İNSAN HAKLARI BELGELERİNE YÖNELİK ÇAĞDAŞ
advertisement
bilimname V, 2004/2, 105-105 İNSAN HAKLARI BELGELERİNE YÖNELİK ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR Dr. Münteha Maşalı [email protected] Kişinin yalnızca insan olması hasebiyle sahip olduğu değeri ifade eden ‘insan hakkı’ kavramının, uluslararası düzlemde kurumsallaşma süreci içerisinde, genel kabul gören bir standarda kavuşturulmasına yönelik öneriler, insan haklarının temellendirilmesinde dikkate alınan evrensellik, tarihsellik ve kültürel çoğulculuk esasları doğrultusunda işlenmektedir. Bu çerçevede evrensellik teması dahilinde, insan hakları düşüncesinin, tüm insanların eşitliği ilkesine dayanmasının doğal sonucu olarak, hakların evrensel geçerliliği olgusu vurgulanmakta iken tarihsellik anlayışı çerçevesinde de insan haklarının tarihsel ve toplumsal bağlamlarla izahı yapılmaktadır. İnsan haklarının kültürel çoğulculuk ile temellendirilmesinde ise iki yaklaşım göze çarpar: İnsan hakları anlayışının sadece Batı kültür çevresinin ürünü olduğunu savunan partikülarist yaklaşım ve insan haklarını, bütün insan türü için geçerli olabilecek evrensel bir rasyonel ilkeler kümesinin ifadesi olarak gören evrenselci/üniversalist yaklaşım. Global olarak insanlık sorunlarının çözümünde hiçbir kültürün, geleneğin veya dinin tek başına yeterli olmadığını savunan üniversalist yaklaşımlarda, evrensel niteliği haiz bir insan hakları öğretisini kurgulayıcı düşünceler üretilmiştir. Bu noktada da İslâmî öğretinin insan hakları anlayışının, kültürel çoğulcu düzlemde sunduğu standartlarla modern insan hakları öğretisinin bütünleşmesi sorunu gündeme gelmiş, müslüman düşünürlerin insan haklarına yönelik yaklaşımları da bu sorun ekseninde şekillenmiştir. Giriş İnsan hakkı, hangi etnik, dini ya da mesleki topluluğa ait olursa olsun, kişinin yalnızca insan olmak itibarıyla sahip bulunduğu değeri korumaya yönelik eylem potansiyelinin başkalarınca tanınmasını ve her çeşit dış müdahaleye karşı korunmasını gerektiren en üstün ahlakî iddia veya taleptir.1 Bu talep, II. Dünya Savaşı’nın yarattığı global tahribat sonucu şiddet ve yıkımın yeniden belirmesini önleme arayışları süreci içerisinde uluslararası düzlemde de cevap bulmuştur.2 Yüzyılın sonlarında yaşanan kültürel etkileşim sonucu dünya kültürünün homojenleşip global bir kültüre dönüştüğü veya dönüşeceği varsayımını içeren küreselleşme kavramı içerisinde de insan haklarının korunması amacı ile yapılandırılan uluslararası konvansiyonların evrenselliği vurgulanmıştır.3 Zamanla yapısal ve ekonomik düzeylerde ya1 Erdoğan, Mustafa, Anayasal Demokrasi, Ankara 1996, s. 133. Gemalmaz, M. Semih, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukuku Genel Teorisine Giriş, İstanbul 2001, s. 305. 3 Küreselleşme ve insan hakları kavramlarının ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. Robertson, Roland, Küreselleşme Toplum Kuramı ve Küresel Kültür, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Ankara 1999, s. 101. 2 Münteha Maş alı 106 şanan küreselleşmenin kültürel alana tam olarak yansımaması ve yapısal küreselleşme ile kültürel parçalanma süreçlerinin eşzamanlı olarak yaşanması, standartlaşan dünya karşısında çoğulculuğu, farklılığı ve yerelliği vurgulayan arayışların belirmesine, insan haklarının da kültürel bir malzeme olarak algılanmasına neden olmuştur.4 Nitekim son yıllarda Batılı akademisyenler, bütün ülkelerin uluslararası düzeyde kabul gören bir insan hakları standardına bağlı olmakla sorumlu tutulmalarını kolaylaştırıcı nitelikte yeni bir evrensel insan hakları doktrinine ulaşma ümidiyle çeşitli kültürlerin derinliklerindeki ortak paydaların süzülerek tespiti önerisi ile farklı teori ve yorumları bağdaştırma çabası içerisindedirler.5 Bu makalede de söz konusu öneri ve arayışlar çerçevesinde “insan hakları” kavramının temellendirilmesinde belirleyici rol oynayan başlıca veriler ışığında müslüman düşünürlerin insan hakları belgelerine yönelik yaklaşımları ele alınacaktır. I- İnsan Haklarının Temellendirildiği Başlıca Veriler İnsan hakları kavramının temellendirilmesinde etken olan veriler şu başlıklar altında ele alınabilir: A- Evrensellik Teması İnsan haklarının evrenselliği, yani ulus devlet sınırlarını aşarak dünyadaki bütün yurttaşları kapsayacak şekilde yaygınlaştırılması, Stoalıların ve Kant’ın dünya yurttaşlığı toplumu düşünün gerçekleştirilmesi olarak da izah edilmektedir6. Bu itibarla insan haklarının evrenselliğini temellendirmede genel kabul gören iki yaklaşım söz konusudur: Hobbes-Locke çizgisinden gelen klasik liberal doğal haklar savunusu ve Kant felsefesinden gelen özerklik savunusu. Birinci yaklaşım, doğal haklar ile insan haklarını özdeşleştirmenin ürünüdür7. Nitekim doğal hukuk geleneğinin önemli unsurlarından biri de evrensellik fikridir. Zira hukukun kaynağını, doğada veya akılda aramak, her yerde ve her dönemde geçerli olacak ilkelerin varlığını kabul etmek anlamına gelir8. İnsan hakları düşüncesinin de tüm insanların eşitliği ilkesine dayanması ve insanın devlet için değil ve fakat devletin insan için olduğu 4 Yumul, Arus, “İnsan Hakları Evrensel mi Yerel mi?”, Toplumbilim, sy. 8, İstanbul 1998, s. 161. Pollis, Adamantia, “Yeni Bir Evrenselciliğe Doğru: Yeniden Yapılandırma ve Diyalog”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’ de ve Dünyada İnsan Hakları, haz. İoanna Kuçuradi-Bülent Peker, Ankara 1999, s. 101. 6 Kuçuradi, İoanna, “Evrensel Bildirgenin 50. Yılında İnsan Hakları”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’ de ve Dünyada İnsan Hakları, haz. İoanna Kuçuradi-Bülent Peker, Ankara 1999, s. 34. 7 Deveci, Cem, “İnsan Haklarını Aristoteles Evrenselciliğiyle Anlamanın Olanaklılığı”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, s. 46. 8 Sancar, Mithat, “Hukukun Oluşturulmasında İnsan Haklarının Rolü”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’ de ve Dünyada İnsan Hakları, s. 319. 5 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 107 inancını ifade etmesinin doğal sonucu olarak hakların evrensel geçerliliği düşüncesi ortaya çıkmaktadır9. Modern liberal insan hakları kavramının kökenini takibetme iddiasındaki çalışmalar, genellikle Antik dönemin Stoa felsefesini başlangıç noktası olarak alır. Hellenistik dönemde Stoacı filozoflar, belli şehirlerin vatandaşlarına değil yalnızca akıl sahibi bir varlık olma hasebiyle her bir insanın dünyanın neresinde olursa olsun, birtakım haklara sahip bulunduğunu kabul ederek doğal haklar doktrininin temellerini atmışlar, insan eylemlerinin etik değer kazanmasının kaynağını yine insan doğasından alan mutlak aklın buyruk ve kurallarına uyma şartına bağlayarak evrensel akla/logosa uygun davranmakla kişinin sitenin dar sınırlarından sıyrılarak dünya devletinin/kosmopolis bir vatandaşı olduğunu savunmuşlardır10. Ortaçağda ise Hristiyanlıkla mezc olmuş bir doğal hukuk kuramı söz konusuydu. Devlet erki, ilahi hukukun bir parçası olan doğal kuralların altında yer almaktaydı. Ortaçağ düşüncesinde bireyin doğuştan gelen ve yok edilemez hakları bulunduğu anlayışının öncül izleri görülmekle birlikte bu dönemde insan haklarından çok ödevlerinden bahsedilmiş, insan haklarının temelini oluşturan özgürlük, eşitlik gibi ilkelere yer verilmemiştir11. 13. yüzyıldan itibaren kültürel yaşamda, sanat alanında verilen ürünler ise yığınlar arasında bir tür iletişim aracı olarak farklı yaşam biçimlerinin yansıtılmasına imkan vermiştir12. Aslında doğal haklar çerçevesinde stoik felsefeye geri giderek köken aransa da insan haklarının bugünkü anlamıyla ilk formüle edildiği dönem 17. yüzyıla tekabül eder13. Bu bağlamda, devlet tarafından bahşedilmiş olmayıp doğadan gelmiş kabul edilen insan hakları, devleti sınırlamaya yönelik kurgular arasında özel bir önem taşır. Egemenliğin sınırlanmasından insan hakları doktrinin doğuşuna doğru ilerleyen bu çizgi, tabii hukuk geleneğinin içerdiği özgürleşim potansiyelinin en önemli unsurunu teşkil eder14. Nitekim 16. ve 17. yüzyıllarda Rönesans ve Reformun etkisiyle bireyin, evrenin merkezine yerleştirilerek yüceltilmesi sonucu birey, artık, toplumsal ve siyasal yapıyı şekillendirebilecek bir güç olarak algılanmış; dolayısıyla doğal hukuk teorisyenleri de insan haklarını ilahi bir düşünce veya düzene değil, insan doğasının ihtiyaçlarına ve eğilimlerine dayandırmak suretiyle iktidar-birey ilişkisini laikleştirme çabasına girişmişlerdir15. 