Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet – ‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i

Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet –
‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
‹SLAM’DA SOSYAL AHLAKIN D‹YALOJ‹K KARAKTER‹
İslam’ın sosyal ahlaka dair ilkelerinin ontolojik konumu İslam düşünce ge-
leneği için hala bir sorun olmaya devam etmektedir. Klasik İslam düşünürleri varlık ve dini değerler arasında asla açık bir ayırım yapmamışsa da, bu
değerlerin hangi ontolojik alanda kök saldıkları konusunda kafa karışık-
lığı içindedirler. Belki bu kafa karışıklığını en güzel şekliyle kelamın teknik
dili içinde ortaya koyan İbn Hazm olmuştur. İbn Hazm’a göre “hakikat”
ve “hak” kavramları ayrı anlam alanlarına sahiptir; “hakikat” bir şeyin salt
mevcudiyetini, varlığa çıkışını, gerçekliğini ifade ederken, “hak” bu şeyin
“olması gerektiği yerde” yani Tanrı’nın iradesine uygun düşen noktada
bulunmasını dile getirir.1 Bu semantik ayırım, az sonra kısaca değineceği-
miz İslam kelamcılarının ahlaki değerler noktasında ayrıştıkları bir kritik
eşiğe atıfta bulunması açısından özel bir öneme sahiptir.
1
İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, C. I, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1405/1985, ss.
41-42.numaraları bu metne işaret etmektedir.
79
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
İnsanın ahlaki eylemleri ve erdemleri “hakikat” mı yoksa “hak” kavramı
açısından mı ele alınmalıdır? Bir beşeri eylemin tezahürü, varlık alanında
yeni bir şeyin ortaya çıkışı anlamında “hakikat” yani “gerçek”tir. Ancak
onun hakikat ya da gerçek olması, bu eylemin kendi başına “ahlaken doğ-
ru” olarak nitelendirilebilmesi için yeter-sebep (efficient cause) midir? Bir
başka deyişle, bir eylemin ahlaken doğruluğu bizzat o eylemin kendisinde
mevcut (immanent) bir husus mudur? Yoksa her eylemin ahlaken doğruluğunu fark edebilmek için her zaman eylemin ötesinde bir noktaya mı yönelmek zorundayız?
İbn Hazm’ın yukarıdaki ayrımından hareketle, hemen onun “ahlaken doğruluk” niteliğinin yalnızca “hak” (doğruluk, sahihlik) kavramı açısından
belirlenebileceği görüşünde olduğu fark edilecektir. Ancak “hak” nasıl bilinecektir? “Zahiri (Literal) Öğreti”nin bu usta düşünürü için cevap oldukça açıktır: Tahrif olmamış düşünce (akl-ı selim) Nasların (Kur’an, Hadis)
dilinin Hz. Peygamber döneminde ilk elde sahip oldukları anlamlara yöneldiğinde hak kendisini ele verir. Açıkçası İbn Hazm’ın bu yaklaşımı,
kendi başına “ahlaki eylem” diye bir şeyin olmayacağını ve her eylemin
ahlaki kimliğini hakkı dile getiren “Naslar” aracılığıyla kazanacağını önermesi açısından dikkat çekicidir.
Zira olan (hakikat, gerçek, eylem) ve olması gereken (hak, ahlaken doğruluk niteliği) arasındaki bu kritik ayırım, olan’ın kendi meşruiyetini salt
kendi tezahüründen alamayacağını ve her seferinde bir üst mercie (Kur’an
ve Hadis) bağımlı olduğunu ima etmesi anlamında, her hangi bir beşeri
eylemin fetişleştirilmesine veya ona keyfi bir dini değer atfedilmesine açık
kapı bırakmamaktadır. İbn Hazm’ın bu yaklaşımının temelindeki varsayımları tartışmayı bir tarafa bırakırsak, Onun “olması gereken”in Tanrı’nın iradesine ve vahyine bağımlı olarak bilinebileceğini ileri süren
Eş’arilere oldukça yakın durduğunu söyleyebiliriz.
Buna karşın insan aklının ahlaki değerleri kendi başına bilebileceğini ve
beşeri eylemlerin yine insanlar tarafından yaratıldığını öngören Mu’tezile
80
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
bilginleri sanki ahlaki ilkelerin beşeri ve dünyevi varlık alanında kök sal-
dıklarını düşünmektedirler. Mu’tezile bilginleri için olan ve olması gereken arasındaki ayırım, dünyevi ve ilahi alanlar arasındaki ayrımdan çok,
eylem ve akli düşünce arasındaki ayrımı gösteriyor olmalıdır. Kuşkusuz
onlar, “akli düşünce” derken ‘İlahi düşünceye uyum sağlayan tahrif olma-
mış evrensel insan aklı’nı kastederek ona bir şekilde metafiziksel karakter
atfetmektedirler.
