yusuf ziya yörükân ve mezhepler tarihçiliği
advertisement
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI (İSLAM MEZHEPLER TARİHİ) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN VE MEZHEPLER TARİHÇİLİĞİ Yüksek Lisans Tezi Züleyha KARADERE Ankara-2013 1 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI (İSLAM MEZHEPLER TARİHİ) YUSUF ZİYA YÖRÜKAN VE MEZHEPLER TARİHÇİLİĞİ Yüksek Lisans Tezi Züleyha KARADERE Tez Danışmanı Prof. Dr. Sönmez KUTLU Ankara-2013 2 TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (…./…../2013). Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı 4 ÖNSÖZ Dinin farklı anlaşılma biçimleri olan mezhepler, siyasî ve dinî nedenlerle ortaya çıkmış yapılardır. Müslümanlar arasında ilk siyasî ve itikadî ayrılıkların Sıffın Savaşları ve sonuçları ile ilgili tartışmalarla çıktığını söyleyebiliriz. İlk siyasî ve fikrî kurumsallaşmalar tarihi sırasıyla; Hariciler, Mürcie, Şia ve Mutezile olmuştur. Siyasi olan bu toplumsal hareketler, kendilerini dinle meşrulaştırarak kabul ettirmeye çalışmışlardır. Bu yüzden taraftar bulmaları da kolay olmuştur. İslam Mezhepler Tarihi alanında, modern dönemde ilk ciddi çalışmalar, Yusuf Ziya Yörükân tarafından başlatılmıştır. Nitekim Mezhepler Tarihi’nin bilimsel bir hüviyete kazanması konusunda önemli katkılarda bulunmuştur. Yörükân, ilmî araştırmalarında tarafsız kalmaya büyük özen göstermiştir. O, mezhepleri “İslam’ın bir cemiyetteki tezahürleri’’ olarak tanımlamıştır. Yusuf Ziya Yörükân İslam Mezhepler Tarihi ile ilgili ilmî çalışmaları Turhan Yörükân ve Türkân Turgut’un katkılarıyla yayınlanmıştır. Ayrıca O’nun hayatı, fikirleri ve ilmî çalışmaları üzerine iki ayrı yüksek lisans tezi yapılmıştır. Murat Memiş, Yörükân’ın kelâm anlayışını; Erkan Küp ise dinler tarihi yönünü incelemiştir. Ancak Yusuf Ziya Yörükân’ın mezhepler tarihçiliği, müstakil bir çalışmanın konusu olmamıştır. Bu sebeple Yusuf Ziya Yörükân’ın İslâm Mezhepleri Tarihçiliğini yüksek lisans tezi olarak seçtik. Bu çalışmamızda hiçbir yardımını esirgemeyen, eleştiri ve fikirleriyle önemli katkıda bulunan danışman hocam Prof. Sönmez Kutlu’ya ve Prof. Dr. Hasan Onat’a teşekkürü bir borç bilirim. i Bu zorlu zamanlarda her türlü fedakârlığı yapan eşim Mehmet Emrah’a ve kız kardeşim Sümeyye Ateş’e teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca her daim desteklerini hissettiğim annem, babam ve ağabeyime de teşekkürü bir borç bilirim. Bu tezin hazırlanması esnasında dünyaya gelen kızım Neris Neva’ya, en içten sevgilerimi sunuyorum. Züleyha KARADERE ii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ......................................................................................................................... i GİRİŞ ....................................................................................................................... 1 A) ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ VE KONUSU .................................................. 1 B) ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI VE METODU .................................... 2 I. BÖLÜM YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI VE ESERLERİ ....................................... 4 A) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI ........................................................ 4 1) Doğumu ....................................................................................................... 4 2) Öğrenim Hayatı ......................................................................................... 4 3) Öğretmenlik Yılları ve İlmi Çalışmaları .................................................... 5 4) Din Anlayışı ............................................................................................... 11 5) Kişiliği……………………………………………………………………..13 6) Ölümü ....................................................................................................... 14 B) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ESERLERİ .................................................... 16 1) Kitapları ..................................................................................................... 16 2) Makaleleri ................................................................................................... 25 II. BÖLÜM YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN YÖNTEM ANLAYIŞI VE MEZHEPLERE BAKIŞI ...................................................................................................................... 31 A) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN YÖNTEM ANLAYIŞININ TEMEL UNSURLARI……………………………………………………………………….31 1) Mezhep Anlayışı .............................................................................................. 31 iii 2) İçtimaiyatçı Yaklaşım(Sosyal-Pozitivist)…….………………………………36 3) Kaynak Kritiği................................................................................................... 41 4) Karşılaştırmalı Mezhepler Tarihçiliği…………………………………………47 5) 73 Fırka Rivayeti ve Fırkayı Naciye…………………………………………..50 6) Mezheplerin Doğuş Sebepleri………………………………………………...52 B)YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN MEZHEPLERE BAKIŞI ............................... 55 1) Şia .............................................................................................................. 55 2) Bâtınîlik ve Sabbahîlik .............................................................................. 62 3) Haricilik ...................................................................................................... 66 4) Yezîdîlik ...................................................................................................... 69 5) Nusayrîlik .................................................................................................. 70 6) Dürzîlik ....................................................................................................... 72 7) Vahhâbîlik .................................................................................................... 73 8) Ehli Sünnet................................................................................................... 75 C) TÜRKLER ARASINDA İLK MEZHEPLER .................................................. 78 III. BÖLÜM YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ALEVİLİĞE BAKIŞI………………………..83 A) ALEVÎLİK ....................................................................................................... 83 1)Alevilik ‘in Tanımı ve Statüsü……………………………………………….85 2)Aleviler ‘de Sosyal ve Kültürel Hayat………………………………………87 3)Aleviler ’de Dinî Hayat……………………………………………………...89 B) TAHTACILAR ................................................................................................. 90 1)Tahtacılar’ın Yaşadığı Yerler………………………………………………...91 iv 2) Tahtacılar’da Sosyal ve Kültürel Hayat………………………………………92 3) Tahtacılar’da Dinî Hayat……………………………………………………..94 5) Aleviler ve Tahtacılar Arasındaki Farklar……. ……………………………...97 C) ŞAMANİZM’İN ALEVİLİK ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ……………………98 SONUÇ .................................................................................................................... 101 BİBLİYOGRAFİ…………………………………………………………………104 v GİRİŞ A) ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Modern dönem, Mezhepler tarihçiliğinde ilk akla gelen isimlerden biri olan Yusuf Ziya Yörükân, bu alanın bilim hüviyeti kazanması için önemli katkılarda bulunmuş bir şahsiyettir. Bu alanda yaptığı çalışmalarından hareketle Yusuf Ziya Yörükân’ın Mezhepler tarihçiliğini yüksek lisans tezi olarak seçtik. İslam Mezhepleri Tarihi’nin bir bilim dalına haline gelmesinde ve gelişmesinde birçok bilim adamının katkısı inkâr edilemez. Şüphesiz bu bilim adamlarından ilki Yusuf Ziya Yörükân’dır. Bu tezi almamızın amacı bu alanda önemli çalışmaları ile sahasında kabul görmüş Yusuf Ziya Yörükân’ın mezhep algısını, mezheplere bakışını, yöntem anlayışını ve mezhepler tarihçiliğini tahlil etmektir. O, Mezhepler tarihi araştırmalarında içtimaiyatçı yaklaşım ve karşılaştırmalı yöntemin öncülerindendi. Nitekim mezhepleri sosyoloji ilminin verilerinden faydalanarak analiz etti. Bu yöntemi mezhepler tarihine taşıyan ilk kişidir. Cumhuriyet döneminde yetişmiş Yusuf Ziya Yörükân’ın, din, mezhepler, Alevilik gibi konularda önemli eserler vermiştir. İslam dininin akılcı ve özgünlüğünü topluma anlatabilmek için büyük çaba göstermiştir. Bu sebeple Yörükân’ın mezhepler tarihçiliğini incelemek, sorumluluk gerektiren bir husustur. Nitekim İslam 1 Mezhepler Tarih’i sahasında uzmanlaşmamız için de, bizim için önemli bir başlangıç olmuştur. B) ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI VE METODU Yusuf Ziya Yörükân, bıraktığı eserler ile ilim dünyasına sayısız katkılar sunmuş ve ülkemizde, Mezhepler Tarihçiliğine yeni bir boyut kazandırmıştır. Yörükân eserlerinde mezhep olgusuna ve mezhepleri incelerken takip edilmesi gereken usule büyük önem verdiğini görmekteyiz. Yörükân’ın eserleri, oğlu Turhan Yörükân ve kızı Türkân Turgut tarafından yayına hazırlanmıştır. Çalışmamızda yayınlanmış telif eserlerinden ve Yörükân’ın makalelerinden yararlandık. Telif eserlerinde yer almayan bazı makalelerini ise Ankara İlahiyat Fakültesi dergilerinden kullandık. Ayrıca hayatı ile ilgili Yörükân’ın Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesindeki özlük dosyasındaki belgelerden yararlandık. Kişiliği ile ilgili bazı noktaları oğlu Turhan Yörükân ile yaptığımız yüz yüze görüşmemizde elde ettiğimiz bilgilerle aydınlattık. Yusuf Ziya Yörükân’ın eserlerine baktığımız zaman, O’nun ilmi mücadelesine şahit olmaktayız. Nitekim günümüzde dahi zor ifade edilen dini meseleleri açık yüreklilikle dile getirmiştir. O, mezheplerin oluşumunda fikirlerden ziyade, eski inanışların ve sosyal yaşantıların büyük bir etkisi olduğunu düşünmekteydi. Bundan dolayı mezhepleri ele alırken toplumların yaşayış tarzlarını ve eski dini inanışlarından bağımsız incelemenin mümkün olmadığını savunuyordu. Nitekim nesnel bilgiye ulaşmanın böyle mümkün olduğunu ifade etmektedir. Biz, bu 2 çalışmamızda O’nun mezhepler hakkındaki düşüncelerini, fikir-hadise irtibatı çerçevesinde analiz etmeye çalıştık. Yörükân ilim dünyasına yaptığı saha araştırmaları ile damgasını vurmuş bir şahsiyettir. O’nun özellikle Alevîlik ve Tahtacılar arasında yaptığı saha araştırmaları ile önemli tespitlerde bulunmuştur. Bâtınıliğin Alevîlik üzerindeki tesirlere vurgu yapan Yörükân, Şamanizm’in Alevîlik üzerindeki etkilerinde bahseder. Onun gerek mezhepleri, gerekse Alevilik ile ilgili görüşlerini incelerken, onun görüşlerini kendi içinde tutarlılığı, mezhepler tarihçiliğindeki yeri ve kendisinden sonrakilere katkılarını karşılaştırmalı bir yolla incelemeye çalıştık. 3 I. BÖLÜM YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI VE ESERLERİ A) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI 1) Doğumu Yusuf Ziya Yörükân, 1303(1887) yılında Selânik’te doğdu. Despot yaylalarının fethi sırasında büyük yararlılıklar göstermiş ve din âlimi yetiştirmiş olan bir aile geleneğinden gelen Yörükân’ın hayatında, bu aile geleneğinin izlerini bulmak mümkündür. Nitekim bu durum, onu vatan sevgisi ile dolu, Türklük ile yakından ilgili bir din ve ilim adamı olmaya sevk etmiştir. Babası, eski Saray Medresesi müderrislerinden Yakup Efendi’dir. 1Annesi ise Zehra Hanım’dır. 2 Yörükân, Türkân, Nurhan ve Beyhan adlı üç kız; Turhan, Fethan ve Doğan adlı üç erkek evladına sahip olmuştur. 3 2) Öğrenim Hayatı Turhan Yörükân, babası Yusuf Ziya Yörükân’ın öğrenim hayatından şöyle bahseder: “1315(1899) yılında Selanik Selimiye Mektebi ve Mülkiye Rüştiye’sinden; 1 Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler Ve Tahtacılar, (haz. Turhan Yörükân), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1998, Giriş, s.3. 2 Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi. 3 Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi. 4 1321 (1905)yılında Selanik Dar’ül-Muallimini “İptidai Kısmı ile Rüşti Kısmı’ndan; 1335(1919)’de “İstanbul’daki Sahın (Sahn) Kısm-ı Ali Medresesi’nden;1838 (1922) yılında ise “İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Zümre’sinden mezun olmuştur. Aynı yıl Mütehassısın Medresesi’nden Felsefe ve Kelam Şubesi’nden ruus imtihanı vererek felsefe doktoru unvanını kazanmıştır. ’’ 4 Hilmi Ziya Ülken, Yörükân’ın biyografisi ile ilgili yazdığı makalesinde onun ilmî hayatına ilişkin şu bilgileri vermektedir: “Sahn Medresesi’nden mezun olduktan sonra kendisi de müderrislik yapmış; sonradan sivil memuriyete geçerek on sene kadar ilk tedrisat müfettişliğinde bulunmuştu. Medrese tahsili sırasında Seyyid Şerif Cürcani’nin Mevakıf’ı üzerinde çalışmış ve İslâm, kelâm ve felsefesinin bu çok mühim eserinin ilk yarısını tercüme etmişti. Müfettişliği sırasında mesleki faaliyetinden uzak kaldı. Bu vazifesinin bir kısmını Rumeli ve İstanbul’da yaptığı için, Yusuf Ziya Bey Meşrutiyetin ilk yıllarında İstanbul’a yerleşti. Birinci Cihan Harbi’nde Medresetü’l-Mütehassisin’de okudu ve icazet aldı. Orayı bitirir bitirmez 1918’de İstanbul Dârü’l-Fünun’u Felsefe Şubesine girdi ve 1922’de mezun oldu. Aynı sırada Medretü’l-Mütehassısın’de doktoraya tekabül eden ruus imtihanı verdi. Tez olarak Şehabeddin Sühreverdi ve Felsefesi’ni almıştı. Tezin tamamlayıcı kısmı, Sühreverdi’nin Heyakilü’n-Nur adlı eserinin Nur Heykelleri adıyla tercümesi idi.’’ 5 4 Yörükân, Giriş, s. 4. 5 Ülken, Hilmi Ziya , “Yusuf Ziya Yörükân”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/2 (1954), s. 89. 5 3) Mesleki Hayatı ve İlmi Çalışmaları Turhan Yörükân, babası Yusuf Ziya Yörükân’ın mesleki hayatından şu şekilde bahseder: “7 Aralık 1327(1912) tarihinde Selânik Dârü’-Muallimîni’nde öğretmenlik ile başlayan ve Ekim 1339(1923) tarihine kadar süren ve Sahn Medresesi Kısm-ı Âlisin’de felsefe, terbiye ve içtimaiyat(sosyoloji) muallimliğine tayin edilinceye kadar on iki yıllık süre boyunca, Selânik ve İstanbul’daki çeşitli öğretmen okullarında ve dârü’l-hilâfe medreselerinde öğretmenlik, müderrislik ve yöneticilik yapmıştır.’’ 6 Bu okullardan ilk görev yeri olan Selânik Sultanisi Arabî Muallimi Vekili görevine 1 Eylül 1326 yılında başlamıştır. Nakli üzerine 13 Ekim 1326 yılından bu görevinden ayrılmıştır. Kısa süreliğine Selânik Suallim Okulu Muallim vekilliği yapmıştır. Daha sonra muallimliğe tayini üzerine Selânik Muallim Okulu’nda ve Siroz Muallim Okulu’nda iki yıl görev yapmıştır. Yörükân, istifası üzerine 2 Haziran 1329 yılında Gümüşhane İlkokulu müfettişliği görevine başlamıştır. Nakli üzerine Kadıköy Darüleytam ve Haydarpaşa Darüleytam muallimliği görevlerinde bulunmuştur. Terfisi üzerine 18 Kasım 1332 yılında Dârü’lhilâfe medresesi müderrisi olmuştur. Bu görevine 28 Mayıs 1340 yılına kadar devam etmiştir. Nakli üzerine kısa süreliğine Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Kitabeti görevinde bulunmuştur. Terfisi üzerine İstanbul Kız Muallim mektebi din dersleri muallimliğe 1 Eylül 1340 yılında başlamıştır. Daha sonra ise Darülfünun İlâhiyat Fakültesi muallimliğine 1926 yılında; İstanbul Üniversitesi Edebiyat fakültesi Türk dinleri muallimliğine 1933 yılında başlamıştır. Öğretmenlik hayatının son dönemlerini ise İstanbul Kız Lisesi, İstanbul İnönü Orta Okulu ve Vefa Lisesinde 6 Yörükân, Giriş, s. 3 6 tamamlamıştır. 7 Turhan Yörükân, onun öğretmenlik görevi sırasında Türkçe, edebiyat ve diğer dersler verdiği ile ilgili şu tespitlerde bulunmuştur: “Bu okullarda, başta Türkçe ve edebiyat olmak üzere çeşitli dersler vermiştir. Öğrencilerine ve kendisi ile birlikte çalışanlara büyük bir vatan sevgisi aşılamayı kutsal bir görev bilmiştir. Selânik Dar’ül-Muallimîni’nde yetiştirdiği öğrencilerin hemen hepsi, kendi arzularıyla köy öğretmenliklerine tayinlerini istemişlerdir… Kendisi Balkan Savaş’ına gönüllü olarak katılırken, medrese talebesinin mühim bir kısmını da arkasından sürüklemeyi başarmıştır.’’ 8 Yörükân, tedrisat müfettişliği yaptığı sıralarda topladığı yardımlarla ve köylüyü teşkilâtlandırmak suretiyle pek çok okul yaptırmıştır. İstanbul işgal altında iken, halkın maneviyatını yükselterek, onlara vatan ve millet sevgisini aşılatmıştır. Mefkûre birliği sağlayarak hareketlere ön ayak olan insanlar arasında yer almıştır. 9 Turhan Yörükân’a göre, “Derslerinde, konferanslarında ve ders-i âmn olarak verdiği vaazlarda, Türk örf ve geleneğini yüceltici, vatan sevgisini pekiştirici konuşmalar yapmış ve bu tutumu,1923’ten sonraki yıllarda da sürdürmüştür.’’ 10 Yusuf Ziya Yörükân, 1926 yılında İstanbul Topkapı dışında, MaltepeGümüşsuyu mevkiinde, Ferhat Paşa ve Mithat Paşa çiftlik arazilerinin bulunduğu 7 Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi. 8 Yörükân, Giriş, s. 3-4 9 Yörükân, Giriş, s. 4. 10 Yörükân, Giriş., s. 5. 7 yerde bir arazi satın almıştır. Orayı bağlık bahçelik bir hâle getirmiştir. Böylelikle küçük yaştan beri özlemini duyduğu kır hayatına bu şekilde kavuşmuştur. Yörükân bu araziyi, her türlü üzümün yetiştiği, her türlü meyve ağacının bulunduğu, pek çok ev hayvanının yaşadığı küçük bir çiftlik işletmesine dönüştürmüştür. Ektiği yabanî bağ çubuklarının ve ağaçların aşısını kendi elleriyle yapmıştır. 2.Dünya Savaş’ında Almanların Türk sınırına dayandığı sıralarda, altı çocuğu ile birlikte bu çiftlikte yaşıyordu. Çakmak Hattı’nın gerisinde toplanmış olan birliklerimiz için barınak bulmak gerektiğinde, Yusuf Ziya Bey’in küçük çiftliği içindeki binaların birçoğu bu amaçla kullanılmıştır. Yakın çevresi içerisine girmiş bulunan bu yabancı unsurlardan dolayı ve meçhul uçaklara karşı zaman zaman ateş açan uçak-savar bataryaları, aileyi huzursuz etmiştir. Bu durum karşısında, Diyanet İşleri Başkanlığı’na tayin edilmiş bulunan eski arkadaşı Prof. Şerefeddin Yaltkaya’dan almış olduğu teklife olumlu cevap vermiştir. 11 20.05.1943 tarihinden itibaren Diyanet İşleri Hey’eti Müşavere Azası olarak altı yıl görev yapmıştır. Sonra, 1949 yılında Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nde göreve başlamıştır. 12 Turhan Yörükân, babası Yusuf Ziya Yörükân’ın akademik görevlerine şöyle temas eder: “1924 yılında itibaren de Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi’nde hâl-i hazırda İslâm mezhepleri ile akvam-ı İslâmiye etnografyası dersleri okutmaya başlamıştır. Aynı zamanda, o tarihlerde öğretim üyelerine verilen bir görev olarak, Fakülte’nin kâtib-i umumîliğini yapmıştır. İlâhiyat Fakültesi lağvedildikten 11 Yörükân, Giriş, s. 5-6 12 Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi. 8 sonra,1.8.1933 tarihinde kurulmuş bulunan ve 1936 yılında tekrar kaldırılmış olan İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslâm Tetkikleri Enstitüsü’nden ise Türk dinleri ve mezhepleri tarihi okutmaya memur edilmiştir. Kendisinin,1926 yılından bu yana, mezhepler konusunun bir uzmanı olarak haklı bir üne kavuşmuş olması,1931 yılında, bizzat Atatürk tarafından Türk Dinleri ve Türk Mezhepleri üzerinde bir kitap yazmaya memur edilmesine sebep olmuştur. İstanbul Üniversitesi’nde vermiş olduğu dersler ve Ankara’da 1949 yılında kurulmuş olan İlâhiyat Fakültesi’nde 1954 yılı ortalarına kadar İslâm dini tarihi, özellikle İslâm mezhepleri ve kelâm konusunda vermiş olduğu dersler, hazırlamış olduğu ders notları ve bu vesileyle Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri adlı kitabının teksir edilerek öğrencilerin eline verilmesi, onların ilerideki ilmi çalışmaları üzerinde her hâlde bir tesir bırakmış olsa gerektir. Ne yazık ki, ani ölümü, yapmakta olduğu işin tamamlanamadan yarım kalmasına ve pek çok eserinin yayımlanamadan, hattâ onun bunun elinde kalarak ziyan olmasına sebep olmuştur.’’ 13 Yusuf Ziya Yörükân’ın Şamanizm ve Alevîlik ilişkisi konusunda yaptığı saha araştırmaları, 1923 yılından bu yana vermiş olduğu dersler ve bir öncü olarak yapmış olduğu çalışmalar, bu işe emek vermiş başka kimseler tarafından dile getirilmiştir. 14Bu kişilerin başında gelen Hilmi Ziya Ülken, Yörükân’ın ilmi çalışmaları ile ilgili şu tespitlerde bulunmuştur: “1949’da Ankara Üniversitesi’ne bağlı olarak yeniden kurulan İlâhiyat Fakültesi’ne Yusuf Ziya Yörükân tekrar İslâm Dini ve Mezhepleri Profesörü intihap edildi. Bundan sonra Profesörün hayatında 13 Yörükân, Giriş, s. 7-11. 14 Geniş bilgi için bkz. Yörükân, Giriş, s.11-12. 9 ikinci bir ilmî faaliyet devri başladı. İlâhiyat Fakültesi Dergisi’nin en devamlı yazıcısı oldu. Yörükân derginin ilk sayısında “İslâm İlm-i Hâli” adlı makale neşretti. Burada, İslâm akaidini tamamen aklî ve modern esaslara göre sınıflanmış buluyoruz. Birinci kısmı akîde, ikinci kısmı amel ve ahlâka ayrılmış ve bu meseleler ilk defa olarak sade Türkçe ile modern bir zihniyetle ele alınmıştır. Bu eser McGill Üniversitesi Profesörlerinden Howard A.Reed tarafından İngilizceye tercüme edilecektir. Yörükân, derginin aynı sayısında, Zeki Velidî Togan’ın Kayseri kitaplığında bulduğu Kitabu Tefsiri’l-Esma’i ve’s-Sıfât’ın zannedildiği gibi İmam Maturidi’ye ait olmadığını ispat etti. Fakülte dergisinin ikinci ve üçüncü sayısında “İslam Akaid sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebu Hanife” adlı makaleyi yazdığı gibi, Profesör Tayyip Okiç’in birinci sayıda çıkan “Sarı Saltuk’a Dair Bir Fetva” adlı makalesini tenkid etti. Aynı yılın dördüncü dergisinde bu tarzda neşriyata devam etti. 1953 yılı birinci sayısında Profesörün “Vahhabilik” adlı tetkikini, ikinci ve üçüncü sayısında “İslam Akâid Sisteminde Gelişmeler” adlı tetkikini, ikinci ve üçüncü sayısında “İslam Akâid Sisteminde Gelişmeler” adlı seri makalesinin mabadını görüyoruz. Dördüncü sayıda Profesörün sıhhati bozulmaya başladığı için yazısını görmüyoruz. Yusuf Ziya Yörükân, bu sırada Kur’an-ı Kerim’den Âyetler adlı İslâm esaslarına dair eseriyle, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler adıyla İmam Maturidi’ye atfettiği eserin metin ve tercümesini neşretti. 