SEMPOZYUMU

I. İSLAM
DÜŞÜNCESi
SEMPOZYUMU
BİLDİRİLER- TARTIŞMALAR
Yayma Hazırlayan
Mehmet Bekiroğlu
BEYANYAYINLARI, 197
Dizgi: EFOR Masa Üstü Yayıncılık- Organizasyon /Trabzon
Kapak ve Ofset
Hazırlık:
Bey Ajans 512 76 97
ISBN 975-473-116-0
BEYAN YAYINLARI
Alayköşkü Cad. No: 12 Cağ;aloğ;lu/İstanbul
Tel: 512 76 97 - 526 50 10
Toplumsal Projelerde
~''İki Siyaset" Sorunu
ÖmerÇELİK
Türkiye'de modem bir devletin kurulmasımn ardından İslam dün~
yönetim tartışmalan. Müslümanıann siyasal organizasyonlanru kaybetmelerinin sebepleri üzerinde yogunlaşmıştır.
Fakat bu yogunlaşmada esas belirleyici, geçmişin hatalan konusunda kapsamlı bir külliyat oluşturmaktan çok, modem dünyada
geçı:riişteki gibi güç elde edebilmenin imkanlarını araştırmaya yönelik
olmuştur.
·
Modem dünyanın getirllerine baglı olarak tarihsel - İslam'ın siyasal gelenef!inden ilk radikal kopuşlardan birini Şeyh AU Abdurrazık'ta
gözlemlemekteyiz. Ezher Üniversitesi mezunu Mısırlı bir yargıç olan
Alt Abdurrazık 1925'te yazdıgı "El -islAm ve Usul'ul - Hukm" adlı
eseriyle canlı bir tartışmanın başlatıcısı oldu. Ali Abdurrazık'ın tüm
eser boyunca tek bir soruya cevap aractıgı görülür. Bu soru da Hilafetin şer'i yönden zorunlu olup olmactıgıctır. Soruya cevap olarak da
HUafetin İslam dininin zorunlu cüzlertnden biri olmadıgını söyler. Bu
görüş yönetsel açıdan tarihsel . . İslam'ın siyasal gelenegıne tümüyle
yabancıdır. Hilafet kurumunu dillin zorunlu cüzlertnden biri sayan
siyasal gelenege göre, din'den yönetsel tasarruflan çıkarmak, tamamen reddedilmesi gereken bir tutumdur. Ali Abdurrazık'ın·bu görüşe
karşı çıkması, Ezher'deki Yüksek Alimler Konseyi tarafından dış­
lanmasını getirdi. Fakat bu dışlanma gelenege itiraz eden birinin geyasındaki
40
leneksel bir kururnca
ömer Çelik
dışlanmasının
ötesine geÇmedi. Ali Abdurtemas halindeki İslam dün-.
razılc'ın görüşleri modernleşmeyle sıcak
yasında geniş yankılar
buldu.
Ali Abdurrazık'ın gelenekten radikal kopuşuna, radikal sayıla­
mayacak daha ıslahatçı bir katkı Cezayirli Şeyh Abdülhamid bin Badis'ten gelmiştir. Abdülhamid bin Badis'in görüşlerinin Ali Abdurrazıle ile aynı kategoride değerlendirilmesinin çok doğru olmayacağını
belirtmek gerekir. Çünkü Abdülhamid bin Badis geleneksel kurumlara karşı çıkarken Ali Abdurrazılc gibi yönetsel - siyasi tasarruflan dirıi alanın dışında saymıyordu. Onun itirazı daha çok, sultanlarm ve ümmet iradesinden kendini soyutlamış yönetimlerin,
geleneksel kurumların ve hilafet kavramının ardına sığınarak halka
yabancılaşmış, meşruiyetini kaybetmiş egemenliklerine yönelikti.
Buna karşılık müslümaniann arzulanan düzeyde bir siyasi kavrayışa
ve kururolaşmaya kavuşacaklarına olan inancını da belirtiyordu.
Bu görüşleri dolayısıyla Abdülhafnid bin Badis, Ali Abdurrazık gibi
tarihsel -İslam'ın siyaset geleneğine dolaysız ve radikal bir itirazdan
çok dalaylı ve ıslahatçı bir yaklaşım içindeydi. Fakat Müslüman dünyanın düşünürlerinin modernleşme
karşısındaki savunma pozisyonları, her iki düşünürün, geleneğe itirazlan ortak paydasında
aynı kategoride değerlendirilmelerini doğurmuştur. Böylece Müslüman dünya zihinsel olarak modern siyasi kurum ve kavrarnlara kucağını açmıştır. Bu evreyle birlikte de tarihsel- İslam'ın "metafizik
siyaseti" ile modern dünyanın "pozitivist siyaseti" Müslüman dün"
yadaki önemli kutuplaşmalardan biri olarak gündeme gelmiştir.
