Klasik Tefsirlerdeki `Tesettür` Formu Üzerine

islamiyat TV (2001), sayı' 2, s. 69-88
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesettür' Formu Üzerine
MUSTAFA ÖZTÜRK
ARŞ.GÖR., O.M.Ü. SOSYAL BILIMLER ENSTiTüSÜ
ozı[email protected]
Y
ülke ölçeğinde, kamuoyuna intikal eımiş tartışmalı bir konu
veya bu şekilde görüş beyan eden I-lir öznenin mutlaka baş­
ka birilerinin nesnesi olacağı şeklindeki toplumsal paranoyanın en belirgin te7.ahürü olan kategorize etme/edilme riskinin pekala farkında olarak kaleme
alınan bu makale, uzun zamandan beri ülke gündemindeki yerini koruyan, siyasal konjonktüre bağlı olarak kah remisyona giren kah ~ılevlenen, akutlaştı ­
ğı/alevlcndiği dönemlerde sık sık medyatik platformlara taşınarak genellikle
kontrast yaklaşı mlar çerçevesinde tartışılan/tartıştınlan "İs lam'da tesettür/örlünme" konusunda bugüne kadar söylenınemiş yeni bir şey i söyleme gibi bir
iddia laşımamaktadır. Esasen bu makale, 'örtünme' konusunun klasik tefsirlerde ne şekilde işlendiğini, diğer bir deyişle, başta sahabe ve lilbiln alimleri olmak üzere klasik dönem mi.lfessirlerinin bu konuyu ne şekilde aniayıp yorumladıklan nı belimlerneyi hedefleyen bir literatür taramasıdır. Bu ilibarla, makalede deskriptif bir üslup esas alınacak; ancak, yeri geldikçe geleneksel yonım­
Iard yönelik eleştirel mülahazalarda da bulumilacaktır.
Bilindiği gibi, Kur'an'da 'örtünme' konusuyla ilgili ayetler, 33. Ahzab ve 24.
NCır surelerinde yer almaktadır. Siyer ve esbab-ı nüzulle ilgili bilgilerden, bu
iki surenin hemen hemen aynı zaman diliminde ve aynı atmosfer içinde indiğ i
anlaşı l maktadır. Zira, söz konusu bilgilere göre, 33. Ahzab suresi, Hicret'in beşinci yılı Şevval ayında başlayan Hendek/Ahzah Gazvesi'nin hemen ardından
inmeye başlamış ve surenin tamamlanması muhtemelen dokuzuncu yıla kadar
sürmüştür. 24. Nur suresi ise, Hendek Gazvesi'nden kısa bir süre ö nce veya
sonra vuku bulan Beni Mustalik Gazvesi'ni müteakip nazil olmuştur.• Vahyin
ı
aşadığımız
hakkında şu
Bu iki surenin iniş zamanı ve tarihsel arka planı hakkında geniş bir değerlendione için bkz.
Ebu'l-A'la MevdOdl, Teflıimü'I-Kur'sın, çev. Komisyon, isıanbul 1986, lll. 401 -407; M. lzzeı Derveze, et-Tefsiru'I-J.ıadis, çev. Musufa AlıınlGıya, isıanbul 1997, VI. 1-2, 305-306.
islamiyat IV (200i), .~ayı 2 .
70
başlangıç
tarihi olan miladl610 senesi ile bu iki sure ni n nazil oluş zamanı araon yedi yı llık bir zaman diliminin bulunması, 'örtünme' ile ilgili ayetlerin
•
oldukça geç bir dönemde indiğini göstermektedir.
Kuşkusuz, örtüome (tesettür), ilk defa Kur'an'ın başlattığı bir uygulama değilclir. Zil"<l, İslam öncesi dönemde de Al"ap kadın larının geleneksel olarak örtündükleri, tarihsel verilerle sabittir. M . Hamidullah, cahiliye dönemi Arapları­
nın giyim-kuşam tarzları hakkında bilgi verirke n, kadınların o dönemde üzerlerine bir kaftan veya yeldirme şeklinde bir üstl ük aldıkların ı , uzun entari giydilde rini ve yüzlerini ayrı bir örtü/peçe ile öıttüklerini belirtmektedir.2 Yine bu
· mi.inasebetle İslam öncesi dönemde bir genç kızın peçesiz sokağa çıkmaması­
nı ·zorunlu kılan bir örften söz eden Hamidullah,J ayrıca, o dönemin giyim-kı.ı­
şam kültürü nde, peçenin kadının kirpi kle ri görünmeyecek derecede göz hizasınclan örtütmesine vesv<is; burun ucundan ürtülmesine liffım, daha aşağıdan
yani dudak bizasından örtülmesine de lisam adı verildiğini kaydetmektedir.4.
tslam öncesi Arap toplumunda geleneksel bir örtüome kültürünün mevcut old uğu gerçeği, cahiliye döneminde başörtüsünü n folklorik bir.unsur olal"<lk algı­
l andığı , kadınların sokağa çoğu zaman dekolte sayılabilecek kıyafetlerle çıktık­
ları ve bu yüzden Kur'an'ın inanan kadınlara, örtüome konusunda gerekH titizliği göstermeyen cahiliye dönemi kadınlarından farklı bir giyinme tarzı önerdiği
Şeklindeki bazı kayıtlarla birlikte, müfessi rler tarafında n da kabul edilmiştir.
sında
1. Örfi Tesettürde İlk İslami Düzenleme: Cilbab
Tesettürle ilgili ilk İs lam i düzenleme, 33. Ahzab, 59. ayetteki şu buyrukla gerçekleştirilmiştir:
Ey Peygamber! Eşlerine, kızi a rına ve mürninterin kadınlarına, cilbablarını
üzerlerine alma la rını söyle. Bu, onla rın tanınmaları ve rahatsız edilmemeleri için daha uygundur. Allah çok bağışlayıcı dır; çok merhametlidir..
Tespit edebi ldiğimiz kadarıyla, bu ayette ci/Mb. olarak' isimlendirilen kıya­
fetin ne tür bir kıyafet olduğu konusunda, doğrudan Hz. Peygambere nispet
edilen herhangi bir açıklama ya da merfU bir haber mevcut değildir. Kanaatimizce, bu durum, Kur'an'ın ilk muhataplarının cilbab'ın medlulünü belirleme
konusunda herhangi bir problem yaşamadıklan şeklinde yorumlanabilir. Nitekim Ummu Selerne'nin "Cilbab ayeti indiğinde, ensar kadınları, giydikleri (siyah) elbiseler.d en ötürü adeta başlarında siyah kargalar varmış gibi dışarı çık~
tılar."s şeklindeki sözü de bu yorumu güçlendirmektedir.
2 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, Istanbul 1990, n. 1062.
} Haıni<lullah, İ.~hını Peygamberi, ll. 851.
4 Haıni<lullah, /.~lam Peygamlıeri, II. 1065.
s EhU Diivucl, Su leyman b. el-Eş'as es-Sicistanl, es-Sunen, Beynıt 1988, Libas 29, haclis no: 4101,
(ll. 459). 13u rivayetirı cleğişik bir versiyonu için bi<z. San'anl, Ebü Bekr Abdurrezzak ·tı.
Hemınam,
Tef'sinı'I-J.wr'fini'l-';ıziz (Tefsiru 14/xlin-ezzil{<), tahk. Abdulınu'tl Emin Kal'ad, Beyrut 1991, ll. 101;
Suyütl, Celaltıddln Abdurrııhıniln, ed-Dımu'l-menş_Or fi'c-refsir lıi'l-me'ş_ıiı; Tahran, ı.y. , V. 221.
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesettür' Formu Oıerine
71
Dtı
rivayet dış ında nüzOI döneminde giyilen cil ha h ın ne tür bir :giysi oldudair kayda değer bir bilgi bulunmamasından olsa gerek, klasik tefsirlerde, bunun mahiyeti hakkında çok farklı görüşlere yt:r verilmiş ve ılonuçta ortaya muhtelif asırlara özgü telakkilerin ürünü. olan on kü ~ur cilhab modeli çık­
mıştır. Bu modelleri şu şekilde sıl".ılamak mümkündür:
ı. Rida' (Başörtüsünün üzerine örtülen ya da baştan ayağa bütün bedeni
kaplayan uzun üstlük),
11. Başörtüsünden büyilk, ricHi'dan küçük çapta bol elbise,
ğıına
uı.
Peçe,
ıv. Kadının dış kıyafet
olarak giydiği tüm elbiseler,
v. Yüz ve bedeni örten herhangi bir
kıyafet,
vı . Ça rşaf (mil{mfe),
VII . Kadınların başörtü
şaf
ve bl uzlarının üzerine örttükleri büyük ş<ıl ya da çar-
(mu/a'e),
vııı. Kadının
bütün bedenini örten tüm elbise çeşitleri ,
izfir,
ıx. Geniş kesiınli
x. Gömlek (J.camis),
xı. Başörtüsü Clumar).6
Maliki fıkıhçısı Ebu Bekr ibnu' I-Ar.ıbl'nin (ö. 543/1148) "insanlar, diiY.lb konusunda (anlam yönünden) birbirine oldukça yakın lafızlarla değişik görüşler
dile getirdiler. Bütün bu söylenenlerin özü, cilbabın bedt:ni örten bir elbise olduğudur. Ancak, onlar bunu çe§ itlend irdiler. "ı şeklinCJe özeıled iği bütiin bu görüşlerd en, zamana ve örfe güre değişen bir dış elbisesi o ldu ğu a nl aşılan cilbubın nası l giyildiği ve vücudun nerelerini örttüğü hususu da değişik yorumlara/çeşitlendi rmele re konu olmuştur. Mesela, ibn Abhas'a göre, cilbab giyen bir
kadının sadece sol gözü açıkta kalmalı ve bunun dışında büLiin bedeni kapanBütün bu gö~ler için hn. lbn Kuteyhe, EbU Muhammed Alxlullfih h. Mu~liın, Tef.<inı jfrırihi'l­
lcuran, ıahk. Seyyid Ahmed Sakr, Beyruı 1978, ~. 352; Ferı·:l', EhO ZekeriyyO Y:ıhya h. Ziyad,
Mc%ıi'l-lwr'Mı, Beyrut, t.y., ll. 249; Tahefi, Ehô C:ı'fer Muhammed h. Cerir, C:inıi'u'l-bey;in ':m
ıe'vili fiyi'l·lfur'an, Beyrut 1981!, xxıı. 46; Ce.'l-'a~. Ebô Bekr Ahmed h. Ali, A(ıkfinııı'/-iwr':1n, Beynıı 1986, lll. 371; Riigıh el-lsfelı:ini, Hu~eyn b. Muhammed, d-Mıı(rcd;1r fi ğııribi'l-lwr':ill, istanbul 19R6, s. 134; Zemahşen, Canıilah Mahmud b. Ömer, d-Ke**;l( 'an {ın/iil'i!-i'ı-ıenıil, Beyn.ıı
t9n, lll. 274; Kurtubi, EhO Abdiilah Muhuınıned b. Ahmed, e/-Q7nıi' li ıı(ık;imi'l-(wr';irı, Beynıı
1988, XlV. 156; İbn Kesir, EhO'I-I'icHl ı~ına'll , Tef.<iru'l-(wri1ııl'l-~ıtlm, Ucyruı 1983, lll. 518: Hlizin, AHi\ıddin Ali h. Muhammed , Lıılıillııı 'ı-ı~·viJ fi me':inl'r-cenzil, Beyrut, t.y., m: 478; Eh0~$u'­
Od, lmaduddin Muhammed h. Muhammed, l~:idıı'l-'ııi;cli:<-se/im ilıi nıezilyı1'/-lfur'ı1nl'l·ketim, Bqnıı 1990, VII. 115; Maverdi, EbO'I-Ha~cn All h. Mulıaınıned, en-Nuket vı:'/-'uyıın, Dcynıı , r.y., IV.
