nurettin topçu`da irade felsefesi
advertisement
İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi Beşeri Bilimler, ISSN: 2147-0936 Cilt.2, Say.1, 2013, 1-36. www.inijoss.com NURETTİN TOPÇU’DA İRADE FELSEFESİ Şahin EFİL * İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü 44280, Malatya / Türkiye [email protected] Özet Nurettin Topçu’nun felsefi düşüncesinde irade kavramı nirengi noktalarından birisidir. İrade, akıl yetisinin yanında insaniliği sağlayan, akıldan ayrılmayan, ancak başlı başına belirleyici olan bir yetidir. Bu bakımdan, Topçu’ya göre, insanın en önemli özelliği irâdî bir varlık olması, daha çok irade ile bir anlam ve değer kazanmasıdır. Ayrıca, insanın yaratıcı bir varlık olması, güçlü ve hür bir iradeye sahip olmasını da gerektirmektedir. Bunun için ferdi iradenin uzun ve çetin bir mücadele sonucunda önce aklın, ardından da aşkın (kalbin) yardımıyla sonsuz iradeye katılarak yetkinleşmesi zorunludur. Yetkinlik kazanan ve kemale eren irade, artık hür ve yaratıcı bir iradeye dönüşmüş demektir. Oysa kendi ferdiyeti içinde hapsolmuş ve yetkinlik kazanamamış bir iradenin ancak esaretinden söz edilebilir. Bu yüzden, kişisel problemler yanında, insanlığın başını ağrıtan büyük problemlerin altında hep bu irade vardır. Bu bakımdan, Topçu, iradenin esaretinin insanlığı düşünce tarihinde ciddi bir ontolojik krize maruz bıraktığı kanısındadır. O, irade felsefesi ile hem bu krize dikkat çekmiş, hem de onun nasıl aşılabileceğine ilişkin felsefi bir öneride bulunmuştur. Bu çalışma, böyle bir felsefeyi irdelemeyi amaçlamaktadır. Anahtar Kelimeler: İrade felsefesi, Akıl, Aşk, İrade, İnsan felsefesi, Metafizik. * Sorumlu Yazar Şahin EFİL 2 THE PHILOSOPHY OF WILL IN NURETTIN TOPÇU Şahin EFİL * İnönü University, Faculty of Arts and Sciences, Philosophy Department 44280, Malatya / Turkey, [email protected] Abstract The concept of will is one of the vital points in the thought of Nurettin Topçu as a philosopher. Apart from the mind, determining human beings, will is an identifier ability that can’t be seperated from mind. In this regard according to Topçu, the most important characteristics of people is that he is a willing being, and mostly getting meaning and worth with willing. Also, that human is a creative being requires him to get an independent and strong will.Therefore, it is necessary that the individual will must be competent by participating eternal will first with the help of intellect and then the divine (heart) after a long and difficult struggle. It means that he will that is competent and perfect now has transformed into independent and creative will. However, the will that is confined in its individuality and so isn’t complete is just a captive.So, in addition to the personel problems, we always see such kind of eminent problem within the problems that matters the humanity. In this regard, Topçu believes that the captivity of will has exposed an crucial ontological crisis to humanity in the history of thought. He draws attention to this crisis with the philosophy of will and makes a philosophical suggestion about how to overcome it. This paper aims such kind of a philosophy. Keywords: Philosophy of will, Reason, Love, Will, Philosophy of Man, Metaphysics. * Corresponding Author Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 3 1. Giriş Hiçbir düşünür ve felsefeciyi içinde yaşadığı çağın ve ülkenin sorunlarından, sosyo-kültürel olaylarından, ilmî ve fikrî gelişmelerinden bağımsız olarak ele almak ve düşünmek doğru değildir. Her düşünür, öncelikle, kendi toplumunun, çağının etkileşiminde kalan, kişiliğinin oluşmasında bu etkileşimin motive edici gücünü taşıyan tanığıdır. Bu bağlamda Nurettin Topçu (1909–1975), pozitivist ve materyalist felsefenin dünyayı kasıp kavurduğu, Türkiye’nin de bundan fazlasıyla nasibini aldığı ve Batılılaşma çabalarının yoğun bir şekilde sürdüğü, bütün bunlardan kaynaklanan problemlerin ortaya çıktığı bir dönemde yaşamıştır.1 Bu dönemde, Batı’da Bergsonculuk ve Hareket Felsefesi gibi dini ve manevi dinamikleri merkeze alan felsefi düşüncelerin de öne çıktığı 2 bilinmektedir. Türkiye’de ise, Batıcılık, Türkçülük, İslamcılık ve Anadoluculuk gibi siyasî ve fikrî hareketler ortaya çıkmış ve etkin bir şekilde varlık göstermiştir.3 Topçu’nun Anadoluculuk ve Bergsonculuk yanında 4 özellikle Hareket Felsefesi içinde yer aldığı, bu felsefenin Türkiye’de nerdeyse tek temsilcisi olduğu ve meselelere genelde böyle bir felsefi perspektiften baktığı bilinmektedir. Bu bakımdan, Topçu’yu derinden etkileyen ve üzerinde önemli izler bırakan felsefî düşüncelerin başında hareket felsefesi gelmektedir. Bu felsefe, Topçu’nun * Yrd. Doç., İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fak., Felsefe Bölümü, (email: [email protected]). 1 Türkiye’de batılılaşma ve yarattığı sorunlar hakkında geniş bilgi için bkz. İdris Küçükömer, Batılılaşma ve Düzenin Yabancılaşması, Profik Yayıncılık, İstanbul 2012.; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009.; Bedri Gencer, İslam’da Modernleşme, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2012.; Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul 1986.; Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye'ye Girişi, Elis Yayınları, Ankara 2005. 2 Bergsonculuk hakkında geniş bilgi için bkz. Gilles Deleuze, Bergsonculuk, çev. Hakan Yüceler, Otonom Yayıncılık, İstanbul 2006. Hareket felsefesi hakkında geniş bilgi için bkz. Maurice Blondel, Hareket Felsefesi, çev. Nurettin Topçu, Dergah Yayınları, İstanbul 2006. Ayrıca bkz. Ali Osman Gündoğan, “Maurice Blondel”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, Etik Yay., İstanbul 2004, II, s. 731-735. 3 İslamcılık hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler (III), Risale Yayınları, İstanbul 1986. Türkçülük hakkında bkz. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Gençlik Kitabevi, İstanbul 2012. Anadoluculuk hareketi hakkında bilgi için bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, İstanbul 2010, s. 477–482. Dönemim sosyo-politik panoraması, ortaya çıkan düşünce akımları ve bunlara karşı oluşan tepkiler hakkında geniş bilgi için bkz. Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, Beyan Yayınları, İstanbul 1996, s. 39–74. 