kumuk bölgesi kadar derinden etkileyememiştir. Ancak Rusları çok
derinden etkilediği Prens Patyomkin’in ifadelerinden çok net anlaşılmaktadır:” Daha ne kadar süre biz Piyeri’nin bu talihsiz olayını ve ordunun kaybedilen bu topraklarda imha edilişini anmaya devam edeceğiz? […] Sizin komiserliğe yazmanızdan tatmin olmadım, bir de Aldi olayı içler acısı bir isimle
anıldı. Bundan sonra sizden onu aptal bir olay olarak anmanızı istiyorum!”88
Apraksin’in Alhanov’da bir grup Çeçeni mağlubiyete uğratması bile Aldi
bozgununun etkisini azaltmaya yetmemiştir.89
Bu galibiyetin avantajlarından faydalanmak isteyen İmam Mansur
Kumukların da desteğiyle Kızlar kalesini ele geçirmek için harekete geçti. 15
Temmuz’da kaleye yaklaştılar ancak çok muhkem olan bu kaleyi alamayacaklarını anlayınca beş kilometre ilerdeki Kargınski kalesine saldırarak imha
ettiler. Çıkan yangın cephaneliğe ulaşınca meydana gelen patlamayla garnizon
―――――――――
82
83
84
85
86
87
88
89
24
Dubrovin, a.g.e., s. 346; Potto, a.g.e., s. 77; Barlas, a.g.e., s. 44; Berkok, a.g.e., s. 383; Baddeley,
a.g.e., s. 73-74; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 240; Kaflı, a.g.e., s. 82; Budak, a.g.m., ss. 641-679;
Meskhidze, a.g.m, s. 309.
N. Luxembourg, Rusların Kafkasya’yı İşgalinde İngiliz Politikası ve İmam Şamil, çev. Sedat Özen,
İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1998, s. 36; Baddeley, a.g.e., s. 73-74.
Potto, a.g.e., s. 77.
Haşim Efendi, a.g.e., yk. 36b; Kutlu, a.g.e., s. 23; Kaflı, a.g.e., s. 82.
BOA, H.H., No:1011-D (Ferah Ali Paşa’nı raporu); Klaproth, a.g.e., s. 213; Potto, a.g.e., s.
78; Meskhidze, a.g.m., s. 310.
Berkok, a.g.e., s. 379-380; Gune-Yadcy, a.g.m., s. 107.
Prens Patyomkin’in 16 Ekim 1785 tarihli mektubu, Meskhidze, a.g.m., s. 309.
Potto, a.g.e., s. 78.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
tamamen imha oldu.90 Ancak kalenin merkezine ulaşamadan bataklık bölgede
geriden gelen Kozakların saldırılarına maruz kaldılar ve bir miktar kayıp
verdiler. Bunun üzerine dağınık bir vaziyette geri çekilmeye başladılar. Mansur, Kızlar kalesine ikinci bir saldırı gerçekleştirdi. Bu sefer de kalenin içine
girememekle birlikte kalenin etrafındaki bağlar, bahçeler, şehrin dış mahalleri
ele geçirilerek yakılıp imha edildi. Daha sonra ana siperlere yapılan saldırının
başarısızlığa uğraması üzerine Mansur kuvvetleri geri çekilmek zorunda kaldı.
Başarısızlıklarının temelinde disiplinsizlik yatıyordu. Cesaret her zaman zaferi getirmiyordu.91 Bu geri çekilme sırasında Mansur ve adamları bir bataklığa
saplanmış, Terek Kozaklarının da gelmesiyle hayli tehlikeli bir duruma düşmüşlerdir. Çapraz ateş altında kalmış olmalarına rağmen bir yolunu bularak
Terek Nehrinin öbür kıyısına geçerek kurtulmayı başarmışlardır.92
Bu başarısızlık müritlerin maneviyatını bozmuşsa da Mansur durumu
toparlamak için tekrar harekete geçti ve saflarına Kabardeyleri de katarak
Mozdok’la Vladikavkaz arasında küçük bir kale olan Grigoriopolis’i 29
Temmuz’da kuşattı. Albay Vrede’nin bir piyade taburu ile savunduğu
Grigoriopolis bütün gücüyle direndi ve takviye kuvvetlerin yetişmesi üzerine
Mansur ele geçirdiği esirlerle birlikte geri çekilmek zorunda kaldı.93
Dubrovin’in tersine Potto, bu yenilgiyi takviye kuvvetlerin gelmesinden çok
Albay Vrede’nin uyguladığı savaş hileleri ve yapmış olduğu huruç harekâtına
bağlamaktadır.94 Bu yenilginin İmam Mansur’un karizmasını bir hayli sarstığı
söylenebilir. Ancak o yılgınlığa kapılmadı tebdil-i mekân yaparak faaliyetlerine devam etti. Artık Enderi’ye, Kumuk Türklerinin arasına yerleşti. Nogay
ve Kumukaları kendisine itaat etmeye çağırdı.95
Buradan hızla Çeçenistan’a geçen Mansur, içerisinde zengin tüccarların, Ermeni dükkânlarının bulunduğu Kızlar’a saldıracağını duyurdu. Bu fikir
Çeçenler ve diğer dağlı kavimlere cazip geldi. İlk baskının etkisinden hala
kurtulamamış olan Kızlar halkı büyük bir korku ve telaşa kapıldı. Şehri korumakla görevli olan üç bin kişilik askerî birliğe rağmen insanlar Mansur’un
―――――――――
90
91
92
93
94
95
Potocki, şehri kör ve sakatlar koruduğu için Mansur’un başarılı olduğunu yazmaktadır.
Hâlbuki diğer kaynaklarında onun bu seferde başarısız olduğu iddia edilmektedir. Kont
Potocki, a.g.e., 8. Bölüm; Potto, a.g.e., s. 78.
Ahmed Vâsıf Efendi, a.g.e., s. 364; Baddeley, a.g.e., s. 74.; Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 245;
Berkok, a.g.e., s. 384; Akmaz, a.g.e., s. 108.
Potto, a.g.e., s. 78.
Dubrovin, a.g.e., s. 349; Ahmed Vâsıf Efendi, a.g.e., s. 364; Berkok, a.g.e., s. 384; Gökçe, a.g.e.,
s. 121; Dunlop, a.g.e., s. 11.
Potto, a.g.e., s. 79.
Meskhidze, a.g.m., s. 311.
25
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
saldırı haberinden dolayı dehşete kapılmışlardır.96 Şehir halkı ve Kozakların
da desteği ile şehri müdafaaya karar verdiler. Kafkasyalılar bu sefer de şehrin
varoşlarını yağmalayarak geri çekildiler. Bu geri çekilme esnasında büyük
kayıplar verdiler. Ertesi gün ise Tomsk Piyade Alayı’na saldırdılar. Alayın
kaleye çekilmesi üzerine onlarda açık ateşe maruz kalmamak için Terek Nehrinin öbür yakasına çekildiler.97
Ruslar Sunja yenilgisinden ve Mansur’un bu son saldırılarından sonra
Kafkasya’yı daha yakından ve dikkatli izlemeye başlamışlardır. Mansur’un
kuvvetlerinin zaferden sonra sürekli taze kuvvet alarak daha da güçlendiğini
ve onun etrafında Kafkasyalıların birleşmeye başladığını fark edince hal çareleri aramaya başlamışlardır.98 Bu durumun önüne geçmenin tek yolunun Kafkasyalılara özellikle de Mansur’a ağır bir darbe indirmek olduğuna karar
vermişlerdir. Kafkasyalıların savunma yerine saldırı konumuna geçmelerinden rahatsız olan General Patyomkin, Albay Nagel komutasındaki dört piyade taburu, iki ağır süvari bölüğü, Mozdok Kozak Alayı, Don, Terek ve
Greben Kozaklarından da birer bölüğün oluşturduğu Rus ordusunu İmam
Mansur’un üzerine yolladı.99 Mansur’un ordusu ise Kumuk, Kabardey, Çeçen,
Dağıstanlı ve Kafkasya’nın değişik yörelerinden gelmiş savaşçılardan oluşuyordu. Mansur etrafında yaklaşık on beş bin kişilik bir kuvvet toplamıştı. İki
ordu 2 Kasım 1783’de Terek nehri kıyısındaki (Kabardey köyü olan
“Zmeyskoy”da) Tatartub’da karşılaştı.100 İki ordu arasında büyük bir meydan
muharebesi başladı. Kılıç ve kamaların da kullanıldığı bu savaşta Kafkasyalılar
bir kişi tarafından kullanılan fakat iki üç kişinin korunmasını sağlayan büyük
kalkanlar kullanıyorlardı. Rus kaynakları bu hareketli kalkanları, araları toprak ile doldurulmuş ağaçtan iki duvar şeklinde tarif etmektedir. Tekerlekler
üzerinde hareket eden bu kalkanlar Kafkasyalıları Rus Ordusunun top ve
tüfek atışlarından koruyordu. Bu starteji karşısında şaşkınlık içerisine düşen
―――――――――
96
97
98
99
100
26
Kızlar halkı özellikle de Kozaklar, Mansur’u “Kurt Çobanı” olarak anıyorlardı. Potto, a.g.e.,
s. 79; İmam Mansur’un bölgeye sonradan iskân edilen Kozaklar ve mujikler üzerinde
kurduğu baskının nasıl bir dehşet duygusu yarattığını bu ifadeden dahi anlamak
mümkündür.
Potto, a.g.e., s. 79-80.
Bu sırada devam etmekte olan Kabardey isyanını da zikretmek gerekir. Bu isyan gittikçe
daha şiddetlenmiştir. Bu isyan nedeniyle Ruslar epeyce zor durumda kalmışlardır. Potto,
a.g.e., s. 80.
Potto, a.g.e., s. 80.
Berkok, a.g.e., s. 384; Baddeley, a.g.e., s. 74; Potto, savaşın meydana geldiği yerde o zamanlar
bile güzelliği dikkatleri üzerine çeken ve Gürcü Askerî yolu tarafına düşen “Zmeyskoy”
stanitsasının bulunduğunu belirtmektedir. Aynı yerde tarihî bir kentin kalıntılarından
bahseden Potto, bu yerin aynı zamanda Timur’un 1395’de Toktamış’ı yendiği yer
olabileceğini ifade etmektedir. Potto’nun aksine Baddeley, bu köyün şimdiki Oset köyü
Elkhovato olduğunu iddia etmektedir. Potto, a.g.e., s. 80.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Albay Nagel, savaş bittikten sonra yaşadıklarını şöyle yazmıştır: “Önder
Kurt’un basit bir molla olmadığı anlaşıldı. Onun elinde savaş sanatına dair
gizli yenilikler bulunmaktadır”.101 Ayrıca hâlâ geleneksel yöntemlerle savaşan
Kafkasyalılar üzerlerine kuvvetli zırhlı gömlekler de giyiyorlardı. Bu savaş
göğüs göğüse kılıç ve kama ile saatlerce devam etmiş ve çok kanlı olmuş, ancak sonuçta disiplin kazanmıştır.102 Albay Nagel bu galibiyeti ancak takviye
kuvvetlerin tam zamanında gelmesiyle kazanabilmiştir. Bu yenilgi sonrasında
İmam Mansur Kabardey bölgesini terk etmeye zorlanacaktır.103
Dağlılar ağır bir yenilgiye uğramış, özellikle Avarlar ve Çeçenler çok
ağır zayiat vermişlerdir. Ruslar ise başka bir birliği Çeçenistan’a sevk etmeye
başlamışlardır. Hem bu zayiatın manevi çöküntüsü hem de yeni Rus birliklerini karşılama endişesiyle Kafkasyalılar savaş meydanını terk ederek ormanların içine ve dağlık kesimlere çekilmeye başlamışlardır. Aslında kış mevsimi de
yaklaşmış ve Ruslar ileri harekâtlarını durdurmuşlardı. Ancak Ruslar savaş
sonunda yine kârlı çıkmış Mozdok bölgesini ele geçirmişlerdir. Fakat asıl
amaçları olan Daryal geçidine yine ulaşamamışlardır. Potto’ya göre, bu savaşın en dramatik sonuçlarında birisi Kafkasyalıların birbirine düşmesi olmuştur.104
Ertesi yıl muhtemel Rus saldırılarına karşı koymak için gerekli hazırlıkları hızlandırmak isteyen İmam Mansur, Kafkasya’nın merkezi konumundaki Kabardey bölgesinde kalmıştır.105 Savaş Kabardeylerin ülkesinde cereyan
ettiği için onların gidecek bir yerleri yoktu. Rusların uygulamaya koydukları
cezalandırma seferleri özellikle Kabardey ve Kumuk bölgesini yakıp yıkmış,
birçok insan katledilmiştir. Bazı etkili aristokratlar Rus baskısından kapıldıkları dehşet sonucunda İmam Mansur’dan yüz çevirerek Ruslardan yana tavır
koydular. Bunlardan bazıları, Dal Muradov, Küçük Kabardey’in prensi Ali
Sultan ve Enderi’den Kumuk prensi Hacı Murtazali gibi isimlerdir. Bu aristokratlar, Ruslarla iki bölük asker vermek karşılığında barış imzaladılar. Bunun üzerine Kabardey’de tutunması imkânsız hale gelen Mansur Şali’ye çe-
―――――――――
101
102
103
104
105
Meskhidze, a.g.m., s. 311.
Berkok, a.g.e., s. 384; Baddeley, a.g.e., s. 74; Met ÇinetikhoYusuf İzzet Paşa, Kafkas Tarihi, çev.
Fahri Huvaj, Ankara 2002, s. 53; Budak, a.g.m., ss. 641-679.
Meskhidze, a.g.m., s. 312; Bu muharebe sonrasında dağ geçitlerinde bırakılan savaş
ağırlıkları Rusların eline geçmiştir. Potto’ya bakılacak olursa oldukça yüklü ganimet elde
eden Rus ordusuna en değerli ganimeti Kırım prensi getirmiştir. Bu ganimet, dağlıların
bayrağı idi. Potto, a.g.e., s. 80.
Özellikle Çeçenler ile Lezgiler arasında şiddetli bir düşmanlığın cereyan ettiğini
bildirmektedir. Potto, a.g.e., s. 81.
Dunlop, a.g.e., s. 11; Berkok, a.g.e., s. 386.
27
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
kilmiştir.106 Bu tarihten sonra İmam Mansur sık sık yer değiştirerek Ruslara
sürpriz baskınlar düzenlemiştir. Bir yıl içerisinde Dağıstan ve Çeçenistan’daki
kadar Batı Kafkasya’daki Çerkesler arasında da meşhur olmuştu. Yaşanan
olaylar bütün rivayetler bir yana onun çok iyi bir teşkilatçı olduğunu ortaya
koyuyordu. Mansur’un idaresi altında artık Batı Kafkasya da hareketlenmiş
ve sık sık Kuban’ı geçerek Kozak hattı üzerindeki palanga ve yerleşim birimlerini yıkıp yakıp yağmalamışlardır. Hatta Rostov’u bile tehdit ederek Don
Kozaklarının başkenti olan Çerkeski’ye kadar saldırılarını yaydılar. Tatartub
savaşının yıl dönümünde, Yei ırmağı kıyısındaki Bolduıreff kalesi civarında
üç Don Kazağı alayına saldırıp tamamen imha etmişlerdir.107 Mansur’un
Lezgiler ve Çeçenlere dayanarak kazandığı bu başarılar Rusları çok yıpratmıştır. Bunun üzerine Rus Büyükelçisi Bulgakof, Osmanlı Devleti’nden Lezgileri
cezalandırmak için izin istemiştir. Osmanlı Devleti ise Rusları oyalamıştır.108
İkinci Osmanlı Rus savaşı başlamadan hemen önce Rusların Kafkas ve
Kuban hattındaki garnizonlarının bütün dikkatleri Karadeniz kıyısındaki
Osmanlı kalesi Anapa üzerinde yoğunlaşmıştı. Osmanlılar kalede oldukça
güçlü bir garnizon bulunduruyor ve bu kale vasıtasıyla Kuban bölgesindeki
dağlıların Rusya’ya karşı düşmanlığını destekliyorlardı. Bu durumdan özellikle İmam Mansur azami derecede faydalanıyordu.109 20-22 Eylül 1787 tarihleri
arasında İmam Mansur beş bin kişilik bir kuvvetle Rusları geri çekilmeye
zorlamak için Laba ve Urup nehri arasındaki Rus birlikleri ile yoğun çatışmalara girdi. İmama Mansur’a Yukarı Zelençuk ve Kayfar vadilerinden gelen
Temirgoy, Besleney ve Abzehlerin katılımıyla ordusunun sayısı iyice artmıştır.110 Mansur’un faaliyetlerinden rahatsız olan Ruslar, onun yarattığı bu
karmaşadan Türklerin yararlanmasına imkân tanımak istemiyordu. Bu neden―――――――――
106
107
108
109
110
28
Meskhidze, a.g.m., s. 311.
Baddeley, a.g.e., s. 75; Luxembourg, a.g.e., s. 36; Potto, a.g.e., s. 81; İmam Mansur’un bu
saldırılarından şaşkına dönen Prens Patyomkin, II. Katerina’ya yazdığı bir mektupta: “Şeyh
Mansur hakkında çok masal var107 ve şaşırıyorum, acaba bu adam Türklerin gönderdiği
haberci mi yoksa başka biri mi? Okumayı bitirdikten sonra bu mektubu, Mansur’un
kişiliğinin bir tasvirini yazmak ve onu görmüş olanlardan doğruluğunu sormak için lütfen
geri bana gönderir misiniz? Bana öyle geliyor ki bu lapa Fransa tarafından bizi meşgul
etmek için pişirildi, Prusya Kralı’nın ölümüne yaklaşımın endişesi gibi.” Катерина II и Г.А.
Потемкин, Личная Переписка, 1769-1791, Москва 1997. (II. Katerina, i G.A. Patyomkin.
Licnaya Perepiska,, 1769–1791 (Moskva 1997), s. 207); Meskhidze bu mektup üzerinden
Avrupa’daki güç dengelerinin Kafkasya’ya etkileri üzerinde uzun bir değerlendirme
yapmaktadır. Meskhidze, a.g.m., ss. 312-314.
Gökçe, a.g.e., s. 122.
Semen Esadze, Çerkesya’nın Ruslar Tarafından İşgali Kafkas-Rus Savaşlarının Son Dönemi, çev. Murat
Papşu Ankara 1999, s. 6.
Meskhidze, a.g.m, s. 314.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
le Anapa kalesine saldırarak dağlıları tecrit etmek istiyorlardı.111 Ancak
Patyomkin Türklerle savaşa girmeden önce, Kafkasyalılar, özellikle de liderleri Mansur’u ezmek istiyordu. Bu amaçla Kuban’ın gerisine üç ayrı ordu
yollamıştır. 1787 güzünde Yukarı Zelençuk ve Urup vadilerinde yapılacak
operasyonların komutasını Albay Rebinder ve Korgeneral Ratiyef’e; kubanötesine gidecek iki hafif operasyon birliğinin başına Albay Bulgakof ve
Depreradoviç’i; Bu subayların kumandasında Rus birlikleri çarpışmalar da
dağlılara üstünlük sağlamış ancak Mansur’u ele geçirememişlerdir. Mansur her
seferinde ellerinden kurtulmayı başarmıştır. General Tekelli’ye de mağlup
olan hatta müritlerinin çoğunu savaş alanında bırakmak zorunda kalan Mansur, 1788 Osmanlı-Rus savaşı öncesinde önce Sucukkale’ye sonra da Anapa
kalesine sığınmıştır.112
Taman yarımadasında Kuban Nehri’nin ağzından 33 kilometre kadar
uzaklıkta bulunan Anapa çok önemli bir limandı. Burası Osmanlıların Kafkas
kabileleri arasında yaptıkları dinî, politik propagandaların ve askerî operasyonların idarî merkezi konumundaydı. Ayrıca Osmanlıların Kafkasya’daki
varlıklarının odak noktasını oluşturuyordu. Önceleri stratejik olarak pek
önem taşımamakla beraber, Kırım’ın Rusların eline geçmesinden sonra, Osmanlıların Kafkasya ile olan dolaylı bağlantısı da kesilince büyük bir önem
kazandı. Anapa kalesi Fransız mühendislerinin de katkısıyla birinci sınıf bir
kaleye dönüştürülmüştür.113 Ruslar tam da bu sıralarda patlak veren savaşın
Kafkasya ile ilgili kısmını neredeyse tamamen Anapa’nın ele geçirilmesi üzerine planlanmıştı. Osmanlılar, Anapa’dan atılacak olursa, artık Kafkasya’daki
mücadeleye doğrudan müdahale imkânları kalmayacaktı. Her ne kadar İslam
halifesi olarak İstanbul’un Kafkasya Müslümanları üzerinde manevi bir nüfuzu var ise de Ruslar bu manevi nüfuzun askeri destek olmadığı takdirde zamanla zayıflayacağını umuyorlardı. Bu nedenlerden dolayı savaş Anapa üzerinde yoğunlaştı. General Bibikov’un başlattığı ilk saldırı Rusların büyük bir
―――――――――
111
112
113
Luxembourg, a.g.e., s. 37.
BOA, Cevdet Hariciye, No: 4681., (İmam Mansur’un Bab-ı Aliye ulaşan mektubu.) İmam
Mansur mektubunda,1790 yılında Battal Paşa’nın Kafkasyalılara hakaret etmesi ve sert
davranması nedeniyle diğer Kabardey ve Dağıstanlı kabile beyleriyle birlikte Anapa’dan
ayrılıp köylerine döndüklerini ifade etmektedir. Battal Paşa’nın Ruslara teslim olarak, din
değiştirdiğini ve İslam askerinin ve Kafkasyalıları perişan ettiğini ileri sürmektedir. Ancak
her şeye rağmen Osmanlı Devleti’ne sadık olduklarını ve cihada devam edeceklerini
bildirmektedir. Bunun için top ve mühimmat yardımı yapılmasını da talep etmektedir.
Baddeley, a.g.e., s. 75; Diğer taraftan Ruslar bu cezalandırma seferlerinde iki binden fazla
Kafkasyalıyı katlettiler, bir çok aulu ateşe verip imha ettiler, külliyetli miktardaki koyun
sürülerini telef ettiler, kendileri ise üç subay, yüz elli er kaybettiler. Potto, a.g.e., s. 82.
Luxembourg, a.g.e., s. 37.
29
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
bozgunu ile sonuçlandı.114 Bu zaferle morali düzelen Osmanlı Ordusu karşı
atağa geçme kararı aldı. Osmanlı Donanmasının da bölgeye gelmesiyle hem
Kırım’ı istirdad etmeyi hem de Kafkasya’daki Rus ordusunu tamamen atmayı
planlıyorlardı. Bunu yaparken de Kafkasyalılarla birlikte hareket etmeyi hesaplıyorlardı. Kafkasyalılarla Osmanlı ordusu arasındaki uyumu sağlamakla
görevli olanlardan birisi de İmam Mansur’du. Sefer organizasyonu işinde
uzman olduğu için serdar olarak atanan Battal Paşa, ancak tehdit içeren fermanla görevinin başına geçmiştir. Gönülsüz bir şekilde bölgeye intikal edip
ordunun başına geçen Battal Paşa, İmam Mansur’un uyumu sağlama çabalarını boşa çıkartarak gerek Kafkasyalıları gerekse İmam Mansur’u tahkir ederek
bu uyumu ortadan kaldırmıştır. Rus ordusunun konumunu göz önünde bulundurmayan, üzerinde yeterince çalışılmamış savaş planlarıyla, başlatılan
saldırı felaketle sonuçlanmıştır. Osmanlı ordugâhına giren Rus askerleri Battal
Paşa’yı esir etmiştir. Bozguna uğrayan Osmanlı ordusunun geri kalan unsurları Anapa’ya sığınarak savunma pozisyonu almıştır. Kaleye sığınanlar arasında yenilgiyi İstanbul’a bir mektupla bildiren İmam Mansur da bulunmaktadır.
115
General Gudoviç’in kumanda ettiği Rus ordusu, üçüncü genel saldırısında
kaleyi düşürmeyi başarmıştır.116 Bu savaşın en önemli sonucu Bronevskiy’in
tabiriyle dağlardaki öfkenin sönmesi ve bu ana kadar Kafkasya’daki savaşın
canı ve ruhu olan İmam Mansur’un da az sayıdaki esirler arasında bulunmasıdır.117 İmam Mansur 1791 yılının 6 Haziran’ında Petersburg’daki imparatorluk arazisine götürüldü.118 Daha sonra da yine II. Katerina’nın emriyle
Şisselburg kalesindeki zindana atılmıştır. Kale komutanı Albay Kolubakin,
―――――――――
114
115
116
117
118
30
С.М. Броневский, Новейщия Известия о Кавказе, Санкт-Петербург 2004, c. 346. (S.M.
Bronevskiy, Noveyşiya İzvestiya O Kavkaze,Sankt-Peterburg 2004, s. 346; Gökçe, a.g.e., s. 155.
BOA, Cevdet Askeriye, No: 4681., (İmam Mansur’un Bab-ı Ali’ye ulaşan mühürlü
mektubu.); Meskhidze, a.g.m., s. 315.; Her ne kadar Osmanlı kaynakları Battal Paşa’nın
ihanet ederek ordunun hazinesiyle birlikte Rusların safına geçtiğini yazsa da Rus
kaynaklarında bu iddiayı destekleyen bilgiler bulunmamaktadır. Tam tersine çok net bir
mağlubiyete uğrayan Osmanlı Ordusu’nun karargâhına Lukovkin kumandasındaki Don
Kozakları Alayı’nın girdiği ve Battal Paşa’yı esir aldığı bütün ayrıntıları ile anlatılmaktadır.
Battal Paşa’nın dokuz yıl esir kaldığı ve daha sonra affedildiği ve Osmanlı ülkesine geri
döndüğü belirtilmektedir. Potto, a.g.e., s. 99.
Amjad Jaimoukha, The Circassian Handbook, England 2001, s. 62; Baddeley, a.g.e., s. 76; Kaflı,
a.g.e., s. 85.
Bronevskiy, a.g.e., s. 346; Mansur St.Petersburg’a, oradan da Çariçe ile görüşmesi için
Tsartskoe Seloya götürülmüş, Baddeley, a.g.e., s. 79.
Meskhidze, a.g.m., s. 317; Cafer Barlas, İmam Mansur’un II. Katerina ile görüştürüldüğünü
ve Katerina’nın Mansur’a cani diye hitap ettiğine dair bilgi vermektedir. Barlas, a.g.e., s. 52.
Diğer taraftan Potto, Çariçe’nin onu görmek istediğini ve bu maksatla Mansur’a sarayın
sütunları arsında gezinmesi emredildiğini ve pencerenin altından ileri doğru yürürken
Çariçe’nin onu seyrettiğini, ileri sürmektedir. Potto, a.g.e., s. 82.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
verdiği raporda onun hasta olduğunu ve 13 Nisan 1794 günü öğleden sonra
ikide öldüğünü belirtmiştir. 119
İmam Mansur’un Rusların eline esir düşmesinden sonra Dağıstan’da
bazı hanlar ve bazı kabileler Rus istilası ve Hıristiyanlık propagandasına karşı
direnişe geçtilerse de iyi teşkilatlanamamış bu cılız ve münferit hareketler
başarısızlığa uğramıştır.120 Ruslar karşısında sürekli mağlubiyete uğrayan Osmanlı Devleti, İmam Mansur’un başarıları karşısında umutlanmış Sunja Irmağı zaferini İstanbul’da kutlamıştır. Rusları yenme, Kırım’ı, istirdad etme noktasında bütün ümidini Kafkas halklarının kahraman olarak gördükleri bir
tarikat şeyhinin işbirliğine bağlamış neticede umduklarını bulamayıp hayal
kırıklığına uğramıştır. İşte Cevdet Paşa da bu psikoloji içerisinde dalavereci
Muhammed Rıza121 ile İmam Mansur’u aynı kefeye koyarak şu değerlendirmeleri yapmıştır; “El-hasıl Mansur ile Muhammed Rıza havadisi bu vechile cihane velvele
verip ancak ikisi dahi halkın me’mul ettiği me’hüzat-ı cismiyeyi icradan aciz olarak neticesinde
Rusyalu ol havaliye (Anapa) hayli hasarat vermiştir.”122
Sonuç
Görüldüğü üzere, Kafkasya’nın ilk İmamı tarihin sisleri arasında bize
belli belirsiz gözükmektedir. Şu kadarını söyleyebiliriz ki, O, Kafkasya’daki
ilk Nakşibendî müntesiplerinden olup, istilacı Ruslara karşı ilk ciddi direniş
hareketini başlatan kişidir. Onun Ruslarla yakınlık kurulmaması, müskirat
kullanılmaması ve imansız Ruslara karşı gazavat yapılması gibi prensiplerinin
kendisinden otuz yıl sonra Gazi Muhammed ile başlayan Nakşibendî-Halidî
müridizminin prensipleriyle bire bir uyuşmaktadır. Böyle olmakla birlikte
―――――――――
119
120
121
122
Meskhidze, a.g.m., s. 319; Mansur’un idam mı edildiği yoksa hapiste eceliyle mi öldüğü
kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Osmanlı Hükümeti’nin idam edilmemesi için
müracaatta bulunduğunu iddia eden Barlas, idam edildiğini söylerken, Baddeley Beyaz
Deniz kıyısındaki bir manastıra götürüldüğünü ve birkaç yıl sonra da hapis yatarken
öldüğünü, Cesedinin de şehre yakın olan Pryeobrojen Dağı’na gömüldüğünü.
Belirtmektedir. Baddeley, a.g.e., s. 79; Barlas, a.g.e., s. 52; Bazı Rus kronikleri ise, Mansur’un
Solovetskiy Manastırı’na sürüldüğünü ve burada sürgünde iken öldüğünü ileri sürerken
bazıları ise onun hakikatte kuzeydoğudaki Solovetskiy Adasında etrafı bahçeyle çevrili
küçük ve eski bir evde tutsak olarak ömrünün son günlerini tamamladığını yazmaktadırlar.
Potto, a.g.e., s. 82.
Barlas, a.g.e., s. 57.
Muhammed Rıza İran asıllı olup, bir ara Mansur’un mehdi olduğunu ilan etmiş,
Dağıstan’da meşhur olmuş ve Padişaha mektup yazıp, cihada katılmak istediğini bildirmiş,
Battal Paşa’ya yüz elli bin kişi ile yardıma geleceğini söylemiş; ancak ne cihada ne de
Kafkasya’ya gelmiş garip bir kişiliktir. Cevdet Paşa, a.g.e., III, s. 250. Muhammed Rıza daha
sonra Osmanlı Devleti’nden Tiflis’e yapacağı akın için top ve mühimmat istemiştir., BOA,
H.H., No: 8105.,(Bab-ı Ali tarafından Çıldır Valisi Süleyman Paşa’ya yazılan emir.)
Cevdet Paşa, , a.g.e., III ss. 249-250.
31
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İmam Mansur’un mücadelesini yürüttüğü zaman diliminde henüz Nakşbendî
Halidî ekolü ortaya çıkmamıştı. Ancak Halidîliğin kurucusu Şeyh Diyaleddin
Halid Şahrazûrî’nin de etkilenip esinlendiği “müceddidiye” kolunun İslâm
coğrafyasının önemli bir kısmında etkili olduğu düşünülecek olursa İmam
Mansur’un da bu kola intisap etmiş olduğu söylenebilir.
O dönemin şartlarında Kafkasya’nın kendi içerisinden çıkardığı
Taymin Biybolat gibi liderler etnik sınırları aşamadıkları için etkileri son
derece mevzi kalıyor, diğer Müslüman Kafkasyalı kavimleri dahi mücadelelerine dâhil edemiyorlardı. İmam Mansur Osmanlı ve Rus kaynaklarının onun
yetersiz eğitimine vurgu yapmalarına mukabil bu boşluğu görebilmiştir.
Din’in etnik sınırları aşmak için son derece uygun bir kurum olduğu inkâr
edilemez bir gerçektir. Üstelik ortak bir düşman karşısında bu kurum yüksek
seviyede motive edici bir işlev üslenmektedir. İmam Mansur bir taraftan Müslüman Kafkasyalılar arasında gazavat propagandası yaparken bir taraftan da
bilhassa Kuzey-batı Kafkasya’daki pagan ve şamanist kabileler arasında İslam’ın yayılması için gayret göstermiştir. Onun bu çabası aynı dönemde aynı
bölgedeki Kafkasyalı kabileler arasında İslâm’ı yayarak nüfuzunu artırmaya
çalışan Osmanlı Devleti’nin girişimleri ile örtüşmüştür. Onun etnik sınırları
aşarak Kafkasyalı Müslümanları kendi bayrağı altında toplayarak, sûfî öğretisi
ve hiyerarşisi ile teşkilatlandırması sonucu elde ettiği başarılar, bölgede nüfuz
mücadelesi veren iki büyük gücün hemen dikkatini çekmiştir. Resmi yazışmalar başlangıçta onun ne Ruslarca ve ne de Osmanlılarca yeterince tanındığını
göstermektedir. İmam Mansur ortak düşmanları olan Rusya’nın hem Osmanlı Devleti’nin hem de Kafkasyalıların aleyhine genişlemesi karşısında dindaşı
olarak gördüğü Osmanlılarla işbirliği yapmış ve mücadelesinin son kısmını
Osmanlı ordusu ile ortak operasyonlar içerisinde yer alarak tamamlamıştır.
O’nun Rus sömürgeciliğine karşı neler hissettiğini tam olarak tespit
etmek mümkün değilse de bundan son derece rahatsız olduğunu söylemek
yanlış olmayacaktır. Muhtemelen Kafkasya’yı işgal edilen bir vatan toprağı,
doğup büyüdüğü bir yurt olarak görmenin ötesinde “darü’l İslâm”ın “darü’l
harb”e dönüşmesi olarak görmüş ve İslam topraklarını savunmanın kendisi ve
diğer Müslümanlar için devredilemez bir zorunluluk olduğunu düşünerek
ikna edebildiği herkesi “gazavat”a icabet etmeye davet etmiştir. Ancak neticeyi sadece inanç değil, insan kaynakları, maddî imkânlar ve teknolojik yeterlilik belirlemiştir. Söz konusu imkân ve yeterliliklere sahip olan Rusya karşısında Osmanlı Ordusunun dağılması İmam Mansur’un mücadelesinin sonunu
getirirken Osmanlı Devleti için ise sonun başlangıcı olmuştur.
32
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Kaynakça
Arşiv Belgeleri
BOA, H.H., No:1011-D
BOA, H.H., No: 1337.
BOA, H.H., No: 1246.
BOA, H.H., No: 1305.
BOA, H.H., No: 1247-1248.
BOA, H.H., No: 8105.
BOA, Cevdet Hariciye, No: 4681.
Yazma, Kronik ve Hatıratlar
Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, I-II-III., İstanbul 1296.
Ahmed Vâsıf Efendi, Mehâsinü’l-Âsâr ve Hakâikü’l-Ahbar, haz. Mücteba İlgürel,
İstanbul 1994.
БРОНЕВСКИЙ, С.М., Новейщия Известия о Кавказе, Санкт-Петербург
2004. (BRONEVSKİY, S.M., Noveyşiya İzvestiya O Kavkaze,SanktPeterburg 2004.)
Captain Spencer, Turkey, Russia, The Black Sea And Circassia, London 1854.
