cüz`i iradenin nurettin topçu`nun isyan ahlakı
advertisement
CÜZ’İ İRADENİN NURETTİN TOPÇU’NUN İSYAN AHLAKI BAĞLAMINDA ELEŞTİRİLMESİ Prof. Dr. Süleyman DÖNMEZ Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Felsefe Tarihi Anabilim Dalı [email protected] ÖZ Nurettin Topçu’nun doktora diploması Temmuz 1934 tarihlidir. Filozof Topçu, doktorasında temellendirdiği felsefeyi yaşamı boyunca savunur ve geliştirir. Bu felsefeye bir ad vermek gerekirse ona “isyan ahlakı” demekte bir mahsur yoktur. Topçu bu başlığı, doktora sonrası kaleme aldığı birkaç yazısında kullanır. Nedir İsyan ahlakı? Neye dayanır? İsyan ahlakı, hareket esasında mükemmeli isteyen iradenin isyanına bağlı bir ahlak metafiziğidir. Topçu, insanı dıştan ve içten kuşatan her türlü belirlenmişliğe isyan eder. Çünkü sonsuzluğun peşinde olan insan, belirlenen değil belirleyen olmak durumundadır. Cüz’i irade, İslam ahlak felsefesinde temel bir kavramdır. Allah’ın iradesi anlamına gelen küllî iradenin sınırları içinde kişide özelleşen bir tavır alışa karşılık gelir. İslam ahlak felsefelerinde asıl belirleyici olan güç küllî irade olduğu için cüz’i irade, belirlenen sınırlar içinde hareket eden bir seçiciye dönüşmüş görünür. Çünkü cüz’i irade, külli irade ile kayıtlanmaktadır. İradenin bu şekilde kayıt altına alınması Topçu’nun ahlak temellendirmesinde eleştirilen bir husustur. Bildiride öncelikle İslam ahlak felsefesinde irade ve hürriyet meselesi üzerinde kısaca durulacaktır. Ardından da İslam ahlakını temellendirmede bizce özel bir konuma sahip olan Mâtürîdî-Hanefî yaklaşımın cüz’i iradeyi ele alışı çözümlenecektir. En sonda da Topçu’nun isyan ahlakı bağlamında cüz’i iradeye yönelttiği eleştiriler teşrih masasına yatırılarak Mâtürîdî-Hanefî ahlakı ile İsyan ahlakı, genelde yapılan ayrıştırıcı okumaların aksine, farklı bir nazar ile bütünleştirilmeye çalışılacaktır. Anahtar Kavramlar: Mâtürîdî Hanefî ahlak, isyan ahlakı, cüz’i irade, İslam ahlak felsefesi. *** ABSTRACT: CRİTİCİSM OF THE PERSONAL WİLL İN THE CONTEXT OF MORAL REVOLT OF NURETTİN TOPÇU It was July of 1934 when Nurettin Topçu gained his doctorate diploma. Philosopher Topçu, throughout his life, defended and developed the philosophy when he grounded in his doctorate thesis. We can call “moral revolt” for this philosophy if we try to give name for it. Topçu used this title in the some works he wrote after his doctorate period. What is the moral revolt? What does it originate from? Moral revolt is a moral metaphysics that grounds on the movement related to the will asking the perfect. Topçu rises against all determinations surrounding human being from his inside and outside because human being, in the pursuit of everlastingness, must be a determiner, not determined one. Personal/particular will is a main notion of Islamic moral philosophy. It means an attitude special to a person in the frame of general-universal will meaning God’s Will. Since the universal will is the main determining factor in Islamic ethics, the personal will is seen like a chooser moving in some determined boundaries. Because the personal will is restricted by the universal will. The restriction of the will in this way is a matter criticized by moral philosophy of Topçu. In this paper, we first dwell on the question of the will and human freedom in Islamic philosophy. After that we analyze approaching of Hanafian-Māturīdian tradition to the personal will, which it has a critical position for us to ground the Islamic ethics. Then, we attempt to unify the Hanafian-Māturīdian ethics and moral revolt (of Topçu) by another thinking, contrary to some separating readings generally done, by putting of criticism directed by Topçu in the context of the moral revolt to operating table. Keywords: Hanafian-Māturīdian ethics, moral revolt, personal/particular will, Islamic ethics. * GİRİŞ YERİNE Nurettin Topçu, son devrin Türkiye’sinde birçok iyi düşünenin başına geldiği gibi, “toplumun kıyısına itilmiş” büyük bir mütefekkir, filozof ve gönül adamıdır. Onun kalbinin yüceliğini yaşadığı apaçık haksızlıklar karşısında kırılsa da bir kez olsa bile bizar olmadan son nefesine kadar davasına sahip çıkmasından ve mücadelesine biran olsun ara vermeden devam etmesinden anlayabiliriz. Topçu, yirmili yaşlarda Fransa’ya eğitim için gider. Lise tamamlama, Lisans ve Doktora