kant`ın ontolojik argümanı eleştirisi
advertisement
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI KANT’IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ Yüksek Lisans Tezi Fatma Nur AĞCA Ankara-2014 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI KANT’IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ Yüksek Lisans Tezi Fatma Nur AĞCA Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER Ankara-2014 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI KANT’IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER ……………………. Prof. Dr. Muammer ESEN ……………………. Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ ……………………. Tez Sınavı Tarihi: 19.08.2014 TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.(……/……/2014) Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı Fatma Nur AĞCA İmzası …………………… ÖNSÖZ İnsan zihnini kurcalayan en önemli sorulardan biri Tanrı’nın varlığı konusudur. İnsanlık tarihi kadar eski olmasına rağmen ilk günkü hararetini kaybetmeyen bu tartışmada lehte ve aleyhte farklı argümanlar ileri sürülmüştür. Bu argümanların bir kısmı dış dünyaya ilişkin çeşitli tecrübelerden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalışırken, bunlardan farklı olarak ontolojik argüman tecrübeden bağımsız olarak Tanrı kavramının kavramsal çözümlemesinden hareketle Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalışmıştır. Kullandığı bu farklı yöntemden dolayı çok sayıda savunucusu olan ontolojik argümanın eleştireni de oldukça çoktur. Ontolojik argümana yöneltilen en ciddi eleştiri ise Immanuel Kant’ın eleştirisi olarak kabul edilmektedir. Bir giriş ve iki bölümden oluşan bu çalışmamızda Kant’ın ontolojik argümanı eleştirisi eleştirel yönden incelenmeye çalışılmıştır. Giriş bölümünde Kant’ın bilgi felsefesine değinilmiş, birinci bölümde Kant öncesi ontolojik argüman savunmalarına ve tartışmalara yer verilip Kant’ın eleştirilerine maruz kalan ontolojik argümanın nasıl bir argüman olduğu ortaya konmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde ise, Kant’ın diğer teistik argümanları eleştirisi, bu eleştiriler arasında ontolojik argümana eleştirisinin nasıl bir yer tuttuğu, Kant’ı bu eleştiriye yönelten temel sâikler ve eleştirisinde ileri sürdüğü temel tezler etraflıca incelenip, bu itirazların tutarlı olup olmadığı sorgulanmıştır. Yine aynı şekilde ikinci bölümde, Kant sonrası dönemdeki ontolojik argüman savunmalarına yer verilip, Kant’a ne tür cevaplar verildiği ve Kant’ın bu eleştirilerinde başarılı olup olmadığı tartışılmıştır. Sonuç bölümünde ise Kant’ın eleştirileri genel bir değerlendirmeye tâbî tutulmuştur. Son olarak, tez konusunun seçiminden, şekil ve içeriğin oluşumuna kadar her konuda tavsiyeleriyle bana yol gösteren danışman hocam Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER’e ve her türlü fedakarlığı ve desteği esirgemeyen aileme teşekkürü bir borç bilirim. Fatma Nur AĞCA Ankara, 2014 II KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz. : Bakınız C. : Cilt Çev. : Çeviren Ed. : Editör İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi No. : Numara s. : Sayfa Vol. : Volume Yay. : Yayınları III İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ……………………………………………………………………………….I KISALTMALAR…………………………………………………………………..III İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………….IV GİRİŞ KANT VE TEİSTİK ARGÜMANLAR……………………………….…………..1 I. BÖLÜM ONTOLOJİK ARGÜMAN: TARİHSEL ARKA PLAN……………………..…18 II. BÖLÜM KANT VE ONTOLOJİK ARGÜMAN ELEŞTİRİSİ…………………………...40 1. Kant’ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi……………………………………………40 a) Hiçbir Varlık İddiası Analitik Olamaz………………………………………40 b) Varlık Gerçek Bir Yüklem Değildir………………………………………...46 c) Kant’ın İtirazlarının Anselm ve Descartes’ın Argümanıyla İlişkisi………..57 2. Kantçı Eleştiriden Sonra Ontolojik Argüman…………………………………….67 SONUÇ……………………………………………………………………………..79 KAYNAKÇA………………………………………………….…………..………..84 ÖZET……………………………………………………………………………….95 IV GİRİŞ KANT VE TEİSTİK ARGÜMANLAR Tanrı’nın akılla bilinip bilinemeyeceği ve bu bağlamda teistik argümanlar ve bu argümanların imkânı din felsefesinin en önemli konularından biridir. Bu konuda üzerinde durulması gereken filozoflardan biri, felsefi sistemini bilgiye sınır getirme çabası olarak görebileceğimiz Immanuel Kant’tır. Kant’ın teistik argümanları eleştirisi, onun felsefi sistemiyle özellikle de bilgi felsefesiyle çok yakından ilişkilidir. Bu noktada Kant’ın geleneksel metafiziği eleştirisini bilmek oldukça önemlidir. Saf Aklın Kritiği’nin son bölümlerinde teistik argümanları eleştiren Kant, daha önceki bölümlerde bu eleştirilerin dayanağı olan bilgi felsefesini ortaya koyar. Kant, bilgiyi kavramlar üzerinde temellendiren rasyonalistler ve duyulara dayanan algılar üzerinde temellendiren empiristlerden farklı birtakım sonuçlara varmıştır. Bilginin iki ayrı yönü olduğuna dikkat çeken Kant, bu düşüncesini meşhur “Algısız kavramlar (içeriksiz düşünceler) boş, kavramsız algılar kördür.”1 sözüyle ifade etmiştir. Buna göre rasyonalistlerin iddia ettiği şekilde sadece kavramlar herhangi bir bilgi ifade etmezler, bilginin oluşması için somut algılar da gereklidir. Kant algının gerçekleşmesi için de “madde” ve “form” olmak üzere iki şart ileri 1 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Çev. Paul Guyer ve Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge 1998, B75-A51 (s. 193-194). sürmüştür. Madde bize sadece a posteriori olarak verilebilirken, form zihinde a priori olarak bulunmaktadır. 2 Algıda a priori bir yönün olduğunu kabul etmesiyle Kant, algıyı sadece duyu organlarının aldığı duyu verilerinin bir yığını olarak gören ampiristlerden de ayrılmıştır. Kant’a göre “zaman” ve “mekân” algının iki temel formudur. Bu formlar, bütün algılardan önce gelen algının önkoşullarıdır. Bunlar a priori, Kant’ın deyimiyle “salt algılar”dır. 3 Kant için zaman ve mekân içindeki dünya sadece bir görünüş dünyasıdır. Zaman ve mekân da duyulara bağlı olan bu dünyanın genel ve zorunlu formlarıdır. İşte Kant’ın “transendental idealizm” adını verdiği bu felsefi sistemi, bizim duyular yoluyla algıladığımız şeylerin bir gerçekliğinin bulunduğu, fakat bu gerçekliğin genellik ve zorunluluk temelini, bilen öznenin koşullar sisteminde bulduğu tezine dayanmaktadır. 4 Görüldüğü üzere Kant, Kopernik Devrimi’nin getirdiği bakış açısıyla nesnelerin zihne uymak zorunda olduğu, belirleyici olanın zihin olduğu tarzında anti-realist sayılabilecek bir bakış açısına sahiptir. Kant’ın deneyimlerin a priori bir yönü bulunduğu düşüncesiyle bağlantılı bir diğer konu da onun kategoriler öğretisidir. Kant, bu konuyu “Transendental Analitik” adlı bölümde tartışmıştır. Aristoteles’ten beri ciddi bir tartışma konusu olan 2 Kant, Critique of Pure Reason, B34-A20, (s. 155-156). 3 Heinz Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı Yay., Ankara 2012, s. 79. 4 Heimsoeth, a.g.e., s. 82. 2 kategoriler, Kant’la yeni bir boyut kazanmıştır. Aristoteles’te kategoriler varlığa ait iken, Kant’ta yalnızca düşüncenin özelliğidir, yani zihne aittir. Bunlar zihinde tecrübeden önce bulunurlar ve bilgi ancak bunlar vasıtasıyla elde edilir. 5 Bir anlamda düşünceyi yöneten yasalar olarak tanımlayabileceğimiz kategoriler, nitelik, nicelik, ilişki ve kiplik başlıkları altında toplanabilir. 6 Kategorileri bilginin mümkün olmasının şartı olarak gören Kant, oldukça tartışmalı olan bir görüş ortaya atar. Buna göre kategoriler, sadece fenomenal yani duyulur alana uygulanabilir. Numen alanın yani duyulur olmayan alanın bilgisini bize vermesi mümkün değildir. 7 Yani Kant’ın deyimiyle “Zihin, a priori prensiplerin yalnız empirik kullanımını yapabilir.” 8 Kavramlarla deneyin işbirliği sayesinde bilginin mümkün olabileceğini söyleyen Kant'ın, bu şekilde bir sentez yaparak her iki geleneğe de hakkını verdiği iddia edilebilir. Ancak onun rasyonalist geleneğe gerçek anlamda hakkını verdiğini söylemek pek mümkün değildir. Kavramlar, deneye hayat verirken; deney, kavramları sınırlandırmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Ayrıca kategoriler, rasyonalist geleneğin kabul ettiği anlamda doğuştan değillerdir. Zorunluluğun deney verilerinden hiçbir şekilde elde edilemeyeceği şeklindeki rasyonalist görüşe katılan ve bu amaçla 5 Necati Öner, Klâsik Mantık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s. 32-33. 6 Kant, Critique of Pure Reason, A70-B95, (s. 206). 7 Kant, Prologemena To Any Future of Metaphysics, ed. by Paul Carus, The Open Court Publishing Company, Chicago 1949, s. 252. 8 Kant, Critique of Pure Reason, A238, (s. 340). 3 kategoriler öğretisini geliştiren Kant, kategorilerin kaynağını göstermek noktasında ise elle tutulur bir iddia ortaya koyamamıştır. 9 Kant’ın felsefî sisteminin, bilgiye sınır getirme çabasının en önemli dayanaklarından biri onun numen-fenomen ayrımıdır. Etimolojik olarak fenomen, duyularımıza açık olan, numen ise sadece saf akılla bilinebilen şey anlamına gelmektedir.10 Kant’ın numen olarak ifade ettiği, varlıkları insan zihninden bağımsız olan, biz onları kavrasak da kavramasak da var olan kendinde şeylerdir. Fenomen olarak ifade ettiği ise, tecrübe edilebilir dünya yani görünüşlerdir. Yani buradan Kant’ın fenomeni, zaman ve mekân içinde olan, numeni ise tam tersi şey olarak düşündüğü sonucuna varabiliriz. “Biz objeleri görünüşler olarak veya duyumumuzla ilgisi açısından ele aldığımızda zamansal ve mekansal bir forma sahiptirler, kendilerinde (bizâtihî) ele aldığımızda ise bu zamansal ve mekânsal formdan yoksun olmaktadırlar.”11 Daha sonra numeni pozitif ve negatif manada ayıran Kant, kendisinin negatif manada numenle ilgileneceğini belirtir. Pozitif numeni “duyusal olmayan sezginin bir nesnesi” olarak tanımlarken, negatif numeni ise “duyusal sezgimizin nesnesi olmayan bir şey” olarak tanımlar. 12 Pozitif anlamda numen duyusal olmayan anlamda bilinebilen bir şey iken, negatif anlamda numen duyusal anlamda bilinemeyen bir şey olmaktadır. Yani Kant, görünüşler alanı dışında bir alanın bizim için boş olduğu 9 Necmettin Tan, Immanuel Kant’ın İman Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara 2008, s. 217. 10 James Van Cleve, Problems From Kant, Oxford University Press, New York 1999, s. 134. 11 Cleve, a.g.e., s. 8. 12 Kant, Critique of Pure Reason, B307, (s. 360-361). 4 kanaatindedir. Dolayısıyla numen kavramı duyarlılığın iddialarını sınırlayan “sınırlayıcı bir kavram” olmaktadır. 13 Peki Kant nesneleri numen-fenomen, dünyayı da duyu dünyası ve zihin dünyası olarak ayırırken haklı bir temele sahip midir? Kant’ın bu görüşünü temellendirirken kullandığı argüman oldukça ilginçtir. Ona göre, görünüşler kavramının bizâtihî kendisi numenin gerçekliğini sağlar ve nesneleri numen-fenomen olarak ayırmamızı haklı çıkarır.14 Ancak açıktır ki, Kant burada numenin varlığını kendisi ispatlanmaya muhtaç bir şeyle yani fenomenle ispatlamaya çalışmakta ve kaçınılmaz olarak da bir döngüsellik meydana gelmektedir. Walsh’ın da ifade ettiği gibi, “biz neden fenomen kavramını kullanmak zorunda olalım veya bu şekilde bir hakka sahip olmamızın temeli nedir?”15 Kant’ın numen alanın varlığını bu şekilde temellendirmeye çalışması onun kategoriler anlayışıyla da bir çelişki oluşturmaktadır. Bahsi geçtiği üzere Kant kategorilerin sadece fenomen alana uygulanacağı fikrine sahipti. Eğer Kant bu düşüncesinde haklıysa, numen hakkındaki söylemlerinin temelini kendisi çürütmüş olacaktır. Çünkü bu durumda numen hakkında konuşma, herhangi bir bilişsel iddiada bulunmanın imkânı da ortadan kalkacaktır. 16 Ve yine kavramlarımız görünüş ve tecrübe dünyasının ötesine, yani numene uygulanamazsa bir numen olan Tanrı’ya da uygulanamayacak ve Tanrı hakkında konuşmak da mümkün ve anlamlı 13 Kant, a.g.e., B311, s. 362. 14 Kant, a.g.e., A249, s. 347. 15 W. H. Walsh, Kant’s Criticism of Metaphysics, Edinburgh University Press, Edinburgh 1997, s. 163. 16 Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, Kitâbiyât, Ankara 2004., s. 73. 5 olmayacaktır.17 Ancak açıkça görülmektedir ki, Kant’ın kendisi numen hakkında çeşitli kategorileri uygulayarak pek çok yargıda bulunmaktadır. Numenin varlığından bahsederken “varlık” kategorisini, zamanda olmadığını söylerken “olumsuzlama” kategorisini uygulamakta, hatta kategorilerin numene uygulanamayacağını söylerken bile “imkân” ve “olumsuzlama” kategorilerini uygulamaktadır. Dolayısıyla numen çelişkili bir şey olmaktadır.18 Kategorileri kendisi fenomenal dünyanın ötesine uygulayan Kant, eğer tutarlı olacaksa ya bu iki dünya arasındaki yani numenal ve fenomenal dünya arasındaki kavranabilir ilişkiyi görmezden gelmek zorundadır ya da bilinemeyenler kavramını tamamen bırakmak zorundadır. 19 Kant felsefesinin temel taşlarından birisi de onun analitik-sentetik ve a priori-a posteriori ayrımıdır. Bu ayrımı ilk defa açık bir şekilde Kant dile getirmiştir. Kant’a göre, analitik bir önerme, “yüklemi konusunda zaten örtük olarak içerilen” bir önerme iken, sentetik bir önerme, tam tersine, “yüklemi konuyla ilişkili olsa da konu tarafından içerilmeyen” önermedir. Örneğin, “Tüm cisimler yer kaplar.” önermesinde, “yer kaplamak” kavramı, “cisim” kavramı tarafından içerildiğinden analitiktir; “cisim” kavramının içeriğini anlayan bir kimse “yer kaplama”nın onun tanımsal içeriğinin bir parçası olduğunu ve dolayısıyla bu iki şeyin birbirinden ayrılmayacağını bilir. Oysa “Tüm cisimler ağırdır.” önermesinde “ağırlık” kavramı, “cisim” kavramının bir parçası olmadığından bu önerme sentetik bir önermedir. 17 Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, New York 2000, s. 10. 18 Graham Priest, Beyond the Limits of Thought, Cambridge University Press, New York 1995, s. 90- 91. 19 Leroy T. Howe, “Existence As A Perfection: A Reconsideration of the Ontological Argument”, Religious Studies, Vol. 4, s. 83. 6 Ancak bu ayrımla ilgili karşımıza birtakım problemler çıkmaktadır. Her şeyden önce “cisim” kavramı ampirik bir kavramdır ve neyi tam olarak içerip içermediğini söyleyemediğimizden dolayı bizim onun tam manasıyla tanımını yapmamız mümkün değildir. Gelecekte ağırlığın cisimlerin bir parçası olduğu veya yer kaplamanın cisimlerin bir parçası olmadığı sonucunun çıkması ihtimal dâhilindedir. 20 Ayrıca Kant’ın analitikliği ve sentetikliği sadece konu-yüklem bağlamında açıklaması, kendinden sonrakilerce çok dar ve yetersiz bulunmuş, analitiklik ve sentetiklik ayrımının sadece konu-yüklem önermelerinde değil daha geniş önermeler kümesinde de bulunduğu ileri sürülmüştür.21 A priori-a posteriori ayrımı ise daha çok epistemolojik bir ayrımdır. A priori, deneyden bağımsız olarak bilinen yargıları ifade ederken, a posteriori bunun tam tersini, yani deneyle bilinebilirliği ifade etmektedir. Kant’a göre a priori yargının ‘evrensellik’ ve ‘zorunluluk’ olmak üzere iki temel özelliği vardır. 22 Bu yargıların en güzel örneğinin matematiksel yargılar olduğunu ifade eden Kant, bunların doğruluğunun tamamen deneyden bağımsız olduğunu savunur. Ancak bu yargılar her ne kadar zorunlu olsa da, analitiklik ve zorunluluk her zaman birbirini gerektirmediğinden dolayı analitik değil sentetiktirler. Çünkü matematiksel yargılarda yüklem konunun içerisinde içerilmiş hâlde değildir. Örneğin, “7+5=12” önermesinde 12’nin 7+5’te içerildiği söylenemez. Bir kişinin 12 rakamını kavramsal olarak çözümlemesi sonucunda 7+5’e ulaşması mümkün değildir. 23 20 Walsh, a.g.e., s. 9. 21 Richard Swinburne, “Analyticity, Necessity and Apriority”, Mind, Vol. 84, No. 334, 1975, s. 225. 22 Kant, Critique of Pure Reason, B4, s. 137-138. 23 Kant, a.g.e., B15-B16, (s. 144). 7 Kant’ın özellikle üzerinde durduğu yargı türü ise sentetik a priori yargılardır. Bu yargılar daha önce verilen tanımlardan da anlaşılacağı üzere, hem bilgimizi genişleten hem de deneyden bağımsız, zorunlu ve evrensel yargılardır. Ancak sentetik a priori yargıların mümkün olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Kant’a göre üç önemli bilgi alanında sentetik a priori yargılarla karşılaşmaktayız. Bunlar: Matematik, fizik ve metafiziktir. Fizik ve matematikte yargıların sentetik a priori olduklarında şüphe yoktur, ancak metafizikte durum aynı değildir. Kant’a göre, metafiziğin güvenli bilgi olma iddiasını gerçekleştirmesi için sentetik a priori yargılarda bulunması gerekmektedir.24 Metafiziğin sentetik a priori yargıda bulunma şartını gerçekleştiremediği tezi Kant’ın metafizik eleştirisine de temel oluşturmuştur. Peki Kant’ın sentetik a priori yargı anlayışında tutarlı olduğu söylenebilir mi? Kant’a sentetik a priori yargı noktasında yapılan eleştiriler daha çok Kant’ın bu noktada net olmadığı, meseleyi tam olarak ele almadığı yönünde yoğunlaşmıştır. Strawson’un da belirttiği gibi, Kant bize hiçbir şekilde sentetik a priori’nin açık seçik ve genel bir tanımını vermemiştir.25 Bu yüzden Kant’ın sentetik a priori’nin haklı bir savunmasını yaptığını söylemek oldukça güç görünmektedir. Kant’ın Tanrı anlayışı, temelde onun sırf akılla Tanrı hakkında herhangi bir çıkarımda bulunamayacağımız düşüncesine dayanmaktadır. Bu noktada rasyonalist felsefeyi karşısına alan Kant, metafizik sahada aklın hem teistik kanıtlara hem ateist sonuçlara, hem insanın özgür bir varlık olduğuna hem determinizme rahatlıkla 24 Heimsoeth, a.g.e., s. 74-76. 25 P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Routledge, New York 2006, s. 43. 8 ulaşabildiğini savunmuştur.26 İşte bu alanlardaki antinomilerin varlığı Kant’ı metafizik alanda saf aklın işlerliğini eleştirmeye götürmüştür. Kant, aşkın bir kavram olan Tanrı kavramını en gerçek varlık (ens realissimum) kavramıyla açıklamaktadır. En gerçek varlık aynı zamanda her şeyin kaynağıdır (ens originarium), en yüce varlıktır (ens summum) ve bütün her şeyin aslı olması bakımından varlıkların varlığıdır (ens entium).27 Bu kavram yani Tanrı kavramı bizim zihnimizdeki zorunlu bir fikirdir, çünkü o bütün her şeyin temelidir. Fakat asıl problem bizdeki bu fikrin nesnel bir gerçekliğe sahip olup olmaması, yani zihnimizdeki Tanrı kavramına karşılık gelen bir varlığın gerçekte olup olmadığıdır. Kant, Tanrı kavramında herhangi bir çelişkinin olmaması durumunun sadece bu kavramın mantıksal imkânını ispatladığını düşünmektedir. 28 Kant, Saf Aklın Kritiği adlı eserinde bilgiyi sadece gözlemlenebilir yani fenomenal alanla sınırladıktan sonra teistik argümanları eleştirisine geçer. Onun teistik argümanları eleştirisini anlayabilmek için öncelikle ontolojik argümanı eleştirisini anlamak gerekmektedir. Çünkü kozmolojik ve teleolojik argümana yönelttiği eleştiriler temel olarak ontolojik argümana yönelttiği eleştirilerle bağlantılıdır. Kant’a göre kozmolojik argüman tıpkı teleolojik argüman gibi temel olarak ontolojik argümanın öncüllerine dayanmakta, bu argümanı varsaymaktadır. 