ilk dönem kelam kaynaklarında ehl-i kitap anlayışı

T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
KELAM BİLİM DALI
İLK DÖNEM KELAM KAYNAKLARINDA EHL-İ
KİTAP ANLAYIŞI
Yüksek Lisans Tezi
Hamit ALBAYRAK
İstanbul,2006
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
KELAM BİLİM DALI
İLK DÖNEM KELAM KAYNAKLARINDA EHL-İ
KİTAP ANLAYIŞI
Yüksek Lisans Tezi
Hamit ALBAYRAK
Danışman: Doç. Dr. Adil BEBEK
İstanbul,200
2
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR ............................................................................................................................... 5
GİRİŞ ...........................................................................................................................6
I. EHL-İ KİTAP KAVRAMI ............................................................................................................. 8
II. HİCRİ 4. YÜZYILA KADAR EHL-İ KİTAPLA İLİŞKİLER ....................................................12
BİRİNCİ BÖLÜM......................................................................................................17
CAHIZ’A GÖRE EHL-İ KİTAP ................................................................................17
I. CAHIZ’IN HAYATI VE YAŞADIĞI ORTAM............................................................................18
A. Hayatı ...........................................................................................................................................18
B. Yaşadığı Ortam.............................................................................................................................19
II. CAHIZ’A GÖRE EHL-İ KİTAP..................................................................................................20
A. Cahız’ın Özelde Hıristiyanlara Genelde Diğer Din Mensuplarına Yaklaşımı..............................20
B. Cahız’a Göre Hıristiyanların Müslümanlara Yönelik Eleştirileri .................................................21
C. Hıristiyanların Müslümanlara Diğer Din Mensuplarından Daha Yakın Olduğu Düşüncesinin
Tahlili ................................................................................................................................................23
D. Cahız’ın Hıristiyanlara yönelik eleştirileri ...................................................................................26
1. Hıristiyan İtikadındaki Muğlâklık .................................................................................................27
2. İncillerin Güvenilir Olmayışı ........................................................................................................27
E. Hz. İsa’nın Allah’ın Oğlu Olduğuna Dair İddialar ve Bunlara Yapılan İtirazlar ..........................28
F.Hz. İsa’nın Tanrı Olduğuna Dair İddialar ve Bunlara Yapılan İtirazlar.........................................30
1-Babasız Doğması ...........................................................................................................................30
2-Oğul Olarak İsimlendirilmesi.........................................................................................................30
3-Allah’tan Bir Ruh Olması ..............................................................................................................31
G. Yahudilerin Ulûhiyyet Anlayışına Reddiye..................................................................................32
İKİNCİ BÖLÜM MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP ..........................................35
I. MÂTÜRÎDÎ’NİN HAYATI VE YAŞADIĞI ORTAM .................................................................36
A. Hayatı ...........................................................................................................................................36
B. Yaşadığı Ortam.............................................................................................................................37
II. MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP........................................................................................38
A.Ehl-i Kitab’ın Ulûhiyet Anlayışı ...................................................................................................38
1. Mâtürîdî’ye Göre Yahudilikte Ulûhiyet ........................................................................................38
2. Mâtürîdî’ye Göre Hıristiyanlıkta Uluhiyyet ..................................................................................38
B. Ehl-i Kitabın Hz. Peygamber’in Nübüvvetine Yaklaşımının Eleştirisi ........................................39
C. Mâtürîdî’ye Göre Yahudilerin Tevrat’ı Tahrifi ve Hz. Peygamber’in Nübüvvetini İnkâr Etmeleri
...........................................................................................................................................................41
D. Hıristiyanlıktaki Mesih İsa Tasavvuru .........................................................................................42
1. Hz. İsa’daki Tanrısal Özelliğin Kaynağı ve Niteliği .....................................................................42
2. Mucizelerin Mesihliğe Delaleti .....................................................................................................44
3. Oğul İfadesinin Sübut ve Delalet Açısından Değerlendirilmesi....................................................45
4. Hz. İsa’nın Yaşamı ve Elçilik Vazifesi .........................................................................................47
5. Tanrıya Oğul İsnadında Bulunmak ...............................................................................................48
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BÂKILLÂNÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP .....................................52
I. BÂKILLÂNÎ’NİN HAYATI VE YAŞADIĞI ORTAM ...............................................................53
A. Hayatı ...........................................................................................................................................53
B. Yaşadığı Ortam.............................................................................................................................54
II. BÂKILLÂNÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP ......................................................................................55
A. Tanrının Cevher Oluşu .................................................................................................................55
B. Teslis.............................................................................................................................................56
1. Teslis Kavramı (Ekanim-i Selase).................................................................................................56
2. Birleştirici Cevher Anlayışı...........................................................................................................57
C. İttihad Anlayışı .............................................................................................................................58
3
1. İttihad Kavramı .............................................................................................................................58
2. İttihadın Fiil Olması ......................................................................................................................60
3. İttihadın Gerçekleşme Şekli ..........................................................................................................61
4. İttihad’ın Hz. İsa’ya Has Kılınması...............................................................................................62
D. Nesih Anlayışı ..............................................................................................................................65
1. Yahudilikte Nesih Anlayışı ...........................................................................................................65
2. Neshin İmkânsızlığının Naklî Delilleri .........................................................................................71
3. Neshin İmkânsızlığının Aklî Delilleri ...........................................................................................73
SONUÇ.......................................................................................................................75
KAYNAKÇA ...............................................................................................................79
4
KISALTMALAR
a.g.e. :
Adı geçen eser.
a.g.m.:
Adı geçen makale.
a.s. :
Aleyhisselâm.
b.
:
Bin veya ibn.
bk.
:
Bakınız.
c.
:
Cilt
DIA. :
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
Hz. :
Hazreti.
İA. :
İslam Ansiklopedisi.
nşr. :
Neşreden.
ö.
:
r.a. :
Ölüm.
Radıyallahu anh.
s.
:
Sayfa.
sy.
:
Sayı.
thk. :
Tahkik eden.
trc. :
Tercüme eden.
ts.
:
Tarihsiz.
vb.
:
Ve benzeri.
vd.
:
Ve devamı.
5
GİRİŞ
6
Bu çalışmanın konusu, adından da anlaşılacağı üzere ilk dönem kelam
âlimlerinin, Ehl-i Kitap olarak isimlendirilen Yahudi ve Hıristiyanların inançları ve
yaşantıları konusunda kaleme aldıkları ve günümüze ulaşan eserlerinin ışığında, o
dönemin Ehl-i Kitap anlayışını ortaya koymaktır.
Çalışmamıza kaynak teşkil eden ve ilk dönem mütekellimleri tarafından kaleme
alınan kelam eserlerine baktığımızda, Ehl-i Kitap’la alakalı olan bölümlerin, o dönemin
Ehl-i Kitap anlayışını bir tanımlama türünde yansıtmaktan öte, Ehl-i Kitab’a reddiye
niteliği taşıdığını görmekteyiz. Bu sebeple tezimizin adını her ne kadar “İlk Dönem
Kelam Kaynaklarında Ehl-i Kitap Anlayışı” olarak belirlediysek de, tezimizin konusu
kaynakların da özelliğine uygun olarak bu dönemde Ehl-i Kitab’a yapılan
eleştiriler/reddiyeler mahiyetinde olacaktır.
Yine tezimizin adından hareketle tezimizin konusunu teşkil edecek olan ilk
dönem kelamı; ilk dönem olarak adlandırılan dönemin yaklaşık dört yüzyıl gibi uzun ve
kaleme alınan eserler açısından verimli geçen bir dönem olması münasebetiyle çok
geniş bir dönemi ve eserler bütününü kapsamaktadır. Bu durum ise yüksek lisans tezi
olan çalışmamızın sınırlarını zorlar bir mahiyettedir. Bu sebeple çalışmamızın
kapsamını sınırlandırmak, bizleri hazırlayacağımız tezden daha verimli sonuçlar elde
edeceğimiz düşüncesine sevk etmiştir.
Bilindiği üzere ilk dönemde yaşayan ana kelam ekolleri Mu’tezile, Matiridiyye
ve Eş’ariyye ekolleridir. Bu ekollerin Ehl-i Kitap’la alakalı olan düşüncelerinin
sunulması, bu dönemin bu konudaki genel yaklaşımını ortaya koyacağını düşündük. Bu
sebeple tezimizi konu hakkında eser vermiş ve aynı zamanda ekolünün önde gelen
şahıslarından olmak üzere her ekolden bir âlimin görüşlerine başvurarak oluşturduk. Bu
bağlamda, Mu’tezile ekolunden, Ehl-i Kitap’la alakalı olarak ilk eser sahibi olan Cahız’ı
ve günümüze ulaşan en eski eser olması münasebetiyle Cahız’ın el-Muhtar fi’r-redd
ale’n-Nasara adlı eserini; Matüridiyye ekolünden, en önemli temsilcisi olan İmam
Mâtürîdî ve Kitabü’t-tevhid adlı eserini; Eş’ariyye ekolünden de Ebu Bekir el-Bâkıllânî
ve bu alandaki kapsamlı eseri olan et-Temhid adlı eserini çalışmamızın temel başvuru
kaynakları olarak belirledik.
7
Çalışmamızın giriş bölümünde Ehl-i Kitab’ın tanımı ve kapsamı ile hicri ilk dört
yüzyılda Ehl-i Kitapla münasebetler konularını inceledik. Daha sonra tezimizi,
eserlerine başvurduğumuz şahısların yaşadıkları dönemi göz önüne alarak, kronolojik
sıraya göre üç bölüme ayırdık. Eserlerini incelediğimiz her üç alimin yaşadığı dönem,
sosyal ortam, döneminin fikri hareketleri, konuya yaklaşım tarzı ve kullandığı yöntemin
birbirinden kısmen farklı ve özgün nitelikler taşıması, tasnifin bu şekilde yapılmasının
daha anlaşılır ve faydalı olacağı kanaatini bizde oluşturmuştur. Biz de tezimizi bu
esaslar dairesinde oluşturmaya çalıştık
I. EHL-İ KİTAP KAVRAMI
Ehl-i Kitap (Ehlü’l-kitâb) terimi “ehl” ve “kitap” kelimelerinin oluşturduğu bir
tamlamadan ibarettir. “Ehl” sözcüğü “sahip, malik bir yerde oturan, oranın halkı, karı
kocadan her biri” gibi anlamlara gelirken;1 “Kitap” kelimesi “yazmak, nikâh kıymak,
dikmek, bağlamak, gerekli şeyi farz kılmak, yazılmış olan bir şey”2 gibi anlamlara
gelir. “Ehl-i Kitap” terim olarak kullanıldığında ise; “kendilerine, hak peygamberler
vasıtasıyla semavi kitap verilmiş olan topluluklar”3 anlamında dini bir anlam
kazanmaktadır.
Ehl-i Kitap kavramını incelerken bizim için önem arz eden konuların başında
bu terimin kimler için kullanıldığının tespiti gelmektedir. İslam fakihleri Ehl-i Kitap
deyince kimlerin anlaşılması gerektiği konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Hanefilere
göre Ehl-i Kitap; İlahi bir dine inanan ve Allah’tan kendilerine indirilmiş bir kitabı
bulunan zümrelerdir. Bu sebeple Tevrat ve İncil’e inananlar Ehl-i Kitap olduğu gibi, Hz.
Şit ve Hz. İbrahim’e indirilen sahifelere inananlar da bu terim kapsamına girmektedir.
Şafi ve Hanbelîlere göre ise bu terim, sadece Yahudi ve Hıristiyanları ifade edip, diğer
kitap mensuplarına şamil değildir.4 Gerçekten genel kabule şayan olan bu son görüş
olmuştur.
1
Muhammed Ali et-Tahanevi, Keşşafu ıstılahati’l-Fünün (thk. Ali Duhruc), Beyrut,1996, I, 287
İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Beyrut,ts. III, 216-218
3
Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara,1998, 110
4
Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerim’de Yahudiler ve Hıristiyanlar, Ankara,2004, s. 66.
2
8
Hz. Peygamber döneminde, Ehl-i Kitap denilince genellikle Yahudiler ve
Hıristiyanlar kastedilmişken sonraları bu kavramın kapsamına Sabiiler de dâhil
edilmiştir. Ancak Kur’an-ı Kerim’de ismen zikredilmelerine rağmen, Sabiilik hakkında
ayet ve hadislerde bilgi bulunmaması, bizi Ehl-i Kitap kavramının muhatapları olarak
Yahudiler ve Hıristiyanları kabul etmeye sevk etmektedir.
Ehl-i Kitap tabiri Kur’an-ı Kerim’de, hepsi de Mekke döneminin sonları ile
Medine döneminde inen ayetlerde toplanmak üzere otuz bir yerde geçmektedir.5
Kur’an’ın tertip sırasına göre bu ayetlerden ilkinin anlamı şu şekildedir; “(Ey
müminler!) Ehl-i Kitap’tan kâfirler ve putperestler de Rabbinizden size bir hayır
indirilmesini istemezler. Hâlbuki Allah rahmetini dilediğine verir. Allah büyük lütuf
sahibidir”6. Ehl-i Kitap teriminden önce nazil olan ayetlerde yer alan “ehlü’z-zikr” tabiri
de Tevrat ve İncil hakkında doğru ve yeterli bilgisi olan Ehl-i Kitap âlimlerini ifade
etmektedir.7
Kur’an’da Ehl-i Kitap olarak sadece Yahudi ve Hıristiyanların muhatap
alınması, bu iki din mensuplarının bazı eksiklik ve yanlışlıklarının yanında Allah,
peygamber, âhiret ve kitap inançlarının bulunması, yani ilâhi kaynağa dayanmaları ve
Kur’an’ın o dönem muhatapları tarafından söz konusu dinlerin bilinmesi sebebiyledir.
Bu din mensupları Hicaz bölgesinde önemli bir etkiye sahip olarak Müslümanlarla iç
içe yaşıyorlardı.
Kur’an-ı Kerim, muhtelif ayetlerinde İslam dışı din mensupları
arasında Ehl-i Kitab’a önemli bir yer vermekte, onların farklılık ve üstünlüklerini
belirtmekte, ancak temel iman esasları, ayrıca Müslümanlarla olan ilişkilerindeki
eksiklik ve yanlışlıklarını da vurgulamaktadır.8
Ehl-i Kitap terkibinin geçtiği ayetlerde, onların arasında övgüye layık kişilerin
bulunduğu gibi9, kâfirlerin de bulunduğu10, bu sonuncuların Allah’ın ayetlerini inkâr
5
M. Fuad Abdülbaki, “ehl” Mucemu’l – müfehres li elfâzi’l Kur’ani’l Kerim, Beyrut,1994, s.121-122.
6
el-Bakara, 2/105.
7
en-Nahl, 16/43, el-Enbiya, 21/7.
8
Remzi Kaya, a.g.e., s.517.
9
Âl-i İmran, 3/75,113,115,119.
10
el-Bakara, 2/105; el-Beyine, 98/1.
9
ettikleri11, hakk’ı bâtıla karıştırdıkları, emanete riayet etmedikleri, kendilerine verilen
kutsal kitabı tahrip ettikleri, peygamberleri öldürdükleri12, Müslümanları küfre
döndürmek istedikleri13, Tevrat ve İncil’deki hükümleri hakkıyla uygulamadıkları14,
belirtilmektedir. Kur’an Ehl-i Kitab’ı Allah’a kulluğa, O’na ortak koşmamaya
çağırmakta15, Müslümanlara da onlarla mücadelede itidali tavsiye etmektedir16.
“Kitap halkı” ya da
“kitap sahibi olanlar” anlamına gelen Ehl-i Kitap
teriminden başka, kitap terimi bağlamında Kur’an’da, “kendilerine kitaptan bir pay
verilenler” ve “kendilerine kitap verilenler” tarzı ifadeler de yer almaktadır. Kur’an-ı
Kerim’de Ehl-i Kitap ifadesinin yer aldığı ayetler incelendiğinde, bunların Yahudi ve
Hıristiyanları –bazı ayetlerde yalnızca Yahudileri, bazılarında Hıristiyanları, bazılarında
her ikisini birden- kastettiği açıkça anlaşılmaktadır.17 İlgili ayetlerin hiçbirisinde
Yahudilerin ve Hıristiyanların dışında başka dinsel grupların da bu kategoriye dâhil
edildiğini gösteren herhangi bir ifadeye rastlanmamaktadır. En’am suresi 155-156’da
Kur’an’ın vahyedilmesi amacıyla ilişkili olarak geçen “ Kitap, yalnız bizden önceki iki
topluluğa indirildi, biz ise onların okumasından habersizdik, demeyesiniz” ifadesinde
söz konusu edilen iki topluluğun Yahudiler ve Hıristiyanlar olduğu açıktır. Bu ayette bir
taraftan “vahiy” anlamındaki kitabın yalnızca Yahudilere ve Hıristiyanlara indirilmiş
olmadığına, “her topluluğa bir uyarıcı gönderilmiş”18 olduğu gerçeği çerçevesinde tüm
insanlığın vahiyle muhatap olduğuna dikkat çekilmekte; diğer taraftan ise cahiliye
dönemi Araplarının, kitap sahibi olma niteliğini yalnızca bir arada yaşadıkları iki
topluluğa, Yahudilerle Hıristiyanlara hasrettiklerine atıfta bulunulmaktadır. Yine bu
çerçevede “sizden önce kitap verilenler” ve “kitaptan kendilerine bir pay verilenler”
ifadelerinin de –ayetlerin siyak sibakı dikkate alındığında- genellikle Yahudileri, zaman
11
Âl-i İmran, 3/70,98,112; en-Nisa, 1/155; el-Haşr, 59/2.
12
Âl-i İmran, 3/71,75,78,112.
13
el-Bakara, 2/109; Al-i İmran, 3/69,72,99,100.
14
el-Maide, 5/68.
15
Âl-i İmran, 3/65.
16
el-Ankebut, 29/46.
17
Şinasi Gündüz, Ehl-i Kitabın Kimliği Sorunu ve Ebu Hanife ile Çağdaşlarının “kitab” Terimi Merkezli
Yaklaşımları, İslami Araştırmalar Dergisi, XV, sy.1-2, s. 241-245.
18
en-Nahl, 16/36.
10
zaman da hem Yahudi hem de Hıristiyanları konu edindiği gözden kaçmamaktadır.
Ayrıca Ehl-i Kitap terimiyle ilgili olarak onların Hz. İbrahim hakkındaki tartışmalarının
yersizliği bağlamında, gerek Tevrat’ın gerekse İncil’in Hz. İbrahim sonrası nazil olduğu
ifade edilmekte ve Hz. İbrahim’in ne Hıristiyan ne de Yahudi olduğuna dikkat
çekilmektedir.19 Bunların dışında, yukarıda geçtiği gibi diğer birçok ayette de Ehl-i
Kitap terimi ya münferit olarak Yahudileri veya Hıristiyanları ya da her iki grubu birden
muhatap almaktadır.20
Kur’an’ın nazil olduğu dönemde Araplar, Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte
Mecusiler, Sabiiler ve Haniflerin de bulunduğu bir coğrafyada yaşamalarına rağmen,
yalnızca ilk iki din mensubunu kitap ehli olarak tanıyorlardı. Günümüz Dinler Tarihi
araştırmaları da gösteriyor ki, gerek Mecusilerin gerekse Sabiilerin kutsal kitap ve dini
gelenekleri en az onlar kadar köklü bir dini yapıya ve tarihi geçmişe sahiptir. Buna
rağmen Arapların ve özellikle de Kur’an’ın, Ehl-i Kitap kavramını yalnızca bu iki din
mensuplarına has, özel bir deyim olarak kullanması, Allah nezdindeki kutsal kitap ve
risalet geleneğinin bunların tarihi geçmişleriyle bir bütünlük arz ettiğini göstermektedir.
Zira Araplarla yakın ilişki içerisinde olan İranlı Mecusilerin ya da Sabiilerin dini
geleneklerinin Kur’an tarafından onaylanmaması ve hatta bunlara hiç atıfta
bulunulmaması, bu görüşü desteklemektedir.21
Ayrıca İslam’ın iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnetteki sarih ifadeler de,
bizlere bu konuda ışık tutmaktadır. Daha önce değindiğimiz ayet ve hadislerden
anlaşılacağı üzere, gerek Kur’an’da gerekse Hz. Peygamber’in sözlerinde, Yahudi ve
Hıristiyanların dışındaki din mensuplarının hiçbir şekilde Ehl-i Kitap olarak
nitelendirildiği görülmemektedir. İslam âlimleri arasında bu konudaki görüş ayrılığı
kanaatimizce, diğer din mensuplarının, mesela Sabiilerin ve Mecusilerin, inanç ve
ibadet esasları konusunda Yahudi ve Hıristiyanlara uyup uymadığı noktasından
kaynaklanmaktadır. Bu tartışma da daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır. Sonuç
olarak Kur’an ve Sünnet perspektifinde konuyu değerlendirdiğimizde, Ehl-i Kitap
19
Al-i İmran, 3/65-67.
20
Şinasi Gündüz, a.g.e., s.244.
21
Osman Güner, Resûlüllah’ın Ehl-i Kitap’la Münasebetleri, Ankara,1997, s.56.
11
deyiminin, bazılarının sandığı gibi herhangi bir kutsal kitaba sahip bütün din
mensuplarını değil, İslam’ın peygamberlik geleneği içerisinde yer alan Hz. Musa ve
Hz.İsa
(a.s.)’ın
tabiileri
durumundaki
Yahudi ve
Hıristiyanları ifade
ettiği
anlaşılmaktadır.22
II. HİCRİ 4. YÜZYILA KADAR EHL-İ KİTAPLA İLİŞKİLER
Ehl-i Kitab’ın Arap yarımadasındaki varlığı İslamiyet’in geldiği yıllar olan 610
yıllından çok daha öncesine dayanır. Hıristiyan ve Yahudi toplumunun varlığı,
yarımadada bilinen bir gerçek olmakla beraber buraya hangi tarihte geldikleri konusu
ihtilaflıdır.
İslam’ın ilk yıllarında yapılan tebliğ faaliyetlerinin gizli olması, dar bir
çerçevede yürütülüyor olması ve muhatapların da bilindiği gibi putperest bir inanca
sahip olmaları göz önüne alındığında Ehl-i Kitap’la münasebetler sınırlıdır. Durum
böyle olmakla beraber Hz. Muhammed (s.a.v.), İslam peygamberi sıfatıyla tebliğe
başladığı zaman, ilk defa Mekke’de bazı Hıristiyanlarla karşılaşmıştı. Hatta vahyin ilk
günlerinde Hz. Hatice’yi ve Hz. Muhammed’i teselli eden Varaka b. Nevfel de İncil’in
el yazmalarına sahip olan bir Hıristiyandı.
İslamiyetin beşiği olan Mekke’de daha başlangıçtan itibaren Hz. Peygamber’in
Hıristiyanlarla münasebeti, dostane hudutlar içinde başlamıştı. Henüz risaletten üç yıl
gibi kısa bir zaman sonra, Bizans’ın İran’a mağlubiyeti, Mekke’de Müslümanları
üzmüş, Allah da kendilerini teselli eden vahyini23 göndermişti.24
Müslüman-Hıristiyan münasebetleri açısından Mekke devri çok fazla
hareketlilik göstermezken, Medine devrinde Müslüman-Hıristiyan münasebetlerinde
artış görülür. Hz. Peygamber,
Medine’de İslam devletinin temellerini attıktan ve
Medine halkını bu devlet yapısı içinde teşkilatlandırdıktan sonra, komşu kabilelerle bir
takım temaslar kurmayı hedeflemişti. Bu amaçla bir takım devlet reislerine ve kabile
22
Güner, a.g.e. s.56.
23
er-Rum, 30/1-5.
24
Mehmet Aydın, “Kur’an-ı Kerim’in Işığında İslam-Hıristiyan Münasebetlerinin Bir Analizi” Diyanet
İlmi Dergi (Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) Özel Sayısı), Ankara,2003, s.429.
12
reislerine İslam daveti çağrısında bulunmuştur. Bu ve benzeri faaliyetlerde olduğu gibi,
Hz. Peygamber devrinde Müslüman-Hıristiyan münasebetlerinde hâkim olan ruh yine
İslam’ın genel din politikası içindeki müsamaha ruhudur. Hz. Peygamber’in yazdığı
mektuplarda veya Necranlılarda olduğu gibi Hıristiyanlarla bizzat karşılaşmasında Hz.
