kadınlara özel hallerle lg l hükümler n slam hukuku açısından
advertisement
T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİMDALI KADINLARA ÖZEL HALLERLE İLGİLİ HÜKÜMLERİN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Yüksek Lisans Tezi Gülsüm SOYDAN Ankara 2007 T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİMDALI KADINLARA ÖZEL HALLERLE İLGİLİ HÜKÜMLERİN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Yüksek Lisans Tezi Gülsüm SOYDAN Tez Danışmanı: Prof.Dr.İbrahim ÇALIŞKAN Ankara 2007 II İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ………………………………………………………………………….....V GİRİŞ…………………………………………………………………….……......1 I. Konunun Önemi………………………………………………………..……1 II. Konunun Sınırlandırılması………………………………………………..1 III. Konunun Sunulması………………………………………………….…….2 IV. Konuyla İlgili Kaynakların Değerlendirilmesi……………………...…2 BİRİNCİ BÖLÜM KADINLARA ÖZEL HALLER I. Hayız……………………………………………………………………………4 A. Hayzın Mâhiyeti…………………………………………………………..4 B. Hayzın Süresi……………………………………………………….…...15 II. Nifas…………………………………………………………………………..20 A. Nifasın Mâhiyeti………………………………………………….……..20 B. Nifasın Süresi……………………………………………………….…..23 III. İstihâza……………………………………………………………….………25 A. İstihâzanın Mâhiyeti……………………………………..…………….25 III İKİNCİ BÖLÜM KADINLARA ÖZEL HALLERLE İLGİLİ HÜKÜMLERİN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ I. Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi………………….……..29 A. Mübâşeret……………………………………………………….……….29 B. Namaz……………………………………………………………….…….40 C. Oruç………………………………………………………………….……43 D. Hacc……………………………………………………………..............50 E. Mescide Girme…………………………………………………………..54 F. Mushafa Dokunma ve Kur’ân Okuma……………………………..57 II. Nifasla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi………………………….61 A. Mübâşeret…………………………………………………………….…..62 B. Namaz………………………………………………………………….….62 C. Oruç…………………………………………………………………..……62 D. Hacc……………………………………………………………..............63 E. Mescide Girme…………………………………………………………..63 F. Mushafa Dokunma ve Kur’ân Okuma……………………………..64 III. İstihazayla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi…………………….64 A. Mübâşeret………………………………………………………………..64 B. Namaz……………………………………………………………………..65 C. Oruç……………………………………………………………………….69 D. Hacc……………………………………………………………………….70 IV E. Mescide Girme…………………………………………………………..70 F. Mushafa Dokunma ve Kur’ân Okuma……………………….…….70 SONUÇ…………………………………………………………………………….71 KAYNAKÇA…………..………………………………………………………….73 ÖZET………………………………………………………………………………88 ABSTRACT………………………………………………………………………89 V ÖNSÖZ İnsan neslinin devamı için kadında ve erkekte birtakım fiziksel özellikler bulunmaktadır. Bu fiziksel özelliklerin kadına âit bölümü olan hayız, nifas ve istihâzanın doğru anlaşılmasıyla ilgili, özellikle kadınlara hakkettiği düzeyde değer verilmeyen kültürlerde bazı sıkıntılar yaşandığı bilinmektedir. Bunda meselenin kişinin özel alanına girmesi dolayısıyla açık ve net bir şekilde dile getirilememesi sonucu olarak bireysel iletişime dayalı gelişen, disiplin ve homojenlikten uzak bir sözel kültürün en büyük rolü oynamış olması muhtemeldir. Danışman hocamla yaptığım istişârede meselenin, zaten mevcut hükümleri sıralamaktan ibâret hâle getirmeksizin ya da ayrıntılara boğmaksızın anlamlı bir bütün olarak ele alınarak, en azından daha kapsamlı araştırmalara basamak olabilecek nitelikte bir çalışmanın yararlı olacağı kanaatine vardım. Dînî açıdan birtakım düzenlemeleri berâberinde getiren kadınlara özel hallerle ilgili hükümlere dâir ilâhî söylemi aşan kültürel yorumları eleştirel bir gözle değerlendirmek çalışmamızın yegâne hedefi olduğu halde, bu değerlendirmeyi zenginleştirmek için gerekli olan tıbbî, sosyal ve psikolojik analizlere de yer vermeye çalışılmıştır. İlk önce şahsım sonra da tüm hanımlar adına, kaynak ihtiyacıma büyük oranda karşılık veren İSAM’ın kuruluşunda ve VI devamında katkı sahibi herkese ve bu çalışmanın oluşmasında titiz gayretlerini esirgemeyen değerli danışman hocam sayın Prof.Dr.İbrahim ÇALIŞKAN Bey’e zamanlarını ayırıp önemli katkılarda bulundukları için gönülden minnettârım. Gülsüm SOYDAN GİRİŞ KAPSAM ve METOD I. Konunun Önemi İslam dinine göre kadınlar özel hallerinde, abdestli olmayı gerektiren fiillerden muaf tutulmuş ayrıca onlara, sağlıklı olmayı gerektiren fillerin terki ve sonradan telafisi içinse izin verilmiştir. Bu muaf tutulmanın sınırları ve nedenleri İslam hukuk literatüründe epeyce tartışılmış fakat özellikle kadınlarla ilgili meselelerde uç noktalara kaçıldığı için bu konu üzerinde görüş birliğine varılamamıştır. Bu nedenle müslüman toplumun kadın kesiminde pratik, erkek kesiminde ise teorik bir karmaşa gözlenmektedir. Gerekli tıbbî, psikolojik ve sosyolojik incelemeler yapılarak, söz konusu hükümlerin tarihsel olanları olmayanlardan, ayrıca dînî söylem konuyla ilgili yerleşmiş örften ayırt edilmeye çalışılmıştır. Böylece, değiştirilemeyecek ve gerektiğinde değiştirilebilecek hükümlerin birbirinden ayrılması müslümanlara bir hareket imkanı sağlamak bakımından önemlidir. II. Konunun Sınırlandırılması Kadınlara özel hallerle ilgili hükümlerin incelenmesinden ibâret olan çalışmamızda, bu inceleme için konuyu dağıtmayacak şekilde hâdisenin birtakım tıbbî, psikolojik ve sosyolojik boyutları ele alınmaya gayret gösterilmiştir. Bunun dışında Kur’ân’da hayza göre 2 düzenlenen talâk (boşanma) meselesi, konuyla doğrudan ilgisi olmadığı, yani hayzın mâhiyetinden ziyâde süresini belirleme amacı taşıdığından incelenmemiştir. III. Konunun Sunulması Konu iki ana bölüm halinde sunulmuştur: Birinci bölümde kadınlara özel haller, fizikî boyutundan dolayı tıbbî açıdan incelenmiştir. Klasik kaynaklarda bulunan ve tıbbî unsurlar taşıyan rivâyetlere de yer verilmiş ve bunların modern tıpla örtüşüp örtüşmediği tespit edilmeye çalışılmıştır. İkinci bölümde hayız, nifas ve istihâzanın ortak meselelere aynı ya da farklı etkileri incelenmiş, hükümlerin sağlamlığı farklı açılardan kontrol edilerek ya mevcut hükmün geçerliliği tespit edilmiş, ya seçenekler arasında tercih yapılmış ya da delilleriyle birlikte bu konuda verilmiş hükümlerden farklı bir hüküm öngörülmüştür. IV. Konuyla İlgili Kaynakların Değerlendirilmesi İlk aşamada kitaplarından jinekoloji yararlanılarak konularını kadınlara içinde özel barındıran haller, tıp günümüzde gelinen son noktaya göre açıklığa kavuşturulmaya çalışılmıştır. Konuyla ilgili hükümlere varmada, Kur’ân’da tek bir âyet olduğu, dolayısıyla hadisler belirleyicilik arz ettiği için hadis literatürü taranarak söz konusu rivâyetler tespit edilmeye çalışılmış, hem senet hem de metin açısından değerlendirilmeye gayret gösterilmiştir. İlgili 3 âyeti anlamada ise klasik ve modern tefsirlerden yararlanılmıştır. Bunların dışında klasik fıkıh literatürünün fürû‘ ile ilgili kısmı da mümkün olduğunca gözden geçirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca meseleye psikolojik ve sosyal açıdan yaklaşan eserlere de yer verilmiştir. Kadınlarla ilgili mevcut zengin literatürden de, kaynakçada aşırı bir artmanın oluşmasına izin vermeden, azamî ölçüde yararlanılmaya çalışılmıştır. Tezimizin tamamlanma aşamasında Yrd.Doç.Dr.Kemal YILDIZ’ın Hanımların Özel Halleri∗ isimli bir çalışması olduğunu öğrendik. Yaptığımız inceleme sonucunda gördük ki bu çalışma konu itibâriyle benzerlik gösterse de içerik itibâriyle tezimizden farklıdır. Zîrâ söz konusu çalışmada hükümlerin incelenmesinden çok hayız, nifas ve istihâza kavramları incelenmiştir. Ayrıca hükümler incelenirken de detaydan kaçınılmış ve ilmihal tarzında sadece sonuçlar yansıtılmıştır. Son olarak ise kaynakçada tamlama şeklinde olan isimlerin kolay bulunabilmesi için “el” takısı bir önceki kelimeden ayrı yazılmış (İbn el-Hümâm) fakat dipnotta ismin aslına sadık kalınmıştır (İbnü’lHümâm). ∗ Kemal YILDIZ, Hanımların Özel Halleri, Semerkand Yy., İstanbul 2006. 4 BİRİNCİ BÖLÜM KADINLARA ÖZEL HALLER I. Hayız A. Hayzın Mâhiyeti Hayız1, Arapça bir kelime olup sözlükte seyelân, akıntı ve akış, bir şeyden akan ve çıkan şey2 gibi anlamlara gelmektedir. Hayız kelimesi, kadınlara özel bir hâli nitelemeden önce -akan maddenin keyfiyetinin önemi olmaksızın- ağaçlardan reçine akması durumunda ya da dolup taşan vâdiler için kullanılırdı. Kadınlara özel olan hâlde de sözlük anlamına uygun bir şekilde rahmin iç zarının parçalanarak rahmi doldurup fercden (vajina) akması söz konusu olduğu için bu 1 Aslında kelime “hayd” olarak okunmakla berâber Arapça’daki “dâd” harfi Türkçe’de hem “z” hem de “d” olarak ifâde edildiği için yaygın olan kullanımı yazmayı tercih ettik. 2 Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali (ö.816/1413), etTa‘rîfât, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, 94; Ma‘lûf, Luvis b. Nikola, elMüncid fi’l-Luğa ve’l-Edeb ve’l-‘Ulûm, Matbaatü’l-Kasolikiyye, Beyrut 1927, 160; Ahmed Negarî, Abdünnebî b. Abdirrasûl, Mevsû‘atü Mustalahâti Câmi‘i’l-‘Ulûm, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1997, 391-392; Kal‘acî, Muhammed Revvâs, Mu‘cemü Lüğati’l-Fukahâ, Dârü’n-Nefâis, Beyrut 1985, 189. Bu “seyelân” anlamını taşıyan hayzın zıddı ise “tuhur” olarak kabul edilmiştir. (Berfî, Muhammed Âşık İlâhî, etTeshîlü’d-Darûrî li-Mesâili’l-Kudûrî, Dârü’l-Erkam, Beyrut 1997, I/27) 5 duruma hayız denmiştir.3 Hayız ayrıca tams, ‘arâk, dahk, ibkâr, i‘sâr4, fârik ve ders5 gibi isimlerle de nitelendirilmiştir. Tıp dilinde ise menstürasyon (menstruation)/regl olarak,6 halk arasında düzenli aralıklarla ve sürekli olduğu için âdet görme, bedene rahatsızlık verdiği için hastalanma ve yerleşmiş kanaate göre de pislenme olarak bilinmektedir. Ergenlikten menopoza kadar sağlıklı kadının rahmi her ay döllenme süreciyle birlikte bebeğin oluşma ihtimâlinden dolayı kendini gebeliğe hazırlamaktadır. Eğer kadın hâmile kalırsa bebek, içinde bulunduğu plesenta kesesinin rahme tutunmasıyla kan, doku ve çeşitli hormon hücrelerinden oluşan, dolayısıyla kendisi için besin kaynağı 3 olan rahmin iç zarından (endometriyum) beslenmeye Râgıb el-Isfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal (ö.502/1108), Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Dârü’l-Kalem, Şam 2002, 265; Aynî, Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmud b. Ahmed b. Mûsâ (ö.855/1451), el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye, Dârü’l-Fikr, (y.y.) 1980, 610; İbn Müflih, Ebû İshak Burhânüddîn İbrâhim b. Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed (ö.884/1479), el-Mübdi‘ Şerhü’l-Mukni‘, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, 220; Ahmed Negarî, 391-392; Abdülmünim, Mahmud Abdurrahmân, Mu‘cemü’l-Mustalahâti’l-Elfâzi’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Fadîle, Kâhire (t.y.), I/604-607; Mer‘î, Hüseyin, el-Kâmûsü’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Müctebâ, Beyrut 1992, 77; Konevî, Kasım, Enîsü’l-Fukahâ fî Ta‘rîfâti’l-Elfâzi’l-Mütedâvile beyne’l-Fukahâ, Dârü’l-Vefâ, Cidde 1987, 63-66; Ebû Ceyb, Sadî, el-Kâmûsü’lFıkhî Lüğa ve Istılâha, Dârü’l-Fikr, Dımaşk 1982, 107. 4 Abdülmünim, I/604-607; Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb (ö.450/1058), el-Hâvi’l-Kebîr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992, I/378-379. (Hz. İbrâhim’e oğlu müjdelendiğinde “Karısı ayaktaydı ve güldü.” (Hûd Sûresi 11/71) âyetinde “dahk” kelimesi geçmektedir.) 5 6 Aynî, I/612. Süreyyâ ÜLKER, Ülker Tıp Terimleri Sözlüğü, İnkılâb Kitabevi, İstanbul 1991, 338; Selçuk-Reyhan EREZ, Obstetrik ve Jinekoloji, Yüce Yy., İstanbul 1997, 665-666. 6 başlamaktadır. Kadın hamile kalmadığı aylarda ise rahmin iç zarı, rahmin ve vajinanın büyüklüğü, zardaki hormon miktarı ve bazı genetik faktörlerin de etkisiyle her kadın için ayın belli günlerinde ve belli süre zarfında, belli miktarda parçalanarak dışarı çıkmaktadır.7 Yani rahim kanaması, göstermektedir.8 İşte bu döllenmeyen hâdiseye yumurtanın İslâm hukuk öldüğünü literatüründe, Kur’ân’da da geçtiği şekliyle9 hayız denmiştir. Hayız kanı kırmızı olmakla berâber mâhiyetinde doku parçaları, çeşitli hormon hücreleri, mukus, toksik maddeler olduğu için ve rahmin iç zarı parçalandıktan sonra içerde bir süre beklediği bir durumda oksijensiz kalacağından dolayı rengi koyu kırmızı da olabilmektedir.10 Kaynaklarda siyah anlamına gelen esved isimlendirmesinin kullanılması11 bu yüzden olmalıdır. Küdra olarak isimlendirilen bulanık ve sufra olarak isimlendirilen sarımsı renkteki akıntılar ise, hayız döneminde geldiği takdirde hayızdan sayılmakta fakat hayız döneminin dışında gelirse farklı bir durum söz konusu 7 Abdülmünim, I/604-607. 8 Walter STOECKEL, (ö.1961), Kadın Hastalıkları, (çev. M.A. Hâdî Gediz, Şükrü Ş. Ansay), Universum Basım Evi, İstanbul 1938, 224. 9 Bakara Sûresi 2/222. 10 Ertuğrul YENEN, vd., Kadın Hastalıkları Bilgisi (Jinekoloji), Zeynep Kâmil Kadın ve Çocuk Hastalıkları Hastane Kütüphanesi, (m.y.), İstanbul 1964, 39-42. 11 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I/389; Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (ö.483/1090), el-Mebsût, Çağrı Yy., İstanbul 1982, III/150; İbn Rüşd (el-hafîd), Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed (ö.595/1198), Bidâyetü’l-Müctehid Tevfîkıyye, Kâhire h.1418, I/109. ve Nihâyetü’l-Muktesid, el-Mektebetü’t- 7 olmaktadır.12 Bazı kaynaklarda hayız kanının yeşil renkle nitelendirilmesi13 ise tamamen beslenme farklılıklarıyla alâkalı bir durum olup kanın aslî rengini ifâde etmemektedir. Ayrıca hayız 12 Bkz. Birinci Bölüm\İstihâza (s.25). Nitekim Ümmü Atıyye’den “Biz yıkandıktan sonra gelen sufra ve küdrayı bir şeyden saymazdık.” sözü de rivâyet edilmiştir. Bkz. Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as el-Ezdî (ö.275/889), es-Sünen, Dârü’l-Kıble li’s-Sekâfeti’l-İslâmiyye, Cidde 1998, I/301, (Kitâbü’t-Tahâra, 119); Nesâî, Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Ali b. Şuayb (ö.303/915), es-Sünen, Mektebetü’tTerbiyyeti’l-Arabî, Riyâd 1988, I/79, (Kitâbü’l-Hayz, 7); Dârakutnî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed (ö.385/995), es-Sünen, Dârü’l-Mehâsin li’t-Tıbâ‘a, Kâhire 1966, I/219, (Kitâbü’l-Hayz, 64). Bazı kaynaklarda ise küdranın diğer bir adı da “türbiye” olarak geçmektedir. (Serahsî, III/150) Peygamberimizin de Fatma b. Ebî Hubeyş’in sorusu üzerine şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Hayız kanı bilinen siyah renktedir. Bu siyah renkteki kan geldiği zaman namazını kılma, başka renkte bir akıntı gelirse abdest al ve namaz kıl, çünkü o patlak (çatlamış) damar kanıdır.” (Ebû Dâvûd, I/289, (Kitâbü’tTahâra, 110); Nesâî, I/76-77, (Kitâbü’l-Hayz, 4); Dârakutnî, I/207, (Kitâbü’l-Hayz, 3). Fakat Kâsânî, hayzı siyah renge hasreden bu rivâyeti, “Sana hayızdan soruyorlar. De ki: ‘O bir ezâdır.’” (Bakara Sûresi 2/222) âyetinde, kanın rengi zikredilmeksizin hayzın ezâ olduğuna delil getirerek eleştirmekte ve kanların farklı renkte olmasını, beslenme farklılıklarıyla açıklamaktadır. [Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mesud el-Hanefî (ö.587/1191), Bedâi‘u’s-Sanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâi‘, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, I/286-287.] Ebû Hanîfe, küdrayı, hayzın başında da sonunda da gelse hayızdan sayarken, Ebu Yûsuf, hayzın başında gelen küdrayı “her şey olabilir” düşüncesiyle hayızdan saymamakta fakat küdranın peşinden hayız başladığı takdirde küdrayı da hayızdan saymaktadır. Ayrıca rivâyetlere göre kanın siyah olması onun kirliliğini, sarı olması ise temizliğini göstermektedir. (Serahsî, III/150) Şâfiîler ve Mâlikîler de Hanefîler gibi hayız günlerinde gelen sufra ve küdrayı hayızdan saymaktadır. [Sahnûn, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdisselâm b. Sa‘îd (ö.256/870), elMüdevvenetü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Kâhire 1905, I/50; İbn Rüşd (el-cedd), Ebü’lVelîd Muammed b. Ahmed (ö.520/1126), el-Mukaddimâtü’l-Mümehhedât, Dârü’lĞarbi’l-İslâmî, Beyrut 1988, I/133; Râfi‘î, Ebü’l-Kâsım Abdülkerim b. Muhammed b. Abdülkerim (ö.623/1226), el-Azîz Şerhü’l-Vecîz, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, I/322.] 13 Serahsî, III/150; Abdülmünim, I/604-607. 8 kanının dışarı çıkması belli bir süre zarfında olduğu ve bu sürede pıhtılaşmaması için mâhiyetinde pıhtılaşmayı önleyici unsurları da barındırmaktadır. Çünkü hayız kanı dışarı çıkabilmek için dar bir kanaldan geçer, ayrıca içeriği itibariyle akışkan da değildir.14 Rahmin iç zarı dökülünce geriye kas tabakası, bu tabakada da zarın kökleri kalır ve zar bu sâyede hayzın son günlerine doğru bir sonraki döllenme dönemi için kendisini yeniler. Rahmin tam olarak boşalıp temizlendiğinin (hâtimü’l-hayz)15, dolayısıyla bebek için hazır olduğunun belirtisi ise beyaz (şeffaf) renkte bir akıntıdır. Fakat bu akıntı, kanın kesilmesinden hemen sonra gelmeyebilir, hatta birkaç gün sonra da gelebilir. Bu yüzden Hz.Âişe’den nakledilen “Beyaz parçayı görene kadar (namaz kılmada) acele etmeyin.”16 rivâyeti, hayız kanının kesilmesiyle beyaz parçanın gelmesi arasında kayda değer bir zaman olduğu durumu kapsamaması gerekir.17 Âdetten bir hafta önce şişkinlik, ödem ve karında gaz sıkışması gibi şikâyetler olmakta fakat rahmin kanamasıyla birlikte bu 14 Eşkar, Ömer Süleyman, vd., Dirâse Fıkhiyye fî Kadâyâ Tıbbiyye Muâsıra, Dârü’n- Nefâis, Amman 2001, I/121-128. 15 Cüveynî, Ebü’l-Meâlî İmâmü’l-Harameyn Rükneddîn Abdülmelik (ö.478/1085), et-Tabsıra, Matbaatü’l-Medenî, Kâhire 1993, 300. 16 Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh el-Himyerî (ö.179/795), el-Muvatta’, Dârü’l-Ğarbi’l- İslâmî, Beyrut 1997, I/104, (Kitâbü’t-Tahâra, 35). 17 Bu beyaz akıntı iki âdet döneminin ortalarında gelir ve rahmin eski hâline döndüğünü ve döllenme için hazır olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla kan kesildikten 3-5 gün sonra da gelebilir. Bu yüzden bu akıntı tıbbî olarak hayzın bittiğinin ve rahmin eski hâlini aldığının bir ifâdesidir. Fakat kanın kesilmesi, fıkhî açıdan hayzın bittiğine hükmetmek için yeterli görünmektedir. 