– — ˜ ™ - İslam Ansiklopedisi
advertisement
VELÂYET-i FAKœH lenemeyecekleri görüþünün gerekçeleri için bk. Ýbn Kudâme, IX, 344-346). Hanefîler ise velâyetin gerekçesinin yaþ küçüklüðü olduðunu, bulûðla birlikte bu gerekçenin ortadan kalktýðýný ileri sürerler. Bulûða ermiþ kýz Hanefî hukukçularýna göre hür ve muhatap alýnabilen bir insandýr ve baþkasýnýn onun üzerinde velâyeti yoktur. Bekâretin icbar illeti olmadýðý, dolayýsýyla bulûða ermiþ bâkire kýzýn velisi tarafýndan zorla evlendirilemeyeceði konusunda Hanefîler’in birçok aklî ve naklî gerekçeleri vardýr. Hanefîler, bulûða ermiþ bâkire kýzýn bir malý hakkýnda baþka birinin kýzdan izinsiz tasarrufta bulunma yetkisinin bulunmadýðýndan hareketle bütün mal varlýðýnýn kiþinin canýndan daha aþaðý bir deðerde olduðunu ve bir kýz için bütün mal varlýðýný kaybetmenin istemediði biriyle evlenmekten daha hafif kalacaðýný ifade ederler. Hanefîler ayrýca, bulûða ermiþ kýzýn zorla evlendirilmesinin dinin ana ilkelerine uymayacaðýný ve nikâh akdinin meþruiyet amacýna da aykýrý düþeceðini ileri sürerler. Þöyle ki: Nikâh akdinin meþrû kýlýnýþ amacý insan neslinin devamý yolunda karý koca arasýndaki iliþkilerin düzenlenmesi ve aile ortamýnda çocuklarýn terbiyesinin saðlanmasýdýr. Bu amaç birbirinden hoþlanmayan çiftler arasýnda gerçekleþmez. Bir iþe baþlamadan önce o iþin þâriin amacýna uygun sonuç doðurmayacaðýna dair bir sebebin varlýðý biliniyorsa onun artýk câiz olmamasý gerekir. Bu durumun baþtan bilinmeyip sonradan ortaya çýkmasý ise bundan farklýdýr (ayrýntýlý bilgi için bk. Kâsânî, II, 248-249). Hanefîler, bâkirenin görüþünün sorulmasýný ve izninin alýnmasýný emreden birçok hadis bulunduðunu, dolayýsýyla velinin icbar yetkisine sahip olduðunu söylemenin hadislerin gerektirdiði sonuca ters düþeceðini öne sürmüþlerdir. Bu hadislerden bazýlarý þunlardýr: Bir genç kýz Hz. Peygamber’in yanýna gelerek babasýnýn kendisini istemediði biriyle evlendirdiðinden þikâyet etmiþ, Peygamber de kýzý bu evliliði sürdürüp sürdürmeme konusunda muhayyer býrakmýþtýr (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 25). “Baþýndan evlilik geçmiþ kadýn (eyyim) kendi nefsi üzerinde velisinden daha çok hak sahibidir. Bâkirenin ise görüþü alýnýr, susmasý izin verdiði anlamýna gelir” (Müslim, “Nikâh”, 64-68; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 26). Yine bir genç kýz Hz. Âiþe’ye gelip babasýnýn kendisini amcasýnýn oðluyla evlendirmek istediðini, fakat kendisinin bunu istemediðini söylemiþ, konu Resûl-i Ekrem’e intikal etmiþ, Resûl-i Ekrem de kýzýn babasýna kýzýný zorla evlendirme yet- kisinin bulunmadýðý, bu konuda kararýn kýza ait olduðu yönünde haber göndermek isteyince kýz, “Yâ Resûlellah! Babamýn yaptýðýný onaylýyorum. Ben babalarýnýn böyle bir yetkilerinin olmadýðýný kadýnlara öðretmek istedim” demiþtir (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 12, 1274). Hanefîler’de, bulûða ermiþ bâkire kýzýn zorla evlendirilemeyeceði konusunda görüþ birliði bulunmakla birlikte kýzýn evlenmek için velisinden izin almak zorunda olup olmadýðý hususunda farklý iki anlayýþtan söz edilebilir. Birincisine göre ergen kýz velisi izin vermese de kendi istediði biriyle evlenebilir; ancak bu evliliðin denk biriyle ve denk mehirle yapýlmasý þarttýr. Aksi takdirde velinin, “kefâet” bulunmadýðý veya mehrin denk olmadýðý gerekçesiyle yapýlan akde itiraz etme hakký doðar (bk. KEFÂET). Bu görüþ Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf’a aittir. Ýmam Muhammed ise müþterek bir velâyetten bahseder. Buna göre ne baba kýzýný ona sormadan evlendirebilir ne de kýz babasýna sormadan evlenebilir. Velide Bulunmasý Gereken Þartlar. Bun- lardan en baþta gelen üç þartýn akýl, hürriyet ve Ýslâm olduðu hususunda fýkýh mezhepleri görüþ birliði içindedir. Bu üç þartýn dýþýndaki þartlarda ihtilâf vardýr. Nitekim veli olabilmek için adalet, erkeklik ve rüþdün þart olup olmadýðý konusunda farklý yaklaþýmlar ileri sürülmüþtür. Hanefîler’in dýþýndaki mezheplere göre velinin erkek ve âdil olmasý þart iken Hanefîler’de kadýn ve fâsýkýn velâyeti hususunda farklý deðerlendirmeler yapýlmýþtýr. Sefihin velâyeti konusu da mezhepler arasýnda tartýþmalýdýr (ayrýntýlý bilgi için bk. Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 10; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, IX, 366-369; Ýbnü’l-Hümâm, III, 274-275; Hatîb eþ-Þirbînî, III, 207-219; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, II, 230). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “vly” md.; Fîrûzâbâdî, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹, “vly” md.; Tâcü’l-£arûs, “vly” md.; Hýraký, el-MuÅta½ar (nþr. M. Züheyr eþ-Þâvîþ), Dýmaþk 1378/1959, s. 140-144; Ýbnü’l-Cellâb, etTefrî£ (nþr. Hüseyin b. Sâlim ed-Dehmânî), Beyrut 1408/1987, II, 32; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/1994, VIII, 340; IX, 37-140; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VIII, 451-463; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, el-Mühe××eb (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1995, II, 429-431; Ýmâmü’l-Haremeyn elCüveynî, Nihâyetü’l-ma¹lab fî dirâyeti’l-me×heb (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Cidde 1428/ 2007, V, 459-463; XII, 42-45; Serahsî, el-Mebsû¹, IV, 212-228; V, 2-15; Gazzâlî, Mustasfâ: Ýslâm Hukuk Metodolojisi (trc. Yunus Apaydýn), Ýstanbul 2006, I, 367; Ýbn Rüþd, el-Beyân ve’t-ta¼½îl (nþr. Ahmed eþ-Þerkavî Ýkbâl), Beyrut 1988, IV, 262; Kâsânî, Bedâßi £, II, 233-252; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 7-14; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1419/1999, IX, 344-430; Nevevî, Minhâcü’¹-¹âlibîn (nþr. M. M. Tâhir Þa‘bân), Cidde 2005, s. 375379; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî, el-ÝÅtiyâr lita£lîli’l-MuÅtâr (nþr. Mahmûd Ebû Dakýka), Kahire 1370/1951, III, 90-97; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, IV, 202, 216-240; Bâbertî, el-£Ýnâye, Beyrut 1971, II, 250-269; Ýbn Melek, Þer¼u’l-Menâr, Ýstanbul 1965, s. 274-275; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr (nþr. Abdürrezzâk Galib Mehdî), Beyrut 2003, III, 246-294; Ýbn Emîru Hâc, et-Tašrîr ve’t-ta¼bîr (nþr. Abdullah Mahmûd M. Ömer), Beyrut 1999, II, 214; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, III, 117-146; Hatîb eþ-Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc (nþr. M. Halîl Aytânî), Beyrut 1418/1997, III, 198-219; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, øamzü £uyûni’l-be½âßir, Beyrut 1405/1985, II, 101; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 222248; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Riyad 1423/ 2003, IV, 153-203; M. Akif Aydýn, Ýslâm-Osmanlý Aile Hukuku, Ýstanbul 1985, s. 154-162, 186; Saffet Köse, “Ýslâm Hukukuna Göre Evlenmede Velâyet”, Ýslâm Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 101-116. ÿH. Yunus Apaydýn – ˜ VELÂYET-i FAKœH ( ) א Humeynî tarafýndan ileri sürülen siyasal teori. — ™ Sürgün olarak bulunduðu Necef’te Âyetullah Humeynî tarafýndan öne sürülen velâyet-i fakýh teorisi 1979’da Ýran’da meydana gelen ihtilâlin ardýndan Ýran Ýslâm Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden biri olmuþ ve Þiî Ýsnâaþeriyye siyaseti anlayýþýnda önemli bir dönüþümü baþlatmýþtýr. Velâyet-i fakýh terkibi esasen “fakihin tasarruf yetkisi” anlamýna gelse de siyasî