151922’de Agâh Mazlum Bey’in teşebbüsü ve yardımı ile ikimiz aylık Mihrab dergisini çıkarmaya başladık. Bu dergi o sırada çıkmakta olan Ceride-i İlmiyye, Mahfil, hele Sebilü’r-Reşad gibi dinî dergilerden tamamıyla ayrılıyordu. Zihniyeti, Gökalp’ın teşvikiyle neşredilen İslâm Dergisi’ne benziyordu. Yani modern bir Türk-Müslüman dergisiydi…1925 15 Ülken, a.g.m., s. 90-91. 10 sonlarında yeni kurulan İlâhiyat Fakültesine İslâm Mezhepleri Tarihi Muallimi tayin edildi. Bir müddet sonra da aynı fakültenin umumî katipliğine(o zaman ki teşkilâta göre müdürlüğüne) getirildi. Yusuf Ziya Bey bu derste yalnız İslâm kaynaklarına göre mezhepler tarihi okutmakla kalmadı. Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar arasında dolaşarak şahsi araştırmalar yaptı… Bu suretle Yusuf Ziya asıl gayesi olan İslâm mezhepleri tarihini aşarak bir nevi etnoloji ve kültür antropolojisi malzemesi hazırlamış bulunuyordu.” 16 4) Din Anlayışı Yusuf Ziya Yörükân’ın din ve Müslümanlık anlayışı, gerçekleştirdiği çalışmaların ve özellikle Aleviler üzerinde yapmış olduğu saha araştırmalarının önemini belirlemek, objektifliğini göstermek açısından bize önemli ipuçları vermektedir. 17 Yörükân, din ve İslâm ile ilgili görüşleri şöyledir: “Müslümanlar arasında din, ilâhi bir müessese olarak, Peygamber tarafından bildirilen ve insanlar tarafından inanılıp güdülen doğru yol mânâsına gelir ve Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, peygamberlere indirilen kitaplara ve âhiret gününe inanma esasına dayanır. Allah’ın son olarak kurduğu ve O’nun elçisi Hz. Muhammed’in bütünüyle bildirdiği dine İslâm dini, Müslümanlık denir. Düşünerek, kendi iradeleriyle hak ve hayır olduğuna 16 Ülken, a.g.m., s. 89-90. 17 Yörükân, Giriş , s.12. 11 inandıkları iman, ibadet ve amel bildirilerini kabul ederek, doğru yolu tutanlara ise, “Selâmete ermiş”, Müslüman denir”. 18 Yörükân’a göre ibadet anlayarak yapılmalıydı. Yusuf Ziya Yörükân, Müslüman tüccarların Maveraünnehir’e gelip gittikleri sırada Müslümanlığı yaymak için Kur’an-ı Kerim dağıttıklarını, bunların halkın anlayabileceği bir dilde olmalarına dikkat ettiğini belirtir. 19 Yusuf Ziya Bey, Müslümanlıkla ilgili olarak yazdığı kitapların hepsinde, namazlarda okunan sûre ve duaların Türkçe çevirilerini vermeyi ihmal etmemiştir… Vaazlarda halkın anlayabileceği bir dil kullanılmasını ve vaazların Türkçe olarak yapılmasını öğütlemiştir. Bu uğurda yapmış olduğu mücadelenin açık örneklerini arkadaşlarının yardımlarıyla yayımladığı Mihrab ve kendi imkânlarıyla yayımlamaya çalıştığı Kutlu Bilgi dergilerinde görmekteyiz. 1926-1930 yılları arasında basılan ve öğretmen okullarında okutulan Dinimiz, Peygamberimiz, İman ve İbadet ve İslâm Dini adlı kitapları, Milli Eğitim Bakanlığı’nca, 1953 ve 1956 yıllarında yardımcı ders kitabı olarak yayımlanmıştır. Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları adlı eseri, öğretmen okulları için hazırlanmıştır. Ölümünden sonra 1957 yılında İlâhiyat Fakültesi ve daha sonra Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayımlanmıştır. Müslümanlık adlı kitabı, akılcı bir din eğitiminin temellerini oluşturmak ve güçlendirmek için sarf ettiği gayretlerin açık birer delilidir. 20 18 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları, (haz.Turhan Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul-2006, s.23 19 Yörükân, a.g.e., s.12. 20 Yörükân, a.g.e ., s.17. 12 5)Kişiliği Yusuf Ziya Yörükân’ın kişiliğini yakından tanıyabilmek için oğlu Turhan Yörükân ile 09.06.2013 tarihinde saat 14.00’te ofisinde yaptığımız görüşmemizde babasını şu şekilde anlatmaktadır: “Yusuf Ziya Bey, son derece vatansever ve milliyetçi bir adamdı. İstanbul işgal altındayken camilerde hem vaaz verir, hem de halkı işgal kuvvetlerine karşı ayaklanmaya sevk eden bir adamdı. Ama kendisi son derece mütevazı birisi olduğu için bu konuda yaptıkları hiç hesaba katılmamıştır. Yusuf Ziya Bey milliyetçidir. Türklük adına çalışmış bir adamdır. Akvam-ı İslâmiye etnografyası dersleri İlahiyat fakültesinde okutmuştur. Bu aynı zamanda şunu göstermektedir. O, bu konuda bu ilmi Türkiye’de kuran adamalardan birisidir. Belki de en önde gelenidir. Aynı zamanda bu konuda ilk ciddi araştırmalar yapmış bir kimsedir. Alevilik ile ilgili çalışması bir etnografya çalışmasıdır. Yusuf Ziya Bey, çocuklarına son derece bağlı, ilgili, çocuklarının okumaları ile yakından ilgilenen bir kimsedir. Bir o kadar da çocuklarına karşı serttir. Üç defa meydan dayağı yediğimi hatırlarım. Bir defasında okuldan kaçtığım için yemiştim. Köy hayatına yakın bağlantısı olan bir kimsedir. Annem ile evlendikten sonra bu hayatı devam etmiştir. Annemin babası ve annesi bizimle beraber oturmuştur. Büyük bir aile şeklinde yaşamışızdır. Yusuf Ziya Bey, hiçbir hileye aklı ermeyen saf bir adamdır. Yani başkalarına inanan birisiydi. Samimi, cömert, inanılmaz derecede dürüst bir adamdı. Altı çocuğu vardı. Ama bizim evde maddi imkânsızlıklar yüzünden evimizde iki-üç kişi daha olurdu. Bu çocukları besler ve okuturdu. Anneme gelince devamlı şekilde Türk bütünlüğünü, dirliğine söyleyen ve şiirler okuyan bir hanımdı. Bu bakımdan bizi de öyle yetiştirmişlerdir. Yusuf Ziya Bey, tarikatçıları hiçbir şekilde tasvip 13 etmeyen bir adamdı. Yörükân, dinin fazilet kısmına önem veren bir adamdı. Ona göre din, esasına göre buydu.” 6) Ölümü 5 Haziran 1954 günü koraner yetmezliğinden vefat etmiştir. 21Hilmi Ziya Ülken onun kaybıyla ilgili üzüntüsünü şu şekilde değerlendirmiştir: “Profesör Yusuf Ziya Yörükân, İlâhiyat Fakültesi’nin temel hocalarından idi. Fakültenin esas dersleri Tefsir, Hadîs, Fıkıh, Kelâm ve İslâm Dini Tarihi olduğuna ve Profesörün bir kısmı başlangıçtan beri açık bulunan bu derslerden birini işgal ettiğine göre, fakültenin tedris heyetinde büyük bir boşluk hâsıl olmuştur.” 22 Sözleriyle üzüntüsünü dile getirmiştir. 5 Haziran 1954 yılında vefat eden Yörükân’ın ölümü dolayısıyla; ailesine fakülte dekanı Bedi Ziya Egemen, 9 Haziran’da şöyle bir taziye mesajı göndermiştir: “Muhterem zevciniz, değerli mesai arkadaşımız ve hocamız Profesör Yusuf Ziya Yörükân’ın vefatı, fakültemize mensup bütün arkadaşlar ve talebeler arasında derin mucip olmuştur teessürü. Fakültemizin kuruluşundan beri bütün zaman ve mesaisini müessesemize hasreden ahlâk ve insanlığı ile bir örnek olan merhumu, bizler kadar bizden sonrakiler de daima hürmetle anacaklardır. Memleket ve müessesemiz bakımlarından telâfisi mümkün olmayan bu elim ziya karşısında teessürlerinizi 21 Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi. 22 Ülken, a.g.m., s. 91. 14 paylaşırken, Cenabı Haktan size ve çocuklarınıza sabırlar ve uzun ömürler diler, derin hürmetlerini sunarım. 23 23 Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi arşivinde bulunan Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. 15 B) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ESERLERİ Yusuf Ziya Yörükân’ın eserleri oğlu Turhan Yörükân ve kızı Türkân Turgut’un gayretleri ile yayınlanmış bulunmaktadır. Onların çalışmalara yazdıkları “Girişler” den anlaşıldığına göre, Yörükân’ın pek çok kitap ve makaleleri bulunmaktadır. Yörükân’ın birçok dergide yayınlanmış makalelerinin listesini, vefatından sonra Yaşar Kutluay tespit etmiştir. Biz bu bölümde, Yörükân’ın eserlerini ve makalelerini tanıtmaya çalışacağız. 1) Kitapları 1)Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüne Kadar İslâm Dini Tarihi: Bu eser, İslâm Dini ve Mezhepler Tarihi adlı eserin ilk cildidir. Yörükân, elinde bulunan ders notlarını kitap haline getiremeden vefat etmiştir. Bu ders notlarını çocukları, kitaplaştırarak bizlerin hizmetine sunmuşlardır. Bu kitapta, Hz. Muhammed’in hayatına geniş yer verilmiştir. Kitap altı bölümden oluşmaktadır. Yörükân, Önsöz’de dini hadiselerin tarihsel arka planı ve gelişim sürecini analiz eder. İslâm’ın evrenselliğine vurgu yaparak, Mekki ve Medeni ayetleri ve sureleri ayrı ayrı inceler ve bunlardan çıkan hükümlere dikkat çeker. Kitabın siyer özelliği taşımasının yanında, büyük inkılâbın ve dini hamlelerin mânâlarının dayandığı hikmetleri, hâdiselerin sebepleri ve neticelerini inceler. 24 Yörükân, Giriş’te İslâm Dini ve Mezhepler Tarihi’nin geniş bir alan olduğunu ve bu alanın ilmi şekilde incelenmesi gerektiğinin altını çizer. Diğer dinlerde güvenilir vesikalara dayanan, tarihi bir bilgi olmadığına vurgular. Ona göre, İslâm 24 Yörükân, Yusuf Ziya, Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüne Kadar İslâm Dini Tarihi, (haz. Türkân Turgut), Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s. 12. 16 dini ilmî ve aklî bir dindir. Çünkü İslam, ilmî vesikalara dayanılarak bütün asıllarıyla ve fer ‘ileriyle bilinen tek dindir. 25 O, eski dinlerin, tarihî geleneklerin ve çevrenin, sonraki dinlerin ve mezheplerin üzerindeki tesirinden bahseder. Yörükân, mezheplerin oluşumunu sadece siyasi nedenlerle açıklamanın yetersiz olduğuna vurgu yapar. İslamiyet’te, mezheplerin oluşumunun başlıca sebepleri arasında Müslümanlığın fikirlere ve vicdanlara tam bir hürriyet vermesi, ilim ve felsefe kültürüne, akla ve içtihada önem vermesinde olduğunu belirtir. Ayrıca Müslümanlığın geniş ve kolaylaştırıcı bir din olması ve sosyal bünyeye önem vermesinde arar. 26 Yörükân’a göre İslâm dünyasına Aristo felsefesinin girmesinin zihinlerini durgunlaştırmıştır. Eflâtun ve İskenderiye Medreselerinin ise İslâm dünyasında bugüne kadar sürecek kelâm ve tasavvuf ikilemine neden olmuştur. Fikir ve kalp arasındaki ahengi sağlamak ise Yeni İlâhiyat’ın görevi olmuştur. 27 Yörükân, eserin Birinci Bölüm ’de, Müslümanlıktan önce Arabistan’ın ve çevresinin durumundan bahsetmiştir. İkinci Bölüm’de ise Mekke Devri ve Hicret öncesi sıkıntılı yılları izah etmiştir. Üçüncü Bölüm’de ise hicreti, Muhacir ve Ensar arasındaki dayanışmayı ve müşriklerle yapılan üç büyük savaşı ele almıştır. Dördüncü Bölüm’de, Hudeybiye, Hayber ve Mu’te seferlerinden ve bunların sonuçlarını; Beşinci Bölüm ’de, Hz. Muhammet’in son günlerini, Tebük Seferi ve 25 Yörükân, a.g.e. s.13. 26 Yörükân, a.g.e., s.16. 27 Yörükân, a.g.e., s. 17-20. 17 Veda Haccını incelemiştir. Altıncı Bölüm’de, Peygamberimizin bıraktığı miras ve hukuksal konuları belirtmiştir. Ayrıca Hadisleri, Ashabın içtihatları ve günümüzde de geçerliliğini koruyan önemli kelâmi konulara değinmiştir. 2) İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler İmam-ı Azam Ebû Hanife ve İmam Ebû Mansûr-ı Mâturidî: Eser, İslâm Dini Ve Mezhepler Tarihi adlı eserin ikinci cildidir. Bu eser, Turhan Yörükân tarafından kitaplaştırılmıştır. Eser, beş bölümden oluşmaktadır. Giriş’te mezheplerin oluşum süreci ve kaynaklarla ile ilgili eleştirilere İslâm’ın sınırlarının gelişmesi ile birlikte farklı düşünceler ve fikir hareketlerinin oluşmasına yer verir. Ehli Sünnet içinde ki farklı oluşumlara vurgu yapar. Onlar üzerinde psikolojik ve sosyo-kültürel çevrenin etkileri, ayrılık konuları ve sebeplerini, tarihin bütünlüğü içinde ele alarak eleştirir. 28 Yörükân’a göre, Akait meseleler ile mezhep tartışmaları birinci el kaynaklardan tespit edilmez. Çünkü Reddiye, Müdafaa, Fırak, Makalât, Milel ve Nihal adlı eserlerin ikinci el kaynaklardır. Bu eserler yazarların eğilimleri dolayısıyla objektif değildirler. 29 Eserlerin yanlı olmasından dolayı, doğru fikirlere ulaşmak için birçok kaynaklardan yararlanılması gerekir. Ancak bu şekilde fikirlerin içtihadı ve siyasi olanları ayırılabilir. Meselelerin asıl nedenlerinin ne olduğu o zaman anlaşılır. Akaid sistemin incelenmesinde Ebû Hanife’nin metodunu doğru bulur. 30 Kitabın 28 Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler, (haz. Turhan Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s. 31. 29 Yörükân, a.g.e., s. 33. 30 Yörükân, a.g.e., s. 34. 18 Birinci Bölümü Ebû Hanife’nin kelâm anlayışına, İkinci Bölümü Vahhâbilik düşüncesine ve bu düşüncenin nasıl doğduğu konularına ayrılmıştır. Üçüncü Bölüm’de ise Mâturidi’nin kelâm düşüncesine yer verilir. Biz bu anlayışları ikinci bölümümüzde ayrıntılı bir şekilde ele aldık. Yazar, Dördüncü Bölüm’de Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber adlı eserini, Beşinci Bölüm ’de ise Mâturidî’ ye nispet eden Tevhid Kitabı ve Akaid risalelerini analiz eder. 3) Müslümanlıkta Dinî Tefrika İslâm Tarihinde Ortaya Çıkmış Ayrılıkçı Görüşler: Bu eser, İslâm Dini Ve Mezhepler Tarihi adlı eserin üçüncü cildidir. Eser Turhan Yörükân ve Türkân Turgut tarafından yayına hazırlanmıştır. Bu eser araştırmamız için önemli bir kaynak olmuştur. Eserde İslâm dünyasını etkileyen mezhepler hakkında bilgi verilmiştir. Mezhepler ile ilgili açıklamalara geçmeden önce Giriş’te, Peygamber döneminde ufak tefek ayrılıkların olduğu; lâkin bu ayrılıkların dinî ve mezhebi bir yönünün bulunmadığı belirtilir. Hz. Osman’ın halifeliğin ikinci döneminde, İslâm dünyasının sınırların genişlemesi ve zenginliğin artması ile birlikte bir takım fikri ayrılıkları başladığı savunulur. 31 İslâm Tarihinde, Müslümanlar arasındaki fitnenin timsali olarak gösterilen kişi İbn-i Sebe faktörüdür. Yörükân’ın da bu faktörün varlığını kabul etmesi ilginçtir. Hâlbuki bu kişinin var olup olmadığı, günümüzde yapılan araştırmalarda 31 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıkta Dini Tefrika, (haz. Türkân Turgut ve Turhan Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2009, s. 11-12. 19 tartışılmaktadır. 32 O, İbn-i Sebe konusunu, klâsik kaynaklarda yer alan bilgiler ışığında ele alır. Bu bölümde Yazar, Şiîleri dört kola ayırmıştır. 33Biz bu konulara ayrıntılı bir şekilde İkinci Bölüm’de analiz edeceğiz. 4) Felsefe Ve Eylem Olarak Tarikatçılık: Eser, İslâm Dini Ve Mezhepler Tarihi kitabının dördüncü cildidir. Yörükân, birinci cilt dışındaki eserlerini maalesef tamamlayamadan vefat etmiştir. Bu cilt için herhangi bir metin bırakmamıştır. İslâm Dini Ve Mezhepler Tarih’i eserinin ilk cildinin Önsöz’ünde, hangi konuların yer alacağı ifade edilmiştir. Eserin dördüncü cildi Turhan Yörükân tarafından, hazırlanmıştır. 34 Eser, iki bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, Yörükân’ın doktora tezi konusu olan Sühreverdî’nin hayatı ve felsefi görüşleri yer alır. Burada Sühreverdî’nin aklı ve nazarı dikkate almayarak İşrâkilik felsefesini geliştirmesi incelenir. İkinci Bölüm’de İlyas Baba, Baba İshak, Hacı Bektaş, Sarı Saltuk ve Şeyh Bedreddin gibi tarikat erbababının, bir şekilde birbirleriyle ilişkileri analiz edilir. Ayrıca Onların, tasavvufa fikirlerle şekillenmiş dinî ve ahlâkî yorumu siyaset aracı hâline getirip, uygun zemin buldukları zaman ayaklandıkları incelenir. 35 32 Geniş bilgi için bak. Sıddık Korkmaz, Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi, Araştırma Yay., Ankara, 2005. 33 34 Yörükân, a.g.e., s. 18-24. Yörükân Yusuf Ziya, Felsefe ve Eylem Olarak Tarikatçılık, (haz. Turhan Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2013, s. 9. 35 Yörükân, a.g.e., s. 15-16 20 5) Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Usûl: Eser, Murat Memiş tarafından hazırlanmıştır. Kitap üç bölümden oluşmaktadır. Giriş’te, hicri altıncı asrın sıkıntıları dile getirilir. İslâm dünyasındaki siyasi ve ilmi karışıklığın yaşandığı bir dönemde Şehristani’nin ölümsüz eserler bırakması açıklanmaya çalışılır. 36 Yörükân, Birinci Bölüm’de, Şehristânî’nin hayatına ve eserlerine, özellikle Milel ve Nihal’in analizine geniş bir yer vermiştir. İkinci Bölüm, Şehristanî II makalesinin devamıdır. Makalenim giriş kısmında Onun eserleri incelenirken yazıldığı devrin dikkate alınması gerektiğine vurgu yapılır. Günümüz bilgi kuramı çerçevesinde incelediğinde eserlerin asıl kıymetinin ortaya çıkmayacağı savunulur. 37Bu bölümde, mezhepler tarihinde önemli yeri olan klâsik eserlerin genel bir değerlendirmesi yapılır. Ayrıca Milel ve Nihal de ele alınan Sıfatiyye, Eş’arilik, İbâdiyye, Şiîlik, Nusayrilik, İsmailîlik mezheplerinin ele alınış biçimi tahlil edilir. Üçüncü Bölüm’de, tezimizde genişçe yer verdiğimiz usûl konusuna değinmiştir. Bu bölümde Yörükân, mezheplerin incelenmesinde nasıl bir yol 36 Yörükân, Yusuf Ziya, Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, haz. Murat Memiş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2002, s. 5. 37 Yörükân, a.g.e., s. 80. 21 incelenmesi gerektiğine vurgu yapmıştır. Nitekin özgün ifadesiyle, sosyolojik (içtimaiyatçı) bir yöntemi önerir. 6) Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları: Kitap iki bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm, Milli Eğitim Bakanlığının, öğretmen okullarından okutulmak üzere yazdırılan eserdir. Yazar’ın ölümünden sonra Müslümanlık adıyla 1957 yılında İlâhiyat Fakültesi’nde, daha sonra ise 1961 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından basılmıştır. Müslümanlık kısmında Yörükân, İslâmiyet’in saf haline döndürülmesi ile ilgili özgün fikirlerini söylemekten çekinmemiştir. Bu bölümde, İslâm dininin temel özelliklerinin akılcı bir şekilde dile getirildiğini görmekteyiz. İkinci bölüm, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler adıyla Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi tarafından ayrı bir kitapçık olarak basılan bir eserden oluşur. Daha sonra Milli Eğitim Bakanlığı tarafından yardımcı ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu iki kitap, Turhan Yörükân tarafından 1993 yılında, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları adı altında birleştirilerek yayımlanmıştır. Bu kitap, Yörükân’ın hazırladığı bir İslâm ilmihalidir, diyebiliriz. Konular ayetlerin ve aklın ışığında aydınlatılmıştır. Yörükân, bu çalışmasında mezhepler üstü bir yaklaşım sergilemiştir. Bu duruma Kutlu şöyle değinir: “ Yörükân adını koymaksızın ve bir din eğitimi kavramı olarak kavramlaştırmaksızın, buna İlm-i Hâl adını vermiştir. Bu eser, “ Âyetlerle Akîde Esasları”, “Âyetlerle Amel ve Ahlâk” ve “Ayetlerle İbadet Esasları” olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. İçerik incelendiğinde İlm-i Hâl 22 ile Kur’an’a dayalı İslam Din Dersi kastedildiği anlaşılacaktır. Aslında bugün bundan Mezhepler üstü veya Kur’an merkezli bir yaklaşım olarak bahsetmekteyiz.” 38 7) Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm: Bu eser, Türk Dinleri ve Mezhepler Tarihi adlı eserin ilk cildidir. Eser, Atatürk’ün isteği üzerine yazılmıştır. Yörükân tarafından 1932 yılında Atatürk’e takdim edilmiştir. Eserin ikinci cildi olan, Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri adlı kitapta Atatürk’e takdim edilmiştir.39 İkinci cilt olan bu eser henüz yayınlanamamıştır. Bu eserde, Şamanizm’i eski bir Türk Dini olarak gören Yörükân, onun hakkında geniş bilgiler vermiş, Şamanizm’in özellikle Alevilik üzerindeki etkilerini ve halk Sünniliği üzerindeki etkilerinden bahsetmiştir. Şamanizm’in Türklerin eski inançlarına kaynaklık eden dinlerden ve sistemlerden birisi olarak izah etmiştir. 8) Alevî Bektaşî Tahtacı Nefesleri: Turhan Yörükân tarafından yayıma hazırlanan bu eser, Alevî usul ve erkânında terennüm eden şiirleri toplamıştır. 40 Alevî akidelerinin nefeslerden öğrenilebileceğini vurgulayan Yörükân, bu konuyu şöyle açıklar: “Alevî akideleri Bâtınîliğin Anadolu’ya girmesinden başlayarak son şeklini alıncaya kadar geçen süre içerisinde o kadar büyük 38 Sönmez Kutlu, “Din öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım ve ilk ve Orta Öğretim Programlarında Alevilik”,www.sönmezkutlu.com(11.09.2013) 39 Yusuf Ziya Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, (haz. Turhan Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2009, s. 7. 40 Yörükân, Yusuf Ziya, Alevi Bektaşi Tahtacı Nefesleri, (haz. Turhan Yörükân), Ötüken Yay, İstanbul, 2011, s. 8. 23 değişikliklere ve ihtilâtlara uğramıştır ki, bugün herhangi bir Alevîye veya Alevî dedesine tenasühe dair bir nefes okuyacak olursanız, Alevî bu nefes içerisinde kendi akidesinin bulunduğuna kanaat getirecektir. Arkasından vahdet-i vucuddan, ahretten, ahretin bir rumuz olduğundan ve mahşerden bahseden nefesler okuyacak olursanız, Alevî gene bu nefeslerde kendi akîdesinin bulunduğunu görecektir.” 41 9) Anadolu’da Alevîler Ve Tahtacılar: Eser, Yazar’ın yoğun emek sarf ettiği bir saha araştırmasıdır. Kitap altı bölümden oluşmaktadır. Birinci Bölüm’de, Anadolu’daki Alevi köylerinde saha araştırması yoluyla elde edilen, Alevîler’in inançlarını ve yaşayışları hakkında geniş bilgiler yer alır. Ayrıca Alevîler hakkında öne sürülen önyargıların(mum söndü) doğru olup olmadığını araştırır. Bu durumun, Anadolu Alevîliği için bir iftira olduğunun altını çizer. 42 İkinci Bölüm ‘de, Tahtacılar hakkında geniş bilgiler bulunmaktadır. Yazar, Tahtacılar ile Aleviler’in ayrıldığı noktalara geniş yer vermiştir. Tahtacılar’ın, Hacı Bektaş Ocağı’nı tanımadığını belirtir. 