9 şikâyetler ortadan kalkmaktadır.18 Rahmin iç zarının parçalanması vücudu “hastalık” derecesinde rahatsız eden bir durumdur. Bu zarın tekrar yenilenmesi için de vücuttaki tüm hormon değerleri değişmekte ve bedenin bu süreçte bitkin düşmesiyle birlikte bel ve kasık bölgesinde de şiddetli ağrı görülmektedir. Bu ağrıların şiddeti, rahmin ve vajinanın büyüklüğü ya da küçüklüğü, kanın içerde bir süre beklemesi gibi durumların etkisiyle farklılıklar göstermektedir. Yani ağrıların şiddeti, tamamen kadının yukarıda belirttiğimiz fizyolojik özellikleriyle ilgilidir. Her âdet dönemini iğne ve ilaçsız geçiremeyen kadınlar olduğu gibi, bu durumu hiç hissetmeyen kadınlar da vardır. Sancılı âdet olarak bilinen bu dismenore durumu her iki kadından birinde görülmektedir. Bu dönemde kadınlar 1-2 gün hayat Dismenore akışlarını tedavisi sekteye olarak uğratmak ilaç, zorunda istirahat, kalabilirler. sıcak uygulama öngörülmektedir. Fakat bu tedavilerle önüne geçilemeyen bir durum varsa en son çare olarak ameliyat da yapılabilmektedir. Genelde genital organların olgunlaşmasıyla (doğum ile) dismenore kaybolmaya yüz tutmaktadır. Bütün bu fizyolojik rahatsızlıklar elbette birtakım psikolojik hassâsiyetleri de berâberinde getirebilmektedir.19 18 19 Ertuğrul YENEN, 76-79. Rağrûğî, el-Emîn Abdülhafîz Ebû Bekr, İttifâkâtü ibn Rüşdi’l-Hafîd min Hilâli Kitâbihi Bidâyeti’l-Müctehid, Câmi‘atü Sebha, Sebha 2001, I/217-218; Ertuğrul YENEN, 76-79; Walter STOECKEL, 229; Stephen L. STOLL, “Dismenore”, Sorularla Kadın Hastalıkları ve Doğum, (çev. Gürkan Zorlu), Güneş Kitabevi, Ankara 1994, 14-19; Nevzat TARHAN, Kadın Psikolojisi, Nesil Yy., İstanbul 2005, 83. 10 Âdet hâlindeki kadınların yaptıkları konservelerin bozulması, elleri ile yoğurdukları hamur işlerinin iyi kabarmaması, elleri ile koltuk altlarında tuttukları çiçeklerin solması meşhur bir halk tespitidir. Nitekim tıp da bunların nedeni olarak hormonel dengesi değişen hayızlı kadının tenini göstermektedir.20 Fakat mesele tıbbî açıdan bu şekilde anlaşılana kadar toplum, hayızlı kadına “uğursuz”, dolayısıyla “bir şey yapmadan oturması gereken bir varlık” damgasını vurmuş gibi görünmektedir. Rivâyetlerde kullanılan bazı kelimelerin âdetâ bu anlayışı ifâde ettiği söylenebilir.21 Zîrâ senet ve metnin sahihlik derecesi, bu anlamı etkileyebilecek bir unsur değildir. Yani rivâyetler sahih olmasa da, döneminin hayızlı kadına bakış açısı adına fikir vermektedir. Bazı klasik kaynaklarda hayızla ilgili konuların, karmaşık ve muğlak konular olmasından dolayı itinayla incelenmesi gerektiği, ayrıca hayız konularındaki cehâletin zararının diğer konulardaki cehâletin zararından daha güçlü olduğu ifâde edilmiştir.22 Buna rağmen hayzın illetinin her zaman hayız olarak ifâde edilerek kadının da yaşadığı cünüplüğün, içeriği dahî benzemeyen bir ifrâzâtın vücuttan çıkması hariç, hayızla hiçbir ortak noktasının olmamasına 20 Walter STOECKEL, 229. 21 Konuyla ilgili rivâyetlerde “celese” ve “ka‘ade” fiilleri kullanılmıştır: Ebû Dâvûd, I/285, (Kitâbü’t-Tahâra, 285); Dârakutnî, I/221, 222, (Kitâbü’l-Hayz, 74, 78). 22 İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz (ö.1252/1836), Reddü’l Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994, I/474. 11 karşın hayza kıyaslanması,23 onun mâhiyetini anlama noktasında görünen yüzünün ötesine geçilmede bazı aksamalar yaşandığını göstermektedir. Hayız, Allâh’ın yeryüzündeki halîfesinin24 çoğalması için insana verilmiş olan fizikî özelliklerin kadına düşen bölümünü ifâde etmektedir. Fakat İslâm öncesinden zihinlerde kalan kültürel yapının da etkisiyle kadının, özellikle hayız döneminde pis bir varlık olarak algılanması, dönemin şartlarından dolayı tıbbî incelemelerin yetersizliği ve kimi zaman doğru olmayan kıyaslarla bu fikrin desteklenmesi neticesinde ne yazık ki bugün kadınlar bile hayzı kendilerine mânevî bir kirlilik hâli olarak telakki edebilmektedir. Ayrıca hayzın, Hz.Havvâ’nın ölümsüzlük ağacından yemesi ve Hz.Âdem’e yedirmesi sonucu Allâh’ın Âdem kızlarına yazdığı ya da İsrâîloğullarına yaptıkları kötülüklerin karşılığı olarak verilen bir ceza olarak görülmesi, konuyla ilgili klasik kaynaklardaki hükümlerin iskeletini oluşturduğu söylenebilir.25 23 Bkz. İkinci Bölüm (s.29). 24 Bakara Sûresi 2/30. 25 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I/379-380; İbn Rüşd (el-cedd), I/124; Aynî, I/610-613; İbn Nüceym, Zeynüddîn Ömer b. İbrâhim b. Muhammed (ö.970/1563), el-Bahrü’rRâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, I/332; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/475; ‘Abbâdi, Abdülhamîd eş-Şervânî Ahmed b. Kâsım, Havâşî ‘alâ Tuhfeti’l-Muhtâc bi-Şerhi’l-Minhâc, Dârü’l-Fikr, (y.y.) (t.y.), I/383. Ayrıca bkz. İkinci Bölüm (s.29). 12 Hz. Âişe’nin, Hz. Peygamber’in saçını hayızlıyken yıkaması ya da taraması,26 Hz.Peygamber’in hayızlı olan Hz.Âişe’yle aynı odada kalması ya da ona yaslanıp Kur’ân okuması,27 mescitteyken hayız döneminde olan Hz.Âişe’den örtü getirmesini istemesi,28 namaz kılarken secde esnâsında elbisesinin hayızlı olan eşi Hz.Meymûne’ye değmesi,29 Hz.Peygamber’in hayız döneminde olan eşinin ağzını koyduğu yere ağzını koyarak yiyip içtiğini söylemesi,30 peygamber eşlerinin hayızlıyken Hz.Peygamber’le aynı örtü altında yattıklarının ve elbisesine bir şey bulaştığında Hz.Peygamber’in orayı yıkayıp namaz kıldığının söylenmesiyle31 ilgili rivâyetler, İslâm geldikten sonraki davranışları ifâde ettiğine göre, bu durum, aksi davranışların İslam’dan önceki toplumda var olduğunu göstermektedir. Yeryüzündeki ilk kadın olan Hz.Havvâ’nın eşini kandırıp, birlikte yasak ağaçtan Cennetten 26 yemeleri ve yeryüzüne Allâh’a indirilmelerinden itaatsizliğin dolayı sonucu olarak hayzın, Allah Mâlik, 105, (Kitâbü’t-Tahâra, 155); Ebû Yûsuf, Yâkub b. İbrâhim b. Habîb el-Kûfî (ö.182/798), el-Âsâr, Matbaatü’l-İstikâme, Kâhire h.1355, 26; Müslim b. Haccâc, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyrî (ö.261/875), Sahîhu Müslim, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1955, I/244, (Kitâbü’l-Hayz, 7); İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî (ö.273/887), es-Sünen, Mektebetü’l-Me‘ârif, Riyâd 1997, I/196, (Kitâbü’l-Hayz, 522); Nesâî, I/82-83, (Kitâbü’l-Hayz, 373, 374). 27 Müslim, I/246, (Kitâbü’l-Hayz, 15); İbn Mâce, I/196, (Kitâbü’l-Hayz, 523); Ebû Dâvûd, I/277, (Kitâbü’l-Tahâra, 264); Nesâî, I/81, (Kitâbü’l-Hayz, 368). 28 Ebû Yûsuf, 34; İbn Mâce, I/195, (Kitâbü’l-Hayz, 521); Ebû Dâvûd, I/277, (Kitâbü’t-Tahâra, 265); Nesâî, I/82, (Kitâbü’l-Hayz, 371). 29 İbn Mâce, I/202, (Kitâbü’l-Hayz, 538). Müslim, I/245, (Kitâbü’l-Hayz, 14); İbn Mâce, I/202, (Kitâbü’l-Hayz, 537); Ebû Dâvûd, I/277, (Kitâbü’t-Tahâra, 293); Nesâî, I/81, (Kitâbü’l-Hayz, 364, 365). 31 Ebû Dâvûd, I/281, (Kitâbü’t-Tahâra, 273); Nesâî, I/80, (Kitâbü’l-Hayz, 359,360). 30 13 tarafından ilk kadından itibâren kadın nesline verilen bir cezâ olduğuna inanılması, onun yanlış anlaşılmasını yeryüzündeki ilk kadına kadar uzatmaktadır. İlk kadınla birlikte insanlığın zihnine yerleşen bu yanlış anlayış Tevrat’ta aslını bilmediğimiz bir şekilde hükümleşerek kalıcılık kazanmıştır. Nitekim Tevrat’ta yer alan hayızla ilgili âyetler,32 bu kalıcılığın nedeni hakkında bir fikir vermektedir. Kaldı ki hakkında bu kadar kesin, net ve olumsuz bir ifâdeyle âyetlerin bulunduğu meselenin, kadınları insandan saymayan bir yapıyla birleştiğinde uygulamada yaşananları tahmin etmek çok zor görünmemektedir. Çünkü bu uygulamanın insanlık tarihi boyunca kemikleşen dalları günümüzde de kendini hissettirmektedir. 32 “Âdet gördüğü için kan kaybeden kadın, yedi gün kirli sayılacak. Ona dokunan da akşama kadar kirli sayılacak. Âdet gördüğü günlerde kadının üzerinde yattığı ya da oturduğu her şey kirli sayılacaktır. Kim kadının yatağına dokunursa giysilerini yıkayacak, yıkanacak, akşama kadar kirli sayılacaktır. Kim kadının üzerine oturduğu herhangi bir şeye dokunursa, o da giysilerini yıkayacak, yıkanacak, akşama kadar kirli sayılacaktır. Kadının yatağındaki ya da oturduğu şeyin üzerindeki herhangi bir eşyaya dokunan herkes, akşama kadar kirli sayılacaktır. Âdet gören kadının kirliliği onunla yatan adama da bulaşır. Adam yedi gün kirli kalır ve yattığı her yatak kirli sayılır.” (Tevrat, Levililer, 14, 15) 14 İlâhiyat Fakültesi öğrencileri arasında yaptığımız ankette33 “Hayızlı kadını temiz olarak görmeyen genel kanaate katılıyor musunuz?” sorusuna verilen cevaplar konuyla ilgili belli bir görüşün hâkimiyetinden ziyâde bu konuda toplumda oluşan karmaşayı ifâde etmektedir. Ayrıca verilen cevaplarda cinsiyet faktörünün oynadığı rol de dikkatlerden kaçmamaktadır. Nitekim verilen cevapları yüzdesinin cinsiyete göre kayda değer bir değişimi söz konusudur. a) Katılıyorum b) Katılmıyorum Erkek 42/126 Erkek 67/126 Bayan 28/251 Bayan 200/251 Erkek - Kısmen. - Dînî konularda katılıyorum. - Kadın olmadığım için bilemem o hâli yaşamam lazım. c) ( Boş bırakılan seçeneğe - Ben değil din verilen cevaplar: ) pis diyor. -Müslüman hiçbir şekilde pis kabul edilemez. Bu bir hastalık hâlidir. -Âyet ve hadisler ne diyorsa o. 33 Toplam 70/377 Toplam 294/377 Bayan - Hükmen temiz değildir. -Bugüne kadar aldığım dînî bilgi beni “katılıyorum” seçeneğine sürüklüyor. - Buradaki necâset maddî ya da mânevî değildir. -Duruma göre değişir. -Saçmalık. Gülsüm SOYDAN, Kur’ân Bağlamında Mevcut Kadın Anlayışının Analizi, (lisans tezi), Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Bursa 2003, 98. 15 B. Hayzın Süresi Hayız kanı, her ayın belli vakitlerinde ve belli bir süre zarfında dışarı çıkmaktadır. Bu sürenin başlangıcı ve miktarı her kadın için farklılık göstermektedir. Çünkü sürenin başlangıcı ve miktarında rahmin, iklim, beslenme, hormonel özellikler gibi çeşitli faktörlerden etkilenerek iç duvarının yüzülmeye başlaması ve kanın dışarı çıkmak için geçtiği kanalın ve rahmin büyüklük ya da küçüklüğü, bünyedeki kan oranı gibi muhtelif özellikler belirleyici olmaktadır. Ortalama 2-7 gün boyunca âdet devam etmekte fakat bu sürenin dışında düzenli âdet gören kadının durumu da normal kabul edilmektedir. İlk gün az olan kanama, ikinci ve üçüncü gün artmakta daha sonra tekrar azalmaktadır. Bir âdet döneminde yaklaşık 50-170 cc kan vücuttan dışarı atılmaktadır. Bir âdetin başlangıcıyla diğerinin arasında 28 günlük bir süre bulunmakta fakat çeşitli faktörlerin etkisiyle bu süre 20 güne kadar düşebilmekte ya da 35 güne kadar çıkabilmektedir.34 Hayız süresinin bu esnekliğini klasik kaynaklar kabul etmekle berâber çeşitli rivâyetleri baz alarak yine de hayzın en az ve en fazla süresini belirlemeye çalışmışlardır. Bu noktada fıkıh mezhepleri arasında farklılıklar baş göstermiştir. Hanefîler, senedinde meçhul biri olduğu için “zayıf” olarak nitelendirilen35 bir hadisi36 delil gösterip hayzın en azını üç gün, en 34 Ertuğrul YENEN, 39-42. Zeylâ‘î, Cemâlüddîn Ebî Muhammed b. Abdillâh b. Yûsuf (ö.762/1360), Nasbü’rRâye li-Ehâdîsi’l-Hidâye, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, Riyâd 1938, I/191. 36 Dârakutnî, I/209-210, 219, (Kitâbü’l-Hayz, 19-31, 61). 35 16 çoğunu on gün kabul etmektedirler. Üç günü de, üç gün üç gece olarak tanımlarlar fakat bu konuda mezhepte farklı görüşler mevcuttur.37 Hayzın en azı üç gün derken Allâh’ın Hz.Zekeriyâ için söylemiş olduğu “Senin işâretin insanlarla üç gün konuşmamandır.”38 âyetini delil getirmektedirler.39 Ayrıca hadiste40 çoğul olarak gelen “gün” kelimesi, çoğulun “en azı üçtür” düşüncesiyle, Hanefîler için hayzın en az süresini tespit etmede belirleyici olmuştur. Hayzın en uzun süresini on gün olarak belirlemeleri içinse ilgili rivâyetin dışında herhangi bir delil araştırdığımız kadarıyla tespit edilememiştir. Şâfiîler ise hayzın en azının bir gün bir gece, en fazlasının on beş 37 Serahsî, III/147; İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamîd (ö.681/1457), Şerhu Fethi’l-Kadîr ‘ale’l-Hidâye Şerhi Bidâyeti’lMübtedî, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, (y.y.) 1970, I/160; İbn Nüceym, elBahrü’r-Râik, I/303; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/476-477. 38 Meryem Sûresi 19/10; Âl-i İmrân Sûresi 3/41. 39 İbn Nüceym, el-Bahrü’r-Râik, I/303. 40 “Muhakkak bu patlak damar kanıdır. Fakat sen hayızlı olduğun ‘günler (eyyâm)’ kadar namazı bırak, sonra yıkan ve namaz kıl.” (Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil (ö.256/870), Sahîhü’l-Buhârî, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1979, I/84, (Kitâbü’l-Hayz, 84); İbn Battâl, I/425.) 17 gün,41 hayzın ortasının ise (ortalama süresinin) altı veya yedi gün olduğu kanaatindedirler.42 gün olarak “Kadınların 41 Şâfiîlerin hayzın hesaplamasının nedeni dini noksandır. en uzun süresini Hz.Peygamber’den Ömürlerinin yarısını (şatr) on beş nakledilen oturarak Müzenî, Ebû İbrâhim İsmâil b. Yahyâ b. İsmâil (ö.264/878), Muhtasarü’l-Müzenî fî Furû‘i’ş-Şâfiiyye, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998, 20-21; Mâverdî, Ebü’lHasan Ali b. Muhamed b. Habîb (ö.450/1058), el-‘İknâ‘ fi’l-Fıkhi’ş-Şâfiî, Dârü’l‘Urûbe, Kuveyt 1982, 28; Şîrâzî, Ebû İshak Cemâlüddîn İbrâhim b. Ali b. Yusuf (ö.476), el-Mühezzeb fî Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 1996, I/144; Mukri’, Ebû Muhammed Şerefüddîn İsmâil b. Ebî Bekr (ö.837/1433), İhlâsü’nNâvî, Vezâretü’l-Evkâf, Kâhire 1989, I/95; Zekeriyâ, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyâ el-Ensârî (ö.926/1520), el-Ğurarü’l-Behiyye fî Şerhi Manzûmeti’l-Behceti’lVerdiyye, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, I/575; Şâtırî, Muhammed b. Ahmed b. Ömer, Yâkûtü’n-Nefîs fî Mezhebi ibni İdrîs, Dârü’l-Fikr, Beyrut (t.y.), 31; Kühecî, Abdullah b. Hasan, Zâdü’l-Muhtâc bi-Şerhi’l-Minhâc, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1988, I/107. Şâfiî mezhebine göre fıkıh konuları şiir hâlinde de kaleme alınmıştır. Bu şiirlerden hayızla ilgili olanın bir kısmı ise şöyledir: İmkânühû min ba‘di tis‘in ve’l-ekall Edne’n-nifâsi lahzatün sittûn Yevmün ve leyletün ve ekserühü’l-ecel Aksâhû ve’l-ğâlibü erbe‘ûn Hamsün ilâ ‘aşratin ve’l-ğâlib İn ‘abera’l-eksera ve’stedâmâ Sittün ve illâ seb‘atün tükârib fe-Müstehâda havet aksâmâ… (Bkz. Ramlî, Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbas Ahmed b. Hamza b. Şihâbiddîn (ö.1004/1596), Ğâyetü’l-Beyân Şerhu Zebed b. Raslân, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1994, 101-102. Diğer şiirler için bkz. Ulvî, Ebû Bekr b. Ahmed b. Hüseyin b. Muhammed, Elfiyye fi’l-Fıkh ‘alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, (m.y.), Beyrut h.1416, 160. 42 Mâverdî, el-İknâ‘, 28; Şâtırî, 31; İbn Dakîkül‘îd, Ebü’l-Feth Takıyyüddîn Muhammed b. Ali (ö.702/1302), Tuhfetü’l-Lübâb fî Şerhi’t-Takrîb, Dâru Atlas, Riyâd 1999, 70; Hısnî, Takıyyüddîn Ebû Bekr b. Muhammed eş-Şâfiî (ö.829/1426), Kifâyetü’l-Ahyâr fî Halli Ğayeti’l-İhtisâr, Dârü’l-Hayr, Beyrut 1996, 95; Ulvân, Ali b. Atıyye el-Hîtî el-Hamevî (ö.936), Takrîbü’l-Fevâid ve Teshîlü’lMakâsıd fi’l-Fıkhi’ş-Şâfiî, (m.y.), (y.y.) (t.y), 149; İbn Hacer el-Heytemî, Ebü’l-Abbâs Ahmed Şihâbüddîn (ö.974/1567), el-Minhâcü’l-Kavîm Şerhu ‘ale’l-Mukaddimeti’lHadramiyye, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1996, 97. 18 geçirirler, namaz kılmaz, oruç tutmazlar.”43 hadisi olarak gösterilmektedir.44 Nitekim ayın yarısı on beş gündür.45 Fakat Hanefîler bu hadisi, ömrün yarısına tekâbül eden, hayzın başlamasından önceki dönem ve hayzın kesilmesinden sonraki dönem (iyâse) şeklinde anlamaktadırlar.46 Mâlikîler ise hayzın en azına bir süre belirlemezken, en çoğunu Şâfiîler gibi on beş gün olarak kabul etmektedirler.47 Ayrıca Zâhirîler, cumhurdan ayrılarak hayza süre belirlemeyip, bir defa da olsa kanın gelmesiyle hayzın başladığını söylemektedir. Bu görüşlerine ise “Boşanmış kadınlar evlenmeksizin üç ay hâli boyunca bekleyeceklerdir.”48 âyetini delil getirmektedirler. Zîrâ onlara göre bu âyette her kadın için farklı olan hayız süresi belirtilmemiştir.49 Mezheplerin, hayza süre belirlemek için göstermiş olduğu çabanın bu 43 birbirinden farklı sonuçları görünürde küçük, Gördüğümüz kadarıyla bu rivâyet, hadis kaynaklarında “ömürlerinin yarısı (şatr ‘umrihâ)” ifâdesi olmaksızın geçmektedir. 44 Bkz. 41. Dipnot. Ayrıca hayzın süresini on beş gün olarak belirten rivâyetler de vardır. Bkz. Dârakutnî, I/208, (Kitâbü’l-Hayz, 10-18). 46 Serahsî, III/148. 47 İbn Rüşd (el-hafîd), I/104; Mâzerî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Ömer etTemîmi (ö.536/1141), Şerhu’t-Telkîn, Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1997, I/334; Rassâ‘, Ebû Abdillâh Muhammed et-Tûnusî (ö.894/1489), Şerhu Hudûdi’l-İmâmi’lEkber Ebî Abdillâh b. ‘Arafe, Vezâratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Rabat 1992, 59. 48 Bakara Sûresi 2/228. 45 49 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd (ö.456/1064), el-Muhallâ, Dârü’t-Türâs, Kâhire (t.y.), II/191. 19 uygulamada ise büyük problemlere yol açan bir unsur olmuştur50 çünkü süre belirlemeye çalışanların da kabul ettikleri gibi bu, her kadın için farklılık gösteren bir durumdur. Bunu kabul ettikten sonra hayza süre belirlemeye çalışmak -ki bu belirlemelere getirilen deliller, bizce konunun aslıyla ilgili görünmemektedir- anlamsız uygulamaların ortaya çıkmasına neden olabilmektedir. Örneğin hayzı iki gün süren bir kadın, Hanefî mezhebine göre hayızlı sayılmamakta fakat diğer mezheplere göre hayızlı sayılmaktadır. Her kadın için uygun olan doğal süreyi kabul etmek yerine hayza farklı süreler belirleme, bu durumla ilgili ibâdetlerde kadınları bir “ne yapacağını bilmezliğe” düşürebilmektedir. Sonunda nasıl yapacağına karar verip yerine getirdiği ya da getirmediği ibâdetlerde ise kadın, yanlış yaptığına dâir bir tedirginlik yaşayabilmektedir. Bu sebeple kadının, ibâdetlerinde her ay hayızlı geçirdiği gün süresini esas alması daha uygun görünmektedir. Nitekim kaynaklarda bu konuyla ilgili de pek çok görüş bulunmaktadır. Örneğin, Hz.Ali’nin, aynı ay içinde üç kez hayız gören kadın hakkındaki sorusuna Şurayh “İspat edebiliyorsa kabul edilir.” demekte, ayrıca kadının hayız süresi bir aydan diğerine değişse de bu, normal bir durum olarak kabul edilebilmektedir.51 50 Bkz. İkinci Bölüm\İstihâzayla İlgili Hükümlerin Değerledirilmesi\Namaz (s.65). 