28-30 Mart 2003
advertisement
28-30 Mart 2003 Prof Dr. Mehmer. S. AYDIN prof. Dr. Ali M A Z R U ~ prof. Dr. Zekeriya KUR$UN Doc;. Dr. Al~merKAVAS D ~ lnglnar . KARLSSON yrd. DO?. Dr. Must& (~ZEL * * * Dr. Tallsin G O R G ~ Prof. Dr. Anis AkiMAD * Prof. Dr. Kamal HASSAN * * Prof. Dr. Abdumalik NYSANBAEV DOG.Dr. ismail KARA Prof. Dr. Abdullah AHSAN ENSAR NEŞRİY AT: 75 İSLAMi İLİMLER ARAŞTIRMA V AKFI Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi: 9 Tartışmalı İlrni Toplantılar Dizisi: 41 Tebliğierin Muhteva ve dil tebliğ bakımından sorumluluğu sahiplerine aittir Yayma Hazırlayanlar: Dr. İsmail KURT Seyit Ali TÜZ Baskı: Step Ajans Davut Paşa Cd. Kale İş Merkezi, 224 0212 482 13 41 ISBN 975-6794-19:..4 ENSAR NEŞRİY AT TİCARET A.Ş. Süleymaniye Caddesi, 1 I Süleymaniye/İstanbul e-mail: [email protected] Web site: www.ensar.org Tel-Faks: +90 (0212) 513 43 41-513 03 09-513 09 90 N İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ: ONTOLOJİK BİRTAHLİL Dr. Tahsin GÖRGÜN TDV. İsliinı Araştırmaları Merkezi(İSAM) "Ve tilke '1-eyyfmıii niidiiviliilui beyne 'n-niis" (Kur' an-ı Kerim, Al-i İmran 3/140) I Giriş ve kavramsal çerçeve 1. Bu konu, ilk bakışta "uluslararası ilişkiler" çerçevesinde ele alınması beklenen bir meseleyi işaret ediyor. Bu çerçevede bu konuyu ele almak, bazı "rasyonel" veriler etrafında hesaplar yapmayı da birlikte getirecektir. Bu çerçevede yine esas kavram, uluslararası alanın tayin edici kavramı olan, "güç" olacak ve mesele bir tür "güçler arası ilişki­ ler" olarak ortaya konulacaktır. Bu durumda bugün "güç" olarak ne bilinip kabul ediliyorsa, buna bağlı istatistikl tahliliere dayalı neticelere ulaşılacaktır ki, böyle bir yaklaşımın bugünkü İsHim Dünyasının geleceği hakkında elde edeceği neticeler, -çok sayıda benzer ifadeden sadece iki örnek olması açısından- 16. yüzyılda Martin Luther'in ve Jean Bodin'in kendi gelecekleri ile ilgili epeyce umutsuzlukla dolu ifadelerine benzer ifadeler olacaktır. Luther 1541 tarihinde şunları söylemekteydi: "Siz Türklere karşı çıktığınızda, zannetmeyin ki et ve kandan oluşan insanlara karşı çıkıyorsunuz. Size şunu söyleyeyim ki, bir Türk çok sayıda hıristiyanı öldürecektir. Şu konudan emin olun ki, büyük bir şeytan ordusu ile mücadele edeceksiniz. Bundan dolayı elinizde bulunan kılıç, ok, yay gibi silahlarımza güvenmenizin bir anlamı yok. Çünkü bunlar şeytaniara sökmüyor. Şimdiye kadarki tecrübelerimizden öğrendiğimiz gibi, eğer biz insan olarak onların karşısına çıkarsak, Türkler bizi şimdiye kadar yendikleri gibi gelecekte de rahat bir şekilde yeneceklerdir. Nitekim bütün Kayzer Friedrich'leri ve Heinrich 'leri ayaklarının altına aldılar." 98 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE Ancak Luther durumun böyle olmasını, Türklere karşı savaşınamanın bir gerekçesi olarak kabul etmez; her şeye rağmen Türklere karşı savaşmak gerekmektedir. Neticede ölümün kesin olması, ona göre Hıristiyanlan Türklere karşı savaştan geri bırakmamalıdır. Luther'in savaşmayı temellendirdiği gerekçeler oldukça dikkat çekicidir: "Bir defa Türklerin bizi öldürmeleri, bizim şehit olmamızı sağlayacaktır; ayrıca onlann bizi öldürmeleri ile, ahirette onlar hakkında karar vererek, onların cehenneme gönderitmelerini sağlama imkanını elde ederiz."' Modem siyaset teorisinin ve modem devletin en önemli teorisyeni olarak kabul edilen Jean Bodin de 1550'lerde şu ifadeleri kullanmaktaydı: "Almanya hükümdan kendini Türkler'in sultanıyla kıyaslamaya nasıl cüret edecektir? Ve hükümdar sanını en çok bu sultan hak etmeyecek de kim edecektir? Ama herkese kendini çarpıcı bir şe­ kilde kabul ettiren bu gerçeği neden tartışmalı? Bir yerlerde imparatorluk ya da gerçek monarşi adına layık bir otorite gerçekten varsa, bu, bu otoriteyi elinde tutan Padişahtan başkası olamaz. Kendisi Asya'nın, Afrika'nın ve Avrupa'nın en zengin diyarlarını işgal ediyor, egemenliğini birkaç ada dışında bütün bir Akdeniz' e yayıyor. Askeri gücü tek başına tüm öteki hükümdarlarm gücünü alt etmeye yeter." Halbuki tarih, hem Martin Luther'i hem de Jean Bodin'i yalanlamıştır. Osmanlı Devleti, o vakitlerde sahip olduğu muazzam güce rağ­ men, zaman içerisinde zayıflayarak, topraklannın önemli bir kısmı Batılı devletlerin sömürgesi haline geldi. Bugün benzer ifadelerin hakkında söylendiği İslam Dünyası, "askeri gücü tek başına tüm öteki hükümdarlann gücünü alt etmeye yeten" Osmanlı Devleti'nin topraklannın önemli bir kısmı yan.lnda, Müslümaniann yaşadığı ve az veya çok sömürge dönemi yaşamış olan ülkelerden oluşmaktadır. 2. Günümüzde bu konuda 1993 yılında meşhur bir yazı kaleme almış olan Huntington, Batı ile "ötekileri" birbirleri ilişkileri içinde şu şekilde mukayese etmektedir. "Batı, bugün, diğer medeniyetlerle iliş­ kisi açısından olağanüstü bir kudretin zirvesindedir. Süper güce sahip rakibi haritadan silinmiştir. Batılı devletler arasında askeri mücadele (çıkması) düşünülebilecek bir şey değildir ve Batının askeri gücü rakipsizdir. Batı, Japonya hariç, herhangi bir ekonomik meydan okumayla karşı karşıya değildir. Milletlerarası siyaset ve güvenlik meseleleri fiilen Birleşik Devletler, İngiltere ve Fransa idaresi tarafından; Dünya iktisadi meseleleri, Birleşik Devletler, Almanya ve Japonya ida1 Martin Luther, "Vermahnung zum Gebet wider den Türken", Ausgeıvalılte Sclırifien, hrsg. von Karin Bornkamm-Gerhard Ebeling, Frankfurt l 982, c. IV, 295-296 iSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ 99 resi tarafından karara bağlanır (ve) bunların hepsi, daha küçük ve ekseriyetle Batılı olmayan memleketlere meydan vermeyerek birbirleriyle fevkalade surette yakın münasebetlerini devam ettirirler. BM Güvenlik Konseyi veya· IMF'nin aldığı, Batı'nın meı1faatlerini yansıtan kararlar, dünya topluluğunun arzularını yansıtıyorınuşçasına takdim edilir. Birleşik Devletler ve diğer Batılı güçlerin menfaatlerini aksettiren eylemiere global bir meŞruiyet vermek için ("Hür Dünya" deyiminin yerine ikame edilen) "dünya toplumu" (world community) ibaresi bile hüsnütabir kabilinden kollektif bir isim haline gelmiştir: Batı, IMF ve diğer milletlerarası ekonomik kuruluşlar sayesinde kendi iktisadi menfaatlerini terviç ediyor ve uygun olanını kendisinin düşündüğü ekonomik politika2 ları diğer milletiere