Peygamber’in Hıristiyanlığa tavrı, onların yanlış itikatlarını bizzat kendilerine
duyurmak ve Hak olan inancın tebliğini yapmaktır.25
Yahudilerle olan münasebetlere baktığımızda Hz. Peygamber’in Mekke
dönemi boyunca Yahudilerle doğrudan bir ilişkisi görülmese de, dolaylı bazı ilişkiler
söz konusudur. Bununla beraber Yahudiler, Hz. Peygamber’in hak bir peygamber
olarak gönderildiğini gerek Tevrat’taki rivayetlerden, gerekse bazı Yahudi bilginlerinin
haberlerinden öğrenmişlerdir. Bu bilgilere rağmen, bu yeni peygambere tabi olacakları
yerde, müşriklere İslam dini hakkında kapalı ve kaçamak bilgiler vermişlerdir.26
Hz.
Peygamber
Medine’ye
hicretinden
itibaren
tebliğ
faaliyetlerini
hızlandırmış, beraber yaşıyor olmaları münasebetiyle Yahudiler tarafından kendisinin
Allah’ın elçisi olarak kabul edilmesine çok gayret göstermiştir. Ancak Yahudiler onun
bu gayretlerine pek müspet cevap vermemişlerdir. Hz. Peygamber, Yahudilerin bütün
olumsuz tavırlarına rağmen tebliğ vazifesine devam etmiştir. Gerek kendisi gerekse Hz.
Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi ona yakın kimseler Beytülmidras’a giderek İslam’ı tebliğ
etmişler; ancak onlar Hz. Peygamber’i kitaplarında tanıtıldığı şekliyle oğulları gibi
tanımalarına rağmen gerçeği gizleyerek inanmadıkları gibi, kafa karıştıran ve insanları
fitneye düşüren polemiklere girmekten çekinmemişlerdi.27
Müslüman Yahudi ilişkilerinin bozulması ve hatta Yahudilerin Medine’den
sürülmesi, Yahudilerin, Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretinin hemen
ardından onlarla yapmış olduğu antlaşma olan Medine Vesikası’na muhalif
davranışlarda bulunmuş olmaları sebebiyledir. Hz. Peygamber, başlangıçta Yahudilere
karşı ılımlı ve olumlu bir siyaset izlemiştir. Mekke müşriklerinin yanında
25
Mehmet Aydın, a.g.m., s.430-432.
26
İsmail Hakkı Atçeken, “Asr-ı Saadet’te Yahudilerle İlişkilere Genel Bir Bakış”, Diyanet İlmi Dergi
(Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) Özel Sayısı), Ankara,2003, s.449.
27
Nuh Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, İstanbul,2005, s.41.
13
Müslümanların aleyhinde ikinci bir cephe açmamak için Yahudilerle iyi geçinmiş, Ehl-i
Kitap oldukları için müşriklere vermediği bazı hakları onlara vermiştir. İslam dinine
karşı doğrudan bir harekete girişmedikleri ve müşriklerle işbirliği yapmadıkları sürece
Yahudilerle barış ortamı içerisinde yaşayan Hz. Peygamber, adaletli davranma
prensibini Yahudilerle ilişkilerde de devam ettirmiştir. Bir arada yaşama tecrübesi
olarak adlandırılan uygulamanın ilk örneği olan bu ortamda, genel anlamda Müslüman
Yahudi
ilişkilerine
bakıldığında,
Peygamber
efendimiz
döneminde
komşuluk
münasebetlerinin devam ettiğini özellikle Müslümanlar tarafından bu birlikteliği
bozacak davranışlara fırsat verilmemeye çalışıldığını görmekteyiz.
Hz. Peygamber’in risaletinin son yıllarında fetihlerin artması ve toprakların
genişlemesi münasebetiyle öncelikle diğer din yada kültürlerin hakimiyet altına
alınması durumunda Müslümanların nasıl bir yol izleyecekleri temel prensiplerle ortaya
konuldu. Kur’an-ı Kerim tarafından ortaya konulan bu yeni durum, gayrimüslimlerin
zimmi statüsünde İslam hakimiyetini benimsemelerini ve ödeyecekleri cüz’i bir vergi
karşılığında hak ve hürriyetlerini sağlamayı teminat altına alıyordu. Kur’an-ı Kerim’in
bununla gayrimüslimleri kendi kültürü içinde eritmeyi ya da onlara zulmetmeyi
hedeflediğini söylemek mümkün değildir. Onların varlıklarını ve inançlarını garanti
altına alan prensipler ve kendilerine sağlanan hürriyetler bunu açıkça göstermektedir.
İslamiyet, fethettiği yerlerde insanları yok ederek ya da sürerek o topraklarda
sadece kendi hâkimiyetini tesis etmeyi değil, bilakis olabildiğince fazla sayıda insanın
İslam olgusunu tanımasını hedeflemiştir. Dolayısıyla ilk etapta İslam gerçeğini
reddeden gayrimüslimlere zamanla İslamiyeti daha iyi tanıyabilecekleri bir ortamın
hazırlandığını ve hür iradeleri ile din seçiminin kendilerine bırakıldığını ifade etmek
yanlış olmayacaktır. Zira Hz. Muhammed’in hayatta iken gayrimüslimlere yönelik
uygulamaları
bunu
göstermektedir.
O
dönemde
bir
yandan
zimmî
statüsü
yerleştirilmeye çalışılırken bir yandan da gayrimüslimlerden tebliğ faaliyetlerine engel
olmamaları isteniyordu. Hulefa-i Raşidin tarafından gerçekleştirilen fetih hareketleriyle
hâkimiyet altına alınan geniş coğrafyada da, haklar ve hürriyetler konusunda dünya
14
tarihinin en güzel örnekleri sunuldu ve kısa sürede bazı topluluklar İslamiyeti kabul etti.
Dininde kalmak isteyenlere ise asla baskı uygulanmadı.28
Emeviler döneminde de gayrimüslimler sakin bir hayat yaşamışlar,
gayrimüslim
olmaları
sebebiyle
kayda
değer
herhangi
bir
baskıya
maruz
kalmamışlardır. İdare gayrimüslim tebası arasında ayırıma gitmemiştir. Emevi yönetimi,
gayrimüslim tebaya vergilerini ödeyip herhangi bir siyasi entrikaya bulaşmadıkları
sürece onlara devamlı iyi muamelede bulunmuştur.29 Özellikle Ömer b. Abdülaziz,
döneminde gayrimüslim halkın haklarının korunmasına azami gayret göstermiştir. Hatta
Adiyy b. Ertad’a yazdığı bir mektubunda ona gayrimüslim tebaaya iyi davranmasını ve
yaşlanan fakirlerine nafaka bağlamasını emretmişti.30
Emeviler dönemi, özellikle Yahudiler için daha bir önemlidir. Genişleyen fetih
hareketleriyle Asya ve Afrika’da yaşayan büyük ve faal Yahudi toplulukları da İslam
hâkimiyetine girmiştir. İslam idaresi, asırlardır sürgün hayatı yaşayan Yahudilerin
hâkimiyeti altına girdiği yeni bir idaredir. Yahudiler Bizans ve Sasani devletlerinin son
dönemlerinde yaşadıkları sıkıntı, eziyet ve zulüm sebebiyle İslam fetihlerini bir kurtuluş
olarak görerek Müslüman fatihlere yardım etmişlerdir. Bu dönem özellikle Yahudilerin
İslam toplumuyla bütünleşme dönemidir. İslam toplumunun bir parçası olarak iştirak
ettikleri ekonomik, ilmi ve diğer faaliyetler daha sonraki dönemler için iyi bir zemin
hazırlamıştır. Yahudiler aynı asırda Avrupa’da yaşayan dindaşları gibi ne gettolarda
yaşamaya mahkûm edilmişler ne de dinden dönmeye zorlanmışlardır. Başta dini olmak
üzere ticari ve ilmi faaliyetlerine serbest bir şekilde devam etmişlerdir.31
Abbasiler dönemine gelindiğinde Yahudi ve Hıristiyanların teşkil ettiği
zimmîler, dini müsamahadan son derece istifade etmiş, dini inanç ve vecibelerini
emniyet ve güven içinde ifa etmişlerdir. Bir arada yaşama mecburiyeti ve bunun neticesi
olarak Müslümanlarla Yahudi ve Hıristiyanlar arasında olması gereken uyum, böyle bir
müsamaha doğurmuştu. İslam hükümeti, zimmîlerin dini inançlarına hiç müdahale
28
Levent Öztürk, İslam Toplumunda Birarada Yaşama Tecrübesi, İstanbul,1995, s.417.
29
İsmail Yiğit, “Emeviler”, DİA, İstanbul,1995, XI,101.
30
Arslantaş, a.g.e., s.59.
31
Arslantaş, a.g.e., s.165-166.
15
etmemiş, bilakis bazı halifelerin müsamahası, onların korunmasını emretmek, onların
merasim ve törenlerine bizzat katılmak derecesine ulaşmıştır.32
Bu dönemde ve daha önceki dönemlerde İslam toplumunda yaşayan
gayrimüslimler kendi inanç ve değerlerini savunma, tartışma gibi özgürlükleri rahatlıkla
kullanmışlardır. Asıl önemle zikredilmesi gereken yön, dinler arası inanç tartışmalarını
açık bir şekilde başlatanın Kur’an-ı Kerim olmasıdır. Bu açıdan Kur’an-ı Kerim’in diğer
dinler hakkında verdiği bilgiler ile olgunlaşan Müslümanların fethedilen memleketlerde
farklı din ve ekollerle karşılaştıklarında zorlandıklarını söylemek mümkün değildir.
Zimmîlerin de o toplumun bir parçası olduğu İslam yönetiminde, başlangıçtan itibaren
karşılıklı tartışmaların, sözlü tenkitlerin, kaleme alınan tenkit ya da savunu türü
eserlerin mevcut olduğu tartışmasız bir gerçektir. Bu durum nadir de olsa bazı
halifelerin baskıcı uygulamalarına rağmen genel anlamda devam etmiş ve devlet
adamları tarafından da desteklenmiştir.33
Yine bu dönemde özellikle Bağdat ve Basra kozmopolit bir yapılanma ile her
kültüre açık bir merkez görünümündedir. Özellikle Basra bu yapılanmayla kendine has
bir oluşumu izlemiş, kültür hayatını daha çok kendisi belirleyen bağımsız bir kent
yapısıyla dikkatleri çekmiştir. Mansur döneminin getirdiği bir özellikle de beslenen
Basra, fikirlerin daha serbest ortaya konduğu bir yer olma özelliğini, bu sefer dinler
arası tartışmaların ve toplantıların yapıldığı bir yer olma yönüyle dahada ön plana
çıkarmıştır. Bu dini tartışmalar sadece saray çevresine has değil, bilakis toplumun bütün
kesimlerini kapsar bir mahiyettedir. Öte yandan Tevrat ve İncil Arapçaya tercüme
edilmiş, bu tercümeler de Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki tartışmalara hız
katmıştır.34
32
Hasan İbrahim Hasan, (Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal)İslam Tarihi, (trc. Heyet), İstanbul,1985, IV, 391.
Levent Öztürk, İslam Toplumunda Hıristiyanlar, İstanbul,1998, s.262-263.
34
Öztürk, a.g.e., s.267-268.
33
16
BİRİNCİ BÖLÜM
CAHIZ’A GÖRE EHL-İ KİTAP
17
I. CAHIZ’IN HAYATI VE YAŞADIĞI ORTAM
A. Hayatı
Arap Edebiyatının ve Mutezile’nin en seçkin simalarından olan Ebu Osman
Amr b. Bahr b. Mahbub el-Cahız’ın h.150–160 (766–776) yılları arasında Basra’da
doğduğu tahmin edilmektedir. Cahız’ın soyu hakkında, dedesinin zenci bir deve çobanı
olduğu ve kendisinin arap-zenci melezi olduğu bilgileri kaynaklarda geçmektedir.35
“Cahız” lakabı kendisine patlak gözlü olmasından dolayı verilmiştir.36
Cahız’ın çocukluk ve gençlik devri Basra’da geçti. Bu dönemde Basra ilim ve
kültür noktasında parlak dönemlerini yaşıyordu. Genç yaşta okumaya karşı hevesli olan
Cahız, Basra’da birçok âlimden lügat, gramer ve şiir dersleri aldı.37 Bir yandan da
geçimini sağlamak için ticaretle uğraştı. Bu arada Basra camiindeki ilmi ve edebi
meclislere, Basra panayırının kurulduğu, çöl araplarının geldiği, şairlerin ve hatiplerin
şiirlerini ve hutbelerini okudukları “Mirdeb’e” devam etti ve fasih Arapçayı onlardan
öğrendi.38 Ayrıca kelamcıların, çeşitli mezhep mensuplarının, Müslümanlarla diğer
dinlere mensup olanların aralarında yapmış oldukları tartışmalara da katıldı.39 Cahız’ın
kelam ilminde en büyük hocası Ebu İshak İbrahim en-Nazzam’dır (ö.220-230/835-845).
Nazzam onun üzerinde en büyük tesir bırakanlardan biridir. Kelam ve Mutezile
mezhebi konusunda onun üzerinde Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (ö.235/849-850?), Sümame b.
Eşres (ö.210/825) ve zamanın ünlü kadısı Ahmed b. Ebi Duad’ın (ö.240/854) da etkileri
olmuştur.40
35
Abdülemir Ali Mühenna, Resailü’l- Cahız, Beyrut,1988, s.8; Hatib el-Bağdadi, Tarihu Bağdad, Beyrut,
XII, 213; Ramazan Şeşen, el-Cahız ve Türklerin Faziletleri, İstanbul,2002, s.1.
36
Ramazan Şeşen, “Cahız”, DİA, İstanbul,1993, VII, 20.
37
Abdülemir Ali Mühenna, a.g.e. s.7-9; Hatib el-Bağdadi, a.g.e. XII,213; Ramazan Şeşen, Hilafet
Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, Ankara,1967, s.11.
38
“Cahız”, IA, İstanbul,1988, III, 12.
39
Ramazan Şeşen, “Cahız”, DİA, VII, 20.
40
Hatib el-Bağdadi, Tarihu Bağdad, XII, 213; Ramazan Şeşen, el-Cahız ve Türklerin Faziletleri, s.2.
18
Cahız eser telifine h.200 yılından önce başlamıştır. Öyleki, imamete dair
yazdığı eseri okuyan ve beğenen halife Me’mun (ö.218/833) h.200 yılında onu Bağdat’a
davet etmiştir. Hayatının bundan sonraki büyük bölümünü Bağdat’ta geçiren Cahız,
devlet erkânıyla yakın temas içinde olmuştur. Geçimini önceleri ticaretle daha sonraki
dönemlerde ise yazdığı eserleri dönemin devlet adamlarına ithaf etmek suretiyle almış
olduğu caizelerle sağlamıştır.41
Öldüğünde doksan yaşını aştığı söylenen Cahız, ömrünün sonlarına doğru felç
olmuş ve 255/870 yılında doğum yeri olan Basra’da vefat etmiştir. Hayatını ilme
vakfeden Cahız’ın, son nefesini kitaplar arasında verdiği hatta üzerine devrilen kitap
yığınlarının ölümüne sebep olduğu söylenmektedir.42
B. Yaşadığı Ortam
İslam kültürünün altın çağında yaşayan Cahız, bu kültürün en büyük
temsilcilerindendir. İslam akılcılığının beşiği olan Basra’da doğmuş olması ve eserlerini
ithaf ettiği devlet adamları tarafından elde ettiği imkânlar onu döneminin meşhurları
arasına eklemiştir.
Cahız ilmi hayatının büyük bir bölümünü, mutezilenin resmi mezhep olarak
kabul edildiği Abbasi devletinin ilk dönemlerinde devlet erkânının himayesinde ve ilim
meclislerinin bol olduğu Basra ve Bağdat’ta geçirir. Yaşadığı dönem İslam dünyasında
siyasi ve fikri hareketliliğin bol olduğu bir dönemedir. Beytü’l-Hikme’nin kurulması ve
tercüme faaliyetleri sonucunda yunan felsefesinin İslam dünyasınca tanınması bu
dönemin önemli olaylarıdır. Yaşanan bu ilmi hareketliliğin etkileri Cahız’ın eserlerinde
ve fikirlerinde göze çarpmaktadır.43
41
Ramazan Şeşen, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, s.12.
42
Mustafa Erdem, “Cahız ve “el-Muhtar Fi’r-redd ale’n-Nasara” İsimli Risalesi”, AÜİFD, XXXI, 456;
Mes’udî, Murucü’z-zeheb, IV, 195.
43
Abdülemir Ali Mühenna, a.g.e., s.7-8.
19
II. CAHIZ’A GÖRE EHL-İ KİTAP
A.
Cahız’ın
Özelde
Hıristiyanlara
Genelde
Diğer
Din
Mensuplarına Yaklaşımı
Cahız,
eserlerinden
anlaşıldığına
göre,
Hıristiyanlığı,
Hıristiyanların
başlangıçtan itibaren biriken teolojik tartışmalardan diğer dinler ile olan tartışmalarına,
özellikle Yahudiler ile aralarında olan tartışmalara varıncaya kadar iyice araştırıp
öğrenmiştir. Cahız, Hıristiyanlar ile sosyal olarak ta çeşitli münasebetlerde bulunduğu
için Hıristiyanlara yönelik tespitlerini aynı zamanda gözlemlerle de teyit etmiştir. ElMuhtar fi’r-redd ale’n-Nasara isimli eserinden de anlaşıldığına göre Hıristiyanlar ile
sorulu cevaplı mektuplaşmalarda bulunmuş ve ilmi yazışmalara girişmiştir.44
Hıristiyanlığa yazılan ilk kapsamlı reddiyenin yazarı kabul edilebilecek olan
Cahız, reddiyesinde Hıristiyanların Müslümanlara yönelik eleştirilerini, sorularını
delilleri ile birlikte sunmuş ve cevaplamıştır. Fakat bu cevaplar dağınıktır. Aynı
zamanda tüm soru ve eleştirilere de cevap vermemiştir. Bu noktada Cahız’ın ilmi
dakikliği ve tarafsızlığı açıkça belli olmaktadır. Yer yer Hıristiyanların eleştirilerini
argümanları ile detaylıca sunarken Müslümanların yaygın olarak bilinen karşıt
delillerine nerede ise hiç değinmemiştir. Denilebilir ki elimizdeki reddiyede bu soru ve
eleştirilere hiç yanıt yoktur. Bunun muhtemel sebebi, Cahız’ın eserinin tümünün
günümüze ulaşmayışıdır. Çünkü müellif, soruları bazen hemen yanıtlamış, bazen de
konu sonunda yanıtlamayı tercih etmiştir. Muhtemeldir ki bu yanıtların bulunduğu
bölümler elimize ulaşmamıştır. Mamafih Cahız cevabını vermeyeceği bir soruyu
başarısızlığını belgelememek kastıyla da eserine dâhil etmemiş olabilir.
Cahız aynı zamanda edebiyat alanında kalıcı eserler vermiş olan, psikolojik
çözümlemeleri güçlü bir bilgindir. Diyaloglarda empati yolunu kullanması problemleri
çözmede onu daha etkin kılmıştır.
44
Ebu Osman Amr b. Bahr el-Cahız, el-Muhtarfi’ r-redd ale’n- Nasara (thk. Abdullah eş-Şerkavi),
Beyrut,1991, s.53.
20
Cahız, Müslümanların Hıristiyanlara yönelttikleri eleştirilerde iddia edilenin
aksine zanna dayalı değil, gerçek bilgiye dayalı bir yaklaşım içinde olduklarını
söyleyerek bu iddiaları, tartışılan konuları inceleyerek çürütmeye çalışmaktadır.45
B.
Cahız’a
Göre
Hıristiyanların
Müslümanlara
Yönelik
Eleştirileri
Cahız, Hıristiyanların, Müslüman bilginlerin Yahudilere yönelik eleştirilerinde
bilmedikleri konuda konuştukları için, Hıristiyanlara yönelik eleştirilerde de aynı
mesnetsiz iddialarda bulunulabilineceği kaygısını, Hıristiyanların sundukları örnekleri
ile birlikte objektif bir şekilde sunmaktadır. Ardından bu şüphenin gerçeğe
dayanmadığını açıklar.46
Cahız, Yahudilere yönelik Kur’an-ı Kerim’de bulunan eleştirilerin kuru
iddialar olmadığını bu iddiaların bizatihi Hz. Peygamber döneminde tekrarlandığını ve
Hz. Peygamber’in bu hatalara tanık olduğunu nakleder. Dolayısıyla Hıristiyanların,
Müslümanları, -daha çok Kur’an-ı Kerim’e dayanarak- “bilmedikleri konular hakkında
konuştukları” iddialarını tarihi bilgilerle cevaplamıştır.47
Cahız’ın aktardığı, Kur’an-ı Kerim’de de bulunan ve Hz. Peygamber’in de
tanık olduğu iddialar şunlardır:
Yahudiler,
1. “Allah’ın eli sıkıdır.”48
2. “Allah fakirdir, biz zenginiz.”49
3. “Üzeyir Allah’ın oğludur.” demişlerdir.50
45
Cahız, a.g.e., s.53–54.
46
Cahız, a.g.e., s.53–54.
47
Cahız, a.g.e., s.54.
48
el-Maide, 5/46.
49
Âl-i İmran, 3/181.
21
Hıristiyanlar “böylesi iddiaları kimse yapmamış ve hiçbir din mensubundan da
böylesi sözler işitilmemiştir. Zaten böyle bir sözü söyleseler bunu inkâr etmezlerdi”
demektedirler. Çünkü Yahudilerin Müslümanların yönetimi altında oldukları ve onlara
vergi verdikleri bir ortamda -baskıdan dolayı-, Kur’an-ı Kerim’de bulunan bu bilgiyi
inkâr etmeye kalkmalarının da imkansız olduğunu savunmuşlardır.51
4. Hıristiyanlara göre Müslümanların kesin bilgiye dayalı olmaksızın
Yahudilerle ilgili Kur’an’a dayanarak söyledikleri diğer bir konu da Firavun ile ilgilidir:
Kur’an’ın aktardığına göre Firavun: “Ey Haman! Bana bir kule yap; belki yollara,
göklerin yollarına erişirim de Musa’nın Tanrısını görürüm. Doğrusu ben, onu yalancı
sanıyorum”52 demiştir. Hâlbuki Hâmân, Firavun’dan sonra Persler döneminde
yaşamıştır. Ayrıca Kur’an Firavun’un kâfir olduğunu söylemektedir. Kâfir olan birisi ne
diye Allah’ı görmek için kule yaptırsın.
Cahız, Firavun’un inkârcı kimliğini, giriştiği yolun hatalı olması ile açıklar.
Öyle ki kral olmuş birisinin deli olması varsayılamayacağına göre Allah’ın yönlerden
münezzeh olması gerektiğini de pekâlâ biliyor olmalıdır der. Ayrıca Allah’a fiziki
yollardan ulaşmanın imkânsızlığını da mutlaka bilmesi gerektiğini savunur.53
5. Diğer bir iddia, Müslümanların, “Allah’ın, Zekeriya oğlu Yahya’ya daha
önce kendisi için hiçbir adaş yaratmadığını”54 söylemeleridir. Hıristiyanlar ise,
Yahudilerin kitaplarında ve kendi aralarında uyuşmazlığa düştükleri konularda Yahya b.
Zekeriyya’dan önce Yahya ismi ile çağrılan Yuhanna b. Ferh adında bir başkasının
olduğunu bildiklerini iddia etmektedirler.
6. Cahız, Kadınlardan Peygamber gönderilmesi konusunda, Yahudiler
kadınlardan peygamberler gönderildiğini iddia ederlerken, Müslümanların bunun aksini
50
Cahız, a.g.e., s.54.
51
Cahız, a.g.e., s.54.
52
el-Mü’min, 40/36-37.
53
Cahız, a.g.e., s.55.
54
Meryem, 19/7.
22
savunduklarını söyler.55 Yahudiler İmran kızı Meryem’in, Hanne’nin, Sare’nin ve
Rıfki’nin peygamber olduklarını savunurlar.56
Cahız eserinde bu iddiaların bir kısmını cevaplandırırken bir kısmını da
cevapsız bırakmıştır. Şu ihtimal da göz önünde bulundurulmalıdır ki Cahız, diğer
eserlerinde olduğu gibi bu eserinde de konuların dağınık işlenmiş olmasından dolayı bu
eleştirilere verdiği cevapların bir kısmı eserin bize ulaşmayan bölümlerde yer almış
olabilir.