51 Serahsî, II/14-21. 20 II. Nifas A. Nifasın Mâhiyeti Nifas, Arapça bir kelime olup ne-fi-se fiilinin mastarıdır.52 Bebeğin doğmasıyla birlikte içeride biriken kanın dışarı çıkması rahmin “teneffüsü”nü sağlamaktadır. Rahmin bu “nefes” alması yine aynı kökten bir kelimeyle ifâde edilmiştir.53 Nifas da hayız gibi sağlık açısından gerekli olan normal bir durumdur. Kadın, hâmile kalmadığı sürece rahmin iç duvarı her ay parçalanarak kendisini dışarı atmakta ve böylece her ay rahim bebek için yenilenmektedir. Fakat kadın hâmile kaldığında bebek rahme tutunacağı için bu kan, doğuma kadar dışarı çıkamamakta ve bebek için besin kaynağı olmaktadır.54 Yalnız doğumla birlikte içeride biriken kan yine çeşitli faktörlerin etkisiyle muhtelif sürelerde dışarı çıkmaktadır. İşte bu hâdiseye ve vuku bulduğu zamana İslam hukuk literatüründe nifas55 denilmektedir. Ayrıca hayız dönemi için de aynı isimlendirme kullanılmıştır.56 Nifas hâli, halk arasında “çocuk doğurma ve yeni çocuk doğurmuş olup üreme organları henüz eski halini almamış bulunan 52 Râgıb el-Isfahânî, 818. 53 Aynî, I/690. Doğan çocuğa ise “menfûs” denir. (Ma‘lûf, 901.) 54 Cerdânî, Muhammed Abdullâh, Fethü’l-‘Allâm bi-Şerhi Mürşidi’l-Enâm, Dârü’s- Selâm, Kâhire 1990, I/401. 55 56 Cürcânî, 245; Ma‘lûf, 900-901. Ümmü Seleme’den riyâyet edilir: “Nebî ile aynı yatakta yatıyorken benim hayzım başladı, sıyrıldım ve hayız elbisemi giydim. Bana ‘nifas mı oldun’ (E nefisti) dedi.” (İbn Battâl, I/415) 21 kadın” anlamında Yunanca bir kelime olan lohusa (loğusa) adıyla da bilinmektedir.57 Tıpta ve fıkıhta, nifasa farklı anlamlar verilebilmektedir. Çünkü tıp uzmanları, hayızda olduğu gibi rahmin hamilelikten önceki hâline dönmesini dikkate alırken, fakîhler rahimden dışarıya kan ifrâzâtının olup olmamasını dikkate almışlardır. Bu yüzdendir ki tıpta nifas, rahmin eski hâlini almasıyla,58 fıkıhta ise, kan çıkışının durmasıyla sona ermiş olmaktadır.59 Mezhepler arasında çocuğun süresini doldurmadan düşmesi ya da âzâsının eksik olması, insan sûretinde olmaması, ölü doğması gibi durumlarda gelen kanı nifastan saymayan görüşler de mevcuttur. Nitekim Hanbelîler doğumdan sonra gelen kanın nifas sayılabilmesi için çocuğun insan yaratılışında olması gerektiğini öne sürmüşlerdir. Zîrâ onlar bebeğin alaka veya nutfe hâlindeyken düşmesi durumundan sonra gelen kanı nifas olarak kabul etmemektedirler. Bebeğin et parçası olarak düşmesi hâlinde ise iki görüş bulunmaktadır. Birincisi insan yaratılışının başlangıcı olan bu hâdiseden sonra gelen kanın da nifastan sayılması; diğeri ise, düşen parçanın insana benzememesi gerekçesiyle bundan sonra gelen kanın 57 Pars TUĞLACI, Okyanus, Pars Yy., İstanbul 1971, II/1799; Sevan NİŞANYAN, Sözlerin Soyağacı, Adam Yy., İstanbul 2002, 270; Azmi AKSOY, Yunanca TürkçeTürkçe Yunanca Sözlük, Alfa Yy., İstanbul 2003, 547. 58 59 Eşkar, vd., I/135. Seyelân anlamındaki hayzın sona ermesi, bu akışın durmasıdır. Bkz. Birinci Bölüm\Hayız\Hayzın Mâhiyeti (s.4). 22 nifastan sayılmamasıdır.60 Şâfiîler ise, yine hayız kanının içerde birikmesiyle alâkalı olan bu durumda gelen kanın, nifas kanı olarak kabul edilmesinin daha uygun olacağı görüşündedir.61 Nifasın mâhiyetinin hayızla aynı olması, her ikisi için verilecek hükümlerin de aynı olmasını gerektirmiştir.62 Bununla birlikte Tevrat’ta hayızlı kadın için söylenenlerin (s.13) benzeri nifas dönemindeki kadınlar için de ayrıca belirtilmiştir.63 60 İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed el-Makdisî (ö.620/1223), el-Muğnî, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd 1999, I/431. 61 Nevevî, Ebû Zekeriyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref (ö.676/1277), et-Tahkîk, Dârü’l- Cîl, Beyrut 1992, 141. 62 Bkz. İkinci Bölüm\Nifasla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi (s.61-64). 63 “Bir kadın hâmile kalıp erkek çocuk doğurursa, âdet gördüğü günlerde olduğu gibi yedi gün kirli sayılacaktır. Çocuk sekizinci gün sünnet edilmeli. Kadın kanamasından paklanmak için otuz üç gün bekleyecek. Pak sayılması için geçmesi gereken bu günler doluncaya dek kutsal bir şeye dokunmayacak, tapınağa girmeyecek. Ancak kız çocuk doğurursa, âdet gördüğü günler gibi iki hafta kirli sayılacaktır. Kanamasından paklanmak için altmış altı gün bekleyecektir. Erkek ya da kız çocuk doğuran kadının temiz sayılması için geçmesi gereken günler dolunca yakmalık sunu olarak bir yaşında bir kuzu, günah sunusu olarak bir güvercin ya da bir kumru getirip buluşma çadırının giriş bölümünde kâhine verecektir. Kâhin bunu Rabb’in huzurunda sunacak ve kadını arıtacak. Böylece kadın kanamasından temizlenmiş sayılacak. Erkek ya da kız doğuran kadınla ilgili yasa budur. Eğer kadının kuzu alacak gücü yoksa, biri yakmalık sunu öbürü günah sunusu olmak üzere iki kumru ya da iki güvercin yavrusu getirecek. Kâhin kadını arıtacak ve kadın temiz sayılacaktır.” (Tevrat, Levililer, 14.) 23 B. Nifasın Süresi Hâmilelik döneminde içeride biriken kanın, doğumun ardından dışarı çıkma süresi tıpkı hayzın süresi gibi her kadın için farklılık göstermektedir. Daha çok istihâza durumunu belirleme kaygısıyla nifasın en çok süresiyle ilgili farklı görüşler üzerinde durulmuştur. Fakat gördüğümüz kadarıyla klasik fıkıh kitaplarında nifasın en az süresi, hayızdan farklı olarak, ya belirlenmemiş ya da mezhep içinde bu süreyle ilgili ortak bir sayıda birleşilememiştir. Hanefîlerde nifasın en az süresi hakkında birbirinden farklı görüşler olmasına rağmen nifasın en fazla süresinin kırk gün olduğunda ittifak vardır.64 Bu süreyi belirlerken ise Ümmü Seleme’den rivâyet edilen hadisi esas almışlardır.65 Fakat hayzın süresinde olduğu gibi, nifasın süresinde de Hanefîlerin esas aldığı bu hadis, “zayıf” olarak nitelendirilmiştir.66 Şâfiîler, nifasın en az süresini belirlememekle birlikte, ortalama kırk gün sürdüğü ayrıca en çok süresinin iki ay, yani altmış günle 64 Serahsî, III/211; Aynî, I/695-697; İbnü’l-Hümâm, I/187; İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr, I/497; Kânûcî, Ebü’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan b. Ali (ö.1307/1890), erRavdatü’n-Nediyye Şerhü’d-Düreri’l-Behiyye, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1999, 92. 65 “Peygamber döneminde nüfesâ (nifas durumundaki kadınlar) kırk gün ya da kırk gece oturuyor idi.” [Ebû Dâvûd, I/303, (Kitâbü’t-Tahâra, 121)]. 66 Zeylâ‘î, I/205. 24 sınırlı olduğunu söylemektedirler.67 Nifasın en az süresini belirlememelerinin gerekçesi olarak da, Hz.Peygamber döneminde doğum yapan bir kadından hiç kan gelmemesiyle ilgili rivâyeti göstermektedirler.68 Mâlikîler de nifasın en az süresi için bir süre belirtmezken, en çok süresi içinse mezhepte birbirinden farklı süreleri kabul eden görüşler bulunmaktadır.69 Hanbelîler ise nifasın kırk gün sürdüğüne dâir hadisleri kabul ederken, nifastan sonra hayzın başlamasıyla bu sürenin uzayabileceğine dikkat çekmektedirler.70 Fakîhlerin, nifâsın süresini belirlerken hayzın süresinden yola çıkmaları dikkat çekicidir. Nitekim mezhepte kabul edilen hayzın en çok süresinin dört katını, nifasın en çok süresi olarak kabul etmişlerdir. Hanefîlerde nifasın en çok süresi, hayzın en çok süresi olan on günün dört katı, yani kırk gündür. Aynı şekilde Şâfiîlerde de nifasın en çok süresi, hayzın en çok süresi olan on beş günün dört 67 Mukri’, I/108; Zekeriyâ, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyâ el-Ensârî (ö.926/1520), Esne’l-Metâlib Şerhu Ravdı’t-Tâlib, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, I/326; İbnü’l-Müzhacî, Safiyyüddîn Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ömer b. Abdurrahmân elMüzced (ö.930/1524), el-‘Ubâbü’l-Muhît bi-Mu‘zami Nusûsi’ş-Şâfiî ve’l-Ashâb, Dârü’l-Fikr, Beyrut 2001, I/158; Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed (ö.977/1570), Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma‘rifeti Me‘ânî Elfâzi’l-Minhâc, Dârü’l-Fikr, (y.y.) (t.y.), I/119; Şâtırî, 31. 68 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I/436; Şîrâzî, I/163. 69 Mâzerî, I/335; İbn Rüşd (el-cedd), I/129; İbn Rüşd (el-hafîd), I/107. 70 İbn Kudâme, I/428. 25 katı, yani altmış gündür.71 Bu da psikolojik, sosyolojik, coğrâfî, fiziksel ve genetik faktörlerin etkisiyle kişisel bir özellik sergileyen hayzın ve nifasın süresinde matematiksel hesaplamaların varlığını ifâde etmektedir. Bu nedenle, çeşitli hesaplar yaparak söz konusu süreye sınır çizmeye çalışmak, hayzın ve nifasın yapısına aykırı görünmektedir. Kaldı ki aynı kadın için bile hayız ve nifas süresinin farklılık göstermesi de doğaldır, çünkü bu süre, birçok unsurdan etkilenmektedir.72 Bütün bu nifasa süre belirleme çabalarına rağmen kadının bir ayı diğerine tutmayan hayız süresinin normal kabul edilebilmesi,73 hayız gibi her ay yaşanmayan nifas için de farklı sürelerin normal kabul edilmesi demektir. III. İstihâza A. İstihâzanın Mâhiyeti Hayız ve nifas dışında hastalık sebebiyle kan gelmesi, yine “hayız” kelimesinden türetilen bir kelime olan istihâza olarak isimlendirilmiştir.74 Âdet döneminde alınan bir enfeksiyon diğer âdete kadar kanama dışındaki oluşturabilmekte, siyaha akıntılara, temizlik dönük kırmızı rengin yetersizliğinden kaynaklanan enfeksiyonlar, tümörler ve vajina hastalıkları neden olabilmektedir. 71 Mukri’, I/108. 72 Bkz. Birinci Bölüm\Hayız\Hayzın Süresi (s.15). 73 Serahsî, II/16. 74 Cürcânî, 94. 26 Ayrıca hayza ve nifasa bitişik olmayan istihâza durumu da olabilir. İki hayzın ortasında ya da hâmile kadından gelen kan da olağanüstü bir durum olduğu ve sağlığı ifâde etmediği için istihâza olarak kabul edilmektedir.75 Tüm bunlar âdetin dışında olan akıntılardır.76 İşte bu istihâza kanı rahimden gelmediği ve içinde doku ve hormon atıkları olmadığı için koyu kırmızı değil, vücudumuzun herhangi bir yerinden akan kan gibi açık kırmızı ve akışkan özellikte olup bu bakımdan mâhiyeti itibâriyle hayız kanından farklılıklar göstermektedir.77 Nitekim ilgili hadiste de istihâza “patlak (çatlamış) damar kanı” olarak nitelendirilmektedir.78 İstihâza, hayız ve nifâs gibi sağlığı ifâde eden normal bir durum olmadığı için ibâdetlere etkisi bakımından da 75 Hanefîler hâmile kadından gelen kanı istihâza olarak kabul etmekle birlikte (Kâsânî, I/298), Şâfiîler bu kanın namaz, oruç ve cimâın haram oluşu bakımından hayız kanıyla aynı olduğunu düşünmektedirler. (Râfi‘î, I/357) Ayrıca Şâfiîlere göre çocuğun doğumundan önce gelen kan, eğer hayız döneminde gelmişse hayız hükmündedir. [Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö.505/1111), elVecîz fî Fıkh Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1994, 27] Mâlikîler de hâmile kadından gelen kanı hayız olarak kabul etmektedir. (Mâzerî, I/344) Zâhirîler ise, kan gören hâmile kadının doğum yapmaması hâlinde müstehâza hükmünde olduğu kanaatindedir. (İbn Hazm, II/190.) 76 Ertuğrul YENEN, 67, 82-84; Şerif ÇANGA, vd., Kadın Hastalıkları, Ankara Üniversitesi Basım Evi, Ankara 1972, 40-50. 77 Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher el-Herevî (ö.370/980), ez- Zâhir fî Ğarîbi Elfâzi’ş-Şâfiî, Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1998, 139; Rûyânî, Ebü’l-Mehâsin Abdülvâhid b. İsmâil (ö.502/1108), Bahrü’l-Mezheb fî Fürû‘i Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 2002, I/364. 78 Buhârî, I/84, (Kitâbü’l-Hayz, 24). 27 onlardan farklılık arz etmektedir.79 Hayız ve istihâza, karşılaştırmalı bir şekilde aşağıdaki tabloda80 özetlenmiştir: Fark çeşidi Hayız İstihâza Kaynağı Rahim oyuğu Ferc, rahim ağzı ya da rahim Mâhiyeti Akyuvarlar ve alyuvarlar Yoğunluğu Akyuvarlar, alyuvarlar ve yapışkan özellikli bir perde Yoğundur Yoğun değildir Pıhtılaşması Pıhtılaşma yoktur Pıhtılaşma vardır Rengi Kırmızıdır Kokusu Siyaha yakındır, bazen kırmızı, sarı ve bulanık renge döner Kötü kokuludur Kokusu yoktur Vakti Her kadın için belli vakti vardır Belli bir vakti yoktur Mezheplerdeki hayza ve nifasa süre belirleme uğraşısı, aslında istihâza hâlini tespit etmek içindir. Çünkü hayız ve nifasın mâhiyetlerinin aynı olması her ikisi için verilecek hükümlerin de aynı olmasını gerektirmektedir. Fakat istihâzanın bu iki durumdan mâhiyet itibâriyle farkı, verilecek hükümlerin de farklılığına yol açmıştır.81 Bununla berâber mezheplerde, farklı sürelerin kabulüyle birlikte, hayza ve nifasa süre belirleme çabası istihâzayla ilgili bir karmaşanın da ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Örneğin Hanefîlere göre en azı üç gün üç gece olan hayız, Şâfiîlere göre bir gün bir gece olduğundan, Şâfiîlerin belirlediği hayzın en azı, Hanefîler İbn Hacer el-Heytemî, Ebü’l-Abbas Ahmed Şihâbüddîn (ö.974/1567), Fethü’lCevâd bi-Şerhi’l-İrşâd, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1971, I/91. 80 Eşkar, vd., I/128. 79 81 Bkz. İkinci Bölüm\İstihâzayla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi (s.64-70). 28 için istihâza dönemidir. Kezâ on günden sonra gelen kan Hanefîler için istihâzayken, bu durum Şâfiîler için hayzın normal süreci olarak kabul edilmektedir.82 İslam hukukunda istihâza, hayız ve nifastan hem mâhiyet hem de sebep olduğu hükümler açısından kesin bir şekilde ayırt edilmiştir. Tevrat’taki istihâzayla ilgili âyetler,83 onun mâhiyetini anlama noktasında hayız ve nifasta olduğu gibi olumsuz bir etki yapmamış görünmektedir. Nitekim bunda istihâza ile ilgili rivâyet zenginliği, özellikle de hayızla ilgili konuların âdetâ müstehâzaya hasredilmesi de etkili olmuş gibidir.84 82 83 İbnü’l-Hümâm, I/160. “Eğer bir kadının âdet günleri dışında uzun süreli bir kanaması varsa ya da kanaması âdet günlerinden sonra da devam ediyorsa kanaması olduğu sürece âdet günlerinde olduğu gibi kirli sayılır. Kanaması olduğu sürece âdet günlerinde olduğu gibi yattığı her yatak ve üzerine oturduğu her şey kirli sayılacaktır. Kim bunlara dokunursa kirli sayılacak. Giysilerini yıkayacak, yıkanacak, akşama kadar kirli sayılacaktır. Ama kanama durursa kadın yedi gün bekleyecek, sonra temiz sayılacaktır. Sekizinci gün iki kumru ya da güvercin alıp buluşma çadırının giriş bölümüne getirecek ve bunları kâhine verecek. Kâhin, birini günâh sunusu ötekini yakmalık sunu olarak sunacak. Böylece kadını kanamasından doğan kirlilikten Rabb’in huzurunda arıtacak.” (Tevrat, Levililer, 15, 16.) 84 Bkz. İkinci Bölüm\İstihâzayla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi (s.64-70). 29 İKİNCİ BÖLÜM KADINLARA ÖZEL HÂLLERLE İLGİLİ HÜKÜMLERİN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ I. Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi A. Mübâşeret İslam dininde hayızlı kadınla mübâşeret (cimâ‘, cinsel ilişki) yasağı, Kur’ân’da doğrudan ve net bir şekilde zikredilen hayızla ilgili tek kısıtlamadır.85 İlgili âyet “Sana hayız hakkında soruyorlar…” ifâdesiyle başlamaktadır. Çünkü kadınları -aynı anda birden fazla kadınla evliliği sınırlandırma hatta tek eşle evlenmeyi tavsiye, mirastan pay ayırma ve şahitlik hak ve sorumluluğu verme gibiâdeta yoktan vara çıkaran bir dinin, Câhiliye döneminde hayızlı 85 “Sana hayızdan soruyorlar. De ki: ‘O bir ezâdır.’ Hayızda oldukları zaman kadınlardan uzak durun. Temizlenene kadar da onlara yaklaşmayın. Temizlendikleri zaman Allah’ın emrettiği yerden onlara yaklaşın. Muhakkak ki Allah tövbe edenleri ve temizlenenleri sever.” Bkz. Bakara Sûresi 2/222. Kelime anlamı itibâriyle bu şekilde meâl verilen (Bkz. Muhammed Hamdi YAZIR, Muhammed Hamdi (ö.1942), Hak Dîni Kur’ân Dili, Yenda Yy., İstanbul 1996, II/95; Ömer ÖZSOY ve İlhâmi GÜLER, Konularına göre Kur’ân, Fecr Yy., Ankara 2004, 466.) âyette geçen temizlikle ilgili kelimeler zikredeceğimiz pek çok yorumu berâberinde getirse de, âyetin son cümlesine “Allah pişmanlıkla O’na yönelip tövbe edenleri ve özünü temiz tutanları sever.” şeklinde bir anlam da verilmektedir. Nitekim âyetin bütünlüğü de bu anlama işâret etmektedir. Aynı fiil âyetin başında maddî temizlik için kullanılırken, âyetin sonunda mânevî temizlik için kullanılmıştır. Böylece âyetin sonu “Zikredilen yasağı çiğnerseniz tövbe edin, çünkü Allah tövbe ederek özünü temiz tutanları sever” şeklinde anlaşılabilir. Bkz. Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (ö.538/1144), el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl, Mektebetü’l-‘Ubeykan, Riyâd 1998, I/432-434; Muhammed Hamdi YAZIR, II/95-96 (YAZIR, “mütetahhirîn” kelimesine, meâlinde maddî temizlik anlamı verirken, tefsirinde aynı kelimeyi mânevî temizlik olarak açıklamıştır.); Muhammed Esed, (ö.1992), Kur’ân Mesajı, İşâret Yy., İstanbul 1999, 65-66; Ahmet TEKİN, Kur’ân’ın Anlaşılmasına Doğru, Kelam Yy., İstanbul 2004, 36. Nitekim “yetetahherûn” fiili başka bir âyette de mânevî temizlik anlamında kullanılmıştır: “Fakat kavminin cevabı yalnızca şu oldu: ‘Sürün ülkenizden onları! Besbelli kendilerini temize çıkaran (yetetahherûn) insanlar, bunlar!’”. (A‘râf Sûresi 7/82) 30 kadına revâ görülen birtakım uygulamalar hakkındaki hükümlerini müslümanlar merak ediyordu. Zîrâ Câhiliye halkı Yahudi ve Mecûsîlerin yaptığı gibi, hayızlı kadınla yemek yemiyor, aynı koltukta oturmuyor hatta aynı evi paylaşmıyorlardı.86 İlgili âyetin gelmesiyle birlikte âyette geçen “kadınlardan uzak durma” emrini de aynı doğrultuda anlayanlar olmuş ve bu durumdan yakınmaları üzerine Hz.Peygamber olduğunu de sadece mübâşeretin yabancıların yaptığı çıkarmamalarını söyleyerek (cinsel gibi ilişkinin) kadınları haram evlerden âyetteki “uzak durma, yaklaşmama” anlamlarına gelebilecek fiillerin cinsel ilişkide bulunmamayı ifâde ettiğini vurgulamıştır.87 Âyette “Sana hayızdan soruyorlar.” ifâdesindeki hayız kelimesi mimli mastar hâlinde “mehıyz” olarak gelmiştir ki hayzın mekânı ya da zamanı demektir. Bu yüzden iki anlamı da vermek uygun 86 Tevrat, Levililer 11-16, Çölde Sayım 4-5; Yasanın Tekrarı 23. Yahudilerin hayızlı kadınla aynı evi bile paylaşmamasına karşın Hristiyanların bu durumdaki kadınla ilişkide dahi bulunduğu rivâyet edilmektedir. Dolayısıyla Kur’ân’ın bu emri, ifrat ve tefrit arasında bir orta yolu temsil etmektedir. (Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd (ö.310/923), Câmi ‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli âyi’l-Kur’ân, Dâru ‘Âlemi’l-Kütüb, Riyâd 2003, III/721; Zemahşerî, el-Keşşâf, I/432-434; Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö.671/1273), el-Câmi‘ li-Ahkâmi’lKur’ân, Dâru ‘Âlemi’l-Kütüb, Riyâd 2003, III/80-91. 