eğitimini altı yıl gibi kısa bir sürede üstün başarıyla bitir. Paris Sorbon Üniversitesi Felsefe Fakültesinde savunduğu Doktora teziyle Topçu, yurtdışında Felsefe Doktoru olmayı hak eden ilk Türk unvanına kavuşan filozofumuzdur. Topçu’nun Fransız dilinde yazdığı Doktora Tezi “İsyan Ahlakı” başlığı atında ‘Bütün Eserleri’ serisi içinde Dergâh Yayınları tarafından savunulduktan (1934) 49 sene sonra (1983) yayınlanabildi. Topçu Felsefe Doktoru olduğunda 25 yaşlarında bir gençtir. Muhtemelen yurtdışından birçok teklif almıştır. Ama o, vatan ve millet aşkıyla yandığından doktorasını tamamladıktan hemen sonra Türkiye’ye döner. Döndükten sonra kısa sürede Bergson üzerine yazdığı “Sezginin Değeri” adlı ikinci teziyle doçentliği hak eder. Lakin Türk üniversiteleri ona kapısını açmaz. Sürgünlere maruz kalır… Darılıp gücenmez. Tam kırk yıl, Hakk’a yürüyene kadar (1975), ortaöğretim ve liselerde öğretmenlik yapar. Alnı açık yüzü aktır. Topçu’nun mücadelesi ortadadır. Önümüzdedir. Arkasında bıraktığı eserler bizi (hassaten beni) derinden etkilemeye ve yaşam yürüyüşümüzdeki (yürüyüşümdeki) tercihlerimize (tercihlerime) yön vermeye devam etmektedir. Üzerine birçok tezler yazılabilecek içerikte ve doluluktadır. Biz bu çalışmamızda manevî hocam olarak gördüğüm merhum Nurettin Topçu Beyefendi’ye vefa borcu olarak onun İsyan ahlakı temellendirmesinde üzerinde durduğu ve kısmen eleştirdiği cüzî irade konusunu tartışmaya açmaya çalışacağız. Böylece “İradenin Davası” peşinde olan büyük fikir ve gönül adamının niçin ‘yitik bir şahsiyet’ olarak bırakılmak istendiği, Hanefî-Maturidî aklın ve ahlakın temsilcisi ve takipçisi olmakla mutlu olan biz Türkiye Türkleri için (!) daha açık hâle gelebilir. TOPÇU’YU ANLAMAK: İRADENİN DAVASI Türkiye’de çeşitli mahfillerde Nurettin Topçu’ya olan teveccüh gittikçe artmaktadır. Özellikle Topçu’nun eserlerinin külliyat olarak yayınlanması ona duyulan ilginin yükselmesinde etkili olmuştur. Ancak üzülerek belirtmek gerekir ki, son zamanlarda dikkat çeken Topçu’yu anlamaya ve yorumlamaya dönük ilgi ve alakadaki nisbî artışa rağmen Topçu, henüz yeterince ifşâ edilememiştir. Onun düşüncesinin derinliğini ve sürükleyiciliğini gösteren yeterince akademik çalışmadan hâlâ yoksunuz. Diğer taraftan Türkiye’deki akademisyenlerin genelde cari siyasetle çatışmadan ürün vermeye çalışmaları, maalesef, içine düştüğümüz bir dizi sorunu çözmemizde etkin rol oynayabilecek değerlerimizi koruyup geliştirmekten daha ziyade tüketmeye dönük bir sürece zemin oluşturabilmektedir. Oysa Topçu’nun, elbette içinde olduğumuz süreci göz ardı etmeden; evvelemirde hakkını vererek, ama tüketmeden, olduğu gibi ve detaylandırarak incelenmesi elzemdir. Bizim araştırmamız, bir parça böylesi bir amaca matuftur. Topçu üzerine yapılan çalışmalar, genelde onun ahlak anlayışı üzerine yoğunlaşmıştır. Bunun haklı bir gerekçesi vardır. Çünkü Topçu, bize göre son devrin Türkiye’sinin en büyük ahlak filozofudur. Sadece kuramcı değildir. Fikriyle âmildir. Öyle ki, düşündüğünü yaşamış, yaşadığını yaşatmak için bütün varlığı ile mücadelesini vermiş bir isyankârdır. İsyan filozofudur. Kırk kusur yıllık yazı hayatında “isyan” kavramına hep sahip çıkmıştır Topçu. Tabi ki, buradaki ‘isyan’, tamamen Topçu’nun anladığı ve eserlerinde temelllendirdiği manada idrak edilmelidir. Nedir Topçu’nun nazarında isyan? “İsyan” sözcüğü, sözlük anlamını aşan ve iradeyle bütünleşen bir duruşa karşılık gelir Topçu’da. Özellikle “düşünmeden boyun eğme” anlamında “uysallığa” başkaldıran bir tavır alıştır. Olumsuzu yıkarak olumlayan iradî bir harekettir. Çalışmada Topçu’nun bütün eserlerinde korunan bu hareket felsefesi bütün yönleriyle derinleştirilmeyecektir. Bu, bir bildirinin sınırlarını zorlayan bir girişim olurdu. Lakin biz böylesi bir çalışmanın ivedilikle yapılmasından yanayız. Bildirimiz, yapmayı düşündüğümüz bu tarz bir incelemenin nasıl detaylandırılabileceği hususunda fikir verici olacak ve düşünülen bütünden bir parça olarak kabul edilebilir. Topçu’nun hareket felsefesinin merkezinde yer alan “ahlak” anlayışının en önemli ayağı irade kavramıdır. Ancak Topçu’da ‘irade’ bir kavram olmanın ötesinde ‘yaşamı hayata döndüren’ “bilinmeyen (bir) kaynaktan sızarak bilinmeyen ideale doğru insanı sürükleyen” bir “varlık hareketidir.” İnsan ise, evrenin yaşamında kısa bir ‘an’ teşkil eden ömür içinde