43Ayrıca Tahtacı oymaklarının sosyal ve kültürel yaşamına değinen Yörükân, Tahtacılarda öğrenim düzeyinin düşük olduğuna, 44 evliliğin dışa dönük olmadığına ve evliliklerin kendi aralarında olduğuna vurgu yapar. 45 41 Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar,(haz. Turhan Yörükân), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998.s.32 42 Yörükân, a.g.e., s. 99. 43 Yörükân, a.g.e., s.139. 44 Yörükân, a.g.e., s. 213. 24 Üçüncü Bölüm’de, Tahtacılar’ın inançlarına ve âdetlerine geniş yer verilmiştir. Tahtacılar’ın kendilerini Caferî mezhebinde gördüklerini, 46 hulûle ve tenasühe inandıklarını, 47 kendilerine has bayramları olduğu Muharrem’in on ikinci günü olan Matem günleri gibi konuları ele alır. Ayrıca kurban bayramında kurban kestiklerini tespit eder. 48 Tahtacılar’ın kutsallık atfettikleri pek çok kitaplarını tespit eden 49Yörükân, Tahtacılarda yapılan cem ayinine de geniş yer vermiştir. 50 Dördüncü bölümde, Orta Asya’daki Türk boylarına ve bunların Anadolu’daki uzantılarına; Beşinci Bölüm ‘de ise, Anadolu’daki Alevî köylerinde yaptığı alan araştırmalarının sonuçlarına, Altıncı Bölüm ’de ise Alevîler hakkında genel bilgilere yer vermiştir. 1) Makaleleri 1) “Hadis-i Şerîf”, Mihrab,1(1923), ss. 1-6. 2) “İslâm Filozofları-Sühreverdî I”, Mihrab, 1(1923), ss. 27-32. 3) “Ebû Süfyan ile Herakliyüs’ün Mülâkatı”, Mihrab, 2(1923), ss. 43-48. 4) “Sühreverdî II”, Mihrab, 2(1923), ss. 54-58. 5) “Şeyh Sühreverdî’nin Hayatı III”, Mihrab, 3(1923), ss. 72-76. 45 Yörükân, a.g.e., s. 229. 46 Yörükân, a.g.e., s. 245. 47 Yörükân, a.g.e., s. 247. 48 Yörükân, a.g.e., s. 287. 49 Yörükân, a.g.e., s. 289. 50 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e. s. 296-341. 25 6) “Terbiyevî Bir Tetkik-İstanbul’da Yetişen İlk Feylesoflarımızdan Kınalızâde Ali Efendi’nin ‘Terbiye’Hakkında Efkâr ve Telâkkisine Bir Nazar”, Mihrab, 4(1924), ss. 100-105. 7) “Sühreverdî’nin Hayatı IV”, Mihrab, 4(1924), ss. 118-122. 8) “Nâsir-i Tûsi’nin ‘Terbiye’ Hakkındaki Fikri-Çocuk Terbiyesi”, Mihrab, . 5(1924), ss. 132-140. 9) “Sühreverdî’nin Hayatı V”, Mihrab, 6(1924), ss. 145-150. 10) “Ali Emîrî”, Mihrab, 6(1924), ss. 187-191. 11) “Şeyh Sühreverdî ve Simyagerlik VI”, Mihrab,7(1924), ss. 213-215. 12) “Şeyh Sühreverdî ve Simyagerlik VII”, Mihrab,. 8(1924), ss.245-248. 13) “Şeyh Sühreverdî Hayatının Sonlarında VIII” , Mihrab, 11(1924), ss. 347-350. 14) “Şeyh Sühreverdî’nin Şahsiyeti ve Seciyesi IX”, Mihrab, 12(1924), ss. 379-381. 15) “Tahlil ve Tenkid-Terbiye Musahabeleri”, Mihrab, 13-14(1924), ss.385393. 16) “Şeyh Sühreverdî’nin Hâdise-i Katli X”, Mihrab, 13-14(1924), ss. 456462. 17) “Şeyh Sühreverdî’nin Hâdise-i Katli XI”, Mihrab, 15-16(1924), ss. 483486. 18) “Hindistan’da İstiklâl Mücahidleri”, Mihrab, 17-18(1924), ss. 596-609. 19) “Tercüme - Heyakilü’n- Nûr - Şehabeddin Sühreverdî’den”, Mihrab, 1718(1924), ss. 578-595. 20) “Şeyh Sühreverdî’nin Felsefesi XII”, Mihrab, 17-18(1924), ss. 596-609. 26 21) “Şeyh Sühreverdî’nin Felsefesi (Mükâşefe Tariki) XIII”, Mihrab, 1920(1924), ss. 657-685. 22) “Din Tedrisatı-Muallimlerle Musahabe”, Mihrab, 23(1924), ss. 785-789. 23) “İslâm Tarihi-Hüseyin Cahid Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşrettiği Leona Kaytono’nun ‘İslâm Tarihi’Hakkında İntikad’ Mihrab,15 (1925), ss.1-13; 26(1925), ss. 49-57; 27(1925), ss. 97-107. 24) “Maâni-Kur’an ve Kur’an Tercümesi Hakkında Münakaşa ve İzmirli İsmai Hakkı Bey’den İstizah”, Mihrab, 28(1925), ss.159-164. 25) “Şeyh Bedreddin-Bu Nâm ile İntişar Eden Eser-i İlmî Hakkında İnrikad”, Mihrab, 28(1925),ss.173-180. 26) “İhvan-ı Safâ”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 1(1925), ss.183-192. 27) “Şehristanî I”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 3(1926), ss. 263-314. 28) “Şehristanî II”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 5-6(1927), ss.187-277. 29) “Anadolu’da Alevî Köylüleri ve Bunların İtikad ve Âdetleri”, Hayat,3/56(1927), ss.7-8. 30) “Anadolu’da Alevî İtikadları”, 3/57(1927), ss. 5-6; 3/59 (1928), ss. 1820;3/60(1928), ss.15-16(seri makale). 31) “Bir Tenkid’e Cevap”, Hayat, 3/63(1928), s.17. 32) “Tahtacı Oymaklarına Dair Bilgiler”,Hayat, 3/68(1928), ss.15-16. 33) “Anadolu Alevîleri ve Tahtacılar”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 8(1928), ss.109-150; “Tahtacılar”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat 27 Fakültesi Mecmuası, 12(1929), ss.61-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 13(1929), ss.55-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 14(1930), ss.73-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası,15(1930), Dârü’l-Fünun İlâhiyat ss. 66-80; Fakültesi Mecmuası,17(1930, ss.72-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası,19(1931, ss. 66-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 20 (1931), ss.57-80 (seri makale). 34) “Halk Bilgisi Sahasında Muallime Hanımlardan Beklenilen Hizmetler”, Millî Mecmua, 2/116(1929), ss. 26-27. 35) “Muallimelerde ve Memurlarda Mefkûrecilik”, Millî Mecmua, İlâhiyat Fakültesi 2/118(1929), ss.34-35. 36) “İslâm Menabiinde Şamanlık”, Dârü’l-Fünun Mecmuası, 21(1931), ss.36-58. 37) “Onuncu Asır İptidalarında Yazılmış Olan Ebû Dülef Seyahatnamesi’ne Nazaran Orta Asya’da Türk Boyları Ve Bunların Dinî ve Coğrafi Vaziyetleri”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 22(1932), ss.51-64; 23(1932), ss.39-52; 24(1932), ss.46-64(seri makale). 38) “Dil Tedkikinin Verdiği Heyacan”, Millî Mecmua, 12/144-145(1933), ss.321-322. 39) “Kutlu Bilgi”, Kutlu Bilgi, 1(1944), s.1. 40) “Konuşma”, Kutlu Bilgi, 1(1944, ss.2-4. 41) “Ahlâkımızın Kökleri”, Kutlu Bilgi, 1(1944), ss-5-9; 2(1944), ss.3740(seri makale). 42) “Müslümanlığın Öğütleri”, Kutlu Bilgi,1(1944), ss.10-11. 28 43) “Vatandaşlık Töresi”, Kutlu Bilgi,1(1944), ss.14-16. 44) “Aile Terbiyesinde Ana-Babanın Mükellefiyeti”, Kutlu Bilgi, 2(1944), ss.33-36. 45) “Kur’an Şiir ve Kanunları”, Kutlu Bilgi, 2(1944), ss.56-61. 46) “Kur’an Öğretici”, Kutlu Bilgi, 2(1944), s.64. 47) “Köy ve Köylü”,Kutlu Bilgi, 3(1944), ss.65-68. 48) “Üç Mektup”, Kutlu Bilgi, 3(1944), s.69. 49) “Kur’an’ın Öğütleri”, Kutlu Bilgi, 3(1944), ss.81-82. 50) “Bilgi Zevki”, Kutlu Bilgi, 4(1944), ss.97-100. 51) “Kur’an Nedir?”, Kutlu Bilgi, 4(1944), ss.113-117. 52) “Bayram ve Kurban”, Kutlu Bilgi, 4(1944), s.128. 53) “İlim ve Din”, Kutlu Bilgi, 5(1944), ss.129-132. 54) “Halka ‘Din Bilgisi’”, Kutlu Bilgi, 5(1944), ss.159-160. 55) “Din ve Ahlâk-Adl ü İhsan Emrinin Tefsiri”, Kutlu Bilgi, 6(1945), ss.161166. 56) “ ‘Allah Onların Gönüllerini ve Kulaklarını Mühürledi’Âyetinin Tefsiri ve İrade-i Cüz’îye Meselesi”, Kutlu Bilgi, 6(1945), ss.185-188. 57) “Diyanet Nedir?”, Kutlu Bilgi, 7(1945), ss.193-197. 58) “İslâm Nedir?”, Kutlu Bilgi, 8(1945), ss.225-229; 9(1945), ss.257261(seri makale). 59) “Toprak Tasarrufu Tarihine Bir Bakış”, Kutlu Bilgi, 8(1945), s.253-256; 9(1945), ss.282-288.(seri makale). 60) “Dinî İnkilâb ve Islahat Hakkında”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/73(1947), ss.9-10. 29 61) “Dincilik Düşman Bir Fikir midir?”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası 2/76,(1947), ss.4-6. 62) “Müslümanlık Hakkında Yanlış Telkinler”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası 2/83,(1947), ss.12-14. 63) “İlme, Ulemaya Açık Mektup’ Sahibi Salih Yeşil’e Cevap”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/88(1947), ss.2-7. 64) “Evkaf İdaresi Çöküyor, Korkunç Bir Âkibete Gidiyor”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/89(1947), ss.2-4. 65) “Vakıflar İdaresi Korkunç Bir Âkıbete Gidiyor”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/92(1947), ss.13-15. 66) “Din Namına Yanlış Fetvalar Veren ‘Hakka Doğru ’Gazetesi”, İslâmTürk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/96(1948), ss.5-8. 67) “Din Eğitimi ve Din Öğretimi”, Tasvir, (20.III.1948),Sayı 947;(I.IV 1948),Sayı 959; (20.III.1948), Sayı 978(seri makale). Bu makalelerin I’inci ve III’ncüsü “Din Maarifi ve Din Tedrisatı” ismi ile İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/98(1948), ss.2-5; 2/99(1948), ss.2-4 de intişar etmiştir. 68) “Din Aleyhtarlığı Komünizm Yoludur: Kudret Gazetesine Cevap”, Sebilü’r-Reşad, 1/6(1948), ss.89-90. 69) “Şah İsmail’in Yeni Bir Propagandacısı”, Sebilü’r-Reşad, 1/16(1948), ss. 243-244. 70) “ ‘Hakka Doğru’ Gazetesine”, Sebilü’r-Reşad, 2/43(1949), ss.(279) 379(282) 382; 45(1949), ss.307-310. 30 71) “Bir Ankete Cevap-Dinin Tekâmülü ve Ezan’ın Türkçe Okunması Hakkında”, Yücel 7(1950), ss.11-13. 72) “İslâm İlm-i Hâli”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi,1(1952), ss.5-21. 73) “Kitabu Tefsiri’l-Esmai ve’s-Sıfat Hakkında”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi,1(1952), ss.104-109. 74) “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebû Hanife”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi,2/3(1952), ss.3-19; 4(1952), ss. 71-87(seri makale). 75) “Bir Fetva Münasebetiyle-Fetva Müessesesi, Ebussuus Efendi ve Sarı Saltuk”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2-3(1952), ss. 137-160. 76) “Vahhabîlik”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1(1953), ss. 51-67. 77) “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebu Mansur-i Maturidî”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2-3(1953), ss. 127-142. 51 78) “Bulgaristan Muhacirleri ve Milli Duygu”, Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi. 51 Yaşar Kutluay, “Yusuf Ziya Yörükân’ın Makaleleri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/2( 1954), ss. 93-95 31 II. BÖLÜM YUSUF ZİYA YÖRÜKAN’IN YÖNTEM ANLAYIŞI VE MEZHEPLERE BAKIŞI A)YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN YÖNTEM ANLAYIŞININ TEMEL UNSURLARI Yusuf Ziya Yörükân, Mezhepler Tarihi’ne ait bir metodoloji çalışmaları yapan ilk kişidir. Bundan dolayıdır ki Durkheim’in yöntemine bağlı kalmıştır. Böylece Mezhepler Tarihi’ne uyguladığı içtimaiyatçı yaklaşımı, ilk olması bakımından önemlidir. Yörükân’ın bu yöntemi Tahtacılar araştırmasında başarılı olmuştur. Yörükân’ın mezhep anlayışında bu yaklaşımın etkilerini aşağıda geniş bir şekilde inceledik. 1) MEZHEP ANLAYIŞI Mezhep, din anlayışlarının farklılaşması sonucunda oluşan beşeri oluşumlardır 52, diyebiliriz. Mezheplerin oluşumunda siyasi, dini, sosyal ve ekonomik birçok sebep vardır. Nitekim mezheplerin arka planlarının iyi tahlil edilmesi, günümüzün sorunlarına ışık tutacaktır. Aynı zamanda İslâm dünyasını mezhep taassubundan arındıracaktır. Yörükân, mezheplerin oluşumunda sosyal olayların önemine vurgu yapması, oldukça doğru bir tespittir. Lâkin mezheplerin oluşumunda sosyal olayları öne çıkarması, fikri cereyanlara geri planda bırakması bazı açılardan Hasan Onat, “Mezhep Kavramı ve Din-Mezhep İlişkisi” 52 ,www.hasanonat.net(11.09.2013) 32 sorunludur. Mezhep tanımında eksikliklere neden olmaktadır. Nitekim Yörükân, mezhepleri bir fikir cereyanından çok sosyal bir kurum olarak görmektedir. 53 Yusuf Ziya Yörükân, mezhep tanımını “Mezheplerin Tetkikinde Usul’ ’adlı makalesinde ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Mezhebi, fikri bir hareketten ziyade, toplumsal bir kurum olarak görmektedir. Yörükân, mezhebi şu şekilde açıklamaktadır: “Mezhep, tamamen hayatın içinde tetkik edilebilir. Bugün biz, mezhep denilince herhangi bir meselede müstakil bir fikir beyan eden veya bir iki esasta diğerlerine muhalefet eden bir adamın hareketini anlamıyoruz.” 54 Yörükân, mezhepleri sadece fikri bir süreç olarak görmemekte, dini merasimlerin, ananelerin, adetlerin dâhil olduğu heyet-i mecmuası olarak görmektedir. 55 Yörükân, mezheplerin oluşumunda etkin olan siyasi, içtimai ve adetlere vurgu yapmakla birlikte, mezheplerin oluşumunda etkili unsur olan itikadı ve fikri oluşumları yadsımaktadır. Mezheplerin oluşum sürecinde sosyal olayların alt yapısına dikkat çeken Yörükân mezhebi şöyle tanımlar: “Mezhep, cemiyetin manevi cephesidir. Onda muhitin, siyasetin, ırkın ve kadim dinlerin tesirleri vardır. Ve 53 Aydınlı, Osman, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Hitit kitap Yay., Ankara, 2008, s. 265 54 Yörükân, Yusuf Ziya, Ebû’l-Feth Şehristâni Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, haz. Murat Memiş, Kültür Bak. Yay., Ankara, s.197 55 Yörükân, a.g.e., s.197. 33 mezhep bütün bunlarla ve müntesiplerinin aile bünyesine varıncaya kadar bütün adetleri ve ananeleri ile mezheptir.” 56 Yörükân’ın mezhepleri toplumsal bir hareket olarak görmesi bir yere kadar doğrudur. Lakin mezheplere sadece bu nazardan bakmak, mezhep olgusunu anlamayı güçleştirmektedir. Çünkü mezhepler aynı zamanda sistematik itikadî bir nazariyeye sahiplerdir. Bu sebeple günümüz araştırmalarında, mezheplerin bu yönüne dikkat çekilmektedir. Örneğin Kutlu, mezhep olgusunu şu şekilde açıklamaktadır: “Mezhep, bir dinin tarihinde görüş, yorum ve anlayış farklılıklarının kurumsallaşmış yapılarını ifade eder. Dolayısıyla mezheple kastedilen, İslam’la ilgili görüş, anlayış ve yorum farklılıkları sebebiyle ortaya çıkan siyasi ve itikadı sistemlerdir.’’ 57. Mezhepler, dinin farklı şekillerde yorumlanması sonucu itikadi ve siyasi amaçla vücut bulmuş anlayışlardır. Bundan dolayıdır ki, mezhepleri katı bir zihniyetle savunmak ciddi birtakım sorunlara neden olmaktadır. Mezhepler, İslâm’ın ruhuna zarar vermediği müddetçe birer zenginliktir. Mezhepleri din konumunda değerlendirmek, Müslüman dünyasında büyük ayrışmalara neden olacaktır. Nitekim Yörükân, din ile mezhep arasındaki farklılığa dikkat çekmiştir. Dinin daha umumi bir mefkûre ve büyük bir inkılabı tazammun ettiğini belirten 58 Yörükân; dinin, büyük- 56 Yörükân, a.g.e., s.198. 57 Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2008, s.10. 58 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristâni Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme , s.198. 34 küçük muhtelif cemiyetlere intibak ederken kazandığı şekillerine mezhepler 59 olarak bakar. Yörükân’ın mezheplerin, her kavmin âdetleri ve tesirleri ile uyumlu yaşadığını ve o kavmin toplumsal yapısına göre şekillendiği tespiti 60 oldukça ilgi çekicidir. Bu görüşünü şöyle açıklamıştır: “İslamiyet’in ayrı ayrı kıtalara ilk yayılması anlarında dini merasim ve itikatların derhal her muhitin icaplarına göre değişimler geçirmesinin sebebi budur.” 61 Mezhebi, “dinin cemiyetteki tezahürü” 62 olarak gören Yörükân, tarikatları cemiyetin hastalığı zamanında 63 ortaya çıktığını belirterek tarikat ile mezhep arasında bir ayrım yapar ve bunu şöyle açıklar: “Şuursuz bir surette eski bir dinin ananelerini ve aşılan bir tarih safhasının bazı şekillerini halen yaşamaktan ibaret olan bu hareket(tarikat) cemiyet dâhilinde bir hastalıktır. Çünkü mezhep gibi muhite intibak etmemiştir. Ve manevi hayatta mihver rolünü ifâ eden dinin, herhangi bir cemiyette bir suretle yaşanılmasına farkında olmayarak muarızdır. Çünkü bu, cemiyetin manevi hayatında gizli bir bozukluktur. Bu sebeple cemiyetin zayıf zamanlarında kuvvetlenir ve kuvvetli zamanında söner… Tarikat, eski bir dindeki bazı âyinlerin, anane ve merasimin cemiyet içinde sırrî ve şuursuz bir hâlde, bazı 59 Yörükân, a.g.e., s.198. 60 Yörükân, a.g.e., s.198 . 61 Yörükân, a.g.e., s. 199. 62 Yörükân, a.g.e., s. 200. 63 Yörükân, a.g.e., s. 200. 35 adamlar tarafından yaşanılması demektir. Mezhep ise, yeni dinin itikat ve maneviyâtının bir cemaatte temsilidir.” 64 Yörükân’ın içtimaiyatçı yaklaşımı, onun bir dini hareketin mezhep olabilmesi için, fikirlerin sosyal yapıya sirayet etmesini şart koşmasını gerekli kılmıştır. Nitekim fikirlerin telkin kuvvetiyle birtakım cereyanlar meydana getireceğini söyler. Fakat bu cereyanların sosyalleşince bir kuvvet olabilir. 65 2) İçtimaiyatçı yaklaşımı(Sosyal-Pozitivizm) Cumhuriyet dönemi araştırmacılarından olan Yörükân, Mezhepler Tarih’ine bilim hüviyeti kazanması için elinden geleni yapmıştır. Bilimsel bilgi, izlenecek yöntem ile anlam kazanır. Bundan dolayıdır ki Yörükân usûl üzerinde oldukça fazla durmaktadır. Mezhepleri sosyal bir hadise olarak gördüğü için, kendisinin de ifade ettiği gibi; sosyal hadiselerde takip ettiği Durkheim’in usûlünü 66 kullanacağını belirtir. Yörükân’ın kullandığı metodu Kutlu, “Sosyal-Pozitivist” 67 yaklaşım olarak isimlendirir. Yörükân, Mezhepler Tarih’inde takip edilecek usûlün tüm ilimlerde olduğu gibi gözlem ile başlanması gerektiğini belirtir. Gözlemin nasıl olması gerektiğini şöyle açıklar: “Müşâhede edilen olaylar tespit edilince sebepleri aranmaya başlanır, 64 Yörükân, a.g.e., s. 199-200. 65 Yörükân, a.g.e., s. 202. 66 Yörükân, a.g.e., s. 202. 67 Kutlu, Mezhepler Tarih’ine Giriş, s.150. 36 bunun için de tecrübeler yapılır. Ancak, bu tecrübeler esnâsında mevzû dâhilinde bulunan şeyleri ortadan kaldırmamak ve mevzûun haricinde olan şeylerle iştigal etmemek için evvelâ mevzû tahdit ve tarif edilir. Bu tarif geçici olduğu gibi, tecrübeler ile elde edilen neticeler de birer faraziyedir. Bu faraziyeler muhtelif hâdiselerde ve muhtelif cemiyetlerde yapılan tecrübelerle mukayese edilir ve yapılan mukayeseler bizi bazı ilmi neticelere ulaştırır. Bundan sonra vâsıl olduğumuz neticelere göre hâdiseler tasnif edilir ve nihayette izah gelir. Bir hâdisenin bağlı olduğu kanunların keşfi ve hâdisenin tarifi, izah edilmiş olması demektir.” 68 İslâm Mezhepleri Tarihi, kendine ait konuları ve metodolojisi olan bir disiplindir. Her ilim dalında olduğu gibi, bu disiplinin de kendine ait birtakım sorunları olmuştur. Bunların başında kaynakların kritiği gelmektedir. 69 Mezhepler Tarihi’nin ilk kaynakları bugün maalesef çeşitli sebeplerden dolayı elimizde bulunmamaktadır. Bugün elimizde bulunan kitaplar ‘Milel ve Nihal’ kitaplarıdır. Bu kitaplar, kendi mezheplerini savunmacı, muhalif mezhepleri de dışlayıcı bir anlayışla yazılmıştır. Bundan dolayıdır ki bu eserler, bizlere doğru bilgiler vermede yetersiz kalacaktır. Nitekim Yörükân, bir mezhebin tetkikinde, mezhep muhalifinin de, o 68 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristâni Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, s. 203. 69 Fığlalı, Ethem Ruhi, “İslâm Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”, Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir -1985, s. 369. 37 mezhebe müntesip kişinin de tetkiklerinin hakikatleri ifade etmekte uzak kalacağını 70 savunur ve bu durumu şöyle izah eder: “Herhangi bir meslek veya din bir bütün teşkil ettiği için, onun yalnız bir ciheti, herhangi iyi veya kötü bir ciheti, o meslek hakkında bir fikir veremez.” 71 Yörükân, sosyal müesseslerde ilmi neticelere ulaşabilmenin yolu Descartes’in metodik şüphesi olduğunu ve her türlü önyargılardan kurtulmak 72 olduğunu vurgular. Ona göre mezheplerin tetkikinde de bu yolu kullanarak önyargılı fikirlerden uzak durulması 73gerekir. O, bir mezhebin tetkikinde takip edilecek usûlü şöyle belirtir: “Bir mezhebi tetkik ederken ilk önce yapılacak olan şey, müşâhedenin istikametini ve sıhhatini temin etmektir. Bunun için hâdiseleri, tasavvur eden fâillerinden müstakil olarak harici eşya gibi nazar-ı dikkate almak, müşahedenin selâmetini temin için fikri sağlamlaştırmaya çalışmak ve muhakemeyi hürriyete alıştırmak ve önceden gelen mefhumları ve tesirleri bertaraf etmek lâzımdır. İşte bir mezhebin tetkikinde takip edilecek usûlün birinci düsturu budur.” 74 70 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristâni Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, s. 203. 71 Yörükân, a.g.e., s. 203. 72 Yörükân, a.g.e., s. 204. 73 Yörükân, a.g.e., s. 204. 74 Yörükân, a.g.e., s. 206. 38 Yörükân, müşaheden sonra geçici bir tarifin yapılması gerektiğini, bu tariften sonra tespit edilen hadiselerin sebepleri ve hangi kanunlar altında cereyan edildiğinin araştırılmasını vurgular. Mezheplerin tetkikinde de bu yola başvurulmasını söyler. 75 Mezhepler, tarihi bir süreci ifade eder. Tarihi süreç ve arka plan incelenmeden, mezheplerin oluşumunun açıklamayabilmek mümkün değildir. Klâsik kaynaklarda göz ardı edilen bu durumu, oldukça önemseyen Yörükân, tespit edilen hadiselerin hangi kanunlar altında oluştuğunu da araştırır. O, sosyal ilimlerde ve mezheplerin tetkikinde tümevarım yöntemi, klâsik mantığı ve tarih felsefesini yeterli görmez. Tarih felsefesinin mezhepleri incelenmesinde etkili olmadığını şöyle izah eder: “Tarih felsefesi, beşeriyetin tabiî ve fıtrî gelişiminin takip ettiği istikâmeti bulmaya çalıştığı için, muayyen bir mezhebi veya bir cemiyeti muayyen bir devirde ve o cemaatin şu veya bu müessesleri ile beraber izah etmez. Hâdiseleri umumî bir çerçeve içinde ve aynı istikamette izah eder. Hâlbuki mezheplerin her birinin ayrı ayrı doğuş ve gelişme sebepleri vardır… Bu gibi sebeplerden dolayı bu usûl mezheplerin tetkikine elverişli değildir.” 76 Yörükân, mezheplerin tetkikinde sosyolojik usûlleri takip edilmesi gerektiğini savunur. Ona göre, içtimâiyat usûlü, hâdiseleri yalnız ferde ve ırka göre değil, bütün mevcut şartları ile ele alır. Bu usûlde, toplumsal olay kendisinden önce meydana gelmiş toplumsal olayların incelenmesiyle, yani sebebi olan olaylar ile açıklanır. Bir olayın diğer bir olaya sebep olduğunu ispat etmek için, bütün ilimlerde kullanılan 75 76 Yörükân, a.g.e., s. 207 Yörükân, a.g.e., s. 208. 