C. Hıristiyanların Müslümanlara Diğer Din Mensuplarından
Daha Yakın Olduğu Düşüncesinin Tahlili
Kur’an-ı Kerim’de “İnsanlar içerisinde iman edenlere düşmanlık bakımından
en şiddetli olarak Yahudiler ile şirk koşanları bulacaksın. Onlar içinde iman edenlere
sevgi bakımından en yakın olarak da “Biz Hıristiyanlarız” diyenleri bulacaksın. Çünkü
onların içinde keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar. Resule
indirileni duydukları zaman, tanış çıktıkları gerçekten dolayı gözlerinden yaşlar
boşandığını görürsün. Derler ki “Rabbimiz! İman ettik, bizi (hakka) şahit olanlarla
beraber yaz.” “Rabbimizin bizi iyiler arasına katmasını umup dururken niçin Allah’a ve
bize gelen gerçeğe iman etmeyelim?” söyledikleri (bu) sözden dolayı Allah onlara,
içinde devamlı kalmak üzere, zemininden ırmaklar akan cennetleri mükâfat olarak
verdi. İyi hareket edenlerin mükâfatı işte budur.”57 mealindeki ayetlerden yola çıkarak
Cahız, Hıristiyanların diğer din mensuplarına karşın Müslümanlara daha yakın
olmasının sebeplerinin çok fazla olduğunu ve onların bir kısmının şunlar olduğunu ifade
eder:
1.
Yahudilerle olan komşuluk ilişkisi. Cahız, yakında olanın zararının,
uzakta olanın zararından daha fazla olduğunu vurgular ve bunu şu şekilde ifade eder.
55
en-Nahl, 16/43; Ayette geçen “rical” kelimesinin cinsiyeti ifade etmesi konusunda müfessirler farklı
görüşlerdedirler. Dolayısıyla Müslümanların ortak bir kanaati olarak “kadından peygamber olamadığı”
bilgisi doğru değildir.
56
Cahız, a.g.e., s.56.
57
el-Maide, 5/82-85.
23
“Yahudiler Medine ve diğer yerlerde Müslümanlara komşu idiler. Komşuların
düşmanlığı, kinin yerleşip kökleşmesinde akrabaların düşmanlığına benzer. İnsan ancak
tanıdığına düşmanlık gösterir ve gördüğüne meyleder. Zorluk çıkarana ters davranır.
Birlikte yaşadığı kişinin ayıpları kendisine görünür. Yakınlık ve sevgi derecesine göre
düşmanlık oluşur. Bundan dolayı komşular, amca ve çocuklar arasındaki savaşlar, diğer
insanlardan ve diğer Araplardan daha uzun sürmüş, düşmanlıkları da daha şiddetli
olmuştur.”58
2.
Medineli Evs ve Hazreç kabilelerinin mensuplarının Müslümanlığı
seçmeleriyle beraber aralarında eskiden beri süre gelen düşmanlık ve kan davalarının
son bulması, buna ilaveten muhacirlerin Mekke’den Medine’ye hicretlerinin ardından
ensarın mal varlıklarını onlarla bölüşmesi ve aralarında hiçbir akrabalık bağı olmayan
bu Müslümanlarla barışık ve dostane bir birliktelik içinde yaşamaları, Yahudilerin
onları kıskanmalarına ve onlara düşmanca tavır sergilemelerine neden olmuştur.59
3.
Hıristiyanların, Hz. Muhammed (a.s.)’ın peygamber olarak gönderildiği
ve hicret ettiği yere, ülkelerinin uzaklığından dolayı dil uzatamıyor, onlara tuzak
kuramıyor, savaş yapmak için onlarla bir araya gelemiyor olmaları.60
4.
İlk Müslümanların, Mekkeli müşriklerin yoğun baskı ve zulümlerinden
kurtulmak amacıyla Habeşistan’a hicret etmeleri ve orada iyi karşılanmaları. Bu konuda
Cahız şu açıklamalarda bulunur: “Muhacirlerin Habeşistan’a hicreti ve o yöne
güvenmeleri, Müslümanların Hıristiyanları sevmelerinin diğer bir sebebidir. Kalpler bir
topluluk için yumuşadıkça, onların düşmanlarına karşı katılaşır. Hıristiyanlara karşı kin
azaldığı ölçüde, Yahudilere karşı düşmanlık artmıştır. Kendilerine iyilik yapan kişiyi
sevmek insanlığın şanındandır. Allah bunu ister dilesin, ister dilemesin. Bu ister niyetle
olsun, ister rasgele fark etmez…”61
58
Cahız, a.g.e., s.58.
59
Cahız, a.g.e., s.58-59.
60
Cahız, a.g.e., s.59.
61
Cahız, a.g.e., s.59.
24
5.
Cahız’ın, sebeplerin en sağlamı ve en kuvvetlisi olarak zikrettiği delil,
söz konusu ayetin yanlış yorumlanmasıdır. Cahız bu konuya şöyle açıklık getirir:
“Sebeplerin en sağlamı ve en kuvvetlisi, elit tabaka tartışmadıkça halk tabakasının,
manasını anlayamadığı ayetin yanlış yorumlanmasıdır. Hıristiyanlar bu ayete dört elle
sarılarak onunla delil getirmişler, her kesimden insanın kalbini çelmeye çalışmışlardır.
Hâlbuki ayet, Allah-u Teala’nın Nasturi Hıristiyanları ve onlara benzeyen Melkanilerle
Yakubileri kastetmediğine en büyük delildir. Bu ayetle ancak Bahira ve Selman-ı
Farisi’nin hizmet ettiği rahiplerin benzerleri kastedilmiştir.”62
6.
Cahız, Yahudilerden nakille; İslam geldiği dönemlerde Arapların bağlı
olduğu ve kendilerine haraç ödedikleri Gassani ve Lahmi adında iki Hıristiyan melikin
varlığından bahseder. Bu meliklere olan bağlılığın da bir açıdan onların dinine olan
saygıdan kaynaklandığını vurgular.63 Bu sebeple ilerleyen dönemlerde de Arapların
geçmiş yaşantılarının bir tezahürü olarak Hıristiyanlarla ilişkilerinin Yahudilerle olan
ilişkilerine oranla daha dostane olduğu ve Hıristiyanları onlardan daha güvenilir kabul
ettikleri gerçeği ortaya çıkmış olur.
7.
Habeşistan Kralı Necaşi’nin Müslümanlara karşı olumlu tutumu, buna
karşılık İran Kisra’sının Müslümanlara karşı takındığı olumsuz tavır. Cahız’ın ve diğer
âlimlerin de eserlerinde ifade ettikleri gibi Müslümanlar, Mekkeli müşriklerin aşırı
baskısı sonucu ilk olarak Habeşistan’a hicret ederek Necaşi’ye sığınmışlardı. Necaşi,
onlara aşırı derecede ilgi göstererek değer vermiş ve onlardan, kendilerine peygamberin
onlara getirdiğini anlatmalarını istemiştir. Buna karşın İran Kralı Kisra, Müslümanları
ne tanımış ne de yakınlık göstermişti. Habeşistan Kralı Necaşi’nin bu tavrı,
Müslümanların onun şahsında Hıristiyanlara farklı bir yaklaşım tarzı sergilemelerine
sebep olmuştur.64
8.
Hıristiyanlığın araplar arasında yaygın olması. Mudar kabilesi dışındaki
araplar arasında o dönemde Hıristiyanlık genelde bilinen yaygın bir dindi. İslam
geldiğinde Yahudilik sadece Yemaniyye’de bir guruba hitabediyordu. İyad ve Rebia
62
Cahız, a.g.e., s.59-60.
63
Cahız, a.g.e., s.60.
64
Cahız, a.g.e., s.60.
25
kabilelerinden de çok az kişi arasında yaygındı. Yahudilerin büyük çoğunluğu Medine
ve civarında oturuyordu. Bu sebeple Hıristiyanlık hem daha çok bilinen bir din olması
hem de Hıristiyan melikler sayesinde Müslümanların onlarla münasebetinin
Yahudilerden daha dostane olmasını sağlamıştır.65
9.
Hıristiyanlar arasında ilim adamlarının varlığı. Cahız’ın naklettiğine göre
“Hıristiyanlar arasında kelamcılar, doktorlar ve yıldız bilimcileri vardı. Onlar bu sayede
Müslümanlar nazarında akıllı, filozof kişiler sayıldılar. Müslümanlar Yahudiler arasında
böyle bir ilim adamı zümresi görmediler. Çünkü Yahudiler felsefe ile ilgilenmeyi küfür,
kelamın bid’at olduğu ve her tür şüpheyi çektiği, Tevrat ve peygamberlerin kitapları
dışında hiçbir bilginin bulunamayacağı inancına sahiptiler. Yahudilere göre tıbba
inanmak, müneccimleri tasdik etmek, dinsizliğin sebeplerindendir, materyalizme
dalarak geçmişe karşı çıkmaktır. Hatta Yahudiler bu ilim dallarında şöhret bulan kişiyi
öldürüyor, onların yolundan gitmeyi yasaklıyorlardı.”66
Yukarda sayılan sebepler, Yahudilere karşın Hıristiyanların Müslümanlarca
kendilerine daha yakın görülmesine zemin hazırlamıştır.
D. Cahız’ın Hıristiyanlara yönelik eleştirileri
1. Aklın alamayacağı tutarsızlıkta bir teolojiye sahip olmaları.67
2. İnciller arası tutarsızlık. Buna rağmen İncillerin yazarlarının yalandan
masum olduğu inanışı.
3. Dini salt metinsel bilgiye hapsetmeleri. Akla ve tecrübeye yer
vermemeleri.68
4. Dünyada had veya kısas gibi caydırıcı cezalarının olmaması.
5. Ahiret tasavvurlarında cehennem inancının olmayışı.69
65
Cahız, a.g.e., s.61.
66
Cahız, a.g.e., s.61-62.
67
Cahız, a.g.e., s.68.
68
Cahız, a.g.e., s.68.
26
6. Domuz eti yemeleri.
7. Yüce Allah’a çocuk isnat etmeleri. Allah’a “baba” demeleri.70
1. Hıristiyan İtikadındaki Muğlâklık
Cahız, diğer dinlerde olduğu gibi Hıristiyan itikadının temel bir takım esaslar
etrafında şekillenmediğini, aksine muğlâk bir yapısının olduğunu, kişiden kişiye fark
edebilen inanç esaslarından müteşekkil olduğunu öne sürer ve bu iddiasını şu şekilde
delillendirmeye çalışır: “Onların Hz. İsa hakkındaki sözlerini anlamak için aklını
toplasan ve bütün gücünü de sarf etsen, bununla Hıristiyanlığın tanımını, özellikle Hz.
İsa’nın ulûhiyeti hakkındaki sözlerini öğrenmeğe güç yetiremezsin. Örneğin Nasturi bir
Hıristiyanla baş başa kalsan ve ona Hz. İsa hakkındaki batıl sözlerini sorsan sana
vereceği cevapla, kendisi gibi Nasturi olan öz kardeşiyle baş başa kalsan ve Hz. İsa
hakkındaki sözlerini ona da sorsan, sana daha önce söylenenin aksini söyler. Melkani
ve Yakubilerin hepsi de yaklaşık böyledir. Bundan dolayıdır ki bütün dinleri genel
hatlarıyla bildiğimiz halde Hıristiyanlığın hakikatini anlayamaz olduk.”71
2. İncillerin Güvenilir Olmayışı
Mevcut İnciller Hz. İsa’nın hayat hikâyesini ve faaliyetlerini anlatan biyografi
türü eserlerdir. Hıristiyanlara göre Hz. İsa, üç yıldan az süren tebliğ faaliyeti esnasında
oradan oraya koşuşturup konuşmalarıyla halkı irşada çalıştığından, ilahi vahyi yazmaya
ve yazdırmaya vakit bulamamış, kendisine yardımcı olarak seçtiği on iki havariden de
çok azı okuma yazma bildiği için de söyledikleri, kendi sağlığında yazıya
aktarılamamıştır. Ancak onun semaya yükseltilmesinden 30–40 yıl sonra İnciller
kaleme alınmıştır. Muteber İncillerin dörtle sınırlandırılması ve diğer İncillerin
muharref kabul edilerek reddedilişi ise dördüncü asırda gerçekleşmiştir.72
69
Cahız, a.g.e., s.68.
70
Cahız, a.g.e., s.94–95.
71
Cahız, a.g.e., s.68-69.
72
Ömer Faruk Harman, “İncil”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul,1997, II,
398.
27
Cahız, kutsal metinlerin birinci elden naklinin sağlanamadığı, daha sonraları
yazılan İncillerin asıl metinler üzerinden tahrifler içerdiği ve muteber İnciller olarak
kabul edilen İncillerin yazarlarının güvenilir olmadığı noktasında bazı eleştirilerde
bulunur. Cahız, “Onlar dinlerini ancak dört kişiden almışlardır. Hıristiyanlara göre bu
dört kişinin ikisi havarilerden Yuhanna ve Matta’dır. Diğer ikisi dine çağrıda bulunan
Markos ve Luka’dır. Bu dört kişiye işlerinde uyumsuzluk, yalan, unutma ve hata isnat
olunmaz.” şeklindeki ifadelerle kutsal kitap anlayışlarını eleştirir73
Yine bu konuda Hıristiyanların “Bu dört kişi bilerek yalan söylemekten, bir
şeyi unutmaktan, Allah-ü Teala’nın dininde yanlış yapmaktan ve verdikleri sözü
tutmamaktan münezzehtirler” ifadelerine karşılık Cahız, “Onların İncil hakkındaki
tutarsız rivayetleri, kitaplarındaki manaların çelişkili oluşu, Hz. İsa’nın şahsı etrafındaki
ihtilafları bizim onlar hakkındaki sözümüzün doğruluğuna ve sizin gafletinize en güzel
delildir” şeklinde cevap verir.74 Bu ve benzeri ifadelerle Cahız, İncillerin yazarlarının
güvenilir olmadığını, dolayısıyla eldeki İncillerin de güvenilir olmadığını ortaya
koymaya çalışır.
E. Hz. İsa’nın Allah’ın Oğlu Olduğuna Dair İddialar ve Bunlara
Yapılan İtirazlar
Hıristiyanlar, İncil’de yer alan ve Hz. İsa’dan rivayet edilen bir takım
ifadelerden hareketle Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğu noktasında bazı iddialarda
bulunmuşlardır. Hıristiyanlar buna Allah’ın Hz. Musa’ya “Kelimullah”, Hz. İbrahim’e
“Halilullah” Hz. İsa’ya da “Ruhullah” sıfatıyla hitabını delil gösterirler. Bu konuda
Hıristiyanların “Allah-ü Teala kullarından birini “dost” edindiğine göre yine kullarından
birini “oğul” edinmesi mümkün olmaz mı?” şeklindeki iddialarına Cahız, “Bununla
Allah, o kuluna rahmetini, sevgisini, iyi terbiyesini ve lütfunu göstermeyi diliyor”
şeklinde cevap verir. Yine Cahız, Allah-ü Teala’nın kullarından birini “dost” olarak
isimlendirmesini, o kulunun şeref ve büyüklüğünü dilemesine, bunun da o kulun Allah
73
Cahız, a.g.e., s.71.
74
Cahız, a.g.e., s.71.
28
nazarındaki özel durumunu gösterdiği şeklinde yorumlar.75 Bu evlat edinme; terbiye,
ona iyi mevki verme, merhamet ve sevgiyi ona ayırma şeklinde de yorumlanabilir.
Bütün bunlar gerçek “doğum” ve “dost” edinme açısından düşünülemezler.
Yine bu konuda Cahız, Hıristiyanların “Allah şöyle buyurur: “İsrail ilk
çocuğumdur. Yani o yarattıklarımdan ilk oğul edindiğimdir.” Yine Allah şöyle buyurur:
“İsrail ilkimdir. Onun çocukları benim çocuklarımdır.” Yine Allah Davut’a şöyle
buyurur: “Senin bir oğlun olacak, ben ona baba olacağım ve o da bana oğul olarak
isimlendirilecek.””şeklindeki ifadelerine şu şekilde cevap verir: “Birçok tuhaf işlerde ve
kötü davranışlarda Yahudilerin ve kitap ehlinin yorumu kötüdür. Kelamın mecaz
yönlerini, dillerin kullanılışını, bir dilden diğer dile nakli bilmezler. Allah hakkında caiz
olmayanı Allah’a isnat ederler. Bütün bunların sebebi sapıklık, taklit ve teşbih
inancıdır.76
Cahız, Hıristiyanların “Hz. İsa Allah’ın oğludur” iddialarını değerlendirirken
kurandaki ifadelerden yola çıkarak şöyle bir tespitte bulunur. “Allah-ü Teala
Yahudilerin “Üzeyr gerçekten Allah’ın oğludur”, “Allah’ın eli bağlıdır”, “Allah fakirdir
biz zenginiz” dediklerini doğrulayarak haber vermiş olsaydı, Hıristiyanların da “İsa
Allahın oğludur” sözlerini doğrular mahiyette bize bildirirdi. Fakat Allah-ü Teala
Kur’an’da “Yahudiler “Üzeyr Allah’ın oğludur” dediler. Hıristiyanlar “Mesih Allah’ın
oğludur” dediler. Bu, daha önce inkâr edenlerin sözlerine benzeterek ağızlarında
geveledikleri sözdür”77 mealindeki ayette bu durumu Allah onların iddiaları olarak bize
nakletmektedir.”78 Cahız buradan hareketle Ehl-i Kitab’ın Müslümanlar gibi akıl ve
bilgi sahibi olmadıklarını, arap kelamındaki incelikleri ve Allah hakkında neyin
söylenip neyin söylenemeyeceğini kestiremediklerini ve bu cahilliklerinden dolayı da
Allah’ın Hz. İsa’ya olan “oğul” hitabının güzel ve geçerli bir yorumunu
yapamadıklarını ifade eder.79
75
Cahız, a.g.e., s.72.
76
Cahız, a.g.e., s.72-73.
77
et-Tevbe, 9/30.
78
Cahız, a.g.e., s.75.
79
Cahız, a.g.e., s.76.
29
F.Hz. İsa’nın Tanrı Olduğuna Dair İddialar ve Bunlara Yapılan
İtirazlar
1-Babasız Doğması
Hıristiyanlar Hz. İsa’nın dünyaya gelişindeki mucizevî yapıyı yani Allah’ın
onu babasız bir şekilde yaratmasını onun tanrılığının bir delili olarak öne sürerler.
Cahız, Hıristiyanların bu iddialarına, “Eğer Hz. İsa ancak Allah’ın oğlu ise –ki Allah
O’nu babasız yaratmıştır- ve Allah’ın Hz. İsa’yı oğul edinmesindeki sebep O’nu babasız
yaratmasıysa, Hz. Âdem ile Hz. Havva hem anasız hem babasız yaratıldıklarından buna
daha çok layıktırlar.”80 İfadeleriyle cevap verir.
Cahız, Hz. İsa ile Hz. Âdem tanrılık açısından değerlendirildiğinde Hz.
Âdem’e Hz. İsa’dan farklı olarak annesiz dünyaya gelmesinin yanında farklı bir takım
özellikler de verildiğini vurgular. Örneğin, “Gökyüzü O’nun evi, cennet durağı,
melekler de hizmetçisiydi. O, kendisine ilk secde edilendi. Secde ise en kuvvetli itaattir.
Ayrıca Allah-ü Teala meleklerle konuştuğu gibi Hz. Âdem’le de konuşmuş, sonra
manalarıyla birlikte O’na bütün eşyanın isimlerini öğretmiştir. İşte bu insanoğlunun
karakterinin son gayesi ve mahlûkatın varabileceği son noktadır.”81der. Tüm bunlardan
hareketle, Allah bu kadar meziyeti bir kulunda toplamış olmasına rağmen onu kul
olarak isimlendirmesi, diğer insanlar için ve aynı zamanda Hz. İsa için de Allah katında
yaratılanın konumunun ancak kulluk olacağını açıkça ortaya koyar.
2-Oğul Olarak İsimlendirilmesi
Cahız,
Hıristiyanların
Hz.
İsa’nın
Allah
tarafından
“oğul”
olarak
isimlendirildiğini ve bu hitabı diğer peygamberlerine yapmadığını, bu isimlendirmenin
onun babasız yaratılmasıyla beraber düşünüldüğünde onun Allah tarafından farklı bir
kimliğe sahip kılındığını, yani ona tanrılık özelliğinin verildiğini iddia ettiklerini
söyler.82 Cahız, Hz. İsa’nın oğul olarak isimlendirilmesinin öncelikli olarak
80
Cahız, a.g.e., s.82.
81
Cahız, a.g.e., s.83.
82
Cahız, a.g.e., s.83.
30
Hıristiyanlar tarafından yapıldığını, Allah’ın bunu Kur’an’da zikretmesi ise onların
iddialarının ortaya konması ve çürütülmesi mahiyetinde olduğunu söyler.
Yine bu konuda Cahız, Hz. İsa için İncillerde geçen oğul ifadesinin kendisine
Allah tarafından verilmediğini, fakat bunu onların iddiaları doğrultusunda kabul edecek
olsak da bunun doğum sonucu kazanılan bir oğulluk olmadığını, aksine diğer
peygamberlerin tamamı için de geçerli olan ve terbiye bakımından mecazi anlamda bir
oğulluk ifade edeceğini, ve bunun Hz. İsa’ya bir tanrılık özelliği sağlamayacağını,
aksine yaratılmışlığını pekiştireceğini de ifade eder.83
3-Allah’tan Bir Ruh Olması
Allah Kur’an-ı Kerim’de Hz. İsa için “ O, Allahın Resulüdür. Meryem’e
ulaştırdığı kelimesidir. ondan bir ruhtur…”84 ifadesini kullanmaktadır. Hıristiyanlar bu
ayeti kendi inançlarına delil olarak kullanırlar. Bunun yanında Allah’ın Hz. Meryem’i
anlatırken O’nun rahmine kendi ruhundan üfürdüğünü, Hz. İsa için de, annesinin temiz
ve iffetli olduğunu, O’nun babasız yaratıldığını Kur’an’da bizlere bildirmektedir.
Hıristiyanlar bu ayetleri kendi istekleri doğrultusunda yorumlayarak bunları Hz. İsa için
kabul ettikleri tanrılık vasfına delil olarak kullanırlar. Cahız bu iddialara şöyle cevap
verir: “Şayet biz, “İsa Allah’ın ruhu ve kelimesidir.” demiş olsaydık, dilimize göre
Allah’ın İsa’yı “çocuk” edinmesi ve bizim de kendisiyle birlikte Hz. İsa’yı ilah olarak
tanımamız gerekirdi. Biz diyoruz ki, gerçekte ruh Allah’da idi. O’ndan ayrılmış, Hz.
İsa’nın bedenine ve Hz. Meryem’in karnına girmiştir.”85
Yine Cahız, Allah’ın Hz. İsa’ya ruh üflemesi konusuna “Biz O’na ruhumuzdan
üfledik”86 ayetinden hareketle açıklık getirmeye çalışır. Cahız bu ayet konusunda şöyle
der: “Eğer biz ayeti, kasabın hayvanı şişirmesi veya seramikçinin testiye nefes vermesi
cinsinden bir üfleme olarak kabul edecek olursak ve bu durum Allah’ın zatında bulunan
ruhun bir kısmını Hz. Meryem’in karnına bırakmayı gerektiriyorsa, Allah’ın Hz. Âdem
83
Cahız, a.g.e., s.83.
84
en-Nisa, 4/171.
85
Cahız, a.g.e., s.87.
86
et-Tahrim, 66/12.
31
hakkındaki “O Allah ki, yarattığı her şeyi güzel yapmış ve ilk başta insanı çamurdan
yaratmıştır. Sonra onu şekillendirmiş, ona kendi ruhundan üflemiştir.”87 “Onu
düzenlediğim (insan şekline soktuğum) ve ona ruhumdan üflediğim zaman siz hemen
onun için secdeye kapanın.”88 ifadeleri bu durumun Hz. Adem için de geçerli olduğunu
ortaya koyar.”89 Hatta ayetlere bakıldığında Hz. Âdem’e secde edilmesi de
emredilmektedir. Bu açıdan Hz. İsa’ya ruh üflemenin ona hayat bahşetmek olduğunu,
ona kendi yapısından bir parçanın verilmesi anlamında olmadığını vurgular.