baðlamda fakihin yönetim yetkisini ifade etmektedir. Ancak 1969-1970 yýllarýnda Necef’te talebelerine verdiði dersleri ¥ükûmet-i Ýslâmî adýyla neþreden Humeynî, ilk defa Molla Ahmed en-Nerâký’nin (ö. 1245/ 1829) £Avâßidü’l-eyyâm adlý eserinde bir bölüm halinde yer verdiði velâyet-i fakýh tabirinin muhtevasýný geniþleterek fakihlerin yetkisini daha da ileriye götürmüþ, on ikinci imamýn gaybeti döneminde âdil bir fakihin devleti yönetmesi gerektiði tezini ortaya atmýþtýr. Humeynî’ye göre “veliyyü’l-emr” olan mâsum imamlar Hz. Peygamber’den devraldýklarý velâyetle dinî ve dünyevî tam bir yönetim yetkisine sahiptir. Gaybet döneminde ise velâyet âdil fakihe intikal etmiþtir. Ýslâm düþüncesinde ve özellikle tasavvufta önemli bir terim olan velâyet fýkýhta “baþkalarý üzerinde tasarrufta bulun19 VELÂYET-i FAKœH ma yetkisi” mânasýna gelir ve ebeveynin çocuk üzerindeki velâyeti gibi hususi, yöneticinin yönetilenler üzerindeki velâyeti gibi umumi olabilir (bk. VELÂYET). Ca‘ferî fýkhýna göre fakihler imamlardan bir kýsým yetkileri devralmýþtýr; fakihin velâyeti mâsum imamýn iznine baðlý olmasý sebebiyle aslen “velâyet-i gayr-i istiklâlî” türünden olmakla birlikte böyle bir izin verildiði ve baþkasýnýn iznine ihtiyaç duyulmadýðý için pratikte velâyet-i istiklâlîdir. Öte yandan fakih olmayanlarýn velâyeti velâyet-i gayr-i istiklâlîdir ve fakihin iznine ihtiyacý vardýr. Humeynî de Velâyet-i Faš¢h adlý çalýþmasýnda bu anlayýþtan hareket eder; fukahanýn imamlar, imamlarýn Hz. Peygamber ve onun da Allah tarafýndan yetkilendirildiðini söyler. Ona göre gaybet dönemine kadar yönetimin kimin elinde bulunmasý gerektiðine dair Þîa’nýn görüþü açýktýr; velâyet yetkisine Resûlullah ve imamlar sahiptir, gaybetten sonra ise velâyet yetkisi fukahaya aittir (Velâyet-i Faš¢h, s. 64). Ancak fukahanýn velâyeti Resûl-i Ekrem’in ve imamlarýn makamý ile ayný deðildir. Hz. Peygamber’in ve imamlarýn velâyeti velâyet-i tekvînî iken fukahanýn velâyeti velâyet-i i‘tibârî olup “hükümet ve devlet idaresi” anlamýna gelir ve bir imtiyaz deðil bir vazifedir. Fakihin týpký velisi bulunmayan küçüðün üzerindeki velâyeti gibi halk üzerinde de velâyeti vardýr, ikisi arasýnda da mevki ve görev bakýmýndan hiçbir fark yoktur (a.g.e., s. 65). Peygamber ve imamlar, hükümet teþkilinde ve yürütmesinde hangi yetkiye sahipse fukaha da ayný yetkilere sahiptir. Ýmamlarýn bütün yetkilerinin fukahaya devriyle ilgili olarak Humeynî’nin ileri sürdüðü delillerin baþýnda “makbûle-i Ömer b. Hanzale” diye bilinen bir rivayet gelmektedir (a.g.e., s. 116). Buna göre Ömer b. Hanzale, Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk’a bir konuda ihtilâf eden iki Þiî’nin nereye baþvurmasý gerektiðini sormuþ, o da haramý, helâli ve imamlarýn kanunlarýný bilen, hadislerini aktaranlardan birine baþvurmasý gerektiðini söylemiþ, “tâgut”un mahkemelerine müracaat edilmesini yasaklamýþtýr. Humeynî’nin dayandýðý diðer bir rivayet de âlimlerin peygamberlerin vekilleri olduðunu ifade eden hadistir. Bir baþka rivayette Ca‘fer es-Sâdýk, “Hüküm vermekten kaçýnýn, çünkü hüküm vermek meþrû muâmelâtý ve hukuku bilen, bütün müslümanlara adaletle davranan imama ve onun vekillerine aittir” demiþtir (a.g.e., s. 130). Hadislerin yaný sýra Humeynî gaybetten sonraki Þiî ulemânýn görüþlerini ve uygulamalarýný da örnek göstermekte, velâyet-i fa20 kýh mevzuunu kendisinin ortaya atmadýðýný, bu konunun en baþtan beri bilindiðini söylemektedir. Meselâ Mirza Hasan eþÞîrâzî’nin tütün aleyhine çýkardýðý fetva tartýþýlan herhangi bir konu üzerine verilen bir fetva deðildir ve devlet yönetimiyle ilgili bir hükümdür. Yine Irak’ta Ýngiliz yönetimine karþý Mirza Muhammed Taký Þîrâzî