zorla kabul ettiriyor." Huntington her ne kadar mezkur yazısında Dünya 'nın geleceğinde artık tek bir hakim medeniyetin olmayacağı, bir çok medeniyetin varlığını sürdüreceğini söylemekle birlikte/ bunu arzu ve kabul edilebilir bir durum olarak değil, bir tür "hedef gösterme" olarak söylemektedir. Batı dışında medeniyetlerin mevcut ve canlı olduğunu tespit etmek, Huntington için, bir diyalog gerekçesi olarak değil, kaçınılmaz bir çatışmanın esasını ve yönünü tayin etmek anlamına gelmektedir. Bu çatışma, en azından Huntington'a, yukarıda tasvir edildiği haliyle mevcut durumun sürdürülmesinin ön şartı gibi gözükmektedir. Bu durum, başka bir cihetten bakıldığında, "vuruşarak çekilme" anlamına da gelebilir. Bu husus sadece Huntington tarafından değil, onun "medeniyetler çatış­ ması" terimini üstlendiği Bemard Lewis tarafından da "bir uyarı olarak" vurgulanmaktadır. Lewis günümüzde Batı'nın ve Batı kültürünün hakim kültür olduğunu söyledikten sonra, şunları söylüyor: Geşmişte hakim kültürler olduğu gibi şüphesiz gelecekte de olacaktır. Batı kültürü içinde muhtelif "moderniteleri" barındırmak­ tadır; yani o, kendisinden önce etkin olmuş kültürler tarafından etkilenmiş ve zenginleştirilmiştiL Batı kültürü de, bir Batı mirası olarak gelecekteki kültürlere nakledilecektir. 4 Samuel Huntington, "Medeniyetler Çatışması ını?", Murat Yılmaz (der.), Med~niyet!er Çalişmasi, Ankara: Vadi 2001, s. 22-49, iktihas için s. 38-39; yazının oıjinali için bak: "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, Suınıner 1993, s. 22-49 3 Huntington, a.g.ın., s. 49 4 Bemard Lewis, Der Untergang des kforgenlandes, Bonn: Landeszentrale fiir politische Bildung 2002 (Wiıat Went Wrong?, Oxford: OUP 2002'nin Alınanca Tercümesi), s. 217 2 XXI. YÜZYILDA İSLAMDÜNYASI ve TÜRKİYE 100 Mevcut durumun tasviri cihetinden bakıldığında Huntington 'un zikredilen ifadelerine eklenecek fazla bir şey yoktur. Ancak bu tasvir, gelecek hakkında bir hüküm vermek için yeterli değildir. Bu yönden bu tebliğde biz, bizzat kendisi itibari olan "rasyonel" kriterlerin gerisine giderek, daha esastaki ve esaslı olanı, biraz daha başka bir ifade ile, fenomenolojik olanı terk ederek, bunun gerisindekini, "kendinde olanı" dikkate alarak, yani antolajik olarak konuya yaklaşacağız ve bu çerçevede fenomenolojik, dolayısı ile itibar! alanı aşarak, bunları mümkün ve gerçek kılan zemini dikkate alacağız ve bu zemin üzerinde durmaya çalışacağız. Bu bir anlamda İbn Haldun'un ifadesi ile metafizik bir noktadan meseleye bakarak, geçmiş ile geleceğin, suyun suya benzediğinden daha fazla birbirine benzediğini görmeye çalışmak olacaktır. 5 Bu çerçevede söylenecek ilk söz, tarihin akışının rasyonel bir açıklamasının mümkün olmakla birlikte kendinde "rasyonel" olmadığı­ yukarıda dır. 3. Bu tebliğin konusu, gelecek dünya düzeni ve bu düzen içinde İslam Dünyasının yeridir. Burada -yukarıda zikredilen istatistikifenomenolojik yaklaşımın yanında- iki ayrı şekilde bu konu hakkında konuşulabilir. Bunlardan birincisi doğrudan doğruya iriide ve arzuya dayalı bir konuşma olabilir ki bu yaklaşım şekli iradeyi mevcut karşısında bir yere yerleştirerek, "contrafactual" bir şekilde bazı umutlar ve arzuları veya olması gerekeni ifade ederek, bu anlamda "normatif' bir bakış şekli olacaktır. "Olması gerekeni" ve "idealleri" siyaset ve toplum teorisyenlerine veya modernleşme ideolojilerine bırakarak, burada tamamen deskriptif ve metafizik, bu anlamda. antolajik bir noktadan, gelecek dünya düzeni ve İslam dünyası hakkında bazı hususları ele almak söz konusudur. Bu bizi tarihi-toplumsal alana ve bunun da esasını teşkil eden v;ıroluşsal cihete yöneltmektedir. Bu cihet, bütün bir tarihi dikkate alarak bakmak ve bu çerçevede geçmiş ile gelecek arasında bir köprü veya geçiş anı olan "aktüel durumu" bu hali ile göz önüne almak demektir. Bu durumda mevcut halin ne üzülmek ne de sevinmek için yeterli bir gerekçe teşkil etmediği, sadece dikkate alınması gereken bazı alametleri içinde taşıdığı farkedilecektir. Bu noktada gelecek hakkında konuşma önündeki en büyük engellerden birisini, -bakışı sadece aktüel olana 5 "el-miidi eşbehü bi'l-iiti min el-mili bi'I-miii", Mukaddime I, s. 2~2; aynca İbn Sinii da benzer bir şekilde şöyle demektedir: "ve !ev emkene insiinen mine'n-niisi en ya'rife'lhaviidise elieti fi'l-arzı ve's-seınii'i cemi'an ve tabii'iahii le fehiıne keyfiyete cemi'i mii yahdüsü.fi'l-ınüstakbeli', eş-Şifd, ei-İidlıZvydt, (thk. Anawiiti & Ziiyed), s. 440 İSLAMDÜNYASI VE GELECEKDÜNYA DÜZENİ 101 yöneltmeyi,- aşarak, daha esaslı, tabir caizse metafizik bir bakış şekli ile bakmayı ve bu cihetten gelecek hakkında konuşmanın mümkün olduğunu söylemek mümkün olacaktır. Gelecek hakkında konuşmadan önce bu konuşmayı mümkün kı­ lan,• daha doğrusu konuşmanın içinde anlamını kazanacağı kavramsal çerçeveyi ortaya koymak gerekmektedir. Gelecek, henüz mevcut olmadığına göre, biz mevcut olmayan hakkında konuşmak durumundayız. Ancak "henüz" mevcut olmayan, şu anda "gerçek" olmayan demektir. Bizim gelecek hakkında konuşurken, "olacak olan"dan bahsetmemiz söz konusudur ki, bu konuşmanın anlamlı olması olacak olanın bir şekilde düşünülebilir olmasına bağlıdır. Bunun ön şartı, mümkün olmasıdır. Mümkün olan alan konusunda bir tasavvur oluşturma­ dan, gelecek hakkında konuşmak anlamlı değildir. imkan alanını tayin etmek için bizim, öncelikle varlık ve yokluk kavramlarını dikkate alarak, varolanın sadece mümkün olanın bir kısmına tekabül ettiğini; buna karşılık yine aynı şekilde mevcut olmayanın da, mümkün olanın bir kıs­ mına tekabül ettiğini fark etmemiz gerekecektir. Bu nokta bizi bazı mümkünlerin niçin mevcut haline gelmekle birlikte, bazılarının niçin mevcut haline gelmediği konusunu biraz daha yakından düşünmeye sevk etmektedir. Burada elde edeceğimiz neticeler bize daha sonra "İs­ Him Dünyası" ve "Gelecek Dünya Düzeni" hakkında konuşurken, mümkün alanını düşünerek, bundan nelerin "gerçek" haline gelebileceğini ve "gerçek" haline gelmeyeceklerin muhtelif sebepleri üzerinde daha esaslı bir şekilde konuşma imkanı sağlayacaktır. Şu anda mevcut olmayan, kendinden kaynaklanan bir sebeple mevcut olmayabilir veya başka bir sebepten dolayı. Kendinden kaynaklanan bir sebeple mevcut olmayan, "müstahil" demektir; buna