G. Yahudilerin Ulûhiyyet Anlayışına Reddiye
Cahız’ın araştırmamıza konu olan el-Muhtar fi’r-redd ale’n-Nasara adlı
eserinin büyük bir bölümü günümüze ulaşmadığından eserde Ehl-i Kitabın ikinci ayağı
olan Yahudiler konusunda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. Elimizde olan bölümde
Cahız, Yahudilerin ulûhiyet anlayışları noktasında ayetlerden yola çıkarak birkaç
değerlendirmede bulunur.
Cahız; Yahudilerin, Kur’an’dan nakille “Allah fakirdir, biz zenginiz.”90,
“Allah’ın eli sıkıdır.”91 ve “Üzeyr Allah’ın oğludur.”92 ifadelerinden yola çıkarak
Allah’a isnat edilen bu vasıfların bir yaratıcı için düşünülmesi muhal olan sözler
olduğunu nakleder. Bununla beraber nakledilen bu ifadelerin Yahudiler tarafından inkâr
edildiğini, inkâr etmelerinin sebebinin de aralarındaki ihtilaflar ve Kur’an’i bilgiyi
reddetme olduğunu söyler. Yahudilerin bunu yaparken de Kur’an’a dil uzattıklarını,
çelişkili yönlerini araştırma bahanesiyle peygambere dil uzatmaya çalıştıklarını bu
vesileyle zayıf Müslümanların akıllarını karıştırarak onların kalplerini saptırma peşinde
olduklarını söyler.93
87
es-Secde, 32/7-9.
88
el-Hicr, 15/28-29.
89
Cahız, a.g.e., s.88.
90
Al-i İmran, 3/181.
91
el-Maide, 5/64.
92
et-Tevbe, 9/30.
93
Cahız, a.g.e., s.83-84.
32
Cahız, Yahudilerin “Allah fakirdir biz zenginiz” ifadelerini değerlendirirken
Yahudilerin birine borç verdiğinde onu kat kat geri istedikleri halde Allah’ın kulları için
bu konudaki sözlerini94 işitince, Allah’a bir eksiklik atfetmek üzere Allah’ın kendi
fakirliği ve onların zenginliğinden dolayı onlardan borç istediğini iddia ettiklerini
aktarır. Aslında bu ifadenin gerçek Yahudilikte olmadığını, bu ifadeyi kullananların da
bu vesileyle kâfir olduklarını söyler. Cahız,
insanın kendisini Allah’ın yarattığını,
rızkını O’nun verdiğini, dilerse onu bu rızıktan mahrum edebileceğini, dilerse onu
bağışlayacağını, bütün bunlara kudretinin yeteceğini bilmesi, inanması ve ayetin
manasının mecazi anlamda olup yorumlanması gerektiğini de vurgular.95
Yahudilerin Allah’ın cimriliği olarak öne sürdükleri “Allah’ın eli bağlıdır”96
ifadelerine karşılık, aksine Allah2ın kullarına karşı cömert olduğunu, kullarına ikram
ettiğinde kendi katından karşılıksız verdiğini, yine aynı ayetin devamı olan “Bilakis
Allah’ın elleri açıktır, dilediği gibi verir.”97 İfadesini delil göstererek iddialarına cevap
verir.
Yahudilerin, “Allah’ın eli bağlıdır” ifadesini kullanmadıklarını, bunun
Kur’an’daki bir yanlıştan ibaret olduğu iddialarına da Cahız, şöyle cevap verir: “Şayet
Allah bir kavmin nankörlüğünü ve onlara olan gazabını haber vermek isteseydi, onların
dininin ayıplarını en güzel metotlarla ifade etmek Allah için daha uygun olurdu. Şayet
Allah onların inkârını yumuşatmak ve küçültmek isteseydi, buyruğu bundan farklı
olurdu.”98
Tevbe suresi 30. ayette Yahudilerin ifadesi olarak bize nakledilen “Üzeyr
Allah’ın oğludur” sözü konusunda Cahız, onların bu sözü söylemediklerine dair
itirazlarının olduğunu, her ne kadar itirazda bulunsalar da aslına bakıldığında
Yahudilerin bu konuda iki farklı düşünceye sahip olduklarını ve her ikisinin de aynı
94
el-Bakara, 2/245, (Verdiğinin kat kat fazlasını kendisine ödemesi için Allah’a güzel bir borç (isteyene
faizsiz ödünç) verecek yok mu?).
95
Cahız, a.g.e., s.83.
96
el-Maide, 5/64.
97
el-Maide, 5/64.
98
Cahız, a.g.e., s.86.
33
kapıya çıktığını bize nakleder. Cahız, bu görüşlerden birincisinin “İsrail’i yani Yakub’u
Allah’ın oğlu kabul edenler olduğunu, bu inanç kendi aralarında uyuşmazlığa neden
olmasına rağmen sonunda itaat ve mertebe itibariyle Üzeyr’e oğul denildiğini”,
ikincisinin de “her Yahudi İsrail’in (Yakub’un) oğludur. Yakub da Allah’ın oğludur.
Çünkü toruna oğul demek de caizdir.” görüşünün olduğunu ifade eder.99
99
Cahız, a.g.e., s.86.
34
İKİNCİ BÖLÜM
MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP
35
I. MÂTÜRÎDÎ’NİN HAYATI VE YAŞADIĞI ORTAM
A. Hayatı
Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, bugün Özbekistan
Cumhuriyeti’nin Semerkant şehrine nisbetle Semerkandî, onun bir mahallesi olan
Matürid’e (Matürit) nisbetle de Mâtürîdî diye anılır.100 Doğum tarihi konusunda
kaynaklarda pek sarih bilgi bulunmamakla birlikte bütün tarihçilerin hemen hemen
ittifak ettikleri vefat tarihi (333/944) ne bakarak bir asra yakın hayatının takriben
238/852 yıllarında başladığı tahmin edilmektedir. Bu tahminde h.248 tarihinde vefat
eden hocası Muhammed b. Mukatil er-Razi’ye (ö.248/862) talebelik edebileceği makul
bir yaş haddi düşüncesi rol oynamaktadır.101
Taraftarlarınca “’Alemü’l-hüda” (hidayet sancağı), “İmamü’l-hüda” (hidayet
önderi), “İmamü’l-mütekellimin” (kelamcıların lideri) gibi lakaplarla anılan İmam elMâtürîdî, çevresinde o derece sevilmiş ve ün bırakmış olmasına rağmen ne gariptir ki
birçok tabakât ve mezhepler tarihi kitaplarında isminden bahsedilmeyen bir kişi
durumunda bırakılmıştır.102
Samanoğulları’nın (819/1005) en güçlü dönemlerinde yaşayan Matüridi’nin
ailesi hakkında, bu ailenin Ebu Eyyüb el-Ensarî neslinden gelmiş olduğu rivayetinden
başka bir bilgiye sahip değiliz. Ancak Kitabü’t-Tevhid ve Te’vilatü’l-Kur’an’da
kullanılan Arapça, onun arap asıllı olmadığının açık delilidir. Kendisi büyük bir
ihtimalle bir Türk ailesine mensuptur. Genel kanaat de budur.103
Hayatı boyunca ehl-i sünnet akidesini öğretmek ve müdafaa etmek için çaba
göstermiş bulunan İmam Mâtürîdî’nin 333/944 yılında bir asra yakın süren dopdolu
100
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, (thk. ve trc. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu) Ankara,2002, s.XVII.
101
M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî, İstanbul,1997, s.251–252.
102
M. Saim Yeprem, a.g.e., s.252.
103
Adil Bebek, Matüridi’de Günah Problemi, İstanbul,1998, s.18
36
hayatı sona ermiş ve Semerkand’ın Cakerdize mahallesinde ulema kabristanına
defnedilmiştir.104
B. Yaşadığı Ortam
Mâtürîdî’nin yaşadığı asır, Abbasi devletinin zayıflamağa başladığı ve bunun
bir sonucu olarak da birçok İslam devletinin ortaya çıktığı bir zamana rastlar. Uzun
zaman doğu ülkeleri Abbasi halifelerinin hükmü altında birlik ve beraberlik içinde
kalmış, fakat mutezili prensiplerin savunucusu durumunda bulunan Me’mun’un hilafet
makamına gelmesiyle, daha önce tesis edilen bu birlik zayıflamaya ve bu ülkeler
Bağdat’ın hükmü altından çıkmaya başlamıştır. Halife Me’mun’un başlattığı “mihne”
devrini sona erdiren Mütevekkil’in hilafeti döneminde ülke birçok devletçiğe ayrılmış
ve Maveraünnehir bölgesinde de Samaniler devleti kurulmuştur.105 Samaniler gerek
İslami ilimlere, gerekse arap dili ve edebiyatına büyük hizmetlerde bulunmuştur.
Samaniler devletinin kurulmuş olduğu Maveraünnehir bölgesinin coğrafi
yapısı, merkezi otoriteden uzak olması ve yöneticilerin âlimlere karşı tutumu bu
bölgede birçok önemli âlimin yetişmesine zemin hazırlamıştır.106
İmam Mâtürîdî’nin yetiştiği bu ortam siyasi-idari açıdan huzur ve sükûn içinde
olmakla beraber çeşitli düşüncelerin, bid’at içerikli görüşlerin, farklı din ve mezheplere
bağlı kimselerin de bolca bulunduğu bir yerdir.107
İmam Mâtürîdî, akideyi güçlendirme ve dini temel görüşleri çerçevesinde
müdafaa etme konusunda gerek İslam dışı akımlara gerekse Mu’tezile, Havariç ve
Batıniyye gibi İslami mezheplere karşı ciddi bir mücadele vermiş, çağdaş oldukları
halde görüştüklerine dair herhangi bir kayda rastlanmayan Ebu’l-Hasan el-Eş’ari’den
(ö.324/935-36) daha önce bu alanda etkin bir varlık göstermeye başlamıştır.108 Mâtürîdî,
104
İbn Kutluboğa, Tacü’t-Teracim, Beyrut,1992, s.200; Muhammet Tavit Tanci, “Ebu Mansur el-
Mâtürîdî”, AÜİFD, Ankara,1955, I-II.
105
Kemal Işık, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, Ankara,1967, s.61 vd.
106
Mustafa Can, Mâtürîdî’de Nübüvvet Anlayışı, İstanbul,1997, (Basılmamış tez), s.6.
107
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s.XXI.
108
Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA, Ankara,2003, XXVIII, 149.
37
ilmi çevresiyle beraber Maveraünnehir’de İslam düşüncesinin belli bir istikrara
kavuşmasında, İslam’ın ve Hanefiliğin Türkler arasında yayılmasında da önemli bir etki
yapmış ve bu etkisi zaman içinde artarak devam etmiştir.
II. MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP
A.Ehl-i Kitab’ın Ulûhiyet Anlayışı
1. Mâtürîdî’ye Göre Yahudilikte Ulûhiyet
Mâtürîdî,
Yahudilerin tevhit akidesini muhafaza edemediğini söyler.
Peygamberlerin tebliğ ettiği vahiy tahrif olunca, itikat da bozulmuştur. Bu hususta
Mâtürîdî, iki konuda tevhitle ilgili tahrifatın altını çizer.
Birincisi; Yahudiler, Allah’ı antropolojik bir varlığa indirgeyen bir anlayışa
sapmışlardır. Onların tanrı telakkisinde normal beşer nitelikleri göze çarpar.
Muhtemelen Mâtürîdî bu kanaate Tevrattaki “ağaçlar arasında dolaşan, kullarını bir izci
görüntüsüyle takip eden, hatta kin tutup gizli planlar yapan, kulu Yakup’la güreş tutan
tanrı” profilinden hareketle ulaşmıştır.
İkincisi ise daha da ileri giderek ona çocuk isnat etmeleridir ki bu yerlerin,
göklerin hakimi, şeriki olmayan ve yaratılanlara asla benzemeyen Allah anlayışından
tamamen sapmadır. Mâtürîdî bunu kısaca şu şekilde ifade eder: “Yahudiler Allah’a
yaratılmışlığı andıran nitelikler izafe etmişlerdir. Bu sebeple de kadim olanın sayısı
artmıştır. Hatta onların iddiası O’nun çocuğunun olabileceği bir sınıra ulaşmıştır.”109
2. Mâtürîdî’ye Göre Hıristiyanlıkta Uluhiyyet
Mâtürîdî’ye göre Hıristiyan itikadının temel sorunu inandıkları üçlü tanrı
anlayışlarının ontolojik açıdan birbiriyle ilişkisinin mahiyeti sorunudur. Bilindiği gibi
ilahi dinlerin temel özelliği tek tanrı inancı etrafında oluşan tevhit akidesidir. Öncelikle
Hıristiyanlık üçlü tanrı anlayışıyla bu tevhid akidesinden uzaklaşmıştır. Bu başlı başına
Hıristiyan itikadının bir çıkmazıdır ve Mâtürîdî de defaatle bu sorunun altını çizer.
109
Mâtürîdî, a.g.e, s.151.
38
Mâtürîdî Hıristiyanların tevhid akidesi dışına çıkarak İsa’yı da Mesih kabul
etmek suretiyle ontolojik açıdan İsa Mesih ile Allah ilişkisinde içine düştükleri
çıkmazdan bahsederken onların İtikadını şu şekilde açıklar: “Hıristiyanlar ise “varlık”
(ontoloji) açısından tek Allah’ı benimsemekle birlikte asıl açısından üçlü görüşe
sahiptirler, her bir asıldan da “parça” ve “sınır” (cüz ve had) kavramı nefyedilir. Onlar
şöyle derler: Allah cisim değilken bilahare cisme bürünmüştür. Bilindiği üzere cisim
cüzlere ve parçalara ayrılan şekillenmiş bir nesneden ibarettir.”110
Görüldüğü üzere bu yaklaşım tarzı oldukça sorunludur. Nitekim biz,
Hıristiyanlığın kendi içinde yaptığı akide tartışmalarında da bunun tezahürlerini
görmekteyiz. Mâtürîdî de Hıristiyan itikadını değerlendirirken tanrı anlayışındaki bu
problemi dikkatle inceler ve eleştirilerinin büyük bir kısmını bu husus teşkil eder.
B. Ehl-i Kitabın Hz. Peygamber’in Nübüvvetine Yaklaşımının
Eleştirisi
Bilindiği gibi Ehl-i Kitap Hz. Peygamber’in nübüvvetine şüphe ile yaklaşmış
ve onun risaletini tasdik etmemiştir. Oysaki diğer peygamberlerin nübüvvetine delil
saydıkları bütün mucizeler hatta daha da fazlası Hz. Peygamber için de gerçekleşmiştir.
En büyük mucize de elimizde bulunan Kur’an’dır. Kur’an başlı başına bütün
zamanlarda inkârcılara meydan okuyan bir mucizedir ki Ehl-i Kitab’a karşı da Hz.
Peygamber’in nübüvvetinin en temel ispatıdır. Mâtürîdî bu hususun altını önemle çizer
ve nübüvvetin ispatı konusuna şu şekilde açıklık getirir: “Hz. Peygamber bununla
(Kur’an’la) bütün inkârcılara meydan okumuş ve onun bir benzerini oluşturmalarını,
hatta bunun için cinlerin ve insanların kendilerine yardımcı olmasını istemiştir.
Kur’an’ın benzerini meydana getirmeye, beyinsizliği yüzünden soydaşlarınca terk
edilen bilgisiz ve aptal kimseden başka teşebbüs eden bulunmamıştır. Kur’an-ı
Kerim’de kıyamet gününe kadar ortaya çıkacak olan hadislere ve ihtiyaçlara ait hükmün
açıklaması vardır, ta ki onun gaybı ve ebediyete kadar olacak şeyleri bilen zatın
nezdinden geldiği anlaşılmış olsun. Yine Kur’an’da, ileride ülkelerin fethedileceği ve
Cenab-ı Hakk’ın İslamiyet’i diğer din mensupları arasında yayacağı ve tarihte vuku
110
Mâtürîdî, a.g.e., s.151.
39
bulmuş olaylara dair haberlerin beyanı vardır. Bununla birlikte herkes bilmektedir ki
Hz. Muhammed bu hususlara vakıf olan herhangi biriyle görüşmemiş ve hiçbir kitabı
mütalaa etmemiştir ki sözü edilen mucizeler bu yolla kendisine sağlanmış bulunsun.”111
Mâtürîdî aynı zamanda Ehl-i Kitab’ın Hz. Peygamber’i inkâr etmedeki
cesaretsizliklerinden bahsederek onların, kendilerine güvenerek Hz. Peygamber’le
açıkça itikatlarını tartışmaktan kaçındıklarını belirtir. Bunun sebebi olarak da geçmiş
semavi kitaplarda Hz. Peygamber’in özelliklerinden bahsedildiğini ve Ehl-i Kitab’ın da
bunu bildiğini söyler. Hatta “Kitap ehli helak edilmelerinden endişe ettikleri için ( Haklı
olduğunu bildikleri) peygamberi apaçık inkâr edememişlerdir.”112 der. Haddi zatında
Hz. Peygamber Ehl-i Kitap’la fikri tartışmalar yapmıştır. Kuranın inkârcılara meydan
okuması bağlamında Hz. Peygamber de Ehl-i Kitab’ı iddialarını ispata davet etmiş ve
karşılıklı mübahele teklif etmiştir. Mâtürîdî bu hususu da önemser ve şöyle der: “Hatta
Resul-i Ekrem Ehl-i Kitab’ı “Haksız olan kahrolsun!” (mübahele) duasına çağırmış;
Yahudileri “ Eğer haklı olduğunuza inanıyorsanız ölümü isteyin”,113 Hıristiyanları da
“Geliniz bizim oğullarımızı ve sizin oğullarınızı yanımıza alıp birlikte dua edelim de
Allah’tan yalancılar üzerine lanet dileyelim”114 şeklinde mübaheleye davet etmiştir.
Ayrıca bütün muhataplarına “Haydi hepiniz bana tuzak kurun, sonra da mühlet
vermeyin”115 ayetinde belirtildiği biçimde meydan okumuştur.”116
Mâtürîdî, Ehl-i Kitab’ın da aslında bildiğini söylediği bu hakikatleri ifade
ettikten sonra ayrıca Hz. Peygamber’in fiziki ve psikolojik yapısında da onun risaletine
kanıtlar olduğunu ve Ehl-i Kitab’ın da bunlara aşına olduğunu ifade ederek şu
açıklamaları getirir: “Kendisinin (Hz. Peygamber) dünyaya gelişine kadar nesilden
nesile intikal eden nur, iki omuzu arasında bulunan mühür, orta boylu diye
nitelendirilmekle birlikte uzun boylularla yan yana geldiğinde boyunun onları aşması,
vahye mazhar kılınmadan önce bulutun kendisini gölgelendirmesi, herkesçe malum
111
Mâtürîdî, a.g.e, s.238.
112
Mâtürîdî, a.g.e, s.239.
113
el- Bakara, 2/94.
114
Âl-i İmran, 3/61.
115
Hud, 11/55.
116
Mâtürîdî, a.g.e., s.239.
40
olduğu üzere göğsünün açılarak içinin yıkanması ve eski haline döndürülmesi vb. haller
onun fiziki ve psikolojik açıdan risaletinin delilleridir.”117
Ehl-i Kitab’ın Hz. Peygamber’in risaletine yönelttiği bütün bu eleştirilere
Mâtürîdî, başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere akli delilleri de kullanarak bütün açılardan
cevaplar vermek suretiyle iddialarının geçersizliğini ortaya koymuştur.
C. Mâtürîdî’ye Göre Yahudilerin Tevrat’ı Tahrifi ve Hz.
Peygamber’in Nübüvvetini İnkâr Etmeleri
Mâtürîdî’ye göre diğer kutsal kitaplar tahrif edilmeden önce Kur’an ile
aralarında temelde bir ihtilaf yoktur. Bakara suresinde geçen “Elinizdekini (Tevrat’ın
aslını) tasdik edici olarak indirdiğime (Kur’an’a) iman edin”118ayeti de buna işaret
etmektedir. Allah’ın insanların bir kısmına bir şeyi emretmesi diğer bir kısmına
nehyetmesi veya bir vakitte emretmesi bir diğer vakitte nehyetmesi kitaplar arasında
ihtilaf anlamı taşımadığı gibi hikmet dışı da değildir. Nasih-mensuh arasında da buna
göre herhangi bir ihtilaf yoktur.119
Mâtürîdî’nin diğer bir görüşünde ise kutsal kitaplar tahrif edilmeden önce dil
ve lafız açısından değil de mana olarak aralarında bir uygunluk söz konusu olduğunu
söylemiştir.120 Mâtürîdî’ye göre Tevrat’ın ve incilin tahrif edildiğinin en önemli
göstergesi de budur. Çünkü Tevrat ve İncil tahrif edilmeseydi Kur’an ile aralarında
dinin temelini oluşturan konularda ihtilafın olması söz konusu olmazdı.
Mâtürîdî’ye göre kutsal kitaplarda tahrif iki şekilde gerçekleşmiştir. Birincisi
bilginlerinin teviliyle mananın değiştirilmesidir. “Ehl-i Kitap’tan bir grup okuduklarını
kitaptan sanasınız diye kitabı okurken dillerini eğip bükerler. Hâlbuki okudukları
kitaptan değildir. Söyledikleri Allah katından olmadığı halde bu Allah katındandır
derler. Onlar bile bile Allah’a iftira ediyorlar.”121 mealindeki ayet mana ile tahrife işaret
117
Mâtürîdî, a.g.e., s.239.
118
el-Bakara, 2/41.
119
Mâtürîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, (thk. Dr. Mehmet Boynukalın ), İstanbul,2005, I, 111.
120
Mâtürîdî, a.g.e., III, 254.
121
Âl-i İmran,3/78.
41
etmektedir. Tahrifin ikinci yolu da lafız ve yazım değişikliğidir. “Elleriyle bir kitap
yazıp sonra onu az bir bedel karşılığında satmak için bu Allah katındandır diyenlere
yazıklar olsun.”122 mealindeki ayet de bu şekildeki bir tahrife işaret etmektedir.123
Konuyla bağlantılı olarak Mâtürîdî, aslında Yahudilerin daha peygamber
gelmeden önce, Hz. Peygamber’in risaletine iman ettiklerini fakat Hz. Peygamber’in
nübüvvetinden sonra, gelen peygamberin kendilerinden olmadığı için hevalarına ittiba
ederek onu inkâr ettiklerini ifade eder. Buna delil olarak da Matüridi “Daha önce
kâfirlere karşı zafer isterlerken kendilerine Allah katından ellerindeki (Tevrat’ı)
doğrulayan bir kitap gelip de (Tevrat’tan) bilip öğrendikleri gerçekler karşılarına
dikilince onu inkâr ettiler.”124 mealindeki ayeti gösterir. Mâtürîdî, Yahudilerin Hz.
Peygamber’in nübüvvetini inkâr etmelerinin bir sebebi olarak da siyasi ve idari
hâkimiyeti ellerinden kaybetmeleri korkusunu zikreder.125
D. Hıristiyanlıktaki Mesih İsa Tasavvuru
1. Hz. İsa’daki Tanrısal Özelliğin Kaynağı ve Niteliği
Hıristiyanlar Hz. İsa’nın tanrısal özelliğinin kaynağının neliği hususunda farklı
guruplara ayrılmışlardır. Bu görüş ayrılığı öylesine derindir ki Hıristiyanlığın köklü
bölünmelerine temel teşkil etmiştir. Hıristiyanlığın büyük konsillerinde çözülemeyen ve
halen değişik mezheplerin temel ayırım noktasını oluşturan Hıristiyan teolojisinin ciddi
bir sorunudur. Mâtürîdî bu durumu etraflı bir şekilde ele almış ve bu hususta
Hıristiyanların İsa tasavvurlarının çıkmazlarını ortaya koymuştur.
