KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI* Nasr EBÛ ZEYD Çev.: Nihat UZUN** Özet Yazar, makalede Kur’ân’a edebî yaklaşımın tarihi süreç içindeki gelişimini ve karşısına çıkan zorlukları tartışmaktadır. Bu yaklaşım, Emin el-Hûlî (1895-1966) tarafından, Kur’ân’ın i’cazını açıklayabilecek tek yaklaşım olarak ortaya atılmıştır. Onun düşüncesine göre, Kur’ân’ın ve dolayısıyla İslam’ın Araplar tarafından kabulü, Kur’ân’ın, insanların ortaya koyduğu metinlere kıyasla sahip olduğu mutlak üstünlüğü fark etmeleri temeline dayanıyordu. Diğer bir deyişle, Araplar, Kur’ân’ı bütün insan ürünü metinleri geride bırakan bir edebî metin olarak değerlendirmek suretiyle İslam’ı kabul etmişlerdir. Bu sebeple edebî metod, bütün diğer dinî-teolojik, felsefî, ahlakî, tasavvufî yahut fıkhî yaklaşımların yerini almalıdır. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Edebî Yaklaşım, Halefullah, İ’câz. The Dilemma of the Literary Approach to the Qur'an The author discusses the development of the literary approach to the Qur’an and the difficulties it has faced with in the historical process. Such an approach was invoked by Amin al-Khuli (1895-1966) as the only approach capable of explaining the inimitability, i'jaz, of the Qur'an. His point is that the acceptance of the Qur'an, and accordingly the acceptance of Islam by the Arabs, was based on recognizing its absolute supremacy compared to human texts. In other words, the Arabs accepted Islam on the basis of evaluating the Qur'an as a literary text that surpasses all human production. The literary method should, therefore, supersede any other religio-theological, philosophical, ethical, mystical or judicial approach. Key Words: The Qur’an, Literary Approach, Halafullah, Inimitability (İ’jâz) * ** Makale, Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 23, Literature and the Sacred/ األدب ( والقدس2003), ss. 8-47’de yayımlanmıştır. Yrd. Doç. Dr., Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı, [email protected] Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 12, Sayı 3, 2012 ss. 243 -277 Abstract db 12/3 NASR EBÛ ZEYD Bu makalenin asıl amacı, Kur’ân’ı temelde edebî bir metin olarak ele alan edebî yaklaşımın karşısına çıkan bazı zorlukları tartışmaktır. Bu yaklaşım, Emin el-Hûlî (1895-1966) tarafından, Kur’ân’ın i’cazını açıklayabilecek tek yaklaşım olarak ortaya atılmıştır. Onun düşüncesine göre, Kur’ân’ın ve dolayısıyla İslam’ın Araplar tarafından kabulü, Kur’ân’ın, insanların ortaya koyduğu metinlere kıyasla sahip olduğu mutlak üstünlüğü fark etmeleri temeline dayanıyordu. Diğer bir deyişle, Araplar, Kur’ân’ı bütün insan ürünü metinleri geride bırakan bir edebî metin olarak değerlendirmek suretiyle İslam’ı kabul etmişlerdir. Bu sebeple edebî metod, bütün diğer dinî-teolojik, felsefî, ahlakî, tasavvufî yahut fıkhî yaklaşımların yerini almalıdır.1 Tahlilimiz, 1940’larda Mısır’da Muhammed Ahmed Halefullah’ın (1916-98), 1947’de (şimdi Kahire Üniversitesi olan) Birinci Fuâd Üniversitesi, Sanat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü’ne sunduğu doktora tezi etrafında meydana gelen tartışmayı temel almaktadır. Tezin başlığı el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm idi ve 244| db Emin el-Hûlî danışmanlığında yazılmıştı. Bu tezin üniversite içinde ve dışında meydana getirdiği tartışmanın doğası tahlilin merkezinde yer alacaktır. Tez 1947’de savunma tarihi belirlenmesi için inceleme heyetine teslim edildiğinde, el-Hûlî’ye göre heyetin üyeleri, tezin akademik seviyesinden memnun kalmışlar fakat bazı düzeltmeler talep etmişlerdi. Tez hakkında bazı bilgiler medyaya sızdı ve Müslüman bir toplumda böyle bir tezin hazırlanmasına izin veren üniversitenin akademik düzenini sorgulayan ateşli bir tartışma ortaya çıktı. Bu metoda ve teze karşı çıkanların delillerini aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür: 1- Edebî bir metin insan muhayyilesi tarafından oluşturulur. Kur’ân ise herhangi bir insan kelâmıyla mukayese edilmemesi gereken Allah’ın kelâmını temsil eder. 2- Kur’ân’a edebî bir sanat eseri olarak yaklaşmak, onun Hz. Muhammed tarafından yazıldığını ima etmek demektir. 3- Ayrıca, edebî yaklaşımın ima ettiği gibi, Kur’ân kıssalarının tarihi gerçekleri barındırmadığını iddia etmek, dinden çıkmayı ge- 1 Krş. Emîn el-Hûlî, Menâhicu’t-Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâga ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb, Kahire: GEBO, 1995, ss. 97-98 ve ss. 124-25. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI rektiren en büyük küfrü işlemek demektir.2 Bu iddia Kur’ân’ı bir tarih kitabından da daha alt seviyeye indirir.3 4- Geleneksel akidenin bakış açısına göre Kur’ân’ı daha da tahkir eden şey, onun dilinin ve yapısının/çerçevesinin tarih tarafından belirlendiğini ve kültür tarafından şekillendirildiğini iddia etmektir. Bu iddia, rahatlıkla Kur’ân’ın insan ürünü bir metin olduğu şeklinde yorumlanabilecektir.4 Kur’ân’a edebî yaklaşıma yöneltilen itiraz, İslam düşüncesi içerisinde bir yandan gelenek taraftarlarıyla modernistler, diğer yandan Müslüman ve Batılı gayri müslim ilim adamları arasında süregiden tartışmalarda hâlâ güçlü bir şekilde yer almaktadır. Bu itiraz, büyük ölçüde Halefullah’ın tezi hakkındaki münakaşanın bir devamını sergilemektedir. Bu münakaşada, klasik İslam düşüncesi, bütün tarafların kendi pozisyonlarını haklı çıkarmaları konusunda inkâr edilemez bir rol oynamaktadır. Halefullah ve hocası el-Hûlî, kendilerini doğrudan, kelâm ve felsefedeki aydınlanmacı İslamî geleneğe öncülük etmiş olan Muhammed Abduh’un (1855-1905) başlatmış olduğu İslamî reform hareketiyle ilişkilendirmektedirler. db | 245 Edebî yaklaşım konusunda geleneksel unsurların modern ihtilaflar üzerindeki etkisini tahlil etmek için Kur’ân’a edebî yaklaşımın klasik i’caz nazariyesi tartışmalarına kadar giden izlerini sürmek gereklidir. Bu husus birinci bölümde ele alınacaktır. Diğer yandan çağdaş İslamî reform hareketi –ki yaygın olarak bilindiği üzere Avrupa’nın İslam dünyasını askeri ve siyasi anlamda baskı altında tuttuğu bir ortamda başlamıştır- ikinci bölümün odak noktasını oluşturacaktır. Modernite ya sömürgeci güç yahut da sömürge sonrası siyasi rejimler tarafından tepeden inmeci bir şekilde dayatılmıştır. Avrupa kültürüne ve felsefesine ait bazı unsurlar, Müslüman âlimlerin sert tartışmalarına ve özür dilemeci/apolojetik tepkilerine sebep olacak dini meseleleri ele almışlardır. Mesela el-Fennü’lKasasî’de ele alınan temel konu, Kur’ân’da zikri geçen olayların tarihsel sıhhatidir. Bu mesele, Arapça tercümesi 1930’ların başında 2 3 4 Krş. Sa’fan, Kâmil, İnnehum Yekrahûne’l-İslâm: Hecme ‘Almâniyye Cedide ve Muhâkemâtu’n-nassi’l-Kur’ânî, Kahire: Dâru’l-Fâdıla, 1994, ss. 11-15. Bu konudaki detaylı bir müzakere için bkz. Yvonne Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History, New York: State University of New York Press, 1982, dördüncü bölüm, özellikle ss. 51-53. Krş. J. Jomier, O. P., "Quelques positions actuelles de l'exegese coranique en Egypte: revelees par une polemique recente, 1947-1951," Melanges de l'Institut Dominicain Orientales du Caire c. 1, 1954, ss. 39-72. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD Kahire’de yayımlanan İslam Ansiklopedisi’nin ilk baskısındaki birçok makalede yer almaktadır. Bu konu makalenin ikinci bölümünde tartışılacaktır. Son bölüm, ilk ve ikinci bölümlerde ele alınan münakaşanın ışığında Halefullah’ın tezinin temel varsayımlarını ve sonuçlarını ortaya koyacaktır. Klasik Edebî İ’caz Tanımlaması Kur’ân’a edebî yaklaşımın tarihi, İslam kültür tarihinin üçüncü/dokuzuncu yüzyılı gibi erken bir döneme kadar gider. Bu yaklaşım, Kelâm ilminde temel bir nazariye olan Kur’ân’ın i’cazı meselesi etrafındaki tartışmalardan neş’et etmiştir. Kur’ân’ın, vahyin başlangıcında Arap muhayyilesini benzersiz dilsel özellikleriyle kendine râm ettiği gayet doğrudur. Kur’ân’ı dinleyenler, onun kendileri üzerinde bıraktığı etkiyi, âşina oldukları şiir ve kâhin sözü gibi metin türleri üzerinden açıklamak için bütün gayretlerini göstermişlerdir. Bütün bu açıklamaları bizzat Kur’ân nakletmiş ve reddetmiştir.5 İslamî literatürde bu konuda birçok rivâyet aktarılmaktadır. Bu rivâyetlere göre, inanmayanlar bile Kur’ân dilinin muazzam şiirsel 246| db etkisiyle büyülenmişlerdir. Kur’ân’ın i’cazını teşkil eden, onun üstünlüğü anlayışı daha sonraları belağat özellikleri açısından geliştirilmiş ve izah edilmiştir. İslam Kelâm’ında metnin i’cazını oluşturan unsurları açıklamak maksadıyla birçok teori ortaya konmuştur. En azından iki temel mesele açıklığa kavuşturulmalıdır: İlki, Kur’ân’ın, ‘Kur’ân gibi’ bir şey ortaya konması hususundaki meydan okumasıy5 İlk dönemdeki Araplar Kur’ân’ı “şiir” olarak tanımlayıp Peygamber’i şiir söylemekle itham edince, bu suçlamaya Kur’ân’ın verdiği cevap şöyle oldu: “Biz ona şiir öğretmedik; bu ona yaraşmaz da” (36/Yasin 69). Onlar Hz. Muhammed’in kâhinden başka bir şey olmadığını söylediklerinde Kur’ân şöyle cevap verdi: “Rabbinin nimeti sayesinde sen ne bir kâhinsin ne de bir mecnun” (52/Tûr 29). Bu tartışma bağlamında inanmayanlar Kur’ân’ın tamamen Hz. Muhammed tarafından uydurulan ve kendisine Allah tarafından vahyedildiğini sahtekârca iddia ettiği bir şey olduğunu ileri sürdüler. Uydurulmuş bir metinden başka bir şey olmadığı için inanmayan Araplar Kur’ân benzeri bir metin ortaya koymalarının kolay olacağını düşündüler. Böyle bir meydan okumayla karşılaşan Kur’ân, onlardan “Kur’ân benzeri on uydurulmuş sûre” (11/Hûd 13) getirmelerini isteyerek kendisi de onlara meydan okudu. Müşrikler bu cesur meydan okumaya karşılık vermekte başarısız olunca, Kur’ân –iddiayı onlar için daha da kolaylaştırırmış gibi yaparak- meydan okumayı “on” sûreden yalnızca “bir” sûreye indirdi (10/Yunus 38). Son merhale, Arapların Kur’ân’ın sahihliğine meydan okuma konusundaki mutlak yenilgilerini işaret etmekteydi: “Eğer kulumuza [Muhammed] indirdiğimiz konusunda şüphede iseniz haydi onun benzeri bir sûre getirin ve eğer doğru söyleyenler iseniz, Allah’tan başka şahitlerinizi de çağırın. Eğer yapamazsanız –ki hiçbir zaman yapamayacaksınız- o halde yakıtı insanlarla taşlar olan ateşten sakının. O ateş kâfirler için hazırlanmıştır” (2/Bakara 23-24). Makaledeki bütün çeviriler –aksi belirtilmediği sürece- yazar tarafından yapılmıştır. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI la ne kastedilmişti? Burada hangi özellikler dikkate alınmalıdır? İkincisi, neden Araplar, basitçe onun tarzını taklit ederek Kur’âni bir şey ortaya koymada başarısız oldular? Akılcı Mu’tezili bir kelâmcı olan İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (v. 232/846), sarfe nazariyesini ortaya attı. Bu nazariyeye göre Allah kasıtlı bir şekilde Arapların Kur’ân benzeri bir metin ortaya koymalarını engellemişti. Böyle bir engelleme olmasaydı Araplar kolaylıkla bu meydan okumaya cevap verebilirlerdi. Allah’ın bu engellemesi başlı başına bir mucize idi ve şiir inşa etmekte pek kabiliyetli oldukları düşünülen Arapları kabiliyetsiz hale döndürmüştü. Kur’ân metnine gelince, bir metin olarak onun ayrıcalıklı bir yanı yoktur. Bununla birlikte onun üstünlüğü, gerek geçmişteki gerekse gelecekteki bilinmeyen olaylara dair naklettiği bilgiler sebebiyledir.6 Kur’ân, Arapça bir metin olarak taklit edilebilecek bir kitaptır, fakat ilahi bilgiye sahip ilahi bir vahiy olarak taklit edilemezdir. Bu sebeple onun üstünlüğü, tarzından ziyade muhtevasındadır. Arapların (Kur’ân’ın benzeri bir metin ortaya koymadaki) başarısızlıklarını Allah’ın engellemesine bağlayan bu sarfe nazariyesi, esasında Kur’ân’ı insan kapasitesini aşan bir mucize olarak görmektedir. Bu mucize, asayı yılana çeviren Hz. Musa ve db | 247 hastalıkları iyileştiren, ölüyü tekrar hayata döndüren Hz. İsa gibi önceki peygamberlerin gösterdikleri aynı mucizeler kategorisinde yer alır. Kur’ân, Hz. Muhammed’in [iddiasının] doğruluğunun ve Kur’ân’ın sahihliğinin kendisine dayandığı mu’cizedir. Fakat Kur’ân’ın gaybdan ve gelecekten bahseden ‘muhtevası’nın, tahaddînin yegâne unsuru olduğu anlayışı, en azından Mu’tezile bakış açısına göre kelâmi problemler ortaya çıkarmaktadır. Çünkü Allah’ın ilmi sonsuz, insanınki sınırlıdır. Mutlak âdil olan Allah’ın, insanın kapasitesini aşan bir şeyle ona meydan okuması imkânsızdır. İlahi adalet (el-‘adl) –ki Mu’tezile’nin akılcı kelâmında, Allah’ın mutlak birliği anlamındaki tevhidden sonraki ikinci ilkediryalnızca insanın gücü dâhilinde ona meydan okumaya müsaade eder. Bu çıkarımı tasdik eden delil, Hz. Musa ve İsa’nın, iddialarını desteklemek için gösterdikleri mucizelerin tabiatında yer almaktadır. Hz. Musa’nın mucizeleri, Mısırlıların epey mâhir oldukları alan olan sihirle ilgiliydi. Keza Hz. İsa’nın mucizeleri de öyleydi. Araplar 6 Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. el-Kasım, el-Milel ve’n-Nihal, İbn Hazm’ın elFisâl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal isimli eserinin kenarında, Kahire: ysz., tsz., c. 1, s. 64; el-Hayyât, el-İntisâr fi’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî, ed. Neiburg, Beyrut: ysz. 1957, ss. 28-29. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD da şiir/söz sanatında usta oldukları için İslam’ın –Kur’ân’ın- mucizesi de edebî bir mucize olmalıdır. Şunu belirtmek gerekir ki, Arap edebî tenkidine hâkim olan lafız-ma’na ayrımının kökleri, erken dönemlerde yapılan, dilin insanların uzlaşmasıyla mı (muvâza’a) yoksa Allah’ın vahyi ile mi ortaya çıktığı tartışmasına kadar uzanmaktadır. Bu tartışmanın merkezinde şu âyet bulunmaktadır: “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere gösterip, ‘eğer bilginiz var ise bunların isimlerini bana söyleyin’ dedi.” (2/Bakara 31). Mu’tezililer, Allah’ın kelâmı Kur’ân ile insan kelâmı arasında teolojik açıdan güçlü bir bağlantı kurma konusunda çok istekliydiler. Bu sebeple onlar, dilin kaynağının vahiy olduğu görüşüne karşı insanların uzlaşması görüşünü kararlı bir biçimde savundular. Yukarıdaki âyeti kendi görüşleriyle çelişmeyecek şekilde tefsir etmek için “isimler” (esmâ) ifadesini “kavram” yahut “ma’na” (idea) anlamına gelecek şekilde açıklamak durumunda kaldılar. Bu açıklamayı yapan, Nazzâm’ın talebesi Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız (v. 255/869) idi: 248| db Allah’ın Âdem’e bir ismi öğretip onun ma’nasını öğretmemesi, delâlet edeni/işaret edeni öğretip, kendisine delâlet edileni/işaret edileni öğretmemesi mümkün değildir. Anlamı olmayan bir isim, tıpkı boş bir kap gibi, işe yaramaz bir lafızdır… Herhangi bir ma’na taşımayan bir lafız isim olamaz.7 Nazmu’l-Kur’ân’a dair risalesi elimize ulaşmayan el-Câhız, şiiri değerlendirip [neticede] muhtevası sebebiyle onun tarafında yer almayı gülünç bulur. O, şiirin, tasvir kalitesine göre değerlendirilmesi gerektiğini, böylece Arap edebî tenkidi konusunda uzun zaman ağırlığını hissettiren lafız-ma’na ayrımının çözüleceğini vurgular. Açıkça ifade eder ki, “ma’nalar her yerde bulunmaktadır, hem Araplar hem Arap olmayanlar, Bedeviler ve Hadariler onlara kolayca ulaşabilirler.”8 el-Câhız nazım üzerinde çok durur. Ona göre şiir bir ifade (ta’bîr) ve nazım sanatıdır ve sanatsal bir gösteri/arz sürecidir. el-Câhız’ın vurgulamış olduğu, soyut ma’nalardaki nazmın 7 8 Rasâilü’l-Câhız, Kahire: Matba'atü’l-Hancî, 1964, c. I, s. 262, trc. Margaret Larkin, The Theology of Meaning: 'Abd Al-Qahir Al-Jurjani' Theory of Discourse, New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1995, s. 33. Daha detaylı bir müzakere için krş. Nasr Ebu Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, 4. Baskı, Beyrut: Dâru’t-Tenvîr li’t-Tıba’a ve’n-Neşr, 1998, ss. 71-82. “Ma’nalar yola atılmıştır, Arap da, Arap olmayan da, bedevi de, şehirli de onları tanır.” Kitâbu’l-Hayevân ed. 'Abdüsselâm Muhammed Harun, 2. Baskı, Kahire: Matba'atu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1966, c. 3, s. 131. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI önemi, en-Nazzâm’ın teorisini yeniden düşünmeye imkân tanımıştır. Başka bir Mu’tezili kelâmcı Ebû Hâşim el-Cübbâî (321/973), herhangi bir sözün beliğ olduğunu iddia etmek için ma’nanın güzelliği (hüsnü’l-ma’nâ) yanında lafzın ifade gücünün (cezâletü’l-lafz) önemini de hesaba katmak suretiyle Nazzâm’ın teorisini tashih etmeye çalıştı. Eğer ma’na sığ ise lafzın ifade gücünün bir değeri olmaz. İlaveten şöyle söyler: Kelâmın belağati, edebî üslubun türüne bağlı değildir. Bir hatip bir şairden daha beliğ olabilir, tersi de doğrudur.9 Açıktır ki el-Cübbâî iki konuyla daha fazla ilgiliydi: İlki, muhtevanın yahut ma’nanın üstünlüğünü azaltmaksızın belağat kavramına lafzın önemini ilave etmek ve böylece sarfe nazariyesini tashih etmek; ikincisi ve daha önemli olanı, şiirin veznini belağatın tanımı dışında bırakmak. el-Cübbâî, böyle bir dışarıda bırakma yoluyla şiirin Arapların zihninde edinmiş olduğu yüksek mevkiyi zayıflatmaya çalışır. “Kur’ân şiir değildir, Peygamber de bir şair değildir” sözü, Arapların iddialarına karşı Kur’ân tarafından sıkça vurgulanan bir ifadedir. en-Nazzâm’ın teorisi hem Mu’tezile aleyhtarları hem de Mu’tezile tarafından reddedilmiş olsa da zımnen tartışılmaya devam etti. Bir Eş’arî kelâmcısı Kadı Ebu Bekr el-Bâkıllânî (v. 404/1013), Kur’ân’ı önceki vahiyler de dâhil diğer bütün metinlerden ayıran şeyi açıklamak maksadıyla bir kitap telif etti. Kitabına, i’cazı yalnızca bir tek yöne hamleden en-Nazzâm’ın teorisini reddetmekle başlar. Önceki Kutsal Kitaplar’ın da gelecekle ilgili bazı gaybi haberler ihtiva ettiğini belirtir. Ama onlar mu’cize başlığı altında yer almazlar. Bu sebeple Kur’ân’ın te’lifi [âyet ve sûrelerin bir araya getirilmiş hali] de başka bir faktör olarak ele alınmalıdır.10 Ona göre Kur’ân’ın benzersizliği, ne şiir ne de nesir olmasıdır. O başka bir edebî türdür. Onu değerlendirmek için hiçbir insan ürünü edebî ölçü kullanılamaz. el-Bâkıllânî daha da ileri giderek, İslam öncesi döneme ait meşhur Yedi Kaside’yi (Muallaka-i Seb’a) Kur’ân’a kıyasla daha aşağı seviyede gösterir.11 Hz. Muhammed’in okuma-yazma bilmiyor oluşu, Kur’ân ile başka herhangi bir metin arasında benzerlik yahut mukayese imkânından bahsetmeyi imkânsız kılan şeyin bizzat mü9 10 11 el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [c. 16: İ’câzu’l-Kur’ân], ed. Emîn el-Hûlî, Kahire: Vizâretü’s-Sekâfe, 1960, s. 197. Krş. İ’câzu’l-Kur’ân, es-Suyûtî’nin el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân’ının kenarında 3. baskı (Kahire: Matba'atu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1952), c. 1, ss. 43-44. es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, ss. 150-54. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 db | 249 NASR EBÛ ZEYD tekellimin yani Allah’ın tabiatı olduğu çıkarımı için, ilave bir delil anlamına gelmektedir. Bir Eş’arî olarak el-Bâkıllânî, Allah’ın ezelî ve kadîm kelâmı ile onun mevcut Kur’ân’daki tecellisi; okunan (metlüv) ile okuma (tilavet) ayrımını ısrarla vurgulamıştır. Bununla birlikte ona göre i’caz, biz insanların tilavet ettiği mevcut Kur’ân metniyle alakalı olup ezeli ilahi kelâmla (metlüv) ilgili değildir.12 Kur’ân’ın üstünlüğünü muhafaza için, önemli Arap şiirlerinin değerini düşürmek, Kur’ân’ın şiire karşı sergilediği olumsuz tavrı yansıtıyor gibi görünmektedir. el-Bâkıllânî’nin bakış açısına göre Arapların şiirdeki yaratıcılığı çok zayıf olsaydı, tahaddî anlamsız olurdu. Ona göre i’caz, şu üç üç özelliği taşımalıdır: “Onlardan ilki, i’caz gayba dair haberler ihtiva eder. Bu insan gücünü aşan bir şeydir. Zira onlar gayba muttali olamazlar.” el-Bâkıllânî şöyle devam eder: İkincisi ise şudur: Çok iyi bilinmektedir ki Hz. Peygamber, yazamayan ve iyi okuyamayan bir ümmi idi. Aynı şekilde yine çoğunlukla bilinen bir şeydir ki onun önceki insanların kitapları, nesepleri, tarihleri ve hayat hikâyelerine dair hiçbir bilgisi yoktu. Buna rağmen o [geçmişte olan] olaylardan özet olarak bahsetti, [geçmiş günlerin] muazzam olaylarını anlattı ve Hz. Âdem’in yaratılışıyla ilgili önemli hikâyeler aktardı. Ayrıca o Nuh, İbrahim ve Kur’ân’da bahsedilen diğer bütün peygamberlerin hayatlarından da bahsetti. 250| db el-Bâkıllânî’ye göre Hz. Peygamber: kendisine öğretilmediği sürece bu bilgilere kesinlikle ulaşamazdı… Sonuç olarak o bu bilgiyi vahyin yardımı olmaksızın elde etmemiştir. Üçüncü yön ise Kur’ân mükemmel bir biçimde tertip edilmiş ve mucizevi bir şekilde tanzim edilmiştir ve onun edebî zarafeti o kadar yücedir ki herhangi bir mahlûkun ortaya koyabileceğinin çok ötesindedir. el-Bâkıllânî konuyu böyle bitirir.13 el-Bâkıllânî’nin dile getirdiği iki düşünce bizim makalemiz açısından önem arz etmektedir. İlki, Kur’ân’ın bizzat kendisinin benzersiz bir edebî tür olduğu şeklindeki düşüncesidir. Tâhâ Hüseyin (1889-1973) ‘Kur’ân ne şiir ne de nesirdir, o Kur’ân’dır’ derken bu düşünceyi benimsemiştir. İkincisi, el-Bâkıllânî’nin Kur’ân’ın kıssala- 12 13 es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, c. 11, s. 169. Tercüme, bazı değişikliklerle, Arthur Jeffery’nin editörlüğünü yaptığı Islam: Muhammad and His Religion kitabından alınmadır. New York: The Liberal Arts Press, 1958, ss. 55-57. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI rını da ihtiva eden ‘gayb’ tarifi Halefullah’ın iddiasının önemli bir unsurudur. Mu’tezili Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) kapsamlı i’caz tartışmalarında fesahatin ne muhtevayla ne de biçimle tek başına alakalı olduğunu vurgulamıştır. Kadı, el-Cübbâî’nin muhteva ve biçimi sentezleyen teorisini daha da detaylandırarak fesahati, kelimelerinin hem ‘cümle içindeki yerini’ hem de dilbilgisel ‘işlevini’ ihtiva eden cümle yapısı (yahut söz dizimi=nazım) ile ilişkilendirir. Kur’ân’ın gerçek mükemmelliği özellikle onun olağanüstü fesahatindedir. Kadı, el-Cübbâî’nin muhteva ve biçimi birlikte düşünmenin gerekliliği şeklindeki düşüncesini daha da detaylandırarak fesahati nazım ile ilişkilendirir. Bu, kelimeleri özel bir tarzda bir araya getirmeyi (ed-damm) gerekli kılar ki bu da üç unsuru dikkate almak demektir: Kelimenin dildeki anlamı (muvazaa), cümle içindeki ‘yeri’ ve dilbilgisel ‘işlevi’. O şöyle der: Bu bir araya getirmede (ed-damm=nazım), her kelimenin özel bir sıfatı olmalıdır. Bu sıfat bazen nazmı [kelime seçimini] belirleyen muvazaa/uzlaşım, bazen i’rab –ki i’rabın da nazımda bir etkisi vardır- yahut da konum sebebiyle ortaya çıkabilir. Bu üç sıfatın bir dördüncüsü yoktur.14 Bu sebeple, meydan okuma çok bariz olmasına rağmen Arapları herhangi edebî bir ürün ortaya koymak suretiyle ona cevap vermekten alıkoyan, Kur’ân’ın işte bu nazmının mükemmelliğidir. Putperest Arapları Vahyin benzerini ortaya koyma çabasından alıkoymak için sarfe gibi Allah’tan herhangi bir engelleme gelmesi gerekli değildi.15 el-Bâkıllânî gibi bir Eş’arî olan, meşhur dilci ve edebiyat eleştirmeni Abdülkâhir el-Cürcânî (v. 470/1078) Abdülcebbâr’ın eserlerini iyi okumuştu. Abdülcebbâr’ın fikirlerini kendi konumu ve iddiasının içine serpiştirmişti. O, meşhur kitabı Delâilü’l-İ’câz’da, nesir ve şiire dair bol örnekler vermek suretiyle detaylı bir nazım teorisi ortaya koydu. Öncelikle o, i’cazı biçimden ziyade ‘muhteva’ya hasreden anlayışı reddederek işe başlar. Onun reddiyesi seleflerininkinden daha sağlam bir zemine oturur. Şayet i’caz mesela ‘gayb’ yahut gelecekte olacak olaylar hakkında konuşmak gibi muhteva ile ilgili olsaydı, diye itiraz eder, o zaman ‘gayb’la ilgili haberler barındıran sûre yahut âyetlerle sınırlandırılmış olurdu. O i’cazın Kur’ân’ın 14 15 el-Muğnî, s. 200. el-Muğnî, s. 247, 264 ve 322 ve devamı. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 db | 251 NASR EBÛ ZEYD bütün âyetlerinde olduğunu söyler, zira Araplar’a hiç olmazsa Kur’ân’a benzeyen en kısa sûrelerden birisi gibi bir metin ortaya koymaları hususunda meydan okunmuştu. Ayrıca öyle görünüyor ki el-Cürcânî, seçkin Eş’arî kelâmcılarından biri olan el-Bâkıllânî’nin görüşündeki üstü örtük çelişkiyle de baş etmek zorundaydı. O, Mu’tezililerden, özellikle de Kadı Abdülcebbâr’dan bilgi alma konusunda açık davranarak el-Bâkıllânî’nin farklı ve anlaşılması zor te’lif görüşünü detaylandırmak ve genişletmek zorunda kalmıştı. elCürcânî’nin, belağat tarihindeki ilk dile getirilişini,16 yeniden yorumlama ve detaylandırma yoluyla el-Câhız’a dayandırdığı nazım teorisinin temel noktası hem el-Cübbâî’nin hem de Abdülcebbâr’ın ‘muhteva’ ve biçim sentezine yakındır. Fakat onun nazım teorisinin kapsamlı tahlili ve detaylı izahı, el-Cürcânî’yi nahvin kanunlarını gün yüzüne çıkarmaya yönlendirmiştir. el-Cürcânî’nin dil ve beyân üzerinde çalışmayı savunması, mantıki olarak, şiiri araştırmanın esas olduğunu sezindirmektedir. Zira şiir beliğ olduğunda dilin ambarı konumundadır. el-Cürcânî’ye göre 252| db şiiri araştırmak dini bir vecibe seviyesine ulaşmaktadır. O, artık Kelâm ilmindeki gibi ikincil bir bilgi değildir; daha ziyade yokluğunda belki de Allah’ın nurunun sönmüş olacağı temel ve hayati bir bilgidir. el-Cürcânî’nin ifadelerinde temel bir fıkıh prensibi gizlidir: Dini bir vecibenin (vâcip), kendisi olmaksızın tamam olmadığı herhangi bir şey de bizzat vâciptir. Bu sebeple belağatın ne olduğunu anlamak ve buna uygun anlaşılır bir Kur’ân i’cazı açıklaması ortaya koymak için şiir üzerinde çalışmak dini bir vecibedir. Bu görevi ifa etmeksizin Allah’ın nurunu (yani Kur’ân’ın i’cazını) açıklamak mümkün değildir. el-Cürcânî der ki: Bu temel İslamî [i’caz] doktrinine vâkıf olmak isteyen aklı başında herhangi bir kimse bu meselelerden müstağni kalamaz. Arapların kelâmını ve şiirlerini araştırmak, Kur’ân’da mu’cizevi bir şekilde kullanılan dil unsurlarını anlamak için gerekli bir ön şarttır.17 … Şayet, Kur’ân’ın hüccetinin kendisiyle kaim olduğu, ondan zuhur ettiği, mübeyyen olduğu ve parıldadığı yönün insan gücünün aciz kaldığı bir fesahat seviyesine ulaştığını, hatta tasavvur bile 16 17 Krş. Kamal Abu Deeb, Al-Jurjani's Theory of Poetic Imagery, Warminster: Aris & Phillips, 1979, ss. 59-61. Delâilü’l-İ’câz, ed. Mahmud Muhammed Şakir, Kahire: Mektebetü’l-Hancî 1984, ss. 40-41. Aksi belirtilmediği sürece Margaret Larkin’in tercümesi kullanılacaktır. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI edilemeyecek [mükemmellikte] bir sınıra vardığını ve bunun böyle olduğunu da ancak şiiri bilen kimselerin… takdir edebileceğini bilirsek o zaman bunu [şiiri araştırmayı] engelleyen kimsenin, esasen Allah’ın hüccetinin bilinir olmasını engellediği ortaya çıkmış olur.18 el-Cürcânî, Kur’ân’ın i’cazını kanıtlamak için bir mü’minin kullanabileceği, Arapların karşılık vermedeki (mu’araza) yetersizliklerine dair kesin bilgi yanında başka vasıtaların da olduğu şeklindeki itiraza cevap sadedinde şöyle söyler: Hz. Muhammed’in mu’cizesi bütün zamanlar için geçerlidir ve onun bilgisine ulaşmak isteyen herhangi bir zamandaki herhangi bir kişi tarafından doğrulanabilir… Şayet Allah Teala’nın hüccetini öğrenmekten geri durup, onun varlığının bilgisi hususunda cehaleti ve şüpheyi seçerseniz ve o hüccetin taklidi size daha cazip geliyorsa ve bu konuda başkalarının bilgisine dayanmayı tercih ediyorsanız o halde siz ne tür bir insansınız?19 Şiire böyle saldırmak ve haram yahut mekruh diyerek şiiri araştırmanın önemini küçümsemek “Allah’ın nurunu söndürmek”le eş anlamlıdır.20 Dahası: db | 253 Kurallarının sadece şiiri araştırmak yoluyla elde edilebildiği belağat konusunda cahil olmak Kur’ân ve onun yorumu hakkında herhangi bir bilgiye ulaşmayı imkânsız hale getirir. Bu da kaçınılmaz olarak Vahyin yorumlanmasında yetersizliğe ve eksikliğe sebebiyet verir.21 … Şayet bu insanlar bu hususu terk ederlerse onu bütünüyle terk etmişler demektir ve şayet ondan ihtiyaç duydukları miktarın az olduğunu iddia ederler, kendilerini bu az miktarla sınırlandırırlar, bu konuda kendilerine bir fetva bulmazlar, bu mesele ile ilgili bilmedikleri hususları öğrenmeğe girişmezler ve tefsir ve te’vil ile derinlemesine ilgilenmezlerse başlarına gelecek bela bir olur. Ayrıca, şayet bina kuramazlarsa [en azından] binayı yıkamazlar da, eğer ıslah edemezlerse fesadın sebebi de olmazlar. Fakat bunu yapmadılar. Bunun yerine doktoru çaresiz bırakan, aklı başında adamı şaşkına çeviren hastalığı ortaya çıkardılar.22 18 19 20 21 22 Delâilü’l-İ’câz, ss. 8-9. Delâilü’l-İ’câz, s. 10. Delâilü’l-İ’câz, s. 8. Delâilü’l-İ’câz, s. 41. Delâilü’l-İ’câz, s. 32. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD Her ne kadar dilbilim ve belağatın gerekliliğine dair bu etkili savunma el-Câhız ve diğerlerinin daha önce dile getirdikleri hususları yansıtsa da daha önceki geleneksel örneklerden daha fazla önem arz ediyor görünmektedir. el-Cürcânî i’cazı nahvin kanunlarıyla ilişkilendirmek suretiyle, Kur’ân metninin edebî kimliğine bariz bir biçimde daha çok vurgu yapmıştır. Onun vurgusunun temelinde, hem Kur’ân’ın hem de insan elinden çıkma bir metnin aynı nahiv kurallarına tabi olduğu şeklindeki deneysel gerçek yatmaktadır. Yine de herhangi iki metin arasındaki fesahat farkı, bu kuralların mükemmel bir şekilde işletilme seviyesine bağlıdır. Nahvin kanunları (nazm) şiir üzerinde araştırma yapmak suretiyle ortaya çıkarılmalıdır. Bu da demektir ki, Kur’ân’ın i’caz özelliklerini ortaya çıkarmada sadece edebî tenkit yetki sahibidir.23 Modern Bağlam el-Cürcânî’nin meşhur iki kitabının tenkitli neşrini ilk defa yayımlayan ve onları, müfredatında hem geleneksel hem de modern disiplinleri birleştirmek üzere tesis edilmiş bir eğitim enstitüsü olan 254| db Dâru’l-Ulûm’da ‘Arapça Belağati’ dersi verirken ders kitabı olarak kullanan kişi Muhammed Abduh (1848-1905) idi. Abduh’un, elCürcânî’nin fikirlerine dair sağlam bilgisi onun Tefsîru’l-Menâr’ında iyi yansıtılmaktadır. Abduh’un Kur’ân tefsirinde kullanılan edebî metod, onun İslam’ı akılcı bir biçimde anlamak şeklindeki amacıyla da yakından ilişkilidir. Fakat Abduh’un cevaplamak zorunda olduğu sorular, i’caz meselesine hasr edilenlerden daha karmaşıktı. Bu soruları şöyle formüle etmek mümkündür: Öncelikle çağdaşlık/modernite sorunu: İslam modernizmle bağdaşır mı? İmanlı bir Müslüman, Müslüman kimliğini kaybetmeksizin modern sosyopolitik bir çevrede nasıl yaşayabilir? İslam bilim ve felsefeyle uyuşmakta mıdır? İkinci olarak, geleneksel toplumu kuran şer’i hukuk ile modern ulus-devleti kuran çağdaş hukuk arasındaki anlaşma(zlık) sorunu: İslam; demokrasi, seçim, parlamento gibi modern siyasi kurumları kabul etmekte midir ve bunlar şûra ve seçkinlerin (ulemâ/ehl-i hall ve akd) yerini alabilir mi?24 Abduh’un temel mese23 24 Delâilü’l-İ’câz, ss. 8-9. Abduh’un eserlerinde dile getirilen temel bir mesele olan İslam ve modern bilgi meselesi, İslam ile bilim ve felsefe arasında mutlak bir uyuşmazlık bulunduğunu iddia eden Fransız felsefeci Ernest Renan’ın (1832-1892) provoke ettiği bir meseledir. Renan’a göre ister İslam bilimi isterse İslam felsefesi densin, bunlar Eski Yunan’dan tercümeden başka bir şey değildir. Vahye dayanan diğer bütün dini dogmalar/inançlar gibi İslam da aklın ve özgür düşüncenin düşmanıdır. Hem Afgani (1839- DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI lesi, toplumsal ve entelektüel hayatın her alanında içtihat kapısını tekrar açmaktı. İnsan varoluşunun temel bir parçası olan dine gelince, gerçek bir reforma başlamanın tek yolu İslam düşüncesinde reform yapmaktır. Meşhur reformist Müslüman Cemalüddîn elEfgânî’nin (1838-1897 Mısır’a getirdiği şeylerden birisi de, Abduh’un dikkatini fazlasıyla çeken, İslam’ın yeni, çağdaş bir yorumu fikri idi. Abduh, klasik akılcılık ve modern sosyo-politik farkındalığın bir karışımını benimsemişti. Böyle bir karışım Abduh’un yarı-akılcı bir Kur’ân tefsiri ortaya koymasına imkân tanımıştır. Abduh’un en önemli katkısı, Kur’ân’ın bir tarih kitabı olmadığı yönündeki ısrarıdır. Bu sebeple Kur’ân kıssaları tarihi belgeler olarak kabul edilmemelidir. Kur’ân kıssalarında yer verilen tarihi olaylar, ikaz ve öğüt derslerini aktarmak maksadını taşıyan edebî bir üslupla sunulmaktadır.25 Abduh, Kur’ân kıssalarıyla ilgili olarak, ‘tarih yazımı’ (historiography) ve Kur’ân kıssaları arasındaki farkı açık bir şekilde belirtir. Tarih yazımı, eldeki rivayetler, deliller, hatıralar ve coğrafi yahut fiziki kanıtların araştırılması ve eleştirel bir şekilde sorgulanmadb | 255 sına dayanan bir bilimsel bilgi alanıdır. Diğer yandan Kur’ân kıssaları ile ahlaki, manevi ve dini amaçlara hizmet etmek hedeflenir. Onlar bazı tarihi hakikatlere dayanıyor olabilirler fakat amaç tarih hakkında bilgi vermek değildir. Bu durum, bahsi geçen kıssalarda şahıs ve yer isimlerinin ve tarihlerin neden zikredilmediğini de açıklar. Kıssa bir peygamber yahut Firavun gibi bir peygamber düşmanı hakkında olsa bile birçok detay göz ardı edilir. Abduh, bu müphem 25 1897) hem de Abduh, böyle acımasız hatta küçük düşürücü iddialar karşısında İslam’ı savunmak maksadıyla, Müslümanların geri kalmışlığını onların İslam’ı yanlış anlamalarıyla ilişkilendirerek cevap vermişlerdir. Şayet İslam, İslam medeniyetinin altın çağında olduğu gibi doğru anlaşılıp anlatılsa Müslümanlar Avrupalı güçler tarafından böyle kolayca yenilip sindirilmezlerdi. Abduh’un meşhur kitabı el-İslâm Dînu’l‘İlm ve’l-Medeniyye [İslam İlim ve Medeniyet Dinidir] bunu ispat etmeye çalışır. Abduh, 1894-1898 yılları arasında Dış İşleri Bakanı olarak görev yapan Fransız politikacı ve tarihçi Gabriel Hanotaux (1853-1944) ile de bir tartışmaya girer. Hanotaux da aynı şekilde Müslüman âleminin geri kalmışlığından İslam’ı sorumlu tutmuştur. “Evet” diye yazar Abduh, “Müslümanlar, dünyanın diğer halklarıyla karşılaştırıldıklarında geri kalmış durumdadırlar. Müslümanlar, kendilerini putperestlik düşüncelerinden arındıran İslam’dan önceki hallerinden bile daha aşağı seviyeye inmiştirler. İçinde yaşadıkları âleme dair hiçbir bilgileri yoktur ve sahip oldukları kaynaklardan da faydalanamamaktadırlar. Böyle olunca yabancılar gelmiş ve burunlarının dibindeki zenginlikleri kapıp gitmişlerdir.” Alıntı ve tercüme: J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modern Egypt, Leiden: Brill, 1974, s. 30. Muhammed Abduh, el-A’mâlü’l-Kâmile, ed. Muhammed 'Imâra, Beyrut: elMüessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâse ve’n-Neşr, c. 5, s. 30. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD hususları mübeyyen kılmaya çalışan klasik tefsir yöntemine kesinlikle karşıdır. Kıssanın önemi ondaki bilgiye bağlı değildir; daha ziyade ondan çıkarılacak ‘ikaz’ dersine bağlıdır. Halefullah, hem tezindeki hem de daha sonraki münakaşalardaki iddiasını güçlendirmek için Abduh’un Tefsîru’l-Menâr’ının bütün bu kısımlarından yoğun bir şekilde alıntı yapmıştır.26 Halefullah, edebî yaklaşım teorisinde yapılmış olan tarih ve edebiyat ayrımına dayanarak, Abduh’un tarih ve Kur’ân arasında yapmış olduğu bu belirgin ayrımı daha da geliştirdi. Birazdan göreceğimiz gibi, Abduh’un Tefsir’inde vurguladığı, Halefullah’ın da benimsediği başka önemli bir nokta daha vardır. Bu da Kur’ân’ın öncelikli olarak [miladi] yedinci yüzyıl putperest Araplarına hitap ettiği gerçeğidir. Kur’ân’da akla aykırı yahut mantığa ve bilime ters düşer gibi görünen her ne varsa bunlar Arapların dünya görüşünü yansıtır şekilde anlaşılmalıdır. Hitaptaki ‘mecaz’ ve ‘mesel/kinâye’ gibi edebî unsurlar Tefsîru’l-Menâr’da, Kur’ân’daki bütün mucizevi olay ve eylemlere akli bir açıklama getirmek için kullanılır. 