39 tecrübe yöntemi kullanılır. Bu tecrübe yöntemin ise iki olayın mevcut oldukları durumları karşılaştırarak, çeşitli ve değişik şartlar altında her iki olayın aynı zamanda değişime uğrayıp uğramadığını araştırmaktır. Sosyal kurumlar, olayları arzularına göre tekrar ettiremediklerinden vasıtalı tecrübeyi ya da karşılaştırmalı usûlü kullanmak zorundadır. Bunun için de tarih, etnografya, dinler tarihi, kelam, fıkıh ve istatistiklerden yararlanmak gerekir. Yörükân, sosyal ve beşeri mahiyette olan olaylara en uygun gelen usûlün, eşzamanlı değişiklikler ile yapılan karşılaştırmalar olduğunu söyler. Eşlik etmede olayların birinin diğerine sebep olmasından değil, her ikisinin de başka bir şeyin sonucu olmalarından yahut aralarında görünmeyen üçüncü bir olay var oluş, birincinin sonucu ve ikincisinin sebebi olmasından ileri gelebilir. Bu usûl ile elde edilen sonuçlar yoruma muhtaçtır. Aksi takdirde nedensellik ifade etmez. Yörükân, eşzamanlı değişiklikler usûlünün, araştırmada etkili olmasının nedenini, diğer usullerin, mukayese için birçok gözlem ve olaylara ihtiyaç duymasına bağlar. 77 Yörükân, kendi deyimiyle mütehavvil terâfük 78 yani eşzamanlı değişikliklerin tespitinin, mezheplerin incelenmesinde yeterli olmadığını belirtir. Bazen mezheplerin menşeine çıkmak ve o mezhep üzerinde etkili olan kâdim unsurları aydınlatmak gerekir. Bu yönteme tekevvün yöntem adını verir. Bazen müessesleri anlamak için, onları meydana getiren basit unsurların açığa çıkarılması gerekir. Bundan dolayı karşılaştırma yöntemi tek başına yeterli değildir. Böyle durumlarda, ifade ettiği gibi tekevvüni yöntemi kullanmak gerekir. Bundan sonra ise bir olayı, mezhep sorunu 77 78 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 209-215. Yörükân ,a.g.e., s. 211. 40 ancak bütün toplumsal türler arasında tam olarak tahlil ve terkip edilmek şartı ile mümkündür. 79 3) Kaynak Kritiği Yusuf Ziya Yörükân, Mezhepler Tarihi yazıcılığında kaynak analize oldukça önem vermiştir. Nitekim önemli çalışmaları arasında yer alan Şehristânî’nin Milel ve Nihal üzerine yaptığı incelemede ve Aleviler hakkında yaptığı araştırmalarda kaynak kritiğine ne kadar önem verdiği açıkça görülür. İslâm Mezhepleri Tarihi’nde kaynak kritiği oldukça önemli sorunlardan biridir. Çünkü İslâm Mezhepler Tarihi’nde doğru ve objektif bilgilere ulaşabilmenin şartlarından biri ve en önemlisi kaynak kritiğidir. Bu alanın birinci el kaynakları çeşitli nedenlerden dolayı günümüze ulaşamamıştır. Bugün elimizde bulunan kitaplar objektiflikten kitaplardır. Bu kitaplarda mezhepler hakkında yanıltıcı bilgilere sahip olduğunu görmekteyiz. Milel-Nihal kitaplarında aşırı mezhep taassubuna şahit olmaktayız. Ayrıca mezheplerin tasnifi konusunda 73 fırka hadisi esas alınmıştır. Bu nedenlerden dolayı mezhepler tarihçileri objektif bilgilere ulaşabilmek için birçok yöntem geliştirmişlerdir. Bilimsel ve doğru bilgiye önem veren Yörükân’ın da bu konuda büyük çaba sarf ettiğini görmekteyiz. İslâm Mezhepler Tarihi, kendine özgü metodolojisi olan bir disiplindir. Bu disiplinin en önemli sorunlarından biri kaynak kritiği meselesidir. Yörükân kaynakların kritiğini “Şehristânî” ile ilgili yazdığı makalelerde ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Lâkin Yusuf Ziya Yörükân, mezheplerin birinci elden ilk kaynakları olan makalât türü eserler hakkında bir değerlendirme yapmamıştır. Şehristânî adlı eserinde, Şehristânî’nin “Milel ve Nihal” adlı eserini geniş çapta ele almıştır. Bu 79 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 217-220. 41 eserinde hicri III. asırda yazılan bazı eserleri de değerlendirmiştir. Bu, değerlendirdiği eserlere kısaca göz atacağız. Mezhepler hakkında yazılan eserlerin mesleki ve siyasi ihtiraslarla yazıldığını ileri süren Yörükân, bu durumu şöyle açıklar: “Esasen ekseriyetle mezhepler etrafında yazılan kitaplar ve makaleler, ilmi eserler vücuda getirmek arzusundan ziyade dinî tatmin etmek ve hükümetlerin tutunabilmeleri için meslekî ihtirasları tahrik etmek ihtiyaçlarından doğmuşlar ve kuvvetlerini bu kaynaklardan almışlardır.” 80Yörükân’ın bu konudaki değerlendirmeleri oldukça isabetlidir. Çünkü elimizde mezhepler ile ilgili bulunan kaynaklar, ilk dönemlere ait birinci el kaynaklar değildir. Bu kaynaklar, çeşitli nedenlerden dolayı elimize ulaşamamıştır. Araştırmacılar tarafından kullanılan kaynaklar, hicri III. asırdan itibaren yazılmış kaynaklardır. Yörükân’ın da değindiği gibi bu eserler, ilmi olmaktan ziyade, reddiye türü eserlerdir. Mezhepler hakkında yazılan Milel ve Nihal Kitapları mezheplerin kendi görüşlerini ispat ve kabul ettirme gayeleri ile yazılmıştır Bu eserlerde, muhalif düşünceleri doğru bir şekilde tespit etmek zordur. Bundan dolayıdır ki bu eserler ilmi gayelerden uzaktır. Yörükân, İmam Eş’ari’nin Makâlâtü’l-İslamiyy’in adlı eserini, muhaliflerin düşüncelerine yer verilmesinden dolayı ilmi ve tarafsız bulur. 81 Bu durumu şöyle açıklar: “Eserde mezheplerin oluşum sebepleri de araştırılmamıştır. Mamafih kendisi buna zaten lüzum görmemektedir. O, yalnız vâkıaları söyler ve izah etmez. Eserin kıymeti de buradadır. Bilhassa ikinci kısımda her mesele hakkında 80 Yörükân, a.g.e., s. 92. 81 Yörükân ,a.g.e., s. 94. 42 zikrettiği ihtilâfları, bir mesele hakkında bütün cereyanları göstermek ve muhtelif nazariyeler arasında mukayese yapıp hakikati aramak için çok kıymetlidir. Eserin bu kısmı, mezhepler kısmının tarihî kıymeti kadar, ilmi ehemmiyeti hâizdir.” 82 Yörükân, Bağdadî’nin eserini ise birçok yönden eleştirmiştir. Bu eleştirilerin başında; Bağdadi’nin El-Fark Beyne’l-Fırak adlı eserinin, muhaliflerin düşüncelerini eleştirmek ve red etmek gayesiyle yazıldığı ile ilgili eleştirisi gelir. 83 Mezhepler Tarih’inin önemli sorunlardan birisi de mezheplerin tasnifi sorunudur. Nitekim klâsik kaynaklarda, mezheplerin tasnifinde 73 fırka hadisi esas alınmıştır. Bu hadise göre ‘kurtulaşa eren fırka’ Ehli Sünnet fırkasıdır. Diğer 72 fırkanın ise cehennemlik olduğu görüşü hâkimdir. Bu hadisin sahih olmadığı yönünde birçok düşünce hâkimdir. Nitekim bu hadis, Kur’an’ın ruhuna aykırıdır. Hür düşünceden ve bilimsellikten yana olan Yörükân, bu durumu eleştirmiştir. Mezhepler Tarihi kaynakları ile ilgili getirdiği bir eleştiri de, müelliflerin yetmiş üç fırka dâhilinde yazanlaradır. 84Nitekim Bağdadî’nin eserini, bu gayeyle yazılan eserlere örnek olarak gösterir. 85 Ona göre, Bağdadî’nin amacının, kendi zamanında yaşayan mezheplere hücum etmek ve reddetmek, kurtuluşa eren fırkanın Ehl-i Sünnet mezhebi olduğunu ispat etmektir. 82 Yörükân, a.g.e., s. 105. 83 Yörükân, a.g.e., s. 96. 84 86 Yörükân, a.g.e., s. 99. 85 Yörükân, a.g.e., s. 105. 86 Yörükân, a.g.e., s. 109. 43 Bağdadî, yazım sırasında düzgünlük ve tutarlığa dikkat etmediği ve mezhebi meydana getiren şahıslar ekseninde hareket ettiği için eleştirilir. 87Ayrıca Ebu’l-Muzaffer Tâhir İsferâîni’nin Kitâbü’t-Tabsır adlı eseri de; tarz, usûl ve tertip açısından Bağdadî’nin eserine benzediği için bu eleştirilerden o da nasibini almıştır. 88 Yörükân, Şehristânî’den evvel ilmi olan eserlerden birinin İmam Ebû Muhammed Ali bin Ahmed bin Hazm’ın Kitâbü’l-Fasl Fi’l ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal adlı eseri olduğunu söyler. 89 O, bu eserin, mezheplerin itikat ettikleri fikirlerin red ve kötülenmesi adı altında, kendi mezhebi olan Zâhirî mezhebini savunması sebebiyle bu eseri eleştirirken 90 Ebû Reyhân Muhammed el- Bîrûnî’nin Kitâbun fi Tahkik Mâli’l-Hind min Makûletin Fi’l-Akli ev Merzûletin adlı eserini mezhepleri incelerken tahlilden terkibe gitmesi dolayısıyla medheder. 91 Yörükân’ın mezhepler tarihinin kaynakları ile ilgili değerlendirmelerinden, Ahmet bin Hanbel’in Risale’si, Ebu Muhammed’in Kitâbu’l Fırak’ı, Irâkî’nın ve Ebu’l-Kasım Kirmâni’nin eserleri de nasibini almıştır. 92 87 Yörükân, a.g.e., s. 109. 88 Yörükân, a.g.e., s. 110. 89 Yörükân, a.g.e., s. 111. 90 Yörükân, a.g.e., s. 115. 91 92 Yörükân, a.g.e., s. 117. Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s.118-12. 44 Yörükân, Şehristânî ile ilgili çalışmasında, Şehristânî’nin Milel ve Nihal adlı eserini diğer kaynaklar ile karşılaştırarak geniş bir incelemeye tabi tutar. Ona göre, eserin, mezhepler hakkında toplu bilgi vermesi, esere şöhret kazandırmıştır. Ayrıca Şehristânî İmam Eş’ari gibi tarafsızlık yolunu tercih etmiş ve diğer mezhep müellifleri gibi, muhaliflerine hakaret etmemiştir. 93 Şehristânî, tarz olarak Eş’ari’nin Mâkâlât’ ın da uyguladığı yöntemi izlemiştir. 94Yörükân, Şehristânî’nin eseri tasnif ve tarafsızlığı açısından önemli ve ilmi bulmuştur. Ancak değerli olan bu eserin tamamen güvenilir olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü eser, 73 fırka hadisine göre yazılmıştır. Yusuf Ziya Yörükân, mezhepler tarihinin kaynaklarını usul açısından derinlikli bir analize tabi tutmuştur. Nitekim modern dönemde Mezhepler Tarihi’nin bir bilim dalı haline gelmesine ve ona özgü bir yöntem oluşturulmasında Yörükân’ın katkısı büyüktür. 95 Çünkü Yörükân, mezhepler tarihinde kaynak kritiği ve eleştirel yaklaşıma dikkat çeken ilk kişilerdendir. Onun en köklü eleştirileri klasik mezhepler tarihçilerinin mezhepleri ele alış biçimine yönelik olmuştur. Şehristânî ile ilgili çalışmasında, bu sorunu şu şekilde tahlil etmektedir: “Daha ilk asırlardan itibaren İslâm dininin büyük-küçük muhtelif cemiyetlere intibâkı zaruretinden doğan mezhepler, bir taraftan terviç ve müdafaa, diğer taraftan tezyif ve reddedilmek ihtiyacı ile kelâmiyat münakaşaları arasında mevzubahis edilmiş ve müteâkip asırlardan bunların mücadele ve nizâları devam edip gitmiştir. Bunlar bir mezhebin 93 Yörükân, a.g.e., s. 167. 94 Yörükân, a.g.e., s. 125. 95 Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 150. 45 ne olduğunu izah edecek yerde, âlimlerin zihninde o mezhep hakkında ne gibi fikirler bulunduğunu ve bu fikirler hakkında nasıl münakaşalar cereyan ettiğini gösterir.” 96 Yörükân, yukarıda da görüldüğü gibi, yöntemle ilgili müellifleri, ilmi usule riayet etmemekle eleştirir ve amaçlarına mezheplerini, zafere ulaştırmak olarak tanımlar. Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar arasında yaptığı araştırmada da kaynak kritiğine önem verdiğini görmekteyiz. Aleviler ’in inanç esaslarının yer aldığı kitapların gerçek bilgilerden uzak olduğunu vurgular ve bu kitapları şöyle eleştirir: “Vâsıl olduğum kanaat şudur ki, bunlardan ecdattan kalma nefesler, itikatlarındaki esasları vücuda getirir. Bilâhare Bektaşîlerden ve diğer Alevî zümrelerden aralarına giren nefesler, bu akideleri anlaşılmaz bir hâle getirmiş ve kendilerini müşkül mevkie düşürmüştür. Halk şairlerinin nefesleri de kendilerinde tesir yapmış, hulûle, tenasühe, Miraca, Hurufiliğe ve birtakım remizlere dair olan nefesler, hep kendilerinde birer intiba bırakmış, nihayet kendilerinin de anlamadıkları bir vaziyet ortaya çıkmıştır. Ellerine sonradan geçmiş olan Faziletname, Sâkîname, Kumru, Hüsnîye gibi kitaplarla destanî bazı manzumeler de, kendilerini büsbütün şaşırtmıştır.” 97 Böylelikle Yörükân, Aleviliğin tarihsel gerçeklerden uzaklaştığını ve farklı bir oluşuma dönüştüğünü savunur. 96 97 Yörükân, a.g.e., s.173. Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar, s.247. 46 4)Karşılaştırmalı Mezhepler Tarihçiliği Modern dönem Mezhepler Tarih önemli ve ilk isimlerinde olan Yusuf Ziya Yörükân’ın bu disipline birçok katkıları ve yenilikleri olmuştur. Bu katkılardan biri kullandığı karşılaştırma yöntemidir. Yazar’ın eserlerini incelediğimizde bu yönteme başvurduğu aşikârdır. Yörükân’ın önemli ve özgün çalışmalarından olan Aleviler ve Tahtacılar üzerine yaptığı çalışmada karşılaştırma yöntemine sık sık başvurduğu görülmektedir. Saha araştırması olan bu eserinde, aradaki farklılıkları ve benzerlikleri dile getirmiştir. Ayrıca Alevilik üzerinde Bâtıni tesirlerin varlığını da karşılaştırarak örneklendirmiştir. Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar arasında karşılaştırma yöntemine başvurarak aralarındaki farkları ortaya koymuştur. Bu çalışmasında kullandığı karşılaştırma metoduna birkaç örnek vermekle yetineceğiz. Aleviler ’in Hacı Bektaş Ocağı’nı tanırken, Tahtacılar’ın bu ocağı tanımadığını vurgular. 98Tahtacılar’ın nişanesi olan kazayağının diğer Alevi kollarında olmadığını belirtir. 99Tahtacılar ve Aleviler arasında okunan kitaplar arasında da bir karşılaştırma yaparak farklılıkları vurgular. 100 Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri adlı eserinde Şamanizm’e geniş yer vermiştir. Bu eserinde de Şamanizm’in Alevilik üzerindeki etkilerinden bahsederken de karşılaştırma yöntemine başvurmuştur. Böylelikle konunun ehemmiyetine dikkat çekmiştir. Bu eserinde kullandığı karşılaştırma metodu ile örnekleri çoğaltmak mümkündür. 98 99 Yörükân, a.g.e., s.139. Yörükân, a.g.e., s.454. 100 Yörükân, a.g.e., s.455. 47 Yörükân, Şamanizm ile Alevilik arasındaki ahiret ve tenasüh konusundaki benzerlikleri de karşılaştırma yöntemi ile ilgili şu şekilde ortaya koyar: “Âhiret fikrine gelince bu, Şamanlarda olduğu gibi vazıh değildir. Ceza ve mükâfat bu dünyada yaşanan dirlik ve sıkıntılardır. Esasen bunlar her sene cem ayinlerinde günahlarını itiraf eder ve ondan yıkanırlar ve sonra yeni bir hayata doğarlar. Bundan başka Ali’yi tanımak, her türlü saadete nail olmaktır. Binaenaleyh, bu noktalardan hareket edildiği zaman, uhrevî mesuliyet fikri için kalmaz. Şu hâlde ölüm, diğer bir âleme doğmaktır. Ve orada, Şamanlık devrinde inanıldığı şekilde, aynı hayat devam edecektir ve bunun içindir ki, defin ve cenaze merasimi, kabirlere eşya koymak, ölüler için aş pişirmek gibi ananeler, tamamen devam etmektedir.” 101 Ayrıca Şamanlıkta su ve ateş anası dualarının olduğuna dikkat çeken Yörükân, Aleviler’ de de ateş ve ocağa önem verildiğine vurgu yapar. 102 Yörükân’ın Şamanizm ve Alevilik arasındaki paralellikle ile ilgili verdiği örneklerden biri de her ikisindeki merasim sistemi benzerliğidir. Bunu şöyle açıklar: “Eski Türklerde gördüğümüz şaman merasimleri, Alevîlerde de aynen denecek bir surette devam ettiğini görürüz. Senelik merasim, kurban ve yoğ bugün Alevîlerde tamamen câridir. Eski Türklerde oymak beyleri aynı zamanda dinî reis idiler. Alevîlerdeki dedeler, ocaklılar, eski oymak beyleridir.” 103Yörükân, Şamanizm ile Sünniler arasındaki benzerlikleri de karşılaştırma yoluyla ortaya koymaya çalışır. Şöyle ki, “Ölülerin ruhlarını tes’id için bazı merasim, kabirleri ziyaret, büyük uluların mezarı etrafında dolaşmak, murad için kurban vaat etmek ve mezarlarda kurban kesmek, bazı yaşlı ağaçların kudsiyetine inanmak, ağaç dallarına ve türbe 101 Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s.88. 102 Yörükân, a.g.e., s.89. 103 Yörükân, a.g.e.,s.89. 48 kapılarına çaput bağlamak, su kaynaklarında ve ağaç gölgelerinde ruhların ve cinlerin bulunduğunu tasavvur etmek, yeni doğanlara kurban kesmek, hastaların iyileşmesi için kurban adamak, ölülerin canı için aş pişirmek, sebil yapıp su dağıtmak… Bir yolcu seyahate çıktığı zaman önünden tavşan geçerse fena, yılan geçerse uğurludur. Baykuş bağırırsa fena, gülerse iyidir. Saksağan haberdir, köpek uluması ölümdür gibi şeyler de şüphesiz eski akidelerin devamından başka bir şey değildir.” 104 Yörükân’ın Milel ve Nihal kitapları üzerine yaptığı “Şehristânî” adlı incelemesi de karşılaştırmalı bir incelemedir. Bu eserinde de karşılaştırma metoduna başvurmuştur. “Şehristânî” adlı makalesinde, klâsik kaynaklarda yer alan mezhepler hakkında geniş bir incelemede bulunmuştur. Bu kaynaklarda yer alan mezheplerin çoğunluğunun ilmi eserlerden ziyade, siyasî gayelerle yazıldığını tespit ederek, karşılaştırır. Ayrıca yazılan eserlerin, kendi mezheplerini savunma amacıyla yazıldığına vurgu yapar. Bundan dolayıdır ki bu eserlerin objektiflikten uzak olduğunu belirtir. Sadece Eş’ari’nin Makâlât’ını bu grupta değerlendirmez. 105 Bu duruma şöyle bir eleştiri getirir: “İlmi tamamen enfüsi ve şahsî bir metâ gibi telâkki ederek, kendi fikrî kabiliyetlerinin rastgele tulûatını ortaya atmışlar ve mezheplerin tetkikinde dikkat edilecek noktaları araştırmaya ve bu tetkikleri ileri götürecek olan ilim usulüne ve nihayet o tarihe kadar yazılan eserlerde görülmekte olan usullerden hangisinin bu meseleleri ve mezhepleri daha faydalı bir surette yazmaya elverişli olduğu hususuna asla iltifat etmişlerdir.” 106 104 Yörükân, a .g.e.,s.99. 105 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, s.92-94. 106 Yörükân, a.g.e., s.97. 49 Yusuf Ziya Yörükân’ın İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler adlı eserinde Eş’arî ve Mâturidî arasındaki farklara değinmiştir. Yazar burada da karşılaştırma yöntemini kullanmıştır. 107 Görüldüğü üzere Yörükân, bu yönteme eserlerinde başvurarak mezhepler arasındaki farkları ve benzerlikleri daha anlaşılır hale getirmiştir. Böylelikle kâdim dinlerin ve adetlerin günümüzdeki akımlar üzerindeki etkilerine dikkat çekmiştir. Özellikle Şamanizm’in Alevilik ve Sünnilik üzerindeki etkilerini bu yöntemle tahlil etmiştir. 5)73 Fırka Rivayeti ve Fırkayı Naciye Mezhepler Tarih’inde, mezheplerin tetkikinde birçok sıkıntıların olduğu aşikârdır. Bu sıkıntıların başında mezheplerin tasnifi baş sıralarda yer almaktadır. Mezheplerin sayısı ile meşhur olan yetmiş üç fırka hadisi, Mezhepler Tarih’i alanında verilen eserlerin çıkış noktası olmuştur diyebiliriz. Bu hadise göre İslâm ümmeti yetmiş üç fırkaya ayrılacak, bu fırkalardan sadece biri Kurtuluşa Eren Fırka (Fırkayı Naciye) olduğu yönündedir. Eserlerin bu gaye ile yazılması, eserlerin objektiflikten ve bilimsellikten uzaklaştığını göstermektedir. Yusuf Ziya Yörükân, 73 fırka mevzusuna “Şehristânî” adlı araştırmasında müelliflerin eserlerini tetkik ederken yer yer değinmiştir. Mezhep yazarlarının, mezheplerin tasnifi ve sayıları noktasında şöyle bir eleştiri getirir: “Müelliflerin mezhepleri tasnif hususunda olduğu gibi, onların sayılarını belirleme hususunda da ihtilaf ettiklerini görüyoruz. Bir kısmı hiçbir 107 Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler, s.130-131. 50 adetle mukayyet değildir. Yetmiş üç fırka dâhilinde yazı yazanlar, kendilerinden sonra çıkacak mezheplere bir yer bırakmayacak surette onları doldurmuşlardır.” 108 Yusuf Ziya Yörükân, eserlerin analizini yaparken Şehristânî’nin eserinin rivayet noktasında 73 fırka hadisine bağlı kaldığı için eleştirir: “ Şehristânî, mukaddimelerinde rivayet itibarıyla zaaf içindedir. ‘Fırka-i Nâciye Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaaattir’ diye son bulan setefterikû hadisi; kezâ Mecûsîler yetmiş, Yahudiler yetmiş bir, Nasarâ yetmiş iki, Müslümanlar yetmiş üç fırkaya ayrılacaklar diye verilen haberi, hadîs nokta-i nazarından tenkit etmeden ve râvisini göstermeden yazmış ve bütün kitabın esaslarını bunlar üzerine kurmuştur.” 109 Yörükân, Bağdadî’nin eserinin asıl çıkış noktasının 73 fırka hadisini esas alarak yazdığını belirtir ve onu eleştirir: “Bağdâdî’nin el- Fark Beyne’l- Firak namındaki eserine gelince, bu eser Hazret-i Peygamber’in bir hadîsini şerh etmek ihtiyacından doğmuştur. Hadîs, milletin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını ve bunlardan yalnız birinin Fırka-i Nâciye olduğuna dair hadistir. Eserden maksut olan şey, Fırka-i Nâciye ile sapık fırkaların farklarını göstermektir.” 110 Yörükân, Eş’arî’nin ‘setefteriku’ hadisini hareket noktası olarak kabul etmediğine de değinir. 111 Yusuf Ziya Yörükân Mezhepler Tarihçiliğinde bilimsel bilginin izlenmesi gerektiğine vurgu yapar. Mezheplerin analizi noktasında klâsik yazarların dikkatli davranmadığını söyleyerek onları eleştirir: “Ana mezhepleri tayin konusunda ise hiçbir yazar zümresi arasında 108 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, s.99 109 Yörükân, a.g.e., s. 69 110 Yörükân, a.g.e.,s.105 111 Yörükân, a.g.e.,s.103 51 tevâfuk görülmüyor. Hülâsa müellifler bu hususta takip edilecek usûlde olduğu gibi, esenlerinin tarzında, mezheplerin tasnifinde ve adet hususunda dikkatli hareket edememişlerdir.” 112 6)Mezheplerin Doğuş Sebepleri Din anlayışının farklılaşması sonucu oluşan mezheplerin, ortaya çıkışında tarihî, siyasî, sosyal ve kültürel gibi faktörler etkilidir. Bu faktörler analiz edilmeden mezheplerin anlaşılması mümkün değildir. Yusuf Ziya Yörükân, mezheplerin doğuş sebeplerinden olan içtimaî faktöre oldukça önem vermiştir. Mezheplerin fikri yönünü yadsıyan Yörükân, mezheplerin doğuşunda etkili olan çevre, siyaset, ırk ve kadim dinlerin tesirlerine dikkat çekmiştir. 113 Yörükân bu durumu şöyle izah eder: “Mezhep, kuvvetini hayattan istiâre eder ve cemiyetin hayatı ile beraber yürür. Fikri muhakemelerle bir cemiyet hayatında müessir olmaya imkân olmadığı gibi, bir mezhebe karşı cedel münakaşaların faydası yoktur. Bir cemaat hayatında değişimin husule gelmesi için, hayat şartlarının değişmesi lâzım olduğu gibi, mezheplere tesir etmek için de hayatî şartlara tesir icra etmek icap eder. Eğer fikir cereyanları bu değişimi vücuda getirmeye kâfi olsa idi, aynı bir mezhebin muhtelif içtimâi durumlarda bulunan insanlarda görülebilmesi mümkün olacaktı. Bunu hiçbir cemiyette göremiyoruz.” 