cihad fetvasý vermiþ, diðer ulemâ da ona uymuþtur. Molla Ahmed en-Nerâký ve Mirza Muhammed Hüseyin Nâînî de fakihin, mâsum imamýn siyaset ve yönetime dair sahip bulunduðu bütün yetkilere ve vazifelere sahip olduðunu ileri sürmüþtür (a.g.e., s. 172-173). Humeynî, her ne kadar velâyet-i fakýh kavramýný kendisinin ortaya atmadýðýný söylese de bu kavramýn boyutlarý Þiî fýkýh literatüründe son derece tartýþmalý bir konudur. Çünkü imamýn gaybetinden bir müddet sonra, IV. (X.) yüzyýldan Humeynî’nin velâyet-i fakýh kavramýna yeni bir boyut kazandýrdýðý XIV. (XX.) yüzyýla kadar Þiî fakihler imamlarýn hangi yetkilerinin müctehidlere devredildiðini tartýþagelmiþtir. Abbas Ali Zencânî, fakihin velâyetinin bulunduðu ileri sürülen ve fukaha arasýnda yüzyýllar boyunca tartýþýlan elli bir konu sýralamaktadýr (Fýšh-ý Siyâsî, s. 341345). Tartýþmanýn temelinde on ikinci imamýn gaybetiyle beraber cihad, ganimet taksimi, cuma namazýnýn kýldýrýlmasý, kazâ, ceza hükümlerinin uygulanmasý, zekât ve humusun toplanmasý gibi yetkilerin de sâkýt olduðu düþüncesi yatmaktadýr. Ýmamýn gaybetiyle birlikte sâkýt telakki edilen bu yetkiler yüzyýllar içerisinde tedrîcen ulemâya devredilmiþ, böylece Humeynî’nin þer‘î hükümleri icra bakýmýndan fakihlerin imamlarýn sahip olduðu yetkilerin tamamýna sahip bulunduðunu ileri süren velâyet-i fakýh teorisiyle yeni bir safhaya gelinmiþtir. Meselâ geçmiþte zekât ve humusun toplanmasý mâsum imama ve onun vekillerine ait bir hak sayýlýp onlarýn yokluðunda fakihlere verilmesinin hükmü tartýþýlmýþ, bu tartýþma, tarih içinde bunun mubahlýðýndan müstehap veya vâcip olduðu anlayýþýna doðru geliþen bir seyir izlemiþtir. Mâsum imamýn yokluðunda cuma namazýnýn kýldýrýlmasýnýn haramlýðý yönündeki fetvalardan sonra zamanla câiz olduðu söylenmiþ, Safevîler döneminde Muhakkýk-ý Sânî el-Kerekî (ö. 940/1534) tarafýndan ortaya atýlan “nâib-i âm” kavramýnýn ardýndan cuma namazýnýn kýlýnmasý gerektiði anlayýþý yerleþmiþtir. Gaib imamýn yokluðunda özellikle sosyal hayat ve yönetimle ilgili ihtiyaçlar, icraatýn meþruiyetini temellendirmek üzere diðer birçok konuyu da içine alacak þekilde benzeri bir yetki geniþlemesine yol açmýþtýr (Ahmed el-Kâtib, s. 271-388). Fukahaya yetki devri tartýþmalarý zalim sultan tarafýndan tayin edilmiþ bir fakihin had cezalarýný uygulama, haraç gelirlerini sarfetme gibi yetkileri kullanýp kullanamayacaðý tartýþmalarýný beraberinde getirmiþtir. Haraç üzerine Þiî fýkýh literatüründe görülen bu tartýþmalar, Ýbrâhim b. Süleyman el-Katîfî (ö. 945/1539) ve Kerekî’nin çalýþmalarýnda daha belirgin bir þekilde ortaya çýkmaktadýr. Bu tartýþmalarda dikkat çeken bir müellif de Muhammed Bâkýr es-Sebzevârî’dir. Sebzevârî, nâib-i âm kavramýndan sonra ulemâya yetki devrini meþrû bir zemine oturtan ikinci bir terim olan “velâyet-i âmme”yi ileri sürmüþtür. Ýmamýn yetkilerini devralan fukahanýn velâyetine ve bu velâyetin nasýl kullanýlacaðýna dair ileri sürülen görüþler Ýran’da 1905 yýlý civarýndaki meþrutiyet tartýþmalarý ile daha farklý boyutlara taþýnmýþtýr. Bu dönemde tartýþýlan konu fukahaya yetki devrinin varlýðý deðil bu yetkinin nasýl kullanýlacaðýdýr. Mirza Muhammed Hüseyin Nâînî’ye göre fukaha bu yetkisini meþrutiyet sisteminde daha etkili biçimde kullanabilir; imamýn gaybeti esnasýndaki en iyi yönetim þekli meþrutî hükümet tarzýdýr. Öte yandan ayný konu üzerinde risâleler kaleme alan Fazlullah Nûrî ise, yazýlý bir anayasa metnine ve anayasanýn eþitlik prensiplerine karþý þiddetli itirazlarda bulunmuþ ve meþrutî hükümet tarzýný küfür diye nitelemiþtir. Birbirine zýt görüþler ileri sürseler de Nâînî ve Nûrî’nin, saltanatý büsbütün ortadan kaldýrmak gibi bir düþünceleri