423; EM Hayyan ei-Endelusi, Muhammed b. YOsuf, el-13:ı{mı'l-nııı(ıi[, Riyilcl, ı.y., VJT. 250; Sııyü­
ıi, ed-Dumı1-nıenşjir, V. 222; Şevkani, Muhammed b. All, Fet/.ıu'I·J.c;ıdir, 13cynıı, ı.y., lV. 304; Alüsl, EbO'I-Fadl Şihilboddin MahınOd, Rti/.ıu'l-nıe'fini l'i rı:f.<iri'l-lfur'llni'l-~ı?im vc~N;elı'i'l-me5_iini,
Ueynıt 1985, Xl. 88; MerJği, Ahmed Mustafa, Tef.~lnı'I-Mı:r:lği, Beyn.ıı, 1974, XXII. 36; Sıddik
Hasan Han, Fetf.ıu'J./Jı:yıln fi n~ı/f!lsıdı'l-l;<ur'iin, Kaltire 1965, Vfl. 412; Kfisıınl, ("..emilluddin,
Mebiisinut-ce'vil, Beynıı, ı.y., XIII. 4908.
7 llınu1-Ardbi, EbO Bekr Mulmnımcd h. Ahdillah, AtıJcanıu'I-J.cur':ln, 13eynıı 1988, lll. 625.
6
islamiyat rv (2001),
72
sayı
2
malıdır. Yine Ubeyde es-Selmanl'ye göre, cilbab giyen kadının sadece bir gözü gözükmelidir. Bir rivayette Ubeyde es-Selmani'ye cilbab ayeti hakkında sorulmuş; o da, cilbiibın nasıl giyileceğini, te k gözü dışında bütün bedenini örtrnek suretiyle gösterm iştir.s
İbn Abhas'a atfedilen bir başka yoruma göre ise, cilbab giyen kadının, gözleri hariç, yüzünün tamamıyla göğüsleri kapanmak durumundaclır.9 el-Hasan
el-Basrl'ye göre, cilbab giyen kadın, yüzünün yarısını; İkrime'ye göre boyun
çu~urumı örter. katade'nin anlayışına göre ise, "kadın, cilbabı alın bizasından
aşağı salıp bağlar; ardından, burnunun üzerinden dolar. Böylece, gözleri açık­
ta kalsa bile, göğsünün ve yüzünün büyük bir kısmı 'örtülmüş olur."ı o
2. Cilbab Giymenin İki Temel Esprisi: Tanınmak
ve Tacizden Kurtulmak
Kanaatimizce, cilbab giymekle 'tanınma' ve 'tacize uğramama' a rasında doğru­
dan ınantı ksa l bir ilişki kurmak oldukça zordur. Ancak, ayetin indiği tarihsel .
arka plan irdelendiğinde, metnin mantukundan keşfedil mesi mümkün olmayan
bu olgusal ilişki, hemen kendisini ifşa etmektedir. Müfessirler, cilbab ayetinin
inişini öneeleyen tarihsel arka plan hakkında şu bilgileri vermişlerdir:
Hz. Peygamber'in Medine'ye geld iği dönemde Müslümantar henüz tam anlamıyla yerleşik bir ev hayatına geçmemişterdi; çadı rlarda veya dar evlerde
oturuyorlar, tuvaJet ihtiyaçtarını gidermek için geceleri açık araziye çıkıyor­
lardı. Hz. Peygamber'in eşleri ve diğer müminlerin hanımtarı, geceleyin dışa­
rı çıkuklarında, Medine sokaklarında kadınlara ku r yapmak veya laf atmak
için köşe başla rında bekleyen serserileTin tacizlerine uğnıyorlardı. O dönemde hür ve köle kadın lar tek tip elbise giydiklerinden, bu serseriler hür kadıntan cariye zannederek taeizde bulunuyor; ancak, kadının lıür olduğunu
anladıklarında hemen oradan uzaklaşıyorlardı. Bu rahatsız edici dunım Hz.
Peygamber'a iletiidi ve bu şikayet iletisinin ardından cjlbab ayeti indi.11
Müfessirlerin hemen tamam ı , cilbab ayetini bu pasajda betimJenen tarihsel
içerisinde yorum lamayı tercih etmişlerdir. Genel kabul gören ya da tef-
bağlam
ATaheri, C.'inıi'u'/-lıeyıln, XXII. 46; İbn Kesir, Tefsir, lll. 518.
9 Kurıubi, e/-Cıimi', XIV. 156. Stıy(iti, ed-Dumı'/-men,Ş,ıir, Tahran, V. 222.
ıo İbn Keslr, Tefsir, 111.518; Şevkanl, Fecl)u'l -lfadir, IV. 304; Sıddik Hasan Han, Fetbu'l·beyan, VII.
413.
1t Birkaç rivayetin türevinden oluşan bu genel sebeb-i nüıOiün çeşitli versiyonları için bkz.
San'anr, Tefsir, Il. 100; Ferı'il', Me'iini'l-lfur'iin, ll. 349; Cess~s. A/.ıktımu'l-lfur'iin, lll. 371; BeğaVı,
ElıO Muhammed Huseyn b. Mes'Od, Me'iilinıu't-tenıil, Beyrut 1995, lll. 543-544; Zemahşeri, elKeşşiif, lll. 274; ibnu'I-Cevzi, Ziidu'/-nıesiı; VI . 422; İbn Keslr, Tefsir, lll. 518-519; EbO'I-Leys esSemerkandi, Nasr b. Muhammed, Babru 'J-'ulüm, Beyrut 1996, lll. 72-73; Hazin, Lubiibu't-te'vil,
llL 478; El:iO Hayy~n, e/-Ba(ıru'l-mubfi, VII. 250; kurtub1, e/-Ciimi', XIV. 156; Suy(iti, ed-Durru'lmetıŞ,tir, V. 221; EbOssu'Od, lrşiid, VII. 115; Alôsi, Rubu'l-me'finl, XXI. 88; Kasım!, Me/)üsinu't·
ce'vj/, Xlll. 4908. imamiye Şiası müfessirlerinden Kummi, kadınların akşam, yatsı ve sabah
. nnma:ılarını ınescitte (Hz. Peygamber'in arkasında cemaat le b irlikte) kılmak için gece sokağa
çıktıklarını belirtmiştir. Kumml, EbO'I-Hasen Ali h. ibrilh'im, Tefsinı'/-lf,umml, Necef 1387, ll. 196.
Klasik Tefsirlerdeki 'Teseıtilr' Formu Üzerine
73
ı
sirl erde ağırlık kazanan yoruma göre, ayette geçen 'tanınma', hür ı kadın ın cariyeden 'ayırt edilmesi anlamında o lup, b u nu n, sokaktaki herhangi! bir kadının
kim olduğunun b ilinmesiyle ilgisi yoktur.ıı
1
Bu arada, bazı müfessirler, ayetteki "Bu, ()nların tanınması ve:: eziyete uğnı­
tılmaması için daha uygundur" ifadesrni, "Böyle yaptıkları, yani cilbab giydikleri takdirde, onlann hür-iffetli olduklan ve dolayısıyla c-.ıriye-fahişe olmadık­
ları kolayca bilinir" şeklinde yorumlamanın imkanından da söz etmişlerdir.u
Ancak, bu yorumun mefhum-ı muhalifinden "Cilbab giymeyen kadınlar fahişe­
dirler veya en azından fahişe olarak algılanırlar" şeklinde bir sonuç çık:umak
pekala mümkiindür. Her ne kadar Endülüslü müfcssir İbn Cuzey (ö. 741'/
1310), dönemjn Medine'sinde cariyele rin kötü bir şöhrete sahip olduklarınJ belirtmiş o lsa d a, •• söz konusu yorum, c il bab g iyen hür kad ı nları iffetli kabul etmesi; buna karşın, toplumsal statüsünden dol ayı anılan kıyafeti giyerneyen cariyenin sııf bu yüzden fahişe olarak algı lanmasını mümkün ve makul görmesi
bakurundan problemlidir. Netice itibarıyla, ayene sözü edilen 'tanınma', iffetlinin iffetsizden değil, hür kadının cariyeden ayırt edilmesi anlamında bir keyfiyeuir. Zaten müfessirlerin ço~unluğu da bunu böyle anlamışlardır.
Diğer taraftan, klasik tef.~irlerdeki bilgiler esas alındığında, cilbfıbın, özgürler/ efendiler ve kölelerden oluşan Arap toplumunda özgür kadınların itibarını
konımaya yönelik bir düzenleme olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür.
Nitekim bu düzenlemeyle birlikte, köle statüsündeki kadınlar/cariyeler, özgür
kadınlardan tefrik ed il miş ve sonuçta hürler-sahibeler, toplumsal statülerini
simgeleyen cilbabları sayesinde söz konusu tacizden kurtu l m u şlard ır.
Cil biibın toplum içerisinde hü r kadın ların ta nınmalarını sağl aya n ve onları
tacizden konıyan simgesel bir ilniforma ya da manevi bir zırh işlevi görmesi,
bize o dönem Arap toplumundaki hakim değer yargıları hakkında da ilginç ip
uçları vermektedir. Bu ip uçlarından biri, dönemin Ar-c~p toplumunda kadın kölelerin/caı:iyelerin, hür kadınlar:iı nispetle savunmasız olduklarıdır. Kuşkusuz,
bu durum, cariyelerin toplum içerisinde alınıp saulan bir mal muamelesi görmelerinden kaynaklanmakta ve bu muamele aynı zamanda onların bir 'orta
malı' ya da 'cinsel meta' olarak kullanılmalarına da imkan tanımaktadır. Fahruddin er~Razl'nin (ö. 606/1209) 24. Nu r, 31. ayette geçen "ziynetlerini göstermesinle r" ifadesi hakkındaki şu ilginç izahı d a, bunu teyit etmektedir:
(.Alimler,) ayetteki "Kendiliğinde n görünen yerler dışında ziynetlerini göstermesinler" ifadesinin sadece hür kadınlarla sınırlı olduğu konusunda ittifa k
ız Bkz. Taberi, Ciimi'u'J-beyiln, XXII. 46-47; Kurrubi, d-Ciimi', XIV. 157; Ilm Cuzey, Ebu'I-Kasun
Muhammed b. Ahmed, eı-TC$/ıilli 'ulıJnıil-tenzı1, Beynıı, ı.y., III. J44; Kadt Beydavl, Na~ınııl­
din Abdullah EbO Ömer h. Muhammed, Env:inı'ı-renıi1 ve esr.ını 'r-ıe'vil, &:yruı 1996, IV. W>:
Sıddik Hasan Han, Feı(ıu 'l-beytın, VII. 413.