Mâtürîdî Hıristiyan inancındaki bu paradoksu şu şekilde ifade eder:
“Hıristiyanlar Mesih hakkında birkaç gruba ayrılmıştır. Bir gurup onun için iki ruh
kabul etmiştir; biri nasuti ruh olup muhdestir ve insanların ruhuna benzer, diğeri de
lahuti olup kadimdir ve Allah’tan bir cüzdür, bedende vaki olmuştur. Onlar: “Baba,
Oğul ve Ruhulkudüs’ten başkası yoktur” demişlerdir. Diğer bir grup cüzü değil,
122
el-Bakara, 2/79.
123
Mâtürîdî, a.g.e., III, 252.
124
el-Bakara, 2/89.
125
Mâtürîdî, a.g.e., III, 250.
42
Mesihteki ruhu Allah kabul etmişlerdir. Fakat bu ikinci grubun bir zümresi, ruhu, bir
şeyin diğer bir şey içerisinde oluşu statüsünde düşünmüş, bir zümresi de bedenin onu
içermesi şeklinde değil, ruhun bedende tasarrufta bulunması şeklinde kabul etmiştir.
Hıristiyanlar arasında şöyle diyenlerde vardır: Allah Teala’dan bir cüz Mesih’e ulaşır,
diğer bir cüz de Mesih’ten ayrılır.”126 Mâtürîdî bu paradoksu bu şekilde özetledikten
sonra, Hıristiyanların bunu izaha yönelik açıklamalarını ele alarak cevaplamaya çalışır.
Mâtürîdî, Hıristiyanların mesihin neseben değil de evlat edinme konumunda
Allah’ın oğlu olduğunu iddia etmeleri ve buna örnek olarak da Hz. Peygamber’in
eşlerinin müminlerin annesi olarak isimlendirilmesini delil getirmelerine şöyle cevap
verir: “Hıristiyanlara sorulur: Mesihteki ruh kendisinin bir parçası iken kadim olduğuna
göre ruh bedeninin diğer parçalarına sirayet etmeden Mesih nasıl oğul olabilmiştir?
Eğer: “Ruh bedenin küçük bir parçası olduğu için” denilirse, tabiatın bütün küçük
parçalarının büyüklerinin oğulları olarak kabul edilmesi gerekir; yine bu iddiayı ileri
sürene, Mesih’ten geride kalan her bir parçayı da aynı şekilde oğul konumuna getirmesi
lazım gelir ki bu durumda onun bedeninin tamamı oğullar haline gelir. Bir de şu var:
bilindiği üzere oğul babadan küçük olur, şu halde ikisi de nasıl kadim olabilmiş?
Muarızımız lahuti ruhun tamamını bedende kabul ediyorsa kendisine sorulur. Bedenin
hangi parçası oğuldur? Eğer “Tamamı” derse, bütünü hem oğul hem de baba konumuna
getirmiş olur. Bu anlayışta aynı zamanda babayı yine kendisine oğul yapmak gibi bir
çelişki vardır.”127
Yine Mâtürîdî, Hıristiyanların “Ruh, Mesih’in bedeninde bir parça olmakla
birlikte aslın bütünlüğünden de herhangi bir eksilme vuku bulmaz, tıpkı kandilden
alınan bir parça gibi”128 açıklamasına şöyle mukabelede bulunur: “Kandilden alınanda
olduğu gibi lahuti ruhtan alınan parça hadis ise bu defa oğuldan ibaret olan ruhun
kıdemi hakkında söyledikleri boşa çıkar. Şayet oğul Mesih’in kandilden alınan parça
126
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s.266..
127
Mâtürîdî, a.g.e., s.266.
128
Mâtürîdî, a.g.e., s.267.
43
gibi Allah'tan alındığını ileri sürerse parça bütün ilişkisinde geçerli olan çelişki yeniden
gündeme gelir.”129
Böylece Mâtürîdî, Hz. İsa’nın Mesihliğine Hıristiyanlar tarafından getirilen
delillerin çelişkilerle ve çıkmazlarla dolu olması sebebiyle Hz. İsa’ya kazandırılmak
istenen tanrısal özelliğin mesnetsiz bir iddiadan ibaret olduğunu ve bunun ispatının
mümkün olamayacağını delilleriyle ortaya koymuş olmaktadır.
2. Mucizelerin Mesihliğe Delaleti
Allah seçtiği bütün elçilerine nübüvvetlerinin kanıtı olarak mucizeler vermiştir.
Bu mucizeler peygamberlerin yaşadıkları dönemin ve toplumun sosyal ve düşünsel
yapısına göre farklılıklar arz etmiştir. Çünkü mucizeler, vahyin muhatabı olan insanların
dikkatini çekmek, nübüvvet vazifesini anlamak ve onları ilahi mesajı kabul etmeye
teşvik etmek içindir. Bu bağlamda Hz. İsa’ya da Allah bir takım mucizeler vermiştir.
Fakat Hz. İsa’yı ilahlaştıran Hıristiyanlar, Allah’ın elçiliğinin gereği olarak ona verilen
mucizeleri farklı bir formda yorumlayarak onun tanrılığına delil olarak sunmaktadırlar.
Mâtürîdî, Hıristiyanların bu yaklaşımını oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alır ve diğer
peygamberlere verilen benzer mucizelerle mukayese ederek, bu mucizelerin Hz. İsa’nın
tanrı ya da oğul olmasının hiçbir şekilde delili olamayacağını açık bir şekilde ortaya
koyar. Ve bu hususta Mâtürîdî teferruata inmekten kaçınmaz.
Hıristiyanların, Hz. İsa’nın Mesihliğine delil gösterdikleri mucizeleri Mâtürîdî,
bir diyalog örgüsü içinde şu şekilde izah eder: “Muarız şöyle diyebilir: Çünkü Allah
onda fevkaladelikler göstermiştir.
Cevap verilir: Allah Musa’da da fevkaladelikler
göstermiştir, o halde onun da başka bir oğul olduğunu söyleyiniz. Eğer “Musa’nın
fevkaladelikleri dua ve niyazları sayesinde olmuştur” derseniz başkasının da durumu
aynı konumdadır. Nitekim İsa’nın yakalandığı gece şöyle dua ettiği nakledilir:
“Allahım! Şu acı kadehi herhangi birinden geri çevirmek iradende yer almışsa onu
benden geri çevir!” Denilirse ki: İsa’nın ağlayıp niyazda bulunuşu insanlara öğretmek
amacına yönelikti; Musa’nın duaları da aynı amaca yönelikti diye cevap verilir. Aslında
İsa ile Musa Beytülmükaddes’e doğru namaz kılıp dua ve niyazda bulunuyorlardı.
129
Mâtürîdî, a.g.e., s.267.
44
Ağlama ve niyaz ise insan yaratılışının bir eseri olup kaçınılmaz bir durum arz eder. Şu
halde bunları öğretmenin ne anlamı olabilir? İsa Allah’ın oğlu olmaya işlediği güzel
ameller sayesinde layık olmuşsa bu husus Musa ve diğer peygamberler için de gerekli
olmalıydı. İsa sadece ölüleri diriltme ameliyle buna hak kazanmıştır denilirse, Hezekiel
de bir insan diriltmiştir, diye cevap verilir. İsa’nın dirilttiklerinin çok miktarda olduğunu
söyleyecek olursa şöyle cevap verilir; Yahudiler Musa’nın ondan çok insan dirilttiğini
iddia ediyorlar. Musa’nın cansız bir asayı defalarca canlı yılana çevirme mucizesi vardır
ki bu daha büyük bir harikadır. Muarızımız İsa’nın az bir yemekle kalabalık insanları
doyurduğunu ileri sürecek olursa, ona bizim Peygamberimizle mukabele edilir, zira o,
boş bir kapta un icat etmiştir. Denilirse ki “İsa suyu şaraba çevirmiştir,” Elyesa’ da bir
kadına ait kapta defalarca su icat etmiş, sonra da onu zeytinyağına çevirmiştir diye
karşılık verilir. Eğer İsa’nın su üzerinde yürüdüğünü iddia ederse, Ehl-i Kitap aynı şeyi
Yuşa’ b. Nun, İlya ve Elyesa’ için de naklediyorlar. Şayet İsa’nın göğe yükseltildiğini
ileri sürerlerse Yahudiler bunu İlya için de naklediyor ve şöyle diyorlar: İlya bir
topluluğun huzurunda göğe yükseltilmiştir. Eğer İsa’nın ulûhiyetine onun körü ve
alacalıyı iyileştirmesi ve benzerleriyle istidlal ederlerse ölüyü canlandırmak bundan
daha büyük bir olaydır, bunun da İlya ve Elyesa’ için vaki olduğunu kabul ediyorlar.”130
Görüldüğü üzere Mâtürîdî bu iddiaları oldukça teferruatlı bir şekilde ele almış
ve bu iddiaların sadece peygambere ve peygamberliğe özgü mucizeler olduğunu, başka
peygamberlere de benzer mucizeler verildiğini dolayısıyla Hz. İsa’nın Mesihliğine delil
olamayacaklarını açıkça ortaya koymuştur.
3.
Oğul
İfadesinin
Sübut
ve
Delalet
Açısından
Değerlendirilmesi
Oğul ifadesi Hıristiyan teolojisinin temel kavramlarındandır. Öyle ki temel
akide olan tanrı inancı ifade edilirken telaffuz edilen üç kavramdan biri de oğuldur.
Böylesine temel bir argüman olan oğul ifadesinin tabii olarak oldukça net ve anlaşılır
olması gerekir. Fakat kaynaklara ve Hıristiyan akidesine baktığımız zaman bu netliği
görememekteyiz. Örneğin Hıristiyanların İsa Mesih için kullandıkları oğul ifadesi
130
Mâtürîdî, a.g.e., s.267-268.
45
biyolojik bir ilişkiyi mi ifade etmektedir yoksa statü anlamında bir değer mi ifade
etmektedir? Bu muğlak bir konudur. Bu ifadeye sıhhat açısından da baktığımızda yine
varlığı tartışılan bir ifadedir. Mevcut İncil metinlerinde Hz İsa’nın “Ben Allah’ın
oğluyum” ifadesine rastlamamaktayız. Yine İncil’deki oğul ifadesi Hıristiyanların kendi
ifadeleridir. Zaten İncil metinlerinin yazılması, ortaya çıktığı dönem, içerdiği çelişkiler
ve çok sayıda farklı versiyonunun bulunması gibi birçok açıdan mevcut metinlerin
vahiyle ilişkisinin tartışmalı olduğu bilinen bir gerçektir. Dolayısıyla İncillerde geçen
oğul ifadesinin bir vahiy ifadesi veya Hz. İsa’nın bir ifadesi olması gerçeklikten çok
uzaktır.
Mâtürîdî bu açılardan oğul ifadesini değerlendirirken, öncelikle bunun Hz.İsa
için bir “imtiyaz” olduğunu iddia eden Hıristiyan bilginlere, bu bir iltifat kabul edilse
bile bunun Mesihliğe kanıt olamayacağını yine kendi diyalektik üslubu ile şöyle anlatır:
“Sevgili oğlum!” demekten daha büyük bir iltifat olamaz diyen bir kimseye şöyle cevap
verilir. Doğru, “Ey babam!” demek daha büyük bir yüceltmedir. Ne var ki muarız, “ey
babam” sözünün babanın oğlundan önce bulunmasını gerektirdiğini kabul etse ileri
sürdüğü tazim manasını ortadan kaldırmış olur. Çünkü takaddüm anlamı nazarı itibara
alındığı zaman tazım kastedilmiş olamaz. Şu da var ki Allah’ın İsa’ya “sevgili oğlum”
dediği sabit olsaydı O’nun başkalarına da aynı şekilde hitap etmiş olması imkân
dâhiline girerdi. Eğer “Bunda başkasını kendisiyle eşit tutma alternatifi vardır” denilirse
şöyle cevap verilir: Bazen insan diğerine “kardeşim!” dediği halde gerçek kardeşliği
kastetmez. Bir de, Allah’ın yaratıkları arasında değerli insanlar vardır. Muhtemeldir ki
İsa’dan başkası da “oğlum!” iltifatına mazhar olmuştur. Bu takdirde İsa’ya havariler ve
peygamberler de iştirak etmiş olur.”131
Mâtürîdî, “oğul” hitabının bir değer ifadesi olarak sevgi, muhabbet, önem
verme anlamında kullanıldığını söyleyenlere karşı da bunu değerlendirmiş, bu izah
tarzının Hz. İsa’nın Mesihliğine delaletini tartışmış ve neticede Hz. İsa’nın Mesihliğine
delil olarak ileri sürülen bu iddianın oldukça basit ve temelsiz olduğunu söylemiştir. Bu
konuyu Mâtürîdî şu şekilde açıklar: “Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu kabul etmeyen
kimseye İsa’nın Allah’ın dostu olması ve bazı seçkin işlere sahip bulunması yolunda
131
Mâtürîdî, a.g.e., s.269.
46
karşı fikir ileri sürülmüş ve bu sebeple bir değer verme niteliğinde “oğlum!”
denebileceği söylenmiştir. Cevap verilir: Oğulluk kavramı sadece aynı türden olanlar
arasında kullanılabilir. Mesela eşeğe veya köpeğe “sevgili oğlum!” demek mümkün
değildir; buna bağlı olarak aynı şey yaratanla yaratılan arasında da imkân haricinde
kalır. Genel bir ilke olarak muhabbet ve velayet farklı türler arasında düşünülebilir.
Tıpkı velayet, muhabbet ve benzeri sebepler açısından bazı hakların oluşması gibi.
Bununla birlikte Allah’ın yaratıkları arasından dost edindiği ve sevdiği varlıklar
bulunabilir, fakat oğullarının olması mümkün değildir.”132 Buradan hareketle Mâtürîdî,
oğul ifadesinin Hıristiyan kaynaklarda zikredildiği şekliyle, onların onu ifade tarzları
arasında farklılıklar olduğunu ve bunun O’nun tanrılığına zemin teşkil etmeyeceğini
ortaya koyar.
4. Hz. İsa’nın Yaşamı ve Elçilik Vazifesi
Hz. İsa’nın hayatına baktığımızda bir beşer gibi yaşadığını görmekteyiz.
Çocukluğu, gençliği, sosyal hayatı ve çevresiyle ilişkileriyle, Allah’ın yarattığı her insan
gibi bir hayat yaşadığı ve tarihin bunu kaydettiği bilinmektedir. Mâtürîdî bu durumu
önemser ve Kur’an’dan hareketle bir beşer gibi yiyip içtiğini, defi hacette
bulunduğunu,133 Allah’ın onu çocukluk ve gençlikte konuşmakla vasıflandırdığını,134
Hz. İsa’nın da yalnızca Allah’ın kulu olduğunu, ona kulluktan geri durup büyüklenen
kimselerden olmaması için ikaz edildiğini,135 insanları Allah’a kulluğa davet ettiğini,
Allah’a şirk koşmayı menettiğini, Meryem oğlu İsa’ya Mesih diyenlerin kâfir
olduğunu,136
Allah’ın
elçisi
olduğunu
söylediğini,
diğer
peygamberlerin
peygamberliğini de kabul ettiğini, hatta peygamber efendimizi de kendisinden sonra
gelecek bir peygamber olarak müjdelediğini,137 bütün peygamberlere iman ettikten
sonra ümmetinden de onlara ve daha sonra gelecek olan Hz. Peygamber’e iman etme
132
Mâtürîdî, a.g.e., s.269.
133
el-Maide, 5/75.
134
Meryem, 19/29; Âl-i İmran, 3/46.
135
en-Nisa, 4/172.
136
el-Maide, 5/72.
137
es-Saf, 61/6.
47
sözü aldığını,138 ifade eder ve Allah’ın bütün evrene koyduğu yaratılmışlık ve kulluk
alametlerini Hz. İsa’ya da koymuş olduğunu, onun da Allah’ın kâinat için takdir ettiği
kanunlar çerçevesinde yaşayıp bütün peygamberler gibi elçilik vazifesini yaptığını,
kendi nefsinde kulluk ve peygamberlikten başka hiçbir iddiada bulunmadığını139 söyler.
Bütün bu gerçekler karşısında Hz. İsa’ya tanrılık izafe etmenin anlamsız olduğunu da
vurgular.140
Hakikaten Kur’an Hz. İsa ile ilgili gerçekleri aksi bütün iddiaları çürüterek,
bütün tartışmaları bitirecek açıklıkta ifade etmektedir. Buradan hareketle Mâtürîdî,
Hıristiyanların çok önemli bir çelişkisine dikkat çeker ve şöyle der: “Şaşılacak şeydir ki,
Hz. İsa’nın muhatapları kendi hayatında ve yeryüzünde kaldığı süre zarfında, kanıtlar
göstermesine rağmen onun risalet mertebesine bile rıza gösterememişlerdir. Göğe
yükseltilmesi yahut da çoğunluğunun kanaatince ölmesinden sonra ise kulluk ve
risaletine rıza göstermemiş ve kendisine rububiyyet rütbesi yakıştırmışlardır.”141
Hz. İsa’ya hayatı ve mücadelesi boyunca İnanan müminlerin sayılarının
oldukça az olduğunu biliyoruz. Öyle ki, bugün ki Hıristiyanlığın ve İncillerin mimarı
kabul edilen Pavlos, Hz. İsa hayattayken ona düşman biri iken, Hz. İsa’nın ölümünden
sonra Hıristiyan olmuştur. Burada Mâtürîdî bu çelişkiye dikkat çekmek ister. Yani
peygamberlik mücadelesi boyunca ona iman etmeyen, onu korumasız bırakan hatta
peygamberliğine bile inanmayıp sahip çıkmayan insanlar ölümünden zaman sonra ona
ilahlık atfederek onu yüceltmenin gayreti içine girmişlerdir. Mâtürîdî, bu durumun
tutarsız olduğu kadar ironik de olduğunu ima eder.
5. Tanrıya Oğul İsnadında Bulunmak
Hıristiyan itikadının genelde üçlü tanrı anlayışı ve buna bağlı olarak “oğul”
telakkisi sahih bir dini metne dayanmadığı gibi aklın da kabulde zorlandığı bir
durumdur. Mücerret akılla düşünüldüğünde dahi böyle bir telakkinin ilahi dinlerdeki eşi
138
Âl-i İmran, 3/81.
139
Meryem, 19/30.
140
Mâtürîdî, a.g.e., s.270.
141
Mâtürîdî, a.g.e., s.270-271.
48
ve benzeri olmayan, yaratılanlara asla benzemeyen, mutlak güç ve kudret sahibi Allah
tasavvuruyla çelişki arz ettiği anlaşılmaktadır.
Hattı zatında baba, oğul ve ikisi
arasındaki ilişki tamamen beşeri kavram ve anlayışla alakalıdır. Zaten Hıristiyanlar da
bu durumu açıklamaya çalışırken bu beşeri yönün dışına çıkamamışlardır. Mâtürîdî,
Hıristiyanların içine düştüğü bu çelişkiyi aynı zamanda akli çıkarımlarda da bulunarak
ortaya koyar ve böyle bir inanç tasavvurunun ilahi dinlerdeki tanrı anlayışından ve aklın
ortaya koyduğu “yaratıcı varlık” hakikatinden çok uzak olduğunu söyler. Öncelikle
baba-oğul arasındaki ilişkinin ilahi varlık ekseninde düşünüldüğünde ne kadar sorunlu
olduğunu ortaya koyarken İsa’nın Allah’ın oğlu olması ihtimalini birkaç açıdan
değerlendirir. Bu ihtimallerden birinin doğum alternatifi olduğunu söyler ve şöyle cevap
verir: “Bu imkânsız ve yanlış bir telakkidir. Çünkü kâinatı yaratıp yöneten o yüce varlık
zürriyet ihtiyacına maruz kalmak, şehvete mağlup olmak yahut da yalnızlık korkusuna
kapılmaktan münezzehtir. Evlat sahibi olma arzusunun sebepleri de bunlardan ibarettir.
Şu da var ki baba faktörü olmadan evladın oluşması muhaldir. Allah Teala ise zatı
itibariyle yaratılmışlara benzemekten veya böyle bir konuma ihtimali bulunan bir
nitelikten münezzehtir.”142
Yine Mâtürîdî, Tanrıya oğul isnadının iktidar, veliaht ve veraset durumlarını
icbar ettiğini, bunların ise yüce yaratıcı için asla mümkün olamayacağını anlatarak
Kur’an’daki “Eğer bir eğlence edinmek isteseydik onu kendi tarafımızdan edinirdik.
Ama biz bunu yapanlardan değiliz.”143ayeti bağlamında bu imkansızlığı şöyle anlatır:
“Şimdi, her evlat sahibinin ortaklığa aday olup eninde sonunda hükümranlığının
çocuğuna intikal etmesi söz konusudur. Zatı itibariyle evreni yaratıp yöneten (Rab),
rakipsiz hükümranlığa sahip bulunan (Melik) ve her şeye gücü yeten bir varlık için
böyle bir şey düşünülemez.”144 Açıktır ki bir varlığın kendi parçasından kendine çocuk
edinmesi, ayrıca o varlığın çocuğu yerindeki o parça olmadan düşünülememesi
sonucunu icbar edecektir ki bu da muhaldir. Aynı zamanda bu tanrının gücünü ve
iktidarını da sınırlar. Çünkü Mâtürîdî, tanrıya oğul isnadının Hıristiyanlar tarafından
biyolojik bir bağ olarak kabul edildiğini söyler ve buna delil olarak gösterdiği Kur’an
142
Mâtürîdî, a.g.e., s.271.
143
el-Enbiya, 21/17.
144
Mâtürîdî, a.g.e., s.271.
49
ayeti145ni tefsir ederken yukarıdaki görüşlerine benzer değerlendirmeler yapar: “Maide
18 de Yahudiler ve Hıristiyanlar, biz Allah’ın oğullarıyız dediler. Tevbe 30 da
Hıristiyanlar Mesih Allah’ın Oğludur dediler. Buna karşılık Allah kendisinin evlat
edinmediğini yani doğurmadığını ve aynı zamanda doğmadığını,146 yarattığı insan ve
cinleri kendisine kul tayin ettiğini147 beyan eder. Mâtürîdî ayrıca şöyle bir akli izahatta
bulunur. Evlat edinen şu üç durumdan biri için evlat edinir. İhtiyacından dolayı,
şehvetine hâkim olamadığından dolayı yahut başkalarına karşı kendisine yardım
etmesini hedefleyerek düşman korkusundan dolayı. Hâlbuki yerde ve gökte olanların ve
bu ikisi arasında olanların hepsi onun mülkü, onun kulu olunca onun evlat edinmeye
ihtiyacı olmayacağı açıktır. Çünkü o zengindir. Çünkü yerdeki ve gökteki her şey
onundur.
Evlada ihtiyaç duymama vasfı olan kimdir? Varlıklar içinde evlat edinme
ihtimali olup ta buna ihtiyaç duymayan kimse yoktur. Söz konusu Allah olunca ise
Allah bundan münezzehtir. Yaratılmışların hepsi onun kuludur. Caiz olsa bile kendi
kulu olan varlıklardan evlat edinmesi nasıl olabilir? Çünkü çocuk babanın şeklinden ve
cinsinden olur. Şerikin, ortağının şeklinden ve cinsinden olması gibi böylece
şerikin(ortağın) nefyi evlat edinmeyi de nefyeder. Bunların manası birdir. Her şekil
sahibinin bir zıddı ya da bir benzeri vardır. Bunun için onun rububiyette ve ulûhiyette
benzeri veya zıddı yoktur. Bazıları dediler ki: onların “Allah çocuk edindi” sözüyle
onlar, gerçek manada evladı kastetmediler. Onlar, çocuğun makamını (yerini) ve
değerini kastettiler. Bu da kabul edilemez. Bu mana da nefyedilmiştir. Çünkü kim
hakiki manaya hamledilemezse, onun makamından ve değerinden de kaçınması gerekir.
Çünkü hakikat, içindeki ayıptan ötürü çürütülür.”148
Hz.İsa’nın Allah’ın oğlu olmasının izahında diğer bir alternatif olarak, Hz.
İsa’nın bir takım özel ayrıcalıklara muhatap kılınması ve bu üstünlüğü sebebiyle oğul
oluşa nispet edilmesidir. Mâtürîdî bu iddiaya şöyle der: “Ne var ki duyulur âlemde
145
Yunus, 10/68.
146
el-İhlas, 112/3.
147
ez-Zariyat, 51/56.
148
Mâtürîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, (thk. Hatice Boynukalın), İstanbul,2006, VII, 85-86.