olmamýþtýr. Humeynî’yi bütün bu tartýþmalardan ve kendisinden evvelki bütün fukahadan farklý kýlan husus onun siyasî sistemde saltanata yer vermemesi, fakihin velâyetinin devlet baþkanlýðýný da içine aldýðýný ileri sürmesidir. Humeynî’nin ortaya attýðý bu görüþler bir tez halinde kalmamýþ, 1979’da Ýran’da meydana gelen ihtilâlle birlikte uygulamaya konulmuþ ve Ýran Ýslâm Cumhuriyeti’nin anayasasýnda yer almýþtýr. Buna göre baþta rehberlik (velî-i fakýh) makamý olmak üzere fukahaya geniþ yetkiler verilmiþ, velî-i fakýhin niteliði, yetkisi, nasýl seçileceði belirtilmiþtir (md. 5, 107112). Anayasanýn 5. maddesine göre Ýran Ýslâm Cumhuriyeti’nin lideri bir fakihtir. Velî-i fakýhin seçimi 107, rehberlik makamýnýn þartlarý 109, rehberin görev ve yetkileri 110. maddede belirlenmektedir. Rehber anayasayý koruma þûrasý fakihlerini ve Þûrâ-yý Âlî-i Kazâî baþkanýný tayin eder. VELÂYET-i FAKœH Silâhlý kuvvetler baþkumandanlýðý yapar; genelkurmay baþkanýný, devrim muhafýzlarý ordusu baþkumandanýný, kuvvet kumandanlarýný tayin eder ve görevden alýr. Millî Savunma Yüksek Þûrasý’ný toplar, savaþ ve seferberlik ilân eder. Halk tarafýndan seçilen cumhurbaþkanýnýn seçilmesini onaylar; yüce divan veya meclis kararýna dayanarak onu azleder. Yüce divanýn teklifinden sonra mahkûmlarýn cezalarýný affeder veya hafifletir. Velî-i fakýhin görevden alýnma þartlarý 111. maddede kaydedilmektedir. Velâyet-i fakýh teorisinin 1979 ihtilâlinin ardýndan anayasada yer almasý ve uygulanmaya baþlanmasý genelde Þiî siyasî düþüncesinde, özelde ise Ýran’ýn iç politikasýnda günümüze kadar süren büyük tartýþmalara da yol açmýþ, baþta Ýran olmak üzere bütün Þiî dünyasýnda bu teori etrafýnda son derece zengin bir tartýþma literatürü meydana gelmiþtir. Bu tartýþmalarda teori Humeynî’nin ortaya koyduðu þekliyle mutlak velâyet teorisi diye adlandýrýlýr. Onu eleþtirenler ise velâyet-i fakýh teorisini bütünüyle reddedenlerle sýnýrlý bir velâyet teorisini kabul eden ve mevcut uygulama tarzýna itirazlarda bulunanlardýr. Ýhtilâlin akabinde Ýran’da anayasa tartýþmalarýnýn cereyan ettiði sýralarda Âyetullah Þerîatmedârî ve Âyetullah Seyyid Mahmud Tâlekanî, ümmetin meselelerinin tek bir fakihin deðil müþtereken bütün fakihlerin sorumluluðunda bulunduðunu ileri sürmüþtür. Þöyle ki, sýnýrlarý tartýþmalý olsa da fukaha velâyet yetkisini o döneme kadar ortak yürütmekteydi ve bu yetki XIX. yüzyýlda ortaya çýkan “merci-i taklîd” terkibiyle kurumlaþmýþtý (bk. MERCÝ-i TAKLÎD). Halbuki merci-i taklîd kurumunun geleneksel iþleyiþinden farklý þekilde Ýran Ýslâm Cumhuriyeti anayasasýna göre rehber fakih ehl-i hibre tarafýndan göreve getirilmekte ve gerektiðinde azledilmektedir. Velâyet-i fakýh teorisinin merci-i taklîd müessesesiyle çatýþtýðý en temel hususlardan biri budur. Çünkü fakihlerin imamlardan devraldýðý sorumluluðu müþtereken merci-i taklîd kurumu yerine getirmekte, velâyet-i fakýh teorisi ise bu sorumluluðu tek bir fakihin üstlenmesini ve diðer fakihlerin ona tâbi olmasýný öngörmektedir. Tek baþýna bu konu bile Þiî dünyasýnda büyük tartýþmalara yol açmýþtýr. Âyetullah Sâlihî Necefâbâdî ikisinin arasýnda on iki kadar fark sýralamýþ, merci-i taklîdlerden birinin meþrû þekilde velî-i fakýh olarak seçilmesini savunmuþtur (Velâyet-i Faš¢h, s. 132). Merci-i taklîd ile velâyet-i fakýh arasýndaki bu çeliþki Ýran Ýslâm Cumhuriyeti’nde ciddi krizlere yol açmýþtýr. 