18. yüzyılın Aydınlanma düşüncesi de 9 Gemalmaz, s. 481. Gemalmaz, s. 4-5; Karaşahan, Mesut, Yeryüzü Cennetinin Sonbaharı İnsan Haklarını n Serencâmı, İstanbul 2000, s. 11-12. 11 Gemalmaz, s. 12; Karaşahan, s. 14; Yumul, s. 163. 12 Gemalmaz, s. 24. 13 Deveci, s. 46. 14 Gemalmaz, s. 33. 15 Francisco de Vitoria (1480-1546), siyasal hakimiyetin meşruluk gerekçesinin dinsel bir kaynak değil, yalnızca doğal-hukuksal bir kaynak olduğunu, özgürlüğün, canın ve malın korunmasının da her türlü 10 108 Münteha Maş alı doğal hukuka, evrensel bir düzene ve ilkelere, doğayı, insanı ve toplumu yöneten evrensel yasalara duyulan gereksinimi vurgulamıştır16. Özgürlük ve eşitlik kavramlarına ulaşılmasında ve doğal hukukta ödev yaklaşımından hak yaklaşımına geçilmesinde siyasi düşünürlerin önemli katkıları olmuştur. Örneğin John Locke (1632-1704), Uygar Yönetim Üstüne İkinci İnceleme isimli eserinde doğal yaşama dönemi ve sözleşme düşüncesinden yola çıkmıştır. Ona göre bir hükümet ve yönetimin söz konusu olmadığı doğal yaşama halinde tüm insanlar, kendi davranışlarına yön verme ve mallarını kullanma hususlarında tam bir özgürlük içerisindeydiler. Ancak, bu halde herkesin kendi davasının yargıcı konumunda olmasının doğurduğu sakıncaları gidermek için bir yönetim kurmak zorunda kaldılar. Siyasal toplum ise doğal yaşama durumunda bireylerin kullandıkları sadece cezalandırma hakkını, üstün erke aktarmalarıyla kuruldu; ancak özgürlükle bütünleşen mülkiyet hakkı, doğal yaşama dönemindeki hakları, sözleşme ile kurulan devlete geçmedi. Zira özgürlük, bireyin yaşama hakkı ve mülkiyet, yönetim oluşumuna ön geldiği için doğal haktırlar. Dolayısıyla bireyin doğal hakları, siyasal erkin, hem gerçekleştirilmesi gereken amaçlardır, hem de müdahale yetkisinin sınırıdır. Bu şekilde doğal haklar anlayışına bağladığı önemle Locke, hukuku özgürlüklerin güvencesi olarak görmüş, yasama organına tanıdığı üstün konumla 17. yy.da biçimlendirilen hak bildirilerinin düşünsel dayanaklarını tesis etmiştir17. Siyaset ve hukuk literatüründe revaç bulan yaygın kabule göre insanın doğal olarak sahip bulunduğu hakları kabullenen, ilkeleştiren, belge ve kanunlarla güvence altına alan dönem 1789 Fransız Devrimi ile başlamıştır18. Bu devrim sırasında hazırlanan insan hakları bildirgesinde ortaya konulan ilkelere göre hak ve özgürlük, bireye doğuştan doğal biçimde yapışık olduğundan, evrensel olarak da tanınmakta ve doğaları gereği devlete karşı ileri sürülebilmekteydi. Böylelikle bireyin doğal ve dinsel gerekçeyi aşan doğal bir hak olduğunu, bu hakların kaynağının evrensel insan doğası olduğunu belirtir. Bu yaklaşım ile bir yandan uluslararası hukukun temelleri atılmış, öte yandan da toplumu, insanın doğal hukuktan kaynaklanan evrensel hakları üzerine oturttuğu değerlendirmesi yapılmıştır: Gemalmaz, s. 39; Karaşahan, s. 15. 16 Aydınlanmanın doğal hak ve hukuk kuramının ilk teorisyenlerinden olan Hugo Grotius(1583-1645), doğal hukukun nitelik, zaman ve yer açısından değişmez olduğunu, insanın salt insan olduğu için doğal hukuka sahip olduğunu ve Tanrının bile ona müdahale edemeyeceğini belirtir. Böylece Grotius, doğal hukuk anlayışını akılcılık bağlamında evrenselleştirir ve onu ilahi buyrukların üzerinde bir konuma yerleştirir: Gemalmaz, s. 40; Sancar, s. 318; Thomas Hobbes (1588-1679) da bireyin yaşamının korunmasının Egemen’e de olsa devredilmesi olanaksız bir temel hak olduğunu savunması yönüyle vazgeçilmez hak kavramını ortaya atmış, doğal haklar tanımlamasında Tanrıyı devre dışı bırakmıştır: Gemalmaz, s. 42. 17 Gemalmaz, s. 42-45; Yumul, s. 163. 18 Amâra, Muhammed, İslâm ve İnsan Hakları- Haklar Değil Gereklilikler, çev. Asım Kanar, İstanbul 1992, s. 8. İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 109 devredilmez hakları düşüncesi pekiştirilmiş, evrensellik ve eşitlik görüşlerini oluşturmaya ve giderek geliştirmeye yarayan bir etik anlayışı ortaya çıkmıştı19. 20. yüzyılda ise bireycilik, hümanizm ve usculuk üzerinde yükselen insan hakları kavramı çerçevesinde evrensel insan haklarının kökeni, insanlarda evrensel olarak bulunduğuna inanılan rasyonel düşünme yetisine dayandırıldı20. Bu dönemde bireyi, uluslararası hukuk dalının öznesi olarak kavrayan ve statülendiren gelişmeler, insan haklarının uluslararası düzeyde kabul edilerek güvencelere bağlanmasını sağladı21. Nitekim BM İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nde hak öznelerinin bütün insanlar (md.1; 21/3), herkes ya da hiç kimse ( md. 2-15, 17-21, 22-24, 25/1, 26/1, 27, 28, 29/1) ifadeleriyle belirlenmesi, bildirinin tüm insanları kapsama, yani evrensel olma özelliğine sahip olduğunu göstermektedir22. Daha sonra yapılandırılan İnsan Hakları Sözleşmeleri de uluslararası düzeyde tanınan insan haklarının geniş ölçüde kabul gören listesini sunmaktadır. Çoğu devletin bu sözlü kabulünü Donelly, “insan haklarının uluslararası normatif evrenselliği” olarak nitelendirir. Bunun temelinde de bu listelerin insan doğasına ilişkin makul ve kabul edilebilir bir teoriyi yansıtmaları itibarıyla insan haklarının temelinde yatan ahlakî çekiciliğin bulunduğunu belirtir23. İnsan haklarının evrenselliğini, Kant’ın ahlak yasasının evrenselliğiyle bağlantılı olarak anlayan ikinci yaklaşıma göre insanın kendi kendine kurallar koyabilen ussal bir varlık olması sayesinde özerkliği yoluyla kendi kendine haklar tanıması ve bu hakları talep edebilme yetisi bulunmaktadır. Bu açıdan haklar, özerkliğin sağladığı temelde saf pratik aklın ortaya koyduğu ahlak yasasının evrenselliğine bağlı ilkelerdir. Zira doğal içgüdüler ve mutluluk öğretileri, ahlaksal davranışı evrensel yasa düzeyinde yönlendirmeyi sağlayabilecek etik normlara temel oluşturamazlar. Bu nedenle doğal haklar geleneğinin değişken ve göreceli temeli, ancak insan özerkleşip kendine evrensel ilkeler koymaya başladıktan sonra terk edilebilmiştir24. Ne var ki Kant’ın ahlaksal dünyanın empirik dünyadan kesin bir şekilde ayrılması gerektiği düşüncesi, evrensellik ile gerçekleştirme ilişkisini büyük ölçüde gözardı etmesi sebebiyle kültürel görecelik karşısında zayıf kalmıştır. Zira Kantçı yaklaşımda hak, özerk yasa koyucunun belirleyici ilkesi olarak anlaşıldığında yalnızca evrenselleştirilebilir ahlaksal durumlara ilişkin bir norm olarak ele alınır. Bu da hakkın evrenselliğinin temellendirilmesini ve korunmasını, hakkın özünün gerçekleş19 Gemalmaz, s. 92-93. Yumul, s. 163. 21 Yumul, s. 163. 22 Gemalmaz, s. 247, 321. 23 Donelly, Jack, Teoride ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları, çev. Mustafa Erdoğan-Levent Korkut, Ankara 1995, s. 34. 24 Geniş bilgi için bkz. Deveci, s. 48-49. 20 Münteha Maş alı 110 tirilmesinden ayrı tutma sonucunu doğurur. Dolayısıyla hak, evrensel olabilmesi için özünün gerçekleştirilmesi zorunlu olmayan bir norm olarak görülür. Benzer şekilde insan haklarını doğal haklar geleneğinin yalnızca bir uzantısı olarak kabul eden yaklaşım da bir hakkın geçerliliğinin, o hakka sahipliğin, doğrudan o hakkın özünün gerçekleştirilmesine bağlı olmadığını kabul eder. Bu noktada insan haklarının normatif ilkeler olarak evrenselliği ile bu hakların gerçekleştirilme düzeyinde evrenselliği ikilemi gündeme gelmektedir. Zira bunların birbirinden ayrı tutulması gerektiği savunulsa da pratikte insan haklarının yalnızca bazı toplumsal kesimler ya da bazı ülkelerin vatandaşları için gerçekleşmesi durumunda uzun vadede insan haklarının normatif evrenselliği zedelenecek ve kuşku uyandıracaktır25. Görülmektedir ki evrenselciliğin teorik temellerinin hem doğal hukuk teorisinde, hem de ahlak felsefesinde yapılandırılması çerçevesinde bir tek etik ölçütler dizisinin, a priori olarak, bütün toplumlara uygulanması gerektiği savunulmuş26; ancak her iki yaklaşımda da insan haklarının yalnızca soyut ve normatif formel ilkeler olarak anlaşılması, dolayısıyla da gerçeklik kazanamaması yönünde eleştiriler ortaya konulmuştur27. B- Tarihsellik 18. yüzyılda doğanın işleyişinin, değişmez evrensel kurallara tabi olduğu düşüncesi terkedilmeye başlanmış, hayatın devamlı ve değişken bir akış içinde sürdü28 ğü düşüncesi önplana çıkmıştır . Bu bakış açısının etkisiyle insan haklarını doğadan türeyen doğuştan haklar olarak açıklayan tabii haklar modeli, hakların tarihsel ve toplumsal bağlamlarını gözardı ettiği gerekçesiyle eleştirilmeye başlanmıştır. Bu anlayışa göre insan haklarının pozitif hukuka üstünlüğü yine tarihsel ve toplumsal 29 nedenlere dayanır . Nitekim insan hakları hukuksallaşmadan önce bir talep olarak insan onuru için yapılan sınıfsal ve ulusal özgürlükler mücadelesinin konusunu, hatta muharrik gücünü oluşturmuş; bu mücadeleler, farklı toplumsal kesimlerin iktidar elde etme uğraşısı olarak belirginleşmiştir. Bu itibarla insan hakları da tarihsellikle belirli bir kategori olarak, ilk etapta özü itibarıyla siyasal erkin yani devlet 30 erkinin sınırlandırılmasında odaklaşmıştır . İnsanı, bir devletin uyruğu sayan anlayışın aşılarak salt insan olması sıfatıyla kimi hak ve özgürlükleri bulunan özerk bir varlık alanı ya da birey olarak kabul eden anlayışın yaygınlık kazanmasıyla insan hakları da iç hukuk sorunu olmaktan çıkmış, uluslararası hukukun ilgi odaklarından 25 Deveci, s. 42-45. Pollis, s. 103. 