4 Henri Bergson, Topçu’yu ciddi bir biçimde etkileyen Fransız düşünürlerinden birisidir. Bkz. Nurettin Topçu, Bergson, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul 2006. Bu çalışma, aynı zamanda Topçu’nun doçentlik tezidir. Şahin EFİL 4 ilmî ve fikrî düşüncesi üzerinde o kadar etkili olmuştur ki, bu etkiyi nerdeyse onun kaleme aldığı bütün çalışmalarında görmek mümkündür.5 Burada ele alacağımız “irade” kavramının, bu kavramın dinî ve felsefî imalarını dile getiren “irade felsefesi” tabirinin genelde yukarda atıfta bulunduğumuz düşüncelerle, özel de ise, hareket felsefesiyle yakın bir ilişki içinde olduğu bilinmektedir. Düşünce sistematiğinde Topçu, hareket ve isyan kavramı (Topçu, 1999: 17-27; Topçu, 1995a) gibi irade kavramını da, dinî ve felsefî düşüncesinin dayandığı anahtar bir kavram olarak ele almış görünmektedir. Bu yüzden, ona göre, “zamanımızın meselesi ne teknik, ne atom, ne siyaset meselesidir. Zamanımızın meselesi irade meselesidir.” (Topçu, 2004: 15) Topçu’nun ortaya koyduğu şekliyle, irade kavramının altında teolojik ve felsefî bir anlayış yatıyor görünmektedir. Bazılarına göre o, metafizik düşünceye sahip olan bir mütefekkirdir ve onun metafiziği, irade metafiziğidir (Kaplan, 2006: 62). Biz ise, Topçu’nun düşünce sistematiğini “irade felsefesi” biçiminde ifade etmenin daha doğru ve daha yerinde bir tabir olduğu kanısındayız. Hemen belirtelim ki, Topçu’nun bizzat kendisi irade felsefesi şeklinde bir tabir kullanmamış ve böyle bir kavramsallaştırmaya da gitmemiştir. Ancak biraz sonra detaylarına girdiğimizde daha iyi anlaşılacağı gibi, onun irade kavramını hayatın merkezine koyduğu, olup biten hadiselere, ilmî ve fikrî meselelere hep irade perspektifinden baktığı dikkate alındığında bu kavramı, irade felsefesi şeklinde sorunsallaştırmanın ve kavramsallaştırmanın doğru ve yararlı bir yaklaşım olacağı kanaatindeyiz. “İrade” ile “felsefe” kavramlarından oluşan bu tabir, ilk planda iradenin felsefe veya akıl ile şu veya bu biçimde bir ilişki içinde olduğunu, dolayısıyla iradenin derin ve kuşatıcı bir felsefi boyut taşıdığını ima etmektedir. 5 Bu etki, en başta Topçu’nun en önemli çalışmalarından birisi olarak bilinen ve Fransa’da İsyan Ahlakı adı altında doktora tezi olarak yaptığı çalışmada açıkça görülebilir. Bkz. Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, çev. Mustafa Kök-Musa Doğan, Dergâh Yayınları, İstanbul 1995. Başka örnekler için bkz. Nurettin Topçu, İradenin Davası-Devlet ve Demokrasi Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004. (Bu esere bundan sonra İradenin Davası şeklinde atıfta bulunulacaktır). Ayrıca bkz. Nurettin Topçu, Var Olmak, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul 1995. Topçu’nun çok uzun bir süre yayınladığı ve Fikir ve Sanat’ta Hareket adını verdiği dergide bu etkiyi çok daha açık bir biçimde görmek mümkündür. Çünkü Topçu, söz konusu derginin adını bile hareket felsefesinden yola çıkarak vermiş görünmektedir. 