karşılık başka bir sebeple mevcut olmayana "mümteni" denilmektedir. Bu çerçevede sorulacak olan soru, şu-anda mevcut olmayanın müstahil olduğu için mi, mümteni olduğu için mi mevcut olmadığı sorusudur. Eğer müstahil ise, o zaman şu anda mevcut olmayan, hiç mevcut olmayacak demektir. Müstahilin örneği, dört köşeli üçgendir. Dört köşeli bir üçgen hiçbir zaman olmayacaktır; onun mevcut olması "müstahil"dir. Buna karşılık, boş bir kağıda sahip olmadığım bir anda, elimde herhangi bir boş kağıt olmaması sebebiyle, o an benim kağıt üzerine bir üçgen şekli çizmem mümtenidir; veya üçgenin ne olduğunu bilmeyen birisinin üçgen şekli çizmesi mümtenidir. Burada mümteni ile müstahil arasında bulunan bir farkı işaret edebiliriz: Müstahil kendinde 102 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE mümkün olmayan, mümteni ise kendinde mümkün iken, bir maniadan dolayı o an gerçekleşmeyene denilmektedir. Bu söylenenlerden mümkünün, müstahil olmayan olduğu ortaya çıkmaktadır. Mevcut, mümkünün bir kısmına tekabül etmektedir. Böyle olunca her mümkün mevcut olmadığı gibi, bunun aksinin, yani her mevcudun mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Buradan hemen söylenecek olan şey, geleceğin ancak mümkün sınırlan içinde düşünüleceğidir. Biraz daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, şu anda mevcut alİna­ yan gelecek, anlamlı bir konuşmanın konusu olabilmesi için bir BÜtün olarak "mümkün" olmalıdır ve sırf bu noktadan bakılınca, mümkün olan her şeyin gelecekte gerçek (=mevcut) olması düşünÜlebilir. Mevcut da sadece "aktüel" veya "gerçek"i ifade etmez; aktüel olanın yanında, aktüel olmamakla birlikte mevcudiyetinden anlamlı bir şekilde bahsedebileceğimiz bir çok "şey" bulunmaktadır. Mesela bir çekirdekte veya bir fidanda bir ağaç bu anlamda mevcuttur. Bu iki mevcut şeklini ifade etmek için, klasik metafizik "bilkuvve" ve "bilfiil" terimlerini kullanmaktadır. Bilfiil mevcut, hazır, yani şu anda gerçek olan demektir. Buna karşılık bilkuvve mevcut, şu anda gerçek olmamakla birlikte, "gerçek olması bazı ön şartıann gerçekleşmesine bağlı olarak mümkün" demek olur. Buna göre mümkünün bir kısmı, bilfiil olmamakla birlikte bilkuvve mevcut olana tekabül etmektedir. O halde biz, bilfiil mevcut olmayan hakkında, bazı "haklı" gerekçelere dayanarak bilkuvve mevcut olarak konuşabiliriz. Burada tekrar hatırlamakta fayda olan bir husus vardır ki bu metafizik bir bakış şeklini normatİf olan bakış şeklinden ayırır: bilkuvve mevcut hakkında konuşmak, arzu ve talep anlamına gelmez; ama bilkuvve mevcut, arzu ve talebe esas teşkil edebilir. [Zengin olan insan, J)ilkuvve fakirdir; ama bu onun tarafindan muhtemelen arzu ve talep edilmez; aynı şekilde fakir olan bir· iİısan da bilkuvve zengindir ve muhtemelen bu onun tarafından arzu ve talep edilir.] Bilkuvve anlamında gelecek hakkında deskriptif ve metafizik bir konuşma, bilfiili dikkate almadan anlamlı· değildir. Bu anlamda konuşma, "henüz" gerçekleşmemiş olan hakkında konuşmak demektir. Buradaki "herıüz", gerçekleşme ihtimali "haklı" gerekçelerle gerçekleş­ meme ihtimalinden daha yüksek olanı işaret eder. Buradaki anlamlılık, dar anlamı ile aktüelliğe tekabül edenden daha ötesini dikkate alan bir bakışa dayanır. Bu bakış, Russeri'in ifadesi ile "Wesensschau" (mahiyete yönelik bakış)tır. Bu bakış şekli, zamanı ve değişmeyi; geçmişi, anı ve geleceği bir ve aynı noktadan ele almak demektir. Böylece biz, sa- İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ 103 olanla iktifa etmek ve onun hakkına mevcut hakkında bilkuvve olarak da konuşabileceğimizi söyleyebiliriz. Yani biz, uygun bakış şeklini bulduğumuzda, bilfiili dikkate alarak, bilkuvve hakkında konuşabiliriz. Bı.ıradaki bilfiili de kabaca, olmuş olan (geçmiş, tarih) ve olmakta olan (hazır) olarak iki kısma ayınrsak, gelecek hakkında konuşmanın haklı gerekçelerini ifade etmiş oluruz. Bilkuvve hakkında konuşmak, bazıları için müstahil olmasa da mümtenidir. Bu mümteni oluş, doğru ile geçerli olanın birbirinden tefrik edilmeyerek; geçerlinin aynı zamanda doğru olduğu varsayımından kaynaklanır. Geçerli olanın doğru olduğunu varsayanların, bu varsayım­ ları, İslam Dünyası 'nın geleceği hakkında konuşmalarına bir mani teşkil eder. Ancak bu konu hakkında konuşmak, manianın ortadan kalkması ile mümkün olur; bu manianın ortadan kaldınlması için bizim hazınn yanında, başka bir imkanımız daha bulunmaktadır: geçmişe bakmak. çünkü geçmişte olmuş olanın, "bir şekilde" gelecekte de tahakkuk etmesi müstahil değil, sadece mümtenidir. Başka bir ifade ile, bir defa olmuş olan her zaman olabilir. Onun olmamasının önüne bir mania çıkınıştır; mania ortadan kalkınca, olan, yine olabilir. Bu yönden tarihin, bizim "mümkün" veya "bilkuvve mevcut" tasavvurumuz için vazgeçilmez biı: yeri vardır. Gelecek Dünya Düzeni ve İslam Dünyası, hakkında konuşulması geçmişi dikkate almayanlar ve imkan alanını sadeçe mevcutla sınırla­ yanlar için mümteni olan konulardandır. 6 Mümteni oluşu ifade eden gerekçelerin başında, bugünün İslam Dünyası 'nın ilk bakışta ümit verici gözükmeyişidir. Sadece görünüşü dikkate alacak olursak, o zaman çok rahat bir şekilde "hangi İslam Dünyası" ve "hangi gelecek" sorularını sorabiliriz. Ancak bu ümit verici olmayış, ifade edildiği gibi bir görüş şekli ile alakalıdır. Bu görüş şeklinin en önemli özelliği, varlığı sadece aktüel olandan ibaret sayması ve mesela ülkelerin sahip olduklan iktisadi imkanlada onların gücü arasında doğrudan bir irtibat kurarak, meseleyi hemen üretim ve fert başına düşen gayr-i safi milli hasıla gibi "aktüel" alamedere bakarak, veya askeri güçleri mukayese ederek konuşmayı tercih ettirmesinden kaynaklanmaktadır. Bizim bu noktada dece bilfiil olanla, konuşmı:ık zorunda 6 karşımızda olmadığımızı; Abdülaz!z el-Buhaô, bu anlamda "bazı şeyler kendinde mümkün olmasına rağmen, ehil insan bulunmadığı zaman, mümteni olur" demektedir. (Li-enne'ş-şey'e kad yemteni'u li-'ademi'l-ehli ve in kilne fi nefsihi müınkinen). Abdülaziz el-Buhaô, Keşfii '!-Esrar I, s. 156 104 XXI. YÜZYILDA İSLAMDÜNYASI ve TÜRKİYE söyleyeceğimiz başka mayı bir söz, bakışırnızı sadece aktüel olanla sınırlı tutterk etmemiz gerektiğidir. II Bizim burada mevcut durum (bilfiil mevcut) hakkında biraz daha zihin açıklığına iptiyacımız vardır. Bu hususu Huntington'un yukanda zikredilen -son gelişmelerin "tefsir ettiği"- yazısına bir daha atf-ı nazar ederek,. gerçekleştire biliriz. 