Türkiye Cumhuriyeti'nin İslam dünyasında modern bir ulus- devlet örneği olarak kurulmasından sonraki siyasi yaklaşımlar, yeni bir
· siyaset tasavvuru peşiqde koşarken, biri İslam dünyasının tarihselliğinden gelen diğeri yoğun olarak gündelik hayatında varolan
iki siyasetin çekim alanı dışına çıkamamıştır. Şimdi bu iki siyaseti
kısaca tanımladıktan sonra bunlar arasındaki kutuplaşmayı aş­
manın somut projeleri üzerinde konuşabiliriz.
Tarihsel - İslam'ın siyasal geleneğini metafizik siyaset olarak
Bu kavramıaştırma teorik olarak olmasa da fii..
len geçerlidir. Metaj'ızik siyasetin oluşmasında, İslam dünyasında
metafizik düşünme biçiminin yaygınlaşmasında önemli bir yeri olan
ve özellikle Ehl-i Sünnet kültür halkasıiçindeki etkinliğinin adı yeterince koyulmamış, Eşari düşünce gelene~i belirleyici olmuştur. Bu
düşünce biçiminin genelleşmesinde kuşkusuz dönemin siyasi konjonktürünün gereklilikleri ön planda olmuştur. İslam dünyasının Yunan düşüncesiyle etkileşiminde diyalektik düşüncenin . geri plana
çekilip metafizik düşüncenin ön plana çıkması sözkonusudur. Bunkavramlaştırabiliriz.
1. lsla.m
Düşüncesi
Sempozyumu
41
da dönemin siyaset biçimi ve resmi toplumun genel teaniülleri dominant yer sahibidir. Eşari kelamının Gazali eliyle felsefeyi dışlaması,
metafizik düşüncenin hakimiyetini sağlamlaştırmıştır. Bu hakimiyetin ilk sonucu, siyasal düşünce alanında nedeniiliğin reddi ve
kainatta cari sünnetullahı göm1ezden gelerek, siyasi tasarruflan doğ­
rudan Allah'ın iradesiyleizah çabasıdır. Böylece siyasal yönetimin ta-·
sarruflan, ümmetin denetleyici ve kurucu iradesinden yalıtılmıştır.
Aynı düşünce tarzı İslam düşüncesine nakli ilimierin aklın temyiz
gücüne üstünlüğünü, değişmenin sadece arazda olduğunu kabullenip değışıneyi inkar etmeyi ve malıiyetın varlığa önceliğini getirmiştir. Tüm bu metafizik argümanlann yegane gerçek gibi kabulüyle, mekanik bir düşünce dünyası kurulmuş, bunun toplumsal siyasal sisteme adaptasyonu ile de siyasal despotizmin taleplerine
uygun, siyasal katılmayı dışlayan, siyasal gelişmeyi "resmi toplumun kabul etti~{ iyilerin hakimiyetinin devamlılı~ı" şeklinde
sunan, mekanik bir siyasal düzen ortaya çıkmıştır.
Neticede, bizzat Müslümanların kamusal hayata katılımı kı­
hukuki özerkliklerine dokunulmamakla birlikte, Müslüman olmayanların kamusal hayata katılmalarına izin verilmemiştir.
sıtlanırken,
;
Metafizik siyasetin geldiği son noktada, ümmet üzerinde despot
yönetimleri meşrulaştıran ve bizzat dini bir iktidar aracı haline getiren sonuçları, Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılmasından sonra irdelenmeye başlandı. Bu çerçevede ilk tepki, modem dünya karşısında Müslüman dünyayı güçsüzleştiren geleneğe oldu. Fakat
konjonktürden kaynaklanan çeşitli sebeplerle Müslümanlar geleneğe
ilirazın sonucunda modem siyasetin kavram ve kurumlarına yaklaştılar. Bu da Müslümanlan zihinsel ve pratik olarak pozitivist
siyasetin nüfuz alanına soktu.