ДУБРОВИН, Н.Ф., О Народах Центрального Северо-западного Кавказа,
Напьчик 2002. (DUBROVİN, N.F., O Narodah Tsentral’novo SeveroZapadnovo Kavkaza, Nalçik 2002.)
ESADZE, Semen, Çerkesya’nın Ruslar Tarafından İşgali Kafkas-Rus Savaşlarının Son
Dönemi, (Hatırat), çev. Murat Papşu, Ankara 1999.
Haşim Efendi, Ahvâl-i Anapa ve Çerkes, Topkapı Sarayı Kütüphanesi, (yazma),
No:1564.
İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Hazırlayan: Abdulkadir Akçiçek, İstanbul 1973.
Катерина II и Г.А. Потемкин, Личная Переписка, 1769-1791, Москва 1997.
(Katerina II, i G.A. Patyomkin. Licnaya Perepiska,1769–1791, Moskva
1997.)
KLAPROTH, Julius Von, Travels In The Caucasus And Georgia, translater: F.
Shaberl, London 1814.
33
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
POTOCKİ, Jan, Podróż przez Stepy Astrachania i na Kaukaz 1797-1798,
(http://www.pbi.edu.pl/site.php?s=MmZiMzVmOWEwOTY4&tyt
=&aut=potocki&x=70&y=9) (05.08.2013)
ПОТТО, В.А., Кавказская Война, Том I, Москва 2007. (POTTO, V.A.,
Kavkazskaya Voyna, Tom I, Moskva 2007.)
Yorga, Osmanlı Tarihi, V, Ankara, 1948.
Tetkik Eserler
AKMAZ, Ahmet, Rus Yayılmacılığı Karşısında Kafkasya Müridizm Hareketi (Doğuşu),
Kayseri 1994.
ARSLAN, Ali, “Osmanlı Belgelerine Göre İmam Mansur”, Kafkasya’da İslam
Medeniyeti, İstanbul 2000.
AYDEMİR, İzzet, Göç, Ankara 1988.
BADDELEY, John F., Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, çev. Murat Özden, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1996.
BARDAKÇI, Necmettin “Kafkasya’nın Bağımsızlık Mücadelesinde Tasavvuf
ve Tarikatların Rolü”, Yeni Türkiye, Türkler, XVIII, ss.522-541.
BARLAS, Cafer, Dünü Bugünü ile Kuzey Kafkasya Özgürlük Mücadelesi, İstanbul:
Kitabevi Yayınları, 1999.
BENNİGSEN, Alexandre, Kafkaslarda Müslüman Gerilla Savaşı 1918-1928, çev.
Akın Kösetorunu, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 1984.
BENNİGSEN Alexandre, Quelquejay, Lemercier C., Stepte Ezan Sesleri, çev.
Nezih Uzel, İstanbul: İrfan Yayınları, 1994.
BENNİGSEN, Alexandre- Wimbush, S. Enders, Muslims of The Soviet Empire, A
Guide, London, 1985.
BERKOK, İsmail, Tarihte Kafkasya, İstanbul 1958.
БЛИЕВ, Марк, Россия и Горцы Большого Кавказа на Пути к Цивилизации,
Москва 2004. (Mark BİLİYEV, Rossiya i Gortsı Bal’şovo Kavkaza na Puti k
Tsivilizatsii, Moskva 2004.)
БЛИЕВА, З.М., “Русско-Чеченские Отношения в XVII-XVIII веках”,
вопросы истории, но:12, Москва 2003. (Blieva, Z. M., “RusskoÇeçenskie Otnoşeniya v XVII-XVIII Vekah”, Vaprosi İstorii, Nu: 12,
2003, Moskva.)
34
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
BUDAK, Mustafa, “Rusya’nın Kafkasya’da Yayılma Siyaseti”, Genel Türk
Tarihi, IX, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, ss.641-679.
ÇELİKPALA, Mitat, Search For A Common North Caucasian Identity: The
Mountaineers’ Attemps For Survival And Unity In Response To The Russian Rule,
The Instute of Economics and Social Sciences of Bilkent University,
Ankara 2002.
DUNLOP, John B., Roots of a Seperatist Conflict, Cambridge 1998.
GÖKÇE, Cemal, Kafkasya ve Osmanlı İmparatorluğu’nun Kafkasya Siyaseti, İstanbul
1979.
GÜNE-YADCY, Zübeyde, “A Chechen National Hero of the Caucasus in
the 18th Century: Sheikh Mansur, Central Asian Survey, 22 (1).
HENZE, Paul B., Kafkaslarda Ateş ve Kılıç: 19. Yüzyılda Kuzey Kafkasya Dağ Köylülerinin Direnişi, çev: Akın Kösetorunu, Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 1985.
JAİMOUKHA, Amjad, The Circassian Handbook, England 2001.
KAFLI, Kadircan, Şimali Kafkasya, İstanbul 1942.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1991.
KUTLU, Tarık Cemal, Osmanlı Arşiv Belgeleri ile Türk Tarihlerinde Kafkasya’nın İlk
Milli Mücahidi ve Önderi İmam Mansur, İstanbul 1987.
LUXEMBOURG, N., Rusların Kafkasya’yı İşgalinde İngiliz Politikası ve İmam Şamil,
çev. Sedat Özen, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1998.
MESKHİDZE, Julietta, “Imam Sheikh Mansur:a few Stanzas to a Familiar
Portrait”, Central Asian Survey, 21/3 (2002).
Met Çinetikho Yusuf İzzet Paşa, Kafkas Tarihi, çev. Fahri Huvaj, Ankara 2002.
SAYDAM, Abdullah, Kırım ve Kafkas Göçleri (1856-1876), Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1997.
TEMİZKAN, Abdullah-Erhan AKTAŞ, “Türk Devlet Geleneğinde İktidarın
Meşrulaştırılmasında Rüyanın Kullanımı”, Karadeniz Araştırmaları, 33
(Bahar 2012).
35
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
KEMÂLEDDÎN HÜSEYİN HAREZMÎ VE YARIM
KALMIŞ FARSÇA MESNEVÎ ŞERHİ
Kamāl Al-Dīn Husayn Al-Khorezmī and Hıs Unfınıshed Persıan Masnavī
Commentary
Süleyman GÖKBULUT∗
ÖZET:
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273)’nin Mesnevî adlı Farsça eserinin çeşitli dillerde yapılmış pek çok şerhi bulunmaktadır. Bunların bir kısmı
yarım bazıları da tam şerhlerdir. Mevlânâ’nın mesajının diğer kültür ve coğrafyalara ulaşmasında söz konusu şerhlerin önemli bir rol oynadığı inkâr
edilemez. Bu makalede, hicri IX., milâdî XV. asrın ilk yarısında yaşamış
Kübrevî meşâyihinden Kemâleddîn Hüseyin Harezmî (ö. 839/1435-36) tarafından yazılan Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr adlı Farsça şerh ele alınacaktır.
Timurlular devrinin önemli sûfîlerinden biri olan Harezmî’yi bu şerhi yazmaya sevk eden iki sebep vardır: Birincisi, şârihin çocukluk çağlarından beri
Mevlânâ’ya olan sevgisidir. Diğeri ise Gıyâsüddîn Ebu’l-Feth Şah Melik
Bahâdır (ö. 829/1425-26)’ın oğlu Harzemşâh-ı A’zam Nâsıruddîn Ebu’lMenâkıb Şehzâde İbrahim Sultan (ö. ?)’ın ondan bir Mesnevî şerhi yazmasını
istemesidir. Cevâhiru’l-Esrâr, İran kültür muhitinde yapılmış ilk kapsamlı Mesnevî şerhi olarak kabul edilebilir. Fakat Harezmî ömrü vefâ etmediği için Mesnevî’nin sadece ilk üç cildini açıklayabilmiştir. Harezmî’nin şerhindeki hâkim
bakış açısı Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Sadreddîn
Konevî (ö. 673/1274) ve Dâvûd el-Kayserî (ö. 751/1350) gibi takipçilerinin
―――――――――
∗
Yrd. Doç. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.
37
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
görüşleridir. Bu yönüyle o, Ekberî geleneğin etkisi altındadır. Burada öncelikle şârih hakkında bilgi verilip, daha sonra onun Mevlânâ ve eseri ile ilgili düşüncelerine, niçin böyle bir şerh kaleme aldığına ve nihâyet şerhin içeriğine ve
şerhte takip edilen usûle ilişkin bazı konulara değinilecektir.
ANAHTAR KELİMELER: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî,
Kemâleddîn Hüseyin Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr.
ABSTRACT:
There are many commentaries on Masnavī of Mawlānā Jalāl al-Dīn alRūmī (d. 672/1273) in various languages. Some of them are incomplete and
others are complete. It can not be denied that these commentaries play an
important role in achieving of Mawlānā’s message to other cultures and
geographies. In this article, the Persian commentary named as Cavāhir al-Asrār
u Zavāhir al-Anvār written by Kubrawī Sheikh Kamāl al-Dīn Husayn alKhorezmī who lived in the first half of the IX/XV. century will be discussed.
There are two reasons that prompted al-Khorezmī, one of the major sufis of
Timurid State, to write this commentary: First, commentator’s love of
Mawlānā since childhood. The other is the wish of Gıyās al-Dīn Abu al-Fath
Shah Malik Bahādır (d. 829/1425-26)’s son Khorezmshah al-A’zam Nāsır alDīn Abu al-Manākıb Shahzāde İbrāhīm Sultān (d. ?). Cavāhir al-Asrār can be
considered as the first comprehensive commentary on Masnavī in Iranian
cultural environment. However, due to the death of al-Khorezmī, only the
first three volumes of Masnavī could be explained. The dominant perspective
in the commentary of Khorezmī is the opinions of Sheikh Akbar Muhyiddīn
Ibn al-Arabī (d. 638/1240) and his followers like Sadr al-Dīn Konevī (d.
673/1274) and Dāvūd al-Kaysarī (d. 751/1350). Here firstly it will be given an
information about the commentator; later, some of the issues related to his
ideas about Mawlānā and Masnavī and why he wrote such a book and finally
the content of commentary and the procedure followed in this commentary
will be dealt with.
KEY WORDS: Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī, Masnavī, Kamāl al-Dīn
Husayn al-Khorezmī, Cavāhir al-Asrār u Zavāhir al-Anvār.
I. GİRİŞ
Tasavvuf tarihinde çokça okunan, anlaşılmaya çalışılan ve üzerine
şerhler yazılan özellikle iki büyük eserden söz edilebilir. Bunlardan birincisi
Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240)’nin Fusûsü’l-Hikem’i, diğeri Mevlânâ
38
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Celâleddîn Rûmî (ö. 672/1273)’nin Mesnevî’sidir.1 İlki Arapça nesir, ikincisi
Farsça şiir tarzında kaleme alınan bu eserlerin ikisi de tasavvufî düşünceyi
farklı üsluplarla ele almakla birlikte esasında aynı hakîkatlerden bahsetmektedirler.
Bu iki kitabın ortak bir yönü de, derinlemesine bir tasavvufî tecrübe
ve bilgiye sahip olmadan anlaşılmalarının zorluğudur. Bundan dolayı hem
Fusûs hem de Mesnevî üzerine çeşitli asırlarda, Türk, İran ve Hint topraklarında, Türkçe, Farsça, Arapça ve Urduca gibi farklı dillerde şerhler telif edilmiştir. Bu şerhlere artık Batı dillerinde yapılanları da eklememiz gerekmektedir.
Burada öncelikle Kemâleddîn Hüseyin Harezmî’nin hayatı ve eserleri
hakkında kısa bir bilgi verip, onun Mevlânâ ve Mesnevî ile ilgili düşüncelerine,
Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr’ı telif sebebine ve nihâyet şerhin içeriğine
ilişkin bazı konulara değinmeye çalışacağız.
II. MESNEVÎ ŞÂRİHİ KEMÂLEDDÎN HÜSEYİN HAREZMÎ
Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr adlı Mesnevî şerhinin sahibi olan
Kemâleddîn Hüseyin b. Hasan el-Harezmî (ö. 839/1435-36), Kübreviyye
tarîkatı meşâhiyinden Hâce Ebu’l-Vefâ (ö. 835/1432)’nın hem zâhirî ilimlerde
öğrencisi hem de halifesidir.2 Aynı zamanda o, Kübreviyye’nin Baba Kemâl
Cendî (ö. 672/1273) kolunun da Harezm’deki son şeyhidir.3
Timurlular Devleti (771/1370-913/1507) zamanında yaşayan Harezmî,
yazdığı bir gazelde tenzih anlayışına aykırı ifadeler kullandığı gerekçesiyle
Herat Hanefîleri tarafından tekfîr edilmiştir. Bu gazelin matla’ beyti şöyledir:
“Ey Allah’ım! Bütün âlemde bâtın olan da zâhir olan da sensin.
Âşığın gönül derdi de sensin, onun asıl dermânı da sensin.”
―――――――――
1
2
3
Mesnevî ve şerhleri hakkında bkz. İsa Çelik, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin Tercüme ve
Şerhleri”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum, 2002, Sayı: 19, s.
71-93; İsa Çelik, “Mesnevî-i Manevî”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 6, Sayı:
14, Ocak-Haziran 2005, s. 661-696.
Kaynakların anlatımına göre Ebu’l-Vefâ, evliyânın büyüklerinden, zâhirî ve bâtınî
ilimlerde behre sâhibi bir sûfî idi. Huy ve ahlâkının güzelliğinden dolayı Harezm halkı onu
meleğe benzetiyor ve “pîr-i ferişte” diye isimlendiriyordu. İlm-i edvâr ve musikîyi de bilen
Ebu’l-Vefâ’nın bu hususta bir risâlesi olduğu rivâyet edilmektedir. Bkz. Ali Şir Nevâî,
Mecâlisü’n-Nefâis, haz. Ali Asğar Hikmet, Kitâbhâne-i Menûçherî, y.y., 1363, s. 9; Emin
Ahmed Râzî, Heft İklîm, haz. Seyyid Muhammed Rızâ Tâhirî, İntişârât-ı Surûş, Tahran
1378, III, 1504-1505.
Bu kolun tarihî serüveni hakkında detaylı bilgi için bkz. Devin DeWeese, “Baba Kamal
Jandi and the Kubravî Tradition among the Turks of Central Asia”, Der Islam, Cilt: 71, Sayı:
1, 1994, s. 58-94
39
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Sünnî esaslara sıkı sıkıya bağlı olan Şahruh (ö. 850/1447) çıkan söylentilerden şüphelenerek şeyhi sorgulatmak üzere Herat’a çağırmış; dînî konularda muhâkeme edilen Harezmî, bilgili bir kişi olduğu için yöneltilen suçlamalara tatmin edici cevaplar vermiş ve memleketine dönmüştür.4
Devletşah (ö. 900/1494-95) onu, Şahruh devrindeki ünlü şeyhler, âlimler ve şâirler arasında zikrederken5; Ali Şir Nevâî (ö. 906/1501), ahlâk ve vasıflarının bâtın ilmindeki konumuna yakışmadığını söyleyerek Harezmî’yi tenkit etmiştir.6 Dolayısıyla Nevâî’ye göre, onun sorguya çekilmesinde yazdığı
gazel kadar, kişiliğinin de etken olduğunu söyleyebiliriz. Halbuki Târîh-i
Râkım yazarı, Harezmî’yi “Mustafâ’nın şeriat yolunun yolcusu, nebevî sünnet seccâdesinin
mâliki” diye nitelendirerek, onun hakkında övgü dolu sözler söylemektedir.7
Kemâleddîn Hüseyin Harezmî’nin, Mesnevî’nin ilk üç cildini Farsça
olarak şerhettiği Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr’ın yanında, el-Maksadü’l-Aksâ
Fî Tercümeti’l-Müstaksâ8, Künûzü’l-Hakāik Fî Rumûzi’d-Dakāik, Nüzhetü’l-Müllâk Fî
Hey’eti’l-Eflâk, Dîvân-ı Eş’âr, Esâsü’l-Kavâid Fî Usûli’l-Fevâid, Yenbû’u’l-Esrâr Fî
Nasâihi’l-Ebrâr (Nasîhatnâme-i Şâhî) gibi eserleri de vardır. Bûsîrî (ö.
695/1296)’nin Kasîdetü’l-Bürde’sine Çağatay Türkçesi’yle yazdığı şerh ise meşhurdur.9
―――――――――
4
5
6
7
8
9
40
Ali Şir Nevâî, Mecâlisü’n-Nefâis, s. 9; Muhammed Hüseynî Hândmîr, Habîbü’s-Siyer, haz.
Celâleddîn Hümâyî, İntişârât-ı Hıyâm, Tahran 1380, IV, 9; İsmail Aka, Timurlular Devleti
Tarihi, Berikan Yay., Ankara 2010, s. 157-158. İlgili gazel için bk. Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr ve
Zevâhiru’l-Envâr, haz. Muhammed Cevâd Şerîat, İntişârât-ı Esâtîr, Tahran 1384, II, 389;
Hüseyin b. Mansûr Hallâc, Dîvân-ı Mansûr-ı Hallâc, haz. Dâvûd Şîrâzî, İntişârât-ı Kitâbhâne-i
Senâî, Tahran 1964, s. 138. (Aslında Harezmî’ye ait olan bu Dîvân’ın İran’da Hallâc’a isnâd
edilerek basıldığı bilinmektedir.)
Devletşah Semerkandî, Tezkire-i Devletşah, İntişârât-ı Pedîde, Tahran 1338, s. 256.
Ali Şir Nevâî, Mecâlisü’n-Nefâis, s. 9.
Bkz. Mîr Seyyid Şerîf Râkım Semerkandî, Târîh-i Râkım, haz. Menuçher Sütûde, İntişârât-ı
Edebî ve Târîhî-yi Mevkufât-ı Mahmud Afşar, Tahran 1380, s. 50.
Kâtib Çelebi, bu eserin, Azîz Nesefî’nin el-Maksadü’l-Aksâ adlı kitabının tercümesi olduğunu
söylemektedir. Bkz. Kâtib Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, nşr. M. Şerefeddin Yaltkaya, Maârif
Matbaası, İstanbul 1941, II, 1805-1806. Fakat bu bilgi yanlıştır. Çünkü sözü edilen eser, elMüstaksâ Fî Şerhi’l-Müctelâ adlı Arapça bir peygamberler tarihinin tercümesidir. Arapça
orijinali bulunmayan bu kitap, DeWeese’in iddiasına göre muhtemelen VI/XII. asrın ikinci
yarısında Abdüsselam b. Muhammed el-Enderesfânî tarafından Harezm’de kaleme
alınmıştır. Bkz. Devin DeWeese, The Kashf al-Huda of Kamal ad-Din Husayn Khorezmi: A Fifteenth
Century Sufi Commentary on The Qasidat al-Burdah in Khorezmian Turkic (Text Edition, Translation and
Historical Introduction), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Indiana University, 1985, s. 229.
Harezmî’nin eserleriyle ilgili bkz. Ali Şir Nevâî, Mecâlisü’n-Nefâis, s. 9; Hândmîr, Habîbü’sSiyer, IV, 9; E. Ahmed Râzî, Heft İklîm, III, 1505-1506; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn,
Esmâü’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, haz. Rifat Bilge-İbnü’l-Emîn Mahmud, MEB Yay.,
İstanbul 1951, I, 315; Devin DeWeese, The Kashf al-Huda, ss. 217-236; Rıza Kurtuluş,
“Kemâleddîn-i Harezmî”, DİA, XXV, 233.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Harezmî, 839/1435-36 yılında Özbekler’in Harezm’e saldırıları esnasında şehîd olmuştur. Onun kabri mürşidi Hâce Ebu’l-Vefâ’nın ayakucundadır.10 Şârihin tasavvuftaki silsilesini şöyle gösterebiliriz:
Necmeddîn Kübrâ (ö. 618/1221)
Baba Kemâl Cendî (ö. 672/1273)
Mevlânâ Ahmed (ö. ?)
Bahâeddîn Kübrâ (ö. ?)
Dânişmend Mevlânâ (ö. ?)
Hâce Ebu’l-Fütûh (ö. ?)
Hâce Ebu’l-Vefâ (ö. 835/1432)
Kemâleddîn Hüseyin Harezmî (ö. 839/1435-36)11
III. KEMÂLEDDÎN HÜSEYİN HAREZMÎ’NİN MEVLÂNÂ VE
MESNEVÎ HAKKINDAKİ DÜŞÜNCELERİ
Kemâleddîn-i Harezmî’ye göre Mevlânâ Celâleddîn’in tasavvufî silsilesi hem babası hem de Şems-i Tebrîzî (ö. 645/1247) kanalıyla Kübreviyye
tarîkatının kurucusu Şeyh Necmeddîn Kübrâ’ya ulaşmaktadır. Zîrâ Harezmî,
her ne kadar şüpheli olsa da, Sultânü’l-Ulemâ Behâeddîn Veled (ö. 628/1231)’i
Şeyh Kübrâ’nın halifesi olarak kabul etmektedir. O, Sultânü’l-Ulemâ’nın
gençlik yıllarında ilim tahsilini bitirdikten sonra babasından telkîn-i zikir
aldığını; daha sonra ise Necmeddîn Kübrâ’nın sohbetlerine katıldığını, riyâzet
ve mücâhedelerle en yüksek derecelere ulaştığını, Belh’te ikamet ettiğini, halka ders ve fetvâlar verdiğini, tâliblere ise hakîkatleri ve ma’rifetleri keşfetmeleri konusunda rehberlik yaptığını kaydetmektedir.12
Kemâleddîn-i Harezmî, Şems-i Tebrîzî’nin de bir süre Necmeddîn
Kübrâ’nın halifelerinden Baba Kemâl Cendî’nin hânkāhında konaklayıp tasavvufî terbiye gördüğüne dair bir rivâyet13 aktarmakta; dolayısıyla onun da
―――――――――
10
11
12
13
Hândmîr, Habîbü’s-Siyer, IV, 9; Semerkandî, Târîh-i Râkım, s. 50.
Şârihin kendi silsilesinde yer alan bu şeyhler hakkındaki ifâdeleri için bkz. Harezmî,
Cevâhir, I, 101-103.
Şârihin, Bahâeddîn Veled’in hayat hikâyesini anlattığı yerler için bkz. Harezmî, Cevâhiru’lEsrâr, I, 96-101. Bahâ Veled ile Şeyh Kübrâ arasındaki mânevî ilişki hakkında öne sürülen
iddialar ve bunlara ilişkin bir değerlendirme için bkz. Gökbulut, Necmeddîn-i Kübrâ, Hayatı,
Eserleri, Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2010, s. 189-194.
Rivâyete göre hâdise şöyle gerçekleşmiştir: Hazret-i Tâcü’l-Ma’şûkîn Şeyh Şemseddîn etTebrîzî ticâret maksadıyla diyar diyar dolaşıp gönül ehli kişilerle sohbetlerde bulundu.
Deşt tarafından Türkistan’a giderken yolda bir soyguncu sürüsünün saldırısına uğradı.
Sonra Baba Kemâl’in dergâhına sığındı. Ondan zikir alıp halvete oturdu. Bu sırada
41
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Kübreviyye tarîkatıyla ilişkili olduğunu benimsemektedir. Harezmî’nin böyle
bir kanaat taşımasında kendisinin de Kübrevî olmasının payı büyüktür.
Harezmî kendisiyle Mevlânâ arasında böyle manevî bir yakınlık kurduktan sonra zaten çocukluğundan beri hayranı olduğu bu zât hakkında övgü
dolu ifadeler kullanmaktadır. Mesela o, “Efendimiz ve şeyhimiz Celâlü’l-Hak ve’dDîn er-Rûmî (ks), her ne kadar zaman itibariyle sonraki tabakanın meşâyihinden ise de derecesinin yüceliği ve Allah Teâlâ hakkındaki marifeti yönünden daha önceki meşâyihten üstündür.”
der. Yine Harezmî’ye göre Mevlânâ, kendi devrinin kutbu’l-aktâbı, Muhammedî velâyetin mazharı, nebevî ilimlerin ve ahlâkın vârisidir.14
Harezmî, Mesnevî’nin de bütün manevî sırları içinde barındıran bir kitap olduğunu söyledikten sonra Mevlânâ’nın Mesnevî’nin dîbâcesinde eserini
tanıtmak için kullandığı ifadeleri aynen tekrarlar: “Bu kitap dinin usûlünün
usûlüdür, yakîne vuslat sırlarını keşfetmenin vasıtasıdır...”15
IV. HAREZMÎ NİÇİN BİR MESNEVÎ ŞERHİ YAZMIŞTIR?
Mesnevî’nin ilk Farsça şerhinin Hint topraklarında Ahmed-i Rûmî (ö.
725/1325) diye bilinen bir Anadolu sûfîsi tarafından Dekāiku’l-Hakāik ve
Rekāiku’t-Tarâik ismiyle kaleme alındığı söylenmektedir. Bu eser seksen bölüme ayrılmış olup, her fasıl bir âyet veya hadis ile başlamakta, daha sonra konuyla ilgili Mesnevî beyitleri sıralanmaktadır.16 Bundan yaklaşık bir asır sonra
Harezmli bir Kübrevî şeyhinin telif ettiği Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr ise –
her ne kadar yarım kalmışsa da- o zamana kadar yapılmış en kapsamlı Farsça
şerhtir.
14
15
16
42
Fahreddîn Irâkî de şeyhi Zekeriyya Mültânî’nin tavsiyesi üzerine Baba Kemâl’in yanına
geldi. Irâkî yaşadığı mânevî tecrübeleri şiir ve güzel sözlerle ifâde edebiliyordu. Fakat Şems
oldukça suskundu. Bir müddet sonra Cendî, Şems’e, “Oğlum Şems, Fahreddîn’in dile getirdiği
hakîkatler ve sırlar hiç senin gönlüne gelmiyor mu?” deyince, Şems, “Sultânım, ben ondan daha çok manâlar
müşâhede ediyorum. Fakat o, ilmî ıstılahlara, ibârelere ve gizli olan sırları güzelce ifâde etmeye alışıktır. Ben
buna muktedir değilim” diye cevap verdi. O anda Cendî, Şems-i Tebrîzî’ye, “Ey Şems, sana öyle bir
sohbet ehli nasip olacak ki evvelki ve sonraki ilimleri ve hakîkatleri senin nâmına izhâr edecek. Hikmet
pınarları onun gönlünden senin diline akacak” müjdesini verdi. Bir müddet daha onun yanında
kalan Şems, şeyhin işâreti üzerine Rûm’a doğru yola çıktı. Bkz. Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr, I,
103-105; Mahmud Cemâleddîn el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemezât-ı Ulviyye, haz. M. Serhan
Tayşi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul 1993, s. 294.
Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr, I, 14.
Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr, I, 14-15.
Franklin Lewis, Mevlânâ, Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev. Gül Çağalı Güven-Hamide
Koyukan, Kabalcı Yay, İstanbul 2010, s. 529-530; Semih Ceyhan, İsmail Ankaravî ve Mesnevî
Şerhi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, s.
4. Tahsin Yazıcı, eserin bir Mesnevî şerhi özelliği taşımadığını belirtmektedir. Bk. Tahsin
Yazıcı, “Ahmed-i Rûmî”, DİA, II, 131.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Şârih Harezmî’nin “Kitabın telif sebebi” başlığı altında anlattığına göre onun, çocukluk günlerinden beri Mevlânâ’nın Mesnevî’sine karşı özel bir
ilgisi ve muhabbeti vardı.17 Devamlı bir şekilde Mesnevî’nin beyitlerini okur,
yazar, ezberler ve onlar üzerinde düşünüp sırlarını keşfetmeye çalışırdı. Gençlik çağına gelince çeşitli şehirlerdeki insanlar Mesnevî’nin kendilerine müşkül
gelen beyitlerini ona sormaya başladılar. O da gücü yettiğince bu sorulara
cevap veriyor, bu konuda bazı mektuplar kaleme alıyordu.
Derken marifet sırlarına vâkıf bir grupla beraber Mesnevî’nin çeşitli kısımlarının üzerinde konuşup yorumlar yapmaya başladılar. Gruptakiler ondan, bu anlattıklarını yazıya geçirmesi konusunda çok ısrarcı oluyorlardı. Bu
ısrarlar neticesinde Künûzü’l-Hakāik Fî Rumûzi’d-Dakāik18 adında, Mesnevî’nin
bazı meselelerini ihtivâ eden nazmen telif edilmiş bir kitap ortaya çıktı.
Anlaşılan o ki Harezmî’nin çevresindeki insanlar bununla yetinmemişlerdi ve ondan Mesnevî’nin bütününü içeren bir şerh yazmasını istiyorlardı.
Fakat o, gaybî bir işâret vâki olmadan böyle ağır ve uzun bir işe girişmek
istemiyordu. Allah’a bu hususta bir yol göstermesi için niyâzda bulundu.
Beklediği müjde kendisine mürşidi Hâce Ebu'l-Vefâ tarafından verildi. Hâce
ona şöyle dedi:
“Rüyamda Mevlevî’yi senin şeklinde ve hey’etinde Mesnevî’nin müşküllerini hallederken
gördüm. Senin bu işe sarılman ve onu tamamlamaya girişmen gerekir.”
Harezmî’yi bu şerhi yazmaya sevk eden diğer bir sebep de Gıyâsüddîn
Ebu’l-Feth Şah Melik Bahâdır (ö. 829/1425-26)’ın oğlu Harzemşâh-ı A’zam
Nâsıruddîn Ebu’l-Menâkıb Şehzâde İbrahim Sultan (ö. ?)’ın ona bir mektup
göndererek bir Mesnevî şerhi yazmasını talep etmesidir. Çünkü zikredilen kişi
de bir Mevlânâ âşığıdır.
Harezmî için artık bu iş kaçınılmaz hale gelmiştir. Zîrâ hem ilâhî bir
işaret hem de yaşadığı bölgenin emîrinin talebi söz konusudur. Bunun üzerine
o da şerhe girişir ve eserine Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr adını verir.19
―――――――――
17
18
19
Lewis’in iddiasına göre bu ilgi ona şeyhi Hâce Ebu’l-Vefâ’dan geçmiştir. Çünkü Ebu’lVefâ’nın da Mevlânâ’nın eserlerine büyük bir hayranlığı vardı. Bkz. Franklin Lewis,
Mevlânâ, s. 530.
Bu eser, Harezmî’nin Mesnevî üzerine yaptığı ilk şerhidir, fakat diğeri kadar meşhur
olamamıştır. Künûzü’l-Hakāik, Mesnevî öğretileri temelinde sûfî doktrini sistematik bir şekilde
açıklamaya hasredilmiş önemli bir eserdir. Şârih bu kitabını, İslâm’ın beş esasından
mülhem olarak beş bâb halinde kaleme almıştır. Bkz. Devin DeWeese, The Kashf al-Huda, s.
223-224.
Harezmî’nin şerhi telif sebebini anlattığı yerler için bk. Harezmî, Cevâhir, I, 17-21.
43
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Yukarıda adı geçen Gıyâsüddîn Şah Melik, Timur (ö. 807/1405)’un
ölümünden sonra Özbekler’in işgal ettikleri Harezm’i 816/1413 yılı başlarında yeniden ele geçirince Şahruh tarafından buranın vâlisi olarak atanmış ve
ölümüne kadar bu görevini sürdürmüştür.20 Bu vâli, yaşadığı dönem boyunca
Harezmî’nin hâmisi olmuştur. Aralarında sıkı bir ilişki söz konusudur. Hattâ
Harezmî’nin Şah Melik tarafından birkaç defa diplomatik görevle çeşitli bölgelere gönderildiği bilinmektedir. Şah Melik’in vefâtından sonra oğlu
Nâsıruddîn İbrahim onun yerine geçmiştir.21 Anlaşılan o ki Harezmî’nin bu
vâliyle de ilişkileri yolundadır. Zîrâ o, eserinde ondan övgüyle söz etmekte ve
âdeta şerhi onun hatırına kaleme aldığını ihsâs ettirmektedir.
V. CEVÂHİRU’L-ESRÂR VE ZEVÂHİRU’L-ENVÂR HAKKINDA
Şârih, Mesnevî’nin beyitlerini açıklamaya başlamadan önce on adet makale, yani fasıl/mukaddime kaleme almıştır. Harezmî’nin bundan maksadı,
şerhi okuyacak kişilere ilâhî sırların gizli kalmaması ve buradaki yüce
hakîkatlerin ve hikmetlerin tam bir şekilde anlaşılabilmesidir.22
Şerhin başındaki söz konusu on makalede Hz. Ali (ö. 40/661)’den başlayıp Necmeddîn Kübrâ’ya kadar gelen Kübrevî silsilesindeki şahısların hayat
hikâyelerinden, bazı tasavvufî kavramlardan, farklı meşreb ve özelliklerdeki
sûfîlerden, hazerât-ı zâtiyye, hazerât-ı hamse ve âlemlerden, ilâhî isim ve sıfatlardan, mebde’ ve meâddan, rûhun hakîkatinden ve çeşitli mertebelerinden,
usûl-i aşereden23, en sonunda da muhabbetin hakîkati ve kısımlarından bahsedilmektedir. Harezmî bu hususları kaleme alırken Necmeddîn Kübrâ, İbnü’lArabî, Sadreddîn Konevî (ö. 673/1274), Fahreddîn Irâkî (ö. 688/1289) ve
Dâvûd-ı Kayserî (ö. 751/1350) gibi büyük sûfîlerin eserlerinden ve görüşlerinden bolca yararlanmıştır.24
Bu makalelerden sonra Mesnevî’yi şerh etmeye başlayan Harezmî, muhtemelen şehîd edilmesi nedeniyle bu şerhini tamamlayamamıştır. Fakat buna
rağmen onun eseri edebiyat ve tasavvuf çevrelerinde tanınan ve çokça zikredilen bir şerh olmayı başarmıştır.
―――――――――
20
21
22
23
24
44
İsmail Aka, Timurlular Devleti Tarihi, s. 78.
Devin DeWeese, The Kashf al-Huda, s. 128-129, 204-206.
Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr, I, 21.
Harezmî dokuzuncu makalede, Necmeddîn Kübrâ’ya ait olan Usûlü’l-Aşere adlı Arapça
yazılmış olan risâleyi, Usûlü’l-Vüsûl diye isimlendirerek Farsça şerh etmiştir. Bkz. Harezmî,
Cevâhiru’l-Esrâr, I, 173-191.