1. Huntington'un meşhur makalesini dikkatli bir şekilde okuyacak olursak, özet olarak onun söylediği şey şudur: Şu anda Batı Medeniyeti, gücünün zirvesindedir ve İslam Dünyası sahip olduğu imkanlada birlikte Batı 'nın hegemonyasına itiraz eden veya itiraz etıne ihtimali bulunan (bilkuvve mevcut olan) önemli bir faktör olarak gözükmektedir. Diğer taraftan her rnedeniyetin bir sonu vardır. Bu son, başka bir medeniyetin yükselmesi ile gerçekleşeceğine göre, eğer bu konuda muhtemel alternatif olarak dunnakla (bilkuvve mevcut olmakla) birlikte, bugün oldukça zayıf dururnda (bilfiil zayıf) olan Müslümanlada sıcak bir çatışma ortarnı oluşturulabilirse, onların sahip olduklan bütün maddi kaynaklan ile birlikte doğrudan kontrol altına alınması ve böylelikle, rnukadder sonu gerçekleşme zamanını biraz daha tehir etıne imkanı gerçekleşir. [Huntington'un dile getirdiği tavır, Firavun'un doğa­ cak bir çocuğun kendisini tacından ve tahtından edeceğini -gördüğü bir rüya ve kahinler vasıtasıyla- öğrendikten sonra, "tedbir" almasına benzemektedir.] Huntington'un tavnnın bizim açımızdan biraz şerhe ihtiyacı olduğu açıktır. Huntington medeniyetler arasında, özellikle de İslam ve Batı Medeniyeti arasında esaslı bir uyuşmazlık olduğunu söylemektedir. 7 Gerçekten de İslam Medeniyeti ile Batı Medeniyeti arasında bir doku. uyuşrnazlığı bulunmaktadır. Huntington bu doku uyuşmazlığını, bir tür geleceğin planlanması olarak, Batı lehine ortadan kaldıracak bir "yöntem" teklif etinektedir ki, bu yöntem, "güçlü" olan Batı ile "zayıf' olan İslam Medeniyeti arasında sıcak bir çatış!}1a sağlayarak, en azından zahiren "bağımsız" olan ve formel olarak, gevşek ilişkilerden oluşan İs­ lam Konferansı gibi bir teşkilatta bir araya gelen İslam Ülkelerinin sahip olduklan imkanları doğrudan kontrol ederek, muhalif bir "güç" olarak ortaya çıkınası ihtimalini mümkün mertebe yok etmektir. Ancak, Huntington'un arzu ettiği, hatta "tam zamanı" olduğunu düşünerek talep ettiği gibi, İslam Medeniyeti ile Batı Medeniyeti arasın7 Huntington, a.g.m., s. 25-29. İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ 105 daki doku uyuşmazlığı zorunlu bir çatışmayı gerektirmez. Çünkü İslam, "küresel" Batı Medeniyetinin aksine, evrenseldir; tahakkümü değil, izzeti iktiza eder. Bundan dolayı, İslam Medeniyetinin böylesi bir çatışma talebi karşısında kendisini savunmakla birlikte, başkalan üzerinde -sömüı15e döneminde (yani üç yüz yıldan beri) Batı 'nın yaptığı anlamdabir iktidar arayışı içerisinde bulunmayacağını; sömürge döneminde Müslümanlar arasında ortaya çıkan "güç talebinin" arızi bir durum olduğunu; "ne zalim ne de mazlum olmamak" anlamına gelen izzetle biı;likte, farklılıkların medeniyetler arasında bir iletişimin esasını teşkil edebileceğini söylemek mümkündür. 2. Burada özellikle altı çizilmesi gereken husus, İslam Medeniyetinin bir sınıf veya müessese medeniyeti olmayıp, sivil bir medeniyet olmasıdır (bu tabii İslam Medeniyetinin müesseseleri olmadığı anlamına gelmez). Batı Medeniyeti, özü itibariyle "iktidar iradesi"ne dayanan ve amaca bağlı rasyonelliğin, tayin edici davranış ilkesi olduğu bir medeniyettir. Batı Medeniyeti ile İslam Medeniyeti arasındaki doku uyuşmazlığı da buradan kaynaklanmaktadır. Bu doku uyuşmazlığı, Batı 'nın İslam Dünyasında olup biten her şeyi tamamen siyasi, yani kendi iktidarıanna karşı ve kendilerine tahakküme yönelik olarak algılamasının da aslını teşkil etmektedir. Batı Medeniyeti'nin özünde bir "iktidar iradesi" vardır. Bu iktidar iradesi, en azından öz olarak Hıristiyanlıktaki "misyon" ve "misyonerlik" düşüncesinin "seküler" hale gelmişidir. Böyle olunca da, kendi tanımladığı anlamda "inanmayana" hayat hakkı tanımamaktadır. Bu yönden mesela cihad anlayışının, misyon anlayışı ile aralarında mahiyet farkı olduğunu söylemek gerekmektedir: elliadın amacı başka insanları müslüman etmek değildir; buna karşılık misyonerliğin amacı, her türlü , yolu kullanarak insanlan Hıristiyanlaştırmaktır. Çünkü cihad, başkala­ nna tahakküm arayışı olmayıp, izzetli bir şekilde ahlaki kemal arayışı­ dır. Cihad teriminin temel ahlaki bir kemal arayışı anlamında "büyük cihad" olarak kabul edilmesi ile, helal kazancın, cihadın onda dokuzunu teşkil ettiğinin burada hatırlanınası yeterli gözükmektedir. [Batı dünyasında tolerans çerçevesinde sınırlı sayıda müslümana katlanılması, -bu sınırlı sayıda müslümanın da Müslüman olarak değil, sadece insan veya dinsiz insanlara sağlanan "özgürlüklerden" istifade etmelerine müsaade edilmesi- sadece kuralı tasdik eden bir istisna ve istisnai bir durum gibi gözükmektedir.] Modernitenin fılozofu Jlescartes'tır. Modernite Descartes'da ve onun bazı çağdaşlarında bir nüve olarak bulunmaktadır. Bu yönden 106 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE Descartes'in yazılarında her ne kadar din, tanrı, ahlak gibi metafizik unsurlar oldukça önemli bir yer edinse de (hatta önemli eserlerinden birinin adı "meditations metaphisiques" olsa da), onun düşüncesinin tesir tarihi, onun içinde taşıdığı "bilkuvve mevcudun" bilfiil hale gelmiş şekli olarak, aynı zamanda "doğru tefsir" şeklidir. Buna biraz hegelyan bir ifade ile bir sonraki aşamayı temsil etme olarak da bakabiliriz. Bu anlamda Descartes Cogito'yu ifade ederken kendi dönemini değil, gelecekteki bir dönemi dile getirmekteydi. Her halde bu nedenle 18. asrt anlatan eserler, bu dönemin düşüncesinin esasını "insanın dünya yaratı­ cısı" haline gelmesi veya insanın "dünyanın yaratıcısı olması gerektiği" düşüncesinin ortaya çıktığı bir dönem olarak anlatırlar. 8 Bu anlamda Hegel'i Kartezyen tavrın fikren tekamüle erdiği, artık "modemite" denilen her şeyin dile geldiği filozof olarak, bu sürecin nihayetini gösteren bir düşünür olarak nitelernek -Habermas'ın yaptığı gibi- yanlış olmayacaktır. Bu çerçevede Marx ve marksizm, bunun tahakkuku olan sosyalizm, meselenin saJece "görünür" hale gelmesinden ibaret gibidir. Hegel sonrası bütün bir Batı düşüncesinin Hegel'e neler borçlu olduğunu anlatmak, bizim burada yapabileceğimiz bir şey değildir. Sadece Bertrand Russel'in 1920'li yılların sonunda Sovyetler Birliğini modemite'nin tam anlamıyla tahakkukunu büyük ölçüde gerçekleştiği esaslı bir proje olarak gördüğünün hatırlanması, 9 bu hususta bir fikir vermesi için yeterlidir. 