İlâhiyat Fakültesi Dergisi
advertisement
MARMARA ÜNİVERSİTESİ İlâhiyat Fakültesi Dergisi Sayı 43 (2012/2) ISSN 1302-4973 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İlâhiyat Fakültesi Dergisi Sayı 43 (2012/2) Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi ISSN 1302-4973 | Sayı: 43 (2012/2) Sahibi M.Ü. İlâhiyat Fakültesi adına Prof. Dr. Ali KÖSE (Dekan) Yayın Kurulu Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Başkan) Prof. Dr. Ömer Faruk HARMAN • Prof. Dr. İsmail Safa ÜSTÜN • Doç. Dr. Ahmet ÖZEL Doç. Dr. Ali AYTEN • Yrd. Doç. Dr. M. Kâmil YAŞAROĞLU Yrd. Doç. Dr. Muhammet ABAY • Yrd. Doç. Dr. Ahmet KARATAŞ Arş. Gör. Mustafa Macit KARAGÖZOĞLU • Arş. Gör. Ercan ALKAN Arş. Gör. Abdullah Selman NUR Editörler Yrd. Doç. Dr. Ahmet KARATAŞ (Başkan) Arş. Gör. Ercan ALKAN • Arş. Gör. Mustafa Macit KARAGÖZOĞLU Danışma Kurulu Prof. Dr. Mustafa TAHRALI • Prof. Dr. İsmail KARA • Prof. Dr. Ömer Faruk HARMAN (Marmara Üniversitesi) • Prof. Dr. İ. Kâfi DÖNMEZ • Prof. Dr. İsmail E. ERÜNSAL • Prof. Dr. Mustafa ALTUNDAĞ (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi) • Prof. Dr. Mehmet PAÇACI • Prof. Dr. İzzet ER (Diyanet İşleri Başkanlığı) • Prof. Dr. Nesimi YAZICI (Ankara Üniversitesi) • Prof. Dr. Ali YILMAZ (Pamukkale Üniversitesi) • Prof. Dr. A. Saim KILAVUZ • Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ (Uludağ Üniversitesi) • Prof. Dr. Yunus APAYDIN • Prof. Dr. Ali TOKSARI • Prof. Dr. Celal KIRCA • Prof. Dr. Turan KOÇ (Erciyes Üniversitesi) • Prof. Dr. Hanifi ÖZCAN • Prof. Dr. Selahattin PARLADIR (9 Eylül Üniversitesi) • Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ • Prof. Dr. Ömer Mahir ALPER (İstanbul Üniversitesi) • Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN (19 Mayıs Üniversitesi) • Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL (Selçuk Üniversitesi) • Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER (Atatürk Üniversitesi) • Prof. Dr. Abdullah AYDINLI (Sakarya Üniversitesi) • Prof. Dr. Hulusi KILIÇ (Dicle Üniversitesi) • Prof. Dr. Vincent CORNELL (Emory University, USA) • Prof. Dr. Grace DAVIE (University of Exeter, UK) • Prof. Dr. Devin STEWART (Emory University, USA) Basım İstanbul 2013 İletişim Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Mahir İz Cad. No: 2 Bağlarbaşı 34662 Üsküdar İSTANBUL Tel. +90 (216) 651 43 75 (PBX) | Faks: +90 (216) 651 43 83 E-Posta: [email protected] | [email protected] İçindekiler Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar ve Abdülganî en-Nâblusî’nin Keşfü’s-Sitr an Farziyyeti’l-Vitr Adlı Risalesi Sami ERDEM .................................................................................................................... 5 – 39 Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum: İbn Teymiyye’nin Mardin Fetvası ile Benzeri Diğer Bazı Fetvalar Ahmet ÖZEL ................................................................................................................... 41 – 64 Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği Hatice K. ARPAGUŞ .................................................................................................... 65 – 106 "كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما Galip YAVUZ .............................................................................................................. 107 – 128 Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu (Musarrât Hadisi Örneği) İbrahim TÜFEKÇİ ....................................................................................................... 129 – 166 Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine Halil İbrahim KAÇAR ................................................................................................ 167 – 184 Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si Ahmet KARATAŞ...................................................................................................... 185 – 232 Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? Muhammed COŞKUN ................................................................................................ 233 – 250 İ‛câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür Numan KONAKLI ...................................................................................................... 251 – 290 Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler Mustafa Atilla AKDEMİR ........................................................................................... 291 – 303 Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri Anton M. HEINEN (Çev. Mehmet BULĞEN) ........................................................... 305 – 320 Bir Ders Kitabının Teşekkülü William SMYTH (Çev. Abdullah YILDIRIM) ............................................................ 321 – 336 Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış Wael B. HALLAQ (Çev. Hacer KONTBAY) ............................................................. 337 – 368 Kitap ve Sempozyum Tanıtımı Nilgün Doğrusöz, Yusuf Kırşehri’nin Müzik Teorisi (Mehmet ÖNCEL) .......................... 369 – 371 “Lemaat Ekseninde İslamofobya” Sempozyumunun Ardından (Rabia SOYUCAK) ......... 372 – 380 Kur’ân ve “İndiği Tarih” Çalıştayı Değerlendirmesi (Ercan ŞEN) .................................... 381 – 386 Contents Debates on the Legal Status of Salat al-Witr with an Analysis of Abdulghani al-Nablusi's Pamphlet Entitled Kashf al-Sitr 'an Fardhiyya al-Witr Sami ERDEM .................................................................................................................... 5 – 39 The Concept of “Abode/Land/Country” at the Classical Islamic International Law and Situation Today: Mardin Fatawa of Ibn Teymiyye and Other Similar Fatawas Ahmet ÖZEL ................................................................................................................... 41 – 64 A Projection of Hashawiyyah Inclination: The example of Muqatil b. Suleiman Hatice K. ARPAGUŞ .................................................................................................... 65 – 106 Meanings of “Kull” and “Jamee’” According to Lexicographers and Methodologists Galip YAVUZ .............................................................................................................. 107 – 128 The Legal Method of Tanevî in His I‘lau’s Sunan: The Case of the Hadith of Musarrat İbrahim TÜFEKÇİ ....................................................................................................... 129 – 166 Thoughts on an Ideal Ability of Reading and Comprehension in Arabic Education Halil İbrahim KAÇAR ................................................................................................ 167 – 184 Neccarzade Şeyh Rıza Efendi and His Hajjnamah Ahmet KARATAŞ...................................................................................................... 185 – 232 What Does it Mean to Worship God "On a Letter"? Muhammed COŞKUN ................................................................................................ 233 – 250 The Idea of I’djâz al-Qur’an: Property, Historical Process and Literature Numan KONAKLI ...................................................................................................... 251 – 290 Punctuation of The Holy Quran and Some Findings Upon The Printing of Quranic Text Including Tajweed Mustafa Atilla AKDEMİR ........................................................................................... 291 – 303 Mutakallimūn and Mathematicians Anton M. HEINEN (Çev. Mehmet BULĞEN) ........................................................... 305 – 320 The Making of a Textbook William SMYTH (Çev. Abdullah YILDIRIM) ............................................................ 321 – 336 Groundwork of the Moral Law: A New Look at he Qur’an and the Genesis of Shari‘a Wael B. HALLAQ (Çev. Hacer KONTBAY) ............................................................. 337 – 368 Book and Symposium Review Nilgün Doğrusöz, Yusuf Kırşehri’nin Müzik Teorisi (Mehmet ÖNCEL) .......................... 369 – 371 “Lemaat Ekseninde İslamofobya” Sempozyumunun Ardından (Rabia SOYUCAK) ......... 372 – 380 Kur’ân ve “İndiği Tarih” Çalıştayı Değerlendirmesi (Ercan ŞEN) .................................... 381 – 386 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 5-39 Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar ve Abdülganî en-Nâblusî’nin Keşfü’s-Sitr an Farziyyeti’l-Vitr Adlı Risalesi Yrd. Doç. Dr. Sami ERDEM Öz Vitir namazı Ebû Hanîfe’den nakledilen ve Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşe göre vâcip, Ebû Yusuf ve Muhammed eş-Şeybânî’nin de aralarında bulunduğu fakihlerin çoğunluğuna göre ise müekked sünnettir. Bu makalenin ilk kısmında, fukaha arasında tarih boyunca canlılığını sürdüren bir tartışma teşkil eden vitir namazının hükmü konusundaki farklı görüşler ve bu görüşlerin vitir namazıyla ilgili hükümler üzerindeki yansımaları ele alınmaktadır. İkinci kısımda ise konuyla ilgili literatüre dair bilgi verildikten sonra Abdülganî en-Nâblusî’nin (ö. 1731) müstakil olarak bu konuya hasrettiği Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr başlıklı risâlesi tahlil edilerek metnin tenkitli neşrine yer verilmektedir. Anahtar Kelimeler: Vitir namazı, Hanefî mezhebi, Abdülgani Nablusi Debates on the Legal Status of Salat al-Witr with an Analysis of Abdulghani al-Nablusi's Pamphlet Entitled Kashf al-Sitr 'an Fardhiyya al-Witr Abstract Salat al-Witr has the wajib status according to the opinion reported from Abu Hanifa and preferred within the Hanafi school; however, its status is strong or emphasized (muakkad) sunnah according to the majority of the scholars, including Abu Yusuf and Imam Muhammad. The first part of this article entails a discussion on the different views around the Salat al-Witr and their different reflections on the rulings on this topic. The second part includes a review of the relevant literature followed by an analysis and a critical edition of Abdulghani al-Nablusi's (d. 1731) pamphlet specifically devoted to this topic, entitled Kashf al-Sitr 'an Fardhiyya al-Witr. Keywords: Salat al-Witr, Hanafi school of law, Abdulghani al-Nablusi. Vitr ve vetr, sözlükte bir, üç, beş gibi tek sayı anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber’in “İnnallâhe vitrun yuhibbü’l-vitra”1 hadisinde de vitr kelimesi bu anlamda kullanılmıştır.2 Kur’an’da ise yine aynı anlamda, ama vetr şeklinde ve şef‘ (çift) kelimesiyle birlikte geçmektedir.3 Vitir namazı, yatsı namazı ile sabah namazı vakti arasında gece namazlarının sonuncusu olarak ve birden on bire kadar, rekat sayısı tek sayı olacak şekilde 1 2 3 Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Müslim, “Zikr”, 5. Kelimenin Hz. Adem (a.s.) ve arefe günü gibi başka manaları ifade etmek üzere kullanıldığı da belirtilmektedir. bk. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, [Kahire] ts., VI, 4757-4760. el-Fecr 89/3. Kelimenin vitr ve vetr şeklinde kıraatiyle ilgili farklı rivayetler için bk. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VI, 4757-4758; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Türkçe Tefsir, İstanbul t.y., VIII, 5793-5797. 6 Sami Erdem kılınması Hz. Peygamber tarafından önemle tavsiye edilmiş olan namazdır. Geceleyin kılınan nafile namazları sona eklenen bir rekatla tek rekatlı hale getirdiği için bu isimle anılmıştır.4 Önemi, hükmü, vakti, rekat sayısı ve kunut okunması gibi konularda Hz. Peygamber’in uygulamalarını yansıtan pek çok hadis bulunmaktadır. Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşe göre vâcip olarak nitelendirilen vitir namazı, Hanefî eserlerinde farz namazlardan sonra, diğer mezheplere ait eserlerde ise sünnet-i müekkede olarak kabul edildiğinden vakte bağlı nafile namazlar içinde incelenmiştir. Hükmü konusundaki farklı yaklaşımlar sebebiyle mezhepler arasında en fazla tartışılan namaz olduğu5 söylenebilir. Bu yüzden, aşağıda geniş olarak işaret edeceğimiz üzere vitir namazı konusunda müstakil kitap ve risâleler kaleme alınmıştır. 1. Vitir Namazı Hakkındaki Tartışmalar 1.1. Vitir Namazının Hükmü ile İlgili Tartışmalar Vitir namazı Ebû Hanîfe’den nakledilen ve Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşe göre vâcip, Ebû Yusuf ve Muhammed eş-Şeybânî’nin de aralarında bulunduğu fakihlerin çoğunluğuna göre ise müekked sünnettir. Kaynaklarda Abdullah b. Mes‘ûd, Huzeyfe b. Yemân, İbrahim en-Neha‘î, Saîd b. el-Müseyyeb, Ebû Ubeyde b. Abdullah b. Mes‘ûd ve Mücâhid gibi sahâbe ve tâbiûn âlimleriyle Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden Yusuf b. Halid es-Semtî’nin6 ve Hanbelîler’den Ebû Bekir el-Hallâl’in7 de vitir namazını vâcip gördükleri nakledilmektedir. Vitir namazını sünnet kabul edenler, farz namazların beş vakit olarak belirlenmiş olduğuna ilişkin delillerden hareketle, bunlara ilave anlamına gelecek bir tanımlamanın yapılamayacağını söylemişlerdir. Örneğin “Namazlara ve orta namaza devam edin”8 ayetindeki “orta namaz” ifadesi, farz namazların sayısının beş olduğuna işaret ettiğinden, bilinen beş vakit namaza altıncı bir farz namazın eklenemeyeceği savunulmuştur.9 4 5 6 7 8 9 Buhârî, “Vitir”, 1. Vitir namazının gece namazı ve teheccüdün bir parçası olup olmadığı konusunda farklı kabuller bulunmaktadır. Nevevî’ye göre bu konudaki sahih görüş, el-Ümm ve el-Muhtasar’da zikredilen ve bu namazın gece ve teheccüdün bir parçası olduğu yönündeki ifadedir. Bazı Şâfiîlere göre ise bu teheccüd değil, başka bir namazdır. en-Nevevî, Ebû Zekeriya Yahya b. Şeref, el-Mecmû‘ (thk. Muhammed Necîb el-Mutî‘î), Cidde 1980, IV, 480. ez-Zebîdî, Ebü’l-Abbas Şihâbüddîn Ahmed b. Ahmed, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi (trc. Ahmed Naim), 2. bs., Ankara 1966, III, 210. el-Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmud b. Ahmed, ‘Umdetü’l-kârî fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 2001, VII, 15-16. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), 4. bs., Riyad 1999, II, 591. el-Bakara 2/238. es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, el-Mebsût, Beyrut t.y., I, 155-156; el-Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, el-Hey’etü’l-Mısriyye el-âmme li’lkitab: [Kahire] 1987, III, 213. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 7 Namazların beş vakit olarak belirtildiği İsrâ ve Mirac hadisi,10 bir bedevînin bir gün ve gece için Allah’ın farz kıldığı ibadete ilişkin sorusu üzerine Hz. Peygamber’in beş vakit namaza işaret ettiği hadis,11 konu hakkındaki ‘Ubâde b. Sâmit rivayeti12, Hz. Ali’den nakledilen “Vitir farz olan namazlar gibi zorunlu değildir, ancak Rasûlullah’ın ortaya koyduğu (sennehâ) sünnetidir.”13 sözü, Abdullah b. Ömer’in Hz. Peygamber’in farz namazları binek üzerinde kılmamasına rağmen vitri binek üzerinde kılmış olduğuna dair rivayeti14 ve “Üç şey vardır ki bana farz kılınmıştır ama sizin için nafile hükmündedir: Vitir namazı, kurban kesmek ve kuşluk namazı”15 hadisi, bu konuda sıkça atıf yapılan deliller arasındadır.16 Hanefî eserlerinde kaydedildiğine göre, İmâmeyn vitrin hükmünü sünnet olarak belirlerken, haber-i vâhidle sabit olduğundan bu namazı inkar edenin kafir sayılmayacağı, bu namaz için ezanın gerekli olmayışı, yatsı namazına bağlı bir namaz oluşu ve her rekatinde kıraatin gerekliliği gibi sünnet alametlerini dikkate almıştır.17 Ancak aşağıda üzerinde durulacağı üzere bu hususların her birisi için Ebû Hanîfe’nin görüşüne uygun karşı açıklamalar mevcuttur. Vitir namazının vâcip oluşu konusunda Ebû Hanîfe’nin görüşü, Hanefî kaynaklarında esas itibariyle “Allah size bir namaz ilave etmiştir ki o da vitir namazıdır. Yatsı ile sabah namazı arasında onu kılınız” hadisi18 ve Hz. Peygamber’in üç 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Buhârî, “Salât”, 1. Buhârî, “İman”, 34. Abdullah b. Muhayriz’in rivayetine göre Kinaneoğullarından Muhdecî denen bir zat Şam’da Ebû Muhammed künyeli birisinin “Vitir vacibdir” dediğini işitti. Muhdecî dedi ki: Bunun üzerine Ubâde b. Sâmit’e gittim. Mescide giderken ona bu meseleyi açtım ve Ebû Muhammed’in söylediğini aktardım. Ubâde dedi ki: Ebû Muhammed hata etmiş. Rasülullah’ı şöyle söylerken işittim: “Beş vakit namazı Allah kullara farz kılmıştır. Kim onları ifa eder, haklarını hafife almamak suretiyle onlardan hiçbir şeyi zayi etmezse, Allah katında cennete girmek için hak kazanır. Kim de onları ifa etmezse Allah katında bir hak kazanmaz, Allah isterse ona azab eder isterse onu cennetine koyar.” bk. el-Muvatta’, “Salâtü’l-Leyl”, 14; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 2. Tirmizî, “Vitir”, 2. Buhârî, “Vitir”, 6. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 231. Serahsî, el-Mebsût, I, 155; Kâsânî, Ebû Bekir Alâeddin b. Mes‘ûd, Bedâi‘u’s-sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Beyrut 1986/1406, I, 270. Kâsânî, vitrin sünnet olduğunu savunanların delilleri arasında Vedâ hutbesinde Hz. Peygamber’in “Beş vakit namazınızı kılınız” emriyle, Muâz b. Cebel’i Yemen’e gönderdiğinde ona söylediği “Onlara, Allah’ın her bir gün ve gecede kendilerine beş vakit namaz farz kıldığını bildir.” şeklindeki ifadesini de zikrederek, buna bağlanan sonucu şöyle aktarır: “Şayet vitir vacib olsaydı, her bir gün ve gecede farz kılınanın altı olması gerekirdi. Çünkü vitrin farz olan beş namaza ilavesi nesih sayılır. Zira bu ilaveden önce beş vakit namaz, bir gün ve gecede yapılacak olan vazifenin tamamını ifade ediyordu. Ziyadeden sonra ise beş vakit, günlük vazifenin bir kısmına dönüşmüş olur ve neshe uğramış olur. Oysa Kitab ve meşhur hadislerin âhad haberlerle neshi caiz değildir.” Serahsî, el-Mebsût, I, 155-156; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 270-271. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 7; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 1; Tirmizî, “Vitir”, 1; ez-Zeyla‘î, Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-râye li-ehâdîsi’l-Hidâye, 2. bsk., y.y 1973, II, 109. 8 Sami Erdem kez vurgulayarak söylediği “Vitir gereklidir, kim vitir kılmazsa bizden değildir” ifadesiyle19 temellendirilmiştir. Hanefîler, namazlara ilaveyi bildiren hadiste, mutlak emrin vücûb ifade etmesi prensibi dolayısıyla Hz. Peygamber’in bu namazı emrettiği ve ilavenin aynı türden ve belirlenmiş şeyler üzerine olması gerektiğinden, bunun nafile değil farz namazlara bir ilave olduğu neticesini çıkarmışlardır. Bu yoruma göre vitr kelimesinin harf-i tarifli olarak (el-vitr) kullanıldığı ilgili hadis, sahabenin zaten sünnet olarak kılageldiği20 vitir namazının o günden itibaren vâcip olduğunu belirtmekte ve diğer hadiste bu namazı terk edene getirilen tehdit de bu hükmü teyid etmektedir. Nitekim sahabe, Hz. Peygamber’in vitri kılma emri karşısında vitrin ne olduğu yolunda bir soru sorma ihtiyacı hissetmemişlerdir. Kâsânî, Hanefîlere göre vitir namazının üç rekat olmasını da, üç rekatlık nafile namaz örneği bulunmayışı sebebiyle vücûb delilleri arasında zikreder.21 Hanefî kaynaklarında vitrin sünnet olduğuna dair istidlal edilen hadislere itirazın temelinde, farz ve vâcip kavramları arasındaki farklılık öne çıkarıldığından, “Üç şey vardır ki bana farzdır…” hadisi ve beş vakit namazın farziyetini gösteren diğer hadisler Ebû Hanîfe’nin benimsediği vücûb hükmüne aykırı görülmez. Dolayısıyla vitir farz olmadığına göre bu namazın ilavesiyle beş vakit farz altıya çıkmadığı gibi vitrin beş vakit namaza ilavesi de nesih anlamına gelmez. Ayrıca Hanefî kaynaklarında, Ebû Hanîfe’nin farz ve vâcip ayırımı konusundaki görüşlerinin cumhur tarafından yanlış yorumlandığı ya da dikkatten kaçırıldığına ilişkin Yusuf b. Halid es-Semtî ile arasında geçen bir konuşma nakledilir.22 Vücûb hükmünü benimseyen Hanefîlere göre, vitrin vakti yatsının vakti olduğundan, yani bu namazın müstakil vakti olmayıp yatsıya tabi oluşundan hareket edilerek sünnet olduğuna hükmedilemez. Nitekim yatsının gecenin sonuna kadar tehiri mekruh görülürken vitrin tehiri müstehaptır. Bütün rekatlarda kıraatın gerekli sayılması ise bu namazın farz olma ihtimalinden dolayı bir nevi ihtiyattır; çünkü deliller vitri mutlak farz namazlara dahil etme imkanı vermemektedir. Cemaat, ezan ve ikâmete gelince, bunlar İslam’ın şeâirinden oldukları için mutlak farzlara 19 20 21 22 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 357; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 2. Kâsânî, hadiste vitrin harf-i tarifle gelmiş olmasından hareketle vitrin sahabe arasında uygulaması bilinen bir durum olmasından dolayı sahabenin vitrin ne olduğu konusunda Hz. Peygamber’den açıklama istemediklerini belirtir, bk. Bedâi‘ü’s-sanâi‘, I, 271. a.y. Yusuf b. Halid es-Semtî Ebû Hanîfe’ye vitrin hükmünü sormuş o da “vacibdir” demiştir. Bunun üzerine Yusuf: “Küfre girdin ey Ebû Hanîfe” demiştir. Kâsânî, bu olayın, es-Semtî’nin Ebû Hanîfe’ye talebe olmasından önce cereyan ettiğini belirterek, bu zatın Ebû Hanîfe’nin vitir için vacibdir demesini farz gibi anlayarak onun farz namazlara bir ilave yaptığını zannetmiş olabileceğini söyler. Rivayetin devamında Ebû Hanîfe Yusuf b. Halid’e şöyle der: “Ben farz ile vacibin farkını yerle gök arasındaki fark gibi bilip dururken senin tekfirin beni hiç korkutur mu?” Ebû Hanîfe’nin iki kavram arasındaki farkı açıklamasından sonra o da kendisinden özür dileyerek Basra fukahasının önde gelenlerinden biri olmasına rağmen Ebû Hanîfe’nin ders halkasına katılmaıştır. bk. Kâsânî, Bedâi‘ü’s-sanâi‘, I, 271. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 9 has kılınmışlardır. Dolayısıyla kadınların namazında, bayram ve küsûf namazlarında da ezan ve ikâmete yer verilmemiştir.23 Vitir namazının sünnet olduğu görüşüne sahip olan alimler, Hz. Peygamber’in verdiği önemden dolayı nafile namazları faziletine göre sıralarken bu namazın müekked sünnetlerin en güçlüsü olduğu veya en güçlüleri arasında yer aldığı ve dolayısıyla terk edilmemesi gerektiği konusunda hem fikirdirler.24 Tahâvî, Ebû Yusuf ve Muhammed eş-Şeybânî’nin vitrin hükmü konusunda şöyle dediklerini aktarır: “Sünnet-i müekkededir, hiç kimse onu terk edemez, ama vâcip değildir.”25 Yine Hanefî kaynaklar Ebû Yusuf’un vitrin hükmünü ifade etmek üzere kullandığı “vâcip sünnet” (sünnetün vâcibe) ifadesini naklederek, bunun vitrin delilinin sünnet olması anlamına geldiğini açıklarlar.26 Bu terimin Hanefî usul eserlerinde de “vâcibe yakın müekked sünnet” anlamında kullanıldığı görülmektedir.27 Benzer biçimde bazı Mâlikî kaynaklarında vitrin hükmünü ifade etmek üzere kullanılan “vâcip sünnet” (sünnetün vâcibe) ifadesinin sünnet-i müekkede anlamına geldiği tasrih edilmiştir.28 İsbîcâbî’den nakledilen bir ifadede o vitrin, sünnetin üst derecesinde olduğu için kaza edilmesi gerekli olan, ama farzdan daha düşük bir derecede olduğu için de inkarı küfrü gerektirmeyen bir hükme sahip olduğunu belirtmektedir.29 Hanbelî kaynaklarında belirtildiğine göre, bu namazı terk eden kişiler hakkındaki tehdit, farziyetini ifade için değil önem ve faziletini tekid için mübalağadır, dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’in vitri kasten terk eden kimsenin kötü bir kimse olduğu ve şahitliğinin kabul edilmemesi gerektiği şeklindeki ifadeleri de böyle anlaşılmalıdır.30 Hanefî metinlerinde yer alan, vitri toptan terk eden belde ahalisinin tedib edilmesi ve vazgeçmemeleri halinde daha ileri düzeylerde cezalandırılmaları yönündeki nakiller de kısmen Ebû Hanîfe’nin vücûb görüşüne yaslanmakla beraber, bazı yorumlarda, vitrin toplu terkine getirilen bu müeyyidenin genel olarak sünnetlerin terkine uygulanacak hükümler çerçevesinde 23 24 25 26 27 28 29 30 Serahsî, el-Mebsût, I, 155-156; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 271. Msl. bk. Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr (thk. Ali Muhammed Muavvaz, Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1999, II, 283-286. Tahâvî, Muhtasaru ihtilâfi’l-ulemâ’, ihtisar: Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs (thk. Abdullah Nezîr Ahmed), Beyrut 1995, I, 224. Âlim b. el-Alâ el-Ensârî ed-Dihlevî el-Hindî, el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye (thk. Seccâd Hüseyin), 2. bsk., Karaçi 1996, I, 671; Burhâneddin el-Buhârî (İbn Mâze), el-Muhîtü’l-Burhânî fî’l-fıkhi’nNu‘mânî (thk. Ahmed İzzu İnaye ed-Dımaşki), Beyrut 2003, II, 20. Msl. bk. Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (thk. Refik el-Acem), Beyrut, 1997, I, 112: Abdülazîz elBuhârî, Keşfü’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam el-Pezdevî, Beyrut 1994, II, 604. Sâlih b. Abdüssemî‘ el-Âbî, es-Semerü’d-dânî alâ Risâleti’l-Kayrevânî = es-Semerü’d-dânî şerhu Risâleti İbn Ebî Zeyd el-Kayrevânî (thk. Ahmed Mustafa Kasım et-Tahtâvî), Kahire 2007, s. 672. el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye, I, 671. İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 594; el-Buhûtî, Şeyh Mansûr b. Yunus, Keşşâfü’l-kınâ‘ an metni’l-İknâ‘ (thk. İbrâhim Ahmed Abdülhamid), Riyad 2003, I, 491; İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, el-Fetâva’l-kübrâ, Beyrut 1987, II, 237. 10 Sami Erdem değerlendirilebileceğine de işaret edilmektedir.31 1.2. Vitir Namazı İle İlgili Diğer Fıkhî Meseleler Hanefîlere göre vitir namazı, cuma ve bayram namazlarında olduğu gibi belli kişilere değil, hür, köle, kadın ayırımı yapılmaksızın vücûba ehil olan herkese vâciptir.32 Diğer mezheplerde ise bütün müslümanlar için sünnet-i müekkede olmakla birlikte, “Üç şey vardır ki bana farzdır…” hadisi gereğince, Hz. Peygamber için farzdır. Onun bu namazı deve üzerinde kıldığına ilişkin rivayet ise bu durumun bir özre mebni olması, kendisine bu konuda izin verilmiş olması veya bu namazın ona seferde değil sadece ikâmet halinde farz olması ihtimalleriyle açıklanır.33 Cumhura göre vitir namazının vakti, yatsı namazının edasından sabah namazı vaktine kadardır. Bilerek veya yanılarak yatsı namazının edasından önce vitri kılan kimse, vakti girmeden kıldığı için vitir namazını iade etmek zorundadır. Şâfiîlere34 ve Hanbelîlere35 göre akşam ile yatsıyı cem-i takdîm ile akşam vaktinde kılan kimse, yatsı vakti girmemiş olduğu halde vitri vaktinden önce kıldığı yatsıyı takiben kılabilir. Mâlikîlere göre ise vitir namazının vakti, şafağın kaybolmasını (yatsı vaktinin girmesini) müteakip gerçek vaktinde kılınan yatsı namazının edasından sonra başlar; yani yatsı vakti girmeden vitir kılınamaz. Yine diğer mezheplerden farklı olarak Mâlikîler, sabah namazı vaktinin girmesinden namazın fiilen kılınmasına kadar olan zamanı vitir için “zaruri vakit” sayarak, bu vakte kadar özürsüz tehirini mekruh görmekle birlikte vitrin bu vakitte kılınabileceğini kabul etmiş olurlar.36 Ebû Hanîfe’ye göre vitrin vakti yatsının vakti olmakla birlikte eda sırası (tertib) bakımından yatsıdan sonraya konmuştur. Yatsıdan bağımsız müstakil bir namaz olmasına rağmen, sıralama sebebiyle yatsı kılınmadan önce edası caiz değildir; fakat unutarak vitri yatsıdan önce kılan veya vitri kıldıktan sonra yatsıyı abdestsiz olarak kıldığını fark eden kimsenin kılmış olduğu vitir namazı, iki namaz arasındaki tertib bir özür sayılan unutma sebebiyle bozulduğundan geçerli sayılmıştır.37 31 32 33 34 35 36 37 el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye, I, 671; İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethu’l-kadîr, Beyrut 2003, I, 441; Abdülganî en-Nâblusî, Keşfü’s-sitr ‘an farziyyeti’l-vitr, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, nr. 385, vr. 98b. Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 271. Buhûtî, Keşşafü’l-kına‘, I, 490; Şihâbüddîn el-Karâfî, ez-Zehîre (thk. Saîd A’râb) Beyrut, 1994, II, 392; Nevevî, el-Mecmû‘, III, 516 Muhammed eş-Şirbînî el-Hatîb, Muğni’l-muhtâc ilâ ma‘rifeti me‘ânî elfâzi’l-Minhâc, Mekke t.y., I, 232. el-Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, I, 492. Karâfî, ez-Zehîre, II, 395. Serahsî, el-Mebsût, I, 150; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 272. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 11 Fukahâ, “Gece kıldığınız namazın sonuncusu vitir olsun”38 hadisinden hareketle, vitrin gece kılınan nafile namazların sonuncusu olarak kılınması konusunda ittifak halindedir. Dolayısıyla yatsıdan sonra nafile kılmak isteyen kimse vitri nafileden sonraya bırakır, ama uyanabileceğinden emin değilse hadiste tavsiye edildiği üzere39 uyumadan önce vitri kılması müstehabdır.40 Vitir namazının bir, üç, beş, yedi, dokuz veya on bir rekat olduğuna dair rivayetler bulunmaktadır. Farklı mezhep âlimlerinin vitir namazı ve öncesinde kılınması tavsiye edilen namaz (şef‘) konusundaki görüşleri dikkate alındığında, vitrin rekat sayısı ile ilgili tanımlamaların genellikle üç rekat çerçevesinde temellendirildiği söylenebilir.41 Hanefîlere göre vitir namazı, ramazan ayında ve ramazan dışında, akşam namazında olduğu gibi ikinci rekatta teşehhüd ve ardından üçüncü rekattaki teşehhüdden sonra selamla tamamlanan üç rekattan oluşur.42 Akşam namazının kılınışından farkı, vitirde üçüncü rekatta da Fâtihâ’dan sonra ayet okunmasıdır. Teşehhüdü unutarak üçüncü rekata kalkan kimse tekrar oturmaz.43 Hanefî kaynakları, vitrin fasılasız üç rekattan farklı olarak kılınmasına delil gösterilen rivayetleri, vitir namazı hakkındaki hükmün kesinleşmesinden önceki döneme ait sayarlar.44 Şâfiîlere ve Hanbelîlere göre vitir en az bir, en çok on bir rekattır. “Gece namazı ikişer ikişerdir. Sabah namazı vaktinin girmesinden endişe ettiğin zaman bir rekat daha kılarak vitri tamamla”45 hadisine dayanarak tek rekat kılmanın kerahetsiz caiz olduğunu kabul etmekle birlikte, tek rekatla yetinmeyi evlâ bulmayarak en az üç rekat kılınmasını tavsiye ederler. Vitri üç rekat olarak kılmak isteyen kişi, ikinci rekatın sonunda selam verip üçüncüyü müstakil olarak kılabilir.46 Hanbelîlere göre iki rekattan sonra bir süre ara vermek sünnet, sonrasında kılınacak tek rekatı ayırmak amacıyla arada konuşmak müstehabdır.47 Şâfiîlere göre imamın üç rekatı birlikte kıldırması karışıklığı önleme bakımından efdaldir. Öte yandan Şâfiîler’e ve Hanbelîlere48 göre ikinci rekatta teşehhüd veya selam olmaksızın vitrin üç rekat kılınması ve sadece son rekatta teşehhüdden sonra 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 Buhârî, “Salat”, 84; “Vitir, 4; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 151. bk. Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 162, 163. Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, I, 232; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 596-597. Tahâvî vitrin üç rekat olduğu konusunda icma olduğunu belirtir; bk. Tahâvî, Muhtasaru ihtilâfi’l-ulemâ’, I, 226. bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 89; Dârimî, “Salât”, 212; Serahsî, el-Mebsût, I, 164; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 271. Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 273. Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 272. Buhârî, “Teheccüd”, 10, “Salât” 84; Müslim; “Müsâfirîn”, 146, 147, 159. Şirbînî , Muğni’l-muhtâc, I, 231. Buhûtî, Keşşafü’l-kınâ‘, I, 494. Buhûtî, Keşşafü’l-kınâ‘, I, 494. 12 Sami Erdem selam verilmesi de mümkündür. Şâfiîler burada, vitirle akşam namazının birbirinden ayırt edilmesini hedeflemişlerdir.49 Vitrin üç rekattan fazla kılınması durumunda Hz. Peygamber’den bu konuda gelen rivayetlerin yorumuna bağlı olarak fıkıh kitaplarında farklı uygulama biçimlerine işaret edilmiştir. Vitir namazı Mâlikîlere göre tek rekattır. Ancak onlar da “Gece namazı ikişer ikişerdir…” hadisi sebebiyle, bu tek rekattan önce selamla ayrılmış müstakil niyetle iki rekat daha kılınmasını gerekli görürler. Öncesinde iki rekat olmaksızın tek rekat veya fasılasız üç rekat olarak kılmak, bu şekilde kılan bir imama uyulması haricinde mekruh görülmüştür.50 İbn Hazm vitrin ikişer kılınan on iki rekat ve sonrasında tek rekat olarak kılınmasını tercih etmiştir.51 Ca‘ferîlere göre de vitir tek rekattir, ancak gece namazından ayrı olarak kılınan iki rekatlik namaz (şef‘) da revâtibden sayılmıştır.52 Hanefîlere göre vitir namazı vâcip olduğundan, özrü bulunmayan kimseler için kıyam şart olduğu gibi, yine özürsüz olarak binek üzerinde kılınması da caiz değildir.53 Bu namazı sünnet kabul eden fukahaya göre ise kıyama gücü yetse bile kişinin oturarak ya da binek üzerinde vitir kılması caizdir.54 Vitir namazını nafile/sünnet kabul edenler nafile namazlarla ilgili kural gereği, vâcip olduğu görüşünde olan Ebû Hanîfe ise bu namazın farz ve nafileye ihtimali bulunmasından dolayı ihtiyaten bütün rekatlarında kıraati gerekli görmüşlerdir.55 Hanefîler56 ve Hanbelîler57 üç rekatlık vitir namazının ilk rekatında A‘lâ sûresi, ikincisinde Kâfirûn sûresi ve üçüncü rekatta İhlâs sûresinin okunmasının mendup olduğu görüşündedir. Ancak Hanefîlere göre, mutlak bir kural olarak anlaşılmaması için, Fâtihâ dışında hadiste belirtilen sureler Hz. Peygamber’e ittibâen bazan okunabileceği gibi bazan da başka ayetler okunmalıdır.58 Şâfiî ve Mâlikîler ise konuyla ilgili farklı rivayetleri dikkate alarak ilk iki rekatta aynı sureleri zikretmekle beraber üçüncü rekatta İhlâs’la birlikte Muavvizeteyn’in de okunma- 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, I, 232. İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd (thk. Ali Muhammed Muavvaz, Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1996, II, 441. İbn Hazm, el-Muhallâ (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1348 h., III, 42. İbn Mutahhar el-Hillî, Münteha’l-matlab fî tahkîki’l-mezheb, Meşhed 1415, IV, 19-21; eşŞehîdü’s-Sânî, er-Ravdatü’l-behiyye fî şerhi’l-Lüm‘ati’d-Dimaşkiyye (li’ş-Şehîdi’l-evvel), Beyrut ts., I, 300. Tahâvî , Muhtasaru ihtilâfi’l-ulemâ’, I, 225; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 271. İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 593; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 271; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 447; Nevevî, el-Mecmû‘, III, 517. Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 272. Serahsî, el-Mebsût, I, 164. İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 599. Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, I, 272-273. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 13 sını mendup sayarlar.59 Vitirde kunutun meşruiyeti konusunda Mâlikîler hariç60 ulema ittifak etmiştir. Hanefîlere göre sene boyunca kılınan vitir namazlarının üçüncü rekatında kıraatten sonra rükûya varmadan önce eller kaldırılarak tekbir alındıktan sonra kunut duası okunur. Kunut okumak Ebû Hanîfe’ye göre vâcip, İmâmeyn’e göre sünnettir. Kunutta Hz. Ömer’den nakledilen “Allâhümme innâ neste‘înüke…” ve “Allâhümme iyyâke na‘büdü…” duaları okunur.61 Bunu okumaya güç yetiremeyenler “Rabbenâ âtinâ…” duasını okur veya üç kere “Allâhümma’ğfir lî” veya üç kere “Yâ Rabbi!” der. Tercih edilen, hem imamın hem de cemaatin kunut duasını sessizce okumasıdır. Kunutu unutan kimse rükûda veya rükûdan başını kaldırdıktan sonra bunun farkına varırsa kunut sorumluluğu düşer. Ancak vâcibi terk ettiğinden dolayı selam vermeden önce sehiv secdesi yapar. Şâfiî bir imama uyan kimse bu mezhepteki görüşe uyarak imamla birlikte rükûdan sonra kunut yapar. Üçüncü rekatın rükûunda imama yetişen kimse hükmen kunuta yetişmiş sayılır ve kendi başına tamamladığı rekatlerin sonunda kunut yapmaz.62 Şâfiîlere63 göre ramazan ayının son yarısında, Hanbelîlere64 göre ise bütün sene içinde kılınan vitir namazlarında vitrin son rekatında rükûdan kalktıktan sonra kunut mendupdur. Her iki mezhebe göre de yukarıda belirtilenlere ilave veya onlardan farklı dualar bulunmaktadır. Hanefîler vitrin ramazanda camide teravihin devamı olarak cemaatle kılınmasının mendup olduğu görüşündedirler. Ramazan dışında vitri cemaatle kılmak mekruhtur.65 Şâfiîler66 ve Hanbelîler67 vitrin ramazan dışında cemaatle kılınmasının sünnet olmadığı ama ramazanda teravihten sonra cemaatle kılmanın mendup olduğu görüşündedirler. Yatmadan önce vitri kılıp sonra gece namazı kılmak isteyen kimse, bütün mezheplere göre, istediği kadar gece namazı kılar ve “Bir gecede iki vitir kılınmaz”68 hadisi gereğince vitri iade etmesi gerekmez. Kaynaklarda Hz. Ebû Bekir, Ammâr b. Yâsir, Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Ebû Hüreyre ve Aişe’den başka Tâvûs, Neha‘î, Mâlik, Evza‘î ve Ebû Sevr’den de bu yönde görüşler bulunduğu aktarıl59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr, II, 296; Karâfî, ez-Zehîre, II, 394-395. İlgili hadisler için bk. Ebû Dâvûd, “Vitir”, 4; Tirmizî, “Vitir”, 9. Mâlikîlere göre vitirde kunut yoktur. bk. İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 447. Tahâvî, Şerhu Me‘âni’l-âsâr (thk. Muhammed Zührî en-Neccâr), Beyrut 1987, I, 249 vd. İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethu’l-kadîr, I, 444; Burhanpurlu Şeyh Nizam v.diğ., el-Fetâva’l-Hindiyye, Beyrut 2000, I, 123-124. Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr, II, 291-292. İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 580. el-Fetava't-Tâtârhâniyye, I, 670. Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, I, 233; Nevevî, el-Mecmû‘, III, 509-510. Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘,I, 490. Ebû Dâvûd, “Vitir”, 9; Tirmizî, “Vitir”, 13. 14 Sami Erdem maktadır.69 Dahhâk b. Müzâhim’den naklen seferde vitir mükellefiyeti olmadığına dair bir görüş bulunmakla birlikte, Hz. Peygamber’in seferde iken vitir kıldığı rivayeti sebebiyle vitir namazının ikamet halindeki hükmünün, sefer halinde de geçerli olduğu kabul edilmiştir.70 Hanefîler, sabah namazı vakti girdiği halde vitri ister bilerek ister unutarak kılmamış olana kunutla birlikte kaza gerekir demiştir. Ebû Hanîfe’ye göre vâcip, amel bakımından farzlara mülhak olduğundan farzla vâcip arasındaki tertib sebebiyle, sabah namazını kılarken vitri kılmadığını hatırlayan kimsenin namazı, eğer vitri kılacak kadar zaman var ise fâsid olur. İmâmeyn de bu konudaki hadise71 istinaden sünnet kabul ettikleri vitrin kazasının gerekliliğine hükmetmişlerdir.72 Mâlikîlere göre vitrin zaruri vakti sabah namazının kılınmasına kadar olduğundan, kişi sabah namazını kıldıktan sonra vitri kılmadığını hatırlarsa kaza etmez. Namazda iken hatırlarsa ve sabah namazı için yeterli vakit varsa namazını kesip vitri kılması gerekir.73 Hanbelîler sabah namazı vaktinin girmesiyle vitrin vakti çıkmış olacağından bu durumda kişinin vitri isterse iki rekatıyla birlikte mendub olarak kaza edebileceğini belirtirler.74 Şâfiîlere göre kaza edilmeyeceğine dair görüşler de bulunmakla beraber, yukarıda işaret edilen hadise dayanılarak kazası müstehab görülmüştür.75 İbn Hazm’a göre kasten terk eden kişi vitri kaza edemez ancak uyku ve unutma sebebiyle kılınmayan vitir namazları aradan yıllar geçse bile hatırlandığında kaza edilir.76 Şevkânî de, sahabe, tabiin ve müctehid imamlardan vitrin kazasını meşru görenlerin isimlerini aktararak, vitrin kazasıyla ilgili farklı görüşleri sekiz başlık altında sayar.77 Vitir namazından sonra üç kere “Sübhâne’l-meliki’l-kuddûs” denmesi ve 69 70 71 72 73 74 75 76 77 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 597-599; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 448; Nevevî, el-Mecmû‘, III, 509; İbnü’l- Hümâm, Şerhu Fethu’l-kadîr, I, 454. bk. Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, III, 226-228. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 44; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 6. Serahsî, el-Mebsût, I, 155; İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer ed-Dımaşkî, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, İstanbul 1984, II, 5. Karâfî, ez-Zehîre, II, 396. İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 595. Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr, II, 287-289. İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 101 vd. Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali, Neylü’l-evtâr: Şerhu Münteka’l-ahbâr, Beyrut 1973, III, 58-59. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 15 üçüncü söyleyişte sesin yükseltilmesi müstehab görülmüştür.78 2. Abdülganî en-Nâblusî ve Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr Adlı Risâlesi Gündüz namazlarını çift (şef‘) olarak farz kılıp akşam namazıyla bunları tek sayıya ulaştıran ve gece namazlarını da çift olarak farz kılıp vitirle tek sayıya ulaştıran Allah’a hamdolsun. (Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 94a) 2.1. Vitir Namazı Hakkındaki Literatür Vitir namazının hükmü ve diğer fıkhî meseleleri, hadis mecmualarının ilgili kısımlarında ve fıkıh kitaplarında ibadat bahisleri içinde ele alınmıştır. Ayrıca vitir namazı hakkında müstakil eserler kaleme alınmış olmakla birlikte sayıları fazla değildir. Bunların ilk örneklerinden birisi, hicrî 3. asrın sonlarında yaşayan Muhammed b. Nasr el-Mervezî’nin (ö. 294/906) vitir namazı ile ilgili hadisleri bir araya getirdiği Kitâbü Sâlati’l-vitr79 isimli eseridir. Konuyla ilgili literatür hakkında bir değerlendirme yapan M. Zâhid el-Kevserî, daha sonraki asırlarda bu konuyu müstakil olarak ele alan yahut müstakil bir problem alanı olarak inceleyen metinler arasında Ebû Hanîfe’nin “vitrin vâcip olduğu” yönündeki görüşüne ağır tenkitler yöneltmesi sebebiyle atıfta bulunduğu ve eleştirdiği Mervezî’nin kitabından başka, yine bir Şâfiî olan ‘Alemüddîn es-Sehavî’nin (ö. 643/1245) vitirle ilgili meseleleri açıklayan ve vitrin önemine kesin ifadelerle işaret eden bir hadis cüzü bulunduğuna dikkat çeker. Kevserî daha sonra, vitir konusunda sağlam bilgi bulunabilecek kaynaklar olarak Abdülganî en-Nâblusî’nin Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr risâlesininin yanı sıra modern dönemde yazılmış olan Muhammed Enver Şâh el-Keşmîrî’nin (ö. 1352/1933) Keşfü’s-sitr an salâti’l-vitr adlı risâlesi80 ile Zafer Ahmet et-Tehânevî’nin İ‘lâü’s-sünen’inin ilgili kısmını zikreder.81 Kevserî’nin işaret ettiği bu metinler yanında, teravih namazı dolayısıyla vitir namazını da ele alan Kâsım İbn Kutluboğa’nın (ö. 879/1474) Risâle fi’t-terâvîh ve’s-salât ba‘de’l-vitr82 ve İbn Hacer el-Heytemî’nin (ö. 974/1567) Ref‘u’s-sitr ‘an 78 79 80 81 82 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 406; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, I, 233, İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 601. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Kitâbü Salâti’l-vitr (thk. Muhammed Ahmed Âşûr - Abdülmün‘im Cemâl el-Kûmî), Kahire 1993. Keşmîrî, Muhammed Enver Şâh b. Muazzam Şâh, “Keşfü’s-sitr ‘an sâlati’l-vitr”, Mecmû‘atü resâili’l-Keşmîrî, el-Meclisü’l-İlmî: Karaçi 1996, I, 337-511. Abdülganî en-Nâblusî, Keşfü’s-sitr ‘an farziyyeti’l-vitr, 2. baskı, Kahire 2007, “Kevserî’nin takdîmi”, s. 15-16. Kevserî bu literatür değerlendirmesini ilk olarak en-Nüketü’t-tarîfe isimli eserinde, binek üzerinde vitir namazının kılınması ile ilgili hadisleri değerlendirdiği kısımda yaparak farz ve vâcip arasındaki farka da değinir. bk. en-Nüketü’t-tarîfe fi't-tahaddüs ‘an rudûdi İbn Ebî Şeybe, Matbaatü'l-Envâr: Kahire 1365, s. 166-168. Zeynüddîn Kasım b. Abdullah es-Sûdûnî İbn Kutluboğa, Risâle fi’t-terâvîh ve’s-sâlat ba‘de’l-vitr, [t.y.] Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, nr. 1016, vr. 107-112. 16 Sami Erdem hukmi’s-salâti ba‘de’l-vitr83 başlıklı risâlelerini de vitir literatürü içerisinde değerlendirmek mümkündür.84 Vitir namazı ile ilgili Türkçe kaleme alınmış müstakil araştırmalarda, daha ziyade bu namazla ilgili hadislerin değerlendirilmesi öne çıkmaktadır.85 2.2. Abdülganî en-Nâblusî ve İlmî Kişiliği İlmî gelenek sahibi köklü bir ailenin üyesi olarak Dımaşk’ta dünyaya gelen Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî (1050/1641-1143/1731), ilk hocası olan babasının da aralarında bulunduğu dönemin önemli âlimlerinden erken yaşlarından itibaren ilim tahsil eder.86 İlk tedris tecrübesini 20’li yaşlarında Emeviye Camii’nde verdiği derslerle elde eden müellif, bir dönem Dımaşk’ın güney kısmında yer alan el-Meydan mahallesinde kadılık yapar, ancak kısa bir süre sonra Emeviye Camii’ndeki derslerine geri döner. Burada 1075/1664-65 yılından 1090/1679 yılının sonuna kadar süren tedris döneminde öğleden önceleri muhtelif konularda ders verirken, öğleden sonraları hadis ve tasavvufa ağırlık verir.87 Kâdirî ve Nakşibendî tarikatlarına intisabı bulunan Nâblusî, 1091-1097/16801686 yılları arasında Emeviye Camii’ndeki derslerini bırakarak kendi evinde yaklaşık yedi yıl sürecek bir halvete çekilir. Halveti esnasında sadece çok yakın çevresinden sınırlı sayıda kişiye ders verirken, öte yandan eser telifiyle meşgul olur.88 Halvet sonrası dönemde aralarında Konya, Edirne, İstanbul, Lübnan, Kudüs, Mısır ve Hicaz’ın da bulunduğu İslam coğrafyasının önemli merkezlerine seyahat eden Nâblusî, memleketindeki Selimiye Medresesi’ne müderris olur. Bu dönemde ayrıca evinde ve Emeviye Camii’nde de ders halkaları teşkil eder. Kısa bir süre Dımaşk müftülüğü görevinde de bulunmuş olan müellif, 24 Şaban 83 84 85 86 87 88 Şihâbüddîn İbn Hacer el-Heytemî, Ref‘u's-sitr ‘an hükmi’s-sâlat ba‘de’l-vitr, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, nr. 882, vr. 68-83. Vitirle ilgili müellif kaydı bulunmayan bazı risaleler daha vardır. Mesela bk. Fasl fi'l-vitr ve'nnevâfil, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif - M. Murad, nr. 000173/10, vr. 134-146; Fî Beyâni salâti'l-vitr, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail, nr. 683/10, vr. 1-18; Risâle fi beyâni’lmes’eleteyn: salatü’l-vitr ve'l-vasl ve'l-fâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, nr. 696/1, vr. 118; Risâle fi’t-terâvîh ve’l-vitr ve’l-kunût, Süleymaniye Kütüphanesi, Erzincan, nr. 816-02, vr. 133146. Msl. bk. Rukiye Koçak, Vitir Namazı ile İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi, (yüksek lisans tezi), Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas 2006; Dursun Demir, Vitir Namazıyla İlgili Hadisler ve Değeri (yüksek lisans tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006; Büşra Yüzügüldü, “Hanefî ve Şâfiî Mezheplerinde Vitir Namazı”, Diyanet İlmi Dergi, c. 45, sy. 4 (2009), s. 61-88. Nâblusî’nin okuduğu dersler ve hocaları için bk. Muhammed Ahmed Matar Câsim ed-Düleymî, “Mukaddime”, Abdülganî b. İsmail b. Abdülganî ed-Dımaşkî en-Nâblusî, el-Cevherü’l-küllî Şerhu ‘Umdeti’l-musallî (nşr. M. A. Matar Câsim ed-Düleymî, Beyrut 2007) içinde, s. 35-43. Alaaddin Bekrî, Bir Çağın Öncüsü, Abdulganî Nablusî, Hayatı ve Fikirleri (çev. Veysel Uysal), İstanbul 1995, s. 87-96; Ahmet Özel, “Nablusî, Abdülganî b. İsmail”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), XXXII, 268. Nâblusî’nin halvet döneminin ayrıntıları için bk. Bekrî, Bir Çağın Öncüsü, s. 97-118. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 17 1143’te (4 Mart 1731) Dımaşk’ta vefat etmiştir.89 Birçok yetkin talebe yetiştiren90 ve İslam ilimlerine dair çok sayıda eser telif eden Nâblusî, özellikle mutasavvıfların eserlerine yazdığı şerh ve haşiyelerle tanınmaktadır.91 Ayrıca devrinde tartışma konusu edilen bazı tasavvufî uygulamalar (semâ ve mûsikî gibi) başta olmak üzere birçok meselenin fıkhî hükmünü konu edinen farklı boyutlarda fıkhî risâleler kaleme almıştır. Bu metinlerde ele aldığı konuyla ilgili farklı görüşleri tenkit edip tercihte bulunabilecek seviyede bir fıkhî birikimi haiz olduğu anlaşılan Nâblusî,92 bununla birlikte tıpkı çağdaşı Şah Veliyyullah gibi dört mezhebin dışındaki mezhepleri taklid etmeyi doğru bulmaz. Mezhepler arasında geçişliliği ve farklı meselelerde farklı mezheplerin görüşlerini tatbik etmeyi caiz görür, fakat Dihlevî’den farklı olarak telfike cevaz vermez.93 2.3. Abdülganî en-Nâblusî’nin Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr Adlı Risâlesi Nâblusî’nin kaleme aldığı fıkhî risâlelerden birisi, vitir namazını ele almakta ve Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr başlığını taşımaktadır. Risâle’nin yazılış tarihi, Nâblusî’nin Emeviye Camii’nde ders verdiği halvet öncesi döneminin son günlerine rastlamaktadır (12 Zilkade 1089/25 Aralık 1678).94 Farklı yazma nüshaları bulunan risâle95 ilk defa M. Zâhid el-Kevserî’nin takdimiyle 1370/1951 yılında Mısır’da neşredilmiştir.96 Kevserî bu tarihten altı yıl kadar önce kaleme aldığı en-Nüketü’t-tarîfe isimli eserinde bu risâleye atıfta bulunarak vitrin hükmüyle ilgili bazı bilgiler aktarmaktadır.97 Dolayısıyla, Kevserî’nin dikkat çekmesinin Keşfü’s-sitr risâlesinin neşrine vesile olduğu ve kendisinin de önem atfettiği bu risâleye takdim yazdığı söylenebilir. Nitekim risâlenin 89 90 91 92 93 94 95 96 97 Bekrî, Bir Çağın Öncüsü, s. 119-128; ed-Düleymî, “Mukaddime”, s. 31-33; Özel, “Nablusî, Abdülganî b. İsmail”, s. 268. Talebeleri için bk. Düleymî, “Mukaddime”, s. 44-72 (Düleymî, Nâblusî’nin altmış beş talebesinin ismini sıralamaktadır). Nâblusî’nin 300 civarındaki eserlerine dair değerlendirmeler için bk. Bekrî, Bir Çağın Öncüsü, s. 215-239; Düleymî, “Mukaddime”, s. 72-85. Özel, “Nablusî, Abdülganî b. İsmail”, s. 268. Özel, “Nablusî, Abdülganî b. İsmail”, s. 268-269. Nâblusî’nin ictihad, taklid, mezhep ve telfikle ilgili görüşleri için bk. Abdülganî en-Nâblusî, “Hulâsatü’t-tahkîk Risâlesi”, Mezheplerin Doğuşu ve İctihad Tartışması (haz. Şükrü Özen, İstanbul 1987) içinde, s. 123-155. Şah Veliyyullah’ın bu konudaki görüşleri için bk. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullâhi’l-bâliğa (nşr. Muhammed Şerîf Sukker), Beyrut 1992, I, 442, 450; a.mlf., ‘Ikdu’l-cîd fî ahkâmi’l-ictihâd ve’t-taklîd (nşr. Kusay Muhibbuddîn el-Hatîb), Kahire 1398, s. 20. Abdülganî en-Nâblusî, Keşfü’s-sitr ‘an farziyyeti’l-vitr, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, nr. 385, vr. 101b. Neşre esas alınan nüshalar hakkında aşağıda bilgi verilecektir. Kevserî vefatından yaklaşık bir yıl önce (10 Zilkade 1370 h.) bu neşre bir takdim yazmıştır. Kevserî, en-Nüketü’t-tarife, s. 166. 18 Sami Erdem neşrine yazdığı takdimde, Mısırlı edib Ahmed Hayri Bey’in (ö. 1967)98 bu risâleyi neşretmek istediğini ve kendisinden risâleyi gözden geçirerek bir mukaddime yazmasını istediğini aktarır. Kevserî’nin bu talebi kabul etmesinde muhtemelen Abdülganî en-Nâblusî’nin merviyyâtını rivayete genel icazetinin bulunması da etkili olmuştur.99 Risâlenin neşrinde hangi yazma nüshanın kullanıldığına ve nasıl bir usul takip edildiğine dair bilgi verilmemektedir.100 Bu makalede risâlenin Türkiye kütüphanelerinde bulunan farklı el yazma nüshaları bahsi geçen matbu metinle karşılaştırılarak tahkik edilmiş, matbu nüshada ve yazma nüshalarda yer alan eksiklikler bu şekilde giderilmeye çalışılmıştır. Nâblusî’nin risâlesi, vitir konusunda kaleme alınmış az sayıdaki müstakil eserlerden birisi, hatta bunların en son kaleme alınanlarından olması hasebiyle önemlidir. Hanefî muhitinde yaşayan ve bulunduğu bölgede müderrislik görevinin yanında müftülük ve kadılık vazifelerini de icra eden, aynı zamanda tasavvufi yönüyle de itibar gören bir alim tarafından kaleme alınmış olmasi ise risâlenin önemini daha da artırmaktadır. Müellif risâlenin telif sebebini, İslam ilim geleneğinde sıklıkla karşımıza çıkan bir gerekçeyle açıklar: “Bazı kardeşlerin talebi üzerine ve başka bölgelerdeki insaf ehli kimselerin istifadesi için”.101 Risâlenin odaklandığı meseleler göz önüne alındığında müellif muhtemelen başka mezhep müntesipleriyle birlikte yaşayan Hanefîlerin, vitrin sünnet olduğuna inanan farklı mezhep müntesiplerine iktida ederek namaz kılmaları durumunda ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çekmeyi de hedeflemiş gibidir. Nitekim Kevserî de risâlenin, bu ihtilaflı konuda ilgili hadislerin rivayet ve dirayet yönlerini, ilgili fıkıh kitaplarının şerhlerini ve hadislerin kaynaklarını kolayca elde edemeyecek kimseler için faydalı olduğuna işaret eder.102 98 99 100 101 102 Kevserî’nin yakınında bulunan bu zât hakkında bilgi için bk. Nâblusî, Keşfü’s-sitr (Kâhire), “Kevserî’nin takdîmi”, s. 14, n. 2. Silsilesi şöyledir: Kevserî hocası el-Hasen el-Azduvâî’den, o es-Seyyid Ahmed b. Süleyman elErvâdî’den, o Muhammed Emin b. İbn Âbidîn’den, o İsmail b. Abdülganî en-Nâblusî’nin iki oğlu Abdülkadir ve İbrahim’den, onlar da dedelerinden. bk. Nâblusî, Keşfü’s-sitr (Kâhire), “Kevserî’nin takdîmi”, s. 17. Risalenin 2007 yılındaki ikinci baskısında da bu bilgiler yer almaz. Ancak bu baskıda ilk baskıda bulunmayan bazı ilaveler yer almaktadır. Sözgelimi Muhammed Ebû Zehra, Kevserî’yi tanıtan bir takdim yazmıştır. Ayrıca metne bazı kitap ve şahıslara ilişkin malumatlar dipnot olarak eklenmiştir. Ayet ve hadislerin kaynakları da gösterilmiştir. Ancak metinde yer yer ifade eksiklikleri ve hatalı anlatımlar söz konusudur. Bu hususlar, elinizdeki çalışmanın sonunda yer alan tenkitli neşirden takip edilebilir. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 94a. Nâblusî, Keşfü’s-sitr (Kâhire), “Kevserî’nin takdîmi”, s. 14-15. Ebû Hanîfe’nin vücup görüşünü desteklemek üzere vitir namazının önemine değinen farklı mezhep müntesiplerinin değerlendirmelerini aktaran Kevserî, Alemüddin Sehavî’den naklen “Anlayış sahibi olan bir kimse bu delillerden sonra vitrin, bu namaza devam hususunda beş vakit namaza ilhak edildiğinden şüphe Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 19 Nâblusî, risâlenin başlığında “farziyyet” kelimesine yer verir. Çünkü o, Ebû Hanîfe’den vitir namazı hakkında nakledilen ve mezhep içinde kabul gören vücûb görüşünün savunmasını, karşı görüş sahiplerinin eleştirdiği “farz” kavramı aracılığıyla yapmaktadır. Müellif, vitrin “farziyyetini” temellendirmek üzere ilk olarak farz kavramını tahlil eder. Buna göre farz, amelî ve itikadî olmak üzere iki kısımdır. İtikadî farzlar, inkâr edenin tekfir edilmesine imkân veren farzlardır. Ancak amelî farzı inkâr eden tekfir edilmez. Çünkü amelî farzın anlamı, bir fiilin sadece yapılmasının gerekliliği bakımından farz kabul edilmesidir; bunun farz olduğuna inanmak farz değildir. Buna göre, vitir hakkındaki deliller, vitrin mutlaka yerine getirilmesi gereken bir ibadet olduğunu bize göstermekle beraber, yapısı ve nitelikleri bakımından gerekli şartları tam olarak taşımadığı için inanç bakımından münkirini tekfir etmeyi gerektirecek özellikte değildir.103 Nâblusî bu noktada, farzlar konusunda müctehidlerin verdiği hükümlerin bir kısmının sadece o meselenin uygulamasıyla ilgili oluşunun, yani bir farzın amelî veya itikadî olup olmadığı hususunun sadece Hanefîlere ait bir değerlendirme olmadığını, aksine diğer müctehidlerde de benzer bir ayırımın mevcut olduğunu göstermek üzere bazı karşılaştırmalar yapar. Böylece vitrin farziyeti hükmüne, diğer mezhep görüşleriyle usûl düzeyinde bir temellendirmeye başvurarak alan açmaya çalışır. Örnek olarak seçtiği mesele abdesttir. Abdestte mezheplerin ittifak ettiği dört farz (kollarla beraber ellerin, yüzün ve ayakların yıkanması, başın meshedilmesi) dışında diğer mezheplerce öne sürülen “niyet ve tertib” (Şafiîler), “yıkanan organların ovalanması (delk)” (Malikîler) ve “tesmiye, mazmaza ve istinşakın” (Hanbelîler) mutlaka yerine getirilmesi gereken işler (farz) arasında kabul edilmesi bu tasnif çerçevesinde ele alınır. Meselâ Şâfiî’ye göre yukarıdaki iki husus abdestin tamam olması için farz, yani mutlaka yapılması gereken işler olmasına rağmen bunları inkâr eden tekfir olunmaz. Aynı durum Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’in verdikleri hükümler için de söz konusudur. Bu sayılan hususlar, bunları kabul edenler açısından amelî farzlardır ve abdest ayetinde zikredilen dört farza ilave olarak gerekli sayılmışlardır. Bu tespitin vitrin farziyyeti bakımından anlamı şudur: Nasıl ki şart koşanlara göre bu işlemler abdestin sahih olabilmesi için gerekli amelî farzlar ise, vitir namazı da Ebû Hanîfe’ye göre itikaden farziyeti konusunda icmâ bulunan beş vakit namaza ilave olarak amelî farzdır.104 Nâblusî’nin farz kavramı çerçevesindeki bu tespiti, fıkıh kitaplarının vitir namazı ile ilgili kısımlarında pek rastlanmayan bir açıklama tarzına dayanmaktadır. 103 104 edemez” hükmüne yer verir. Kevserî bu sözü söyleyenin bir Hanefî değil, İbn’üs-Sübkî’nin Şâfiîler arasında ismini zikrettiği bir kimseye ait olduğuna dikkat çekerek sert bir ifadeyle “Muhammed b. Nasr el-Mervezî bu cüzü görmüş olsaydı göğsü daralır ve dili uzardı” der. bk. a.g.e., s. 16. Krş. Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe, s. 175-176. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 94a-b. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 94b. 20 Sami Erdem Bu açıklama tarzı, aynı coğrafyada yaşayan ve benzer bir ilmî çevrede eğitim gören Hanefî âlimi İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) tarafından yaklaşık yüzyıl sonra daha incelikli bir biçimde dile getirilecektir. İbn Âbidîn vitir konusunu esas itibariyle “Bâbü’l-vitr ve’n-nevâfil” başlığı altında ele alır. Başlığın bu şekilde kurgulanması vitri nafile/sünnet namazlardan ayırmaya matuf bir kabulü içerir. Müellif “İlmî ve amelî farz ve vâcip” başlıklı kısımda, tıpkı Nâblusî gibi, farzın “amelen ve ilmen farz” ve “sadece amelen farz” olmak üzere ikiye ayrıldığını belirtir. Beş vakit namaz, terk edilmesinin helal olmayışı bakımından “amelen” farz, inanılması gereken bir husus olması hasebiyle inkârı küfrü gerektirdiği için ise “ilim ve itikad bakımından” farzdır. Vitir namazı amelen farzdır, yani delilinin zannî oluşu ve ihtilaflı olması sebebiyle farziyetine inanılması zorunlu değildir ve dolayısıyla inkâr eden tekfîr olunmaz. Bunun için de “vâcip” diye isimlendirilir.105 İbn Âbidîn de Nâblusî’nin açıklamasına benzer biçimde amelî farz kavramını abdest konusunu esas alarak temellendirir. Abdestte başın ne kadarının mesh edileceği konusu fukahâ arasında tartışmalıdır. Bu hususta katî olan hüküm başın meshedilmesidir. Meshin geçerli sayılabilmesi için dörtte bir ölçüsünün belirlenmesi ise zannî bir çıkarımdır. Fakat müctehidin anlayışına göre zannî delili öne çıkan bir husus kuvvet kazanarak katîye yakın bir anlam kazanmış ve bunu farz olarak, yani yapılması gerekli olan şey anlamında amelî farz olarak adlandırmıştır. Dolayısıyla bu amelî farzı terk ederek tek bir saç telini meshetmekle yetinen kişi, gerekeni yerine getirmiş sayılmaz ve buna bağlı sonuçlar gerçekleşmez. Bunu inkâr eden tekfîr edilmez, ancak bizzat abdestte meshin gerekliliğini inkâr etmek küfrü gerektirir.106 İbn Âbidîn Nâblusî’den bir adım daha ileri giderek vâcibi de iki kısma ayırır: Birincisi vitir ve başın dörtte bir meshinde olduğu gibi “katî olmayan farz” anlamındadır. İkincisi ise, bu tür amelî farzdan daha aşağı seviyede ama sünnetten daha güçlü olan anlamındaki vâcipdir. İkinci tür vâcibin terki, ona bağlanan sonuçları tamamen ortadan kaldırmaz. Her namazda Fâtihâ’nın ve vitirde kunûtun okunması, bayram namazlarındaki tekbirler ve sehiv secdesini gerektiren vâciplerin çoğu bu türdendir. Amel yönünden meseleyi bu şekilde vaz eden müellif, meselenin itikadî boyutuna da temas eder ve farklı kaynaklardan vitrin inkarı ile ilgili yorumları aktarır. Sözgelimi Tahrîr’de, icmâ konusunda dinin zarûriyyâtından olan şeylerin (ki bunlar avam ve havâssın dinden olduğu hususunda bilgi sahibi olduğu şeylerdir) inkârının küfrü gerektireceği, ama sadece havâssın bilebileceği türden meseleleri inkâr edenlerin tekfîr edilmeyeceği yönündeki ifadesini vitir konusuna uygular. Özetle, vitir gibi zaruri olarak dinden olduğu konusunda avam ve havâssın bilgisi olan hususlarda tevil imkanı yoksa 105 106 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, II, 3. Krş. a.g.e., I, 94-95. a.g.e., II, 4. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 21 inkârın küfre nisbet edileceği kanaatindedir.107 Nâblusî, yaptığı amelî farz ve itikadî farz taksimini tafsil etmek üzere belli başlı Hanefî eserlerinin konuya ilişkin tarif ve açıklamalarını tekrar kaygısı gözetmeksizin sıralar. Her bir eserden yapılan alıntılar aynı zamanda müellifin vitir meselesiyle öne çıkarttığı hususların temellendirilmesi amacına matuftur. Yapılan ilk nakil babasına ait Dürer şerhindendir.108 Bu eserden aktarılan tarife göre farz, “şerî açıdan katî bir delille gerekli olan, özürsüz terk edenin ceza göreceği ve inkâr edenin tekfîr olunduğu hükümdür.” Yine bu kavram, kimi alimler tarafından “fevtiyle cevâzın fevt olacağı şey” anlamında da kullanılabilmektedir. Bu ikinci tanımın kapsamına giren örnek vitirdir. Nitekim vitri kılmamış olan kimse sabah namazını kılarken veya kıldıktan sonra güneş doğmadan önce hatırlarsa namazı geçersiz olur. Namazlar arasındaki tertib açısından, geçirilen namaz kaza edilmeden sonrakinin kılınması geçerli değildir. Dürer şerhinden yapılan bu tanımlardan ilki Nâblusî’ye göre “itikadî” ikincisi ise “amelî” farzı işaret etmektedir.109 Burada doğrudan delillerle ilgili bir değerlendirme yapılmaksızın Ebû Hanîfe’nin namazlar arasındaki tertib konusunda benimsediği kurallar esas alınmakta ve vitrin hükmü buna göre belirlenmektedir. Müellifin ikinci nakli Ebû Bekir Zahîruddin el-Buhârî’ye (ö. 619/1222) ait Zahîriyye’dendir. Buradan aktarılan malumatlarda ise vitrin sünnet olduğu yönündeki iddialara cevap verilmekte ve vitrin “ilmen değil amelen farz, ilmen ise vâcip” olduğu ifade edilmektedir. Bu yoruma göre vitrin kazasının gerekmesi farz oluşuna, inkâr edenin tekfîr edilmemesi ise bu farziyetin itikadî olmayışına dayanmaktadır. Farz namazda vitrin kılınmadığının hatırlanması durumunda namazı bozması ve yatsının iadesi durumunda vitrin iadesinin gerekmeyişi bu namazın sünnet olmadığının göstergelerindendir.110 Vitrin kazasının gerekliliği hususu öne çıkartılarak yapılan bir diğer nakil ise Timurtâşî’nin (ö.1004/1595) Tenvîrü’l-ebsâr’ındandır. Burada da vitrin “amelen farz, itikâden vâcip ve sübûtu bakımından sünnet” olduğu vurgulandıktan sonra “münkiri kafir sayılmaz, farzda hatırlanması farzı ifsad eder ve kazası gerekir” denilmektedir.111 Aslında bu formülasyon, ihtilaflı bir meselede eldeki mevcut delillerin nasıl mezc edilebileceğine dair güzel bir örnek teşkil eder. Aynî’nin Kenz Şerhi’nde ve Îzâhu’l-Kenz’de ise Ebû Hanîfe’nin delili olarak görülen hadislerdeki emir sigasının gereğiyle amel etmeye vurgu yapılmaktadır.112 107 108 109 110 111 112 a.y. Babası İsmail b. Abdülganî en-Nâblusî’nin (ö. 1062/1653) el-İhkâm fi şerhi Düreri’l-Hukkâm adlı bu eserine dair bilgi için bk. Şükrü Özen, “Nablusi, İsmail b. Abdülğanî”, DİA, XXXII, 271. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 94b. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 95a. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 95a. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 95a-b. 22 Sami Erdem Nâblusî Fethü’l-kadîr’den yaptığı uzunca nakillerde, İbnü’l-Hümâm’ın vitrin vücûbiyyeti hakkında öne sürülen “İnnallâhe zâdeküm…” hadisinin tarikleri ve rivayet zincirlerinde bulunan ravilerin durumlarıyla ilgili geniş değerlendirmelerini aktarır. Burada İbnü’l-Hümâm’ın “ziyadenin mahsûr (belirli olan şey) üzerine olacağı” varsayımıyla ilgili eleştirilerini özellikle zikreder.113 Yine İbnü’lHümâm’dan aktarılan son paragrafta, vitrin ehemmiyetini göstermek üzere, vitir namazını toptan terk eden bir belde ahalisinin devlet başkanı tarafından tedîb edileceği veya hapsedileceği, bundan vazgeçmeyenlere savaş açılacağı ifade edilir. Böylece vitir namazının siyasî ve itikadî yansımalarının olduğuna işaret edilerek ehemmiyeti vurgulanır.114 Risâlenin son kısmında yine babasının Dürer şerhinde, bilinen pek çok Hanefî fıkıh ve fetvâ eserlerine atıfla vitir konusunda yaptığı değerlendirmeleri tekrar genişçe aktarır. Babasından aldığı kısımda yer alan kaynakların zenginliği, onun bu konudaki tartışmalara verdiği cevabını geniş bir literatüre dayandırma çabasını yansıtmaktadır. Burada Ebû Yusuf’tan vitrin “sünnet-i vâcibe” olduğuna dair görüş aktarılır ki, daha önce de işaret ettiğimiz üzere bu ifade, vitrin vâcip oluşunun sünnet delili ile bilindiğine işaret olarak yorumlanmaktadır.115 Risâlenin sonunda müellif gerek kendi değerlendirmeleri gerekse fıkıh kitaplarından aktardığı değerlendirmelerin bir özetini verir: Netice itibariyle Ebû Hanîfe’den vitir namazı konusunda üç rivayet vardır. Bir rivayete göre [bu namaz] amelî farzdır. Başka bir rivayete göre vâcip, diğer bir rivayete göre sünnettir. Daha önce de belirttiğimiz üzere bu üç rivayet şu şekilde telif edilebilir: Vitir, amel açısından amelî farzdır; kazasının gerekliliği ve tertibin zorunluluğu bakımından beş itikadî farzla [beş vakit namaz] arasında bir fark yoktur. Vitir itikâdî açıdan vâciptir; bu açıdan zannî vâciplerle arasında bir fark yoktur. Bu sebeple bayram namazı ve iki rekatlık tavaf namazı gibi zannî vâcipleri inkar eden tekfir edilmediği gibi vitri inkar eden de tekfir edilmez. Vitir sübût bakımından sünnettir; bu açıdan âhad hadisle sabit olduğu için diğer sünnetlerle arasında delil bakımından bir fark bulunmamaktadır.116 113 114 115 116 Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 97a. Burada yapılan nakilde İbnü’l-Hümâm, revatib sünnetlerin belirli olması sebebiyle mahsur olanın sadece farzlar olduğunu savunmayı eleştirir. Dolayısıyla ziyade edilen şeyin ancak farz cinsinden olabileceği yönündeki temellendirmenin zayıf kaldığını ve bu sebeple el-Hidâye müellifinin bundan daha çok ilgili rivayetin içerdiği emir yapısından hareketle vücubu savunmuş olabileceği yorumunda bulunur. Fakat İbnü’l-Hümâm, emir anlamının “elVitru hakkun…” hadisine dayandırılmasının daha doğru olacağını ima eder. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 98b-99a. Benzer değerlendirmelere yukarıda işaret edilmişti. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 99a. Nâblusî, Keşfü’s-sitr, vr. 100b. Müellif burada babasından naklen vitrin rekat sayısı, kılınış biçimi ve niyet meselesine dair bazı tartışmalara yer vererek risâlesini sonlandırır. Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 23 א כ إ א ّ א א א د .א أَ ْر َد ْم א --- א هא א ع: כ ق: כ أ: כ א ع: א א אכ ُّ َ ْ ْא א ُّ َ ْ א ،و أر כא َ א ِ ِ، َّ َ א אي آ א ،ر .٤٢Yu 4825/20 أَ َ ْ ِ ي ،ر .٣٦٠٧ أ َ א ِ ِ، َّ א ،כ إ א א א ي( ،دאر א ١٩٥١/١٣٧٠א א ة(. َ َِ ،א א ّ،ر א א .٣٨٥وא : א א ّ ،٢٠٠٧/1428 א َא אس. )، ) ،א : زא א و 24 Sami Erdem ]٩٤أ[ א כ ّ אّ א א אً وأو ّ א َّ ي ض א َة א אر َّ َ َ אً وأو א א א ب כ א أ ّنِ ١١٧و ْ א אرِ ٌض ١١٨כ כ ُ و ُ א َّ ِ כ אً َ ّ א َّ وא ّ א ىأ َ אّ א א ة وא م ً ،وא ّ آ وأ א وأ א ور א ُن א ّ א أ אر אد ِ א ً ور وأ א . أ ّא ، א لא ّ -أ هر א א ِ אأ ُ א َ ِ א أن ّ َ إ رכ ٍ אت. - אّ ُא אف א אو وכ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻛﺎن" ١١٨ﻓﻲ ق و أ" :ﻓﺮﺿﺎً" ١١٩ﻓﻲ ق" :إﺳﻤﻌﻴﻞ" ١٢٠ ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﺑﻦ" ١٢١ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﻤﺪدﻩ" ١١٧ إ א ّ אب. א א א א כ כ א א א א ر ِ ه وأ َّ ه ِ אن ّ ِ رّ א ّ ه.-١٢١ א ةא א אئ א َّ و َّ א כ َ א א אب و ز َ א א إ א -و ً ب ،و ض א ف א َّ ،وأو إ ة א א ١١٩ َّ א َّ א ١٢٠ אن אم א ّ א ،وأ ل א ّ َ אכ אب ،إ َّ َّ א و ًא ث Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 25 א أ َّ ،أو ً أ ّن א א ُ ه وא ُض א א כ َّ ٌضא ّ وא ّ ٌض כ َّ ٌّ א א ِض א ِ אدي؛ א ُض א و ٌض א ٌّ ٌّ אّ א رأ ِء ِ א ٌض ض َْ ِ אدي כ َّ א ُ ه ،وא ُّ כ א ُ ه ،و אً ّאً أ ّ ب ]- [ ٩٤ر ِאد כ א כ א א א ّ ًא אن ه، ًّא כ َّ ُّ א ِ א א ُّ و א ٌכ وأ ُ -ر אّ א - وא ١٢٢ כ ٌم א َ ِ ّ ١٢٣نאّ א כ ٌم א ُ ه َ أ َّ ء א ١٢٤א َّ ْ ُכ ِء א אق א כ -ر وא א ّ א -وא َّ ُّ א وض אّ א -כّ ه أ َ -ر ٌّ כ َّ ُء و א ١٢٥إ َّ أ ّ ٌ ١٢٧ رأ א ُ א ،כ כ א زאئ ٌض א ّ א - ١٢٦ ٌّ ُ ِ א ِع כ َّ א ُ א ،כ א أ ّن א ِ ّ َ وא وض א אد ّ א אت א א ِ א َّ َ َّ ١٢٨ وض א ر ِ ِ ِ א אن زאئ אن אن אّ א - א א ِ -ر ء א َ َّ ّ ُ وא א ّ א -وא א כ -ر א ،وא َّ ْ כ אد َّ ِ א א ُ َ אد َّ א א ٌ زאئ ة وض א ّ א -כ כ أ َ -ر אق وא ُ ٌ َ َّ א אد َّ ِ ١٢٩כ א زאد א وض א אّ א - رא ،و زאد أ א وא ُء و אو ُّ ء و ِ ه. و אل ح א رر :١٣٠א ض ً א ُ وא ُ رٍ و כ َّ א ُ ه ،و אرכ אب َّ א و כ ُ أن ُ َ ِ ت ِِ ة ١٣١א ُאز כא ّכ وא ّول ّ אب א ء و אل א א ًّא ،ذכ وא א :وא ِ ُْ א ،و א אد א ُر ِو َي أ ّ وא ٌ . א ُق و َّ ،و ًא כ َ ِ َم ٌ אل ِ א ت א ١٢٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٢٣ﻓﻲ ق و أ" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٢٤ﻓﻲ ق" :وﻣﺴﺄﻟﺔ"؛ وﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻣﺜﻞ" ١٢٥ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻء" ١٢٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٢٧ﻓﻲ ق" :ﻓﻌﻞ" ١٢٨ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ِ ١٢٩ "اﻟﻤﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،وﻗﺪ زاد أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ -رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ -ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮوض اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﱠﺔ" ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع: َ ١٣٠ ( 1062/1653) .اﻹﺣﻜﺎم ﻓﻲ ﺷﺮح درر اﻟﺤﻜﺎم ﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ اﻟﻨﺎﺑﻠﺴﻲ ١٣١ﻓﻲ ع و ق" :اﻟﺼﻼة" ٍ ٍّ ُאز ِ َ ِ ِ ْ ً א א אد ًّא وא א אً אدي، א ٌض ٌّ ٌّ 26 Sami Erdem أ ً א ووא ٌض و א ً ّ ] [ ٩٥أ َّ כ ِ א כ َّ א ُ ه אدي ،و ُ َ ّ ٍّ َ ١٣٣ א و כאن ً َ א أ َ א ،و ّכ אئ ٍ ةא כ ِ א و ّכ ه ُ َّ ١٣٤ ِ אء ،و כאن ّ ً َ ُ َ ًא אدة א אد א ُ ِ ه و כאن ُ َّ ً َ א أ ،و َُ ُ َ ض ،א . ٌ و ٌض אر אل :أي א ُ א ض ُْ ِ ٌ ככ ِو َ . א א ُ ه و ّכ ه ح אכ و א -أّ و َّ ٌ -ر ًא ،و א : - א -١٣٨ ة وא א طא אري و א אري >و و כ َّ אכ :א ِ ١٣٥ אّ ُ َ א ُ ه؛ ّ אً و َّ ٌ َّכ ةٌ ١٣٢ כ ِِ ًא إذ כאن ٌ א אدאً ،و َّכ ة ،و כ :א ِ ُ وא ٌ ،و א َّ : א و ُ א ّ، ً ،و أ ّ َّ أي ٌض و אل א ً ،ووא א َّدى َ َّכ ة ،و رِ آ אر א א א ِ م" :-א ِ ْ ُ َ ٌّ א " ١٤٠،و ١٣٩ < ١٤١وא א א אرٍ آ ٍאد ١٣٢ﻓﻲ ق" :إذا ﻛﺎن" ١٣٣ﻓﻲ ق" :وﻧﺬﻛﺮﻩ" ١٣٤ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﻓﺴﺪت" ١٣٥ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٣٦ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٣٧ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺜﻼﺛﺔ" ١٣٨ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :آﻣﻴﻦ" ١٣٩ "ﺣ ﱞﻖ ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع: “ َ ١٤٠ﺳﻘﻂ ﻣﻦ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :وﻣﺴﻠﻢ" ١٤١اﻹﺿﺎﻓﺔ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع. ١٤٢ "واﻷﻣﺮ :ﻛﻠﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻮب" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع: ُ ُ وכ אً، ٌ أ כ َّ رא ِ. َّ אّ َ ١٣٦א אد ًא و ٌض أ ْ ُ وא ٌ ث ١٣٧أي א ئ ّ ُ א ُ :א א ُّ و א ٌכ وأ ُ أذאن و إ א َ ،و כ َّ א ُ ه ،و َ َ َ ُכ ّ ِ ُ ْ ِ ٍ " روאه أ دאود و אل א אכ " ة وא م"ِ :א ْ َ ُ א آ ِ َ َ ِ ُכ ِو ْ אً" א َّ َ א ْ َ ِب אر א ب ١٤٢و " " آ ُ ب ِ وإ ّ א ون ِ א ز رٍ ] [ ٩٥و َّ و א ِ אء כ ٍ و َّدى ى ً Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 27 ذא ١٤٣وإ א ،א . رأ و אل إ אح א כ ِ :א أ َّ روي ٌض א ّ א ١٤٤-أن א ِ ّ َْ ر آ אر ُّ ،و א َّ ٌ ّ :כ ٌة أ َّ ّ ٌ ،و أ َّ وא ٌ ،و א ً ،وروي أي א َّ א َّ َ ِ ،و أ أذאن و إ א َ و כ َّ א ُ ه و א َ َ א ُّ َ א א و دى و א ِ אء ،و כאن وא ًא َכא א כאم א כ ،و ِ رَّ ُ ١٤٥ ِ ة وא م" :-إ َّن א ّ َ َ َ א َ َز َאد ُכ َ َ ًة َ َ َ َ َ א ُכ א אّ א ْ ١٤٧ َ ًة ١٤٨أ و ِ א ْ َ ْ ِ ،أَ َ َو ِ َ א ْ ِ ْ ُ َ َ א ِ ُ א َ َ ْ َ א" ،و روא " ١٤٦:إ َّن א ّ َ َ َ א َ َز َאد ُכ ْ َ َ َ َ אْ ِ َ ِ ِ " אכ א ة "زאدכ אء َو ُ ُ ِع א ْ َ ْ ِ "، َو َ א ْ ِ ْ ُ َ َ ُّ َ א َ ْ َ ِ ِ ِ כ ن כ و א א َّ ِء ب؛ َّن א אد َة د ُ א ِ. ز אد ًة אدة ُر א وא ُ א א ُ ،و א אن أ َّ ز ٌ אرِ ،و َ ِئ כאن א א رא א َ ن َ:א א ِّ وא א و َّ ، و -أ ١٥٠א ِّ אدة ،وإ َّ א אد א אئ ِ . ٍة כ ن ز אد ًة ِ َא ن و ّ َوא ِ ٌ ١٥٣ َ :א ُّ َ ُ أ אً ِ אط ،و ّن א َّ رةٌ ّ ُ:א א ّ אّ אً وא א ُ א אئ إ א وذא َכ אא َ َ ْ َ ُ ِ ]٩٦أ[ َ َْ ْ ْ ّ א ء إذא כאن א א אئ ِ ؟ ر ١٤٩ ُ :ز אد ُ א ّ כאن ز אدة א ِ ؟ ١٥١ ِب ١٥٢و כ כ כ ُ ؛ ِ א ِ و א ً ١٥٤ ّ אّ אא ذכ א و " :-א ِ ْ ُ َ ٌّ ١٥٥ אّ א - ي -ر א א َ ِ َّא" .و ١٤٣ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻓﻴﻜﺘﻔﻰ أذاﻧﻪ" ١٤٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٤٥ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ " ١٤٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :إ ّن اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ زادﻛﻢ ﺻﻼة ﻋﻠﻰ ﺻﻠﻮاﺗﻜﻢ اﻟﺨﻤﺲ أﻻ وﻫﻲ اﻟﻮﺗﺮ ﻓﺤﺎﻓﻈﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻓﻲ رواﻳﺔ" ١٤٧ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٤٨أﺿﺎف ﻓﻲ ق" :ﻋﻠﻰ ﺻﻼﺗﻜﻢ" ١٤٩ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٥٠ﻓﻲ ق" :أﺧﺒﺮﻧﺎ" ١٥١ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻋﻤﻼً" ١٥٢ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻮﺟﻮب" ١٥٣ﻓﻲ ق" :وﻷ ّن" ١٥٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٥٥ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" أو َ Sami Erdem אوي ١٥٦أ َ א وא و א א ن א هو ِب و أ َّن א אم -ر א ٌ،א وא . א -אل :وא א אّ כ ر ،أ - ١٥٩ א ِ َ ِ ِ אء ِإ َ َ َא َ َزא َد ُכ ْ َ َ ًة أَ َ َو َ א ْ ِ ْ ُ َ َ ُّ َ א َ א َ ْ َ و א אص و א ِ: ٍ ّ ١٦٠ة א אא ١٦٢ وأ أ و ٍ א ري ،١٦١و وأ ١٦٣א אري ّ א و ِ َ َْ و ه ُ . א و و و روאه א رא 28 ١٥٧ אد ُ ّ أ َّ ُ ْ א ة وא مَّ :-١٥٨ "إن א ّ َ ُ ُ ِع א ْ َ ْ ِ " .و ُر ِوي أ אس وא א وא َّ א ِ ّ ه و אر ُْ َ ه ّ א א אّ א أ א أ א ة ّ ١٦٥ ١٦٤ ة وא م -אل" :إ َّن א َ َز َאد ُכ َ َ ًة א א א אص و ْ אْ ِ َ ِ ِ ِ ِ אء ِإ َ ُ ُ ِع א ْ َ ْ ِ " ،و َّ א ٌ َ ُכ ْ ْ ُ ِ א ّ َ ِ َو َ َ ُכ ْ َ א َ ْ َ أ א א ١٦٦روאه א א وא אر אّ א אس ر َة .و א ّ ّ ١٦٧ ١٦٨،و َّ א אرأ אّ א אس -ر א כ ّ א أ א אر َ َ א َ َ ١٧٠ز َאد ُכ َ َ ًة َو ِ א ْ ِ ْ " .و ْ ُ َ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٥٧ﻓﻲ ق" :إن" ١٥٨ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ١٥٩وﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٦٠ﻓﻲ أ" :ﻋﺸﺮ" ١٦١ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺿﻲ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻬﻢ أﺟﻤﻌﻴﻦ" ١٦٢ﻓﻲ ق" :ﻋﻤﺮ" ١٦٣ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺼﺮة" ١٦٤ﻓﻲ أ" :ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ١٦٥ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٦٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻬﻤﺎ" ١٦٧ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٦٨ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :أﺟﻤﻌﻴﻦ" ١٦٩ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع " :ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﺠﻮن" ١٧٠ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٧١ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﺑﻲ ﺳﻌﻴﺪ" ١٧٢أﺿﺎف ﻓﻲ ق" :اﻟﺪارﻗﻄﻨﻲ" ١٥٦ אئ أ א ر ١٦٩و َّ "إن א َ א כ و َّ ١٧١א ري روאه ١٧٢א א و أ אً ِّ 29 א Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar ِِ א ّ و אس ١٧٣و ّه أ أ ١٧٥ ١٧٤ א "أ َّ - ة وא م -أَ َ َ َא َ א ْ َ َ ْ َא َ َ ِ َ א ّ َ َ َ א َ ]َ [ ٩٦وأ ْ َ ١٧٦ َ א ّ א ر ١٧٧و א َ َز َאد ُכ ْ َ َ ًة َ َ َ َא ِא ْ ِ ْ ِ " .و َّ ١٨٠ أא و א אص ،אل א روאه א אכ ب و א אر َ َ ُ َ َאلِ :إ َّن ْ َّ ١٧٩ ١٧٨ ة א ة ١٨١א אري وِ َ َ وأ ١٨٢ ر َل א ّ ّ -א ّ א ل: و ّ -لِ " :إ َّن א ّ َ א ِ َ ِ ِ אر .و אء ِإ َ َ َ ِة א ُّ ِ " و כ א ْ ِ ْ ُ َ َ ُّ َ א َ א َ ْ َ ْ دאود وא و ّ -אل" :إن א أ כ ّي وא א :ج א ر ُل א ّ -א ّ َّ ّ َ َ َّ ُ ْ ِ א ِ و ِ א ْ ِ ْ َ َ א َ ُכ ِ א א ْ ِ َ ِ ِ ٍ ِ אء ِإ َ ُ ُ ِع א ْ َ ْ ِ "، ُ َ َ َ ْ َ َْ َ ِ َ َة َ َ ْ ٌ َ ُכ ْ ْ ُ َّ َ َ א ،و لא א אه ُّ د א א و א ّي אل א אכ : ٌ ّ ّ אري א ٌ،وא כא : א ِّ َّ َ و א ل אر ًא أ ّ أ َّ ّ ٌ ٌ א ِ ف אع ِ אء وא א א א ًאء ِء : ُ َ ُ َ ١٨٣ א כ אء כאن א ِ رא ، ١٨٤و زي אء ،وإ ل א א אّ ّ ١٨٥ א رא א ذכو .وأ ّ א א إ א אر َ ١٨٦ ،وأ ّ א أ א א و א ِّ ِّ ١٨٧ אّ א ّ אن -ر אن ي א رא א א אر َز َאد ُכ َ َ ًة ْ روאه א אכ א אوي أ א ري وأ ّ א ١٨٨رאوي أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺿﻲ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻬﻤﺎ أﺟﻤﻌﻴﻦ" ١٧٤ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ١٧٥ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٍ ١٧٦ "ﺑﻤﺤﻤﺪ" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع: ّ ١٧٧ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻌﺮزﻣﻲ" ١٧٨ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﺑﻲ" .وﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :اﺑﻦ". ١٧٩ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺼﺮة" ١٨٠ﻓﻲ ق و أ" :أﺑﻲ" ١٨١ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺼﺮة" ١٨٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ " ١٨٣ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﻟﻪ" ١٨٤ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺎﺑﻦ" ١٨٥ﻓﻲ ق" :اﻟﺮاﺷﺪ" ١٨٦أﺿﺎف ﻓﻲ أ" :ﻣﺎ" ١٨٧ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻪ" ١٨٨أﺿﺎف ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻫﺬا" ١٨٩أﺿﺎف ﻓﻲ ق و أ" :ﺣﺪﻳﺚ" ١٩٠ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺰوﻓﻲ" ١٧٣ ١٨٩ אر א ١٩٠أ א אכ א ي ذכ ه Sami Erdem א ِ אت ،و א א כ ر א כאن א כ אب א ُכ َ כ ة ق ١٩٤א ّ وא כ أ א ١٩١ אא ّ אر אع כ א و ة إن אل أ א رא ّ َس ،و ذכ ه א وأر أن אن إ א כ א إ אد א אئ ّ א ّ ]٩٧أ[ و أ ١٩٣و ّ ٌو ٌو ُ א ًא כ ًא َأر ي אل א א אت. 30 ١٩٢ כ ١٩٥ ّא "زאدכ א ّ " ّن א אدة ل א ن و א ّ إ ّ ِ أ א א ُ،و כ وא ِ א ر א אئ ُ א ََ َ ِכ ِ ة ِإ ة وא م" :١٩٦-إِن א ١٩٧زאدכ א א אכ وא َّ َ َ َ ُ ْ َ َ ً َ َ َ ُ ْ َ َ ْ ٌ َ ُכ ِ ١٩٨ ِ א ّ ِ ،أَ و ِ א כ ِ "زאدכ " א אن َ َ َ َ ِة א ْ َ ْ ِ " .ن א ْ ُ َ َ َ َ َّ ْ َ َ ْ ْ َ ١٩٩ أ ة ر א ئ و وא א א א א رة א ن כ א ُ ّ َ َ ُ ُّ ٢٠٠ אز כ ِ ِ ز אدة ًא "زאدכ " כ ن א م א אئ وא ُّ א א כ אب אرف א ،و כ ن א א ٍض أ رة א א א َّ ُ ِ ٢٠١ א א ه א ّכ אر إ א א ه א א ّכ ٢٠٢ و و و א ِ א ،إّ א א ّ ،א َ ْو َ ٢٠٥ ٢٠٣ أ א א روى أ دאود ُכ א א ّ ٢٠٤א כ אّ ّ و ّ " :-א ِ ْ َ ٌّ َ َ ْ َ ُ ِ َ َ َ ِ ِ ّ ،א ِ أ אل :אل ر ل א ّ ّ -א ّ ْ ْ ْ ُْ ُ َ ٌّ َ َ ْ َ ُ ِ َ َ َ ِ ِ ّ ،א ِ ْ َ ٌّ َ َ ْ َ ُ ِ َ َ َ ِ ِ ّ " وروאه א אכ و َّ ، ْ ْ ْ ْ ْ ْ ُ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺰوﻓﻲ" ١٩٢ﻓﻲ ق" :ﻟﻠﻤﺤ ّﺪث" ١٩٣ﻓﻲ ق" :أﻧّﻪ" ١٩٤ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻃﺮﻗﻪ" ١٩٥ﻓﻲ ق و أ" :وﻫﻮ" ١٩٦ﻓﻲ أ" :ﺻﻠّﻰ اﻟﻠّﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ" ١٩٧أﺿﺎف ﻓﻲ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ١٩٨ﻓﻲ ق" :ﻫﻲ ﻟﻜﻢ ﺧﻴﺮ" ١٩٩ﻓﻲ ق" :وح" ٢٠٠ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻳﻠﺰم" ِ ٢٠١ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻟﻬﺪاﻳﺔ" ٢٠٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﻬﺬﻩ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ" ٢٠٣ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻤﻨﻴﺐ" ٢٠٤ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻋﺒﻴﺪ اﷲ" ٢٠٥ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺮﻳﺪة" ١٩١ 31 و אل أ Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar ٢٠٦ א ّ ، :٢٠٧وو َّ ]٩٧ب[ وأ כ א أ אً ،و אل א أ א : أ א ُ א א א אري إد א َ אء ،و כ َّ ٢٠٨ ِ כאم ٌ ،وأ ج א ّ אر َس א ّي: אن ،و אل א א د א ٢١٠إ א א ٢٠٩أ ّ אّאّ د -ر א "א ِ ْ َوא ِ ٌ َ َ ُכ ّ ِ ُ ْ ِ ٍ " ،و אل ، َ ُ :وى אّ ُ א א ِ. إ َّ כ ن َّ ب وא ن َ:א ،أ ّ א א אر אر و אم א د ًא א א َّ ٢١٢ ة وא א א -أ ّ - אّ א ر٢١٤ َ ِ َ א אل ْ ُ ْ ْ َ " :أ َّن א ّ َ َ ْ َ َ َض َ َ ْ ِ ْ َ ْ َ َ ة وא مّ ٢١٥-אم א وכאن ُ َ و א ِ ِ - ر ة وא م -٢١٧אم א " -٢١٦أ َّ - ْج إ א وه א א ُ ِئ َ אلُ َ : ُ א א و א אرض ّ א א وכ א א א אأ جא א ل אئ وא و ّ :- א א ًو אري و א -٢١١ ُ א و אل ٢١٣ ُ אذאً إ م- َ ٍ אن אت ِ א ْ ْ ِم َوא َّ َ ِ " ،אل א َ ْ َ אّ א ّ ِ א כ -ر ة ،و א رכ ٍ אت وأو אن ّ َ ّ ٢١٨ أَ ْن ُ ْכ َ َ َ َ ُכ א ْ ِ ْ " א أ ْ ُ ُ ِ ٢١٩ وأ ّ א א أو م אم د َب إ א א אر א ة وא م: -٢٢١ א ي ،אل - إ ّא ّي ٢٢٠א א "א ِ ْ َ ٌّ َوא ِ ٌ َ َ ُכ ّ ِ ُ ْ ِ ٍ َ َ ْ أَ َ َّ أَ ْن ُ ِ ِ َ ْ ٍ َ ْ ِ َو َ ْ أَ َ َّ أَ ْن ُ ِ ِ َ َ ٍث َ ُ ْ َ ُ ٢٠٦ﻓﻲ ق" :اﺑﻦ" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻤﻨﻴﺐ" ٢٠٨ﻓﻲ أ" :ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ" ٢٠٩ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺠﻌﻔﻲ" ٢١٠ﻓﻲ ق" :ﻣﺴﻌﺮ" وﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻣﻌﺸﺮ" ٢١١ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ":رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻪ" ٢١٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢١٣أﺿﺎف ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻛﺎن ﻳﻮﺗﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻌﻴﺮ وﻣﺎ أﺧﺮﺟﺎﻩ أﻳﻀﺎً أﻧّﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢١٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﻗﺪ" ٢١٥ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢١٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻪ". ٢١٧ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢١٨ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻫﺬﻩ" ٢١٩ﻓﻲ أ" :دﻻﻟﺔ" ٢٢٠ اﻟﻠﻐﻮي" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع: "ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮب ّ ٢٢١ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢٠٧ Sami Erdem ََْْ َ ْ و א وא א ً وא َم أ َّ - א َو َ ْ أَ َ َّ أَ ْن ُ ِ ِ َ א ِ َ ٍة َ ْ ِ " روאه א ُ ْ َ أ ب أ َّ כ א אل إ א א أن ][ ٩٨ ّ ّ א א ُ ِ َف א א א ٢٢٣א َכאن כ ُّ وא ً ّ إ א א ،وא אب ،م م و ِب א א َّول أ َّ א أ ّن א َض ز כ ن ذ כ رٍ ،وא אق א َّ ِ אرن و َب א ّن و و ِ و ه أو כאن ٢٢٥ א ة وא م -٢٢٤כאن ل ِ ْ ِ ْ ِ ،روى א אوي אن وא אכ ،و אل: -ر א و ُ أن א َّ َّ ّ -א ّ ٢٢٨ ر. م و ِ ِ أو و و حאכ و ّ .-و א כאن א אم א ه و أّ أو א כא א ُ و َّא أ َّ אذ ًא -ر ن ع -٢٢٦أ َّ כאن ذכ و ّ - א א ٢٢٧ אً ٌض أ َّن א أ ز َאز א ض ن ٢٣٠أ ّ ٍ زم أ ّ א و א א أدى َ א ّ ة وא م ،٢٣١-وأ ّ א א א א - אزه אّ ِة א ٢٢٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﺷﺮﻃﻬﻤﺎ" ٢٢٣ﻓﻲ ع ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻣﺨﻴّﺮ" ٢٢٤ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢٢٥أﺿﺎف ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٢٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻬﻢ" ٢٢٧ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٢٨ﻓﻲ ق" :ﻟﻌﺬر" ٢٢٩ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ " ٢٣٠ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻋﻠﻰ" ٢٣١ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢٣٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٣٣ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻤﺨﺘﺘﻤﺔ" ٢٣٤ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑِﻌ َﺪم" ٢٣٥ ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻛﺬﻟﻚ" ٢٣٦ﻓﻲ ق" :ح" א א אّ ٢٣٢ א ،و א א أّ ،-و א א כא ّول ة א َّ כ כ ٢٣٥ذ כ َّن א ٢٣٣ כאن ،وא َّ وא ٢٢٢ אع אل אّ ر א ِّ ِ ٌ ،و روي אن א رض، َّل أن و َ ه ذ כ כאن إ َّ א א َ א َّ ِّ ل אد א אّ ِّ رא א ْ ٍ أ و ِ 32 ٍ و ع א ِّ ّ -א ّ ن א א ّ َّ א ول ِ א ن َّ ّ ّ ذכ ُّ ِب כאن ز כ ُن א زכ أ َّ ٢٢٩ ل ئ ٍ ٢٣٦د وذ כ و ٢٣٤ و ِ ِ وذ כ ٌ Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 33 ه א رאدة א ة ٌ وأو ، ُ ْכ َ َ א ح َّ و א א א ّ ّ ،כאن א ٢٣٩ א א א אد א ّא א ةא א כאن َّأو ً א أ َّ - א אر ذ כ أ ًא َ א ٍث אئ ٌ إ א ْ َ ْ َ ٢٤٨أَ ْو א َّ َ ،"٢٤٩وא אر ْ א ُّ ّي و أ א ِ وכ َّ ُ ِ ة وא م" - א ْ و ب אئ א و َّ م ،و א ُّل א כא ب إ ّ א أ ّ א ِ ًא אء א כאن ّ أ ّ ،وروي א َّ א ٌّ ّ ٢٣٨ א ّ ه ذכ ِ ذכ א و ّل ُ أن כ َ ٢٤٠כ אא روא א ُة א َّ ِ ّأو ً כ כ و زכ ٢٤٣א ، אة أ ّن ذ כ ٢٤١כאن َ ٢٤٢أن א َّ ٢٤٥ אئ -ر א ّ א ٢٤٤א -أ ّ ّ -א ّ א و ّ -כאن ِّ ٍ ِ أن ذכ ٢٤٦رכ ً ء א إ َّ آ ِ אَّ ،ل َّ ،وأ و أ ّ،و ّ أن رود، א َّ א א ّ ]٩٨ب[ אن ٢٣٧رכ אت א א ّن א ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع " :ﺛﻤﺎﻧﻲ " ٢٣٨ﻓﻲ ق" :ﻣﺨﺘﻤﺔ" ٢٣٩ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﺑﻪ" ٢٤٠ﻓﻲ أ" :ﻳﻜﺘﺐ" ٢٤١ﺳﻘﻂ ﻣﻦ أ" :ذﻟﻚ" ٢٤٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﻛﺎن" ٢٤٣ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﻣﺮ" ٢٤٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٤٥ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٤٦ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺛﻼث ﻋﺸﺮة" ٢٤٧ﻓﻲ أ" :ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم" ٢٤٨ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺨﻤﺲ" ٢٤٩ ﻓﻲ ق واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺴﺒﻊ" "ﻟﻠﻤﺴﺘﺤﺐ" ٢٥٠ﻓﻲ ق: ّ ٢٥١ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٥٢ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻮﺟﻮب" ٢٣٧ אء َّ -ر א ث روא א ٍت ،وא ُ ِכ א أ أ َّ أد ِ َّ و ُّل و رأس כ ّ ِ رכ ة وא م -٢٤٧אلٍ َ َ ِ ِ ُ َ " :ث أَو ِ ْ ْ ْ أن أ ّن א و א אכ כאن א אً. ب ،و אه א ف א ِّכ ِ ّ " َّכ א َّכ אر א ِع وא َّ أ َّ ،وذ כ أ ُّ א כ ن כ א و אא ث َ ة א و א אّ אد أ ّ א وא א אم أو َ َ َ َّ ٍ אت א כאن א א ّ ٌض أي أ َّ ّ ٌ ،و أ ٌّة و א א ٢٥٢و א אوى " א نא א א ن ٢٥٠ ٢٥١ Sami Erdem ِ أدאء א ُّ א אل אرى א و אل وא ي -ر א -٢٥٣إ אّ أ َّن א ُّ َررِ وא ُ رِ :٢٥٥وא א َ وא אئ وא כ א א א א א وروא أ כ א ر א א ز ،و אل إ ّ وא ط وא א و א وא وא رر א אر وא א אر و إ ٌ כ א א وא כ و أ -ر وא אء א א אر و وא ث روא ٍ אت، א -٢٥٦ אً وא و أ א א ُ أא א روא ٌ أ ّ وא א א ر ٢٥٣ﻓﻲ ق و أ" :اﻟﻤﺮﺣﻮم" ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﻓﻨﺪي اﺑﻦ" ٢٥٥ ﱡرِر واﻟﻐَُﺮِر" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻓﻲ ﺷﺮﺣﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺪ َ ٢٥٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٥٧ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٥٨ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﺳﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ أﻧّﻪ" ٢٥٩ ﺛﻢ رﺟﻊ ﻋﻨﻪ ورواﻳﺔ أﺳﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان ﺳﻨّﺔ" ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق "وإﻟﻴﻪ ذﻫﺐ زﻓﺮ ّ ٢٦٠ﻓﻲ أ" :إﻟﻴﻬﺎ" ٢٦١ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻬﻢ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٦٢أﺿﺎف ﻓﻲ ق واﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﺑﻲ" ٢٦٣ﻓﻲ أ" :ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ اﻟﺴﻤﺘﻲ" ٢٦٤ﻓﻲ ق و أ" :ﻣﺬﻫﺒﻪ" ٢٦٥ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺒﺤﺎر" ٢٦٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻪ" ٢٦٧ﻓﻲ ق "وﻫﻮ" ٢٥٤ אّ אة א ُّ כ א אئ وא א כ وא א وא א وא א א ذכ ّ ٌ وא ٌ ،ن :כ א ِ אن؟ א ٌ אب :أ ّ ً ُ כ َّ أو ل وא أ ّن و َ أ ّ ّ ٌ وא ٌ ّن و ب א ّ א א ٢٥٤ ح ّي وא א و ز ٢٥٧ر ٌض ،وإ ذ ّ אد ز أ ّ ّ ُ وز و ّ وא ئ ّ א أ ذ ٢٦٢ ،وروא وא א أ ّ א روא ح و א אر وא א ٢٦٥ א א . א، א وא א א أ يא أ כ א א א روא ُ ٢٦٠ אن ٢٥٩ ّ ٢٥٨وإ ٢٦٣ כ א ]٩٩أ[ כא אئ "א 34 ّ ِو رא אّ حو אو א - ِب و א إ א ّ ي א א א ن ل :א ٢٦٦ ٢٦٧ ّ כ א ٢٦٤כ א وא כא ،و ٢٦١ ر ّ أ ٌص ، أ ه أ َّن ًא و ٌ ٍ َכ אئ ِ א א ِ ٍ אت ،و ّ َ א ،و :أرאد אن א ُ א َّ أ א 35 Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar אو بא و م א ّ ،ن و وא א وא א فإ ٢٦٩ א و ّ ]٩٩ب[ כ א ذ א אً إ א ٢٧٠ א وא אت ٢٦٨ א אدא ً وא ٌ א ٌض א َّ ٢٧١ ً ف א ـ" " א א وא אت א ث ٢٧٢،כ ُ כ א َ ٢٧٣ ود א و ة כ ث א ئ وא و א وא אت و أ ً ً ّ ّ ً ّ א ة وא م- א א ّ כ א א אئ אئ א כ آכ ّ َ ٍ َ ُ َّ ؟ אل :إ َّ أن ع ".و א אت َכ َ ُ َّ א ُ َ َ א َ َ َ َ ٢٧٤כ אل: " َ ْ ُ َ َ َ ْ َّ ْ ُ א ، ة وא م -أو א أ َّ - َب و א א وא א ْ ّ َ א ﴿ אِ ُ א َ א َ ِ אت ر ،و א א َّدى وא ض إ ّ َ َ َّ َ א כ א א َّن א َوא َّ َ ِة א ْ ُ ْ َ ﴾ ٢٧٥إ אر ٌة إ َ َّ .و ر َ א כאن א و ًّא א א و ٢٧٦و כא وא א َّ אت ٌّ אً زאد א א אف َف א א אئ ،و ّ إ אرة إ כ א א א אم و ؤ أذאن و إ א َ و כ َّ א ُ ه و آ אر א א َ َ א כא כאم א כ כ א و א אء و כאن وא א َכא א א א و َّدى ُ ً ٢٧٧ ة وא م" :-א ِ ْ َ ٌّ َ َ ُכ ّ ِ ُ ْ ِ ٍ " روאه أ دאود و אل א و ُ ة وא م"ِ -א ُ א آ ِ א ،و ط א אري و א אכ ٌ ْ َ ُ َ ٢٧٨ ،وכ א َ َ ِ ُכ ِو ْ א" א א א َّ ة ب و אل - ْ ْ ً ٢٨٠ ٢٧٩ َ ًة و ِ א ْ ِ ْ َ ُّ א ِ א א ْ ِ َ ِ אء إ َ َ َ ِة א ُّ ِ " و א כ אد ز א ن "إ ُ َ َ َ َْ َ وא مَ ْ ُ َ َ َ َّ : - ْ َ َ א ّ א - ٢٨١أ َّ אل: أ -ر ة روאه ر لא ّ ّ -א ّ אّ ٢٦٨ﻓﻲ ق "ﺑﺴﻂ" ٢٦٩ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺘﺎﺟﻴﺔ" ٢٧٠أﺿﺎف ﻓﻲ ق "ﻣﺒﻴﻦ" ٢٧١ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺜﻼث" اﺧﺘﻼف ﻓﻲ ﻓﻼ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻓﻲ اد ز ﺎ ﺛﺒﻮﺗ ﺔ ﻨ ﺳ ا اﻋﺘﻘﺎد واﺟﺐ ﻼ ﻋﻤ ﻓﺮض ﻪ ﻧ ﺑﺄ "اﻟﺜﻼﺛﺔ ق ﻣﻦ وﺳﻘﻂ "اﻟﺜﻼث". ٢٧٢ﺳﻘﻂ ﻣﻦ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع: َ ّ ً ٌّ ً ً ٌ ٌ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﺮواﻳﺎت اﻟﺜﻼث" ٢٧٣ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺜﻼﺛﺔ" ٢٧٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق "ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٧٥ اﻟﺒﻘﺮة٢٣٨ ، ﱠ ﱠ ﺧﻤﺲ واﻟﺨﻤﺲ ﻟﻬﺎ وﺳﻂ" ﻮات ﻠ اﻟﺼ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﺒﻴﻴﻦ ﻓﻲ َﻪ ﻄ ﺑﺴ ﻛﻤﺎ اﻟﺸﻔﻊ ﻓﻲ ﻖ ﻘ ﺗﺘﺤ "ﻻ اﻟﻤﻄﺒﻮع: ﻣﻦ ﺳﻘﻂ "وﺳﻄﻰ". أ: و ٢٧٦ﻓﻲ ق ٌ ٢٧٧ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﻪ" ٢٧٨ وﻛﻠﻤﺔ ﻋﻠﻰ وﺣ ّﻖ" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" : ٢٧٩ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ع .وأﺿﻔﻨﺎﻩ ﻣﻦ ق و أ. ٢٨٠أﺿﺎف ﻓﻲ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٨١ىﺴﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" Sami Erdem و א :ل "א ِ ْ ُ َ ٌّ َ َأ ة وא مَ " [ ١٠٠] - ُع و ِب א دאء כ א وو ٢٨٣ אم َ ْ ِو ْ ِ ِه< وא مَ َ ْ َ " : " ج ي وא א وא ٍ ِא ّ ِ وِ ِ ِ َ َة َ ْ َ ُכ ْ ْ ُ َ َ אه و א אכ و بכ א אه ٢٨٥ َّ ْ َ ُ ِ َ َ َ ِ َّא ْ ْ ْ ِو ْ ِ ِه أَو َ ِ אم َ ْ ْ ْ َ َ أ א أ َ َ ًא" ،٢٨٢و אل א אכ ُ َ ْ َ ِّ ِإ َذא َذ َכ ُه" ،وא َ ُ َ و א אכ > ٢٨٤א אري وأ אر א ر ُل א ّ ّ -א ّ א א כ א ِ َ ْ ُْ א ُّ ِد א א א אري و א א وو א א א و א אل 36 و ُ ب ة א أ دאود وא אכ و -אل :إ َّن א أ כ َّ ُ ْ عא " ،אل א ِ אء إ א ،و َ ُّ א أ ٌ أو ٍ : ل إ א ُ אف إ ر ل א ّ ّ -א أ א أ ّ أ אف א אدة إ א ِ א وא ٍد رة א א אت ّ א و ،-وא א أ ّ אل زאدכ وא אدة إ ّ א ٌ َّ َّ إذא כאن א ء إّ א ِ א َ َ א ،وא א :أ ّن א אدة א א ّ ِ א ِ إذא אع وא أ ٢٨٧و אل زאد إذא و אل زאد א ً ب אر وא ًא ،وא א :א ض כ א א אدة إ أن א َ َّ ُ ُ ٍّ ة وא م" - א א אل: و ث ُכ ِ ْ َ َ َو ِ َ ُכ ُ َّ ٌ :א ِ ُ َ َ ٌ َ ْ ّ ُْ َ َّ אً وא אدאً و כ כ و א כ ٍ כא َوא ُّ َ َوא َ ْ َ " ّن אن أ ّ א אِ و آ ِ א א אدة إ אر ٌة إ א אب כ َّ א ه ُ ّ ّ ٢٨٨ א ﴿ ُ ْ أَ ِ ُ ِ َ א أُو ِ ِإ َ ُ َ ًא﴾ כ א א אئ א א ّ َّ َ َّ א אء א أ ّن א ذ כ أכ ُ כ ّ ِ ذي אب و ه א ٢٨٩و ُ م ّ ُ ِ כ א وإذא א א وא ّ ع إذא ع אزة إذא א ور و ة א ّن َّ ب ٢٩٠ א אو א و ُب כ כ א ][ ١٠٠ و ُب א א א ُ ً ٢٩٢ ِ ٢٩١ ِ ِ ِ َ ﴿وأ א َّ َة َ َ َ ِ א َّ َ אرِ َو ُز َ ً א َ א َّ ِ ﴾ إ آ א إ אرة رة د َ ْ َ א ٢٨٢أﺿﺎف ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع اﻟﻌﺒﺎرة ﻧﻔﺴﻬﺎ أي" :اﻟﻮﺗﺮ ﺣ ّﻖ ﻓﻤﻦ ﻟﻢ ﻳﻮﺗﺮ ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻨّﺎ" ٢٨٣ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ع أ واﻟﻤﻄﺒﻮع .وأﺿﻔﻨﺎﻩ ﻣﻦ ق. ٢٨٤ﻓﻲ أ" :ﻧﺼﺮ" وﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺼﺮة" ٢٨٥ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺗﺮاﻩ" ٢٨٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٨٧ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻣﺒﺘﺪﺋﺔ" ٢٨٨ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺘﺄ ّﺧﺮ" ٢٨٩ اﻷﻧﻌﺎم١٤٥ ، ٢٩٠ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺣﺎﺻﺮاً" ٢٩١ﻓﻲ ق" :اﻹﺷﺎرة" ٢٩٢ ﻫﻮد١١٤ ، ٢٨٦ Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 37 א אرِ א ّوة و א א ِ ّ ،ن ٌ א אر א אت א א ٌ א א زאده ه כ א ََ َ وא ة א ةא ّ بو א אوي ،٢٩٣א -ر و א א ُ ةא ُ وא َ ةא وא אء و א . א َ أ ةא أن وא א َّ روא ٍ ِث ه א وא אت א ،و روא وא ٌ ،و روא ٍ َّ ٌ ،وא ٌض ٌّ ِ وض و א ه א َق כ א َّ א أ ّ ض א ِ ٌّ و َق אد א אد َّ ِ א א و אئ ،ووא ٌ ٢٩٦ א א אت א ِ כ َّ א ُ ه כ א כ َّ א ٢٩٥א א אت א هא ّّ ّ َّ هא َق א ت כ ةא ورכ א אف و َّ و א ُّ ث رכ ٍ א אت כא ب א ّ אه َّ و ود א אد ٢٩٧כ אئ א ُ . אد و אل وא ي א ر م إن אء أو رכ ٣٠٠أو אّ א ْ - ة. أو إ ى א و אل א روي أ ًא و כ ِ :أ ُ ن א א ٌل ًא כ כ و א و אل وא ٢٩٨ رכ ،وروي א אع ٢٩٤ ح ٢٩٩א ُّ َرر وא ر و َ ،و أو ث أو أن א ِ َ א אرِ א ،و א ه א ٣٠٣ أ و אل א א א ث رכ אت أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٩٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٩٥ﻓﻲ ع و ق" :ﺟﺎﺣﺪ" ٢٩٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق "ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺠﻬﺔ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻜ ّﻔﺮ ﺟﺎﺣ ُﺪﻩ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻜ ّﻔﺮ ﺟﺎﺣﺪ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻈﻨّـﻴّﺔ" ٢٩٧ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺤﺪﻳﺚ ﻵﺣﺎد" ٢٩٨ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٢٩٩ ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺷﺮح" ٣٠٠ﻓﻲ أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﺮﻛﻌﺔ" ٣٠١ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٣٠٢ﻓﻲ ع" :اﻟﺼﺤﻴﺢ" ٣٠٣ ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺤﺴﻦ" ٢٩٣ א أو ّ إ אع ً روאه א אכ وכ ]١٠١أ[ א אئ وא אوي و א אو אّ א - ث روא ٍ אت: ُ َّ ِ و ،و آ א אئ - ،وא א ر אّ ٣٠٢א א א ٣٠١ אن א א ،و כ Sami Erdem א א כ ي -ر אّ ٣٠٥ و وא אد وأ ٣٠٨ أ ز אد ٣٠٩أ ّ אل: ٣١٠ وأ وא א و אن א אوي: אر أ ّن א و אء א وא א א א ٣٠٤ ة -ر ّא و כ א ُ א א م و ةא א א א وא أ ّ وא ْ وإن כאن א أ ّن א א و أن يא ح ه ّ إن ي أ ّ وא ب אل ٣٠٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﺼﺪﻳﻖ" ٣٠٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٣٠٧ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق و أ" :أﺟﻤﻌﻴﻦ" ٣٠٨ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﺑﻦ" ٣٠٩ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :زﻧﺎد" ٣١٠ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :أﺑﻲ" ٣١١ﻓﻲ ق ،أ واﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻋﺒﻴﺪ" ٣١٢ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻣﺨﺘﺼﺮ" ٣١٣ﻓﻲ ق" :اﻟﺒﺘﻴﺮ" ٣١٤ أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :رﺣﻤﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٣١٥ "اﺛﻨﺘﻴﻦ" ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع: ٣١٦ﻓﻲ ق" :أرﺑﻌﺎ" ٣١٧اﻹﺿﺎﻓﺔ ﻣﻦ ق وأ. ٣١٨ﻓﻲ ق" :وﺟﻮب" ٣١٩ﻓﻲ ق" :ﻷ ّن" ٣٠٥ א א إ رכ כ أو כ א ح א أ ّن א رأس א כ أّ حאכ ّ بو ّ ّ א و א ّ وא אئ א ْ אً أو أر אً ًא وإن כאن א א إن ب ، نא >و ًא< ٣١٧إ א כ ّ َُ ّ إ ّ כאن إ א אً دא ًّ א و אً ،و אّ ي אل آ אأ ى و א ف ث ٣١٥و أر ًא א ٣١١ ،و אً א ض ٣١٨ و א אّ א ٣١٢ َ כ אوي و وة ز אوي ٣١٤أ אً أن و أن אء א כ ثو א ّ إ و و ،و אّ ٣٠٦ آ אً أو ّ ً ن כאن إ ّ א أن כ ن כ ن أ َّن א א وכ ّ أ ْ א ضأ ت ّ إ و א ّ א א أ أ .٣٠٧-وأ ج א و אر אؤ א أ ،وذכ א אع א א ث ذכ ٣١٣ -إ א 38 ث ّ ي ي אء َّ א ّ وأ ّن א ي أ ّن ٣١٩א إ ّ א أن כ ن ٣١٦ ّ אد ًא ، Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar 39 أن א ب ي א م أ ّن א אء א א ة ،א ج א ٣٢٠ א אده ]١٠١ب[ وإن כאن ِ ِ א َאء א . א ُّ א وأ ّ א َّ א ٣٢١א א أ َّ א א ح א ُّ َررِ و ّ ٌ م فא א ،א . و א אه ً. ُ و ّ أ אث א ِ ْ ِ و אئ ِ و و ٣٢٣ א أرد אه כא إ ِאد د ِ א ٣٢٤ و ،-وא ّ أ َّ ْא َ ره ٣٢٦ ّ א א َّ אب وإ مא ٣٢٨ َّ א א ٣٢٩א א لא ّ ّ َّ ً א ،אل وא ي ر א כ אرِ א وא آب. ةא أن א ّن אده َّ وإن َّ א א אכ ّ אد و אن א َ و א כ א إذא אه د َّ א א א ْ ه ّ ه כא ّ ،ن و כאن ٣٢٢ أ אء َّدى אא -ر אّ ّ אر אّ ٣٢٥ ذي א ة א ر ٍو א אّ א . وأ ٍ . ٣٢٧ ٣٣٠ م ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻟﻴﻄﻠﻖ" ٣٢١ﻓﻲ ق" :اﻟﻤﺼﻠّﻲ" ٣٢٢ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :وﻓﻲ" ٣٢٣ﻓﻲ ق" :أردﻧﺎ" ٣٢٤ﺳﻘﻂ ﻣﻦ أ" :ﺗﻌﺎﻟﻰ" ٣٢٥ﺳﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :وإﻟﻴﻪ اﻟﻤﺮﺟﻊ واﻟﻤﺂب" وأﺿﺎف ﻓﻲ أ" :ﻗﺎل اﻟﻤﺆﻟّﻒ أدام اﻟﻠّﻪ وﺟﻮدﻩ" ٣٢٦ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق" :ﻣﻨﻪ" ٣٢٧ ﺗﻢ .م" أﺿﺎف ﻓﻲ أ" :واﻟﺤﻤﺪ ﻟﻠّﻪ ّ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ واﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻋﻠﻰ ﺳﻴّﺪﻧﺎ ّ ﻣﺤﻤﺪ وﻋﻠﻰ آﻟﻪ وﺻﺤﺒﻪ أﺟﻤﻌﻴﻦّ . 328 أﺿﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :اﻟﻔﻘﻴﺮ" ٣٢٩ "ﺣﺮرﻩ ﻣﺼﻨّﻔﻪ اﻟﺤﻘﻴﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ" أﺿﺎف ﻓﻲ ق" :ﺑﻦ" وﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ" وﺳﻘﻂ ﻣﻦ أّ : ٣٣٠ﺳﻘﻂ ﻣﻦ ق "اﻟﺤﻨﻔﻲ رﺣﻢ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ" .وأﺿﺎف ﻓﻲ أ" :ﻟﻄﻒ اﻟﻠّﻪ ﺑﻪ واﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ أﺟﻤﻌﻴﻦ واﻟﺤﻤﺪ ﷲ وﺣﺪﻩ" وﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻮع" :ﻟﻄﻒ اﻟﻠّﻪ ﺑﻪ واﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ" ٣٢٠ M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 41-64 Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum: İbn Teymiyye’nin Mardin Fetvası ile Benzeri Diğer Bazı Fetvalar* Doç. Dr. Ahmet ÖZEL** Öz İslâmiyet’in ortaya çıkması ve yayılması tarihi, bir bakıma Müslüman toplum ve devletlerin gayrimüslimlerle ilişkileri tarihi olduğundan İslâm hukukçuları savaş, barış, dârulaislâm, dârulharp, dârussulh gibi kavramlar üzerinde önemle durmuş, kendi zamanlarında karşılaştıkları durumları değerlendirerek dinî ve hukukî çözümler bulmaya çalışmışlardır. Sözü edilen kavramlar Batılı devletlerin gerek İslâm dünyasına yönelik sömürgecilik faaliyetleri gerekse sömürgecilik sonrası bağımsızlık sürecinde karşılaştıkları direniş hareketlerinde de kilit kavramlar olmuş, günümüzde de Batı’nın İslâm dünyasına yönelik siyasî ve askerî stratejileri çerçevesinde bu kavramlar gündemdeki yerini korumaya devam etmiştir. Bu makalede İslâm hukuku kaynaklarında ülke kavramıyla ilgili görüşler ve başta İbn Teymiyye olmak üzere bazı âlimlerin fetvaları ele alınmış, ayrıca günümüzde mevcut durumla ilgili değerlendirmelere yer verilmiştir. Anahtar Kelimeler: Ülke, dârulislâm, dârulharp, dârussulh, savaş, barış, hicret, İbn Teymiyye, Mardin, Nâsıruddin es-Semerkandî, Şihâbüddin er-Remlî, Fazlullah b. Rûzbihân el-Huncî.. The Concept of “Abode/Land/Country” at the Classical Islamic International Law and Situation Today: Mardin Fatawa of Ibn Teymiyye and Other Similar Fatawas Abstact The history of Islam’s emergence and spread is, in a way, the history of Muslim countries, states and societies relations with non-Muslims. Therefore, Islamic jurisprudents put a great emphasis on the concepts of war, peace, dârulaislâm, dârulharp, dârussulh and evaluating the situations they face, they elaborate to find religious and judicial solutions to these situations. The afore mentioned concepts also played a key role for the resistance activities Western countries met both during their colonization attempts towards Islamic world and, afterwards, during postcolonization era. Contemporarily, within the framework of Western political and military strategies towards Islamic world, those concepts maintain their importance and place at the international agenda. In this article, opinions on concept of “abode” in Islamic law sources are discussed and especially Ibn Teymiyye’s and some others scholars’ fatawas are addressed. Furthermore, assessments on current situations are also included. Keywords: Abode/Land/Country, dar al-Islam, dar al-harb, dar al-sulh, war, peace, migration (hegira), Ibn Taymiyya, Mardin, Nâsır al-Din al-Samarkandî, Shihâb al-Din al-Ramlî, Fadl Allah b. Rûzbihân al-Khundjî. * ** Bu makale, şu uluslararası sempozyumda sunulan tebliğin gözden geçirilmiş şeklidir: The Abode of Peace Submit: The Mardin Fatwa of Ibn Taymiyya on the Categorization of Abodes: Its Application in the Contemporary Context, Mardin 27-28 March 2010; The Global Centre for Renewal and Guidance/London, Canopus Consulting/London and Artuklu Üniversity/Mardin. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 42 Ahmet Özel 27-28 Mart 2010 tarihlerinde Mardin Üniversitesi’nde düzenlenen uluslararası sempozyumda İbn Teymiyye'nin Moğol istilası altındaki Mardin hakkında verdiği fetva esas alınarak günümüz İslâm ülkelerinde en önemli tartışma konuları arasında bulunan darülislam-dârulharp, cihad, hicret gibi kavramlar üzerinde duruldu. Yahya Michot sözü edilen fetvayı ve İbn Teymiyye’ye ait konuyla ilgili diğer bazı metinleri, ayrıca bu fetvanın çağdaş bazı İslâm âlimlerinin yazılarındaki izleri üzerine değerli bir çalışmayı 2004 yılında Fransızca olarak neşretmişti1. Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi'nde 1988 yılında hazırlamaya başladığım ve 1982'nin başında tamamlanıp aynı yıl yayımlanan "İslâm Hukukunda Ülke Kavramı" adlı doktora tezinde müstakil bir başlık altında İbn Teymiyye'ye ait söz konusu fetva ile önem bakımından ondan geri kalmayan diğer üç fetvaya da yer verilmişti. Bunlardan biri İbn Teymiyye'den yaklaşık bir buçuk asır önce Karahıtaylar'ın Orta Asya'da Mâverâünnehir bölgesini istilası münasebetiyle verilmiştir. Hanefî fakihi Ebü'l-Kâsım Nâsıruddin Muhammed b. Yusuf esSemerkandî’ye (v. 556/1161) ait bu fetva onun el-Mültekat fi'l-fetâva'l-Hanefiyye adlı kitabında yer almaktadır2. Daha sonra ondan naklen Ahmed b. Muhammed b. Ebûbekir el-Hanefî'nin (VII./XIII. Yüzyıl) Mecmau'l-fetâvâ3 ve bundan özetlediği Hizânetü'l-fetâva4, Mecdüddin Muhammed b. Mahmud el-Üsrûşenî'nin (v. 632/1234) el-Fusûlü'l-Üsrûşeniyye (Fusûlü'l-Üsrûşenî)5, Şemsüleimme Muhammed b. Muhammed el-Kerderî'nin (v. 642/1244) Fetâva'l-Kerderî6, Ebü'l-Feth Zeynüddin Abdürrahîm b. Ebûbekir İmâdüddin el-Merğinânî'nin (v. 670/1271) elFusûlü'l-İmâdiyye (Fusûlü'l-İmâdî)7, Âlim b. el-Alâ el-Hindî'nin (v. 786/1384) elFetâva't-Tâtârhâniyye8 adlı eserlerinde bazı ufak değişikliklerle kaydedilmiştir. Bu eserlerden el-Mültekat ile el-Fetâva't-Tâtârhâniyye yakın zamanlarda ilmî olmayan bir tarzda neşredilmiştir. İbn Âbidîn de bu fetvanın son kısmını Reddü'l-muhtâr adlı hâşiyesinde, Fusûlü'l-Üsrûşenî ve Fusûlü'l-İmâdî'nin İbn Kâdî Semâve (Bedreddin Simâvî) tarafından bir araya getirildiği Câmiu'l-fusûleyn adlı eserinden ve ayrıca el- 1 2 3 4 5 6 7 8 Ibn Taymiyya: Mardin, hegire, fuite du pechet et “demeure de l’Islam”, Beyrut 1425/2004. el-Mültekat fi'l-fetâva'l-Hanefiyye, Süleymaniye Ktp. Yeni Cami, nr. 575, vr. 53b; a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp. nr. 214, vr. 74b - 75a; a.e. (nşr. Mahmûd Nassâr ve Seyyid Yûsuf Ahmed), Beyrut 1420/200, s. 254-255 (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye tarafından yapılan bu neşir son derece özensiz olup hatalarla doludur). Mecmau'l-fetâvâ, Melik Suûd Üniversitesi Ktp., nr. 4215, vr. 287a. Hizânetü'l-fetâva, Râşid Efendi Ktp., nr. 426, vr. 243ab; a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 350, vr. 21a. Fusûlü'l-Usrûşenî, İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 94, vr. 1ab. Fetâva'l-Kerderî, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 919, vr. 390b-391a. Fusûlü'l-İmâdî, Süleymaniye Ktp., Mahmut Paşa, nr. 224, vr. 1b; a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 370, vr. 5b-6a. el-Fetâva't-Tâtârhâniyye, Râşid Efendi Ktp., nr. 386, vr. II, 116b; a.e. (nşr. Kâdî Seccâd Hüseyin), V, 325-326. Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 43 Fetâva't-Tâtârhâniyye'den naklen kaydetmiştir9. Bir diğer fetva Irak-ı Arab, Irak-ı Acem, Horasan, Fars, Âzebaycan ve Diyarbakır yöresinde bazı yerlerin İmâmiyye Şia'sından aşırı Kızılbaş fırkası (bununla Şah İsmail'in kurduğu Safevîler devleti kastedilmektedir) tarafından istila edilmesi münasebetiyle Şâfiî âlim Fazlullah b. Rûzbihân el-Huncî el-Isfahânî (v. 927/1521) tarafından Sülûkü'l-mülûk adlı eserinde verilmiştir. Bir önceki fetvanın sahibi Semerkandî'nin el-Mültekat ve el-Menşûr adlı eserleriyle Zeynüddin elMerğinânî'nin Fusûlü'l-İmâdî'si ve diğer bazı Hanefî kaynaklarından da geniş iktibasların yapıldığı bu fetvanın metni tez hazırlandığı sırada Sülûkü'l-mülûk'ün Muhammed Eslem tarafından yapılan İngilizce tercümesinden alınmıştı, bugün Farsça metni de elimizdedir10. Bir üçüncü fetva da Mısırlı büyük Şâfiî âlimi Şihâbüddin er-Remlî (v. 957/1550) tarafından Endülüs şehirlerinden Aragon'da Hristiyan hâkimiyeti altında yaşayan müslümanların durumuyla ilgili olarak verilmiş olup Fetâva'rRemlî'de yer almaktadır11. Aslında İbn Teymiyye’nin fetvası yanında, benzeri durumlara işaret eden, bazı yönleriyle onu destekleyen ve farklı bakış açıları sunan bu üç fetvanın da ayrı ayrı ele alınıp tartışılması gerekir. Bu çalışmanın sonunda İbn Teymiyye’nin fetvasıyla birlikte bu üç fetvanın orijinal metinleri ve tercümeleri de verilecektir. I. İslâm Hukukunda Ülke Kavramı A. Dârulislâm-Dârulharp Arapça'da ev, "mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer" anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak "kabile" mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise "İslâmî veya İslâm dışı bir yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke" anlamında kullanılır12. Buna göre bir ülkenin İslâm veya küfre nispet bakımından niteliğinin tayin ve tespitinde temel ölçü yönetim ve hâkimiyettir. Bir ülkenin müslümanlara veya gayri müslimlere nispet edilmesi, o ülkedeki yönetim ve hâkimiyet faktörlerine bağlıdır; yönetim ve hâkimiyet kimdeyse ülke onlara nispet edilir13. Fıkıh kitaplarında dârulislâm için "müslümanların hâkimiyeti altındaki yer"14 veya "müslümanların imamının (devlet başkanı) hüküm ve sultasının yürürlükte 9 10 11 12 13 14 Reddü'l-muhtâr, I, 450, IV, 308; Sülûkü'l-mülûk (nşr. Muhammed Ali Muvahhid), Tahran 1362 hş., s. 396-398; a.e., trc. Muhammad Aslam (Muslim Conduct of State), Islamabad 1974, s. 459-461. Fetâva'r-Remlî, IV, 52-54. İbn Âbidîn, III, 247. Cessâs, Şerhu Muhtasari't-Tahâvî, vr. 162b; Debûsî, vr. 122b, 193a, 203b; Serahsî, el-Mebsût, X, 114. Debûsî, vr. 453a. 44 Ahmet Özel olduğu ülke"15; dârulharp için ise "küfür yönetiminin hâkim olduğu ülke"16, "kâfir liderin emir ve idaresinin yürürlükte olduğu ülke"17 şeklinde tarifler yapılmıştır. İslâm hukukçuları devletin egemenlik sınırları, egemenliğin el değiştirmesinin sonuçları ve diğer devletler ve vatandaşlarıyla siyasî, hukukî ve ticarî ilişkiler gibi pratik sebeplerle devletin ülkesini tarif ve tespit ederken dünyayı iki kısma ayırmışlar; yasama, yürütme ve yargı yetkilerinin İslâmî otoritenin elinde bulunduğu ülkelere dârulislâm, bu yetkilerin müslüman otoritenin elinde bulunmadığı ülkelere de dârulharp adını vermişlerdir. "Dârü'l-harp" terkibi her ne kadar ilk bakışta "kendisiyle dârulislâm arasında savaş halinin mevcut olduğu ülke" mânasını ifade ediyorsa da İslâm hukuku kaynaklarında "dârulislâm dışındaki ülkeler" anlamında ve bugünkü "yabancı ülke" tabirinin karşılığı olarak kullanılmıştır. İslâm hukukçularının ülkeleri bu şekilde ikiye ayırmaları ve yabancı ülkeleri dârulharp şeklinde adlandırmaları konusunda bazı Batılı müelliflerin ileri sürdüğü, müslümanların gayri müslimlere karşı sürekli savaş hali içinde bulundukları ve dolayısıyla dârulislâmın diğer ülkelerle münasebetinin savaş esasına dayandığı, söz konusu ayırım ve adlandırmanın da bundan kaynaklandığı şeklindeki iddia18 gerçeği yansıtmamaktadır. İslâm hukukundaki hâkim telakkiye göre gayri müslim milletlerle savaşın meşruiyet sebebi onların müslümanlara savaş açmalarıdır; yabancı ülkelerin dârulharp şeklinde adlandırılmasında da Ortaçağ boyunca milletlerarası münasebetlere hâkim olan tarihî ve siyasî şartlar etkili olmuştur. Müslüman hukukçular, mevcut ilişkileri yansıtan en bâriz özellik olarak bu ülkeleri genellikle dârulharp şeklinde adlandırmakla birlikte aynı anlamda "dârülküfr", "dârüşşirk" ve diğer bazı tabirleri de yaygın şekilde kullanmışlardır19. Dârulislâm ve dârulharp terimleri iki ayrı devletin hakimiyet alanını ifade ettiğinden bir toprak üzerindeki hakimiyetin diğer devlete geçmesiyle ülkenin de hükmü ve adı diğerine dönüşür. Dârulharp sayılan bir ülke, halkının müslüman olması veya fetihten sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârulislâm haline gelir. Bu hususta fıkıh âlimleri arasında görüş birliği vardır. Ancak bir ülke yalnız fethedilmiş olmakla dârulislâm haline gelmez. Dârulislâm sayılması için yurt edinilmesine karar verilmesi, başka bir ifadeyle yönetici tayin edilerek İslâm 15 16 17 18 19 Kuhistânî, II, 311. Haccâvî, II, 7. Kuhistânî, II, 311. Massignon, s. 80-81; Tyan, II, 302; Khadduri, War and Peace, s. 53, 170; a.mlf., Law in the Middle East, s. 351; Abel, “Dâr al-Harb”, Encyclopaedia of Islam, II, 126. bk. Özel, s. 83, dipnot 45 (meselâ: İslâm ülkesi için dârüliman, dârüttevhid, dârülmüslimin, biladülislâm, ardulislâm; küfür ülkesi için de dârülküffâr, biladülharb, biladüladuv, ardulküfr. Bazen bugün olduğu gibi ülkelerin özel adlarını da kullanmışlardır: Dârüttürk, Dârülhind gibi). Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 45 ahkâmının uygulamaya konulması gerekir20. Dârulislâmın hangi durumlarda dârulharbe dönüşeceği konusunda İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılıkları mevcuttur21. Fıkıh kitaplarında dârulislâmın dârulharbe dönüşmesi şu üç durumda söz konusu edilmiştir: a) Gayri müslim bir devletin İslâm ülkesini istilâ etmesi. b) Dârulislâmda bir şehir veya bölge halkının irtidad ederek o yeri işgal etmesi. c) Zimmet akdiyle İslâm devletinin himaye ve hâkimiyetine geçerek İslâm tebaası olan gayri müslimlerin (zimmîler) bu anlaşmayı bozup bulundukları yerde hâkimiyetlerini ilân etmeleri. Bu üç durumda hangi şartların gerçekleşmesiyle istilâ edilen yerlerin dârulharbe dönüşmüş olacağı hususundaki görüşler de şöyledir: 1. Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle Hanefîler'den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre dârulislâm, içinde küfür ahkâmının uygulanmasıyla dârulharbe dönüşür. Bu görüş kıyasa dayanmaktadır; yani dârulharp İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârulislâma dönüştüğüne göre dârulislâm da küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârulharbe dönüşür. 2. Ebû Hanîfe'ye göre dârulislâmın dârulharbe dönüşmesi için şu üç şartın gerçekleşmesi gerekir: a) İstilâ edilen yerde küfür ahkâmının (İslâm dışı hukuk düzeninin) uygulanması. b) Ülkede ilk emanları üzere bulunan hiçbir müslüman veya zimmînin kalmaması. c) Ülkenin dârulharbe bitişik olması. 3. Şâfiîler'e göre dârulislâm daha sonra istilâya uğramış olsa, hatta istilânın üzerinden uzun yıllar da geçse dârulharbe dönüşmez. Dârulislâmın dârulharbe kesinlikle dönüşmeyeceği şeklindeki bu görüş, mülkiyetin hukuken gayri müslimlere geçmeyeceği anlamındadır. Çünkü diğer üç mezhebin aksine Şâfiîler'e göre gayri müslimler istilâ ile müslümanların mal ve mülklerine hukuken sahip olamazlar. Ancak gerek bir İslâm ülkesini istilâ etmesi gerekse Şâfiîler'e göre savaşın sebebinin küfür olması göz önüne alındığında bu devletle savaş halinde bulunulacağı ve ülkenin siyasî ilişkiler açısından dârulharp sayılacağı açıktır. Nitekim halkının irtidad ederek istilâ ettiği ülke, İmâm Şâfiî'ye göre küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârulharbe dönüşür22. Zira malların ve arazilerin mülkiyeti esasen irtidad edenlere ait olup bir el değiştirme söz konusu değildir. B. Dârussulh İslâm devletiyle savaş halinde bulunan ülkeler, kendileriyle sulh antlaşmaları yapılması durumunda bu antlaşmaların mahiyetine göre farklı isimler alırlardı. 20 21 22 Serahsî, el-Mebsût, X, 23; a.mlf., Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, I, 251, 350-351; Âlim b. Alâ, II, 113a; İbn Âbidîn, III, 253. İslâm hukukunda bu konudaki bütün görüşler ve değerlendirilmesi için bk. Özel, s. 102-117. Dımaşkî, II, 111; Şa'rânî, II, 146. 46 Ahmet Özel İslâm hukukunda hâkim telakkiye göre devletler arası münasebetlerde normal durum barış halidir. İslâm'a göre savaş zaruret icabı başvurulan geçici bir durum olup müslüman bir ülke ile düşmanca münasebetler içine giren ülkelerle ilişkilerin normale dönmesi için gerek savaş öncesi gerekse savaş sırasında barış yollarına başvurmak, karşı tarafın barış istemesi halinde bunu kabul etmek Kur'ân-ı Kerîm'in emridir (bk. el-Enfâl 8/61). Hanefî hukukçularının açıkça belirttiği gibi savaşın hedefi, düşmanın mukavemet ve üstünlüğünü kırarak tecavüzleri önlemek23, müslümanların emniyet içinde din ve dünya işlerini yürütme imkânına kavuşmalarını sağlamaktır24. Bu sebeple savaşa girişmeden önce veya savaş sırasında antlaşmalarla bu sonuca ulaşmak mümkün olduğu takdirde savaştan kaçınılır. Savaşa başlamadan önce düşmana İslâmiyet’i veya İslâm hakimiyetini kabul etme (zimmî olma) teklifinin yapılmasının amacı da budur. Müslüman hukukçular, İslâm ülkesiyle (dârulislâm) düşmanca münasebetler içinde bulunan devletlerle barış ilişkilerini düzenleyen antlaşmaları iki kategoride mütalaa etmişlerdir. 1. Geçici Antlaşmalar. İslâm hukuku kaynaklarında muvâdea, muhâdene, müsâleme, musâlaha, muâhede, hüdne, sulh ve silm gibi terimlerle ifade edilen geçici antlaşmaların yapılabilmesi, sebeplerinin ortaya çıkması halinde ittifakla câizdir. Bu antlaşma türüyle ilgili olarak "düşmanla belli bir süre savaşı terk hususunda bir şey karşılığında veya karşılıksız yapılan antlaşma", "savaşı terk üzere yapılan muâhede", "müslümanın harbî ile İslâm'ın hükmü altında bulunmaksızın bir süre mütareke üzerine yaptığı akid" gibi tarifler yapılmıştır 25. Bu tür antlaşmaların temel özelliği, gayri müslim ülkenin İslâm hâkimiyetini kabul etmemesi ve İslâm devletinin kontrolü altına girmemesidir. Bu antlaşma ile dârussulh haline gelen ülke halkının (ehl-i sulh) can ve mallarına tecavüz haram olup antlaşma süresince kendileriyle savaşılmaz. 2. Sürekli Antlaşmalar. Savaştan önce veya savaş sırasında İslâm devletiyle barış içinde yaşayacağına dair bir teminat ve İslâm hâkimiyetine boyun eğdiği hususunda bir işaret olmak üzere cizye vermesi karşılığında gayri müslim bir ülke ile yapılan antlaşmalar bu kısma girer. Böyle bir antlaşmanın yapılabilmesi için şu iki şartın benimsenmesi gerekir: a) Cizye ödemeleri; b) Kendilerine İslâm hükümlerinin uygulanması (İslâm hâkimiyetini kabul etmeleri). Bir zimmet akdi olan bu antlaşmanın İslâm devleti tarafından ihlâl ve iptali câiz olmadığı gibi devlet bu tür bir antlaşma teklifini kabul etmek mecburiyetindedir. Kendileriyle antlaşma yapılan ülke halkına ehl-i zimme (ehl-i ahd) denir. Bu statüdeki ülke İslâm devletinin hâkimiyetinde olmakla birlikte yönetim ve iç işlerinde serbesttir; bu ülkeyi dışa karşı savunmak İslâm devletinin görevidir. 23 24 25 Zeylaî, III, 245;Şemsülemme es-Serahsî, el-Mebsût, X, 3, 5; Radiyyuddin es-Serahsî, el-Muhît, vr. 381b. Serahsî, el-Mebsût, X, 3, 5. bk. Kâsânî, VII, 108; İbn Kudâme, X, 517; Haccâvî, II, 40; Haraşî, III, 150; Şirbînî, IV, 260; Özel, s. 143-144. Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 47 Bu antlaşma türlerine bağlı olarak ortaya çıkan barış ülkelerine (dârussulh) müslüman hukukçuların genel olarak verdikleri adlar ve bu ülkelerle ilgili görüşleri de şöyledir: a) Dârulahd Hanbelî hukukçuları ile Şâfiîler'den Mâverdî amme hukuku yönünden yaptıkları arazi tasnifinde, barış antlaşması yoluyla elde edilen toprakları iki kısma ayırmışlardır. a) Yapılan antlaşma ile mülkiyeti müslümanların ortak malı sayılan ve bir haraç karşılığında gayri müslim ahalisine bırakılan topraklar. Bu antlaşma ile onlar ehl-i ahd, toprakları da dârulislâma ait vakıf arazi haline gelir. Bu araziden alınan haraç ücret hükmündedir; müslüman olmaları veya arazinin bir müslümana geçmesi halinde düşmediği gibi ayrıca baş cizyesi vermeden orada bir yıldan fazla kalamazlar. b) Yapılan antlaşma ile mülkiyeti kendilerinde kalmak üzere bir haraç karşılığında gayri müslim ahalisine terkedilen topraklar. Bu araziden alınan haraç cizye hükmünde olup müslüman olmaları veya arazinin bir müslümana geçmesi halinde düşer. Bu topraklar bir önceki durumun aksine dârulislâm değil dârulahddir. Antlaşmaya uydukları sürece orada kalırlar, dârulislâm dışında oldukları için kendilerinden ayrıca baş cizyesi alınmaz. Bu son kısmın dârulislâm sayılmaması arazi hukuku yönündendir; ülkenin mülkiyeti müslümanlara ait olmadığından dârulislâm sayılmamıştır. Halkıyla zimmet akdi yapılmış bulunan bu ülkeye, kendileriyle dârulharpten farklı olarak sürekli bir barış hali mevcut olduğu için dârulahd adı verilmiştir. Ancak İslâm devletinin kontrol ve hâkimiyeti söz konusu olduğunda bu ülke de diğeri gibi dârulislâm sayılır. Nitekim Şâfiî fakihleri, ahalisiyle barış yapılan bu iki tür ülkenin de dârulislâm olduğunu belirtmişlerdir26. Çünkü her ne kadar ülke gayri müslimlere aitse de İslâm devletinin hâkimiyeti altındadır 27. Ayrıca kendilerine İslâm ahkâmını uygulama şartı koşulmaksızın cizye karşılığında barış yapılması mümkün değildir28. b) Dâruzzimme ve Dârulmuvâdea Hanefî hukukçuları, kendileriyle yapılan barış antlaşmasının mahiyetine göre antlaşmalı gayri müslim ülkeleri iki grupta mütalaa ederler. a) Dâruzzimme. Kendileriyle sürekli bir antlaşma (zimmet akdi) yapılan ülkeler bu gruba girer. Müslümanlar tarafından fethedilmeden önce halkı ile cizye karşılığında barış yapılan ve dâruzzimme diye adlandırılan bu ülke, İslâm dev- 26 27 28 Şirbînî, II, 422; İbn Hacer el-Heytemî, VI, 350; Remlî, V, 454. Şirbînî, IV, 232, 254. Şâfiî, IV, 99, 104, 127. 48 Ahmet Özel letinin hâkimiyeti altında bulunduğundan dârulislâm sayılır. İmam Mâlik de bu konuda Hanefîler'le aynı görüşü paylaşır. b) Dârulmuvâdea. Kendileriyle geçici barış antlaşması yapılan ülkeler bu gruba girer. Yapılan antlaşma ile karşılıklı olarak cana ve mala yönelik tecavüzlere son verilip barışa girilir. Ancak İslâm devletinin hâkimiyeti altında bulunmadığından dârulislâm sayılmayan bu ülkelere dârulmuvâdea yanında dârüleman da denir29. Daha önce işaret edildiği gibi Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî fakihleri de gayri müslimlerle geçici antlaşmalar yapılacağı görüşündedirler. Söz konusu fakihler, Hanefîler'in dârulmuvâdea diye adlandırdıkları bu barış ülkesinden müstakil bir adla bahsetmeseler de bu antlaşma türüyle ilgili görüşleri onların bu ülkeler hakkındaki kanaatlerini de yansıtmaktadır. C. Dârulislâm’ın Dârulharbe Dönüşmesi Konusunda Ebû Hanife’ye Ait Görüşün Değerlendirilmesi ve Günümüz Açısından Önemi Yukarıda zikredildiği üzere Ebû Hanîfe'ye göre dârulislâmın dârulharbe dönüşmesi için şu üç şartın gerçekleşmesi gerekir: a) İstilâ edilen yerde küfür ahkâmının (İslâm dışı hukuk düzeninin) uygulanması. b) Ülkede ilk emanları üzere bulunan hiçbir müslüman veya zimminin kalmaması. c) Ülkenin dârulharbe bitişik olması. Hanefî ulemanın ilk şartla ilgili yorumlarına göre, istilâya uğrayan dârulislâmda küfür hükümleriyle birlikte İslâm hükümleri de uygulanıyorsa bu şart gerçekleşmemiş demektir. İkinci şartta sözü edilen ilk emandan maksat ise düşman istilâsından önce dârulislâmda müslüman ve zimmilerin İslâm hukuku gereğince sahip oldukları can ve mal güvenliğidir. Bu güvenlik hiç kesintiye uğramadan devam ediyorsa o yer dârulharbe dönüşmez. Fakat can ve mal güvenliği bir defa bile tamamen ortadan kalksa, diğer şartların varlığı halinde ülke dârulharbe dönüşeceğinden, sonradan bu hakların tekrar tanınmasının bir değeri yoktur. Bu durum, herhangi bir dârulharbe emanla giren müslümana tanınan can ve mal güvenliğine benzer. Bugün herhangi bir müslüman ülkede mevcut İslam dışı devlet düzenine karşı bir eyleme girişenlerin cezalandırıldığını ileri sürüp o ülkede emanın kalmadığını söylemek isabetli değildir. Bu durum sırf müslüman oldukları için onların can ve mal güvenliğine son verilmesi, yani emanlarının kaldırılması anlamında olmayıp sadece o kimseleri mevcut yaslara göre suç kabul edilen bir fiili işlemeleri sebebiyle cezalandırmaktan ibarettir. Bu konuda da müslüman olan ve olmayan, rejim muhalifi ve taraftarı, devletin ideolojisini benimseyen ve benimsemeyen arasında fark gözetilmemekte, devleti ve rejimi yıkmak isteyen herkese belirli 29 Geniş bilgi için bk. Özel, s. 148-153. Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 49 ceza hükümleri uygulanmaktadır. Üçüncü şarta göre ülke, diğer İslâm ülkeleriyle çevrili olup dârulharple sınırı bulunmazsa yine dârulharbe dönüşmez. Cessâs'ın bu şartla ilgili mütalası ilginçtir. Ona göre Ebû Hanife bu şartı kendi zamanındaki duruma göre vermiştir; şimdi (Cessâs’ın dönemi: IV./X. yüzyıl) halkın cihad konusundaki ihmal ve isteksizliğini, yöneticilerin bozulması, halka ve dine karşı düşmanlıkları ve cihada önem vermemelerini görseydi bu şarttan vazgeçerdi30 . Cessâs bu konuda Ebû Hanife’nin değil Ebû Yusuf ve Şeybânî’nin görüşünü savunmakla birlikte onun bu mütalası, ülkenin tanımı ve ülkeyle ilgili hükümlerin zamanın şartlarına bağlı olarak değişebileceği bakımından önem taşımaktadır. Ebû Hanîfe'ye göre bir hüküm bir illetle sabit olunca o illetten bir şey kaldığı sürece aynı hüküm devam eder. Dârulharp, orada İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârulislâm olmuştur. Bu sebeple istilâya uğrayan dârulislâmda İslâm hükümlerinden bazıları mevcutsa illetten bir cüz mevcut olacağından dârulislâm hükmü de devam eder. Sözü edilen üç şart gerçekleşmemişse gayri müslimlerin fiilî hâkimiyetiyle İslâm hâkimiyetinin hükmen devamı söz konusu olacağından deliller çatışma halinde (kıyasların teâruzu) olacaktır. Bu durumda ya ihtiyaten İslâm tarafı tercih edilerek veya kıyasların birbirini hükümden düşürmesi sebebiyle istishâb kaidesi gereğince o yerin daha önce olduğu gibi dârulislâm kalmaya devam edeceği kabul edilecektir31. Ebû Hanîfe'nin görüşünü şöyle açıklamak mümkündür: İslâm hâkimiyeti altında bulunan bir yer İslâm dışı güçlerin eline geçtiğinde ülke hükmünün değişmesi için fiilî hâkimiyet yeterli değildir. Hâkimiyetin el değiştirmesiyle birlikte müslümanların daha önce sahip oldukları can ve mal güvenliğinin kesintisiz devam etmesi, müslümanların ibadetlerini yerine getirmede, dinî eğitim ve öğretim faaliyetlerini sürdürmede serbest olmaları, onların söz konusu yerde mevcut yönetimin görmezlikten gelemeyeceği bir güce sahip bulunduklarını ve dolayısıyla fiilî de olsa gayri İslâmî hâkimiyetin tam gerçekleşmiş sayılamayacağını göstermektedir. Bu da İslâm hâkimiyeti altında bulunan bu yerin küfür hâkimiyetine geçmiş sayılmasına engeldir. Bu durumda ülke hükmünün değişmediğini, yani dârülislam olarak kalmaya devam ettiğini kabul etmek, orada mevcut düşman hâkimiyetini yahut İslâm karşıtı yönetimi meşru görmek anlamına gelmez. Bu iki husus birbirinden ayrı şeylerdir. Daha sonraki Hanefi uleması da mezhep imamlarının görüş ve delillerini yorumlarken böyle bir ülkede İslâm ve küfür hükümlerinin birlikte uygulanması, ezan, cemaatla namaz, cuma ve bayram namazları gibi dinin şeâiri (temel semboller) sayılan ibadetlerin serbestçe ifası, dinî eğitim ve öğretimin yapılması durum30 31 Şerhu Muhtasari't-Tahâvî, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 717, vr. 163a. Ebû Hanîfe’nin anılan üç şartıyla ilgili olarak Hanefî ulemanın yaptığı bu açıklamalar için bk. Özel, s. 107-115. 50 Ahmet Özel larında ülkenin darulislâm kalmaya devam edeceğini belirtmişlerdir. Fiilen İslâm dışı bir hakimiyet sözkonusu olsa da bu durum ülke hükmünün değişmesi için yeterli görülmemiştir. Bu açıdan bakıldığında, bugün “İslâm ülkeleri” denilen ülkelerin hiçbirinin darülharbe dönüşmüş sayılmayacağı açıktır. Hatta sadece Hanefîler'e göre değil diğer mezheplere göre de durumun böyle olduğu söylenebilir. Çünkü fıkıh kitaplarında dârulislâmın hangi durumlarda dârulharbe dönüşeceği konusu ele alınırken İslâm hukukçuları şu üç durumu tasavvur etmişlerdir: a) Gayri müslim bir devletin İslâm ülkesini istilâ etmesi. b) Dârulislâmda bir şehir veya bölge halkının irtidad ederek o yeri işgal etmesi. c) Zimmet akdiyle İslâm devletinin himaye ve hâkimiyetine geçerek İslâm tebaası olan gayri müslimlerin (zimmiler) bu anlaşmayı bozup bulundukları yerde hâkimiyetlerini ilân etmeleri. Fıkıh âlimleri bu üç durum dışında, günümüzde olduğu gibi, müslüman olduğunu belirtmekle beraber yetiştikleri Batı kültürünün etkisinde kalarak bazı İslâm hükümlerinin zamanımızda uygulanamayacağını düşünen/söyleyen insanların yönetici oldukları, bu yönetimlere karşı çıkan ve bulundukları ülkeyi dârlharp sayanların bile ordusunda görev aldıkları bir devletin ve ülkenin mevcut olabileceğini tasavvur etmemişlerdir. Bugün İslâm ülkelerinde bazı dinî hareket ve cemaat mensuplarının yaptıkları gibi bir yerde silahlı mücadele verebilmek için önce orayı dârulharp ilan edip ardından o ülkede yaşayan kafir veya mümin kendileri gibi düşünmeyen veya kendi saflarında yer almayan herkesin can ve malını mubah saymak, Semerkandî'ye ait fetvada da işaret edildiği üzere büyük günahtır. Savaşa ancak bütün toplumu temsil eden siyasî otoritenin veya onun bulunmadığı durumlarda aynı temsil yetkisine sahip askerî otoritenin karar verebileceğini, birkaç kişinin bir araya gelip bir örgüt kurarak silahlı mücadele kararı almalarının dinî açıdan meşru dayanağının bulunmadığını belirtmek gerekir. Allah’ın muradına uygun bir hareket tarzı ve meşru bir mücadele yöntemi tespit edilmesi, yapılacakların öncelik sırasına göre bir liste şeklinde düzenlenmesi halinde bunları icra için ülkeyi dârulislâm veya dârulharp diye nitelendirmenin bir önemi bulunmamaktadır. Asıl önemli olan, müslümanın öncelikle inancıyla uygunluk içinde bir hayat (amel-ahlak) bilincine ve çağın gerektirdiği bir fikir ve bilgi düzeyine ulaşmasıdır; asıl önemli olan, önce kendi nefsini ıslah edip daha sonra toplumu dönüştürmeye çalışırken içinde bulunulan şartlar çerçevesinde hangi tebliğ ve mücadele yöntemini izlemek gerektiğinin özenle tespiti, öncelikle bu yol ve yöntemin, kullanılan araçların dince meşru sayılması, dinin genel ilkelerine, müslümanların maslahatına uygun olmasıdır. Oysa bazı dönemlerde bir kısım müslümanların bankalardan faiz almaya, kimilerinin de kamu mallarını tahribe veya gayri meşru şekilde kullanmaya kapı Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 51 araladığı için bulunduğu ülkeyi rahatlıkla dârulharp ilan ettiği görüldü. Bunların bir kısmı Ebû Hanife dışındaki âlimlerin görüşlerinden hareketle ülkesini dârulharp sayarken faize Ebû Hanife’nin görüşüne dayanarak cevaz verdi. Halbuki ülke Ebû Hanife’ye göre dârulharp olmadığından onun görüşünden hareketle de orada faiz caiz sayılamazdı. Diğerlerinin görüşünden hareketle ülke dârulharp sayıldığında ise faiz yine meşru olamazdı; zira bunlara göre faiz darülislâmda olduğu gibi dârulharpte de caiz değildi. Başka bir kesim ülkeyi dârulharp saydıklarından kamu mallarına istedikleri zararı verebileceklerini, bedelini ödemeden su, elektrik vb. kamu mallarını kullanabileceklerini, gerektiğinde bunları tahrip edebileceklerini sanıyordu. Oysa fıkhî hükümlere göre, ülke dârulharp olsa bile kendilerini savunabilecekleri müstakil silahlı bir güç ve karargaha (menaa) sahip olmadıklarına göre ülkede kendilerine verilen emanla yaşıyorlar demekti. Bu durumda da o ülkedeki hiç kimsenin canına ve malına, hele kamu malına dokunmaları caiz değildi. İslâm hukukçularının ülke ile ilgili görüşlerini ortaya koydukları Ortaçağ boyunca devletler arası ilişkilerde hakim durum savaştı. Onlar da gerek yabancı ülkeleri isimlendirirken gerekse bu ülkelerle ilişkiler veya İslâm hukukunun uygulanma alanıyla ilgili problemler konusunda hükümler koyarken mevcut durumu göz önünde bulundurmuş ve bundan etkilenmişlerdir. Bu kavramların ortaya çıktığı şartlarla bugünkü şartlar arasındaki farklara, uluslararası ilişkilerin mahiyetindeki değişikliklere, bu kavramların günümüz şartlarına ne ölçüde uygulanabileceğine ve dünyanın muhtelif ülkelerinde yaşayan müslümanların içinde bulundukları özel durumlara bakmadan kavramları olduğu gibi bugüne taşımak doğru değildir. Bugün artık devletler Ortaçağ'da olduğunun aksine Birleşmiş Milletler Sözleşmesi ve diğer uluslararası sözleşmeler çerçevesinde karşılıklı ilişkilerde barışı, devletlerin eşitlik ve egemenliğini, siyasî bağımsızlığı ve birbirlerinin toprak bütünlüğüne saygıyı esas kabul etmektedirler. Bu sebeple zamanımızda yabancı ülkeleri kendileriyle savaş halinde bulunulan ülkeler gibi mütala edip dârulharp diye adlandırmak, vatandaşlarının can ve mallarının mubah olduğunu ileri sürmek isabetli değildir. Birçoğunda muslümanların önemli bir nüfusa sahip olduğu, serbestçe mülk edinebildikleri, İslâm'ı tebliğ edebildikleri, hatta belediyelere ve parlamentolara seçilip ülke yönetiminde söz sahibi oldukları ülkeler, fiilî bir savaş ve düşmanlık hali olmadıkça hangi gerekçeyle dârulharp ilan edilebilir? Eğer mutlaka klasik terminoloji içinde bir tanım gerekirse bu ülkelere ancak dârussulh (dârulmüvâdea, dârulemân) denilebilir. Fukaha bu konudaki hükümleri ortaya koyarken bugünkü gibi uluslararası bir sözleşme çerçevesinde devletlerin birbirlerinin egemenlik ve toprak bütünlüğüne saygı gösterdikleri ve karşılıklı ilişkilerde barışı esas aldıkları bir durum mevcut olsaydı, bu adlandırma ve tanımlar yerine o duruma uygun başka isim ve tanımları tercih edecekleri şüphesizdir. Bugün artık siyâsî ve hukukî açıdan olduğu gibi dinî bazı konularda da işlev 52 Ahmet Özel ve önemi büyük ölçüde değişen darulislâm-darulharp ayırımı ve ülkeleri bu şekilde adlandırmanın ne derece isabetli olduğunu tartışmak gerekir. İbn Teymiyye, söz konusu fetvasında, daha o asırda dârulislâm-dârulharp ayırımının Mardin örneğini tanımlamada yetersiz kaldığını, bir ad ve tanım belirtmese de Mardin'in bunlar dışında üçüncü bir kategori teşkil ettiğini açıkça dile getirmiştir. Bu ayırım yerine mevcut uluslararası siyasî, hukukî ve ticarî ilişkiler yanında günümüzde İslâm ülkelerindeki siyasî ve hukukî yapılanmalar, müslüman ülkelerin gerek birbirleriyle gerek gayri müslim ülkelerle ilişkileri, gayri müslim dünyada gerek ihtidalarla gerekse iş ve eğitim amacıyla ve hatta bazı İslâm ülkelerindeki baskıcı yönetimlerden kaçmak suretiyle gerçekleşen göçlerle giderek artan müslüman nüfusun durumu bir bütün halinde ele alınarak bu kavramlar tekrar gözden geçirilmeli ve pratik değer taşıyan yeni adlandırmalar, yeni tanımlama ve kavramlar konusunda fikirler geliştirilmelidir. Günümüzde bazı İslâm ülkelerinde otoriter veya askerî yönetimlerin hakim olduğu, bu yönetimlerin genelde dinî ve siyasî meşruiyetten yoksun, toplumsal katılıma kapalı bulunduğu, ülkelerinin ekonomik kaynaklarını belirli bir grup seçkin veya aile arasında paylaştırıp yığınları fakirlikle yüz yüze bıraktığı malumdur. Bununla birlikte İslâm ülkelerinde siyasî, ekonomik ve sosyal bir takım taleplerle ortaya çıkan dinî-siyasî hareket ve örgütlerin de geçmişten ders alarak artık şiddetle bir yere varılamayacağını, başarının uzun vadeli de olsa toplumu irşad ve eğitim yoluyla dönüştürmeyi amaçlayan barışçı yöntemlerden geçtiğini ve bunun İslâmî ölçülere daha uygun olduğunu bilmeleri gerekir. Çeşitli İslâm ülkelerindeki siyasî, hukukî ve ekonomik yapılara muhalif olarak ortaya çıkan, İslâm’ı bir hayat tarzı olarak benimseyip toplumun bu yönde dönüşümünü arzulayan ve bunun için çalışan hareketlerin, artık dârulislâm ve dârulharp gibi kavramları slogan seviyesinde tekrarlamaktan, öz yerine kabukla ilgilenmekten vazgeçmeleri gerekir. Doğru bilgiye dayanan sağlam bir inanca, çağın gereklerine uygun bir bilgi donanımına sahip olmadan, uzun soluklu bir mücadele için gerekli stratejiler belirlemeden İslâm davasını slogan seviyesinde kavrayanların hepsinin karşı çıktıkları emperyalizmin oyununa geldikleri ve yaptıklarının sonunda yalnızca emperyalistlere yaradığı anlaşılmalıdır. Bugün müslümanların genel ortalama olarak ne iman şuuru ve bunun gerektirdiği amel ve ahlak donanımı ne de ilmî ve fikrî birikim bakımından dünyaya önderlik yapacak ve Batı’nın tahakküm ve tasallutundan kurtulabilecek seviyede bulunmadıklarını kabul etmeleri ve işe buradan başlamaları gerekir. Müslümanlar artık nerede ve hangi ülkede yaşıyorlarsa yaşasınlar, kendi ülkelerinde bütün toplumun, dünyada da bütün insanlığın ortak değer ve yararını gözeten fikrî, ahlakî, sosyal ve siyasal bir söylem ve strateji geliştirmeden başarıya ulaşamayacaklarını kavramalıdırlar. Toplumun bir kesimini dışlayan, düşman ilan eden yöntemlerin başarı şansı olmadığı gibi bu durum İslâm’ın ruhuyla da bağdaşmaz. Aşağıda işaret edileceği üzere Karahıtaylar istilası altındaki Mâverâünnehir ülkelerinin darulislâm mı darulharp mi olduğu konusunu tartışan âlimler de bu ülkelerde müslüman oldu- Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 53 ğunu söyleyen herkesin müslüman sayılacağını, bunları mürted diye nitelemenin büyük günah olduğunu, böyle bir tavrın İslâm toplumunu azaltmaya ve küfre teşviğe yol açacağını, bu konuda Allah Resulü’nün Medine’de münafıklara karşı izlediği yolun yeter delil olduğunu belirtmişlerdir. II. İbn Teymiyye’nin Fetvası İle Diğer Fetvalar. 