114 112 Yörükân, a.g.e., s.100 113 Yörükân, a.g.e., s.198 114 Yörükân, a.g.e., s.201 52 Yörükân, mezheplerin ortaya çıkışlarında etkili olan sosyo-kültürel çevrenin, mezheplerin yayılmasında etkili olduğunu şu örneklerle izah eder: “ Arabistan çöllerinde İslamiyet’in neşrinden itibaren ‘Selefiyye’ namı altındaki saf ve nezih ibadet merasimiyle ruhları doyan ve daima gösterişten kaçınan, kanaatkâr insanlara has bir mezhebin muhtelif tecellileri görülüyor da, İran’a has bir mezhebin muhtelif tecellileri görülüyor da, İran’a has ve tamamen bunun aksine Bâtıniyye, Karâmita, Bâbekiyye, Müzdekiyye, Bâbiyye, vs. namları ile hayâlâtperver ve tantanaya düşkün insanlar içinde yaşayabilecek olan hâlet-i ruhiyenin tecellilerini orada göremiyoruz. Ve İran’da Vahhâbîlik ve Eseriyye gibi kuru ve derûnî mezheplerin telâkkilerine benzeyen bir fikir asla çıkmış değildir. Niçin İran’da her asırda bir iki tane Allah’ın zuhur ettiği, ulûhiyyet kendisinde tecelli eden adam çıkıyor. Ve Mısır’da Firavunlar kendilerini Rabb ila ediyorlar. Ve Fâtımîlere gelinceye kadar ulûhiyyet iddiası revaç buluyor!” 115 Yörükân, mezhepleri içtimaî müesseseler olarak görmesinden dolayı, mezheplerin en ince ayrıntısına kadar tetkik edilmesi gerektiğini şu şekilde gerekçelendirir: “ Bir mezhep, içtimaî bir müessesedir ve ancak o mezhebin yaşadığı cemiyetin evsaf ve seciyesi, anane ve âdetleri ve bunların o cemiyete nereden ve ne suretle geldiği tâ menşelerine kadar araştırılmak suretiyle tetkik edilebilir.” 116 Yörükân, mezheplerin doğuşunda etkili olan içtimaî faktörün yanında siyasi faktöre de değinmiştir. Şöyle ki, ona göre: “Mezheplerin menşelerinde ekseriya siyasî bir ihtiras görüldüğü gibi, onları idâme ve sağlamlaştırmak için yazılan eserlerde de aynı gayeyi görmek kâbildir… Mezâhip ve mesâlike dair yazılan kitaplar içinde, doğduğu memleket hükümetinin 115 Yörükân, a.g.e.,s.201 116 Yörükân, a.g.e.,s.202 53 hissiyât ve telâkkiyatına aykırı yazılmış eserlere güç tesadüf edilmekle beraber, böyle eserlerin mevcudiyeti takdirinde yazarın ekseriyetle diğer bir hükümet nam ve hesabına çalıştığı veya yeni ve hususî bir siyaset endişesi altında eserini yazmış olduğu zannı hasıl olmamak kâbil değildir… Siyasî endişeden âzade bir hâlet ile yazılan eserler ise, ekseriyetle dinî ve mezhebi bir heyecanın tesirâtını ifade ederler. Şüphesiz herhangi bir menfaat endişesinden uzak, tamamen hasbî bir ilim kaygısı, medeniyetin en ileri devrinde bile erişilemeyecek bir mefkûredir.” 117 Yörükân, mezheplerin doğuşunda siyasetin etkisine vurgu yaptığı gibi, mezheplerin yaşamasında ve yayılmasında da siyasetin önemine dikkat çeker: “ Bir mezhebin devamında o mezhebe siyasî bir ihtirasın eşlik ettiğini görüyoruz. Ve şu neticeye ulaşırız ki, bir mezhebin yaşamasının sebebi siyasî bir ihtirastır… Siyasetin karışmadığı mezhepler yaşamadığı gibi, siyaset karıştığı müddet devam eden ve sonra siyasî tesirlerin kesilmesi üzerine ortadan kalkan mezhepler vardır. Mu’tezile mezhebinin hükümet kuvvetine isnat ettiği zaman yaşaması, keza Kerrâmiyye mezhebinin Gaznelilerin ortadan kalkmasıyla sönmesi, bu değişimin müterâfık(eşzamanlı) olduğunu gösteriyor. Filhakika bugün mevcut mezhepler hep siyasete dayanmaktadır. Sünnî, Şiî, Vehhabî, Sinusî mezhepleri gibi.” 118 Görüldüğü gibi Yörükân’ın, mezheplerin doğuşunda etkili olan içtimaî ve siyasi nedenlere vurgu yapması isabetli bir tespittir. Lâkin mezheplerin doğuşunda etkili olan fikrî süreçleri, itikadî boyutları ve en önemlisi insan faktörüne değinmemesi büyük bir eksiklik olmuştur. 117 Yörükân, a.g.e. s.93 118 Yörükân, a.g.e.,s.211 54 D)YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN MEZHEPLERE BAKIŞI Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Mezhepler Tarih’inin içine giren mezheplerin çoğuna değinmiştir. Yörükân’ın mezhepler içerisinde en fazla Şia’ya yer verdiğini görmekteyiz. Ancak Yörükân, mezhepleri ele alırken mezhepler hakkında genel bilgiler vermiştir. Klâsik kaynaklarımızda yer alan mezheplerin ortaya çıkış sebepleri tartışmalarına girmemiştir. 1) Şia Şia kavramı, Yörükân’a göre, şu şekilde tanımlar: “Şiîler kendilerine Şia-i Ali, İmâmiyye, İsnâ-Aşeriyye ve Caferiyye nâmını verirler. Bu tâbirlerin dördü de kendilerine göre aynı mezhebin muhtelif ifadeleridir. Bunlar, Ali zamanında Ali’ye sâdık kalan ve Peygamber’in ahvâl ve harekâtında zerre kadar inhiraf etmediklerine kanidirler.” 119 Yörükân’a göre, Şiîler Müslümanlığın başlıca esasları olan vahdaniyet, peygamber, Kur’an, ahret konusunda, diğer Müslümanlarla birleşmişler, bunların yorumunda ise ayrılmışlardır. Farklılık, bu hususların anlaşılması ile ilgili yöntemden kaynaklanır. 120 Aslında Yörükân, Şiiliğin nasıl, ne zaman ve hangi nedenlerle ortaya çıktığı hususunda derinlemesine tahlil etmemiştir. Bu derece önemli bir konu da yorum yapmaması ilginçtir. Bununla birlikte Şiiliğin ameli saha ve akaidle ilgili görüşlerini incelemiştir. İslam düşüncesinde, geçmişte ve günümüzde önemli bir yer işgal eden Şia’nın menşeini aydınlatılması hayati bir önem taşımaktadır. Şia’nın 119 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 78. 120 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 78. 55 görüş farklılıkları üzerine yoğunlaşmak ve Şia’yı bu konuya indirgemek kanaatimizce yanlıştır. Şiiliğin ortaya çıkış zamanı ve nedenleri hakkında ciddi tartışmalar bulunmaktadır. Örneğin klâsik dönem Şiî yazarlarından Kummî ve Nevbahti’nin eserlerinde Şiilik peygamber zamanına kadar götürülmekte ve şöyle açıklanmaktadır: “İlk ortaya çıkan fırka Şia’dır. Şia, Ali b. Ebi Talib’in fırkası olup, Nebi (sav) zamanında “Ali Şiası”(Ali’nin taraftarları) adı verilenlerin, ondan sonra da sadece Ali’ye bağlılıklarıyla tanınan ve onun imâmetine inananların meydana getirdiği bir fırkadır.” 121 Şiâ’nın doğuşu ile ilgili iddiaları analiz eden Onat, bunları özetle şöyle sınıflandırmaktadır. Şiiliği Hz. Osman dönemindeki fitne olayları ile başlatanlar, Şiiliği Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde ortaya çıktığını savunanlar ve Şiiliği Kerbalâ olayından sonra ya da Şiiliğin nass ve tayin nazariyesi ile birlikte ortaya çıktığını savunanlar şeklinde sınıflandırır. 122Görüldüğü gibi Şia’nın doğuşu hakkında pek çok iddia bulunmaktadır. Bu fırkanın doğuşu, tarihi, olaylar incelediğinde dinî bir akım olmaktan ziyade, siyasî bir akım olduğu göze çarpmaktadır. Denilebilir ki devrin siyasi şartların sonucunda ortaya çıkmış bir mezheptir. Yörükân, bu iddialar üzerinde durmayarak, itikadî ve amelî görüşlerine odaklanmıştır. O, Şiîlerin imanın yalnız 121 Kummî ve Nevbahtî, Şii Fırkalar, Çevirenler: Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 87. 122 Geniş bilgi için bkz. Onat, Hasan “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, Ankara Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 36(1997), Ankara, s. 94-102 56 tasdik ve ikrardan ibaret olmadığını, amelleri de iman tanımına dahil ettikleri tespitinde bulunur. 123 Yörükân, diğer araştırmacılar gibi, Şiileri diğer mezheplerden ayıran özelliğin imâmet anlayışları olduğunu söyler ve bunu şu şekilde izah eder: “Onlara göre peygamberlik, salah-ı âlemi temin için Allah’a vacip olan bir emirdir ve bundan dolayı peygamber ölünce salâh-ı âlemi temin edecek bir imanın onun yerine geçmesi lâzım gelir. Bu imam vasîdir. Nasıl Peygamber, nass ve tasrih ile Allah tarafından gönderilmiş ise, imam da Allah’ın vahyi ile veya Kur’an’ın, Peygamber’in ve imamın tasrihi ile tayin edilir. Binaenaleyh imam meselesi, toplumun seçme ve isteğine bağlı bir keyfiyet olamaz. Çünkü o, erkân-ı dinde bir mesele-i esâsiyyedir. Peygamber’in bir vâsi veya imam tayininden kaçınması ve emr-i mühimi ihmal ederek keyfiyeti toplumun oyuna bırakması ona asla yakışmaz. Aynı zamanda mesâil-i âlemi idare edecek, sözü hüccet olacak ve halka doğru yolu gösterecek olan bir kimseni her türlü hatadan ve günah işlemekten masun, tâbir-i hususî ile mâsum olması lâzımdır. Bu ise, ancak Allah’ın ıstıfa(seçmiş) ve intihap etmiş olduğu bir kimse olabilir. Bu zat ise Peygamber ve onun tasrihi ile Ali ve evlâdır.” 124 Şia’nın imamet anlayışı, İslam doktrini açısından birçok noktada eleştirilebilir. Birincisi, İslâm dinini diğer dinlerden ayıran önemli özelliklilerden birisi de, hiçbir sınıfa, ırka ve aileye üstünlük vermemesidir. Bu sebeple “ruhbanlık” İslamiyet’te yer bulamamıştır. İkincisi, İslam dini insanları düşünmeye, akletmeye ve 123 Geniş bilgi için bkz. Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 80. 124 Yörükân, a.g.e., s. 81. 57 bilime davet etmiştir. Şiâ’nın Müslümanların aklını imamın aklına teslim etmesi ve imameti imanın şartlarından sayması İslâm’ın yukarıda belirtilen temel ilkesine terstir. Üçüncüsü, Şia’nın kurtarıcı fikri, tarihte sayısız ve sahte kurtarıcıların çıkmasına neden olmuştur. Kurtarıcı fikri ve Müslümanların bu yolla kurtulacağı düşüncesi, sadece boş bir hayalden ibarettir. Şiâ’nın İmâmet düşüncesi, bazı mezhepler Tarihçilerince de Kur’an’ın özüne aykırı bulunmuştur. Örneğin, Fığlalı bu durumu şöyle eleştirir: “İmamet’in usûl-i din içine sokulması ve dolayısıyla Hz. Muhammed (sav)’den sonra belli kişilere üstünlük sağlanması ve bu kişilerin, Peygamber gibi ‘ismet’ sahibi, yani günahlardan korunmuş oldukları ve başkalarında bulunmayan bir ‘ilm’e, “özel bir bilgiye sahib oldukları hususunun kabul edilmesi, İslam’ın yani Kur’ân-ı Kerim’in özüne ve ruhuna ters düşmektedir; çünkü üstünlük ancak takvâya bağlı olan bir meziyettir.” 125 Şiiler ile Sünniler arasındaki farklılıkları genişçe ele alan 126Yörükân, Şiiliği daha çok İmâmiyye (İsnâ’aşeriyye) Şiiliği üzerinde analiz etmiştir. Nitekim İmâmiye Şia’sından var olan mut’a nikâhını tüm Şiilerin bir bakışı olarak vermiştir. Oysaki Şiiliğin başka bir kolu olan Zeydiyye’ye göre mut’a nikâhı kesinlikle yasaktır. Bu nikâh türünü Yörükân şöyle açıklar: “Şiîlerde o derece kökleşmiş bir şeydir ki, mevki-i içtimaî sahibi bir ailenin, kızını bir saatlik nikâh ile biriyle evlendirmesinde 125 Fığlalı, Ethem Rûhi, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayın., No:39, İzmir- 2008, s. 357. 126 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 83-85. 58 hiçbir beis görülmez.” 127 Yörükân, Şiileri Hz. Ali’nin imameti meşrulaştırmada ayetleri farklı yorum ve aşırı tevil yapmakla suçlamıştır: “Onlar yalnız Ali meselesinde Kur’an ayetlerini tevil ve tahrif ederler. Diğer hususlarda, nikâh meselesinde olduğu gibi kelimenin lügat mânâsından mütevellit yanlış anlama müstesna, Kur’an’ın ve Hadislerin Sünniler gibi zahirî mânâlarına sımsıkı sarılarak dini hükümleri bu kaynaklardan çıkarırlar.” 128 Yörükân, Şii mezheplerinin kollarını incelerken klâsik milel-nihal kitaplarındaki bilgilere ve yönteme bağlı kalmamıştır. Örneğin Şehristani ve Bağdadi’nin eserlerinde yer alan Şii fırkalara yer vermemiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi İmâmiyye fırkasına yoğunlaşmış ve tafsilatlı açıklamalarda bulunmuştur. Klâsik ve Şii kaynaklarda Şiiliğin doğuşunun nerede, ne zaman ve hangi olaylarla ortaya çıktığı yönünde birçok tezler vardır. Yörükân’ın bu konulara girmemesi ve sadece mezhepler hakkında genel bilgiler vermesi dikkat çekicidir. Suriye’nin Sayda ve Sur çevresinde yaşayan ve Mütevâli adı verilen Şiiler, Yörükân tarafından İmamiyye ile ilişkilendirilerek şöyle açıklanmıştır: “Bu cemaatin İsna, Aşeriyye mezhebindendir. On ikinci İmam Mehdi, Samarra’da bir kovuğa girerek gizlenmiştir, ergeç çıkacaktır, o gelinceye kadar onun bâblarına (manevi önderlerine) bağlı olmak lâzımdır. Bu mezhep sâliklerinin bâbları beyleridir.” 129 127 Yörükân, a.g.e., s. 86. 128 Yörükân, a.g.e., s. 88. 129 Yörükân, a.g.e., s. 94. 59 Sebeiyye Sorunu Yörükân, Şiilikteki gulât fikirlerin kaynağını İbn-i Sebe’ye dayandırır ve bu ilişkiyi şöyle izah eder: “Dünyada hiç görülmemiş ve emsali işitilmemiş, harikulâde kahramanlığın Ali’den zuhuru, fevkalâde belâgat ve fâsahat, hazırcevaplık, eşyanın hakikatlerine tasarruf, gaibten haber vermek, ölüleri diriltmek, hakayık-i ayniyyeye vakıf olmak gibi bitmez tükenmez yüksek meziyetlerin sırrı nedir, bunlar nereden gelmiştir gibi sualler sorarak kuvvetle temin ve tekid ettirtikten sonra, “Bunlar uluhiyet havassı, nasut kisvesinde Davud’un zuhur ve tecellisidir, ey esrar-ı hakikate teşne kardeşler, biliniz ki, Ali ilahtır ve ondan başka Allah yoktur.”dedi. Bu fikirlerini, Ali’ye isnâd edilmekte olan, “Ene hayyun la emût,ene bâisu men fi’lkubûr,ene mukîmûl-kıyâme” gibi sözlerle teyit etti. Bu sır şuyû bulmakta gecikmedi, ordu içinde bomba gibi patladı.” 130 Yörükân, İbn-i Sebe’ye nisbet edilen Hz. Ali’nin ulûhiyeti ve Hz. Ali’nin İbni Sebe’yi bu fikrinden dolayı ateşe atılmasını emretmesi ile ilgili bilgileri, herhangi bir eleştiriye tabi tutmadan kabul etmiştir. 131 Bu konuda klâsik kaynakların yöntemini izlemiştir. Yörükân, Hz. Ali’nin yüceltilmesi fikrini, Cemel ve Sıffın savaşını İbn-i Sebe faktörüne bağlar. Bu durumu şöyle izah etmektedir: “Abdullah İbn-i Sebe, San’alı, Himyer kabilesine mensup bir Yahudi âlimdir. Yahudi iken, Yuşa İbn-i Nuh’un Musa Peygamber’in vasisi olduğuna kani idi. Sonra Medine’ye gelerek Hazret-i Osman 130 Yörükân ,a.g.e., s.16. 131 Yörükân, a.g.e., s. 16-17. 60 huzurunda Müslüman oldu. Bu hareketi ile Osman nazarında mevki sahibi olacağını ümit ediyordu. Osman’dan iltifat görmeyince Ali taraftarı olmaya başladı ve bir hareket uyandırmak fikriyle Basra’ya gitti, zühtü takva kisvesine büründü ve başlangıçta Âl-i Beyt’e kemal-i hürmet ve ihlas göstermeye ve kendine celp ettiğini adamlara bunu tavsiyeye başladı.” 132 Yörükân, İbn-i Sebe’nin Medain’e sürülmesini, Mecusiliğin merkezi olmasının yanında tenasüh fikirlerinin yaygın olduğu bir yer olması sebebiyle O’nun için bir ödül olarak görmüş ve bu durumu Ali’nin saflığının bir numunesi olarak kabul etmiştir. Çünkü İbn-i Sebe fikirlerini yaymada en müsait zemini bulmuştur. 133 Yörükân, Şiiliği dört kola ayırır. Birincileri, ilk Şiilerdir. Bunların dört halifeye hürmette kusur etmeyenlerdir. Onlar Müslümanlık esaslarına, Kur’an’da tasrih ve zahiren ifade edildiği veçhile inananlardır. İkincileri, Hz. Ali’yi bütün ashaptan efdal görenlerdir. Bu grup İbn-i Sebe tilmizlerinin en aşağı tabakasıdır İmâmiyye, Zeydiyye, Caferiyye, Râfıza ve İsnâ-Aşeriyye bu gruptandır. Üçüncüsü İbn-i Sebe’nin orta düzeyde tilmizleri olanlardır. Bunların, Ali’den başka Peygamber’in Ashab’ına sövüp sayanlardır. Dördüncüler ise gulat mezhebine mensup olanlardır. İbn-i Sebe’nin iyi yetişmiş tilmizlerini bu gruptur. Bu mezhebin en önemli özelliği Ali’nin ulûhiyetine inanmaktır. 134 132 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 13. 133 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 17-18. 134 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 18-22. 61 Yörükân’a göre, Hz. Ali şahsiyeti ve ahlaki özellikleri ile emsalsiz bir kahramandır. Lâkin Hz. Ali zamanın şartları ve değişen koşulları ayak uyduramamıştır. Değişen koşulları hazmedememiştir. Bu durumu şöyle izah eder: “Servet ve refahın Medine’ye akın ettiğini, Medine çölünün köşkler ve mesirelerle dolduğunu gözleriyle gördüğü halde zamanın değiştiğine inanmadı. Emevi valilerin ve Osman taraftarlarının israf ve debdebeleri onda artan ve aksi tesir uyandırıyor ve Ali’yi gittikçe büsbütün katılaştırıyordu. Osman’ın katli üzerine Ali, iş başına geçtiği zaman işte bu dikine giden katılaşmış ruh ile meydana çıktı. Yegâne rakip olacak iki adamı, Zübeyr ile Talha’yı, hem de kendisine biat ettikleri halde idare edemedi… Lâkin Ali, Muaviye’nin küçük bir hilesine aldanacak kadar zaaf gösterdi…” “Demek ki ilk devrin büyük adamı Ali, sonraki devirde büsbütün başka bir adamdı. Mahdut bir mıntıkanın idaresine saplandı, imparatorluk devrinin ne olduğunu kavrayamadı. Hâkim olduğu milletleri anlamak şöyle dursun, bizzat Şia’sının temayüllerini bile göremedi ve her gün temasta bulunduğu arkadaşlarının hissiyatını takdir edemedi. Kısaca ifade etmek için denebilir ki, Ali zamanın adamı değildi.” 135 2) Bâtınîlik-Sabbahîlik Yörükân, Bâtınîliğini ikiye ayırmıştır. Sofuluk Bâtınîliğini Müslüman felsefecilerinin ve mutasavvıfların mesleği olarak görür. Günümüzdeki tarikatları bu sınıfta görebiliriz. Konumuzu asıl ilgilendiren Bâtınîliği ise şu şekilde tarif eder: “Bunlar, gerek Kur’anı gerekse dini emirlerin, akîdelerin ve ibadetlerin zâhirî ve hakiki şekillerini redderek, bunların birtakım rumuzlardan ibaret olduğuna; Kur’an kelimelerinin, namaz, oruç gibi tâbirlerin hakikî mânâlarının büsbütün ayrı şeyler 135 Yörükân, a.g.e., s.26- 27. 62 olduğuna inananlardır. Bunlara göre, şeriat ve din emirlerine bağlanmak, eşyanın zâhirine perestiş avam halkın cehâletinin eseridir. Hakikati görenler (havas), zâhir’i merasim ile mukayyet değildirler. Onlar bâtına bakarlar, hakikati görürler.” 136 Yörükân, Bâtınîliği klasik eserlerden açıklar. Bu sebeple Bâtınîliğin kurucusu Abdullah bin Meymun olarak gösterilir. Ona göre Bâtınîlik İslamiyet’e karşı vücut bulmuş bir harekettir. Bâtınîlik, Müslümanlıktan evvel ki dinlerin tesirleriyle ortaya çıkmıştır. 137 Yörükân’ın Bâtınîyye menşei ve kurucusu ile ilgili yaklaşımı Bağdadî’nin yaklaşımı ile benzerlikler arz eder. Bağdadî, bu konu ile ilgili şu şekilde bilgi verir: “Makalât sahipleri, Bâtıniyye davetini kuranların bir cemaat olduğunu anlatırlar. Onlardan biri el-Kaddah diye diye tanınan “Meymûn b. Deysân”dır. Meymûn, Câfer b. Muhammed es-Sâdık’ın azaldı kölesi idi ve Ehvaz’lı idi. Onlardan bir diğeri de Dendân lâkaplı “Muhammed b. el-Huseyn” idi. Bunların hepsi de Meymûn b. Deysân ile Irak valisinin cezaevinde buluştular ve bu cezaevinde Bâtınıyye mezhebini kurdular.” 138 Bâtınıliğe, İsmâliyye de denir. Nitekim Şehristânî’ninde belirttiği gibi; İsmâiliyye, Museviyye ve İsnâaşeriyye’den Cafer’in en büyük oğlu ve başlangıçta 136 Yörükân, a.g.e., s. 96-97. 137 Yörükân ,a.g.e., s. 98. 138 El-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2008, s. 219. 63 imâmeti konusunda nas bulunan İsmail b. Cafer’in imâmetini kabul edenler olduğunu belirtir. 139 Bâtınıliğin nasıl oluştuğu hakkında geniş bilgiler veren Yörükân, Bâtınıliğin zamana ve mekâna göre aldığı farklı isimleri tespite çalışır: “İlk defa, İsmâiliyye nâmı altında görülmüş olmakla beraber, ondan evvel İbn-i Sebe’de ve sonra Muhtar’da, daha sonra da Abbasi dâilerinde bir hareketlenme ile başlamış ve nihayet hakiki kıvamını Meymûnîlikte bulmuştur. Bundan sonra ise, Irak ve Bahreyn taraflarında Karmatîlik; İran’da Bâtınîlik, Haşşâsin, Sabbahi, Horasan’ı Talimiyye ve Melâhide ünvanları ile anılmış; Mısır’da Fatımiyye ve Şia; diğer yerlerde Seb’iyye, İştirakiyye, Sahibiyye, İbahiyye ve diğer adları ile ortaya çıkmış; tarikat kisvesine girerek Kalenderlik, Haydarîlik, Babaîlik, Hurûfilik ve Bektaşîlik; mezhep şekline girerek Nusayrîlik, Dürzîlik, Alevilik veya Kızılbaşlık, Ali Allahîlik ve muahhar devirdeki İsmaililik gibi adlar almıştır. 140 Yörükân, Mehdeviyye, Ubediyye ve Fatımıyye, Mübârekiyye, Meymûniyye gibi mezheplerin de Bâtınî fırkalar olduğunu; Hürremiler, Tahirîler ve Karmâtiler isimlerinin ise, Batıniliğe verilen farklı adlandırmalar olduğunu söyler. 141 139 Ayrıntılı bilgi için bkz. Şehristânî, Milel ve Nihal, Çev. Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul-2008, s.171. 140 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 97. 141 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 111. 64 Bâtınilik, İslam dünyasına en büyük zararlar veren akımlardan biridir. Kısa süre içerisinde halkın gönüllerinde yer işgal etmiş olması ve Bâtınilik mezhebi adı altında siyasi örgütlemelere gidilmesi; bu ekolün ne derece etkin rol oynadığını göstermektedir. Bâtınilik’te yeni dönem olarak adlandırılan Sabbâhilik, Hasan Sabbah tarafından, Alamut kalesi etrafında teşekkül etmiş bir harekettir. Nizâri İsmailik olarak da adlandırılır. Hasan Sabbah’ın kurduğu fedaî teşkilatını Yörükân şöyle izah eder: “Fedai teşkilatı, Sabbahîliğin fârık vasfı mahiyetindedir. Teşkilatta en ziyade önemi hâiz olan fedâileri yetiştirmek için ayrı bir usûl konulmuştur. Bu usûle göre fedâiler, güçlü kuvvetli gençlerden seçilir, oldukça kurnaz ve atılgan olarak seçilen bu gençler, sûret-i mahsusada büyük dâiler tarafından terbiye edilir ve iradelerini selb edecek derecede manyetize etmek üzere, bunlar için mucizeli ve hayret verici merasimler ifa edilirdi.” 142 Sabbahîlik hareketinin, insanlar için korkulu bir rüyaya dönüştüğü kabul edilmektedir. Nitekim Büyük Selçuklular için, bu hareket korkunç eylemlere dönüştüğü bilinmektedir. Nizamü’l-Mülk’ün ve birçok devlet adamının öldürülmesi, Sabbahîlik hareketinin ne derece ehemmiyet arz ettiğini göstermektedir. Bu durumla ilgili Farhad Daftary şu tespitlerde bulunur: “Suikast ya da siyasal cinayet başlıca bir mücadele biçimi olarak kullananlar Nizariler olmuştur. Nizariler, başlangıçta bu yönteme, diğer grupların yaptığı gibi fırsat düştükçe ve rastlantısal olarak başvurdular. Ancak, kısa bir süre sonra kendilerinden daha güçlü Selçuklulara karşı 142 Yörükân ,a.g.e., s.142. 65 daha sistemli ve açıkça başvurulan bir mücadele tekniği oldu. Bütün düşmanlarına karşı suikast ya da suikast tehdidine başvurmakla birlikte, bu tekniği o kadar sık kullandılar ki, bir süre sonra her türlü siyasal cinayet onlara mal edilir oldu.” 143 3) Haricilik Yörükân, Haricilerin doğuşunu Sıffın savaşına bağlar ve bu olay hakkında tafsilatlı bilgiler verir. 