50
bilinen şey oğul oluşun yüceltme kavramlarında bulunmayışıdır. Aksine, İsa’yı “Mesih”
ve “Resul” diye isimlendirmek daha yüceltici ve onurlandırıcı bir davranıştır. Bir de
birçok yaratılmışa Allah Teala tarafından kendilerine has üstünlükler lütfedilmiştir.
Bunlardan hiç biri onun oğlu olma sonucunu gerektirmemiştir. Aslında yaygın hitap
geleneğine göre oğulluk güçlü ve şöhretli olanlara değil küçük ve zayıf durumda
bulunanlara yöneliktir.”149
İsa’nın Allah’ın oğlu olmasının izahında diğer bir alternatif de Hz İsa’nın her
sıkıntılı durumunda Allah’a sığınması ve ondan yardım dilemesi, bunun da
etrafındakiler tarafından müşahede edilmesidir. Mâtürîdî’nin bu izaha cevabı şudur: “Bu
açıdan bütün insanlar aynı konumdadır; tıpkı Cenab-ı Hakk’ın “haviye”yi150 oraya
gireceklerin, “arz”ı da orada yaşayanların “ana”sı151 isimlendirmesi gibi. Bu açıdan
yaratıklara “Allah’ın oğlu olma” niteliğinin nispet edilişi O’nun (bir baba gibi)
kendilerine sığınak ve merci manasına gelir. Ne var ki bu ifadeleri kullanmak nasslarda
yer alacak olan ilahi izne bağlıdır.”152
Bütün bu izahların ortaya koyduğu sonuç Hz. İsa’nın tanrının oğlu olmadığı,
Hz. İsa veya bir başkasının tanrıya oğul olarak isnadının mümkün olamayacağı
gerçeğidir.
149
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 271-272.
150
el-Karia, 101/8-9.
151
eş-Şûra, 42/7.
152
Matüridi, a.g.e.,s. 272.
51
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
BÂKILLÂNÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP
52
I. BÂKILLÂNÎ’NİN HAYATI VE YAŞADIĞI ORTAM
A. Hayatı
Tam adı el-Kadı Ebu Bekir Muhammed b. et-Tayyib b. Muhammed b. Ca’fer
b. el-Kasım Ebu Bekir el-Bâkıllânî’dir.153 Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle
birlikte 330/941–942 yılı civarında doğduğu sanılmaktadır.154 Bâkıllânî’den bahseden
kaynakların büyük bir bölümü onun Basra’da doğduğunu ve burada yetiştiğini söyler.155
İlköğrenimini dönemin dil, edebiyat ve kıraat alanında ismini duyurmuş olan Basra’da
yaptı. Burada Eş’ari’nin talebelerinden olan İbn Mücahid et-Tai (ö.360/970) ve Ebu’lHasan el-Bahili(ö.370/980)’den kelam dersleri aldı156
Bâkıllânî daha sonra ilim tahsili için Bağdat’a gitti. Burada Ebu Bekir el-Katii
(ö.368/978) ve Darekutni(ö.385/995)’den hadis dinleyip onlardan rivayette bulundu.157
Öğrenimini tamamladıktan sonra Basra’ya döndü ve Basra camiinde ders vermeye
başladı. Büveyhi hükümdarlarından Adudüddevle’nin daveti üzerine, çeşitli mezheplere
mensup âlimlerle tartışmaların yapılacağı meclislere, ehl-i sünnet temsilcisi olarak
katılmak için 970’te Şiraz’a gitti. Burada yapılan kelâmî tartışmalarda gösterdiği
başarılar neticesinde Bâkıllânî’yi hükümdar Adudüddevle takdir etti ve oğlu
Simnanüddevle’yi yetiştirmek üzere görevlendirdi.158
153
Ebu Bekir Bâkıllânî, et-Temhid, (thk.. Ahmed Haydar), Beyrut,1993, s.5.
154
Şerafeddin Gölcük, “Bâkıllânî”, DIA, İstanbul,1991, IV, 531, (Şerafeddin Gölcük Kelam Tarihi adlı
eserinde doğum tarihini 338/950 olarak vermiştir).
155
Hasan Hüseyin Tunçbilek, “Bâkıllânî’nin Hayatı ve Bazı Kelami Görüşleri”, Harran Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV, 5.
156
Halim Sabit Şibay, “Bâkıllânî”, IA, İstanbul,1979, II, 253.
157
Ebu Bekir Bâkıllânî, et-Temhid, s.5.
158
Şerafeddin Gölcük, “Bâkıllânî”, DIA, IV, 531; Halim Sabit Şibay, “Bâkıllânî”, IA, II, 253.
53
Bâkıllânî esir mübadelesi münasebetiyle hükümdar Adudüddevle’nin isteği
üzerine Bizans’a gitmiş, orada bir takım ilmi tartışmalara katılmış ve burada göstermiş
olduğu üstün başarı, İmparator II. Basillus’un takdirini kazanmasına vesile olmuştur.159
Bir müddet Bağdat, Ukbera ve Sağr’da kadılık ve baş kadılık yapan Bâkıllânî,
Adudüddevle’nin vefatı sonrası Bağdat’a yerleşmiş ve ölümüne kadar Mansur Camiinde
müderrislik yapmıştır.160 Bu arada Hanbelî mezhebinin kelama karşı tavırları ve
Batınilerin yıkıcı proboganda ve faaliyetlerine karşı tavır almış ve bu alanda da
çalışmalarda bulunmuştur.161
Bâkıllânî’nin vefat tarihine gelince, her ne kadar bazıları onun 404/1013
yılında vefat ettiğini ileri sürmüşlerse de, müelliften bahseden muteber kaynaklar,
kendisinin 403/1012 yılında Bağdat’ta vefat ettiğini, önce evine defnedildiğini, bilahare
Babu Harb mezarlığına nakledildiğini kaydetmektedirler.162
B. Yaşadığı Ortam
Bâkıllânî, İslami ilimlerin tamamen teşekkül ettiği, mezheplerin kökleştiği
İslam felsefesi ve tasavvufun gelişmeye yüz tuttuğu hicri IV. asrın zengin kültür
ortamında yetişmiştir.
Bâkıllânî’nin yaşadığı bu asır, siyasi çalkantılarla doludur. Bağdat Abbasi
hilafetinin merkezi olma özelliğini korurken siyasi anlamda etkinliğini kaybetmişti.
Devlet küçük devletçiklere ayrılmış, her gurup idareyi ele geçirme gayreti içine girmişti.
Fakat bu durum ilim hayatına fazlaca tesir etmemiş, beklenen durgunluk yaşanmamış,
aksine ilmi hayat alabildiğine ilerlemişti.163
Kurulan bütün devletçikler varlığını ispat ve devam ettirmek için ilim
adamlarına kapılarını sonuna kadar açmış, ilmi çalışmaların kendi yönetimlerinde
159
Ebu Bekir Bâkıllânî, İ’cazü’l-Kur’an, Kahire, s.5.
160
Halim Sabit Şibay, a.g.e., s. 254.
161
Zehebi, Siyeru A’lamin’nübela, Beyrut,1983, XVII,192.
162
Adil Bebek, Olağanüstü Olaylar ve Aralarındaki Farklar, İstanbul,1998, s.10
163
Şerafettin Gölcük, Bâkıllânî ve İnsan Fiilleri, Ankara,1997, s.17.
54
gerçekleşmesini ve ilerleme kaydetmesini amaçlamışlardı. Bu nedenle Bâkıllânî’nin
siyasi ve sosyal yönden ilim tahsiline elverişli bir ortamda Bağdat’a geldiğini, takvaca
meşhur, ilim ve ameli bir arada bulunduran âlimler topluluğuna öğrencilik yaptığını
söyleyebiliriz.
II. BÂKILLÂNÎ’YE GÖRE EHL-İ KİTAP
A. Tanrının Cevher Oluşu
Hıristiyanlar tanrı tasavvurlarını ortaya koyarken tanrının bir cevher olduğunu
savunmuşlardır. Bâkıllânî bu konuda Hıristiyanların öne sürdükleri delillerin kendi
düşüncelerini desteklemediğini aynı zamanda tanrı anlayışlarını da çıkmaza soktuğunu,
karşı deliller sunarak ortaya koymaya çalışmıştır.
Bu bağlamda Hıristiyanlar varlık âleminin cevher ve arazlardan oluştuğunu,
kadim olanın da ancak cevher olabileceğini söylerler. Çünkü arazlar tek başlarına bir
varlık ifade etmezlerken, cevherler başka bir şeye ihtiyaç duymadan bir varlık ifade
ederler. Dolayısıyla kadim olan varlığın da bir cevher olması gerekir.164 Bâkıllânî bu
düşünceye karşılık sadece görünür âlemdeki varlıkların vasıflarıyla gayb âlemi
hakkında hüküm verilemeyeceğini ifade eder. Ayrıca O’na göre gayb âlemindeki varlık
sınıflarının görünür âlemdeki varlık sınıflarından farklı olamayacağına dair herhangi bir
delil de mevcut değildir.165 Bâkıllânî,
bu düşüncenin bu açılardan yanlış
temellendirmelere dayandığını ifade eder.
Hıristiyanlar tanrının cevher oluşu düşüncesini bütünüyle gayb âleminin
görünür âleme kıyas edilmesiyle temellendirmektedirler. Buna göre görünür âlemdeki
varlıklar ya kendi başlarına varlık ifade ederler, veya başkası sebebiyle varlık ifade
ederler. Kendi başına var olamayan varlık; araz, kendi başına varlık ifade eden ise
cevherdir. Tanrı başkasından dolayı var olan varlık ve araz olmadığına göre kendi
başına var ve cevherdir. Yine onlara göre görünür âlemde müşahede ettiğimiz varlıklar
kendisinden fiil meydana gelen cevher ve kendisinden fiil meydana gelmesi mümkün
164
Bâkıllânî, et-Temhid, s.93–94.
165
Bâkıllânî, a.g.e., s.95.
55
olmayan arazlardan müteşekkildir. Kadim olan varlıktan fiil meydana geldiği sabit
olduğuna göre tanrı cevherdir.166
Bâkıllânî, gayb âleminin görünür âleme bütün yönleriyle kıyas edilmesinin
yanlışlığını vurgulayarak bu düşünceleri bütünüyle reddetmektedir. Buna göre bu
âlemde görünen tüm varlıklar hadis ve yokluktan var olan varlıklardır. Bu durumda
görünür âleme kıyasla tanrı da hadis ve yokluktan var olmuş olacaktır. Yine aynı
şekilde görünür âlemdeki tüm cevherler yer kaplayan ve araz kabul edebilir haldedirler.
Bu durumda görünür âleme kıyas ile tanrının da yer kaplayan ve araz kabul eden bir
varlık olması gerekir. Durum bu şekilde olmadığına göre tanrının cevher oluşu
konusunda
Hıristiyanların,
gayb
âleminin
görünür
âleme
kıyası
şeklindeki
temellendirmeleri ve tanrının cevher oluşu batıl olmuş olur.167
B. Teslis
1. Teslis Kavramı (Ekanim-i Selase)
Teslis, Hıristiyanlıkta özde bir, tezahürde üç olan tanrı inancıdır. Hıristiyanlıkta
teslis kavramı, bir olan tanrının kendisini insanlara baba, oğul ve kutsal ruh olarak üç
ayrı şahıs halinde bildirmesini ifade etmektedir. Onlara göre teslis üç tanrıcılık değil,
baba, oğul ve kutsal ruhun oluşturduğu tek tanrı inancıdır. Onların her biri ayrı ayrı
tanrıdır ama üç tanrı değil, bir tek tanrıdır.168
Hıristiyanlıktaki teslis anlayışının temeli “Ekanim-i Selase” (uç unsur) dir.
Buna göre tanrı; cevher, mevcut, hayat ve ilim sahibi olduğuna göre, tanrı; bir cevher,
mevcut olan cevher, hayat ve ilimden müteşekkil üç “uknum” (unsur) dan ibarettir.
Bâkıllânî, Hıristiyanların tanrının hayat ve ilim sıfatlarını “Ekanim-i Selase”nin
bir unsuru kabul etmelerini tanrının diğer sıfatlarını örnek vererek eleştirmiştir. Buna
166
Bâkıllânî, a.g.e., s.94.
167
Bâkıllânî, a.g.e., s.96.
168
Ömer Faruk Harman, “Teslis”, İslamda İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul,1997,
IV, 344.
56
göre örneğin; kudret sıfatı da bir uknum olup ekanim sayısı dörde çıkabilir. Bu durum
tanrının diğer sıfatları için de söz konusudur.169
2. Birleştirici Cevher Anlayışı
Hıristiyanlıktaki teslis inancının temelini oluşturan Ekanim-i Selase anlayışının
yanında bu uknumları içinde barındıran genel ve birleştirici cevher anlayışı da vardır.
“Üç uknumu birleştiren bu genel ve toplayıcı cevher ekanimi selasenin kendisi midir?
Yoksa başka bir şey midir?” sorusuna Ya’kûbiyye ve Nastûriyye mezhepleri bu genel
ve birleştirici cevherin ekanimin kendisi olduğu şeklinde cevap vermişlerdir. Bâkıllânî
bu düşünceyi şu şekilde eleştirir: Cevher aslı itibariyle sayılabilir ve farklılık arz eden
bir şey değildir. Ayrıca özellik açısından da ayrışmaz. Ekanim ise özellik itibariyle
ayrışır ve sayılabilir cinstendir. Bu itibarla Ekanim-i Selasenin genel ve birleştirici bir
cevher olması mümkün değildir.
Melkâniler ise birleştirici cevherin, ekanimin dışında başka bir şey olduğu
görüşündedirler. Bâkıllânî bu düşünceyi de reddeder. Buna göre genel ve birleştirici
cevher ekanimden ayrı ise ve bu cevher ve ekanimin her biri ilah iseler, ekanimi selase
ve birleştirici cevher olmak üzere ilahların sayısı dörde çıkar. Bu ise teslisin reddi
demektir.170
Bâkıllânî, Melkâniler’in birleştirici cevherin ekanimin dışında bir şey olduğu
düşüncesini eleştirir. Buna göre bu birleştirici cevher, Ekanim-i Selaseye ya muvafıktır
veya muhaliftir. Şayet muvafıksa ekanimin her biri onun aynısı olmuş olur. Cevher,
“oğul”a muvafık olması itibariyle oğul; “ruh”a muvafık olması itibariyle ruh olmuş
olur. Şayet birleştirici cevher ekanime bütün yönlerden muhalif, sadece cevheriyet
noktasında muvafık ise, muvafık olduğu cihet olan cevheriyet muhalif olduğu cihet olan
uknumiyyet ile aynı olmuş olur. Böylelikle cevherin başka bir cevhere veya kendisine
uknum olamayacağı şeklindeki kendi düşüncelerini reddetmiş olurlar.171
169
Bâkıllânî, a.g.e., s.98-99.
170
Bâkıllânî, a.g.e., s.101-103.
171
Bâkıllânî, a.g.e., s.104.
57
Bâkıllânî’ye göre sıfat-zat ilişkisi çerçevesinde sıfatların zata muvafık veya
muhalif olması söz konusu değildir. Çünkü sıfatlar, zatın dışında bir şey olarak
düşünülmemektedir. Bu itibarla Melkâniler’in, ekanimi sıfatlar ile benzeştirmeleri ve
bunlar hakkında muvafakat ve muhalefetin söz konusu olamayacağı düşüncesinin bir
anlamı yoktur. Çünkü muvafakat ve muhalefet düşüncesi onların, cevheri ekanimden
farklı bir şey olarak düşünmelerinden kaynaklanmaktadır.172
C. İttihad Anlayışı
1. İttihad Kavramı
İttihad, sözlükte “tek olma”, “teklik”, “uyuşma”, “anlaşma”, “birleşme”, “bir
araya gelme” gibi anlamlara gelir. Terim olarak ise “ittihad”: “Bir ve mutlak olan hak
varlığı müşahede etmektir ki, her şey o hak ile var olup, hepsi onunla ittihad eder.” veya
“iki şeyin karışması ve bir tek şey olacak biçimde birbiriyle birleşmesi” anlamında bir
kelimedir.173 Bâkıllânî’ye göre ise “İttihad”: “Allah’ın kelimesi (tanrısal özellik)” nin
Meryem oğlu İsa’nın bedeniyle birleşmesi demektir”.174
İttihad, Hıristiyan gruplar arasında farklı şekillerde algılanmıştır. Bir görüşe
göre “oğul” olan “kelime” Mesih’in cesedine hulul etmiştir. Ya’kûbiyye’ye göre ise
ittihad, “ihtilat” ve “imtizac” anlamında olup Allah’ın kelimesi bu ittihat ile ete ve kana
dönüşmüştür. Nastûriler’e göre ise ittihat, suyun şaraba ve süte karışması gibi
“kelime”nin “nasut”a ihtilatı ve imtizacıdır. Bir diğer gruba göre ise kelimenin ceset
olan nasuta ittihadı, ona şekil ve mekân olarak ittihat etmesi anlamındadır. Bir başka
gruba göre ise kelimenin cesede ittihadı, karışım ve ihtilat anlamında olmayıp, insanın
suretinin aynada gözükmesi ve mührün nakşının mumda veya çamurda ortaya çıkması
gibidir. Farklı bir görüşe göre ittihad, Allah’ın karışım ve temas olmaksızın semaya
hulul etmesi veya cevher olan aklın, karışım ve temas olmaksızın nefse hulul etmesinde
olduğu gibi karışım ve temas olmaksızın kelimenin cesede hulul etmesidir. Melkâniler’e
172
Bâkıllânî, a.g.e., s.105.
173
Seyyid Şerif Cürcani, Kitabü’t-Ta’rifat, s.9.
174
Bâkıllânî, a.g.e, s.107.
58
göre ise ittihad, ikinin bir olması, çoğun az olması, kelimenin ve ittihad ettiği şeyin bir
olması anlamındadır.175
Bâkıllânî ittihad kavramıyla ilgili bu görüşlerin her birine ayrı ayrı cevap
vermektedir. Buna göre ittihadın, suretin aynada gözükmesi veya mührün nakşının
mumda hulul olmaksızın belirmesi şeklinde olduğu görüşünün bir anlamı yoktur. Çünkü
aynada görünen şey gerçek değildir. Ayrıca bir intikal ve karışım da söz konusu
değildir. Sadece insan aynanın karşısına geçtiğinde ışınların yansımasıyla kendi yüzünü
aynada görür. Bu sadece bir yansımadan ibarettir. 176
İttihadın, “kelime”nin bedene ihtilatı ve imtizacı olduğu şeklindeki görüşe
gelince, bu anlayış kadim olanın hadis olan varlık ile karışımını ve temasını
gerektireceğinden, kadim için hareket, yakınlık, uzaklık, terkip gibi yaratılmışlık
özelliklerini de mümkün kılar.177
Bâkıllânî’ye göre Ya’kûbiyye’nin, “kelime”nin ete ve kana dönüşmesi
şeklindeki görüşü de anlamsızdır. Çünkü et ve kan olmayan “kelime”nin, ete ve kana
dönüşmesi mümkün olsaydı, kadim olan “kelime”nin hadis olan varlıkla ittihadıyla
hadis olması veya hadis olanın kadim olması mümkün olurdu.178
Melkâniler’in, çokluğun az olması, ikinin bir olması şeklindeki ittihad
anlayışları aslında tüm Hıristiyan grupların temel ittihad görüşüdür. Bâkıllânî’ye göre,
çoğun az olması, ikinin bir olması ancak ihtilat ve imtizac ile mümkündür. Bu anlayış
yaratılmışlık özelliği olan teması, birleşmeyi, hareket ve sükûnu gerektirir. Bu ise kadim
olan varlık için muhaldir.179
175
Bâkıllânî, a.g.e., s.108-109.
176
Bâkıllânî, a.g.e., s.109.
177
Bâkıllânî, a.g.e., s.110.
178
Bâkıllânî, a.g.e., s.111.
179
Bâkıllânî, a.g.e., s.112.
59
2. İttihadın Fiil Olması
Hıristiyanlık anlayışında “ittihad”,
Mesihin “Mesih” olmasını sağlayan ve
birleşmenin kendisiyle gerçekleştiği bir fiildir. Bâkıllânî, insan ile ittihadın bir fiil
olması itibariyle söz konusu fiilin bir failinin olup olmamasından hareket ederek bu
düşünceyi eleştirir. Buna göre:
a- Eğer İttihad fiilinin faili yoksa âlemde meydana gelen bütün fiillerin, bütün
hâdis varlıkların bir failinin olması zorunluluğu da yoktur.
b- Eğer ittihad fiilinin faili varsa;
1.
Fiili gerçekleştiren fail ekanimi birleştirici cevherdir. Bu durum
birleştirici cevherin küllî veyahut cüz’i insan ile ittihad edenin kendisi olmasını
gerektirir. Çünkü Hıristiyanlara göre ittihad, fiili gerçekleştiren, yani; ittihad edenin
kendisidir. Ayrıca fail olması itibariyle ibadete layık olan da bu birleştirici cevher olur.
2.
Fiili gerçekleştiren fail hem genel birleştirici cevher, hem de ekanim-i
selasedir. Bu durumda hem genel birleştirici cevher hem de ekanim-i selase insanla
ittihad etmiş olur. Buna göre bu durum Hıristiyanların “kendisiyle ittihad edilen
yalnızca oğuldur” sözüyle çelişir.
3.
Fiili gerçekleştiren fail sadece ekanim-i selasedir. Bu durumda ittihad,
ruhta ve babada da gerçekleşmiş olur.
4.
Fiili gerçekleştiren fail sadece oğuldur ve ittihad fiilini gerçekleştirmede
tek olduğundan ittihad sadece oğulda gerçekleşmiş demektir. Bu durumda her uknum
tek başına fiiller oluşturup diğer uknumun gerçekleştiremediği fiiller meydana getirir.
Bu da her bir uknumun birbirinden farklı oluşunu mümkün kılar. O zaman da ittihaddan
söz edilemez.180
180
Bâkıllânî, a.g.e., s. 113–114.
60
3. İttihadın Gerçekleşme Şekli
Bâkıllânî, oğul olan kelimenin baba ve ruh olmaksızın mesihin cesediyle
birleştiği (ittihad) düşüncesini eleştirir ve bu düşüncenin Hıristiyanların “bu üç unsurun
birbirinden ayrılmaz bir yapıda olduğu” görüşüyle çeliştiğini ifade eder. Buna göre eğer
bu ayrışma caiz ise, şaraba su katıldıktan sonra her ikisinin de ayrı ayrı içilme imkânı
söz konusu olurdu. Hz. Meryem’in doğurduğu cüz-i insanda, kelime ve insan-ı küllînin
ittihad etmesi söz konusu olsaydı, baba ve ruhun da Hz. Meryem’in doğurduğu cüz-i
insanda küllî insanla ittihad etmesi zorunlu olurdu. Çünkü ekanim birbirinden ayrılmaz
bir yapıdadır.181
Bâkıllânî’ye göre eğer kelime, küllî insanla ittihad etmiş ise bunun bir mekânda
gerçekleşmesi gerekir. Eğer bu birleşmenin oluşmasında mekân söz konusu değilse; o
zaman Hz. Meryem’in doğurduğu cesedin hiçbir değeri söz konusu olmaz. Hıristiyanlık
anlayışındaki mesihin çarmıha gerilerek öldürülmesi de, oğul ve Mesihte değil sadece
cesette gerçekleşmiş olur. Çünkü ittihadın gerçekleşmediği ceset, Mesih değildir ki
çarmıha gerilmiş olsun.
Eğer ittihad bir mekânda gerçekleşmiş ise ve bu ittihad Hz. Meryem’den doğan
bir ceset veya başka bir cisimde meydana gelmişse o zaman küllî olan, cüz-i bir mekâna
hasredilmiş olur ve cüz’i, küllîyi ihata etmiş olur. Bu durum aklen mümkün değildir.
Buna göre oğulun küllî olanla ittihadı aklen mümkün değildir.182
Bâkıllânî Hıristiyanlara, “Oğul, baba ve ruhtan ayrı olmadığına göre Meryem
onlarsız “Oğul”u nasıl doğurmuştur? Meryem insan-i küllî midir yoksa insan-ı cüz’i
midir?”sorusunu sorar ve cevap olarak da şu açıklamaları yapar: “Eğer Meryem insan-ı
küllîdir derlerse bu durumda her bir insan neden küllî insan değildir. Şayet her bir insan
küllîdir derlerse inançlarını terk etmiş olurlar. Bu durumda cüz’i insan söz konusu
olmaz, her insan küllî olur. Bu ise muhaldir. Eğer Meryem cüz’i insandır derlerse onun
doğurduğu da cüz’idir. O halde Allah’ın kelimesi cüz’i insanla birleşmiştir. Bu durumda
da inançlarına ters düşmüş olurlar. Eğer Meryem’den doğanın küllî insan olduğu iddia
181
Bâkıllânî, a.g.e., s. 115.