87 İbn Mâce, I/200, (Kitâbü’l-Hayz, 355); Ebû Dâvûd, I/276, (Kitâbü’t-Tahâra, 262); Nesâî, I/79, (Kitâbü’l-Hayz, 357). Ayrıca “kadınlara dokunma” ifâdesinin mübâşeret anlamında kullanıldığı âyetler de mevcuttur. Bkz. Bakara Sûresi 2/236-237, Âli İmran sûresi 3/47, Meryem sûresi 19/20, Ahzab sûresi 33/49. 31 görünmektedir. Çünkü soru hem hayzın mekânıyla hem de zamanıyla ilgili ne yapılıp ne yapılmayacağını kapsamaktadır.88 Bu soruya cevap teşkil eden “O bir ezâdır.” cümlesinde ise zikredilen ezânın kime ezâ olduğuyla ilgili de çeşitli yorumlar yapılmıştır. Klasik ve modern kaynaklardaki genel kanaat, hayız kanı kötü kokulu, rengi bozuk, muhteviyâtı kirli olarak tasvir edildiğinden dolayı böyle bir dönemde ilişkinin erkeğe eziyet olacağı yönündedir. Âyete bu bağlamda bakıldığında, ezânın kirlilik ve pislik olarak anlaşılması89 uygun görünse de, böyle bir anlayış tıbbî ve psikolojik gerçeklerin yeterince dikkate alınmamasından kaynaklanmaktadır. Birinci Bölüm’de (s.4-15) anlatmaya çalıştığımız hayzın mâhiyeti dikkate alındığında, kadının bu dönemde bedenen zayıf ve hasta, hayız mahallinin (rahmin) ise âdeta açık bir yaraya benzeyip mikrop kapmaya elverişli olduğu âşikârdır. Dolayısıyla mübâşeret, hayız dönemindeki eziyet kadına tıbbî ve psikolojik açıdan 88 Rûyânî, I/358. 89 Muhammed Hamdi YAZIR, II/95. Ayrıca bazı kaynaklar ezâ kelimesinin “kazer” kelimesiyle eş anlamlı olduğunu söyleyerek “kazer” i “insana istikrâh veren her şey” olarak açıklamışlardır. Bkz. Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ (ö.516/1122), et-Tezhîb fî Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, I/256-259. 32 verebilmektedir.90 İslam hukukundaki, hayız döneminde boşanma yasağı, aslında meselenin mâhiyetini en güzel şekilde ortaya seren bir husustur. Zîrâ Kur’ân’da boşanmanın söz konusu döneme göre düzenlenmesi,91 eşlerin birbirine yaklaşamayacağı bu duruma uygun düşen, ayrıca kadındaki fizyolojik ve psikolojik değişimi de dikkate alan ilâhi bir emir gibi görünmektedir. Bir başka husus da âyette zikredilen yasağın muhatabıyla ilgilidir. Çünkü âyetteki yaklaşmama emri (mübâşeret yasağı), müzekker (eril) yapıyla gelmiştir.92 Bu da erkeklerin cinsel ilişki talebinde tek söz sahibi olduklarını dolayısıyla Allâh’ın âyetinde çizmiş olduğu sınırın aşılmasında da erkeğin sorumlu tutulduğunu akla getirse de,93 nâzil olduğu dönemin gerçeklerini dikkate alan Kur’ân’ın, erkeklerin çok eşle 90 evli olabildiği bir zamanda yasağın fiilini Günümüzde de âyette geçen ezâ kelimesine “O, bir kirliliktir, bir pisliktir. Yâni yaklaşana istikrâh ile eziyet verecek murdar bir şeydir. (Muhammed Hamdi YAZIR, II/95)”, “Hem hastalık hem de pislik için kullanılır. (Mevdûdî, Ebü’l-‘Âlâ (ö.1399/1979), Tefhîmü’l-Kur’ân, İnsan Yy., İstanbul 1997, I/174)” gibi erkek merkezli, “Aybaşı her iki tarafı da rahatsız eden, sağlıklı olmayan bir kirlilik hâlidir, zafiyet sebebidir. (Ahmet TEKİN, 36)” gibi iki tarafı da düşünmeye çalışan, “O sıkıntılı bir şeydir. (Ömer ÖZSOY ve İlhâmi GÜLER, 466)”, “O insana rahatsızlık veren bir haldir. (Yaşar Nuri ÖZTÜRK, Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Meâli, Yeni Boyut Yy., İstanbul 2000, 36)”, “O bir zayıflık hâlidir. (Muhammed Esed, 65)” gibi kadın merkezli anlamlar verilmiştir. 91 Bakara Sûresi, 2/226-230. 92 “Fa‘tezilû” ve “Lâ Takrabû”. Meâlen “Kadın hayız olduğunda kocanın karısıyla ilişki kurması haramdır.” cümlesindeki zamirlerden ilişkinin kocaya haram olduğu anlaşılıyor ayrıca kadına haramlığı konusunda ise bir vurgu yapılmamaktadır. Bkz. ‘Ayyâşî, Ebü’n-Nasr Muhammed b. Mesud, Tefsîrü’l-‘Ayyâşî, Müessesetü’l-Âlemi li’l-Matbû‘, Beyrut 1991, I/129. 93 33 eril yapıyla kullanması doğal karşılanmalıdır. Ayrıca soruyu soran da erkeklerdir.94 Âyet, “…Temizleninceye (yathurn) kadar kadınlara yaklaşmayın, temizlendikleri (tetahhern) zaman ise Allâh’ın emrettiği yerden onlara yaklaşın. Nitekim Allah tövbe ederek özünü temizleyenleri (mutatahhirîn) sever.” cümlesi ile bitmektedir. “Tuhr” kelimesi âyette zikredilen ezânın temizlenmesi, ortadan kalkması olarak anlaşılmakla birlikte95 tahâretin ancak su ile olabileceğini söyleyen cumhurun görüşü ise, fercin tamamını yıkama yıkanması, abdest (vudû’) alınması96 ve bedenin (gusül) şeklinde kendi arasında üçe 94 Ebû Dâvûd, I/276, (Kitâbü’t-Tahâra, 104). 95 Ruyânî, I/358. Âyette kıraat farlılıkları da mevcuttur. Nitekim “yathurn” lafzını Âsım’ın râvisi Ebû Bekr Şu‘be ile Hamze, Kisâî ve Halefü’l-Âşir “yettahhern” şeklinde; Nâfi‘, İbn Kesîr, Ebû Amr, İbn Âmir, Hafs, Ebû Cafer ve Yakub ise “yathurn” şeklinde okumuşlardır. Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, I/432-434; Dânî, Ebû Amr Osman b. Said b. Osman (ö.444/1053), et-Teysîr fi’l-Kırâati’s-Seb‘, Matbaatü’d-Devle, İstanbul 1930, 80; Abdurrahman ÇETİN, Kıraatların Tefsire Etkisi, Marifet Yy., İstanbul 2001, 131-133. 96 Mücâhid, İbn Cebr (ö.102), Tefsîru İmâm Mücâhid b. Cebr, Dârü’l-Fikri’l-İslâmi’l- Hadîse, (b.y.) 1989, 233-234. 34 ayrılmaktadır.97 Ebû Hanîfe ise, bu konuda diğer mezheplerden ayrılarak on günden önce hayız kanı kesildiği zaman yıkanmadan mübâşeretin câiz olmadığını söylemekle berâber, hayızdan temizlenmeyi kanın kesilmesi şeklinde anlamakta ve hayzın en uzun süresi olan on günün geçmesi hâlinde yıkanma gerekmeksizin kadının hayızdan temizlenmiş ve mübâşeretin de helal olacağı görüşündedir.98 Bu durumda cinsel ilişkinin haram olmadığını söyleyen Ebû Hanîfe’nin görüşü, günümüzde hayzın mâhiyetinin geçmişe nazaran daha çok anlaşılmasıyla birlikte âyetin kazandığı anlamla 97 örtüşmektedir. Nitekim hayızdan temizlenme, iç zarı İbn Kudâme, I/418-420. (Hanbelîler kanın kesilmesi ve yıkanma arasındaki ilişkiyi, “Yetimleri nikah çağına geldiklerinde deneyin, eğer onlarda rüşd sezmişseniz mallarını onlara verin.” âyetindeki nikah çağına gelme ve rüşd arasındaki ilişkiye benzetmektedirler. Yani nikah çağına gelmek yetmeyip rüşd de gerektiği gibi, dolayısıyla onlara göre kanın kesilmesi yetmemekte yıkanmak da gerekmektdir. Fakat bu çıkarımda bazı sıkıntılar vardır. Delil olarak öne sürdükleri âyette iki farklı kelime (nikah ve rüşd) açıkça kullanılmıştır. Fakat hayızla ilgili âyette aynı kelime farklı kalıplarda (tuhr ve tetahhur) kullanılmıştır. Kaldı ki bu delil, karşı görüşün işine daha çok yarayacağa benzemektedir. Çünkü rüşd, her nikah çağına gelen yetimde aynı miktarda değildir. O hâlde rüşde bir standart getirilemeyeceğinden yıkanmaya da, bedenen yıkanma şeklinde, bir standart getirmenin uygun olmayacağı kanaatindeyiz.) Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I/381; Kurtubî, I/116. 98 İbnü’l-Hümâm, I/170; Meydânî, Abdülğanî b. Tâlib b. Hammâde el-Hanefî (ö.1298/1881), el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, Dârü’l-Marife, Beyrut 1998, I/38; Hanefîlerin bu konudaki delillerinden biri de hayız kanı kesilince orucun tutulabilmesidir. Bkz. Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (ö.538/1144), Ruûsü’l-Mesâil (el-Mesâilü’l-Hilâfiyye beyne’l-Hanefiyye ve’ş-Şâfiiyye), Darü'l-Beşâiri'l-İslâmiyye, Beyrut 1987, 128. 35 parçalanan rahmin bu parça ve kanları dışarı atarak kendini temizlemesi şeklinde anlaşılmaktadır. Ayrıca “tuhr” kelimesinin “tefe‘‘ul” bâbında ilgili âyetin dışında Kur’ân’da geçtiği üç yerde de “mânevî arınma, mevcut durumdan sıyrılma” anlamında kullanılması bu görüşü destekleyen bir unsur gibi görünmektedir.99 Zaten hayız kelimesinin “seyelân” anlamı, onun zıt anlamı olan tuhrun, seyelânın durması şeklinde anlaşılması için bir zemin gibidir.100 Yukarıda bahsettiğimiz ilgili âyetin bazı bölümlerini anlama farklılıkları bir yana net olan bir şey var ki, o da, âyetin hayızlı kadınla cinsel ilişkiyi haram kılmasıdır. Fakat rivâyetlerden müslümanların bu haramdan kaçınma noktasında bazı zaaflar yaşadığı ve bu günahın affı konusunda da Hz.Peygamber’ e danıştığı anlaşılmaktadır.101 Bu rivâyetlerde ise hayızlı kadınla ilişkiye girme günâhının affına vesile olarak bir ya da yarım dinar sadaka verilmesi zikredilmektedir. Ayrıca ilişki, kanın geldiği bir dönemde gerçekleşirse bir dinar, kesildiği bir dönemde gerçekleşirse yarım dinar şeklinde ölçüt de belirtilmektedir. Şafiîler ve Hanbelîler, ilgili rivâyetleri 99 “Fakat kavminin cevâbı şu oldu: ‘Sürün ülkenizden onları! Besbelli kendilerini temize çıkaran (yetetahherûn) insanlar bunlar!’” (A‘râf Sûresi 7/82). “… (Öyle bir mescit ki) Orada arınmak (yetetahherû) isteğiyle dolup taşan kişiler vardır, (ki zâten) Allâh (da) kendini arındıranları sever.” (Tevbe Sûresi 9/108). “Fakat halkının ona verdiği cevap: ‘(Lût’u) ve Lût’un yandaşlarını şehrinizden çıkarın. Çünkü bunlar kendilerini temize çıkarmaya (yetetahherûn) çalışan insanlar!’ demekten başka bir şey olmadı.” (Neml Sûresi 27/56) 100 Berfî, I/27. 101 Ebû Dâvûd, I/278-279, (Kitâbü’t-Tahâra, 107). 36 dikkate alarak bu durumda kefâret verilmesi gerektiğini söylerken,102 Hanefîler ve Zâhirîler ise kefâretin söz konusu olmadığı kanaatindedir.103 İçerisinde kul, hatta eş hakkı barındıran âyetle sabit bir haramın ihlâlinde böylesine küçük cezaların zikredilmesine karşın ileriki bölümlerde bahsedeceğimiz, hakkında âyet bulunmayan örfî yasakların ya da tavsiyelerin ihlâlinde kadını toplumdan dışlamaya kadar varan uygulamaların varlığı düşündürücüdür. Nitekim ilgili âyet de, söz konusu haramın çiğnenmesi durumunda tövbeden başka bir şey öngörmemiştir. Bazı âlimler ise, hayızlı karısıyla birlikte olan erkeği âsi olarak nitelendirip sadakaya gerek görmezken, meseleyi haram kılınan fiilden ziyâde bu fiilin vuku bulması durumunda yapılacak tövbenin mâhiyetini esas alarak incelemişlerdir.104 Klasik kaynaklarda zikredilen diğer yasaklara “Kadın şunları şunları yapamaz, haramdır.” şeklinde kesin ve net bir üslupla yer verilirken, cinsel ilişki yasağı hızlıca geçilmiş ya da en son sıralarda açıklanmış,105 doğrudan bu yasağın çiğnenmesi durumunda ne 102 Akfehsî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. ‘Imâd (ö.806/1403), el-İrşâd ilâ mâ Veka‘a fi’l-Fıkh ve Ğayrih mine’l-E‘dâd ev ez-Zerî‘a ilâ Ma‘rifeti’l-E‘dâdi’l-Vâride fi’ş-Şerî‘a, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992, I/153; İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed (ö.852/1449), Telhîsü’l-Habîr fî Tahrîci Ehâdîsi’r-Râfi‘i’l-Kebîr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998, I/427. 103 İbn Hazm, II/187; Aynî, I/641. Mahmûd Gurâb, Rahme mine’r-Rahmân fî Tefsîri ve İşârâti’l-Kur’ân, Matbaatü’nNadr, Dımaşk 1989, I/332-336. (İbnü’l-Arabî, Ebû Abdillâh Muhyiddîn Muhammed b. Ali, İ‘câzü’l-Beyân fî Tercemeti ‘ani’l-Kur’ân’ın hâmişinde.) 105 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I/436. 104 37 yapılması gerektiği meselesi incelenmiş ve zarûrî durumlarda da olsa diğer zikredilen sübûtu ve delâleti zannî yasakların çiğnenebileceği ihtimâli dahî akıllara nâdiren gelmiştir. Konuyla ilgili tek âyette açık bir şekilde zikredilen yasağın, İslam hukukunun ilk ve temel kaynağı Kur’ân-ı Kerim olması hasebiyle, ön sıralarda ve daha net ifâdelerle zikredilmesi gerektiği kanaatini taşımaktayız. Daha önce sözünü ettiğimiz anketteki (s.14) “Sizce hayızlı kadınla cinsel birleşme yasağını, şehvetli erkekler için kaldırmak mümkün müdür?”106 sorusuna ise ilâhiyat öğrencilerinin verdiği cevaplar aşağıdaki tabloda107 yer almaktadır. Bu cevaplardan da hükmü âyetle sabit bir meselede bile insan arzularının ve cinsiyetin düşüncelere etkisi açık bir şekilde görülmektedir. a) Mümkündür b)Mümkün değildir c) ( Boş bırakılan seçeneğe verilen cevaplar: ) 106 Erkek Bayan Toplam 26/126 29/251 55/377 Erkek 84/126 Bayan 203/251 Toplam 297/377 Erkek - Genelleme yapılamaz. - Gerek yok. -Kişiye bağlı. (2) - Mecbur katlanacak. -Sanmıyorum. - Midesi götürecekse ne âlâ. Bayan - İnsanların kendi vicdânî değerlerine bağlı. - Erkeklere sormak lazım. - Bence meselenin illeti doğru tespit edilmeli. İllet kadının rahatsızlığı ise kadın rahatsız olmadığını beyan ettiğinde kaldırmak mümkündür. Sorudaki “...mümkün müdür?” ifâdesi konuyla ilgili âyetlerdeki tek açık yasağın bilinme ve bilincine varılma derecesini ölçmeye yöneliktir. 107 Gülsüm SOYDAN, 99. 38 Âyetin devamındaki “Temizlendikleri zaman Allâh’ın emrettiği yerden onlara yaklaşın.” ifâdesi ise, Yahudilerin uygulamasına bir düzeltme gibi görünmektedir. Zîrâ Yahudi erkeklerin, hayızlı kadını evlerinden çıkarmaya kadar varan uygulamaları, şehevî arzular söz konusu olunca, yasağı çiğnememek adına kadınlarla arkadan (anüsten/dübürden) ilişki kurma şeklinde değiştiği rivâyet edilmektedir.108 Yukarıda zikrettiğimiz âyette ise bütün bunların İslâmî açıdan gayr-i meşrûluğu dile getirilmiştir. Sonuç olarak, hayızla ilgili sübûtu ve delâleti kat‘î tek yasak, cinsel ilişki yasağıdır. Fakat hayız kanı kesildikten sonra karı kocanın ilişkiye girebilmesi için cünüplükten yıkanır gibi yıkanmanın şart olup olmadığı tartışmalı bir konudur.109 Cünüp hâli gibi ihtiyârî ya da gayr-i ihtiyârî olduğunda içinden çıkılması imkân dâhilinde 108 Taberî, III/721; Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ (ö.516/1122), Tefsîrü’l-Beğavî, Dârü’t-Tayyibe, Riyâd 1993, I/129. 109 Hanefîler hayız kanı kesildiği zaman hayzın en çok günü geçtiğinde mübâşeretin helal olduğunu söylemektedir. (İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/489.) Aslında bu kanaat, bir nebze âyetteki temizlenmeyle ilgili kelimelerin ezânın sona ermesi demek olduğunu da ifâde etmektedir. Fakat Züfer’e göre mübâşeret, yıkanmadıkça câiz değildir. (Serahsî, II/16) İbnü’l-Arabî ise hayızdan sonra yıkanmayla ilgili “Hayız, şeytanın bir dürtmesidir.” hadisini delil getirip kalbi şeytanların toplanmasından temizlemek lazım diyerek klasik kaynakların hayızlı kadını maddîden ziyâde mânevî bir kirlilik içinde görmesine güzel bir örnek teşkil etmektedir. (Bkz. Mahmûd Gurâb, I/332-336.) Kelimeler yer değiştirilerek ya da farklı kelimeler eklenerek “Bu, şeytandandır.” (hâzâ mine’ş-şeytân) ve “Rahmin bir dürtmesidir.” (rakdatün mine’r-Rahm) şeklindeki ifâdelerin farklı rivâyetlerde yer alması (İbn Münîr, Kutbuddîn Abdülkerim el-Halebî (ö.735), el-İhtimâm bi-Telhîsi Kitâbi’l-İlmâm, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1990, 86, 88.) dolayısıyla yukarıdaki yorumun yaslandığı delilin yeterlilik derecesi düşündürücüdür. 39 olan bir hal ile, hayız olma gibi tamamen gayr-i ihtiyâri ve içinden çıkılması imkân dâhilinde olmayan bir hâli kıyaslamanın yanlış sonuçlara götürmesi muhtemeldir. Kaldı ki, cünüp olma, bedenin tamamıyla hatta psikolojinin bile değişmesiyle alâkalı bir durum olup bundan sonra yıkanmak, hem sağlık ve temizlik için hem de o psikolojiden çıkmak için bir zarûrettir. Fakat hayız, belli bir bölgeyle alâkalı olup mevcut hayızdan korunma yollarının üst düzeyde olması ve hayzın kişiyi ibâdetlerinde (namaz hâriç) tedirginliğe sürükleyecek bir psikolojiye dâhil etmemesi nedeniyle bedenen yıkanmayı gerektirmeyebilir. Hele günümüzde olduğu gibi bedenen yıkandıktan sonra bir damla kanın gelmesiyle -cünüp psikolojisini andırır şekildekendini tekrar hayızlı gibi kabul edip ibâdetlerden uzaklaşarak ve helal olan şeyleri haram sayarak bunu bir saplantı hâline getirmenin gereksiz olduğu söylenebilir. Nitekim hayız, bir ezâ olduğu için âyette kadınlarla ilişkiye girme yasağı getirildiğine ve ezâ da yıkanınca değil kanın kesilmesiyle birlikte rahmin eski hâlini almasıyla sonlandığına göre hayzın sona ermesinin rahmin temizlenmesiyle olması daha uygun görünmektedir. Dolayısıyla mezhepte hayzın en uzun süresi olan on günün geçmesi hâlinde yıkanmaksızın mübâşeretin cevâzını öngören Ebû Hanîfe’nin yaklaşımını, bir süre belirlemeden kabul ederek, onun âyeti anlama noktasında yakalamış olduğu noktayı genişletmek mümkündür. Aksi takdirde Şâfiîlere göre hayzı 10-15. günlerinde son bulan kadının da yıkanması gerekmektedir. 40 Bütün bu çıkarımlarımız hayzı son bulan kadının yıkanmasını engellemek için değildir. Zîrâ müslüman her zaman temiz olmalıdır. Fakat hayzı, kan ifrâzâtıyla berâber ezânın son bulmasıyla değil de içinden ancak su ile çıkılabilen ve böyle yapılmadığı takdirde kan ifrâzâtı son bulsa bile Allâh’ın helal kıldığı şeylerin haram olduğu ve bazı ibâdetlerin îfâsından kaçınıldığı bir durum olarak algılamak hayza yüklenen psikolojik bir anlamın varlığını hissettirmektedir. Bu anlamın ötesine geçerek müslüman kadınların hayatlarını bir nebze kolaylaştırması ise yukarıda açıklamaya çalıştığımız şekilde mümkün görünmektedir. Nitekim birden kesilmeyen hayız kanı, kadınları çoğu kez yanıltabilmekte ve özellikle namazların îfâsında sıkıntıya neden olabilmektedir. B. Namaz Kur’ân, namaz kılmak için psikolojik ön hazırlığı da içinde barındıran birtakım maddî temizliği şart koşmakta, fakat bu temizliği özel bir terim kullanmaksızın tarif etmektedir.110 Bu namaza hazırlık eylemi, İslâm hukukunda vudû’ olarak isimlendirilmiş, Türkçe’de ise 110 “Ey imân edenler! Yüzünüzü, ellerinizi ve dirseklere kadar/dirseklerle berâber kollarınızı yıkayın ve ıslak ellerinizi başınızın üzerine hafifçe sürün ve ayaklarınızı da bileklere kadar/bileklerle berâber yıkayın. Eğer boy abdestini gerektiren bir durumda iseniz temizlenin (fe’t-tahherû). Ama eğer hasta iseniz yahut seyahatteyseniz yahut doğal ihtiyâcınızı gidermişseniz yahut bir kadınla birlikte olmuşsanız ve su bulamıyorsanız o zaman temiz toprağa ellerinizi sürün ve onunla yüzünüzü ve kollarınızı hafifçe ovun. Allah sizi zora koşmak istemez, ama sizi tertemiz kılmak ve nimetlerinin tamamını şükredenlerden olasınız.” (Mâide Sûresi 5/6) size bahşetmek ister ki 41 bu kelime tercih edilmeyip onun yerine Farsça olan âb-dest (el suyu) kelimesi kullanılmaktadır.111 İlgili âyetlerde112 abdest, yüzü, elleri, kolları ve ayakları yıkamak ve başı meshetmek olarak zikredilirken, mübâşeretten sonra ya da aynı illeti içinde barındıran ihtilâm olma gibi benzeri durumlarda hem maddî temizlik hem de “kişinin cinsel arzuya kapılmasından dolayı namazdan uzaklığını”113 ortadan kaldırmak için mânevî hazırlık mâhiyetinde bedenen temizlikten (gusül, boy abdesti) söz edilmektedir. Namaz abdestini (vudû’) gerektirecek bir durum olarak da mesâne (üretra ağzı), makat (anüs) ve ferçten (vajina) herhangi bir şey çıkması olarak genelleyebileceğimiz doğal ihtiyâcı (tuvâlet) karşılama belirtilmiştir. Dolayısıyla âyette açık bir şekilde geçmese de, alt yollardan çıkması itibâriyle aralarındaki bu benzerlikten dolayı hayzın da abdesti bozduğu söylenebilir. Keyfî olarak ya da olağanüstü bir durum sebebiyle kılınmayan/kılınamayan namazın daha sonra kazâ edilmesi ise Kur’ân’da düzenlenmemekle114 birlikte cumhûrun cevâz verdiği bir 111 Ferit DEVELLİOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi Yy., Ankara 2000, 3. 