26 27 Heimsoeth, a.g.e., s. 67-68. Kant, Lectures on Philosophical Theology, Çev. Allen Wood ve Gertrude M. Clark, Cornell University Press, New York 1986, s. 43. 28 , Kant, a.g.e., s. 44-46. 9 “Kozmolojik argüman mutlak zorunlulukla en yüksek gerçekliğin bağlantısını devam ettirir, fakat en yüksek gerçeklikten varlığın zorunluluğunu çıkarmak yerine, önceden belirli mutlak bir varlığın zorunluluğundan bu varlığın sınırsız gerçekliğine ulaşır.”29 Eleştirisine Leibniz’in kozmolojik argümanını temel alan Kant, bu argümanı şu şekilde formülleştirir: “Eğer herhangi bir şey varsa bu durumda mutlak zorunlu varlık da olmak zorundadır. Şimdi en azından ben varım, o hâlde mutlak zorunlu varlık da vardır. Burada küçük önerme bir tecrübe, büyük önerme ise tecrübeden çıkarılan bir sonucu içermektedir. Dolayısıyla bu argüman tecrübeden hareket ettiği ve bütün mümkün tecrübelerin nesnesi de “âlem” olarak nitelendiği için kozmolojik argüman olarak isimlendirilir. Kozmolojik argüman, tecrübeye konu olan nesneleri niteliklerinden soyutladığından, duyulur dünyanın gözleminden yararlanan teleolojik argümandan farklılık gösterir.”30 Kant zorunlu varlığın sadece bütün mümkün nitelikleri bakımından yani tam olarak kavramı vasıtasıyla ortaya konulabileceği kanaatindedir. Bunu da ona göre sadece ens realissimum (en gerçek varlık) kavramıyla yapmak mümkündür. Öyleyse en gerçek varlık zorunlu varlığın tek düşünülme biçimi ise en yüce varlık vardır. 31 Kant asıl eleştirisini kozmolojik argüman hakkındaki bu açıklamalarından sonra dile getirir. Ona göre, nitelikleri açısından bu varlık hakkında argümanın tecrübî temeli bir şey öğretmez, daha ziyade akıl burada mutlak zorunlu varlığın ne tür 29 Kant, Critique of Pure Reason, A604-B632, (s. 569-570). 30 Kant, a.g.e., A605-B633, (s. 570). 31 Kant, a.g.e., A606-B634, (s. 570). 10 niteliklere sahip olabileceği konusunda devreye girer. Bir kişi burada en yüksek gerçeklik kavramının mutlak zorunlu varlık kavramı için yeterli olduğu, en yüksek gerçeklik kavramından mutlak zorunlu varlığın çıkarılabileceği sonucuna ulaşabilir. Böylece kozmolojik argüman ontolojik argümanın öne sürdüğü önermeleri varsaymış olmaktadır. Bu durumda tecrübe burada oldukça gereksiz bir duruma düşmekte, mutlak zorunlu varlığın imkânı için sadece kavramları incelemek gerekmektedir. İşte bu yolla mutlak zorunlu varlığın imkânı anlaşıldığında varlığı da temellendirilmiş olacaktır.32 Kant burada kozmolojik argümanın iddiasının yani mümkün varlıklardan mutlak zorunlu varlığa ulaşmanın ancak zorunlu varlığın varlığını temellendirdikten sonra savunulabileceğini düşünmektedir. Dolayısıyla ontolojik argümana yönelttiği eleştirilerin kozmolojik argümana da yöneltilebileceğini savunmaktadır. Ancak Kant’a bu noktada kendisinin zorunlu varlığı sadece mantıksal olarak zorunlu olması şeklinde anladığından dolayı itiraz edilebilir. Oysa kozmolojik argümanda bahsedilen zorunluluk daha ziyade ontolojik bir zorunluluktur, önermelerle ilgili olmaktan ziyade varlıkla ilgilidir. Yani kozmolojik argümanda “Tanrı vardır.” önermesinin zorunlu olduğu iddia edilmemekte, Tanrı’nın zorunlu varlık olduğu belirtilmektedir. Kant’ın burada zorunluluğu önermelere yüklemesi onun genel felsefesiyle bağlantılıdır. Çünkü Kant’a göre varlıksal önermeler zorunlu değildir, bir şeyin varlığını düşünmek mümkün olduğu kadar yokluğunu düşünmek de mümkündür. Ayrıca bir başka itiraz noktası, zorunlu varlığın ontolojik argümanda 32 Kant, a.g.e., A607-B635, (s. 571). 11 çıkış noktası olması iken, kozmolojik argümanda “mümkünü var kılan” olmasıdır.33 Bu bakımdan Kant’ın kozmolojik argümanın ontolojik argümana dayandığı ve tecrübeye dayanmadığı yönündeki itirazı pek isabetli görünmemektedir. Kant’ın kozmolojik argümana bir diğer eleştirisi sebep kavramını ve sebeplilik ilkesini yerinde kullanmadığı yönündedir. Ona göre hem tecrübeye dayalı bir akıl yürütmede bulunmak hem de kullanılan bu tecrübî terimleri aşkın bir alana taşımak birbiriyle bağdaşmaz. Âlemde görülen sebep-sonuç ilişkisinden yola çıkarak Tanrı’yı “âlemin sebebi” olarak ortaya koymak mümkün değildir. Tecrübe dünyasında her şeyin bir sebebinin olduğu şeklindeki sebeplilik ilkesi düzenleyici bir ilke iken, kozmolojik argüman bu ilkeyi bize bilgi veren, bilgi kuran bir ilke olarak kullanmaktadır.34 Ancak Kant’ın sebep kavramının tecrübe dünyasının dışında kullanılamayacağı, aşkın alana taşınamayacağı şeklindeki görüşü felsefî sistemi göz önünde bulundurulduğunda oldukça problemli görünmektedir. Çünkü kategorilerin uygulama alanının sadece duyusal alanla sınırlı olması, kategorilerin bizzat kendisi hakkında konuşmanın ve bir bilgiye sahip olmanın mümkün olmaması anlamına gelmektedir.35 Kant’ın eleştiri yönelttiği bir diğer argüman teleolojik argümandır. Kant, “fizikoteleolojik argüman” olarak adlandırdığı bu argümanı çeşitli açılardan eleştirse de olumlu yönlerinden de bahsetmiştir. Ona göre, bu argüman her zaman saygıyla anılmayı hak etmektedir. Çünkü en eski, en açık ve insan aklına en uygun 33 Michael Peterson vd., Akıl ve İnanç, Çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul 2009, s. 119; Mehmet Aydın, a.g.e., s. 59. 34 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, 11. Baskı, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2007, s. 57. 35 Aydın, a.g.e., s. 59. 12 argümandır. Tabiat incelemelerini canlandırdığı gibi kendisi de bu incelemelere dayanır. Gözlemlerle anlaşılamayan bazı gayeleri ortaya çıkarır ve tabiat hakkındaki bilgimizi artırır ve karşı konulmaz bir inançla yüce yaratıcıya inanmayı sağlar.36 Kant’ın da anladığı şekilde bu argüman âlemdeki güzellik, düzen ve uyumdan akıllı bir sebebin varlığına ulaşır. Yani mevcut dünyanın yapısından yaratıcısının mâhiyetini (tabiatını) çıkarır. 37 Argümanda ilk aşamada bu akıllı sebebin varlığı haklı çıkarılmaya çalışılır. İkinci aşamada ise bu sebebin en gerçek varlık (ens realissimum) olduğu gösterilmeye çalışılır. Argümanın birinci aşamasıyla herhangi bir problemi olmayan Kant, eleştirilerini ikinci aşama üzerinde yoğunlaştırır. Kant âlemdeki bu düzenin bizi hikmetli bir yaratıcıya götürdüğünü kabul eder, ancak bunun hiçbir zaman mutlak gerçek varlığa olan inancı haklı çıkaramayacağını savunur. Çünkü mutlak gerçek varlık aklın bir idealidir. Âlemin mükemmel düzeninden hikmetli bir yaratıcının varlığı çıkarılabilir, ancak sonsuz ve son derece bilgili ve güçlü bir varlığa ulaşılamaz. Yani bu delil bize yaratıcının tabiatı hakkında hiçbir şey söylemez. Bu noktada en gerçek varlığı (ens realissimum) ispatlamak için tecrübî delil bir kenara bırakılır ve aşkınsal bir çıkarım içerisine girilir. Bu şekilde Tanrı’nın varlığının a priori argümanlara dayanmaksızın temellendirilemeyeceğini göstermek isteyen Kant, teleolojik argümanı da tıpkı kozmolojik argümana benzetmektedir. Kant’ın düşüncesinde kozmolojik argüman ontolojik argümana 36 Kant, Critique of Pure Reason, A623-B651, (s. 579-580). 37 Kant, Lectures on Philosophical Theology, s. 36. 13 dayandığından ve ontolojik argüman da sözde sağlam olmadığından bütün teistik argümanlar çürütülmüş olmaktadır. 38 Kant’ın kozmolojik ve ontolojik argümanları eleştirisinin başarılı sayılabilmesi ontolojik argümanı çürütmesine bağlıdır. Yine aynı şekilde teistik argümanları eleştirisinin başarılı sayılabilmesi için kozmolojik argümanın ontolojik argümana dayandığı varsayımının ve teleolojik argümanın da kozmolojik argümanı varsaydığının ispat edilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Kant’ın bu argümanları eleştirisi temelsiz kalacaktır. Ancak Hartshorne burada çok önemli bir noktaya temas etmektedir. Ona göre “Kant bu argümanların karmaşıklığını yanlış yorumlamıştır ve böylece bunların arasındaki karşılıklı ilişkiyi fazlaca basite indirgemiştir. Kozmolojik argümanın ikna edici olmak için ihtiyaç duyduğu ontolojik yönü, ilkinin en kuvvetli yönüdür ve bunun tersi de doğrudur. Böylece bu argümanlar birbirlerine en zayıf noktalarında yardım etmektedirler.”39 Dolayısıyla, Kant’ın kozmolojik argümanda bir eksiklik olarak sunduğu zorunlu varlığın imkânının açıklanması için kavramların incelenmesi durumu kozmolojik argümanın etkililiğini daha da artırabilecek bir özelliktir. Bu, a priori ve a posteriori argümanların birbirini dışlayıcı değil, birbirini tamamlayıcı olduğu anlamına gelmektedir. Teistik argümanları bu şekilde eleştirdikten sonra Kant asıl tezini ortaya koyar. Buna göre, Tanrı duyulur dünyanın ötesinde olduğundan dolayı bilginin konusu 38 Allen W. Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, London 1978, s. 130-132. 39 Charles Hartshorne, “Six Theistic Proofs”, Monist, 54:2, 1970, s. 164. 14 değildir. En yüce varlık kavramı pek çok açıdan faydalı olsa da, 40 O’nun varlığını saf akılla ispat etmek mümkün değildir, ona inanmak tamamen bir iman meselesidir. Bu düşüncelerini Kant açık bir biçimde “İmana yer açmak için bilgiyi inkâr etmek zorunda kaldım.”41 ifadeleriyle dile getirir. Kant Tanrı’yı ispat etmenin tek yolunun ahlâk alanından yola çıkarak yapılacak ispat olduğunu iddia eder. Ona göre, en yüce varlık aklın spekülatif kullanımında nesnel gerçekliği ne ispatlanabilen ne de çürütülebilen kusursuz bir ideal olarak kalmaya devam eder. Ancak bir ahlâk teolojisi bu eksikliği giderebilir. 42 Tanrı kavramı ahlâkî bir kavramdır ve pratik olarak zorunludur.43 Kant’a göre “bir ahlâk teisti mutlak bir kesinlikle böyle bir varlığın var olduğunu ispatlamanın imkânsız olduğunu ileri sürer. Fakat o kesin bir biçimde bu varlığın var olduğundan da emindir ve pratik temellerde tüm şüphelerin ötesinde bir imana sahiptir. İmanını kurduğu temel, tüm insanlık onu yıkmak için bir araya gelse bile sarsılmaz ve asla yıkılmaz bir niteliktedir. O ahlâkî bir insanın hiçbir atılma korkusu yaşamadan sığınabileceği bir kaledir. Çünkü ona yapılacak her saldırı başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla bu temel üzerine kurulu Tanrı’ya iman, matematiksel bir kanıt kadar kesindir.” 44 40 Kant, Critique of Pure Reason, A601-B629, (s. 568). 41 Kant, a.g.e , BXXX, ( s. 117). 42 Kant, a.g.e., A641-B669, (s. 589). 43 Kant, Lectures on Philosophical Theology, s. 110. 44 Kant, a.g.e., s. 40. 15 Kant’a göre, bizim ahlâkî inancımız pratik bir postulattır. Bunun inkâr edilmesi durumunda pratik bir saçmalığa (absurdum praticum) düşmek kaçınılmazdır. Mantıksal saçmalık (absurdum logicum) önermeler arasındaki tutarsızlık iken buradaki pratik saçmalık onu inkâr edenin kötü birisi olacağını ifade eden bir saçmalıktır. Dolayısıyla ahlâk argümanı da bir saçmaya indirgemedir (reductio ad absurdum). Ancak önermelerin tutarsızlığına yol açan mantıksal bir saçmaya indirgeme değil, ahlâkî bir varlık olarak kişinin kendisi hakkında istenmeyen sonuçlara yol açan pratik bir saçmaya indirgemedir. Kant’ın bu saçmaya indirgemeyi nasıl temellendirdiğinin görülmesi için “inanma” ve “yapma” arasındaki ilişkinin gözden geçirilmesi gerekmektedir. Görüldüğü üzere Kant insanın ahlâkî varlık olduğu noktasından hareket etmektedir. Ona göre Tanrı’nın ve ahiret hayatının varlığı inkâr edildiğinde pratik bir saçmalığa düşmek kaçınılmazdır. Yine aynı şekilde bu durumda en yüksek iyinin (summum bonum) gerçekleşmesini düşünmek de mümkün değildir. 45 Çünkü ahlâkî bir toplumun gerçekleşebilmesi için insanların dışında kural koyucu bir varlığın olması gerekmektedir.46 Dolayısıyla Kant ahlâk metafiziğinde en yüksek iyinin gerçekleşmesi için Tanrı’nın varlığını zorunlu olarak görmektedir. 47 Kant’ın ahlâk argümanı diğer teistik argümanlardan farklı olarak objektif bir geçerlilik iddiasında değildir. Bu da Kant’ın Tanrı’nın varlığını bilgi meselesi olarak 45 Wood, Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, New York 1970, s. 29. 46 Kant, Religion within the Bounds of Bare Reason, İng. Çev. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, Indianapolis 2009, s. 108. 47 Kant’ın ahlâk argümanı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı Ahlâk İlişkisi, Umran Yay., Ankara 1981, s.28-49. 16 değil iman meselesi olarak görmesiyle alakalıdır. Bu konuyla ilgili düşüncelerinin anlaşılabilmesi için Kant’ın sanma (opinion), inanma (believing) ve bilme (knowing) kavramları arasında yaptığı ayrıma bakmak gerekmektedir. “Sanma” bir şeyin hem subjektif hem objektif açıdan yetersiz olması durumunda, “inanma” subjektif açıdan yeterli, objektif açıdan yetersiz olması durumunda, “bilme” ise bir şeyin hem objektif hem de subjektif açıdan yeterli olması durumunda söz konusudur. 48 Buna bağlı olarak Kant üç tür bilişsel şey olduğunu belirtir: Sanma şeyleri, olgu şeyleri ve iman şeyleri. Sanma, sadece deneysel şeyler hakkındadır ve bu konuda a priori önermelerde bulunmak herhangi bir anlam ifade etmemektedir. Olgu şeylerini ise hem teorik hem pratik akılla temellendirmek mümkündür. Bu şeyler hakkında matematik ve geometride olduğu gibi a priori veya deneysel bilimlerde olduğu gibi a posteriori bilme söz konusudur. İman şeyleri ise, pratik akılla ilişkisi bakımından a prioridir. Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü gibi konular iman şeyleri içerisine dâhildirler. 49 Kant’ın ahlâk argümanı ne objektif olarak geçerli bir argüman olmayı ne de bir şüpheciye Tanrı’nın varlığını ispatlamayı amaçlar. Daha ziyade onların ahlâkî düşüncelerinin tutarlı olması için pratik aklın maksimleri arasında böyle bir varsayımın içerilmesi gerektiğini ispatlamayı amaçlar. Dolayısıyla bu ahlâkî varlıklar için yeterli subjektif bir argüman olmaktadır. 50 48 49 Kant, Critique of Pure Reason, A822-B850, (s. 686). Kant, Critique of the Power of Judgement, Çev. Paul Guyer ve Eric Matthews, Cambridge University Press, New York 2000, s. 331-333. 50 Kant, a.g.e., s. 316. 17 I. BÖLÜM ONTOLOJİK ARGÜMAN: TARİHSEL ARKA PLAN Tanrı’nın varlığını ispatlamak için öne sürülen argümanları tecrübeden bağımsız olarak ispat etmesi bakımından a priori, tecrübeden yola çıkması bakımından a posteriori şeklinde sınıflandırmak mümkündür. Kozmolojik ve teleolojik argüman tecrübeden yola çıktığı için a posteriori nitelik gösterirken, ontolojik argüman diğer tüm teistik argümanlar içerisinde tecrübeye başvurmama özelliğiyle ayrıcalıklı bir yer tutmaktadır. Ontolojik argümanı, Tanrı’nın varlığını a priori öncüllere dayanarak tümdengelim yoluyla ispatlama çabası olarak görmek mümkündür. Ontolojik argümanı savunanların çoğu, Tanrı’nın tanımından var olduğu sonucunun çıkarılabileceği düşüncesinden hareket etmiştir. Önermesel zorunluluktan ontolojik zorunluluğa geçilebileceği anlamına gelen bu görüş argümana yöneltilen eleştirilerin de odak noktası olmuştur. Tanrı’nın varlığını bu yolla ispatlama çalışmalarına pek çok düşünürde rastlanmıştır. Ancak klasik haliyle ontolojik argümanı ilk defa biçimlendiren kişi Aziz Anselm (1033-1109) olarak kabul edilmektedir. Fârâbî (870-950) ve İbn Sînâ (980-1037) 51 ile başlatılması gerektiğini düşünenler de az değildir. 51 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 29; Mehmet Bayrakdar, “Fârâbî ve İbn Sînâ’da Ontolojik Delil Üzerine”, İslam Düşüncesi Yazıları, Elis Yay., Ankara 2004; İbrahim Hakkı Aydın, “Yetkinlik Delili ve Fârâbî”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005; Majid Fakhry, “İslam Felsefe Geleneğinde Ontolojik Kanıt: Fârâbî Örneği”, Çev. Ömer Mahir Alper, İÜİFD, 6 (2002). Fârâbî ve İbn Sînâ argümanlarında özellikle “Zorunlu Varlık” kavramı üzerinde durmuştur. Fârâbî, öncelikle varlığı vâcib ve mümkün olarak ikiye ayırır. Buradan bir sebeplilik zinciri ile mümkün varlıkların kendi başlarına var olamayacakları tezinden hareketle Vâcibu’l-Vücûd’a, yani Zorunlu Varlık’a ulaşır. Ona göre “İlk Mevcut diğer mevcutların sebebidir. O bütün eksikliklerden münezzehtir. Ondan başkasının bir veya birden fazla eksikliği bulunur, halbuki onun hiç eksikliği yoktur. Onun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir; varlığından üstün ve daha önce bir varlığın bulunmasına imkân yoktur. O en mükemmeldir. İlk Mevcudun herhangi bir suretle mevcut bulunmamasına da imkân yoktur. Bu yüzden o ezelidir.”52 Görüldüğü üzere Fârâbî, Tanrı’nın mükemmelliğine Tanrı dışındaki varlıkların noksanlıklarından hareketle ulaşır. Tanrı dışındaki varlıkların göreli olarak mükemmelliğe sahip olması, bizi bu varlıklardaki mükemmelliğin kendisinden geldiği bir “En Mükemmel”e götürür ki bu da Tanrı’dır. Fârâbî’ye göre Tanrı’yı zihinde mükemmel olarak düşünmek zorunlu olduğu gibi, Tanrı da bizâtihî bu şekilde, yani en mükemmel olmakla zorunludur.53 Tanrı özü itibariyle hak yani gerçektir. Hak, var olmaya karşılık gelir. Varlığın en mükemmeli ise, haktan yani gerçeklikten payını alan varlıktır.54 Dikkatle bakıldığında Fârâbî’nin klasik anlamda ontolojik argümanda öne sürülen tezlerle bir kanıtlamada bulunmadığını görmek mümkündür. Ontolojik argümanın Tanrı kavramını çözümleme, çıkış noktası olarak Tanrı’yı alma ve Tanrı 52 Ebu Nasr el- Fârâbî, el-Medînetu’l Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Basımevi, İstanbul 1956, s. 3. 53 Bayrakdar, a.g.e., s. 74-76. 54 Fârâbî, el-Medînetu’l Fâzıla, s. 10. 19 dışındaki varlıklara başvurmama gibi temel özelliklerinin Fârâbî’nin argümanında bulunmadığı görülür. Çünkü Fârâbî, Tanrı dışındaki varlıkların noksanlıklarından hareket eder ve tıpkı kozmolojik argümanda olduğu gibi sebeplilik ilkesini kullanır. Ayrıca ontolojik argümanın temel sezgisi olan Tanrı’nın mâhiyetinin varlığından ayrı düşünülemeyeceği, varlığını zorunlu kılan bir mâhiyetinin olduğu tezi Fârâbî’nin Tanrı’nın basitliği tezi ile uyuşmamaktadır.55 Çünkü ontolojik argüman temelde varlık-mâhiyet ayrımını öngörmektedir. Ontolojik argümanı savunup savunmadığı tartışmalı olan bir diğer İslam filozofu ise İbn Sînâ’dır. Bazı düşünürler İbn Sînâ’nın ontolojik argümanı Anselm ve Descartes’tan daha güçlü bir şekilde kullandığını savunurken56, bazıları ise İbn Sînâ’nın argümanının ontolojik argüman olarak isimlendirilemeyeceğini savunmaktadırlar. 57 İbn Sînâ argümanını Vâcibu’l-Vücûd’un tahlili ve bizzat varlık fikrinin apaçık olması üzerine kurar. Öncelikle varlığı Fârâbî gibi kiplere ayırır. Ona göre varlık üç çeşittir: Zorunlu varlık (vâcibu’l-vücûd), mümkün varlık (mümkinu’l-vücûd) ve 55 Reçber, “Fârâbî ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005, s. 223-224. 56 Ayrıntılı bilgi için bkz. Bayrakdar, a.g.e., s. 77-80; Mehmet Dağ, “Ontolojik Delil ve Çıkmazları”, AÜİFD, c. XXIII, Ankara 1978, s. 290-292; Parviz Morewedge, “A Third Version of the Ontological Argument in the Sinian Metaphysics”, Islamic Philosophical Theology, New York 1979, s. 188-222; Toby Mayer, “İbn Sînâ’nın ‘Burhânu’s-Sıddîkîn’i”, Çev. Temel Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 8 (2003), s. 255-276. 