bu varlık hareketini benimseyen iradeden ibarettir. Ahlaki harekette ayırıcı bir unsur olan iradenin görünür olabilmesi için ‘yaşamın hayata döndürülmesi’ ibaresi önem arz eder. Günümüz Türkçesinde genelde eşanlamlı olarak kullanılan “yaşam” ve “hayat” sözcüklerini felsefede özellikle de ahlak felsefesinde içerik açısından ayırıyoruz. Topçu’nun iki kavram arasında bir ayrıma gidip gitmediğini bilmiyorum. Şimdiye kadar yaptığım okumalarda böyle bir ayrıma gittiğine rastlamadım. Ama gözümden kaçmış olabilir. Ancak hem bir dilin felsefileşmesinde, özellikle bilgi ve zihin felsefelerinde, sözcük sayısının değil, kavram zenginliğinin belirleyici unsur olmaya başlaması, bizi ‘yaşam’ ve ‘hayat’ kavramlarını temellendirirken indirgemeci özdeşlik yaklaşımından uzak durmaya sevk ediyor. Bizzat dilin kullanımından hareketle yaşam ve hayat kelimelerini mânâ ve mefhum itibariyle ayrıştırmayı gerektiriyor. (Kıymet verdiğimiz birine ‘yaşamım’ değil, ‘hayatım’ dememiz gibi). Zaten Topçu’nun Spinoza bağlamında “kayıtsız hürriyet” veya “cüz’i irade” eleştirisinin künhüne vakıf olabilmek ve eleştirinin nirengi noktasını anlayabilmek için bu iki kavramın mefhum esasında ayrıştırılması önem arz ediyor. Yine son iki cümlede kullandığım şekliyle “kavram” ve “mefhum” kelimelerini de içerik olarak ayırdığımızı ifade edelim. ‘Mefhum ile ‘varolandan hareket eden bir anlamın idrakini’ kastediyorum. Bu tarz düşünüşe de ‘onto-epistemik’ diyorum. ‘Kavram’ ise daha çok salt bilgi bağlamlı (epistemik/ilmî) bir düşünüştür. Gerçek dünyada ‘fikir’ olarak bulunur. Fikirler arası usulüne uygun yapılan tefekkürü karşılar. Somut bir karşılığı olmayabilir. Daha ziyade soyuttur. Zihnidir. Soyutlamayla ve genellemeyle yol alır. Esasen zihinde başlar zihinde biter. Gerçekte bir karşılığı olabilir de olmayabilir de. Mefhum ise somutlanabilir. Gerçekte bir karşılığı vardır. Özelleşebilir ya da sadece vardır. Gerçek bizim nazarımızda sadece zihinde kurgulanan bir oyun değildir. Bizzat varolandan (mevcud) hareketle idrak edilen bir boyuttur. Bu nedenle her mevhum, aynı zamanda kavramsal bir niteliği haizdir. Ancak her kavram, mefhumlaşamaz. Ahlakın salt kuram (teori) olmaktan kurtulabilmesi için mefhum esasında temellenmesi gerekir. Çünkü mefhumun ‘varolan’ ile doğrudan ilişkili olması, somutlaşabilmesi ve özelleşebilmesi onu “değer” alanına çeker. Elbette değer bilgiden fârî değildir. Lakin daha çok değer alanının bir parçası olarak ahlâkî bilgi, genel anlamdaki bilgiden, mesela bilimsel bilgiden, ayrılır. Topçu’nun hem isyan ahlakını hem de cüz’i iradeyi niçin eleştirdiğini kavrayabilmek için bu ayrımların bilinmesi elzemdir. Bu durumda yöneltmemiz gereken sorular vardır: Nerede duruyoruz, nerden nereye nasıl bakıyoruz? Tabi ki, sualleri sadece kendimize yöneltmiyoruz. Topçu’yu doğru anlamak için kendimizden haberdar olmamız gerektiğini fark ederek suali Topçu ile özelleştiriyoruz: Ve şöyle diyoruz: Topçu, nerde duruyordu, nerden nereye nasıl bakıyordu? Topçu’nun bir hareket felsefecisi olduğunu ifade ettik. Batı felsefesi ölçü alındığında hareket felsefesi, başlangıç itibariyle Topçu’yu da içine alan bir düşünüştür. Lakin Topçu, Türkiye’ye döndükten sonra yavaş yavaş İslam-Türk kültürü felsefesi bağlamında Batı düşüncesinde Maurice Blondel (1861-1944) ile özdeşleşen kavrayışı aşmıştır. Artık onun yorumu kökleri Türkistan’da olan, ama sonuçları itibariyle Blondel’in hareket felsefesini yenilemek suretiyle farklılaşan bir Anadolu-Türk felsefesidir. Onun kayıtsız hürriyet (cüz’i irade / cüz’i ihtiyar) eleştirisinin ayrımları da Batı bağlamlı bakışla onu aşan ve düzelten bizim İslam-Türk dediğimiz yaklaşımdır. İslam-Türk kavramını Türk-İslam deyişinden bilinçli olarak ayırdık. Muradımız Genel anlamda İslam dışında kalan Türklüğün İslam ile ayrışarak özelleşmesini niteleyen Türk-İslam ülküsünden daha ziyade İslam içinde niteliği değişen Türklüktür. İslam’ın Türk’çe algılanışı, yorumlanışı ve yaşanışıdır. Türk’ün İslamlaşması değil, İslam’ın Türkleşmesidir. Her iki durumun özdeşlik arz ettiği iddia edilebilir. Lakin İslam’ı Türk’çe okumakla Türk’ü İslamlaştırmak bizce eşdeğer değildir. İslam’ın Türk’çe okunması Hanefî-Maturidî aklı, Türk’ün İslamlaştırılması ise genelde Eş’arî mantığa uyum sağlama şeklinde tezahür etmiştir. Topçu’nun cüz’i irade eleştirisinin sınırlarını kavramada