182
Bâkıllânî, a.g.e., s. 115.
61
ediliyorsa; Meryem cüz’i olduğuna göre, küllî insan cüz’i insanın oğlu olmuş olur. Bu
da mümkün değildir. Çünkü Meryem’in yokluğunu farz ettiğimizde, oğul olan insan-ı
küllî, yok olmaz. İnsan-ı küllînin yokluğunu düşündüğümüzde ise Meryem ve insan-ı
cüz’înin hiçbiri var olmaz. Bu da cüz’înin küllîyi kapsaması olur ki bu da muhaldir.”183
Bu konuda, Bâkıllânî tarafından eleştirilen bir diğer düşünce, “oğul”un cesetle
ittihadının, çarmıha gerilme ve öldürülme anında varlığını koruyup korumamasıdır. Bu
durumda eğer ittihad varsa Allah’ın kadim olan oğlu öldürülme ve çarmıha gerilme
anında ölmüş olur. Eğer oğul bu öldürülme sonucunda ölmüşse o anda ilah olması da
söz konusu olamaz. Çünkü ilahın ölü veya eksik olması düşünülemez. Eğer ölüm ve
eksilme onun için söz konusu olsaydı baba ve ruhun da ölümü mümkün olurdu.
İttihad’ın öldürülme ve çarmıha gerilme anında yok olduğu iddia ediliyor ise;
çarmıha gerilme ve öldürülme anında ittihad bozulur ve öldürülenin de Mesih olmaması
gerekir. Çünkü ceset, ittihadın yok olması ve ittihad edenin ayrılması ile Mesih
olmaktan çıkar. Nitekim ceset ve onunla ittihad eden şeyin birleşmesi neticesinde
Mesih’ten söz edilebilir. Eğer ittihad yoksa çarmıha gerilen, öldürülen bir insandır. Bu
durumda da, “Mesih öldürüldü ve çarmıha gerildi” sözünün bir anlamı kalmaz.184
4. İttihad’ın Hz. İsa’ya Has Kılınması
Bâkıllânî, Hıristiyanların “Allah’ın Hz. İsa’ya diğer insanlara vermediği bir
takım mucizeleri vermesi, O’nun ilah olmasını ve kelimenin ona ittihadını zorunlu
kılar” şeklindeki düşüncelerini reddeder. Bâkıllânî’ye göre bu mucizelerde Hz. İsa fail
değildir. Hz. İsa’nın konumu diğer peygamberlerin konumu gibidir. Mucizelerden yola
çıkarak Hz. İsa’ya söz konusu konumun verilmesi, Hz. Musa’ya ve diğer peygamberlere
de bu konumun verilmesini ve onlarda da ittihadın gerçekleştiğini söylemeyi gerektirir.
Hâlbuki bütün peygamberlerde olduğu gibi Hz. İsa’ya da verilen mucizeler Allah’ın ona
verdiği risalet delilleridir.
183
Bâkıllânî, a.g.e., s. 116-118.
184
Bâkıllânî, a.g.e., s. 118-119.
62
Hıristiyanlara göre “Mesih” kelimesinin “lahuti” (tanrısal özellik) ve “nasuti”
(beşeri özellik) olmak üzere iki anlamı vardır. Lahutilik İsa’nın ilahi yönünü, Nasutilik
ise insani yönünü ifade eder. Dua ve niyazlar insan olan nasutun yaptığı şeylerdir.
Gösterdiği mucizeler ise Lâhut olan mesihin fiilleridir. Oysaki Musa için de aynı şeyler
söz konusudur. Bunda bir farklılık söz konusu değildir. Ancak Hıristiyanlara göre, diğer
peygamberlerin hepsi kul olduklarını, yaratılmış olduklarını ve Allah tarafından
gönderilmiş olduklarını kendileri ifade etmişlerdir. Mesih ise böyle bir itirafta
bulunmamıştır.
Bâkıllânî, bu düşünceye İncil’den delil göstererek karşı çıkar. Buna göre
İncillerde Hz. İsa’dan nakille “Ben Allah’ın kuluyum ve öğretici olarak gönderildim”,
“babam beni gönderdiği gibi sizi de göndermiştir. İnsanları vaftiz edin ve onları baba,
oğul ve Ruhu-l Kudüsün ismiyle yıkayın” gibi ifadeler yer aldığını, bunların da Hz.
İsa’nın yaratıldığını, kul olduğunu ve ilah olmadığını gösterdiğini vurgular. Şayet
Hıristiyanlar “Bunlar İsa’nın nasuti yönüne aittir” derlerse Bâkıllânî bu, “”diğer
peygamberler için de aynı şekildedir” der. Bâkıllânî, Peygamberler arasında böyle bir
ayırım yapmak için elimizde her hangi bir delilin olmadığını ifade eder.185
Bâkıllânî, Hıristiyanların Hz. İsa’nın ilahlığını temellendirmek için zikrettikleri
“Bakire Meryem, ilah olarak isimlendirilen veya çağrılan oğulu doğurdu” şeklindeki
ifadelerin mecazi olduğunu söyler. Nitekim Hıristiyanlar da Allah’ın Musa’ya söylemiş
olduğu “Ben seni Harun’a ve Firavun’a ilah kıldım” sözünü “Sen onların terbiyecisisin
ve onlar sana itaat etmek zorundadır” şeklinde mecazi bir manada kabul ederler.
Bâkıllânî’ye göre zikredilen ifadede Allah, kendisinin O’nu ilah olarak isimlendirdiğini
ifade etmiyor, bilakis ilah olarak isimlendirildiğini ifade ediyor. Belki de Allah bazı
kavimlerin O’nu ta’zimde aşırıya gittiklerini, sınırı aştıklarını ve O’na iftirada
bulunduklarını kastetmiştir.186
Hıristiyanların “İsa ilahtır ve Allah onda ittihad etmiştir. Çünkü O, diğer
zikrettiğiniz peygamberlerde olmayan bir özellikte, yani babasız olarak dünyaya
gelmiştir” iddialarını Bâkıllânî şu şekilde cevaplandırır: “Yapmış olduğunuz bu kıyasa
185
Bâkıllânî, a.g.e., s. 121-122.
186
Bâkıllânî, a.g.e., s. 122.
63
göre Hz. Âdem’in de ilah olması gerekir. Çünkü O hem annesiz hem babasız olarak
dünyaya gelmiştir. O bir anne karnında bulunmamış herhangi bir “şey” olmadan
yokluktan yaratılmıştır. Aynen, Hz. Havva’nın da ilah olması gerekir. O da Hz.
Âdem’in kaburga kemiğinden annesiz ve babasız yaratılmıştır. Melekler de ilah
olabilirler. Çünkü onlarda erkek ve dişi olmaksızın yaratılmışlardır.”187
Hıristiyanların; “O’nun rabliğine hükmetmek zorunludur. Çünkü İncil’de şöyle
denilmektedir: “Ben ve babam biriz. Beni gören babamı görmüş olur.” İfadelerine de
Bâkıllânî; “Hz. İsa’dan aktardığınız bu sözü neden “bana itaat eden babama yani bana
hikmeti öğreten ve beni gönderene itaat etmiş olur. Kim bana isyan ederse babama yani
beni gönderene ve bana hikmeti öğretene isyan etmiş olur” şeklinde anlamıyorsunuz?”
der. Çünkü Bâkıllânî buradaki “babanın” anlamının “hikmeti öğreten ve kulunu resul
olarak gönderen” olduğunu; “beni gören onu görür” ifadesinden kastedilenin de “sanki
onu görmüş, ondan emir ve nehiy almış gibi olur” şeklinde olduğunu belirtmektedir.
Buradan hareketle Bâkıllânî; Bu şekilde düşünüldüğünde Hz. İsa için kabul edilen;
doğum, ölüm, çarmıha gerilme, yeme, içme ve onda var olan diğer hareketlerin
tümünün baba için de söz konusu olması gerektiğini, oğul cesede ittihad ettiğine göre
babanın da cesede ittihad etmesinin gerektiğini ifade etmektedir. Bu durum da
Hıristiyanların inançlarının inkârı anlamına gelir.188
Mesihin ulûhiyetinin zorunluluğunu O’nun; “Ben İbrahim’den önceyim” lahuti olarak İbrahim’den önce, nasuti olarak İbrahim’den sonra- sözüyle ispatlamaya
çalışan anlayışa Bâkıllânî şu şekilde cevap verir: “Ben İbrahim’den önceyim” sözü,
“benim dinim ve şeriatımın birçoğu, başka peygamberler vasıtasıyla İbrahim’den önce
meşru ve din kılınmıştır” şeklinde anlaşılması gerekir. Bir başka ifadeyle “ben
İbrahim’den önceyim” sözü “Allah katında İbrahim’den önce bilinirim” yahut “ben
mahşere İbrahim’den önce gönderileceğim” anlamındadır. Çünkü yürümek, yemek gibi
özelliklere sahip olmak ile Rububiyetin bir arada olması mümkün değildir.
Bâkıllânî, bütün bu delillerin de ifade ettiği gibi lâhutun cesede ittihadı
düşüncesinin te’vile ihtiyaç bırakmayacak kadar açık bir şekilde ve başka bir örneği
187
188
Bâkıllânî, a.g.e., s. 123.
Bâkıllânî, a.g.e., s. 123.
64
olmayacak kadar bariz bir şekilde ortaya çıkan yanlış bir iddia olduğunu
belirtmektedir.189
D. Nesih Anlayışı
1. Yahudilikte Nesih Anlayışı
İlk dönem kelamında Yahudilere yöneltilen eleştirilerin temelinde Yahudilerin
nesih anlayışları vardır. Bunlardan bir grup hariç tümü, bir şeye uyup yerine getirmeden
önce o şeyin neshedilmesinin boş bir iş ve cehalete delalet ettiği kanaatindedirler. Fakat
azınlık bir guruba göre; mükellefe ceza olsun diye ibadetin kendisinden daha ağır ve zor
olanla neshedilmesi caizdir.
Nesh konusunda Yahudiler, Şüm’aniyye ve Annaniyye olmak üzere temel iki
guruba ayrılmışlardır. Şüm’aniyyeye göre, şeraitlerin neshi aklen caiz olduğu gibi Hz.
Musa’dan sonra peygamber gelip onun şeriatını neshetmesi de caizdir. Ancak bunlar
Allah’ın Tevrat’ta bildirdiği hükmü doğrultusunda Hz. Musa’dan sonra peygamber
gelmeyeceği ve şeriatının neshedilmeyeceğine inanmaktadırlar. Annaniyeye göre ise,
aklen şeriatlerin neshi caiz değildir. Ayrıca bu görüşü te’kid eden haberlerin varid
olduğunu da iddia etmektedirler.190
Yahudilerden Samiriyye ise; Musa, Harun ve Yuşa’nın peygamberliğini kabul
etmiş, bunlardan sonra gelen Süleyman ve Elyesa gibi peygamberlerin peygamberliğini
reddetmişlerdir.. Bunların dışındaki gruplar Hz. Musa’dan sonra gelen ve elinde mucize
gerçekleşen her peygamberin peygamberliğini kabul ederler. Fakat onlara göre Hz.
Muhammed ve Hz. İsa peygamber değillerdir. Bunların gösterdikleri mucizeler ya
asılları yoktur veya hile ve sihir türü fiillerdir. Bunlara göre Mesih olarak kabul edilen
İsa ise henüz gelmemiştir. Daha sonra gelecektir ve sadık bir peygamber olacaktır.
Yahudilerden İseviyye mezhebi ise farklı bir yaklaşım sergileyerek Hz.
Muhammed ve Hz. İsa’nın kendi kavimlerine gönderilmiş peygamberler olduğu
189
Bâkıllânî, a.g.e., s. 124-125.
190
Bâkıllânî, et-Temhid, s.187.
65
görüşündedir. Bunlara göre bu peygamberler Hz. Musa’nın şeriatını neshetmek için
gönderilmemişlerdir.
Bâkıllânî, Yahudilerin Hz. Muhammed ve Hz. İsa’nın nübüvvetini reddetme
konusunda, temel düşünceleri olan neshin imkânsızlığı görüşünü reddetmekte ve Hz.
Musa’dan sonra nübüvvetin devam ettiğini söz konusu peygamberlere verilen
mucizelerle temellendirmektedir. Bu konuda Yahudilerin bu mucizeleri inkâr
etmelerinin de herhangi bir değeri yoktur. Çünkü Hz. Musa’nın nübüvvetinin delili
olarak ona verilen denizin yarılması, yed-i beyza gibi mucizelere, Berahime, Mecusiler,
İlhad ehli ve yıldıza tapanlar muhalefet etmektedirler.191
Yahudilerin, bu mucizeleri Hz. Musa’nın gerçekleştirdiğine dair, birbiri ardına
gelen Yahudi toplumlarının delil oluşturacak sayıda, yalancılıkla itham edilemeyecek
kalabalıkta, farklı mezheplerin ve farklı yörelerin nakillerinin doğruladığı şeklindeki
iddialarına Bâkıllânî, Mecusi ve Berahime gibi grupların, Yahudilerin atalarının
naklettiği bu bilgileri inkâr ettiğini ve bu durumda bu inkârlarına rağmen söz konusu
nakillerin bilgi ifade etmeyeceğini belirterek cevap vermektedir.192
Bu eleştiriye karşı Yahudiler, haberin başı, ortası ve sonu itibariyle aynı ve eşit
olması durumunda ona muhalefet edenler olsa bile, haberin sıhhatinin sabit olacağını ve
kesin bilgi ifade edeceğini savunmaktadırlar. Bâkıllânî bu durumda Hz. Muhammed’in
peygamber olduğunun ve mucizelerinin var olduğunun da aynı gerekçelerle naklen sabit
olduğunun inkâr edilemeyeceğini savunur. Çünkü günümüze gelinceye kadar
birbirlerine nakil yoluyla, sayıca çok olmaları, görüşleri, amaçları, tabiatları,
memleketleri, mezhepleri farklı olmalarına rağmen, topluca yalan söylemeleri imkân
dâhilinde olmayan büyük bir insan topluluğu tarafından Hz. Muhammed’in apaçık
mucizeler ve programlı deliller getirdiği nakledilmektedir. Bu mucizelerin bir kısmı
Kur’an gibi diğer din mensuplarının da naklettiği ve bildiği mucizelerdir. Diğer bir
kısmı da Müslüman veya Müslüman olmayanların delil istemeleri üzerine sahabe
topluluğunun hazır bulunduğu, onların şahit oldukları ve bunların doğru olduğunu
tasdik ettikleri, zamanımıza kadar ulaşan haberlerden öğrendiğimiz mucizelerdir. Bu
191
Bâkıllânî, a.g.e., s.187-188.
192
Bâkıllânî, a.g.e., s.190.
66
durumda Hz. Musa’nın peygamberliğine hükmetmenin zorunluluğu aynı yöntemle Hz.
Muhammed için de geçerli kılınmış olmaktadır.193
Yahudiler, mucizeler hakkında Müslümanların haber kaynağı olan selefin,
sayıca az olduğu ve dolayısıyla yalan söyleme ihtimallerinin olduğunu iddia etmelerine
karşılık Bâkıllânî, aynı şekilde onlar için de Hz. Musa’nın mucizelerini nakleden selefin
yalan üzere ittifak edebilecek kadar az bir topluluk olduğunu vurgulamaktadır. Nitekim
Mecusiler ve Berahime bundan dolayı bahse konu haberlerin sıhhatini kabul
etmemişlerdir.
Yahudiler, Hz. Musa’dan nakledilen haber ve mucizelerin günümüzdeki gibi
delil ifade edecek kadar çoğunlukta olan bir topluluk tarafından nakledildiğini iddia
etmektedirler. Buna göre, söz konusu topluluğun huzurunda örneğin Hz. Musa’nın
elinin koynundan beyaz olarak çıktığı iddia edilmiş, onlar da bunu inkâr etmemişlerdir.
Bâkıllânî, Yahudilerin bu iddialarına karşılık olarak; durumun Müslümanlar için de aynı
şekilde olduğunu savunur. Buna göre, bugün delil olarak kabul edilebilecek çoğunlukta
olan Müslümanlar Hz. Muhammed’in mucizelerini kendileri gibi delil olabilecek bir
topluluktan nakletmişler ve aynı zamanda bu haberleri delil olabilecek çoğunlukta bir
topluluğun huzurunda aktarmışlar ve o topluluk da bunların iddialarını inkâr etmemiştir.
Bu durum aynı rivayet yöntemiyle günümüze kadar ulaşmıştır.194
Bâkıllânî Yahudilerin, Müslümanların Hz. Peygamber’in mucizeleri ile ilgili
yaptığı nakillerin, sayı bakımından yalan olmasını mümkün görmelerini eleştirmektedir.
Ona göre,
Eğer Müslümanların bu iddialarında yalan söylemeleri mümkün ise
Yahudilerin bütün iddia ve nakillerinde de aynı şüphe mevcuttur. Aynı şekilde
benzerleri olan Hıristiyanlar ve Mecusilerin naklettiklerinde de bu ihtimal mevcut olur.
Bu durumda haberleri ve haberlerden kaynaklanan bilgiyi inkâr etme sonucu
çıkmaktadır. Bunun neticesinde Yahudilerin bahse konu bilgileri delil üzerine
aldıklarına dair sözlerinde yalancı olabileceklerini kabul etme gereği ortaya
çıkmaktadır. Söz konusu yöntemle yola çıkıldığında bu neticeden kurtulmanın yolu
bulunmamaktadır. Ayrıca Yahudilerin bu gün iddia ettikleri şeyler doğru ve gerçekten
193
Bâkıllânî, a.g.e., s. 190-191.
194
Bâkıllânî, a.g.e., s. 191.
67
seleflerinden alınmış olsaydı; İlhad ehli, Berahime, Düalistler, Mecusiler, Tabiatçılar ve
Müneccime bu haberleri zaruri olarak bilirlerdi. Durum böyle olmadığına göre ve bu
sayılan gruplar, bu haberleri inkâr ettiklerine göre, bunların sahih oluşuna dair iddialar
kesin bilgi ifade etmemektedir.195
Yahudilerin iddialarından biri de, Hz. Musa’nın mucizelerini kendilerine
nakleden selefin doğruluğunu zorunlu olarak değil de istidlali olarak kabul ettiklerini
ifade etmeleridir. Çünkü huzurlarında naklettikleri kişiler onları inkâr etmemişlerdir.
Buna karşılık aynı durumun benzeri Hz. Peygamber’in mucizelerinde de vardır. Onlar
da bu şekilde bir istidlal ile bilinmektedir. Bâkıllânî’ye göre Yahudiler, bunların
doğruluklarına delalet edecek şekilde düşünmedikleri için bunu bilemediler.196
Bâkıllânî, Yahudilerin Hz. Musa’nın mucizelerinin nakil itibariyle de
doğruluğu ve ona uymanın zorunluluğu konusunda; Yahudiler, Hıristiyanlar ve
Müslümanların; yani tüm semavî din mensuplarının icmaının delil olduğunu, Hz.
Muhammed ve Hz. İsa’nın mucizeleri konusunda böyle bir icmaın söz konusu olmadığı
şeklindeki görüşlerini reddetmektedir. Buna göre, Berahime ve Mecusiler gibi çeşitli
din mensuplarının bu nakilleri inkâr etmesi ve neticede reddetmesi bu mucizelerin batıl
oluşunu gerektirmediği gibi Yahudilerin de Hz. Muhammed ve İsa’nın mucizelerini
reddetmeleri onların batıl oluşunu gerektirmez.197
Yahudilerin, farklı din mensuplarının Hz. Musa’nın mucizelerini kabul
etmelerini, bu haberlerin doğruluğuna delil olarak zikretmelerine karşılık Bâkıllânî, bu
durumun Hz. Peygamber’in mucizelerinde de söz konusu olduğunu ifade eder. Buna
göre Müslüman ve İseviler ayrı dinden oldukları halde Müslümanların Hz.
Peygamber’in mucizeleri konusundaki haberlerinin doğruluğunu kabul etmektedirler.
Şayet İsevilerin Hz. Muhammed’in mucizelerini Müslümanlardan aldığı ve bu durumda
ikisinin aslında tek bir fırka olduğu ileri sürülürse, Bâkıllânî’ye göre aynı şey Hz.
Musa’nın mucizeleri için de geçerlidir. Çünkü Müslümanlar ve Hıristiyanlar bunları
Yahudilerden almışlardır. Bu durumda üçü birden aslında tek bir fırka olacaktır. Yine
195
Bâkıllânî, a.g.e., s. 191-192.
196
Bâkıllânî, a.g.e., s. 192-193.
197
Bâkıllânî, a.g.e., s. 193.
68
aynı şekilde bu temellendirmeden zorunlu olarak Hz. İsa’nın mucizelerinin doğruluğu
ortaya çıkar. Çünkü Hıristiyanlar ve İseviyye bu mucizelerin sıhhati konusunda icma
etmişlerdir. Bu durumda iki netice ortaya çıkar: Ya Hz. İsa’nın mucizelerini kabul
ederler ki bu durumda dinlerini terk etmiş olurlar. Ya da bundan kaçınırlar, bu durumda
da delillerini terk etmiş olurlar.198
Yahudilere göre Hıristiyanlar, Hz. İsa’nın mucizelerine teslis gibi aklın muhal
gördüğü şeyleri kattıklarından dolayı onların diğer nakillerinin de bir bilgi değeri
yoktur. Bâkıllânî ise Hıristiyanların teslis, hulul ve ittihad gibi düşüncelerinde hata
etmelerinin, onların Hz. İsa’nın kör ve sağırları iyileştirdiği, suyun üzerinde yürüdüğü
şeklindeki nakillerinin yanlış olduğunu gerektirmez.
Aynı şekilde, Yahudilerin Hz. Musa’nın mucizelerini nakletmeleri de bu
anlayışa göre batıl olmuş olur. Çünkü onlar da bu nakillere aklın muhal gördüğü şeyleri
eklemişlerdir. Örneğin teşbih ve tecsime gitmişlerdir. Allah’ı cisim, suret sahibi,
mütenahi, sınırlı, beyaz saçlı ve sakallı kabul etmişler; kulların zulüm ve yeryüzündeki
fesatlarından dolayı hüzünlendiğini, tufan ve âlemi boğmasından dolayı pişman
olduğunu ifade etmişlerdir. Böylelikle Yahudiler bu konuda Hıristiyanların teslis ve
ittihad anlayışlarından daha fazla cehalet ve hataya düşmüşlerdir.199
Yahudiler, Müslümanların peygamberlerinin alametlerini nakletmelerinin diğer
din mensuplarının muhalefetine rağmen delil olmasını reddetmektedirler. Buna karşın
Bâkıllânî, aynı durumun Yahudiler için de söz konusu olduğunu ifade etmektedir. Buna
göre Yahudiler, Hz. Musa’nın mucizelerini daha Müslümanlar ve Hıristiyanlar var
olmadan önce ve bu mucizeleri onlarla beraber nakletmeden önce ve aynı zamanda bu
mucizeleri inkâr eden bir takım gruplar varken nakletmişlerdir. Şayet diğer din
mensuplarının muhalefeti haberin delil olmasını engellemiş olsaydı Hz. Musa ile ilgili
haberlerin de delil olması söz konusu olmazdı.200
198
Bâkıllânî, a.g.e., s. 193.
199
Bâkıllânî, a.g.e., s. 194.
200
Bâkıllânî, a.g.e., s. 195.
69
Bâkıllânî, Yahudilerin nakledilen haberlerin sıhhati konusunda şart koşmuş
oldukları, nakledenlerin zillet yurdunda olmaları ve cizye alınan kimseler olmaları
şartını reddetmektedir. Bu temellendirmeye göre bize gelen tarihi haberlerin sıhhati
zorunlu değildir. Çünkü bize gelen, zillet ehli ve cizye verenlerden varid olmamıştır.