57 Bu argüman “imkân kanıtı” olarak da değerlendirilmektedir. Bkz. Reçber, a.g.e., s. 164. Ayrıca farklı bir yaklaşım için bkz. Engin Erdem, “İbn Sînâ’nın Metafizik Delili”, AÜİFD, , 52:1, Ankara 2011, s. 97-119. 20 imkânsız varlık (mümteniu’l-vücûd). Hangi kip kavramın daha öncelikli olduğu sorusuna cevap arayan İbn Sînâ, mümkün ve imkânsız kavramlarını da zorunlunun kapsamında değerlendirmektedir.58 Ayrıca bu kavramları tarif etmede bir kısırdöngü olduğunu düşünen İbn Sînâ, bunların birbiriyle tarifinden başka bir çıkar yol olmadığı kanaatindedir. 59 Zorunlu varlık, yokluğu farz edildiğinde kendisine imkânsızlık ilişen varlık iken, mümkün varlık yokluğu veya varlığı farz edildiğinde ondan bir saçmalık doğmayan, kendisine imkânsızlık ilişmeyen varlıktır. 60 Buna göre her varlık zâtı bakımından ya zorunludur ya da değildir. Eğer bir varlık zorunlu ise, o varlık gerçek bir varlıktır. Var olmak için herhangi bir şeye ihtiyacı yoktur, yani illeti yoktur, varlığı kendisiyle kâimdir. Eğer varlık mevcut fakat varlığı zorunlu değilse, bu durumda o mümkün varlıktır. Herhangi bir şeyin var olması için bir sebep yoksa bu da imkânsızdır. Varlığı mümkün olan her şeyin varlığı başkasındandır. 61 Mümkün varlıklar özü itibariyle mümkün (mümkün bizâtihî), başkası sebebiyle zorunludur (vâcib ligayrihî). Buna göre bu mümkün varlıklar silsilesinin sonsuza kadar gitmesi mümkün değildir, onların yokluktan varlığa çıkmasını sağlayan bir neden olmalıdır. Bu nedenin de mümkün varlık olması ve bu mümkünler zincirinin sonsuza kadar gitmesi de mümkün değildir, bu zincir bir zorunlu varlıkta yani Tanrı’da son bulmalıdır. 62 Zira mümkünler zincirinin sonsuza kadar sürmesi aynı zamanda 58 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân, Klasik Yay., İstanbul 2011, s. 161. 59 Kaya, a.g.e., s. 164. 60 İbn Sînâ, En-Necât, Çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yay., İstanbul 2012, s. 203. 61 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005, s. 127; 62 İbn Sînâ, a.g.e., s. 128. 21 varlığın olmamasına da eşit demektir. Varlığın olduğunda da bir şüphe olmadığı için Tanrı’nın varlığı bu şekilde kanıtlanmış olmaktadır. İbn Sînâ’nın argümanını iki aşamada sergilediği söylenebilir. Birinci aşamada zorunlu varlığın neden bir nedeni olmaması gerektiğini, mümkün varlığın da neden bir nedeni olması gerektiğini ortaya koymaktadır. İkinci aşamada ise varlığın apaçıklığı üzerinde durmuştur.63 Ona göre, ortada bir varlığın olduğunda şüphe yoktur ve varlığın durumunu incelemek, Tanrı’nın var olduğuna şahitlik eder. Tanrı, her şeyin var olduğunun delilidir. 64 Argümanını bu şekilde varlık kategorileri arasındaki farklara dayandıran İbn Sînâ’ya göre, İlk’in mâhiyeti yoktur, yalnızca varlığı (inniyyeti) vardır. Zorunlu varlığın mâhiyetinin olması ve varlığın zorunluluğunun bu mâhiyetin gereği olması mümkün değildir. Çünkü ona göre mâhiyet sahibi her şey malûldür ve zorunlu varlık dışındaki diğer şeylerin mâhiyetleri vardır. Mümkün varlıklar mâhiyetleri dolayısıyla mümkündür ve varlık onlara ancak dışarıdan ilişmektedir. 65 Bu durumda zorunlu varlığın varlığı ve mâhiyeti aynı şey olmakta, zorunlu varlık olmaktan başka bir mâhiyeti olmamaktadır.66 Görüldüğü üzere İbn Sînâ varlık-mâhiyet ayrımını hem 63 Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelâmcılardan Etkilendi mi?”, İÜİFD, 7 (2003), s. 69. 64 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 133. 65 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2005, s. 89-91. 66 Bu konudaki eleştiriler için bkz. Reçber, “Vâcibu’l-Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş., İstanbul 2008, s. 307-315. 22 mümkün ve zorunlu varlığın ayırt edilmesinde kullanmakta, hem de zorunlu varlığın ispatını da bir açıdan buna dayandırmaktadır. Peki İbn Sînâ’nın bu görüşleri bağlamında ontolojik argümanı kullandığı iddia edilebilir mi? Onun Anselmci ve Descartesçı anlamda bir ontolojik argüman kullandığından söz etmek pek mümkün görünmemektedir. Zira İbn Sînâ ne Anselm gibi “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık”tan bahsetmiştir, ne de Descartes gibi varlığı mükemmelliğin bir gereği olarak görmüştür. O önce varlığı kategorilere ayırmış sonra bu kategoriler arasındaki ilişkilerden hareketle Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Anselm ve Descartes ise belirledikleri Tanrı tanımından, Tanrı’nın mâhiyetinin varlığını gerektirdiğinden hareketle Tanrı’nın varlığına ulaşmıştır. İbn Sînâ’nın mümkün varlığın bir nedeninin bulunduğu, zorunlu varlığın ise bir nedene ihtiyaç duymayacağı fikri, bizi argümanının ontolojik karakterde olmaktan ziyade kozmolojik karakterde olduğu düşüncesine götürmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın bu delili Tanrı’dan daha çok el-Evvel diye bahsettiği, mümkün varlıkları ve sebeplilik ilkesini devreye soktuğu için a priori karakterde olmaktan daha ziyade a posteriori karakterde olmaktadır. Klasik olarak ontolojik argümanın kendisine atfedildiği Anselm, argümanını ayrıntılı bir biçimde Proslogion adlı eserinin II. ve IV. bölümleri arasında ele almıştır.67 Anselm’in bu bölümlerde sunduğu argümanlar ve bu argümanların birliği 67 St. Anselm, The Proslogion, Chapter II-IV, Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, İng. çev. Jasper Hopkins, Herbert Richardson, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis 2000, s. 93-95. 23 kendinden sonrakiler tarafından ciddi biçimde tartışılmıştır. Bazı filozoflar tarafından Anselm’in Proslogion’un II. ve III. bölümlerinde dile getirdikleri tek argüman şeklinde yorumlanırken, bazıları tarafından ise birbirinden farklı iki argüman şeklinde yorumlanmıştır. Bu görüşe göre, II. bölümde Tanrı’nın varlığı konu edilirken, III. bölümde Tanrı’nın zorunlu varlığı konu edilmiştir. 68 Anselm argümanında saçmaya indirgeme yöntemiyle, var olmamasının bir çelişki barındırdığını göstererek Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışır. Buna göre, Tanrı kavramının anlamını kavrayan bir kişi Tanrı’nın varlığını kabul etmek zorunda kalacaktır. Tanrı’yı “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” olarak tanımlayan Anselm, bu fikrin Tanrı’yı inkar eden bir aptalın zihninde dahi bulunduğu noktasından hareket eder. Ona göre, eğer “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey” sadece zihinde bulunuyorsa, o zaman “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”, “kendisinden daha büyüğü düşünülebilen bir şey” olur. Bu ise apaçık imkânsızdır. O halde, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”, hiç kuşkusuz hem zihinde hem de gerçeklikte vardır. 69 Görüldüğü üzere Anselm öncelikle kanıtlamak istediği varlığı tanımlamakla işe başlamakta, daha sonra kanıtlamak istediği şeyin zıddını, yani var olmaması durumunu öne sürerek bunun kendi kendisiyle çelişkili olduğunu göstermektedir. Buna göre, Tanrı’nın “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” olduğunu anlayan bir kişinin onu inkâr etmesi söz konusu olamaz. 68 John Hick, Arguments For The Existence of God, Herder and Herder, New York 1971, s. 84; Brian Davies, Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York 2000, s. 305. 69 St. Anselm, a.g.e., s. 93-94; Hick, a.g.e, s. 71. 24 Anselm’in bu şekilde ortaya koyduğu argümanına ilk eleştiri çağdaşı Gaunilo’dan gelmiştir. Gaunilo’nun Anselm’in argümanına yönelik temel eleştirisi, bir şeyin zihinde var olmasının onun gerçekte de var olduğunu ispatlamayacağıdır. Gaunilo, kesin bir argümanla ispatlanana kadar o şeyin gerçekte var olduğunun kabul edilemeyeceğini söylemektedir. Bu yüzden ona göre ilk olarak yapılması gereken şey, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”in gerçekte var olduğunun ispatlanmasıdır. Ancak Gaunilo’ya göre Anselm bunun tam tersini yapmakta, önce zihindeki varlığı mükemmel olarak nitelemekte, daha sonra bunun gerçekte de var olmasıyla “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” olacağını iddia etmektedir.70 Argümana Kant tarafından yöneltilen eleştirilerin odak noktalarından birisi tam da bu noktadır. Bu konuda Kant’ın Gaunilo’dan esinlendiğini görmek mümkündür. Kant da bir şeyin varlığının ispatı için kendi içinde çelişki barındırmamasını yeterli görmez. Kendisinden sonra da epey destekçi bulan bu görüşe göre, bir şeyin varlığını ispat etmek için gerçek dünyaya başvurulmalı, kavramların dışına çıkılmalıdır. Ancak ontolojik argümanda sadece kavramsal tutarlılığa dayanarak Tanrı’nın varlığı ispat edilmeye çalışılmamaktadır. Burada bahsedilen Tanrı kavramının tutarlılığı olduğu kadar Tanrı’nın bizim zihnimizden bağımsız olan zorunlu varlığıdır. Gaunilo’nun bununla bağlantılı bir diğer eleştirisi “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” kavramı üzerinedir. Onun meşhur “Kayıp Ada” örneğinin bu görüşü desteklemek için ortaya atıldığı söylenebilir. Bu örneğinde Gaunilo, tıpkı ontolojik argümanda kullanıldığı gibi saçmaya indirgeme yöntemini kullanarak, 70 Gaunilo, “On Behalf Of The Fool”, Anselm of Canterbury: The Major Works, Ed. Brian Davies, G. R. Evans, Oxford University Press, New York 1998, s. 108. 25 deyim yerindeyse “paralel bir ontolojik argüman” 71 ile bu argümanın gerçek olmayan şeylerin varlığını ispatlamak için de kullanılabileceğini göstermek istemiştir. Gaunilo, eleştirisinde bizden her bakımdan zengin ve bolluk içerisinde, diğer tüm adalardan mükemmel bir ada hayal etmemizi ister. Anselm’in argümanını uygularsak bunu hayal etmemizin mantıksal sonucu, o adanın zihinde olduğu gibi gerçekte de olmak zorunda olacağıdır. Çünkü eğer “kendisinden daha büyüğü düşünülememe” kavramı Tanrı’nın varlığına işaret ediyorsa, adanın da varlığına işaret edecektir. 72 Ancak Anselm bunun haksız bir eleştiri olduğu kanaatindedir. Çünkü, bu argüman yokluğu düşünülebilen, başlangıcı ve sonu olan, sınırlı, eksik ada gibi varlıkların ve buna benzer şeylerin varlıklarını ispatlamak için kullanılamaz. Eğer ada “her şeyden daha büyük” olsaydı, bu argümanı onun için kullanabilirdik. 73 Dolayısıyla burada Tanrı’nın özel bir durumunun olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Tanrı burada “ada” gibi herhangi bir türün mükemmel örneği değildir, var olan her şeyin en mükemmelidir. Günümüz din felsefecilerinden Plantinga (1932- ) da Gaunilo’yu ada benzetmesi noktasında eleştirmektedir. Plantinga’ya göre “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen ada” fikri, tıpkı en büyük mümkün doğal sayı fikri gibi tutarsızdır. 71 Stephan T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1997, s. 28. 72 Gaunilo, a.g.e., s. 109. 73 St. Anselm, Reply to Gaunilo, Anselm of Canterbury: The Major Works, s. 115. 26 Çünkü bizim bu adaya her zaman yeni bir ağaç ekleme ya da ağaçlarının kalitesini artırma imkânımız vardır.74 Anselm’in ontolojik argümanına bir diğer eleştiri de St. Thomas Aquinas (12251274)’dan gelmiştir. Aquinas’ın eleştirisinin kalkış noktası, Tanrı’nın varlığının a priori olarak ispatlanamayacağı tezidir. Apaçıklık kavramı üzerinde duran Aquinas, iki tür apaçıklık olduğunu belirtir: Birincisi, kendinde apaçık olan ancak bize apaçık olmayan, ikincisi ise hem kendinde apaçık olan hem de bize apaçık olan. Tanrı’nın mâhiyeti de kendinde apaçıktır, fakat bize apaçık değildir, biz O’nun mâhiyetinden değil, ancak etkilerinden yola çıkarak a posteriori yollarla Tanrı’yı bilebiliriz. Ayrıca “Tanrı” kelimesini duyan herkesin zihninde de “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” ifadesinin canlanmadığını, belki Tanrı’yı bir cisim olarak düşündüğünü belirten Aquinas, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” ifadesinin canlandığını düşünsek bile bundan Tanrı’nın gerçekte var olduğu sonucuna ulaşamayacağımızı, ancak zihinde var olduğu sonucuna ulaşacağımızı düşünür. 75 Yani zihnen zorunlu olmanın varlığın oluşması için yeterli olmadığı, dolayısıyla bu argümanın sonucunun ancak ona tekâbül eden bir obje var olması durumunda geçerli olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla Aquinas’ın bu eleştirisi, Anselm’in argümanının Tanrı’nın tanımına tekâbül eden bir varlığın varlığını önceden varsaydığını iddia 74 Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 2002, s. 90-91. 75 St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, İng. Çev. Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros. edition, New York 1947, s. 12-13. 27 etmektedir.76 Bu durumda aslında Aquinas ispatlamak istediği şeyi zaten önceden varsaydığından dolayı Anselm’in argümanında bir döngüsellik olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. Ontolojik argümana yönelik temel eleştirilerden biri olan Tanrı’nın varlığının sırf akılla ispatlanmasının imkânsızlığı tezi Kant’la birlikte iyice sistemleşmiştir. Aklın duyulur alanın dışındaki işlevini geçersiz hâle getirmek Tanrı hakkındaki konuşmanın imkânını ve anlamını giderecek, sadece ontolojik argümanı değil diğer teistik argümanları savunmayı da zorlaştıracaktır. Ontolojik argümanda yer tutan bir diğer önemli konu “Zorunlu Varlık” kavramının çözümlemesidir. Anselm’in Proslogion adlı eserinin III. bölümünde yer alan ikinci argümanın Tanrı’nın sadece varlığını değil, zorunlu varlığını da ispat için geliştirildiği şeklindeki yorumu özellikle Malcolm (1911-1990) gündeme getirmiştir. Aslında dikkatli bir biçimde incelendiğinde görülecektir ki, Anselm’in II. bölümde kurduğu ispatlama biçimi III. bölümde söyledikleri için bir temel teşkil etmektedir. Bu bölümde Anselm, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”in gerçekte varlığının ispatına ek olarak, onun var olmaktan yoksun olmasının düşünülmesinin bile imkansız olduğunu eklemektedir. Buna göre “Tanrı öyle bir şekilde gerçekten vardır ki, O’nun yok olması düşünülemez.” 77 Kısaca argümanın mantık örgüsü şu şekilde özetlenebilir: Yokluğunu düşünemediğimiz şey, yokluğu düşünülebilen şeyden daha büyüktür. Bu yüzden 76 Kevin J. Harrelson, The Ontological Argument From Descartes to Hegel, Humanity Books, New York 2009, s. 21. 77 St. Anselm, a.g.e., s. 94. 28 “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey” yokluğu düşünülebilen bir şey olamaz. Eğer yokluğu düşünülebilseydi “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey” olamazdı. Dolayısıyla “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey” zorunlu olarak vardır. Görüldüğü üzere argümanın bu ikinci versiyonunda ağırlık, birinci versiyondakinden farklı olarak “var olma” ile “var olmama” arasındaki mukayeseye değil, “zorunlu olarak var olma” ile “zorunlu olarak var olmama” mukayesesine dayanır.78 Tanrı’nın varlığını a priori biçimde ispatlamaya çalışan bir diğer ontolojik argüman savunucusu da Descartes (1596-1650)’tır. Tezini kendisinin “doğuştan ideler” ve “açıklık-seçiklik” doktrini üzerine kuran Descartes, basit ama oldukça güçlü öncüllerle Tanrı’nın varlığını ispatlama girişiminde bulunmaktadır. Ona göre, bizde asla duyular yoluyla gelmeyen, bizim tarafımızdan uydurulmuş olmayan, zaruri olarak doğru olan, tabiatı gerçek ve değişmez pek çok şeyin bilgisi vardır. 79 Bizdeki Tanrı fikrinin de en az şekil ve sayı fikri kadar açık ve seçik olduğunu belirten Descartes, buradan Tanrı’nın varlığının matematiksel hakikatler kadar kesin kabul edilmesi gerektiğini savunur. Varlığı bir mükemmellik olarak gören Descartes’a göre, en mükemmel varlık olan Tanrı tüm mükemmelliklere sahiptir ve dolayısıyla var olmaması bir çelişkidir. Çünkü Tanrı’da varlık ve mâhiyet ayrımından söz etmemiz de mümkün değildir. Buna göre, varlık fikri de Tanrı’nın mâhiyetinden -tıpkı bir dik üçgenin 78 Aydın, Din Felsefesi, s. 29. 79 René Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev. Mehmet Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1962, s. 186. 29 mâhiyetinden onun üç açısının toplamının iki dik açıya eşit olduğunun ayrılmadığı gibi veya dağ fikriyle dere fikrinin ayrılmadığı gibi- ayrılamaz. Deresiz bir dağ fikrini idrak edemediğim gibi, varlıksız bir Tanrı fikrini de idrak edemem. Yani bu durumda varlık Tanrı için zorunlu bir nitelik olmaktadır. Descartes’a göre ben var olmayan bir Tanrı düşünmekte hür değilim, çünkü O’nun zorunluluğu benim düşüncemin koyduğu bir zorunluluk değildir, aksine benim Tanrı’yı varlıksız olarak düşünememem O’nun zorunluluğundan ileri gelmektedir. 80 Yani ben düşündüğüm için Tanrı var değildir, aksine Tanrı var olduğu için ben O’nu düşünüyorum. Bu şekilde Descartes aslında nesneleri zihnin belirlediği tezine de karşı çıkmıştır. Dolayısıyla aslında burada Kant’ın iddia ettiği gibi zihindeki bir kavrama varlık ekleyerek onun varlığını ispat etmekten ziyade, var olan bir şeyi düşünmek söz konusudur. Descartes’ın argümanının formülasyonunu kısaca şu şekilde verebiliriz: 1. En mükemmel varlık vardır. 2. En mükemmel varlık yoktur. 3. En mükemmel varlık tüm mükemmelliklere sahiptir. 4. Varlık bir mükemmelliktir. 80 Descartes, Metafizik Düşünceler, s. 190-191; Descartes, Metod Üzerine Konuşma, Çev. Mehmet Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989, s. 39. 30 5. O halde en mükemmel varlık vardır.81 Descartes’ın argümanına belli başlı noktalarda eleştiriler yöneltilmiştir. Argümana yöneltilen en ciddi eleştiri Immanuel Kant (1724-1804)’tan gelmiştir. Bu tezin ana konusu olması hasebiyle Kant’ın eleştirilerinden sonraki bölümlerde ayrıntılarıyla bahsedilecektir. Bununla birlikte Descartes başka filozoflarca da eleştirilmiştir. Örneğin Pierre Gassendi (1592-1655), varlığın ne Tanrı’da ne de başka herhangi bir varlıkta bir mükemmellik olduğunu, aksine varlığın olmadığı durumda bir mükemmellikten bahsedemeyeceğimizi ifade etmiştir.82 Böylece Gassendi herhangi bir niteliğe sahip olmak için varlığı bir ön koşul olarak görmüştür. Ve ontolojik argümanda iddia edilen varlıktan yoksun olmanın bir eksiklik olduğu tezine de karşı çıkmıştır. Çünkü ona göre varlık hiçbir şey olduğu için herhangi bir eksikliğe veya mükemmelliğe yol açmaz. Gassendi’nin bu görüşleriyle Kant’a öncülük ettiği yaygın bir kanaat olmakla beraber çıkış noktalarının farklı olduğu ve varlık kavramına farklı anlam verdikleri gerekçesiyle argümanlarının da farklı olduğunu savunanlar olmuştur. Buna göre Gassendi varlığın bir nitelik olmadığından bahsederken, Kant varlığın “gerçek yüklem” olamayacağından bahsetmiştir.83 81 Jordan Howard Sobel, Logic and Theism Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge University Press, New York 2003, s. 32. 82 Hick, a.g.e., s. 80. 