5 Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi Diğer bir deyişle, irade felsefesi tabiri, Topçu’nun akla ve iradeye ne gibi işlevler yüklediğini, akıl-irade ilişkisini nasıl ele aldığını ve bu bağlamda nasıl bir insan anlayışı öngördüğünü ele almayı gerektirmektedir. Tam bu noktada şöyle bir soru akla gelmektedir: Acaba felsefe tarihinde Topçu’dan başka iradeyi bu şekilde öne çıkaran, hatta bunu felsefî bir konsepte dönüştürmeye çalışan başka düşünür ve filozoflar var mıdır? İrade felsefesi şeklinde bir kavramsallaştırmaya gitmek ve temellendirme yapmak, bir bakıma irade felsefesinin mahiyetini irdelemek, anlamak ve ortaya koymak için meselenin felsefe tarihindeki arka planına kısaca temas etmek hem zorunlu, hem de yararlı görünmektedir. Büyük Yunan filozofu Platon (M. Ö. 427–347), ruhun en üst düzeyini temsil eden aklın, hakikati keşfetme ve anlama yetisi olduğu kanısındadır. Bu yeti, insanın idealar dünyasıyla bağlantı kurmasını sağlamak için Tanrı tarafından onun ruhuna yerleştirilmiş kutsal bir imkândır. Platon, aklın hem bir araç, hem de bir amaç olmak üzere iki tür işlevi olduğunu düşünür. Aklın düşünmesi, bilgiyi araması, güzelliğin ve hakikatin peşinden gitmesi, ideal gerçekliğe ulaşmaya çalışması amaçtır. Onun enerjimizi nasıl harcayacağımıza karar vermesi ise, araçtır. Ayrıca, ruhun en alt düzeyinde yer alan istek ve arzular sınırsız bir doyum peşindedir. Onların aşırı bir biçimde doyurulması veya böyle bir çabanın içine girilmesi, ruha ciddî bir biçimde zarar verir. Bu noktada aklın devreye girip, iradenin desteğini de alarak bu istek ve arzuları denetim altına alması gerekir. Akıl, bunları denetim altında tuttuğu gibi kendini de denetler. Dolayısıyla Platon’a göre, insan, akıl yanında irade sahibi olan bir varlıktır. Bu yüzden, o, iradesini doğru kullandığı sürece ahlaklı bir varlık olabilir (Platon, 1995: 439c-441c). Öyle görünüyor ki, Platon felsefesinde irade, istek ve arzuların denetim altına alınmasında, insanın ahlaklı bir varlık olmasında akla yardım eden ve onunla birlikte işlev gören temel yetilerimizden birisidir. Platon gibi Aristo (M. Ö. 384–322) da, ruhun en üst düzeyinin sadece insana özgü olduğunu, onu diğer varlıklardan ayıran ve insanı insan yapan aklın, bu düzeyi temsil ettiğini vurgular. Ona göre, aklın, teorik ve pratik yönleri vardır. Teorik akıl, değişmez, ezeli ve ebedi nesneleri konu alır. Şeylerin mahiyetlerini ve Şahin EFİL 6 hakikatlerini açıklar, bilgi ve varlığın ilk ilkelerini araştırır. Pratik akıl ise, dünyaya dönük bir işleve sahiptir. İnsanın eylemlerine rehberlik eder ve pratik bilgelik sağlar. Bedensel arzu ve istekleri yönlendirir, denetim altına alır. (Aristoteles, 1997: 1097b-1098a; Aristoteles, 2011). Görüldüğü gibi, Yunan felsefesinde irade, aklın iyi olarak kabul ettiği şeylere ulaşmada potansiyel bir kuvvet ve yardımcı bir unsurdur. Dolayısıyla aklın irade karşısında önceliği vardır. (Skirbekk ve Gilje, 2006: 166; Erdem, 2011: 329). Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinde ise, akıl-irade ilişkisi daha farklı bir boyutta karşımıza çıkar. Nitekim bu dönemin büyük Hıristiyan filozoflarından birisi olan Augustinus (354–430), ironik bir biçimde bir yandan insanın özgür bir iradeye sahip olduğunu, diğer yandan da, onun Tanrının önceden tasarlanmış kurtuluş planına tabi olduğunu vurgular. O, ahlâkî kötülüğün iradenin kötüye kullanılmasından kaynaklandığı kanısındadır. Ayrıca, duyguların da, irade üzerinde önemli bir etkisi vardır. (Augustinus, 