Pozitivist siyaset, özetleyerek söylersek, bilimsel olmadığına inanılan düşünüş l;>iÇimlerinden siyasal bilimi ayırmak şeklinde bir siya"'
set tarzını öngörür. Machiavelli ile modemleştiği söylenen siyaset bilimin! siyaset felsefesinden ayırma çabaları pozitivist siyasette esas;.
tır. Bu doğrultuda "siyaset bilimi" doğal olarak "değer yargılarmdan
arındırılmış" bir siyasal teori oluşturmayla eşanlamlıdır. Siyaset felsefesinin, siyaset biliminin dışında bırakılmasıyla Aristo ve Platon'dan beri varolan "iyi toplum düzeni" arayışlan sona erdirilmekte, en azından siyaset bUiininin konusu dışına çıkarılarak
pozitivisit dayanaklara göre metafizik sayılan siyaset felsefesine terkedilmektedir. Artık klasikleşmiş olan Comte'un "üç hal yasası"nda
teolojik - metafizik - bilimsel kategorilerinden, siyaset bilimi "bilimsel" olana denk düşmekte, siyaset felsefesi ise metafizik sınıfında
, sayılmaktadır.
42
ÖmerÇelik
BU aynştınnanın sonucunda pozitivist siyaset, "olgu" .ile "deger"in
kesin aynınma dayanmıştır. Böylece siyaset bilimi "olması gereken"i ·
degil sadece "olan"ı açıklayan bir bilim olmuştur. David Easton'da
açıkça· görülecegi üzere "siyaset bilimi öncesi" sayılan ve pozitivist
dayanaklara baglı olarak siyaset biliminden dışlanıp siyaset felsefesi
içine hapsedilen "iyi siyasal yönet~ nasıldır?" veya "iyi siyasal topluluk nasıl olmalıdır?" arayışlan modern anlamda bir siyasal teorinin
oluşum~ma katkısı olmayacak fikirler kabul edilmiştir.
Müslüman dünyada modernleşme ile temas]ıl ilerleyen evrelerinde
Ali Abdurrazrk gibi düşünürlerin metafizik siyasetten kaçınma kaygılan düşünsel önderli!'ıln önemli bir kısmını pozitivist dayanaklara
yaklaştırdı. Böylece İslam dünyası tarihselliğinden getirdiği metafizik siyaset ile modem zamanlarda kucak açtığı pozitivist siyaset
kutuplaşmasının arasında kaldı. İslam'ın politik düzeni ile ilglli fikir
yürütmeler, teokrasiden laik devlete kadar çok geniş bir yelpazede
toplanabiliyordu. Fakat daha çok tarihsel - İslam'ın siyasal geleneği
ile modem şiyasetin kavram ve kurumlarını telife uğraşan eklektik
çabalar ortaya çıktı. İslam'da hükümet ve devlet biçimi bir yandan
tarihsel - İslam'ın sıyasal katılmaya kapalı, Müslüman olmayanlan
kamusal alanın dışında tutan, seçilmiş bir "iyi"nin bunu seçmeyeniere de kamusal alanda sınırlı kalmak kaydıyla egemen kı­
lındığı metafiZik siyaset omurgalarıyla, ümmetin yöneticilerini kendilerinin seçme haklarının varoldugunun söylendıgı, ulus - devlete
dayanan, merkeziyetçi ve yasamanın 'resmi olduğu, modern siyaset,
yöntem ve kurumlarının düzensiz bir şekilde biraradalığı olarak tanımlanmış oluyordu(Teokrasi ile laik devlet arasında bir yerde duran, şekli yapısı ulus - devlet, yönetim biçimi, "teo.- demokrasi" olarak adlandırılan bu fikirler manzumesi "iki siyaset" arasındaki geri-·
lime mahkum olmuştur . .Geleneğin ve modemliğin aynı anda ve körükörüne taklidi ile İslam düşüncesi içindeki siyasal teori oluşturma
çabalan eklektik sonuçlardan öte bir şey dogurmamıştır.)
Bugün en önemli sorunlardan biri iki siyasetin gerilimini ve nüfuz
alanını aşan yeni bir siyasal teori oluşturmakla ilgilldir. Metafizik
siyasete dayanarak siyasal katılmayı ve kamusal alanda çoğulculuğu
yok saymayan öte yandan pozitivist siyasete mahkum olmayarak "iyi
siyasal topluluk". "iyi siyasal yönetim ve 'toplumsal düzen'' arayışlarını dışlamayan bir siyasal bilim oluşturmak yönündeki çabalar,
islam dünyasının siyasal teori alanında yaşadığı ~i aşmak yönünde çok ciddi katkılar sağlayaçaktır.