83 J. William Forgie, “How is the Question ‘Is Existence a Predicate?’ Relevant to the Ontological Argument?”, International Journal of Philosophy of Religion, Sayı: 64, 2008, s. 126. 31 Argümana yönelik bir diğer eleştiri ise Johannes Caterus (1590-1657)’tan gelmiştir. Caterus’un eleştirisi, en mükemmel varlık kavramının mâhiyetinin varlığı barındırsa da bundan bu varlığın gerçekte var olduğu sonucunun çıkarılamayacağı üzerinde odaklaşmıştır. Yani Caterus’a göre, bir şeyin kavramının içeriği hakkındaki öncüllerden, sadece o kavramın içeriği hakkındaki sonuçlar çıkarılabilir. Ancak bu eleştiriye Descartes’ın cevabı oldukça etkileyicidir. Ona göre, bu öncüller “bir şeyin hakiki ve değişmez mâhiyetine ait olan şeyler” hakkındadır, “sadece zihnin hayaliyle nitelendirilen şeyler” hakkında değildir. Yani sadece kavramların içeriği hakkında değil, zihin dışı gerçeklikler hakkındadır. 84 Anselm’in ve Descartes’ın argümanları karşılaştırıldığında, her iki argümanın da tüm mükemmelliklere sahip olan bir Tanrı tanımından hareket ettiği, Tanrı ve diğer varlıklar arasındaki büyük farka dayandığı ve her iki argümanda da mâhiyetten ya da kavramdan varlığı çıkarmanın sadece Tanrı’ya özgü bir durum olduğu görülür.85 Ancak Descartes’ın Tanrı tanımı Anselm’inkinden farklılık arz etmektedir. “Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” yerine Descartes “en mükemmel varlık”tan bahsetmektedir. Descartes’ın bu argümana asıl katkısı ise Kant’ın meşhur itirazına neden olan varlığın bir nitelik ya da yüklem olduğu varsayımı olmuştur. Ona göre “varlık”, kendisine sahip olunması yoksun olunmasına tercih edilen bir mükemmelliktir. 86 Anselm, başlangıçta belli bir varlık moduna (zihinde var olma) sahip olduğunu varsaydığı “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” bir varlık 84 Brian Leftow, “The Ontological Argument”, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Ed: William Wainright, Oxford University Press, New York 2005, s. 102. 85 Harrelson, The Ontological Argument From Descartes to Hegel, s. 19. 86 Hick, Arguments For The Existence of God, s. 79. 32 hakkında konuşurken, Descartes varlığın mükemmel varlık fikrinde içerildiğini söylemektedir. Ontolojik argüman denilince akla gelen bir diğer önemli filozof da Spinoza (1632-1677)’dır. Spinoza’ya göre Tanrı’nın varlığını kanıtlamada apaçık olan kanıt, a priori olan kanıttır. Ancak bazı kimseler bu kanıtlamanın apaçıklığını kavrayamadıkları için, dış nedenlerle meydana gelmiş olan şeyleri göz önüne alarak Tanrı’nın varlığını kanıtlama yoluna giderler.87 Etika adlı eserinde Tanrı’nın varlığını ayrıntılı olarak inceleyen filozofun argümanını anlayabilmek için onun cevher teorisini anlamak oldukça önemli bir koşuldur. Spinoza’ya göre cevher, kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikre sahip olmaksızın hakkında fikir edinilen şeydir.88 Ona göre zorunlu olarak yalnızca bir tek cevher vardır. Âlemde aynı tabiatı ya da aynı sıfatı olan iki ya da birçok cevher olamaz. 89 Spinoza’nın tek olarak tasavvur ettiği cevher, tüm olumlu niteliklere sahip, üstün bir varlık hâline getirilmektedir. Çünkü cevher, kendi kendisinin nedeni ve var olması başka bir şeyden dolayı değil, yalnızca kendi kendisinden dolayı olduğu için üstün bir kavramdır. Bu nedenle, bütün öteki kavramlar ancak cevher kavramı altına konabilmektedir ve cevher kavramını kurmak için başka bir şeyin kavramına gerek duyulmamakta, cevheri de başka kavramdan türetilememektedir. Cevher dışında 87 Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 1945, Önerme XI, s. 38. 88 Spinoza, a.g.e., Tanım III, s. 27. 89 Spinoza, a.g.e., Önerme V, s. 32. 33 kalan tüm şeyler ise ya bu cevherin sıfatları ya da bunun görünüşleri olan tavırları olmaktadır. 90 Bahsedilen cevher anlayışı bağlamında Spinoza, Tanrı’dan başka cevher olamayacağını ve tasarlanamayacağını ifade eder. 91 Spinoza’ya göre de tıpkı Anselm ve Descartes’ta olduğu gibi Tanrı’nın varlığı apaçıktır. Nasıl ki dört köşeli bir üçgenin var olduğu düşünülemezse, Tanrı’nın yokluğu da aynı şekilde düşünülemez. Nitekim cevherin tabiatında, onun varlığının nedeni vardır. Çünkü O’nun tabiatı ya da özü varlığını gerektirir. 92 Spinoza, ontolojik argümanı iki ilkeye dayanarak izah eder: 1. Tanrı kavramının bizâtihî kendisine. 2. Var olabilmenin bir güç olmasına. 93 Spinoza’da ontolojik argümanın esası, cevherin zorunlu olarak var olduğu ve Tanrı’nın da cevher olması hasebiyle zorunlu olarak var olması gerektiğinin ispatı üzerinedir. Birinci ilkeye göre, Tanrı kavramının bizâtihî kendisi Tanrı’nın varlığını onaylamayı gerektirmektedir. Çünkü var olmayan kusurlu bir varlık fikri kendi içinde çelişkilidir. Bir, tek ve sonsuz olan Tanrı, varlığı zorunlu olan bir cevherdir. Buna göre Tanrı fikrinin varlığı, O’nun yokluğunun düşünülememesini zorunlu kılmaktadır. Ayrıca bir şeyin varlığını var olmaktan alıkoyan bir neden yoksa, o şey 90 Kazım Arıcan, Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 57. 91 Spinoza, a.g.e., Önerme XIV, s. 43. 92 Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s. 38. 93 Arıcan, a.g.e., s. 98. 34 zorunlu olarak vardır. Tanrı’nın varlığını alıkoyan hiçbir sebep olmadığı için, Tanrı zorunlu olarak vardır.94 İkinci olarak Spinoza, ontolojik argümanda “Var olabilmek bir güçtür/To be able to exist is power.” prensibinden hareket eder. Ona göre, var olmamak bir güçsüzlüktür. Aksine olarak, var olabilmek ise bir güçtür. Sonsuz ve zorunlu olan Tanrı’nın tabiatı, bir gücü temsil etmektedir. O hâlde, özü var olmayı gerektiren ve mutlak olarak sonsuz olan Tanrı, bu ilke gereğince zorunlu olarak vardır ve O’nun mutlak gücü kendisinden geldiği için mutlak olarak vardır. 95 Spinoza’ya göre de tıpkı Descartes’ta olduğu gibi Tanrı’nın mâhiyeti bizim zihnimize bağlı değildir. Tanrı’nın ya da cevherin, özsel olarak bağımsız şekilde tanımlanması durumunda var olmak zorunda olduğu da görülecektir. 96 Ayrıca Spinoza’nın argümanı, var olmayan Tanrı fikrinin kendi içerisinde çelişkili olduğunu iddia etmesi bakımından Anselm’in ontolojik argümanına, var olabilmenin bir güç ve mükemmellik olduğunu iddia etmesi bakımından da Descartes’in ontolojik argümanına benzemektedir. Bu açıdan Kantçı eleştiriye Spinoza’nın argümanı da muhatap olmaktadır. Bir diğer rasyonalist filozof Leibniz (1646-1716)’in ontolojik argümana bakış açısı ise bahsi geçen diğer filozoflardan biraz farklıdır. Leibniz’e göre sırf tanımlardan kalkılarak, şeylerin gerçek olup olmadığı veya bir çelişki barındırıp 94 Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s. 39. 95 Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s. 39-40. 96 William A. Earle, “The Ontological Argument in Spinoza”, Philosophy and Phenomenological Research, XI (1951), Sayı: 4, s. 551-552. 35 barındırmadığı bilinmeksizin varlıkları hakkında bir çıkarımda bulunulamaz. 97 Leibniz diğer filozoflardan farklı olarak Tanrı kavramının içsel olarak tutarlı ve mümkün olup olmadığı noktasında odaklanmıştır. Ontolojik argümanı ne tamamıyla kabul eden ne de tamamıyla reddeden Leibniz’in üç ana noktada yoğunlaştığı görülmektedir: 1. Kartezyen ontolojik argüman versiyonu tamamlanmamıştır, ilaveye ihtiyacı vardır. Tanrı’nın varlığının mümkün olduğunun gösterilmesi durumunda Tanrı’nın varlığı kanıtlanabilecekken, bu argüman hiçbir kanıt olmaksızın Tanrı’nın varlığının mümkün olduğunu önceden varsaymaktadır. 2. İmkânsız olduğu ispatlanmadığı sürece Tanrı’nın varlığının mümkün olduğu varsayılabilir. 3. Tanrı’nın varlığının mümkün olduğu ispatlanabilir niteliktedir. 98 Görüldüğü üzere Leibniz’e göre klasik ontolojik argümana, ispat etmeye çalıştığı Tanrı’nın mümkünlüğüne, var olabilirliğine dair bir argüman getirilmedikçe bu argüman eksik olarak kalacaktır. Tanrı’nın mümkün olduğunun ispatı ise O’nun zorunlu varlığını beraberinde getirecektir. Çünkü “Yalnız Tanrı (Zorunlu Varlık), mümkün olması durumunda zorunlu olarak var olması gerektiği ayrıcalığına sahiptir. 97 Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters, ed. and trans. Leroy E. Loemker, Kluwer Academic Publishers, Hollanda 1969, s. 293. 98 Robert Merrihew Adams, Leibniz: Determinist, Teist, Idealist, Oxford University Press, New York 1994, s. 135. 36 Hiçbir şey sınırsız, zıddı bulunmayan ve dolayısıyla çelişkisi bulunmayanın imkânını engelleyemeyeceği için, tek başına bu, Tanrı’nın varlığını a priori bir biçimde temellendirmemiz için yeterlidir.” 99 Tanrı’nın varlığını modern ontolojik kanıt savunucularının benimsediği biçimde “imkân ve zorunluluk” kavramları üzerinden ispat etmeye çalışan Leibniz’in akıl yürütmesinin temelinde varlık-mâhiyet konusundaki görüşleri yatmaktadır. Tanrı’nın varlığı ve mâhiyeti arasındaki ilişkinin varlığın Tanrı’nın mâhiyetinin bir parçası veya onun özsel veya tanımlayıcı bir niteliği şeklinde anlaşılmaması gerektiği görüşünde olan Leibniz, Tanrı’nın mâhiyetinin zorunlu olarak gerçekleşmesini savunur ve böylece mâhiyetin varlığı içermesi görüşüne karşı çıkar. 100 Kendinden önceki ontolojik argüman versiyonlarından farklı olarak “zorunlu gerçekleşme / (necessary exemplification)” üzerine kurulan Leibniz’in argümanı, bu tezin konusu olan Kant’ın varlığın yüklem olamayacağı eleştirisine muhatap olmaktan da kurtulmaktadır. Varlığın yüklem olmadığı tezinin kabul edilmesi durumunda bile, ontolojik argümanın temel sezgisi olan Tanrı’nın varlığı ve mâhiyeti arasındaki ilişkinin açıklanması mümkün görünmektedir. 101 Son olarak, Tanrı’nın varlığını a priori biçimde kanıtlama çabası olarak tanımlanabilecek olan ontolojik argümanın temel sezgisi, diğer teistik delillerden farklı olarak Tanrı’yı çıkış noktası olarak ele alıp Tanrı’dan başka bir şeye başvurmadan sırf Tanrı’nın tanımından hareket ederek O’nun varlığına ulaşmaktır. 99 Leibniz, Monadology and Other Philosophical Writings, Çev. Robert Latta, Oxford University Press, London 1898, s. 242. 100 101 Adams, a.g.e., s. 164. Reçber, a.g.e., s. 163. 37 Ontolojik argüman savunucuları, insan zihninde bulunan “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen”, “mükemmel varlık”, “zorunlu varlık” gibi kavramları çözümlerler. Anselm, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen”in sadece zihinde bulunmasının çelişkili olduğundan hareketle saçmaya indirgeme yöntemiyle Tanrı’nın varlığına ulaşırken, bir diğer önemli ontolojik argüman savunucusu Descartes, varlığın bir mükemmellik olduğundan, en mükemmel olan Tanrı’nın da bundan yoksun olamayacağından hareketle Tanrı’nın varlığına ulaşır. Spinoza ise ontolojik argümanını cevher teorisi üzerine kurar, cevherlerin zorunlu olarak var olduklarını ve tek cevher olan Tanrı’nın da zorunlu olarak var olması gerektiğini düşünür. Son olarak Leibniz ise, özellikle ontolojik argümanın Kartezyenci versiyonunun eksik olduğu, tamamlanması gerektiği noktasından hareket ederek diğer ontolojik argüman versiyonlarından farklı birkaç husus ortaya koyar. Ona göre yapılacak ilk iş, Tanrı’nın imkânına dair argümanlar ortaya koymaktır. Tanrı’nın imkânının ortaya konması bizi Tanrı’nın zorunlu varlığına götürecektir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflarda ontolojik argümanın olup olmadığı meselesi ise oldukça tartışmalıdır. Fârâbî ve İbn Sînâ, varlığı kiplere ayırarak ve varlığın apaçıklığı prensibinden hareket ederek bir kanıtlama yoluna gitmişlerdir. Bu bakımdan onların Anselm ve Descartes’ın savundukları biçimde bir argüman savunmadıkları kesindir. Çünkü Anselm ve Descartes Tanrı kavramını çözümleyerek, sırf mantıksal çıkarımlarla Tanrı’nın varlığını ispat etmeye, mâhiyetinden varlığını çıkarmaya çalışmıştır. Fârâbî ve İbn Sînâ ise Anselm ve Descartes gibi saçmaya indirgeme yöntemi kullanmaktan ziyade Tanrı’yı diğer 38 varlıkların nedeni olarak nitelemişler ve argümanlarını varlık kategorileri arasındaki bu sebeplilik zincirine dayandırmışlardır. 39 II. BÖLÜM KANT VE ONTOLOJİK ARGÜMAN ELEŞTİRİSİ 1. Kant’ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi Teistik argümanları eleştirisinde ontolojik argümanın ne kadar önemli bir yer tuttuğu görüldükten sonra Kant’ın bu argümanı eleştirisine geçilebilir. Ontolojik argümana en ciddi eleştiriyi yönelten kişi olarak kabul edilen Kant’ın eleştirilerini iki aşamada sergilediğini söylemek mümkündür: a) Hiçbir Varlık İddiası Analitik Olamaz Bir şeyin gerçek varlığının o şeyin kavramsal çözümlemesinden çıkarılamayacağı tezi, Kant’ın ontolojik argüman eleştirisinin temellerinden birini oluşturmaktadır. Buna göre, eğer biz bir kavrama varlık atfedeceksek mutlaka o kavramsal düzlemin dışına çıkmak zorundayız. Ancak tecrübeyle bir şeye ait olduğunu tasavvur ettiğimiz niteliklerin gerçekte olup olmadığını tespit edebiliriz. Bunu a priori yolla tespit etmek hiçbir zaman mümkün değildir. Zorunlu varlık kavramı saf aklın bir kavramıdır ve sırf akılla bu fikrin nesnel gerçekliğini ispat etmek mümkün değildir. Kavramların zihni yeni nesnelere genişletmekten ziyade ona sınır koymaya yaradığı kanaatinde olan Kant, ontolojik argümanda bunun tam tersinin yapıldığını, fakat böyle bir durumda zihnin kurallarını karşımızda bulacağımızı düşünmektedir.102 102 Kant, Critique of Pure Reason, A592-B620, (s. 563-564). “Üçgen üç açıya sahiptir” gibi geometrinin tüm önermelerinin mutlak olarak zorunlu olduğunu ifade eden Kant, bu örneklerin zorunluluğunun onların varlığından değil önermelerden çıkarılmış olduğunu ve önermelerin mutlak zorunluluğunun şeylerin (nesnelerin) mutlak zorunluluğu ile aynı olmadığını savunmaktadır. Çünkü ona göre, “Önermelerin mutlak zorunluluğu sadece nesnelerin koşullu zorunluluğu veya sadece önermenin bir yüklemidir.”103 Bu da şu anlama gelmektedir: Önerme bize üç açının mutlak olarak zorunlu olduğunu söylememektedir, onun bize söylediği şey ancak bir üçgenin var olması durumunda üç açının da zaten zorunlu olarak var olacağıdır.104 Yani Kant, önermelerin zorunluluğunu şartlı zorunlulukla bir tutarken, nesnelerin zorunluluğunu mutlak zorunlulukla bir tutmaktadır. Burada mantıksal zorunluluk ve ontolojik zorunluluk ayrımı yapan Kant’a göre, mantıksal olarak zorunlu olan şey, ancak ve ancak mevzubahis olan o şeyin mevcut olması durumunda ontolojik olarak zorunlu olur. Yani açılar ancak üçgen varsa zorunludur. Aynı durum Tanrı için de geçerlidir. 105 Yukarıdaki örnekle bağlantılı olarak yine Kant’a göre, özdeş ya da analitik bir önermede konuyu reddetmeksizin yüklemi reddetmek bir çelişki doğurabilir, fakat önermenin hem konusu hem yüklemi reddedildiğinde ortada çelişki doğuracak bir şey kalmamaktadır. Descartes’a bir yanıt niteliğinde olan meşhur üçgen örneğinde belirttiği gibi, üçgenin varlığını kabul edip açılarını reddetmek çelişkilidir, fakat hem üçgen hem açıları reddedilirse çelişki de ortadan kalkmaktadır. Tanrı’nın varlığı meselesinde de durum tıpkı bu şekildedir. Mesela, “Tanrı kadirdir” önermesi zorunlu 103 Kant, a.g.e., A594-B622, (s. 564). 104 Kant, a.g.e., A594-B622, (s. 564-565). 105 Harrelson, a.g.e., s. 175-176. 41 bir önermedir. Burada Tanrı öznesi kabul edildiği zaman zorunlu olarak mutlak kudret sahibi olduğunu da kabul etmek gerekir. Fakat sıfatlarıyla birlikte Tanrı’nın varlığını reddetmede, yani “Tanrı yoktur” önermesinde herhangi bir çelişki söz konusu değildir. 106 Ontolojik argüman taraftarlarının burada savundukları şey ise, varlığa dair sadece bir analitik önerme bulunduğu ve bunun da Tanrı kavramının mâhiyetindeki bir özellikten dolayı müstesna bir durum teşkil ettiğidir. Yokluğu savunulduğunda veya kavramının objesi iptal edildiğinde kendi içinde çelişki oluşan bir tek kavram vardır ve o da “Tanrı” kavramıdır. Oppy’nin de ifade ettiği gibi, Kant’ın bu itirazı başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Çünkü teistlerin sadece bir analitik önerme bulunduğu ve bunun da Tanrı’nın varlığını ileri sürme konusunda olduğu inancını bıraktıracak makul bir neden ortaya konamamıştır.107 Kant kendisine bu şekilde bir itirazın geleceğinin farkındadır ve bu itiraza cevabı ya bunun bir totoloji olduğu ya da varlığa dair tüm önermelerin sentetik olduğunun kabul edilmesi noktalarında odaklanmaktadır. “Bir şey vardır” önermesinin analitik mi veya sentetik mi olduğunu soran Kant, bu önermenin analitik olması durumunda bir şeyin var olduğunu söylemenin o şeye herhangi bir şey ilave etmediğini, varlığının onun dâhilî imkânından çıkarıldığını ve bu yüzden bir totoloji olduğunu, sentetik olması durumunda ise varlık yükleminin inkârının bir çelişki doğuracağının 106 Kant, Critique of Pure Reason,, A595-B623, (s. 565). 107 Graham Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge University Press, New York 1995, s. 31. 42 iddia edilemeyeceğini, çünkü bu tarz bir ayrıcalığın yalnız analitik önermelere ait olduğunu ifade eder.108 Mackie, Kant’ın ontolojik argüman eleştirisini “ontolojik argümanın imkânsızlığı” başlığı altında sunmasını çok iddialı bulmakta ve ona bazı noktalarda eleştiriler yöneltmektedir. Ona göre, Kant’ın ontolojik argümana bir özdeşlik önermesinde hem konunun hem yüklemin reddedilmesi durumunda ortada çelişki doğuracak bir şey kalmayacağı yönündeki eleştirisi başarılı değildir. Çünkü Kant, “Tanrı var değildir (God is non-existent)” önermesini çelişkili bulmakta, “Tanrı yoktur (There is no god)” önermesinde ise herhangi bir çelişki olmadığını düşünmektedir. Mackie ise, Kant’ın “X yoktur” şeklindeki negatif varlıksal önermelerin çelişkili olamayacağından ve “X vardır” şeklindeki varlık bildiren önermelerin de analitik olamayacağından çok da emin olmaması gerektiğini belirtmektedir.109 Kant’ın bu eleştirisi aynı zamanda varlıksal önermelerin mantıksal olarak zorunlu görülmesine de bir karşı çıkıştır. Çünkü eğer bütün varlıksal önermeler sentetikse, yüklemin konuda içerilmiş olması zorunlu olmadığından ontolojik argümanda savunulduğu gibi bir varlık iddiasının değillemesinin çelişkili olduğuna dayanılarak ispatlamada bulunmak da anlamsız olacaktır. Kant’ın varlıksal önermelerin analitik/zorunlu olamayacağı görüşünde kendi sistemiyle de çelişen belli noktalar vardır. Çünkü Kant’a göre, matematiğin pek çok 108 Kant, a.g.e., A597-B625, (s. 565-566). 109 J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982, s. 44. 