144 Ancak sosyal olayları, bir nedenle açıklamak mümkün değildir. Hariciliği sadece Sıffın savaşındaki tahkim olayı ve onun sonrasındaki gelişmeler ile açıklamak büyük bir eksiklik olur. Çünkü Yörükân, Hariciliği açıklarken, Hariciliği meydana getiren zihniyete değinmemiştir. Oysaki kitlesel hareketleri anlamanın yolu, zihniyetlerini çözümlemekten geçer. Zihniyetleri sınıflandıran Kutlu, Hariciliği tepkisel-kabilevi zihniyet kısmında ele alır. Bu zihniyetin özelliklerini şu şekilde açıklar. “Tepkisel-Kabilevi din söyleminin ve zihniyetinin, medeni hayata uyumsuzluk; katı, sert ve şiddet yanlısı dünya görüşü; sistematik düşünceden yoksunluk; katı ve mutaassıp bir dindarlık; nasları zahiri ve literal okuma; dışlayıcılık ve tekfir etme; farklı görüşlere ve anlayışlara tahammülsüzlük; karizmatik toplum anlayışı (Kabile/Asabiyeti); siyasi otoriteyi tanımama; sürekli bölünme; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikler bulunmaktadır.” 145 143 Daftary, Farhad, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri, Çev. Erdal Toprak, Doruk Yayımcılık, İstanbul-2005, s.495. 144 Ayrıntılı bilgi için bak., Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 150-154. 145 Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 57. 66 Kutlu’nun da değindiği gibi Hâriciler’i meydana getiren kesimler kabile toplumu kültüründen gelmişlerdir. Bu zihniyet, Araplığın, özellikle de Cahiliye Araplığın en belirgin özelliği olan ‘kabile’ toplum yapısına bağlı bir zihniyettir. 146 Haricilik siyasî nedenlerle oluşmuş bir dinî harekettir diyebiliriz. Bu zihniyet yapısının, hayatın her alanına nasıl sirayet ettiği aşikârdır. Yaşam biçiminin, konuşma tarzının, dinin, düşüncenin ve davranışlarının her alanında bu zihniyetin izlerini görmekteyiz. Bedevî toplumlar, içinde yaşadığı tabii şartlar tarafından yönlendirilmektedir. Bundan dolayıdır ki düzenli bir yaşamları yoktur. Bu toplumlarda ön planda olan birey değil; toplumdur, yani kabiledir. Bu kabilevi toplum, İslamiyet’i kabul etmeleri ile birlikte şehire yerleştiler. Ancak gerçek anlamda şehirleşmediler. Tam tersine eskiye bir özlem zihinlerinde hep var oldu. Çöl hayatının düzensiz ve otoritesizliğini özlemle andılar. Onlar başıbozukluğu aradılar. Şehir hayatının getirdiği düzenlilik onların kaplarına sığmadı. Bu durumu Watt, şu şekilde açıklamaktadır: “Bu insanların ataları ve bizzat kendileri, daha önceki yıllarda çölde develeri güderek, şimdi ve sonraları ise, diğer kabîlelere ve komşu topraklara akınlar yaparak yaşamışlardır… Çöl hayatında da, bazı esaslar, kabîle geleneğinin yaygın tesiri altında muhafaza edilmiş olmakla beraber, az da olsa şeklî bir disiplin vardı. Bir kabîlenin reisi, özel belli sorumluluklarla kabîlenin resmî başı idi; fakat o, her hususta keyfince, emirler veremezdi. Bununla beraber yeni İslâm nizamında, içine düşülen daha geniş çaptaki ve daha büyük sayıdaki şeyler yüzünden, daha sıkı bir 146 Akyol, Taha, Hariciler ve Hizbullah, Doğan Kitapçılık A.Ş., İstanbul 2000, s. 126. 67 disiplin ve daha teferruatlı bir kuruluşun mevcut olması gerekiyordu… Bu yüzden eski hürriyetin hasretini çeken ve ana kavuşmanın yolu olmadığını gören birçokları için, derin bir hayal kırıklığı duygusu olmalıdır… Bu duygunun kesin tabîatı ne olursa olsun, meselenin kökü, onların kendilerini içinde buldukları yeni iktisâdî, ictimaî ve siyâsi yapı idi; fakat onlar, bu yeni yapıya henüz intibak etmemişlerdir.” 147 Yörükân, Harici mezheplerini şu şekilde sıralamıştır:1) Ezarika 2) Necedat 3) Acâride, Acâride’nin kollarından Meymuniye fırkasını zikretmiştir.4) Sufriyye 5) İbadiyye 148 Kaynak eserlerde, Harici fırkaları ile Yörükân’ın sınıflandırdığı Harici fırkaları arasında bazı farklılıklar olsa da temelde aynı olduğunu söyleyebiliriz. Bağdadi, Harici fırkaları içerisinde Şebîbiyye denilen bir fırkayı eklemiştir. Ayrıca Acaride ve İbadiyye’nin de fırkalara ayrıldığını belirtmiştir. 149Yörükân, Şebîbiyye fırkasının Sufriyye olduğunu söylemiştir. 150 Şehristâni’de eserinde Harici fırkalarından Beyhesiyye ve Seâlibe’yi ayrı başlıklar halinde zikretmiştir. Acâride, Seâlibe ve İbâdiyye’nin kendi içerisinde ayrıldığı kollara da değinmiştir. 151 Yörükân, böyle bir sınıflandırmaya girmemiştir. 147 Watt, W.Montgomery, İslam Düşüncenin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Şa-to Yay. İstanbul, 2001, s. 13-14. 148 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 155-163. 149 El-Bağdadi, a.g.e., s. 54-79. 150 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 160. 151 Ayrıntılı bilgi için bkz. Eş-Şehristânî, a.g.e., s. 109-12. 68 4) Yezîdîlik Yörükân, Yezîdîler’in menşei konusundaki tartışmalara girmemiş, onların temel düşüncelerini vermekle yetinmiştir. Yezidiler’in birçok din öğesinin karışımından oluşmuş bir iptidaî din olarak görür: “Bunların akîdelerinde Şeytan’ı takdis etmek gibi bir esas bulunduğuna göre, bu mezhebi, iki mebdei kabul eden Mecûsî dinlern şer mebdeine önem veren bölümünden birinin devamı olduğuna, Tâvus’u mâbudun timsali saymalarına bakılınca da totemizm devrinin kalıntıları olarak iptidaî bir dinin ad değiştirerek yaşamakta bulunduğuna hükmetmek icap eder. Bunlardan Melik Tâvus akîdesi bazen horozu takdis şekline de bürünüyor. Horozu takdis ise eski şark dinlerinde vardır… Balık eti yememeleri belki Ninovalıların akîdelerinden kalmadır, geyik eti yememek de Budizmin verdiği kutsîlikten gelme olabilir.” 152 Klâsik kaynaklarımızdan Şehristânî’nin eserinde Yezidiyye fırkasını Hariciler’in İbadiyye kolunda zikreder. 153 Bağdadî, Yezidiyye’yi, Hariciler’in kolu olarak düşünür. 154Yörükân, klâsik kaynaklardaki bu bilgiye itibar etmemiştir. Yörükân, Yezîdîler’in ibadetleri ile ilgili ise şu bilgileri verir: “Yezidilere göre, namaz hiçbir zaman farz olmamıştır. Bilhassa kendileri namazla mükellef değildirler. Gusül abdesti almak günahtır. Oruç, Recep ayında üç gündür. Ramazan ayının birinci, üçüncü ve otuzuncu günü oruç tutulur, ancak bu oruç, şaraptan başka bir şey içmemek ve o günlerde raks etmek mânâsınadır; bilhassa akşamları dedelerin 152 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 167-16. 153 Eş-Şehristânî, a.g.e., s. 125. 154 El-Bağdadî, a.g.e., s. 216. 69 evinde, beraberce şarap içmektir. Hac üç gün Şeyh Adi’nin evini ziyaret etmektir, orada yatıp kalkmak ve bu müddet içinde şarap içip raks etmektir ki, bu şarap âyini, bir bakımdan Baküs âyinine, bir bakımdan Sâsânîlerin Araka(Rakı Çıkarma) âyinine veya Alevîlerin Cem âyinine benzer.” 155 5) Nusayrîlîk Nusayrîlîk, tüm batınî mezhepler gibi gizemli sırlara vakıf bir mezheptir. Yörükân, bu mezhebin ortaya çıkışını şöyle açıklar: “Hasan Askeri’nin ricalinden olan Şurayî, Allah’ın beş şahsa hulûl ettiğini ileri sürmüştür. Bu şahıslar: Muhammed, Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’dir. Ona göre bunların beşi de ilâhtır. Sonraları Şurayî, Allah’ın kendine hulûl ettiğini iddia etmiş, talebesinden Muhammed İbn-i Nusayr en-Nemîrî de kendisi için bu iddiada bulunmuştur. Nusayrîler bu Nemîrî’ye tâbidirler. Nemîrî, Hasan Askerî’nin ashabındandır.” 156 Bağdadî, eserinde Nusayri diye bir mezhepten söz etmez. Hulûliyye başlığı altında Şuray’iyye ve Nemîriyye diye bahseder. 157Şehristânî ise, Gulât başlığı altında ele alır. Nusayriyye ve İshâkiyye mezheplerini aynı sınıfta değerlendirir. 158 Yörükân, Nusayrîler’in yaşadığı bölgeler hakkında, çağdaş durumu da dikkate alarak şu tespitlerde bulunur: “Nusayrîler, Suriye’nin Lazikiyye, Trablus ve 155 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 173. 156 Yörükân, a.g.e., s. 178. 157 Ayrıntılı bilgi için bkz. el- Bağdadi, a.g.e., s. 199. 158 Ayrıntılı bilgi için bkz. eş- Şehristânî, a.g.e., s. 170. 70 Halep çevresinde Antakya’ya kadar uzanan Alevî dağlarında, Adana ve Tarsus ovalarında bulunurlar.” 159 Yörükân, bu mezhebi batınî ve hulûl fikirlerinden İlâhiyye, Ali Allahîler ve Alevî adlarını aldıklarını belirtir. 160 Türkiye’deki Nusayriler çoğunlukla Kilâziler grubuna mensup olduğunu belirten Yörükân, muhtemelen yaptığı alan araştırmalarına dayanarak Türkiye’deki Nusayriler ve inançları ile önemli katkılarda bulunmuştur. Şöyle ki, ona göre; “Bunların arasında tasavvuf ve tarikat bölümleri de vardır; ekseriyetle namaz kılarlar. İsnâ Aşeriyye teravihi kılmadığı halde, bunlar kılar ve mevlit okurlar. Camiye muntazam bir şekilde devam edenleri vardır. Aralarında birden fazla kadın alma usulü vardır. Nikâh-ı mut’a yoktur. Bunlarda tesettür âdeti yoktur, kadınlar da cenâze merâsimine iştirâk eder. Ölülerine tekbir getirmek âdet olduğu halde, bu âdet terk edilmiştir. Evlenme merâsimi Türklerde olduğu gibidir; ziyafet yaparlar, ölü için aş pişirirler. Düğünde gelin alma âdetleri Türklerde olduğu gibidir; düğünlerde silâh atarlar. Aralarında fal açma ve yıldızlara bakma âdetleri umumî bir hâl almıştır, efsunculuğa düşkündürler, merâsimde Türk Alevîleri gibi nefesler okurlar, fakat nefesleri “terennüme” diye anılır ve Arapçadır.” 161 Yörükân, Nusayrîler’i dört şubeye ayırır ve bu şubeleri şu şekilde sıralar: Haydariyye, Gaybiyye, Şimâliyye ve Şemsiyye fırkası Ali’nin Hz. Muhammed’i temsil eden güneşte oturduğuna inananların fırkasıdır ve bu fırka şafak zamanında 159 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 178. 160 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 179. 161 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 183. 71 şafağa ve güneşe ibadet eden bir fırkadır. Kilâziyye ve Kameriyye ise güneşe değil, kamere önem verdiğini ve Ali’nin kamere hulûl ettiğine inananlardır. Gaybiyye fırkası havaya tapanlardır ve hava görünmediği için bu adı almışlardır. 162 Bâtıni mezheplerin çoğunda olan ikilik ve gizlilik Nusayrilerde de vardır. Yörükân, gizemliliği şöyle açıklar: “Bu akîdeler insanlarda en iptidaî bir devirdeymiş gibi bir gerilik manzarası arz eder. Üç-beş bin sene evvelki akîdeleri taşımak o kadar geriye dönmektir. İlmi, bir sırdan ibaret bilmek ve onu saklamayı esas tutmak cehâletin kendisidir. Hâlâ sırlara bağlanmak ve kendi aralarında bir türlü, diğer insanlara karşı başka türlü görünmek insanı daima iki yüzlü göstermeye ve içtimaî hayattan uzak yaşamaya sevk etmektedir. Bu hale göre, İslâm arasında tefrika daima devam edecektir. Bunlar da Alevîler gibi şeyhlere bağlıdırlar ve umumiyetle cehâlet içindedirler. Bunlar umumiyetle (türbelere,ölülere) yatırlara yemin ederler. Onları mâbud derecesine çıkarırlar.” 163 6) Dürzîlik Yörükân, aşırı Şiî fırkalar ve birçok dinin karmasından oluşmuş Dürzîlikle ilgili klasik kaynaklardan verilen bilgileri tekrarlar. Ona göre: “Dürzîler, Fâtımî halifelerinden olup, ulûhiyet iddiasıyla Hâkim bi-Emrihî adını alan Hâkim Biemrillah el-Mansûr İbni’l-Aziz Billâh(385-411/996-1021) ın veziri Hamza İbn-i Ali’nin tesis ettiği bir mezhebin sâlikleridir. Dürzîler evvelce Suriye’nin orta kısmındaki Bika vadisi ile bu vadiyi kuşatan Lübnan ve Anti Lübnan dağlarında, 162 163 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika., s. 182-183. Yörükân, a.g.e., s. 186. 72 intişar sahâları olan Vadi-i Teym’de, Cebel-i Şeyh dağında yaşamışlar, bilâhare bunların bir kısmı Havran taraflarına çekilmişlerdir.” 164İnançlarına gelince, onların ahiret inancı yoktu. Bu sebeple “Cennet, Cehennem, Hisâb ve ikab gibi ahret konularında Dürzîler, diğer din sâliklerinden farklı düşünürler. Onlara göre, bu kâinattan başka hiçbir âlem yoktur. Bu sebeple kıyamet, Cennet, Cehennem, arş, ve kürsî, hisâb ve ikap hep bu âlemdedir.” 165Aşırı Şiî fırkalarda olduğu gibi Dürzîlerde de tenasüh ve hulûl inancı vardır. 166 7) Vahhâbîlik 18. asırda Necid bölgesinde ortaya çıkan Vahhabilik Suûdi Arabistan’ın resmî mezhebidir. Hint Müslümanları arasında, Mısır’da ve diğer bazı yerlerde taraftarları vardır.” 167 Vahhâbiliğin ayrı bir mezhep mi, yoksa Ahmet bin Hanbel’in ve İbn-i Teymiyye’nin yolundan giden Selefiyye’nin bir devamı mı olduğu bir tartışma konusudur. Yörükân, bu tartışmada Vahhâbiliğin aklın delil olarak kullanılmaması ve müteşâbih âyetlerin te’viline gidilmemesi, amelin imandan görülmesi, tevessülün 164 Yörükân, a.g.e., s. 187. 165 Yörükân, a.g.e., s. 191. 166 167 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 191. Yörükân, Yusuf Ziya, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, s. 87. 73 küfür olarak görülmesi, dine sonradan giren şeylerin bidat olarak görülmesi, bu mezhebin ayırıcı özellikleri olarak zikredilir. 168 Vahhâbiliğin en temel akidelerinden olan tevhit akidesi, Hâricî düşüncenin adetâ yeniden tezâhürüdür. Nitekim iki düşüncenin oluşumun arka planında bedevi hayatının getirdiği sığ düşünceyi görmek mümkündür. Yörükân, bu benzerliği şu şekilde açıklar: “Allah’ın vahdaniyetine iman, ibadet edilecek başka ma’but yoktur, mânâsını mutazammındır. Ancak bu, Allah’a ibadette kusur edenler kâfirdir mânâsına gelmez… Bunu küfre kadar götürenler Hâricilerden bir şubedir ki, Vahhâboğlu bu meselede onları taklid etmiş oluyor.” 169 Aklın olmadığı yerde, fikir ve vicdan hürriyetinin olamayacağını savunan Yörükân, Vahhâbilerin akla yer vermemesini şu şekilde eleştirmiştir: “Din akla kıymet vermiyorsa, fikir hürriyeti ve vicdan hürriyeti yok demektir. Hâlbuki mükellefiyetinin birinci şartının akıl olduğu hususunda cumhurun ittifakı vardır. Anlamadan inanmak, zorla inandırmaktır. Bu ise dindarlarda taassup ve istibdatı doğurur, zihinleri uyuşturur, insanlar hurafelerden hakikatleri temyiz edemez olurlar. Hâlbuki Müslümanlık, hurafelerle mücadele eden ve bâtıl itikadları reddeden, hamle verici bir dindir.” 170 168 169 170 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 103-104. Yörükân ,a.g.e., s. 114. Yörükân ,a.g.e., s. 114. 74 Yörükân’a göre, sadece akla karşı oluşunun eleştirmez, tasavvufa yönelik tutumlarını da eleştirmiştir Ona göre: “tasavvuf, şahsın özel hayatıdır; herkesin yaşadığı bir hâl değildir, yani psikolojiktir, sosyolojik değildir. Bunu sosyal bir müessese hâline sokmak, mevzuun dışına çıkmaktır. Bundan dolayı da hareket marazî bir hâl alır… Mehdi diye bir akide beslemek ve bunun bin seneden beri uykuda olduğunu veya bir tarikat şeyhi bulunduğunu kabul etmek, Müslümanlığın kemale ermiş bir din olması akîdesiyle tam bir tezat hâlindedir.” 171 Yörükân’a göre, Vahhâbiler tasavvufa karşı çıkmaları ile akla yer vermemeleri arasında büyük bir zıtlık vardır: “Vahhâbilerin görüşleri insanları hurafelerden ve tefrikalardan kurtarıcı bir mahiyet taşıdığı, şeyhlere ve tarikatlara bağlanacak derecede iptidaî olan bir zihniyetten uzaklaşıp yüksek bir kültür seviyesine ulaşmayı ifade ettiği hâlde, onların akla kıymet vermemek hususundaki görüşleri, medenî hayatın icaplarına göz yummak, cemaatten ayrı bir yol gütmek mahiyetini göstermektedir ki bu, yukarıdaki fikirlerle tezat arz etmektedir.” 172 8) Ehli Sünnet Yörükân, Ehli Sünnet ve Cemaat mezhebinin Mâturidî ve Eş’arî’nin yetiştiği döneme kadar kullanılmadığını ifade eder. Ona göre, “Peygamber devrinden beri Ebû Mansûr-i Mâturidî’nin ve Ebu Hasan el-Eş’ari’nin yetiştikleri üçüncü yüzyıl sonuna kadar sürüp gelen, “Sünnet ve Cemaat Ehli’nin akîdelerini mezhep adı verilmez; bunlara, tümünü içine alan bir tabirle ‘Selef Akidesi’ veya ‘Kur’an Yolu’ denilirdi… 171 172 Yörükân, a.g.e. ,s. 116. Yörükân, a.g.e., s. 117. 75 Ebu Hanife aynı zamanda Selef akîdelerini esaslı surette savunmuş ve Sünnet Yolu’nu kuvvetlendirmiştir. Ebu Mansûr-i Mâturidi, bu yolun usûlünü sistemleştirmiş ve yaymış olduğu için sonraları Hanefilere akaidde Mâturidi denilmiştir. Bu tabir, “Sünnet ve Cemaat Ehli’nin yolu mânâsına tekabül eder.” 173 Yörükân, Ehl-i Sünnet zihniyetleri Akliyyeciler ve Nakliyyeciler 174 diye ikiye ayırmıştır. Ona göre, Hicri üçüncü yüzyılda Akılcılar ile Nascıları birleştiren Ehli Sünnet geleneğinin ismi Eş’ari’dir. 175 Ehli Sünnet kelamı, olgunluk devrini Eş’ari ve Maturidi dönemlerinde yaşamıştır. 176 Ancak Eş’arî ve Mâturidî arasında önemli farklılıklar vardır. Şöyleki, “Maturidi, Eş’ariye nisbetle daha ziyade Selef usûlüne sadık kalmıştır. Çünkü Eş’arî, tam mânâsıyla itizal usûlünün kaynağı olan yerde yetişmiş ve kelâmi münakaşalara en ziyade yer verilen merkezlerde yaşamıştır. Bu sebeple onun üzerinde bu tesirler daha kuvvetli olmuştur. Ve bütün sai ve ihtimamına rağmen, Mâturidî kadar Selef esaslarına sadık kalamamış ve Mâturidî kadar akla geniş bir mevki vermekle beraber, bu hususta ondan geri kalmıştır.” 177 Yörükân’a göre, Mâturidî akla ve selef akidisine, Eş’ari’den daha fazla bağlı kalmıştır. Yörükân’a göre, “Mâturidî, sistemin kıymeti ve ehemmiyeti de buradadır; yani akla, nazara ve kelâma geniş mevki verdiği hâlde, Ashabın ve Tâbii’nin 173 Yörükân, a.g.e., s. 127. 174 Yörükân, a.g.e., s. 46. 175 Yörükân, a.g.e., s. 127. 176 Yörükân, a.g.e., s. 158. 177 Yörükân, a.g.e., s. 172. 76 Peygamber devrinden itibaren Kur’an ve hadis mucibinde itikat ve kabul ettiği esaslara sadık kalmış olmasındandır.” 178 Yörükân, dini esasları akıl ve nakil dairesinde kaynaştırmasından dolayı Mâturidî’yi, 179 Ehli Sünnet’in önderi olarak kabul eder.Çünkü, “Maturidî, Selef akidesini ilk defa ve en iyi şekilde savunan Ebu Hanife’nin yolunu düzenlemiş, zenginleştirmiş ve haklı olarak Eh-i Sünnet’in önderi ve bilhassa bütün Hanefilerin, bütün Müslüman Türklerin akaid sisteminde imamı olmuştur.” 180 Yörükân, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler adlı eserinde Ehli Sünnet’in orta yolu tercih ettiğini özellikle vurgulamaktadır. O, mezhepleri incelerken kullandığı karşılaştırmalı metodu kelam ilmi için ve Mâturidî ile Eş’arî’nin karşılaştırmasında da kullanmıştır. 178 Yörükân, a.g.e., s. 173. 179 Yörükân, a.g.e., s. 174. 180 Yörükân, a.g.e., s. 175. 77 C) TÜRKLER ARASINDA İLK MEZHEPLER Türkler arasında yayılan ilk mezheplerin aşırı Şii fırkalar olduğunu vurgulayan Yörükân, bunun nedenini Alevi ve Abbasi dâîlerinin siyasî etkilerine bağlar ve bu etkileri şöyle açıklar: “Türklerin Müslümanlıkla temasa geldikleri tarihlerdeki dinî durumların üzerinde durmak ayrı meseledir. Türkler ile Müslümanlar arasında sürüp giden harp ve cidal, müstevlilerin Müslümanlığı öğrenmelerine müsaid değildi. Esasen Emevî hükümdarlarının ve kumandalarının Türk illerindeki hareketleri, dinî gayeden ziyade servet toplamak emelini güdüyordu. Bu yüzden müteaddit defalar isyanlar, hükümet ve emirler aleyhine ayaklanmalar vukua geldi ki, tarihlerde bazen bu vakalar irtidat hadisesi olarak kaydedilmektedir. Bu durum Emeviler aleyhine hareket eden Alevî ve Abbasî daîleri için iyi bir zemin hazırlamıştı. Beri taraftan İranlılar maddî ve manevî bütün varlıklarının Araplar tarafından yıkıldığını gördükleri için, asla onlara ısınamamıştır… Araplar aleyhine bir hareket vukua gelecek olduğu takdirde ona candan sarılmaya âmâde bulunuyorlardı. Bu sıralarda Müslümanlar, bütün çalışmalarına rağmen yalnız Horasan, Soğd ve Toharistan taraflarında yaşayan Türklerle temas temin etmişler ve daha ziyade İranlılarla karışık bir halde bulunanların aralarına girebilmişlerdi. Şu kadar ki, Türklerin büyük bir kuvvet, mert ve yiğit bir millet olduğunu ve elde edildikleri takdirde onlarla büyük işler görülebileceği anlamışlardı. İşte bu vaziyette, Alevî ve Abbasî daîleri, yukarıda sebepleri ve menşeleri izah edilen muhtelif akidelerle İranlılar arasında olduğu kadar Türkler arasında da taraftar toplamak faaliyetine girişmişlerdi. Gaye tamamen siyasî idi. Fakat bu gayaye vasıl olmak için 78 dinî prensiplerden ne pahasına olursa olsun her türlü fedakârlığı göze almış bulunuyorlardı.” 181 Yörükan, Türkler arasında yayılan ve Horasan’da ilk faaliyete geçen mezhebin Râvendiyye mezhebi olduğunu vurgular. 182 Bu mezhebin birçok kola ayrıldığını belirtir: “İmamlığın Muhammed İbn-i Hanefî oğlundan, Muhammed İbn-i Ali Abbasî oğullarına geçtiğini müdafaa eden Râvendiyye mezhebi muhtelif kollara ayrılmış oldu… Ammariyye, Hârisiyye, Ebû Müslimiyye mezhepleri diye anılan bu fırkalar, daha sonraları diğer şubelere ayrıldı ve nihayet Ustadsis ve Mukanna gibi hükümeti uzun müddet işgal eden büyük hareketler böylece vücuda geldi.” 183 Yörükân, Türkler arasında yayılan mezheplerden birinin de Harbiyye mezhebi olduğunu söyler. Bu mezhep hakkında şu bilgileri verir: “ Bu mezhep sâliklerine Harbiyye denilmesi, Harb isminde birinin torunu tarafından çıkarılmış olmasındandır… Abdullah ismini taşıyan bu adama göre ruhlar, şahıstan şahısa tenasüh eder, sevap ve ikab bu ruhlarda, ruhların insanlara ve hayvanlara girmeleri suretiyle cereyan eder. Nitekim Allah’ın ruhu da kendisine vâsıl ve hulûl etmiştir. Bu adam Horasan’da ölmüştür. Fikirleri Irak’ta ve Deylem’de çıkan Hurremiyye ve Mezdekiyye mezheplerinin tekemmülüne hizmet ettiği gibi, Mâveraünnehir’de ortaya çıkan Mukanna da bunun fikir ve hareketlerinden kısmen istifade etmiştir.” 184 181 Yörükân, a.g.e.,s.42 182 Yörükân, a.g.e., s. 45. 183 Yörükân, a.g.e., s. 45. 184 Yörükân, a.g.e.,s.46 79 Yörükân, Türk mezhepleri arasında Müslimiyye ve Rizamiyye mezheplerini de zikretmiştir. Bu mezhepleri tanıtırken klâsik kaynakların tanımlarından hareket etmiştir. Müslimiyye mezhebi için Bağdadî şu bilgileri verilir: “Ebu Müslim hakkında akıl almaz derecede aşırılığa gitmiş ve ilâhın ruhunun kendisine geçişi ile onun da bir ilah olduğunu ileri sürmüş ve Ebu Müslim’in Cibril, Mikâil ve öteki meleklerden daha hayırlı olduğunu iddia etmişlerdir. Ayrıca bunlar, Ebu Müslim’in ölmediğini, canlı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim onlar, onu beklemektedir.” 