Ancak beşeri eylemlerin yine insanlar tarafından yaratıldıklarına dair görüşleri açısından bakıldığında, Mu’tezile ahlaken doğruluk karakterinin
bir şekilde beşeri bilinç ya da irade tarafından yönlendirilen eylemler içinde mevcut olduğunu kabulleniyor görünmektedir. Bir başka deyişle, beşeri eylem, niteliksiz ve kimliksiz bir eylem olmayıp, daha ortaya çıkarken
beşeri düşüncenin ahlaki niyetini dışarıda yansıtmaya ve nesneleştirmeye
(objectification) başlamaktadırlar.
Yukarıda kısaca andığımız bu farklı kelami yaklaşımların belki en karakte-
ristik ortak yönü, tahrif olmamış beşeri düşünce tarafından kavranabilecek “ahlaka dair bilgi”nin ahlaki eylemleri öncelediğini varsaymalarıdır.
Kısacası bu durum, beşeri düşüncenin beşeri eylemi öncelediğini ve ahla-
ka dair bilginin ahlaki eylemi hem yönlendiren hem de onun yargılanmasını mümkün kılan farklı bir ontolojik zemine sahip olduğunu ima etmesi
açısından bir takım felsefi sorulara yol açmaktadır. Şayet beşeri zihin ve
ahlaka dair bilgi beşeri eylemi önceliyorsa ve ahlaka dair bilgi en temelde
Tanrı’nın bildirdiği ya da onay verdiği bir şeyse, bizzat bu ahlaka dair bil-
ginin “ahlaki” olduğunu nasıl fark edebiliriz? Beşeri düşüncenin ahlaka
dair bilgiyi kavraması onun aynı zamanda ahlaki düşünme tarzı içinde olduğunu gösterir mi?
Felsefi ahlakın tarihiyle uğraşanlar, bu soruların gerisinde meşhur Sokrat-
çı ya da Platoncu arka planı hemen fark edeceklerdir: Acaba bir eylem Tan-
rı böyle istediği için mi ahlakidir? Yoksa eylemin kendisi doğru olduğu
için mi Tanrı onu ahlaki görmektedir? Bu Sokratçı ya da Platoncu sorula81
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
rın İslam düşünce tarihindeki izdüşümlerini yukarıda İbn Hazm, Eş’ariler
ve Mu’tezile mensuplarının yaklaşımlarına kısa atıf yaparken dile getirdik. “Hakikat” (olması gereken), Tanrı’nın ahlaka dair insana verdiği bil-
giyi dile getirmesi açısından özü itibariyle epistemolojik bir kavramdır. Ne
var ki, Tanrı’nın iradesini ya da buyruğunu keyfi olmaktan çıkaran ve onu
özü itibariyle ahlaki kılan bir metafiziksel zorunluluktan söz edilebilir mi?
Tanrı’nın, ahlaka dair bir takım buyruklarını bize bildirirken, kendisinin
ahlaki eylemde bulunduğunu ne garanti edebilir?
Her ne kadar bu sorunun felsefe tarihinde çok geniş bir entelektüel arka
plana sahip olduğu hemen fark edilebilir bir husus olsa da, yine de bu
noktada en kritik düşünme modelini Descartes’ın, Düşünceler (Medita-
tions) adlı çalışmasında bize sunduğunu söylemeliyiz. Descartes, Tanrı
sonsuz güç ve kudret sahibi ise, onun bize kendisini mutlak iyi olarak göstererek bizi tamamen yanıltan şeytani bir varlık (demon) olmadığını nasıl
bilebileceğimiz sorusunu ortaya atar. 2 Bu soru, ahlaka dair ilahi buyruk-
ların Tanrı’nın varlığında kök salıp salmadıkları bilmecesinin epistemolojik olarak çözülemeyeceğini ima etmesi açısından dikkat çekicidir.