1. İbn Teymiyye’nin Moğol İstilası Altındaki Mardin’le İlgili Fetvası. İbn Teymiyye’nin fetvasında işaret edilen bazı hususlar İslâm’ın genel esasları çerçevesinde kabul gören hükümler olup yeni ve farklı bir özellik taşımamaktadır. Bunlar, ülkenin dârulislâm veya dârulharp olmasına bakmaksızın müslümanların can ve malına dokunmanın, nerede olursa olsunlar İslâm ve müslümanların düşmanlarına yardım etmenin haram olduğu, bir yerde dinlerinin gereklerini yerine getiremeyen müslümanların oradan bir İslâm ülkesine hicret etmeleri gerektiği, dinin gereklerini yerine getirmeleri halinde hicretin vacip/farz değil müstehap oduğu gibi hükümlerdir. Ancak Moğol istilası altındaki Mardin örneğinde olduğu gibi işgal edilen veya yönetimin İslâmî olmadığı halkı müslüman bir ülkede yaşayıp gerektiğinde çeşitli görevler üstlenen kimseleri genel bir şekilde düşmanla işbirliği yapmış yahut dinden çıkmış gibi kabul etmenin haram olduğunu vurgulaması; Mardin şehrinin, fıkıhta dârulislâm-dârulharp şeklinde bilinen ülke ayırımına uymadığını, burada yeni ve farklı bir durumun söz konusu olduğunu belirtmesi, böyle bir yerde verilecek mücadele sırasında da müslümanlarla düşmanın aynı kefeye konulmaması, her birine dinen meşru görülen şekilde muamele edilmesi gerektiğine işaret etmesi dikkat çeken önemli hususlardır. Fetvanın metni: وسئل رحمه اهلل عن بلد ماردين هل هي بلد حرب أم بلد سلم وهل يجب على المسلم المقيم بها الهجرة إلى بالد االسالم واذا وجبت عليه الهجرة ولم يهاجر وساعد اعداء المسلمين بنفسه أو ماله هل يأثم فى ذلك وهل،أم ال يأثم من رماه بالنفاق وسبه به أم ال؟ واعانة الخارجين، دماء المسلمين وأموالهم محرمة حيث كانوا فى ماردين أو غيرها، الحمد هلل:فأجاب والمقيم بها إن كان عاجزا عن اقامة دينه،عن شريعة دين االسالم محرمة سواء كانوا أهل ماردين أو غيرهم ومساعدتهم لعدو المسلمين باألنفس واالموال محرمة. وإال استحبت ولم تجب،وجبت الهجرة عليه فاذا لم يمكن، ويجب عليهم االمتناع من ذلك بأى طريق أمكنهم من تغيب أو تعريض أو مصانعة،عليهم وال يحل سبهم عموما ورميهم بالنفاق بل السب والرمى بالنفاق يقع على الصفات.إال بالهجرة تعينت وأما كونها دار حرب أو سلم فهي.المذكورة فى الكتاب والسنة فيدخل فيها بعض أهل ماردين وغيرهم مركبة فيها المعنيان ليست بمنـزلة دار السلم التى تجرى عليها أحكام االسالم لكون جندها مسلمين وال 54 Ahmet Özel بمنـزلة دار الحرب التى أهلها كفار بل هي قسم ثالث يعامل المسلم فيها بما يستحقه ويقاتل الخارج عن .32شريعة االسالم بما يستحقه Tercümesi: Allah rahmet etsin, kendisine (İbn Teymiyye’ye) soruldu: Mardin beldesi harb beldesi mi, silm/sulh (İslam) beldesi midir? Orada mukim müslümanın İslâm beldelerine hicreti vacib midir, değil midir? Hicreti vacip olduğunda, hicret etmeyip de müslümanların düşmanlarına malı ve nefsiyle yardımcı olursa günah işlemiş olur mu? Bu durumda, onu münafıklıkla itham edip, bu vasıfla ona hakaret eden kimse günaha girer mi? Cevap: Hamd Allah’adır. İster Mardin’de ister başka yerde olsun müslümanların mal ve canlarına tecavüz haramdır. İster Mardin ehli olsun ister başka yerin, İslâm Şerî’atinden çıkanlara da yardım etmek haramdır. Orada ikamet eden kimseye gelince, eğer dininin icaplarını yerine getirmekten âciz ise hicret etmesi vacibtir. Aksi halde vacib değil müstehaptır. Mal ve canlarıyla müslümanların düşmanlarına yardım etmeleri ise haramdır. Ortadan kaybolmak, yan çizmek ve hile gibi yolların hangisiyle mümkünse onunla bu durumdan sakınmaları vaciptir. Bundan sakınmak ancak hicretle mümkünse, o zaman hicret taayyun eder (gerekli olur). Onlara genel bir tarzda hakarette bulunmak ve nifakla itham etmek helâl değildir. Münafıklıkla itham, Kitâb ve Sünnet’de zikredilen sıfatları taşıyanlar için söz konusudur. Buna da Mardin ehlinden bazıları ve başkaları da girer. Mardin’in Dâr-ı Harb veya Dâr-ı Silm (sulh/İslâm) olup olmadığına gelince; Orada iki husus bir aradadır. Ordusu müslümanlardan meydana geldiği için İslâm ahkâmının tatbik edildiği “dâru’s-silm” (dârulislâm) durumunda olmadığı gibi ahalisi gayrımüslim olan “dâr-ı harb” da değildir. Aksine, üçüncü bir kısmı meydana getirmektedir. Oradaki müslümanlara müstahak olduğu şekilde muamele edilir. İslâm şeriatinden çıkanlarla da mustahak oldukları şekil ve hükümler çerçevesinde savaşılır.” 2. Semerkandî’nin Karahıtaylar’ın Mâverâünnehir’i İstilasıyla İlgili Fetvası. Moğol asıllı bir kavim olan ve başlarında kraliyet ailesinden Yehlü Ta-Şi (İslâm kaynaklarında Gürhan/Kûhân) denilen bir reis bulunan Karahıtaylar X. Yüzyılın başında Moğolistan’ın büyük kısmında hakimiyet kurmuş, 926-1122 yılları arasında Kuzey Çin’de hüküm sürmüşler ve iki asırlık bir hakimiyetten sonra güçlerini kaybedince batıya doğru sürülmüşlerdir. İç Asya’da önce Uygur32 Mecmûu’l-fetâvâ, XXVIII, 240-241; el-Fetâva’l-kübrâ, IV, 331. Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 55 lar’ı hakimiyetlerine alan Karahıtaylar daha sonra Karahanlılar’la mücadele ettiler ve Balasagun, Kâşgar ve Hoten’i, ardından Beşbalık, Mâverâünnehir ve Fergana’yı ele geçirip Balasagun’un başkent olduğu Karahıtaylar Devleti’ni kurdular (1130). İlk Karahıtay hükümdarı olan Gürhan Yehlü Ta-Şi (11301142) önce Büyük Selçuklu sultanı Sencer’in tayin ettiği Batı Karahanlı hükümdarı Mahmud Han’ı Hucend yakınlarında 531’de (1137), daha sonra da Sultan Sencer’i Katvân sahrasında 536 (1141) yılında büyük bir hezimete uğratıp bütün Mâverâünnehir’e hakim oldu. Aynı yıl Hârizmşahlar da Karahıtaylar’a tabi oldu, ancak zaman zaman aralarındaki mücadele devam etti. Sonunda Karahıtaylar giderek zayıfladı, Uygurlar Cengiz Han’a bağlılık arzettiler, Harizmşahlar da Moğol Naymanlar ile işbirliği yapıp 1211 yılında Karahıtaylar devletine son verdiler. Müslüman müelliflerin putperest olarak tanımladığı Karahıtaylar’in dinleri Budizm ile Şamanizm karışımı bir mahiyet arzederdi; bunlar İslâmiyet’i kabul etmemekle birlikte bütün dinlere hoşgörülü davranmışlardır. Orta Asya'da yaklaşık bir asır hüküm süren bu devletin yıkılmasından sonra Hârizmşahlar ile Moğollar arasında mücadele başladı, 1219 yılından itibaren Cengiz’in orduları bir yıl içinde Otrar, Hucend, Buhara ve Semerkand, Merv, Nişabur ve diğer şehirleriyle birlikte Mâverâünnehir’i istila edip büyük katliamlar yaptılar. Böylece bu bölge ve batıya doğru birçok İslâm ülkesi Moğollar’ın eline geçti33. Sözkonusu fetvayı veren Ebü’l-Kâsım Nâsıruddin Muhammed b. Yusuf esSemerkandî 535 (1141) yılında, yani Karahıtaylar'ın bölgedeki baskısının giderek arttığı bir sırada Semerkant’tan ayrılarak hacca gitmiş ve bir müddet Bağdat’ta kaldıktan sonra 543’te (1149) memleketine dönmüştür. Fetvanın zikredildiği elMültekat adlı eserini Kâtip Çelebi’nin kaydına göre34 549 (1154) yılında, yine kendisine ait el-Fıkhu’n-Nâfi’in35 naşirine göre 554 (1159) yılında kaleme almış ve 556 (1161) yılında vefat etmiştir. Bu fetvada, Karahıtaylar işgali altındaki ülkelerin dârulharbe bitişik olmaması, yargının İslâmî olması, müslümanların ibadetlerini serbestçe yerine getirmeleri gibi gerekçelerle dârulharp sayılamayacağı belirtilmiştir. Burada dikkat çeken çok önemli bir husus, böyle İslâm dışı bir yönetim altında çeşitli görevler üstlenen kimselerin müslüman oldukları, bu ülkelerde müslüman olduğunu söyleyen veya kelime-i şehâdeti okuyan herkesin müslüman sayılacağı, bunları mürted veya kâfir diye nitelemenin büyük günah olduğu, böyle bir tavrın İslâm toplumunu azaltmaya ve küfre teşviğe yol açacağı, bu konuda Allah Resulü’nün Medine’de münafıklara karşı izlediği yolun yeter delil olduğu şeklindeki değerlendirmedir. 33 34 35 Mustafa Kafalı, “Cengiz Han”, DİA, VII, 368; Abdülkerim Özaydın, “Gürhan”, DİA, XIV, 323; Aydın Taneri, “Hârizmşahlar”, DİA, XVI, 230; Ahmet Taşağıl, “Karahıtaylar”, DİA, XXIV, 415-416. Keşfü’z-zunûn, I, 571, II, 1813. el-Fıkhu’n-Nâfi’ (nşr. İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Abbûd), I-III, Riyad 1421/2000. 56 Ahmet Özel Fetvanın metni: هذه البلية الواقعة في زماننا باستيالء الكفار على بعض ممالك االسالم ال بد فيها من تعريف:قال العبد ِ متاخمة لبالد أما البالد التي في أيديهم فال شك أنها بالد االسالم ال بالد الحرب ألنها غير،االحكام و من قال منهم أنا مسلم أو َيشهد،الحرب و ألنهم لم يظهروا فيها حكم الكفر بل القضاة مسلمون و من وافقهم من المسلمين فهو فاسق غير مرتد و ال كافر و تسميتهم مرتدين من،بالكلمتين يحكم بإسالمه و كفى بذلك جحة إجراء احكام، ألنه تنفير عن االسالم و تقليل لسواده و إغراء على الكفر،أكبر الكبائر و الملوك الذين.االسالم من صاحب الشرع صلى اهلل عليه و سلم على المنافقين مع الوحى الناطق بنفاقهم و كل مصر فيه وال مسلم. و إن كان عن غير ضرورة فكذلك و هم فساق،يطيعونهم عن ضرورة مسلمون من جهتهم يجوز فيه إقامة الجمعة و األعياد و أخذ الخراج و تقليد القضاة و تزويج األيامى الستيالء و أما بالد عليها والة كفار يجوز للمسلمين. و أما طاعة الكفرة فذلك موادعة أو مخادعة،المسلم عليهم و يجب عليهم أن يلتمسوا واليا، و يصير القاضي قاضيا بتراضى المسلمين به،إقامة الجمعة و األعياد و أما لبس السواد و لبس السراغج و كذا تعليق البايزة و هى اللوح الصغير الذى يعلق على الوسط.مسلما و عسى،من أى شيء كان أمارة ملكية ال يتعلق بالدين كأصناف القالنيس ألصناف الناس و ال يتعلق بالملة .36اهلل أن يأتي بالفتح أو أمر من عنده فيصبِحوا على ما أسروا في انفسهم نادمين Tercümesi: Allah’ın kulu (müellif) dedi: “Bazı İslâm memleketlerini küffârın istila etmesiyle zamanımızda vuku bulan bu musibet karşısında, mevcut duruma taalluk eden ahkâmı açıklamak gerekir. Bugün küffârın elinde bulunan beldeler, şüphe yok ki İslâm beldeleridir, harb beldeleri değil. Çünkü bu beldeler harb beldelerine bitişik olmadığı gibi orada küfür hükmünü hakim kılmış da değillerdir. Bilakis kadılar müslümandırlar. Onlardan kim “ben müslümanım” der veya kelime-i şehâdeti getirirse müslüman olduğuna hükmedilir. Müslümanlardan istilacılara muvafakat edenler fasıktırlar, mürted de kâfir de değildirler. Bunları mürted diye isimlendirmek büyük günâhların (kebâir) en büyüklerindendir. Çünkü bu davranış İslâm’dan nefret ettirmek, müslüman topluluğu azaltmak, küfre tahrik ve teşviktir. Bunun yanlışlığına hüccet olarak, nifaklarına dair apaçık vahiy olduğu halde, münafıklara Şerî’at Sahibi’nin (Hz. Peygamber) İslâm hükümlerini uygulaması kâfidir. İstilacılara zaruret gereği itaat eden hükümdarlar müslümandırlar. İtaatları zaruret gereği olmayanlar da müslüman, fakat fasıktırlar. Onlar tarafından tayin edilen müslüman bir valînin bulunduğu her şehirde, cuma ve bayram namazlarını kılmak, harac almak, kadı tayin etmek, bekârları evlendirmek caizdir; bu cevaz onlar üzerinde müslümanın hakimiyeti sebebiyledir. Bu yöneticile36 el-Mültekat fi'l-fetâva'l-Hanefiyye, Süleymaniye Ktp. Yeni Cami, nr. 575, vr. 53b; a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp. nr. 214, vr. 74b - 75a; a.e. (nşr. Mahmûd Nassâr ve Seyyid Yûsuf Ahmed), Beyrut 1420/200, s. 254-255. Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 57 rin küffâra itaatları ise antlaşma veya hile anlamınadır. Kâfir valilerin idaresindeki beldelere gelince, oralarda da müslümanların cuma ve bayram namazlarını kılmaları caizdir; bu valilerin atadığı kâdı da müslümanlarıın rıza ve muvafakatıyla kâdı olur. Bununla birlikte Müslümanların kendilerine müslüman bir vali istemeleri gerekir. Siyah elbise giymek, sorguç kullanmak, boynuna hükümdarlık nişanı (bâyize) takmak ise muhtelif insan gruplarının başlarına giydikleri diğer giysiler (kalensüve) gibi olup dine taalluk eden bir yönü yoktur. ‘Umulur ki Allah katından bir fetih, yahut başka bir emir (başarı) getirir de onlar içlerinde gizledikleri şeyden dolayı pişman olurlar’ (el-Mâide 5/52)”. Bu fetvadan yaklaşık yarım asır sonra, el-Hidâye müellifi Burhâneddin elMerğinânî'nin talebesi olan Mecdüddin el-Üsrûşenî (v. 632/1234) bu fetvaya da atıfta bulunarak İmam Ebû Hanîfe ve iki talebesinin konuyla ilgili görüşlerini yukarıda işaret edildiği çerçevede tahlil etmiş37, Üsrûşenî'nin talebesinin talebesi ve el-Hidâye müellifi Burhâneddin el-Merğinânî'nin torunu olan Ebü'l-Feth Zeynüddin Abdürrahîm b. Ebûbekir İmâdüddin el-Merğinânî (v. 670/1271) Fusûlü'l-İmâdî'sinde bu fetvayı ve Üsrûşenî'nin değerlendirmelerini hemen hemen olduğu gibi nakletmiştir38. 3. Şihâbüddin er-Remlî’nin Endülüs Şehirlerinden Aragon'da Hristiyan Hâkimiyeti Altında Yaşayan Müslümanların Durumuyla İlgili Olarak Verdiği Fetva. Ebü’l-Abbâs Şihâbüddin Ahmed b. Ahmed b. Hamza er-Remlî (v. 957/1550) meşhur Şâfiî âlimi Zekeriyâ el-Ensârî’nin en önde gelen talebelerinden olup kendisi de Abdülvehhâb el-Şa’rânî, Hatîb eş-Şirbînî, İbn Hacer el-Heytemî gibi tanınmış âlimlerin hocasıdır. Bu fetvası kendisi gibi tanınmış bir âlim olan oğlu Şemseddin er-Remlî tarafından tertip edilen Fetâva’r-Remlî adlı kitabında kaydedilmiş olup bu eser kaynaklarda bazen ona, bazen oğluna nisbet edilmiş ve her iki şekilde de baskıları yapılmıştır39. Bu fetva, İspanya’da İslâm hâkimiyetinin sona erdiği dönemde Aragon Krallığı’nda haraç verip zimmî statüsünde yaşayan, can ve mal güvenliğine sahip olarak ibadetlerini serbestçe yerine getiren, karşılıklı ilişkilerinde İslâm hukukunu uygulayan müslümanların durumuyla ilgilidir. Bu güvenli durumda müslümanların burada kalmaları mı, yoksa küffârın bir gün onları baskı altına alıp dinden çıkmaya zorlamasından emin olmadıkları için bir İslâm ülkesine hicret etmeleri mi gerektiği sorulmaktadır. Remlî de bu durumda hicret etmeleri ge37 38 39 Fusûlü'l-Usrûşenî, İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 94, vr. 1ab. Fusûlü'l-İmâdî, Süleymaniye Ktp., Mahmut Paşa, nr. 224, vr. 1b; a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 370, vr. 5b-6a. Ahmet Özel, “Remlî, Şehâbeddin”, DİA, XXXIV, 564-565; a. mlf., “Remlî, Şemseddin”, DİA, XXXIV, 565-566. 58 Ahmet Özel rekmediği, hatta Şâfiî fıkhına göre dârülsilâm sayılan bu yurtlarını terk etmeleri halinde dârulharbe dönüşeceğinden hicretlerinin caiz olmadığı şeklinde fetva vermiştir. Fetvanın metni: عن المسلمين الساكنين في وطن من األوطان األندلسية يسمى أرغون و هم تحت ذمة السلطان:سئل و لم َيتعد عليهم بظلم غير ذلك ال في األموال و،النصراني يأخذ منهم خراج األرض بقدر ما يصيبونه فيها ال في األنفس و لهم جوامع يصلون فيها و يصومون رمضان و يتصدقون و يفكون األسارى من أيدي و يقيمون حدود االسالم جهرا كما ينبغي و يظهِ رون قواعد الشريعة عيانا كما،النصارى إذا حلوا بأيديهم و ال يتعرض لهم النصارى في شيء من أفعالهم الدينية و َيدعون في خطبهم لسالطين المسلمين من،يجب و هم مع ذلك يخافون أن يكونوا، و يطلبون من اهلل نصرهم و هالك أعدائهم الكفار،غير تعيين شخص و هم على هذه الحالة من إظهار الدين نظرا الى، فهل تجب عليهم الهجرة.عاصين بإقامتهم ببالد الكفر أو ال تجب، أو على إجراء أحكامهم عليهم،أنهم ليسوا على أمان أن يكلفوهم االرتداد و العياذ باهلل تعالى نظرا الى ما هم فيه من الحال المذكور؟ و ألنه صلى، بأنه ال تجب الهجرة على هؤالء المسلمين من وطنهم لقدرتهم على إظهار دينهم به:فأجاب ، بل ال تجوز لهم الهجرة منه،اهلل عليه و سلم بعث عثمان يوم الحديبية الى مكة لقدرته على إظهار دينه بها و فيما ذكر في، و ألنه دار إسالم فلو هاجروا منه صار دار حرب،ألنه يرجى بإقامتهم به إسالم غيرهم السؤال من إظهارهم أحكام الشريعة المطهرة و عدم تعرض الكفار لهم بسببها على تطاول السنين الكثيرة ما يفيد الظن الغالب بأنهم آمنون منهم من إكراههم على االرتداد عن االسالم أو على إجراء أحكام الكفر .40عليهم Tercümesi: Soru: Endülüs memleketlerinden Aragon adlı yerde ikamet eden müslümanların durumu soruldu. Onlar hıristiyan sultanın verdiği güvenlik altında yaşamaktadırlar. Onlardan aldığı arazi haracından başka, hükümdar ne mallara ve ne de nefislere yönelik bir zulümde bulunmamaktadır. Müslümanların namaz kıldıkları câmileri var, Ramazan’da oruç tutuyorlar, tasaddukda bulunuyorlar. Hristiyanların eline esir düşenleri fidye vererek kurtarıyorlar. Açıkça ve gereği gibi İslâm hukukunu tatbik ediyor ve aynı şekilde Şerî’at esaslarını izhar ediyorlar, dinî fiillerinde de hristiyanların hiçbir müdahalesine maruz değiller. Hutbelerde, bir şahsın adını belirtmeden, İslâm sultanlarına duâ ederek onları muzaffer ve kâfir düşmanlarını helâk etmesini Allah’dan diliyorlar. Buna rağmen, küfür ülkelerinde ikametle günah işlemiş olmaktan dolayı korkuları var. 40 Remlî, Şihâbüddin Ahmed b. Ahmed b. Hamza, Fetâva'r-Remlî (İbn Hacer el-Heytemî’nin elFetâva’l-kübrâ’sının kenarında), IV, 53-54; a.e., nşr. Muhammed Abdüsselâm Şâhîn, s. 557. Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 59 Dinlerini izhar ettikleri bu halde, küffârın kendilerini Allah muhafaza irtidâda zorlamalarından veya küfür hükümlerini kendilerine uygulamalarından emin olmadıklarına nazaran hicret etmeleri gerekir mi, yoksa içinde bulundukları mezkûr hale nazaran gerekmez mi? Cevap: Dinlerini izhara muktedir oldukları için, bu müslümanların ülkelerinden hicretleri vacib değildir. Çünkü Allah Resûlü de Hz. Osman’ı, Mekke’de dinini izhara muktedir olduğu için Hudeybiyye sulhü sırasında oraya göndermişti. Aksine bu müslümanların hicret etmeleri câiz değildir. Zira orada ikametleriyle başkalarının müslüman olması umulduğu gibi orası dârulislâmdır, hicret ederlerse dârulharp olur. İslâm ahkâmını izhar etmeleri ve uzun yıllar geçmesine rağmen kâfirlerin onlara müdahale etmemesi, zannı galiple, kafirlerin onları İslâm’dan çıkmağa zorlamaları ve küfür ahkâmını tatbikleri hususunda da emniyette olduklarını ifâde eder. Bozguncu ve ıslahçıyı ise Allah bilir. 4. Şâfiî Âlim Fazlullah b. Rûzbihân el-Huncî el-Isfahânî’nin Safevîler Hâkimiyeti Altındaki Ülkeler Hakkında Verdiği Fetva Şirazlı olan Huncî (v. 927/1521), Akkoyunlular sarayına girmiş, bu hanedanın tarihine dair Târîh-i Âlemârâ-yı Emînî adlı bir eser yazmıştır. Safevî hükümdarı Şah İsmail tahta çıkınca (907/1501) Tebriz'den ayrılıp Kaşan'a giden Huncî burada meşhur Şîi âlimi İbnü'l-Mutahhar el-Hillî'nin Nehcü'l-hak ve keşfü's-sıdk ve's-savâb adlı eserine İbtâlu nehci'l-bâtıl ve ihmâlü keşfi'l-âtıl adlı bir reddiye yazınca Şîilerle Sünnîler arasında polemiklere yol açtı ve bunun üzerine oradan da ayrılıp Mâverâünnehir'e gitti. Önce Timurlular'ın, daha sonra Şeybânîler'in sarayına sığındı. Muhammed Şeybânî Han 916 (1510) yılında Merv yakınlarında yapılan savaşta Şah İsmail'e yenilip öldürülünce Buhara'ya çekilen Ubeydullah Han Şeybânî'nin daveti üzerine Buhara'ya gitti ve Sülûkü'l-mülûk adlı eserini 920'de (1514) onun adına yazdı, 927 (1521) yılında burada vefat etti41. Huncî, Safevîler’den kaçıp Mâverâünnehir’e gitmesine rağmen bu fetvasında onların hâkimiyeti altındaki toprakların hem Ebû Hanîfe ve onunla aynı görüşte olmayan iki talebesi Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye hem Şâfiî mezhebine göre dârulharbe dönüşmediğini, bid’at ve dalâlet ehli aşırı bir grubun yönetiminde bulunsa da burada fıkhî hükümleri uygulanan İmâmiyye Şîa’sının bir İslâm fırkası ve bu yerlerin dârulislâm olduğunu, bu beldelerdeki halka diğer ülkelerdeki müslümanlar gibi muamele edilmesi gerektiğini, bunların can ve mallarına tecavüzün haram olduğunu, bunun aksini ileri sürenlerin ahmak cahil olduklarını, sadece dalâlete sapan Kızılbaş taifesine karşı savaşmak gerektiğini belirtmiştir. 41 U. Harmann, "Khundjî", EI2, V, 53-55; Tahsin Yazıcı, "Huncî", DİA, XVIII, 374. Ahmet Özel 60 Fetvanın metni: قال فضل اهلل بن روزبهان غفره اهلل :شك نيست در آن كه بالد خراسان و عراق عرب و عراق عجم كه عبارت از بغداد و اصفهان است و بالد فارس و آذربايجان و دياربكر است ،سالهاست كه دار االسالم است .اما خراسان در زمان خلفاى راشدين فتح شده و احكام اسالم در آن جا ممهد كشته .و اما عراق عرب آن سواد است كه در زمان عمر بن الخطاب رضى اهلل عنه فتح شده ،و همجنين عراق عجم و ديكر بالد كه ياد كرديم ،حاال در اين زمان طايفهء طاغيهء باغيهء طاقيه سرخان بر آن مستولى شده اند ،و با وجود آن كه ايشان بر آن استيال يافته اند در زمان استيالى ايشان همجنان دار االسالم است و دار الحرب نكشته باتفاق جمع اهل مذاهب و اقوال .اما بر قول امام اعظم ابو حنيفه رحمه اهلل بنا بر آن كه در بازكشتن دار االسالم بدار الحرب نزد او شرط است كه سه امر جمع كردد تا دار االسالم دار الحرب شود ،و آن شرايط ثالثه حاال موجود نيست ،بنا بر آن كه ميان ايشان و دار الحرب بالد مسلمانان هست از جميع نواحي ،و هيج ناحيهء او متصل بدار الحرب نيست ،زيرا كه بالد مذكوره ميان آب جيحون و آب فرات و بحر هند و روم است ،و اين مجموع امصار مسلمانان است .و جون از شروط ثالثه يك شرط مفقود باشد ،نزد امام ابو حنيفه رحمه اهلل دار االسالم دار الحرب نمي شود .بس ممالك مذكوره دار الحرب نباشد .و اما بر قول امامين رحمهما اهلل بنا بر آن كه در او احكام شرك جاري نيست .و اين جماعت احكام ايشان بمذهب شيعهء اماميه جاري است ،وشك نيست كه شيعهء اماميه از فرقه هاى اسالم اند ،و اقامت جمعه و اعياد و نصب قضات بر طريق اهل اسالم مي نمايند ،غايتش آن كه ايشان مبتدعانند ،و بادشاه ايشان قضات و مفتيان شيعي مذهب نصب كرده است .و عامهء اهل آن ديار معلوم است كه بر دين اسالم اند و در موافقت بدعتهاى ايشان مكره اند .و اكر منع غالت ايشان -كه حاشا سب شيخين مى كنند ،-نمى نمايد آن كناهى است كبيره كه از او صادر مى كردد ،و بمجرد اين نمى توان كفت كه احكام شرك در او جارى است ،ما دام كه نصب قضات شيعى كنند و احكام بمذهب شيعه جارى باشند .بس بر قول امامين بالد مذكوره دار الحرب نباشد .و اما بر قول شيخ االسالم ابو بكر رحمه اهلل كه در شرح "سير اصل" كفته كه دار االسالم دار الحرب نمى شود ما دام كه باقى باشد جيزى از احكام اسالم ،و اكر جه زايل كردد غلبهء اهل اسالم ،ظاهر است كه بالد مذكوره دار الحرب نكشته ،بنابر آن كه بسيارى از احكام اسالم در آن بالد باقى است .و انكار آن كه احكام اسالم در آن ديار باقى است مكابره است ،جه جمعه و عيد و نصب قضات و اذان قايم و باقى است ،غايتش آن كه بر طريق بدعت و احداث خالف سنت و جماعت است .و بمجرد اين احداث دار االسالم كه معلوم است كه سكان او تمام مسلمانان اند و در دست مبتدعان و غالت كرفتاراند دار الحرب نكردد .و اما بر قول شيخ االسالم اسفيجابي كه دار االسالم محكوم است بدان كه دار االسالم است مادام كه يك حكم از احكام اسالم در او باقى است و دار الحرب نمى كردد اال بعد از زوال قراين ،ظاهر است كه احكام اسالم در آن جا بالكليه منقطع نكشته و قراين زايل نشده .و همجنين بر قول امام المشى و صاحب "منشور" و صاحب "ملتقط" كه اقوال ايشان سابقا مذكور شد ،آن بالد همجنان دار االسالم است و دار الحرب نكشته .اين است فتوى بر مذهب امام اعظم و ساير Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 61 و اما بر مذهب امام شافعى رحمه اهلل ظاهر است زيرا كه در مذهب او دار االسالم بهيج.علماى ايشان و از اين جا معلوم شد كه باتفاق مذاهب و اقوال،حال دار الحرب نمى شود بواسطهء غلبهء كفار بر او بالد خراسان و عراقين و آذربايجان و جميع ممالكى كه اليوم در تصرف طاقيه سرخان است دار الحرب و استحالل دما و فروج و اموال ايشان نمودن و سبى و غارت. بلكه همجنان دار االسالم است،نيست و با طايفهء. و با اهل آن بالد عمل بايد كرد عملى كه با ساير امصار دار االسالم كنند.ايشان حرام است اين است. بنابر آن كه ايشان بسجدهء صنم و بسب شيخين مرتد شده اند،طاغيهء طاقيه سرخ قتال بايد كرد و هر كه آن را دار الحرب كويد و اعتقاد آن كند كه دماء و فروج و،حكم فتوى مذهبين كه مذكور شد و اهلل تعالى،اموال اهل ممالك مذكوره حالل است او احمقى جاهل عامى است و مستحق تعزير و تأديب .42اعلم Tercümesi: Allah mağfiret etsin, Fazlullah b. Rûzbihân şöyle dedi: Şüphe yok ki Horasan bölgesi ve Isfahân, Bağdad, Fars, Azerbeycân ile Diyarbakır’dan oluşan IrakıAcem ve Irak-ı Arap toprakları uzun bir zamandan beri dârulislâmdır. Horasan, Hulefâ-yı Râşidîn zamanında fethedilerek İslâm kanunları icra ve tatbik edilmiştir. Irak-ı Arab (ki Sevâd’dan ibarettir) ise Ömer b. Hattâb (r. a.) tarafından fethedilmiş olup Irak-ı Acem ve zikrettiğim diğer bölgeler gibi bugünlerde asî bir Kızılbaş taifesi tarafından istila edilmiştir. Bütün İslâm mezhepleri fakih ve alimlerine göre bu yerler dârulharb değil dârulislâmdır. İmâm-ı A’zam Ebû Hanife’ye (r. h.) göre dârulislâmın dârulharb olabilmesi için üç şart gerekir. Bu şartlar da orada henüz mevcut değildir. Çünkü onlarla Dârulharp arasında her taraftan müslüman ülkeleri mevcut olup hiçbir yönden dârulharbe bitişik değildir. Zira bu topraklar Ceyhun nehri, Fırat, Hind Okyanusu ve Akdenizle çevrili durumdadır. Bunların hepsi de müslüman memleketleridir. Ebû Hanîfe’ye göre üç şarttan birisinin eksikliğinde dârulislâm dârulharbe dönüşmeyeceğinden, sözü geçen ülkeler dârulharb değildir. İmâmeyn’e (Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî) göre de şirk kanunları ülkede tatbik edilmiş olmadığından burası yine dârulislâmdır. Bu fırkanın tabi olduğu hükümler İmâmiyye Şia’sına göredir ve şüphe yok ki İmâmiyye Şi’ası da İslâm fırkalarından biri olup cuma ve bayram namazlarını kılmakta ve Ehl-i İslâmyolu üzere kadılar tayin etmektedirler. Bu grup bid’ata sapmış olsa da hükümdarları Şiî mezhebinden kadı ve müftüler tayin etmektedirler. İyi bilinmektedir ki bu ülkelerin sakinleri İslâm’a tabi olup onların bid’atlarına baskı altında uymaktadırlar. Her ne kadar aşırı Şi’îlerin (neuzubillah) Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e sövmeleri, ki bu büyük bir günahtır, engellenemiyorsa da madem Şi’a fırkasının kadılarını tayin ediyorlar ve Şi’a fıkhına göre hüküm veriyorlar, kimse 42 Sülûkü'l-mülûk (nşr. Muhammed Ali Muvahhid), Tahran 1362 hş., s. 396-398. 62 Ahmet Özel onların ülkelerinde şirk ahkâmı uyguladıklarını ileri süremez. Bu sebeple, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye göre de bu ülkeye dârulharb nazarıyla bakılamaz. Şeyhulislâm Ebubekr (r. h.) el-Asl’ın “siyer” bölümünün şerhinde İslâm ahkamından bir cüz kaldığı sürece dârulislâmın dârulharp olmayacağını söyler. Her ne kadar Ehl-i İslâm’ın hakimiyeti son bulsa da bir çok İslâm ahkamı uygulanmaya devam ettiğinden anılan ülkeler dârulharbe dönüşmemiştir. Bu ülkelerde İslâm ahkamının varlığını inkâr etmek aşırı bir iddiadır; Ehl-i Sünnet ve’l-cemâat’a muhalif bid’at ve uygulamalar olsa da buralarda cuma ve bayram namazları, kadı tayinleri ve ezan okunması devam etmektedir. Bid’atçi ve aşırıların (gulât) hükmü altında olmakla birlikte bütün sakinleri müslüman olan dârulislâm, sadece Ehl-i Sünnet’e mugayir uygulamalar sebebiyle dârulharp haline gelmez. Şeyhulislâm İsbîcâbî’ye göre de bir yerin dârulislâm olduğuna hükmedilince, orada İslâm hükümlerinden biri kaldıkça dârulislâm olarak kalmaya devam eder. Ancak bu yerin dârulislâm olduğuna dair bütün karineler ortadan kalkınca dârulharbe dönüşür. Açıktır ki İslâm ahkamı bu yerlerde tamamen ortadan kalkmamış ve karineler tamamen zail olmamıştır. Daha önce görüşleri zikredilen İmâm Lâmişî ile el-Menşûr ve el-Mültekat müellifine (Nâsıruddîn es-Semerkandî) göre de bu yerler dârulislâm olup dârulharp değildir. İşte İmam A’zam ve ona bağlı diğer ulemanın fetvası budur. İmam Şâfiî’nin (r. h.) mezhebine göre de durum açıktır. Zira onun mezhebinde dârulislâm, küffârın hakimiyeti durumunda hiçbir şekilde dârulharbe dönüşmez. Dolayısıyla bütün mezhep ve görüşlere göre bugün Kızılbaş taifesince işgal edilmiş bulunan bütün Horasan, iki Irak ve Azerbaycan toprakları dârulharp değil dârulislâmdır. Bu yerler dârulislâm olduğundan, sakinlerinin kanlarını veırzlarını helal saymak, onlara baskın yapıp mallarını ganimet, kadın ve çocuklarını köle almak haramdır. “Sözü geçen ülkede daha birçok İslâm ahkâmı mevcut bulunduğundan dârulharb olamaz. Şüphesiz bunlar Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’ın itikadına aykırı bid’atlere saplanmışlardır, buna rağmen ülkeleri dârulislâmdır. Aşırı bid’atçilerin hüküm ve tesiri altında bulunan buranın tüm ahalisini müslüman biliyoruz. Bu sebeple ülkelerine dârulharb nazarıyla bakılamaz. Bu, İmâm A’zâm ve bütün diğer Hanefî ulemanın fetvasıdır. Şâfiî fıkhına göre de dârulislâm küffâr istilâsıyla dârulharb haline gelmez. Bu takrirden anlaşılacağı üzere, bu memleketlerin ahalisine diğer bütün ülkelerdeki müslüman halk gibi muamele edilmesi, buna karşılık isyancı Kızılbaş taifesi ile de savaşmak gerekir. Çünkü onlar putlara secde etmek ve Hz. Ebubekir ve Ömer’e (Şeyhayn) lânet etmekle kâfir olmuşlardır. Yukarıda zikri geçen mezheplerin fetvasının hükmü budur. Bu yerlerin dârulharp olduğunu, onların (Şi’anın) kanlarının, ırzlarının ve mallarını ganimet almanın helal olduğunu söyleyen kimse ise ahmak bir cahildir; ta’zir ve te’diple cezalandırılması gerekir. Allah Teâlâ her şeyi en iyi bilir” Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum 63 Kaynakça Abel, A., “Dâr al-Harb”, Encyclopaedia of Islam (new edition), II, 126. Ahmed b. Muhammed b. Ebûbekir el-Hanefî, Mecmau'l-fetâvâ, Melik Suûd Üniversitesi Ktp., nr. 4215. a.mlf., Hizânetü'l-fetâva, Râşid Efendi Ktp., nr. 426. a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 350. Âlim b. el-Alâ el-Hindî (v. 786/1384), el-Fetâva't-Tâtârhâniyye, Râşid Efendi Ktp., nr. 386. a.e. (nşr. Kâdî Seccâd Hüseyin), Karaçi 1416. Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 717. Debûsî,Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed, el-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 102 Dımaşkî, Muhammed b. Abdurrahman el-Osmânî, Rahmetü'l-ümme f'ihtilâfi'l-eimme (Şa'rânî'nin el-Mîzânü'l-kübrâ'sının kenarında), Kahire 1321. Fazlullah b. Rûzbihân Huncî, Sülûkü'l-mülûk (nşr. Muhammed Ali Muvahhid), Tahran 1362 hş.. a.e., trc. Muhammad Aslam (Muslim Conduct of State), Islamabad 1974. Haccâvî, Musâ b. Ahmed, el-İknâ’, I-IV, Kahire 1351. Haraşî, Şerhu Muhtasari Halîl, I-VIII, Bulak 1317. Harmann, U. "Khundjî", EI2, V, 53-55. İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, I-V, Bulak 1272. İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, I-IX, Kahire 1315. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I-IX, Kahire 1319. İbn Kudâme, el-Muğnî, I-XII, Beyrut 1392/1972. İbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâvâ, I-XXX, Riyad 1383. a.mlf., el-Fetâva’l-kübrâ, I-V, Kahire 1385/1965. Kafalı, Mustafa, “Cengiz Han”, DİA, VII, 368. Katib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, İstanbul 1360-62/1941-43. Kerderî, Şemsüleimme Muhammed b. Muhammed, Fetâva'l-Kerderî, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 919. Khadduri, Majid, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955. 64 Ahmet Özel a.mlf., “International Law”, Law in the Middle East, I, Origin and Development of Islamic Law, ed. M. Khadduri, et Herbert J. Liebesny, Washington 1955, s. 349-372. Kuhistânî, Şemsüddin Muhammed b. Husâmüddin, Câmiu’r-rumûz, I-II, İstanbul 1300. Massignon, L., La Crise de l’autorité religieuse et le Califat en Islam, Paris 1925. Merğinânî, Ebü'l-Feth Zeynüddin Abdürrahîm b. Ebûbekir İmâdüddin, Fusûlü'lİmâdî, Süleymaniye Ktp., Mahmut Paşa, nr. 224. a.e., İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 370. Özaydın, Abdülkerim, “Gürhan”, DİA, XIV, 323. Özel, Ahmet, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Dârulislâm-Dârulharb, İstanbul 1998. a.mlf., “Remlî, Şehâbeddin”, DİA, XXXIV, 564-566. Remlî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed, Nihâyetü’l-muhtâc, I-VIII, Kahire 1967. Remlî, Şihâbüddin Ahmed b. Ahmed b. Hamza, Fetâva'r-Remlî (İbn Hacer elHeytemî’nin el-Fetâva’l-kübrâ’sının kenarında), I-IV, Kahire 1392. a. e., (nşr. Muhammed Abdüsselâm Şâhîn, Beyrut 1424/2004. Semerkandî, Ebü'l-Kâsım Nâsıruddin Muhammed b. Yusuf, el-Mültekat fi'l-fetâva'lHanefiyye, Süleymaniye Ktp. Yeni Cami, nr. 575. Serahsî, Radiyyuddin, el-Muhît, Râşid Efendi Ktp., nr. 393. Serahsî, Şemsüleimme, el-Mebsût, I-XXX, Kahire 1324-1331. a.mlf., Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selahaddin el-Müneccid ve Abdülaziz Ahmed), I-V, Kahire 1971. Şâfiî, el-Ümm, I-VIII, Bulak 1321-1326. Şa'rânî, Abdülvehhâb b. Ahmed, el-Mîzânü'l-kübrâ, Kahire 1321. Şirbîni, Hatîb, Muğni’l-muhtâc, I-IV, Kahire 1378/1958. Taneri, Aydın, “Hârizmşahlar”, DİA, XVI, 230. Taşağıl, Ahmet, “Karahıtaylar”, DİA, XXIV, 415-416. Tyan, Emil, Institutions du droit public musulman, I-II, Paris 1954. Üsrûşenî, Mecdüddin Muhammed b. Mahmud, Fusûlü'l-Üsrûşenî, İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 94. Yazıcı, Tahsin, "Huncî", DİA, XVIII, 374. Zeylaî, Fahruddin Osman b. Ali, Tebyînü’l-hakâik, I-VI, Bulak 1313. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 65-106 Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ* Öz Müstakil bir mezhep olarak algılanmayan Haşviyyenin bir tutum olarak İslâm kültür ve düşünce tarihinde yer aldığı ve etkisinin tahminden çok daha fazla olduğu düşünülmektedir. Ancak oldukça geniş ve kapsamlı olan böyle bir konunun bir makalede doğrudan tüm boyutlarıyla araştırılma imkânı bulunmamaktadır. Bunun yerine önemli temsilcileri arasında yer alan Mukatil b. Süleyman’dan (v. 150/767) hareketle Haşviyyenin anlamı, tarihsel serüveni üzerinde durulmaya çalışılacaktır. Nitekim Osmanlı dönemi eserlerinde benzer nakillerin olması haşvî yaklaşımın sonucu olan anlatım tarzının günümüze kadar etkisini sürdürdüğünü göstermektedir. Bu durum söz konusu yaklaşımın bu kadar uzun soluklu olması ve etkisinin içinde bulunduğu Ehl-i hadis tavrının da dikkate alınmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Dolayısıyla haşvî tavrın özelliklerinden hareketle Ehl-i hadisin yaklaşımına bakmak da meselenin anlaşılmasına zemin hazırlayacaktır. Anahtar Kelimeler: Mukatil b. Süleyman, Haşviyye, Ehl-i hadis ve Ehl-i rey, akıl, tevil. A Projection of Hashawiyyah Inclination: The example of Muqatil b. Suleiman Abstact The Hashawiyyah, which isn’t considered to be a separate sect, is thought to have a place in Islamic culture and the history of Islamic thought as ‘a stance’; and to have a wider impact than estimated. However, it isn’t possible to cover all dimensions of such a complex and complicated issue in just an article. Instead, by taking Muqatil b. Suleiman (d. 150/767) as a starting point, this article will try to focus on the meaning of Hashawiyya and its historical adventure. Actually the fact that reports containing Hashawi phrases are found in the works of Ottoman Era shows that the impact of these phrases, which are a result of Hashawi approach, has survived until recently. Due to this survival and the impact of Hashawi approach on Ahl al-hadith (hadith scholars), Hashawi inclination should be taken into consideration. Therefore, considering the attitude of Ahl al-hadith with reference to the qualities of Hashawi approach will form a basis for comprehending the issue. Keywords: Muqatil b. Suleiman, Hashawiyya, Ahl al-hadith and Ahl al-rai, reason, interpretation/hermeneutics (tawil). I. Haşviyye Tarihî veriler haşvî düşünce ile teşbihçi anlayış arasında yakın ilişki bulunduğunu ve haşvî düşüncenin nasları harfî ve zahirî üzere yorumlama sürecinin sonucunda ortaya çıktığı bilgisini vermektedir. Nassa bağlı olmayı vazgeçilmez ilke kabul ettiğinden ötürü söz konusu yaklaşımın Ehl-i hadis içinde yer aldığı kabul edilmekle birlikte aslında mezhepler tarihi kaynaklarında başta Ehl-i hadis * Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 66 Hatice K. Arpaguş ve Ehl-i sünnet uleması yanında Kerramîlerin de bu nisbeyle anıldıkları kabul edilmektedir. Bu durum da Haşviyyenin diğer mezhebî yaklaşımlara nispetle tanımlanmasında bazı zorlukların bulunduğunu göstermektedir. Ancak nassa bağlılık noktasındaki ısrarları onların Ehl-i hadis ve Hanbelîlik içinden çıkmış bir temayül oldukları kanaatini güçlendirmektedir. Hadislerin toplanması ve tedvîni, tabiûn dönemine ulaşan bir sürecin varlığını göstermektedir. Bu sırada nassların zahiri üzerinde amel etmeyi gerekli gören ve bu hususta ısrar edip taassuba kaçan telakkinin Haşviyye şeklinde ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bu amaçla önce söz konusu kavramın anlamı üzerinde durmak isabetli olacaktır. Haşv yastık ve benzeri şeyin içini tıkıp doldurma, insanlarla alakalı olduğunda da sözde sınırı aşma, boş, amaçsız beli bir temel ve sistemden yoksun gereksiz konuşma yanında insanların ayak takımı ve sefil grubu manalarına gelmektedir. Dolayısıyla söz konusu kavram hadis açısından incelendiğinde “hadislere boş söz karıştırmak” anlamını beraberinde getirmektedir. Bu anlayış sahipleri de manasız dinî telakkilere sahip bilgisiz kimselerden ve dinî konularda aklî yaklaşımları reddedip naklî yeterli görenlerden ibarettir. Bu tavır, hadisleri hiç bir tenkit ve tetkike tabi tutmaksızın hatta diğer hadislere tercih edip sahih hadis olarak kabul edip harfiyyen tefsir eden gruptan oluşmaktadır.1 Dolayısıyla haşv kelimesinin hadis ve hadisçilerle ilgili olarak kullanıldığı ve hatta Ehl-i hadise muhalif gruplar tarafından da onları nitelemek amacıyla ortaya atıldığı anlaşılmaktadır. Söz konusu tabirin diğer bir kullanımı da toplumun alt tabakasına mensup kültür düzeyi düşük kalabalık halk yığınları anlamına gelmektedir. Bu kullanımın en tipik misali de Me’mun’un mihne sürecini başlatan mektubunun “haşvi’r-raiyye ve sefeleti’l-amme” şeklindeki giriş cümlesinde ortaya çıkmaktadır. Bu durumun ortaya çıkışında hadis rivayeti ve ravilerinin hicrî ikinci asırdan itibaren kitleselleşmelerinin ve halk nezdinde çok büyük bir itibar görmelerinin etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hadis rivayetiyle meşgul olan kimselerin halkla iç içe oldukları ve halk tipi âlim prototipine uygun yapıda bulundukları bilinmektedir. Onlar ikinci asırdan itibaren diyar diyar gezip hadis toplamakla birlikte topladıkları hadislerin içeriğinden ziyade senediyle meşgul oldukları ve biriktirdikleri şeyin muhtevasıyla alakalı fıkıh ya da kelâm gibi disiplinlerin alt yapısından yoksun bulundukları kabul edilmektedir. Bütün bunların yanında kalabalık halk yığınlarının etraflarına toplanmaları dikkate alındığında hadis rivayetiyle uğraşanların geneline haşevî adının verildiği ortaya çıkmaktadır.2 Haşviyye’nin iki değişik gelişim şekli olmuştur. Bunlardan birisi Hişam’la Şia içinde diğeri de Mukatil’le Ehl-i sünnet içinde yer almıştır. Her ikisine dair 1 2 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, “hşy”; “Haşviye”, İA, V, 357; A. S. Halkın, “Hashwiyya”, s. 23; Metin Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, XVI, 426. Halifenin mektubuyla ilgili geniş bilgi için bk. Mehmet Emin Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara 1999, s. 42; 27. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 67 eleştiriler bulunmakla birlikte etkilerinin tahminin ötesinde olduğu ve hatta inanç ve akide konularına da yansıdığı kabul edilmektedir. Bu tür yöneliş sahiplerinin yaygın fikirler ve haberler konusunda genel bir temayülleri bulunmaktadır. Bunlar söz konusu haberler üzerinde dururken ellerindeki kaynakların muhtevası ve geliş şekillerini yeterli bir şekilde incelemeksizin ve araştırmaksızın kabul etmektedirler. Bundan dolayı Neşşar onların ortaya koyduğu alanı, sahili bulunmayan uçsuz bucaksız denize benzetmektedir. Burada yüzen kimse güven noktasının nerede olduğunu bilemez. Dolayısıyla bu anlayış sahiplerinin naklettiklerinin sahihinin uydurmadan ayrılması için bir dizi faaliyetin gösterilmesi gerekmektedir. Ehl-i hadis içinden doğan Haşviyye’nin hadisleri rivayette belli bir kıstastan hareket etmeksizin topladıklarını nakletmek şeklinde bir yöntem takip etmesi, rivayetlerde teşbihî tavrın doğmasına zemin hazırlamışlardır. Bu durum hem Ehli hadisin sıfatlar konusundaki tutumunun tabiî sonucudur, hem de meseleyle alakalı rivayetler sıfatlar konusundaki yaklaşım için belirleyici olmuştur. Diğer bir ifadeyle onların Allah’a sıfat nispet etmede bir taraftan Kur'an’da geçen haberî sıfatların zahiri üzere bırakılması ve nasıl varid olduysa o şekilde anlaşılmasının gerekliliğine inanmaları, diğer taraftan bu konuda nakledilen haberlerin hepsini almaları böyle bir yolun açılmasına ve böyle bir yaklaşımın doğmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim Ebu’l-Kasım el-Belhî (v. 319/913) onlarla ilgili olarak şunları nakletmektedir: Bunların bilinen bir mezhepleri ve belli görüşleri yoktur. En belirgin özellikleri çoğunun teşbih ve ircaa inanmasıdır. Bunlar hadise tabi olurlar ve onu din edinirler. Önce bir görüş ileri sürerler, başka bir zaman da bunun tersini söylerler, fakat çelişkiye düştüklerinin farkına bile varmazlar. İmamları avamın yanında değerlerini artıran şeyler söylerler ve ne olursa olsun bu söylediklerini de din olarak kabul ederler. Daha ilginci de selefin meşhur olmuş görüşlerini hadis olarak rivayet ederler. Hâlbuki temiz olan selef Allah’ı yaratıklarına benzetmekten, hükümlerinde zulüm olduğunu ve Allah dışında bir şeyin de kadîm olabileceğini söylemekten münezzehtir.3 Bu hususla ilgili olarak Bişr b. Mu’temir (v. 210/825) de: onlar kitaplarında bir hadis naklederler, sonra da onunla çelişen başka bir hadise yer verirler ve hepsini sahihtir diyerek tevil etme yoluna gitmezler.4 3 4 Kaʻbî el-Belhî, el-Makâlât, vr. 37; Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, Ankara 2004, s. 283. Onlarla ilgili benzer diğer bir tespiti de İz b. Abdüsselâm (v. 660/1261) şu şekilde dile getirmektedir: Haşviyye Allah’ı mahlûkatına benzeten müşebbihedir ve boş laf izharından çekinmez. Müşebbihe ise ya yiyecekleri bir haram için ya da alacakları değersiz bir dünya malı için (en-Nisâ 4/91) selef mezhebi görünümünde gizlenenlerdir. Hâlbuki selef mezhebi tevhid mezhebidir, tenzih mezhebidir, tecsim ve teşbih mezhebi değildir (İrfan Abdülhamit, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları [trc. M. Saim Yeprem], İstanbul 1981, s. 222; Ramazan Altıntaş, “Haşviyyenin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Sivas 1999, s. 65). Bundan başka İz b. Abdüsselâm Şam’da Kur'an’ın mahlûk olması görüşünden ötürü Ehl-i hadisin baskısına maruz kalmış isimler arasında da yer almaktadır (Altıntaş, s. 69). İbn Murtaza, el-Munye, s. 123; Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 282. 68 Hatice K. Arpaguş Aslında Haşviyye’nin yaygınlaşıp temel bir yaklaşım şeklini almasında mihne sürecinin çok büyük etkisinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla mihneyi tarihin belli döneminde olmuş bitmiş bir olay olarak görmek doğru bir yaklaşım değildir. Mihne öncesi mevcut olan yöneliş mihne sonrası güçlü bir şekilde devam etmiş ve İslâm’ın genel seyrine gerekli renk ve tavrı vermeyi sağlamıştır. Mihne mağduru hadis çevreleri olayın yegâne kahramanları Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) etrafında kenetlenerek onu sembol bir isim haline getirmişler, geniş halk kitleleri üzerindeki karizmatik etkileriyle önce sosyal hayatta, sonra yazı hayatında nevi şahsına münhasır bir etki meydana getirmişlerdir. Sistematik bir ekol görünümünde olmadığından mezhepler tarihinde müstakil bir ekol şeklinde incelenmemiş olsa da tarih boyunca toplumsal tabanda yaygın, gündelik hayatta da çok etkin olmuştur. Bu durum onun Hariciyye gibi toplumsal, duygusal ve siyasal oluşumu niteleyen bir sıfat olmasından kaynaklanmış olmalıdır. Hâlbuki İslâm kültür tarihindeki diğer düşünce ekolleri Mürcie, Kaderiyye ve Cebriyye gibileri zihinsel oluşumu etkileyen sıfat konumundadır. Mezhepsel olarak konumu incelendiğinde Hanbelîlik içinde yer aldığı, ancak tüm Hanbelîlerin ve hadisçilerin bu nitelemeyle vasıflanmalarının doğru olmadığı kabul edilmektedir. Hanbelîlerin aktivist olanları ile Şafîî hadisçilerden bir kısmının bu niteleme altına girdiği ifade edilebilir.5 Nitekim Ka’bî de bu yaklaşımı destekleyecek şekilde şu bilgileri vermektedir: bizim ayıpladığımız ve eleştirdiklerimiz ilim ehli, asar ve sünneti aktaranlar değildir. Çünkü onlar bizim seleflerimizdir, onları sever ve onlara hürmet etmeyi dinin bir gereği kabul ederiz. Bizim kastettiklerimiz zamanımızda ve zamanımızdan biraz önce ortaya çıkan şu Nabitelerdir.6 Bunlar dinlerini taassup üzerine bina etmişler, anlamadıkları işlere burunlarını sokmuşlar ve selefe muhalefet etmişlerdir. Bunların amacı baş olmak, küfür ve sapıklık işareti olan teşbih gibi inançlardır.7 Dolayısıyla genelde Hanbelîlik içinden doğan nassa bağlılık ve onun teviline karşı çıkma, söz konusu haşvî anlayışın teşbihe düşmesinin önünü açmıştır. Nassların harfî ve zahirî üzere yorumlamanın gerekliliğine yapılan ısrarlı vurgu, haberî sıfatları insanlarda bulunan özelliklerle özdeşleştirmeye götürmüştür. Nitekim eldeki mevcut veriler haşvî tutumun kaçınılmaz olarak geldiği noktanın, kendi ısrarlı tutumlarının bir sonucu olduğunu, nasslardaki teşbihî tasvirleri anlama sırasında Allah’ın tevhidine ters düşmeyecek şekilde O’na sıfat nispet etmede aklî yol izlemeyi tercih etmediklerini, hatta kullananları tekfir etme 5 6 7 Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, s. 153-154. Nabite Haşviyye ile eş anlamlı bir terim olup haşvî yaklaşıma benzer fonksiyonu bulunmaktadır. Nyberg Hayyat’ın el-İntisâr’ından hareketle onların niteliklerini şu şekilde sıralamaktadır: hadis ehli içinden çıkmışlardır, teşbih, irca ve cebr görüşünü benimsemektedirler. Farabî bu terimi felsefeye karşı olan muhalefetin vasfı olarak kullanmaktadır (geniş bilgi için bk. Hayyat, elİntisâr (thk. Nyberg), Beyrut 1993, s. 246; Özafşar, s. 83). Belhî, Kîtâbü’l-ahbâr, I 20; Hansu, s. 284. Ancak Belhî Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd el-Zahirî gibi isimlerin Haşviyye’ye mensup olduğunu ifade etmektedir (geniş bilgi için bk. Hansu, s.284). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 69 yoluna gittiklerini göstermektedir. Bunun yerine onlar, bir yandan nassın zahirine sıkı sıkıya tutunmayı benimsemek diğer taraftan da rivayetlerin sahih ve zayıfını ayırmaksızın kabullenme yoluna gitmek şeklinde tanımlanacak bir yöntem belirlemişlerdir. Bu da onların naklettiklerinde Allah Teâlâ’ya uzuv ve organ nispeti şeklindeki teşbihî unsur içeren rivayetleri nakletmelerini ve bunları dünyadaki anlamına hamletmelerinin yolunu açmıştır. Şüphesiz bu durum naklettikleri rivayetlerde onların israiliyyat ve gnostik fikirlerden de beslenmelerinden kaynaklanmıştır. Bu hususu destekleyecek tarzda Şehristanî’nin (v. 548/1153) naklettikleri de şöyledir: onlar Kur'an’da geçen haberî sıfatları zahiri olarak kelime anlamıyla almaya yönelmişler ve bu haberler zikredildiği zaman cisimde anlaşılan neyse onu anlamışlardır. Bu sırada Ehl-i kitab ve Seneviyye’den alınan şeylerle Allah tasvirine gidildiğinden Allah’a mekân nispet edilmesi, yine O’nun oturması, sırt üstü yatması gibi dinin hiçbir şekilde kabul etmeyeceği birçok vasfın bu sırada nakledildiği dikkati çekmektedir. Kur'an’daki istivâ, cenb, yed ve vech gibi vasıflar yanında “Allah Âdem’i Rahman suretinde yarattı”,8 Cebbâr ayağını ateşin üzerine koydu”,9 “müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından ikisi arasındadır”,10 Allah Âdem’in çamurunu kendi elleriyle kırk sabah mayalandırdı”,11 “parmak uçlarının serinliğini hissedecek kadar elini veya avucunu iki kürek kemiğinin üzerine koydu”12 gibi haberlerdeki vasıflar cisimlerin bu tür özelliklerinde akla gelen şekliyle anlaşılmıştır. Yine onlar naklettikleri haberlere yalan katmaktan ve uydurmaktan, yaptıklarını da Hz. Peygamber’e nispet etmekten geri durmamışlardır. Bunlara ek olarak naklettikleri arasında “Allah Tevrat’ı eliyle yazdı ve Adn cennetini eliyle yarattı”, “Allah’ın gözleri rahatsız oldu ve melekler O’nu ziyaret etti.”13 Nuh tufanından dolayı gözleri şişene kadar ağladı”.14 Arş onun altında demir yükün çıkardığı gibi sesler çıkarır ve arşın her tarafından dört parmak fazlalığı vardır şeklindeki sözler de bunların rivayetleri 8 9 10 11 12 13 14 Buharî, “İsti’zan”, 1; Müslim “Birr”, 115; “Cenne”, 28; İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası (trc. Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1989, s. 338-342. Allah’ın insan biçimci olarak nitelendirilmesinde önemli gerekçelerden birisi de Âdem’in yaratılışının Allah’ın suretinde olması şeklindeki bu rivayet olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Kuteybe Tevrat’ta aynı muhtevanın bulunduğunu, dolayısıyla bu rivayetin Ehl-i kitaptan geçme ihtimalinin farkındadır ve rivayetle ilgili ihtilafı nakletmektedir. Ancak yine de o bu konudaki görüşleri anlattıktan sonra Kur'an’da geçmemekle birlikte buradaki suretin Kur'an’daki diğer haberî sıfatlar gibi olacağı kanaatindedir. (konuyla ilgili geniş bilgi için bk. W. Montgomery Watt, “Tanrı Suretinde Yaratılma: İslâm Kelâmına Dair Bir Araştırma”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, sy. 21, s. 253-261). İbn Furek, Müşkilü’l-hadîs (thk. Mûsâ Muhammed Ali), Beyrut 1985, s. 125-131. Ahmed b. Hanbel II, 173; İbn Kuteybe, s. 67, 326-327. Ebû Nuaym İsfehanî, Hilyetü’l-evliyâ, Kahire 1996, VIII, 264. Ancak bu rivayetin mevkuf olduğu kabul edilmektedir. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 243; bu rivayetin uydurma olduğu bildirilmiştir. İbn Kuteybe, s. 67, 335-338. İbn Kuteybe, s. 66 Fahreddin er-Razî bu rivayetle ilgili olarak gülme caiz olduğundan ağlamanın da caiz olabileceği şeklindeki yorumun koyu bir cehalet olduğunu söylemiştir (Esâsü’t-takdîs [thk. Ahmed Hicazî es-Sekkâ], Kahire 1986, s. 189). 70 Hatice K. Arpaguş arasında yer almaktadır. Görüldüğü üzere nassa sıkı sıkıya tutunma ve lafzın delaletini lafzın zahiri üzerine hamletme yaklaşımı, haberî sıfatların kelime anlamları itibariyle anlaşılmasını ve daha da ileri giderek dünyadaki herhangi bir cisim ve eşyaya atfedilen nitelikler seviyesine indirgenmesinin yolunu açmıştır.15 Nitekim el-Hâkim el-Cüşemî de (v. 494/1100) konuyla ilgili şu bilgileri vermektedir: Allah hakkında birçok hadis ortaya attılar ve bunlara Hz. Peygamber’e ulaşan isnadlar uydurmaktan da geri durmadılar. Bu haberlerden hareketle Allah’a her türlü organ isnad ettiler ve her biri için ayrı bir başlık koydular. Daha sonra da buna Ehl-i sünnet ve’l-cemaat mezhebi denildi. Allah’ın atları yarattığı ve koşturduğu, sonra da kendi nefsini onların terinden yarattığı,16 melekleri göğüs veya koltuk altı kıllarından veya onların nurundan yarattığı,17 Âdem’i yaratırken suya baktığı, orada kendi sûretini gördüğü ve Âdem’i kendi sûretinden yarattığı,18 Şaban ayının on beşinci gecesi dünya semasına indiği,19 azı dişleri görülünceye kadar güldüğü,20 Allah’ın arşı üzerinde oturduğu yanında dört parmak kadar bir boşluk olduğu, makam-ı mahmud denilen kısma Hz. Peygamber’i oturttuğu,21 kıyamet günü müminlerin kendilerini tanımaları için baldırını açtığı22 gibi birçok habere yer vermişlerdir.23 Hz. Peygamber’le ve diğer peygamberlerle ilgili haberlerden bazısı da şöyledir: Âdem yasak ağaçtan yediği için cennetten çıkarılmıştır, Dâvûd Urya’nın karısına âşık olmuş ve onu öldürüp karısıyla evlenmiştir, Hz. Peygamber Zeyd’in karısına âşık olmuş, sonra onu zorla boşanmasını sağlayarak kendisi evlenmiştir. Bütün bu tür rivayetler Peygamberlerin hiç birine yakışmamakta ve nübüvvet makamına uymamakta24 daha da önemlisi Peygamber’in ismet sıfatını zedelemektedir. İleride daha ayrıntılı olarak görüleceği üzere mihne süreci sonrasında Mutezile ve Ehl-i nazar kenara çekilirken haşvî temayül ise etkisini arttırarak merkezdeki yerini güçlendirmeye devam etmiştir. Nitekim onlar hadis adı altında yukarıda nakledilen Allah’a dinlenme, oturma, sırtüstü yatma, yön ve mekân nispet eden birçok vasıf nispet etmekten geri durmamışlardır. İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201) onların bu tür tavır ve tutumlarıyla ilgili şu tespitte bulunmaktadır: hadisçilerin 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal [thk. Ahmed Muhammed Fehmi], Lübnan 2099, I, 94-98. Şehristanî bu tür rivayetlerin israiliyyattan olduğunu ve Yahudilerden alındığını ifade etmektedir. Bu rivayet uydurma kabul edilmiştir. İbn Kuteybe, s. 66, 157; İbn Furek, s. 350. Hadisin uydurma olması ve değerlendirilmesiyle ilgili olarak bk. İbn Kuteybe, s. 66, 157. İbn Furek, s. 45-68; İbn Kuteybe, s. 67. Tirmizî, “Savm” 39; İbn Kuteybe, s. 408-416; İbn Furek, s. 199-206. İbn Furek s. 136-138. İbn Furek, s. 341-343. Buharî, “Tevhîd”, 24; İbn Kuteybe, s. 67; keşfu’s-sâkla ilgili olarak Kalem 68/42. âyet de delil olarak getirilmekle birlikte Razî bunların Allah’ın mahşer günü baldırını açmayla ilgili delil olmayacağını ve özellikle âyetin böyle bir şey ifade etmediğini açıklamaktadır (Fahreddin er-Razî, s.182) . Cüşemî, Risâletü’l-menâhis, s. 31-34; krş. Hansu, s. 290-291. Cüşemî, s. 108-109; krş. Hansu, 291-292. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 71 büyük çoğunluğu Allah Teâlâ’nın sıfatlarına taalluk eden zahirî manaları duyu organlarıyla hissedilebilir, hakikat manalarına hamlettiklerinden teşbihe düşmüşlerdir. Çünkü onlar fukaha ile bir arada bulunup müteşabihleri hükümlerinin muktezasına hamletmeyi öğrenmemişlerdir. Nitekim o, kendi zamanında da bunlardan kitap toplayıp fukahayı dinleyen fakat okuduğunu ve dinlediğini anlamayan kimseler bulunduğuna işarette bulunmaktadır.25 Dolayısıyla nassa sıkı sıkıya tutunan ve aklı devre dışı bırakan temayül rivayet merkezli giderken bu girdaba girmiştir. Dolayısıyla hadisin zahirine aşırı vurgu yapmalarından ötürü Hanbelîlerin büyük çoğunluğunun haşvî olduğu tespiti bundan dolayı yapılmaktadır.26 Nitekim araştırmalar da Haşviyye’nin Hanbelîlikten ayrı düşünülemeyecek bir olgu olduğu tezini doğrulamaktadır. Ancak bunu tüm Hanbelîlik için genellemek doğru olmasa da bu yaklaşımın hadis ve rivayete bağlılık iddiasını şiar edinenlerde ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bu temayülün tabii sonucu olarak teşbihî anlayış doğmuştur. Söz konusu terminoloji geniş perspektiften mezhep taassubu ve farklı düşüncelerin yanlışlığı amacıyla kullanılmış olsa da aslen Hanbelîlikle yakın bir bağının olduğu birçok araştırma tarafından doğrulanmaktadır. Hadisçilerin Hanbelî ekolüne bağlı olanlarının ya da farklı bir ekolde bulunmakla birlikte itikad açısından Hanbelî tavrı benimseyenlerin hemen tamamına verilen bir isim olduğu anlaşılmaktadır.27 Nitekim yukarıda nakledilenlerin özetlenmesi amacıyla Haşviyye tanımlamasına gidildiğinde onun geniş bir alandan hareketle tanım ve tasvirinin yapıldığı dikkati çekmektedir. Mesela Ebû’l-Kasım Ka’bî el-Belhî, Bişr b. Mutemir ve Hakim el-Cüşemî gibi Mutezile mezhebine bağlı isimler yanında Şehristanî gibi mezhepler tarihçileri de haşvî yaklaşımın ayırıcı vasıfları hakkında bilgi verdikleri görülmektedir. Ehl-i hadisten İbn Kuteybe ve İbnü’l-Cevzî gibi isimlerin de hadis nakledenlerin problemlerini içten bakış yaparak bazı tespitlerde bulundukları anlaşılmaktadır. Bu durum haşvî temayülün onlara yalnızca muhalif gruplar tarafından verilen bir isim olmayıp bilakis kendi içlerinden de eleştirildiklerini göstermektedir.28 Yukarıda nakledilenlerden hareketle teşbihî anlayış ve haşvî yaklaşımın ayırıcı vasıflarından hareketle incelemeye gidilmesi zarureti doğmaktadır ki bunlardan biri de onların aklı dinî alanda devre dişi bırakmalarıdır. Nitekim onlar yalnızca akla karşı çıkmakla kalmamışlar nazarî ilimlerin de Hz. Peygamber döneminde bulunmayan sonradan ortaya çıkmış bir bidat olduğunu vurgulamışlardır. Diğer önemli bir özellikleri de Kur'an’ın otoritesine başvurarak onu Allah’ın kelâmı olarak yaratılmamış olduğu tezi üzerinde durmalarıdır. Nitekim onlar Kur'an’ın mahlûk olmadığını söylerken Mutezileler bu durumun, Allah dışında Kur'an’ın da ibadet edilebilir bir şey haline gelebileceğini düşündüler. 25 26 27 28 İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblis, Beyrut 1994, s. 150; İrfan Abdülhamit, s. 222. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 71; İrfan Abdülhamit, s. 222. Özafşar, s. 87. Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bk. İbn Kuteybe, s. 164; Hansu, s. 281-292. 72 Hatice K. Arpaguş Yine Hıristiyanlıktaki ilahî vahye muhatap olan İsâ aleyhisselamın uluhiyetin bir uknumu olmasına benzer bir tavrın İslâm dairesi içinde yer edineceği endişesiyle Kur'an’ın mahluk, onu alan Hz. Peygamber’in de insan peygamber olduğu üzerinde durdular. Bu yaklaşımın tabîi uzantısı olarak Cehmiyyeyi tenkit ettikleri noktaların başında Kur'an’ın yaratılmış olması meselesi gelmektedir. Konuyla ilgili olarak Ahmed b. Hanbel’in şöyle dediği rivayet edilir: “kim Kur'an okumanın yaratılmış olduğunu düşünürse o bir Cehmîdir ve Cehmî de kâfirdir.” Ahmed b. Hanbel Ebû Hanife’ye uyanlardan bir kısmını, Amr b. Ubeyd’e (v. 144/761) uyanlardan da bazısını Cehm’in akidesini takip ettiklerini ileri sürerek eleştirmiştir.29 Aslında Ahmed b. Hanbel’in eleştirdikleri Cehm’le sınırlı değildir. Onun eleştirilerinden nasibini alanlar arasında Ebû Hanife’nin başını çektiği rey ehli ve Mürcieye, Kaderiyye’ye, Rafıza ve Haricîlere rastlamak mümkündür. Nitekim tevili benimseyen Eşʻarî ve Matüridîlere karşı da düşmanca tavır takındıkları bilinmektedir. İleri de görüleceği üzere onlar Ehl-i hadis içinden kendileri gibi düşünmeyenlere karşı da oldukça sert davranmışlar ve sünnet düşmanlığıyla suçlamışlardır. Ancak yoğun olarak eleştiri oklarına muhatap olanlar mihnede aktif rol oynayan Mutezile ve Hanefî çevreleri olmuştur.30 Ahmed b. Hanbel’in bu tutumu, ona bağlılık hisseden Haşviyye nitelemesinin muhatabı olan çevrelerce çok daha ileri noktalara taşınmıştır. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’in mihne sürecindeki pozisyonu, mihne sonrası durumu ve hadis geleneği içindeki karizmatik halk adamı konumu, haşevîlik olgusu incelenirken ondan müstağni olmanın imkânsız olduğunu ortaya koymaktadır.31 Bütün bu esaslar Haşviyye’nin nass zikredildiğinde ne anlaşılırsa onu anlamaya yöneldiklerini, diğer taraftan bu tür konularda diğer dinlerden aldıkları anlatımları da hadis adı altında İslâm dairesi içine almaya çalıştıklarını ve bunları Hz. Peygamber’e nispet etmeye gayret ettiklerini göstermektedir. Şüphesiz bu sırada hadisin Kur'an’dan sonra ikinci kaynak olmaktan ziyade kendi amaçları için perde vazifesi gördüğü ve bunun tabiî sonucu olarak kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir etmeye ve seleften naklettikleri şeyleri istismar ederek kendilerine delil olarak almaya devam ettikleri anlaşılmaktadır.32 Ahmed b. Hanbel’in mihnesinden sonra yazılan rical kitaplarının çoğunda 29 30 31 32 Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri [E. Ruhî Fığlalı], Ankara 1981, s. 180. Onun karşı çıktığı ve metruk olarak nitelediği isimler arasında lafzıyye olarak nitelenen Kerabisî (v. 256/869), İbn Küllab (v. 240/854), Ebû Sevr (v. 240/854), Dâvûd el-Zahirî (v. 270/883) gibi isimler de bulunmaktadır (bk. Özafşar s. 69). Özafşar, s. 70. Kevserî, “Mukaddime”, Tebyîn, s. 45. Kevserî onlarla ilgili olarak şu ifadeleri de kullanmaktadır: Haşviyye’de cehalet, tutuculuk, İslâm öncesi inançlardan tevarüs ettikleri cahiliye görüşlerini benimseme düşkünlüğü vardır. Onların anlayışına Senevîlerin, Ehl-i Kitabın ve Sabiîlerin saçmalıkları egemen olmuştur. Dindarane görüntüleriyle halkı kandırırlar ve hiçbir akıl sahibinin düşünemeyeceği cahillikleri yaparlar; sert tabiatlı, haşin ve kabadırlar; kargaşa çıkarmak için fırsat kollarlar. Onlar akla, aklî ilimlere ve halkın fırkalarına her zaman karşıdırlar (Kevserî, “Mukaddime”, Tebyîn, s. 49). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 73 basiret sahibi hemen herkesin tetkikinden sonra elde ettiği netice objektifliğin kaybolması şeklindedir. Nitekim konuyla ilgili olarak Ramehurmuzî (v. 360/970) şu tespitlerde bulunmaktadır: yalnızca rivayetle meşgul olan bir kimse uzmanlığı olmadığı konulara girmemelidir. Kendisini ilgilendirmeyen konulardan uzak durması en şık ve en nezih olanıdır.33 Konuyla ilgili diğer bir tespit de şöyledir: hadis rivayetiyle meşgul olanlar arasında tefekkürden uzak delillerden hüküm çıkarmaktan yoksun kimseler vardı ki bunlardan birine daha yeni yetişmekte olan fıkıh talebelerini bile haberdar olduğu fıkhî bir mesele sorulsa utanılacak cevaplar vermekten geri durmazdı. Zaman zaman Allah ve sıfatları konusunda hem aklın hem de dinin reddettiği görüşlerin hocaları tarafından ortaya atıldığı olurdu. İşte bundan dolayı Me’mun kendisinin son derece açık ve net olduğunu kabul ettiği bir konuda ileri sürdüğü kanaatlerde ve naklettikleri rivayetlerde daha ihtiyatlı davranmasını temin etmek maksadıyla hadisçileri ve ravileri imtihan etmek istedi. Bu amaçla Kur'an konusunda imtihana tabi tutarak onları Kur'an’ın mahlûk olduğunu söylemeye zorladı. Ancak Me’mun hem imtihan konusunda isabet edemedi hem de umduğu neticeyi alamadı.34 Fahreddin er-Razî (v. 606/1209) Haşviyye’de görülen zahire ve haberi vahide bağlanmanın dinde zannedildiğinin aksine insanı sahih bir yola iletmeyeceği görüşündedir. Bu amaçla o Allah’la ilgili bilginin kaynağının haberi vahid olma imkânı bulunmadığını beş esas çerçevesinde temellendirmektedir. Bu teşebbüsüyle o hem Haşviyye’nin tutumu hakkında bilgi vermekte hem de onların yaklaşımlarının geçersizliğini ifade etmektedir. İlk olarak o haberi vahidin zan ifade ettiğini ve Allah’ı bilme ve sıfatlar konusunda delil olmayacağını belirtmektedir. Nitekim haberi getiren ravilerin masum olmadığı noktasında hadis uleması arasında ittifak vardır. Ravi masum olmayınca onun hata işlemesi ve yalan söylemesi de mümkündür. Mesela Rafizîler sadece Hz. Alî’nin ismeti konusunda ittifak etmişler, dolayısıyla muhaddisler Şia kaynaklı rivayetin Hz. Ali’ye nispet edilen ismet sıfatından ötürü zan ifade ettiğini düşünmektedirler. Bu konuda zannın delil teşkil etmeyeceğine dair birçok âyet de vardır. Haşviyye’ye gelince onlar şaşılacak bir şekilde Kur'an’da zanla hükme varmanın caiz olmadığını ve 33 34 Zahid el-Kevserî, “Mihne veya Halku’l-Kur'an Fitnesi ve Haşvîler”, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, s. 110. Kevserî, “Mihne”, s. 111. İki tarafın tartıştığı konu insanların elinde bulunan Kur'an’ın mahiyetiyle ilgilidir. Bunun kadîm olduğunu iddia etmek haddi aşmaktır. Ne var ki ravilerin ekseriyeti tartışma konusu olan meseleyi anlamaktan ve tetkik etmekten alabildiğine uzak kimselerdi. Konuların mahiyetini derinlemesine kavrayanlarla lafızların nakliyle yetinenler arasında öteden beri süregelen bir çatışma vardı nakilciler rivayet ettikleri haberlerin zahirine sarılıyorlar, nasların anlaşılması konusunda başkalarının görüşlerine prim vermiyorlardı. Bu kimselerin görüşleri kendilerininkiyle uyuşmadığı takdirde de hemen onları sünneti terk edip bir kenara atmakla suçluyorlardı. Nitekim konuyla ilgili olarak Şu’be’nin eskiden Ehl-i hadisten birinin geldiğini görünce sevinirdim; bugün ise onlardan birini görmekten daha fazla moralimi bozan bir şey yoktur demesi, hem konunun durumunu hem de çatışmanın şiddetini ortaya koymaktadır. Yine o başka bir yer de fazlaca hadis rivayet edenlerle ilgili olarak: bu hadis sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoyuyor, bıraksanız iyi olur demektedir (geniş bilgi için bk. Özafşar, s. 111-112). 74 Hatice K. Arpaguş âyetlerin teviline müracaat etmenin zan ifade ettiğini ileri sürerek müteşabih âyetlerin teviliyle uğraşmayı caiz görmemişlerdir. Ancak onlar tevil yerine Allah’ın zatı ve sıfatları hususunda bolca ahâd haber nakletmişler, üstelik söz konusu haberler ravîlerin masum olmaması gibi esaslardan hareketle yakîn ve kesinlikten oldukça uzak hareket etmişlerdir. Dolayısıyla Kur'an âyetlerinin zannî bir şekilde tefsirini caiz görmeyen Haşviyye’nin Allah’ın zatı ve sıfatları konusunda zayıf rivayetlerden kaçınmaları gerekir. İkinci olarak ravî açısından en değerli ve yüce tabaka sahabe olduğu halde onların rivayetleri de katiyet ve yakîn ifade etmemektedir. Bunun sebebi de onların birbirlerini ta’n etmeleri ve gereksiz şeyleri birbirlerine nispet etmeleridir. Bu konuda hadis kitaplarında sayılamayacak kadar çok örnek bulunmakla birlikte bunlara değinmek şimdilik mümkün görülmemektedir. Üçüncü esas da ümmet arasında mülhidlerin yalan haber uydurdukları bilinen ve kabul edilen bir husustur. Nitekim söz konusu mülhidler uydurduklarının muhaddisler nezdinde revaç bulması için gayret sarfetmişler, muhaddisler de halisane düşüncelerinden ötürü bunları tanımayıp kabul etmişlerdir. Dördüncü olarak muhaddisler rivayetleri en az illetle rivayet etmeye çalıştıklarından, mesela Hz. Ali’yi sevmeye yönelen Rafizîler ile kader konusundaki düşüncesinden ötürü Ma’bed el-Cühenî’nin rivayetini kabul etmemişlerdir. Ancak Fahreddin er-Razî onlar içinde akıllı biri çıkıp da Allah’ın ulûhiyetini ve rububiyetini iptal edecek şeylerle Allah’ı vasfeden kimsenin rivayeti kabul edilmez dememelerini şaşılacak bir şey olarak ifade etmektedir. Beşinci olarak raviler bu haberleri Resûlullah’tan işittiklerinde duydukları lafızlarla yazmamışlardır, aksine bir mecliste bir şey işitmişler, sonra onu yirmi yıl veya daha fazla zaman sonra rivayet etmişlerdir. Dolayısıyla kişinin bir mecliste işittiğini yirmi otuz yıl sonra naklederken aynen işittiği lafızlarla rivayet etme ihtimali bulunmamaktadır. Bu durumda ravinin tabiî olarak rivayet ettiği şeyden birçok ayrıntıyı unutması ve Peygamber’in sözünün nazm, terkib ve tertibini karıştırması ve değiştirmesi muhtemeldir. Bu ihtimaller dikkate alındığında Allah’ın zatı ve sıfatları konusunda ahâd haberlere tutunmak nasıl mümkün olsun!35 Benzer bir yaklaşım ve değerlendirme de Zeydî imam Muhammed b. Yahya’dan (v. 310/922) gelmektedir. O, hadisle uğraşanları ilmi olmayan kimseler olarak vasıflandırmakla birlikte onlar kendi yaptıklarını ilim olarak nitelendirmektedir. Ona göre hadis doğru ve yalan ihtimali bulunan haberden ibarettir. Belli kıstaslar uygulandıktan sonra bu haberler değer ifade etmektedir. Hem haberin anlaşılmasında hem de tespitinde belli kriterler kullanılır ve bunun neticesinde hadis anlam kazanır.36 Hadisin doğrulanabilir ya da yanlışlanabilir olması onun haber niteliği taşımasından kaynaklanmaktadır. Burada söz konusu edilen haber Peygamber’in bizzat söylemiş olduğu değil de aksine Peygamber adına söylenen ve ona nispet edilen sözdür. Gerçekte sorgulanan Peygamber’in buyruğu değil ona nispet edilenin 35 36 Fahreddin er-Razî, s. 215-219. Kadir Demirci, “Klasik Dönem Zeydîlerinin Ashab-ı Hadis Hakkındaki Nitelemeleri: Haşviyye”, İslâmî İlimler Dergisi, yıl 6, sy. 1, 2011, s. 183-184. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 75 onun tarafından buyrulmuş olup olmadığının tespitidir. Nitekim Peygamber böyle buyurmuştur deyip yalan söyleyen olduğu gibi, Peygamber’in sözünü yanlış aktaran ya da doğru aktarıp yanlış anlayan yahut onun sözündeki maksadı doğru anlamayan veya sözünü eksik aktaran yahut da Peygamber’in buyurduklarıyla ilgili nasih ve mensuhu bilmeyen olabilir.37 Yukarıda anlatılanlar çerçevesinde haşvî yaklaşımın durum ve konumu özetlenecek olursa bu durumda altı ana esasta toplanması mümkündür:38 -İtikadî bilgide ve genel olarak dine giden yolda nassa dayanarak aklı ve aklî ilkeleri devre dışı bırakmışlardır. Aslında normal şartlarda dinî metinler aklî yönelişleri destekler ve gerekli görür, ancak bu anlayış sahipleri metinleri amacına ve maksadına uygun olarak yorumlamadıklarından sebepsiz yere yalnızca dinî inançların takririni yeterli görmüşlerdir. Bu yaklaşım da dinde taklid ve taassubun tek güvenilir yol olduğu neticesini doğurmuştur. -Nassı benimseme ve savunma şeklinde özetlenecek bu temayül başlangıçta Kur'an’ın yaratılmamış olduğunu düşünerek aksini söyleyeni de bidatle suçlamıştır. Bu yaklaşımın aynı şekilde hadisin lafzına bağlanma ve sarılmayı, her iki kaynağın da zahiri üzere kalması ve tevilinin yapılmamasını gerekli görmüştür. -Kur'an dışında tek kaynağın hadis olması konusundaki ısrar İslâmî ilimlerin hemen her birinde yalnızca hadisin kullanılmasını gerekli ve yeterli görmüştür. Bu durum farklı din ve kültürlerdeki anlatımların da aslî halleriyle değil de hadis adı altında İslâmî kaynaklara girmesini kolaylaştırmıştır. -Tecsim ve teşbihe götüren nasslar konusunda lafzî ve zahirî bir anlama şeklinin benimsenmesi, nasslardan hareketle yaratıkların cismanî ve maddî nitelikler ile eşyanın sıfatlarının Allah’a nispet edilmesinin yolunu kolaylaştırmıştır. Çünkü aklın devre dışı kalması nassların -uluhiyyet konuları özelinde- yorumlanmasında tenzihî anlayışın da devre dışı bırakılmasına sebebiyet vermiştir. Nassın tek çözüm olması ile akıl ve tevilin devre dışı kalması, tenzihî anlayışın fonksiyon icra etmesini engellemiş ve beraberinde teşbihî anlayışı getirmiştir. -Bu hareket iman konusunda da amelin imandan olduğunu gerekli görmüş ve dinde düşünce ve tefekkürün önünü kapattığından tek açılımın amelle olacağını ortaya koymuştur. Zahire sıkıca tutunan ve ameli iman olarak gören bu yaklaşım, İslâm içindeki farklı düşüncelere karşı olduğu gibi İslâm dışına karşı da sert bir tavır benimsemenin yolunu açmıştır. -Bütün bu durumlar da haşvî düşüncenin entelektüel boyuttan yoksun olmasını sağlamış ve -günümüzdeki Vehhabî hareketi destekleyecek şekilde- vülgarize bir İslâm anlayışının doğmasına sebebiyet vermiştir. İnanç ve anlayıştaki taklid ve 37 38 Demirci, s. 187. Bu konuda ayrıca bk. Hasan Mahmud eş-Şafi, s. 82-83. 76 Hatice K. Arpaguş taassup da kitlesel hareketin, şiddeti beraberinde getirecek sürece girmesine vesile olmuştur. a) Tarihsel Süreç Haşviyye’nin tarihsel sürecinin incelenmesi terim olarak kullanılmasının ne zaman başladığı, fonksiyonel olarak nasıl ve hangi şartlarda ortaya çıktığı gibi esaslar çerçevesinden meseleye bakılmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Rivayetler vasıtasıyla İslâmî bünyeye girmeye başlaması Zahid el-Kevserî’ye (v. 1371/1952) göre dört halife dönemine kadar gitmektedir. Bazı Yahudi ve Hıristiyan rahipleri ile Mecusi din âlimleri raşid halifeler döneminde Müslüman olduklarını söylemekle birlikte kendi dinlerinde bulunan mitolojik hikâyelerini anlatmaktan geri durmamışlardır. Böylece onların hikâyeleri bedevî Araplarla cahil gayri Araplar arasında revaç bulmuştur. Nitekim bu kimseler duyduklarını başkalarına anlatmaya ve hatta durumu Hz. Peygamber’e isnad ettirmeye kadar gitmişlerdir. Böylece bu tür raviler onların anlattıkları içindeki teşbih ve tecsime inanarak ve eski inançlarını da devam ettirerek rivayet etme yolunu benimsemişlerdir. Bazen yanlışlıkla bu tür rivayetleri Hz. Peygamber’e de isnad etmişlerdir. Böylece teşbih içeren rivayetler inançlara etki etmeye ve dinî alanda rol oynamaya başlamıştır.39 Terminolojinin kullanılması açısından İslâm tarihi incelendiğinde haşviyye tabirinin Ehl-i hadis ulemasına muhalifleri tarafından nispet edilen bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in vefatını müteakip ona bağlılık hisseden hadis çevreleri mihneyi ve mihneye konu teşkil eden meseleleri hareket noktası yaparak kendilerine Ehlü’l-hadis, Ashabü’l-hadis, Ehlü’s-sünne gibi terimlerle bir kimlik atfetmeye başlamışlardır. Bu yönelişin temel karakteristiği rivayetlere dayalı vülgarize İslâm anlayışı şeklindedir. Nitekim tarih ve tabakat kitaplarına bakıldığında haşv tabirinin hadis taraftarları için kullanıldığı bilgisinin doğrulandığı görülmektedir. Mesela Hatib Bağdadî Ebû Hanife’nin (150/767) bu tabiri Şu’be b. Haccâc (160/776) için kullandığını söylemektedir. Cahız (v. 255/868) Nefyu’t-teşbîh ve Halku’l-Kur’an adlı risalelerinde bu tabiri hadisçiler için kullanmış, ayrıca Ömer b. Abdilaziz’in de haşv kelimesini aklını kullanmayan sadece kargaşa çıkaran avam anlamında kullandığını nakletmiştir.40 İbn Teymiyye’ye (v. 728/1328) göre haşviyye tabirini ilk defa Amr b. Ubeyd Abdullah b. Ömer’e karşı kullanmıştır.41 Yine Mutezilî Dırar b. Amr (184 veya 205/800 820) Kitabu’r-red ale’r-Rafıza ve’l-Haşviyye adlı eserinin bulunması Haşviyye olgusunun ikinci yüzyılda tarihî bir fenomen olarak belirdiğini ortaya koymaktadır. 39 40 41 Kevserî, “Mukaddime” Tebyîn, s. 41; Ali Sami en-Neşşar, Neş'etü'l-fikri'l-felsefi fi'l-İslâm, Kahire 1977, I, 287. Yurdagür, “Haşviyye, XVI, 426; Özafşar, s. 82. Yurdagür, XVI, 426; Özafşar, s. 82. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 77 İlk çıkışı ve müstakil bir fırka olup olmaması açısından olaya bakıldığında Mutezile’de olduğu gibi Haşviyye’nin de Basra ve Hasan Basrî’nin meclisiyle bağlantılı olduğu görülmektedir. Hasan Basri’nin onları halkanın kenarına (haşvine) itiniz demesinden hareketle bu ismin verildiği de ifade edilmektedir. Bu anlayışa göre haşviyye “haşâ” kelimesine nispetle haşviyye şeklinde okunmaktadır. Önemli temsilcileri arasında bulunan Mukatil b. Süleyman’ın da Vasıl b. Ata (v. 131/748) ve Amr b. Ubeyd’le çağdaş olduğu ve birbirleriyle tartıştıkları konuyla ilgili malumat arasında yer almaktadır.42 Nitekim Nyberg Mutezile’nin doğuşunda ve tenzihçi anlayışında haşvi düşüncenin etkisi olduğu tespitinde bulunmaktadır. Kevserî de Mutezile’nin çıkışında ve temel öğretilerinde iki rakip düşüncenin bulunduğunu, bunlardan ilkinin kadim felsefe şeklindeki dış unsurdan oluştuğunu, ikincisinin de içte bulunan kaba ve sert davranmayı tercih eden, dolayısıyla aklı devre dışı bırakan ve kelâma tepki gösteren bir yaklaşım olduğunu ifade etmektedir. Bunlar yukarıdaki eğilimleri yanında Yahudi ve dualistlerin dinî-kültürel unsurlarından etkilenen kimselerden oluşmaktadırlar. Mutezile kendi sistemini ortaya koyarken önceliğini dış rakipler üzerine yoğunlaştırmış ve onlara karşı İslâm’ı savunmayı tercih etmiş, daha sonra içteki rakiplerini dikkate almaya ve onlara da gerekli cevaplar verme yoluna gitmiştir. Mutezile’nin Me’mun, Mu’tasım ve Vasık dönemlerindeki yükselişinin ardından Mütevekkil zamanında hilafet desteğini kaybetmesi, haşvî temayülün İslâm dünyasında etkisinin hızlanmasına sebebiyet verecek bir zeminin doğmasını sağlamıştır.43 Haşvi temayülün gelişmesi ve yaygınlaşmasında mihne sürecinin etkisi yukarıda da ifade edildiği üzere- tahminden daha fazladır. Nitekim konuyla ilgili çalışmalar haşvî yaklaşımın gelişmesinde mihne ve Ahmed b. Hanbel’in önemli fonksiyonu bulunduğu üzerinde durmaktadır. Hatta mihne sonrası ortaya çıkan rivayet furyası arasında gerçek Ahmed b. Hanbel’i tanımanın çok zor olduğu bilgisini vermektedir. O mihne ile birlikte bir simge, bir sembol haline gelmiştir. Hatta kendisi mihneleşmiş, bir ölçü ve miyar haline gelmiştir. Onu sevenler sünnet taraftarı, ona ilişenler ya zındık ya da fâsık olarak nitelendirilmiştir.44 Ahmed b. Hanbel’in vefatını müteakip ona bağlılık hisseden hadis çevreleri mihneyi ve mihneye konu teşkil eden meseleleri hareket noktası yaparak kendilerine bir kimlik atfetmişlerdir. Bu aşamadan sonra kullanılan Ehlü’l-hadis, Ehlü’s-sünne, Ashabü’l-hadîs gibi nitelemeler dar manada mihnede Ahmed b. Hanbel’in konumunu benimseyenler, mihneden sonra da onu müdafaa edenler anlamına gelmeye başlamıştır. Eserîlik ve Selefîlik bunların ayırıcı nitelemeleri olarak belirmiştir.45 42 43 44 45 Nyberg ,“Mukaddime” (Hayyat), el-İntisâr, s. 53; Tehanevî, Keşşâfü istılâhâtü’l-fünûn (thk. Ali Dahrûc), Beyrut 1996, I, 678-679; Kevserî, “Mukaddime”, Tebyîn, s. 42; Yurdagür, s. 426. Kevserî, “Mukaddime”, Tebyîn, s. 44. Özafşar, s. 67. Özafşar, s. 78. 78 Hatice K. Arpaguş Halife Mütevekkil zamanında mihne sürecinin sona ermesiyle yeni bir döneme girilmiştir. Devletin desteğini alan mihne mağduru hadis çevreleri geniş halk kesimlerinin desteğini alarak kendileri gibi düşünmeyenlere karşı mezhep meşrep ayrımı yapmaksızın sosyal bir baskı uygulamaya başlamışlardır. Bunun örnekleri çok olmakla birlikte bazı isimlerden bahsetmek mümkündür. Mesela Nisabur’da Ahmed b. Hanbel’in yakın dostu ez-Zuhlî (v. 258/871) ile oğlu Yahya ezZuhlî’nin (v. 267/880) bu konuda çok etkin olduğu ve haşvî tavrı devam ettirdiği bilinmektedir. Mesela Ahmed b. Hanbel Nisabur’un Buharî (v. 256/869) gibi birisini çıkarmadığını söylemesine rağmen başta Zuhlî ve onun gibi düşünenler onu Nisabur’dan kovmuşlardır. Bu duruma sebebiyet veren şey de Kur'an’ın mahlûk olup olmamasıyla ilgilidir. Nitekim Nisabur’a gelişinde İmam Buharî’nin tilavet olunan Kur'an’ın mahlûk olduğu görüşünü ileri sürmesinden ötürü çok zor durumda bırakıldığı kaynaklar tarafından nakledilmektedir. Zühlî onun Kur'an’ın mahlûk olduğunu söylemesinden ötürü küfre düştüğünü, karısının boş olduğunu, tövbeye davet edilmesi gerektiğini, tövbe etmezse boynunun vurulacağını, mal ve mülkünün Müslümanlar arasında ganimet olarak dağıtılacağını, cenazesinin Müslüman mezarlığına gömülmeyeceğini ileri sürmüştür. Ayrıca Buharî’nin yanına gidenin de töhmet altına gireceğini düşünmüş ve bunu cemaatine açıklamıştır. Bütün bunlardan ötürü yine onun Nisabur’u terk etmesi istenmiştir. Hatta Zuhlî diğer bölgelere de mektuplar yazarak Buharî’nin Buhara ve Semerkant gibi bölgelere gitmesini engellemiştir. Böylece bu durumlara maruz kalan Buharî, Semerkand’ı terk ederken yolda hastalanarak vefat etmiştir. 46 Bir başka örnek de müfessir Taberî’yle (v. 311/922) ilgilidir. O, Kur'an’ın tefsirinde Hanbelî çevrelerden farklı yoruma gittiği, onların reddettiği rivayetleri kabul ettiği ve Ahmed b. Hanbel’i fakih kabul etmediği için mülhid ve Şiî olarak nitelendirilmiştir. Yine o makam-ı mahmud âyetiyle ilgili olarak Hz. Peygamber’in Hz. Îsâ’daki gibi Allah’la beraber arşta oturacağı anlamını ihtiva eden rivayetleri kabul etmemiş, bu durum gelenek içindeki bir vaizle ters düşmesine sebebiyet vermiş ve kavga çıkmasına vesile olmuştur. Dolayısıyla Taberî’ye mülhid denmekle kalmamış, bilakis kendisi ve evi linç edilmek istenmiştir.47 Yukarıdaki örneklerde bariz bir şekilde ortaya çıktığı üzere başka hiçbir harekette, popülizmin özellikleri, hadis ehlininkinden daha güçlü bir şekilde görülmemiştir. Aslında hadis ehli gerçekte İslâm öncesi devirlerden popüler menkıbeleri taşıyan veya Kur'an’ın tasvirlerinden işlek bir muhayyileyle yeni menkıbeler türeten dindar kıssacılarla sık sık ters düşmüştür. Fakat bu kıssaların en azından 46 47 Özafşar, s. 76-77. Oğlu Yahya’nın etkisiyle ilgili olarak da bk. Özafşar, s. 78. Watt, s. 370; Özafşar, s. 80. Kurtubî de ilgili âyeti Peygamber’in şefaat yetkisi olarak kabul etmekle birlikte Taberî’nin bu şekildeki yorumunu eleştirmektedir. Bu sırada o, yalnızca Taberî’nin görüşüne katılmamakla kalmaz bunun yanında onun bu konuda haddi aştığını ve bu rivayetleri inkâr edenlerin töhmet altında kalacağını ifade eder. Daha sonra da Allah arşta oturduğundan Hz. Peygamber’in de onun yanında oturma ihtimali bulunduğunu söyler (Kurtubî, elCami li-ahkâmi’l-Kur'an, [nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî], Beyrut 2006, XIII, 150-151). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 79 daha makul olanlarını savunan şuurlu bir müdafaayı da benimsemişlerdir. Onlar bu tür şeyleri reddetmekle birlikte Allah’la ilgili olarak O’nu insan biçimli olarak anlatan antropomorfik tasvirler ve peygamberlerle ilgili olağanüstü amellere dair hikâyeleri kabul etme yolunu seçmişlerdir. Çünkü bu tür anlatımlar vahiyde huzur-ı ilahîyle şahsî temas kurma duygusunu teyid etmeye yaramıştır. Bütün bu hususlar da onlar nezdinde bir şey hadis rivayeti içinde yer almışsa her ne kadar Allah’ı antropomorfik olarak tasvir etse de saygı gördüğünü ortaya koymaktadır.48 Bu temayülün gelişmesine katkı sağlayan en önemli isimlerden birisi de mücadeleci kimliğiyle ön plana çıkan ve Ahmed b. Hanbel’in öğrencisi ve ondan gelen rivayetler konusunda en güvenilir ravi olarak telakki edilen Berbeharî’dir (v. 329/940). Söz konusu âlim, Şia, Mutezile ve kelâm metoduna karşı gösterdiği sert muhalefet ve vaazlarla Bağdat’ın siyasî ortamında oldukça etkin bir rol oynamıştır. Özellikle Mutezile’ye karşı Ehl-i hadis düşüncesini savunmakla temayüz etmiştir. “Rabbın seni yakında makamı mahmuda ulaştıracaktır” (el-İsrâ 17/78) anlamındaki âyette geçen makamı mahmud tabirini maddi bir mekân kabul etmiş ve Allah’ın Hz. Peygamber’i arşın üzerine kendi yanına oturtacağını düşünmüştür. Dolayısıyla o, ahirette Allah’ın Hz. Peygamber’i kendi yanına oturtacağı düşüncesinin hararetli savunucusu olarak kabul edilmektedir. Ayrıca fikrî tartışmaların ötesinde Berbeharî Bağdat’ta çıkardığı karışıklarla da dikkatleri üzerine çekmektedir. Bu amaçla onun mescidde yaşayan â’mâları kullanmak suretiyle Eşʻarîyye mezhebine mensup kimseleri sopayla dövdürterek toplumda karışıklık ve kargaşa çıkarttığı bilinmektedir.49 Makdisî de bir dönemin sosyal ve siyasî tarihinin anlaşılması açısından Berbeharî’nin anahtar rol oynadığı tespitinde bulunmaktadır.50 Ancak bu hareket ve yöneliş beraberinde hulül ve ittihad düşüncesinin de gelişmesine de zemin hazırlamıştır. Şehristanî Müşebbihe’den bazılarının hulul fikrini benimsediklerini söyleyerek meseleyi temellendirmede öne çıkardıkları hususları şu şekilde zikretmektedir: onlara göre Cebrail Hz. Peygamber’e bir Arabî suretinde, Meryem’e de tam bir beşer olarak geldiği gibi, Allah’ın da insan 48 49 50 M. G. S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, I, 356-357. Geniş bilgi için bk. İbnü’l-Esir, el-Kamil fî’t-tarih, VIII, 307-308; krş. Altıntaş, s. 68. Selef akidesinin önemli imamları arasında yer alan Berbeharî tüm kelâmcılara ve kelâm metoduna karşı oldukça katı bir tutum sergilemesiyle bilinmektedir. İtikadi görüşleri bidatlerin terk edilmesi, Kur'an ve Sünnete uyulması şeklinde özetlenebilir. Bu amaçla o, dinin inanç ve amelle ilgili bölümlerinde yoruma giderken ilk üç asra müracaat edilmesini gerekli görmektedir. Akıl Allah’ın zatını ve sıfatlarını tanımakta yeterli değildir ve akaid sahasında Kur'an ve sünnetten delile dayanmaksızın yapılacak tevile vasıta kılınamaz. İlahî sıfatlar konusunda Allah ve Resülünün bildirdiklerine inanıp bu konuda -İmam Malik örneğinde olduğu üzere- soru sormanın terk edilmesi gerekmektedir. Kitap ve sünnet sınırları içinde yapılan tasavvufî izahlar ise kaçınılmazdır (geniş bilgi için bk. George Makdisî, “Hanabilah”, ER (2end ed.), New York 2005, VI, 3764; A. Saim Kılavuz, “Berbeharî”, DİA, V, 476-477). Ferhat Koca, “Hanbelî Mezhebi”, DİA, XV, 527; Özafşar, s. 80; Makdisî, “Hanabilah”, VI, 3764 80 Hatice K. Arpaguş suretinde zuhur etmesi caizdir. Yine Hz. Peygamber’den “Rabbimi en güzel surette gördüm” anlamındaki bir hadis ile Tevrat’ta Musa aleyhisselâmdan “Allah’la konuştum ve bana şöyle dedi” şeklindeki nakiller bu konuya hamledilerek delil olarak kullanılmıştır.51 Bundan başka Ebû Hılman ed-Dımeşkî’ye nispetle doğan Hılmaniyye de Müşebbihe’nin izlerini taşıyarak hulul fikrini ileri süren hareketler arasında yer almaktadır. Kaynaklar Ebû Hılman ve taraftarlarının Allah’ın güzel yüzlü kimselere hulul ettiğine inandıklarını ve güzel yüzlü bir kimse gördüklerinde ona secde ettiklerini haber vermektedir. Kendilerini delillendirmek üzere bu hareketin temsilcileri Âdem’in ahsen-i takvim üzere yaratıldığını ve bundan ötürü Allah’ın meleklere secde etme emri verdiklerini ileri sürmüşlerdir. Benzer yaklaşım gösterenlerden bir diğer isim de Hallac tarafından temsil edilmektedir. Onun çabaları ve düşünceleri de bu meselenin yerleşmesine zemin hazırlamıştır. Hallac konusunda ulema arasında farklı değerlendirmeler bulunmakla birlikte özellikle Haşviyye ve Mücessime yanında Salimiyye adı verilen grubun onun fikirlerini tasavvufî hakikat olarak algıladıkları bilinmektedir. Malikî mezhebi içinde bulunan Salimiyye mensuplarının İslâm dünyasında büyük etkilerinin olduğu kabul edilmektedir. Mesela Kûtü’l-Kulub müellifi Ebû Talib el-Mekkî’nin (v. 386/996) bu ekole mensup olduğu kabul edilmektedir. Onların bu konudaki katkıları da Allah’ın suretler şeklinde tecellî edeceği, özellikle Muhammedî olduğu ve Muhammedî bir insan suretinde kıyamette tecelli edeceğiyle alakalıdır. Konuyla bağlantılı diğer bir görüşü de Allah’ın insan, cin ve meleklerin her birinin kavrayışına göre tecelli edeceği şeklindedir. Aynı bağlamdaki diğer bir inançları da bir kimsenin Kur'an okuduğu zaman aslında Allah’ın da o kimsenin lisanıyla okumasıyla ilgilidir. Dolayısıyla insanlar bir kimsenin Kur'an okumasını dinlerken aslında Allah’tan dinlemiş gibi olurlar. Bu hususun delillendirilmesinde İblisin Âdem’e secde etmemesinden hareket edilmiştir.52 Nitekim söz konusu ekolün düşünceleri Ebû Talib el-Mekkî yanında Ebû Serrac et-Tusî’nin (v. 378/988) Lum’a adlı eseriyle de etkisini devam ettirmiştir. Bütün bu yaklaşımlar bahsi geçen Salimiyye fırkasının Ehl-i sünnet sufîleri için ilham kaynağı olduğunu göstermektedir. Söz konusu ekol fikirlerini daha sonra Şazeliyye tarikatı içinde devam ettirmiştir. Ancak bu tür yorum ve düşüncelerinden ötürü Ehl-i hadis içinde Ebû Ya’la el-Ferrâ (v. 458/1066), İbnü’l-Cevzî ve İbn Teymiyye gibi isimlerin Salimiyye’ye karşı tepki gösterdiği de bilinmektedir. İbn Teymiyye İbnü’l-Arabînin (v. 638/1240) fikirlerinin çoğunda Salimiyye düşüncesinin etkisi olduğunu ileri sürmektedir.53 Dolayısıyla bütün bu gelişmeler, nassçı yaklaşımın ve haşvî tutumun hulul, ittihad ve vahdet-i vücud anlayışının doğmasına zemin hazırlayacak ortamı sağladığını ortaya koymaktadır. 51 52 53 Şehristanî, I, 99. Geniş bilgi için bk. Cihat Tunç, “Sâlimiyye”, DİA, XXXVI, 51. Neşşar, I, 292-296. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 81 b) Ehl-i hadis ve Ehl-i rey Meselenin daha sağlıklı değerlendirilmesi için hadis taraftarlarının reye karşı tutum ve davranışlarının bazı örneklerden hareketle ele alınması konuyu daha anlaşılır kılacaktır. Böylece hem meselenin vuzuha kavuşması sağlanacak hem de sağlıklı bir sonuca ulaşılacaktır. Kaynaklar Mukatil’in yaşadığı bölgede onun faaliyetleri karşısında çağdaşı olan Cehm b. Safvan’ın (v. 128/745) dirayet yöntemini öne çıkardığından bahsetmektedir. Dolayısıyla Mukatil’in konu edildiği yerlerde Horasan’da ikisinin yaptığı ateşli tartışmalar da gündeme gelmektedir. Bunlardan Mukatil nassçı yaklaşımı benimserken Cehm ise aklı, dini nassları anlamada etken kılmaktadır. Fakat bugün elde mevcut kaynakların onlarla ilgili yorum ve değerlendirmelerine bakıldığında iki farklı tutumla karşılaşılmaktadır. Mesela Ahmed b. Hanbel Mukatil’in durumunu değerlendirirken hadis adı altında haricî kaynakları kullanmasından bahsetmediği halde Cehm’e karşı çok daha sert bir tavır takınarak aklı Hind felsefesine bağlı Sümenîlerden hareketle tercih ettiğini ifade etmektedir.54 Cehm’e benzer hareket eden ve aklı bilgi kaynağı olarak kabul eden diğer bir isim de Ca’d b. Dirhem’dir (v. 124/742). Hayatı hakkında çok az bilgi bulunan Ca’d’ın da ilahî sıfatlar konusunda Vehb b. Münebbih ile tartıştığı ve tenzihçi düşünceyi benimsediği kabul edilmektedir. Dört isimden hareketle onlar hakkında bilgi veren kaynaklar incelendiğinde iki farklı yaklaşımla karşılaşılmaktadır ki bunlardan aklı benimseyen Ca’d ve Cehm zındıklıkla nitelendirilirken Mukatil ve Vehb b. Münebbih isrâilî rivayette bulundukları tespiti yapılmakla beraber Mukatil’in müfessir olduğu, Vehb’in de kendisine isrâiliyyât nispet edilmekle birlikte -Buharî’nin ondan rivayette bulunmasından hareketle- güvenilir bir ravî olduğu belirtilmektedir.55 Şia içinde etkili olan Hişam b. Hakem’in durumuna bakıldığında onun ve ona nispet edilen ekolün devam etmediği, muahhar İmamiyye doktrini tarafından eleştirildiği kabul edilmektedir. Ancak Mukatil gibi Hişam da her ne kadar eleştirilmiş olsa da uzun vadede etkisi devam etmiş ve kendinden sonra fikirleri ve yaptıkları devam ederek yaşama şansı bulmuştur.56 Bu durum Ehl-i hadis anlayışının İslâm düşünce tarihinde tahmin edilenden çok daha etkili olduğunu ve belirleyicilik vasfının ön planda bulunduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel’e bu konuyla ilgili olarak Mukatil’in durumu sorulduğunda, onu Kur'an ilmiyle ilgili olarak uygun gördüğünü ifade etmektedir. Aynı Ahmed b. Hanbel Mukatil’in çağdaşı olan başta Cehm b. Safvan olmak üzere arşa istivanın tevil edilmesini gerekli görenlere -konumu ne olursa olsun -karşı çıktığı ve zındıklıkla suçladığı bilinmektedir. Bu yaklaşım yalnız Ahmed b. Hanbel’le de sınırlı kalmayarak devamlılık göstermiş, ardından başta Ebû Bekir Hallal (v. 311/923), İbn 54 55 56 Şerafettin Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, VII, 234. Mesela bk, Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyyât fî’t-tefsîr ve’l-hadis, Dımaşk 1985, s. 105106. Mustafa Öz, “Hişâm b. Hakem”, DİA, XVIII, 154. 82 Hatice K. Arpaguş Akîl (v. 513/1119) ve İbn Teymiyye gibi isimler gelmiştir.57 Bu amaçla Darimî’nin (v. 280/894) er-Red ale’l-Cehmiyye adlı eserine bakmak söz konusu tavrı görmek açısından uygun olacaktır. Darimî da eserini Basra’da Ca’d b. Dirhem, Horasan da Cehm b. Safvan gibi kimselerin fikirlerini reddetmek amacıyla kaleme aldığını ifade etmektedir. Müellif söz konusu eserde konumuzla bağlantılı olarak Allah’ın arşa istiva etmesini incelemiş ve bu sırada istivanın semaya nispet edilmesinden kaynaklanarak arşın maddî bir mekândan ibaret olduğunu ortaya koymuş ve bu konudaki tezini ispatlamak amacıyla sahih olmayan rivayetlerden istifade etme yoluna gitmiştir. Diğer taraftan müellif, Mutezile’ye, Cehmiyye’ye ve bazı Hanefî âlimlere karşı sert bir üslup takınarak zındık, mülhid ve kâfir nitelendirmesine gitmiş ve onları Mekke müşriklerine benzetme yolunu tercih etmiştir. Eğer fikirlerinde ısrar ederlerse onlara uygulanacak cezanın ölüm olduğunu söylemektedir. Fakat bu sırada o, tezini ispatlamak için nassın zahirine bağlı kalmayı tercih ettiğinden konuyla ilgili sahih olmayan rivayetlere de başvurmaktan geri durmamıştır. Bu yapısından hareketle eser başta naşiri olmak üzere diğer ulema tarafından eleştirilmiştir.58 Yukarıdaki anlatım ve değerlendirmeler Ehl-i hadisin, eski dinlerden kıssa anlatan kıssacılarla anlaşamasalar da yine de bu rivayetler içinden makul gördüklerini veya kendi tezlerini destekleyenleri nakletmekten geri durmadıklarını göstermektedir. Nitekim bu yaklaşım bir şey hadis rivayeti içinde yer almışsa Allah’ı antropomorfik olarak tasvir etse de saygı duyulması gerektiği kanaatinin doğmasına sebebiyet verdiği tezini de doğrulamaktadır. Dolayısıyla Hanbelî düşünce temelinde gelişen Ehl-i hadis anlayışı tüm cemaatleri sarmayı başaramamış olsa da bu tür yaklaşımlarıyla kendi inanç ve yöntemlerini neredeyse bütün Ehl-i sünnet ve cemaat üzerinde hâkim kılmışlardır.59 Yine aynı Ehl-i hadis ravi bağlamında değerlendirmede bulunarak Mukatil b. Süleyman gibi isimlerin rivayet açısından güvenilir olmadıklarını söyleseler de müfessir olmaları açısından takdir edildiklerini, hatta derin deniz gibi oldukları tespitinde bulunmuşlardır. Ancak bu tür konularda aklı ve tevili kullanan başta Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvan, Amr b Ubeyd (v. 144/761) ve Ebû Hanife60 gibi isimler olmak üzere rey ehli hakkında oldukça sert davranıp tekfir etme yoluna gitmişler ve onların olumlu 57 58 59 60 Geniş bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “er-Red ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye”, DİA, XXXIV, 515. Bekir Topaloğlu, “er-Red ale’l-Cehmiyye”, DİA, XXXIV, 512-513. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, I, 357, 358. Konuyla ilgili araştırmalar hadis tedvin faaliyetinin özellikle erken dönemde ortaya çıkan ve tartışılan meselelere cevap mahiyeti taşıdığını ve bunun özellikle hadis külliyatının bab başlıklarından anlaşıldığını ortaya koymaktadır. Mesela Buharî’nin ve Müslim’in eserlerine kitâbü’liman ile başlamaları (aslında Buhari’nin Sahih’inde matbu nüshalarda iman ikinci kitap olarak görünmekle birlikte vahy kısmı mukaddime olarak kabul edildiğinde iman ilk kitabı oluşturmaktadır) başta Ebû Hanife olmak üzere kalben tasdiki, imanın aslî unsuru kabul eden düşünceye karşı bir tepki mahiyeti ihtiva etmektedir (geniş bilgi için bk. Kamil Çakın, “Buharî'nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması”, AÜİFD, Ankara, 1992, XXXII,184). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 83 yönlerini de bertaraf etmeyi tercih etmişlerdir. Nitekim konuyla ilgili araştırmalar hadis taraftarı düşüncenin, tabiûn devrinden itibaren “rey”e karşı çıktığını ve onların ortaya koydukları sonucun neliğine bakmaksızın yalnızca rey metodunu kullanmalarından ötürü buna karşı olduklarını göstermektedir. Hatta söz konusu anlayış, yalnız bununla da yetinmemiş Hz. Peygamber’in reye karşı olduğu şeklinde nakilde bulunma yolunu tercih etmiştir.61 Bu konudaki çalışmalar, Hz. Peygamber ve ashap döneminde meselelerin çözümünde reye başvurmanın normal bir davranış olarak telakki edilmekle birlikte daha sonraları bu konunun farklı platformlarda değerlendirilerek karşı çıkıldığı bilgisini vermektedir.62 İşte karşılaşılan meselelerin çözümünde hadisin yeterli olacağı şeklindeki bakış açısı tarihî ve sosyolojik düşüncelerin de etkisiyle hadisin dışına çıkılmama politikasını beraberinde getirmiştir. Böylece bu anlayışın sembol ismi olan başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere geçmiş Ehl-i hadis ulemasının çoğu tarafından dile getirilen zühd, ahlâk, meviza, tergib ve terhib gibi konulardaki rivayetlerin senedinde titizlik gösterilmemesinin ve farklı kültür ve düşüncelerden birçok unsurun hadis adı altında insanların zihinlerinde ve kitaplarda yer edinilmesinin yolunu açmıştır. Aslında Ehl-i hadis içinde teorik muhtevalı bir takım faaliyetlerin olduğu da bir vakıadır.63 Ancak bu paraleldeki eserler ile aynı ekolün reye karşı olması şeklindeki çabaları ve kaynakları birlikte mütalaa edildiğinde birbirleriyle eşdeğer olduklarını söylemek mümkün değildir. Nitekim Ehl-i hadisin, rey taraftarlarını dışlaması, sadece bilgi kaynağı olarak kabul etmemekle sınırlı kalmamış, onların sosyal ilişkilerine de aksetmiştir.64 61 62 63 64 Ebû Hureyre'ye nispet edilerek Hammad b. Yahya Ebû Bekir es-Sülemı el-Basri'nin naklettiği hadis şöyledir: "Bu ümrnet bir müddet Allah'ın Kitabıyla, sonra Peygamber'in sünnetiyle amel edecek, sonra da rey'le amel edecek” (Ahmed b. Hanbel, İlel, 1/185[1009]; krş. M. Emin Özafşar,”Kültür Tarihimizde Rey- Eser Çatışması”, AÜİFD, 2000, XLI, s. 240). Daha birinci asırdan itibaren ortaya çıkan etnik gruplaşmanın, ikinci asırda psikolojik bir takım saiklerle cepheleşmeye dönüştüğü; bu arada yaşanan siyasi, sosyal ve fikrî gelişmelerle cepheleşmenin derinleştiği; üçüncü asırda tamamen bir klik anlayışıyla boy saldığı, kültür tarihimizin saklanamaz bir gerçeği durumundadır. Burada bilhassa, hadisçilerin muhaliflerine karşı takındıkları tavrın dinî bir temele oturtmaları meselesi oldukça manidardır. Bu muhalifler içerisinde, hatta odağında İbrahim en-Nahaî'nin (v. 96/714) halkasını devam ettiren, Hammad b. Ebî Süleyman (v. 120/738), Ebû Hanife (v. 150/767), Ebû Yusuf (v. 182/798), Şeybanî (v. 189/805), Züfer b. Huzeyl (v. 158/775), Hasan b. Ziyad (v. 204/819) ve Muhammed b. Şucâ (v. 266 /876) gibi isimlerin bulunması ilginçtir. İlmi ve dini hatta her şeyi rivayetten ibaret gören anlayış, böyle düşünmeyenleri 'sünnet ve eser düşmanlığı' ile itham etmiş ve onlara karşı, hırçın bir tavır takınmıştır. Kendilerini, selef ve eser olarak nitelemenin verdiği güvenle dinin hem hâmiliğini, hem de temsil ve müdafaasını uhdelerinde görerek, kendileri dışındaki bütün fikri yaklaşımları sapkın ilan eden zihniyetin, İslam kültürüne neler miras bıraktığı, üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur (Özafşar, “Rey-Eser Çatışması”, s. 270). Aslında İbn Teymiyye’den önce de bu meyanda eser kaleme alan Makdisî (v. 507/1113), İbnü’lCevzî, Saganî (v. 650/1252) gibi ulema bulunmakla birlikte bu tür eser telifinin İbn Teymiyye’den sonra arttığı gözlenmektedir (geniş bilgi için bk. M. Yaşar Kandemir, Mevzû Hadisler, Ankara [4. baskı], s. 138-168). Özafşar, “Rey-Eser Çatışması”, s. 243. 84 Hatice K. Arpaguş Nitekim nakledilen örnekler bu durum hakkında bir nebze bilgi vermektedir. Yine İbn Kuteybe’nin Nazzam’dan bahsederken -nezdinde kabul edilir bir kimse olmamasının tabiî bir neticesi olarak- onun gece-gündüz içki içtiği ve fuhşa düştüğü şeklindeki ifadelerle söze başlamaktadır. Yani fikirlerinden bahsedeceği kimseyle ilgili bu tarz bilgiler vermek suretiyle onun düşüncelerini değersizleştirme yolunu tercih etmektedir.65 Dolayısıyla her iki alanla ilgili çalışmalar mukayese edildiğinde erken dönemden itibaren hadis uleması meselelerin çözümünde reye başvurmayı İslâm açısından tehlikeli bir durum görmekle birlikte harici din ve kültürel unsurları kullanmayı aynı oranda tehlikeli görmemiştir. Nitekim reye başvuranlara bidat ve dalalette oldukları, hatta küfre düştükleri, bu yüzden de öldürülmeleri gerektiği gibi bir takım müeyyideler uygulanırken geçmiş dinlerden birçok unsuru İslâm’a katan kimselerin tekfir edilmesi ve bidatçi oldukları dile getirilmemiştir.66 Nitekim haklı olarak yukarıda Fahreddin er-Razî’nin de benzer yakarış içinde olduğu nakledilmişti. Bu yaklaşım da kaçınılmaz olarak hadis adı altında birçok isrâilî haberin İslâm kültüründe yer edinmesine sebebiyet verdiğini ve bunun yolunun da nakille olduğunu göstermektedir. Yani bu metot ve temayül aklın bilgi yolu olarak kullanılmasını haricî bir unsur ve tehlikeli kabul ederken isrâiliyyât ve mitik anlatımları ise -kaynağı yabancı bilgi ve malzeme olmakla birlikte- hadis şeklinde geldiğinden ötürü tehlikeli görmemiştir. 67 II. Fonksiyon Açısından Mukatil b. Süleyman’ın Konumu Haşviyye ve Ehl-i hadisin İslâm kültür ve hayatındaki durumunu inceledikten sonra bu zeminde boy gösteren Mukatil b. Süleyman’ı ele almak uygun olacaktır. Mukatil eseri günümüze ulaşan ilk müfessirler arasında yer almaktadır. Ancak İslâm mezhepleri tarihçileri onun Allah’a sıfat nispet etme konusunda Müşebbi65 66 67 İbn Kuteybe, s. 84. Hatta isrâilî rivayetin kaynağının bile rey olduğu söylenmiştir. Mesela Hz. Peygamber’den, "İsrailoğulları, cariyelerinin çocukları yetişinceye kadar dürüst kimselerdi. Bu çocuklar reyi desteklediler ve bundan dolayı yoldan çıktılar; diğer insanları da yoldan çıkardılar" anlamındaki rivayet nakledilmektedir. Nitekim bu söz tetkik edilince reyi destekleyen ilk şahsın Medine'de Rebîa (v. 136/753), Kufe'de Ebû Hanife, Basra'da el-Bettî (v. 140/763) olduğu anlaşılmaktadır, ki bu anlayışa göre bu kimseler cariyelerin oğullarıydı. Böylelikle Hz. Peygamber’in İslam toplumunun, İsrailoğulları ile Hıristiyanların yolunu aynen takip edeceklerini önceden haber vermiştir (İbnu'l-Esîr, en-Nihâye, IV, 28; el-Beyhâkî, Ma'rifetu's-sunen, I, 110; krş. M. J. Kıster, “İsrâiloğullarından Nakilde Bulunma Meselesi”, s. 125-153). Bu gelişim, mitik bilgi ve anlatımların İslâmî bünyeye nakil vasıtasıyla girilmesine izin verildiğini göstermektedir. Bu tür tespit ve değerlendirmelerde bulunan birçok ulemadan biri olan Cabirî de Tevrat ve Talmud kaynaklı gaybî haberler ile cennet-cehennemle ilgili isrâiliyâtın, İslâm kültürüne çeşitli konularda sızıntıları bulunduğu ve bunların iç bünyeye girişlerinin, aklî değil de naklî olduğu tespitinde bulunmaktadır. Söz konusu rivayet ve haberler de daha ziyade Kur’ân’ın mücmel olarak aktardığı malumatın detaylandırılması şeklinde bir vazife görmüştür. Kur’ân ise gaybî nitelikli olan âhiret hayatıyla ilgili bilginin kaynağının Allah olduğunu ifade edip durumu O’na havale ederken isrâiliyâtta ise aynı konular bilginin objesi haline gelmişlerdir (Câbirî, Arap Aklının Oluşumu [trc. İ. Akbaba], İstanbul 1997, s. 204). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 85 he’den, kebire sahibinin iman dairesi içinde olduğunu söylemesinden ötürü Mürciî bir hadis âlimi olduğunu da ifade etmektedirler.68 Ebû Hanife Cehm teşbihe gitmemek için tenzihte aşırıya giderek sonunda Allah hiçbir şey değildir dedi. Mukatil ise ispatta ifrata düşerek Allah’ı mahlukatına benzetti.69 Neseî (v. 303/912) onu yalancılığıyla meşhur bir âlim olarak nitelendirmektedir.70 Ancak İmam Eşʻarî onu Mürcie’nin teşbihi benimseyen kolu içine alarak Allah hakkındaki görüşlerini şu şekilde sıralamıştır: Allah cisimdir, gür saçı vardır ve cüssesi insan şeklindedir. Eti, kanı, saçı ve kemiği, el, ayak, baş ve iki göz gibi organları ile uzuvları vardır. Bununla beraber O başkasına benzemez, başkası da O’na benzemez. Cevaribî’ye göre O’nun ağzından göğsüne kadar olan kısmı boştur. Bunun dışındaki kısmı ise doludur. İnsanların çoğu O’nun içinin dolu olduğunu söylüyorlar. Nitekim Allah’ın samed olması da bu düşünce mensupları tarafından içi boş olmayan dolu olarak tevil edilmiştir.71 Mukatil’e benzer diğer bir isim ise Hişam b. Hakem’dir. Hatta Ehl-i sünnet içinde Mukatil’in konumu ne ise Şia içinde Hişam’ın konumunun da aynı olduğu ifade edilmektedir. Hişam b. Hakem’in görüşlerine bakıldığında söz konusu kaynaklar onun ulûhiyet makamına dair tecsimî fikirleriyle ilgili şu bilgileri vermektedir: mabud sınırlı ve sonlu bir cisimdir. Uzunluğu, genişliği ve derinliği vardır. Onun uzunluğu açısından boyu, genişliğinden fazla değildir. Mahlûka benzeyen mabud kendi karışıyla yedi karıştır, gümüşten yapılmış saf bir zincir ve her yönü yuvarlak bir inci gibi ışıldayan parlak bir nurdur. Yine onun rengi, tadı, kokusu ve dokunması vardır, rengi tadı, tadı kokusu, kokusu da dokunmasıdır. Ancak Allah’ın renk ve tadı zatının dışında değildir, bizzat kendisi renk ve tattır. Bundan başka mekân yokken Allah vardır ve hareketiyle mekânı yaratmıştır, böylece O’nun, hareketiyle mekân meydana gelmiş ve O da bu mekânın içinde 68 69 70 71 İbn Nedim onun zeydî, muhaddis ve kurradan (el-Fihrist [thk. Rıza Teceddüd],Tahran, s. 227), Hayyat ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî Müşebbihe’den olduğunu ifade etmektedir (Hayyat el-İntisâr (thk. Nyberg), Beyrut 1993, s. 67; Tebsıratü’l-edille [thk. Salame Claude], Dımaşk 1993, I, 119120; 164). Şehristanî ise Mürcieden olduğunu ve hadis uleması arasında bulunduğunu belirtmektedir (el-Milel ve’n-nihal I, 141, 143-144). Mürciî olarak niteleme Şia taraftarı olmayan yani Hz. Peygamber’in Ehl-i beytine özel bir fazilet isnad etmeyen ve Haricîyyeden olmayan kimselere verilen genel ad olduğu anlaşılmaktadır (geniş bilgi için bk. Watt, s. 173). Aslında bütün bu nitelikler Neşşar’ın da haklı olarak dile getirdiği üzere Mukatil’in Müşebbihi, Mücessimî ve Mürciî tavırların hepsini kendinde birleştirdiğini göstermektedir. Hatta Müşebbihî Kerramiyye’nin Horasan ve Maveraünnehir’de etkili olması dikkate alındığında Mukatil’in Müşebbihî ve haşvî tavrı benimsemesinde Kerramiyye’nin de katkısı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Kerramiyye’nin -ileride görüleceği üzere- nübüvvet telakkisinin etkisi, Mukatil’in Garanik hadisesi ve Dâvûd aleyhisselamın Urya’ya aşık olmasıyla ilgili rivayeti eserine almasında ortaya çıkmaktadır. Zehebî, Mîzanü’l-İtidâl, (nşr. Ali Muhammed Muavvad-Adil Ahmed Abdülmevcut), Beyrut 1995, VI, 505. Zehebî, Mîzan, VI,505. Eşʻarî, Makalatü’l-İslâmiyyîn (thk. Helmut Ritter), Wiesbaden 1980, s. 152-153; 209; Hişam b. Hakem yanında Mukatil b. Süleyman gibilerinin Allah’a cisim olarak tasvir eden ve uzuv nispet eden rivayetlerle ilgili geniş bilgi için bk. İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblis, s. 110-113. 86 Hatice K. Arpaguş yer almıştır. O’nun mekânı arştır. Aslında Hişam’ın Allah’a insan biçimci vasıf nispet etmesiyle ilgili birçok rivayet ve nakil bulunmakla birlikte bunların her birini nakletmeye gerek bulunmamaktadır. Ancak ondan bahsedenlerin büyük çoğunluğu -başta Ebü’l-Huzeyl el-Allaf ve Cahız olmak üzere- Mutezile ulemasının onu bu tür fikirlerinden dolayı eleştirdiğini bildirmektedir.72 Hişam’a benzer hareket eden Mukatil’in Müşebbihî tavır ve görünümü Yahudi ve Hıristiyanların kitaplarından aldığı rivayetlerde ortaya çıkmaktadır ki bunlar da yalnız ulûhiyete yönelik olmayıp daha geniş bir alana tekabül etmektedir. Diğer bir ifadeyle mezhepler tarihi kitapları ulûhiyete yönelik tavrından hareketle onu Müşebbihe’den saymışlarsa da naklettiği rivayetlerin genel İslâmî ilimlerin tümüne yansıyacak tarz ve muhtevada olduğu görülmektedir. Bundan ötürü tefsir ve hadis kitaplarında onun önceki din ve kültürlerden birçok hususu almasından bahsedilip teoride eleştirilse de tefsirinden geniş alanda istifade edildiği bilinmektedir. Onun önceki dinlerden aldığı konuların başında Kur'an kıssalarıyla ilgili anlatımlar yer almaktadır ki buralarda o tarihî zaman ve mekânla ilgili mevcut boşlukları önceki din ve kültürlerden doldurma yoluna gitmiştir. Dolayısıyla onun israilî rivayet ve anlatımları, başta yaratılış, cennet ve cehennem geçmiş ümmet ve peygamber kıssaları olmak üzere geniş bir alana tekabül etmektedir. Bu amaçla o, dönemi yanında daha sonraki zamanlarda da israilî rivayet nakletmekle, özellikle Yahudi ve Hıristiyanlardan batıl nakillerde bulunmakla ve isnadı tetkik etmemekle suçlanmıştır.73 Nitekim hal tercümesini konu edinen eserlerin büyük çoğunluğu onu, sözlerinin doğru olmaması ve her şeyi bilmek iddiasının uzantısında değişik hikâye anlatması açısından eleştirmektedir. Yine onun Allah’ı mevcudata benzetmesinin de her şeyi bilme iddiasıyla yakından alakalı bir netice olduğu anlaşılmaktadır. Aynı yaklaşım sonucunda 72 73 Geniş bilgi için bk. Abdülkahir el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırâk (thk. Muhammed Muhyidin Abdülhamid) Beyrut 1990, s. 65-67, 227. Bağdadî onun İmamiyye’nin Müşebbihesinden olduğunu kabul ettiğinden hem İmamiyye’nin alt kollarını sıraladığında hem de Müşebbihenin grupları arasında zikretmiştir. Hişam’ın sıfatlar konusundaki görüşlerinden bazısı da şöyledir: ilimle ilgili olarak o, “Allah eşyayı ezelden bilir” şeklindeki fikri muhal bulmaktadır. Çünkü ona göre, Allah eşyayı bir bilgi ile bilmeden bilmekte ve bilgi O’nun aynı, gayrı veya bir parçası olmayıp bizzat bir sıfatıdır, sıfat da ne kadîm ne de hadis olmadığından tavsîf olunması mümkün değildir. Bundan başka bilinen olmadan Allah’a âlim denilmesi de mümkün değildir. Sıfat tavsîf olunmadığından Allah’ın kudreti, işitmesi, görmesi, hayatı ve iradesi de ilim gibi ne kadîm ne de muhdestir. Bütün bunlara ek olarak sıfatlar ne Allah’tır, ne de Allah’ın dışındadırlar. Kulların fiilinin yaratılmasına gelince Allah eşyayı ezelde bilmediğinden kul fiili yapmadan önce söz konusu fiili Allah bilmez, eğer bilmiş olsaydı kulların bir şeyi seçmelerinin veya sorumlu olmalarının imkânı bulunmazdı. Kur'an’ın mahlûk olup olmamasıyla ilgili olarak da o, Kur'an’ın, ne hâlık ne de mahlûk olduğunun söylenemeyeceğini ifade etmektedir. Mukatil’e paralel hareket ettiği kabul edilen Hişam’ın fikirlerinin devamlılığına gelince kaynaklar ona nispet edilen ekolün devam etmediği, muahhar İmamiyye doktrini tarafından eleştirildiği bilgisini vermektedir. Bununla birlikte onun -her ne kadar eleştirilmiş olsa da- uzun vadede etkisinin sürdüğü ve kendinden sonra fikirleri ve yaptıklarının devam ederek yaşama şansı bulduğu bilgisine ulaşılmaktadır (Mustafa Öz, “Hişâm b. Hakem”, DİA, XVIII, 154). Yine Zehebî, Mîzan, VI, 507; Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, s. 111-114. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 87 onun rivayet ettiği bu tür nakillerin çoğunun efsane, kıssa ve hikâyelerden oluştuğu, bütün bu tür faaliyetlerin de onun değerini düşürmeye sebebiyet verdiği ortaya çıkmaktadır.74 Ancak İmam Şafî’nin “insanlar tefsir konusunda onun yanında çömezdirler” şeklinde yukarıda nakledilenlerin tam tersi olarak onu metheden nakiller de bulunmaktadır. Bu durum onun hakkında biri birine zıt, farklı değerlendirmelerin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla onu konu edinen çalışmalar farklı değerlendirmeler çerçevesinde geniş bir bilgi manzumesi sunmaktadırlar. Onu methedenler onunla ilgili eleştirilerin başka bir Mukatil’e ait olacağı ihtimalini gündeme getirdikleri halde bu yaklaşım pek isabetli bulunmamaktadır. Çünkü Mukatil’le ilgili genel övgüler onun teşbih konusundaki tutumunu değiştirmeye müsait değildir. Bu amaçla günümüzde onun elimizdeki mevcut tefsirlerinden hareketle mezhepler tarihi kitaplarının ona nispet ettiği yaklaşımın sıhhatini test etmek amacıyla bir kısım çalışmalar yapıldığı dikkati çekmektedir. Özellikle onun Allah’a teşbihî vasıflar nispet etmesi açısından yapılan çalışmalar, onun Müşebbihe’den olması şeklindeki değerlendirmeyi yanlış bulmaktadırlar.75 Bu makalede biz meselenin bu yönünün yeniden ele alınarak değerlendirilmesini gereksiz görmekteyiz. Bununla birlikte yukarıda teşbih ve Müşebbihe’den olma şeklindeki bir yaklaşımın yalnızca belli âyetlerdeki yorumlardan hareketle değerlendirmenin çok isabetli olmadığının altını çizmek gerekmektedir. Nitekim söz konusu endişeleri taşımak suretiyle onun hakkındaki açıklamaları dikkate alan Cerrahoğlu’nun bu konudaki tespitlerinden bazısı şöyledir: Mukatil Mücessime ve Müşebbihe’den olmak ve kullandığı rivayetlerdeki isnad açısından incelenmeye müsait bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Kullandığı rivayetler açısından çokça eleştirilen Mukatil’in Müşebbihî olup olmaması durumuna gelince eldeki mevcut eserlerden hareketle, buna karar verilmesi oldukça zordur. Ancak mevcut tefsirlerde teşbih anlayışının görülmeyişi, onun bu anlayışı benimsemediğine delil teşkil edemez.76 İsnad yönünden yapılan ithamlara gelince, hadisçilere hak vermemek elde değildir. Hakikaten eserlerinde isnadı ihmal etmiş, hatta isnadı en fazla kullandığı Tefsiru'l-hamsi mi'n âye adlı eserindeki isnadlar ise zayıftır.77 74 75 76 77 M. Plessner, “Mukatil”, İA, VIII 567. İbrahim Çelik, “Kur’an’da Haberî Sıfatlar ve Mukatil b. Süleyman’a İsnad Edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II, sy. 2, 1987, s. 151-159; Celil Kiraz, “Mukatil b. Süleyman’ın Muhkem Müteşabih Anlayışı”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011/1, sy. 26, s. 95-105. İlk makale Mukatil’in Müşebbihe’den olmayacağını söylerken ikinci makale onunla ilgili değerlendirmeleri dikkate almaksızın onun müteşabih ve huruf-ı mukataa konusundaki görüşlerini nakletmektedir. İsmail Cerrahoğlu, “Tefsirde Mukatil ibn Süleyman ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1976, XXI, s. 21. Cerrahoğlu, s. 35. Mukatil üzerine yapılan çalışmalar onun çalışmalarına konu olan malzemeyi sağlam rivayetlerle sunmadığını ve çelişkili senetlerle aktardığını, dolayısıyla bu durum onun bazı bilgileri karıştırdığı tezini doğrulamaktadır (geniş bilgi için bk. Mustafa Soycan, s. 90). 88 Hatice K. Arpaguş Haşvî temayülü benimseyen Mukatil’in teşbihî rivayetler nakletme yanında Yahudi ve Hıristiyanlar ile Mazdeizm gibi yaşadığı bölgedeki komşu kültürlerin hemen her birinden kendi görüşüne uygun bilgi topladığı ve bunları hadis olarak naklettiği kabul edilmektedir. Mesela ona nispet edilen isrâiliyyâttan biri de Berbeharî’de de görülen- makamı mahmudla ilgilidir: “kıyamet gününde bir münadi Allah’ın sevgili kulu nerededir diye çağırır. Bu sırada O’nun omzuna değecek şekilde arşta beraber oturan Peygamber meleklerin safları arasından çıkar.”78 Başka bir rivayette de Hz. Peygamber’in makamı mahmudda ayakta duracağı bildirilir ve makamı mahmudun ne olduğu sorulduğunda da Allah, o gün semadan genişliği yer ve sema kadar olan kürsisine ineceği ve kürsinin yeni bir semerin sıkışmasına benzer bir ses çıkardığı haber verilir.79 Meselenin bu şekilde nakledilmesi Mukatil’in makamı mahmudu maddi bir mekân olarak yorumladığını ve mücavir kültürlerden etkilendiğini göstermektedir. Mazdeizm’de Allah’ın başka bir âlemde kürsisinde aşağı âlemdeki melik Husrev’in oturuşu gibi oturduğu inancı vardır. Bu anlatım Mukatil’in veya öğrencilerinin bu yorumu Seneviyye gibi gnostik komşu kültürlerden aldığını güçlendirmektedir. Bunun yanında onun fikirlerinin yayılmasında muhaddis Mücahid b. Cebr’in de katkısı olduğu düşünülmektedir.80 Bütün bu açıklamalar haşvî bakış açısının teşbihçi düşüncenin gelişip serpilmesinde etkili olduğu kanaatini güçlendirmektedir. Nitekim Mukatil ve Ehl-i hadisin gayba taalluk eden arş, kürsi ve Allah’ın arşa istivasıyla ilgili yaklaşımlarının vardığı nokta bu tezi desteklemektedir. Şüphesiz Ehl-i hadis -yukarıda görüldüğü üzere- bir yandan arş ve kürsinin ve özellikle haberî sıfatların teviline şiddetle karşı çıkarken diğer taraftan bu konuda sahih ve zayıf konuyla ilgili buldukları tüm rivayetleri eserlerine almaktan geri durmamışlardır. Bunun sonucunda da söz konusu rivayetler Allah’ın yedi kat semanın üstünde olduğu, arşa istiva ettiği ve kürsiyle ilgili maddî yorumlara gitmeye sebebiyet vermiştir. Diğer taraftan Hz. İsâ’nın Allah’ın yanına ref edilmesinin maddî olarak yorumlanması ve kıyamete kadar mekân olarak Allah’ın yanında bulunması şeklinde 78 79 80 Söz konusu anlayışın halk öğretisindeki eserlerde de yer aldığı dikkati çekmektedir. Sura ilk üflemeden sonra tüm mahlûkatın ölmesinin ardından ikinci sura üflenmeden önce Hz. Peygamber dirilir sağında Cebrâil, solunda Mîkâil’le birlikte makamı mahmuda gelir. Bu sırada İsrâfil de sûra üflemek üzere hazırlanmaktadır (Hatice K. Arpaguş, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı, İstanbul 2006). Zehebî, Mîzan, VII, 506; Zehebî aynı muhtevadaki rivayeti İbn Abbas ve Dehhak kanalıyla verdikten sonra bunu Mukatil’in arkadaşlarından birinin uydurmuş olabileceğini ifade etmektedir (ayrıca bk. Neşşar, I, 289; Malatî, et-Tenbîh ve’r-red [nşr. Zahid el-Kevserî], Bağdat/Beyrut 1968, s. 103-104). Başka bir rivayette de Allah Teâlâ semaya iner, semaya indiği zaman dönünceye kadar sema ehli secdeye kapanır. Vehb Allah’ın azameti ile ilgili olarak şöyle demiştir: yedi sema, arz ve deniz (heykelde) kürsidedir. Allah’ın ayakları kürsinin üzerindedir, Allah kürsiyi taşır, kürsi Allah’ın ayaklarındaki ayakkabı gibidir. Vehb’e heykelin ne olduğu sorulduğunda semanın kenarında arza sarkan ve tüm arz katmanlarını ve denizleri çevreleyen çadır ipi gibi bir şey olduğunu söyler. Kevserî, “Mukaddime”, Tebyîn, s. 38, 44-45 (dipnot); Neşşar, I, 289. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 89 bir anlayışın gelişmesine karşılık Kur'an-ı Kerîm’deki kıyamet ve mahşerle bağlantısı bulunmayan makam-ı mahmud âyeti (el-İsrâ 17/78-79) siyak ve sibakına uygun olmayacak şekilde tefsir edilmeye çalışılmıştır. Bu gelişim neticesinde maddî anlamdaki arş veya kürsiye paralel olarak kıyamette Hz. Peygamber’in makamı mahmudda Allah’ın kürsisinin yanında oturacağı yönünde bir takım rivayetler nakledilmiştir. Söz konusu rivayetlerin çokluğu ve yoğunluğu da Ehl-i sünnet ulemasının makamı mahmudu Peygamber’in şefaat yetkisinin bulunması şeklinde anlamasına sebebiyet verdiği düşünülmektedir.81 Mukatil’le ilgili yapılan teorik değerlendirmelerden sonra onun bu yaklaşımının eldeki mevcut eserlerde olup olmadığını incelemek meselenin anlaşılmasına zemin hazırlayacaktır. Bu amaçla onun öncelikle haberî sıfatlar konusundaki tavrının belirlenmesi uygun olacaktır ki bu durum onun Müşebbihe’den olup olmadığı sorusuna cevap vermeyi de sağlayacaktır. İkinci olarak da Mukatil’in haşvî temayülün neticesi olarak farklı din ve kültürlerden gnostik malzemeyi Kur'an’ın yorumlanmasında kullanıp kullanmadığına bakmak gerekecektir. Nitekim bu bağlamda onun başta yaratılış ve semiyyat konularındaki tutumunun incelenmesi onunla ilgili karar vermeyi kolaylaştıracaktır. Mukatil’in mezhepler tarihi kitaplarında Müşebbihe’den olarak nitelendirilmesi amacıyla eldeki mevcut eserlerine bakıldığında doğrudan bu tür yorumlar bulunmasa da haşvî temayülün uzantısı olan Allah’a mekân nispet etme gibi hususların onun yorumlarında yer aldığı dikkati çekmektedir. Mesela Tâhâ suresi beşinci âyetteki “ُُالر ْح َمنُُ َع َلىُا ْل َعرش ْ َّ اس َت َوى Rahman arşa istiva etmiştir” anlamındaki kısım, bu yerin ve göğün yaratılْ masından sonra olmuştur ve istiva fiili istekarra (bir yerde karar kılma) manasına gelmektedir. Dolayısıyla âyet Rahman’ın arşa karar kıldığını dile getirmektir.82 Meâric suresi üçüncü âyette o, “ُاّلل ُذي ُا ْل َم َعارج َُّ ُ ن َُ مkâfirlerin başına gelecek olan azap mearic sahibi Allah’tandır” şeklindeki kısımda meariç sahibini dereceler sahibi, dereceleri de semalar olarak yorumlamaktadır. Arş semaların üzerinde 81 82 Nitekim Taberî âyetle ilgili biri Allah’ın Hz. Peygamber’i arşta yanına oturacağı, diğeri de şefaat yetkisi şeklinde iki yorumun bulunduğunu bildirerek bunlardan ilim ehli ikincisini tercih ettiğini ve kendisi de birincisinin doğru olmadığını bildirmektedir (Taberî, Camiu’l-beyân [nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî], Kahire 2001, XVI, 43-47). Yine o, Allah’ın Hz. Peygamber’i arşına oturtmasının ne naklen ne de aklen sahih olmadığını, ne sahabe ne de tabiûnun böyle bir şey nakletmediğini ifade etmektedir (s. 51). Mukatil b. Süleyman, Tefsîrü Mukatil b. Süleyman (thk. Abdullah Mahmud Şehhate), Kahire 1979, III, 20-21; ayrıca bk. Malatî, et-Tenbîh, s. 100-103. Naşir Allah’ın arş üstüne karar kılması O’nu yaratılmışlara benzetmektir ki Allah böyle bir şeyden münezzehtir diyerek tenzihin gerekliliğine vurgu yapmaktadır. Müşebbihî tavrın ortaya çıkmasında bu âyete yapılan yorum belirleyici olmaktadır. Nureddin es-Sabunî de âyetteki “istivâ”nın istila etmek ve hâkimiyet altına almak, kastetmek, yönelmek, tam ve kâmil olmak, karar kılmak ve mekân tutmak gibi anlamlara gelmekle birlikte karar kılmak veya mekân tutmak şeklindeki anlamı tercih etmenin bir dayanağı bulunmadığını ifade etmektedir (Nureddin es-Sabunî, el-Bidaye fî usuli’d-dîn [nşr. Bekir Topaloğlu], İstanbul 2011, s. 25). 90 Hatice K. Arpaguş Allah da arşın üzerindedir.83 Yani mearicten hareketle Allah’ın semadaki arşın üzerinde olduğunu ifade etmekte ve muhakkikte bu yorumundan hareketle Mukatil’in Mücessime’den olduğunu belirtmektedir. Mülk sûresi 16. âyettteki ََ ُ ض ُ َفإ َذا ُه ُ َ ف ُبكمُ ُاأل َْر ُ َ الس َماء ُأَن ُ َي ْخس “ُي ُ َتمور َّ ُ أأمنتم ُ َّمن ُفيgökte olanın cezalandırmasından َ emin mi oldunuz” şeklindeki bölüme, gökte olan Allah’tır ve o en yüce semadadır anlamını vermektedir.84 Yani o, Kur'an-ı Kerîm’de Allah’ın konu edildiği müteşabih âyetleri zahirî olarak yorumlamakta ve bu konudaki anlatımlara maddî anlamlar vermeyi tercih etmektedir. Aynı mantıktan hareketle Necm sûresinde Cebrâil’in vahyi getirme serüveninden bahsedilirken âyette “ث ُم ُ َد َنا ُ َف َت َد َّلى َّ yaklaştı ve sarktı” kısmını Mukatil, Rabbi Muhammed’e yaklaştı ve sarktı şeklinde açıklamıştır. Devamında “ َو َل َق ُْد ُ َرآهُ ُ َن ْز َلةُ ُأ ْخرىşüphesiz onu diğer bir inişte de َ gördü” şeklindeki âyeti de Muhammed Rabbini bir defa daha kalbiyle gördü. O’nu Sidretü’l-münteha da görmüştür şeklinde yorumlamaktadır.85 Yine haberî sıfatlar içinde mütalaa edilecek “ُ َُو ْاأل َْرضُ ُ َجميعا ُ َقب َضتهُ ُ َي ْو َُم ُا ْلقي َامة َ ْ ُُماواتُ ُ َم ْطو َّياتُ ُبيمينه الس و kıyamet günü arz bütünüyle O’nun kabzasında, semalar da َ َّ َ َ O’nun sağında dürülmüş olacaktır” anlamındaki Zümer suresi 67. âyeti Mukatil burada takdim olduğunu ve sema ile arzın her ikisinin de sağında yani sağ kabzasında dürülmüş olacağını söylemektedir. Bundan başka İbn Abbas’tan konuyla ilgili şu rivayeti de nakletmektedir: Allah gökler ve yeri ikisini birden kabzedecektir. O’nun kabzasından gökler ve yerin kenarları görülmeyecektir. Diğer eli de sağdadır.86 Yine “ َوأَ ْشر َقتُ ُ ْاأل َْرضُ ُبنورُ ُ َرب َهاo gün mahşer yeri Rabbini nuruyla aydınَ lanacak” anlamındaki 69. âyeti o, Allah’ın baldırının nuruyla aydınlanacaktır şeklinde açıklamaktadır.87 Bütün bu yorumlar da bugün yapılan ve onun Müşebbihe’den olmadığını ileri süren çalışmaların aksine Mukatil’in Müşebbihî fikirleri benimsediğini göstermektedir. Ancak bu sırada tefsirde takip edilen metot ve yapılan yorumlar dikkatli bir şekilde incelendiğinde eldeki mevcut et-Tefsîrü’lkebîr’in tek bir kimsenin kaleminden çıkmadığını destekleyecek bir yapının var olduğu anlaşılmaktadır. Mesela yukarıda Allah’ın semanın üzerinde olması ve O’na yed ve kabza gibi vasıflar nispet eden âyetler, Müşebbihî tavırla maddî ve zahirî anlamda yorumlanmış ve söz konusu izahı destekleyecek haber ve rivayet83 84 85 86 87 Mukatil, IV, 435. Mukatil, IV, 391. Mukatil, IV, 160. Mukatil, III, 685. Naşir Allah’ın kemiyet ve keyfiyetten, mekândan yaratılmışlara benzemekten bizdeki gibi kabza ve el nispetinden münezzeh olduğunu ifade etmektedir. Mukatil, III, 687. Naşir Mukatilin bu şekildeki âyeti tahsis etmesinin bir delili bulunmadığını söylese de aslında “kıyamet günü müminlerin kendilerini tanımaları için baldırını açtığı” (Buharî, “Tevhid” 24) anlamında keşfu’s-sâk şeklindeki rivayetin varlığı, Buharî’nin söz konusu haberinin sıhhatinin yeniden ele alınmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Nitekim Mukatil de el-Kalem 68/42. âyette aynı tavrını devam ettirmemiş ve meselenin açıklamasını yapmamayı tercih etmiştir. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 91 ler nakledilmiştir. Bununla birlikte konuyla bağlantılı diğer bir âyete yapılan göndermede aynı tarz yoruma rastlanmamaktadır. Bu durum ya tefsirin Mukatil’e ait olduğu, ancak onun kendi içinde tutarlılık göstermeyecek şekilde birbirine zıt görüşleri beyan ettiğini açıklamaktadır. Ya da tefsirin bu tür birbirine zıt fikirleri ihtiva etmesinden ve kendi içinde bütünlük oluşturabilecek yapı ve tutarlılığın bulunmamasından hareketle Mukatil’e ait olmadığını akla getirmektedir. Nitekim aynı bağlamdaki âyetlerin bir yerde tenzihî, diğer tarafta ise teşbihî tarzda birbirine zıt iki farklı şekilde yorumlanması eserde Mukatil dışındaki kimselerin veya müstensihlerin etkisi olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Diğer bir ifadeyle bu durum Müşebbihî Mukatil’in tefsirinin kendisinden sonra bir veya daha fazla müellif veya müstensih tarafından tashihten geçirilerek tenzihî bir yaklaşımla şekil değiştirdiği ihtimalini güçlendirmektedir. Nitekim Muhammed Hüseyin ezZehebî’ye göre tefsirinde Mukatil’in tabiûndan Dahhak b. Muzahim’den hadis işittiği ifade edilmekle birlikte Dehhak’ın ondan dört yıl önce vefat etmesi, bunun imkânsızlığını göstermektedir. Yani o, tabiûndan Dahhak’ı görmediği halde ondan nakilde bulunmuştur. Nitekim İbn Uyeyne’den yapılan nakilde bu durumun Mukatil’e söylendiği konu edilmiştir. Meseleyle ilgili olarak Mukatil babasıyla Dehhak’a gittiğinden bahsetmiş olsa da Dehhak’ı görmediği kabul edilmektedir.88 Yine nüshalar arası yapılan mukayeseler müstensihlerin bazı ihmal, atlama ve ekleme gibi tasarruflarda bulunduğunu göstermektedir ki bu da esere Mukatil dışında katkıları bulunanların varlığına işaret etmektedir.89 Bütün bu gelişmeler bir yandan Mukatil’in tefsirinde görmediklerinden rivayette bulunduğunu ve diğer yandan müstensihlerin esere bir takım ekleme ve çıkarmalar yaptıklarından tefsirde birbirine zıt fikirlerin yer aldığını göstermektedir. Bu da eserin ona aidiyeti noktasında şüphelerin ortaya çıkmasını sebebiyet vermektedir. Biz de yukarıdaki tespitlerimizden hareketle onun kaleme aldığı tefsirin kendisinden sonra ekleme ve çıkarmalar yapılarak günümüze ulaşmış bir eser olduğunu düşünmekteyiz. Bundan başka Mukatil’in Müşebbihî ve özellikle haşvî tavrı hakkında karar verirken yalnızca haberî sıfatlar konusundaki yaklaşımından hareket etmek yeterli olmayacaktır. Bu amaçla onun rivayet konusundaki tutumu ve rivayet ettiği nakillerin isnadı yanında muhtevasına da bakmak gerekmektedir. Çünkü haşvî tavır Müşebbihî sonuca ulaşmaya sebebiyet verdiğinden kişi hakkında yapılacak bir değerlendirmede bütüncül yaklaşmak gerekmektedir ki bu durum Mukatil değerlendirilirken genelde ihmal edilmiştir. Nitekim hadis konusunda onun güvenilir olmadığı söylenmekle birlikte naklettiği rivayetlerin kaynağıyla bağlantı kurulmadığı gibi rivayetlerinden istifade edilmeye devam edilmiştir. Dolayısıyla bugün onu değerlendiren çalışmalar Müşebbihî olup olmadığını araştırırken bu yöne de bakmış olsalar daha sağlıklı sonuçlara varabilirlerdi. 88 89 Zehebî, Mîzan, VI, 505; Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, s. 111-112. İbrahim Çelik, Mukatil b. Süleyman ve Tefsirdeki Metodu, Bursa 2000, s. 37-41. 92 Hatice K. Arpaguş Aşağıda örneği verilecek olan konularda onun senetsiz veya mevzu birçok rivayetle âyetleri yorumlaması haşvî tavrının tabiî bir sonucudur. Mukatil’in Etkisi Bu başlık altında hem Mukatil’in Müşebbihî olmasının temelini oluşturan haşvî yaklaşımına zemin hazırlayan durum incelenecek hem de bu konudaki tavrının devamıyla ilgili mukayeselerde bulunulacaktır. Mukatil’in tefsir ve hadis konusunda birbirinden farklı değerlendirmelere konu olduğu ve bu hususta oldukça geniş değerlendirme ve aktarımların bulunduğu görülmektedir ki yukarıda da bu meseleye kısmen değinilmiştir. Bunun yanında onun etkisinin Şia’daki Hişam b. Hakem gibi devam ettiği görülmektedir. Söz konusu etki geniş bir alan tekabül etmekle birlikte bunlardan tespit edilenlerden bir kısmı şu şekilde özetlenebilir: Ebu’l-Leys es-Semerkandî (v. 373/983) ondan rivayette bulunan isimlerin başında gelmektedir. Bundan başka kaynaklar Sa’lebî’nin (v. 427/1035) el-Keşf ve’l-Beyân adlı tefsirinde Mukatil’in tefsirinin farklı tariklerini derleyerek ondan yararlanma sürecini hızlandırdığı bilgisini vermektedir. Diğer taraftan Vahidî (v. 468/1075), Ferra el-Begavî (v. 516/1122) ve Kurtubî’nin (v.671/1273) de aynı yolu devam ettiren müfessirler arasında yer aldığı görülmektedir. Ancak Mukatil’in metodunu doğru bulmayıp eleştirenler de vardır. Bunlar arasında Zerkeşî (v. 794/1392) ve Suyutî’nin (v. 911/1505) ismi yer almaktadır.90 Mukatil’den sonra aynı üslup ve tarz üzerine çalışma yapan Sa’lebî, Vahidî, Begavî ve Hazin (v. 741/1341) gibi isimlerin bu süreci daha da hızlandırdığı ve onun ve fikirlerinin yaygınlık kazanmasına zemin hazırladığı anlaşılmaktadır. Tüm bu isimler hem eserlerinde çokça isrâilî bilgiye yer vermeleri hem de rivayetlerini senetsiz olarak nakletme açısından dikkatleri üzerlerine çekmektedir. Vahidî’nin Salebî’nin öğrencisi, Begavî’nin el-Meâlimü’t-tenzîl’inin Salebî’nin el-Keşf’inin muhtasarı, Hazîn’in Lübâbü’t-te’vîl’i de Begavî’nin el-Meâlim’in muhtasarı olduğu dikkate alındığında söz konusu isimlerin birbirine olan etkileri de kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Begavî de Mukatil gibi senedsiz hadis nakletme geleneğini başlatan müfessirler arasında yer almaktadır. Nitekim Begavî’nin bu şekildeki yaklaşımı da kendinden sonra telif edilen -özellikle halka yönelik- eserlerde hadis senetlerinin alınmayarak sahabeden olan râvinin zikredilmesiyle yetinilme yolunu açtığı bilinmektedir.91 Mukatil ve medresesinin etkisine tefsir dışında hadiste de rast90 91 Ömer Türker, “Mukatil b. Süleyman”, DİA, XXXI, 136; ayrıca bu konudaki bir çalışma için bk. Mustafa Soycan, Mukatil b. Süleyman’ın Tefsir Adlı Eserindeki Megazî Bilgilerinin Tesbit ve Değerlendirilmesi, Sakarya 2011, s. 90. Hadisçiler Sa’lebî ve Vahidî’nin rivayet ettiği haberlerin hemen tamamının zayıf ve mevzu olmasından dolayı onların naklettiklerinden biriyle istidlal etmenin caiz olmadığında icma etmişlerdir (geniş bilgi için bk., M. Abdülhayy el-Leknevî - A. Ebû Gudde, “Klâsik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan Hadislerin Değeri Üzerine” [trc. Hayati Yılmaz], Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2004, V, sy. 13, s. 472473). Mevlüt Güngör, “Begavî Ferrâ”, DİA, V, 340. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 93 lama imkânı bulunmaktadır. Hatta onun ve medresesinin bu alandaki etkisi Huşeyş b. Esrem’le (v. 253/867) ortaya çıkmaktadır ki Huşeyş bu amaçla elİstikame adlı eserini kaleme almıştır. Malatî de et-Tenbîh adlı eserini bugün mevcut olmayan bu eserden istifade etmek suretiyle telif etmiştir.92 Onun etkisi özellikle Cehmiyye’nin yanlışlarını ortaya koymada ve haberî sıfatlar ve müteşabih âyetlerle ilgili yorumlarda ortaya çıkmaktadır. Bu konuların başında da arş ve kürsi, Allah’ın yeryüzüne nüzulü gibi konular gelmektedir. Ancak Kevserî onun bu konudaki rivayetlerinin genellikle senedi bulunmayanlardan oluştuğuna işaret etmektedir. Mukatil’in haşvî olduğunu ortaya koyan hususlardan birisi de naklettiği rivayetlerde ortaya çıkmaktadır. Söz konusu durumun vuzuha kavuşması için onun naklettikleri arasındaki konulara bakmak isabetli olacaktır. Bu tür hususların başında da arş, kürsi ve kalemin yaratılışı ile konumları, insan ve hayvan suretindeki değişik meleklerin taşıyıcılığını yapması, Âdem’in ve dünyanın yaratılışı, kaf dağı ve tuba ağacı, kıyamet, cennet-cehennem, melek, cin, şeytan ve geçmiş ümmetlerle ilgili kıssalar ile Dâvûd aleyhisselâmın Urya denilen bir hanıma âşık olması gibi hususların yer aldığı görülmektedir. Onun açtığı yolu kendisinden sonra devam ettiren isimlerin neler yaptığı müstakil bir araştırma alanı olmakla birlikte makale sınırları içinde bunun gerçekleştirilme imkânı bulunmamaktadır. Bunun yerine bu çalışmada Osmanlı dönemindeki eserlerdeki durumu takip edilmeye çalışılacaktır. Bu amaçla onun kullandığı ve naklettiği rivayetler verildikten sonra durumun mukayese edilebilmesi için Osmanlı halk eserlerindeki şekli ilgili dipnotta verilecektir. Yaratılışla ilgili olarak ilk insan Âdem’in yaratılmasıyla ilgili bilgilerden bir kısmı şöyledir: Âdem çorak ve verimli arazinin kırmızı ve beyaz çamurundan yaratıldı. Bundan dolayı onun neslinin kimisi beyaz, kimisi kırmızı, kimisi siyah, kimisi mümin kimisi kâfirdir. İblis yaratılan bu sureti kıskanmış ve kendisinden faziletli kılınma- 92 Kevserî mihne süreci sonrası yıldızı parlayan ve Abbasi halifesi Mütevekkil’e yakın olan Huşeyş b. Esrem’den hareketle onların tavır ve tutumlarıyla ilgili şu tespitlerde bulunmaktadır. Huşeyş’in, rivayette sika olduğu söylense de dirayet konusunda böyle olmadığı bilinmektedir, bundan dolayı o, kati delilin reddettiği şeyi dile getiren ve gereksiz şeyleri söylemekten geri durmayan biri olarak bilinmektedir. Nitekim o, Mutezile’nin “istivâ” kelimesine istila manasını vermesinden rahatsızlık duyarak Allah’ın arş üzerine hissî olarak istiva ettiğini söylemiştir. Hatta o, bu görüşüyle de yetinmemiş, Allah’ın hissî olarak oturduğunu reddedenleri de tekfir etme yolunu tercih etmiştir. Huşeyş’in kitabının kendisinden sonra Darimî, İbn Huzeyme (v. 311/924), Hallal ve Abdullah b. Ahmed (v. 290/903) gibi isimlerin eserlerine örneklik teşkil etmesi haşvî temayülün devamlılığını ve bu isimlerinde söz konusu anlayış mensupları içinde bulunduğunu göstermektedir. Onlarla ilgili olarak Kevseri ilahî sıfatlar hakkında umumî kabul görmüş nasslarla yetinip asılsız rivayetlere müracaat etmeseler ve meselenin özüne nüfuz edemeyenlerin görüşlerinden hareketle tenzihten uzaklaşmasalardı, hatalardan korunmuş ve kendilerini izleyenleri cehalet karanlıkları içine bırakmamış olurlardı şeklinde bir değerlendirmede bulunmaktadır (Kevserî, “Mukaddime”, et-Tenbîh, s. 197-198). 94 Hatice K. Arpaguş sını kabul etmeyerek Allah’a isyan etmiştir.93 Âdem kırk yıl sureti şekillenmiş çamur halinde bırakılmıştır. İblis onun dübüründen girip ağzından çıkmış ve ben ateştenim, bu ise içi boş bir çamurdandır, ateş çamurdan üstündür, dolayısıyla ben de onu yeneceğim demiştir. Diğer taraftan Allah, ruha cesede girmesini emretmiş, ruh girmek istemeyip karanlık cesedin neresinden beni sokacaksın ya Rab diye sorunca Allah hoşuna gitmese de gir emrini tekrarlamıştır. Bunun üzerine ruh istemeyerek onun içine girip yine istemeyerek çıkmıştır. Daha sonra baş tarafından Âdem’e ruh üflemiş, bunun üzerine ruh içinde mütereddit kalmış, cesedin yarısına göbeğe ulaşınca oturmak için acele etmiştir. İşte insanın aceleden yaratılması (el-İsrâ 17/11) bundandır. Ruh yine mütereddit kalmış, ayak parmaklarına ulaşınca da oradan dışarı çıkmak istemiştir. Fakat çıkacak yer bulamamıştır. Tekrar başa dönmüş ve burun deliklerinden dışarı çıkmış, o da bu sırada aksırmıştır, Âdem de “elhamdülillah” demiş ki bu onun söylediği ilk söz olmuştur. Allah da ona “yerhamükillah” diye karşılık vermiş ve seni bunun için yarattım, hamdimle beni tesbih ve takdis ediyorsun demiştir.94 Mukatilin ismen kursiden bahseden yerlerde şöyle bir rivayet yer almaktadır: Kürsinin her bacağının uzunluğu kürsinin altında bulunan yedi gök ve yedi kat 93 94 Osmanlı halk öğretisinde yer alan bölüme gelince onun verdiği bilgiler şu şekildedir: Azrail yerin dört tarafından değişik toprak numuneleri aldığından insanların renk ve suretleri birbirinden farklıdır. Toprak balçığa dönüştürülürken de acı, tatlı ve tuzlu su karıştırılmıştır (Envârü’l-âşikîn, s. 28; Muhammediyye, s. 40. Hadisin değerlendirilmesi için bk. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadisteki Dayanakları, Ankara 2000, s. 106-107, krş. Arpaguş, s. 160). Mukatil Tefsir, I, 97-98; III, 79. Cebrâil Hz. Peygamber’in toprağını alırken onun güzellik ve nurundan Âdem aleyhisselâmın balçığına katmıştır. Bu toprak kırk sabah kudret eliyle yoğrulduktan sonra güneşe karşı konmuş ve kırk yılın sonunda kurumuştur. Ardından güzel bir endamla yaratılan Âdem Tâif ile Mekke arasında bir yere konulmuştur. Melekler Âdem’in başını yere koyduğunu görmüşler. Aralarında bulunan İblîs de onu kıskanmış, ancak beklemekte olan cisme eliyle vurup içinin boş olduğunu anlayınca ağzından girip hiçbir engelle karşılaşmadan aşağıdan çıkmıştır. Sonra arkadaşlarına dönüp “Bu içi boş bir nesnedir, Allah bunu sizden faziletli kılarsa ne yaparsınız?” diye sormuş; onlar kendilerinin Allah’a itaatle meşgul varlıklar olduğunu söylemişlerdir. İblîs ise böyle bir şey olursa kendisinin isyan edeceğini bildirmiştir. Maddî yaratılışı bu şekilde tamamlanan Âdem’e ruh üfleme zamanı geldiğinde Allah, ruha Âdem’e girme emrini vermiştir. Ruh cesedin dar ve karanlık bir yer olduğunu söyleyerek bir türlü girmeye güç yetirememiştir. Ancak üçüncü emirden sonra girmeyi başarmıştır. Ruh cesede girince önce beyne gitmiş ve orada iki yüzyıl hiçbir yere değmeksizin dolaşmış, sonra gözlere, oradan da genze inmiştir. Ruh genizde iken Âdem aksırmış ve “elhamdülillâh” diyerek ilk konuşmasını yapmıştır. Allah da ona “yerhamükâllah” şeklindeki ilk sözü öğrettikten sonra ruh bütün cesede yayılmıştır. Daha sonra Âdem’e nurdan bir elbise getirilmiştir (Muhammediyye, s. 41-42; Envârü’l-âşıkîn, s. 28-29). Bu rivayet muteber kabul edilen kaynaklarda bulunmadığından ihtiyatla yaklaşılmaktadır (Yıldırım, s. 107). Âdem’in yaratılmasıyla ilgili yukarıdaki rivayete paralel bilgiler içeren hadisin münker olduğu bildirilmiştir (Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’z-zaîfe,Riyad 1988, I, 528-529 [h. nr. 354]). Bu rivayetin sahâbenin sözü olmayıp İsrâiliyat’tan olduğu ve geçmiş ümmetlerin kitaplarından alındığı ihtimali üzerinde de durulmuştur (İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’lazîm [nşr. Muhammed İbrâhim el-Bennâ, v.dğr.], İstanbul 1984-85, I, 110, IV, 452; V, 165; krş. Arpaguş, s. 160-161). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 95 yer kadardır. Bunların kürsiye nispetle küçüklüğü ise çok geniş bir düzlükteki bir halka gibidir. Kürsiyi dört melek taşır ve bunların her birinin dört yüzü vardır. Meleklerin ayakları en aşağı yerin altında bulunan kayanın altına kadar uzanır ki bu da beş yüz yıllık mesafeye denk gelir. Her bir yer katmanı arasında ise yüz yıllık mesafe bulunmaktadır. Meleklerden birinin yüzü insan suretine benzer ki suretlerin efendisi budur ve bu melek insanoğluna rızık verilmesini ister. Diğer meleğin yüzü hayvanların efendisi öküz suretine benzer, o da bütün hayvanlar için rızık ister. Öküz şeklindeki bu meleğin yüzünde buzağıya tapıldığından beri bir çeşit utangaçlık ifadesi vardır. Bir diğer meleğin yüzü de kuşların efendisi kartala benzer ki o da Allah’tan kuşlara rızık verilmesini diler. Meleklerden bir diğerinin yüzü ise yırtıcı hayvanların efendisi aslan suretine benzer, bu da Allah’tan yırtıcı hayvanlar için rızık ister.95 Sidreye gelince Mukatil’e göre Peygamber Rabbi’ni Sidretü’l-müntehada görmüştür. Sidretü’l-müntehada yedi kat semanın üstündeki arşın sağ tarafında dalları inci, mercan ve zebercetten olan bir ağaçtır. Münteha denmesi yaratılmış olan meleklerden hiçbirinin ilminin ona ulaşamamasından kaynaklanmaktadır. Onun ötesini Allah’tan başkası bilemez. Sidrenin yapraklarından her biri ümmetlerden birini gölgelendirir ve üzerinde de Allah’ı zikreden bir melek vardır. Yapraklarından biri yeryüzüne getirilse bütün yer ehli onun her çeşit meyve ve elbiseden oluşmuş nuruna gark olur, bir adam bir deveye binip onu tavaf etmek istese bindiği yere gelmeden önce yaşlılık ona galebe çalar. Bu tubâ ağacıdır. Sidrenin gövdesinden Selsebil ve Kevser adındaki iki ırmak çıkmaktadır.96 Kalemle ilgili olarak anlattıkları da şöyledir: (el-Kalem 68/1). âyetteki 95 96 Mukatil, I, 213. Benzer yaklaşım ve anlatımlardan -Cehm’in arş ve küriyi inkar ettiği bağlamında- Malatî de bahsetmiştir (bk. et-Tenbîh, s. 103-104) İbrahim Çelik bu tür rivayetlerden hareketle Mukatil’in meleklere cismanî nitelikler vermek suretiyle israiliyyatın etkisinde kaldığı tespitinde bulunmaktadır. Nitekim o, Mukatil’in teşbihe düştüğünü kabul etmemekle birlikte meleklerin tasviriyle ilgili anlatımlarda teşbihe düştüğünü ve yukarıdaki rivayetin benzerinin İncil’de bulunmasından hareketle onun bu konuda İslâm’a birçok hurafe kattığını dile getirmektedir (Çelik, Mukatil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu, s. 130). Osmanlı halk öğretisindeki Sidre ve Kürsiyle ilgili anlatım da kısaca şu şekilde yer almaktadır: Sidre arşın altında kürsinin karşısında cennetlerin üstünde beyaz inciye benzer boşluktadır ki tubâ ağacı da buradadır ve Cebrâil ile ona yakın meleklerin mekânı da burada bulunmaktadır. Hz. Peygamber de mirac sırasında gördüklerini şu şekilde anlatır: Ağacın yapraklarının hepsi çekirge gibi parlayan, yıldızlar gibi ışık veren melekler tarafından sarılmıştır. Cebrâil’in makamı yeşil zümrüt budaklarından birindedir. Burasının yüksekliği yüz binyıllık yoldur, nurdan bir sergi döşenmiş, üzerinde de kırmızı yakuttan bir mihrap vardır. Bu mihrap Cebrâil’in makamıdır, önüne de Hz. Peygamber için bir kürsi konulmuştur. Cebrâil Resûl-i Ekrem’i alıp bu kürsinin üzerine oturtmuştur. Bu kürsinin önündeki on bin kürside Tevrat’ı yazan, bu kürsilerin çevresindeki kırk bin kürside de Tevrat’ı okuyan melekler vardır. Kürsinin sağ yanındaki yeşil zümrütten on bin kürsideki melekler İncil’i yazarken bunların çevresindeki kırk bin kürsideki melekler de İncil’i okumaktadırlar. Sol taraftaki kürsilerde ise melekler Zebûr’u yazmak ve okumakla meşguldürler. Kürsinin arkasında da Kur’ân-ı Kerîm okuyan ve yazan melekler ve kürsiler bulunmaktadır (geniş bilgi için bk. Kara Dâvûd, s. 217-218; krş. Arpaguş, s. 149). Mukatil, IV, 160-161. 96 Hatice K. Arpaguş nun’dan kasıt balıktır. Bu balık yerin en altındaki bir denizdedir. Kendisiyle yazı yazılan kalem nurdan olup uzunluğu da gökler ile yer arası kadardır. Melekler onunla âdemoğlunun amellerini levh-i mahfuza yazmıştır. Nitekim Ebû Cehil ve Utbe gibi Mekke kâfirleri Hz. Peygamber’e delidir diye iftirada bulununca Allah balığa, kaleme ve meleklere insanların amellerini satır satır yazmaları amacıyla kasem etmiştir.97 el-Bakara 30. âyette Âdem’in yaratılışını anlatırken Mukatil Âdem’den önce Allah’ın yaratmış olduğu melekler, cinler ve şeytanları konu edinmiştir. Cinler yeryüzüne, melekler semaya yerleşmiştir. Fitne ve haset sebebiyle birbirleriyle savaşa tutuşan cinlerin üzerine Allah dünya semasında bulunan cin ordularından birini göndermiştir ki İblis de bunlar içindedir. Bu grup cinler de ateşten yaratılmış olup cennetin bekçileridir. Bunlar İblis’le birlikte yeryüzüne inince yerdekilerin onların semada mükellef oldukları ibadetlerle mükellef tutulmadıklarını görünce yeryüzünde kalmak isterler. Bunun üzerine Allah onlara yerde kendileri yerine geçecek halife yaratacağını bildirmiştir.98 “ض ُ َ َوه َُو ُالَّذي ُ َم َُّد ُاأل َْرO Allah ki yeri yayıp döşeyendir” anlamındaki Ra’d suresi 3. âyeti yorumlarken Mukatil yeri eni ve boyu beş yüzer yıllık mesafede Kâbe’den iki bin yıl sonra Kâbe’nin altına gelecek şekilde yarattığını söylemektedir.99 “Göklerde, yerde ve ikisi arasında ve toprağın altında bulunanlar O’nundur” şeklindeki âyette geçen es-serâyı da süflî yer olarak tefsir etmektedir. Bu yerin altında taş, melek, öküz, balık ve su bulunmaktadır, rüzgâr da boşlukta esmektedir.100 Söz konusu taşın yeşil renkli, üzeri oyuk ve semanın renginde üç şubesi 97 98 99 100 Mutkatil, IV, 404. Mukatil, I, 97-98. Bu konuyla ilgili halk öğretisine kaynaklık eden eserlerde de birçok benzer anlatıma rastlanmaktadır. Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Arpaguş, s. 343-344. Mukatil, II, 366; IV, 132-133. Mukatil, III 21. Benzer, ancak daha geniş muhtevaya sahip anlatımın halkın öğretimine esas alan eserlerde de yer aldığı dikkati çekmektedir. Nitekim dünyanın yaratılışını konu edinen söz konusu anlatım özetle şöyledir: Yerlerin yaratılması sırasında dünya Kâbe’nin bulunduğu yerde kızıl el taşı büyüklüğündedir ve su üzerinde gemi gibi sallanmaktadır. Bunun üzerine Allah arştan bir melek indirerek yeri getirmesini emreder. Melek yeri bir eliyle doğudan diğeriyle de batıdan tutarak getirir. Fakat meleğin ayakları yerinde duramaz. Allah da kalınlığı beş yüzyıllık mesafede olan ve üzerinde yedi bin çukur, her çukurda da bir deniz bulunan yakuttan bir cisim (taş) yaratır ve ona meleğin ayaklarının altına girmesini emreder. Böylece meleğin sabit durması sağlanır, ama bu defa da taş karar kılamaz. Bunun üzerine Allah Firdevs cennetinden kırk bin boynuzlu, ayakları arasında beş yüzyıllık mesafe bulunan, yerin kenarından arşa kadar uzanan “Leyûsan” isminde bir öküz çıkarır ve ondan taşın altına girmesini emreder. Böylece taş sabitleşir, ama bu defada öküzün ayakları karar kılmaz. Allah kalınlığı yedi kat yer ve gök büyüklüğünde bir taş yaratıp öküzün altına koyar. Fakat taş öküzü sabit kıldığı halde kendisi karar kılamaz. Bu defa da Allah kırk bin kanatlı, kırk bin ayaklı, bütün denizler üstüne konulsa hardal tanesi kadar kalacak “Yemhûd” isminde bir balık yarattır ve taşın altına koyar. Fakat balık taşı sabit kıldığı halde kendi karar kılamaz. Allah da balığın altında denizi, denizin altında da havayı yaratır (geniş bilgi için bk. Muhammediyye, s. 30-32; Envârü’l-âşıkîn, s. 18-19; Mârifetnâme, s. 16; Ahmed Mürşidî Efendi, Pend-i Ahmediyye, İstanbul 1303, s. 253-254). Ancak bu rivayet mevzû hadis örnekleri arasında zikredilmektedir. Buna rağmen bu anlayış günümüze kadar yaşamıştır. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 97 olan bir taştır.101 Ölüm meleği Azrail’in biri doğuda biri batıda, biri kuzey rüzgârının estiği dünyanın en uzak tarafında, diğeri ise saba rüzgârının estiği yine dünyanın en uzak yerinde olmak üzere dört kanadı vardır. Ayakları da biri doğuda diğeri batıda olmak üzere iki tanedir. Mahlukat onun ayakları arasındadır. Başı en üst semadadır, bedeni ise gök ile yer arasındadır, yüzü de hicap perdelerinin olduğu yerdedir.102 Ruh insan suretinde pek büyük bir melektir. Arşın dışındaki bütün mahlûkattan daha büyüktür. O meleklerin bekçisidir, yüzü, insan yüzü gibidir.103 Mukatil’e göre ruh Cibril’den farklı bir melek gibi anlatılmıştır. Cebrâil’in anlatımında da diğer büyük melekler gibi zahirî büyüklük ve görünümün uzantısında olağanüstü tasvirlere yer verilmiştir. Mesela Hz. Peygamber’in onu Mekke dağlarında ufuğu kapamış bir şekilde ayakları semada başı yerde olarak gördüğü ve bayıldığı, Cebrail’in daha sonra insan suretinde gelerek Peygamber’in yüzünü sıvazladığı ve arkadaşı olduğunu bildirdiği anlatılmaktadır. Ancak Hz. Peygamber onu gerçek suretinde gördüğünden güzelliğinin ona sirayet ettiği de konuyla ilgili verilen bilgiler arasında yer almaktadır.104 Miraca yükselişi sırasında da diğer peygamberler yanında melekleri gördüğü, onlarla tokalaştığı ve Cibrîl’in her birini tek tek 101 102 103 104 Meselâ Batı Anadolu’da dünyanın sarı öküzün üzerinde, öküzün de yakuttan bir taş üzerinde olduğu inancıyla karşılaşılmaktadır (geniş bilgi için bk. Arpaguş, s. 135). Mukatil, III, 435. Mukatil, III, 450. Meleklerin tasvirleriyle ilgili olarak halk öğretisine bakıldığında kanatlarının dünyayı kuşatacak ve dünyadan çok daha büyük olacak şekilde birinin sağda birinin solda olması gibi birçok tasvirle karşılaşılmaktadır. Mesela İlk yaratılan İsrâfil’le ilgili tasvir şöyledir: dört kanadından biri doğuda, biri batıda, diğeri yer ile gök arasında, öbürü de Allah’tan korkarak yüzünü kapadığından yüzünün üstündedir. Arşın bir köşesini omzuna almış olan İsrâfil'in başı arşta, ayakları da yedi kat yerin altındadır. Melekler içinde en güzel sese sahip olan odur (Kara Dâvûd, s. 20; Arpaguş, s. 333). Mukatil, II, 547. Halk öğretisindeki değişik tasvirlerden birisi şöyledir: Cebrâil’in altı yüz kanadı ve her kanadında yüz saçağı vardır. Saçaklarının uzunluğu doğu ile batı arası kadardır ve bir saçağı dağları parçalayacak güçtedir. Kanatlarının her biri değişik nurdan yaratılmıştır, vücudu kardan beyazdır, ayakları da yerin altındadır (Mârifetnâme, s. 7; Envârü’l-âşıkīn, s. 21, 284; Kara Dâvûd, s. 222). Ahd-i Atîk'te meleklerin insan şeklinde oldukları (Tekvîn, 19/1), dört yüzlü, dört kanatlı oldukları, ayaklarının buzağı ayağı gibi olduğu, dört yandaki kanatları altında insan ellerinin bulunduğu ve kanatlarının birbirine bitişik olduğu, yüzlerinin insan yüzü gibi, sağdakilerin aslan, soldakilerin öküz, dördünün de kartal yüzlü olduğu bildirilmektedir (Hezekiel, 1, 428; ayrıca bak. İşaya, 6/2-7; Daniel, 7/9-10). Ancak Kur'an-ı Kerîm’e bakıldığında meleklerin ruhanî bir varlık oldukları, hızlı hareket ettikleri ve kanatlarının bulunduğundan bahsedilse de (geniş bilgi için bk. Arpaguş, s. 339-343) bu kanatların Kitab-ı Mukaddes’te olduğu şekilde zahiri manasına alınması doğru görülmemektedir. Nitekim Mukatil’in tefsiri üzerinde çalışan İbrahim Çelik onun Müşebbihî olmadığını söylemekle birlikte melekler konusunda aşırı derecede İsrailiyyatın etkisi altında kaldığı tespitinde bulunmaktadır. Hatta o, meleklerden başka, kıyamet, cennet ve cehennem gibi semiyyata dayalı alanlarda tefsir kitaplarının nassın ruhuna uymayacak abartılı rivayetler naklettiklerini ifade etmektedir (Çelik, a.g.e, s. 137) . Mukatil, IV, 604. 98 Hatice K. Arpaguş tanıttığı anlatım sırasında yer alan hususlardandır.105 Bundan başka Hz. Peygamber’e nübüvvet verilince İblis’in onunla kimin uğraşacağını sorduğu ve Ebyaz adındaki bir şeytanın Peygamber’in hakkından geleceğini bildirdiği ve Safa’da evinde bulunduğu sırada onun yanına Cibril suretinde giderek vahiy vermek istediği de nakledilenler arasındadır. Fakat Cibril inip şeytanı durdurmuş ve eliyle onu itmiş, Ebyaz da korkudan Hind’in en uzak köşesine düşmüştür.106 Melekler dışında semiyyât konuları içinde yer alan ahiret ve ahvaliyle ilgili konulara bakıldığında oldukça geniş malzemeye rastlanmaktadır ki bunlardan bir kısmından bahsetmek yeterli olacaktır. Mesela Mukatil “sura üflenir” anlamındaki Zümer 68. âyetindeki sura boynuz manasını vermektedir. Borazana benzeyen boynuz İsrafil’in ağzındadır ve boynuzun baş tarafındaki daire gök ve semanın genişliği kadardır. İsrafil emredildiğinde üfleyebilmek için gözünü arşa doğru ُ َّ اواتُ ُ َو َمن ُفي ُ ْاأل َْرضُ ُإ ُ َ َف َصع dikmiş beklemektedir. Sura üflendiğinde “ُ ّل ُ َمن َ الس َم َّ ُ ق ُ َمن ُفُي ُ اّلل َُّ ُ َشاءAllahın diledikleri hariç yerde ve göktekiler bayılır” sesin şiddetinden ve korkudan Cibrîl ve Mikail dışında canlıların tamamı ölür. Daha sonra Cebrâil’in ve İsrâfil’in ruhu (alınır), ardından ölüm meleği Azrail’e de ölüm emri verilir. Söz konusu meleklerin bu şekildeki ölümü üzerinden kırk sene geçince onlar tekrar dirilmek üzere çağrılırlar. Sonra Allah İsrâfil’i diriltir ve ona ikinci defa sura üflemesini emreder. 107 “ُك ُ َلبا ْلم ُر َصاد ُ َ إ َُّن ُ َر َّبRabbin gözetlemektedir” anlamındaki (el-Fecr 89/14) âyeti ْ Mukatil, Rabbin sırattadır şeklinde yorumlamış ve şu bilgileri vermiştir: cehennemin üzerinde her biri yetmiş yıllık mesafede olan ve üzerinde bir meleğin ayakta beklediği yedi köprü vardır. Meleklerin yüzleri kor, gözleri de şimşek gibidir, ellerinde kargılar, çengeller ve kancalar vardır. İlk köprüde imandan, ikincide beş vakit namazdan, üçüncüde zekâttan, dördüncüde ramazan orucundan, beşincide Kâbe’yi hac etmekten, altıncıda umreden, yedincide insanlara zulmetmekten sorarlar.108 105 106 107 108 Mukatil, IV, 603-604. Mukatil, IV, 602-603. Mukatil, III, 685-687. Mukatil, IV, 689. Halk öğretisindeki sırat tanımlamasına bakıldığında şu şekildeki tasviri nakletmek mümkündür: Sırat cehennem üzerine çekilen bir köprüdür, cennete de buradan gidilir. Kıldan ince kılıçtan keskindir. Uzunluğu üç binyıllık yol olup bunun binyılı yokuş, binyılı düz, binyılı da iniştir. Sırattan ilk önce Hz. Muhammed, ümmetiyle birlikte geçer, sonra diğer peygamberler, ardından da sâlih amel işleyenler, şehidler ve müminler geçer. İnsanların bu köprüden geçiş süreleri durumlarına göre olacaktır, yani kimisi yıldırım, kimisi yel, kimisi de koşan veya yürüyen at gibi; bazısı yüzyılda, bazısı üç binyılda geçerken bazısı da cehenneme düşüp yanar. Cehennem müminlere “Çabuk geçin nurunuz ateşimi söndürmektedir!” diye seslenir (geniş bilgi için bk. Envârü’l-âşıkīn, s. 443-445; Muhammediyye, s. 333-336; Müzekki’n-nüfûs, s. 102; İmâdü’l-İslâm, vr. 215a-215b; Kara Dâvûd, s. 28; Tenbihü’l-gāfilîn, I, 85-86; Mârifetnâme, s. 21; krş. Arpaguş, s. 309). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 99 (el-Fecr 89/23). âyetin yorumuna göre cehennemin getirilişi şu şekildedir: cehennem beş yüzyıllık mesafeden üzerinde yetmiş bin yular, her yularda da yetmiş bin melek olmak üzere getirilir. Yüzleri kor, gözleri şimşek gibi olan melekler mahlûkatı cehennemden engellemek amacıyla cehennemi tutmaktadırlar. Onlardan biri konuştuğunda ateş saçılır, meleklerin her birinin elinde üzerinde dağlar misali iki bin yetmiş başı bulunan demir bir çubuk vardır ve bu çubuk meleğe tüyden daha hafif gelir. Bu meleklerin yılanların başı gibi yedi başı vardır, gözleri mavidir ve mahlûkata Allah’ın gazabından daha fazlasını isteyecek şekilde şiddetli bir öfkeyle bakarlar. Cehennem arşın bacağına yerleştirilecek şekilde getirilir.109 Mukatil, el-Ahzab 38. âyetindeki “ُ اّلل َُّ ُ ض ُ َ يما ُ َفر ن ُ َحرجُ ُف ُ ان ُ َع َلى ُالنَّبيُ ُم َُ َّما ُ َكAllah’ın َ َ َ ْ kendisine gerekli gördüğü şeyi yerine getirmede Peygamber’e bir sıkıntı yoktur” anlamındaki kısmı Allah’ın helal kıldıkları olarak yorumladıktan sonra âyetin devamındaki “ُ ُين ُ َخ َل ْوا ُمن ُ َقبل َُ اّلل ُفي ُا َّلذ َُّ ُ َلهُ ُس َّن َُةAllah’ın sünneti sizden önce geçenler ْ arasında da böyleydi” şeklindeki bölümü de Allah’ın sünneti Hz. Peygamber’den önce geçen Dâvûd aleyhisselam hakkında da aynıydı. Dâvûd kendisi sebebiyle fitneye maruz kalacağı Urya’nın hanımına âşık olmuş, Allah Hz. Peygamber’in Zeyneb’e âşık olması gibi her iki peygamberi sevdikleri hanımla bir araya getirmiştir. “اّلل ُ َق َدرا ُ َّم ْقدورا َُّ ُ ُان ُأَ ْمر َُ َو َكAllah’ın emri olup bitmiş bir kaderdir (ölçüdür)” kısmını da müellif Allah Dâvûd ve Muhammed Peygambere sevdikleri hanımlarla evlenmeyi takdir etmiştir şeklinde tevil etmektedir.110 Nitekim aynı surenin 109 110 Mukatil, IV, 291. Halk öğretisindeki cehennemin getirilişi benzer muhtevaya sahip olsa da bazı değişimler geçirmiştir. Nitekim Kâ‘b el-Ahbâr cehennemi su sığırı, ejder ve deve gibi hayvanların isimleriyle adlandırmış, ayakları arasındaki mesafeyi ve başının heybetini korkunç bir şekilde tasvir etmiştir. Bütün halkın toplandığı, meleklerin de gökten indiği bir zamanda Allah Cebrâil’den cehennemi getirmesini ister. Cebrâil yetmiş bin zincirle yola çıkar. Cehennem ilk anda Allah'ın kendisine azap edeceğini zannederek korkar ve titremeye başlar. Ancak kendisiyle azap edileceğini anlayınca rahatlar ve heybetle yürümeye başlar. Melekler cehennemin bu haliyle gittiği takdirde bütün âlemi harap edeceğini düşünürler. Onun başlarından her birine yetmiş bin halka atarlar, halkaların her birine de dağlar büyüklüğünde yetmiş bin zebâni yapışır. Cehennem mahşer halkı ile arasında binyıllık mesafe kaldığı bir zamanda zebânilerin elinden kurtulur, son hızla ve korkunç sesler çıkararak onların üzerlerine doğru koşmaya başlar. Peygamberler de dâhil olmak üzere bütün mahşer halkı korkar ve titremeye başlar. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem ümmetinin durumunu düşünür ve hemen cehennemin yularından tutup ehlinin ona geleceğini bildirir ve onu engellemeye çalışır. Fakat cehennem inananların kendisine haram olduğunu söyleyerek itiraz edince arştan Hz. Peygamber’e itaat etmesi gerektiğini bildiren bir ses işitilir. Cehennem de kendisine verilen tâlimata uyarak kenara çekilir (İmâdü’l-İslâm, vr. 188a189a; Envârü’l-âşıkîn, s. 403-404; Muhammediyye, s. 276-277; Ahmediyye, s. 348-350; Tenbîhü’lgâfilîn, I, 63; Müzekki’n-nüfûs, s. 100-105. Bu rivayetin kaynağına ulaşılamamıştır Arpaguş, s. 300-301). Mukatil, III, 496-497. Dâvûd aleyhisselamın Urya’nın hanımın aşık olması halk öğretisiyle ilgili eserlere de girmiştir (konuyla ilgili uzun bir anlatım için bk. Envârü’l-aşikîn, s. 131-135). Ancak bu tür anlatımların israiliyyattan olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu konu (II Samuel II/1015)’te geçmektedir. 100 Hatice K. Arpaguş 36. âyetindeki “ن ُأَ ْمره ُم ُْ ون ُ َلهمُ ُا ْلخيرةُ ُم َُ اّلل ُ َو َرسولهُ ُأَ ْمرا ُأَن ُ َيك َُّ ُ ّل ُم ْؤم َنةُ ُإ َذا ُ َق َضى ُ َ ان ُلم ْؤمنُ ُ َو َُ َو َما ُ َك ْ ََ Allah ve Resulü bir iş hakkında hüküm verdiğinde inanan bir erkek veya kadının bu konuda kendileri için seçme hürriyeti yoktur” anlamındaki âyette geçen inanan kadının Zeynep b. Cahş olduğunu söylemektedir. Hz. Peygamber halasının kızı Zeynep b. Cahş’ı evlatlığı Zeyd’le nişanlar. Zeynep Kureyş kadınlarının en güzeli olmasını ileri sürerek evliliğe rıza göstermek istemez. Bunun üzerine bu âyet nazil olur. Daha sonra müellif Zeyd’in evliliğiyle ilgili serüveni Hz. Peygamber ve Hz. Ali’nin de dâhil olduğu bir diyalog içinde anlatır, Hz. Peygamber’in elçisi olarak Zeyneb’in ailesine giden Hz. Ali, Zeyneb’i Zeyd’e uygun gördüğünü söyleyip nikâhlanmasını ister, onlar da nikâhlanırlar. Ancak evliliklerinden kısa bir süre sonra Zeyd Peygamber’e gelip karşılaştıklarından ötürü şikâyette bulunur. Peygamber öğüt vermek amacıyla Zeyneb’in yanına gider ve onun güzelliğine ve durumuna hayran kalır. Müellif bu durumu Allah’ın takdir ettiği bir şey olarak sunar ve Peygamber’in nefsinde Zeynep olduğu halde geri döner ki bu durum Allah’ın dilediği bir şeydir. Nitekim Hz. Peygamber Zeyd’e dönüp kalbinde başka şeyler olduğu halde Allah’tan korkmasını ve hanımını nikâhı altında tutmasını söyler. Allah Teâlâ da “kim Allah’a ve Resulüne karşı gelirse apaçık bir sapıklığa düşmüştür” anlamındaki âyeti indirir. Aslında Peygamber Zeyneb’i ayakta iken gördüğünde onun güzelliğine hayran kalıp ona âşık olmuş ve kalbleri evirip çeviren Allah’ı tenzih ederim demiştir. Zeyd durumu fark etmiş ve Hz. Peygamber’den Zeynep’ten ayrılması için izin istemiş, ancak Hz. Peygamber hanımın nikâhı altında tutmasını söylemiştir. Fakat Zeyd bir süre sonra Zeynep’ten ayrılır. ُ ُ ك ُم ا ُ اّللُ َوت ْخفيُفيُنفس ََُّ ُُكُ َواتَّق ُ َ كُ َز ْو َج ُ َ كُ َع َلي ُ ْ أَ ْمسeşini yanında tut Bunun üzerine “ُُاّللُمبديه ْ َّ َ َ ْ َ ْ ve Allah’tan kork diyordun. Fakat Allah’ın açığa vuracağı şeyi nefsinde gizliyordun” anlamındaki el-Ahzab suresi 37. âyet nazil olmuştur. Mukatil burayı Peygamber’in kalbinde keşke Zeyd Zeyneb’i boşasa temennisi olduğu şeklinde yorumlamıştır. Nitekim Peygamber kendisi sevdiği için Zeynep hakkında bilgi veren bu âyeti insanlara okumuştur ve söz konusu âyet Peygamber’in Kur'an’dan bir şey gizlemediğini göstermektedir. Hz. Ömer de Peygamber Kur'an’dan bir şey gizlemiş olsaydı bu âyeti gizlerdi demiştir. “ُ َف َل َّما ُ َق َضى ُ َز ْيدُ ُم ْن َها ُ َوطَراZeyd’in onunla olan bağı sona erince” anlamındaki âyeti de Mukatil ihtiyaç ve cima olarak yorumlar. Zeyd boşandıktan sonra Zeynep iddet bekler ve iddeti bitince Peygamber’le evlenir. Zeynep de diğer peygamber hanımlarına karşı övünerek onların nikâhlarının velileri olan erkekler tarafından yapıldığını, kendisinin ise Peygamberle evlenmesinin bizzat Allah tarafından gerçekleştirildiğini söyler.111 111 Mukatil, III, 491-499. Elmalılı tefsirler bu konuda şöyle bir fıkra derc etmişlerdir demektedir: güya Hz. Peygamber Zeyneb’i Zeyd’e nikâh ettikten sonra tesadüfen görmüş ve cemali gönlünde bir mevki almış da “kalbleri eviren Allah’ı tenzih ederim” demiş, Zeynep de bu tesbihi işitmiş ve Zeyd’e söylemiş, bunun üzerine Zeyd Zeynep’le sohbeti muvafık görmeyerek Resulullah’a gelmiş ve Zeynep’ten ayrılmak istediğini bildirmiştir. Tabiî olarak Resulullah onda şüpheye düşecek bir şey olup olmadığını sormuş, Zeyd onun şerefinden dolayı kendisine karşı büyüklendiğini söyle- Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 101 Bundan başka Mukatil “نسانُُ َماُ َت َمنَّى ُ ْ أَ ُْمُلyoksa insan ümit ettiği şeyin gerçekleَ ل şeceğini mi düşünür” anlamındaki (en-Necm 53/24). âyetin yorumunu yaparken buradaki ümidi meleklerin insanlara şefaati olarak tefsir etmekte ve Hz. Peygamber’in Necm ve Leyl surelerini okurken “الثال َث َُة ُ ْاأل ْخرى ُ َ الَّل َّ ُ ُ ُأَ َف َرأَ ْيتمLat, َّ ُ ت ُ َوا ْلع َّزى ُ َو َم َنا َُة َ Uzza ve diğer üçüncüleri olan Menat’ı gördünüz mü?” âyetine gelince uyukladığını ve şeytanında onun lisanı üzerine “diğer üçüncüleri onlar yüce garaniklerdir ve onların şefaati umulur”, yani meleklerin şefaat edeceğini umulur cümlesini okur. Bunun üzerine Mekkeli kâfirler sevinirler ve meleklerin onlara şefaat edeceğini düşünürler. Surenin sonuna varınca müminler Allah’ı tasdik etmek üzere, kâfirler de Velid b. Mugire dışında ilahları zikredildiğinden ötürü secde ederler. O çok yaşlıydı yerden toprak alıp alnına götürdü ve ona secde etti. O arkadaşı Peygamber’in hizmetçisi Ümmü Eymen gibi yaşasın dedi ve Ümmü Eymen Hayber günü öldürüldü.112 Mukatil’in nübüvvet konusunda naklettikleri Peygamber inancıyla alakalı durumu ortaya koyar mahiyettedir. Aslında Peygamberlerin ismet sıfatının bulunması tebliğ ettikleri vahye şeytanın müdahale etmesi gibi bir durumu imkânsız kılmaktadır. Nitekim el-Hac 22/52. âyette de bu durum açık ve net bir şekilde izah edildiği halde Mukatil’in tefsirinde yukarıdaki garanik hadisesi olarak bilinen olayı gündemine alması ilginç görünmektedir. Ancak bu şekildeki yorumu onun müşebbihî ve haşvî tavrı benimsediğini desteklemektedir. Bağdadî, Müşebbihî Kerramiyyenin niteliklerini özetlerken onların Peygamber’in ismet sıfatını ortadan kaldırmayacak günahları işleyebileceklerini, bu konuda bir cezaî yaptırımın gerekmediğini, bu durumun Peygamber’in adalet ve ismet sıfatına ters düşmeye- 112 yince Hz. Peygamber de söz konusu âyeti okumuştur. Nüzül sebebiyle ilgili olarak Elmalılı bunları anlattıktan sonra ansızın görülen bir güzelin güzelliğinden etkilenmenin, bir Peygamber’in ismetine muhalif bir mana olmadığından bu hikâyenin vukuunu farz etmekte bir mahzur görmez. Ancak bu hikâye sahih kitaplarda yer almadığından hadis ilmi açısından sahih olması mümkün değildir. Dirayet açısından incelendiğinde Resulullah’ın Zeyneb’in hüsnü cemalini yeni görüp anlamış olmasını kabul etmenin imkânı yoktur. Zira Zeynep Resulullah’ın yakın akrabalarından olduğundan Hz. Peygamber’in onu çocukluğundan beri görüp bildiği ve henüz tesettür emredilmediği zamanlarda hüsn-i endamını yakından tanıdığı bilinmektedir. Dolayısıyla onu ilk olarak bu defa gördüğünü ve beğendiğini anlatmak kendi kendini tekzip eden bir hikâyedir. Doğrusu Hz. Peygamber Zeyneb’i önceden biliyordu ve bildiği için evlat gibi sevdiği Zeyd’e nikâhlamıştı. Ancak Zeynep onurlu bir kadın olduğundan kölelikten azad edilmiş olan Zeyd’i kendisine denk görmemiş ve onunla evlenmek istemediği halde Hz. Peygamber’in emrine itaat etmek amacıyla evlenmiştir. Hz. Peygamber evliliklerinin yolunda gitmediğini fark ettiği halde birden bire ayrılmalarına müsaade etmeyerek Zeyd’e zevcesini tutmasını söylemiştir. Hz. Peygamber bu şekilde nasihat ederken “nefsinde Allah’ın meydana çıkaracağı bir şeyi gizliyordu.” Elmalı âyetin bu kısmını boşamasını uygun görüyordu yahut nikâhlamayı düşünüyordu da söylemiyordu şeklindeki iki ihtimali de mümkün görmektedir (geniş bilgi için bk. Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VI, 3900-3902). Mukatil, IV, 163. Muhakkik bu rivayetin sahih olmayıp batıl olduğunu söylemektedir. Başta Kadı Iyaz ve İbnü’l-Arabi olmak üzere ulemanın çoğunluğu bu rivayeti kabul etmemişlerdir. Yine akıl ve naklin her ikisi de bunu kabul etmeyi imkânsız bulmaktadır. 102 Hatice K. Arpaguş ceği kanaatinde olduklarını bildirmektedir. Hatta onlardan bazısı tebliğ sırasında hata edebilme ihtimalini de caiz gördüklerinden şeytanın Hz. Peygamber’in dilinden bazı şeyleri söylemelerini mümkün görmüşlerdir.113 Dolayısıyla bu anlayış, Peygamber’lere onların ismet sıfatıyla uyuşmayan birçok olay ve rivayeti isnad etmenin zeminini hazırlamış görünmektedir. Sonuç Mukatil’den hareketle Haşviyye üzerine yapılan bu araştırmada Mukatil’in haşvî olduğu noktasında herhangi bir şüphenin bulunmadığı anlaşılmaktadır. Haşvî olmanın tabiî bir neticesi olarak onun Müşebbihî olması ihtilaflı gibi görünse de yukarıdaki rivayetler yanında yapılan analizler bu meseleye son noktayı koyacak niteliktedir. Her ne kadar bugün yapılan bazı çalışmalar bunun aksini söyleme temayülünü tercih etseler de onların hem gerekli araştırmayı yapmadıkları hem de teşbihin haşvî uzantısı bulunduğunu ya da haşvin tabiî sonucu olması gerçeğini dikkatten kaçırdıkları anlaşılmaktadır. Nitekim yukarıda ilgili âyetlerdeki tutumuyla ilgili naklettiklerimiz bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Mukatil’i konu edinen çalışmaların büyük çoğunluğu onun Müşebbihî olduğunu ya da rivayet sırasında sahih, zayıf demeden her şeyi rivayet etme temayülünde bulunduğu tespitini yapmaktadır ki bu durum onun haşvî tutumu benimsediğini, uluhuyyete tekabül eden konularda da Müşebbihî olduğunu ortaya koymaktadır. Yukarıda Mukatil’in Kur'an-ı Kerîm’in tefsirinde başta semiyyat konuları olmak üzere, geçmiş ümmetlerin kıssalarıyla ilgili muhtevasına bakmaksızın birçok rivayeti nakletmesi de bu durumu desteklemektedir. Nitekim onunla ilgili eleştirilerin genellikle bu konuda yoğunlaşması da bu sonucu doğrulamaktadır. Bu durumun tetkik ve analizinde değişik esasların dikkate alınması gerekse de hadis nakletmede ve özellikle zayıf hadis nakletmekte Allah’a iman ve helalharam konuları dışında kalan hususlarda senedin sahih olmasına riayet edilmemesi, bu yolun meşrulaşmasının yolunu açtığı anlaşılmaktadır. Aslında gelinen bu noktada Ehl-i hadisin hadis nakletmedeki kriterleri yanında rey ehline karşı gösterdikleri sert ve müsamahasız tavrın bu tür rivayetlerin İslâmî eserler ve İslâm kültüründe kolayca yer edinmesine sebebiyet verdiğini akla getirmektedir. Aklı kullanmayı bidat olarak kabul eden bu anlayış, hadis adı altındaki farklı din ve kültürlerden gelen rivayetlere aynı tarz tavrı sergilememiştir. Bu da bidat diye reddedilen reye karşı, gerçek bidatın tasvip edilen yolla ve gayet kolay bir şekilde 113 Abdülkahir el-Bağdadî el-Milel ve’n-Nihal (thk. Abert Nasri Nadir), Beyrut 1986, s. 151; a.mlf, el-Fark, s. 221-222. Fahreddin er-Razî de Haşviyye’nin Hz. Peygamber’in peygamber olarak gönderilmeden önce “اّلَ َف َه َدى َ ً كَ َض ََ َو َو َج َدseni sapmış bulup hidayete erdirdi” (ed-Duha 93/7), “َنت َ َ َماَ ُك ِ َت ْدرِ ي َما َا ْلsen kitap ِيما َُن اْل َ َ ّل و َ َ اب ت ك nedir ve iman nedir bilmezdin” (eş-Şûra 42/52) şeklindeki ْ َ َ َ ُ َ َ âyetlerden hareketle kâfir olduğunu ifade etmektedir (Muhassal, [nşr. Taha Abdürrauf Sa’d] Kahire ts., s. 220). Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 103 din kisvesi altında İslâm’a girdiğini ortaya koymaktadır. Bu konuda Mukatil’in konum ve fonksiyonu da iyi bir örnek teşkil etmektedir. Çağdaşı Cehm’le aynı bölgede yaşamasına rağmen aynı kaderi paylaşmadıkları dikkati çekmektedir. Dönemin adaletli bakış açısına sahip -Ebu Hanife gibi -uleması her iki anlayışın da sakıncalarından bahsettiği halde ilerleyen zamanlarda ibre tek tarafın karalanması şekline dönmüştür. Mezhepler tarihi eserlerinin onunla birlikte işaret ettikleri Hişam b. Hakem’in de Şii düşünce içinde benzer kaderi paylaşması, bu temayülün teoride eleştirilmekle birlikte pratikte hayatiyetini devam ettirme şansı yakaladığını göstermektedir. Cehm ise kendisi gibi eserleri de tehlikeli bulunduğundan yaşama şansı elde edememiş, günümüze hakkındaki reddiyeler ve karamalarla gelmiş isimler arasında yer almaktadır. Onun fikirlerinin öğrenilmesinin yolu, yalnızca muhaliflerin eserleri olduğundan bugün hem onun hakkındaki sağlıklı bilgiye ulaşma imkânı kalmamış, hem de başlangıçtan itibaren yapılan olumsuz nitelemeler altında bugüne gelmiştir. Fakat çağdaşı Mukatil’in hakkında her ne kadar eleştiriler bulunsa da- fikirleri günümüze kadar ulaşmıştır. Ehl-i hadis içinde oldukça makul ve mutedil çizgide bulunan Buharî’nin de iki farklı düşünceye karşı tavrına bakıldığında bu farklılığın izleri kolayca gözler önüne serilmektedir. Mesela o, Mukatil konusunda ulemanın sükût ettiğinden bahsettiği114 halde kader ve akılla ilgili Cehm ve onun gibi düşünen fırkalarla ilgili olarak tekfir, bidat ve öldürülmenin gerekliğini öngörecek bir söylem benimsemiştir. Nitekim Fahreddin er-Razî de Ehl-i hadisin irca, itizal ve Şiî düşünceye oldukça sert tavır benimsemekle birlikte haşvî temayüle karşı eş değer davranmadığını hayretle tespit etmektedir. Aynı yaklaşım tarzı neticesinde bugüne gelen süreçte Mutezilî düşünce veya Cehm gibi şahsiyetler bidatçi düşüncenin temsilcileri olarak günah keçisi olacak şekilde gelirken haşvî temayül, Müşebbihî anlayış veya Kerramiyye gibi ekollerin tarihte olup bitmiş ve etkisi bulunmayan bilgiden ibaret kalmaları da tarihsel süreçte tek taraflı bir gelişmenin varlığını ortaya koymaktadır. Bu durum Mukatil benzeri haşvî ve teşbihî anlayışın İslâm kültüründe yer edinmesini sağlarken bu temayülün zararlarından bahseden rey ehline ise yaşama şansı vermeyerek önünü kesmiştir. Diğer bir ifadeyle Ehl-i hadis haşvî düşüncenin yapısından şikâyetçi olmakla birlikte onun hayatiyetini yok edecek bir davranışı benimsememiş, hatta onu eleştiren ve engel olmayı düşünen rey ehlinin devre dışı kalmasını gerekli görmüştür. Bütün bunlardan hadis taraftarı düşüncenin -Hanbelîlik özelinde- İslâm tarihi ve kültüründe doğrudan çok etkili ve yaygın bir anlayış gibi görünmese de öngördüğü ilke ve esasların genel belirleyici ve kapsayıcı olma niteliğini haiz bulunduğu anlaşılmak114 Zehebî, Mîzan, VI, 506. Buharî’nin Mukatil konusunda ulemanın sukut etmesinden bahsetmesi, aslında onun söz konusu ulema nezdinde dikkate alınmayacak biri olduğunu ifade eden şiddetli cerh lafızlarındandır. Ancak yine de onun rey ve aklı tercih edenlere karşı tavrının Haşviyye’ye olan bakışıyla mukayese edilmeyecek derecede sert ve katı olduğu kabul edilmektedir (akla karşı tavrının durum ve derecesini görmek açısından bk. Buhari, Halku efâli’l- ibâd/Hadis-i Şerifler Işığında İlahi Kelamın Müdafaası (nşr. ve trc. Yusuf Özbek), İstanbul 1992). 104 Hatice K. Arpaguş tadır. Hatta İslâm düşüncesinin şekillenişi ve gidişatında asıl belirleyici olanın o, olduğu ortaya çıkmaktadır Mukatil’in etkisinin devamlılığına gelince onun diğer din ve kültürlerden hadis olarak naklettiklerinin başta tefsir kitapları olmak üzere, ilmihal ve meviza türü birçok eserde günümüze kadar nakledile geldiği yaptığımız araştırmalarda ortaya çıkmaktadır. Ondaki anlatım ve kıssaların benzerinin hemen hepsinin Osmanlı dönemi halk eserlerinde yer almış olması, öncülük ettiği anlatım tarzının İslâmî literatürü derinden etkilediğini gözler önüne sermektedir. Ayrıca onun açtığı yolun tefsirde de devamlılık arzettiği bilinmektedir ki bu hususta mukayeseli olarak yapılacak çalışmalar konuyla ilgili daha geniş ve doyurucu malumat verecektir. Kaynakça Abdülkahir el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırâk (thk. Muhammed Muhyidin Abdülhamid) Beyrut 1990. Abdülkahir el-Bağdadî el-Milel ve’n-Nihal (thk. Abert Nasri Nadir), Beyrut 1986. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, Kahire 1964. Altıntaş Ramazan, “Haşviyyenin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Sivas 1999, s. 57-100. Arpaguş, Hatice K., Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı, İstanbul 2006. Câbirî, Arap Aklının Oluşumu (trc. İ. Akbaba), İstanbul 1997. Çakın Kamil, “Buharî'nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması”, AÜİFD, Ankara, 1992, XXXII,183-198. Cerrahoğlu İsmail, “Tefsirde Mukatil ibn Süleyman ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1976, XXI, s. 1-35. Çelik, İbrahim, “Kur'an’da Haberî Sıfatlar ve Mukatil b. Süleyman’a İsnad Edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II, sy. 2, 1987, s. 151-1160. Çelik İbrahim, Mukatil b. Süleyman ve Tefsirdeki Metodu, Bursa 2000. Demirci, Kadir “Klasik Dönem Zeydîlerinin Ashab-ı Hadis Hakkındaki Nitelemeleri: Haşviyye”, İslâmî İlimler Dergisi, yıl 6, sy. 1, 2011, s.177-192. Ebû Nuaym İsfehanî, Hilyetü’l-evliyâ, Kahire 1996. Eşʻarî, Makalatü’l-İslâmiyyîn (thk. Helmut Ritter), Wiesbaden 1980. Fahreddin er-Razî, Esâsü’t-takdîs (thk. Ahmed Hicazî es-Sekkâ), Kahire 1986. Fahreddin er-Razî, Muhassal, [nşr. Taha Abdürrauf Sa’d] Kahire ts. Gölcük Şerafettin, “Cehm b. Safvan”, DİA, VII, 233-234. Halkın, A. S. “Hashwiyya”, Journal of the American Oriental Society, LIV, no. 1 (Mar., 1934), s. 1-28. Haşvî Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği 105 Hansu, Hüseyin, Mutezile ve Hadis, Ankara 2004. Hasan Mahmud eş-Şafi, Kelâm’a Giriş (trc. Süleyman Akkuş), İstanbul 2009. Hayyat, el-İntisâr ve'r-red alâ İbni'r-Ravendi (thk. H. S. Nyberg), Beyrut 1993. Hodgson M. G. S., İslâm’ın Serüveni, (trc. İzzet Akyol), İstanbul 1993. İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblis, Beyrut 1994. İbn Furek, Müşkilü’l-hadîs (thk. Mûsâ Muhammed Ali), Beyrut 1985. İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası (trc. Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1989. İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, I-XV, Beyrut ts. İrfan Abdülhamit, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları [trc. M. Saim Yeprem], İstanbul 1981. Kandemir, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, Ankara [4. baskı]. Kevserî, Zahid, Mukaddemât, Dımaşk/Beyrut 1997. Kevserî, Zahid, “Mihne veya Halku’l-Kur'an Fitnesi ve Haşevîler”, (M. Emin Özafşar) İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, s. 109-116. Kılavuz, A. Saim, “Berbeharî”, DİA, V, 476-477. Kister M. J., “İsrâiloğullarından Nakilde Bulunma Meselesi”, (trc. Cemal Ağırman), Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, V, sy.1, s. 125-153. Koca, Ferhat, “Hanbelî Mezhebi”, DİA, XV, 525-547. el-Leknevî, M. Abdülhayy - A. Ebû Gudde, “Klâsik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan Hadislerin Değeri Üzerine” [trc. Hayati Yılmaz], Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2004, V, sy. 13, s.469-492. Makdisî, George, “Hanabilah”, ER (2end ed.), New York 2005, VI, 3764. el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-Red (thk. Zahid el-Kevserî), Bağdat/Beyrut 1968. Mukatil b. Süleyman, Tefsîrü Mukatil b. Süleyman (thk. Abdullah Mahmud Şehhate), Kahire 1979. en-Nesefî Ebu’l-Muîn, Tebsıratü’l-edille [thk. Salame Claude], Dımaşk 1993. Neşşar, Ali Sami, Neş'etü'l-fikri'l-felsefi fi'l-İslâm, I-III, Kahire 1977. Nureddin es-Sabunî, el-Bidaye fî usuli’d-dîn [nşr. Bekir Topaloğlu], İstanbul 2011. Öz, Mustafa, “Hişâm b. Hakem”, DİA, XVIII, 154. Özafşar, M. Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara 1999. Özafşar, M. Emin,”Kültür Tarihimizde Rey- Eser Çatışması”, AÜİFD, 2000, XLI, s. 225-273. Plessner M., “Mukatil”, İA, VIII, 567-568. Soycan, Mustafa, Mukatil b. Süleyman’ın Tefsir Adlı Eserindeki Megazî Bilgilerinin Tesbit ve Değerlendirilmesi, Sakarya 2011. Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal (thk. Ahmed Muhammed Fehmi), Lübnan 2009. Taberî, Camiu’l-beyân [nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî], Kahire 2001. 106 Hatice K. Arpaguş Tehanevî, Keşşâfü istılâhâtü’l-fünûn, (thk. Ali Dahrûc), Beyrut 1996. Topaloğlu, Bekir, “er-Red ale’l-Cehmiyye”, DİA, XXXIV, 512-513. Topaloğlu, Bekir, “er-Red ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye”, DİA, XXXIV, 514-515. Tunç Cihat, “Sâlimiyye”, DİA, XXXVI, 50-51. Türker, Ömer “Mukatil b. Süleyman”, DİA, XXXI, 134-136. Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri [E. Ruhî Fığlalı], Ankara 1981. Watt, W. Montgomery, “Tanrı Suretinde Yaratılma: İslâm Kelâmına Dair Bir Araştırma”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, sy. 21, s. 253-261. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, I-IX, İstanbul ts. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000. Yurdagür, Metin, “Haşviyye”, DİA, XVI, 426-427. ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, Mîzanü’l-İtidâl (thk. Ali Muhammed Muavvad, Adil Ahmed Abdülmevcut), Beyrut 1995. ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, el-İsrâiliyyât fî’t-tefsîr ve’l-hadis, Dımaşk 1985. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 107-128 "كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما * Doç. Dr. Galip YAVUZ** Lügatçilere ve Usulcülere Göre “Küll” ve “Cemî’” Kelimelerinin Anlamı Öz Dil ve fıkıh usulü düzleminde ele alınan “küll” ( )كلve “cemîʿ” ( )جميعkonusu önemini dil ve düşünce bağlantısından almaktadır. En küçük birimi harfler ve kelimeler olan dil olgusu, dile medar olan düşüncenin şekil ya da seslerle sembolleştirilmiş somut bir tezahürüdür. Dolayısıyla dil ve düşünce bu bağlamda özdeş denilebilecek bir ilişki içerisindedir. Konuyu bu çok geniş felsefi bir zeminde ele alma yerine, kuramsal bir noktaya taşımamız gerektiğinde, irdelemek istediğimiz lafızları, öncelikle işlevselliği açısından ele almak icap edecektir. Daha sonra da bu işlevselliğin sistematik düşünce platformunda nasıl kullanılmış olduğunu incelemek gerekecektir. Elbette Arap dili ve o dilin üzerine kurulu bir takım disiplinler söz konusu olunca akla ilk gelen İslam Hukuk Metodolojisi ve bu disiplinin dil ve düşünce ekseni üzerine oturttuğu konular olacaktır. Biz bu makalemizde Arap dilinde umum ifade eden birçok lafız ya da kelime formları içerisinden yalnız “küll” ve “cemîʿ” lafızlarını seçerek, birbirlerine olan benzerliklerden dolayı aralarındaki farklılıkları ortaya çıkarıp arkasından da istinbat (çıkarım) boyutunda ne tür yansımalar gösterdiğini inceledik. Bir nevi dil ve düşünce bağlamını, özellikle de İslam düşüncesindeki uygulama boyutundaki bir örneği de böylelikle dikkatlere sunmuş olduk. Anahtar Kelimeler: Elfâz-ı umum, kül, cemî, İslam Hukuk Metedolojisi, istinbat, çıkarım, dil ve düşünce, dil ve fıkıh. Meanings of “Kull” and “Jamee’” According to Lexicographers and Methodologists Abstract If we take the words “kull” ( )كلand “jamîʿ” ( )جميعin plane of thought in Arabic language, should transform the subject in a large extent to the area of the Methodology of Islamic law. We have compared the topic on the interdisciplinary area. So chose the “kül and cemî” and later on examined what kind of reflections has been in the context of language and thought. That is, we showed the theoretical context of the application in language and thought. Instead of handling this topic in a wide philosophical area, we need to deal with the words we want to study from the point of functionality when required to carry this point to a theoretical point. In this article, we chose only the words “kull” and “jamîʿ” from many forms of words or utterances that express generality in Arabic. Then, we revealed their differences because of the similarity they have. Finally we examined the reflection of what it showed in the inference dimension. This way, we have pointed out the language and thought context , especially an example that is applicated in the Islamic thought. Keywords: Arabic language, Methodology of Islamic law, comperation, language and thought. * ** Bu makale, “Dilsel Temelleri Açısından İslam Düşüncesi“ adlı İLH 021 nolu proje kapsamında, Cumhuriyet Üniversitesi Bilimsel Araştırmalar Proje Fonu’nun desteğiyle hazırlanmıştır. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Galip Yavuz 108 المقدمة وتناولنا هذا الموضوع ألهميته البالغة لما يعطينا نموذجا من نماذج العالقة بين الفكر واللغة ،أو بين اللفظ و المعنى إذا أنزلنا اللغة إلى أصغر عناصرها التي هي الحرف أو اللفظ. فحين فكر اللغويون واألصوليون والفالسفة في تلك العالقة كل واحد منهم نظر إلى القضية من ا لمنظور نفسه .فاللغوي بحث الموضوع من حيث عالقة اللفظ أو العنصر اللغوي في نظم الكالم ،من حيث عالقة الربط التي تؤثر أحدهما باآلخر ،من جهة الصورة أو أشكال أواخرها، واألصولي تأمل الجانب المعنوي أوالشرعي الذي يطرأ على اللفظ داخل نظم الكالم أو الصيغة .والفلسفي تف َّقد ما وراء األلفاظ وما يرتبط فيها في الذهن. وقد بحثنا في هذا الموضوع بحثا ،قارنا فيه بين لفظين متشابهين ومخت ِلفين في المبدأ والمنتهى ،عند استنباط المعاني منهما حيث تطرقنا في صدد هذا الموضوع إلى كل من الصيغتين من حيث استخدامهما في اللغة العربية ،ثم نظر ِة كل من اللغويين واألصوليين لهما، مع األمثلة لكل من استخدامات هاتين الصيغتين ،و مدى الفروق بين كل تلك االستخدامات. ثم بعد ذلك حاولنا أن ُنن ِزل كال منهما على الواقعية التي نحن فيها من واقعنا الفكري واللغوي .إال أننا لم نتوسع أكثر مما ذكرنا .وذلك ألن معالجة فكرة المقارنة بين لفظي " كل وجميع " منحصرة في كونها مقاال مختصرا .فمن أجل ذلك اضطررنا أن نقتصر في خطته. ألن الخروج عن هذه الخطة يعطي البحث صفة أخرى ،العالقة لها بهذا المقام. المدخل: العموم مصدر من المصادر المشتقة .و المقصود به الشمول و اإلحاطة ،لذلك كان العموم عكس الخصوص ،ألن الخصوص يعني اإلنفراد والوحدة ،لذلك صح أن تُشتق من كلمة (العموم) كلمة (العام) ،فيقال :هذا الشي عام ،وذلك الشيء خاص .وكلمة عام اسم فاعل من الثالثي المضعف ،ألن " عم " أصلها " 1عمم" وهو مضعف ،مثل :شد و مد .و المقصود من َّ كلم ة عام في التصريف اللغوي هو كلمة شامل .والذي تجدر اإلشارة إليه أن لفظ العام في هذا المقام يصح أن يكون بمعنى اسم فاعل من جهة ،و بمعنى اسم مفعول من جهة أخرى كلفظ الخاص تماما. 2 1أثر اللغة في اختالف المجتهدين ،لعبد الوهاب عبد السالم طويلة ،ص ،453،دار السالم2222 ، 2انظر لسان العرب البن منظور ،أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم ، 325-323/12 ،دار صادر ،بيروت 109 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" ِ المتناول ألكثر من فرد واحد ،إما على سبيل الشمول ،وإما فوجه اسم الفاعل :أنه اللفظ على سبيل اإلحاطة حسب الصيغة المستعملة له 4.فإذا كان على سبيل الشمول فإنه صيغة تكون كألفاظ الجموع ،كقولنا :رأيت المسلمين ،و رأيت الطالب وما إلى ذلك ...وإذا كان على سبيل اإلحاطة فإنه صيغة تكون كاستعمال صيغة " كل " .مثل قولنا :كل طالب مجتهد له مكافأة السفر للسياحة من الجامعة .فإنه اليشترط أن تكون المكافأة في وقت واحد ،وآن واحد لكل الطالب المجتهدين. أما وجه إستعمال العام بمعنى اسم المفعول ،فإن تأويل هذه الكلمة يكون بمعنى" ُمعمم"، واألصل الصرفي "معموم" ،لكن عدل عن كلمة " معموم " إلى " ُمع َّمم " ألن اسم الفاعل في العربية بمعنى اسم المفعول. الحطيئة يخاطب الزبرقان بن بدر: هذا وقد ورد الشاهد في قول ُ دع المكارم الترحل لبغيتها واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي 3 أي المطعوم المكسو ،ألن الحطيئة أراد بهذا الكالم هجاء الزبرقان بن بدر. هذا والبد للباحث أن يعلم أن العموم في الشرائع و القواعد و األحكام أصل للخصوص، يأتي استثناء من القاعدة .بمعنى أن القاعدة التي هي العموم هي األصل ،واإلستثناء الذي هو الخصوص العارض .وهذا متحقق في القواعد واألحكام .ولما كان هذا األمر كثيرا مطردا كان ال داعي لألمثلة عليه. 5 واأللفاظ من حيث الشمولية أو االستيعاب تختلف اختالفا ملحوظا عن بعضها البعض. حيث تناول اللغويون هذا الموضوع من جوانب عدة منها ،ثم تناولها بعد ذلك األصوليون. فإن جوهر التناول أللفاظ العموم و صيغها كانت دائما تناوال لغويا ،ألن القضية تتمركز دائما على الجانب اللغوي ،إذ أن كل متناول من المتناوالت في هذا األمر ليس إال لفظا أو صيغة ، لذلك كان البد وأن يكون محور القضية محورا لغويا قبل كل شئ. 4التحبير شرح التحرير في أصول الفقه ،عالء الدين أبي الحسن علي بن سليمان المرداوي الحنبلي ،تحقيق عبد الرحمن الجبرين ،عوض القرني ،أحمد السراح ،مكتبة الرشدن ،2111/6 ،الرياض2222 ، 3 الحطيئة ،ص ، 284تحقيق نعمان أمين طه ،مطبعة مصطفى البابي ،مصر1558 ، انظر ديوان ُ 5المستدرك على التوضيح لشهاب الدين أحمد فرفور /محاضرات ألقيت على طالب كلية الشريعة ،بجامعة الفتح اإلسالمي، ، 1551بزيادة وتصرف، Galip Yavuz 110 ثم من المنطلق نفسه ،قسم األصوليون القضية إلى أقسام :قسم متعلق باللغة ،وقسم بالعرف وقسم متعلق بالعقل .6والجهة التي تعنينا هي الجهة المتعلقة باللغة .فقسمها متعلق ُ علماء األصول إلى أقسام: القسم األول: الصيغ التي تفيد العموم لغة ،وهي على ضربين ،إما أن تفيد معنى العموم بنفسها لكونها موضوعة إلفادة العموم ،أو تفيد العموم بواسطة قرينة اقترنت بها .مثل المفرد النكرة في سياق النفي ،كقولنا :الرجل في الدار. الضرب األول: ينقسم إلى قسمين ،إما يشمل جميع المفهومات ،مثل لفظ " كل " و" جميع " و" أي " في حالة اإلستفهام و الشرط .وإما اليكون شامال للكل ،وذلك مثل لفظ " من" الذي يختص بالعقالء ،يستخدم شرطا واستفهاما ،وقد يستعمل في غيرهم للتغلب أو غيره .و" ما " اإلسمية ِ العالمين 1من الزمان والمكان إذا كانت معرفة ،مثل :هات ما رأيت .فتفيد العموم فيما عدا والجماد واإلنسان .و قيل إنها تتناول العالمين .كما في قوله تعالى (والسماء وما بناها) .8مع اعتراض القرافي عليهما بأن " من " و " ما " ال تفيدان العموم إال بإضافة شئ آخر إليهما ،إما الصلة إن كانتا موصولين أو المستفهم عنهما ،إن كانتا إستفهاميتين ،أو الشرط و الجزاء إن كانتا للشرط 5.و هناك ألفاظ يختص بعضها بالعموم ،وهي إما أن تختص باألمكنة أو باألزمنة، مثل :أين ،حيث ،متى الخ.... 12 6البحر المحيط ،لبدر الدين محمد بن عبد هلل الزركشي 62/4 ، ،؛ المهذب في علم أصول الفقه المقارن ، 1361/3 ،مكتبة الرشد ا ،الرياض1555 ، 1انظر العقد المنظوم482-413/1 ، 8سورة الكافرين 4؛ و سورة الشمس 5 5انظر البحر المحيط للزركشي64/4 ، 12انظر كتاب الحاصل من المحصول في أصول الفقه ،لمحمد بن الحسين األرموي ،تحقيق عبد السالم محمد أبو ناجي، ،522/1منشورات جامعة تقان يونس ،بنغازي1553 ،؛ القرافي ذكر تلك األلفاظ بالتفصيل فيرجع إليه عند الحاجة، العقد المنظوم413-451/1 ، 111 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" الضرب الثاني: المح َّلى ب " ال " غير صيغ تفيد العموم بواسطة قرينة ال بوضعها اللغوي و هو االسم ُ العهد والتي تدخل على الجموع أو إسم الجنس المفرد والجمع المضاف المثبت ،أو العدم وهي النكرة في سياق النفي. 11 و بعد هذا العرض الموجز أللفاظ العموم فلندخل فيما نريد أن نخوض فيه من الفروق بين " كل " و جميع " في استخدامهما في اللغة ،وانعكاسات كل منهما في الوظائف المعنوية، واستنتاجاتها الفكرية. صيغة " ُك ّل " التي تفيد العموم 12 إن صيغة " ُكل " هي أقوى صيغ العموم وسيدتها ،ألنها تشمل العاقل وغير العاقل ،من حيوان أو من جماد ،مذكرا أو مؤنثا ،مفردا أو مثنى أو جمعا 14،كما ينص على ذلك القرافي. وتفسير كونها أقوى صيغ العموم بأشياء؛ أوال :أن الخبر عنها يكون باإلفراد ويكون بالجمع ،والمثال كما يقول القرافي " :13كل "وكلهم قائمون " 15.وقدجاء في الشعر العربي: رجل قائم" ،ويجوز أن تقول " ُك ٌل قائمون" ُ ، 16 ٍ حديقة ِ كالد ْره ِم جادت علي ِه كل كل عي ٍن ثر ٍة فتر ْكن َّ ْ ْ ُّ ْ فقال " تركن " ولم يقل " تركت " فدل ذلك على جواز ما قلنا آنفا.11 ثانيا :إنه يصح إضافتها ،ويصح قطعها عن اإلضافة ،وفي ِكال الحالين تدل على العموم. مثال ذلك " :وكلهم آتيه يوم القيامة فردا 18".ففي هذا المثال نجد أن كلمة " كل " دلت على كل آتيه يوم القيامة فردا ،ألفادت العموم .أي كل واحد ،ولو أنك قطعت عن اإلضافة وقلتٌ : معنى العموم أيضا .إذ التنوين في هذا المقام تنوين العوض .إذ عوض هذا التنوين عن كلمة، 11انظر البحر المحيط 62/1 ،؛ العقد المنظوم466/1 ، 12انظر :الصاحبي في فقه اللغة العربية و مسائلها و سنن العرب في كالمها ،ألبي الحسين أحمد بن فارس( ،تحقيق ،عمر فاروق الطباع) ص ،213،مكتبة المعارف بيروت1554 ، 14المعتمد في أصول الفقه ،ألبي الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري ،تحقيق محمد حميد اهلل ،226/1 ،نشر المعهد العلمي الفرنسي للدراسات العربية ،دمشق1563 ،؛ راجع الكتاب لسيبويه 241/3 ،321/2 ،؛ شرح المفصل البن يعيش ،موفق الدين بن يعيش ،36-33/4 ،انتشارات ناصر خسرو ،تهران 13وانظر العقد المنظوم في الخصوص و العموم لشهاب الدين أحمد بن إدريس القرافي451 /1 ، 15انظر المصدر السابق451/1 ، 16انظر شواهد المغني 232/2 ،؛ ديوان عنترة ،ص 135 .؛ شرح المعلقات لزوزني ،ص268 . 11انظر المصدر السابق ،ص268 . 18انظر سورة مريم55 ،؛ ِ العقد المنظوم 451 /1 ،؛ المغني البن هشام ،154 /1 ،حاشية نسمات األسحارعلى شرح إفاضة األنوار ،ص18 . Galip Yavuz 112 أي :كل واحد آتيه يوم القيامة فردا .وهكذا فكيفما قلبت كلمة " كل " في وجوه االستعمال واإلعراب ،فإنك ستجدها دالة على العموم. 15 نقول :إن هناك سبب آخر ،لعله لم يذكر في كتب اللغة واألصول لجعل كلمة " كل " أقوى صيغ العموم .أال وهو أن األصل في األلفاظ من حيث إفادتها العموم .ولذلك كانت كلمة " كل " تدل على العموم أصال ووضعا .ثم يكون التخصيص عارضا على العموم ألن التخصيص يتناول البعض وال يتناول عموم األفراد . 22ومن هنا كانت كلمة البعض منعكسة عن كلمة الكل استعماال .21فالبعض في هذا الصدد من باب التخصيص ناتج عن الكل انعكاسا .وال العكس ،وذلك ألن األصل في القاعدة أن تكون عامة .أما الخصوص فيأتي عارضا على العموم .ألن التخصيص قصر العام على بعض أفراده ،أو قصر اللفظ على بعض أفراده 22.فمن أجل ذلك كان لكلمة " الكل " األصالة في العموم والسيادة على جميع الصيغ. ٍ صورت ُه أن يقال لنا إن كال من كلمة " ُكل و بنقض وال يرِ ُد على كالمنا هذا أن ُينقض ُ جميع " يدل على العموم و تناول االفراد .فلماذا كانت كلمة " كل " أقوى صيغ العموم وسيدتها ،وما الذي ينقص كلمة " الجميع " عنها؟ نقول ونقض هذا االيراد يكون بما يلي: وهو أن كلمة " كل " تعم األفراد عموم االستغراق 24،وعموم االستغراق معناه أال يبقى فرد من األفراد إال تناوله الحكم المنوط بكل ،فال يشترط اإلجتماع في كلمة " كل " فاألصل في عموم كلمة " كل " أن يدخل األفراد في عمومها فردا من غير اجتماع .وخير آية تدل على هذا المعنى قوله تعالى " :كل نفس ذائقة الموت" 23وال يمكن إشتراك أفراد األنفس كلها في وقت واحد بحكم الموت .إذ أن الحياة تتعطل ويرتفع التكليف .وليس هذا المعنى متحصال في كلمة الجميع ،لذلك قدمت " كل " على " الجميع " وهناك نقطة أخرى في المقارنة بين كل و البعض وجميع و الفرد وهي حيث مر معنا أن كلمة البعض إنعكاس عن أصل الكل لألسباب المذكورة أعاله ،والذي يجب أن يلفت إليه النظر أن كلمة " جميع " مشتقة من الجمع على وزن فعيل ،وفعيل من صيغ الصفة المشبهة 15شرح مختصر الروضة 312/2،سليمان بن عبد القوي بن الكريم الطوفي الصرصري ،أبو الربيع ،نجم الدين ،تحقيق عبد اهلل بن عبد المحسن التركي ،مؤسسة الرسالة1581 ، 22انظر حاشية نسمات األسحارعلى شرح إفاضة األنوار ،ص16 . 21وانظر :نهاية الوصول في دراية األصول ،صفي الدين م حمد بن عبد الرحمن األرموي الهندي ،تحقيق ،صالح سلمان اليوسف ،1415/3 ،مكتبة نزار مصطفى الباز ،الرياض1555 ، 22انظر المصفى في أصول الفقه ،أحمد بن محمد بن علي الوزير( ،) 1412ص ،385دار الفكر ،بيروت1556 ، 24انظر :أصول الفقه ،شمس الدين محمد بن مفلح المقدسي ، 131 /2،مكتبة العبيكان ،الرياض1555 ، 23آل عمران 185 ، كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" 113 باسم الفاعل ومن صيغ مبالغة اسم الفاعل .إذ كلمة " جميع" ليست أصالً بل األصل هو " الجمع " .وهناك ضدية بين الفرد و الجمع .إذ أصل الجمع الفرد من حيث الوضع واالستعمال ،ولكن ال يصح أن يقال إن أصل الكل البعض .ذلك ألن " كل " ليست مشتقة من مصدر آخر(أي هو جامد) كجميع حال اشتقاقها من الجمع .ومن جهة أخرى يدلنا على أصالة "كل " أن كلمة البعض بالنسبة للكل التعني كلمة الفرد تماما بالنسبة للجمع ،وذلك ألن كلمة البعض قد تطلق في لغة العرب ويراد بها أكثر من فرد واحد ،ولكن ليس المراد كل األفراد كقولنا " :جاءنا بعض العلماء إلى الجامعة " فيما لو كان الجائي إلى الجامعة اثنين أو ثالثة .إذ كلمة " ثالثة " بالنسبة لعشرة أو مائة عالم ،وفي الوقت نفسه دلت على أكثر من فرد واحد. أما إذا قلت :جاءنا فرد من العلماء فإنها اليعني في أي حال من األحوال ما تعنيه كلمة البعض في هذا الصدد بالمراد فرد واحد دون غيره.25 كلمة " جميع " تشترك مع " كل " في الداللة على العموم ،26كما أنها تشترك معها باإلضافة ،فكل من كلمة " كل و جميع " تتناولهما اإلضافة، 21 فتقول مثال :كل الطالب مجتهدون ،كما أنه يصح أن تقول :جميع الطالب مجتهدون ،لكن الذي يفرق كلمة " جميع " عن كلمة " كل " هو أن إضافة كل تتناول النكرات والمعارف. 28 أما اإلضافة في " جميع" تنحصر بالمعارف فال يصح أن تدخل " جميع " إال على المعارف 25 فإنه يصح أن تقول: جميع الطالب مجتهدون ،وال يصح أن تقول :جميع طالب مجتهدون. وهنا يترتب علينا أن ُنبيِن سبب إضافة " جميع " إلى المعارف دون النكرات ،وانحصارها بالمعارف دون النكرات. 25انظر :ضوابط المعرفة لعبد الرحمن حسن حبنكة ،ص ، 14 .دار القلم ،دمشق1554 ، 26إرشاد الفحول إلي تحقيق الحق من علم األصول ،محمد بن علي بن محمد بن عبد اهلل الشوكاني اليمني، تحقيق :الشيخ أحمد عزو عناية ،258-256/1 ،،دمشق ،دار الكتاب العربي1555 ، 21ارجع القد المنظوم في العموم والخصوص458-451/1 ،؛ مغني اللبيب عن كشف األعاريب ،حاشية الدسوقي-338/1 ، ،355دار السالم ،القاهرة2222 ، 28البحر المحيط في أصول الفقه ،بدر الدين محمد بن بهادر بن عبد اهلل الزركشي ،تحقيق محمد محمد تامر، ،241/2دار الكتب العلمية ،بيروت 2222 25أصول الفقه الذي ال يسع الفقيه جه ُله ،عياض بن نامي السلمي ،ص225 .؛ شرح الرضي على الكافية، 261/2 Galip Yavuz 114 نقول بأن الذي صير الفرق بين كل و جميع يتجلى في هذه النقطة .وإن كلمة "كل" في األصل يمكن أن يلحقها تنوين العوض ،كقولك عن الطالب :كل من الطالب مجتهد ،و التقدير كل واحد من الطالب مجتهد .فالمحذوف المعوض عنه بهذا التنوين هو مضاف وهو نكرة .وتقديره :كل واحد ،إال أنه صح النقل والسماع في لغة العرب أن يحذف هذا المضاف إليه النكرة ،وأن يعوض عنه بالتنوين .من أجل ذلك ِ سمي هذا التنوين تنوين عوض ،ولم يصح النقل و السماع عن العرب بلحوق تنوين العوض في كلمة " جميع " لذلك يمكن أن جميع من الطالب مجتهد .أما في "كل" تقول :كل من الطالب مجتهد ،وال يصح أن يقال : ٌ فقد جاء في قوله تعالى " :قل كل يعمل على شاكلته" .42هذا فرق هام ينبغي أن يلتفت إليه. وإن هناك خصائص أخرى لكلمة " جميع " تميزها عن كلمة " كل" .فإن أصل الموضوع ينبنى على المنطق .فألن هناك فرقا بين الكل و الكلي كما أن هناك فرقا بين الجزء و الجزئي، فالكلي ينطبق على أفراد ،وكل فرد من هذه األفراد هو جزئي لهذا الكلي 41.وكل جزئي يطلق عليه اسم الكلي فخالد مثال جزئي يطلق عليه اسم اإلنسان الذي هو كلي له .وسائر األفراد كذلك .أما الكلي فتحته أجزاء له ال جزئيات ،وهذه األجزاء مجتمعة في هيئتها التركيبية يطلق عليها اسم الكل .وال يصح اطالق اسم الكل على الجزء من أجزائها وحده .فمثال "بيت" فهو كل باشتمال مفهومه على أجزاء له هي الجدران و السقف والباب ...ومعلوم أنه اليطلق اسم البيت على جزء من هذه األجزاء كالجدران وحده ،أو السقف وحده ،فإذا اجتمعت األجزاء في هيئتها التركيبية الخاصة ُسميت حينئذ بيتا. فإذا أ صدرنا حكما على الكلي يتناول هذا الحكم كل جزئي من جزئياته منفردا .أما إذا أصدرنا حكما على الكل فال يتناول الحكم كل جزء من األجزاء وحده ،بل ال بد من اجتماع 42 ابن لي بيتاً ،فإنه ال يفعل المطلوب ،إذا األجزاء كلها حتى يتناول االحكم .فإذا قلت ِلبناءِ : هو بنى جداراً ،أو رفع سقفاً ،ألن ذلك جزء من العمل ،وليس كل العمل المطلوب .أما إذا ٍ حينئذ قد ح َّقق المطلوب. بنى بيتا كامال فإنه فالخالصة :الكل :ما تركب من ُجزئين فأكثر. 42سورة اإلسراء83 ، 41ارجع إلى العقد المنظوم152/1 ، 42انظر شرح التلويح على التوضيح لمتن التنقيح في أصول الفقه ،سعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني الشافعي تحقيق زكريا عميرات ،53/2 ،دار الكتب العلمية بيروت1556 ،؛ التقرير والتحرير في علم األصول ،ابن أمير الحاج ،5/2 ،دار الفكر ،بيروت1556 ، ضوابط المعرفة ،لعبد الرحمن حبنكة الميداني ،48-43 ،دار القلم ،بيروت1554 ، 115 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" و الكلي :ما ال ي ْمنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه. والجزء :ما تركب منه ومن غيره الكل. والجزئي :ما كان معناه اليقبل في الذهن االشتراك. 44 أما لفظ "جميع" فال يأتي على جميعي ،أو جميعية في اللغة العربية في المعني الذي يقارب استعماله في كلمة "الكل ،أو الكلية أو الكلي" ،ألن البعض التي هي ضد الجزء في كلمة الكل ،ال تعني كلمة الفرد تماما ،بالنسبة للجميع ،إذ إن كلمة البعض في لغة العرب قد تطلق على أكثر من فرد واحد ،كما أشرنا إليه سابقاً. "ك ّل" واستعماله بين األصوليين و النحويين لفظ ُ تمهيد كلمة "كل" من أكثر ألفاظ العموم استعماال وتطبيق ًا في لغة العرب ،ولكن معنى العموم فيها اليتحقق إال إذا أضيفت ،واستعملت في تركيب الجملة ،كقولنا" :كل مجتهد في الجامعة له مكافأة " .وكقوله تعالى " :كل نفس ذائقة الموت 43".فمعنى العموم في المثال األول لم يتحقق إال عندما أُضيفت كلمة " كل " إلى كلمة " مجتهد " وركبت تركيباً إضافياً .وكلمة " كل " في اآلية لم يتحقق معنى العموم فيها ،إال عندما ركبت تركيبا إضافيا أيضا ،ودخلت على كلمة " نفس " . ومن هنا يتضح لنا أن كلمة " كل " ال تفيد العموم ،بل تكون متوقفة على استعمالها في صيغة التركيب ،أي حال كونها صيغة من الصيغ .لذلك نجد أنه من السهو و الخطاء أن يقال " كل " من ألفاظ العموم ،كما ذهب إلى ذلك عدد من العلماء 45،والصواب أن يقال " كل " من صيغ العموم. مفهوم العموم في " ُّكل " المقصود من إفادة " كل " للعموم عند تركيبها مع غيرها أن تتناول " كل " جميع أفراد ما دخلت عليه وأن تشمله شمول اإلحاطة الشمول اإلجتماع في وقت واحد أو آن واحد، 44انظر العقد المنظوم136-135/1 ،؛ تجديد علم المنطق في شرح الخميصي على التهذيب 21-22 ،بدون تاريخ و مكان الطبع؛ تحرير القواعد المنطقية ،حاشية على منهج الطالب،لقطب الدين محمد بن محمد الرازي ،ص،12-65 . مصطفى البابى الحلبي ،مصر1442 ،هـ ؛ حاشية الصبان على السلم ،ألبي العرفات ،محمد بن علي ،ص ، 18 .عيسى الحلبي ،مصر؛ و للتوضيح أكثر ارجع إلى ضوابط المعرفة ،لعبد الرحمن حبنكة الميداني48-43 ، 43آل عمران ،185 ،انظرمغني اللبيب ،تحقيق مازن المبرك ،255 /1 ،مؤسسة الصادق ،تهران1418 ، 45انظر أصول البزدوي -كنز الوصول الى معرفة األصول ،علي بن محمد البزدوي الحنفيى ،ص ،62 .مطبعة جاويد بريس -كراتشي Galip Yavuz 116 ب خالف الجميع أو أجمع .ففي قوله تعالى ":كل نفس ذائقة الموت " أن جميع أفراد النفوس ستدخل مقام الموت ،وأن الموت محيط بجميع البشر ولكن ليس في وقت واحد وآن واحد، وإال لكان من الممكن أن تتعطل الدنيا .أما عموم الشمول فهو أن تتناول كلمة العموم أفراد ما دخلت عليه عموم شمول ال عموم إحاطة ،ككلمة المسلمين في قولك :رأيت المسلمين ،أي رأيت أكثر من فرد مسلم في آن واحد ،واعتبار واحد .وهنا يتضح معنى الفرد بين عموم الشمول وعموم اإلحاطة ،وذلك ألن هذا الفرق يحقق لنا خاصية العموم في كلمة " كل " . 46 إال أن ابن هشام يرى غير هذا الرأي في بعض أحوال كل ،إذ يقول في مغني اللبيب في الكالم عن "كل " المضافة إلى المجموع من األفراد ،يقول :وجب الجمع كبيت عنترة،41 48 والمقصود ببيت عنترة وقوله في المعلقة ٍ حديقة ِ كالد ْره ِم جادت علي ِه كل كل عي ٍن ثر ٍة فتر ْكن َّ ْ ْ ُّ ْ إذ أنه ينص على كلمة " تركن " المقصود عنده :أن مجموع العيون هو الذي حقق الترك 45 بمفردها ،ال أن كل عين حققت الترك بمفردها .نقول :لعل هناك سهوا عند ابن هشام أال وهو: عندما قال وجب الجمع ،تصور أن الجمع كما يريد هو ،يتناول الذات والزمان إال أن التحقيق ،أن الجمع وإن تناول الذوات إال أن هذا العمل أو الفعل الذي هو " تركن " اليقتضي أن يكون في وقت واحد ،بل في أوقات مختلفة متعاقبة ،وهذا الذي يريده األصوليون من عموم " كل ". "ك ّل " شروط العموم في ُ لعل هذا العنوان لم يسبق أن ذكره أحد من علماء النحو أو األصول ،و ذلك ألن هناك نقطة واحدة تعد بم عنى الشرط للعموم في استعمال " كل" .وتتجلى هذه النقطة في أن كلمة " كل " ال تفيد العموم في كل استعماالتها ،بل إن للعموم شروطا بتقدما في أول الكالم ،و على ما دخلت عليه من األفراد بوجه عام اليصح اقترانها بالضمائر الظاهرة ،وتستطيع أن تأتي باألمثلة الماضية من القرآن الكريم دليال على ما نقول :وفي قوله تعالى مثال" :كل نفس ذائقة 46أصول السرخسي ،ص ،158 .دار الكتاب العلمية بيروت لبنان1554 ،؛ أصول البزدوي -كنز الوصول الى معرفة األصول ،علي بن محمد البزدوي الحنفيى ،ص 68.مطبعة جاويد بريس -كراتشي 41انظر المصدر السابق ،ص 261/1 48انظر :شرح المعلقات لزوزني ،ص268 . " 45جادت" من الجود بفتح الجيم ،وهوالمطر الشديد وهو بضم الجيم الكرم و السخاء "،ثرة" ،أي كثير العطاء أو فيض الماء. و المعنى :أمطرت على النبت المذكور أو على الروضة كل سحابة كثيرة المياه حتى تركت كل روضة حديقة مثل الدرهم في اإلستدارة والبريق ،أو في الصفاء و البياض ،انظر شواهد المغني 234 -232/2 ،مكتبة الرازي ،دمشق، 1583 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" 117 الموت " المقصود من ذلك أن جميع نفوس البشر والحيوانات تدخل في حكم الموت بقرينة أن كلمة " كل " جاءت في صدر الكالم أوال ،ثم لم يلحق كلمة "كل " ضمير ظاهر أي لم ٌ تتصل به ضمير ظاهر .إذ أن العموم جاء من كلمة " نفوس" ال من كلمة " كل " .وذلك ألن النفوس جمع نفس ،وصيغ الجموع تفيد العموم .أما " كل " فإنها أفادت تأكيد العموم .وشتان بين العموم وتأ كيده من جهة اللغة و الفكر ،من أجل ذلك اشترطنا أن كلمة " كل " التفيد العموم إال إذا جاءت متقدمة على ما دخلت عليه من األفراد أوالً ،وأال تتصل بالضمير الظاهر ثانياً. تطبيق العموم في صيغة " ُّكل " تقدم معنا أن " كل " البد أن تركب تركيبا من التراكيب ،كالتركيب اإلضافي مثال ،حتى تفيد العموم .إذن فهناك مضاف ومضاف إليه ،كقولنا :كل نفس ،وكقولنا :كل طالب ،وكلمة " كل " مضاف ،وكلمة " نفس " مضاف إليه .والكالم اآلن منحصر فيما دخلت عليه من الضاف و المضاف إليه ،ألن تحديد المضاف إليه في هذا المقام يوضح لنا وجه العموم في الكل. فنقول إن المضاف إليه بالنسبة ل" كل " إما أن يكون نكرة أو معرفة ،فإذا دخلت " كل " على المضاف إليه نكرة فإنها تعم ولكن عموم األنواع ،كقولنا :كل رمان مأكول .إذ المضاف إليه في هذا المقام نكرة ،وهو كلمة "رمان " لذلك نستطيع أن نفهم العموم في هذا المقام بمعنى أن جميع أنواع الرمان مأكولة من الناحية الفعلية والفرعية سواء كان نوع الرمان حامضا أو حلو ًا. أما إذا دخلت " كل " على مضاف إليه من المعارف فإنها التعم عموم األنواع ،بل عمومها يكون عموم األجزاء 32ويمثل لذلك بقولنا " :كل الرمان مأكول " إذ المقصود من هذا الكالم ُ أن الرمان له أجزاء ف ُل ُّب الرمان وحباته جزء من األجزاء .وقشره جزء آخر ،وهذا غير صحيح. صدق قائل هذه األقوال في األول أي إذ قشر الرمان ال يأكله بشر ال عقال وال عادة .لذلك ي ُ واليصدق في الثاني ،أي في قوله " :كل في دخول " كل " على النكرة في قوله " :كل ُرمان " ُ ، الرمان " .للفرق بين عموم األجزاء واألنواع. أما إذا دخلت كلمة " كل " على األفعال فال بد أن تتصل ب " ما " وهي شرط لها في عموم األفعال .كقوله تعالى " :كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا " .31إذ يالحظ أن " ما " اتصلت بكلمة " كل " ألنها دخلت على األفعال .إذ يفهم من هذا أن وجود 32انظر التلويح إلى كشف حقائق النتقيح ،لسعد الدين مسعود التفتازاني ،ص ،131-132دار األرقم ،بيروت1558 ، 31سورة آل عمران41 ، Galip Yavuz 118 سيدنا زكريا الرزق عند السيدة مريم ،عام في كل فعل دخول يحصل منه .لذلك قال الفقهاء: من قال :كلما تزوجت امرأة هي طالق .32فإنها تطلق منه المرأة عند كل فعل زواجها ،ألن " كل " دخلت على األفعال فعمت عموم األفعال بواسطة اتصالها بـ" ما " .قال علماء أصول الفقه :يتحقق عموم األسماء في كلمة " كل " تبعا لعموم األفعال .و المقصود بذلك أن أي ِ المطلق سواء كانت فاطمة أو عائشة أو هند ًا أو غير ذلك امرأة من النساء تطلق من الرجال عند زواجه بها مباشرة. ويشترط في "ما " التي تتصل بها "كل" في هذا المقام (أي مقام دخول "كل " على األفعال) تؤول بالظرف والمصدر .وفي قولك :كلما دخلت أن تكون اسمية ،أي مصدرية ظرفية حتى َّ الجامعة قرأت كتابا ،يكون التأويل وقت كل دخول في الجامعة اقرأ كتابا .أما إذا كانت حرفية وليست مصدرية ظرفية ،فإنها حينئذ تقطع عند اإلضافة وال يصح تأويلها بالمصدر و الظرف، وبالتالي فإنها التصلح مثاال لما تقول ،ألن اإلضافة خاصة باألسماء ال بالحروف .وقد قال ابن خروف بحرفية "ما " المصدرية ور َّد عليه ابن هشام في مغني اللبيب على زعم بن خروف فرجح اسميتها. 34 التطبيقات على " ُك ّل " من جهة اللغة واألصول وقبل الخوض في التطبيقات العملية على ما يتعلق بكلمة " كل " البد لنا من التنبيه على أن التطبيق اللغوي واألصولي في هذا المقام واحد على وجه التقريب .وذلك ألن التطبيق اللغوي وحده يحرر المعنى العام المستفاد من كـــلمة " كل" .أما التطببيق الشرعي فهو يحرر المعنى نفسه .إال أنه يضيف جديدا إلى المسألة ،أال وهو بيان وجه الجواز الشرعي و المنع الشرعي في المعنى نفسه. من أجل ذلك كله كان البد من اإلشارة إلى أن التطبيق اللغوي واحد في هذا المقام على وجه التقريب .ونستطيع أن نختصر هذا الكالم مع اإليضاح بقوله تعالى " :كل نفس ذائقة الموت 33 " والمقصود بهذا كما مر أن الموت يتناول كل نفس من النفوس .وهذا المعنى اللغوي في وجه العموم لكلمة " كل " ،وباعتبار أن كلمة " كل " تعم عموم اإلحاطة ،فإن 32انظر الميحط البرهاني ،محمود بن أحمد بن الصدر الشهيد النجاري برهان الدين مازه ،412/4 ،دار إحياء التراث العربي؛ تبين الحقائق شرح كنز الدقائق ،فخر الدين عثمان بن علي الزيلعي الحنفي ،245/2،دار الكتب اإلسالمي ،القاهرة 1414 ،هـ 34انظر مغني اللبيب322/1 ، 33آل عمران185 ، 119 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" المخرج عن أصل تناول الموت لكل نفس ،ال يكون في وقت واحد وهو المعنى األصولي ُ المعنى اللغوي للكلمة .ووجه الفرق بين المعنى األصولي والمعنى اللغوي يتضح في هذا المثال من الثمرة المرجوة من كلمة " كل " في هذا المقام من القرآن الكريم .إذ إن الموت لوتناول جميع النفوس في وقت واحد النقطع التكليف وارتفعت الشريعة .إذ من شرط التكليف وجود المكلف .والمكلف بالشريعة بهذا المقام وهو اإلنسان البالغ الراشد العاقل. فإذا لم يكن مكلفا لم يكن هناك التكليف .وهو مراد علماء األصول من قولهم :إن عموم " كل " عموم إحاطة ،أي ُيحيط بكل أفراد نفوس البشر لكن ليس في وقت واحد ،وليس عموم شمول ،أي في وقت واحد. التطبيق األول على قاعدة إضافة " ُك ّل " إلى النكرة ورد في البحث أن كلمة " كل " تضاف إلى المعارف كما أنها تضاف إلى النكرات. المثال :كما ورد في الكتب والمصادر قولهم :كل رمان مأكول. قال علماء أصول الفقه في إضافة " كل " إلى النكرة وعلماء اللغة أيضا :إن كلمة " كل " إذا أضيفت إلى النكرات فإنها تعم عموم األفراد. 35 أما وجه العموم في هذا المثال فهو أن أكثر من نوع واحد يتناوله حكم إمكانية األكل ودخوله إلى جوف اإلنسان .وهذا وجه العموم عند علماء اللغة .أما وجه العموم عند علماء األصول ف هو أن العموم في هذا المقام ال يشترط أن يكون في وقت واحد .فال يشترط أن يكون جميع أفراد الرمان وأنواعه ممكنة األكل في وقت واحد .أما الثمرة في مراد األصوليين فألنها تتضح في المقارنة في إضافة " كل " بين النكرات والمعارف. إضافة " ُك ّل " إلى المعارف قال علماء اللغة و األصول إذا أضيفت كلمة " كل " إلى المعرفة عمت عموم األجزاء ال عموم األفراد .كقولهم :كل الرمان مأكول. 35انظر مغني اللبيب ،ص ، 154 .تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد ،مطبعة المدني ،القاهرة ؛ انظر التلويح إلى كشف حقائق النتقيح145/1 ،؛ كشف األسرار عن أصول فخر اإلسالم البزدوي ،عبد العزيز بن أحمد بن محمد ،عالء الدين البخاري ،تحقيق عبد اهلل محمود محمد عمر ،15/2 ،دار الكتب العلمية –بيروت1551 ، Galip Yavuz 120 وجه العموم: ووجه العموم في هذا المقام عند علماء اللغة أن الرمان كلي من أنواع الكلي ،وتحته أجزاء .أي قد يحصل أو ال يحصل ،بِغض النظر عن جانب العمل و الشرع في مصداقية هذا العموم. أما وجه العموم عند علماء األصول؛ فهو نفسه المقصود في هذا المقام .ولكن الفرق بينهم وبين علماء اللغة يتجلى في أن هذا العموم هل له مصداقية في جانب العمل أو الشرع أوال ،والجواب على ذلك أن هذا العموم في هذا المثال المصداقية له ،ال عقال وال شرعاً. لذلك قال علماء األصول دون علماء اللغة ،فصدق في األول ،أي في حالة كون "كل" مضافا إلى النكرة ،وحينئذ يكون جميع أفراد الرمان مأكوالً سواء كان حلواً أو حامض ًا وما إلى ذلك.. و لم ُيص َّدق في الثاني ،أي إذا أضيف "كل " إلى المعرفة أعني :كل الرمان مأكول ،فحينئذ يعم جميع الرمان حتى قشره ،فهو ال مصداقية له عقال . ومن جهة أخرى فإن جانب التصديق و التكذيب عند علماء أصول الفقه له أثر كبير في اإلثم وعدمه .ومن هنا يتضح الفرق بين علماء األصول واللغة في إضافة " كل " إلى النكرة أو إلى المعرفة. و المراد بقولهم" :فصدق في األول" أي إضافة كل إلى النكرة.وأما قولهم" :ولم يصدق في الثاني" والمراد به إضافة " كل " إلى المعرفة .أي كقولنا ":كل الرمان مأكول" . التطبيق المعاصر بإضافة " كل " إلى النكرة والمعرفة أما ما يمكن أن نجعل من تطبيق كل ما تعنيه هذه الكلمة في إضافة " كل " على المعرفة أو على النكرة فهو ما يلي: وقبل المثال البد لنا أن نفترض سببا لهذا المثال .ألن هذا المثال في األصل هو مثال افتراض ،فنقول :لوأن رجال من التجار اشترك مع رجل آخر في ِملك بيت من البيوت،وكان عند كل واحد من الشريكين عشر بيوت أخرى ،فطلب أحد الشريكين من األخر أن يبيع حصته من البيت ،فقال الشريك المخاطب للمتكلم " :كل بيت لي هدية لك ". وجه العموم: ووجه العموم عند علماء اللغة في هذا المثال هو أن ما يملكه المخاطب من البيوت سواء كان الملك للبيوت باإلشتراك مع الشريك اآلخر أو ال ،فإنها تدخل في حكم الهدية. وجه العموم عند علماء األصول 121 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" أن البيوت العشرة غير بيوت الشركة التي تدخل في حكم الهدية ،و الهدية ال ت ُعمها إال بيت الشركة ،فإنه اليدخل في حكم الهدية .فال يصح أن يتملك الشريك الذي طلب الشراء اليصح أن يتملك نصف البيت ،ويصح أن يتملك العشر األخرى .والسبب في هذا الفرق أن علماء اللغة مرادهم جانب الملك في الحكم أي المعنى دون الصورة ،ألن كلمة البيت لها صورة ولها حكم في هذا المقام .أما الصورة فهي شكل البيت من حيث المساحة واإلرتفاع والمكان وعدد الغرف وما إلى ذلك. الم ْلك وأن البيت ُم ْلك لواحد من الشريكين بالحصة أي أن كل شريك له وأما الحكم فهو ُ حصة معينة ،تساوي حصة ا لشريك اآلخر ،مثال :وعندما قال المخاطب :كل بيت لي هدية كل ِملك لي، لك ،فإن هذه المقولة من منظور اللغة تعني جانب الحكم ،الجانب الصورة .أي ٌ ِ المعدة للتمليك في منظور لذلك يدخل نصف البيت في التمليك عند علماء اللغة .أما السلع ُ الشرع .فإنها تملك صورة ومعنى ،ولذلك ال يكون نصف البيت بيت ًا في منظور الصورة الشرعية .ألنه خارج عن حقيقة الصورة. أما لو قال :كل ِملك لي هدية لك ،فـإن جميع البيوت مع هذا النصف تدخل في الهدية باإلجماع بين علماء اللغة واألصول .هذا المثال يقتضي أن يقال :كل البيت هدية لك. وجه العموم عند علماء اللغة ووجه العموم عند علماء اللغة أن جزئي البيت يتناولهما لفظ الهدية .أما رأي علماء األصول فإنه وإن تناول اللفظ حصتي البيت إال أن العموم معطل في حصة واحدة من الحصتين ،أال وهي حصة المتكلم الطالب ِ للشراء إذ أن حصة الطالب للشراء التدخل في الطالب للشراء ،والمخاطب ال يملكها، حكمه في الهدية ،ألنها في األصل لصاحبها المتكلم ِ ِ الي ْمل ُك ال ُيهدى في الشرع 36 .من أجل هذا األصل في البيت أن يدخل في حكم الهدية وما ُ بالحصتين كاملتين ،ألن كل حصة من الحصتين جزء وقد أضيفت " كل " إلى المعرفة فعمت عموم األجزاء ،أي عمت ملكية الحصتين ،ولكن المانع شرعي أصولي .أال وهو زوال أو عدم الملكية في واحدة من الحصتين. 36انظركتاب الهداية ،إلبي الحسن علي بن أبي بكر المرغناني ،في باب الهدية ،223 /4 ،المكتبة اإلسالميىة Galip Yavuz 122 لفظ " الجميع" عند اللغويين واألصوليين وهو من " فعل "جمع " ويأتي منه " أجمع و أجمعون " وهي كمثل " كل " إذا أضيفت، وال تضاف إال إلى معرفة .وتكون إلحاطة األجزاء لكن يفترقان من جهة أن داللة " كل " على كل فرد بطريق السماع و النص ،بخالف " جميع" وفرق الحنفية بينهما من حيث إفادة العموم ،فإن " كل " تعم األشياء على سبيل اإلنفراد، و" جميع " تعم " على سبيل اإلجتماع .وذكر ابن العارض المعتزلي في كتابه " النكت " أن المبرِ د .وقد نقدهم ابن هشام بأنهم ذهبوا إلى ذلك بما توهموا من قوله الزجاج حكاه عن ُ 31 تعالى " فسجد المالئكة كلهم أجمعون " قال علماء األصول :والتحقيق أن كلمة " أجمعين " التقتضي عموم الشمول أي اإلتحاد في الزمان ،بدليل قوله تعالى " :ألغوينهم أجمعين " إذ اإلغواء من ِقبل إبليس للبشر اليعقل أن يكون في وقت واحد .وفي زمان واحد بل إنه عبر الزمان و المكان .ومن أجل ذلك اختلفوا في مسألة الجمع بين " كل وأجمع" فيما إذا استعملنا للتأكيد ال للعموم .هل يكون التأكيد حاصال بهما معا أو بكل واحد منفصال عن اآلخر؟ إذا كان التأكيد حصل بكل واحد منهما منفصال عن األخر فما الذي أفاد الثاني؟ ورفع توهم المجاز في الوقت نفسه حاصل باألول .ويمثل لذلك بقوله تعالى "فسجد المالئكة كلهم أجمعون" إذ أن كلمة المالئكة يحتمل المجاز ألن وجه الحقيقة في كلمة المالئكة أن تتناول هذه الكلمة جميع أفراد المالئكة من غير استثناء .ووجه المجاز أن تطلق كلمة المالئكة ويراد بها األغلب أو األكثر مثال .فيصح أن تطلق على عشرة أفراد من المالئكة كلمة المالئكة. ويصح أن تطلق على أكثر المالئكة كلمة المالئكة .وهو وجه المجاز ،ألن إستغراق جميع األفراد غير متحقق هنا في هذا المثال .فهذا وجه المجاز .فمن أجل أال يتوهم متوهم وجه المجاز في المسألة والمثال أكد اهلل عز وجل سجود المالئكة بالكل ،فقال كلهم فإن كلمة الكل هي التي قطعت احتمال المجاز في عموم كلمة المالئكة. 31سورة الحجر ، 42 ،مغني اللبيب11 ،؛ وانظر أيضا حاشية نسمات األسحار 15 ،؛ منهاج الوصول إلي علم األصول للقاضي البيضاوي ،تقي الدين أبو الحسن علي بن عبد الكافي ،دار الكتب العلمية –بيروت 1555 ،م ، 58/2 123 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" ثم جاءت "أجمعون" بعد كلمة "كلهم" فاجتمعت كلمة "كل وأجمع" للتأكيد وإفادة التأكيد حصلت من كلمة " كل " .فما الذي فعلت كلمة " كل " في هذا المقام .هذا هو سبب الخالف في هذه المسألة. ولنفترض أن التأكيد اليتحقق إال بهما معا ،فهل يكون استعمل أحدهما دون األخر ناقضا أو متحققا في باب التأكيد؟ والجواب على هذا أننا لو افترضنا هذا االحتمال الثاني فإن الظاهر أن المقصود هو زيادة التأكيد وتقويته كما في التوابع اآلتية بعد كلمة " أجمع" فإنها تفيد تمكين التأكيد في النفس. 38 والذي يبدو لي أن هناك فرقاً بين مجئ كلمة " أجمعين " متأخرة في نص الكالم من حيث إفادتها معنى الحال .ومجيئهما متأخرة إلفادتها غير الحال .أما إذا أفادت كلمة " أجمع الحالة فعندئذ يكون العموم عموم اإلجتماع و الشمول .كقولنا :جاء الطالب أجمعين ،فإن المقصود في هذا الكالم أن مجئ الطالب كان في وقت واحد .وخصوصا فيما إذا قلنا :جاء جميع الطالب ،على أن هناك فرقا بين قولنا :جاء جميع الطالب و جاء الطالب جميعا .فجاء جميع الطالب اليدل على أن المجيء في وقت واحد .وذلك ألن كلمة" جميع ":لم تقع في محل نصب على الحال في م ثال جملة الحال خالفا لقولك :جاء الطالب جميعا ،إذ كلمة " جميعا " حال ،و الحال يدل على الهيئة .كما جاء في قول اهلل تعالى" :إليه مرجعكم جميعا" 35 و المقصود بالهيئة اجتماع الطالب في وقت واحد عند حصول المجئ. التطبيقات الواقعيةعلى كلمة " جميع " مر معنا أن عموم كلمة " جميع " هو عموم اجتماع بخالف عموم كلمة " كل " فإن عموم كلمة " جميع " تتناول األفراد في وقت واحد ،52ومن أجل هذا ال بد من إيضاح هذا المعنى لكلمة " جميع " من وجهة نظر تطبيقية واقعية .وذلك على الشكل التالي في المثال .وقبل الخوض في المثال البد أن نفترض صورة حتى تتضح معنى المناسبة في المثال .وذلك أنه لو أن هناك أستاذا لألدب و االنشاء في الجامعة ،وقد أجري امتحانا لطالبه في مادة األدب واإلنشاء ،وأراد بعد ذلك أن يشجعهم فقال لهم وهم يجرون االمتحان " :جميع من كتب في الموضوع اإلنشائي المطلوب في االمتحان أوال فإنه يأخذ مكافأة مالية مقدارها ألف ليرة َّ تركية من الجامعة " فالنتيجة ما يلي: 38انظر شرح ابن عقيل ،لبهاء الدين عبد اهلل بن عقيل ،في باب الحال585/2 ، 35انظر شرح ابن عقيل ،لبهاء الدين عبد اهلل بن عقيل ،في باب الحال ،585/2 ،وله أمثلة أخرى من الشعر العربي فليرجع إليه عند الحاجة .انتشارات استقالل ،تهران 52انظر كتاب التوضيح في أصول الفقه ،لصدر الشريعة 131 /1 ،؛ البحر المحيط11/4 ،؛ العقد المنظوم461/1 ، Galip Yavuz 124 أوال :أنه لو كتب عشرة طالب الموضوع اإلنشائي أوال وسلموا األوراق في وقت واحد فأنهم يأخذون المكافأة التي هي ألف ليرة تركية. 51 فوجه العموم في هذا المثال أن كلمة " جميع " تعم عموم اإلجتماع .وقد تحقق هذا اإلجتماع في عشرة طالب من الطالب الموجودين مثال و المخاطبين بهذا المثال .ألنهم كتبوا في وقت واحد وسلموا األوراق في وقت واحد .وهذا عموم االجتماع ،فالمكافأة المالية لهؤالء العشرة جميعا.أي أن كل واحد منهم يأخذ مائة ليرة تركية من هذه األلف. ثانيا :ولو سلم طالبان فقط فإنهما يأخذان المكافأة المالية دون الطالب الثمانية .أي أن ال قبل غيره من اآلخرين ،مثال طالبان وليس عشرة فالمكافأة الذي كتب موضوع االنشاء أو ً الماليىة لهذين الطالبين فقط .ولو أنه جاء بعدهما ثمانية طالب آخرون ،فإن هؤالء الطالب الثمانية اليأخذون شيئا من المكافأة. ووجه العموم في هذه الصورة الثانية فهوأن كلمة جميع تناولت أكثر من فرد واحد .وهذا عموم وليس خصوصا. وما يتعلق بالمفهوم الخاص بكلمة " جميع " في هذا المقام ،فهو أن كلمة " جميع " تعم عموم اإلجتماع بخالف كلمة " كل " كما مضى .وقد اجتمع في هذا المثال طالبان في وقت واحد ،واعتبار واحد .فيتحقق عموم اإلجتماع لكلمة " "جميع " . أما لو قال :كل من كتب موضوعا إنشائيا أوالً فله مكافأة مالية .فكتب طالب واحد فسلم الورقة قبل جميع زمالئه أو أصدقائه فإن المكافأة كله له .وليس ألصدقائه نصيب منها .وذلك ألن كلمة " كل " تعم أفرادها عموم اإلحاطة ال عموم اإلجتماع .وقد انتفى عموم اإلحاطة عن بقية األفراد بكلمة " كل " أوال .فثبت المكافأة للطالب األول فقط ،وانتفت عن غيره .أما لو لم يقل أوال فإن المكافأة لكل طالب كتب الموضوع اإلنشائي ولكن اليشترط اإلجتماع .ألن عموم كلمة " كل " اإلحاطة. وبالنسبة لوجه العموم لكلمة" جميع " عند علماء اللغة فإن كلمة " جميع " عند هم ال يشترط فيها اإلجتماع كما وردت في المثالين الماضيين .بل قد تعم أفرادها في وقت واحد عموم اإلجتماع .وقد تناول جميع أفرادها في وقت متفرقة عموم اإلحاطة ككلمة " كل " فاإلجتماع ليس شرطا في كلمة " جميع " فلو قلت :أكرمت جميع الطالب ،فإن هذا ال يعني أن اإلكرام يشترط فيه أن يتناول أفرادهم في أوقات متفرقة .وربما يكون في وقت واحد، 51انظر كتاب التوضيح في أصول الفقه لصدر الشريعة111 /1 ، 125 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" بخالف علماء األصول فإنهم يشترطون عموم كلمة " جميع " كما مر معنا في أمثلة كلمة " جميع ". 52 الخاتمة : وقد حصلت المقارنة بهذا البحث بين اللغويين و األصوليين في موضوع "كل وجميع" وأثر ذلك على أعمال اللغويين و األصوليين الفكرية ،وما نتجت عنها من الثمرات و اإلختالفات في اآلراء ،ثم العالقة الوثيقة بين العلوم الشرعية و اللغوية التي بنيت عليها طريقة تفكير العرب و المسلمين حتى أصبحت العلوم الشرعية و اللغوية منهجا أصيال لطرق استنباط المعاني من النصوص ،والذي لم يكن للغرب أوعوالم أخرى نصيب كما نال منه المسلمون نصيبهم. المصادر والمراجع -1اإلبهاج في شرح المنهاج ((منهاج الوصول إلي علم األصول لتقي الدين أبو الحسن علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام بن حامد بن يحيي السبكي وولده تاج الدين أبو نصر عبد الوهاب ،القاضي البيضاوي المتوفي سنه 185هـ)) ،دار الكتب العلمية – بيروت 1555 - -2إرشاد الفحول إلي تحقيق الحق من علم األصول ،لمحمد بن علي بن محمد بن عبد اهلل الشوكاني اليمني (المتوفى1252 :هـ) ،المحقق :ألحمد عزو عناية ،دمشق -كفر بطنا ،قدم له :لخليل الميس وولي الدين صالح فرفور ،دار الكتاب العربي ،الطبعة: الطبعة األولى1555 ،م -3أثر اللغة في اختالف المجتهدين ،لعبد الوهاب عبد السالم طويلة ، ،دار السالم، 2222 -4لسان العرب البن منظور ،أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم ، ،دار صادر ، بيروت الحطيئة ،تحقيق نعمان أمين طه ،مطبعة مصطفى البابي ،مصر1558 ، - 5ديوان ُ - 6المستدرك على التوضيح لشهاب الدين أحمد فرفور /محاضرات ألقيت عل طالب كلية الشريعة 1551 ، 52انظر التوضيح لصدر الشريعة111 /1 ،؛ شرح ابن عقيل في باب التوكيد154/2 ، Galip Yavuz 126 - 7البحر المحيط ،لبدر الدين محطد بن عبد هلل الزركشي؛ المهذب في علم أصول الفقه المقارن ، 1361/3 ،مكتبة الرشد ا ،الرياض1555 ، - 8العقد المنظوم،لشهاب الدين أحمد إدريس القرافي،تحقيق أحمد الختم عبد اهلل ،دار الكتاب ،القاهرة1555 ، - 5البحر المحيط للزركشي ،حقيق ضبط نصوصه وخرج أحاديثه و التعليق محمد محمد تامر ،ىدار الكتب العلمية ،لبنان /بيروت2222 ، -12كتاب الحاصل من المحصول في أصول الفقه ،لمحمد بن الحسين األرموي ،تحقيق عبد السالم محمد أبو ناجي ،منشورات جامعة تقان يونس ،بنغازي1553 ، -11الصاحبي في فقه اللغة العربية و مسائسها و سنن العرب في كالمها ،ألبي الحسين أحمد بن فارس 455(،هـ) ،تحقيق ،عمر فاروق الطباع ،مكتبة المعارف بيروت1554 ، -12المعتمدفي أصول الفقه ،ألبي الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري،تحقيق محمد حميد اهلل ،نشر المعهد العلمي الفرنسيللدراسات العربية ،دمشق1563 ، -13شرح المفصل البن يعيش ،موفق الدين بن يعيش ،انتشارات ناصر خسرو ،تهران -14العقد المنظوم في الخصوص والعموم لشهاب الدين أحمد بن إدريس القرافي، (682هـ) -15شواهد المغني ،لجالل الدين السيوطي ،المطبعة البهية 1422 ،هـ -16ديوان عنترة ،عنترة بن شداد بن قراد العبسي المتوفى ،615تحقيق خليل الخوري، مطبعة الجامعة ،بيروت1854 ، -17شرح المعلقات الزوزني ،للحسين بن أحمد الحسين الزوزني ،مكتبة الحياة1584 ، -18حاشية نسمات األسحارعلى شرح إفاضة األنوار ،البن العابدين ،محمد امين بن عمر ،مصطفى البابي الحلبي1515 ، -11نهاية الوصول في دراية األصول ،صفي الدين محمد بن عبد الرحمن األرموي الهندي، (تحقيق ،صالحبن سلمان اليوسف) ،مكتبة نزار مصطفى الباز ،الرياض1555 ، -22المصفى في أصول الفقه ،أحمد بن محمد بم علي الوزير( ،) 1412دار الفكر ،بيروت، 1556 -21أصول الفقه ،شمس الدين محمد بن مفلح المقدسي )164 -112( ،مكتبة العبيكان، الرياض1555 ، 127 كل" و"جميع" بين اللغويين واألصوليين وداللتهما" -22ضوابط المعرفة لعبد الرحمن حسن حبنكة ،دار القلم ،دمشق1554 ، -23إرشاد الفحول إلي تحقيق الحق من علم األصول ،محمد بن علي بن محمد بن عبد اهلل الشوكاني اليمني (المتوفى1252 :هـ) ،تحقيق :الشيخ أحمد عزو عناية ،،دمشق ،دار الكتاب العربي1555 ، -24مغني اللبيب عن كشف األعاريب ،حاشية الدسوقي ،دار السالم ،القاهرة2222 ، -25تجديد علم المنطق في شرح الخميصي على التهذيب ،بدون تاريخ و مكان الطبع؛ تحرير القواعد المنطقية ،حاشية على منهج الطالب،لقطب الدين محمد بن محمد الرازي ،مصطفى البابى الحلبي ،مصر1442 ،؛ -26حاشية الصبان على السلم ،ألبي العرفات ،محمد بن علي ،عيسى الحلبي ،مصر؛ و للتوضيح أكثر ارجع إلى ضوابط المعرفة ،لعبد الحمن حبنكة الميداني ،دار القلم، بيروت1554 ، -27مغني اللبيب،تحقيق مازن المبرك ،مؤسسة الصادق ،تهران1418 ، -28شواهد المغني ،مكتبة الرازي ،دمشق1583 ، -21التلويح إلى كشف حقائق النتقيح ،لسعد الدين مسعود التفتازاني( ،)151 -112دار األرقم ،بيروت1558 ، -32التوضيح شرح التنقيح في باب ألفاظ العموم وباب كل ،لصدر الشريعة ،عبد اهلل بن سعود المحبوبي، -31التلويح إلى كشف حقائق التنقيح ،سعد الديد مسعود التفتازاني 151 -112( ،هـ) -32مغني اللبيب ،تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد ،مطبعة المدني ،القاهرة ؛ انظر التلويح إلى كشف حقائق النتقيح، -33كتاب الهداية ،إلبي الحسن علي بن أبي بكر المرغناني ،المكتبة -34منهاج الوصول إلي علم األصول للقاضي البيضاوي ،تقي الدين أبو الحسن علي بن عبد الكافي ،دار الكتب العلمية ،بيروت1555 ، -35شرح ابن عقيل ،لبهاء الدين عبد اهلل بن عقيل ،انتشارات استقالل ،تهران -46التحبير شرح التحرير في أصول الفقه ،عالء الدين أبي الحسن علي بن سليمان المرداوي الحنبلي 811،هـ 885-هـ ،تحقيق د .عبد الرحمن الجبرين ،د .عوض القرني، أحمد السراح ،مكتبة الرشد ،الرياض2222 ، Galip Yavuz 128 -41شرح مختصر الروضة ،سليمان بن عبد القوي بن الكريم الطوفي الصرصري ،أبو الربيع ،نجم الدين (المتوفى 116 :هـ) ،تحقيق عبد اهلل بن عبد المحسن التركي ،مؤسسة الرسالة1581 ، -48أصول الفقه الذي ال يسع الفقيه جه ُله ،عياض بن نامي السلمي ،غير مطبوع -45شرح الرضي على الكافية ،محمد بن حسن نجم الدين الرضياإلسترابادي ،المتوفى 688 هـمكتبة احياء التراث الجعفرية ،تهران -32البحر المحيط في أصول الفقه ،بدر الدين محمد بن بهادر بن عبد اهلل الزركشي ،الوفاة 153هـ ،تحقيق ضبط نصوصه وخرج أحاديثه وعلق عليه محمد محمد تامر ،دار الكتب العلمية ،بيروت2222 ، -31شرح التلويح على التوضيح لمتن التنقيح في أصول الفقه ،سعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني الشافعي (المتوفى 154 :هـ) ،تحقيق زكريا عميرات ،دار الكتب العلمية بيروت – لبنان 1556 -32التقرير والتحرير في علم األصول ،ابن أمير الحاج ،الوفاة 815هـ ،.دار الفكر ،بيروت، 1556 -34أصول البزدوي -كنز الوصول الى معرفة األصول ،علي بن محمد البزدوي الحنفيى، مطبعة جاويد بريس -كراتشي -33أصول السرخسي ،أحمد بن أبي سهل السرخسي ،دار الكتاب العلمية بيروت لبنان 1554 -35شف األسرار عن أصول فخر اإلسالم البزدوي ،عبد العزيز بن أحمد بن محمد ،عالء الدين البخاري (المتوفى 142 :هـ) ،تحقيق عبد اهلل محمود محمد عمر ،دار الكتب العلمية –بيروت 1551 -36الميحط البرهاني ،محمود بن أحمد بن الصدر الشهيد النجاري برهان الدين مازه دار إحياء التراث العربي -31تبين الحقائق شرح كنز الدقائق ،فخر الدين عثمان بن علي الزيلعي الحنفي ،دار الكتب اإلسالمي ،القاهرة1414 ،هـ M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 129-166 Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu (Musarrât Hadisi Örneği) Dr. İbrahim TÜFEKÇİ* Öz Hint alt kıtasında kendilerine “ehl-i hadis” diyen bazı kimselerin Hanefî mezhebinin birçok meselede hadislere muhalif olduğu ve Ebu Hanîfe’nin (v.150/767) hadis bilmediği iddiaları üzerine kaleme alınan İ’lâu’s-sünen isimli bu eser, Hanefî fıkhının dayandığı aklî ve naklî delilleri zikretmek, hükme dayanak olarak zikredilen ve fürû‘ fıkıhta dağınık halde bulunan hadisleri tahric etmek, bunları ravileriyle birlikte hadis usûlü açısından değerlendirmek ve muhalif görüşlere cevap vererek mezhep görüşünün kendi içinde tutarlı olduğunu vurgulamak amacıyla yazılmıştır. Yaklaşık sekiz bin sayfa civarında olan bu eser, Eşref Ali b. Abdülhak et-Tânevî’nin isteği üzerine kız kardeşinin oğlu Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tânevî tarafından yirmi senelik bir çalışma neticesinde telif edilmiştir. Müellifin söz konusu eserdeki fıkıh metodu, “Musarrât hadisi” üzerinden incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: Musarrat hadisi, kıyas, ayıp muhayyerliği, süt, hurma. The Legal Method of Tanevî in His I‘lau’s Sunan: The Case of the Hadith of Musarrat Abstract The book I‘lau’s Sunan was written in response to the claims that Hanafi school dissented tomany Prophetic traditions and that Abu Hanifa lacked knowledge in the science of hadith. Mentioning the logical and textual evidences of the Hanafi rulings, drawing out and presenting the Prophetic traditions used by Hanafi jurists as the basis of their rulings in various parts of their books, evaluating these traditions on the basis of methodology of the science of hadith, responding to the opposing views and pointing out the coherence of Hanafi views were also among the objects of writing I‘lau’s Sunan. With about 8000 pages, this book took about twenty years to be written. It was written upon Ashraf Ali b. Abd al-Haqq al-Tahanawi’s request from his sister’s son Zafar Ahmad al-Uthmani al-Tahanawi. In this article we have used the “Hadith of musarrat” as a sample to examine and show the author’s method. Keywords: Hadith of Musarrat, legal maxim, khiyar al-ayb (Option from Defect), milk, date fruit. Giriş İslam hukuk tarihinde ilmî tartışmaların ilim meclislerinde sözlü olarak yapılmakla kalmadığı, mezheplerin mukayesesini esas alan hilâf kitaplarının da kaleme alındığı bilinen hususlardandır. Söz konusu eserlerin bazıları mutlaka mezhebin üstünlüğünü ispat amacıyla yazılırken, bazıları gerçeğin, en uygun * Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi. 130 İbrahim Tüfekçi hükmün tespit ve teyidini hedeflemişlerdir.1 Fıkhî metodu üzerinde durmak istediğimiz İ’lâu’s-sunen’in yazılış sebebini ve içeriğini göz önüne aldığımızda, onu da birinci kategoriye yerleştirmek mümkün gözükmektedir.2 Henüz Pakistan diye bir devletin var olmadığı Hint alt kıtasında kendilerine “ehl-i hadis” ismini veren bazı kimseler, Hanefî mezhebinin birçok meselede hadislere muhalif olduğunu, Hanefî bilginlerinin fıkıhta yerleşmiş genel kuralları hadise tercih ettiklerini ileri sürüp, Hanefî fıkhını ve özellikle de İmamı Ebû Hanîfe’yi tenkit ederler. Böyle bir akımın mezhep içinden karşı tepkiyi doğuracağı gayet açıktır. Bu fikrî cereyan karşısında o dönemin önde gelen bilginleri harekete geçip “ehl-i hadis”e cevap verme ihtiyacı duyarlar. Söz konusu bilginlerin takipçilerinden biri de irili ufaklı beş yüzü aşkın esere imza atan ve bu konuda Câmiu’l-âsâr isimli eserini kaleme alan Eşref Ali b. Abdülhak et-Tânevî’dir (v.1362/1941).3 Eşref Ali et-Tânevî, Ebû Hanîfe’nin farklı kitap ve risalelerde dağınık olarak bulunan ve delil olarak kullandığı hadisleri bir kitapta toplamayı düşünür ve bu amaçla müsvedde halinde iken kaybolan İhyâu’s-sünen isimli eserini, daha sonra aynı amaçla ve metodunu değiştirerek Hanefîlerin delil olarak kullanıp hüküm çıkardıkları hadisleri topladığı Câmiu’l-âsâr’ını, bir süre sonra da görünürde çelişkili olan hadisler arasındaki ihtilafı gidermeye çalıştığı ve bu esere ta‘lik mahiyetinde olan Tâbiu’l-âsâr isimli eserini telif eder. Söz konusu eserler kısa olduğundan ve kendisi de hadislerin derinlemesine senet ve metin açısından incelenmesini ve konuların hem rivayet, hem de dirayet 1 2 3 Hayrettin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 2007, s. 245. İ’lau’s-sunen, Karaçi (Pakistan) Dâru’l-ulûm hadis hocalarından Muhâmmed Takî Osmânî tarafından tahkik edilmiş ve üzerine ta‘lik yapılmıştır. Eser, İdaretü’l-Kur’ân ve’l-ulûmu’lislâmiyye tarafından basılıp neşredilmiştir. Eserin taş baskısına 1341/1922 yılında Hindistan’da başlanmış, Karaçi’de 20 cilt olarak tamamlanmıştır. İ’lau’s-sunen’in iki mukaddimesi bulunmaktadır. Bunlardan birisi hadise, diğeri fıkıh usûlüne dairdir. Bunun sebebi, eserin metin kısmında hadislerin, açıklama kısmında da bunlardan çıkarılan fıkhî hükümlerin yer almasıdır. Eseri tahkik eden Muhâmmed Takî Osmânî’nin ifadesine göre Eşref Ali et-Tânevî nesepçe Hz. Ömer’e ulaşan bir ailenin ferdi olarak (1280/1863) yılında Tehânebûn’da (Hindistan) dünyaya gelir. Çocuk yaşta Kur’ân’ı ezberler, Farsça, Arapça ve din ilimlerini önde gelen hocalardan öğrenmeye başlar. On beş yaşına gelince Hindistan’ın en büyük dini ilim merkezi Diyobend’e (Daoband) gider. Burada Arapça ve edebiyata dair tüm ilimlerle, aklî ve naklî ilimleri öğrenir ve en meşhur hocalardan ilim alır. 1300/1881 yılında Diyobend’deki tahsilini bitirir. Kanpur’da elFeyzü’l-âmm isimli meşhur bir medrese, Diyobend alimlerinden kendilerine bir hoca göndermesini ister. Böylece Eşref Ali et-Tânevî mezun olduğu yıl bu medresede hocalığa başlar. Eşref Ali, Kanpur’da verdiği derslerle, davet, irşat ve eser yazma faaliyetleri neticesinde kısa zamanda meşhur olur. Sonra kendisi aynı şehirde Câmiu’l-ulûm adında bir başka medrese kurar ve burada birçok öğrenci yetiştirir. Bunların içinde en önde gelenlerinden birisi de İ‘lâu’s-sünen’i kaleme alan Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tânevî’dir. Eşref Ali, Kanpur’da on dört sene kalır. Sonra görevinden istifa ederek Tehânebûn’a gelir ve şeyhinin emri üzerine vefat ettiği tarih olan 1362/1941 yılına kadar onun zâviyesinde ilme hizmet eder. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 131 yönünden irdelenmesini arzu ettiğinden bu görevi önce Ahmet Hasan esSenbehlî’ye verir, ancak Senbehlî kendi inisiyatifinden çıktığı için aynı vazifeyi kız kardeşinin oğlu ve öğrencisi Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tânevî’ye (v. 1394/1972)4 verir. Ondan Hanefî fıkhının bütün bablarında geçen hükümlerin delillerini zikretmesini, ulaşılması zor olan hadis kaynaklarından ahkâm hadislerini çıkarmasını ve her sayfanın alt kısmında ilgili hadisi hadis usûlü açısından değerlendirmesini ister. Zafer Ahmed de dayısının bu isteğini gerçekleştirme uğruna yirmi senesini bu işe verir. Böylece İ’lâu’s-sünen isimli eser ortaya çıkar. Tahkikli ve tahkiksiz nüshaları bulunan ve yaklaşık sekiz bin sayfayı bulan bu hacimli eserin sistematiğini genel olarak a) Mezhep imamının delil olarak aldığı hadisleri ve haberleri nakledip, hadis usûlü bakımından incelemek, b) Mezhep görüşünü ilgili eserlerden aktarmak, akabinde naklî ve aklî delillerle savunmak, c) Mezhep görüşüne muhalif yaklaşımları kendi kaynaklarından naklederek onlara aklî ve naklî cevaplar vermek şeklinde özetlemek mümkündür. Müellifin bu eserdeki metodu, sütü bir süre sağılmayıp memesi dolgun göründüğünden verimli gibi gösterilen, müşteri tarafından satın alındıktan sonra sağılınca hiç de öyle olmadığı anlaşılan deve ve koyun gibi hayvanların (musarrât) satışı sonrasında müşterinin ayıp muhayyerliği5 hakkının bulunup bulunmadığı konusu üzerinden incelenecektir.6 Bu nedenle öncelikle Tânevî’nin konuyla ilgili hadislerin ve haberlerin nakli 4 5 6 Zafer Ahmed b. Latîf el-Osmânî et-Tânevî 1310/1892 yılında Diyobend’de dünyaya gelir. Eseri tahkik eden Muhammed Taki Osmânî’nin ifadesine göre Zafer Ahmed üç yaşında iken annesini kaybeder ve onu ninesi büyütür. Beş yaşına geldiğinde önde gelen hafızlardan Kur’ân okumaya başlar. Sonra Diyobend’den dayısı Muhâmmed Eşref Ali et-Tânevî’nin ilim meclisine katılmak üzere Tehânebûn’a gider. Burada Arapça ve Kur’an öğrenir. Sonra dayısı onu Kanpur’a götürüp Câmiu’l-ulûm medresesine yerleştirir. Burada hadis, fıkıh, tefsir ve edebiyata dair tüm eserleri hocalardan okur. Şer’î ve aklî ilimlerde parlak bir öğrenci olunca Sehârenfûr’a gider. Burada meşhur Bezlü’l-mechûd isimli eserin müellifi Sehârenfûrî’nin hadis derslerine katılır. On sekiz yaşına geldiğinde 1328/1910 yılında yüksek tahsilini bitirir. Burada yedi yıl hocalık yapar. Sonra Tehânebûn’a geçer ve orada İmdâdu’l-ulûm medresesinde derslere başlar. Akabinde dayısı kendisine fetva ve ders vermenin yanı sıra İ‘lâu’s-sünen’i yazma görevini de verir. Zafer Ahmed bu eseri tam yirmi yılda bitirir. Zafer Ahmed daha birçok eser yazar. Sonra Rincon’a (Burma) geçer. Burada iki yıl süreyle vaaz ve irşatla meşgul olur. Ardından Pakistan’ın doğusunda bulunan Dakka’ya geçer. O zamanlar Pakistan henüz Hindistan’dan ayrılmamıştır. Burada bir üniversiteye hadis, fıkıh ve usûl hocası olarak atanır. Sonra Eşrefabâd’a geçer. Burada da dersler verir. 1394/1973 yılında da vefat eder. Ayıp muhayyerliği: Bir şeyde mevcut bulunan kusurun, akitten sonra ortaya çıkmasından dolayı âkidlerden biri için sabit olan muhayyerliktir. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2005, s. 194. Bu konu, eserin Beyrut baskısında XIV. cilt (70- 111), Karaçi baskısında XIV. cilt (56- 92) sayfalar arasında yer almaktadır. 132 İbrahim Tüfekçi ve ilgili rivayetlere hadis usûlü bakımından yaklaşımı ele alınacaktır. A- Musarrât Hadisinin Nakli ve Hadis Usûlü Bakımından İncelenmesi Tânevî, Musarrât konusunda genel prensibine uygun olarak işe söz konusu musarrât hadisini naklederek başlar. İlgili hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Develerin ve koyunların memelerinde sütü biriktirerek olduğundan fazla verimli göstermeye çalışmayın. Birisi bu durumda bir hayvanı satın almışsa ve sütünü sağmışsa iki şeyden birini seçmekte serbesttir: Bu haliyle razı olursa hayvanı kendisinde tutar (sözleşme olduğu şekilde kalır). Razı olmazsa hayvanı iade eder ve ayrıca bir sâ‘7 hurma verir.”8 Müellif eserinin açıklama kısmında musarrât hadisinin bilginlerin ilgisini çektiğini, bu nedenle önce onların görüşlerini zikredeceğini ardından da kendileri nezdinde doğru olanı beyan edeceğini belirterek söze başlar. Ardından İbn Dakîk el-Iyd’in (v. 702/1302) İhkâmu’l-ahkâm Şerhu Umdeti’l-ahkâm isimli eserinden musarrât kavramını, hadisin manasını, çıkan hükümleri aktarır ve nerelerde ihtilaf edildiğini belirtir. Akabinde bu açıklamaya göre İbn Hacer’in (v. 852/1449) ifadesinin tartışmalı hale geldiğini, zira bilginlerin sadece sütü geri verirken bir sâ‘ hurma vermenin cevazı üzerinde ittfak ettiklerini, kalan meselelerin ihtilaflı olduğunu ifade eder.9 Tânevî musarrât konusundaki sistematiğini büyük ölçüde İbn Hacer’in Fethu’l-bârî’deki sistematiğine göre düzenler. Bu yüzden konu bir ölçüde kendisi ile İbn Hacer arasında geçen bir tartışmaya dönüşür. 1- Musarrât Hadisinin Metin İtibarıyla Muzdarib Olduğu Tânevî, İbn Hacer’in bazı kimselerin hadisin muzdarib10 olduğunu söyledikleri ve gerekçe olarak rivayette müşterinin satın aldığı hayvanı geri verirken bazı rivayetlerde “hurma”, bazılarında “buğday”, bazılarında ise “süt” vermesi gerektiği şeklindeki farklılıkları gösterdikleri yolundaki nakline yer verir. Benzer rivayet farklılığını müşterinin vereceği sütün miktarı konusunda da görmek mümkündür. Zira bazı rivayetlerde “bir sâ‘” miktarı süt, bazılarında “bir misli”, bazılarında “iki misli” ifadesi geçerken, bazı rivayetlerde ise “bir başka kap” tan söz edilir. İbn Hacer, sahih rivayet yollarında ihtilafın olmadığını, sahih hadisin, zayıf rivayet dolayısıyla illetli sayılmayacağını söylese de11 Tânevî ona katılmaz ve zikredilen 7 8 9 10 11 Sâ‘: Esasen bir hacim ölçüsü olup, bunun günümüz birimiyle hesaplanmasında İslam fıkhındaki hakim görüş esas alınınca sonuç 2.75 litre ve (buğday ağırlığı itibariyle) 2.172 kg. olmaktadır. İ. Kâfi Dönmez, İslam Hukuk İlminin Esasları, Ankara 2009, s. 90 (119 no.lu dipnot). Buhârî, “Buyû’”, 63; Müslim, “Buyu”, 11; Ebu Davud, “Buyu”, 46. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 70-73. Muzdarib: Birbirine aykırı şekilde rivâyet edilen sened veya metinlerinden biri diğerine tercih edilemeyen hadislere muzdarib hadis denilir. Ahmet Yücel, Hadis Usûlü, İstanbul 2009, s. 242. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, Kahire 1407/1986, IV, 427. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 133 ızdırabın sahih rivayet yollarında da mevcut olduğunu belirtir.12 Tânevî daha sonra “Bir sâ‘ hurma” şeklindeki rivayetinin sahih, diğerlerinin sahih olmadığının bir an için kabul edilmesi durumunda bile problemin çözülmeyeceğini, maksadın bizzat hurmanın kendisi mi, yoksa maliyet miktarı mı olduğunun anlaşılmadığını ifade eder. Öte yandan bu takdirin Hz. Peygamberin dönemine mi ait olduğunun, yoksa bütün zamanlar için mi geçerli bulunduğunun da bilinmediğini belirtir. Bir de bazı rivayet yollarında müşterinin ayıp muhayyerliği süresinin üç gün olarak verildiğini, bazılarında böyle bir açık ifadenin yer almadığını, üç günlük muhayyerlik süresinin satıcının sütü memede beklettiğini (tasriye) öğrendiği andan itibaren mi, yoksa akdin yapıldığı andan itibaren mi geçerli olduğunun da malum olmadığını belirtir. Tânevî’nin ortaya attığı bu problemlerin gerçekten hadisin anlaşılması ve gereğine göre amel edilmesi konusunda zorluklara sebep olacağını söylemek mümkün gözükmektedir. Tânevî musarrât konusunda İbn Sîrîn’e dayanan dört rivayet olduğunu, bunlardan birinde “hurma ve üç gün süreyle muhayyerlik”, diğerinde üç gün muhayyerlik söz konusu olmaksızın “sadece hurma”, üçüncüsünde hurma yerine “buğday ve üç gün süreyle muhayyerlik” dördüncüsünde ise üç gün süreyle muhayyerlik söz konusu olmaksızın “sadece buğday” dan söz edildiğini ifade eder. Akabinde üç gün süreyle muhayyerlikten söz edilip edilmemesinden kaynaklanan ihtilafları uzlaştırmanın mümkün olduğunu, hurmanın yanı sıra üç gün süreyle muhayyerlikten söz eden ravinin fazladan bir bilgiye sahip olduğunun söylenebileceğini ve böylece farklı rivayetleri uzlaştırmanın mümkün olduğunu, ancak “hurma” ile “buğday” kelimelerinden kaynaklanan ihtilafı uzlaştırmanın mümkün olmadığını belirtir.13 Tânevî bu konuya devam ederek haberi Müslim’de Eyyub’un İbn Sîrîn vasıtası ile Ebu Hüreyre’den “Semrâ (Şam buğdayı) değil, bir sâ‘ kuru hurma iade eder”14 şeklinde rivayet ettiğini, İbn Ebu Şeybe ve Ebu Avâne’nin Hişam b. Hassan’dan nakille İbn Sîrîn’in “ Semrâ değil, yani buğday değil” dediğini, İbnü’lMünzir’in İbn Avn’dan yaptığı nakilde ise İbn Sîrîn Ebu Hüreyre’den “Lâ semrâe, temrun leyse bi burrin= Şam buğdayı değil, hurma, (Hicaz) buğdayı (da) değil” şeklinde bir rivayetinin olduğunu belirtir. Tânevî, İbn Hacer’in bu farklı rivayetleri Fethu’l-bârî’de ilgili haberde geçen “taâm” kelimesinden maksadın “hurma” olduğunu, “taâm” kelimesinden akla ilk gelen mananın “buğday” olduğu için Ebu Hüreyre’nin “lâ semrâe = buğday değil” ifadesini kullandığını söyleyerek uzlaştırdığını aktarır.15 Akabinde İbn Hacer’in yaptığı uzlaştırmaya16 Bezzâr’ın Eş’as b. Abdulmelik’ten naklettiği İbn Sîrîn’in “Müşteri hayvanı geri verecekse verir, 12 13 14 15 16 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 75. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 93. Müslim, “Buyû”, 26. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 426; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 93. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 426. 134 İbrahim Tüfekçi ancak yanında bir sâ‘ buğday verir, semrâ (= Şam buğdayı) değil” şeklindeki ifadesinin gölge düşürdüğünü belirtir.17 Tânevî İbn Sîrîn’in bu sözüyle İbn Hacer’in “taâm” kelimesini “hurma” şeklinde yorumlamasının geçerliliğini yitirdiği sonucunu çıkarır.18 Netice olarak zikri geçen ihtimallerden dolayı hadiste ızdırab meydana geldiğini ve gereğince amel etmek imkânsız olduğu için terk edilmesi gerektiğini vurgular.19 İbn Hacer’e göre ravi “taâm” kelimesini “hurma” zannederek onu mana itibariyle rivayet etmiştir. “Taâm” kelimesinden akla ilk gelen mana “el-burr= buğday”dır. Ravi de kelimenin “buğday” anlamına olduğunu zannetmiş ve “hurma”yı “buğday” olarak ifade etmiştir.20 Tânevî, bunu hatırlattıktan sonra İbn Hacer’e Ahmed b. Hanbel’in musarrât hadisine benzer bir rivayetiyle cevap verir: “Müşteri hayvanı geri iade edecekse yanı sıra bir sâ‘ taâm veya bir sâ‘ hurma iade eder.”21 Tânevî, “Aynı rivayeti Fethu’l-bârî’de de görmenin mümkün olduğunu belirttikten sonra22 haberin zahirinin, “hurma” ile “taâm” arasında bir muhayyerliği -çünkü ibarede veya deniyor- ve “taâm” kelimesinin “temr”den (=hurma) başka bir madde olmasını gerekli kıldığını, İbn Hacer’in dediği gibi “veya” anlamına gelen “ev” kelimesini, ravinin rivayetinde “temr” mi yoksa “taâm” mı diye şüphe duyduğu için kullandığı tarzındaki açıklamanın tatmin edici olmadığını vurgular. İbn Hacer’in açıklamasının delile dayanmayan bir ihtimal olduğunu, böyle bir ihtimalin metindeki ızdırabı ortadan kaldırmadığını, İbn Hazm’ın da (v. 456/1063) İbn Sîrîn’den (v.110/729) gelen rivayetlerin -sahih olmakla birliktemuzdarib olduklarını itiraf ettiğini belirtir.23 Tânevî bundan sonra musarrât hadisi ile “el-harâcu bi’d-damân” hadisini rivayet açısından karşılaştırır. 2- Musarrât Hadisi ile “el-Harâcu bi’d-damân” Hadisinin Rivayet Açısından Karşılaştırılması Tânevî’ye göre musarrât hadisi “el-harâcu bi’d-damân =Bir şeyin tazmin sorumluluğu kime aitse o şeyin semeresi de ona ait olur”24 hadisinden daha sahih değildir. Gerekçelerinden birisi, musarrât hadisinin metin açısından muzdaribliği, diğeri ise hadisinin genel kabul gören bir hadis olmasıdır. Müellife göre böyle bir haber, üzerinde ittifak olması dolayısıyla manasının kesinliği açısından meşhur ve 17 18 19 20 21 22 23 24 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 93. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 94. a.g.e., XIV, 75. a.g.e., XIV, 94; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 426. Ahmed b. Hanbel, IV, 314. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 426. İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 70. Tirmizî, “Buyu”, 53; Ebu Davud, “Buyu”, 71; İbn Mâce, “Ticârât”, 43, Nesâî, “Buyû’”, 15; Ahmed b. Hanbel, VI, 80 (Farklı lafızla). Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 135 mütevatir haber gibidir. Oysa musarrât hadisi bilginler arasında genel kabul gören bir hadis değildir. Zira İbn Hacer’in de belirttiği üzere25 Hanefîlerin çoğunluğu hadiste zikri geçen hükme temelden, diğerleri de detayda bazı noktalarına muhaliftir.26 Tânevî’ye göre “el-harâcu bi’d-damân” hadisi isnat ve metin bakımından muzdarib değildir.27 Ona göre musarrât hadisini “el-Harâcu bi’d-damân” hadisine tercih ettirecek tek gerekçe, musarrât hadisinin Buhârî- Müslim tarafından rivayet edilmesine karşın, “el-Harâcu bi’d-damân”ın bu eserlerde yer almamasıdır. Ancak Tânevî bu yaklaşıma tahkik ehli muhaddisler nezdinde bir hadisin Buhârî-Müslim’de yer almasının, tercih gerekçelerinden biri olmadığı şeklinde cevap verir. 3- Hadisin Fıkıhta Yerleşik Kurallara Uygun Olarak Tevili Tânevîye göre musarrât hadisini çeşitli gerekçelerle reddetmeye gerek yoktur. Zira hadisi fıkıhta yerleşik kurallara muhalif olmayacak şekilde tevil etmek de mümkündür. Tânevî bu amaçla iki yol seçmiş gözükmektedir. Birincisi Hz. Peygamber’in verdiği hükümlerin niteliğine değinerek bir açıklama yapmak, ikincisi ise hadisin genellik ifade ettiğini kabul etmektir. Tânevî’ye göre Hz. Peygamberin taraflar arasındaki anlaşmazlıkları çözüme bağlarken vermiş olduğu bazı hükümler, yargılama nitelikli hükümler iken, bazıları ise sulhu sağlama amaçlı verilmiş olan hükümlerdir. Tânevî bu iddiasına Kâ‘b b. Malik ile İbn Ebu Hadred arasında geçen bir alacak verecek uyuşmazlığını örnek vermektedir. Kâ‘b, Ebu Hadred’den alacağını isteyince aralarında tartışma başlar. Gürültüyü duyan Hz. Peygamber Kâ‘b ’a “Alacağının yarısını düş” 28 buyurur. Aynı şekilde Zübeyr ile Ensardan birisi, halkın hurma bahçelerini suladıkları Harre arkı içinden akan su yüzünden davacı ve davalı olunca Resûlullah Zübeyr’e bahçesini sulaması ve sonra suyu komşusuna bırakması emri verir. Bunun üzerine Ensarlı komşu öfkelenip Hz. Peygamber’e bu hükmü Zübeyr’i kayırdığı için verdiği itirazında bulununca Resûlullah hükmünü değiştirir ve Zübeyr’e kendi bahçesini sulaması, sonra suyu bahçe duvarının temeline (veya ağaçların köklerine) erişinceye kadar tutması talimatı verir.29 Tânevî Hz. Peygamberin vermiş olduğu birinci hükmün taraflar arasında sulhu sağlama, ikincisinin ise yargılama tarzında verildiği değerlendirmesinde bulunur.30 Akabinde 25 26 27 28 29 30 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 427. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 94. a.g.e., XIV, 95. Buhârî, “Husûmât”, 4. Buhârî, “Musâkât, 6; Ebû Dâvûd, “Kadâ (Akdıye)”, 31. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 83. 136 İbrahim Tüfekçi musarrât hadisini de taraflar arasında sulhu sağlama amaçlı verilmiş bir hüküm olarak yorumlamanın uygun olacağını belirtir. 31 Tânevî buradan şöyle bir sonuç daha çıkarır. Müşteri, satıcının o deveyi veya koyunu memesindeki sütü sağmayıp, şişirmiş olarak sattığını iddia etmiş, Resûlullah da müşterinin hayvanı geri iade etmesine ve yanı sıra bir sâ‘ hurma vermesine hükmetmiştir. Çünkü müşteri, satıcının sütünden kıymeti bir sâ‘ hurmaya eşit miktarını tüketmiştir. Haberi nakleden ravi de bunun memeleri sağılmayarak sütü bol gösterilen ve böylece satılan tüm hayvanlar için geçerli bir genel kural olduğu sonucunu çıkarmış ve haberi bu genel anlamı ile rivayet etmiştir.32 Tânevî’nin hadisi tevil etmek için seçtiği ikinci yol, onun genellik ifade ettiğini söylemektir. Bu durumda Hz. Peygamberin hadiste geçen “bir sâ‘ hurma” ifadesi, iki yöne muhtemel olur. Birincisi “sâ‘” ve “hurma” kelimeleri özel olarak kullanılmış olabilir ve bu fıkıhta yerleşik kurallara (usûl) muhalif olmaz. Çünkü fıkıhta yerleşik kurallar, yargının hükmünü açıklar. Hz. Peygamberin bu olayda vermiş olduğu hüküm de alıcıyla satıcıyı bağlayıcı bir hüküm değil, onlara yol gösterme amaçlı olan sulh hükmüdür. İkincisi “sâ‘” ve “hurma” kelimeleri özel olarak kastedilmiş olmayabilir. Bu durumda asıl kastedilen, her ne olursa olsun ve her kaça mal olursa olsun sütün kıymetidir. Ancak Hz. Peygamber,- bir sâ‘ hurma, o zamanlar sütün bedeli olduğu için- onu örnekleme kabilinden zikretmiş olabilir. 33 Tânevî’nin görüşüne göre mezhebe muhalif olanlar (bu durumda) zannî olan ve çeşitli yönlere muhtemel bulunan bir hadisi, yargı hükmünü beyan ediyor şeklinde yorumlayarak bununla kesinlik ifade eden fıkıhta yerleşmiş kuralları (küllî asılları) terk etmiş olmaktadırlar. Halbuki fıkıhta yerleşmiş kuralları “yargılama hükmünü beyan ediyor” diyerek ve hadisi de “taraflar arasında sulh yapma şeklini açıklıyor” şeklinde yorumlayarak her ikisine göre de amel etmek mümkündür. Netice olarak ona göre Ebu Hanîfe’nin yaptığı da budur ve bu yaklaşım onun anlayışındaki inceliği gösterir.34 Tânevî bir de Hz. Peygamber’in musarrât konusunda verdiği hükmün her yer ve zamanı kuşatan şer‘î bir hüküm olmadığı kanaatini taşır. Tânevî’ye göre musarrât hükmünün Hz. Peygamber’in bir düşmanı öldürene onun teçhizatını 31 32 33 34 Tânevî bu görüşünde yalnız değildir. Keşfü’l-esrâr isimli eserde hadisin her yönden kıyasa aykırı olduğu, bu nedenle Hz. Peygamber’in satıcıya bir yargı hükmü olarak değil, sulhu sağlamak için malını geri alması teklifinde bulunduğu, müşteri hayvanı üç gündür sağdığı için satıcının bunu kabul etmediği, bunun üzerine Resulullah’ın müşteriye bir sâ‘ miktarı hurma vermesini teklif ettiği, müşterinin bunu yaptığı, satıcının da malı geri aldığı ve müşterinin parasını iade ettiği, olayı rivayet eden ravinin de bunun bir yargı hükmü olduğunu zannettiği ve öyle rivayet ettiği belirtilir. bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1308, II, 382. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 83. a.g.e., XIV, 83. a.g.e., XIV, 83. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 137 (seleb) vermesi35 gibi geçici bir hüküm olduğunu söyleyen kimseye karşı delil olarak hadisin genel anlamlı olduğu iddiası ileri sürülmez. Çünkü hadisin lafzı, bütün rivayet yollarında genellik ifade eder tarzdadır. Ona göre bu hüküm, varid olduğu esnada âmm (genellik) olarak varid olmuştur. Fakat bu genellik, şer‘î hüküm getirme açısından değil, aksine halk arasındaki çekişmeyi ortadan kaldırma açısındandır ve siyaseten36 (makasıd doğrultusunda) verilmiştir. Siyaseten verilen hükümler genellik ifade eden hükümler olmayıp aksine bazı durumlara özel hükümlerdir.37 4- Bilginlerin Kabul Ettikleri Âhad Haberlerin Mütevatir Hadis Niteliğinde Olduğu Tânevî çoğunluğun kabul ettiği âhad haberlerin Hanefî mezhebine göre mütevatir hadis niteliğinde olduğunu belirtir. Ve Cessas’ın Ahkamu’l-Kur’an isimli eserinin bir çok yerinde bu kurala değinmekte olduğunu ifade eder.38 Tânevî söz konusu kurala örnek olmak üzere “Bir şeyin tazmin sorumluluğu kime aitse o şeyin semeresi de ona ait olur” hadisini zikreder ve hadisin mütevatir hadis mertebesinde olduğunu, gereğine göre amel edileceği noktasında bilginler arasında ittifak olduğunu vurgular. Akabinde musarrât hadisinin bu hadisle çelişmediğini, buna sebep olarak sütün koyunun ürün ve benzeri şeylerinden olduğunu, koyun telef olması halinde riski müşterinin üstlenmek zorunda kalacağını belirtir. Buradan hareketle ondan elde edilecek her türlü semerenin de müşterinin olacağını ve bu nedenle müşterinin satıcıya semerelerin bedelini tazmin etmesi gerekmediğini vurgular. Musarrât hadisinin gereğine göre amel etmenin, bilginler arasında ittifakla kabul edilen bir husus olmadığını, bu konuda onların çeşitli görüşlere ayrıldıklarını, metin itibarıyla da muzdarib olan böyle bir hadis dolayısı ile üzerinde ittifak edilen hadisi reddetmenin caiz olmadığını, gereğine göre amel edilmesi noktasında icma olan hadisi esas almak gerektiğini ve musarrât hadisini ise en güzel şekilde tevil etmek icab ettiğini belirtir.39 5- Birbiriyle Çelişik Hadislerin Uzlaştırılması Tânevî birbiriyle çelişik olan hadisler arasında tercih yapmanın öteden beri alimlerin adeti olageldiğini, muhaddislerin bir konuda varid olan bir çok hadis arasından bir veya iki hadisi aldıklarını, kalanlarını ravilerini cerh ve tenkit ederek ya da hadis illetlerinden her hangi birini ileri sürerek reddettiklerini 35 36 37 38 39 Ebu Davud, “Cihad”, 136. Siyaseten Hüküm: Nas ile amel etme durumunda içinde bulunulan ortam gereği kamunun zarar görmesi söz konusu olduğunda dinin genel amaçları (makasıd) doğrultusunda hareket etmektir. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 510. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 83. a.g.e., XIV, 85; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 1412/1992, II, 83. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 86. 138 İbrahim Tüfekçi belirtir.40 Tânevî bundan sonra Azîmâbâdî’den örnek verir ve onun Cümey‘ b. Umeyr’in Abdullah b. Ömer’den naklettiği musarrât hadisini reddettiğini, oysa Ebu Davud’un bu haber hakkında herhangi bir değerlendirmede bulunmadığını, onun değerlendirmede bulunmadığı rivayetin hüccet değeri taşıdığını ama buna rağmen Azîmâbâdî’nin bu hadisi reddettiğini ve gerekçe olarak İbn Hacer’in musarrât hadisinin isnadının zayıf olduğu değerlendirmesini gösterir.41 6- Ravinin Değerlendirilmesi Tânevî eserine aldığı hadislerin ravilerini de değerlendirir. Musarrât konusunda Ebu Davud’da geçen bir başka hadisin ravisini değerlendirmesini örnek olarak vermek mümkündür. Bu hadise göre Hz. Peygamber böyle bir hayvanı satın alan kişinin üç gün süreyle muhayyer olduğunu, eğer malı satın almayıp geri vermeye karar verirse ayrıca sütün kıymetinin bir veya iki misli buğday ödemesi gerektiğini ifade eder.42 Tânevî, İbn Hazm’ın haberin isnadında Sadaka b. Sa‘îd el-Hanefî el-Kûfî ve Cümey‘ b. Umeyr’in bulunduğu ve bu iki ravinin de zayıf olduğu, dolayısıyla haberin delil olma vasfını kaybettiği şeklindeki değerlendirmesini naklettikten sonra43 Sadaka hakkında Ebu Hatim’in “Şeyhtir”44 dediğini, İbn Hibban’ın esSikât’ında ona yer verdiğini belirtir. Söz konusu değerlendirmeyi İbn Hacer’in Tehzîbü’t-Tehzîb isimli eserinden naklettikten sonra45 aynı müellifin Takrîbü’tTehzîb isimli eserinde de46 “makbuldur” değerlendirmesinde bulunduğunu ifade eder.47 Tânevî İbn Hazm’ın cerh ettiği ikinci ravi Cümey‘i İbnü’t-Türkmanî’nin elCevherü’n-naki isimli eserinden naklen İbn Hibban’ın es-Sikât isimli eserinde Tâbiûn arasında zikrettiğini belirtir.48 Tânevî daha sonra Cümey‘in Kütüb-i sitte müelliflerinden dördünde rivayetleri bulunduğunu, Tirmizi’nin onun hadislerinin bir kısmını “hasen” olarak nitelediğini ifade eder.49 el-Iclî’nin onun için “Tâbiûndandır ve güvenilirdir” dediğini naklettikten sonra Ebu Hatim’in “Mahalluhu’s–sıdk ve salihu’l-hadis= hadisi i’tibar için alınır” dediğini, bazılarının da 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 a.g.e., XIV, 86. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 86; Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd, IX, 225. Ebu Davud, “Buyû’ (İcâre)”, 46. İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 69. Ta‘dîlin Irâkî’ye göre dördüncü, Sehâvî’ye göre altıncı mertebesinde bulunan bir ravi hakkında kullanılan bir sîga. Böyle bir ravinin rivayet ettiği hadis, başka bir senedinin olup olmadığını araştırmak ve ona göre değerlendirmek üzere yani i‘tibar için alınır. Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2009, s. 294. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IV, 364. İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, I, 451. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 90. İbnü’t-Türkmânî, el-Cevherü’n-nakiy, V, 319. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 90. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 139 onu zayıf saydıklarını belirtir. Tânevî bu değerlendirmeleri İbn Hacer’in Tehzîbü’t-Tehzîb isimli eserinden50 naklettiğini ifade eder. Müellif, sonuç olarak Cümey‘ hakkında ihtilaf edildiğini, hadisinin hasen olduğunu, Ebu Davud’un onun hakkında değerlendirme yapmamasının zorunlu sonucunun da bu olduğunu belirtir. Tânevî İbn Hazm’ın raviler hakkındaki meçhuldür, şeklindeki tenkitlerine51 bu ravilerin tümünün et-Tehzîb’in ravilerinden oldukları cevabını verir.52 7- Musarrât Hadisinin Riba Hadisi İle Nesh Edildiği Tânevî’nin musarrât hadisi ile ilgili olarak ileri sürdüğü bir diğer gerekçe, hadisin riba hadisi ile nesh edildiğidir. Tânevî Hanefîlerin kabul ettiği riba illeti uyarınca53 sütün sütle veya sütün hurma ile ya da sütün buğday ile veya buğdayın buğdayla tazmininin veresiye olduğu takdirde caiz olmadığını, bunların peşin olsa dahi fazlalıklı olarak cinsi cinsine mübadelesinin de caiz olmadığını belirtir ve buradan musarrât hadisinin ribanın haram olduğunu ifade eden hadisten daha önce varid olduğu ve onunla nesh edildiği sonucunu çıkarır.54 Öte yandan müellif, musarrât hadisine göre amel edildiği takdirde yasak edilen “beyu’l-kâlî bi’l-kâlî56 (=Peşin olmayanı yine peşin olmayan başka bir şey karşılığında satmak) konusunun gündeme geleceğini, buradan hareketle de hadisin nesh edildiğini belirtir. 55 Musarrât hadisine göre57 müşteri musarrât hayvanın sütünü tükettiği takdirde bu süt zimmetinde borç olur. Müşteri hayvanı geri verirken onunla birlikte bir sâ‘ miktarı hurma veya buğday ya da sütü (peşin değil de) veresiye verdiği takdirde bu, borcun borçla veresiye yolla mübadelesi olur. 50 51 52 53 54 55 56 57 İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, II, 96. İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 69. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 90. Hanefî mezhebinde ribanın illeti “el-Kadru mea’l-cins” şeklide özetlenmektedir. Yani mübadele edilen mal aynı cinsten olup, aynı ölçü birimi ile mübadele ediliyorsa, peşin ve eşit yapılacaktır. Veresiyesi faiz olur. Cinsler değiştiği takdirde peşin olmak kaydıyla fazlalıklı olarak mübadele edilebilir. Veresiyesi yine faiz olur. bk. Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd el-Mevsılî, el-İhtiyâr li ta’lîli’l-muhtâr, İstanbul ts., II, 30. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 91. Hâkim, el-Müstedrek, II, 65, 66; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 290; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 91. Beyu’l-kâlî bi’l-kâlî: Resûlullah tarafından yasaklanmış olan bu satış biçimi borcun gene borç karşılığı daha başka bir ifadeyle; peşin olmayanın gene peşin olmayan başka bir şey karşılığında satımı demektir. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 57. Tânevî, “el-Harâcu bi’d-damân” hadisinin sağılan sütün müşterinin mülkü olduğunu ifade ettiğini, oysa musarrât hadisinin bunu ifade etmediğini belirtir. Bu da ona göre hadisin neshedildiğinin bir başka delili olmaktadır. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 95. 140 İbrahim Tüfekçi 8- Haberin Fıkıhta Yerleşik Kurallara Tercih Edilmesi İçin Ravisinin Fakih Olması Şartının Olmayışı Tânevî, Kerhî (v. 340/952) ve ona tabi olan Hanefî imamlarına göre hadisin fıkıhta yerleşmiş kurala tercih edilmesi için ravinin fakih olması diye bir şartın olmadığını, aksine her adil ravinin haberinin -Kitap ve meşhur sünnete muhalif olmadığı sürece- fıkıhta yerleşmiş kurala tercih edildiğini belirtir.58 Tânevî bu yaklaşıma Hz. Ömer’in Hamel b. Malik’in ana karnındaki cenîn hakkında varid olan hadisini kabul etmesini ve fıkıhta yerleşmiş genel kurala muhalif olmasına rağmen gurre59 vermek gerektiğine hükmetmesini örnek vermektedir. Onun ifadesine göre kıyasın hükmü, cenîn canlı ise tam bir diyet vermek gerektiği, ölü ise bir şey vermek icap etmediği şeklindedir. Tânevî’nin verdiği bir diğer örnek ise namazda sesli gülmenin abdesti bozması meselesidir. Tânevî, fıkıhta yerleşmiş genel kurala aykırı olmasına rağmen bu haberi Cabir, Enes ve başkaları gibi önde gelen birçok sahabinin rivayet ettiğini, ravilerin fakih olup olmadıkları araştırılmaksızın adil olmalarının yeterli olduğunu ve haberin kıyastan daha öncelikli olduğunu vurgular.60 9- Muhaddisleri Tenkidi Tânevî, musarrât hadisini değerlendirirken bazı muhaddislerin anlayışlarını tenkit eder, İbn Hazm ve benzeri muhaddislerin hükümlerin illetlerini bilmedikleri gibi derinlemesine de anlamadıklarını belirtir. Ona göre İbn Hazm ve benzerlerinin yaptıkları haber rivayet etmek ve dirayet ehline tenkit yöneltmektir. Bu gibi muhaddisler, herhangi bir imamın kendilerinin delil kabul ettikleri bir hadise göre amel etmediğini veya yorumlarına muhalefet ettiğini gördükleri zaman onu ağır bir dille tenkit ederler. Halbuki o haberi delil olarak kabul etmeyen imam, illeti sona erdiğinden dolayı gereğine göre hüküm de sona erdiği için terk ediyor, ya da şartı sona erdiği için meşrûtun bulunmamasından dolayı onu esas almıyor olabilir. Tânevî’ye göre bunun dışında hadiste öyle illetler olabilir ki bunu ancak derin düşünce yeteneğine sahip kimseler görebilirler.61 Nitekim Tânevî’ye göre musarrât hadisinin delil olarak alınmayışının gerekçelerinden biri, hayvanın sütünün az çıkmasının Hz. Peygamber döneminde tüccarlar nezdinde onu geri verme hakkı doğuracak bir ayıp sayılması ve müşterinin deve, koyun ve benzeri hayvanları sağmasının ondan razı olduğu anlamına gelmemesiydi. Ebu Hanîfe döneminde örf ve âdet değişmiş ve artık müşteriler 58 59 60 61 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 99. Gurre: Düşürülen bir cenînden dolayı verilmesi gereken (bir köle ya da cariye veya tam diyetin yirmide biri olan beş yüz dirhem gümüş) mali tazminattır. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 160. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 99. a.g.e., XIV, 108. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 141 satın aldıkları hayvanı sağdıktan sonra bayi tarafından sütten verimli gösterildiğini ileri sürerek onu geri veremez olmuşlar, sadece süt veriminin düşük olmasının hayvanın değerinde meydana getirdiği değer farkını talep etmek üzere satıcıya rücû‘ hakkına sahip olmuşlardır. Ebu Hanîfe’ye göre bu hüküm, sütün sağılmayıp memede biriktirilmesinin (tasriye) ayıp sayıldığı ve müşterinin hayvanı sağmasının ona razı olduğu anlamına gelmediği şeklinde bir illete dayalı idi. Söz konusu yaklaşım, örf ve âdete bağlı bir husustur. Bir hüküm, bir illete veya bir şarta bağlı ya da bir örfe dayalı ise o illetin, şartın ve örfün bulunmaması durumunda geçerliliğini yitirir. Hükümlerde asıl olanın belli bir illete dayalı olmasıdır. Ebu Hanîfe, hadisi bu esasa göre değerlendirmiş ve hükmü fıkıhta yerleşik kurallara muhalif duruma düşmemek için belli bir illete dayalı kabul etmiştir. Tânevî’ye göre Ebu Hanîfe, hadisi zahirine göre değerlendirip de nasslardan çıkarılmış meşhur ve maruf prensip ve kurallara ters düşüp düşmediğine aldırmayan müctehidlerden değildir.62 10- Hadisi Ravinin Zayıf Olduğu Gerekçesine Dayanarak Reddetmekle Fıkıhta Yerleşmiş Genel Kurala Aykırı Olduğu Gerekçesini İleri Sürerek Reddetmek Tânevî, bu vesile ile hadisin ravinin zayıflığını gerekçe göstererek reddetmekle fıkıhta yerleşmiş ve kabul edilmiş genel kurala aykırı olduğu gerekçesi ile reddetmeyi ele alır. Azîmâbâdî’nin Sahih’lerde yer verilen bir hadisi sırf hadis hafızlarından birisi isnadının zayıf olduğunu söylediği için reddetmenin, Kur’an ve herkesin kabul ettiği meşhur hadis naslarından alınan genel kurala aykırı diye reddetmekten daha kötü olduğunu ifade eder. Akabinde fıkıhta yerleşmiş genel kuralın Şâriin kelamına dayandığını, muhaddisin ravilerden birini tenkit ve adaletini cerh etmesinin ise onun bildirimine dayanmadığını, hele hele muhaddisin cerhinin bir başka muhaddisin ta‘dili ve sika göstermesi ile çeliştiğinde ise hiç dayanmadığını ifade eder. Tânevî’ye göre Ebu Hanîfe’nin bir an için fıkıhta yerleşmiş genel kurallara dayanarak bazı hadisleri reddettiği kabul edilse bile ona muhalif olanlar, bunun daha fazlasını yapmaktadırlar! Tânevî sonuç olarak mezhebe muhalif olanların Ebu Hanîfe’ye yönelttikleri suçlamaların doğruluk payının bulunmadığını, buna delil olarak İbn Hazm’ın tüm Hanefîlerin, Ebu Hanîfe’nin nazarında zayıf hadisin re’y’den daha evlâ olduğunu ittifakla ifade ettikleri yolundaki ifadesini nakleder.63 62 63 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 111. a.g.e., XIV, 87. İbn Hazm’a nispet edilen bu sözü eseri el-Muhallâ’da bulamadık. Müellif Tânevî el-Hayrâtu’l-hisân’da böyle kayıtlıdır der. Söz konusu eserde Ebu Hanîfe’nin elinde delil olmakdan sahih hadislerin sahih ifadelerine muhalif davrandığı suçlamasına cevap verilirken onun prensiplerine göre fıkıhta yerleşmiş kurallara aykırı olan haber-i vâhid reddedilir. Ebu Hanîfe kıyası haber-i vâhide tercih ettiğinde gerekçeleri bulunduğunu, bunlar arasında ravinin fakih 142 İbrahim Tüfekçi B- Mezhep Görüşünün Aktarılması, Akabinde Naklî ve Aklî Delillerle Savunulması Tânevî’nin asıl amacı Hanefî mezhebinin esas aldığı rivayetleri hadis ilmi açısından kritik etmek değildir, asıl hedef mezhep görüşünü aktarmak ve onu naklî ve aklî delillerle desteklemektir. Musarrât hadisinin delil olarak alınmaması konusunda hadisin fıkıhta yerleşik genel kurallara aykırı olduğu meselesi ağırlıklı bir konuma sahip olduğu için öncelikle bu noktadan başlamakta fayda vardır. 1-Musarrât Hadisinin Fıkıhta Yerleşik Genel Kurallara Aykırı Olduğu Tânevî’nin Musarrât hadisinin fıkıhta yerleşik genel kurallara aykırı olduğu noktaları İbn Hacer’den özetlemesi ilginçtir. İbn Hacer, eserinde hadise muhalif olanların hadisin kıyasa aykırı olduğunu iddia ettiklerini ve bu yüzden onu reddettiklerini belirtir ve sonra bunlara tek tek cevap verir.64 Tânevî de İbn Hacer’in cevaplarının yerinde olmadığını ileri sürerek konuyu kendi açısından ele alır. İbn Hacer’in musarrât konusuyla ilgili olarak zikredip cevabını verdiği, Tânevî’nin de kendi açısından değerlendirdiği fıkıhta yerleşik genel kurallar şunlardır.65 a) Mislî Mallar Misliyle Kıyemî Mallar Kıymetiyle Tazmin Edilir İbn Hacer musarrât hadisini kabul etmeyenlerin hadisteki çözümün “mislî mallar misliyle, kıyemî mallar kıymetiyle tazmin edilir” şeklinde fıkıhta yerleşik genel kurala aykırı olduğunu, halbuki musarrât hadisinde sağılan sütün kıyasa aykırı olarak hurmayla tazmin edileceği hükmünün getirildiğini ileri sürdüklerini belirttikten sonra66 bu yaklaşıma cevap vererek tazmin konusunda tazmin edilecek malın, mislî ise misliyle, kıyemî ise kıymetiyle tazmin edileceği şeklinde bir kısıtlamanın kabul edilmeyeceğini ifade eder ve bu yaklaşımını hür olan maktülün diyetinin, deve verilerek tazmin edilmesi, oysa devenin, o kimsenin misli olmadığı gibi, kıymeti de olmaması esasına dayandırır. Öte yandan ona göre mislî olan malları misliyle tazmin etmek değişmez bir kural da değildir. Bazen mislî 64 65 66 olması şartının aranmadığını, bu yüzden kıyasa aykırı olsa bile onun kıyasa aykırı olarak rivayet ettiği “Oruçlunun unutarak yemesi ve içmesinin orucunu bozmayacağı” yolundaki rivayetini kabul ettiklerini belirtir. Bazıları Ebu Hüreyre’yi fakih kabul ettikleri ve İbn Hazm’ın böyle söylediğine atıf yapılır. İbn Hacer, el-Heytemî, el-Hayrâtu’l-hisân fî menâkıbi’l-İmami’l- A‘zam Ebî Hanîfe en-Nu‘mân, s. 80. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 428, 429. Hadisin kıyasa aykırı olduğu Hanefî kaynaklarında ifade edilir. Tahanevî kadar ayrıntılı olmasa da el-Mebsût ve Keşfü’l-esrar isimli eserde de hadisin fıkıhta yerleşik kurallardan ikisine aykırı olduğu ifade edilir. bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 382 vd; Serahsî, el-Mebsût, XIII, 40 vd. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 428. Keşfü’l-esrâr isimli eserde de bu konuya değinilerek musarrât hadisinin Kitap, sünnet ve icma ile sabit hükme aykırı olduğu ifade edilir. bk. Abdülazîz elBuhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 381. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 143 olan mallar, eşitlik imkânsız olduğunda kıymeti ile de tazmin edilir. İbn Hacer buna sağmal bir koyunu telef eden kimsenin onun mislini değil, kıymetini ödemek zorunda olmasını örnek verir. Buna gerekçe olarak failin, koyuna karşı koyun verse bile memelerinde biriken süt açısından eşitliği sağlamak imkânsız olduğu için başka bir sütü verememesini gösterir.67 Tânevî ise İbn Hacer’e katılmaz. Ona göre yukarıda zikri geçen kural, piyasada aynısı (misli) veya kıymeti olan şeylerle alakalıdır. Üzerinde tartıştığımız konudaki süt, buna örnektir. Hür olan kimse, -İbn Hacer tarafından da kabul edildiği üzere- bu kabilden değildir. Dolayısıyla hür kişiyi örnek göstererek bu görüşü çürütmek mümkün değildir. Koyun mislî mallardan değil, kıyemî mallardandır. Koyunun memesinde mevcut olan süt, onun vücudunun bir parçası ve ona tabi olan şeylerdendir. Herhangi bir şeyin parçası ve kendisine tabi olan şeyler, gayet açıktır ki başlı başına tazmine konu olmazlar. Dolayısıyla Tânevî’ye göre buraya dayanarak da Hanefîlerin görüşünü çürütmek mümkün değildir. Ona göre tartışma konusu süt, bunun aksinedir. Zira o süt, koyundan sağıldıktan sonra artık bağımsız bir mal haline gelmekte ve dolayısıyla doğrudan doğruya tazmine konu olmaktadır. Bunu hayvanın memesinde mevcut olan süte kıyas etmek farklı şeyleri birbirine kıyas etmek anlamına gelir. Öte yandan hayvanın memesinde mevcut olan sütte denkliği sağlamak da imkânsızdır. Çünkü miktarın ne kadar olduğu bilinmemektedir. Bu da kıymetin bilinmemesi sonucunu doğurur. Sütün kıymeti meçhul iken kıymeti ile tazmin edilir denemez. Tânevî’ye göre musarrât hadisinde tazmine konu olan nesne süt değil, koyundur.68 Bu tartışmada Tânevî’nin yaklaşımının daha güçlü ve tutarlı olduğunu söylemek mümkündür. b) Tazmin Edilecek Miktar Telef Edilen Kadar Takdir Edilir İbn Hacer, musarrât hadisini kabul etmeyenlerin fıkıhta yerleşik genel kurala göre tazmin edilecek miktarın itlaf edilen malın değeri kadar takdir edileceğini, bunun da farklı farklı olduğunu, oysa musarrât hadisinde sâ‘ şeklinde bir tek ölçü takdir edildiğini ve hadisi bu yüzden almadıklarını belirtir.69 Akabinde söz konusu iddiaya cevap verirken tazmin konusunda genelleme yapmanın imkânı olmadığını söyler ve görüşünü desteklemek üzere bir baş yarası olan mûzıha70 erşini71 örnek vererek yaralanan her baş, aynı büyüklükte olmadığı halde erşlerinin aynı takdir edilmiş olduğunu söyler. Aynı şekilde cenînin cinsiyeti erkek veya dişi şeklinde farklı olmakla birlikte gurre olarak aynı miktarın takdir edildiğini belir67 68 69 70 71 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 77; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 428. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 77. a.g.e., XIV, 77; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 428. Mûzıha: Et ile baş kemiği arasındaki zar gibi olan deri yırtılıp kemiğin ortaya çıktığı yaradır. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 407. Erş: Yaralanan ve kesilen organlardan dolayı verilmesi gereken diyete denir. bk. a.g.e., s. 125. 144 İbrahim Tüfekçi tir. İbn Hacer’e göre bunun hikmeti, hukukî anlaşmazlık çıkacak yerlerde tartışmayı ortadan kaldırmak için muayyen bir miktarın takdirine gidilmesidir. Ona göre hukukî anlaşmazlığı çözmek gibi bir maslahat, tazmine konu olan mallarda tazmin miktarının telef edilen malın miktarı kadar takdir edileceği şeklindeki genel kaideden daha öncelikli olur. Musarrât hadisinde tazmin edilecek miktarın sâ‘ olarak takdiri, akdin gerçekleşmesinden sonra meydana gelen sütün, akit esnasında mevcut olan sütle karışmış olmasından dolayıdır. Bu nedenle müşteri – tazmin etmesi gereken sütün miktarını bilemeyeceği için- onun dengini vermesi gerekmez. Miktarın bilinme imkanı olsa o zaman bu ikisinin ya da ikisinden birinin takdiri yoluna gidilir. Bu da taraflar arasında çekişmeye yol açar. Şâri ise çekişmeyi reddeder ve bunu iki tarafın kabul edeceği bir miktarla takdir eder. Tazmin edilecek bedeli hurma ile takdir, süte en yakın olan bir nesne ile takdir demektir. Çünkü hurma, o zamanlar -tıpkı süt gibi- Arapların temel gıda maddesi idi. Hurma, süt gibi ölçekle mübadele edilen bir gıda maddesidir. Hurma ile sütten her biri ölçekle mübadele edilme, gıda maddesi olma açısından ortak özelliklere sahiptir. Bir de hurma ile süt, herhangi bir işlemden veya üretim aşamasından geçmeksizin doğrudan doğruya gıda maddesi olma açısından da ortaktır.72 Tânevî İbn Hacer’in bu açıklamasının musarrât hadisinin genel bir şer‘î düzenleme getirmediği yolundaki Hanefî görüşünü kabul etmek anlamına geldiğini, Hz. Peygamber’in Medine’de böyle bir olay üzerine taraflar arasındaki anlaşmazlığı ortadan kaldırmak için hadiste zikredilen hükmü verdiğini belirtir.73 Bir sâ‘ hurma şeklindeki takdirin de taraflar arasında sulhu temin etmek amacıyla yapıldığını, zira hurmanın Medine’de o zamanlar genel olarak kullanılan gıda maddesi olduğunu ifade eder. Öte yandan tartışılan konunun mislî ve kıyemî mallar olduğunu, mûzıha ve cenînin bu kabilden olmadığını, bu örneklerin verilerek fıkıhta yerleşik kuralı (kıyas) geçersiz kılmanın söz konusu olamayacağını ve bunları birbirine kıyas etmenin kıyas maalfârık olduğunu vurgular. Tânevî’ye göre İbn Hacer’in sütün tazmine konu olan miktarını belirleme noktasında söyledikleri de isabetli değildir. Zira süt sağıldıktan sonra miktarı belli olur. Onun bir kısmının satım esnasında mevcut olduğu, bir kısmının da satımdan sonra oluştuğu dolayısıyla tazmine konu olacak ve olmayacak miktarının bilinemeyeceği şeklindeki gerekçesi de müellife göre geçersizdir. Zira satıştan sonra sütün oluşup oluşmadığı şüphelidir. Ama daha önce var olduğu kesindir. Taraflar arasında çekişmeye son vermek için sütün hepsinin akit esnasında 72 73 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Serahsî müşterinin hayvanı sütten verimli olması şartıyla satın almış olabileceğini, bu şartın fasit olması dolayısıyla aktin fasit olduğunu ve Hz. Peygamber’in müşteriye hayvanı sağdığı sütüyle birlikte geri vermesini emrettiğini, fasit şartla yapılan satışlarda malın ürünleriye (zevâid) birlikte geri verileceğini, müşteri sütü tükettiği için tarafları sulha davet ettiğini ve müşterinin süt yerine hurma verdiğini ravinin de Hz. Peygamber’in müşteriyi bunu vermekle ilzam ettiğini zannettiğini ve hadisi öyle rivayet ettiğini belirtir. bk. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 40. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 145 mevcut olduğu var sayılmalıdır. Bu yol çekişmeyi önleyen bir seçenek ve kaidelere daha yakın olduğuna göre bir sâ‘ hurma diye bir takdire gerek yoktur. Tânevî, teklif ettiği çözümün anlaşmazlığı ortadan kaldıramaması durumunda tahkime gidilebileceğini ve bunun kaidelere daha yakın olduğunu belirtir.74 c) Ayıp Muhayyerliğinde Malda Eksilme Olması Onu Geri Vermeye Manidir İbn Hacer’in ifadesine göre musarrât hadisini fıkıhta yerleşik genel kurallara aykırı olduğu gerekçesiyle kabul etmeyenlerin bir diğer dayanakları şudur: Tüketilen süt, akit esnasında mevcut idiyse akde konu olan malın yaratılış itibariyle aslından bir parça eksilmiş demektir. Bu da o malı geri vermeye mani olan bir husustur. Söz konusu süt, akit esnasında mevcut değil idiyse o zaman müşterinin mülkiyeti içinde hâsıl olmuştur ki müşteri bunu tazmin etmez. Eğer müşterinin malıyla satıcının malı birbirine karışmışsa akit esnasında mevcut olan ve tüketilen kısım, o malı geri vermeye manidir. Sonradan oluşanın ise tazmini gerekmez.75 İbn Hacer’in bu yaklaşıma cevabı şudur: Malda eksiklik meydana gelmesi dolayısıyla onu bu şekliyle geri vermenin imkânsız olması, ancak akit esnasında malın ayıbının olup olmadığı müşteri tarafından soruşturulmamışsa mümkündür. Aksi takdirde malı geri vermek imkânsız değildir. İbn Hacer’e göre musarrât meselesinde durum böyledir.76 Tânevî’ye göre ise böyle bir ayrıntıya gitmek isabetli değildir. Çünkü malın geri verilmesini imkânsız hale getiren illet, yani akde konu olan malın tamamıyla elde mevcut olmaması her iki durumda da mevcuttur. 77 Bu meselede de Tânevî’nin yaklaşımı daha güçlü gözükmektedir. d) Ayıp Muhayyerliğinde Süre Geçerli Değildir İbn Hacer’in nakline göre musarrât hadisini kabul etmeyenler, hadisin ayıp muhayyerliğini üç gün olarak belirlemekle fıkıhta yerleşik genel kurallara ters düştüğünü oysa –meclis ve görme muhayyerliği gibi- ayıp muhayyerliği için üç günlük bir sürenin takdir edilemeyeceğini ileri sürmektedirler. İbn Hacer’in yaklaşımına göre Hz. Peygamber’in musarrât hükmü, aslı itibariyle benzerlerinden ayrı ve nevi şahsına münhasır özel bir hükümdür. Dolayısıyla onun diğerlerinden farklı bir vasıfla tek kalması garip karşılanamaz. Musarrât olayında ayıp muhayyerliği için üç günlük bir sürenin takdir edilmesinin hikmeti şudur: Söz 74 75 76 77 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 78. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 79; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 79; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 79. 146 İbrahim Tüfekçi konusu süre, hayvanı doğal olarak süt bakımından verimli gösterip müşteriyi kandırmak için sütün memede biriktirilip biriktirilmediğinin anlaşılabilmesi için genellikle yeterli bir zaman dilimidir. Bu süre, ayıbın araştırılması ve ortaya çıkarılması için getirilmiştir. Görme ve ayıp muhayyerliği belli bir süre ile kayıtlı olmadığı için belli bir süre ile kısıtlı da olmaz. Meclis muhayyerliği ise ayıbı ve kusuru öğrenmek ve soruşturmak için getirilmemiştir. Böylece musarrât meselesindeki muhayyerlikle diğerleri arasındaki fark ortaya çıkmış olmaktadır.78 Tânevî İbn Hacer’in musarrât hükmünün, aslı itibariyle benzerlerinden ayrı ve nevi şahsına münhasır özel bir hüküm olduğunu söylemesinin, hadisin muhayyerlik konusunda fıkıhta yerleşik genel kurallara aykırı olduğu yolundaki itirazı kabul ettiği anlamına geldiğini, yoksa ona cevap verme niteliği taşımadığını belirtir. Gerekçe olarak da hadisi kabul etmeyenlerin, tam da bunu yani Musarrât hadisinin meşhur sünnetlerde yer alan tazmin ve başka konularda gelen genel kuralların aksine varid olduğunu söylediklerini ifade eder.79 Tânevî’ye göre İbn Hacer’in hayvanın doğal olarak sütten verimli olup olmadığıyla sütün memede biriktirilip biriktirilmediğinin ancak bu üç günlük süre zarfında anlaşılacağı yolundaki ifadesi de problemi ortadan kaldırmaz. Tânevî bunu şöyle açıklar: Şâri “Müşteri, satıcının kendini aldattığını fark ederse muhayyer olur. İster bunu üç günden önce öğrensin, ister üç gün zarfında, ister daha sonra öğrensin fark etmez” deseydi bu mesele, benzerlerinden farklı olmazdı ve asıl maksat da yok olmazdı. Şu halde muhayyerlik süresini üç gün olarak belirlemeye hiç ihtiyaç yoktur.80 e) İvaz İle Muavvaz Aynı Elde Toplanamaz İbn Hacer’in belirttiğine göre musarrât hadisine itiraz edenlerin gerekçelerinden biri de bu budur.81 Fıkıh bilginlerinin özellikle de Hanefîlerin karşı tarafın delilini çürütmek için bazı özel durumlar tasavvur etmeleri ve muarız görüşün iddiasının bu durumlarda geçerli olmadığını ileri sürmeleri öteden beri bilinen hususlardandır. Musarrât hadisini kabul etmeyenler, söz konusu hadis delil olarak alınacak olursa bazı durumlarda ivazla (bedel) muavvazın (mal) aynı elde toplanması sakıncası doğmaktadır derler. Bu sakınca, koyunun kıymeti (sağılan sütüyle birlikte82) bir sâ‘ hurma olarak kararlaştırıldığında gündeme gelir. Zira musarrât 78 79 80 81 82 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 79; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 79. a.g.e., XIV, 79. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. “Sağılan sütüyle birlikte” şeklindeki cümle, eserin metninde parantez içinde yer almaktadır. Bu ifade müellifin İbn Hacer’e verdiği cevaptan anlaşıldığı için eseri tahkik eden tarafından eklenmiş olmalıdır. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 147 hadisine göre amel edildiği takdirde koyun, satıcısına fiyatı olan bir sâ‘ ile birlikte geri döner. İbn Hacer, söz konusu yaklaşımı aktardıktan sonra buna itiraz ederek satıcıya verilen hurmanın koyunun değil, sağılan sütün bedeli (ivaz) olduğunu, dolayısıyla hadisi kabul etmeyenlerin dediği gibi ivazla muavvazın aynı elde toplanması gibi bir sakıncanın meydana gelmediğini belirtir.83 Ancak müellif Tânevî, İbn Hacer’e katılmaz ve şöyle der: Koyunun kıymeti sütüyle birlikte bir sâ olarak kararlaştırıldığı takdirde, sütün tek başına kıymeti bir sâ‘ olamaz. Şu halde sâ‘ın bir kısmı koyunun mukabili, diğer kısmı sütün karşılığı olmalıdır. Müşteri koyunu bir sâ‘ hurma ile birlikte geri verdiğine göre semen (bedel) ile birlikte müsmeni (koyunu) satıcıya geri iade etmiş olmaktadır.84 İvazla muavvazın aynı elde toplanması için satışı Tânevî’nin dediği şekilde tasavvur etmek gerektiği açıktır. İbn Hacer’in yaptığı açıklama, hadisi bu gerekçe ile reddedenlerin tasavvurlarına uymamaktadır. Bu noktada koyunun fiyatının sütüyle birlikte bir sâ‘ olarak kararlaştırılması zorlama bir durum olarak görülebilir. Ama zorlama da olsa böyle bir alış-veriş yapıldığı takdirde söz konusu sakıncanın ortaya çıkacağı da bir gerçektir. f) Riba Fesihlerde Değil, Akitlerde Gerçekleşir İbn Hacer’in ifadesine göre musarrât hadisini kabul etmeyenlerin bir diğer gerekçesi de yapılan işlemin riba (faiz) kaidesine muhalif olmasıdır. Ribanın tahakkuk etmesi için sütü sağılmayıp memede bekletilmiş olan koyunun bir sâ‘ karşılığında satılmış olması gerekir. Müşteri bir sâ‘ karşılığında bir koyun satın aldığında ve satıcı sattığı koyunla birlikte bir sâ‘ı geri aldığında fiyat olarak belirlenen sâ‘ı geri almış ve böylece bir koyun ve bir sâ‘ hurma karşılığında bir sâ‘ hurmayı mübadele etmiş (satmış) olur. İbn Hacer bu muhalif görüşü naklettikten sonra ribanın (faiz) fesihlerde değil, akitlerde dikkate alındığını, bu yapılanın fesih olduğunu dolayısıyla ribanın gerçekleşmeyeceğini belirtir. Akabinde altınla gümüşü mübadele eden alıcı ve satıcıyı örnek verir. İbn Hacer, altınla gümüşü mübadele eden tarafların bedelleri karşılıklı olarak teslim almadan birbirlerinden ayrılmaları caiz olmamasına karşılık, aynı akdi ikâleye karar verdiklerinde bunu yapmadan birbirlerinden ayrılmalarının caiz olduğunu belirtir.85 Tânevî’ye göre İbn Hacer’in değindiği hüküm, fesih akde konu olan mal üzerinde olduğu takdirde kabul edilebilir. Ancak taraflardan biri fesihte bir fazlalık şart koştuğunda bu kural geçerli olmaz. Müellif bu konuyu şöyle bir örnekle 83 84 85 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 79; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 80. a.g.e., XIV, 80; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. 148 İbrahim Tüfekçi açıklar: Akit, bir dirhemin bir dirhem karşılığında, fesih de bir dirhemin iki dirhem karşılığında mübadelesi tarzında yapılırsa tarafların bedelleri teslim almadan birbirlerinden ayrılmaları caiz olmaz. Oysa Musarrât konusunda fesih, akde konu olan mal üzerinde hatta akde konu olan mal ve yanı sıra başka bir mal üzerinde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla ona göre yapılan işlem, riba kaidesine ters düşmektedir.86 Burada da Tânevî’nin bakış açısı daha güçlü gözükmektedir. Zira İbn Hacer’in yaptığı gerçekten de bir kayas maalfârık olmaktadır. g) Malların Aslı Yok Olduğu Zaman Bir Bedelle Tazmin Yoluna Gidilir İbn Hacer’in belirttiğine göre musarrât hadisini kabul etmeyenler, hadis kabul edildiği takdirde –sütün tüketilmemiş olması durumunda- ayn (mal) mevcut iken onu geri vermeyip bir bedelle tazmin etmek gibi bir garipliğin belireceğini, oysa genel kurala göre -tıpkı gasp edilmiş mallarda olduğu gibi- malın bir bedelle tazminin yalnızca aslı yok olduğu zaman mümkün olduğunu ifade ederler. İbn Hacer bu yaklaşıma katılmaz. Ona göre mal (örneğimizde süt) mevcut olsa bile onu geri vermek imkânsız hale gelmiştir. Zira akitten sonra oluşan (ve doğal olarak müşterinin mülkü olan) sütle karışmıştır ve bunları birbirinden ayırmak imkânsız olmuştur. Bu mesele gasp edildikten sonra elden kaçan köle örneğine benzer. Köleyi yakalayıp, geri vermek imkânsız hale geldiği için -kendisi mevcut olduğu halde- kıymeti tazmin edilir.87 Burada ise İbn Hacer’in yaklaşımı daha güçlü gözükmektedir. Tânevî ise İbn Hacer’e katılmaz ve sütün geri iadesinin imkânsız olduğu görüşünü kabul etmez. İlk olarak sağılan sütün akitten sonra oluşan sütle karıştığının malum olmadığını, ikinci olarak karıştığı malum olsa bile müşterinin hakkından vazgeçebileceğini ve sütün tamamını satıcıya geri iade edebileceğini ifade eder. Ona göre bu, satıcıya bir sâ‘ miktarı malı geri vermekten daha kolaydır. Netice olarak sütü geri vermek imkânsız hale gelmiştir denemez. Malın aslını geri vermek mümkün olduğuna göre bedelini vermek fıkıhta yerleşik genel kurallara ters düşmüş olmaktadır. Tânevî, kaçan köle örneğinin bu meseleye benzemediğini, zira köleyi elinden kaçıran gâsıbın bizzat o köleyi teslim etmesinin gücü dâhilinde olmadığını belirtir. Akabinde de bu iki olaydan birini diğerine kıyas etmenin kıyas maalfârık (farklı şeyleri kıyas etmek) olduğu sonucuna varır.88 86 87 88 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 80. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 80. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 149 h) Bir Malın Ayıbı Tespit Edilmeden veya Ayıpsız Olması Şartı Bulunmaksızın Geri Verilemez İbn Hacer’in belirttiğine göre musarrât hadisine muhalif olanlar şöyle derler: Sütü memede bekletme durumunda mal sırf bu yüzden geri iade edildiği takdirde herhangi bir ayıp bulunmadığı ve hayvanın sütten verimli olması şartı getirilmediği halde onu geri iade etmiş olma durumu doğar. Oysa akit kurulurken satıcı hayvanın böyle bir vasfı taşıdığını ifade etmiş değildir. Hayvanın sütten verimsiz çıkması ayıp sayılacaksa bu durumda sütü memede bekletme (tasriye) olmaksızın da mal geri verilebilir. İbn Hacer sözü edilen sakıncaya verdiği cevapta muhayyerliğin müşterinin aldatılması nedeniyle doğduğunu belirtir ve müşterinin bilgisi olmaksızın biriktirmiş olduğu suyla dönen bir değirmeni satan kimseyi örnek verir. Müşterinin gerçeği daha sonra öğrenmesi durumunda nasıl malı geri verme hakkı doğarsa musarrât konusunda da olduğunu belirtir. İbn Hacer’e göre müşteri memesi sütle dolu olan bir hayvan görse ve hayvanın her zaman böyle olduğunu zannetse satıcı sanki bu niteliğin varlığını garanti etmiş (şart) gibi olur. Görülenin aksi ortaya çıktığında müşterinin o var sayılan garantinin yok olması dolayısıyla malı geri verme hakkı doğar. Çünkü satıcı malın niteliğini bazen sözle, bazen de fiille ortaya koyar.89 Tânevî İbn Hacer’e katılmaz. Ona göre mutlak olarak tedlis (hile, kandırma, dolandırma) malı geri iade etmeyi gerektirmez.90 Söz gelimi bir kimse bir koyunu satışa sunsa ancak onu iyice yedirip içirerek karnını şişirmiş olsa ve birisi de onu hamile zannederek satın alsa müşterinin almış olduğu bu malı geri verme hakkı olmaz Değirmen satışı örneğinde malı geri verme hakkı, satıcının müşteriyi aldatması nedeniyle değildir. Aksine suyun kesilmesinin bir ayıp ve kusur olmasından dolayıdır. Öte yandan müşteriyi ayıp olmayan bir şeyle aldatma, akdi fesh etmeyi gerektirmez. Sütün memede az olması ayıp ve kusur sayılmaz. Çünkü sütün fazla olması akdin gerektirdiği hususlardan biri değildir. Sebebine gelince hayvanın süt açısından verimli olması, satılan malın ayıptan ve kusurdan salim 89 90 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 80; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 429. Hanefî mezhebinde müşterinin kendisinin yanlış kanıya varmasıyla (ğurûr) muhayyerlik sabit olmaz. Zira müşterinin kendisi ihtimale açık bir görüntüye bakarak hayvanı sütten verimli sanmış ve aldanmıştır (muğterr) yoksa satıcı tarafından aldatılmış (mağrur) değildir. Sebebine gelince hayvanın memesinin şişmesi memede sütün çok olmasından kaynaklanabileceği gibi, sağmayıp biriktirmekle de olabilir. Hayatın genel akışından anlaşılan, sütün sağılmayıp memede biriktirilmiş olması daha ağır basan bir ihtimaldir. Müşteri muhtemele dayanarak aldanmıştır. Bir husus ihtimale açık hale geldiğinde delil değeri taşımaz. Sonra müşteri hayvanın durumunu satıcıya sorup açıkça bilgi alabilirdi. Bunu yapmadığına göre kendisi aldanmış (muğterr) olmaktadır. Müşterinin satıcı tarafından aldatılmış olması da düşünülemez. Zira hayvanın sütünün bol olması diye bir şart olamaz. Zira böyle bir şart mezhebe göre akdi fasit kılar. Burada en fazla şu denebilir: Şart koşma söz konusu olmaksızın satıcı hayvanın sütten verimli olduğunu haber vermiştir. Haber verme yoluyla aldanma, aldanan kimseye rücû hakkı vermez. Tıpkı bir kimsenin bir başkasına gideceği yolun güvenli olduğunu haber vermesi ve onun da buna dayanarak o yola girmesi sonucunda mallarını çaldırması gibi. bk. Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1324, XIII, 39; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 381. 150 İbrahim Tüfekçi olması şartı arasında değildir. Tânevîye göre İbn Hacer bunu ayıp sayıyorsa o zaman süt memede biriktirilmeksizin sütten verimsiz olması durumunda da malın geri verilmesi gerektiğini söylemelidir.91 2- Tazmin ve Ukubât Kavramı Musarrât hadisini delil olarak kabul etmeyenler, hadisin fıkıhta yerleşik kurallara aykırı olmasına ilaveten bazı gerekçeler daha ileri sürerler. Bunlardan biri de hadiste ifade edilen çözümün “Eğer ceza verecekseniz size yapılanın misliyle karşılık veriniz”92 ayetinde olduğu üzere Kur’an’ın genel ifadesine ters olduğudur.93 İbn Hacer, bu yaklaşıma cevap olarak hayvan geri iade edilirken yanı sıra verilecek hurmanın “ukûbet” kabilinden değil, telef edilen şeylerin “tazmin”i türünden olduğunu, telef edilen şeylerin, misliyle ve misli dışında bir başka şeyle de tazmin edilebileceğini söyler.94 İbn Hacer, muhalifler tarafından da kabul edilen “ukûbet” ve “tazmin” kavramlarının birbirinden farklı olduğunu hatırlatarak onları ilzam ederken Tânevî ona katılmaz. Ona göre “ukûbet” ile “tazmin” arasında -konusu itibariyle fark olmakla birlikte- fiil olarak herhangi bir fark yoktur. “Ukûbet” fiilin karşılığı (cezâ) iken, “tazmin” telef edilen malın (mahal) mukabilidir (cezâ). Ayette sağlanması istenen denkliği gerektiren illet, verilecek karşılığın “cezâ” olmasındandır, yoksa işlenen fiilin özelliğinden değildir ve fiil olarak “tazmin” ile “ukûbet” arasında fark olduğunu söylemenin imkânı yoktur.95 Bu durumda tüketilen süt karşılığında hurma vermek, Kur’an’ın genel ifadesine ters düşmüş olmaktadır. 3- Kıyas ve Haber-i Vâhidin Sağladığı Bilgi İbn Hacer’in ifadesine göre bazıları, musarrât hadisinin haber-i vâhid olup zannîlik ifade ettiğini ve fıkıhta kabul edilmiş ve yerleşmiş kesinlik ifade eden temel prensiplere muhalif olduğunu, dolayısı ile bu prensiplerle çatışamayacağını söylemişlerdir. İbn Hacer ise farklı düşünür. Ona göre haber-i vâhid konusunda tevakkuf etmek, ancak haberin “usûl”e muhalif olması durumunda söz konusu olup, usûlden çıkarılan genel kurallara (kıyasu’l-usûl) muhalif olduğunda değildir. Musarrât hadisi ise “usûl”e değil, onlardan çıkarılan genel kurallara muhaliftir. İbn Hacer, “usûl” kelimesi ile Kitap, sünnet, icma ve kıyasın kastedildiğini, Kitap ve sünnetin asıl olduğunu ve icma ile kıyasın ise o asıllara bağlı bulunduğunu belirtir. Onun ifadesine göre sünnet asıldır, kıyas ise fer‘dir. Şu halde fer‘e daya91 92 93 94 95 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 81. en- Nahl 16/126. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 75. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 427. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 75. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 151 narak asıl reddedilemez. Sahih hadis bizatihi asıldır (temel kaynak). Şu halde asıl, kendisine muhaliftir denemez.96 Tânevî’ye göre İbn Hacer “kıyasu’l-usûl” teriminin manasını anlamadığı için böyle konuşmaktadır. Çünkü o “kıyas” kelimesinden fıkıh usûlünde zikri geçen aslın hükmünü aradaki ortak illet dolayısıyla fer‘e verme anlamındaki kıyası, “usûl” kelimesinden de Kitap, sünnet, icma ve kıyas delillerini anlamaktadır. Oysa Tânevî’ye göre “kıyasu’l-usûl”, küllî anlama sahip temel kaynakların (asıl) muktezasıdır. İbn Hacer, kıyasu’l-usûlün (fıkıhta yerleşmiş genel kural) kesinlik ifade ettiğinin, haber-i vâhidin zandan başka bir şey ifade etmediğinin kabulü halinde bile söz konusu genel kuralın bu haber-i vâhide muhalif olmayan bir hüküm taşıdığının kesin olmadığını, zira bu hükmün, o genel kuraldan istisna edilmiş olmasının mümkün olduğunu belirtir.97 Tânevî’ye göre ise bir haber varid olmadan önce istisna düşünülemez. Haberin varid olmasından sonra söz konusu istisna, onun haberle çatışması durumunda gündeme gelir. Zannî olan delil, kat’î olanla çatışamayacağına göre çatışmadan da söz edilemez.98 Tânevî son olarak kıyasu’l-usûlün delâletinin zannîliğini kabul etmediklerini, bir an için kabul edilmesi durumunda bile kıyasu’l-usûlün sübûtunun kat‘î, delâletinin zannî, haber-i vâhidin ise hem sübûtunun, hem de delâletinin zannî olduğunu, dolayısıyla bunların bir birine eşit olamayacağını ifade eder. Tânevî devamla iki zannînin birbirine eşit olduğunu da kabul etmediklerini, çünkü meşhur haberin de zannî olduğunu, ancak haber-i vâhidden öncelikli olduğunu belirtir. Ve devamla kıyasu’l-usûl denilen asılların delâletlerinin -bunlar zannî bile olsa- zannîliğinin meşhur haberin sübûtunun zannîliğinden daha aşağı seviyede olmadığını, sonuç olarak haber-i vâhidin kıyasu’l-usûl ile çatışma gücünün bulunmadığını belirtir. Tânevî’nin ulaştığı sonuca göre hadisin zahirini delil olarak alanlar (muhalif görüş sahipleri), onun zahirini gerekçe göstererek terk eden (Hanefî) lerin gerekçelerine cevap verebilmiş değillerdir.99 4- Nassı Bırakıp Kıyasa Göre Amel Tânevî Avnü’l-ma‘bud müellifi Azîmâbâdî’nin (v.1323/1905) Hanefîlerin bu meselede kıyası esas aldıkları, ama nassın karşısında kıyasa itibar edilemeyeceği 96 97 98 99 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 428. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, IV, 428. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 76. Tânevî İbn Dakîk el-Iyd’in (v. 702/1302) İhkâmu’l-ahkâm isimli eserinden bu konuyla ilgili alıntı yapar. İbn Dakîk’in de İbn Hacer’in ifadelerine paralel ifadeler kullandığı görülür. bk. İbn Dakîk el-Iyd, İhkâmu’l-ahkâm, Dersaâdet ty., III, 123. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 82. 152 İbrahim Tüfekçi şeklindeki100 görüşüne cevap verir. Tânevî’nin ifadesine göre Ebu Hanîfe, kıyasa dayanarak hadisi reddeden birisi olsaydı namazda sesli gülmekle hem namazın ve hem de abdestin bozulduğunu ifade eden hadisi101 reddederdi. Namazda burnu kanayan veya bir şekilde abdesti bozulan kişinin gidip abdest aldıktan sonra gelip kaldığı yerden namazına devam edeceğini hükme bağlayan hadisi,102 kaçan köleyi sahibine vermek üzere şahit tutarak yakalayan kimsenin bu hizmeti karşılığında alacağı ödülü (cu‘ul) kırk dirhem olarak belirleyen hadisi103 de almazdı. Tânevî’ye göre kıyasa aykırı olarak varid olan ve muhaddislerin sıhhati konusunda tenkitte bulundukları ancak Ebu Hanîfe’nin kıyasa tercih ettiği daha birçok hadisi burada örnek vermek mümkündür.104 Tânevî’nin ifadesine göre Ebu Hanîfe –zayıf, mürsel ve munkatı bile olsa- hadis dolayısı ile kıyası reddeden ilk müçtehiddir. Ebu Hanîfe, kıyasa dayanarak Musarrât hadisini reddetmemiştir. Onun yaptığı, masarrat haberini herkesçe kabul edilen ve gereğine göre amel edilen “el-Harâcu bi’d-damân”105 hadisi ile çelişik gördüğü için, tercih yapmak ve bu hadisi esas almak, musarrât hadisini de uygun bir şekilde tevil etmekten ibarettir.106 5- Musarrât Hadisinde Satın Alınan Hayvanın Geri Verilmesinin Başka Gerekçelere Dayanma İhtimali Tânevî “Kim sütü sağılmayıp göğsünde biriktirilen (musarrât) bir hayvan satın alırsa, onu geri verdiği takdirde yanında bir sâ‘ miktarı hurma versin. Hz. Peygamber mal satıcılarının yolda karşılanmasını yasaklamıştır”107 hadisini zikreder ve bu haberde satın alınan malı geri vermenin tarafların kararlaştıracakları muhayyerlik şartından kaynaklanabileceği gibi, ikâle yoluyla olabileceğini, ya da sütü sağmayıp memede biriktirme (tasriye) kusuru dışında bir kusurdan da kaynaklanabileceğini belirtir. Haberde sütün sağılmayıp memede sun‘î olarak biriktirilmesinin müşteriye üç günlük muhayyerlik hakkı sağladığına dair herhangi bir delâletin bulunmadığını da sözlerine ekler.108 Tânevî’ye göre hadisi müşterinin malı satıcıya rızası ile geri verdiği, satışı bozmak (ikâle) istediği ve satıcının da bunu kabul ettiği şeklinde yorumlamak 100 101 102 103 104 105 106 107 108 Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bud, III, 284. Darekutni, Sünen, I, 164. İbn Ebi Şeybe, Musannef, II, 194. İbn Ebi Şeybe, Musannef, VI, 542. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 86. Tirmizî, “Buyu”, 53; Ebu Davud, “Buyu (İcare)”, 71; İbn Mace, “Ticârât”, 43. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 86. Buhârî, “Buyu”, 64. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 96, 97. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 153 uygun bir yoldur. İbn Mes’ud’un “Yanında bir sâ‘ miktarı hurma versin” şeklindeki ifadesi, satıcının kalbini hoş kılmak için mendupluk olarak yorumlanır.109 6- Hz. Peygamber’in Verdiği Emrin Hukukî Niteliği Tânevî musarrât hadisini incelerken Hz. Peygamber’in verdiği emirlerin hukukî niteliğini de gündeme getirir. Ona göre Musarrât hadisindeki emir, teşri‘ özelliği taşıyan bir hüküm değildir. Bu yüzden söz konusu hadisle fıkıhta yerleşmiş genel kurallar (usûl) terk edilmez. Müellife göre Hz. Peygamber, sadece bir keresinde iki kişi arasında meydana gelen uyuşmazlığı ortadan kaldırmak için o ifadeyi “hakemlik etmek” tarzında, ya da “devlet başkanı” olması itibarıyla söylemiştir. Tânevî’nin ifadesinden anlaşılan Hanefîlere göre Hz. Peygamber’in siyasi emirleri, bütün zamanlarda geçerli şer‘î bir kaide olmaz. Aksine o emri verdiği mekânlarla kayıtlı olur. Tânevî, Hz. Peygamber’in verdiği emirlerin hukukî niteliğine açıklık getirmek için İbn Kayyim’den (v. 751/1350) nakilde bulunur. Ona göre müçtehidler arasında çıkan ihtilafın bir sebebi de Hz. Peygamberin verdiği hükümlerin niteliğinin tespiti konusudur. Zira o, sultan, hakim, müftü ve resul vasıflarını taşımaktaydı. İbn Kayyim’e göre Hz. Peygamber, bazen bir hükmü resul olması hasebiyle verir ve bu durumda o hüküm, kıyamete kadar geçerli şer‘î bir kural olur. İbn Kayyim’in buna “Her kim bizim şu dinimizde ondan olmayan bir şeyi icat ederse o merduddur”110 hadisini örnek verir. İbn Kayyim’in ifadesine göre Resûlullah bazen de fetva makamında bulunması itibariyle hükümler vermiştir. Mesela Ebu Süfyan’ın karısı Hind bnt. Utbe kocasının cimriliğinden şikâyet ettiğinde ona şöyle buyurmuştur: “Kendin ve çocuğun için meşru bir şekilde sana yetecek miktarı kocanın malından alabilirsin.”111 İbn Kayyim’e göre verilen bu cevap, fetvadır yoksa bir yargı hükmü değildir. Çünkü Hz. Peygamber burada Ebu Süfyan’ı davet edip ona karısının iddiası hakkında cevabının ne olduğunu sormamıştır.112 İbn Kayyim Hz. Peygamber’in bazen de idarecilik makamını işgal etmesi dolayısı ile hüküm verdiğini belirtir. Bu durumda verdiği hüküm, ümmet açısından o zaman, o mekân ve o durum itibariyle maslahat olur. Ondan sonra gelen sultanların söz konusu hükmün Hz. Peygamberin zaman, mekân ve durum itibariyle gözetmiş olduğu maslahatı gerçekleştirip gerçekleştirmediğine bakmaları gerekir. Bundan dolayı mezhep imamları, Hz. Peygamberden haber nakledilen yerlerin birçoğunda hükmün niteliği konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Resûlullah’ın “Kim 109 110 111 112 a.g.e., XIV, 97. Müslim, “Akdıye”, 17. Ahmet b. Hanbel, VI, 39, 50. Tânevî, a.g.e., XIV, 84; İbn Kayyim, Zâdü’l-meâd, III, 489. 154 İbrahim Tüfekçi bir düşman askerini öldürürse üzerindeki (teçhizat ve giysi) onun olur”113 emri buna örnektir. Hz. Peygamber bu emri devlet başkanı olması hasebiyle söylemiştir dersek söz konusu hüküm devlet başkanlarıyla ilgili olur. Eğer resul ve nebi olarak söylemiştir dersek bu takdirde de her zaman geçerli şer‘î bir kural olur. Onun “Kim ölü bir toprağı ihya ederse ona malik olur” sözü de böyledir.114 Tânevî bu alıntıdan sonra Ebu Hanîfe’nin Resulullah’ın musarrât hadisindeki emrini, devlet başkan sıfatıyla söylemiş olduğu kanaatini taşıdığını ve emrin, devlet başkanlarıyla ilgili olduğunu belirtir. Bundan dolayı devlet başkanı, bu uygulamada bir yarar görürse onu alır, aksi takdirde almaz. Tânevî’ye göre Hz. Peygamber bu sözü nebi ve resul sıfatıyla söylememiştir. Bu sebeple o ebediyete kadar geçerli olan şer‘î bir hüküm değildir. Bunun bir diğer delili, hadisin Kitap ve sünnette tazmin konusunda yer alan genel ilkelere ve prensiplere aykırı olarak varid olmasıdır.115 Tanevî’nin bu aklî delili, gerçekten ikna edici bir nitelikte gözükmektedir. 7- Muhalifi Olmayan Sahabi Görüşünün İcma Mertebesinde Olduğu Tânevî İbn Mes’ud’un fetvasının Ebu Hüreyre’nin rivayetinin sahih olduğunu göstermeyeceğini, çünkü onun kaynağının tam da bu Ebu Hüreyre rivayeti olabileceğini, bir fakihin Hz. Peygamber’den rivayet duyması ile başkasından duyup fetva vermesi arasında fark olduğunu söyleyen görüşe cevap verir. Tânevî hadisi fakih olmayan Ebu Hüreyre rivayet etti diye tenkit eden kimsenin, bir müçtehidin her hangi bir hadisi delil olarak almasının o rivayeti sahih kabul ettiği anlamına geldiği kanaatini taşıdığını belirtir. Tânevî’ye göre İbn Mes’ud’un hadisi Hz. Peygamber’den duymadığı -ki bu delile dayanmayan uzak bir ihtimaldir- aksine Ebu Hüreyre’den duyduğu, ona göre fetva verdiği ve onu esas aldığı bir an için kabul edilse bile ondan sonra birisinin çıkıp da ravisi fakih değil diye haberi reddetme hakkı olamaz. Haberi sahabenin en fakihlerinden ve kendisinden sonra gelen bütün fakihlerden daha faziletli biri olan İbn Mes’ud delil olarak aldıktan sonra bunu yapmaya imkan yoktur.116 Tânevî’ye göre Hanefîler açısından İbn Mes’ud’un bir haberi Hz. Peygamber’den sırf rivayet etmektense gereğine göre fetva vermesi ve delil olarak alması daha güçlü bir delildir. Müellife göre bunun gerekçesi şudur: Sahabiler, Hz. Peygamber’den -kimsenin tepkisi söz konusu olmaksızın- nasih ve mensuh haberleri rivayet edebilirlerken, mensuh rivayetle asla fetva veremezlerdi. Çünkü böyle yapan bir ravi hemen tepki görürdü. Bundan dolayı Hanefîler, bir sahabinin görüşünü -başkası kendisine muhalif olmadığı takdirde- icma gibi değerlendi113 114 115 116 Ebû Dâvûd, “Cihad”, 136. Tânevî, a.g.e., XIV, 84; Buhârî, “Müzaraa”, 15; İbn Kayyim, Zâdü’l-meâd, III, 489. Tânevî, a.g.e., XIV, 84. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 98. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 155 rilmiş, buna karşılık tek başına yaptığı rivayeti ise sadece âhad haber seviyesinde değerlendirmişlerdir.117 8- Konunun Âmm- Hâss Açısından Değerlendirilmesi Tânevî musarrât hadisini kabul etmeyen Hanefîlere usûl yönünden şöyle bir itiraz gelebileceğini ifade eder: Musarrât hadisi hâss118, “el-Harâcu bi’d-damân” hadisi ise âmmdır.119 Hâss, âmma hakim kabul edilir ve tercih edilir. Tânevî, hâssın âmma tercih edilip edilmeyeceği meselesinin cumhur ile aralarındaki ihtilafın odak noktasını teşkil ettiğini, Hanefîlere göre amel açısından asıl prensibin, âmmı hâssa tercih etmek şeklinde olduğunu belirtir. Akabinde Hanefîlerin âmm olan “Yerin çıkardığı üründe onda bir (oranında zekât verilecektir)” hadisini hâss olan “Sebzelerde zekât yoktur” hadisine tercih etmelerini bu konuya örnek verir.120 9- Ravide Fıkha Vakıf Olma Şartı Aradığı İddia Edilen İsa b. Ebân Tânevî’nin görüşüne göre İsa b. Ebân’a (v.221/836) nispet edilen “Hadisi rivayet eden ravi, fıkıh bilgisi ve ictihad ehliyeti ile tanınmış bir kimse değilse hadis, kıyasa ve şer‘î esaslara aykırı olmamalıdır”121 şeklindeki anlayış tartışılır.122 117 118 119 120 121 122 a.g.e., XIV, 98. Hâss: Tek bir manayı (bu mananın kendisinde gerçekleştiği fertleri) teker teker göstermek üzere konmuş bir lafızdır. Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları (trc. İ. Kafi Dönmez), Ankara 1990, s. 310. Âmm: Tek bir vaz’ ile tek bir manayı göstermek üzere konmuş bulunan ve muayyen bir miktarla sınırlı olmaksızın bu mananın kendisinde gerçekleştiği bütün fertleri kapsayan lafızdır. Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 345. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 99. Bu konu, usûl kitaplarında tahsîse uğramamış olan âmmın delâletinin kat‘î olup olmadığı başlığı altında işlenir. Cumhura göre âmmın delâleti zannî, Hanefîlere göre ise kat‘îdir. Bu ihtilaf, bilginler arasında iki önemli hususta görüş ayrılığına yol açmıştır. Birincisi, Kitap veya mütevâtir sünnette yer alan âmmın ilk olarak (yani daha önce başka bir delil tarafından) tahsîs edilip edilmeyeceğidir. Hanefîlere göre bu şekilde tahsîs câiz değildir. Cumhura göre câizdir. bk. Abdülaziz Ahmed el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an usûli Pezdevî, İstanbul 1308, I, 294, 295, 304; Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 354, 355. Bu durumda Hanefîlere göre hâss olan musarrât hadisi, âmm olan “el-Harâcu bi’d-damân” hadisini tahsîs edemez. Dolayısı ile bu hadisin umûmuna göre hüküm vermek gerekir. Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 89. Serahsî de anlayışı kıt olan ravilerin hadisi her zaman ve mekanda geçerli bir hüküm ifade ediyor şeklinde anlama ve nakletme hatasına düşmeleri dolayısıyla fıkıhla meşhur önde gelen sahabîlerin bu hadisi rivayet etmediklerini belirtir. bk. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 40. Keşfü’l-esrâr isimli eserde ravinin haberinin kıyasa tercih edilmesi için fıkha vakıf olması şartının İsâ b. Eban tarafından ileri sürüldüğü Debûsî’nin (v. 439/1047) bu görüşü tercih ettiği ve geç dönem bilginlerin de (müteahhirûn) ona uydukları kaydedilir. Kerhî (v. 340/951) ve ona tabi olan Hanefîlere göre ise bir ravinin haberinin kıyasa tercih edilmesi için fıkha vakıf olması şartı olmadığı, aksine ravi adil ve zabt ehli olup haberi Kitap ve meşhur Sünnete muhalif değilse kıyasa tercih edileceği ifade edilir. bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383. 156 İbrahim Tüfekçi Tahâvî’nin nakline göre İsa b. Ebân’nın kanaati, musarrât hadisinin günahlarla ilgili cezalar karşılığında mal alındığı bir dönemde varit olduğu yolundadır. İsa b. Ebân “Hz. Peygamber hayvanların memelerinde sütü biriktirerek olduğundan fazla verimli göstermeyi yasaklamıştı” der. Haber Tahâvî’de “Hz. Peygamber, sütü memelerinde biriktirilerek olduğundan fazla gösterilen koyunun satışını yasak etti” şeklinde nakledilmektedir. Yine Tahâvî’de İbn Mes’ud’un “Sütü memelerinde biriktirilerek olduğundan fazla gösterilen hayvanı satmak aldatmaktır, bir müslümanı aldatmak helal değildir” dediği nakledilir. İsa b. Ebân’a göre bu fiili işleyen satıcı, Hz. Peygamber’in emrine karşı gelmiş ve yasak edilen duruma dahil olmuş olur. Bu durumda ceza, üç günlük süreyle sağılan sütü, bir sâ‘ hurma karşılığı müşteriye ait kılmaktır. Muhtemelen sağılan süt, bir değil, birkaç sâ‘a bedeldir. İsa b. Ebân’ın ifadesine göre daha sonra masiyetlerin karşılığında para (mal) cezası uygulaması nesh edilmiştir. Tahâvî şöyle der: “İsa b. Ebân’nın söyledikleri başka manaya muhtemel olabilir. Ne var ki ben bu konuda başka bir açıklama tarzını uygun görmekteyim: Benim düşüncem, hadisin söylenilen sebepten dolayı nesh edilmiş olmasının İsa’nın görüşünden daha ağır bastığı yolundadır. Tahâvî, haberin bey‘u’l-kâlî bi’l-kâlî’yi (peşin olmayanın yine peşin olmayan başka bir şey karşılığında satışını) yasak eden hadisle mensuh olduğunu belirtir. 123 10- Ebu Hüreyre’nin Fakih Kabul Edildiği Tânevî Hanefîlerin musarrât hadisini Ebu Hüreyre’nin fakih olmaması yüzünden reddettikleri yolundaki yaklaşıma da cevap verir. Tânevî’nin görüşüne göre İsa b. Ebân gibi birinin Ebu Hüreyre hakkında kendisine nispet ettikleri sözü söylemesi uzak bir ihtimaldir. Zira ona göre Ebu Hüreyre müctehid bir fakihtir ve bunda hiç şüphe yoktur.124 Sebebine gelince Ebu Hüreyre, Hz. Peygamber zamanında ve ondan sonra fetva veren bir sahabi idi. Sahabilerin fetvalarına ve görüşlerine karşı çıkardı. Nitekim sahih bir haberde kocası ölmüş hamile bir kadının iddet müddeti konusunda İbn Abbas’a muhalefet etmiştir. İbn Abbas “Kocası ölmüş hamile kadının iddeti, iki süreden (4 ay 10 gün ve doğumunu yapıncaya kadar) daha uzun olanıdır” derken Ebu Hüreyre “Böyle bir kadının iddeti doğumunu yapınca biter” demiştir. Rivayete göre Selman ondan fetva sorardı. Tânevî Abdülazîz el-Buhârî’nin (v. 730/1330) Fahrulislam Pezdevî’nin (v. 482/1089) Usûl’ü üzerine yazdığı şerhi Keşfü’l-esrâr 123 124 Tânevî, a.g.e., XIV, 101; Tahâvî, Şerhu meani’l-asar, II, 207. Keşfü’l-esrâr’da da bir ravinin haberinin kıyasa tercih edilebilmesi için fıkha vakıf olması şartının İsâ b. Ebân’ın görüşü olduğu, Debûsî’nin de bu görüşü tercih ettiği, geç dönem bilginlerin ekserisinin de kendisine tabi olduğu, Kerhî ve ona tabi olanlara göre ise böyle bir şartın olmadığı ifade edilir. Aynı sayfada Ebu Hüreyre’nin fakih olmadığı görüşü kabul edilmez, onun içtihat için gerekli niteliklerden hiçbirinden yoksun olmadığı kaydedilir. Onun sahabe zamanında fetva verdiği, o dönemde de ancak fakih olanların fetva verdikleri ifade edilir. bk. Abdülazîz elBuhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 157 isimli eserinden bu yaklaşımı desteklemek için Muhammed b. İsmail elBuhârî’nin (v.256/869) şu ifadelerini nakleder: Muhacir ve Ensar evladından yedi yüz kişi Ebu Hüreyre’den rivayette bulunmuştur. Sahabeden bir topluluk ondan hadis rivayet etmiştir.”125 Tânevî Ebu Hüreyre’nin fakih olduğu görüşünü desteklemek için Zehebî’nin (v. 748/1348) Tezkiretü’l-Huffaz isimli eserinden şöyle bir nakil yapar: “Ebu Hüreyre ed-Devsî, hafız ve fakih olup Resulullah’ın sahabisi olarak ilmin boşaltıldığı kaplardan biriydi. Şahsiyetli, ibadete düşkün, alçak gönüllü bir sahabi olarak fetva imamlarının önde gelenleri arasındaydı.”126 Tânevî aynı eserden bir nakil daha yapar: Zührî’nin Salim’den nakline göre Ebu Hüreyre şöyle anlatmıştır: İhramlı olan bir topluluk, bana ihramlı olmayanların kendilerine bir av hayvanı hediye ettiklerini ve bunu yiyip yiyemeyeceklerini sordu. Ben de yiyebileceklerini söyledim. Sonra Hz. Ömer ile karşılaştım ve durumu kendisine anlattım. Bana “Bundan farklı bir fetva verseydin canını yakardım” dedi.127 Tânevî’nin söz konusu haberden çıkardığı sonuç, Hz. Ebu Hüreyre’nin Hz. Ömer zamanında fetva verdiğidir. Tânevî, “Onun zamanında ancak fakih olanlar fetva verebiliyordu” der.128 11- Ebu Hüreyre Hadisini Reddeden Cumhurun Çelişkisi Tânevî cumhurun İslam hukukunda yerleşmiş ve kabul edilmiş genel kurallara aykırı olduğu gerekçesiyle Ebu Hüreyre’nin bir rivayetini kabul etmediklerini, aynı şeyi Ebu Hanîfe yaptığında onu tenkit ettiklerini ve bunun çelişki olduğunu ifade eder. Tânevî, önce Ebu Hüreyre’nin Buhârî’nin Sahîh’i ve başka eserlerde merfu olarak yer alan “Rehin alınan hayvana nafakası mukabilinde binilir. Sağım hayvanın sütü de rehin olduğu zaman nafakası mukabilinde içilir”129 hadisini zikreder ve cumhurun bu hadisi ittifakla kabul etmediğini belirtir. Onun ifadesine göre cumhur, rehin alan kişinin rehin aldığı malın hiçbir şeyinden yararlanamayacağı kanaatine vardığını ve yukarıdaki hadisi İslam hukukunun yerleşmiş ve kabul edilmiş genel kurallarına iki açıdan aykırı olduğu için tevil ettiklerini ifade eder. Birincisi, hadis rehin alan kişinin, sahibinin izni olmaksızın başkasının hayvanına binebilmesi ve sütünü içebilmesine cevaz vermektedir, ikincisi ise rehin alanın elde ettiği sütü kıymeti ile değil de nafakasıyla tazmin etmesini 125 126 127 128 129 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 101; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383,384. Zehebî, Tezkiratu’l-huffaz, I, 29; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 102. Zehebî, Tezkiratu’l-huffaz, I, 29. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 102. Serahsî’nin el-Mebsût isimli eserindeki ifadesine göre mezhep görüşü Ebu Hüreyre’nin fıkıhta yerleşmiş genel kurallara aykırı olan rivayetinin tercih edilmeyeceği yönündedir. Aynı ifadeyi Keşfü’l-esrâr isimli eserinde de görmek mümkündür. bk. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 40; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 381. Buhârî, “Rehn”, 4. 158 İbrahim Tüfekçi mümkün kılmaktadır.130 Tânevî cumhurun yaklaşımını İbn Abdülberr’den (v. 368/978 şöyle aktarır: Fıkıh bilginlerinin çoğunluğunun kanaati, bu hadisin üzerinde ittifak olan hukuktaki yerleşmiş ve kabul edilmiş genel kurallar ve sıhhatinde ihtilaf olmayan sabit haberler ile çeliştiği yönündedir. Ayrıca onlara göre Mezalim bölümünde geçen ve Hz. Ömer tarafından nakledilen “Bir kimsenin davarı izni olmadan sağılamaz”131 hadisi bu haberin nesh edildiğini göstermektedir.132 12-Tânevî’nin Mezhep Görüşünü Savunurken Tutarlı Olma Çabası Tânevî eserinde mezhep görüşünü savunurken bazı yaklaşımların açmazlarına da yer yer işaret eder. Bunlar, bir yandan mezhep görüşünün tutarlı olması için gösterilen gayret olarak değerlendirilirken, diğer yandan hukukî tefekkürü geliştirme özelliği de taşıyan ilginç açıklamalar olarak nitelendirilebilir. Müellif, bu metodu uyarınca musarrât hadisini kabul etmeme konusunda mezhep bilginlerince ileri sürülen bazı gerekçelerin açmazlarının bulunduğunu belirterek onları tenkit eder. Buna dair bazı örneklere yakından bakmakta fayda vardır: Müellif bazılarının musarrât hadisini delil olarak almama konusunda “Sütü sağmayıp memede bekletme (tasriye) ayıp değildir. Süt, satılan malın semerelerindendir. Semerenin yok olmasıyla malın ayıpsız olma niteliği ortadan kalkmadığına göre azlığı ile evleviyetle kalkmaz” şeklinde bir gerekçe ileri sürdüklerini, ancak kendilerine şöyle bir tenkidin gelebileceğini belirtir: Ayıp, tüccarların örf ve âdetinde malın fiyatında eksilmeye yol açan her türlü unsurdur.133 Sütü için beslenen koyunun fiyatının kasaplık koyundan daha pahalı olduğu herkesin malumudur. Süt azlığı, ancak eti için beslenen kasaplık koyunda ayıp ve kusur sayılmaz. Buna karşılık süt koyununda kesin olarak kusurdur. Deve, sığır, manda ve benzeri hayvanların durumu da böyledir. Bu nedenle et için beslenen kasaplık koyunda görme muhayyerliği hayvanı elle yoklamadıkça düşmez. Zira maksat ettir ve bu da ancak elle muayene ile anlaşılır. Süt koyununda ise hayvanın memelerini mutlaka görmek gerekir.134 Tânevî devamla bu yaklaşımın zorunlu sonucuna dikkat çekerek bir hayvanda süt azlığı, ayıp ve kusur ise müşterinin o hayvanı geri verebilmesi gerektiğini, müşterinin satın aldığı hayvanın sütünü emsallerinden daha az bulduğu takdirde hayvan musarrât olmasa bile onu geri verebilme hakkının bulunmasının lazım 130 131 132 133 134 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 106. er-Rebi’ b. Habîb b. Ömer el-Ezdî, Müsnedü’r-Rebî’, I, 269. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, II, 102; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 107. Merğînânî, el-Hidaye, III, 36. İbnü’l-Hümam, Fethu’l-kadîr, V, 537. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 159 geldiğini belirtir.135 Akabinde bu görüşü kimsenin dile getirmediğini, dahası musarrât hadisine göre amel edenlerden hiç kimsenin de bu kanaati ifade etmediğini vurgular. Sonra İbn Kudâme’nin ifadesinin bunu gösterdiğini belirtir.136 Tânevî mezhep görüşüne gelebilecek bir başka itirazı daha ele alır. Sütü sağılmayarak memelerinde biriktirilmiş hayvan (musarrât) ile başkası arasında şöyle bir fark vardır: Satıcı sütü sağmayıp memede biriktirmekle müşteriyi aldatmaktadır. Bu haliyle müşteriye sözlü olarak “Bu hayvan süt bakımından verimlidir” demek suretiyle onu aldatmış gibi olmaktadır.137 Tânevî, daha sonra zikrettiği itiraza cevap verirken zikri geçen aldatmanın, hayvanın sütünün az olmasının kusur olarak kabul edilmesi halinde isabetli ve doğru olacağını, müşteriyi esasen ayıp olmayan bir şeyle aldatmakla muhayyerliğin doğmayacağını ve bu durumun satıcının hayvana bol yem yedirip karnını iyice şişirmesine ve müşteriye onu hamile zannettirmesine benzediğini belirtir.138 Tânevî, gelebilecek muhtemel bir başka itiraza, sonra da cevabına yer verir: Müellif, hayvanı hamile zanneden müşteriye “Hayvanın karnının şişliği fazla yemekten ve içmekten de olabilirdi, senin bunu hamile zannetmenin hiçbir manası yoktur” denemeyeceğini ve ihtimale açık seçeneklerin delil olamayacağını belirttikten sonra hayvanın memesinin şiş olmasının da böyle ihtimale açık olduğunu, söz konusu şişliğin, bol sütlü olmasından kaynaklanabileceği gibi satıcının sütü sağmayıp hayvanın memelerini şişirmesinden de ileri gelebileceğini ifade eder. Ancak insanların davranışlarında genel olarak görülenin, daha ziyade hayvanın sütünün sağılmayıp memelerinin şişirilmesi olduğunu, netice olarak hayvanı süt bakımından verimli olarak yorumlamanın bir anlamı olmadığını ve ihtimale açık olan durumun delil olamayacağını belirtir.139 Tânevî daha sonra “Müşteri hayvanı geri iade etmek imkansız hale geldiği için satıcıya kusurun malda meydana getirdiği noksanlık oranında rücû eder” şeklindeki gerekçeye “Hayvanı geri iade etmenin imkansız olması, sütün hayvanın bir parçası olmasından kaynaklanıyorsa onun sağılıp alınması, ona razı olunduğunun delilidir” şeklinde bir itiraz gelebileceğini belirtir. Akabinde Reddü’lmuhtâr’dan şöyle bir görüş aktarır: Müşterinin malda kusur olduğunu öğrendikten sonra –mesela- danayı annesini emmesi için salıvermesi, ineğin sütünü 135 136 137 138 139 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 109. İbn Kudâme, el-Muğni, Riyad ts., IV, 217. İbn Kudame, yapılan tedlis fiyatta farklılığa yol açacak boyuta gelmişse hayvanı geri verebilmenin mümkün olduğunu belirtir. Müşterinin tasriyeden önceden haberdar olmaması durumunda hayvanı geri verme hakkının olduğunu, bunu bilmesi durumunda ise olmadığını ifade eder. Ama Tânevî’nin dediği hususlara değinmez. bk. İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 216 vd. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 109. a.g.e., XIV, 109. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 109. 160 İbrahim Tüfekçi sağması ya da içmesi mala razı olduğunu gösteren hareketlerdendir.140 Tânevî bu yaklaşıma şöyle bir itirazda bulunur: Söz konusu görüş, bilinmesi sütün sağılmasına bağlı olmayan kusurlar için isabetli ve doğru olabilir. Ama sağma olmaksızın bilinmesi mümkün olmayan kusurlar açısından sütü sağmak, o hayvana razı olunduğunun delili olamaz.141 Tânevî daha sonra hayvanı geri iade etmenin imkansız olması, sütün hayvandan çıkan fakat ondan ayrı olan bir ziyadelik olmasından kaynaklandığı şeklindeki yaklaşımın da açmazı olduğunu belirtir ve İbnü’l-Hümam’ın (v.861/1457) Fethu’l-kadîr isimli eserinden konuyla ilgili bir alıntı yapar: Buna göre satılan maldan doğan ve ona bitişik olmayan yavru, süt ve meyve gibi semereler, malı geri vermeye mani olur. Zira satım sözleşmesi bu maddeler üzerine yapılmadığı için onlar feshe konu olmazlar. Söz konusu maddelerin mala tâbi olduğunun kabul edilmesi de mümkün değildir. Çünkü mala bitişik değildirler. Netice olarak müşteri malı kabz etmeden önce muhayyer olur. Dilerse hem malı ve hem bu semereleri geri iade eder, dilerse konuşulan bedelin karşılığı olarak tümünü yanında alıkoyar. Kabızdan sonra ise özellikle satım akdine konu olan malı geri iade eder. Fakat bu malı fiyattan karşılığı ile iade eder.142 Tânevî, semerenin kıymetini düşürdükten sonra malı fiyattan hissesi mukabili geri vermekle, semere mevcutsa onunla, değilse kıymeti ile –ki bu da bir sâ‘ miktarı hurma ve benzeridir- geri vermenin aynı şey olduğunu belirtir. Akabinde bir sonuca giderek sütü sağılmayıp memede bekletilmiş hayvanla (musarrât) birlikte bir sâ‘ miktarı hurma vermenin, malı semerenin kıymetini düştükten sonra fiyattan karşılığı mukabili geri vermeye dayandığını ifade eder.143 Tânevî daha sonra el-Hulâsa isimli eserden söz konusu hükmün (maldan doğan ve ona bitişik olmayan) semere müşterinin elinde mevcutsa geçerli olduğunu, şayet helak olmuşa duruma bakılacağını, eğer ziyadelik semavî (müşterinin dahlinin bulunmadığı) bir afet neticesi helak olmuşsa hiç yok farz edileceğini ve müşterinin malı satıcıya geri iade edebileceğini, buna karşılık mal müşterinin fiili 140 141 142 143 İbn Abidin, Reddü’l-muhtâr, Beyrut ts., IV, 90; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 109. Tânevî buna sebep olarak kusur ve ayıbın, sütün sağılmasından önce anlaşılmamasını gösterir. Akabinde bir hayvanın sütünün az veya çok olduğunun anlaşılmasının, ancak üç kez sağmakla mümkün olduğunu; zira müşterinin, hayvanın sütünün sağılmamış ve memede bekletilmiş olduğunu ilk iki gün içinde anlayamayacağını; süt eksikliğinin, hayvanın mekân, otlak ve yem değiştirmesinden kaynaklanabileceğini, müşteri hayvanı üçüncü gün sağınca ve süt ikinci günkü kadar çıkınca sütünün o kadar olduğunu ve ilk gün fazla çıkmasının sağılmamaktan kaynaklandığını anlayacağını belirtir. Sonuç olarak sütün sağılmasının o hayvana razı olunduğunun delili olamayacağını ifade eder. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 109. Şöyle ki tarafların belirledikleri fiyatı, malın akit esnasındaki kıymeti ile semeresinin kabız anındaki kıymetine oranlar. Diyelim ki malın fiyatı 1000 (bin), o maldan kaynaklanan semere de 100 (yüz) olsun. Müşteri malı geri iade edecekse verdiği bedelin onda birini düşer ve satıcıdan 900 (dokuz yüz) alır. İbnü’l-Hümam, Fethu’l-kadîr, Beyrut ts., VI, 14. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 110. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 161 neticesinde helak olmuşsa satıcının dilerse kabul edebileceğini ve müşterinin verdiği tüm parayı geri iade edebileceğini, dilerse kabul etmeyip, kusurun malın değerine verdiği noksanlığı müşteriye ödeyebileceğini aktarır. Akabinde meydana gelen ziyadeliğin malın değerinde noksanlık doğursun veya doğurmasın hiç fark etmeyeceğini belirtir.144 Tânevî el-Hulâsa’daki açıklamanın Fethu’l-kadîr’inki ile çeliştiğini, İbnü’lHümam’ın malın kabzından sonra malı geri iade etme konusunda müşterinin muhayyer olduğunu belirtmesine karşılık, el-Hulâsa’nın satıcının muhayyer olduğunu ifade ettiğini belirtir. Sonra bu iki görüşü uzlaştırmanın mümkün olduğunu, Fethu’l-kadîr’de zikri geçen ziyadeliğin müşterinin elinde mevcut olması durumunda söz konusu olduğunu söylemenin çelişkiyi gidereceğini belirtir. Ancak ona göre el-Hulâsa’da geçen şu ifade söz konusu çözüme gölge düşürür: “Bir kimse emzikli bir cariye satın alsa ve bir kusurunu tespit etse, sonra da ondan bir çocuğu emzirmesini istese yaptığı bu fiil, o cariyeden razı olduğu anlamına gelmez, zira yaptığı istihdamdır.”145 Tânevî Haskefî’nin (v.1088/1677) ed-Dürrü’l-muhtâr isimli eserinden müşterinin söz konusu cariyeyi geri verebileceğini, çünkü yaptığının bir istihdam olduğu görüşünü nakleder146. Aynı eserde el-Mebsût’ta müşterinin ayıp ve kusura muttali olduktan sonra istihdamda bulunmasının istihsan deliline göre mala razı olduğu anlamına gelmediğini147, zira insanların bu konuda müsamahalı davrandıklarını ve müşterinin yaptığının bir deneme ve sınama olduğu aktarır.148 Tânevî bu açıklamalardan bilginlerin, istihdamı malı geri vermeye mani olan bir unsur olarak değerlendirmedikleri ve bir çocuğu emzirme emrini istihdam olarak kabul etmediklerinin görüldüğünü belirtir, ancak yapılan bu eylemde maldan kaynaklanan ve ondan ayrı olan ziyadeliği alma özelliği bulunduğunu, sütü sağılmayıp memelerinde biriktirilmiş olan hayvanı sağmanın ve sütünü içmenin aynı şey olduğunu ifade eder.149 Tânevî bu ikisi arasında fark olduğunu söylemenin zorlama ve bahane aramaktan hâlî olmadığını, bir malın ayıbına muttali olduktan sonra onu denemek için bu tarz bir tasarrufun caiz oluşunun, denemenin gerçekleşmesi için zorunlu olan fiilin caiz olmasını gerektirdiğini ifade eder. Ancak “Cariyeye çocuk emzirme emri, ziyadeliği almak için verilmemiştir. Zira cariye kendi fiilinde serbesttir, onun fiili verilen bu emre nispet edilmez. Oysa sütü sağılmayıp memelerinde biriktirilmiş hayvanın sütünün sağılması ve içilmesi böyle değildir. Çünkü bu yapılan kesinlikle malın semeresini alma anlamına gelir” denirse hükmün değişe144 145 146 147 148 149 el-Hulâsa, III, 71, 72; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 110. el-Hulâsa, III, 71, 72; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 110. Haskefî, ed-Dürrü’l-muhtâr, (Reddü’l-muhtâr kenarında), IV, 96. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 99. Haskefî, ed-Dürrü’l-muhtâr, (Reddü’l-muhtâr kenarında), IV, 96. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 110. 162 İbrahim Tüfekçi bileceğini ifade eder. Ancak Tânevî bu çözüme de itiraz ederek isabetli çözümün, efendisi emrettikten sonra cariyenin fiilinde özgür olmadığı, aksine verilen emri yerine getirmek zorunda olduğu veya zorunda kalmış gibi bulunduğu şeklindeki yaklaşım olduğunu vurgular. Dolayısı ile cariyenin fiilinin efendiye nispet edileceğini, yapılanı “istihdam” saymalarının buna işaret ettiğini vurgular. Ancak bu durumda meseledeki problemin tekrar geri gelmesi gibi yeni bir açmazla karşılaşılacağını ifade eder. Sonra karşı tarafın çelişkisine vurgu yapar. Onların nezdinde cariyeden doğan ve kendisinden ayrı bulunan bir semereyi almakla istihdamın caiz olduğunu ve bu durum malı geri vermeye mani olmadığına göre sütü sağılmayıp memelerinde biriktirilen hayvanın buna benzer ziyadeliğinden yararlanmanın caiz olabileceğini ve hayvanı geri iade etmeye mani olmayan bir unsur olarak kabul edileceğini belirtir.150 Tânevî’ye göre musarrât hadisini reddetmek için en uygun gerekçe, dayandığı illetin artık mevcut olmadığı ve buna bağlı olarak hükmün de ortadan kalktığıdır. III. İbn Hazm’a Cevap Tânevî, bu eserinde mezhep görüşüne muhalif olan bir çok kişiye cevap verir. Ama en çok tartıştığı ve hemen hemen her konuda cevap verdiği kişi İbn Hazm’dır. Musarrât konusunda açtığı tartışma, hem nasıl tartıştığına örnek ve hem de bu konuya açıklık getirmesi bakımından ilginçtir. Tânevî, İbn Hazm’ın musarrât konusunda söylediklerinin tümünün çürük ve Ebu Hanîfe’nin hadise muhalif duruma düştüğü şeklindeki görüşünün açık bir hata olduğunu söyleyerek musarrât hadisine muhalif duruma düşenin aslında Ebu Hanîfe değil kendisi olduğunu ispata çalışır. İbn Hazm’a göre sağılmayarak verimli gösterilen bir hayvanı satın alan kişi (sözleşmeyi bozup bozmama konusunda) üç gün süreyle muhayyer olur. Dilerse hayvanı elinde tutar, başka bir şey almaz; dilerse geri iade eder, böyle yaparsa yanında mutlaka bir sâ‘ miktarı da hurma verir. Satın aldığı hayvan ister bir, ister iki, isterse bin, hatta daha çok olsun hiç fark etmez. Bu hayvanlarla birlikte sadece bir sâ‘ miktarı hurma verir. Hayvanı satın aldığı gün memesinde mevcut olan süt elinde mevcutsa -ekşimiş bile olsa- onu geri iade eder. Eğer tüketmişse hayvanla birlikte o süt kadar bir süt iade eder. Sütü yayıkta yaymış veya yağsız peynir yapmışsa yine geri verir. Süt değerinden bir şey kaybetmişse tam değeri ile eksik değeri arasındaki fiyat farkını satıcıya verir.151 İbn Hazm aynı eserin bir başka yerinde ise piyasada hurma yoksa kıymetini ödemesinin, ya da mutlaka 150 151 Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 111. İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 66. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 163 hurmayı bulup getirmesinin isteneceğini belirtir.152 Tânevî İbn Hazm’ın görüşünü aktardıktan sonra ifade ettiği hükümlerin hiçbirinin musarrât hadisinde bulunmadığını, haberde sadece bir sâ‘ hurma ve benzeri bir miktardan söz edildiğini, piyasada hurma mevcut değilse kıymetini vermek gerektiği hükmünün Hz. Peygamber’in emrine muhalif olduğunu vurgular.153 Tânevî daha sonra İbn Hazm’ın “Süt, koyunla birlikte tek sözleşme ile satın alınmıştır. İlgili naslardan anlaşılacağı üzere gerekli olan, ya o sözleşmeye bağlı kalmak veya sözleşmeyi reddetmektir” diyebileceğini, ama bu durumda da kendisiyle “Musarrât hadisi, kesin anlam ifade eden naslardan alınan genel kurallara muhaliftir” diyenler arasında hiçbir fark kalmayacağını ifade eder. Tânevî İbn Hazm’a “Haberde yer almadığı halde sağılmış sütün geri iade edilmesini veya tazminini gerekli görmen –bu ilimden zerre kadar nasibi olan herkesin bileceği üzere- musarrât hadisinin fıkıhta yerleşmiş genel kurallara aykırı olduğunu itiraf ettiğin anlamına gelir” der ve “Hadisi ihtiva etmediği bir hükümle yorumlaman, sana muhalif olanın başka bir şekilde yorumlamasından daha evla değildir”154 diyerek çelişkiye düştüğünü ifade eder. Tânevî İbn Hazm’ın “Dilerse hayvanı elinde tutar, başka bir şey almaz; dilerse geri iade eder, böyle yaparsa yanında mutlaka bir sâ‘ miktarı da hurma verir. Satın aldığı hayvan ister bir, ister iki, isterse bin, hatta daha çok olsun hiç fark etmez” şeklindeki ifadesinin, hadisin fıkıhta yerleşmiş genel kurala aykırı olarak varid olduğunu itiraf etmek anlamına geldiğini vurgular ve gerekçe olarak bir sâ‘ miktarı hurmanın sağılan sütün bedeli kabul edilmesi durumunda bunun yüz veya bin ya da daha çok hayvandan sağılan sütün bedeli sayılmasının mantıklı olmadığını, bir sâ‘ miktarı hurmanın sütün bedeli olmadığının söylenmesi durumunda da müşteriyi bu bedeli vermeye mecbur kılmanın bir gerekçesinin olmayacağını ifade eder. Tânevî, İbn Hazm’ın bir sâ‘ hurmanın Yüce Allah’ın -tıpkı mehri vermekle kadını değil de erkeği yükümlü kıldığı gibi- satıcı lehine müşteriye yüklediği bir yükümlülük olduğu şeklindeki görüşünün155 İslam hukukunda yeri olmadığını belirtir.156 Tânevî daha sonra İbn Hazm’ın görüşünün mantıksız olduğunu vurgular ve aldanmış ve haksızlığa uğramış birisi (müşteri) üzerine, hilebaz, sahtekar ve aldatıcı biri (satıcı) lehine hakkından daha fazlasını ödemede bulunma yükümlülüğü getirdiğini ifade eder. Sonra verilecek bir sâ‘ hurmanın kadına verilen mehir gibi olduğunun bir an için kabul edilmesi durumunda bile şer‘î hükümler arasın152 153 154 155 156 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 70; Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 88. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, XIV, 88. a.g.e., XIV, 89. İbn Hazm, el-Muhallâ, VIII, 68. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, 89. 164 İbrahim Tüfekçi da bir sâ‘ hurmanın bir, iki, üç, bin veya daha fazla kadının mehri olduğu şeklinde bir hükmün mevcut olmadığını vurgular. Akabinde İbn Hazm’ın müşteri bin musarrât hayvan bile satın alsa sadece bir sâ‘ hurma vermesi gerektiği şeklindeki hükmünün herhangi bir dayanağının bulunmadığını belirtir.157 Tânevî İbn Hazm’ın söz konusu hükmü “Her kim sütü sağılmayıp memesinde biriktirilmiş bir koyun satın alır akabinde onu sağarsa (ve böylece hileyi öğrenirse bu müşteri sözleşmeden vazgeçip geçmeme hususunda muhayyerdir.) O haliyle razı olursa koyunu mülkiyetinde tutar, eğer razı olmazsa (koyunu geri verir) ve onu sağması mukabilinde de bir sâ‘ hurma verir158” hadisinden çıkarabileceğini akabinde de gerekçe olarak Arapçada “el-ğanem” kelimesinin cins ismi olup az miktarda koyunu kapsadığı gibi çok koyunu da içermesini gösterebileceğini belirtir. Ancak İbn Hazm’ın böyle söylemesi durumunda kendisine cins isimlerinin genellik (umum) anlamı ifade etmesinin gerekmediği, bazen “el-ğanem” denip bununla bir koyun kastedildiğinin de olduğu durumlar bulunduğu şeklinde cevap verir.159 Tânevî son olarak İbn Hazm’ın “el-ğanem” kelimesini -Buhârî, Müslim ve başka hadis kitaplarında geçen “Kim sütü sağılmayıp biriktirilmiş bir hayvanı satın alırsa, sütü sağılmayıp memesinde biriktirilmiş bir koyun satın alırsa, kim sütü biriktirilmiş (muhaffele) bir hayvan satın alırsa” gibi rivayetleri delil göstererek- “bir koyun” olarak yorumlamanın ve yine iki sözleşmeye (safkateyn) konu olmuş bir mala ivaz (bedel) kılınan bir bedelin bir safkaya konu olduğunda da aynen verilmesinin vacip olduğu deliline dayanarak “bir koyun” olarak anlamanın mantıklı bir akıl yürütme olmadığını belirtir.”160 Sonuç Hint alimlerinden Eşref Ali et-Tânevî’nin isteği, onayı ve gözetiminde kız kardeşinin oğlu Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tânevî’nin yazdığı İlau’s-sunen isimli eser, esasen Hanefî mezhebinin birçok meselede hadislere muhalif olduğunu, Hanefî fukahasının fıkıhta yerleşmiş genel kuralları hadise tercih ettiklerini ileri sürüp, Hanefî fıkhını ve özellikle de İmamı Ebû Hanîfe’yi “Hadis bilmezdi, bilse de işine gelmezdi” şeklinde tenkit eden ehl-i hadise cevap vermek üzere kaleme alınmış bir eser olmakla birlikte bazı açılardan diğer Hanefî fıkıh kitaplarından farklılık arz etmektedir. Her şeyden önce bu eserin, Hanefî mezhebinde fürû‘ fıkıh hükümlerini rivayet ve dirâyet açısından açıklayan en uzun eser olduğunu vurgulamak gerekir. Meselâ Musarrât konusu el-Mebsût’ta bu genişlikte yer 157 158 159 160 a.g.e., 89. Buhârî, “Buyu”, 65. Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, 89. a.g.e., XIV, 89. Tânevî’nin İ’lau’s-sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu 165 tutmadığı gibi161, İbn Abidin’in (v. 1252/1836) Reddü’l-muhtâr isimli eserinde de başka eserlerde de bu kadar ayrıntılı ele alınmaz.162 Eser, Hanefî mezhebini savunmak ve rivayetlere dayandığını ispat etmek için yazılmış olmakla birlikte mezhep görüşünün kendi içinde tutarlı olduğunu vurgulamaya ayrı bir ağırlık vermektedir. Müellif her konuya prensip olarak ilgili rivayetlerle başlamakta ve açıklama kısmında o haberi gerek ravi ve gerekse metin bakımından değerlendirmekte, mezhebe muhalif olan görüşün dayandığı rivayetleri de teker teker ele almakta ve rivayetlerin neden tercihe değer olduğunu veya olmadığını açıklamaktadır. Birbiriyle çelişik rivayetleri uzlaştırıp, -doğal olarak- Hanefî mezhebinin dayandığı rivayetin neden daha güçlü ve tercihe değer olduğunu ispata çalışmaktadır. Müellifin hadis konusunda yetkin bir bilgin olduğu hadisleri metin ve ravi bakımından kritik etmesinden, haber-i vahid ve kıyas çatışmasını, bu delillerin zannîliği ve kat’îliği, hadisin kıyasa uygun olarak tevili, çoğunluk tarafından kabul edilen âhâd haberlerin mütevatir hadis niteliğinde olduğu, hadislerin neshi, muhaddisleri tenkit gibi hadis usulü konularını ele alıp değerlendirmesinden açıkça anlaşılmaktadır. İ’lâu’s-sünen fıkıh ve usûlü’l-fıkıh yönünden de dikkat çekici özelliklere sahiptir. Eserin müellifi, ele aldığı konuyla ilgili her mezhepten çeşitli eserlere müracaat etmekle birlikte İ’lâu’s-sünen, bir iktibaslar ve aktarmalar mecmuası olmaktan ziyade fıkhî görüşlerin değerlendirildiği ve tercih edildiği bir çalışma mahiyetindedir. Müellifin bu eserde yaptığı, Ebu Hanîfe’nin ve dolayısıyla mezhebin görüşlerini temellendirme, belli kurallarla açıklama, savunma, hangi nasstan nasıl bir usulle istinbat edilmiş olabileceğini tespit etme çalışması ve muhalif görüşlere cevap verme gayreti olarak özetlenebilir. Tânevî bu eserde açıkladığı konularla ilgili kendi görüşlerini aktarmakta, de161 162 Serahsî hadisin fıkıhta yerleşik genel kurallara (kıyas) muhalif olduğunu belirtir. Hadisin itlaf edilen malların tazmini yapılırken mislî malların misliyle, kıyemî malların kıymetiyle tazmini gerektiği kuralı ile ayıp muhayyerliğinde sürenin geçerli olmaması kuralına aykırı olduğunu ifade eder. Son olarak da söz konusu hayvanın müşteri tarafından sütünün bol olması şartı ile satın alınmış olabileceğini, şart yüzünden akdin fasit olduğunu, Hz. Peygamber’in hayvanı semereleri ile birlikte geri vermesini emrettiğini, müşteri sütü tükettiği için tarafları sulha davet ettiğini, ravinin de Hz. Peygamber’in bu hükmü bağlayıcı tarzda verdiğini zannettiğini ifade eder. Serahsî anlayış seviyesi düşük ravilerin bu durumlara düştüklerini, bu yüzden ilgili hadisi önde gelen ve fıkıh bilgisiyle meşhur sahabîlerden hiç birinin rivayet etmediğini belirtir. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 40. İbn Abidin musarrât ile ilgili bir matlab açar. Burada önce hadisi rivayet eder. Hadisteki hükmün Kitap, Sünnet ve İcma ile sabit olan kıyasa (Fıkıhta yerleşmiş genel kurallar) aykırı olduğunu belirtir. Bu meyanda hadisin tazminatın mislî mallarda misli, kıyemî mallarda kıymetiyle yapılması gerektiği şeklideki yerleşik kurala aykırı olduğunu ifade eder. İbn Abidin, Reddü’lmuhtâr, Beyrut ts., IV, 96. 166 İbrahim Tüfekçi ğerlendirmelerde ve tercihlerde bulunmaktadır. Bunu yaparken çeşitli kavramları kullanması, akıl yürütmesi, bilhassa muhalif görüşte olanların dayandıkları aklî ve naklî delilleri titiz bir şekilde kritik etmesi, çelişkilerini yakalaması son derece dikkat çekicidir. Bir başka ilginç nokta da konuyu tutarlılık açısından değerlendirirken çeşitli yönlerden incelemesi ve her bir nokta-i nazarın açmazını ve avantajını analitik bir bakışla tahlil etmesidir. Tânevî’nin İ’lâu’s-sünen’de muhalif görüşlere ve özellikle de İbn Hazm’a verdiği cevaplar, ileri sürdüğü delil ve muhakeme gücü onun fıkhı ne derece içselleştirdiğinin de göstergesi mahiyetindedir. Eserin dikkat çeken bir başka yönü ise çok derin ve girift fıkhî meseleleri anlatma gücüdür. Müellifin ana dili Hintçe olmasına rağmen eserde asla yapay bir Arapçaya rastlanmamaktadır. Müellif mezhebi aklî delillerle savunurken ve karşı delillere cevap verirken bunları bazen bir eserden nakletmekte bazen de kendisi düşünüp bulmaktadır. Nitekim zaman zaman bulduğu çözümü her hangi bir eserde görmediğini ve bunu kendisinin ifade ettiğini belirtir. Tânevî’nin bu eserde savunduğu fikirler, delil bakımından en güçlüsü ve yorum açısından en mükemmeli olmayabilir, ancak gerek desteklediği ve gerekse reddettiği görüşler İslâm Hukukunun çözüm bakımından ne denli zengin, esnek, zaman ve zemine uygun bir hukuk olduğunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Eserde zikri geçen ihtilafların sırf ihtilaf olarak değerlendirilmesinin ve anlaşılmasının bile hukuk kültürünü -ne çeşit hukuk olursa olsun – geliştirip zihinleri besleyeceğini ve fıkıh melekesini geliştireceğini söylemek abartı olmaz. Eserin, günümüz hukuk fakültelerinde yapılan olay uygulama derslerinin bir benzerini yapmaya yardımcı olacak gerekli malzemeleri ve örnekleri taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Bu açıdan eser için tek bir cümle ile bir içtihat uygulaması örnek kitabıdır denebilir. Kaynakça Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2009. el-Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 1412/1992. Dönmez, İbrahim Kâfi, İslam Hukuk İlminin Esasları, Ankara 2009. Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2005. İbn Abidin, Reddü’l-muhtâr, Beyrut ts. İbn Dakîk el-Iyd, İhkâmu’l-ahkâm, Dersaâdet ty. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, Kahire 1407/1986. Karaman, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 2007. es-Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1324. et-Tânevî, İ‘lâu’s-sünen, Karaçi 1415. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 167-184 Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine Doç. Dr. Halil İbrahim KAÇAR* Öz Bu makale, yabancı dil öğretiminde başarılı bir okuma-anlama dersinin temel parametrelerinin neler olduğunu konu edinmektedir. Genelde yabancı dil öğretimi, özelde ise Arapça öğretiminde ideal bir okuma-anlama dersinin nasıl işlenmesi gerektiğini tartışmaktadır. Öğretmen merkezli, pasif ve statik olan klasik okuma-anlama dersi yerine, modern dil öğretiminde benimsenen öğrenci merkezli, etkileşimsel (interactive), hareketli ve modern bir okuma anlama dersinin temel esaslarını ve ipuçlarını ortaya koymaya çalışmaktadır. Başarılı bir okuma-anlama dersi, öğrenciyi, okuma eyleminin hedefi olan ‘anlam’a en sağlıklı yoldan götüren derstir. Bu gerçekten hareketle,öğrencinin söz konusu ‘anlam’a ulaşma sürecine aktif olarak iştirak etmesi için, makalede, ağırlıklı olarak bilinmeyen sözcüklerin anlamını bağlamdan çıkarma (using context clues to understand vocabulary), yüzeysel okuma ve gözden geçirme (scanning and skimming) gibi okuma stratejileri üzerinde daha yoğun durulmuştur. Ayrıca ilk ve orta kurlardaki okuma-anlama sürecinde sesli okumanın nasıl yönetileceği ve temel esasları tartışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Okuma, anlama, okuma stratejileri, anlamı tahmin, konteks, yoğunlaşma, sesli okuma, sessiz okuma. Thoughts on an Ideal Ability of Reading and Comprehension in Arabic Education Abstract This essay explains what the successful reading and comprehension class parameters for a foriegn language class are. Generally a foreign language class, specifically for an Arabic class the working of reading and comprehension lesson is disputed. Instead of a teacher centered passive and static classical reading and comprehension class the modern foreign language class tries to establish a student centered interactive active class to establish a modern reading and comprehension class. A successful reading and comprehension lesson will have a student try to read and understand in the most effective way. The student will actively and comparatively try to understand a text using context clues to understand vocabulary scanning and skimming as well as other reading strategies. Furthermore in elementary and middle level reading and comprehension lesson the use of reading out loud has been disputed. Keywords: Reading,comprehension, readingstrategies,predictmeaning, context, concentration, reading aloud, silentreading. I. Giriş Dil insana bahşedilen en büyük nimetlerden biridir. Bu nimet olmasaydı belki de insan birçok istidadını sergileyemeyecek ve kendini ifade etmekten âciz kalacaktı. Okuma eylemi de insana bahşedilen bu nimetin en somut yansımalarından birisidir. Bu nedenle okuma, insanlık tarihi boyunca kâinattaki birçok sırrı * Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 168 Halil İbrahim Kaçar keşfeden tılsımlı bir anahtar işlevi görmüştür. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de: .الرحمن ع َّلمه البيا َن.اإلنسان خ َلق.القرآن “ ع َّلمRahmân. Kurân’ı/okumayı öğretti. İnsanı yarattı. َ َ Ona beyânı (kendini ifade etmeyi) öğretti.”1 ayetleriyle bize AllahTeâlâ’nın Rahmân isminin tecellilerinden birisinin “insana okumayı öğretmek ve ifade kabiliyetini bahşetmek” olduğu ifade buyurulmuştur.2 İnsanlığa gönderilen ve kıyamete kadar bâki kalacak olan son ilâhi mesajın ilk inen kelimesinin ‘اقرأ/oku’3 olması bu anlamda çok mânidardır. Gerçekten de okuma eyleminin, duygu ve düşünceleri anlama ve anlatma aracı olan dilin çok önemli bir noktasında yer aldığı hususu tartışılmaz bir olgudur. Dil bir bütün olmakla birlikte, özellikle yabancı dil öğretiminde her birine ayrı ayrı odaklanma ihtiyacından dolayı dört temel beceri halinde kategorize edilmektedir. Dil, anlamayı ve anlamlandırmayı sağlayan bir sistem oluşundan hareketle4söz konusu becerileri anlama becerileri (dinleme, okuma) ile anlatım becerileri(konuşma, yazma) şeklinde ikiye indirgemek mümkündür. Anlatım becerilerinin (konuşma, yazma) tamamen anlama becerilerine (dinleme, okuma) bağımlı olması ise dinleme ve okuma becerilerinin dil öğretimindeki önemini öne çıkarmaktadır. Bu becerilerin kazanılmasının temel şartı ise, “beceri” (Arapça’da هارة َ َم, İngilizce’de skill) kelimesinin ifade ettiği üzere bir alışkanlık haline getirilmesidir; çünkü dil öğretimi bir bilgi dersi olmaktan çok, alışkanlık ve beceri kazandırma amacını taşır. Zaten eğitim biliminin verilerine göre beceri, uygulanarak kazanılan bir şeydir.5 II. Okuma Becerisi: Tanım-Amaç Okuma becerisi, bilişsel davranışlarla yazılı sembollerden anlam çıkarma etkinliği şeklinde tarif edilebilir. Okuma etkinliği, gözlerin ve ses organlarının çeşitli hareketleri ve beynin yazılı sembolleri algılamasıyla oluşmaktadır. Ruhbilimin, 1 2 3 4 5 Rahmân, 1-4. Okuma eyleminde yazılı göstergelerin algılanması saniyenin ancak üçte biri kadar bir sürede olduğu, zamanın geri kalan kısmının, yazıda verilen bilginin yorumlanmasına ve algılanmasına harcandığı, okuma hızının da bilginin yorumlamış ve algılamış hızıyla doğru orantılı olduğu, dolayısıyla bu hızı etkileyen en önemli etmenin okuyucunun belleği olduğu, ruhbilimin, okuma esnasında bilginin yorum1anışı ve algılanışıyla ilgili olarak ileri sürdüğü hipotezlere göre okuma olgusunun bellekte ön bellek, kısa süreli bellek ve uzun süreli bellek olmak üzere üç aşamalı bir süreç çerçevesinde gerçekleştiği (bk. Abdullah Er, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma”, Atatürk Üniversitesi Kazım Karabekir Eğitim Fakültesi Dergisi (KKEFD), Erzurum 2005, s. 210) düşünüldüğünde okuma nimetinin ne kadar büyük bir lütuf olduğu anlaşılmaktadır. Alak, 96/1-3. Davud Abduh, Nahve ta’limi’l-lugati’l-Arabiyye vazîfiyyen, Kuveyt 1979, s.10; Belgin, Çebi, Sokratesçi Öğretme Yaklaşımının İlköğretim Türkçe Eğitim Programına Yansıması ve Uygulamadaki Durum, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi (Ondokuz Mayıs Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü), s.42. M. Vural, İlköğretim Programları, Erzurum 2003, s. 93. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 169 okuma esnasında bilginin yorum1anışı ve algılanışıyla ilgili olarak ileri sürdüğü hipotezlere göre okuma olgusunun bellekte ön bellek, kısa süreli bellek ve uzun süreli bellek olmak üzere üç aşamalı bir süreç çerçevesinde gerçekleştiği ifade edilmektedir. “Ön bellek sözcükleri fotoğraf çeker gibi görsel olarak algılar. Algılananların bu bellekte kalma süresi saniyenin çeyreği kadardır. Algılananlar küçük bir ön elemeden geçirilerek kısa süreli belleğe gönderilir. Kısa süreli bellekte bunlara bir sonraki adımdan gelecek bilgilerin de eklenerek geliştirileceği bir anlam yüklenir. Kısa süreli belleğin en fazla 7 değişik bilgi depolayabilecek kapasitesi vardır ve süresi de sadece 20-30 saniyedir. Bu sürenin sonunda bilgiler ya uzun süreli belleğe gönderilir ya da silinir. Uzun süreli bellekte bu şekilde toplanan bilgiler yazılı metnin genel anlamını içeren bir özeti şekline dönüşerek bireyin bilgilenme yapısını oluşturur.”6 Okuma eylemi, metin/yazar ile okuyucu arasındaki etkileşimden ibaret olması7 sebebiyle okuyucunun mutlak anlamda aktif bir özne olması bu becerinin temel şartlarındandır. İnsanın her eylemi belli bir amaca yönelik olduğu gibi, okuma eylemi de belli bir amaca yönelik olarak gerçekleşir. Yabancı dil öğretiminde “okuma” eyleminin öncelikle hangi amaçla yapıldığı hem öğretmen hem de öğrenci tarafından net bir şekilde ortaya konmalıdır. Öğretmen ve öğrencinin bu anlamda ortak bir metotta anlaşmaları bir zorunluluktur. Çünkü belirlenen amaca göre okuma stratejisi geliştirmek ve uygulamayı o eksende gerçekleştirmek gerekir. Elbette ki okuma eyleminin hedefi öncelikle okunan metinden anlam çıkarmaktır. Anlama yönelik yapılmayan bir okuma sadece metnin ya da sözcüklerin doğru telaffuz edilebilmesinden öteye geçemez. Diğer taraftan modern dil öğretim verilerine göre öğrencinin okuma ve dolayısıyla anlama ulaşma sürecine aktif olarak iştirak etmesi gerekmektedir.8 Anlam öğrenci ve öğretmen arasında sağlanacak sağlıklı bir koordinasyonla elde edilecek bir üründür. Bu nedenle öğrencinin sürece katılmadığı ve anlama ulaşılmaya çalışılan güzergâhta kendisine rol verilmediği okuma eyleminin başarılı ve ideal bir okuma eylemi olmadığı kanaati benimsenmiştir. Görüldüğü kadarıyla Arapça’yı öğrenen ve öğreten kimselerin zihinlerindeki “okuma” amacı ve anlama ulaşma süreci aktif bir süreç değildir. Çoğunlukla pasif ve öğretmen merkezli bir yol izlenmektedir. Arapçanın yabancı bir dil olarak öğretildiği İmam-Hatip Liseleri ile İlahiyat Fakültelerinde bu beceri, genellikle 6 7 8 Abdullah Er, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma”, KKEFD, Erzurum 2005, sy. 12, s. 210-211. Özcan Demirel, Yabancı Dil Öğretimi, Ankara 1993, s. 119. Davud Abduh, Nahve ta’limi’l-lugati’l-Arabiyye vazîfiyyen, s.15; Mehmet Nuri Gömleksiz, “Yabancı Dil Öğretiminde Kullanılan Yöntemler ve Yöntem Sorunu”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 5, 2000, s. 254. 170 Halil İbrahim Kaçar dini içerikli metinleri hoca merkezli çözümleme ekseninde gerçekleşmektedir. Öğretmen metni yüksek sesle okumakta, metni öğrencilere harekeletmekte, sonra da kelime kelime anlam vermekten ibaret olan kırık tercüme dediğimiz metotla metni tercüme emekte, öğrenciler de metin aralarına karınca yuvasını andıran notlar almaktadır.9 Kelimenin konteks/bağlam içindeki örgüsüne dikkat edilmemekte ve cümleyi siyak-sibakla irtibatlandırıp anlama ulaşmayı hedef edinen bir metot izlenmemektedir. Dolayısıyla öğrenci, kelimenin anlamını sözlük anlamının sınırlarıyla harfi/literal düzeyde algılayan, sözlük anlamından ibaret olmayan dilin mecâzi boyutuna yönelik zihni bir egzersiz yapmada zorluk çeken, her önüne çıktığında kelimeyi yeniden görüyormuş gibi kaydeden ve bir türlü onu belleğine atıp kendine mal etme mümaresesini geliştiremeyen bir figür olarak kalmaktadır. Böylece geleneksel okumada amaç, metindeki sözcükler ve sözcük bilgisi üzerinde yoğunlaşmakta ve daha çok bilinmeyen veya bizzat dili aktif olarak konuşan ve yazan kimseler tarafından pek kullanılmayan sözcüklerin kavratılmasına yönelik olmaktadır.10 Bu şekilde aslında öğretme süreci daha da zora sokulmaktadır. Zira öğrenci her okuduğu sözcüğün anlamını kavramaya çalışmakta ve yaptığı okumanın hangi amaca yönelik olduğunu unutmaktadır. Okunacak metinlerin seçimi, okuma hızının belirlenmesi hep öğretmene bırakılmakta ve öğrencinin gereksinimleripek dikkate alınmamaktadır. Kısacası bu tür okumada tamamen öğretmenden öğrenciye uzanan bir 'etkileşim' söz konusudur.Okuduğundan ne anladığını sorduğunda öğretmen hep en "doğru" olan yanıtı beklemekte ve öğrencinin metin hakkında uzak veya yakın hipotezler geliştirmesini özendirmemektedir. Hatta bazen okumanın anlamak için olduğu bile unutulmaktadır.11 Oysa son yıllarda yabancı dil öğretiminde de okuma becerisinin de etkileşimsel (interactive) bir aktivite olduğu kanaati ağır basmış ve okuyucu ile metin arasındaki etkileşimin, okuma becerisinin kazanılmasında çok önemli olduğu fikri hâkim olmaya başlamıştır.12Yabancı dilde yapılan iyi bir okumanın, anlamaya yönelik yapıldığını hissettiren okuma olduğuna vurgu yapılmıştır. Öğrencinin, ana dilde olduğu gibi kelimeyi aşıp cümleyi, cümleyi aşıp paragrafı anlamaya odaklı eğitilmesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Aynı anda birkaç sözcüğü algıla9 10 11 12 Sınavda ise metnin birebir aynısı sorulur ve tercümesi istenir. İsmail Güler, “Dil Öğretimi, Dilbilgisi ve Arapça”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa 2004, XIII/2, s. 169, 177. Mahmud İsmail Sînî, “Yabancı Dil Öğretim Metotları Hakkında Bir Araştırma” (trc. Dr. Hüseyin Elmalı), Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, V (1989), s. 454-455; Abdullah Er, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma”, KKEFD, XII, s. 208. Little, David,” Words and Their Properties, Perspectives on Pedogogical Grammar”, Cambridge 1994, s. 99; Abdullah Er, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma", s. 208; İsmail Güler, “Dil Öğretimi, Dilbilgisi ve Arapça”, s. 177- 179; Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, Yıldız Teknik Üniv. Sosyal Bil. Enst., yüksek lisans tezi, İstanbul 2006, s.7-8. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 171 yabilen ve büyük boyutlu kesitler halinde okuma yapabilecek kıvama gelen öğrencilerin hedeflenmesi tavsiye edilmiştir.13Bilgi edinme, dinlenme ve keyif alma gibi amaçlarla başvurulan ana dilde okumada olduğu gibi, yabancı dilde yapılacak okumanın da aynı hedefe yönelik olması daha ön plana çıkmıştır. Her ne kadar metinde bilinmeyen sözcük sayısının çok olması, metnin uzun olması, okuma dersinde yapılan alıştırmaların tekdüze olması gibi yabancı dilde okuma eylemini engelleyen pek çok faktör varsa da onların söz konusu hedefleri gerçekleştirmeye engel olmaması gerektiği ifade edilmiştir. Ama okuma eyleminin, hiçbir zaman öğretmenin aktardığı bilgileri kaydetme sonra da onları ezberleme gibi bir hedefe yönelik gerçekleşmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.14 Yeri gelmişken şu hususa işaret etmek gerekir ki insanoğlu ister kendi anadilini isterse bir yabancı dili öğretme konusunda çok ciddi bir mesai sarf etmiş ve içinde bulunduğumuz zaman itibariyle göz ardı edilmeyecek önemli bir birikim yakalamış durumdadır. Elbette ki yüzyılların mahsulü bu gayretler, insanın öğrenme ve öğretme sürecini kısaltmaya yönelik birikimlerdir ve bunlardan mutlaka istifade etme zorunluluğu vardır. Zira içinde yaşadığımız asır, bilgiyi en yararlı ve en pratik bir formatta sunmanın söz konusu olduğu uzmanlaşma asrıdır. Bu da ihtisas sahibi uzman kimselerin deneyimlerden yararlanmanın kaçınılmaz olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü asrımız insanının zamanını meşgul eden çok uğraşlar var ve onu oyalayan çok şeyler mevcuttur. Şehir hayatının beraberinde getirdiği yük ve insana yüklediği sorumluluklar, zamanı çok pratik kullanmayı gerektirmektedir. Dolayısıyla günümüz insanına herhangi bir birikimi en pratik ve kestirmeden vermek zorunlu bir hal almıştır. Her şeyin başından sonuna kadar satır satır okunmasına yeterli zaman bulunmadığı günümüz dünyasında, önceden öngörülmüş bir başarıyı yakalamak, belli bir amaca yönelik bir okumayı gerektirmektedir.Daha önceki asırlarda insanların zaman diye bir derdi yoktu, ihtiyaçlar çok sade idi, oyalayıcı ve meşgul edici şeyler ise sınırlıydı. Bir günde yapılacak işin beş günde yapılması herhangi bir sıkıntı yaratmamaktaydı. İşte bu mülahazalardan hareketle bu makalenin amacı Türkiye’de yabancı dil olarak öğretimi yapılan Arapçada okuma becerisinin verimliliğini arttırmak ve klasik modeller dışında yeni modelleri araştırmaktır. Makale genelde yabancı dil, özelde ise Arapça öğretiminde mevcut deneyim ve birikimden hareketle ideal bir okuma becerisinin nasıl olması gerektiği ve dil öğretiminde bu beceriyi kazanma sürecini kısaltacak bir okuma metodunun nasıl gerçekleştirilebileceği yönünde yol gösterici mahiyette bilgiler sunmaya çalışacaktır. 13 14 Abdullah Er, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma”, s. 215–216. Mahmud İsmail Sînî, “Yabancı Dil Öğretim Metotları Hakkında Bir Araştırma”, s. 456. 172 Halil İbrahim Kaçar III. Okuma Stratejileri Okuma, dil öğretiminin kapsadığı temel becerilerle bütünleşmekte olduğu gibi dört temel becerinin de önemli bir aşamasını oluşturmaktadır. Başarılı bir okuma dersi, öğrenciyi, okuma eyleminin hedefi olan ‘anlam’a en sağlıklı yoldan götüren derstir.15 Anadil öğretiminde olduğu gibi yabancı dil öğretiminde de öğrencilerde okuma becerisini geliştirmenin bir takım stratejileri vardır. Bir başka deyişle öğrenciyi anlama ulaştıracak birden çok yol ve çeşitli taktikler vardır. Bunlar;16 okurken genel anlamı yakalamaya yönelik ‘yüzeysel okuma ve gözden geçirme’ المسح والتصفح/( القراءة السريعةread quickly: skimming and scanning), sözcüklerin her birinin anlamını öğrenme yerine anahtar sözcükleri 'tahmin edebilme' ve bilinmeyen sözcüklerin anlamını bağlamdan çıkarma, ( استخدام السياق لفهم الكلمات الجديدةguessing vocabulary and using context clues to understand vocabulary), satır aralarını okuma (inference),17 okuma ve fiziksel tepki verme (reading and giving an physical reaction); her sözcüğü anlamaya yönelik okuma (intensivereading); zevk için okuma (extensive reading); gönderme (reference); gibi18. Bu makalede ağırlıklı olarak bilinmeyen sözcüklerin anlamını bağlamdan çıkarma ( استخدام السياق لفهم الكلمات الجديدةusing context clues to understand vocabulary), yüzeysel okuma ve gözden geçirme (scanning and skimming) stratejileri üzerinde duracağız. Bu okuma stratejilerini kendi içinde yoğurup bir bütünlük arz edecek şekilde ele almaya çalışacağız. Bir anlamda metin çözümleme ve anlama ulaşmada söz konusu olan bu stratejilerin tümünden aynı anda yararlanma metodunu denemeye çalışacağız. IV. Yüzeysel Okuma ve Gözden Geçirme (Skimming and Scanning) Yüzeysel okuma aşamasını metne göz atma (skimming and scanning المسح/ )والتصفحdiye isimlendirilen ‘hazırlık aşaması’ şeklinde de düşünmek mümkündür. Her şeyde olduğu gibi başarılı bir işin öncesinde mutlaka bir ön hazırlık vardır. Ar-Ge çalışmaları yapılmayan ve ön hazırlıktan geçmeyen hiçbir projenin başarı şansı yoktur. Eğitim öğretim ve bunun önemli bir alanı olan dil öğretiminde de durum farklı değildir. Başarılı bir okuma dersi için şöyle bir hazırlık aşaması uygulanabilir: a. Tahmin Etme Aslında okuma eylemi, bilinenden hareketle bilinmeyeni tahmin etme süreci15 16 17 18 Davud Abduh, Nahve ta’limi’l-lugati’l-Arabiyye vazîfiyyen, s.16. Özcan Demirel, Yabancı Dil Öğretimi, s. 120. Tülin Polat, “Almanca Öğretiminde Amaç”, Dilbilim, İstanbul 1990, IX, 76. F. Grellet, Developing Reading Skills, Cambridge 1981, s. 89. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 173 dir. Anadilde ileri seviyede okumalar yaparken bile bilinmedik kelime ve kullanımlarla karşılaşmak mümkündür. Bu anlamda herhangi bir dilin bütün kelimelerini ihata etmek ve bütün kullanımlarını kavramak çok az kişiye müyesser olan bir kabiliyettir.19 Bu durum yabancı bir dil olarak öğrenilen ve Kur’ân sayesinde diri, canlı ve zengin olan Arapça gibi bir dil için ise pek mümkün değildir. Onun için işin başından itibaren, öğrenicilere, anadildeki okumalarda olduğu gibi, bilinmeyen unsurları anlamak için bizzat metnin kendisini kullanmayı öğretmek gerekir. Kısacası öğrenciye kendi seviyesindeki az bilinmeyenli bir metinde bilinenden hareketle bilinmeyeni tahmin etme melekesini kazandırmak gerekir.20 Bunu başarmanın en iyi yolu da metne bütüncül bir şekilde yaklaşmaktır.Öğrenciler önlerindeki bir metnin ilk okuyuşta az bir kısmını anlayabilirler, bu normaldir. Böyle bir durumda, okumaya devam edebileceklerini ve bilmedikleri yapıları tahmin yoluyla metnin genel anlamını kavrayabileceklerini fark ettirmek gerekmektedir.21 Okuma eylemi genellikle "sözcük" öğretiminde kullanılan bir araç olarak görülmektedir. Aslında sözcük öğreniminin tüm dil becerilerinin kazanılmasında çok önemli bir yeri vardır. Sonuçta dil dediğimiz sistem belli sözcük ve sözcük öbeklerinden oluşmaktadır. Okuma eylemini gerçekleştirmek için de her sözcüğün anlamını öğrenmek yerine, metnin genel anlamını etkileyen anahtar sözcüklerin anlamlarını tahmin etme öğretilmelidir.22 Bu da metindeki diğer sözcük ve araçlar yardımıyla gerçekleştirilebilir. Metin içi tahmin mekanizmasının yetersiz kaldığı anlaşılması güç sözcükler ise sözlük yardımıyla çözümlenebilir. Bu nedenle "sözlük çalışması" da okuma dersinin vazgeçilmez araçlardan biridir. Öğrencilerin, bilmedikleri bir sözcükle karşılaştıklarında, bunu anlamanın çeşitli yolları olduğu konusunda eğitilmeleri gerekir. Daha önceleri okudukları metnin kelime ve yapıları hoca tarafından izah edildikten sonra metni anlama ve anlamlandırmaya şartlanan yaklaşık 100 öğrenci üzerinde yaptığımız uygulamada yüzde yüze yakın öğrencinin bilmedikleri kelime ve cümle yapılarını tahmin etme stratejisi kullanarak metnin genel anlamını yakaladıkları gözlenmiştir. 19 20 21 22 I.S.P. Nation, Learning Vocabulary in Another Language, Cambridge 2001, s. 6. Davud Abduh, Nahve ta’limi’l-lugati’l-Arabiyye vazîfiyyen, s.17; Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, s. 9, 15. Greenwood, Scott-Flanigan, Kevin, “Overlapping Vocabulary and Comprehension: Context Clues Complement Semantic Gradients”, The Reading Teacher,s. 61(3) (2007), s. 250; Özer, Turgut, Yabancı dil dersinde pedagojik uygulama açısından sözcük öğretimi ve sözcük dağarcığını geliştirme yöntem ve tekniklerinin değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniv. SBE., 2006, s.4041; Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, s. 15-16. Yaman, Havva–Akkaya, Derya, “Dil Biliminin Kelime Öğretimine Açılan Kapısı: Bağlam Türleri”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish, Volume 7/3, Summer 2012, s. 2600-2601; Abdullah Er, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma", s. 211; M. Saran - G. Seferoğlu, “Yabancı Dil Sözcük Öğreniminin Çoklu Ortam Cep Telefonu İletileri İle Desteklenmesi”, Hacettepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, XXXVIII (2010), s. 254. 174 Halil İbrahim Kaçar Yabancılara Arapça öğretimi konusunda yeni ve başarılı serilerden biri olan “el-Arabiyye Beyne Yedeyk” serisinden üç paragraf üzerinde uygulamaya yer verilmiştir: Birinci paragraf: ، وليست حقيقية، وهي قصة خيالية.والح ُلم قصة يراها الشخص النائم .يح ُلم الناس في أثناء النوم ُ وقليل من الناس َمن. وجميع الناس يح ُلمون في نومهم.يحدث في حياة الشخص ُ ولكن لها عالقة بما ،سار ويلمس ُ ، يشاهد اإلنسان األشياء في أحالمه.يتذكر أحالمه ّ ّ وتختلف األحالم؛ فبعضها.ويتذوق ّ َ ويش ّم )303. ص،3 (بين يديك جـ. وبعضها ُمخيف جدا،وبعضها ُمحزِ ن Bu paragrafta altı çizili olan ve aynı kökten türeyen ) أحالم- يح ُلم – ُح ُلم- (ح ُلم ٌ kelimesi anahtar kelime konumundadır. Bu kelimenin öğrenci tarafından bilinmeyen kelime olduğunu farz edelim. Metnin geneli üzerinde yoğunlaşıldığında kelimenin anlamın kolay bir şekilde tahmin edilebileceğini gözlemliyoruz. Şöyle ki يح ُلم الناس في أثناء النوم/ (insan uyku esnasında ……..) cümlesinde insanın uyku esnasındaki bir eylemine dikkat çekilmektedir. İkinci cümledeki والح ُلم قصة يراها ُ الشخص النائم/ ……’nın, uyuyan kişinin gördüğü bir şey olduğu ifade edilirken söz konusu kelimeyi adeta tarif ediyor. Daha sonra “o şeyin” “gerçek” değil “hayali” olduğu ( وليست حقيقية،)وهي قصة خيالية, “kişinin günlük hayatta yaşadığı şeylerle ilişkili” olduğu (يحدث في حياة الشخص ُ )ولكن لها عالقة بما, “bütün insanların rüyaların- da bu eylemi yaşadıkları” ()وجميع الناس يح ُلمون في نومهم, “bunun az insan tarafından daha sonra hatırlanabildiği”(يتذكر أحالمه ) وقليل من الناس َمن, “o şeyin bazen sevindiّ rici, bazen üzücü, bazen de ürkütücü” ( ، وبعضها ُمحزِ ن،سار ّ وتختلف األحالم؛ فبعضها )وبعضها ُمخيف جداkarakterde olduğu ifade ediliyor ki, paragrafın yüzde ellisini anlayan okuyucu bu kelimenin “rüya” olduğunu çok rahat bir şekilde tahmin eder. Dolayısıyla birinci cümleden itibaren bu kelimenin anlamını sözlük yardımıyla çözmeye kalkmaya gerek yoktur ve dil açısından kelimeyi bağlamdan tahmin etmeye çalışmak kadar faydalı ve yetiştirici değildir. İkinci paragraf: ثوبه ُ وقد أصبح،ً وعندما عاد في العصر إلى البيت كان ُم ْت َعبا،خرج ُجحا من بيته ليعمل في مزرعته ِ خلع جحا ثوبه فغسلته زوجته.ثوب َك ألن ِظّ َفه لك من التراب وال ِطّين َ اخ َلع: فقالت له زوجته،ًَوسخا )303. ص،3 (بين يديك جـ.وع ّلقتهعلى َحبل في حديقة البيت ْ Bu paragrafta ise altı çizili olan (ً)و ِسخا َ kelimesinin bilinemediğini farz edelim. Kelimenin öncesinde ve sonrasındaki cümlelere baktığımızda, Nasreddin Hoca’nın tarlada çalışmak üzere evden ayrıldığını, eve yorgun argın döndüğünü, eve Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 175 geldiğinde elbisesinin (ً)و ِسخا َ …….. hale geldiğini, eşinin ona: “elbiseni çıkar da toz topraktan temizleyeyim” dediğini, kendisinin de elbisesini çıkardığını, eşinin elbiseyi yıkayıp evin bahçesindeki çamaşır ipine astığını ifade etmektedir. Cümlelere dikkatli bakıldığında ve kontekst üzerinde yoğunlaşıldığında söz konusu (ً)و ِسخا َ kelimesinin “kirlenmek” anlamında olduğu rahatlıkla tahmin edilecektir. Üçüncü paragraf: ِ ومنها ما له أربع أَرجل كاألبقار،الن كالطيور ِ يختلف عدد أَرجل الحيوانات؛ فمنها ما له رج ،والقطَط ُ ْ ُ ْ ُ ْ وهناك حيوانات لها مئات.أرجل كالعناكب ّ ومنها ما لها ُ ومنها ما لها ثماني،أرجل كالحشرات ُ ست )303. ص،3 (بين يديك جـ.أرجل كاألسماك ُ ومن الحيوانات ما ليس له.األرجل Bu paragrafta altı defa tekrarlanan altı çizili ()أرجل kelimesinin bilinemediğini ُ farz edelim. Kelimenin geçtiği ilk cümlede “hayvanların …………. sayısının farklılık arz ettiği” ifade edildikten sonra devam eden her cümlede söz konusu organın hangi hayvanda hangi sayıda olduğu zikredilmektedir. Bu bağlamda söz konusu organın “kuşlarda iki”, “sığır ve kedilerde dört”, “böceklerde altı”, “örümceklerde sekiz” ve daha başka hayvanlarda “yüzlerce” sayıda olduğu vurgukelimelandıktan sonra onun “balıklarda” olmadığı ifade edilmektedir ki ()أرجل ُ sinin “ayak” olduğu rahatlıkla tahmin edilecektir. Kontekstten hareketle tahmin işleminin verimli bir şekilde uygulanabilmesi için öncelikle öğrenciye düşen boyutunda şu hazırlıkların yapılması gerekir: aa. Öğrencinin derse gelmeden okuyacağı metni gözden geçirmesi ve kendi imkânlarıyla anlayabileceği ve anlaması gereken kısmı anlamaya çalışması gerekir. Daha açık bir ifadeyle öğrenci derse girmeden önce önündeki metinle ilgili olarak neyi bilip neyi bilmediğinin tespitini yapmış olmalıdır. Aksi takdirde neyi bildiğinin farkında olmadan derse gelen öğrenci, okunacak olan metinle ilk defa derste karşılaşacağı için bilgiler zihninde uçuşacak ve dersten alması gereken verim en alt düzeyde kalacaktır. Dolayısıyla da öğrencinin işlenecek olan dersten verim alması ve dil düzeyini geliştirmesi hayali bir şey olacaktır. Onun için öğretmenin, bu durumu öğrenciye ders esnasında hissettirmesi ve derse hazırlık yapmadan ve sürece bizzat aktif olarak katılmadan yabancı dilden beklenen verimi elde edemeyeceğini sezdirmesi gerekir. Daha da önemlisi bunu sağlamaya yönelik öğretmenin gereken tedbirleri alması gerekir. Örneğin dersin başında öğretmen “bu metni okumak suretiyle daha önce öğrendiğin ancak tam pekiştirmediğin hangi kelime ya da kalıp ifadeleri pekiştirmiş oldun?”, “okuduğun metnin ana teması nedir?”, “bu metinde karşınıza çıkan yeni kelime ve kullanımlar nelerdir, bunlardan hangilerini ön hazırlık sonucunda doğru anladınız, hangilerini anlamadınız?” şeklinde sorular yönelterek bunu sağlaması ve öğrenciyi bu sorulara cevap vermeye sevk edecek hazırlıkları yapmasını sağlaması gerekir. Sağlıklı bir tahmin stratejisi için öncelikle öğrenci metni üç defa okumalıdır. 176 Halil İbrahim Kaçar Birinci okuyuşta metni düz okumalı ve anlam üzerinde yoğunlaşmadan metnin adeta kelimelerini taramalıdır. Bu okuyuşu metnitarama ( المسح/scanning) diye isimlendirebiliriz. İkinci okuyuşta eline kalem alıp yeni kelimelerin altına birer çizgi koymak suretiyle karşılaştığı yeni kelime ve kullanımları tespit etmeye çalışmalıdır. Bu aşamayı yeni kelime ve kullanımları tespit ( )التركيز على المعنىdiye adlandırabiliriz. Üçüncü okuyuşta ise altını çizdiği kelimeler üzerinde yoğunlaşarak konunun ana temasını yakalamaya çalışmalıdır. Bu aşamayı ise anlama yoğunlaşma diye niteleyebiliriz.23 Böylece öğrenci derse girmeden önce metni tanımış, etrafında zihni bir jimnastik yapmış, neyi bilip bilmediğini tespit etmiş ve öğretmenini bir anahtar olarak kullanmaya hazır hale gelmiştir.24 Dolayısıyla ders onun açısından eksik kalan yerleri tamamlama mahalli, öğretmen de içinden çıkamadığı noktaları çözen bir anahtar olmuştur. Şurası unutulmamalıdır ki okuma becerisinin geliştirilmesinde hareket noktası öğrencinin kendisidir, öğretmenin fonksiyonu sınırlıdır, bu da yaklaşık yüzde otuzdur. Öğretmenin yabancı dil öğretiminde icra ettiği fonksiyon orkestra şefine benzetilebilir. Gerçekten de orkestra şefi çok önemli bir konumu temsil etmektedir, ama asıl icrayı, yönetiminde olan kimseler gerçekleştirecektir. Şef ne kadar mükemmel olursa olsun yönetimindeki kişiler hazırlıklarını ve provalarını hakkıyla yapmamış ve derslerine yeterince çalışmamışlarsa sağlıklı bir icra ortaya koymaları mümkün değildir.25 bb. Yukarıda anlatılanlar esas olmakla birlikte yabancı dilde bir metni ideal 23 24 25 Meryem Huveydi-Hâce Selma Hâc Ahmed, Avâmilu Kusûr litenmiyeti Mehâreti’l-Kırâati’s-Samite lita’limi’l-Lügati’l-Arabiyye ve Turuki Tedrisihâ, s. 694, (Kaynak: http://www.ukm.my/sapba/Prosiding%20SAPBA%202011/MARYAM%20HOVAIDI.pdf. Onun için okunacak metnin yeni kelimelerinin bir kutucuk halinde verilmesinin faydaları olmakla birlikte, öğrencinin metinde geçen kelimeleri bizzat kendisinin tespitini engellemesi ve bu anlamda zihni bir jimnastik yapmasını önlemesi açısından mahzurludur. Diğer taraftan yeni geçen kelimelerin bilinme veya metin içerisinde tahmin edilme durumu öğrenciden öğrenciye göre değişiklik arz eder. Dolayısıyla öğrencinin bu anlamda metne daldırılması daha başarılı sonuçlar doğuracaktır. Özellikle yeni kelimelerin çıkarılıp Türkçe karşılıklarının verilmesi söz konusu okuma melekesini tamamen engelleyen olumsuz bir uygulamadır. Özellikle Arapça öğretiminin yapıldığı İmam Hatip Liseleri ile İlahiyat Fakültelerinin hem öğrenci hem de öğretmenlerinin büyük bir kısmında şu eğilim hâkimdir. Öğretmen “ben her şeyi derste ve sınıf ortamında vermeliyim” anlayışıyla hareket edip her şeyi derste ve sınıf ortamında vermeye kalkmaktadır. Yani bir anlamda öğrencinin derse ön hazırlık babından yapması gereken şeylerle ders sonrası yapması gereken mütalaayı bizzat öğretmenlerin kendisi yapmakta, öğrencinin sınırı ile kendi sınırlarını birbirine karıştırmaktadırlar. Böylece iyi öğretmen profili izlenimini vermeye çalışmaktadırlar. Oysa öğretmen bir orkestra şefi gibi kendi sınırları ile kayıtlı kalmalı ve yönetimi altındakileri, ödev ve sorumluluklarını eksiksiz yerine getirmeye yönelik komuta etmelidir. Aksi takdirde bir eserin ortaya çıkması mümkün değildir. Zira bu durumda öğrenci de her şeyin tamamen öğretmen tarafından kendisine verileceğini düşünmekte ve kendisini sadece bilgiyi kaydeden bir konumda telakki etmektedir. Eserin icrasında kendine düşen vazifeyi bir türlü yerine getirme atılımı yapmamaktadır. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 177 seviyede anlamak için öğrenci metni okumadan önce internetten veya başka bir kaynaktan metnin konusuyla ilgili Arapça ya da Türkçe olmak üzere bazı araştırmalar yapabilir ve önemli olabilecek bazı anahtar ve teknik kelimeleri öğrenebilir. Mesela “çevre” konulu bir metin okuması yapılacaksa, Arapça ya da Türkçe’de bu konuyla ilgili kullanılan önemli kelime ve terimlere göz atabilir. Böyle bir hazırlık öğrencinin yabancı dil öğretiminde metni algılamasını sağlayacak ِ الخ/ background knowledge) sahip olmasını veokuلفي kültürel altyapıya (ةالم ْعرِ ِفية ّ َ ّ َ nacak olan metnin bilgi boyutuna kolay bir şekilde nüfuz etmesini sağlayacaktır.26 cc. Öğrencinin ideal bir okuma anlama seviyesini sağlamak amacıyla yabancı dil materyallerinde “anlam haritalama” (Semantic Mapping Strategy) denilen bir metottan da yararlanmak mümkündür.27 Bu metot sayesinde anahtar kavramların dikkat çekildiği bir anlam haritası çıkarılıp ilişkili kavramlar, ok ve çizgiler aracılığıyla birbirlerine bağlanabilir.28 Mesela üretim, arz, satış ve tüketim süreçlerinden bahsedilen bir konu içerisinde: إنتاج ← َعرض← َبيع← استهالكşeklinde bir haritalama söz konusu kelimelerin ْ ْ çok rahat bir şekilde zihinde canlanmasını sağlayacaktır. Kelime ve kavramların kolay bir şekilde ilişkilendirilmesini sağlamak üzere öğrenciler bu ve benzeri yollarla öbekleştirme ve anlama yönelik haritalar çıkarma işlemi yapabilirler. Bu strateji, hem belleği hem de yeni ifadelerin anlaşılmasını geliştirmede, sözcüklerin anlamlandırmalarına ve hatırlamalarına yardımcı olmada faydalı olabilir.29 Anlam haritalamanın, sözcük dağarcığı gelişiminde etkin olmasının yanında, geleneksel okuma öncesi ve okuma sonrası etkinliklerde de iyi bir alternatif olduğu ispatlanmıştır. Bu bağlamda, anlam haritalaması, okunacak parçadaki anahtar sözcükleri tanıtmakla kalmayıp öğretmenin, öğrencinin konu ile ilgili ön hazırlıklarının ne düzeyde gerçekleştiğini veya belli bir konu etrafında şema yapma kabiliyetini değerlendirmesini sağlar.30 dd. Okuma eyleminde anlamı yakalamaya yardım eden stratejilerden biri de altını çizme işlemidir. Altını çizme, birkaç nedenden dolayı çok yararlıdır. Öncelikle, altını çizme okuyucuyu daha dikkatli olmaya zorlaması ve okumada önemli 26 27 28 29 30 Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, s. 16. R. L. Oxford, (1990), Language Learning Strategies: What Every Teacher Should Know, Boston, Heinle and Heinle, s. 61–62; Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, s. 16-17. http://isc.sagepub.com/content/24/4/439.extract. http://www.k12.nf.ca/fatima/semmap.htm Carell, P.L. and Eisterhold J.C. “Schemata Theory and ESL Reading Pedagogy”, TESOL Quarterly, s.553, 573; Turgut, Özer Yabancı Dil Dersinde Pedagojik Uygulama Açısından Sözcük Öğretimi ve Sözcük Dağarcığını Geliştirme Yöntem ve Tekniklerinin Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniv. SBE., 2006, s. 47. 178 Halil İbrahim Kaçar bir unsur olan yoğunlaşmaya yardım etmesi bakımından önemlidir.31 Diğer taraftan, altını çizme işlemi, öğrenci açısından, anlamına ulaşılması gereken önemli kelimelerin hangileri olduğuna karar vermede önemli bir ipucu niteliğindedir. Bir anlamda öğrencinin metin karşısındaki önceliklerini tespitte önemli bir parametredir. Dolayısıyla metni daha iyi anlamasını sağlayacak ve okuduğunu dikkatle değerlendirme etkinliğini gerçekleştirme imkânı verecektir. Diğer taraftan altını çizme işlemi yüksek düzeyde yoğunlaşma, düşünme ve değerlendirme imkanı verdiğinden hatırlamaya yardımcı olur. Altını çizme, iyi uygulandığında, okuyucunun mütalaa esnasında sadece en önemli bilgileri karşısında bulmasına yardımcı olur ve böylece metni tümüyle tekrar yeniden okumasına ihtiyaç bırakmaz.32 Okuma sırasında bilinmeyen kelimelerin altının çizilmesinin bir diğer faydası da okuma bittikten ve konu tamamen işlendikten sonra mütalaa esnasında okuyucuya zaman kazandırmasıdır, aksi takdirde okuyucu metne tekrar göz gezdirmek ya da okumak zorunda kalır ki bu da ona zaman kaybettirir ve de metne yoğunlaşmasını azaltır. ee. Öğrencilerin, metin okumaları esnasında ta ilk kurlardan itibaren alışkanlık haline getirmeleri gereken bir husus da Arapça-Arapça sözlük kullanmadır. Bu konuda öğretmene düşen, eğitim öğretimin başında öğrenciye bir ArapçaArapça sözlük tavsiye etmek ve onu edinmesini temin etmektir. Çok zaman ve büyük emek harcanacak olan bir maratonda Arapça-Arapça sözlüğün gereği ve önemi anlatılmalıdır. Öğrencilere öğrenilen dilin, orijinal sözlük kullanılmadan öğrenilmesinin mümkün olmadığı anlatılmalıdır. Bunu sağlamak üzere ilk kurlarda egzersiz olması açısından anlamı bilinen kelimelerden hareketle sözlük alıştırması yapmakta fayda vardır. Mesela daha ilk derslerde duyduğu ve kavradığı كتب ve قرأgibi fiillerin anlamlarına bakılmak suretiyle bir alışma evresi uygulanabilir. Dil öğretiminde eğer öğrencimize balık yedirmekten ziyade balık tutmasını öğretmek istiyorsak sözlük alışkanlığını mutlaka kazandırmamız gerekmektedir. Her ne kadar modern dil öğretiminde kelimenin bağlamdan hareketle tahmini esas alınmakta33 ve her kelimeye sözlükten bakılması tavsiye edilmemektedir. Zira hiçbir dilin kelimelerini bütünüyle kavramanın mümkün ve de gerekli olmadığı ifade edilmektedir.34 Ancak bağlamdan (siyak sibak) hareketle anlamına ulaşılamayan kelimeler için sözlüğe bakmak gerekmektedir.35 31 32 33 34 35 Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, s. 17-18. R. Pirozzi, Strategies for Reading and Study Skills, Chicago 1995, s. 28. Temmâm Hassân, el-Luğatu'l-Arabiyye: Ma’nâhâ ve Mebnâhâ, ts., s. 324. Michael J. Wallace, Training Foreign Language Teacher, Cambridge 1991, s.2. Bilindiği üzere Arapça çoğunlukla sülâsi (üçlü) ve az miktarda da rubâi (dörtlü) kök türetme sistemine dayandığı ve genellikle sözlüklerde sıralama kelimenin söz konusu köke indirgenmiş esasına gerçekleştiği için, kökleri, köklere ilave edilen ekleri ve buna dair şablonları işleyen ‘binâ’yı çok iyi bir şekilde kavratmak gerekmektedir. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 179 Şurası da bir gerçektir ki Arapça öğretiminde öğrencilerimize sözlüğü kullanmanın önemli olduğunu anlatma konusunda genel olarak sıkıntılarımız bulunmaktadır. İlk aşamalarda zor ve sıkıcı gibi görünen bu faaliyetin yabancı dilin inceliklerine nüfuz etme ve kavramada çok yetiştirici olduğu muhakkaktır. Bir kelimenin anlamını yakalamaya çalışırken birkaç kelime daha öğrenme şansı veriyor ki Türkçe’deki ‘bir taşla iki kuş vurma’ deyimi bunu çok güzel ifade etmektedir. Arapça Türkçe sözlüklerin kullanıldığı durumlarda söz konusu fayda sağlanmış olmamaktadır.36 Yeni öğrenmeye başlayanlar, tek dilli sözlükteki çeşitli tanımlar karşısında zorlanabilirler. Belleklerindeki az kelimeye mukabil çok sayıda bilinmeyen kelimenin olması böyle bir sonucu doğurabilir. Fakat zamanla belleklerindeki kelime sayısının artmasıyla tek dilli bir sözlüğü çok rahat kullanabileceklerdir. Bunu kazanmanın tek yolu bıkmadan mümarese etmektir. Yukarıda işaret edildiği üzere hiçbir beceri mümarese olmadan elde edilemez. g. Anlamı tahmin etmede etkin olan başka bir strateji de metindeki 'araçlar'dan yararlanmaktır. Bunlar, metni özetleyen giriş bölümleri, metnin sonunda ve metin içerisinde yer alan sözcüklerin anlamlarını pekiştirmeyi amaçlayan alıştırmalar, metindeki resim ve çizimler, noktalamaişaretleri ve anlamı etkileyen bağlaçlardır. Yabancı dilde okutulması hedeflenen metinlerin yukarıda sayılan araçları başarılı bir şekilde uygulaması büyük önem arz etmektedir. Metin başlarında bulunan özet giriş cümleleri özenle hazırlanmış, metin içerisinde yer alan kelime ve kullanımları başarılı bir şekilde pekiştirmiş, resim ve çizimleri, anlamın zihinde canlanmasına katkıda bulunmuş, noktalama işaretleri ve bağlaçları özenle yerleştirilmiş metinlerin okuma becerisine katkısı tahmin edildiğinden çok daha fazladır. Aynı şekilde cümlelerin gramatik işlevlerinin bilinmesi, olumlu ya da olumsuz anlamlar içerip içermediğinin anlaşılması, öne sürülen ana fikir üzerinde odaklanılması… gibi faaliyetler de etkin bir okuma anlama sürecine katkı verir.37 Bunların yanı sıra okuyucunun metne rahat bir şekilde nüfuz etmesini sağlayacak kültürel altyapı da ( الخلفية الفكرية/background knowledge) göz ardı edilmemesi gereken hususlardandır. V. Okuma Türleri Okuma sesli ve sessiz olmak üzereye ikiye ayrılır. Okuma türlerinin başında sesli okuma gelir. Sessiz okuma ileri düzeyde okumayı temsil ettiği için yabancı 36 37 Arapça’dan Türkçe’ye tercüme denemelerinin yapıldığı çalışmalarda kelimenin Türkçe karşılığının tam yansıtılmaya çalışıldığı durumlarda Arapça-Türkçe sözlük kullanılabilir. Ama öğrenme sürecinde çokça başvurulmaması gerekir. Pirozzi, Strategies for Reading and Study Skills, s. 96. 180 Halil İbrahim Kaçar dil öğretiminde sesli okumaya sessiz okumadan daha çok başvurulur. Özellikle ilk kurlarda sesli okumaya sessiz okumadan daha çok zaman ayrılması dil öğretiminde daha çok önerilen bir durumdur. Bu seviyelerde okuma ile birlikte anlamanın eşzamanlı götürülmesi esas hedef olmalıdır. Bu hedefin daha kısa mesafede gerçekleşmesi için de okutulan materyalin tedrici/aşamalı olarak yükseltilmesi ve araç dile mümkün olduğunca başvurulmaması gerekir. Çünkü bu sayede öğrenci kendi seviyesindeki cümle ve yapıları, öğrenmekte olduğu hedef dilin mantığıyla düşünme imkanı bulacak ve metni tercümeye endeksli olarak değil, hedef dildeki örgüsüyle düşünmeye ve anlamlandırmaya çalışacaktır. Bu anlayış yabancı dil öğrencisine ne kadar erken zamanda verilirse, dil ediniminde takip edilen yol o derecede kısalacak ve okuma eylemi çok erken bir dönemde zevkli bir eylem haline gelecektir. Öğrenci okuma eylemini zevkli bir eyleme dönüştürdüğü an ise dilin şifresi büyük oranda çözülmüş olacak ve önündeki engelleri birer birer aşacaktır. Onun için bu aşamadan başlayarak öğrencileri okuma ile birlikte anlama etkinliğine yöneltmek gerekir. Anlama yeteneğinin kazandırılmasında ve geliştirilmesinde öğretmenin başarılı sesli okuma örnekleri büyük önem taşır. Bir anlamda öğretmen okunacak metinlerin örnek seslendirilmelerini yapan kimsedir. Sesli okuma sürecinde, öğretmen, rolünü çok iyi oynayan bir aktör gibi olmalıdır. Öğrencilerin okunanı gözleriyle izlemesinin önemli olmasının yanı sıra, okumanın anlamaya dönüşmesini kısa zamanda sağlamak için, birkaç defa okuma tekrarı yapılan metnin en az birisinde metni sadece kulak yoluyla izlemeleri faydalı olacaktır. Zira metni kitap üzerinden izleme çabası, hele hele hareke koyma38 telâşı öğrenciyi anlama eyleminden uzaklaştıracaktır. 38 Hareke koyma veya harekeleme dediğimiz şey, kelimeleri seslendirme anlamına gelmektedir. Zira Arapçada harfler sessizdir. Sesler kelimelerin üstüne ve altına olmak üzere sonradan ekleِ örneğinde olduğu gibi “i” ve َ حسنkelimenir; bunlar da َو َع ََدkelimesinde olduğu gibi “e, a”, َعمل ُ sinde görüldüğü şekilde “u” şeklindedir. Her ne kadar kelimenin son sesinin nasıl verileceği “nahiv/gramer”, diğer harflerinin seslendirilmesinin de “sarf/morfoloji” bilgisiyle sağlansa da bunun bir meleke haline gelmesi epey bir mümâreseyi gerektirmektedir. Dolayısıyla Arapçada harekelenmeyen metnin okunma problemi söz konusudur. Onun için yabancılara Arapça öğretimi ekseninde hazırlanan yeni serilerde söz konusu problemi aşmak üzere kelimelerin tamamına yakınının harekelendiği görülmektedir. Zira onlar Arapçanın da diğer diller gibi sesli harfleri ile birlikte yazılması ve bu yolla okuma sorununun çözülmesi gerektiğini düşünmektedirler. Doğrusu bu düşünce sahiplerinin kısmen haklılık payları vardır, ancak geçmişte olduğu gibi bugün de Arapça yazan hiçbir kimse seslendirme anlamına gelen harekeleme işini yapmamaktadır; ne kitaplarda ne de gazetelerde böyle bir uygulama söz konusu değildir. Zira harekeleme işi ek bir iştir, yani kelimeyi ikinci defa yazmak gibi bir şeydir. İster elle ister bilgisayarla uygulanmaya çalışıldığında kelimenin yazılımı için harcanan vakit kadar vakit almaktadır. Türkçe yazarken noktaları koymak için tek tek uğraşmamız gibi bir şeye benzemektedir; “ü” harfinin üzerine tek tek nokta koymak yerine bir çizgi çekip devam ettiğimiz gibi. Kısacası getirdiği külfetten dolayı fiilen hareke koyulmamaktadır. Onun için öğrencilerin kendilerini bazı öğretim setlerinde uygulandığı gibi harekeli metne şartlamamaları, sarf ve nahiv derslerinde gördükleri bilgileri metne uygulama noktasında mümârese kesbetmeye gayret etmeleri gerekir. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 181 Öğretmenin çeşitli okuma ve diksiyon kusurları olması durumunda ya da rahatsız olması halinde okuma parçalarının ses dosyalarından dinletilmesi de mümkündür. Öğretmenin ilgili metni sesli okumasının bir diğer faydası da, metnin öğrenciler tarafından dikkatle dinlenmesini sağlamak ve metne ilgi uyandırmaktır. Derse hazırlık bağlamında işlenecek olan parçanın en az iki-üç defa öğrenci tarafından düz bir şekilde okunmasının istenmesi, özellikle ikinci ve üçüncü okuyuşlarda yeni karşılaştığı kelime ve kullanımları metinden hareketle tespit etmeye çalışması, üzerinde dikkatle durulması gereken bir husustur. Bunu kamçılamak için de dersin başında konuya ilişkin sınayıcı girişlerin yapılması ve konunun ana hatları üzerinde öğrencilerle bir iletişim kurulması söz konusu metne ilginin düzeyini daha da yukarı çekecektir. Öğretmen, diğer taraftan cümledeki önemli yerleri öğrenciye kavratmak istiyorsa vurguya, tonlamaya ve anlamın gerektirdiği yerde durmaya dikkat ederek okumalıdır. Bu biçimde metnin okunması, öğrencilerin cümlede yapmaları gereken durakları sezmeleri ve kendi okumalarında uygulamaları açısından önemlidir. Sözcüklerin doğru söylenmesinde en iyi örnek öğretmendir. Okuma ile birlikte öğrencilerin anlama etkinliğine yönelmelerini sağlamak üzere, öğretmenin öğrencilere metni ne derecede anladıklarını sınamaya yönelik sorular sormayı bir alışkanlık haline getirmesi gerekir. Bu soruların düzenlenmesinde metindeki içeriğin anlaşılması amaçlanmalıdır. Onun için sorular basmakalıp olmamalı veya metin içerisinde yer alan sorularla birebir aynen olmamalıdır. Metne ilişkin hazırlanan sorularda, öğretmen sınıfı iyi gözlemlemişse sınıfı meraklandıracak sorular bulacaktır.39 Metinde geçen ve ders öncesi hazırlık aşamasında anlamı yakalanamayan sözcüklerin anlamı ise cümlenin gelişinden öğrencilere buldurulmalıdır. Okuma esnasında dikkat edilmesi gereken bir husus da uzun metinler baştan sona kadar, tek öğrenciye okutulmamalı, okuyucu değiştirirken metin, rastgele yerinden değil, konunun kompozisyonunu bölmeyen kısmından kesilmelidir. Şunu unutmamak gerekir ki metne yönelik ilgi uyandırmanın yollarından biri de öğrencileri meraklandırmaktır. Öğrencileri meraklandırmanın bir yolu resimler aracılığıyla metne ilişkin yorumlamalar yaptırmaya çalışmaktır. Metnin daha yüksek bir düzeyde anlaşılmasını temin etmek için öğrencinin kitaptaki resmi yorumlaması ve metnin ilgili bölümleriyle irtibatlandırılması yararlı olacaktır.40 Bunu sağlamak için de öğretmen kitaptaki resimlerden hareketle öğrencilere bir takım sorular sorulabilir. Öğretmen, öğrencilerin resimde yalnızca gördüklerini değil de geri planda kalan parçaları da resimle birleştirip yorumlamalarına imkân 39 40 Davud Abduh, Nahve ta’limi’l-lugati’l-Arabiyye vazîfiyyen, s.18-19. Emine Sari, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, s. 21. 182 Halil İbrahim Kaçar tanımalıdır. Gerek metnin anlaşılmasında gerek resimlerin yorumlanmasında öğretmenin sorularının büyük önemi vardır. Öğretmen metne ilişkin soruları yöneltirken öğrencilerin düzeylerini göz önünde bulundurmalıdır. Her metin âdeta bir matematik problemi gibidir, öğretmen sorularını problemin öğelerini çözümleyecek şekilde düzenlemelidir. Eğer öğretmen metni, çözümlenmesi gereken bir matematik problemi olarak görürse öğrencilerin metni keşfetmelerine imkân tanıyacak çalışmalara yer verecektir. Metnin giriş, gelişme ve sonuç paragrafları öğrenciye sorular aracılığıyla buldurulmalıdır. Kısaca metne ilişkin hemen her şey sorular aracılığıyla öğrencilere sezdirilmeli, sezdirilenin ortaya çıkması için yine sorulara başvurulmalıdır. Ayrıca öğretmen, öğrencilerin metne ilişkin kişisel görüşlerini almaya yönelik sorularla da öğrencileri metnin içine katmaya çalışmalıdır. Okuma esnasında dikkat edilmesi gereken hususlardan biri de bilinmeyen sözcüklerin anlamı yeri geldikçe metinle bağlantılı bir şekilde verilmeye çalışılmalıdır. Sözcükler ezberlenerek değil anlamı kavranarak ve kullanılarak öğrenciye mal ettirilmelidir. Zira modern dil öğretiminde sözcüklerin konteks içerisinde öğretimi tavsiye edilmektedir.41 Kontekstten kopuk bir şekilde ve ezbere dayalı olarak verilen sözcükler kalıcı olmamakta ve çabucak unutulmaya mahkum olmaktadır. Sözcüklerin anlamı sezdirilmeye çalışılırken kelimenin türediği üçlü (sülâsi) veya dörtlü (rübâi) kökü ve hangi bâb’tan kullanıldığı, ismi fâili, ismi mefulü, emir kipi, nehiy (olumsuz emir) kipi… gibi türevlerinin ne olduğunu mutlaka öğrencilere sorup bir kelime çalışması yapmalıdır. Üçlü ve dörtlü kökten türemeli bir dil olan Arapçaya hâkim olmanın en önemli ipuçlarından biri kelimenin türeyiş mantığını kavramaktır. Zira bu vesileyle öğrenci öğrendiği kelimenin kökü ile irtibatlı birçok kelimeyi aynı anda öğrenme şansını yakalamış ve kelimeler arasındaki geçişleri rahat bir şekilde kavramış olacaktır. Söz konusu sözcüklerin pekişmesi için öğretmen gerekli görürse öğrencilere yazılı ya da sözlü cümleler kullandırılabilir. Ancak öğrencilerin kurdukları cümlelerin basmakalıp cümleler olmamasına, birebir öğrencilerin gerçek hayatlarıyla irtibatlandırılması gerektiğine ve üzerinde durulan kelimenin anlamını gerçekten kavradıklarını gösterecek nitelikte olmasına dikkat edilmelidir. Öğrencinin sözcüğü bağlamıyla kullanması ve kendine mal etmesi için özellikle orta kurlardan başlayarak öğretmen, metinde yeni geçen kelimeleri belirlemeli, metnin işlenişi sırasında bunların eş ve zıt anlamlarını vermek suretiyle kavratmaya çalışmalıdır. Eş ve zıt anlamlar bakımından Arapçanın zengin bir dil olması hasebiyle, metin esnasında karşılaşılan yeni kelimeler önce üçlü (sulâsi) köküyle irtibatlandırılmalı, sonra da önceki derslerde geçen kelimeler esas alınarak eş ve 41 Havva Yaman –Derya Akkaya, “Dil Biliminin Kelime Öğretimine Açılan Kapısı: Bağlam Türleri”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish Volume 7/3, Summer 2012, sy. 2600-2601. Arapça Öğretiminde İdeal Bir Okuma-Anlama Becerisi Üzerine 183 zıt anlamları verilmelidir.42 Kelimelerin zihinde kalıcı olması için özellikle Türkçeyi kullanan öğrencilere, kök kelime ile türevlerinin Türkçe ile irtibatını kurmakta yarar vardır. Zira Türkçe bünyesinde çok Arapça kelime barındıran bir dildir. Türkçedeki bu potansiyelin dil öğretimine taşınması dil öğretim sürecine önemli katkılar sağlayacaktır. Şöyle ki neticede dil kelimelerden oluşmaktadır. Kelimeler ne kadar çabuk kavranırsa katedilecek süreç o oranda kısalacaktır. Dolayısıyla Türkçede kullanılması sebebiyle sadece bir defa okumak ya da duymak suretiyle kelimenin kavranması büyük bir avantajdır. Bu yüzden Türkçe konuşanların Arapça öğreniminde diğerlerine nazaran şanslı olduklarını düşünüyoruz. Mesela يفتح َف ْتح َ َفتح /açmak kelimesini öğretirken Türkçede kullanılan “fetih, fethetmek, fatih” kelimelerine dikkat çekilmesi, يذبح َذ ْبح َ ذبح َ /boğazlamak kelimesini öğretirken de “mezbaha” kelimesiyle çağrışım yapılmasını çok önemsemek gerekir. Zira bu çağrıştırma yoluyla Türkçe bilen öğrenci açısından kelimeyi bir defa duymak yeterli olacak ve kelimeyi kavramak zevkli ve keyifli hale gelecektir. Okuma sürecinde dikkat edilmesi gereken hususlardan biri de sözcüklerle birlikte cümle yapılarının kalıcı bir şekilde öğrenilmesini temin maksadıyla kalıpsal ifadeler üzerinde özellikle durulması ve buna yönelik bol alıştırma ve uygulamaların yapılmasıdır. Zira artık modern dil öğretiminde kalıp ifadelerle dil öğretme eğilimi ağırlık kazanmış bulunmaktadır. Bu bağlamda göz ardı edilmeyecek hususlardan biri de dilin kalıp ve üslup özellikleri sezdirilirken tanım ve kurallara gidilmemesidir. Bu tür kalıp eksenli çalışmalarda dil mantığının kavratılmaya çalışılması hedeflenmelidir. Metin okumalarında dikkat edilecek hususlardan biri de ele alınan okuma parçalarının dil bilgisi boyutuna vurgu yapılmasıdır. Teorik bir tabiata sahip olan sarf ve nahiv bilgilerinin pekişme ve bir meleke haline gelme yeri metin okumalarıdır. Metin okumaları ile pekişmemiş sarf ve nahiv bilgisi kuru bir bilgi olmaktan öteye geçemez. Her kurda metnin seviyesine paralel bir şekilde gramatik izahlara yer verilmesinde fayda vardır.43 Ancak bunun dozajının çok iyi bir şekilde ayarlanması gerekir. Ele alınan metnin bütün gramatik izahlarına ayrıntılı bir şekilde girmek yerine her metin okumasında belli bir noktaya dikkat çekmek daha sağlıklı bir yol olacaktır. Öğrencinin içinde bulunduğu seviye ve uygulama yapması gereken konunun tayin ve tespitinde öğretmenin mehareti önemli bir husustur. Neyin, nerede, nasıl ve hangi dozajda verileceğini belirleyecek olan öğretmenin kendisidir. 42 43 M. Saran-G. Seferoğlu, “Yabancı Dil Sözcük Öğreniminin Çoklu Ortam Cep Telefonu İletileri İle Desteklenmesi”, Hacettepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, XXXVIII (2010), s. 254. Mehmet Nuri Gömleksiz, “Yabancı Dil Öğretiminde Kullanılan Yöntemler ve Yöntem Sorunu”, Fırat Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sy. 5 (2000), s. 256. 184 Halil İbrahim Kaçar Kaynakça Carell, P.L. and Eisterhold J.C. “Schemata Theory and ESL Reading Pedagogy”, TESOL Quarterly, s. 553-573. Çebi, Belgin, Sokratesçi Öğretme Yaklaşımının İlköğretim Türkçe Eğitim Programına Yansıması ve Uygulamadaki Durum, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi (Ondokuz Mayıs Üniv. Sosyal Bilimler Enst). Davud Abduh, Nahve ta’limi’l-lugati’l-Arabiyye vazîfiyyen, Kuveyt 1979. Demirel, Özcan, Yabancı Dil Öğretimi, Ankara 1993. Er, Abdullah, “Yabancı Dil Öğretiminde Okuma”, Atatürk Üniversitesi Kazım Karabekir Eğitim Fakültesi Dergisi (KKEFD), Erzurum 2005, s. 208-218. Gömleksiz, Mehmet Nuri, “Yabancı Dil Öğretiminde Kullanılan Yöntemler ve Yöntem Sorunu”, Fırat Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, V (2000), s. 253-264. Greenwood, Scott-Flanigan, Kevin, “Overlapping Vocabulary and Comprehension: Context Clues Complement Semantic Gradients”, The Reading Teacher,sy. 61(3) (2007), s.249-254 Grellet, F., Developing Reading Skills, Cambridge University Press 1981. Güler, İsmail, “Dil Öğretimi, Dilbilgisi ve Arapça”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVIII/2 (2004), s. 169-182. Hassân, Temmâm, el-Luğatu'l-Arabiyye: Ma’nâhâ ve Mebnâhâ, ts. Little, David, “Words and Their Properties, Perspectives on Pedogogical Grammar”, Cambridge University Press 1994. M. Saran - G. Seferoğlu, “Yabancı Dil Sözcük Öğreniminin Çoklu Ortam Cep Telefonu İleteliri İle Desteklenmesi”, Hacettepe Üniv. Eğitim Fakültesi Dergisi, sy. 38 (2010), 252-266. Nation, I.S.P., Learning Vocabulary in Another Language, Cambridge 2001. Oxford, R. L., Language Learning Strategies: What Every Teacher Should Know, Boston 1990. Özer Turgut, Yabancı Dil Dersinde Pedagojik Uygulama Açısından Sözcük Öğretimi ve Sözcük Dağarcığını Geliştirme Yöntem ve Tekniklerinin Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniv. Sosyal Bil. Enst. 2006. Pirozzi, R., Strategies for Reading and Study Skills, Chicago 1995. Polat, Tülin, “Almanca Öğretiminde Amaç”, Dilbilim, İstanbul 1990. Sari, Emine, Yabancı Dil Okumada Strateji Eğitimi, Yüksek Lisans Tezi, Yıldız Teknik Üniv. Sosyal Bil. Enst. İstanbul 2006. Sînî, Mahmud İsmail, “Yabancı Dil Öğretim Metotları Hakkında Bir Araştırma” (trc. Dr. Hüseyin Elmalı), Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, sy. V (1989), s. 449476. Vural, M., İlköğretim Programları, Erzurum 2003. Wallace, Michael J., Training Foreign Language Teacher, Cambridge 1991. Yaman, Havva–Akkaya, Derya, “Dil Biliminin Kelime Öğretimine Açılan Kapısı: Bağlam Türleri”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish Volume 7/3, Summer 2012, s. 2599-2610. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 185-232 Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si Yrd. Doç. Dr. Ahmet KARATAŞ* Öz Neccârzâde Mustafa Rızâ Efendi XVIII. asır Osmanlı dönemi tasavvuf edebiyâtının önde gelen şâirlerinden ve XVIII. asrın Anadolu topraklarında Nakşibendiyye tarîkatının en yaygın ve müessir faaliyet alanına sahip kolu olan Müceddidiyye’nin şeyhlerindendir. Birden fazla tarîkatta sülûkunu tamamlayarak icâzet alması, Beşiktaş’ta kendi adıyla anılan tekkenin kurucusu ve postnişîni olması, bu tekkede Mevlânâ’nın Mesnevî’sini okutması, engin bilgisi, musikîşinâslığı ve hattatlığı onu farklı kılan hususiyetlerin başında gelir. Onun Türk tasavvuf edebiyatı bakımından en dikkat çeken yönü ise Hz. Peygamber sevgisini ve tasavvufun bir çok meselesini dile getirdiği şiirleridir. Bu makalede, Neccârzâde’nin hayatına ana hatlarıyla değinilmiş, ele alınan konular bakımından Dîvân’ının özü olan Hacnâme adlı na‛t mecmuası incelenmiş ve eserin tam transkripsiyonlu neşri yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: Neccârzâde Mustafa Rızâ Efendi, Hacnâme, na‛t, tekke, tasavvuf, edebiyat. Neccarzade Şeyh Rıza Efendi and His Hajjnamah Abstract Neccarzade Mustafa Rıza Efendi is one of the leading poets of Turkish Sufistic Literature in the 18th century Ottoman period and a sheikh of Muceddidiyye which has the mostwidespread and efficient field of activity in the Naksibendiyye Sect on the 18th century Anatolian lands. Getting sufistic permission certificate after having completed his spiritual maturity in several sects, being the founder and head of the dervish lodge, named after him, in Besiktas, teaching Mevlana’s Masnawi there, being fond of music, having a deepknowledge/wisdom and being a calligrapher are among the aspects making him adifferent personality. In terms of Turkish sufistic literature, his poems, telling the love of Hz. Muhammad (the prophet) and many matters of sufism, comprise hismost outstanding side. In this article; the life of Neccarzade is mentioned broadly, the periodical Hacname, essence of Divan, is studied in terms of the subjects at hand and the totallytranscripted version of the work is issued. Keywords: Neccarzade Mustafa Rıza, Hajjnamah, na‛t, dervish lodge, mysticism, literature. XVIII. asrın ilk yarısında Osmanlı dinî-tasavvufî hayat ve edebiyatının önemli temsilcilerinden biri olan âlim, şâir, musikîşinâs ve hattat Neccârzâde/Dülgerzâde Beşiktaşlı Şeyh Rızâ Efendi’nin tam künyesi Mustafâ Rızâeddîn b. İbrâhim’dir.1 * 1 Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Neccârzâde’nin hayatı hakkında bilgi verilirken şu kaynaklardan istifâde edilmiştir: Ömer Nüzhet Efendi, Menkıbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’r-Rızâiyye (Tercüme-i Muhtasarü’l-velâye içinde), İstanbul 1272, s. 64-131; Mustafa Safâyî, Tezkiretü’ş-şuarâ, İSAM Ktp. Yazma Ftv.OŞG Blm. 928.811, vr. 110a-111a; Sâlim Efendi, Tezkiretü’ş-şuarâ, İstanbul 1315, s. 305-306; Fatîn Dâvûd, Hâtimetü’l-eş‛âr (haz. Ömer Çiftçi), Ankara ty, s. 179; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, İstanbul 1308, IV, 429; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, II, 187-189; Muallim Nâcî, Osmanlı Şâirleri (haz. Cemal Kurnaz), Ankara 1995, s. 158-163; Hüseyin Vassâf, 186 Ahmet Karataş Kaynakların ekserisine göre 1090/1679’da bugün Giresun’a bağlı olan Şebinkarahisar’da doğmuş, âilesiyle Üsküdar’a gelip yerleşmiş, burada başladığı tahsil hayatına Beşiktaş Sinan Paşa Medresesi’nde devam etmiş, devrinin önde gelen âlimlerinden kuvvetli bir medrese tahsili görmüştür. Neccârzâde Rızâ Efendi, bu yıllarda (1110/1698 civarı) Celvetî şeyhi Mustafa Fenâyî Efendi’ye (v. 1115/1704) intisâb ederek sülûkunu tamamlamış, Fenâyî Efendi ona halîfelik icâzetini vermiştir. 1121 (1710)’deki Osmanlı-Rus savaşına katılmış, Edirne’de Nakşibendî-Müceddidî şeyhi Arapzâde Mehmed İlmî Efendi’nin (v. 1130/1718) müridi olmuş ve ondan da hilâfet icâzeti almıştır. 1124 (1712)’de Edirne’den İstanbul’a döndükten sonra ilmî kifâyeti yanında sesi ve kıraati de güzel olduğu için Beşiktaş Sinan Paşa Camii imam ve vâizliğini yapmış, bu vazife esnasında caminin yanında bulunan Sinan Paşa Tekkesi’ni tamir ettirerek tekkenin postnişîni olmuştur. Ayrıca, Hekimoğlu Ali Paşa’nın 1147 (1734)’de Cerrahpaşa’ da yaptırdığı kendi ismiyle anılan camide de vâizlik yapmıştır. Şeyh Rızâ Efendi, bilâhare Neccârzâde Tekkesi adıyla anılacak Sinan Paşa Tekkesi’nde otuz yıl boyunca hem Nakşibendiliğin hem de Celvetîliğin âdâp ve usulüne göre irşâd faaliyetlerinde bulunmuştur. Daha önce Beşiktaş Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Memiş Efendi’den (v. 1136/1723) Mesnevî okuyup Mesnevîhânlık icâzeti aldığı için postnişîn olduktan sonra da tekkede Mesnevî okutmuştur. Öteden beri Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışı ve Mesnevî’si Müceddidîler’in ilgisini çekmiş, onları etkilemişse de Neccârzâde Rızâ Efendi ile birlikte Nakşibendî-Müceddidî meşâyıhı arasında tekkelerde Mesnevî okutmak gelenek hâlini almıştır.2 Neccârzâde Rızâ Efendi, 1153 (1740)’te deniz yoluyla (İstanbul-İskenderiyyeBulak-Mısır-Süveyş-Cidde-Mekke-Medîne) hacca gitmiş ve Şâm tarîkıyla İstanbul’a dönmüştür. Bu hac seferi esnasında yolunun üzerindeki bir çok makamı ziyâret etmiş, bu ziyâretler vasıtasıyla çeşitli şiirler kaleme almıştır. Hz. Peygamber’e duyduğu samimî muhabbeti dile getirdiği gazellerini ve makalemizin ana konusu olan na‛tlerden müteşekkil Hacnâme’sini bu sefer esnâsında yazmış olmalıdır. 2 Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), İstanbul 2006, II, 163-174. Neccârzâde Rızâ Efendi’nin tasavvufî görüşleri ve tesirleri ile ilgili teferruatlı bilgi için ise bk. H. İbrahim Şimşek, “Mesnevîhân Bir Müceddidiyye Şeyhi: Neccârzâde Mustafa Rıza’nın Hayatı ve Tasavvufî Görüşleri”, Tasavvuf, sy. 14 (Ankara 2005), s. 159-178; a.mlf., “Neccârzâde Rızâ Efendi”, DİA, XXXII (İstanbul 2006), 483-484; Ömer Bozkır, Neccârzâde Mustafa Rızâ’nın Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri (yüksek lisans tezi, 2006), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 11-68. Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003, s. 270; H. İbrahim Şimşek, “Mesnevîhân Bir Müceddidiyye Şeyhi: Neccârzâde Mustafa Rıza’nın Hayatı ve Tasavvufî Görüşleri”, s. 160. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 187 Neccârzâde Rızâ Efendi 1159 (1746)’da vefât etmiş, na‛şı Beşiktaş’taki tekkesinin hazîresine defnedilmiştir. Vefâtına “Rızâ göçdü cihândan”, “Âh göçdü Rızâ veliyyullâh” ve “Nakşîbendî-i Beşiktâşî” ibâreleri tarih düşürülmüştür. Hayâtı ve menâkıbıyla ilgili hazırlanmış en önemli eser, müridlerinden Ömer Nüzhet Efendi’nin yazdığı Menkıbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’r-Rızâiyye’dir. Neccârzâde Rızâ Efendi’nin, bir çok na‛t ve tasavvufî gazeli muhtevî Dîvân’ı dışında erRisâle fî beyâni’l-i‛tikād ve’l-ahlâk ve’l-amel ile Terceme-i Muhtasarü’l-velâye adlı risâleleri mevcuttur. Neccârzâde Rızâ Efendi, musikîyle de meşgul olmuş, ney üflemiş, etkileyici sesiyle mevlid, ilâhi ve na‛tler okumuş, meclisleri kendisine hayrân bırakmıştır. Sâfâyî onun bu hususiyetlerinden “… ‛ale’l-husûs mevlid-hânân-ı asrın güzîdesi, ve na‛t-hânânın zübdesi ve fenn-i mûsikîde dahi ihtirâ‛a kādir…” ibâreleriyle övgüyle bahsederken Sâlim Efendi “… ve ilm-i mûsikîde hazz-ı mevfûrı var idi.” cümlesiyle musikideki behresine işâret etmiştir.3 Ömer Nüzhet Efendi de “… murg-ı eshâr gibi derûnları pür cûş ve sadâları sâmiîni mest ü medhûş itmekle…” diyerek Neccârzâde’nin gönüllere işleyen tesirli sesini medhetmiştir.4 Kaynaklarda Neccârzâde Rızâ Efendi’nin hat hocaları hakkında bilgi yoksa da onun iyi bir hattat olduğu hususunda fikir birliği vardır. Neccârzâde, hat derslerini medrese tahsili esnasında almış ve maîşetini uzun yıllar kitap istinsâh 3 4 Safâyî, Tezkiretü’ş-şuarâ, vr. 110a; Sâlim Efendi, Tezkiretü’ş-şuarâ, s. 306. İskender Pala bir köşe yazısında, kaynaklara atfen Neccârzâde’nin “ney”i şifâ vâsıtası addederek aklını kaybeden insanları etrafına toplayıp bu enstrümanla psikoterapi uyguladığını, böylece “ülkemizde müzikli psikoterapinin ilk uygulayıcısı” olduğunu, Beşiktaş’taki Ihlamur Kasrı’nda “Sahn-ı Muhabbet-i Âlî” adıyla kurduğu şiir ve musiki meclislerinde devrin önde gelen münevverlerini topladığını, “ülkemizin modern mânâda ilk akıl hastanesi” olan “Şifâhâne-i İnsâniye”yi tesis ettiğini yazmaktadır (bk. “Neccarzâde’nin Naatleri”, Zaman, 08.09.2009, s. 13.) Ancak, başta tezkireler olmak üzere Neccârzâde’nin hayatı hakkında teferruatlı bilgiler veren Ahvâl-ı Rızâiyye ve Sefîne-i Evliyâ gibi temel kaynaklarda ve modern akademik çalışmalarda bu bilgilere rastlanılamamıştır. Ayrıca, konuyla ilgili ana kaynaklar ve ilmî çalışmalara bakıldığında “ülkemizde müzikli psikoterapinin” tarihinin Anadolu Selçuklular devrine kadar uzandığı, Osmanlılar’da ise Fâtih Sultân Mehmed (v. 886/1481) ve II. Bâyezid (v. 918/1512)’den itibaren kurulan “modern” dârüşşifâlar vâsıtasıyla hastalara hastalıklarının nev’ine göre farklı enstrüman ve makamlarla tedâvî uygulandığı görülecektir. (bk. Arslan Terzioğlu, Türk İslam Psikiyatrisinin ve Hastanelerinin Avrupa’ya Tesirleri, İstanbul 1972, s. 22, Gönül Çantay, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı Darüşşifaları, Ankara 1992, s. 35, 78; Ahmet Şahin Ak, Avrupa ve Türk İslâm Medeniyetinde Müzikle Tedavi Tarihi Gelişim ve Uygulamaları, İstanbul 2006, s. 24, 166, ; Adnan Çoban, Müzikterapi, İstanbul 2005, s. 51; Rahmi Oruç Güvenç, Türklerde ve Dünyada Müzikle Rûhî Tedâvinin Tarihçesi ve Günümüzdeki Durumu [doktora tezi, 1985], İstanbul Üniversitesi Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Psikiyatri Anabilim Dalı, s. 21 vd.); Enver Şengül, Kültür Tarihi İçinde Müzikle Tedavi ve Edirne Sultan II. Bayezid Darüşşifası [yüksek lisans tezi, 2008], Trakya Üniversitesi SBE, s. 44-74; Hayriye Serenay Giray, Çağlar Boyu Müzikle Tedavi ve Uygulandığı Hastalıklar [yüksek lisans tezi, 2008], Kocaeli Üniversitesi SBE, s. 38-64; Pınar Somakcı, “Türklerde Müzikle Tedavi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 15 [Kayseri 2003], s. 131-141.) Ömer Nüzhet Efendi, Menkıbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’r-Rızâiyye, s. 70. 