3. Kartezyen tavırda dile gelen "modemite"nin . artık bütün imkanlarını kullandığım söyleyen düşünür ise önce Nietzsche ve ona bağlı olarak da Heidegger' dir. 10 Heidegger' in anlaşılması ile postmodemite denileı;ı. tavrın ortaya çıkması arasında doğrudan bir alaka olduğunu söylemek gerekmektedir. Modemitenin bütün imkanlarını tükettiğini söylemek, ilk bakışta ·gereğinden fazla iddialı bir söz olarak algılanabilir; bu nedenle önce modemitenin "bütün imkanları" derken neyi kastettiğimizi biraz açıklamamız gerekecektir. Modemite derken "düşüncenin varlığı öncelediği" bir dönemi kastediyorum. Düşüncenin varlığı öncelernesi sırf bir "yol" veya bir "yöntem" ve "yordam" meselesini ifade etmez; bunun ötesinde kendi başına bir varlık anlayışı, bir ontolojidir de. Bu Tilo Schabert (hrsg.), Der Mensc/ı als Sclıöpfer der Welt, München: List Verlag 1971 Bertrand Russel, T/ıe Scientific Outlook, London 19492 (ilk baskısı I 93 I), s. 2 I 5 vd. 4 10 Martin Heidegger, Was Jıeisst Denken?, Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1984 (ilk baskısı I 954) 8 9 İSLAM DÜNYASI VE GELECEKDÜNYA DÜZENİ yani düşüncenin sahibini, yani insanı, bütün bir ön şartı kılar. Burada mesele artık sadece "epistemolojik" değil, aynı zamanda ontolojiktir. [Bu tavra Kİrkegaard ve Nietzsche tarafından yönetilen tenkitler, sadece birer çığlık olarak kalmış; hatta epeyce yanlış anlaşılmıştır.] Meselenin ontolojik olması, insanın sadece yaşadığı dünyayı değil, bunun da ötesinde ne varsa onu kendisinin kurduğu varsayımı, (=dünyanın yaratıcısı olarak insam görme) modernitenin ayıncı hususiyetidir. Modernitenin bütün irnkanlannı tükettiğini söylerken bu hususiyeti kastederek, günümüzde artık insanın her şeyi kendisinin kurduğu varsayımının, bir taraftan artık kabul görmediğini; diğer taraftan da "anything go's" felsefesi içinde, mutlak bir rölativizme kayarak, rölativizm içerisinde yok olduğunu söylemek gerekiyor. Hegel sonrası artık "grand theory"lerin bittiğinin söylenınesi de, esas itibariyle mevcudu düşünme ve kurgulamanın artık "insanın kudreti ötesinde" olduğu­ nun fark edilmesi olarak kabul edilebilir. Ama daha önemlisi Batı Medeniyeti 'nin ahHild evrensellik konusundaki iddiasının inandıncılı­ ğını yitirmesidir. Huntington'un medeniyet mensuplannın birbirine daha yakın olduğunu söylemesi ve "çifte standardı" meşru hatta gerekli görmesi bununla alakalıdır. Bu çerçevede Batı dünyası'nın veya onu temsil eden hakim gücün ve hayat tarzının daha fazla muhafazakarlaş­ maya yöneleceğini ve düriya üzerinde yavaş yavaş -belki Sovyetler Birliği örneğinde yaşadığımız gibi çok hızlı bir şekilde- etkisizleşeceğini söylemek çok ta yanlış bir beklenti olmayacaktır. Burada kabaca söylenebilecek şey, gelecekte Batı Medeniyeti'nin esaslı bir dönüşüm geçirme ihtimalinin artık kalmadığı ve mahiyeti icabı mevcut hal.iyle dünya üzerinde daha fazla tahakküm talebini stırdüreceğini; ancak bu talebin gerektirdiği "ahla.ld" evrenselliği, bu tahakküm talebiniİı gereğini yerine getirme gayreti ile doğru orantılı olarak kaybedeceğidir. Bu, Batı'nın yakın bir gelecekte çökeceği anlamına gelmez; sadece evrensellik iddiasının küreselleşme ile birlikte kaybolarak, tek medeniyet olma iddiasını gittikçe daha fazla yitireceği anlamına gelmektedir. Huntington da, başka bir amaçla da olsa, açık bir şekilde Batı Medeniyeti'nin artık yegane medeniyet olmadığını, onun yanında daha bir çok medeniyetin mevcut olduğunu ifade etmektedir. ·Ancak meseleburada bitmiyor; burada başlıyor. Huntington'un teklifi, Batı 'nın diğer medeniyetler le bir çatışmaya girerek, sahip olduğu askeri üstünliiğü tam anlamıyla bir "tahakküme" çevirmesi, yani daha fazla "güç" elde etmesi. Ancak sıkıntı da burada başlamaktadır. Muhtemelen ontoloji, düşünceyi, 107 varlığın varlığının 108 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE bu güç talebi, Batı'nın, esas itibariyle ahlaki olması gereken "evrensellik" iddiasını gittikçe daha etkisiz kılacaktır. Bunun neticesi Batı'nın önce ahlaki olarak etkinliğini yitirmesidir ki, bu Batı'nın atacağı geri adımdır; geri adım, güç talebinin zorunlu bir neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada söylenecek üçüncü söz kısaca şudur: Batı, daha fazla güç talebi ile Yükseldi; muhtemelen aynı gerekçe gerilemesinin nedeni olacaktır. Çünkü medeniyetlerin yükseliş nedenleri ile çöküş nedenleri aynıdır. III 1. "Yeni Dünya Düzeni"nden (the new world order) bahsedenlerin, dünya derken her halde "globus" anlamında dünyayı değil, bununla doğrudan irtibatlı olmayan başka bir şeyi, insan tarafından oluşturulabi­ Iir, düzenlenebilir ve değiştirilebilir olan "başka" bir şeyi kastediyor olmalıdırlar. Bizim önce bu kavramın bir tahlilini yapmamız ve buna bağlı olarak düşünülen dünya düzeninde "yeni" olanın veya dünya düzenini "yeni"leyenin ne olduğunu, bunun "eski"den farkının ne olduğunu keşfetmemiz gerekecektir. Ancak bundan sonra benzer bir şekilde "İslam dünyası"nı ele almamız ve bizim ne anlamda bir İslam Dünyasından bahsedebileceğimizi tayin etmemiz gerekir. Ancak bundan sonra bu iki ana terimi, biribirleri ile ilişkisi içerisinde ele alabiliriz. Yeni Dünya Düzeni, her şeyden önce siyasi bir terimdir. Doğru­ dan doğruya Dünya üzerinde, soğuk savaş döneminde batılı güçlerin tayin edici etkisi altında geçerli olmuş olan siyasi ilişkilerde ortaya çıka­ cak veya çıkanlması "düşünülen" yeniliklerle alakalıdır. Bu yenilik, her halde ABD'nin "yegane süper güç" olarak, diğer Batılı ülkelerle birlikte, -Huntington 'un ifade ettiği gibi-, bütün bir dünyayı, Batı çıkarları doğrultusunda yeniden şekiiiendirmesi yönünde siyasi bir proje olarak gözükmektedir. Her ne kadar Huntington'un yaklaşım şekli çok ciddi tenkitlere maruz kalmışsa da, ABD'nin son yıiiarda attığı adımlar, bazı modifıkasyonlarla Huntington'un tezinin bir keiıanet olmayıp, siyasi bir program olduğunu düşündürmektedir. Ancak bu projede önemli bir yeri olması beklenen Avrupa Birliği'nin, son· savaşta beklenen desteği vermemesi, her şeyin planlandığı gibi gitmediğini; "aynı" medeniyet içerisinde de, -gerekçesi ne olursa olsun- bazı çatlakların olabileceğini göstermektedir. Yeni Dünya Düzeni projesinin şimdiden bazı yapısal illetlerle malül olduğunu ve bu illetierin bu projenin gerçekleşmesi önündeki en büyük engel olduğunu -yukarıda kısaca işaret ettiğimiz gibi- söylemek mümkündür. İSLAM DÜNYASI VE GELECEKDÜNYA DÜZENİ 109 - Yeni Dünya düzeninin siyasi anlamı yanında, medeniyetler çatışmasını tamamen ortadan kaldıracak bir muhteva da taşıdığı; daha doğrusu bunun Batı dışında bir medeniyetin kalmaması için gerekli tedbirleri de almak isteyeceğini beklemek gerekir. Bunun muhtevasının ne o.lduğunu tam olarak tayin etmek mümkün olmasa da, bazı alametlerini Leonard Binder'in 1988 yılında yayınlanmış olan Islamic Liberalism kitabında bulmak mümkündür. 