On adet makale için bkz. Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr, I, 25-212.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Harezmî’nin şerhini yazmaya ne zaman başladığı tam bilinmemekle
birlikte, ikinci defterin şerhi Ramazan 833/1430 ile 834/1431 tarihleri arasında kaleme alınmıştır.25
Bütün bunlardan sonra, Harezmî’nin şerhinde nasıl bir usûl takip ettiğine dair bazı hususları belirtmek istiyoruz. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz:
a. Harezmî’nin şerhindeki hâkim bakış açısı İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin görüşleridir. Bu yönüyle o, Ekberî geleneğin etkisi altındadır.
b. Şârih, Mesnevî beyitlerini bazen teker teker ama çoğu kez iki-üç veya
daha fazla beyti birden şerh etmektedir. Arada atladığı beyitler de bulunmaktadır. Dolayısıyla o, geleneksel şerh yöntemine uyarak beyitleri tertip sırasıyla açıklamaz.
c. Şerhte etimolojik ve gramatik bilgiler ve tahliller neredeyse hiç yoktur. Şârih beyitlerin manâsı üzerinde yoğunlaşmakta ve metnin bize ne söylemek istediğini açıklamaya çalışmaktadır.
d. Şâirlik vasfının da bulunmasından dolayı Harezmî’nin eserlerinin
genelde çok sanatlı, secîli ve cinaslı olduğu bilinmektedir. Onun bu edebî
uslûbu şerhte de açıkça görülmektedir.
e. Şârih beyitleri açıklarken, çoğunlukla kendi şiirlerini, bazen de başka şâirlere ait beyit ve rubâileri kullanmaktadır. Ayrıca onun, Mesnevî’yi Mesnevî’den veya Dîvân-ı Kebîr’den seçtiği birtakım beyitlerle açıkladığına da şahit
olmaktayız.
f. Şârihin âyet ve hadislerin yanısıra Hz. Ali, Yahya b. Muâz er-Râzî
(ö. 258/871), Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 261/874), Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922) ve
Şeyh Şiblî (ö. 334/945) gibi din ve tasavvuf büyüklerinden de sık sık alıntılar
yaptığı görülmektedir.
VI. SONUÇ
Mevlânâ’nın Mesnevî’si yazıldığı dönemden itibaren tasavvuf düşüncesini etkileyen ve besleyen en önemli eserlerden biri olmuştur. Farklı dillere
çevrilip şerh edilmesi bütün dünyada onun şöhretini arttırmıştır. Dolayısıyla
ehl-i sûfiyyeden olsun ya da olmasın hemen hemen hiç kimse bu esere kayıtsız kalamamıştır.
Harezmî’nin ömrü vefâ etmediği için ne yazık ki bitiremediği
Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr isimli Farsça şerhi, İran coğrafyasında yazılan
―――――――――
25
Devin DeWeese, The Kashf al-Huda, s. 220.
45
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
ilk kapsamlı Mesnevî şerhidir. Bu şerh özellikle, başında yer alan ve tasavvufun
çeşitli konularına dair on adet makalesiyle ünlüdür.
Cevâhiru’l-Esrâr, kelimelerin ve gramatik tahlillerinin değil de, manânın
ve tasavvufî rûhun esas alındığı bir eserdir. Edebî sanatlarla dolu bir dille yazılması ve içinde bolca şiirlerin kullanılması bu şerhin tasavvuf ve edebiyat
çevrelerinde tanınmasını sağlamıştır.
BİBLİYOGRAFYA
AKA, İsmail, Timurlular Devleti Tarihi, Berikan Yay., Ankara 2010.
BAĞDATLI İSMAİL PAŞA, Hediyyetü’l-Ârifîn, Esmâü’l-Müellifîn ve Âsâru’lMusannifîn, haz. Rifat Bilge-İbnü’l-Emîn Mahmud, MEB Yay., İstanbul
1951.
CEYHAN, Semih, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Yayınlanmamış Doktora
Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005.
ÇELİK, İsa, “Mesnevî-i Manevî”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:
6, Sayı: 14, Ocak-Haziran 2005.
______, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin Tercüme ve Şerhleri”, Atatürk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sayı: 19, 2002.
DEVLETŞAH, Bahtişah Gâzi Semerkandî, Tezkire-i Devletşah, İntişârât-ı
Pedîde, Tahran 1338.
DEWEESE, Devin A., “Baba Kamal Jandī and the Kubravī Tradition among
the Turks of Central Asia”, Der Islam, cilt: 71, sayı: 1, 1994.
______, The Kashf al-Huda of Kamal ad-Din Husayn Khorezmi: A Fifteenth Century Sufi
Commentary on The Qasidat al-Burdah in Khorezmian Turkic (Text Edition,
Translation and Historical Introduction), Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Indiana University, 1985.
GÖKBULUT, Süleyman, Necmeddîn-i Kübrâ, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan
Yay., İstanbul 2010.
HALLÂC, Hüseyin b. Mansûr, Dîvân-ı Mansûr-ı Hallâc, haz. Dâvûd Şîrâzî,
İntişârât-ı Kitâbhâne-i Senâî, Tahran 1964.
HÂNDMÎR, Muhammed Hüseynî, Habîbü’s-Siyer Fî Ahbâri Efrâdi Beşer, haz.
Celâleddîn Hümâyî, İntişârât-ı Hıyâm, Tahran 1380.
HAREZMÎ, Kemâleddîn Hüseyin, Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr, haz. Muhammed Cevâd Şerîat, İntişârât-ı Esâtîr, Tahran 1384.
46
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
HULVÎ, Mahmud Cemâleddîn, Lemezât-ı Hulviyye Ez Lemezât-ı Ulviyye, haz. M.
Serhan Tayşi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul 1993.
KÂTİB ÇELEBİ, Keşfü’z-Zünûn, nşr. M. Şerefeddin Yaltkaya, Maârif Matbaası,
İstanbul 1941.
KURTULUŞ, Rıza, “Kemâleddîn-i Harezmî”, DİA, Ankara 2002, XXV.
LEWIS, Franklin, Mevlânâ, Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev. Gül Çağalı GüvenHamide Koyukan, Kabalcı Yay, İstanbul 2010.
NEVÂÎ, Ali Şir, Mecâlisü’n-Nefâis, haz. Ali Asğar Hikmet, Kitâbhâne-i
Menûçherî, y.y., 1363.
RÂZÎ, Emîn Ahmed, Heft İklîm, haz. Seyyid Muhammed Rızâ Tâhirî,
İntişârât-ı Surûş, Tahran 1378.
SEMERKANDÎ, Mîr Seyyid Şerîf Râkım, Târîh-i Râkım, haz. Menuçher
Sütûde, İntişârât-ı Edebî ve Târîhî-yi Mevkufât-ı Mahmud Afşar, Tahran 1380.
YAZICI, Tahsin, “Ahmed-i Rûmî”, DİA, İstanbul 1989, II.
47
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ŞEYH NASÛH EFENDİ VE HADÎS RİSÂLESİ
ÜZERİNE
On the Sheikh Nasûh Effendi and Hadith Treatise
Serhat KÜÇÜK∗
Özet
Abdülmecîd b. Şeyh Nasûh et-Tosyevî, başta tefsir olmak üzere çeşitli
ilim dallarında çok sayıda eser veren çok yönlü bir kişidir. Hakkındaki bilgiler eserlerinden öğrenilenler ve rivâyetlerden ibârettir. Tasavvufî bir çevrede
yetişen Şeyh Nasûh Efendi bilimin gereğine, yararına ve önderliğine inanmış
bir kişidir. Aslen Tosyalı olmasına rağmen tasavvufî eğitimini Şeyh Tâcüddin
İbrahim Karamânî’nin yanında tamamlamış, daha sonra Bursa’daki Zeyniyye
Tekkesi’nde üç yıl şeyhlik yapmıştır. Hayatının son yıllarını memleketi Tosya’da geçirmiş ve orada ölmüştür. Şeyh Nasûh Efendi’nin ölüm tarihiyle ilgili
rivâyetler muhteliftir. Şeyh Nasûh Efendi, eserlerinin çoğunda kendini
Abdülmecîd bin eş-Şeyh Nasûh bin İsrail olarak tanıtmış, kaynaklar da onu
âlim, müfessir, sûfî gibi sıfatlarla anmışlardır. Eğitimi hakkında kaynaklarda
bilgi bulunmayan yazarın bir eserinin sonundaki “H. 931 Kostantiniyye”
kaydından bir ara İstanbul’da bulunduğu ve İstanbul’un eğitim için sunduğu
nimetlerden yararlandığı söylenebilir. Kurân ve hadîsler ışığında insanların
mutlu ve huzurlu yaşayıp dünya ve âhiret saâdetine ulaşmaları için dinîtasavvufî eserler yazmıştır. Şeyh Nasûh Efendi hadîs açıklaması ile ilgili de bir
eser yazmış, bu eserde 15 hadisi açıklamıştır. Şeyh Nasûh Efendi bu eserde
farklı konularda 15 hadîsin önce metnini zikretmiş, sonra hadîslerin açıklamalarını yapmıştır. Şeyh Nasûh Efendi hadîsleri yalın ve anlaşılır bir dille açık―――――――――
∗
Yrd. Doç. Dr.,Karabük Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, [email protected].
49
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
lamış, bu ifade tarzında okuyucu kitlesini geniş tutmasının etkisi olmuştur.
Yazarın bu eseri yazmasında Hz. Al’i’ye isnâd edilen hadîs öğretimi ile ilgili
bir hadîsin etkisi olduğu söylenir.
Anahtar Sözcükler: Eski Anadolu Türkçesi, Şeyh Nasûh Tosyevî,
hadîs, risâle, şerh
Abstract
Sheikh Nasuh Tosyevî, various branches of learning to be construed
in a number of works, particularly a multi-faceted person. Consists of
information about the works and rumor has learned. Master of science, the
need to grow in an environment of Sufi Sheikh Nasuh, and for the benefit of
a person who believes in the leadership. Although originally from Tosya,
Tâcüddin Sheikh Ibrahim Karamani next to the spiritual education completed
three years later sheikh has in the Bursa Zeyniyye’s Tekke. Tosya spent the
last years of his life, and died in his hometown. Narrations about the history
of the death of Sheikh Nasuh Efendi different. Nasuhi Sheikh Effendi himself
reigns of his works is introduced as the son of Israel, the son of the shaykh
Nasuhi, resources, her scholars, commentators, commemorated with
adjectives such as Sufi. No information about the author of a work of
literature at the end of training "H. 931 Kostantiniyye "in Istanbul, where a
break in recording and benefit from the advantages of Istanbul can be said for
education. In the light of Quran and traditions of people living in a happy
and peaceful world and to achieve happiness in the hereafter wrote religiousmystical artifacts. A description of the works on Hadith Shaykh Effendi
wrote Nasuhi, 15 hadith explained in this work. Lord Sheikh Nasuh 15
different issues in this work, the text of the Hadith directly mentioned
before, the traditions have descriptions. Lord Sheikh Nasuh simple and
understandable language traditions explained, in the this phrase has been the
effect. İt the said that at the write author’s this work to related Hz. Ali the
teaching of hadith to be effect.
Key Words: Old Anatolian Turkish, Sheikh Nasuh Tosyevî, hadith,
brochure, explanation.
1. Şeyh Nasûh Efendi’nin Hayatı:
XVI. yüzyıl Osmanlı ulemâsından olan Abdülmecîd b. Şeyh Nasûh etTosyevî, başta tefsir olmak üzere çeşitli ilim dallarında çok sayıda eser veren çok
yönlü bir kişidir. Tasavvufî bir çevrede yetişen Şeyh Nasûh Efendi bilimin gereği
50
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ne, yararına ve önderliğine inanmış; sâliklerin, muhiblerin ve tasavvuf erbâbının
Kurân ve hadîsler ışığında mutlu ve huzurlu yaşayıp dünya ve âhiret saâdetine
ulaşmaları amacıyla yazı, risâle ve eserler yazmıştır. Dînî ve tasavvufî içeriğe sâhip
olan bu eserlerde Kurân tefsiri, hadîs şerhi v.b. konuları açıklamaya odaklanmış,
bu eserleriyle hem eğitme, öğretme ve yetiştirme (irşâd) endişesi taşımış hem de
adını ölümsüz kılıp âlemde hoş bir sadâ bırakmıştır.1
Abdülmecid Efendi nâmıyla tanınan Şeyh Nasûh Efendi’nin künyesi kaynaklarda şu şekilde aktarılır: Abdülmecîd b. eş-Şeyh Nasûh b. İsrail et-Tosyavî el-Amasyavî.
Hakkındaki bilgiler eserlerinden öğrenilenlerle rivâyetlerden ibârettir. Çeşitli
tarikat büyüklerinin ve babasının menkıbelerinin işlendiği Menâkıbü’l-evliyâ adlı
eserinde, dedesini velâyet ve kerâmeti ile meşhur Kâdirî tarikatından icâzetli İsrâil
Dede olarak tanıtır. Babasının da hat ve meânî ilminde usta, Risâletü’l-edviyye fî
tarîkati’s-sûfiyye ve Risâletü’l-edebiyye adlı bir eser sahibi, Zeyniyye tarikatının büyüklerinden Şeyh Nasûh Efendi olduğunu belirtir.2 Aslen Tosyalı olmasına rağmen
tasavvufî eğitimini Şeyh Tâcüddin İbrahim Karamânî’nin (ö. 872/1467-68) yanında tamamlamış, sonra Bursa’daki Zeyniyye Tekkesi’nde üç yıl (1513-1516) postnişîn olmuş ve akabinde Tosya’ya dönüp orada vefat etmiştir.3
Şeyh Nasûh Efendi’nin kardeşi Yahya Efendi de âlim ve fâzıl bir kişi
olup matbu Avamil-i Cürcânî Şerhi ve Abdülmecîd b. Abdüllatif b. Ferişte’nin (ö.
874-1469) Lügat-i kânûn-i İlâhî adlı Kurân sözlüğüne şerh yazmıştır. Pîr Muhammed adında bir de oğlu vardır. Bir eserinde oğlunun doğum tarihini (h. 773) olarak belirten müellif, eserlerinin çoğunda kendini Abdülmecîd b. eş-Şeyh Nasûh
b. İsrail olarak tanıtmış, kaynaklar da onu âlim, müfessir, sûfî gibi sıfatlarla anmışlardır. Eğitimi hakkında kaynaklarda bilgi bulunmayan müellifin bir eserinin
sonundaki “H. 931 Kostantiniyye” kaydından bir ara İstanbul’da bulunduğu ve İstanbul’un eğitim için sunduğu nimetlerden yararlandığı söylenebilir. Eserlerinin
―――――――――
1
2
3
Bkz. Abdülhamit Birışık- Ufuk Hayta; “Hayatı ve Eserleriyle Abdülmecîd B. Şeyh Nasûh Tosyevî ve
Cevâhiru’l-Kur’ân ve Zevâhiru’l-Furkân Adlı Tefsir Risâlesi’nin İlmî Değeri” Uludağ Üni., İlâhiyat Fak.
Der., Bursa 2007, C. 16, S. 2, s. 346-349.
Şeyh Nasuh, Tosya yakınlarında bir köyde ikamet etmekte iken, babası İsrail’in vefatından
sonra ilim tahsili için küçük yaşta Tosya’ya gelmiş, burada Pîrî Halife’den Kur’ân öğrenip
hâfızlığını tamamladıktan daha sonra Amasya’ya giderek hat ilmine vakıf olduktan sonra
Tokat’a geçmiş orada Şeyh Tâcüddin İbrahim Karamânî’nin halifelerinden Boyabatlı Hacı
Halife ile tanışmış ve onun vesilesiyle Şeyh Tâcüddîn’in himayesine girmiştir (Menâkıbü’levliyâ, vr. 38b-39a). Şeyh Nasuh’un hayatıyla ilgili bkz. Menâkıbü’l-evliyâ, vr. 38-48;
Taşköprüzâde, İsâmeddin Ahmed Efendi, eş Şekâiku’n-Nûmâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye,
(nşr. Ahmet Suphi Fırat), İstanbul, 1985, Mehmed Mecdî Efendi el-Edirnevî, Hadâ’iku’şŞakâ’ik, Tercüme ve Zeyl-i Şakâik-i Numaniyye (nşr. haz. Abdülkadir Özcan), Çağrı Yay., İstanbul
1989, I, 424-425; Bağdatlı, İsmail Paşa, Hediyyetü’l ârifîn, II, 494; Süreyyâ, Mehmet, Sicill-i
Osmânî, III, 362, IV, 555, İstanbul 1308; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 113.
Reşat Öngören; Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul 2003, s. 110-111.
51
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
içerik ve konularından tefsir başta olmak üzere vaaz, fıkıh, tarih ve âlet ilimlerinde iyi yetişmiş bir kimse olduğu anlaşılan Şeyh Nasûh Efendi Kur’ân’ın açıklanıp anlaşılmasını önemseyerek hayatında tefsir ilmine özel bir yer ayırmıştır.
Eserlerinde Zeyniyye tarikatının şeyhlerinden söz edip onları “şeyh/şeyhimiz”
sözleriyle anması4 Zeyniyye tarikatına mensûbiyetinin ve hayatını bu tarikatın
düsturlarıyla şekillendirdiğinin işâreti sayılan Şeyh Nasûh Efendi’nin aile çevresinden aldığı eğitim tasavvufî kimliğinin oluşmasında etkili olmuştur. Eserlerinde
bazen şiirlerine yer vermesi şâirlik yönünün bulunduğunun işâreti sayılmıştır.
Şeyh Nasûh Efendi’nin ölüm tarihiyle ilgili rivâyetler muhteliftir. Kaynaklarda onun ölümü ile ilgili 887/1482, 960/1552, 973/1565, 996/15885 gibi
farklı tarihler zikredilmiş olsa da bu tarihler içerisinde H. 996/M. 1588 yılının,
onun ölüm tarihi hakkındaki en makul rivâyet olduğu söylenebilir.
2. Şeyh Nasûh Efendi’nin Hadîs Risâlesi6
Şeyh Nasûh Efendi’nin yazımıza konu olan hadîs risâlesi “Hazâ Risâleti
Mine’l-Ehâdîsi’l-Kudsiyyetihi” başlığını taşımaktadır. Tamamı İçeriğinden de anlaşılacağı üzere “Hazâ Risâleti Mine’l-Ehâdîsi’l-Kudsiyyetihi Li-‘Abdi’l-Mecîdi B.
Rahmetillâhi ‘Aleyhi Ve Esi‘Aten Şeyh Nasûh Efendi” şeklindeki başlıktan da anlaşılacağı üzere yazar kendi adını -Hayatı kısmında da belirtildiği gibi- Abdi’l-mecîd
olarak sunmuş, akabinde de Şeyh Nasûh sıfat ve ismini zikretmiştir. Şeyh
Nasûh Efendi bu risâlede sırasıyla 15 (hadîsü’l-hâmis aşer) hadîsin önce metnini
zikretmiş, akabinde ise hadîslerin kendince açıklamalarını yapmıştır. Şeyh
Nasûh Efendi’nin fıkıh ve tefsîr gibi dînî alanların yanında hadîs ilmî üzerine
de eser yazıp bu hadîsleri şerh etmesinde, Hz. Muhammed (s.a.v.)’e isnâd
olunan “Her kim, benim hadislerimden 40 tanesini ezberleyip başkasına da öğretirse, Allah u
Te‘ālā onu, Kıyamet gününde bilginler ve fakihler arasında diriltsin”7 hadîsinin etkisi olabilir.
Hadîslerin açıklamasına “1. Demek, şu demek. 2. Sözün kısası, doğrusu, senin
anlayacağın”8 manalarına gelen Arapça ya‘nî edatıyla başlamış, yalın ve anlaşılır
bir dille hadisleri açıklamıştır. Şeyh Nasûh Efendinin hadîsleri yalın ve anlaşılır bir dille açıklamasında okuyucu kitlesini çok geniş tutmasının etkisi olduğu sezilir demek yanlış olmaz. Çoğunun kaynağına ulaşmamıza rağmen birkaçının kaynağına ulaşamadığımız, muhtemelen farklı kaynaklarda zikredilen
hadîsler ve açıklamaları aşağıda sunulmuştur:
―――――――――
4
5
6
7
8
52
Mecmuatü’r-resâil, Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1019, vr. 29a. (Zeyneddin Hafî İcâzetnâmesi)
İsmail Paşa (Bağdatlı), Îzâhü’l-meknûn, I, 90; Kehhale, Mu’cemü’l-müellifîn, VI, 171.
Tezkiretü’l Evliyā, Sermet Çifter Ktp, nr. 154, vr. 1b-19b.
http://www.bilgicesnisi.com/01.08.2011/40-hadis
Ferit Devellioğlu; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugât, 25. bs., Ankara 2008, s. 1156.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
El hadîsü’lhadîsü’l-evvel mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫ل ی أ"! ل داود اﻝ‬$ ‫ ا و أ‬
ّ ‫ ا و‬
ّ ‫أ رل ا‬
7ِ%ْ&‫) َآْ ًا َﻡ‬
ُ ْ ‫ اﺏ ی داود ُآ‬+ )$ + ,&‫) اﻝ‬- ‫ ﻝ!ذا‬/‫ل إﻝ‬-‫ ﺏن ی‬
ّ ‫م‬34‫ة و اﻝ‬6‫اﻝ‬
9
ْ‫) َأن‬
ُ َْ "
ْ َ +َ ‫ ا‬B" ‫( ق رل ا و ق‬+?@‫َ )ﻝ‬,ْ&
َ ‫) ْاﻝ‬
ُ -ْ َ &
َ +َ ‫ف‬
َ َ ْ ‫ُأ‬
(3a ) Ya‘nî Ģaķķ Sübģānehu ve Te‘ālā ģabîb-i Muģammed-i Muŝšafā’ya
‘aleyhi’ŝ-ŝalātu ve’s-selām ģikāyet idüp buyurur ki yā Aģmed! Dāvud Peyġamber
‘aleyhi’s-selām benden suāl eyledi. Şöyle didi ki yā-ilāhî bu maĥlūķātı niçün ĥalķ
eyledüñ, didi. Ben daĥı anuñ cevābında didüm ki yā Dāvud ben bir gizlü
kenzdüm diledüm ki bilinem Ya‘nî kendü źāt-ı şerîfümi ižhār idem. Çünki kendü
źāt-ı şerifümi ižhār itmek isteyicek lāzım geldi ki maĥlūkātı ĥalķ idem pes ol
taķdirce maĥlūkātı daĥı ĥalķ eyledüm ve anlaruñ üzerlerine kendü nūrumdan bir
miķdār nūr ŝaçdum didi. Nitekim maģbūb-ı Rabbü’l-‘âlemîn (3b) ve seyyid-ül
enbiyā-ı vel-mürselîn ‘aleyhi’ŝ-ŝalātü vesselām ilâ yevmi’l-ģaşri vel-ķıyām buyurur:
10
D‫ ﻡ ر‬/ ‫رش‬
ّ F
ّ G!H‫ اﻝ‬+ ,&‫ اﻝ‬, ‫إن ا ﺕ?ﻝ‬
ّ
Ya‘nî Allâh u Tebāreke Te‘ālā ĥalķı žulmet içinde yaratdı. Ve andan
soñra anlaruñ üzerlerine kendü nûrından bir miķdār nūr ŝaçdı. Tā kî ol nūr sebebiyle anlara ‘aķl u ıdrāk ĥāŝıl olup benüm źāt-ı şerîfümî ve vücūd-ı lāšîfümi bilüb
añlayalar didi.
El hadîsü’shadîsü’s-sânî mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
11
D‫ ﻡ ر‬/ ‫رش‬
ّ F
ّ G!H‫ اﻝ‬+ ,&‫ اﻝ‬, ‫إن ا ﺕ?ﻝ‬
ّ
Ya‘nî Allâh u Tebāreke Te‘ālā ĥalķı žulmet içinde yaratdı. Ve andan
soñra anlaruñ üzerlerine kendü
nûrından bir miķdār nūr ŝaçdı. Tā kî ol nūr sebebiyle anlara ‘aķl u ıdrāk
ĥāŝıl olup benüm zāt-ı şerîfümî ve vücūd-ı lāšîfümi bilüb añlayalar didi.
―――――――――
9
10
11
“Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi arzuladım. Mahlûkātı beni tanımaları için yarattım.” manasına gelen
kudsî hadîs için bkz.: “el-Aclūní, İsmā‘íl b. Muhammed; Keşfü’l-Hafā ve Muzílu’l-ilbās ‘amme’ştehere mine’l-ehādísi ‘alā elsineti’n-nās, 3. bs., Beyrut 1351h, C.II, s. 132, h.no: 2016.
Tirmizî, Sünen, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir-Muhammed Fuâd Abdulbâkî-İbrâhîm Atve
vd, Mısır, 1938-1940-1958-1962, ‘İmân, 41/18, h.no: 2642.
Tirmizî, Sünen, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir-Muhammed Fuâd Abdulbâkî-İbrâhîm Atve
Avd, Mısır, 1938-1940-1958-1962, ‘İmân, 41/18, h.no: 2642.
53
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
El hadîsü’shadîsü’s-sânî mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫ل ﻡ ﻝ یض‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا و ّ ا‬
ّ ‫أ رل ا‬
L‫رﺏ ا‬
ّ BR‫ و ﻝ‬L! ‫ و‬M‫&ج ﺏ أر‬+ L!? OP‫ و ﻝ ی‬L3‫ ﺏ‬6‫ و ﻝ ی‬LQ$
‫ ق‬12‫ ا‬B" ‫رل ا و ق‬.
(4
4a) Ya‘nî Ģaķ Sübģānehu ve Te‘ālā buyurur ki bir kimse ki benüm ķażā
ve ķaderüme rāżî olmasa Ya’nî nā-gāh bir ķażā irişüb ba‘żı mālı żāyi‘ olsa yāĥūd
evlād ve ensābına ve ehl u ‘ıyāline mevt irişüb fevt olsa daĥı ol ķażāya rāżı
olmayub semi‘nâ aša‘na13 dimese ve daĥı benüm belāma ŝabır da itmese Ya’nî
nā-gāh bir maraż yetişüb yāĥūd faķr u fāķa ġālib olub ķıllet-i faķra ŝabr itmeyüb
ve zaģmet-i maraża ķatlanmayub benden bilmese ve daĥı benüm envā‘i
ni‘metlerüm yiyüb muķābelesinde baña şükr idüb ol ni‘meti benden bilmese lācerem ol kimse benüm yirüm ile gögüm arasından çıķsun ve benden ġayrı bir
tañrı daĥı šaleb eylesün didi. Ne‘ūźubillâh (4b) min hâźihi’l- ģıźlân ve
nestaġfiruhu min hâźihi’l baġyî ve’š-šuġyānı
El hadîsü’shadîsü’s-sâlis mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫ﺏ‬S ‫ل ﻝ آن‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا و ّ ا‬
ّ ‫أ رل ا‬
‫دم ّإﻝ اﻝ@اب‬U ‫ ف اﺏ‬V!‫ ی‬S ‫ اﻝ راﺏ? و‬W@‫ﺏ‬S X‫ﻝ‬F ‫ و ﻝ آن‬X‫ﻝ‬F ‫ اﻝ‬W@‫ﺏ‬S B‫دم وادین ﻡ ذه‬U
‫ ق رل‬14‫ ا‬B" ‫ا و ق‬
Ya‘nî Ģaķ Sübģāne ve Te‘ālā buyurur ki eger ibn-î Âdem içün Ya‘nî
insān içün iki dere olsa altundan ol iki dere šolusı altuna ķanā‘at itmeyüb taģķîķ
ol üçüncü dereyi šaleb eylerdi ve eğer üçüncü dereyi šoldursa aña daĥı ķanā‘at
itmeyüb dördüncü dereyi šaleb eylerdi taģķiķ âdem oġlınuñ ķarnını šoldurmaz.
(5a) illā šoprāķ šoldurur didi. Ya‘nî Allah Tebāreke ve Te‘ālā insānuñ ĥilķatine bir
ģāl ķomışdur ki hiçbir derece ve mertebe ki ķā‘il olub aña ķanā‘at ide. İllā ol
mertebenüñ mā-fevķinde ki mertebe-i šaleb eyler. İmdi sa‘ādet ol kişinüñ ki
merâtibidir. Devlet-i dünyeviyyenüñ ednâ mertebesine ķā’il olup şehevāt-ı leźźeti nefsāniyyenüñ orānı birine ķanā‘at eyleye. Zîrā ki kişinüñ ne ķadar ki derūnî
maģabbeti dünyā ile mālı olsa maģabbet-i Mevlâ’dan ĥālî olur ve şol kişinüñ
göñli ki dünyā maģabbetiyle šolu olub Allâh u Te‘ālā maģabbetinden ĥālî olsa lā―――――――――
12
13
14
54
Taberânî, Kebîr, tahk. Hamdî Abdulmecîd es-Selefî, Kâhire, 1983, C. 12, s. 320-321, h.no:
807.
“Duyduk ve itaat ettik”. (Bakara Sûresi âyet; 2/285; Bkz.: Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Me’âli; TDV
İA Hediyesi, Haz.:A. Özek, H. Karaman, A. Turgut, M. Çağrıcı, İ.Kâfî Dönmez, S. Gümüş, TDV Yay., Ankara 1993.
Taberânî, Kebîr, C. 5, s. 184, h.no: 5032.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
cerem ol kişi ēalālet deryasında ġarķ olub vādî-yi ĥırmānda ‘aźāb-ı šuġyān ile
muaźźeb olur. Nitekim Allâh u Tebāreke (5b) ve Te‘ālā buyurur: 15 ‫ ا‬Z4‫و ﻝ ﺏ‬
[‫ ا‬+ ‫ْا‬W‫ ﻝ‬D‫اﻝزق ﻝ?د‬Ya‘nî Allah u Te‘ālā ķullarından her bir ķulına murâdları gíbi
dünyâ vireydi taģķîķ onlar ‘âsî olub azarlardı. Ammâ her birine ġına virmeyüb
ba’żısını ġanî ve ba’żısını faķìr eyledì tâ ki ol ġanîler faķirlerden ģisse alub
kendü devlet ü sa‘âdetlerine ģamd idüb şükr ideler ve faķîrler daĥı faķìrleri
muķâbelesinde Allâh u Tebâreke Te‘ālā dâr-ı ‘uķbâda ânlar içün müheyyâ idüp
ģażırladuġı merâtib ve maķâmâtı ve menâzil-i derecâtı yâd idüp faķìrluklerine
şükr ideler nitekim resûl ‘aleyhisselâm sâyir enbiyânuñ üzerine faķrla iftiĥâr idüp
buyurmışdur ki:16 ‫&ى‬+ -%‫اﻝ‬
Ya‘nî “Faķr benüm faĥrumdur”.
(6a ) Rivâyet olunur ki resûl ‘aleyhisselâm mi‘râca giderken şol
faķìrlerün dünyâda faķìrliklerine ģamd idup ve ģakírliklerine şükr idüp dâ’imâ
‘ibâdete ve tâ’ate meşġûl olurlardı Anlaruñ cennetde derecelerini ġayrilerüñ derecesinden yüce gördi. Vaķtâ ki haźreti ‘izzet huzûrına mülâķî oldı. Bârî Te‘ālā
imtiģân ve tecribe tarıķıyla ģabîbine istifsâr idüb sordı ki : İy benüm Ģabibüm,
diler misin ki dünyâda saña iki taġ ĥalķ idem, biri altundan ve biri gümüşden. Ve
ol iki taġuñ mâ-beyninde mua‘llaķ hevâda la‘l ve cevâhirden bir ķaŝr ĥalķ idem.
Ve ol ķaŝr üzerinde ķarâr idüp her nereye gitmek murâd idinsen nesîm-i hevâ ol
ķaŝrı götürüp gide (6b) ve ol iki daġlar daĥı dâimâ yanuñça bile gideler didi. Pes
Resûl ‘aleyhisselâm eyitdi: “Yâ İlâhi ‘izzi hużuru göżde mertebeten fuķarâ-yı
cümlesine ġâlib gördüm. Dünyâda baña faķrden ġayrı nesne virme” didi. Pes
Allâh u Tebâreke ve Te‘ālā daĥı âna faķr müyesser eyledi görmez misin
Süleymân peyġamber aleyhisselam Allah u Te‘ālā ins ü cinsi ve vuģûş u šuyûrı
musaĥĥar idüp ve yel taģtını götürüp nireye dilerse iletüp dâr-ı dünyâda bunuñ
gibi ģużur ve sürûr müyesser itdügi ecilden yevm-i ķıyâmetde cennete sâ’ir
enbiyâdan beş yüz yıl ŝoñra girse gerekdür ammâ şol faķìrler ki faķîrlüklerine
şükr idüp ve ķıllet ü źilletlerine ģamd idüp zaģmet-i faķra ŝabr itmeyeler (7a) ve
dâimâ dünyanuñ vüs‘at ü ġınâlarına ģased idüp ve devlet ü rif‘atlerine taģassür
idüp ârzû ideler belki ķalblerinden Ģaķ Te‘ālāya buġz idüp niçün bunlar gibi mâl
ü ġınâ vüs‘at-ı dünyâ virmedüñ diyince efkâr-ı bâšıla ile bi-hużur olalar imdi
anlaruñ gibi fakîrlere iki ‘âlemde bile yüzleri ķara olup Allâh u Te‘ālānuñ
―――――――――
15
16
“Eğer Allah bu dünyada kullarına bol rızk vermiş olsaydı, yeryüzünde küstahça davranırlardı”. (Şûrâ Sûresi;
42/27).
el-Aclūní; Keşfü’l-Hafā, C.II, s. 87, h.no: 1835.
55
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
‘inâyetinden maģrûm olsalar gerekdür. Nitekim resûlullâh ŝallallâhu ‘aleyhi ve
sellem buyurur:17 ‫ا‬%‫ن آ‬O‫ ان ی‬-%‫ آد اﻝ‬Ya‘nî faķr yaķîn oldu ki küfr ola. Ya‘nî
ŝâģibini kâfir ide ve bir hadîśde daĥi buyurmuşdur ki:18 ‫ اﻝ اری‬+ ‫ اد اﻝ‬-%‫اﻝ‬
Ya‘nî faķr, dünyâda ve âĥirette yüz ķaralıġıdur. Neûźü billahi mine’l faķr’ulleźi
yec’alu ŝâģibehu (7b) ‘anil-Ģaķķ-i ba‘îden ve ilel-küfri ķarîben19
El hadîsü’rhadîsü’r-râbi’ mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
?‫ اﻝ‬B"‫أ‬
ّ ‫ل إذا‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ ّأ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا‬
ّ ‫ ا و‬
ّ ‫أ رل ا‬
L-‫ﻝ‬20‫ ا‬B" ‫ ق رل ا و ق‬D‫ء‬-‫ آه) ﻝ‬L-‫ اﻝ? ﻝ‬D‫ و إذا آ‬D‫ء‬-‫أ") ﻝ‬
Ya‘nî Ģaķ Sübģânehu ve Te‘ālā buyurur ki ķaçan benüm ķullarumdan bir
ķul benüm liķâmı sevse ya‘nî baña vâŝıl olup ulaşmaġı šaleb eyleyüp sevse ben
daĥi ânuñ liķâsını severin ya‘nî âña mülâķî olup ulaşmaġı severin. Ya‘nî ânuñ
baña liķâsı šalebini ziyâde idüp ve maģabbetini arturup benüm źât-ı şerîfüme
vâŝıl idüp ulaşdururın ve daĥi benüm ķullarumdan bir ķul benüm (8a) liķâmı kerîģ
görüp sevmese ben daĥi ânuñ liķâsını kerîģ görüp sevmezin dir.