Kuşkusuz Descartes’in bu sorusu, her ne kadar İslam düşünce tarihinde
açıkça sorulmamış olsa da, klasik İslam metafizikçileri ve ahlakçıları tarafından Tanrı’nın sonsuz merhameti, adaleti, iyiliği ve inayeti lehinde şekil-
lenen metafiziksel ontoloji ve kozmoloji öğretilerince cevaplanmıştı. Ne
var ki bu cevap, sadece İslam’ın sosyal ahlaka dair ilkelerinin ontolojik statüsünü artık sosyal olmayan (metafiziksel) bir alana çekmekle kalmayıp,
aynı zamanda ahlaka dair bilgiyi “ahlaki eylemler”e öncelediği için doğrudan bu bilginin ahlakiliği sorusunu açık uçlu bırakıyordu. Şayet ahlaka
dair bir bilgi, ahlaki eylem öncesi bilinebiliyorsa, (yani o ahlakiliğin hü-
küm sürmediği bir alana aitse), bu durumda onu ahlaken doğru olarak anlamaya, kabullenmeye ve ahlaki eylemlerimiz için bir norm olarak görme2
Descartes’ Meditations, Meditation I, 9-12, John Veitch translation
http://www.wright.edu/cola/descartes/meditation1.html (16.02. 2007)
82
of
1901,
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
ye bizi sevk edecek zemin nerededir? Kısacası “bilgi”den “ahlak”a geçiş
nasıl mümkündür?
Bize öyle geliyor ki, İslam’ın sosyal ahlaka dair ilkelerinin ontolojik statüsü sorunu, İslam düşünce geleneği içinde beşeri eylemi (ahlaki eylemi) önceleyecek biçimde bir bilgi veya beşeri düşünme sorunu haline getirilince
çözülmek bir tarafa, ahlak sorusunun özünü de unutturmuş görünüyor.
Beşeri düşüncenin “ahlak ötesi” bir alana ulaşarak “ahlaki doğrulara” bil-
gi düzeyinde erişebileceğini varsayması, temel ahlaki bir sorundur. Ger-
çekte beşeri düşünce, içinde bulunulan sosyal ve tarihi ortamda ahlakiliği
bir şekilde tecrübe ediyor ve ancak bu tecrübe sayesinde ahlaki düşünme
sorunuyla yüzleşiyorsa, bu durumda o sosyal ortamın zemini olan “ortak
iletişim”in açık uçlu karakterini aşacak şekilde “ahlaka dair bilgi”ye erişemez.
Ahlaka dair bilgiyi ya da beşeri düşünceyi, ahlaki eyleme önceleyen klasik
İslam metafizikçilerinin ve ahlakçılarının unutturdukları ahlak sorunun
özü buradadır. Ahlak sorusu, en özlü anlamını, ortak iletişimin açık uçlu
karakterinin farkına vardığımızda açığa çıkarır. Zira ahlak, her şeyden önce bir açık uçlu iletişim içinde var olabilir ve ancak bu açık uçlu iletişim es-
nasında gerçekleşen eylem, ahlakilik özelliğine sahip olabilir. “Açık uçlu
iletişim” tabiri, iletişim eylemi öncesi ahlaka dair doğru bilginin kavranmasının imkansızlığını ima eder. (İbn Tufeyl’in “monolojik düşünme” için-
de tasvir ettiği Hayy b. Yakzan’ın tümel metafiziksel bilgilere ulaşma serüveninde “ahlaki düşünme” sorunuyla yüzleşmemesi bir tesadüf değildir.)
Tersinden söylersek, ahlaki bilgi, ancak açık uçlu iletişim eylemi içinde
kavranabildiği için her zaman kesin olmayan, revizyona açık, zamansal,
sorgulanabilir, iletişimin diğer ucundaki kişileri ya da varlıkları da hesaba
katan çoğulcu karaktere sahiptir. Heidegger’in terimleriyle konuşursak,
ahlaki bilgi ancak “dünya içinde başkalarıyla birlikte olan” Dasein’ın fark
edebileceği bilgidir. Gerçekte açık uçlu iletişim eyleminden bağımsız ola83
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
rak “ahlaki bilgi” diye gösterebileceğimiz bilgi yoktur. Zira ancak eylem
esnasında farkına varılabilen ve oluşturulabilen ahlaki bilgi, basitçe bir
nesne hakkındaki bilgi gibi, bir yerlerde “korunabilecek” ve başkalarına
“aktarılabilecek” bilgi değildir. Ahlaki bilgi, açık uçlu iletişim eylemi içinde başkalarıyla yüzleşmemiz esnasında teşekkül eden, başkalarının biz-
den taleplerinin farkında olan, onların varoluşsal ve ontolojik tezahürlerini kendi şekillenme (formasyon) sürecine dahil eden zamansal ahlaki düşünme sayesinde açığa çıkabilir.