Bu çabalardan en önemlilerinden birinin Sayın 'Ali Bulaç tara-:
fından Medine Vesikası temel alınarak geliştirilen "alternatif toplumsal proje" olduğunu söyleyebiliriz. Sayın Bulaç'ın projesinde kla-
1. !shim Düşüncesi Sempozyumu
43
sik siyaset'in "iyi" arayışları kamusal alandaki ço~ulcul~k ve katılım
uyumlu ve düzenli bir birliktelik içindedir. Tüm dün~
yada derin kriziere yolaçan ulus ~ devlet formuna mahkum olmayan
ama aynı zamanda klasik siyasetin metafizik egemenlik biçimini de
öngörmeyen bu projenin "iki siyaset" kutuptaşmasını aşmak yönunde kimi özelliklerini kısaca şöyle sıralayabiliriz:
1) Proje, siyasal organizasyonu, .farklı hukuk topluluklarının "iyi"
ve "adil" kabullerinin bir konsensusu görerek etik ile siyasetarasmda
Machiavelli ile başlatılan ayrımı fl_Şma çabasındadır. Bu yönden si ya~
set ile pratik felsefe arasında 19. yüzyılcia başlayan kopuşu gidermek yönünde önemli bir adımdır. Projede siyaset lle etik ara~
sındaki bağlantı, farklı hukukların ortak iyilik ve adalet arayışları~
nıri, yönetim organım, dolayısıyla siyaseti. oluşturmak yönünde, egemenliğ~ değil katılima ·dayalı bir işleyişe sahip kılınmalarıyla sağ­
lanmaktadır. Böylece siyaset ile pratik felsefe arasındaki kopuşun
du.rdurulması mümkün olabilecektir.
2) Sayın Bulaç'ın projesinde herkesin kendine ait "iyi" arayışı, devlet eliyle belirlenmiş bir resmi "iyi" adına yokedilmemekte, farklılıklar
korunmaktadır. Öte yandan toplumdaki farklı "iyi" kabullerinden birinin diğerleri üzerindeki mekanizmalaşmış egemenliği reddedilmekte
ve devlet siyasal katılma yoluyla farklı hukukların vedalayısıyla iyi
düzen arayışlannın ortak bir oluşumu haline getirilmektedir. Bu durumda eski Yunan siyaset felsefesindeki gıbı iyi siyasal yönetim ara~
yışlan lle moqem toplumun kimi kaynaklan aynı anda devrededir.
Böylece pozitivizme sığınılarak. siyasal felsefedeki· "iyi" arayışlan siyasal hayatın dışına çıkarılmamaktadır. Bu yönüyle demokrasinin zaaflarını aşma yönünde önemli bir adımdır. Öte yandan siyasal felsefedeki Platon. Aristo, Hobbes, Lockeve bu çerçevedeki sözleşme kuramcılanmn "olması gereken". "ideal" ya da "do~al durum" kavramlarında olduğu gibi metafizik siyasetin ilerde ulaşılacağım öngördüğü hedeflere mahkum olarak mevcut egemenlik ilişkileri görmez~
likten gelinmemişttr.
3) "Alternatif toplumsal proje" de gözlemlenebilecek önemli bir husus iktidar ve özgürlük arasındaki ilişkiye getirdiği farklı boyuttur.