yer yer ciddi ayrımlar barındıran bu iki okumanın dayanakları önem arz etmektedir. Özellikle ahlak felsefesi açısından irade, hürriyet ve sorumluluk meselesinin ele alınışı bizi yakından ilgilendirmektedir. KAYITSIZ HÜRRİYET CÜZ’İ İRADE VEYA İHTİYAR MI? I. Nurettin Topçu’nun İsyan Ahlakı başlığı altında yayınlanan Doktora Tezinin İkinci Bölümü ‘kayıtsız hürriyet ve belirlenimcilik’ (determinizm) eleştirisiyle başlar. Eserin Türkçe ilk baskısında (1995) ‘kayıtsız hürriyet’ değil, ‘cüz’i irade’ kavramı tercih edilmişti. Daha sonraki baskılarda, mesela 13. Baskıda (2014), ‘cüz’i irade’ ifadesi, parantez içine alınmıştır. Biz eserin orijinal dili olan Fransızcasına bakamadık. Lakin Topçu’nun, benim bu çalışmada kullandığım 13.baskıda da ifade edildiği gibi, eserini çok az bir kısmı hariç Türkçeye çevirdiği -Buna bir çeviri denilebilir mi? Sanmıyorum.- ilk baskıdan sonra fark edilmiştir. Topçu’nun Türkçe olarak yeniden yazdığı Doktora Çalışması nedense henüz basılmadı. Yapılan çeviri, mütercimin ifadesine göre, Topçu’nun Türkçe olarak yeniden kaleme aldığı Doktora Çalışması ile karşılaştırılarak ve dil açısından bazı düzeltmelere de gidilerek yayınlanmaya devam edildi. Beklentimiz, Topçu’nun kendi çevirisinin de onun tercih ettiği kelime ve kavramlarla herhangi bir sadeleştirmeye gidilmeden orijinal olarak yayınlanması yönündedir. Zira baskılar yenilendikçe yapılan sadeleştirmeler ve müdahaleler Topçu’nun felsefesinin derinliğini idrakte sıkıntılar doğurmaktadır. Mesela bir yerde Topçu’nun “birlik” sözcüğü “birliktelik” olarak değiştirilmiş olabileceğini tahmin ediyorum. Şayet böyle bir tasarrufa gidilmişse, ilk bakışta ciddi bir kusur doğurmuyor görünen bu değişiklik, felsefelerin değerinin gereğince takdir edilememesini doğuracaktır. Zira ‘bir olmak’ ile ‘birlikte olmak’ aynı muhtevayı vermez. İlki iç, ikincisi dış esasında gerçekleşir. Birliktelik fizik bağlamı birlik ise manevi cepheyi gösterir. Bu konuda daha fazla bilgi için “Emanet Ahlakı ve Keşfedilmeyi Bekleyen Medeniyet” başlıklı kitaplarımıza müracaat edilebilir. Kayıtsız hürriyet ve cüz’i irade meselesine gelirsek, Topçu’nun kendisinin kayıtsız hürriyeti parantez içinde cüz’i irade olarak açıklayıp açıklamadığını bilmiyoruz. Esasta kayıtsız hürriyet meselesini cüz’i irade ile özdeşleştirmek de zor görünmektedir. Bu nedenle biz sormak istiyoruz: Kayıtsız hürriyet, acaba bizzat Topçu tarafından cüz’i irade olarak mı anlaşıldı? Bu durum, maalesef yapılan çeviride açık değildir. Çünkü bu hassasiyet çeviri metnin diğer kısımlarında bazen gösterilmiş çoğunlukla da ıskalanmıştır. Topçu bir irade filozofudur. Öyle ki, belki de, her yazısında karşımıza çıkan bir kavramdır irade. Ancak cüz’i irade, İslam düşüncesinde çok yaygın bir kavram olmasına rağmen. Topçu’nun diğer eserlerinde de tercih ettiği bir kavram değildir. En azından biz henüz Topçu’nun cüz’i irade kavramını kullandığını tespit edemedik. Nedir kayıtsız hürriyet? Topçu’nun kayıtsız hürriyet eleştirisi, Spinoza’dan mütevellittir. Topçu, esasta Spinoza’nın ‘irade’ anlayışına karşı çıkmaktadır. O, Spinoza’nın irade anlayışını Bergson’dan da destek alarak eleştirir. Bergson’u da gözden geçirdikten sonra kendi kavrayışını ortaya koyar. Biz burada Topçu’nun hareket esasında temellendirmeyi deneyeceği isyan ahlakı anlayışının basamakları olan Spinoza’nın ve Bergson’un felsefelerini geniş olarak ele almayacağız. Daha çok Topçu’nun eleştirdiği temel hususlarla kendimizi sınırlayarak asıl tartışmak istediğimiz konuya yönelmeye çalışacağız. Meselenin düğümlendiği nokta hürriyetin ne olduğudur. Topçu, hürriyeti nasıl anlamaktadır? Özellikle kayıtsız hürriyet kavramının muhatabı Spinoza ve Bergson hürriyeti nasıl yorumlamaktadır? Hürriyet’in iradenin bir yansıması olduğu açıktır. Bu durumda Topçu’nun eleştirilerini kavrayabilmek için ‘Spinoza‘da ve Bergson’da hürriyet ve irade’ konusu üzerinde kısaca durulmalıdır. Bergson’dan önce Topçu’yu izleyerek Topçu’nun Spinoza’nın irade ve hürriyet anlayışını nasıl yorumladığına bakalım. Ardından da Topçu’nun Bergson’un fikirlerinden de istifade ederek Spinoza’yı nasıl eleştirdiğine değinelim. Topçu’ya göre Spinoza’da ‘irade’ “kendi kendini tek başına tayin etme gücü olan mutlak ve hür bir yetenek değildir.” Spinoza, iradeyi “bütün özel dilekleri kucaklayan ortak bir terim” olarak kullanmıştır. (İsyan