El hadîsü’lhadîsü’l-hâmisu mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫ب‬-‫ﺕ‬
ّ ‫ل ﻡ‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا و ّ ا‬
ّ ‫أ رل ا‬
‫ ق‬G‫ أﺕ@ هوﻝ‬P!‫ﺏ) إﻝ رﺏ و ﻡ أﺕ ی‬-‫ﺕ‬
ّ ‫ّب إﻝ ذرا‬-‫ﺏ) إﻝ ذرا و ﻡ ﺕ‬-‫إﻝ ﺵا ﺕ‬
‫رل‬21‫ ا‬B" ‫ا و ق‬
Ya‘nî Ģaķ Sübģânehu ve Te‘ālā buyurur ki bir kimse baña taķarrüb ya‘nî
yaķın olmaķ ķaŝd idüp benden yaña bir ķarış mıķdârı gelse ben daĥı aña iki ķarış
mıķdârı varurın ve bir kimse ki baña iki ķarış mıķdârı gelse ben dahi âña bir ķulaç
mıķdârı varurın ve bir kimse ki baña yüriyerek gelse ben daĥı âña yilerek (8b)
varurın dir. ‘Azîzler Ģaķ Sübģânehu ve Te‘ālā yürümekden yilmekden ve źidaġ
ve rübâġ miķdârı ķulına yaķın olmaķdan münezzeh ve mu‘arrâ ve muķaddes ve
müberrâdur imdi bundan murâd budur ki bir bende Allâh u Te‘ālā’ya maģabbet
idüp ya‘nî o evâmirine imtiśâl ve nevâhîsindeñ ictinâb idüp ve šâ‘at ve ‘ibâdete
dâ‘imâ meşġûl olmaġla ne miķdâr ki Ģaķ dergâhına taķarrub taģŝîl eylese Allâh u
Tebâreke ve Te‘ālā daĥi āña iki ol deñlü taķarrub ģaŝıl olmaġı müyesser ider.
―――――――――
17
18
19
20
21
56
el-Aclūní; Keşfü’l-Hafā, C.II, s. 107-108, h.no: 1919.
el-Aclūní; Keşfü’l-Hafā, C.II, s. 87, h.no: 1837.
el-Aclūní; Keşfü’l-Hafā, C.II, s. 107-108, h.no: 1919.
Ahmed, Müsned, C. 2. s. 418; tahk. Hamza Ahmed Zeyn, Kâhire, 1995, C. 9, s. 200-201,
h.no: 9377.
Buhârî, Sahîh, tahk. Ebû Suheyb el-Kermî, Riyâd, 1998, Tevhîd, 97/15, h.no: 7405;
Müslim, Sahih, tahk. Ebû Suheyb el-Kermî, Riyâd, 1998, Zikir, 48/1, h.no: 2675.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ElEl-hadîsü’shadîsü’s-sâdis mine’lmine’l-ehâdîsi’l ķudsiyyeti:
‫ب‬-‫ﺕ‬
ّ ‫ل ﻡ‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا و ّ ا‬
ّ ‫أ رل ا‬
‫"@ أ"@ آ) ﻝ !? و‬
ّ +‫ﺏﻝا‬
ّ ‫إﻝ‬
ّ ‫ب‬-@‫ی‬
ّ
?‫أن اﻝ‬
ّ ‫ و‬/ )M@+‫ أداء ﻡ ا‬X!‫إﻝ ﺏ‬
ّ ‫ﺏن‬-!‫اﻝ‬
ّ
22
‫ و‬4‫ا و ﻝ‬6‫ ق رل ا و ق ﺏ‬P!‫` و ﺏ ی‬R‫ و ﺏ ی‬6‫ و ﺏ ی‬a!4‫ ی‬+ 3‫ی ا و ر‬
‫ ا‬B"
(9a) Ya‘nî Ģaķ Sübģanehu Te‘ālā buyurur ki: “Benüm muķarreb
bendelerüm baña müķarreb olmazlar ben anlaruñ üźerlerine farż itdüğüm nesneyi
edâ itmegile muķarreb olduķları gibi hiçbir nesne ile daĥı muķarreb olamazlar.
Ya‘nî benüm ferâ’iżimi edâ itmegile baña taķarrub hâŝıl itmek a‘lâ ve aģsendür
nevâfile meşġul olmaġile taķarrub taģŝîl itmekden ammâ nevâfile ile daĥı benüm
ķulum baña taķarrub taģŝîl eyler. Tâ ben ol ķulumı sevüp aña maģabbet idince
vaķtâ ki ben ol baña muķarreb olan bendemi sevem. Küntü lehu sem‘an: Ya‘nî
(9b) ben ol ķūluma ķulaķ olurın ve baŝaran daĥı göz olurın ve lisânen daĥı dil
olurın ve yed’en daĥı el olurın. ‘Azîzler Ģaķ Sübģânehu ve Te‘ālā göz, ķulaķ ve
el, ayaķ olmaķdan münezzeģdür ammâ murâd budur ki ķaçan bir ķulumı ben
sevsem ben ol ķuluma ķulaķ olurın ya‘nî işitdügi ģalde mülâģažası ben olurın ve
gördügüñ ģalde mülâģažası ben olurın ve söyledügi ģâlde mülâģažası ben olurın
ve yapışduġı ve yürüdügi ĥalde mülâģažası ben olurın dimekdür. Vaķtâ ki ben ol
sevdüğüm ķuluma ķulaķ olam ya‘ni işitdügi ģâlde mülâģažası ben olam lâ-cerem
ol mülâģažası ben olduġum ķulum fi yemse‘u benümle işidür ĥer ne işidürse ve
fi yenšaķu daĥı benüm mülâģažam ile söyler. (10a ) Her ne söylerse ve bi yubšişu
daĥi benüm mülâģazam ile yapışur her neye yapışursa ve bi yemşi daĥı benüm
mülâģažam ile yürür her nerede yürürse dimekdür ma‘nâsı. Allâh u a‘lem ve bir
ķuluñ ki Allâh u Te‘ālā’nuñ maģabbeti ve sevgisi ile göñli šolu olsa lâ-büdd ol
kimesnenüñ derûnında maģabbet âteşi germ olup ģer yâdıña ĥâšırına mâ-sivâ-yı
Allâh Ya‘nî Allâhu Te‘ālā’nuñ ġayrınuñ fikri gelse lâ-cerem ol maģabbetullâh
âteşi ol ĥâšırayı maģv idüp yaķar ve dâima bunuñ mülâģaza ve mu‘âmelesini
Ģaķ-ıla eyler lâ-cerem bunuñ daĥı aslâ Ģaķdan ġayrı nesne ķalbine ĥalecân idüb
ĥâšırına gelmez ve bu ģâlete erbâb-ı ıšlâķ-ı maķâm-ı istiġrâķ derler ve bu
maķâmda bende tecelli-i cemâl-i zü’l-celâlile bir mertebede müstaġraķ (10b) olur
ki Allâhu Te‘ālānuñ cemâl-i nûrı bunı iģâša idüb Ģaķ’dan ġayrı nesne’i görmez
ve ķalbine ĥalecân itmez ve ĥâšırına gelmez šurursa fikr-i Ģaķ-ıla šurur ve oturursa fikr-i Ģaķ-ıla oturur giderse zikr-i Ģaķ-ıla gider ve šurursa zikr-i Ģaķ-ıla šurur
söylerse mülâģaža-i Ģaķ-ıla söyler ve her ne eylerse mülâģaza-i Ģaķ-ıla ider
―――――――――
22
Buhârî, Sahîh, Rikâk, 81/38, h.no: 6502.
57
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
meśelâ bir ŝuraķ demürüñ šabi‘atı bâridken bir miķdâr âteş içine ķosañ ziyâde
ķızarsa ba‘dehu âteş içinden çıkaran her nesnenüñ ki yanmaķ şānında ola ol
nesnenüñ üzerine ķosañ lâ-bud ol nesne’i iĥrâķ idüp yaķar asla ol iģrâķ itmek
şânında yoġiken imdi kezâlik sâlikün daĥi maķâmda Allâh u Te‘ālānuñ cemâl-i
pertevinüñ eşi’ası (11a) Derunuñdan ĥayâl-i masiva-i ıĥrâķ idüp yaķar ve
vücûdını bi’l-külliye selb idüb fenâya virür ve ol daĥı vücûd-ı Ģaķ’dan ġayrı aŝlâ
nesne müşâģade idüb idrâk idemez ve Ģüseyn Manŝûr ģażretleri daĥı ķaddsellahu
rûģahu ene-l-Ģaķ da’vâsını ol maķâma vâsıl olıcaķ eylemişdür nitekim Allâh u
Te‘ālānuñ cemâl-i nûrı her neye ki šoķunsa ol nesne’i iģrâķ idüb yaķar diyü resûl
ģażreti daĥı ‘Aleyhissalâtu ves-selâm buyurmışdur ki:
)$@"S /%P‫ و ّإ ﻝ آ‬G!b ‫ب ﻡ ر و‬c" d‫إن ﺕ?ﻝ ? أﻝ‬
ّ ‫م‬34‫اﻝ‬
ّ ّ ‫اﻝ‬
ّ ‫ل‬$
‫ت‬K23 D6‫ ﻡ أدرك ﺏ‬/‫و‬
Ya‘nî Allâh u Tebârake ve Te‘ālā ile ķulları mâ-beyninde Allâhu
Te‘ālānuñ yetmiş bin ģicâbı vardur kimi žulmânî (11b) ve kimi nûrânî eger Allâh
u Te‘ālā ol ģicâbları ortalıķdan def‘ü ref‘ idüp cemâl-i bâ-kemâl ižhar ideydi
taģķîķ-i pertev-i envâr-ı cemâli her neye yetişse ol nesne’i iģrâķ idüb yaķaydı dir.
El hadîsü’shadîsü’s-sâbi’ mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
ķudsiyyeti:
‫ﻝ ّ ا‬-‫دم ﺏ‬g‫ اﻝ?ﻝ و رازق ا‬,‫ "آ ﻝ‬
ّ ‫ ا و‬
ّ ‫أ رل ا‬
‫ل‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬: ‫أ" و ﻡ‬
ّ ‫ و و ﻡ و‬h ‫ و ﻡ‬h + ‫ﻡ‬
‫ ا‬B" ‫دی@ ق رل ا و ق‬+
ّ @‫ دی‬
ّ ‫? دی@ و ﻡ‬+
ّ
@@$ ‫@@ و ﻡ‬$ "‫أ‬
ّ
Ya‘nî Ģaķ Sübģâne ve Te‘ālā ‘âşıķ u ŝâdıķ ve šâlib münşeviķ bendelerine
ĥabîbi Muģammed Muŝtafa ile ŝallallâhu ‘aleyhi ve sellem bu beşâret ĥaberini
gönderüp buyurur ki şol (12a) kimse ki benüm ‘ažamet ü kibriyâmı añlasa ve
ķudretümi ve ķuvvetümi fehm eylese lâ-büdd ol kimse benüm viŝâlimi šaleb
eyler baña ol kimse mülâķî olup bulur ve şol kimse ki beni bula müşâģede’i
cemâl-i bâ-kemâlüm ile maģabbetüm âteşi ol kimse dîdesini giryân ve cigerini
büryân idüp bi-iĥtiyâr beni sevdürür ve şol kimse ki beni seve ben ol kimse’i
maģabbetüm deryâsına ġarķ idüb helâk iderin ve şol kimse’i ki ben ģelâķ idem lâbüdd ol kimsenüñ diyeti benüm üzerüme ola biź-źat anuñ diyeti ben olurın der.
Ya‘nî şol kimse ki ĥayât-ı ebedi birle beķâ-yı sermedî bulsun içün maģabbetüm
deryâsında ġarķ idem lâ-cerem ol kimsenüñ benüm üzerümde diyeti benüm źât-ı
şerifüme vâŝıl olup ģayât-ı ebedîye ĥâŝıl olmaķdur.
―――――――――
23
58
Müslim, Sahih, Îmân, 1/79, h.no: 293.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
(12b) El hadîsü’shadîsü’s-sâmin mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
/‫ أن ﺵ‬S ‫ل ﻝ‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا و ّ ا‬
ّ ‫أ رل ا‬
G+h 6?‫) ﻡ ی‬/‫ أن ی? ﻡ أﻡ‬S ‫ أه اﻝ ّ و ﻝ‬/
ّ )R4‫ﻝ‬
ّ 6&‫ إﻝ ّإﻝ ا ﻡ‬S ‫أن‬
‫ ق‬24‫ ا‬B" ‫رل ا و ق‬
Ya‘nî Ģaķ Sübģânehü ve Te‘ālā buyurur ki eger iģlâŝ ile lâ ilâhe illâllâhu
deyü benüm vaģdâniyyetüme şehâdet Ya’nî iķrâr iden kimse degilmiş seydi
taģķîkû cehennemî ehl-i dünyâ üzerine musallaš idüb ģavâle eyleridüm, cümlesini
helâk eylerdi. Ammâ ol ehl-i dünyâdan ‘uzlet ve müfâreķat idüb kendü
ĥalvetĥânelerinde iĥlâŝla benüm vaģdâniyyetüm eźkârına meşġul olan ‘âşıķ ve
ŝâdıķ (13a) bendelerümüñ yüzleri ŝuyına dünyâda cehennemi anlaruñ üzerlerine
ģavâle idüb musallaš itmekden ferâġat eyledüm. Velev lâ en ya‘budenî mâ
emheltü men ya‘sinî šarfete ‘aynin. Ya‘nî ve daĥı eger baña ‘ibâdet iden kimse
değülmişseydi baña ‘aŝi olan kimseye göz açub yummaķ miķdârı mühlet
virmeyüb helâk ideydüm ammâ ol baña ‘ibâdet iden ķullarumuñ yüzi ŝuyına baña
‘asi olub günahlar işleyenlere bu dünyâda mühlet virdüm ve yevm-i âĥiretde
günâhları miķdârı mu‘aźźab olsalar gerekdür.
El hadîsü’shadîsü’s-tâsi’ mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫دم‬U ‫ل ی ﺏ‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ أ‬
ّ ‫ و‬
ّ ‫ ا و ّ ا‬
ّ ‫أ رل ا‬
b
i[ ‫ ا[ﺵء‬i@- ‫ [ و‬i@- (13 ) ‫ ق رل ا و‬i[ )- !+ [ )- ‫ ﻡ‬i
َ ْ /ُ ‫ َﺕ‬S
‫ ا‬B" ‫ ق‬
Ya‘nî Ģaķ Sübģânehü ve Te‘ālā buyurur ki “Yâ âdem oġlanı! Ben seni
benden ötürü ĥalķ itdüm. Ya‘nî seni benüm eclûm içün yaratdum. Ve sâyir
maĥluķâtı daĥı senüñ eclüñ içün yaratdum. İmdi ben senden ötürü yaratduġum
nesneye ihânet Ya‘nî ģayf u žulm eyleme senden ötürü yaratduġum nesneyle
Ya‘nî sâyir eşyâya göñül virüb dünyâ-yı denîye maģabbet itmegile eger sen göñli
eşyâya virüp ve daĥı maģabbet-i dünyâ ile maġrûr olup beni unudursañ lâ-büdd
beñüm viŝâlümden maģrûm olup ‘aźâb-ı firâķîle mu‘aźźab olursun. İmdi iy âdem
oġlanı! göñlüñi maģabbet-i dünyâya virüp kendü vücûdıñı benüm źât-ı şerîfümle
mülaķî olmaķdan (14a) maģrûm eyleyüp keñdüne žulm-ü ģayf itme”.
―――――――――
24
Ebû Nu’aym, Ma’rifetu’s-Sahâbe, tahk. Âdil b. Yûsuf el-Azâzî, Riyâd, 1998, C. 1, s. 237238, h.no: 827.
59
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
El hadîsü’lhadîsü’l-âşir mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫ل أ‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫أ رل ا ّ ا و ّ ا ّ و ّ أ‬
‫ِ َ ِة‬4َOُْ!‫ ا اﻝ‬B" ‫ ق رل ا و ق‬/ُ‫ﺏ‬$
25
Ya‘nî Ģaķ Sübģânehü ve Te‘ālā buyurur ki ben şol ķalbleri göñülleri
ŝınıklaruñ yanlarında olurın. Ya‘nî şunlar ki benüm maģabbetüm şevķiyle
viŝalümi šaleb idüp nefslerîni şehvet-i dünyeviyyeden ve leźźât-ı nefsâniyyeden
men‘ idüp celâlüm ģavfîyle cemâlüm müşâhedesinden maģrûm olur deyü dâr-ı
dünyâda mesrûr ve feraģ-nâk olmaķdan el çeküp dâimâ mülâģaźa’i ġam-ı hicrân
ile mahźûn u ġam-nâk olmış ve göñülleri ŝınmış bendelerimüñ yanında olurın dir.
El hadîsü’lhadîsü’l-hâdî aşer mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
(14
14b) ّ ‫ﻝ‬-‫دم ﺏ‬g‫ اﻝ?ﻝ و رازق ا‬,‫أ رل ا ّ ا و ّ "آ ﻝ‬
+ ‫ﺕ‬jّ ‫ل ﺏ ?) ه!ّ و ﻝ‬W@‫ﺵ‬k‫ ى ا‬B‫ﻝ‬W‫ل إذا آن اﻝ‬$ ‫ و ﺕ?ﻝ‬K ‫ا و ّ أ‬
‫ إن‬/4‫ ی‬S ‫! ﺏ و ﺏ‬+ ‫ب‬cK‫?) اﻝ‬+‫@ و ر‬-P ‫ و‬-P ‫ ذآى‬+ ‫ّﺕ‬j‫ذا ?) ه!ّ و ﻝ‬l+ ‫ذآى‬
‫ی إذا أردت ﺏه ا[رض‬jّ‫ اﻝ‬im‫ّ أؤﻝ‬-" ‫ل‬R‫ ا[ﺏ‬im‫م ا[ء اوﻝ‬3‫ آ‬/‫ﻡ‬3‫ آ‬im‫ اﻝّس أؤﻝ‬/26 +
‫ ا‬B" ‫ ق رل ا و ق‬/ @+6+
ķılam baña ‘âşık olur. Ben daĥı āña ‘âşıķ olurın ve daĥı añuñla benüm
mâbeynümde olan ģıcabı ref‘ idüb ķaldırudın ve ol ģıcâbı gitdükden soñra ol
sehv eyleyüb ĥaša itmez. Eger nâsu sehv eyleseler ve benüm bu maķama yetişen
ķullarum şunlaradur ki anlaruñ ķelamları kelâm-ı enbiyâ gibidir. Ve daĥı anlar
benüm šalebüm yolunda nefisle mücâhede itmekde bahadırlardur Ve daĥı anlar
şunlardır ki ķaçan bir šâifeye ‘uķubet ve ‘aźab itmek dilesem ol ķullarumı źikr
idüp añarın daĥı anlarun yüzi ŝuyına ol ‘uķubeti ol šâ’ifenüñ üzerlerinden def‘u
ref‘ idüp ‘afv eder.
El hadîśü’lhadîśü’l-sânî aşer mine’lmine’l-ehadîśi’l ķudsiyyeti:
L‫ ا دى ا‬B
ّ "‫ن ا ﺕرك و ﺕ?ﻝ إذا أ‬
ّ ‫ ّ ا و ّ إ‬
ّ ‫ل اﻝ‬$
(15b) ‫!ء ﺏن‬4‫ اﻝ‬+ L‫ ّ یدى ا‬F L‫ّ ا‬K+ "+ 3+ B
ّ "‫ أ‬$ ‫ن ا‬
ّ ‫ل ﻝ إ‬$ ‫و‬
ّ "‫ أ‬$ ‫ﻝ‬3 ّ ‫ن ا‬
ّ ‫ل إ‬-‫ی‬27 ‫ ا[رض ق‬+ ‫ل‬-‫ ﻝ اﻝ‬aM‫ ّ ی‬F ‫!ء‬4‫ّ أه اﻝ‬K+ Dّ"+ 3+ B
‫رل ا‬
―――――――――
25
26
27
60
el-Aclūní; Keşfü’l-Hafā, C.I, s. 203, h.no: 614.
Ebû Nu’aym, Hilye, Beyrut, 1988, C. 6, s. 165.
Buhârî, Sahîh, Bed’u’l-Halk, 59/6, h.no: 3209; Müslim, Sahih, Bir ve’s-Sila, 45/48, h.no:
2637.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Ya‘nî râsûl ‘aleyhis-selâm buyurur ki taģķîķullâh Tebâreke ve Te‘ālā
ķaçan ķullarından bir ķulı sevse kendü ‘ažametiyle Cebrâ’ile nidâ idüp eydür ki
taģķîķ Allah Te‘ālā ķullarından fülan ķulı sevdi sen daĥî sev der. Lâ-cerem ol
daĥî sever andan ŝoñra Cebrâil ‘aleyhis-selâm daĥı ehl-i semâvâta nidâ idüp
eydür ki: “Taģķîķ Allâh Te‘ālā fülan ķulını sevdi siz daĥî sevüñ der. Pes anlar
daĥı severler andan ŝoñra ol ķul maķbûl-ı perverdigâr-ı kâinât ve maķbûl-ı ehl-i
semâvât olduġı yir yüzinde â‘mâl defterinde śebt olunup(16a) vaż‘ olunur didi.
El hadîsü’lhadîsü’l-sâlis aşer mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
‫ﺕب‬+ BL‫ل ه ﻡ ﺕ‬-‫ل رل ا ّ ا و ّ یل ا ﺕ?ﻝ إﻝ !ء اﻝ و ی‬$
‫ ﻝ ق رل ا إﻝ ه‬%p+ %W@4‫) ﻝ ه ﻡ ﻡ‬+ ‫ﻡ داع‬
28
Ya‘nî Muģammed Muŝtafâ ‘aleyhi’s-selâm buyurur ki: “Allâh u Tebâreke
ve Te‘ālā kendü ‘ažametiyle dünyâ gögine inüp eydür ki: “Hîç bir eyledügi ma
‘âŝîlere ve işledügi menâhilere peşîmân olup nedâmet ve tevbe ider kimse vâr
mıdur kim tâ ānuñ tevbesini ķabul eyleyem” dir ve daĥı “Hîç bir benüm
dergâhumdan ģâcet dileyüp baña du‘â ider kimse vârmıdur ki anuñ ģâcetini revâ
idüp du‘âsını ķabul idem” dîr ve daĥı “Hîç bir maġfiret šaleb idüp yarlıġanmaķ
ister kimse vâr mıdur ki tâ ol kimse’i maġfûr ve ma‘fûv idüb yarlıġam”(16b) dir.
Nitekim kelâm-ı ķadîminde ve Furķânı ʿažîminde buyurur ki: ‫و ب ّر إّ و‬
‫ ا و ﻡ‬29 yaʿnî “taģķîķ ben ziyâde yarlıġacın şol kimseyi ki ol kim-
se’i itdügi günâhlara peşîmân olub ŝıdķıle tevbe eyleye ve daĥı benüm
vaģdâniyyetüme ķâʾil olub ve resûlüme iķrār idüp ve anuñla gönderdügüm kitâba
taŝdīķ idüp îmān getüre ve daģı ʿamel-i ŝâliģ işleye dir. Ammâ ʿazîzler Allâh u
Tebâreke ve Te‘ālā inmekden ve çıķmaķdan münezzehdür. Zīrâ inmek ve çıķmaķ
cismi olanlara ŝādıķdur. Allâh u Te‘ālā ĥod cisimden münezzehdür. İmdi resûlü
ʿaleyhis-selâm Allâhu Te‘ālā dünyâ gögine iner didüğinden murâd oldur ki
Allâhu Te‘ālā ʾnuñ muķarreb meleklerinden bir melek dünyâ gögine inüp Allâh u
Te‘ālā ĥalâ’iķa ĥišāb ider dimekdür. Zīrā Allāhu Te‘ālānuñ maĥlûķâtına inʿâmı
(17a) ve iģsânı ve raģmeti ve maġfireti her gün dünyā göginden taķsîm olup
ulaşdırılur dimekdür.
―――――――――
28
29
Buhârî, Sahîh, Teheccüd, 19/14, h.no: 1145; Müslim, Sahih, Salât, 6/24, h.no: 758.
“Bununla birlikte, yine unutmayın ki pişman olup doğru yola dönen, imana erişip dürüst ve erdemli davranışlar
ortaya koyan ve bundan sonra da doğru yolda yürüyen kimse için gerçek bağışlayıcı benim”. (Tâhâ Sûresi;
20/82).
61
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
El hadîś
hadîśü’rü’r-râbi’ aşer mine’lmine’l-ehadîś
ehadîśi’l ķudsiyyeti:
30
O‫ و إذا ﺵ‬D@‫ و إذا ا‬D3@‫ ا ا اﺏ‬B
ّ "‫ل رل ا ّ ا و ّ إذا أ‬$
D%R‫ا‬
Ya‘nî Resūlullāh ŝallāllahu ‘aleyhi veselleme buyurur ki ķaçan Allāh u
Tebāreke ve Te‘ālā bir ķulını sevse bir belāya mübtelā eyler ve eger ol ķul ol
belāya ŝabr itse müctebā eyler Ya‘nî üründiler. Ve daĥı ol belâya ŝabr itdükden
ŝoñra şükr de itse iŝšafâ eyler. Yaʿnî maķbūl-i der-gâh-ı Ĥudâ eyler didi. Nitekim
Allâhu Tebâreke ve Te‘ālā buyurur: ‫ّﺏی‬6‫ اﻝ‬a‫ن ا ﻡ‬
ّ ‫ إ‬31 ya‘nî taģķîķ Allâhu Te‘ālā
ŝabr idici ķullarını sever ve daĥı Resûl ʿaleyhi’s-selâm (17
17b) buyurur ki: BK‫وا ی‬
‫ﺏی‬6‫اﻝ‬
32
ya‘nî taģķîķ Allâh u Te‘ālā ŝabr idici ķullarını sever ve daĥı Resûl
ʿaleyhi’s-selâm (17
17b) buyurur ki: 33
O‫ ﺵ‬d6 ‫ و‬d6 ‫ن‬%6 ‫ی!ن‬k‫ا‬
Yaʿnî îmân iki bölükdür: Bir bölügi ŝabrdur ve bir bölügi şükrdür ve daĥı
Allâhu Te‘ālā Dâvud Peyġamber’e ‘aleyhi’s-selâm ĥišâb idüb didi ki 34 ,ّ&‫ی داود ﺕ‬
ّ6‫ اﻝ‬$3‫ن ﻡ أ‬
ّ ‫ و إ‬$3‫ﺏ‬Yaʿnî “Yâ Dâvud, ĥulķlan benüm ĥulķum ile! Taģķīķ
ŝabr benüm ĥulķlarumdandur”. Yaʿnî “Gökçek ŝıfatlarumdandur ŝabr itmek”
didi. İmdi iy ʿazīzler! ŝabr daĥı üç nesnedür. İstiʿmāl ve icrâ olunur. Evvelü belâya ŝabr, ikinci Allâh u Te‘ālā ʾya šâʿat ve ʿibâdet iderken olan zaģmete ve
meşaķate ŝabr itmekdür. Üçünci ma‘ŝiyete ŝabr itmekdür. Yaʿnî nefsini murâdât-ı
nefsâniyye ve leźźât-ı ģayvâniyyeden menʿ idüp cebr ü ķahr itmekdür. Ve ol cebr
ü ķahra taģammül idüp ŝabr itmekdür. Nitekim Allâh u Te‘ālā Resûline ʿaleyhi’sselâm (18a ) ĥišâb idüp buyurur ki G‫ی‬g‫ ا‬i4% ‫و ا‬
35
Yaʿnî nefsüñ muķteżâsınca
ŝabr eyle yâ Muģammed Yaʿnî nefsüñi günâhdan menʿ idüp ârzûsına ŝabr eyle
dimekdür. Ve daĥı Muģammed ü Muŝŝšafa ʿaleyhi’ŝ-ŝalâtu ve’s-selâm fi’s-sabâhi
―――――――――
30
31
32
33
34
35
62
Deylemî, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hitâb, tahk. es-Sa’îd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut, 1986, C. 1,
s. 251, h.no. 971.
“Allah zorluklara karşı sabredenlerle birliktedir”. (Bakara Sûresi âyet; 2/153).
“Zira Allah sıkıntılara göğüs gerenleri sever”. (Âl-i İmrân Sûresi âyet; 3/146).
Deylemî, Firdevs, C. 1, s. 111-112, h. 378.
Kuşeyrî, Risâle, thk. Abdu’l-Halîm Mahmûd, Kâhire, 1989, s. 327.
“Ve Rablerinin hoşnutluğunu umarak sabah akşam O'na yalvarıp yakaranlarla birlikte sen de sabret; ve dünya
hayatının cazibesine kapılıp da sakın gözlerini onların üzerinden ayırma; Ve iyi ve güzel olan ne varsa hepsini
terk edip yalnızca bencil arzularının peşine düştüğü için kalbini zikrimize karşı duyarsız kıldığımız kimseye
aldırma”. (Kehf Sûresi âyet; 18/28).
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ve’l-mesâ bi-‘adedi’r-remli ve’l-ģısâ (sabah ve akşam kum ve çakılların sayısınّ ‫ إﻝّ اﻝﻝ‬/R?‫ ی‬S ‫ء آ ﻡ آز ا ﺕ?ﻝ‬3‫اﻝ‬Yaʿnî
ca) buyurur ki ‫ ق رل اﻝ‬L‫ ﻡ أوﻝ‬
Resûlullâhi ʿaleyhi’s-selâm buyurur ki: “Belâ Allâh u Te‘ālā ʾnuñ ĥazînelerinden
bir ĥazînedür. İmdi ol ĥazîneleri Allâh u Te‘ālā virmez illâ şol velî ķullarına yaʿnî
sevgülü ķullarına virüp” didi. İmdi sizüñ üzerüñüze olsun ŝabr itmek tâ ki ol
Allâh u Te‘ālā ʾnuñ sevgüli bendelerine beñzemek ķaŝd itmegile anlaruñ
bölüginden ve źümresinden ʿadd olunup ŝayılasın. Nitekim (18b) Resūl ʿaleyhi’sselām buyurur ki /‫ ﻡ‬/+ ‫م‬-‫ّ ﺏ‬P‫ ﻡ ﺕ‬36 Ya’nî bir kimse bir ķavme ve bir šāʾifeye
beñzemek istese ol kimse ol ķavmdendür.
El hadîsü’lhadîsü’l-hâmis aşer mine’lmine’l-ehadîsi’l ķudsiyyeti:
iL-‫ ر ﺏ‬-‫ ﺏ‬i‫ﺕ‬g !‫ و ا‬/+ i‫ﻡ‬-‫ى ﻡ‬-‫ ا و ّ ا! ﻝ ك ﺏ‬
ّ ‫ل رل ا‬$
‫ ق رل ا‬/ ‫ ر ك‬-‫ إﻝ و ا! ﻝّر ﺏ‬i@" ‫ى‬-‫ و ا! ﺏ‬/+
Ya‘nî Resūlullāh ʿaleyhi’s-selām buyurur ki iy müʾmin ķardaşum
dünyāñ içün ʿamel eyle dünyāda muķīm olduġuñ miķdārı ve āĥiret içün ʿamel
eyle āĥirette de bâķî olduġuñ miķdārı ve Allah içün ʿamel eyle Allâh u
Te‘ālāʾdan ģâcetüñ miķdârı (19a) ve cehennem içün ʿamel eyle ol cehennemüñ
ʿaźābına ŝabruñ miķdārı Ya‘nî hod dünyā dâr-ı fenādur ve ukba hod dâr-ı
beķādur. İmdi dâr-ı beķānuñ ʿizzet ü rif’atunı šaleb eylerseñ devlet ve ʿizzet
senüñ ve eger dâr-ı dünyānuñ hużūr u sürûrıña maġrûr olub göñlüñi dünyā
muģabbetiyle šoldurup derūnuñdan muģabbetullahi bîrûn idüp šāʿat ve ʿibâdeti
ʿıyş u ʿişrete degişürseñ nedāmet ve ģasret senüñ likün furŝat fevt olduķdan
ŝoñra nedāmet fāʾide itmez. Rivāyet olunur ki Şeyĥ Şiblī raģmetullāhi ʿaleyh
ģażretleri eydür dört yüz şeyĥe ĥıdmet eyledüm ve anlaruñ meclis-i şerīflerinde
dört biñ ģadîs oķudum ve ol ģadîslerüñ içinde bir ģadīs iĥtiyār idüb māʿadāsını
terk eyledüm didi. Zîrâ fikr eyledüm ĥalâŝını ve necâtumı bu ģadīsde buldum
ve daĥı (19b) ʿilm-i evvelîn ve âĥirîn bunda münderic buldum. La cerem bununla iktifâ idüp mâʿadâsını terk eyleyüp bununla ‘āmil oldum didi. İmām-ı Ġazâlî
Ģażretleri ķaddesallāhu ruģehul ʿazīz Eyyühe’l-Veled adlu risâlesinde böyle
beyân eyledi.
―――――――――
36
Abdu’r-Rezzâk, Musannef, thk. Habîbu’r-Rahmân el-A’zamî, Pakistan, 1983, C. 11, s. 343454, h.no. 20986; Ahmed, Müsned, C. 2. s. 50; tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kâhire,
1995, C. 4, s. 515-516, h.no: 5114.
63
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
KAYNAKLAR:
Abdu’r-Rezzâk, Musannef, XI, thk. Habîbu’r-Rahmân el-A’zamî, (by): 1983.
Ahmed, Müsned, II, IV; tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kâhire: 1995.
Ahmed, Müsned, IX, tahk. Hamza Ahmed Zeyn, Kâhire: 1995.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’lârifîn, II, (by) (ty).
Bağdatlı İsmail Paşa, Îzâhü’l-meknûn, I, (by) (ty).
BİRIŞIK, Abdülhamit, Ufuk Hayta, “Hayatı ve Eserleriyle Abdülmecîd B. Şeyh
Nasûh Tosyevî ve Cevâhiru’l-Kur’ân ve Zevâhiru’l-Furkân Adlı Tefsir Risâlesi’nin İlmî
Değeri” Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 16/2, Bursa 2007.
Buhârî, Sahîh, tahk. Ebû Suheyb el-Kermî, Riyâd: 1998.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1333.
DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugât, Ankara: Aydın
Kitabevi Yayınları, 2008.
Deylemî, el-Firdevs, Me’sûri’l-Hitâb, I, tahk. es-Sa’îd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut:
1986.
Ebû Nu’aym, Hilye, 6, Beyrut: 1988.
Ebû Nu’aym, Ma’rifetu’s-Sahâbe, I, tahk. Âdil b. Yûsuf el-Azâzî, Riyâd: 1998.
el-Aclūnî, İsmāil b. Muhammed, Keşfü’l-Hafā ve Muzílu’l-ilbās ‘amme’ş-tehere mine’lehādísi ‘alā elsineti’n-nās, I-II, 3. basım, Beyrut: 1351.
Kehhale, Mu’cemü’l-müellifîn, VI, (by) (ty).
Kuşeyrî, Risâle, thk. Abdu’l-Halîm Mahmûd, Kâhire: 1989.
Mecmuatü’r-resâil, Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1019.
Mehmed Mecdî Efendi el-Edirnevî, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, Tercüme ve Zeyl-i Şakâik-i
Numaniyye, I, (nşr. haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul: Çağrı Yayınları,
1989.
Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, IV, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1308.
Müslim, Sahih, tahk. Ebû Suheyb el-Kermî, Riyâd: 1998.
ÖNGÖREN, Reşat, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul: 2003.
Taberânî, Kebîr, tahk. Hamdî Abdulmecîd es-Selefî, Kâhire: 1983.
Taşköprüzâde, İsâmeddin Ahmed Efendi, eş Şekâiku’n-Nûmâniyye fî ulemâi’ddevleti’l-Osmâniyye, (nşr. Ahmet Suphi Fırat), İstanbul: Enderun Yayınları,
1985.