185 Yörükân, Rizamiyye mezhebini tanıtırken klâsik kaynaklardan hareket etmiştir. Bu klâsik kaynaklardan biri de Şehritanîdir. Rizamiyye mezhebini Şehristanî şöyle izah eder: “Bu fırka Ebu Müslim devrinde Horasan’da ortaya çıkmış, hatta Ebu Müslim’in de bu mezhepte olduğu belirtilmiştir. Zira bunlar onun imâmette payı bulunduğunu ileri sürerek, Ebu Müslim’in de imam olduğunu, Allah’ın ruhunun ona hulûl ettiğini iddia etmişlerdir. Bu sebepler Emevîler’e karşı onu desteklermişler, sonunda Ebu Müslim Emeviler’den kimseyi bırakmayarak hepsini yok etmiştir. Bu fırka tenâsühü kabul etmektedir.” 186 Yörükân, Horasan’da etkili olan diğer bir hareket ise Mukanna ve Aklar Hareketi olduğunu belirtir. Ebu Müslim’in öldürülmesi üzerine Horasan ve Mâverâünnehir’de birçok hurûc hareketleri çıkmıştır. Mukanna ve Aklar hareketini bu sınıfta görmek mümkündür. Mukannayı, Ebu Müslim’in öcünü almak iddiasıyla 185 186 El-Bağdadî, a.g.e., s. 200; Yörükân, Dini Tefrika, s.45 Eş-Şehristânî, a.g.e., s. 140;Yörükân,a.g.e.,s. 50 80 çıkan bir hareket olarak gören Yusuf Ziya Yörükân, bu hareket hakkında şu tespitlerde bulunur: “Halkın yüzünü görmemesi için ipekten peçe(kınâ) takınırdı. Bundan dolayı kendisine peçeli(mukanna) denildi. Bu lâkap, ismini unutturacak derecede meşhur oldu… Bunun takip ettiği dinî meslek, Mezdek dininin ihyası veya Müslümanlık içinde Mezdekî akîde ve âdetlerinin ihdası ve hulâsa halk Mezdekiliğe davet mahiyetindeydi. Mukanna, Müslimiyye ve Rizamiyye mezheplerine sâlik olanlarda olduğu gibi, namaz, oruç vesair ibadetleri kaldırmış ve Şamanî dininde “yok” ve “hayır” sözleri memnu olduğu gibi, “haram” sözünü men(haramdır sözünü haram etmiş) ve bütün memnu olan şeyleri sâliklerine mübah kılmıştır.” 187 Yörükân, Bâbekilik ve Kızıllar Hareketinin Türkler üzerinde etkili olduğunu ileri sürer. Ancak fazla ayrıntıya girmez. Şöyle ki, ona göre; “Mukanna’nın vucuda getirdiği harekete Mukannaiyye ve etrafındakilere Mübeyyiza(Aklar) da denildiği gibi Bâbek’in mezhebine de Muhammire(Kızıllar)denilir. Bunlar eski Mezdekiliğin namlarıyla da anılırlar. 188 Yörükân, Alevilik ve Mâturidîliği Türk mezhepleleri olarak zikreder. Şamanizm’i, Türkler üzerinde etkisi olan bir din olarak görür ve bu dinin günümüzde de Alevilik ve Sünnîlik üzerindeki etkilerinden geniş bir şekilde bahseder. 189 Nitekim Şamanlığın Türklerin ruhuna sirayet eden bir din olarak telakki eder. Öyle ki Şamanizm’in Müslümanlık kisvesi altında devam ettiğini vurgular. Şamanlığın “Türk 187 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 59. 188 Yörükân, a.g.e., s. 67. 189 Geniş bilgi için bak. Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s.13-40 81 mezhebi” olarak izah ettiği Alevilikte yaşadığını ileri sürer. 190 Yörükân, Alevilik ve Maturidiliğin Türklere has mezhepler olduğundan söz eder. Bu mezheplerin “Türk dimağların” ürünü olduğunu belirtir. 191 Şöyle ki, ona göre; “hislere ve kökleşmiş ananelere dayanan, yani Şamanlık tesiri altında füsunlu bir hayat yaşayan sırrî mezhep, diğer İslâm harsının Türk muakalesinden süzülmüş ve İslâm esaslarının Türk tarafından işlenmiş din fikriyatına müstenid resmî mezheptir. Birincisine Alevilik ve ikincisine Mâturidîlik namı verilir.” 192Yörükân, bu iki mezhebin Türk ruhu taşımasına rağmen gereken araştırmanın yapılmadığını eleştirir. Nitekim Mâturidîlik hakkında eserler okutulmadığı gibi; Mâturidîlik hakkında eserlerin varlığının dahi bilinmediğini söyler. Aynı durumunun Alevilik içinde geçerli olduğunu belirtir. Alevilik hakkında Alevi köylerinde Menakıp, Vilâyetname, Cebbar Kulu gibi kitapların olduğunu; ancak bu kitapların mezhebin sistemine ait fikirlerden uzak olduğunu açıklar. 193 190 Yörükân, a.g.e., s.106 191 Yörükân, a.g.e.,s.110 192 Yörükân, a.g.e.,s.109 193 Yörükân, a.g.e., s.111 82 III. BÖLÜM YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ALEVİLİĞE BAKIŞI A) ALEVÎLİK Yörükân’ın mezhepler tarihi araştırmaları için önerdiği içtimaiyatçı yaklaşımı, Aleviler ve Tahtacılar arasında yaptığı saha araştırmasında açıkça görmekteyiz. Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar adlı eserinde, Aleviler ve Tahtacılar hakkında geniş bilgiler vermektedir. Alevilik hakkında yaptığı araştırmaların önemi üzerinde çağdaş araştırmacılar özellikle vurgu yapmaktadırlar. Örneğin Kutlu, onun Alevîlik araştırmasın da yazılı kaynaklar denildiğinde ilk akla gelen isim olduğunu belirtir. Yusuf Ziya’nın Tahtacılar araştırmasında yaptığı saha araştırmasında Kızılbaş Tahtacılara ait önemli yazılı kaynaklar tespit ettiğini ve 1927 yılında bu konuda yazdığı makalelerde bu kaynaklara dikkat çektiğini ifade eder. Ayrıca, Yörükân’ın 70 yıl önce geldiği noktaya henüz ötesine geçilmediğine dikkatleri çeker. 194 Alevilik, bâtıni unsurlar içerdiğinden dolayı birçok anlama gelmektedir. Yörükân, Alevi kelimesinin bu müphemliğine dikkat çeker ve kronuylaonuyla ilgili sorunu şu şekilde izah eder: “İslâm âleminde Ali meselesi meydana çıktığı günden beri bu kelime, ‘Şia-Ali’ manasında kullanılmış ve Şia’dan doğan yüzlerce mezhep, Alevi tabirini bir gurur ve öğünme unvanı olarak benimsemek istemiştir. Fakat aynı tarihlerde bir de ‘Sebeî’lerin ortaya çıktığı görülüyor ki, bunlar daha Hz. Ali zamanında Ali’yi ilahlaştırmışlardır… Umumiyetle Alevi, Batıni ve İsmaili isimleri altında toplanan bütün mezheplerin sâlikleri, itikad nokta-i nazarından şu esaslarda 194 Sönmez Kutlu, “Alevi Yazılı Kaynaklarının Neşri Sorunu”, www.sönmezkutlu. com.(11.09.2013) 83 birlik içindedirler. İmamet, Ali’ye ve evladına hasdır, bunlar masumdurlar, sözleri hak ve nassîdir. Ruhanînin cismanide tecellisi kabilinden olarak, ulûhiyet Ali’de, ondan sonra evlâdında tecessüd etmiştir. Adem, Nuh, Musa, İbrahim, İsa şeklinde görülenler bunlardır ve peygamberler bu imamların resulleridir. İmam herkese görünmez. Nakipleri onların yerine kaimdirler. Kur’an birtakım rumuzdan ibarettir ve ayetlerin bâtıni manaları maksuttur. Kur’an’daki emirler, namaz, oruç ve ilah. İmamlara muhabbet, onlara aşk ve niyaz etmekten; nevâhi-içki, zina ve ilâh. Ebu Bekir ve Ömer’e ilâh. Buğz etmekten ibarettir. Ebu Bekir ve Osman, Kur’an’ı tahrif etmişlerdir. Miraç, Muhammed’in bu esrara vâkıf olmasından ibarettir. Hayatta gaye, zevk ve neşedir. İtikadlar ve âyinler yabancılardan her hâlde gizli tutulacaktır. Ser verilir, sır verilmez.” 195 Yörükân, Şamanizm ve Alevîlik konusunda yaptığı çalışmalar ile öncülük ettiğini Hilmi Ziya Ülken, Tahir Harimi Balcıoğlu ve birçok yabancı bilim adamları dile getirmiştir. 196 Nitekim Ülken, Yusuf Ziya Yörükân’ın bu araştırmasını “etnoloji ve kültür antropolojisi” 197 olarak görür. Yabancı yazarlarda Khristina Kehl, Tahtacılar hakkında tarihi bilgilerin oldukça az olduğunu; bu konuda en eski bilginin Yörükân’a ait olduğunu belirtir. 198 Yörükân, Tahtacılar üzerinde yaptığı etnografik çalışmasında, 195 Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s.446 196 Yörükân, Giriş, a.g.e. s.11 197 Ülken, Hilmi Ziya, “Yusuf Ziya Yörükân”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 3(I-II), Ankara 1954, s.90 198 Kehl, Khristina, “Tahtacı Geleneklerinde İslam Dışı Öğeler”, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1995 (Yörükân, Yusuf Ziya, Aleviler ve Tahtacılar, Giriş, s.12 naklen) 84 Şamanizm Tahtacılar ve Aleviler üzerindeki etkilerini değinen ilk kişidir. Bundan dolayıdır ki Aleviliği “Türk mezhebi” olarak zikreder. 199 1)Alevilik ‘in Tanımı ve Dinî Statüsü Yörükân, Anadolu köyleri arasında birkaç çeşit Alevîlik olduğu için, hepsine birden “Anadolu Aleviliği” demektedir. Anadolu Alevilerinde, tıpkı diğer Alevi zümreler gibi Bâtınî unsurlar karışmıştır. Yazar, Aleviler’in bu özelliğinden dolayı “Mahut Bâtınî” tabirini kullanmaktadır. Yörükân Anadolu Alevîliğini Köy Bektaşîliği ve Şehir Bektaşîliği diye ikiye ayırmaktadır. Köy Bektaşîliği, Çelebi kolunu içine almaktadır. Şehir Bektaşîliği ise Babalar kolunu içine almaktadır. 200Babalar Kolu ile Çelebi Kolu arasındaki farklılığa şöyle değinir: “Babalar Kolu ile Çelebi Kolu arasında müthiş bir husumet vardır. Çelebiler, Babalar’ın gaspçı olduklarını, Hacı Bektaş-ı Veli’nin zatındaki manevî kuvvetin veraset yolu ile kendilerine intikal ettiğini iddia ederler. Çelebi Kolu’nda irs ve izdivacın ehemmiyeti vardır. Evli olmayanlar âyine alınmazlar ve bundan dolayı âyinleri Bektaşîlerden çok daha gizlidir. Ekseriya dört-beş parça köy için bir ocaklı dede bulunur. Bu dede irsen ecdadının nüfuzuna sahip olduğu gibi, evlâdı da bu nüfuza sahip olacaktır. Bu ocak kendinin üstünde diğer bir ocaklı dedeye bağlıdır. O da meşhur ve muteber bir ocağa bağlıdır. En son ve en büyük melce de Çelebi’dir. Burada şöhret ve itibar, ilim ve fazilet ile değil, ırs iledir. Her dede, babasından kendisine intikal eden kuvvet derecesinde hastaları iyi eder, delileri akıllandırır, kötürüm olanları ayağa kaldırır… Çelebi Kolu’ndan sonra Anadolu Alevîliği’nin 199 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s.104 200 Yörükân, a.g.e., s. 451. 85 başlıca çeşitlerinden biri olan Tahtacılar, Hacı Bektaş Ocağı’nı tanımazlar. Bunların iki ocağı vardır. Biri İzmir’in Narlıdere karyesinde Yanınyatır ailesi, diğeri AydınReşadiye’de Hacı Emirli ailesidir. Bunların aralarında mertebe farkı olmadığı gibi, ikisinin üstünde ve altında diğer bir ocak da yoktur.” 201 Alevîliğin menşei ile ilgili birçok tartışmalar ileri sürülmüştür. Anadolu Alevîliği, homojen bir yapıya sahip olmadığından, bu tartışmalar günümüze ekseninde de devam etmektedir. Alevîliğin bir kültür mü, mezhep mi olduğu yolundaki tartışmalar, konunun bazen daha da giriftleşmesine neden olmaktadır. Yörükân, Alevîliği bir mezhep olarak tanımlamaktadır. “Bektaşîlik diğer tarikatler gibi bir tarikat olup, bu yola sonradan girilir. Hâlbuki Alevîlik bir mezheptir ve babadan oğula sürer gider.” 202 Anadolu Alevîliği birçok tarikat ve eski Türk ananelerin karma yapısıdır diyebiliriz. Yörükân, bu durumu şöyle izah eder: “Anadolu Alevîliği, sadece Bâtîniliğin devamı değildir. Yesevi, Kalenderî, Haydari gibi Türk tarikatlerinin, Hurufîliğin, Vücudîye ve Dehriye felsefesini karıştığı,i çerisinde bazı Türk görenek ve geleneğinin ve halk şiirin yaşadığı bir dünyadır. Ondan “tenasüh”, “hulûl”, “ibahe” ve bir nevi “iştirak” ilkeleriyle birlikte Türk şölenlerini andıran âyinler de bulunur.” 203 201 Yörükân, a.g.e., s. 452-453. 202 Yörükân, a.g.e., s. 467. 203 Yörükân, a.g.e., s. 465. 86 2)Aleviler ’de Sosyal ve Kültürel Hayat Aleviler ’de saz, dini ve sosyal hayatın önemli bir parçasıdır. Dernek gecelerinde veya Sohbetlerde nefesler umumiyetle saz refakatinde çalınır. Sazın bulunmayan yerlerde ise bağlama, saz vazifesini görür. Bazı yerlerde, meselâ Abdallar arasında keman da çalınır. Alevîler’in gerek Sohbetleri, gerekse Dernekleri çalgısız ve içkisiz olmaz. Tercih edilen içki rakıdır ve içki adetlerinin ayrılmaz bir parçasıdır. Âyin esnasında rakı, âb-ı kevser görevi görür. Nitekim dedeler, her akşam içki içmeyi dinî vazife olarak görürler ve sızıncaya kadar ifa ederler. 204 Yörükân, Aleviler üzerinde yaptığı çalışma, Cumhuriyet dönemindedir. Yörükân, Alevilerde yatırlara ve erenlere oldukça önem verildiğini, meçhul kabirlerin ziyaretgâh haline getirildiğini, tepelerin üstünde mutlaka bir yatır bulunduğunu, bunları belli bir zamanda ziyaret ettiklerini, her yatırın kendine özgü tesirinin bulunduğunu ve belli bir hastalığa şifa verdiğine inanıldığını vurgular. 205O, Alevilerin Sünnileri, Yezid olarak gördüklerini ve onlarla hiçbir şekilde münasebet kurmamaya dikkat ettiğini açıklar. 206Günümüzde Aleviler ve Sünnileri arasında bu gibi hoş olmayan önyargılar var olsa da; kentleşme ve sosyal yaşamın getirdiği düzen ile bu yargılar silinmeye yüz tutmuştur diyebiliriz. Bu gibi özellikler, kapalı toplumların vazgeçilmez özellikleridir. Alevilerde toplumsal öğelerin belirleyici bir rol üstlendiği inkâr edilemez. Alevilerde görülen musahipliğin de önemli bir sosyal değer ifade etmektedir. Yörükân Alevilerdeki musahipliğe dikkat çekmektedir ve incelediği saha 204 Yörükân, a.g.e.,s.51 205 Yörükân, a.g.e., s.126. 206 Yörükân a.g.e., s.135. 87 araştırmasında musahip olan, yani kardeş olan kişiler arasında mahrem duyguların olmadığını açıklar. 207Aleviler’in sosyal yaşamında önemli bir yer işgal eden musahiplik konusunun önemine Yörükân şöyle vurgu yapar: “Âyine girmek ve Alevî olmak için bir rehbere ihtiyaç vardır, çünkü Miraç’a çıkarken Muhammet bir rehber tuttu. Sahip ve musahip olmak, eş tutunmak lâzımdır. Çünkü Muhammet Ali ile musahiptir. Sahip ve musahip merasiminde pençelenme merasimi, ‘Pençe-i âl-i abâ’ya remzdir. Eşleri bir çarşaf altında sarmaştırıp yatırmaları Peygamber’in bir abâ altına Ali ve zevcesi ile birlikte girmesine remz oluyor. Dernek’e kapıdan girerken, dâr’a durmak, arslan karşısında Muhammet’in vaziyetini temsil ediyor olarak kabul edilmektedir. Post, arslandan kinayedir; Miraç’ta üzüm, Dernek’te havz-ı kevsere ve rakıya; Selman, sâkîye remzdir… Niyazın namazın bedeli olması ve bazı yerlerde niyaza görünme denilmesi nazar-ı dikkate alınırsa, Hakkın tecellisi ve Muhammet’in secdesi niyaz ile temsil olunuyor demektir.” 208 Yörükân, Aleviler’e has gösterilen mum söndürme âdetini, eserinde eleştirmiştir. Bu geleneğin, Azerbaycan Türkleri arasında zuhur eden “Babeki” inancına uyanlar arasında görüldüğünü belirtir. 209Bunun Aleviler’e karşı büyük bir iftira olduğunun altını çizer. 210 Yörükân, Aleviler’in kendi aralarında hoşgörülü ve samimi olduklarını ancak bu durumun Sünnîlere karşı geçerli olmadığını söyler. Şöyle ki, onun tespitlerine göre Aleviler arasında; “Sırdaşlığın ve bir dedeye mensup olma kardeşliğinin 207 Yörükân, a.g.e., s. 73-78. 208 Yörükân, a.g.e.,s.55 209 Yörükân, a.g.e., s. 99. 210 Yörükân, a.g.e., s. 102 88 meydana getirdiği derin bir samimiyet ve tam bir tesanüt bulunmaktadır. Birbirleri ile dost ve mahremdirler. Küçükler, büyüklere derece derece hürmet ederler… Her şeyi hoş görürler, olur olmaz şeylere kızmazlar. Yalnız imamlara ve erenlere karşı söylenen sözlere tahammül edemezler. Yetmiş iki mezhepten olan insanlar, nazarımızda müsavidir, derler. Fakat Sünniler hakkında bu müsaviliği âdilâne bir surette tatbik edemezler. Çünkü Sünnîleri Ebu Bekir, Ömer ve Muaviye olmakla suçlarlar… Yezidîlik, büsbütün başka bir şey ve başlıca bir tarikat olduğu halde, Alevî olmayan Müslümanları umumiyetle Yezidî addederler. Yezidîlerle alış veriş etmezler, kız alıp vermezler, konuşmak da istemezler. Zaruret hâsıl olunca iğrenerek görüşürler. Yezidîler’in evinde misafir kalmalarına imkân yoktur. Onların yemeklerinden de yemeyi arzu etmezler. Bu hareketleri ile Sünnîlerin aksülamellerini celp etmişlerse de, bu adetler son zamanlarda çok gevşemiş, silinmeye yüz tutmuştur.” 211 3)Aleviler ’de Dinî Hayat Yörükân Aleviler’in yaşadığı yöreleri bizzat gezerek, Onların dinî hayatları ile itikatlarında bazı tezatlar ve uyumsuzluklar olduğunu ileri sürmüştür. Bu çelişkilerle ilgili tespitleri şöyledir: “Belli bir saatte, herhangi bir nefeste, inanca müteallik birkaç beyti hatırlayan bir Alevi, o nefesten aldığı fikirlere göre itikadını izhar ettiği hâlde, bir saat sonra, o nefese tamamen zıt diğer bir nefesten mülhem olarak, büsbütün aykırı bir inanç beyan edebilmektedir. Bir an için Hz. Peygamber’in “Hâtemü’l-Evliya” olduğunu söylediği halde, biraz sonra Cebrail’in peygamberliği yanlış olarak Muhammed’e getirdiğini, asıl hak sahibinin Ali olduğunu ileri 211 Yörükân,a.g.e.,s.134-135 89 sürebilmektedir. Bu kadarla da iktifa etmeyerek, onun, bir müddet sonra Hz. Ali’yi ilahlaştırdığını da görebilirisiniz.”212 Yörükân, Muhammet ve Ali isimlerinin beraber kullanıldığını ifade eder. Bu isimlerin, iki ayrı şahsı karşıladıklarının farkında değillerdir. Mezhepler Câferi mezhebidir. Fakat bu mezhebe dair hususlardan bihaber olduğunu açıklar. 213 Yörükân, Aleviler ’in ahiret inancı hakkında fikir sahibi olmadıklarını, tenasüh inanışının ise bazı nefeslerde var olduğunu, fakat bu konuda hiçbir şey bilmediklerini tespit etmiştir ve tenasühe inandıklarını açıklar. 214 Ayrıca dedeler ile halkın ahiret inancı hakkında büyük farklara dikkat çekmektedir. 215İlyas Üzüm’ de Alevilik çalışmasında bu konuya değinmektedir. 216 Yörükân, Aleviler’in kutsal saydığı kitapların isimlerini Faziletname-i Şah-ı Velâyet, Hutbetü’l Beyani Türabî Divanı ve Kameri 217 kitaplar şeklinde zikretmiştir. B) TAHTACILAR Yusuf Ziya Yörükân, Tahtacılar ile ilgili yaptığı saha araştırmasında öncü bir isimdir. Bu araştırmasında önemli bulgulara ulaşarak, Tahtacılar hakkında geniş 212 Yörükân ,a.g.e., s. 116. 213 Yörükân, a.g.e., s. 116. 214 Yörükân ,a.g.e., s. 117. 215 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar, s. 122-123. 216 Geniş bilgi için bak. Üzüm, İlyas, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İsam Yay. Ocak 2007, İstanbul, s.118. 217 Yörükân, a.g.e.,s.123 90 bilgiler vermiştir. Yörükân, Tahtacılar’ın Yanınyatır ve Hacı Emirli adında iki ocağa mensup olduklarını vurgular. Bu ocakların birçok oymaklara ayrıldığı hakkında geniş bilgiler verir. 218 1)Tahtacılar’ın Yaşadığı Yerler Tahtacılar, genellikle dağlarda ve ormanlarda göçebe hayatı yaşarlar. Odunculuk ile uğraştıklarından dolayı bu isimle anılırlar. Yörükân, Tahtacılar’ın yaşadıkları yerler hakkında şu bilgileri verir: “Tahtacılar, Çanakkale, Balıkesir, ve İzmir taraflarında, Kemalpaşa kazasında, Urla ve Bergama’da, Soma’da ve Alaşehir’de, Aydın, Milâs, Bodrum, Köyceğiz, Fethiye, Elmalı, İstanos(Korkuteli), Manavgat, Alâiye, Serince, Anamur, Silifke’nin Ovacık taraflarında, Mut kazasında, Mersin’in Çokallı, Meledik taraflarında ve Tarsus civarlarında, Ulukışla’dan ötede ise, Kelindiri, Akhisar, Ceyhan taraflarında da bulunmaktadırlar. Manisa’nın Tekeli Köyü ve Karıncalı civarında, Kayserinin güney taraflarındaki dağlarda az miktarda mevcutturlar. Antalya, Fenike, Karaman, Adana dağlarında daha kalabalıktırlar. Isparta civarında hayli Tahtacı bulunduğu gibi, şehir dâhilinde de kira ile oturanları bulunmaktadır… Maraş ve Ayıntap civarında da bir hayli Tahtacı vardır. Malatya ve Harput yakınlarında uzun müddet dolaştıkları için oralarda eskilerden kalma bir kısım Tahtacı oymaklarının bulunması muhtemel olduğu gibi, Halep taraflarında da bugün Tahtacı bakayasının bulunduğu tahmin etmektedirler. Bağdat civarında ve Kıbrıs’ta ise Tahtacıların mevcut olduğu kat’idir.” 219 Tahtacılar’ın farklı yerlerde yaşam sürmeleri, onların Türk olup olmadığı hakkında farklı yorumlara neden olmuştur. Yörükân, Tahtacılar’ın Türkmen oldukları 218 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e.,s.179-203 219 Yörükân ,a.g.e., s.209 91 ile ilgili kanaatini ve delillerini şöyle serdeder: “ Kendileri Türkçe’ den başka hiçbir dil bilmiyor. Babadan dededen kendilerine intikal eden ananeler, âdetler, telebbüs (giyim kuşam) ve lehçe tarzlarına tamamen uymaktadır. Bunu sarahatle söylüyorlar ve bu hususta en küçük bir tereddütleri yok. Tahtacılar arasında gerek bugünlerde, gerekse ananelerini muhafaza ettikleri kâdim cedlerinde Türkçe’ den başka Acem, Kıptî dillerini veya sair bir dili bilen veya öğrenen hiçbir ferdin bulunmadığını katiyetle ifade ediyorlar. Filhakika diğer Türk köylüleriyle, hatta Alevi Türk ve Türkmen köylüleriyle karışmaktan asırlardan beri çekinmiş olan bu oymaklar içinde eğer eski bir zamanda başka bir dil kullanışmış bulunsaydı, daima dağlarda ve çadırlarda yaşayan bu halkın lisanını değiştirmesi asla tasavvur edilemezdi. Bu cihetle bu noktada tereddüt edilecek bir şey olmadığı meydandadır.” 220 2)Tahtacılar ’da Sosyal ve Kültürel Hayat Tahtacılar, içe kapanık bir yaşam tarzları olduğundan dolayı okur-yazarlık oranları oldukça düşüktür. Bunun nedeni kendi sosyal yaşamlarını korumaktır Yörükân’ın tespitlerine göre, Tahtacı köylerde okula kız ve erkek çocukların birlikte gitmektedirler. Ancak Sünnîlerle karışık olan köylerde ise, sadece erkek çocuklar gitmektedir. 221 Yörükân, yaptığı saha araştırmalarından hareketle Tahtacılar’ın giyimkuşamları ile ilgili önemli tespitlerde bulunmaktadır: “ Tahtacılarda bugünkü giyinme tarzı, bilhassa mıntıka halkının adetlerine tabidir. Her mıntıkada giyilen ne ise Tahtacılar’ın onlardan çok farklı giydikleri bir şey yoktur. Erkeklerin asıl elbisesi, eskiden Türkmenlerde ve şimdi Adana cihetlerinde olduğu gibi, üç etekli entariydi. 220 Yörükân, a.g.e., s.203 221 Yörükân, a.g.e.,s.214 92 Bugün Adana taraflarında bulunan Tahtacılar yine öyle giyinirler. İzmir civarına gelmiş ve çoktan beri buralarda yerleşmiş olanlar, buradaki adetler sebebiyle, dizi kapatacak surette kısa potur giyerler. Potur diz kapağını kapamalıdır; diz kapağı açık kalacak şekilde kısa potur giyerler. Kadınlar da böyledir. Şehirlere, bilhassa İzmir’e yakın olan köylerde kadınların elbisesi şehirli kadınların elbisesine benzemeğe başlamıştır. Şehirlerden uzakta yaşayan köylülerde bile bu değişiklik görülmektedir. Artık üç etekli entari, ihtiyar kadınlar arasında görülmekte; genç kadınlar arasında ise pek az yerde giyilmektedir. Eskiden Tahtacı kadınları üç etekli giyerlerdi. Başlarına Yörükler gibi kalın bir üstlük bağlarla ve alınlarına daima iki üç sıra altın takı takarlardı; fakir olup da dizi takamayanlar ise başka tür takılar kullanırlardı.” 222 Tahtacı erkekler, kendi oymakları dışında bir kadınla evlenmezler. 223Tahtacı kadınlarda, Tahtacı olmayan bir erkeğe varmazlar. 