Ayrıca bu illetten, Hıristiyanların Hz. İsa’nın mucizeleri konusunda naklettiklerinin
sıhhati de gerekli olur. Çünkü onlar zillet yurdunda idiler ve cizye verenlerdendiler.
Ayrıca bu durumda zillet yurduna düşmeden önce ve cizye alınmadan önce Hz.
Musa’nın nübüvvetine ve getirdiği şeylere inanma zorunluluğu da düşer. Şayet
Yahudiler bunu kabul ederlerse dinlerini terk ederler. Bunu kabul etmezlerse öne
sürdükleri şart batıl olur.201
Ayrıca bu temellendirmeye göre Hıristiyanlar, İseviler ve Müslümanların
ortaklaşa naklettikleri Hz. İsa’nın mucizelerinin sıhhati zorunlu olur. Çünkü Diğer iki
grup da cizye vermekte ve zillet yurdundaydılar. Aynı şekilde Müslümanların Hz.
Muhammed’in mucizelerini nakletmeleri de sahih olur. Çünkü cizye ehli olan İseviyye
bunu kabul etmektedir.
Yahudiler Hz. Musa’nın mucizelerini nakledenlerin bu mucizeleri kılıç zoruyla
nakletmemelerini şart koşmuşlar ve Hz. Muhammed’in mucizelerinin kılıç zoruyla
nakledilmiş olduğunu iddia etmektedirler. Bâkıllânî bu iddiayı reddetmekte ve bu
iddianın bir iftira olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Müslüman olan ve şahadeti
ikrar eden hiç kimse Hz. Peygamber’in mucizelerini nakletmeye zorlanmaz. Bâkıllânî,
bu şarta göre aynı durumun Yahudiler için de söz konusu olduğunu ifade etmektedir.
Buna göre Hz. Musa’nın şeriatında da dinden dönenin öldürülmesi hükmü vardı. Bu
itibarla Yahudilerin de Hz. Musa’nın mucizelerini nakletmeye kılıçla zorunlu
tutuldukları veya onların seleflerinin Hz. Musa’nın dinine; reislik, dünya malına rağbet
ve sevgi sebebiyle girdikleri ve daha sonra da ölüm korkusuyla dinden çıkmaya cesaret
edemedikleri ve bu mucizeleri nakletmek zorunda kaldıkları ihtimali söz konusudur.202
201
Bâkıllânî, a.g.e., s.196.
202
Bâkıllânî, a.g.e., s.197-198.
70
Ayrıca Yahudilerin bu temellendirmelerinden Hz Peygamber’in ve Hz. İsa’nın
mucizelerinin doğruluğu zorunlu olur. Çünkü kılıçla nakletmeye zorlanmamış olan
İseviler de bu mucizeleri nakletmektedirler.203
Yahudilerin çoğu kesin bilgiyi
gerektirecek haberin şartları olarak;
nakledenlerin sayı bakımından ve yer açısından sınırlı olmamasını, atalarının ve
neseplerinin farklılaşmasını; hedeflerinin, iddialarının farklı olmasını, kılıçla nakle
zorlanmamış olmalarını, aklın muhal gördüğü şeyleri haberlerine eklememelerini, zillet
yurdunda ve cizye ehli olmalarını şart koşmuşlardır. Onlara göre bütün bu şartlar
Yahudilerin
nakillerinde
mevcuttur.
Fakat
Müslümanların,
Hıristiyanların
Mecusilerin nakillerinde mevcut değildir. Çünkü Müslümanlar kılıçla
ve
nakle
zorlanmışlar; Mecusiler ikinin kadim oluşunu, nura ibadeti ve onun bir şahıs olduğunu
iddia etmişler; Hıristiyanlar da teslisi ifade etmişlerdir. Bütün bunlar ise aklın muhal
gördüğü şeylerdir. Bu itibarla Hz. Musa’nın mucizelerinin doğruluğuna hükmetme
zorunluluğu, Hz. Muhammed, Hz. İsa ve Zerdüşt’ün mucizeleri için söz konusu
değildir.
Bâkıllânî, ataların farklı olması, neseplerin ve vatanların farklılığının şart
koşulmasının herhangi bir mana ve gereğinin olmadığını ifade etmiştir. Çünkü tek bir
belde ehlinin, tek bir atadan olan insanların veya tek bir din ve nesep sahiplerinin,
tevatür ehli olmaları şartıyla yapmış oldukları nakiller zorunlu bilgi ifade eder. Aynı
şekilde nakledenlerin haberlerine aklın muhal gördüğü şeyleri eklememiş olmaları şartı
ise batıldır. Çünkü tevatür ehlinden yalan vaki olması mümkün değildir. Aklın muhal
gördüğü şey de yalandır.204
2. Neshin İmkânsızlığının Naklî Delilleri
Yahudiler Hz. Musa’nın şeriatının daha sonra gelen peygamberler tarafından
nesh edilmesinin mümkün olmadığını iddia etmektedirler. Bu iddialarına Hz. Musa’ya
izafe ettikleri “ Gökler var olduğu müddetçe şeriat ebedi olarak kalacak ve size gerekli
olacaktır. Bu şeraitte ne bir nesih ne de bir değişiklik söz konusu değildir.” gibi sözleri
203
Bâkıllânî, a.g.e., s.198.
204
Bâkıllânî, a.g.e., s.202.
71
delil olarak göstermektedirler. Bâkıllânî ye göre bu söz, sahih olsa bile Hz. Musa’nın bu
sözden maksadı tamamen neshi reddetmek ve kendisinden sonra mucize verilen bir
peygamber gelmiş olsa bile şeriatının baki kalacağını iddia etmek değildir. Bu sözden
maksat bu şeriatın neshine davet eden ve mucize gösteren bir peygamber gelmedikçe bu
şeriatın baki kalmasıdır. Çünkü akıl, mucize gösterip söz konusu şeriatı neshetmeyi
öngören peygamberi tasdik etmeyi zorunlu görür. Ayrıca akıl, şeriatın hükümlerinin
ölüm ve acz ile düşmesini de zorunlu görür. Bu itibarla Hz. Musa’ya izafe edilen
“Gökler ve yer baki kaldıkça şeriat geçerlidir” sözünün anlamı aslında “sizler var
olduğunuz müddetçe yani ölmediğiniz müddetçe şeriatın hükmü geçerlidir” demektir.205
Yahudiler Hz. Musa’ya izafe ettikleri “Emrettiklerim ve nehyettiklerimde bana
uyarsanız gökler ve yer gibi mülkünüz de sabit olur” sözünü de neshin imkânsızlığı
konusunda delil olarak kullanmaktadırlar. Fakat Bâkıllânî, bu sözün delil olarak
kullanılamayacağını ifade etmektedir. Çünkü bu sözde şeriatın neshedilmeyeceği,
kendisinden sonra peygamber gelmeyeceği veya şeriatın ebedi olacağına dair herhangi
bir ifade mevcut değildir.206
Bâkıllânî, Yahudilerin Hz. Musa’ya izafe ettikleri “Şeriatın ebediliği, onda
herhangi bir neshin söz konusu olmadığı ve insanların bu şeriatın hükümleriyle
ebediyyen muhatap olduğu” şeklindeki sözlerin neshin imkânsızlığına delil teşkil
etmediğini, çünkü Hz. Musa’nın dilinin İbranice olduğunu, Yahudilerin ise bu sözleri
başka dillere tercüme edip naklettiklerini ifade etmiştir. Buna göre, bir dilden diğer dile
yapılan tercümede ve nakillerde hata ve tahrif söz konusu olmaktadır. Ayrıca tercümeye
tefsir de katılmaktadır. Bu itibarla bu sözleri delil olarak gösteren Yahudilerden sözlerin
aslı olan İbranicesi talep edilir. Bu konuda da aynı şekilde kendi aralarında büyük bir
ihtilaf içerisinde oldukları görülür.207
Bâkıllânî, Hz. Peygamber ile nübüvvetin tamamlandığı ve ondan sonra
herhangi bir peygamber gelmeyeceğinin en önemli delilinin ondan rivayet edilen
“benden sonra peygamber yoktur” hadisinin olduğunu ifade etmektedir. Yahudilerin
205
Bâkıllânî, a.g.e., s.204-205.
206
Bâkıllânî, a.g.e., s.207.
207
Bâkıllânî, a.g.e., s.209.
72
buna benzer sözlerin Hz. Musa’dan da nakledildiği ve bunların kendisinden sonra
peygamber gelmeyeceğinin delili oldukları şeklindeki itirazlarına karşın Bâkıllânî
Müslümanların bu nakilleriyle Yahudilerin nakilleri arasında üç temel fark olduğunu
belirtir. Buna göre:
1. Hz. Peygamber’den nakledilen hadis bizzat Resûlüllah’ın sözü olup
bunda tahrif veya hata imkânı verebilecek herhangi bir tefsir ve tercüme
söz konusu değildir. Yahudilerin Hz. Musa’dan naklettikleri söz ise bir
dilden başka bir dile çevrilmiş ve tefsir edilmiştir.
2. Hz. Peygamber “Benden sonra peygamber yoktur” sözüyle beraber “ve
nebilerin de son halkası”208 mealindeki ayeti de ifade etmiştir. Ayrıca
kendisinden sonra bir peygamberin gelmesi noktasında her türlü imadan
kaçınmış ve kendi döneminde veya kendisinden sonra peygamberlik
iddia eden herkesin yalanlanmasını emretmiştir. Hz. Musa ise
kendisinden
sonra
gelecek
peygamberlerin
tasdik
edilmesini
emretmiştir. Ayrıca Yahudiler Hz. Musa’dan sonra gelen Yuşa, Elyasa’,
Davut ve Süleyman peygamberlerin nübüvvetini de kabul etmişlerdir.
Hz. Peygamber ise kendisinden sonra gelecek bir peygambere inanmayı
apaçık bir şekilde reddetmiştir.
3. Peygamberler dini anlamda söylemiş oldukları şeyleri Allah’ın vahyi ile
söylemektedirler. Şayet Yahudilerin şeriatın ebediliğine dair rivayet
ettikleri haberler gerçekten Hz. Musa’nın Allah’ın bildirmesiyle
söylemiş olduğu sözler olsaydı, Allah’ın bu şeriatın neshedildiği ve
değiştirildiğini iddia eden sonraki peygamberlere çeşitli mucizeler
vermesi söz konusu olmazdı.209
3. Neshin İmkânsızlığının Aklî Delilleri
Yahudiler şeriatın neshinin mümkün olmadığı inancına akli delil olarak Allah’ın
emretmiş olduğu bir şeyi daha sonra nehyetmesinin, O’nun sefihliğine delalet edeceğini
208
el-Ahzab, 33/40.
209
Bâkıllânî, a.g.e., s.210-211.
73
ileri sürmüşlerdir. Buna göre Allah’ın emrettiği şeyler maslahat, nehyetttiği şeyler ise
mefsedet olmayı gerektirir. Bize nehyetmiş olduğu bir şeyi daha sonra emretmesi O’nun
sefih olmasını gerektirir. Çünkü ya mefsedet olan bir şeyi emretmiş veya maslahat olan
bir şeyi de nehyetmiş olur. Allah’ın sefih olması mümkün olmadığına göre emrettiği bir
şeyi daha sonra nehyetmesi de aklen caiz değildir. Buna karşın Bâkıllânî, maslahat ve
mefsedet kavramlarının zamana ve mekâna bağlı olarak değişebildiğini ifade eder. Buna
göre örneğin, açlık, susuzluk ve hastalık anında yeme, içme ve tedavi fiilleri maslahat
olmasına karşın; tok iken, susamamışken ve hasta değilken bunları yapmak mefsedet
haline gelir. Hatta bazı ibadetler dahi bazı vakit ve mekânlarda mefsedet halini alabilir.
Bu itibarla Allah’ın Hz Musa döneminde emretmiş olduğu bir şey daha sonraki
dönemlerde mefsedet halini almış ve Allah da onu nehyetmiş olabilir.210
Bâkıllânî, ayrıca emredilen şeyin yerine getirilmeden önce mükellef üzerinde
meşakkat olduğu ve bütün diğer sorumluluklarını da terk etmeğe sevk edici olduğu;
ayrıca sorumluluğun hafifletilmesi lüzumlu görüldüğü takdirde söz konusu emrin
nehyedilmesinin bir maslahat ve lütuf olduğunu ifade eder. Yine Bâkıllânî kâinatın ve
içindeki tüm unsurların devamlı bir değişmeye tabi olduğunu ifade eder. Hastalıksağlık, mutluluk- keder, hareket- sükûn, sıcaklık- soğukluk gibi haller devamlı bir
şekilde deveran eder. Bütün bunlar, yüce yaratıcının sefih olduğunu değil de onun
kudretini ve maslahat veya mefsedetin zaman ve mekâna göre değişiklik arz ettiğini
ifade eder.211
210
Bâkıllânî, a.g.e., s.212-213.
211
Bâkıllânî, a.g.e., s.215.
74
SONUÇ
75
Dünya fikir ve düşünce tarihinde, sosyal hadiselere paralel olarak tartışılan
konular, fikir hayatına giren kavramlar ve oluşan düşünsel ekoller vardır. Bu açıdan son
iki asır, insanlık tarihinin en yoğun ve karmaşık dönemlerindendir denilebilir. Gelişen
teknolojiyle beraber ulaşım ve iletişim imkânlarının da hızla yaygınlaşması, bilgiye
ulaşmanın kolaylaşması, dünyanın küresel bir köy haline gelmesi, değişik inançlar,
kültürler ve medeniyetlerle ilgili tartışmaları beraberinde getirmiş, birçok yeni kavram
üretilmiş, farklı fikri yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu açıdan zamanımızda beynelmilel
sempozyumlarda tartışılan, devletlerin iştirak ettiği projeler düzenlenen, “diyalog”, “
medeniyetler ittifakı” gibi, bizi oldukça yakından ilgilendiren yoğun çalışmalara ve
söylemlere tanık olmaktayız.
Kavramların anlaşılmasında, kavramların ortaya çıktığı ortam, muhataplarının
durumu yani tarihi arka plan oldukça önemlidir. Söz konusu Kur’an’la ilgili bir
kavramsa, onu Hz Peygamber’in ve ona yakın kuşakların anlama biçimi daha da önemli
hale gelmektedir. Bugün, düşünce dünyasında, sosyal hayatta, hatta siyasal söylemlerde
sıkça karşılaştığımız, diyalog vb söylemlere bağlı olarak kullanılan, ayrıca, başlı başına
Kur’an’da dini bir kimliği ifade eden bir kavram olarak zikredilen ve İslam hukukunda
belirleyici bir kavram olması münasebetiyle “Ehl-i Kitap” ifadesinin doğru anlaşılması
gerekmektedir. Bunun için tarihi arka planın ve tarihsel süreçteki algılanış biçiminin de
önemli olduğu aşikârdır.
Geçmişi olduğu gibi bugüne taşımanın imkânsızlığı ve anlamsızlığı açık
olmakla beraber, geleceğin inşasında, geçmişin bilim birikiminin bilinmesinin de
faydası inkâr edilemez. Öyleyse Ehl-i Kitap gibi, mevcut popüler tartışmalar içersinde
ve Müslüman, Yahudi, Hıristiyan toplumların birbiri ile olan münasebetlerinde oldukça
önemli bir kavramı kullanırken veya tanımlarken, geçmişteki İslami ilimlerin teşekkül
etmeye başladığı dönemin ilmi birikiminden de faydalanmayı bulmaktayız.
Biz araştırmamızda ilk dönemlerde Ehl-i Kitap teriminin nasıl yorumlandığını
anlamak ve o dönemin fikri tartışmalarının niteliğini öğrenmek için, dönemin aktif üç
kelam ekolünün düşüncesini yansıtan üç büyük âlimin Ehl-i Kitap düşüncesini ortaya
çıkarmayı ve kavramayı hedefledik. Bu münasebetle araştırmamızda Ehl-i Kitap
76
teriminin tanımlamasından öte, Ehl-i Kitap olarak tanımlanan Yahudi ve Hıristiyanlara
yönelik betimleyici veya eleştirel yaklaşımları gün yüzüne çıkarmaktır.
Değişik dönemlerde ilahi vahye muhatap olan Yahudiler, Hıristiyanlar ve
Müslümanlar arasındaki sosyal münasebetler ve fikri tartışmalar bugün olduğu gibi tarih
boyunca da canlılığını korumuştur. İslam dini kendisinden önce var olan dinlerdeki
hataları indirilen düzelten ve kıyamete kadar bozulmadan devam edecek olan son ilahi
din olması münasebetiyle, diğer din mensuplarını tanıtarak onlarla ilgili münasebetleri
düzenlemesi açısından önemlidir. Doğal olarak Kur’an’dan önce gelmiş olan vahyin
mensuplarından Kur’an’ı kabulde zorlanan Yahudiler ve Hıristiyanlar, tahrif ettikleri
inançlarını savunmaya çalışmışlardır. Buna karşılık İslam âlimleri Kur’an’dan hareketle
Yahudiliği ve Hıristiyanlığı inceleyerek zaman zaman reddiyeler kaleme almışlar ve
İslamın vahyinin orijinalliğini ortaya koymaya çalışmışlardır. Biz bu çalışmamızda bu
uzun tarihsel sürecin ve yoğun fikri tartışmaların kısa ama önemli sayılabilecek önemli
kesitinden bahsetmeye çalıştık. Kısa, çünkü ilk dönemle sınırlı; önemli, çünkü o
dönemlerde vahyin indiği ortamı tanıyan insanların Ehli- Kitab’a yazdıkları reddiyeler
hem Kur’an’ın indiği döneme daha yakın olması hem de dönemin fikir dünyasını
yansıtması açısından önemlidir.
Çalışmamızın konusunu teşkil eden âlimlerin eserlerine baktığımızda genel
anlamda reddiye niteliği taşıdıklarını görmekteyiz. Yapılan reddiyeler daha ziyade Ehl-i
Kitab’ın kendilerine gelen ilahi vahyi tahrif ettikleri noktasından hareketle dinin temel
ilkeleri etrafında yoğunlaşmaktadır. Her üç âlimin eleştirilerinin bu din mensuplarının
tevhit inançlarını bozdukları ve nübüvvet müessesesini bağlamından kopardıkları
konusunda birleştiğini görmekteyiz. Çünkü nübüvvet ve tevhit, ilahi dinlerin en temel
iki özelliğidir. Bu eleştiriler yapılırken Kur’an’ın belirlediği ilkeler göz önünde
bulundurulmakla beraber muhatapların durumuna uygun yöntemler de izlenmiştir.
Özellikle dikkat çekici olan ve belirtilmesi gereken husus, Yahudiliğe ve Hıristiyanlığa
eleştiri yapılırken Kur’an’ın yaklaşımıyla yetinilmemiş aynı zamanda mantıki deliller ve
akli istidlallere de fazlaca yer verilmiştir. Ayrıca eserlerini incelediğimiz âlimlerin
eserleri, bugünkü tartışmalara kaynak gösterilecek kadar önemli olmaları münasebetiyle
77
onların yaptıkları değerlendirmelerin doğru anlaşılması bugünkü tartışmalarda daha
doğru bir yaklaşım sergilememize katkıda bulunacaktır.
Yapılan bu çalışma yaşanmış bir döneme ışık tutmakla beraber bugünün fikir
dünyasına ve tartışmalarına da katkıda bulunacağı kanaatindeyiz.
78
KAYNAKÇA
Abdülbaki M. Fuad, Mucemu’l- müfehres li elfazi’l Kur’ani’l Kerim, Beyrut,
1994.
Arslantaş Nuh, Emeviler Döneminde Yahudiler, İstanbul,2005.
Atçeken İsmail Hakkı, “Asr-ı Sadet’te Yahudilerle İlişkilere Genel Bir
Bakış” Diyanet İlmi Dergi (Hz. Muhammed (s.a.v.) Özel Sayısı), Ankara,2003.
Aydın
Mehmet,
“Kur’an-ı
Kerim’in
Işığında
İslam-Hıristiyan
Münasebetlerinin Bir Analizi” Diyanet İlmi Dergi (Hz. Muhammed (s.a.v.) Özel Sayısı),
Ankara,2003.
Bağdadi Hatib, Tarih-u Bağdad, Beyrut ( Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye), ts.
Bâkıllânî Ebu Bekir, et-Temhid (thk. Ahmet Haydar), Beyrut,1993.
-----, İ’cazü’l-Kur’an, Kahire,1349.
Bebek Adil, Matiridi’de Günah Problemi, İstanbul,1998.
-----, Olağanüstü Olaylar ve Aralarındaki Farklar, İstanbul,1998.
Can Mustafa, Matüridi’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Matüridide
Nübüvvet Anlayışı, (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü- Doktora Tezi),
İstanbul,1997.
Cürcani Seyyid Şerif, Kitabü’t-Ta’rifat, ts.
el-Cahız Ebu Osman Amr b. Bahr, Er-redd ale’n-Nasara (thk.Abdullah eşŞerkavi), Beyrut,1991.
Erdem Mustafa, “Cahiz ve “el-Muhtar Fi’r-Redd Ala’n-Nasara” İsimli
Risalesi, AÜİFD, c.31.
Gölcük Şerafeddin, “Bakıllani”, DIA, İstanbul,1991.
-----, Bâkıllânî ve İnsan Fiilleri, Ankara,1997.
Gündüz Şinasi, “Ehl-i Kitabın Kimliği Sorunu ve Ebu Hanife ile
Çağdaşlarının “kitab” Terimi Merkezli Yaklaşımları”, İslami Araştırmalar Dergisi,
İstanbul,2002.
-----, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara,1998.
Güner Osman, Resulullah’ın Ehl-i Kitap’la Münasebetleri, Ankara,1997.
Harman Ömer Faruk, “İncil”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış
Ansiklopedisi, İstanbul,1997.
79
Hasan
İbrahim
Hasan,
(Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal)
İslam
Tarihi
(trc.Heyet), İstanbul,1985.
IA “Cahız”, IA, İstanbul,1988.
Işık Kemal, Matüridi’nin Kelam Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik
Anlayışı (Ankara Üniversitesi- Doçentlik Tezi), Ankara,1974.
İbn Kutluboğa Zeynüddin Ebi’l-Kasım , Tacü’t-Teracim, Beyrut,1992.
İbn Manzur, Lisanü-l Ara, Beyrut,ts..
Kaya Remzi, “Ehl-i Kitap”, DİA, İstanbul,1994.
Kesler Fatih, Kur’an-ı Kerim’de Yahudiler ve Hıristiyanlar, Ankara,2004.
Mâtürîdî Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed. b. Mahmud, Kitabü’tTevhid, (thk. ve trc. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu) Ankara,2002.
-----, Te’vilatü’l-Kur’an, (thk. Dr. Mehmet Boynukalın), İstanbul,2005.
-----, Te’vilatü’l-Kur’an, (thk. Hatice Boynukalın), İstanbul,2006.
Mes’ûdî Ali b. Hüseyin, Mürûcu’z-zeheb (nşr. Muhammed Muhyiddin
Abdülhamid),1964.
Mühenna Abdülemir Ali, Resailü’l-Cahız, Beyrut,1988.
Özen Şükrü, “Matüridi”, DİA, Ankara,2003.
Öztürk Levent, İslam Toplumunda Birarada Yaşama Sanatı, İstanbul,1995.
-----, İslam Toplumunda Hıristiyanlar, İstanbul,1998.
Şeşen Ramazan, “Cahiz”, DİA, İstanbul,1993.
-----, el-Cahız ve Türklerin Faziletleri, İstanbul,2002.
-----, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, Ankara,1967.
Şibay Halim Sabit, “Bakıllani”, IA, İstanbul,1979.
Tanci Muhammet Tavit, “Ebu Mansur el-Matüridi”, AÜİFD, Ankara,1955.
Tehanevi Muhammed Ali, Keşşaf-u ıstılahati’l-Fünün (thk. Ali Duhruc),
Beyrut,1996.
Tunçbilek Hasan Hüseyin, “Bakillani’nin Hayatı ve Bazı Kelami Görüşleri”,
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Şanlıurfa,1998.
Yeprem M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî, İstanbul,1997.
Yiğit İsmail, “Emeviler”, DİA, İstanbul,1995.
Zehebi Muhammed b. Ahmed, Siyer-u A’lamin’nübela (Şuayb el-ArnaûdMuhammed Nuaym el-Arksûsî), Beyrut,1983.
80