256| db Kur’ân’da büyücülük, nazar, şeytan çarpması gibi hurafelerden bahseden âyetlerin tamamı, Arapların zaten inanmakta oldukları hususlarla ilgili ifadeler olarak açıklanmalıdır. Kur’ân’da, meleklerin kâfirlerle savaşmak üzere cennetten yeryüzüne gönderildiğinden bahseden âyetler Abduh tarafından cesaretlendirme ifadeleri olarak açıklanır. Meleklerle kastedilen şey, zaferi elde edebilmeleri için inananlara rahatlık/sekinet temin etmektir.27 Halefullah, Kur’ân’ın temel olarak yedinci yüzyıldaki putperest Arapların zihniyetine hitap ettiği düşüncesini tezinin başlangıç noktası olarak kabul eder. Abduh’un ortaya koymuş olduğu bazı fikirleri, Tâhâ Hüseyin ve elHûlî kanalıyla geliştirilmiş oldu. Tâhâ Hüseyin, başlı başına edebî bir tür olarak edebî yapısını öne çıkarmak suretiyle Kur’ân’ın özgün ve son derece eşsiz estetik boyutu, yani i’cazı üzerine güçlü bir şekilde vurgu yapar.28 O, mükemmel bir edebiyat tarihçisi ve edebiyat eleştirmeni olarak Kur’ân’ın ne şiir ne de nesir; yalnızca Kur’ân olduğu iddiasındadır. Dahası Hüseyin, Hz. İbrahim’in, karısı Hacer ve yeni doğmuş oğlu 26 27 28 Abduh’un Kur’ân kıssaları hakkındaki görüşünün daha detaylı bir açıklaması için bkz. Tefsîru’l-Menâr, c. 1, ss. 19-21, 210-11, 215, 229-30, 233-34, 271; c. 3, ss. 47-48; c. 4, s. 7, 42, 92-93. Tefsîru’l-Menâr, c. 9, ss. 506-11. Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, Kahire: en-Nehr li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1996 [ilk kez 1926’da basıldı]), ss. 20-26. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI İsmail ile birlikte Mekke’ye gelişinin anlatıldığı Kur’ân kıssasının, Kur’ân’ın vahyinden önce şifahen anlatılmakta olan bir hikâye olduğunu düşünür. O, bu hikâyenin Kur’ân’ın vahyinden çok zaman önce oluşturulduğunu ifade eder. Bu hikâye ile Yesrib’in gerçek sâkinleri olan putperest Araplarla daha sonradan bu şehre yerleşmek için gelen Yahudi kabileleri arasındaki gerilimi azaltmak amaçlanmıştır. Kur’ân, yalnızca İslam’ı Yahudi-Hıristiyan geleneği bağlamına yerleştirmek için değil onun tek tanrıcı bir din olarak rüçhaniyetini tesis etmek için de bu hikâyeyi kullanmıştır. Tâhâ Hüseyin’in bakışı, bu kıssanın, tarihi gerçekliği –ki bu tarihi gerçekliğe bakarak Arap Yarımadası’ndaki dilsel durumla ilgili bazı faraziyeler sorgulanmaksızın kabul edilmiştir- aktarıyor şekilde anlaşılmaması gerektiğini vurgulamaktaydı.29 Her ne kadar bu, onun bütün bir İslam öncesi şiirin sıhhatini sorgularken ortaya koyduğu delillerden sadece birisi olsa da, bir deyimde de dendiği gibi devenin belini büken saman demeti olmuştur. Tâhâ Hüseyin, Kur’ân’ı, İslam öncesi toplumsal ve dini hayatı anlamak için en güvenilir ve sahih kaynak olarak görse de onun kitabı ateşli bir tartışma başlattı. Bu tartışma Mısır parlamentosuna ulaşıp, kitabın İslam’a hakaret ettiği db | 257 iddiaları ortaya atılınca, Tâhâ Hüseyin mahkemeye çıkarılmadan önce Mısır Genel Savcısı tarafından sorguya çekildi. Savcı Hüse- 29 Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, ss. 33-35. Hz. İbrahim’den bahseden bütün Kur’ân âyetlerini nüzul sırasına göre ilk defa inceleyen kişi C. Snouck Hurgronje idi. Onun vardığı sonuca göre Hz. Muhammed Yahudilerle yaşadığı anlaşmazlık vesilesiyle Eski Ahit’in atasını hanîf ve ilk Müslüman ilan etti. Bu da demektir ki, Kur’ân (622’deki) hicretten sonrasına kadar İbrahim ve İsmail’in Arapların atası olduğundan, Ka’be’yi inşa ettiklerinden ve Hac menâsikini başlattıklarından bahsetmemiştir. İbrahim –yine Snouck Hurgronje’ye göre- yalnızca bu bağlantı sebebiyle Arap Peygamber’in en önemli atası/selefi haline gelmiştir. İslam, daha önce İbrahim’in tebliği etmiş olduğu saf tektanrıcı bir din olarak hem Yahudilik hem de Hıristiyanlıktan üstün olduğunu/önce geldiğini iddia edebilecekti. Hurgronje’nin teorisi Edmund Beck tarafından şu gerekçe ile eleştirilmiştir: Üçüncü Mekke dönemine ait olduğu kabul edilen üç sûrede (14/İbrahim 35; 16/Nahl 120-3; 6/En’am 79, 161) İbrahim’in rolünden zaten bahsedilmektedir –ki bu husus Medeni sûrelerin özelliğidir. Snouck Hurgronje’nin bu tezi A. J. Wensinck’in İslam Ansiklopedisi’ndeki (ilk baskı) “İbrahim” maddesine eklediği ve İslam Ansiklopedisi’nin Arapça tercümesinin ilk cildi yayımlandıktan sonra özellikle Müslümanlardan gelen itiraz ve reddiyelere sebebiyet veren bir ilave sebebiyle epey şöhret buldu. Şurası açıktır ki Müslümanlarla Müslüman olmayanların genelde Kur’ân kıssaları özelde de İbrahim motifine ilişkin düşüncelerindeki uyuşmazlık çözülmeyen bir problem olarak kalacaktır: “Müslümanlar İbrahim’in, İsmail ile birlikte hakikaten Mekke’de yaşadığı, orada Ka’be’yi inşa ettiği ve saf tektanrıcı inancı yaydığını düşünüyorlar. Müslüman olmayanlar ise bunu yalnızca bir dini efsane olarak görüyorlar.” R. Paret, "Ibrahim," Encyclopedia of Islam (new edition), c. III, ss. 980-81. “Bardağı taşıran son damla” anlamında bir deyim. (çev.) DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD yin’in İslam’a karşı herhangi bir suç kastı taşımadığını beyan etti.30 Hüseyin, kitabının fi’l-Edebî’l-Câhilî şeklindeki farklı bir isimle yayımlanan genişletilmiş ikinci basımında bu konudan bahseden bölümleri çıkarmış olsa da bunun sıkıntısını çekmeye devam etti. Belirtmek gerekir ki Tâhâ Hüseyin’in eserleri, yeni kurulmuş bulunan bir akademik enstitü olan Milli Üniversite yahut el-Câmi’atü’lEhliyye ile bağlantılı genel bir entelektüel yenilikçi hareketin bir parçasını oluşturuyordu. Ahmed Emin’in (1886-1954), mücelled kitabı Yevmü’l-İslâm31 içinde yer alan İslam medeniyetine dair yazıları yeni akademik enstitüdeki yeni ilim adamlığı akımının başka bir örneğidir. Genel anlamda İslam tarihini, özel anlamda da Hz. Peygamber’in hayatını (sîret) eleştirel bir bakış açısıyla yeniden ele almak, bu yeni akımın temel ilgilerinden birisiydi. Bu hareket kesin bir biçimde on dokuzuncu yüzyılın tarihe olan ilgisinden, özellikle de İslam tarihi ve onun Peygamber’inin hayatına olan ilgisinden etkilenmişti. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in sîretine Hıristiyanların yaklaşımından da etkilenmişti. Muhammed Hüseyin Heykel (1888-1956)32 ve Tâhâ Hüseyin’in kaleme aldıkları sîretler bazı 258| db Müslüman âlimler tarafından “Hz. Peygamber’in hayatı hakkındaki tartışmanın seviyesinde meydana gelen muazzam değişikliklerin arkasındaki sebeplerden birisi” olarak görülmektedir. Bu bakış açısına göre mezkûr tartışma “önemli ölçüde yönünü çatışmadan diyaloga döndürmüştür.”33 Tâhâ Hüseyin ilk dönem İslam tarihine dair ‘Alâ Hâmişi’s-Sîra (1943), el-Fitnetü’l-Kübrâ (1974) ve daha sonra eş-Şeyhayn gibi birçok kitap yazmıştır. Tecdîdin Şampiyonu: el-Hûlî Emîn el-Hûlî meslek hayatına başladığı zaman Mısır’da tecdîd (yenilik/rönesans) havası hayatın her alanında hissedilmekteydi. O, tecdîd metodunu dil, belağat, tefsir ve edebiyat öğretimine tatbik etti.34 Bu dört ilim alanından hangisinin el-Hûlî’nin tecdîd usulünün ideal örneğini ortaya koyduğunu belirlemek kolay değildir, fakat 30 31 32 33 34 Davanın raporunun tam metni aylık el-Kâhira dergisinin özel bir sayısında (sy. 195) yeniden yayımlanır (Şubat 1996), ss. 450-62. İlk cilt Fecru’l-İslam 1928’de, ikinci cilt Duha’l-İslam 1933’te yayımlandı. Diğer kitapları yanında Hz. Peygamber’in hayatına dair de iki kitap yazdı: Fî Menzili’l-Vahy (1937) ve Hayâtu Muhammed (1953). Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West: A Study of Muir, Margoliouth and Watt, Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1996, s. 317. Krş. el-Hûlî, Menâhicu’t-Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâga ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb. Bu kitapta elHûlî tecdîd metodunu izah ettiği ve uyguladığı belli başlı tebliğlerini bir araya getirmiştir. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI ona göre, tarih de kanıtlamaktadır ki Tecdîd/Rönesans daima sanat ve edebiyat alanındaki yeniliklerle başlar.35 Sanat ve edebiyattaki böyle bir yenilik, tam anlamıyla kapsamlı bir Mısır Rönesansı’nı gerçekleştirebilmek için Mısır halkının entelektüel ve estetik bilincini geliştirmek bakımından hayati önem arz etmektedir.36 İlham verici yeni edebiyatın, kendi yapısını berraklığa kavuşturacak ve çalışma yöntemini izah edecek yeni bir edebî/yazınsal metoda ihtiyacı vardır. Böyle bir metod tamamen yeni dil ve balağat çalışmalarını, dolayısıyla da bu iki disiplindeki tecdîdin gerekliliğini zorunlu hale getirir. Rönesans yahut tecdîd, harekete geçme ve uyanış anlamına geldiği için bilginin her alanında eski geleneği ciddi ve yoğun bir şekilde araştırmakla işe başlamalıdır. el-Hûlî’nin sloganı, “herhangi bir hakiki yenilik için ilk adım geleneğin derinlemesine araştırılmasıdır” şeklindedir.37 Zira aksi takdirde sonuç yenilik değil hüsran olacaktır.38 Geçmişteki edebiyat, dil ve belağat çalışmaları dinî gayelerle yapılmış olsa bile günümüzdekiler böyle olmamalıdır.39 el-Hûlî’ye göre, Arapların Kur’ân’ı kabulü, onun edebî gücü ve db | 259 üstünlüğü temeline dayandığı için, Kur’ân’ın edebî açıdan araştırılması bir tercih meselesi değildir.40 Bu sebeple edebî metod diğer bütün dini-kelâmi, felsefi, ahlaki, tasavvufi yahut hukuki yaklaşımların yerini almalıdır.41 Bu noktada şunu ifade etmek önemlidir: ‘Romantizm’ yahut doğru bir tabirle onun Arapça versiyonu, o zamanki baskın edebiyat anlayışı idi.42 el-Hûlî bu teori vasıtasıyla dil, belağat ve edebiyat araştırması ile Kur’ân tefsiri arasındaki bağlantıyı geliştirdi. Mademki geleneksel i’caz teorisi klasik belağat anlayışını esas alıyor, o halde bu anlayış edebî tenkit ile arasında bir bağ oluşturan modern belağat anlayışıyla yer değiştirmelidir. Bu bağ, psikoloji ile de bir başka bağlantıyı gerektirir. Bu bağlantı, edebî 35 36 37 38 39 40 41 42 Menâhic, s. 219. Menâhic, s. 185, 195, 265. Menâhic, s. 82, 128, 180. Menâhic, s. 143. Menâhic, s. 188. Menâhic, ss. 97-98, 124-125. Krş. J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modern Egypt, ss. 65-67. Krş. Seyyid el-Behrâvî, el-Bahs ‘ani’l-Menhec fi’n-Nakdi’l-Arabî el-Hadîs, Kahire: Dâru’ş-Şarkiyyât, 1993, Bu çalışma önde gelen etkileyici dört kitabı kapsamlı ve eleştirel bir biçimde ele alır: ed-Dîvân (1920), Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî (1926), Mukaddime Prumithiyus Taliqan [Shelly’nin “Prometheus”unun Arapça Tercümesi’ne Giriş] (1946) ve fi’s-Sekâfeti’l-Mısriyye (1955). DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD tenkit ile estetik arasındaki bağlantıyla paraleldir.43 O halde belağat araştırması, edebî üslup ve onun okuyucu üzerindeki etkisine odaklanmalıdır.44 O zaman onun konusu hem yazarın hem de okuyucunun estetik bilincini geliştirmek olmalıdır; adı da söz söyleme sanatı (fennü’l-qavl) olarak değiştirilmelidir.45 Kur’ân’ın i’cazını –ki temelde dokunaklı ve duygusal anlamda etkileyicidir (i’caz-ı nefsi)- yalnızca, modern edebiyat teorisi üzerinden ona yaklaşan edebî yaklaşım metodu ortaya çıkarabilir.46 el-Hûlî’nin –hanımı Bintü’ş-Şâtî’den (v. 1999) başka- Kur’ân çalışmalarına edebî metodu tatbik eden doğrudan öğrencisi olmuş iki kişi meşhur olmuştur. Bunlar Halefullâh ve Şükri Ayyâd’dır. Fakat şunu da ifade etmek gerekir ki İslamî köktenciliğin son dönemdeki meşhur ideoloğu Seyyid Kutub Kur’ân çalışmalarına benzer fakat daha ziyade izlenimci bir edebî metodla başlamıştır. Bu durum onun et-Tefsîru’l-Fennî fi’l-Kur’ân, Meşâhidü’l-Kıyâme fi’l-Kur’ân isimli kitaplarında ve tefsiri Fî Zılâli’lKur’ân’da görülebilir. Halefullah: Önermeler ve Sorunlar 260| db Halefullah, el-Hûlî’nin danışmanlığında hazırladığı “Cedelü’lKur’ân” isimli yüksek lisans tezinde, el-Hûlî’nin İslam Ansiklopedisi’nin ilk baskısının Arapça tercümesindeki “tefsir” maddesi üzerine yaptığı ve daha sonra onun Menâhicü’t-Tecdîd isimli kitabında yer alan yorumda önerdiği edebî metodun ilkelerini kayıtsız şartsız bir şekilde tatbik etti. Halefullah’ın doktora tezi, el-Hûlî’nin önerdiği metodu belli bir dereceye kadar geliştirdi. Tezin yayımlanmış hali iki bölümden oluşmaktadır. “Giriş”, “Metod” ve “Sonuç” kısımlarına ilaveten, bu iki bölüm birçok alt başlığa ayrılmaktadır. Daha sonra kitap olarak yayımlanmış halinin “Önsöz”ünü el-Hûlî yazmıştır. İlk bölümün başlığı “Tarihi, Sosyal, Ahlaki ve Dini Anlamlar ve Değerler”dir. Bu bölüm üç alt başlığa ayrılmıştır: İlki “Tarihi Anlam”, ikincisi “Psiko-sosyal Anlam” ve üçüncüsü de “Ahlaki ve Dini Anlam” hakkındadır. İlk bölümün, tarih yazımı ve edebiyat arasındaki ilişkiye dair problematik konuyu ele almak zorunda olması mantıklıdır. Bu konu, Kur’ân’ın kıssa anlatımındaki tarihsel geçerlilik ve buna bağlı olarak tarihsel işlevle ilgili olan daha problematik bir başka konuyu gündeme getirmektedir. 