Açık uçlu iletişim eylemi içinde gelişen zamansal ahlaki düşünme, kana-
atimizce, Hz. Peygamber’in karşılaştığı zamansal sorunlar bağlamında
diğer insanlar kadar Tanrı ile ilişkisinde de belirgin rol oynamaktadır. Zira Hz Peygamber’e dair rivayetlere baktığımızda, onun “ahlaki bilgi” yerine hemen her zaman “farklı sorunlar karşısında doğruyu bulma”dan söz
ettiğini ya da “olaylar karşısında Tanrı’dan kendisine doğru olanı göster-
mesini” istediğini fark etmekteyiz. Hadis rivayetlerinde, Kur’an’ın ahlak
anlayışına paralel olarak, genel geçer ahlaki bilginin elde edilmesi yerine,
zamansal bir ahlaki görme ya da belli bir olay karşısında ahlaken doğru
olanı keşfetme ya da ahlaken doğru olanın Tanrı tarafından bildirilmesi gibi yaklaşımlar dikkat çekicidir. Kur’an’da “Abese” süresinde dile getirildiği üzere,3 Hz. Peygamber’in gözleri kör bir insanla ilişkisinde ahlaken
doğru tutumu görememesi sonrasında ahlaken doğru olanın Tanrı tarafından bildirilmesi, her şeyden önce kör şahsın varlığının ve talebinin Hz.
Peygamber’in o anki ahlaki düşünme sürecinin şekillenmesinde yeterince
rol oynamamasının bir sonucudur.
Benzer şekilde Hz. Peygamber’in, eşi Aişe’nin iffetiyle ilgili bir takım söy-
lentiler ve iftiralar ortalığı kapladığında uzunca denebilecek bir süre sessiz
kalması ve daha rahat düşünebilmek için eşi ile arasına mesafe koyması
ahlaki düşünme süreci içinde açık uçlu iletişim eyleminin oynadığı büyük
role işaret eder. Kabaca söylersek, burada doğru olanın peşinen görüleme3
Abese (80), 1-11.
84
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
mesi ve açık uçlu iletişim eylemi içinde ahlaki düşünmenin bir şekilde sürekli revizyona ve sorgulamaya maruz kalması söz konusudur. Daha sonra Tanrı’nın vahiyle Aişe’yi aklaması,4 basitçe bir “bilgi” aracılığıyla gerçeğin açığa çıkması olayı değildir; belki daha çok Tanrı’nın belli bir olay
hakkındaki ahlaki sorun karşısında insanlarla birlikte ahlaki düşünme yü-
kümlülüğünü üstlenmesidir. Tanrı, Aişe’yi aklamakla yani onun iffetine
kefil olmakla ahlaki düşünme yükümlülüğünün beraberinde getirdiği sorunları da üstlenmiştir.
Yine Kur’an’da anlatıldığı şekliyle, Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’i kurban etme çabasına dair kıssadaki5 tüm metafiziksel ve irrasyonel düşünme form-
larının yol açtığı felsefi soruları şimdilik bir kenara bırakırsak, orada İbra-
him-İsmail ve Tanrı arasında nasıl bir açık uçlu iletişim eylemi içinde ah-
laki düşünmenin şekillendiğini görebiliriz. Hz. İbrahim’in; kendi çocuğu-
nu kurban etme eylemine ahlaki düşünme süreci içinde pek yer bulamamış görünmesine rağmen, oğlu İsmail’in onayını aldıktan sonra, bir şekil-
de Tanrı’nın iradesine boyun eğerek çocuğunu kurban etmeye karar vermesi bir ahlaki düşünme sorunu olarak İbrahim’e gösteriliyor. Zira kıssa-
nın devamında gerçekte bu İlahi isteğin sadece bir sınamadan ibaret ol-
duğunun Tanrı tarafından bildirilmesi ve çocuk yerine koçun kurban ola-
rak gönderilmesi Hz. İbrahim’e açık uçlu iletişim eylemi içinde şekillenen
ahlaki düşünme çabasındaki sorununu göstermektedir.
Her ne kadar Tanrı tarafından istenmiş olsa bile, çocuğun kurban edilme
çabası yine Tanrı tarafından onaylanmamakta ve gerçekleşmesine izin verilmemektedir. Bu kıssaya göre, çocuğun kurbanı yerine ahlaken doğru
olarak koçun kurbanı gösterilmektedir. Hz. İbrahim, Tanrı’dan geldiğini
düşündüğü “bilgi”yi (çocuğunu kurban etme emrini), ahlaki düşünme so4
5
Nur (24), 1-26. Aişe ile ilgili iffet olayı hakkında ayrıntılı bilgi ve bu bağlamdaki ayetlerin
felsefi yorum ve analizleri için bkz. Hafsa Fidan, Kur’an’da Kadın İmgesi, Vadi Yayınları,
Ankara, 2006; ss. 79-85.