112 Nisâ Sûresi 4/43; Mâide Sûresi 5/6. 113 Muhammed Esed, 146. 114 İslâm’da kaza namazının olmadığına, namazın farz olmadığı bir vaktin yokluğu delil getirilmiştir. Nitekim bulunduğumuz her vakit içerisinde, farz kılınan bir namaz vardır. Fakat oruç böyle değildir. Çünkü sadece ramazan ayında farz kılınmıştır, dolayısıyla da orucun farz olmadığı on bir aylık bir zaman dilimi vardır. Oruç bu zaman diliminde kaza edilebilir. (Hüseyin ATAY, Kur’ân’a Göre Araştırmalar, Atay Yy., Ankara 1997, I/30.) 42 konudur. Fakat hayız, keyfî ya da olağanüstü bir durum olmayıp normal bir durum olduğundan bu dönemde kılınamayan namazların iâdesi söz konusu değildir. Hayızlı kadın için tam anlamıyla namazdan muâfiyet bulunmaktadır.115 Günümüzde bu muâfiyeti ruhsat olarak anlayan ve hayızlı kadının dilerse namaz kılabileceğini söyleyenler de vardır.116 Buna gerekçe olarak da hayzın diğer hastalıklar gibi bir hastalık olmasını delil getirirler. Fakat kadını namazdan muaf tutan, hastalığı değil, abdestli kalmasını engelleyen ve olağan kan ifrâzâtıdır. Hastalık, ancak bu muâfiyetin hikmeti117 kabul edilebilir. Çünkü hayız döneminde hareketleri kısıtlı olan kadının kıyâm, rükû ve secdeden oluşan namaz ibâdetinin ifâsında zorlanacağı âşikârdır. 115 İlgili rivâyetler de aynı paraleldedir: “Hz.Âişe’ye ‘Hâiz, namazı kaza eder mi?’ diye sorulduğunda o, ‘Sen Harûrî misin? Biz Rasûlullâh zamanında namazın kazasıyla emrolunmadık.’ şeklinde cevap vermiştir.” [İbn Mâce, I/195, (Kitâbü’t-Tahâra, 520); Ebû Dâvûd, I/278, (Kitâbü’t-Tahâra, 266); Nesâî, I/82, (Kitâbü’l-Hayz, 369)] “Ümmü Seleme’ye ‘Semüre b. Cündüb kadınlara, hayızlıyken kılamadıkları namazın kazasını emrediyor.’ dendiğinde Ümmü Seleme, ‘Hayır kazâ etmezler. Hz.Peygamber’in kadınlarından biri nifas sebebiyle kırk gece namaz kılmadan otururdu da Rasûlullâh ona kılamadığı namazların kazâsını emretmezdi.’ buyurdu.” [Ebû Dâvûd, I/302-303, (Kitâbü’t-Tahâra, 316)] 116 Yaşar Nuri ÖZTÜRK, İslâm Nasıl Yozlaştırıldı?, Yeni Boyut Yy. İstanbul 2001, 371. ÖZTÜRK kazâ namazının yokluğuna da hayızlıyken kılınamayan namazların, orucun aksine, kazasının olmamasını delil getirir. 43 C. Oruç Farsça “rûze” kelimesinin muhtemelen Türkçe’de telaffuz şekli olan oruç,118 Kur’ân’da savm ve sıyâm olarak geçmektedir.119 Kelime anlamı itibâriyle savm, bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak, engellemektir.120 Istılâhta ise “İmsak vaktinden iftar vaktine kadar, bilinçli olarak yeme, içme ve mübâşeretten uzak 117 Hükmün konulmasından amaçlanan sonuç veya hükmün korumak istediği menfaat. 118 119 Ferit DEVELLİOĞLU, 899. Bu kelime ramazan orucunun farz kılındığı âyetlerde (Bakara Sûresi 2/183- 187), “tesûmû, fe’l-yesumh, es-sıyâm” şeklinde, hacc, zıhâr, öldürme ve yeminle ilgili konularda kefâret olarak zikredilirken (Bakara Sûresi 2/196, Nisâ Sûresi 4/92, Mâide Sûresi 5/89,95, Mücâdele Sûresi 58/4) “sıyâm” şeklinde, kelime anlamının kullanıldığı âyetlerde (Meryem Sûresi 19/26, Ahzâb Sûresi 33/35) ise “savm, es-sâimîn, es-sâimât” şeklinde kullanılmıştır. 120 Râgıb el-Isfahânî, 500. Kur’ân’daki şu âyetlerde savm, kelime anlamını taşımaktadır: “(bir süre) Konuşmaktan kaçınmaya (savm) ahdettim. Bu yüzden bugün insanlardan kimseyle konuşmayacağım.” (Meryem Sûresi 19/26) “….., nefislerini kontrol eden, kendilerini engellemeyi bilen bütün erkek (es-Sâimîn) ve kadınlar (es-Sâimât), … için Allâh mağfiret ve büyük bir mükâfât hazırlamıştır.” (Ahzâb Sûresi 33/35) 44 durmak.” demektir.121 Âyetlerde açıkça belirtildiği gibi kasten yeme, içme ve mübâşeret, orucu bozmaktadır. Fakat hastalar ve yolcular için tutamadıkları oruçları daha sonra tutmaları şartıyla bu konuda bir ruhsat bulunmaktadır. Hastalığın şiddetine ve yolculuğun meşakkatine göre Allâh’ın kendilerine vermiş olduğu bu oruç tutmama iznini kullanabilirler, ki Allâh’ın vermiş olduğu kolaylıktan faydalanmak da O’nun âyetine uymak demektir. Sünnette ise, bir kadının, hayzı bittikten sonra kılamadığı namazların kazası 121 hakkında sorması üzerine Hz.Âişe’nin “Sen Harûrî “Siz ey imân edenler! Oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı ki, Allâh’a karşı sorumluluğunuzun bilincine varasınız. (oruç) Sayılı günlerdedir. Ancak sizden kim, hasta veya seyâhatte olursa diğer zamanlarda (aynı gün sayısı kadar oruç tutmalıdır) ve gücü yetenlere bir muhtâcı doyurarak fidye vermek bir yükümlülüktür. Her kim yapmaya yükümlü olduğundan daha fazla iyilik yaparsa kendisine iyilik yapmış olur, zîrâ oruç tutmak kendinize iyilik yapmaktır, keşke bunu bilseydiniz. Kur’ân, insanoğluna bir rehber, bu rehberliğin apaçık bir delili ve doğruyu yanlıştan ayırt edici bir ölçü olarak (ilk defa) ramazan ayında indirilmiştir. Bundan dolayı sizden kim bu aya erişirse onu baştan başa tutsun. Ancak hasta veya seyâhatte olan başka günlerde (aynı sayıda oruç tutsun). Allâh sizin için kolaylık diler, zorluk çekmenizi istemez, ama (belirlenen günlerin) sayısını tamamlamanızı ve size doğru yolu gösterdiğinden dolayı Allâh’ı yüceltmenizi ve O’na şükretmenizi ister… (gündüz) Tutulan oruçtan sonraki gece boyunca kadınlarınıza yaklaşmanız helaldir. Onlar sizin için bir elbise gibidirler ve siz de onlar için bir elbise gibisiniz. Allâh bu konuda kendinizi sıkıntıya sokacağınızı bilir. Bu yüzden o size mağfireti ile yönelmiş ve bu zorluğu üzerinizden kaldırmıştır. Şimdi öyleyse onlara yaklaşabilir ve Allâh’ın sizin için uygun gördüğünden yararlanabilirsiniz ve gecenin karanlığından tan yerinin aydınlığı fark edilinceye kadar yiyip içebilirsiniz. Sonra gece çökünceye kadar oruca devâm edersiniz. Ama mescitlerde itikafta iken kadınlara yaklaşmayın…” (Bakara Sûresi 2/183-187) 45 misin? Biz namazın kazasıyla emrolunmadık, orucun kazasıyla emrolunduk.” hadisi mevcuttur.122 Fakat bu rivâyet mutlak olarak hayızlı kadına orucu haram kılmadan ziyâde bir durumdan haberdâr etme özelliği taşır gibidir. Ayrıca namazla ilgili gelen bu soruya namazın kaza edilmeyeceğini söyledikten sonra, oruçların kaza edileceğinin ifâdesi, Ma‘mer’in rivâyetinde bulunmaktadır.123 Yukarıda geçen âyetten ve hadisten hayızlı kadının, hastalığı nedeniyle tutamadığı oruçları kaza edeceği anlaşılsa bile, hayız dönemindeyken sağlık durumunun elverdiği zamanlarda oruç tutup tutamayacağı net olarak anlaşılamamaktadır. Fakat İslâm hukukunun kaynaklarından olan kıyas124 bizi bu konuyla ilgili bir sonuca götürmektedir.125 Kıyasın rükünleri, hükmü nass tarafından 122 123 Müslim I/265, (Kitâbü’l-Hayz, 69); Ebû Dâvûd, I/278, (Kitâbü’t-Tahâra, 267). Sehârenfûrî, Halil Ahmed Sehârenfûrî (ö.1346), Bezlü’l-Mechûd fî Halli Ebî Dâvûd, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1973, II/274-275. 124 Kıyası hüccet olarak kabul eden ve etmeyenlerin delilleri için bkz. Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö.370/981), el-Füsûl fi’l-Usûl, Mektebetü’l-İrşâd, İstanbul 1994, IV/7-138; Râzî, Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. Ömer (ö.606/1209), el-Mahsûl fî ‘İlmi Usûli’l-Fıkh, Câmi‘atü’l-İmâm Muhammed b. Su‘ûd el-İslâmiyye, Riyâd 1979, V/9-175. 125 Konuyla ilgili olarak âyetle aynı doğrultuda hayızlı kadının namaz kılmaması gerektiğiyle ilgili olarak Hz.Peygamberden şu rivâyetler vardır: “Sana hayız geldiği zaman namazı bırak.” [Mâlik, I/106, (Kitâbü’t-Tahâra, 157); İbn Mâce, I/192, (Kitâbü’t-Tahâra, 515); Ebû Dâvûd, I/287, (Kitâbü’t-Tahâra, 286); Nesâî, I/75, (Kitâbü’l-Hayz, 38); Dârakutnî, I/206, (Kitâbü’l-Hayz, 1)]. “Hayız kanı bilinen siyah renktedir. Bu geldiği zaman namazı bırak.” [Ebû Dâvûd, I/289, (Kitâbü’t-Tahâra, 290); Nesâî, I/78, (Kitâbü’l-Hayz, 350); Dârakutnî, I/207, (Kitâbü’l-Hayz, 3)] “Beyaz parçayı görene kadar namaz kılmada acele etmeyin.” [Mâlik, I/104, (Kitâbü’t-Tahâra, 150)] 46 belirlenmiş mesele demek olan “asıl” (el-makîs ‘aleyh), hükmü nass tarafından belirlenmemiş mesele demek olan “fer‘” (el-makîs), “aslın hükmü” ve “illet”tir.126 Nitekim konuyla ilgili kıyasın rükünlerini bulacak olursak, asıl, hastanın durumuna göre oruç tutmama iznine sahip olması, fer‘ ise hayız döneminde bedenen hasta olan kadının bu ruhsata sahip olup olmamasıdır. Aslın hükmü, hasta dilerse oruç tutmayabilir, Allâh’ın ruhsatını kullanması tercihe şâyândır fakat ramazandan sonra durumu düzelince tutamadığı oruçları tutar. Hastanın oruç tutmamasının illeti, hastalığın kendisidir. Çünkü oruç bedenen sağlıklı olmayı gerektiren bir ibâdettir. Hayızlı kadın ise Birinci Bölüm’de (s.4-15) anlatmaya çalıştığımız üzere bu dönemde bedenen zayıf ve hasta, ezâ çeker bir hâlde olduğu ve kan kaybettiği için de normalden daha fazla besin alma ihtiyâcı içindedir. Dolayısıyla “hastalık” illetine sahiptir. O hâlde aralarındaki illet birliği sebebiyle aslın hükmü fer‘ için de geçerlidir, yani hayızlı kadın da oruç tutmama ruhsatına sahiptir. 126 Ebü’l-Hüseyin, Muhammed b. Ali el-Basrî (ö.436/1044), el-Mu‘temed fî Usûli’l- Fıkh, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut (t.y.), II/443-450; Ebû Ya‘lâ, İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Hüseyin el-Ferrâ Memleketü’l-‘Arabiyyeti’s-Su‘ûdî, (ö.458/1066), Riyâd 1993, el-‘Udde I/174-176; fî Bâcî, Usûl’il-Fıkh, Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef (ö.474/1081), İhkâmü’l-Füsûl fî Ahkâmi’l-Usûl, Müessesetü’rRisâle, Beyrut 1989, 457-458; Kelvezânî, Ebü’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. Hasan Ebü’l-Hattâb (ö.510/1116), et-Temhîd fî Usûl’l-Fıkh, Dârü’l-Medîne, Cidde 1985, III/358-360. 47 Orucun fiziksel ihtiyaçlara sınır getiren yönü, oruç tutan kişinin sağlıklı olmasını gerektirir. illetinin şiddetine göre Hayız döneminde gördüğü hastalık kadın bu ruhsatı kullanabilir de kullanmayabilir de. Değişken olan illetin bu durumu hükmün haram olmasına engel gibi görünmektedir. Zaten bazı klasik eserlerde konuyla ilgili olarak oruç ve namaz ibâdetinin karşılaştırılması yapılırken, hayızlının, orucu güçlükle tutacağı fakat cünüpte ise böyle bir güçlüğün olmadığı belirtilmiştir. Ayrıca orucun yılda bir kez olması kazasının kolay olmasını, namazın ise beş vakit olup her ay adet gören kadın için kazasının zor olacağı da yorumların arasındadır.127 Fakat klasik eserlerdeki bu değerlendirme, ulaşılan sonuçları etkilememiştir. İslâm âlimleri genelde olduğu gibi bu konuda da hayız hâliyle, cünüplüğü kıyaslayarak hayzın orucu bozduğunu söylemişlerdir.128 Bunda, mevcut hadisten yola çıkmalarının etkisi muhtemeldir. Bu etkinin dışında, ulaştıkları sonuca hangi yollardan geldikleri anlaşılamamıştır. Çünkü genelde ihtiyârî olup, ihtiyârî olmadığında ise içinden çıkılması irâde dâhilinde olan ayrıca insanı ibâdet psikolojisinden koparan cünüplük hâli ile tamamen gayr-i ihtiyârî olup içinden psikolojisinden 127 128 çıkılması irâde uzaklaştıracak dâhilinde olmayan unsurları da ve kişiyi ibâdet bünyesinde Kâsânî, I/303. İbnü’l-Hümâm, I/164; Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö.1250/1834), el-Edilletü’r-Rasîne li-Metni’d-Düreri’l-Behiyye fi’l-Mesâili’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Hicra, San‘a 1991, 43. 48 barındırmayan hayız hâli arasındaki benzerlik net değildir. Bu bulanıklık, asıl ve fer‘ arasında illet birliği yokken hüküm birliğine gidildiği izlenimini uyandırmaktadır. Fakat asılla fer‘in illeti aynı olmalıdır. Aksi takdirde fer‘in, dengi veya benzeri bir olay olmayan asla kıyas edilmesi yanlış sonuçlar doğurabilmektedir. Bu şart gerçekleşmediği hâlde bir kıyas yapılırsa bu kıyasa “farklı iki olay arasında yapılmış kıyas” anlamında kıyas ma‘a’l-fârık denir ki böyle kıyaslar usülde hüccet olarak kabul edilmemektedir.129 Kaldı ki oruçluyken kasten cünüp olma orucu bozarken, cünüp olunduğu takdirde sabaha kadar yıkanmayarak bu halde imsak vaktini geçirmenin orucu bozmadığına dâir rivâyetler bulunmaktadır.130 Hayızla cünüp olma hâli kıyasa konu olabilecek özellikte olsaydı, hayızlıyken imsak vaktini geçirmek de orucu bozmazdı. Ayrıca hayızlı kadına haram olarak zikredilen namaz, oruç, itikaf, Kur’ân okuma, mushafa dokunma ve mescide girme yasağının yıkanmadan önce helal olmayacağı fakat sadece orucun yıkanmadan önce helal olacağının ifâde edilmesi,131 bu ibâdetin temizlik hâli ile bir ilgisi olmadığını gösterir niteliktedir. Bazı kaynaklar ise kanın kesilmesiyle yıkanmadan haramlığı kalkan oruca mescite girmeyi de 129 Bkz. 126. dipnot. 130 Müslim, II/780, (Kitâbü’s-Sıyâm, 77); Kâsânî, I/303. 131 Mâverdî, el-İknâ‘, 29; Ğamrâvî, Muhammed ez-Zehrâ, es-Sirâcü’l-Vehhâc Şerh ‘alâ Metni’l-Minhâc, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1933, (s.y.). 49 ilâve eder.132 Ayrıca klasik eserlerde hayız dönemindeki mübâşeret için “hurrime” (haram kılındı), oruç için “müni‘a” (men edildi) ve namaz için “üskıta” (muaf tutuldu) fiillerinin kullanılması da rastgele görünmemektedir.133 Dolayısıyla bazı kadınlar ve günler için hayzın bir ezâ teşkil etmediği ve verilen ruhsatı kullanmaya gerek olmayan durumlarda oruç tutulabilir.134 Hele günümüzde hayız nedeniyle tutulamayan ramazan oruçlarının kazası kadınların büyük kısmı için daha sonra telâfi edilemeyen bir hâl aldığından, kanaatimizce özellikle hayzın etkilerinin yok olmaya yüz tuttuğu âdetin son günlerinde söz konusu ruhsat kullanılmayabilir. 132 Ğamrâvî, Envârü’l-Mesâlik Şerhu ‘Umdeti’s-Sâlik ve ‘İddeti’n-Nâsik, Dârü’l-Tıbâ‘, Dımaşk 1993, 58. 133 134 İbn Kudâme, I/200. Hayız dışında şiddetli kanaması olan ve bu durumuyla ilgili namaz ve orucu hakkında soran bir kadına Hz. Peygamber namazlarını nasıl kılması gerektiğini tarif ettikten sonra “… Güç yetirebiliyorsan orucunu tut… (Sûmî in kaderti ‘alâ zâlik)” [Ebû Dâvûd, I/292, (Kitâbü’t-Tahâra, 291)] demesi, istihâza (özür) hâlinde bile olsa orucun güç yetirme (kudret) ile ilgili olduğuna güzel bir delil teşkil edecek niteliktedir. Bkz. İkinci Bölüm\İstihâzayla ile İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi/Oruç (s.69). Ayrıca hayızlı kadının orucu zorlukla tutacağı fakat cünüpte bu zorluğun olmayacağına dâir delillendirme (Kâsânî, I/303) aslında, orucun muktedir olmakla alakalı olduğunu göstermektedir. 50 D. Hacc Sözlükte ziyâret için yönelme, yola koyulma135 demek olan hacc, ıstılahta ise “Kâbe ve onun etrafındaki kutsal sayılan yerleri belli bir vakit içinde usûlüne uygun olarak ziyâret etmek.”136 demektir. Bu ziyâret, gücü yeten her müslümana farzdır.137 Bu farzı yerine getirebilmek içinse sağlıklı olma, yol güvenliği ve ârızî bir durumun yokluğundan oluşan gerekmektedir. Ayrıca edâ şartlarının ihram giymek bir de arada bulunması haccın geçerlilik 135 Râgıb el-Isfahânî, 218. 136 Abdülmünim, I/550. 137 “Haccı ve umreyi Allah için îfâ edin fakat yapmaktan alıkonursanız gücünüzün yeteceği bir kurban kesin… Hacc belli aylarda îfâ edilecektir, her kim o aylarda haccı îfâ ederse, hacc sırasında çirkin konuşmalardan, tüm yakışıksız davranışlardan ve kavgadan kaçınmalıdır. Her ne iyilik yaparsanız Allah onun farkındadır… Arafat’tan kalabalıklar hâlinde dalga dalga indiğinizde kutsal mahalde Allâh’ı anın… Ve dalga dalga ilerleyen öteki kalabalıklarla birlikte siz de ilerleyin ve Allah’tan günahlarınıza bağışlanma dileyin. Doğrusu Allah, çok affedicidir, rahmet kaynağıdır.” (Bakara Sûresi 2/196-200) “Unutmayın insanlık için inşâ edilen ilk mabed, Bekke’dekiydi, bereketli ve bütün âlemler için bir rehber, apaçık işâretlerle dopdolu. (Orası) Bir zamanlar İbrâhim’in durduğu yerdir, kim içine girerse huzur bulur. Bundan dolayı mabedi haccetmek, gücü yeten bütün insanların Allâh’a karşı yerine getirmek zorunda oldukları bir görevdir…” (Âl-i İmrân Sûresi 3/96-97) “İbrâhim’e bu ibâdet evinin kurulacağı yeri gösterdiğimiz zaman (O’na demiştik ki:) ‘Bana kimseyi ortak koşma! Ve benim mabedimi onu tavaf edecek olanlar için onun önünde (Rablerini tazim ve tefekkür için) dikilip duranlar için, saygıyla eğilenler ve yere kapananlar için temiz tut! Bunun içindir ki (Ey Muhammed!) bütün insanları hacca çağır, yaya olarak ve hızlı yürüyen her binek üstünde (dünyanın) en uzak köşelerinden sana gelsinler.’ (Hacc Sûresi 22/26-27) 51 şartlarındandır. Arafat’ta vakfe ve tavaf ise haccın rükünlerindendir.138 Hz.Peygamber’in, hacc esnâsında âdet olduğu için ibâdetini yarım bırakma üzüntüsüyle ağlayan Hz.Âişe’ye “Bu, Allah’ın Âdem kızlarına yazdığı bir şeydir. Hacının yaptığı her şeyi yap, yalnız temizlenene kadar Kâbe’yi tavaf etme.”139 demesi, hayızlı kadının Kâbe’yi tavafı hakkında fikir verse bile yine de konuyla ilgili farklı görüşler bulunmaktadır. Aslında bu ihtilâfın nedeni, tavafta abdest şartının olup olmamasıyla ilgilidir. Tavafı namaz gibi kabul edip140 abdest şartını öne sürenler, doğal abdestsizlik döneminde olan hayızlı kadın için tavafın haram olduğunu söylemektedir.141 Hacc ibâdetiyle ilgili âyetlerde abdest şartı zikredilmezken, gerek tavafı namaza benzeten hadis, gerekse Hz.Peygamber’in Hz.