ı.ı lbn Kesir, Tefsir, lll. 518.
ı4 llın
Cuzey, er-Teshil, 111. 144.
islamiyat IV (2001),
74
sayı
2
etmişlerdir. Zaten ifadeden bu anl amın kastedildiği açıktır. [Zira] cariye, bir
maldır. Dolayısıyla, alını p satılırken ihtiyatlı olun ması gerekir. Bu da, ancak
ona iyiden iyiye
rum söz konusu
bakılmasıyla
olur. Halbuki hür
kadınlar
için böyle b ir du-
değildir. ı;
Cariyeler, Arap toplumunda cari olan örf gereği, İslam'ın ilk dönemlerinden
itiba ren alınıp satılan mal muamelesi gö rdükleri için, onların hür kadınlara
beıueıneleri ve onlar gibi örtüomelerinin doğru olmadığı h ükmüne varılmıştır.
Bilebildiğimi z kada rıyla, bu hükmün kaynağı ve ilk tatbikçisi Hz. Ömer'dir. ı6
Muhtelif tefsi rlerde Hz. Ömer'in hür kadınlar g ibi örtüneo cariyelere vurduğu,
onlara başlarındaki ö rtülerini çıkarmalarını ve hür kadınlara benzeınemelerini
emrettiği rivayet edilmiştir. ı7 ZeyH1'1'nin (ö. 762/1360) Naş!Ju'r-raye adlı eserinde yer alan rivayetlerden birinde, Enes b. Malik şöyl e demiştir:
Ö mer b. ei-Hattab'ın yanına, muhacirln veya ensardan birinin cariyesi olarak bi l diği, cilbablı ve yüzü örtülü bir kadın köle geleli. Ömer ona "Sen hürriyetine mi kavuştun?" diye sordu. Kadın "Hayır" d iye cevap ve rince, Ömer
"Pekala, bu cilbab neyin nesi'" diye sordu ve ardından "Onu başından at!
Çünkü, cilbab giyrnek sadece hür mürnin kadınlara mahsustur." dedi; ancak,
kadın işi ağırdan aldı; bunun üzerine, Hz. Ömer kadına doğru yönelip elindeki kamç.ıyla onun başına vurdu ve böylece cil babını çıkarttı. ı~
Diğer
taraftan, Zuhrl, evli ya da bakire bir cariyeni n
b ir soruya şöyle cevap vermiştir:
başörtüsü takıp
taka-
mayacağına ilişkin
Eğer evlenınişse başörtüsü
ra,
onların
hür
ta ka r; ancak, cilbab giymesine izin verilmez. Zibenzerneleri hoş değildir.19
(mııbşan) kadınlara
Bu konuda Sufyan es-Sevrl'den de
şöyle
b ir söz
nakledi l mişti r:
Zimmllerin kadınlarının ziynetlerine b~ıkmakta herhangi bir sakınca yoknır.
Bu, hamm olduğundan değil, sırf fitne ko rkusuyla yasaklanmıştır.ıo
15 Fııhruddln er-Rfızl, Mef;iıi{ıu'/-ğııy/ı, 13ı:yrut, ı.y.,
XIII. 206.
eserinde yer alan .bir rivııyete göre, Hz. ömer, giyimkuşam yüzünden kadın dövme uygulamasını cilbab ayeti inmeden önce ba§latınıştır. Rivayetteki kayda göre, Hz. Ömer kadı nı dövme gere.kçesini "Üzerinde cilbab gönnediğim için cariye
zannettiın." şeklinde izah etmiş ve bu münasebetle hür müslüman kadınların cilbabsız dolaş­
ınalarından yana duyduğu rJiıatsızlığı dile getirmiştir. Bunun üzerine cilbab ayeti i nmiş ve böylece Hz. Ömer vahye muvafakııt etmi§tir. llkz. ihnu'l-Arabl, Af.ıkanıu'/-~ur'iirı, lll. 625.
17 llu rivayelin değişik versiyonları için bkz. Cess5s, A{ıkilmu'i-!aır'ılrı, lll. 372; Kurtubi, eJ-Qimi',
XIV. 244. Du bağlaında EhO I<ıl1lbe, Hz. ömer'in, halife olduğu dönemde cariyelerin ayeue emredilen şekliyle örtünmelerine izin vermediğini ve örtünün sadece hür kadınların tacizden kurtu l ınalarını sağlamaya yönelik bir düzenleme olduğunu belirtmiştir. Bkz. Suyl\tl, ed-Dwru'lmt:n~ıir, V. 221.
tR Zeylfı'l, EbCı Muhammed Abdiilah lı. Yüsuf, Naşlnı 'ı·-ı-aye li e!ııidişJ'I-Iıidı1ye, Kahire, ı.y., ı. 300.
Beyhak!, bu konuda Hz. Ömer'den nakledilen riv:ıyetlerin sahih olduğunu belirtmiştir. Bkz. Zeyla'l, N;ışhu'r-rfiye, I. 300; ibn Hacer el-Asblilni, Ahmed h: All, ed-Diriiye fi cabrici'l-ei.ıı1diş_i'l­
ır. İbnu'I-ArabJ'nin Af.ık:!mıı'l-lwr'iin adlı
lıidiiye, Beynıt,
19
20
t.y.,
ı.
124.
ilm Kesir, Tefsir, nı. 518; SuyOtl, ed-Dumı'/-nıen!f.tir, V. 221.
lhn Keslr, Tef.~ir, lll. 518; Kasım!, Meb;isinu't-te'vil, Xfll . 4909.
75
Klasik Tefsirlerdeki 'TesetWr' Formu Oıerine
İşte bu anlayışa binacn ayetteki "müm inle rin kadınl arı" ifadesinin kapsamı­
na sadece hür-ınüslüman kad ın lar da hil edilmiş ve ın üfessi rlerin he::men hepsi
cariyelerin bu e mrin mu hatabı olmadıklarını; dahası , onların cilhah giymemelerinin bir emir olduğunu dile getirmişlerdir. Mesela ıabiln müfessirleri,nden Katade'ye göre, Allah bu ayette hür kadınları tacize uğrayan cariyelert: benzemekten nehy etmiştir.ıı Mudihid de aynı paralelde bir görüş bey:ın etmiş ve inanan
kadıniann cilbab giymelerinin, hür olduklannın bilinmesi ve böylece fasıkların
herhangi bir tacizine uğrarnamalan amacına matuf olduğunu dile gı;:tirmiştir.ıı
İşte tam bu noktada, son devir ınüfessirlerinden Sabôni, oldukça maniclar
bir soru sormuştur:
Hür müslüman kadınların örtünmele rine yönelik emir, on ların <.vJriyelerden
edilmesine matuftur. Dol ayısıyla, buradan, Allah' ın cariyelt:rin durumunu göz ard ı ettiği ve onların maruz kaldı kları tacizleri ldlle a l ınadığı şe kli n­
de b ir an layışa varmak (pekala) müm kündür. Bu durum, İslam'ın temiz toplum inşa etmeye yönelik ısrarcı vurgusuyla nasıl uzlaştırılabi l ir?23
ayı rt
Sabôni'nin bu manidar soruya
Caıiyeler, yaplıkları işin
için· sık
verdiği
tabiall
cevap (!)
gereği,
şudur:
efendilerinin
ı;ıleplcrini karşılamak
sık dışarı çıkmak zorundadırlar. Dolayısıyla,
cariyeler her dışarı çı­
kışlarında cilbab giymekle mükellef kılınmış olsalardı, bu durum onlar için
ciddi bir sıkıntı yar.ıt<ıcaku. Ancak hür kadınların durum\ı böyle değildir.
Çünkü onlar normalde evde oturmak zorundadırlar ve sadece ihtiyaç halinde dışa rı çı kma iznine sahiptirler. Tabiattyla, arada bir dışarı çıkmak için,
[yine arada bir) cilbab giymenin hiçbir sı kıntı yaratmayacağı aşika rdır.24
Kanaatimizce, Sabônl'nin buradaki i zahla rı, "Allah h ür kadıniann d u ru munu iyileştinneye yöneli k bir hüküm vazederken niçin cariyeleri göz ardı etti?"
sorusuna tatminkar bir cevap oluşturmamaktadır. Uu soruyu, sadece SabOnl
değil, diğer bütün müfcssirler dı:: cevapsız bırakmışlardır. Özellikle klasik dönem müfessirlerinin bu sonıyu cevapsız bır.ıkmalarının, daha doğrusu, böyle
bir soru sormamalarının nedeni, cilbab emrinin sadeec hür-müslüman kadın­
larla ilgili olduğu yönündeki genel kabulleridir. Gerçi Endülüslü miifı::.•;sir Eblı
Hayyan (ö. 745/1344), ayetıe gcçen "müminlerin kadınları " ifadesinin hem hür
hem de köle kadınları kapsaclığını söylemek suretiyle bu soruyu cevaplamaya
çalışmış;25 ancak, bu defa da, ayctte cilbab giymeni n illeti o larak zikredile n 'tanı nma' kt:yfiyeti nin gerçekte neye te kabü l ettiği sorusu ccvapsı7. kal ınıştır.ır.
ıı
Taben, CJlnıi'u'l·beyiin, XXII. 46.
Taberi, Qlnıi'u'l-beyiin, XXII. 46.
2.1 SabOni, Muhammed Ali, Te(.<inı ılyiiti'/-:ı{ıkiim, Ders:ı',ldeı, isı~nbul, ı.y .. ll. 354.
2o4 S5b0ni, Tefsinı ıly.'lti'l-:ı{ıktlnı, ll. 355.
~ EbO H:tyyan, ei-B:ıbnı'l·mulıit. VII. 250.
26 Ehü Hayyan, 'ıanınına'yı, iffede irtihaılandırmıştır. Ancıık bu ko~ela~yon, yuk:ırıda da belirttiğimiz gibi, cilooh giymeyenierin iffctsiz olduğu şeklinde hir sonucu tevliı t.>deceği icin, çok
22
tutarlı değildir.
76
islamiyar N (2001),
sayı
2
Hiç şüphesiz, her fırsatta eşitliği, sosyal adaleti vu rgulayan ve üstünlüğün
sadece ve sadece Allah katında takvayla ölçüldüğünü beyan eden ilahi bir mesaj ın, eziyet ve tacize uğratılmama konusunda sadece hür kadınlar için çözüm
sunarken, emiyelerin durumunu iyileştirmeye yönelik herhangi bir düzenleme
getirmemesi veya erken dönem müslümanları başta olmak üzere, müfessirler
ve fıkıh alimlerinin, ayetteki emri bu şekilde yorı.ımlamaları, ilk bakışta. düşün­
dürücüdür. Ancak, meseleye, nüzCıl dönemindeki sosyal yapıyı hesaba katarak
bakıldığında, Kur'an'ın bu düzenlemesinde yadsınacak bir durum olmadığı anlaş ıl acaktır. Çünkü Kur'an, içerdi ği mesaj ve buyrukları, toplumsal ve kültürel
olguya daya tan meta-historik bir kitap değil, ilahi iradenin tarih ve olguya
anında müclahales.iyle somutlaşan bir hitaptı r. İşte bu yüzdendir ki, Kur'an, cilbab konusunda, dönemin en köklü sosyal kurı.ı mlarından biri olan ve bir çır­
pıcia ilga edilmesi imkan dahilinde bulunmayan kölelikle ilgili mevcut örfı hukuka uygun bir düzenleme getirmiştir. Niteki m, başta örtüome olmak üzere
pek çok konuda va hyin i nişi ni öneeleyen muvafakatlanyla meşhur olan ve bu
yüzden "Hakk'ın lisanı" olarak nitelenen Hz. Ömer'in cilbabla ilgili uygulamaları da bizim bu kanaatimizi desteklemektedir.
