DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ FELSEFE BÖLÜMÜ 2013-2014 Bahar Onsekizinci Yüzyılda Felsefe (Christian Wolff ve Ontoloji/BEŞ) KONU: YETER NEDEN İLKESİ (II) Doç. Dr. Doğan Göçmen - Taslak - Dördüncü dersimizde Christian Wolff’un ontolojiyi ve teolojiyi birleştiren geleneksel metafiziği yıktığını, ontolojiyi “ilk felsefe” ve böylelikle felsefeyi bir bütün olarak dünyevi bir bilim (“dünya bilgeliği”) olarak yeniden kurduğunu söylemiştik. Wolff’un “dünya bilgeliği” olarak tanımladığı felsefe kavramını iki anlamda almak gerekir. Bir; dünya bilgeliği olan felsefe, örneğin ortaçağ felsefesinden, yani amacı teolojiye hizmet etmek olan Skolastik felsefeden farklı olarak gözlerini kendisinin asıl araştırma ve kavramlaştırma konusu olan dünyaya, doğaya, insana ve topluma dönmüştür. İki; dünya bilgeliği olan felsefe, Rönesans ve Reformasyon ile ortaya çıkan bütünlüklü insan ve insanlık kavramını temel almaktadır. Bundan böyle felsefe artık ne sadece bir dini inanışın veya bazı inanışların, ne de herhangi bir ulusun veya bazı ulusların hizmetindedir. Yeniçağ ile birlikte felsefe aynı zamanda gerçek anlamda bir insanlık bilgeliği olmuştur. Wolff’un felsefeyi dünya bilgeliği olarak tanımlamasını en az bu iki anlamda almak gerekir: felsefe dünya ve insanlık bilgeliğidir. Bir dünya ve insanlık bilgeliği olarak felsefenin kendisini yeniden kurarken bunu elbette dünyevi ilkelere dayandırması gerekir. Leibniz’in önerdiği yeter neden ilkesi ve çelişki ilkesi modern felsefede bu kurucu işlevi üstlenir. Wolff, özellikle Leibniz’ten (fakat aynı zamanda Descartes’tan da)1 hareketle felsefeyi yeni baştan kurarken yeter neden ilkesini temel alır ve çelişki ilkesini yeter neden ilkesine içkin bir ilke olarak formüle eder. Yeter neden ilkesi doğada, toplumda ve düşünde varolan her şeyin temelini oluştururken, çelişki ilkesi, bütün bu alanlarda Christian wolff, yeter neden ilkesini ve çelişki ilkesini her ne kadar özellikle Descartes ve Leibniz’ten hareketle modern felsefenin kurucu ilkeleri olarak temellendirse de; bu ilkelerin köklerinin antik Yunan ve eskiçağ Çin felsefesine değin gerilere gittiğine işaret eder. 1 1 hareketin kaynağı/nedeni olarak iş görür. O halde, modern felsefi tasarıma göre varlık varolma yeter nedenini ve hareket kaynağını kendine içkin olarak kendinde taşır, bunun için aşkın ya da doğaüstü bir güce ihtiyacı yoktur. Wolff’a göre felsefe kendisini bu evrensel içkin ilkeler üzerine kurabildiği oranda mitostan/efsaneden logosa ya da bilimselliğe geçiş yapmış olacak. Yukarıda söylenenlerden anlaşıldığı gibi (dördüncü derste de tartışıldığı üzere) Wolff, felsefeyi son derece kapsamlı bir bilim olarak tasarlamaktadır. Buna göre felsefe hem doğayı, hem toplumu hem de düşünceyi (mantığı) kapsamak zorundadır. İlk felsefe olarak ontoloji, bütün bu alanlarda temel ve temellendirici felsefi bir bilim olarak işlev görür. I. Christian Wolff’ta Yeter Neden İlkesinin Tanımı Christian Wolff’un yeter neden ilkesine dair tanımı son derece sadedir: “Yeter nedenden bir şeyin neden olduğunu kavramayı sağlayan şeyi anlıyoruz (129).” Wolff’un daha ileride (s. 159’da) yaptığı