43 doğrusu varlıksaldır. Örneğin, “Yetmiş ile yirmi arasında bir asal sayı vardır”, “Altıdan sonra gelen sayı beşten büyüktür” önermeleri Kant’ın da dile getirdiği gibi varlıksaldır. Öyleyse zorunlu önermeler, sadece Kantçı anlamda analitik önermeler değildir. Kant’ın kendisinin de ifade ettiği gibi bazı önermeler varlığı dile getirmesine rağmen zorunlu olabilmektedir. Bir başka yönden bakıldığında, Tanrı’nın varlığının zorunlu oluşunun da analitik olmayan zorunlu gerçekliklere dahil olmasının önünde herhangi bir engel bulunmamaktadır. Analitiklik açıklanması zor ve tartışmalı bir kavram olduğu gibi, zorunluluğun da tek açıklaması değildir. İnanan bir kimse için Tanrı’nın varlığı zorunlu bir gerçekliktir. Ancak bu zorunluluk sadece mantıksal zorunluluk değildir. Tanrı’nın varlığının zorunlu oluşuyla Tanrı hakkındaki düşüncelerin zorunlu oluşunun birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. Zorunluluk, Tanrı hakkındaki iddiaların bir niteliği değil, Tanrı’ya atfedilen bir niteliktir. 110 Dolayısıyla “Tanrı vardır” ifadesine zorunluluk veren bizim düşüncelerimiz değildir, Tanrı’nın gerçekte zorunlu oluşudur. Kant’a göre, ontolojik argümanda olduğu gibi bir varlık hiçbir kusuru olmayan, en yüksek gerçeklik olarak düşünüldüğünde, onun var olup olmadığı sorusu hala cevapsız kalmaktadır. Bu da onun tecrübe dünyasının bir parçası olarak var olup olmadığıyla bağlantılıdır. Bu soruya açık bir cevap, Tanrı’nın bu şekilde var olmadığı şeklinde olacaktır. Tanrı bu dünyanın bir parçası değildir ve tecrübenin de bir objesi değildir. Bu basit bir biçimde Tanrı’nın olumsal varlıktan yoksun olduğu 110 Yeşilyurt, “ ‘Tanrı Vardır’ İfadesinin Mantıkî Statüsü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4 (1999), s. 176-182. 44 anlamına gelir. Ancak bu Tanrı’nın durumunda bir eksiklik değildir, çünkü eğer O olumsal varlığa sahip olursa, Tanrı veya genel olarak bu terimden anlaşılan şey olmayacaktır.111 Ancak bu konuda Kant gibi düşünenlerin sayısı hiç de az değildir. Örneğin Alston, zihinde var olan mükemmel bir varlığı sonsuz, âlim, âdil, merhametli vs. şeklinde nitelemede bir sorun olmadığını, ancak bunlara “gerçekten vardır” eklendiğinde durumun aynı olmadığını savunur. Ona göre, varlığın ileri sürülmediği durumlarda fikirlerin ya da kavramların alanı içinde kalınmakta, fakat gerçek varlık ileri sürüldüğünde bu alanın dışına adım atılmaktadır. Bunun ise sadece içeriklerin incelenmesiyle yapılması mümkün değildir, dışarı bakma ve orada var olan şeyi görme zorunluluğu vardır. Zihinde var olan şeyi incelemek, gerçekte olan şeyi söylemez. Bu, Alston’a göre rüyaları analiz etmenin içerikleri hakkında bir şey söyleyecek olması veya kilide gözlerini dikip bakmakla bir kapının açılması gibidir. 112 Yine aynı şekilde Alston’a göre, “Anselm’in zorunlu doğru olarak sunduğu önerme, zihindeki bir varlık hakkında doğrudur. Ve önermelerin mantıksal özelliklerini sergilediğinden zihinsel varlığın önceden varsayılmasına dayanır. Bu özelliklerin arasında şunlar bulunmaktadır: (I) Bu ancak düşünce ile test edilebilir. (II) Zihinde varlık, varlığın diğer gerçek olmayan modlarıyla şu özellikleri paylaşır: Gerçek olmayan moddaki her iki varlık için de iki tür gerçek varlık modu 111 S. Morris Engel, “Kant’s Refutation of the Ontological Argument”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 24, No. 1, s. 34. 112 William P. Alston, “The Ontological Argument Revisited”, The Philosophical Review, Vol. 69, No. 4, 1960, s. 462-463. 45 belirtilebilir. Her ne zaman rüyalarda bir şeyler var olsa, gerçek bir rüya durumu bilinci vardır. Rüyadaki dağların çok keskin zirvelere sahip olduğunu söylemek, coğrafi herhangi bir şeye delâlet etmez. Aynı şekilde, zihinde olan bir şeye bir yüklem eklemenin de o kişinin ona veya belli düşüncelere sahip olduğu dışında gerçek dünyada bir delâleti yoktur.”113 Alston’un bu düşüncelerine Gaunilo’nun ada eleştirisine yöneltilen itirazlarla karşı çıkmak mümkündür. Argümanda Tanrı dışındaki varlıkların kavramsal analizinden yola çıkılıp bu tarz zorunlu olmayan varlıkların ispatı söz konusu olsaydı Alston’un rüya benzetmesi geçerli olabilirdi. Ancak yokluğu düşünüldüğünde çelişki oluşturabilen tek kavram Tanrı kavramıdır ve sadece Tanrı bu yolla ispatlanabilme ayrıcalığına sahiptir. Görüldüğü üzere bir şeyin varlığının ancak onun kavramının dışına çıkılarak, gerçek dünyada ispatlanabileceği tezi bu eleştirilerin temelini oluşturmaktadır. Fakat bu düşüncede olanların göremediği, her şeyin varlığının bu yöntemle ispat edilemeyeceğidir. Bu yöntem yalnızca dış dünyadaki duyularla algılayabildiğimiz somut varlıklar için geçerlidir. Bu şekilde algılayamadığımız varlıkların olmadığı veya onları bilemediğimiz şeklindeki bir düşünce oldukça eleştiriye açıktır. b) Varlık Gerçek Bir Yüklem Değildir Ontolojik argüman, Tanrı’nın tanımından hareket ederek O’nun var olmak zorunda olduğunu göstermeyi amaç edinir. Kant ise varlığın Tanrı’yı tanımlayıcı bir 113 Alston, a.g.m., s. 467-468. 46 özellik olduğu bir durumun olamayacağını, çünkü “vardır”ın “gerçek” ya da “belirleyici” bir yüklem olmadığını iddia etmiştir. 114 Kant’ın bu eleştirisinin temellerini “kendisini dogmatik uykusundan uyandıran şahıs” olarak nitelendirdiği David Hume’da da görmek mümkündür. Ona göre: Varlık fikri ile var olarak düşündüğümüz şey aynıdır. Basit bir biçimde bir şey üzerinde düşünmek ve onu var olarak düşünmek (as existent), birbirinden farklı şeyler değildir. Bu varlık fikri herhangi bir objenin fikrine katıldığında ona bir ekleme yapmamaktadır.115 Shaffer’ın da haklı olarak ifade ettiği gibi, “Hume’un burada “kavramanın varlığı” ile “kavranılan şeyin varlığı”nı birbirine karıştırdığı oldukça açıktır. Onun bir diğer iddiası olan şeylerin var olduğuna dair yargılar oluşturmada canlı ve etkin bir şekilde sadece o şeyin fikri üzerinde düşünülür şeklindeki iddiası, onu varlık fikrinin düşünebildiğimiz şeylerin üzerinde veya ötesinde olamayacağını söylemeye götürmüştür ve dolayısıyla “Düşünülebilen her ne varsa onların var olması düşünülür” demeye de götürecektir. Böyle bir doktrin, negatif varlıksal yargıların ne olabileceğini daha belirsiz yapmıştır. Bir şeyin tanımı, bu şeyin var olduğu kavramını içermek zorundaysa, bu tanımdan yola çıkılarak bu şey var olur ve bu zorunlu olarak böyledir. Bunun var olduğunu reddetmek, tıpkı bu şeyin diğer tanımlayıcı özelliklere sahip olduğunu reddetmek gibi çelişkilidir. Ve eğer bizim şeyleri kavramamız nesnelerin zorunlu niteliği olarak varlığı içeriyorsa, varlığı inkârın hiçbiri bir anlam 114 Varlığın yüklem olup olmadığı tartışmasını Kant’tan daha önce İbn Sînâ ve Fârâbî gibi filozoflarda da görmek mümkündür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Nicholas Rescher, “A Ninth-Century Arabic Logician on: Is Existence a Predicate?”, Journal of the History of Ideas, Vol. 21, No. 3, 1960, s. 428-430. 115 David Hume, A Treatise of Human Nature, Wildside Press LLC, 2007, Book I, Part II, Section 6, s. 71. 47 ifade etmeyecektir. Hume “Düşündüğümüz her ne varsa, var olarak düşünürüz” düşüncesinde hatalıdır. Çünkü bir kişinin bir şeyi var olmayan/non-existent olarak düşünmesi mümkündür.”116 Görüldüğü üzere Hume’un varlığı bir hiç olarak algılaması yokluk ifade eden önermeleri anlamlandırmanın önünü kapatmaktadır. Hume bunları söylerken açık bir biçimde Anselm veya ontolojik argüman üzerine yorum yapmamıştır. Fakat bazı düşünürlerce bunların Anselm’in iddia ettikleriyle doğrudan bir ilişkisi vardır. Buna göre Hume’un söyledikleri iki biçimde yorumlanabilir. Birinci yorumlama şekli; varlık fikrinin sadece Tanrı fikrine değil, her şeyin fikrine katıldığı şeklindedir. Yani Tanrı’nın düşünülmesi mümkün olduğu gibi, tek boynuzlu at (unicorn) gibi var olmadıkları bilinen şeylerin düşünülmesi de mümkündür. Hume’a göre, herhangi bir şey düşünüldüğünde zaten var olarak düşünülür. Bundan onun gerçekten var olduğu sonucu çıkmaz. Burada Tanrı’yı düşünmekle tek boynuzlu atları düşünmek tam olarak paraleldir. Ve eğer Anselm’in argümanı Tanrı’nın varlığını kanıtlıyorsa, aynı şekilde tek boynuzlu atların varlığını da kanıtlayacaktır. Hume’un söyleminde kastedebileceği ikinci bir yorum daha vardır. Hume’un kastı, varlık fikrinin diğer tüm fikirlere eklenebilen bir fikir değil, fakat diğer hiçbir fikre eklenmeyen bir fikir olduğu şeklinde de olabilir. Hiçbir ekleme yapmayan bir fikrin hiçbir surette gerçek bir fikir olmadığı düşünülebilir. Eğer “var olarak/as existing” düşünmek en mükemmel varlık düşüncesine herhangi bir ekleme yapmıyorsa, bu durumda açık bir biçimde onu var olarak düşünme, onu yalın olarak 116 Jerome Shaffer, “Existence, Predication and the Ontological Argument”, Mind, Vol. 71, No: 283, 1962, s. 316-317. 48 düşünme ile aynı olacaktır. Anselm, “var olarak”ı sadece düşüncede olandan en mükemmel varlığın gerçek varlığına bir köprü olarak kullanmak istemiştir. Fakat Hume’un yorumları bu şekilde ele alınırsa gösterdiği şey, bunun bir köprü olduğu fakat sadece Tanrı’nın düşüncede olan varlığıyla gerçek varlığını değil, düşünebildiğimiz her şeyin düşüncede olan varlığıyla gerçek varlığını bağlayan bir köprü olduğu şeklindedir. Diğer bir şekilde ise, bu hiç bir şeyi, Tanrı’nın düşüncede olan varlığı ile gerçek varlığını bile bağlayamayan bir köprüdür.117 “Varlık” pek çok anlamda kullanılabilen bir terimdir. Örneğin varlığın “İnsan düşünen bir varlıktır” cümlesindeki kullanımıyla “Düşünen insanlar vardır” cümlesindeki kullanımı aynı değildir. Birinci kullanımda “varlık” şey veya nesne anlamındayken, ikinci kullanımda yüklem fonksiyonu görmektedir. Bu iki anlam Türkçe’de “varlık/mevcut” ile “var olma” şeklinde ifade edilebilir. İngilizce’de ise bu ayrımı “being” ve “existence” kelimeleri karşılamaktadır. Kant’ın düşüncesinde “varlık” da şey veya nesne anlamında değil, yüklem anlamında kullanılmıştır. Ancak Kant’ın yüklemden kastı, semantik ve sentaktik bir ifadeden daha çok nitelik anlamındadır.118 Kant’ın düşüncelerini kendi ifadeleriyle belirtecek olursak; Varlık sadece bir yargının bağlacıdır (copula). ‘Tanrı her şeye gücü yetendir’ önermesi, her biri kendi objesine sahip olan –Tanrı ve her şeye gücü yetmek- iki kavramı ihtiva etmektedir. ‘-dır (is)’ kelimesi, herhangi bir yeni yüklem ilave etmemektedir, fakat sadece yüklemi öznesiyle ilişkisi bakımından varsaymaya hizmet etmektedir. Şimdi, eğer biz özneyi (Tanrı) tüm yüklemleriyle birlikte (içinde 117 Nicholas Everitt, The Non-Existence of God, Routledge, New York 2004, s. 35-36. 118 İlhan İnan, “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito, Kant Özel Sayısı, 2005, s. 107. 49 her şeye gücü yetme de vardır) alırsak, ve ‘Tanrı -dır/God is’ ya da ‘Bir Tanrı vardır/There is a God’ dersek, Tanrı kavramına herhangi bir yeni yüklem ilave etmiş olmayız, fakat sadece tüm yüklemleriyle ilişkisi bakımından özneyi varsaymış oluruz.119 Burada Kant’ın “-dır (is)” kelimesinin yüklem ve varlık anlamlarını birbirine karıştırmış olduğunu, bu düşüncenin oldukça zayıf olduğunu görmek gayet kolaydır. Ayrıca Kant “konuyu varsayma”nın ne olduğuna dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Bu tarz bir açıklamanın yokluğu durumunda da buna “konunun varlığını varsayma” anlamının verilmesi mümkün bir durumdur. 120 Peki Kant’ın eleştirisinin temelini oluşturan “gerçek” yüklemden kastı nedir? Kant bunu “konunun kavramına bir şey ekleyen, onu genişleten herhangi bir şey” 121 olarak tanımlamıştır. Yani gerçek bir yüklem sayılabilmek için, bir ifade konu kavramında belirtilenin ötesine geçmek zorundadır. Dolayısıyla, eğer ben “Daireler yuvarlaktır” dersem, “yuvarlaktır” sadece mantıksal bir yüklem olarak kullanılmaktadır, konu kavramı “daireler”in ötesine geçmemiştir. Fakat “Tabaklar yuvarlaktır” dersem, “yuvarlaktır” burada gerçek veya belirleyici yüklem olarak kullanılmaktadır, çünkü sadece konu kavramı olan tabak kavramını incelemekle tabağın yuvarlak olup olmadığını belirleyemeyiz. Kant, “vardır”ın gerçek bir yüklem, yani konunun kavramına bir şey ekleyen bir yüklem olmadığı iddiasını desteklemek için hangi argümanları sunmuştur? Eğer “vardır” gerçek bir yüklem olsaydı, varlık ifade eden önermeler totoloji ve varlık 119 Kant, Critique of Pure Reason, A599-B627, (s. 567). 120 Everitt, “Kant’s Discussion of the Ontological Argument”, Kant-Studien, 86:4, 1995, s. 396. 121 Kant, a.g.e., A599-B627, (s. 567). 50 ifade eden önermelerin inkârı da kendi kendisiyle çelişme (self-contradiction) sonucunu doğuracaktı. Yani tüm olumlu varlıksal önermeler mantıksal olarak zorunlu, tüm olumsuz varlıksal önermeler de mantıksal olarak imkânsız olacaktı. Bu görüşe göre, varlık gerçek bir yüklem olmaktan ziyade mantıksal bir yüklemdir, nesneleri niteleyen bir yüklem olmaktan ziyade yüklemleri niteleyen (predicate of predicates) bir yüklemdir.122 Yine Kant’a göre, bazı şeylerin var olduğunu iddia ettiğimizde bu şeylere dair kavramlarımızı değiştirmiş olacaktık, dolayısıyla başladığımızdan çok farklı bir kavramla sonuçlanacaktı. Şu durumda yeni ve farklı bir kavrama sahip olduğumuzdan dolayı orijinal konunun varlığını iddia edemeyecektik. Dolayısıyla eğer “vardır” gerçek bir yüklem olsaydı, benim kavramımın gerçek objesinin var olduğunu söyleyemeyecektik. Fakat açık bir biçimde biz bunu söyleyebiliyoruz, öznenin var olduğunu söylediğimizde öznenin kavramına herhangi bir şey eklemiş olmuyoruz ve dolayısıyla “vardır” gerçek bir yüklem değildir. Kant’ın kendi ifadeleriyle belirtecek olursak; Aksi belirtilmedikçe, gerçek olan sadece mümkün olandan daha fazla bir şey içermez. Yüz gerçek taler, yüz mümkün talerden en ufak fazla bir para bile içermez. Çünkü ikincisi kavrama ve birincisi de objeye (nesneye) ve kavramın varsayılmasına işaret ettiğinden eğer birincisi ikincisinden daha fazla şey içerseydi, bu durumda, kavramım bütün objeyi ifade edemeyecekti ve dolayısıyla yeterli bir kavram olamayacaktı. Ancak, benim ekonomik durumum, yüz gerçek talerle sadece onların kavramı olandan (yani, sadece onların imkânından) daha fazla etkilenecektir. 123 122 R. E. Allen, “The Ontological Argument”, The Philosophical Review, Vol. 70, No. 1, 1961, s. 59- 60. 123 Kant, a.g.e., A599-B627, (s. 567). 51 Kant, burada var olan yüz taler ile var olmayan yüz talerin görünüşte farklı kavramlar olsalar da, aslında aynı miktarda paranın kavramı olduklarını düşünmektedir. Aslında sadece yüz taler kavramı vardır ve buna var olma veya var olmama yüklemlerini eklemek kavramda hiçbir değişikliğe yol açmaz. 124 Bu açıdan bakıldığında, Hume’un “Biz bir şeyi ancak var olarak düşünürüz.” şeklinde ifade ettiği düşüncesiyle Kant’ın bu yüz taler örneği ile benzer düşünceleri paylaşmaktadır. Ancak bu argüman Hume’un herhangi bir şeyi ancak ve ancak var olarak düşünebileceğimiz gibi psikolojik bir varsayımdan hareket etmesi dolayısıyla ikna edicilikten uzak görünmektedir. Kant’ın yüz taler örneği de oldukça yetersizdir. Çünkü hiç kimse varlığın bu şekilde bir şey eklediği görüşünü savunmamıştır. Kant’ın argümanı, ekonomik durumun yüz gerçek talerle sadece kavramı olandan daha fazla etkilenmesi düşüncesinde olduğu için aynı zamanda kendi kendini de çürütmektedir.125 Kant’ın yüz taler örneğinin ardında yatan düşünce birtakım düşünürler tarafından da isabetli bulunmamıştır. Çünkü Kant birincisinin ikincisinden daha fazla bir şey içermemesi açısından objeler ve kavramları birbiriyle karşılaştırmıştır. Fakat bir karşılaştırma olacaksa bu obje-kavram arasında değil, kavram-kavram arasında olmalıdır. 126 Ayrıca, örneğin “Sokrates yorgundur” şeklindeki bir önermede Sokrates hakkında konuşulmaktadır ve onun hakkında yeni bir şey söylenmektedir. Aynı şekilde yüz talerin sadece basit bir düşünce olmadığı, fakat çantada bulunduğu da 124 İnan, a.g.m., s. 113. 125 Jonathan Barnes, The Ontological Argument, The Macmillan Press, London and Basingstoke 1972, s. 47-48. 126 Everitt, “Kant’s Discussion of the Ontological Argument”, s. 396. 52 yüz taler hakkındadır ve yine onun hakkında yeni bir şey söylemektedir. Bu hakkında konuşulan şeye ne daha fazla taler ekler ne de onun tam bir tanımını verir, fakat onlar hakkında daha fazla bir şey yani var olduklarını söyler. 127 Bununla birlikte, onun önemli başka bir doktrini olan varlıksal önermelerin genelde sentetik olduğu görüşüyle uyuşmazlığa yol açması nedeniyle varlığın gerçek bir yüklem olmadığı görüşünde olan Kant için oldukça çelişkili durumlar vardır. Sentetik önermeler, “öznenin kavramına onda herhangi bir suretle düşünülmeyen bir şey ekleyen” önermelerdir. Ve eğer varlıksal önermeler genelde sentetikse, bu durumda “vardır”ın konunun tanımına bir şeyler ekleyen gerçek bir yüklem olması lazımdır. Bu durumda Kant’ın problemi, birbiriyle bağdaşmaz olan şu üç iddiayı uzlaştırmaya ihtiyaç duyması olmaktadır: 1) “Vardır” yalnız mantıksal bir yüklem olarak kullanılabilir ve dolayısıyla konunun kavramına ne eklenebilir ne de onu genişletebilir. 2) “Vardır” sadece sentetik yargılarda bulunur. 3) Sentetik yargılarda, yüklem her zaman konunun kavramına eklenir. Dolayısıyla, Kant’ın ismi özellikle “vardır” gerçek bir yüklem değildir iddiasıyla ilişkili olsa da, bu tezin ikna edici bir savunmasını yapması zordur. Aslında, Kant’ın kendi kelimeleri bu tezi savunduğu kadar inkâr ettiğini de göstermektedir. 128 Hartshorne da Kant’ın itirazlarında bir karışıklık olduğu kanaatindedir. Ona göre, asıl mesele varlığın genel bir yüklem olup olmadığı sorusundan bağımsızdır. 127 Gerard J. Hughes, The Nature of God, Routledge, New York 1995, s. 10-11. 128 Everitt, The Non-Existence of God, s. 52. 53 Varlığın sadece ilâhî tabiatta yüklem olduğu, bir öncül değil sonuçtur. Bunu genel bir kural olarak ifade etmek gerekirse, varlık bir yüklem (niteleyici) değildir. Ancak Tanrı bunun dışındadır. Anselm bunun sebebini açık bir biçimde belirtmiştir. Çünkü, Tanrı diğer varlıklar gibi değildir. 129 Ontolojik argümanın en önemli dayanak noktası da Tanrı’nın diğer varlıklar gibi olmamasından dolayı bu tarz bir ispatlama ayrıcalığına sahip olmasıdır. Varlığın yüklem olmadığı şeklinde bir itiraz bu yolla herhangi olumsal bir varlığı ispatlamanın olduğu durumlarda söz konusu olabilir. Çünkü varlık yüklem olmasa dahi zorunlu varlık bir yüklemdir. Varlığın yüklem olup olmadığı meselesinde önemli bir görüş de G. Frege (18481925) ve B. Russell (1872-1970) tarafından öne sürülmüştür. Buna göre varlık, nesnelere yüklenebilen ikinci derecede bir yüklemdir (second-order predicate). Kavram ve nesne arasında bir ayrım yapılması gerektiğini söyleyen Frege’ye göre, “Varlık sayılara benzemektedir. Varlığın olumlaması da sıfır rakamının inkârından başka bir şey değildir.” 130 Dolayısıyla sayılar nesnelerin değil kavramların bir niteliğidir. Aynı şekilde varlık da nesnelerin değil kavramların bir niteliğidir. Bu yüzden Frege’ye göre ontolojik argüman başarısızlığa uğramıştır. Eğer varlık ikinci derecede bir yüklemse, “Pegasus (kanatlı at) yoktur” şeklindeki hayali varlıklar hakkındaki önermelerin durumu konusunda Frege farklı bir açılım getirmiştir. Frege’ye göre, kavramlar hakkında ileri sürülen şeyin nesneler hakkında ileri sürülmesi yanlış değildir, anlamsızdır ve hatta imkânsızdır. “Julius Ceasar 129 Hartshorne, “Six Theistic Proofs”, s. 162. 