·
Burada, yeri gelmişken, ayetin sonundaki "Allah çok bağışlayıcıdır; çok
merhametlidir." ifadesiyle ilgili bir yoruma da kısaca değinmekte fayda görüyoruz. Söz konusu yomma göre, Allah'ın bağışlayıcı olması, ayetin inmesinden
önce hü r müslüman kad ın ların cilbab giymeme suçtınu bağışlaması, çok merhametli (rahlm) olması ise, cilbab emrine riayet etmek suretiyle ge rçekleştir­
dikleri fiili tövbelerinden ötürü onları cezalandırmaması anla mına gelmektedir.27 Kuşkusuz, bu tuhaf yorum, Kur'an'daki her kelimeye bir şekilde açıkla­
ma getirme zoru n luluğunu hisseden parçacı yaklaşımın ürünüdür. Kanaatiınlz­
ce, insan ların, bir şey emredilmeden önceki yapıp ettiklerini, ceza gerektiren
birer suç ve günah olarak değerlendi rmek, son derece tutarsız ve anlamsızdır.
Cilbab konusunu özetleyecek olursak, müfessirlerin büyük çoğunluğu, ilgili ayette giyilmesi emredilen 'cilbab'ı hür-müslüman kadınların sokakta tanın­
malarını ve dolayıs ıyla tacize uğrarnamalarmı sağlayan simgesel bir zırh ya da
üniforma şekl inde algılamışl ar ve bu algılamanın neticesinde, cariyelerin cilbab
giymelerinin değil, giymemelerinin bir emir olduğu sonucuna varmışlardır. Diğer taraftan, cariyeler, hür kadınlarla aynı statüele olmadıklan için, avret mahalleri konusunda erkeklerle aynı kategoride değerlendirilmiş ve dört büyük fı­
kıh mezhebinin ortak görüşüne göre, cariyelerin avret yerleri, diz kapağı ile
göbek bizası arasındaki mahat olarak belirlenmiştir.28
Kuşkusuz, burada, "Haramlık ve helallik ya da kadının bakılması haram
olan bir yeri, hür ya da köle oluşa göre mi tayin ediliyor? Yahut hü r kadının
göğsüne bakılınca haram, kölenin göğsüne bakılınca helal veya en azından
27
28
Mesela bkz. Tabeıi, 01mi'u'/-beyan, XXll. 47; ibn Keslr, Tefsir, 111. 519.
Bkz. Zuhayll, Vehbe, ei-Fıl:dnı'l-isliimi ve edi//etulı, Beynıt 1989, I. 584-593.
(:
,i .
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesetcür' Fornııı Üzerine
77
mübah mı oluyor?" vb. sorular sorulabilir. Biz bu so ruların cevabınılı Kur'an'ın
indiği dönemdeki 'köle' telakkis inde aranması ve ilgili ayetteki düzenlem.enin
de yine bu telakki çerçevesinde anlamlandırılması gerektiği kanaatlndeyiz.
3.
Başörtüsü
Tesettürle ilgili ikinci düzenleme, 24. Nur, 31. ayetle gerçekleştirilmiştir. Bir rivayette, Esma bint Mersed'in, yanına gelen bazı kadınların boyun v~ göğüs kı­
sımlarıyla ayaklarındaki halhallann gözükmesi.n den duyduğu rahatsızlığı, "Bu
ne çirkin bir görüntü!" şeklinde dile getirmesinin a rdından indiği b~lirtilen b u
aye::tte29 mealen şöyle denilmektedir:
[Ey Peygamber!! inanan kadınla ra söyle; onlar da gözlerini [bakı lması yasak
olandan] çevirsinler; iffetlerini korusunlar; kendiliğinden görünen/görülmesinde sakınca olmayan yerleri d ışında, ziynetlerini açığa vurmasınlar ve örtülerini/başörtülerin i yakalarının üzerine salsınlar. Ziynetlerini lwca l arından,
bahalarından, kayınpederlerinden, oğullarından, üvey oğullarından, kardeş­
lerinden, erkek ya da kız kardeşlerinin oğu llarından, kendi evlerindeki kachnlardan, köleleri nden, kendilerine bağlı olup cinsel istekten yoksun bulunan erkeklerden, kadın ların mahrem yerlerinin henüz farkında dımayan ço·
cuklardan başka kimseye göstermesinler. Yürürken gizli güzelliklerinin fark
edilmesi için ayakla rını yere vurmasınlar. Ve siz ey müın i nterı Hepiniz topluca Allah'a tövbe edin ki, kurtuluşa erişesiniz.
Bu ayette çoğul formu nda !;ıumur o larak geçen !pm;1r kelimesi, Türkçeye
olarak çevrilmektedir. Kelime, Arapçada 'aklı örten' anlamındaki
bamr, yani içki sözcüğüyle aynı kökten türetilmiş olup, mutlak manada 'örtü'
anlamına gelmektedir. Ragıb ei-İsfehani'ye (ö 503/1109) göre,
'başörtüsü'
Jjamr kelime:;inin aslı, bir şeyi örtınektir. Kendisiyle ö rtünüfen şeye [Jııniir
adı verilir. Ancak, bti kelime, örfte kadı niann başlarını örttükleri 'başörtü­
sü'ne özel isim
olmuştur.3o
Bu bağl amda, Süleyman Ateş, ö rfte 'başöıtüsü' a nlamında meşhur olan bu
kelimenin nüzUI döneminde bu anlamıyla kullanıp ku llanılmadığına dair kesin
bir bilgi bulunmadığı n ı ifade etmekte; ayrıca, kelimenin 'örtü' şekli ndeki genel
anlamında kullanılmış olması halinde, bunun, saçın örtı:il mesine değil, göğüsle­
rio örtülmesine yönelik bir emir olacağı nı belirtmektedir.3 ı Ancak, Malik b.
Enes'in (ö. 179/795) ei-Muvatta' adlı eseri nde yer alan b ir hadiste, Abdullah b.
Ömer'in eşi nin, abdest alırken başörtüsünü çıkarıp stıyla başımı mesh etti~i
kaydedilmiş ve hadisin metninde !Jımar keli mesi kullan ıl mıştır.32 Bu eserin hic29 İbn Kesfr, Tefsir, III. 283.
.ıo Rftgıb ei-İsfehanl, el-Mufredllt, s.
227.
31 Süleyımın Ateş, Kur'an Ansiklopedi.çi,
32 M~ lik b. Enes,
Taharcı
ei-Mııvııır:ı',
tahk.
7, hadis no 85, (1. 38)
istanbul, ı.y., III. 239.
Avvild Ma'rCıf, M<ıhnıt"ıd
B~şar
Muh~mmed
Halil, Beyrut 1992,
78
islamiyat IV (2001),
sayı
2
ri II. asrın ortalarında ve özellikle de Medine'de telif edildiği dikkate alındığın­
da, fpmfir kelimesinin, İslam'ın e rke n ·dönemlerinde de 'başörtüsü' anlamında
kullanıldığı söylenebilir.
·
Diğer taraftan, Hz. Aişe'den nakledilen, "Allah ilk muhacir kadıniarına rahmet etsin 1 Onlar, 'Örti.ilerini/başöıtülerini yakalarının üzerine örtsünler' ayeti
indiğinde, yünden örülmüş futalarının/peşt".ı.mallarının kenarlarını yırtıp kendilerine örtü/başörtüsü yaptılar (i[ıtemerne bilıa) . "33 şeklindeki rivayeri göz önüne aldığımızda, söz konusu kelimenin örfteki anlamını Kur'an'la birlikte kazandığını söylemek de olasıdır.
Jjımıir kelimesinin 'başörtüsü' anlamını ne zaman kazandığı konusu kısmen
ihtilaflı gibi gözükse de, İslam öncesi Arap kü ltüründe başörtüsü geleneğinin
mevcut olduğu tartışma götüımez bir gerçektir. Fahruddln er-Razi, başörtüsü­
nün İslıını öncesi dönemdeki kullanılış biçimini, "Cahiliye kad ınları, e lbiselerinin yakaları önde olmasına rağmen, başörtülerini enselerinden bağlarlar; bo-·
ğaz ve boyun kısımları açıkta kalırdı." şekl inde tasvir ettikten sonra, müslüman
kadınların niçin başörtüsü takmal arı gerektiğini de şöyle izah etmektedir: "Bu
yüzden, (müslüman kadınlar) boyunlarını, boğazlarını , saçların ı , kulak ve boyu ndaki süs ve takılarını, bun ların tak ıl dıkl an yerleri örtmeleri için, başörtüle­
rini yakalarının üzerine salıvermekle emrolundular."34
4. Ziynet ve Kendiliğinden Görünen Ziynetler
Müfessirler, 24. NOr, 31. ayette geçen zlne(t) kelimesinin medlutünü belirlerken
iki tü r ziynetten söz etmişlerdir. Buna göre, ziynet, biri doğlışt<ın gelen ([Jıl/<D,
diğeri (ınııktese/)) olmak üzere ikiye ayrılmaktadı r. Bazı müfessirler, yüz ve yüz
güzelliğini , doğuştan gelen ziynetlerin aslı kabul etınişlerdir.35 Buna karşın, baz ıları, ya ratılış güzelliğinin ziynet saydamayacağını savunmuşlardır. Ancak, Fahruddln er-Razi gibi bazı müfessirle r, zinet sözcüğünün hem yaratılış güzelliklerini lıem de yapay güzellik unsurlarını kapsaclığını savunmuştur. 36 Müktesep
ziynetler ise, hilezik, yüzük ve küpe gibi, kadınların kendilerini daha cazip göstermek için takıp takıştırdıklan süs eşyaları olarak tanımlanmıştır}'
Ziynetin mahiyeti hakkıııda ortaya çıkan görüş farklılığı, kendiliğinden görünen ziynetlerin neli ği konusunda .d aha da derin leşmiştir. Söz konusu ziynet3.1 Elıfı Dfıvl\d, es-Sunen, Lihiis 30, hndis no 4102, (ll. 459). Ayrıca bkz. Taber1, Cilmi'u'/-heyiin,
XVIII. l20; İlın !<esir, Tef.<ir, lll. 284; Hfızin, Lul>ıibu 'c-ce'vil, m. 327; Suy(ıtl, ed-Duını'l-menş_ür,
V. 42. Bu rivayeıin lıazı versiyonlarınd;ı, "Eibiselerini yırtıp kendilerine başörtüsü yaptılar"
ifadesinden sonra, "Böylece fıclet;ı başl;ırınd;ı siy;ıh k:ırgalar varmış gibi oldular." kaydı yer alımıktııd.ır. Bkz. Zeınahşeri, ı:I-Kı::şş!lf, lll. 62.