11 Binder Müslümanların Kur'an ile olan irtibat şekillerini değiştİnneleri gerektiğini; eğer kendileri bunu yapmazlarsa, Batı'nın "nondiscursive" bir şekilde bunu gerçekleştireceğini söylemektedir. Binder'in teklifi, kısaca Müslümanların Kur'an'dan "kurtarılması"dır. 2. "İslam Dünyası" terimi, anlamsız, yani karşılığı olmayan bir terim değildir. Ancak biz bugün her ne kadar bir "İslam Dünyası"ndan bahsediyorsak da, bu terim mevcut haliyle ne "siyasi" bir "bloku", ne iktisadi bir birliği, ne etnik bir grubu, ne de Arapça, Türkçe, İngilizce, Farsça gibi tabii bir müşterek dili konuşan insanları ifade etmektedir. İs­ lam Dünyası, yaygın olarak kullanıldığı haliyle bir din olarak İslam'a inanan insanların, yani Müslümanların yaşadığı bölgeyi ifade etmektedir. Bir din olarak İslam'a inanma, bugün ve bir anda, yeni gerçekleş­ miş bir şey olmayıp, kökeni asırlarca geriye giden ve etkileri günlük dilden deyimlere, atasözlerinden sanat eserlerine, şarkılardan ilahilere kadar hayatın bütün alanlarında her an yaşanan bir tarihe de sahip olduğu için, İslam Dünyası teriminin coğrafyadan daha esaslı, "varoluşsal" bir şeyi de ifade ettiğini düşünmek gerekmektedir. Bu noktayı aşağıda biraz daha geniş bir şekilde ele alacağız. Yine de burada sorulacak sorulardan birisi, bugün yaygın kullanıldığı anlamıyla "İslam Dünyası"nda islami olanın veya İslaın'a ait olanın ne olduğu sorusudur. Bu soruyu sahih bir şekilde sorabilmek için bizim bazı hususlarda biraz daha zihin açıklı­ ğına ilıtiyacımız vardır. 2.1. "Dünya" teriminin geçmişi oldukça gerilere gitmekle birlikte, bu yüzyılda Heidegger modernite'yi tenkit ettiği bütün bir felsefesini bu kavramın üzerine kurduğu gibi, 12 bu kavram daha da özelleştmlerek Nelson Goodman tarafından Ways of Worldmaking isimli eserinde 13 , medeniyet için değil de, daha çok bilimler için kullanıldı [=her bilimin kendi dünyası vardır]. Heidegger "dünyayı" insanın zarfiri Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago 1988 (Türkçe tercümesi: Liberal İslam, çev. Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey yayıncılık ı 996) 12 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer ı 967, 50-113 13 Netson Goodman, Ways of Worldmaking, In diana: Hackett Publishing Company 1978 11 110 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE ihtiyaçları esasında, zarureti gittikçe azalan tabakalar halinde yükselen ihtiyaçlarla bağlantılı olarak varlığının ötesinde anlamlı olan, sınırlan belirsiz, ama bazı özellikleri tespit edilebilir verili bir durum olarak kabul eder. Batı modernitesinin bu anlamda, "düşünceyi varlığın önüne geçiren" bir esas üzerinde kurulduğunu söylemektedir ki bu, radikal bir hümanizm demektir. Bu nokta oldukça önemlidir. 2.2. Bizde dünya, daha çok "alem" terimi ile ifade edilir; bu anlamda alem, manevi bir ilişkiler düzeni anlamında, "nizamü'l-alem" terkibi ile İmam Muhammed eş-Şeybani tarafından kullanıldığı gibi, bu terim daha sonra geliştirilerek Osmanlı uleması tarafından neredeyse "medeniyet" terimine benzer bir anlamda kullamldı. [İbn Haldun'un "umran" terimi, Pinzade tarafından genellikle "nizam-ı alem" olarak tercüme edilmektedir.] 14 İslam ise, iHihi vahye dayanan bir dindir. Klasik hale gelmiş olan din tanımı bu konuda bize ciddi bir fikir verecek durumdadır: Elmalılı Hamdi Efendi'nin ifadesiyle din, "zevi'l-ukı1lü hüsn-i ihtiyartariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı ilahidir." 15 Yani İslam, ne insan tecrübesine, ne de aklına dayanır; bu demektir ki, İslam insamn tasarrufu dışında, müslümanın "Müslüman olarak varlığım" önceleyerek, onu mümkün kılan bir esas teşkil etmekle öncelikle Müslümanlar için, sonra da bütün insanlar için bir imkan (bilkuvve mevcut) olarak durmaktadır. İslam Dünyası, bu anlamda hümanist bir dünya olmayıp, sadık haber'e dayanmaktadır ve varlığını bu habere, daha başka bir ifade ile "vahye" borçludur. İslam Medeniyeti, esası ve varlık kaynağı açısından bakılacak olursa, "sadık haber" medeniyetidir. Bu husus geırellikle göz ardı edilen, ama İslam Medeniyetinin bilkuvve mevcudiyetinden veya Bu konuda bazı notlar için bak: Tahsin Görgün, "Osmanlı'da Nizam-ı Alem Fikri ve Kaynaklan Üzerine Bazı Notlar", İslami Araştırmalar, XIII, sayı 2, 2000, s. I 80- I 88 15 Elmalılı M. Harndi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, s. 83. Bu tanım her ne kadar Elmalılı tarafindan benimsenmiş olsa da, sadece onun tanımı değildir. Tarihi olarak ilk defii Abdülaziz el-Buhılri'nin (öl. 730/1 330) Keşfii '1-Esrdr isimli, Pezdevi'nin Usıi/'ünün şerhi olarak telif ettiği, Fıkıh Usfılü eserinde rastladığım bu tanımın (Keşfii '1-Esrdr, c. I, s 26), Osmanlı u! emiisının neredeyse ittifakla benimsedikleri bir tanım olduğunu söylemek mümkündür. Osmanlı Ulemasının J...