130 Gottlob Frege, The Foundations of Arithmetic: A Logico-Mathematical Enquiry into the Concept of Number, Çev. J. L. Austin, Harpers & Brothers, New York 1960, s. 65. 54 mevcuttur” önermesi ne doğru ne yanlıştır, tıpkı “Julius Ceasar 42’dir” önermesinde olduğu gibi anlamsızdır.131 Mackie de varlığı yüklem olarak değil, varlıksal niceleyici (existential quantifer) olarak görenler arasındadır. Örneğin Mackie’ye göre, “Bedensiz ruhlar vardır (exist)” yerine “Bedensiz ruhlar bulunmaktadır (there are…)” ifadesi kullanıldığı zaman, bu yüklemin gerçekleştiğini veya örneksendiğini ifade etmektedir. 132 Bu görüşün sonucu, varlığın ayrıca sahip olunması gereken bir nitelik olmasından ziyade, var olan her şeyin aynı kümede bulunmasından kaynaklanan ikincil bir nitelik olduğudur. Dolayısıyla bu görüşe göre, “zorunlu varlık” veya “mükemmel varlık” gibi tanımlamasal içeriklerden hareketle, kavramların dışına çıkmadan Tanrı’nın varlığını ispatlamak, bu kavramların kümesinin zorunlu olarak bir elemana sahip olduğunu iddia etmek mümkün görünmemektedir.133 Bu durumda ontolojik argümanda sorgulanması gereken şey, varlığın mükemmel varlık olan Tanrı’yı niteleyip nitelemediği değil, en mükemmel varlığın varlık kümesi içinde örneksenip örneksenmediğidir. Bu görüşte olanlara göre, ontolojik argümanda gramatik yüklemle gerçek yüklem, şartlı varlıkla gerçek varlık birbirine karıştırılmıştır. 134 Varlığın yüklem olup olmadığı meselesine ilginç bir katkı da “vardır”ın özel bir karakteri olduğu görüşü olmuştur. Buna göre varlık zorunlu olarak evrenseldir ve tanımlayıcı bir yüklem olmaktan ziyade mantıksal olarak değişmez niteliktedir. Bu 131 Barnes, a.g.e., s.52. 132 Mackie, a.g.e., s. 46. 133 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, s. 161-162. 134 Michael Palmer, The Question of God, Routledge, New York 2002, s. 15. 55 bir anlamda varlık yükleminin gereksiz olduğu anlamına da gelmektedir. 135 Ancak varlığa hiçbir şekilde yüklem değildir demek de doğru değildir. Çünkü varlık yüklem niteliği taşımayanlardan da farklılık gösterir. Varlık kavramının tikellerdeki kullanımının önemine vurgu yapan Kearns, varlık kavramının çok daha temel kavramlara indirgenemeyeceğine ve kendi ayakları üzerinde durabilen bir yüklem olduğuna işaret eder.136 Ontolojik argümana dair itirazlar varlığın yüklem veya nitelik olmadığı yönünde yoğunlaşmaktadır. Ancak argümandan ziyade argümana yöneltilen itirazlarda ciddi karışıklıkların olduğunu görmek mümkündür. Zira yüklemlik kavramına yeterince açıklık getirilmemiştir. Yüklem olmanın ontolojik ve semantik kriterlerine açıklık getirilmediği müddetçe ontolojik argümana yönelik eleştirilerin geçerliliği ikna edici olmaktan uzak olacaktır.137 Görüldüğü üzere, varlığın yüklem olup olmadığı meselesi tartışmaya açık bir meseledir. Eğer varlık yüklem değilse, bir şeyin varlığını veya yokluğunu ifade eden önermelere bir anlam vermek mümkün olmayacaktır. Yine aynı şekilde, varlığın yüklem olmaması durumunda sadece zihinde bulunan “Kafdağı” gibi kurgusal varlıklarla gerçek varlıklar arasındaki fark da göz ardı edilmiş olacak ve tüm varlık 135 Ayrıntılı bilgi için bkz. George Nakhnikian, Wesley C. Salmon, “ ‘Exists’ as a Pradicate”, The Philosophical Review, Vol. 66, No. 4 (1957), s. 535-542. 136 J. T. Kearns, “The Logical Concept of Existence”, Notre Dame Journal of Formal Logic, Vol. 9, 1968, s. 322-323. Benzer bir yaklaşım için bkz. Barry Miller, “In Defence of Predicate ‘Exists’ ”, Mind, New Series, Vol. 84, No. 335, 1975, s. 338-354. 137 J. W. Forgie, “Existence Assertions and the Ontological Argument”, Mind, New Series, Vol. 83, No. 330, 1974, s. 262. 56 kategorileri (zorunlu, mümkün, imkânsız) eşit kabul edilmiş olacaktır. Onun diğer yüklemler gibi bir yüklem olmadığı açıktır. Kant’tan beklenen de bu noktada varlığın yüklem olmadığı şeklinde genel bir yargıyla ontolojik argümanı eleştirmek değil, “Tanrı vardır” önermesinde varlığın bu özel durumunun olmadığını göstermektir. c) Kant’ın İtirazlarının Anselm’in ve Descartes’ın Argümanıyla İlişkisi Ontolojik argümana yönelik eleştiriler, görüldüğü üzere değişik şekillerde ortaya konulmuştur. Bazı itirazlar argümanın belli formlarına yönelik iken, bazıları da genel olarak argümanın bütününe yönelik olmuştur. Kant’ın bu eleştirilerinin ontolojik argümanın geneline mi, Anselm’in argümanına mı yoksa Descartes’ın argümanına mı yönelik olduğu konusunda da farklı görüşler mevcuttur. Bazı düşünürler bu eleştirilerin Descartes’a yönelik olduğunu ama Anselm’in argümanına da aynı şekilde uygulanabilir olduğunu iddia etmekte, bazıları ise Anselm’in argümanıyla bir ilişkisi olmadığını düşünmektedir. Kant’ın eleştirilerinin Anselm’in argümanı ile ilişkili olmadığını düşünenlerden en önemlisi Plantinga’dır. Ona göre, “Anselm’in Kant’a kendi yolundan ilerlediği için teşekkür etmesi gerekir. Çünkü Anselm bazı kavramları tanımlayan nitelik listesinin içerisine var olmayı da ekleyerek Tanrı’yı tanımlamaya çalışmamıştır. Bu Anselm’in prosedürü içinde böyleyse -kontenjan (olumsal) niteliklerin uygulandığı kavrama basitçe var olmayı da ekleyerek yapıyorsa- gerçekten o zaman o, Kant’ın eleştirisine maruz kalacaktır. Fakat Anselm bu şekilde yapmamıştır.”138 138 Plantinga, God, Freedom and Evil, s. 97. 57 Plantinga’ya göre, “Kant’ın argümanının gösterdiği şey, bir kimsenin “şeyleri varlık içinde tanımlayamayacağı (cannot define things into existence)”dır; bu da bir kimsenin hiç değilse olumsal olarak uygulamaya sahip olan bir kavrama varlığı eklemekle, zorunlu olarak örneksenen bir kavram edinemeyeceğimizi gösterir. Eğer Anselm hiç değilse olumsal olarak örneksenen bazı kavramlarla başlasaydı ve daha sonra da ona varlığı ekleseydi, bu durumda muhakkak argümanı Kant’ın eleştirisinin konusu olurdu. Fakat öyle değildir. O olumsal bir kavrama varlık yüklemini eklemek suretiyle zorunlu bir varlık elde etmemiştir. Kant’ın itirazı, ne zorunlu varlıksal önermelerin olmadığını ne de Tanrı vardır önermesinin zorunlu olmadığını göstermiştir. Onun itirazının gösterdiği, 50 ile 55 arasında bir asal sayı olduğunun olumsal bir önerme olduğunu göstermekten daha fazla bir şey değildir.”139 Gareth Matthews de Kant’ın eleştirisini Anselm’in argümanıyla ilişkili bulmaz. Çünkü ona göre Anselm, Tanrı kavramına varlık kavramının veya gerçekte varlık kavramının eklenmesinden bahsetmemektedir. Bunun yerine bizden istediği, sadece zihinde olan bazı şeylerle gerçekte olanları karşılaştırmamızdır.140 Plantinga varlığın gerçek bir nitelik olup olmadığı tartışmasında önce bir niteliğin gerçek olmasının ne olduğunu açıklar. Buna göre, bir P niteliği nitelikler listesine eklenildiğinde ilk listedekiyle tanımlandığından daha farklı tanımlanması durumunda gerçektir. Dolayısıyla, eğer biz P niteliğini gerçek olarak ele almak istiyorsak, ilk olarak belli bir nitelikler listesi oluşturmalıyız. Bu liste, bir kavramı tanımlayacaktır. 139 Alvin Plantinga, “Kant’s Objection to the Ontological Argument”, The Journal of Philosophy, Vol. 63, No. 19, s. 545-546. 140 Gareth B. Matthews, “The Ontological Argument”, The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Ed. William E. Mann, Blackwell Publishing, 2005, s. 90. 58 Bu kavramı C olarak isimlendirelim. Daha sonra P’yi nitelikler listesine ekleyelim. Sonuçlanan liste aynı zamanda bizim C+ diye isimlendirdiğimiz kavramı tanımlar. Sonuç olarak “C ve C+ eşit midir?” diye sorarız, Eğer eşitse, ve bu P’yi eklediğimiz herhangi bir liste için meydana gelecekse, P gerçek bir yüklem değildir. Diğer yandan, C olana uygulanabilen fakat C+ olana uygulanamayan bir objenin olması mümkünse, bu durumda kavramlar eşit değildir ve P gerçek bir yüklemdir.141 Bu şekilde iki ayrı kategori oluşturan Plantinga, varlığın gerçek bir yüklem olup olmadığını varlık kavramını eklediğimizde bu kategorilerde bir değişim olup olmadığına bağlamaktadır. Örnekle açıklamak için şu nitelikler listesini değerlendirelim: Yuvarlaktır Olgundur Bu liste yuvarlak olma ve olgun olma kavramını tanımlamaktadır. Kırmızı niteliğinin gerçek olup olmadığını bilmek istediğimizi farz edelim. Kırmızıdır’ın gerçek bir yüklem olduğunu görebiliriz, çünkü onu listenin altına eklersek, yeni liste yuvarlak olma ve olgun olma kavramına eşit olmayan bir kavramı tanımlar. Eski liste, masamın üzerindeki yeşil elmaya uygulanabilir, fakat yeni liste, Yuvarlaktır Olgundur Kırmızıdır 141 Chris Heathwood, “The Relevance of Kant’s Objection to Anselm’s Ontological Argument”, Religious Studies, Vol. 47, 2011, s. 348-349. 59 uygulanamaz. Kırmızılığı listeye eklediğimizde eşit olmayan bir kavramı tanımladığımızdan dolayı, kırmızılık gerçek bir yüklemdir. 142 Şimdi de ya bir kedi olma ya da bir kedi olmama niteliğini ele alalım. Bunu listenin altına eklediğimizde şu sonuç ortaya çıkar: Yuvarlaktır Olgundur Kırmızıdır Ya bir kedidir ya da bir kedi değildir Listedeki ilk üç özelliğe sahip olan fakat dördüncüsüne sahip olmayan bir objenin bulunması imkânsızdır. Ayrıca dört üyeli bu liste ilk üç üyeli listede tanımlanana eşit olmayan bir kavramı tanımlamakta başarısız olur. Bu ya bir kedi olma ya da bir kedi olmama’nın önemsiz bir nitelik olmasının bir sonucudur; herhangi bir şeyin bundan yoksun bulunması imkânsızdır. Zorunlu bir biçimde her şey ya bir kedidir ya da bir kedi değildir, ya bir kedi olma ya da bir kedi olmama’nın herhangi bir nitelik listesine eklenmesinin, benzer şekilde yeni bir kavramı tanımlamada başarısız olacağı sonucu açıktır. Bundan da ya bir kedi olma ya da bir kedi olmama’nın gerçek bir nitelik olmadığı sonucu çıkar. Kant’ın da söylediği gibi, biz pek çok yüklemi bir şey olarak düşünürüz ve bir şeyin ya bir kedi olduğunu ya da olmadığını söylediğimizde bir şeye en ufak bir eklemede bulunmayız. 143 142 Heathwood, a.g.m., s. 349. 143 Heathwood, a.g.m., s. 349. 60 Peki varlık hakkında ne söylenebilir? Aynı nedenlerle, Plantinga’ya göre varlık da gerçek bir nitelik değildir. Bir önceki listeye varlığın eklenmesinin sonucunu değerlendirelim: Yuvarlaktır Olgundur Kırmızıdır Vardır Zorunlu olarak bütün bu yuvarlak, olgun ve kırmızı olan şeyler, aynı zamanda yuvarlaktır, olgundur, kırmızıdır ve vardır. Çünkü bir şeyin var olmadan yuvarlak, olgun ve kırmızı olması düşünülemez. Bu durum genelleştiğinden dolayı, kendisine varlığın eklendiği hiçbir liste, farklı bir kavramı tanımlamaz. Bu yüzden Plantinga’ya göre varlık gerçek bir yüklem değildir. 144 Ancak bunun doğruluğu tartışılabilir. Kant’ın eleştirilerinin Anselm’in argümanıyla ilişkili olduğunu savunanlar da bu noktanın üzerinde durmuşlardır. Felsefede negatif varlıklar problemi olarak geçen ve Meinong’un ilginç bir çözüm sunduğu görüşe göre, bazı şeylerin diğer tüm niteliklere sahip olmasına karşın varlıktan yoksun olabilmesi mümkündür. Buna göre Kant’ın eleştirilerinin Anselm’in argümanıyla ilgili olduğunu savunanlar, Anselm’in argümanının, tıpkı Meinong’unki gibi, varlığın bazı şeylerin sahip olabileceği ve diğerlerinin yoksun olabileceği, bir 144 Heathwood, a.g.m., s. 350. 61 şeye “bir ekleme yapan” gerçek bir nitelik olduğu fikrine bağlı olduğu düşüncesine dayanırlar.145 Meinong öncelikle zihinde var olma ve gerçekte var olma ayrımı yapar. Meinongculuğa göre gerçekte var olma gerçek bir yüklemdir, çünkü bazı kavramları genişletmektedir. Aşağıda birtakım nitelikler listesi vardır: Biz bir kavramı gerçekte var olmayı (exist in reality) listeye ekleyerek tanımladığımızdan daha farklı tanımlayabiliriz. Çünkü Meinongculuğa göre, bazı şeyler gerçekte var olmaksızın sadece zihinde var olabilir. Gerçekte var olma önemsiz bir nitelik değildir.146 Aşağıdaki listeyi değerlendirelim: Neşelidir Kuzey Kutbu’nda yaşar Yılbaşında hediyeler bırakır Zihinde vardır Bu listeye ‘S’ diyelim. Şimdi de ‘S+’ listesini değerlendirelim: Neşelidir Kuzey Kutbu’nda yaşar Yılbaşında hediyeler bırakır Zihinde vardır Gerçekte vardır 145 Heathwood, a.g.m., s. 350. 146 Heathwood, a.g.m., s. 353. 62 Meinongculuğa göre, S’de tanımlanan kavramla S+’da tanımlanan kavram birbirine eşit değildir. S’nin bütün üyelerine sahip olup, S+’nın bütün üyelerine sahip olmayan bir obje düşünülebilir. Meinongcu görüşe göre, biz gerçekte var olma özelliğine sahip olmaksızın diğer tüm özelliklere sahip olabilen bir objeye sahip olabiliriz ve bu şeyin mevcut olduğunu söylediğimizde (is), o şeye ekleme yapmış oluruz.147 Bütün bu değerlendirmelerden sonra Kant’ın itirazının Anselm’in argümanının hangi öncülüne yönelik olduğu tartışmasına geçebiliriz: 1) Tanrı zihinde vardır fakat gerçekte yoktur. 2) Gerçekte varlık sadece zihinde varlıktan daha büyüktür. 3) Tanrı’nın gerçekte varlığı kavranılabilirdir. Kant’ın itirazının Anselm’in argümanıyla ilgili olduğu görüşünde olan düşünürler genel olarak bu itirazın 1. varsayıma yönelik olduğunu düşünmektedirler. Yani, bu eğer Tanrı’nın varlığını reddediyorsa, bir kimsenin 1. varsayımı kabul etmek zorunda olduğu iddiasına yönelik bir itirazdır. Kant’a göre, bir kimse 1. varsayımı kabul etmek suretiyle de Tanrı’nın varlığını reddedebilir ve aşağıdakini kabul edebilir: 0) Tanrı yoktur 1) Tanrı zihinde vardır fakat gerçekte yoktur. 147 Heathwood, a.g.m., s. 354. 63 Anselm’in 0’dan 1’e geçmesini Meinongculuk olarak isimlendirdiğimiz negatif varlıklar problemine sunulmuş çözümü destekler şekilde görebiliriz. Meinongculuk ontolojik bir tez veya tezler serisidir: i) İki tür varlık vardır: Gerçekte varlık ve zihinde varlık. ii) Bazı şeyler gerçekte var olmaksızın zihinde vardır; diğer şeyler ise hem gerçekte hem de zihinde vardır. Meinongcu ontolojiye dayanarak şu semantik teze ulaşmak mümkündür: Negatif varlıklar problemine Meinongcu çözüm: ‘x yoktur’ formundaki bir önerme doğrudur, ancak ve ancak x zihinde var fakat gerçekte yoksa. 148 Kant’ın görüşü, varlığın gerçek bir nitelik olmadığını söyler. Büyük olasılıkla Kant’ın görüşü, gerçekte var olmanın gerçek bir nitelik olmadığı anlamına gelir. Açıkça bu şekilde yorumlanan Kant’ın görüşü, 0’dan 1’e çıkarım yapmakla şu şekilde ilgili olabilir. Bir kimse şunu ileri sürer: 0) Tanrı yoktur Anselm bundan, 1) Tanrı zihinde vardır fakat gerçekte yoktur. sonucunu çıkarmak için, iki tür varlık çeşidi olduğunu ve 0’ın doğru olmasının konunun bu iki varlık çeşidinden birine (zihinde varlık) referansta bulunmasını gerektirdiğini fakat diğerine (gerçekte varlık) gerektirmediğini öne sürer. Yani, 148 Heathwood, a.g.m., s. 351-352. 64 negatif varlıklar problemine Meinongculuk gibi bir çözüm sunar. Fakat eğer Meinongculuk gibi bir teori doğruysa, gerçekte var olma gerçek bir yüklem olacak ve Kant’ın görüşü kendi kendisiyle çelişiyor olacaktır. Çünkü Meinongculuğa göre gerçekte var olma bazı kavramları genişlettiği için gerçek bir yüklemdir. 149 Görüldüğü üzere Kant’ın ontolojik argümana yönelttiği eleştiriler, hem Kantçı felsefenin varsayımları açısından hem de ontolojik argümanın mantığı açısından tartışmaya oldukça açıktır. Kant’ın teistik argümanları, özellikle de ontolojik argümanı eleştirisinin kabul edilmesi için öncelikle onun felsefesindeki temel varsayımların kabul edilmesi gerekmektedir. Ancak onun kategorilerin kullanımı, numen-fenomen ayrımı için öne sürdüğü gerekçeler ve bilimsel bilginin şartı olarak sentetik a priori yargı görüşü kendisine mantıkî bir temel bulamamıştır. Bilgiyi duyulur alanla sınırlandırma amaçlı öne sürdüğü bu varsayımlar, gerek rasyonalistleri gerek ampiristleri tatmin etmeyi başaramamıştır. Bu varsayımlar üzerine kurduğu Tanrı’nın saf akılla ispatlanamadığı, onun pratik aklın bir konusu olduğu, bilginin konusu olmadığı tezi ise onu Tanrı’nın varlığının sırf imanın konusu olduğunu söylemeye götürmüştür. Bu ise onun varoluşçu bir yaklaşım içinde olup olmadığı sorusunu akla getirmiştir. Ayrıca klasik tesitik argümanları eleştirdikten sonra Tanrı’nın varlığını ahlâktan yola çıkarak ispata çalışması, onu Tanrı’yı ispatlamak için değil kendi felsefesindeki bir boşluğu doldurmak için bu yola başvurduğu eleştirilerine maruz bırakmıştır. Kant’ın ontolojik argümanı çürüttüğü tezi de isabetli görünmemektedir. Çünkü Kant Tanrı’yı bilme konusunda onu duyu dünyasının kavrayabileceği bir şey olarak 149 Heathwood, a.g.m., s. 353. 65 düşünmüş, O’nu diğer olumsal varlıklarla aynı kategoriye sokmuştur. Oysa ontolojik argümanda iddia edilen, Tanrı’nın diğer varlık kategorilerinden ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğudur. Yine varlığın yüklem olamayacağı tezini zaten Kant’ın kendi felsefî sistemi çürütmektedir. Çünkü varlığın yüklem olamayacağı tezi, bütün varlıksal önermelerin sentetik olması gerektiği tezi ile uyuşmamaktadır. Bu durumda Kant’ın eleştirilerinin etkili olabilmesi için bütün varlıksal önermelerin sentetik olduğu şekliyle ontolojik argümana eleştiri yöneltmekten ziyade, Tanrı’ya dair bir varlıksal önermenin neden analitik olamayacağını göstermesi gerekmektedir. Zira ontolojik argümanı savunanlar, bu yolla bir şeyin varlığını ispatlamanın yalnız Tanrı için geçerli olduğu kanaatindedir. Yine aynı şekilde Kant’ın varoluşsal önermelerin neden zorunlu olamayacağına da makul bir açıklama getirmesi gerekmektedir. Aksi takdirde ontolojik argümana yönelttiği eleştiriler ikna edici olmayacaktır. Dikkatle bakıldığında görülecektir ki, Kant varlık kavramını genel bir bakış açısıyla yüzeysel biçimde incelemiştir. Varlık genel manada belli niteliklere sahip olmanın ön koşulu olabilir. Ancak Kant varlığın zorunlu olarak var olmak veya olumsal olarak var olmak, zihinde var olmak veya gerçekte var olmak gibi bazı durumlardaki belirleyici rolünü göz ardı etmiştir. Ontolojik argümandaki mantık örgüsüne, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyenin yokluğunu düşünmenin çelişkili olduğuna dair varlığın yüklem olmadığı şeklindeki iddia elle tutulur bir cevap niteliği taşımamaktadır. 66 2. Kantçı Eleştiriden Sonra Ontolojik Argüman Kant’ın eleştirilerinden sonra ontolojik argümana ağır darbe vurulduğu iddia edilse de, kendisinden sonra bazı filozoflarca bu argüman ciddi biçimde savunulmuştur. Hartshorne, Malcolm ve Plantinga’nın da aralarında bulunduğu bu filozoflar modern mantığı temel alarak ontolojik argümanlarını geliştirmişlerdir. Kant’ın varlığın gerçek bir yüklem olmadığı eleştirileri birtakım filozofları bu eleştirinin uygulanamadığı bir argüman geliştirmeye yöneltmiştir. Bunlardan biri olan Hartshorne, Anselm’in Proslogion adlı eserinde iki farklı versiyon bulunduğundan hareketle bir ontolojik argüman geliştirmiştir. Buna göre, Proslogion’un III. bölümünde II. bölümünden farklı olarak Tanrı’nın varlığından ziyade, Tanrı’nın zorunlu varlığı konu edinilmiştir. 