188 Ahmet Karataş ederek temin etmiştir. Ömer Nüzhet Efendi onun Sinan Paşa Camii’ndeki imâmet ve vâizliği bile meccânen yaptığını söyler.5 Bilhassa çok okunan kitapları istinsah eden Neccârzâde’nin yazısının gâyet seri ve düzgün olduğu, hata ve noksan içermediği, bu yüzden de müşterilerinin aslâ eksilmediği ifade edilmiştir. Ömer Nüzhet Efendi’nin bu husustaki değerlendirmesi kayda değerdir: “… bâ‛isi ta‛ayyüşleri ve esbâb-ı ıyşleri semere-i dest ü dîdeî olan kitâbet-i ba‛zı kütüb-i mütedâvile olup hatt-ı şerîfleri gâyet pâk ve sür‛at-i kitâbette bî-bâk ve tahrîrâtları sahîh ü sâlim ve sehv ü galattan her vech-ile ‛ârî vü berî olmağla harîdârı bî-had ve müşterîsi lâ-yü‛ad olup bu cihetten kendü kalem-i kerâmetrakamlarıyla şümârdan bîrûn ve adâddan efzûn kütüb-i nefîse tahrîriyle âsâr-ı kalemleri âlem-gîr olmuşdur.”6 Neccârzâde Rızâ Efendi, bütün birikimini şiirlerine yansıtmış görünmektedir. O, uzunca şerhleri yapılabilecek derinlikteki dinî-tasavvufî mevzuları şiirin teknik imkânlarının elverdiği sınırlar dâhilinde oldukça başarılı bir şekilde ele almıştır. Ancak, manzûmelerinin dili, uzun Arapça ve Farsça terkibler, şiirde çok kullanılmayan kelimeler ve alışılmışın dışında yapılan benzetmelerle âdetâ devrinin san’atlı nesir diline dönüşmüş gibidir. Hemen her beyitte kullandığı yahut atıfta bulunduğu başta kısas-ı enbiyâ ve siyer olmak üzere tarihî, dinî, tasavvufî, felsefî terimler, iktibas ettiği âyet ve tabirler, hacla ve hac coğrafyasıyla ilgili kavramlar manzumelerini muhtevâ bakımından da ağırlaştırmış görünmektedir. Öte yandan, bütün bu hususlar şâirin ilmî ve edebî vüs’atini göstermesi bakımından çok önemlidir. Bilhassa na‛tlerinde açığa çıkan vecd ve cezbe hâli şiirdeki mahâretini en üst seviyeye çıkarmakta, onu âdetâ bir “Peygamber âşığı şâir” olarak görmemizi sağlamaktadır. Şiirlerinin bir kısmının bestelenmiş olması,7 bunların asırlarca cami ve tekkelerde okunması hem bestekârların hem de halkın ona teveccühünü göstermesi bakımından ayrıca zikredilmelidir. Eski Türk edebiyatının birbirini tekrar eden yapısı içinde Neccârzâde Rızâ Efendi’nin farklı lafızları, güçlü bir gelenekten tevârüs ettiği tabirleri şiirin estetiği ve kurallarına uyarlayarak neredeyse kusursuz bir biçimde kullanması dikkatlerden kaçmamaktadır. Onun bu orijinal üslubu, edebî yönüne dâir söylenebilecek hususların başında gelir. Mutasavvıf bir şâir olan Neccârzâde Rızâ Efendi’nin şiir yazmayı kendisine düstûr edinmediği, aslında şiiri sadece Hz. 5 6 7 a.g.e., s. 70. a.g.e., s. 70. Meselâ bk. Sadun Aksüt, Türk Musikîsinin 100 Bestekârı, İstanbul 1993, s. 313; Yılmaz Öztuna, Türk Musikîsi: Akademik Klasik Türk San’at Musikîsi’nin Ansiklopedik Sözlüğü, Ankara 2006, II, 329; Etem Ruhi Üngör, Türk Musikîsi Güfteler Antolojisi, İstanbul 1981, II, 895; Aynur Demir, XX. Yüzyılda Şeref bin Hasan Tarafından Düzenlenen Yazma Dinî Güfteler Mecmuası (yüksek lisans tezi, 2007), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 123; Süleyman Tuna, Hafız Sadettin Kaynak’ın Dünyasında Müzik ve Din (yüksek lisans tezi, 2010), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 84-85. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 189 Peygamber aşkını ve dinî-tasavvufî görüşlerini aktarmak için vâsıta olarak kullandığı unutulmamalıdır. Buna rağmen onun “dîvân şâiri” sıfatıyla şöhret bulmuş nice şâirden daha rakik ve vecîz bir söyleyişe sahip olduğunu Hacnâme’deki “bikr-i mazmûn” yahut “ibda‛” örneği sayılacak beyitlerinde görebilmekteyiz. Hacnâme İncelemesi Neccârzâde Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si, 7 kasideden oluşan 265 beyitlik bir mecmuadır. Yazma nüshası tespit edilemeyen mecmua Neccârzâde Dîvân’ıyla birlikte 1262 (1846)’de İstanbul’da basılmıştır. Dîvân’ın yazma nüshalarında Hacnâme’yi oluşturan şiirler bulunmamaktadır. Bu nüshalar incelendiğinde Dîvân’ın dört bölümden oluştuğu görülmektedir. Bu bölümler sırasıyla Tuhfetü’lirşâd, Vâridât-ı Gaybiyye, Zuhûrât-ı Mekkiyye ve Hâtimetü’l-vâridât’dır. Bu bölümlerin dikkat çekici özelliği her birinin kendi içinde müstakil Dîvân tertibi ile düzenlenmiş olmasıdır. Dîvân’ı neşre hazırlayan Muhammed Said Efendi, neşir hazırlıkları esnasında Neccârzâde’nin bazı defterlerinde kendi el yazısıyla yazdığı şiirlere rastladığını ifade etmiş ve bu şiirleri Dîvân’ı oluşturan bölümlerin sonuna hâtime ve zeyl olarak ilâve etmek sûretiyle Neccâzâde külliyâtını basıma hazırladığını belirtmiştir.8 Hacnâme mecmuası da Neccârzâde’nin defterlerinde saklı kalmış, hemen tamamı na‛t olan uzun manzumelerini ihtivâ etmektedir. Dîvân üzerinde yazma nüshalar esas alınarak iki yüksek lisans tezi hazırlanmıştır;9 ancak Hacnâme herhangi bir çalışmaya konu olmamıştır. Menâsik ve menâzil-i haclarla ilgili birtakım çalışmaları bulunan Menderes Coşkun, Neccârzâde’nin Hacnâme’sini de bu tarz eserler içerisinde değerlendirerek “eserde yazarın hacla ilgili fıkhî ve kelâmî bilgiler verdiğini” yazmaktaysa da10 aşağıda da teferruatlı bir şekilde görüleceği üzere Hacnâme’de hacca dair “fıkhî” yahut “kelâmî” bir bilgi bulunmamaktadır. Neccârzâde’nin bu mecmuasını “Hacnâme” olarak adlandırması -yukarıda da belirtildiği gibi- bunu hac yolunda yahut mukaddes topraklarda iken yazmasından kaynaklanmış olmalıdır. Neccârzâde Rızâ Efendi, Dîvân’ını oluşturan şiirlerinin çoğunda olduğu gibi Hacnâme’deki maznumelerinde de genel olarak Hz. Peygamber sevgisini işlemiştir. Bununla birlikte tevhîd, şerîat, tarîkat, hakikat, ma’rifet, irfân, seyr ü sülûk, fenâ fillâh, bekā billâh, vahdet-i vücûd, vahdet-i şuhûd, Nakşibendîliğin 8 9 10 bk. Dîvân-ı Rızâ, İstanbul 1262, s. 252. Tülin Danacı, Neccârzâde Şeyh Rızâ Dîvânı (yüksek lisans tezi, 1988), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mehmet Özdemir, Neccârzâde Rızâ Dîvânı’nın Edisyon Kritiği (yüksek lisans tezi, 1999), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Menderes Coşkun, Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî’nin Tuhfetü’lHaremeyn’i, Ankara 2002, s. 42. 190 Ahmet Karataş on bir esâsı11 gibi tasavvufî mevzular ve sosyal hayatla ilgili meseleler de dikkat çekmektedir. Neccârzâde’nin “kalîlü’l-lafz kesîrü’l-ma‛nâ” ifadesine uygun düşen bir üslupla kaleme aldığı bu eserde nefsine, müridlerine ve etrafındakilere yaptığı nasihatlar, bilhassa dinî konulara dâir uyarılar da önemli bir yer tutmaktadır. Öte yandan eserde dîvân şiirinin mazmunlarını ve teşbih unsurlarını büyük bir ustalıkla kullandığı âşıkāne ve hakîmâne beyitlerin azımsanmayacak kadar çok olduğunu da ayrıca belirtmek gerekir. Hacnâme’yi oluşturan manzumeler kasîde nazım şekliyle yazılmıştır. “Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün” vezniyle kaleme alınan ilk kaside “buldum” redifli bir na‛t olup 52 beyitten meydana gelmektedir. Kasidede kafiye “-â” sesiyle yapılmıştır. Neccârzâde Rızâ Efendi bu şiirinde ana hatlarıyla seyr ü sülûk mâcerâsını anlatmakta, bu yolda karşılaştığı zorlukları aktararak onlarla nasıl baş ettiğini söylemekte ve Hz. Peygamber’i övmektedir: 2. Vefâ baĥrinde bir dürr-i yetîme müşterî oldum Bütün dünyâ deger bir gevher-i ‛âlem-behâ buldum 3. Tenezzül eylemem nev-sikke-i Ķārûn-ı vârûna Yed-i beyżâ ararken Ţûr-ı dilde kîmyâ buldum 4. Ţalebkâr-ı viŝâl oldum nice dem Yeśrib-i tende Ĥiŝâr-ı ravża-i ḫâţırda nûr-ı Kibriyâ buldum Görüldüğü gibi dürr-i yetîm, gevher-i ‛âlem-behâ, Kārûn, yed-i beyzâ, Tûr, Yesrib, Kibriyâ gibi kısas-ı enbiyâ ve siyer motifleriyle beyitlerini zenginleştiren Neccârzâde, manevî yolculuğunun önemli menzillerinden olan Kâbe’de ve “vücub ile imkân arası bir makam” sayılan “kābe kavseyn” mihrâbında ve “sivâ deyri”nde insanların hâlini tavsif etmekte ve karşılaştığı zâhirî durumları kaydetmektedir: 11 6. Dem-â-dem seyl-i eşkim mâye-baḫş-ı çâh-ı Zemzem’dür Anıñçün vâdi-i Baţĥâ’da ḫaylî mâcerâ buldum 7. Teveccüh eylemişler ķıblegâh-ı ķābe ķavseyne O miḥrâb-ı ŝafâda ehl-i şevķı muķtedâ buldum 8. Nice ŝûret-perest el baġlamış ŝaff-ı irâdetde Sivâ deyrinde aġyâra kemer-bend-i hevâ buldum Hâce Abdülhâlık Gucdüvânî (v. 595/1199) tarafından tanzim edilen bu esaslar vukūf-ı zamânî, vukūf-ı adedî, vukūf-ı kalbî, hûş der-dem, nazar ber-kadem, sefer der-vatan, halvet derencümen, yâd-kerd, bâz-geşt, nigâh-dâşt ve yâd-daşt’tır. Teferruatlı bilgi için bk. Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 2009, s. 290-293. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 9. 191 Nice te’vîl-i nâ-meşru‛-ıla dâd u sitâd ehlin Dükân-ı ĥîlede âġeşte-i çirk-i riyâ buldum Şikâyetçi olduğu bu nâhoş hâller sadece Kâbe ve civârıyla ilgili değildir: 22. Mesâvî-ḫâne-i ‛âlemde gördüm vâ‛iżüñ ĥâlin Müdâmî ekl ü şürbün žemm u ķadĥ-ı aŝfiyâ buldum 23. Nihânî ḫırķa-i sâlûs içinde ehl-i inkârı ‛Ayân-ender-‛ayân mekr-i sivâya mübtelâ buldum 49. Nice ‛âbid-meniş nâdânı ebvâb-ı erâžilde Ĥerîf-i dûn-meşreb ķayd-bend-i ibtilâ buldum 51. Ţuz etmek ĥaķķı bilmez dûn-meşreb kâfir-i ni‛met Ĥasedkârân-ı dehri ḫâ᾿in-i ehl-i ŝafâ buldum Nihâyet “muhabbet gülşeninde” bulduğu bir “civân-ı dil-rubâ” ile istikāmetini bulan Neccârzâde Rızâ Efendi, “iki cihânın göz bebeği” olan o “dildârın” dertlilere dermân sunduğunu ifade etmektedir: 20. O dildâruñ ţabîb-i derd-mendân olduġun bildüm Dil-i mecrûĥuma dârû-yı iĥsânın devâ buldum 39. Nebât-ı nuţķı ma‛cûn-ı cevâhirden müferraĥdur Dil-i bîmâra her laĥża şifâ-ender-şifâ buldum O, “şerîatte tarikat”ın ‛ârif-i billâh’a âşikâr olduğunu, dolayısıyla seyr ü sülûkda hakikat ve ma’rifet erbâbının kendi yollarını aydınlatabilecek durumda bulunduklarını anlatır. Ama aslında şerîatsız tarikat, temelsiz bir binâ gibidir; hakikat ve ma’rifet de olmayınca yıkılıp gidecektir: 29. Şerî‛atde ţarîķat ‛ârif-i billâha rûşendür Ĥaķīķat ma‛rifet erbâbını ḫod reh-nümâ buldum 31. Şerî‛atsız ţarîķat bir binâdur pâyidâr olmaz Ĥaķīķat ma‛rifetsiz bir binâdur kim fenâ buldum 192 Ahmet Karataş Ona göre, bu yola girenlerin birçok esaslı malumat ve düsturla mücehhez olmaları şarttır. Azıksız, bilgisiz, metodsuz yola çıkılmaz. Her şeyden önce tasavvuf mektebinde “tahsîl-i irfân” etmek lâzımdır. Aksi takdirde kişi yolunu kaybeder, “hubb-ı sîvâ”ya düşer, aklı karışır, muhâkemesi zayıflar, sözlerinden cehâlet akar, tavırlarında tereddüd zuhur eder, “ricâlullâh”a dil uzatarak gıybet çukuruna düşer, eşkıyânın komşusu ve yoldaşı olur: 34. Nice câhil olur ŝûfî nice ŝûfî olur câhil Mübâyindür kelâmuñ zâhidâ sende ḫaţâ buldum 35. Ne bilsün ževķ-ı ‛ışķı žûķ-ı ‛ışķı bilmeyen ţâlib Ķufât-ı bî-śebâtuñ kârını ĥubb-ı sivâ buldum 36. Bu mekteb-ḫânede taĥŝîl-i ‛irfân itmeyen ţıflı Saḫîfü’l-‛aķl ‛anîdü’l-ķavl ġabnü’l-imtirâ buldum 37. Ricâlullâhı dâ᾿im žemm iden nemmâm-ı muġtâbı Ḫalîţ-i ḫâne-i evbâş [ü] câr-ı eşķıyâ buldum Neccârzâde, kasidesi boyunca “muhabbet cilvegâhı”nı tek tek dolaşmakta ve kasidenin sonuna doğru yukarıda sözünü ettiğimiz “iki cihânın göz bebeği” Hz. Peygamber’e yeniden değinmektedir. Bazı beyitlerde onun mucizelerini konu edinmekte, ravzasının toprağına yüz sürmekle duyduğu sevinci paylaşmakta, hacıların “o”nun yolunda cân kurban etmek isteyişlerinden bahsetmekte ve onun yüce vasıflarını samimi bir üslupla anlatmaktadır: 41. O dem-kim ḫâk-i pâk-i ravżaña yüz sürmege vardum Derûnum ĥücresin tâb-ı ruḫuñdan pür żiyâ buldum 42. Muķavves ebruvânuñ levĥ-i fikretde yazıldıķça Göñülde ĥâlet-i şaķķu’l-ķamerden incilâ buldum 43. Degildür ḥâciyân-ı râh-ı ‛ışķuñ hedy-i ķurbânı Bu yollarda ser-i ‛uşşâķı müştâķ-ı fedâ buldum O, “tecerrüd” çarşısında mağfiret pazarını aramış, ümmetin âsîlerine sığınılacak yer olarak O’nun dergâh-ı affını bulmuştur: 45. Aradım maġfiret bâzârını sûķ-ı tecerrüdde ‛Uŝât-ı ümmete dergâh-ı ‛afvuñ mültecâ buldum Neccârzâde Rızâ Efendi Hz. Peygamber’i medhettiği beyitlerden sonra tekrar zâhir ehlinin tavırlarını, amaçsız sorgulayışlarını (“çûn ü çerâ”larını) dile getir- Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 193 mekte ve bu ilk manzumesini inkisâr hisleriyle bitirmektedir: 52. Nice ehl-i maĥabbet tekyesinde cüst-cû itdüm Aĥibbâ-yı zamânı ekśeriyyâ bî-vefâ buldum Hacnâme’nin ikinci kasîdesi “Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün” vezniyle oluşturulmuş “yâ Resûlallâh” redifiyle biten bir na‛ttir. 36 beyitlik kasidenin kafiyesi ise “-âdı/âdî” sesiyle sağlanmıştır. Neccârzâde Rızâ Efendi bu şiirine Hz. Peygamber’i ziyâret etmek suretiyle ona kavuşmanın kendisi için büyük bir manevî hazza ve hoşnudluğa vesile olduğunu dile getirerek başlamaktadır. Hz. Peygamber’den meded diledikten ve ona “rabt-ı kalb” ettikten sonra kimseye ihtiyâcı kalmamış, dolayısıyla da dalâlet bataklığından kurtulup tertemiz olmuştur: 4. Sivâya iĥtiyâcım ķalmadı sensün meded-ḫˇâhum İleyke inḳıyâdî i‛timâdî yâ Resûlallâh 5. Sañadur rabţ-ı ķalbim her nefes teslîm-i irşâdum ‛Aleyke i‛tiķādî istinâdî yâ Resûlallâh 6. Muĥibb-i muḫliŝüñ pâk oldı çirk-âb-ı ďalâletden Hüveydâdur yüzüñde nûr-ı Hâdî yâ Resûlallâh Hz. Peygamber’in nur saçan mübârek yüzü karanlıkları aydınlığa gark ederken günahkârların da kara bir leke gibi duran hataları silinmiştir: 8. İderken nûr-ı dîdâruñ żalâmı ġarķa-i envâr Beyâż oldı siyehkâruñ sevâdı yâ Resûlallâh Neccârzâde Rızâ Efendi, bu kasidesinde de toplumun çürüdüğünü, kötü huylu kimselerin ehl-i irfâna zarar verdiklerini, hak ve adâletin unutulduğunu, rüşvetin, irtikâbın alıp başını gittiğini söylemektedir. Akıl sır erdiremediği bu tefessühe karşı ilticâ ettiği zât yine Hz. Peygamber’dir: 12. Ḫarâb eyler esâs-ı çâr-ţâķ-ı ķaŝr-ı ‛irfânı ‛Acâyibdür bu dehrüñ bed-nihâdı yâ Resûlallâh 13. İderken irtikâb-ı žüll-i rüşvet nâ᾿ib u ķāďî Ķomışlar adını maĥŝûl-ı ‛âdî yâ Resûlallâh 15. Ferâmuş itdi her dûn u denî cehl ü cesâretle Şerî‛at mesnedinde ‛adl u dâdı yâ Resûlallâh 194 Ahmet Karataş 17. Ne ĥâletdür ne ĥikmetdür bize bu ‛âdet u bid‛at Meded senden budur ḫayrü’l-e‛âdî yâ Resûlallâh İnsanlar kıyâmet gününün varlığını unutmuşlardır. İçine düştükleri zevk, safâ, sapkınlık ve gaflet ise onları mânevî iflâsın eşiğine getirmiştir: 19. Gelürken ḫâţıra râh-ı sehm-nâk-i ŝırâţu’l-Ĥaķ Olur mı cisr-i ġamda ževķ u şâdî yâ Resûlallâh 26. Bizi emmâre-i ġaflet düşürdi dâm-ı ḫıžlâna Ferâmuş eyledik yevme’t-tenâdı yâ Resûlallâh Neccârzâde kasideyi çocuklarına ve devrin padişâhı I. Mahmud’a (saltanatı 1143-1168/ 1730-1754) duâlar ederek tamamlamaktadır: 29. Kerem ķıl aŝl u fer‛üm tâ ķıyâmet olalar bâķį Kerâmet mesnedinde imtidâdî yâ Resûlallâh 33. Şeh-i kişver-sitân-ı Ḫân Maĥmûd-ı keremkâruñ Ziyâd olsun hemîşe ‛adl u dâdı yâ Resûlallâh Üçüncü kaside “Mef‛ûlü Mefâ‛îlü Mefâ‛îlü Fe‛ûlün” vezninde olup 32 beyitten müteşekkildir. “Yakışmaz” redifiyle yazılan bu kasidede kâfiye “-âne” sesiyle oluşturulmuştur. Redifinden de anlaşılacağı üzere Neccârzâde, manzumesinde Hak âşığı bir dervişin bürünmesi gereken vasıfları dile getirmekte, ona yakışmayan bazı tavırları sıralayarak bunlardan uzak durması gerektiğini öğütlemektedir. Kâbe’nin derununa puthâne yakışmayacağı gibi sûfîlerin halkasında başı çeken şeyh efendiye de gaflet yakışmaz: 1. Ser-ĥalķa-i ‛uşşâķda bîgâne yaķışmaz Cânâ ĥarem-i Ka‛be’de büt-ḫâne yaķışmaz Şeyhe vakar, dervişe mânevî zenginlik yakışır. Zâhid gibi gösteriş ve riyâ içinde olmak ise ikisine de yakışmaz: 3. Zâhid-peçeyi ḫırķa-i sâlûs-ıla gördüm Şeyḫâne edâ semt-i civânâne yaķışmaz 4. Dervîş-i ‛abâ-pûş-ı ķalender-revişâne Devlet yaķışur ḫil‛at-i şâhâne yaķışmaz Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 7. Ser-rişte-i iḫlâŝ şehâ var iken elde Zünnâr-ı riyâ sübĥa-i mercâne yaķışmaz 9. Âġūşa alup ol mehi döndükce döner şeyḫ Böyle ĥareket şîve-i pîrâne yaķışmaz 195 Sûfî gece gündüz seyr ü sülûkda ilerledikçe yeni hasletler kazanır. Binâenaleyh onun bulunduğu mevki ve mertebeye göre hareket etmesi gerekir. Fuzûlî tavırlar, mestâne hareketler, harîsâne emeller ona yakışmamaktadır: 17. Hem-vâre sefer der-vaţan itdikçe şebân-rûz Mihmân-ı ġama vaż‛-ı fużûlâne yaķışmaz 19. Hem-ŝoĥbet olur ‛âşıķ u ma‛şûķ velîkin Cem‛iyyet-i hüşyârda mestâne yaķışmaz 32. Şeh-râh-ı tevekkülde rıżâ loķması besdür Dervîşlere ţab‛-ı mülûkâne yaķışmaz Hacnâme’deki dördüncü kaside “Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün” vezniyle yazılmış 42 beyitlik bir na’ttir. Kafiyesini “-âda/âde” sesi, redifini “yâ Resûlallâh” ibâresi oluşturmaktadır. Ulvî hissiyâtının tercümânı olan bu kasidesinde Neccârzâde, Hz. Peygamber’e hitâben kusur ve noksanlarının çokluğundan bahsetmekte, ancak bunların farkında olduğunu belirterek bu na’t vesilesiyle onun eşsiz ihsânına, engin merhametine sığındığını söylemektedir: 2. Murâdım rûz u şeb âyât-ı evŝâfuñ tekellümdür Saña mevķūfdur ĥüsn ü irâde yâ Resûlallâh 4. İrâdet tekyesinde ĥilye-i na‛tüñle meşġūlüm Ne ĥaddüm var benüm ĥüsn-i edâda yâ Resûlallâh 5. Kemâle ŝarf ider noķŝânumı irâd-ı iĥsânuñ Kemâl-i re’fetüñ olsun ziyâde yâ Resûlallâh Neccârzâde’nin gönlü sabah akşam figân ettikçe can kulağına her nefes Hz. Dâvûd’un mizmârı gibi gelmektedir: 12. İrişür gûş-ı hûşa her nefes mizmâr-ı Dâvûdî Fiġān itdükçe dil ŝubĥ u mesâda yâ Resûlallâh Onu aklın oyunlarından kurtaracak yegâne melce Hz. Peygamber’dir. Aşka 196 Ahmet Karataş düşmüş bir kişinin devâsı şifâ kanunlarında bulunmaz. Neccârzâde aşağıdaki beyitte okuyucuya hem şifâ reçetesinden bahsetmekte hem de “ķānûn” ve “şifâ” kelimeleri ile İbn Sînâ’nın (v. 428/1037) meşhur eserleri el-Kānûn fi’t-tıb ve Kitâbü’ş-Şifâ’yı hatırlatmaktadır: 22. Muĥaķķaķ ‛illet-i ‛aşķuñ devâsın isteyen bîmâr Muḫâlif oldı ķānûn-ı şifâda yâ Resûlallâh Neccârzâde, Ebû Kubeys dağının güzel kokusunun kendisini âvâre ettiğini, gözünün Mekke’nin aydınlık yüzü olan Kâbe’de kaldığını anlatmakta, hac mevsimi münâsebetiyle lebbeyk sadâlarından ve Minâ’dan söz açmaktadır: 27. Beni âvâre itdi Bû Ķubeys’üñ bûy-ı reyĥânı Gözüm ķaldı ruḫ-ı Ümmü’l-Ķurâ’da yâ Resûlallâh 29. Ne ḫoşdur ŝavt-ı lebbeyk ehl-i vecdüñ pîç-tâbından Bilür ĥâżır olan semt-i Minâ’da yâ Resûlallâh Bu beyitlerden sonra Hz. Peygamber’in hayatına ve bazı mucizelerine değinen Neccârzâde Rızâ Efendi, bütün peygamberlerin kadr u itibârlarının Peygamberimiz’in celâlet ve azametinde zuhûr ettiğini söylemektedir: 31. Cemî‛-i enbiyâ-i mürselînüñ ‛izzet-i câhı Bürûz itdi şükûh-ı Muŝţafâ’da yâ Resûlallâh 32. Cemâlüñ ķıblegâhı mehbıţ-ı âyât-ı Ķur’ân’dur Enîsüñ Ḥażret-i Ĥaķķ’dur Ĥirâ’da yâ Resûlallâh 33. Mübârek-bâd mescidden serây-ı Sidre’ye ‛azmüñ ‛Urûc itdüñ semâya ḫarķ-ı ‛âde yâ Resûlallâh 34. İşâret itmeden ḫâlî degildür ķābe ķavseyni Kemân ebrûlaruñ evc-i ‛alâda yâ Resûlallâh Neccârzâde, na’tini dört halife ve Âl-i Abâ medhiyle tamamlarken Hz. Peygamber’in güzel vasıflarını övme hususunda kusur etmediğini ancak bizzat Allah’ın övgüsüne mazhar olmuş bir Peygamber’i senâda âciz kaldığını ifade etmektedir: 41. ‛Aţâ-yı ķābiliyyet feyż-i isti‛dâd żımnında Ķuŝûr itmem seni medĥ u śenâda yâ Resûlallâh Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 197 42. İderken midĥat-ı evŝâf-ı ĥüsnüñ Ĥażret-i Yezdân Ne ĥaddüm var benüm ĥüsn-i edâda yâ Resûlallâh Neccârzâde, Hacnâme’deki beşinci manzumesini “Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün” vezniyle kaleme almıştır. “Olmaz” redifli bu 40 beyitlik şiirde kâfiye “-âm” sesiyle sağlanmıştır. Mürîdânın bilmesi gereken meseleler, seyr ü sülûkda karşılaşılacak zorluklar ve alınacak tedbirlerin nazmedildiği şiirde ağırlıklı olarak tasavvufî nasihatlerin bulunduğu dikkat çekmektedir. 1. Bu devr-i bezm-i ḫâŝü’l-ḫâŝda cânâ devâm olmaz Muķarrerdür ki bu büt-ḫâne-i ġamda niżâm olmaz beytiyle başlayan şiirde Neccârzâde Efendi, Nakşîliğin “sefer der-vatan” gibi temel ıstılahlarından addedilen, “zâhirde halk, bâtında Hak ile olmak” şeklinde açıklanabilecek “halvet der-encümen” kaidesi çerçevesinde konuyu ele almaktadır: 8. Şehâ ḫalvet-serâ-yı encümende ‛âţıl u bâţıl Sefer ender-vaţan seyrinde nâķıŝdur tamâm olmaz 9. Sülûk erbâbına keśretde vaĥdetdür ġaraż cânâ Gürûh-ı pür şükûh-ı inzivâda ihtimâm olmaz Neccârzâde’ye göre erenler tekkesinin misâfiri ne açlık ne de susuzluk çeker. Bu tekkenin sûfisi bir mürşidin eteğine yapışıp mânevi eğitimini aldıktan, çile ve riyâzetle nefsini terbiye ettikten sonra ham da olmaz, yolda da kalmaz: 6. Erenler tekyesinde ŝûfiyâ nâ-puḫte ķalmazsın Kerem bâġında zîrâ mîve-i maķŝûd ḫâm olmaz 10. Hemân iy ţâlib-i sâlik yapış dâmân-ı irşâda Delâletsiz kişi râh-ı ţalebde müstedâm olmaz Bu yol mürşidsiz alınmaz, “cemâl-i Mutlak” ancak mürşidin cemâlinde zuhûr eder, bu hakikate aldırış etmeyenlerin ve mürşidlerinin nasihatlarını unutanların yolda kalacağı âşikârdır: 13. Temâşâ ķıl cemâl-i muţlaķı mürşid cemâlinde Tehâvün eyleyen râh-ı ţarîķatde be-kâm olmaz 14. Civân-ı pîr-perver feyż alur câm-ı naŝîĥatle Ferâmûş eyleyenler pend-i pîrânı tamâm olmaz 198 Ahmet Karataş Kötü meşrebli kimseler de bu dünya pazarında olup bitenlere şâhit olurlar, ama yolda kaldıkları için menzile ulaşamazlar, “her ay dolunaya dönüşmez”: 18. Civân-ı sifle-meşreb şâhid-i bâzârdur lâkin Semâvât-ı hünerde mâh olur bedr tamâm olmaz O hâlde erenlerin hizmetinde bulunmaktan geri durmamak gerekir; eski kaidedir: Hizmet olmadan himmet olmaz: 15. Ķaviyyü’l-bâl olur ḫıdmet-nişîn-i evliyâullâh Binâ-yı kâr-kerde ekśeriyyâ inhidâm olmaz 16. Ġulâm-ı bâb-ı mürşid Mıŝr-ı himmetde ‛azîzimdür Sefâhetkâr olan dergâh-ı ḫıdmetde ġulâm olmaz Cennet ehli kimseler hidâyet meclisinde kötü bir son olmayacağını bilirler. Ahlâksızlarla oturup kalkanların ise âkıbetleri hayır olmaz: 24. Bilür ṭûbâ lehü[m] ĥüsnü meâb ehli bu ma‛nâyı Hidâyet meclisinde ‛âķıbet sû-i ḫitâm olmaz 25. Denî-meşreb civân-ı şîvekâruñ evvel ü âḫir Celîsi ġam çeker bezminde ĥüsn-i iḫtitâm olmaz Neccârzâde bazı hususlardaki hayretini beyitlerine yansıtır. Meselâ, ona göre erenler zümresi dururken insanlar güzel yüzlü, iyi talihli gençlere neden iltifât ederler? Bu emânet hayât, irfân ehline kazanç için büyük bir ganîmetken ortaya nasıl manevî zenginlik çıkmaz? 32. Nice ĥürmet bulur ‛âlemde ḫûbân-ı civân-baḫtân Yanında zümre-i pîrâne çendân iĥtirâm olmaz 33. Ġanîmetdür ĥayât-ı ‛âriyet tüccâr-ı ‛irfâna Bu fırŝat var iken elde nedendür iġtinâm olmaz Sûfîlere zikrullâh, hubb-i Resûlullâh ve teslimiyet ile dünyâ gamından kurtulmayı öğütleyen Neccârzâde manzûmesini merhamet niyâzıyla bitirmektedir: 40. Bir adı Münteķim’dür lîk erĥamdür günehkâre Rıżâyâ çâresiz ‛âcizden aḫž-ı intiķām olmaz Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 199 Altıncı şiir “Fâ‛ilâtün Fâ‛ilâtün Fâ‛ilâtün Fâ‛ilün” vezninde olup 25 beyit tutmaktadır. Kasidede kâfiye “-âne” sesiyle, redif “-müz” ekiyle sağlanmıştır. Neccârzâde rindâne bir edâ ile yazdığı bu manzumesinde dîvân şiirinin sıkça kullanılan “sâki, büt-hâne, ayak, humâr, mestâne, şevk, bezm, sâğar, peymâne, dilber” gibi terimlerine diğer şiirlerine göre daha fazla yer vermiştir. Manzûme, gerek kullanılan söz konusu kelime ve motifler gerekse yapılan zengin teşbihlerle tekke edebiyatı-dîvân şiiri münâsebetinin başarılı bir örneğidir. 1. Merkez-i ķuţb-ı zamândur sâķiyâ kâşânemüz Reşk-baḫşâ-yı ‛ibâdet-ḫânedür büt-ḫânemüz 2. Bezm-i vaŝl-ı yârda elden ayaķ almaķdadur Derd-i ser çekmez ḫumâr-ı hicr ile mestânemüz beyitleriyle “sâki”ye seslenerek manzûmesine başlayan Neccârzâde Rızâ Efendi, bu kalender tavrını elest bezminin sarhoşu olduğunu söyleyerek devam ettirmekte, zâhirde şâhların bile ilticâ ettiği kâşânesinin aslında kapısız, duvarsız ama Allah’ın sırlarını saklayan bir vîrâne olduğunu belirtmektedir: 3. Ḫırķa-berdûş-ı elestüz ḫânķāh-ı ‛ışķda Melce’ ü me’vâ-yı şâhândur ķalender-ḫânemüz 4. Bî-der u dîvârdur gerçi ḫarâb-âbâdda Maḫzen-i sırr-ı Ḫudâ’dur ḫâne-i vîrânemüz Neccârzâde ilerleyen beyitlerde “sâki” lafzını “sûfî”yle değiştirmekte, söz perdesini aralayarak “ene’l-Hak”dan bahsetmekte ve ona “aşk sultânı”nın gölgesine sığınmayı öğütlemektedir: 10. Ŝûfiyâ ŝulţân-ı ‛ışķuñ sâyesin eyle melâž Ḫâŝiyet baḫş-ı hümâdür sâyebân-ı lânemüz Boşa nefes tüketmediğini, sözlerinin âriflerin kulaklarına küpe olduğunu söyleyerek dervişânı uyaran Neccârzâde, evliyâullâhın başından geçen vak’aları anlattığını, bunların masal gibi anlaşılmaması gerektiğini dile getirmektedir: 6. Pend-i pîrâne ķulaķ ţut iy civân-ı şîve-ger Gûşvâr-ı ‛ârifândur güfte-i pîrânemüz 13. ‛İbret al sırr-ı selef ḫayr-ı ḫalefden ŝûfiyâ Ser-güžeşt-i evliyâullâhdur efsânemüz 200 Ahmet Karataş Tane tane akıttığı göz yaşları Muharrem ayını haber vermekte, aşureyi oluşturan yedi tahılın her biri de Kerbelâ mâtemini işâret etmektedir: 16. Dâne-i eşkim virür mâh-ı Muĥarrem’den nişân Kerbelâ mâtemlerin işrâb ider heft-dânemüz Neccârzâde manzûmesinin sonlarına doğru kendini övmekte, Hz. Peygamber’in na‛thânı olduğunu, feryâd ü figânının bile “güzel”i tavsif ettiğini söylemektedir: 18. Nâlemiz ta‛rîf u tavŝîf-i cemâl itmektedür Na‛t-ḫˇân-ı Muŝţafâ’dur mürġ-i bâm-ı ḫânemüz İşret meclisi olan bu dünyâda Neccârzâde’nin irşâd kadehinden sunduğu katreler ise uşşâkı ona hayranlıkla bağlamıştır: 20. Cur‛a-rîz-i câm-ı irşâduz bu ‛işretgâhda Râm ider ‛uşşâķı her dem ‛âdet-i şâhânemüz Netice itibariyle, Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin düstûru “râh-ı intihâc” denilen sülûk yolunda “zâhirde halk, bâtında Hak ile birlikte olmak”tır: 24. Çün fenâ-fillâhdan seyr-i beķā-billâhda Ĥalvet ender-encümendür meşreb-i şeyḫânemüz Hacnâme’nin son manzûmesi “Mef‛ûlü Fâ‛ilâtü Mefâ‛îlü Fâ‛ilün” vezniyle yazılmış bir na’ttir. 38 beyitten oluşan bu kasîdede kâfiye “-â”, redif “mısın” sesiyle sağlanmıştır. Neccârzâde bu na’tinde uzun terkipler, canlı teşbih ve tasvirlerle etkileyici bir üslup ortaya koyarak Cenâb-ı Peygamber’i tavsif etmiştir. Tecâhül-i ârifâne ve istifhâm san’atını kullanarak sorduğu sorularla hakikat-ı Muhammediyye, nûr-ı Muhammedî, a‛yân-ı sâbite gibi tasavvufî meselelere değinmiş, Hz. Peygamber’in ahlâk-ı hamîdesi ve üstün meziyetlerini şiir tekniğinin imkânları çerçevesinde âşıkâne bir edâ ile nazmetmiştir. 1. İy nûr-ı žât ‛ayn-ı ŝıfât-ı Ḫudâ mısın Mir’ât-ı baḫt-ı âyîne-i Kibriyâ mısın 2. Ķıldı İlâh mebde-i fıţrat vücûdıñı Âḫir cenâb-ı Âdem’e sebķat-nümâ mısın Hz. Peygamber her ne kadar “ümmî” diye anılmışsa da gayb ilimlerinin müderrisi olacak ölçüde büyük bir âlimdir. O hem Allah’ın hem de bütün Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 201 mahlûkatın sevgilisidir. “Levlâke” sırrıyla şereflenen odur, “kutb-ı zemîn, gavs-ı zamân, tâc-ı ser-i enbiyâ” ebediyete kadar odur: 5. Ümmî laķab müderris-i ‛ilmü’l-ġuyûbsın Maĥbûb-ı Ži’l-celâl Ĥabîbü’l-verâ mısın 15. İy nûr-ı žât mażhar-ı levlâke sen misin Her dem enîs-i ŝavma‛a-i aŝfiyâ mısın Peygamber Efendimiz, aşk mescidinin imâmıdır, onun mübârek kaşı vuslat namâzı müdâvimlerinin mihrâbıdır: 11. Ehl-i ŝalât-ı vuŝlata miĥrâbdur ķaşuñ Erbâb-ı ‛ışķ mescidine muķtedâ mısın Neccârzâde Rızâ Efendi, bu na’tında birer beyitle Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i de medhetmektedir. Sonraki beyitlerde Hz. Peygamber’in engin merhametinden, sınırsız cömertliğinden bahsederek medet dilemektedir: 31. Cûduñ yanında Ḥâtem-i Ţayy bî-vücûddur Nâmuñ keremde Ḥâtem-i şehr-i ‛aţâ mısın 33. Sen mâye-i ĥayât-ı Mesîĥâ’sın el-kerem Cân-ı cihân rûĥ-ı fütûĥ-ı rıżâ mısın Na’t, dünya nimetlerinin sarhoşluğuyla solmuş gönüllerin cennet şarabıyla kanması için Hz. Peygamber’in elest bezmindeki muârefe hürmetine kıyâmet gününde de şefâatçi olması temennisiyle sona ermektedir: 37. Rûz-ı elest mey-gede-i Ži’l-celâl’de Bezm-âşinâ-yı mecma‛-ı ķālû belâ mısın 38. Cânâ raĥîķ-i feyż-i kirâmîden el-‛aţaş Efsürde-i ḫumâr-ı sivâya şifâ mısın Netice itibâriyle Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si, gerek ele alınan konular gerekse de bu konuların işlenişi bakımından Dîvân’ının özü sayabileceğimiz, dinî-tasavvufî kıymeti yüksek bir eserdir. Neccârzâde, Dîvân’ında gazeller vasıtasıyla dile getirdiği Hz. Peygamber muhabbetini Hacnâme’de kasideler yoluyla nazmetmiş, Dîvân’da uzun uzadıya anlattığı tasavvufî esasları burada çok veciz bir üslupla beyitlere sığdırmış; kendine mahsus ifâdelerin yanısıra oluşturduğu terkipler, yaptığı teşbihler ve tercih ettiği edebî san’atlarla eserinin edebî kıymetini arttırmıştır. 202 Ahmet Karataş ĤACNÂME s. 198 Bismillâhirraĥmânirraĥîm Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün * 1 Serây-ı dilde bir miftâĥ-ı zerkâr-ı du‛â buldum Ĥarîm-i isticâbetde anı müşkil-küşâ buldum 2 Vefâ baĥrinde bir dürr-i yetîme müşterî oldum Bütün dünyâ deger bir gevher-i ‛âlem-behâ buldum 3 Tenezzül eylemem nev-sikke-i Ķārûn-ı vârûna Yed-i beyżâ ararken Ţûr-ı dilde kîmyâ buldum 4 Ţalebkâr-ı viŝâl oldum nice dem Yeśrib-i tende Ĥiŝâr-ı ravża-i ḫâţırda nûr-ı Kibriyâ buldum 5 Sipihr-i ıŝţıfâda cüst-cû eyler iken mâhî Zemîn-i dilde bir ḫurşid-i ţal‛at müctebâ buldum 6 Dem-â-dem seyl-i eşkim mâye-baḫş-ı çâh-ı Zemzem’dür Anıñçün vâdi-i Baţĥâ’da ḫaylî mâcerâ buldum 7 Teveccüh eylemişler ķıblegâh-ı ķābe ķavseyne O miḥrâb-ı ŝafâda ehl-i şevķı muķtedâ buldum * 7 Ömer Nüzhet Efendi Neccârzâde’nin Dîvân’ını oluşturan bölümleri hakkında bilgi verdikten sonra bu manzumeyi eserine almış ve “Ârâyiş-i zeyl-i mecmû‛a-i münîfe ve zîver-i hitâm-ı âsâr-ı latîfe bâ‛is-i inbisât-ı tâlibîn ve mûcib-i neşât-ı sâlikîn olmak içün bi-tamâmihî bu mahalle tahrîr olundı” kaydını düşmüştür (Ömer Nüzhet Efendi, Menkıbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’rRızâiyye, s. 84-86). ķābe ķavseyn: İki yay arası kadar… (en-Necm 53/9) Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 8 203 Nice ŝûret-perest el baġlamış ŝaff-ı irâdetde Sivâ deyrinde aġyâra kemer-bend-i hevâ buldum 9 Nice te’vîl-i nâ-meşru‛-ıla dâd u sitâd ehlin Dükân-ı ĥîlede âġeşte-i çirk-i riyâ buldum 10 Taĥarrî eyledüm mescid-nişîn-i ĥalķa-i zühdi İmâm-ı nâ-tamâmı şaĥne-meşreb sifle-râ buldum 11 Simâţ-ı inbisâţ-ı ḫˇân-ı cûduñdan naŝîb aldım Nevâl-i sofra-i himmetde ni‛me’l-iştihâ buldum 12 İnâbet gülşeninde bir dıraḫt-ı müntehâ aldım Ḫazân-ı ġamdan âzâde nihâl-i dil-küşâ buldum 13 Ĥasan-fıţrat Ĥüseyin bin ‛Ali-ţıynet kerem-kânı Muţarrâ bâġ-ı Zehrâ’da iki naḫl-i vefâ buldum 14 Ŝarıldım şâḫsâr-ı serv-i ser-sebz-i dil-ârâya Maĥabbet gülşeninde bir civân-ı dil-rubâ buldum 15 Seyaĥat der-vaţan eylerken eţvâr-ı şuhûdumda Dıraḫtistân-ı bâġ-ı sînemi nüzhet-serâ buldum 16 Feżâ-yı ‛arş-ı vicdânımda seyr eyler iken nâgeh Ĥaķā᾿iķ sidresinde bir dıraḫt-ı müntehâ buldum 17 Ararken nâgehân ḫalvet-serây-ı dilde dildârı Nihân-ı çerḫ-i sînemde dür-i ‛âlem-behâ buldum 10 Menkıbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’r-Rızâiyye’de (s. 84) “İmâm-ı nâ-tamâmı” şeklinde olan ibârenin son harfi olan ( ) ىHacnâme’de bulunmamaktadır. 11 Metinde “ṣofra” kelimesi “ṣoḳra” şeklinde yazılı. 204 Ahmet Karataş 18 O mâhuñ dâne dâne ḫâl-i ruḫsâr-ı feraĥ-fâlin Ḫayâlim ĥiŝŝesinde şevķ-perver bir ġıdâ buldum 19 Felek bâzârını gözden geçürdüm görmedüm illâ Melâĥat şehr-yârin şehr-i dilde pür seḫâ buldum s. 199 20 O dildâruñ ţabîb-i derd-mendân olduġun bildüm Dil-i mecrûĥuma dârû-yı iĥsânın devâ buldum 21 Sen ol rûşen-çerâġ-ı ķurretü’l-‛ayn-ı dü ‛âlemsin Ḫayâlüñ hücresinde çeşm-i cânı rûşenâ buldum 22 Mesâvî-ḫâne-i ‛âlemde gördüm vâ‛iżüñ ĥâlin Müdâmî ekl ü şürbün žemm u ķadĥ-ı aŝfiyâ buldum 23 Nihânî ḫırķa-i sâlûs içinde ehl-i inkârı ‛Ayân-ender-‛ayân mekr-i sivâya mübtelâ buldum 24 Sicillât-ı ķażâyı cüst-cû itdüm nihâyetde Ĥayât-ı bî-śebât-ı dehr-i dûnı bî-beķā buldum 25 Cevâb-ı müsteţâb-ı câhidû fillâh emrinde Muĥaķķaķ ĥüsn-i ta‛bîr-i mücâzât-ı ġazâ buldum 17 Menkıbetü’l-evliyâiyye’de “Nihân-ı çerḫ-i sînemde” olan terkip (s. 84) Hacnâme baskısında “Nihânî dürc-i sînemde” şeklindedir. 18 Menkıbetü’l-evliyâiyye’de ikinci mısra “Ḫayâlim ḥoḳḳasında şevḳ pürdür bir ġıdâ buldum” şeklinde (s. 85). 22 “Mesâvîḫâne” kelimesi Menkıbetü’l-evliyâiyye’de “Müsâvîḫâne” okunacak şekilde harekelenmiştir. 25 câhidû fillâh: “Allah uğrunda cihâd edin!” (el-Hac 22/78). Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 26 205 Devâm-ı müstedâm-ı baĥr u berden itdüm istinţâķ Zebân-ı ĥâl u ķālin ġarķ-ı baĥr-ı iştikâ buldum 27 Lisân-ı ĥâli taŝdîķ üzredür erbâb-ı iķrâruñ Esâs-ı beyt-i inkârı fenâ-ender-fenâ buldum 28 Nice âzâde-meşreb şeh-süvâr-ı esb-i inkârı Zimâm-ı iḫtiyârın beste-i ḫavf u recâ buldum 29 Şerî‛atde ţarîķat ‛ârif-i billâha rûşendür Ĥaķīķat ma‛rifet erbâbını ḫod reh-nümâ buldum 30 Ţarîķat şemsini ser-ŝafĥa-i levĥ-i meżâhirde Kemâhî görmeyen nâdân-ı aĥmaķda ‛amâ buldum 31 Şerî‛atsız ţarîķat bir binâdur pâyidâr olmaz Ĥaķīķat ma‛rifetsiz bir binâdur kim fenâ buldum 32 Dilâ ef‛âl ü esmâdan ŝıfât u žâtdur maţlab Bu çâr erkânı inkâr eyleyenlerde cefâ buldum 33 Cenâb-ı Aŝfiyâ cehl-i cibillîden müberrâdur Ki zîrâ ŝûfi-i âgâha ḫaylî iftirâ buldum 34 Nice câhil olur ŝûfî nice ŝûfî olur câhil Mübâyindür kelâmuñ zâhidâ sende ḫaţâ buldum 28 “esb-i inkârı” ibâresi Hacnâme’de “ehl-i inkârı” şeklindedir. “Zimâm” kelimesi ise Menkıbetü’levliyâiyye’de “Zamân” olarak kaydedilmiştir (s. 85). 30 “görmeyen” kelimesi Hacnâme’de “görinen” şeklinde kayıtlıdır. 32 ef‛âl ü esmâdan: ef‛âl-i esmâdan (Hacnâme). 206 Ahmet Karataş 35 Ne bilsün ževķ-ı ‛ışķı žûķ-ı ‛ışķı bilmeyen ţâlib Ķufât-ı bî-śebâtuñ kârını ĥubb-ı sivâ buldum 36 Bu mekteb-ḫânede taĥŝîl-i ‛irfân itmeyen ţıflı Saḫîfü’l-‛aķl ‛anîdü’l-ķavl ġabnü’l-imtirâ buldum 37 Ricâlullâhı dâ᾿im žemm iden nemmâm-ı muġtâbı Ḫalîţ-i ḫâne-i evbâş [ü] câr-ı eşķıyâ buldum 38 Maĥabbet cilvegâhın yek-be-yek geşt u güžâr itdüm O mâhı şâh-ı şehr-âşûb-ı maĥbûbü’l-verâ buldum 39 Nebât-ı nuţķı ma‛cûn-ı cevâhirden müferraĥdur Dil-i bîmâra her laĥża şifâ-ender-şifâ buldum 40 Hilâl ebrûlerüñ gördüm zamân-ı ‛îd-i fıţratda Meveddet âsmânında hezârân merĥabâ buldum 41 O dem-kim ḫâk-i pâk-i ravżaña yüz sürmege vardum Derûnum ĥücresin tâb-ı ruḫuñdan pür żiyâ buldum 42 Muķavves ebruvânuñ levĥ-i fikretde yazıldıķça Göñülde ĥâlet-i şaķķu’l-ķamerden incilâ buldum 43 Degildür ḥâciyân-ı râh-ı ‛ışķuñ hedy-i ķurbânı Bu yollarda ser-i ‛uşşâķı müştâķ-ı fedâ buldum 44 Uyandırdum çerâġ-ı âfitâbı tekye-i dilde Ḫayâl-i ebruvânuñ maşrıķ-ı bedrü’d-dücâ buldum 36 “ġabnü’l-imtirâ” ibâresi Menkıbetü’l-evliyâiyye’de “ḥînü’l-imtirâ” şeklinde (s. 85). 37 câr-ı: çâr (Menkıbetü’l-evliyâiyye, s. 85). İkinci mısrada vezin aksamaktadır. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 45 Aradım maġfiret bâzârını sûķ-ı tecerrüdde ‛Uŝât-ı ümmete dergâh-ı ‛afvuñ mültecâ buldum 46 İdelden âşiyân-ı âsitânın melce’ ü me’vâ Serîr-i sînede ḫâŝiyyet-i żıll-ı hümâ buldum 47 Civân-ı ṭab‛ımı pîr-i muġāna eyleyüp nisbet Ledün mey-ḫânesinde şeyḫ ü teslîm-i rıżâ buldum 48 Fenâ bezminde ŝandûķ-ı ma‛ârif bildigim žâtı Keş-â-keş deyrine ser-ĥalķa-i çûn u çerâ buldum 49 Nice ‛âbid-meniş nâdânı ebvâb-ı erâžilde Ĥerîf-i dûn-meşreb ķayd-bend-i ibtilâ buldum 50 Ḫaţâdur ķāmet-i nev-devletâne ḫil‛at-i fâḫir Edât-ı ĥaşmet-i şâhânesin vaż‛-ı gedâ buldum s. 200 51 Ţuz etmek ĥaķķı bilmez dûn-meşreb kâfir-i ni‛met Ĥasedkârân-ı dehri ḫâ᾿in-i ehl-i ŝafâ buldum 52 Nice ehl-i maĥabbet tekyesinde cüst-cû itdüm Aĥibbâ-yı zamânı ekśeriyyâ bî-vefâ buldum *** 47 şeyḫ ü teslîm-i rıżâ: şeyḫ-i teslîm ü rıżâ (Menkıbetü’l-evliyâiyye, s. 85). 48 ma‛ârif: mu‛âf; deyrine: debrine (Hacnâme). 207 208 Ahmet Karataş Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün 1 Viŝâlüñdür baña ževķ-ı irâdî yâ Resûlallâh Mürîdüñ vech-i ĥâletdür murâdı yâ Resûlallâh 2 Hemîşe müctehiddür aṣl u fer‛a ŝûfi-i âgâh Ķabûlüñdür ķamunuñ ictihâdı yâ Resûlallâh 3 Saña merbûţdur cüz’î vü küllî evvel ü âḫir Ma‛âş erbâbınuñ ‛aķl-ı me‛âdı yâ Resûlallâh 4 Sivâya iĥtiyâcım ķalmadı sensün meded-ḫˇâhum İleyke inḳıyâdî i‛timâdî yâ Resûlallâh 5 Sañadur rabţ-ı ķalbim her nefes teslîm-i irşâdum ‛Aleyke i‛tiķādî istinâdî yâ Resûlallâh 6 Muĥibb-i muḫliŝüñ pâk oldı çirk-âb-ı ďalâletden Hüveydâdur yüzüñde nûr-ı Hâdî yâ Resûlallâh 7 Metâ‛-ı ma‛ŝiyet râyic iken bâzâr-ı ‛afvuñda Günehkâr ümmetüñ çekmez kesâdı yâ Resûlallâh 8 İderken nûr-ı dîdâruñ żalâmı ġarķa-i envâr Beyâż oldı siyehkâruñ sevâdı yâ Resûlallâh 9 Hidâyet menzilin ķaţ‛ itdiler evlâd u aĥfâduñ Feżâĥatdur Ebû Cehl’üñ ‛inâdı yâ Resûlallâh 4 5 İkinci mısra “Bağlılığım ve itimâdım sanadır yâ Resûlallâh!” mânâsındadır. İkinci mısra “Sana inanıyor, sana dayanıyorum yâ Resûlallâh!” mânâsına gelmektedir. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 10 Libâs-ı köhne ķaldı dûş-ı dellâl-ı nedâmetde Ķalur ayaķda nâdânuñ mezâdı yâ Resûlallâh 11 Ḫarîdârân-ı bâzâr-ı sivânuñ pîşgâhında Lisân-ı ĥâlden söyler münâdî yâ Resûlallâh 12 Ḫarâb eyler esâs-ı çâr-ţâķ-ı ķaŝr-ı ‛irfânı ‛Acâyibdür bu dehrüñ bed-nihâdı yâ Resûlallâh 13 İderken irtikâb-ı žüll-i rüşvet nâ᾿ib u ķāďî Ķomışlar adını maĥŝûl-ı ‛âdî yâ Resûlallâh 14 Şefâ‛at ķıl hevâ-yı nefs-i şûma düşmesün ümmet Sezâ-yı maġfiret eyle ‛ibâdı yâ Resûlallâh 15 Ferâmuş itdi her dûn u denî cehl ü cesâretle Şerî‛at mesnedinde ‛adl u dâdı yâ Resûlallâh 16 Dü ‛âlemde nice muĥtâc olur faķr u fenâ ehli Nevâl-i şevķ iken zâd u zevâdı yâ Resûlallâh 17 Ne ĥâletdür ne ĥikmetdür bize bu ‛âdet u bid‛at Meded senden budur ḫayrü’l-e‛âdî yâ Resûlallâh 18 Olur mı ŝavţ-ı bî-cân ile ülfet-nişîn olmaķ Nice žî-rûĥ olur şekl-i cemâdî yâ Resûlallâh 19 Gelürken ḫâţıra râh-ı sehm-nâk-i ŝırâţu’l-Ĥaķ Olur mı cisr-i ġamda ževķ u şâdî yâ Resûlallâh 209 210 Ahmet Karataş 20 Muķarrerdür żuhûr eyler ķamu ecsâm u ecsâda Cefâ-yı rûzigâruñ tünd ü bâdı yâ Resûlallâh 21 Seḫâ vü cûddan ġayrı degildür ḫaŝlet ü cûduñ Bu minvâl üzredür ţab‛-ı cevâdî yâ Resûlallâh 22 İrişür şeh-per-i himmetle âḫir lâne-i vaŝla Şikeste-bâl olan murġuñ ķanadı yâ Resûlallâh 23 Beni şermend[e] eyler ḫâţıra geldikçe ‛iŝyânum Sirişkümle ţolar saĥrâ vü vâdî yâ Resûlallâh 24 Dükenmez mâcerâ-yı çeşm-ter kûyuñ ḫayâliyle Ţolaşur rûz u şeb vâdî-be-vâdî yâ Resûlallâh 25 Şükûh u devleti âḫir ḫarâb-ender-ḫarâb oldı İşitdüm dâr u gîr-i Keyķubâd’ı yâ Resûlallâh 26 Bizi emmâre-i ġaflet düşürdi dâm-ı ḫıžlâna Ferâmuş eyledik yevme’t-tenâdı yâ Resûlallâh 27 Cenâb-ı ḫˇâcegân-ı Naķşbendî’den ‛inâyetdür Ŝafâ-yı žikr-i dil fikr-i fu᾿âdî yâ Resûlallâh 28 Hevâ-yı nefse düşdüm reh-güžâr-ı ‛ışķ-ı Mevlâ’da Nedür bilmem bu yollarda müfâdı yâ Resûlallâh 24 İkinci mısradaki “vâdi vâdi” anlamına gelen “vâdî-be-vâdî” ibâresi, “vâdi ve sahralar” mânâsındaki “vâdî bevâdî” şeklinde de okunmaya müsaittir. Neccârzâde Rızâ Efendi’nin bir önceki beyitte kafiyeyi “vâdi” kelimesiyle sağladığı göz önüne alındığında söz konusu ibâreyi “vâdî bevâdî”; mısraın başındaki “Ţolaşur rûz u şeb” kısmı esas alındığında “vâdî-be-vâdî” şeklinde okumak daha uygun görünmektedir. 26 yevme’t-tenâd: “Feryâd figân günü” mânâsına gelen bu ibâre kıyâmeti anlatmakta olup Mü’min Sûresi’nin (40) 32. âyetinden iktibâs edilmiştir. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 211 s. 201 29 Kerem ķıl aŝl u fer‛üm tâ ķıyâmet olalar bâķį Kerâmet mesnedinde imtidâdî yâ Resûlallâh 30 Risâlet bârgâhunda du‛â-yı devletüñ eyler Ümîd-i isticâbetle eyâdî yâ Resûlallâh 31 Rıżâ vaŝf eyledükçe şânuñı ser-ŝafĥa-i dehre Yazılsun zer ķalem zerrîn midâdı yâ Resûlallâh 32 Rıżâ meydân-ı vuŝlatda resen-tâb-ı maĥabbetdür Kesilmez ķayd u bend-i ittiĥâdı yâ Resûlallâh 33 Şeh-i kişver-sitân-ı Ḫân Maĥmûd-ı keremkâruñ Ziyâd olsun hemîşe ‛adl u dâdı yâ Resûlallâh 34 Civâr-ı ķurbetüñ težkîr ider peyk-i ŝabâ her dem Derûnumda muķarrerdür vidâdı yâ Resûlallâh 35 Neler îrâd ider gehvâre-i inkârdan mülĥid Görür rûz-ı cezâ bi’se’l-mihâdı yâ Resûlallâh 36 Kelâmın bilmeyüp beytü’l-ḫalâ᾿iķ vâ‛iż-i mükśir Olur küstâḫi-i aĥbâba bâdî yâ Resûlallâh *** 35 bi’se’l-mihâd: “(Cehennem) ne fenâ döşek!” mânâsına gelen bu ibâre Kur’an’da el-Bakara 2/206, Âl-i İmrân 3/12, 197, er-Ra‛d 13/18, Sâd 38/56. âyetlerde geçmektedir. 212 Ahmet Karataş Mef‛ûlü Mefâ‛îlü Mefâ‛îlü Fe‛ûlün 1 Ser-ĥalķa-i ‛uşşâķda bîgâne yaķışmaz Cânâ ĥarem-i Ka‛be’de büt-ḫâne yaķışmaz 2 Ol cevz ki bî-maġz ola maķbûle ṣayılmaz Ḫâyîde süḫan merd-i süḫandâne yaķışmaz 3 Zâhid-peçeyi ḫırķa-i sâlûs-ıla gördüm Şeyḫâne edâ semt-i civânâne yaķışmaz 4 Dervîş-i ‛abâ-pûş-ı ķalender-revişâne Devlet yaķışur ḫil‛at-i şâhâne yaķışmaz 5 İķlîm-i iţâ‛atde re‛âyâya efendim Âyîn-i sitem meşreb-i sulţâne yaķışmaz 6 Şûrîde görüp ‛âşıķ-ı şeydâya teġāfül Zencîr-i ser-i zülf-i perîşâne yaķışmaz 7 Ser-rişte-i iḫlâŝ şehâ var iken elde Zünnâr-ı riyâ sübĥa-i mercâne yaķışmaz 8 Yolunda fedâ eyler iken cân u cihânı Cevr eylemek ‛uşşâķına cânâne yaķışmaz 9 Âġūşa alup ol mehi döndükce döner şeyḫ Böyle ĥareket şîve-i pîrâne yaķışmaz 10 Bîdâr-ı şeker-ḫâb-ı ŝabûĥ itmede yâri Bî-vaķt ŝadâ bülbül-i nâlâna yaķışmaz Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 11 Hengâm-ı ‛arûs-ı gül-i ŝad-berg ‛acebdür Destâr-ı perîşân-ı şebistâna yaķışmaz 12 Dem-sâz-ı nażar-bâz ile ţarĥ-ı tekellüf Evżâ‛-ı pesendîde-i ḫûbâna yaķışmaz 13 Gülşende seĥer pertevüñ aldıysa o mâhuñ Pejmürdelik ol ġonca-i ḫandâna yaķışmaz 14 Delv-i dil-i aĥbâbı fedâ çâh-ı ġurûra Ülfetgede-i meclis-i yârâna yaķışmaz 15 Nâm alur olup eşheb-i ‛irfâna süvâr ol Meydân-ı hüner her ḫar-ı nâdâna yaķışmaz 16 Bezm içre döner kâse tehî câm ķamerveş Bu ţurfe reviş sâķį-i devrâna yaķışmaz 17 Hem-vâre sefer der-vaţan itdikçe şebân-rûz Mihmân-ı ġama vaż‛-ı fużûlâne yaķışmaz 18 Bezm-i edeb ârâyiş-i merdân-ı Ḫudâ’dur Bir dâ᾿irede ‛âķil u dîvâne yaķışmaz 19 Hem-ŝoĥbet olur ‛âşıķ u ma‛şûķ velîkin Cem‛iyyet-i hüşyârda mestâne yaķışmaz 20 Gehvâre-i ‛işretde birâder geçinürken İcrâ-yı ĥased meşreb-i iḫvâne yaķışmaz 213 214 Ahmet Karataş 21 Düzdîde nigeh zîrek-ile muġbeçegâna Ber-vech-ile hiç mežheb-i rindâne yaķışmaz 22 Maḫfîce telâmiž-i sebaķ-ḫˇâne ta‛alluķ Bir žâ᾿iķadur ḫˇâce-i ‛irfâne yaķışmaz s. 202 23 Ḫâţır-şiken-i bî-sebeb câr-ı mülâŝıķ Âmîziş-i eţvâr-ı müselmâne yaķışmaz 24 Şîrâne edâ ḫûy-ı pelengâne ‛abeśdür Bu ḫaŝlet-i bed ĥaķ budur insâne yaķışmaz 25 Reftâr-ı zamâne meśel-i mekr-i zenândur Bu câme-i nev-dûḫte merdâne yaķışmaz 26 Vâ‛iż yaķışur ‛âşıķ u ma‛şûķ ise naķlüñ Ḫˇâb-âver olan bî-hüde efsâne yaķışmaz 27 Âyîn-i sitem ķāide-i resm-i meżâlim Eţvâr-ı şehinşâh-ı cihân-bâne yaķışmaz 28 Mir’ât-ı kesâfet-zede-i mihre muķābil Iżhâr-ı keder ol meh-i tâbâne yaķışmaz 29 Ževķ alduñ ise ḫˇân-ı nemek-dân-ı ġınâdan Bî-ķand u ‛asel ţu‛me-i heft-dâne yaķışmaz 30 Maĥcûb-ı serâ-perde-i deycûr ķalursa Ber-vech-ile ḫurşid-i dıraḫşâne yaķışmaz Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 31 Ŝâĥib ser olur ŝoĥbet-i pîrâne efendi Ŝâĥibsiz olan efsere dürdâne yaķışmaz 32 Şeh-râh-ı tevekkülde Rıżâ loķması besdür Dervîşlere ţab‛-ı mülûkâne yaķışmaz *** Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün 1 İşim noķŝândur her müdde‛âda yâ Resûlallâh Ķuŝûrum çoķ taĥiyyât u du‛âda yâ Resûlallâh 2 Murâdım rûz u şeb âyât-ı evŝâfuñ tekellümdür Saña mevķūfdur ĥüsn ü irâde yâ Resûlallâh 3 Ţulû‛-ı âfitâb-ı ţal‛atuñdur maţlabum zîrâ Ġurûb olmaz semâvât-ı ‛aţâda yâ Resûlallâh 4 İrâdet tekyesinde ĥilye-i na‛tüñle meşġūlüm Ne ĥaddüm var benüm ĥüsn-i edâda yâ Resûlallâh 5 Kemâle ŝarf ider noķŝânumı irâd-ı iĥsânuñ Kemâl-i re’fetüñ olsun ziyâde yâ Resûlallâh 6 Metâ‛-ı köhnedür ķalmış ayaķda sûķ-ı miĥnetde Düşen dîvâr-ı dükkân-ı kesâde yâ Resûlallâh 7 Müdâmî sûd u ḫüsrân ‛âlemin geşt u güžâr eyler Düşenler dûş-ı dellâl-ı mezâde yâ Resûlallâh 8 Ķalur ḫâ᾿ib muḫâlif mežhebân-ı mescid-i ţâ‛at Düşer ser-tâ-ķadem çirk-i ‛inâde yâ Resûlallâh 215 216 Ahmet Karataş 9 Varur ser-menzil-i maţlûba lâbüd cümleden evvel Olan sebķat-nümâ esb-i murâde yâ Resûlallâh 10 İrer ḫâŝ-ı ĥarîm-i mescid-i iḫlâŝ-ı ‛irfâna Ķıyâm üzre olan ŝaff-ı ŝafâda yâ Resûlallâh 11 Żuhûr itmek muŝavverdür ruḫuñ mir’ât-ı ḫâţırda Olursa dîde-i baḫtum küşâde yâ Resûlallâh 12 İrişür gûş-ı hûşa her nefes mizmâr-ı Dâvûdî Fiġān itdükçe dil ŝubĥ u mesâda yâ Resûlallâh 13 Rıżâ’dur gerçi nâmum Muŝţafâ’yum mehd-i ülfetde Mu‛arrefdür anı Neccârzâde yâ Resûlallâh 14 Nihâl-i Naķşbend’üñ ġonçe-i ra‛nâsı her sâlik Bülendî intihâsı ibtidâda yâ Resûlallâh 15 ‛İnâyet ķıl baña ‛aķl-ı ma‛âşuñ varţagâhuñdan İrişdür mebde’üm semt-i me‛âda yâ Resûlallâh 16 Saña ḫâ᾿in olan fi’d-derk-i esfel ḫâ᾿ib u ḫâsir Görüldü rütbesi taĥte’ś-śerâda yâ Resûlallâh 17 Vücûd-ı fâ᾿iżü’l-cûduñ görenlerden ḫaber aldum ‛Uluvv-i şânuñı fevķa’l-‛alâda yâ Resûlallâh 12 “Dâvûdî” kelimesi nüshada “devâdî” okunacak şekilde dizilmiştir. Ancak mânâ ve vezin icâbı “Dâvûdî” şeklinde okuduk. 16 fi’d-derk-i esfel: “Cehennemin en alt tabakasında…” mânâsına gelen bu ibâre Kur’ân-ı Kerîm’de “fi’d-derki’l-esfel” şeklindedir (en-Nisâ 4/145). taĥte’ś-śerâ: “Toprağın altında” demektir. Bu ibâre de Tâ Hâ Sûresi’nin (20) 6. âyetinden iktibas edilmiştir. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 18 Bilür ķıymet-şinâs-ı gevher-i dürc-i ŝafâ ķadrüñ ‛Adîl olmaz saña kân-ı vefâda yâ Resûlallâh 19 ‛Aceb ĥâlet-nümâdur dâne-i ḫâl-i feraĥ-fâlüñ Hemânâ ḥabb-i ‛anberdür ġıdâda yâ Resûlallâh 20 Beķā cisrinden âḫir berķ-ı ḫâţifveş ‛ubûr eyler Geçenler kibrden dâr-ı fenâda yâ Resûlallâh s. 203 21 Güzel ma‛cûndur ĥâl-i derûn-ı evliyâullâh Bulunmaz neşvesi her bir devâda yâ Resûlallâh 22 Muĥaķķaķ ‛illet-i ‛aşķuñ devâsın isteyen bîmâr Muḫâlif oldı ķānûn-ı şifâda yâ Resûlallâh 23 Müdâmî ġarķ-ı deryâ-yı nevâlüñdür dil-i şeydâ Gelür mi re’fet ü cûdıñ ‛adâda yâ Resûlallâh 24 Ķarârım yoķdur evŝâf-ı şerîfüñ şerĥine lâkin Sebebdür ĥubb-ı žâtı iştidâda yâ Resûlallâh 25 Şükûh-i ‛izz u câh-ı salţanatla iftiḫârum yoķ Olaldan ķaŝr-ı şevķe pâ-nihâde yâ Resûlallâh 26 Göñül bâb-ı irâdetde devâm üzre mülâzımdur Bilür bu remzi aŝĥâb-ı irâde yâ Resûlallâh 20 “‛ubûr” kelimesi nüshada “‛ubûz” şeklinde kayıtlıdır. 217 218 Ahmet Karataş 27 Beni âvâre itdi Bû Ķubeys’üñ bûy-ı reyĥânı Gözüm ķaldı ruḫ-ı Ümmü’l-Ķurâ’da yâ Resûlallâh 28 Ḫudâ sîrâb ide ‛aţşânını mîzâb-ı raĥmetden İde saķḳā-yı ķudret âb-dâde yâ Resûlallâh 29 Ne ḫoşdur ŝavt-ı lebbeyk ehl-i vecdüñ pîç-tâbından Bilür ĥâżır olan semt-i Minâ’da yâ Resûlallâh 30 Dil-i nâ-şâd[a] ıżhâr-ı sürûr itmek ne ĥâletdür Ķalur mı ževķ u şâdî mâsivâda yâ Resûlallâh 31 Cemî‛-i enbiyâ-yı mürselînüñ ‛izzet-i câhı Bürûz itdi şükûh-ı Muŝţafâ’da yâ Resûlallâh 32 Cemâlüñ ķıblegâhı mehbıţ-ı âyât-ı Ķur’ân’dur Enîsüñ Ḥażret-i Ĥaķķ’dur Ĥirâ’da yâ Resûlallâh 33 Mübârek-bâd mescidden serây-ı Sidre’ye ‛azmüñ ‛Urûc itdüñ semâya ḫarķ-ı ‛âde yâ Resûlallâh 34 İşâret itmeden ḫâlî degildür ķābe ķavseyni Kemân ebrûlaruñ evc-i ‛alâda yâ Resûlallâh 35 Cebînüñ âfitâbı meşrıķ-ı žâtü’l-burûc oldı Güvâhımdur dü ebrû-yı küşâde yâ Resûlallâh 36 Ebû Bekr u ‛Ömer ‛Ośmân ‛Alî’dür çâr ġam-ḫˇâruñ Kerâmetde ‛adâletde seḫâda yâ Resûlallâh 27 Ümmü’l-kurâ: Şehirlerin anası. Kur’an’da “ümme’l-kurâ” şeklinde geçen bu ibâre ile Mekke kastedilmektedir (bk. el-En‛âm 6/92; eş-Şûrâ 42/7). 34 ķābe ķavseyn: İki yay arası kadar… (en-Necm 53/9) Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 37 Daķįķa fevt olunmaz ķıl ķadar vaŝf-ı cemîlüñde İcâbetdür ġaraż ŝaff-ı recâda yâ Resûlallâh 38 Ķureyşî menzilet Hâşim ţabî‛at Cürhümî ḫaŝlet Şeh-i ‛âlemsin iķlîm-i Rıżâ’da yâ Resûlallâh 39 Kitâb-ı mevhibetden ţâlib-i tedrîs-i ‛irfânum Ķabûlüñdür ifâde istifâde yâ Resûlallâh 40 Ḫiŝâl-i dil-pesendüñ ŝûret-i mir’ât-ı vaĥdetdür Hüveydâ çehre-i Âl-i ‛Abâ’da yâ Resûlallâh 41 ‛Aţâ-yı ķābiliyyet feyż-i isti‛dâd żımnında Ķuŝûr itmem seni medĥ u śenâda yâ Resûlallâh 42 İderken midĥat-ı evŝâf-ı ĥüsnüñ Ĥażret-i Yezdân Ne ĥaddüm var benüm ĥüsn-i edâda yâ Resûlallâh *** Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün Mefâ‛îlün 1 Bu devr-i bezm-i ḫâŝŝü’l-ḫâŝda cânâ devâm olmaz Muķarrerdür ki bu büt-ḫâne-i ġamda niżâm olmaz 2 Beşâretdür dilâ muḫtel-dimâġ-ı ‛ışķ-ı dildâra Bu gülzâr-ı feraĥzânuñ hevâsında zükâm olmaz 3 Semâvât-ı ‛aţânuñ mihr u mâhı ŝad-hezârândur Zemîninde ruḫâm olmaz zamânında żalâm olmaz 4 Bu ra‛nâ tekyenüñ mihmânına cû‛ u ‛aţaş gelmez Żiyâfet-ḫâne-i vaĥdetde bir dürlü ţa‛âm olmaz 219 220 Ahmet Karataş 5 Nice ser-mest olur câm-ı şarâbı görmeyen ‛âşıķ Dilâ ehl-i şuhûda ḫˇâbdan evvel menâm olmaz 6 Erenler tekyesinde ŝûfiyâ nâ-puḫte ķalmazsın Kerem bâġında zîrâ mîve-i maķŝûd ḫâm olmaz 7 ‛Alef-zâr-ı ma‛ârif bü’l-‛aceb ŝaĥrâ-yı vâsi‛dür Ser-i ḫar-bend-i ıŝţabl-ı cehâletde zimâm olmaz 8 Şehâ ḫalvet-serâ-yı encümende ‛âţıl u bâţıl Sefer ender-vaţan seyrinde nâķıŝdur tamâm olmaz s. 204 9 Sülûk erbâbına keśretde vaĥdetdür ġaraż cânâ Gürûh-ı pür şükûh-ı inzivâda ihtimâm olmaz 10 Hemân iy ţâlib-i sâlik yapış dâmân-ı irşâda Delâletsiz kişi râh-ı ţalebde müstedâm olmaz 11 Merâtib muḫtelifdür ŝâĥib-i ĥâl ol maķāmuñda Muĥaŝŝal ŝâĥib-i ĥâl olmayan ehl-i maķām olmaz 12 Ķanatsız ķuş nice pervâz ider şâḫ-ı merâm üzre Ţuyûr-ı lâne-gîr ŝayd-âver-i dâm-ı merâm olmaz 13 Temâşâ ķıl cemâl-i muţlaķı mürşid cemâlinde Tehâvün eyleyen râh-ı ţarîķatde be-kâm olmaz 14 Civân-ı pîr-perver feyż alur câm-ı naŝîĥatle Ferâmûş eyleyenler pend-i pîrânı tamâm olmaz Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 15 Ķaviyyü’l-bâl olur ḫıdmet-nişîn-i evliyâullâh Binâ-yı kâr-kerde ekśeriyyâ inhidâm olmaz 16 Lisân-ı sâķiyân-ı ehl-i vaĥdetden rivâyetdür Ledün mey-ḫânesinde bâde-i gül-fâm u câm olmaz 17 Geçen vâdi-i tengi vâŝıl-ı serĥadd-i ‛ışķ oldı Ĥiŝâr-ı iştihâr-ı ‛ışķda nâmûs u nâm olmaz 18 Civân-ı sifle-meşreb şâhid-i bâzârdur lâkin Semâvât-ı hünerde mâh olur bedr tamâm olmaz 19 Sitemkâr-ı seḫâ-ţıynet nevâl-ârâ-yı şöhretdür Fütüvvet mesnedinde nâm alur ammâ be-nâm olmaz 20 Ġulâm-ı bâb-ı mürşid Mıŝr-ı himmetde ‛azîzimdür Sefâhetkâr olan dergâh-ı ḫıdmetde ġulâm olmaz 21 Ḫavâŝ-ıla ‛avâmuñ iḫtiŝâŝı i‛tibârîdür Tevâŝıf-ḫâne-i vaĥdetde zîrâ ḫâŝ u ‛âm olmaz 22 Telâfî-i mükâfâtuñ verâsı fażl-ı Mevlâ’dur Mühimmât-ı irâdetde bedîhî ihtimâm olmaz 23 Degildür nâfe-i semmûr yâḫûd ţurra-i gîsû O bir âhû-yı müşgîn-bûydur ŝayyâda râm olmaz 221 222 Ahmet Karataş 24 Bilür ṭûbâ lehû ĥüsnü me᾿âb ehli bu ma‛nâyı Hidâyet meclisinde ‛âķıbet sû-i ḫitâm olmaz 25 Denî-meşreb civân-ı şîvekâruñ evvel ü âḫir Celîsi ġam çeker bezminde ĥüsn-i iḫtitâm olmaz 26 Murâdum ķıblesi ḫâlüñdür el-ĥaķ ġayra meyl itmem Muŝammemdür ki her seng-i siyâha istilâm olmaz 27 Ġaraż Bâbü’s-selâm-ı ķıblegâh-ı Ka‛be-i dildür Müsellemdür ki her bâb-ı ‛aţâ Bâbü’s-selâm olmaz 28 Lisân-ı ĥâl-i ehlullâh enţaķdur maķālinden Ki miĥrâb-ı cemâle ķarşu bî-hûde kelâm olmaz 29 Göñül mescid-nişîn-i ķıblegâh-ı ebruvânuñdur Ḫayâlim gibi miĥrâb-ı cemâlüñde imâm olmaz 30 Güẕergâh-ı fenâ bârîk-ter bir cisr-i vâsi‛dür Bu vaĥşet-ḫâne-i ġamda devâm üzre ķıyâm olmaz 31 Ĥažer ŝad el-ĥažer her laĥża câh-ı iştibâh üzre Zihî ġaflet dilâ ĥablü’l-metîne i‛tiŝâm olmaz 32 Nice ĥürmet bulur ‛âlemde ḫûbân-ı civân-baḫtân Yanında zümre-i pîrâne çendân iĥtirâm olmaz 24 “ṭûbâ lehû ĥüsnü me᾿âb” ibâresi Kurân-ı Kerîm’de “ṭûbâ lehüm ve ĥüsnü me᾿âb” şeklinde olup “Onlar için hoş bir hayat ve dönülecek güzel bir yer vardır.” mânâsına gelmektedir (bk. erRa‛d 13/29). 31 ĥablü’l-metîn: “Sağlam ip” anlamına gelen bu ibâre ile Kur’an kastedilmektedir. Âl-i İmrân 3/103. âyete telmih vardır. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 33 Ġanîmetdür ĥayât-ı ‛âriyet tüccâr-ı ‛irfâna Bu fırŝat var iken elde nedendür iġtinâm olmaz 34 Ţa‛amkârân-ı ‛aŝra munţażamdur ‛âlem-i ŝûret Ḫarâb-âbâd-ı dünyâda niżâm intiżâm olmaz 35 Medâr-ı ḫalķ-ı pâk-i Muŝţafâ’dur ĥadd-i žâtında Müdârâ itmeyen maķbûl-ı dergâh-ı kirâm olmaz 36 Hemân iy ‛âķıl-ı dîvâne-meşreb va‛de śâbit ol Olan ‛ahdinde kâžib maĥrem-i râz-ı enâm olmaz 37 Gider meclâ-yı žikrullâh-ile dilden küdûrâtı Güneş ţoġduķda zîrâ çerḫ-i himmetde żalâm olmaz 38 Elem çekme ḫavâţırdan emîn olmazsa dil levĥi Derûn-ı sîne-i ‛âşıķda nâ-maĥrem ĥarâm olmaz 39 Sirişküm mâye-baḫş-ı ebr-i nîsân olsa ġam çekmem Muķarrerdür nüzûl-ı ġayś-ı raĥmet bî-ġamâm olmaz s. 205 40 Bir adı Münteķim’dür lîk erĥamdür günehkâre Rıżâyâ çâresiz ‛âcizden aḫž-ı intiķām olmaz *** 223 224 Ahmet Karataş Fâ‛ilâtün Fâ‛ilâtün Fâ‛ilâtün Fâ‛ilün 1 Merkez-i ķuţb-ı zamândur sâķiyâ kâşânemüz Reşk-baḫşâ-yı ‛ibâdet-ḫânedür büt-ḫânemüz 2 Bezm-i vaŝl-ı yârda elden ayaķ almaķdadur Derd-i ser çekmez ḫumâr-ı hicr ile mestânemüz 3 Ḫırķa-berdûş-ı elestüz ḫânķāh-ı ‛ışķda Melce’ ü me’vâ-yı şâhândur ķalender-ḫânemüz 4 Bî-der u dîvârdur gerçi ḫarâb-âbâdda Maḫzen-i sırr-ı Ḫudâ’dur ḫâne-i vîrânemüz 5 Sâķi-i bezmüñ nezâketle ayaġın almada Ġıbţa-fermâ-yı kiyândur meşreb-i şâhânemüz 6 Pend-i pîrâne ķulaķ ţut iy civân-ı şîve-ger Gûşvâr-ı ‛ârifândur güfte-i pîrânemüz 7 Tâb-ı meyden ruḫlarında der midür ya dür midür Dürc-i la‛leyn ḫayâlimde odur dürdânemüz 8 Sâķi-i bezm-âşinâ-yı şevķdendür naķlimüz Bâdkâr-ı bezm-i Cem’dür sâġar u peymânemüz 9 Nâle-pîrâ-yı ene’l-Ĥaķ’dur ebed Manŝûr-ı ‛ışķ Dem-be-dem ĥâlet-fezâdur na‛re-i mestânemüz 10 Ŝûfiyâ ŝulţân-ı ‛ışķuñ sâyesin eyle melâž Ḫâŝiyet-baḫş-ı hümâdür sâyebân-ı lânemüz Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 11 225 ‛Âşıķ u ma‛şûķ hem-meşreb gerekdür dilberâ Şâhid-i şâhâne-meşrebdür şehâ cânânemüz 12 Ĥabbetü’s-sevdâ mıdur ya ‛anber-i sârâ mıdur Minnet Allâh’a ġıdâ-yı rûĥdur her dânemüz 13 ‛İbret al sırr-ı selef ḫayr-ı ḫalefden ŝûfiyâ Ser-güžeşt-i evliyâullâhdur efsânemüz 14 Ķālini ĥâl eyledi ḫıdmet-nişîn-i evliyâ Âşinâ-yı ŝoĥbet-i dîdârdur bîgânemüz 15 Cežbe-i feyż-i melâmetdür iden rüsvâ-yı ‛ışķ ‛Âşıķ-ı şeydâ-menişdür şîve-i dîvânemüz 16 Dâne-i eşkim virür mâh-ı Muĥarrem’den nişân Kerbelâ mâtemlerin işrâb ider heft-dânemüz 17 Nev-‛arûs-ı ĥüsnüne yârüñ ‛aceb meşşâţadur Zîver-i zülf-i şebistân-ı hünerdür şânemüz 12 “ġıdâ-yı rûĥ” terkibi nüshada “‛aẕâ-yı rûḥ” şeklinde dizilmişse de “”غnın noktasının sehven “”دın üstüne kaydığı kanaatindeyiz. Zirâ başka türlü mânâ çıkmamaktadır. 13 “Sırr-ı selef ḫayr-ı ḫalef” tabiri “eskilerin sırrı (rikkati) sonra gelenlerin hayırlı olmasında ortaya çıkar” anlamına gelmekte olup kaynaklarda “hayrü’l-halef ni’me’s-selef”, “mahsûdü’sselef hayrü’l-halef”, “bakiyyetü’s-selef hediyyetü’l-halef” gibi varyantları da mevcuttur. (bk. Halil b. İsmâîl b. Şeyh Bedrüddîn Mahmûd, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menâkıbı [haz. Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey], İstanbul 1967, s. 81; Fatîn Dâvûd, Hâtimetü’l-eş‛âr [haz. Ömer Çiftçi], Ankara ty., s. 82; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ [haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz], II, 45). Neccârzâde Dîvânı’nı neşredilmeden önce okuyup tashihini yaparak eserin nâşiri Said Efendi’ye yardımcı olan XIX. asrın mutasavvıf şâirlerinden Bursalı Şeyh Mehmed Emîn Zâik Efendi bir beytinde söz konusu ibâreyi Neccârzâde’nin kullandığı şekliyle beytine almıştır: Merhûn ammâ pür şeref sırr-ı selef ḫayr-ı ḫalef Ma‛nîsi dür lafẓı ṣadef her mısra‛ı müşkil-küşâ (bk. Engin Karakoyun, Zâik Divanı [1b-65a], [yüksek lisans tezi, 2007], Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 99). 226 Ahmet Karataş 18 Nâlemüz ta‛rîf u tavŝîf-i cemâl itmektedür Na‛t-ḫˇân-ı Muŝţafâ’dur mürġ-i bâm-ı ḫânemüz 19 Mescid-i Aķŝâ’ya mânend oldı ķalb-i ehl-i ĥâl Naķş-ı ŝûretden münezzehdür ‛ibâdet-ḫânemüz 20 Cur‛a-rîz-i câm-ı irşâduz bu ‛işretgâhda Râm ider ‛uşşâķı her dem ‛âdet-i şâhânemüz 21 Tuĥfe-i ‛âlem-behâ-yı es-seḫiyyü mâ-melek Cân u dilden ĥażret-i cânâneye şükrânemüz 22 Nârı gülzâr eylemek de’b-i Ḫalîlullâh’dur Cân atar şem‛-i cemâle yanmaġa pervânemüz 23 Merd-i meydândur at atmaķda piyâde sürmede Rüstemâne şâh içün merdânedür ferzânemüz 24 Çün fenâ-fillâhdan seyr-i beķā-billâhda Ĥalvet ender-encümendür meşreb-i şeyḫânemüz 25 Genc-i esrâr-ı ezeldür sînemiz vîrânesi Cûd-ı ĥâlimdür Rıżâyâ beẕl-i dervîşânemüz *** 21 es-seḫiyyü mâ-melek: İbârenin tamâmı “es-Seḫiyyü men yu‛ṭî bi-mâ-melek” şeklinde olup “Cömert, elinde olanı veren kimseye denir” anlamına gelmektedir. Türkçemizde “varını veren utanmamış” atasözüyle yer bulan bu kelâm-ı kibâra Evliyâ Çelebî’nin Seyâhatnâme’sinde de rastladık (bk. Seyâhatnâme, İstanbul 1314, IV, 125). 24 “ender-encümen” ibâresi nüshada “endârencümen” şeklinde dizilmiştir. Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si Mef‛ûlü Fâ‛ilâtü Mefâ‛îlü Fâ‛ilün 1 İy nûr-ı žât ‛ayn-ı ŝıfât-ı Ḫudâ mısın Mir’ât-ı baḫt-ı âyîne-i Kibriyâ mısın 2 Ķıldı İlâh mebde-i fıţrat vücûduñı Âḫir cenâb-ı Âdem’e sebķat-nümâ mısın 3 Peyġâmber-i mu᾿aḫḫar-i âḫir-i zamânsın Levĥ-i ķaderde ḫâtime-i enbiyâ mısın s. 206 4 Ez-Mekke tâ be-Mescid-i Aķŝâ be-yek nefes Sür‛at-fezâ-yı püşt-i Burâķ-ı vefâ mısın 5 Ümmî laķab müderris-i ‛ilmü’l-ġuyûbsın Maĥbûb-ı Ži’l-celâl Ĥabîbü’l-verâ mısın 6 Kehf-i melâž ü melce-i iĥsânsın ebed Beytü’l-cemâl Ka‛be-i ehl-i recâ mısın 7 Âsûde zîr-i sâye-i cûduñda ins u cân Naḫl-i riyâż-ı serv-i zemîn-i recâ mısın 8 Miftâĥ-ı cûd ‛afvuña maḫŝûŝdur senüñ Dârü’l-cihâd-ı ‛ışķda müşkil-küşâ mısın 9 Yüz dört kitâb vaŝf-ı cemîlüñ güvâhıdur İśbât-ı müdde‛âya kitâb-ı ķażâ mısın 227 228 Ahmet Karataş 10 Yektâ-süvâr-ı mülk-i ŝafâsın ‛ale’d-devâm Meydân-ı ıŝţıfâda şehâ Muŝţafâ mısın 11 Ehl-i ŝalât-ı vuŝlata miĥrâbdur ķaşuñ Erbâb-ı ‛ışķ mescidine muķtedâ mısın 12 Âmirziş-i Ḫudâ’ya sebebdür şefâ‛atüñ Derd-i ‛uŝât-ı ümmete maĥż-ı devâ mısın 13 Mir’ât-ı şems u meh yüzüñüñ müşterîsidür Ŝûretde mâh ma‛nîde bedrü’d-dücâ mısın 14 Burc-ı ḫafâda şems-i cemâlüñ nihân iken Ţal‛at-nümûn-ı maţla‛-ı Ümmü’l-Ķurâ mısın 15 İy nûr-ı žât mażhar-ı levlâke sen misin Her dem enîs-i ŝavma‛a-i aŝfiyâ mısın 16 Ķuţb-ı zemîn ġavś-ı zamânsın ile’l-ebed Revnaķ-fezâ-yı tâc-ı ser-i enbiyâ mısın 17 Bûyuñ meşâm-ı cânı mu‛aţţar ider şehâ Ŝad-berk-i al-i gülbün-i Âl-i ‛Abâ mısın 18 Feryâd-ı ‛andelîbe ne ĥâcet Ḫudâ bilür Ŝaĥn-ı edebde bülbül-i rûşen-edâ mısın 19 Dîvân-ı lâ-ilâhe şeref virdi bi‛śetüñ İy nûr-ı ‛ayn ŝûret-i illâda lâ mısın Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 20 Şeyḫü’l-‛Atîķ hem-reh-i ni‛me’r-refîķdür Râh-ı Ḫudâ’da ‛âzim-i hicret-serâ mısın 21 Çekdüñ kenâr-ı ‛afvuña Fārûķ-ı Ekber’i Tekmîl-i erba‛îne cesâret-nümâ mısın 22 Virdi emân Câmi‛-i Ķur’ân’a fażl-ı Ĥaķ Ol žât-ı ĥilme ḫˇâce-i ĥilm u ĥayâ mısın 23 İrdi ķarâbetüñle maķāmât-ı ķurbete Ŝıhr-ı necîb Şâh-ı Necef Murtażâ mısın 24 Bint-i Ḫadîce Ĥażret-i Zehrâ’ya her nefes ‛İffet-fezâ-yı gülşen-i ‛iŝmet-serâ mısın 25 Bitmez nihâl-i ķadd-i Ĥasan ķāmet-i Ĥüseyn Diķķat-nümâ-yı ‛âlem-i ĥüsn-i bahâ mısın 26 Şem‛-i cemâl-i rûyıña pervânedür cihân Rûşen-çerâġ-ı ḫâne-i Âl-i ‛Abâ mısın 27 Şehler ķapuñda bende-i dirhem-ḫarîdedür Sulţân-ı Cem-nişân u Sikender ‛aţâ mısın 28 Cânâ ḫaţîb-i minber-i ‛irfâna müjde kim Gerden-fürûz-ı mescid-i ‛ışķa ridâ mısın 29 Dest-i Kelîm’e sen yed-i beyżâ-yı nûrsın Fir‛avn’i nefs-i şûma Ĥabîbâ ‛aŝâ mısın 229 230 Ahmet Karataş 30 Nîmîn-nigâh-ı merĥametüñ ḫâki zer ider Âhen-mizâc-ı kûh-ı ġama kîmyâ mısın 31 Cûduñ yanında Ḥâtem-i Ţayy bî-vücûddur Nâmuñ keremde Ḥâtem-i şehr-i ‛aţâ mısın 32 Rûyuñ sirâc-ı mescid-i gerdûna fer virür Güm-kerdegân-ı ġaflete pertev-nümâ mısın 33 Sen mâye-i ĥayât-ı Mesîĥâ’sın el-kerem Cân-ı cihân rûĥ-ı fütûĥ-ı rıżâ mısın 34 Biz ḫâr-ı ġamda ḫâr u ḫas-ı seyl-i maḫtız Dil-mürdegân-ı ĥayrete sen reh-nümâ mısın s. 207 35 Meş‛al-nümâ-yı ķāfile-i gümrehânsın Ŝaĥrâ-neverd-i kûh-ı ġama güherbâ mısın 36 Cevr eyledikce saña ŝanâdîd-i tîre-dil Sen Ka‛be-i ŝafâda şehâ dil-küşâ mısın 37 Rûz-ı elest mey-gede-i Ži’l-celâl’de Bezm-âşinâ-yı mecma‛-ı ķālû belâ mısın 38 Cânâ raĥîķ-i feyż-i kirâmîden el-‛aţaş Efsürde-i ḫumâr-ı sivâya şifâ mısın *** *** *** 37 ķālû belâ: “Evet dediler” anlamındaki bu ibâre A‛râf Sûresi (7) 172. âyette yer almaktadır. Âyetin tamamının meâli şöyledir: “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Âdem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk, dediler.” Neccârzâde Şeyh Rızâ Efendi’nin Hacnâme’si 231 Kaynakça Ak, Ahmet Şahin, Avrupa ve Türk İslâm Medeniyetinde Müzikle Tedavi Tarihi Gelişim ve Uygulamaları, İstanbul 2006. Aksüt, Sadun, Türk Musikîsinin 100 Bestekârı, İstanbul 1993. Bozkur, Ömer, Neccârzâde Mustafa Rızâ’nın Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri (yüksek lisans tezi, 2006), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, II, 187-189. Coşkun, Menderes, Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî’nin Tuhfetü’l-Haremeyn’i, Ankara 2002. Çantay, Gönül, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı Darüşşifaları, Ankara 1992. Çoban, Adnan, Müzikterapi, İstanbul 2005. Danacı, Tülin, Neccârzâde Şeyh Rızâ Dîvânı (yüksek lisans tezi, 1988), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Demir, Aynur, XX. Yüzyılda Şeref bin Hasan Tarafından Düzenlenen Yazma Dinî Güfteler Mecmuası (yüksek lisans tezi, 2007), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Evliyâ Çelebî, Seyâhatnâme, İstanbul 1314, IV, 125. Fatîn Dâvûd, Hâtimetü’l-eş‛âr (haz. Ömer Çiftçi), Ankara ty. Giray, Hayriye Serenay, Çağlar Boyu Müzikle Tedavi ve Uygulandığı Hastalıklar (yüksek lisans tezi, 2008), Kocaeli Üniversitesi SBE Güvenç, Rahmi Oruç, Türklerde ve Dünyada Müzikle Rûhî Tedâvinin Tarihçesi ve Günümüzdeki Durumu (doktora tezi, 1985), İstanbul Üniversitesi Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Psikiyatri Anabilim Dalı. Halil b. İsmâîl b. Şeyh Bedrüddîn Mahmûd, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menâkıbı (haz. Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey), İstanbul 1967. Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‛, İstanbul 1281, II, 91-92. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), İstanbul 2006, II163-174. Karakoyun, Engin, Zâik Divanı (1b-65a) (yüksek lisans tezi, 2007), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, İstanbul 1890, IV, 429. Muallim Nâcî, Osmanlı Şâirleri (haz. Cemal Kurnaz), Ankara 1995. Muslu, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003. Mustafa Safâyî, Tezkiretü’ş-şuarâ, İSAM Ktp. Yazma Ftv.OŞG Blm. 928.811, vr. 110a-111a. Neccârzâde Mustafâ Rızâ, Dîvân, İstanbul 1262. Ömer Nüzhet Efendi, Menkıbetü’l-evliyâiyye fî ahvâli’r-Rızâiyye, İstanbul 1272. 232 Ahmet Karataş Özdemir, Mehmet, Neccârzâde Rızâ Dîvânı’nın Edisyon Kritiği (yüksek lisans tezi, 1999), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Öztuna, Yılmaz, Türk Musikîsi: Akademik Klasik Türk San’at Musikîsi’nin Ansiklopedik Sözlüğü, Ankara 2006, II, 329. Pala, İskender, “Neccarzâde’nin Naatleri”, Zaman, 08.09.2009. Sâlim Efendi, Tezkiretü’ş-şuarâ, İstanbul 1315. Somakcı, Pınar, “Türklerde Müzikle Tedavi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 15 (Kayseri 2003), s. 131-141. Şengül, Enver, Kültür Tarihi İçinde Müzikle Tedavi ve Edirne Sultan II. Bayezid Darüşşifası (yüksek lisans tezi, 2008), Trakya Üniversitesi SBE. Şimşek, H. İbrahim, “Mesnevîhân Bir Müceddidiyye Şeyhi: Neccârzâde Mustafa Rıza’nın Hayatı ve Tasavvufî Görüşleri”, Tasavvuf, sy. 14 (Ankara 2005), s. 159-178. a.mlf., “Neccârzâde Rızâ Efendi”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 483-484. Terzioğlu, Arslan, Türk İslam Psikiyatrisinin ve Hastanelerinin Avrupa’ya Tesirleri, İstanbul 1972. Tuna, Süleyman, Hafız Sadettin Kaynak’ın Dünyasında Müzik ve Din (yüksek lisans tezi, 2010), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Üngör, Etem Ruhi, Türk Musikîsi Güfteler Antolojisi, İstanbul 1981, II, 895. Yılmaz, Hasan Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 2009. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 233-250 Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? Muhammed COŞKUN Öz Hac sûresinin 11. âyetinin tefsirinde, ilgili rivâyetlerin ortaya koyduğu anlam ile âyetin bağlamının (metin içindeki yerinin) ve nüzûl şartlarının dikkate alınması sonucunda ortaya çıkan anlam arasında önemli ölçüde bir farklılık söz konusudur. Bu yazıda, klasik tefsirlerin büyük çoğunluğunda ve Türkçe meâllerin neredeyse tamamında, bu âyeti anlamlandırırken göz ardı edilmiş olan “bağlam” faktörünü hesaba katarak âyet yeniden yorumlanılmış ve buradan hareketle tefsir ilminde bir usûl meselesi olarak “rivâyet-dirâyet-bağlam” ilişkisi üzerinde değerlendirmeler yapılmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Bağlam, anlam, tefsir, rivâyet, dirâyet, nifak, sapma, “harf”. What Does it Mean to Worship God "On a Letter"? Abstract In the exegesis of the 11’th verse of the Surat al Hajj, there is a significant difference between the meaning that revealed by the accounts and the meaning that required by the context. In this article I will try to re-interpretate on this verse by depending on the context and will make an assessment about the narration-acumen-context relationship. Keywords: Context, meaning, commentary, Qur’anic Exegesis, narration. Konu, Amaç ve Tanımlar Bu yazıda, Hac sûresinin 11. âyetinde1 yer alan (“ )علي حرفala harfin” ifadesi hakkında tefsirlerde yer alan rivâyetler, yorumlar ve açıklamalardan hareketle, Tefsir ilminde “rivâyet-dirâyet-bağlam üçlüsü” arasında nasıl bir irtibat bulunduğu/bulunması gerektiği hususunda bazı değerlendirmeler yapacak, literatürde mevcut olan malumat çeşitliliği içerisinde kararsız kalıp boğulmakla bu malumatı anlamlı kılacak bir bakış açısına sahip olmak arasındaki farka değinmeye çalışacağız. Bu doğrultuda ilk olarak söz konusu âyetin örnek bazı Türkçe meâllerde nasıl tercüme edilmiş olduğuna bakacak, ardından da başta sebeb-i nüzûl rivâyetleri ve klasik tefsirdeki malumatlar olmak üzere, mütedavil yorumları özet olarak aktaracağız. Daha sonra mevcut yorumları değerlendirecek, bu yorumların sûrenin bağlamına uygun olmayışları yönündeki kanaatimizi ortaya koyacak ve 1 Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi. ِ ْ الدنيا ْ َواْل ِخر َْة ْ ب ْعلى ْوجهِ ِْه ْخ ِس ْر ْ اّلل ْ َع َلى ْ َحرفْ ْ َفإِنْ ْأَ َص َاب ُْه ْ َخيرْ ْاط َمأَ َّْن ْب ِِْه ْ َوإِنْ ْأَصابت ْه ْ ِفتنةْ ْانقل ََّْ ْ اس ْ َمنْ ْ َيعب ُْد ْ ِ الن َّ ْ َْومن َ ُّ َ َ ِ َ َ َ َ َ َ َ ُ َ َ ُ َ ُْ كْ ُه َْوْال ُخسرا ُْنْال ُمب ِين ْ َ َذل َ 234 Muhammed Coşkun çeşitli gerekçelerle bu kanaatimizi desteklemeye çalışacağız. Son olarak da, bu âyet özelinden hareketle, tefsirde rivâyet-dirâyet ve bağlam arasında nasıl bir ilişkinin olabileceğini, hangisinin öncelikli ya da belirleyici olacağını kısaca tartışmaya çalışacağız. Yazı boyunca kullanacağımız “rivâyet” tabiri ile özellikle tefsirlerde yer verilen ve çoğunluğu sahâbe-tâbiûn âlimlerine isnât edilen görüşleri ve esbâb-ı nüzûl’e dair müstakil eserlerde yer alan rivâyetleri kast ediyoruz. Sıkça kullanacağımız “bağlam” kelimesi ile de, biri iç bağlam diğeri dış bağlam olmak üzere iki farklı şeye işaret ediyoruz. İç bağlam; âyetlerin içerisinde yer aldığı sûrenin veya pasajın bütünlüğünü ifade ederken dış bağlam, ilgili âyetin ve sûrenin siret-i nebevî’nin hangi devrinde/aşamasında vahyedilmiş olduğu ile ilgilidir.2 Buna göre bir âyetin anlaşılmasında “bağlam”ı dikkate almak; o âyeti hem siyakı (metnin içindeki yeri) ile hem de nüzûl şartları ile birlikte değerlendirmeyi ifade ediyor olacaktır. Konuya girmeden önce; söz konusu âyetin anlamı hakkında varmış olduğumuz kanaatin neticede şahsî bir görüş olduğunu, bu anlama varırken dayandığımız onca delil ve gerekçeye rağmen, büyük müfessirlerden farklı bir kanaat ortaya koymanın rahatsızlığını hep yaşadığımızı, sözün sonunda söylediğimiz “Doğrusunu Allah Bilir” ifadesini gelişigüzel bir söz olarak değil, bütün içtenliğimizle söylediğimizi vurgulayalım. Neticede Kur’ân metni bundan on beş asır önce, bizim yaşadığımızdan çok farklı şartlar içerisinde inzal edilmiş, o dönemden bugüne insanların yaşam tarzlarından zihin yapılarına kadar çok şey değişmiş, tabiri caizse köprülerin altından çok sular akmıştır. Gelinen noktada, Kur’ân’ın nüzûlüne şahit olmuş sahâbe neslinin ve onların eğitimi ile yetişmiş tabiin neslinin açıklamalarını derleyen Mukatil b. Süleyman (v. h.150) ve İbn Cerîr etTaberî (v. h.310)gibi büyük müfessirlerin, rivâyetlere dayanarak verdikleri anlamlara muhalefet etmek, en azından bizler gibi geç dönem insanlarının harcı olmasa gerektir. Bu çerçevede temel yaklaşım olarak biz, Hz. Peygamber’in eksiksiz tebliği sayesinde Kur’ân’ın sahâbe nesli tarafından “tamamen ve doğru bir şekilde” anlaşılmış olduğunu, o günden itibaren tefsir ilminin temel amacının yeni anlamlar îcât veya ihdâs etmek değil, sahâbe tarafından anlaşılmış ve uygulanmış olan bu “eksiksiz ve doğru anlam”a ulaşmaya çalışmak olduğunu, bunun vazgeçilmez yolunun ise “rivâyet” olduğunu düşündüğümüzü ifade edelim. Ancak, bu temel yaklaşımı daima muhafaza etmek kaydıyla; tefsirlerde rivâyetlerinin çeşitlilik arz ettiğini ve bu rivâyetlerin de elimize en nihâyetinde birer “metin” olarak ulaştığını, dolayısıyla onları anlama sürecinde de birçok problemin söz konusu olduğunu, bu yüzden de rivâyetlerden edindiğimiz anlamın yorumbilimsel açıdan kesinlik ifade ettiğini savunmanın Sosyal Bilimlerde yürütülen ilgili tartışmaları ve bu alanda ortaya konulmuş olan düşünsel birikimi göz 2 Benzer bir tasnif için bk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm (I-III), Beyrut 2008, II, 11. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 235 ardı etmek anlamına geleceğini; diğer taraftan Kur’ân’ın bizzat kendisinin de çoğu zaman açıklayıcı rol oynadığını, herhangi bir âyetin siyak-sibakının anlamı belirlemede önemli ipuçları verdiğini ve nihâyet rivâyetlerin birbirleri ile çelişmesi ya da rivâyet-bağlam çelişmesi gibi durumlarda “dirâyet”in kaçınılmaz olduğunu da hesaba katmak gerekmektedir. İşte bu yazıda ele alacağımız âyetin, tefsirlerde ve meâllerde aktarılan ve temelde rivâyetlere dayanan anlamıyla, içinde yer aldığı bağlamda ifade ettiği anlam arasında önemli ölçüde bir farklılık söz konusudur. Bağlamı ve nüzûl şartlarını göz önüne aldığımızda, âyetin münâfıklara değil, müşriklere yönelik bir eleştiri olduğu, (“ )علي حرفala harfin” ifadesinin ise şart, pazarlık, kıyı, kenar, taraf, sınır, nifak, eksik iman gibi bir anlamdan ziyade, “tevhid inancından sapmak” anlamına geldiği görülmektedir. Bizim bu yazıda savunacağımız görüş budur. Bu çerçevede, âyetin münâfıklar hakkında nâzil olduğunu ifade eden rivâyetleri gerek senet gerek metin itibariyle etüt etmek ve âyete anlam verirken sûrenin bağlamını dikkate almak şeklinde bir “dirâyet” faaliyetinin yapılmasının, “Kur’ân’ı salt re’y ile tefsir etme” kapsamına girmeyeceğini düşünüyoruz. Çünkü biz, aklımızı sahâbe ve tâbiûn âlimlerinin ilimlerinin üzerinde görmediğimiz gibi, yorumlarımızı nüzûl ortamını resmeden siret-i nebevî bilgilerine ve âyetin bağlamına dayanarak yapmayı esas kabul ediyor ve bu yüzden de, önerdiğimiz anlamın, en azından tartışmaya değer olduğunu düşünüyoruz. I. İlgili Âyetin Anlaşılması ve Tercüme Edilmesindeki Problemin ve Sebeplerinin Tespiti a) Âyetin Türkçe Meâllerdeki Karşılığı Aşağıda, tedavülde olan bazı meşhur meâllerin bu âyete verdikleri karşılığı aktaracağız. Burada yer vermediğimiz meâller içerisinde, buradakilerden farklı bir yorum ile âyeti tercüme etmiş birine rastlamış değiliz. Dolayısıyla aşağıdaki örneklerle yetineceğiz. Bu meâllerin tamamında (“ )علي حرفala harfin” ifadesi; şart, pazarlık, kıyı, kenar, taraf, sınır, nifak, eksik iman gibi bir anlam odağı çerçevesinde tercüme edilmiştir. Esasen bu tutumları nedeniyle meâllere herhangi bir eleştiri yapmak haksızlık olur. Zira birkaç farklı kaydı istisnâ sayarsak, tefsirlerin yorumları da bu doğrultudadır. Ne var ki söz konusu âyetin hemen devamında gelen iki âyet, bu âyete tefsirlerin genelinde ve meâllerde verilmiş olan anlamı oldukça zorlayıcı niteliktedir. Zira bütün bu meâllerin ve tefsirlerin verdiği anlama göre, 11. âyette eleştirilen kişi temel olarak “münâfık” karakterli bir kimse iken, aynı kişiden bahseden 12 ve 13. âyetlerde bu kişinin “kendisine fayda ve zarar vermeyecek yahut faydadan çok zarar verecek şeylere tapan bir kişi” olduğu, yani bir “müşrik” olduğu söylenmektedir. İmam Mâturîdî ve Fahreddin er-Râzî’nin dikkat çektiği bu husus, birçok tefsir ve meâlde gözden uzak tutulmuştur. Kaldı ki bu hususa 236 Muhammed Coşkun dikkat çekmiş olan İmam Mâturîdî ve Fahreddin er-Râzî’nin de âyetin tamamına verdikleri anlam, diğer müfessirlerin verdiği anlamdan çok farklı değildir.3 İşte bu üç âyet (11, 12. ve 13. âyetler) arasındaki anlam ilişkisinin daha iyi görülebilmesi için, her üçünün meâlini birlikte vermek daha uygun olacaktır. Nûru’l-Beyân:4 11: Bazı insanlar Allahu Azîmu’ş-Şân’â şekk ile ibadet ederler. Kendine bir hayr isabet ederse mutmain olup halinde sebat eder, mihnet ve maraz isabet ederse küfre döner de dünya ve ahirette dûçâr-ı hüsrân olur. Bu Hüsrân, hüsrân-ı vâzıhtır. Elmalılı Hamdi Yazır: 11: “Nâstan kimi de Allaha kıyıdan kıyıya ibadet eder, eğer kendisine bir hayır isabet ederse ona yatışır ve eğer bir mihnet isabet ederse yüz üstü dönüverir “ ”خسر الدنيا واآلخرةolur, işte husranı mübîn odur.” 12: Allah’ı bırakır da kendine ne zarar ne menfeat vermiyecek şeylere yalvarır, işte dalâli baîd odur 13: Her halde zararı nef'ınden daha yakın olan zat diye yalvarıyor, o ne fena efendi, o ne fena yardak. 5 Hasan Basri Çantay: 11: “İnsanlardan kimi de Allaha, (dininin) yalınız bir taraf (ın)dan (tutub), ibadet eder. Eğer kendisine bir hayır dokunursa ona yapışır. Eğer bir fitne isabet ederse yüzü üstü döner. Dünyada da, ahirette de hüsrana uğramıştır o. Bu ise apaçık ziyanın ta kendisidir.” 12: O, Allahı bırakır da kendisine ne zarar, ne fâide vermeyecek olan şeylere tapar. Bu ise (Hakdan) en uzak sapıklığın ta kendisidir. 13: (Evet) o, zararı fâidesinden daha yakın olana tapar. (Tapdığı o nesne) ne kötü yardımcı, ne fena yoldaşdır! Diyanet (Halil Altuntaş-Muzaffer Şahin): 11: İnsanlardan öylesi de vardır ki, Allah’a kıyıdan kenardan kulluk eder. Eğer kendisine bir hayır dokunursa, gönlü onunla hoş olur. Şâyet başına bir kötülük gelirse, gerisingeri (küfre) dönüverir. O dünyayı da kaybetmiştir, ahireti de. İşte bu apaçık ziyanın ta kendisidir. 12:O, Allah’ı bırakır da kendine ne zarar, ne de fayda veren şeylere tapar. Bu da derin sapıklığın ta kendisidir. 3 4 5 bk. Ebû Mansur Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne (thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî), Beyrut 2004, III, 359-360; Fahreddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut 2009, XII, 13. bk. Heyet, Nûru’l-Beyân (Kur’ân-ı Kerim Türkçe Tercümesi) I-II, Matbaa’-i Amire, İstanbul 1340/1921, II/651-652. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1979, V, 3385-3386. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 237 13: Zararı faydasından daha yakın olana tapar. O (taptığı) ne kötü yardımcı, ne fena yoldaştır! Muhammed Esed: “Ve insanlardan kimi de vardır ki, Allah'a (imanla küfrün) sınır(ın)da kulluk eder; öyle ki, başına bir iyilik gelse, O'ndan hoşnut olur; ama başına sınayıcı bir güçlük gelse hemen bütünüyle yüz çevirir ve böylece dünyayı da, ahireti de kaybeder; zaten, hiçbir şeyle kıyaslanamayan kayıp da gerçekte budur!” 12: (Böyle yaparken, ) Allah yerine, kendisine ne zarar ne de yarar sağlayabilen şeylere yalvarıp yakarır; düşülebilecek en vahim sapıklık da zaten budur. 13: (Ve bazan da) kendisine zararı yararından çok olacak olan kimseye, (bir başka insana) yalvarıp yakarır: gerçekten de, bu ne kötü efendi ve bu ne kötü uyruk! Süleyman Ateş: 11: “İnsanlardan kimi de Allah'a bir kenardan, ibadet eder (kulluk onun gönlüne tam oturmamıştır.) Eğer kendisine bir hayır gelirse onunla huzura kavuşur (sevinir) ve eğer başına bir kötülük gelirse yüz üstü döner (dîni kötüleyerek ondan vazgeçer). O, dünyayı da, ahireti de kaybetmiştir. İşte apaçık ziyan budur.” 12: Allah'tan ayrı olarak kendisine ne zarar, ne de yarar veremeyen şeylere yalvarır. İşte (doğru yoldan) uzak(lara) sapma budur! 13: Zararı, faydasından daha yakın olana yalvarır. (O), Ne kötü bir yardımcı ve ne kötü bir arkadaştır! Mustafa Öztürk6: 11: “Kimi insanlar da vardır ki bunlar Allah’a şartlı kulluk ederler. [Dolayısıyla böyle bir insanın inancı pamuk ipliğine, ibadeti de hayatta rahat etme şartına bağlıdır.] Bu yüzdendir ki işleri rast gittiğinde bu durumdan, dolayısıyla da Allah’a kulluktan memnuniyet duyar. Bir sıkıntıya maruz kaldığında ise Allah’a küsüp O’na ibadetten/kulluktan vazgeçer ve böylece hem dünyayı hem ahireti kaybetmiş olur. İşte esas kayıp da budur.” 12: İbadeti şarta bağlamış insan Allah’ın yanı sıra, kendisine hiçbir fayda ve zarar verme kudreti bulunmayan şeylerden medet umar. İşte düpedüz sapkınlık budur. 13: Söz konusu insan kimi zaman da kendisine zararı yararından çok olacak kimselerden medet umar. Oysa medet umduğu kimse[ler] ne kötü yardımcı, ne fena bir yoldaştır! b) Sebeb-i Nüzûl Rivâyetleri Âyetin nüzûl sebebi olarak tefsirlerde üç farklı rivâyete yer verilmektedir. Bunlardan birinde âyetin bedevi Araplar hakkında, diğerinde Yahudiler hakkın6 Bu âyetteki tercihini isabetli bulmamakla beraber, Mustafa Öztürk’ün meâlini diğer meâllere oranla genel anlamda çok daha sağlıklı bulduğumu belirtmeliyim. 238 Muhammed Coşkun da, üçüncüsünde ise, vaktiyle tevhid inancını benimsediği halde Hz. Peygamber’in peygamberlik görevine başlamasının ardından onu inkâr eden Şeybe b. Rebîa adlı bir Mekkeli hakkında nâzil olduğu ifade edilir. Âyeti bedevilerle irtibatlandıran rivâyetler şunlardır: İbn Abbas’tan rivâyet ediliyor: Medine halkından olmayan biri Medine'ye gelip müslüman olur ve bakardı; erkek çocuğu dünyaya gelir ve atı da güzel bir tay doğurursa, “bu ne işe yarar bir din imiş!” derdi. Yok, erkek çocuğu olmaz, kısrağı tay doğurmazsa, “bu ne kötü bir din imiş” derdi.7 İbn Ebî Hatim'in İbn Abbas’tan rivâyetle aktardığı bir haber de şöyledir: Bazı bedeviler Hz. Peygamber'e gelip Müslüman olurlar; ancak ülkelerine döndükleri zaman bol yağmurlu ve verimli bir sene yaşarlar ve hayvanları yavrular ise, “bu ne kadar güzel bir din imiş” deyip inançlarını sürdürürlerdi. Yok, eğer kuraklık ve kıtlıkla geçen bir sene yaşarlarsa, “bu dinde hiç bir hayır yok” derlerdi. İşte bunun üzerine Allah Teâlâ Peygamberine: “İnsanlardan öyleleri de vardır ki Allah'a bir yar kenarındaymış gibi kulluk eder. Ona bir iyilik gelirse yatışır, başına bir kötülük gelirse yüzüstü döner...” âyetini vahyetti.8 Tâbiûn âlimlerinden Dahhâk bu âyetin, aralarında Uyeyne b. Bedr, Akra' b. Habis ve el-Abbas b. Mirdâs gibilerinin de bulunduğu müellefe-i kulûb’tan bazı kimseler hakkında nâzil olduğunu söylemiştir. Bunlar; “Muhammed'in dinine girelim. Eğer bir hayır elde edersek onun hak olduğunu anlamış oluruz. Yok, eğer hayır bulmazsak batıl olduğunu anlamış oluruz” demişlerdir. Bunun üzerine bu âyet nazil olmuştur.9 Âyetin nüzûl sebebinin Yahudiler olduğunu söyleyen iki rivâyet bulunmaktadır. Bu rivâyetler şöyledir. Atiyye, Ebû Said el-Hudrî'den şöyle nakletmiştir; “Yahudilerden bir adam Müslüman olmuş, daha sonra gözleri kör, malı-mülkü yok olmuş ve çoluk-çocuğu dağılmıştı. O da bunu İslam'ın uğursuzluğuna hamletmiş, Müslüman olduğu için başına bunların geldiğini düşünmüştü. Bunun üzerine Hz. Peygamber'e gelip: “Benim Müslümanlığımı geçersiz kıl” (sana etmiş olduğum biatimi iptal et)10 demiş, Hz. Peygamber de kendisine; "İnsanın Müslümanlığı geçersiz kılınmaz” buyurmuştu. Bu cevabı alan Yahudi; “Ben, bu dinde bir hayır görmedim. Bu dine girdikten sonra gözüm köreldi, malım-mülküm yok oldu ve çoluk-çocuğum dağıldı” diye cevap vermiş, Hz. Peygamber de ona; “bilesin ki İslam, ateşin paslı demiri, gü- 7 8 9 10 Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhıdî, Esbâbü’n-Nüzûl, Beyrut ts., s.230-231; Celâlüddîn esSuyûtî, Lübabü’n-Nükûl Fî Esbâbi’n-Nüzûl, Beyrut 2002, s.176. Vâhıdî, Esbâbü’n-Nüzûl, 230-231; Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân fî Te’vîli’lKur’ân, Beyrut 2005, IX, 115-116. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XII, 13. bk. Muhammed Tâhir b. Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984, XVII, 212 Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 239 müşü ve altını arıttığı gibi insanı arıtır” buyurmuştu. İşte bu âyet bu olay üzerine nâzil olmuştur."11 Ancak hadis âlimi İbn Hacer el-Askalânî (v. h. 856) bu rivâyetin zayıf olduğu kanaatindedir.12 Atiyye, İbn Mes'ûd’dan şöyle bir rivâyet aktarır: “Yahudilerden biri Müslüman oldu. Bir süre sonra gözü kör oldu, malı-mülkü yok oldu ve evladını kaybetti. O da, “bu dinden bana hayır gelmedi; gözlerim kör oldu, malım-mülküm gitti, çocuğum öldü” dedi. Bunun üzerine Hac Sûresindeki bu âyet nâzil oldu.”13 Âyetin vaktiyle tevhid inancını benimsediği halde Hz. Peygamber’in peygamberlik görevine başlamasının ardından onu inkâr eden Şeybe b. Rebîa hakkında nâzil olduğu şeklindeki rivâyet ise İbn Abbas’tan gelmektedir.14 Birazdan inceleyeceğimiz üzere bu rivâyet, her ne kadar bizim yorumumuzu, yani “ala harfin” ifadesinin “şirk koşmak, tevhid inancından sapmak” anlamına geldiği şeklindeki görüşü tam olarak teyit etmese de, âyetin Yahudilerle veya münâfıklarla değil, müşriklerle ilişkili olduğunu göstermekte, bu yönüyle bizim yorumumuza imkân tanımaktadır. c) Âyetin Çeşitli Tefsirlerdeki Yorumu Hemen ifade edelim ki tefsirlerin büyük çoğunluğunda âyete verilen anlam, bu rivâyetler eksenindedir. Lafızlar da bu anlama son derece müsait olduğu için olsa gerek, dirâyet tefsirinin önemli simaları da farklı bir anlam cihetine gitmemişlerdir. Örneğin dirâyet tefsirinin ve akla önem vermekle meşhur Mutezile mezhebinin önemli simalarından olan er-Rummânî (v. h. 384),15 Kâdî Abdulcebbâr16 (v. h.415) ve Zemahşerî17 (v. h. 538) gibi müfessirler de bu âyette Taberî18 ve Râzî’19den farklı yorum yapmış değildirler. Başta Taberî olmak üzere rivâyet tefsirlerinde, yukarıda verdiğimiz sebeb-i 11 12 13 14 15 16 17 18 19 Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b.Muhammed İbnü’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr fî ‘İlmi’t-Tefsîr, Beyrut-Dımaşk 1984, V, 410. bk. Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahihi’l-Buhârî (thk. Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî), Riyad 2005, X, 375. Suyuti, 176. Ebû’l-Fadl Şihabuddin Mahmud el- Alûsî, (v.1270/1853), Ruhu’l-Meânî fi Tefsîr’il-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî(I-XXX), Beyrut, ts. XVII,124 bk. Ebû’l-Hasen er-Rummânî, el-Câmiu li-İlmi’l-Kur’ân, (thk. Hıdır Muhammed Nebhâ), Beyrut 2009, s. 440. bk. Kâdî Abdulcebbâr, İmâduddîn Ebû’l-Hasen, Tenzîhu’l-Kur’ân ‘ani’l-Metâ’in, Beyrut, ts., s.270-271. bk. Ebû’l-Kasım Cârullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşaf, Beyrut 1995, III, 143-144. bk. Taberî, Camiu’l-Beyân, IX, 115-116. bk. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XII, 12-13. 240 Muhammed Coşkun nüzûl rivâyetleri aktarılmakta ve âyet, meâllerde yansıtıldığı şekilde tefsir edilmektedir. Mukâtil (v. h. 150),20 Kurtubî (v. h. 671),21 İbn Kesir (v. h.774)22 gibi müfessirlerin yorumları da benzerlik arz etmektedir. Tefsirinde âyetler hakkındaki değişik görüşleri derlemesiyle meşhur Mâverdî (v. h. 450) “ala harfin” ifadesi hakkında üç farklı yorum olduğunu söyledikten sonra kendisi dördüncü bir yorum eklemektedir.23 Mâverdî’nin verdiği yorumlardan ilki Mücâhid’in görüşüdür. Buna göre “ala harfin” demek, iman ile küfür arasında bulunup her an imandan çıkacak şekilde sınırda durmak demektir. İkinci görüş İbn Kâmil’in görüşüdür. Buna göre “ala harfin”, “şartlı olarak iman etmek” demektir. Ali b. İsa’ya atfedilen üçüncü görüşe göre de bu ifadenin manası, ibadetlerde zayıflık/gevşeklik göstermektir. Herhangi bir atıf yapmış olmamakla beraber erRummânî, bu rivâyeti esas almış izlenimini vermektedir. Mâverdî’nin kendi eklediği görüş ise, “ala harfin” ifadesinin kişinin sadece dili ile iman edip kalbi ile isyankâr olması anlamına geldiği şeklindedir.24 Mâverdî’den bir asır sonra, ona benzer şekilde, özellikle sahâbe ve tâbiûn âlimlerine ait tefsir görüşlerini (akvâl) derleyen İbnü’l-Cevzî (v. h. 597) “ala harfin” ifadesinin “şüphe” anlamına geldiği şeklindeki görüşü Mücâhid ve Katâde’ye atfetmiştir.25 Erken dönem müfessirlerinden Ebû Ubeyde Ma’mer b. elMüsennâ (v. h. 210), Mücâhid ve Katâde’ye atfedilen bu görüşü açıklamış ve herhangi bir şeyden kuşku duyan kimse için “ala harfin” denildiğini söylemiştir.26 Şia tefsir geleneğinin önemli kaynaklarından olan, Mecmau’l-Beyân,27 Nûru’s-Sekaleyn28 tefsirlerinde ve son dönemin önemli Şia tefsirlerinden biri kabul edilen el-Mîzan29 tefsirinde de, işaret ettiğimiz noktaya dikkat çekilmiş değildir. İşârî tefsirlerde de âyetin benzer şekilde yorumlandığını görmekteyiz. Örneğin Hakâiku’t-Tefsîr müellifi Sülemî (v.h. 412), âyetin tefsirinde çeşitli görüşlere yer vermekte ve burada kendisinden söz edilen şahsın, dinin ibadet ve amelleri ile 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 bk. Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Süleyman (I-III), thk. Ahmed Ferid, Beyrut, 2003, II, 378. bk. Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, (v.671/1272), el-Câmiu liAhkâmi’l-Kur’ân (I-XX), thk. Abdurrezzak el-Mehdî, Beyrut, 2007, XII, 19-20. bk. İmadüddin Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim, Beyrut 1970, IV, 619-620. Ebû’l-Hasan el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Beyrut ts., IV, 10. a.g.e., IV, 10. İbnü’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, V, 410. Ebû Ubeyde, Ma’mer b. el-Müsenna, Mecâzu’l-Kur’ân (thk. Fuad Sezgin), Kahire ts, II, 46. bk. Ebû Ali el-Fad b. Hasan et-Tabersî, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân (I-XXX) -Otuz cüz altı cilt içinde- Beyrut, ts., 17. Cüz, s.81-86. bk. Abdu Ali b. Cuma’ el-Ârûsî e-Huveyzî, Tefsîru Nuru’s-Sekaleyn, thk. es-Seyyid Ali Aşur, V/9-11. bk. Muhammed Hüseyin et-Tabatabâî, el-Mîzan fî Tefsîri’l-Kur’ân (I-XXII), Beyrut, 1997, XIV/351-352. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 241 sadece Allah’ın vereceği sevabı ve mükâfatı hedefleyen kişi olduğu şeklinde bir görüş aktarmaktadır.30 Ancak Sülemî’nin de en nihâyetinde “ala harfin” ifadesini bir tür “münâfıklık” şeklinde anladığını görmekteyiz. Bir başka önemli İşârî müfessir olan Necmeddîn el-Kübrâ’nin (v.h. 618) Te’vîlât-ı Necmiyye’sindeki yorumlar da farklı değildir.31 Yine yakın dönem İşârî tefsir müelliflerinden İbn Acîbe’nin (v. h.1224) el-Bahru’l-Medîd adlı tefsirindeki yorumu da, klasik ve genel çerçevenin içerisinde kabul edilebilir.32 Son dönem müfessirlerinden Muhammed İzzet Derveze, sûrenin Mekke’de vahyedilmiş olmasından hareket etmiş ve âyeti münâfıklarla veya Yahudilerle ilişkilendiren görüşleri tenkit etmiştir.33 Ancak o da söz konusu kişilerin müşrikler olduğunu söylemekle beraber, tıpkı Fahreddin Râzî gibi, müşriklerin Hz. Peygamber’e münâfıkça bir tavırla iman edip daha sonra birtakım dünyevi nedenlerden dolayı dinden döndüklerini ifade etmiştir. Bununla beraber Derveze, âyette geçen “ala harfin” ifadesinden sonra gelen, “ْ ب ْ َع َلى ْ َوجهِ ِْه ْ َ " َفإِنْ ْأَ َص َابهْ ْ َخيرْ ْاط َمأَنْ ْب ِِْه ْ َوإِنْ ْأَ َص َابتهْ ْ ِفت َنةْ ْان َق َلifadelerini tefsir ederken, müşriklerin rahatta iken Allah’a şirk koştuklarını, fakat başları dara düşünce şirkin faydasızlığını anlayıp gerisin geri döndüklerini ifade eden A’raf 7/189-191, Yunus 10/12, Nahl 16/52-55 gibi âyetleri örnek olarak vermekte, ancak bu âyetlerde sözü edilen kişilerin “belli başlı bazı kimseler” olduklarını söylemektedir.34 II. Tefsirlerdeki Görüşlerin Değerlendirmesi Müfessirlerin görüşlerini bu şekilde özetledikten sonra şu değerlendirmeyi yapabiliriz; Anladığımız kadarıyla müfessirlerin ekserisi, âyetin nüzûl sebebi ile ilgili rivâyetleri esas almışlar ve sûrenin Mekkî olduğu hususunu göz ardı etmişlerdir. Bu yaklaşımın ardında, Mekkî sûrelerin bazılarında Medenî âyetlerin bulunabileceği şeklindeki genel kâidenin yer alıyor olması kuvvetle muhtemeldir.35 Buna karşılık İmam Mâturîdi, Fahreddin er-Râzî, İbn Atiyye gibi müfessirler, âyetin bu şekilde yorumlanması durumunda ortaya çıkan müşkile değişik şekillerde işaret etmişlerdir. Son dönem müfessirlerinden Derveze ise, kanaatimizce çok daha büyük bir adım atmış, âyette geçen, “ْبْ َع َلىْ َوجهِ ِْه ْ َ " َفإِنْْأَ َص َابهْْ َخيرْْاط َمأَنْْب ِِْهْ َوإِنْْأَ َص َابتهْْ ِفت َنةْْان َق َلifade30 31 32 33 34 35 Ebû Abdurrahman Muhammed b. el-Hüseyn b. Musa el-Ezdî es-Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr (I-II), thk. Seyyid Umran, Beyrut, 2001, II/18-19. bk. Ahmed b. Ömer b. Muhammed Necmeddîn el-Kübrâ, et-Te’vîlâtu’n-Necmiyye fi’t-Tefsîri’lİşârî es-Sûfî (I-VI), thk. Ahmed Ferid el-Mizyâdî, Beyrut, 2009, IV/256-257. bk. Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Mehdî İbn Acîbe el-Hasenî, el-Bahru’l-Medîd fi’tTefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd (I-VII), thk. Ömer Ahmed er-Râvî), 2. Baskı, Beyrut, 2005, IV/398-399. Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Tunus 2008, VI, 16-18. a.g.e., VI, 17. Bu kâide için bk. es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvâz Ahmed Zemerli, Beyrut 2004, s. 48. (Faslun fî Zikri Ma Üstüsniye mine’l-Mekkî ve’l-Medenî). 242 Muhammed Coşkun siyle, bizim birazdan vurgulayacağımız “müşrik nankörlüğü” arasındaki irtibatı dile getirmiştir. Bununla beraber o da, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bu durumun “belli başlı bazı kimseler”in özelliği olduğunu söylemiştir. Ne var ki biz, birazdan ele alacağımız üzere, bunların “belli başlı kişiler” değil, “bütün müşrikler” olduğunu düşünüyoruz. Buna göre bolluk ve rahat içinde ilahî nimetlerden faydalanırlarken Allah’a şükretmek ve sadece O’na kulluk etmek yerine başka varlıklara ilahî nitelik atfeden, fakat zor duruma düştüklerinde kendilerine sadece Allah’ın yardım edebileceğini gâyet iyi bildikleri için bütün putları terk edip sadece Allah’a dua etmeye koyulan, sıkıntıları geçince de tekrar eski şirk alışkanlıklarına dönen nankör müşriklerin genel tutumu böyledir ve bu tema, Kur’ân’da oldukça sık olarak işlenmektedir. Bu nedenle bizce Derveze’nin temas ettiği bu hususu, yukarıdaki müülahazâmızla birlikte değerlendirerek, incelemekte olduğumuz âyeti anlamak için temel referans noktası kabul etmek gerekmektedir. Böylece “ala harfin” ifadesi müşriklerin tevhid akidesine uymayan sapkın kulluk anlayışlarının eleştirisi olarak, devamındaki cümle ise onların nankörlüklerinin vurgulanması olarak anlaşılacak ve 11. âyet ile 12-13. âyetler arasındaki bağlam uyumu ortaya çıkmış, çelişki vehmi giderilmiş olacaktır. Aşağıda bu yorumumuzu çeşitli gerekçelerle temellendirmeye çalışacağız. III. Bizim Yorumumuz Konumuz olan âyete ilişkin kendi yorumumuzu ortaya koyarken, önce “harf” kelimesinin etimolojisine göz atacak, daha sonra âyetin nüzûl şartlarını ele alacağız. Ardından da, ( )علي ْحرفifadesine, “harf” kelimesinin etimolojisini esas alarak anlam verilmesi durumunda, ilgili âyetin anlamının hem nüzûl şartları açısından hem de devamındaki âyetlerle insicam açısından bir müşkil ortaya çıkardığını ifade edip bu müşkili izale edecek yorumumuzu ortaya koyacağız. A. “Harf” Kelimesinin Etimolojisi Bu çerçevede ve ( )حرفkelimesinin etimolojisini incelediğimizde, bu kelimenin, bir şeyin tarafı, kenarı anlamına,36 aynın kökten türeyen inhirâf ve ihtirâf kelimelerinin sapmak, ayrılmak, bir şeyden uzaklaşmak anlamına geldiğini, yine bu kökten türeyen “tahrîf” kelimesinin, iki anlamı olabilecek bir sözü tek bir anlama hamletmek şeklinde bir anlama sahip olduğunu görmekteyiz.37 Harf kelimesi nahivde, isim ve fiil olmadığı halde anlamlı olan en küçük dilbi- 36 37 Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, Kahire, ts, III, 122. bk. er-Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Halil Aytânî, Beyrut 2005, s. 121. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 243 limsel parça anlamına gelir.38 Ayrıca Kur’ân İlimleri terminolojisinde, Kur’ân’ın değişik lehçelerin farklılıklarını dikkate alarak inzâl edilmiş olmasından dolayı ortaya çıkan okuma farklılıklarını anlatmak üzere, “el-ahruf-u seb’a” (yedi harf) ifadesi kullanılmıştır.39 Bu kullanımda, Kur’ân’ın her bir âyetinin yedi harf ile okunduğu değil, bazı âyetlerin okunuşunda değişik lehçelere göre farklılıklar söz konusu olduğu ifade edilmek istenmiştir. Yine “harf” kelimesi bu çerçevede, “kırâat” anlamında kullanılmış, örneğin “İbn Mesud kırâati” yerine, “İbn Mesud Harfi” denilmiştir.40 İbn Sîde (v. h. 458), harf kelimesinin anlamını verirken konumuz olan âyeti örnek göstermiş ve (“ )علي ْحرفala harfin” ifadesinin şek, şüphe, bir taraflı inanmak, çıkar bekleyerek inanmak gibi anlamlara geldiğini ifade etmiştir. Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî (v. h. 170) de, insanın herhangi bir konuda (“ )علي ْحرفala harfin” konumunda olmasının, o konunun kendisine herhangi bir zarar veya fayda getirip getirmeyeceğine dair bekleme durumunda olması anlamına geldiğini kaydeder.41 Harf kökünden türeyen “tahrif” kelimesi genel olarak, metnin bozulması, değiştirilmesi şeklinde anlaşılmış olmakla birlikte, İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayette, “tahrif”in metni bozmak değil, onu bilinçli olarak yanlış yorumlamak anlamına geldiği ifade edilmiştir.42 Birazdan değineceğimiz üzere, Endülüslü müfessir İbn Atiyye (v. h. 546), incelediğimiz âyette geçen “harf” kelimesini, “inhirâf”, yani sapma olarak tefsir etmiştir. Kelimenin kök anlamları içerisinde bu anlam zaten yer almaktadır. B. Nüzûl Şartları Çerçevesinde Hac 22/11 Âyeti Müfessirlerin çoğunluğuna göre Hac Sûresi, Mekke’de vahyedilmiş olan son sûredir.43 Medine’de vahyedildiğini söyleyenler de, hicretten hemen sonra, yani Medine’nin ilk yılında vahyedilmiş olduğunu ifade ederler. Sûrenin içeriğini göz önüne aldığımızda Mekke’de vahyedilmiş olduğunu ifade eden cumhûra ait görüşün daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. Bununla beraber, görüşlerden 38 39 40 41 42 43 Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, III, 122; Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, thk. Ali Dahrûc, Beyrut, 1996, I, 642. İbn Sîde, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, el-Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam, thk. Abdülhamid Hendâvî, Beyrut 2000, III, 206. el-Matrûdî, Abdurrahman b. İbrahim, el-Ahrufu’l-Kur’âniyyetü’s-Seb’atu, Riyad 1991, s. 9. el-Ferâhîdî, Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn Müretteben ala Hurûfi’l-Mu’cem, thk. Abdülhamid Hendâvî, Beyrut 2003, I, 305. bk. Abdülaziz İzzeddin es-Sîyrevan, el-Mu’cemu’l-Cami li Ğarîbi Müfredati’l-Kur’ân, Beyrut 1986, s.109. Sûrenin Mekkî mi yoksa Medenî mi olduğu konusundaki ihtilaf için bk. İbn Âşûr, Tefsîru’Tahrîr ve’t-Tenvîr, XVII, 180. 244 Muhammed Coşkun hangisini kabul edersek edelim, sûrenin nâzil olduğu dönemde henüz münâfıkların zuhur etmediği, en azından Kur’ân’da açıkça eleştirilecek kadar aktif hale gelmedikleri ortadadır. Çünkü o dönemde İslam’ın, diğer bir deyişle “Müslüman olmanın” insana kazandıracağı dünyevî bir çıkardan bahsetmek imkânsızdır. Böyle bir durum ancak Bedir zaferinden sonra söz konusu olmuştur. Daha Medine’nin ilk yıllarında Abdullah b. Übeyy gibi bazı kişilerin münâfıkça bir tutum sergileyerek Müslümanların arasına katılmış oldukları doğru olmakla beraber, bunların doğrudan ve çabuk elde edilecek dünyevî menfaatlerden ziyade, Medine’nin liderliğine yönelik uzun soluklu bir mücadele içerisinde oldukları da malumdur.44 O halde âyeti, Medine çevresinde yaşayan birtakım bedevilerin İslam’dan kazanç bekleme ve bu kazancı göremeyince dinden dönme gibi münâfıkça davranışları ile ilişkilendirmek, nüzûl ortamını dikkate almamak olacaktır. Nitekim bedevilerin bu tür münâfıkça davranışlarını aktaran Buharî rivâyetinde olay bu âyetle ilişkilendirilmemiştir.45 Kaldı ki sûrenin Medine’de vahyedildiğini düşündüğümüz zaman, başta İbrahim peygamber ve Hac ibadeti çerçevesinde anlatılanlar olmak üzere, sûre boyunca açıkça gözlemlenen “şirk eleştirisi” gibi birçok hususu izah etmek güçleşecektir. Üstelik yazımıza konu olan 11. âyetin hemen devamında gelen âyetlerde doğrudan müşriklerden bahsedilmektedir. Hatta bu âyetlerde eleştirilen insan tipi ile 11. âyette eleştirilen insan tipi aynıdır. İşte Fahreddin Râzî bu duruma dikkat çekmiş ve 11. âyetin Yahudilerle değil, müşriklerle ilgili olduğunu söylemiştir.46 Diğer taraftan âyeti Yahudilerle irtibatlandıran rivâyet, ünlü hadis âlimlerinden İbn Hacer el-Askalânî tarafından zayıf bulunmuştur.47 Şu halde, devamında gelen iki âyetin sarih ifadeleri ve Fahreddin Râzî’nin bu îzâhları doğrultusunda, 11. âyetin müşriklerle ilgili olduğu yeterince açıklık kazanmış olmaktadır. Bu durumda karşımıza çıkan soru (müşkil) şudur: Müşriklerin Allah’a bir harf üzere ibadet etmeleri ne anlama gelmektedir? Fahreddin Râzî’nin bu soruya verdiği cevap, kanaatimizce yeterli değildir. Râzî müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı münâfıklık yaptıklarını söylemektedir ki, Mekke’de gücü ve otoriteyi elinde bulunduran, Hz. Peygamber’e ve mü’minlere yaptıkları türlü baskılar neticesinde onlara hicret etmekten başka seçenek bırakmayan müşrikle44 45 46 47 Bilindiği gibi Abdullah b. Übeyy, Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden önce, şehrin lideri olmak üzeredir, fakat Hz. Peygamber’in hicreti üzerine onun bu emeli gerçekleşmemiştir. Bu yüzden de, Hz. Peygamber’e karşı siyâsî bir tavır almıştır. Nitekim İbn İshâk’ın naklettiği rivayete göre, sahabeden Üseyd b. Hudayr, Benî Mustalık seferinde Abdullah b. Übeyy’in münafıkça tavırları üzerine Hz. Peygamber’e onun bu özelliğini ifade etmiştir. (bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’nNebeviyye, thk. Ömer Abdüsselam Tedmûrî, Beyrut 1990, III, 238). Rivâyet Sahih-i Buharî’de bu âyetin tefsirinde yer almakla beraber metin içerisinde âyetin bu olay üzerine vahyedildiğini belirten bir ifade yoktur. Muhtemelen Buharî, bu ilişkilendirmeyi kendiliğinden yapmıştır. bk. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XII, 13. bk. el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, X, 375. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 245 rin neden böyle bir şey yapmaya tevessül ettiklerini anlamak çok güçtür. O halde geriye, (“ )علي ْحرفala harfin” ifadesine daha farklı bir anlam vermekten başka seçenek kalmamaktadır. Klasik tefsirleri dikkatle incelediğimizde, 11. âyeti münâfıklara veya Yahudilere hitap ediyormuş gibi yorumlayan müfessirlerin 12 ve 13. âyetleri tefsir ederlerken, aradaki uyumsuzluğa temas etmediklerini görmek mümkündür. Hatta tefsirinde âyetler ve sûreler arasındaki münasebetleri öne çıkarmasıyla meşhur elBikâî’nin (v. h. 885) Nazmu’d-Dürer’inde dahi bu hususu îzâh etmeye yönelik bir işaret bulunmamaktadır. İşte tam bu noktada, Endülüslü müfessir İbn Atiyye’nin (“ )علي حرفala harfin” ifadesine verdiği anlam, kanaatimizce bütün sorunu çözecek niteliktedir. Kendi ifadesi şöyledir; ( ْعلي ْانحراف ْمنه ْعن ْالعقيدة ْالبيضاء:علي ْحرف معناه, ) “Ala harfin demek: ‘Dosdoğru akideden saparak’ demektir.”48 Nitekim İbn Atiyye, bu ifadesinden hemen önce diğer yorumu vermekte, fakat tercih ettiğine dair en ufak bir şey söylememektedir. Bu durumda ()علي حرف “ala harfin” ifadesinin anlamı, “Allah’a bir harf üzere, şartlı, nifak içerisinde iman etmek” değil, “Allah’a kullukta tevhid ilkesinden sapmak”tır. (“ )علي ْحرفala harfin” ifadesine bu anlamı verdikten sonra âyetin devamında gelen ifadeyi anlamak artık zor değildir. Meâllerde yaklaşık olarak, “başına hayırlı şeyler gelirse mutmain olur, musibet gelince de gerisin geri döner” şeklinde tercüme edilen bu ifade, aslında Kur’ân’ın birçok âyetinde anlatılan klasik “müşrik nankörlüğü”dür. Buna göre müşrik kimse, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri kullanırken bu nimetleri veren kudrete şükredip sadece O’na kulluk etmek yerine nankörlük eder, başka varlıklara, yani kendisine hiçbir nimet ihsan etmemiş olan varlıklara kulluk eder. Ancak başına bir sıkıntı geldiğinde, kulluk ettiği varlıkların acziyetini anlar ve sadece Allah’a duâ etmeye koyulur. Ne var ki bu tutumunda samimi değildir, zira başındaki musibet sona erince derhal eski nankörlüğüne geri döner ve şirk koşmaya devam eder. İşte incelemek olduğumuz âyette anlatılan bu durumun değişik şekillerde tasvir edildiği birçok âyetten bazıları şunlardır;49 48 49 İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhak b.Ğâlib, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz (thk. Abdullah b. İbrahim el-Ensârî-Abdulâl es-Seyyid İbrahim), Katar ts., X, 235. Âyet tercümelerini kendimiz yaptık. Metni harfi harfine tercüme etmektense, manayı yansıtmaya çalıştık. Kur’ân tercümesi meselesi hayli uzun değerlendirmeleri gerektiren bir husus olmakla beraber burada şunu ifade etmekle yetinelim: Arapça metnin harfi harfine tercümesi, çoğu zaman metnin anlamını yansıtma konusunda başarısızlıkla sonuçlanabilmektedir. Örneğin Ahzâb Sûresinin ilk âyetinde geçen ( )ياْأيهاْالنبيْاتقْاّللifadesi esasen Hz. Peygamber’e yönelik bir teşrif, 246 Muhammed Coşkun “Başlarına bir sıkıntı geldiğinde, ilahlaştırdıkları varlıkların kendilerine yardım edemeyeceğini gâyet iyi bildikleri için, derhal Allah’a duâ etmeye koyulurlar. İki büklüm olur, türlü hallerde Allah’a yalvarırlar. Ancak Allah başlarındaki sıkıntıyı giderince bütün bu dualarını unutur ve tekrar şirke dönerler.50” (Yunus 10/12) “Ey müşrikler! Bakın, sahip olduğunuz her nimet Allah’tan gelmektedir. Kaldı ki birazcık zorda kaldığınızda hemen Allah’a yalvarmıyor musunuz? Demek ki O’ndan başka varlıkların size yardım edemeyeceğini siz de biliyorsunuz. Ne var ki Allah duâlarınıza karşılık verip üzerinizden sıkıntıyı giderdiği zaman, içinizden bazıları hemen nankörlüğe başlar, verdiğimiz o kadar nimete ve sıkıntılarınızı gidermiş olmamıza rağmen, tutup başka varlıkları ilahlaştırırlar.” (Nahl 16/53-54) “Bir düşünsenize! Açık denizlerde bir boğulma tehlikesi ile karşı karşıya gelseniz, kendilerine ilahî nitelik atfettiğiniz o varlıkların size ne yararı olabilir? Gâyet iyi biliyorsunuz ki, böyle bir durumda onların faydasız oldukları açıkça ortaya çıkar ve sizler bütün samimiyetinizle Allah’a duâ etmeye koyulursunuz. Allah’ın yardımı ile sağ salim karaya vardığınızda ise derhal nankörce tutumunuza geri döner ve O’na ortak koşmaya devam edersiniz! Bu yaptığınız şey, Allah’ın size verdiği bütün nimetlere karşı apaçık nankörlüktür.”(İsra 17/67) “Nitekim o müşrikler, başları sıkıştığında, o güne kadar kendilerine ilahî nitelik atfettikleri varlıklardan bir fayda gelmeyeceğini görür ve derhal tevbe edip Allah’a yalvarmaya başlarlar. Fakat Allah onları sıkıntılarından kurtardığı zaman yine eski nankörlüklerine geri döner ve O’na şirk koşmaya devam ederler.” (Rum 30/33) “Onlar bir denizde devasa dalgalar arasında kalacak olsalar o güne kadar kendilerine ilahi nitelikler atfettikleri varlıkların hiçbir yarar sağlayamayacağını bildikleri için derhal Allah’a duâ etmeye başlar, O’ndan başka her şeyi unutuverirler. Ne var ki Allah, kendilerini kurtarıp sağ salim kıyıya çıkmalarını sağladığında içlerinden bazıları kararsızlık içinde bocalarlar. Kadir kıymet bilmez nankör kimseler ise kendilerine her türlü nimeti vermiş olan Allah’a kulluk etmek yerine eski inançlarına geri dönerler, başka varlıklara ilahi nitelik atfetmeye devam ederler.” (Lokman 31/32) Görüldüğü gibi müşrikler Allah’a sadece zorda kaldıklarında sığınmakta, deyim yerindeyse, O’na “bir harf üzere” kulluk etmektedirler. İşte incelemekte olduğumuz âyette verilmek istenen mesaj da (Allah’u A’lem) bu olmalıdır. Burada “Allah’a bir harf üzere ibadet etmek” ifadesiyle kast edilen şey, “Allah’a şirk koşmak, sadece çaresizlik anlarında Allah’a sığınmak, ancak rahata kavuşunca başka varlıklara ilahî nitelik atfetmek” olmalıdır. Âyeti böyle yorumladığımızda, 50 ta’zim ve tesliye içeriyor olmakla beraber, bu ifadenin “Ey Peygamber! Allah’tan kork!” şeklinde birebir/lafzî olarak tercüme edilmesi, en hafif ifadeyle yanlış bir çeviri olacaktır. İşte bu nedenle, âyetleri, ilk muhatapların sözlü konuşma ortamında anladıkları şekilde anlamaya çalışmak ve mümkün mertebe bu anlamı çeviride yansıtmak gerekir. (lafzî tercümenin imkansızlığı hakkında özlü bir değerlendirme için bk; Abdülcelil Bilgin, “Harfî ve Tefsîrî Tercümenin İşlevselliği ve Aktüel Değeri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 33, Erzurum 2010, ss. 171-186). Taberî, Câmiu’l-Beyân, VI, 538. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 247 11. âyet ile 12-13. âyetler arasında tam bir bütünlük söz konusu olacaktır. Bu durumda bizim 11-14 arasında âyetler için önerdiğimiz tefsîrî çeviri şöyledir;51 11: Müşriklerin Allah’a kulluk etme şekilleri dosdoğru inanç olan tevhid inancına uymayacak şekildedir.52 Çünkü onlar Allah’ın nimetlerinden istifade ederek rahat bir şekilde yaşarlarken O’na şükretmek yerine başka varlıklara ilahî nitelik atfeder, onlara dua ederler; ancak başları sıkışıp zor duruma düştüklerinde gerisin geri döner ve Allah’tan başka ilah olmadığını kabul ederler. Bu nankörlükleri nedeniyle hem dünyada hem ahirette kaybedeceklerdir. 12-14: Bunlar sadece Allah’a kulluk etmek yerine başka varlıklardan medet umar, onları Allah’la aralarına aracı kılarlar. Oysa o varlıkların onlara hiçbir faydası dokunmayacaktır. Hatta bu davranışları onlara faydadan ziyade zarar getirecek, medet umdukları varlıklar hesap gününde onları yalnız bırakacaktır. Onlar bu şirk inançları yüzünden cehenneme girecekler, tevhid inancına iman eden ve elçimiz Muhammed’in peygamberliğini kabul edip ilahî emirlere uygun yaşayan mü’minler53 ise Allah tarafından, içlerinde ırmakların çağıldadığı cennetlere dâhil edileceklerdir. Evet, Allah her şeye kâdirdir ve O’nun bu vaadini gerçekleştirmesini engelleyebilecek hiçbir güç yoktur. IV. Sonuç 22/Hac Sûresinin 11. âyetinde yer alan (“ )علي ْحرفala harfin” ifadesinin tefsirlerde genellikle “pazarlık, nifak” ve benzeri anlamlara hamledildiğini, nüzûl sebebi olarak verilen rivâyetlerde senet ve metin itibariyle tenkide açık hususların bulunduğunu ve Türkçe meâllerde de bu genel yaklaşımın muhafaza edilmiş olduğunu tespit ettiğimiz bu makalede; söz konusu âyetin, metin içindeki yerini (siyâkını) ve nüzûl şartlarını dikkate aldığımız takdirde daha farklı bir şekilde anlaşılabileceğini savunduk. Bu çerçevede, İmam Mâturîdî’nin, Fahreddin Râzî’nin ve İbn Atiyye’nin tefsirlerindeki bazı ifadelerin bu görüşümüze mesnet olabileceğini gördük. Kanaatimizce, âyetin bağlamının ve Kur’ân üslubundaki çeşitliliğin dikkate alınmaması, âyetin münâfıklara yönelik eleştiri olduğu yönünde, genel bir algıya sebep olmuştur. Diğer taraftan Kur’ân metnini birebir (lafzî) tercüme etme gayretlerinin de, bu anlamı pekiştirdiğini düşünmek mümkündür. Her ne kadar bu âyette meâllerin tercihleri klasik tefsirlere dayanıyor olsa da, diğer birçok âyette klasik tefsirlerin oldukça önemli îzâhları göz ardı edilmekte, ibareler mot-a-mot çevrilmektedir. Kaldı ki bu âyetin bütününde klasik tefsirlerdeki bilgiler dikkate alınmış olmakla birlikte, (“ )علي ْحرفala harfin” ifadesinde bu tür bir çeviri problemi yine 51 52 53 Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, âyetleri birebir tercüme etmiyoruz, ifade edilmek istenen mesajı, ana vurgularını ihmal etmeden dilimize aktarmaya çalışıyoruz. İbn Atiyye, el-Muharraru’l-Vecîz, X, 235. Taberî, Câmiu’l-Beyân, IX, 118. 248 Muhammed Coşkun söz konusudur. Zîra, yukarıda gördüğümüz gibi bazı meâllerde (“ )علي حرفala harfin” ifadesi, “kıyıdan kıyıya”(Elmalılı), “yalınız bir taraf (ın)dan (tutub)”(Hasan Basri Çantay), “kıyıdan kenardan”(Diyanet/Halil Altuntaş-Muzaffer Şahin), “bir kenardan”(Süleyman Ateş) gibi ifadelerle çevrilmiştir. Oysa burada bizim tenkit ettiğimiz yorumun esas alınması durumunda bile, bu tercümeler hatalıdır. Çünkü tefsirlerde âyeti münafıklarla ilişkilendiren yorumlar esas alındığında, bu ifadenin ya Muhammed Esed’in yaptığı gibi, “Allah'a (imanla küfrün) sınır(ın)da kulluk eder” şeklinde ya da Mustafa Öztürk’ün yaptığı gibi, “Allah’a şartlı kulluk ederler” şeklinde tercüme edilmesi gerekirdi. Zira dilimizde “kıyıdan kenardan kulluk etmek” şeklinde bir ifade kullanılmamakta, münafıklığı anlatmak için böyle bir deyim yer almamaktadır. Bu makalede yapmış olduğumuz mülahazalarımızın, maksadımız dışında bir kanaate zemin hazırlamaması için, şu iki hususa işaret ederek bitirelim: 1- İncelemiş olduğumuz âyetin, bizim tercih ettiğimiz şekilde değil de, müfessirlerin ekserisinin tercih etmiş oldukları şekilde anlaşılmasının, Kur’ân’ın mesajını etkileyecek bir yönü yoktur, zira münâfıklara yönelik bu tür eleştiriler Kur’ân’ın birçok yerinde sıkça yapılmaktadır. Sonuçta ulaşılan anlam, bu âyetin anlamı olmasa da, Kur’ân’ın çok yerde ifade ettiği genel bir söyleme tekabül etmektedir. Bizim dikkat çekmek istediğimiz nokta ise, tefsirde bir usûl meselesi olarak, âyetlerin anlamını tespit etme çalışması yaparken rivâyet malzemesi üzerinde bağlam ve dirâyet eksenli birtakım tetkiklerin de yapılmasının gerekliliğidir. Nitekim Esbâb-ı Nüzûl rivâyetlerinin hadis âlimleri tarafından tenkit edilmiş olmaları, böyle bir çalışmayı daha da zarurî hale getirmektedir.54 Her ne kadar biz, bu rivâyetlerin büyük bir kısmının büsbütün hayal ürünü olduğunu söyleyen Câbirî’nin görüşüne55 katılmasak da, tefsirde bu rivâyetleri bağlayıcı olarak kabul etmenin de yanlış olduğu kanaatindeyiz. Bu konuda birçok örnek vermek mümkündür. Sonuçta varılacak nokta, Esbâb-ı Nüzûl alanında serdedilen rivâyet malzemesinin ciddi bir incelemeye tabi tutulmaksızın tefsirde dayanak olarak kabul edilmesinin çeşitli sakıncalar doğuracak olduğudur. Böyle bir tetkik titizlikle yapıldığı takdirde, söz konusu Esbâb-ı Nüzûl rivâyetlerinin içerisinde bizi 54 55 Bu noktayı daha net îzâh etmesi açısından, tefsirde esbâb-ı nüzûl kabîlinden yer verilen rivâyetlerin bazılarının âyetlerin bağlamına ne kadar ters düştüğünü şu örnekle ortaya koyabiliriz; 36/Yasin 12. âyetinde meâlen, “Kuşkusuz ölüleri diriltecek olan biziz. Keza onların gerek hayatları boyunca yaptıkları şeyleri, gerekse öldükten sonra arkalarında bırakacakları izleri kaydetmekteyiz…” denilmektedir. Esbâb-ı Nüzûl müellifi Vâhidî’nin naklettiği bilgiye göre bu âyetin nüzûl sebebi özet olarak şudur: “Evleri Mescid-i Nebevî’nin uzağında yer alan Selemeoğullarından bazı kimseler Hz. Peygamber’in huzuruna gelirler, evlerinin uzakta oluşundan yakınırlar ve Mescidin yakınına taşınmak istediklerini söylerler. Bunun üzerine Yasin Sûresindeki bu âyet nâzil olur.” (Vâhıdî, Esbâbu’nNüzûl, 274) Oysa Câbirî’nin de isabetle kaydettiği üzere, âyeti bu bağlamda yorumlamak olanaksızdır, çünkü bu sûre Mekke’de inzâl edilmiştir. (bk. Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 262) Rivâyette sözü edilen olay ise Medine’de yaşanmıştır. Olsa olsa Hz. Peygamber’in bu olay üzerine Selemoğullarına bu âyeti hatırlattığı, yani âyetten iktibâs yaptığı söylenebilir. bk. Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, II, 33-35. Allah’a “Bir Harf Üzere” İbadet Etmek Ne Demektir? 249 doğru anlama götürecek olanların, sûrelerin nüzûl ortamlarını yansıtan ve âyetlerin bağlamları ile büsbütün ters düşmeyen rivâyetler olduğu da ortaya konulmuş olacaktır. 2-İncelemiş olduğumuz âyet ve yukarıda örnek olarak verdiğimiz âyetler, tefsirde rivâyet-bağlam çatışması açısından ender sayılacak örneklerdendirler. Nitekim rivâyet malzemesini tefsirinde muazzam bir tarzda kullanmış olan Taberî’nin eserini incelediğimizde, rivâyetlerde verilen anlamların bağlama son derece uygun düştüğünü görmekteyiz. Dolayısıyla problem, rivâyetlerin bağlama ters düştüğü sınırlı sayıdaki âyet çerçevesindedir ve bu durum “rivâyet” olgusunun değerine ya da tefsirdeki önemine halel getirmez. Bu çerçevede bizim vurgulamak istediğimiz husus ise, âyetleri anlamaya çalışırken rivâyetleri bağlam eşliğinde okumanın zaruretidir. Böylelikle, Esbâb-ı Nüzûl adı altında aktarıla gelen ve hadis âlimleri tarafından kısmen güvensizlikle karşılanmış olan nakilleri içerik itibariyle sahih bir değerlendirmeye tabi tutma şansına sahip olacak ve onlarca rivâyet arasında kaybolma riskinden kurtulmuş olacağız. Kaynakça Abdülaziz İzzeddin es-Sîyrevan, el-Mu’cemu’l-Cami li Ğarîbi Müfredati’l-Kur’ân, Daru’l-İlm lil Melayin, Beyrut 1986. el-Âlûsî, Ebû’l-Fadl Şihâbuddin Mahmud,ْ Rûhu’l-Meânî fi Tefsîr’il-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî(I-XXX), Beyrut, Daru İhyau’t-Türasi’l-Arabî, ts. el-Askalânî, Ahmed b. Ali İbn Hacer, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahihi’l-Buhârî (I-XVII), Tahk: Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Riyad 2005. el-Bikâî, Burhaneddin Ebû’l-Hasen b. İbrahim b. Ömer, Nazmu’d-Dürer fî Tenasübi’lÂyati ve’s-Süver (I-XXII), thk. Muhammed Umran el-A’zami ve diğ., Kahire 1984. (Baskı bilgileri son cildin sonundadır) Bilgin, Abdülcelil, “Harfî ve Tefsîrî Tercümenin İşlevselliği ve Aktüel Değeri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 33, Erzurum 2010, ss. 171-186. el-Câbirî, Muhammed Âbid, Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm (I-III), Beyrut, 2008. Derveze, Muhammed İzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs (I-X), Tunus, 3. Baskı, 2008. Ebû Ubeyde, Ma’mer b. el-Müsenna, Mecâzu’l-Kur’ân (I-II), thk. Fuad Sezgin, Kahire ts. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979. el-Ferâhîdî, Halil b. Ahmed (v. h. 170), Kitâbu’l-Ayn -Müretteben ala Hurûfi’lMu’cem- (I-IV), thk. Abdülhamid Hendâvî, Beyrut 2003. el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb (v. h. 817), el-Kâmûsu’l-Muhît (IIV), Kahire, ts. Heyet, Nûru’l-Beyân (Kur’ân-ı Kerim Türkçe Tercümesi) I-II, Matbaa’-i Amire, İstanbul, 1340/1921. İbn Acîbe, Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Mehdî el-Hasenî, el-Bahru’l-Medîd fi’t-Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd (I-VII), thk. Ömer Ahmed er-Râvî, 2. Baskı, Beyrut 2005. 250 Muhammed Coşkun İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus, 1984. İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhak b. Ğâlib, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’lKitabi’l-Azîz (I-XV), (thk. Abdullah b. İbrahim el-Ensârî-Abdulâl es-Seyyid İbrahim), Katar, Riasetu’l-Mahakim eş-Şer’iyye, ts. İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdu’l-Mesîr fî ‘İlmi’t-Tefsîr (I-IX), Beyrut-Dımaşk 1984. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye (I-IV), thk. Ömer Abdüsselam Tedmûrî, Beyrut 1990. İbn Kesir, İmadüddin Ebû’l-Fida İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim (I-VII), Beyrut 1970. İbn Sîde, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail (v. h. 458), el-Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam (I-XI), thk. Abdülhamid Hendâvî, Beyrut 2000. Kâdî Abdulcebbâr, İmaduddin Ebû’l-Hasen, Tenzîhu’l-Kur’ân ‘ani’l-Metâ’in, Beyrut, ts. el-Kurtubî Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmiu li-Ahkâmi’lKur’ân (I-XX), thk. Abdurrezzak el-Mehdî, Beyrut 2007. el-Matrûdî, Abdurrahman b. İbrahim, el-Ahrufu’l-Kur’âniyyetü’s-Seb’atu, Riyad 1991. el-Mâturîdî, Ebû Mansur, Te’vîlâtu’l-Kur’ân (I-XVII), thk. Murat Sülün, İstanbul 2007. el-Mâverdî, Ebû’l-Hasan, en-Nüket ve’l-Uyûn (I-VI), Beyrut, ts. Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Süleyman (I-III) thk. Ahmed Ferid, Beyrut 2003. Necmeddîn El-Kübrâ, Ahmed b. Ömer b. Muhammed, et-Te’vîlâtu’n-Necmiyye fi’tTefsîri’l-İşârî es-Sûfî (I-VI), thk. Ahmed Ferid el-Mizyâdî, Beyrut 2009. er-Râğıb el-İsfehânî, (v. h. 506) el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Halil Aytânî, Beyrut 2005. er-Râzî, Fahreddîn, et-Tefsîru’l-Kebîr, (I-XXXIII) Beyrut 2009. er-Rummânî, Ebû’l-Hasen, el-Câmiu Li İlmi’l-Kur’ân, (Mecmûatu Tefasiri’l-Mutezile5) thk. Hıdır Muhammed Nebhâ, Beyrut 2009. es-Suyûtî, Celâlüddîn, Lübabü’n-Nükûl Fî Esbâbi’n-Nüzûl, Beyrut 2002. ---------- el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zemerli, Beyrut 2004. es-Sülemî, Ebû Abdurrahman Muhammed b. el-Hüseyn b. Musa el-Ezdî, Hakâiku’tTefsîr (I-II), thk. Seyyid Umran, Beyrut 2001. et-Tabatabâî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzan fî Tefsîri’l-Kur’ân (I-XXII), Beyrut 1997. et-Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân (I-XIII), Beyrut 2005. et-Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân (I-XXX) – Otuz cüz altı cilt içinde- Beyrut, ts. et-Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm (I-II), thk. Ali Dahrûc, Beyrut 1996. el-Vâhıdî, Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbü’n-Nüzûl, Beyrut, ts. ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed, el-Keşşaf,(IIV), Tertib ve Tashih: Muhammed Abdüsselam Şahin, Beyrut 1995. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 251-290 İ‛câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür Numan KONAKLI* Öz Kur’an dilinin bir niteliği olarak kullanılan i’câz terimi genel olarak Kur’an’ın erişilmezliği ve diğer söz ve metinlere üstünlüğü anlamlarına gelir. Nüzûl döneminde ilahi mesaja tepki gösterenlere karşı Kur’an’ın meydan okunması ve buna cevap verilemeyişi İslami çevrelerde Kur’an’ın üstünlüğüne (i’câz) bir kanıt olarak ileri sürülmüştür. Bu çerçeveden hareketle ifadelendirilen i’câz terimi ilk dönemlerde kullanılmamış hicri üçüncü yüzyılın başlarından itibaren Kur’an’ın belagatçe erişilmez üstünlüğüne işaret eden teknik bir terim haline gelmiştir. Etrafında önemli tartışmalar yapılan i’câz konusunun özellikle dil ve belâgat ilimlerinin inkişaf etmesinde önemli rolü olmuştur. Bu yazıda İslami düşüncede önemli bir yer tutan bu konunun Kur’an’ın nüzûlünden günümüze kadarki süreçte ele alınışını mümkün olduğu kadar tarihi bir seyir takip edilerek incelenmeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İ’câz, mu’cize, Kur’an, tehaddî, Mu’tezile, sarfe, Nazzâm, Câhız, nazm The Idea of I’djâz al-Qur’an: Property, Historical Process and Literature Abstract The term of i’djaz al-Qur’an that used as a qualification of Qur’an’s language generally means inimitability and Qur’an’s excellence aganist other discours and texts. During the Qur’an’s first historical period, had challanged by the Qur’an aganist protesters of divine message. However the protesters couldn’t answer the challange of the Qur’an. In Islamic environmental had asserted this situation as an argument of Qur’an’s excellence. The term of i’djaz that expressed by setting forth this frame was not used by earlier scholars. By the early part of the third century the word i'djaz had come to mean that uniqueness of the Qur'an. In this century the word i’djaz had become the technical term about Qur’an. This subjetc that had done considerable discussions around it has more important role in the development of sciences of language and retoric. In this article we will read quiddity of the i’djaz and his historical story in Islamic thought. Keywords: Miracle, I’djaz, Qur’an, Challenge, Mu’tazila, Sarfa, Nazzam, Jahiz, Composition Giriş İ’câz kelimesi sözlükte “bir nesnenin arka kısmı ve bir işin sonu” anlamlarına gelen “acz” mastarından türemiştir. Daha sonra Arap örfünde “bir işi yapmada kusur göstermek, gücü yetmemek” durumunu ifade eden bir eylem adı olmuştur. Daha belirgin olarak “güç yetirememek, yapamamak” anlamını taşıyan acz kelimesinden türemiş olan i’câz kelimesi, if’âl vezninde bir mastar olup “aciz bırakmak” anlamını taşımaktadır.1 Aciz bırakmak anlamına gelen i’câz kelimesiy* 1 Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmeni. bk. Fîruzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kâmûsu’l-muhît, Beyrut 2003, “a.c.z.” md., s. 464; Râgıb Isfehânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, Beyrut 2002, “a.c.z.” md., s. 547. 252 Numan Konaklı le ilahi kitabın özel ismi olan Kur’an kelimesinin bir araya gelmesiyle oluşan i’câzü’l-Kur’ân terkibi, Kur’an’ın erişilmez üstünlüğünü ve O’nun insanların ortaya koymaya güç yetiremeyeceği bir söz/kelâm oluşunu ifade etmektedir. Kelimesin bu terimsel kullanılışına Kur’an’da ve hadislerde rastlanmaz. Aynı kökten türeyen mucize kelimesi de i’câz kelimesi ile benzer anlam alanına sahiptir. İlim geleneğinde bu iki kelime kullanılmadan önce, bu kelimelere yakın anlamlar taşıyan, “ayet”, “burhân” ve “sultân” gibi kelimelerin kullanıldığı görülmektedir. İ’câz ve mucize kelimelerinin dini, ıstılahi anlamda ilk olarak kullanıldığı eseri ve zamanı tespit etmemiz zordur. Bu kelimelere Hz. Peygamber’in risaletinden sonraki dönemlerde İslam bilginleri tarafından ıstılâhî anlamlar yüklenmiştir.2 İ’câz kelimesi 3/9. asrın ikinci yarısından itibaren yayılmaya başlamış ve bu asrın sonlarında Kur’an’ın “belâgatça erişilmesi imkansız” oluşunu ifade eder olmuştur.3 Klasik ilmi gelenekte Kur’an ilimlerinden biri olarak ele alınan i’câz konusu başta kelamcılar, dilbilimciler ve müfessirler olmak üzere değişik İslami disiplinlerin ilgi alanına giren temel bir eksen olagelmiştir. Kelamcılar daha çok nübüvvetin ispatlanması (ispat-ı nübüvve), dilbilimciler de Kur’an’ın dil inceliklerinin ortaya çıkarılması cihetinden bu konuyla ilgilenirken müfessirler bu konuyu yorum pratiğinin dayandığı temel değişmezlerden biri olarak görmüşlerdir. Kur’an’ın nüzûlü döneminde daha çok kavramsal düzeyde İslami kitlelerin bilincinde yer bulan bu konu ilmi geleneklerin zamanla oluşmasıyla birlikte terimsel ve ilmi bir düzleme intikal etmiştir. Nüzûl döneminin sözlü kültürü içersinde temel vurguları daha çok “Kur’an’ın ilahi kaynaklı oluşu (Vaz-ı ilahi)”, “ilk mübelliğinin doğruluğu (sıdk-ı nebi)” ve “benzerinin getirilemeyişi” olan i’câz, ilmi düzleme taşınınca farklı anlamlara da tahsis edilmiştir. İ’câz konusunun değişik cihetlerde ele alınışı itibariyle ortaya çıkan tartışmalar ve farklı görüşlerle birlikte İslami ilimlerde gerçekleşen açılımlar kısa sürede dil ve belâgat ilimlerinin ortaya çıkarak gelişmesinde ve Kur’an tefsirinin dayandığı dil zemininin genişlemesinde kendisini göstermiştir.4 Nüzûl Çağının Dili ve Kur’an Dili İ’câz konusu üzerine yapılacak bir araştırma Kur’an’ın nüzûlü öncesi ve nüzûl dönemi Arap dili ve edebiyatı üzerinde inceleme yapmayı zorunlu kılar. Bu zorunluluk nüzûl dönemi Araplarının dil dünyası ile Kur’an dilinin benzerlik veya 2 3 4 Naîm Hımsî, “Târîhu fikrati i’câzi’l-Kurân”, Mecelletü Mecmei’l-İlmi’l-Arabî, XXVII, böl. I, s. 240-241. “I’djâz”, Encylclopedia of Islam, New Edition, Leiden, 1971, III, s. 1018; Suat, Yıldırım, “İ’câzu’lKur’ân İlmi”, Yeni Ümit, İstanbul, 2002, sayı: 57, s. 4. Bu yazının hazırlanmasında daha önce hazırlamış olduğumuz bir tezin verileri de göz önünde bulundurulmuştur. bk. Numan Konaklı, İ’câz-ı Kur’ân İlminin Doğuş Süreci (MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006). İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 253 farklılıklarının tespitinin öneminden kaynaklanır. Edebiyat tarihi araştırmacıları Kur’an’ın nazil olduğu bölge sakinleri olan Arapların, yaşadıkları zaman dilimi ve ortaya koydukları örnekler bakımından önemli düzeyde bir dil ve edebiyat birikimi ve yeteneğine sahip olduklarını vurgularlar.5 Ahmed Emîn (ö.1954) bu birikim ve yeteneği Arap tabiatında görülen nesnelere bakış tarzına, yaşantı tarzına ve doğal çevrenin etkisine bağlamaktadır.6 Dönemin edebi faliyetleri manzum ve mensur olmak üzere iki ana bölüme ayrılır. Bu faliyetler sözlü iletişim yoluyla varlık kazanırken Arapların divanı olarak kabul edilen şiir sosyal hayatın içlerine nüfuz ederek gündelik hayatın belirgin bir ögesi olmuştur. Araplar gördükleri ve işittikleri olayları genellikle manzum bir şiir haline getirmişlerdir. Şiir dışında nesir edebiyatında da hitabet, hikem (hikmetli sözler), mesel, kıssa geleneği, kahin sec’ileri vb. söz türleri de dönemin önemli edebiyat örneklerindendir. Sosyal hayatta bu gibi faliyetler hayatiyet kazanmış ve dönemin dil dünyası bu örneklerin kullanıldığı bir düzlemde şekillenmiştir. Kur’an, şairlerin şiirlerini oluşturdukları ve insanların günlük hayatta birbirleriyle konuşurken kullandıkları fasih (anlaşılır) ve ortak bir dil ile ve bu dilin merkezi olan Kureyş lehçesi ile indirilmiştir.7 Dil ve lehçenin yanında Kur’an aynı zamanda ifade tarzı, üslubu, terimleri ve kavramları itibariyle de ortalama bir insanın zihni açısından rahatlıkla anlaşılan bir yapıya sahiptir. Bunun en önemli kanıtı Kur’an’ın, nüzûl döneminde yaşayan insanların sözlerine yer vermesi, onların sözlerini anlatması ve bunlara karşılık vermesidir. Ayrıca Hz. Peygamber’den (s.a.v) ve Sahabe’den rivayet edilen birçok hadis vardır ki bunlarla Kur’an arasında dil açısından herhangi bir fark yoktur.8 Fakat diğer yandan Kur’an çeşitli biçimlere sahip nazmı ile Arapların bilinen söz düzenlerinin, konuşma sistemlerinin dışına çıkmış ve dili kullanma konusunda dönem insanının ifade kalıplarını aşan kendine has üslubuyla ayrıcalık kazanmıştır.9 Kur’an harflerine ve kelimelerine bakıldığında bunların eski ve yeni Arap dilinde bilinen alışılagelmiş harfler ve kelimeler oldukları görülmektedir. Fakat Kur’an ayetleri okunduğunda ifadelerin, cümlelerin kendisi üzerine bina edildiği ve nazım şekillerine ait biçimlerin kendisine bağlandığı özel bir yapıya sahip oldukları fark edilmektedir.10 Kur’an dönem insanının alışık olduğu edebi türlerden farklıdır. Bu bakımdan İslam bilginleri Kur’an’ın şiir, nesir veya sec’i gibi Araplarca bilinen türlerin dışında bir eser olduğunu dile getirmişlerdir.11 Ayrıca Arapların dil ve 5 6 7 8 9 10 11 Râfiî, M. Sâdık, İ’câzü’l-Kur’ân ve’l-Belâğatü’n-Nebeviyye, Beyrut 2004, s. 132; Neşet, Çağatay, İslam Tarihi, Ankara, 1993, s. 122. Ahmed Emîn, Fecru’l-İslam, (trc. Ahmet Serdaroğlu), Ankara 1976, s. 78-87. Ömer, Ferrûh, Târîhu’l-Edebi’l-Arabî, I, Beyrut 1965, s. 36-37. İzzet Derveze, Kur’ânü’l-Mecîd, (trc. Vahdettin İnce) İstanbul 1997, s. 128-132. Bâkıllânî, Kâdî Ebubekr, İ’câzu’l-Kur’ân, Beyrut 1988, s. 53. Mustafa Müslim, Mebâhis fî İ’câzi’l-Kur’ân, Cidde 1988, s. 125. bk. Rummânî, Ebu’l-Hasen Ali b. Isa, en-Nüket fî i’câzi’l-Kur’ân (Selâsu Resâil içerisinde), (thk. Ahmed Muhammed Halefullah, M. Zağlûl Selâm), Kahire, t.y., s. 102. 254 Numan Konaklı edebiyat geçmişlerinde Kur’an’ın sahip olduğu fesâhat, orjinallik vb. özellikler taşıyan bunun yanında Kur’an ölçüsünde uzunluk ve hacme sahip başka bir söz/metin bulunmamaktadır. Kur’an üslubu ve nazmına dair bu özelliklerin yanında esas anlamda bu dile özgünlük ve ayrıcalık kazandıran ve herhangi bir dil ile Kur’an arasında farkı ortaya çıkaran en önemli etken Kur’an’ın mahiyetiyle ilişkilidir. Kur’an ilk insandan bu yana bütün peygamberlerin diliyle insanlara ulaştırılan ve insana dünyada tevhid, ibadet, muamelat ve ahlak ekseninde doğru yolu göstermeyi hedefleyen ilahi vaz’ niteliğindeki İslam’ın kitabıdır. Diğer nokta da onun, İslam’ın maksatlarını etkin düzeyde taşıyabilmek için lisanî bir karaktere sahip oluşudur. Kur’an’ın lisanî olması ve Arapça’nın imkânlarını mükemmel bir şekilde göstermesi, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içersinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen asli özelliğini, yani insanlığa hidayet rehberi olması işlevini muhafaza etmesini sağlamıştır.12 Bu bağlamda Kur’an, öncelikle insanların zihinlerine vahdaniyet, ahiret, nübüvvet, ibadet, ahlak vb. gibi düşünceleri yerleştirmek için yepyeni bir din dili inşa etmeye başlamıştır. Kur’an, Arap lisanına vahdaniyet mefhumunu ve dini düşünceyi sokabilmek için klasik cahiliyyet edebiyatının kadrosunu aşıp geçmek zorunda kalmıştır. Cahiliyyet kültürünü vahdaniyet devrine adapte edebilmek için yeni tema ve mehfumlarla yepyeni bir düşünce tarzını getirerek tahakkuk ettirmiştir.13 Kur’an’la beraber dönem insanının hayatına tevhit, ahiret, ibadet, muamelat, ahlak vb. daha önce içeriğini bilmedikleri temel konulara bağlı birçok mefhum ve kelime girmeye başlamıştır. Böylece Kur’an’ın Allah’ın (c.c) birliği merkezli inşa etmeye çalıştığı bu yeni sisteme ait dille beraber dönem insanının dili, tabiatıyla sadece çöl insanını izah ve ifade eden bu lisan birdenbire ilmî, hukukî, ictimaî ve metafizik problemler karşısında kalan insanın ihtiyaçlarına cevap verebilmek için zenginleşmek zorunda kalmıştır.14 Bu noktada Şevki Dayf edebiyat tarihçilerinin genellikle hanîf dinine ait bazı kelimelerin ortaya çıkışlarıyla ilgilendiklerini fakat meselenin sadece sözcüklerle ilgili olmayıp Arapların bilmediği içeriğe sahip olan yeni bir din meselesi olduğunu belirtmektedir.15 Kur’an dil üzerinde esas anlamda yenilenmeyi dini düşünce sisteminin çekirdeğini teşkil edecek birçok kelimenin anlamlarını değiştirerek gerçekleştirmiştir. Izutsu’ya göre Allah kelimesi dahil Kur’an’ın dünya görüşünün teşekkülünde hayati rol oynayan bütün anahtar terimler Kur’an'da yeni bir mana kazanmıştır. Bu terimlerin hemen hepsi, İslam’dan önceki zamanlarda bir şekilde kullanılmak12 13 14 15 Tahsin, Görgün, “Kur’an” (Mahiyeti), DİA, XXVI, 389. Mâlik b. Nebî, Kur’an’ı Kerim Mucizesi, (trc. Ergün Göze), Ankara 1991, s. 131, 133. a.g.e. , s. 133. bk. Şevkî Dayf, Târîhu’l-Edebi’l-Arabî, (el-Asru’l-İslâmî), Kahire, t.y. , II, s. 32. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 255 ta idi. İslam vahyi, bunları kullanmaya başlayınca bütün sistem kelimelerin kendileri ve manaları değil, fakat kelimelerin kullanıldığı genel ilişkiler sistemi Mekkeli müşriklere hiç duymadıkları, bilmedikleri ve bundan dolayı kabul edilemez yabancı bir şey gibi gelmiştir. Bu kelimeler, değişik kavram sistemlerine ait idiler. Bu kelimelerin, yerleşik geleneksel terkiplerinden alınıp tamamen farklı bir ilişkiler sistemi içinde kullanılması sebebiyle derin ve etkili bir değişiklik meydana gelmiştir.16Ahmed Emîn kelimelerin yapısında meydana gelen bu anlam değişikliğine dair şunları belirtir: “Ben Kur’an vasıtasıyla cahiliyyet dilini anlayabilirim diyebilirsin. Doğru, Kur’an Arap dili ile inmiştir, nass hakkında da şek ve şüphe yoktur. Fakat Kur’an’da kullanılan kelimeler, tabirler ve manalar cahiliyyet çağı mana ve tabirlerini tamamiyle temsil etmemektedir. Çünkü Kur’an cahiliyyet çağında kullanılmamış birtakım sözler kullanmaktadır. Bundan başka birtakım kelimeleri cahiliyyet çağında kullanılmamış manalara tahsis etmektedir.”17 Kur’an’ın kelimelere yeni anlamlar kazandırma çabası yalnız Arapların Allah hakkındaki inançlarının mahiyetini değiştirmiyor bütün düşünce sistemlerini değiştiriyordu. Arap tarihinde ilk defa monoteist (tek tanrıcı) ve theocentric (tanrı merkezli) bir sistem kurulmuştu. Bir sistem ki merkezinde insan hareketlerinin, bütün varlık ve oluş şekillerinin kaynağı olan tek ve mutlak Allah vardı. Varlıklar arasında yeni bir ilişki kuruluyordu. Eski sistemde birbirine yabancı olan manalar, yeni sistemde yakın irtibat kurarken, eskisinde birbirine yakın olan manalar da yeni sistemde birbirinden tamamen ayrılıyordu. Kelimelerin asıl anlamları değişmemişti. Değişen, genel plan, genel sistem idi.18 Netice itibariyle Kur’an’ın dil üzerinde gerçekleştirdiği bu değişimin birdenbire olup bitmesi dünya tarihinde tektir. Bu türlü bir filolojik hadise tarihte yoktur. Zira Arap dili tedrici bir tekamül geçirmemiş, Kur’an'ın indirilişi gibi birdenbire görülen hızlı bir gelişme ile en yüksek seviyesini bulmuştur. Arapça, bir tek sıçrayışla ibtidai mantık sahasından, yeni bir medeniyet ve kültürün düşünce hamulesini taşıyacak teknik tekamüle yükselmiştir. Kur’an lisaniyat bakımından kendi öz tabirlerini kendisi getirmiş ve anında ve orjinal bir tarzda yaratmıştır. Bu husus, lisaniyat bakımından olduğu kadar edebi bakımdan da cahiliyyet Arapçası ile Kur’an Arapçası arasına çok net bir fark yerleştirmiştir.19 Yapısal özellikleri itibariyle muhataplarının ve çevrenin dil dünyasına uyumlu olarak indirilen Kur’an’ın getirdiği yepyeni mefhûmlar ve dilin üst düzeyde kullanımı doğal olarak muhatapların dikkatinin ona yönelmesine sebep olmuştur. Kur’an’ın Etkileri ve Kur’an’a Tepkiler Büyük söz ve anlatılar fert ve toplumlar üzerinde dönüştürücü ve biçimlendi16 17 18 19 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), Ankara, 1975, s. 16. Emîn, Fecru’l-İslâm, s. 93. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 18,20. Mâlik bin Nebî, Kur’an’ı Kerîm Mucizesi, s. 133-134. 256 Numan Konaklı rici etkilere sahiptirler. Bu etkiler ferdin kendi varoluşunu konumlandırmasından sosyal hayata, tavır ve davranışlardaki değişikliklerden kültürün şekillenmesine kadar birçok alanda kendilerini gösterirler. Kur’an ayetleri ve siyer verileri dikkate alındığında Kur’an’ın, muhatapları üzerinde onların söz ve davranışlarına yansıyan çeşitli etkiler oluşturduğu görülmektedir. Bu etkilerin aynı zamanda reddetme ve karşı çıkma şeklindeki tezahürleri de söz konusudur. Burada söz konusu etkilerin, ilahi sözü dinleyip ondan olumlu anlamda etkilenme şeklinde ortaya çıkan ilk tarihi boyutuyla ilahi sözün kaynağına, mübelliğinin ilahi kaynakla olan irtibatına ve muhtevasına itirazlar şeklinde gelişen boyutu göz önüne alınacaktır. Kur’an etkisiyle oluşan bu süreçlerin i’câz konusuyla yakından irtibatı bulunmaktadır. Zira İslam bilginleri olumlu anlamda etkilenme şeklinde ortaya çıkan vakıaları Kur’an i’câzının göstergesi olarak yorumlarlar. İkinci boyutta şekillenen tepkiler de Kur‘an i’câzının daha vurgulu bir şekilde gündeme gelmesinde önemli rol oynayan tehaddî ( Kur’an benzeri bir sözün ortaya konulması için meydan okuma) ayetlerinin nüzûlüne sebep teşkil etmektedirler. Siyer kaynakları Kur’an’ın nüzûlü döneminde ilahi sözü dinleyip ondan etkilenme şeklinde ortaya çıkan birinci boyuta yönelik birçok örnek sunar. Bu örnekler incelendiğinde Kur’an’ın muhatapları üzerinde yaptığı etkiler ve bu etkilerin yansımaları görülür: “Hz. Peygamber yalnız başına mescitte bulunurken Utbe b. Rebîa Kureyş kabilesinin toplantı yerinden kalkıp bazı tekliflerde bulunmak üzere Hz. Peygamber’in yanına gelip: “Sen üstün bir kabiledensin niye böyle kavminin birliğini bozacak işler yapıyorsun!” diyerek mal, saltanat ve tedavi teklifinde bulunur. Sözlerini bitirince Hz. Peygamber ona Fussilet Sûresi’nin ilk altı ayetini sonra sürenin secde ayetine kadar olan kısmı okur ve secde yaptıktan sonra “Okuduklarımı duydun artık gerisini sen düşün” der. Kur’an ayetlerini dinleyen Utbe, arkadaşlarının yanına dönünce arkadaşları: “Bize ne haber getirdin? derler. Utbe: “Tanrıya andolsun ben ömrümde benzerini hiç işitmediğim sözler duydum. Tanrıya andolsun bu sözler ne şiir, ne büyü, ne de bir kahinin sözleridir. Ondan işittiğim sözlerin büyük sonucu olacaktır.” der.20 Özellikle İbn Hişam’ın es-Siret’inde bu iki örneğin dışında Kur’an etkisiyle ortaya çıkan durumlara ilişkin bizim olumlu anlamda etkilenmeler dediğimiz başka örnekler de bulunur. Eserin bize Velid b. Muğire, Cübeyr b. Mut’im, Ebu Süfyan-Ahnes b. Şerik-Ebu Cehl, Hz. Ömer’in İslam’ı kabul edişi, Tufeyl b. Amr ed-Devsi ve Süveyd b. Samit hakkında sunduğu rivayetlerde çeşitli bağlamlarda bu kişilerin Kur’an sözlerinden etkilendikleri aktarılır.21 Bu kimseler içersinden Kur’an’ın etkisi sebebiyle iman eden kişilerin hiçbirisi belâgat yeteneğine sahip 20 21 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, (thk. Muhammed Ali KutubMuhammed Delibalta), Beyrut 1992, I, 213-214. Bu rivayetler için bk. İbn Hişam, es-Siret, I, 198; I, 213-214; I, 218-219; I, 231-232; I, 233-234; I, 255-260; II, 29-30; II, 64-65, 71-73. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 257 kimseler değillerdi. Sonradan müslüman olan birçok kişi baştan ya Kur’an dinlemeye engel olan ya da Kur’an dinlemekten uzaklaştırılan kimselerdi. İslam’ın ilk davet günlerinde sadece ilk iman eden kimseler değil bunların yanında şirk üzerine hayatlarını sürdürenler de Kur’an’ın üstünlüğünü idrak etmişlerdi.22 İndirildiği ilk andan başlayarak Kur’an; hem Allah tarafından kendilerine doğru yol gösterilen, hem de hakikate gözlerini kapatmış tüm Arapları etkilemiş ve kendisine hayran bırakmıştır. Bazı istisnalarla birlikte İslam risaletinin ilk günlerinde insanların iman etmelerindeki yegane etkenin ve vasıtanın Kur’an-ı Kerim olduğu görülmektedir.23 Şüphesiz insanların bir inancı benimsemesine etki eden birçok faktör bulunabilir. Kur’an’ın edebi belâgatı yanında, nübüvvet görevinin etkileyiciliği, Hz. Peygamber’in doğru sözlülüğü ve bunlara ilişkin somut kanıtların yanı sıra, Kur’an’ın manevi etkisini ve nüfuz etme gücünü de buna eklemek gerekir.24 Kur’an’ın, ilk muhatapları üzerindeki etkilerini ortaya koyan bu boyutun yanında nüzûl döneminde ilahi söze karşı çıkma ve reddetme şeklinde gelişen başka bir boyut daha vardır. Nüzûl döneminde İslam vahyi ile birlikte gelen yeni ufukların karşısında yer alanlar itiraz ve tepkilerini bazı temel noktalara karşı çıkmak şeklinde ortaya koymuşlardır: Kur’an’ın ilahi kaynağı, aktarılış biçimi, Hz. Peygamber’in bu ilahi kaynak ile olan irtibatı ve vahyin muhtevası. Nüzûl döneminde ortaya çıkan bu tür tepkiler temelde “Allah (c.c)’ın konuşması, bir beşer ile konuşması/elçi seçmesi” gerçeğini sorun olarak görmüşler ve bu gerçeğe karşı sürekli itiraz ve tepkiler ortaya koymuşlardır. Hz. Peygamber de nübüvvet görevi ile görevlendirildiğinde insanlara Allah’ın onu elçi olarak gönderdiğini ve Kur’an’ı ona vahy ettiğini bildirmiş ve onlardan Allah’ın bir olduğuna inanmalarını, hiçbir kimseyi ona ortak koşmamalarını ve Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanmalarını istemiştir. Geçmiş risalet dönemlerinde olduğu gibi bu dönemde de insanlar Hz. Peygamber’den onun çağrısının ve risaletinin doğruluğunu gösteren bir mucize ve delil istemişlerdir (En’âm, 6/37; Yûnus, 10/20; Ra’d, 13/7, 27, 31; Tâhâ, 20/133). Bu mucize talepleri, geçmiş peygamberlerin topluluklarında görülen samimiyetten uzak oluşları ve mucizelere rağmen bu insanların hakikatlere kapalı oluşları sebebiyle (En’âm, 6/ 4, 25, 111; A’râf, 7/132, 136; Yâsîn, 36/46) geri çevrilmiş ve Allah Teala tarafından indirilen Kur’an dışında başka bir mucizeye gerek olmadığı belirtilmiştir (Ankebût,29/50-51). Buna rağmen inkarcılar itirazlarını sürdürüp Kur’an’ın Hz. Peygamber’in nübüvvetini doğrulayacak bir yapıya sahip olmadığını ve eğer dilerseler onun benzeri bir eser meydana getirebileceklerini söylemişlerdir. Bu durum karşısında Kur’an’ın bu tarz tepkiler ortaya koyanlara karşı meydan okumaya (tehaddî) başlamıştır. Tehaddî ayetlerinin indirilmesine zemin hazırlayan bu süreç hakkında Kur’an 22 23 24 Bint eş-Şâti’, Âişe Abdurrahmân, el-İ’câzu’l-Beyânî li’l-Kur’ân, Kahire 1987, s. 46. Seyyid Kutub, Kur’an’da Edebî Tasvîr, (trc. M. Kamil Çetiner), İstanbul 1997, s. 20. Derveze, Kur’ânü’l-Mecîd, s. 31. 258 Numan Konaklı bizlere daha açık ve net bilgiler sunmaktadır. Özellikle Mekkî Sureler, ilk inen ayetlerden başlayıp nüzûl sırasına göre takip edildiğinde Kur’an’a yöneltilen itiraz ve tepkiler daha yakından görülebilir: “(Rasûlüm) Alabildiğine yemin eden, aşağılık, daima kusur arayıp kınayan, durmadan laf götürüp getiren, iyiliği hep engelleyen, mütecaviz, günaha dadanmış, kaba ve haşin, bütün bunlardan sonra bir de soysuzlukla damgalanmış kimselerden birine, mal ve oğulları vardır diye, sakın boyun eğme. Ona Ayetlerimiz okunduğu zaman o, “Öncekilerin masalları!” der.” (Kalem, 68/10-15) “O düşündü, ölçtü, biçti… Kahrolası, nasıl da ölçtü biçti! Hay kahrolası! Nasıl, nasıl da ölçtü biçti! Sonra baktı… Derken suratını astı, kaşlarını çattı… Sonra da sırtını döndü, kibrinden kabardı, arkasına bakmadan çekip gitti! “Bu büyücülerden nakledilen büyüden ibaretir.” dedi. “Bu, beşer sözünden başka bir şey değildir.” (Müddessir, 74/ 11-25) “İnkarcılar: “Kur’an onun uydurduğu bir yalan olup bu hususta başkaları da kendisine yardımcı olmuşlardır.” diye iddia ettiler. Onlar böylece, kesin bir yalan söyleyip zulmettiler. Ayrıca: Onun söyledikleri, kendisi için yazdırtmış olduğu ve sabah akşam kendisine dikte edilen öncekilere nesillerin efsanelerinden başka bir şey değildir.” dediler. (Furkân, 25/4-5)25 Bu olguyu yansıtan ayetler Kur’an ile ilgili olarak “eskilerin masalları/hiyayeleri”, “şair ve kahin sözü”, “karışık rüyalar.” “Onu Muhammed uydurmuştur. Başka bir topluluk ona yardım etmiştir.” vb ifadelerin inkarcılar tarafından sıkça dile getirildiğini ve ayrıca inkarcıların Kur’an’ın ilahi kaynağını inkara kalkışıp nübüvvete karşı çıkarak vahyi görmezden gelme çabası içersine girdiklerini gösterir. Şüphesiz bu tür yaklaşımların Arapların nübüvvet tecrübeleriyle yakından ilişkisi bulunmaktadır. Zira vahiy yoluyla Allah’ın bir peygamberle iletişimi Arapların pek alışık olmadıkları bir durumdur. Arapların nübüvvete dair bildikleri sadece İbrahim ve İsmail peygamberler hakkında toplumda eskiden beri konuşulagelen haberler ile ehl-i kitap bilginlerinden edinilen eksik bilgilerden oluşan müphem bir tasavvurdan ibarettir.26 Diğer bir deyişle Arapların nübüvvet konusundaki eksik ve yanlış tecrübeleri onları Kur’an ve Hz. Peygamber hakkında olumsuz tutumlara sevk etmiştir. 27 Araplar, Hz. Muhammed’i şairlik, sihirbazlık ve kahinlikle nitelerken, bir taraftan Kur’an’ı alışılagelen metinler düzeyine indirgemeye, diğer taraftan da davet ve risaletin olgu üzerinde, kehanet, sihir ve şiir ile aynı fonksiyonu icra 25 26 27 Burada meseleyi muhtasar geçmek için birkaç ayet sunduk. Kur’an bu sürece ilişkin birçok ayete yer verir. Aşağıdaki ayetler bu bağlamda incelenebilir: Kalem, 44-47, 51-52; Yasin 69; Furkan 45, 32-33; Kasas 48; Yunus 15; En’am 7,25; Sebe’ 43; Enbiya 1-5; Hakka 38-47 ve Mutaffifin 1014. Hımsî, “Fikratu İ’câz”, XXVII, böl. I, s. 245. Konu ile ilgili olarak şu ayetlere bkz; En’âm, 6/91; Sâd, 38/4; Nahl, 16/103; Yâsîn, 36/15. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 259 ettiğini ortaya koymaya uğraşıyorlardı. Bu durum bize, vahye yönelik itirazın, melekle insan arasındaki iletişim faaliyetinin kendisine değil; vahyin içeriğine veya vahye mazhar olan şahsa bir itiraz olduğunu göstermektedir.28 Dolayısıyla bu süreçte gözlemlenen Kur’an’ı hedef seçme çabalarının nedeni, Kur’an’ın onların varlık anlayışlarından başlayarak ferdi ve sosyal yaşantılarına uzanan düzlemde önemli bir zihniyet değişimi gerçekleştirmeye başlamış olmasıdır. Bu yüzden söz konusu zihniyet değişiminin iki temel unsuru olan Kur’an –özellikle içeriği itibariyle- ve Hz. Peygamber bu değişimi kabullenemeyen kişilerin tepkilerine maruz kalmıştır. Bu itiraz ve tepkilerde Kur’an şekil ve üslüp gibi anlatım özellikleri açısından sözkonusu edilmemiştir. Kur’an ise bu noktalar üzerinden muhataplarına meydan okuyarak tenkit edip karşı çıktıkları mevzuların yanlışlığını ve kendisinin ilahi kaynaklı oluşunu ve nübüvvet sahibinin doğruluğunu ispat etmeye girişecektir. Kur’an’ın Meydan Okuması (Tehaddî), Nazire Denemeleri ve Nüzûl Dönemine Genel Bir Bakış Kur’an’ın ilahi kaynaklı oluşuna ve Hz. Peygamber’in nübüvvetine tepki olarak ileri sürülen üzerine Kur’an karşı çıkılan noktaların yanlışlığını göstermek amacıyla inkarcı Araplara meydan okumuştur. Nübüvvet tarihi peygamberlerin kendi toplulukları tarafından maruz kaldıkları bu tür itiraz ve tepkilerin varlığıyla doludur. Kelam ilmine göre bir peygamber görünüş itibariyle, sözüyle veya başka bir şeyle değil ancak ortaya konulacak güçlü bir delil ile yalancıdan ayrılabilir ve bu güçlü delil ile kendi doğruluğunu ortaya koyabilir. Yine bir peygamber ortaya koyduğu mucizenin benzerini getirmelerine dair meydan okumada (tehaddî) bulunmadıkça mucize gerçekleşmez.29 Kur’an’ın nazil olduğu çevrede de şairler ve hatipler arasında kasideler ve hutbelerle süregelen edebi meydan okuma geleneği söz konusudur.30 Söz edilen bu gelişmeler sonrasında indirilen tehaddî ayetleri Kur’an’ın beş değişik sûresinde yer alan ayetler topluluğundan oluşur. Söz konusu ayetlerin indirilmesi sadece Mekke dönemiyle sınırlı olmayıp Medenî Surelerde de devam etmiştir. Tefsir ve belâgat bilginlerinin çoğunluğuna göre ilk inen tehaddî ayeti, inkarcılara Kur’an’ın tamamını getirmelerini talep ederek meydan okuyan Tûr Sûresi’ndeki (Tûr, 52/34) ayettir. İnkarcılar buna güç yetiremediklerinde Hûd, 11/12 ayetiyle onlardan Kur’an sûrelerine benzer on sûre getirmeleri istenmiştir. Daha sonra Yûnus, 10/38 ayeti indirilmiş ve bu ayette inkarcılardan Kur’an sûrelerine benzer bir sûre getirmeleri istenmiştir. Kur’an daha sonra “benzeri bir sûre getirin” diye çağrısını tekrarlamıştır ki bu Bakara Sûresi’deki ayettir (Bakara, 28 29 30 Nasr Hâmid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (trc. M. Emin Maşalı), Ankara 2001, s. 177. Bâkıllânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 230. Râfiî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 141. 260 Numan Konaklı 2/23). Konuyla ilgili inen son ayet İsrâ Sûresi’ndeki (İsrâ, 17/88) ayettir. Tehaddî ayetleri yukarıda da belirtildiği gibi ilk olarak: “Yoksa onlar: “Onu kendisi uydurdu” mu diyorlar? Hayır, onlar inanmak istemiyorlar! Eğer söyledikleri doğru ise, onun benzeri bir söz getirsinler!” (Tûr, 52/33-34) ayetlerinin nüzûlüyle başlamıştır. Önceki ifadelerde Hz. Peygamber’in şair olup Kur’an’ı uydurduğu, iftira ettiği ve yalan yere onu Allah’a nispet ettiği gibi iddiaların dile getirildiği bu ayette, bu iddiaları ileri sürenlerden eğer iddialarında samimi iseler Kur’an benzeri bir söz getirmeleri istenmektedir. İleri sürdükleri gibi Hz. Peygamber ilahi kelamı uydurmuş ise kendileri de Arap olan inkarcılar Kur’an benzeri bir eser meydana getirebilirler. Şayet Kur’an benzeri bir söz meydana getiremezlerse bu durum Hz. Peygamber’in onu uydurmadığına ve Kur’an’ın da ona vahyedilen Allah’ın kelamı olduğuna işaret etmektedir.31 Bu ilk ayetin çağrısından sonra inkarcılar Kur’an’da yer alan ilimler, gaybî haberler ve insanlığa yol gösterici çağrılardan haberdar olmadıklarını, Kur’an’a nazire yapamamalarının asıl sebebinin bu olduğunu öne sürdüler.32 Bunun üzerine “Şimdi ihtimal ki sen «ona bir hazine indirilse ya veya beraberindeki bir Melek gelse ya» diyorlar diye göğüsün daralarak sana vahyolunanın ba'zısını bu sebeble terkedecek olursun, fakat sen sırf bir nezîrsin' Allah ise, her şey'e karşı vekîl. Yoksa, onu kendi uydurdu mu diyorlar? Öyle ise de; haydin onun gibi uydurma on sûre getirin, Allahdan başka gücünüzün yettiğini de çağırın, eğer doğru söylüyorsanız bunu yaparsınız.” (Hûd, 11/12-13) ayeti inerek Kur’an’ın meydan okuması devam etmiştir. Ayete göre “Kur’an’ı Muhammed uydurdu “ diyen inkarcılardan mevzû (konu)’ya yönelik bir doğruluk beklenmemekte, Kur’an gibi beyân ve üslup özelliği taşımak kaydıyla onların yalan ve iftiradan oluşan sözler getirip nazire yapmalarına müsaade edilmektedir.33 Bu ayetle birlikte Kur’an’ın tamamının benzerini getirmelerine yönelik talep on sûreye düşürülmüştür. Kur’an’ın inkarcılara yönelik meydan okuması Mekke dönemi sonları ve Medine dönemi başlarında nazil olan aşağıdaki ayetlerle sürmüştür. Bu ayetlerde inkarcılardan Kur’an sûrelerinin benzeri bir sûre getirmeleri istenmiştir: “Yoksa onlar: “Onu, o uydurdu.” mu demektedirler? O halde onlara de ki: “Eğer söylediklerinizde samimi iseniz, onun gibi bir sûre getirin ve bunun için de Allah’tan başka çağırabildiklerinizi de çağırın!” (Yûnus,10/38). “Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı ) da çağırın. Bunu yapamazsanız –ki elbette yapamayacaksınız- yakıtı, insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının!” (Bakara,2/23-24). Yûnus Sûresi’ndeki yuka31 32 33 Salâh Abdülfettâh Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî ve Delâilu Masdarihî er-Rabbânî, Amman, 2000, s. 54. bk. Müslim, Mebâhis, s. 33. Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 58-59. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 261 rıdaki ayette (Yûnus, 10/38) inkarcılardan beklenen nazire artık Kur’an benzeri bir sûre getirmelerine yöneliktir. Drâz’ın (ö. 1958) ifadelerine göre Bakara Sûresi’ndeki ayetlerde (Bakara, 2/23-24) ise tam bir nazire değil nazireye yakın bir çaba onlardan istenmektedir. Draz, Bakara 23’te geçen ““ ” ِمنْ ْ ِمث ِل ِْهmin mislihî” tabirindeki “ْ ” ِمنedatını “min-i teb’îz” olarak yorumlamaktadır.34 Bakara Sûresi’ndeki bu ayetlerin ardından inkarcıların Kur’an’a karşı nazire yapamayacaklarını tekrar kesin bir dille belirten: “Yemin olsun ki eğer dilersek, sana vahyettiğimiz bu Kur’an’ı da tamamen gideririz. Sonra bize karşı, kendine bir vekil de bulamazsın. Lakin Rabbinden bir rahmet olarak bıraktık. Gerçekten onun senin üzerindeki fazlı (ihsanı) pek büyüktür. De ki: Andolsun, bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak için insü cin bir araya gelseler, birbirlerine destek olsalar, onun benzerini ortaya getiremezler!” (İsra, 17/86-88) ayet nazil olmuştur. Esasen bu ayetlerde inkarcıların Hz. Peygamber’i yalanlamaları ve Kur’an’ın Allah’ın kelamı oluşunun inkarı söz konusu edilmediğinden ve inkarcılardan Kur’an’ın tamamı veya bir kısmının benzeri gibi bir söz açıkça talep edilmediğinden bu ayetler tehaddî ayetleri içersinde yer almazlar.35 İsrâ Sûresi, Mekkî bir sûre olmasına karşılık yukarıdaki ayetler Medine döneminde nazil olmuştur ve bu ayetler tehaddî ayetlerinden sonra indirilmiştir. İlk nâzil olan dört bölümlük tehaddî ayetleri İsra Sûresi’ndeki bu ayetlerde dile getirilen doğru ve kesin haberin pratik altyapısını oluşturur. Tehaddî ayetlerine genel olarak bakıldığında bunların nübüvvet, risalet ve Kur’an konularında inkarcılarla tartışan tek bir siyakta geldikleri görülür. Söz konusu ayetler öncesinde inkarcıların Kur’an’ın Allah’ın kelamı olmadığı, Hz. Peygamber’in onu uydurup Allah’a nispet ettiği şeklinde şüphe ve iddiaları yer almakta; tehaddî ayetleri de bu iddia ve şüpheleri ortadan kaldırmaya yönelik olarak inmektedir. Bu ayetleri, Kur’an’ın ilahi kaynağını ispat etmeye ve Kur’an’ın Allah’ın elçisine vahyettiği bir kelam olduğunu pekiştirmeye yönelik ayetler izlemektedir.36 İslam bilginlerine göre tehaddî gerçeği, özellikle sonuçları itibariyle Kur’an’ın i’câz özelliğinin ortaya çıkması ve ispat edilmesi açısından önem arzeder. Râzî’ye göre şayet Kur'an'ın benzerini veya bir sûresinin benzerini getirme imkânı inkarcıların güç yetirebilecekleri bir şey olsaydı, kesinlikle bunu yaparlardı. Onlar bunu yapamadıklarına göre, Kur'an'ın mu'ciz olduğu ortaya çıkmış olmaktadır.37 Câbirî’ye göre de İslam karşıtlarının “Kur’an insan sözüdür” benzeri iddiaları üzerine Kur’an’ın iddia sahipleri tarafından benzerinin ortaya konulmasını isteyerek meydan okuması ve bu meydan okumaya cevap verilemeyişi Kur’an tarafın34 35 36 37 Drâz, Muhammed Abdullah, En Mühim Mesaj: Kur’an, (trc. Suat Yıldırım), İstanbul 2003. s. 119. (dipnot metni) Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 52-53. Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 57. Fahreddîn Râzî, Tefsir-i Kebîr, (trc. Suat Yıldırım vd.), Ankara 1991, II, s. 149. 262 Numan Konaklı dan iddia sahiplerinin acizliği olarak değerlendirilmiş ve bu durum Kur’an’ın mucize oluşunun ve ilahi kaynaktan gelişinin tekidi olarak sunulmuştur.38 Kaynaklarda Kur’an’ın meydan okumasının ardından ortaya çıkan muhatapların acizliği yanında ayrıca nüzûl döneminden itibaren Kur’an’a karşı nazire denemelerine girişmiş bazı şahıslardan ve onların nazire denemelerinden söz edilmektedir. Bu noktada özellikle Nadr b. el-Hâris, Müseylime b. Habib, Ayhele b. Ka’b (Esvedül Ansî), Tuleyha b. Huveylid el-Esedî, Secah bintü’l-Hâris, İbn Mukaffâ, İbn Ravendî, Ebu’t-Tayyib el-Mütenebbî ve Ebu’l-A’la el-Maarrî gibi bir kısmı Hz. Peygamber’in çağdaşı bir kısmı da mütenebbi (yalancı peygamber) veya nüzûl sonrası dönem ediplerinden oluşan birtakım isimler söz konusudur. Kur’an’a karşı nazire denemelerinde bulundukları iddia edilen bu şahısların nazire örnekleri Müseylime dışında yoktur ve aslında böyle bir iddia da bulunmamışlardır. Müseylime’nin ortaya koyduğu örnekler de Kur’an kelimeleri yerine başka kelimeler koymak suretiyle Kur’an üslûbunu çalmaya teşebbüs etmek ِ ك ْالجم ْ اه ْ ” ِانا ْاعطينا olmuştur. Mesela O, Kevser Sûresi’ne nazire olmak üzere “ير َ َ َ َ َ َ َ َّ demiştir. Yahut Kur’an kelimelerinin vezninde, birtakım sokak sözleri ve manalaِ ” وال َّطgibi. Müseylime, kendisine de rı ortaya koymuştur. Mesela: “ْ طحنْا ْ ِ اح َن َ ْ ات َ vahyedildiği zannını etrafında uyandırmak için, Kur’an’a benzetme gayretiyle sec’ili sözler söylemiştir.39 Muhakkik İslam bilginleri, Müseylime gibi mütenebbîlerin Kur’an’a karşı nazire denemelerinin gerçekliğine şüpheyle yaklaşmışlardır. Çünkü bu kişiler inanç tutumlarına rağmen beyân sahasında önde gelen kişilerdir. Kendi beyanî kudretlerinin Kur’an önünde tutunamayacağını bildiklerinden yetersizliklerinin farkına varmışlar ve bu yüzden nazire denemelerine girişmemişlerdir. İsimleri verilen ediplerin nazire denemelerine gelince bu şahısların nazire denemesi ile itham edilmesi, büyük Arap edip ve yazarlarının Kur’an’a nazire yapmaya güç yetiremediklerini ispat etmek ve şayet onlar Kur’an’a nazire yapmaktan acizlerse diğerleri daha fazla acizdirler düşüncesini delillendirmek amacıyla ortaya konulmuş bir meseledir.40 İslam bilginleri ve tarihçileri gerek nüzûl döneminde gerekse sonraki dönemlerde herhangi bir kimsenin Kur’an benzeri bir söz ortaya koyma girişiminde muvaffak olamadığında hem fikirdirler. Kelamcılara göre bu vakıa Kur’an’ın i’câz özelliğinin bir delilidir. Özellikle “Eğer bunun üzerine onlar da size cevap vermezlerse bilin ki Kur’an, ancak Allah’ın ilmi ile indirilmiştir.” (Hûd, 11/14) ayeti, bu durumu Kur’an’ın ilahi kaynaklı oluşunun delili olarak sunmaktadır. Kur’an’ın ilahi kaynaklı oluşunun sabit olması Hz. Peygamber’in birinci davası olan Allah tarafından insanlara gönderilmiş bir elçi oluşu gerçeğini ispatlar. Kur’an’ın ilahi 38 39 40 Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (trc. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), İstanbul 2000, s. 76-77. Drâz, En Mühim Mesaj: Kur’an, s. 116 (dipnot metni). Hımsî, “Fikratu İ’câz”, XXVII, böl. II, s. 427. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 263 kaynaklı oluşunun ispat edilmesi de Hz. Peygamber’in nübüvvetinin doğruluğunu ispat eden delillerden biridir.41Diğer yandan İslam bilginleri nezdinde Kur’an’ın i’câz özelliğinin başlıca delili, nüzûl asrı ve sonraki dönemlerdeki ediplerin nazire ortaya koyamamış olmaları değildir. Zira böyle bir düşünce, Kur’an i’câzını idrak etmeyi tamamen taklit meselesi haline getirme ve otorite deliline bağlı kılarak dogmatik bir zemine taşıma gibi yanlışlıklara neden olabilir. Kur’an’ın meydan okuması konusunda Arap belâgatının en ileri derecesinin o asır olması şart değildir. Arap belâgatının sonraki asırlarda daha da gelişmiş, zenginleşmiş olduğu da söylenebilir. Kur’an’ın meydan okuması sürekli olup nüzûl asrıyla sınırlı değildir.42 Bu bağlamda bazı oryantalistlerin iddialarının aksine İslamî çevrelerde bulunan i’câz fikri Arap müşriklerinin Kur’an’a nazire yapamamalarıyla ortaya çıkmış bir olgu değildir.43 İleride de açıklanacağı gibi İslam bilginlerinin çoğu Kur’an’ın i’câz özelliğinin, belirli tarihsel dönemdeki vakıaların yanında Kur’an’ın zatına ilişkin unsurlarına diğer bir deyişle Kur’an’ın metin içi enstrümanlarına dayandığını belirtmişlerdir. İslami çevrelerde i’câz fikrinin kavramsal çerçevesinin şekillenmesinde nüzûl döneminde ortaya çıkan gelişmelerin önemi büyüktür. İ’câz araştırması açısından nüzûl dönemine baktığımızda özellikle cahiliyye Araplarının dil dünyası, bu dil dünyasına dahil olan Kur’an dilinin keyfiyyeti, Kur’an’ın nüzûl dönemindeki bazı şahıslar üzerindeki etkisi, Kur’an’ın ilahi kaynağa dayanmadığını ileri sürerek Hz. Peygamber’in onu uydurduğunu dile getiren muhataplara karşı Kur’an’ın meydan okuması ve meydan okumaya cevap verilemeyişi durumları önem arz eder. İ’câz fikrinin şekillenmesinde ayrıca etkili olan başka unsurlar da söz konusudur. Bunlar Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in ifadelerine dayanan nasslardır. Bu noktada öncelikle Kur’an’ın doğruluğuna inanmak için mucizeler indirilmesini bekleyenlere, indirilen kitabın yeterli bir delil olduğu şeklinde cevap verilmiştir: “O’na Rabbinden bir mucize indirilmeli değil miydi? derler. De ki: Mucizeler ancak Allah’ın katındadır. Ben sadece apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunmakta olan kitabı sana indirmemiz onlara yetmemiş mi? Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır.” (Ankebût, 29/50-51). Ayetin bu ifadeleri indirilen ilahi kelam olan Kur’an dururken başka bir mucize beklentisi içerisine girmenin yanlış olacağını vurgular. Hz. Peygamber’in dile getirdiği bir hadiste de: “Hiçbir peygamber yoktur ki ona mucizelerden insanların inanmalarını temin edecek kadar verilmiş olmasın. Mucize olarak bana verilen ise, vahiy (kelam) nev’indendir. Bu nedenle ben, kıyamet gününde peygamberlerin en çok izleyeni 41 42 43 Hâlidî, İ’câzü’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 65-66. Yıldırım, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, s. 6-7. Oryantalistlerin bu yöndeki iddiaları için bk. “I’djâz”, Encylclopedia of Islam, III, s. 1018-1019; Yıldırım, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, s. 7 264 Numan Konaklı bulunanı olacağımı ümit ediyorum”44 ifadeleri de i’câz düşüncesinin şekillenmesi açısından önem taşır. Hz. Peygamberin yukarıdaki ifadelerine dayanarak yapılacak en önemli çıkarım, ona gönderilen vahyin delil-medlûl birlikteliğine sahip oluşudur. Hz. Peygamber’in “bana kelam nevinden bir mucize verildi” diye bahsettiği Kur’an’ın geçmiş peygamberlerin gerçekleştirdiği mucizeler gibi harici bir delile ihtiyacı yoktur. Kur’an kendi doğruluğunu, dıştan bir desteklemeye (mucize) ihtiyaç olmaksızın kendi bünyesinde barındırmaktadır. İbn Haldûn’a (ö. 808/1406) şöyle der: “Hiç şüphe yok ki ekseriya harikulade haller, nebînin almış olduğu vahiyden farklı bir şekilde zuhur eder. Davasının doğru olduğuna şahit olsun diye peygamber mucize gösterir, bu husus apaçıktır. Kur’an ise iddia edilen ve dava konusu olan vahyin bizzat kendisidir. Kur’an bir harikadır, mucizedir. Kendisinin şâhidi bizzat kendisidir. Bu hususta kendi dışında başka bir delile muhtaç değildir. Halbuki vahiy ile beraber bulunan diğer mucizelerde bu özellik yoktur. Kur’an, kendisinde hem delilin hem de medlûlün birleşmiş olması itibariyle delillerin en açık ve seçik olanıdır.”45 İbn Haldun’un bahsettiği “delil-medlul birlikteliği”ni, “Vahyin doğruluğu harici bir delile gereksinim duymaz; bilakis doğruluğuna ilişkin delili vahiy kendi içinde barındırır.” şeklinde farklı bir biçimde ifade etmek de mümkündür. Önceki davet ve mesajlar, vahyin doğruluğunu teyit eden bir delile, yani peygamber tarafından gerçekleştirilen harikulade olayda kendisini gösteren harici bir delile gereksinim duyarken, İslam daveti bu tarz bir harici delile ihtiyaç hissetmemiştir.46 Eski yeni birçok araştırmaya göre İslami çevrelerde i’câz kelimesinin ıstılahi/terimsel kullanılışı hicri III. asrın ikinci yarısından itibaren başlanmıştır. Nüzûl dönemi ile i’câz teriminin İslami çevrelerde kullanılmaya başlanması arasında geçen dönemde konumuz adına önemli gelişmeler ortaya çıkmıştır. Şimdi iki dönem arasına -hicri I-III. Asır- ilişkin konumuzla ilgili gelişmeleri yansıtan genel bir tablo sunacağız. Nüzûl Döneminden Te’lif Dönemine Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra ilk olarak Kur’an metnine ve metnin korunmasına yönelik ciddi bir çalışma başlatılmıştır.47 Bu faaliyetlerin yanında Kur’an kırâatına ve onu anlamaya yönelik düşünme ve araştırma konularına önem verilmiş ilahi kitabın ezberlenmesi, okunması ve anlaşılması konularında 44 45 46 47 Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâîl, Sâhîhu’l-Buhârî, (thk. M. Fuâd Abdülbâkî), İstanbul, t.y. , Fezâilü’l-Kur’ân, 1; Müslim, Ebu’l-Huseyn el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî, Sâhîhu Müslim, (thk. M. Fuâd Abdülbâkî), İstanbul, t.y. , Îmân, 70. İbn Haldûn, Abdurrahmân Ebû Zeyd Veliyyüddîn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2004, I, s. 281. Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 174. Kur’an metnine yönelik bu faliyetler için bk. Subhî Sâlih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1990, s. 65-89. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 265 yoğunlaşılmıştır. Kur’an özellikle dört halife ve sonraki ilk dönemlerde genellikle toplumsal problemlerin çözümü için hukuki hükümlerin oluşturulmasına yönelik teşri’ kaynağı olarak görülmüş onun dil ve edebiyat açısından sahip olduğu yönlerin araştırılmasına teşebbüs edilmemiştir. Sözü edilen dönemlerde Kur’an’ı anlama ve yorumlama ekseninde yapılan çalışmalar, genellikle Kur’an nasslarının tefsir edilmesine ve nasslardan hükümler istinbat edip temel nasslar çerçevesinde pratik hayat için gerekli olan kanunlar oluşturmaya yönelik olmuştur.48 Sahabe ve Tâbiûn döneminde ilimle uğraşan kimseler Kur’an ve Kur’an ilimleri hakkında bilgi sahibi kimselerdi. Fakat onların Kur’an ilimlerine dair bilgileri müdevven ilim haline gelmemişti. Yazı vasıtalarının yaygın olmayışı ve Kur’an ayetlerinin başka bilgilerle karışabileceği çekincesiyle ve bunun yanında hadis bilgilerini bir dönem yazma yasağının da etkisiyle Kur’an ilimleri ve hadisler bir dönem yazıya geçirilmemişti. Kur’an ilimleri ve sünnet bilgisi tedvin dönemine kadar şifahi olarak sözlü iletişim yoluyla aktarılmaktaydı.49 Dolayısıyla bu ilk asırda temel İslamî ilimler henüz tam olarak teşekkül etmemişti. Bu dönemde yaşayan insanların dilleri Arapça idi ve saflığını koruyan dil zevkine sahiptiler. Onlar umumiyetle Kur’an’ı en iyi anlayan insanlardı. Saflığını koruyan dil zevkleri sayesinde ifade ve üslupları ölçebilecek meziyetlere sahiplerdi. Fıtri idrak kabiliyetleri nedeniyle Kur’an’ın belâgatını ve i’câzını fark etmişlerdi.50 Öte yandan Sahabe Kur’an’ın insanlara meydan okuduğu tehaddî ayetlerinin indirildiği atmosfere şahit olmuş ve bir kısmının iman etmesinde Kur’an başrolü oynamıştır. Onları takip eden Tabiûn kuşağı da Kur’an’ın meydan okumasının cevapsız kalışının şahitleri olmuşlardır. Bu bakımdan i’câz konusu ilk asırda yaşayıp özellikle ilimle meşgul olan kitleler tarafından kavramsal düzeyde idrak edilen bir mesele idi. Hicri ikinci asır ise bir önceki asra göre birçok açıdan Müslümanlar kitle ve topluluklar için daha farklı bir zaman dilimi haline gelmiştir. İslam fetihleriyle birlikte yaşanan gelişmeler sonucunda ilk dönemlerde daha sade bir hayat sürdüren Müslümanlar farklı bölgelere taşınmışlar ve değişik fikir ve düşüncelerle tanışmaya başlamışlardı. Geniş çapta yankılar uyandıran bu hadiseler Kur’an araştırmalarının yanı sıra i’câz fikrine de farklı boyutlar kazandırmıştır. Bu gelişmeler sonucunda hicretin ikinci yüzyılının başlarında Yahudiler, Hristiyanlar, Mecusiler ve Dehriler’den İslam’a girenlerin etkileri görülmeye başlanmıştır. Bu toplulukların çoğu İslam’ı kabul etmiştir. Bu dönemde dînî kimliklere ait mezhepler ve din boyasıyla boyanmış olan siyasî fikirler arasındaki çarpışmaların büyük ölçekte olduğu görülmektedir.51Farklı inanç topluluklarının ve eski kültür 48 49 50 51 Mahlûf, Bâkıllânî ve Kitâbuhû, s. 27-28; Mustafa Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, Ankara 2002, s. 153. Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân, I, 30-31. Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân, I, 30-31. bk. Emîn, Fecru’l-İslâm, s. 426, 430. 266 Numan Konaklı ve medeniyetlere mensup kitlelerin Müslüman topluluklarla olan temasları birçok tartışmayı beraberinde getirmiştir. Kadim dinlerde varolan ve felsefi bir şekle büründürülen kader meselesi, Allah’ın sıfatları, Kur’an’ın mahlûkluğu ve teşbîh gibi birçok kelami konu bu dinî kültürler yoluyla tartışmaya açılan meselelerden bazılarıdır.52 Câbirî’nin tespitlerine göre İslam fetihleri sona erip Arapİslam devleti güç ve istikrar kazandığında İslam dinine ve Arapların idaresine karşı olan azınlıkları ve düalist cemaatleri barındıran İslam toplumu içersinde Medenîyet sürtüşmeleri ve kültür savaşları başlayınca, Kur’an’ın i’câzı meselesi yeniden gündeme getirilmiştir.53 Bazı kaynaklar Kur’an’ın i’câzıyla ilgili olumsuz kanaatlerin mülhitlerin ve Şuûbilerin alevlendirdiği tartışmalarda ortaya atıldığını belirtirken54 Câbirî daha özelde Maniheistlere işaret etmektedir. O, dinî azınlıklardan İslam’a ve Arap idaresine karşı olanların özellikle de Maniheistlerin, içeriğinin bilinen ve bir yenilik getirmeyen şeyler olduğu, ondaki eskiye ait olarak anlatılan haberlerin Tevrat’tan ya da genel anlamda kadim mirastan alınmış olduğu iddalarıyla Kur’an’ı ve onun ilahi kaynağını karalamaya çalıştıklarını belirtir.55 Ayrıca bu dönemde Kur’an’la ilgili ilk tenkitler Yahudi asıllı Lebîd b. E’sam ile başlamıştır. Lebîd, Tevrat mahlûktur bu yüzden Kur’an da mahlûktur görüşünü ileri sürmüş daha sonra bu görüş Tâlût, Benân b. Sem’ân (ö. 118/737) ve Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742) gibi kişiler tarafından da dile getirilmiştir. Ca’d ilk kez açıktan açığa Kur’an’ı inkara kalkışan ve ona karşı çıkıp ondaki bazı bilgileri yalanlayan ayrıca Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünün yanında “O’nun fesâhatinin de mu’ciz olmadığı” ve “insanların Kur’an benzeri hatta onda daha güzel bir eser meydana getirebilecekleri” fikirlerini dile getiren kişidir.56 Böylece bu dönemde Kur’an şekil ve anlam özellikleri bakımından çeşitli tenkitlerle karşı karşıya kalmış ve bunun üzerine kelamcılar, dil bilginleri ve müfessirler başta olmak üzere birçok İslam bilgini Kur’an’ı ve onun sahip olduğu üstün (i‘câz) özellikleri savunmak üzere harekete geçmişlerdir.57 Bu noktada ilk harekete geçenler kelam bilginleri olmuştur. İ’câz konusu kelam ilminin ilahiyyât ve nübüvvât’ın gibi ana dallarının merkezi mevzularından birini teşkil eder. Kelamcılar, ispat-ı nübüvve (Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatlanması) bağlamında Kur’an’ı Hz. Peygamber’in nübüvvetinin en önemli delili olarak görürler. Ayrıca Kur’an’ın meydan okumasına cevap verilemeyişini i’câzı gösteren bir delil kabul ederler. Özellikle İslam’da kelam ilmini ilk ortaya 52 53 54 55 56 57 Emîn, Fecru’l-İslâm, s. 426; Sultân, Münîr, İ’câzu’l-Kur’ân beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eşâira, İskenderiye 1987, s. 47. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 98. Umerî, Ahmed Cemâl, Mefhûmu'l-İ'câz el-Kur’ânî, Kahire 1984, s. 41. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 98. Râfiî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 121. Sultan, Beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eşâira, s. 48. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 267 koyan ve başlangıçta bir iddia ve tez sahibi yani İslam dininin inanç prensipleri konusunda mütefekkir, teorisyen ve bunların savunucusu olarak ortaya çıkan Mu’tezile bilginleri i’câz meselesiyle ilgilenmişlerdir. Mu’tezile bilginlerinin İslamı savunma misyonu onların bir yandan hasımlarının Kur’an hakkında ortaya attıkları şüpheleri ortadan kaldırabilmeleri için dinî inancın temel dayanağı olan Kur’an’ı çok iyi tanımalarını diğer yandan da Kur’an’ın sahip olduğu üstünlük (i’câz) yönlerini ortaya çıkarmalarını gerekli kılmaktaydı.58 Mu’tezile bilginlerinin ilk dönemlerden itibaren Kur’an’ın i’câz özelliğini ispatlayabilmek için ortaya koydukları çabalar üç başlık altında toplanabilir59: I- İslam inancı ve Kur'an'la ilgili ortaya atılan iddiaları çürütmek II- Hz. Peygamber'in nübüvvetini ve özellikle Kur’an olmak üzere onun mucizelerinin doğruluğunu ispat etmek. III- Kur’an’ın i'câz özelliğinin ispat edilmesi konusunda kelami bakış açılarını belâgatle güçlendirmek. Hicri ikinci asırda Mu’tezile kelamcılarının ve belâgatçılarının yanında Kur’an’ı savunmak için ayrıca lugatçılardan ve nahivcilerden oluşan dil bilginleri de harekete geçmiştir. Bu bilginler Kur’an’ın anlaşılması, tefsir edilmesi gibi meselelere katkı sağladıkları gibi Kur’an’a has üslup ve nazım gibi yönleri incelemek suretiyle i’câz fikrine katkı sağlamışlardır. Dilbilginleri bu doğrultuda Kur’an’da yer alan ve Kur’an’ın bazı ifade şekilleri üzerinden üslubuna yöneltilen soru ve itirazlara konu olan sanatsal yönlerin yorumlanması için çaba göstermişlerdir. Bunun yanında Kur’an’ın Arapça anlaşılır bir kitap oluşunu ve ifade tarzı açısından da Arapların edebiyat gelenekleri dışında bir eser olmadığını temellendirmek üzere Kur’an’da mecâz konusuyla ilgili araştırmalara başlamışlardır. Bu dönemde yapılan dil çalışmaları içerisinde i’câz konusuna katkı sağlayan iki önemli eser bulunmaktadır. Bunlar Ebû Ubeyde’nin “Mecâzu’l-Kur’ân” isimli eseriyle Ferrâ’nın “Meâni’l-Kur’ân” isimli eseridir. Bu iki eser aynı zamanda i’câz ilminin oluşumuna doğru ilk adımlar olarak da kabul edilmektedir. 60 Bu isimlere ilaveten ayrıca İbn Kuteybe ( ö. 276/889 )’nin çabaları da benzer bir eksende durmaktadır. O da kendi döneminde Kur’an’ın dili ve üslûbuyla ilgili ortaya atılan eleştirileri reddetmek ve Kur’an’ın dil ve edebiyat açısından üstünlüğünü kanıtlamak üzere “Te’vîl-ü Müşkili’l-Kur’ân” adında bir eser kaleme almıştır. Dilbilimcilerin bu dönemde ortaya koydukları bu eserler i’câz konusunun daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmasına öncülük etmiştir. Bu eserlerde i’câz terimine yer verilmemiş ayrıca i’câz yönleriyle ilgili görüşler de belirtilmemiştir. Fakat Kur’an ayetleri incelenirken Arap dilinin incelikleri ve Kur’an dili birlikte ele 58 59 60 Kassâb, Velîd, et-Türâsü’n-Nakdî ve’l-Belâgî li’l-Mu’tezile, Devha 1985, s. 297. Sultân, Beyne'l-Mu'tezile ve'l-Eşêira, s. 51-52. Umerî, Mefhûmu’l-İ’câz, s. 46. 268 Numan Konaklı alınarak Arapça indirilen Kur’an’ın üstün bir dil eseri olduğu vurgulanmıştır.61 Hicri ikinci asrın sonları ve üçüncü asrın başlarında ise risalet günlerinden itibaren Kur’an vahyinde delille medlûlun birlikteliği şeklinde kabul edilen i’câzı, delille medlûlun ayrılığı şeklinde yorumlayan bir kesim ortaya çıkmıştır. Bu yorum sahipleri, vahyin doğruluğuna delalet eden mucizenin Kur’an’la bağlantılı olduğu; fakat bunun onun dilsel bir metin olmasına bağlı özel karakterinden değil, bizzat Kur’an’ın da meydan okuduğu gibi, çağdaşı olan Arapların onun benzerini getirmekten aciz kalmalarından kaynaklandığı görüşündedirler.62 Bu görüş Kur’an i’câzının hangi açıdan gerçekleştiğine ve insanların Kur'an benzeri bir eser meydana getirmeye güç yetirememelerinin sebeplerini tespite yönelik olarak İslami çevrelerde dile getirilen ilk görüş diye bilinen sarfe görüşüdür.63Sarfe görüşü temelde Kur’an’a nazire yapmaya muktedir olan nüzûl asrındaki Arap ediplerinin Allah tarafından bir müdahale ile engellendikleri kabulünü içermektedir.64Sarfe görüşünü ilk dile getiren kişinin kim olduğu konusunda tam bir belirginlik olmasa da kaynakların büyük çoğunluğuna göre sarfe teorisinin sahibi olarak bilinen kişi Ebû İshâk İbrâhîm b. Seyyâr en-Nazzâm'dır (ö. 231/845). Ayrıca bu görüşü ortaya atan kişi hakkında kaynaklarda Mu’tezile’nin Basra şeyhi olan Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742), ve Îsâ b. Sabîh el-Murdâr ( ö. 226/841) gibi isimlere yer verilmektedir.65 Sarfe görüşü yaygın anlamda bazı Mu’tezili çevrelere nispet edilmiş ve konuyla ilgili Ebû İshâk enNazzâm, Hişâm el-Fuvetî (ö. 200/815) ve Abbâd b. Süleyman (ö. 250/864) gibi ilk dönem Mu’tezile bilginlerinden bazı sözler nakledilmiştir.66 Sarfe görüşüne ait temel bilgileri mezhepler tarihiyle ilgili kitaplardan öğrenmekteyiz.67 Bu ifadelere göre Nazzâm Arapların Kur’an’a nazire yapmaya güç yetirebilecekleri fakat onların ilahi bir müdahaleyle bu işten engellendikleri belirtir. Ayrıca Bağdâdî (ö. 429/1037) Nazzâm’ın, Kur’an nazmının ve kelimelerinin te’lif güzelliğinin Hz. Peygamber’in nübüvveti adına mucize özelliği taşımadığı ve peygamberin nübüvvet davasında onun doğruluğuna işaret etmediği görüşüne sahip olduğunu aktarmaktadır.68 Buna göre sarfe görüşü de dahil olmak üzere Nazzâm’ın Kur’an’ın i’câz yönleriyle ilgili olarak iki görüş ileri sürdüğü 61 62 63 64 65 66 67 68 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te’vîl-i Müşkili’l-Kur’ân (thk. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1973, s. 22-23 Ebû Zeyd, İlâhî Hitâbın Tabiatı, s. 182. Umerî, Mefhûmu’l-İ’câz, s. 47; Müslim, Mebâhis, s. 40. Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, II, s. 1005; Yıldırım, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, s. 5. Müslim, Mebâhis, s. 40. Râfiî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 121 Hâlidî, Salâh Abdülfettâh, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, Amman 1992, s. 81. Bint eş-Şâti', el-İ’câzu’l-Beyânî, s. 82. Eş’arî, Ebü’l-Hasen Ali b. İsmâîl, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, İstanbul 1928, s. 215; Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir Abdülkâhir, el-Fark beyne’l-fırak (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd), Kahire, t.y. , s. 143. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, s. 143. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 269 görülmektedir. Sarfe görüşüne ilaveten O Kur’an’da yer alan gaybî haberleri de i’câz yönü olarak benimsemiştir. Sarfe görüşü bazı bilginlerce şöyle yorumlanır: İnsan çoğu kere kendi ihtiyarî fiillerinden olan veya bunun gibi kendi kesb ve kudreti dahilinde bulunan bir fiili, ya bu işi yapmasını gerektiren sebepler ortada olmadığından, ya kendisinde meydan gelen tembellik veya bir engel sebebiyle istek ve azmi kırıldığından, ya da istek ve iradesine rağmen başına gelen beklenmedik ve karşı konulmaz bir hadisenin bu fiili gerçekleştirme vesile ve kudretini zorla kendisinden almasından dolayı yapamaz. İşte Arapların Kur’an’a karşı nazire yapamamalarının sebebi de budur. Yoksa onların Kur’an’a nazire yapamamaları Kur’an belâgatının beşer kudretinin ulaşamayacağı erişilmez i’câz seviyesine ulaşmış olmasından değildir. Sebep, onları zorla bu işten men eden bir engelin bulunmasıdır. Bu engel de Allah’ın kendi kitabını muaraza teşebbüsünden korumasıdır. Öyle olmasaydı, insanlar onun bir benzerini getirebilirlerdi. Çünkü Kur’an, onların belâgat ve nazım seviyelerinden üstün değildir.69 Şia’dan Murtazâ’ya (ö. 436/1044) göre bu görüş, Arapların Kur’an’ın benzerini ortaya koyabilmeleri için muaraza’da ihtiyaç duydukları ilimlerin Allah tarafından onlardan alınması anlamına gelmektedir.70 Nazzâm’ın Mu’tezile bilginlerinden olması dolayısıyla burada bazı Mu’tezile kelamcılarının i’câz konusuna olan ilgilerinin kelam ilmi açısından ispat-ı nübüvve bağlamında gerçekleştiğini öte yandan da bu grup içinde yer alan kelamcıbelâgatçı çizginin de i’câz konusuyla kelami perspektifin yanında dil-edebiyat bağlamında da ilgilendiklerini belirtmek gerekir. Nazzâm’ın i’câz ile ilgisinin daha çok ispat-ı nübüvvet bağlamında gerçekleştiği ve onun kelami bir yöntem takip ederek sarfe görüşünü benimsediği görülür. Kur’an ile önceki peygamberlerin mucizeleri arasında yapılacak bir kıyaslama sarfe görüşündeki vurguları ortaya çıkarmaktadır. Câbirî’ye göre sarfe görüşünde Kur’an’ın mucizelik vasfı inkâr edilmemekte fakat mucizelikte gaybi haberlerin i’câz kapsamında değerlendirilmesi ile anlam’a dikkat çekilip lafzın –nazım- mucizelikteki rolü yani fesâhat ve dilsel açıdan i‘câz düşüncesi ortadan kaldırılmış olmaktadır.71 Üzerinde çokça tartışmanın yapıldığı bu görüş Nazzâm sonrası dönemde de etkinliğini sürdürmüş ve bazı İslam bilginlerince Kur’an i’câzının bir yönü olarak değerlendirilmeye devam etmiştir. Sarfe görüşü Mu’tezile’den; Hişam el-Füvetî, Abbâd b. Süleyman, Câhız (ö. 255/869), Rummânî, Sünni alimlerden; İmam Eş’ari, Ebû İshak İsferâyînî (ö. 945/1538), İmam Mâverdî (ö. 450/1058), İbn Hazm (ö. 456/1064); Şîî alimlerden; Şerîf Murtazâ, İbn Sinân el-Hafâcî (ö.466/1073) ve filozoflardan; Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 672/1274) tarafından benimsenmiştir.72 Nazzâm’ın genel anlamda Kur’an’ın beyâni özelliklerine bakışı 69 70 71 72 Zerkani, Menahilü’l-İrfan, II, 292. Rafii, İ’câzü’l-Kur’an, s. 122. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 76. Yavuz, Şevki, “İ’câzu’l-Kur’an”, DİA, İstanbul, 2001, s. 404. 270 Numan Konaklı çoğu Mu’tezile bilgininin bakışından farklıdır. Sarfe görüşü sonraki dönemlerde hem Mu’tezile hem de Ehl-i sünnet bilginlerinin çoğu tarafından tenkit edilen bir görüş haline gelmiştir.73 Sarfe görüşünün tenkit edilişinin temelinde bu görüşün Kur’an’ın lafız ve nazım gibi kendi zatına ilişkin özelliklerini devre dışı bırakıyor olması yer alır. Kur’an i’câzının sadece sarfe ile sözkonusu olduğunu düşündüğümüzde bu durumda Kur’an’ın zâtî özellikleri bakımından sahip olduğu i’câz ortadan kalkmakta ve bu görüşe göre Arapları Kur’an benzeri bir eser meydana getirmekten alıkoyan men’ ve sarfe işini mucize haline getirmektedir.74 Bazı Kur’an ayetlerinde Allah’ın (c.c), bu kitabın zâti özellikleri itibariyle üstün bir kitap olduğunu belirtmesi (Ankebût, 29/50-51; Ra’d, 13/31 ve Zümer, 39/23 ) ve onu diğer mu’cizelerden ayıran kendine has vasıflarla tanıtması sarfe görüşünün yanlışlığını gösteren bir diğer kanıt olarak ileri sürülür.75 Bir diğer kanıt da tehaddî ayetlerinin sonucu olarak nazil olan İsra, 17/88 ayetinin sarfe görüşündeki vurgunun zıddına, güç yetirebilecekleri halde muhatapların aciz kalacaklarına işaret etmesidir. İslam bilginleri ayrıca tarihî vakıaların sarfe görüşünde ileri sürülen fikirle çeliştiğini belirtmektedirler. Özellikle nüzûl dönemindeki Arapların Kur’an ayetleri karşısındaki hayretlerini, Hz. Peygamber’e karşı giriştikleri mücadeleleri, Kur’an’ın meydan okumasına karşı sözü terk edip savaşa kalkışmalarını ve nazire denemelerinin varlığını sarfe görüşünün yanlışlığını gösteren tarihî kanıtlar olarak ileri sürerler.76 Sarfe görüşünün i’câzı Kur’an’ın zati özellikleri ile metin içi unsurlarının dışına çıkaran vurgusu sonraki dönemlerde önemli bazı gelişmeleri ortaya çıkarmıştır. Câbirî’ye göre İslam düşüncesinde lafız-mana tartışmalarının temelinde esasında sarfe görüşünün oluşturduğu gerilim yatmaktadır. Zira Risâlet günlerinden itibaren sadece içerdiği manalar bakımından değil aynı zamanda fesâhat ve belâgatla yani nazmıyla birlikte mucize bir kitap olarak düşünülen Kur’an tasavvuru Mu’tezile’den bir kısım düşünür –daha özelde Nazzâm- tarafından kelami bir yöntem takip edilerek ortaya atılan sarfe görüşü ile parçalanmıştır. Bu yaklaşımda Kur’an’ın mucizelik vasfı inkâr edilmiyor fakat mucizelikte anlam’a dikkat çekilip lafzın –nazım- mucizelikteki rolü yani fesâhat ve dilsel açıdan i‘câz düşüncesi ortadan kaldırılmış oluyordu. Bu görüşe yapılan tepkilerin yanında bu görüşü savunmayı sürdürenler de olmuş böylelikle Kur’an’ın mucize oluşunun, nazmı bakımından mı, taşıdığı manalar bakımından mı yoksa hem nazmı hem de manası bakımından mı olduğu şeklindeki bir mesele ve buna bağlı olarak lafız ve mana problematiği, Kur’an’ın i‘câzı olgusu etrafında yapılan tartışmaların asli konusu 73 74 75 76 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 98; Müslim, Mebâhis, s. 57; Yavuz, “İ’câzu’l-Kur’an”, s. 404. Bâkıllânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 46; Müslim, Mebâhis, s. 58. Müslim, Mebâhis, s. 58. Müslim, Mebâhis s. 58-61. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 271 haline gelmiştir.77 Te’lif Dönemi: Câhız ve İlimleşme Süreci Nazzâm sonrası dönemin en önemli siması, aynı zamanda onun öğrencisi olan ünlü kelamcı ve edib Câhız’dır.78 O fikirleri ve eserleri ile i’câz fikrinin ilmi bir mevzu haline gelmesine katkı sağlamıştır. O i’câz ile ilgili ilk eseri kaleme alan ve konuyla ilgili önemli fikirler ileri süren kişi olarak tanınmaktadır. İlk dönem Mu’tezile bilginlerinin İslam’ı farklı din ve kültürlere mensup kişilere karşı savunma çabalarını aynı çizgide sürdüren bir bilgin olan Câhız, yaşadığı dönemde İslam dışı unsurlara mensup kişilerce ortaya atılan iddiaları çürütmüş ve Kur’an’ın i‘câz özelliğini hem kelam hem de belâgat ilmi açısından ispat etmeye çalışmıştır.79 Câhız’ı i‘câz çalışmalarına sevk eden en önemli etken Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini savunma ve ispat etme (isbâtu’n-nübüvve) düşüncesidir. Bu döneme kadar araştırma ve inceleme konusu olmayan i‘câz meselesi önceleri kelam ilminin doğuşunu hazırlayan ve çeşitli grupların üzerinde mücadele ettikleri diğer meselelerle, özellikle Hz. Peygamber'in nübüvvetinin ispatı ve mucize meseleleriyle birlikte ele alınan bir konuydu.80 Hicrî üçüncü yüzyılın başlarında bazı Mu’tezile bilginleri tarafından “Kur’an’ın fesâhatı mu’ciz değildir” fikri dile getirilmeye başlanınca bu fikrin halk kitleleri üzerinde ve dil, fesâhat ve beyân konularında ihtisas sahibi olmayan haşevî kelamcılar üzerinde etkili olmasından endişe duyulmuş bunun üzerine Kur’an’ın fesâhatı, nazmı ve telifi gibi edebî konuları enine boyuna incelemeyi hedefleyen eserlerin yazılmasına ihtiyaç duyulmuştur. Bunun üzerine Câhız “Nazmu’l-Kur’ân” isimli eserini kaleme almıştır.81 Buna göre Câhız’ın i‘câz konusuna eğilmesinin diğer bir nedeni de O’nun Kur’an’ın fesâhat, nazım ve telif açısından sahip olduğu üstün nitelikleri ortaya koyma çabasıdır. Bir diğer etkenin de sarfe görüşüne karşı çıkma düşüncesi olduğu söylenebilir. Sarfe görüşünün sahibi Nazzâm’la ilgili olarak Câhız’ın bir metinde: “..Nazzâm’ın taraftarlarına, Nazzâm sonrası ortaya çıkıp Kur’an’ın hak olduğunu kabul edip onun telifinde hiçbir hüccet olmadığını iddia edenlere karşı çıkmak üzere bir kitap yazdığını..”82 ifade etmesi bu görüşü güçlendirmektedir. Câhız’ın söz konusu eseri günümüze ulaşmadığı için eserin içeriğine ve eserde dile getirilen görüşlere dair ayrıntılı bilgiye sahip değiliz. Fakat bazı araştırmacıla77 78 79 80 81 82 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 76-77 Câhız’ın i’câz düşüncesine yapmış olduğu katkılar için bk. Konaklı, Numan (İ’câzü’l-Kur’an Düşüncesinin Temelleri: Câhız Örneği, Marife, Konya, 2009, yıl: 9, sayı: 1. ) Sultân, Beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eşâ’ira, s. 56. Bint eş-Şâti’, el-İ’câzu’l-Beyânî li’l-Kur’ân, s. 19. Râfiî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 127. Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr b. Mahbûb, Halku’l-Kur’ân, (Resâilu’l-Câhız içersinde), (thk. Abdüsselâm Muhammed Harun), Kahire 1979, III, s. 287. 272 Numan Konaklı ra göre83 Câhız’ın “Halku’l-Kur’ân” isimli eserindeki bazı ifadeler kitabın içeriğiyle ilgili bazı ipuçları taşımaktadır. Câhız, “Nazmu’l-Kur’ân” isimli eserini kastederek şöyle demektedir: “Sana84 sunmak üzere bir kitap yazdım. Kitapta Kur’an’ı savunmak ve Kur’an’ı tenkid eden herkese karşı çıkmak üzere çırpındım ve varabileceğim son noktaya ulaştım. Böylece, Râfizîlere, Hadisçilere, Haşevîlere, inkârcılara, münafıklara, Nazzâm’ın taraftarlarına, Nazzâm sonrası ortaya çıkıp Kur’an’ın hak olduğunu kabul ettiği halde onun telifinde hiçbir hüccet olmadığını; yine vahiy ürünü olduğunu kabullenmekle birlikte burhândan ve delâletten yoksun olduğunu iddia edenlere hiçbir açık kapı bırakmadım.”85 Câhız’ın i’câz konusu ile ilgili fikirlerini öğrenebileceğimiz diğer bazı kitapları ve risaleleri mevcuttur. Fakat konuyla ilgili fikirleri eserlerinde dağınık halde bulunmaktadır. Câhız’ın Kur’an’ın i‘câzıyla ilgili olarak kaleme aldığı diğer bir eser de “Hucecü’nNübüvve” isimli risaledir. Câhız, Kur’an’ın i‘câz yönleriyle ilgili herhangi bir görüşü açık bir şekilde dile getirmemiştir. Onun benimsediği i‘câz yönleri, konuyla ilgili ifadelerinden çıkarılan bazı tespitlere dayanmaktadır.86 Câhız açısından Kur’an, ‘nazım ve telif’ ve ‘sarfe’ gibi iki yönü itibariyle muciz bir kitaptır. Aslında Câhız Kur’an’ın i‘câzını daha çok erişilmesi imkansız bir dil mucizesi oluşuna bağlamaktadır.87 Dil anlayışında lafzî biçimciliği önemseyen ve belâgatı nazım ve biçimden ibaret gören Câhız Kur’an incelemeleri sonucunda i‘câzın onun kendine özgü nazmında ve te’lifinde ortaya çıktığını dile getirmiştir. Kur’an i‘câzının onun nazmıyla gerçekleştiğini öne süren teoriye nazım teorisi denmektedir. Sonraki dönemlerde birçok İslam bilgini tarafından i‘câz düşüncesi çerçevesinde en önemli i‘câz yönlerinden biri olarak değerlendirilip değişik şekillerde yorumlanacak olan nazım teorisine ilişkin ilk yöneliş Câhız’la başlamıştır.88 Câhız’ın benimsediği ikinci bir i‘câz görüşü de sarfedir. Ne var ki Câhız’ın sarfe görüşüne yaklaşımı hem olumlu hem de olumsuz olmak üzere iki şekilde gerçekleşmiştir. O sarfe görüşünü Nazzâm’ın yaklaşımından daha farklı bir biçimde benimsemiştir. Câhız’a göre Kur’an nazım gibi zati özellikleri itibariyle mu’cizdir (bizâtihi mu’ciz). Bunun yanında fikri karışıklık ve art niyetli teşebbüslere engel olmak amacıyla Araplar Kur’an benzeri bir eser meydana getirmekten engellenmişlerdir. Sarfe olgusu Kur’an’ın şanını düşürmez bilakis bu durum Allah’ın insanlara bir rahmetidir.89 Nazzâm Arapların Kur’an benzeri bir eser 83 84 85 86 87 88 89 Abdülazîz Abdülmu’tî Arefe, Kadıyyetü’l-İ’câz el-Kur’ânî ve Eseruhâ fi tedvîni’l-Belâgati’l-Arabiyye, Beyrut 1985, s. 157. ; Kassâb, et-Türâs, s. 71-72 Abbâsî Halifesi Mütevekkil’in veziri olan Feth b. Hâkân b. Ahmed. bk. Bint eş-Şâti’, el-İ’câzu’lBeyânî, s. 20. Câhız, Halku’l-Kur’ân, 287. Abdülkerîm Hatîb, el-İ’câz fî Dirâseti’s-Sâbikîn, y.y. , 1973, s. 165. Yavuz, “İ’câzu’l-Kur’ân”, s. 404. Kassâb, et-Türâs, s. 325. Sultân, Beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eşâ’ira, 62-63; Hatîb, Dirâsetü’s-sâbikîn, s. 368-369. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 273 meydana getirme güçlerinin olduğunu düşünüp i‘câzın Allah’ın onları bu işten engellemesiyle gerçekleştiği kanaatini taşırken Câhız belâgat sahibi kişilerin Kur’an benzeri bir eser meydana getirme isteklerinin engellenmesini bizzat Kur’an’ın taşıdığı zati özelliklere bağlamıştır. Bu noktada bazı eserlerinde sarfe görüşüne karşı olduğu görülen, hatta kitap telif edecek kadar bu görüşe karşı olan Câhız’ın nasıl olup da aynı zamanda bu görüşü benimsediği fikri dile getirilebilir. Çelişkili gibi görünen bu durum, i’câz konusuyla ilgilenen birçok düşünür ve araştırmacının da dikkatini çekmiştir.90 Bu çelişkili durumu aşabilmek için bazı araştırmacılar konuya mutlak sarfe ve dolaylı sarfe terimleriyle yaklaşarak çözüm bulmaya çalışmışlardır. Arapların Kur’an benzeri bir eser ortaya koyma güçleri olduğunu fakat Allah’ın (c.c) müdahelesi ve engellemesiyle onların Kur’an benzeri bir eser ortaya koyamadığını vurgulayan Nazzâm’ın dile getirdiği yaklaşım mutlak sarfe olurken, Câhız’ın Kur’an’ın bizâtihi muciz oluşunu vurgulayarak benimsediği sarfe yaklaşımı da dolaylı sarfe olmaktadır.91 Kur’an’ın i‘câzı üzerine Câhız’la başlayan kitap telif etme geleneği Ebû Bekr Abdullâh b. Ebî Dâvûd es-Sicistâni (ö. 316/929), Ahmed b. Süleyman Ebû Zeyd el-Belhî (ö. 322/935), Ebû bekr Ahmed b. Ali İbnü’l-İhşid (ö. 326/939) ve Ebû Alî el-Hasen b. Ali b. Nasr92 gibi bilginlerin onun “Nazmu’l-Kur’ân” isimli eseriyle aynı adı taşıyan eserler kaleme almalarıyla devam etmiştir. Bir sonraki adımda Ebû Abdullâh b. Yezîd el-Vâsitî el-Mu’tezilî (ö. 306/918) tarafından kaleme alınan “İ’câzu’l-Kur’ân fî nazmihî ve telifihî” isimli eserle93 birlikte artık i‘câz başlığını taşıyan eserler de ortaya çıkmaya başlamıştır. İ’câz literatüründe i‘câz başlığı taşıyan ilk eser olan Vâsitî’nin bu eseri aynı zamanda teknik yönü ile i‘câz konusunu ayrıntılı bir şekilde ele alan ilk kitaptır. Bu önemli eser üzerinde Câhız’ın etkileri söz konusudur.94 Ne var ki bu eser de diğerleri gibi günümüze ulaşamamıştır. İ’câz düşüncesinin tarihi seyri ile ilgili araştırmalar İslami çevrelerde i’câz teriminin Vâsitî örneğinde de gördüğümüz gibi hicri III. Asrın ikinci yarısından itibaren kullanılmaya başladığını belirtirler. Daha önce de ifade edildiği gibi i’câz ve ve aynı kökten türeyen mucize terimleri Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde yer almaz. Bunun yanında tarihsel olarak hicrî ikinci asrın sonlarıyla üçüncü asrın başlarında, terimsel anlamlarıyla bu kelimeler kullanılmadan önce i’câz ve mucize kelimelerine yakın anlamlar taşıyan, “ayet”, “burhân” ve “sultân” gibi kelimelerin 90 91 92 93 94 Hatîb, Dirâsetü’s-sâbikîn, s. 368-369. bk. M. Akif Koç, Kur’an’ı Kerim’in İ’câzında Sarfe Nazariyesi, Yeni Ümit, İstanbul, Ocak-Mart, 98, s. 23; Fethi Ahmed Polat, Bir İ’câzü’l-Kur’an İddiası: Sarfe, Marife Dergisi, Konya, 2003, Kış III, s. 199-202. Câhız’ın sonrası konuyla ilgili eserler kaleme alanlardan İbnü’l-İhşîd, Ebû Alî el-Hasen b. Alî b. Nasr ve Muhammed b. Yezîd el-Vâsitî’nin eserlerini İbn Nedîm el-Fihrist’’de zikretmektedir. bk. İbn Nedîm, el-Fihrist, (thk. İbrahim Ramazan), Beyrut 1997, s. 58. Bint eş-Şâti’, el-İ’câzu’l-Beyânî, s. 19-20. Râfiî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 127; Suat, Yıldırım, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, s. 7 274 Numan Konaklı yazılı ve sözlü gelenekte kullanıldığı görülmektedir. Naîm Hımsî’ye göre i’câz ve mucize kelimelerinin dini, ıstılahi anlamda ilk olarak kullanıldığı eseri ve zamanı tespit etmemiz zordur. Bu kelimelere Hz. Peygamber’in risaletinden sonraki dönemlerde İslam bilginleri tarafından ıstılâhî anlamlar yüklenmiştir.95 İ’câz kelimesi 3/9. asrın ikinci yarısından itibaren yayılmaya başlamış ve bu asrın sonlarında “belâgatça erişilmesi imkansız” manasını ifade eder olmuştur.96 Ali b. Rabben et-Taberî’nin (ö. 247/861) hicrî üçüncü asrın ikinci çeyreğinde yazmış olduğu “ed-Dîn ve’d-Devle” isimli eserinde mucize kelimesini veya bu kelimeden türeyen başka kelimeleri kullanmayıp bunun yerine “ayet” kelimesini kullanması kelimenin bu dönemde az da olsa kullanıldığını fakat yaygın olmadığını göstermektedir. 241/845 yılında vefat eden Ahmed b. Hanbel de bu dönemde mucize kelimesini kullanmıştır. 3/9. asrın sonları ile 4/10. asrın başlarında peygamberlerin nübüvvetini teyit etmek üzere gösterdikleri ve benzerini yapmaktan beşerin aciz kaldığı harika şeyler ve i’câz problemi hakkında mucize terimi yaygınlaşmış bu dönemden sonra ayet, burhân ve sultân gibi kelimelerin kullanımı azalmış bunların yerine mucize kelimesi kullanılır olmuştur.97 İ’câz ve mu’cize terimleri bu dönemde özellikle Kur’an’ın inkarcılara meydan okuması, Arapların bundan aciz kalışları ve Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatlanması olgularını anlatmada kavramsal düzeyin yeterli olmaması üzerine İslam bilginleri tarafından yukarıdaki durumları ifadelendirmek üzere vazedilmiştir. Çünkü Müslüman kitlelerin tasavvurunda Kur’an “Hz. Peygamber’in nübüvvetinin delili” ve “insanların benzerini getirmesi mümkün olmayan bir söz” olarak yer tutuyordu. Kur’an da inkarcı Arapların kendi benzerini getiremeyeceklerinden (La ye’tûne bimislihî) bahsetmekteydi. Taberî’nin tehaddî ayetlerinin tefsirinde yaptığı gibi, Kur’an’ın bu cümlesine eş-anlamlı bir cümle oluşturulmak istendiğinde “benzerini ortaya koymaktan aciz olurlar” (ya’cizûne anhu) denilir. Böylece insanların “Kur’an benzeri bir söz ortaya koymaya güç yetirememesine” (ademu kudretil insân ale’l ityân bi misli’l-Kur’ân) işaret etmek üzere (a’ceze) fiil kalıbı kullanılmış olur. İ’câz kelimesinin ilk olarak bu anlamda kullanıldığını düşünebiliriz. Bu anlamda önce fiil a’ceze) “aciz bıraktı” sonra mastar (i’câz) “aciz bırakmak” kullanılmıştır. Önce sadece Kur’an’a muaraza yapılamayacağını ifade eden bu iki kalıp (fiil-mastar) sonraları Kur’an’ın önceki peygamberlerin mucizeleri konumunda olduğuna işaret eder bir duruma gelmiştir. Böylece bu kapsayıcı anlamı ifade etmek üzere a’ceze fiilinin ism-i fail müennesi olan mucize kelimesi kullanılır olmuştur.98 Taberî’nin özellikle tehaddî ayetlerinden biri olan Bakara, 2/23’ün tefsirinde 95 96 97 98 Hımsî, “Fikratu İ’câz”, XXVII, böl. I, 240-241. “I’djâz”, Encylclopedia of Islam, III, 1018; Yıldırım, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, s. 4 Hımsî, “Fikratu İ’câz”, XXVII, böl. I, 241; Yıldırım, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, s. 4. Abdülalim el-Hindi’nin “The Islamic Culture” Dergisi’ndeki N. 1, 32 the years künyeli makalesinden naklen; Hımsi, “Fikratu İ’câz”, XXVII, böl. I, 241-242. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 275 dile getirdikleri, kavramsal düzlemdeki i’câz anlayışından terimsel bir düzleme geçişe önemli bir örnek teşkil eder. Taberî şöyle der: “Allah (c.c) bu ayeti, Rasûlullâh’ın kavminden olan müşrik, münafık ve ehl-i kitaba karşı Resulullah adına bir delil ve bir hüccet olarak zikretmiştir. Bu kimselere: "Ey Arap müşrikleri ve ehl-i kitap inkarcıları, eğer siz, kulumuz Muhammed’e indirdiğimiz ayetlerin ve delillerin benim tarafımdan gönderildiği hakkında şüphe edip de Muhammed’e iman etmiyorsanız onun delilini çürütecek başka bir delil getirin de görelim. Çünkü sizler biliyorsunuz ki bir Peygamberin, doğruluğunu ortaya koyan delil, bütün insanların, benzerini getirmekten âciz oldukları (ya’cizûne an en ye’tiye bimislihî) bir delil getirmesidir. Muhammed’in doğru söylediğini ve nübüvvetinin hak olduğunu ortaya koyan delil de, sizlerin ve yardımlaşacağınız herkesin, benzerini getirmekten aciz (aczü cemîiküm an en te’tû bisûretin) olduğunuz bu Kur´andır. Sizler, belâgat, fesâhat ve ehl-i diyanet olduğunuz halde bunun benzerini getirmekten aciz olduğunuza göre (izâ aceztüm an zâlike) sizin dışınızdaki insanların, bunun benzerini getirmekten daha âciz olduklarını (ammâ aceztüm anhü min zâlike a’cezü) çok iyi bilmiş oldunuz. Aynı şekilde önceki peygamber ve elçilerden birinin doğruluğunun ve nübüvvet sahibi oluşunun delil ve göstergesi bütün insanların benzerini ortaya koymaktan aciz oldukları şeydir (mâ ya’cizu ani’l ityân bimislihî). Böylece siz kesin olarak Muhammed´in Kur´anı uydurup söylemeyeceğini bilirsiniz. Zira böyle olmuş olsaydı bütün yaratıklarının onun bir benzerini getirmekten âciz olmaları (lem ta’cizû anil ityân bimislihî) söz konusu olmazdı. Çünkü Muhammcd de sizin gibi bir beşerdir. O, sizden tamamen farklı bir vücut yapısına ve bir konuşma kabiliyetine sahip değil ki, sizin âciz kaldığınız şeye (alâ mâ aceztüm anhü) onun güç yetirniş olabileceği tahmin edilsin.”99 Bu tefsirde Hımsi’nin de işaret ettiği gibi “Kur’an’ın benzerinin getirilemezliği”, “erişilmez üstünlüğü” ve “insanların onun benzeri bir eser ortaya koyamayacakları” gibi ifadeler açıklanırken i’câz mastarının değişik kalıplarına yer verilerek konuya ilişkin terimsel bir çerçevenin oluşturulmaya çalışıldığı görülmektedir. Hicri üçüncü asrın ikinci yarısından itibaren nüzûl dönemindeki olguları ifadelendirmek için kullanılan i’câz kelimesi bu dönemden itibaren İslam bilginleri tarafından –Taberî’de gördüğümüz gibi- terimleştirilerek ilmi bir konu olarak ele alınmaya başlamıştır. Klasik ilmi gelenekte bir konunun ilim olarak ele alınabilmesi için onun muayyen bir mevzu’sunun, mesail’inin ve gayesinin varolması gereklilik arz eder. Konusu ilahi bir kelam olarak Kur’an’ı kendine özgü unsurlarını incelemek olan bu ilmin gayesi ise Kur’an’ın ilahilik vasfını ortaya çıkarmak; bilhassa, Kur’ani dil dünyasının delâlet ve işaretiyle, bu özgün söz dizaynının beşerüstü niteliklerini göstermektir.100 Ebu Zeyd’e göre bu ilmin konusu ve gayesini göz önüne alarak yapılacak her hangi bir inceleme, gerçekte, Kur’an’ın, 99 100 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 372-373. bk. Sadık, Kılıç, Kur’ân Dildeki Sonsuz Mucize, İstanbul 2003, s. 18. 276 Numan Konaklı onu kültürdeki diğer metinlerden ayıran ve bu metinlerden üstün olmasını sağlayan kendine özgü yönlerinin incelenmesinden başka bir şey değildir.101 Özellikle İslam bilginlerinin i’câz ile ilgili ortaya koydukları literatüre bakıldığında onların Kur’an ile diğer metinler –özellikle klasik Arap şiiri- arasında sık sık karşılaştırmalar yapmak suretiyle Kur’an diline ait üstün nitelikleri göstermeye çalıştıkları görülmektedir. Hicri Dördüncü Asırdan Günümüze Hicrî dördüncü asır i’câz konusunun açılım kazandığı bir dönem olmuştur. Bu asır i’câz düşüncesi çerçevesindeki temel düşünce ve fikirlerinin oluşumuna ve açılımına tanıklık etmiştir. Bu açılıma imkân sağlayan iki bilgin; Rummânî (ö. 384/994) ve Hattâbî (ö. 388/998)’dir. Mu’tezilî bir kelamcı-belagatçı olan Ebu’lHasen Ali b. İsa er-Rummânî konuyla ilgili olarak “en-Nüket fî İ’câzi’l-Kur’ân” isimli bir eser kaleme almıştır. Bu eser Kur’ân’ın i’câzı konusunda bize ulaşan en eski eser olma özelliğine sahiptir. Ayrıca kendisinden sonra daha geniş, kapsamlı ve derinlikli çalışmalara kapı aralayan, uyumlu bir bütünlük arzeden ilk edebî çalışmadır.102 Rummâni, eserin girişinde Kur’an’ın i’câz üstünlüğünü gösteren yönlerle ilgili yedi özellik zikretmiş ve kitabı boyunca bu i’câz yönlerinin açıklamasını yapmıştır. Sarfe görüşünü benimseyen Rummânî’de ağır basan i’câz yönü belâgattir. Öyle ki kitabının beşte dördünden fazlasını Kur’an belâgatı ve beyânına ayırmıştır. Kalan kısmında da diğer i’câz yönlerinin açıklamasını yapmıştır. Belâgatı üç tabakaya ayıran Rummânî en üst tabakaya Kur’an belâgatını ve i’câzını, orta tabakaya belâgatçıları ve fasâhat ehlini en alt tabakaya ise halkı yerleştirmiştir.103 Rummânî’nin çağdaşı olan Ebû Süleyman Hattâbî büyük bir fakîh ve muhaddistir. “Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân” isimli eseri i’câz alanında yapılmış önemli çalışmalardan biridir. Eserine i’câzla ilgili ortaya atılan bazı görüşleri tartışarak başlayan Hattâbî devamla kendisinin daha ağırlıkta benimsediği i’câz yönünün beyânî i’câz olduğunu belirtip Kur’an ayetlerinden önemli örnekler sunarak tahliller yapar. Kur’an’ın i’câzına yönelik şüphe ve itirazlar ve Kur’an’a karşı yapılan nazire denemeleri müellifin eserinde ele aldığı önemli konular arasındadır. Fasîh ve belîğ bir sözün üç unsuru bulunduğundan bahseden Hattâbî bu üç kısmı; manayı taşıyan lafız, lafızla kâim bir mana ve ikisi arasında irtibatı Kur’an nazım olarak açıklamıştır.104Hattâbî Kur’an’ı diğer metinlerden ayıran üstün özelliğini şöyle açıklar: “Bil ki Kur’an en mükemmel te’lif düzeninde yer alan fasîh lafızlarla geldiği ve bu lafızlara en uygun manalar içerdiği için erişilmez (mu’ciz) bir kitap 101 102 103 104 Ebû Zeyd, İlâhî Hitâbın Tabiatı, s. 173. Akîl, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 176. Rummânî, en-Nüket, s. 69. Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 85-90. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 277 olmuştur.”105 Eserinde Kur’an’ın kalpler ve gönüller üzerindeki psikolojik etkisine bir i’câz türü olarak değinmiş olması önemlidir.106 Bu asırda “Kitâbü’s-Sınâateyn”i kaleme alan Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009) de zikredilmeye değer müellifler arasında yer alır. Kitabının konusunu her ne kadar şiir ve nesir sanatı teşkil etse de müellif bu eseri Kur’an’ın üstünlüğünü ispat etmek için kaleme almıştır. Askerî’ye göre insan belâgat ilmini bilmez ve fesâhat konularını da ihmal ederse Allah’ın te’lif güzelliği ve terkîb mükemmelliği açısından hususi kıldığı i’câz ilmini de bilemez.107 Hattâbî’den sonra en önemli simalardan biri Kâdî Ebû Bekr el-Bâkıllânî’dir. Eş’arî ekolünün büyük temsilcilerinden biri olan Bâkıllânî, i’câz literatürünün en kapsamlı eserlerinden biri olan “İ’câzu’l-Kur’ân” isimli eseri kaleme almıştır. Gerek kelamcılar ve gerekse edîpler tarafından önceden yapılmış bulunan tüm belâgat çalışmaları, Bâkıllânî’de metodik bir hüviyet kazanmıştır.108 Bâkıllânî’ye göre Kur’an’ın geçmiş ve geleceğe dair gaybi haberleri ile nazım, üslup, belâgat ve beyân gibi dil özellikleri Kur’an’ın i’câz yönlerini oluşturur. İ’câzı Kur’an’ın zati özelliklerinde gören Bâkıllânî, eserinin büyük bir kısmını bu dil özelliklerini analiz etmeye ve açıklamaya ayırmıştır. Bâkıllânî’ye göre Kur’an’ın üslûbu bütün Arap beyân üsluplarından üstündür. Araplar arasında Kur’an’la yarışacak edebî bir eser yoktur. Kur’an, anlatımını yaptığı her konuyu mükemmel bir şekilde sunmuştur. Kur’an’ın ifade seviyesinde hiçbir çelişki yoktur. Kur’an ortaya koyduğu yeni manaları insan seviyesini aşan parlak sözcük ve ta’birlerle ifade etmiştir. Kur’an üslûbu, kolay ve akıcı olup anlaşılması da kolaydır. Bu kolaylık ve akıcılığa rağmen Araplar ona karşılık verememişlerdir.109 Hicrî dördüncü asrın sonlarına doğru Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1024) ve Şerîf er-Radî (ö. 406/1015) konuyla ilgili çalışmalar ortaya koymuşlardır. “elMuğnî fi ebvâbi’l-adl ve’t-tevhîd” adlı eserinin XVI. cildini i’câz konusuna ayıran Kâdî Abdülcebbâr’ın bu eseri metot bakımından Bakıllânî’nin kitabından oldukça farklıdır. Bakıllânî, eserini sadece i’câz ve belâgat konularına hasrederken; Abdülcebbâr, çizgisi gereği, çeşitli “adl ve tevhîd” konularına önemli ölçüde yer vermiş Kur’an’ın i’câzı ve Rasûl’ün nübüvvetine olan delâleti üzerinde durmuştur.110 Abdülcebbâr, eserinde temel bir soru olarak “fasih kelâm nedir?” sorusuna cevap aramıştır. Abdülcebbâr’a göre bir sözün güzel oluşu yalnız nazım veya yalnız mana ile gerçekleşmez. Ona göre Kur’an’ın erişilmez i’câz yönü lafzın 105 106 107 108 109 110 Hattâbî, Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân,s. 24-25 Hattâbî, Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân, s. 64. Mahlûf, Bâkıllânî ve Kitâbuhû, s. 52. Hacımüftüoğlu, Nasrullah, “Kelamcılar ve İslam Felsefecilerinin Belâgat ve İ’câz İlimlerinin Gelişmesindeki Rolleri”, EAÜİF, IX, s. 227. Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 91-92. Hacımüftüoğlu, “Kelamcılar ve İslam Felsefecilerinin Belâgat ve İ’câz İlimlerinin Gelişmesindeki Rolleri”, s. 229. 278 Numan Konaklı fesâhatı ve mananın güzelliğindedir.111 Fesâhat, nazım, sarfe, manalar ve gaybî haberleri muhtemel i’câz yönleri olarak sıralayan Abdülcebbâr i’câzın esas itibariyle fesâhatta olduğunu vurgular.112 Abdülcebbâr fesâhât anlayışını şöyle ortaya koyar: “Kelamın (söz) fesâhati tek tek harflerde ve kelimelerde ortaya çıkmaz. Fesâhat ancak (harfler ve kelimelerin) belli bir yöntem çerçevesinde bir araya gelmesiyle (damm) ortaya çıkar. Bu bir araya gelme ile beraber sözdeki her kelimenin bir de sıfatının bulunması gerekir. Kelime bu sıfatta bazen bir araya gelme işlemini içeren muvâdaa ile, bazen i’râb ile bazen de mahal yoluyla olabilir. Bu üç kısım haricinde dördüncü bir kısım yoktur. Çünkü burada ya kelime, ya kelimenin harekeleri ya da onun cümle içersindeki yeri dikkate alınmaktadır. Bu dikkat her bir kelimede ve birbirine eklenen tüm kelimelerde mutlaka gösterilmesi gerekir.”113 Şerîf Radî de “Telhîsu’l-Beyân fî Mecâzâti’l-Kur’ân” isimli eserinde Kur’an’ın i’câz özelliğini lafızlardaki güzelliğe, eşsiz üslûba, ilginç bir mecâz özelliğine sahip oluşuna, insan psikolojisi üzerindeki etki gücüne, manalarla birlikte vahyolunan lafızlarının yapısına ve Kur’an’ın hedef ve maksatlarına hizmet eden manalara bağlamış ve Kur’an’da yer alan mecâzları onun i’câz yönlerinden biri olarak görmüştür.114 Hicrî beşinci asırda “Esrâru’l-Belâğa”, “Delâilü’l-İ’câz” ve “er-Risâletü’şŞâfiyye” isimli kitaplar ile i’câz ilmine önemli katkılar sağlayan Abdülkâhir elCürcânî’yi (ö. 471/1078) görürüz. Cürcânî aynı zamanda belâgat ilminin kurucusu ve nazım teorisinin sistemleştiricisidir. O, nazım teorisiyle ilgili görüşlerini “Delâilü’l-İ’câz” isimli eserinde ortaya koymuştur. Dilbilimci ve belâgatçılar arasında lafız-mana tartışmalarının yaşandığı bir döneme şahit olan Cürcânî geliştirdiği nazım teorisi ile lafız-mana ikilemini aşmaya çalışmıştır. Cürcânî kitabında i’câz yönlerine dair muhtemel yedi meseleyi ele aldıktan sonra nazım teorisinde karar kılmıştır. Cürcânî’ye göre, nazım her kelime kendisine uygun bir konumda bulunacak şekilde kelimelerin cümle içersinde güzelce dizilmesidir. Nazım teorisinde lafız manaya tabidir. Manalar zihnimizde dizildiği için konuşma esnasında lafızlar peşi sıra dizilirler.115 Kur’an’ı mucize kılan unsurun sadece lafızlar olmadığı çünkü insanların rahatlıkla belîğ lafızlar ortaya koyabileceklerini düşünen Cürcânî, lafzın mana karşısında aşırı yüceltilmesinin Kur’an’ın i’câzı düşüncesini iptal edeceği fikrinden hareketle lafzın ön planda tutulmasıyla dar bir alana sıkışan i’câz düşüncesini, manayı ön plana çıkaran nazım teorisiyle genişletmiştir. Bu teori, lafzı ve manayı birleştirip nazımla birlikte bu üç unsuru belâgatın temel esasları haline getiren bir teoridir.116 Esasında Câhız’dan beri 111 112 113 114 115 116 Umerî, Mefhûmu’l-İ’câz, s. 156-157. Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’l-Adl ve’t-Tevhîd, (thk. Emîn el-Hûlî), Kahire 1960, XVI, s. 318-321; Hacımüftüoğlu, Kur’an’ın Belâgatı ve İ’câzı Üzerine, s. 149-150. Abdülcebbâr, el-Muğnî, XVI, 199; Hatîb, Dirâsetü’s-sâbikîn, s. 225. Şeyhûn, Mahmûd, el-İ’câz fî Nazmi’l-Kur’ân, Kahire 1978, s. 35-36. Hâlidî, İ’câzü’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 93-96. Hâlidî, İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî, s. 94. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 279 dilbilimci ve belâgatçılarca işlenmeye çalışılan ve Kadı Abdülcebbâr ile belirli bir çerçeveye oturan nazım teorisi Cürcânî’nin çabalarıyla daha belirgin bir konuma gelmiştir. Cürcânî’nin ortaya koyduğu tespitler sonraki dönemlerde Kur’an i’câzını yorumlamada güçlü referanslar olarak işlenmiştir. Hicrî beşinci asırda i’câz meselesiyle ilgilenen diğer bilginler İbn Hazm (ö. 456/ 1064) ve İbn Sinân el-Hafâcîdir (ö. 466/1073). “el-Fasl fî Sebebi’l-İ’câz” isimli eserinde sarfe teorisini savunan İbn Hazm Kur’an’a muâraza yapılamamasının nedeninin Kur’an’ın belâgat derecelerinin en üst tabakasında yer almasından kaynaklandığı düşüncesini eleştirerek beyânî i’câzı (tüm yönleriyle dil inceliklerini gösteren i’câz yönü) kabul etmemiştir. İbn Hazm’ın çağdaşı olan İbn Sinân elHafâcî de “Sırru’l-Fesâha” isimli eserinde fesâhat kavramının ve fesâhatın içine giren beyân ve meânî şekillerinin yorumlanmasına önem vermiştir. O, fesâhatla belâgat arasındaki farkı açıklamaya çalışmış fesâhatın lafızlara has olduğunu belâgatın ise hem lafzı hem de manayı kapsadığını belirtmiştir. Istılaha dayalı bu ayırım Hafâcî sonrası birçok belâgatçının çalışmasında yer almaya başlamıştır. Hafâcî’ye göre Kur’an’ın i’câzı sarfe ile gerçekleşmiştir.117 İbn Atıyye (ö. 541/1147), Zemahşerî (538/1144) ve Kâdî İyâz (ö. 544/1149) hicrî altıncı asrın en önemli isimlerindendir. İbn Atiyye “el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsiri’l-Kitâbi’l-Azîz” isimli tefsirinin mukaddimesinde ve tehaddî ayetleri bağlamında i’câz konusuna değinmiştir. İbn Atıyye’ye göre bu konuda söz sahibi bilginlerin çoğunluğu, Kur’an’ın üstünlüğünü göstermek için yapılan tehaddî’nin, Kur’an’ın nazmı, manalarının sıhhati ve lafızların fasîh olarak ard arda gelişiyle gerçekleştiği kanaatindedir. Kur’an’ın i’câz üstünlüğünü gösteren en önemli özellik onun insanı aşan ilahi bir konuma sahip olmasıdır.118 İ’câz konusunda müstakil bir eser kaleme almayan Zemahşerî ise Kur’an nazmının içerdiği belâgat ve dil inceliklerini “Keşşâf” isimli tefsirinde Kur’an ayetlerini yorumlarken ele almıştır. Zemahşerî, Kur’an nazmının ve belâgatının taşıdığı inceliklerinin ancak nazım bilgisi ile ortaya konulabileceğini düşünerek tefsirini kaleme almış ve Abdülkâhir el-Cürcânî’nin nazım teorisini Kur’an sûrelerine tatbik etmeye çalışmıştır.119 “eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ” isimli eserinde Hz. Peygamberin ortaya koyduğu mucizeler hakkındaki düşüncelerini dile getiren Kâdî İyâz, Kur’an’ın i’câzına dair on dört i’câz yönü zikredip bunlardan çok açık ve tartışma götürmez diye nitelediği dört tanesini tercih etmiştir. Kâdî İyâz’ın tercih ettiği i’câz yönlerinden ikisi Kur’an’ın belâgat, fesâhat ve te’lif gibi dil incelikleriyle ilgili olup diğer ikisi de Kur’an’ın geçmiş ve geleceğe dair gaybi haberlerden oluşmaktadır. 117 118 119 Dayf, Belâğa: Tatavvur ve Târîh, s. 152-153. İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri Kitâb el-Azîz (thk. Abdüsselâm Abdüssâfî Muhammed), Beyrut 1993, I, s. 52-53. Arefe, Kadıyyetü’l-İ’câz, s. 661-662. 280 Numan Konaklı Hicri altıncı asrın sonları ve yedinci asrın başlarından itibaren ortaya konan eserler daha çok önceki literatürü analiz etmeye, değerlendirmeye ve açıklamaya yönelmişlerdir.120 Bu çerçevede hicrî altınca asrın sonları ve yedinci asrın başlarında Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1029), Sekkâkî (ö.626/1049) ve İbn Ebi’l-İsbâ’ın (ö. 654/1077) eserleri ve araştırmaları dikkate değerdir. Cürcânî’nin “Delâilü’lİ’câz” ve “Esrâru’l-Belâğâ” isimli kitaplarının özeti niteliğindeki “Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-Î’câz” adlı eseri kaleme alan Râzî, sarfe görüşü, Kur’an üslûbu, Kur’an’ın ihtilâf ve çelişkiden uzak oluşu, gaybi haberler ve fesâhat konularını muhtemel i’câz yönleri olarak ele aldıktan sonra Kur’an’ın üstünlüğünü gösteren i’câz yönünün fesâhat olduğunu belirtmiştir. “Miftâhu’l-Ulûm” adlı eserinde Kur’an’ın i’câzını değerlendiren Sekkâkî’ye göre Kur’an’ın üstünlüğü onun nazmında ortaya çıkar ve bu üstünlük ancak dil zevki ile anlaşılır. Dil zevki ise belâgat ve fesâhat ilimleriyle uzun süre meşgul olmakla elde edilir.121 Kendi dönemine kadar ortaya konan dil ve i’câz kitaplarının neredeyse tamamını gözden geçirerek i’câz ilmine dair “el-Burhân fî İ’câzi’l-Kur’ân” ve “Bedîu’lKur’ân” adında iki eseri kaleme alan İbn Ebi’l-İsbâ’’ın “el-Burhân”ı günümüze ulaşamamıştır. Ebu’l-İsbâ Kur’an’ın i’câz özelliğini genel olarak onun beyânî yönlerine bağlayarak Kur’an’ın, lafızları, üslûbu, nazmı ve insan psikolojisine olan etkisiyle mu’ciz olduğunu savunmuştur.122 Hicrî sekizinci asırdan ondördüncü asra (XX.yy) kadar geçen süre içerisinde i’câz konusuna dair müstakil eserler ortaya koyan veya kitaplarında bu konuya dair bahisler açan bilginler bulunmaktadır. “Kitâbu’l-Burhân el-Kâşif an İ’câzi’lKur’ân” adlı eserinde Cürcânî’nin nazım teorisini savunan Abdülkerîm ezZemlekânî (ö. 727/1325), Kur’an’ın i’câzını fesâhat ve belâgat’te gören Kazvînî (ö. 750/1350), “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adındaki tefsir usûlü kitabında kendisinden önce bu konuda fikir üreten bilginlerin görüşlerini derleyip Kur’an’ın yeni i’câz yönlerinin ortaya çıkarılması noktasında keşif kapısını açık bırakan Bedreddîn ez-Zerkeşî (ö. 794/1392), yine aynı çağda yaşayıp Kur’an’ın bilimsel tefsirini – Kur’an’ın bütün ilimleri ve bilgileri içerdiği tezini taşır- ve Kur’an’ın i’câzının bu açıdan değerlendirilmesini eleştirip belâgatı, Kur’an’ın erişilmez üstünlüğünü ifade eden i’câzı anlamada en önemli yardımcı kabul eden 123 bunun yanında “et-Tırâz fî Esrâri’l-Belâğa ve Ulûmi Hakâiki’l-İ’câz” adlı hacimli eserinde Kur’an’ın üstünlüğünü gösteren i’câz yönlerini; lafızlardaki fesâhat, manalardaki belâgat ve nazım olarak değerlendiren Yahya b. Hamza elAlevî (ö. 745/1345), Zerkeşî’nin “el-Burhân”ında zikrettiği i’câz bahislerini “elİtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân” isimli eserinde sıralayan ve bu konuya dair “Mu’terakü’l120 121 122 123 Yavuz, “İ’câzu’l-Kur’an”, s. 404; Umerî, Mefhûmu’l-İ’câz, s. 212; Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, s. 160. Umerî, Mefhûmu’l-İ’câz, s. 212. bk. Şeyhûn, el-İ’câz fî Nazmi’l-Kur’ân, s. 40-52; Yılmaz, Nedim, İ’câzu’l-Kur’ân, İstanbul 1984, s. 83-84; Umerî, Mefhûmu’l-İ’câz, s. 213. Hâlidî, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, s. 118. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 281 Ekrân fi İ’câzi’l-Kur’ân” isimli müstakil bir eser yazıp “el-İtkân” isimli eserinde Kur’an’ı anlama ve yorumlamada yöntem tarzında işlediği tüm konuları “Mu’terakü’l-Ekrân” adlı eserinde müstakil birer i’câz vechine dönüştüren Celâlüddîn es-Suyûtî (ö. 911/1505)124, “Risâle fî İ’câzi’l-Kur’ân” isimli eserinde kendilerine meydan okunduğu halde Arapların Kur’an’a karşılık verememelerini Kur’an’ın i’câzının delili olarak gören ve sarfe teorisinin tenkidine ağırlık vererek i’câz yönlerini anlatan Kemal Paşazâde Şemseddin (ö. 940/1534)125 ve Kur’an’ın nazım ve belagat özelliklerini merkeze alan tefsir geleneğini sürdüren ve “İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ mezâyâ’l-Kur’ân el-Kerîm” isimli tefsirinde i’câzı bu bu açılardan ele alan Ebussuûd Efendi (969/1574) bu süreçte, yazmış oldukları eserler ve fikirleriyle Kur’an i’câzına katkı sağlayan İslam bilginleri arasında yer alırlar. Yirminci yüzyıla gelindiğinde, i’câz konusu üzerine yapılan araştırmaların ve eserlerin çoğaldığı ve konuyla ilgili yeni teori ve görüşlerin ortaya atıldığı görülür. Bu yüzyılda i’câz konusuna yaklaşım tarzları açısından bilimsel i’câzı benimseyenler ve beyânî i’câzı benimseyenler olmak üzere daha çok iki tavır belirginleşmiştir.126 Bilimsel i’câzı benimseyenler Batı’da ortaya çıkan bilimsel gelişmelerin etkisiyle Kur’an’ın i’câzını pozitif bilimlerin verileri açısından incelemeye yönelmişler ve bu alanda yeni görüşler ileri sürmüşlerdir. Abdullâh Fikrî, Muhammed Tevfîk Sıdkî, Tantâvî Cevherî, Ali Fikrî, Muhammed Ahmed Câdelmevlâ, Ömer Malbârî, Mahmûd Mehdî el-İstanbûlî, Muhammed Reşâd Halîfe ve Muhammed Mütevellî eş-Şa’râvî, Seyyid Abdurrahmân el-Kevâkibî, Muhammed Arnaut, Muhammed b. Ahmed İskenderî bu yüzyılda bilimsel i’câzı benimseyen bilginlerden bazılarıdır.127 Ülkemizde de Gazi Ahmet Muhtar, Saîd Nursî, Celal Kırca, Haluk Nurbaki ve Suat Yıldırım ortaya koydukları eserlerle bilimsel tefsir ve i’câz yaklaşımını benimseyenler arasında yer alırlar. Son yıllarda genellikle tikel mevzular ve olgular üzerine yoğunlaşan bilimsel i’câz çalışmalarının yanında bu yaklaşımın bizzat kendisine ilişkin çalışmalar ve telif eserler de yazılmıştır. Muhammed İbrâhim Şerîf’in Hidâyetü'l-Kur'ân fi'l-âfâk ve'l-enfüs ve i’câzuhü'l-ilmî (Kahire, 1986), M. Kamil Abdüssamed’in el-İ’câzü'lilmî fi'l-İslâm: el-Kur'ânü'l-Kerîm (Kahire 1993), Muhammed Hasan Heyto’nun el-Mu'cizâtü'l-Kur'âniyye: el-‘İ’câzü'l-ilmî ve'l-gaybî (Beyrut, 1994), Muhammed Arnaût’un el-İ’câzü’l-İlmî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kahire, t.y.), Sami Ahmed Mevsılî’nin el-İ’câzü'l-ilmî fi'l-Kur'ân: ta'silun fikrî ve tarih ve menhec (Beyrut, 2001), Nayif Münir Faris’in el-İ’câzü’l-ilmî fi’l-Kur’an ve’s-sünne (Beyrut, 2006) ve Mervan Vahid Şaban’ın el-İ’câzü'l-Kur'ânî fi dav'i'l-iktişâfi'l-ilmiyyi'l-hadîs: Dirâse târîhiyye ve tatbîka muâsıra (Beyrut, 2006) isimli çalışmaları bilimsel i’câz 124 125 126 127 Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, s. 160. Suyûtî ve Kemal Paşazâde’nin eserlerinin tanıtımı için bk. Yılmaz, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 85-89. Hâlidî, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, s. 121. Hâlidî, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, s. 121; Hatîb, Dirâsetü’s-sâbikîn, s. 338. 282 Numan Konaklı yaklaşımının kendisini incelemeye çalışan ve bu yaklaşımın çeşitli yönlerini irdeleyen eserlerdir. Kur’an i’câzını bilimsel veriler ile açıklama çabalarının ardında şüphesiz bilimsel tefsir anlayışı yatmaktadır. Kökenleri itibariyle tefsir tarihinde örnekleri bulunan bir yaklaşım olan bilimsel tefsir hareketi özellikle XX. yüzyılda büyük bir inkişaf göstermiştir. Bu inkişafın altında yatan önemli siyasi, kültürel ve sosyopsikolojik etkenler söz konusudur. Bilimsel tefsir hareketinin en önemli fikri öncüllerinden biri Kur’an’ın bütün ilimleri ihtiva ettiği argümanıdır. Bu bakışa göre yapılan çalışmalarda, bilimsel araştırmalarla ortaya çıkan gerçekliklerin Kur’an tarafından önceden haber verildiği ve Kur’an ifadeleriyle bilimsel veriler arasında örtüşme bulunduğu hususu üzerinde durulur. Böylece Kur’an’ın birçok ayetinde, bilhassa tevhid akidesine dikkat çekmek üzere tabiat ilimlerinin alanlarına giren konularda verdiği özlü bilgilerin modern ilmin vardığı sonuçlarla çelişmemesi 128 ve Araplarla ehl-i kitap bilginlerinin haberdar olmadıkları veya herhangi bir kitapta yer almayan ilimlerin ve bilgilerin Kur’an’da yer alması bu yaklaşımın benimseyenlere göre Kur’an i’câzının göstergeleri arasında yer alır. Fakat belirtmek gerekir ki bu görüş sahipleri bu sözleriyle Kur’an’ın genel ve detaylı olarak bugün bilinen anlamda bütün ilimleri içerdiğini dile getirmezler. Kur’an’ın bilimsel verilerden hareketle yorumlanması ve ihtiva ettiği konuların bilimsel bir i’câz yönü olarak ileri sürülmesi çeşitli açılardan eleştirilmektedir. Bilimsel tefsir ve bununla bağlantılı olarak bilimsel i’câz yaklaşımı eleştirisinde öncelikle modern bilimin bilinenin aksine değişim ve değişkenlik üzerine kurulu karakteri üzerine yeterince düşünülmeden Kur’an yorumlarına girişildiğini belirtilir. Diğer yandan özellikle Batı’da geliştirilen tarzıyla ideolojik aygıtlarla donanmış modern bilimlerin nötr olarak kabul edilip bunların Kur’an yorumlarında veri olarak kullanılmasının olumsuz neticeleri üzerinde durulur. Ayrıca bilimsel verilerle yorumlanmaya çalışıldığı zamanlarda, varlık ve olaylar üzerine hikmet sahibi olan Kur’an’ın bu konumunu kaybedip bilimsel sonuçlar karşısında bir nesne haline geldiği gibi bazı eleştiriler sözkonusudur. Yirminci yüzyılda büyük bir inkişaf gerçekleştiren bilimsel tefsir ve bilimsel i’câz hareketinin yanında, Kur’an’ın dilsel ve edebi üstünlüğüne yapılan vurgular da artarak devam etmiş ve çeşitli eserler ortaya konulmuştur. Bu yüzyılda Kur’an’ın dil ve edebiyat eksenli i’câzını özellikle vurgulayanlar arasında Cemâlüddîn el-Kâsimî (ö. 1332/1914), Muhammed Abduh (ö. 1323/1905), Abdurrahmân el-Kevâkibî, Muhammed Reşîd Rızâ (ö. 1354/1935), Abdullâh Dihlevî, Abdülalîm el-Hindî, Mustafâ Sâdık er-Râfiî (ö. 1356/1937), Emîn elHûlî (ö. 1369/1966), Seyyid Kutub (ö. 1369/1966), Muhammed Abdülazîm ezZerkânî, Muhammed Abdullâh Drâz (ö. 1377/1958), Ahmed Mustafâ el-Merâğî 128 Yıldırım, Suat, “Kur’an” (İ’câzı ve Üslubu), DİA, XXVI, 397. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 283 (ö. 1371/1952), Ebü’l-Hasen eş-Şa’rânî, Muhammed Saîd Ramazân el-Bûtî 129 ve Saîd Nursî (ö. 1960) gibi İslam bilginleri ve araştırmacıları bulunmaktadır. Bu kişilerden biri olan Reşîd Rızâ, “Tefsûru’l-Menâr” isimli eserde Bakara Süresi’nde yer alan tehaddî ayetleri (Bakara, 2/23-24) bağlamında Kur’an’ın i’câz yönleri üzerinde durmuştur. Reşîd Rızâ üslup, nazım, belâgat gibi dil konularının yanında Kur’an’da yer alan gaybi haberleri, Kur’an’ın ihtilaftan uzak oluşunu, teşrîinde bulunan i’câzı, zamanla hiçbir hükmünün geçersiz olmayışını ve insanlığın bilgi sahibi olmadığı bazı gerçeklerin Kur’an tarafından dile getirilmesini önemli i’câz yönleri olarak belirtmiştir.130 Başlangıçta “Târîhu Âdâbi’l-Arab” isimli eserinin bir parçası iken sonradan müstakil olarak neşredilen “İ’câzu’lKur’ân ve’l-Belâgatü’n-Nebeviyye” isimli eserde Mustafâ Sâdık er-Râfiî Kur’an’ın, başka i’câz yönlerine sahip olmakla birlikte en temel i’câz yönünün onun nazmında ortaya çıktığını dile getirmiştir. Râfiî, Kur’an nazmındaki i’câzın üç biçimde ortaya çıktığını belirterek harfler-harflerin sesleri, kelimelerkelimelerin harfleri ve cümleler-cümlelerin kelimeleri gibi başlıklarla Kur’an nazmının inceliklerini bu üç yapı açısından incelemiş ve Kur’an nazmının taşıdığı müzikal armoniden söz etmiştir. 131 M. Abdullah Drâz Kur’an’ın dil özellikleri açısından üstünlüğünü vurguladığı “en-Nebeü’l-Azîm” isimli eserinde başta lugavî i’câz olmak üzere Kur’an’ın bilimsel ve teşrîî i’câzından söz etmiştir. Drâz’a göre Kur’an’ın meydan okuması lugavî açıdan gerçekleştiği için lugavî i’câz önemlidir.132 “et-Tasvîru’l-Fennî fi’lKur’ân”, “Meşâhidü’l-Kıyâme fi’l-Kur’ân” isimli müstakil eserlerinde ve “Fîzılâli’lKur’ân” isimli tefsirinde Kur’an’ın mahiyeti, nazmı, üslûbu ve kaynağının ilahi oluşu gibi çeşitli konulara değinen Seyyid Kutub’un dikkat çektiği en önemli yön Kur’an’daki edebî tasvîrdir. Kur’an üslûbundaki edebî güzellik yönlerine dikkat çeken bir kişi olarak onun Kur’an ile ilgili çalışmalarda öncekilerden değişik bir yola başvurduğu görülmektedir. Allah’ın kitabında bulunan katıksız sanat güzelliğinin idrak edilmesine yönelik bir anlayışı vardır. Ona göre Kur’an’ın i’câzı, olayları, canlı ve cansız varlıkları, insan tiplerini vs. tasvirdeki üstünlüğündedir.133 Yakın zamanların en önemli simalarından biri de şüphesiz Saîd Nursî (ö. 1960)’dir. Onun altı bin sayfaya yakın külliyatında i’câz-ı Kur’ân konusu geniş yer tutmaktadır. Sözler adlı eserinin içinde yer alan “Mu’cizât-ı Kur’âniye” adlı risale doğrudan Kur’an’ın i’câzını ve i’câz yönlerini ele almakta bunun dışındaki eserlerinde de i’câz konusu çokça işlenmektedir. Nursî’nin konuyla ilgili en 129 130 131 132 133 Hâlidî, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, s. 122-123. Hâlidî, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, s. 123. Hâlidî, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, s. 123-124. Müslim, Mebâhis, s. 97. Yılmaz, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 103. 284 Numan Konaklı önemli eseri “İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz” dır. İ’câzın en önemli yönünü ve esasını Kur’an nazmındaki belâgatte gören Nursî’nin134 şu cümleleri onun i’câz ile ilgili kanaatini yansıtır niteliktedir: “Şu İşârâtü’l-İ’câz adlı eserde maksadımız; Kur’an’ın nazmına, lafzına ve ibaresine ait i’câz işaretlerini ve remizlerini beyân etmektir. Çünkü i’câzın mühim bir vechi nazmında tecelli eder. Ve en parlak i’câz Kur’an’ın nazmındaki nakışlardan ibarettir.”135 Nursî, eserlerinde i’câz vecihlerini kırk olarak zikretmiş ve bu vecihleri geniş olarak açıklamıştır. O, Kur’an’ın nazmının üzerinde durduğu kadar mana, muhteva ve ihtiva ettiği konuları, prensipleri üzerinde de çok durup meseleyi geniş ve etraflıca ele almıştır.136 Ayrıca son dönemlerde yukarıda işaret edilen iki belirgin tavrın yanında değişik i’câz teorilerinin ortaya atıldığı söylenebilir. Bu değişik i’câz teorileri bilimsel i’câz tavrına yakın öncüllerden hareket etmektedirler. Bu teorilerinin başında Reşâd Abdülhalîm Halîfe137, Ahmed Deadat138, Abdüddâim Kâhil139, Rıdvan Saîd Fakîh140 ve Abdürrezzâk Nevfel tarafından ortaya atılan sayısal temelli i’câz teorileri yer almaktadır. Bu kişilerin eserlerinin yanında son yıllarda bu teoriyi savunan başka telif eserler de ortaya konulmuştur. Harf sembolizmi üzerinden eşya ve olayları anlamlandırmaya çalışan tavra benzer bir yaklaşımla sayı sembolizmini kullanan veya sayılardan hareketle geliştirilen bu i’câz teorileri birçok düşünür tarafından te’lif eserler ve süreli yayınlarda eleştirilmiştir.141 Temel kalkış noktaları itibariyle birbirine yakın düşünen bu araştırmacılar arasından Nevfel’in teorisi, Kur’an’da geçen birtakım kelimelerin ve zıt anlamlı sözcüklerin tekrar edilme rakamlarında ve sayılarında görülen denge ve benzerlik itibariyle, sayılar açısından gerçekleştiği varsayılan bir i’câz teorisidir. Bu teoride söz edilen denge ve benzerlik, Kur’an’da anlam yönünden birbirine zıt veya konu açısından birbirine yakın ve birbirini andıran kelimelerin ve türevlerinin rakamsal açıdan eşit sayıda tekrar edilmesiyle ortaya çıkmaktadır.142 Sayısal i’câz teorisinin yanında tıp143, iktisat144, şiir145, morfoloji146 zooloji147, 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 Mehmet Kileci, Risale-i Nur’da Kur’an Mucizesi, İstanbul 1997, s. 38 Saîd Nursî, İşârâtü’l-İ’câz (trc. Abdülmecid Nursi), Ankara 1983, s. 11 Kileci, Risale-i Nur’da Kur’an Mucizesi, s. 39. Reşad, Halife, Tis’a Aşer: delaletün cedide fi i’câzi’l-Kur’ân, Dımeşk, t.y. Ahmet Deadat, Kur’an En Büyük Mucize, (trc. Edip Yüksel), İstanbul 1985. Abdüddâim Kâhil, Âfâku’l-İ’câz er-Rakmî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Şam 2006. Rıdvan Saîd Fakîh, el-Kuşûf fî İ’câz el-Kur’ânî ve İlmi’l-Hurûf, Beyrut 2002. Bu eleştirilerden biri için bk. Eşref Abdürrezzâk Karter, Resmü’l-Mushaf ve İ’câzü’l-Adedî: Dirâse Nakdiyye fi Kütübi’l-İ’câzi’l-Adedî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut 1999. Abdürrezzâk Nevfel, el-İ’câzü’l-Adedî li’l-Kur’ân, Beyrut 1987, s. 1-55. Seyfeddîn Sıbâî, el-İ’câz Beyne’l-Fıkh ve’t-Tıbb ve’l-Kânûn, y.y., 1977; Ahmed Mustafâ Kemâl ve diğerleri, el-İ’câzü’l-İlmî fi’n-Nâsiye, Mekke 1987; Seyyid Cümeylî, el-İ’câzu’t-Tıbbî fi’l-Kur’ân (trc. Muhammed Mütevellî Şa’râvî), Beyrut 1987; Mahmud Diab, el-İ’câzü’t-Tıbbî fi’l-Kur’âni’lKerîm, Kahire 1988. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 285 kozmoloji148, botanik149 ve kırâat150 gibi bilimsel, edebî ve ilmî sahalarda Kur’an i’câzını ispata çalışan ve bu ilimlerin verileriyle Kur’an’ın verdiği bilgiler arasındaki münasebeti ve yakınlığı ele alan değişik i’câz teorileri gündeme getirilmiş ve bu doğrultuda telif eserler ortaya konulmuştur. Bu tarz eserlerin telifinde özellikle son yıllarda büyük bir artışın görüldüğü söylenebilir. Ancak Kur’an i’câzının değişik ve farklı alanlar üzerinden yorumlanmaya girişilmesi beraberinde birtakım problemler de getirmektedir. Her şeyden önce Kur’an mesajının taşıdığı bütünlük, her ne kadar sık sık O’nun bir hidayet kitabı olduğu vurgulansa da bu şekilde mevzulara ve dallara ayırma işleminde zamanla kaybolmaktadır. Ayrıca bu tür çalışmalarda içkin olduğu gözlenen Kur’an’ın zamanla daha iyi anlaşıldığı önermesi ve ileri sürülen yaklaşımlar neredeyse ilahi kelamın kendilerine nazil olduğu ilk Müslüman kitleyi Kur’an’ın yabancısı haline getirmektedir. Sonuç İslam’ın maksatlarını insanlara ulaştırmak amacıyla tarihte görülmemiş dilsel bir vaka olarak indirilen Kur’an Arapların edebi geleneklerinin tüm unsurlarına uygun olarak nazil olmuştur. Fakat bilinen kelam türlerinden hiçbirisine benzemeyişi ve sahip olduğu nazım ve üslubuyla dönemin söz ve metinlerine olan farklılık ve üstünlüğü ile öne çıkmıştır. Şüphesiz bunda onun sahip olduğu dilin referans itibariyle diğer söz ve m’ânietinlere olan farklılığı önemli noktayı oluşturur. Nüzûl döneminde Kur’an’ın ilahi kaynağı ve ilk mübelliğinin doğruluğuna yönelik tenkitler karşısında inkarcı kişilere meydan okuma (tehaddî) başlamış ve ilgili ayetlerde itiraz edilen noktaların doğruluğu bizzat Kur’an dilinin edebi gücü üzerinden pekiştirilip vurgulanmıştır. Nüzûl dönemi incelendiğinde bu süreçteki gelişmeler sonucunda “Kur’an’ın ilahi kaynağa dayandığı”, “Hz. Peygamber’in nübüvvetinin doğruluğunu” ve “benzerinin getirilemez oluşu” gibi kavramların i’câz fikri içersinde yer aldıkları görülür. Hicri ikinci asır bir önceki asra göre birçok açıdan Müslüman topluluklar için 144 145 146 147 148 149 150 Rif’at Seyyid Avdî, el-İ’câzü’l-Kur’ânî fî Mecâli’l-İktisâd, y.y., 2000. Yazar eserde Kur’an’daki ribâ ayetlerinin mu’ciz tarzda geldiğini ispata çalışmıştır, bk. s. 15; Refik Yunus Mısri, el-İ’câzü’lİktisâdi li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dımaşk 2005. Merzûkî, Ebû Ya’reb, Fi’l Alâkatî Beyne’ş-Şi’ri’l-Mutlak ve’l-İ’câz el-Kur’ânî, Beyrut 2000. Kaysî, Avdetullah Menî’, Sırru’l-İ’câz fî Tenevvüi’l-Müştekâ Min Aslin Lugaviyyin Vâhidin fi’lKur’ân, Amman 1996. Abdülmünim Muhammed Hanfî, Âlemü’n-Nahl ve İ’câzü’l-Kur’âni’l-Kerîm, y.y. , y.y. , t.y. ; Neccâr, Zaglûl Râgıb, el-Hayevân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm: min âyâti’l-i’câzi’l-ilmî, Beyrut 2006. Hesebün Nebî, Mansur Muhammed, el-Kevn ve İ’câzü’l-İlm li’l-Kur’ân, Kahire 1991; Süleyman Taravâne, el-İ’câzü’l-İlmi fi’l-Kur’âni’l-Kerîm: el-kevnu ve’l-mâu, Amman 2000. Hasan Ebülayneyn, Mine’l-İ’câzi’l-İlmi fi’l-Kur’ani’l-Kerim: maa âyetallâhi fî’s-semâi ve’l-arz fî davi’d-dirâsâti’lcoğrâfiyye el-felekiyye ve’t-tabîiyye, Riyad 2005. Ebu’l-Atâ Nazmi Halîl, İ’câzü’n-Nebât fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Adana, t.y. Fethî Abdülkâdir Ferîd, el-İ’câz ve’l-Kırâa, y.y., 1982. 286 Numan Konaklı daha farklı bir zaman dilimi haline gelmiştir. İslam fetihleriyle birlikte ilk dönemlerde daha sade bir hayat sürdüren Müslümanlar farklı bölgelere taşınmışlar ve bunun sonucunda çok değişik fikir ve düşünce ile tanışmaya başlamışlardır. Ayrıca değişik kültür ve dini geleneklerle olan yakınlaşma beraberinde birçok dini tartışmayı getirmiştir. Böyle bir atmosfer içersinde Müslüman kitlelerin inancının temel kaynağı olan Kur’an ve Hz. Peygamber’in nübüvveti çeşitli tenkitlere ve itirazlara maruz kalmıştır. Bu süreçte Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini savunmak üzere başta kelamcılar olmak üzere dilbilimciler ve müfessirler harekete geçmişlerdi. Özellikle gayr-ı Müslim unsurlara karşı İslam’ı ve Kur’an’ı savunmayı kendileri için bir misyon olarak seçen Mu’tezile bilginleri Kur’an’ın i’câz fikrine hizmet etmişlerdir. Bu dönemde ayrıca Mu’tezili çevrelerde Kur’an’ın zati özellikleri itibariyle değil de Allah’ın Arapları Kur’an’ın benzerini ortaya koymaktan men etmesiyle muciz olduğunu düşünen ve daha çok ünlü kelamcı Nazzâm’a atfedilen sarfe görüşü taraftarları da bulunmaktadır. Sarfe görüşünde i’câzın inkarı söz konusu olmayıp mucizelik fikri Kur’an’ın zati özelliklerin dışında aranmıştır. Hicri üçüncü asrın başlarında ünlü edip ve kelamcı olan Câhız’ın çabaları i’câz düşüncesi açısından önem taşır. O araştırmacılar tarafından i’câz meselesiyle ilgili ilk eser olduğu belirtilen “Nazmu’l-Kur’ân”ı kaleme almış ve diğer eserlerinde de ortaya koyduğu fikirleriyle sonraki dönem bilginlerinin kanaatlerine tesir eden düşünsel bir yol açmıştır. İ’caz ve aynı anlamda kullanılan mucize kelimeleri terimsel anlamda Kur’an’da ve hadislerde yer almazlar. Bu kelimeler 3/9. asrın ikinci yarısından itibaren yayılmaya başlamış ve bu asrın sonlarında “belâgatça erişilmesi imkansız” manasını ifade eder olmuştur. Bu noktada nüzûl döneminde ortaya çıkan gelişmelerin kavramsal düzeydeki ifadelendirilmesi yeterli olmayınca İslam bilginleri ilmi bir terim olarak i’câz kelimesini kullanmaya başlamışlardır. Hicri üçüncü yüzyıldan sonra artık bizzat i’câz başlığı taşıyan birçok eser telif edilmeye başlamıştır. Bu noktada özellikle Rummâni, Hattâbi, Bâkıllâni, Kâdî Abdülcebbâr ve Abdülkâhir Cürcânî’nin müellefatı önem arzetmektedir. Kur’an’ın sahip olduğu i’câza ilişkin tarihsel süreçte birçok i’câz yönü ileri süren İslam bilginlerinin nezdinde esas olarak bu kelama ayrıcalığını kazandıran en önemli unsurlar onun ilahi bir kelam oluşu ve zati özellikleri (belâgat, nazım vb.) olagelmiştir. Kaynakça Abdülcebbâr, Abdülcebbâr b. Ahmed Kâdî, el-Muğnî fî Evbâbi’l-Adl ve’t-Tevhîd, IXX, (nşr. Emîn el-Hûlî), Matbaatu Dâri’l-Kütüb, Kahire, 1960. Arefe, Abdülazîz Abdülmu’tî, Kadıyyetü’l-İ’câz el-Kur’ânî ve Eseruhâ fî Tedvîni’lBelâğati’l-Arabiyye, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1985. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 287 Bağdâdi, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir Abdülkâhir, el-Fark Beyne’l-Fırak ve Beyânu’l-fırka en-nâciye minhum, (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd), Mektebetü Dâri’t-Turâs, Kahire, t.y. Bâkıllânî, el-Kâdî Ebû Bekr, İ’câzu’l-Kur’ân, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1988. Bin Nebi, Malik, Kur’an-ı Kerim Mucizesi, (trc. Ergun Göze), Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1991. Bint eş-Şâti’, Âişe Abdurrahmân, el-İ’câzu’l-Beyânî li’l-Kur’ân, Dâru’l-Maârif, Kahire, 1987. Buhârî, Ebû Abdullâh Muhammed b. İsmâil, Sâhîhu’l-Buhârî, I-VIII, el-Mektebetü’lİslâmiyye, İstanbul, t.y. Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (trc. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), Kitabevi, İstanbul, 2000. Câhız, Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb, Kitâbu’l-Hayevân, I-VII, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1969. ____ el-Beyân ve’t-Tebyîn, I-IV, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Mektebetü’l-Hancî, Mısır, 1975. ____ Hucecü’n-Nübüvve, (Resâilü’l-Câhız içersinde), I-IV, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Mektebetü’l-Hancî, Kahire, 1979. ____ Halku’l-Kur’ân, (Resâilu’l-Câhız içersinde), I-IV, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Mektebetü’l-Hancî, Kahire, 1979. Çağatay, Neşet, İslam Tarihi (Başlangıçtan Abbiseler Kadar), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1993. Dayf, Şevkî, el-Belâğa: Tatavvur ve Târîh, Dâru’l-Ma’rife, Kahire, t.y. ____ Târîhu’l-Edebi’l-Arabî, I-IX, Dâru’l-Maârif, Kahire, t.y. Derveze, M. İzzet, Kur’anü’l-Mecîd, (trc. Vahdettin İnce), Ekin Yayıncılık, İstanbul, 1997. Drâz, Muhammed Abdullah, En Mühim Mesaj: Kur’an, (trc. Suat Yıldırım), Işık Yayınları, İstanbul, 2003. Ebu Zeyd, Nasr Hâmid, İlâhî Hitâbın Tabiatı Metin Anlayışımız ve Kur’an İlimleri Üzerine, (trc. Mehmet Emin Maşalı), Kitâbiyât, Ankara, 2001. Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, (trc. Ahmed Serdaroğlu), Kılıç Kitabevi, Ankara, 1976. Encylclopedia of Islam, New Edition, Leiden, 1971, III. Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, Darul Funun İlahiyat Fakültesi Neşriyatı, İstanbul, 1928. Ferrûh, Ömer, Târîhu’l-Edebi’l-Arabî, I-VI, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut, 1965. 288 Numan Konaklı Fîruzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2003. Görgün, Tahsin, “Kur’an” (Mahiyeti), DİA, TDV yay. , Ankara, 2002, XXVI. Hacımüftüoğlu, Nasrullâh, Kur’an’ın Belâgatı ve İ’câzı Üzerine, Ekev Yayınevi, Erzurum, 2001. _____ “Kelamcılar ve İslam Felsefecilerinin Belâgat ve İ’câz İlimlerinin Gelişmesindeki Rolleri”, EAÜİF Dergisi, IX Hâlidî, Salâh Abdülfettâh, el-Beyân fî İ’câzi’l-Kur’ân, Daru Ammâr, Amman, 1992. ____ İ’câzu’l-Kur’ân el-Beyânî ve Delâilu Masdarih er-Rabbânî, Dâru Ammâr, Amman, 2000. Hatîb, Abdülkerîm, el-İ’câz fi Dirâseti’s-Sâbikîn, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, y.y. , 1973. Hattâbî, Ebû Süleyman Muhammed b. İbrahim, Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân, Selâsu Resâil içerisinde, (thk. Ahmed Muhammed Halefullâh, Muhammed Zağlûl Selâm), Dâru’l-Maârif, Kahire, t.y. Hımsî, Naîm, “Târîhu Fikrati İ’câzi’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Mecmai’l-İlmi’l-Arabî, c. 27, böl. I-VI, Şam, 1957. Isfehânî, Râğıb, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kalem, Beyrut, 2002. Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), AÜİF Yayınları, AÜ. Basımevi, Ankara, 1975. İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsiri’lKitâbi’l-Azîz, I-V, (thk. Abdüsselâm Abdüssâfî Muhammed), Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1993. İbn Haldûn, Abdurrahmân Ebû Zeyd Veliyyüddîn, Mukaddime, I-II, (trc. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul, 2004. İbn Hişam, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I-IV, (thk. Muhammed Ali Kutub-Muhammed Delibalta), el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1992.Kahire, 1973. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te’vîl-i Müşkili’l-Kur’ân, (thk. Seyyid Ahmed Sakr), Dâru’t-Türas, Kahire, 1973 İbn Nedîm, el-Fihrist, ( thk. İbrahim Ramazan ), Dâru’l-Marife, Beyrut, 1997. Kassâb, Velîd, et-Türâsü’n-Nakdî ve’l-Belâğî li’l-Mu’tezile, Dâru’s-Sekâfe, Devha, 1985. Kattân, Mennâ’, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1998. Kılıç, Sadık, Kuran Dildeki Sonsuz Mucize, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2003. Kileci, Mehmet, Risale-i Nur’da Kur’an Mucizesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1997. İ’câzü’l-Kur’ân Fikri: Mahiyet, Tarihsel Süreç ve Literatür 289 Koç, M. Akif, “Kur’an’ı Kerim’in İ’câzında Sarfe Nazariyesi”, Yeni Ümit, İstanbul, Ocak-Mart 98. Konaklı, Numan, “İ’câzü’l-Kur’ân Düşüncesinin Temelleri: Câhız Örneği”, Marife Dergisi, Konya, 2009, yıl: 9 Kutub, Seyyid, Kur’an’da Edebî Tasvir, (trc. M. Kamil Çetiner), Arslan Yayınları, İstanbul, 1997. Mahlûf, Abdürraûf, el-Bâkıllânî ve Kitâbuhû İ’câzu’l-Kur’ân: Dirâse Tahlîliyye, Menşûrâtu Dar’i-Mektebeti’l-Hayât, Beyrut, 1978. Müslim, Ebu’l-Huseyn el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî, Sâhîhu Müslim, I-V, (nşr. M. Fuâd Abdülbâkî), el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul, t.y. Müslim, Mustafâ, Mebâhis fî İ’câzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Menâre, Cidde, 1988. Nevfel, Abdürrezzâk, el-İ’câzü’l-Adedî li’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1987. Nursî, Saîd, İşârâtü’l-İ’câz, (trc. Abdülmecîd Nursî), Tenvir Neşriyat, Ankara, 1983. Öztürk, Mustafa, Kur’ân Dili ve Retoriği; Kur’an Metninin Dokusu Üzerine Tartışmalar, Kitâbiyât, Ankara, 2002. Polat, Fethi Ahmed, “Bir İ’câzü’l-Kur’ân İddiası: Sarfe”, Marife Dergisi, Konya, 2003, Kış, III. Râfiî, M. Sâdık, İ’câzu’l-Kur’ân ve’l-Belâgatü’n-Nebeviyye, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2004. Râzî, Fahruddîn, Tefsir-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb, (trc. Suat Yıldırım, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Lütfullâh Cebeci), Akçağ Yayınları, Ankara, 1991, XII Rummânî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsa, en-Nüket fî İ’câzi’l-Kur’ân, (Selâsu Resâil içersinde), ( thk. Ahmed Muhammed Halefullâh, Muhammed Zağlûl Selâm ), Dâru’lMaârif, Kahire, t.y. Sâlih, Subhî, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut, 1990. Sultân, Münîr, İ’câzu’l-Kur’ân Beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eşâira, Münşeetü’l-Maârif, İskenderiye, 1987. Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I-II, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 2002. Şeşen, Ramazan “Câhiz”, DİA, TDV yay. , İstanbul, 1993. Şeyhûn, Mahmûd, el-İ’câz fî Nazmi’l-Kur’ân, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1978. Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli âyi’l-Kur’ân, (thk. Ahmed Muhammed Şakir), Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2000. 290 Numan Konaklı Umerî, Ahmed Cemâl, Mefhûmu’l-İ’câz el-Kur’ânî hatte’l-karn es-sâdis el-hicrî, Daru’lMaârif, Kahire, 1984 Yavuz, Y. Şevki, “İ’câzu’l-Kur’ân”, DİA, TDV yay. , İstanbul, 2001. Yıldırım, Suat, “İ’câzu’l-Kur’ân İlmi”, Yeni Ümit, İstanbul, 2002, sayı: 57. _____ “Kur’an” (İ’câzı ve Üslûbu), DİA, TDV yay. , Ankara, 2002, XXVI. Yılmaz, Nedim, İ’câzu’l-Kur’an, Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul, 1984. Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 2001. Zerkeşi, Bedreddîn Muhammed b. Abdullâh, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I-IV, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm), Dârû İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1957. Zerzûr, Adnân Muhammed, Ulûmu’l-Kur’ân, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1991. Zeytûn, Ali Mehdî, İ’câzu’l-Kur’ân ve Eseruhâ fî Tekevvüni’n-Nakdi’l-Edebî, Dâru’lMeşrık, Beyrut, 1992. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 291-303 Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler Yrd. Doç. Dr. Mustafa Atilla AKDEMİR* Öz İlk mushaflar harfleri ayıran nokta ve sesli harf yerine geçen harekeleri içermiyordu. Bu durumun okumada sorun çıkarması üzerine önce hareke çözümleri, sonraları da benzer harfleri ayıran noktalama çözümleri geliştirildi. “Dabtu’l-mushaf” terimiyle anılan bu çözümler uygulama bakımından kıraatlere, ictihadlara ve bölgelere göre farklılık arz etmektedir. Günümüzde okumayı kolaylaştırmak için mushaflara ilave edilen işaretler denetimsiz bir şekilde çoğalmış ve karmaşık bir hal almıştır. Bu araştırma, dabt faaliyetlerinin tarihsel sürecini kısaca ele aldıktan sonra günümüzdeki uygulamaların ortaya çıkardığı sorunları örneklerle açıklayarak bu sorunlara çözüm önerilerinde bulunmakta ve mushaflara yapılacak ilavelerin ehil kurullar tarafından yapılması gerektiği sonucunu çıkarmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kur’an, Mushaf, Dabt, Tecvîd, Teşkîl. Punctuation of The Holy Quran and Some Findings Upon The Printing of Quranic Text Including Tajweed Abstract The first Mushaf text that had came about had not been punctuated For this reason at first to make it easier for reading 'harakas' or in other words signs, were used to diffrenciate between sounds. Later on dots were used to differenciate between similar letters. This application known as 'Dabtul-Mushaf' seems to diffrenciate according to the various reading styles (Qiraat) , the various discussions among scholars (Ijtihad) and regional changes. The Mushaf text which included tajweed being published today has not been inspected and looked over and is being published in this manner. With the research done here, firstly, history of punctuating Mushaf Text had been studied and the problems upon the application of Tajweed on the Mushaf Text has been presented including examples. Solutions have also been presented. It has been concluded that the the additions of punctuation that is done upon Mushaf Texts should be done by scholars and professionals of the field. Keywords: Quran, Mushaf, Tajweed, Dabt, Teşkîl Giriş Kur'an'ın nüzul sürecinde yazıya geçirilmesinden itibaren, Hz. Osman döneminde çoğaltılarak değişik İslâm beldelerine gönderilmesi ve sonrasındaki dönemde Kur’ân metni imlâsının yaşadığı süreç, birçok yönleriyle ele alınması gereken önemli ve kapsamlı bir konudur. Fakat bir makalenin hacmine sığması mümkün olmayan bu konuyu, özellikle Kur’ân metninin harekelenmesi ve daha genel bir ifadeyle dabt ve teşkîli, gelişim * Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 292 Mustafa Atilla Akdemir süreci ve yapılan çalışmaların her seviyede Kur’ân okuyucusuna sağladığı katkı veya tezahür eden bazı okuma sorunlarına işaret etme çerçevesinde ele almaya çalışacağız. Bu amaçla çalışmamıza önce mushafların harekelenmesi ve noktalanması faaliyetlerini ele alarak başlayacağız. Daha sonra Dabtu'l-Mushaf uygulamalarındaki gelişmeler, günümüzde mushaf dabtı ve teşkîli ile ilgili durum, karşılaştırmalı bazı örneklerle yaşanan problemlerin incelenmesi ve mushaf dabtının bir diğer tezahürü olan vakıf işaretleri, gelişme bölümünde temas edeceğimiz hususlar olacaktır. Son bölümde, tecvidli mushaf basımı meselesini ele alacağız. 'Mucemma' Melik Fahd'in bastığı 'Medine mushafı' ile, bizim ülkemizde takip ettiğimiz baskıyı 'dabtu'l-mushaf' yönünden örneklerle kıyaslayarak, genel okuyucu kitlesinin ihtiyaç hissettiği meselelere ışık tutmaya çalışacağız. Harekeleme ve Noktalama ile İlk Dabt Uygulamalarının Başlaması İslâmiyet’le yazı birden bire yepyeni ve aydınlık bir safhaya girmiş oldu. İslâmiyet, hattı ve kitâbeti zaruri kılan, kullanma sahasını genişleten amilleri beraberinde getirmişti. Yazı, İslâm’ın tesis ettiği, bütün maddî manevî cepheleriyle yeni ictimâî nizamın en ehemmiyetli tesbit, tescil, telkin ve neşir vasıtası olarak işlendi, geliştirildi ve hicreti takip eden yarım asır içerisinde daha önce geçen üç asırlık hayatındakinden büyük bir tekâmüle mazhar oldu.1 Bu süreç devam ederken, hicrî birinci asrın ikinci yarısından itibaren Arap olmayan unsurların İslâm’a girmeleri ile bu sefer farklı bir problem ile karşı karşıya kalındı. Arapçayı bilmeyen kitleler Kur’ân okurken harf ve hareke hatası yapmaya başladılar. Noktalama ve harekeleme faaliyetleri, rivayetleri zapt-u rapt altına almaya yönelik olarak gelişti. Bu tür çalışmalar, tamamen iyi niyetle ve mushafın yazısını ve okunuşunu koruma amacıyla yapıldı. Nitekim bu durum, büyük kıraat alimi Ebû Amr ed-Dânî (ö.444/1052)’nin şu ifadesinden de kolayca anlaşılmaktadır: “Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmil, sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu, halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleridir. Ebu’l-Esved ed-Düelî (ö.69/688), Nasr b. Âsım (ö.89/797) ve Yahyâ b. Ya’mer (ö.129/746) gibi alimlerin Kur’ân’a hareke ve nokta koymalarının yegâne sebebi de budur. Elbette ki bunlar da yazının gelişmesinde etkili olmuştur".2 1 2 M. Nihad Çetin, “Arap Yazısı”, DİA, III, 276. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, s. 210. Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler 293 Ebu’l-Esved ed-Düelî bir gün bir adamın ( )إن اهلل بريئ من المشركين ورسولهayetini3 ِ ورسول ِه şeklinde mecrûr okuduğunu duyunca, 'Artık hareke koymanın zamanı geldi!' diyerek derhal işe koyulmuştur. Çünkü, “Allah ve Resûlü müşriklerden berîdir..” anlamını ifade eden ayet, söz konusu şahsın yapmış olduğu i'rab hatası ile “Allah müşriklerden ve Resûlü'nden berîdir” şeklinde bir anlam kazanmış ve bu da ed-Düelî’yi aşırı derecede rahatsız etmişti. Harekeleme işleminin nokta koymak suretiyle başladığı ve bu işi ilk defa Ebu’l-Esved ed-Düeli’nin uyguladığı ekseriyetin kabul ettiği görüştür.4 Bu yüzden hareke uygulamasına önceleri "nakt" denmiştir. Noktalama metoduyla hareke konulması da tamamen sorunları ortadan kaldırmadı. İskeleti itibariyle benzer harfler özellikle Arap olmayanlar için sorun olmaya devam ediyordu. Bu nedenle harekeleme faaliyetlerinden hemen sonra benzer harflerin noktalama ile biri birilerinden farklılaştırılması sağlandı. Bu işleme "İ'câm" adı verildi. Böylece iskeleti itibariyle biri birilerine benzeyen harflerin artık noktalı olanlarına "el-Hurûf'ül-Mu'ceme", noktasız olanlarına ise, "el-Hurûf'ül-Mühmele" tanımları kullanılmaya başlandı.5 Bu noktalama işinin Haccâc-ı Zâlim’in (ö.95/713) Irak valiliği döneminde ve onun teklifi ile Nasr b. Asım (ö.89/708) tarafından uygulandığı kabul edilmektedir.6 "Hicri ilk yüzyılın ikinci yarısında Basra'da Ebu’l-Esved ed-Düeli ve Nasr b. Asım'ın başlattıkları noktalama hareketi, daha sonra Medine'ye ve diğer İslâm beldelerine yayılmıştır. Ancak önceleri bazı itirazlarla karşılaştığı için bu yayılma süreci biraz zaman almıştır. İlk dönemlerde hem harekelerin noktayla gösterilmesi, hem de benzer harfleri birbirinden ayırmak için noktaların kullanılması bazı zorluklar ve hatta karışıklıklar doğurmaya başlamıştır. Bu zorluğu aşmak için hareke ve noktalar için farklı renkte mürekkep kullanılarak sorun bir süre aşılmaya çalışılmıştır. Ancak nihayetinde bu da bir çare olmamıştır. Çünkü hem harekelerin noktalar yoluyla yapılması, hem de benzer harflerin noktalanması, her ne kadar ikisi için farklı renkte noktalar kullanılmış olsa da bazı okuma hatalarına ve karışıklıklara sebebiyet vermiştir".7 3 4 5 6 7 Tevbe 9/3. ed-Dânî, el-Muhkem, s. 7. Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-’Ayn, III, 105. Okumuş, "Kur’ân İmlâsının Gelişim Süreci Üzerine Bazı Tespit ve Değerlendirmeler", Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 9, sayı: 22. Maşalı, Kur’ân’ın Metin Yapısı, s. 330. 294 Mustafa Atilla Akdemir Halil b. Ahmed el-Ferahîdî ise noktayı çizgiye dönüştürerek, bugünkü "hareke" formatını uygulayan ilk kişi oldu.8 "Halil b. Ahmed fetha için harfin üstüne yatık ve biraz sola eğilimli küçük bir "elif", damme için harfin önüne küçük bir "vâv", kesra için de harfin altına küçük "yâ" harfini kullanmıştır. Zamanla küçük "yâ" harfi fethaya benzer şekilde eğimli kısa bir çizgiye dönüşmüştür. Ebu'l- Esved’e ilave olarak Halil b. Ahmed şedde, ravm ve gunne sorunlarını da çözmüştür. Şedde için Arapça "şedîd" kelimesindeki "şîn" harfinin üçlü dişini kullanmıştır. Hafif okuma (ravm) konusunda ise Arapça "hafîf" kelimesinin ilk sırasındaki noktalı "ha" harfinin baş kısmını kullanmıştır. Tenvin (gunne) içinse "nûn" harfini kullanmak yerine, selefi Ebu'lEsved’in iki nokta koyma uygulamasına bağlı kalarak aynı işaretten iki kez kullanmıştır. O dönemde imlâ açısından bir diğer önemli sorun da sakin harflerin tespiti meselesidir. Bu sorunun yani cezimli harflerin belli olması konusunda da Arapça "cezm" kelimesinin sonundaki mîm harfinin başı kullanılmıştır. Bazıları bu işaretin Arapça sıfır rakamından mülhem olduğunu da söylemişlerdir . Halil b. Ahmed, kendisine kadar geçen dönemde mushaf yazımında önemli bir başka sorun olan hemze meselesini de çözmüştür. Bunun için Arapça "’ayn" harfinin başını simge olarak kullanmıştır. Tabii bu konuda Halil b. Ahmed’e yardımcı olan başka arkadaşları da bulunmuş olabilir. Zira belli bir süreyi alan ve kısa sürede oturması zor olan bu işlemleri bir tek kişinin kısa sürede gerçekleştirmesi ve bütün mushaflara tatbik etmesi elbette ki mümkün değildir. Günümüzde basılan hemen bütün mushaflarda harekelerin kaynağı olarak Halil b. Ahmed ve ona tabi olanların kullandıkları sistemin esas alındığı belirtilmektedir".9 Dabtu'l-mushaf Uygulamalarındaki Gelişmeler "Harflerin harekelerini göstermek veya Sükûn, Med, Tenvîn, Şedde gibi hal ve hükümlerini belirtmek için kullanılan özel işaretlerin ve teşkîlin tümünü ifade etmek için 'dabtu'l-mushaf' tabiri kullanılmaktadır".10 Harekelemenin noktalarla gösterildiği ilk dönemlerde alimler, bu işe cevaz veren ve vermeyenler olarak ikiye ayrılmıştır. Ebû Amr ed-Dânî, el-Muhkem fî Naktı'l-Mesâhif adlı eserinde bu tartışmalara geniş yer vermektedir.11 Fakat bir süre sonra endişelerin zâil olacağı ve herkesin bu uygulamanın yararı hususunda ittifak ettikleri görülecektir.12 8 9 10 11 12 ed-Dânî, el-Muhkem, s. 6- 7. Okumuş, age, IX, 23. ed-Dabba', Semîru't-Tâlibîn, s. 20, 79. ed-Dânî, el-Muhkem, s. 10- 13, 30. ed-Dabba', Semîru't-Tâlibîn, s. 88. Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler 295 Zaman içerisinde "dabtu'l-mushaf" uygulamalarında 'Meşârika' ve 'Megâribe' olarak iki yöneliş belirdi. 'Meşârika' mezhebini Mısır'ın doğusunda kalan bölgelere mensup ilim adamları, 'Megâribe' mezhebini ise Mısır'ın batısından Fas'ın sonuna kadar olan bölgeye mensup ilim adamları temsil ediyordu. Hafs Rivayeti üzere yazılan ve basılan mushaflarda 'Meşârika'nın dabt yöntemi, Kalun ve Verş Rivayetlerinde ise 'Megâribe' yöntemi tercih edilir oldu.13 Gerek 'Meşârika' ve gerekse 'Megâribe' ekollerinde kullanılan dabt işaretleri zamanla görülen lüzum üzerine çeşitlendi hatta aynı hüküm için birden fazla işaret kullanılır oldu. Dabt işaretlerindeki bu çeşitliliğin temelinde öncelikle konunun içtihada açık olması geliyordu. Nitekim noktalama şeklinde başlayan ilk harekeleme çalışmalarından sonra gelişme süreci günümüze kadar devam etmiş, ilk dönemlerde kullanılmayan yeni işaretler kullanılır olmuştur. Sıhhatli okumayı temin edeceği düşünülen ve okuyucuya bunu en kolay ve anlaşılır bir şekilde göstereceği öngörülen işaretleri mushaflarda kullanmak son teknolojik imkanlarında elvermesiyle matbaalarda mümkün hale gelmiştir. "Rasmü'l-mushaf" konusunda ittifak edilen orijinal metnin korunması hususu, "dabtu'l-mushaf" alanında gevşek bırakılmış, doğru okuyuşu temin edecek desteklerine sıcak bakılmıştır. Fakat bu çalışmaların ihtiyacı karşılayacak miktarda tutulması ve yetkili kurumlar tarafından deruhte edilmesi gerekmektedir.14 "Magribî" ve "Maşrikî" yazım ekollerine ait iki mushafı yan yana koyduğumuzda gözümüze ilk çarpan farklılıklara birkaç örnek vermek gerekirse: "Maşrikî" yazım ekolünde ( )فharfinin noktası üste konurken, "Magribî" yazım ekolünde altına konur. Yine "Maşrikî" yazım ekolünde ( )قharfi üstte iki nokta ile gösterilirken, "Magribî" yazım ekolünde "Fâ" harfi gibi üstte tek nokta ile ifade edilir. Ayrıca "Magribî" yazım ekolünde, kelime sonlarında yer alan "Nûn" ( )نharfinde nokta bulunmaz. Bu ve benzer örneklerle bu iki ekol arasında belirgin farklar mevcuttur. "Dabtu'l-mushaf" konusunda bazen, aynı yazım ekolüne bağlı ve hatta aynı rivayeti temsil eden mushaflar arasında da farklı Dabt uygulamaları görülebilir. Bu bağlamda ülkemizde yaygın olarak kullanılan sistem ile, 'Mucemma' Melik Fahd'in basmış olduğu Medine mushafını karşılaştırmak yeterli olacaktır. Bu kurum tarafından müslümanların yaşadığı birçok merkeze ücretsiz olarak gönderilen ve bu nedenle Türkiye dışında daha çok bilinen ve okunan bir nüsha olması 13 14 Şükrî, Alamâtü'd-Dabt, s. 5, 13. Şükrî, age, s. 10. 296 Mustafa Atilla Akdemir nedeniyle önemli özelliklerinden bir nebze bahsetmek yararlı olacaktır:15 Medine mushafı kelime gövdesi itibariyle Hz. Osman döneminde yazılan mushafların yazımına muvafık olarak hazırlanmıştır. Hazırlayan heyetin iddiası bu şekildedir.16 Dabt yöntemi olarak İmam Tenesî'nin "et-Tırâz 'alâ dabti'l-Harrâz" adlı eserindeki yöntem benimsenmiş, Halil b. Ahmed ve meşârika ekolünden onu esas alanların kullandıkları işaretlerden de istifade edilmiştir. Her cüz iki hizib ve her hizib dört rubu'a taksim edilmiştir. Böylece mushafta 60 hizib ve 240 rubu' bulunmaktadır. Vakıf yerleri ve işaretleri, çoğunluğu Mısır'lı tefsir ve kıraat alimlerinden oluşan bir heyet tarafından belirlenmiştir. Tilâvet secdelerinin yeri ve sayısı hususunda bizde olduğu gibi sadece Hanefî mezhebi esas alınmamıştır. Bu nedenle tilâvet secdeleri Hacc suresi 77. ayet ilavesi ile 15 yerde belirlenmiştir. Medine mushafında, ülkemizde basılan mushaflarda kullanılmayan veya aynı olduğu halde farklı bir görev yüklenen işaretler de kullanılmıştır: ۡ ۡ ُ َ َٰٓ َ ْ ُ َ َ َ ك َه ُم َٱل ُمفل ُِح َ ِ وأولئörne*Okunmayan harflerin üstüne cezim işareti konması; ون ğinde17 okunmayan ikinci (')وın üstünde görüldüğü gibi. *Cezimli harflerde "Ha" harfi başı diye tarif edilen farklı bir işaret kullanılmaۡ ۡ َ sı; Yukarıdaki örnekte (َ )ٱل ُمفل ُِحونkelimesindeki ( )لve ( )فharflerinde görüldüğü gibi. *İmâle ile okunan ()ﮓ18 ve işmâm ile okunan ()ﯛ ﯜ19 lafızlarında, bizde olduğu gibi bu vecihlerin adının küçük harflerle yazılması yerine, küçük baklava dilimi şeklinde bir işaretin kullanılması; *Teshîl vechi ile okunan ( )ﯟlafzında20 ikinci hemzenin üstüne bu durumu göstermek için iri bir nokta konması; Bizde ise ilgili lafzın altına teshîl kelimesi küçük olarak yazılmak suretiyle gösterilir. Bu örneklerden sonra iki mushaf arasındaki bâriz dabt farklılıklarına dair birkaç mukayese yapmak istiyoruz. 15 16 17 18 19 20 Medine mushafının sonundaki tanıtım bölümünden derlenmiştir. Mushafü'l-Medîne, Mushaf Sonundaki Tanıtım Kısmı, s. ()أ. Bakara, 2/5. Hûd, 11/41. Yusuf, 12/11. Fussılet, 41/44. Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler 297 Türkiye'de yazılarak, Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı "Mushafları İnceleme ve Kıraat Kurulu" onayı ile basılan bütün mushaflarda, ayet sonlarında ve durak işaretlerinde durulacağı öngörüsüyle hareket edildiğinden, harekeleme de bu esasa göre yapılır. Medine mushafında ise; ayet sonlarında vasıl öngörüsüyle harekeleme sistemi uygulanır. Bu durumun, Arap olmayan Kur'an okuyucularına nasıl bir problem oluşturduğuna birkaç örnekle bakalım: َ ُ ۡ َ ُ ُ َ َ َۡۡ َ َۡ ۡ َ َ ُ ۡ ُ ُ َّ ُ َّ َ َ َ 1- (٦٤َ نت ۡم َتكف ُرون َٱصلوهاَٱۡلوم َبِماَك٦٣َ وع ُدون ت َكنتم َت َ ِ ) هَٰ ِذه ِۦجهن َم َٱلYâsîn suresindeki bu örnekte ikinci ayet "Vasıl Hemzesi" ile başladığından ve okuyucunun da vasl ederek okuyacağı öngörüldüğünden, Medine mushafında hemzenin harekesi konmamıştır. Okuyucu Arap olsa da olmasa da vasıl esnasında bir sorun olmayabilir. Fakat ilk ayetin sonunda vakıf yaparsa; ikinci ayete hangi hareke ile başlayacağı sorununu çözebilmesi için; a. Daha önce bu ayeti ezberlemiş veya okunuşunu hocadan duymuş olmalıdır. b. Arapça dil bilgisi donanımı var ise, kelime yapısından hemzenin esreli olması gerektiği sonucuna varabilir. c. Bir bilene sorması gerekir. Denilebilir ki: -benzer bir sorun "Vasıl Hemzesi" harekelendiği durumda da olabilir! Şöyle ki: َ ُ ْ َ ُ ُ َ َ ْ َْ َ ْ َ ْ َ َ ُ ْ ُ ُ َّ ُ َّ َ َ َٰ َ نت ْمَتكف ُر ََا ِصلوهاَاۡلومَبِماَك٦٣َون َ وع ُد ) َه ِذ َه َِجهن َمَال ِتَكنت َمَتÜlkemizdeki baskılarda (٦٤َون veya aynı sisteme göre basılan diğer mushaflarda; okuyucunun burada "İbtidâ" yapacağı öngörülerek ikinci ayetin başındaki hemzeye esre konmuştur. Okuyucu, vasıl esnasında ilk harf olan "Vasıl Hemzesi"nin harekesini okumayacağını bilemeyebilir. Bu da asgari düzeyde bir Arapça dil bilgisi gerektiren durumdur. Tedbir amacıyla, geçişlerde okunmayan Vasıl hemzelerinin üstüne bu duruma işaret eden küçük "Sâd" başı konur. Her iki ihtimal değerlendirildiğinde, Medine mushafındaki vasıl sisteminin okuyucuyu yanıltma ihtimali daha yüksektir. Milyonlarca nüsha basılan bu mushafın, daha geniş kitlelerin durumunu gözetmesinin maslahata daha uygun olduğu kanaatindeyiz. َّ ْ ُ َ َ َ َّ ْ ُ ُ ۡ ُ َ َ َۡ َ َ ُ ُ ِيَك 2- (وا َ ِينَظلم َ واَٱَّل َ َ۞ٱحُش٢١َنتمَبِهِۦَتكذِبُون ) هَٰذاَيَ ۡو ُمَٱلف ۡص ِلَٱَّلSâffât suresindeki bu örnekte de, ikinci ayet yine "Vasıl Hemzesi" ile başladığından Medine mushafında hemzenin harekesi konmamıştır. İkinci ayette, ibtidâ esnasında okuyanların çoğu için yine aynı risk vardır ve hangi hareke ile başlayacağı konusunda okuyucu sıkıntı yaşayacaktır. Benzer örnekler bütün bir mushaf genelinde çokça mevcuttur. 298 Mustafa Atilla Akdemir En son örnekte Medine mushafında farklı bir "Harekeleme" mantığı daha dikkat çekmektedir. İlk ayetin başındaki ( )ﯭkelimesinde "Hâ" harfi hem fetha ile hem de "Çeker Üstün" ile harekelendirilmiştir. Bunun nedeni Çeker Üstünün Elif yerine kullanılmasıdır. Öyleyse Fetha'dan sonra Çeker Üstünün yazılması bu düşünceye göre normaldir. Fakat bu gibi örneklerde, ülkemizdeki sisteme alışık olanlar için yine bir kafa karışıklığı söz konusu olabilmektedir. Çünkü "çeker üstün", hem üstün harekesini hem de harfin yanındaki hükmî med harfini göstermektedir. ْ َ َ Yine aynı örnekte, ikinci ayetteki (َ )ظل ُمواkelimesinde okunmayan Elif'in üze- rinde bizim "cezim" işareti olarak kullandığımız küçük bir daire işareti yer almaktadır. Bu işaret Medine mushafında vasılda ve vakıfta okunmayan illet harfleri üzerine konmaktadır. Bu amacı bilmeyen okuyucular ise, harfte cezim olduğu yanılgısına düşebilmektedirler. Medine mushafında veya diğerlerinde alışık olmadığımız bir dabt sistemi ile karşılaşmamız, o mushaflar için veya bizim takip ettiğimiz mushaflar için bir kusur olarak addedilmemelidir. Mesele ictihâdî olduğu için, her toplum zamanla kendine göre belli bir sisteme âşinâlık kesbetmiştir. Harekeleme ve noktalamadan sonra devam eden süreçte, mushaf imlasına Tahmîs, Ta’şîr, Teczie ve Tahzîb gibi, Kur’an okuma ve öğretiminde ihtiyaç duyulan bölümlemeler, ayrıca vakf alâmetleri ve secde alâmetleri gibi manaya bağlı uygulamaları gösteren işaretler de dahil edilmiştir. Dabtu'l-mushaf'ın Bir Diğer Tezâhürü: Vakıf İşaretleri Kur'an okurken nefes kesilme zaruretinin dışında, nerelerde durulabileceği, durulduğunda ise nasıl ve nereden bir başlangıç yapılabileceği gibi hususlar Kıraat alimlerinin üzerinde önemle durdukları bir konu olmuştur. Bu konuda sıhhatli bir tasarrufta bulunabilmek için en azından manaya hakim olma zarureti vardır. Bu konu ilk dönemlerde sorun değildi. Arap olsa dahi yeterli ilmî seviyesi olmayan ve gitgide sayıları artan Arap olmayan müslümanların bu konuda bilgilendirilmeleri gerekiyordu. İlk dönemlerden itibaren Vakıf ve İbtidâ konusunda eserler hazırlandığını biliyoruz. İlk dönemlerde birkaç alâmetle iktifâ edilirken, zamanla bunların çeşitlendiğini görüyoruz. Konu ictihâdî olunca farklı tespitlerin ve görüşlerin ortaya çıkması kaçınılmazdı. Nitekim günümüzde farklı İslam ülkelerinde basılan ve okunan birkaç mushafı önümüze koyduğumuzda, durak işaretlerindeki farklılıkları görebiliriz. Ülkemizde basılan mushafların hemen hepsinde Muhammed b. Tayfûr esSecâvendî'nin (560/1164) hazırladığı sisteme uyulmaktadır. Hatta bu sistemde Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler 299 kullandığı işaretler ve alâmetler kendi adıyla anılır olmuş ve "Secâvend" tanımı ile yer etmiştir. Zikri geçen Medine baskısı mushafta ve Mısır'da Ezher denetimi ile basılan mushaflarda vakıf alâmetleri ulemâ heyeti tarafından ortak belirlenmiştir. Magrib diyarı ülkelerinde durum daha da farklılıklar arz etmektedir. Kur’an metnine yapılan bu hizmetlerin öne çıkan amaçları şöyle bir farklılık arz etmektedir: Hz. Osman dönemindeki mushafın cem'i, Kur'an ayetlerinin tenziline şahit olmuş ve bizzat yazımında görev almış kişilerce, tevatür onayı esas alınarak ve metnin orijinalliği gözden geçirilerek yeniden yazılması ve bu arada farklı kıraatlerin de özel bir yöntemle gerektirdiği kadar sayıdaki nüshalarda kayıt altına alınmasıdır. Artık Rasmü'l-mushaf tabirinin atfedileceği "er-Rasmü'l-'Usmanî" formatı oluşmuştur. Noktalama ve harekeleme hizmetleri ise; genişleyen İslam coğrafyası ile birlikte Arap olmayan müslüman kitlelerin harf ve hareke hataları ile Kur'an okumalarının önüne geçmeyi amaçlıyordu. Sonraki dönemlerde, uzatılarak okunduğu halde aslında “Elif”siz yazılan yerlere Elif ilave etmek, sağlıklı vakıf yapmayı, özel okunuşları olan harf ve kelimelere işaret etmeyi, medleri göstermeyi ve benzeri detayları amaçlayan ilave uygulamalarının yapıldığı çalışmalardır. Bu çalışmalara sonraları "er-Rasmü'l-Kıyâsî" de denilecektir. Günümüz yazımları ve baskıları ise; bütün bunlara ilaveten, bir miktar tecvid bilgisine sahip okuyucuya bu hususta yol gösterecek ve pratikte kolaylık sağlayacak bir hizmeti amaçlamaktadır. Tecvidli Mushaf Basımı Kur'an imlasının günümüz itibariyle geldiği nokta ise, Tecvid kurallarının belli yöntemlerle metin üzerinde veya sayfa kenarlarında gösterilmesi oldu. Kur'an ayetlerinin tecvitli olarak okunması gerekliliği ve son dönemlerde baskı teknolojilerinin de bu çabalara imkan sağlaması bu yöndeki uygulamaların yaygınlaşmasına neden oldu. Tecvid kurallarının sayfa kenarlarında gösterilmesi, metin imlasına bir müdahele sayılamayacağından bu tür çalışmaları, sayfa kenarlarındaki tefsir, meal veya kıraat vecihleri hakkında bilgilendirme amaçlı çalışmalar olarak görmek gerekir. Tecvid kurallarını uygulatma amacıyla alışılagelmiş bir harekeleme sistemini, değiştirerek veya ilave işaretler ihdas ederek, bu mushafları okuyacak insanları aynı düzeyde mütalaa etme anlayışının tartışılması gerektiği kanaatindeyiz. Bu anlayışın ve uygulamanın örneğini Medine mushafında ve benzerlerinde görmekteyiz. 300 Mustafa Atilla Akdemir Bunun dışında, harekeleme sistemine müdahele etmeden, sadece tecvid kurallarıyla ilgili harfleri, vakıf işaretlerini ve diğer yardımcı işaretleri belli renklerle göstermek, daha ehven bir çalışma olarak mütalaa edilebilir. Bununla birlikte Kur'an metnini perdeleyen ve görüntü karmaşasına neden olan bir çalışma olarak görüyor, eğitim açısından çok da faydası olduğu kanaatini taşımıyoruz. Bu kanaatimizi paylaşan birçok meslektaşımızın olduğunu da biliyoruz. Yeni ve farklı bir şeyler yapma, tecvidli okumayı sağlama (!) niyetiyle, ulvî Kur'an metnini bir resim panosuna dönüştürmek pek sağlıklı bir uygulama olmasa gerektir. Medine mushafı, okuyucuya Kur'an'ı tecvidli okutmayı amaçlarken bu kitlenin ekseriyet itibariyle Arap olmadığını ve tecvid kurallarını bilmediğini göz ardı etmiştir. Daha genel bir tespit yapacak olursak; Arap ülkelerinde yapılmış dabt çalışmaları bu dili ve kültürü bilmeyen müslüman toplulukların ihtiyaçlarını karşılamada yetersiz kalmış hatta pratik karmaşasına neden olmuştur. Amaç Kur'an metnini sağlıklı okumaksa, toplumların kendi bilgi düzeyleri ve alışkanlıkları doğrultusunda tercih ettikleri dabt yöntemi konusunda anlayışlı olmak gerekir. Zaten bu hususta içtihada sıcak bakılmasının nedeni de budur. Tecvid kurallarını öğrenmek ve uygulamak bir imkan ve süreç işidir. Kur'an okumasını az çok öğrenen birçok müslüman da bu fırsatı bulamamış olabilir. Ama bir vesileyle eline aldığı Medine mushafını okumakta zorluk çeker. Buna bir anlam veremez.. Tecvid kurallarını henüz bilmeyen veya pratiği zayıf bir kişinin Medine mushafını okurken, Dabt işaretleri hususunda yaşayacağı problemlerden bazılarına örnek verecek olursak: a. İdgamlarda ve bazı ihfa pozisyonlarında, cezimli olması gereken ilk harfe cezimin konmaması ve uygulamanın keyfiyetine göre de ikinci harfin şeddeli veya şeddesiz gösterilmesi gibi durumlardır. Aşağıdaki örneklerde görülen bu durumlarla karşılaşan okuyucu kuralı veya uygulamayı bilmiyorsa nasıl hareket edeceği konusunda sıkıntı yaşayabilir. 