27 Bu konuda farklı yaklaşımlar ve eleştiriler için bkz. Deveci, s. 50-53. 28 Karaşahan, s. 28. 29 Abdülhâdî Abbâs, Hukûku’l-insân, Dımaşk 1995, I, 16-17; Sancar, s. 320. 30 Sancar, s. 323; Donelly, s. 37; Mücadelenin tarihçesi hakkında geniş bilgi için bkz. Anar, Erol, İnsan Hakları Tarihi, İstanbul 1956, s. 30-39. 26 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 111 31 olmuştur . Böylece insan hakları teriminin gerek doğrudan insan aklının ürettiği bir kavram olarak gerekse özellikle 20.yy.ın ikinci yarısında özerk bir hukuk disiplini çerçevesinde İnsan Hakları Hukuku kurumsallaşması olarak, tarihsel evrimin belli aşamalarında somutlaşması itibarıyla aslında tarihsel bir birikimin ürünü olduğu 32 ortaya çıkmaktadır . C- Kültürel Çoğulculuk İnsan haklarının kültürel çoğulculuk ile temellendirilmesi noktasında ortaya konulan yaklaşımlar iki grupta ele alınabilir: Birincisi, insan hakları anlayışının ve kurumsallaşmasının sadece Batı kültür çevresinin ürünü, Batı uygarlığının kültürel değerlerinin ifadesi olduğunu savunan partikülarist görüştür33. İkincisi ise insan haklarını, bütün insan türü için geçerli olabilecek evrensel bir rasyonel ilkeler kümesinin ifadesi olarak gören evrenselci/üniversalist yaklaşımdır34. Partikülarist yaklaşım, doğal hukuktan çıkarsanan anlamıyla “insan hakları” kavramının laik temelli olması hasebiyle geleneksel dinsel öğretilerde yer almadığını savunur35. Kültürel çoğulculuktan, bir sonuç değerlendirmesi yapılarak kültürel göreceliğe/rölativizme zorunlu geçişi kabule elverişli yaklaşımların bir kısmı da evrimci açıdan ele alıp insan topluluklarının ilkelden moderne doğru bir evrilme çizgisi izlediğini, bu çizgi üzerinde de Batı uygarlığı ve değerlerinin en gelişkin örnekler olduğunu ileri sürmüştür. Seçkin sınıf savından hareket eden rölativistler, diğer kültürlerin Batılı kültürel kimliğe sahip olmamalarından dolayı uluslararası insan haklarının uygulama alanına dahil olmadıklarını düşünürler36. 1970’li yıllardan sonra ise toplumbilimlerin farklı disiplinlerinden akademisyenlerin, insan haklarını çok disiplinli bir didiklemeyi gerektiren toplumsal fenomen olarak görmeye başlamalarıyla37 kültürler arasında hiyerarşik bir değer sıralaması öngören yaklaşımlar büyük ölçüde aşılmış ve hiçbir kültür çevresinin, diğer dünya uygarlığı bütünü içerisinde bir öğe olmayı aşan geçerlilik ve işlevinden söz edilemeyeceği, kendi değerleri ve ahlak kodları olan tek bir kültürel, dinsel ya da metafizik yaklaşımdan, evrensel temel haklara giden bir yol olmadığı savunulmaya başlanmıştır38. Batı dünyasında son 20-30 yıldır rağbet gören postmodernizme göre de Batı’nın Decartes’le başlayan, XVIII. yüzyıl aydınlanma düşünürleri ve Kant’tan geçerek pozitivizmle doruk noktasına ulaşan kültür ve göreneklerden arınmış evrensel 31 Duben, Alan, İnsan Hakları ve Demokratikleşme, İstanbul 1994, s. 9. Gemalmaz, s. 481. 33 Kuçuradi, s. 37; Yumul, s. 162. 34 Kuçuradi, s. 37; Yumul, s. 162. 35 Gemalmaz, s. 489-490. 36 Mayer, Ann Elizabeth, Islam and Human Rights Tradition and Politics, 2. bs., London 1995, s. 13. 37 Pollis, s. 103-104. 38 Kuçuradi, s. 39. 32 112 Münteha Maş alı bir insan, evrensel bir akıl ve doğru olduğu anlayışı, Batı-Avrupa benmerkezciliğinin ve sömürgeciliğin ideolojik bir aygıtı olarak işgörmüş, günümüzde ise sömürgeciliğin tasfiyesiyle birlikte farklı ve birbirine indirgenemez anlam ve değerlerin uyumlu birer sentezi olan farklı kültürlerin çokluğu görüşüne yerini bırakmıştır. Postmodernistlere göre bütün değerler, birbirine eşit olup hakim oldukları kültürlerin birbirleriyle hiçbir karşılaştırması, nesnel, evrensel ve tek bir değer veya kurumdan hareketle yargılanması söz konusu olamaz39. Global olarak insanlık sorunlarının çözümünde hiçbir kültürün, geleneğin veya dinin tek başına yeterli olmadığını, bu bağlamda diyalog ve karşılıklı ilişkinin zorunlu bulunduğunu savunan diğer üniversalist yaklaşımlar çerçevesinde hem insan hakları alanında tek bir kültürün dayatılmasını bertaraf edici hem de evrensel niteliğini haiz bir insan hakları öğretisini kurgulayıcı düşünceler üretilmiştir. Evrensel deyimi, Batılı+Batılı olmayan şeklinde formüle edildiğinde ise üç sorunla karşılaşılmaktadır: Bir uyumsuzluk durumunda Batıya özgü olanın Batılı olmayana dayatılması, Batılı olmayanın kendi insan hakları geleneğinden, Batılının da Batılı olmayan gelenekten faydalanamaması40. Bu nedenle yeniden kurulacak bir insan hakları teorisinin tatbikini kolaylaştırmak için hem Batılı hem de Batılı olmayan standartları kapsaması öngörülmektedir. Varsayımın iki yönü vardır: Birincisi, bütün kültürlerde, kökleri dinlerde olan ontolojik ortaklıkların olduğu ve bunların, ortaya çıkarıldıklarında ve incelendiklerinde yeni bir evrenselciliğin temelini oluşturabileceğidir41. İkincisi, kültürel alışveriş yoluyla birbirinden ayrı felsefeler ve değerlerin yakınlaşacağı ve birbirleriyle karşılaştırılabilir nitelikte insan hakları doktrinleri formüle edebileceğidir. Kültürel çeşitliliğe dokunmadan yeni bir teori oluşturmak için iç kültürel tartışma ile paylaşılan öncüllerin araştırılmasına ve kültürel bakımdan yeniden yapılanmaya dönük bir diyaloğu başlatma, hatta toplumsal değerleri spesifik kültürel biçimlerinden süzerek bir dizi evrenseller ortaya çıkarabilme umuduyla dünya çapında bir empirik araştırma yapma gibi çeşitli önerilerde bulunulur42. Kültürlerin çoğulluğu ve çeşitliliği üzerinde yükselen bu evrenselcilik çerçevesinde her biri özerk bir varlık olan kültür çevrelerinin ancak bir bütün olarak kavrandıklarında dünya uygarlığının yapıtaşları olabileceği, bunların her tekinin içerdiği 39 Arslan, Ahmet, “İnsan Hakları ve Kültürel Görecelik”, Uluslararası Demokrasi, Hukuk ve İnsan Konferansı 26-28 Eylül 1997, Diyarbakır, s. 96. 40 Johan Galtung, Bir Başka Açıdan İnsan Hakları, çev. Müge Sözen, İstanbul 1999, s. 11. 41 Antropolojik açıdan insan hakları, kültürel özelliklerden bağımsız, dolayısıyla kültürlerarası geçerli bir insan kavramından hareketle insanı, ilkin insan olması bakımından olanaklı kılan başlangıç koşulları olarak tanımlanır. Bu başlangıç koşulları, vazgeçilemez öğeler olarak insanda doğuştan bulunurlar ve devredilemezler; dolayısıyla antropolojik bir statüye sahiptir. Bu durumda insan hakları bir yandan her yerde aynı temel koşulları tanıyan, diğer yandan da belirli bir kültürün egemenliği altında olmayan bir insanlık tasarımı gücüne sahip olur. Böylece insan hakları, insanlığa çeşitlilik içinde bir kimliğe sahip olmaya izin verir: Höffe, s. 146-158. 42 Pollis, s. 105-106. İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 113 insan, hak, adalet, özgürlük anlayışlarının o bütünlüğün içerisinde yer aldığı ileri sürülür. Bu noktada öncelikle geleneksel kültür çevreleri şeklinde isimlendirilen İslâm kültürü, Uzak-Doğu ya da Asya kültürü gibi kültür dokularındaki insan hak ve anlayışının, gerek liberal-burjuva gerekse sosyalist yaklaşımlardan farklılaşan niteliklerinin ayırt edilmesi, akabinde de ortak paydalarının tespit edilmesi öngörülür43. Sorun, İslâm toplumlarına indirgendiğinde ise İslam öğretisinin insan hakları anlayışının, kültürel çoğulcu düzlemde benimsenebilir standartlar sunup sunmadığı sorunu gündeme gelmekte, bu bağlamda tespit edilen standartlarla modern insan hakları öğretisinin bütünleşmesi meselesi devreye girmektedir. II- Çağdaş Dini Söylemlerde İnsan Hakları Öğretisi Batıda insan haklarının, bir öğretinin konusu olarak kurumsallaştırılması, II. Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşmiş44; İslâm dünyasında ise 19. yüzyıldaki İslâm hukuk literatüründe dağınık halde bulunan hakların, Batı kaynaklı kanun ve belgelere uygun tarzda kanunlaştırılması şeklinde başlayan kültürel ve siyasal uyum süreci, savaş sonrasında yavaşlamıştır. Nitekim 1948 BM İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’ni hazırlayan komitede dünya nüfusunun beşte birini teşkil etmesine rağmen hiçbir müslüman üyenin bulunmaması, İslâm blokunu temsil eden Hristiyan üyenin ise görüşlerinin dikkate alınmaması ve İslâm devletlerinin veto hakkının bulunmaması gibi nedenlerle bazı İslâm devletleri belgeyi imzalamayı kabul etmemiş, bir kısmı ise bazı maddelere yönelik şartlar ileri sürmüşlerdir45. Bununla birlikte insan hakları listelerinin İslâmî öğretideki konumunu tespit etmeye yönelik mukayeseli çalışmalar yapılmaya başlanmıştır46. Savaşan tarafların hegemonya için mücadele ettiği soğuk savaş döneminde ise müslüman düşünürler, daha ziyade sömürgecilik gibi sosyal ve kültürel kimliği tehdit edici unsurlara dikkat çekerek uluslararası insan hakları belgelerine yönelik reaksiyoner bir tutum sergilemişlerdir. Hatta insan hakları doktrinin -Avrupa merkezci düşünen bazı Batılı aydın tarafından modern Batıya has bir gelişme gibi takdim edilmesi ya da uluslararası bir denetim aracı olarak kullanılmasının etkisiylemilli hakimiyete yönelik bir müdahale ve baskı olarak algılanması sonucu, insan haklarının İslam’da asırlar önce zaten var olduğunu gösterme gayreti içerisine girmişlerdir47. 1980’lerden sonra ise orjinal İslâmî değerlerle uluslararası insan hakları 43 Gemalmaz, s. 117. Gemalmaz, s. 243. 45 Örneğin, Suudi Arabistan müslümanın gayr-i müslimle evlenmesi, din değiştirme hakkı, işçilerin sendika kurma hakkı ile ilgili maddelere itiraz etmiştir: Nedve ameliyye havle’ş-şerîati’l-İslâmiyye ve hukûki’linsân fi’l-İslâm, Dârü’l-Kütübi’l-Lübnânî, Beyrut 1973, s. 36-41. 46 Örnek olarak bkz. Kazım Kadri, Hüseyin, İnsan Hakları Beyannamesi’nin İslâm Hukukuna Göre İzahı, yay. Osman Ergin, İstanbul 1949, s. 54-84. 47 Şentürk, Recep, “İnsan Hakları”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 329. 44 114 Münteha Maş alı belgeleri arasında uyum ve denge kurma eğilimi ile bu hakları dinî normlarla temellendiren karşılaştırmalı çalışmaları içeren geniş bir literatür oluşturmuşlardır48. Bu bağlamda İslâmî standartlar dikkate alınarak çeşitli insan hakları belgeleri de yapılandırılmaya başlanmıştır49. 1990’lı yıllarda barış ve istikrar talebinin artması ile insan haklarında yaşanan ilerlemeye paralel olarak İslâm dünyasında da mesele önem kazandı50. İslâm ülkelerinin insan hakları konusunda kendi tavırlarını belirlemeleri amacıyla Viyana’da yapılan 1993 İnsan Hakları Dünya Konferansı’nda sunulan Kahire Bildirisi’nde insan hakları meselesinde İslâm dünyasında bir konsensus oluştuğu belirtilmekle birlikte insan haklarının, Batı kültürüne bağlı olması açısından evrenselliği sorunu gündeme getirildi. Daha önce mevcut İslâmî insan hakları temalarının devamı niteliğindeki bildiri, İslâm Konferansı tarafından Ağustos 1990’da onaylandı51. Kasım 1994’de Berlin’de yapılan Din ve İnsan Hakları konulu toplantının sonuç bildirisinde de Evrensel İnsan Hakları Bildirisi’nin temelde seküler-hümanist çerçevede gelişen bir tarihsel deneyimin ürünü olması sebebiyle insan haklarının uluslararası hukukun temel araçlarından biri olmasının sorgulanması gerektiği belirtildi52. 27 Ocak 2000 tarihinde Roma’da yapılan İslâm’da İnsan Hakları konulu toplantıda da insan haklarının dinî niteliği vurgulandı53. İslâmî standartlara göre yapılandırılan bu belgelerin içerdiği insan hakları listelerinde genel olarak İslâm’ın diğer sistemlerden önce insan haklarını ideal beşerî bir kanun olarak öngördüğü, insan haklarının kaynağının Allah olduğu, bu nedenle hiç kimsenin Allah’ın bahşettiği insan haklarını ihlal veya ilga edemeyeceği temaları dile getirilmiştir. Dolayısıyla bu tür belgelerin insan haklarının kaynağı olarak salt bir biçimde “insanın insanlığı”nı değil de İslâm’ı temel almaları hasebiyle evrensel yani uluslararası düzlemde yapılandırıldığını ve henüz alternatif bir evrensel bildirge niteliği taşıyacak şekilde işlevselleştiğini iddia etmek zordur54. Teorik düzlemde ise son yıllarda Batıda insan haklarının evrenselliğinin sorgulandığı, kültürel çoğulculuk, görecelik gibi yeni yaklaşımların üretildiği döneme paralel olarak İslam dünyasında da yeni metodoloji arayışları gündeme getirilmeye başlanmıştır. Bu bağlamda İslâmî öğretinin yeniden yapılandırılması önerileri çer48 Geniş bilgi için bkz. Mayer, s. 10, 21. Bkz. Abdülhâdî Abbâs, II, 109; Akgündüz, Ahmet, İslâmda İnsan Hakları Beyannamesi, 4. bs., İstanbul 1997, s. 96-124. 50 Rıdvan Seyyid, Siyâsiyyetü’l- İslâmî el-muâsır, Beyrut 1997/1418, s. 182-183, 252. 51 Mayer, s. 24, 179. 52 Weigel, G., “Are Human Rights Still Universal?”, Commentary, 1995, s. 199 ( Yumul, s. 163’den naklen). 53 Tüveycirî, Abdülazîz b. Osmân, Hukûku’l-insân fi’t-teâlîmi’l-İslâmî, Riyad: Isesco 2001/1421, s. 40-43. 54 Abdülhâdî Abbâs, I, 208; age, II, 109-111. 49 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 115 çevesinde Batılı kavramsal modeli içselleştiren pozitif tutum, İslâm’ın modern insan hakları öğretisi ile bütünleştiği yönünde bir eğilim sergilerken bu modeli reddeden negatif tavır her iki öğretinin bütünleşemiyeceği görüşünü savunur. A- İslâm’ın modern insan hakları öğretisi ile bütünleştiği görüşü İslam dünyasında entelektüel düşünce, modernite öncesi İslâmî öğretide mevcut olan hümanist ve rasyonalist verilerden hareketle İslâm’ın, uluslararası insan hakları terminolojisi kullanılarak yorumlanması suretiyle modern insan hakları öğretisi ile bütünleşebileceği görüşündedir. Aslında bu anlayış, Batılı akademisyenler tarafından formüle edilen kültürel çoğulculuk söylemleriyle örtüşmektedir. Nitekim bu düşüncenin temelinde öz kimliği değiştirmeksizin küreselleşen dünyanın bir parçası olma, ortak kültür ve düşünce ekseninde kendi kültürüyle aktif bir konum kazanma amacıyla geleneğe dayanarak yeniden yapılanma projesi bulunmaktadır. Özellikle şeriat ve kanun gibi siyaset ile kültür ve düşünce alanlarının ayrıştırılmasına yönelik anlayışlar55, çağdaş dünyanın değerlerinin pratik sahadan teorik zemine taşınarak bilimsel ve objektif perspektifle ele alınmasına ve ideal ile gerçeğin farklı statülerde değerlendirilmesine56 katkıda bulunmuştur. Uluslararası insan hakları belgelerinin de siyasallaştırılması sebebiyle pratize edilmesinde yaşanan aksaklıklardan soyutlanarak salt düşünsel eksende ele alınması ve İslâmi öğretide mevcut ilkelerden hareketle yeniden değerlendirilmesi önerileri çerçevesinde ortaya konulan görüşler ise doğal hukuksal, evrenselci, tarihsel ve toplumsal yaklaşımlarla benzeşmektedir. a- Doğal Hukuksal Yaklaşım Uluslararası belgelerdeki insan hakları listelerinin diline, dinine, ırkına, cinsiyetine... bakılmaksızın, eşit ilgi ve saygıya layık, özgür ve özerk kişi olarak kabul edilen bir insan anlayışından türetilmesi hasebiyle doğal hukuk ilkelerine dayandırılması57, İslâm düşünürleri tarafından insan haklarını temellendirmede esas alınmıştır. Nitekim temel hakların, salt insan olmadan kaynaklanan, doğuştan itibaren sahip olunan haklar olması noktasında İslâmî öğreti ile uyum arzettiği yönünde müslüman düşünürler arasında genel bir kabulün varlığından söz edilebilir58. Zira insanın kişiliğinden ayrılmaz haklar kavramı, kökeninde İslâmî bilincin içinde yer almakta59, insan haklarının, insanın doğasında mevcut olması, dolayısıyla doğuştan 55 Rıdvan Seyyid, s. 183. Hasan Hanefi, Soruşturma”, çev. İlhami Güler, İslâmiyât, I(1998/4), s. 290. 57 Donelly, s. 33-35. 58 Karaman, Hayrettin, İslâm’ da İnsan Hakları Din, Vicdan ve Düş ünce Hürriyeti, İstanbul 1996, s. 31. 59 Ali Merad, “İslâm’da İnsan Hakları Kavramı”, İslâm ve İnsan Hakları, çev. Tahir Yücel-Şennur Kurt, İstanbul 1995, s. 191. 