Tirmizî, Sünen, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir-Muhammed Fuâd Abdulbâkîİbrâhîm Atve Avd, Kahire: 1938-1940-1958-1962.
64
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
İMAM ŞEYH MANSUR: ÂŞİNA BİR SURET İÇİN
BİRKAÇ DÖRTLÜK∗
Julietta MESKHIDZE
Çeviri ve Değerlendirme: Abdullah TEMİZKAN∗∗
Bilgi her nerede ise onu bul.
O, sahibinin ölümüyle gizlenmeye başlar.
(Şeyh İbn. Mes’ud)
O, bilgelikte Lokman Hekimle1, yiğitlikte Büyük İskenderle karşılaştırıldı. O, ‘Çeçen Savonarola’, ‘İtalyan bir maceracı’, kıvılcım isabet etmiş bir
barut fıçısı’, bir ‘önder kurt’, ‘Aldi’nin yaramazı’ ve ‘Kuzey Kafkasya’nın ilk
imamı’ diye çağrıldı.
Şeyh Mansur’un tarihine olan ilgi azalmamasına rağmen, bu konuda
akademik bir literatürün varlığından bahsedebilmek hayli zordur.2 Dahası,
bütün lüzumlu gerçekler henüz saptanmış değildir -gizli ajanların gizli raporları, diplomatik yazışmalar, mektupların özel değişimi, İmam’ın müritlerinde
bulunan mektupları ve notları vardır- henüz hepsi incelenmemiştir. Büyük
―――――――――
∗
Central Asian Survey, 21/3 (2002), ss. 301–324.
∗∗
Doç.
Dr.,
Ege
Üniversitesi,
Türk
Dünyası
Araştırmaları
Enstitüsü.
[email protected]
İslam öncesi Arap efsanelerinin bir kahramanı ve hekimi. Kur’an’da bahsedilen eski bir
bilge adam. Kur’anın otuz birinci suresi onun adıyla anılır. (Lokman Suresi)
Tarihçiliğin bir gözden geçirilmesi bu makalenin alanının dışındadır. Arayan Sharpudin B.
Ahmedov’un İmam Mansur. Narodno-osvoboditel’noe dvizhenie v Chechne i na Severnom Kavkaze v kontse
XVIII v. (Grozni, 1991) and Moshe Gamer, “A premilinary to the decolonizing of teh
historiography of Shaykh Mansur” Middle Eastern Studies, Vol 32, No1, January 1996, pp 191-202.
1
2
65
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
sözlü popüler gelenek ve efsanelerin etrafını kuşattığı gerçeği henüz anlaşılmıştır. Posta pulları üzerine basılan yalnız bir portresinin3 dışında onun görüntüsü bilinmiyordu, (portrenin muhacirlerin özel arşivlerinde korunduğu
söylentisine rağmen).4 İnsan zaten yazılmış olan şeyi tekrar etmekten hoşlanmaz fakat belli bir ölçü için bu kaçınılmazdır. Onun için bu makalenin
yazarının amacı, Şeyh İmam Mansur’un resminin yeniden yapılandırılmasına
yazarın kişisel yorumunu eklemek için bir girişim olarak değerlendirilmelidir.
İçkerya’nın Çeçen Cumhuriyeti’nde Sünnî İslâm’ın Hanefi mezhebi
baskın mezheptir. Bununla birlikte Sünnî İslâm’ın gerçek şekli sufizmdir.5
İslâmı ilk kabul edenlerin İçkeryalılar- Aksay ve Kulkula’nın yukarı kesimlerinin sakinleri olduğuna inanılır. İslâm tedricen bölgesel geleneklerin ve alışkanlıkların intizamına, geleneksel hukukun normlarına –adet- ve sosyal yapıya sirayet etmiştir. Arkeolojik veriler ve yazılı kaynakların bir takımı bu
süreci çeşitli merhalelere ayırma imkanı vermiştir:
•
8. ve 9. yüzyıllar- Hazar-Arap Savaşları Dönemi
•
11. ve 12. yüzyıllar- İslâm’ın yayılması ve Kıpçakların üst sınıfının İslamlaşması.
•
13. ve 14. yüzyıllar- Altın Orda’nın İslâmlaşması
•
14. yüzyılın sonu- Aksak Timur’un Seferi
•
15. yüzyılın sonu ve 16. yüzyılın birinci yarısı- İslamlaşma Dağıstan’dan, Kumuklar, Kabardey, Kırım Hanlığı, Osmanlı İmparatorluğu ve İran’a kadar yayıldı. Dönem sırasında Çeçen dili Arap alfabesiyle yazılmaya başladı ve ilk defterler- tarihî kronikler ve felsefî, ahlakî
eğitici yazmalar- yazıldı.
•
18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın başı- Rus kolonizasyonuna karşı
millî bağımsızlık mücadelesinde İslâm’ın önemli bir rol oynamaya
başladığı dönemde, Seyh İmam Mansur sonra Şeyh Abdülkadir
(1822), Şeyh Avko, Şeyh Muhammed ve İmam Yauk (1825), ve sonradan üç Dağıstanlı imam- Gazi Muhammed (1829-1832), Hamzat Bek
(1832-1834) ve Şamil (1834-1859) önderlik etti.
―――――――――
3
4
5
66
O, D. Khozhayev ve S. Nanhajiyev tarafından “Pravda o Sheikhe Mansure” Groznenskii
rabochii, 16 Ağustos 1989, No 19822, p3. Maalesef onun ressamı ve resmediliş tarihi
hakkında bir bilgi yoktur.
Kafkas Muhacirleri ve onların torunları çoğunlukla Türkiye’dedir.
Muhafazakâr ve popüler İslam arasındaki çağdaş ilişki bu makalenin inceleme alanının
dışındadır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Dinî mitolojiye göre İslam, Çeçen etnisite ve geleneklerinin erken şekillenmesinde bir parça etkili oldu. Çok meşhur bir öyküye göre bidayette
geçmiş, şimdiki ve gelecekteki bütün nesillere Allah can verdi. O, insanoğlunun ortaya çıkışı ve yeryüzünde yayılış anını anlattı. Sonra yaratıcı ebedî ve
gerçek diğer dünyayı ve bu fani ve aldatıcı dünyayı yarattı ve yarattıklarına
onların ikisi arasında bir seçenek sundu. Diğerleri ebedî dünyayı seçerken
bazı ruhlar bu maddî dünyayı seçtiler ve öbürleri her ikisine de ihtiyaçları
olmadığını söylediler ve yaratıcılarını seçtiler. Böylece dünya nüfusu, efendileriyle olan ilişkilerine göre üç kısma ayrıldı: Bunlar, ebediyen cehenneme
maruz kalmaya mahkûm edilenlerin maddî dünyasını idrak edişin bu kuruntusuyla baştan çıkarılanlar; Cennetin mutlak mutluluğu ve ermişler için bu
fani dünyada onlarla birlikte hazırlanan kutsanmış gerçek Müslümanlardır.6
Çeçenlerin ırkî menşeine ilişkin diğer gelenekler dizisi ilk atanın ve
bazı klanların atalarının Arap menşe’li olduğunu iddia eder. Dini liderlerin
vaazları arasında ömrünün sonunda aşağıdaki sözleri söyleyen Muhammed
peygambere ilişkin bir tanesi vardır.
Benim yakınımdaki biri benim öğretimi ihmal ettiği dönemde bana inanmasa ve bana
hakaret etse bile Kafkasya’da gerçek dini memnuniyetle kabul eden insanlar vardı.7
Onunla ilgili olan eski inançlar ve ritüeller İslâm tarafından yeniden
tanımlanmış ve farklı bir şekilde dönüştürülmüştür bu nedenle şart koşma
onun özel bölgesel ifadesidir. 17. ve 18. yüzyıllardan erken Çeçen mezarları,
cenaze odalarının yukarı kısımları geleneksel türbeler hattı boyunca düzenlendi. Mezar taşları Arapça kitabelere ek olarak, geleneksel tören simgeleri
(avcılık tasvirleri, el sanatlarının yanı sıra güneş, yıldız, hayvan ve insan tasvirleri) ile vasıflandırıldı. Ortaçağ mimarları, oturmak için yeniden inşa edilen
kulelerin içinde sıklıkla camiler kurdular. Makazhoy toplumundaki gibi bazen minareler hisar kulelerine yerleştirildi. Kadeh taşları denilenlerden bazıları-bira üretimi için arpa ezme havanları- girişte yerleştirildi: Bira çeşitli Çeçen
ritüellerinde antikiteye kadar kullanılan kutsal bir içkiydi. Deyimler ve terimlerin yanı sıra çeşitli mitolojik figürler ve velî-tanrılar İslâmın ibadet sistemi
ile birleştirildi. Tarihi mabetlerindeki baş tanrının adı -Dela/Diela/Da’layaratıcı kral ve her şeyin sahibi, her şeye can veren iyilik, güzellik, adalet ve
âlicenaplık zamanla Allahın isimlerinden biri olmaya başladı. Sa Dela (Aman
―――――――――
6
7
M. S. Mustafinov, “Sfetsifika dogmatiki i sotsial’noi doktriny sovremennogo zikrizma (na
materialakh konkretna-sotsiologicheskik h issledovanii v Checheno-İngushsko i ASSR)”
Groznyi, 1972; autoreferat of candidate dissertation).
V.Iu. Gadayev Za chastokolom miuridskikh propovedei. İslam v Checheno-İngushsko i ASSR (Groznyi
1987), p 29. Yazar tarafından Vedeno’da 1987 yılında yazıldı.
67
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Allahım!), Delan d’uh’a (Tanrının uğruna), Dela mukallah (Tanrının isteği) gibi
deyimler bugünün konuşmalarında her gün genel kullanımdadır.
Çeçenya’da İslam’ın ilk hatipleri hakkında deliller göreceli olarak azdır. Onların işleri hakkındaki efsaneler olağanüstü doğal güçleri ve kehanetlerinin ayrıntılarıyla birlikte nesilden nesile aktarıldı ve popüler edebî çalışmalar başladı.
Şamhal Çopan’ın genç oğlu Sultan Mut(16. yüzyılın sonundan
1640’lara kadar) ve Kabardey karısı (Anzorov’un prens ailelerinden)
Şamhallığın yöneticilerinin ve onların müttefiklerinin zulmünden kaçtı. O
kendisine refakat eden mollalarla Kafkasya’da gezindi, 1610’dan 1620’lere
kadar İçkerya’da ikamet etti ve Şeyh Mut adıyla tanındı. Onun ikamet yeri
Khutor Chank’he ilk kez kullanıldı ve onun İçkerya dağlarındaki müstahkem
mağarası Shikh Muta Hekh kutsal bir yer olarak ün kazanmaya başladı. Orası
bir ziyaretgâhtı ve dinî ayinler orda kutlanırdı. (Şamil’in imamlığı döneminde
yasaklanana kadar orası kullanılmıştır.)
1707’de Çeçenya’da güvenilir bir Şeyh Murat ortaya çıktı. İnsanların
bazısı onu kutsal bir adam ve imam olarak tanıdı. (Rus raporlarına göre onların üzerinde bir yönetici) 1708 yılının başlarında müritleriyle birlikte (Rus
raporlarına göre, 700 Çeçen ve 800 Nogay) Terki’nin Rus istihkâmlarına
saldırdı fakat Voyvoda Aproksin tarafından esir alındı.8
Efsaneler Bata, Terma’ol, Bersa/Bersan/Berslal gibi hocaların hatıralarını muhafaza etti.
Terma’ol belagatla ödüllendirildi fakat sıra dışı zalimliğiyle tanımlandı. Onun Allahın kudretini ve gerçek inananları bekleyen cennetin nimetlerini tanımlayan yakarış ve vaazları Çeçenleri ateşledi; çoğu İslamı kabul etti ve
eğer anlatılanlara inanılacak olursa, hayatının son günlerindeki her yaşlı adam
sünnet olmakta acele etti. Etrafı sadık müritlerle çevrili Terma’ol Deli
mostakhoy(tanrının düşmanı), diye adlandırdığı düşmanlarına karşı uzlaşmaz ve
merhametsizce kıyıcı olmaya başladı. Onun bir mezar kazıp kendisini canlı
gömerek: Elveda Müslümanlar. Artık bana ihtiyacınız yok. Kendinizi eyleme
―――――――――
8
68
Graf Petr Matveevich Apraksin (?-1726-28), Büyük Petro tarafından Novgorod’a 1705
yılında da Astrahan’a voyvoda olarak atandı. 1708 yılında Kalmuk hanı Ayuka Han ile bir
anlaşmaya yaptı. Rusya’nın ilk guberniyalara (eyaletlere) bölünmesi zamanında (Aralık
1708) Kazan’a vali olarak atandı. 1713 yılında daha önemli mevkileri elinde bulundurmak
üzere Sen Petersburg’a çağrıldı.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
hazır hissettiğinizde geri döneceğim, dediği söylenir.9 Termaol’un mezarı
İçkerya’daki Ena-Qalla bölgesine konuşlandırılmıştır.
Şeyh Bersa’nın faaliyetleri, Kurçalay Köyünün tarihi ibadet yeri
Ertinan’da (Ertinan Karta diye de bilinmektedir.) odaklanmıştır. Onun menşe’i hakkında çeşitli rivayetler vardır. Bunlardan birine göre, O bir Kumuk
idi; Bir diğeri daha ikna edicidir, onun annesi Gunoy’un Taip yöresinden,
babası ise Kunçaloyludur. Bersa’nın annesi genç bir kadınken dul kalmış ve o,
annesinin Guni’deki ailesiyle birlikte büyümüştür. Kabile geleneğine göre,10
Bersa, olgunluğa erişecek kadar uzun, güçlü ve cesur bir genç adam olunca
annesiyle birlikte Kunçaloy’a dönmüştür.
Bir gece kayın validesi onu öfkeyle uyandırdı: ‘sen çok derin uyuyordun, Avarların bizim aula saldırdığını fark etmedin bile”. Ya git savun ya da
hepimiz birden mahvolalım.11 Bersa birdenbire ya savaşta ölmek ya da Avarların liderinin kafasını bir hediye olarak getirmek üzere bir and içti. Köyün
bir kısmı tahrip edildi, Bersa onların liderlerini yakaladı ve onu ölümcül yaraladığında Avarlar geri çekildi. Yaralı adam atından düştü ve dedi ki:
Bersa! Ben Şeyh Gada’yım. Muhammed peygamberin hak öğretisini izledim ve insanları onun doğru yoluna sevk ettim. Senin elinde ölürken sana Allah adına, kelimenin gücü adına
ve peygamberin öğretisi adına vasiyet ediyorum. Müslümanların arasına dön ve ilk kendin
İslâmla kucaklaş!12
Şeyh Gada, bunları söyledikten sonra öldü. Diğer bir rivayete göre,
ruhani bilgiyi nakletmenin ve Bersa’yı kuvvetlendirmenin yolu bir şeyh veya
―――――――――
9
10
11
12
U. Laudayev, ‘Chechenskoe plemia’, sbornik svedeni i o Kavkazskikh gortsakh, Vyp 6, 1872, p 55.
Yazar daha sonra Termaol’un sert mizacı hakkında diyor ki: ‘ ne zaman bin kişi öldürse
gövdelerden birisini tepesi üzerine diktiği söyleniyor. Bir gün, üç tane gövdeyle karşılaşır,
bu onun üç bin kişi öldürdüğü anlamına gelmektedir. O sadece ölü adamların karıları
başlarını yemek kapları ile örttüklerinde ve onların evlerine gelip ocağı yakacak ve eve su
getirecek kimseleri olmadığını anladığında merhamet gösterdi. Sonunda memleket
sakinleştiğinde Termaol’un zalimliği insanlarca unutuldu ve bir eğlence figürü olmaya
başladı: Çocuklar onun gövdeleri ters çevirmesini andıran oyunlar tasarladılar. Laudayev,
Termaol’un kendi acı ölümünün çocuklar tarafından alaya alınmasına ve belki de bağlar ve
belki de insanların küçümsemesine yol açtı. Bununla birlikte Termaol’un özelliklerini
ruhsal bir bağlılık olarak göz önünde bulundurmak bu faaliyetin diğer bir yorumu olarak
düşünülebilir. Yoga içerisindeki Jada Samadhi olarak bilinen faaliyetin bir benzeri
olduğunu söylemek yeterlidir.
Movsur İbrahimov, ‘Pochemu taip Gunoi prinial İslam poslednim sredi chechnetsev?’,
Groznenskii rabochii, 18-24 August 2000, No 31 (20816), p 3.
I.M.Popov, ‘Ickeriia. Istoriko-topograficheskii ocherk’, Sbornik svedenii o kavkazkikh gortsakh,
Vyp 4, 1870, p 13. İbrahimov’a göre onu yardım istemek için koşarak gelen ve uyandıran
onun nişanlısıydı.
Popov, Ioc cit.
69
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
üstaz olmaktır-Allah’ın rızası için bu kutsal görevi sana aktarıyorum!Gada’nın ayrılmış kafası fısıldadı.13
O zamandan beri Bersa, İslam’ın ilk vaizi oldu. Onun komşu köylerin
insanlarını ‘güçlü’ hitabeti ve gelecekteki olayları doğru tahmin etmesiyle
döndürdüğü söylenmektedir. Buna rağmen uzun süre anne tarafı akrabalarını
İslam’a cezp etmeyi başaramadı. İslâm’ı kabul etmeyi inatla reddeden
Orza’nın liderlik ettiği akrabalarının bir kısmı Terek nehrini geçmeye zorlandılar ve ‘Orza-Kale’ isminde yeni bir yerleşim kurdular. (Ruslar
Çervlennaya Stanitsa adını vermektedir.)
Şeyh Bersa, Çeçenler arasında büyük saygı görmekten ve imam olarak
bilinmekten mutluydu. O’nun öldürülüp aşağı Kurçaloy’da gömüldüğü ve
kur’anının, kılıcının, kalkanının ve yayının hala orada muhafaza edildiği
bilinmektedir. Onun ismi Alkasta civarındaki çeşitli yer isimleriyle alakalıdır:
nehrin yukarı kısımlarındaki bir çukur Shalzh-Bersa viyna çe (Bersa’nın öldürüldüğü yer), Ig’a Bersa viyna çe (Bersa’nın öldürüldüğü yerdeki derin çukur) ve
nehrin yukarı kısımlarındaki bir çöküntü bölgesi Galmiy-khi- Bersan’aqana
churt d’ag’a metting (Bersa’nın soyundan gelenlerin mezartaşının bulunduğu
yer).14
İslâmın özellikle de sufizmin yayılışına ilişkin kanıtlar daha yaygın bir
şekilde 1780’lerde başlar ve bu Şeyh Mansur’un kişiliği ve faaliyeti ile bağlantılıdır. Bazı kaynaklar asıl adının Uçerrman olduğunu iddia etse de Ruslar
tarafından Uşurma’ya dönüştürülmüştür.15 Bununla birlikte Çeçenler onu
Uşurum Şeyh, Uşurm Şeyh veya Aldili İmam olarak anmaktadırlar. Uşurum
1760 yılında Aldi köyünde doğmuştur.(Başka bir iddiaya göre 1732 yılında)
Ailesi Elistanzhkhoy’un taip’ine mensuptur ve son zamanlarda Ichkerya’dan
Aldi’ye taşınmıştır.16 Babasının adı Şa’abaz idi(başka bir iddiaya göre Yafel).17
Her ne kadar birçok yazar onun kara cahil olduğunu iddia etse de onun ilk
eğitimini -temel Arapça ve Kur’an- veren babasıydı. Eğitimine büyük bir
ihtimalle Nakşibendî tarikatı üyesi olan, Dağıstan’ın en yetkin mürşitlerinden
―――――――――
13
14
15
16
17
70
Ibrahimov, Ioc cit.
A.S.Suleimanov, Toponimia Checheni i Ingushetii, part 3 (Grozni, 1980), pp 11-12, 16. 1929 yılında
Khasid Oshayev Bersa’nın on ikinci kuşaktan akrabalarının Urus Martan bölgesinin Alkan
Yurt yerleşiminde yaşadıklarını iddia etmektedir. ‘Narodnye razvlecheniia u chechentsev’ ,
Revolutsiia i gorets, 1929, No 6 (8), p 39.
P.G.Butkov, ‘Izvestie o byvshem v Kavkazskikh gorakh…’, p 135; Dubrovin, op cit, p 513;
P. Iudin, ‘Lzheprorok Ushurma-Shikh Mansur. (Iz istorii religioznykh dvizhenii na
Kavkaze),’ Russkii arkhiv, 1914, No 10, p 218.
Nart, ‘The life of Mansur, great indepence fighter of the Caucasian mountain people’,
Central Asian Survey, Vol 10, No 1-2 (1991), p 83.
Ibid, p 84.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
birinin gözetimi altında devam etti.18 Aldi’ye geri dönen Uşurum mollalığa ve
vaazlar vermeye başladı. Dinî liderlerce cesaretlendirildi ve 1783 yılında şeyh
unvanı verildi. Parça parça delillere inanılacak olursa o, Şeyh Baliy isminde
mutlak bir rakibe sahipti. Bu rekabet 1780’lerin başlarında Şeyh Baliy’in ölmesiyle sona erdi.
Uşurum Şeyh’in alınyazısını nasıl gerçekleştirdiğinin çeşitli uyarlamaları vardır. Bunlardan birine göre, bir gece düşünde cennetten düşer ve tanrıya
şükretmeye başlar. Sabah kardeşlerine öleceğini söylemiş fakat yeniden dirilebileceği için bedenini gömmemelerini emretmiştir. Aslında akrabalarının
saygıdan kaynaklanan şaşkınlıklarının nedeni tam olarak ne olduğuydu.
Diğer bir rivayete göre onun koyun yaydığı zamandan önce evliyalığı
aşikâr oldu. Muhammed, Şeyh’e imanı zayıflatılmış ve günaha düşürülmüş
insanların itikadını güçlendirmek ve dünyanın sonunun geldiğini ifşa etmek
için kendi imamlığını ilan etmesini emretti.
Üçüncü söylenceye göre, Allah’ın emirleri Uşurma’ya peygamber tarafından gönderilen iki atlı tarafından getirildi. Gece yarısında onun evinin
avlusuna girerek bağırdılar: “es-selam ‘aleyküm ya İmam!” ve ona görevini
tebliğ ettiler. Uşurum, kendi hakkında kısa bir duruşma gibi, alçak gönüllü
bir şekilde insanlara bu bilgiyi ilân etme cesaretine sahip olmadığını söyledi,
fakat onlar, onu ilân etmesinin gerekli olduğuna onu iknâ ettiler.
―――――――――
18
Hasan Efendi El-Alkadarî Asâr-ı Dağıstan isimli eserinde ileri sürmektedir. [(İsthoricheskie
svedenia o Dagestane), Çev. ve notlar Ali Has. Hasanov (Alkadarî) (Machackala, 1929), p 105,. ]
İmam Mansur Osmanlı İmparatorluğu’na kabul edildi ve Sultan I. Abdulhamid tarafından
Kafkas Müslümanlarını Rusya’ya karşı kışkırtmak için gönderildi. Bu görüş bir düzine
sovyet yayını tarafından ele alınıp geliştirildi. Örneğin: M.D.Bagirov, ‘K voprosu o
kharaktere dvizheniia miuridizma i Shamilia,’ Bolshevik, 1950, No 13, p 24; N.A. Smirnov,
‘Turetskaia agentura pod flagom islama (Vosstanie sheikha Mansur na Severnom Kavkaze),’
Voprosy istorii religii i ateizma, Vyp 1, 1950, pp 11-63; aynı şekilde, ‘Sheikh Mansur i ego
turetskie vdokhnovitely’, Voprosy istorii, 1950, No 10, pp 19-39. Bununla birlikte Smirnov
aşağıdaki fikri ileri sürmüştür: Uşurma’nın açıkça ortaya çıkışından önceki dönem bizim
belgelerimizde yeterince izah edilemese bile, onun bu ortaya çıkış için hazırlandığını kimse
iddia edemez.’ Ve dahası: Türklerin kışkırtması ilkel dağ kabileleri arasında sempatiyle
karşılandı. Belki de, bu ‘peygamber’ Uşurma’nın özelikle en ilkel ve Ruslara en fazla
düşman olan Çeçenler arasından çıkmasının açıklamasıdır.’- Seyh Mansur…’ op cit, pp 22,
26 Bu bakış açısının. Bütün Çeçen toplumunun sınır dışında olduğu bir zamanda
desteklendiği görmezden gelinemez. Türk arşivlerinde çalışmış olan Bennigsen’e göre
Mansur’un bir Türk ajanı olduğu iddiası temelsizdir. Onun bu yayını ortaya çıkana kadar
şeyhin faaliyetleri hakkında Türkiye’de hiş bir şey bilinmiyordu. –A. Bennigsen, ‘Un
mouvement populaire au Caucase du XVIII siecle: ‘La guerre sainte du Sheikh Mansur
(1785-1791). Page mal connue et controversée des relations russo-turques,’ Cahiers du
Monde Russe et Soviétique, Vol 5, No 2 (April-June 1864), pp 159-205.
71
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İnsanları bir araya toplayacağına inandıktan sonra üç gecesini oruç tutarak ve dua ederek geçirdi.19 Şali’den Ömer Hacı ile Osman Hacı ve Butuk
Hacı onun kardeşleriydi. İkincisi (Osman Hacı) âlimlere Uşurum’un düşünü
bildirmek için bir mektupla birlikte Mekke’ye gönderildi. Uşurum’un yoldaşları arasında Molla Beksultan Hacı, Muhammed Hacı, Nogay Murza Hacı
ve Kambe Hacı vardı.
Onun kayın biraderi Etta’ya göre (tutuklandı ve 1786 yılının Ağustosunda bir Rus kampında sorguya çekildi), Uşurum üçüncü kez aynı rüyayı
görmesinden sonra görevlendirildiğini ilân etti. Akrabaları, eğer köy halkı
sana inanmazsa ailen utanır diyerek onu bu adımı atmaktan vazgeçirmeye
çalıştılar. Rusların casusu Kular Köyünden Kaytuko Bakov’a göre, Şeyh
Uşurum bütün söylenenleri göz ardı ederek evinin çatısına tırmandı. Kolunun yeniyle ağzını kapatarak Aldi halkını çağırdı. Onun sesi ne kadar kısık
olsa da insanlar anında koşarak geldiler.20
Şeyh bir dua ettikten sonra insanları şeriatın kurallarına sıkı sıkıya
uymaya ve İslam’ın direğini (doğru yolunu) takip etmeye, sadaka vermeye,
cehalette ısrar edenleri açığa çıkarmaya ve hırsızlık yapmak, alkollü içki içmek, tütün çekmek gibi yasaklanmış fiillerden uzak durmaya çağıran bir vaaz
verdi. Rus kalelerinden geçmeyi gerektiren hac farîzası için Mekke’ye gitmemelerini ve kendisini ziyaret etmenin hacca gitmekle denk olduğu için kendisini ziyaret etmelerini tavsiye etti. Bütün Müslümanları kan davalarından
vazgeçerek21, birleşmeye çağırdı.
Vaazdan sonra bir kurban kesildi. Uşurum, iki koçu ve kendisine hediye edilen bütün hediyeleri ve iki boğadan birini mezarlığın etrafında üç kez
döndükten sonra boğazladı ve fakirler ve mektep(hujir) çocukları arasında
dağıttı. Üçüncü gün hayranları tarafından getirilen ipek ve pamuktan kendisine bir elbise dikti. (Rus kaynakları, Uşurum’un ona hediye edenlerle birlikte biçip diktiği elbiseyi ‘tepeden tırnağa Türk biçimi bir elbise’ olarak tanımlamaktadır.22)
Yeni imamın ortaya çıktığı haberi bütün Çeçen yerleşimlerine ulaştı.
Çeçenler meraktan ve onu ilk önce görüp konuşma onuruna erişmek için
―――――――――
19
20
21
22
72
Ömer Hacı, Uşurum’un bütün mektuplaşmalarını yazan ve mektupları ona okuyan baş
danışmanıydı. Osman Hacı 1787 yılında İstanbul’a ulaşmayı başardı. (Bir rivayete göre
oraya yerleşti.)
N. Dubrovin, ‘Brat’ia Potemkiny na Kavkaze’, Russki vestnik, T 138, Kn 6, (1878), No 12, p
515.
Müritleri arasındaki anlaşmayı ve kan davalarını durdurduğunu görmek istedi, Uşurum
karısını ve ailesini ailelerinden birini öldürenlerle uzlaşmaya ikna etti.
Smirnov, ‘Sheikh Mansur’ op cit, p 23.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Aldi’ye gitmekte acele ettiler. Onun yiğit ve görkemli ortaya çıkışı, sıra dışı
hitabet yeteneği, sık sık halvete girip inzivaya çekilmesi ve katı “çile” çekmesi
etrafındaki bütün insanlar üzerinde güçlü bir etki yapıyordu. Ayrıca doğa
onun aklına, vukufiyet ve sıra dışı bir dakiklik armağan etti. O mütevazıydi,
beyinleri etkileme ve kalpleri kendine bağlama sanatını biliyordu.23 Kapalı
kapılar ardında yaşar, nadiren görünürdü, sadece bayramlarda ve cemaatle
namaz kılmak için beyaz bir elbise içinde ortaya çıkardı. Onun dışında kalın
bir palto giyerdi. (bir şahide göre rengi yeşildi.) (Diğer bir rivayete göre, O
Capuche bir çapka giymiştir.) Evinin altına inşa ettiği çamurdan bir kulübede
uyudu. Yemeklerini karısı Çaçi(Chachi)24 hazırladı ve sadece onun elinden
yiyecek aldı.
İnsanlar büyük bir evliya gibi, gaipten haber veren biri gibi öğrenen
ve gizli sırları elinde tutan bir Dela Qaylenash gibi işaret eden Uşurum Şeyh’e
saygı gösterdiler. Şahsî güvenliğini sağlamak için yirmi kişi evinin kapısında,
elli kişi avluda ve diğer bir elli kişi de sundurmada yoğun bir şekilde ona akan
ziyaretçiler için nöbet tuttu; Aldi’nin sakinleri kendi bölgeleri için Rus sınırına giden yolun güvenliğini sağladılar.25 Şeyh’in çiftleri (kaynakların 6, 16, 20,
60 gibi numaralar verdiği hünerli insanlar) ve özel bir sebeple yükselttiği sancağı vardı.
Uşurum Şeyh keramet gösterme yeteneğine de sahip oldu. Dinî liderler arasında Şeyhin ibadeti yasayla düzenlendiği gibi(ta’dil-i erkâna uygun
değil) yapmadığını iddia edenler vardır.26 Onlar onun seçilmişliğine ve bir
mucize göstermesinin talep edilmişliğine inanmadılar. Uşurum, otoritesini
sağlamlaştırmak ve daha büyük ün elde etmek uğruna bu hünerini halk içerisinde kullanmak istemedi. Diğer taraftan yapılacak bir hata destekçileri arasında şüpheleri artıracaktı. Uzun bir tereddütten sonra cennetten gelen bir
sesin çok yakında duyulacağını ilân etti. Onun öğretisine inananlar, ‘diğerleri
aklın bir çıldırmasını hissedecekken ve onun tarafından affedilecekken’,
korkmayacaklardı.27 12-13 (23-24) Şubat 1785’de meydana gelen deprem vaat
edilen kehanet olarak görüldü. Bu, şeyhin aslında imam ve beklenen mehdi
olduğunu kanıtladı. Bundan sonra o, Mansur ismini benimsedi. Bazı görgü
―――――――――
23
24
25
26
27
Sankt-Peterburgskii Filiial Arkhiva Rossiskoi Akademi Nauk, Fond 99, Opis 2, Edinitsa
Khraneniia 37, P. Butkov, ‘Izvestie o byvshem v Kavkazkikh gorakh Lzheproroke
Mansure’, f 146 verso.
Çiftin çocukken ölen -Berija ve Akhzart- isimli iki kızları ve Misirbi isimli bir oğulları
vardı.
Butkov, op cit, f 146.
Dubrovin, ‘Bratia i Potemkiny’, p 399.
Butkov, op cit, f 148.
73
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
şahitlerinin kayıtları yaşayabilmiştir. Her halükârda gazeteler aşağıdakileri
bildirmiştir:
Aşağıdaki tarzda vukubulan Mozdok’ta 12 Şubat 1785’te bir deprem meydana geldi:
Terek’in ötesinde Kafkas Dağları istikametinden, güneyden, saat 14:22’de yerin derinliklerinde
gök gürültüsüne benzeyen bir gürültü işitildi. Zelzele Mozdok’un her yerinde çok güçlü hissedildi
ve tam iki dakika sürdü. Yer altındaki rüzgara benzeyen daha güçlü bir uğultuyla birlikte
öğleden sonra saat 15:22’de aynı istikametten ikinci bir gürültü işitildi. Bununla birlikte yerin
hareketinin ilk seferinde daha güçlü olduğu maliyenin girişindeki muhafızlar tarafından bildirildi. Bu ikinci darbe birinciden daha uzun sürmedi. Üçüncü darbe akşam 20:00’da oldu. Fakat
ilk ikisinden daha zayıftı. Dördüncü darbe on ikinci ile on üçüncü arasında gece saat 01:00’de
oldu ve ilk ikisine benziyordu. Fakat hiçbir zarara yol açmadı.
Aynısı aynı zamanda Kızlar’da da oldu. Yer hareketinde evlerde birçok ocak söndü ve
Terek nehrinde ancak sadece devasa nehirlerde bulunabileceklere benzeyen dev dalgalar oldu.28
İmam Mansur dedi ki, o sadece Allah’ın isteğinin gerçekleşmesiydi. O
kendisini asla ne ermiş ne de peygamber olarak takdim etmedi. İnsanlar onu
bu sıfatla tanıdıkları için onun düşünce ve hayat tarzı onlara sıra dışı görünüyordu. Mansur vaazlarında eski kehanetleri aktardı:
Dünyanın geçici olduğunu hatırla. Kur’an’ın inancı içerisindeki insanların öğretmeni
olmak ve onlara gelecek mutluluğa giden doğru yolu göstermek Mansur’un inancıydı. Eğer Tanrı
bu kullardan birini severse ona bu mükâfatla birlikte cenneti verecektir. Mansur, Tanrının
takdiriyle ve yardımıyla inançsızları mahvolmanın cehennemine itecektir. Sabredenin kazançları
her zaman başarıyla taçlandırılacaktır.29
Şeyh ilahiler söyleyerek eşlik eden müritleriyle birlikte çeşitli Çeçen
evlerini ziyaret etti. İnsanlar onunla buluşmak için geldiler, elbisesinin kenarını öptüler, günahlarına tövbe ettiler, tanrıya istekle dua etmek için anlaşmazlıkları çözme, hırsızlıktan ve tütün çekme ve alkollü içecekleri tüketmekten vazgeçme zorunluluğunu üzerlerine aldılar. Rivayete göre ‘onlar, kalplerini birbirlerine açtılar ve kindarlığı, bencilliği ve kıskançlığı kovdular.’30
Kayıp eşyalar ve paralar direklere bağlandı ve gerçek sahipleri onları alana
kadar yol kenarında bırakıldı. İmamın müritleri insanlardan fakirlere ve yetimlere destek olmak için zekât vergisi topladılar. Mansur itiraz etti:
Tanrının emirlerine göre biz insanlara gitmek ve onları Muhammed’in nizamına çevirmek zorundayız. Öncelikle Karabulaklara ve İnguşlara oradan Kabardey’e ve ondan sonra,
Çeçenleri yok olmanın büyük talihsizliğine koyan, gelmeleri beklenen, Rus sınırı boyundaki
Hıristiyanları yok etmeye gitmeliyiz. Zamanı geldiğinde orman içindeki Çeçen arazisine sancağımı ve çadırımı dikmeliyim, […] Kuma Nehrinden Rus yerleşimleri üzerine ilerlemeliyiz. Rus―――――――――
28
29
30
74
Moskovskie vedomosti, No 30, 12 [23] April 1785, p 399.