2007: 142–145, 156; Skirbekk- Gilje, 2006: 157, 163, 166). Augustinus, iradenin özellikle ruhani hayatta oldukça önemli bir rol oynadığına işaret etmektedir. İnsan, tercih yaparken irade kadar olmasa da muhakeme/akıl ve bilgi de, belli ölçüde rol oynar. Ancak ona göre, iradenin akıl karşısında bir önceliği bulunmaktadır. Bu demektir ki, Augustinus, temelde iradeye bağlı olan ve onu önceleyen bir insan anlayışı öngörmektedir.6 Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin en büyük filozofu olarak kabul edilen Thomas Aquinas’a (1225–1274) geldiğimizde ise, o, insan ruhunun akıl ve irade olmak üzere iki işlevi olduğunu düşünür. İrade, aklı takip eden harekete geçirici bir kuvvet şeklinde ifade edilebilir. Akıl, bir amaç olarak İyi’nin ne olduğunu anlar ve ardından da irade bu amaca ulaşmak için harekete geçer. Bundan dolayı, irade önceden belirlenmiş bir amaca bağımlı bir dürtü iken, akıl ise, ana unsurdur. Dolayısıyla akıl iradeden üstündür veya aklın iradeye önceliği vardır. İnsan, aklın 6 Skirbekk- Gilje, Antik Yunandan Modern Döneme Felsefe Tarihi, s. 166. Hüseyin Subhi Erdem, “İslam ve Batı Düşüncesinde Akıl-İrade Bağlamında İnsanın Şahsiyetinin Teşekkülü Problemi”, s. 327–329. Öte yandan, Skolâstik dönem filozoflarından John Duns Scotus da akıl-irade ilişkisi konusunda benzer bir anlayış sergilemektedir. Ancak hemen belirtelim ki, bu noktada benzerlikler kadar farklılıkların olduğu da bir gerçektir. Bkz. Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 2008, s. 403. Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 7 iyi olarak bildiği şeyleri tercih eder ve yapar. Aklın gösterdiği amaçlara ulaşmaya çalışır. 7 Görüldüğü gibi, akıl-irade ilişkisi konusunda Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinde Augustinus ve Aquinas, birbirine karşıt iki farklı düşünce kanadını temsil etmektedir. Modern felsefede de, her iki kanadı da temsil eden akıl-irade ilişkisi ve buna dayalı insan anlayışı varlığını sürdürmüştür. Nitekim “Aydınlanma düşüncesi içinde, aklın belirleyiciliği daha öne çıksa da, aydınlanma sonrasında çağdaş düşüncede özellikle existansiyalist ve voluntarist ekol içersinde iradeyi akla önceleyen yaklaşımlar dikkat çekmektedir. Bu bağlamda Schopenhauer ve nihayet “güç iradesi” kavramıyla Nietzsche, bu yüzyıla en çok etki eden düşünürler olarak karşımıza çıkmaktadır.” (Erdem, 2011: 332). Hemen belirtelim ki, bu iki filozofun konumuzla ilgili düşüncelerine burada temas etmek, bunları Topçu’nun irade anlayışıyla karşılaştırmak, aralarındaki ortak ve farklı noktaları tespit etmek ve ortaya koymak, bu çalışmanın sınırlarını aşmaktadır. Bu yüzden, burada sadece Schopenhauer’un yaklaşımına kısaca temas etmekle yetineceğiz. Schopenhauer, iradenin insanın özünü ve mayasını oluşturduğu kanısındadır. O, bu özden yola çıkarak evrenin özüne ulaşır. İnsanın özsel yapısı, evrenin özsel yapısını yansıtmakta ve açığa çıkarmaktadır. Bu bakımdan, insanın kendisiyle ilgili gerçekliği keşfetmesi demek, evrenin de gerçekliğini keşfetmesi demektir. Ayrıca, insan, benliğinin derinliklerinde iradeyi duyumsar. Zira insan daima bir şeyi istemek veya irade etmek durumundadır. Schopenhauer, insanın