Saffat (37), 100-108.
85
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
runu olarak anlamak yerine kategorik itaat bağlamında ele aldığı için, ah-
laken doğru olanı görememiş ve bu konuda doğruyu göremediğine “ko-
çun kurban olarak gönderilmesi” olayıyla işaret edilmiştir. Tam da bu yüzden Tanrı, Hz. İbrahim’e yönelttiği çocuğunu kurban etme emrinin doğur-
duğu ahlaki sorunların çözümünü yine kendi ahlaki müdahalesiyle üstlenmiş olmaktadır.
Bu anlamda söz konusu kıssanın bize öğrettiği belki en kritik husus, “apaçık bir bilgi” ya da vahye ahlaken doğru olanı görme çabası olmaksızın
yaklaşmanın ahlaken yanlış sonuçlar doğurabileceğidir. Bir başka deyişle,
bizzat apaçık görünen bilgi ya da vahyi anlamanın kendisi, açık uçlu ileti-
şim eylemi içinde gerçekleşen ahlaki düşünme çabası haline gelmedikçe,
ahlaken doğruyu görme yerine belki bir tür ahlaken doğru olanı karartıcı
işlev üstlenebilmektedir. Yukarıda işaret ettiğimiz üzere bu durum, bilgi-
den ahlaka geçiş sorunuyla ilgili karakteristik bir husustur.
Ne var ki, İslam düşünce geleneğinde, Kur’an’da ve hadislerde gördüğümüz şekliyle, açık uçlu iletişim eylemi içinde şekillenen ahlaki düşünme
çabasının yerini metafiziksel ve kozmolojik bağlamlar içinde ahlaki eyle-
me öncelik arz edecek şekilde konumlandırılan “ahlaka dair bilgi”nin alması, sosyal ahlak sorununun - tarihsel zemininden uzaklaştırarak - meta-
fiziksel bilgi sorununa dönüşmesine yol açmış görünüyor. Özellikle Batı
modernizmi ve evrenbilimi ile yüzleştikten sonra klasik metafizik ve koz-
molojisinden uzaklaşma eğilimine giren İslam düşüncesi bu metafizik ve
kozmoloji tasarımına uygun düşecek tarzda şekillenmiş olan hiyerarşik
ahlaki değerler teorisini artık temellendirmekte zorlanmaktadır.
Kuşkusuz hemen her dini değerler anlayışı gibi, İslam dininin değer anla-
yışı kendi ontolojisine kök salarak var olsa da, kaçınılmaz olarak bu onto-
lojiye dayalı olarak geliştirilen metafiziklere ve kozmoloji tasarımlarına
göre şekil almaktadır. Bu oldukça anlaşılır bir şeydir, zira değerler ait ol-
dukları toplumların tarihsel süreç içinde yeniden ve yeniden şekillenen
metafizik ve kozmoloji tasarımlarına göre kendi aralarında tutarlı ve so86
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
nuç verici (normatif) bir tarzda ilişkilendirilirler. Günümüz İslam dünya-
sında ortaya çıkan tarihsel ontolojik şartlar içinde klasik metafizik ve kozmolojiler artık pek zemin bulamadıkları için, kaçınılmaz olarak İslam’ın
sosyal ahlaka dair yaklaşımı da barındırdığı değerleri mevcut ontolojik
şartlara göre yeniden organize edecek ve yorumlayacak bir sosyal ahlak
teorisine muhtaç görünmektedir.
Ancak bizi İslam’ın sosyal ahlak anlayışı bağlamında bir teori oluşturma-
ya sevk eden şey yalnızca mevcut ontolojik şartlarla klasik metafizik ve
kozmolojiler arasında iyice açığa çıkan uyumsuzluk değildir. Belki en ciddi sorun klasik metafizikler ve kozmolojilere göre şekillenmiş bulunan ge-
leneksel insan portresinin artık sarsılması ve parçalanmasıdır. Metafiziksel
sistemler bize yalnızca Varlık ve evren tasarımını değil, aynı zamanda bu
genel tasarıma uygun düşecek şekilde inşa edilen insan tasarımını da sunarlar. Bir model olarak sunulan ahlaki insan tasarımı—insanlığın bir icadı olarak—tarihsel dönüşüm süreçleri içinde deformasyona ve reformas-
yona uğrar. Sözgelimi Aristo’nun ahlak anlayışında erdemli insan portresinin, içinde yaşadığı polis bağlamında erdem olarak telakki edilen hususları kendisinde toplayan bir tasarım olduğu ve bu tasarımın özellikle Machiavelli ve sonrası ne denli değişime uğradığı bilinen bir husustur. Platon
ve Farabi’nin metafiziksel siyasi sistem kurguları içinde Başkan ya da Fi-
lozof figürü zaten bu tasarımın gereklerini en ideal biçimde kendisinde
birleştiren bir ideal ahlaki insan tasarımıdır.