56 116 Münteha Maş alı gelmesi60 sebebiyle tabiî ve fıtrî nitelik taşıması, İslâm’ın fıtrata dayalı bir din olduğunu çağrıştırmaktadır61. Bu açıdan insan haklarının kaynağının, insanlık (humanity) veya insan doğası olduğu yönündeki doğal hukukçu anlayış ile bir ortak payda söz konusudur62. Dini öğretide salt insan olma açısından hak sahibi olma olgusunun temeli, bütün insanların herhangi bir ayrım söz konusu olmaksızın tek bir nefsten, şeref sahibi bir varlık olarak yaratılmasına işaret eden âyetlere63 dayanır64. Bu açıdan ‘insan hakkı’ kavramı, Yaratıcı’nın iradesine dayanmakla birlikte O’nun yaratma esnasında insanın haklarını da belirlemiş olması itibarıyla insanın kişiliğinin bir parçası olarak izah edilebilir65. Nitekim bir bakışaçısına göre insanın doğal yetenekleri, evrensel insan hakları beyannamesi redaktörlerinin gözünde akıl ve inançtır ki bunlar ahlakî kriteri oluşturur. İslam öğretisinde de iman, insan davranışlarının yapılanmasında aklın kullanılmasına müsaade eder, akıl da insanın özerkliğine müsaade ederek onun varlık bilimindeki şanını açıklar. Bu ortak temelden hareketle insan doğasına dayanan her hakkın yasal olduğu, evrensel insan hakları bildirisinde de adalet, eşitlik, özgürlük gibi kavramların bütün milletlerin icabet ettiği ortak bir evrensel ideale göre önerildiğini düşünmek mümkündür66. b- Tarihsel Yaklaşım İnsan haklarının tarihsellikle belirlenmesi çerçevesinde bu hakların kuramsal çerçevesinin oluşturulmasında ve koruyucu mekanizmasının kurulmasında dinler ve kültürler üstü ortak referanslar aramaya yönelik anlayışa göre tarih boyunca insan hakları mücadelesini tevhid mücadelesine içkin bir biçimde sürdüren peygamberlerin yaşamları ve ilahi vahiy, insan haklarına ilişkin evrensel bir kavramsal model oluşturulabilmesine yetecek kadar bol miktarda malzeme içermektedir67. Bu itibarla insanlığın, toplumsallaşmasından bu yana her türlü baskıya karşı sürdürdüğü hak ve özgürlük mücadelesinde başarıya ulaşması, ilahi vahyin bahşettiği temel hakların 60 Tâhir b. Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan, İstanbul 1998, s. 233. Kazım Kadri, s. 75; Subhî Sâlih, Meâlimü’ş-şerîati’l-İslâmiyye, 4. bs., Beyrut 1982, s. 118, 193; Abdullah Hâmid, Hukûku’l-insân beyne adli’l-İslâm ve cevri’l-hükkâm, London 1995, s. 148; Ghulam Sadık, “Bugünkü İslâm’da İnsan Hakları”, İnsan Haklarını n Felsefî Temelleri Uluslararası Semineri, ed. İanna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara 1980, s. 120; Ahmed Nâim, Abdullah, Nahve’t-tatvîri’t-teşrîi’lİslâmî, Kahire 1994, s, 210. 62 Donelly, s. 27-28. 63 Bkz. el-Hucurât 49/13, el-İsrâ 17/70. 64 Ali Merad, s. 192. 65 Karatepe, Şükrü, “İnsan Haklarının İlahi Temelleri”, Doğuda ve Batıda İnsan Hakları, s. 113. 66 el-Mafrey, İhsan Hâmid, İslâm ve İnsan Hakları, çev. Tahir Yücel-Şennur Kurt, İstanbul 1995, s. 62. 67 Yıldız, Mustafa, Alternatif İnsan Hakları Kuramı “İnsan Haklarına İlâhî Referans”, İstanbul 2002, s. 24-25. 61 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 117 rehberliğinde gerçekleşmiştir68. Ne var ki Allah’ın insanı değerli ve üstün bir varlık kılarak ona birtakım haklar ve güvenceler vermesi konusunda her üç dinde de bazı bilgiler bulunması sebebiyle insan hakları, dinlerin fetihlerle yayıldığı toplumlarda kademe kademe ortaya çıkmakla birlikte düşünceden öteye geçememiş, toplumsal yaşam içinde somutlaştırılamamıştır69. Fransız devriminden sonraki dönemde ise insan zekasına bağlı ve güç mücadeleleri sonunda elde edilen bir hak kavramı şekillenmiştir. Zira bu devirlerde toplum içi mücadelelerden sonra egemenliği ele geçiren insanlar, kendi görüş ve çıkarları doğrultusunda hak kavramını ortaya koymuşlardır. Bu noktada hakkın, insanların isteklerinden doğduğunu ileri süren liberal anlayış ve hak kavramının güç mücadelelerinin sonucu olduğunu ileri süren sosyalist görüş gibi çeşitli yaklaşımlar serdedilmiştir70. Çağdaş İslâm düşünürlerinden bazıları da insan hakları belgelerini, insanın ahlakî doğasından kaynaklanan hayat, özgürlük ve mülkiyet gibi mutluluk ve huzurunu temin eden hakları arama ve devletten talep etme yetkisinin bulunduğu düşüncesinin gelişme sürecinin ürünü olarak telakki ederler71. Bu perspektife göre insan hakları istikametinde Batı’da yapılan çalışmalar, ne Tevrat, ne İncil ne de Kur'ân’a dayandırılarak yapılmıştır. Dolayısıyla insan hakları, insan hayatını inceleyen filozofların çalışmaları sayesinde halk sınıfları arasında asırlardır süregelen zulüm ve haksızlıklar karşısında bir inkılabın gerekliliğine olan inanç ve kanaatin sonucunda idari baskılara karşı sürdürülen başkaldırılar sayesinde gasbolunan hakların elde edilmesi serüveninin neticeleridir72. İnsan aklı hürriyetçi bir düşünce yapısına sahip olduğu için bunlar da insan ürünü olarak insan hakları çerçevesinde girişilen tanzim hareketinin meyveleri olarak kabul edilebilir. İnsan düşüncesine dayalı fikri hareketleri ise İslam yakından takip eder. Zira İslam hukuku vaz’î ya da pozitivist yapıda değil, fıkhî çalışmalara dayalı doktriner yapıda bir hukuk sistemi olup gelişime açıktır73. Bu bağlamda çağdaş araştırmacının, dini nasları, reaksiyoner bir tavırla değil pozitif hukuk ve modern insan hakları öğretisi ile bilincine vardığı esaslar açısından 68 Niyazü’l-Hak Han, “İnsan Hakları”, İnsan Hakları Müslümanca Bir Yaklaşım, çev. Tanju Yunt, (y.y.) Akabe 1987, s. 38-118. 69 Arkun, Muhammed, “İslâm Dünyasında İnsan Haklarının Tatbiki ve Tanımı”, İslâm ve İnsan Hakları , çev. Tahir Yücel-Şennur Kurt, İstanbul 1995, s. 124; Abdülhâdî Abbâs, II, 112, 126; Harman, Ömer Faruk, “Evrensel Dinlerin İnsan Haklarına Bakışı”, Uluslararası Demokrasi, Hukuk ve İnsan Konferansı, s. 80. 70 Arkun, s. 118-122. 71 İnsanın toplumsallaşmasından itibaren her türlü baskıya karşı verdiği hak ve özgürlük mücadelesinin tarihçesi hakkında geniş bilgi için bkz. Niyazü’l-Hak Han, s. 38-118; Gemalmaz, M. Semih, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunda Yaşam Hakkı ve İş kence Yasağı, İstanbul 1993, s. 51-65; Abdülhâdî Abbâs, II, 307-313. 72 Kazım Kadri, s. 60. 73 Tuğ, Salih, “İnsan, Hak ve Kavramı”, Uluslararası Demokrasi, Hukuk ve İnsan Konferansı, s. 35. 118 Münteha Maş alı yorumlaması gerekir. Tarihte olup biteni ve sosyal olguyu görmezden gelmenin fiilî gerçeklik ile naslar arasındaki çelişkiyi gidermede her hangi bir yararı yoktur74. Bu çerçevede Ahmed Nâim insan hakları belgelerindeki ölçütlerin, bu belgelerin uluslararası kanun mesabesinde olması hasebiyle evrensel ve müslümanlar için de bağlayıcı olduklarını bir vakıa olarak dile getirir. Bu kriterlerin, herhangi bir dini ve kültürel sınırlama kabul etmemesi sebebiyle farklı toplumlarda pratiğe aktarılmasında sorun yaşanacağına, zira her kültürün kendine ait değerlerinin bulunduğuna, bu değerlerle uyuşmayan kriterlere karşı olumsuz tavır alacağına işaret eder. İslam bazında bu sorunun çözüme kavuşturulması için Kur'ân ve Sünnetten oluşan temel kaynakları yeniden yorumlamayı mümkün hale getirecek bir araca ihtiyaç vardır ki bu noktada işlevsel olabilecek yegane araç, bütünüyle İslam hukukunun yenilenmesidir. Bunun için geçiş dönemi sayılan Medine evresine ait açık ve kesin nasların hükümlerini bir tarafa bırakıp, Mekke dönemine ait nasları uygulamak gerekir. Nâim, Mahmud Tâhâ’nın Medine döneminde yalnızca müslümanlardan oluşan bir toplumun dayanışması amaçlanırken Mekke döneminde bütün insanlara yönelik bir toplumsal dayanışma çağrısının söz konusu olduğu görüşü ile savını destekler. Ona göre müslümanlar bunu yapmazlarsa insan haklarına saygı noktasında yeryüzündeki dayanışma alanının dışında kalarak zarara uğrayacaklardır75. Kur'ân ve sünnetteki evrensel insan hakları ile uyum arzetmeyen nasları da kendi tarihsel bağlamlarında yorumlamak gerekir. Nitekim İslam’ın insan haklarına bakışı, 7. asır bağlamında değerlendirildiğinde önceki sistemlere göre daha üstündür. O halde İslâm’ın geldiği asırda insan hakları kavramına kanuni ve pratik yönden kayıtsız kalmaması76, hatta geldiği toplumun değerlerini insanoğlunun hak ve özgürlükler uğruna mücadelesini hızlandıracak şekilde yönlendirmesi, insanın tabii olarak sahip olduğu değerleri kazanma uğruna verdiği mücadelenin tarihi süreci içerisinde yerini aldığını gösterir. Nitekim köleliğin kaldırılmasına yönelik izlenen politika77, semavi dinlerin sonuncusu olarak gelen İslâm’ın, insaniliğin olgunlaşıp kemale ermesine yönelik attığı adımların en bariz örneğini teşkil eder78. Bu çerçevede Nasr Ebû Zeyd, İslâm’ın, insana yönelik bir din olması hasebiyle hedef ve ilkelerini insanın içinde yaşadığı tarihi ve toplumsal olguları göz önünde bulundurmak suretiyle aşamalı bir yöntemle gerçekleştirdiğini yani bunları sosyal, iktisadi ve siyasi açıdan ideal ortama götürecek cüz’î değişimlerle ortaya koyduğunu belirtir79. Fazlurrahman da İslâm hukukundaki yasama ruhunun, haklar ve vecibeler gibi 74 Abdülhâdî Abbâs, I, 209. Ahmed Nâim, s. 208-227. 76 Ahmed Nâim, s. 216-217. 