özsel yapısından ve içsel deneyiminden hareketle var olan her şeyin “irade” (isteme) ve “tasarım” şeklinde ikili bir yapı sergilediği kanısındadır. İrade, her varlığın içsel ve asıl yönünü oluştururken, tasarım da bu varlıkların görünen, açığa çıkan, algılanan ve bir bakıma iradenin objektif hale geldiği yönünü oluşturmaktadır. Yine, beden, beyin, akıl ve düşünce iradenin fonksiyonu durumundadır. İradeyi kontrol eden, savunan ve ona yol gösteren bir yetimiz ise 7 Thomas Aquinas’ın insan anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, s. 370372.; Skirbekk- Gilje, Antik Yunandan Modern Döneme Felsefe Tarihi, s. 177. Şahin EFİL 8 zekâdır. İradenin zekâyı yaratmasının asıl nedeni budur. Bununla birlikte, irade, ölümsüz ve sonsuzdur. Çünkü ölüm iradeye değil, onun görünüşlerine ilişir. Yine, Schopenhauer, bu dünyayı yöneten bir Tanrının veya rasyonel bir ilkenin olmadığı kanısındadır. Bu yüzden, dünyanın var oluşu özgür, amaçsız, kör ve mutlak anlamda bir iradenin varlığına bağlıdır. Bu bakımdan, bu dünya anlamsızdır. Burada bitmek tükenmek bilmeyen istemelerin neden olduğu acı ve ızdıraptan başka bir gerçeklik yoktur.8 Dolayısıyla her şeyin özünde, temelinde, varoluşunda ve varlığını sürdürmesinde irade vardır. Bu demektir ki, burada irade adeta tanrısal bir güç gibi telakki edilmiştir. Dolayısıyla Schopenhauer, bir “irade filozofu”dur (Sarıkavak, 2002: 182, 188-189) veya onun felsefesi, irade felsefesidir.9 Akıl-irade ilişkine dair buraya kadar verilen bilgiler ışığında konuşacak olursak, felsefe tarihi boyunca, “akıl-irade ve buna bağlı kişiliğin oluşması, eylemlerin yönü, ahlaki kimliğin teşekkülü ve irade ya Yeni-Eflatuncu ya da Aristocu yoruma dayalı olarak gelişmektedir. Yeni-Eflatuncu yorum, modern çağda existansiyalist yaklaşıma yön vermektedir. Aristocu yorum ise, aklı merkeze alan, doğal haklar geleneği ile Ortaçağda Aquinas’la temsil edilen ve daha sonra Aydınlanma Düşüncesi içersinde, özellikle Kant’ın düşüncelerinde daha açık bir biçimde ortaya çıkan bir geleneğe işaret eder.” (Erdem, 2011: 331) 8 9 Geniş bilgi için bkz. Arthur Schopenhauer, İstencin Özgürlüğü Üzerine, çev. Mehtap Söyler, Öteki yayınları, Ankara 1998.; Arthur Schopenhauer, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, çev. Levent Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları, Ankara 2005. Ayrıca, Schopenhauer’un irade felsefesi hakkında özlü bilgiler için bkz. Kazım Sarıkavak, “Schopenhauer’da İnsan-İrade İlişkisi”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 6, Sayı: 3, Ankara 2002. Ancak Schopenhauer ile Topçu’nun savunduğu irade felsefesi, bir iki nokta dışında birbirinden tamamen farklı, hatta birçok noktada da birbirine terstir. Bu durum, her iki düşünürün bu konudaki düşünceleri kabaca karşılaştırıldığında bile rahatlıkla görülebilir. Bundan dolayıdır ki, Topçu, Schopenhauer’un felsefesine ciddi eleştiriler yöneltmiştir. Bu eleştiriler hakkında geniş bilgi için bkz. Topçu, İsyan Ahlakı, s. 195-204. Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 9 İlkçağdan modern çağa dek akıl-irade ilişkisi konusunda, bir bakıma insan anlayışının oluşumunda ve ortaya konmasında bazen aklın, bazen de iradenin öne çıktığı görülmektedir. Ancak iradeye aklın önünde bir işlev yükleyen ve pozisyon tayin eden yaklaşımlar, sadece Batı felsefe tarihiyle sınırlı değildir. İslam düşünce tarihinde de benzer örnekler karşımıza çıkmaktadır ki, bu noktaya daha sonra temas edeceğiz. Sonuç olarak, hem Batı düşüncesinde hem de İslam düşüncesinde akıl-irade ilişkisi ve buna bağlı insan anlayışının teşekkülü, genelde ya YeniEflatuncu veya Aristocu geleneğe bağlı olarak ortaya çıkmış ve gelişme kaydetmiş görünmektedir. Dolayısıyla Topçu’da var olduğunu düşündüğümüz irade felsefesinin izlerini, motivlerini ve dayanaklarını antik felsefeden modern felsefeye kadar felsefe tarihinin hemen her döneminde bulmak mümkündür. 2. İrade Felsefesine Doğru Bizi detaylarına biraz sonra gireceğimiz irade felsefesine götüren ve bu noktada bir basamak teşkil eden akıl, irade ve aşk (kalp) arasındaki sıkı ilişki büyük önem taşımaktadır. Diğer bir deyişle, bu kavramlar, bunlar arasındaki ilişki ve bu ilişkinin mahiyetinin açığa çıkarılması, irade felsefesinin oluşumunda, anlaşılmasında ve yorumlanmasında vazgeçilmez bir öneme ve hayati bir değere sahiptir. Çünkü irade felsefesi, bu üçlü sacayağı üzerine oturmaktadır. Peki, konuyu ciddî bir mesele olarak gören ve bu kadar önemseyen Topçu için irade10 ne anlama gelmektedir? Bu kavram, niçin onun düşüncesinin ana eksenine oturmaktadır? Topçu’ya göre, irade, “tabiatla cemiyetten alınan tesirleri 10 Arapça’da “rvd “kökünden türemiş olan irade kavramı, aşırı istek, ihtiyaç, tercih etmek ve arzu gibi anlamlara gelmektedir. İrade, kısaca bir şeyi elde etme çabası şeklinde tanımlanabilir. Bkz. Rağıp elIsfahânî, el-Müfredât, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1992, s. 371. Ayrıca bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, Dâr-u Sâdır, Beyrut 1990, III, 187–190. Burada iradeyle ilgili birkaç tanım vermek yararlı olabilir. Buna göre, “1İtici güç: Yapabilme gücü; özgürlüğünü içinde bulunduran isteme. 2- Bilinç yetisi: İnsanın tasarımları ve görüşleri üzerinde bilinçli bir düşünüp taşınma ile seçerek ve tavır alarak eyleme karar verme yeteneği. 3Duygu ve eğilimlere değil, usa dayalı isteme…4- İstenilmiş olanı gerçekleştirmeye karar verme ve yerine getirme gücü…” Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1984, s. 100. Ayrıca felsefe tarihinde iradenin çeşitli filozoflar tarafından nasıl anlaşıldığını görmek için bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 560- 563. Şahin EFİL 10 kendimizde kuvvet yaparak onunla dışımızdaki dünyaya karşı koyma” (Topçu, 2004: 23) veya “düşüncenin ortaya koyduğu bir gayeye doğru gitme hareketi”dir (Topçu, 1995b: 80). İrade, akılla birlikte yaptığı iyi veya kötü eylemlerden dolayı insanın kendi kendini kritik ve muhasebe etmesine imkân veren bir sorumluluk yetisidir (Topçu, 1995a: 93–98). İşte insanı harekete geçiren ve ona bir dinamizm kazandıran bu yetidir. O, harekete geçmediğimizde bizi suçlar, harekete geçmeye zorlar ve sorumlu tutar (Topçu, 1995a: 94). Dolayısıyla hareketin irade ile kopmaz bir bağı, içli dışlı bir ilişkisi vardır. Bu bakımdan, insan, bir taraftan, iç dünyasıyla diğer taraftan da dış