Modernliğin veya post-modernliğin bize ne gibi bir ahlaki insan portresi
sunabildiği ya da sunamadığı ise ucu açık bir soru olarak durmaktadır. Şayet modernlik, hem ahlakı gerektiren hem de ahlakı ciddiye almamızı sağ-
layacak zeminleri yıkan bir durum6 ise ve post-modernlik metafiziksel anlatıların çöküşünü ilan ederek ideal bir ahlaki insan portresinin çizimini
mümkün kılacak epistemolojik tuvalden artık yoksunlaştığımızı ima edi6
Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1993.
87
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
yorsa, bu durumda İslam toplumlarında kırıntılar ya da adacıklar halinde
varlığını sürdüren ahlaki değerleri sağlıklı bir ilişkiye sokarak yeniden an-
lamlandırmayı hedefleyen bir sosyal ahlak teorisi inşa etmekten vazgeçmeli miyiz?
Bu yazıyı başından itibaren dikkatli biçimde okuma zahmetine girişmiş
olan her okur, sorduğumuz son sorunun bizi yukarıda savunmaya çalıştığımız temel yaklaşımdan saptırabilecek bir kaygan zemine ittiğini fark
edebilir. Zira zamansal ahlaki düşünme ancak açık uçlu iletişim içinde ortaya çıkabildiği için ahlaki eylem öncesi bir ahlaki bilginin imkanını reddediyorsa, bu durumda ahlaki değerleri derlemeyi ve onları yeniden anlamlandırmayı amaçlayan bir sosyal ahlak teorisini “kurgusal”, “monolo-
jik” ve “epistemolojik” karakteri yüzünden ahlak ötesi bir alana ait olmakla eleştirebilir ve böylesi bir teorinin kendisini bağlamayacağını ilan edebi-
lir. Kanaatimizce bu mümkün eleştiriye maruz kalmayacak şekilde, bir
sosyal ahlak teorisinin doğrudan zamansal ahlaki düşünme çabası içinde
açık uçlu iletişimin parçası haline nasıl gelebileceğini soruşturmak en uygun yol gibi görünmektedir.
Bu soruşturmayı yapabilmek için bize rehberlik edecek temel felsefi soru,
bir sosyal ahlak teorisinin bir yandan - tabiatı gereği - İslam’ın benimsediği
ahlaki ilkeler, değerler, zamansal ahlaki düşünme “üzerinde” ya da “hakkında” bir üst (meta) görüş (vision), bakış açısı (perspektif) ya da ufuk (ho-
rizon) inşa etmeye çalışırken, diğer yandan - ahlak alanını aşan bir episte-
molojiye dönüşmemek için - hakkında konuştuğu şey (zamansal ahlaki
düşünme) olarak nasıl kalabileceği ile ilgilidir. Kısacası yukarıdaki “üze-
rinde” ya da “hakkında” kelimeleri ile kastedilen kurgusal üst mekan nerededir? Beşeri düşünce bu kurgusal üst mekana çıktığında aynı zamanda
‘hakkında ya da üzerinde konuştuğu konunun bir parçası’ haline nasıl ge-
lebilir? Dikkat edilecek olursa, bu sorular kısmen etik (ethics) ve ahlak
(moral) kavramları arasındaki semantik farklılığa da atıfta bulunmaktadır.
Bize öyle geliyor ki, bir sosyal ahlak teorisi inşa etme çabası her şeyden ön88
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
ce açık uçlu iletişim içinde gerçekleşen ahlaki eylemlere kendi dilini kazandırma çabasıdır. Bir sosyal ahlak teorisi inşa etmeye çalışmak ahlaki eylemleri dil içinde daha belirgin bir şekilde görünür ve anlaşılır hale getir-
me sanatıdır. Ahlaki eylemlerin zamansallığına karşın, bu eylemlerin anla-
mını kendi içinde barındırabilecek ve onların daha sonraki ahlaki eylemlerin teşekkülünde bir proje ya da model (paradigma) olarak işlev görme-
lerini sağlayacak bir dil oyunu geliştirme çabasıdır. Burada “teori” kelime-
si, ahlaki eylemleri salt kavramsal ve epistemolojik düzeye indirgeyen bir
ahlaki temellendirme çabası içinde ideal bir ahlak sistemi kurgulamaktan
ziyade, sosyal ahlaki gerçekliğin - dil aracılığıyla - zamansal ve mekansal
olarak uzatılması, esnetilmesi yani toplumsal diyalogun parçası haline ge-
tirilmesine işaret etmektedir. Fark edileceği üzere, sosyal ahlak teorisinin
temel amacı ahlakın diyalojik karakterini toplumsal alanda belirginleştirmek ve böylece ahlaki düşünmeyi bireyselliğin ötesinde toplumsal düşünmenin karakteri haline getirmektir.