77 Bkz. er-Rûm 30/22, el-Hucurât 49/13, en-Nisâ 4/1, 92. 78 Benzer söylemler için bkz. Ahmed Nâim, s. 212-213, 218-224; Subhî Sâlih, s. 195; Zinâtî, Mahmûd Selâm, Hukûku’l-insân (medhalün târihiyyun), (y.y.) 1992, s. 202; Meczûb, Muhammed Saîd, elHürriyyâtü’l-âmme ve hukûku’l-insân, Trablus 1986, s. 84. 79 Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, el-Hitâb ve’t-te’vîl, Beyrut 2000, s. 205-206. 75 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 119 insani değerlerin zaman ve çevre faktörlerine bağlı olarak yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde bir yön çizdiğini kabul eder80. Bu perspektifle insan haklarının da insanlığın her türlü ayrımcılığa, baskıya karşı sürdürdüğü onur mücadelesinin uzun tarihsel tecrübesinden kaynaklanması hasebiyle tabii hukuk ilkelerinin tekamül seyrinin bir parçası, insanlığın bu alandaki fikri kazanımlarının ürünü olması açısından İslâm’ın ilerlemeci yönü ile paralellik arzettiğini kabul etmek mümkündür. c- Evrenselci Yaklaşım 20. yüzyılın sonlarında evrenselcilik, dünyayı bir bütün olarak yapılaştırmanın bir tür küresel-kültürel biçiminin temel eksenini oluşturmaya başlamıştır. Evrenselcilik kavramına bağlı olarak algılanan tikelcilik kavramı da dünya ölçeğinde kültürel bir bağlantının uzantılarını ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Evrenselciliğin tikelleştirilmesi, evrensel varoluşa küresel-insani somutluk kazandırma düşüncesini içerirken, tikelciliğin evrenselleşmesi tikelciliğe, eşsizliğe, dolayısıyla farklılık ile ötekiliğe hiçbir sınır tanımama düşüncesinin geniş oranda yaygınlaştırılmasını içerir. Bu eksende günümüz küreselleşmesi, tikelciliğin evrenselleşmesinin ve evrenselciliğin tikelleşmesinin iç içe geçmesini içeren derin, ikili bir sürecin kurumsallaşma biçimi olarak düşünülebilir81. Modern İslâm düşüncesindeki yeniden yapılanma önerilerinde dile getirilen İslâmi geleneğin, günümüze ışık tutacak yönlerini yani dinin temel ilke ve gayelerini tespit ettikten82 sonra yeniliğin verileri ile diyaloğa geçileceği savları da 83 tikelcilik ve evrenselciliğin iç içe geçtiği sürecin yansıması olarak düşünülebilir. Bu noktada yeniden yapılanma taraftarı düşünürler, tikelciliğin evrenselleşmesi çerçevesinde nassın literal yorumuna göre değil de içerdiği gerekçeye yani geldiği sosyal şartlara yönelik maslahatı gözetme çerçevesinde temellendirilmesinin aklîliğini sağlayacağını, bunun da akla dayanan başka esasların tesisini mümkün kılacağını savunurlar84. Nitekim fıkıh literatüründe insana yönelik temel yararları ifade etmek üzere “muteber maslahat” terimi kullanılmış, bu maslahatlardan korunması ‘zarurî’ olanlar ise 80 Fazlurrahman, İslâm, 2. bs. İstanbul 1992, 47-48. Robertson, s. 169-170. Ebû Zeyd, s. 201. 83 Arkoun, Muhammed, el-İslâm, Avrubâ, el-garb rihânâtü’l-ma’ nâ ve irâdâtü’l-heymene,, çev. Hâşim Sâlih, Beyrut 1995, s. 171-172. 84 Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu vd., 2. bs., İstanbul 2000, s. 675: Yenilenme taraftarlarının bu önerisinin temelleri, klasik fıkıh öğretisine de dayanmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse fıkıhta zamanın gereklerine uygun olup örf ya da maslahat ile temellendirilen ictihadî kuralların şartların değişimine paralel olarak değişeceği, söz konusu değişime rağmen önceki kuralda ısrarın, insanlara zarar ve zorluk vermesi hasebiyle kolaylaştırma, zararın giderilmesi ve hafifletme gibi genel ilkeler ile çelişeceği kabul edilmiştir: Bkz. Kârâfî, Şihâbüddîn Ahmed b. İdris, elFurûk, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb (t.y.), I, 176; İbn Âbidîn, Muhammed b. Emîn, Mecmûatü resâil-i İbn Âbidîn, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, II, 123. 81 82 120 Münteha Maş alı din, nefs, akıl, nesil ve mal şeklinde beş esasa indirgenerek ‘makâsıd’ kavramı kapsamında ele alınmıştır. Bu kavramın, fıkıh tarihinde usul kurallarını aşkın nitelikte tümel ve değişmez ilkeler olarak kategorize edilmesi, ilk kez Cüveynî (ö. 478 h.) tarafından gerçekleştirilmiş; kavram, zamanla insanlığın yararı için zarurî olup her toplumda mevcut bulunan genel ilkeleri kapsayacak nitelikte evrensel kriterleri içerecek şekilde genişletilmiştir85. Bu değerlerin bizzat insana yönelik genel yararlar niteliği taşıması, temel insan haklarının da bu çerçevede ele alınmasını çağrıştırmıştır86. Nitekim temel haklar, İslam’ın zarûrî maksatları bünyesinde de tanınmış olması hasebiyle ortak yani evrensel nitelik taşır. Zira makâsıd-ı şer’iyye çerçevesinde dinin, canın, aklın, nesil ve malın korunması, aslında insan varlığının korunması anlamına gelir ki insana verilen haklar, varlığının özünü ve temelini teşkil eder87. Böylece fukahanın, nasların cüz’î anlamlarından hareketle dinin genel maksatlarına ulaşma yöntemi kullanılarak akıl, hürriyet ve adalet gibi bu çağın zaruriyatı olan daha bütüncül ve genel nitelikli değerlere ulaşılması mümkündür88. Nitekim Evrensel İnsan Hakları Bildirisi’nde insan doğasına dayanan adalet, eşitlik, özgürlük gibi kavramlar, bütün milletlerin icabet ettiği ortak bir evrensel ideale göre önerilmiştir89. İslâmî öğretide ise fıtrî ve dini kaynağa sahip olan insan hakları, herhangi bir topluma değil de hiçbir ayrım gözetmeksizin bütün insanlığa ait olması, Allah tarafından her insana bahşedilmesi, ancak Kur'ân ve sünnetin delâleti kat’î nasları sonucu elde edilen dini ilkelerle kayıtlanması açısından evrenseldir90. Evrenselliğin temellendirilmesi noktasında ileri sürülen savlardan biri de insan haklarının ilk olarak İslam dini ile belirlendiği şeklindedir. Buna göre Batı’daki hümanizm, ilk olarak İslâm aleminde ortaya çıkmış, Sicilya ve Endülüs yoluyla ya da Haçlı seferleri sırasında 11. ve 12. yüzyıllarda Avrupa’ya geçmiştir91. Batılı filozoflar ise İslam’ın insanlara temel hakları çoktan sunmuş olduğunu keşfettikten sonra bu 85 Geniş bilgi için bkz. Cüveynî, Abdülmelik b. Abdullah b. Yûsuf, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, nşr. Abdülazim Mahmûd el-Meâlî, Mısır 198, II, 602.Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ fî ilmi’l-usûl, Beyrut 1993, s. 174; Âmidî, Seyfüddin Ebû Hasen Ali b. Ebî Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, nşr. Ahmed Efâdıl, Kahire 1967, III, 252; Sübkî, Tâcuddîn Abdulvehhâb b. Ali, el-İbhâc fî şerhi’l-minhâc alâ minhâci’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl, nşr. Şa’bân Muhammed İsmail, Kahire 1981, III, 196198; Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, nşr. Abdullah Draz, 2. bs., Beyrut 1975, II, 10. 86 Merzûkî, İbrahim Abdullâh, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm, Abudhabi 1997, s. 149. 87 Tüveycirî, s. 13-14, 18. 88 Ebû Zeyd, s. 203-207: Locke da ‘yaşam, özgürlük ve mülkiyet hakları’ formülünü geliştirmiş; Amerikan Bağımsızlık Bildirisi’nde Jefferson bunu, ‘yaşam, özgürlük ve mutluluğa erişme hakları’ biçimine dönüştürerek sloganlaştırmıştır”: Gemalmaz, s. 63. 89 Mafrey, s. 62. 90 Tüveycirî, s. 24-25. 91 Hasan Hanefî, s. 289. İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 121 hakları tanımışlardır92. Nitekim aydınlanma ve reform hareketlerinde İslam’ın Allah’tan başkasına kulluktan kurtararak insanlığı hürriyete kavuşturması, aklı yüceltmesi, eşitlik ilkesi93 ve insan onuruna/kerametine94 saygı esasını gözetmesinin etkisi söz konusudur95. Öte yandan Kürtaj, eşcinsellik, cinsel özgürlük gibi tartışmalı konularda Vatikan’daki resmi Hristiyanlığın dahi çekinceli tavır takınması, ortak değerlerin bulunduğunun göstergesidir96. BM İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin dini bir sebeple kayıtlanmaksızın evlilik hakkını tanıyan 16. maddesi ve herkesin din değiştirme hakkının bulunduğunu öngören 18. maddesi gibi İslâmî öğreti ile içerik açısından çelişik olan maddeler ise öz ve amaç itibarıyla uyum arzetmektedir97. B- İslam ile modern insan hakları öğretisinin bütünleşemeyeceği görüşü Uluslararası insan hakları belgeleri ile İslâmî öğretinin bütünleşemeyeceği görüşü, bazı yönleriyle kültürel görecelik/rölativizm tezi ile örtüşmektedir. Rölativistler, insan hakları kavramının, temelde yalnızca Batı kaynaklı kültürel modellere bağlı olmasından hareketle Doğu ve Batının farklı yapı ve özellikte olduğunu, dolayısıyla Doğu kültürünün Batılı kurum ve değerlere adaptasyonunun mümkün olmadığını savunurlar. Rölativizmden hareketle yerelliği savunan söylem de insan haklarını kültürel bir malzeme olarak algılayarak kültürün özgül olma niteliği taşıdığını vurgulayıp, evrensel bir özü olduğu fikrini reddeder. Kültürü bir etnik gruba, ulusa veya uygarlığa niteliklerini veren ve topluluk dışındakiler tarafından paylaşılmayan özellikler olarak tanımlar98. Aynı şekilde insan haklarını, Batı felsefesine dayanması sebebiyle Batı medeniyetine ait bir kavram olarak kabul eden müslüman düşünürler, makâsıd kavramının, insanların ilham yolu ile keşfettikleri tabii hukukun kapsamına girmediğini, onun İslâm hukukunun özünden kaynaklanıp harici bir orijine sahip olmadığını, Allah’ın, ‘mutlak kemal’ ile ‘akıl’ ve ‘vahyin’ kaynağı oluşundan hareketle konvansiyonların içerdiği esasların mutlak olarak ilahi hukukun evrensellik özelliğini temsil etmediğini, bu açıdan da ilahi hukuk ilkelerinin bu konvansiyonlarla kemale ulaşmadığını savunurlar99. Bu görüşler temelde Batının kendi bireyci değerlerini, bencillik ahlakını sorgulamaya başladığı toplumsal yarar, ödev, sorumluluk gibi kavramların toplumsal hayata geri getirilmesinin gerekliliğinin tartışıldığı bir 92 Masumi, M. Sağir Hasan, “İslam’da İnsan Hakları”, İnsan Hakları Müslümanca Bir Yaklaşım, çev. Tanju Yunt, (y.y.) Akabe 1987, s. 118. 