tanımda kavramaktan çok varolmaya vurgu yapılsa da içerik bakımından pek bir fark görülmemektedir. Şöyle diyor Wolff: “Hiçbir şeyin yeter nedensiz, daha çok varolmamak yerine varolmasına dair önermeye, yeter neden ilkesi denir (159).” Görüldüğü gibi Wolff yeter neden ilkesine dair tanımını şeylerin varolmasını temellendirmesiyle sınırlıyor. Geçen dersimizden hatırlanacağı gibi, yeter neden ilkesini ilk tanımlayan Leibniz ilkenin tanımı çerçevesinde bir şeyin hem neden hem de nasıl olduğunu/varolduğunu (bir şeyin hem varolma hem de varolma halini) gösteren nedeni anlamaktadır. Bu açıdan bakınca Wolff’un önermiş olduğu tanımın Leibniz’in sunmuş olduğu tanımın sadece bir yanını kapsadığını görürüz. Leibniz’in tanımı, hareket ve oluşum kavramını içerir, zira sadece bir şeyin neden varolduğunu değil, aynı zamanda nasıl varolduğunu da kapsar. Buna karşın Wolff’un tanımı varolanın sadece neden varolduğunu dikkate alır. Bu bakımdan Wolff’un tanımı tek boyutlu statiktir denebilir. O halde, yeter neden ilkesinin tanımında Leibniz’in önerisini temel almak gerekir. II. Yeter Neden İlkesi ve ‘Neden’ Kavramı Burada söz konusu olan yeter neden ilkesini etki/neden-sonuç ilişkisinde söz konusu olan neden kavramıyla karıştırmamak gerekmektedir. Wolff’ göre, ‘yeter neden ilkesi’ ile ‘neden’ (Al. Ursache, İng. cause) ilkesi arasındaki ayrım, ilk defa Leibniz tarafından yapılmıştır.2 Ne var ki Leibniz yaptığı bu ayrımın tam olarak ne anlama geldiği üzerine açıklayıcı herhangi bir metin kaleme almamıştır. Wolff açısından Leibniz’in bu iki kavram arasındaki ayrımı yapmış olması, kendisinin yapılan ayrıma ilişkin açık ve seçik bir kavram kazanmasını sağlamıştır. Şimdi Wolff’un söz konusu ayrımının neden gerekli olduğunu ve hangi anlamda alınması gerektiğini açıkladığı pasaja yakından bakalım: “Skolastikçiler hiçbir şeyin nedensiz olmadığı aksiyomunu çoktan beri kullanıyor. Fakat bu önermenin hiçbir şekilde yeter neden ilkesiyle karıştırılmamalıdır, çünkü aşağıda göstereceğimiz gibi, temel ile neden birbirinden dikkate değer oranda farklılaşır. Skolastikçilerin fizikte nedensiz etki kabul etmemelerinin nedeni budur, fakat onu (neden-etki ilkesini) yeter neden ilkesiz kabul ettiler. Örneğin mıknatısın içinde bir çekim gücünün olduğuna dayanarak, mıknatısın çekiminin bir nedeninin olması Dördüncü derste Leibniz’ten alıntıladığım yeter neden ilkesinin tanımına ve gerekçelendirmesine dair olan pasaja bakınız. 2 2 gerektiğini kabul ettiler. Fakat onlar bu çekim gücü dolayımı ile mıknatısın çekim gücünün kavranılabilir bir şekilde açıklanması gerektiğini düşünmedikleri için, bu çekim gücünün elbette yeteri nedensiz olabileceği kanaatindeydiler (159-161).” Görüldüğü gibi Skolastikçiler mıknatısın çekim gücünün, mıknatısta varolan bir çekim gücünden kaynaklandığını, onu çekimin nedeni ve çekimi de o gücün sonucu (etkisi) olarak kabul ediyorlar. Fakat Skolastikçiler mıknatısta varolan çekimin nedeninin, yani mıknatısın çekiminin taşıyıcısının ne olduğunu, madde mi yoksa başka bir şey mi olduğunu mitosa alan yaratmak için araştırmayı ret ediyorlar.3 Ama yeter neden ilkesi tam da mitosa alan açan yerin