Burada üzerinde hassas olarak durulması gereken bir diğer nokta daha
vardır: İslam’ın sosyal ahlaka ilişkin ilke ve değerleri artık siyasi, ekonomik ve dikkat çekici boyutta ahlaki değerleri itibariyle sekülerleşen bir
dünya içinde kendine yer bulma ve seküler değerlerle ilişkiye girme zorunluluğu ile yüz yüzedir. Daha açık ifadesiyle, İslam’ın sosyal ahlaki
değerleri - kapalı devre bir göstergeler sistemi gibi - kendi meşruiyetini ve
anlam dünyasını kendini referans gösterme eyleminden (self-referentiality) alamaz. Şayet ahlakilik, açık uçlu iletişim içinde gerçekleşen bir ahla-
ki düşünme çabası aracılığıyla oluşuyorsa, bu durumda İslam’ın sosyal
ahlaki değerleri ve ilkeleri farklı değer anlayışlarıyla “ahlakın diyalojik ka-
rakterini” belirginleştirecek şekilde iletişim diline katkı yapmak zorundadır.
Kanaatimizce, İslam’ın sosyal ahlak alanındaki ilke ve değerleri üzerine
bir sosyal ahlak teorisi inşa etme çabasının önemi burada bir kez daha ortaya çıkmaktadır. İslam’da sosyal ahlakın amacı, toplumu tek bir ideal ah89
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
laki kimlik modeline uygun düşecek şekilde tek-tipleştirmek değildir. Aksine “açık uçlu iletişim içinde ahlaki düşünme çabası” ifadesi zaten “birey-
ler arasındaki farklılığın ahlaki düşüncenin şekillenmesinde azami rolü
oynaması” anlamına geldiği için, sosyal ahlak teorisi bu farklılık ya da
çoğulculuğun anlamını daha açıkça sergilemeyi ve toplumsal ahlakın tektipleşmesine karşı entelektüel çaba sarf etmeyi simgeler.
İşte bu yönüyle söz-konusu sosyal ahlak teorisi, klasik anlamda bir sistem-
leştirici ve tek-tipleştirici ahlak projesi olmanın çok ötesinde, böylesi bir
sistemleşmeyi ve tek-tipleşmeyi öngören anlayışlara karşı eleştirel yakla-
şarak ahlaki düşünmenin özünde barındırdığı çoğulculuğun savunusunu
yapar. Tam da bu nedenle, İslam’ın sosyal ahlaka dair ilke ve değerleri
üzerindeki bir sosyal ahlak teorisi aynı zamanda “anti-teori” karakterine
sahip olduğu için ahlaki düşünme eylemi içindedir. Böylece o kendi meşruiyetini, ahlak ötesi bir epistemolojik, kurgusal ve monolojik yapısından
alan ahlak metafiziklerinden ve teolojilerinden farklı olarak, doğrudan zamansal ahlaki düşünmenin özünü teşkil eden diyalojik ve açık uçlu
(çoğulcu) karakterinden alır. Onun ahlaki eylemi önceleyecek şekilde bir
ahlaka dair bilgi haline gelmesini engelleyen şey, doğrudan ahlaki değer
ve ilkelerin kendi aralarındaki açık uçlu semantik ilişkileridir.
Bu hususu daha anlaşılır kılmak amacıyla İslam’ın sosyal ahlak anlayışı-
nın üç önemli değerini, özgürlük, dayanışma ve adalet kavramlarını kısaca ön plana çıkaracağız. Öncelikle belirtmeliyiz ki, Kur’an sosyal hayatın
karmaşık ve çok yönlü yapısına uygun olarak sosyal ahlaka dair kavram-
ları çok farklı bağlamlar içinde farklı ve çoğu kez birbirine zıt açılardan ele
almaktadır. Daha açık söylersek, ahlaki kavramlar kendi aralarında farklı
ilişkiler içine sokuldukça her bir kavram bir önceki ilişkisi içinde ortaya çıkan anlamıyla genel olarak paradoks oluşturacak şekilde yeni bir anlam ya
da açılım kazanabilmektedir.