Ahlakı, 39). Bir bakıma Spinoza için “özel dileklerin dışında bir irade yoktur. Bu nedenle irade yardımıyla kendisini oluşturduğumuz özel dileklerden ayrılması mümkün olmayan metafizik bir varlıktır. Bu, aklın vücut verdiği bir şeydir. Özel dilekler ise fikirlere tekabül eder.” (İsyan Ahlakı, 40). Spinoza, burada detaylarını vermeye lüzum görmediğimiz Dekartçı matematik mantığı esas alır. Netice itibariyle de Topçu’nun da belirttiği gibi, şu sonuca ulaşır: “Ruhta fikir, fikir olarak doğduğu müddetçe, onun ihtiva ettiğinden başka dilek veya tasdik ve inkâr yoktur.” (İsyan ahlakı, 41). II. Topçu’ya göre, “insana kayıtsız hürriyet atfedildiği zaman bundan, insanın tek başına kendi iradesiyle ve bağımsız olarak şu veya bu hareketi yapabilme gücüne sahip olması anlaşılır. Keza insanın belirleyici bir sebebe dayanmaksızın kendi hâllerinin bazılarını yaratabilme yeteneğine sahip olduğu kabul edilir. Kendimizde, yargılarımızın ve hareketlerimizin akışını kesintiye uğratabilecek veya değiştirecek bir gücün varlığını hissettiğimiz iddia edilmektedir. Hareketlerimizden önce ortaya çıkan ihtimallerin tasavvuru, zaten seçimimizin tamamen hür bir şekilde yapıldığının delili değil midir? Şayet hürriyet bedenî hareketlerin sırasını ve yönünü kendiliğinden belirlemeseydi, ancak hayalî bir güç olurdu, çünkü bedenin hareketleri, düşüncenin sonucudur. O halde büyük ölçüde yaşayan ve düşünen ferdiyetimizin yaratıcısıyız. Fakat bu sadece bir yanılgıdır; zira bizi harekete iten eğilimler sadece kendi gücümüzle değil, aynı zamanda dışımızdaki şeylerin etkisiyle de ortaya çıkar. Cehaletin ve gururun verdiği körlükler, bütün tabiatın bize sağladığı desteğin farkında değiliz. Spinoza’nın baş eseri Etik’teki önerme buna işaret ediyor: ‘Ruhta asla mutlak veya hür irade yoktur, fakat insan ruhu bir sebep tarafından şunu veya bunu istemeye azmettirilmiştir, bu sebep de bir başka sebep tarafından belirlenmiştir ve bu da başka bir sebep tarafından… böyle sonsuza kadar gider.’” (İsyan Ahlakı, 41). Topçu’nun aktarmasıyla Spinoza, “iradeyi hür sebep olarak değil, ancak zaruri sebep olarak adlandırmanın mümkün” olduğunu savunmaktadır. Buna dayanak ise, bizi harekete sevk eden sebeplerin etkin değil edilgin olmasıdır. Çünkü sadece Allah etkin sebeptir. Tek sebep yaratan sebeptir. Hareket hususunda sonlu yahut sonsuz bir anlayış yeteneği, Allah’ın sıfatlarıyla tavırlarını kavramak zorundadır, başka bir şeyi değil. Etkin sebep olan Allah, bir irade hürriyetiyle hareket etmez. Hareket, sükûnet ve diğer bütün tabiî olaylarda görüldüğü gibi, irade ve zekâ da Allah’ın mahiyetinde vardır. (İsyan Ahlakı, 42). Spinoza, bütün bu sonuçlara cevher anlayışından hareketle ulaşır. Cevher, her şeyi belirleyen tek zorunlu sebeptir. Tanrı’ya tekabül eder. Spinoza’nın Tanrı (cevher) fikrini, kitabı Etik’te yaptığı gibi, önermeleştirerek iyice belirginleştirirsek Topçu’nun itirazının dayanakları açığa kavuşur. Şöyle ki, Spinoza’nın felsefesinde; Tanrı zorunlu olarak vardır. Tektir. Varlığı-var olması, faaliyeti doğasındaki zorunluluktan çıkar. Her şeyin özgür nedenidir. Her şey Tanrı’dadır. Tanrı olmadan hiçbir şey var olamaz, hatta tasavvur bile edilemez. Her şey tanrı tarafından önceden belirlenmiştir. Ama bu belirlenme Tanrı’nın özgür iradesinden değil, mutlak doğasından ve sonsuz gücünden kaynaklanır. (bkz. Spinoza’nın Tao’su, s. 149, 150) Bu nedenle Spinoza “hür varlık diye sadece kendi mahiyetinin zorunlu kanunlarıyla var olan ve hareketleri kendisi tarafından belirlenmiş şeyi” anlar. Böylece her türlü fikir ya da varolan cevhere, Tanrı’ya bağlanır. Aynı şekilde tersten okunduğunda da her cüz’i varlık hâli kozmik sistemin bütünlüğüne bağlı değişmez bir nizama bağlanır. (İsyan ahlakı, 42). Bir başka ifadeyle, Allah’ın dışında olan her şey, hem Allah’a eşdeğer tutulur hem de var olmasının yegâne sebebi Allah olur. Doğal olarak insan bu sistemin dışında değildir. İnsanın hareketleri de ilahi varlığın zorunluluğuna dayanır. Bir bakıma hareketlerimizin niteliği, Allah tarafından belirlenmiştir. Bütün hareketlerimiz ilahi hareketten kaynaklanmaktadır. (bkz. İsyan Ahlakı, 44). Böyle bir temellendirmede insan özgür bir varlık olamaz. Topçu’ya göre, bu yaklaşımıyla Spinoza, genelde Tanrı-âlem özelde ise Tanrı-insan ilişkisinde kayıtsız hürriyet kuruntusunu ortadan kaldırmış olmaktadır. Çünkü