araştırılmasını ve kabul edilir bir şekilde açıklanmasını talep etmektedir. Descartes, Leibniz ve Wolff gibi diğer tüm filozofları Aydınlanmacı yapan tam da bu alanın araştırılması, açıklanması gerektiğini düşünmeleridir. Onları Aydınlanmacı yapan tam da budur: her şey açıklanmalıdır, hiçbir şey karanlıkta kalmamalıdır. III. Yeter Neden İlkesi, Çelişki İlkesi ve Leibniz’in Paralelizmi Wolff’un yeter neden ilkesinin tanımına dair son derece önemli katkısını görmek için, onun yapmış olduğu tanımın kapsamını nasıl belirlediğine yakından bakmak gerekir. Zira Wolff bu bağlamda Leibniz’in neredeyse tüm felsefi sistemine hâkim büyük bir sorunu çözüyor gibidir. Geçen dersimizde işaret ettiğim gibi Leibniz çelişki ilkesini sadece epistemolojik ve mantıksal sorulara uygulamaktadır. Yeter neden ilkesini ise ontolojik sorulara uygular. Hatırlayalım: çelişki ilkesine göre iki karşıt iddiadan birisinin gerçek, diğerinin ise yanlış olması gerekmektedir. Yani epistemolojik ve mantıksal sorularda bir şeyin kendi zıddını içermesi mümkün değildir. Bu durumda Leibniz’in mantıksal alanda çelişki ilkesi dediği şey, aslında bugün sembolik ya da modern mantıkta “çelişmezlik ilkesi” denilen şeyi çağrıştırır. Buna karşın Leibniz ontolojik sorularda, yani şeyler dünyasında bir şeyin zıddının mümkün olduğunu kabul eder. Buna göre düşün dünyasında ve şeyler dünyasında birbirini dışlayan iki ayrı ilke işler. İşte buna ‘Leibnizçi paralelizm’ denir. Wolff’un çelişki ilkesini ele alış biçimine yakından bakınca birçok bakımdan Leibniz’in paralelizmini aşamadığına dair bir izlenim uyanır. Fakat Wolff, Leibniz’ten farklı olarak muhtemelen Konfüçyüs’tan esinlenerek yeter neden ilkesini hem düşün, hem değerler, hem de edimler dünyasına (topluma doğaya) uyarlar. Onu güçlü kılan bu yanıdır. Bu ona bütün alanlarda aynı ilkeyi işlettiği için Leibniz’in paralelizmini aşma olanağı sunar. Wolff, yeter neden ilkesinin neden ontolojik ilkelere dâhil edilmesi gerektiğini açıkça temellendirmeye girişen ilk büyük filozoftur. Şöyle der: “Biz bu ilkeyi bütün bilgi edinimimizin temellerini kesin ve sarılmaz yapabilmek için ondan en az çelişki ilkesi kadar kullanabileceğimiz nedeniyle ontolojik ilkelere dâhil ettik (159).” Wolff, bu kısa ve öz gerekçesini ileri sürdükten sonra, matematikten, doğadan ve ahlaki alandan seçtiği örneklerle açıklamaya ve temellendirmeye çalışır. Kısaca belirtecek olursak: Felsefe tarihinde mıknatısın değişik çok ilgin işlevleri olmuştur. Felsefenin ‘kurucu babası’ olarak görülen Thales mıknatısın çekim gücünü panteist duruşun temellendirici gerekçesi olarak görmüştü. Skolastikçilere geldiğinde mıknatıs artık materyalist felsefenin de temellendirici gerekçesi olarak kullanılabileceği kanaati uyandırmış olmalı ki çekim gücünün yaratıcı nedenini ve taşıyıcı nedenini açıklamayı ret ediyorlar. 