Âişe’ye “…Tavaf dışında her şeyi yap.” demesi, tavaf için abdesti şart koşanların delillerini oluşturmaktadır.142 Tavâfı namaza benzetmeyen İbn Kayyim ise, kötülükten güvende olma gibi zarûrî hallerde hayızlı ve cünüp için nasıl mescide girmek 138 İbn Rüşd (el-hafîd), I/569-621. 139 Nesâî, I/75, (Kitâbü’l-Hayz, 337). 140 Bu kabulde “Beytullah etrafındaki tavaf namaz gibidir. Ancak bunda konuşabilirsiniz. Öyleyse kim tavaf sırasında konuşursa, hayır konuşsun.” [Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (ö.279), el-Câmi‘u’l-Kebîr, Dârü’l-Ğarbi’lİslâmî, Beyrut 1998, I/282, (Kitâbü’l-Hacc, 960).] hadisi belirleyici olmuştur. 141 İbnü’l-Hümâm, I/166; Ebü’l-Fadl, Veliyyüddîn el-Basîr, en-Nihâye Şerhu Metni’l- Gâye ve’t-Takrîb, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, 46; Rağrûğî, I/216. 142 Buhârî, I/79, (Kitâbü’l-Hayz, 10). 52 câizse hayızlı kadının tavâfı da zarûrî bir haldir, dolayısıyla tavafta hayız, istihâza gibi kabul edilmeli görüşündedir.143 Çünkü insan, gücü yettiği kadarıyla Allah’tan sakınmalıdır,144 acz ile birlikte vâcib, zarûretle birlikte haram yoktur.145 Ayrıca namazın şartlarından olan rükû, secde, kıraat ve teşehhüdün tavafta olmaması, buna karşılık tavafta kerâhetle birlikte câiz olan konuşma, yeme, içme, amel-i kesîr gibi fiillerin namazı bozması gibi nedenlerle de onu namazdan farklı bir ibâdet olarak gören İbn Kayyim, bu ibâdetin îfâsında abdest şartı aramaz ve dolayısıyla hayızlı kadının da tavaf edebileceği görüşündedir.146 Diğer bir husus da hayızlının ve cünübün mescitten geçmesinin câiz olmasına dayanılarak tavâfın da bir geçiş olması itibâriyle hayızlı kadın için câiz olarak kabul edilmesidir. Zîrâ tahâret konusunda tavaf namaz gibi değildir. Zaten hayız için zikredilen “Bu, Allâh’ın Âdem kızlarına yazdığı bir şeydir.” hadisiyle de âdeta cünüple hayız hâli ayırt edilmiştir. Nitekim temizlenmek kudreti dâhilinde olan cünüp için aynı görüş pek muteber olmamakla berâber 143 Yani varlığı herhangi bir değişikliğe yine de neden olmamaktadır. Bkz. İkinci Bölüm\İstihâzayla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Namaz (s.65-69). 144 145 Teğâbün Sûresi 64/16. (fe’ttekullâhe me’steta‘tüm…) İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb (ö.751/1350), İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în ‘an Rabbi’l-Âlemîn, Dârü’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1998, III/22. 146 İbn Kayyim el-Cevziyye, III/27-28. 53 Ahmed b. Hanbel cünüplüğünü unutarak tavaf edenin tavafını sahih kabul etmektedir.147 Tavâfın namaza benzetilmesi iki ibâdetin de sıhhat ve kabul şartlarının aynı olmasını gerektirmemekle birlikte mâhiyet itibâriyle ikisinin de Allâh’a yönelme ve “salât” özelliklerini taşıdığına dâir bir özellik gibi görünmektedir. Hayızlı kadının tavafta kötü kokma ihtimali onun Kâbe’den uzak durmasının bir nedeni olarak sayılabilir. Fakat bu kötü kokma ihtimâlini hayza değil de kişiye hasretmek daha uygun gibidir. Hayızlı kadının tavâf etmemesiyle ilgili bir gerekçe söylemek gerekirse o da haccın sıhhat şartıyla ilgili olmalıdır. Çünkü hayız döneminde kadın, Kâbe’nin etrâfını yedi kez dönebilecek kudrete sahip olamayabilir. Aslında günümüzde hayzın etkilerini ortadan kaldıran hattâ hayız gününü erteleyebilen ilaçların varlığı, konuyla ilgili bu tartışmaları bulundukları döneme âit bir kültür unsuru olarak ele almamızı gerektirmiştir. Fakat vücudun doğal dengesini bozması ve hayız döneminde tavafa cevâz veren âlimlerin olması itibâriyle bu yöntemlere gerek kalmamaktadır. Ayrıca haccla birlikte günahlardan arınma kanaatinin bir sonucu olarak müslümanların haccı geç yaşlara ertelemesi ve bu yaşlarda kadınların iyâse döneminde yani artık âdet görmüyor olması söz konusu problemle karşılaşma olasılığını da en aza indirmektedir. 147 İbn Kayyim el-Cevziyye, III/27-28. 54 E. Mescide148 Girme Hayızlı kadının mescide girmesiyle ilgili hükümlerin başlangıç noktası diğer konularda olduğu gibi bu konuda da hayzın, cünüp kimseye benzetilmesi olduğu söylenebilir. Hayızlı ve cünübün mescide girmesini mutlak olarak haram kabul edenler “Ey imân edenler! Sarhoş iken namaza yaklaşmayın..”149 âyetini gerekçe olarak göstermektedir. Onlara göre âyetteki namaz kelimesinin önünde mukadder bir mahzûf lafız vardır ki o da “yeri” kelimesidir. Yâni namaza yaklaşmayın derken aslında namaz yerine yaklaşmayın anlaşılmalıdır. Bu görüşte olanlar ayrıca Sünnetten de “Cünüp ve hayızlı için mescidi helal kılmadım.” hadisini delil olarak getirmektedir.150 Bunların dışında Hz.Peygamber’in hacc esnâsında âdet gören Hz.Âişe’ye tavafın dışında her şeyi yapmasına izin vermesi, bu görüş sahipleri için hayızlı kadının mescide girmesinin haram olduğunu gösteren bir delildir. Nitekim onlara göre mescit, namaz yeri olduğuna, hayızlı veya cünüp kimse ise bu halleri devam ettikçe namaz ehlinden olamayacaklarına göre namazın onlara haram olması gibi namaz yeri olan mescide girmeleri de haramdır.151 148 Mescid, secde edilen yer demektir. Günümüzde bu kelime küçük câmiler için kullanılsa da klasik kaynaklardaki isimlendirme tercih edilmiştir. Dolayısıyla mescit kelimesinin kullanımından bugünün câmileri de anlaşılmalıdır. 149 150 Nisâ Sûresi 4/43. Fakat bu hadis zayıftır. Bkz. Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn, İrvâü’l-Ğalîl fî Tahrîci Ehâdîsi Menâri’s-Sebîl, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1979, I/210. 151 Serahsî, III/153, İbnü’l-Hümâm, I/167; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/486. 55 Mescide girmeye (mukîm olmaya) cevaz vermemekle birlikte mescitten geçmeye (‘ubûr)152 cevaz veren görüş ise Şâfiîler, Mâlikîler ve Hanbelîlere âittir.153 Onlar necâsetin mescide bulaşmamasından emin olunduğu takdirde hayızlı kadının mescitten geçmesine kerâhetle cevaz vermişlerdir. Bu cevazda, Hz.Peygamber’in hayız döneminde olan Hz.Âişe’den mescitteki örtü getirmesini istemesi de etkili olmuştur.154 Kan kesildikten sonra fakat yıkanmadan önce ise mescide girmede bir sakınca görmemişlerdir.155 Zâhirîler ise hayızlı kadının mescitten geçmesine de mescide girmesine de cevaz vermektedir. Bu cevâzı vermelerinde yukarıda 152 ‘Ubûru ise mescidin bir kapısından girip diğerinden çıkmak olarak tarif etmektedirler. (Şerkâvî, Abdullâh b. Hicâzî b. İbrâhim eş-Şâfiî el-Ezherî (ö.1227/1812), Hâşiyetü’ş-Şerkâvî ‘alâ Tuhfeti’t-Tullâb bi-Şerhi Tahrîri Tankîhi’lLübâb, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, I/310.) 153 Şâfiîler aynı âyetin devâmını delil olarak sunmuşlardır: “Ey iman edenler! Sarhoşken ne dediğinizi bilinceye kadar, seyahatte olmanız (‘âbirî sebîlin) hâriç cünüpken de yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın.” (Nisâ Sûresi 4/43) Yâni onlara göre ‘‘âbirî sebîlin’ ifâdesi mescitten geçmek demektir. Bkz. İbn Kudâme, I/201; İbn Râşid, Ebû Abdillâh Muhammed (ö.736/1336), el-Müzheb fî Dabti Mesâili’l-Mezheb, el-Mecme‘u’s-Sakafî, Ebûdabi 2002, I/196; Zekeriyâ, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyâ el-Ensârî (ö.926/1520), Fethü’l-Vehhâb bi-Şerhi Minhâci’tTüllâb, I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998, I/49. 154 Dîb el-Buğa, Mustafa, el-Hediyyetü’l-Merdıyye bi-Şerhi ve Edilleti’l-Mukaddimeti’l- Hadramiyye, Dârü’l-Mustafâ, Dımaşk 2001, 114. 155 Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref (ö.676/1277), Tashîhü’t-Tenbîh, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1996, I/99; Zekeriyâ, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyâ el-Ensârî (ö.926/1520), Tuhfetü’t-Tullâb bi-Şerhi Metni Tahrîri Tenkîhi’l-Lübâb, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, 35; Ramlî, Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’lAbbâs Ahmed b. Hamza b. Şihâbiddîn eş-Şehîr bi’ş-Şâfii’s-Sağîr (ö.1004/1596), Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1984, I/328. 56 geçen hadisleri “zayıf” görmeleri ve yeryüzünün tamamını mescit olarak kabul etmeleri etkili olmuştur.156 Ayrıca Hz.Peygamber’in hayızlı kadını bile bayram namazına çağırmasıyla ilgili rivâyeti o günlerde müslümanların düşmana az görünmemesi için yapılan bir çağrı olarak değerlendirenler de vardır.157 Nitekim bu değerlendirme, kadının süregelen zaman içinde mescitten tamamıyla alıkonmasının başlangıcı gibi de görünmektedir. Hayızlı kadının mescide girmemesinin nedeni olarak hayzın, cenâbetten daha ağır bir hades olması da zikredilmektedir.158 Bu görüşe sahip olan Şâfiîlerin konuya yaklaşımlarına dikkat edilecek olursa söz konusu yasağın mescide necâset bulaştırma endişesinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla hayız kanından korunma yollarının günümüzdeki güvenilirliği bu örfî yasağın kendiliğinden ortadan kalkması için bir sebep oluşturabilir. Kaldı ki mescidin, namazları edânın ötesinde toplum hayatında sosyal ilişkiler açısından önemli bir yeri bulunmaktadır. Mü’minler aynı ortamda duâ ve tövbe etmek için, ziyâret ve benzeri nedenlerle de mescide gelebilir. Mescidin kapıları, maddî-mânevî ortam bozulmadığı sürece herkese açık olmalıdır. Ayrıca bu örfî yasağın konulmasını münâsip gösteren mescide necâset bulaştırma endişesi, şartların 156 İbn Hazm, II/184. 157 Gazâlî, Muhammed, Kadâya’l-Mer’e, Matbû‘at-i Atâî, Kâhire 1992, 200. 158 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I/384. ve 57 imkanların değişmesiyle geri gelirse aynı yasak her zaman tekrar edebilir. F. Mushafa Dokunma ve Kur’ân Okuma İslam âlimlerinin çoğu Kur’ân’a dokunmak ve onu okumak için abdestli (temiz) olma şartını öne sürmüşlerdir. Dolayısıyla hayızlı ve cünübün, temiz olmadıkları gerekçesiyle, mushafa dokunmaları ve Kur’ân okumalarına cevaz verilmemiştir. Temiz olmayanın Kur’ân’a el süremeyeceği görüşünde olanlar159 “Ona temiz olanlardan başkası dokunamaz.”160 âyetini delil getirmektedirler. Fakat âyetin siyak ve sibâkı bu anlama elverişli görünmemektedir. Nitekim âyeti, anlam bütünlüğünü bozmadan inceleyecek olursak “Yıldızların konumlarına yemin ederim. Eğer bilirseniz bu çok büyük bir yemindir. Bu, elbette Ku’rân-ı Kerîm’dir. O, korunan bir kitapta yazılıdır.161 Ona, temiz ve arınmış olanların dışında kimse dokunamaz. Âlemlerin Rabbi tarafından (bölüm bölüm) indirilmiştir.”162 âyetleri fakîhlerin anladığından daha çok şey ifâde etmektedir. Nitekim klasik müfessirlere göre âyette yemin edilen 159 Hanefîler ve Hanbelîler bu görüştedir, fakat mushafı bir kılıfla taşımanın ona dokunmak demek olmayacağını düşünmektedirler. (İbnü’l-Hümâm, I/168.) Ayrıca Hanbelîler “Kur’ân’la düşman yurduna yolculuk etmeyin.” hadisinin, düşman elinin Kur’ân’a değme korkusuyla söylendiği kanaatindedir. (İbn Kudâme, I/204.) 160 Vâkı‘a Sûresi 56/79. 161 Bkz. Hasan ELİK, Kur’ân’ın Korunmuşluğu Üzerine, İFAV Yy., İstanbul 1998, 12- 61. 162 Vâkı‘a Sûresi 56/75-81. 58 yıldızların konumları, kadir gecesinde yüce semâdan dünya semâına topyekûn indirilen Kur’ân’ın, buradan peyderpey indirilmek üzere bulunduğu konumu temsil etmektedir. Âyetin başında ise Allah, bunun çok büyük bir yemin olduğunu söyleyip yıldızların konumlarına yemin ederek Kur’ân’ın, temiz163 olanların dışında kimsenin dokunamayacağı korunmuş bir kitapta olduğunu ve bu korunduğu yerden de peyderpey nâzil olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla bu bağlama göre korunan kitaba dokunabilen “temizler” (arınmışlar) meleklerdir.164 Temiz olmayanların Kur’ân’a dokunup, onu okuyabileceği görüşünde olanlar165 ise ilgili âyetin siyak ve sibâkının aksi yönde bir hüküm vermek için yeterli olmadığından yola çıkarak üzerinde Allâh’ın zikri yazılı dinar ve dirhemleri tutmanın hayızlı ve cünüp için câiz olduğunu ayrıca “Mü’min necis olmaz.” ve “O, Allâh’ı her zaman 163 Âyette “mutahhar” olarak geçen kelime, Kur’ân’da bulunduğu diğer yerlerde de [Cennette vad edilen tertemiz eşler için “ezvâcün mutahhera” (Bakara Sûresi 2/25, Âl-i İmrân Sûresi 3/15, Nisâ Sûresi 4/57), Hz.İsâ’nın inanmayanların arasından “temizleneceğini” ifâde etmek için “mutahhiruke” (Âl-i İmrân Sûresi 3/55), vahyin bir özelliği olarak “fî suhufin mükerrame merfû‘a mutahhera” (Abese Sûresi 80/13-14), ayrıca “suhufen mutahhera” (Beyyine Sûresi 98/2) şeklinde] mânevî arınma anlamında kullanılmıştır. 164 Mücâhid, 646; Taberî, XXII/358-367; Kurtubî, XVII/223-227; İbn Kesîr, Ebü’l- Fidâ’ İsmâil b. Ömer (ö.774/1373), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru Tayyibe, Riyâd 1997, VII/544; Suyûtî, Abdurrahmân b. Celâliddîn (ö.911/1505), ed-Dürrü’lMensûr fi’t-Tefsîri’l-Me’sûr, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1983, VIII/26. 165 İbrahim en-Neha‘î ve İkrime’nin bu görüşte olduğu rivâyet edilir. (İbn Battâl, I/421) Ayrıca Mâlikîlerin kısmen, Zâhirîlerin ise bütünüyle bu görüşü kabul ettiği bilinmektedir. (Bkz. Mâzerî, I/332; İbn Râşid, I/196) 59 zikrederdi.” hadislerini, bir de Hz.Peygamber’in Bizans imparatoru Hirakl’e gönderdiği mektupta âyetlerin yazılı olmasını delil olarak göstermektedirler.166 Bunlarla birlikte cuma ve bayram günleri hayızlının namaz dışındaki tesbih ve tekbirleri yerine getirmesi için Hz.Peygamber tarafından mescide çağırılması delillerinden bir diğeridir.167 Tefsirlerde son sıralarda ve şâz gibi duran, mushafa temiz olmayanların dokunamayacağı görüşü, ilgili âyetten ziyâde hadislerle beslenmektedir. Fakat hayız, cünüp ve nifas hâlinde Kur’ân’a dokunup onu okumayı yasaklayan hadislerin168 “zayıf” olması,169 İbn Abbas’ın, cünüp kimsenin Kur’ân okumasında bir sakınca görmediğine dâir rivâyetlerin170 varlığı, ayrıca Mâlikîler ve Zâhirîlerin söz konusu yasakla ilgili esnekliği de bu konunun farklı yorumlara açık olduğunu göstermektedir. Mushafa dokunmasa da hayızlı kadının Kur’ân okuyamayacağı Hanefîlerin meşhur kanaatidir. Buna göre hayızlı kadın tam bir âyeti okuyamaz, âyetteki kelimeleri, o kelimeler tek başına Kur’ân âyetini ifâde etmediği için ancak teker teker okuyabilir. Ayrıca Fâtiha Sûresi gibi duâ içerikli bazı âyetleri yine Kur’ân okuma niyeti olmaksızın 166 İbn Battâl, I/414,423. 167 Nesâî, I/83, (Kitâbü’l-Hayz, 378); İbn Battâl, I/424. 168 Dârakutnî, I/117, 120-124. 169 Elbânî, I/206-225. 170 Buhârî, I/76, (Kitâbü’l-Hayz, 6). 60 okuyabilir.171 Ayrıca bazı kaynaklarda da Tevrat, İncil ve Zebur bu konuda Kur’ân’la eş değer tutulmuştur.172 Aslında söz konusu içtihatlar hayız ve nifas hâlleri boyunca kadının Kur’ân’dan uzak durması demek olan ilgili hükmü, hayatın gereklerine uyarlamak için yapılmış gibi görünmektedir. Zîrâ âyetteki kelimeleri tek tek okumanın muhâtabı, kişi ya da Allah, okunulanın Kur’ân olduğunu bilmektedir. Müslüman kadınların doğal karşılanabilmektedir. bu konuda tereddüt etmesinin nedeni Çünkü öyle rivâyetler vardır ki,173 bunlardan hayız döneminde kadınların âdeta hiçbir şey yapmadan “oturduğunu” ya da bu anlayış içinde olduğunu anlamak güç değildir. Nitekim daha önce de başka bir bölümüne yer verdiğimiz anketin174 “Bayan iseniz, hayızlı iken Kur’ân okuyor musunuz, oruç 171 İbn Nüceym, Zeynüddîn Ömer b. İbrâhim b. Muhammed el-Hanefî (ö.970/1563), en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, I-III, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002, I/135; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/487-488. 172 İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz (ö.1252/1836), Hâşiyetü ibn Âbidîn, Dârü’s-Sekâfe ve’t-Türâs, Dımaşk 2000, II/274. 173 Bazı rivâyetlerde “oturma” anlamına gelen “celese” ve ka‘ade” fillerinin kullanımı dikkat çekicidir: “Rasûlullah döneminde nüfesâ kırk gün oturuyordu. (teclisü)” (İbn Mâce, I/201, (Kitâbü’l-Hayz, 536), “Müstehâza için Hz.Peygamber daha önce oturduğu (tak‘udu) günler kadar oturmasını emretti.” (Ebû Dâvûd, I/285, (Kitâbü’l-Tahâra, 285). “Ben hayızlıyken Rasûlullâh, kucağıma yaslanır ve sonra Kur’ân okurdu.” (İbn Mâce, I/196, (Kitâbü’l-Hayz, 523); Nesâî, I/81, (Kitâbü’lHayz, 368); İbn Battâl, I/413) “Ebû Vâil, hayızlı olan hizmetçisini mushafı alması için Ebû Razîn’in evine gönderdi. Hizmetçi de onu bir askıyla tuttu.” (İbn Battâl, I/413). 174 Gülsüm SOYDAN, 98. 61 tutuyor musunuz?” sorusuna verilen cevaplar âdetâ bir geçiş sürecini göstermektedir: a) Evet Bayan 6/251 b) Hayır c)(Boş bırakılan seçeneğe verilen cevaplar:) Bayan 233/251 Bayan - Sadece Kur’ân okuyorum. (16) - Hayır ama bunların olmasına karşı değilim. - Okuyabileceğime inanıyorum ama yıllardır içimize işlenen suçluluk duygusu bunu engelliyor. - Meâl okuyorum. II. Nifasla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi Hâmilelik döneminde bebeğin rahme tutunmasından dolayı rahmin ifrâzâtı olmamakta, yâni hâmile kadın hayız görmemektedir. Fakat doğumla birlikte her kadının kendine özel çeşitli sürelerde kanaması görülmektedir. Hayızla aynı illeti içinde barındırdığından, aslında hayız kanının hâmilelik dolayısıyla ertelenmesi demek olan nifas, sağlıklı olmanın göstergesidir ve olağan bir durumdur. Bu bölümde konuları özet olarak geçmekle birlikte, bir önceki bölümdeki hayızla ilgili hükümler değerlendirilirken zikredilen ayrıntılar, 62 yorumlar ve deliller nifas için de geçerlidir. Hayızla ilgili tüm hükümler nifası da kapsamaktadır.175 A. Mübâşeret Mübâşeret, nifas da hayız gibi “ezâ” illetini taşıdığından ilgili âyette176 de belirtildiği üzere kadına da erkeğe de haramdır.177 B. Namaz Namaz için farz olan abdest şartını, doğal abdestsizlik durumunda olan nüfesânın da yerine getirememesi onun namazdan muâf olması anlamına gelmektedir.178 C. Oruç Oruç ibâdetinde ağırlıklı olarak fizikî ihtiyaçların karşılanmasıyla ilgili belli bir zaman zarfında kısıtlama söz konusu olduğu, nüfesânın ise kan kaybı ve bebeğe süt emzirmesi dolayısıyla beslenmesine özen göstermesi gerekliliği diğer hastalara verilen oruç tutmama ruhsatının nüfesâyı da kapsamasını gerektirmektedir.179 175 Mahallî, Celâlüddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed eş-Şâfiî (ö.864/1459), Kenzü’r-Râğıbîn Şerhu Minhâci’t-Tâlibîn, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, 41; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/496. 176 Bakara Sûresi 2/222. 177 Bkz. İkinci Bölüm\Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Mübâşeret (s.29). 