Spinoza’nın nazarında “şuurunda olduğumuz arzularımızın hem kendilerini meydana getiren hem de onların gerçekleşmesine müsaade eden dış sebepleri bilmemek…” kayıtsız hürriyet inancına tutunmayı doğurmaktadır. (İsyan Ahlakı, 44). Tanrı fikri kavrandığında sorun kendiliğinden çözülmektedir. Spinoza kayıtsız hürriyet anlayışını izale ettikten sonra gerçek hürriyeti şöyle tanımlar: “Hürriyet tam olarak kayıtsız hürriyetin karşıtı olan şeydir. Bu, insanın kendisi için en yüksek derecede ve en büyük kendiliğinden oluşta birleşmiş en mükemmel tayin edilmişliği ifade eder. Şüphesiz ki, hareketlerimizin dış sebeplerle belirlenmesi, hareket kabiliyetimizi azaltır; fakat bizim için sadece dış belirleyiciler değil, aynı zamanda iç belirleyiciler de vardır. Böyle olunca hareketlerimiz bizzat kendimiz tarafından belirlendiği zaman hürüz, demektir; bu çeşit belirlenme, hareketlerimizin sebepsiz olduğu anlamına değil, bütün bu sebeplere kendi içimizde sahip olduğumuz anlamına gelir.” Hürriyet ilkesini bu iç belirleme şeklinde anlamak gerekir. Hürriyetimizin gelişmesi, dış tesirlerin gücünü iç tesirlerin gücüne indirgemekten ibarettir. (İsyan ahlakı, 45). Netice itibariyle Spinoza hürriyeti, dış olayların bizde oluşturacağı fikrin kavranışına bağlar. Allah fikri, fikirlerin fikridir. Sadece bu fikrin idraki bizi gerçek anlamda hür kılabilir. Bu ise zorunluluğun apaçık bilinmesi ve kavranmasıdır. (bkz. İsyan Ahlakı, 44, 45). Topçu’ya göre Spinoza’nın hatası, varlığın kaynağı olarak tek cevheri kabul etmek ve insanın bütün hareketlerini bu zekâ varlığından çıkarmaktır. Oysa Topçu’nun nezdinde hareket ve zekâ farklı cinsten olan şeylerdir. Topçu Spinozacı temellendirmenin sıkıntılı olduğuna kanidir. Bu nedenle insanı kendi içinde bir bütün olarak izah edecek bir başka ilkenin peşine düşer. O ilke, hareketin kendisidir. Sadece hareket insan varlığının bütününe sahip olabilir. Bir cevher bulunacaksa insanın cevheri harekettir. Düşünce de bir harekettir. İnsandan ayrılmış bir parçadır. Düşünce ve hareket karşılıklı olarak birbirlerini geliştirirler. Düşünce hareketten doğar, hareketten beslenir. Ama yeni hareketler için yeni zeminler keşfetmek üzere hareketten daha ötelere uzanır. Öte, hareketi önden ve arkadan kuşatır. (İsyan Ahlakı, 50, 51). Topçu’da hareket hürdür. Hareket inkâr edilirse, hürriyet de inkâr edilir. Hareket etmek hür olmaktır. Hareket etmeyi istemek, tabiatta bir şeyi değiştirebileceğine kani olmaktır. Varlığın kendiliğinden oluşuna direnmek demektir. Hürriyet hareketin ortaya koyduğu bir olgudur. Oysa Spinoza insanı hem de kendi zekâsıyla tabiatın bir unsuru hâline getirmek istemiştir. Ama insanın hür ve evrensel hareketini inkâr ederek tam esaretini tarif etmekten öteye gidememiştir. (bkz. İsyan Ahlakı, 51) III. Bergson da Spinoza’yı eleştirmektedir. Spinoza’nın varlığın mutlak hâlinde zekâ ile tanımlanabileceğine dayanan belirlenimciliğini reddeder. Kayıtsız hürriyetin de tam bir yanılgı olduğunu düşünür. (İsyan Ahlakı, 52). Biz burada Bergson’un sezgi temelli ahlak felsefesine derinlemesine girmeden kayıtsız hürriyet eleştirisine Topçu bağlamında kısaca değineceğiz. Topçu Bergsoncu sezgi felsefesini de benimsemez. Daha çok Bergson’un Spinoza eleştirilerinden istifade eder. Bergson saf süre fikrinden hareket etmektedir. Ona göre ruhi hâller saf ve bir takım büyüklüklere indirgenemez niteliklerdir. İç hâller, mekâna ait büyüklüklerin ölçülmesi gibi ölçülemezler. Aynı şekilde şuur hâlleri de nesnelerin mekânda tasavvur edilmesi gibi tasavvur edilemezler. Çünkü bu hâllerdeki değişmeler, mekânda değil, saf süre içerisinde meydana gelirler. Biz genelde iç hâllerimizi büyüklükler olarak almak suretiyle yanlışlıkla süre kavramının içine mekânı da sokarız. Oysa gerçek anlamda sürenin ne birbiriyle özdeş ne de biri diğerinin dışında anları vardır. Bu içsel bir çokluk ve süreli bir oluştur. Sürenin farklı anları birbirinin dışında değildir. Onlar birbirine eklenemezler. Sürenin bir cinsten olmayan anları birbiri içine girmiş durumdadır. Benliğimizde ardarda geliş, bir kaynaşma ve tertibi ifade eder. Bergson’a göre insan şuur hallerinin uzamlı hâle gelmiş sembollerini bizzat bu hallerin yerine koymak suretiyle onların yeniden inşa edildiğini sanmaktadır. Belirlenimci yaklaşımın ve kayıtsız hürriyetin yanıldığı nokta da burasıdır. Bu karıştırmadan