4
3 Riiz1, Mefılrilnı'/-ğ:ıy/), XXIII. 206 . Benzer izahl;ır için ayrıca bkz. Kurıub1, e/-C:Iıni', XII. 152; İbn
Kes1r, 1ef.<ir, lll. 284; Ebl\ssu'ud, irşfid, VI. 170; Şevkiini, Fet/ıtı'l-fs:ıdir, IV. 23.
3~ Mesela hkz. Kurtuhi, d-Qimi', XII. 152.
·
~6 Bkz. Rfırl, Mefıiri!ııı'/-ğ:ıyb, X.Xlll. 205; AIOsi, Rıibu'/-me';lni, }I.'Vlll. 142.
37 Ferrii', Me':ini'l-/wr'ıln, IL 249.
.;
(.
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesectür' Formu Ozerine
79
ler, İbn Mes'Cıd'a göre, elbise 0fevh) veya ric/fi';311 yine ondan nakledilen bir
başka kanaare göre, bilezik, kol kOnyesi ya da bileklik, halhal, kül)e ve kolye; kendiliğinden görünenler ise, elbise ve cilbabdır.39 ibn Mes'ud'daı) gelen bir
ı
diğer rivayete göre, ziynet; zahir ve biitın olmak üzere iki çeşittir. Biitın ziynct, sürme, bilezik ve yüzük gibi şeylerdir ve bunları ancak kadının kocası görebilir. Zahir ziynet ise, elbisedir. Zahi r-biitın ziynct konusunda ilginç ayrıntı­
lara da gi rilmiştir. Mesela, kına elde olduğunda gözüken ziynet; ayakta olduğunda ise gizli ziynet sayılmış; bu arada bileziğin hangi tür ziynet kapsamına
dahil edildiği sorunu da tam olaı-dk halledilememiştir.4ıı
İbn Abbas'a göre, kendiliğinden görünen ziyneı, göze sürülen slirme, yüzük, küpeve kolyedir.•ı Yine İbn Abbas, Katade ve Misvı::r b. Mahreme'ye göre, zahir ziynet; s\irme, bilezik ve elle dirsek arasındaki mahallin yiırısına kadar yakılan kına, küpe ve yüzük vb. ziynetlerdir. Kad ının bütün bu ziynetleri,
herkesin yanında göstermesi nıübah tır.42
tbn Ömer'e göre, yüz ve eller;4 ' Sa'id b. Cubcyr, Ata' ve Evza'i'ye göre, yüz,
iki d ve elbise;44 el-Hasan ei-Basri'ye güre, yüzük ve bilezik4> veya yüz ve elbise;•6 Dahhak'a göre, t!l ve yüz;47 Ferr~l'a (ö. 207/822) göre, sürme, kına ve
yü zük gibi şeyler;4~ Taher'i'ye (ö. 310/922) güre ise, yüz ve elierin yanı sıra,
sürme, yüzük, bilezik ve kınadır.49
Bu görüşler aı-dsında, özellikle ibn Abbiis'a nispel edilenler ayrı bir önem
ıaşımaktadtr. Zim cilbabla ilgili ayetin tdsiıinde ona atfedilen görüşte kadının
tek gözü dışında bütün bedeninin örtlilmesinin gerekli olduğı.ı helirtilmiş, burada ise, aynı kişinin küpe, sürme, kolye, bilezik ve hmta kınanın elle dirseğin
yarısına kadar olan kısmının gözükınesinde bir sakınca olmadığı yününde bir
görüşü savunduğu kaydedilmiştir. Bu durumda ya lbn Ahbiis'a atfedilen görüş­
ler ihtiyada karşılanacak -ki bizce de doğrusu budur- veya en biiyük tefsir
otoritesi kabul edilen bir sahabinin görüşünü heder etmemek için, cilbab ayetinin -genel kabul gören görüşün aksine- bu ayettt:n sonra ind iği varsayılacak­
tır. Kanaatimizce, Süleyman Ateş'in, ci lbabın ne şckilc.le giyi leceği ve nereleri
38 T:ıberi, Oimi'u'l-l>ey.in,
XVın.
117.
YJ Şcvklini, Fer{ıu'/-lmdir, AJQ.~i. Rülııı'l-me';lni, XVII. 141.
Mavcrdi, en-Nııket, IV. 91; Kurtı.ıbi, d-C;imi', XII. 152-153.
Oimi'u'l-l>t:yifn, XVIll. 117.
~2 Kurtuhi, el-Ciilni', XII. 152. O irseğin yıırısına kadar o lan kısm ı n gllı.ülcınesindc hei~ olmadığı
ko nusunda Hz. Peyg~ ınber ve Hı. Aişc'<l~:n gelcıı hadisiere ele yer veril miştir. Okz. T<ıheri,
Qlmi'u'/./Jeyiin, xvrıı. ı 19.
•3 Şwk~ııi, Fet{ıv'l-lpıdir, Alusi, Rü{ıu'l-nıc:';inT, XVII. 141.
44 Kunuhi, e/-Cimi', XII. 152.
45 Alü'i. Rıi/ıu'/-me';ini, XVII. 141.
46 Ta lı..: ri, Cı1mi'u'/-lıey.1n, XVIII. 119.
•7 Talıer!, Cfimi'u'l-lıey;1n, XVIII. ı ıı:ı.
~H Fcrra', Me'iini'l-/;<ıır'iin, II. 249.
•'> T;ılıcri, 0/mi'ıı'f.f>eyiln, XVJII. 119.
40
41 T;ıbeı1,
islamiyat IV (2001),
80
sayı
2
örteceği konusunda ileri sürülen görüşlere yönelik şu değerlendirmesi, İbn Ab-
bas'a atfedilen
çelişik görüşlerin
gerçek mahiyetine de
ışı k
tutacak nite liktedir:
Sanıyoruz
ki, bu tanımlar, örtüome konusunda zamanla daha titiz bir anlahakim olmasıyla ortaya atı lmıştır. Eğer hımann üstünden örtülen cilbab, tek göz hariç bütün vücudu kapatacak bir çarşaf olsaydı, o zaman,
"Mümin kadınl ara söyle; başörtülerini göf;rüs yırtmaçlarımn üstüne koysunlar" ayetinin anlamı kalmazdı. Çünkü cilbab zaten bütün vücudu kapattığı­
na göre, artık başörtüsünün yaka ve göğüs yırtmacının üzerine konmasına
gerek ka l mazdı.50
yışın
Tekrar asıl konumuza dönecek olu rsak, Fahruddlo er-Razi, kendiliği n den
görünen ziynetlerin el ve yüz ol duğuna ilişkin ittifakın, hakim örften ya da yaygın gelenekten kaynaklandığını dile geti rmiştir.sı On un Kaffal'dao naklettiğine
göre, yüzün açılması örfi bir zorunluluktur. Diğer bir deyişle, yüz her ne kadar bir ziynet olsa da, cari ve hakim örf bunun açılmasını zorunlu haline getirmiş ve sonuçta bu zarurete mebni olarak, yüzün açılmasında herhangi bir
sakınca olmadığına hükmedilmiştir. Bu bağlamda, Kamil, ayetteki "Kendiliğin­
den gözükenler ınüstesna" ifadesine, "insanın, cari olan adete göre gösterebildiği yerler nıüstesna" şekli nde bir anlam yüklemiştir. Buna göre,
O dönemin cari örfünde 'görünebilir' kapsamına dahil edilen yerler, kadın­
larda el ve yüz, erkeklerde ise yüz, e l ve ayaklar gibi uzuvlardır. İnsanla­
ra, ürfen açı kta o lan ve zanırete ınebni olarak açılması gereken yerle r hususunda ruhsat verilmişti r. ÇUnkü, İslam rolerJ.nslı bir d indir.S2
Kııffal'iı'l bıraktığı
ruhsatı
daha
geniş
yerden devam eden Muhammed Esed ise, bu konudaki
bir alana teşmil etmiştir. Esed'e göre,
islam Hukuku'nun geleneksel temsilcileri "görünmesinde sakınca olmayan"
ifadesinin tanımını her ne kadar kadı nın yüzü, elleri ve ayaklarıyla sınırlı tutma eğilimin i göstermişle r - hatta sın ırlamayı bazen daha ileri gotürmüşler­
ise de, illa mfi ?ahera minha'nın anlamı, hizce çok daha geniştir; nitekim
kullanılan ifadedeki kaseli belirsizlik (yahut çok anlamlılık) da bu hususta
insanın ahlaki ve toplumsal gel işimin in gereği o larak ortaya çıkan zamana
bağlı değişikliklerin göz önünde bu l undurulduğunu göstermektedir. Yukarı­
da, aynı kelimelerle hem erkeklere ve hem de kadınlara ulaştırılmak istenen mesajın özü, onların "haramdan gözlerini çevirmeleri ve iffetlerini koruma ları" noktasında clüğümlenmektedir;· kişinin, yaşadığı çağda, Kur'an'ın
so Ateş, Yiice Kıll''an'm Çağdaş Tefsiri, Istanbu l, t.y., VI. 183.
5ı
El vt' yüzün kendili!linden görünen ziynetler karısarnma dahil edilmesi, hakim örfe olduğu kadar
Hz. Peygaınber'in, şeffaf bir e lbiseyle yanına gelen Esma b int Ehl Bekr'e, "Ey Esma! Bir kadın
hülôğ çağına gelince, (eline ve yüzüne işaret ederek) şu şu yerleri ha riç, haşka bir yerin in
gözükmesi uygun değildir." dedi, ınealindeki hadisine dayanmaktadır. Bu hadis için bkz. Ebô
Dfiv(ıd, es-Sıınen, Libas 31, hadis no 4104, (ll. 460); Kurtub1, el-Cami', XII. 152; İbn Kes1r, Tefsir, lll. 283; Sıdcllk Ha~an Han, Fecbu'f.IJeyfln, V. 350.
>2 Razi, Mefiiti(ıu'/.ğaylı, XIII. 205-206.
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesettür' Formu Üzerine
81
toplumsal ahlak konusunda getirdiği ilkeleri göz önünde tutara~. dış görünüşünde, giyim kuşamında göstermek zorunda olduğu dikkatin sımrlarını da
bu ölçü belirlemektedir.53
Ancak, başta fıkıhçılar olmak üzere klasik dönem müfessirlerinclen hiçbiri,
bilakis, azimet prensibini esas alıp özellikle
ziynet(ler)in tanımı ve kendiliğinden gözül~n ziynetlerin neliği konusunda kılı
kırk yaran yorumlar geliştirmişlerdir. Mesela Nesefi'ye (ö. 710/1310) göre, ayetteki "ziynetlerini göstermesin ler" ifadesinden kastedilen anlam, ziynet yerleridir.