150 Hartshorne ve Malcolm’a göre, Anselm’in argümanında modal bir versiyon bulunmaktadır. Ancak bu kanaatte olmayan Barnes, Oppenheimer ve Zalta gibi bazı düşünürler Anselm’in argümanında modal bir versiyon bulunmadığını savunmaktadır. Onlara göre bu argüman, “x gibi bir şey mevcuttur” demekle “x varlık niteliğine sahiptir” demek arasındaki farka dayanmaktadır. Bu ayrım aynı zamanda x’in varlığı (being of x) ve mevcudiyeti (existence of x) ayrımına da tekabül etmektedir.151 150 Daniel A. Dombrowski, Rethinking the Ontological Argument, Cambridge University Press, New York 2006, s. 13. 151 Paul E. Oppenheimer, Edward N. Zalta, “On the Logic of the Ontological Argument”, Philosophical Perspectives, Vol. 5, 1991, s. 1-2. 67 Hartshorne’a göre, Tanrı veya mükemmellik kavramı olumsal değildir. O ya imkânsızdır ya da zorunludur. Hiçbir şey doğası gereği çelişkili veya anlamsız olmadıkça imkânsız olamayacağı için ve Tanrı da anlamsız olmadığı için zorunlu olarak vardır. 152 Dolayısıyla Hartshorne’un düşüncesinde ontolojik argüman, Tanrı’nın olumsal olması durumunun anlamsız olduğunu içerir. Tanrı’nın imkânsız olması durumu olmadığı için de zorunlu olarak var olduğu sonucuna ulaşır. Hartshorne’un argümanı şu şekilde formüle edilebilir: 1. En mükemmelin varlığı ancak ve ancak zorunlu olabilir. 2. En mükemmelin zorunsuzluğu, onun zorunsuzluğunun zorunluluğunu gerektirir. 3. İkincisinin yanlışlığının zorunluluğu, birincisinin yanlışlığının zorunluluğunu gerektirir. 4. En mükemmel ya zorunlu olarak vardır ya da imkânsızdır. (1 ve 2’den) 5. En mükemmelin varlığı imkânsız değildir. 6. En mükemmel zorunlu olarak vardır. (4 ve 5’ten) 153 Hartshorne buradaki en problemli öncülün 5. öncül olduğunu belirtir. Ancak 5. öncül olmasa dahi, akıl yürütmenin en mükemmel olanın varlığının veya yokluğunun olumsal olarak olamayacağını kanıtlar. O’nun varlığı ya zorunludur ya da mantıksal 152 Hartshorne, The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics, Open Court Publishing Company, LaSalle 1962, s. 69. 153 Hartshorne, “The Logic of the Ontological Argument”, The Journal of Philosophy, Vol. 58, No. 17, 1961, s. 471. 68 olarak varlıktan yoksundur. Dolayısıyla “ampirik teizm” ve “ampirik ateizm” mantık dışı olmaktadır.154 Hartshorne ve Malcolm’un göstermek istediği şey, “Eğer Tanrı varsa zorunlu olarak vardır” şeklindeki önermenin içerisinde bir çelişki barındırdığıdır. Çünkü, “zorunlu” terimi Tanrı’nın yokluğunun imkânsızlığına işaret ederken, “eğer/if” Tanrı’nın yokluğunun imkânına işaret etmektedir. Yani, “eğer” ve “zorunlu” kavramları aynı önerme içinde kullanılmamalıdır.155 Böylece bu iki filozof da Kant’ın “Önermelerin mutlak zorunluluğu, şeylerin şartlı zorunluluğuna eşittir.”156 görüşüne karşı çıkmıştır. Bu da aynı zamanda Kant’ın üçgen örneğine bir itiraz demektir. Çünkü, bu önermedeki konunun inkârının olabilirliğine zemin hazırlamaktadır. Malcolm’un da haklı bir biçimde ifade ettiği gibi, “Üçgen üç açıya sahiptir” ve “Tanrı zorunlu varlıktır” önermeleri her ikisi de a priori olmasına karşın herhangi bir uyumdan söz etmek mümkün değildir. “Üçgen üç açıya sahiptir” önermesini “Eğer bir üçgen varsa (ki olmaması da mümkündür), üç açıya sahiptir” şeklinde şartlı olarak ifade etmek mümkündür. “Tanrı zorunlu varlıktır” önermesini ise, herhangi bir çelişkiye düşülmeksizin şartlı olarak ifade etmek mümkün değildir. 157 154 Hartshorne, a.g.m., s. 472. 155 Donald Wayne Viney, Charles Hartshorne and the Existence of God, State University of New York Press, New York 1985, s. 49. 156 Kant, Critique of Pure Reason,, A594-B622, s. 564. 157 Norman Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, The Philosophical Review, Vol. 69, No.1, 1960, s. 58-59. 69 Hartshorne’un bu argümanına “zorunlu” teriminin kullanımının belirsizliğinden dolayı eleştiriler yöneltilmiştir. Zorunluluğun anlamlarından biri, analitik önermelerin mantıksal zorunluluğu, diğeri ise ontolojik veya gerçek zorunluluktur. Hartshorne, burada argümanında kastettiği zorunluluğun mantıksal zorunluluk olduğunu ifade etmiştir. Ancak Hick’e göre, Anselm’in kastettiği zorunluluk ise mantıksal zorunluluk değil ontolojik zorunluluktur.158 Hick, bu durumda Anselm’in argümanının şu şekilde ifade edilebileceğini belirtir: 1. “Tanrı vardır” ifadesi, Tanrı’nın sonsuz olarak var olduğu anlamına gelir. 2. Tanrı ya sonsuz bir şekilde vardır ya da Tanrı’nın sonsuz bir şekilde var olduğu bir durum yoktur. 3. Tanrı’nın sonsuz bir şekilde var olmadığı, Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durumun olduğu anlamına gelir. 4. Tanrı ya sonsuz olarak vardır ya da Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durum vardır. 5. Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durumun olması, Tanrı’nın sonsuz olarak var olmadığı anlamına gelir. 6. Tanrı ya sonsuz olarak vardır ya da Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durum vardır.159 Ancak Hick’e göre, burada zorunluluk ontolojik veya olgusal olarak yorumlanırsa argüman bundan sonra ilerleyemez. 6. önermeyi çözümleyerek sonsuz bir varlığın var olup olmadığı sonucunu çıkarmak mümkün değildir. İlahi tabiat sonsuz olarak tanımlandığı için ya olgusal olarak zorunlu (sonsuz olarak var olduğu) ya da olgusal olarak imkânsız olduğu (sonsuz olarak var olmadığı) ispatlanmıştır. 158 Hick, a.g.e., s. 95-96. 159 Hick, a.g.e., s. 96. 70 Hartshorne ise bu noktadan sonra olgusal zorunluluktan mantıksal zorunluluğa geçiş yapmıştır. Argüman bundan sonra şu şekilde ilerlemektedir: 6. Ya “Tanrı vardır” mantıksal olarak zorunludur ya da “Tanrı yoktur” mantıksal olarak zorunludur. 7. “Tanrı yoktur” mantıksal olarak zorunlu değildir. 8. “Tanrı vardır” mantıksal olarak zorunludur. 9. “Tanrı vardır”ın mantıksal olarak zorunlu olması, “Tanrı vardır”ı içerir. 10. Tanrı vardır. Hick’e göre, ontolojik argümanın bu ikinci versiyonu da birinci versiyona yöneltilen Kant’ın gerçek varlığın sırf kavramlardan çıkarılamayacağı eleştirisinden kurtulamamaktadır.160 Ancak bir kavramın dışına çıkılarak varlık ispat etmenin daha çok mümkün varlıklar için geçerli olduğu burada da ifade edilebilir. Bu yolla ancak Tanrı’nın zorunlu varlığını ispat etmek mümkündür. Ontolojik argümanın son dönem savunucularından Malcolm da Hartshorne’un argümanına büyük ölçüde benzer bir argüman geliştirmiştir. Ona göre de Anselm iki farklı versiyon geliştirmiştir. Birincisinde Tanrı’nın varlığından bahsederken, ikincisinde Tanrı’nın zorunlu varlığından bahsetmiştir. Malcolm, Anselm’in Proslogion adlı eserinin II. bölümündeki ontolojik argümanın varlığın bir mükemmellik ve dolayısıyla gerçek bir yüklem olduğu tezine dayandığı için hatalı olduğunu düşünür. Ancak bu eleştirinin Anselm’in ontolojik argümanının diğer formuna uygulanamayacağını belirtir. 161 Buna göre, Anselm 160 Hick, a.g.e., s. 96-97. 161 Malcolm, a.g.m , s. 44. 71 ikinci argümanında varlığı değil, yokluğunun mantıksal imkânsızlığını mükemmellik olarak belirtmiştir. Yani zorunlu varlığı mükemmellik olarak görmüştür.162 Malcolm’un argümanı şu şekilde formüle edilebilir: 1. Eğer Tanrı var değilse, O’nun varlığı mantıksal olarak imkânsızdır. 2. Eğer Tanrı varsa, O’nun varlığı mantıksal olarak zorunludur. 3. Dolayısıyla, Tanrı’nın varlığı ya mantıksal olarak zorunlu ya da mantıksal olarak imkânsızdır. 4. Eğer Tanrı’nın varlığı mantıksal olarak imkânsız ise, Tanrı kavramında çelişki var demektir. 5. Fakat Tanrı kavramının çelişkili olduğu ispatlanamamıştır. 6. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı mantıksal olarak zorunludur. Malcolm’a göre, Anselm’in kanıtlamak istediği şey, olumsal varlık veya olumsal yokluk kavramlarının Tanrı’ya uygulanabilirliğinin olmadığıdır. Tanrı’nın varlığı ya mantıksal olarak zorunludur ya da mantıksal olarak imkânsızdır. Dolayısıyla Tanrı’nın kâdir olduğundan ziyade zorunlu olarak kâdir olduğundan, âlim olduğundan ziyade zorunlu olarak âlim olduğundan bahsedilmesi gerekmektedir. Bu durumda zorunlu varlık da Tanrı’nın zorunlu kâdir veya zorunlu âlim olması gibi O’nun bir niteliğidir. 163 Varlığın bir mükemmellik olduğu tezinin ilginçliğine değinen Malcolm, varlığın karakter olarak çok farklı olduğunu düşünür. Örneğin gelecekteki evimin yalıtım 162 Malcolm, a.g.m., s. 46. 163 Malcolm, a.g.m., s. 49-50. 72 yapılmış hâlinin yalıtım yapılmamış hâlinden daha iyi olacağı anlamlı olabilir. Fakat gelecekteki evimin var olduğu hâlinin var olmadığı hâlinden daha iyi olacağını söylemek anlamlı olmayacaktır. Aynı durum Tanrı için de geçerli olacaktır. Tanrı’nın var olduğu durumda var olmadığından daha mükemmel olması buna benzerdir. Varlığın gerçek bir yüklem olmadığı konusunda Kant’a katılan Malcolm, Anselm’in ilk argümanının geçersiz olduğu, Tanrı’nın zorunlu varlığını temellendirdiği ikinci argümanının geçerli olduğu kanaatindedir. 164 Malcolm, konunun iptal edilmesi durumunda yüklemin de reddedilebileceği tezine karşı çıkar. Zira Anselm’in de ifade ettiği gibi Tanrı kavramının anlamını gerçekten anlayan birisinin bu kavramı reddetmesi düşünülemez. 165 Malcolm, ontolojik argümandaki karışıklıklardan birinin “Tanrı zorunlu olarak vardır” önermesinin varlıksal bir önerme olup olmadığı olduğunu belirtir. Ancak ona göre, varlık bildiren bütün önermelerin aynı tür varlık bildirdiğini düşünmek yanlıştır. Bahsedilen konuların çeşidi kadar varlıksal önermelerin de çeşidi vardır. 166 Kant’ın bu varlıksal önermelerin sentetik olduğu görüşüyle yakından ilgili bir diğer görüş de, bütün varlıksal önermelerin olumsal olduğu görüşüdür. Bu görüşe göre, varlıksal önermeler herhangi bir mantıksal çelişkiye düşülmeksizin reddedilebilir. Hiçbir varlıksal önerme mantıksal olarak zorunlu olamaz. Tanrı’nın 164 Malcolm, a.g.m., s. 43-44. 165 Malcolm, a.g.m., s. 51. 166 Malcolm, a.g.m., s. 52-53.. 73 varlığı da buna dâhildir.167 Bu görüşü savunanlardan biri Findlay’dir. Ona göre, Tanrı’nın varlığı mantıken imkânsızdır. Tanrı’nın varlığıyla ilgili argümanları zihindeki birtakım yasalarla veya olgularla temellendirmek mümkün değildir. Tanrı’nın varlığı ancak teistik çerçevede zorunlu olabilir. Düşünce açısından Tanrı’nın varlığının zorunluluğundan bahsetmek mümkün değildir. Zorunluluk ancak önermelere mahsus bir durumdur, dilin kullanımıyla ilgilidir. 168 Malcolm, Findlay’in Tanrı’nın varlığının ya anlamsız ya da imkânsız olduğu görüşüne bunun bir açıklamasını veremeyeceği gerekçesiyle karşı çıkmaktadır. Çünkü o bu görüşünün hiçbir şeyin zorunlu niteliklere sahip olamayacağı sonucunu açıklayamayacaktır. Bu görüş matematiğin ve onun yargılarının da anlamsız ve imkânsız olduğu sonucunu da gerektirecektir ki, bu kimsenin istemediği bir sonuçtur.169 Malcolm’un argümanına eleştiri yöneltenlerden birisi de Plantinga’dır. Plantinga, zorunlu varlık kavramını birkaç büyüklük oluşturacak nitelikten sadece birisi olarak görür. Ona göre, bir şeyin zorunlu olması diğerlerinden büyük olması için tek başına yeterli değildir. Ayrıca bu argüman, söz konusu varlığın gerçek dünyada var olduğunu değil, var olabilirliğini göstermektedir ve bu sonuç yetersizdir. 170 167 Malcolm, a.g.m., s. 53. 168 Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefî Boyutları, Kaknüs Yay., İstanbul 2001, s. 156. 169 Malcolm, a.g.m., s. 55. 170 Plantinga, God, Freedom and Evil, s. 104-105. 74 Plantinga da ontolojik argümana felsefî sisteminde ayrıcalıklı bir yer tanıyan filozoflardandır. Ona göre, bu argüman Anselm’in formülasyonundan beri filozofları büyülemiştir. Pek çok filozof bu argüman hakkında bir şeyler söyleme ihtiyacı hissetmiştir. İlk olarak, felsefenin karmaşık ve zor birçok problemi bu argümanda toplanmıştır: Varlık bir nitelik midir? Varoluşsal önermeler zorunlu olarak doğru mudur? Negatif varlıksal önermeleri nasıl anlamalıyız? Var olmayan bazı nesneler var mıdır? Varsa bunlar bazı özelliklere sahip midir? Onlar var olan şeylerle karşılaştırılabilir mi? Bu ve buna benzer pek çok problem Anselm’in argümanı ile birlikte ortaya çıkmaktadır. İkinci olarak, argümanında yanlış olduğu iddia edilen şeyi tam olarak söylemek zordur. Herkesi ikna edecek genel bir eleştiriyi hiçbir filozofun ortaya koymadığı bir gerçektir. Filozofların çoğu, kavramsal alandan gerçek dünyaya köprü oluşturulamayacağını ve Kant’ın “Varlık bir yüklem değildir” şeklindeki düşüncelerini belirtmişlerdir. Fakat Kant da Plantinga’ya göre, varlığın yüklem olamayacağını ve Anselm’in argümanının bunu gerektirdiğini tam olarak açıklayamamıştır. 171 Plantinga, modal mantığı kullanarak diğer ontolojik argüman versiyonlarından daha farklı bir ontolojik argüman geliştirmiştir. Anselm’in argümanını mümkün dünyalar semantiği açısından yeniden formüle eden Plantinga, Anselm’in argümanının en iyi reductio ad absurdum (saçmaya indirgeme) olarak anlaşılabileceğini ifade eder.172 171 Plantinga, God, Freedom and Evil, s.85-86; Plantinga, The Nature of Necessity, Clerandon Press, Oxford 1974, s. 196. 172 Plantinga, The Nature of Necessity, s. 198. 75 Plantinga, Anselm’in kabaca şunu ifade etmeye çalıştığını düşünür: Herhangi bir x varlığı ve W ve W* dünyaları ele alındığında, eğer x, W dünyasında var olup W * dünyasında var olmazsa, bu durumda x’in W dünyasındaki büyüklüğü W * dünyasındaki büyüklüğünü aşar. Ya da, x bir W dünyasında var değilse, bu durumda x’in W’deki büyüklüğünü aştığı en azından bir dünya vardır. 173 Plantinga’nın argümanı mümkün dünyalar semantiği esas alınarak şu şekilde ifade edilebilir: 1. Tanrı gerçek dünyada var değildir. 2. Herhangi bir varlık için x ve herhangi bir dünya için W diyelim; eğer x, W’de var değilse, o zaman x’in W*’deki büyüklüğünün x’in W’deki büyüklüğünü aştığı bir W* dünyası vardır. Mümkün dünyalar açısından 3 numaralı öncül yeniden ifade edilecek olursa; 3. Tanrı’nın var olduğu mümkün bir dünya vardır. 4. Eğer Tanrı gerçek dünyada var değilse, bu durumda Tanrı’nın W*’deki büyüklüğünün Tanrı’nın gerçek dünyadaki büyüklüğünü aştığı bir W* dünyası vardır. 5. Bundan dolayı, Tanrı’nın W*’deki büyüklüğünün Tanrı’nın gerçek dünyadaki büyüklüğünü aştığı bir W* dünyası vardır. 6. Böylece, x’in Tanrı’nın W*’deki büyüklüğünün Tanrı’nın gerçek dünyadaki büyüklüğünü aştığı mümkün bir x varlığı ve W* dünyası vardır. 7. Bu nedenle, var olan Tanrı’dan daha büyük bir varlığın olması mümkündür. 8. Öyleyse, kendisinden daha büyük bir varlığın olmasının mümkün olmadığı bir varlıktan daha büyük bir varlığın olması mümkündür. 9. Ancak kendisinden daha büyük bir varlığın olmasının mümkün olmadığı bir varlıktan daha büyük bir varlığın olması mümkün değildir. 173 Kemal Batak, Tanrı’yı Bilmek, İz Yay., İstanbul 2008, s. 54. 76 Sonuç olarak, gerçek dünya kendisinden daha büyük bir varlığın olmasının mümkün olmadığı bir varlığı içermektedir. 174 Plantinga’nın bu argümanına da çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Argümana dair en önemli eleştiriler M. Martin ve Mackie tarafından gelmiştir. Argümana yönelik eleştiriler genellikle “Maksimum büyüklüğün gerçekleştiği bir mümkün dünya vardır” öncülünün kabul edilebilirliği üzerinde yoğunlaşmıştır. Martin’e göre, Plantinga oluşturduğu bu argümanın Tanrı’nın varlığının kesin bir kanıtlaması olduğuna inanmaz. Çünkü bu öncül rasyonel bir şekilde oluşturulmadığından, rasyonel kişiler tarafından reddedilmesi mümkündür. Ancak bu öncül akla karşıt da değildir. Dolayısıyla Plantinga bu argümanıyla teizmin doğruluğunu değil, onun “rasyonel kabul edilebilirliğini” temellendirmiştir. 175 Yine Martin Gaunilo’nun eleştirisine benzer bir şekilde bu argüman formunun kullanılarak hayali varlıkların varlığının da rasyonel olarak kabul edilebilirliğinin gösterilebileceğini belirtir. Dolayısıyla Martin’e göre, Plantinga’nın bu argümanı da daha önceki ontolojik argüman versiyonlarından daha başarılı değildir. 176 Mackie de, önceden teizmi kabul etmeyen bir kişinin Plantinga’nın “Maksimum büyüklüğün gerçekleştiği bir mümkün dünya vardır” öncülünü kabul etmesi için bir neden olmadığını savunur ve Plantinga’yı bir karşı argümanla eleştirir. Ona göre, bir kişi Plantinga’nın bu öncülünün karşıtı olarak hiçbir maksimumluğa sahip olmama 174 Plantinga, God, Freedom and Evil, s. 100-101. 175 Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, Temple University Press, Philadelphia 1990, s. 93. 176 Martin, a.g.e., s. 94-95. 77 durumunun mümkün bir şekilde örneklendiğini savunabilir. Bu durumda, hiçbir maksimumluğa sahip olmama durumunun örneklendiği ve maksimum büyüklüğün örneklenmediği mümkün bir dünya olacaktır. Ancak maksimum büyüklük tüm dünyalarda örneksenmemişse hiçbirinde örneksenmemiştir. Dolayısıyla maksimum büyüklüğün örneklendiği hiçbir mümkün dünya yoktur ve maksimum büyüklük mümkün değildir.177 Dolayısıyla Mackie’ye göre, Plantinga bu iki zıt öncülden birisini tercih etmek için herhangi bir neden göstermemiştir. Plantinga’nın argümanı diğer ontolojik argüman versiyonlarından varlığı veya zorunlu varlığı bir yüklem olarak kabul edip etmeme noktasında ayrılmaktadır. Buna göre, varlık bir yüklem olmaktan ziyade maksimum büyüklük ve maksimum mükemmelliğin gerçekleşmesi için bir ön koşuldur. Çalışmamızın sınırlarını aşması dolayısıyla Plantinga’nın argümanına bu kadar değinmenin kâfî olacağını düşünmekteyiz. Görüldüğü üzere Plantinga da ontolojik argüman hakkındaki tartışmalara yeni ve farklı bir ivme kazandırmıştır. 177 Mackie, a.g e., s. 59. 