93 el-Hucurât 13. 94 Bkz. el-İsrâ 70. 95 Tüveycirî, s. 11. 96 Hasan Hanefi, s. 289. 97 BM İnsan Hakları Evrensel Bildirisi ile İslâm İnsan Hakları Bildirisi’nin ortak ve farklı yönleri hakkında geniş bilgi için bkz. Zuhaylî, Muhammed, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm Dirâse mukârane mea’l-i’lâni’l-âlemî ve’l-i’lâni’l-İslâmî, 2. bs., Beyrut 1997/1418, s. 121-136. 98 Geniş bilgi için bkz. Yumul, s. 161; Mayer, s. 13; Ali Merad, s. 195. 99 Allâl el-Fâsî, Makâsıdü’ş-ş erîati’l-İslâmiyye ve mekârimuhâ, (y.y.) Dâru’l-Garbi’l-Arabî (t.y.), s. 47, 56; Hatemi, Hüseyin, “Soruşturma”, İslâmiyât, I(1998/4), s. 292. 122 Münteha Maş alı döneme denk düşmektedir100. Bu açıdan Batılı kavramsal modele yönelik itirazları üç noktaya indirgemek mümkündür: Toplumu değil bireyi öncelemesi, ödevleri değil hakları öncelemesi, seküler bir nitelik arzetmesi. a- Bireyin Öncelenmesi Batılı modelde insan hakları meselesine salt bireyci bir perspektiften yaklaşılmasına yönelik itirazlar, Batı dışı kültürlerde genellikle toplum yararının, bireyin menfaatine öncelenmesi sebebiyle bu modelin, Batı dışı toplumlar için kullanışlı olmadığı şeklindedir101. Ahlakî statüyü, bireylerden çok topluluklara ait bir kavram olarak algılayan İslamcı yaklaşımlar da Batı ahlakının özünde bireyciliğin bulunduğunu, Batının insan haklarını bireysel haklara indirgeyip toplumsal yararı gözardı ettiğini vurgulayıp, bunun da toplumsal sorumluluk ve karşılıklı ödeve dayanan, toplulukçu, dayanışmacı geleneklerine yabancı olduğunu dile getirirler. Batı toplumunun bireyci doğasını eleştirenler, daha ziyade bu toplumda yaşanan sosyal, ekonomik, kültürel sorunlara ve ahlaki çöküşe dikkat çekerek İslâmî değerlerin ve kurumsal düzenlemelerin Batınınkine sadece eşit değil aynı zamanda üstün olduğunu da savunurlar. Zira İslâm bu hakları diğer sistemlerden önce tanımakla kalmamış; ayrıca insanın kişiliğini, ahlakî ve toplumsal ihlalleri yasaklayarak hem maddî hem de ruhî açıdan korumayı üstlenmiş102, hakları kişiye münhasır kılmayıp toplumun maslahatını temine yönelik unsurlarla kayıtlamıştır103. b- Hakların Öncelenmesi İslâmî bir insan hakları kuramının haklardan ziyade ödevlere dayandığı görüşü, Batılı kavramsal modelin ödevlere gerektiği kadar yer vermediği, dolayısıyla müslüman topluluklar için uygun olmadığını savunur. Şöyle ki, Batılı anlamda insan hakları kavramında hak sahibi özne, kişinin kendisidir; hak talep edilen özne ise devlettir. İslâmî terminolojideki en yakın kavram olan “hukûku’n-nâs” terimi ise hak talep eden öznenin başkaları, hak talep edilen öznenin ise kişinin kendisi olduğu anlamını içerir, yani bizim başkaları üzerindeki hakkımıza değil, başkalarının bizim üzerimizdeki haklarına vurgu yapar104. İslam’da insan hakları meselesini ele alan 100 Bkz. Yumul, s. 164. Yıldız, s. 18-19. 102 Musaylihî, Muhammed Hüseynî, Hukûku’l-insân beyne’ş-ş erîati’l-İslâmî ve’l-kânûni’d-düvelî, Kahire 1988, s. 35; Abdullah Hâmid, s. 150. 103 Benzer ifadeler için bkz. Şeltût, Mahmûd, el- İslâm akîde ve şerîa, 17. bs., Kahire 1991, s. 543-544; el-Vâfî, Ali Abdulvâhid, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm, Kahire 1957, s. 171-198; Abdullah Hâmid, s. 148-150; Karaman, Hayreddin, İslâm’da İnsan Hakları Din, Vicdan ve Düşünce Hürriyeti, İstanbul 1996, s. 41; Âliye, Semîr, İlmü’l-kânûn ve’l-fıkhi’l-İslâmi: Nazariyyetü’l-kânûn ve’l-muâmelâti’ş-şer’iyye dirâse mukârane, Beyrut 1991, s. 135; Şekerci, Osman, İnsan Hakları Alanında Temel Belgeler ve İslâm, İstanbul 1996, s. 34. 104 Yıldız, s. 26-27. 101 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 123 çalışmalar ise “ne yazık ki Avrupalıların kullandıkları “hukuk” terimi üzerine kurulmaktadır”105, oysa İslam, insanın “hukuk”una saygı derecesini aşarak diğer medeniyetlerin insana “hak” olarak tanıdığı şeyleri, “vacib insani zaruretler” yani dini ödevler mertebesine çıkarmıştır106. Bu açıdan İslâm’da insan hakları, insan aklının ilerleme sürecinin bir merhalesi ya da tabiî haklar değil toplumun ve ferdin yükümlü olduğu dinî ödevler niteliği taşır107. Ödevlere öncelik tanıyan bu anlayış, genel olarak kişi sorumluluğu düşüncesini esas alır, kişi hak ve özgürlüğünü, bu sorumluluğun mantıksal bir sonucu olarak kabul eder108. Bu noktada insanoğlunun, yeryüzünü imar etmek üzere Allah’ın halifesi109 olarak dünyaya gönderildiği110, üstlendiği bu sorumluluğu yerine getirebilmesi için de Yaratıcısı tarafından belli değerlerle donatıldığı savından hareket eder. Söz konusu değerler ise Yaratıcısı tarafından insana tevdi edilen emanetlerdir. Belli bir emanete ilişkin davranış normlarıyla tayin edilmiş tasarruf yetkisinin sınırlarını aşmamak, kişi açısından bir yükümlülük teşkil eder. Toplum içerisinde müşterek yaşantı süren insanlar, kişiye tevdi edilen bu emanetlerin dokunulmazlığını kabul etmek, bunlar üzerindeki meşru tasarruflara saygı göstermek ve onları ihlal etmeyecek şekilde davranışlarını yönlendirmek yükümlülüğü altındadır. Tecavüz vukuunda ise kişi, verilen zararların giderilmesini talep yetkisine sahiptir. Ancak insan, davranış normlarından kaynaklanan ve kendisine tevdi edilen emanetlere ilişkin yükümlülüklerine aykırı davranışta bulunması halinde sorumlu olur111. Böylece kişi, başka insanların haklarına riayet etmekle bir anlamda kendi hakkını da korumuş olmaktadır, zira başkaları için de kendisi, hakkı korunması gereken bir başkası konumundadır112. Bu perspektife göre insan hakkı, toplumsal sözleşme gibi kuramlardan değil, ilahî-tabiî hukukun değişmez düzenlemesinden, insana hilâfet ödevi verilmesinden ve insanın da bu ödevi yüklenmesi şeklindeki sözleşmeden doğmuştur. Bu itibarla da belirsiz bir genel ilke olarak değil, hakları tam olarak güvenceye alacak düzenlemelerle birlikte bireye tanınmıştır113. İnsan haklarını insanın varoluş amacı bağlamında ele alan bu yaklaşıma göre Yaratan ile yaratılan arasında ontolojik bir ilişki söz konusudur. Bu ilişkinin doğal sonucu olarak insanı var eden de, onu birtakım 105 Amâra, s. 9-11. Abdullâh Hâmid, Hukûku’l-insân beyne adli’l-İslâm ve cevri’l-hükkâm, London 1995, s. 148. 107 Tüveycirî, s. 16. 108 Bk. Fussilet, 41/ 46; Bakara, 2/286. 109 el-Bakara 2/30, en-Nûr 24/55 110 Geniş bilgi için bkz. Allâl el-Fâsî, s. 11; Zuhaylî, s. 15-46. 111 Özgenç, İzzet, “İnsan Haklarının Felsefi Temeli”, İnsan Hakları Sempozyumu 10-11 Aralık 1994, 2. bs., İstanbul 1995, s. 50-51. 112 Yıldız, 68-71, 94. 113 Hatemi, s. 28-29. 