43 44 45 46 Menâhic, s. 144, 175, 182, 189. Menâhic, s. 185. el-Hûlî’nin ilk kez Kahire’de 1947’de basılan kitaplarından birisinin adı. Menâhic, ss. 203-04. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI İkinci bölümün başlığı “Kur’ân Kıssalarındaki Anlatım Sanatı”dır ve yedi alt başlığa ayrılır. İlk başlık “Kur’ân Kıssası” şeklindeki genel konuyla ilgilidir ve dört kategoriye ayrılmaktadır. Bunlar, tarihsel, mesel tarzında, efsanevi ve “günah” kıssaları şeklindedir. İkinci başlık “kıssa bütünlüğü”ne ayrılmıştır. Üçüncü başlık “Hedefler ve Amaçlar” konusunu ele alırken, dördüncü başlık “Kaynaklar”la ilgilidir. Beşinci başlıkta müellif “Kıssanın Unsurları”nı, yani kişileri, eylemleri ve diyalogları tahlil eder. Altıncı başlık, Kur’ânî anlatım/tahkiye tarzının Arap edebiyatı tarihindeki “anlatım/tahkiye sanatının gelişimine” ne ölçüde katkıda bulunduğuna dair soruyu ele alır. Metoda gelince, öyle görünüyor ki Halefullah, hocasının önerdiği metodolojik adımları takip etmektedir. İlk adım Kur’ân kıssalarını bir araya getirmektir. İkinci adım, orijinal bağlamlarına göre (yani toplumsal çevre, Peygamber’in duygusal durumu ve İslamî mesajın gelişimi) tahlil edip açıklayabilmek için bu kıssaları nüzul sırasına göre yeniden tertip etmektir.47 Halefullah’ın ileri sürdüğüne göre bu şekilde bağlama yerleştirme, Kur’ânî anlatımın orijinal andb | 261 lam seviyesini, yani vahyedildiği zamandaki Arapların anlamış olduğu orijinal seviyeyi ortaya çıkarmaya yardımcı olacaktır.48 Burada şu husus zikre değerdir: Halefullah, farklı sûrelerde bahsedilen kıssa parçalarını bir araya getirmek suretiyle tematik araştırma yöntemini uygulamaz. O, her kıssa parçasının başlı başına bağımsız bir hikâye olduğunu düşünür. Bu sebeple mesela Hz. Musa kıssası bir tek kıssa değildir. Bilakis, Hz. Musa’dan bahsedilen her kıssa bağımsız bir şekilde ele alınması gereken bir anlatı birimini oluşturur. Tematik bir tahlil, Halefullah’ın vurgulamış olduğu bağlamsal boyutu ihlal edecektir. Öyle görünüyor ki Halefullah bu yaklaşımı sebebiyle başına neler gelebileceği hususunda güçlü hislere sahipti. Tezinde, tezini tamamlamasının ne kadar zor olduğunu ve kendisini nasıl tehlikeye attığını güçlü bir şekilde dile getirir. Yine de akademik ve bilimsel bilginin böyle bir riski gerekli kıldığını ifade eder.49 Halefullah, Kur’ân yorumcularının, özellikle de kelâmcıların çözmek için uğraştıkları problemlerden bahseder. Bu problemler ya 47 48 49 el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 4. Baskı, Kahire: Anglo-Egyptian Press, 1972, 14. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 15. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 17. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD önceden sahip olunan ideolojinin Kur’ân’a dayatılmasından yahut da Kur’ân’ın anlatımının tarihselliğini kanıtlamaya çalışmaktan kaynaklanmaktadır. Her iki durumda da Kur’ân’ın lafzi anlamı göz ardı edilmektedir.50 Diğer yandan Oryantalistler’in Kur’ân söylemi, kıssalarının tarihi gerçeklerle çelişmesi yahut en azından o gerçeklerle uyuşmaması bahanesiyle Kur’ân’ın tarihsel sıhhatini sorgulamaktadır.51 Kur’ân kıssalarını, edebî yaklaşımın önerdiği gibi, tarihsel belgeler değil de edebî anlatılar/hikâyeler olarak incelemek tarihsel sıhhat sorusunu geçersiz hatta yanlış sorulmuş bir soru haline getirecektir. Halefullah, hem Kadı Abdülcebbâr, Zemahşeri ve Razi gibi klasik, hem de –özellikle- Abduh gibi çağdaş kaynaklardan bazı yorumlar alıntılayarak şu sonucun altını çizer: Kur’ân kıssaları, bizzat tarihi gerçekleri aktarmak amacını gütmeyen mesel tarzında/alegorik anlatılardır. Birer mesel olarak kıssalar müteşâbihat kategorisine aittirler. Klasik müfessirler teşâbühü izah etmeye çalıştıkları için, kitaplarını geçmiş dini geleneklerden alınma bilgilerle (israiliyyât) doldurmuşlardır. Edebî yaklaşımın böyle bilgilere ihtiyacı yoktur. Zira o, kıssanın yapısıyla (cismü’l-kıssa) ma’nasını 262| db birbirinden ayırmaktadır. Bu ayrım hem geleneksel hem de çağdaş açıklamalar esas alınarak yapılmaktadır. Kıssaları birer mesel olarak ele alan geleneksel tanımlama, meselin yapısındaki anlam ile lâzımî anlamı birbirinden ayırır; bunların her ikisi de birbirinin aynı olmak zorunda değildir.52 Çağdaş tanımlama, mesela Shakespeare’in, Bernard Shaw’un, Ahmed Şevki’nin ve Sir Walter Scott’ın romanlarının bahsettiği Mısır Prensesi Cleopatra gibi bazı tarihi karakterler yahut hadiselerle ilgili edebî anlatılardan çıkarılır.53 Bu tür hikâyelerin iskeleti tarihseldir fakat anlam ve mesaj tarihi yansıtmak zorunda değildir. Yazarın, kendi edebî kompozisyonunda tarihi istihdam etme hususunda özgür davranma hakkı vardır fakat bir tarihçinin asla böyle bir özgürlük hakkı yoktur. Yukarıdaki teorik kanıta ilaveten, edebî yaklaşımı uygulamanın zorunluluğunu ispatlayan Kur’ânî delil de mevcuttur. Her şeyden önce Kur’ân, anlattığı kıssalarda sadece tarihi hadiselerin geçtiği yeri değil bazı karakterleri de kasıtlı bir şekilde göz ardı eder. İkinci olarak Kur’ân, bazı olayları seçip diğerlerini görmezden gelir. Üçün50 51 52 53 el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 2-5. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 6. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 56. Klasik kaynak Kazvînî’nin Şerhu’tTelhîs’idir. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 57. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI cü olarak olayların kronolojik sırası ihlal edilir. Dördüncü olarak, Kur’ân kimi zaman bazı hadiseleri bazı karakterlerle ilişkilendirir, bir başka zaman aynı hadiseleri başka karakterlerle ilişkilendirir. Beşinci olarak aynı kıssa başka bir sûrede tekrarlandığında aynı karaktere ait diyalog, ilk geçtiği yerdeki ile aynı değildir. Altıncı olarak Kur’ân bazen kıssaya, kronolojik olarak daha sonra meydana gelmesi gereken bazı olayları ekler. Bütün bu kanıtlar açıkça göstermektedir ki Kur’ân, tarihle ilgili edebî hikâyelerde kullanılan özgürlüğünün aynısını kullanmaktadır.54 Halefullah ve hocasının temel kaygısı gibi görünen çıkmaz, Müslüman aklın, Müslüman toplumların sosyo-politik yapısını modernleştirme bağlamında içine düştüğü “şizofreni” halidir.55 Bu çıkmaz, tarihsel sahihlik sorunuyla sınırlı olmayıp, daha da ötede İslam düşüncesinin geleceğiyle ilgilidir. Halefullah’ın, Kur’ân’ın anlaşılmasıyla ilgili bazı problemleri ele alırken daima ‘İslamî akıl’ ifadesini kullanması dikkat çekicidir. Mesela o, tarihsel sahihlik ile fazlaca ilgili olan İslamî aklın, Kur’ân kıssalarının ahlaki ve manevi boyutlarının nasıl farkına varamadıklarını izah eder. İslamî akıl aynı db | 263 zamanda kıssanın neden tekrar ettiğini, tekrar eden kıssadaki detayların niye aynı olmadıklarını da izah edememektedir.56 Daha da problemli olan ise Kur’ân kıssalarının nesinin tarihî ve bilimsel bilgilerle çelişir gibi göründüğü meselesidir.57 el-Hûlî, el-Fennü’l-Kasasî kitabının ikinci baskısının (Kahire 1957) ön sözünde, Müslüman entelektüeli şizofreniden koruyacak tek metodun edebî metod olduğunu açıkça dile getiren Tâhâ Hüseyin’in görüşünden bahseder. Bir Müslüman, Kur’ân’da anlatılan kıssaların tarihsel kaynaklar olduğuna mecburen iman etmeksizin, gerçek anlamda İslam’a ve Kur’ân’a iman edebilir.58 el-Hûlî, benzer zihin durumunun dile getirildiği başka görüşleri de üstü kapalı zikreder. Burada, Abduh’un söyleminden etkilenmiş bir kadın hakları savunucusu olan Kâsım Emin’in (1863-1908) eserlerine yapılan saldırıdan da bahsedebiliriz. Yine 1925’te Ali Abdürrâzık’ın yaşadığı durumdan da bahsedebiliriz. O tarihte Abdürrâzık, el-İslâm ve Usûlü’l-Hükm isimli kitabını incelemek üzere el-Ezher’de oluşturulan bir engizisyon heyetince suçlanmıştı. Genel anlamda, edebî yaklaşımın Müslüman aklı bu tür 54 55 56 57 58 el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 60-63. el-Hûlî bu ifadeyi, Halefullah’ın el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli kitabına yazdığı girişte kullanır. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 37-40. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 40-41. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Giriş, dâl ve hâ sayfaları. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD bir durağanlık halinden kurtarma konusunda bir çözüm ortaya koyması beklenmektedir. Tecdîd söyleminin tesis etmeye çalıştığı ilke şudur: “Kur’ân ne bir bilim kitabı ne de bir tarih yahut siyaset teorisi kitabıdır.” Kur’ân hakikatte bir manevi ve ahlaki rehberlik kitabıdır. Ondaki kıssalar da bu amacını gerçekleştirmek için kullanılmaktadır. Başka bir deyişle, Kur’ân kıssaları ahlaki, manevi ve dini gayelere hizmet etmek için kullanılan edebî hikâyelerdir. Bu sebeple Kur’ân kıssalarını tamamıyla tarihi hakikatler olarak görmek son derece tehlikeli bir usul hatasıdır.59 Tepki Teze gösterilen tepkiler farklıydı ve medya bu durumun bir polemik haline gelmesine yardımcı oldu. Mısır’da yayımlanan haftalık edebiyat dergisi er-Risâle, tartışmanın havasını ve akademik arenanın içindeki ve dışındaki katılımcıların rolünü mükemmel bir şekilde tasvir etmektedir. Teze dair ilk haber 741. sayıda çıktı (15 Eylül 1947, 1017). Kamuya yapılan bu ilk açıklamada okuyucu teze dair bilgileri, tezin 264| db inceleme komitesinin üyelerinin isimlerini ve düşüncelerini öğrenir. O üyelerden birisi Ahmed Emin, akademik seviyesinin zayıflığı sebebiyle tezi reddetti. Diğer üye Ahmed eş-Şayib, tezin, Kur’ân kıssalarının edebî hikâyeler olduğu ve tarihi gerçekleri yansıtmadığı şeklinde, dini inançla çelişen bazı düşünceler ihtiva ettiğini rapor etti. [Yine raporda şunu belirtti:] Kaynaklarla ilgili bölümde, yani ikinci kısmın dördüncü bölümünde, öğrenci Kur’ân kıssalarının Kitab-ı Mukaddes ve mitolojik kaynaklardan alındığını iddia etmiştir. Belirtmek gerekir ki, Halefullah o bölümde Kitab-ı Mukaddes hikâyeleriyle Kur’ân kıssaları arasındaki farkı göstermeye çalışır. Onun hareket noktası Peygamber’den önceki dönemde Arapların Kitab-ı Mukaddes kıssalarını biliyor olduğudur. O, Oryantalistler’in ‘Muhammed bu hikâyeleri ele geçirmişti yahut onları bazı Hıristiyan kölelerden öğrenmişti’ şeklindeki anlayışlarını reddetmektedir.60 erRisâle’deki yazı Müslüman bir ülkedeki bir üniversitede böyle bir teze yer vermenin nasıl mümkün olabileceği sorusunu sorarak sona erer. 59 60 el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Giriş, dâl ve hâ sayfaları. el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 44. Burada hem Henry Smith’in ilk kez New York’ta 1897’de basılan The Bible and Islam’ının hem de Richard Bell’in ilk kez Londra’da 1926’da basılan The Origin of Islam in its Christian Environment’ının Arapça tercümelerine atıf yapılmaktadır. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI Halefullah bu yazıya, er-Risâle’nin takip eden 742. sayısında (22 Eylül 1947, 1067-69) yayımlanan bir yazıyla cevap verdi. Bu yazıda o, Ahmed Emin’in durumuyla ilgili bilgiyi düzeltti. Halefullah’a göre Ahmed Emin tezi reddetmemiş, fakat bazı sorunlar ortaya çıkarabileceği konusunda uyarıda bulunmuştu. Yazının geri kalan kısmı kendi görüşünü net bir şekilde anlatmaya ve edebî yaklaşımın temellerinin hem klasik hem de modern İslam düşüncesinde, özellikle de Abduh’un düşüncelerinde yer aldığını açıklamaya ayrılmıştır. 743. sayıda (29 Eylül 1947, 1105-06) Ahmed Emin’in tez hakkındaki raporu yayımlanır. Bu raporda Ahmed Emin tez kabul edildiğinde ortaya çıkabilecek muhtemel tehlikeler hususunda öngörüde bulunmaktadır. Suriyeli şeriat hâkimi Ali et-Tantavî’nin teze karşı yazdığı başka bir yazı daha vardır. Bu yazı Halefullah’ı sadece cahil olmakla değil aynı zamanda düşüncelerini Arapça ifade etmede yetersiz olmakla da suçlamaktadır (1106-07). 744. sayıda (6 Ekim 1947, 1121-23) Halefullah’ın, Kur’ân’da kullanıldığı şekliyle ustûre (mit) ifadesinin anlamını ve kıssanın yapısı (cism) ile taşıdığı mana arasındaki farkı izah etmeye ayırdığı db | 265 ikinci cevabını buluyoruz. 745. sayıda (13 Ekim 1947, 1146), Mısır Kralı’na gönderilmiş bir protesto mektubunun özeti yer almaktadır. Mektubun kopyaları aynı zamanda Başbakan, Eğitim Bakanı, Üniversitenin Rektörü, Sanat Fakültesi’nin Dekanı ve Ezher’in Rektörü’ne de gönderilmişti. Bu mektup, Kur’ân’a karşı işledikleri suçtan dolayı hem Halefullah hem de hocası el-Hûlî’nin acil bir mahkeme soruşturması geçirmesi gerektiğini savunuyordu. 11 Ekim 1947’de Müslüman Gençler Cemiyeti’nin merkezinde yapılan ortak bir toplantıda böyle bir başvuru kararı alındı. Bu mektup İslamî Dernekler Genel Birliği tarafından desteklendi. Bu birliğin içinde İhvan-ı Müslimin, Ezher Ulemâ Cephesi, Müslüman Gençlik Cemiyet, Muhammed’in Gençliği, Sünnet Destekçileri, Şeriat Cemiyeti ve Güzel Ahlak Cemiyeti yer almaktaydı. 746. sayıda (20 Ekim 1947, 1192) Halefullah’ın Müslüman Toplum gazetesine, Kur’ân’da anlatılan İslam’la çelişen herhangi bir şeyi ihtiva eden sağlam bir delil ortaya konduğunda tezini kendi elleriyle yakmaya hazır olduğunu bildiren bir yazı gönderdiği haber verilmektedir. Dahası o, Ahmed Emin ile er-Risâle’deki yazılar hakkında halkın önünde tartışmaya hazır olduğunu da söylemişti. Ha- DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD bere göre Müslüman Toplum gazetesinin editörünün cevabı şu şekilde idi: Şayet tezden alıntılanan bölümler doğruyu yansıtıyorsa, yazarın, üniversitenin bütün hocalarının ve öğrencilerinin bulunduğu bir yerde bu tezi kendi elleriyle yakması yetmez. O ayrıca tevbe edip İslam’a tekrar döndüğünü ilan etmelidir. Eğer yazar evli ise nikâhını da yenilemek zorundadır. Tezi yakması yetmez. Editör Halefullah’a şunları da söyler: Fakat her şeyden önemlisi, siz kalbinizi kaplayan ve size bu saçmalığı yapmanızı emreden şeytanı yakmalısınız. Ruhunuzdaki şeytanı yaktıktan sonra kendinizi Fakülte’den ve doktorluk ünvanından tecrit edip bir köşeye çekilmeli ve Allah tevbenizi kabul edinceye kadar, Şeytan ve avanesi tarafından aldatıldığınız için orada ağlayıp gözyaşı dökmelisiniz. Aynı sayıda (1194-95), Eğitim Bakanlığı müfettişi Muhammed Alemüddîn’in tezin aleyhinde yazdığı başka bir yazı daha vardır. Alemüddîn, Halefullah’ın Kur’ân’ı savunduğu iddiasını reddetmekte, dahası onu Kur’ân’a en güçlü düşmanların verdiğinden bile daha 266| db çok zarar vermekle suçlamaktadır. Halefullah’ın üçüncü cevap yazısı 747. sayıda (27 Ekim 1947, 1206-08) çıkar. Burada o ustûre ifadesinin anlamını, Kur’ân’ın ustûreye bakışını ve bunun i’caz doktriniyle bağlantısını izah etmeye devam eder. 748. sayıda (3 Kasım 1947, 1221-22) Ali et-Tantavî’nin ikinci yazısı “Son Söz” yer almaktadır. O önce Fakülte Dekanı Abdülvehhâb Azzam’ın bazı gazetelerde yayımlanan mektubundan söz eder. Dekan o mektubunda bütün bir meseleyi, bir doktora öğrencisinin sunduğu ve inceleme heyetinin reddettiği sıradan bir doktora tezi şeklinde izah etmektedir. Dekan’ın yayımlanan mektubuna göre mesele bir öğrencinin görüşünün hocaları tarafından yanlış bulunmasından öte bir şey değildir. Tezde yazılanlardan Dekan’ın çıkardığı sonuca göre mezkûr öğrenci, ateistlerin ve gayri Müslimlerin Kur’ân konusundaki iddialarına karşı onu savunurken içtihat sınırlarını aşan hevesli genç bir Müslümandır. Kendisi iyi niyetli olsa da tezi reddedilmiştir. Tantavî, Dekan’ın tansiyonu düşürme gayretine cevap verirken onun Halefullah’ın iyi niyeti hakkındaki sözlerine çatar. Tantavî, küfür ve imanı birbirinden açık bir şekilde tefrik etmeye muktedir olduğunu iddia eden bir yargıç bakış açısıyla şu sert sözleri sarf eder: DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI Şayet Ebu Bekir veya Ömer –dört Hulefâ-yı Râşidîn’in ilk ve ikinci halifeleri- böyle bir tez yazmış olsalardı, küfre düşmekle itham edilirlerdi. Ebu Bekir ve Ömer olmak yerine Ebu Cehil ve Ebu Leheb olmuş olurlardı. (1222) Abbâs Mahmud el-Akkâd 749. sayıda (10 Kasım 1947, 122526) “Fikir Özgürlüğü ve Fikrin Sorumluluğu”na dair bir makale yazar. O, ferdin kendi sorumluluğunu üstlendiği, kültürel kamusal alandaki ‘fikir ve ifade özgürlüğü’ ile sorumluluğun ferdi olmayıp daha ziyade ulusal ve kollektif olduğu üniversiteler gibi ulusal akademi enstitülerindeki aynı özgürlüğün arasını kesin bir şekilde ayırır. Bu sebeple, Halefullah’ın bir fert olarak kendi sorumluluğunu üstlenmek suretiyle tezi bir kitap olarak yayımlama hakkını yok saymaksızın, üniversitenin tezi reddetme kararını haklı bulur. Bir şair ve edebiyat eleştirmeni olan el-Akkâd, Kur’ân’a edebî yaklaşımın doğru olup olmadığı hususunda tek kelime etmemiştir. Aynı sayıda (1234-36) Abdülfettâh Bedevî’nin (el-Ezher Üniversitesi Arap Dili Bölümü) de bir yazısı vardır. Bu yazıda o, er-Risâle’deki ilk yazısında hem Abduh hem de Râzî’den yaptığı alıntılar hususunda Halefullah’ı cehalet ve sahtekârlıkla suçlar. Onun iddiasına göre db | 267 Halefullah, kendi iddiasını onaylatmak için hem Abduh hem de Râzî’nin Kur’ân kıssaları hakkındaki sözlerinin anlamını kasıtlı olarak çarpıtmıştır. Halefullah, Bedevî’nin iddialarına 750. sayıda (17 Kasım 1947, 1268-70) cevap verir. Aynı sayıda (1277) Suriyeli şeriat yargıcı Tantavî, Halefullah’ı, Sources of Islam (İslam’ın Kaynakları) isimli kitabı Arapça’ya Mesâdiru’l-İslâm şeklinde tercüme edilen misyoner St. Claire’den kopya çekmekle suçlar. 751. sayıda (24 Kasım 1947, 1290-92) Bedevî’nin ikinci yazısı görülmektedir. Bu yazıda Bedevî, önce Halefullah’ın, bir önceki yazısına yaptığı yoruma cevap verir, ardından Halefullah’ın Kur’ân kıssalarını da içine dâhil ettiği müteşabih anlayışını tartışır. Bedevî, müteşabihat kavramında terim anlamı (teşâbüh) ile lügat anlamının (benzerlik) arasını ayırır. Bu sebeple haklı olarak Halefullah’ın Kur’ân kıssalarının geleneksel tasnifini müteşabihat içinde değerlendirmesine katılmaz. Onun izahına göre geleneksel tasnif müteşabihat kavramının lügat manasından bahsederken, Halefullah onu terim manasında anlamaktadır. 752. sayıda (1 Aralık 1947, 1390), tez hakkında ikinci bir görüş bildirmek üzere üniversitenin Rektör’ü tarafından oluşturulan bir soruşturma heyetine dair bir haber yer almaktadır. Heyetin üyeleri Abdülvehhâb Hallâf, Zeki M. Hasan ve Abdülmün’im eş-Şarkâvî DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD idiler. Bu kişiler tezin Kur’ân’la çeliştiği görüşündeydiler ve bu sebeple İnceleme Heyeti’nde bulunup tezi reddeden Ahmed Emîn ve Ahmed eş-Şayib’in takındıkları tavrı desteklediklerini dile getirdiler. Bu durumda öğrencisinin tezini destekleyen sadece Emîn el-Hûlî kalıyordu.61 Neticeler Birkaç ay süren tartışmalardan sonra 13 Ekim 1947’de üniversite tezi reddetme kararı aldı ve Halefullah öğretmenlikle ilgili olmayan başka bir göreve nakledildi. Üniversite danışman el-Hûlî’nin de Kur’ân araştırmaları hususunda bundan böyle öğretmenlik ve danışmanlık yapmasına izin verilmemesi gerektiğine karar verdi. Bu kararın sebebi, el-Hûlî’nin 6 Ekim 1946’da Mısır Edebiyatı kürsüsüne atanmış olmasıydı ve bu nedenle onun Kur’ân araştırmaları konusunda öğretmenlik ve danışmanlık yapmasına gerek yoktu.62 elHûlî’nin Kur’ân araştırmaları yapan öğrencileri başka danışmanlarla çalışmaya yönlendirildiler. O, sadece Arapça dilbilgisi, belağatı ve edebiyatı öğretmesine müsaade edilen bir üniversite profesörü ola268| db rak görevine devam etti. Birkaç yıl sonra, 1954’te el-Hûlî –yaklaşık 40 kadar üniversite profesörüyle birlikte- eğitimle ilgili olmayan görevlere nakledildi. Son derece ironik bir şekilde bu karar üniversiteyi yozlaşmadan temizlemek için, Hür Subaylar Hareketi’nin kurduğu yeni askeri düzen tarafından alınmıştı. el-Hûlî’nin daha önce zikri geçen öğrencisi Ayyâd’ın, Yevmü’ddîn ve’l-Hisâb fi’l-Kur’ân (Kur’ân’da Kıyamet ve Hesap Günü) isimli yüksek lisans tezini yayımlamaya karar vermesi otuz yılını aldı. Bu tez, Halefullah’ınkiyle aynı zaman diliminde el-Hûlî’nin danışmanlığında tamamlanmıştı. Ayyâd, giriş bölümünde tezini niçin daha önce yayımlamayı düşünmediğini açıklar. Kur’ân’a edebî yaklaşımın kırklı yıllarda karşılaştığı dar görüşlü tepkiler ve halkın yanlış anlamasından kaynaklanan akademik zorluklardan bahseder. Ona göre yalnızca az sayıda okuyucu Kur’ân çalışmalarında hem sosyoloji hem de psikolojiden alınma bilgilerle zenginleştirilmiş dilbilim ve edebî tenkidin kullanıldığı metodu içine sindirebilirdi. Bu zorluklar onun o zaman tezini yayımlama konusundaki cesaretini kırmıştı 61 62 Krş. Haftalık Mısır gazetesi Ahbâru’l-Yevm, 25 Ekim, 1 Kasım ve 8 Kasım 1947 sayıları. el-Hûlî, en azından -ölümünün yaklaşık bir sene öncesinde- el-Fennü’l-Kasasî fi’lKur’âni’l-Kerîm’in üçüncü baskısına (1965) giriş bölümü yazıncaya kadar öğrencisinin tezini ve genel anlamda akademik araştırma özgürlüğünü savunmaya devam etti. Bu karar, bir milletvekilinin dava ve üniversitenin pozisyonu hakkında Başbakan’a sorduğu bir soruya cevap olarak alındı. Bkz. Sa’fan, s. 38. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI fakat meslektaşlarının ve dostlarının yüreklendirmesiyle tezi şimdi kitap olarak yayımlamanın mümkün olabileceğini düşünmüştü.63 Ayyâd’ın bahsetmediği konu ise şudur: Yüksek lisans çalışmalarını tamamladıktan sonra Halefullah’ın tezi etrafındaki ateşli tartışmaların ardından üniversitenin aldığı karara uymak zorunda kalmıştı. Ayyâd ya başka bir profesörün danışmanlığında Kur’ân çalışmalarına devam etmeyi yahut Kur’ân çalışmaları dışında başka bir disiplin üzerine Emîn el-Hûlî ile çalışmaya devam etmeyi seçmek durumunda idi. el-Hûlî’nin diğer birçok öğrencisi gibi, o da hocasına öylesine bağlı idi ki ikinci seçeneği tercih etti.64 Halefullah ise iki yıl sonra “Ebu’l-Ferac el-İsfehânî ve Kitâbu’lEğânî” isimli başka bir tez ile doktora derecesini elde etti. Arap Ligi’ne bağlı Arapça Araştırmaları Yüksek Enstitüsü’nde (el-Ma’hedü’l‘Âlî li’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye) öğretmenlik yaptı.65 Hazırladığı tezi elFennü’l-Kasasî sadece Kahire’de beş baskı yaptı (1953, 1957, 1965, 1972 ve 1999). Ayrıca o iki tezi Cedelü’l-Kur’ân ve Ebu’l-Ferac elİsfehânî ve Kitâbu’l-Eğânî’nin de içinde yer aldığı diğer kitaplarını da db | 269 bastırdı.66 Arap Dili ve Edebiyatı bölümündeki Kur’ân çalışmaları kürsüsü, 1972’de Nasr Ebû Zeyd mezun olup asistan olarak atanıncaya kadar boş kaldı. Bölüm heyetinin aldığı ve üniversitenin de onayladığı karara göre yeni atanan asistan ‘Kur’ân Çalışmaları’nı hem yüksek lisans hem de doktora tezi için ana araştırma alanı olarak seçmek durumundaydı. 