78 SONUÇ Tanrı’nın varlığını ispat etmek için geliştirilen ontolojik argüman, felsefenin pek çok çetrefilli meselesini içinde barındırdığı için geçmişte olduğu gibi bugün de dikkatleri üzerine çekmeye devam etmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılla bilinip bilinemeyeceği konusuyla da yakından alakalı olan bu argüman birçok filozofun eleştirisine maruz kalmıştır. Bu eleştirilerin en önemlisi sayılabilecek olan Kant’ın eleştirisi, Tanrı’nın varlığının a priori yollarla sırf akılla ispat edilmesine bir karşı çıkıştır. Klasik teizmin varsayımlarından oldukça farklı varsayımlarla hareket eden Kant teist gelenekte önemli bir yer tutan, ontolojik kanıta da kısmen kaynaklık eden “doğuştan bilgi” anlayışına ve dolayısıyla Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinebilmesine de karşı çıkmıştır. Kant’ın felsefi sistemini bilgiye sınır getirme çabası olarak görmek mümkündür. Bilginin duyusal alanla sınırlandırılması gerektiğini savunan Kant’ın bu konudaki en önemli dayanaklarından biri numen-fenomen ayrımıdır. Duyusal alanın dışındaki alanı numen olarak adlandıran Kant’a göre bu alanın bilgisine ulaşmamız mümkün değildir. Tanrı da bu alana dâhil olduğundan dolayı Tanrı hakkında bilgiye sahip olmamız da mümkün değildir. Tanrı kavramı oldukça faydalı bir kavramdır ancak aklın değil imanın meselesidir. Kant’ın bilgiyi duyusal alanla sınırlandırma konusunda yeterli dayanağının veya böyle bir hakkının olup olmadığı ise ciddi tartışma konusudur. İşte Kant’ın ontolojik argümanı eleştirisi de temelde Tanrı’nın bilinemezliği varsayımına dayanmaktadır. Kant’a göre, ontolojik argümanın iddiası olan Tanrı kavramında herhangi bir çelişkinin bulunmaması, sadece o kavramın mantıksal imkânını kanıtlar. Asıl problem, Tanrı kavramına nesnel bir karşılık olup olmadığı meselesidir ve bir şeyin gerçek varlığını o şeyin kavramsal çözümlemesinden çıkarmak imkânsızdır, o kavramın dışına çıkılarak gerçek dünyada ispatlanmalıdır. Ancak her şeyin varlığını bu yöntemle ispatlamak mümkün değildir. Bu yöntemle ancak dış dünyada algılayabildiğimiz somut varlıkları ispatlamak mümkündür. Bu şekilde algılayamadığımız varlıklar hakkında konuşma imkânını ortadan kaldırmak isabetli görünmemektedir. Kant’ın itirazları, hiçbir varlık iddiasının analitik olamayacağı ve varlığın gerçek bir yüklem olmadığı tezine dayanmaktadır. Kant’a göre kavramlar zihnimizi yeni nesnelere genişletmekten ziyade onlara sınır koymaya yarar. Ancak ontolojik argümanda bunun tam tersinin yapıldığını düşünen Kant, mantıksal zorunluluktan ontolojik zorunluluğa geçmenin imkânsız olduğunu savunur. Kant’a göre, mantıksal olarak zorunlu olan şey, o şeyin gerçek dünyada var olması durumunda ontolojik olarak zorunludur. Ayrıca özdeş bir önermede konuyu reddetmeksizin yüklemi reddettiğimizde bir çelişki ortaya çıkabilir, ancak hem konuyu hem yüklemi reddettiğimizde çelişki ortadan kalkmaktadır. Tanrı’nın durumu için de bu geçerlidir. “Tanrı kadirdir” önermesinde Tanrı öznesini kabul ettiğimizde zorunlu olarak kadir olduğunu da kabul ederiz. Ancak sıfatlarıyla birlikte Tanrı’nın varlığını reddettiğimizde, yani “Tanrı yoktur” önermesinde herhangi bir çelişki bulunmamaktadır. Burada şuna işaret etmek lazımdır ki, yokluğu savunulduğunda veya konu iptal edildiğinde çelişki oluşturacak tek bir kavram vardır ve o kavram da “Tanrı” kavramıdır. Ontolojik argümanda iddia edilen de Tanrı’nın bu konuda istisna 80 olmasıdır. Dolayısıyla Kant’ın eleştiri yöneltmesi gereken nokta Tanrı’nın varlığına dair önermenin neden analitik olamayacağı olmalıdır. Ayrıca zorunluluğu sadece analitiklikle açıklamak da çok isabetli görünmemektedir. Tanrı’nın varlığının da analitik olmayan zorunlu gerçekliklere dahil edilmesi mümkündür. Kant’ın ontolojik argümanı eleştirisinde deyim yerindeyse slogan hâline gelmiş ikinci tezi ise varlığın gerçek bir yüklem olmadığı şeklindedir. Kant’a göre varlık gerçek bir yüklem olsaydı, varlık ifade eden önermeler totoloji, tüm olumsuz varlıksal önermeler de mantıksal olarak yanlış olacaktı. Ayrıca bazı şeylerin var olduğunu söylediğimizde bu şeylere dair kavramlarımızı değiştirecektik. Meşhur var olan yüz taler ve var olmayan yüz taler örneğinde Kant, birincisinin ikincisinden daha fazla bir şey içermediğini iddia etmiştir. Ancak Kant’ın burada objeleri ve kavramları birbirine karıştırdığı aşikardır. Obje ve kavram arasında bir karşılaştırma yapmak oldukça hatalıdır. Kant’ın ontolojik argümana yönelik iki temel eleştirisi -varlıksal önermelerin sentetik olduğu ve varlığın gerçek bir yüklem olmadığı- aslında birbiriyle oldukça çelişmektedir. Çünkü eğer varlıksal önermeler sentetikse, bu durumda “vardır”ın konuya bir şeyler ekleyen gerçek bir yüklem olması lazımdır. Dolayısıyla Kant’ın meşhur varlığın yüklem olmadığı tezi Kant’ın kendisi tarafından reddedilmiş olmaktadır. Varlığın diğer yüklemler gibi bir yüklem olmadığı açıktır. Kant’ın burada yapması gereken varlığın yüklem olmadığı şeklinde bir yargıyla ontolojik argümanı eleştirmek değil, “Tanrı vardır” önermesinde varlığın durumunu incelemek olmalıdır. Ayrıca Kant’ın eleştirileri kendi felsefi varsayımlarına dayanmaktadır ki, bu 81 varsayımların genel geçerliği de oldukça tartışmalıdır. Kant öncelikli olarak bu varsayımlarının bir haklı çıkarımını yapmak zorundadır. Görüldüğü üzere, Kant’ın eleştirileri ontolojik argümanı çürütmekten ziyade Kant’ın kendi çelişkilerini gün yüzüne çıkarma konusunda yardımcı olmuştur. Kant’ın eleştirileri sonrası ontolojik argüman iddia edilenin aksine bir çöküş göstermemiştir. Pek çok filozof tarafından dikkatle incelenmeye ve savunulmaya devam etmektedir. Aralarında Hartshorne, Malcolm ve Plantinga’nın da bulunduğu bu filozoflar modal mantığı temel alarak çeşitli ontolojik argüman versiyonları geliştirmişlerdir. Hartshorne ve Malcolm, Tanrı kavramının çelişkili olmadığı için imkânsız olmadığından ve Tanrı için mümkünlük durumunun olamayacağından yola çıkarak Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğu sonucuna ulaşır. Buna göre, “varlık” gerçek bir yüklem olmasa dahi “zorunlu varlık” gerçek bir yüklemdir ve argümanın bu versiyonu Kant’ın eleştirilerine muhatap olmamaktadır. Bir diğer ontolojik argüman savunucusu Plantinga ise, Kant’ın varlığın yüklem olamayacağı ve Anselm’in argümanının bunu gerektirdiği tezini tam olarak açıklayamadığını iddia etmiştir. Tanrı’nın varlığını mümkün dünyalar semantiği açısından yeniden ele alan Plantinga, maksimum büyüklüğün gerçekleştiği bir mümkün dünyanın olduğunu iddia etmektedir. Kant’ın eleştirilerine bir cevap ve Anselm’in argümanındaki eksiklikleri tamamlama niteliğindeki bu argümanlar ontolojik argüman konusundaki tartışmaların hâlâ ciddi biçimde devam ettiğinin ve Kant sonrasında da cazibesini kaybetmediğinin en açık delilidir. 82 Epistemolojik açıdan bilgi ve imanı ayıran Kant’ın bu tavrı kendisinden sonra pek çok düşünce akımına da kaynaklık etmiştir. Ahlâkî açıdan pragmatizme şiddetle karşı çıkan Kant’ın Tanrı konusunda pragmatik bir tavır içinde olduğunu görmek oldukça şaşırtıcıdır. Ahlâktan yola çıkarak Tanrı’nın varlığını temellendiren Kant’ın Tanrı’dan yola çıkarak ahlâkı temellendirmesi beklenirdi. Tanrı’nın varlığı meselesinde agnostik bir tavır sergileyen ve bunu subjektif iman boyutuna indirgeyen Kant Tanrı’nın varlığı hakkında öne sürülen a priori ve a posteriori argümanların imkânını yadsısa da bu rasyonel bir din felsefesi yapmanın imkânını ortadan kaldıramamıştır. Zira görüldü ki Kant’ın varsayımları da sorgulanamaz türden kesin ve doğru kabuller değildir. Kantçı bilinemezci düşüncenin cevaplaması gereken en önemli sorulardan birisi belki de bilinemeyen ve üzerine konuşulamayan bir Tanrı’ya inanmanın değerinin olup olmadığıdır. Epistemik değeri olan bir Tanrı inancıyla epistemik değeri olmayan bir Tanrı inancının birbirinden çok farklı olduğu aşikardır. 83 KAYNAKÇA Adams, Robert Merrihew. Leibniz: Determinist, Teist, Idealist, Oxford University Press, New York 1994. “The Ontological Argument”, Allen, R. E. The Philosophical Review, vol. 70, No. 1, 1961. Alper, Ömer Mahir. “İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelâmcılardan Etkilendi mi?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7 (2003). Alston, William P. “The Ontological Argument Revisited”, The Philosophical Review, Vol. 69, No. 4, 1960. Anselm, St. The Proslogion, Chapter II-IV, Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, İng. çev. Jasper Hopkins, Herbert Richardson, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis 2000. . Reply to Gaunilo, Anselm of Canterbury: The Major Works, Edit: Brian Davies, G. R. Evans, Oxford University Press, New York, 1998. Aquinas, St. Thomas. Summa Theologica, İng. çev. Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros. edition., New York 1947. 84 Arıcan, Kazım. Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004. Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi, 11. Baskı, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2007. . Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Umran Yay., Ankara 1981. Aydın, İbrahim Hakkı. “Yetkinlik Delili ve Fârâbî”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005. Barnes, Jonathan. The Ontological Argument, The Macmillan Press, London and Basingstoke 1972. Batak, Kemal. Tanrı’yı Bilmek, İz Yay., İstanbul 2008. Bayrakdar, Mehmet. “Fârâbî ve İbn Sînâ’da Ontolojik Delil Üzerine”, İslam Düşüncesi Yazıları, Elis Yay., Ankara 2004. Cleve, James Van. Problems From Kant, Oxford University Press, New York 1999. Dağ, Mehmet. “Ontolojik Delil ve Çıkmazları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIII, Ankara 1978. Davies, Brian. Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York 2000. 85 Davis, Stephan T. God, Reason and Theistic Proofs, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1997. Descartes, René. Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1962. . Metod Üzerine Konuşma, çev. Mehmet Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989. Dombrowski, Daniel A. Rethinking the Ontological Argument, Cambridge University Press, New York 2006. Earle, William A. “The Ontological Argument in Spinoza”, Philosophy and Phenomenological Research, XI (1951), Sayı: 4. Engel, S. Morris. “Kant’s Refutation of the Ontological Argument”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 24, No. 1. Erdem, Engin. “İbn Sînâ’nın Metafizik Delili”, AÜİFD, , 52:1, Ankara 2011. Everitt, Nicholas. . The Non-Existence of God, Routledge, New York 2004. “Kant’s Discussion of the Ontological Argument”, Kant-Studien, 86:4, 1995. 86 Fakhry, Majid. “İslam Felsefe Geleneğinde Ontolojik Kanıt: Fârâbî Örneği”, Çev. Ömer Mahir Alper, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6 (2002). Fârâbî, Ebu Nasr. el-Medînetu’l Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Basımevi, İstanbul 1956. Forgie, J. William. “How is the Question ‘Is Existence a Predicate?’ Relevant to the Ontological Argument?”, International Journal of Philosophy of Religion, Sayı: 64, 2008. . “Existence Assertions and the Ontological Argument”, Mind, New Series, Vol. 83, No. 330, 1974. Frege, Gottlob. The Foundations of Arithmetic: A Logico-Mathematical Enquiry into the Concept of Number, Çev. J. L. Austin, Harpers & Brothers, New York 1960. Gaunilo, “On Behalf Of The Fool”, Anselm of Canterbury: The Major Works, Ed. Brian Davies, G. R. Evans, Oxford University Press, New York 1998. Harrelson, Kevin J. The Ontological Argument From Descartes to Hegel, Humanity Books, New York 2009. Hartshorne, Charles. “Six Theistic Proofs”, Monist, 54:2, 1970. 87 . The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics, Open Court Publishing Company, LaSalle 1962. . “The Logic of the Ontological Argument”, The Journal of Philosophy, Vol. 58, No. 17, 1961. Heathwood, Chris. The Relevance of Kant’s Objection to Anselm’s Ontological Argument, Religious Studies, Vol. 47, 2011. Heimsoeth, Heinz. Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı yay., Ankara 2012. Hick, John. Arguments For The Existence of God, Herder and Herder, New York 1971. Howe, Leroy T. “Existence As A Perfection: A Reconsideration of the Ontological Argument”, Religious Studies, Vol. 4. Hughes, Gerard J. The Nature of God, Routledge, New York 1995. Hume, David. A Treatise of Human Nature, Wildside Press LLC, 2007. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005. 88 . Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2005. . En-Necât, Çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yay., İstanbul 2012. İnan, İlhan. “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito, Kant Özel Sayısı, 2005. Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, Çev. Paul Guyer ve Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge 1998. . Critique of the Power of Judgement, Çev. Paul Guyer ve Eric Matthews, Cambridge University Press, New York 2000. . Prologemena To Any Future of Metaphysics, ed. by Paul Carus, The Open Court Publishing Company, Chicago 1949. . Lectures on Philosophical Theology, Çev. Allen Wood ve Gertrude M. Clark, Cornell University Press, New York 1986. . Religion within the Bounds of Bare Reason, İng. Çev. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, Indianapolis 2009. Kaya, M. Cüneyt. Varlık ve İmkân, Klasik Yay., İstanbul 2011. 89 Kearns, John T. “The Logical Concept of Existence”, Notre Dame Journal of Formal Logic, Vol. 9, 1968. Leftow, Brian. “The Ontological Argument”, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Ed: William Wainright, Oxford University Press, New York 2005. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Philosophical Papers and Letters, ed. and trans.: Leroy E. Loemker, Kluwer Academic Publishers, Holland 1969. . Monadology and Other Philosophical Writings, Çev. Robert Latta, Oxford University Press, London 1898. Mackie, John L. The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982. Malcolm, Norman. “Anselm’s Ontological Arguments”, The Philosophical Review, Vol. 69, No.1, 1960. Martin, Michael. Atheism: A Philosophical Justification, Temple University Press, Philadelphia 1990. Matthews, Gareth B. “The Ontological Argument”, The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Ed. William E. Mann, Blackwell Publishing, 2005. 90 Mayer, Toby. “İbn Sînâ’nın ‘Burhânu’s-Sıddîkîn’i”, Çev. Temel Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 8 (2003). Miller, Barry. “In Defence of Predicate ‘Exists’ ”, Mind, New Series, Vol. 84, No. 335, 1975. Morewedge, Parviz. “A Third Version of the Ontological Argument in the İbn Sinian Metaphysics”, İslamic Philosophical Theology, New York 1979. Nakhnikian, George. “ ‘Exists’ as a Pradicate”, The Philosophical Review, Salmon, Wesley C. Vol. 66, No. 4, 1957. Oppenheimer, Paul E. “On the Zalta, Edward N. Philosophical Perspectives, Vol. 5, 1991. Oppy, Graham. Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge Logic of the Ontological Argument”, University Press, New York 1995. Öner, Necati. Klâsik Mantık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986. Palmer, Michael. The Question of God, Routledge, New York 2002. Peterson, Michael vd. Akıl ve İnanç, Çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul 2009. 91 Plantinga, Alvin. God, Freedom and Evil, Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 2002. . Warranted Christian Belief, Oxford University Press, New York 2000. . The Nature of Necessity, Clerandon Press, Oxford 1974. . “Kant’s Objection to the Ontological Argument”, The Journal of Philosophy, Vol. 63, No. 19. Priest, Graham. Beyond the Limits of Thought, Cambridge University Press, New York 1995. Reçber, Mehmet Sait. Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, Kitâbiyât, Ankara 2004. . “Fârâbî ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005. . “Vâcibu’l-Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş., İstanbul 2008. Rescher, Nicholas. “A Ninth-Century Arabic Logician on: Is Existence a Predicate?”, Journal of the History of Ideas, Vol. 21, No. 3, 1960. 92 Shaffer, Jerome. “Existence, Predication and the Ontological Argument”, Mind, Vol. 71, No: 283, 1962. Sobel, Jordan Howard. Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge University Press, New York 2003. Spinoza, B. Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 1945. Strawson, P. F. The Bounds of Sense, Routledge, New York 2006. Swinburne, Richard. “Analyticity, Necessity and Apriority”, Mind, Vol. 84, No. 334, 1975. Tan, Necmettin. Immanuel Kant’ın İman Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara 2008. Topaloğlu, Aydın. Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefî Boyutları, Kaknüs Yay., İstanbul 2001. Viney, Donald Wayne. Charles Hartshorne and the Existence of God, State University of New York Press, New York 1985. Walsh, W. H. Kant’s Criticism of Metaphysics, Edinburgh University Press, Edinburgh 1997. Wood, Allen W. Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, London 1978. 93 . Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, New York 1970. Yeşilyurt, Temel. “ ‘Tanrı Vardır’ İfadesinin Mantıkî Statüsü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4 (1999). 94 ÖZET Tanrı’nın varlığı konusunda ortaya atılan argümanlar a priori ve a posteriori olmak üzere iki kısımda ele alınmaktadır. Ontolojik argüman a priori özellik taşıma konusunda diğer argümanlardan farklılık göstermektedir. Kozmolojik ve teleolojik argümanların aksine ontolojik argüman sırf akıldan yola çıkmakta ve tecrübeye başvurmamaktadır. Bu argüman Tanrı kavramının çözümlemesiyle başlamakta ve Tanrı kavramının ne anlama geldiğini anladığımızda Tanrı’nın var olduğu sonucuna ulaşacağımızı iddia etmektedir. Bu argümanın sağlamlığı felsefe tarihi boyunca tartışma konusu olmuştur. Argümana en ciddi eleştiri ise Immanuel Kant tarafından yöneltilmiştir. Kant’ın itirazları, hiçbir varlık iddiasının analitik olamayacağı ve varlığın gerçek bir yüklem olmadığı tezine dayanmaktadır. Buna göre bir şeyin varlığını ispat etmek için kavramsal çözümleme yapmak yeterli değildir. Bu tez, öncelikle Kant’ın ontolojik argümana yönelik eleştirilerinin betimsel ve eleştirel bir değerlendirmesini sunmaktadır. Ontolojik argüman hakkındaki son dönem tartışmalar ele alındıktan sonra, bunların Kantçı eleştirileri bertaraf ettiği öne sürülmektedir. Böylelikle ontolojik argümanın hâlâ savunulabileceği sonucuna ulaşılmıştır. 95 ABSTRACT The traditional arguments for the existence of God can be classified in two forms: A priori and a posteriori. The ontological argument differs from the other theistic arguments as being a priori in character. The ontological argument, unlike the cosmological argument or the teleological argument, doesn’t appeal to experience as it starts with purely conceptual premises. It begins with the analysis of the concept of God and maintains that one’s understanding of the meaning (concept) of God is sufficient for concluding that he exists. The soundness of the ontological argument has been discussed throughout the history of philosophy and the most critical objections were raised by Immanuel Kant. Kant’s objections are based on the categorical assertions that no existential statements are analytic and that existence is not a real predicate. Hence he concludes that the analysis of a concept is not sufficient for demonstrating that something exists. The thesis first provides a descriptive account of Kant’s objections to the ontological argument and then gives a critical examination of these objections. Having considered the later debate on the ontological argument it then maintains that it can significantly sidestep the Kantian objections. It therefore concludes that the ontological argument can still be defended. 96