yola çıkan çağrışımcılık akımı iddia ediyor ki, bir hareketin bütün şartları, meydana gelmeden önce verilmiş olduğu için, hareket bu şartlar tarafından tayin edilmiş bulunuyor. Böylece kayıtsız hürriyet yanılgısı şu postulayı tasdike varıyor: Seçilmiş olmadan önce, başka türlü de seçebilirdik. Yanılgı oluş hâlindeki hareket üzerinde durmak yerine, her iki hâlde de olup bitmeyen hareketi ele almaktan ileri geliyor. Bazılarının gerekçesi, bu hareketin sadece mümkün olması bazıları için ise, önceden tayin edilmiş bulunmasıdır. Mekânda birbirine eklenmiş olan iki çizgi veya iki yol tasavvur ediyoruz. Hareketi de birleştikleri noktaya yerleştiriyoruz. Hareket bu noktaların kâh birinde kâh diğerinde mekanik olarak gidip geliyor. Şayet benlik onlardan birini tercih etmişse bu tereddüt edip düşünüp taşınmış olmasındandır. Şu halde şu ya da bu yolu tercih edilebilirdi. Kayıtsız hürriyetin doğuşu buna dayanır. Belirlenimciler buna şöyle bir yanıt verecektirler: Benlik iki yoldan birini bir sebebe binaen seçer. Ancak seçilen yolun değil de öbür yolun da seçilebileceği belirtilirken seçilmiş olan yolun sebebi gözardı edilir. Kayıtsız hürriyet savunucuları, yolun henüz çizilmediğini dolayısıyla herhangi bir yöne gidilinebilineceğini iddia ederler. Ancak bu tarz bir akıl yürütürken hareket tamamlandıktan sonra yoldan bahsedilebileceğini unuturlar. Oysa yol o zaman çizilmiş olacak. İşte o anda artık başka bir yola sapmak imkânından bahsedilemezdi. Diğer yandan belirlenimciler de “yol böyle çizildi şu hâlde onun mümkün olan istikameti herhangi bir istikamet değil, fakat bu onun kendi istikametiydi” diyorlar. Ama yol çizilmeden önce ne mümkün istikamet vardı ne de imkânsız olan; zira henüz yol söz konusu değildi. (bkz. İsyan Ahlakı, 54). Bergson, çeşitli yönlerden kayıtsız hürriyet fikrini çürüttükten sonra kendi hürriyet anlayışını ortaya koyar. Ona göre insan hür bir varlıktır. Ama hürriyetin tarifi imkânsızdır. Çünkü hürriyeti tarif etmeye kalkmak onun felsefesi çerçevesinde şuurun kendiliğinden oluşunu tarif etmekle ilişkilenir. Tarif ise, bu oluşu etkisizleştirir ve belirlenimciliği haklı kılar. (krş. İsyan Ahlakı, 57). IV. Spinoza’nın ve Bergson’un hürriyet temellendirmeleri Topçu’ya göre sıkıntılıdır. Çünkü Spinoza hürriyeti bir gurur ve cehalet yanılgısı olarak ele almıştır. Bergson ise, onu bir saf süre belirsizliği içinde mütalaa ederek basit bir kendiliğinden oluşa indirgemiştir. Bergson sistemini kurarken belirlenimci yaklaşımı hedef almasına rağmen, farkında olmadan Spinoza’daki gibi bir belirlenimciliğe ulaşmıştır. (İsyan Ahlakı, 64). Topçuya göre belirlenimcilik ile hürriyet, gerçekte birbirine bağımlı terimlerdir. Biri olmadan diğerinin tarifi mümkün olmamaktadır. Spinoza’nın yaptığı gibi hürriyet ortadan kaldırılırsa, hayatta bir kendiliğinden oluş, davranışlarda da bir makinalaşma hâli kalır. Determinizm ortadan kalkarsa da geriye kolayca makine hareketlerine indirgenebilecek kayıtsız bir hürriyet kalır. Determinizmin yardımı olmadan hürriyetin kendi başına idraki olası görünmüyor. Bu nedenle hürriyet bir güç ise, yöneleceği istikameti kendi belirlemesi gerekir. Yok, bir güç değilse, makine hareketlerine indirgenir. (İsyan Ahlakı, 64). Topçu, hürriyeti dıştaki belirlenimcilik yerine benliğin belirleyiciliğini koymak olarak anlar. İç belirleyiciliğin gücünün de hürriyetimizin gücünü gösterdiğini iddia eder. Bu nedenle hareketimizi belirleyen etkilerin tarafımızdan seçilmiş, kararlaştırılmış ve bir bakıma tayin edilmiş olduğunu kabul eder. (İsyan Ahlakı, 65). Netice itibariyle de hürriyetten isyana geçilerek hareket esasında hem insandaki kayıtsız hürriyet hem de hareketlerde kaçınılmaz olarak çıkan belirlenimcilik yanılgısının ortadan kalktığını savunur. Öyle anlaşılıyor ki, Topçu’nun kayıtsız hürriyet dediği, önceden belirlenmiş olanın içinde, makinanın programlanmasına benzeyen davranış biçimidir. Kayıtsız hürriyet kavramının cüz’i irade olarak anlaşılıp anlaşılamayacağı, bizim kanaatimizce, tartışılması gereken bir husustur. Cüz’i irade belirlenmişin içinde zihin bağlamında kendimizi hür sanma psikolojisi değildir. Belirlenmiş olanı idrak edip ona teslim olmakla huzura ermek olarak da anlaşılamaz. Daha önce ifade ettiğimiz gibi kayıtsız hürriyet kavramının cüz’i iradeyle özdeşleşmesi çok da doğru görünmemektedir. DEĞERLENDİRME