Çağa egemen olan liberal özgürlük kavramı, siyasal iktidarın, öz~
gürlüğe karşıt yapısım kabulle.nerek meşrulaştırmıştır. Bu bizzat özgürlükler rejimi olarak adlandırılan demokrasinin en önemli sorunudur. Bugün Batı'da .uygulanan "liberal - demokratik devlet
başlangıçta hiç de demokratik olmayan liberal devlet ile, ona son~
radan eklenmiş bulunan demokratik oy hakkının bileşimidir;" Bu
devlet özgürlüğe referansılle kendini meşrulaştırmaktadır. Fakat özgürlük sadece rekabetçi kapitalizm çerçevesinde ekonomik dükavramlarıyla
44
ÖmerÇelik
zeydedir ama bu siyasal özgürlüğ;ün gerek- şartı sayılmaktadır. Oysa
"rekabetçi kapitalizm ile siyasal özgürlük arasındaki mantıksal bağ;
kurulamamıştır. ~Bu anlamda özgürlük, kamusal alanın dışında
daha çok 'eve' ve özel yaşama' ait bir kavramdır. Özel yaşam ve özel
yaşamın dokunulmazlığ;ı, özgürlüğ;ü, kamusal alanin dışında arama
ve üretme ile özdeştir., Liberal teorinin bu yaklaşımı negatif özgürlük olarak adlandınlmaktadır. Alternatif toplumsal proje, siyasal iktidarın ayrıcalıklı ve özgürlüğ;e karşı yapılandırılmış tanırnma
hakimiyet yerine katılımı öne çıkararak karşı çıktığından, özgürlüğün negatif tanımıyla yetinmemektedir. Negatif Özgürlük kavramı Macpherson'la meşhurdur. Devlet'in e emenlik al ni dı ındaki
non - politikon düzlemdeki ·zgür olma hakkını. ifade ,ed~ Fakat
ernatlf Toplumsal Proje'deki kavramsal ıtirazın içeriğ; Macpherson'cu negatif özgürlükle özdeş değildir. Macpherson'cu kav~
ramsal şema, tek hukuklu ve.monolitik bir hiyerarşi içinde, non- politikon düzlemde, devlet egemenliğ;inin zayıflaması anlamındadır. Fakat bu özgürluk yine de resmi proje'nin içindedir. Oysa Alternatif
Toplumsal Proje tarihsel - İslam pratığ;inde rastlanan, daha geniş
özgürlükler!, hukuk seçme hakkını, dil özgürlüğ;ünü, eğitim özerkliğ;ini dahi kamusal alanda tezahür etmedikleri durumda, siyasal katılıma yollan kapalı oldugu takdirde yeterli bulmamakta, reddetmektedir. Böylece İslam tarihinin egemen yorumlannda,
Müslümanların siyasal düzendeki monist hakimiyetlerine rağmen,
başkalanna hallarını ziyadesiyle verdikleri görüşü, işaret ettiğ;i çoğu
haklılıklam rağ;men yeterli bulunmamaktadır. Böylece sadece çoğ;unluğ;un değ;il azınlığ;ın da kamusal yaşam üzerinde söz sahibi olması sağlanabilecektir. Hannah Arendt'in kamu mutıuıugu dediği
kavram herkesi kuşatan 'boyutlara ulaşabilmektedir. Liberal özgürlük kavramı, siyasal iktidarı özgürlükle çatışan bir şey olarak anlamakta ve dolayısıyla mutluluğu bütünüyle ev yaşamının özel alanı
içine oturtmaktadır. İktidann kesin sınırlannın Çizilmesiyle insanlar,
kendi seçtikleri özel mutluluklarının araçla,rını kovalamakta özgür
kılınırlar. Arendt aksine, özgürlüğü, siyasal iktidarın sağ;lıklı bölüşümüyle özdeşleştirmekte ve böylece bir kamu alanı'nı başkalarıyla
paylaşmanın coşkunluğu (anlamında) bir kamu mutluluğu kavramının sınırlarını çizmektedir. Bir kimsenin başkalarıyla· birleşerek
('beraber yaşama' - ö. Ç.) dünyayı etkilernesi ('insanın anlam arayışı'
- ö. Ç.) anlamında iktidarda olma fırsatının yaygınlaşması
('otorite'nin değersizleştirllmesi' - ö. Ç.) ölçüsünde hem siyasal özgürlüğün hem de kamu mutluluğunun etki alanının genişlemesi
daha büyük boyutlara ulaşacaktır." Kamu mutluluğunun etki alanı­
nın genişlemesini besleyen dinamikler, beraber yaşamanın etik temellerini de çizer. "Bütün gerçekliklerde, objelerde, fenomenlerde,
ı. İslam Düşüncesi
Sempozyumu
45
söylem ve kavramlarda içki!l olan hakikat"iıı siyasal alandaki gereği,
kamu alanını farklı görüş ve düşünce mensuplarıyla paylaşmaktır.
Her arayış, siyasal alandaki Aristo ve Plalon'dan beri var olan. sadece
modern zamanlarda kaybedilen iyi siyaset arayışlarına katkıda bulunacaktır. Beraber yaşamanın önündeki en büyük tehdit siyasal iktidar'ın modern biçimidir. Bunun sahip olduğu güç, dışında kalan
herkesi buna erismeye zorlamakta, erişen her görüş ise bu forma özgün bir biçim veremeyip form tarafından içselleştirllmektedir. Böylece· kamusal alanı diğerlerinin dışında tutmak. bütün görüş ve düşüncelerin ortak· paydası olmaktadır. Kamusal alanda beraberliği
reddetmek ise. otorite kavramına haketmediği bir güç verirken, insanın hakikat arayışını kısırlaştırmakta. erdem'! politize etmektedir.