'Çünkü ziynetin bizatihi kendisini göstermek mübahtır. Ona göre ziynetler, küpe, kolye, bilezik vb. şeyler; gösterilmesi yasak olan ziynet yerleri ise, baş, kulaklar, boyun, göğüs, koltın elirsekle bilek arası, pazular ve baldırlardır.54
nıhsatın kapsamını genişletmemiş;
5. Erkek Kölelerin Karşısında Örtünmeme Ruhsatı
Cilbabla 'ilgili düzenlemenin temel unsurlarından biri olan hür-köle ayırımının
değişik bir versiyonu, başörtüsüyle ilgili 24. NCır, 31. ayette de karşı mıza çık­
maktadır. Bu ayette, inanan kadınların kendiliğinden görünen ye~ler dışında
ziynetlerini yabancılara göstermemeleri emredilmekte ve bu arada malu·em kategorisine dahil edilen sınıflar, yasak kapsamının dışında tutulmaktadır. Yasaktan rnüstesna olan bu sınıflardan biri de 'köleler'dir. Çoğunluğun kanaatine göre, bu ayetin zahiri, herhangi bir ayırım gözetmeksizin ınüsliın ve gayri müslim, erkek ve kadın tüm köleleri kapsamaktadır.55 Hz. Aişe, Ummu Seleme, İbn
Abbas ve Ma!ik'e göre, kadınlar sadece mahremlerine gösterebilecekl.e ri ziynet yerlerini kölesine de gösterebilir.>~ Bu bağlamda, Ceınel'in (ö. 1204/1 790)
Celiileyn Tefsiri başiyesinde kayelettiği şu ifadele r o ldukça ilginçtir:
(Hür) kadınlar, vücutlannın göbekle diz kapağı hariç, diğer bütün uzuvlarını erkek kölelerine gösterebild iği gibi, erkek köleler de şahibelerinin karşısında vücutlarının anılan yerler dışında kalan diğer bütün uzuvlarını açabilir. Ancak bu ruhsar, her iki tarafın da iffetli ve şehvetten uzak olmas ı şar­
tına bağlıdır(!)57
Bu anlayışın en temel dayanağı, tnc!s'ten gelen şu rivayettir. Hz. 'Peygamber, kızı Fatıma'ya bir köle getirdi. Bu köleyi ona hibe etmişti. O sırada PatıH Muhammed Esed,}\w·'an Mesajı: Me1l-Tefsir, çev. Cahit Koytak-Ahmet Erıiirk, İstanbul 1996, Il.
713 (37. not).
54 Nesefi, Ebü'l-Berekat Abdullah b. Ahmed, Medilriku'r-renzil ve !ııı/cilif:cıı't-ce'1'll, Beyrut 1988, llL
140; ayrıt'lt bkz. Alüsl, Rü~ıu'l-me'iini, XVIII. 140.
5S Bkz. lbn Keslr, Tefsir, II. 285; Razi, Mefiiti!ıu'l-ğayb, XXII. 205; Kadi BeydiM, Envllru't-cenzil,
IV. 184; Kurtubi, el-Gami', XII. 155; Şevkani, Fer(ni'l-l<adir, fV. 24; Vehbe Zuhayli, et-Tefsiru'/munir fi'l-'a/,<ide ve'ş-şeri':ı ve'l-menlıec, Beyrut 1991, XVIII. 220. ibnu'I-Cevzl ve Nesefi gibi bazı
müfessirler, burada sadece kadın kölelerin kastedildiği görüşündedir. Bkz. lbnu'I-Cevzl', Zı1du1mesir, VI. 32; Nesefi, Medilrik, lll. 141.
56 Şevkanl, Fetbu'l-l;mdir, IV. 24; Sıddlk Hasan Han, Fet(ıu'l-beyiin, V. 352.
57 Cemel, EbO Davtid Suleyman b. Ömer ei-Uceyl1, ei-Funr{ı!ltu'/-ilıi/ıiyye hi tavçlil,ıi tefsiri'I-Celiileyıı
bi'd-def;:il'i/fi'l-!Jafiyye (ei-Ceme/ ':ılii'I-Celiileyn), Kalıraman Yayınları, İstanbul, t.y., ın. 220.
isHimiyat IV (2001),
82
sayı
2.
ma'nın üzerindeki elhise, kendisini tam olarak örtecek nitelikte değildi. Hz.
Peygamber onun bu halini görünce "Bunda senin için bir beis yok; (sıkılma,)
içeri gelen sadece baban ve kölendir." demiştir.Ss Diğer taraftan, Hz. Aişe'nin
saçını tararken kölesinin kendisine baktığı rivayet edilmiştir.59 Ancak İbn
Mes'Cıd, Mucahid, el-Hasan el-Basri, İbn Sin n, Sa'ld b. el-Museyyeb ve EbCı Hanife gibi alim ler, kölenin, salıibesinin saçiarına bakamayacağını belirtmişler ve
bu konuda daha ziyade akli çıkarımiara dayalı birtakım argümanlar geliştirmiş­
lerdir.l'"' Bu bağlamda, Maverdl, erkek kölenin, sahibesine haram; cariyenin ise
efendisine helal olduğunu savunmuş ve bu savunusunu da şöyle temellendirıniştir: "Çünkü bir kad ının cinselliğinden istifade etmek, ancak onun sahibi için
söz konw;udur. Halbuki erkek kölenin, salıibesinin cinselliğinden istifade etme
hakkı yoktur. Buna karşın, cariyenin ferci efendisinin malıdır. "6ı
Hz. Peygamber'in eş lerinin, erkek kölelerle ilgili mezkur görüşlerinin tabiIn alimle rince dikkate alınmaması ve aksi yönde bir görüş ortaya konulması,
ayetı·e mahn:m kategorisinde sayılan kölelerle ilgili hükmün, toplumsal şartla­
ra göre pekala değişebilen bir hüküm olarak algılandığını göstermektedir.
Erkek ve kadın kölelerin mahrem olduğunu dile getiren görüşe gelince; kamıatimizce bu görüşün temelinde şöyle bir anlayış mevcuttur: Köle !:?ir maldır.
Dolayısıyla, malın dişisine bakmakta bir mahzur bulunmadığı gibi, erkeğinden
sakınmaya da gerek yoktur. Kadın veya erkeğin saç, göğüs vb. bir uzvuna hakılıp bakılnıaınasında söz konusu olan helallik veya haramlık ise, doğrudan
doğruya sosyal statüyle ilgili bir durumdur. Daha açık bir ifadeyle, eğer kadın
hür ve müslüman ise, onun saçına bakmak haram; cariye veya gayri nıüslim
ise, lıelal veya en azından mübahtır. Fıkhi terminolojiye uygun bir şekilde söylemek gerekirse, cariyenin, -mal hükmünde olması hasebiyle- göbelde diz kapağı dışında kalan yerlerine bakınakta bir beis olmadığı gibi, yine mal hükmüne tabi olan erkek kölenin de· sahibesinin mezkur yerler dışındaki uzuvlarını
görmesinde örfen/hukuken ve dolayısıyla dinen hiçbir sakınca yoktur.
6. Kadim Cahiliye Tebenücii
Evlerinizde oturun; kadim cahiliyede olduğu gibi açılıp saçılmayın. Namazı
verin, Allah'a ve Resulü'ne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden günahı gidermek ve sizi anndırmak ister.62
kılın, zekarı
Müfessirler, bu ayetteki 'ilk cahiliye' (el-cahiliyyetiı'/-ıila) tabirinin delaleti ve
bununla hangi deyrin kastedildiği hususunda ilginç görüşler ileri sürmüşlerdir.
58 EbO Davfıd, 1:!.5-Surıen, Liba~ 32, hadis no 4106, (ll. 460); Razi, Mefiitii)u'l-ğayb, XXIII. 206-207;
Kurıubi, ei-C:lnıi', XII. 155; İbn Keslr, Tefsir, lll. 286; SuyOti, ed-Dumı'/-menŞ,tir, V. 43; Kasııni,
Me(ıil.sinu't-te'vi/, XII. 4512.
59 Razi, Mt:fflti(ıu'l-ğay/ı, xxııı. 207; AIOsi, Rti~ıu'/-nıe':lnf, XVII!. 144.
r.o Razi, Mefiılibu'/-ğ:ıyb, Xlll. 207-208. Maverdi, en-Nııket, IV. 94; AIOsl, Rti(w'l-me'iini, XVIII. 144;
Sıddik Hasan Han, Fet(ıu'/-lıeyfin, V. 352.
·
6ı Maverdl, en-Nııker, IV. 94.
62 33. Ahzfıb, 33.
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesecc(lr' Forrmı Ozerine
83
Bazılan, ilk cahiliyenin Adem-Nuh, Adem-İhrahim , Nuh-İbrahim , Davud-Süley-
man veya Musa-İsa arasında geçen değişik devirleri kapsaclığını savunmuşlar­
müfessirler ise, cahiliyeyi, ilk ve ikinci cahiliye olmak üzere ikiye
ayırmışlard ır. Bu anlayışı savunanlara göre, ikinci cahiliye devri, Hz. İsa ile l-I7..
Muhammed ar-asında ge(,.-en dönem veya İslamiyet'in zu hurunda n az önceki, yani V. yüzyıldan Hz. Peygamber'in tebliğe başlamasına kadar süren zaman dilimini kapsamaktadır.M Yine bu ikili taksimi benimseyen diğer bazı müfessirler
ise, ilk cahiliye nin ayrı bir devir olmadığını, İslam dininden önceki bütün devirle ri içine aldığını ileri sürmüşlerdir. Bütün bunların yanında ilk cahiliyenin Islam
öncesindeki küfür dönemi; ikinci cahiliyenin ise, İslami dönemdeki fısk ve günah gibi cahili davranışlar anlamına gelme ihtimalinden de söz edilmiştir.M
Esed'e göre cahiliye, bir peygamberi n tebligatının ortadan kalkmasıyla yeni bir tehligatın başlaması arasında geçen süre zarfında ilgili to plumun -veya
medeniyetin- a hlaki yozlaşmaya uğramasını tazammun eder. 13u çerçevede,
cahiliyc, Kur'an ve Sünnet terminolojisinde özel olar.ı.k Arapların İslam'dan önceki dini ve sosyal hayat telakkilerini ifade etmek için kullanılmıştır. Bu tarihsel an lamı dış ında, cahiliye, hangi dönemde ve hangi sosyal çevrede olursa olsun, genel olar-ak ahlaki yozlaşma ve duyarsıziaşma durumı.ınu veya kişik:rin
ve toplumların günah ve isyanlarını da ifade eder.66
Müfessir İbmı'I-Cevzl (ö.597/1200) cahiliye dönemine özgü 'teberrüc'ün
dır.63 Bazı
keyfıyetine ilişkin şu görüşleri nakletmiştir:67
ı .' Mudihid: Kadının,
sokakta erkekle r ams ında dol aşmas ı
Katade: Kırırarak yürümek
ııı. Ebu Nuceyh: Çalımit yürümek
ıv. Kelbl: Kadının, sokağa inci süslemeli ve yakası açık bir bluzla çıkması.
Kelhl'ye göre, bu adet IIz. İbrahim dönemine a i tı.ir(!)
v. Mukatil b. Suleyman: Kadının, başörtüsünil gelişigüzel şekilde bağlama­
sı ve bu yüzden küpeleri ile kolyesinin görünmesi.
vı. Ferr:i': Kadının, pahalı, ancak vücudunu örtmeyen dekolte elbise giymesi.