Cüzî irade ile ihtiyar kavramı genelde eşanlamlı olarak kullanılır. İlk dönemlerden beri ahlakın kurulabilmesi için gerekli görülen en temel ilkelerden birisi olarak kabul edilir. Kastedilen insanın hareketlerinde muhtar ve iradesine sahip olmasıdır. Buradaki hareketi sadece dış esasında almamak gerekir. Özellikle Topçu’nun nezdinde düşünmek de bir harekettir. Bu nedenle hareket sadece fiziki anlamda yer değiştirmeyi veya canlılığı anlatmaz. Zihin de düşünürken hareket eder. Açıktır ki, insan ister zihnî ister fizikî olsun hareketlerinde ihtiyara, seçme gücüne sahip değilse, onun hür olduğundan söz etmek mümkün olmaz. Hür olmayan bir kişi ise yapıp ettiğinden sorumlu tutulamaz. Çünkü bizzat tarafımızdan istenerek ve hiçbir zorlamaya dayanmayan hareket hürriyeti sağlar. Sorumluluk da hür ve bilinçli olarak gerçekleşen bir harekete dayanarak mümkün olur. Bu nedenle Topçu, Tanrı’dan naşi bile olsa Spinoza’nın tabii zorunluluğu kabule götüren ahlak anlayışını reddetmiştir. Hürriyeti tarif etmekten kaçınan Bergson da hürriyet sorununu çözememiştir. Her ikisi de farkında olmadan belirlenimci bir tutum sergilemişlerdir. Belirlenimci anlayış Topçu’nun tamamen karşı çıktığı bir husus değildir. Lakin o belirlemeden fiziki boyuttan ziyade zihinselliği kasteder. Ahlaki mesuliyet de hukukî mesuliyetten farklı olarak hareket gerçekleştikten sonra değil, hareketten önce açığa çıkar. Sorumluluk bilincine sahip olan insan, kendini gerek içsel gerek dışsal olarak sınırlandıran her şeye isyan ederek hiçbir şekilde sınırlandırılamayan sonsuzu tamamen hür olarak ister. Sonsuz olmaya gayret eder. Sonsuza doğru atılır, hareket eder. Bunun için içsel bir belirlenime ihtiyaç vardır. Lakin bu, kişinin bilerek, isteyerek seçtiği bir iç disiplindir. Sorumluk doğuran bir harekete dayanır. Bunu engelleyici her belirleyici ve yönlendiriciye de karşı çıkılır. Bu durumda topçunun mutlak iradeci olduğu çok açıktır. İhtiyar, seçebilme gücüdür. Seçimin hareketin ahlâkî nitelik kazanabilmesi için hür olarak yapılması gerekir. Hürriyet, kişinin harekete geçip geçmemesinde iki durumdan birini ihtiyar ve tercih etme kudretidir. Tercih edilen hareketin açığa çıkması için irade kullanılamazsa ya da kullanılamıyorsa hürriyet ve ihtiyar yok demektir. İslam ahlakçılarına göre ihtiyari bir harekette beş ân vardır: hareketin tasavvuru, sebeplerin tasavvuru, sebepleri karşılaştırmak ve tereddüt, ‘kasd ve tasmimi’ içine alan hüküm veya tercih, hareketin açığa çıkması… Birinci, ikinci, üçüncü ve beşinci anlarda ihtiyarın olup olmadığı tartışmalıdır. Lakin dördüncü anda -kasd ve tasmimi içine alan hükümde- ihtiyarın varlığı mutlaktır. Hülasa Nurettin Topçu’nun İslam ahlak felsefesinin özü mesabesinde olan HanefîMaturidî ahlak anlayışının dayandığı cüzî irade fikri ile karşı karşıya gelmesi biraz zor görünmektedir. Spinoza’ya dayandırılan kayıtsız hürriyet fikrinin de cüzi irade olarak açıklanması zihin karıştırıyor. Cüzî iradenin ya da ihtiyarın varlığı ve yokluğu meselesi, İslam tarihinde mezheplerin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Ağırlıklı kabul gören görüş varlığı yönündedir. Tartışmanın bir diğer boyutu ise, hareketin kişi tarafından mı insan tarafından mı yaratılıp yaratılmadığıdır. Allah’ın yaratıcı gücüne sınır koyulacağı endişesiyle birçok düşünür, yaratmayı Allah’a tahsis etmiştir. Onların iddiasına göre hareket Allah tarafından yaratılır. Ancak bu yaratma insanın istemesi ve seçmesi doğrultusunda olur. Bir bakıma insan hür olarak ister, tercih eder. Allah da bunu yaratır. Topçu’nun hareketin yaratılması hususunda daha özgürlükçü olduğu söylenebilir. İnsan bizzat harekete dayanarak özgür iradesi ile hareket eder. O, hareketin insan tarafından yaratılıp yaratılamayacağı tartışmasına girmez. Hareket vardır. Tanrı da hareket eder. İnsan da hareket eder. Özellikle zihinsel bir disiplini gerektiren ahlaki hareket, insanın özgür iradesinin teminatıdır. Kaynakça Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Türkçesi: Mustafa Kök-Musa Doğan, Dergâh Yayınları, 13. Baskı, İstanbul 2014. Moris Fransez. Spinoza’nın Teo’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, Yol yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2004. Ahmet Hamdi Akseki, Ahlak Dersleri, Ahlâk İlmi ve İslam Ahlâkı, Sadeleştiren: Ali Arslan Aydın, Yasin Yayınevi, İstanbul 2014.