Gerek .modernlik öncesi metafizik siyaset biçimlerinde gerekse
modern zamanlarda politivist siyaset teorisinde kamu mutlululunun bir toplumda varolan farklı hukuk ve siyaset geleneklerinden.
gücü elinde bulundurana ya da çoğunluk olana ait bir 'ayrıcalık' olduğu hatırlanırsa, Proje'nin, siyasal iktidarı, toplumsal yapıda özerk
bir güç odağı olmaktan çıkarmakla. kamusal mutluluğu da özel ve
ayncalıklı olmaktan çıkarıp. genel ve yaygın hale getirmenin ipuçlarını verdiği görülür. Kamusal mutluluğa getirilen bu yeni yorum,
dolaysız bir biçimde özgürlük kavramına yansımaktadır. Liberal teorideki. siyasal iktidarın kabullenilmiş ve meşrulaştırılmış baskıcı
karakterinin zorlamalarından ve sınırlamalarmdan etkilenmemek anlamındaki negatif özgürlük ortadan kalkmaktadır. Böylece sivil toplum ögelerinin. dar özgürlüğü paylaşım ve kendi özgürlüklerini diğerleri aleyhine genişletme mücadeleleri anlamsızlaşmaktadır.
Proje'deki özgürlük kategorisinin negatif olmaması, özgürlük kaviktidar- özgürlük ilişkisine getirdiği yeni tanımdan
dolayı- pozitif özgürlük olarak adlandırmayı da mümkün kıl­
mamaktadır. Pozitif özgürlük, siyasal iktidarı ayrıcalıklı kabul etmeyi, diğer deyişle negatif özgürlüğün fiili varlığını da beraberinde
getirir. Böylece siyasal iktidar, gerçekten özgürlük karşıtı bir yapı­
lanma olarak meşrulaştınlmış olur. Pozitif özgürlük. zaten baskıcılığı
meşrulaştırılmış yapıya yönelik çeşitli mücadele imkfullarını ve alan
genişletmeyi ifade eden sınırlı bir kavramdır. Bu da sivil toplum politik toplum arasındaki ve sivil toplum - içi ögeler arasındaki çatışmanın besleyicisidir. Bir aradalığın bireyin zihnine kadar inen güvensizlikleri bu çatışmadan kaynaklanmaktadır. Oysa bu çatışma,
siyasal otoritenin varoluş biçiminin makul bir toplumsal düzeni destabilize etmeye mahkum doğasından kaynaklanmaktadır. Proje'de.
siyasal iktidar. hakimiyet esasında değil katılım esnasında oluş­
turulduğundan, köklü bir tanım değişikliğine uğramaktadır. İktidaramını- Proje'nin
46
ÖmerÇelik
rın
toplum içinde ayrıcalıklı bir örgüt olma hali kabul edilmemekte,
siyasal düzen, toplumun örgütlenmiş biçimi olmaktadır. Böylece.toplum içinde örgütlenmiş bir siyasal iktidarın zorlamalarından bağımsızlaşma anlamında negatif özgürlük .ve bu negatif alanı genişleterek, siyasal iktidara spesifik müdahalelerde bulunmak anlamında ya da 'daha egemen' olma şeklinde pozitif özgürlükten
bahsedilemez. Katılım yoluyla sözleşme temelinde siyasal iktidan or:.
taklaşa kurmak şeklinde aktif ve yetkin bir özgürlük tanımı belirmektedir. Önü açık, sözleşme ile yeniden tanımlanma Imkanı her
~\·
Şl&~!~i~'
•~slam'in siyasal geleneğiniiı de· modem· siyasal kavram· ve kurumla~
· nn da dışındadır. Katılım'ın hakimlyete öncelenmesi siyaseti ayrıca­
lıklı bir toplumsal faaliyet olmaktan çıkarmakta ve ayncalığı elde etmek için birlikteliği destabiiize eden mücadele arayışlarının zeminini
parçalamaktadır.
Negatif ve pozitif özgürlük kısır döngüsünden kurtulmuş bir özgürlük tanımının başkalanyla beraber olmayla ayrılmaz ilişkisi vardır. Bu ilişkiyi Oxjord İdeaUstlerinin önde gelen düşünüderinden
Thomas Hill Green şöyle tanımlar: "Muhtemelen hepimiz özgürlüğün,
doğru olarak ·anlaşıldığında, en büyük nimet olduğunda birleşiriz;
ona erişmek, yurttaş olarak bütün çabalarımızın gerçek amacıdır.