-ullanımına bazı örnekler için bak: el-Fazı! İzmir!, Hiişiyetii Mir'iiti'l-Usıil, I, s. I I; Muslihiddln eiKesteli, Hiişiyetii '1-Kesteli 'ald Şer/ı i 'l-Akii 'id, İstanbul I 326, s. 6; Bu tanımın bir tahlili için bak: Ahmet T. Karaınustafa, "Yeni Bir Din Felsefesi Arayışı ve Elınalılı Haındi Yazır", Azmi Özcan (ed.), Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hiirriyeti, İstanbul: İSA V-Ensar Neşriyat 2000, içinde, s. 289-295; Elınalılı 'nın bu çerçevede din felsefesi için bak: Recep Kılıç, "Hamdi Yazır'da Din Felsefesi", Elmalı/ı Muhammed Hmn di Yazır, Ankara: TDV yay. I993, içinde, s. 290-298 14 İSLAMDÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ ı ll mahiyetinden bahsederken mutlaka dikkate alınması gereken bir husustur. Bütün bir İslam Medeniyeti ve bunun tarihi, akli alanı ihmal etmeksizin, bu alanın sadık haber zemininde yeniden tanımlanarak, fiziki dünyanın bu çerçevede kavranması ve insan ilişkilerinin ve bu ilişkilerin düzeninin bu çerçevede sürdürülmesini ifade eder. Bu süreci taşıyan en esaslı, tam anlamıyla İslam Medeniyetine has tefekkürüne Fı­ kıh, bunun "yöntemine" de Fıkıh Usulü denilmektedir. Sadık haberin İslam Medeniyeti'nin varlık kaynağı olması, onu aynı zamanda birinci bilgi kaynağı olarak ta tespit etmiştir. Bundan dolayı Kur'an, Fıkıh UsUlünde birinci ve en esaslı asıl olarak kabul edilir. Çok kaba bir şekilde söylemek gerekirse, İslam Medeniyeti bir "fıkıh" medeniyetidir. Bu noktada bizim "fıkıh" terimine biraz daha yakından bakmamız gerekmektedir. Fıkhın en esaslı tanımı, Ebu Hanife tarafından "nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi" olarak ifade edilmiştir. Fıkıh zaman içerisinde "ameli bilgi ile ilgili olan", "nazari bilgi ile ilgili olan" ve nihayet "kalbin bilgisi ile ilgili olan" olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Bu tanımı Hedegger'in "dünya" tanımı ile birlikte dikkate aldığımızda, İslam Dünyası 'nın esasını "müslümanın dünyasında" bulduğunu söyleyebiliriz. Ancak müslümanın dünyası, her ne kadar tek tek Müslümanlar tarafın- . dan algılansa ve bütün bir anlama ve davranmanın esasını teşkil etse de, her bir müslümanın varoluşunu öncelediği için, bu anlamda bütün. Müslümaniann varoluşunun müşterek esasını teşkil eder. Bu anlamda siyasi anlamdaki İslam Dünyası, müslümanın dünyasında bilkuvve mevcuttur. [Biz müslümanın dünyasını, birinci ve asli anlamıyla İslam Dünyası, günlük dilde ve siyasi olarak kullandığımızı ikinci ve fer'i İs­ lam Dünyası olarak isimlendirebiliriz.] Birinci anlamıyla İslam Dünyası, sadece bilkuvve değil, bilfiil de Müslümanlar mevcut olduğu müddet mevcuttur ve mevcut olacaktır. "İslam Dünyası" teriminin ikinci kullanım şekli, bu esas ve asli olana dayanmakta ve bunun tahakkuku oranında, anlamını kazanmaktadır. İslam Dünyası, esası itibariyle, hem Batı dünyasından hem de diğer "dünyalardan" farklıdır. Bu farklılığın hayatın bütün alanlarında ortaya çıkması, sadık haber zeminine bağlı olarak algılanan dış faktörlerle belirli bir etkileşim içerisinde mümkündür. Bu etkileşimin son iki asırda tek taraflı bir şekilde geliştiği ve bu tek taraflılığın "sömürgeleşme" ile doğrudan alakah olduğu açıktır. Sömürge dönemi, sadece ikinci anlamıyla İslam Dünyasını çökerttİğİ gibi, müslümanın dünyası anlamında, İslam Dünyasını da bazı seviyelerde epey bir yere kadar geçersiz ı 12 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE kılmıştır [lrultür emperyalizmi terimi bunu ifade eder]. Bu geçersiz neticesinde bugün müslümanlar, Batılılardan daha fazla "dünyaperest" olmuşlar; müslümanlarda in1de, bilgiyi, hatta inancı kendi emrine almış gözükmektedir. İrade de, mahiyeti icabı, hep en yakında olanı talep eder. Talep hep geçerlilik ve geçerli olanın talebi olduğu için, "doğru" geçerli olana ircii edilerek, batılılaşma nihai sınırına kılmanın doğru yaklaşmaktadır. Burada meseleyi -sözü uzatmamak için- İbn Sina'nın terimlerini kullanarak biraz daha açık bir şekilde ifade edebiliriz: Mevcut, mahiyetierin varlık sıfatının kendilerine eklenmesi ile ortaya çıktığına göre, gelecekte bir İslam Dünyası'nın mevcut olabilmesi için, kendisine "vücı1d" sıfatının eklendiği bir "miihiyetinin" bulunması gerekmektedir. Biz bu anlamda İslam Dünyası diye bir "miihiyet"ten bahsedebilir miyiz? Bu malıiyetİn özellikleri nelerdir ve buna vücı1d vasfının eklenmesinin "ön şartları" nelerdir? Burada bu sorularak yine kısaca şu şekilde cevap verilebilir: İslam Medeniyetinin vücudunu önceleyen, sadık haberde ifadesini bulan, bir mahiyeti vardır. Batı Medeniyeti 'nin bu anlamda bir "mahiyet"inden bahsetmek oldukça zordur; Batı' da varlık, mahiyeti öncelemektedir. Bu durumu, Batı'nın özünü teşkil eden "iktidar iradesi"nin muhtevasız olduğunu ve muhteviisını konjonktürel olarak kazanacağını hatıriayarak temellendirebiliriz. 3. İslam Dünyası yakın geçmişinde bir "sömürge" süreci yaşadığı için, kabuk olarak kabul edilecek iktisadi, siyasi ve ilmi seviyede geçerliliğini epeyce yitirmiş gibi gözükmektedir. Bu husus gittikçe artan bir şekilde ahlaki alanda da kendisini göstermektedir. İriide'nin, "doğru"nun önüne geçmesi, ahlaki krizin esasını teşkil eder. Fırsatçılık, kısa vadeli çıkar peşinde koşmak, fayda ve zararı tamamen dünya içi bir çerçevede algılamak, acelecilik ve benzer bir çok "cılık", iriidenin doğrunun yerine geçmesinin sıradan alametleridir. Bu noktadan bakıl­ dığında İslam Dünyası 'nın geleceği, asli olan ile gevşeyen irtibiitını yeniden güçlendirmesine ve kendi varoluşunun esası hakkında şuur oluşturarak, bu şuurla kendi hiilini yeniden gözden geçinnesine bağlıdır. Bu hususun biraz daha üzerinde durmak gerekmektedir: İslam Dünyası 'nın bugün gerçekten de muhtelif açılardan zaaf içerisinde bulunduğu açıktır. Ne teknolojik, ne de iktisadi açıdan İslam Dünyası 'nda "tamam, işte böyle" denilebilecek bir durum söz konusu olmadığı gibi, siyasi olarak da, diktatörlüklerin, özgürlük kısıtlamalan­ nın en yaygın olduğu bölgelerdendir. Diktatörlük ve özgürlük kısıtlama­ lan (istibdiit), sömürgeleşme aliimetidir. Mesela "Sansür" teriminin İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ ll3 Türkçe ve Arapça'da hala bir karşılığının olmaması, özgürlük kısıtlamalannın müslümanın otantik dünyasında yeri olmadığını göstermek için yeterlidir. Otantiklik özgürlüğün her seviyede gerçekleşmesi, asli olanın geçerliliğini arttırması ile derinden irtibatlıdır. İkinci anlaımyla İslam Dünyası'nın yakın geçmişinde büyük ölçüde sömürge haline gelmiş olması ile düşülen hal arasındaki irtibatı kurmadan, asli olan ile irtibatın kurulması mümtenidir. Her ne kadar sömürge dönemi "formel" olarak bitmiş gözükse de, Huntington'un ifadelerinde dile getirdiği gibi hala bir "yapısal zorbalık" söz konusudur ve yapısal zorbalığın geçerli olduğu şartlarda sömürge döneminin aşıldı­ ğını söylemek bir yanılgıdır. Hatta yakın gelecekte yeni bir "sömürgecilik" akımı ile karşılaşması ihtimali, çok uzak bir ihtimal gibi de gözükmemektedİr. Eğer