Bütün bunl arın dışında, kad ın ın, kendi ziynet ve güzelliklerini erkeklere
göstermesi de "cahiliye te berrücü" olarak değerlendirilmiştir.ı\8
Gerçekte, burada söz konusu edilen "kınrar.ık veya çalım satarak yürümek,
dekolte giyinmek ve teşhircilik# gibi hususlar, sadece dine değil, hemen her
toplumda standartiaşmış no rmal insan davranışiarına ve dolayısıyl a genel ahlak kurall arına da aykı rıdır. Bu itibarla, ayetteki "kadim cahiliyeye özgü teberıı.
6J Bkz. Zemahşeô, d-Keşşilf, 111. 260.
64 Bu görü~ler için bk:z. Zemahşerl, ei-Keşşı1(, lll. 260; Beğavl, Me'~limu'r-ıenzi/, lll. 528; lbnu' ICevzt, Ziic/u'l-meslr, vı . 380; Kurtubt, e/-C:1mi', XIV. 117; Hflzin, Lubii/m'r-rc'vil, lll. 466.
65 Zeın~lışer'i', e/-Keşşıif, lll. 260.
66 Mu~tafa fayda, "Qihiliye', DlA, İstanbul 1993. VII. 17; Esed, Kur'an Mes:ıjı, ll. 1\58
67 ibnu'I-Cevzi, zadu'/-meslr, Vl. 381.
ı\8 Beğ;ıvi, Me'lllimıı·ı-Tenzil, lll. 528.
(36.
not).
is/iimiyfic TV (2001), sayı 2
84
rüc" ifadesini, İslami öğretinin yanı sıra genel ahlak kurallarına da ters düşen
davranış biçimleri sergilemek şeklinde yorumlamak mümkündür. Bunun yanın­
da, ifadenin mefhumunda kadınların gereksiz yere sokağa çıkmamalanna ve
insanlar (erkekler) arasında dolaşmamalarına ilişkin bir vurgu da mevcuttur.
Zira, ayetin ilk cümlesinde "evlerinizde oturun" buyurulmuştur.
Hiç şüphesiz, bu ifade, "Kadınları eve hapsedin" şeklinde bir anlam içermemektedir. Ne var ki, İslami gelenekte, söz konusu ifade maalesef bu şekilde anlaşılmış ve kadınlar başta~ ayağa 'avret' (avrat) oldukları için,69 asırlar boyu karantina altında tutuldukları ev kafeslerinden dışarı çıkarılmamışlardır. Kimileri,
bu uygulamanın, tamamen İslami olduğunu ve bununla kadınların daha iyi eş
ve daha iyi anne olmalarının hedeftendiğini iddia edebilir. Bu uygulamayla kadınların ne kadar iyi eş ve anne oldukları bilinmez, ama ortada herkesçe bilinen bir gerçek var ki, o da "Kadının sırtından sopayı karnından s ıpayı eksik etmeyeceksin!" sözünde dile getirilen anlayışın, bu topraklarda neşvü nema bulduğu ve yine bu toprakların çocukları nezdinde hüsn-i kabul gördüğüdür.
Kanaatimizce, İs l am coğr-Jfyasının hemen her bölgesinde egemen olan bu
anlay ışın beslendiği en önemli kaynak, kadını reel varlık düzleminde aklen ve
dine n eksik, eğri, huysuz, fıtne ve uğursuzluğun ete kemiğe bürünmüş formumı temsil eden bir varlık olarak konumlandır<~n hadis (!) rivayetleridir.7o Nitekim İbn Keslr (ö. 774/ 1372) de, ayetteki "Evlerinizde oturun!" ifadesinin tefsirinde bu tür rivayetlerin yardımına başvurmuştur:
Ebu Bekr ei-Bezzar'ın Enes'ten naklettiğine göre, kadınlar, Hz. Peygamber' e
şöyle bir şikayette bulundular: "Ey Allah'ın Elçisi! Erkekler cihada gidiyor,
biz gidemiyoıuz. Bizim için, Allah yolu nda cihada gidenlerin nail olduğu sevaba u l aşmamızı sağlayacak bir amel yok mu?" Bunun üzerine Resulullah
şöyle dedi: "Sizden her kim evinde oturursa, Allah yolunda cihad edenlerin
sevap derecesine ul aşır."
Bezzar'ın
Abdullah'tan naklettiğine göre, Resuluilah şöyle buyurdu: ''Kadın
Evinden çıktığı andan ·itibaren şeytan ona eşlik eder. Onun Rabbine en yakın olduğu yer, evinin içidir."
avretliı:..
Yine Bezzar'ın naklettiğine göre, Hz. Peygamber şöyle demiştir~ "Kadının yatak odasında kıldığı namaz, evinin (orta yerinde) kıldığı 'namazdan; evinin
(orta yerinde) kıldığı namaz da avluda kıldığı namazdan daha hayırlıdır. "7ı
İbn Keslr, bu rivayetlerin arasında, "Ailah'ın kadın kullarını mescitlerden
alıkoymayın!" şeklinde
racağı sıkıntıyı
69
Bkz.
bir rivayete daha yer vermiş; ancak, bu rivayetin doğu­
bertaraf etmek için, "Bir rivayette de, 'Onlar için evleri daha ha-
İbnu'l -Arabi, Ai)k;lnıu'l-./wr'!ln,
lll. 616.
Bu rivayetlerin zengin bir dökümü ve eleştirel analizi için, Hidayet Şefkatli Tuksal'ın Kadm Karşıtı Söyle min Mıım Geleneğindeki İzdüşiimleri O<itabiyat, Ankara 2000) adlı eserine bakıla bilir.
71 lbn Ke.<lr, TeMr, III. 482.
7n
Klasik Tefsirlerdeki 'Tesetrilr' Fonnu üzerine
85
yırlıdır' denilmiştir." kaydın ı ekleınişn
ve böylece, kadının he r hftlükarda evde
son noktayı koymuştu r.7~
İzzet Derveze, fbn Kesir'in J3ezzar kanalıyla Enes ve AbduiHi.h'tan nakletmiş olduğu bu iki rivayerin sahih hadis kaynaklarında bulunmadığını; ayrıc..-a,
3. Alu İmran, 195. ayette, kadın ve erkeklerin hicret ve Allah yolunda çaba sarfetme hususunda birlikte anıldıklannı74 belirttikten sonra, Buhiirl ve Muslim gibi kaynaklardan, kadınların Hz. Peygamber ve diğer erkeklerle birlikte savaşa katılmak için dışarı çıktıklarına dair çeşitli rivayetler nakleder. Derveze, daha sonra şöyle devam eder:
oturması gerektiğine ilişkin
Bütün bu rivayetlere, !·Iz. Peygamber döneminde kadınların yüzleri ve elleri açık bir şekilde di ledikleri zaman mescitlere gidip geldikleri, erkeklerle
birlikte cemaat namaziarına i ştirak ettikleri, toplantılara ka tıldıkları, pazarda alışveriş yaptıkları ve bağ-bahçe işlerinde çalıştıkları konusundaki revatür derecesindeki kayı tltır da eklenebilir. Kal dı ki, kad ınlar bu halele iken
(elleri ve yüzleri açık iken) haccia ilgili bütün veeibeleri erkeklerle birlikte
oımız omuza hir şekilde ifa etmektedirler. Bilebildiğimiz kadarıyla, yaşa mın
doğal gereklerinden olan ihtiyaçlarını karşılama hususunda kadının dışarı
çıkmasını yasaklayan herhangi bir sahih hadis yoktur.ıs
Kaldı ki, "Evlerinizde otunınn emri de, tüm zamanlanı ve rüm kadınlara yt>nelik bir emir değildir. Zira, bu emir, hiçbir yoruma ma hal vermeyecek bir açık­
lık ve kesinlikte, doğrudan Hz. Peygamber'in eşierine yöneliktir.76 Nitekim, "Ey
Peygamber eşleri! Siz [öteki ya da diğer] kadınlar gibi değilsiniz." cümlesiyle
başlayan bir önceki ayet de, açıkça buna işaret etmekte dir. Utı ayetleri n, İfk hadisesi olarak tarihe geçen acı tecrübenin ardından inmiş olması muhtemel gözükmektedir. Mesdeye bu ihtimal dahilinde bakıldığında, Hz. Peygamber'in eş­
le rinin niçin böyle bir ilahi e mre mııhatap oldukları , daha iy i anlaşılacaktır.
8.
Haremlik-Selamlık
Tesettür konusuyla çok yakından ilgili olan bir diğer konu da, islami gelenekteki haremlik-selamlık uygulamasıdır. Kanaalimizce, günümüz toplumunda
72 lhn Kesir, Tefsir, lll. 482.
73 Bu bağlamda, Şia'nın, Peygamber hanımlarının evde oıurınal~rına yönelik ilahi eınre rağmen,
Hz. Aişe'nin askerlerinin başına geçip Ceınel Savaşı'na doğnıdan iştir:ık etmek suretiyle hu em·
re karşı geldiği yönündeki eleştirileri de sırf siyasi miil ahazal<ırla cev:ıphınımıy:ı ı;ul ı§ılmış ve bu
çerı,:evede, Hz. Aişe'nin evde oııırmaınası, daha önce nezretıiği hir hacc farlzası na ımıtuf olduğu
. ve
savaşa
da bizzat ke ndi arzusuyla değil , i nsanların ısrarlı taleple ri ne ticesind e iştirak ettiği
ilı:ri sürülmüştür. Bkz. ibnu'I-Arabt, A/.ıkilmu'l-lwr'iin,
74
lll. 569·570.
3. Alu lınran, 195. ayette me.ılen şöyle denilmektedir: "Bunun Uzerine Ralıleri onların dualarını
kahul eıli (ve Şôyle dedi:) Den, ~rkek olsun kadın olsun - ki hep hirhirinizdensiniz,. içinizden,
çalı§<!n hiçbir kimsenin yaptıi\ını boşa çık;ınnayacdğırn. Onlar ki, hk·r~t eııiler, yurtlarından
çıkarıldılar, benim yoluında eziyeıe uğrddılar, çarpıştılar ve <lld(irüldülcr. Ant o lsun, Ben de, on·
ların günahlarını aiTedeceğim ve onları altlarından ırınaklar akan cennetlı:re koyacağım. Bu
mükaf:ıt Allah'tandır. Mükafatın en güzeli O'nun k:ırındadır."
7~ Oerveze, ed-Dtısniro'l·l:cur:tni, Beyruı 1981. ll. 256-257.
76 Derveze, ed-Dtısnlnı'l·[wr'ilni, ll . 255.
86
islflmiyfit TV (2001), sayı 2
özellikle Hasan ei-Benna, Seyyid Kutub ve Mevdlıdi gibi son dönem İslam dtişünürlerinin tercüme eserlerinden kotanlmış belli bir İslami düşüneeye sahip
olan kültürlü çevrelerle, umumiyerle helli bir cemaatin düşünce gettosu içinde
barınan mütedeyyin halk kesimlerinin dini bir vecibeyi ifa duyarlılığı içerisinde
ve son derece titizlikle sürdürdükleri bu uygulamanın temelinde de yine kadını
bütünüyle 'avret'e (avrat) eşiıleyen gdeneksel anlayış yatmaktadır. Bu uygulamanın dini bir gereklilik olduğunu ispata yönelik argOmanların haşında ise, Hz.