1983’te Humeynî velî-i fakýh sýfatýyla Irak’la yapýlan savaþýn sürdürülmesini emrederken merci-i taklîd olan Âyetullah Hasan Tabâtabâî Kummî sona erdirilmesi için fetva vermiþtir (Üstün, s. 130). Ayný konuda çaðdaþ merci-i taklîdlerin farklý fetvalar vermesi velî-i fakýhi sýkýntýya sokmakta iken teori etrafýndaki tartýþmalarý arttýracak yeni bir adým daha atýlmýþ, 1989’da bizzat Humeynî’nin teklifiyle velî-i fakýhin merci-i taklîd olmasý zorunluluðu anayasadan çýkarýlmýþtýr. Böylece anayasaya göre ehl-i hibre tarafýndan rehber seçilecek kiþinin âdil müctehid vasfýný taþýmasý yeterli kabul edilmiþtir. Anayasadaki bu deðiþiklik, Humeynî’den sonra yerine geçmesi beklenen ve kýdemli bir müctehid olan Âyetullah Hüseyin Ali Muntazýrî’nin bu mevkiden uzaklaþtýrýlmasýnýn ardýndan gerçekleþtirilmiþtir. Humeynî’nin vefatýyla yerine seçilen Seyyid Ali Hamaney’in “Hüccetülislâm” sýfatýyla sadece bir müctehid olmasý velâyet-i fakýh teorisi etrafýndaki tartýþmalarý daha da alevlendirmiþtir. Merciiyyet kurumundan gelebilecek bir muhalefetin önünü almak için resmî çevreler geleneðe aykýrý biçimde merci-i taklîdlerin kimler olacaðýný belirlemeye çalýþmýþtýr. Meselâ birçok parlamento üyesi Seyyid Ali Hamaney’i merci-i taklîd kabul ettiðini ifade ederken önde gelen bazý müctehidler ise resmî çevrelerin merci belirlemesini reddetmiþtir. Þiî dünyasýnda kýdemli bir müctehid olan Âyetullah Ebü’l-Kasým Hûî, Humeynî’nin bu teorisine karþý mesafeli durmuþ ve ulemânýn siyasette bu kadar aktif rol almasýný uygun görmemiþtir. Hûî’nin yerine geçen talebesi Âyetullah Ali Hüseynî Sîstânî de bu görüþtedir. Lübnan’ýn önde gelen Þiî fakihlerinden Muhammed Cevâd Muðniyye, fukahanýn Hz. Peygamber’in ve imamlarýn taþýdýðý bütün yetkilere sahip bulunduðu tezini açýkça reddeder. Ona göre fakih mâsum olmadýðý için hata yapabilir; imamlarýn herkes üzerinde velâyeti bulunurken fakihin velâyeti sýnýrlýdýr, imamlarýn velâyetiyle ayný olamaz; fakihin yetiþkinler üzerinde velâyeti yoktur; ayrýca her fakihin devlet baþkanlýðý yetkilerini taþýmasý veya böyle bir iddiayý ileri sürmesi durumunda her þey alt üst olur ve bu durum fesada yol açar. Esasen hükümet fakihlerin inhisarýnda olmadýðý gibi Ýslâmî hükümet de baþýnda fakihin bulunduðu hükümet deðildir; kanunlarý Ýslâmî olan her hükümet Ýslâmî’dir. Lübnanlý bir diðer müctehid Muhammed Hüseyin Fazlullah, Sîstânî’nin merciiyyetini tanýdýðýný, ancak Hamaney’in merciiyyetini kabul etmediðini belirtmiþtir. Öte yandan 1980’de Saddam Hüseyin tarafýndan idam edilen Muhammed Bâkýr es-Sadr yazdýðý risâlelerle velâyet-i fakýh teorisini benimsemiþ ve bu kavramý Ýran’daki anayasa çalýþmalarýndan da önce ilk defa bir anayasa formatýna sokmuþtur (Mallat, s. 27, 61, 69). Velâyet-i fakýh anlayýþýný benimsemekle beraber teoriyle ilgili farklý yorumlar da yapýlmýþtýr. Bunlar teoriyi geleneðe oturtma çabasýndan ibarettir. Fakat teoriyi reddetmek kadar farklý yorumlarda bulunmak da büyük tartýþma ve sýkýntýlara yol açabilmektedir. Ortaya konulan bu yorumlar daha çok seçim, halkýn yönetime katýlýmýnýn saðlanmasý ve rehberin belirlenmesinde halkýn görüþünün alýnmasý konularýnda yoðunlaþmaktadýr. Âyetullah Hüseyin Ali Muntazýrî ed-Dirâsât fî velâyeti’l-faš¢h adlý eserinde, Humeynî’nin ileri sürdüðü fukahanýn ilâhî yolla nasbedildiði tezini rehberin ayný zamanda seçimle iþ baþýna gelmesiyle meþrû sayýlabileceðini söyleyerek sýnýrlandýrýr. Buna göre müslümanlar en âlim fakihler arasýndan birini seçmelidir. Bir fakih seçilince bütün fukaha ile birlikte halk da ona itaat etmek zorundadýr. Muntazýrî zorla, veliaht tayiniyle veya bazý insanlarýn seçimiyle yöneticiliði ele geçirmenin hiçbir mesnede dayanmadýðýný ileri sürer. Muntazýrî, verdiði beyanatlarda hazýrlanan anayasaya bizzat kendisinin yerleþtirdiði velâyet-i fakýh kavramýný diktatörlüðü yeniden canlandýrdýðý için Ýran’da uygulandýðý þekliyle reddettiðini, Seyyid Ali Hamaney’in rehberliðini kabul etmediðini