1- 21 ﭒﭓﭔ Bu idgam mütecâniseyn örneğinde ( )تharfinin ( )دharfine idgam ediliş keyfiyeti, ( )دharfi üzerine konan "şedde" ile gösterilmiştir. 2- 22 ﮬ ﮭBu idgam mütecâniseyn örneğinde ( )تharfinin ( )طharfine idgam ediliş keyfiyeti, ( )طharfi üzerine konan "şedde" ile gösterilmiştir. 3- 23 ﭮ ﭯBu idgam mealgunne örneğinde ( )نharfinin ( )يharfine idgam ediliş 21 22 23 Yûnus, 10/89. Âl-i 'Imran, 3/72; Ahzâb, 33/13. Bakara, 2/8. Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler 301 keyfiyeti, eksik bir idgam (idgam nakıs) olduğundan, ( )يharfi üzerine "şedde" konmadan gösterilmiştir. 4- 24 ﮠ Bu idgam mütecâniseyn örneğinde ( )طharfinin ( )تharfine idgam ediliş keyfiyeti, eksik bir idgam (idgam nakıs) olduğundan, ( )تharfi üzerine "şedde" konmadan gösterilmiştir. 5- 25 ﭚ ﭛBu ihfâ örneğinde ( )نharfinin gizlenerek, gerçek sesi verilmediğinden, ihfânın keyfiyeti ( )نharfi üzerine "cezim" konmadan gösterilmiştir. 6- 26 ﭖﭗﭘ Bu ihfâ şefevî örneğinde ( )مharfinin gizlenerek, gerçek sesi veril- mediğinden, bu çeşit ihfânın keyfiyeti de ( )مharfi üzerine "cezim" konmadan gösterilmiştir. b. İklab yapılması gereken yerlerde, iklabı yapılacak cezimli ( )نise; harfin üzerine cezim konmadan yazılması ve iklab keyfiyetinin harfin üzerine konan küçük bir "mîm" ile belirtilmesidir. Örnek: 27 ﭳ Eğer iklabı yapılacak tenvin ise; bu durumda iklab keyfiyetinin, tenvinin ikinci harekesi yerine küçük bir "mîm" konarak belirtilmesidir. 28 ﯛﯜ ﯝ gibi. c. Med işaretinin uzatılan harfin değil de, belirgin bir şekilde med harfinin üzerine yazılması yine bizim alışık olduğumuz bir durum değildir. ٓ َ َٓ ََ 29 ۡ َ َ فل َّماَأضاءörneğinde iki yerde olduğu gibi. ت Yukarıdaki örnekler ve benzerlerindeki bu durum, tecvid kurallarına ve uygulanışa henüz yabancı ve özellikle mübtedî birçok okuyucunun kavrayabileceği bir durum değildir. Bu uygulamayı daha sıhhatli bir okuma hedefleyerek öngörenler, çoğunluğun maalesef bunu gerçekleştiremeyeceğini göz ardı etmişlerdir . Verilen bu örnekler Medine baskısı ve onu esas alan diğer mushafların basımında uygulanan sistemi gösteren ve okuyucunun sıkıntı yaşayabilme ihtimali bulunan birinci dereceden örneklerdir. Bunların haricinde, özellikle bizlerin göz 24 25 26 27 28 29 Mâide, 5/28. Bakara, 2/25. Adiyât, 100/11. Hümeze, 104/4. Âl-i 'Imran, 3/119. Bakara, 2/17. 302 Mustafa Atilla Akdemir aşinalığına uymayan farklı birtakım teşkîl ve yardımcı işaretler de kullanılmıştır. Fakat bunlar genellikle yukarıdaki örnekler gibi risk oluşturmamaktadır. Sonuç Kelimelerin gövde iskeletinden başka bir şeyin olmadığı, nokta ve harekelerin yer almadığı ilk Kur'an'ın nüshaları, Hz.Osman'ın mushafı cem' etmesi ve farklı İslam merkezlerine göndermesini takip eden dönemde, ortaya çıkan ihtiyaca binaen harekeleme ve noktalama işlemlerine tabi tutulmuştur. Bu tür çalışmalar, tamamen iyi niyetle ve mushafın yazısını ve okunuşunu koruma amacıyla yapılmıştır. Harekeleme ve noktalama uygulamaları sonraları "dabt" ifadesi ile tanımlanmıştır. Artık kaynaklarda "dabtu'l-mushaf" şeklinde yer alarak yaygınlaşan bu tanım, kıraatlere ve içtihatlara bağlı olarak uygulama itibariyle bazı farklılıklar da gösterebilmektedir. Devam eden süreçte, mushaf imlasına Tahmîs, Ta’şîr, Teczie ve Tahzîb gibi, Kur’an okuma ve öğretiminde ihtiyaç duyulan bölümlemeler, ayrıca vakf alâmetleri ve secde alâmetleri gibi manaya bağlı uygulamaları gösteren işaretler de dahil edilmiştir. Kur'an imlasının günümüz itibariyle geldiği nokta ise, tecvid kurallarının belli yöntemlerle metin üzerinde birtakım işaret ve remizlerle veya sayfa kenarlarında yer verilerek gösterilmesi oldu. Kur'an ayetlerinin tecvitli olarak okunması gerekliliği ve son dönemlerde baskı teknolojilerinin de bu çabalara imkan sağlaması bu yöndeki uygulamaların yaygınlaşmasına neden oldu. Fakat görülen o ki, kolaylaştırma amacıyla artan ve çeşitlenen dabt işaretleri son dönemde artık karmaşaya neden olmaya başladı. Denetimsiz ve yetkisiz olarak yapılan bazı çalışmaların buna neden olduğu aşikardır. Mushafları İnceleme Kurulunun konuda tek yetkili ve belirleyici olması önem arz etmektedir. Kaynakça Çetin, M.Nihat, “Arap Yazısı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), III, 277, İstanbul, 1992. ed-Dabba', Ali Muhammed, Semîru't-Tâlibîn, el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Türas, Kahire, 1999. ed-Dânî, Ebû ‘Amr ‘Osman bin Sa‘îd (444/1052), el-Muhkem, fî Nakti’l-Mesâhif, tahk.: İzzet Hasan, Daru’l-Fikri’l-Muasır, 2. Baskı, Beyrut 1997. Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul 1997. Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-‘ayn, tahk.: Abdulhamid Hendavi, Daru’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003. Dabtu'l-Mushaf ve Tecvidli Mushaf Basımına Dair Bazı Tespit ve Değerlendirmeler 303 Maşalı, Mehmed Emin, Kur’ân’ın Metin Yapısı: Mushaf Tarihi ve İmlâsı, İlâhiyât Yayınları, Ankara 2004. Mushafü'l-Medîne, Mucemma' Melik Fahd, Medine-Suudi Arabistan 2000. Okumuş, Mesut, "Kur’ân İmlâsının Gelişim Süreci Üzerine Bazı Tespit ve Değerlendirmeler", Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.9, s.5-37, 2010/1. Şükrî, Ahmed Halid, Alamâtü'd-Dabt fi'l-mushafi'ş-Şerîf, Ürdün'deki "Câmi'atü'l-Ulûm el-İslâmiyye el-'Âlemiyye" Üniversitesinde yapılan "el-mushafü'ş-Şerîf ve Mekânetuhû fi'l-Hadârati'l-İslâmiyye" konulu Sempozyumda sunulan Tebliğ, 2011, s. 5. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 305-320 Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri* Anton M. HEINEN** Çev. Dr. Mehmet BULĞEN*** Giriş İslâm ülkelerinin özellikle erken dönem entelektüel tarihi,sadece kaynakların oldukça nâdir ve büyük bir miktarının kurtarılamayacak derecede kaybedilmiş olmasından değil; eldeki materyallerin rastgele ve birbiriyleilişkilendirilmemiş bir şekilde yorumlanıp bağlamından koparılarak kullanılması nedeniyle hâlâ çok parçalı bir görünüm arz etmektedir. Nitekim doğa bilimcileri, kendi tarihsel çalışmaları için matematik, astronomi, tıp ve benzeri alanlardaki erken dönem kitapları üzerine yoğunlaşırlarken, teolojik veya mistik karakteri baskın olan metinlerin incelenmesi teologlara bırakılmaktadır. Kelâm metinleri üzerindeki çalışmalar, özellikle de kelâmın oldukça canlı bir şekilde uygulandığı erken yüzyıllara dair olanları, İslâm bilimlerinin gelişimindeki parçacı görünümden, bu taksîmâtçı tavrın en azından bir ölçüdesorumlu olduğu kanaatine varmama yol açtı. Eminim ki bizim tarihsel bilgimiz,günümüze kadar gelebilmiş kaynaklardan sadece bir kısmı dikkate alındığı müddetçe bölük pörçük kalmaya devam edecektir. Bu bağlamda söz konusu metinlerden kelâma ait olanları, muhtemelen çok daha kötü konumdadır; çünkü sapkın addedilen içeriklerinden dolayı birçoğu kasıtlı olarak imhâ edilmiştir.Ancak bu metinlerden günümüze kadar ulaşabilenler, çeşitli bilimlerin tam bir izolasyon içinde gelişmediklerini, aksine onların temsilcilerinin sık sık tartışmalarla yüz yüze gelmek suretiyle birbirlerini doğrudan etkilediklerini göstermektedir. Bilim tarihinin de kendisine bağlı olduğu hakikat tarihi yararına, bu hususa dikkat çekilmesi ve gerçekliğinin örneklerle ispat edilmesi yeterince önem arz etmektedir. I. Bilgi (İlim)= Kelâmü’d-dîn + Kelâmü’l-felsefe III./IX. yüzyıl kadar erken bir dönemde, Mezopotamya’nın kalbindeki Müslüman toplumun bilimsel hayatı hızlanırken, belki de en büyük enerjisini bir simâ * ** *** Anton M. Heinen, “Mutakallimūn and Mathematicians”, Der Islam, 55/1 (1978), s. 57-73. Alman Şarkiyat Araştırma Enstitüsü, Beyrut, Lübnan. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi. 306 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) ile dışa vurdu: Câhız! O, zamanının bütün bilimlerine âşina biri olarak, kelâma merkezîbir konum tahsis etmişti. Ona göre diğer bütün ilimler kelâma dayanıyor ve bu ilim bütün İslâm mezhepleri tarafından okutuluyordu.1Bu durumda kelâm ilminin, Müslüman toplumun en geniş kesiminin akıllarını ve karşıt görüşlere sahip bütün entelijansiyasını pratikte bir araya getirdiği iddia edilebilir. Bu disiplin, ele alıp incelediği konular bakımından çok geniş bir sahayı kapsadığı için, erken dönem İslâm entelektüel tarihinde doğa olgusunun hangi rolü oynadığına ilişkin olarak diğer branşlardan daha bütüncül bir resmi bize sunacaktır. Ancak, kelâm ilmi, şimdiye kadarsadece İslâm’ın “skolastik teolojisi”şeklinde değerlendirilerek, genelde apolojetikle bir yöntem içinde oldukça karmaşık bir disipline dönüşen dînî ilimlerden biri olarak çalışıldı;dînî düşünceyle doğrudan ilgili olmayan diğer mevzûlar, çoğunlukla felsefi kavramların ve iddiaların tarihine yönelik görüldüğü için,gerektiği kadar ilgi uyandırmadı. Fakat bu tespitten yola çıkarakpekçok fiziksel meselenin kelâmcıların tartışmalarında kendisine bir yer bulamadığı sonucu çıkarılamaz; onların görüş ve teorilerinin temsîlî bir koleksiyonu olan İmâm Eş’arî’nin Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’iniüzerinde yapılacak yüzeysel bir inceleme bile, okuyucuyu yukarıdaki iddianın aksinin doğru olduğu konusunda iknâ etmeye yetecektir.2 Belki de fiziksel problemlerin, teolojik meselelerle son derece iç içe girmesi sebebiyle, Arap bilim tarihçileri çoğunlukla kelâm kitaplarını nazar-ı dikkate almamışlar, kendilerini “sırf bilimsel” çalışmalarla sınırlandırmışladır. Kelâm âlimlerinin bir diğer tavrı da, teolojik veya etik kuramlarını destekleme konusundafiziksel meseleleri kullanmalarıdır. Fizik meseleleri teolojik ve etik akıl yürütme dokusu içinde tamamen eritildiği için, bu durum kelâmın sistematik gelişimine yönelik bütüncül bir zihnî incelemeyi son derece anlaşılmaz hale getirmektedir. Muhtemelen bundan dolayı Albert N. Nader, "Le Systéme Philosophique des Mu‘tazila"3 adlı eserinin kozmolojiye ilişkin bölümünde, kelâmcıların fiziksel konulara olan ilgisini derecesini küçülterek özetlemektedir: “Bununla birlikte kelâmcılar, kendi kozmolojilerinde fiziğe ilgisiz görünmüyorlar; onların fizik problemlerini incelemesinin sebebi, metafiziksel ya da ahlâkî sonuçlara varmaktır.”4 Ancak sadece bir sayfa sonrasında, bu tarzda tek taraflı bir tâbi kılma ya da ikincil konuma düşürme [teolojinin esas, fiziğin ona yardımcı]ameliyesiyle çelişki arz eden bir uzlaştırma çabasından söz eder. 1 2 3 4 Karşılaştırınız: Oskar Rescher: Excerpte und Übersetzungen aus den Schriften des Philologen und Dogmatikers Ğâhiz aus Barça (150-250 H.), nebst noch unveröflentlichten Originaltexten; T.1; Stuttgart 1931, s. 159-163. el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmîyîn ve’htilâfü’l-Musallîn (ed. H.Ritter), İstanbul, 1929-33. A.N. Nader, Le Systéme Philosophique des Mu‘tazila, (Premiers Penseurs de l’Islam); Beyrut 1956. a.g.e., s. 217. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 307 “Ve böylece, Mu’tezilîler, elleriyle oluşturdukları gerçek dünyaya dokunurken, bakışlarını da ahlâkî ve metafiziksel dünyaya yöneltiyorlar. Amaç her iki dünyayı birbirine yakınlaştırmaktır.”5 Ancak, şayet Albert N. Nader’in alt başlığındaki ifadesiyle "Premiers penseurs de l’lslam" [İslâm’ın İlk Düşünürleri] olankelâmcılar, doğal olguya ilişkin fiziksel meselelerle sırf fizik açısından değil de sadece teolojik sonuçlar elde etmek amacıyla, yüzeysel olarak ilgilenmişseler;ele aldıkları fizik problemlerinin geniş kapsamlılığına ve ileri düzeyliğine şahadet eden bu kadar çok fragmanın nasıl mevcut olabildiği hayret verici olacaktır. Ve yine onlarsadece örnek veya doğrulama kriteri olarak varsa, çok daha basit olmaları gerekir ve insan tecrübesinin yakın kapsamından da uzaklaşırlardı. Zaten yarım yüzyıl önce Gerlof van Vloten, kelâmcıların,aslen doğa bilimlerine ait olanmeselelere yoğun ilgisine dikkat çekmiş ve hattâ bazı durumlarda kelâmcıların “doğa bilimcileri” veya “kelâm" disiplininin de “felsefe" görüntüsünü verdiğini öne sürecek kadar ileri gitmişti. “Kelâmcıların çalışmaları temelde dogmatik alanla ilgili olmakla birlikte, çalışma tarzları onları büyük fen sorunlarına da temas etmek durumunda bırakmıştır. Fen bilimleriyle ilgili hiç bir madde (sorun/problem) yoktur ki, onlar tarafından açıklığa kavuşturulmaya çalışılmamış olsun. Yunanlıların atomları, elementlerin doğal özellikleri ve ruh hakkındaki öğretileri mütekellimlerce de tartışılmıştır. Nitekim psikolojik sorunlar da ilgi odağı olmuştur. Kişinin kendini tanıması, alışkanlıklarının doğası ve düşünmeden yaptıkları içgüdüsel davranışlarla ilgili yazılar yazılmıştır. Onlar, ateş ve havanın etkisi, elementlerin birbirleriyle ilişkileri gibi konularda kendilerine has kuramlar geliştirmişlerdir. Bu nedenle yer yer “mütekellim” kelimesinin “doğa bilimcisi” anlamına geldiği ve “kelâm”ın “felsefe” demek olduğu görülür.”6 Birisi, van Vloten’in kelâmcıların İslâm imparatorluğundaki doğa bilimlerinin gelişimine yönelik katkıları konusundaki değerlendirmelerinin, özellikle son derece sınırlı sayıdaki metnedayandığı için, abartılı olduğunu ileri sürebilir. Ancak, faaliyetleri yüzyıllara yayılan ve yazdıklarının sadece çok az bir bölümü tarafımızdan bilinen en seçkin ilim adamlarından birçoğunun ilgisini çeken kelâmın, son derece kapsamlı bir hareket olması sebebiyle yapılacak diğer genellemeler de aynı riski taşır. Bazı kelâmcıların doğa olgusuna veya “harikalarına” daha fazla ilgi duyduğu açıktır. Hattâ onların böyle yaparak, kendi çağlarının doğa bilimlerine önemli katkılarda bulunduklarını söylemek de pekâlâ mümkündür. Bunun asılsız bir iddiaolmadığı, Câhız’ın hayvanlar üzerine yazdığı kitabıKitâbü’l-Hayevân’daki7 bazı kelâm öğretilerini incelerken beni şaşırtan, aşağıdaki 5 6 7 a.g.e., s. 218. Gerlof van Vloten, Ein arabischer Naturphilosoph im 9. Jahrhundert el-Dschâhiz, Stuttgart 1918, s. 13 vd. Câhız, Kitâbü’l-hayevân (thk. Abdüsselâm Muh. Hârûn), Kahire 1385/1965. 308 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) metinle de doğrulanmıştır:[Bu metin] yazarının ve dolaylı olarak onun kelâm hocası Nazzâm’ın (ö. 835 ve 845 arası) bakışından bize, kelâm pratiğinde teolojik veya ahlâkî sorunların doğa bilimlerinin problemleriyle bağlantısı hakkında çok net bir ifade ortaya koymaktadır. Burada birisinin esas, diğerinin tâlî [ya da klasik ifadeyle teolojik konuların mesâil, fiziğin vesâil] olduğuna yönelik hiçbir ifadeye rastlamıyoruz. Aksine her ikisi de yan yana yürümektedir: “Kelâmcı, dînî kelâmdaki (kelâmü’d-dîn) uzmanlığını felsefî kelâmdaki (kelâmü’l-felsefe) uzmanlığı seviyesine getirmedikçe, kelâmın tüm sahalarını kapsamaz ve bu disiplinde uzman olmak ve lider konumuna gelmek için gerekli niteliklere sahip olamaz. Bizim nezdimizde âlim, her ikisini de kendisinde birleştirebilen kişidir. Doğru görüş serdeden (musîb) kimse ise, tevhîd inancı kadar tabiatlerin gerçek tesirlerini de tanıyan kişidir. Her kim tevhîd inancının ancak tabiatler reddedildiğinde gerçekleştirilebileceğine inanırsa; onun [doğa konusundaki] zayıflığı, tevhîd konusundaki kelâmını da etkileyecektir. Benzer şekilde, tevhîd inancıyla bir araya geldiğinde tabiatların ahenginin bozulacağını söylendiğinde de aynı durum geçerli olacaktır. Kim bunu savunursa, onun [tevhîd konusundaki] zayıflığı, doğa konusundaki kelâmını etkileyecektir. Gerçek şu ki, eğer tevhîde olan bağlılığın, doğanın haklarını azaltmana yol açmıyorsa [senin bu tavrın] inkârcının (mülhîd) ümit ve cesaretini kıracak, gözünü yıldıracaktır; çünkü doğanın etkilerini ortadan kaldırmak, doğanın kendisini ortadan kaldırmaktır ve doğal düzenin kendisi de Tanrı’ya işaret eden ipucu olduğundan, sen delili ortadan kaldırdığında onun işaret ettiği şeyi de ortadan kaldırmış olursun. Hayatıma yemin olsun ki, her ikisini birleştirebilmek biraz güç ister.”8 Bu metin açıktır ki, günümüze kadar gelebilen kelâm metinlerinde karşılaştığımız, bir tarafta teolojik ve ahlâkî tartışmalar, diğer tarafta ise doğal olgu ve süreçlerle ilgi teorilerin kafa karıştırıcı bileşimine doğrudan değindiği için muazzam öneme sahiptir. Burada kelâm iki kola ayırılmaktadır: Kelâmü’d-dîn ve kelâmü’l-felsefe; İslâm’ın ilk zamanlarındaki teolojik hareketlerin tarihsel perspektifleriyle bakıldığına, her iki saha arasındaki ayırıcı çizgi çok da öyle uzlaştırılmaz derecede keskin görülmemektedir. Hattâ Câhız’ın nazarında bunlar,gerçek âlimin her ikisinde de uzman olmasını gerektireceği tek bir disiplinde birleştirilebilir. Fakat Câhız, bu iki kelâm formunun tek bir âlimde nasıl birleştirilebileceğini anlamamızı kolaylaştırmaz; o fikirlerini, görme olgusu üzerindeki düşüncelerekseninde, doğanın etkileri yanında tevhîdi tam bir doğrulukla gerçekleştirmeye adayan, her şeyi kapsayan bir kelâm [küllî ilim] hakkında geliştirir. Yukarıda aktarılan paragrafı, gözün bütün beden içerisindeki işlevine dair ince bir tartışma öncelemektedir; Câhız buradaki düşüncenin ya da daha doğrusu kelâm argümanının ana fikrini bizim için özetlemektedir; bu, “aynı görmenin, kabul ve nefret 8 a.g.e., II, s. 134. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 309 yönünde birbirine tamamen zıt sonuçları nasıl doğurduğu?” sorusudur. Argümanın kısalığı konunun zorluğunu arttırmaktadır; Câhız, söz konusu iki tür görme arasındaki ayırıcı çizginin karanlıkta kaldığını, dolayısıyla problemin çözümüne yönelik gerçek bir cevabın bulunmadığını savunur gibi görünüyor. Paragrafın sonunda “gözüne güvenen ve gördüğünü tasdik eden kelâmcılara” yaptığı atıf da, meseleyi daha fazla ayrıntılandırabilmek için maalesef çok kısadır; atıf, hocasının insanı fiile veya terke sevk eden güdü kuramını [deva‘î] hatırlatmaktadır.9 Kelâmın iki türü hakkındaki metinde Câhız, tevhîd inancı ve tabiatın tesirleri arasındaki ayırıcı çizgiyi eşit derecede belirsiz bırakmış gibi görünüyor. Evrenle ilgili tevhîd inancınıtasdîk etmek, Tanrı’yı Yaratan olarak, hattâ belki de evrendeki varoluşun ve hareketlerin tek kaynağı olarak kabul etmekten başka bir anlama gelmeyebilir. Fakat bu kez de Tanrı’ya hepten ters düşecek biçimde zıt bir kuvvet olarak kabul edilmediği müddetçe, orada hakiki anlamda doğaya yer olmayacaktır. Haklı olarak Câhız; vahiy ve teoloji tüm cevapları vereceğinden, diğer insanlar tarafından hakikatleri tam olarak anlaşılamasa da, doğa bilimlerinin gereksiz ve belki de mantıken imkânsız olacağı konusunda ısrar etmektedir. Öte yandan, kendi başına da doğa, yeni olgular ve bu nedenle de yeni problemler doğurmaktan başka ilim adamına herhangi bir yön, sağlam bir mantıksal tutarlılık temin edemeyecektir. Bu, Câhız’ın; doğanın kendi başına Tanrı’yı bilmeye öncülük etmeyeceği; ancakkesin bir(Josef van Ess’in ifadesiyle) “dürtü” şeklinde dışardan gelmek zorunda olan peygamberî vahiyle birleştiğinde, doğanın Tanrı’yı bilmeye vesile olacağı temel görüşüyle kusursuz derecede uyumludur.10 Biz, Câhız’ın doğa konusundaki görüşlerinien iyi, Abdülcebbâr’ın Muğnî adlı eserinin 12. cildinde enine boyuna ele alınıp eleştirilenonun bilme süreçlerine ilişkin öğretilerinden biliyoruz. İnsanın düşünme süreçlerindeki tabiat, doğa bilimlerinin temelini oluşturan tabiata karşılık gelmektedir. Evrendeki tüm hadiselerin Yaratıcı’ya dayanmakla birlikte tabiatten de bağımsız olmaması gibi, insanın kavrayışı da onun düşünmesine dayalıdır; ancak bu, ruhun alt katmanı içerisindeki tabiat vasıtasıyla ortaya çıktığından, düşünmek zorunlu sonuç olarak doğrudan bilgiyi üretmemekte; bilakis sadece onun oluşumuna yönelik “âdet koşulunu” teşkil etmektedir.11 Bu duruşa göre tabiat, bilimde son derece önemli bir rol oynamaktadır: Teolojik akıl yürütmenin kapsamı dışında bir düşünme alanı sunmakla kalmayıp, bilim adamlarının tüm fikrî süreçlerini etkilemekte ve değiştirmektedir. Onlar artık kendilerini tek mümkün bilişsel sonuca doğrudan götüren bir tümdengelim9 10 11 Karşılaştırma için bk. H. A. Wolfson, The Hatirāni in the Kalam and Ghazālî as Inner Motive Powers of Human Actions; Gershom G.Scholem’e ithaf edilen Studies in Mysticism and Religion’in içinde; Jerusalm 1967; s. 363-379. J. van Ess, Die Erkenntnislehre des ‘Adudaddīn el-İcī, Übersetzung und Kommentar des ersten Buches seiner Mawâqif; Wiesbaden 1966; s.140 vd. a.g.e., s. 136. 310 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) le sınırlayamamakta, tabiatın yönlendirdiği nihâi hükmü de kabullenmek durumunda kalmaktadırlar. Netice itibariyle, ilim adamlarının tüm tavır ve yaklaşımı farklı olmak durumundadır: Artık o, doğal olgu üzerinde sistematik yargılar dayatamayacak; bunun yerine, öncelikle doğanın söylediklerini dikkatli bir şekilde dinlemek ve uygun deney/tecrübeleri kullanarak doğru soruları sormak için yeterli derecede açık zihinli olmak zorunda kalacaktır. III./IX. yüzyıl gibi erken bir zamanda bazı kelâmcıların deneysel tavra sahip olduğunu söylemek anakronizme düşmek olmayacaktır;zira bu, R. Paret’in, Câhız’ın hocası Nazzâm hakkında gerçekleştirdiği çalışmada kanıtlanmaktadır.12 O burada, Nazzâm’ın –örneğin Albertus Magnus’tan farklı şekilde- sadece doğal fenomenin gözlemlerini yapmak ve geleneksel rivayetleri test etmekle yetinmediğini; aksine bir devekuşuyla, midesinin hassas koşullarını ve farklı sıcaklıklardaki maddelere verdiği tepkileri anlamak amacıyla, değişken koşulları aşamalı olarak farklılaştırarak ve böylelikle her defasında daha spesifik sorular sorarak,hakiki deneyler yaptığını oldukça ikna edici bir şekilde göstermiştir. Bu nedenle Câhız’ın –hocasının ruhunun ve metodunun takipçisi olarak- kelâmü’d-dîn ile doğa bilimi anlamına gelen kelâmü’l-felsefeyi (diğer metinde13 ma’rifetü’s-semâ [nakle dayalı, vahiy kaynaklı bilgi] ve ilmü’t-tecrübî [deneysel/tecrübî bilgi]) birleştirmeye çağırmasında olağan üstü bir durum yoktur. Kabiliyetli ilim adamı, her iki disipline birden güvenecek ve böylece kendisini bir delil olarak Yaratıcı’ya yönelten tabiata hak ettiği değer ve konumu verecektir. Biz, Müslüman biliminin bu geleneğinin yaklaşık iki yüzyıl sonraki Bîrûnî’nin [ö. 440/1048] çalışmalarında varlığını halâ muhafaza ettiğini görüyoruz14. Bu büyük ilim adamı şunları yazmakta tereddüt etmemektedir: “Burada tartıştığım şeylerde benim yegâne amacım; ‘belirli fiziksel veya felsefî sebepler için lazım gelen şeyler, Kur’an tarafından belirtilenin tersini kanıtlamaktadır’ şeklinde düşünenlerle, kendi fikirlerini Kur’an’ın yorumcularından ve savunucularından birinin doktriniyle müdafaa etmeye çalışanları reddetmektir. Doğruya ulaştıran Allah’tır [Tevfik Allah’tandır]15. II. Diğer Bilimlerle Tartışma Halindeki Kelâm Geride bıraktığımız bölümde özetlebiz, açık beyanların yanında deneysel yöntemi kullanan örnekle, III./IX. Yüzyıl gibi erken bir dönemde bazınüfuzlu kelamcıların entelektüel ilgileri ve doğa bilimleri arasındaki ilişkinin nasıl umulmadık bir şekilde yakın olduğunu göstermeye çalıştık. Bu şaşırtıcı tarihi gerçek, eldeki bilgilerin daha ayrıntılı bir şekilde incelenmesini haklı çıkarıyor gibi gözükmekte12 13 14 15 Rudi Paret, “en-Nazzām als Experimentator”, Der Islam, 25, 1939, s. 228 vd. el-Câhız, Kitâbü’l-hayevān; I, 11, 7. satır. Bîrûnî, Kitâbü’l-cemâhir fî ma’rifâti’l-cevâhir, Haydarabat 1355, giriş. E.C. Sachau, The Chronology of Ancient Nations; Londra 1978, s. 10. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 311 dir. Şanslıyız ki, Câhız’ın meçhûl bir kelâmcıya cevap olarak yazdığı bir diğer risalesine sahibiz; burada o, Kitâbü’l-hayevân’ındaki düzenli ifadelerini destekleyici mahiyette, kelâm disipliniyle ilgili düşüncelerini yeniden üretiyor ve kelâmın diğer bilimlerle olan ilişkisine açıklık getiriyor16. Yazar ilk olarak bu disiplinin önemini vurguluyor ve tüm bilim insanlarının buna ihtiyaç duyacağını söyleyecek kadar ileri gidiyor. Burada zikredilen sebep kelâm ilminin büyüğünden küçüğüne, önemliden önemsizevarlıklar hakkındaki temel bilgilere ulaşmaya imkân sağlayan bir “merdivene” benzetilmesidir. Yine kelâm; aklın en alt düzeyden en yüksek seviyelere güvenli bir şekilde ulaşabilme sürecini temin eden tüm ilkeleri içerisinde barındıran bir bilim olarak nitelendirilmektedir. Ancak Câhız, bu bilimin zayıf yönlerine de dikkat çekmekte acele etmektedir. Esasen böylesine erken dönem eserinde bunları okumak son derece öğreticidir. Zikredilen bu eksiklikler arasında, kelâma yeni başlayanlar arasında bile yaygın olarak görülen “her şeyi biliyormuş gibi davranma” küstahlığı vardır (elbette ki bu, kelâmın sadece teolojik ve ahlâkî meselelerle sınırlanmadığının da göstergesidir). Rakipleri karşısında her fırsatta üstünlüklerini ortaya koymakta kendilerini mecbur hissetmeleri ve gerçek amacı hakikatin ortaya çıkarılması olan tartışmalar esnasında artık gözden uzak tutulmayacak derecedeki sert jestler yapmaları ve abartılı bir şekilde seslerini yükselterek kendilerini ifade etmeleri, kelâmcıların zikredilen diğer negatif özellikleri arasındadır. Bizi asıl şaşırtan ise, kelâma en yüksek değer atfedenin de; çok az sayıda gerçek âlimin kendisini bu disipline adadığını, çoğunluğun ise yabancı ve davetsiz misafirlerden ibaret olduğunu açık yüreklilikle söyleyenin de aynı Câhız olmasıdır.17 Bu bağlamda –kelime seçiminin ima ettiğine göre- en azından insanlar yeni ihtidâ etmiş iyi eğitimli kelâmcıları yüksek bilimsel gösteriş ile cehalet eşleştirme gibi bir olumsuz yargıda bulunma konusunda sorumluluk hissedeceklerdir. Bununla birlikte, bu ilk risaleden itibaren, kelâmın yalnızca gerçekten âlim birkaç kişi tarafından izlenen sağlam temellere sahip bir bilim olduğu, fakat buna rağmen yine de muhtemel bütün bilimsel sorunlarla ve ilkelerle başa çıkacak derecede kapsamlı ve radikal olduğu; bu nedenle de yalnızca kelamü’d-dîn'le sınırlandırılamayacağı ortaya çıkmaktadır. Bu, sadece erken dönem kelâmcıların kendine güvenmelerine değil, aynı zamanda bir bilim insanı olarak onların alanları ve eleştirel tavırlarına da işaret etmektir. Hatta onlar, gelenekte ve pratikte gerçek bilim insanları olarak kendilerine güvenilen itibarlı tabipler üzerinde bile üstün- 16 17 Câhız, Risâle fî Sınâ’ati’l-kelâm (thk. o.m. of Mubarrad, Kâmil), Kahire, 1324, II, 238-240: tercüme edildi: O. Rescher, Excerpte, aynı cilt, s. 159-163; ve C. Pellat, Arabische Geisteswelt. Ausgewāhlte und übersetzte Texte von el-Câhız (777-869), Stuttgart 1967, s. 52-54. bk. O. Rescher, Excerpte, aynı cilt, s. 161. 312 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) lük kurmayı denemektedirler18. Şayet kelâmcılar, önemli ölçüde bir veya diğer okul geleneğine bağlılığından ve –öbür taraftan da- bilgilerinin uygulamaya yönelik faydacı eğilimler taşıyor diye tıbbın gerçek bir bilim olduğunu kabul hususunda tereddüt ediyorlarsa; kendi bilimlerini sırf teorik bilimlere ait ve her birey için bağımsız bir araştırma yolu açıyor şeklinde görmüş olmalıdırlar. Câhız’ın kısa yazısının devamı, kelâmın diğer teorik bilimlerle arasındaki ilişkiyi aydınlatır. Böylece öncekinin özel metodu, kelâmcıların geniş kapsamlı tartışmalarına matematikçiler tarafından seslendirilen reaksiyonu bizim için koruyarak verir. Metin, iki bilimin iyi bilinen temsilcileri arasındaki tarihsel ve hakiki bir karşı karşıya gelmeyi kuşkuya mahal vermeyecek şekilde yansıtmaktadır. Burada [matematikçiler] erken dönem kelâmcılarını,tek başına belirli ve kesin sonuçlar sağlayan argümanları ve kati prosedürleri–İbnü’l-Heysem gibi kişiler tarafından yüksek derecede takdir edilen Öklid metodunu akla getirmemiz yanlış olmayacaktır- açıkça ihmal etmekle suçlanmaktadırlar. Onların sadece genellenmişdüşüncelere, varsayımlara, tahminlere ve benzerliklere dayandıkları söylense de, matematikçiler nazarında hakikî bilim yalnızca tabiî ve zorunlu olana dayanmalıdır; bu yüzden orada yeni neticelere götürecek farklı yorumların kullanımına açık bir yol bulunmamaktadır. Câhız’ın kelâma ilişkin kısa risalesinden alınan bu metin, buraya dâhil olan bilim adamı gruplarının tatminkâr bir karakterizasyonunu yapabilmek için oldukça yetersiz kalmaktadır. Buna rağmen matematikçilerin, gerçek bilimi mutlak derecede açık tanımlamalara ve sonuçlara imkân sağlayacak tümdengelimci kavramlar ve önermeler sistemi sayan insanlar olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla matematiksel dil, kendisinde bir terimin her zaman tek bir şeyi simgelediği ve çeşitli düşünce unsurlarının ilişkilerinin veya farklı yönlerinin bir şeyin tanımını veya hakkındaki herhangi bir yargıyı değiştirme ve değerlendirmede dikkate alınmadığı bir dildir. Karşılaştırma yoluyla; kelâmın kendisinin bu denli katı aksiyomatik bir sistem içerisine hapsedilmesine izin vermediği,bununla birlikte geniş-kapsamlı gelişimini desteklemeye yönelik daha derin kökler arayışında olduğu açığa çıkmaktadır. Bu durumda Câhız; kelâmcılar hakkındaki olumsuz yargılarında aceleci ve körü körüne davrandıkları için matematikçilere saldırmakta ve onları azarlamakta; onları herhangi bir faydalı yönünü öğrenmeden önce “temel ilmi” (ilmü’l-asl) reddetmelerinden ötürü suçlamaktadır. Onun argümanınındayanağı şudur: Kelâm -eğer başarılı âlimler tarafından takip edilirse- yalnızca kullanıma hazır,üzerinde zar zor değişiklik yapılabilen tanımlara sıkışmak yerine, en temelden başlayarak gerektiğinde ve fayda gördüğünde daha yeni ve uygun kavramlar oluşturarak bütün yönleri, açıları, özel bir konudaki ilişkileriyle adaleti sağlamaya çalışan en temel ve kapsamlı bir ilimdir. Tam tersine matematik ise, bazı iyi 18 G. van Vloten, Ein arabischer Naturphilosophy, aynı cilt, s.16 vd. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 313 tanımlanmış alanlarda son derece sıkı örülü bir tanımlar ve argümanlar sistemine sahip olabilir; -ancak matematikçilerin kendilerinin de itiraf ettiği üzere- çoğu temel gerçekler veya bağlantılar açığa kavuşturulmamış bir halde süregelmektedir. Özetlemek gerekirse, Câhız’ın erken dönemde kelâm üzerine yazdığı bu risâlesinden biz, bilimsel hayatın en kuvvetli bir şekilde yaşandığı yüzyılda, kelâmcıların kendilerini en temel ve kapsamlı bir ilmi icra ettiklerini düşündüklerini öğreniyoruz. Bunun bizim kelâm imajımızı düzeltmesi gerekir. Câhız'ın kelâm üzerine yazdığı kısa yazısında hakkında atıfta bulunduğu matematikçiler kimlerdi? Eğer onların kimliklerini bilseydik, bu fikir teatisi, Müslümanların III./IX. yüzyıldaki fikri yaşantısının gelişimini yeni bir ışık dâhilinde anlamamızı sağlayacağından ötürü, kuşkusuz en önemli şey olurdu. Böyle bir fikir teatisi, yalnızca spekülatif teoloji veya etik alanında değil, muhtemel tüm bilgilerin metafiziksel ilkelerine yönelik nihai gerçek arayışlarındaki istekliliklerinin ve derinliklerinin göstergesi olurdu. Ayrıca metnin, birbirleriyle yalnızca şans eseri karşılaşan tecrit edilmiş bireylerden değil, aksine sıkça tertiplenen münazaralar çerçevesinde birbirlerini sistematik ve organize bir usul çerçevesinde eleştiren bir izlenim ortaya koyduğu da not edilmelidir: Kelâm ve matematik, her ikisi deiyi tanımlanmış bilimler ya da özgün metot ve değerler sistemiyle bezenmiş entelektüel okullardır. İki taraf arasındaki çatışma, -herhangi birinin düşünebileceği gibi- kesinlikle yalnızca teoloji ve doğa bilimleri arasındaki farklılığı gösteren konulardan ibaret değildir. Câhız gibi bir kelâmcının yazılarının gösterdiği üzere; Aristo, Eflatun, Batlamyus, Öklid ve Galen gibi Yunan âlimlerine aşina ve onları takdir ediyor olması, inançlı bir doğa bilimcisi olarak kendi disiplini veya öğretisinde onlardan daha aşağı seviyede olmasını gerektirmemektedir. Böylelikle o, şunu gururla beyan edebilir: “İşte burada bizim sahip olduğumuz [kendi yazdığımız] ve sizin sahip olduğunuz kitaplar var: Öklid’in kitabı, Galen’in kitabı, Haccâc tarafından tedarik edilen [Batlamyus’un] el-Majesti’sive daha yayınlanması düşünülmeyen pek çok kitap gibi..”19 Matematikçilerin ve mütekellimlerin bilimsel yaklaşımının gerçekte ne kadar farklı olduğunu daha açık biçimde anlamaya, birinci grubun bir üyesi tarafından yazılan karşılaştırılabilir bir metni kanıt göstermek yardımcı olacaktır. Bu, her iki grubu birbirinden ayıran farklı tavırlarını ve bilimsel tutkularını başka bir açıdan ve daha büyük bir mukayeseyle görmemizi sağlayacaktır. Bununla birlikte Câhız’ın çağındaki literatürde böyle bir metne rastlanmamaktadır. Fakat yaklaşık bir buçuk asır sonra, Arap biliminin şüphesiz en büyük matematikçilerinden biri olan Bîrûnî, tartışmayı yeniden başlatmaktadır. Bizim buradaki maksadımız için aradaki zaman aralığı hakikatte çok önemli değildir.Çünkü Bîrûnî kendisi19 el-Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, aynı cilt, I, s. 80, 7. satır vd.; karşılaştırma için bkz. I, 74, 76. 314 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) ni,sadece Mu’tezile kelâmcılarının öğretilerine20oldukça aşina göstermemekle kalmamakta, o aynı zamanda kelâmcılarla matematikçiler arasındaki çatışmayı tarihsel bir çerçevede tartışmaktadır. Burada o, bizim Câhız’dan bildiğimiz argümanları hemen hemen yansıtıyor görünmektedir. Bîrûnî’nin Mu’tezile’ye karşı mı yoksa taraftar mı olduğu konusu son derece karmaşıktır. Hind’inden alıntılanan tek pasajında o, kendisini Mu’tezile’nin görüşlerinin dürüst temsilcisi olarak gösterir; fakat daha sonraki Tahdîdü nihâyâti’l-emâkin’inde onların bilimsel meselelerdeki yaklaşımlarına ve tartışma yöntemlerine çok ağır eleştirilerde bulunur.21 Ses tonu öyle serttir ki, angajeolduğu gerçek bir tartışmada yazarın düşüncelerinin okunmasını sağlayacak derecedir. Fakat bağlamdan, öfkesinin patlak vermesine asıl sebebiyet verenin ne olduğu veya en yakın düşmanın kim olduğu konusunda açık bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Bununla birlikte, antipotların var olmadığına ilişkin belirli Mu’tezilî görüşlerinin, Bîrûnî’yi gereksiz yan saldırılara maruz kılacak derecede dikkatini dağıtmasına yol açan böylesine bir öfke boşalması içine sokmuş olabileceğine dair bazı belirtiler bulunmaktadır. “Onların mezheplerinin lideri olarak” Ebû Hâşim el-Cübbâ‘î [ö. 321/933] zikredilmekte,fakat çok genel olarak onların tartışma metotlarına bir örnek oluşturmaktadır. Ancak mevcut çalışmamız da tam da genel metodolojik farklılıkları merkeze aldığından, bizim için burada Ebû Reyhân’ın genellemeleri, sadece tek bir yazar ve teoriyi eleştiri ile sınırlanmaktan daha fazla yardımcı olacaktır. Onun,Ebû Hâşim üzerinden Mu’tezile’yi eleştirisi şu şekildedir: “Bilimsel ispat yöntemlerinden kaçarak ve gelişigüzel aykırılıkları benimseyerekMu’tezilîler, “henüz inkâr etmedim” özdeyişlerinin de açığa vurduğu üzere, şüphe uyandırmaya çalışmakta ve sırf sözde delillere başvurmaktadırlar. Bir tartışmada onların ana gayeleri, hakkı bâtıldan ayırmaya yönelik eleştirel bir sorgulamadan daha ziyade (insanların) zihinlerine şüphe aşılamaktır. Onlar bu söylemle afallamış ve dehşete düşmüş; kafaları karışık ve düşünemez oldukları halde kör safsata yoluna girmişlerdir. Onlar ne zaman kendi bakış açılarına aykırı bir şey duysalar; meseleye tam olarak vakıf olmaya veya bunu adam akıllı anlamaya çalışmak yerine, şüphe onların yüreklerini parçalar. Örneğin, mezheplerinin lideri Ebû Hâşim; –Allah şifasını versin!- Aristo tarafından yazılan “Semâ ve Âlem” (De Caelo) adlı bir kitabı incelemeye tenezzül buyurmuştur. Yazarın suyun sirkülasyonunu anlattığı kısmı okumuş ve tümüyle birkaç yaprakta, suyun içerdiği kabın şeklini aldığı; kare kaplarda kareye, beşgen kaplarda beşgene ve daire biçimli kaplarda daireye dönüşeceği meselesini tartışmıştır. Kendisine en güzel yanıt, başka hiçbir şeyin bu denli güzel olamayacağı bir karşı çıkışla Ebû Bişr Mattâ bin Yûnus el-Kunnâ’î [Yunanî] [ö. 328/940] tarafından verilmiştir. Bu, 20 21 Karşılaştırma için bkz. Eduard C. Sachau, Alberuni’s India, London 1910; Delhi 1964 (yeni baskı) 1. s. 5. Bîrûnî, Tahdîdü nihâyâti’l-emâkin, Kahire 1964. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 315 Ebû Haşim’in, De Caelo kitabını reddettiğini ilan ettiği bir topluluk içinde zuhur etmiş ve Ebû Bişr orta parmağının ucuna tükürerek kendisine tattırmış ve şunları eklemiştir: “Allah rızası için gözünü aç, buna biraz tuz lazım!” Şayet orada ben olmuş olsaydım, Ebû Hâşim’in kulağına ezan okur ve sarhoşluğundan uyanması için başparmağını ısırırdım. Onlarla konuşmanın bir faydası yok, belli ki zaman ve ömür tüketmekten başka bir şey değil. Onlar (Mu’tezilîler) –tüm hatalarına ve saçmalıklarına rağmen- liderlerine; onların aksine hakikati aramak için Yunanistan’ın dışına seyahat eden bir kimseden [Aristo’yu kastediyor] daha fazla saygı gösterirler.”22 Bu metinde bizi en fazla şaşırtan şey, Bîrûnî’nin; Ebû Bişr Mattâ bin Yûnus gibi çağdaşı âlimler üzerinde bu denli büyük bir etki uyandıran Aristoteryen bilim mirası karşısında sergilediği bağımsız ve eleştirel tavrı sebebiyle Ebû Hâşim’itakdir etmeyi tamamen ihmal etmiş olmasıdır. Bîrûnî’nin diğer eserlerinden bildiğimiz üzere –özellikle de Aristo’nun De Caelo isimli eserinihareket noktası olarak kabul eden İbn Sînâ [ö. 428/1037] ile meşhur yazışmaları-23 o, Yunan filozoflarının kozmolojik görüşlerine son derece tenkitkârdır. Fakat şimdi aynısını yaptığı için Ebû Hâşim’i kaba bir şekilde eleştirdiğinden,haddizatında Ebû Hâşim’in Bîrûnî’den daha büyük bir bağımsızlık örneği sergilediğini bile farz edebiliriz. Esasen biz, İbnü’n-Nedîm’in [ö. 385/995]Fihrist’inden Ebû Hâşim’in, Aristo’nun oluş ve bozuluş üzerine kitabına, Kitâbü’n-nakd adıyla bir reddiye yazdığını da biliyoruz.24 Bîrûnî bize, Ebû Hâşim’in Aristo’yu eleştirisini niçin reddettiğinden gerçekte bahsetmez; ancak onun, metnin başında Mu’tezile hakkında söylediği ifadeler bize,onların radikal derecede alışılagelmişin dışında ve tüm sorulara yönelik derin araştırma yaklaşımını bir matematikçinin kavramayı beceremediği fikrini vermektedir. Onun, Mu’tezilîlerin klasik bilimsel teorilere yönelik eleştirel tavırlarında itici bulduğu şey; sadece yabancı oldukları bir bakış açısını “kendileri bizzat tanımaya çalışmaksızın veya adam akıllı anlamaksızın” reddeden aceleci tavırlarıyla sınırlı kalmayıp, aynı zamanda eleştirilerinin uzantısını da içermektedir: Onlar “bilimsel ispat yöntemlerinden” kaçınıyor gözüküyolar –oldukça muhtemeldir ki, onun zihninde Yunan filozoflarından miras aldığı bilimsel yöntemler bulunmaktadır- ve “şüphe uyandırmak ve saf şüphe” ile yetiniyorlar. Bu son ifade, Bîrûnî’nin, şüpheyi tefekkür ve bu nedenle de bilgi için bir başlangıç noktası olarak kabul eden Mu’tezile’nin bir koluyla temas kurduğunu ima ediyor gibi görünmektedir. Ebû Hâşim’in eğitim kariyerinin ilk yıllarında bu mezhebin 22 23 24 J. Ali, The Determination of the Coordinates of Positions for the Correction of Distances between Cities, Beyrut 1967, s. 151vd. S. H. Nasr & M. Mohaghegh, al-Biruni and Ibn Sina, al-As’ilah wa’l-Ajwibah (Questions and Answers), Tahran 1973. bk. A. N. Nader, Le Systéme, aynı cilt, s. 37. 316 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) liderlerinden biri olduğu aktarıldığından ötürü25, onun burada anılması bir tesadüf olamaz; bununla birlikte, sonraki yıllarında o, bu şüphe kuramını açıkça terk etmiştir. Fakat bu, öylesine yaygın hale gelmiştir ki, Eş‘ariler’in bile bunu benimsediği söylenir; sonuçta Bîrûnî’nin bu meseledeki düşmanları, herhangi bir kesinlikle tanımlanamamaktadır. Burada daha da önemli olan; bu “şüphe uyandırma ve saf şüphe” yönteminin Mu’tezile’nin fikrî eylemlerinde hangi rolü oynadığı sorusudur. Josef van Ess; Horten’in, “söz konusu şüphe Descartes’in metodik şüphesiyle veya Aristo’nun meşhur “öncelikle ilk etapta karşımıza çıkacak güçlüklerin dikkatli bir araştırmasını yapmalıyız. Bunlar arasında gözden kaçırılabilecek tüm sorunlarımızla ve ilaveten tüm hususlarla uğraşacak muhtelif yöntemler bulunabilir.”26 tavsiyesiyle karıştırılmamalıdır” görüşünün aksini vurgulamaktadır. Van Ess’in kendi yorumu katî surette teolojiktir ve Cürcânî’nin açıklamasıyla örtüşmektedir: "'Şüphe, korkuyu ve bununla birlikte karar yükümlülüğünü beraberinde getiren iki 'fikirden' başka bir şey değildir. Yani burada asla daimi bir şüphe akla getirilmemiştir. Aksine sadece bir defaya mahsus bir şüphe uyanıyor ki, o da ergen oluşu anında hissedilmektedir (örneğin ergenlik dönemindeki inanç problemleri). Ebû Haşim, şüphecinin veya kâfirin rasyonalist şüphesini kabul etmek gibi bir düşünce içinde hiç bir zaman olmamıştır.”27 Ancak Ebû Hâşim’in –Josef van Ess’in paragrafındaki gibi- şüpheyi sadece ergenlik çağıyla sınırlayıp, her ferdî tefekkür fiilinde bir rol sahibi olduğunu düşünüp düşünmediği konusu şüphede kalmaktadır. Bu, kesinlikle rasyonalist şüpheci veya sapkınların süreklilik arz eden şüphesi değil, fakat bağımsız felsefeci ve bilim adamlarının sahip olduğu şüphedir. Zirâ Bîrûnî’nin metni, apolojetik uyumsuzluklarına rağmen, onun görüşünde Mu’tezile’nin şüpheyi yükselten metodunun, hayatın belirli bir safhasıyla ve yalnızca iman meselesiyle sınırlandırılamayacağını açıkça ortaya koymaktadır. O açıkça şüphenin, yeni ortaya çıkan herhangi bir probleme ya da alışılmamış bir kurama uygulanabileceğini söylemektedir. Dolayısıyla Mu’tezile’nin amacı, sadece yeni bir bilgi kazanmak ve onun zorunlu ön koşulu olan hakikat ile yanlışın arasını ayırmak değil; daha derin bir eleştiri ve aktif bir kişisel katılımla öncelenen, kendi dünya görüşleri içinde tüm elemanlarının ayrılmaz bir bütünleşmesi suretiyle bilginin tamamen özümsenmesidir. Bu yüzden, prestijli bir âlim olarak Bîrûnî’nin –inançlı bir Aristocu Abû Bişr Mattâ b. Yûnus ile birlikte–; büyük Yunan otoritesine eleştirel bir şekilde meydan okuyan Ebû Hâşim’i “gaflet uykusundan” uyandırdığını zannetmesi biraz gariptir. 25 26 27 J. van Ess, Die Erkenntnislehre; aynı cilt, s. 346. Karşılaştırma için bk. J. van Ess, Die Erkenntnislehre; aynı cilt, s. 346; metinin alındığı yer Aristo, Metaphysics, Book Beta, 995a, s. 27 (çev. R. Hope, Ann Arbor Paperbacks), Ann Arbor Paperbacks 1960, s. 40. J. van Ess, Die Erkenntnislehre, aynı cilt, s. 346. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 317 Bu, Bîrûnî’nin başka birtartışmasında, matematiğin limitlerinin ötesine gitmekten kuşku duymayarak ve böylesi bir bağlılık konusunda ortak bir kabul olmamasına rağmen kelâmcılardan alınmış gibi görünen delillere başvurma gerçeğinden bile daha gariptir. Bunun oldukça açık olduğu bir örnek onun, Ebû Ma’şer’in [ö. 169/785]yıldız-devirleri kuramını eleştirmesidir: Matematikçi sadece kendi bilimine dayanarak, yıldız dönüşleri süresini doğru hesaplamayı başarabilir; fakat onların bu dünya için gerçek önemi, göksel cisimleraynı konumundayken (conjunction), fiiliyata da bu şekilde var olup olmamalarına bağlıdır: "…bu, yalnızca onun (yani Ebû Ma’şer’in) açıklamasını takip eder. Şâyet bu varlıkların (geçmişte) gerçekten var oldukları veya aynı koşulda hâlâ (gelecekte de) var olmayı sürdürdükleri düzgün biçimde açıklanırsa;onun matematiksel hesaplamalarla (yıldızlarınkavuşumlarıyla ilgili) ulaştığı netice başka bir şekilde olamazdı. Fakat haliyle bu konunun doğrulanması, Ebû Ma'şer’in [matematik] biliminin dışındaki bir bilimin görevidir." “Eğer şimdi devirleri (yıldız devirleri) kullanan bir insan, onların yani yıldızların, Koç Burcu’nun ilk parçasına kavuşuk dururlarsa, tekrar tekrar aynı yörüngeyi geçeceklerini, çünkü gök cisimleri ile bağlantılı olan her şey kevn ve fesatın dışındadır, dolayısıyla yıldızın geçmişteki konumu kesin bir şekilde aynıdır sonucunu çıkarırsa; onun bu görüşü sadece zihni ile örtüşen ve herhangi bir delille desteklenmeyen bir varsayımdanibarettir. Bir delil tezatlığın her iki tarafına da eşit derecede uygulanamayacağı içino sadece bir tarafa uygulanır ve diğer tarafıdışarıda bırakır. Bunun yanısıra filozoflar ve diğerleri arasında şu husus oldukça iyi bilinmektedir: Hakiki varlık haline gelinceye kadar, gücün (enerji) fiile (praxis) dönüşme yolunda sonsuz bir evrimi diye bir şey yoktur. Hareketler, devirler ve geçmiş periyotlar, onlar geçmişte gerçekten varken hesaplandı; onlar azalmakta, aynı zamanda sayı itibariyle fazlalaşmaktadır, bu yüzden, onlar sonsuz değildirler."28 Bu metin birçok nedenden dolayı çokbüyük önemi haizdir; çünkü bu çalışmanınesasen üzerinde durduğu ve Câhız’ın da daha önceden iddia etmiş olduğu,29matematiğin daha temel bir bilime ihtiyaç duyduğu gerçeği, seçkin bir matematikçi olarak Bîrûnî tarafından açık ifadelerle kabul edilmektedir. Buna göre matematiksel hesaplamalar objelerinin gerçek ve fiili varlıklarının tesis edildiği bir bilimi önceden varsaymaktadır. Bîrûnî maalesef bize aklındaki bilimin hangisi olduğunu söylememektedir; fakat o, kendisini en temel Aristoteryen presibi “semavi âlemdeki her şeyin kevn ve fesâttan hâli olduğu” görüşünden ayrı tuttuğu ve diğer taraftan da oluşun sürekliliğine yönelik varlık düşüncesi Mu’tezile kelamcılarınınkiyle çok yakın bir şekilde örtüştüğü için;30 bu durum28 29 30 E. C. Sachau, The Chronology, aynı cilt s. 30. Karşılaştırma için a.g.e. s. 79; O. Rescher, Excerpte, aynı cilt s. 162. A.N. Nader, Le Systéme, aynı cilt, s. 140. 318 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) daBîrûnî, oldukça muhtemeldir ki, kelâm ilimine olan minnettarlığına ihanet etmiş görünüyor. Dahası bundan kısa bir süre sonra kelâmcı Ebû Reşîd enNîsâbûrî’nin [ö. 415/1024]tam da nesnelerin fiziksel algılanışında varlığın önemi meselesini tartışması;her ne kadar bütün nesneler varlıkta ortaktırlar düşüncesinden dolayı onun görüşü negatif sonuca ulaşmış olsa da, birtesadüf olması zordur.31Dolaysıyla Tahdîdü nihâyâti’l-emâkin’inde Mu’tezile kelâmcılarına ve onların bütün entellektüel meselelerdeki bağımsız yaklaşımına bu derece düşmanca eleştiri yönelten Bîrûnî, gerçekte İbn Sînâ ile yazışmalarından da anlaşılacağı üzere, kelâmcıların Müslüman bilim adamları üzerindeki ne kadar geniş bir etkisi olduğunun önemli bir timsalidir.32 Sonuç Dinî düşünce ile matematik arasındaki ilişki Müslüman düşünce tarihinde, sadece Mu’tezile ve bilim çevrelerinde değil, geleneksel ilahiyatçılar arasında da merak uyandıran bir mevzu olagelmiştir. İbn Kudâme’nin [ö. 620/1223]Censure of Speculative Theology[Tahrîmü'n-nazar fî kütübi ehli'l-kelâm]gibi en muhtemel olmayan kaynakta bile bulduğumuz üzere, ona göre matematik, bilginin meşru şekilde yayılması için bir fırsat teklif etmektedir: “Şayet sen, tartışmayı ve bilgi dağarcığını genişletmeyi arzu ediyorsanhüküm ve problemleri ile fıkıh çalış… Ondan sonra da sırada cebir, hesap ve arazi ölçümüyle ilgi meseleler var...”33 İbn Kudâme’nin bu görüşü, Fahreddîn er-Râzî34 ve Adüdüddîn el-Îcî35 tarafından muhtasar bir biçimde incelenip tartışılan, bazı mechûl matematikçilerin tezleri ile dikkate değer bir benzerliğe sahiptir. Josef van Ess, bu tezin kaynağını ortaya çıkarmaya çalışırken ne yapacağını bilemez görünmektedir; hatta o Hint Felsefesi’ndeki Lukâyata’nın tilmizlerini bile göz önünde bulundurmuştur. Halbuki argüman, John Philoponos’un büyük bir ihtimalle Arapça’ya da çevrilen İsagoji şerhinde –her ne kadar muhaliflerin isimleri verilmese de- zaten bulun- 31 32 33 34 35 Ebû Reşîd, Kitâbü’l-Mesâ’il (ed. A. Biram), Leiden 1902, s. 2. Anton M. Heinen’in, “kelâmcılar Müslüman bilim adamları üzerinde etkili oldular” tezine bir katkı olması amacıyla: Yukarıda aktarılan pasajda Bîrûnî’nin Ebû Ma’şere karşı getirdiği eleştiriler Eş’arî kelâmcısı Bâkillânî’nin (ö. 403/1013) gök cisimlerinde kevn ve fesadın olmadığını iddia eden Aristoculara getirdiği eleştirilerle birebir örtüşmektedir. Dolayısıyla Bîrûnî, Ebû Ma’şer nezdinde Aristo’yu geleneksel kelâm argümanlarını kullanarak eleştirmektedir. Bu konuda bk. Ebû Bekr Bâkıllânî, Temhîdü'l-evâil ve telhîsü'd-delâil, thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar, Müessesetü'l-Kütübi's-Sekâfiye, Beyrut 1986, s. 66 vd. [M.B.] G. Makdisi, İbn Qudāma’s Censure of Speculative Theology, London 1962, s. 43. Fahreddîn er-Râzî, Muhassalü’l-efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn, Kahire 1323, s. 24,2 vd. karşılaştır: M. Horten, Die Philosophischen Ansichten von Râzi und Tusi; Bonn 1910, s. 14. Josef van Ess, Die Erkenntnislehre, aynı cilt s. 274vd. Kelâmcılar ve Matematikçiler Süregelen Neticeleriyle Bir Tartışmanın İzleri 319 maktadır.36 Bir kaç küçük değişikliğe rağmen, tez hep aynıdır: Matematikçiler nazarından bakıldığında spekülatif düşünce, gerçekte matematik alanında yeni bilgiler doğurabilmektedir; ancak metafizik ve teoloji alanında en fazla yapabileceği kesin ve inandırıcı olmayan, neticesiz fikirlere yol açmaktır. Hâlihazırdaki çalışmamızda da gördüğümüz üzere, bu şekildeki taksimci sınırlandırmaları ortadan kaldırmak ve hattâ Bîrûnî için bilimsel sonuçların temellerinibağımsızca yeniden düşünmek kelâmcılara has bir erdemidir. Seçilmiş Kaynakça Abdülcebbâr, Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XII, Nazar ve’l-ma’ârif, ed. I. Medkûr, Kahire 1964. Adad, M., Le Kitāb al-Tarbî‘ w-al- Tadwīr d’al-Gāhiz, Leiden 1968. Ali, J., The Determination of the Coordinates of Positions for the Correction of Distances between Cities, Beyrut 1967 Aristotle, Metaphysics, (çev. R. Hope), Ann Arbor Paperbacks 1960. Baumstark, A., Syrisch-Arabische Biographien des Aristoteles. Syrische Commentare zur Eisagoge des Porphyrios, Leipzig 1900. Ebû Reşîd, Kitâbü’l-Mesâ’il (ed. A. Biram), Leiden 1902. el-Bîrûnî, Kitâbü’l-Cemâhir fî ma’rifeti’l-cevâhir, Haydarabat 1355. el-Câhız, Kitâbü’l-Hayevân (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Kahire 1385/1965. el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmîyîn ve’htilâfü’l-musallîn (ed. H.Ritter), İstanbul, 1929-33. el-Hayyât, Kitâbü’l-İntisâr, Le Livre du triomphe et de la réfutation d’Ibn al-Rawandi l’hérétique, Beyrut 1957. er-Râzî, Fahreddîn, Muhassalü’l-efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn, Kahire 1323. Horten, M., Die philosophischen Probleme der Spekulativen Theologie im Islam, Bonn 1910. ………., Die Philosophischen Ansichten von Razi und Tusi; Bonn 1910. Makdisi, G., Ibn Qudāma’s Censure of Speculative Theology, London 1962, s. 43. Nader, A.N., Le Systéme Philosophique des Mu‘tazila, (Premiers Penseurs de l’Islam); Beyrut 1956. Nasr S. H. & Mohaghegh M., al-Biruni and Ibn Sina, al-As’ilah wa’l-Ajwibah (Questions and Answers), Tahran 1973. Paret, Rudi, “en-Nazzām als Experimentator”, Der Islam, 25, 1939, s. 228 vd. Pellat, C., Arabische Geisteswelt. Ausgewāhlte und übersetzte Texte von el-Câhız (777869), Stuttgart 1967. 36 bk. Anton Baumstark, Syrisch-Arabische Biographien des Aristoteles, Leipzig 1900, s. 171; argüman s. 192’den tercüme edildi. 320 Anton M. Heinen (Çev. Mehmet Bulğen) ………, Le Milieu Basrien et la Formation de Ğāhiz, Paris 1953. Rescher, O., Excerpte und Übersetzungen aus den Schriften des Philologen und Dogmatikers Ğâhiz aus Barça (150-250 H.), nebst noch unveröflentlichten Originaltexten; T.1; Stuttgart 1931. Sachau, E.C., Alberuni’s India, London 1910; Delhi 1964 (yeni baskı) 1. …….., The Chronology of Ancient Nations, Londra 1978. van Ess, J., Die Erkenntnislehre des ‘Adudaddīn el-İcī, Übersetzung und Kommentar des ersten Buches seiner Mawâqif; Wiesbaden 1966. …….., Ein unbekanntes Fragment des Nazzām, Festschrift O. Spies. van Vloten Gerlof, Ein arabischer Naturphilosoph im 9. Jahrhundert el-Dschâhiz, Stuttgart 1918. Wolfson H. A., The Hatirāni in the Kalam and Ghazālî as Inner Motive Powers of Human Actions; Gershom G.Scholem’e ithaf edilen Studies in Mysticism and Religion’un içinde; Jerusalem 1967 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 321-336 Bir Ders Kitabının Teşekkülü* William SMYTH Çev. Abdullah YILDIRIM** İslam âlimlerinin on üçüncü ve on dokuzuncu asırlar arasındaki çalışmalarını önemsememeye yönelik bir eğilim olagelmiştir.1 Müslüman ve gayr-ı Müslim tarihçiler benzer şekilde bu dönemi, âlimlerin, seleflerinin kendileri için belirlediği entelektüel sınırların ötesine gitme konusunda isteksiz oldukları durgun bir dönem şeklinde tanımlama eğiliminde olmuşlardır.2 Tarihçiler, görüşlerini oluştururken, çoğu kez söz konusu dönemde kullanılan akademik yazım biçimlerine dikkat çekmişlerdir. Ortaçağ âlimleri, bugün bizim “orijinal” olduğunu düşüneceğimiz eserler telif etmediler. Fakat bunun yerine, önceki yazarların geçmişte ortaya koydukları şeyleri düzenlemeye, tasnif ve analiz etmeye odaklandılar. Bazı âlimler şerhler yazarken diğerleri özellikle medrese talebelerinin kullanacağı ansiklopediler ve ders kitapları (textbook) telif ettiler. Ortaçağ İslam döneminde ders kitabına3 karşılık gelen herhangi bir standart terim bilmiyorum. Bununla birlikte belirli eserlerin ortaçağ üniversitelerinde eğitim için standart hale geldiği de yeterince açıktır. Retoriğin (Belâgat İlmi)4 * ** 1 2 3 4 Bu makale Studia Islamica’da “The Making of a Textbook” başlığıyla yayınlanmıştır. (78, 1993). İstanbul Medeniyet Üniversitesi Araştırma Görevlisi. Bu konuyla ilgili aklımda hiçbir sabit tarih yok ancak, kimi zaman “klasik sonrası” ya da “geç ortaçağ” dönemi şeklinde atıfta bulunulan şeyi sadece tasvir etmeyi amaçlıyorum. İslam medeniyetinin entelektüel canlılığının on ikinci asırdan itibaren gerilediği genel olarak kabul görmüştür ve bu durum çoğu kez on üçüncü asırda merkezi İslami bölgelere yönelik Moğol istilalarına bağlanmıştır. Mesela Şevki Dayf’ın el-Belâga: Tatavvur ve Tarih isimli eserindeki şu yorumlarını düşünün: “Bu sözü edilen tekrarlama, verimsizlik ve cansızlık olgusunun Abdülkahir Cürcânî ve Zemahşerî’den sonra belagat incelemesi yapan kimseler arasında da baskın olduğunu görüyoruz. Bu kimseler, belagat incelemelerinde yeni hiçbir şeyi öne sürmemişler ve çalışmalarını [Cürcânî ve Zemahşerî’nin] yazdıklarını özetlemekle sınırlandırmışlardır. [Bazı durumlarda] bu geç dönem âlimleri, Cürcânî’nin eserine ilişkin özetlerini geliştirir diye Zemahşerî’nin Keşşâf’ını okuyarak alt yapılarını büyütmezlerdi bile. Ancak [bu geç dönem âlimler] Cürcânî’nin eseri üzerine Zemahşerî’yi dikkate alarak ya da almayarak özet çalışmaları yapsalar da yapmasalar da konuya, felsefe ve mantıktan aldıkları anlaşılması zor ayrıntılar dışında nadiren yeni bir şey katarlardı. Hâlbuki belirli ders kitabı türleri için mülahhas (abridgment), tanzîm (versification) gibi terimler bulunmaktadır. Yazar makale boyunca pek çok yerde İslam dilbilim ve belâgat geleneğindeki muhtelif disiplinlerin orijinal isimlerini yanında İngilizce tercümesiyle birlikte kullanmaktadır. Bununla birlikte 322 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) standart metni, Hatîbü Dımaşk Kazvînî (v. 724/1325) tarafından telif edilen Telhîsu’l-Miftâh’tır. Eserin başlığı, hiç şüphesiz, bu eserin başka bir metnin yani Muhammed Sekkâkî’nin (v. 626/1229) Miftâhu’l-ulûm’unun özeti olduğunu göstermektedir. Telhîs ile Miftâh arasındaki bu irtibat, retorik üzerine telif edilmiş kısa bir ders kitapları zincirinin başlangıcını temsil etmektedir. Her ne kadar açıkça hiçbir atıfta bulunmasa da, Sekkâkî çalışmasının çoğunu Fahreddin Râzî’nin (v. 606/1209) Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-i‘câz isimli eserine dayandırmaktadır. Râzî’ye gelince, o çalışmasının, Abdülkâhir Cürcânî’nin (v. 471/1078) Delâilu’l-i‘câz ve Esrâru’l-belâga adında retoriğe dair iki telifinin tüm içeriğini yansıtan bir eser (pandect) olduğunu belirtmektedir.5 Nihâyetü’l-îcâz’ın girişinde, ders kitabı yazarını harekete geçiren şeyi ve amacının ne olduğunu en net şekilde izah eden Râzî olmuştur. Müellif eserine, selefi Cürcânî’nin münferit meselelerin iç yüzünü kavrayışını methederek başlamakta, fakat Abdülkâhir’in iki eserinin düzenleniş biçimini eleştirmektedir. Ancak Cürcânî – Allah ona rahmet eylesin – bu ilmin esaslarını, kısımlarını, şartlarını ve hükümlerini ilk kez ortaya koyan kimse olması hasebiyle, fasıl ve bölümlerin tertibine riayet etmemiş ve sözü çok fazla uzatmıştır… Ben [Delâilu’l-icâz ve Esrâru’l-belâga’daki meseleleri bu eserimde] tertip ederken aynı zamanda [söz konusu metinlerdeki] hataları da ayıkladım ve bu eseri telif ederken meseleleri yeniden takrir ettim. Her bölümde, [meseleleri] apaçık taksimler yaparak benzersiz şekilde özetledim ve tartışmanın dağınık noktalarını aklî kaideler altında bir araya getirdim (NI, s. 25).6 Râzî önsözünün bir başka bölümünde, Nihâyetü’l-îcâz’da ortaya koyduğu yapının Cürcânî’yi anlama konusunda zorunlu olduğunu ve bu yapı olmaksızın Delâil ve Esrâr’daki düşüncelerin talebelerin kavrama gücünün aşacağını iddia edecek kadar ileri gitmektedir. Bu nedenle, çok kabaca ifade edilecek olursa, Râzî ders kitabı yazarına, asıl yazarın görüşlerini açık ve anlaşılır bir biçimde ortaya koyarak iletmek işini uygun görmektedir. Bu iş, Râzî’nin ifadesine göre, asıl metne uygun bölümler, alt başlıklar ve gerekçeleri iyi bir şekilde ortaya konmuş kaideler ilave etmeyi gerektirir. Böyle bir şey, hakikaten ders kitabı yazma çalışmasıdır ancak şu 5 6 kimi zaman sadece Arapça kimi zaman da sadece İngilizcesini vermektedir. Biz yazarın tercihlerine mutlak manada katılmamakla birlikte, metni aslına sadık şekilde okura sunabilmek amacıyla yazarın tercihlerini hiçbir değişiklik yapmaksızın aktarmayı tercih ettik. (çev). Makale boyunca aşağıdaki kısaltmaları kullanacağım: Delâilu’l-i‘câz için DI, Esrâru’l-belâga için AB, Nihâyetü’l-îcâz için NI, Miftâhu’l-ulûm için MU ve Telhîsu’l-Miftâh için TM. Bibliyografik bilgi aşağıdaki gibidir: DI, thk. M. R. Rıza, altıncı baskı, Kahire, 1960; AB, thk. H. Ritter, İstanbul, 1957; NI, Kahire, 1317; MU, thk. Nuaym Zarzûr, Beyrut, 1984; TM, thk. Abdurrahman Barkûk, Kahire, 1982 (tekrar baskı). Yazarın Nihâyetü’l-icâz’dan yaptığı alıntıların tercümesinde ilgili bölümün İngilizce tercümesi değil doğrudan orijinal metin kullanılmıştır. Söz konusu alıntıların sonunda yer alan sayfa numaraları için eserin Nasrullah Hacımüftüoğlu tahkiki (Beyrut, 2004) esas alınmıştır. (çev). Bir Ders Kitabının Teşekkülü 323 soruyu cevaplamaktan kaçınmaktadır: Kolaylaştırmaya dönük olan bu ilaveler, aktarımı yapılan meseleleri ne ölçüde etkileyebilir? Ders kitabı yazarları ne ölçüde konularını kendilerine mal ediyor ve onu bir şekilde kendilerine ait kılıyor? Konu Ders kitaplarımızın konusu, yani retorik ya da bire bir tercüme edilmiş şekliyle “belâgat incelemesi” (Belâgat İlmi), Cürcânî döneminde nihâî tanımına ulaşmamıştı. Belâgatin kendisinde açığa çıktığı dilsel formlar, muhtelif disiplinlerin ilgi alanıydı. Mesela Cürcânî’nin Kuzey Afrikalı çağdaşı İbn Reşîk (v. 463/1070), elUmde fî mehâsini’ş-şiir ve âdâbihi ve nakdihi isimli eserinde, şiirsel sanatları (bedî‘) geniş kapsamlı edebiyat tartışmasının tek konusu yaptı. Bakıllânî (v. 403/1013) ve Rummânî (v. 384/994) gibi âlimler İ‘câzu’l-Kuran üzerinde yazdıkları eserlerde, bu sanatlardan Kur’ânî üslubun mükemmelliğini ortaya koyan belli başlılarını ele aldılar. Lafzî ve mecâzî olan arasında net bir ayrım, hiç şüphesiz hukukçular için zorunluydu. Bu nedenle, fıkıh usulü eserlerinde bu ayrımı ortaya koyma teşebbüsleri görüyoruz. Son olarak, gramatik yapılar belâgatin temel araçları olarak kaldığından, bütün bu meseleler genel olarak gramercilerin uzmanlıkları içerisine yer almıştır.7 Cürcânî’nin kendisi, Kur’ânî i‘câz meselesi ile özellikle de i‘câzu’l-Kur’an’ın Kurânî üslubun lafzına atfedilebilir olduğu görüşüyle ilgilenen bir gramerciydi. Cürcanî lafız görüşünü şiddetle eleştirir ve belâgatin bir ifadenin lafzında değil ancak manaların birbirine bağlanma şeklinde yattığını iddia eder. Bu birbirine bağlanma şekilleri dilin gramatik yapılarında (Cürcânî’nin ifadesiyle nazmında) tezahür ettiğinden, konu her ne kadar Kur’an ya da genel olarak edebiyat olsa da, belâgat incelemeleri için uygun odak noktası bu yapılardır. (DI, pek çok yerden biri için bk. s. 81). Cürcânî lafız görüşünü çürütürken birçok bağlamda mecâzî ifadeye de atıfta bulunmaktadır. Mesela, döneminde yaygın olan “lafız mananın süsüdür” düşüncesinin değer biçici imalarını tartışmaktadır. Cürcânî, manadan çok lafzın sanatsal konu olduğu bu tür bir estetik ilkenin, mecâzî ifadenin belâgatini anlamada bütünüyle yetersiz olduğunu belirtmektedir. Bir misal olarak şu ifadeyi aktarır: “Cılız, genç bir devem var”. Bu ifadede konuşan, hayvanının zavallı durumunu 7 G. J. H. Van Gelder’in Beyond the Line isimli çalışmasının girişinde Belâgat İlmi’ne dair yazılan eserlerin güzel bir özeti yer almaktadır (Leiden, 1982, s. 1-14). Daha kapsamlı bir değerlendirme için bk. Şevki Dayf, el-Belâga (a.g.e). 324 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) tasvir ederek kendi cömertliğini anlatmaktadır.8 Cürcânî bu tür ifadelerin, “ikinci” bir manaya (yani konuşanın cömertliğine) atıfta bulunmak için bir “ilk” manayı (yani devenin zayıflığını) kullandığını belirtmektedir. Cürcânî, ifadenin belâgatinin, cılız genç deve anlamının seçiliş tarzında yattığını iddia etmektedir. Bu nedenle, ibarenin lafzı tek başına hiçbir retorik güzellik içermez. (DI, s. 307308).9 Cürcânî, sözdizimi (syntax) ve mecâzî anlatımı (figurative speech) hem Delâilu’l-i‘câz hem de Esrâru’l-belâga’da ele almaktadır. Ancak birincisi esas itibariyle Arapça gramerin ince ayrıntılarıyla ilgiliyken ikincisinin konusu teşbih ve mecazların gizli manalarıdır (sırlar ya da esrâr). Her ne kadar tartışmanın başlangıç noktası Kur’ânî üslubun i‘câzı ise de, Cürcânî’nin belâgat ile genel bir dilbilimsel nitelik olarak ilgilendiği en başından beri nettir. Cürcânî eserinde, bütün bir Arap edebiyatı külliyatına uzanmaktadır ve Delâil ile Esrâr belâgate dair diğer çalışmalara olduğu gibi bir kaç disiplin üzerinde de etkili olmuştur. Nihâî Îcâz10 Râzî’nin, Cürcânî’nin çalışmalarında yer alan i‘câzu’l-Kur’an başlığı altındaki meseleleri olduğu gibi almayı tercih ettiğini fark etmek için, sadece Râzî’nin kitabının başlığına bakmamız yeterlidir. Yazar, eserini düzenleme biçimini ortaya koyabilmek için, i‘câz doktrinine ilişkin tartışmaları kullanarak tercihinin önemini vurgulamaktadır. Bu nedenle Nihâyetü’l-îcâz, Râzî’nin i‘câzın üslûpla ilgili olduğu düşüncesini destekleyen muhtelif delilleri gözden geçirdiği ve sonunda Cürcânî’nin, Kur’an’ın belâgati onu eşsiz kılmaktadır şeklindeki görüşünü tasdik ettiği bir mukaddime ile başlamaktadır (DI, s. 7). Yazar i‘câz konusuna, Kur’ânî üslûpla ilgili pek çok meseleyi ele aldığı Nihâyetü’l-îcâz’ın son bölümünde tekrar dönmektedir (DI, s. 160-168)11. Râzî’nin giriş ve sonuç kısmındaki delilleri Cürcânî’den değil i’câz meselesine daha doğrudan temas eden eserlerden gelmektedir.12 Cürcânî için i‘câz, tartışma8 9 10 11 12 Bu şu anlama gelmektedir: Deve zayıftır çünkü hiç bakım görmemektedir. Devenin hiç bakım görmemesi ise, konuşanın, devenin annesini çok sayıdaki misafirine ikramda bulunmak için kesmesi gerçeği nedeniyledir. Cürcânî, ikinci ya da kast edilen manaya bir ilk mana aracılığı ile atıfta bulunmayı mananın manası şeklinde adlandırmaktadır ve bu Cürcânî’nin mecâzî dile ilişkin temel tanımıdır. Yazar bu başlıkla Fahreddin Râzî’nin Nihâyetü’l-îcâz isimli eserine gönderme yapmaktadır (çev.). Bu meseleler şunlardır: 1. İ‘câz olgusunun Kevser suresindeki tezahürleri, 2. Kuran’da hem muhkem hem de müteşabih pasajların mevcut bulunmasında herhangi bir çelişkinin olup olmadığı, 3. Kutsal metnin insicamsız, sözü çok uzatan ve gereksiz tekrarlar içeren bir metin olduğu şeklindeki eleştiri. Mesela Bakıllânî, İ‘câzu’l-Kuran isimli eserinde (Kahire, 1964), meseleleri sunuşunu benzer bir şekilde tanzim etmektedir. O i‘câz düşüncesini ispatlamak için deliller öne sürmekte ve bu dü- Bir Ders Kitabının Teşekkülü 325 sının dîbâcesi konumundadır ve bundan biraz daha fazlasıdır. Delâil’in kısa önsözünde, o aslında konusunu gramer olarak belirlemektedir ve çalışmanın ilk bölümlerinde şiir incelemesini savunarak devam etmektedir (DI, s. 15-28). Cürcânî neticede i‘câz konusuna gelmektedir fakat Kur’an örneğini incelemesinin nedeni, bu konunun sadece i‘câzu’l-Kuran meselesini belâgate bağlamak için yeteri kadar uzun olmasıdır. Bundan sonra tartışma edebî niteliğin genel hususiyetlerine ve bu hususiyetlerin gramatik yapılarla olan bağlantısına gelmektedir. Her ne kadar, fesahatin bir misali olarak Kur’an’dan yeteri kadar sık bir şekilde bahsetse de, Cürcânî Kur’an’a özgü hiçbir belâgat misaline atıfta bulunmamaktadır. Delâil’de i’câz doktrininin kritiğine dair hiçbir atıf yer almamaktadır ve muhtemelen bundan daha önemli olan, Esrâru’l-belâga’da Kur’ânî i‘câza hiçbir surette atfın söz konusu olmamasıdır. Bu nedenle, Râzî’nin Nihâyetü’l-îcâz’a yaptığı giriş ve sonuç, vurguda bir değişimi göstermektedir. Râzî eserinin ana gövdesinde, Cürcânî gibi, belâgatin genel niteliği ile ilgilenmekte ve eseri buna göre tasnif etmektedir. Râzî, i‘câzu’l-Kur’an’ın belâgate atfolunabileceğini belirttikten sonra, bizatihi fesahatin dilin iki farklı bileşenine yüklenebileceğini iddia etmektedir: Müfret unsurlar (müfredâtu’l-kelam) ve bileşik olanlar (cümel). Bu nedenle Râzî, Cürcânî’nin ele aldığı meseleleri iki kısma ayırmaktadır. Şöyle ki; müfret bileşenleri (yani tek başına olduğu haliyle kelime) ele alan bir bölüm ve mürekkep olanları (yani sözcük grubu ya da cümle) inceleyen diğeri. Birinci bölümde sunumunun büyük bölümü mecâzî ifadeye ayrılmışken13 Râzî ikinci bölümde Arapça sözdizimini ele almaktadır.14 Nihâyetü’l-îcâz, Cürcânî’nin iki argümanına dayalı olarak bölümlere ayrılmıştır: Bir taraftan fesahat gramatik yapılarda tezahür etmektedir, öte yandan bu durum mecâzî dilin mana sürecinde apaçıktır. Bununla birlikte Abdülkâhir’in edebî nitelikle ilgili geniş kapsamlı ve kesin hiçbir ifadede bulunmadığını belirtmemiz önemlidir. Cürcânî bu iki özel görüşü, Kur’ânî üslubun lafzı Kur’an’ı eşsiz 13 14 şünceyi ona saldıranlara karşı savunmaktadır. Cürcânî’nin sunumunda buna benzer hiçbir şey yoktur. Kelamın müfret unsurları ile cümleler arasındaki ayrım sekizinci sayfada ortaya çıkmaktadır. Râzî mecâzî ifadeleri “müfret unsurlar” saymaktadır çünkü mecâzî ifadeler yukarıda ele alınan mane’lmana anlamlandırma yöntemini içermektedir. Çünkü tek bir lafız, gerçek göndergesi (referent) olmayan fakat onunla ilişkili bir manayı göstermektedir. Mesela cılız bir deve anlamı misafirperverlik manasıyla bağlantılı düşünülebilir. Manalar arasında hangi ilişki ya da ilişkiler dizisi kurulursa kurulsun, konuşan sadece bir lafız kullanacaktır ve lafzî dilsel bileşen daima tek bir unsur olacaktır. Râzî, Nihâyetü’l-icâz’ın sunumunu düzenleyebilmek için bölümler ve altbölümlerden oluşan uzun bir zincir oluşturma yoluna gitmiştir. Râzî’nin mecâzî dili ele alışı, birinci bölümün iki kısmından ikincisinde yer alan beş kaideden dördünü oluşturmaktadır. Bu dört kaide, aşağı yukarı birinci bölümün üçte ikisini temsil etmektedir. İkinci bölümde, Râzî’nin sözdizimi incelemesi, altı babdan dördünü içermektedir. Bu aynı zamanda bütün bölümün yaklaşık üçte ikisidir. 326 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) kılmaktadır görüşünü çürütmek için ortaya koyar. Fakat Cürcânî ne iki ifade arasında herhangi bir bağlantı kurmaktadır ne de bunların belâgatin kapsamlı bir tanımını verdiği öne sürmektedir. Şunu yeniden hatırlamalıyız ki bu iki delil, Delâilu’l-îcâz’da yazarın, fesahat ve bir ifadenin diğerinden daha üstün olduğu fikri üzerinde yoğunlaştığı yerde ortaya çıkmaktadır. Cürcânî’nin Esrâr’daki odak noktası, başlığın da imâ ettiği gibi, metni değerlendirmekten çok anlamada yatmaktadır. Estetik ve hermenötik her iki eserde de önemli olmasına rağmen yine de vurguda bir farklılık sezebiliriz.15 Bu farklılık, Râzî’nin her iki eserden aldığı meseleleri değerlendirici bir bağlamda tasnif ettiği Nihâyetü’l-icâz’ın yapısında seyreltilmiştir. Râzî müfret unsurları değerlendirirken, Cürcânî’nin belâgatin lafza atfedilmemesi gerektiği şeklindeki görüşüne karşıt gibi gözüken ilginç bir ayrım yapmaktadır. Her ne kadar belâgat lafzın bir niteliği (el-fesâha lâ yecûzu en tekûne sıfeten li’l-lafz) olmasa da, Râzî lafzın sonucu olan bazı edebî nitelik örnekleri ile karşılaştığımızı ifade etmektedir. Yazar, doğal nitelik ile şartların sonucu oluşan arasındaki ayrım üzerinde bir müddet durmaktadır. Fakat ayrımı yapmasının asıl nedeni, bedî‘i sunumuna dâhil etmektir (NI, s. 21). Cürcânî; mecaz, teşbih gibi kendisini ilgilendiren ifade biçimleri (figures of speech) üzerinde oldukça uzun açıklamalar yaparken kendi sisteminin parçası olmayanları dâhil etmek için hiçbir çaba ortaya koymamıştır. Râzî ise bu unsurlara için bir yer açma amacındadır.16 Şiirsel sanatlar Belâgat İlmi’nde önemli bir yere sahiptir. Kitâbu’l-bedî‘de bu sanatlara bütün bir çalışmayı tahsis eden ilk kişi şair ve halife İbnu’l-Mutezz (v. 904) olmuştur ve belâgati sadece şiirsel sanatlar bakımından tasvir etme teâmülü sonunda, İbn Ebî el-Isbâ‘ın (v. 654/1356) Bedî‘u’l-Kur’an’ı gibi, Kur’an üzerine yapılan çalışmalara kadar uzanmıştır. Râzî, bedî‘ konusunu Nihâyetü’l-îcâz’da işleyerek bu durumu onaylamaktadır ancak bunu yaparken yine Cürcânî’nin görüşlerine farklı bir anlam yüklemektedir. Abdülkahir kesin olarak bedî‘ hakkın15 16 Kulağa biraz basite indirgemeci gelmesine rağmen ben bizatihi başlıkların bir şeyleri gösterdiğini düşünüyorum. Delâilu’l-icâz’da Cürcânî, bir ifadenin bir diğerine üstünlüğünü belirleyebilmek için bir araç olarak bütünüyle hermenötik ile ilgilenmektedir. Diğer taraftan Esrâru’l-belâga’da vurgu, izafi nitelikten çok mecaz gibi figürlerin işlevini göstermeye doğru kaymış gözükmektedir. Râzî hem birinci hem de ikinci bölümde çok sayıda başlık altında bedîi eserine dâhil etmektedir. Yazarın bedîi sunumunun kaynakları için benim, “Early Persian Works on Poetics and their Relationship to Similar Studies in Arabic” (Studia Iranica, 18, 27-53) başlıklı yazıma bakınız. Cürcânî Esrâru’l-belâga’da (s. 26) önceki yazarlardan birinin basite indirgemeci mecaz analizini eleştirirken bedîi yaklaşımının üstü kapalı bir eleştirisini önermektedir. Cürcânî, figürün sade bir şekilde tanımlanıp ancak bütün öneminin ifade edilmediğinden yakınmaktadır. Metni tahkik edip yayınlayanlardan biri olan H. Ritter, Cürcânî’nin belirlemediği yazarın kimliğini, bilgi ve açıklama Kitabu nakdi’ş-şiir isimli eserinden geldiği için, Kudâme b. Cafer (v. 940/948) olarak saptamaktadır. Bir Ders Kitabının Teşekkülü 327 da yazılmış elkitabı türü eserlerden (manuals) haberdardı fakat onun üslûba yaklaşımı ile İbn Reşîk gibi bir bedî‘ yazarının yaklaşımı arasında belirgin bir fark vardır. Bedî‘ metodu, eleştirinin bazen bir söz sanatını (figure), sadece bir başka söz sanatından tefrik etmeye ihtiyaç duyduğu ölçüde analiz ettiği sınıflandırmacı (taxonomic) bir tasvir ve derleme sürecidir. Cürcânî için her şeyden daha önemli olan, söz sanatının semantik işlevini tam olarak belirlemek (esrarına tam manasıyla vakıf olmak), artık çok da önemli değildir.17 Konunun Anahtarı18 Râzî, Cürcânî’nin üslûp (style) tartışmasına kendi özel bakış açısını yansıtarak, kendinden bir önceki yazarın (yani Cürcânî’nin) vurgulamayı amaçladığı şeyin etkisini azaltmaktadır. Cürcânî’nin kendine has/tipik (authorial) konusunun seyreltilmesi Miftâhu’l-ulûm’da çok daha ileri seviyededir. Hiçbir şüphe yoktur ki Sekkâkî, Miftâh’ı telif ederken hem Cürcânî hem de Râzî’ye dayanmaktadır ancak durum böyle olduğu halde eserine giriş yaparken hiçbirinden bahsetmemektedir. Sekkâkî’nin yaptığı tek şey, seleflerinin eserlerine atıfta bulunacağını belirtmekten ibarettir.19 Miftâh’ın tamamında Râzî’den hiç bahsedilmemektedir. Cürcânî’ye yönelik ise sadece iki istisnâî atıf vardır. Bununla birlikte, Cürcânî’deki genel tasavvurun bütünlüğüne yönelik çok daha ciddi darbe, Sekkâkî’de eserin içeriğinin bütününde ortaya çıkmaktadır. Abdülkâhir menşeli üslûp ve mecâzî kullanım tartışması Miftâhu’l-ulûm’un dokuz bölümünden sadece ikisini oluşturmaktadır. Râzî, Cürcânî’nin görüşlerini çok daha belirgin bir amaca yönelik olarak düzenlemişken Sekkâkî, bu görüşleri yeni bir bütüne dâhil etmektedir. Sekkâkî Miftâh’ı, icâzu’l-Kuran konusunda genel bir tartışmayla bitirirken Râzî’yi takip etmektedir (MU, s. 578-602).20 Ancak eseri21, ana konusunu edeb 17 18 19 20 21 Bu el kitaplarından bazılarındaki teşbih tartışması, öğretici bir niteliğe sahiptir. Mesela Reşîdüddin Vatvât (v. 1182) Hadâiku’s-sihr isimli eserinde, ters karşılaştırma ve iki nesneyi aynı konuya göre karşılaştırma gibi biçimsel özelliklere göre sekiz farklı teşbih türünü ayırt etmektedir. Bununla birlikte, teşbihin iletişim amacıyla kullanıldığı bilgisine dair hiçbir değerlendirme yoktur. Yazar burada Sekkâkî’nin Miftâhu’l-ulûm isimli eserine gönderme yapmaktadır (çev.). MU, s. 6. Sekkâkî, selefe muhtelif atıflarda bulunmaktadır ancak onların kim olduğunu hiçbir zaman açıklamamaktadır. Sekkâkî’nin kaynaklarının bir değerlendirmesi için bk. A. Matlûb, elBelâga ınde’s-Sekkâkî (Kahire, 1964, söz konusu değerlendirme eserin pek çok yerinde geçmektedir). Matlûb aynı zamanda Sekkâkî’nin Cürcânî’ye yönelik özel atıflarını da ele almaktadır. (s. 194). Bununla birlikte Sekkâkî, Râzî’nin i‘câz ve karşıtları tartışmasında incelediği konuları ele almamaktadır. MU’un aslında bir mukaddimesi yoktur fakat yazarın bir fatiha olarak adlandırır gibi olduğu bir önsözü bulunmaktadır. Bu, görünüşte küçük nokta, bana göre bir öneme sahiptir. Bu dönemin ilmî eserleri, neredeyse her zaman yazarın konusunun adını koyduğu bazı genel önsözler (ki bun- 328 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) bağlamına yerleştirerek açmaktadır. Öyle ki ortaçağdaki anlamıyla edeb fiili olarak el yazısından tarihe kadar bütün bir edebî bilgiyi kuşatabilmektedir. Yazar edeb terimine yönelik herhangi bir tanım önermemektedir fakat talebenin edebî bilgiyi uygularken ilk önceliğinin, Arap dilinin kullanımında hatadan kaçınmak olduğunu yeterince açık bir şekilde iddia etmektedir. Bu tür hataların tezâhür ettiği alanlar, yazarın ifadesine göre üçtür: Müfret kelime, gramatik yapıların telifi ve bu yapıların yazarın niyetine tekabül ettiği tarz. Bu nedenle Sekkâkî bu meseleleri inceleyen disiplinleri Miftâh’a dâhil etmiştir. Sekkâkî eserine, müfret kelimelerin formlarını incelemek üzere önce morfoloji (Sarf) ile başlamakta; akabinde bu kelimelerin ne şekilde bir araya getirileceğini izah ettiği gramere (Nahiv) geçmekte ve incelemesini niyet ile ifade arasındaki mütekabiliyetin kapsamı altında tartışıldığı başlıklar olan sözdizimi (Meânî) ve mecâzî kullanım (Beyan) ile bitirmektedir (MU, s. 8). Sekkâkî filolojinin (İlmu’l-luga), dilin kullanımında hatadan kaçınma olgusuyla bağlantılı olduğunu kabul etmektedir ancak bu disiplini eserine dâhil etmekten kaçınmaktadır. Bununla birlikte, dört temel inceleme konusuyla yakından irtibatlı birçok başka disiplini incelemeyi vadetmektedir. Bunlar iştikak, had, istidlal, aruz ve kâfiyedir. Bu disiplinlerin Miftâh’ın geri kalanı ile olan irtibatı aşağıdaki paragrafta izah edilmektedir. Bu eserime edebin zorunlu gördüğüm türlerini – Lügat hariç – dâhil ettim. Bunlar, birbiriyle irtibatlı pek çok türdür. Sarf İlmini bütün unsurlarıyla eserime aldım. Sarf ancak üç türe ayrılan İştikak İlmi ile tamamlanır… Nahiv İlmini bütün unsurlarıyla anlattım. Nahvin tam oluşu ancak Meânî ve Beyan ilimleri iledir. Meânî İlmi ancak Had ve İstidlal ilimleriyle22 tam olduğundan, onların da eserde yer almalarına izin vermenin kaçınılmaz olduğunu gördüm. Meânî ve Beyan ilimlerinde meleke kesbetmek şiir ve nesir türlerini kullanmaya bağlı olduğundan ve şiirle uğraşan bir kimsenin aruz ve kafiyeye ihtiyacı olduğunu fark ettiğim için kaleminin dizginlerini bu iki ilmi ele almaya yönlendirdim. (MU, s. 37)23. 22 23 lara muhtelif isimler verilmektedir) içermektedir. Bununla birlikte söz konusu eserler, her zaman metodolojik bir mukaddime ya da giriş içermemektedir ve Râzî ve Kazvînî’nin her ikisinin de eserlerinde bir mukaddimeye yer vermeleri gerçeği, açıkça eserin düzenlenişi ile ilgili bir ilavedir. Sekkâkî eserine bu tür bir ekleme yapmamıştır çünkü sadece konusunu adlandırırken bile pek çok sorunla yüzleşir. Râzî ve Kazvînî, çalışmalarını doğrudan konunun kolayca tanımlanabilir olduğu daha eski bir metne dayandırdıklarından, bu onlar için basit bir görevdi. Fakat Sekkâkî kendi konusunu kendisi inşâ etmektedir ve bu nedenle konusunun ne olduğunu açıklayabilmesi önsözünde biraz süre (benim baskımda beş sayfa) almalıdır. Bu durum, ilave bir önsöze hiçbir yer bırakmaz. Sekkâkî, retoriği mantık ile bütünleştirmeye teşebbüs ettiği için belki de en çok tanınan yazarlardan biridir. Matlûb bu hususa temas etmektedir. el-Belaga, s. 159-163. Yazarın Miftâhu’l-ulûm’dan yaptığı alıntıların tercümesinde ilgili bölümün İngilizce tercümesi değil doğrudan orijinal metin kullanılmıştır. Söz konusu alıntıların sonunda yer alan sayfa numaraları için eserin Abdülhamid Hindâvî tahkiki (Beyrut, 2000) esas alınmıştır. (çev). Bir Ders Kitabının Teşekkülü 329 Sekkâkî’nin edeb konusundaki oldukça iddiasız tanımı bizi yanlış yönlendirmemelidir. Miftâh’ı tahsîl etmedeki amacın, bir kimsenin kendisini hatasız bir şekilde ifade edebilme kabiliyeti olduğu tam olarak doğrudur. Ancak talebeye gerekli bilgiyi aktarabilmek için, yazar kendisine ifadenin bölümlerini tutarlı bir sistem içerisinde tanzim etme görevini vermektedir. Bunun anlamı şudur: Sekkâkî sadece gramer ve aruz gibi münferit disiplinlerle değil fakat aynı zamanda dildeki semantik fonksiyonun bütünlüğünü saptamak ve bu bütünlüğün muhtelif tezahürlerini birbirinden tefrik etmek ile de ilgilenmektedir. Okuyucuya kendisini net bir şekilde ifade etme kabiliyetini teklif ederken Sekkâkî, Arap dilinin semantik bütünlüğünü tasvir etmeyi ve bu bütünlüğü iyi tanımlanmış disiplinler halinde düzenlemeyi vaat etmektedir. Sekkâkî’yi, kendi açıklamalarına göre, dilin kullanımında hatadan kaçınma vazifesine yardımcı olan disiplinleri eserine dâhil etmeye götüren şey, onun bütünlük konusundaki ilgisidir. Yukarıda alıntılanan paragrafta da gördüğümüz üzere Sekkâkî, Miftâh’ın dört temel inceleme konusunun doğasında bulunan zorunlulukların, eserine daha fazla meseleyi dâhil etmesini gerekli kıldığını iddia etmektedir. Mesela morfoloji, “iştikak olmadan tam değildir”. “Sözdizimi ancak had ve istidlal ile tam olmaktadır”. “Meânî ve Beyan ilimlerinin kullanımı… şiir ve aruza bağlıdır”. Açıktır yazar bir kez daha ele aldığı konuyu, bir parçanın diğerini gerektirdiği ve gerekli olandan fazla ya da eksik hiçbir şeyin dâhil edilmemesi gerektiği tutarlı bir bütün olarak tasavvur etmektedir. Sekkâkî’nin eserini kaleme aldığı dönemde, dokuz alandan yedisi (iştikak, gramer, had, istidlal, aruz ve kâfiye)24 teşekkül etmiş ve iyi tanımlanmış disiplinler (yani ilimler) olduğundan, söz konusu münferit alanların pek çoğu arasındaki farklar apaçıktır. Bununla birlikte sözdizimi ve mecâzî kullanım söz konusu olduğunda durum farklıydı. Çünkü bu konular gramer, retorik ve fıkıh usulü arasında müşterekti. Başlangıçta belirttiğimiz üzere Cürcânî’nin bu konuları ele alışı bir kaç disipline birden yakın durmaktadır. Delâil ve Esrâr genel olarak gramatik çalışmalar değildir fakat gramatik unsurlar üzerinde yoğunlaşırlar ve bu eserlerin yazarının sonuçta en iyi tanındığı yönü gramerci olmasıydı. Aynı zamanda, söz konusu çalışmalardan ilki î‘câz doktrinini ispat edecek deliller sunma iddiasında iken ikincisi başlığında retoriğe atıfta bulunmakta ve meseleleri sunumunda ekseriyetle şiiri dikkate almaktadır. Râzî, Nihâyetü’l-îcâz’ı, (disiplin değil bir mesele olarak) i’câz bağlamında konumlandırdığı için, incelediği konunun İslâmî akademik çerçeve ile nerede örtüştüğü sorusu ortaya çıkmamaktadır. Buna karşın Sekkâkî, Cürcânî’nin 24 Bu ifadelerde bir hata olduğu açıktır. Yazar dokuz alandan yedisi demekte ancak altı disiplin saymaktadır. Sehven eksik bırakılan disiplin Sarf olacaktır (çev). 330 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) düşüncelerine yönelik tertibini Miftâh’ın kapsamlı bağlamına yerleştirerek bu soruyu sürekli sorar ve gerçekten de cevabını verir. Bu durumu, en başından beri, Sekkâkî’nin sözdiziminin ve mecâzî kullanımın konusunu ulûmun içerisine yerleştirme şeklinde görebiliriz. Sekkâkî belirli konulara Meânî İlmi ve Beyan İlmi şeklinde atıfta bulunarak, bu alanlara Miftâh’ta yer alan diğer ilimlerin fiilen sahip olduğu tanım ve bütünlük görüntüsü kazandırmış olmaktadır. Meânî kelimesinin hususi kullanımı açık bir biçimde, Cürcânî’nin çalışma boyunca sözdiziminin özelliklerine – Cürcânî bu özellikleri meânî’n-nahv terimini kullanarak tartışmaktadır - atıfta bulunduğu Delâilu’l-icâz’a kadar geri gitmektedir. Diğer taraftan, beyan kelimesinin hususi kullanımını Abdülkâhir’e bağlamak daha zordur çünkü eser oldukça uzundur ve bu nedenle edebi ifade ile çok genel bir şekilde bağlantılıdır.25 Cürcânî Esrâru’l-belâga’nın girişinde Belâgat İlmi hakkında bazı genel değerlendirmelerde bulunmaktadır ancak Beyan İlmi’nden hiçbir şekilde bahsetmemektedir. Meânî ve Beyan ilimlerine ilk gerçek atıf, Zemahşerî’nin (v. 538/1144) söz konusu iki disiplinin vahyin mesajını kavramak bakımından merkezi role sahip olduğunu açıkça belirttiği Kuran tefsiri olan Keşşâf’ta geçmektedir. Bununla birlikte Zemahşerî, mezkûr iki ilim için herhangi bir tanım önermemektedir.26 Meânî ile sözdizimi ve beyan ile mecâzî kullanım arasındaki hususi irtibat on üçüncü asırda muhtemelen tartışılmakta olmasına rağmen söz konusu iki disiplinin ilk tanımları Miftâh’ta ortaya çıkmış gözükmektedir. Sekkâkî bu meseleye, Arap dilinin kullanımında ortaya çıkabilecek muhtemel üç hatayı ortaya koyarken temas etmeye başlar. Sekkâkî bunlardan ikincisinin yani cümle ya da ifade telifindeki hataların gramer tarafından ele alınırken, üçüncüsünün yani ifade ile niyet arasındaki mutabakatın Meânî ve Beyan tarafından ele alındığını ifade etmektedir. Sekkâkî bu nedenle, son iki disiplinde büyük bir öneme sahip olan yazarın niyetinin gramerde herhangi bir rol oynamadığını imâ etmektedir.27 25 26 27 Cürcânî Esrâru’l-belâga’nın girişinde (s. 2), beyana yönelik Kurânî referansa üstü kapalı bir şekilde atıfta bulunmaktadır fakat özel olarak mecâzî dil hakkında hiçbir şey söylememektedir. Aslında Kazvînî, Îzâh adıyla Telhîs üzerine kendi yazdığı şerhte Beyan İlmi ifadesinin bazen sadece mecâzî kullanıma değil bütün bir Belagat İlmine atıfta bulunmak üzere kullanıldığını belirtmektedir (thk. M. Hafacî, altıncı baskı, Kahire, 1985, s. 83). el-Keşşâf an Hakâikı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücühi't-Te’vîl, Kahire, t.y., s. 4. el-Belâga isimli eserinde S. Dayf, Zemahşerî’nin Meânî ile Beyan ilimlerini birbirinden tefrik eden ilk kişi olduğunu öne sürmektedir (a.g.e, s. 222). Sekkâkî Miftâh’ın ana metninde bu ayrımın ayrıntılarına inmektedir. Gramerin sunumunu yaparken, bu disiplinin talebeye, sözünü normatif kullanıma uyarlamayı öğrettiğini belirtmekte (MU, s. 73) Meânî ve Beyan ile ilgili bölümde ise bu disiplinlerin, bir kimsenin bir ifadeyi belirli bir duruma nasıl mutabık kılacağını ele aldığını iddia etmektedir (MU, s. 161). Bunun anlamı şudur: Gramer talebeye, sadece isimlerini fiillerine ve isim çekimlerini fiil çekimlerine nasıl eş- Bir Ders Kitabının Teşekkülü 331 Meânî ve Beyan ilimleri arasındaki ayrım, lafzî ve mecâzî kullanım arasındaki ayrımda yatmaktadır. Bu esas itibariyle, Râzî’nin Nihâyetü’l-îcâz’ı iki bölüme ayırırken yaptığı ayrımın aynıdır fakat Râzî ve Sekkâkî’nin bu ayrıma yaklaşımlarındaki farklı yollar öğreticidir. Râzî açısından mecâzî kullanım verili bir prensiptir. Öyle ki Râzî, mecâzî kullanımı bir alt bölüm açmak üzere alıntılamaktadır. Daha önce gördüğümüz üzere, yazarın meseleleri tanzim etmedeki temel prensibi, belâgatin müfret kelimelere de cümlelere de isnad edilebilir olduğu düşüncesidir. Müfret kelimelerle alakalı olarak, bu konudaki gönderimin ya lafzî ya da mecâzî olabileceğini belirtir (NI, s. 8) ve Nihâyetü’l-icâz’ın birinci bölümünü teşbih, mecaz ve kinâyeyi ele alarak mezkûr iki ihtimalden ikincisine tahsis eder. Burada Râzî’nin bu konuları birbirinden bağımsız şekilde ele aldığını ve aralarında bir bağlantı kurmak ya da mecâzî kullanımı genel anlamda tasvir etmek için az gayret sarf ettiğini belirtmek önemlidir. Teşbih, mecaz ve kinâye aynı zamanda Beyan İlmi’ndeki temel konuları oluşturur fakat Sekkâkî için asıl önemli olan mecâzî kullanımın genel bir tanımını yapmaktır. Yazar Beyan İlmi’ni, “müfret bir mananın muhtelif yollarla ifade edilme bilgisi” şeklinde tanımlar ve bu tarz ifadenin ancak mecâzî kullanımda mümkün olduğunu belirterek devam eder (MU, s. 329-332). Sekkâkî lafzî kullanımın, hiçbir çeşitliliğin mümkün olmadığı lafız (kelime ya da gösteren) ile mana (lafzın manası ya da lafzî gönderge) arasındaki sabit ilişkiye dayandığını belirtir. Mesela “kelb” lafzı Arap dilinde sadece köpek manasını gösterebilir. Bununla birlikte mecâzî bir ifadede, Cürcânî’nin ortaya koyduğu mane’l-mana tarzı ifade nedeniyle, bir çeşitlilik imkânı söz konusudur. Mesela yukarıda ele alınan “Cılız, genç bir devem var” ifadesinde konuşan, kast edilen göndergeye (yani konuşanın cömertliği) atıfta bulunmak için bir ara kavramsal gönderge (yani cılız deve) kullanmaktadır. Sekkâkî bu ara göndergenin bir veya birden çok ve daha da fazla olabileceğini belirtmektedir. Bunun anlamı şudur: Delâleti amaçlanan tek bir göndergeye, muhtelif ara gönderge örgüleriyle (combination) atıfta bulunulabilir. Bu nedenle, bir kimse aynı manayı Sekkâkî’nin ifadesiyle “çeşitli şekillerde” ifade edebilir.28 28 leştireceğini öğretir. Gramer talebeye, ifadesinin öznesini küçük düşürüp düşürmeyeceği ya da dinleyicilerini etkileyip etkilemeyeceği hakkında hiçbir tavsiyede bulunmaz fakat konuşanı Arap dilindeki modellere aykırılıktan uzak tutar. Diğer taraftan Meânî ve Beyan ile ilgili bir bilgi, normatif kullanımın ötesine geçer. Mezkûr iki disiplin, dilin amaca uygun ve ikna edici bir şekilde nasıl kullanılacağını açıklar ve bu nedenle Sekkâkî’nin tanımında “halin gerektirdiği şeye mutabık şekilde söz söylemek” şeklinde yer almaktadır. Bu nedenle, Meânî ve Beyan, bir ifadeyi sosyal bağlamıyla irtibatlandırdığı nispette gramerin retoriğe ait tezahürleri üzerinde durmuş olur. Sekkâkî tarafından eklenen bir ayrıntı olan çeşitlilik, esas olarak bu ara anlamların temsil ettiği ihtimallerde yatmaktadır. Bu literatür içinde popüler olan bir başka misal, küllerin misafirlere 332 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) Böyle bir çeşitlilik Beyan İlmi’nde mümkün iken Meânî İlmi’nde mümkün değildir. Bu nedenle Sekkâkî, Cürcânî’nin düşüncelerine ilişkin temel bölümlemelerini, lafzın anlamı göstermesinin (signification) farklı süreçleri üzerinde odaklanmak amacıyla kullanmaktadır. Lafzî ve mecâzî arasındaki ayrımın kökeni bu yazarların hiçbirine dayanmamaktadır fakat her biri söz konusu ayrımı kendi amacı doğrultusunda kullanmaktadır. Daha önce gördüğümüz üzere Cürcânî mane’l-manayı, lafız delilini daha fazla çürütebilmek için hesaba katmaktadır. Râzî ise meseleleri ele alırken daha fazla altbölüm yapabilmek için lafzî-mecâzî ayrımına atıfta bulunmaktadır. Bununla birlikte Sekkâkî, mecâzî kullanımı izah edebilmek için hususi sıkıntılara katlanmaktadır ve Meânî İlmi ile Beyan İlmi arasındaki önemli çizgiyi, mecâzî kullanıma dayalı olarak çizmektedir. Bu şekilde o talebenin dikkatini semantik süreçler arasındaki farka çekmekte ve bu duruma özel bir önem atfetmektedir. Sekkâkî, Râzî’nin Nihâyetü’l-icâz’da incelediği belâgat niteliklerini değil anlam mekaniğini Miftâhu’l-ulûm’un konusu yapmaktadır. Son Söz Tetkik edilmekte olan dört müelliften sadece Kazvînî, eserlerini Arap muhitinde yazmıştır. Her ne kadar ismi bir Fars ortamını akla getirse de, Kazvînî’nin ailesi Hatîbü Dımaşk’tan önceki nesilde Musul’a göçmüş ve yazarımız hayatını Şam ve Kahire’de geçirmiştir.29 Diğer taraftan Cürcânî, Râzî ve Sekkâkî, Doğu ekolü metin çalışmalarının parçası idiler. Bu ekolün üyeleri tartışma götürmez bir Arapça bilgisine sahiptiler ancak Arap değillerdi ve Doğulu belâgat âlimleri bazen ince ancak kuru analizleri nedeniyle eleştirildiler.30 Şu halde, bir Türk ve muhtemelen bütün belagatçiler içerisinde analizleri en yavan müellif olan Sekkâkî’nin Belagat İlmi’ni mantıksal semantiğe dönüştürürken, onu yeniden retorik ve edebiyat bağlamında inşâ etmenin Arap Kazvînî’ye düşmesi önemsiz değildir. Sekkâkî’nin eserini telhîs etme konusunda mütevazı bir iddiada bulunsa da, Kazvînî Miftâhu’l-ulûm’un kapsamlı hedeflerini görmezden gelmektedir. Kazvînî 29 30 ikram edilen çok miktardaki yemeğin kanıtı olduğunu öne sürerek yine cömertliği anlatan “külü bol” ifadesidir. Bir kimse bu ifadeyi, kastedilen aynı manayı ya da Sekkâkî’nin ifadesine göre “müfret mana”yı ifade etmek üzere başka bir şekilde (lafzî olanın karşıtı olarak mecâzî) değerlendirebilir. Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden, 1937-1949, II, 26; supplement II, s. 15. “Doğu Ekolü” belagat incelemeleri, bütün bu metinlerin iyi birer örneğini oluşturduğu yakın, gramatik analizlerden oluşmaktadır. Bunan karşılık gelen bir Batı ya da Arap Okulu (Doğu okulu Türkler ve İranlılardan oluşuyordu) daha çok bedî‘ üzerinde yoğunlaşmıştır. bk. Şevki Dayf, el-Belaga (a.g.e., konuyla ilgili açıklamalar eserin pek çok yerinde geçmektedir). Bir Ders Kitabının Teşekkülü 333 Telhîs’in girişinde, eserinde incelediği konunun, işin tuhafı Sekkâkî’nin hiçbir şekilde atıfta bulunmadığı Belagat İlmi olduğunu belirtmektedir.31 Kazvînî morfoloji ve gramerden, istidlal ve aruzdan vazgeçmekte ve Meânî İlmi’yle Beyan İlmi’ni, bu iki disiplinin Belagat İlmi’nin temeli olduğunu iddia ederek, temel inceleme konusu şeklinde ortaya koymaktadır. Yazar Sekkâkî’nin söz konusu iki disiplini tanımlama usulünü benimsemekte fakat sisteme yeni bir ilim daha eklemektedir: Kazvînî, Bedî İlmi’ni Belagat İlmi’nin üçlü yapısının son unsuru haline getirerek sisteme dâhil etmektedir.32 Yukarıda gördüğümüz üzere, Cürcânî konuyu ihmal etmiş olsa da Râzî, Bedî‘i Nihâyetü’l-icâz’a dâhil etmenin bir yolunu bulmuştur. Bedî‘i, çalışmasının kapsamına almak Sekkâkî için de önemli olmuştur. Her ne kadar Miftâh’ın girişinde konuya atıfta bulunmasa da, yazar Beyan İlmi’yle ilgili bölümün sonunda, bu noktada sözün güzelleştirilmesiyle (tahsîn) ilgili ek konuları ele alacağını belirtmektedir. Sekkâkî bu konuları, “sözün incelikleri” (mehâsinu’l-kelam) şeklinde adlandırmaktadır ve tipik olarak iki gruba ayırmaktadır: “lafızla ilgili olanlar” ve “anlamla ilgili olanlar” (MU, s. 423). Kazvînî’nin Bedî‘ hakkındaki tartışmasının temelini şekillendiren şey Miftâh’taki bu bölümdür. Bedî‘i bu şekilde incelemenin bu geçmiş örneğine rağmen, Telhîs’in bu bölüme Bedî‘ İlmi şeklinde atıfta bulunması gerçeği önemini korumaktadır. Râzî ve Sekkâkî Bedî‘e eserlerinde yer vermelerine rağmen, konu onların nazarında açıkça bir tür “ikinci sınıf” statü arz etmiştir. Bu durum özellikle, Sekkâkî’nin Bedî‘in sözün güzelleştirilmesini ihtiva ettiğini – ki bu Sekkâkî’nin kurduğu semantik sistem içerisinde açıkça alt derecede bir roldür –açıkça ifade ettiği Miftâh’ta belirgindir. Kazvînî, Sekkâkî’nin oluşturduğu Bedî‘ tanımını aslında geliştirmese de, şiirsel sanatları seleflerinden çok daha uzun bir şekilde ele almaktadır.33 Kazvînî’nin Bedî‘ bölümüne yönelik mütevazı açılımı, Telhîs’in sıkıştırılmış formatı nedeniyle çok daha fazla belirgindir. Telhîs’te gözlemlenen bu durum, Belagat İlmi’nin gerçekten üçlü yapıya sahip bir disiplin olduğu ve edebiyatçılar 31 32 33 Sekkâkî, Meânî ve Beyan ilimlerinin, ilimler (ulûm) sistemindeki yerine çok fazla önem göstermesine rağmen, Belagat İlmine hiçbir atıfta bulunmamaktadır. Geç dönem şârihlerinden Bahâüddîn es-Sübkî’nin (v. 773/1372) iddiasına göre, Kazvînî Miftâh’ta öyle önemli değişiklikler yapmıştır ki eserine Miftâh’ın Özeti (Telhîsu’l-Miftâh) şeklinde bir başlık koyması yanlış bir adlandırma olmaktadır. Sübkî, Telhîs’in sadece bir özetten ibaret olmadığını iddia etmektedir (Arûsu’l-efrâh, Şurûhu’t-telhîs içinde birkaç şerhle birlikte basılmıştır, Kahire, s. 63). Telhîsu’l-Miftâh’ın bütün içeriği şu şekildedir: Önsöz, Mukaddime, Meânî İlmi, Beyan İlmi, Bedî‘ İlmi ve Sonuç. Kazvînî bu önsözde Belagat İlmine ve ona bağlı konulara (tevâbiuhâ, TM, s. 21) atıfta bulunmaktadır. Belagat ve fesahat tartışmasında, Belagat İlmiyle doğrudan alakalı olan ilimlerin Meânî ve Beyan olduğunu ve Bedî‘ İlminin ise sözü güzelleştirme vecihlerine (vücûhu’t-tahsîn, TM, s. 37) değindiğini iddia etmektedir. Bu nedenle, Kazvînî’nin tanımı, Miftâh’ta gördüğümüz tanımdan farklı değildir. 334 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) arasında her zaman popüler bir konu olagelen Bedî‘in, Meânî ve Beyan’a eşit bir konumda olduğu hissini uyandırmaktadır. Bedî‘in artan önemi, Kazvînî’nin Belagat İlmi’ne yönelik tanzimini değiştirmektedir. Böylece disiplin, bir bütün olarak şiir ve yazın sorunlarına daha fazla yönelmektedir. Yazar, Telhîs’e başlarken ve son verirken, bu yeni düzenlemenin daha ileri bir tanımını yapmaktadır. Kazvînî, inceleme konusuna genel bir giriş yaptıktan sonra, konuşma ve söz sanatlarının iki temel terimi olan belagat ve fesahat tanımına müstakil bir mukaddime tahsis etmektedir. Râzî ve Sekkâkî, daha önce bu terimlere yönelik tanımlar oluşturmuşlardı ancak her iki yazar da fiilen söz konusu tanımları ana metinleri içinde gizlemektedirler. Mezkûr yazarlar bu kavramları merkeze almadıkları gibi önem de atfetmemişlerdir. Bu nedenle, Kazvînî’nin Telhîs’i açmak üzere belagatin tanımını kullanması önemlidir (TM, s. 22-37). O, bu nedenle okuyucuya, tasvir ettiği özel metodların (Meânî, Beyan ve Bedî‘) belagat incelemesine hizmet etmeye yönelik olduğunu ve Belagat İlmi’nin amacının da dinleyiciyi etkileyen ifadeleri (statements) etkilemeyenlerden ayırt etmek olduğunu hatırlatmaktadır. Telhîsu’l-Miftâh’ın mukaddimesi, Kazvînî’nin mantık ve semantiğe ilgi duymadığını açıkça ortaya koymaktadır. Aynı şekilde Kazvînî’nin icâzu’l-Kuran sorununa karşı da çok az ilgi duyduğunu görebiliriz. Çünkü bu mesele büyük ölçüde tartışma konusu olmaktan çıkmıştır.34 Böylece Kazvînî Belagat İlmi’ni, ele aldığı meseleleri sunuş biçimiyle, bir takım fikrî bağlantılarından fiilen koparmıştır. Bu durumun, yazarın iki temel konuyu yani şairin genel temaları kendine mal etmesi (serikât, iktibas ve tazmîn)35 ile şiirin yapısal unsurları yani şiirlerin başlangıç, son ve geçiş bölümlerini ele aldığı Telhîs’in sonuç kısmında (TM, s. 408-435) bir başka emâresi daha yer almaktadır. Sonuç bölümü, bazı bakımlardan, özet olmaktan ziyade ek bir bölüm gibi işlev görmektedir. Çünkü Kazvinî sonuç bölümünü, tartışmaya yeni unsurlar katmak için kullanmaktadır. Her ne kadar Cürcânî Esrâr’da edebî bir ürünü kendine mal etme (literary appropriation) meselesine bir bölüm ayırmış olsa da (AB, s. 313-324) ne Râzî ne de Sekkâkî bu bölümü, söz konusu meseleyi eserlerine uyumlu bir şekilde dâhil etmek için 34 35 TM’ın önsözünde i‘câzdan bahsedilmektedir ancak bu oldukça kısa bir değinmedir: “Belâgat İlmi … taklit edilemez niteliği Kuran’ın nazmında gördüğünden” (s. 21). İ‘câzu’l-Kuran’a atıfta bulunmak, Ebû Hilal Askerî’nin (v. 395/1004) Kitâbu’s-sınaateyn isimli eserinden sonra retorikle ilgili çalışmalarda adeta standart hale gelmiştir. Bu nedenle, TM’daki atıf, Askerî’nin mukaddimesinin yaptığı tarzda, yazarın argümanının yerini belirlediği kabul edilemez. Serikât, çoğu kez, kendisine olumsuz bir çağrışım yükleyen intihal (plagiarism) şeklinde tercüme edilmektedir (msl. G. von Grunebaum “The Concept of Plagiarism in Arabic Theory”, Journal of Near Eastern Studies, 3, 234-253). Bununla birlikte, Telhîs’in hâtimesindeki tartışma, konuyu daha az değerlendirici terimlerle izah etmektedir ve bu nedenle “benimseme” (appropriation) daha kullanışlı bir tercüme gibi gözükmektedir. Bir Ders Kitabının Teşekkülü 335 gerekli görmüşlerdir. Kazvînî’ye gelince o, başkasına ait bir şiiri sahiplenme (poetic appropriation/es-serikâtü’ş-şi‘riyye) tartışmasını yeniden canlandırmaktadır. Kazvînî, şiir intihaliyle ilgili meseleleri Abdülkahir kadar kapsamlı bir şekilde ortaya koymamaktadır, fakat Telhîsu’l-Miftâh’ı kapatmak üzere sonuç kısmında bu meseleyi tartıştığından konuya ilave bir önem kazandırmaktadır.36 Her ne kadar Kazvînî’nin hâtimesi kısa ve açıkça kopya edilmiş olsa da Telhîs, Belagat İlmi’ni edeb istikametinde daha ileri bir noktaya taşımaktadır. Bu, Sekkâkî’nin ilgilendiği dilsel yeterlilik anlamındaki edeb değildir. Bilakis şiirselliğin, Cahız’ın ve edebî eserlerin temsi ettiği edebdir. Her ne kadar Telhîs’te edeb kavramına (tanımlanması şöyle dursun) gerçek hiçbir referans dahi söz konusu olmasa da, eserin düzeni, edeb kavramının Miftâh’ta gördüğümüz zorlama tanımına bir cevap niteliğindedir. Sekkâkî, dakikliği ve bütünselliği gerçekleştirme çabası içerisinde, söyleminden imtiyaz kavramını çıkarmıştır. Sekkâkî şiiri dildeki herhangi bir anlatıma dönüştürmüş, belagati ise yetkinliğe indirgemiştir. Telhîs’in açık mesajı şudur: Böyle renksiz (colorless) bir retorik kavramı, sanatlı sözün İslam toplumunda geleneksel olarak sahip olduğu saygın konumla bağdaşmamaktadır. Sonuç Retorik sanatlara yönelik bu yeniden odaklanma, burada incelemekte olduğumuz skolâstik sürecin son safhasını göstermektedir. Nihâyetü’l-icâz, Miftâh ve Telhîs’ten her biri, selefi üzerinde bir ilerlemeyi (ya da gelişimi) temsil ettiğine göre, söz konusu eserler bu süreçte üç aşama olarak görülebilir. Mesela Sekkâkî, Nihâyetü’l-icâz’dan muhtelif unsurları (belagatin tanımı ve bedî‘in takdimi gibi) benimseyip eserine dâhil etmektedir. Fakat Sekkâkî, Râzî’nin tasnif yapısını bütünüyle yeniden inşa etmektedir. Kazvînî söz konusu olduğunda, Miftâh ile (her ne kadar daraltılmış da olsa) aynı formatı kullanmaktadır. Ancak Belagat İlmi’ni yeni bir bağlama yerleştirmektedir. Bu nedenle, her üç yazar da bir şekilde seleflerine dayanmaktadırlar. Buna karşın inceleme konularının anlaşılmasına bir takım katkılar yapmayı başarmaktadırlar. Ancak yine de gelişmeye yönelik bir eğilim, bu edebiyatın en önemli tezahürü değildir. Her bir yazarın belagat incelemesi için alternatif bir kullanım önermesi muhtemelen çok daha önemlidir. Râzî ve Sekkâkî için Belagat İlmi aslında bizatihi bir hedef değildir, fakat kendi dönemlerindeki akademik tartışmaların önemli bir aracıdır. Nihâyetü’l-icâz, giderek daha karmaşık hale gelen Kuran tartışmaları 36 İntihal edebiyatçılar arasında çok tartışılan bir konu olmasına rağmen, Kazvînî’nin eserinde tartıştığı meseleleri Cürcânî’den aldığı açıktır. Mesela her iki sunum da cesaretin benzer tariflerini ele alarak başlamaktadır (AB, s. 313; TM, s. 409). 336 William Symth (Çev. Abdullah Yıldırım) için - ki bu tartışmalar en iyi şekilde Zemahşerî’nin Keşşâf’ında temsil edilmektedir - bir tür “kullanımı kolay” referans eser oluşturmaktadır. Diğer taraftan Miftâh, retoriği kapsamlı bir sistem içerisinde incelemektedir ki eserin müellifi semantiğin dildeki imkânlarını bu sistem aracılığıyla tetkik etmektedir. Ne Râzî ne de Sekkâkî, Kazvînî’nin Telhîs’te yapmaya teşebbüs ettiği gibi, belagati belagat için ele almamaktadır. Hal böyle iken Ortaçağ İslam döneminin metin merkezli atmosferinde ayakta kalan Telhîs’in temsil ettiği belagat anlayışı olmuştur. Bu durumu, Sekkâkî’nin vefatı ile günümüz arasında aralıksız şekilde yazılan şerhlerin yaygınlığından anlayabiliyoruz. Nihâyetü’l-i’câz üzerine tek bir çalışma dahi yapılmamıştır. Miftâh üzerine oldukça kaliteli 25 şerh yapılırken, Telhîs 30 şerh, 16 telhîs ve 100’den fazla hâşiyeye konu olmuştur. Aslında on altıncı asırdan sonra Kazvînî’nin çalışması, Cürcânî’nin düşüncelerini on birinci asır İran’ının dışına çıkaran ve İslam dünyasının bütün bölgelerine ve dönemlerine taşıyan neredeyse tek kanal haline geldi.37 Bu nedenle, oldukça zengin olan islamî hermenötik geleneğinin ortaçağdaki ilgimizi hak etmektedir. 37 Bu rakamlar, Hacı Halife’nin Keşfu’z-zunûn’daki (İstanbul, 1941, 2 cilt) incelemesine dayanmaktadır. W. Ahlwardt’ın Verzeichnis der Arabischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin (Berlin, 1887 vd. Cilt 2) ve R. Sellheim’in Arabische Handschriften –Materialien zur Arabischen Literaturgeschishte, Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland’ın 1. Bölümü, XVII, A. 1 (Wiesbaden, 1976, s. 299-317, konu eserin pek çok yerinde geçmektedir). FFF M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 337-368 Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış Wael B. HALLAQ Çev. Hacer KONTBAY Öz İslam ilim dünyası ile batı ahlâk ve hukuk felsefesindeki modernist faraziyeleri yeniden değerlendirdiğimde, Kur’an’ın Hz Muhammed’in vahiy almaya başladığı ilk Mekke döneminden itibaren İslâm hukukunun bir kaynağı olduğu sonucuna vardım. Kur’an’ın bizzat kendi içinden kapsamlı delillerle desteklenen bu sonuç, İslâm hukukunun ortaya çıkışı ile ilgili standart söylemde bir tadile gitmeyi zorunlu kılmaktadır. Tarihçiler işlerini yaparken, kendi faraziyelerinin -tabii eğer bu faraziyelerin farkındalarsa- ürettikleri tarihi hikayeleri şekillendirmede ne kadar hayati bir rol oynadığını genellikle göremezler. Bazıları, böyle bir farkındalığın büyük önemini hepten gözden kaçırıp, sözde çalıştıkları tarihi konudan ziyade kendi hayal güçlerinin bir kurgusunu yansıtan tarihler inşa etmeye devam ederler. Şeriat olarak bilinen –ki bu daha doğrudur-1 İslam hukukunun ilk teşekkülünde Kur’an’ın rolü meselesi, bu “kendinin farkında olma” halinden yoksunluk probleminin, şer‘î hukukun teşekkül dönemini anlamamıza şaşırtıcı etkileri olan sonuçlarıyla birlikte çokça dile getirildiği2 alanlardan biridir. Bu makalede, Kur’an’ın tarihî, yani diakronik3 açıdan kurucu bir metin oluşu hakkında geliştirilen çeşitli teorileri (benimki de dahil olmak üzere 4) değerlendirmeye tabi tutacağım. Modernist Çalışmalarda Kur’an’ın Hukukî Rolü Batı akademyasında Kur’an’ı erken dönem İslam hukukunun teşekkülüne katkıda bulunan “bir kaynak olarak ele alan çalışmaların standardını Joseph Schacht belirlemiştir. Schacht’ın ileri sürdüğüne göre, Kur’an şer‘î hukukun tarihinde nispeten geç bir aşamada, belki en erken hicrî ikinci yüzyılın başları 1 2 3 4 “Groundwork of the Moral Law: A New Look at he Qur’an and the Genesis of Shari‘a”, Islamic Law and Society, 16(2009), 239-279. Köşeli parantez ile verilen bilgiler çevirene aittir. Arapça kitap ve şahıs isimlerinin yazımında Türkçe’de yaygın olan usûl dikkate alınmıştır. Ayetlerin tercümesinde yazarın başvurmayı tercih ettiği meâl çalışmaları göz önünde bulundurulmuştur. (çev.) Makale hakkındaki faydalı yorumları için Rula Abisaab ve David Powers’a teşekkür ederim. M.Ü. İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi. Çeviriyi gözden geçirerek faydalı önerilerde bulunan Nail Okuyucu’ya teşekkür ederim. (çev.) “İslam hukuku” ifadesinin problematik kullanımı için bakınız Hallaq, Sharî’a: Theory, Practice, Transformations (Cambridge 2009), 1-3 “Kendinin farkında olma” halinin teorik önemi hakkında bakınız: a.g.e., 6-13. Teolojik ya da metafizik açıdan kurucu bir metin, hatta teşekkül sonrası yüzyıllarda ortaya çıktığı şekliyle yapısal açıdan kurucu bir hukuk metni oluşuna bir itiraz olarak. The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge 2005), 19-25; A History of Islamic Legal Theories (Cambridge 1997), 3-7. 338 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) (M. yak. 720) kadar geç bir zamanda hukuk normları sağlar hale gelmiştir5. Schacht’ın Kur’anî hukuk malzemesi hakkındaki iddialarının genel çerçevesi, onun, aslında peygamber hadisleri (ve diğer hadisler)-ki ona göre bunlar hukukî evrimin dönüm noktasını temsil eder- hakkında yaptığı bir proje olan etkili çalışması Origins of Muhammadan Jurisprudence6 adlı eserinde bulunmaktadır. Hadisin neden bir dönüm noktası teşkil ettiğini Schacht hiçbir zaman açıklamamıştır. Kitabının ikinci sayfasında “Kur’anî malzemenin önemini peşinen kabul edebiliriz” diyen Schacht, hemen ardından şu hayatî ikazı ekler: “bunu en erken dönem için ispat etmek zorunda kalırız” ki burada hicrî birinci yüzyılın tamamını kastetmektedir.7 Bu ifadenin sonunda verilen dipnotun bizi kitabın ileriki bölümlerinden birine, “Erken Dönem Muhammedî Hukukta Kur’anî Öge”8 başlıklı, dört sayfadan kısa olan (kitabın tamamı 328 sayfadır) bir bölüme yönlendirdiği görülmektedir. Kur’an’la ilgili tartışmanın talî ve önemsiz bir bölüme havale edilmesinin, bilhassa Müslümanlar ve hukukları için metnin taşıdığı çarpıcı önem dikkate alındığında, ciddi bir gerekçelendirmeyi gerektireceği düşünülür. Fakat Schacht bu hususa yüzeysel olarak dahi değinmez. Bu çok kısa bölümde bize, “Muhammedî hukukun doğrudan Kur’an’dan çıkarılmadığı fakat Emevî döneminin halka yönelik idarî pratiğinden…geliştiği ve bu pratiğin Kur’an’ın hedeflerinden, hatta açık lafzından dahi çoğunlukla ayrıldığı” söylenir.9 Neredeyse tamamen hadise ve hukukî akıl yürütmeye –Kur’an’ın kendisine değil- hasredilmiş bir kitapta bu cümle iddialı bir yargıdır. Daha iddialı olan ise, hele de öne sürdüğü aşırı derecede zayıf delil düşünüldüğünde, Schacht’ın kendisini, niyetler konusunda hüküm verecek kişi olarak konumlandırmasıdır. Hem “lafızdan” hem de iddia edilen “niyetlerden” “sapmalar” gibi minimal deliller, Kur’an’ın “hukuk teorisinin ilk ve başat temeli olarak isimlendirilmesinin çok zor olduğu”10 yönündeki ifadesini haklı çıkaramaz. Schacht’ın Kur’an hakkındaki tezini desteklemek için öne sürdüğü deliller; Kur’anî malzemenin, orijinal malzeme ve akıl yürütme yolları üzerine eklenmiş ikinci bir katman olarak ortaya çıktığını göstermek için seçilmiş bir düzine teknik hukukî sorudan oluşmaktadır.11 Schacht’ın sadece Kur’an’la ilgili bölümünün 5 6 7 8 9 10 11 Joseph Schacht, Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford 1950), 224. Schacht yaklaşımını An Introduction to Islamic Law (Oxford 1964) adlı eserinde özet olarak tekrarlamaktadır. Burada Kur’an’ın “hukuk koyucu” yönüne bir bölüm hasretmiş olduğu halde(s. 10-15), yine de “Kur’anî normlara en üstün körü gösterilen dikkat ve bu normlardan çıkarılan en birincil seviyede sonuçlar dahi neredeyse hiç değişmeksizin doktrinin gelişiminde ikincil bir evreye aittir.” (s. 18) diyerek ısrarını sürdürür (vurgu Hallaq’a ait). Sonraki birkaç paragrafta netleşeceği üzere. Schacht, Origins, 224-27. a.g.e., 224; ayrıca bk. Giriş, V. a.g.e., 224. Bu delillendirmenin tipik örneği, boşanma durumunda erkeğin eşine vereceği mehirdir (a.g.e., 226, 101-02). Burada Schacht, hicri 120 yıllarında (M. yak. 740) bu mehrin düzenlenmesi konusunda birbiriyle tutarsız hükümler veren kadılar hakkında alıntılar yapar. Bunu belirttikten Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 339 değil, aynı zamanda bu soruları ele alışının da genel olarak kısalığı dikkat çekicidir. Yaptığı “analiz”e ek olarak sunduğu bütün delillendirme, kabaca altı sayfadan fazla değildir. Schacht’ın tezi12 için öne sürdüğü bir düzine civarındaki örneğinin her biri açıkça göstermektedir ki, onun Kur’an’la ilgili projesi ham olmakla kalmayıp, aynı zamanda, tamamen hadis hakkındaki daha geniş kapsamlı olan tezinden türetilmiştir. Her örnekte hadis, işlenen öncelikli konu iken, Kur’an ikincil durumdadır ve kitabın Kur’an’la ilgili bölümünde, iki örnek hariç her meselede bizi delil için kitabın başka bölümlerine yönlendirmektedir. Görünüşe göre verdiği örneklerin hiçbirisinin, Kur’an’ın ne zaman bir “İslâm hukuku” kaynağı olarak görülmeye başlandığı meselesi ile irtibatlı olmadığını fark etmemektedir. Schacht’ın meşru olarak savunabileceği tek şey –ki bu da verdiği örneklerin delil değerini kabul ettiğimiz takdirde- sadece bu meselelerde Kur’an’ın kendisinin [hukuka] sonradan eklemlenmiş olduğunu ispatladığıdır. Ancak büyük miktardaki fıkıh doktrini için zengin hermenötik kaynak işlevi gören 500 civarındaki ayet ne olacaktır? Schacht bu konulara girmez; zira onun asıl ilgilendiği alan hadistir. Ve gördüğümüz gibi, Schacht’ın delillendirmesi ikna edici olmadığından13, onun Kur’an hakkındaki tavrı ciddiye alınamaz. 12 13 sonra çabucak şu hayret verici sonuca ulaşır: “Kur’an’ın 2:236 ve 241 ayetlerinin geniş bir tefsirine dayanan bu doktrin, bir yenilikti” (102). Uygulamadaki bu tutarsızlığın, Kur’anî malzemenin daha sonra benimsendiğini nasıl ispatladığı konusunda Schacht bir şey söylemez. Söz konusu tefsirin neden “geniş” olduğunu ya da geniş olmasının Kur’anî doktrinin sonradan benimsendiğini nasıl ispatladığını da açıklamaz. Onun “boşanmış kadının nerede yaşayacağı meselesi”nin Kur’anî doktrinle daha ileriki bir tarihte irtibatlandırıldığı yönündeki iddiasını (226-197-98) basitçe kabul etmemiz gibi, bu konuda da onun sözüne güvenmemiz beklenir. Schacht bu iddianın ötesinde hiçbir şey önermez. Delilinin gerçekte ne anlama geldiğini ve kendisi tarafından nasıl yorumlandığını genel hatlarıyla da olsa izah etme zahmetine girmez. İspatlamayı amaçladığı şeyi peşinen kabul ettiği için İslâm’ın ilk yıllarının şahitliği karşısındaki sessizliğini de gerekçelendirmez. Schacht’ın verdiği diğer bir örnek, muhtemelen Kur’an’ın hukukî gelişimin ileriki aşamalarından birinde dâhil edildiğini gösteren bir problem olarak “Müslümanları kalkan olarak kullanan kâfirlerle savaşılıp savaşılmayacağı” meselesidir (227). Schacht’ın iddiasına göre “Evza'î (157/ 774) Kur’an 48: 25 ayetine atıf yapar fakat bu bölümün konu ile hiç alakası yoktur ve görünüşe göre bu, hazır ve yerleşmiş haldeki pratiği açıkça yansıtan karşıt görüş üzerinde bir kez daha düşünülünce ortaya konulmuş bir argümandır”(aynı yer). Dil açısından talihsizliği bir yana, bu kısa ifade, yazılmamış bir makalenin şişirilmiş başlığından daha fazlasını yansıtmaz; zira Kur’an’ın nasıl “konu ile ilişkisiz” olduğu (başka pek çok kaynak yanında çeşitli Kur’an tefsirlerine müracaat edilmeden sürdürülemeyecek bir iddia) hakkında çok daha fazlasının söylenmesi gerekir. Yine aynı derecede önemli olan bir husus da Schacht’ın “yeniden düşünmek” ve “karşıt görüş”ün ne olduğunu belirtmemesidir. Evzaî’den önce bir başkasının bu konu ile ilgili olarak söz konusu ayeti veya başka bir Kur’anî malzemeyi alıntılamış olabileceği ihtimaline de hiç yer bırakılmamıştır. Schacht, Origins’te çokça yaptığı gibi, özellikle de burada oldukça zannî bir şekline olmak üzere, argumentum e silentio’ya dayanır (Bk. Zafer İshak Ensarî, “The Early Development of Islamic Fiqh in Kufa with Special Reference to the Works of Abu Yusuf and Shaybanî” (McGill: Ph.D. Dissertation, 1966), 235-43. Önceki dipnota bk. 11. dipnota bk. 340 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) Kur’an’a (hadise yaptığı gibi) kendi kavramları ile yaklaşmaması Schacht’ın tek eksiği değildir. Başka bir hata, Kur’an’ın içeriğini-“hukukî” önemini kabul ettiği durumlarda14 -münferit hukukî “problemler” için verilen müşahhas teknik cevaplara indirgeyerek çizdiği Kur’an portresidir. Sadece Schacht’a özgü olmayan bu hatayı ileride daha ayrıntılı olarak işleyeceğim. Gerçi Schacht’ın kuru, teknik ve dar bir şekilde mekanik olan yaklaşımı, başka yerlerde olduğu gibi burada da karakteristik olarak onun görüş açısını engellemiştir. Onun yaklaşımı, bir XV. yüzyıl Sumatra toplumunun hukukî yapısını, XIX. yüzyılda yaşamış Hollandalı bir oryantalistin üstünkörü bir derlemesinden yola çıkarak çalışabileceğini ve anlayabileceğini sanan çağdaş bir tarihçinin yaklaşımıdır.15 Schacht’ın Kur’an’la ilgili iddiası, onun hadis projesinin bir türevi ise o halde tezinin talihi, kaçınılmaz olarak söz konusu projeye bağlıdır. Tezinin geçerliliği, hadis projesinin başarısı ya da başarısızlığı ile hayatî bir irtibat içerisindedir. Batıdaki en ciddi ve saygın hadis âlimlerinden biri olan Harald Motzki, Schacht’ın erişebileceklerinden daha eski ve zengin kaynakları kullanarak ve Schacht’ın iddialarını makul bir şekilde nakzeden sonuçlara ulaşarak onun projesini daha da ileri götürmüştür. Motzki, Schacht’ın İslâm hukukunun başlangıcı ile ilgili tarihlendirmesine, söz konusu tarihi Schacht’ın iddia ettiğinden 70 yıl daha geriye götürerek karşı çıkar.16 Schacht’ın Kur’an’la ilgili tavrının sürdürülemeyeceğini, İslam’ın ilk yüzyılından itibaren “insanların bilinçli bir şekilde Kur’an’a bir hukuk kaynağı olarak müracaat ettiklerini” iddia eder.17 Bizim için önemli olan, Motzki’nin, hadisin Schacht’ın sandığından çok daha eski bir döneme kadar gidişini dikkatli bir şekilde ispatlayarak Schacht’ın hadis projesine nihai darbeyi vurmasıdır. Schacht’ın projesinin geçersizliği, Kur’an hakkındaki tezinin çöküşünü de beraberinde getirir. Her ne kadar Moztki’nin projesinde Kur’an hala bilinçli bir şekilde yüzeysel bir konu olarak kalmış olsa da, Motzki’nin Kur’an’ın hukukla ilişkisini erken bir dönemle tarihlendirmesi önemlidir ve Schacht’ın çalışmasının ötesinde bir aşamayı temsil eder. Yine de, Motzki’nin aslında umut vaat eden tezi Schacht’ınkine göre önemli ölçüde daha az hatalı olsa da, ilerleme ancak bir derecedir. Zira Kur’an’ın bir hukuk kaynağı oluşunun ne anlama geldiği hususundaki anlayışı Schacht’la aynı olmakla birlikte, bu rolün tarih sahnesine çıkışı 14 15 16 17 Introduction’ında (s.19) Schacht açıkça şunu ifade eder: “Birinci asrın büyük bir kısmında teknik anlamda İslâm hukuku mevcut değildi. Peygamber döneminde de durum böyle olduğundan, böyle bir hukuk dinin alanına girmiyordu.” Bu yaklaşıma itiraz için ileride III-V bölümlerine bakınız. Malezya’da “adât” ve bunun Avrupalı kolonyalistler tarafından kullanılışı için bk. Hallaq, Shari’a, 384-86, 388-95; M.B.Hooker, Adat Laws in Modern Malaya: Land Tenure, Traditional Government and Religion (Kuala Lumpur 1972). Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh Before The Classical Schools, (çev: Marion H. Katz, Leiden 2002) 295-96. a.g.e., 115-117, 295. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 341 ile ilgili delillendirmesi belirgin bir şekilde daha erken bir tarihi işaret eder. Kur’an’ın hukuka kaynaklık edişini daha erken bir zamana (yaklaşık 100/720 yerine 20/640 ya da 30/650) tarihlendirmesine rağmen, kavramsal ve ahlâk temelli açılardan Kur’an’ın hukuk koyucu rolünü hala takdir edememektedir. Başka bir deyişle, Motzki bu açılardan Schacht’ın benimsediği iddiaların altında çalışmaya devam etmektedir.18 Hadisin teknik tenkidiyle ilgilenmeyen ve şer‘î hukukun ilk dönemdeki inşa edilişine genel bir izah getirmeyi amaçlayan N.J.Coulson’ın, Kur’an’ın ilk dönem Müslüman toplumuyla irtibatının Peygamber’in vefatından hemen sonraki yıllarda mevcut olduğunu öne sürdüğü anlaşılmaktadır. Ona göre, geleneksel ve yaygın hukuk pratiği, ilk yüzyıl boyunca sürekli ve tedrîcen Kur’anî yasama ile tadil edilmiştir.19 Bu yaklaşım20 Motzki’ye göre bir derecelik bir ilerleme, Schacht’a göre kayda değer bir gelişmedir. Yine de, Coulson hâlâ, Kur’an’ın ahlâkî emirlerinden keskin bir şekilde ayırdığı “hukukî” içeriğinin “kemiyetinden" etkilenmemektedir. Onun iddiasına göre, kanun koyucu nitelikteki yaklaşık 500 ayetten21 yalnız “seksen kadarı dar anlamda hukuk konularıyla ilgilidir”.22 Diğerleri, sadece “dini görevler ve namaz, oruç ve hac gibi ritüellerle ilgili” görülerek göz ardı edilir.23 Her ne kadar ahkâm ayetleri çok fazla detay barındırsa da, bu ayetler “herhangi bir genel konuyu kapsamlı olarak işleme girişiminden ziyade, muayyen problemlere yönelik geçici çözümler niteliğindedir”.24 Burada Coulson’ın hayal kırıklığı yanında, onun kadar önemli olan beklentilerine de dikkat edilmelidir. Coulson Kur’an’ı bir hukuk kodu olarak kabul etmekte ve bu durumda “dar anlamıyla hukuk” söz konusu olduğunda Kur’an, bıraktığı büyük boşluk ve “geçici/anlık”(ad hoc) yaklaşımıyla onu hayal kırıklığına uğratmaktadır. Problem, Kur’an’ın etik söylemlerinin çoğunun hakiki, yani dünyevi bir yaptırımla desteklenmemiş olması gerçeği ile daha da ağırlaştırılmaktadır. Coulson ancak böyle bir yaptırıma sahip olanların gerçek hukukî içerikleri olduğunu kabul etmektedir.25 Bu durumda hukuk ancak Austin’in benimsediği anlamda, ister sarih olsun ister zımnî, buyruk ve cebrî tatbik kavramına tam olarak uyuyorsa gerçek bir hukuktur26. Bu bildirimler bu şekilde uyumlu değilse, o halde bunlar dini öğütlerden daha fazla yaptırım taşımayan manasız ahlâkî yargılardan ibaret18 19 20 21 22 23 24 25 26 14. dipnota bk. N.J.Coulson, Introduction to Islamic Law (Edinburgh 1964), 34. 29. dipnota bk. Bu ayetler Mukatil b. Süleyman’ın Kitab tafsîr al-Khams Mâ’at Âya min al-Qur’an adlı eserinde sıralanmış ve tefsir edilmiştir (ed. I. Goldfeld, Shafâ’amr 1980). Coulson, Introduction, 12. Aynı yer. a.g.e., 13. a.g.e., 17-18. John Austin’in hukuku emir olarak anlayışı, kendisinin The Province of Jurisprudence Determined (ed. Wilfred E. Rumble, Cambridge 1995) adlı eserinin beşinci ve altıncı derslerinde, özellikle 117. Sayfa ve devamında tartışılmıştır. Ayrıca aşağıda ikinci bölüme bk. 342 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) tir. Hatta cehennem bile devletle karşılaştırıldığında geri planda kalan itibarî bir varlıktır. Coulson’ın faiz kavramına yaklaşımı da buna delil getirilebilir ki onun ifadesiyle faiz, “[Kur’an’da] sade bir şekilde yasaklanmıştır. Fakat muhtemel faiz alıcı ve vericilerin, yaptıkları işlemlerin ceplerine ya da kendilerine olan etkileri ile de en az kendilerini bekleyen sonsuz cezalandırma kadar ilgilendiklerini düşünmek çok da şüpheci olmaz”27. Coulson, Austin’den daha Austin’cidir, zira hiç şüphesiz Austin’in kendisi, en azından başka bir zaman ve kültürde aşkın ve uhrevî olanın yaptırım gücünü tanırdı. Modernitenin, özellikle mahzâ ahlâkî değerler söz konusu olduğunda, yeni bir şüphecilik (cynicism) tarzı yarattığını fark etmemiş görünen Coulson ise bunu yapmamıştır. Ancak bu, sonuçları ilgili diğer konularla birlikte ileriki sayfalarda ele alınacak olan başka bir konudur.28 S.D. Goitein Coulson’ın yaklaşımını29 genel olarak kabul eder fakat görünüşe göre o, Kur’an’ın “hukukî olmaya başladığı”30 noktayı daha büyük bir kesinlikle belirleme çabasındadır. Açıktır ki Goitein’ın zihninde hukukî olan ile olmayan arasında çok keskin bir ayrım vardır. O Kur’an’da İslâm hukuk kavramlarının, kendisinin dikkate almadığı yaygın ahlâkî emirlerle açık bir zıtlık içinde ortaya çıkışına işaret eden deliller arar. Goitein’ın iddiasına göre, Kur’an’ın hususî olarak hukukî boyutu 5/626-27 yılı civarında, beşinci sûrenin (Maide) önemli bir bölümü, özellikle de 42-51 ayetleri indiğinde ortaya çıkmıştır. 48. ayette Allah şöyle buyurur: “Sana da, daha önceki kitabı doğrulamak...üzere hak olarak Kitab’ı gönderdik. Artık aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet;…gerçeği bırakıp da onların arzularına uyma. Her birinize [yani Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudiler] bir kanun ve izlenecek normatif bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı”(vurgu Hallaq’a ait). Goitein’ın argümanını her zaman dikkate değer bulmuşumdur31 ve geçerliliği bugün bile tam olarak ortadan kalkmış değildir. Metin olarak, Kur’an burada bir kendinin farkında olma anını yansıtmaktadır fakat ayet böyle bir farkındalığın “hukukun” ortaya çıkışının işareti olduğuna dair bir delillendirme sunmaz. İleride göreceğimiz gibi, Goitein’ın dar kalıplı lafzî deliline dayanarak dahi, tarihlendir27 28 29 30 31 Coulson, Introduction, 17. Aşağıda ikinci bölüme bk. Yani aynı yaklaşımdadır; zira Goitein makalesini Coulson’ın Introduction’ı yayımlanmadan birkaç yıl önce yayımlamıştı. “The Birth-Hour of Muslim Law? An Essay in Exegesis”(Muslim World, 50, 1 (1960):23-29) isimli makalesinin 25. sayfasında Goitein şu tespiti yapar: “Pek çok medenî surenin ..çok az miktarda hukukî malzeme içerdiğini ya da hiç içermediğini kabul etmek gerekir”. Sonra şu soruyu sorar (s. 26): “O halde neden Medine döneminin pek çok suresinde bu hukukî kararların çok azı dahil edilmiştir? Bana öyle geliyor ki, bu sorunun cevabı ancak şu olabilir: Muhammed tam anlamıyla hukukî konuların bile dinle irtibatsız olmadığını, hatta ilahî vahyin bir parçası olduğunu ve bütün dinlerin kaynağı olan levh-i mahfuzda yer aldığını ancak nispeten geç bir dönemde fark etti.” Hallaq, History, 4-5; Origins, 20-21. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 343 me en azından Mekke döneminin ortalarına kadar çekilebilir.32 Bu durumda Goitein’in iddiasının büyük bir problemi, tabiri caizse yarı doğrularla sonuçlanan varsayımlara dayanmasıdır ve bir yarı doğru, yalan gibidir; zira pek çok daha büyük ve daha başarılı yalan böyle inşa edilir. Fakat yine de adil olmak gerekir: Ne ben ne Goitein (ve bu konuda ne de Schacht, Motzki veya Coulson) kasten yalan söylemişizdir. Yalanlarımız ne kadar büyük ya da küçük olmuş olursa olsun, yalan söyledik, çünkü daha iyisini bilmiyorduk; zira Nietzsche’nin de belirttiği gibi, “sabit bir kabule uygun olarak yalan söylemek bir görev olduğu kadar” 33 normaldir de. Fakat bu kabul, yalanımızla birlikte değişmek zorundadır, çünkü artık bu değişimi gerçekleştirmek için daha iyi nedenlere sahibiz. Yalanımız ancak hukuk ile ahlâk arasında- bu iki kavram (şimdilik) her ne anlama geliyorsa- bir ayrımı varsayarsak doğru olarak kabul edilmeye devam edebilir. Bununla birlikte, bu ayrımı desteklemeye devam etmemiz için hiçbir sebebimiz yoktur, çünkü, ileride göstereceğim gibi, bu bizi büyük yanlış anlamalara götürmüştür. “Öteki”ni, herhangi bir “öteki”ni, kendisine uygun olmayan, fiilen kendisinin dışında ve ona yabancı olan standartlarla yargılamak yanlışın en büyüğüdür. “Öteki”ni anlamak, (“kendi”ni anlamanın aksine)34 onun duygularına katılmayı35, onun ruhuna ve özüne girmeye çalışmayı, onu kendi dünya görüşü 32 33 34 35 Aşağıda 42:8-13, 21 ve 45:16-18 ayetlerinin tartışıldığı 5. bölüme bk. Burada şunu da ifade etmek gerekir ki Kur’an’daki stilistik, tematik ve diğer yapılar beni metnin Theodor Nöldeke (172. dipnota bkz) ve takipçileri tarafından geliştirilene daha yakın bir kronolojisini tercih etmeye zorluyor. Bu Kur’an alimleri için Gerhard Böwering’in faydalı izahına bakınız (Encyclopaedia of the Quran, ed. Jane D. McAuliffe, 5 cilt, Leiden 2001-2006, I, 315-35, öz. 322-31). Ayrıca, bu makale bağlamında, bu kronolojinin eleştirisine karşı iki argüman daha öne sürülebilir: (1) Nöldeke’nin kronolojisi veya benzerlerinin reddi, Kur’an’ın kavramsal yapılarını anlamsız kılacak olayların ve ardışık hikâyelerin reddi sonucuna götürür. Zira bu yapıların zeminini genellikle bu hikayeler oluşturur ve yapılar çoğunlukla hikayelerin sırasına bağlıdır; daha önemlisi (2) benim buradaki argümanım, her ne kadar Mekke veya Medine’nin erken, orta ve geç döneminden bahsetsem de sonuçta kesin bir kronolojiyi gerektirmez. Bu makalenin sonuçlarından biri şudur ki Kur’anî mesaj, politik ekonomik ya da diğer formlarda olmak yerine ahlâkî bir yapı arz eder. Yani onun tek tek ayetleri ya da bölümleri, her ne zaman indirilmiş olursa olsun, değişmez bir şekilde kapsayıcı bir ahlâkî mesajın altkümeleridir. Başka bir deyişle, bu makalede sunulan argümanların, Kur’anî vahyin ilk değil sonraki aşamalarına ait olduğunu iddia etmek, Kur’anî mesajın ahlâkî görünümünde –ki bu görünüm de tabiri caizse yokluktan peyda olmuş bir görünüm olarak- niteliksel bir değişimin olduğunu iddia etmekle aynı kapıya çıkar. Ben böyle bir yaklaşımı savunulabilir bulmuyorum. F. Nietzsche, “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense”, Philosophy and Truth: Selections From Nietzsche’s Notebooks of the Early 1870’s (ed. ve çev. Daniel Breazeale, New Jersey 1979), 80-86, 81 ve 83. “Kendi” üzerine çalışmak için gerekli olan- yani aslında kaçınılmaz olan- “eleştirel uzaklığın” Öteki üzerine çalışmak söz konusu olduğunda totolojik olacağı kanaatindeyim. Çünkü Öteki’nin bizzat kendi mahiyeti ve Öteki oluşu itibariyle ontolojik olarak yarattığı ilişkiler, doğal ve diğerinden çok daha kesin olarak “eleştirel uzaklığı” beraberinde getirir. Bu yüzden Öteki üzerinde çalışırken başarılı olabilmek için gerekli olan şeyle Kendi üzerine çalışırken gerekli olan şey birbirine taban tabana zıttır. Sempatinin mükemmel bir izahı için bk. Max Scheler, The Nature of Sympathy, çev: Peter Heath (London: Routledge and Kegan Paul, 1954), 51-56 ve muhtelif bölümler. Ayrıca bk. David A. 344 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) ve kozmolojisi ile tanımlamayı gerektirir. Biz Kur’an’ın –yaygın ifadeyle- İslam hukukundaki rolü üzerinde çalışırken, açık ve ayırıcı bir şekilde modern olan kendi hukuk ve ahlâk anlayış ve standartlarımızı, ayrılamayacak olanı ayırarak, birleştirilemeyecek ya da hiç birleştirilememiş olanı birleştirerek –başka pek çok şeyle birlikte- ona yükledik. Bizim ilmi çalışmalarımız, modern Avrupa’da Hobbes’la olmasa bile temelde Kant’la birlikte ortaya çıkan kavramsal kategoriler, ayrımlar ve ikilemelerle36 bulanmıştı. Farkında olmadan bu kategorileri aldık ve diğer millet ve toplumlara, diğer tarih ve antropolojilere uyguladık. Şimdi, kavramlarımızın mecburî taşıyıcısı olan dilimizin taşıdığı kontrol edici ve hegemonik fikirlerimizden kendimizi kurtarmaya çalışıyoruz.37 Bu durumda, Kur’an’ın bir İslâm hukuk etiği şekillendirmede ne zaman ve nasıl bir rol oynadığını anlamak için, özellikle hukuk ve ahlâk arasındaki ayrımlar ve bu ikisinin kavramsal kategorileri hakkındaki kendi modern önyargılarımızı ortaya dökerek işe başlamalıyız. Kur’an’ın birinci/yedinci yüzyıldaki “hukukî” (yani ahlâkî olanı kuşatan hukukî ve hukukî olanı kuşatan ahlâkî) fonksiyonunu değerlendirmek için, modernlerin –Kant, Austin ve diğerlerinin- neyi tasvir ettiğini ve (ironik şekilde şer‘î hukukun, Kur’an’ın ya da İslâm’ın değil de) onların tasvirinin bizim düşüncemiz üzerindeki en büyük etkiyi nasıl da yansıttığını ve pratiğe döktüğünü anlamamız zorunludur. Bu etkili figürleri ve onların modern devlet ve toplum hakkında yazdıklarının ne ifade ettiğini (ve iki ya da üç yüzyıl boyunca ne ifade etmiş olduğunu) anlamadan, Kur’an ve şer‘î hukukun herhangi bir yönü hakkındaki kendi önyargılarımızı anlama imkânımız yoktur. Modernitenin keskin ve -entelektüel ifade ile- zararlı varsayımlarının tiranlığından, bu tuhaflık ve önyargılarımızı potansiyel olarak bunlardan zihnimizi kurtaracak şekilde tanıdığımız zaman ancak yol almaya başlayabiliriz. Batı Ahlâk ve Hukuk Felsefelerindeki Ayrışma Aldatıcı şekilde yalın, fakat aslında çok büyük ve hep var olan modern devlet fenomeni ve ortaya çıkardığı muhtelif kurumları ifade ederek başlayacağım. Bu, hayatımızda o kadar peşinen kabul edilmiş bir fenomendir ki özellikle bizim 36 37 Cartwright, “Schopenhauer’s Narrower Sense of Morality”, The Cambridge Companion to Schopenhauer, (ed. Christopher Janaway, Cambridge 1999) 252-92; 268-85. Batı düşüncesinde içkin olan ikilemelerin eleştirisi herhalde en iyi feminist çalışmalar tarafından geliştirilmiştir. bk. Örneğin, Nancy Jay, “Dichotomies”, Feminist Studies, 1,7 (1981): 38-56; ayrıca Lorainne Code’un Encyclopedia of Feminist Theories (ed. L. Code, London 2000)’deki “Binaries/Bipolarity” ve “Dichotomies” maddeleri (s. 44 ve 135). Şunu iddia edebilirim ki bu tasvir Wittgenstein’ın coşkulu bir desteğini alırdı. Wittgenstein’ın özellikle Tractatus’da ifade edilen felsefi bir problem olarak dil konusundaki görüşlerinin genel fakat iyi bir incelemesi için bk. A.C. Grayling, Wittgenstein: A Very Short Introduction (Oxford 1996), 16-65. Olgu-değer ayrımı bağlamındaki felsefi anlayışı için bk. Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals (London 1992), 25-57. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 345 alanda hakkında çok az analitik tespit mevcuttur.38 Bu şaşırtıcı değildir; çünkü devlet, sosyal bilimler için, sadece ilmî çalışma ve analitik anlayışa değil, aynı zamanda üzerinde çalışırken kullanılan gayet analitik (ve kendileri de bizzat devlet ideolojisine bulaşmış olan) araçlara da bir meydan okuma teşkil etmiş ve etmeye devam etmektedir.39 Zira, sıklıkla yaptığımız gibi, devlet tarafından kültürümüz içerisinde yaratılıp kökleştirilmiş bu yaygın varsayımların bir veya daha fazlasını peşinen kabul ettiğimiz zaman, ilmî faaliyetimizin, araştırmamızın sözde konuları olarak devleti ve kültürünü yeterince eleştirebilmesi çok zordur. Aslında burada bir anlamda bir kısır döngü de söz konusudur, çünkü bu faaliyet ispatlanması amaçlanan şeyin peşinen kabul edilmesi sonucunu beraberinde getirir. Durum böyle olsa da modern devlet pek çok fundamental ve kurucu niteliğinin yanında, hem hukuk yapma ve şiddet, hem de hukuk eğitimi kültürü üzerindeki tekeliyle kendini ayırt eder ki bu, hukuk alanındaki ilmi faaliyetin neden bu kadar katışık(contaminated) olduğunu da kısmen izah eder. Devlet ve bu yüzden onunla birlikte modern hukuk, epistemolojik kurgusunda sosyal düzeni şekillendirerek ve kapsayıcı bir toplum mühendisliği projesinin bir parçası olarak onu tekrar tekrar oluşturarak, kendilerini sosyal düzene daha önce hiç olmadığı kadar40 empoze etmişlerdir. 41 19.yüzyılın başlangıcında John Austin hukuk ilmi üzerine meşhur derslerini42 yazmaya başladığında devlet o derece baskın bir hukukî gerçek haline gelmişti ki hukuk ilmi hakkındaki saygıdeğer her değerlendirme, devletin dayatıcı hukuk projesini ciddi anlamda nazarı itibara almak zorundaydı. Aslında devletin rolünün bu şekilde hesaba katılışı hukukun yegâne kaynağının egemenin iradesi olduğunu çok önceden iddia etmiş olan Hobbes’da43 da fark edilir. Yasa ancak 38 39 40 41 42 43 Marxist yorumcular ve analizciler bu alanda uzun süredir aktiftir, fakat siyaset bilimindeki ana akım ilmî çalışmalar, devleti doğal bir oluşum olarak görme konusunda büyük oranda onlara katılır. Paragrafın devamına bakınız. Öte yandan, İslam hukuku çalışmalarında devlet kavramına belirsiz metodolojik yaklaşımların başat bir örneği için bk. Knut Vikor, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law (Oxford 2005). Şer’î hukuk ve şer’î hukuk tarihi bağlamında bir devlet teorisi girişimi için bk. Hallaq, Shari‘a, 357-70, 459 vd. Philip Abrams, “Notes on the Difficulty of Studying the State”, Journal of Historical Sociology, 1, 1 (1988):58-89; Pierre Bourdieu, “Rethinking the State: Genesis and Structure of the Bureaucratic Field”, State/Culture: State Formation after the Cultural Turn (ed. George Steinmetz, Ithaca 1999), 53-75; Timothy Mitchell, “Limits of the State: Beyond Statist Approaches and Their Critics”, American Political Science Review, 85, 1 (1991): 77-96; Yael Navaro-Yashin, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey (New Jersey 2002), 117-87. Genel olarak bu konu hakkında bkz Marc Galanter,”The Modernization of Law”, Modernization: The Dynamics of Growth (ed. Myron Weiner, New York 1966), 153-65. Müslüman dünyada devletin toplum mühendisliği projesi hakkında bk. Hallaq, Shari‘a, 357-70, 443-73 ve orada alıntılanan kaynaklar. Sadeleştirilmiş bir versiyonu için bk. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge 2009), 8. bölüm. Austin, Province of Jurisprudence Determined. Hobbes’un 19. yy ile alakası ve 19. yy’a dair epistemik öngörüsü için bk. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (San Diego 1976), 139-57; özl. 146, 156. Ayrıca 45. dipnota bk. 346 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) emretme ve o yasanın geçerli olduğunu ilan etme gücüne sahip bir hükümet sayesinde geçerlilik kazanır. Hobbes’un iddiasına göre, İngiliz hakimler kanun yapıyorsa bu, onların hukukî bulgu ve keşiflerinin hükümdarın yetki sağlama iradesini açığa çıkarması sayesindedir.44 Bunun yanında ve hatta sonradan doğacak olan –genelde bizzat Austin’in kurduğu kabul edilen- analitik pozitivizmin tarihine bir ek olarak, Hobbes ahlâkî yargının standartlarının kozmik bir düzen ya da ilahi bir plana değil, insanın kendisine raci olduğunu savunur. Ahlâk kuralları, insan aklı tarafından keşfedilen; sosyal düzenin maslahatı, hayatı korumanın önemi ve bir insanın diğerine yönelik şiddetine mani olma mülahazalarının dikte ettiği kurallardır.45 Hobbes’un teorisinin - yani ahlâkın ve etiğin geleneğe ya da metin otoritesine değil, insan aklı ile keşfedilmiş objektif kanunlara dayanması gerektiği teorisi- yeni ve modern bir hukuk-ahlâk ilişkisine öncülük ettiğini söylemek, batı felsefe çevrelerinde peşinen kabul edilen şeyi tespit etmek demektir. Hobbes’u –ve hatta Hume’u ve Bentham’ı-46 aşan Austin, hükümdarın yasasını hukuk ve ahlâk üzerindeki tartışmanın merkezine oturtmuştur. Austin, örneğin Sir William Blackstone’un kutsal ya da doğal hukukla çelişki halinde olan hiçbir insan yapımı yasanın geçerli kabul edilemeyeceği yönündeki tezine şiddetle muhaliftir. Austin şöyle der: “Kanunun varlığı başka şey, onun liyakati ya da kusuru başka bir şeydir. Onun ne olduğu ya da olmadığı bir inceleme, varsayılan bir standarda uyup uymadığı başka bir inceleme konusudur. Gerçekte var olan bir yasa, bir yasadır.47” Şer‘î hukuk uzmanları için en açıklayıcı bölümlerinden birinde Austin, Blackstone’un iddiasında şunu kastetmiş olabileceğini yazar: “…bütün insan yasaları İlahi hukukla uyumlu olmalıdır”. Eğer kastettiği buysa onu tereddütsüz onaylarım, [çünkü] dayattıkları yükümlülükler sonuçta diğer bütün hukukların dayattıklarının fevkindedir ve insan buyrukları İlahi hukukla çelişirse, daha az güçlü olanın zorladığı emre itaat etmemeliyiz; bu etmemeliyiz (ought) kelimesinde zımnen ifade edilir; önerme bir özdeşlik önermesidir ve bu yüzden tartışmaya kapalıdır- daha büyük ve daha kesin olan kötü yerine daha küçük ve daha az kesin olan kötüyü tercih etmek bizim çıkarımızadır. Blackstone bunu kastediyorsa 44 45 46 47 Carl J. Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective (Chicago 1963), 84, 89-90. Ahlâk felsefesi bağlamında bu tema hakkında bk. Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London 1998), 127-35. Hobbes’un düşüncesinde şiddet, ahlâk(sızlık) ve hükümdarın gücü arasındaki ilişkinin çok iyi bir analizi için bk. Arendt, Origins, 139-47. 144’te Arendt iyi bir kavrayışla şöyle der: “Hobbes’un batıda pek çok kez ortaya çıkmasına rağmen hiçbir zaman felsefî bir temelle onurlandırılmamış olan tiranlığın meşruiyetinden başka bir şey istemediğini hatırlarsak, onun batının bütün siyasi düşünce geleneğine karşı derin güvensizliği bizi şaşırtmaz.” Bu ikisi için bk. Friedrich, Philosophy of Law, 93-100. Ayrıca bk. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (New York 2007), 4, 309-30. Austin, Province of Jurisprudence Determined, 157. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 347 onun önermesini tasdik ediyorum, fakat tek itirazım şudur ki bu bize hiçbir şey söylememektedir.48 Austin’e göre Blackstone şunu kastetmiş olmalıdır: İlahî yasa ile çelişen hiçbir insan yasası yasa değildir. Ve Blackstone’un kastettiği buysa, Austin bunun “pür saçmalık”tan başka bir şey olmadığını ilan eder. İlahi yasanın karşısında duran en zararlı yasalar “yargı mahkemeleri tarafından yasa olarak yürütüle gelmiş ve hala da yürütülmektedir”49. Austin’in hukuk ve ahlâkı kavramsal olarak keskin bir şekilde ayırışı, - J. C. Gray, Justice Holmes ve diğerleri gibi etkili- hukuk pozitivistlerinin en temel prensibini yansıtmaktadır ki onlara göre yasa, ne kadar ahlâk dışı olursa olsun, buyurucu hükümdarın geçerli yasası olmaya devam eder.50 O halde hukuk pozitivizminin olmazsa olmaz epistemolojik niteliği, var olan hukukla olması gereken hukuk arasında mantıkî bir zorunluluk ilişkisinin ya da herhangi bir zaruri ilişkinin varlığının reddidir51. Olanla olması gereken, yani ontolojikle deontolojik arasındaki bu önemli ayrım, hiç şüphesiz Austin’e özgüdür. Söz konusu ayrım, modern ahlâk felsefesinin damarlarına en karmaşık yolla işlemiştir. Charles Taylor’ın da isabetle belirttiği gibi, “olgu/değer ayrımı çağımızda (20.yy) baskın bir tema” haline gelmiştir ve “yeni bir özgürlük ve onur anlayışı ve değerlendirmesine” dayanak teşkil etmiştir.52 Aydınlanma projesinin önemli bir köşe taşını temsil eden ve Kant’ın otonomi kavramında güçlü bir şekilde ifade edilen53 özgürlük, artık Tanrı’nın kadir-i mutlaklığı ve dilediğini seçebilme kudretinin yerine, insanın kendi doğal akıl yürütme güçlerini ifade eder hale gelmiştir. İnsan aklı, halihazırda dünyanın nesneleştirilmesi ve öncelikle araçsal olan kendi isteklerine boyun eğdirilmesi projesinde yegane hakem haline gelir. Mutluluk, fayda ve – hayatın ve özel mülkiyetin korunması gibi- bunlara hizmet eden her ne varsa bunların peşine düşmek, uzak görüşlü ve hesap edici akıl tarafından doğal düzenden çıkarılabilecek doğal haklar haline gelir. Daha önce vahyin gücü ile sınırlanmış olan akıl, bütün metinsel rakiplerinin otoritesini devralmaya girişmek üzere artık özgürdür. 48 a.g.e., 158. “Ought”tan sonraki italik kısım Hallaq’a ait. a.g.e. 50 Nicholas Unwin, “Morality, Law and the Evaluation of Values”, Mind, 94, 376 (Ekim 1985), 538-49, 538; Anton Donoso, “Jurisprudence Today: Naturalism vs. Positivism”, The Predicament of Modern Politics (ed: Harold J. Spaeth, Detroit 1969), 55-79, 57. Ayrıca bk. Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge, Mass. 1986), 6-11. 51 Bkz. W. Rumble’ın Austin’in Province of Jurisprudence Determined adlı eserine yazdığı mukaddime, XVIII. 52 Charles Taylor, “Justice After Virtue”, After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre (ed:John Horton, Susan Mendus, Cambridge 1994), 16-43, 18. Ayrıca bk. Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, 25-57, özl. 40. 53 Bkz. Kant’ın manifestosu, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” Immanuel Kant (ed: Mary J. Gregor, Cambridge 1996) 17-22. 49 348 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) Buradaki en merkezi tema, artık aklın -ve tabii bu durumda yükümlülük, görev ve benzeri Kantçı kategorik önermelerin54 de- kaynaklarının, (Aristocu, Platoncu ya da başka bir) kozmik düzenin entelektüel bir südurunda ya da antropolojik, Protagorasçı bir gerçeklikte değil;55 dâhili bir insan gücü olan, özgürlüğün de tıpkı akıl gibi dış dünyayla bağlarını koparıp bütünüyle sınırları içinden neşet ederek ve oradan hareket ederek bir parçası haline geldiği “kendi”nde56 mevcut olmasıdır. İnsan onuru şimdi egemen akıl kavramına da bağlıdır, zira onur ancak insanla ilgili işlerin düzenlenmesinde bu egemenliğin gerçekleştirilmesi ile elde edilebilir. Kant’ın Kategorik Önermesinin önerisi de sanırım budur; bu felsefî geleneğin Kant’ın argümanlarının en iyi tabirle boş, en kötü tabirle temelsiz olduğunu göstererek onların zayıflıklarını fiilen ortaya çıkardığı gerçeğine rağmen57 bütün Batı felsefesinde bu öneri tuhaf bir şekilde sürdürülmüştür. -dır/-malıdır (is/ought) ikilemi bu sebeple aklın araçsal dışavurumları ile ahlâk ve erdem kavramlarının büyük oranda Hristiyan mirası olan kalıntıları arasındaki çatışmayı temsil eder. Tam da bu yüzden G.E.M. Anscombe etkileyici makalesinde Kant’ın görev kavramını, bu kavramın bir Hristiyan tedahülü, Kategorik Imperative kavramı içinde aydınlanmacı bir akıl kumaşına kuşanmasına el altından izin verilmiş, dindar Avrupa’nın bir kalıntısı olduğu yönünde ağır bir şekilde itham eder.58 –dır/-malıdır ayrımı, Nietzsche’nin de tasdik ettiği gibi59, belli tarihi durumların, haysiyet, özgürlük ve akıl kavramlarına yeni anlamlar veren belli felsefi gelişmelerin bir sonucudur60. Yine bu sebeple Charles Taylor ve 54 55 56 57 58 59 60 I. Kant, The Moral Law: Groundwork of the Metaphysic of Morals (çev:H. J. Paton, London, 2005), 14-15 (çevirenin özeti), 63-78 vb. Kant’ın Kategorik Önermesi hakkında nefis bir değerlendirme için bk. J. B. Schneewind, “Autonomy, Obligation and Virtue: An Overview of Kant’s Moral Philosophy”, The Cambridge Companion to Kant (ed: Paul Guyer, Cambridge 1992), 30933. Protagoras hakkında bk. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 84-93, 139-48; Richard Taylor, Good and Evil (Amherst, New York 2000), 56-67; Richard Norman, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics (New York 1998), 7-8; J. Margolis, The Truth about Relativism (Oxford 1991). Ayrıca bu makalenin sonuç paragrafına bakınız. Arendt, Origins, 290 vd. Kant’ın Kategorik Önermesinin eleştirisi için bk. Schneewind, “Autonomy, Obligation and Virtue”, 314-25; G. C. Field, “A Criticism of Kant”, Readings in Ethical Theory (Ed.:W. Sellars, J. Hospers, New York: Appleton, Century, Crofts, 1952), 487-91; Cartwright, “Schopenhauer’s Narrower Sense of Morality”, 254-63; Tara Smith, Viable Values (Lanham 2000), 38 vd.; Henry E. Allison, “Kant”, Oxford Companion to Philosophy, (Ed.: Ted Honderich, Oxford 1995), 437. Kant öncesi bir yaklaşım için bk. Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago 1978). G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, Cilt: 33, No: 124 (1958), 1-19, 1-2, 5; ayrıca bk. Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3.b. (Notre Dame, Indiana 2007), 55. Raymond Geuss, Morality, Culture, and History (Cambridge 1999), 170. Paul Guyer’in haklı iddiasına göre Kant’ın özgürlük kavramı oldukça merkezi olup onun akıl ve ahlâk kavramlarına temel teşkil ederken aslında onları gölgelemektedir. bk. Guyer, Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge 2000), 5, 8, 39-42, 51-59, 129-38. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 349 yine Alasdair MacIntyre “olgu/değer ikileminin modern meta-etiğinin zaman ötesi bir doğru olmadığının tıpkı kan dolaşımını keşfetmemiz gibi nihayet anlaşıldığını; bunun sadece belli etik bağlamlarda anlamlı olduğunu” iddia etmişlerdir61. Fakat gerçek şudur ki o, -modernitedeki başka pek çok şey gibi- rakip görüşleri tutarsızlığa sürükleyerek, belli bir çerçevedeki söylemin kurallarına insafsızca uyacak şekilde düzenlenmiş, zaman ötesi ve daha önemlisi evrensel bir doğru olmak için yapılmıştı62. Bu durumun insafsızlığı sadece ilgili taraflardan ve yarış halindeki felsefî anlatıların despotça bastırılmasından değil, aynı zamanda onun tamamen yanlış olma ihtimalinden kaynaklanıyordu. Hem Taylor hem de MacIntyre ayrımın (olgu-değer ayrımı) şartlı ve bağlamsal doğasını savunmuşlar ve “ayrımın ortaya çıkardığı düşünme modelleri olmadan hiçbir ahlâkî akıl yürütme yapılamayacağını” iddia etmişlerdir63. Daha da ötesi, bazı hukuk çevrelerinde – Kartezyen düalizmin sonucu olan64- –dır ile –malıdır arasındaki mutlak ayrımın, Amerikan ve Avrupalı hukuk teorisindeki krizleri ortaya çıkarmış ve şiddetlendirmiş olduğu kabul edilmektedir.65 Olgularla değerler arasındaki ayrım ilk Descartes tarafından başlatılmış, Hume tarafından felsefî bir problem haline getirilmiş66 ve Austin tarafından hukuk pozitivizmine aktarılmış ise, çıtayı yükselten de ayrımın varlığını tümden reddeden Nietzsche olmuştur. Nietzsche’nin reddi, ikisini bir ahenk içinde bir araya getirme ya da eşitliğin olgu tarafı pahasına değil; daha ziyade onun doktrininde bütün değerini kaybetmiş görünen ‘değer’i (-malı, deontolojik olanı) kurban ederek gerçekleşmiştir. Nietzsche’nin doğru kavramı, onun kudret iradesi (willto-power) doktriniyle ilişkili olmakla, -malıdır’ı tamamen boş ve aldatıcı hale getirmektedir.67 Raymond Guess’in iddia ettiği gibi, Nietzsche “–malıdır’ın kavranabilir bir anlamı olduğunu”, “herhangi biri için gerçekte olmayan bireyin olmalı olmasının aldatıcı olmayan bir anlam ifade edebilmesini” savunmayı imkânsız görüyordu; ona göre “dünya ne ise odur, tarihe ve uzama yayılmış kocaman kaba gerçek.”68 61 62 63 64 65 66 67 68 Taylor, “Justice After Virtue”, 20; MacIntyre, After Virtue, 56-61, 79-87; a.g.m., Short History of Ethics, 130-131, 166-71, 189-91. Taylor, “Justice After Virtue”, 20. a.g.m., 20-21. Bu ikilemin eleştirisi için başka eserler yanında dipnot 36’daki listeye bakınız. Donoso, “Jurisprudence Today”, 55, 66. Örneğin Treatise of Human Nature adlı eserindeki tartışması için bk. Berkeley, Hume, and Kant (Ed.: T.V. Smith, M. Greene, Chicago 1957), 247 vd. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, (Çev.: W. Kaufmann, R.J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1967), 326: “Ne kadar derine bakılırsa değer yargılarımız o kadar kayboluyor…Değerlere sahip bir dünya yarattık! Bunu bildiğimizde şunu da biliriz ki doğru olana duyulan saygı zaten bir illüzyonun sonucudur –ve doğrudan daha çok; şekil veren, basitleştiren, biçimlendiren ve icad eden güce değer verilmelidir. ‘Herşey yanlıştır! Herşeye izin verilmiştir’”; ayrıca ay.mlf., Twilight of the Idols, (Çev.: R.J. Hollingdale, New York 1977), 46. Geuss, Morality, Culture and History, 189. 350 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) Bir başka deyişle Nietzsche Descartes’ın düalizmini en aşırı sonucuna götürmüştür. Pek çok açıdan Thomascı Avrupa Hristiyan ahlâkını ters yüz etmiştir: Hristiyanlıktaki –dır ve –malıdır’ın organik bağlantısı Descartes ve Kant’ta ikiye ayrılmış, Nietzsche tarafından tamamen ortadan kaldırılmıştır. Austinci hukuk pozitivizminin Nietzsche’nin şeması kadar ileri gitmediği doğrudur, fakat hukukta ahlâka kesinlikle yer ayırmamıştır (bu yaklaşım daha sonra onların hukuka “batınî” ahlâkî tedahüller dediği şeyi savunan H. L. A. Hart tarafından çok az modifiye edilmiştir).69 Benim burada vurgulamak istediğim nokta şudur: Ahlâkı, hukuk ilminin zaten (tam da Austin’in başlığındaki ifade ile) belirlenmiş olan alanına müdahale etmiş gibi görmek anlamına gelen bu ayrım, sadece Avrupa’da XVI. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar gerçekleşen belli felsefi ve tarihi gelişmelerin sonucu değil, aynı zamanda bu felsefi söylemi üreten kültürün kendisinin kurucusu, hatta temsilcisidir. Avrupa akademyasında İslam hukuku çalışmaları, Avrupa toplumundaki bu gelişme, hukuk ve felsefe tam bir olgunluğa ulaşınca, ayrım sorgulanamaz, kültürel olarak benimsenmiş ve peşinen bir doğru –ve yine de evrensel bir doğru- olarak kabul edilince ortaya çıkmıştır. Ayrım kavramının evrenselleştirilmesi, onu kabul etmeyen hukuk sistemlerini, istisnaî, kavramları ayırt etmekte ve analiz etmekte “başarısız olmuş” anormal ve antika sistemler haline getirir. Bu ayrım, modern sistemlerin, modern epistemolojinin ve modern kendiliğin alameti farikasıdır. Böylece, bu nevi tipolojik kategorilere uyumlu olmayan her sistem ya da mantıkî çıkarsama, sırf bu yüzden geri, modern dışı ve düpedüz ilkel hale gelir. İslam hukuku da böyle, bütün olarak İslam’ın çoğu yönü gibi, boşluklar ve yapılmayan ayrımlar yığınına dönüşür; öyle ki İslam hukukunun “bir akit teorisine sahip olmadığı”, “maddi hukukla usûl hukukunu ayırmadığı”, “ahlâkî olanla hukukî olanı ayırt etmediği” vb. rahatlıkla iddia edilebilir. Ahlâkî Hukukun Kur’anî Metafiziği Modern öncesi İslamî söylem ve pratikte, Kur’an’ınki de dâhil olmak üzere, hukukî olanla ahlâkî olan, ikili kategoriler olarak kabul edilmiyordu. Bu yüzden, Kur’an’ın, Peygamber onu ilk almaya başladığı andan itibaren oynamaya başladığı “hukukî” rolü takdir edebilmek için, neyin hukukî ve neyin ahlâkî olduğuna dair ayrımla ilgili çizgilerden ve sınırlardan kendimizi kurtarmamız gerekir. Sınırlar bugünkü modern dünyamızda çizmeye giriştiğimiz şekillerin hiçbiri ile mevcut değildi. Aydınlanma öncesi Avrupa’da da böyle bir ayrım yoktu. Aydınlanma sürecinde gerçekleşen kavramsal ve linguistik dönüşüm, yaklaşık bir ya da iki asır sonra modernize edilmiş İslâm’da da az ya da çok tekrarlandı. Önde gelen ahlâk felsefecilerinden Alasdair MacIntyre’ın gayet yerinde tespitine göre, Aydınlanma öncesi Avrupa’nın lingua francası olan Latince’de İngilizce’deki “moral” kelime69 Hart için kendisinin şu eserine bk. The Concept of Law, 2.b. (Oxford 1994). Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 351 sini doğru bir şekilde karşılayacak bir kelime yoktur; ya da daha doğrusu “moral” kelimesi Latince’ye moralis olarak geri çevrilinceye kadar böyle bir kelime yoktu.”70 Aynısı, XIX. yüzyıl öncesi Arapçası –o da şer‘î hukuk ve İslâm’ın lingua francası- için ve bildiğim kadarıyla diğer bütün modern öncesi belli başlı İslamî diller için de geçerlidir; “moral” kelimesinin tam bir karşılığı yoktur ve bugün ahlâk ve hukuk felsefesinde bu terimle irtibatlı olarak kullandığımız belli başlı çağrışımların hiç birini tam olarak karşılamaz. Günümüzde çoğunluk (İbn Miskeveyh71 ve benzerlerinin, ayrıca yarı hukukî çalışmaların72 kullandığı haliyle) “ahlâk” kelimesinin bizim modern “moral” kelimemizin muadili olduğunda ısrar etmektedir. Ancak hem tarihi, hem de (temelde Wittgensteincı) felsefî-linguistik zeminde73 bu iddia kolaylıkla çürütülebilir. MacIntyre’ın Aydınlanma sonrası dönemin bağlamıyla ilgili olarak işaret ettiği gibi, aynı ‘bugünü geçmişe yansıtma ve modernize edilmiş geçmişi günümüze taşıma’ süreci, İslâm’da da yaşanmıştır. Ortaçağ İslâmının linguistik (kavramsal değil) repertuarını işaret etmek üzere “moral” kelimesi kullanılırken, bir yandan da onun eş anlamlısı olmasa da muadili olarak “ahlâk” kelimesi oradan buraya taşınmıştır.74 Bizim modernitede anladığımız anlamda “moral” terimi modern öncesi İslâmda mevcut olmasa, “moral” ile “hukukî” arasındaki ayrım da ne geniş 70 71 72 73 74 MacIntyre, After Virtue, 38. 74. dipnota bk. Daha iyi bir ifade olmadığı için ben bu literatüre “mekârimü’l-ahlâk” türü diyorum. Örneğin bk. Radiyüddin b. Hasan et-Tabersî, Mekârimü’l-ahlâk (Beyrut 1427/2006); Abdullah b. İbn Ebi’dDünya, Mekârimü’l-ahlâk (ed. Beşir Uyûn, Dımaşk 1423/2002); Abdülhay el-Hasanî, Tehzîbü’lahlâk (ed. Seyyid el-Gavrî, Dımaşk 1423/2002). Ayrıca 74. dipnota bk. Tarihçesi üzerinden görmek için bk. David Bloor, “The Question of Linguistic Idealism Revisited”, The Cambridge Companion to Wittgenstein (ed. H. Sluga, D.G. Stern, Cambridge 1996), 354-82. Sözlük anlamı açısından modern öncesi “ahlâk” kavramı, modern anlamları karşılamaya başlayan etik ve moralden ziyade tab‘ (tabiat fakat ikincil-tabiat değil) ve seciye (karakter) ile irtibatı olan fıtrî niteliklerle alakalıdır. bk. Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, 16 cilt (Beyrut 1972), X, 86-87. 72. dipnotta sayılan risaleler ve aşağıda sayacağımız eserlerin sıklıkla savunduğu gibi, modern-öncesi İslamî anlayışta ahlâk, geliştirme ve inceltmeye müsaitti: Ahlâkî öznenin şekillenmesinde şer‘î hukukun rolü hakkında bk. Ahmed b. Muhammed İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-ahlâk ve tathîru’l-‘arâk (Kahire 1978), 41-46, 126-28, 143-45 vb.; Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, 5 cilt (Halep 1425/2004); Wael B. Hallaq, “Fashioning the Moral Subject: Sharî‘a’s Technologies of the Self” (Yayımlanmamış tebliğ). Ahlâkın geliştirilme ve inceltilme süreçleri, hukuk ve ahlâka, modern ahlâk kavramlarının sahip olmadığı yoğun bir hukukî (ve elbette kelamî) muhteva zerkederek, tam da hukukla ahlâk arasında bir ayrımın olmayışına raci bir durum arzederler. Modern öncesi ve modern ahlâk kavramları arasındaki maddi ve semantik kontrastın bir örneği için Hasanî’nin (1341/1922) Tehzibü’lahlâk’ı ile önde gelen muasır Müslüman ahlâk felsefecisi Tâha Abdurrahman’ın Ruhu’l-hadâse: el-Medhal ila tesisi’l-hadâseti’l-İslamiyye (Kazablanka 2006) adlı eserini, ayrıca özelde aynı müellifin Su’âlü’l-ahlâk: Müsamaha fi’n-nakdi’l-ahlâkî li’l-hadâseti’l-garbiyye (Kazablanka 2000) eserini karşılaştırınız. 352 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) anlamda şer‘î hukukta75 ne de özel olarak Kur’an’da var olabilirdi. Hatta benim başka bir vesile ile yaptığım gibi76, daha ötesi de iddia edilebilir: Bizzat “hukuk”(law) teriminin kendisi, Faucaultçı olan ‘gözetim, ehemmiyetsiz cezalandırma, hegemonya, söz dinleyen öznenin boyun eğişi’ kavramlarıyla ideolojik olarak yüklüdür ve bütün bu kontrol mekanizmaları (en azından) bizim modern anlamdaki “hukuk” ve dolayısıyla ahlâk kavramımızı herhangi bir daha eski hukuk sisteminden ve dolayısıyla- 16. yy öncesi Avrupadakiler de dâhil- önceki “hukuk” kavramlarından epeyce farklılaştırmaktadır. Kur’an’da “hukukî” olan aynı zamanda eşit derecede “moral”dir, tam tersi de geçerlidir. Aslında, modern eğilimi tersine çevirip(bir an için modern kelime hazinesini kabul ederek)77 iddia edebiliriz ki, ahlâkî olan arketip olup hukukî olan onun organik olarak türetilmiş bir kategorisidir. Aynı şekilde, Kur’an’ın ilk dönem şer‘î hukukun ortaya çıkışındaki hukukî rolünü ve yargısal katkısını anlamak için, onun “ahlâkî” mesajının ve yapısının, hukukî kavramlaştırması ve söylevsel pratiğinin ayrılmaz bir parçası ve kapsayıcısı olduğunu anlamak ve takdir etmek zorundayız. İddia ediyorum ki Kur’an başlangıçtan itibaren Müslümanlara tamamen ahlâkî-tabii yasalarla temellenen bir kozmoloji78 sunmuştur; muhtemelen Aydınlanmadaki metafizik benzerlerinden çok daha ikna edici bir güce, güçlü ve derin psikolojik etkilere sahip bir kozmoloji. Hakikaten, Kur’anî ahlâk ve ahlâkî kozmoloji, kabile Araplarının sahip olduğu zaten güçlü ahlâkî ve dini sistemle bir rekabet içine girmiş79 ve bu yüzden ciddi anlamda ikna edici ve daha üst düzey bir sistem sunmak zorunda kalmıştır. Kur’an’ın ahlâkî malzemesi bu sebeple 75 76 77 78 79 Baber Johansen Contingency in a Sacred Law: Legal and Ethical Norms in the Muslim Fiqh (Leiden 1999) adlı eserinde, fıkıhtaki hukukî/ahlâkî ikilemi olarak gördüğü şeyi hayranlık uyandıracak ölçüde irdeler, fakat şunu söyleyebilirim ki İslam’ın ilk birkaç on yılında Kur’an ve şer‘î hukukun durumuyla hiçbir zaman ilgilenmez. Hallaq, Sharî‘a, 1-3. Ne var ki problemi Nietzsche’yi baz alarak çözmek, şurada da öne sürdüğüm üzere, mümkün değildir: “What is Sharî‘a?”, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, 2005-2006, XII (Leiden 2007), 151-80, 151 vd. Bu sebeple, söz konusu problemin tabiatı, Nietzsche’nin haklı olarak iddia ettiği gibi, her ikisi de “hukuk” haline geldiğine göre benim neden hala “hukuk”(law) ve “ahlâk”(morality) gibi terimler kullandığımı açıklar. bk. Nietzsche, “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense”. Burada şu fark edilmelidir ki ben, Kur’anî kozmoloji hususunda, Angelika Neuwirth’in Encyclopaedia of the Quran(5 cilt, Ed.: Jane D. McAuliffe, Leiden 2001-2006, I, 440-57)’da yazdığı övgüye değer maddedeki yaklaşımından farklı bir yaklaşımı benimsiyorum. T. Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal 1966), 251-52: “Tanrı ile insan arasındaki temel ilişkilerle ilgili anahtar kavramların çoğu, yalnızca İslam öncesi hakiki Arap anlayışının ustaca dönüştürülmüş devamıdır…Eğer [İslam öncesi Arapların] yüksek ahlâkî değerlerden yoksun olduğunu …düşünürsek… ciddi anlamda hata ederiz. Aksine, onların hayatı gerçekte ‘cesaret’, ‘sabır’, ‘cömertlik’, ‘serinkanlı düşünce’ gibi bir takım kavramlardan oluşan murûetin sert ahlâkî kanunu ile düzenleniyordu. Bu ahlâkî kavramlar her dönem ve her toplum için tanıdıktır…Böylece radikal bir şekilde dönüştürülen ve geleneksel kabile tarzı yaşamdan tamamiyle ayrılan bu eski değerler, yeni ahlâkî-dinî değerler olarak yeniden doğdu ve İslamî sistemin dahilî bir parçasını oluşturur hale geldi.” Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 353 bütüncül bir ahlâkî sisteme, metafiziği de içeren bir kozmolojiye dayanmıştır. Aslında, bu kozmolojinin kendisinin teoloji, teosofi ve metafiziğin kategorilerini aşan, kapsayıcı bir ahlâkî sistemin bir parçası olduğu da iddia edilebilir. Kozmolojiyi bu en geniş anlamıyla ele aldığımızda, Kur’an’ın en azından birinci sınıf bir ahlâkî kozmoloji teorisi sunduğunu öne sürebiliriz. Yani Kur’anî kozmoloji sadece derin bir şekilde ahlâkî değildir, aynı zamanda hem kalıp hem de içerik olarak ahlâkî bir ağla örülmüştür. Bu evrende var olan her şey, faydacı manada değil, daha ziyade derin80 bir ahlâkî sorumluluğun göstergesi olacak şekilde, ne yaparsak kendimiz için yaptığımız kabulü içerisinde-elbette bireysel fakat daha önemlisi bir sosyal grubun parçası olarak- insanın istifadesi için yaratılmıştır. Bu yüzden fiiller, bizim ve o fiillerin geçiciliklerine rağmen evrensel sonuçlar doğurur. Kur’an’da anlatılan yaratılış hikâyesi, temel bir zihinsel seviyede ahlâkî kozmolojinin köklerini ortaya koymak üzere düzenlenmiştir. 39. Sûre (Zümer) 5. ayetin bildirdiğine göre gökler ve yer ilahî yasa olan “hakk” üzere var edilmiştir. Burada, aynı surede iki önceki ayette Kur’an’ın kendisinin de aynı şekilde aynı “hakk” prensibi üzerine inzal edildiği belirtilerek, oldukça dikkate değer bir ilamla güçlü bir kavramsal bağlantı kurulmuştur (Zümer 39:2: “innâ enzelnâ ileyke’l-kitâbe bi’l-haqq” ve hemen ardından Zümer 39:4-5: “huvallahu’l-vâhidü’lkahhâr, khalaqa’s-semâvâti ve’l-arda bi’l-haqq”). Bir insan toplumunu hedefleyen Kur’an’ın mesajı, külli bir yaratma projesinin, hem de aynı kural ve kaidelerle teyit edilmiş bir parçası değilse bile bir uzantısıdır. Yine de Tanrı’nın yaratıcılığı sadece devasa ve muhteşem kainatı yoktan var etmesi ile değil, daha çok ve nihai olarak O’nun oluş ve bozuluşa dair ikincil kanunları ile ilgilidir81. Makro plandaki yaratışın mucizesi, renkli ve yaşayan mikro yaratışların ve “yaratıcı” bozuşların neredeyse sonsuz bir şekilde düzenlendiği bir altyapı olarak lanse edilir. Burada fiziksel dünya, soğuk ve sakin aklî izahlara konu olan bilimsel bir sit alanı değil, maneviyat ve psikoloji ile yoğrulmuş doğal bir dünyadır; Tanrı’nın yarattığı insanların yaptıkları ahlâkî fiillere bütünüyle boyun eğen bir dünya.82 Dağlar titriyorsa83, denizler yarılıyorsa84 ve 80 81 82 Burada kullanıldığı şekliyle “derin”, Arne Naess, Pierre-Félix Guattari ve diğerleri tarafından savunulan Derin Kozmoloji (Deep Cosmology) hareketinde kendisine yüklenen anlamı ifade etmektedir. Örneğin bk. Arne Naess, The Selected Works of Arne Naess, X (Dordrecht 2005), 13-55. Ölümden hayatı ve hayattan ölümü çıkarma teması Kur’an’da yaygın bir temadır. bk. Bakara 2:164, 259; En’am 6:95; Şuarâ 26:81; Rûm 30:19, 24, 50; Fâtır 35:9 ve ahlâkî durum bağlamında Mülk 67:2. Rûm 30:8: “Kendi kendilerine hiç düşünmediler mi? Allah gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları ancak hak olarak ve muayyen bir süre için yaratmıştır”. Daha spesifik olarak Necm 53:31: “Göklerde ve yerde bulunanlar hep Allah’ındır. Bu, Allah’ın kötülük edenleri yaptıkları ile cezalandırması, güzel davrananları da daha güzeliyle mükafatlandırması içindir”. Zikredilen ayetlerin şu ayetlerle birleştirildiğindeki sonuçlarına dikkat ediniz: En‘am 6:13, 59, 63, 65, 95, 96, 102; Ra‘d 13:1-43; Kehf 18:7; Hac 22:5-6, 18; Mü’minûn 23:1-16; Rûm 30:11, 12, 15, 19, 27; Lokman 31:29-34; Tûr 52:9; Necm 53:31, 42-62; Tekvîr 81:1-29; İnfitâr 82:1-19; Fecr 354 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) “milletler” birden bire yeryüzünden siliniyorsa85, hepsi ahlâkî başarısızlık ya da en azından ahlâken hızlandırılmış(precipitated) doğa kanunları sebebiyledir86. Güneşin doğuşu ve batışı87, sürülmüş tarlaların ve iyi toprağın bereketi88, kıtlıklar89, depremler90, fırtınalar91 ve bunlar sonucunda toprak ürünlerinin tahrip oluşu için de aynı durum geçerlidir. Kâinattaki her şey “belirlenmiş bir zamana doğru akar” (küllün yecrî ilâ ecelin müsemmâ)92, ki bu zaman Hüküm Günü/Hesap Günü, ilahi teraziler herkes için yapılan en küçük fiilleri bile tarttığı, ‘kötülük zerreleri’ne karşı ‘iyilik zerreleri’ ölçüldüğü zaman tamamlanacaktır93. İşte böyle, Kur’anî doğa kanunları fizikî değil ahlâkîdir. Açıklanabilir sebeplere bağlı olarak gerçekleşirler fakat bu sebepler son tahlilde ahlâk yasalarında temellenir. Eşya varlık alanına çıkıyor ya da hiçliğe doğru gidiyorsa bunun sebebi muharrik gücün –felsefecilerin İlk Muharriki- ahlâkî süregelenle (inertia) belirlenmesidir. Bütün yaratma, yeniden yaratma ve ölüm işlemleri – yani kâinatın işleyişini düzenleyen kanunlar serisi- sırf insanları doğruya yönlendirmek amacıyla ilahî kerem ve kudret tarafından hususî olarak düzenlenmiştir. Kur’an’ın tamamında yaygın olan bu “iyi olanı yapma” söylemi, en kuvvetli şekilde 67. sûrenin (ki adının Mülk Sûresi olması gayet yerindedir) ilk ayetlerinde fark edilir: Tanrı’nın kadir-i mutlaklığı, tabii oluş ve bozuluş projesine nedensellik bağıyla ve münhasıran bağlanırken, söz konusu proje de yine nedensellik bağıyla Tanrı’nın insanlığa salih amel işlemeyi emretmesiyle irtibatlandırılır: “Mutlak hükümranlık elinde olan Allah, yüceler yücesidir ve O’nun her şeye gücü yeter. O ki hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır.”94 Başta Newton, hatta oldukça maneviyatçı Einstein, 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 89:1-30 ve daha sistematik ve kapsamlı olarak Rûm (30) ve Mülk (67) sûreleri. Ayrıca dipnot 98’e bk. Kehf 18:47; Meryem 19:90; Tâhâ 20:105; Neml 27:88; Tûr 52:10. Bakara 2:50; Tâhâ 20:77. Fussilet 41:13-17; Zâriyât 51:41; Fecr 89:6. Dipnot 99’a bakınız. Enbiyâ 21:33; Lokman 31:29; Fâtır 35:13; Nuh 71:16. Bakara 2:60; En‘âm 6:141; Nahl 16:11; Câsiye 45:5; Kaf 50:6-11; Kamer 54:12. Bakara 2:155; Nahl 16:112. A‘râf 7:78, 91; Nahl 16:26; İsrâ 17:37; Ankebût 29:37; Hâkka 69:5; Zilzâl 99:1-2. İsrâ 17:69; Ahzâb 33:9; Fussilet 41:16; Zâriyât 51:41; Hâkka 69:6. Ra‘d 13:2; Rûm 30:8; Lokman 31:29. Zilzâl 99:7-8. Mülk 67:1-2: “Tebâreke ellezî biyedihi’l-mülkü ve hüve alâ külli şey’in kadîr. Ellezî halaka’lmevte ve’l-hayâte liyeblüveküm eyyüküm ahsenü amelâ. Ve hüve’l-azîzü’l-ğafûr”. Kur’an tercümelerinin çoğu “ellezî biyedihi’l-mülkü” kısmını “hükümranlık elinde olan” şeklinde tercüme ederler. Bu tercüme şekli temelde makul olmakla birlikte, “yed” kelimesine eski ve orta Arapça’da yaygın bir anlam olan, daha vurgulu sahiplik anlamını vermek de aynı şekilde makuldür. Ayrıca 97. dipnota bakınız. (Şu hususa dikkat edilmelidir ki genel olarak özellikle M. Pickthall ve –çok yeni olan- T. Khalidi’ninki olmak üzere standart Kur’an tercümelerinden istifade ettim. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 355 -Austin ve benzerlerini zikretmeye dahi lüzum yoktur- Kur’an’ın fizikî doğa yasalarını ahlâka bağlayışı karşısında şaşkına dönerlerdi. Kur’an, ilk Mekke döneminde dahi, bütün insani durumları ilahî temelli bir ahlâk kaidesine inhisar eden bir atıfla değerlendirmede işe yarayacak, olağanüstü bir ölçüt yerleştirmekte başarılı olmuştu.95 M. Pickthall, 30. sûreyi (Rûm) yorumlarken bu sûredeki öngörüler (prophecies) hakkında şu yorumu yapar: Bu kehanetler gerçek bir hükümranlık olduğu gösterilen Tanrı’nın evrensel krallığının ilanı için bir girişten ibarettir. Doğa kanunları Allah’ın fiziki dünyadaki kanunları olarak açıklanır ve ahlâkî ve politik alanlarda hayat-ölüm, iyi-kötü, hareket-sükûn ve bunların sonuçları ile ilgili –kimsenin bilgelik ya da maharetiyle kaçamayacağı- benzer yasaların var olduğu insanoğluna bildirilir… İnançları ya da ırkları ne olursa olsun, iyilik yapanlar O’nun rızasını, kötülük yapanlar da O’nun gazabını kazanırlar. Ve hiç kimse sadece bir inancı diliyle söyleyerek onun sonuçlarla ilgili kanunlarından kaçamaz.96 Akıbetler kanunu, bu şekilde, iyinin en üst derecesine ulaşmanın hizmetine sunulmuş olan doğa kanunudur. Hayat ve yaşamak gerçekte nihai imtihandır, zira Kur’an insanın neden yaratıldığı hususunda bol miktarda açıklama yapar: “Biz insanların hangisinin daha güzel amel edeceğini deneyelim diye yeryüzündeki her şeyi dünyanın kendine mahsus bir ziynet yaptık”97 Cehalet, imtihanın önemini kavramakta bazı insanların başarısız olmasına sebep olarak –tövbe etmek ve sırat-ı müstakime98 girmek için her zaman ikinci bir şans verilmesine rağmenonları bu gerçekten uzaklaştırabilir. Ad ve Semud gibi umutsuz kavimler, öbür dünyada herhangi bir izah getirmelerinden önce akıbetlerinin anlatılabilmesi için, bu dünyada hemen cezalandırılmışlardır.99 Böyle durumlarda, doğa kanunla- 95 96 97 98 99 Bununla birlikte belli durumlarda kendi tercümemi kullandım ve belirgin farklılıklar olduğunda bunu belirttim.) Ayrıca bk. Izutsu, Ethico-Religious Concepts, 106. M. Pickthall, The Meanings of the Glorious Koran (New York, t.y.), 289-90. Hûd 11:7: “O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için,… gökleri ve yeri altı günde yaratandır” (liyeblüveküm eyyüküm ahsenü amelâ); Kehf 18:7: “Biz, insanların hangisinin daha güzel amel edeceğini deneyelim diye yeryüzündeki herşeyi dünyanın kendine mahsus bir zinet yaptık” (liyeblüveküm eyyüküm ahsenü amelâ). Ayrıca 94. dipnota bakınız. Maide 5:39; En‘âm 6:54; Furkan 25:70. Ayrıca bir sonraki dipnota bakınız. Fussilet 41:14-17: “Peygamberler onlara önlerinden ve arkalarından gelerek ‘Allah’tan başkasına kulluk etmeyin’ dedikleri zaman, ‘rabbimiz dileseydi elbette melekler indirirdi. Onun için biz sizinle gönderilen şeyleri inkar ediyoruz’ demişlerdi. Ad kavmine gelince, yeryüzünde haksız yere büyüklük tasladılar ve bizden daha kuvvetli kim var dediler. Onlar kendilerini yaratan Allah’ın, onlardan daha kuvvetli olduğunu görmediler mi? Onlar bizim ayetlerimizi inkar ediyorlardı. Bundan dolayı biz de onlara dünya hayatında zillet azabını tattırmak için o uğursuz günlerde soğuk bir rüzgar gönderdik…semud’a gelince onlara doğru yolu gösterdik, ama onlar körlüğü doğru yola tercih ettiler. Böylece yapmakta oldukları kötülükler yüzünden alçaltıcı azabın yıldırımı onları çarptı.” Ayrıca Rahman Suresi’nin (55) tamamına bakınız. Kur’an’da Semud hak- 356 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) rı, bu dünyada iyinin yüceltilmesi ve aynı zamanda kötünün ortadan kaldırılması amacına hizmet edecek şekilde düzenlenir: İyilik yapanlar (muslihûn) –doğal yolla sulanan- bol ürün veren topraklardan mutlu bir hayat, sağlıklı ve mutlu bir aile ve çocuklara kadar Tanrı’nın ihsanlarıyla nimetlendirilirler. Dünyalık nimet, iyi aile ve sosyal çevrenin yerini öbür dünyada harika nehirler ve güzel kızlar alır. Bir başka deyişle, öbür dünya, bu dünyanın bir devamıdır,100 bir farkla: Bu dünya, kötülük yapanları (müfsidûn, mücrimûn) kendilerini değiştirmek ve Ad ve Semud’la temsil edilen umutsuz ve talihsiz gruplardan,101 bu dünyada acil olarak hükmünü davet edenlerden olmadıkları sürece tevbe etmek konusunda ikna etmek amacına matuf bir test olmaya devam eder. Öte yandan öbür dünya, bu testin sonuçlarını beklemektedir; orası insanların bir kez ve nihai olarak tasnif edileceği yerdir. Cehennem ateşi umutsuz “milletleri” yok eden fırtına ve depremlerin daha mükemmelleştirilmiş bir eşdeğeridir. Cennet ise en ideal iyi dünya hayatının gerçeğe dönüşmüş halini temsil eder. Dolayısıyla doğa kanunları her yerdedir, hem bu dünyayı hem de öbür dünyayı yönetirler, her ne kadar ihtiyaca göre çeşitli formlarda gözükseler de. Ancak doğa kanunları ne olursa olsun, tamamen Tanrı’nın dünyada ahlâkî bir amacı gerçekleştirmek öngörüsüyle hazırladığı ve işlettiği kanunlardır. Görünüşe göre iyi olanı yapmaktan –ve iyi olmaktan- başka hiçbir şey önemli değildir. Eğer Tanrı’nın doğa kanunları öncelikle –tamamen ve münhasıran olmasa da- içgüdüsel ahlâkî prensiplere dayalı ise o halde kâinat; ilmekleri iyiyi yüceltmek ve kötüyü bastırmak (emr bi’l-ma‘ruf ve nehy ani’l-münker)102 üzere atılmış bir ahlâkî örgü ile örülmüştür. Bu içgüdüsellik gösterir ki, Tanrı’nın dünyayı yarattığı tanımlanamaz kadir-i mutlaklığın bir parçası olarak, ana yönelişi ve nihai hedefi ahlâkî doğa kanunlarının yürütülmesi olan bir “âlim-i mutlaklık” da var olmalıdır ve o halde vardır. Kanunlar ‘akıllı’ ise onları yürürlüğe koyan güçler de öyledir. Tanrı için her şeyi işiten, her şeyi bilen olmak önemli ise, bu tam olarak O’nun en küçük fiili bile ahlâkî açıdan bilen ve değerlendiren, her yerde var olan bir gözetim ağına sahip olması sebebiyledir. Ancak Tanrı’nın yarattığı insanlardan istediği nedir? Neden tekrar tekrar onlara kendisine inanmalarını telkin etmektedir? Her şeyden önce inanmak, inanan (mü’min) olmak ne demektir? Öncelikle Tanrı, her ne kadar çarpıcı bir şekilde insanlara yaptıkları iyi şeylerden dolayı minnettar (şekûr/şâkir)103 olsa da, kendi kendine yeterliliği ve her şeye gücü yetmesi sebebiyle, insan türüne gerçekten 100 101 102 103 kında öğretici bir tartışma için bk. Jaroslav Stetkevych, Muhammad and the Golden Braugh: Reconstructing Arabian Myths (Bloomington 1996), 17-29. bk. Izutsu, Ethico-Religious Concepts, 108. Izutsu, Kur’an’daki ‘bu dünya’ yapısının “büyük oranda bu dünyanın kaderi olan nihai (eskatolojik) son ile belirlendiğini” iddia eder. 99. dipnota bk. Âl-i İmran 3:104, 110; Tevbe 9:67, 71,112; Hac 22:41. Bakara 2:158; Nisa 4:147; Fâtır 35:30; İnsan 76:22. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 357 ihtiyacı yoktur. Onun şefkat ve rahmetinden kaynaklanan bu minnettarlığın, insanoğlunun O’na yaptığı herhangi bir iyiliğin göstergesi olduğu yanılgısına düşülmemelidir. O Rezzak’tır104; “Âdem’in çocuklarını şereflendirmiş”, “onları yarattığı pek çok şeyden üstün kılmış, karada ve denizde onları taşımıştır”105. İnsan bütün geçinme yollarını, hatta aslında varlığını O’na, O’nun sınırsız rahmet ve cömertliğine borçludur. Kur’an’daki Tanrı, insanoğlunun O’nun nimetlerini, insanlığın istifade etmesi ve sevmesi için yarattığı şeyleri takdir etmesini bekler. O sadece bu hediye ve nimetler takdir edilmemesinden değil, bunların kötüye kullanılması ve sömürülmesinden (tuğyan) de hoşnutsuz olur.106 Bu “zalimler” ve bu yüzden Allah’ın nimet ve rızkını inkâr edenler tâğûn ve kâfirdirler. İzutsu’nun gayet ikna edici olarak belirttiği gibi, K-F-R kökünden türeyen kavramlar, Kur’an’da en çok öne çıkan kelimelerdendir ve Kur’an’daki başka bir merkezi kavram olan İmanla en derin ve zengin bağlantıyı doğuran semantik bir alana sahiptir.107 Kâfir, inanmayan biri olmak; Tanrı’nın tabiattaki iyi işlerini, insanların yaşamasını sağlayan ve varlıklarının her anında tecrübe ettikleri nimetleri (ni‘me/ni‘âm) reddetmek, başka insanlara ve eşyaya karşı kötü davranmak, yani Tanrı’nın eserine ve yaratışına kötü davranmak demektir. Bu yüzden insanlar Tanrı’ya imanın göstergesi ve ölçüsü olan gerçek bir minnettarlık (şükür) borçludur. Bu durumda gerçek bir inanan (mü’min), gerçek bir Müslüman olmak (mine’lmüslimîn); doğmuş olmak (khuliqa/khalq), aile dayanışması, sevgisi ve şefkati verilmiş olmak (zevi’l-kurbâ), yiyecek ve güzel içeceklerle, özellikle en temel nimet olan hayat verici su ile hediyelendirilmek; özetle, Tanrı’nın sınırsız cömertliği sayesinde insanı çevreleyen bütün dünya nimetlerinden istifade etmek demektir. Tanrı’nın verdiği bu hediyelerden herhangi birine kötü muamelede bulunmak sadece şükürsüzlük ve Tanrı’nın ayetlerini inkâr (yekfur/küfr) değil, aynı zamanda zulümdür (mücrim, zalim).108 Kur’an açıkça ifade eder ki zulmedenlerin varacağı yer cehennemin kavurucu ve ebedi azap veren ateşidir (yuslâ nâran..ve sâet masîrâ).109 Buraya kadar, Kur’an’ın iman ve küfr arasındaki kavramsal ikiliği ve zıtlaştırmacı ayrımı üzerinde durduk. Tanrı’nın nimetlerini yalanlamayan ve O’nun hükümranlığını kabul eden kişi, kâfirin zıddı olarak mü’min kişidir. Ancak 104 105 106 107 108 109 Bir sonraki dipnota bk. İsra 17:70. Ayrıca bk. Bakara 2:57, 172; Maide 5:88; En’am 6:142; A’raf 7:50, 160; Enfâl 8:26; Nahl 16:72, 114; Mü’min 40:64. Rahman 55:3-13; Alâk 96:6. Izutsu, Ethico-Religious Concepts, 120, 124-25. Mücrimûn ve C-R-M’nin diğer türevleri için bk. En’am 6:124; Yunus 10:13; Hûd 11:35; Tâhâ 20:74; Rûm 30:47. Zalimûn ve Z-L-M’nin diğer türevleri için bk. Bakara 2:59, 272; Âl-i İmrân 3:135; Enfal 8:60; Zümer 39:51; Ahkâf 46:12. Bakara 2:126; Nisa 4:10, 97, 115; Enfâl 8:16; Hac 22:72; Hadîd 57:15; Teğâbün 64:10; A’lâ 87:12; Tebbet 111:3. 358 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) Kur’an’daki inananı, mü’mini, Tanrı’nın nimetlerini tamamen kabul ve takdir etmesinin ötesinde oluşturan şey nedir? İnananın minnettarlığının, bu duygusal temele binaen, fiillerine de yansıması gerekir mi? Kur’an’ı okuyan herkes, salih amel işlemek (ya‘malûn es-salihât) konusunda bütün metinde var olan yoğun vurguyu hemen fark eder.110 Bu ifade, kavramsal olarak aynı kökten gelen hayrât, hasene/hasenât (yani tatavva‘a hayran, mâ yef’al min hayr, men cae bi’l-hasene gibi hepsi “iyi şeyler yapma” anlamına gelen)111 benzerlerini saymasak bile farklı şekillerde en az yüz yirmi kez geçmektedir. –Bütün metinde yüzden fazla defa geçen- H-S-N kökünün türevleri gibi, bu ifade de Kur’anî repertuarın en yaygın ve sık tekrarlanan ifadelerinden biridir. Salihât kelimesi, kavramsal olarak “ücret, ödül, karşılık” anlamlarına gelen ecr kelimesi ile ilişkilidir. Salihât işleyen kişiler, pek çok ayetin dile getirdiği gibi cennete gireceklerdir.112 Fakat buradaki kavramsal ilişki, aynı zamanda önemli ölçüde bir anlaşma ilişkisidir. İman ispat edilmelidir ve sadece iyi işler işe yarar bir araç olabilir. İmanın sağlam bir kanıtı olarak işlenen salihât, bu yerine getirmenin sonucu olacak ecr getirecektir. Yani aslında Tanrı (bireyi İslam’a davet etmekle) bir sözleşme teklifi sunmaktadır ve inanan, Tanrı’nın bu teklifini kabul etmekle Tanrı ile ahidleşmektedir. Ecre yani karşılığa müstahak olma, yerine getirmenin bizzat sonucudur, fakat karşılığın kendisi cennete giriş biletidir. İman ve salihât arasındaki mantıkî ve epistemolojik irtibat işte böyle dokunulmazdır. Kur’an semantiği üzerindeki en ayrıntılı ve ciddi çalışmayı yapan Izutsu’nun iddiasına göre “en kuvvetli semantik bağ, salih[at] ve amelin neredeyse ayrılmaz bir bütün oluşunu ilzam etmektedir… Nerede iman varsa orada salih[at] ya da iyi işler vardır. O kadar ki birinciyi ikincisiyle ya da ikincisini birincisi ile tanımlasak kendimizi haklı hissederiz.”113 Böylece Kur’an “iyi işler yapma”nın kişinin Tanrı’ya şükranlarını gösterme yolu olan “iman”ın dışsal ifadesi olduğunu114 110 111 112 113 114 Örneğin bk. Bakara 2:25, 62, 82, 277; Âl-i İmrân 3:57; Nisa 4:57, 122, 173; Maide 5:9, 69, 93; A’raf 7:42; Yunus 10:4, 9; Hûd 11:11, 23; Ra’d 13:29; Nahl 16:97; Kehf 18:30, 88, 107; Meryem 19:60; Tâhâ 20:75, 82; Furkân 25:70, 71; Kasas 28:67, 80; Rûm 30:44; Câsiye 45:15. İlgili tüm maddeler için bk. Fuad Abdülbaki, el-Mucemü’l-müfehres li elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerim (Kahire 1945), 410-12. Görülecektir ki “aslaha” formunun, kişinin kendini zulüm ve fesad halinden takva ve iman haline dönüştürmesi manasında “iyi olma” şeklinde ek bir anlamı daha vardır. Kur’an’da en az bir düzine yerde bu anlamdadır, örneğin, En’am 6:54; Araf 7:35. Bakara 2:284; Âl-i İmrân 3:30, 115. Nahl 16:97; Kehf 18:30-31, 107, 110; Fâtır 35:7, 29; Fussilet 41:8. Izutsu, Ethico-Religious Concepts, 204. Örneğin bk. Bakara 2:112; Nahl 16:97; Kehf 18:2, 30, 107, 110; Rûm 30:44-45; Secde 32:19-20; Sebe 34:4; Fussilet 41:7-8; Tîn 95:6. Ayrıca bk. Camilla Adang, “Belief and Unbelief”, Encyclopaedia of the Qur’an (ed. Jane D. McAuliffe, I-V, Leiden 2001-2006), I, 218-26, 220. “İyi işler yapma” ile “iman” arasındaki organik bağlantı, hasenât (yine iyi işler yapmak) ile, herşeye gücü yetme, herşeyi bilme gibi diğer doktrinleri önceliyor olması hasebiyle imanın belki de en önemli prensiplerinden biri olan Tanrı’nın birliğini kabul etmek (tevhid) arasında da gözlemlenir. Mukatil’in Kitabu tefsiri’l-hams miât âye kitabının 12-13 sayfalarına bakınız. Orada sahabe Ka’b’a dayandırılarak belirtilir ki, “hasene tevhiddir” yani, “iyi işler yapma”, kendi içinde Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 359 defalarca açıklar. “Salih amel işlemek”, “dışa vuran davranışta tam olarak ifade edilen” hakiki imandır.115 Görüldüğü gibi inançla iyi davranış, yani iman ve salihât arasında ayrılmaz bir bağ vardır. Biri diğerini gerektiriyorsa, o halde doğrudan mantıki ve epistemolojik bir bağ da vardır; yani imanın varlığı kanıta gerek olmaksızın salih amelin de varlığını gerektirir ve aynı durum aksi için de söz konusudur. Yegane hükümran olarak Tanrı’ya inanmak demek, İzutsu’nun yerinde tespitiyle, o anda “davranışla ilgili bütün bir pratik kodu”116 kabul etmek demektir. Bu ilişkinin doğrudanlığı, yine iddia ediyorum ki, ister Hume’un psikolojisi, ister Kant’ın kategorik önermesi isterse Schopenhauer’ın irade ve şefkati olsun, psikolojik ve epistemolojik açıdan Aydınlanma’daki bütün metafizik ahlâk temellerinden üstündür. Ahlâkî kozmolojinin yönetimine yansıdığı şekliyle Tanrı’nın gücünün sınırsızlığı; ahlâk kurucu modern devlet, ideoloji ve “saf” akıl gibi yapay güçlerin karşısında durmuş ve bugün hala durmaya devam eden bir ahlâk hukuku için kaynak teşkil etmektedir. En azından şu önermenin doğruluğunu göstermeye bile gerek yoktur: Yeni Müslüman inanan için, tek Tanrı’ya inanmak ve iman etmek (faith ve belief; her ikisi de iman kelimesine dâhildir), otomatik olarak belli bir davranış biçimini içeren güçlü bir psikolojik zemin olmuştur. Müstakil (Substantive) Ahlâk Olarak Kur’anî Hukuk İsrâ (17), Mü’minûn (23) ve Furkan (25) Surelerinde –hepsi Mekkîdir ve Medine döneminin başlarında gelen Bakara(2) Suresi ve diğerleriyle de desteklenmiştir- aşağıdaki kategoriler, ne ile gerçek bir inanan ve iyi işler yapan kişi olunduğunu açıklamaya yönelik ilk kurucu ifadelerdir: (1) Tanrı’ya, O’nun tek, her şeye gücü yeten ve kâinatın sahibi olduğu gerçeklerini daima hatırda tutarak ibadet etmek,117 (2) bu ibadet farklı şekillerde olabilir, fakat namaz en mükemmel yöntemdir118 ve bütün Mekke dönemi boyunca ilk ve en sık tekrar edilen taleptir;119 (3) neredeyse namaz kadar tekrarlanmış bir emir olarak zekât ver- 115 116 117 118 119 ve kendi başına Tanrı’nın Bir (el-Vâhid), bölünmez, Kadir-i Mutlak ve bu sebeple de herşeyin yegane yaratıcısı olduğunu tanımak anlamına gelir. Izutsu, Ethico-Religious Concepts, 204; ayrıca bk. Kehf 18:30; Rûm 30:45; Lokman 31:8; Fâtır 35:7; Fussilet 41:7; Tîn 95:6. Izutsu, Ethico-Religious Concepts, 106. Izutsu’nun neredeyse yarım asır önce yayımlanan çalışmasının, erken dönem İslam hukuk tarihi çalışmaları alanında, bulgularının onu kolayca bu konuma getirmesi gerekirken, hiçbir zaman bir standard, hatta önemli bir referans dahi olmayışı manidardır. Bakara 2:83; İbrahim 14:31; İsrâ 17:22; Kehf 18:110. Kur’anî ve Kur’an öncesi namaz hakkında bk. S.D. Goitein, Studies in Islamic History and Instituitons (Leiden 1968) 73-89. Bakara 2:83; İbrahim 14:31; Enbiyâ 21:73; Mü’minûn 23:2, 9; Neml 27:3. 360 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) mek;120 (4) ana babaya ve yakın akrabaya şefkatli davranmak;121 (5) başkalarına karşı ve başkaları hakkında güzel konuşmak;122 (6) yetimlere ve fakirlere yardım etmek, yetim malı yemenin yasaklanması;123 (7) affın öncelikli olarak tercih edilmesi;124 (8) geçerli bir sebep olmadan insan öldürmenin yasaklanması;125 (9) bebeklerin öldürülmesinin/gömülmesinin yasaklanması;126 (10) zinanın yasaklanması ve cinsel açıdan gayr-i ahlâkî davranışların kınanması;127 (11) akitlere ve verilen sözlere riayet, kısaca “ahde vefa” (pact sunt servanda) doktrinine uzanan genel bir emir;128 (12) ölçü ve tartıda ticarî hilelerin yasaklanması.129 İbadetlerle ilgili olanlardan medeni ve cezai şartlara kadar uzanan bu emirler, -Mekke döneminde- salihâta taalluk eden işler manzumesinin oluşturduğu büyük yapının parçası idiler. Aslında insan davranışının hiçbir alanının salihât deontolojisinden hariç tutulduğunu düşünmek için bir sebep yoktur; zira kapsayıcı ilahi mesaj şudur ki bir şey yapılabilecek her yer ve zamanda, o şey imanla yapılmalıdır; yani iyi bir tavırla ve etik, ahlâkî, hatta şerefli bir şekilde yapılmalıdır. Bu yüzden, ilahi kıyasın büyük öncülü Mekke dönemi kadar erken bir dönemde tamamlanmış ve teşekkül etmişti; Mekke döneminin ortalarında devam eden süreç, kıyasın daha mükemmel şeklini sağlayan ve böylece pek çok sonuç temin eden, fakat büyük öncül olan asıl ahlâkî olaya neredeyse hiçbir şey eklemeyen ya da onun şeklini değiştirmeyen küçük öncüllerin düzenlenmesinden ibaretti. Dolayısıyla, münferit ve ibadetlerle ilgili olanlar dışındaki taleplerle Kur’an’ın hukukî katkısı arasındaki ahlâkî bağlantıdan emin olmak için, salihât ile bu talepler arasındaki semantik ve mantıkî bağlara her bir müstakil örnekte tek tek bakmamıza gerek yoktur. Her bir talep, aynı anda ve ayrılamaz biçimde, salihâtın yerine getirilmesinin bir uzantısı olarak hukukî ve ahlâkîdir. İnsanlarla “nazik konuşmak”, akitlere riayet ve çocuk ve insan öldürmekten kaçınmak kadar önemli bir salihât davranışıdır. Hakikaten, bu sadece namaz ve zekâtla birlikte düzenlenmekle kalmamış, aynı ayetlerde miras taksiminin yanında onlarla birlikte emredilmiştir.130 İnsanlarla nazik konuşmak, onları selamlamak, onlara insanî bir şefkat göstermek gibi sıfatlar bizim “sıkı bir şekilde hukukî” olarak kabul edegeldiğimiz davranışlarla aynı önem seviyesindedir. 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 Bakara 2:83; Enbiyâ 21:73; Mü’minûn 23:4; Neml 27:3; Fussilet 41:7. Bakara 2:83; İsrâ 17:23-24, 26. Mü’minûn 23:3. Bakara 2:83; İsrâ 17:26, 34. Bakara 2:109, 237; Nisa 4:149; Fussilet 41:34; Şûrâ 42:40. İsrâ 17:33 (ve salihât ve ihsan ile irtibatlı olarak İsrâ 17:7-9, 25); Furkan 25:68. İsrâ 17:31. Bebek öldürmenin sebebinin fakirlik olduğu ifade edilmiştir. İsrâ 17:32; Mü’minûn 23:5-6. İsrâ 17:34; Mü’minûn 23:8; ayrıca bk. Bakara 2:177; Maide 5:1 ve muhtemelen Nahl 16:91. İsrâ 17:35. Bakara 2:83; Nisa 4:8. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 361 Daha Mekke döneminde, salihâta ait olduğu farz edilen fakat şüphesiz onun alt kategorileri olan fiiller belirlenmeye başlamıştı. Benim başka bir yerde “harcama ahlâkı”131 olarak adlandırdığım hususun itibar kazanması, şer‘î hukuktaki (vakıf, sadaka, zekât ve bunların sonucu olarak enerjik bir sivil toplum gibi) kayda değer gelişmelerin temellerini atan,132 Mekkî dönemin değişmez meselelerinden biriydi.133. Tevazu ile konuşmak ve davranmak emrediliyor,134 tefecilik kınanıyor,135 domuz eti, leş ve kan tüketilmesi yasaklanıyordu.136 Kur’an’ın detaylara inme eğilimi Medine’ye hicretten sonra bu sefer daha belirgin bir yoğunlukla devam etti. Bir başka deyişle, kapsayıcı Mekkî mesaj, yani imanın dışa vuran bir ifadesi olarak salih ameller işleme yönündeki temel emir hususunda Medine’de bir değişiklik olmadı. Bundan sonra yapılacak olan, küçük önermelerin dağıtımından ibaretti (ki bu da neredeyse aynı tabiatta Hz Ömer ve diğer sahabiler tarafından da sürdürüldü).137 Başka şeyler de dâhil olmak üzere bu önermeler şöyle sıralanabilir: (1) İnsanlarla güzel konuşmak, akrabaya ve fakirlere iyi davranmak, namaz kılmak ve zekât vermek, domuz eti, kan ve leşten uzak durmak gibi emirlerin yinelenmesi,138 (2) Hacc ve umre ile ilgili düzenleyici hükümler,139 (3) Adam öldürme ile ilgili kuralların daha detaylı olarak belirlenmesi,140 (4) Vasiyet ve miras,141 (5) oruç142 ve daha ayrıntılı olarak namaz,143 (6) Hile ve dürüst iş yapma,144 (7) Cihad,145 (8) Harcama ahlâkı (infak, “enfiqû”),146 (9) Şarap ve kumar,147 (10) Yetimlere yapılacak muamele,148 (11) Müslüman ve gayr-i müslim kadınlarla evlilik,149 (12) Evlilikle ilgili problemlerde arabuluculuk;150 (13) Hayız ve iddet,151 (14) Boşanma,152 (15) Faiz,153 (16) Çocukların 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 Hallaq, Shari‘a, 296 vd. Hallaq, Shari‘a, 142-46, 159-221, 231-34. Ör. bk. İbrahim 14:31; Sebe 34:39; Fâtır 35:29. Lokman 31:18. Rûm 30:39. Nahl 16:115. İddia edildiği üzere, başka şeylerin yanında, hamr ve diğer sarhoş edici şeylerin tüketimini hadler (hadd/hudûd) içinde değerlendirerek bunları önlemeye yönelik yapılan kanunlaştırmalarla. bk. Ali Muhammed b. Habib el-Maverdî, el-Hâvi’l-Kebîr (ed.: Ali Muavvad ve Adil Abdülmevcûd, Beyrut 1994), XIII, 409, 412-13. Bakara 2:83, 173, 177; Maide 5:3. Bakara 2:158, 196. Bakara 2:178; Maide 5:45. Bakara 2:180-82, 240; Nisa 4:7, 11-12; Maide 5:106. Kur’anî ve Kur’an öncesi oruç için bk. Goitein, Studies in Islamic History, 90-110. Bakara 2:183-85; Nisa 4:102-103, Maide 5:6. Bakara 2:188; Nisa 4:29-30. Bakara 2:190-94, 216-18, 244-46; Nisa 4:74-76, 91, 95. Bakara 2:195, 215, 254, 261-74; Nisa 4:34, 38-40. Bakara 2:219; Nisa 4:43; Maide 5:90-91. Bakara 2:220; Nisa 4:2-3, 6, 10, 127. Bakara 2:221; Nisa 4:22-25. Nisa 4:35, 128. 362 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) emzirilmesi ve ailenin geçimi,154 (17) Borçlar, şahitler ve akitlerin yazılması,155 (18) Ganimetin dağıtılması156 ve daha ayrıntılı olarak (19) Miras157. Bu arada şunu da belirtmeliyiz ki Kur’an’ın hukukî-ahlâkî konu alanı, bazıları tesadüfi ayrıntılar fakat çoğu daha temel şekilde olmak üzere; fıkıh eserleriyle (elli yedi konu başlığından) otuz konu başlığını, ya genel hukuk prensiplerinin asıllarını ortaya koymak ya da bol miktarda ince detay sağlamak suretiyle paylaşmaktadır. 158 Kur’an’ın Kendi Hukuk Koyuculuğunun Farkında Oluşu Goitein’a göre Medine dönemi ortaları(hicrî 5. yıl), [Hz.]Peygamber ile Medine’nin Yahudi kavimlerinin arası açıldıktan sonra ve bundan dolayı, Kur’an’ın, yeni dini bilinçli bir şekilde hukukî açıdan bağımsız bir konuma getiriş anını temsil eder. Onun Maide 5:43-48 ayetlerinin dar bir yorumuna dayanan argümanına göre, söz konusu ayrışma, [Hz.] Peygamber’i, İslam’ın da önceki iki monoteistik din olan Yahudilik ve Hristiyanlık gibi, “hukuk”la tam olarak mücehhez bir din olduğunu ilan etmeye yöneltmiştir.159 Buraya kadarki argümanlarım ışığında, Goitein’ın dar yorumunu reddetmemiz gerekir. Zira hukukla ahlâk arasındaki yüzeysel ve tamamıyla yabancı ayrımdan net bir şekilde uzaklaştıktan sonra, gördük ki bir kişiyi Müslüman yapan iman, bizzat salih amel işlemektir ki bu, modernist olmayan bir bakış-açısıyla, “dar anlamda hukukî” emirlerle bütün bir ahlâkî düsturlar alanını ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlar. Fakat bu sayılanlar, Kur’an’ın hukukun bir ögesi oluşunu en erken tarihle tarihlendiren kişi olarak bildiğimiz Goitein’a karşı öne sürebileceğimiz tek nihai delil değildir. Aslında Kur’an’ın daha Mekke döneminin ilk yarısında, hilafına davranılamayacak biçimde ve aslî olarak şer‘î hukukun kaynağı olduğuna dair çok daha kuvvetli deliller vardır. Şu apaçık fakat temel gerçeği belirterek başlıyorum: Bilinçli bir şekilde Arapların anlayabileceği bir dille tasarlanan Kur’an,160 bölgedeki Yahudi-Hristiyan tarihini aştığı görülen geniş bir Kitab-ı Mukaddes anlatıları alanından haberdar oluşu itibariyle, kavramsal olarak Yakındoğu geleneğiyle uyumlu bir tarzda 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 Bakara 2:222, 234. Bakara 2:226-32, 236-37, 241. Bakara 2:275-76. Bakara 2:233. Bakara 2:282. Enfâl 8:41, 69-70. Nisa 4:7-12, 19. Hallaq, Shari’a, 553-55. Goitein, “Birth-Hour”, 26. Şuarâ 26:195; Ra’d 13:37. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 363 yapılandırılmıştır.161 Ayrıca, Kur’an’ın (kavramsal ve antropolojik varlığı itibariyle) Ur-Nammu ve Hammurabi (ki her ikisi de Tanrı Şamaş adına kanun koymuştur)162 dönemlerinin antik Yakındoğu geleneklerinden, Hristiyanlık ve Yahudiliğin tevarüs ettiğinden daha azını tevarüs etmiş olduğunu düşünmemiz için de hiçbir sebep yoktur. Başka bir deyişle, yenilikçi ve reformcu ahlâkî eğilimine (yukarıda III. bölümdeki temel argümanımız) rağmen Kur’an ve onun Peygamber’i, elde başka bir model bulunmadığı için, genel olarak Yakındoğu’nun dini, ahlâkî ve politik geleneğini kabul etmiş ve uygulamıştır. Bu kadarı, özellikle zımnen tasdik edilmiş Peygamber Sünneti kavramıyla Müslüman gelenek tarafından da kabul edilmektedir. Kaldı ki, bu yaygın ve uzun gelenekte büyük Tanrılar kural olarak hukuk koyucudur. Bunun sebebi de yine bu dinlerde olan ile olması gereken, gerçekte yapılanla yapılması gereken arasında bir ayrımın olmayışıdır. Tanrı din ile ilgili ise ve din de hayatı düzgün, anlamlı ve ahlâklı yaşamak ile ilgili ise o halde Tanrı – en azından kısmen- kişinin herkese ve her şeye karşı nasıl davranması gerektiği ile ilgilidir. Kişinin nasıl davranması gerektiği sorusu, o halde, hukuka da ahlâka da, bu ikisi ayrıldığında ve modernist bir prizmadan ele alındığında dahi eşit derecede uygulanabilecek bir sorudur. Bu Yakındoğu muhitinde bir Tanrının kanun vaz etmesi gayet doğaldı. Yine hem [Hz.]Peygamber’in hem de Kur’an’ın bu geleneği peşinen kabul etmesi de aynı şekilde doğaldı. Hakikatte bölgedeki diğer büyük kültür ya da medeniyetlerin başka türlüsünü yapmamış olduğu anlaşıldığına göre, bu ikisinin de dünyayı başka türlü algılamış olması düşünülemezdi. Bu durumda bu konuda başka türlü bir düşünce, antik Babilliler döneminden İslam’ın kendisine kadar bütün Yakındoğu’ya miyop bir gözle bakmak anlamına gelir. Kur’an’da, [Hz.] Muhammed için ve o dönemde ve sonrasında uzun süre yaşayan insanların büyük çoğunluğu için Tanrı, bütün Tanrılar, kanun vâzııdır. Sorun hangi Tanrının gerçek Tanrı, gerçek Kural-koyucu olduğudur. Bunun yanında, İslam’ın Tanrısı, Peygamber’ine mesajını iletmeye başladığı ilk andan itibaren, nasıl böyle bir kanun koyucudan daha azı, yegâne kanun koyucudan daha azı olabilirdi? O’nun daha az kanun yapıcı niteliği haiz olduğunu ya da bu niteliğe hiç haiz olmadığını iddia etmek, sadece tarihî açıdan ve tarih yazıcılığı açısından da olmayan mantıkî ve epistemik tutarsızlıklara yol açar. Zira, bir din ortaya koyabilmek için, ahlâkın ve hukukun ancak bizzat Tanrı otoritesi 161 162 Kur’an’ın On Emir’den haberdar oluşu hakkında bk. William Brinner, “An Islamic Decalogue”, Studies in Islamic and Judaic Traditions (ed.: W.M. Brinner, S.D. Ricks, Atlanta 1986), 67-84. Ayrıca bk. Montgomery Watt, “The Arabian Background of the Qur’an”, Studies in the History of Arabia, I. Bölüm (Riyad 1399/1979), 3-13. Güneşe tapanlar hakkında açık ifadeler Neml 27:24 ve Fussilet 41:37 ayetlerinde bulunmaktadır. Güneş Tanrısı Şamaş, adalet ve hukuk koyuculukla oldukça irtibatlı olarak, antik YakınDoğu’nun en önemli Tanrılarından biriydi. 364 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) tarafından vaz edilmesi ya da istidlâlî olarak tasdik edilmesi gerekir. İşte Mekke döneminde olan tam da budur. Tanrı, yasama üzerinde ve bu dünyadaki her şey ve herkes üzerinde küllî ve inhisarî nitelikte bir otorite iddia etmiştir. Kur’an’ın Tanrısı, daha azına sahip bir Tanrı veya Kanun koyucu olamazdı, çünkü böyle bir senaryo- gücü kısıtlı bir kanun koyucu algısı-, bizim O’nu kadir-i mutlak ve her şeyi bilen bir varlık olarak, merhametli, aşkın, her şeyi duyan, gören, hidayet veren, her şeyin yapıcısı ve bozucusu, kâinatın yaratıcısı ve yönetim sürecinin düzenleyicisi olarak algılayan anlayışımızda doğrudan bir çelişki meydana çıkarırdı.163 Bu sınırsız otorite, Kur’an’ın ilk baştan itibaren ahlâkî ve hukukî yasamanın kaynağı olmadığı; Tanrı’nın bütün kâinatı yaratabildiği ve her şeyiyle düzenleyebildiği halde, nispeten daha sıradan bir iş olan insan davranışını yasaya bağlama işini her nasılsa başaramadığı yönündeki bir iddiayı anlamsız kılar. Böyle bir bakış açısı sadece açık çelişkilere yol açmaz, aynı zamanda Goitein’ın –ve onunla birlikte bizim- göremediğimiz ya da takdir edemediğimiz Kur’anî delillerle de tearuz eder. Dikkat çekicidir ki bu deliller, her ne kadar Mekke ve erken Medine dönemine ait olsalar da Goitein’ın ortaya çıkardığı delillerle aynı türdendir. Aslında orta Mekke dönemi sıralarında Kur’an, Goitein’ın argümanını dayandırdığı Maide 5:42-51’dekine benzer bir dille konuşur. Şûrâ 42:8’in şu ifadesi: “Allah dileseydi onların hepsini tek bir ümmet yapardı”164 onun vahye yerleştirdiği, ehl-i kitap ve Müslümanlar arasından gerçek inananlara bahşedilmiş olan merhametini bazı toplulukların hak etmediğini ima eder. İki ayet sonrası (Şûrâ 42:10) sarih bir şekilde ekler: “Hakkında ihtilaf ettiğiniz herhangi bir şeyde hüküm vermek, Allah’a mahsustur. İşte bu Allah benim Rabbimdir. O’na dayandım ve O’na yönelirim” (aleyhi tevekkeltü ve ileyhi ünîb). Buradaki hüküm kelimesi açıkça “kanun koyma”, “hüküm verme”165 (ruling, verdict, judgement) anlamlarına gelir ki aynı anlam yine Mekkî olan Zümer 39:3 ayetinde de ifade edilmiştir. Toplumdaki anlaşmazlıkların daha yüksek bir otoritenin hüküm vermesine “ref' edilmesi”, “havale edilmesi”, “teslim edilmesi” anlamlarına gelen “tevekkele” ve “enâbe” kelimelerinin anlamları da aynı şekilde açıktır. “tevekkele” kelimesi, hem kavramsal olarak hem de hukuken sonraki fıkıh terimi “vekâlet” (temsil yetkisi anlamındaki hukuk terimi) ile aynı kökten gelir.166 Tanrı, Zümer 39:62 ayetinin vurgulu ifadesiyle vekillerin en mükemmelidir, bütün yaratılmışları etkileyen nihai temsil merciidir: “Allah her şeyin yaratıcısıdır. O her şeye vekildir”(Allahu khalaqa külle şey’in ve hüve alâ külli şey’in vekîl). 163 164 165 166 Kur’an’ın Tanrı’yı bu şekilde karakterize edişine şehadet eden alıntılar sayfalar tutar. Mesela bk. Bakara 2:255; En’am 6:3, 13, 17, 59, 61, 63, 65, 96, 102; Şûrâ 42:8, 49; Necm 53:31, 42, 44, 51; Mülk 67:1-3. krş. Maide 5:48. Hem Pickthall hem de Khalidi bu terimi “verdict” (hüküm) olarak tercüme ederler. (Pickthall, Meanings, 344; Tarif Khalidi, The Qur’an: A New Translation [Londra 2008], 394). Hallaq, Shari’a, 261-64. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 365 “Enâbe” kelimesinin anlamları da önemlidir. İbn Manzur’dan öğrendiğimize göre “nâibe” ismi, “insanların başına gelen olaylar” yani “nâzile” anlamına gelir. Nâibe ile aynı anlama gelen nâzile kelimesi “çözülmesi gereken yeni bir problem” anlamında fetvalarda ve fıkıhta en çok kullanılan kelimelerden biridir.167 “nâbe” fiilinin “bir şeyin yerine geçmek”, “biri adına konuşmak ya da hareket etmek”, “birini temsil etmek”, “birinin yerinde olmak” gibi anlamlarının hepsi, tevekkele/vekil kavramının anlamını zenginleştirir niteliktedir. İbn Manzur daha sonra kelimenin Kur’an’daki çeşitli kullanımlarına geçer ve ifadenin “Allah’ın emrettiği şeylere güvenmek, O’nun buyurduğu hiçbir şeyden yüz çevirmemek” anlamlarını akla getirdiğini söyler.168 Maide 5:42-51’deki Medine dili, orta Mekke döneminden Câsiye 45:16-18 ayetleriyle çarpıcı bir paralellik ve yapısal benzerlik arz eder: “Andolsun ki biz İsrailoğullarına Kitap, hüküm ve peygamberlik verdik. Onları güzel rızıklarla besledik ve onları dünyalara üstün kıldık. [17] Biz onlara sade emirler verdik. Fakat onlar kendi aralarında ihtilafa düştüler…[18] Sonra da seni [yani Hz. Muhammed’i ve/ya Müslümanları] din konusunda şeriat sahibi kıldık. Sen ona uy, bilmeyenlerin isteklerine uyma.” Şunu vurgulamak gerekir ki bu üç ayet dinleyenlere –değeri ahlakî kozmolojinin kurallarına göre takdir edilecek olan[36 ve 12-13. ayetler]- salih ameller işlemeyi emreden ciddi tavsiyelerin[14-15. ayetler] hemen ardından gelir (bk. III. Bölüm). Daha önemlisi, bu ayetler Maide 5:46-48 ayetlerinin ana fikrinin özetidir ve onlardan tam on yıl olmasa da en azından birkaç yıl önce gelmiştir.169 Şûrâ Suresine dönersek, 13. ve 21. ayetlerde ş-r-‘ kökünün kullanılışını da görürüz. Orada, yine ahlâkî kozmolojiye atıfta bulunduktan sonra(11-12. ayetler), Kur’an şöyle der: “…diye Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı(şara‘a leküm mine’ddîn)…” Sonraki birkaç ayette adalet ve iyi işler vurgulandıktan sonra, şiirsel bir dille şöyle soran 21. ayet gelir: “Yoksa onların, Allah’ın izin vermediği dini getiren (şara‘û lehüm mine’d-dîn) ortakları mı var?” 167 168 169 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, I, 774. Ayrıca bk. Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, Tacü’l-Arûs min Cevâhiri’l-kâmûs, 20 cilt, (ed.: Ali Şîrî, Beyrut 1414/1994), II, 455-56. İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, I, 775. Ayrıca bk. Zebîdî, Tacü’l-Arûs, II, 455; burada “nâbe” kelimesinin “kişinin kendisini Tanrı’ya yöneltmesi”, “O’na itaat etmek”, “O’nun emrine dikkat etmek” anlamlarına geldiği yazar. Akatça’da, muhtemelen diğer antik Sami dillerinde olduğu gibi, söz konusu terim sadece “Tanrı’nın adını çağırmak” değil, aynı zamanda bir yasayı “emretmek” ya da “takdir etmek” anlamlarına da gelir. bk. Akkadian Dictionary, http://www.premiumwanadoo.com/cuneiform.languages/dictionary/index_en.php Maide 5:46-48 de dahil olmak üzere bütün bu ayetlerin tabiatı, nüzulü ya Mekke döneminin çok sonlarına ya da en geç hicretin 1. Yılına tarihlenen Ra’d 13:37 ayeti ile de tasdik edilmektedir: “Ve böylece biz onu Arapça bir hüküm (Hukmen Arabiyyen) olarak indirdik. Eğer sana gelen bu ilimden sonra, onların arzularına uyarsan, o zaman Allah senin ne dostun ne de koruyucun olacaktır.” Ayrıca bk. Halidî’nin Kur’an tercümesi Qur’an, 199. 366 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) Buradaki din kelimesinin anlamı Hz. Muhammed’in anladığından, yani hayatın bütün alanlarına uzanan kapsamlı bir iyi işler dizgisinden başka bir şey değildir. Bir başka deyişle, din, bütün toplamını salih ameller, yani emre, ilahî şir’a/şere’a fiiline konu olan fiiller kavramında bulur. Bir yanda din/şir‘a/şera‘a kavramlarıyla diğer yanda Şûrâ 42:13 ayetinde zikredilen İsrailî peygamberler arasındaki bağlantı, Bakara 2:82-83 ayetlerinde de bulunur ki orada Tanrı’nın İsrailoğullarıyla ahdi, salihâtla birlikte yukarıda saydığımız bütün zaruri ögeleri de barındırır (Tanrı’nın birliği, ana-babaya ve akrabaya, fakirlere, yetimlere iyi davranmak, namaz kılmak, zekât vermek). Söz konusu bağlantı aslında Mekkî bir sure olan Enbiyâ 21:72-73’te zaten yapılmıştı. Orada Lut, İshak ve İbrahim –salih amel işleyen kimseler (yani salihîn) oldukları için- lider/peygamber yapılmışlardı. Bunlar “emrimiz uyarınca (bi-emrinâ) liderlik ettiler ve kendilerine hayırlı işler (hayrât) yapmayı, namaz kılmayı, zekat vermeyi ve bize ibadet etmeyi vahyettik”. Goitein’in gözlemine göre Kur’an hicrî V. yıldan sonra gittikçe artan bir şekilde Hristiyan ve Yahudilere karşı bağımsız bir duruş inşa etmeye yönelmiştir. Bu doğrudur, fakat söz konusu duruş yeni bir hukuk anlayışının benimsenmesi değildi. Daha ziyade, bizim adını “küçük önermeler” koyduğumuz, yeni dinin artan sosyal ve siyasi karmaşasına göre değiştirilebilecek yönlerinin sayısının artırılması ile ilgiliydi. Kur’an vahyi, İslâm’ın geldiği dönemde var olan Yahudi ve Hristiyan pratiğinin düzeltilmesi ve bunun Hanif İbrahim’in, İsmail’in, İshak’ın, Yakub’un, Musa’nın ve İsa’nın Eski Ahit geleneğinden gelen orijinal dininin yeniden ifade edilmesinden başka bir şey olmadığı yönündeki kurucu iddiası ile başlamış ve bitmiştir. Hristiyan ve Yahudilere karşı Mekkî dönemin tutumunu açıkça temsil eden Medenî sûre Âli İmran 3:84’te Hz Peygamber’e şöyle buyurulur: “De ki: Biz Allah’a, bize indirilene, İbrahim, İsmail, İshak, Ya’kub ve Ya’kuboğullarına indirilenlere, Musa, İsa ve diğer peygamberlere Rableri tarafından verilenlere iman ettik. Onları birbirinden ayırt etmeyiz. Biz ancak O’na teslim oluruz”.170 O halde Müslüman olmak, aralarında hiçbir farklılık olmaksızın bütün bu peygamberlere vahyedilen kanunlara (=din) inanmak demektir.171 Bütün salih ameller yelpazesi için bir rehber olan Tanrı’nın hukuku kavramı, en eski peygamberler döneminden itibaren mevcuttu ve Kur’an bu mevcudiyetin farkında olmakla kalmayıp tam da bu anlatı üzerine inşa edilmişti. Bu durumda, Kur’an’da ifadelendirildiği haliyle Tanrı’nın yasasının (ve eski peygamberlerin vahiylerinin) bütün ihtilafların karar mercii oluşu, Kur’anî söylemde önemli bir akidedir. Mekkî sûrelerdeki Nahl 16:64; Şûrâ 42:10, 13, 21; 170 171 Pek çok Mekkî sûre bu peygamberleri saygı duyulması gereken örnekler olarak kabul eder. bk. Yusuf 12:6, 38; Sâd 38:45-47. Muhammed b. Cerir et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî el-müsemmâ Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân (Beyrut 1426/2005), III, 337; Ebu’l-Fidâ İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm (thk. Hüseyin Zehran, 4 cilt, Beyrut, t.y.), I, 567. Ahlâkî Hukukun Temeli: Kur’an’a ve Şer‘î Hukukun Ortaya Çıkışına Yeni Bir Bakış 367 Câsiye 45:18; Ahkâf 46:30 ve Ra‘d 13:37172 ayetleri, Medenî surelerdeki Bakara 2:213, Ali İmran 3:23, Nisa 4:105, Maide 5:5,43,44 ayetlerinin hazırlayıcısı konumundadırlar. Aksine, “aranızdaki ihtilaflar”ın “Tanrı’nın hükmü ile”173 çözüleceği yönündeki Mekkî emir, “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik…”174şeklindeki Medenî ayetin savıyla tasdik edilir. Yine de, daha önce de dile getirildiği gibi, Goitein’ın vardığı sonuçları gözden çıkarmak için bir sebep yoktur. Aksine, burada öne sürülen deliller, onun sonuçlarını önemli ölçüde ileri götürmeye, hatta onları ilk Mekke dönemi için dahi geçerli kılmaya bizi zorlamaktadır. Bununla birlikte, onun “[Hz.] Muhammed, sıkı bir şekilde hukukî olan meselelerin dinle alakasız olmadığını ancak nispeten geç bir dönemde fark etmiştir”175 yönündeki görüşünü artık kabul etmemiz mümkün değildir. Meseleye böyle bakmak ya da Kur’an’ın ilk baştan itibaren hukukun başta gelen kaynağı olmadığı yönündeki Schachtçı iddiaya tutunmak, Austin’in daha önce zikredildiği üzere Blackstone hakkında söylediği gibi “pür saçmalık”tır. Son (Olmayan) Düşünceler Austin’in sert üslûbunu, onun üzerinde ısrar ettiği hukuk-ahlâk ayrımının bizim bağlamımız açısından uygulanmasının kesin olarak imkânsızlığını vurgulamak için kullandım. Eğer Austin için Blackstone, hukuk ve ahlâkın yakın bir ilişki içerisinde tedahül ettiği, Hristiyan temelli bir hukuk anlayışına sahipse ve böyle bir anlayışı temsil ediyorsa, o halde onun Blackstone’a yönelik hücumu, kendisinin ısrar ettiği ayrıma yönelik –bu kez Müslüman perspektifinden- bir karşı hücumu meşru kılar. –Austin’in yazdığı dönem olan- XIX. yüzyılın başlarındaki Avrupa’da ve Avrupa için hukukla ahlâkı birleştirmek “pür saçmalık” ise, söz konusu ayrımı, böyle bir şeyi en başta kavraması mümkün olmayan bir zaman ve kültür için öngörmek de eşit derecede saçmadır. Böyle bir ayrım, söz konusu kültür ve zamanın dayandığı temel prensipleri nakzederdi ve hakikaten de nakzetmiştir. “Doğrudan hukuki” olanı arayıp onu kapsayıcı ahlâkî çerçeveden ayırmak, sadece Kur’an’ın bütün olarak ne ile ilgili olduğunu yanlış anlamak değil, genel olarak şer‘î hukukun yapısını ve epistemini de bozmak demektir.176 Kur’an’ın ahlâkî bir kozmoloji teşekkül ettirdiğini kabul edersek, ki kabul etmeliyiz, içindeki “doğrudan hukukî” ögelerin, tümden daha büyük ve aslında 172 173 174 175 176 Ra’d (13) Sûresi’nin büyük bölümü Mekkîdir. bk. Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorans, 3 cilt, (Wiesbaden 1961), I, 162-63. Şûrâ 42:10. Nisa 4:105 ve çok benzeri bir dil için Bakara 2:213. Goitein, “Birth-Hour”, 26. Şer‘î hukukun epistemi hakkında bk. Hallaq, Shari’a, 13-18. 368 Wael B. Hallaq (Çev. Hacer Kontbay) kozmik ahlâkî düzenin türevleri olduğunu kabul etmek zorunda kalırız.177 Bu düzende, -modern söylemde algıladığımız haliyle- “hukuk”, ahlâkın tâbiidir. Bireyler ve tikeller gibi dinlerin de yegâne olduğu, önemsenebilecek herhangi bir açıdan gerçekten benzer olamayacakları konusunda Nietzsche gibi ısrarcı olmalıyız.178 Bu şu anlama gelir ki, başka herhangi bir din veya kültürün standartlarını, hele seküler modern Avrupa’nınkileri kesinlikle İslam’a ve onun Kur’an’ına uygulayamayız. Ahlâkî bir fenomeni, “doğrudan hukukî” değer taşıma şeklinde bir kavramsal ölçü ile yargılamak, zaten yeterince ciddi bir problem olan, bir ahlâk anlayışının – ya da burada bir kültürün- diğerini yargılaması problemini daha da alevlendirir.179 Ahlâkın kendisi gibi hukuk da evrenselleştirilemez. Hukuk ve ahlâk, çoğunlukla unutulan Protagoras’ın öne sürdüğü gibi, özgün tezahürler olup, belli toplumların, özgün bağlamı olan müşahhas sosyal tecrübelerin sonucudur.180 Aslında herkese aynı ahlâk yasasını uygulamanın ahlâkî olmadığını hararetle savunan Nietzsche’nin kendisidir.181 Nietzsche’nin asıl derdi Hristiyan ahlâkına karşı çıkmak olsa da, sanıyorum bu yargısına hukukun da dâhil edilmesine bir itirazı olmazdı. Bununla birlikte vurgulanmak istenen hala şudur: –İslam ve Kur’an da dahil olmak üzere- bir fenomeni gerçekten anlamak için ona kendi şartlarında yaklaşılması gerekir. Kur’an’ın kavramları yaygın şekilde ve kozmolojik olarak ahlâkî olduğuna göre, Mekke’de ilk sûrelerin vahyedilmesi ile birlikte, ahlâkın başladığı yer ve zamanda “hukuk” da başlamıştır. “İslam Hukuku”nun başladığı yer ve zaman bu noktadır ve karmaşık ahlâkî taslağın “hukukî” ve diğer açılardan daha ayrıntılı olarak işlenmesi bu noktada başlamıştır. Söz konusu işleme, ilk baştan itibaren ahlâk temelli ve her şeyiyle Kur’anî olan tam teşekküllü şer‘î hukuk haline gelmiştir. 177 178 179 180 181 Rosalind W. Gwynne’ın Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qur’an: God’s Arguments (London 2004) adındaki mükemmel çalışmasında öne sürdüğüne göre, “Kur’an’da bütün tarih kutsal tarihtir ve kozmik yasayla, yani Ahid’le başlamıştır”. Bu Ahid’le Tanrı ile insanlar arasında, Tanrı’nın insanın istifadesi için yarattığı herşeyi insanların “minnettarlık ve saygı içerisinde emanetine almayı” yüklendiği bir anlaşma yapılmıştır. Bu Ahid, bir kozmik yasa olarak, “sayısız alt-yasa üretir”, yani Ahid’in kabul edilmesi, bu alt-yasaların da kabulünü gerektirir (205). Yine de Gwynne, hayalî Kur’an dilindeki “hukukî argümanlar gibi farklı akıl yürütme şekilleri”ni (206) su yüzüne çıkarmasına rağmen, vardığı sonuçları İslam hukukunun ilk dönem teşekkülünde Kur’an’ın rolü üzerindeki tartışmayla ilişkilendirecek bir sonraki adımı atmamaktadır. Geuss, Morality, 168. Bu hususta bk. Hallaq, Shari’a, 1-6. 56. dipnota bakınız. F. Nietzsche, Beyond Good and Evil, Basic Writings of Nietzsche içinde, (trc. Walter Kaufmann, New York 2000), 243. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 42 (2012/1), 369-386 Kitap Tanıtımı Nilgün Doğrusöz, Yusuf Kırşehri’nin Müzik Teorisi, Kırşehir Valiliği Kültür Yayınları, Kırşehir 2012, 290 s. Mehmet ÖNCEL* Mûsiki kültürümüzün köklerinin, tarihsel süreç içerisinde dünyanın pek çok coğrafyasıyla özellikle Arap ve Fars medeniyetleriyle sıkı bir etkileşim içerisinde olduğunu görmekteyiz. Mevcut makam ve usûllerimizin köklerinin gün ışığına çıkarılabilmesi ve daha iyi anlaşılabilmesi için, önceki yüzyıllarda yaşamış filozof ve nazariyatçılarımız tarafından kaleme alınmış eserlerin dikkatle incelenmesi gerekmektedir. Zikrettiğimiz bu eserler arasında Anadolu’da ilk Türk Müziği teorisyeni olarak bilinen Yusuf Kırşehrî’nin Risâle-i Mûsikî adlı eseri oldukça önemli bir çalışmadır. Eseri sanatta yeterlik olarak çalışan İ.T.Ü. Devlet Konservatuvarı Müzik Teorisi Bölümü Başkanı sayın Doç. Dr. Nilgün Doğrusöz Dişiaçık daha sonra Yusuf Kırşehrî’nin Müzik Teorisi adlı bu çalışmasını, Kırşehrî ile ilgili yapılmış akademik çalışmaları inceleyip, eserin bütün nüshalarından da istifade ederek ilim camiasına kazandırmıştır. Kaynak listesi, çeviri yazımı, orijinal nüshası ve risâlede yer alan mûsikî terimleri sözlüğüyle beraber 290 sayfa tutan eser, akademik bir üslupta olup, 2012 yılında Kırşehir Valiliği tarafından 36. Kültür serisi olarak yayınlanmıştır. I. Kitabın Muhtevası Mûsikinin önemli bir ilim olduğuna ve yazıldığı dönemin mûsiki yapısını kavramamıza dair mühim bilgileri ihtiva eden eser, giriş ve üç bölümden meydana gelmektedir. Yazar, kitabın giriş (s.17-32) bölümünde eserin yazıldığı dönemin siyasi ve kültür tarihi hakkında özet bilgiler verir. Özellikle Kırşehir’in XV. yüzyılda sırasıyla Eretna Beyliği, Kadı Burhaneddin Devleti ve son olarak Osmanlılar’ın eline geçtiğine dair bilgiler bulunmaktadır. (s.19) Daha sonra bu dönemin mûsikisi ile ilgili gelişmelere yer verilmiştir. Abdülkadir Meragî, Hızır bin Abdullah, Kadızâde Mehmet Tirevî, Ladikli Mehmet, Hace Abdülaziz, Ahmedoğlu Şükrullah, Fethullah Şirvanî ve Seydî gibi dönemin önemli mûsikişinasları zikredilmiştir. * Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Araştırma Görevlisi. 370 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi Yazar bu bölümün devamında eser üzerinde daha önce çalışma yapan Ubeydullah Sezikli, Saadet Demir, Ramazan Kamiloğlu ve Özlem Akkaynak’ın çalışmalarına değinmiş, eksik veya hatalı gördüğü kısımları kısaca belirtilmiştir. (s.2325) Devamında, eser hakkında kısa bir bilgi verip çalışmanın amacı, gerekliliği, metodu ve son olarak da esas alınan kaynaklar üzerinde durmuştur.(s.25-32) I.Bölüm’de (s.33-54) “Eserin Tanıtımı” başlığı altında, eserin dış tanıtımı yapılmış, adı, yazarı ve yazıldığı tarih, nüshaları, içeriği hakkında bilgiler verilerek iç tanıtımı da sağlanmıştır. Yazar, eserin dış tanıtımının Paris Bibliotheque National’in Şark Yazmaları bölümündeki nüshaya göre belirlendiğini ancak Harward Üniversitesi Widener kütüphanesinden elde edilen mikrofilm kullanılarak tanıtımın gerçekleştiğini ifade eder.(s.33) Eserin Nizameddin’in oğlu Yusuf Kırşehrî Mevlevî’ye ait olduğunun eldeki Farsça çeviriden anlaşıldığını ifade eden yazar, Kırşehrî’nin mevlevî olduğuna dair bir kayda rastlanmadığını belirtmiştir. (s.35) Bugüne kadar Farsçası bulunamayan bu edvârı, Harîrî Bin Muhammed 1469 yılında Türkçe’ye çevirmiştir. Yazar, Kırşehrî edvârının nüshaları olduğu ileri sürülen üç tane yazmadan bahsetmektedir. Bunlar, Ankara Milli Kütüphânesi No: 131/1, Çorum Hasan Paşa Kütüphanesi No:2263 ve British Library O.11.224 nolu yerde bulunup nüshalar arasındaki benzerlik ve farklılıklar müellif tarafından eserde anlatılmıştır.(s.37-39) Eserin içeriğinde ise dua ve eserin yazılma sebebi, müziğin değerli ilim oluşu, on iki makam, yedi âvâze ve dört şube hakkında bilgiler, terkiplerin sıralanışı ve anlatımı, usûllerin anlatımı, daireler şeklinde gösterilmesi, müziği öğrenmek isteyenler için tavsiyeler ve müzik hakkında formların anlatıldığı, günün saatlerine ve insan fizyonomisine göre uygun makamlar ve etkileri, çalgıların düzenleri, akortların anlatımı, edvârda yer alan güfte, şiirler ve eserde adı geçen isimler hakkında bilgilere değinilmiştir. (s.42-54) II.Bölümde (s.55-93) yazar, XV. yüzyıl Anadolu Türkçesiyle yazılmış olan bu eseri metnin üslûbunun dışına çıkmadan günümüz Türkçesiyle herkesin anlayabileceği yalın bir dil kullanarak sadeleştirmiştir. “Eserin değerlendirilmesi” başlıklı III. Bölüm (s.95-183) ise on bir kısma ayrılarak açıklanmıştır. Bu, Kırşehrî’nin eserinde müzikal olarak kullanılan bütün ana unsurların anlatıldığı bölümdür. Araştırmacı, o dönemde kullanılan perdeler, makamlar, âvâzeler, şubeler, terkipler, usûller, çalgılar, formlar, müzik eğitimi, müzik ve kozmoloji ilişkisini ayrıntılı olarak değerlendirmiş ve son olarak da terimler sözlüğünü ilave ederek bu bölümü sonlandırmıştır. Perdeler bölümünün Kırşehrî’nin edvârında yer almadığını belirten Nilgün Hanım, makam anlatımları ve sazların düzenlerinden elde edilen bilgiler ışığında bu bölümü de eserine eklemiştir.(s.95) Yazar, yukarıda zikrettiğimiz unsurların değerlendirilmelerini XV. yüzyılın mûsikî nazariyatçılarından Hızır Bin Abdullah, Seydî ve Kadızâde Tirevî’nin eserlerinde kullanılan terimlerden istifade edilerek yapıldığını ifade Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 371 etmiştir. Bunlara ilaveten terimlerin günümüz insanı tarafından daha iyi anlaşılabilmesi için mezkur terimleri günümüz müzik teorisi ile ilişkilendirmiştir. (s.31) Ekler kısmında ise eserin çeviri yazımı(s.184-226) ve eserin orijinal kopyaları (s.227-290) yer almaktadır. II. Kitabın değerlendirilmesi a. Şekil yönünden Dört bölümden oluşan kitabın bölümler arası konu dağılımı genel olarak orantılı olup tez formatıyla paralellik arzetmektedir. Bölümler arası konu dağılımı sistematik bütünlük içerisinde olup okuyucunun anlamasında kolaylıklar sağlanmıştır. Genel olarak kitabın gerek metin gerekse dipnotlarında yazım yanlışları görülmemektedir. Ancak kitabın muhtelif bölümlerinde yazım ve işaret hataları bulunmaktaysa da çok fazla dikkat çekmemektedir. Özellikle sayfa 134’te “sebeb” kelimesinin çoğulu “esbâb” olması gerekirken “eshâb” olarak yazılması manayı değiştirdiği için burada zikretmenin gerekli olduğunu hissettik. b. Üslûp ve içerik açısından: Yusuf Kırşehrî’nin Müzik Teorisi isimli bu çalışma, daha önceden yapılan çalışmalardan, sadeleştirme yapılması ve değerlendirmeleri yönünden temayüz etmektedir. Kullanılan dil son derece akıcı ve dinamiktir. Yazarın akademik çalışma yapanlara Kırşehrî’nin eserinin içeriğini doyurucu bir şekilde aktarmasıyla beraber hemen her kesimden okuyucuya da hitap edebilen samimi bir uslup kullanmaktadır. Çalışmada kullanılan metodolojinin edebiyat açısından edisyon ve kritiğe uygun; tarihi anlatımda kaynak ve kronolojik sıraya bağlı olması ve mûsikîde makam, usûl ve enstruman gibi konuların günümüz mûsikî teorisi ışığı altında sunulması ayrıca takdire şayandır. Mûsikî nazariyatı konusunda yazılmış olan bu eserin ilim dünyasına incelemearaştırma olarak sunulması, dönemin mûsikisini anlamamıza katkı sağlaması ve daha sonra yapılacak olan çalışmalara rehberlik etmesi bakımından son derece kıymetli bir çalışma olduğu muhakkaktır. Netice olarak XV. yüzyıl mûsiki nazariyatı hakkında sorulabilecek soruların büyük bir çoğunluğunun cevabının bulunabileceği bu eseri ilim dünyasına kazandıran sayın Doç. Dr. Nilgün Doğrusöz Dişiaçık Hanımefendi’ye ve bu araştırmayı yayınlayarak kültrümüze katkıda bulunan Kırşehir Valiliği’ne teşekkür ederiz. 372 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi Sempozyum Tanıtımı “Lemaat Ekseninde İslamofobya” Sempozyumunun Ardından Yrd. Doç. Dr. Rabia SOYUCAK* Üsküdar Üniversitesi, Risale Akademi ve Akademik Araştırmalar Vakfı tarafından ortaklaşa düzenlenen Lemaat Ekseninde İslamofobya sempozyumu Üsküdar Belediyesi Kongre Merkezinde 30 Haziran-1 Temmuz 2012 tarihlerinde yapıldı. Sempozyumda otuz altı tebliğ sunuldu ve sempozyuma ilgi son derece büyük oldu. Sempozyum 9.00’da tanıtım filmi ve Kur’ân-ı Kerîm tilavetiyle başlamasının ardından Açılış Konuşmaları ile devam etti. İslamofobya sorunu daha evvelce de bulunduğunu, fakat 11 Eylül ile beraber sorunun daha fazla alevlendiğini dile getiren Risale Akademi kurucu üyesi Dr. İsmail Benek’e göre, Müslümanlara yönelik olumsuz uygulamalar karşında gerek Müslümanların ve gerekse bu durumdan hoşnut olmayan Batılıların sessiz kalmaması gerektiğini belirtti: Bu konuda yapılması gereken şey, İslamofobik tutumlar karşısında onlara çiçek vermektir. Kaldı ki, Bediuzzaman’ın eseri Lemaat, çekirdeklerin çiçekleridir. Prof. Dr. Gürbüz Aksoy ise, Açılış Konuşmasında, Risale-i Nur eksenli araştırmaların ehemmiyetinden bahsederek bu meyanda kâfi derecede çalışma bulunmadığını ve artık evrensel bir problem haline gelen İslamofobyanın üstesinden gelebilmek için Risale-i Nur’dan ilham alınması gerektiğini sempozyumu takip edenlerin dikkatlerine sundu. Açılış Konuşmasının bir diğer konuğu olan Üsküdar Üniversitesi Rektörü ve Sempozyum Onursal Başkanı Prof. Dr. Nevzat Tarhan da, küresel barışı tehdit etmesi ve medeniyetler arasında bir çatışma sebebi olması dolayısıyla, İslamofobyanın dikkate alınması geren önemli bir sorun haline geldiğini vurguladı. Tarhan’a göre, Avrupa Irkçılık ve Yabancı Düşmanlığı İzleme Merkezi’nin hazırlamış olduğu rapora bakıldığı zaman, gerek İslam Dininin gerekse Müslümanların, güvenlik açısından bir tehdit unsuru olarak algılanmaya başlamış olduğu görülecektir. Bu algının esas başlangıcı da 11 Eylül saldırılarıdır ve Müslümanlar terörist addedilerek uygulanan anti terör nedeniyle Müslümanlara yönelik baskılar her geçen gün artmaktadır. Sempozyumda Tarhan çok mühim bir tespitte bulunmuştur. Buna göre Avrupa’nın nihai gayesi -tıpkı Endülüs’te İslam medeniye* Üsküdar Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Öğretim Üyesi. Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 373 tini ve Müslüman unsuru tamamen ortadan kaldırdıkları gibi- Müslüman unsuru Batıdan yine kovmaktır. Bu gayenin gerçekleşmemesi için İslamofobyanın ciddiye alınması ve diyalogun önemsenmesi gerekmektedir. Aksi takdirde belki elli sene sonra Avrupa’daki Müslüman nüfus önemli oranda azalacaktır. Bu mühim tespite ilaveten Tarhan, İslam algısını değiştirmek için Batıda algı yönetimi yapıldığını belirtmiştir. Buna göre, bilhassa akademik çevrelerde oryantalist bir kibirle “İslam değişime kapalı bir dindir; Müslümanlar barbar, cahil, hoşgörüsüzdür” mesajı verilmeye çalışılmaktadır. Bunu değiştirmek aslında çok kolaydır; terörist ile Müslümanı ayırt etmek gerekmektedir. Sosyal medya vasıtasıyla ve bilimsel bir zeminde Müslümanların kendilerini anlatmaları mümkündür. Bediuzzaman’ın fikirlerinden hareketle diyebiliriz ki, aslında bir müspet ve bir de menfi Avrupa vardır. İşte olumlu olan Avrupa’ya Müslümanlar kendilerini anlatmalıdır. Yine Tarhan’a göre, İslamofobyanın yok sayılması son derece tehlikelidir; mutlak surette tahlil edilmelidir. İslamofobyanın tahlil ve izale edilmesinde de Bediuzzaman’ın son derece önemli bir yeri bulunmaktadır. Esâsen Bediuzzaman, küresel barışa hizmet etmiştir ve o, İslamiyet’in güzel bir şekilde tebliğ edilmesinin lüzumunu ortaya koymak suretiyle bugün bizim için bir ilham kaynağı sayılmaktadır. Açılış konuşmasının diğer bir konuğu da İstanbul İlim ve Kültür Vakfı Mütevelli Heyeti Başkanı Mehmet Fırıncı (Ağabey)di. Bediuzzaman’ın ileri görüşlülüğünden bahsederek, onun kendi zamanından adeta bugünleri gördüğünü belirtti. Bediuzzaman’ın Avrupa’da İslam’ın yükselişe geçeceğini ve Müslümanların sayıca artacağını kendi çağından gördüğünü ifade eden M. Fırıncı, günümüzde bunun gerçekleştiğini, zira hem Müslüman nüfusun hem de cami sayısının artmış olduğunu dile getirdi. Dikenlerin yanı sıra güllerin de bulunduğunu söyleyen M. Fırıncı, bir taraftan İsviçre’de kubbe ve minare yapımının yasak olduğunu ancak öte taraftan Almanya’nın Köln şehrinde son derece büyük bir cami inşa edilebildiğini belirtmiştir. Açılış konuşmasının ardından Açılış Konferansı olarak ABD, New York City Üniversitesi’nden Yrd. Doç. Dr. Mücahit Bilici, Batı, “İslamofobya ve Dinlerarası Diyalog” başlıklı tebliğini takdim etti. Bilici, günümüzde İslamofobyanın vicdani bir endişe olmaktan çıkarak dikkate alınması gereken bir problem haline geldiğini ifade ettikten sonra, Türkiye’de, Avrupa’da ve Amerika’da İslamofobyanın bir panoramasını ortaya koydu. Türkiye’de yerli İslamofobların; bir taraftan irtica paranoyası etrafında İslam korkusu ve hatta bir ölçüde düşmanlığını resmi ideoloji haline getirdiklerini, bir taraftan da sözde misyonerlik karşıtı politikalarla bir tür Hıristiyanfobya’nın neşv ü nema bulmasının zeminini hazırladıklarını dile getiren Bilici’ye göre bu yerli sömürgeciler bizi laik yapmak için İslam düşmanı, milliyetçi yapmak için de Hıristiyan düşmanı haline getirmişlerdir. Bilici, 28 Şubatın 11 Eylülden daha şedit bir İslam düşmanlığı süreci olduğunu ifade ettikten sonra, İslamofobyadan bahsedilebilmesini Batı toplumlarındaki demok- 374 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi rasi geleneğine borçlu olduğumuzu, zira bizim kendi mevcut kıstaslarımıza göre İslamofobya diye bir sorundan bahsedemeyeceğimizi de sözlerine ekledi. Avrupa’daki İslamofobya sorunu, temelde, Müslümanların Avrupalılaşması ve sığıntı olmaktan çıkıp yüksek mevkiler elde etmesi neticesinde alevlenmiştir. Amerika’daki İslamofobya ise Avrupa’dakinden farklıdır. Zira Avrupa’da dine karşı katı bir seküler tutum hâkim iken, Amerika’da din ve inanç hürriyeti son derece önemlidir. Bu açıdan Avrupa’da laiklik gerekçesi ile Müslümanlar üzerinde baskı uygulanırken Amerika’da baskı sebebi iç güvenlik olmaktadır. Bilici’ye göre, 11 Eylül ile birlikte Amerika’da İslam algısı değiştiği için İslam’ın ve Müslümanların iç güvenlik açısından tehdit unsuru olduğunu savunmak için birtakım kavramlara müracaat edilmektedir. Söz gelimi 90lı ve 2000li yıllar boyunca cihat kavramı çerçevesinde bir İslamofobya üretilirken, 2010lu yıllarda bunun için seçilen kavram şeriattır. Bu kavramlarla birlikte Amerikan vatandaşları üzerinde bir algı yönetimi yapılmaktadır. Cihat, Müslümanları ülke güveliği bakımından tehdit olarak gösterirken; şeriat Amerikan hayat tarzına yönelik bir tehdit olmaktadır. Bilici, Batıda Müslümanların sığınmacı olmaktan çıkıp ev sahibi olmalarından sonra İslamofobyanın güçlendiğini belirterek “İslamofobya, İslamın Avrupa ve Amerika’da kök salmasının doğum sancısı” olduğunu da sözlerine ilave etti. Son olarak, Amerika’daki Müslümanların da İslam’a yönelik olumsuz her saldırıyı İslam’ı belli platformlarda anlatmak suretiyle olumlu bir duruma çevirdiklerini belirten Bilici, sözlerini İslam’ın her geçen gün yerli bir din haline geldiğini, nitekim Bediuzzaman’ın da, Hıristiyan dünyanın bir gün İslam’a teslim olacağını kaydettiğini, bu nedenle “kim korkar İslamofobya’dan!” diyerek nihayete erdirmiştir. İslamofobya: Bir Nefret Söylemi başlığını taşıyan birinci paralel oturumda oturum başkanı Prof. Dr. Suat Yıldırım’dı. Bu oturumda, Hasan Kalyoncu Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. İbrahim Özdemir, “İslamofobya Gerçek mi, İcat edilmiş Sanal bir Tehdit mi?” başlığını taşıyan tebliğinde İslamofobyanın, Batının iktidar güçleri tarafından yapay bir şekilde üretilip yaygınlaştırılmasına çalışıldığını zikretti. Ona göre, izlenen bu siyasetin temel sebebi de, bir taraftan kendi vatandaşlarını İslam’a karşı peşin hükümlerle doldurmak ve radikal grupları İslam’a ve Müslümanlara karşı el altından taarruzda bulunmaya sevk etmek, bir taraftan da küresel ölçekte Müslüman imajını zedelemek suretiyle insanları İslamiyet’ten soğutmak amacına matuftur. Bu suni tuzağa düşmemek için Bediuzzaman’ın fikirlerine müracaat edilmelidir. “İslamofobya ve Batıda İslam Düşmanlığı” başlıklı tebliğinde de Dr. Duran Akbulut, Batıda evvelce de ırkçılığın bulunduğunu, Müslümanların statülerinin yükselmesiyle birlikte ırkçılığın İslamofobyaya dönüştüğünü ifade ederek, Müslümanların kendilerini gerek diyaloglar ve sempozyumlar vesilesiyle anlatmaları gerekse pozitif bilimler sahasındaki başarılarını ortaya koymak suretiyle varoluşlarını ispatlamaları gerektiğini belirtti. Genel itibariyle oturum, İslamofobyanın temelini ve gerekçesini teşkil eden söylemlerin suni bir şekilde üretildiğini ve insanlara sahte korkuların zerkedildiğini ortaya koyması Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 375 açısından önemliydi. İslamofobya: Kökenler başlığını taşıyan birinci paralel oturumda ise, Prof. Dr. Bünyamin Duran, “İslamofobi-Sekülerleşme-Aydınlanma İlişkisinin SosyoPsikolojik Geri Planı” başlıklı tebliğinde, artan İslamofobya salgınının temelde iki sebebe dayandığını ifade etti. Bunlardan ilki, İslam Dinini otoriter bir şekilde insanlara benimsetmeye çalışmaktır –bu Bediuzzaman’ın istibdat olarak adlandırdığı şeye tekabül eder ve bilhassa İslam dünyasında birtakım kesimlerde bir korkunun ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Diğeri ise Batıda Aydınlanma düşüncesinin beraberinde getirmiş olduğu sekülarizmdir. Sekülarizm ile birlikte – daha önceki dönemlerde görülmemiş bu durum olarak- değer alanları keskin sınırlarla birbirinden ayrılmış; din, bilim, sanat, iktisat, siyaset birbirinden bağımsız ve her biri karşılıklı çatışma halinde olan bir varlık alanı elde etmiş; insan da bu çerçevede şeyleştirilmiş ve kutsaldan koparılmıştır. Gerek kapitalizm gerek ise komünizm insanı bu şekilde parçalayarak kendilerince esas kabul ettikleri belli noktalara irca etmiştir. Duran’a göre, yeni bir toplum modeli ve yeni bir bakış açısı üretmek önemli hale gelmiştir. Zira gerek kapitalizm gerekse komünizm ideal topluma ulaşmada birtakım noksanlıklarla mualleldir. Söz gelimi din devre dışı bırakılınca meşruiyet krizi ortaya çıkmıştır. Neticede politik sistem ve bürokratik elitler, vatandaşların dini değerlerini dikkatte almaksızın –şekli olarak demokratik olsa da- aslında toplumun değerleri umursamayan bir yönetim uygulanmıştır. Bu durum ötekileştirme, ayrımcılık, baskı, şiddet, savaş, terör ve katliamı beraberinde getirmiştir. Gerek Batıdaki gerekse Türkiye’deki İslam korkusu ortadan kaldırmak için eğitim sisteminin buna göre tanzim edilmesi, sevgi toplumu olmayı sağlayacak ihlas ahlakının gerçekleştirilmesi ve diyalog çok önemli hale gelmiştir. Ayrıca bunun için Bediüzzaman’ın önerdiği gibi İslam’ın demokratik bir üslupla anlatılması da gerekmektedir. Prof. Dr. Himmet Uç, "İslamofobya Bağlamında Ernest Renan ve Bir Değerlendirme” başlıklı tebliğinde, Namık Kemal’in Renan Müdafaanamesi adlı eserinin müsteşrik Ernest Renan’ın İslam hakkındaki peşin hüküm dolu yargılarına ve İslamofobyaya karşı bir cevap mahiyetinde olduğunu ifade etti. Bu eserinde Namık Kemal, İslam’a karşı söz konusu olan önyargıların sebepleri üzerinde durmaktadır. Ayrıca Bediuzzaman da Mesnevi-i Nuriye adlı eserinde Cumhuriyet döneminde, devletin kuruluş aşamasında kurucu iradenin İslamofobyaya neden olmayacak bir yöntem tatbik etmesi gerektiği üzerinde durmaktadır ki, bu açıdan her iki eser de İslamofobyanın bertaraf edilmesi noktai nazarından önemlidir. Prof. Dr. Hüseyin Yaşar da “İslamofobyanın Tarihsel Kökleri ve İlk Öncüleri” başlıklı tebliğinde İslamofobya meselesinin ilk ortaya çıkışına işaret ederek, VIII. ve IX. asırlarda yaşamış olan Yahya Dımeşkî (Johannes Damaskus) ve talebesi Theodor Ebu Qurra’nın İslamofobyanın öncüsü olduğunu dile getirdi. Bir Hıristiyanlık olarak Dımeşkî, İslam dinine yönelik tenkitlerde dolu ilk eseri kaleme alan kişidir. Ebu Qurra da hocasının fikirlerini Anadolu’ya yaymıştır. Yaşar’a göre, 376 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi günümüzdeki İslamofobik söylemler, temelde bu iki şahsiyete dayanmaktadır. İslamofobyanın “Biz”e Dair Sebepleri konulu ikinci paralel oturum, Prof. Dr. Ekrem Manisalı başkanlığında başladı. A.Cihangir İşbilir, “İslamofobya ile Mücadelede 'Doğru Tebliğ' ve 'Etkin Temsil' Mekanizmalarının Geliştirilmesi” başlıklı tebliğinde Müslümanların fiillerinin ve tebliğ yöntemlerinin İslam algısı üzerindeki tesirinden bahsetti. İşbilir, Müslümanların bir taraftan İslam’ı temsil etme noktasında bir taraftan da kitle iletişim vasıtalarını kullanarak fobik İslam algınsı ortadan kaldırabileceklerini, Bediuzzaman’ın Lemaat’de “Kur'an ayine ister, vekil istemez” görüşünden hareketle dile getirdi. “Maksat-Vesile İlişkisi Bağlamında İslamofobik Eğilimlere Malzeme Taşımak” adlı tebliğinde Cemal Uşak, maksat ve vasıtanın her ikisinin de İslam’a uygun olması gerektiği üzerinde durarak, zaman zaman Müslümanların dini bir gayenin din dışı bir yöntemle gerçekleştirilme teşebbüslerinin İslam’ın ruhuna aykırı olduğunu dile getirmiş oldu. Uşak’a göre, İslam’a yönelik tehditler de ancak İslami bir usul ile rahatlıkla savuşturulabilir ve kesinlikle savuşturulmalıdır. Yine bu tebliğde İslamofobyanın nedeni olarak Müslümanların güçlenmiş olmasına işaret edildi. Gerek geçmişte Endülüs ve İstanbul’un fethi, gerekse günümüzde İslam’ın Batıda yükselen bir seyir takip etmesi neticesinde ortaya çıkan endişeler İslamofobyayı körüklemiştir. Bu anlamda İslamofobya dini değil tamamiyle ideolojik kaygılarla yüklü olduğunu beyan eden Uşak, sözlerini İslamofobların İslam’a değil Müslümanların güçlenmesine karşı olduğunu dile getirerek bitirdi. Ülkelerden İslamofobik Yansımalar konulu ikinci paralel oturum, Medeniyet Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Hamit Okur başkanlığında başladı. Bu oturumda, genel itibariyle pratikteki İslamofobik uygulamalardan bahsedildi. Türkiye ile ilgili olarak Yrd. Doç. Dr. Adnan Küçük “Türkiye’de Cumhuriyetin Kurucu Felsefesi ve İslamofobya” adlı tebliğinde 1923teki meclisin demokratik olduğunu, 1924’de ise muhaliflerin bertaraf edilmek suretiyle İslamofobik bir tutumla İslam’ı bir vicdan meselesi olarak görme yolunda adımlar attığını ifade etti. Bilhassa karikatür krizi ile gündeme gelen Danimarka’daki İslamofobik uygulamaları anlatan Dr. Nebile Özmen, “Karikatür Krizi: Danimarka’da Homojen Kültür Söylemi ve İslamofobyanın Tezahürü” başlıklı tebliğinde, bu ülkenin çokkültürlü olmakla övünmesine rağmen, kendi içlerinde homojen bir toplum olduklarını vurgulayan bir söyleme sahip olduklarını belirttikten sonra Danimarka’nın karikatür krizi ile 11 Eylülün rövanşını almayı hedeflediğini ve aslında söz konusu karikatürün Avrupa’nın çiziktirilen korkularından başka bir şey olmadığını da sözlerine ilave etti. İslamofobyanın Hal’leri konulu üçüncü oturum Üsküdar Üniversitesi Rektör Yardımcısı Prof. Dr. Mehmet Zelka başkanlığında başladı. “Günümüzde Batı’da İslamofobya’nın En Önemli Tezâhürü Olarak ‘Hz. Peygamber Karşıtlığı’” adlı tebliğde, Doç. Dr. Özcan Hıdır, gerek akademik çevrelerde söz konusu olan oryantalist Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 377 bakış açısı gerekse günümüzde Hollywood filmlerinde Peygamber Efendimiz’e (SAV) yönelik İslamofobik algı ve tutumların son derece bariz olduğunu ifade etti. Hıdır, bilhassa Batı medyası tarafından dünyaya pazarlanan olumsuz imajların bir tarihsel arka planının olduğunu da dile getirdi. Doç. Dr. Bilal Sambur “İslamofobya ve Irkçılığın Bir Sonucu Olarak Dönerci Cinayetleri” adlı tebliğinde ırkçılığın yükselişine ve bunun bir dizi dönerci cinayeti olarak şiddete dayalı bir görünürlük alanına kavuştuğuna işaret etti. Yrd.Doç.Dr. Murat Tümay da, “Ulusal ve Uluslararası Mahkeme Kararlarında İslamofobya Örnekleri: Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi ve Türk Anayasa Mahkemesi İlgili Kararları” başlığını taşıyan tebliğinde, gerek Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi ve gerekse Türk Anayasa Mahkemesi kararlarında, insan hak ve hürriyetleri konusunda verilen kararlarda birtakım ihlâllerin söz konusu olduğuna işaret ederek; bahis mevzuu olan bu kararların, başlı başına İslamofobik bir tutumun tezahüründen başka bir şey olmadığını misallerle ortaya koydu. İslam’ın İslamofobik İcadı konulu dördüncü oturumda Üsküdar Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Adnan Ömerustaoğlu, İslamofobya meselesine felsefi noktadan yaklaşarak, düşman üretmeyen bir toplum olması itibariyle özgür toplumun öneminden bahsetti. Ömerustaoğlu, bazı toplumların kendilerine sun’i düşman üreterek varlıklarını sürdürdüklerini ve bu yapay düşman üretme tavrı nedeniyle aslında kendi kendilerine zarar verdiklerini belirterek şöyle devam etti: Her ne kadar 20. yüzyıldan itibaren Batı’da, insan hakları konusunda güçlü bir söylem dillendirilmekte ise de, yaşanan insan hakları ihlâllerinin önüne geçilememiştir. İki Dünya savaşı, ardından Bosna, Irak ve Afganistan ve bir kısım başka topraklarda müşahede edilen insan hakları ihlâlleri ile düşman ilan etme tavrı devam etmiştir. Esâsen, bütün bu ihlâllerin altında yatan sebeplerden belki de en önemlisi, insanları yönetme arzusu olmuştur. İster onları daha mutlu kılmak, isterse başka gerekçelerle olsun, bu amaç kaçınılmaz olarak dönüştürülmek istenen kitle üzerinde bir müdâhale ve zorlamayı da beraberinde getirmiştir. İşte bu tutum, esas itibariyle felsefi bakış açısından da bir kopuş mânâsı taşımaktadır. Söz gelimi, önemli bir filozof olan Sokrates’in “haksızlık yapmaktansa haksızlığa uğramak” ilkesi dikkate alınmamış; güç’ün haklı olmayı beraberinde getirmediği, haklı olmanın güçlü olmak mânâsı taşıdığı ve taşıması gerektiği yönündeki fikirleri ihmal edilmiştir. Benzer şekilde, Hegel’in köle-efendi diyalektiğinde, her iki tarafın özgür olduğu takdirde birbirlerini tanımaları söz konusudur. Bu diyalektiğe göre esas olan, karşılıklı olarak kabul görmektir; öteki, ben’le eşit olmalıdır. Başka bir ifadeyle, eğer karşımdaki özgür değilse ben de özgür olamam. Buradan hareketle denebilir ki, özgürlük fikri aslında Batının köklerinde mevcuttur. Fakat Batı bunu nazara almamıştır. Kaldı ki Batılı bir filozof olan Baudrillard, bir insanı özgür olmaya zorlamanın onu boyunduruk altına almaktan daha kötü olduğunu zikreder. Dolayısıyla Baudrillard’a göre, toplum mühendisliğiyle kitleleri modernleştirmek, özgürleştirmek bir hak ve vazife olamaz. Ancak gelinen nokta, Batıda hâkim konumda bulunanların 378 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi böyle düşünmedikleri göstermektedir. Ömerustaoğlu, sözlerini, özgürlüğün bir bilinç işi olduğunu, toplumun özgülülüğü bilinçli bir şekilde talep etmesi gerektiğini, hiç kimsenin bir başkasını zorla medenileştirme ve özgürleştirme hakkına sahip olmadığını; kısacası özgür toplumun tenkitin serbestçe yapılabildiği hem açık hem de dayatılmayan toplum olduğunu ifade ederek bitirdi. Doç.Dr. Ertan Efegil, ‘İslam’ın bir uluslararası ilişkiler kuramı var mıdır?’ sorusuyla başladığı “İslam’ın Uluslararası İlişkiler Anlayışı” adlı bildirisinde, bu soruya tam olarak müspet bir cevap verilemeyeceğini ve Müslümanların dünyanın liderliğine soyunmasının maliyetinin yüksekliği sebebiyle istenmemesi gereken bir hedef olduğunu ifade etmesi şaşkınlık uyandırdı. Buna ilaveten, Müslümanların siyaset geleneğini dikkate almaksızın ‘İslam’ın öngördüğü siyasi model nedir?’ sorusunun cevabını vermeye çalışması hayretle karşılandı. Yine bu oturumda Yrd.Doç.Dr. Hüseyin Yıldız, “İslam’da İnsan Hakları” konulu tebliğinde evvela Batı medeniyetinin kurucu unsurları olan üç sacayağını zikretti: 1. Hıristiyanlık ve Yahudilik, 2. Grek-Roma mirası, 3. Aydınlanma felsefesi. Yıldız, bu üç sacayağının tamamen Batı kökenli kabul edilmesini tenkit ederek, Hz. İsa ve Hz. Musa’nın aslında Doğulu olduğunu; buna ilaveten yine Doğulu olan Müslümanların bir taraftan Endülüs mirası ile bir taraftan da Yunan felsefesine yaptıkları katkı dolayısıyla Batıyı doğrudan doğruya etkilediğini, buradan hareketle, “insan hakları” fikrinin Batıya münhasır olmadığını belirtti. “Hoşgörü” kavramının “tahammül”den daha geniş bir mânâya sahip bulunduğunu; korumak, sahiplenmek, kabul etmek, hukuki güvence vermek anlamı taşıdığını dile getirerek, İslam’da farklı din ve dünya görüşlerine karşı tahammülden de öte, saygı duyma mükellefiyeti bulunduğunu ortaya koydu. Farklılıklar karşısında İslam’ın toplumsal, kültürel ve hukuki çoğulculuğu kabul ettiğini belirten Yıldız, Batıda ise tek kültürlülüğün hakim bulunduğunu ve hukuki çoğulculuğa ise henüz geçilemediğini ilave etti. Yıldız son olarak, İslam fıkhında insan hakları konusunda temelde iki görüşün mevcut olduğunu; Hanefi mezhebinin evrenselci açık ekolü, Şafii mezhebi ve diğerlerinin ise cemaatçi kapalı ekolü temsil ettiğini zikretti. Hanefi görüşe göre ismet, yani insanların temel haklara sahip olması dine ve ırka değil, insan olma durumuna bağlıdır. Cemaatçi kapalı ekole göre ise ismet, Müslümanlara ve zımmilere tanınmaktadır. Ne yazık ki günümüzde cemaatçi kapalı ekol yaygın bir kabul görmektedir. Hâlbuki evrenselci görüş hâkim kılınmalıdır. İslamofobyanın aşılması için bu elzemdir. Değerlendirme ve Sonuç Oturumu’nda konuşmacı Doç. Dr. Ahmet Yıldız, Müslümanların kendini tanımlamak için başkasına ihtiyaç duymadığını; dolayısıyla Müslümanın ötekisi kâfir değil –Bediuzzaman’ın dile getirmiş olduğu üzereküfür, cehalet ve zulüm olduğunu ifade etti. Bizce de İslamofobyanın bir tür ötekileştirme eylemidir ve bu nedenle Müslüman bir coğrafyada Hıristiyanofobya veya Musevifobya vs. sanal ve mesnetsiz korkuların tezahür etmesine imkân yoktur. Yıldız, tebliğinde İslamofobik olayların ve İslamofobya kurbanlarının Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 379 kayda geçmediğini, bu nedenle sistematik ve ölçülebilir göstergelere dayalı bir kaydının bulunmadığını da ilave ederek, sayısallaştırılmasına dönük politikalara ve BM nezdinde İslamofobyanın bir insan hakları ihlâli olarak kabul edilmesi yönünde çalışmalara ihtiyaç bulunduğunu dile getirdi. Konuşmasında 28 Şubat dönemine de temas eden Yıldız, bu dönemin İslamofobik bir süreç olduğunu ve İslam’a ilişkin üretilen mitlerin suni ürünler olduğunu da belirtti. İslamofobik sürecin KKTC’de de söz konusu olduğuna işaret eden bir diğer konuşmacı KKTC Din İşleri Başkanı Doç. Dr. Talip Atalay oldu. Atalay, Kıbrıs’ta İslam’dan korkan Müslümanların bulunduğunu belirterek İslam’ın güzelliklerinin Müslümanlarca yaşanarak ortaya konması gerektiğine ve korkuların bu şekilde izale edilebileceğine vurgu yaptı. Sempozyum Üzerine Bazı Mülahazalar Malum olunduğu üzere İslamofobya, bilhassa Batıda söz konusu olan ve ayrıca artık Müslüman coğrafyada da karşılaşılabilen, Müslüman unsura yönelik olarak sistematik bir şekilde uygulanan ayrımcı ve dışlayıcı politikaları ifade etmektedir. Bu manada İslamofobya, yalnızca Batı ile mahdut değildir. Ayrımcılık o denli geniş bir alana yayılmıştır ki, İslamofobya artık Doğuda da salgın hale gelmiş durumdadır. Zira Batıda olduğu gibi Doğuda da ötekileştirilen topluluklara karşı baskı ve zulümler yapılmaktadır. Sempozyum bu çerçevede, gerek Batıda gerekse Müslüman coğrafyadaki İslamofobik tutumların menşeini, neticelerini ve bu sıkıntılı durumdan çıkış yollarını, Bediuzzaman’ın eseri Lemaat’in perspektifinden de istifade ederek ortaya koymuştur. Sempozyum, bir taraftan İslamofobyanın ideolojik bir bakış açısının ürünü olduğu ve bir taraftan da söz konusu İslamofobya musibetinden dersler çıkarmak suretiyle Müslümanların kendilerine çeki düzen vermeleri gerektiği fikrini kuvvetle vurgulamıştır. Elbette İslamofobya çözümsüz değildir; fakat bu problemin çözümü kolay da olmayacaktır. Bunun için Müslümanların kendi asli kaynaklarına müracaat etmek suretiyle İslam idealine uygun bir kimlik ortaya koymaları nihai derecede önem arz etmektedir. İslamofobya, sadece İslamiyet’e ilişkin bir korkunun ifadesi olmanın ötesinde, günümüzde İslam’a ve Müslümanlara yönelik düşmanlığın da adı olmuş durumdadır. Esâsen İslamofobya belki de bu mânâda bu düşmanlığın sinsi bir kılıfından başka bir şey değildir. Çünkü Bosna tecrübesi ve bilhassa Srebrenitsa katliamı İslamofobik bir tavır asla sayılamaz; doğrudan doğruya İslam-düşmanlığıdır. Bu düşmanlığın da ilmi açıdan tahlil edilip siyasi bir çözüme kavuşturulması elzemdir. İşte Avrupa’da cereyan bu ve benzeri hadiselere baktığımız vakit, korkunun İslam’a karşı düşmanlık besleyen kurum ve gruplarca körüklendiğini de müşahede etmekteyiz. Korkular izale edilebilir fakat düşmanlıkların yok edilmesi o kadar da kolay olmamaktadır. Düşmanlık bertaraf edildiği zaman korku da kendiliğinden ortadan kalkacaktır. Korku ve düşmanlığa karşı çok yönlü bir mücadele vermek; insanların zihinlerine, kalplerine ve akıllarına en etkili şekilde seslenmek gerekmektedir. Bunun için de sadece kitle iletişim araçları, ilmi faaliyetler, sanat vs. ile 380 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi yetinilmemesi ve Müslüman coğrafyadaki siyasi erkin de gerekli girişimleri yaparak hakları ihlal edilen Müslüman unsuru sahipsiz bırakmaması önem arz etmektedir. Başka bir ifadeyle, temel insan haklarını ihlâl eden ülkelere karşı İslam Dünyasının bizzat faal bir şekilde içinde yer aldığı uluslararası kurumlar harekete geçmeli; siyasi, diplomatik, iktisadi, sosyal araçlar kullanılmalıdır. Ayrıca Müslüman unsurun yaşadığı bölgelerin bir haritası da çıkarılıp içinde bulundukları şartlar tespit edilmeli ve sürekli koordinasyon halinde bulunulmalıdır. Yine çözüm için, Batıdaki bütün etnik-dini ayrımcılık ve ırkçılık suçlarının tespit edilerek kayda geçirilmesi, bunların suç kapsamına alınarak müeyyide uygulaması için Batılı hükûmetler ile temasa geçilmesi ve gerekiyorsa diplomatik yollarla baskı yapılması da elzem hale gelmiştir. Bu nedenle, İslamofobya konulu sempozyumlara olan ilgi, sadece ilim camiası ve sivil toplum kuruluşları ile sınırlı kalmamalı; sempozyumdan çıkan sonuçlar, İslamofobyanın çözümü için siyasi kararlara dayanak teşkil etmelidir. Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 381 Kur’ân ve “İndiği Tarih” Çalıştayı Değerlendirmesi Ercan ŞEN* Bir seri olarak gerçekleştirilmesi düşünülen Kur’ân ve “İndiği Tarih” Çalıştaylarının birincisi 28/11/2012 Çarşamba günü İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi konferans salonunda öğrencilerin ve diğer dinleyicilerin yoğun katılımıyla düzenlendi. Üç oturum halinde, “Kur’ân ve İslâmî ilimlerin Anlaşılmasında Tarihin Etkisi” alt başlığıyla yapılan bu çalıştayla ilgili olarak izlenimlerimizi sunmak istiyoruz. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin ev sahipliğinde ve Prof. Dr. M. Mahfuz Söylemez ile Yrd. Doç. Dr. Şevket Kotan koordinatörlüğünde düzenlenen bu ilk çalıştay, sabah saat 10.30’da Prof. Dr. M. Mahfuz Söylemez’in açılış konuşmasıyla başladı. Çalıştayın düzenlenme sebebi ve önemi üzerinde duran Söylemez, Kur’ân ve ‘İndiği Tarih’in sadece tefsircileri ve İslam tarihçilerini değil konu ile ilgilenen her kesimi ilgilendirdiğine vurgu yaparak, bu dönemin daha iyi anlaşılması için özellikle disiplinlerarası bir çalışmaya da ihtiyaç hissedildiğini belirtti. Söylemez, kısaca bu sürece fıkıh, siyaset, edebiyat, hukuk vb. gibi diğer ilim dallarının da destek vermesiyle ancak bütüncül bir bakış açısına sahip olunabileceğini ifade ederek sonraki çalıştaylara farklı ilim dallarının temsilcilerinin de çağrılmasının gereğine işaret etti. Açılış konuşmasının ardından başlayan ilk oturumda, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi dekanı Prof. Dr. Şinasi Gündüz başkanlık yaptı. Gündüz, bu ve buna benzer çalıştayların Kur’ân’ın daha iyi anlaşılmasına sağlayacağı katkılardan bahsederek kısa bir konuşmada bulundu. Ardından birinci tebliği Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Bölümünden Prof. Dr. Hasan Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarih” başlığıyla sundu. Onat bu tebliğinde, aklın ve bilimin itibarsızlaştırıldığı bir dönemden geçildiği için kavramların birbirine karışmış olduğunu, bu yüzden Müslümanların zihinlerinin karmakarışık hale geldiğini söyledi. Bundan dolayı tebliğinde İslama ve Kur’ân’a daha doğru yaklaşmak bağlamında “tarih” ve “ilim-bilim” kavramları üzerinden giderek bunların nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durdu. Tarihin bir inşa süreci olduğundan bahseden Onat, bu özelliğinden dolayı tarihin tam olarak geçmişi ifade edemeyeceğini dolayısıyla onun bir kurgu olduğu* Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Öğrencisi. 382 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi nu, bu nedenle tarihî algıların dönemden döneme değişikliğe uğradığını belirtti. Tarihin insan beyni gibi işlediğinden bahseden Onat, bu inşa ve kurgu sürecinin hep devam ettiğini ve bundan sonra da devam edeceğini söyledi. Müslümanların mevcut tarih algısını da eleştiren Onat, bu algının problemli olduğunu, zira İslam tarihinin daha çok duygular ve menkıbeler üzerinden yürüdüğünü, tarih için gerekli veri ve belgelerin oluşturulmasında birtakım sıkıntılar yaşandığının altını çizdi. Bundan dolayı İslam yeniden anlaşılacaksa bunun tarihten başlanması gerektiğini, aynı durumun Kur’ân ve tefsir için de geçerli olduğuna değinerek bunun da bir yöntem, bilgi ve süreç odaklı yeni bir tarih algısı ile yapılabileceğini belirtti. Onat, ardından ilim-bilim kavramlarına temas ederek, Müslümanın her türlü bilgiye açık olması gerektiğini, dolayısıyla bilginin islamîsi ve gayr-i islamîsinin olamayacağını, bu nedenle ilim-bilim ayrımının gereksiz olduğuna inandığını vurguladı. İlim-bilim farkının 19. yüzyılda ortaya çıkan yeni bir durum olduğunu, bunun “science” kavramının eksik tercümesinden kaynaklandığını söyledi. Tebliğinin sonunda ise islamî ilimlerin/bilimlerin Müslüman bilginlerin birikimleriyle oluşmuş çabalardan ibaret olduğunu belirterek, bu açıdan islâmî ilimlerin/bilimlerin beşerî bir karakter taşıdıklarını ifade etti. Bu oturumun ikinci tebliğini ise “Kur’ân, Tarih ve Hermenötik” başlığıyla Selçuk Üniversitesi Sosyoloji Bölümünden Prof. Dr. Yasin Aktay sundu. Aktay, Kur’ân, tarih ve hermenötik arasındaki ilişkinin bir veya birkaç tebliğde bitirilemeyecek kadar geniş olduğunu vurgulayarak, tebliğini daha çok Kur’ân’a nasıl yaklaşmalıyız bağlamında sürdüreceğini belirtti. Kur’ân’ın her şeyden bahseden ilahi bir kitap olduğundan dolayı Kur’ân’ı layıkıyla anlamak için entegre bir kavram olan ilmin felsefe, sosyoloji, tarih, psikoloji, edebiyat, siyaset vb. her boyutuyla bilinmesi gerektiğini vurgulayan Aktay, hayatın kendisinin sistematik olmayıp karmaşık bir yapıya sahip olmasından dolayı Kur’ân’ın da sistematik olmadığını, gelişen olay ve durumlara paralel olarak nazil olduğunu belirtti. Kur’ân’a ve âyetlere salt bilimsel yaklaşmanın hiçbir fayda sağlamayacağını ancak mü’mince bir metodolojiyle ona yaklaşmanın sonrasında Kur’ân’dan gereken faydanın temin edilebileceğinin altını çizdi. Bunun da Kur’ân’ı bizim istediğimiz gibi değil onun kendi istediği gibi anlamakla vaki olacağını ifade etti. Kaynak bakımından âyet ve metnin aynı kategoride olamayacağını, birinin Allah katından diğerinin ise insan ürünü olduğunu söyleyerek aralarında bir yaklaşım farkının olması gerektiğine vurgu yaptı. Âyet kavramının da pek çok anlama geldiğini somut örneklerle açıklayan Aktay, onun tek bir anlama hapsedilmesinin yanlışlığına dikkat çekti. Kur’ân’ı anlama noktasında tarihi bilmenin önemli olduğu ancak mü’minlerin tarihe bir ibret vesikası olarak bakmaları gerektiği üzerinde durdu. Hermenötiğin Kur’ân’ı ve tarihi doğru anlamamıza yardımcı olduğunu, özellikle Heidegger ve Gadamer’in temsil ettiği, insanı anlamada kendini gösteren hermenötik metodun çok önemli olduğuna dikkat çekerek aslında hermenötiğin, insanı tanımak olduğunu söyledi. Bu yüzden yıllar içinde yaptığı hermenötik okumaların kendisini “Kendini bilen Rabbini bilir” noktasına getirdiğini Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 383 aktararak konuşmasına son verdi. Bu iki tebliğin ardından müzakerelere geçildi ve ilk olarak İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Bölümünden Prof. Dr. Mevlüt Güngör kısaca iki tebliğin kısa bir değerlendirmesini yaptı. Ardından aynı fakültenin tefsir bölümünden Prof. Dr. Yaşar Düzenli söz alarak her iki tebliğin gâyet iyi hazırlandığını belirttikten sonra tebliğlerde geçen ilim-bilim kavramlarına işaret ederek her ilmin bilim olabileceğini ancak her bilimin ilim olamayacağına işaret etti. Üçüncü olarak söz alan Konya Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Bölümünden Prof. Dr. M. Sait Şimşek, başta Kur’ân ve tefsir alanı olmak üzere her alanda kavramlaştırmanın önemine değinerek kavramlaştırmanın bitmesi durumunda ilmin de biteceğini vurguladı. Fakat bu kavramlaştırma sürecinde aşırıya gidilmeden sadece asgari müştereklerde kavramlaştırmanın yapılması gerektiğini belirtti. Aynı şekilde ilim serüveni sürecinde metodun da önemli olduğuna ancak her sorunun/problemin metodla çözülmeyeceğine bazı konuların tabiatı gereği metodlar üstü olabileceğine değindi. Daha sonra söz alan Prof. Dr. Abdülaziz Bayındır, Kur’ân’ı anlamada tarihin önemli olduğuna hak verdiğini fakat sunulan tebliğlerde Kur’ân’ın tarih anlayışına vurgu yapılmamasının bir eksiklik oluşturduğunu söyledi. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi emekli İslam Tarihi hocalarından Prof. Dr. Mustafa Fayda ise gerek Kur’ân’ın gerekse İslam tarihînin anlaşılmasında Hz. Peygamber’in beşerî ve nebevî konumunun çok önemli olduğunu ilave etti. Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesinden Prof. Dr. İsmail Yiğit, tarihin bir inşa süreci olduğuna inandığını ancak ilk dönem İslam tarihinin, bu alanda çok nakil olmasından dolayı yeniden inşasının mümkün olmadığını savundu. Aynı zamanda böyle bir düşüncenin bir takım mahzurlar taşıdığını söyleyerek bu alanda yeni bir kurgunun yapılamayacağını, dolayısıyla buradan sahih bir sonuca da ulaşılamayacağına vurgu yaptı. Öğleden sonra Prof. Dr. Yaşar Düzenli başkanlığında başlayan ikinci oturumun ilk tebliğini “Kur’ân Vahyinin Dinler Tarihi Bağlamı” başlıklı sunumuyla Prof. Dr. Şinasi Gündüz gerçekleştirdi. Dinler tarihi alanında ülkemizin yetkin bir ismi olan Gündüz, dinler tarihi bilinmeden tefsirin eksik kalacağını belirterek, Kur’ân’da bahsedilen Ehl-i kitap başta olmak üzere diğer din ve inançların veya sosyolojik ifadesiyle ötekinin tarihi bilinmeden, dinlerin ve inançların tarihsel süreçlerini, döngülerini bilmeden sahih bir tefsirin yapılamayacağını söyledi. Zira her dinin belli bir süreç ve döngü etrafında kendini konumlandırdığını, esasını oluşturduğu gündeme getirdi. Örneğin hristiyanların mesih inancı üzerinde esaslarını kurduklarını, Yahudilerin etnik bir israiloğulları temelinde inanç esaslarını kurduklarını, Hint dinlerinin karma inancı etrafında, islamın ise tevhid üzerinde kendini konumlandırdığından bahsetti. Dolayısıyla Kur’ân ve tefsir üzerinde okuma ve değerlendirme yapılırken bu hususların asla göz ardı edilemeyeceğini belirtti. Kutsal metinlerden bir tarih yazılamayacağını çünkü onların 384 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi temel olarak bir mesaj, bir öğüt kitabı olduğunu söyleyerek kutsal metinlerin ancak tarihi anlamlandırma sürecinde temel bir rol üstlendiklerini vurguladı. Bu bağlamda Kur’ân’da tevhide dayalı belirli bir tarih inşasının, bir tarih görüşünün mevcudiyetini vurgulayan Gündüz, Kur’ân’da başlı başına bir tarih yazımının olamayacağını, zira başta Kur’ân olmak üzere kutsal metinlerin tarih ötesi, tarih üstü bir yapıya sahip olduğunu anlattı. Kur’ân metninin belli bir tarih içerisinde nazil olduğunu ancak taşıdığı mesajın evrensel olduğunu ifade etti. Gündüz, Kur’ân’ın sadece Kur’ân ile anlaşılamayacağını, örneğin Kur’ân’da sadece sabiîlerden bahseden üç âyetle onların kim olduğu, tarihsel varlığı vb. gibi hususlarda geniş kapsamlı bir görüşe ulaşılamayacağını belirterek izah etti. Aynı şeyin Kur’ân kıssaları için de geçerli olduğunu söyleyerek bütün bunlar ışığında Kur’ân’ın tarihî bir inşa kitabı olarak değil mesaj ağırlıklı, öğüt yoğunluklu bir kitap olduğunu söyleyerek tebliğine son verdi. İkinci oturumun ikinci tebliğini ise Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir bölümü hocalarından Prof. Dr. Halis Albayrak, “Mukâtil b. Süleymân’ın Tefsirinde Söz-Muhatap-Anlam İlişkisi” başlığıyla sundu. Bu tebliğin çalıştayda sunulan diğer tebliğlere göre daha spesifik bir özellik taşıdığına dikkat çeken Albayrak, konusunu daha ziyade tefsir ilmi odaklı olarak sunacağını söyleyerek konuşmasına başladı. Tefsiri, Allah’ın muradını anlama çabası olarak gelişen islamî bir ilim olarak niteleyen Albayrak, tebliğinde ilk olarak söz-muhatap ve anlam kavramlarının Kur’ân açısından tarifini yaparak onların nasıl anlaşılması gerektiğine vurgu yaptı. Tefsirin temel kaynaklarından olarak bilinen dilin aslında tarihi referans gösterdiğini, dolayısıyla tarihin dilden daha öncelikli ve önemli bir kaynak olduğunu iddia etti. İlk dönem müfessirlerinden biri olarak sayılan Mukâtil b. Süleymân’ın (h.150) hemen hemen tefsir ettiği her âyette bu durumun görülebileceğini belirterek onun âyetleri temelde tarihi perspektiften yorumladığını/tefsir ettiğini söyledi. Albayrak, Mukâtil b. Süleymân’ın tefsirini baştan sona kadar okuyan kişinin bu durumu rahatlıkla görebileceğini vurgulayarak, tebliğinde buna işaret eden pek çok âyetin tefsirinden bahsetti. Örneğin Mukâtil b. Süleymân’ın Hicr suresinin 9.âyetinde geçen Kur’ân’ın korunmuşluğunu ele alışında, Âl-i İmran suresinin 7.âyetinde geçen te’vil kelimesine verdiği anlamda ve aynı surenin 31. âyetinin tefsirinde, Bakara suresinin 189. âyetinin tefsirinde, Nisâ suresinin 81. âyetinde geçen ‘itaat’ kelimesinin anlaşılmasında, Mâide suresinin 5. âyetinin tefsirinde ve daha bir çok âyetin tefsirinde bu yaklaşımın izlerinin varlığına işaret etti. Albayrak, sonuç olarak Kur’ân’daki her âyetin tefsirini yaparken söz-anlam ve muhatap arasındaki ilişki ele alınırken tarihî verilerden azami derecede faydalanmak gerektiğini, bunun ilk örneğini de Mukatil b. Süleymân’ın tefsirinde ortaya koymuş olduğunu belirtti. Bu tebliğlerin ardından müzakerelere geçildi. İlk müzakereyi Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi Prof. Dr. Mustafa Fayda yaptı. Ardından Prof. Dr. M.Sait Şimşek ve Araştırmacı yazar Hikmet Zeyveli tebliğ Kitap ve Sempozyum Tanıtımı 385 konuları hakkında kısaca görüşlerini belirttiler. Çalıştayın üçüncü ve son oturumuna Prof. Dr. Mustafa Fayda başkanlık yaptı. Bu oturumun ilk tebliğini İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi bölümünden Prof. Dr. M. Mahfuz Söylemez, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında Tarihin Önemi:Kureyş ve Fil Sureleri ile Necm Suresinin 19-22. Âyetleri Bağlamında” başlığıyla sundu. Öteden beri Kur’ân’ı anlama sorununun varlığına dikkat çeken Söylemez, bugün de aynı meselenin süregeldiğini vurgulayarak konuşmasına başladı. Bu meselenin çözümünde doğru bir yerde durabilmek için Endülüslü âlim Şâtıbî’nin (h. 790) usulünü hatırlatarak, Kur’ân’ı doğru bir şekilde anlamak ve yorumlayabilmek için tarihi ve nüzul sebebini bilmenin önemine değindi. Kur’ân’ın bir tarihe indiğini ifade eden söylemez Kadir, İnsan, Cin, Müddesir, Alak…vb. gibi pek çok surenin bazı âyetlerinin anlaşılması noktasında tarihin ve sebeb-i nüzulün yadsınamayacak kadar hayatî bir değer taşıdığına işaret etti. Bu bağlamda olmak üzere Mekkî karaktere sahip olan Kureyş ve Fil surelerinin tarihî veriler incelenmeden anlaşılamayacağı üzerinde durdu. Birbirine yakın zamanda nazil olan ve konu olarak da sıkı irtibatı olan bu sureler, ona göre Arabistan tarihi ve özellikle de Mekke tarihi bilinmeden doğru anlaşılamayacağı gibi yine o zamanın ticaret yapısı ve ticarî güzergahları, savaş biçimi, ordu yapısı bilinmeden tam olarak tefsir edilemez. Benzer durumun Necm Suresinin 19-22. âyetleri için de geçerli olduğunu vurgulayan Söylemez, bu âyetlerde geçen Lât, Uzza ve Menat gibi putların tarihini bilmeden, bu putların isimlerinin veriliş sürecinin arka planını araştırmadan doğru bir anlamın ve tefsirin yapılamayacağını belirterek, Kur’ân’da mevcut olan bir çok âyetin bu yöntemle yeniden ele alınmasının Kur’ân’ın anlaşılmasına her bakımdan katkı sağlayacağını söyleyerek konuşmasına son verdi. Çalıştayın son tebliğini ise İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir bölümünden Yrd. Doç. Dr. Şevket Kotan sundu. Kotan, “Kur’ân İfadelerinin Tarihsel Karakteri Üzerine” başlığıyla yaptığı sunumunda Kur’ân’daki genel ifadelerin tarihsel karakterinin nasıl anlatılabileceği üzerinde durdu. Ona göre Kur’ân’ın indiği dönemde başta müşrikler olmak üzere, münafıkların ve Yahudilerin durumlarından bahseden âyetler ancak cahiliyye Araplarının o zaman dilimindeki bazı uygulamaları ışığında anlaşılabilir. Başka türlü anlaşılması mümkün değildir. Aynı şekilde Mâide suresinin 2. âyetinde geçen ‘şeâir, kalâid, hedy’ gibi kelimeleri ancak sebeb-i nüzul rivâyetleri ve tarihsel veriler ışığında anlamak mümkündür. Tevbe suresinin başlangıcındaki âyetleri de aynı yöntemle ve tarihî arka planı göz önüne alarak anlamak gerekmektedir. Kotan, konuyla ilgili birkaç âyetten daha bahsettikten sonra konuşmasını bitirdi. Kotan’ın tebliğinin bitmesinden sonra müzakerelere geçildi. Dinleyicilerden tebliğcilere yazılı olarak gelen sorular cevaplandı. Son olarak Prof. Dr. Hasan Onat ve Araştırmacı yazar Hikmet Zeyveli tebliğlerle ilgili değerlendirmelerini dile getirdiler. Çalıştayın kapanış konuşmasını ise Prof. Dr. M.Sait Şimşek yaptı. 386 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi Şimşek, konuşmasında tefsir faaliyetinin tarihten bağımsız olamayacağını, günümüz insanının anlamasını zorlaştırmayan daha sade ve basit bir üslupla tefsir yazılması gerektiğini belirtti. Son olarak Kur’ân’ı anlama ve anlatma çabasının her dönemde sürdürülmesi gerektiğine vurgu yaparak çalıştayın verimli geçtiğinden ve daha farklı başlıklar altında devam etmesi gerektiğinden bahsederek sözlerini noktaladı. Kur’ân ve “indiği tarih” arasındaki kapsamlı ilişkiyi ortaya çıkarma adına ilk defa düzenlenen bu çalıştayın daha sonra yapılması düşünülen benzer çalıştaylara da yol göstereceğine inanıyoruz. Diğer taraftan, çalıştayda sunulan tebliğlerin bir kitap halinde yayımlanarak ilim camiasının istifadesine sunulacak olmasının bir boşluğu dolduracağını düşünüyoruz. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi Yayın Esasları 1. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi hakemli olup, yılda iki sayı yayımlanır. • 2. Dergide telif ve tercüme makale, metin neşri ve tercümeleri, kitap ve tez tanıtımı gibi ilmî çalışmalar, sempozyum, seminer, konferans, panel, vefeyât haber ve değerlendirmeleri yayımlanır. • 3. Metin neşri ve tercümelere ayrılan yer, derginin toplam sayfa sayısının 1/3’ünü geçmez. • 4. Dergiye gönderilen makaleler daha önce herhangi bir yerde yayımlanmamış ve yayımına karar verilmemiş olmalıdır. • 5. Bir yazarın aynı sayıda telif-tercüme türünden en fazla iki çalışmasına yer verilir. • 6. Gönderilen yazılar resim, şekil, harita vb. ekleri de dahil olmak üzere 30 dergi sayfasını (10.000 kelime) aşmamalıdır. Makalelerde Türkçe ve İngilizce özet (50-100 kelime) ile anahtar kelimeler (5-10 kelime) bulunmalıdır. • 7. Derginin yazı dili Türkçe olmakla beraber yabancı dilde yazılar da yayımlanabilir. • 8. Yazıların şekil ve muhteva yönünden ön incelemesi Yayın Kurulu’nca yapılır. Gerek görüldüğünde Danışma Kurulu’nun da görüşü alınır. Yazı, sonuca göre üç hakeme gönderilir. Yazıların yayımlanabilmesi için hakem raporlarının en az ikisinin olumlu olması gerekir. Yazı, hakemlerin gerekli görmesi halinde icap eden düzeltmeler müellifince yapıldıktan sonra yayımlanır. Değerlendirme sonuçları yazarlara en geç üç ay içerisinde bildirilir. • 9. Dergiye gönderilen yazılar yayımlanmasa da iade edilmez. Yayımlanan yazıların dil, üslup ve muhteva yönünden ilmî ve hukukî her türlü sorumluluğu yazarlarına aittir. • 10. Dergide Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi imlâ esasları uygulanır. • 11. Dergide yer alan yazıların telif hakları saklı olup, yazılar kaynak gösterilmeden kısmen veya tamamen iktibas edilemez. • 12. Yazılar dijital kopyasıyla birlikte bir nüsha olarak Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dekanlığı’na teslim edilmelidir. Tercümelerin orijinal metinleri de eklenmelidir. Publication Guidelines for the Journal of the Divinity School, Marmara University 1. Journal of the Divinity School, Marmara University, is a peer-reviewed journal published twice a year. • 2. It is devoted to the publication of articles, translations, editions of manuscripts and their translations, book and dissertation reviews, as well as assessments of symposiums, seminars, conferences and panels and obituaries. • 3. The number of pages devoted to classic manuscripts and their translation should not be more than one-third of the total page numbers of an issue. • 4. The material submitted for publication may not be previously published or accepted for publication by another publisher. • 5. One author may have at most two pieces of any work published in the same issue of the journal. • 6. Articles may not exceed 30 pages (10,000 words), including appended material such as pictures, charts and maps etc. Articles must be submitted with abstracts both in Turkish and English (50-100 words) along with key words (5-10 words). • 7. Although the journal is published in Turkish, articles in foreign languages are also welcome. • 8. The editorial board peruses the submitted material with regard to both form and content before sending it on to referees. They may also consider the views of the advisory board. After the deliberation of the editorial board, submitted material is sent to three referees. In order for any material to be published, at least two of the referees must approve it. The revision and improvement demanded by the referees must be implemented in order for an article to be published. Authors are informed within three months about the decision regarding the publication of their material. • 9. Material submitted to the journal is not returned, even if it is not accepted for publication. Authors assume the responsibility of the article with regard to the style, content, scholarly value and legal aspects. • 10. The style used by the Turkiye Diyanet Vakfi, Islam Ansiklopedisi (Encyclopedia of Islam) is adopted in the journal. • 11. The material published in the journal is copyrighted; it cannot be used without proper reference. • 12. The material to be considered for publication should be submitted to the Marmara Universitesi, Ilahiyat Fakultesi Dekanligi on a CD along with a hard copy. Translated material should be submitted together with the original article. شروط النرش لمجةل كلية اإلهليات بجامعة مرمره محكمة وتصدر مرتين في السنة .2 • .تقوم المجلة بنشر مقاالت تأليفا .1إن مجلة كلية اإللهيات بجامعة مرمره مجلة ّ وترجمة ،كما تقوم بنشر نصوص محققة مع ترجمتها ،والتعريف بالنشاطات العلمية من كتب وأطروحات ومؤتمرات وندوات ومحاضرات ،وأخبار َو َفيات وتقييمات علمية .3 • .ويجب أالّ يزيد الحجم المخصص للنصوص المحققة مع ترجمتها على ُث ُلث حجم المجلة .4 • .ويجب أالّ يكون المقال منشورا في أية مجلة أو مقدما للنشر في ّأية مجلة. • .5ال يسمح للكاتب الواحد أكثر من مقالين تأليفا كان أو ترجمة .6 • .ويجب أالّ تزيد صفحات البحث على 03 صفحة ( 030333كلمة) بما فيها األشكال والصور والجداول والمراجع .ويجب أن يحتوي البحث على ملخص واف باللغة التركية واإلنكليزية بحدود ( 033-03كلمة) مع كلمات مفتاحية ( )key wordsبحدود ( 03-0كلمة).7 • . لغة المجلة هي التركية ،ويمكن نشر بحوث باللغات األجنبية األخرى .8 • .يتم فحص وتدقيق البحوث من حيث الشكل والمضمون من ِقبل هيئة التحرير للمجلة ويرجع إلى رأي اللجنة االستشارية في حالة اللزوم .وحسب النتيجة المحك ِمين محكمين .وتتم الموافقة على نشر البحث عند الحصول على تقريرين إيجابيين من يرسل البحث إلى ثالثة ّ ّ الثالثة على األقل .وفي حالة طلب المحكمين إجراء تصحيحات الزمة يتم نشر البحث بعد القيام بهذه التصحيحيات من ِقبل المؤلف .وتُب َّلغ نتائج التقييمات للمؤلفين لمدة أقصاها ثالثة أشهر .9 • .ال تُعاد األبحاث إلى أصحابها سواء َ ُقبِلت للنشر أم لم تُقبل .المقاالت التي تنشر في المجلة تعبِر عن آراء ُك َّتابها وجميع المسئوليات العلمية والحقوقية ّ عليهم من حيث اللغة واألسلوب والمضمون .11 • .أن تراعى أسس اإلمالء المصطلح عليها في دائرة المعارف اإلسالمية التركية التابعة لوقف الديانة .11 • .جميع حقوق التأليف لألبحاث الواردة في المجلة محفوظة ،وال يمكن االقتباس قسما أو كليا دون اإلشارة إلى البحث الوارد في المجلة .12 • .يتم تسليم نسخة واحدة من البحث إلى ّ عمادة كلية اإللهيات بجامعة مرمره وترفق بها نسخة إلكترونية على قرص مرن أو ، CDيتضمن البحث بشكله النهائي .ويجب أن يرفق النص األصلي للترجمات. MARMARA UNIVERSITY Journal of The Faculty of Divinity Issue 43 (2012/2)