Butkov, op cit, f 155.
Umalat Laudaev, ‘Chechenskoe plemia’, p 60.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
lar bizim isteğimize teslim olacak ve dinimizi kabul edeceklerdir. Bizim selefimiz olan dindaşlarımız biz düşmanları ikiye bölerken hatalarını düzeltecekler: Bir parçası köpeğe diğer parçası da
domuza dönüşecek. Böylece İslâm bütün insanları birleştirmeli.31
Kaytuko Bakov’un verdiği bilgiye göre, Kızlar kalesinin komutanı
İvan Nikolayevich Vishniakov, 3 Mart’ta Aldi’de iken sefere hazırlanan birçok Çeçen köylü gördü. Onlar sancak diktiler ve dediler ki, İmamla birlikte
İslam’a çevirmek için İnguşların üzerine yürümeye ve İnguşetya’daki gizli
Kur’an’ı aramaya niyetlendik.32 Kumuk Köyü Enderi’nin insanlarını çağıran
Şeyhin mektubunun metni raporlardan birine iliştirilmişti. Mart-Nisan 1785
tarihiydi:
Tanrının yardımıyla Aldi’nin Çeçen köyünde İmametimin kabulünün onuruyla şereflendim. Müslüman düzenine ait olan bütün bu bildiriyi gönderdim ve onlardan bütün saygılarıyla
pişman tövbe etmelerini istedim. Sizin de kendinizden bildiğiniz gibi, bir doğruyu itiraf edecek
kişi şüphesiz cennetin krallığının varisi olacaktır. Sadece Kuran’ın bize öğrettikleri gibi şimdi
tanrıya yalvarmak için sana soruyorum; Her şeye kadir olan tanrı senin temiz kalbinden gelen
itirafları görüyor, gücü tükenmeksizin sizin dualarınızı övecek ve dualarınızı onunla beraber
tutacak. Umuyorum ki, bu seni kötü kaderden uzak tutmak için yeterli olacak. Ben gece gündüz Müslümanların günahları için ağlar ve dua ederim. Tanrının uğruna sadaka dağıtıyorum.
Eğer biri diğerini öldürürse onu affet.(kan davası gütme) İçki içme. Tütün çekme. Erkekler
paralarını karılarına ortalama bir hayat için vermelidirler. Birisi öldüğünde onun malını mülkünü hak sahipleri arasında paylaştır. Geleneksel ritüelleri dikkate alma yalnızca dinî düzene
uy. Aptallığı bırak, şimdiye kadar şeytan dışında hiç kimsenin bir hayrını görmediği senin bütün
fiillerine artık yeter.33
İmam’ın müritlerinin sayısı hızla arttı. O Kabardey, Dağıstan 1774’de
Hıristiyan olan Tagaur toplumunun Ossetleriyle,34 Nogaylarla ve Adigelerle35
―――――――――
31
32
33
34
35
Ibid, ff 149, 150.
Yaygın bir efsaneye göre, Kur’anın Chakh Akhriev tarafından yazılan bir nüshası cennetten
Muhammed’e getirildi. Bu Kur’an bir değirmen taşı büyüklüğündeydi. Peygamber tanrının
kelamını tebliğ için dolaştığında, İngusşetya’da durdu ve sonradan inşa edilen Tkoba-Erda’nın
kutsal mekânının bulunduğu aynı yerde onu yaktı. Ch. Akhriev, ‘Ingushi: ikh predaniia i
poveriia’, Sbornik svedenii o kavkazskikh gortsakh, Vyp 8, Otd 1, 1875, p 20.
B.V. Skitskii, ‘Sotsial’nyi kharakter dvzheniia imama mansura’, Izvestiia 2-go Severo-Kavkazskog o
pedagogicheskogoinstitut a im… Gadieva, Lubileinyi sbornik(Ordzhonikidze, 1932), p 120.
Tagaur topluluğu Terek nehrinin(Daryal vadisi), Gizeldon(Dargav havzası ve Koba vadisi)
ve Gineldon(Saniba vadisi) vadilerine yerleşmişlerdi. Onların batıdaki komşuları Kurtats ve
doğudakilerden birisi, İnguşlar idi. Kartlo-Kakheti krallığı ve Rusya arasında bağların
kuvvetlenmesi, 1783 yılındaki dostluk anlaşması ve aynı yılın sonbaharında Rus
birliklerince Daryal vadisi boyunca arabaların geçebileceği genişlikte bir yolun inşa
edilmesi Tagaur asillerinin gözetiminde bulunan en önemli stratejik güzergâha ulaştı.
Albay Loşkiyeviç, Eisk istihkâmında, 1785 Ağustos’unda bildirdiğine göre Kuban
Ötesindekiler(Adigeler) toplantılar yapıyordu, mümkün olan her şekilde Rus tarafına zarar
vermek için koyunlarını satıp silah ve at satın alıyorlardı. Aralık ayında Loşkeviç’in
bildirdiğine göre, belli bir molla insanlara, Azak denizi üzerinde sanki karadaymış gibi suyun
75
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
irtibatlandı. Terek ve Sunja’dan Kuban’a kadar bütün topraklarda vaaz etti.
Kafkasya’daki insanların çoğu İslam’a döndürülmüştü. Mansur sünneti İslam’ın temel bir ilkesi olarak gördü ve raporların belirttiğine göre bütün yaşlı
erkekler ve hemen her kadın bu ritüele itaat ettirildi.36
İmam Mansur Rus yöneticileri için bir tehdit olmaya başlamıştı:
Onun faaliyetleri saldırılarını engellemek için gönderilen askeri birliklere
karşı dağlıların birleşmesine yardım ediyordu. Kafkasya’ya atanan bütün
generallere dâhilî ihtilafın ateşini tutuşturma emri tekrar ediliyordu. Şurası
göz önünde bulundurulmalıdır ki, General P.S. Potemkin’in hesaplamalarına
göre 1785 Ekim’inde Kafkas kuvvetlerinin sayısı 27.000 erkek civarındaydı,
Kafkas dağlılarınınki ise 25.000 erkek kadar olmalıydı. (Bu sayı Çeçenlerin
4.000, Kumukların 5.000, Kabardeylerin 10.000 askerini de içeriyordu.)37
Ruslar, Uşurum Şeyhin birden bire ortaya çıkışının çeşitli raporlarını
kısa bir süre sonra ele geçirdiler. Özellikle, Tümgeneral Aleksandır
Aleksandıroviç Peutling, 8 [19] Mart 1785’de nehrin karşısındaki Aldi Köyü’nde cehalete batmış, batıl itikatlı insanları heyecanlandıran ve ham körlüğü ona takdim etmek için bahtlı bir öykücü ortaya çıktı. O vahiy geldiğini
söylüyordu.38 Peutling, bu insanları kışkırtanı yakalamak için bir çaba gösteren Saval’ev’e gecikmeksizin yardım gönderdi.39 Bölgesel komutan, onun
hitabetinin dağlardaki nüfusun tamamını tahrik ettiği zamanda Şeyh
Uşurum’un ortaya çıktığını şu sözlerle bildirdi: Uzun bir yakışıklı, soluk
benizlice ince siyah saçlı ve ateşli konuşan bir yobaz, onun kimliği ve menşe’i
bilinmiyor.40
36
37
38
39
40
76
üzerinde dörtnala Şahin Giray’ın üzerine gitmeden önce İmam Mansur’un beyaz bir at
üzerinde dörtnala geldiğini ve onu çağırdığını ilân etti. İnsanlar dinî figüre saygı göstermeye
başladılar. Loşkeviç, onun bölümü için, şiddetle gururunu kırmayı ve cezalandırmayı yararlı
addetti: ‘Molla yalanları için akılsızlığı yüzünden alenen cezalandırıldı, değnekleri
kırmaksızın!’- N.A. Smirnov, ‘Turetskia agentura…’, op cit, pp 22, 42.
Butkov’un yayımlanmayan raporunda Mansur’un özellikle sünnet nedeniyle sadece
İnguşları İslâm’a çevirmede başarısız olduğunu yazmaktadır. […]. Bu arada onlar, kendisine
güvendikleri için kıdemli albay Mattsen’den [Vladikafkas’ın komutanı-JM] tavsiye istediler.
‘Siz biraz aptalsınız,’ diye cevapladı, bir erkeğin organını kısaltmak nasıl tuhaf. Eğer
Uşurma onu nasıl büyüteceğini biliyorsa, ona ilk bağlanacak ben olacağım!’,’-Butkov, op
cit, f 157 verso. Kadınların da sünnet ettirme olayıyla ilişkilendirilmesi bu raporu tutanın sünnet konusundaki
bilgisizliğinden kaynaklanıyor olmalıdır.(ÇN)
Dubrovin, ‘Bratia Potemkiny’, p 525.
Smirnov, op cit, p 35.
Butkov, p 145.
Ibid, loc cit.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Zaten 15 [26] Mart’ta Rus Ordusu başkomutanı General Prens G. A.
Patyomkin41, Şeyh Mansur’un gizlice yakalanmasını emretti.42 Aldi’nin köyleri Enderi ve Aksay’a O’nun ‘serseri, tahrikçi, insanların huzurunu hile yoluyla bozan biri’, ‘hilekâr’ ve ‘moral bozucu’, çağrıları ve ‘sahte peygamber’in
öğretisini takip etmeye cesaret edenleri tehdit eden birisi olarak teşhir etmek
için bildiriler gönderildi.43
1768-1774 Rus-Osmanlı savaşlarının sonuçları ve Küçük Kaynarca Barış Anlaşması’nın sonuçları, Rusya’nın Kafkasya ile ilişkilerinde yeni bir dönemin başladığını belirliyordu. 1777 yılında Rusya Mozdok’tan Azov’a kadar
devam eden bir kordon hattı inşa etmeye başladı, böylece istihkâm sisteminin
tamamlanmasına 1730’larda başlandı. (Prens Patyomkin tarafından teklif
edilen proje Katerina II tarafından onaylandı.) Pavel Sergiyeviç Patyomkin
(Prensin bir akrabası), Georgiyevsk Kalesindeki karargâhından AzovMozdok/Kafkas hattını yönetmekle görevlendirildi.44 8 [9] Mart 1783 tarihinde Katerina II, Kırım yarımadası, Taman yarımadası ve Rus idaresi altındaki
bütün Kuban topraklarını istimlâk eden bir bildiri yayımladı. Rusya, önemli
bir stratejik askerî köprübaşını ele geçirmek ve daha ötedeki Kuzey batı Kafkasya ile birleştirmek için gerekli Karadeniz sahilindeki nüfuzunu önemli
ölçüde genişletmek için Osmanlı Devleti’ne hücum etti. Çok geçmeden 24
Haziran [5 Temmuz] 1783 tarihinde Rusya ve Karteli-Kakheti arasında dostluk ve barış anlaşması Katerina II adına Korgeneral P. S. Patyomkin, Herakli
II adına Ioann Bagratian-Mukhranski ve Garseven Çavçavadze tarafından
imzalandı. Anlaşma Rusya’ya ana Kafkas silsilesinin üzerinden doğrudan
Doğu Gürcistan’a geçen bir yol açtı. Az sonra Prens Patyomkin’in idaresinde
Kabardey’den Khevi’ye giden yol tamir edildi, top arabası karayolu Daryal
―――――――――
41
42
43
44
Prens Grigor Aleksandroviç Poyemkin (1739-1791) Derjvin’in söylediğine göre neredeyse
yirmi yıldan beri (since 1773), ‘kuzeyin bilgesinin sırdaşı’. 1784 Şubat’ında, Kırım’ın genel
valiliğine ve 1785 Ağustos’unda Karadeniz donanmasının baş amiralliğine atandı.1787
yılında II. Katerina’nın güneye yaptığını meşhur gezide Potyemkin’i ‘tavriçeski’ nişanı ile
onurlandırdı. O ölümüne kadar idarî görevde ve imparatoriçenin gayrı resmî yardımcısı
olarak kaldı.
Ibid, loc cit.
Dubrovin, pp 543, 550-552, 556-557.
Moskova Üniversitesi’nin bir mezunu olan Pirens Potyemkin (1743-1796), Kazan ve
Moskova’daki güvenlik komisyonuna başkanlık yaptı. 1783 yılında Karteli ve Kakheti’nin
Kralı İrakli’yi Rusya ile aralarında dostluk anlaşması imzalamaya ikna etmede çok önemli
bir rol oynadı. 1785 ile 1788 arasında Saratov’un ve Kafkasya’nın genel valisi idi. (sonradan
sadece Kafkasya’nın) 1787-1792’deki Osmanlı-Rus Savaşı’ndaki İsmail saldırısında temayüz
etti ve Suvarov’un 1797’deki Polonya harekâtına katıldı. Pavel’in tahta geçtiği haberini
aldıktan kısa bir süre sonra öldü. Bununla birlikte Veidenbaum’a göre o Zubov kardeşlerin
bir entrikasına kurban oldu., cf. P. Veidenbaum, Graf P.S. Potemkin’, Kavkaz (Tiflis), 1897,
Nos 112, 114, 128.
77
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Geçidi(19. yüzyılda Gürcü Askerî Yolu olarak anılmaya başladı) vasıtasıyla
kısaltıldı ve Kafkas Hattı’ndan İmeretya’ya bir yol açmak için planlar yapıldı.
Rusya İmparatorluğu’nun bölgedeki askerî-siyasî ve iktisadî büyümesinin kuvvetlenmesi, Kozak kolonizasyon bölgesinin genişlemesi ve dağlıların
dışarıyla ilişkilerinin sınırlandırılmasında Çeçen topraklarının kuzeyden ve
batıdan kaleler zinciriyle çevrilerek sınırlanmasıyla sonuçlandı. Ayrı köylerin
itirazları ve köy cemaatlerinin birleşmesi zorla bastırıldı. Bu suretle Ruslar
1783 yılında Çeçenya ovasındaki yerlilere karşı ikinci kez cezalandırma seferleri uyguladılar.
1784 yılında bölgede Rusya’nın nüfuzunu genişletmek ve Mozdok ile
Tiflis arasında sürekli iletişimi kolaylaştırmak için Daryal geçidinin girişine
Vladikavkaz kalesi kuruldu. Bu andan itibaren Rusya, İmparatorluğun üniter
siyasî-idarî yapısında Kafkasya’nın işgal edilen toprakların birleştirilmesi amacını gerçekleştirmeye başladı.
5 [16] Mayıs 1785’de Çariçe Astrahan ve Kafkasya’dan oluşan iki bölgeyi içeren Kafkasya Genel Valiliği ya da Kafkasya Eyalet Valiliği’ni ihdas
eden bir kanun yayınladı.45
Ertesi gün 6 [17] Mayıs 1785’de Prens Patyomkin, Korgeneral
Patyomkin’e bir emir gönderdi, onu tekrar Şeyh Mansur’u tercihen kansız
bir şekilde ele geçirmeye ve taraftarlarını yatıştırmaya yönlendirdi. ‘Tehditlerin bu orospu çocuklarını dağıtmak için münasip olabileceğini aksi takdirde
onların zorlukla dağıtılabileceğini’ öne sürdü. Bundan da öte, ‘ceza korkusu
ve ödül kazanma isteğinin bu insanlarda her zaman bir erteleme gücüne sahip
olduğunu’ ve her ikisini de kullanmasını önerdi.46
4 [15] Temmuz 1785’de Albay Nikolay Piyeri, iki binden fazla adamla
Aldi’ye kadar ilerledi. Birlik, 6 [17] Temmuz sabahının saat onunda dört yüz
evden müteşekkil köye ulaştı. Alay, köyü yağmaladı ve ateşe verdi, İmam’ın
evi yerle bir edildi. Birçok komşu köy de aynı akıbete uğradı. Kaynaklara
göre Mansur saldırıyı önceden haber almıştı bu nedenle insanlar evlerini boşaltabilmişti. Albay Piyeri’ye bir barış heyeti gönderildi ancak o görüşmeleri
reddetti. Şeyh, bütün insanlardan önce Aldi’nin sakinlerini ve komşu köyleri
―――――――――
45
46
78
1786 Ocak’ında Kafkasya Naipliği’nin kuruluşu anısına bir kutlama tertip edildi. Kafkasya
Eyaleti altı bölgeye ayrıldı: Aleksandropol, Georgiyevskaya, Yekateringrad, Kizliyar,
Mozdok ve Stavropol. Kafkasya nerdeyse tamamen Kafkasya stepleri, Azak Denizi, Hazar
Denizi, İran, Osmanlı İmparatorluğu ve Gürcistan ile çevrelenmişti. 1787 yılında senatörler
A.R. Vorontsov ve A.V. Naryshkin idari teşkilatı ve yasal gücü teftiş etmek üzere buraya
gönderildi.
Dubrovin, op cit, p 525.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
içeren kendi başkanlığında bir güç için Allah’a dua etti.47 Çaldığı davar ve
mallarla yüklenen Rus birliği kaleye dönüş yolunda saldırıya uğradı. İçlerinde
Albay Piyeri’nin de bulunduğu bir kısmı öldürülürken bir kısmı da esir alındı.
4 [15] Ekim’de Prens Patyomkin, Ostrovski’den Kafkasya’daki başkomutana şöyle yazdı:
Piyeri’ye acıdım en az onun kadar askerlere de acıdım, bütün bu kayıplar onun bu ihtiyatsız aceleci mizacı yüzünden meydana geldi. Buna ek olarak Çeçenler haklı: Elinde, benim o
serseriyi ele geçirme talimatıma uyan verilmiş bir emrim olmaksızın onlara bir hırsız gibi yaklaştı. İmhacılara karşı kendilerini nasıl da savunamadılar? […] Çeçenleri pişman olduğuna ikna
edecek bir çaba sarf et. Aynı zamanda onları, bu girişimin münferit bir hareket olduğuna, yukardan bir emir olmadığına inandırmalısınız.48
13 [24] Ağustos’ta Patyomkin, çarlık sayfiyesinden yazdı ki:
Rus kuvvetlerine karşı savaşmaya cesaret eden Çeçenleri ayıplamıyorum. Onlar(Albay
Piyeri ve emri altındaki Rus kuvvetleri), gizlice veya daha doğrusu uğru gibi yaklaşan bir hırsızdır. Bu suretle yöneticiden kaynaklanan ilanlar ve talepler önemini yitirir.49
Şüphesiz, bu satırları okuyan birisi, Avrupa genel işleyişinin diplomasi
sanatının içerdiği değerleri, barışçı amaçlarla hedeflere ulaşmayı başarma yeteneğini bildirdiğini unutmamalı. Daha da önemlisi, doğal adaletin bakış açısıyla, idarecilerin faaliyetleriyle belirlenen kamuoyunun saygıyla itaat ederek
oynadığı roldü. Koruyucu despotizmin fikirlerinin kabulü, Katerina II’yi ve
onun en yakın danışmanlarını en azından sözde onlara bağlı kıldı. (Aynı zamanda, Prens Patyomkin’in birliklerin sayısına ilişkin söyledikleri kayda
değerdir: Bu tedbirler için ordu yeterlidir [uyarı savaşı-J.M.], ve dahası Asya’nın yarısını fethetmeye de kâfidir.50)
Temmuz’un ezici galibiyetinin, Rus ordusunun ve siyasî-askerî liderliğinin prestijne ne muazzam ve göz alıcı bir darbe indirildiği, Prens
Patyomkin’in 16 [27] Ekim 1785 tarihli diğer mektubundan anlaşılabilir.
Prens, bu sefer kızgınlığını gizlemedi:
Daha ne kadar süre biz Piyeri’nin bu talihsiz olayını ve ordunun kaybedilen bu topraklarda imha edilişini anmaya devam edeceğiz? […] Sizin komiserliğe yazmanızdan tatmin
―――――――――
47
48
49
50
Arapça bir duadan, tanrıya yakarma, dua.
Kont P. S. Potyemkin’e yazılan mektup, Russkii Arkhiv, 1879, Kn 2, tetrad 8, p 432,
Potyemkin Kont unvanını 1795’de almıştır.
Loc cit.
‘Prens’ G. A. Potyemkin’, Russkaya starina, T 13, 1785, p 173.
79
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
olmadım, bir de Aldi olayı içler acısı bir isimle anıldı. Bundan sonra sizden onu aptal bir olay
olarak anmanızı istiyorum!51
Diğer taraftan Çeçenler, bu zaferi Şeyhin tahmininin bir ifası ve Allah’ın onlara karşı iyi niyetinin özel bir işareti olarak yorumladılar. Mansur’un şöhreti Kafkasya’nın her tarafına yayıldı. Bu noktadan sonra İmam
Mansur, güçlü bir siyasî sima olmaya başladı. Mansur, askeri başarısını yaymaya karar verdi: sonraki hedefi Kızlar idi. 1735 yılında küçük bir köy yerinde Rusya’nın Kafkasya’ya ilerlemesinde ileri bir nokta olarak dikilen kale,
Astrahan ile irtibatı sağlayan stratejik ve ticarî-iktisadî bir merkezdi. Şeyh,
Kızlar’ın fethiyle, Rusya’nın Astrahan ile iletişimini aksatmayı ve Rusya’nın
Kafkasya’daki varlığını zayıflatmayı umuyordu.
Temmuz’un 15 [26]’inde onun birliği Kızlar’a yaklaştı. Kale
zaptedilemez olduğunu kanıtladı fakat beş kilometre ötedeki Kargınski Kalesi
imha edildi. Barut deposuna ulaşan bir yangın patlak verdi ve patlama garnizonun tamamını katletti. Bölgeye hareket etmiş Terek Kozaklarının müfrezesi, bazı Çeçenleri ele geçirmeyi başardı. Onlardan birinin İmam Mansur olduğu, sorgulamada kendisine sorulan soruları cevaplamayı reddettiği için idam
edildiği dedikodusu yayıldı. General Patyomkin’in karargâhında haberleri
iletmek için hazırlık yapılıyorken, gerçek Şeyh Mansur’un yeşil bayrağının
altında on bin savaşçı topladığı ve Vladikafkas’a en önemli bir girişte olan
Grigoripolis’i muhasara ettiği raporu ulaştı. Albay Vrede’nin raporuna göre,
Şeyhin kendisi beyaz bir urba içinde görülebildi.52 Aslında Mansur, 29 Temmuz [9 Ağustos]’da böyle bir hareket yaptı ancak istediği sonucu elde edemedi. Kızlar’a diğer bir taarruz girişimi, 19-21 Ağustos [30 Ağustos-1 Elül]’de
bunun gibi başarısızlığa uğradı(Kabardey Beyi Bekoviç Çerkaski’nin komutasındaki Terek Kozak Birliği şiddetli bir direniş gösterdi.) dağlılar civarı terk
etti.
Bu yenilgi İmam Mansur’un güvenilirliğine bir darbe gibi görünmektedir.. Aldi’de onursuzca karşılandı. Fakat bu onu ümitsizliğe itmedi, amaçlarında inatla ısrar etti ve onları hissettiğini göstermeden saygısızca mırıldanmalara katlandı.53 Dahası, bu durum, Şeyhin danışmanlarına onu Kızlar’a zamansız bir saldırıya cesaretlendirmeye ve ilk kez firar ederek böylece bütün
milisleri karmaşaya itmiş olan Kumukları ikna etmek için onu zorlamaya bir
sistem olarak hizmet etti.54
―――――――――
51
52
53
54
80
Loc. Cit.
Dubrovin, p 535.
Butkov, op cit, f 162.
Ibid, ff 162 recto-162 verso.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Mansur, Çeçenistan’ı terk etti ve hareketli bir gücü başlattığı Enderi’nin Kumuk sakinleri arasına yerleşti. Kızlar’ın komutanına, Şeyhin, katilleri ölümle ve hırsızları ellerini keserek cezalandırmak için Kumukları ve Nogayları pişman olarak iman tazelemeye, bozulmadan onu izlemeye çağırdığı
haberi verildi.55
İmam Mansur, Ekim ayının başında, Yarık Su nehri boyunda bayrak
kaldırdı ve Kostinovskaya stanitsasının yakınında karargâh kurdu. 22 Ekim [2
Kasım]’de Sunja’da altı bin kişi civarında bir kuvvetle karşılaştı ve
Kabardeyler ile birleşmek için Terek’e döndü. Her yerleşimde, Şeyh, onun
öğretisini takip etmelerinin gerekliliğini anlattı, ‘insanların önünde peygamberin gayesinde yazılan, bütün Kafkasya dağlılarının birliğinin bayrağı açılır.’56 Mansur Büyük Kabardey’de kutlamayla karşılandı, onun bayrakları
sevinç işaretleriyle karşılanıyordu.57
Şeyh, Tatartub savaşında (30 Ekim [10] and 2 [13] Kasım 1785) Albay
Nogel’in birliğine karşı adamlarını top ateşinden korumak için hareketli kalkanlar icat ederek ordusunun askeri ve teknik kabiliyetini sergiledi. Bunlar,
aralarındaki boşluk toprak ile doldurulmuş ağaçtan iki duvardan yapıldı.
Onlar tekerlekler üzerinde kolayca ve serbestçe hareket ediyor ve onun arkasından ilerleyen savaşçıları korumak için ‘müthiş bir duvar’ olarak hizmet
etti. Nagel, savaştan iki gün sonra, ümitsizlik içerisinde şöyle yazdı: ÖnderKurt’un Aldi’nin basit bir mollası olmadığı açıklandı. Onun elinin altında
savaş sanatına dair gizli yenilikler bulunmaktadır. Sadece takviye kuvvetlerin
zamanında gelmesi Nagel’in galip gelmesine izin verdi ve İmam Mansur’u
Kabardey’den ayrılmaya zorladı.58
Rus yöneticiler Mansur’un yakalanmasını istediler, eğer canlı teslim
edilirse 3.000, ölüsüne ise 500 ruble teklif ettiler. Şeyhin etrafındakiler ise ona
sadık kaldılar, “hamle eden silahlarımızın gümbürtüsü ve keskin kılıcımız
suçluları yok edecek” diye gözdağı verdiler.59 Yine de böyle tedbirler sonuç
elde etmeye yaramadı. Enderi’nin sakinleri, mesela, eğer herhangi birisi
imam’a ihanet edecek olursa onu idam etmeye ve mülkünü yağmalamaya
karar verdiler.60 Başkentteki gazeteler, okuyucularına verdikleri haberlerde:
10 [21] Kasım’da İstanbul’dan aldığımız mektuplara göre, bir süre önce ortaya çıkan
Sahte peygamber Şeyh Mansur ilginç işleriyle basit insanları kazandı, Müslüman dininin yenile―――――――――
55
56
57
58
59
60
Skitskii, op cit, p 106.
Butkov, f 165 verso.
Ibid, f 165.
A. Vinogradov, Sheikh Mansur, ‘Ogon’ka’ No 18 (789) (Moscow, 1934), p 12.
Dubrovin, p 557
Skitskii, op cit, p 109.
81
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
yicisi(müceddidi) olarak, onun kehanetlerini ciddiye alıyorlar. Porte, onun parçası için bu hususta nasıl mücadele edilmesi gerektiği hakkında şikâyetleri tekrar ettikten sonra onun öğretisinin
kuralları hakkında onunla konuşmak ve onunla bir tartışmaya girmek için İslam hukukunun
en parlak uzmanlarını ona göndermeye karar verdi. Türkler bunun sonunun nasıl biteceğini
sabırsızlıkla bekliyorlar.61
1785 yılının sonu, Mansur’un müritleri için zor bir yıl olacağını gösterdi; onlar, zorluklara ve büyük kayıplara katlandılar. Rusların cezalandırma
seferleri bütün köyleri yıktı ve halkını yok etti. Çeşitli etkili beyler Rus tedbirlerinin korkusuyla Şeyh’den yüz çevirdiler ve Rus idaresinden yana oldular. Onlar arasında, Dal Muradov, Küçük Kabardey’in prensi ve Ali-Sultan ve
Enderi’den Hacı-Murtazali Çapalov vardı.
Mansur, müritlerine bütün bu zorlukları önceden gördüğünü fakat
dağlıların yenilgilerini, imanlarının zayıflığına, anlaşmazlıklarına ve onun
emirlerini yerine getirmedeki hatalarına Tanrı’nın kızgınlığının bir alameti
olarak almalarını söyledi. O, Şali’deki karısının akrabalarının yanına çekildi.
O zaman, o köyde dokuz yaşında Yusuf adında bir çocuk yaşadı: Bu
çocuk Baturhan Osmanov’un oğluydu, okuma yazma bilmiyordu. Bir seferinde, aşağı yukarı üç ay sonra, Mansur halk hareketine başlamıştı, 1785 Mayıs’ındaydı, annesine göre, bu çocuk uykusunda dua etmeye başlamıştı. Bir
sabah çocuk müstesna bir durumda uyandı. Öğlen akrabalarıyla birlikte namaz
kıldı, akşam camide eğitim almış mollalar gibi Kur’an okudu, tefsir etti ve
şeri’atın emirlerine tam itaat ile Şeyh Mansur’un öğretisini takip etmenin
gereği hakkında vaaz verdi.62
Atagi’nin bir sakini, Ali-Sultan Tısoyev (veya Yıev)’e göre, Yusuf, her
gece ona gelen bir çeşit boruyla ruhunu değiştirip ve cennetteki bir saraya
alan yeşil giysili ve kırmızı başlıklı bir adamı haber verdi. Orada, ‘yeşil giysili,
kırmızı başlıklı, kızıl yüzlü bir adam oturdu ve bir efendiye benziyordu, onu
dünyanın sakinleri hakkında sorguya çekti’ ona ezberden Kur’an okumayı
öğretti ve kitabı kendisine vereceğini vaat etti.63 Yusuf benzer tecrübeleri
düzenli olarak yaşadı, bazen her gece, bazen her iki gece birden. İnsanlar an―――――――――
61
62
63
82
Sanktpeterburgskie vedomosti, No 102, 23, December 1785, p 1065. Moskowskie vedomosti
pratik olarak aynı şeyi bildirdi: ‘İslam dinini yenileyeceği uzun süre önce haber verilen biri
olarak düşünülen, bir dereceye kadar davranışlarıyla basit bir insan olan meşhur Şeyh Mansur
esir alındı. Müteakiben hükümet onun inancının sağlamlığını anlamak için en meşhur hukuk
mütercimlerinden birini ona göndermeye niyet ediyor. No 104, 27 December 1785, p 1098.
1785’in sonu 1786 yılının başıyla birlikte Mansur’un ‘ulemanın onu imam olarak tanıdığını ve
Kafkasya’nın bütün insanlarının eksiksiz onu böyle kabul ettiklerini ve emrine amade olduklarını bildiren bir mesaj aldığı biliniyor.’ -Butkov, op cit, f 140.
Dubrovin, p 253.
Dubrovin, op cit, p 523.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ladı ki, o tamamen yabancı bir dilde Kur’an’ı okuyup yazıyor fakat kendi
dilinde tefsir ediyordu. Şali’li bir molla ona onun hangi dil olduğunu sordu ve
çocuk hocasının ona ‘Ben İsa’nın dilinde okurum, fakat o dil senin tarafından
bilinmediği için sen onu kendi başına öğrenmeyi dene.’demesini emrettiğini
söyledi: Bazı insanlar onun bir büyücü olduğunu, diğerleri ise Tanrının kutsiyetini ona ihsan ettiğini düşündü.64 Çocuk tedavi nimetine de sahipti, özellikle delileri iyileştirmede başarılıydı.(besnuiushchiesia) Bölgenin yerlileri, hatta
diğer köylerden ona gelenler dahi Yusuf’a derin bir saygıyla muamele ettiler.
Rivayete göre, Mansur ilk kez Kızlar’a saldırdığında Yusuf, Şalililere yaklaşan
felaketi önceden haber vermişti ve söylentiye göre; şeyh insanlara onun görevini daha erkenden ilân etmişti. Şeyh çocuğu ziyaret etti ve onu “nurlu oğlan”
diye isimlendirdi.
Şali’de Mansur bayramdan sonra, yaklaşan baharla birlikte yeni seferinin hazırlıklarını yaptı. O, önce Kabardey’e yürüyerek, kuvvetlerinin
Çerkeslerle birleştirip, Malka nehrinin karşı kıyısına geçerek Karadeniz’den
Hazar Denizi’ne kadar uzanan Kafkas Hattı boyunca uzanan kalelere saldırıp
son olarak Astrahan’a ilerlemeye niyetlendi. Yakalanan bir mektup, onun
Rus toprağındaki kalelerle bir saldırı için Kalmukları kendisine katılmaya
teşvik etme niyetini açığa çıkardı. Rus ordusunun Kafkasya’daki başarısı tehdit altındaydı ve Sen-Petersburg endişelendi. Kafkasya hakkında yazılan ya da
söylenen bir kelimeye bile izin verilmedi. 26 Haziran [7 Temmuz] 1786’da
Prens Patyomkin durumu II. Katerina’ya şöyle bildirdi:
Şeyh Mansur hakkında çok masal var65[sic!] ve şaşırıyorum, acaba bu adam Türklerin gönderdiği haberci mi yoksa başka biri mi? Okumayı bitirdikten sonra bu mektubu, Mansur’un kişiliğinin bir tasvirini yazmak ve onu görmüş olanlardan doğruluğunu sormak için lütfen
geri bana gönderir misiniz? Bana öyle geliyor ki bu lapa Fransa tarafından bizi meşgul etmek
için pişirildi, Prusya Kralı’nın ölümüne yaklaşımın endişesi gibi.66
18. yüzyılın ikinci yarısında Avrupa’yı yeniden şekillendirmeye niyetlenen çeşitli gayretlere şahit olundu ve Rus siyasî düşünce tarihinde bile, bu
dönem büyük oranda bir jeo-politik doğanın devlet projelerince mühürlendi.
Prens Patyomkin, Şansölye Panin liderliğindeki Prusya yanlısı zinciri güç
koridorundan kırdı.67 Prens, Rusya’nın güneye doğru ilerlemesi fikrini “Ku―――――――――
64
65
66
67
Iudin, p 220.
Fransızcada hayali hikâye anlamında
II. Katerina, ve G.A. Potemkin. Lichnaia perepiska,,(Gizli Mektuplar), 1769–1791
(Moscow, 1997), p 207. 26 Nisan [7 Mayıs] 1785’de O(Prens) bir mektupda General
Potyemkin’e sordu ‘Burada bazı yabancı kışkırtıcılar yok mu?”— Smirnov, ‘Sheikh Mansur…’, op cit, p 29
Nikita Ivanovich Panin (1718–1783) sıra dışı bir diplomat ve Rusya’nın en iyi eğitilmiş
adamlarından biri.
83
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
zey Anlaşmasının yerine ileri sürdü (Rusya’nın bir müttefiki, Prusya, İsveç,
Danimarka ve Polonya’ya Berlin Mahkemesince kılavuzluk edildi). Böylece
1780 yılında II. Katerina Rusya’nın dış politikasında ani bir değişiklik yaptı.