bu gerçekleşirse İslam Dünyası I. Sömürgecilik hareketinin üstesinden gelemeden, ikincisi ile karşı karşıya kalacak demektir. Bu durumda, İslam Dünyası 'na, mevcut Dünya Sisteminin merkezi tarafından bakıldığında sadece sömürgecinin adının ve bazı özelliklerinin değişmesi söz konusu olacaktadır. Halbuki İslam Dünyası tarafından bakıldığında işin mahiyeti değişmemektedir: İkinci sömürgecilik hareketi başarılı olsun veya olmasın, İslam Dünyası 'nın I. S ömürgeeilik döneminde olduğu gibi hala bir özgürlük sorunu vardır ve olacaktır; bu anlamda ne fertler ne de toplumlar, "leh ve aleyhlerinde" olanlan tayin etme ve bunun gereğini yapma imkanına ulaşmış değillerdir ve olmayacaklardır. Gelecek her halde özgürlük, (özün gürleşmesi, malıiyetİn vücüd kazanması) ile ilgili tartışmalara ve gelişmelere matuf olarak durmaktadır. Mesela İslam Dünyası "demokrasi" ve "insan hakları" konusunda oldukça sıkıntılıdır. Ancak bu sıkıntının, doğrudan doğruya Müslümanlar ile alakah olmayıp, sömürge sonrası ortaya çıkan idarelerin, genellikle Batı ile işbirliği yaparak, onların çıkarlarını kendi yönetimleri altındaki bölgelerde gözettiklerini söylemek mümkündür. Bu çerçevede demokratik seçimlerin, gerçekten de halkın iradesini temsil eden yönetimler ortaya çıkaracağı ve bu iriidenin de esas itibariyle en azından kendi çıkarlarını gözeteceklerini söylemek ve bunun da eski ve yeni sömürge güçlerinin çıkarlan ile çelişece­ ğini tahmin etmek zor değildir. Demokratik seçimlerin Cezayir'de bir darbe ile engellenmesi ve bunun eski bir sömürge gücü ile doğrudan alakah olduğu bugün bilinen konulardandır. Sömürgeciliğin İsHim dünyasına getirdiği en önemli şey, modernleşme değil, batılılaşmadır. Batılılaşma ise, Lewis'in ifade ettiğini gerçekleştirmiştir: "Uzun süre devam eden (söınürgecilikten) kurtulma gayretleri, geleneksel istibdad 114 XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE rejimlerinden yeni tip diktatörlüklere kadar çok sayıda ruhsuz zorba rejim leri iktidara taşımış tır. Bunlar sadece baskı mekanizmaları ve indoktrinasyon yöntemleri açısından Batılıdır." 16 Her ne kadar Lewis bunu, müslümanların "kendi kendilerine kaldıklarında" sadece böylesi bir durum ortaya çıkacağını temellendirmek ve ikinci sümürgecilik hareketine gerekçe olarak söylese de, 17 gerçek, batılılaşmanın sadece bu şekilde olacağı ve forınel olsun veya olmasın her türlü sömürgeciliğin ya geçmişte sayılamayacak kadar çok örneğini gördüğümüz gibi bilfiil bir zorbalık veya günümüzde yaşadığı­ mız gibi "yapısal zorbalık" olduğudur. Bundan dolayı burada söylenınesi gereken şey, Batılılaşmanın nihayete ermesinin, sömürgeciliğin bitmesi ile eş anlamlı olduğudur. Sömürgeciliğin bitmesinin en önemli alameti, Batı'nın artık bir bilgi kaynağı olmaktan çıkması ve sadece bilgi konusu haline gelmesidir. İslam Dünyası batılılaşmıştır ama modernleşmemiştir. Batılı­ laşma, sadece sömürgeleşmedir. Ancak sömürge süreci, asil olam zedelemiş olmakla birlikte, onu yok edememiştir. Bugün şu veya bu şe­ kilde kendisini müslüman olarak niteleyen milyarlarca insanın bulunmasının anlamı budur. Batılılaşmanın sömürgeleşme olduğu ve Batının "küreselleştiği oranda evrensellik iddiasını terketmek zorunda olduğu" tam anlamıyla farkedildiği zaman, asil olanın kendisini etkin kılacağını söylemek, sadece bir "arzu" değildir; Moğol istilasının aşıl­ ması, asil olanla sahih bir irtibatla mümkün olabildiği gibi, bugünkü sömürge süreci de benzer bir şeküde aşılacaktır. Sömürgeleşmenin yavaş yavaş nihai sınırlarına doğru yaklaştığını söylemek hiç te yanlış olmayacaktır. İkinci sömürgecilik hareketinin bu noktada fazla bir şey değiştireceğini beklemek, tarihten hiçbir şey öğrenmemiş olmak anlamına gelir. Bu çerçevede, İslam Dünyası'nın gelecek Dünya düzeni içindeki yeri, bir anlamda Türkiye-Avrupa Birliği ilişkilerinin geleceğine endeksli olarak düşünülebilir. Bu noktada Avrupa Birliği'nin Türkiye'ye karşı geliştireceği tavır, aynı zamanda B_atı-İslam Dünyası ilişkileri açısından esaslı bir örnek teşkil edecektir. Avrupa Birliği ile yapılan son müzakerelerde, "Türkiye'nin kültürel olarak Avrupa'lı olmadığı ve bu nedenle aday ülke olmasının doğru olmadığı" tezine karşı çıkanlar, "Türkiye'nin kültürel anlamda Avrupa'lı olmamasının "medeniyetler çatışması" tezinin aksine, farklı medeniyetlere mensup olan ülkelerin si16 17 Bemard Lewis, a. g. e., s. 219 Bunu açıkça da ifade ediyor: a. g. e., s. 231-232 İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ 115 yas! ve iktisadi bir birliğin çatısı altında bir araya gelebileceğini ıspat edeceği" tezini savunmuşlardı. Benzer bir tecrübenin Yugoslavya' da başarısız olması, bu konuda esaslı kaygılar ortaya çıkarsa da, bu sürecin oldukça önemli olduğunu söylemek gerekmektedir. Ancak burada şöyle bir ihtimal de çok uzak değildir. Eğer Türkiye'nin Avrupa Birliğine aday olarak kabulü, -uzun vadede düşünüldü­ ğünde- "gönüllü olarak teslim alınması" anlamında bir kabul olarak algılanacak olursa, bu durum Batı'nın İsHim'ı bir din, İsHim Kültürünü de, yaşama hakkı müsellem bir kültür olarak kabul edecek bir evrenselliğe sahip olmadığını gösterecektir ki, bu netice itibariyle Huntington 'u haklı çıkaracaktır. Daha başka bir ifade ile İslam Dünyası ikinci bir fiili sömürgecilik hareketi ile karşı karşıya kalacaktır. Sonuç Yerine İslam Dünyası, asli anlamıyla Müslümanın dünyası olduğu için, Müslümanlar varolduğu müddet var olacaktır. Bütün çatışma gayretlerine rağmen, insanların yaşadığı bir Dünya'nın geleceği, -en azından sahip olunan silahların bütün insanlığı yok etmeye yetecek kadar çok olduğu düşünülecek olursa- barışa bağlıdır ve "ebedi barışın" ön şartlann­ dan birincisi, iki asırdan daha fazla bir zaman önce Kant'ın ifade ettiği gibi, "gelecekte savaş gerekçesi teşkil edecek bir antlaşmanın yapılma­ ması"dır.18 Dünya siyasetinin önündeki en önemli vazife, medeniyetler arasında, gelecekte bir savaşa gerekçe teşkil etmeyecek bir antlaşmayı sağlamak gibi gözükmektedir.· Bunun gerçekleşmesinin ön şartı, -kim tarafından temsil edilirse edilsin- Batı'nın bütün D,ünya üzerinde tahakküm arayışını terk etmesidir. 18 Imrnanuel Kant, Zum ewigen Fried~n, Kant, Werke, Dannstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1983, IX, s. 196