178 Bkz. İkinci Bölüm\Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Namaz (s.40). 179 Bkz. İkinci Bölüm\Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Oruç (s.43). 63 D. Hacc Hacc esnâsında nifas durumunda olma, nâdir karşılaşılacak bir durum olmakla birlikte tavafın abdestsiz yapılamayacağını söyleyenlere göre nüfesâ tavaf edemez. Tavafı namaza benzetmeyip hayzın bir zarûret olmasından yola çıkarak nifasın da hayzın hükümlerini alması nedeniyle, nifası da bir zarûret olarak kabul eden İbn Kayyim ise nüfesânın da tavaf edebileceğini söylemektedir.180 Fakat nifas, uzun süren hâmilelik döneminden sonraki bir hâdise olduğu ve kadının hayatında az sayıda vuku bulduğu için zarûret olma derecesi hayza göre daha düşük görünmektedir. E. Mescide Girme Nasslardan ve mescidi kirletme gibi örfî bir nedenle yola çıkarak hayızlı kadın için mescide girmeyi câiz görmeyenler bulunmaktadır. Fakat delil olarak getirilen ilgili âyette mahzuf bir lafız olma ihtimâlinden yola çıkılması, ilgili hadisin “zayıf” olması ve bir başka hadiste Hz.Peygamber’in hayızlı da olsa kadınları bayram namazına çağırması, mescidi kirletme örfî nedeninin ise günümüzde söz konusu olmaması ve mezhepler arasında farklı görüşlerin de bulunması nüfesânın da mescide girmesinde bir sakınca bırakmamaktadır.181 180 Bkz. İkinci Bölüm\Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Hacc (s.50). Bkz. İkinci Bölüm\Hayızla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Mescide Girme (s.54). 181 64 F. Mushafa Dokunma ve Kur’ân Okuma Mushafa dokunma ve Kur’ân okuma konusunda ise ilgili âyetin siyak ve sibâkından bağımsız ele alınması ve ilgili hadisin “zayıf” olması nüfesânın da mushafa dokunma ve Kur’ân okumasında bir sakınca bırakmamaktadır. Kaldı ki Kur’ân eğitim-öğretimiyle meşgul olan kadınların hayızlı oldukları süre boyunca Kur’ân’dan uzak durmalarının onu unutmaya sebep olabileceği gerekçesiyle hayızlı kadının Kur’ân okumasına cevaz veren Mâlikîler, nifasın hayızdan çok daha fazla sürmesi dolayısıyla nüfesâ için de aynı cevazı vermişlerdir. Zâhirîlerde ise bu konuda mutlak bir cevaz söz konusudur.182 III. İstihâzayla İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi A. Mübâşeret Hastalık hükmünde olup sağlığı ifâde etmeyen ve olağan bir durum da sayılmayan istihâza, hayzın ve nifasın yaptığı gibi ibâdetleri doğrudan etkilememekle birlikte bazı mekruh ve mübahların oluşmasına neden olmaktadır. Doktrinde müstehâza ile mübâşeretin câiz olduğu, câiz olmadığı ve eğer istihâza durumu uzun sürecekse câiz olduğu şeklinde üç farklı görüş vardır. 182 Bkz. İkinci Bölüm\Hayızla Dokunma ve Kur’ân Okuma (s.57). İlgili Hükümlerin Değerlendirilmesi\Mushafa 65 Cumhur, mübâşerete örnekler getirerek183 müstehâzayla vermektedir.184 Hz.Âişe’nin müstehâzanın sahâbeden cevaz mübâşeretini kerih görmesine185 dayanarak Ahmed b. Hanbel’e nisbet edilen bir rivâyete göre ise, erkeğin istihâza durumundaki karısıyla mübâşerette bulunması câiz değildir. Onlara göre istihâza da hayız gibi ezâdır ve ilgili âyetle186 de bu durumda mübâşeret yasaklanmıştır. Fakat erkek, istihâza süresinin uzamasıyla zinâya düşeceğinden korkarsa mübâşeret kerâheten câiz görülmüştür.187 B. Namaz İstihâza ile ilgili hükümlerin neredeyse tamamı namaz ibâdeti etrâfında toplanmaktadır. Çünkü müstehâza günde beş kere ifâ edeceği bu ibâdet için şart olan abdest konusunda dikkatli olmalıdır, 183 Ebû Dâvûd, I/302, (Kitâbü’t-Tahâra, 314); Şa‘rânî, Ebû Abdurrahmân Abdülvehhâb b. Ali (ö.973/1565), Keşfü’l-Ğumme ‘an Cemî‘i’l-Ümme, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1988, I/85. 184 Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö.204/820), el-Ümm, (m.y.), Beyrut (t.y.), I/50; İbnü’l-Münzir, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim en-Nîsâbûrî (ö.309/921), el-İknâ‘, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1994; I/74; Rûyânî, I/370; Nevevî, et-Tahkîk, 144; İbnü’l-Hümâm, I/176; Berfî, I/30. Bu durumdaki erkeğin, zekerinde (erkeklik organında) necâset (kirlilik) olandan farksız olacağının dile getirilmesi (İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/495.) bu hükme de yine erkeklerin açısından yola çıkarak varıldığının açık bir göstergesi gibi görünmektedir. Zîrâ çalışmamızda üzerinde durduğumuz ana nokta hayız ve nifas döneminde erkeği zararlardan(!) korumak için değil, kadınların bu dönemdeki fizyolojik ve psikolojik zayıf düşmelerinden getirilmesidir. 185 Dârakutnî, I/719, (Kitâbü’l-Hayz, 65). 186 Bakara Sûresi 2/222. 187 İbn Kudâme, I/420. dolayı birtakım kolaylıklar 66 zîrâ istihâza, abdesti bozan bir durumdur. Hz.Peygamber’in döneminde de bu hususta hanımlar çokça soru yönelttiği için konuyla ilgili rivâyet zenginliği dikkati çekmektedir. İstihâza, hayız kanından farklı olarak, rahimden gelmeyen dolayısıyla mâhiyeti farklı olan,188 sağlığı da ifâde etmeyen bir durumdur. Genelde hayız süresinde rahmin aldığı enfeksiyon sonucu hayız süresinin uzamasıyla ortaya çıkmaktadır. Ayrıca hayza ve nifasa bitişik olmayan istihâza durumu da söz konusu olabilmektedir. İki hayzın ortasında ya da hâmile kadından gelen kan da olağanüstü bir durum olduğu ve sağlığı ifâde etmediği için istihâza olarak kabul edilmektedir. Hadislerde de, hâmile kadın hayız görmeyeceği için bu durum istihâza olarak değerlendirilmekte ve bu dönemde kadının yıkanıp namazlarına devam etmesi gerektiği belirtilmektedir.189 Ancak hâmilelik döneminde kan geldiği zaman namazların bırakılmasına dâir de hadisler vardır.190 İstihâzanın, hayız kanından farklılığı anlaşılabilmektedir. Bu yüzden hadislerde, bilinen hayız kanı geldiğinde namazların kişi için mutad olan sürece bırakılması, bu sürenin ve mâhiyetin dışında gelen kandan dolayı ise yıkanarak namaza devam edilmesi zikredilmiştir.191 188 Bkz. Birinci Bölüm\İstihâza\İstihâzanın Mâhiyeti (s.25). 189 Dârakutnî, I/219, 221, (Kitâbü’l-Hayz, 63,72); İbn Kudâme, I/443. Mâlik, I/105, (Kitâbü’t-Tahâra, 153, 154). Şâfiîlerde hâkim olan görüş, hâmilelikte gelen kanın hayızdan sayıldığıdır. Bkz. Şîrâzî, I/162. Özellikle doğumdan birkaç gün önce gelen kan nifastan sayılmaktadır. Bkz. İbn Kudâme, I/443. 191 Dârakutnî, I/206, (Kitâbü’l-Hayz, 1-2). 190 67 Hadis kaynaklarında, müstehâzanın her namaz için abdest aldığı sürece namaz esnâsında kanı hasırın üzerine damlasa bile namazının bozulmayacağı zikredilirken,192 her namaz için abdest (likülli salâtin) ibâresi ise, tıpkı diğer temsîlî abdest şekli olan teyemmüm gibi her namaz vakti için abdest olarak anlaşılmıştır.193 İstihâzayla ilgili hadilerin çoğu, Fatma b. Hubeyş isimli bir kadının hiç durmayan kanaması nedeniyle namaz kılamadığı için dinden çıkma korkusu içerisinde Hz.Peygamber’e danışması ve bunun üzerine Hz.Peygamber’in yaptığı açıklamalardan oluşmaktadır. Söz konusu hadislere göre Hz.Peygamber bu kadına her ay kılamadığı gün kadar namazı bırakmasını, bu günler geçince bir kez yıkandıktan sonra her namaz için kendini ve elbisesini temiz tutup abdest almasını söylemiştir.194 Bu kadının içinde bulunduğu durumu şeytanın bir dürtmesi,195 patlak (çatlamış) damar kanı ya da bir hastalık olarak nitelendirmiştir.196 192 İbn Mâce, I/192, (Kitâbü’l-Hayz, 513); Dârakutnî, I/211-212, (Kitâbü’l-Hayz, 3339). 193 İbnü’l-Hümâm, I/179; Mukri’, I/108; Şüveykî, Ahmed b. Muhammed b. Ahmed (ö.939), et-Tevdîh fi’l-Cem‘ beyne’l-Mukni‘ ve’t-Tenkîh, el-Mektebetü’l-Mekkiyye, Mekke 1997, I/268. 194 Mâlik, I/106, 107, (Kitâbü’t-Tahâra, 157,161); İbn Mâce, I/192, (Kitâbü’l-Hayz, 514); Ebû Dâvûd, I/283, 297, (Kitâbü’t-Tahâra, 278, 301, 302); Nesâî, I/78, (Kitâbü’l-Hayz, 352). Başka rivâyetlerde Fatma b. Hubeyş’in sürekli kanaması olmasından dolayı namazı bırakması ve kadının namazla arasının açılması “şeytanın bir dürtmesi (rakdatün mine’şşeytân)” olarak nitelendirilmiştir. [Ebû Dâvûd, I/296, (Kitâbü’t-Tahâra, 300)] Fakat ifâde, bu hâli değil de sanki istihâzayı tanımlıyormuşçasına başka bir rivâyette de istihâza için “rahmin bir dürtmesi (rakdatün mine’r-rahm)” şeklinde benzer kelimelerden oluşan bir yapıya rastlamak mümkündür. [(Nesâî, I/76, (Kitâbü’l-Hayz, 344)] Bu ifâde karmaşasının, özellikle kadınlara özel hallerle ilgili rivâyetlerin, İslam öncesi konuya bakış açısının gölgesinde kaldığına dâir bir iz olabileceğini düşünmekteyiz. 195 196 Dârakutnî, I/216, (Kitâbü’l-Hayz, 55). 68 Ayrıca müstehâzanın her namaz için abdestin dışında, sabah namazı için yıkanmasını, öğleyi te’hîr ve ikindiyi ta‘cîl ederek iki namaz için bir defa yıkanmasını ve akşamı te’hîr ve yatsıyı ta‘cîl ederek de yine iki namaz için bir defa yıkanmasını,197 bunun dışında müstehâzanın her namaz için,198 günde bir kez,199 öğleden öğleye200 yıkanmasını belirten hadisler de vardır. Cumhur, müstehâzanın bir kez yıkandıktan sonra fercini temiz tutarak her namaz benimsemişlerdir.201 için Her abdest namaz için almasını abdest içeren ifâdesini hadisi ise, müstehâzanın abdestini diğer temsîlî abdest olan teyemmüme benzetip her namaz vakti için abdest olarak anlamışlardır.202 197 Ebû Yûsuf, 35; İbn Mâce, I/193, (Kitâbü’l-Hayz, 516); Ebû Dâvûd, I/292, (Kitâbü’t-Tahâra, 291); Nesâî, I/77, (Kitâbü’l-Hayz, 348). 198 İbn Mâce, I/193, (Kitâbü’l-Hayz, 515); Ebû Dâvûd, I/293, (Kitâbü’t-Tahâra, 293- 294). 199 Ebû Dâvûd, I/298, (Kitâbü’t-Tahâra, 304). 200 Ebû Dâvûd, I/298, (Kitâbü’t-Tahâra, 305). 201 Ebû Yûsuf, 35; Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasan b. Ferkad (ö.189/805), el-Câmi‘u’l-Kebîr, Dârü’l-Ahyâit-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1978, 9; Müzenî, 21; Şîrâzî, I/164-165; İbn Kudâme, I/421; İbnü’l-Hümâm, I/179. (Hanbelîler, “…yıkan ve namaz kıl…” hadisinin sonundaki “her namaz için abdest al” ibâresinin râviler tarafından ziyâde edilmiş dahî olsa kabûlü gerektiğini düşünmekle berâber her namaz için yıkanmayı belirten rivâyetleri de güzel görmüşlerdir.) 202 Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasan b. Ferkad (ö.189/805), elCâmi‘u’s-Sağîr, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1986, 73; İbn Kudâme, I/450; İbnü’lHümâm, I/180. 69 C. Oruç Belirli bir süre içinde bedenin dünyevî ihtiyaçlardan uzak tutulması demek olan oruç ibâdetinde hasta ve yolcular için ruhsat tanınmıştır. Cumhur, hayızdan farklı olarak istihâzanın orucu haram kılmadığı görüşünde olduğu için müstehâzanın, oruçlarını “ihtiyâten” tutması gerektiğini söylemektedir.203 Bunun yanında oruç ibâdetinin bedenî bir güç yeterliliğiyle ilgili olduğu da inkâr edilemez. Dolayısıyla istihâzanın şiddeti, hayız gibi her kadın için farklılık göstereceğinden güç yetirilemediği takdirde oruç tutmama ruhsatına sahip olunmasını gerektirmektedir. İki olay arasındaki illet birliği, bizi hüküm birliğine de ulaştırmaktadır. Hayız dışında şiddetli kanaması olan ve bu durumuyla ilgili namaz ve orucu hakkında soran bir kadına Hz. Peygamber’in namazlarını nasıl kılması gerektiğini tarif ettikten sonra “… Güç yetirebiliyorsan orucunu tut… (sûmî in kaderti ‘alâ zâlik)”204 demesi, istihâza hâlinde bile olsa orucun güç yetirme (kudret) ile ilgili olduğunu göstermektedir.205 203 İbn Mâce, I/192, 193, (Hayz, 514, 516); Rûyânî, I/370; Kâsânî, I/297; İbnü’lHümâm, I/176; Mukri’, I/108; Molla Hüsrev, Hüsrev Mehmed Efendi (ö.885/1481), ed-Dürarü’l-Hukkâm fî Şerhi Ğurari’l-Ahkâm, Fazîlet Neşriyât, İstanbul 1978; I/43; Şirbînî, I/111; Berfî, I/30. 204 Ebû Dâvûd, I/292, (Kitâbü’t-Tahâra, 291). 205 “in kaderti ‘alâ zâlik” ifâdesinin merfû‘ ya da zâid olması (Bkz. Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (ö.458/1066), Beyânü Hatai men Ahtae ‘ale’şŞâfiî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1983, 141.) anlamı değiştirmemektedir. 70 D. Hacc İstihâzanın bir özür olması hasebiyle müstehâzanın tavaf edebileceği hakkında görüş birliği vardır.206 E. Mescide Girme Cumhur, yine hastalık illetini içinde barındıran istihâza hâlinde mescide girmeye cevaz vermektedir.207 Fakat mescide girme konusunda ön planda olan temizlik şartıdır. Dolayısıyla bazı klasik kaynaklarda örfî bir nitelik taşıyan hayızlının mescide girme yasağı, mescidi kirletme ihtimâli olan müstehâza için de geçerli olabilmelidir. Aynı şekilde mescidi kirletmeyeceğinden emin olan müstehâza da mescitten Hz.Âişe’den geçebilmelidir. Nitekim Hz.Peygamber örtüyü getirmesini istemiş, Hz. mescitteyken Âişe’nin ise “Ben hayızlıyım.” demesi üzerine “Hayzın elinde değil ya.” buyurarak bu icâzete işâret etmiştir.208 F. Mushafa Dokunma ve Kur’ân Okuma İstihâzanın, hastalık olarak kabul edilip mushafa dokunma ve Kur’ân okuma konularında bir kısıtlama getirmediğine dâir görüş birliği vardır.209 206 Berfî, I/30. 207 Berfî, I/30. 208 Ebû Yûsuf, 34; İbn Kudâme, I/201. 209 Berfî, I/30. 71 SONUÇ İslam’dan önce kadını âdetâ insandan saymayan zihniyetin etkisi kadınlara özel hallerde de görülmüş fakat İslam’da, konuyla ilgili yanlış uygulamalar kaldırılarak yeni düzenlemeler getirilmiştir. Sonrasında bu düzenlemelerin kalıcılığı ve zamana uyarlanmasında ise bazı sıkıntılar yaşandığı anlaşılmaktadır. Kadınlara özel hallerle ilgili hükümlerden değişmez nitelikte olanlar ile tıbbî ve örfî nedenlerle değişebilir nitelikte olanların zaman zaman birbirine karıştırılması, kadınlara göre karşı cins olan erkek fukahânın hâdiseyi bizzat yaşamaması dolayısıyla konuyu yorumlarken her yönüyle idrak edememesi gibi unsurların neticede hükümlere etkisi dikkatlerden kaçmamaktadır. Son yıllarda İlahiyat Fakültelerindeki kız öğrenci sayısının artışı, kadınlara özel halleri sadece yaşayan değil, aynı zamanda konuyu akademik olarak araştıran bayanların sayısını da artırmıştır. Bu yüzden Diyanet İşleri Başkanlığı’nca hazırlanan İlmihal’de kadınlara özel hallerin, kadın uzmanların da yer aldığı komisyonlarda daha ayrıntılı olarak incelenip Hanefî mezhebinin dışındaki mezhepler de dikkate alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiği kanaatini taşıyoruz. Böylece ülkemizde, illeti tarihîlik arzettiği için zaman içinde değişebilen hükümleri diğerlerinden ayırma ve farklı mezheplerin görüşlerinden haberdâr olma konusunda ilerleme yaşandıkça 72 alternatiflerin çoğalmasına bağlı olarak konuyla ilgili daha geniş bir bakış açısı ve pratikte de kolaylıklar mümkün olacaktır. 73 KAYNAKÇA ‘Abbâdî, Abdülhamîd eş-Şirvânî Ahmed b. Kâsım, Havâşî ‘alâ Tuhfeti’l-Muhtâc bi-Şerhi’l-Minhâc, I-X, Dârü’l-Fikr, (y.y.) (t.y.). Abdülmünim, Mahmud Abdurrahmân, Mu‘cemü’l-Mustalahâti’l- Elfâzi’l-Fıkhiyye, I-III, Dârü’l-Fadîle, Kahire (t.y.). Ahmed Negarî, Abdünnebî b. Abdürrasûl, Mevsû‘atü Mustalahâti Câmi‘i’l-‘Ulûm, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1997. Akfehsî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. ‘Imâd (ö.806/1403), el-İrşâd ilâ mâ Veka‘a fi’l-Fıkh ve Ğayrih mine’l-E‘dâd ev ez-Zerî‘a ilâ Ma‘rifeti’l-E‘dâdi’l-Vâride fi’ş-Şerî‘a, I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992. Aksoy, Azmi, Yunanca Türkçe-Türkçe Yunanca Sözlük, Alfa Yy., İstanbul 2003. Atay, Hüseyin, Kur’ân’a Göre Araştırmalar, I-V, Atay Yy., Ankara 1997. Aynî, Ebû Muhammed Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ (ö.855/1451), el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye, I-X, Darü'l-Fikr, (y.y.) 1980. ‘Ayyâşî, Ebü’n-Nasr Muhammed b. Mesud, Tefsîrü’l-‘Ayyâşî, I-II, Müessesetü’l-Âlem li’l-Matbû‘, Beyrut 1991. 74 Bâcî, Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef (ö.474/1081), İhkâmü’l-Füsûl fî Ahkâmi’l-Usûl, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1989. Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesud b. Muhammed b. elFerrâ (ö.516/1122), et-Tezhîb fî Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, IVIII, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997. --------, Tefsîrü’l-Beğavî, I-VIII, Dârü’t-Tayyibe, Riyad 1993. Berfî, Muhammed Âşık İlâhî, et-Teshîlü’d-Darûrî li-Mesâili’l-Kudûrî, Dârü’l-Erkam, Beyrut 1997. Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (ö.458/1066), Beyânü Hatai men Ahtae ‘ale’ş-Şafiî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1983. Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil (ö.256/870), Sahîhü’lBuhârî, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, I-VIII, İstanbul 1979. Cerdânî, Muhammed Abdullâh, Fethü’l-‘Allâm bi-Şerhi Mürşidi’lEnâm, I-IV, Dârü’s-Selâm, Kâhire 1990. Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö.370/981), el-Füsûl fi’l-Usûl, I-IV, Mektebetü’l-İrşâd, İstanbul 1994. Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali (ö.816/1413), et-Ta‘rîfât, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983. Cüveynî, Ebü’l-Meâli İmâmü’l-Harameyn Rükneddîn Abdülmelik (ö.478/1085), et-Tebsıra, Matbaatü’l-Medenî, Kâhire 1993. 75 Çanga, Mahmut, Kur’ân-ı Kerîm Lugatı, Timaş Yy., İstanbul 1999. Çanga, Şerif, v.d., Kadın Hastalıkları, Ankara Üniversitesi Basım Evi, Ankara 1972. Çetin, Abdurrahmân, Kıraatların Tefsire Etkisi, Marifet Yy., İstanbul 2001. Dânî, Ebû Amr Osman b. Said b. Osman (ö.444/1053), et-Teysîr fi’lKırâati’s-Seb‘, Matbaatü’d-Devle, İstanbul 1930. Dârakutnî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed (ö.385/995), esSünen, I-IV, Dârü’l-Mehâsin li’t-Tıbâ‘a, Kâhire 1966. Devellioğu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi Yy., Ankara 2000. Dîb el-Buğâ, Mustafa, el-Hediyyetü’l-Merdıyye bi-Şerhi ve Edilleti’lMukaddimeti’l-Hadramiyye, Dârü’l-Mustafa, Dımaşk 2001. Ebû Ceyb, Sa‘dî, el-Kâmûsü’l-Fıkhî Lüğa ve Istılâha, Dârü’l-Fikr, Dımaşk 1982. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as el-Ezdî (ö.275/889), es-Sünen, I-V, Dârü’l-Kıble li’s-Sekâfeti’l-İslâmiyye, Cidde 1998. Ebû el-Fadl, Veliyyüddîn el-Basîr, en-Nihâye Şerhu Metni’l-Ğâye ve’tTakrîb, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995. Ebû el-Hüseyin, Muhammed b. Ali el-Basrî (ö.436/1044), elMu‘temed fî Usûli’l-Fıkh, Beyrut (t.y.). I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 76 Ebû Ya‘lâ, İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Hüseyin el-Ferrâ (ö.458/1066), el-‘Udde fî Usûl’il-Fıkh, I-V, Memleketü’l‘Arabiyyeti’s-Su‘ûdiyye, Riyâd 1993. Ebû Yûsuf, Yâkub b. İbrâhim b. Habîb el-Kûfî (ö.182/798), el-Âsâr, Matbaatü’l-İstikâme, Kâhire h.1355. Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn, İrvâü’l-Ğalîl fî Tahrîci Ehâdîsi Menâri’s-Sebîl, I-X, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1979. Elik, Hasan, Kur’ân’ın Korunmuşluğu Üzerine, İFAV Yy., İstanbul 1998. Erez, Selçuk-Reyhan, Obstetrik ve Jinekoloji, Yüce Yy., İstanbul 1997. Eşkar, vd., Dirâse Fıkhiyye fî Kadâyâ Tıbbiyye Mu‘âsıra, I-II, Dârü’nNefâis, Amman 2001. Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher el-Herevî (ö.370/980), ez-Zâhir fî Ğarîbi Elfâzi’ş-Şâfiî, Dârü’l- Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1998. Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö.505/1111), el-Vecîz fî Fıkh Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1994. Gazâli, Muhammed, Kadâya’l-Mer’e, Matbû‘at-i Atâi, Kâhire 1992. Ğamrâvî, Muhammed ez-Zehrâ, es-Sirâcü’l-Vehhâc Şerh ‘alâ Metni’l-Minhâc, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1933. --------, Envârü’l-Mesâlik Şerhu ‘Umdeti’s-Sâlik ve ‘İddeti’n-Nâsik, Dârü’lTıbâ‘, Dımaşk 1993. 77 Hısnî, Takıyyüddîn Ebû Bekr b. Muhammed eş-Şâfiî (ö.829/1426), Kifâyetü’l-Ahyâr fî Halli Ğayeti’l-İhtisâr, Dârü’l-Hayr, Beyrut 1996. İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz (ö.1252/1836), Hâşiyetü İbni Âbidîn, I-X, Dârü’s-Sekâfe ve’t-Türâs, Dımaşk 2000. --------, Reddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, I-X, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994. İbn Battâl, Ebü’l-Hasan Ali Halef b. Abdülmelik el-Kurtubî (ö.449/1057), Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-X, Mektebetü’rRüşd, Riyad 2000. İbn Dakîkül‘îd, Ebü’l-Feth (ö.702/1302), Takıyyüddîn Tuhfetü’l-Lübâb fî Muhammed Şerhi’t-Takrîb, b. Ali Dâru Atlas, Riyad 1999. İbn el-Hümâm, Kemâlüddîn Abdülhamîd Muhammed (ö.681/1457), Şerhu b. Abdülvâhid Fethi’l-Kadîr b. ‘ale’l- Hidâye Şerhi Bidâyeti’l-Mübtedî, I-X, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, (y.y.) 1970. İbn el-Münzir, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim en-Nîsâbûrî (ö.309/921), el-İknâ‘, I-II, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1994. İbn el-Müzhacî, Safiyyüddîn Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. Abdurrahmân el-Müzced (ö.930/1524), el-‘Ubâbü’l-Muhît bi Mu‘zami Nusûsi’şŞafiî ve’l-Ashâb, I-VI, Dârü’l-Fikr, Beyrut 2001. 78 İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed (ö.852/1449), Ehâdîsi’r-Râfi‘i’l-Kebîr, Telhîsü’l-Habîr I-IV, fî Tahrîci Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998. İbn Hacer el-Heytemî, Ebü’l-Abbâs Ahmed Şihâbüddîn (ö.974/1567), Fethü’l-Cevâd bi-Şerhi’l-İrşâd, I-II, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1971. --------, el-Minhâcü’l-Kavîm Şerh ‘ale’l-Mukaddimeti’l-Hadramiyye, Dârü’lFikr, Beyrut 1996. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd (ö.456/1064), elMuhallâ, I-XI, Dârü’t-Türâs, Kâhire (t.y.). İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb (ö.751/1350), İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în ‘an Rabbi’l- Âlemîn, I-IV, Dârü’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1998. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İsmâil b. Ömer (ö.774/1373), Tefsîrü’lKur’âni’l-Azîm, I-VIII, Dâru Tayyibe, Riyad 1997. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed elMakdisî (ö.620/1223), el-Muğnî, I-XV, Dâru Âlemi’lKütüb, Riyâd 1999. İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî (ö.273/887), es-Sünen, I-III, Mektebetü’l-Me‘ârif, Riyâd 1997. İbn Müflih, Ebû İshâk Burhânüddîn İbrâhim b. Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed (ö.884/1479), el-Mübdi‘ Şerhü’l-Mukni‘, I-VIII, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997. 79 İbn Münîr, Kutbüddîn Abdülkerîm el-Halebî (ö.735), el-İhtimâm bi Telhîsi Kitâbi’l-İlmâm, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1990. İbn Nüceym, Zeynüddîn Ömer b. İbrâhim b. Muhammed el-Hanefî (ö.970/1563), el-Bahrü’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, I-VII, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997. --------, en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, I-III, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 2002. İbn Râşid, Ebû Abdillâh Muhammed (736/1336), el-Müzheb fî Dabti Mesâili’l-Mezheb, I-II, el-Mecme‘u’s-Sakafî, Ebûdabi 2002. İbn Rüşd (el-cedd), Ebü’l-Velîd Muammed b. Ahmed (ö.520/1126), elMukaddimâtü’l-Mümehhedât, I-III, Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1988. İbn Rüşd (el-hafîd), Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed (ö.595/1198), Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyeti’lMuktesid, I-II, el-Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kâhire h.1418. Kal‘acî, Muhammed Revvâs, Mu‘cemü Lüğati’l-Fukahâ, Dârü’n- Nefâis, Beyrut 1985. Kânûcî, Ebü’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan b. Ali (ö.1307/1890), erRavdatü’n-Nediyye Şerhü’d-Düreri’l-Behiyye, I-II, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1999. Karslı, İbrâhim, Kur’ân Yorumlarında Kadın, Rağbet Yy., İstanbul 2003. 80 Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mesud el-Hanefî (ö.587/1191), Bedâi‘us-Sanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâi‘, I-X, Dârü'l-Kütübi'lİlmiyye, Beyrut 1997. Kelvezânî, Ebü’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. Hasan (ö.510/1116), et-Temhîd fî Usûl’l-Fıkh, I-IV, Dârü’l-Medîne, Cidde 1985. Konevî, Kasım, Enîsü’l-Fukahâ fî Ta‘rîfâti’l-Elfâzi’l-Mütedâvile beyne’lFukahâ, (terc.Ahmed b. Abdürrezzâk Kubeysî), Dârü’lVefâ, Cidde 1987. Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö.671/1273), el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, XXII, Dâru ‘Âlemi’l-Kütüb, Riyad 2003. Kutsal Kitap, Acar Matbaa, İstanbul 2001. Kühecî, Abdullâh b. Hasan, Zâdü’l-Muhtâc bi-Şerhi’l-Minhâc, I-IV, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1988. Mahallî, Celâlüddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed eş-Şâfiî (ö.864/1459), Kenzü’r-Râğıbîn Şerhu Minhâci’t-Tâlibîn, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001. Mahmûd Gurâb, Rahme mine’r-Rahmân fî Tefsîri ve İşârâti’l-Kur’ân, IIV, Matbaatü’n-Nadr, Dımaşk 1989. (İbnü’l-Arabî, Ebû Abdillâh Muhyiddîn Muhammed b. Ali, İ‘câzü’l-Beyân fî Tercemeti ‘ani’l-Kur’ân’ın hâmişinde.) Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh el-Himyerî (ö.179/795), el-Muvatta’, I-II, Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1997. 81 Ma‘lûf, Luvis b. Nikola, el-Müncid fi’l-Luğa ve’l-Edeb ve’l-‘Ulûm, I-II, Matbaatü’l-Kasolikiyye, Beyrut 1927. Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhamed b. Habîb (ö.450/1058), elİknâ‘ fi’l-Fıkhi’ş-Şâfiî, Darü’l-‘Urûbe, Kuveyt 1982. --------, el-Hâvi’l-Kebîr, I-XVIII, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994. Mâzerî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Ömer et-Temîmi (ö.536/1141), Şerhu’t-Telkîn, I-III, Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1997. Mer‘î, Hüseyin, el-Kâmûsü’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Müctebâ, Beyrut 1992. Mevdûdî, Ebü’l-‘Âlâ (ö.1399/1979), Tefhîmü’l-Kur’ân, I-VII, İnsan Yy., İstanbul 1997. Meydânî, Abdülğanî b. Tâlib b. Hammâde el-Hanefî (ö.1298/1881), el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, I-II, Dârü’l-Marife, Beyrut 1998. Molla Hüsrev, Hüsrev Mehmed Efendi (ö.885/1481), ed-Dürarü’lHukkâm fî Şerhi Ğurari’l-Ahkâm, I-II, Fazîlet Neşriyât, İstanbul 1978. Muhammed Esed, (ö.1992), Kur’ân Mesajı, İşâret Yy., İstanbul 1999. Mukri’, Ebû Muhammed Şerefüddîn İsmâil b. Ebî Bekr (ö.837/1433), İhlâsü’n-Nâvî, I-IV, Vezâratü’l-Evkâf, Kâhire 1989. Mücâhid, Ebü’l-Haccâc el-Mekkî İbn Cebr (ö.102/722), Tefsîru İmâm Mücâhid b. Cebr, Dârü’l-Fikri’l-İslâmi’l-Hadîse, (b.y.) 1989. Müslim b. el-Haccâc, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyrî (ö.261/875), Sahîhu Müslim, I-V, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1955. 82 Müzenî, Ebû İbrâhim İsmâil b. Yahyâ b. İsmâil (ö.264/878), Muhtasarü’l-Müzenî fî Furû‘i’ş-Şâfiiyye, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1998. Nesâî, Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Ali b. Şu‘ayb (ö.303/915), esSünen, Mektebetü’t-Terbiyyeti’l-Arabî, I-III, Riyâd 1988. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref (ö.676/1277), etTahkîk, Dârü’l-Cîl, Beyrut 1992. --------, Tashîhu’t-Tenbîh, I-III, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1996. Nişanyan, Sevan, Sözlerin Soyağacı, Adam Yy., İstanbul 2002. Özsoy, Ömer, ve İlhâmi Güler, Konularına Göre Kur’ân, Fecr Yy., Ankara 2004. Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Meâli, Yeni Boyut Yy., İstanbul 2000. --------, İslâm Nasıl Yozlaştırıldı?, Yeni Boyut, İstanbul 2001. Râfi‘î, Ebü’l-Kâsım Abdülkerim b. Muhammed b. Abdülkerim (ö.623/1226), el-Azîz Şerhü’l-Vecîz, I-XIV, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1997. Râgıb el-Isfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal (ö.502/1108), Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Dârü’l-Kalem, Şam 2002. Rağrûğî, Abdülhafîz Ebû Bekr, İttifâkâtü ibn Rüşdi’l-Hafîd min Hilâli Kitâbihi Bidâyeti’l-Müctehid, I-III, Câmi‘atü Sebha, Sebha 2001. 83 Ramlî, Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs Ahmed b. Hamza b. Şihâbiddîn eş-Şehîr bi’ş-Şâfii’s-Sağîr (ö.1004/1596), Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, I-VIII, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1984. --------, Ğâyetü’l-Beyân Şerhu Zebed b. Raslân, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1994. Rassâ‘, Ebû Abdullâh Muhammed et-Tûnusî (ö.894/1489), Şerhu Hudûdi’l-İmâmi’l-Ekber Ebî Abdillâh b. ‘Arafe, Vezâratü’lEvkâf ve’ş-Şu’ûni’l-İslâmiyye, Rabat 1992. Râzî, Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. Ömer (ö.606/1209), elMahsûl fî ‘İlmi Usûli’l-Fıkh, I-VI, Câmi‘atü’l-İmâm Muhammed b. Su‘ûd el-İslâmiyye, Riyad 1979. Rûyânî, Ebü’l-Mehâsin Abdulvâhid b. İsmâil (ö.502/1108), Bahrü’lMezheb fî Furû‘i Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, I-XIV, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 2002. Sahnûn, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdisselâm b. Sa‘îd (ö.256/870), el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, I-VI, Dâru Sâdır, Kâhire 1905. Sehârenfûrî, Halil Ahmed Seharenfûrî (ö.1346), Bezlü’l-Mechûd fî Halli Ebî Dâvûd, I-XX, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1973. Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (ö.483/1090), el-Mebsût, I-XXX, Çağrı Yy., İstanbul 1982. 84 Soydan, Gülsüm, Kur’ân Bağlamında Mevcut Kadın Anlayışının Analizi, (lisans tezi), Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Bursa 2003. Stoeckel, Walter, (ö.1961), Kadın Hastalıkları, (çev. M.A. Hâdî Gediz, Şükrü Ş. Ansay), Universum Basım Evi, İstanbul 1938. Stoll, Stephen L., “Dismenore”, (çev. Cem Turan), Sorularla Kadın Hastalıkları ve Doğum, Güneş Kitabevi, Ankara 1994. Suyûtî, Abdurrahmân b. Celâliddîn (ö.911/1505), ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîri’l-Me’sûr, I-VIII, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1983. Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö.204/820), el-Ümm, (m.y.), Beyrut (t.y.). Şa‘rânî, Ebû Abdurrahmân (ö.973/1565), Abdülvehhâb b. Ahmed b. Ali Keşfü’l-Ğumme ‘an Cemî‘i’l-Ümme, I-II, Darü'l-Fikr, Beyrut 1988. Şâtırî, Muhammed b. Ahmed b. Ömer, Yâkûtü’n-Nefîs fî Mezhebi İbn İdrîs, Dârü’l-Fikr, Beyrut (t.y.). Şerkâvî, Abdullâh b. Hicâzî b. İbrâhim eş-Şâfiî el-Ezherî (ö.1227/1812), Hâşiyetü’ş-Şerkâvî ‘alâ Tuhfeti’t-Tullâb biŞerhi Tahrîri Tankîhi’l-Lübâb, I-IV, Dârü’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1997. Şevkânî, Ebû Abdillâh (ö.1250/1834), Muhammed b. Ali el-Edilletü’r-Rasîne b. Muhammed li-Metni’d-Düreri’l- Behiyye fi’l-Mesâili’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Hicra, San‘a 1991. 85 Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasan b. Ferkad (ö.189/805), el-Asl, I-V, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1990. --------, el-Câmi‘u’l-Kebîr, Dârü’l-Ahyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1978. --------, el-Câmi‘u’s-Sağîr, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1986. Şîrâzî, Ebû İshak Cemâlüddîn İbrâhim b. Ali b. Yusuf (ö.476), elMühezzeb fî Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, I-VI, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 1996. Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed (ö.977/1570), Muğni’lMuhtâc İlâ Ma‘rifeti Me‘ânî Elfâzi’l-Minhâc, I-IV, Dârü’lFikr, (y.y.) (t.y.). Şüveykî, Ahmed b. Muhammed b. Ahmed (ö.939), et-Tevdîh fi’l-Cem‘ beyne’l-Mukni‘ ve’t-Tenkîh, I-III, el-Mektebetü’l-Mekkiyye, Mekke 1997. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd (ö.310/923), Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli âyi’l-Kur’ân, XXVI, Dâru ‘Alemi’l-Kütüb, Riyad 2003. Tarhan, Nevzat, Kadın Psikolojisi, Nesil Yy., İstanbul 2005. Tekin, Ahmet, Kur’ân’ın Anlaşılmasına Doğru, Kelâm Yy., İstanbul 2004. Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (ö.279), el-Câmi‘u’l-Kebîr, Dârü’lĞarbi’l-İslâmî, Beyrut 1998. Tuğlacı, Pars, Okyanus, I-III, Pars Yy., İstanbul 1971. Ulvân, Ali b. Atıyye el-Hîtî el-Hamevî (ö.936), Takrîbü’l-Fevâid ve Teshîlü’lMakâsıd fi’l-Fıkhi’ş-Şâfiî, (m.y.), (y.y.) (t.y). 86 Ulvî, Ebû Bekr b. Ahmed b. Hüseyin b. Muhammed, Elfiyye fi’l-Fıkh ‘alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, (m.y.), Beyrut h.1416. Ülker, Süreyya, Ülker Tıp Terimleri Sözlüğü, İnkılâb Kitabevi, İstanbul 1991. Yazır, Muhammed Hamdi (ö.1942), Hak Dîni Kur’ân Dili, I-X, Yenda Yy., İstanbul 1996. Yenen, Ertuğrul, v.d., Kadın Hastalıkları Bilgisi, Zeynep Kâmil Kadın ve Çocuk Hastalıkları Hastane Kütüphânesi, İstanbul 1964. Zekeriyâ, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyâ el-Ensârî (ö.926/1520), Esne’l-Metâlib Şerhu Ravdı’t-Tâlib, I-IX, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 2001. -------, el-Ğurarü’l-Behiyye fî Şerhi Manzûmeti’l-Behceti’l-Verdiyye, IXI, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997. --------, Fethü’l-Vehhâb bi-Şerhi Minhâci’t-Tüllâb, I-II, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1998. --------, Tuhfetü’t-Tullâb bi-Şerhi Metni Tahrîri Tenkîhi’l-Lübâb, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997. Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (ö.538/1144), beyne’l-Hanefiyye Ruûsü’l-Mesâil (el-Mesâilü’l-Hilâfiyye ve’ş-Şâfiiyye), Darü'l-Beşâiri'l- İslâmiyye, Beyrut 1987. --------, el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl, I-VI, Mektebetü’l-‘Ubeykan, Riyâd 1998. 87 Zeylâ‘î, Cemâlüddîn Ebî Muhammed b. Abdillâh b. Yusuf (ö.762/1360), Nasbü’r-Râye li-Ehâdîsi’l-Hidâye, I-IV, elMektebetü’l-İslâmiyye, Riyâd 1938. 88 Soydan, Gülsüm, Kadınlara Özel Hallerle İlgili Hükümlerin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof.Dr.İbrahim Çalışkan, 89 s. ÖZET Kadınlara özel hallerle ilgili hükümlerin İslam Hukuku açısından değerlendirildiği bu çalışma önsöz, giriş, iki ana bölüm ve sonuç kısımlarından oluşmaktadır. Önsözde kadınlara özel hallerle ilgili hükümleri bir araştırma konusu yapan süreçten bahsedilmiş ve çalışmanın amacına vurgu yapılmıştır. Giriş kısmında konunun önemi üzerinde durulmuş, çalışmanın sınırları ve içeriği hakkında bilgi verilmiş, ayrıca kaynakların nasıl değerlendirildiği belirtilmiştir. Birinci bölümde kadınlara özel haller geçmişten günümüze tıbbî, psikolojik ve sosyolojik açıdan incelenmeye çalışılmıştır. Bunu yaparken farklı inançlar ve bu inançların etkileşimi de dikkate alınarak konunun bir bütün halinde ele alınması hedeflenmiştir. İkinci bölümde ise mübâşeret, namaz, oruç, hacc, mescide girme, mushafa dokunma ve Kur’ân okuma gibi meselelere kadınlara özel haller olan hayız, nifas ve istihâzanın yaptığı etkiden bahsedilmiştir. Çeşitli yorumlar bir araya getirilerek söz konusu hükümlerin geçerliliği tespit edilmeye çalışılmıştır. Bazen hükmün geçerliliği tespit edilmiş, bazen seçenekler arasında tercih yapılmış, bazen de delilleriyle birlikte bu konuda verilmiş hükümlerden farklı bir hüküm öngörülmüştür. Sonuç kısmında ise genel bir değerlendirme yapılarak çalışmanın belirtilmiştir. sonunda gelinen nokta ve bazı temenniler 89 Soydan, Gülsüm, Evaluation of the Decisions about the Special Conditions for Women in terms of Islamic Law, Master’s Thesis, Advisor: Prof.Dr.İbrahim Çalışkan, 89 p. ABSTRACT This study in which the decisions about the special conditions for women in terms of islamic law consists of preface, introduction, two main parts and the results part. In preface, the period which made the special conditions for women a research subject is mentioned and an emphasis is put on the aim of the study. In the introduction part, the significance of the subject is stressed and information about the limitations and the contents of the study is given and in addition to this, how the sources are evaluated is designated. In the first part, the special conditions for women have been tried to be analysed in terms of medical, psychological and sociological aspects. While doing this, it is aimed to take the subject as a whole by taking into consideration the diffirent believes and the interaction between these. In the second part, the effect of the special conditions for women such as menstruation, puerperality, istihaza on the subjects such as sexual relation, prayer, fasting, hajj, entering the mosque, touching the Koran and reading the Koran is mentioned. By integrating diffirent interpretations together, the validity of the discussed decisions has been tried to be stated. Sometimes, the validity of the decision is confirmed, sometimes a decision is made between the choices and sometimes a diffirent decision, provided on this subject with its evidences, is foreseen. In the result part, the last point reached at the end of the study and some requests are signified by making a general evaluation. 90 91 92