Ancak özgürlükten sözettiğimizde, bununla ne anlatmak istediğimizi
dikkatlice düşünmeliyiz. (Bununla) sadece sınırlamalardan ve zorlamalardan bağımsız olmayı anlatmayız. Sadece neyi istediğimiz
önemli olmaksızın, dilediğimizi yapmayı anlatmayız. Bir insan ya da
insan kümesi tarafından başkalannın özgürlüğünün kaybolması pahasına sahip olunan bir özgürlüğü de anlatmayız. Yüksek bir değeri
olan özgürlükten sözettiğimizde yapmaya ve zevk almaya'değecek bir
şeyi yapmak ve ondan zevk almak konusundaki pozitif bir güç ya da
· ··kapasiteye ve de · başkalarıyla· tırtak olarak yapbğllTilZ ve zevk al-··
dığımız bir şeyi ifade ederiz." Buradan ilk elde ve dolaysız çıkan sonuç, siyasal özgürlüğün ancak kamusal alanı başkalarıyla paylaşınıla mümkün olabileceğidir. Siyasal açıdan bir başkasının negatif
özgürlüğe 'zorlandığı' bir yerde hiç kimse tam anlamıyla özgür değildir.
5) Proje'de toplum ya da hukuk toplumu yerine hukuk toptemel alınmasının da altı çizilmelidir. Hukuk topluluklan kavramındaki ısrar, toplum kavramının aktüel modem içeriği sebebiyle meflıum-u muhalifinden mükerreren önemlidir. Bu
tercih biçiminin demokrasinin kısır döngülerini aşmak yönünde
önemli katkıları olacaktır. Modem toplumsal düzende, devlet tai-aluluklarının
ı.
lslam DO.şO.ncesi Sempozyumu
47
fından tanımlanmış bir hukuk içinde, kamusal mutlulugu elde et~
meye çalışmak, siyasal iktidarın pozitivist dayanaklarını öne çı­
karmakta ve siyasal iktidar'ın 'iyi' kavra~ına göre degerlendirilm:esini
imkansız kılmaktadır. Tanımlanmış -resmi bir hukuk- yasama temelinde yükselen toplumsal yapı içinde kamusal mutluluğa ulaşmak,
kamusal alanın dışına itilmiş hukuk toplulukları için siyasal iktidara
yönelik 'stratejik eylem'! 'iyi siyasal yönetim' arayışlannın önüne geçirmekte, bu da dogal olarak 'iktidar için digerlerini hertaraf etmeye
dayanan mücadele şemaları'nı öne çıkarmaktadır. Proje'de toplum
.. /~~~~~~~~~~~~~~~~:~~~~~!~~~~~~~tf~~;l
·Eı...jiytsJya.set arayışlarını erteleyen ve kısırlaştırah stratejik eylemi' .
ve siyasaliktidar iÇin digerlerini hertaraf etmeye dayanan geleneksel
ve modern mücadele biçimlerini belirleyen zemini ortadan kaldırmaktadır. Projenin çok hukuklu bir yapıyı öngörmesi neticesinde,
demokrasilerin tek hukuklu yapılarının bir sonucu olarak, farklı hukukların Siyasa.l iktidarın ve kamusal alanın dışında kalmasından gı­
dalanan siyasal iktidarı elde etmenin ve sürdürmenin modern biçimlerini özellikle dışlamaktadır.
b-) Siyasa.l toplum, farklı hukuklardan oluşan sivil toplumun ortak iyi arayışı ve katılımıyla oluştuğundan, sivil toplum - siyasal
toplum ayrımı, modem toplumdaki katılıgını ve keskinliğinl sivil toplum lehine kaybetmektedir. Bu yeni iktidar biçimine terminolojiye aykın davranınayı göze alarak sivil toplum i;ktidarı diyebiliriz.
c-) "Alternatif toplumsal proje" de en önemli açılımlarından birini
de siyasal gelişme kavramı çerçevesinde görmekteyiz. Modern toplum ve onun siyasal düzeni olan liberal toplum teorisinin kalkış noktası olan "insanlar toplum halinde varlıklannı nasıl sürdürürler"
sorusu sosya.l bilimler alanında "düzen sorunu" diye adlandırılır.
'' ,,,.., "·' ·· ";Pa!fstjr:tS ·tarafından ·~.aobpes'cu: ·sorun"·· öhırak·da adlandırılan "düzen"·· .·
sorunu"na yönelik "davranışsalcı devrim"den sonra verilen cevaplar, demokrasiyi temel ve bagımsız degişken sayarak böyle bir demokrasinin varlık koşulları olan, uzun sürelilik - meşruiyet, istikrarsızlaştıncı tehditlerden y~ıtılmışlık, gibi unsurları öne çı­
karmışlardır.