Sözgelimi, özgürlük kavramı kimi zaman Allah’ın sonsuz hükümranlığı,
dilediğini yapabilme gücü ve O’nun izni olmaksızın hiçbir eylemin ger90
Yrd. Doç. Dr. Burhanettin Tatar
çekleşemeyeceği gibi hususlara değinen ayetler karşısında semantik alanı-
nı tümden yitirme riskiyle karşılaşırken, kimi zaman her insanın yaptığından sorumlu tutulacağını bildiren ayetler sayesinde hayli esnek bir düşünme imkanını bize vermektedir. Bir taraftan Tanrı’ya itaatsizlik yapan İb-
lis’e kıyamete değin özgürlük verildiğinden bahsederken, diğer taraftan
“takva” (yalnızca Allah’tan korkma ve O’na itaat) hadisesine özgürlüğün
imkanı olarak işaret eder.
Kur’an, tüm sosyal ahlak anlayışı içinde belki en fazla vurguyu “adalet”
üzerine yaptığı halde “adalet”in ne olduğuna dair açık bir fikir vermez. İnsanları adaletsizlikten kaçınmaya sık sık teşvik ederken, gerçekte neyin en
doğru (adaletli) olduğunu yalnızca Allah’ın bilebileceğinden söz eder.
Adaletin tesisinin toplumsal dayanışmanın sağlanması için kritik önem
arz ettiğine işaret ederken, zengin ve fakir arasındaki farklılığın ya da eşit-
sizliğin Allah’ın iradesine bağlı olarak gerçekleştiğini bildirir. Kısacası
“adalet” fikrinin toplumda eşitliğin sağlanması anlamına gelmeyeceğini
ima eder. Bu durumda dayanışma her zaman eşit olmayanlar arasında bir
dayanışmadır.
Burada asıl amacımız, Kur’an’daki ahlaki kavramların anlamlarını belirle-
me çabasının bize her seferinde “kendi başımıza” düşünmekle yetinemeyeceğimizi fark ettirdiğini ve bir şekilde düşünme çabamızın karşısına bi-
ze direnç gösteren bir anlam alanının veya varlığın çıktığını kabaca göstermektir. Kısaca söylersek, Kur’an’da ahlaki kavramları anlama çabası her
seferinde entelektüel sınırlılığımız ve bu sınırlılık içinde bir tek doğru imgesi ile yetinemeyeceğimiz gerçeğiyle bizi yüzleştirir. Kur’an’ın bizi sevk
ettiği genel paradoksal düşünme tarzı zaten açıkça şu ya da bu konum
içinde kendimizi emniyet içinde bulma duygusunu sarstığı için bir şekilde
kendi sınırlı perspektifimizi aşmak ve karşımızda direnç gösteren farklılıklarla yüzleşmek zorunluluğuyla baş başa kalmaktayız.
Kanaatimizce Kur’an’ın bizi sevk ettiği paradoksal düşünme olayı, az ön-
ce andığımız durumlardan ötürü, hem ahlaki eylem öncesi açık bir ahlaki
91
Özgürlük, Dayan›flma ve Adalet-‹slam ve H›ristiyanl›¤›n Sosyal Eti¤i
bilgi edinmenin imkanını yok etmekte hem de İslam’da ahlaki düşünme-
nin bu paradoksal düşünme tarzı içinde ortaya çıktığını ima etmektedir.
Bu paradoksal düşünme tarzını - her hangi bir Kur’ani görüşü sabit bir hareket noktası sayarak - çözme çabaları ile oluşan kimi mezhepler veya kanaatler, tam da bu mantıkları sayesinde ahlaki eylemi önceleyen doğru ah-
laki bilgiye eriştiklerini varsaydıkları için ahlaki davranışları, ahlaki düşünme çabasından ziyade doğruluğu zaten bilinen ahlaki ilkenin basit bir
tatbikatı olarak ele almışlardır.
Bu durum ise, yalnızca ahlaki eylemin özünde bulunan çoğulcu, diyalojik,
açık uçlu ve paradoksal düşünme çabalarını karartmakla kalmamış, aynı
zamanda mezhepler ve farklı kanaatler arasında zaman zaman ahlaken
yanlış davranışlara ve çatışmalara yol açmıştır. Çağdaş dünyada İslam’ın
sosyal ahlak anlayışı hakkında inşa edilecek bir sosyal ahlak teorisi her
şeyden önce Kur’an’ın ahlaki kavramları arasında kurduğu paradoksal
ilişki ya da düşünme tarzının kendi içinde zaten ahlaki düşünme tarzını
doğurduğunu fark etmeli ve bu paradoksal, açık uçlu, diyalojik düşünme
tarzını korumalıdır.
92