3 3 1. Üçgen Örneği Wolff, yeter neden ilkesinin matematikte geçerli olduğunu göstermek için üçgen örneğini verir. Birbirine doğru eğilen iki çizginin birleştiği yerde açı oluşur. Fakat iki çizgi üçgen kavramının oluşması için yerli değildir. Bunun için birbirine doğru eğilmiş olan iki çizginin diğer uçlarının da birleşmesi gerekir –ki ancak bu durumda üçgen kavramının şart koştuğu iç açı oluşmuş olur. Böylelikle birbirine doğu eğilen üç çizginin birleşmesi ile üçgen kavramının şart koştuğu üç açı oluşmuş olur. Bu durumda birbirine doğru eğilen ve üç açı oluşturan üç çizgi üçgenin yeter neden ilkesini yerine getirir, çünkü hem onu var ederler, hem de taşırlar. 2. Y eter Neden İlkesi Tinimizin Doğasına Aykırı mıdır? Uzun yüzyıllar boyunca psikolojide, fizikte, felsefede bile birçok şey yeter nedensiz kabul edilmiş olsa da, bugün dahi hala bazı şeylerin yeter neden ilkesiz olabileceğini ileri sürenlere karşı yeter neden ilkesi tinimizin ya da ruhumuzun doğasına aykırı değildir. Tersine, çelişki ilkesi ruhumuzun doğasına ne kadar uygunsa yeter neden ilkesi de ruhumuzun doğasına o kadar uygundur. Buna karşın bilimciler arasında hala yeter neden ilkesi ret ediliyorsa, bu, onların ellerinde yeter neden ilkesine karşı güçlü argümanlar olmasından çok, onlarda “gerçeğe dair sevginin” olmayışından, ün tutkusundan ve başka türlü düşünenlere karşı kin ve nefretten kaynaklanmaktadır (171). Oysa içimizde bizi yeter neden ilkesine iten “doğal bir iti” vardır (173). Bunu en başta çocuklarda gözleriz: “Her halde, bu varolanın neden varolduğunu sorma eğiliminde olduğumuzu kim bilmez, çünkü bunu çocuklarda erken gençlik dönemlerinde aklı kullanma başlar başlamaz gözleriz. Hatta eğer insanlar, çocuklar kötü bir şey yaptığı zaman kızmak isterlerse, bunu neden yaptıklarını sorarlar ve burada herhangi bir şeyi yanıt olarak kabul etmezler ve sadece verili durumda iradenin o şekilde belirlenmiş olabileceğini kabul edebilecekleri öyle bir neden (duyunca –DG) rahat bırakırlar (169).” Wolff bu gözleminden şu sonuca ulaşır: “Bu nedenle bir şeyin yeter neden ilkesi olmadan olabileceğini kabul etmek aynı zamanda tinimizin doğasına aykırıdır Bu aykırılık bilimlerle tanışık olan insanlarda, onu yeter nedene götüren tinin doğal itisi, öğrenmenin doğru bir yöntemiyle muhafaza edilirse, olanın nedenini görüp ortaya çıkarmaya alışık olanlarda daha çok gösterir(169).” O halde, insan bilmek için sürekli neden sorusunu sormadan edemediği için, yeter neden ilkesi insanın tininin ya da ruhunun doğasına aykırı olması şöyle dursun, tam tersine, onun “doğal itisi” tarafından yeter neden ilkesine götürülür. 3. Yeter Neden İlkesi Deneyime Aykırı mıdır? Yeter neden ilkesinin evrensel ontolojik bir ilke olduğunu kanıtlamak için, Wolff, ilkenin deneyimimize yani pratiğimize aykırı olup olmadığını sorar. İlkenin deneyimlerimize ve daha genel olarak pratiğimize aykırı olduğunu ileri sürmek hiçbir şekilde mümkün değildir. Gözlemini şöyle sürdürür Wolff: 4 “Varolduğu gözlenen ne kabul edilirse edilsin, araştırmaya başlar başlamaz ya onun temeli tespit edilir ya da en azından temelinin olmadığı hiçbir şekilde kanıtlanamaz, tersine, onun bulunamadığı teslim edilmek zorunda kalınır. Fakat onda temel olmadığı gösterilebilen bir örnek getirilemediği sürece yeter neden ilkesinin deneyime aykırı olduğu ileri sürülemez. Bu, yeterince aşikâr olduğu için, hiçbir şekilde başka bir kanıta gerek yoktur (163).” Wolff’un iddiası açık. Varolan