bildirmiþ, bunun üzerine saldýrýya uðramýþ ve ev hapsine mahkûm edilmiþtir. Velâyet-i Faš¢h ez Dîdegâh-ý Fušahâ-yý Ýslâm adlý eseriyle bu kavramýn öteden beri gelenekte bulunduðunu söyleyenlerden Âyetullah Âzerî Kummî de velâyet-i fakýh teorisinin esastan elden geçirilmesi, hatta bu konuda referanduma gidilmesini teklif etmiþ, ancak tepki çekmiþtir. Öte yandan Muntazýrî’nin öðrencisi Âyetullah Muhsin Kedîver, gerek mutlak gerekse sýnýrlý þekliyle velâyet-i fakýh teorisinin fýkýhta temellendirilemeyeceðini, bu teorinin bir tür otokrasiyi veya din adamlarý aristokrasisini getirdiðini, dolayýsýyla demokrasiyle baðdaþmayacaðýný ileri sürmekte ve teoriyi tamamen reddetmektedir. Ortaya çýktýðý 1970’li yýllarýn baþýnda son derece basit gibi görünen velâyet-i fakýh kavramý çok kýsa bir zamanda sadece Ýran’da deðil bütün Þiî dünyasýnda büyük çalkantýlara sebebiyet vermiþ, merciiyyet 21 VELÂYET-i FAKœH gibi köklü Þiî kurumlarýný temelinden sarsmýþtýr. Bununla birlikte döneminde bütün hükümetleri gayri meþrû telakki eden Þiî siyasî düþüncesinin Humeynî’nin velâyet-i fakýh kavramý ile birlikte meþrû bir devlet anlayýþýna kavuþtuðu söylenebilir. Bundan dolayý velâyet-i fakýh teorisinin on ikinci imamýn gaybetinden sonra bütün Þiî siyasî düþünce tarihinde meydana gelmiþ en önemli geliþme olduðunu ileri sürmek mümkündür. BÝBLÝYOGRAFYA : Molla Ahmed en-Nerâký, Velâyetü’l-faš¢h (nþr. Yâsîn el-Mûsevî), Beyrut 1410/1990; M. Cevâd Muðniyye, el-ƒumeynî ve’d-devletü’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1979; Ýran Ýslâm Cumhuriyeti Anayasasý (trc. Ömer Okumuþ), Ýstanbul 1980; M. Bâkýr es-Sadr, el-Ýslâm yeš†dü’l-¼ayât, Beyrut 1980; Gregory Rose, “Velayat-e Faqih and the Recovery of Islamic Identity in the Thought of Ayatollah Khomeini”, Religion and Politics in Iran (ed. N. R. Keddie), New Haven 1983, s. 166-188; Ni‘metullah Sâlihî Necefâbâdî, Velâyet-i Faš¢h ¥ükûmet-i Øâli¼ân, Tahran 1363 hþ.; Said Amir Arjomand, “Ideological Revolution in Shi’ism”, Authority and Political Culture in Shi’ism (ed. Said Amir Arjomand), New York-Albany 1988, s. 178-209; Ýrfân Abdülhamîd, Na¾ariyyetü’l-velâyeti’l-faš¢h: Dirâse, ta¼lîl ve našd, Amman 1989; Hüseyin Ali Muntazýrî, Dirâsât fî velâyeti’l-faš¢h ve fýšhü’d-devleti’l-Ýslâmiyye, Kum 1411/1990; A. Matsumoto, “A Survey on the Concept ‘Velayat’ of ‘Velayat-e Faqýh’”, Nature of the Islamic Community (ed. T. Kuroda – R. Lawless), Tokyo 1991, s. 143-165; Ahmed Âzerî Kummî, Velâyet-i Faš¢h ez Dîdegâh-ý Fušahâ-yý Ýslâm, Kum 1372 hþ.; Chibli Mallat, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf, and the Shi’i International, Cambridge 1993, s. 27, 59-107; Abbas Ali Amîd Zencânî, Fýšh-ý Siyâsî: Ni¾âm-ý Siyâsî ve Rehberî der Ýslâm, Tahran 1373 hþ.; M. Hüseyin Hüseynî Tahrânî, Velâyet-i Faš¢h der ¥ükûmet-i Ýslâm, Meþhed 1414-15, I-IV; Abdülcebbâr er-Rifâî, Mevsû£atü me½âdiri’n-ni¾âmi’lÝslâmî, Kum 1375 hþ., VIII, 344-350; Ahmed elKâtib, Te¹avvürü’l-fikri’s-siyâsiyyi’þ-Þî£î mine’þþûrâ ilâ velâyeti’l-faš¢h, London 1997, s. 269447; Muhsin Kedîver, Na¾ariyehâ-yý Devlet der Fýšh-ý Þî£a, Tahran 1376 hþ.; a.mlf., ¥ükûmet-i Velâyî, Tahran 1377 hþ.; a.mlf., “Velâyet-i Fakýh ve Demokrâsî”, (http://www.kadivar.com/?p= 3103); Ýsmail Safa Üstün, Humeynî’den Hamaney’e Ýran Ýslam Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, Ýstanbul 1999, tür.yer.; Ferah Mûsâ, Mebdeßü’þþûrâ beyne velâyeti’l-faš¢h ve velâyeti’l-ümme, Beyrut 1421/2000; Seyyid Ali Âþûr, Velâyetü’lfaš¢h: ed-Düstûrü’l-ilâhî li’l-müslimîn, Beyrut 1422/2001; Humeynî, Velâyet-i Faš¢h, [baský yeri ve tarihi yok] (Ýntiþârât-ý Kumeyl); N. Calder, “Zakat in Imami Jurisprudence from Tenth to Sixteenth