Panin’in Prusya ile dostluğu kırılınca, Karadeniz için gerçekleştirilecek planlarını garantiye almak amacıyla Avusturya ile bir anlayış oluşturmayı amaçladı.68
Şeyh Mansur’un seferleri, Rus İmparatorluğu’nun güney sınırlarında
artan faaliyetlerinin zemini ile Rusya, Osmanlı ve İran arasındaki kadar Rusya ve Batı Avrupa güçleri arasındaki çıkar çatışmasına karşı da devam ediyordu.
Fransa ve İngiltere, Rusya’nın bir Karadeniz gücü olmasından korktu.
Prusya, Rusya’nın Avrupa olaylarında yer almasının Prusya’yı zayıflatmasından beri derinleşen Rus-Osmanlı anlaşmazlığıyla ilgilendi. Rusya’nın planı
İstanbul’u ele geçirmek ve boğazları Osmanlı İmparatorluğu’ndan kurtarılacak Rusya’nın güney sınırı boyunca uzanan yarı bağımsız Hıristiyan devletler
yaratma idealine dönüştürmekti. II. Katerina, Hıristiyan insanların hamisi
durumuna geldi. Karadağ ve Karabağ hanlıklarından bir Ermeni devleti uydurulmasını teklif edildi.69 Günümüzün modern Azerbaycan topraklarında bir
Alan devleti yaratmak için benzer bir plan vardı.
Baron Charles Leopold Andreu de Blinstein, Ortodox bir devletin kuruluşunu sağlayacak bir sistem geliştirdi, Rusya’nın doğal ve ezelî bir müttefiki Türkiye ve Avusturya’ya karşı aşılmaz bir engel olacaktı.70 Diğer politikacılar benzer planlarla ilgilendiler.
A. A. Bezbarodko71 tarafından ‘Grek Projesi’ geliştirildi ve 10/21 Eylül 1782’de II. Jozef’e gönderdi, üç imparatorluğun ortasında bir devlet ya―――――――――
68
69
70
71
84
Ayrıca masonik sınıfın İsveç ve Prusya ile yakın ilişkileri olamamasına rağmen imparatoriçe endişelendi. Ayrıca bakınız: G.V. Vernadskii, Russkoe masonstvo v tsarstvovani e Ekateriny, ed.
M.V. Reizen and A.I. Serkov, 2nd corr. edn (St. Petersburg, 1999), p 301.
Kafkasya’daki iç ilişkilerin resmi bu makalenin konusuyla doğrudan alakalıdır. Bununla
birlikte burada II. İrakli’yi ‘dostluk anlaşması’ için tebrik eden ve ona birleşik ErmeniGürcü devleti için önerdiği hanedan armasının da bulunduğu pahalı hediyeler gönderen
Madras’da yaşayan Ermeni bir eylemci olan Shaamir Shaamirian’a dikkat edilmelidir. Diğer
taraftan II. Irakli’nin Rusya’nın anlaşmanın bütün şartlarını yerine getirmedeki başarısızlığından hayal kırıklığına uğrayıp ülkeyi korumak için Osmanlı İmparatorluğu’na sığınması
önemsiz değildir. O Ahıska’daki Süleyman Paşa ile görüşmelere başladı, bir dostluk anlaşması imzaladı ve Osmanlılarla dostluk başladı
A. Stroev, ‘Te, kto popravliaet fortunu’, Avantiuristy prosveshchenii a (Moscow, 1998), pp 264–
295.
Aleksandr Andreevich Bezbarodko (1747–1799) 1775 yılında Katerina’nın müracaatları
kabulle sorumlu sekreterliği ile başladı ve kısa zamanda onun gözde sözcüsü ve yazanakçısı
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ratmayı teklif etti: Rusya, Avusturya ve Osmanlılar. Bu devlete ‘Dacia’ adı
verilecek ve Moldavya, Vlahya ve Beserabya’dan oluşacaktı. II. Katerina muhtemelen oranın tahtı için Prens Grigori Patyomkin’i düşündü. Diğer kaynaklara göre 1782 yılının meşhur ‘Grek Projesi’ için Patyomkin tarafından kendisi düşünüldü.
Diğer kaynaklar, prensin o projeyi, İtalyan Giovanni Battista Boetti72
tarafından seslendirilen bir fikirden yarattığını iddia ediyor. İkincisi Osmanlı
İmparatorluğu’nu ikiye bölecek bir plan önermek, bir Müslüman ayaklanması düzenlemeyi teklif etmek için Prens Patyomkin’e bir ziyaret gerçekleştirdi.
Bazılarına göre, Prens şahsî endişelerinden dolayı onu ne II. Katerina ile görüştürmeye ne de onun Sen Petersburg’da kalmasına izin vermeye karar verdi. Bu konuda Vinogradov, Lev Nikolayeviç Tolsyoy’dan alıntı yaptı (bu
arada bu kişinin kesinlikle Şeyh Mansur ve Giovanni Battista Boetti’nin aynı
insan olduğuna inandırıldı:
Eğer bizim muktedir anamız [matuşka gazudaruniya] siyah gözlü bu İtalyan’a bakacak olursa, kesinlikle doymak nedir bilmez arzularla ikna edilecek ve onun, Türkiye’yi ikiye
bölmesi şanlı prensimizin kalbini parçalara ayıracaktır. Muhtemelen bazı on binlerce serfin ruhu
onun yeni gözdesine taşınacak ve sarayda bekleyen bayanlar, yeni yardımcı general için elmas
tokalı, yaldızlı iç giysisi ısmarlayacaklar.73
72
73
oldu. 1780 yılında tümgeneralliğe terfi ettirildi ve dışişleri yönetimine getirildi. O Avusturya ile ittifakın sonuçlandırılmasından ve Kırım’ın ilhakından sorumlu idi. (bu nedenle II.
Jozep tarafından Roma İmparatorluğu’nun kontu olarak adlandırıldı) Onun faaliyetlerinin
doruk noktası 1791’de Osmanlı İmparatorluğu ile Yaş barış anlaşmasının sonuçlandırılmasıydı. Çar Pavel de onu himaye etmiştir. Tac giyme töreninde diğerlerine ilaveten ona
prens unvanı vererek onu sarayın baş kâhyası olarak isimlendirdi ve konseye üye yaptı.
Devlet bakanı olarak atandı, Bezbaradko dış ilişkilerden, özellikle de Fransa’ya ve Pavel’in
kendisini koruyucusu ilan ettiği Malta'nın karşı karşıya kaldığı olaylara karşı bir ittifak
oluşturmaktan sorumluydu.
Onun için bakınız G. de Caro, ‘Boetti, Giovanni Battista’, Dizionario Biogra. co degli italiani.
Vol. XI. (Rome, 1969), pp 131–135; L. Rostagno, ‘Il profeta Mansur overro padre Giovanni
Battista Boetti’, Rivista delgi Studi Orientali, Vol LI, Fasc I—IV (1977), pp 113–126; F.
Buonarroti, ‘La Riforma dell’ Alcorano’, A cura di Alessandro Galante Garrone e Franco Venturi
(Palermo, 1992). Gia Beradze ve Giorgio Rota’ya bana bu İtalyanca yayınları temin ettikleri için minnettarım.
Vinogradov, op cit, p 20. Bu bakış açısını destekleyen çok sayıda delil vardır. Biyografi
yazarlarından birine göre, II. Katerina’nın sarayındaki yakışıklı adamların bolluğuna rağmen, Potyemkin her şeyi arkasında bırakarak onu terk etti. Rakibi için zordu ve sadece
birkaç kişi böyle bir şey yapmaya cesaret edebilirdi. Kanıt olarak bir örnek verilecek olursa: Senator Shcheglovskii Potyemkin’in kıskançlığının kurbanı olmaya başladı. Gazeteler
onun hakkında yazdı. O evrensel ilgiyi tahrik etti. Senatörün herhangi bir zamanda herhangi bir yerde Potyemkin’in huzurunda Potyemkin’in aşık olduğu bilinen bir kadını
ayartmaya çalıştığı için Sibirya’ya gönderildiği söylenmektedir. Shcheglovskii ancak
Grigorii Aleksandrovich ve imparatoriçe öldükten sonra dönebilmiştir. Onun maruz kal-
85
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Dış olaylar Mansur’un siyasî faaliyetlerine yeni bir ivme kazandırdı.
Askerî harekât merkezi Batı Kafkasya’ya taşındı. 5 [16] Temmuz’da İmam
Mansur binlerce muhariple Kuban nehrini geçti. 16[27] Temmuz’dan itibaren
Rus komutan onun vaazları ve Kafkasyalı insanlara gönderdiği mektupları
hakkında düzenli bilgi aldı. 24 Ağustos [4 Eylül] 1787’de Rusya’ya resmen
savaş ilan etti. 7 [18] Eylül’de II. Katerina Osmanlı İmparatorluğu ile ilişkilerin kesildiği ve askerî operasyonların başladığına dair bir manifesto yayınladı.
1787 yılının Eylül’ünün yirmisinden yirmi ikisine kadar [Ekim’in
1’inden 3’üne kadar] İmam Mansur, beş bin kişilik bir kuvvetle (diğer kaynaklara göre sekiz bin kişi) onları ric’ate zorlamak için Urup nehri ile Laba
nehri arasında Ruslarla savaştı. Onun kuvvetleri Zelençuk ve Kayfar vadilerinin yukarısındaki Temirgoy, Besleney ve Abazaların katılımıyla arttı. Bununla birlikte 1787 Ekim’inin ikinci yarısında General Petr Abramovich Tekeli
komutasındaki on iki bin kişilik bir kuvvet Urup nehrinde onu mağlup etti.
Bir kez daha Rus muhafızları İmam Mansur’un ölüm haberini aldılar. Bazı
esirlere göre, şeyhin kellesi bir deri parçasının üzerinde asılı, gömülmek üzere
savaş meydanından alındı.74
İşin aslı Şeyh Mansur, müttefiklerinden dört kişiyle birlikte önce
Sucukkale’ye sonra Anapa’ya gitti. Şeyhe göre, kendisi hacca gitmeye niyetlenmişti ancak Osmanlı-Rus savaşı Mekke yolu üzerinde bir sürü engel yarattı. Bu onun Anapa’yı üçüncü ziyaretiydi, birincisi 1785 yılında Kızlar’daki
yenilgisinden sonra gerçekleşmişti. 1786 Eylül’ünde tekrar Battal Paşa’nın
davetiyle iki sırdaşı ve Molla Muhammed Hacı’nın eşliğinde bulundu. 1789
yılında III. Selim, Dağıstan’ın idarecilerine, Şeki, Şamahı ve Karabağ hanlarına
bir ferman gönderdi. Osmanlı padişahı onlara Muzaffer Battal Paşa’nın altmış
bin kişilik bir kuvvetin başında yakında Kafkasya’da olacağını ve onlara kuvvetleriyle birlikte Kızlar’ın fethine katılmalarını bildirdi. İmam Mansur da
Kafkasya’nın bağımsızlığı için birliğe çağırdı:
Sana en derin saygımı gönderir ve kalbini günahlardan temizlemeni, Allah’ın kanununa göre hakikatin yolunu takip etmeni öneririm. İmansızlara karşı harekete geçmeye çalış
[lit:kanunsuz] ve onları metanetle zarara uğrat. Savaş yoluyla Rusların zaten korkutulduğunu
bir gerçek olarak biliyorum. Ben şimdi kuvvet topluyorum ve müminlerin ordusunun ulaşmasını
74
86
dığı muamelelerin sebebi Çar tarafından sorulduğunda şu cevabı vermiştir: ‘Sizin emperyal
yüceliğiniz, bizim Adem babamız ve Havva anamızla aynı sebepten dolayı maruz kaldım.
Lubchenkov and V.I. Romanov (eds), Ekaterina i Grigorii Potemkin. Istoricheskie anekdot y
(Moscow, 1990), pp 120–121.
Vinogradov, op cit, p 19.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
bekliyorum. Onlara katılıp Ruslara saldırmalıyız. Onların tehditlerinden korkma. İmansızlar
için güçten düşme ve Müslümanların kutlama zamanı yaklaşıyor.75
Şeyh Mansur’a katılan Tatar alim Faydallah b. ‘Osman el- Bulgarî’
(1732-1791)76nin de onlar arasında olduğu biliniyor. Bu açıdan, 1789’un sonu
1790’ın başındaki olaylar özellikle ilginçtir. Ufa ve Sibirya’nın genel vali vekili Aleksandır Aleksandıroviç Peutling, Kazak ve Kırgızların Rus kalelerine
saldırmak için hazırlandıklarını tekrar eden raporlar aldı. Onlara ‘ayartıcı
mektuplar’ göndermiş olan Şeyh Mansur’un etkisi söylentilerle yayıldı. Bu
konu üzerinde Sen-Petersburg ile Graf Aleksandır Andreyeviç Bezbarodka ve
Ufa vilayeti77 valisi Baron Osip Andreyeviç Igelstrom arasında hararetli yazışmalar meydana geldi. Aslında mektupların Mansur tarafından gönderilip
gönderilmediği şüpheli, onların Ural savaşından [Kozak] kaçan bir Tatar asker kaçağı Hasan Molla tarafından Mansur’un ismini kullanarak gönderildiği
farz ediliyor.
Bu aylak kendi ata yurdundan nefret etmeye başlamış ve tuhaf kanunlarıyla ayırt edilen bir İslam mezhebine intisap etmiş, neredeyse iki senesini Kırgız toplumu arasında geçirmiş ve
bu insanları çeşitli söylemlerle kışkırtmaya çalışıyordu.78
Maalesef, bu mesele üzerine hiç çalışma yoktur.
1790 yazında Osmanlı Başkomutanı ana vurucu gücünü Karadeniz’in
Kafkasya sahiline hareket ettirdi. Kırım’a çıkarma yapmak için hazırlık yap―――――――――
75
76
77
78
Butkov, op cit, f 171.
O anavatanında çalıştı ve sonra İstanbul’da ve al-Zabidi ile buluşup ona Mansur hakkında
konuştuğu Mısır’da ikâmet etti. Al-Zabidi’nin Kahire’de onunla irtibat halinde olduğu ve
buluştuğu Orta Asya ve Dağıstan’dan gelen birçok âlim ve sufiler tarafından biliniyordu.
Stefan Reichmuth, “The Interplay of Local Developments and Transnational Relations in
the Islamic World: Perceptions and Perspectives”, paper submitted at the round table on
‘Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the 20th Centuries’, St
Petersburg, 5–6 October 1996. (“Bölgesel Gelişmelerin Etkileşimi ve İslam Dünyasında Milletler Arası ilişkiler: Algılama ve Bakış Açısı”, tebliğ ‘18. yüzyıldan 20. yüzyıla Rusya ve
Orta Asya’da Müslüman Kültürü’ isimli yuvarlak masa toplantısında sunulmuştur.)
Igelstrom 1789’da statüsü değiştirilmeden orduyu ayakta tutmak için İmparatoriçe tarafından geri çağrıldı. Böylece bütün fermanlar Sen Petersburg’da ona ve Wilborg’a gönderildi
ve o da onları kendi talimatlarıyla birlikte Peutling’e gönderdi.
P. Iudin, ‘Neskol’ko slov o lzheproroke Mansure. (Perepiska barona Igelstroma s
namestnikom U. Mskim generalom Peutlingom)’, U. mskie gubernski e vedomost i, 30 May [11
June] 1892, No 22, p 1. Bu olaylar Mansur’un Orenburglu bir Tatar olarak doğduğu ve Buhara’da öğrenim gördüğü varyantının bir temeli olarak işlev gördü. Bukharans)–N.V.
Khanykov, ‘O miuridakh i miuridizme’, Sbornik gazety Kavkaz’, 1847, 1-e polugodie, pp 136–
166. The novel V.I. Savinov, Shikh Mansur. Vostochnyi roman v 4 chastiakh, İçinde Şeyh Mansur
önce Kırgız bozkırlarında sonra da Çeçenistan’da muhtemelen aynı şartlardan etkilenip faaliyet gösteren birisi olarak tasvir edilmektedir.
87
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
mak üzere Battal Paşa’yı Kuban bölgesine bir saldırı gerçekleştirmesi için kırk
bin kişilik bir kuvvetle Anapa’ya gönderdi. Osmanlılar Rusya’yı Kuzey Kafkasya’yı terke zorlamaya, onu Güney Kafkasya’dan kesmeye ve Hazar kıyılarını işgal etmeye niyetlendi. Battal Paşa Kabardey ve Kızlar üzerine yürümeyi
önerdi, İmam Mansur, Osman Paşa ile ilişkili faaliyetlerin eşgüdümünü sağlamak için Çeçenistan’a ulaştı.
28 Eylül [9 Ekim] 1790’da Osmanlı birlikleri Kuban’ın sağ kıyısına
geçtiler, fakat iki gün sonra Toktamış nehri kıyısında İvan İvanoviç Herman
von-Ferzen’in komutasındaki Rus kuvvetlerinden ezici mağlubiyete maruz
kaldılar. Battal Paşa esir alındı. İmam Mansur 1791’in başında Anapa’ya döndü.
Rus kuvvetlerine Kuban nehrini geçmeleri ve Türklerin geri kalanını
yok etmek için Anapa üzerine yürümeleri emredildi. 12 [23] Haziran’da şehir
kuşatıldı.
Şeyh Mansur’un ruhani otoritesi şahitlerin ifadelerinde şöyleydi, onun
varlığının Müslümanlar üzerindeki etkisi bir tümenin değeri kadardı.79 Mustafa Paşa’nın General I. V. Gudoviç’İn isteğine uygun olarak kaleyi teslim etmekten o vazgeçirdi. 19 [30] Haziran’da Ruslar kaleyi bombardımana başladılar, 19/20 [30 Haziran/1 Temmuz] gecesinde Anapa ateş altına alındı.80 Ateş
bütün gece sürdü. Bu Gudoviç’e o anda Anapa’nın komutanı Mustafa Paşa’yı
teslim olmaya ikna edecek gibi görünüyordu. O, hem garnizon hem de halkın
serbest bırakılacağına söz veren bir mektupla bir memur gönderdi. Memurla
buluşmaya gelen iki Türk hızlı bir cevap sözü verdiler: o kaledeki bütün bataryalardan ateş şeklinde geldi.
Anapa, kanlı bir savaşta taarruzla beşinci girişimde alındı. 22 Haziran
[3 Temmuz] sabah saat sekiz’de Rus çariçesinin askerleri kaleyi yıktı:
İnsanlar çıldırmışçasına hayvanlar gibi caddeler, sokaklar boyunca ve pazarlarda, duman ve ateş ortasında müdafaanın liderlerini arayarak koştu. Bunlar bulundu: bir hilalli yeşil
bir sarık sarmış Şeyh Mansur, bir mahzenin içinde kollarını kavuşturmuş oturuyordu. Karadeniz güneşinin ışıkları bir mermiyle kesilen tavandaki bir açıklıktan onun üzerine düştü. Merdi―――――――――
79
80
88
V.A. Potto, Kavkazskaia voina (v otdel’nikh ocherkakh, episodakh, legendakh i biogra.
iakh), T.I: Otdrevneishikh vremen do Ermolova, Izd. 3 (Sankt-Peterburg, 1897), p 205.
Bu hikâye ile ilgili olarak Potyemkin’in Suvarov’a 2[13] Kasım 1787’de gönderdiği mektubun ilerleyen kısımlarında bazı çıkarlarının olduğu görülmektedir: “İsviçre asıllı Fransız bir
kaptan ve bazı kimyasal maddelerden gizli bir yangın çıkarıcı madde yapmada uzmanlaşmış
bir donanma topçu subayı buraya ulaştı. Onu Fransa’da denediklerini fakat gizli tuttuklarını, çok yıkıcı bulduklarını biliyorum. Fakat bunu insan olmayan Türklere karşı kullanmak utanç verici bir şey değil.” Kn. Grigorii Aleksandrovich Potemkin-Tavricheskii, ’
Russkaia starina, T 13, 1875, p 22.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
ven başında sıralanmış müritleri, kılıçları, mızrakları ve tabancalarıyla onu savundu ve hepsi
öldürüldü. Bu Anapa’nın savunmasının gerçek liderinin nasıl bulunduğudur. İmparatorluk
Muhafızlarının bir çavuşu çıldırmış askerlerin kalabalığında Mansur’u kurtarmak için her şeyi
yaptı.81
Bazı şahitlere göre, Mansur’un iki kardeşi de onunla beraberdi.
2[13] Temmuz 1791’de Prens Patyomkin-Tavriçeski, II. Katerina’ya
bir mektup yazdı:
Tebrikler, anamız, en merhametli hükümdarımız, Anapa fethedildi! […] Burası büyük zaferin kapısını açacak anahtardır. Şimdi siz onların Asya’da nasıl kükreyeceğini görmeye
tenezzül edeceksiniz, çok geçmeden de Avrupa tarafında. Tanrı her yerde planlanmış faaliyetleri
kutsadı, çok yakında her yerde olacağına şüphe yok.82
13 [24] Temmuz’da Anapa’nın fethi için Sen Petersburg’da Nevski
caddesindeki Kazan Katedral’inde bir ayin(a Te Deum) yapıldı.
Biz burada Edmund Spencer’in seyehatine dönebiliriz. 1830 yılında bir
Temirgoy prensinin misafiri iken Mansur hakkında yazılmış bir şarkıyı kaydetmeyi başardı. Şarkıcı, Şeyhle birlikte yüz yüze konuşan ve yan yana savaşan Kaplan Giray, seksen yaşındaki bir Kırım Tatarıydı. O, bu noktada metni
takdim etmek için kendine mal etmiş gibi görünmektedir:
Her zaman zaferle taçlanmış cesur liderimizi öven şarkılar söylüyorum.
Onun ismi çocukların ağızlarında, ozanların şarkılarında meşhur olacak.
Celaleddin!
Rusların kibirliliğini tozlar içinde çiğnemek için doğdu
Kuzeyden gelen bu lanetli ırkla savaştı ve yendi.
Celaleddin!
Söyle bize Mansur, söyle bize savaşçı çocuklarını neden yalnız bıraktın?
Onlar zorbalıkların ve yağmaların, Moskova’nın boyunduruğu altında
inleyecek
Celaleddin!
Onun adı Tatar orduları için sevinç ve umutla eşti.
Altın kadar parlak cennet bahçeleri kadar güzeldi.
―――――――――
81
82
Vinogradov, op cit, pp 20–21.
Ekaterina II i G.A. Potemkin, op cit, pp 458–459.
89
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Celaleddin!
Yavruları elinden alınmış dişi kaplanın acımasızca yürüdüğünü görürsünüz ya
Mansur ölüm saçtığı zaman ondan daha da ürkütücüydü.
Celaleddin!
Çevresinda yıkıntıdan başka bir şey bırakmayan alageyik tepeden
tepeye sıçrar, hiçbir okun hızı onunla kıyaslanamaz.
Ama Mansur’un adımları ondan daha da hızlıydı savaşa gittiği zaman.
Celaleddin!
Onun yağız savaş atı ovaya koşturuyor
Onun efendisi esirlerin zincirlerini şangırdattıkça savaş atı daha
fazla yaşayamaz.
Celaleddin!
Lanetli Ruslar babalarımızın topraklarını zapt ettiler
Uyu Mansur uyu! Bitti! Vatanını yağmaladılar.
Celaleddin!
Diz çökelim ve dua edelim, ah! İşit Moskova’
Korkuyla huzurdan kovulan adamın gölgesiz ışığı
Celaleddin!
Islak duvarları etrafını çevirmiş şu karanlık kuleler, kokmuş katillerin
evleri
Her bir Tatarın seslendiği, bizim ağladığımız liderimizi tutuyor.
Celaleddin!
Eyvah! Bu amansız kapılar bir kez kapanınca hiçbir tutsak konuşmak için gelemez
Onun kederinin hikâyesi, onun gamının hikâyesi onun hücresinin sırrıdır.
Celaleddin!
Allah nefret ettiğimiz düşmanı senin yıldırımın ve şimşeklerinle yok etsin!
Bırak akbabalar onları kendine yem yapsın, kanlarında sulansın
çünkü ölüm Mansur’un yazgısıydı.
90
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Ağla ey Tatar halkı ağla83
Spencer, Mansur’u dünyanın en asil vatanseverleri arasında anılmaya
değer büyük bir lider olarak tanımlamıştır. Onun anısına duyulan saygı, ondan kalan her zerreye bir hazine değeri verilecek ve onun bulunduğu her
mekân kutsal bir yer sayılacak kadar büyüktür.
Tutsak Mansur, 6 [17] Haziran 1791’de kraliyet arazisine getirildi. Bu
II. Katerina’nın isteğiydi mamafih, Çariçe’ye takdim edilmedi ancak burada
tekrar Prens Patyomkin ve Giovanni Batista Boetti’nin silüeti karşımıza çıkıyor. Prens, güya Şeyh Mansur da dokuz yıl önce Osmanlı İmparatorluğu’nu
ikiye bölmek için ona bir plan sunan manastırların ve mersin ağaçlarının
toprağından gelen adamı fark etmişti. Oldukça yakışıklı, cesur ve çekiciydi.
Mansur onun kışlasında sağlam bir koruma altında yaşarken Patyomkin Çariçe Katerina’ya gitti: ‘aman devletli anneciğim, Şeyh Mansur bir mikrobik
hastalıktan mustarip. Sarayında ona serbestçe gezme izni vermen güvenli
değil! Onu Solovki’ye göndermek için bir emir ver.’ dedi.84
Kropovitski’nin85 kaydettiği bir not: ‘[…] O, bize otuz bin askere mal
oldu. Akşam yemeğinden sonra sütunlar boyunca kılavuzluk etti ve imparatoriçe ona bir göz atmaya tenezzül etti.86 Mersin ağaçları arasına gizlenerek,
iki muhafızın uzun siyah saçlı, yeşil bir ipek sarık takan birini polis arabasına
ittiğini gördü.
Mansur’a daha sonra neler olduğuna dair çeşitli rivayetler vardır.
Potto’nun yazdığı bir kaynağa göre, Mansur Solovki hapishanesinde öldü.
Bununla birlikte diğerleri, Solovki adaları’nın kuzeydoğu tarafında şimdi bile
bahçeyle çevrili küçük bir evin kalıntıları olduğunu, buranın yaşlı sakinlerine
göre bu [gözaltı evinde] esir bir yabancının yaşadığını ve onun Şeyh Mansur
olduğunu iddia ettiler.87
―――――――――
83
84
85
86
87
Edmund Spencer, Travels in Circassia, Krim-Tartary, &c.: Including a Steam Voyage down
the Danube,from Vienna to Constantinople, and Round the Black Sea, Vol 2 (London,
1839), pp 290–292. Mütercim söz konusu şarkının sözlerini Edmund Spencer’in aynı isimli
eserinin yeni baskılarında bulamamıştır. ÇN.
Vinogradov, op cit, p 22.
Aleksandr Vasil’evich Khrapovitskii (1749–1801) yazar ve Senatör. Since 1783, II.
Katerina’nın sekreteri Çariçenin 1783’de, onun günlüğünü yazdığı esnada, güneyi ziyaret
etmesinden sonra Çariçe ona daha yakın olmaya başladı ve onu kendi danışmanlığına atadı
ve kendisinin edebî ve tarihî işlerinde yardımcısı yaptı. Sonuç olarak, Çariçe çoğu mahrem
işlerini onunla tamamen dürüst bir şekilde paylaştı.
Dnevnik A.V. Khrapovitskogo s 18 ianvaria 1772 po 17 sentiabria 1793 g. (Moscow, 1901),
p 214.
Potto, op cit, p 159.
91
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Bu görüş 1806 yılında Anapa’da esir Mansur’u gören ve hakkında bilgi
toplayan Butkov tarafından da paylaşılmaktadır: O, ‘yeni direnişler için hazır
bir ruha sahipti ve doğal sebeplerle ölerek kariyerinin sona erdiği söylenen
Solovki Manastırına gönderildi.88 İmam Mansur’un Çeçen meşe’li olduğu
hakkındaki şüphelere cevap vererek “onun hakiki Çeçen olduğunu” yazar.89
Günümüz Rus tarihçiliğinde yaygın bir kanaat vardır, buna göre II.
Katerina’nın Şisselburg kalesinin komutanı Albay Koliubakin’e şeyhin belirsiz bir süre için zincirlenerek kalede hapsedilmesine ilişkin 15 [26] Ekim 1791
tarihli gizli bir emri vardır. 24 Şubat [7 Mart] 1794’de kalenin komutanı
Koliubakin gizli soruşturmaya verdiği bilgide, “Mansur hastaydı ve 13 [24]
Nisan’da öğleden sonra saat ikide öldü!” demiştir. 16 [27] Nisan gecesi hiçbir
tören olmaksızın gizlice Preobrajenskaya tepesine gömüldüğünü aynı gece
Koluibakin gizli soruşturmaya bildirdi. Bu görüş arşiv kaynaklarına, özellikle
de kurulda gizli soruşturmanın başkanınca90 -gizli kurulun baş sekreteri Stefan
İvanoviç Şeşkovski- Mansur’un sorgulanmasının kayıtlarına dayanmaktadır.91
Çeçen millî şuurunda Şeyh Mansur kesinlikle millî bir kahraman ve
gerçek bir imamdır. Geçmişte Mansur’un cennete çekildiği, bir tepede bulunan Aldi’nin mezarlıkları yola doğru inmeye başladığında dünyaya geri döneceği söylendi.
―――――――――
88
89
90
91
92
Butkov, op cit, f 173.
Ibid, f 138.
Gizli soruşturma on sekizinci yüzyıl Rusya’sında siyasî nezaretten sorumlu merkezî bir
devlet dairesi idi. 1718 yılında I. Peter tarafından gizli mahkeme olarak kuruldu ve 1762 yılında III. Peter tarafından yeniden isimlendirildi. Bu kurum tahkikatları ve en önemlilerinde ve hassas siyasî olaylarda bir mahkeme olarak görev yaptı. Buradan senatonun başsavcısının yardımcısı ve soruşturmadan sorumlu kişi baş sekreterdi. Kurum 1801 yılında I.
Aleksandr tarafından lağvedildi.
Bir çağdaşının şahadetine göre, Sheshkovski’nin eline düşen birisi bedensel cezalardan dolayı
ne durumunu ne de kazanımlarını koruyabilirdi. İnsanlar özel olarak sorguya çekilirken, o
bir çubuğu sorguya çekilen insanın çenesinin altına sokarak başlardı böylece dişler çatırdar ve
bazen de sökülürdü. D. Korsakov, ‘Obriad kak obviniaemyi pytaetsia’, Russkaia starina, 1873,
T 8, pp 58–59. Prens Potyemkin her ne zaman Sheshkovski ile buluşsa ona şunu sorardı: ‘
Peki, Stepan Ivanovich, kamçını(knutoboinichaesh) nasıl (yanlış)kullanıyorsun?’ Cevap genellikle
kısık bir sesle olurdu: ‘yavaş yavaş(pomalenku) sizin meşhur yüceliğiniz II. Katerina ve Grigorii
Potemkin..’ op cit, p 120. Franco Venturi’ye göre Baba Boetti 15[27] Eylül 1798 yılında
Solovetski manastırında ölürken Çeçen asi Uşurma 13[25] Nisan 1794’de Şisselburg kalesinde öldü. Onların düşüşleri, dinleri, dilleri ve gayelerinin hayatları boyunca oldukça farklı olması ikisinin de yalnız bir efsane olarak ölmesiyle birleşti. Filippo Buonarroti, ‘La Riforma
dell’ Alcorano’, A cura di Alessandro Galante Garrone e Franco Venturi, p 157.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Şeyh Mansur şeri’at temelinde dağlıların birliğini sağlamaya ve güçlü
bir Kafkas devleti yaratmaya veya diğer bir görüşe göre, Eba Müslim’in92
efsanevî devletini diriltmeye çalışanların ilkidir. Böyle bir devletin lideri olarak, bütün gerekli niteliklere sahipti: bilgelik, hukuk bilgisi ve idare kuralları
ve onları uygulama kabiliyeti, savaş sanatı bilgisi, adalet, iyi işler, alçak gönüllülük ve sabır. O bir Müslüman idealine ve toplumun ruhanî savunucusuna,
onun hayati güçlerine odaklanmaya kişilik verdi.
Aşağıdaki sözleri İmam Mansur’un söylediği rivayet ediliyor:
Benim kim olduğumu hiç kimse bilmiyor ve bilmeyecek. Sır bir sır olarak kalacaktır ve
düşmanlar itibar kaybedecektir. Bununla birlikte Tanrının görkemi adına bu dünyada her ne
zaman kötülük inananları tehdit etse ben ortaya çıkacağım. Beni kim izlerse güvenlikte olacaktır. O kişi benim silahımla yüzleşmeyecektir. Bu silahlar bana peygamber tarafından verildi.
Onunla müşrikleri dize getirip inançsızları kaçıracağım.93
Değerlendirme
Meskhidze, makalesinin Mansur’un portresinin tasvirine kişisel bir
yorum olarak algılanmasını istemektedir. Yazar, İmam Mansur’a ilginin fazla
olmasına rağmen yeterince akademik araştırma olmadığını bu nedenle onun
hakkındaki bilgilerimizin henüz destanî bilgilerden ayıklanamadığını ileri
sürmektedir. Aslında son zamanlar da bu konu üzerine Türkiye ve başka
yerlerde de akademik anlamda bir kıpırdanma olduğunu söylemek yanlış
olmayacaktır. Zübeyde Güneş Yağcı’nın “A Chechen national hero of the
Caucasus in the 18th century: Sheikh Mansur”[ Central Asian Survey, 22/1
(March, 2003), 103–115.] isimli makalesi gibi Osmanlı kaynaklarına dayana―――――――――
92
93
*
Eba Müslim kültü için bakınız: V.O. Bobrovnikov, ‘Abu Muslim’, in S.M.Prozorov (ed.)
Islam na teritorri byvshei Rossiiskoi imperii, Vol II (Moscow, 1999), pp 5–8.
Potto, Kavkazskaia voina, pp 145–146.
İlk etapta aşağıdaki eserleri sayabiliriz: Haşim Efendi, Ahvâl-i Anapa ve Çerkes, Topkapı Sarayı
Kütüphanesi, (yazma), No:1564; Mehmet Güneş, Evliya Çelebi İle Haşim Efendi’nin Çerkesistan Notları, İstanbul 1969; Cemal Gökçe, Kafkasya ve Osmanlı İmparatorluğu’nun Kafkasya Siyaseti, (Basılmış
Doktora Tezi), İstanbul 1979; Tarık Cemal Kutlu, Osmanlı Arşiv Belgeleri ile Türk Tarihlerinde Kafkasya’nın İlk Milli Mücahidi ve Önderi İmam Mansur, İstanbul, 1987; Ahmet Akmaz, Rus Yayılmacılığı
Karşısında Kafkasya Müridizm Hareketi (Doğuşu), Kayseri, 1994; Ali Asmaz, Vezir Ferah Ali Paşa’nın
Hayatı, Şahsiyeti ve Çerkezlerin Osmanlı Devleti Hizmetine Kazandırılmasındaki Faaliyetleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Zonguldak, 1991; Zübeyde
Güneş Yağcı, Ferah Ali Paşa’nın Soğucak Muhafızlığı (1781-1785), Ondokuz Mayıs Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Samsun, 1998; Abdullah Temizkan, Kuzey Kafkasya’da Osmanlı-Rus Mücadelesi (1780-1812), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2005.