1981’de Ebû Zeyd doktorasını bitirdi ve yardımcı doçent olarak atandı. 1987’de doçentliğe, 1995’te de profesörlüğe yükseltildi. Onun akademik çalışmalarında benimsediği metod edebî yaklaşımın daha da geliştirilmesi ve devam ettirilmesi olduğu 63 64 65 66 Yevmü’d-Dîn ve’l-Hisâb, Kahire: Dâru’l-Vahde, 1980, s. 5. Onun doktora tezi “Aristo’nun Poetika’sı ve Arap Belağatına Etkisi” (Kitâbu’ş-Şi’r liAristû ve Eseruhû fi’l-Belâgati’l-‘Arabiyye) üzerine idi. Halefullah, Mısır’da Nâsır döneminde en parlak günlerini yaşayan Arap Milliyetçilik hareketine dâhil olmuştu. Onun siyasi milli yönelişi özel bir toplumsal ideolojinin (Arap yahut İslam sosyalizmi) etkisi altındaydı. O, Mısır’da 1970’lerde tekrar demokrasiye geçişin ardından kurulan ve et-Tecemmu’ (Toplanma) olarak bilinen “Ulusal İlerlemeci Birlikçi Parti”nin (Hizbu’t-Tecemmu’ al-Vatanî at-Tekaddümî el-Vahdevî) kurucularından birisiydi. Vefatına kadar partinin Merkezi Heyet’inde kıdemli üye olarak görev yaptı. Halefullah’ın öteki eserleri şunlardır: Dirâsât fi’l-Mektebeti’l-‘Arabiyye, Ahmed Fâris eşŞidyâk ve Ârâuhu’l-Lugaviyye ve’l-Edebîyye, el-Kevâkibî: Hayâtuh ve Ârâuh, es-Seyyid Abdullah en-Nedîm ve Müzekkirâtuhu’s-Siyâsiyye, Ali Mübârek ve Eseruh, el-Kur’ân ve Müşkilâtu Hayâtina el-Mu’âsıra, Muhammed ve’l-Kuvâ el-Mu’ârıza fî Mekke, el-Kur’ân ve’d-Devle, Mefâhîm Kur’âniyye, el-Kur’ân ve ‘Ulûmuh ve’l-Hadîs ve ‘Ulûmuh. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD için öncekilerin karşılaştıklarından daha ciddi problemlerle yüz yüze geldi. 1993’te profesörlüğe yükseltilme işlemleri sırasında akademi âleminde onun eserlerini küfür ve irtidatla itham eden iddialar yayılmaya başladı. Daha önce Halefullah’ın tezine yöneltilen suçlamaların aynısı olan bu iddialar Mısır Aile Mahkemesi’ne taşındı. Bazı İslamcı avukatlar, gayri müslim bir erkeğin Müslüman bir kadınla evli kalamayacağı kuralından hareketle hocanın, eşiyle evlilik akdinin feshedilmesi yönünde mahkemeye dava açtılar. Halefullah biraz daha şanslıydı, zira tezini yazdığı sırada evli değildi. Eğer evli olsaydı, 14 Haziran 1995’te Ebû Zeyd’in mürted olduğunu ilan eden, dolayısıyla evliliğinin feshedilmesi gerektiğine hükmeden mahkeme kararına benzer bir kararla karşılaşırdı. Mahkemenin kararının gerekçeleri şunlardı: 1- Yazar kitaplarında, Kur’ân’da bahsedilen melek ve cin gibi bazı mahlûkatın gerçekten var olduğunu inkâr etmiştir. 270| db 2- Kur’ân’daki cennet ve cehennemle ilgili bazı tasvirleri mitolojik/mesel kabilinden kabul etmiştir. 3- Kur’ân-ı Kerîm’in metnini insan ürünü bir metin olarak kabul etmiştir. 4- Kur’ân metninin lafzi okunuşundan anlaşılan kavramları izah etmek ve onları çağdaş, daha insani ve yenilikçi kavramlarla değiştirmek için aklın kullanımını savunmuştur. Aklî yorum metodunu özellikle miras, kadınlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler (ehlü’z-zimme) ve cariyelerle ilgili metinlere tatbik etmektedir. Unutulan Asıl Soru Yukarıdaki tartışmalardan açıkça görülmektedir ki, edebî yaklaşım, destekleyici yeni bir Kelâm’ın (teoloji) olmamasından muzdariptir. Baskın durumdaki Kelâm, Kur’ân’ın Allah’ın ezeli kelâmı/sözü olduğu düşüncesine sıkı sıkıya sarılan Hanbeli Kelâm’ıdır. Öyle görünüyor ki daha erken dönemlerde Allah’ın kelâmının ezeli ve zamanla kayıtlı yönleri arasında yapılan ayrım çağdaş İslam Kelâmı’nda bulunmamaktadır. Bu da edebî yaklaşımı savunmasız ve kolaylıkla mahkûm edilebilir hale getirmektedir. Hatta halkı bu metodu benimseyen hocalara karşı kışkırtmak da daha kolaydır. İnsanlar edebî yaklaşımın sadece bir tehdit oluşturduğuna değil aynı zamanda Kur’ân’ın ilahi kelâm oluşuna ağır bir hasar vereceğine de kolaylıkla ikna edilebileceklerdir. Edebî yaklaşımın Kur’ân’a kesinlikle hasar vermek yahut onun ilahiliğini ve DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI kutsallığını sorgulamak niyetinde olmadığına hiç şüphe yoktur. Onun iddiası, dini metinlerin, ilahi olsalar ve Allah tarafından vahyedilmiş olsalar bile, tarih ile kayıtlı olduğu ve kültür tarafından inşa edildiğidir. Allah tarafından, O’nun Elçisi ve bir insan olan Peygamber Muhammed vasıtasıyla insana vahyedilen bir “mesaj” olarak Kur’ân, içinde bir göndericinin bir de alıcının bulunduğu, bir dilsel sistem kodu üzerinden bir iletişim metodunu temsil eder. Kur’ân söz konusu olduğunda, gönderici bilimsel çalışmanın konusu olamayacağı için bilimsel anlamda Kur’ân metnini tahlile girişmenin, onun bağlamsal gerçekliği ve kültürü vasıtasıyla olması tabiidir. Gerçeklikten kasıt, ilk alıcısı Peygamber de dâhil metnin öncelikli olarak hitap ettiği kimselerin yapıp etmelerini kuşatan sosyopolitik şartlardır. Diğer yandan kültür, dilde vücut bulan kavramların dünyasıdır –ki Kur’ân da aynı dilde vücut bulmuştur. Bu anlamda Kur’ân metnini bağlamsal kültürel gerçeklikle tahlil etmeye başlamak, esasında deneysel gerçeklerle başlamak demektir. Bu gerçeklerin tahlili yoluyla bilimsel bir Kur’ân anlayışı elde edilebilir. Şurası açıkça anlaşılmalıdır ve bu konuda daha fazla bir delile de ihtiyaç yoktur: Kur’ân bir kültür ürünüdür (cultural product). Soru, db | 271 kültür ürünü olan Kur’ân’ın, Allah tarafından vahyedilmiş bir metin olarak onun ilahi tabiatı ile nasıl bağdaştırılacağıdır. Kuşkusuz bu, klasik Kelâm’da Kur’ân’ın tabiatına dair yapılmış epey eski bir tartışmayı gündeme getiren Kelâmi bir sorudur. Kur’ân Allah kelâmıdır. Bu konuda asırlar boyunca Müslümanlar arasında hiç ihtilaf olmamıştır. Fakat tartışılan nokta, Kur’ân’ın ezeli mi yoksa (Allah tarafından) yaratılmış ve bu sebeple tarihsel mi olduğudur. Bu husus şiddetli tartışmalara, hatta her iki tarafta yer alan destekçilere zulmetmeye ve fiziksel imhaya yol açmıştır. Hicri üçüncü asrın ilk yarısı boyunca, ezeli-ebedi Kur’ân anlayışının taaddüd-i kudemâ [birden fazla ezeli-ebedi varlık olması] durumunu ortaya çıkaracağı için Allah’ın birliğine gölge düşüreceği gerekçesiyle, Kur’ân’ın ezeliliği görüşünü benimseyenlere büyük bir engizisyon ve zulüm (mihne) uygulanmıştı. Fakat tartışma daha da öncesinde başlamıştı. Kur’ân’ın tarihselliği fikrini ilk destekleyenler ilk kurbanlar olmuşlardı. Bu durum yeni bir düşünce akımı bağlamında ortaya çıkmıştı. Bu akım, kendi iktidarlarını meşru kılmak için “kader” inancını öne çıkaran Emevilerin siyasi Kelâm’ına cevap sadedinde ortaya çıkmaya başlamıştı. “Kader” inancına karşı çıktıkları ve insan iradesine, dolayısıyla insanın sorumluluğuna vurgu yaptıkları için üç mütefekkir idam edilmişti. Üçü de, daha sonra Mu’tezile sistemi- DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD nin temel bir akidesi olan “adalet”in Allah’ın sıfatlarından birisi olduğu konusunda hemfikirdiler. İlk dönemlerde (miladi sekizinci asır) yaşayan bu üç İslam mütefekkiri Ma’bed el-Cühenî, Gaylân edDımaşkî ve Ca’d b. Dirhem’dir. Ca’d hariç diğerlerinin fikirlerinden çok söz edilmemektedir. Ca’d’ın ise Allah’ın Kelâmı olan Kur’ân’ın ezeli değil Allah tarafından yaratılmış olduğunu iddia ettiği rivayet edilmektedir. Aynı şekilde bazı Hıristiyan teologların bu üç düşünürden etkilendiği de rivayet edilmektedir. İddiaları için sundukları deliller ortada olmadığı için, gerçeği yansıtan mevcut sınırlı bilgilere dayanarak bazı yorumlar yapmak mümkündür. Ca’d, Allah’ın kelâmının tabiatı hususunda, onun ezeliliği anlayışının Allah’ın mutlak birliği ilkesiyle çelişki içinde olacağını düşünmüş olabilir. Yani şayet Kur’ân ve Allah ezeli ise o zaman Allah’ın mutlak birliğine gölge düşmüş olur. Bu sebeple Allah’ın kelâmının yaratılmış olduğunu ifade etmek gerekir. Allah’ın adaleti ve insanın sorumluluğu gibi, Allah’ın kelâmının yaratılmışlığı da Mu’tezile’nin sisteminin temel bir parçası haline geldi. 272| db Üçüncü/dokuzuncu asrın sonundan itibaren ezelilik kavramı ana akımın itikadı olarak geliştirildi. Üçüncü/dokuzuncu asır boyunca süren Kur’ân’ın tabiatına ilişkin entelektüel tartışma Halife’nin siyasi kararı ile sona erdirildi.67 Bizim çağdaş dönemimizde tartışmanın yeniden açılması adına, yukarıda zikri geçen iki düşünce biçiminin arasını ayırmak gerekir. Bir yandan dilin kökeni ve dil ile gerçeklik arasındaki ilişkiyle ilgili olmaları, diğer yandan da Kur’ân’ın tabiatı ile ilgili hususlar açısından bu tür teorilerin taşıdığı anlam sebebiyle onların her bir teorisini gözden geçirmek çok önemlidir. Mu’tezililerin benimsedikleri teoriler daha akılcıdırlar. Onların, insan, dil ve kutsal kitap arasındaki ilişkiye dair tahlilleri, metnin muhatabı olarak insan ve metnin mesajlarının kendisine yönlendirildiği halk olarak insan toplumu üzerinde yoğunlaşır. Dil bir insan icadıdır. Zira sese anlam yüklemek toplumsal bir uzlaşıdır. Dil asla doğrudan gerçeklikten bahsetmez. Bunun yerine gerçeklik algılanır, kavramlara dönüştürülür ve ardından ses sistemi tarafından semboller haline getirilir. Bunun örneği şu hakikattir: Arapça’da –başka dillerde de olduğu gibi- gerçeklikle ilişkisi olmayan kelimeler var67 Tartışmayı bitiren, Hanbeliler’in görüşünü destekleyen Abbasi Halifesi el-Mütevekkil (822-861) idi. Böylece Mu’tezile’nin görüşünü destekleyen el-Me’mûn’un (786-833) başlattığı mihne sona erdi. Krş. "mihna" Encyclopaedia of Islam, genişletilmiş ikinci baskı, c. V, s. 11, 2 ve devamı. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI dır. Mesela ‘anka’ (İngilizce’deki ‘phoenix’ ile karşılaştırılabilir) kelimesi herhangi bir var olan gerçekliğe karşılık gelmez. Bu sebeple Mu’tezile Kur’ân’ı, ezeli varoluşa sahip bir metin olarak değil de Allah’ın yaratılmış bir fiili olarak görmüştür. Gösteren [isim/lafız/delalet eden] ile gösterilen [müsemma/ma’na/delalet edilen] arasındaki ilişki, Kur’ân dilinde bile, yalnızca insanların uzlaşımı sebebiyle varlık kazanmıştır. Mu’tezililer bu ilişkinin bizzat kendisinde hiçbir kutsiyet olmadığı görüşündeydiler. Onlar dilin, belli bir kültür tarafından çevrelenmiş insan tarafından üretildiği ve ilahi kelâmın, insanın kullandığı dilin kurallarına ve üsluplarına bağlı kaldığı konusunda ısrar ettiler. Mu’tezile’ye göre insan aklı ile ilahi kelâm arasında bir bağ vardı.68 Diğer yandan Mu’tezile’ye karşı çıkanlar, genelde dil, özelde de Allah’ın kelâmı hakkında farklı görüşler ortaya koydular. Onlara göre dil, bir insan icadı olmayıp insana verilmiş ilahi bir armağandır. Kelimenin delalet ettiği şeyin fiziki dünyada olmasa da metafizik gerçeklikte var olması gerekir. Mu’tezile karşıtları, lafzi olarak alındığında dilin ilahi olduğu şeklindeki iddialarını destekleyen bazı db | 273 Kur’ân âyetlerinden (2/Bakara 31) alıntı yapmışlardır. Tabii ki Mu’tezile bu âyeti mecazi olarak yorumlamayı tercih eder.69 Ana akımın görüşüne göre gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkiye gelince, bunu bizzat Allah yaratmıştır. Bunun mantıki sonucu da Allah’ın kelâmının yaratılmış bir fiil değil O’nun ezeli sıfatlarından birisi olduğudur. Kayda değer bir husustur ki, bu iki görüşten herhangi birini tercih etmenin, diğer Kelâmî prensipler açısından önemli sonuçları vardır. Mesela Kur’ân’ın ezeli olduğu inancı, İlahi Kitap’ta bahsedilen bütün olayların Allah tarafından önceden takdir edildiği sonucunu verir ve Allah’ın, insanın eylemlerini tamamıyla önceden belirlediği düşüncesine götürür. Fiillerin önceden takdir edildiği inancını reddetmek isteyen kimse, Kur’ân’ın Allah tarafından yaratıldığına inanacaktır. Başka bir örnek vermek gerekirse, Allah’ın mutlak birliği ve tekliği (tevhid) düşüncesini savunan ve bu konuda müteşeddit davranmak niyetinde olanlar, ezeliliği Allah’la paylaşan, yara68 69 Mu’tezile’nin eserlerinde “halk” yahut “hudûs” olarak bilinen Kur’ân’ın “yaratılması” meselesi onlara ait farklı eserlerde bulunabilir. Bkz. el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [c. 7: Halku’l-Kur’ân] ed. İbrahim el-Ebyari, Kahire: elMüessesetü’l-Mısriyye el-Âmme li’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1961 ve J. R. T. M. Peters, God's Created Speech, Leiden: Brill, 1976. Krş. Nasr Ebû Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, ss. 70-82. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD tılmamış yahut ezeli bir Kur’ân’ı kabul etmemektedirler. Ezeli Kur’ân düşüncesi, metnin lafzi anlamına sıkı sıkıya bağlanmaya götürmektedir.70 Edebî yaklaşımın karşılaştığı ikinci soru, Kur’ân’ın her zaman ve mekân için geçerli olmasıyla, yani dil, kültür yahut ırk gözetmeksizin bütün insanlara gönderilmiş bir mesaj olarak geçerliliğiyle alakalıdır. Kültürün ürünü olarak Kur’ân düşüncesi, Kur’ân’ın kapsayıcı geçerliliği ile nasıl bağdaşır? Bu soru, edebî yaklaşımın, karşıtları tarafından daima görmezden gelinen öteki boyutunu gün yüzüne çıkarır. Bu, Tâhâ Hüseyin, el-Hûlî, Halefullah ve takipçilerinin güçlü bir şekilde altını çizdikleri i’caz boyutudur. Kültürel bir ürün olmak metnin sadece bir yüzüdür, onun bir metin olarak ortaya çıkan yüzüdür. Diğer yüzü ise Kur’ân’ın yeni bir kültürün oluşturucusu olduğudur. Başka bir deyişle, Kur’ân önce belli bir dilsel sistem (yani Arapça) içinde vücut bulmuş belli bir sosyo-kültürel gerçeklik içinde bir metin olarak doğmuş, ardından kendisinin içinden tedrici olarak yeni bir kültür meydana gelmiştir.71 Kur’ân metninin anlaşılıp içsel274| db leştirilmesi gerçeğinin, Kur’ân’ın kültürü için değiştirilemez sonuçları olmuştur. Kur’ân’dan bir mesaj olarak bahsetmek şu hakikati gün yüzüne çıkarır: Her ne kadar Arapça dil sistemi içinde vücut bulmuş olsa da Kur’ân metninin kendine has özellikleri vardır. Benzeri olmayan bir metin olarak Kur’ân, özgün mesajını aktarmak için bazı özel dilsel kodlama dinamikleri kullanır. Bu özellikler Araplar tarafından bilinmekteydi ve mesajına karşı savaşanların bazıları tarafından dahi takdir edilmekteydi. Hem bu özellikleri hem de bizzat Kur’ân’ın kendisinin, en kısa sûresi kadar Kur’ân benzeri bir metin ortaya koymaları hususunda Araplara meydan okuması sebebiyle Kur’ân’ın mutlak ‘i’cazı’ düşüncesi ortaya çıktı. Yine de Kur’ân’ı, üzerine yaslandığı bağlamsal arka plan içerisinde tahlil etmek ve yorumlamak her zaman gerekli olacaktır. Başka bir deyişle, Kur’ân’ın ilk muhatapları onu anlamamış olsalardı İslam’ın mesajının onların üzerinde hiçbir etkisi olmazdı. Onlar Kur’ân’ı kendi sosyo-kültürel bağlamları içerisinde anlamış olmalılar ve onların anlayış ve tatbik edişlerine göre toplumları değişmiştir. İlk Müslüman neslin ve daha sonra gelen nesillerin Kur’ân’ı anlayışları hiçbir surette nihai ve mutlak değildir. Kur’ân metninin özel 70 71 J. R. M. Peters, God's Created Speech, Leiden: Brill, 1976, s. 3. Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass: Dirâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire: GEBO, 1990, s. 11 ve devamı. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI dilsel kodlama dinamikleri her zaman için sonsuz bir kod çözme sürecine imkân tanımaktadır. Bu süreçte, bağlama dayanan sosyokültürel anlam göz ardı edilmemeli yahut hafife alınmamalıdır. Zira bu anlam düzeyi metnin lâzımî ma’nasının yönünü göstermesi bakımından hayati öneme sahiptir. Anlamın yönünü bilmek mevcut sosyo-kültürel bağlamda “bağlamsal anlam”dan (meaning), “kastedilen anlam”a (significance) gitmeyi kolaylaştırır. O ayrıca müfessirin, mevcut bağlam için hiçbir anlam ifade etmeyen “tarihsel” ve “geçici” olanı düzgün ve yetkin bir şekilde ayrıştırabilmesini de mümkün kılacaktır. Diğer bir ifadeyle çağdaş müfessir [münferit/tikel] olaylarla [umumi/tümel] ilkeleri birbirinden ayırabilecektir. Yorum, metnin ayrılmaz bir parçası olduğu için, kendi tarihsel, kültürel ve dilsel bağlamının ışığında kodları çözülen Kur’ân, müfessirin kültürel ve dilsel bağlamının kodları içinde anlaşılmak zorundadır. Diğer bir ifadeyle, Kur’ân’ın derin dilsel yapısı, yüzeysel yapısından ayıklanmalıdır. Ardından bu derin yapı günümüzün diliyle izah edilmelidir. Bu durum yorum çeşitliliğine sebebiyet verir. Zira sonu gelmedb | 275 yen yorumlama ve yeniden yorumlama süreci zamana göre farklılık arz edebilir. Bu gerekli bir şeydir, çünkü aksi takdirde mesaj fesada uğrar ve Kur’ân politik ve pragmatik yönlendirmelerin hedefi haline gelir. İslam’ın mesajının, zaman veya mekân gözetmeksizin bütün insanlar için geçerli olduğuna inanıldığı için yorum çeşitliliği kaçınılmazdır. Fakat asli bağlamsal “anlam” ile “kastedilen anlam” arasındaki ayrımı ve yine kastedilen anlam ile asli anlam arasında güçlü ve akli bir bağ bulunmasının zorunlu olduğunu bilmek daha isabetli bir yorum ortaya koyacaktır. “Asli anlam”, tarihselliği sebebiyle neredeyse sabitken “kastedilen anlam” değişkendir. Yorum, ancak yukarıda bahsi geçen metodolojik kuralları “arzu edilen” bazı ideolojik sonuçlara ulaşmak için ihlal etmediği müddetçe geçerli kabul edilir. Mademki metin asıl olarak ilahi olmasına rağmen tarihseldir, o halde onun yorumu da kaçınılmaz olarak insani olacaktır. Sonuç Kur’ân’a edebî yaklaşımı destekleyen yeni bir İslam Kelâm’ı geliştirmenin önündeki engel nedir? Abduh, Risâletü’t-Tevhîd’inde çağdaş bir Kelâm ortaya koymayı denedi fakat onun Kelâmı ne tenkitçi ne de yaratıcıydı, daha ziyade eklektik bir yapıdaydı. O, klasik Kelâmın içinden çağdaş Müslümanlar için “iyi” ve “faydalı” olan DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 NASR EBÛ ZEYD şeyleri seçip almaya karar verdi. Bu sebeple farklı Kelâmi ekollerden alınma prensipleri bir araya getirdi ve seçtiği bu prensiplerin bazılarının birbiriyle çeliştiğini fark etmeksizin onları sentezledi. Daha önce bahsedildiği gibi, belli bir klasik ilke seçilince o ilke, ihtiva ettiği anlamları da beraberinde getirir. Mesela Abduh’a göre Mu’tezile’nin adalet ilkesiyle Eş’ariye’nin tevhid ilkesini – ki Mu’tezile’nin tevhid ilkesinden farklıdır- birleştirmek sorun teşkil etmemektedir. İki farklı Kelâm sistemiyle alakalı oldukları için aralarında oluşan tenakuz ve çatışmayı telif edemediğinden dolayı Kur’ân’ın tabiatıyla alakalı ilkelerden hangisinin daha iyi ve daha faydalı bir tercih olduğu hususunda bocalamıştır. Abduh, kitabının ilk baskısında Mu’tezile’nin, Kur’ân’ın “yaratılmış” olduğu şeklindeki düşüncesini benimsemiştir fakat ikinci baskıda Eş’ariye’nin görüşüne dönmüştür.72 Bunun sebebi, en etkili grup olan el-Ezher’in hocalarını tahrik etmiş olma korkusu muydu? Yahut fikir değiştiren İmam’ın kendi kanaati miydi? Bu konuda net bir şey yoktur. Fakat şurası kesindir ki on dokuzuncu yüzyıldan beri siyaseten kapatılmış olan bu mesele tekrar açılmalıdır. el-Hûlî’nin tecdîd konusundaki 276| db ilk adımla ilgili temel ilkesini, yani geçmişin ciddi bir şekilde araştırılması ilkesini izleyerek onu eleştirel bir biçimde tahlil etmek esas mesele olsa da bu tartışma klasik bağlamına mahkûm edilemez. Günümüzde bütün disiplinlere ait bilgiler, İslam Kelâmı’nın altın çağının çok ötesine geçecek şekilde gelişme göstermiştir. Metin tahlili konusunda semantik, semiyotik ve hermenötik gibi alanlardaki çağdaş metodoloji, İslam düşünce tarihinde ortaya konulmuş olanla kıyas kabul etmeyecek denli ileridedir. İşte bu, Kur’ân’ın edebî tahlilini yapmak için tesis edilmesi gereken yeni Kelâm’ın karşılaşacağı gerçek zorluktur. Kaynakça Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass: Dirâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire: GEBO, 1990. el-Câhız, Rasâilü’l-Câhız, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1964, trc. Margaret Larkin, The Theology of Meaning: 'Abd Al-Qahir Al-Jurjani' Theory of Discourse, New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1995. ----------, Kitâbu’l-Hayevân ed. 'Abd al-Salam Muhammad Harun, 2. Baskı, Kahire: Matba'atu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1966. el-Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz, ed. Mahmud Muhammed Şakir, Kahire: Mektebetü’lHancî, 1984. el-Hayyât, el-İntisâr fi’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî, ed. Neiburg, Beyrut: ysz. 1957. el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [cilt 7: Halku’l-Kur’ân] ed. İbrahim el-İbyârî, Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyye el-Âmme li’tTe’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1961. 72 Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevhîd, ed. Mahmud Ebu Rayye, Kahire: Dâru’ş-Şeyb, 1977, s. 13, 52. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI ----------, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [vol. 16: İ’câzu’l-Kur’ân], ed. Emîn el-Hûlî, (Kahire: Vizâretü’s-Sekâfe, 1960. Emîn el-Hûlî, Menâhicu’t-Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâga ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb, Kahire: GEBO, 1995. es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, 3. Baskı, Kahire: Matba'atu Mustafa elBâbî el-Halebî, 1952. J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modern Egypt, Leiden: Brill, 1974. J. Jomier, O. P., "Quelques positions actuelles de l'exegese coranique en Egypte: revelees par une polemique recente, 1947-1951," Melanges de l'Institut Dominicain Orientales du Caire, c. 1 (1954), ss. 39-72. J. R. T. M. Peters, God's Created Speech, Leiden: Brill, 1976. Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West: A Study of Muir, Margoliouth and Watt, Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1996. Kamal Abu Deeb, Al-Jurjani's Theory of Poetic Imagery, Warminster: Aris & Phillips, 1979. Muhammed Abduh, el-A’mâlü’l-Kâmile, ed. Muhammed 'Imâra, Beyrut: elMüessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâse ve’n-Neşr. Muhammed Ahmed Halefullah, el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, 4. Baskı, Kahire: Anglo-Egyptian Press, 1972. Nasr Ebu Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, 4. Baskı, Beyrut: Dâru’t-Tenvîr li’tTıba’a ve’n-Neşr, 1998. Sa’fan, Kâmil, İnnehum Yekrahûne’l-İslâm: Hecme ‘Almâniyye Cedide ve Muhâkemâtu’n-nassi’l-Kur’ânî, Kahire: Dâru’l-Fâdıla, 1994. Seyyid el-Behrâvî, el-Bahs ‘ani’l-Menhec fi’n-Nakdi’l-Arabî el-Hadîs, Kahire: Dâru’ş-Şarkiyyât, 1993. Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. el-Kasım, el-Milel ve’n-Nihal, İbn Hazm’ın el-Fisâl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal isimli eserinin kenarında, Kahire: ysz., tsz. Tâhâ Hüseyin, Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, Kahire: en-Nehr li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1996. Yvonne Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History, New York: State University of New York Press, 1982. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3 db | 277