Demokrasinin bu kavramlarla ifadesi "düzen
sorunu"nun cevabı olarak "istikrar" kavramında odaklanmıştır. "istikrarlı demokrasi" kavramlaştırması pozitivist siyasetin düzen sorununa verdiği cevaptır.
Pozitivizmin deger - olgu ayrımı ile istikrar kavramı arasındaki
açık çelişki, modern siyasetin "siyasal gelişmeyi" tanımlarken kuşatıcılıktan ve nesnel karşılıktan yoksun oldugunun göstergesidir.
Pozitivist teori, anti - demokratik yönetimlerin demokrasiye doğru gi-
ÖmerÇelik
48
diş
içinde olduğ;unu öne sürmektedir. Oysa bu değ;er yüklü bir yakve "de~erden arındırılmış olan"ı açıklamaya dayanan pozitivist teoriye aykırıdır. Ayrıca pozitivist teori, geçiş evresinde anti demokratik rejimierin var' <ımı kaçınılmaz görmektedir. Bunu da "istikrar" k~vramıyla açıklamaktadır.
laşımdır
Bu
açıklama
modeli anti- demokratik düzenden, demokrasiye gegörmesiyle demokrasiyi yegane "iyi" toplumsal düzen
ve hükümet kurma biçimi saydığ;ından de~er yüklüdür ve pozitivist
siyasetin çelişkisi sayılır. Bu çelişkiler yüzünden pozitivist teorinin
·sıyasal gelişmeyi açıklamakta başvurduğ;u "istikrar" kavramının,
özünde belli bir ideolojik tercihe dayandığ;ını ve çok anlamlı olmadığ;ı.:
nı söylemek gerekir.
çişi kaçınılmaz
Sayın Bulaç'ın tartışmaya açtığ;ı projede "düzen sorunu" ve bağ;lı
olarak "siyasal gelişme''ye denk düşen yaklaşım, katılımın egemenliğ;e öncelenmesi sebebiyle meta{izik siyasetteki "ço~unlu~un kabul etti~i iyinin di~erleri üzerindeki hakimiyetinin devamlılı~ı"
ile ilgili değ;ildir. Bu nedenle metafızik siyasetteki gibi bir siyasal gelişme kavramı gözlemlenemez. Öte yandan demokrasiyi a priOTi. bir
kabulle ''ba~ımsız de~işken" kabul etmediğ;inden, demokrasinin istikrarına ait kavramıaştırmalarda "siyasal gelişme" içinde belirleyici kılınmamışlardır. Projede siyasal gelişme kavramı "siyasal
düzenin s:ınırlandırılmamış bir dil ile toplumun ortak iyiyi arama
çabalarına ba~lı gelişimi" şeklinde tanımlanabilir. Habennas'ın "kı•
ortaya çıkan oydaşma" dediğ;i ilişki biçimi,
projesinde, farklı hukuk topluluklarının siyasal düzen
düzeyinde "ortak iyi''yi arama çabalannda, kısıtlanmamış katılım yoluyla toplumsal düzenin oluşturulması biçimindedir. Bu doğ;rultuda
hukuki özerkliklere mutlak saygı temelinde sözleşme kanallannın
her zaman açık olması alternatif toplumsal projede "siyasal gesıtlanmamış Uetişimde
Sayın Bulaç'ın
lişmeyi" tanımlar.
Farklı
okuma
yollarıyla Sayın Biı.laç'ın
projesinde özgün
tarafları
çoğ;altmak mümkündür. Fakat ben projeyi iki siyaset kuputlaşmasını
· aşma yönünde bir okumayla değ;erlendirmeye çalıştım. Bu değ;erlen­
dirmenin sonuçlanndan yirmi dakikalık sürede ifade edilebilecek bir
aktarmak istedim. Kuşkusuz farklı açılardan bu projeye yönelik Okuma faaliyetleri daha verimli sonuçlar doğ;uracaktır. Sayın
Bulaç'ın tartışmaya açtığ;ı projenin özellikle "eleştirel siyasal teori"
gündemi takip edilerek okunmasının, özelde İslam dünyasının, genelde modem dünyanın siyasal teori alanında yaşadığ;ı krizi aşmak
yönünde çok bereketli olacağını düşünüyorum.
kısmını