224 Yörükân, Tahtacılarda ki nikâha şöyle değinir: “Tahtacılarda kızlar, daha 12, 13 yaşlarında iken kocaya kaçıyorlar. Burada bizim anladığımız manada bir nikâh söz konusu değildir. Tahtacılarda nikâhın en yaygın şekli, kızın kaçmasından bir müddet sonra, oğlan ile kızın dedeye gelerek bir hayırlı almasından ibarettir. Burada hayırlı, dedenin müsaadesi veya duası demektir. Eğer dede hayırlı vermezse oğlan ve kız düşkün olurlar ki, bu şekil pek nadirdir. Dede hayırlı verdikten sonra ise, oğlanla kızın velilerine ve hısım akrabasına bir şey söylemek düşmez.” 225Yörükân Tahtacılardaki aile birliğinin kuvvetinin önemini vurgular: “Tahtacılarda aile, tam manasıyla yekvücut bir kitledir; 222 Yörükân, a.g.e., s.218-219 223 Yörükân, a.g.e.,s.227 224 225 Yörükân, a.g.e.,s.229 Yörükân ,a.g.e.,s.222 93 hangi işte olursa olsun, kadın erkek daima beraber çalışırlar. Tahta biçerken hizarı, bir taraftan erkek bir taraftan kadın çeker. Odunu kadın erkek aynı miktarda yüklenir. Çiftçi, bağcı, tütüncü olanlar, tarlada, bağda erkek ve kadın beraber çalışırlar. Âyine beraber, sohbete beraber giderler. Kadınlar içki sofrasında sâkîlik ederler. Kadın erkek her hususta hayatlarını ortak etmişlerdir. Erkekler kadını boşayamaz, üzerine evlenemez. Eşler birbirlerine sadakat göstermeye mecburdurlar.” 226 Tahtacılarda her ailenin özel bir kabri vardır; diğer Alevilerle dahi karışmak istemezler. 227 Yörükân, Tahtacılarda ki cenaze törenini şöyle açıklar: “Tahtacılar cenazeyi yıkıyorlar. Yıkamadıkları da oluyor. Çünkü onlarda abdest ve gusül gibi dinî mecburiyetlere riayet etme yoktur. Eğer bulundukları mahalde Sünnîlerden bir imam ve hoca varsa, cenazeyi ona yıkatır, namazı kıldırırlar; hoca olmadığı zaman cenaze yıkanmaz ve namaz da kılınmaz. Bundan sonraki merasime hiçbir yabancı iştirak edemez. Cenazeyi tabut ile defin ederler… Cenazeye kırk gün yas tutulur. Ölünün validesi kırk gün çamaşır değiştirmez, kirli durur. Bu matemliye saygı göstermek isteyenler de yedi gün yas tutarlar. Çamaşır değiştirmez ve tıraş olmazlar. Bayramlar da suret-i mahsusa da kabirler ziyaret edilir. Orada kahve pişirilir ve gelenlere ikram edilir. Meyve ve sair yiyecekler de dağıtılır. 228 3)Tahtacılarda Dinî Hayat Alevîlerde ve Tahtacılarda, sözlü rivayetlerin önemi büyüktür. Bu özelliklerinden dolayı, çoğu efsanevi hikâyeler halk inanışında etkili olduğunu görmekteyiz. Bu durumu Yörükân şöyle özetler: “Bunlarda ecdattan kalma nefesler, 226 Yörükân ,a.g.e.,s.229 227 Yörükân ,a.g.e.,s.235 228 Yörükân, a.g.e.,s.234-235 94 itikatlarındaki esasları vücuda getirir. Bilâhare Bektaşîlerden diğer Alevî zümrelerden aralarına giren nefesler, bu akideleri anlaşılmaz bir hâle getirmiş ve kendilerini tesir yapmış hulûle, tenasühe, Miraca, Hurufiliğe ve birtakım remizlere dair olan nefesler, hep kendilerinde birer intiba bırakmış, nihayet kendilerinin de anlamadıkları bir vaziyet ortaya çıkmıştır. Ellerine sonradan geçmiş olan Faziletname, Sâkîname, Kumru, Hüsniye gibi kitaplarla destanî bazı manzumeler de, kendilerini büsbütün şaşırtmıştır.” 229 Yörükân, Tahtacılarda Hz. Ali’yi ulûhiyet derecesine çıkardıklarını belirtir. 230 Tahtacılarda hayırlı kelimesi dua anlamını ifade etmektedir. Otoriter toplumsal özellikleri taşıyan Tahtacılar da, dedenin günahları affetme ve ceza verme yetkisi vardır. Dedelere yüklenen bu kutsiyette, dedelerinden evlâtlarına intikal eden eşyada bile kutsiyet olduğuna inanırlar.” 231 Yörükân, Tahtacılarda türbe ziyaretinin önemine şöyle değinir: “Tahtacılar kendi ocaklılarından maada muhterem tanıdıkları başka merkezleri yoktur. Kendilerinin mahdut sayıda velileri vardır. Bu veliler ve kendi tabirleriyle yatırlar her bölge için ayrıdır. Diğer Alevî zümrelerde olduğu gibi, bunların adedi her tepede bir yatır olacak şekilde değildir… Tahtacılar ömürlerinde bir defa da hac maksadıyla Meşhed-i Rıza’yı ziyaret etmek isterler. Ocaklıların yaşlı olanları bu ziyaret mahallerine defaatle gitmişlerdir. Esasen bunların Meşhed’deki kütükte kayıtları da vardır. Diğer taraftan, bunlar Hacı Bektaş Ocağı’nı katiyyen tanımazlar.” 232 229 Yörükân ,a.g.e.,s.247 230 Yörükân, a.g.e.,s.249 231 Yörükân ,a.g.e.,s.254 232 Yörükân, a.g.e.,s.262 95 Tahtacılarda çeşitli vesilelerle kurban kesme adeti oldukça yaygındır: “Erkekler, umumiyetle, mezara yarım okka rakı adayarak adakta bulunurlar. Mesela inek, beygir veya çocuk hastalanınca, ‘hastamın iyi olması için filanca babanın ruhuna yarım okka rakı adak olsun’ denir. Adakların ifasında, başlangıçta ve sonda birer hayırlı verilir, sonraki hayırlı mecburidir. Çeşitli vesilelerle kurban kesilir. Adak kurbanından sonra en önemli kurban, eş tutunma kurbanıdır… Bunlardan maada, yaz kurbanı ve matem kurbanı da kesilir. Yaz kurbanı, vakti olanlar tarafından Haziran’da, mahsulün bereketi için yapılan merasimde kesilir. Matem kurbanı, Muharemin’in on ikinci günü kesilir.” 233 Tahtacılar’ ın Muharrem, Kurban ve Haziran bayramı olmak üzere üç çeşit bayramları vardır. Yörükân, Tahtacıların Ramazan bayramını tanımadıklarını ifade eder. 234 Yörükân Tahtacılar’ın kendi inanç ve erkânlarını ele alan kitapları arasında Kumru, Menakıb, Salname-i Sadereddin, Faziletname, Hüsniye, Noktatü’l Beyân, Hutbetü’l-Beyân, Sâkîname, Hacı Bektaş-ı Veli Vilâyetnamesi ve Mir’atü’l- Makasid ve Cavidan adlı kitapları tespit etmiştir. 235Ayrıca Yörükân, Tahtacı dedeler arasında yaptığı saha araştırması sırasında haberdar olduğu Menâkıb-ı İmam Cafer-i Sâdık adı buyruğu Ankara Umumi Kütüphanesi’nde bulmuştur. Yörükân, bu mecmua içerinde yer alan risale isimlerini Menâkıb-ı Şeyh Safiyüddin Erdebili, Menâkıb-ı İmam Caferi Sâdık, Şah-ı Velâyet’in Selman-ı Farisi’ye Tavsiye Ettiği Fütüvvetnâme, On İki İmam’ın Nasihatleri, Hutbe-i Düazdeh İmam, Nâdi Ali ve Havâs-ı Nâdi Ali, 233 234 235 Yörükân, a.g.e.,s.276 Yörükân, a.g.e.,s.287 Yörükân, a.g.e.,s.289 96 Gaybi’nin Hutbetu’l-Beyan Şerhi şeklinde tespit etmiştir. 236 Bu yazma eserlerin ve Cebbar Kulu adlı risalenin Yörükân’ın kızı Beyhan Karamağaralı tarafından Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphanesine verilmiştir. Daha sonra bu tüm yazma eserlerle beraber bu yazma eserler de Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesine verilmiştir. 237 4)Tahtacılar ve Aleviler Arasındaki Farklar Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar arasındaki birtakım farklılıklar olduğunu tespit etmiştir. Aleviler’in merkezi Anadolu’daki Hacı Bektaş Ocağı’nı tanıdığını ve Hacı Bektaş’ın burun kanından hâsıl olduklarını iddia eden Çelebileri, İmam-ı Masum olarak kabul ettiklerini açıklar. Ancak Çepniler ve Tahtacılar’ın, Hacı Bektaş Ocağı’nı tanımadığını vurgular. 238 Ayrıca Tahtacılarda, diğer Alevî kollarında olmayan birtakım özelliklerinden birinin de kazayağı denilen ve sehpa şeklinde olan mukaddes bir damgaları olduğunu söyler. Bu damganın birçok Türkmen aşiretinde olduğu gibi, mezarlarına alâmet olarak konulduğunu ifade eder. 239 Yörükân, Tahtacılar’ın birtakım adetlerini ve inançlarını korumak ve başkalarına sezdirmemek için yabancılardan ayrı yaşadıklarını belirtir. Bundan dolayıdır ki Tahtacılar’ın diğer Alevî kollarına göre daha muhafazakâr olduğunu vurgular. Aralarındaki bu güçlü ananelerin, Dernek günlerinde veya Sohbet gecelerinde büyükler tarafından küçüklere nakledildiğini ifade eder. Böylelikle 236 Kaplan, Doğan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevîlik, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2009, s.49 237 Kaplan, Dipnot, a.g.e. s.49 238 Yörükân a.g.e., s.139. 239 Yörükân, a.g.e.,s.454 97 Tahtacılar’ın birçoğunun okuma- yazma bilmedikleri halde, kendi tarihlerini ve Tahtacı namını taşıyan oymakların vaziyetlerine vakıf olduğunu belirtir. 240 C) ŞAMANİZM’İN ALEVÎLİĞE ETKİSİ Yörükân, “Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri” adlı eserinde, Şamanizm’e geniş yer vermiştir. Şamanizm’i, Türkler ’in ilk dini olarak görür. 241Biz, Şamanizm’in ayrıntılarına girmeyeceğiz. Sadece Şamanizm’in Alevîlik üzerinde ne gibi etkilerinin olduğunu özet vermekle yetineceğiz. Alevîlerdeki Şamanizm etkisini Yörükân şöyle açıklar: “Alevîler, tam mânâsı ile iptidaî cemiyetlerde olduğu gibi, kendi cemiyetlerine, erenler divanına taparlar. Ancak bunlarda cemiyet, klânlarda olduğu gibi, Totemizmde ve Şamanlıkta olduğu gibi, oymak beyinde değil, ekseri ahvalde oymak beyi olan dedede veya pîrde şekil ve surete bürünür. Çünkü Alevîler bugün dahi müteal bir Allah mefhumuna vâsıl olmuş değillerdir. Bunlar iyiliğin ve kötülüğün, kıtlık ve bereketin erenlerden veya pîrlerden veya dedelerin himmetinden ileri geldiğine ve onları gücendirmesinin fenalığı; onlara hak, hediye ve kurban takdim etmenin ise menfaati mucip olduğuna inanırlar. Günahları dedelerin af edebileceğine kanidirler.” 242 Eski Türkler ‘de, yani Şamanizm’in etkisi altında olan Türkler’ de, dilekler şaman ataların ruhundan istenirdi. Aleviler’in bir kolu olan Tahtacılar’ın kabirlerine 240 Yörükân, a.g.e.,s.456 241 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s. 11. 242 Yörükân, a.g.e., s. 27. 98 çok özen göstermesini, ölülerine rakı adamasını ve kurban kesmelerini Yörükân, bu geleneğe bağlar. 243 Şamanizm’de yer-sular isimleri bulunan bölgeye göre isim olması, Aleviler ’deki yatırların bulunduğu tepeler, kayalar ve kaynaklara göre kutsal sayılması inancı ile benzerlik teşkil etmektedir. 244Yörükân, Şamanlık ’ta ahiret fikri ile Alevilerdeki ahiret fikrinin benzerliğine dikkat çeker. Alevilerde de, ceza ve mükâfat bu dünyadadır. Cem ayinlerinde yapılan günahları itiraf etmenin nedeni de ahiret inancının olmadığından ileri gelmektedir. 245 Şamanizm’in etkilerini, bugün Anadolu’da birçok adetlerde görülmektedir. Yörükân, bunlara dikkat çekmekle beraber, Şamanizm’in Alevilik üzerinde birçok etkisi olduğunu açıklamaktadır. Eski Türklerde, şaman merasimlerinde görülen senelik merasim, kurban ve yoğ törenlerinin aynen Aleviler de olduğunun altını çizer. Alevilerdeki dedeler ve ocaklıları, eski oymak beylerine benzetir. Nitekim eski oymak beyleri de dini reis idiler. 246Cem ayinin de Şamanlık ’tan izler taşıdığına şöyle dikkat çeker: “Şamanlarda en ziyade cazip ve ehemmiyetli olan ve kamın göklere seyahati şeklinde icra olunan âyinin tam müşabihi ise, Alevilerdeki cem âyinidir. Bu, dini vasfı itibarıyla Şamanlığın bugün yaşamakta olduğunu göstermektedir.” 247 243 244 Yörükân, a.g.e., s. 35. Yörükân, a.g.e., s. 86. 245 Yörükân, a.g.e., s. 88. 246 Yörükân ,a.g.e., s. 89. 247 Yörükân, a.g.e., s. 92. 99 Alevilik, birçok kültürel öğeyi barındırdığı aşikârdır. Yukarıda da izah ettiğimiz gibi birtakım Bâtıni unsurların yanında, sözlü geleneğe dayanan unsurlarda içermektedir. Şamanizm’de bu sözlü geleneğin başında olduğunu görmekteyiz. Yörükân, Alevîler hakkında bazen genellemelerde bulunmuş ve çelişkiye düşmüştür. Örneğin; musahipliğin dinî ve sosyal hayattaki önemine vurgu yapmış ve ahiret inancına dikkat çekmiştir. 248 Ancak diğer taraftan Aleviler de ahiret inancının olmadığını belirtmiştir. 249 248 Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar, s.50 249 Yörükân, a.g.e. ,s.117 100 SONUÇ Yusuf Ziya Yörükân, Cumhuriyet dönemi, modern dönemde İslâm Mezhepleri Tarihçiliğinin öncülerindendir. Aynı zamanda serleri ve fikirleri ile rasyonelliğin ve modernitenin bir simgesidir. Yaşamını ilmi mücadeleye adamış olan Yörükân, Mezhepler Tarihçiliğinin yanında dinler tarihi, kelâm ve İslâm tarihi ile ilgilenmiş çok yönlü bir fikir adamıdır. Yusuf Ziya Yörükân, akademik çalışması yanında kişiliği ile gönüllere taht kurmuş; hırs ve siyasetten uzak kalmış milliyetçi yönü ağır basan bir şahsiyettir. Bu özelliğinden dolayı ibadetlerin anlayarak yapılması üzerinde önemle durmuştur. Nitekim Müslümanlık ile ilgili eserinde sure ve duaların Türkçe anlamlarını her daim vermeyi gaye edinmişti. Türkler’de İslam’ın tekrar canlılık kazanması için bu durumun olması gerektiğini düşünüyordu. İnsanların karanlık taassuptan çıkıp aydınlığa kavuşması için saf ve öz İslâm’ın anlatılması gerektiğini sık sık vurgulayan bir mütefekkirdir. Yörükân, Mezhepler Tarihi alanına birçok katkıları olmuş bir bilim adamıdır. Bu katkıların başında kullandığı yöntem gelmektedir. Yörükân, Durkheim’in usulünü sosyal ilimlerde kullanarak bir ilki gerçekleştirmiştir. Böylece Mezhepler Tarihi’ne “İçtimaiyatçı” adını verdiği yeni bir yaklaşım kazandırmıştır. Yusuf Ziya Yörükân’ın Mezhepler Tarihi’ne yaptığı katkılardan biri de karşılaştırmalı mezhepler tarihçiliğidir. Yörükân, bu yöntemi kullanarak kaynak kritiği yapmıştır. Özellikle Şehristânî’nin eserini incelerken bu yöntemi uygulamıştır. Böylece mezhepler 101 hakkında doğru bilgiye ulaşabilmenin yolunu göstermiştir. Yörükân, Aleîiler ve Tahtacılar adlı saha araştırmasında, Aleviliğin klasik yazılı kaynaklarına dikkat çekmek ve canlı yanıkları olan dedelere bilgi kaynağı olarak başvurmakla Alevilikle ilgili yapılacak araştırmalara yeni bir boyut kazandırmıştır. Karşılaştırma metodunu kullanarak, Aleviler ve Tahtacılar arasındaki farkları ve benzerlikleri ilk defa o ortaya koymaya çalışmıştır. Yörükân, Alevilik araştırmalarında tarafsızlığı, sosyolojide dini toplumsal yapıları incelemek çin geliştirilen ilke ve yaklaşımları; antropolojk ve etnografik araştırma yöntemlerini İslam mezhepleri tarihinde kullanarak Mezhepler tarihinin yöntemine ve çerçevesinin belirlenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Mezhepler Tarihi alanında önemli bir isim olan Yörükân’ın mezheplerin oluşuumundaki fikri cereyanları yadsıması ve mezhepleri sadece sosyal kurumlar olarak görmesi, yazarın önemli çıkmazlarından biridir. Yörükân, mezhepleri ele alırken klâsik kaynaklarımızda yer alan mezheplerin ortaya çıkış sebepleri üzerindeki tartışmalara yeterince girmemiştir. Nitekim Şiilik, Haricilik ve diğer değindiği mezhepler hakkında hangi siyasî nedenlerle ortaya çıktığı hususunda derinlemesine tahlil yapmamıştır. Yazar, mezheplerin ameli ve akaidle ilgili görüşlerini belirtmekle yetinmiştir. Ayrıca Mezhepler Tarih’in de önemli siyasî, itikadî ve fikrî rol oynayan Mutezile ve Mürcie’ye yer vermemesi de anlaşılması güç bir durumdur. Yörükân, tüm sıkıntılara rağmen inandığı ve doğru bildiği yoldan hiçbir zaman taviz vermemiştir. Tüm hayatının ve düşüncesinin kaynağı, taassupla mücadele ve 102 dinden olmayan bilgileri arındırma olmuştur. O’nun karşı çıktığı ve eleştirdiği en önemli konulardan birisi, Alevi olsun Sünni olsun iki kardeş zümrenin bilgisiz ve cahil olmalarıdır. Bunun düzeltmenin yolunun da doğru bilgilendirme ile mümkün olabileceğini söyler. Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar adlı çalışması ile öncü isimlerden biri olmamakla beraber, Alevilik ile Bektaşilik arasında bağlantıya açıklık getirmemiştir. Aleviliğin tarikat boyutu görmezden gelmiş ve Aleviliği bir mezhep olarak tanımlamıştır. İlim ve irfan dünyasına sayısız katkılar sunan Yörükân’ın yaşam felsefesinin, bilimsel bilgiden geçtiğini görmekteyiz. O, günümüzde dahi var olan dini ve sosyal sorunların bilgi ile çözüleceğine inanmış ve savunmuştur. O, özgün ve akılcı fikirleri ile modern dönemde İslam düşüncesine ve Mezhepler Tarihçiliğine önemli katkılarda bulunmuş ve adından bahsedilmeyi hak etmiş bir bilim adamıdır. 103 BİBLİYOGRAFYA Akyol, Taha, Hariciler ve Hizbullah, Doğan Yayınları, Nisan 2000. Aydınlı, Osman, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Hitit kitap Yayınevi, Ankara 2008. El-Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2008. Daftary, Farhad, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri, Doruk Yayıncılık, İstanbul, 2005. Fığlalı, Ethem Ruhi, Günümüzde İslâm Mezhepleri, İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları, No:39, İzmir 2008. Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, “İslâm Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler” El-Kummî ve En-Nevbahtî, Şiî Fırkalar, Çevirenler: Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004. Kaplan, Doğan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevîlik, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2009 Korkmaz, Sıddık, Tarihte Tahrifi-İbn Sebe Meselesi, Araştırma Yayınları, Ankara 2005 Kutluay, Yaşar, “Yusuf Ziya Yörükân’ın Makaleleri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 3/I-II(1954), s. Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2008. Kutlu, Sönmez, “Alevi Yazılı Kaynaklarının Neşri Sorunu”,www.sönmezkutlu.com Kutlu, Sönmez, “Din öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım ve ilk ve Orta Öğretim Programlarında Alevilik”,www.sönmezkutlu.com. 104 Küp, Erkan, Yusuf Ziya Yörükân’ın Dinler Tarihi Bilimindeki Yeri, Yüksek lisans tezi, Kayseri 2010. Onat, Hasan, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 36(1997),s.94-102 Onat, Hasan, “ Mezhep Kavramı ve Din-Mezhep İlişkisi”, www.hasanonat.net Şehristânî, Muhammed Abdülkerim, El-Milel ve-n Nihal, Ter. Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008. Ülken, Hilmi Ziya, “Yusuf Ziya Yörükân”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 3(I-II) Ankara 1954. Üzüm, İlyas, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İSAM Yayınları, İstanbul 2007. Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Şa-to İlâhiyat Yayınları, İstanbul 2001. Yörükân, Yusuf Ziya, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, Haz. Turhan Yörükân, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2006. Yörükân, Yusuf Ziya, İslam Dini Tarihi, (haz. Türkân Turgut), Ötüken Yayınevi, İstanbul 2006. Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıkta Dini Tefrika, (haz. Türkân Turgut ve Turhan Yörükân), Ötüken Yayınevi, İstanbul 2009. Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları, Ötüken Yayınevi, (haz. Turhan Yörükân), İstanbul 2006. Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar,(haz. Turhan Yörükân), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998. 105 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm,(haz. Turhan Yörükân), Ötüken Yayınevi, İstanbul 2009. Yörükân, Yusuf Ziya, Felsefe ve Eylem Olarak Tarikatçılık, ,(haz. Turhan Yörükân), Yayınevi, İstanbul 2013. Yörükân, Yusuf Ziya, Alevî Bektaşî Tahtacı Nefesleri, (haz. Turhan Yörükân), Ötüken Yayınevi, İstanbul 2011. Yörükân, Yusuf Ziya, “Bulgaristan Muhacirleri ve Milli Duygu”, Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi Yörükân, Yusuf Ziya’ya ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi 106 ÖZET Karadere, Züleyha,Yusuf Ziya Yörükân ve Mezhepler Tarihçiliği,Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Sönmez Kutlu, 106 s. Modern dönem, mezhepler tarihçiliğinde ilk akla gelen isimlerden biri olan Yusuf Ziya Yörükân, bu alanın bilim hüviyeti kazanması için önemli katkılarda bulunmuş bir şahsiyettir. Bu alanda yaptığı çalışmalarından hareketle Yusuf Ziya Yörükân’ın mezhepler tarihçiliğini yüksek lisans tezi olarak seçtik. Aynı zamanda eserleri ve fikirleri ile rasyonelliğin ve modernitenin bir simgesidir. Yörükân ilim dünyasına yaptığı saha araştırmaları ile damgasını vurmuş bir şahsiyettir. O’nun özellikle Alevîlik ve Tahtacılar arasında yaptığı saha araştırmaları ile önemli tespitlerde bulunmuştur. Bâtınıliğin Alevîlik üzerindeki tesirlere vurgu yapan Yörükân, Şamanizm’in Alevîlik üzerindeki etkilerinde bahseder. Onun gerek mezhepleri, gerekse Alevilik ile ilgili görüşlerini incelerken, onun görüşlerini kendi içinde tutarlılığı, mezhepler tarihçiliğindeki yeri ve kendisinden sonrakilere katkılarını karşılaştırmalı bir yolla incelemeye çalıştık. İlim ve irfan dünyasına sayısız katkılar sunan Yörükân’ın yaşam felsefesinin, bilimsel bilgiden geçtiğini görmekteyiz. O, günümüzde dahi var olan dinî ve sosyal sorunların bilgi ile çözüleceğine inanmış ve savunmuştur. O, özgün ve akılcı fikirleri ile modern dönemde İslam düşüncesine ve Mezhepler Tarihçiliğine önemli katkılarda bulunmuş ve adından bahsedilmeyi hak etmiş bir bilim adamıdır. 107 ABSTRACT Karadere, Züleyha,Yusuf Ziya Yörükân and History of Madhaps: Prof. Sönmez Kutlu, 106 p. In History of madhaps of modern era, Yusuf Ziya Yörükan who is one of the first name that comes to mind is a person contributed greatly for this area attaining science identity. We have chosen “History of madhaps of Yusuf Ziya Yörükan” as a postgraduate thesis with reference to his studies for this area. At the same time, he is the symbol of the rationality and modernity with his ideas and works.Yörükan is a person who has made a mark on the science world with his field research. Especially, he has made important findings with the field research between Alevism and Tahtacılar. Yörükan putting an emphasis of impressions of Spiritual on Alevism mentions the effects of Shamanism on the Alevism. While searching both his madhaps and his thoughts about the Alevism, we have tried to examine his thoughts’ consistency, their place in the History of madhaps and the contributions for the coming generations by using a comparative way. We understand that the life philosopy of Yörükan, presenting countless contributions to science and learning world, passes from the scientific knowledge. He believes and asserts that religious and social problems, even at the present day, can be solved with information. He is a scientist that contributes greatly to Islamic thought and History of madhaps in the modern era with his original and rationalist ideas and deserves to be cited. 108