106 124 Münteha Maş alı haklara sahip kılan da Yaratıcıdır. O, hakların hem kaynağı hem güvencesidir114. Bu açıdan insan hakları, insanın yeryüzündeki sınavını özgür bir biçimde sürdürebilmesi için ihtiyaç duyduğu güvenlik alanı içerisinde yer almaktadır115. Nitekim hakların, Allah’ın huzurunda yapılan sözleşmeye dayalı yükümlülükler olması sebebiyle Yaratıcı’ya itaat etme yükümlülüğü çerçevesinde yerine getirilmeleri gerekir, aksi takdirde dünyevî ve uhrevî yaptırımlar gündeme gelir. Bu itibarla insan hakları, bir müslüman için dini kutsallığa sahiptir116. Bu noktada insan hakları kavramının anlamı, hem salt kişiye değil topluma ve bütün insanlığa yönelik bir sorumluluk şeklinde genişletilmekte hem de yükümlülükten ibadet derecesine yüceltilmektedir117. İnanç ve ibadet yönleri ise kişinin ahlakî eğitimini sağlaması açısından insan haklarının öncelikle vicdanlarda güvence altına alındığını gösterir. Zira müslüman daima Allah’ın murakabesi altında olduğunun bilinci ile O’nun hakları korumak için vazettiği hükümlere itaat eder. O halde insan haklarının garantörü önce iman, sonra devlet otoritesidir. Zira İslâm’da dinî ve kazâî yönlerin, dünyevî ve uhrevî yaptırımların birlikteliği söz konusudur118. İnsan haklarının, bu şekilde ahlâkî ve psikolojik temellere dayanması, modern insan hakları belgelerinde söz konusu olmayan bir ayrıcalıktır119. Nitekim bazı Batılı hukukçuların insan haklarını salt ‘hak sahipliği’ dogmatizmi ile temellendirmesi, ödevleri bir tarafa itmesi, hakların elde edilmesi yönünden belli zorluklar getirebilir120. İslam inancında ise insanın yaratılan bir varlık olması noktasından hareketle ahlakî eğitime öncelik tanınması, insan haklarına somut bir gerçeklik kazandıracaktır121. Zira politik ve hukuki doğal zorunluluklar, devlet gücünü kullanırken iman üzerine kurulmuş bütün garantiler, güçlerini tüm süreli otoritelerin üstündeki vahyin meşruluğunda ortaya çıkarırlar. İnsan hakları ise her ikisinin geleneklerde ve vicdanlarda uyum sağlamasının bir sonucudur122. İnsanın, bireysel isteklerini yönlendiren tabii yapısı ile bunları sınırlandırmaya sevkeden sosyal yapısı arasında yaşadığı mücadele sırasında rehberi, fıtrata dayalı olan dindir. Dine itaat ise insani eylemlerin hem geçerli hem de fıtrata uygun olmasını sağlar123. Zira fıtrat, insan tabiatında ve aklında gizli olan faktörlerle değil, insa114 Yıldız, 68-71, 94. Masumi, s. 123. 116 Masumi, s. 123; Abdullah Hâmid, s. 149. 117 Tüveycirî, s. 15. 118 Zuhaylî, s. 364-365. 119 İbrâhîm Mezkûr-Adnân Hatîb, Hukûku’l-insân fi’l-İslâm evvelü taknîn li-mebâdii’ş-şerîati’l-İslâmî fîmâ yetealleku bi-hukûki’l-insân, Dımeşk 1992, s. 32. 120 Şekerci, Osman, İnsan Hakları Alanında Temel Belgeler ve İslâm, İstanbul 1996, s. 34. 121 Mafrey, s. 62. 122 Ali Merad, s. 195. 123 Allâl el-Fâsî, s. 9-11, 73-74.. 115 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 125 nın fiillerine yönelik niteliklerle bağlantılıdır.124 O halde bütün insanların eşit fıtratta yaratılması ve aynı ödevle yükümlü tutulması noktasında İslâm’da insana mahsus statü haklarının tanındığını kabul etmek mümkündür. Ancak arkaplanda insanın, Allah’a kul olması için yaratıldığı, hakların da insanın yeryüzündeki imtihanını gerçekleştirme amacı ile tanındığı şeklinde bir amaç söz konusudur. İşte insana verilen hak ve hürriyetlerin, bu amacı gerçekleştirmeye yönelik olması, modern insan hakları öğretisi ile ayrışma noktasını teşkil etmektedir ki bu nedenle “İslâm’da insan hakları, çerçeve ve sınır itibarıyla, amaç itibarıyla batınınkinden farklı olmak kaydıyla vardır” denilebilir125. c- Seküler Nitelik Taşıması Batılı kavramsal modele yöneltilen itirazlardan biri de mevcut modelin seküler arkaplanıdır. Nitekim Aydınlanma ile birlikte insan hakları kuramı, dini referanslardan ayrıştırılarak seküler bir temele yaslandırılmıştır. Hakların meşrulaştırılmasında metafizik, felsefî veya kutsal referanslardan kaçınılması, II. Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkan insan hakları belgelerinin de hemen tamamında görülen bir gerçektir126. Modern insan hakları öğretisinin seküler yönünün İslamî öğreti ile bütünleşemeyeceği görüşü, İslâm’da insan haklarının kaynağını Allah’ın ve Resûlünün vaz’ettiği hükümlerin oluşturduğunu, konvansiyonlarda bulunan insan haklarının ise müslümanların dışındaki bir toplumun taleplerinden kaynaklandığını dile getirir127. Hatemi, bu noktada kavram ve terim ayrımı yaparak 18. yüzyıl sonları ile 19. yüzyıl başlarında Batı düşünce çevresinde ortaya çıkan insan hakkı teriminin, aslında kavram olarak ilahî vahiyde mevcut olduğunu belirtir. Batı düşüncesinde özel bir terim icat edilmesinin temelinde ise Batılıların ellerinde Tevrat ve İncil’in aslî metinlerinin bulunmaması sebebiyle sadece akıllarını ve Kitab-ı Mukaddes’te yer alan ilahi vahiyden pırıltılar içeren bölümleri kullanarak ulaştıkları “ilahî-tabiî hukuk” düşüncesi bulunmaktaydı. Buna karşılık İslam aleminde ilahi vahy tahrif edilmediği için “insan hakkı” teriminin kullanılmasına da ihtiyaç hissedilmemişti. İlahi vahye uyulmasını istemek, insan haklarına ve adalete uymayı da içeriyordu. Hatemi’ye göre Hobbes gibi materyalist düşünürlerin insan hakkını, ilahi vahye değil de toplumsal sözleşmeye dayandırmaları sonucu, sınırsız güce sahip olan bir devlet kavramı ortaya çıkmıştır. Rousseau’nun insan haklarını, ilahi vahye dayalı değerlerden koparması da benzer neticeler vermiştir. İslam’da ise insan hakkı kavramı, bu tür varsayım ya da postulata değil Yaratıcı’nın iradesine dayanmaktadır128. Bu da İslam’da insan 124 Allâl el-Fâsî, s. 47, 56; Hatemi, s. 292. Karaman, s. 34-41, 99-103. 126 Karaşahan, s. 87. 127 Gannûşî, Râşid – Turâbî, Hasan, el-Hareketü’l-İslâmiyye ve’ t-tahdîs, Beyrut 1984, s. 75. 128 Hatemi, Hüseyin, “İslamda İnsan Hakkı ve Adalet Kavramı”, İnsan Hakları Sempozyumu 10-11 Aralı k 1994, 2. bs., İstanbul 1995, s. 25-27. 125 126 Münteha Maş alı hakları doktrininin, insanla ilgili olduğu kabul edilmekle birlikte ‘antroposantrik’ olmaktan çok ‘teosantrik’ olduğunu gösterir. Buna göre insan hakları Allah tarafından bağışlanmış, Allah vergisi olan haklardır, dolayısıyla ilahi menşelidir129. Sonuç Modern insan hakları öğretisine yönelik yaklaşımların ilki, uluslararası insan hakları belgelerinin uygulama biçiminin görecelik arzettiğini kabul etmekle birlikte kuramsal açıdan özündeki insani ve evrensel niteliğin İslam’ın temel ilke ve amaçları ile bütünleştiği yönündedir. Dünyanın ortak bir küresel alan olarak kabulü olgusunu göz ardı etmeyen bu anlayış, bu alan içerisinde kendiliklerinden soyutlanmadan uyum ve denge içinde yer almanın yollarını tespit etme amacıyla konvansiyonlardaki insan hakları listelerini, dini öğretideki genel amaçlar ve ilkeler doğrultusunda sorgular, bu bağlamda İslâm’ın, sosyal olguyu dikkate alması, insana yönelik bir din olması açısından doğal hukukla örtüşen fıtrî ve evrensel yönünü ortaya koyan verileri kullanır. Bu bağlamda ortak paydaları tespit etme amacıyla yapılan çalışmaların, Batıdaki kültürel çoğulculuk söylemlerinin evrenselciliğin yenilenmesi çağrılarına cevap niteliği taşımakla birlikte henüz doktrinel alanda bir insan hakları teorisini ortaya koyacak yetkinliğe ulaştığını söylemek güçtür. Zira bu çabalar çerçevesinde alternatif insan hakları doktrini oluşturabilecek bir metodolojiyi netleştirmek yerine konvansiyonlardaki insan hakları listeleri esas alınarak tespit ve tasnif edilen hakların, dini referanslara uygun izahını yapmak suretiyle iki farklı kültüre ait terminoloji ve düşünce biçimleri derlenmekte, ancak bu kombinasyonun rasyonel izahı yeterince yapılamamaktadır130. İkinci yaklaşım ise Batı dışı bir kültürel model önerisiyle İslâm’ı savunucu bir söylev geliştirmiştir ki bu anlayışın temelinde İslâm’ın, otantik vasfını yitirmeyen tek din olduğu ve tarihin sonu olarak görülen Batılı liberal demokratik düzene tek alternatif olabileceği kabulü bulunmaktadır131. Ne yazık ki bu tür savlar da alternatif bir insan hakları doktrini ortaya koyamamış; bir yandan insan haklarını Batı kaynaklı kültürel modeller çerçevesinde değerlendirerek geçersiz addetmiş, diğer yandan da uluslararası insan hakları kriterlerinin orjinal İslâmî değerler içerisindeki karşılıklarını tespit etmekle yetinmiştir. Bu çaba ise aslında karşıtlık ve bütünleşememenin değil, globalleşme olgusuna kayıtsız kalamamanın ifadesi olup bu olgunun altbilinçte kabul edilerek reaksiyonel bir tavır gösterme gereksiniminin duyulduğunun göstergesidir. Bu da teknolojik ve ekonomik küreselleşmeden soyutlanmanın mümkün olmadığı bir dünyada kültürel karşılaşmanın yaşandığı gerçeğini vurgulamaktadır. Gerek salt kendiliklerini savunma şeklindeki direnişçi söylemlerin, gerekse kendilik129 Karatepe, Şükrü, “İnsan Haklarının İlahi Temelleri”, Doğuda ve Batıda İnsan Hakları, s. 113. Mayer, s. 46. 131 Yıldız, s. 22-23. 130 İnsan Hakları Belgelerine Y önelik Çağdaş Yaklaşımlar 127 leri ile uyum ve denge içerisinde küreselleşen dünyaya adaptasyon için çaba harcayan ılımlı yaklaşımların çabaları belki de zamanla ‘üstkültür’ olgusunu eriterek kültürel bütünleşme rüyasını farklı bir platformda gerçekleştirmeyi başaracaktır.