her şeyin varlığı, varoluşunun mümkün kılan bir yaratıcı ve bir de taşıyıcı nedenin olduğunun kanıtıdır. Wolff’a göre bu kendinden aşikârdır. Aşikârdır olan başka bir şey de bu yaratıcı ve taşıyıcı nedenin açıklanmak zorunda oluşudur. Bu nedenle evrende varolan her şeyin varolma nedeninin ve varolma biçiminin açıklanması gerekmektedir. Bilimin ve felsefenin amacı budur ve bu konuda istisna tanımaz. Bilimsel felsefi duruş açısından kendinden aşikâr olan bir şey varsa, o da her şeyin açıklanmak zorunda oluşudur. Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında anaakım felsefeciler arasında Aydınlanmacı felsefenin her şeyin açıklanmasını talep eden bu bilimsellik kıstası ağır eleştirilere tabi tutuldu. Fakat sonuç, bilimselliğin temeli ve kıstası olarak duyguya, önseziye, içgüdüye ve sonunda basitçe tahmine inanca dönüşten başka bir şey getirmedi. Fakat ne felsefe ne de bilim, inancı temel alabilir. Muayene olmak üzere ziyaret edilen doktorun tahmin üzerinden reçete yazması düşünülebilir mi? Ne var ki son yıllarda felsefenin ve bilimlerin içinde bulunduğu durumdan çıkabilmesi için tekrar yeter neden ilkesine dönüş söz konusudur. Örneğin Georgetown Üniversitesi’nden Alexander R. Pruss felsefenin yeter neden ilkesini yabana atamayacağını, tersine, ilkeyi yeniden sahiplenmesi gerektiğine işaret eder, ilkenin araştırılmasını ve açıklamasını salık verir. Aslında yeter neden ilkesinin anlamı son derece açıktır –ki Pruss YNİ olarak kısaltır: “Bizi ilgilendiren YNİ biçimi, oldukça basit bir önermedir -ki her olumsal önermenin bir açıklaması vardır der.”4 IV. Varlık ve Hiçlik: Felsefe Neyle Başlamalıdır? Wolff’un yeter neden ilkesine dair tartışması soruyu doğal olarak felsefenin neyle başlaması gerektiği sorusuna götürür, çünkü yeter neden ilkesi tartışması felsefenin temellerini ilgilendirmektedir. Bu bağlamda sadece felsefe tarihinde değil, aynı zamanda teoloji tarihinde de son derece anlam yüklü iki kavramla: ‘birşey’ (Al. Etwas, İng. Something) ve ‘hiçbir-şey’ (Al. Nichts, İng. Nothing) ve en azından fikirsel köken olarak Romalı şair ve filozof Lukretius’a (MÖ 99 – MÖ 55) dayandırılan bir önermeyle karşılaşırız: “hiçbir şey yoktan varolmaz” (ex nihilo fit nihil, tam olarak: “hiçbir şeyden hiçbir şey olur”). Wolff, orijinal metinde Latince özdeyişin aynı anlama gelen biraz değiştirilmiş bir halini kullanır: “ex nihilo nihil fieri” (139) ve bu ilkenin felsefede başlangıç ilkesi olarak temel ve çıkış noktası olarak alınması gerektiğini düşünür. Gerekçelerine yakından bakalım. Genellikle mutlak anlamda hiçbir-şey kavramının varolanı değillediği ve birşey kavramının ise varolanı onayladığı düşüncesinden hareket edilir. Fakat Wolff’un bu iki kavramı birbiriyle ilişkili olarak tartışmasının ontolojik ve epistemolojik olarak iki boyutu vardır. Ona göre, ‘hiçbirşey’, kavramı olmayandır: “kavramı olmayanı, hiçbir şey olarak adlandırırız (131).” Bu belirlemesini açıklamak için Wolff üçgen örneğine geri döner. Birbirine doğru eğilen ve birleştirilmeleri sonucu Pruss, A. R., The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Yeter Neden İlkesi: Bir Yeniden Değerlendirme), Cambridge University Press, New York vd., 2006, s. 191. 