Peygamber'in l'\'ine yemekten önce gelip saatlerce oturan bazı sahabilerin bu
davranışbırının yanlışlığına dikkat çeken 33. Ahzab, 53. ayetteki "Peygamber
hanımlarından bir şey isteyeceğiniz zaman perde arkasmdan isteyin" ifadesidir.
Bu ayet, bir rivayere göre, Hz. Ömer'in, "Ey Allah'ın Resulü! Senin eşlerinin
yan ı na her cinsten adam girip çıkıyor. Onlara örtüomelerini ernretsen (iyi olmaz mı?)" demesi üzerine veya Hz. Peygamber'in bazı sahabileriyle birlikte .
yemek yediği sıı-.ıda bir sahabinin elinin Hz. Aişe'nin eline değmı::si ve bundan
!Tz. Peygamber'in rahatsız olması üzerine inmiştir.n
Doğrudan Hz. Peygamber'in eşlerinin özel durLımlarıyla ilgili bir olgusal
bağlam içerisinde vahyedilen bu ayetteki "perde arkasından talepte bulunm~ık"
ifadesi, mahrem olmayan tüm kadınlaı-.ı teşmil edilmı::k suretiylı::, malum haremlik-selamlık uygulaması Kur'anileştirilmiştir(!)
Negatif diirtiilenme yoluyla zihinde mevhum cinsellik objelerinin oluşması
gibi mahzurla rı da içeren btı uygul anıanın günümüzdeki t.ezahürleri son elerece ilginçtir. Sözgelimi, dostluklan üzun yıllara dayanan veya aynı sokakta ya da
aynı apartmanda yıllarca komşuluk yapan iki ailenin tüm fertleri, sokakta, çarşıda, pazarda, dolnıuşta ı-.ıhatlıkla görüşüp konuşabilmekte; ancak, ziyaretl~­
ıiklerincle aynı fertlı::rin birlikte sohbet ı::tmeleri bir anda harama dönüşmekte­
elir. Kuşkusuz, bu patolojik anlayışın, ev sohbetlerinde erkeklerin oturduğu odanın kapısının -ihtiyaca biııaen- meçhul bir el tal".ıfından lıklatılması ve yine görünıneyı::n bir el tarafından çay tepsisinin sunulması gibi daha tuhaf tezahürleri de vtırdır; ancak, bunları tek tı::k sayıp dökmenin yeri Inırası değildir.
Burada, yeri gel mişken, 24. NCır, 61. ayetle ilgili bazı tespit ve değerlendirmelerde bulunmakta da fayda göıiiyonız. Bu ayette mealen şöyle denilmektedir:
(. ..) Sizin için, evlerinizde [ya da çcx:uklannızın evlerinde), bahalannızın evlerinde, an;ıl;ınnızın evlerinde (...) yahut ark:ıdaşlarınızın evlerinde yiyip içmenizdc bir beis yoktur. Birlikte yahut ayrı ayrı yemenizde de bir sakınca yoktur.
Klasik tef.~irlerde, "Birlikte veya ayn ayn yemenizde bir sakınca yoktur." cilnı­
lt:sinin inişiyle ilgili olar.ık, birbirinden farklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayı::t­
lerdı::, nüzfıl dönemi Arap toplumunda veya bazı Aı-c~p kahilelerinde tek başına
vı::y;ı 6irlikte yemı::k yemenıe gibi aderlerin mevcudiyetinden söz edilmektedir.
Birlikte yı::mek yemerne acietiyle ilgili sebeb-i nOzCıllerden birine göre, -güya- ei-Leys h. Amr b. Kinaneoğulla rı, yemeklerini paylaşacak bir misafir olma77 T:ılıeri,
C!lmi'u'J.Jıey:1n.
XXII. 39.
Klasik Tef.sirlc:rcleki 'Tcseccilr' Fomm Ozerine
87
dıkça sofraya oturmaz; hatı:a günlerce bekler ve evine misafir gelinceye kadar
ağzına tek lokma dahi koymazmış. Bu ayet, Hz. İbrahim'den tev~s eqildiği
ilı::ri sürülen bu iidetin bir zorunluluk olmadığını ve tı::k başına da pekala yemek yenebileceği ni bildirmek için nazil olmuş ... Bir başka ri vayete göre ise,
ensardan bazıları, ağıdadıkları misafir sofraya oLurmaciıkça yemek yemezlermiş ... Ayet, onlara diledikleri gibi yemek yeme ruhsatı tanımak için inmiş ... Diğer taraftan, ayetin hitabına konu olan insanlardan )yazılan da topluca yemek
yenmesi halinde nefreti ınucip ya da sık ıntı verici bir şey meydana gelir endi~esiyle tek başlarına yemek yiyo rlarmış ... Ayetin ilgili kısmı da, bu i n~anlara,
birlikte yemek yenebik:ceğini telkin etmek için inmiş ...711
Dönemin Arap toplumunda Hz. İbrahim'in Sünneti'ni ihya etmek adına yemeğini bir misafırle payiaşarak yemt:: konusunda aşırı duyarlık gösteren erdemli insanlar mevcut olabilir. Ancak blı nun, ayette verilmek istenen mesajla
bir ilgisi yoktur. Çünkü ayetin sonunda, "bir sakınca/beis yoktur" ifadesi yer
almaktadır. Halbuki ilgili ıivayeue, söz konusu insanların, tck başianna yemek
yemerne konusundaki ısrarcı mnımlarının, bunda dini bir sakınca gördüklerinden değil, misafirpervt:rlik ve sahip olduğu bir lokmayı başkasıyla payl aşma
konusundaki aşırı duyarlıklarından kaymıklandığı ifade edilmektedir. Sonuç iıi ­
barıyla, sebeb-i nüzfıl bağlamında nakledilen bütün bu rivayeı.Jerin, kadınla erkeğin bir mt:diste bulunmasını düşünmek dahi istemeyen ve bu yüzden ayetin son derece yalın ve açık bir şekilde beyan ettiğ i bir gerçeği ikrarclan istinkaf eden klasik fıkıhçı menralitesinin ürettiği birer mizansen olması kuvvt:tle
muhtemel gözükmektedir.
Oysa, söz konusu ayeue, mahremlerinize ait evlerin yanı sıra, arkadaşları­
nızın evlcrindt: de, pekala bir ar.ıda ve ayıı ayrı yemek yiyebilirsiniz, denilmt:kteclir. Derveze'nin de belirttiği gibi, ayetteki hitap mutlak olup, hu hitahın s:ı­
dece erkeklere mahsus olduğunu ifade eden bir delil mevcut değildir. Kısacası,
ayette kadınlı erkekli bir sofr.ıda ber,ıberce yemek yemenin bir sakıncası olmadığı ifade edilmektedir. Burada söz konusu olan erkek ve kadınların, birbirleriyle akraba, mahrem veya arkadaş olmalan ara:lında herhangi bir fark yoktur."'
Ancak, bu yorum geleneksel ve egemen anlay ış nezdinde en b<ışındıın reddedildiği için, ayete makul bir izah getirebilmek gayretiyle oldukça ilginç yorum denemdt:rinde bulunulmuştur. Sözgdiıni, Sabünl, "Dirlikte yemek yemcnin hükmi.l nedir?" başlığı altında şiiyle bir yonı nı geliştirnıiştir:
Kişinin
bir başkasıyla birlikte yl:mek yemesi caizdir. Nirckiın Allah'ın "Birlikte veya ayrı ayrı yemek yemenizde sizin için bir sakınca yoktur." ;ıyeıi de
buna delalet etmektedir. Bir grup, herhangi bir yemeğe iştir:ık ettiğinde, bu
yemeği hep hirlikte yemeleri cai7.dir. Bazen, olabilir ki, bir kişi, b:ışkasıyla
m 13u rivayeılı:rin değişik versiyonl~n için hkı. Tahtrl,C:Tmi'ıı '/-/~yıin, XVIII. 172; rulzi, Mı:filri(w'l­
ftaylı. XXIII. 37; Kurtubi, d-Cilıııi', Xl!. 208; Alusi, Rıibu'l·llıc',1ni, XVIII. 221.
79 Derveze, e<I·Dtı<ninı'/.J,wr':1ni, U. 262; :ı. mlr., er-Tel<inı'/.(ı:ıcli!, vı. 37~.
islfimiyfic I V (2001), sayı 2.
ııs
yemek yediği ta kd irde a rkadaşından daha fazla yemek yly~ceğinden en dişe
~!dcr ve bu yüzden bi rlikte yemek yeme kte n imtina eder. işte Allah, Kur'anı Kerim'de onlara ruhsat tanımış ve onlar için birl ikte yemek yemeyi mübah
kılmışt ı r; her ne kadar biri diğerinden daha iştalılı ve da ha geniş kan ıılı olsa bile... İşte Allah'ın "Sana yetimler hakkında soruyorlar. De ki: Onları iyi
yetiştirmek (yüzüstü hır-.ıkmaktan) daha hayırlıdır. Eğer onlarla birlikte yaşarsanız, (unutmayın ki) onlar sizin kardeşlerinizdir. • [2. Baka ra, 220] ayeti
de buna işa ret etmektedir. Bu ayeue Allah, velilere, yetimlerin yemekleriyle kendi yemeklerini bir araya getirip birlikte yemelerini mübah kılmıştır. Yine Aslıab-ı Kehf hakkındaki şu ayet de bu konuya delalet etmektedir: "Şim­
di siz, içinizden birini şu gümüş paranızla şehre günderin de baksın, şehrin
hangi yiyeceği dalı;ı temiz ise o ndan erzak getirsin" [18. Kehf, 19]. Gümüş
para on ların tü müne aitti. Dolayısı yla yemekleri de ortaktı. Bu yüzden onu
birlikte yed iler. işte bu, fıkıhçıhı rın 'münahede' dedikleri şeydi r. Bunun anla mı , insanların yolcu luklarda yapmı~ oldukla rı b ir o rıa kf ıktır.ııo
Bu yorumun ne kadar zorlama olduğunu izah etmeye ger<::k yoktur. Asıl izaha muhtaç olan husus, ayetin apaçık bi r anlam örgüsüne sahip olmasına rağ­
men, ni~in bu denli zorlama te'villere başvurulduğudur. Kuşkusuz, bunun nedeni, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Kur'an'daki kıss~lardan 'hile-yi şeriye'ye dayamık bulma becerisini gösteren, mesellerfe ilgili nas.~fardan dahi normarif hükümler çıkarabilen, dini yaşanuyı helallerden çok haramlarla tanımlamayı tercih
e::den ve hepsinden öte, üzerinde Şafi'l damgası taşıyan klasik fıkıhçı mentalitesinin, n assları anlama ve yonımfama konusunda tesis ettiği mutlak egeme nliktir.
işte, Sabunl'nin ayete geti rdiği yorumun fıkıhtaki 'münahede' bahsiyle no ktalanm ıs. ol ması da, hu egemenl iğin bir tezıı hürüdü r. Aynı tezahürll, cilhab ve haşür·
l(isüyle ilg ili yorumlarda d;ı çok açık b ir şekilde gözlemlemek mü mkündür.
~ S~büni, Tel~iru ayfici'l-:ı(ılaim,
ll. 2lll.