Century A.D”, BSOAS, XLIV (1981), s. 468480; a.mlf., “Legitimacy and Accomodation in Safawid Iran; The Juristic Theory of Muhammad Baqir Sabzawari (d. 1090/1679)”, Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies, XXV, London 1987, s. 91-105; Ahmad Kazemi Moussavi, “The Establishment of the Position of Marjaiyyat-i Taqlid in the Twelver-Shii Community”, Ir.S, XVIII/1 (1985), s. 35-51; a.mlf., “A New Interpretation of the Theory of Vilayat-i Faqih”, MES, XXVIII/1 (1992), s. 101-107; Ümeyye Hüseyin Ebü’s-Suûd, “Velâyetü’l-fakýh ve nizâmü’lhükm fi’l-Ýslâm”, Mecelletü Merkezi’l-ve¦âßiš ve’d-dirâsâti’l-insâniyye, I/1, Katar 1989, s. 285316; Mohsen M. Milani, “The Transformation of the Welayat-e Faqýh Institution: From Khomeini to Khamanei”, MW, LXXXII/3-4 (1992), s. 175190; R. P. Mottahedeh, “Wilayat al-Faqýh”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 320322. ÿÝsmail Safa Üstün – — VELED ÇELEBÝ ˜ (bk. ÝZBUDAK, Veled Çelebi). – — VELED-i ZÝN ˜ (bk. ZÝNA). ™ – — VELESTÝN ˜ Yunanistan’da tarihî bir kasaba. ™ Yunanistan’ýn orta kesiminde büyük Tesalya ovasýnýn güneydoðusunda, Larissa’dan 40 km. uzaklýkta ve liman þehri Volos’un (Golos) 20 km. kuzeybatýsýnda yer 1805 yýlýnda Velestin’i tasvir eden ressam Edward Dodwell’in bir tablosu (Bonn Üniversitesi Ktp.) 22 ™ alan bir kasaba ve tarým ticaret merkezidir. Antik dönemdeki adý Pherai, bugünkü adý Velestino’dur. Burasý Almiros, Cumapazarý, Karditsa, Týrnova ve diðerleriyle birlikte Neolitik çaðdan beri yerleþim alaný olan bir yörede Osmanlý döneminde ortaya çýkan veya kurulan, Tesalya’ya baðlý pek çok kasabadan biridir. Bu yerleþim birimleri, özellikle XVII ve XVIII. yüzyýllarda Osmanlýlar tarafýndan geliþtirilerek birer müslüman-Türk kasabasý haline dönüþtürülmüþtür. Velestin’de yapýlan kazýlarla Bronz çaðýna ve daha sonrasýna ait kalýntýlar ortaya çýkmýþtýr. Pherai þehri, antik yazar Apollodorus’a göre Argonautlar’ýn Truva’yý kuþatmak için Çanakkale’ye doðru denize açýlmasýndan önce Tanrý Kretheus’un oðlu Pheres tarafýndan kurulmuþtur. Bu þehir, Jason ve Alexander gibi zalim idarecilerin yönetimi altýnda milâttan önce 360 civarýnda yüksek bir refah seviyesine ulaþmýþtýr. Surla çevrili þehir, kenar uzunluðu 1 km. olan düzensiz bir üçgen biçimindedir. Pherai, 90 × 90 m. büyüklüðünde bir dikdörtgen havza teþkil eden tatlý suyun civarýnda (Hypereia kaynaðý) yer alýr. Bu su kaynaðý Homer’in Ýlyada’sýndan itibaren yüzyýllar boyunca övülmüþtür. Antik Pherai 600 yýlý civarlarýnda Slav iþgalleri sýrasýnda ortadan kalktý. Uzun bir süre sonra ayný yerde Velestino adlý Slav kabilesinin buraya yerleþmesiyle tekrar ortaya çýktý. Bu ad altýnda ilk yerleþim birimi olarak 1208 yýlýna ait bir papalýk mektubunda zikredilir. Bu da Velestino’nun 1208’den çok önce yerleþim yeri haline geldiðine iþaret eder. 1213, 1259 ve 1280’lerde adý kayýtlarda tekrar geçer. Ancak XIV. yüzyýlda ismine rastlanmaz. Osmanlýlar Tesalya’nýn doðu ovasýna vardýklarýnda (13881389) Franklar, Sýrplar, Arnavutlar, Katalanlar ve Bizanslýlar arasýnda bitmeyen feodal savaþlar sebebiyle yýkýlmýþ ve boþaltýlmýþ bir alan buldular. 1320 civarýnda Doðu Tesalya’nýn terkedilmiþ olduðuna dair kayýtlara rastlanýr. Tesalya bölgesinin 859 (1455) yýlýndan kalma en eski tahrir kayýtlarý Volos kesimini göstermez. Burasý 871 (1466-67) yýlýna ait Tesalya Ýcmal Defteri’nde Velestin adýyla küçük bir kasaba þeklinde zikredilir, ayrýca daha önceki tahrirde kaydedilmediðine de vurgu yapýlýr (BA, MAD, nr. 66: “hâric ez-defterî-i atîk”). Velestin civarýndaki arazinin tamamen düz olmasý, tahrir heyetinin bu yeri göz ardý etme ihtimalini ortadan kaldýrdýðýndan Velestin’in 1455’ten sonra bir