4 5 üç açı meydana getiren üç çizgiyi ya da üç çizginin oluşturduğu bir şekli düşündüğümüzde zihnimizde bir üçgen kavramı oluşur. Şimdi, kavramı ortadan kaldırdığımızı ve yerine hiçbir şey koymadığımızı düşünelim: geride kalan hiçbir-şey olacaktır: “Bunun sonucu olarak hiçbir-şey, bir kavram kaldırılırsa, geride kalan ya da konan olarak da tanımlanabilirdi; ya da eğer kavrama kavram tarafından tasavvur edilen zihnin dışında ona denk gelen benzer birşey varsa, bir şeyin alınması sonucu geride kalan ne ise o olarak (tanımlanabilir) (133).” Zihindeki kavram ortadan kaldırılırsa ve yerine yeni bir kavram konmazsa ya da yerine hiçbir-şey konursa geride hiçbir-şey kalır. Bu, hiçbir-şey tanımının epistemolojik boyutuyla ilgili olandır. Diğer taraftan aynı şekilde eğer kavrama zihnin içinde değil de zihnin dışında bir şey denk geliyorsa ve o şey ortadan kaldırılıyorsa ve yerine bir şey konmuyorsa geride hiçbir-şey kalır. Bu da hiçbir-şey tanımının ontolojik boyutuyla ilgili olan yanıdır. Aradaki bir farka dikkat etmek gerekmektedir. Hem ontolojik hem de epistemolojik düzey söz konusu olduğunda kavram ve kavrama denk gelen olmak üzere iki düzey söz konusudur. Epistemolojik boyut söz konusu olduğunda kavram da, kavrama denk gelen de zihne içkindir. Bu durumda kavrama denk gelen zihnin dışında olanlarla ancak dolaylı bir şekilde ilişkilendirilebilir. Ontolojik boyut söz konusu olunca; kavram zihne içkindir, fakat kavrama denk gelen zihnin dışındadır. Burada söz konusu olan kaçınılmaz olarak kurulan iki düzeyli oluş bilgi teorisi açısından son derece önemlidir. Zira örneğin George Berkeley (1685 – 1753) gibi teologlar varlığın algılanmaktan ibaret olduğuna dair (esse est percipi) son derece öznelci bir yaklaşım sergilerler. Bu öznelci yaklaşıma karşı, yeter neden ilkesine dayalı ‘nesne(l)-temelli-öznel’ yaklaşımdan hareket eden Wolff, tarihsel ve geleceğin felsefesi bakımından anlamı yeterince vurgulanması mümkün olmayan şu belirlemeyi yapar: “Eğer A’ya denk gelen kavram bilinmiyorsa, bu nedenle A hiçbir-şey değildir. Yani eğer A’ya denk gelen kavram bilinmiyorsa, bu, ona denk gelen bir kavramın anlamına gelmez. Bilmediğimiz birçok şeyin olduğunu kimsenin gözden kaçırması mümkün değildir. O halde, A, A’ya denk gelen kavram bilinmediği için, hiçbir-şey değildir (139).” Görüldüğü gibi Wolff’a göre nesnel olan kavramın kökeni ve belirleyenidir. Kavramın bir içeriğe sahip olabilmesi için ona denk gelen nesnel bir şeyin olması şarttır. Bu, doğrudan veya dolaylı nesnel bir karşılığı olmayan kavramın (boş kavramın) olmasının da mümkün olmadığı anlamına geliyor. O halde, felsefenin ve bilimlerin ne hiçbir-şeyi ne de boş kavramları başlangıç olarak alması mümkün değildir. Alıntılanan Kaynaklar - Pruss, A. R., The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Yeter Neden İlkesi: Bir Yeniden Değerlendirme), Cambridge University Press, New York vd., 2006. - Wolff, Chr., Erste Philosophie oder Ontologie (İlk Felsefe ya da Ontoloji (Latince-Almanca)), yay. Dirk Effertz, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2005. 6