93
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
rak Mansur hakkında önemli bilgiler veren araştırmalardan makalenin yazarının haberinin olmadığı anlaşılmaktadır*.
Makale Çeçenistan’da İslâmın yayılması ile birlikte Çeçen adetlerinin
nasıl şekil değiştirerek İslâmla eklemlendiğini izah ettikten sonra Çeçen İslâmi
geleneği içerisinde oluşan “evliya kültü”nü ve bu kültlerden birisi olan İmam
Mansur imgesini incelemiştir. Araştırmacı en başta ifade ettiği gibi dasitani
bilgilerin sisini aralayarak İmam Mansur’un suretini netleştirmiştir. Bunu
yaparken söylenceleri, menkıbeleri ve Mansur’u anlatan destanları seyahatname, hatırat ve Rus resmî devlet kayıtlarıyla mukayese etmektedir.
Makalenin en önemli katkılarından birisi İmam Mansur’un aslında
İtalyan bir Maceracı olan Giovanni Batista Boetti olduğu iddiasını çürütmesidir. Boetti’nin ise tam olarak kim olduğu bugüne kadar Mansurla ilgili araştırmalarda tam olarak ortaya koyulmuş değildi. Ancak bu iddia her ne kadar
bugüne kadar araştırmacılar tarafından ciddiye alınmamışsa da çürütecek
deliller de ortaya konulamamış idi. Meskhidze, Boetti’nin gerçek kimliğini
ortaya koyarak bu bulanıklığı ortadan kaldırmıştır. Diğer taraftan Mansur
dönemine ait tarihi olaylara ilişkin detaylı bilgilere ek olarak Mansur’un esir
alınışına ilişkin Rus subaylarının hatıratına dayandırdığı ayrıntılı bilgileri de
vermiştir. Mansur’un ölümüne dair de farklı farklı rivayetler vardı.
Meskhidze Rus kaynaklarına dayanarak onun 13 Nisan 1794’de Şisselburg
kalesinde öldüğünü belirtmektedir. Bütün bu katkılarının yanında Rus ve
Batı literatürünün dışında özellikle Osmanlı kaynaklarını ve Türk araştırmacıların eserlerini kullanmaması bir eksiklik olarak zikredilebilir. Bu eksikliğe
rağmen İmam Mansur’un kimliğine ilişkin çok önemli saptamalarda bulunan
bu makalenin Mansur döneminin daha iyi anlaşılması için önemli katkı sağladığı ortadadır. Bu nedenle makalenin Türk tarihçilerinin ilgisini çekeceğini
sanıyoruz.
94
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Yunus Emre. Editör: Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü
Yayınları, 2012, 498 sayfa, ISBN: 978-975-17-3590-4.
Gürol PEHLİVAN∗
Türkiye’de Yunus Emre, Fuad Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul 1918) isimli eseriyle bilim dünyasının gündemine gelmiş ve
özellikle 1970’li yıllardan itibaren devam eden bir ilginin nesnesini oluşturmuştur. Maalesef bu ilginin sonucunda ortaya çıkan çalışmaların değeri oldukça tartışmalıdır. Yapılan sempozyumlar ve yayımlanan makalelerin çok
defa birbirinin tekrarı mahiyette olduğu görülmektedir. Bu genel tablo içinde
değerini günümüzde de devam ettiren çalışma sayısı nispeten azdır.
Ahmet Yaşar Ocak’ın editörlüğünü yaptığı Yunus Emre isimli anma kitabı, yukarıda çizdiğimiz tablo içinde önemli bir yayın olarak göz doldurmaktadır. Büyük ve küçük boy olarak iki şekilde basılmış olan eserin küçük
boy baskısını tanıtacağız. Değerli bir “Sunuş” (9-14) yazısının ardından, kitapta yer alan makaleler şunlardır:
Tuncer Baykara, “Sufi ve Çevre: Yunus Emre Anadolu’sunda Siyasal
ve Toplumsal Ortam” (15-43). Yazar, makalesinde “tarih, coğrafî çevre, kıtlıklar, iskân, şehir, garipler, eğitim, vakıflar, tekkeler” gibi konularda Selçuklu
devri Anadolu’su hakkında bilgi vermiştir. Burada dikkati çeken husus, bilgi
verilen konuların Yunus Emre’nin şiirleri veya menkıbeleriyle yakından ilgili
olmasıdır. Böylece kısaca da olsa, şiirlerin söylendiği bağlam aydınlatılmıştır.
Ahmet Kartal, “Yunus Emre’nin Anadolu’sunda Kültürel ve Entelektüel Hayat” (43-96). Kartal, makalesini, “Müspet Bilimler, Düşünce Hayatı,
―――――――――
∗
Öğr. Gör., Celal Bayar
[email protected]
Üniversitesi,
Türk
Dili
ve
Edebiyatı
Bölümü.
95
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Toplumsal Bilimler, Medreseler, Din ve Tasavvuf, Tarikatlar ve Sufi Çevreler,
Büyük Tasavvufi Düşünce Akımları, Yunus Emre, Tasavvuf ve Şiir, Tasavvuf ve Halk Müslümanlığı, Türkçe” gibi başlıklara ayırıp devir hakkında bilgi
vererek, değerlendirmelerde bulunmuştur. Emek mahsulü olan bu yazıda,
başlıklardan birini oluşturan “müspet bilimler” ifadesine dikkat çekmek istiyoruz. Türkiye’de “pozitif (!)” karşılığında kullanılan bu kelime, Batı’da 1819. yüzyılda doğa bilimlerini, bilimler hiyerarşisinin en üstüne koyan tavrın1
dildeki ifadesidir ve günümüzde artık kullanılmamaktadır.
Semih Tezcan, “Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine” (97-124). Bu makalesinde Tezcan, öncelikle Yunus Emre’nin hiçbir şiirinin “onun söylediği gibi” kalmamış olduğu (100-101) tespitini yapmaktadır. Ayrıca Yunus Emre’nin sanıldığının aksine 13. yüzyılda değil, 13.
yüzyılın sonlarında ve 14. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığını düşünmektedir
(101). Yunus Emre’nin yazmalardaki şiirlerinden hangilerinin ona ait olduğu
sorusunu soran yazar, mevcut “gerçek Yunus şiirleri” yayınlarının yetersizliğine değinmekte (106), hatta bu bağlamda içindeki manzumelerin bayağı bir
zevkin ürünü olmasından hareketle, Risâletü’n-nushiyye’yi onun eseri saymamaktadır (106-107). Makalenin devamında Tezcan, Yunus Emre’nin dilinin “kolay” olduğu yargısının esassız olduğunu belirtmiş, bu şiirleri anlamak için
bilinmesi elzem dilbilgisi özelliklerini ve kelimeleri kısaca vermiştir (108-120).
Son olarak Yunus Emre şiirlerinin yayınlarında görülen bazı okuma hatalarını ve metin onarımıyla düzeltilebilecek noktaları kısaca gösteren yazar, daha
Yunus Emre’yle ilgili yapılacak işlerin ne kadar çok olduğunu gözler önüne
sermiştir.
Semih Tezcan, “Yunus Emre’nin Adı” (125-142). Kitaptaki ikinci makalesinde Tezcan, şairin isminin iki öğesini ele almaktadır. Öncelikle Yunus
isminin “Yonus” olduğunu açıklamaktadır (125-128). İkinci olarak da Emre
kelimesinin anlamı üzerine çeşitli görüşleri verip eleştirdikten sonra (128-132),
kelimenin Farsça “hemrâh (yoldaş)” kelimesinden geldiğini savunmuştur (133138).
Turan Alptekin, “Üç Yunus: Yunus Emre-Âşık Yunus-Bizim Yunus”
(143-182). Alptekin bu yazısında, mevcut Yunus Emre şiirlerinin üç ayrı Yunus’a ait olduğunu ileri sürmüştür. İlki Yunus Emre (1238-1320)’dir. Bu Yunus’un tarikat silsilesi, Tapduk, Saltuk ve Barak’a bağlanmaktadır (146). 146158. sayfalar arasında bu kişiye ait olduğu düşünülen on dört şiir verilmiştir.
İkinci isim, 14. yüzyılda yaşayan ve ilk Yunus Emre’nin halifesi olup
Risâletü’n-nushiyye’nin yazarıdır (158-159). 161-163. sayfalar arasında şiirlerinden
―――――――――
1
96
Gulbenkian Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın Sosyal Bilimlerin Yeniden Yapılanması Üzerine Rapor,
çev. Şirin Tekeli, İstanbul: Metis Yayınları, 1996, s. 60-67; Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer,
İstanbul: Ülken Yayınları, 2001, s. 159.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
beş örnek verilmiştir. Son olarak, Alptekin’in “Bizim Yunus” olarak adlandırdığı ve 1439 yılında vefat ettiğini belirttiği mutasavvıf gelmektedir. Sivrihisar çevresinde veya Sakarya nehri kenarındaki köylerden birinde yaşamış olan
bu zatın şiirleri de 169-180. sayfalar arasında verilmektedir.
Ahmet Yaşar Ocak, “Yunus Emre: 13-14. Yüzyıllar Arasında ‘Bir Garip Derviş-i Kalender-reviş’ yahut Önce Kendi Zaman ve Zemininin İnsanı”,
(183-198). Ocak, bu çalışmasında öncelikle Yunus Emre’ye ideolojik olarak
yaklaşan, dolayısıyla tarih ve zaman dışı olan yaklaşımları ele almakta, bunları dört gruba ayırmaktadır:
Öncelikle, Yunus Emre’yi, yüksek tasavvufî fikirleri halk için popülerleştiren bir sûfî olarak gören yaklaşım; ikinci olarak, Yunus’u, erken hümanist akımın temsilcisi gören anlayış; üçüncüsü, bu mutasavvıfı, İslam ile
Türklüğü başarılı biçimde mecz eden bir mutasavvıf olarak gören milliyetçi
bakış açısı; son olarak da onu, Alevi-Bektaşi anlayış içinde kabul eden yaklaşım (185-186).
Bu tespitleri yaptıktan sonra araştırmacı, Yunus’u doğru anlayabilmek
için üç şart ileri sürmektedir: Öncelikle, Yunus’un yaşadığı devri bütün boyutlarıyla bilmek; ikinci olarak, bu devirde Anadolu’da faaliyet gösteren tasavvufi akımları ve temel özelliklerini bilmek; son olarak da, ilk iki ölçü ışığında Yunus’un eserlerini anlamak ve yorumlamak (187-188).
Araştırmacı, daha sonra Yunus’la ilgili kaynaklar üzerinde durmuş, bu
bağlamda elde hâlâ herkesi tatmin eden bir Divan neşrinin, Mustafa Tatçı’nınki hariç, bulunmadığının altını çizmiştir. Akabinde Yunus’la ilgili problemleri, biyografisi ve tasavvufi hüviyeti olarak ikiye ayıran (188-191) Ocak;
makalesinin son çeyreğinde, Yunus Emre’nin Melâmetî ve Kalenderî-meşrep,
vahdet-i vücud’çu bir Anadolu sûfîsi olduğunu ileri sürmektedir. Bu kısımda
bu Melâmetî anlayışla Yunus’un şiirlerindeki temaların benzerliği, Yunus’un
da Melametî-Kalenderî dervişleri için tipik olan seyyahlığı, tekke sahibi bir
şeyh olması, cemâlperestliği, şiiri fikirlerini yaymak için kullanması üzerinde
durulmuştur. Ayrıca Mevlânâ ile mukayese edilerek ikisinin de MelâmetîKalenderî tasavvuf anlayışını farklı toplumsal gruplara telkin ettiklerini öne
sürmüştür (191-198).
Haşim Şahin, “Yunus Emre’nin Şeyhi Tapduk Emre” (199-227). Şahin’in adı geçen yazısı, şu ana kadar Tapduk Emre üzerine yapılmış en geniş
çalışma olup onun hayatıyla ilgili olarak çeşitli kaynaklarda verilen ve açıkçası
çok da güvenilir olmayan bilgileri değerlendirme gayretinin ürünüdür. Bu
arada makaledeki bir hatayı da düzeltmek istiyoruz. Müellif, s. 215’de “XIX.
yüzyılda yaşamış meşhur Nakşbendî şeyhi İsmail Hakkı Bursevî’ye” şeklinde bir ifade
kullanmakta ve bunu Yadigâr-ı Şemsî (609) ve Ahmet Yaşar Ocak’a dayandır-
97
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
maktadır.2 Öncelikle Yadigâr-ı Şemsî’nin ilgili yerinde İsmail Hakkı Bursevî’nin
adı geçmemektedir. Ocak ise, kitabının 196. sayfasında (Şahin, sayfa numarasını 200 olarak vermiştir) Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli
eserine atıf yaparak bu bilgiyi vermektedir. Köprülü’nün ilgili kitabında sadece “İsmail Hakkı Bursevî” denmiş, yaşadığı yüzyıl ve tarikatı bahis konusu
yapılmamıştır.3 Bursevî’nin Nakşibendî olduğu bilgisi, Ocak’ın eklemesidir.
Ocak’ın ifadesini aynen alan Şahin, onun hatasını sürdürmüştür. Bilindiği
gibi, İsmail Hakkı Bursevî 17.-18. yüzyılda yaşamış bir Celvetî şeyhidir. Ne
Bursevî’de ne Yâdigâr-ı Şemsî’de ne Ocak’ta ne de Köprülü’de Nakşibendîlikten bahis vardır. Sadece Köprülü, Yesevîlik ihtimalini ileri sürmüştür.4 Şahin,
tahminimizce, Bursevî’nin Nakşibendî olduğu hatasından yola çıkıp
Yesevîlik-Nakşibendîlik ilişkisini de göz önünde bulundurarak böyle bir yoruma gitmiş; böylece, kaynakların söylemediği bir bilgiyi onlara söyletmiştir.
Turan Alptekin, “Yunus Emre Divanı ve Risaletü’n-Nushiyye’si”
(229-259). Daha önce yayımlanmış konuyla ilgili bir kitabının5 özeti niteliğinde bulunan makalesinde Alptekin, Yunus Emre’nin Divan’ında bulunan
tüm şiirlerin ona ait olmadığını, bunların Divan’da dört tabaka halinde yer
aldığını öne sürmektedir. En alttaki tabaka yedi heceli mâni tipi şiirlerden
oluşan, 13. yüzyılda yaşamış Yunus Emre, Miskin Yunus, Derviş Yunus mahlaslarıyla görülen ilk şaire ait kısımdır. İkinci tabaka, aruz veznine geçiş ve
kentleşme süreci içinde 14. yüzyıla ait Âşık Yunus’a ait şiirlerden oluşur.
Üçüncü tabaka, geleneğin halk ve divan şiiri tarzında, iki ayrı kolda geliştiği
15-16. yüzyıllarda oluşur. En üst tabaka ise, 17-18. yüzyılda oluşan ve bu geleneğe eklenmiş bulunan manzumelerden meydana gelir (255).
Mustafa Kara, “Yunus Emre’nin Tasavvufi Kavramlar Dünyası” (261286). Yazar bu makalede öğüt, kin, zahir, tama, akıl, tevazu, yol, hal, riyazet,
melâmet gibi çeşitli kavramların Yunus Emre Divanında nasıl geçtiğini işlemiştir.
―――――――――
2
3
4
5
98
Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî (Bursa Dergâhları), haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy,
Bursa: Uludağ Yayınları, 1997, s. 609; Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, İstanbul: Dergah
Yayınları, 1996, s. 196.
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
1991, s. 266, dn. 20. Zaten 18 numaralı dipnotta da Köprülü, bilgileri aldığı kaynağın
“Çıktım erik dalına anda yedim üzümü” mısraıyla başlayan Yunus Emre şiirine, İsmail
Hakkı Bursevî’nin yaptığı şerh olduğunu belirtmektedir. Şerh ve Köprülü’nün 20 numaralı
dipnotunda alıntıladığı bilgilerin bu şerhteki yeri için ayrıca bkz. Necla Pekolcay, Emine
Sevim, Yunus Emre Şerhleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991, s. 180.
Köprülü, a.g.e., s. 266, dn. 20.
Turan Alptekin, Bir Ene’l-Hak Şiiri Yunus Emre Âşık Yunus ve Yunus’lar, İstanbul: Demos
Yayınları, 2007.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Ahmet T. Karamustafa, “İslam Tasavvuf Düşüncesinde Yunus Emre’nin Yeri” (287-304). Yazar, makalesinde, mahabbe (sevgi) kavramının tasavvufta ortaya çıkışı ve yerine zamanla aşk kelimesinin ikame edilmesinin
kısa serüvenini verdikten sonra, Ahmed Gazalî ve onun ortaya attığı mezhebi aşk konusu üzerinde durmaktadır. Aşk konusunda Ahmed Gazalî’den
Fahreddin Irakî ve Mevlânâ gibi Kalenderî şeyhlerin etkilendiği saptamasını
yaparak, Yunus Emre’nin aşk anlayışının Ahmed Gazalî ile benzerlikle içerse
de daha ziyade Fahreddin Irakî ve Mevlânâ ile yakınlıkları olduğunu ileri
sürmektedir (294-295). Karamustafa, makalenin devamında Yunus Emre’de
bazı kavramların aşkın süzgecinden geçtikten sonra nasıl yansıtıldığına örnekler vermiştir (295-302).
Turan Alptekin, “Alevi ve Bektaşi Edebiyatında Yunus Emre” (305337). Makalede, Fuzûlî, Nesimî, Harâbî, Güvenç Abdal, Kaygusuz Abdal, Pir
Sultan Abdal gibi önemli Kızılbaş şairlerdeki Yunus etkisi tahlil edilmiştir.
İlhan Başgöz, “Yunus Emre, Türk Folkloru ve Halk Edebiyatı” (339359). Başgöz, bu makalede Yunus Emre’nin şiirlerinde gündelik hayatın izlerini (345), efsane ve menkıbeleri (346-348), Dede Korkut destanlarının kalıntılarını (348-350), mânileri (350-351), atasözlerini (352-353), semahları (353-355),
koşma şekliyle şiirlerin ilişkisini (355-356), çalgıları (356-358) incelemiştir.
Yine bu makalede Yunus’un Divan’ında görülen zâhidâne şiirlerin Tapduk
Emre’ye bağlanmadan önce söylediğini; intisab ettikten sonra ise tasavvufî
şiirleri inşad ettiğini iddia etmektedir (342-343).
M. Sabri Koz, “Halk Kültüründe Yunus Emre” (361-378). Makalenin
girişinde Koz, Yunus Emre’nin farklı mezarlarının ve şiirlerindeki varyantlaşmanın bir doğru-yanlış anlayışıyla değil, sözlü kültür kuramlarının önemsediği “sözel bellek, saklama, aktarma ve yeniden üretme” süreçleri dikkate
alınarak incelenebileceği vurgusunu yapmaktadır. Makalenin devamı, giriş
kısmında söylenenlerin çeşitli örnekler üzerinden açıklanmasıdır. İlahiler,
şiirler ve mezarlar üzerinden yapılan bu açıklamalarda, öncelikle, Yunus Emre’nin ilahilerinin hangi yüzyıllarda kaçar kez bestelendiğini tespit etmiş,
ardından Millî Kütüphane ve kendi kütüphanesindeki 536 cönkte bir biçimde
Yunus adına kayıtlı şiirlerin oranını hesap ederek yarıya yakınında bu isme
ait şiir olduğunu ortaya çıkarmıştır. Son olarak da Yunus’a ait olduğu iddia
edilen mezarlar/makamlar hususu üzerinde durarak, bu durumu da popülerliğinin bir göstergesi olarak ele almıştır. Bizce de herhangi bir kültür öğesi,
popülerleştiği ölçüde “yeniden üretme” sürecine bağlı olarak yeniden ve yeniden inşa edilmekte; bu inşa, topluluk tarafından yerel-millî kimliğin bir parçası haline getirilmektedir.
Beşir Ayvazoğlu, “ ‘Her Dem Yeni Dirlikte’ Cumhuriyet Sonrası Yunus Emre Yorumları” (379-444). Kitaptaki en uzun yazı olan Ayvazoğlu’nun
99
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
çalışması, bir kitabın prototipi gibidir. On dört kısım olarak kaleme alınmış
yazının bölümlerine, tanıtım yazımızı okuyanlara kolaylık olması açısından,
tarafımızdan başlık verilmiştir:
I. İlk Araştırmalar, Yunus’a Dikkat Çekiş, II. Türklüğün İkonu, III.
Entelektüel Buhranın Sembolü ve Yankıları, IV. Abdülbaki Gölpınarlı, Tartışmalar, Oratoryo Sorunu, V. Yunus’un Kabri, VI. Ahmet Hamdi Tanpınar,
Mehmet Kaplan, Dernekleşme Çabaları, VII. Nezihe Araz, Sezai Karakoç,
Molla Kasım Tartışması, VIII. Laik, Humanist, Devrimce Yunus, IX. Muhafazakar-Milliyetçi Tepkiler, X. Türk Romanında Yunus, XI. Türk Şiirinde
Yunus, XII. Türk Tiyatrosunda Yunus, XIII. Türk Resim, Heykel, Sinemasında Yunus, XIV. 1991 Yunus Emre Sevgi Yılı Etkinlikleri ve İki Yunus
Araştırmacısı.
Görüldüğü gibi çok dolu bir içeriğe sahip olan yazının, Cumhuriyet
devrinde Yunus etkisi için bir harita görevi üstleneceğini rahatlıkla söylemek
mümkündür. Burada ufak bir hataya dikkat çekmek istiyoruz. Ayvazoğlu,
Burhan Ümit (Toprak)’in Yunus’un şiirlerini hayat aşamalarına göre yedi
kısım halinde tasnif ederek yayımladığı bilgisini verdikten sonra, bunları tek
tek belirtmektedir. Ancak makalede, üçüncü kısımdan beşinci kısma geçilmektedir. Ayrıca makalede üçüncü kısmın açıklaması olarak verilen bilgiler,
Burhan Ümit’te dördüncü grup şiirlere aittir. Üçüncü kısım için şu ekleme
yapılmalı: “Üçüncü bölüm şiirleri şüphenin uyanmağa başladığı devre aittir. İkincinin karakterleri ile birlikte başka özellikleri de vardır. Din ve imana karşı kayıtsızdır. Şüphe ile beraber
melankoli de meydana çıkar. Ölüm korkusu da canlanır. İlk hidayet devrindeki huzur ve sükûn
kaybolur”6 ve Ayvazoğlu’nun sıralaması düzeltilmelidir.
Onur Bilge Kula, “Yunus Emre’de Çoğulluk, Tolerans ve İnsancılık
İdesi” (445-470). Eserdeki diğer makalelerden kelime tercihleriyle ayrılan bu
yazı, Yunus’un insancılığını, bir Müslüman mutasavvıf olduğu gerçeğini göz
ardı etmeden, ele almaktadır. Bu bağlamda kendi yüzyılında Avrupa’da esamisi okunmayan fikirlerin (448) onun dilinden döküldüğünü görmekteyiz.
Makaledeki üslup yer yer çetrefil bir hal almakta, okuyucuyu sıkacak boyutlara gelmektedir. Örneğin:
“Yaşadığı dönemin de bir sonucu olarak Yunus’ta ‘akılcı bilginin nesnel gerçeklikle
uyuşumu’ anlamında hakikat veya bilgi kuramsal bir kategori ve konulaştıran felsefi bir dizge
olarak ‘hakikat’ sorunsalı aranmamalıdır. Yunus’un hakikati, iyilikler, güzellikler, tanrısal
nitelikler ve bu nitelikleri insanın öz-yapısına içkinleştirme etkinliği ve edimidir.” (467)
Elbette felsefi ifadelerin hemen anlaşılması beklenmeyebilir; ancak
zannediyorum ki üslûp üzerinde biraz daha titizlikle durulsa, daha rahat anla-
―――――――――
6
Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, İstanbul: Odunpazarı Belediyesi Yayınları, 2006, s. 44.
100
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
şılabilir bir metin ortaya çıkabilirdi. Ayrıca bazı yargıların çok sorunlu olduğunu belirtmek gereklidir. Örneğin:
“... bu hakikat anlayışı, Tasavvuf içerisinde yer alan ve öncelikle Ahmet Yesevi’nin
‘hikmet’lerinden, Hallacı Mansur’un ‘Ben Tanrı’yım’ söyleminden, Mutezile’den ve Melâmetîlik
geleneğinden beslenen bağdaşım ve tolerans idesi temelinde insansalı tanrısala doğru yükseltme ve
tanrısalda eritme düşüncesi ve uğraşı olarak betimlenebilir.” (467-468)
Öncelikle, cümlenin doğru kurgulanmamış olmasından kaynaklanan,
“Melâmetîlik geleneği”nin tasavvufun dışında bir oluşum gibi anlaşılması
sorunu vardır. Halbuki bu akım, tasavvufi bir niteliğe sahip olup tarikatlar
içindeki bazı uygulamaları eleştirir.7 İkincisi ve daha önemlisi, Yunus’un
“Mutezile”den beslendiği yargısıdır ki kanıtlanması çok güç olan bu iddia, bir
cümle içerisinde geçiştirilmiştir. Aklı, aşkın hizmetine veren8 Yunus’un, İslam
ekolleri içerisinde akla çok değer veren bir anlayıştan9 beslenmesi nasıl mümkün olur? Bunun mümkün olduğu düşünülüyorsa, yazıda bu görüşün ispat
edilmesi gerekliydi.
İskender Pala, “Güntülü” (471-490). Pala’nın yazısı, akademik yayınlarda alışık olmadığımız türden bir anlatı. Bir rüya olarak kurguladığı yazıda
Pala, günümüz elbiseleri içindeki Yunus Emre ile karşılaşır. Pala’dan kendisiyle ilgili bir roman yazmasını isteyen Yunus Emre, onun bazı sorularını
cevaplar. Metin, müellifin Yunus Emre ile ilgili kafasındaki bazı sorulara
cevap arayışının kurmaca dilindeki karşılığı gibidir. Yazar, 2011 yılında Yunus Emre’nin hayatını Od adıyla romanlaştırmıştır.
Dolu içeriğiyle Yunus Emre hakkındaki kitaplar arasında her zaman
faydalanılacak bir eser olacak bu çalışmanın editörü Ahmet Yaşar Ocak’ı ve
makale yazarlarını kutlar; eseri, Yunus Emre’ye yakışır bir tarzda yayımlayan
Kültür ve Turizm Bakanlığı yetkilerine teşekkür ederiz.
―――――――――
7
8
9
Abdülbâki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek Yayınları, 1985, s. 110-111.
Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divânı I İnceleme, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 291293; Mehmet Demirci, Yunus Emre’de İlâhî Aşk ve İnsan Sevgisi, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı,
1997, s. 61-63.
Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: İnkılâp Kitabevi Yayınları,
(ty), s. 81-82; Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına Giriş,
İstanbul: Ülken Yayınları, 1995, s. 34; Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye
Doğru İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, İstanbul: Ülken Yayınları, 1998, s. 107; Macit Fahri,
İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayınları, 1992, s. 48-49.
101
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Kaplan Üstüner. Divan Şiirinde Tasavvuf (14. ve 15. yy. Divanlarına
Göre). Ankara: Birleşik Yayınevi, 2007, 482 sayfa,
ISBN: 978-9944-722-05-6
Abdullah ARI∗
Türkiye’de Divan Edebiyatı’nın nazım ve nesir alanında belirli konulara yoğunlaşarak, bu konuları tahlil eden eserlerin yayınlanması henüz yeterince yaygınlık kazanmamıştır.1 Tek bir müellif ya da eser yerine, belli bir
konu hakkında yazılan eserlerin edebiyat araştırmalarında farklı bakış açısı
sağlayacağı şüphesizdir. Ayrıca ileride yapılacak olan Divan Edebiyatı, Divan
Şiiri, Divan Nesri gibi şumüllü konularda bu eserlerin yaptıkları katkılar daha
açık bir şekilde görülebilecektir. Bu nedenle belli bir konu üzerinde çalışan
araştırmacıların şükranla anılması elzemdir.
Tanıtımını yapacağımız Kaplan ÜSTÜNER tarafından yazılan Divan
Şiirinde Tasavvuf isimli eserde, belirli bir konu üzerinde çalışılmış olan eserlere örnektir. Yedi bölümden oluşan bu eserde, Divan şiirinde tasavvuf konusu
ile ilgili olarak 14. ve 15. yy. şairlerinin şiirlerinde işlemiş oldukları kavramları ve o dönemde mutasavvıflar hakkındaki düşüncelerini günümüz okurlarına
adeta imbikten süzerek sunmaktadır.
Birinci Bölüm ‘’Tasavvufî Tevhid Anlayışı’’ ismini taşımaktadır ve bu
bölümde tevhid kavramı, vahdet-i vücûd kavramı ve onunla ilintili olarak
ikilik, kesret, masiva, varlık, senlik-benlik, hicab kavramları; Allah, Allah’ın
―――――――――
∗
1
Bilim Uzmanı. [email protected]
Bu tür eserlere örnek olarak bkz. Mustafa Erdoğan, Türk Edebiyatında Muhammes, Ankara:
Kültür Bakanlığı, 2002; Mustafa İsen vd., Şair Tezkireleri, Ankara: Grafiker Yayınları, 2002;
Mehmet Arslan, Türk Edebiyatında Manzum Surnameler (Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri),
Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1999.
103
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
isim ve sıfatları; iman-küfür kavramları ve yaratılış ve onunla ilintili olarak
‘Kün’ emri, mutasavvıflara göre ilk yaratılmış olan Nur-ı Muhammedî ve
Allah ile kulları arasındaki sözleşmenin yapıldığı elest meclisi konuları işlenmektedir.
İkinci Bölüm ‘’Tasavvufî Aşk’’ ismini taşımaktadır ve bu bölümde aşk
ve aşkın çeşitleri, aşkın özellikleri, aşk ve akıl ilişkisi, naz, vuslat ve divan
edebiyatının mazmunlarından olan gül, bülbül ve dikenin benzetileni olan
Aşık, Sevgili ve Rakip kavramı tasavvufi açıdan incelenmektedir.
Üçüncü Bölüm ‘’Tasavvufî Kavramlar’’ ismini taşımaktadır ve bu bölümde mutasavvıfların dervişlik yolunda dört kapı olarak tasnif ettikleri Şeriat, Tarikat, Hakikat, Marifet kavramları, salikin Allah’ın bir lutfu olarak
kalbine ilham ettiği hâller ve sâlikin kendi çabası doğrultusunda uğradığı
makâmlar, salikin Hakk’a ermek için kalbinin zikir yoluyla yaptığı manevî ve
rûhî yolculuk anlamına gelen Seyr ü Sülûk ve onunla ilintili kavramlar, kalbe
ve ahlâka ilişkin kavramlar işlenmektedir.
Dördüncü Bölüm ‘’Tasavvufî Açıdan Bakılan Konular’’ ismini taşımaktadır ve nefis, nefs-i emare, nefsin özellikleri, nefsin terbiyesi; dünya,
dünyanın özellikleri, dünyaya edilen tamahın terk edilmesi ve dünyanın benzetildiği alem, gönül, akıl, ölüm gibi konular bu bölümde işlenmektedir.
Beşinci Bölüm ‘’Tasavvufî Mecazlar’’ ismini taşımaktadır ve bu bölüm
içki ve onunla ilgili şarap, kadeh, mest, meyhane, pir-i mugan ve saki kavramlarının; insan ve onunla ilgili olan yüz, dudak, saç, göz, gibi kısımlarının;
tabiatı oluşturan deniz, güneş, ay gibi unsurlarının tasavvufi açıdan mecaz
oldukları anlamlar doğrultusunda incelenmesinden oluşmaktadır.
Altıncı Bölüm ‘’Tarikat ve ile İlgili Kavramlar’’ ismini taşımaktadır ve
Hurufîlik ve onunla ilintili olarak Fazlullah-ı Hurûfî, Câvidan-nâme, harfler,
sayılar, insan ve yüzü konuları; çeşitli tasavvufî zümrelere mensup tarikat
erbabları, tarikatlara müntesip olan bu şahsiyetlerin giymiş oldukları giysi ve
eşyalar, tarikat adetleri ve çeşitli tarikat binaları bu bölümde konu edilmektedir.
Yedinci Bölüm ‘’Mutasavvıflar, Tasavvufî Tipler ve Eserler’’ ismini taşımaktadır ve bu bölümde Veysel Karanî, İbrahim Edhem, Cüneyd-i Bağdadî
gibi mutasavvıflar; şeyh, mürşid, derviş gibi tasavvufî tipler ve İhyâu Ulûmi’ddin, Mesnevi, Gülşen-i Râz gibi tasavvufî eserler işlenmektedir.
Burada kitabın tasnifiyle ilgili olarak bir hususu belirtmek istiyoruz.
Bizce kitabın Üçüncü Bölümü olan Tasavvufî Kavramlar ile Altıncı Bölümü
olan Tarikat ve İlgili Kavramlar bölümü, tek bir bölüm halinde ele alınabilir
104
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
di. Ayrıca Tarikat ve İlgili Kavramlar bölümü, Tarikatlar ve Tarikatlar ile
İlgili Kavramlar olarak isimlendirilebilirdi.
Böyle önemli bir eseri bilim âleminin istifadesine sunan Kaplan
ÜSTÜNER’i tebrik ediyor, çalışmalarının devamını bekliyoruz.
105
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFİ STUDİES DERGİSİ
4. CİLT HAKEMLERİ∗
Prof. Dr. Oğuz ADANIR
Prof. Dr. Âdem CEYHAN
Prof. Dr. İsa ÇELİK
Prof. Dr. Himmet KONUR
Prof. Dr. Gencay ZAVOTÇU
Doç. Dr. Hikmet ATİK
Doç. Dr. Osman Nuri KÜÇÜK
Doç. Dr. Özer KÜPELİ
Doç. Dr. İbrahim ŞİRİN
Doç. Dr. Cahit TELCİ
Doç. Dr. Selami TURAN
Yrd. Doç. Dr. Hüseyin KURT
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK
―――――――――
∗
Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.
106
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda
altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca,
Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 35 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce
anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve
kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum
bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
107
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları
aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2.Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,
yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3.Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4.Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri
büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu
kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik),
çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin,
edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı
yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
108
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker
Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 Metin-, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans
yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser
adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten,
LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak
içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi,
sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan
2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa:
Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.
109
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak
içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri:
Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı,
1994, s. 189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın
adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed.
M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde
tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın
soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa
numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer
yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden
sonra virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet
no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek:
http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. Bu kaynakça şu şekilde düzenlenmelidir:
Kitap için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle
yazılarak başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991.
Makale için:
110
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle
yazılarak başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
OCAK, Ahmet Yaşar, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da
İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu.
111
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
ARTICLE SUBMISSON
1.Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed
submitted. There will be no payment of royalties. Author of a published
article bears legal responsibilities.
4.Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether
to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an
article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can
be published.
6.A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and
contact information.
8.The article has to be published for the first time. A symposium
paper can be accepted if not published before.
9.Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
112
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 8
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of
university: Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,
pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title
of the magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”
Symposium, City of Publication: Publishing Company, year of publication,
pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title
of the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
113