dünyasıyla mücadele etmek ve bir irade ortaya koymak zorunda olan bir varlıktır. Topçu, iradenin anlamını, insan için önemini ve önceliğini şu şekilde açar: “İstemek, yani irade, insan denilen öznel varlığın cevheridir. Biz, insan ruhunun özel yapısını fikirler dünyasında, mücerret aklın kâinatında aramayacağız. Ruha yaklaşmak için bu mıntıkadan daha derinlere inmek lazım. Kâinattan ayrılan ve asıl bizim olan ruh, kendisinde tam manasıyla öznellik taşıyan varlık, duygu ile iradenin dünyasında kendini gösterir. Duygularımız, tabiatla cemiyetten bize gelen tesirlerdir. İrade ise, bizim dış dünyaya karşı koyduğumuz içsel kuvvettir.” (Topçu, 2004: 17). Burada ‘irade, insan denilen öznel varlığın cevheridir’ ifadesi, insanın irade ile değer kazandığını ve iradeden ibaret bir varlık olduğunu göstermektedir (Topçu, 2004: 13). Buna göre, insanı diğer varlıklardan ayıran temel vasıf, onun akıllı ve düşünen bir varlık olmasından çok irade sahibi olan bir varlık olmasıdır. (Topçu, 2004: 13; Kaplan, 2006: 66). Belki de, bu yüzden, irade, insanın en önemli ve en vazgeçilmez özelliğidir. O, bir anlamda insanın özü ve ruhudur. Diğer bir deyişle, ruhun dünyası, aynı zamanda iradenin de dünyasıdır. Bu yüzden, iradeye bir nevi insan ruhunun ve ruhsal gücün dışa yansıması olarak da bakılabilir. Ruh dünyamızın tam olarak açığa çıkması ve görünür hale gelmesi daha çok irademizle mümkün olan bir şeydir. Bundan dolayıdır ki, insanı “insan” yapan, “sorumluluk” yükleyerek onu harekete geçiren ruh ve kudretin adıdır irade. Bu bakımdan iradenin ahlakla da sıkı bir ilişki içinde olduğu ortadadır. Ancak Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 11 konumuz gereği burada bu meseleye giremiyoruz.11 Dolayısıyla irade, beşerî bir varlık olan insanı sıradan bir varlık olmaktan çıkarıp yaratıcı güce dönüştüren ve yetkinleştiren öznel bir yetidir. Topçu’nun akıl ve aşkı/kalbi de işin içine katarak burada irade merkezli bir insan felsefesi inşa etmeye çalıştığı söylenebilir. Peki, Topçu, akla ne gibi işlevler yüklemektedir? Ona göre, akıl ile irade arasında nasıl bir ilişki vardır? Daha da önemlisi, Topçu, neden iradeyi aklın önüne geçirmiş ve ona öncelik vermiştir? Hemen belirtelim ki, Topçu’nun bu tutumu, akla gereken önemi vermediğini veya onu pasif bir yeti olarak kabul ettiğini değil, iradeye akıldan daha çok önem verdiğini gösterir. Nitekim o, aklın insan ve insanlık için önemini ve işlevini şu şekilde yorumlar: “Yeryüzünün en sarsılmaz saltanatı, aklın saltanatıdır. Akıl, hem herkese, hem de Allah’a hesap vermesini bilen sultanımızdır. Kaderimizin sırrı onda saklıdır. Bütün dinlerin müşterek Allah’tan ilk mürşidi odur. Hayır ve şerrin hata yapmaz hâkimi olan vicdanı bize rehber yapan devlet de odur. Onun azametiyle hayatın kıymetini anlıyoruz. Onun sefaleti, hayatı manasız ve çekilmez yapıyor. Saadetimizin müjdecisi o olduğu gibi ızdırabımızın telkincisi de odur. Duygularımızı derin bir denizin nurlu ışıkları gibi iç âlemimizde sıralayan, onları hayvanilikten kurtarıp insaniliğe doğru yönelten ve insani olan mıntıkadan da ilahi beldeye doğru onlara yollar açan yine hür aşkımızın sultanı olan akıldır. İrademizi kımıldatan ilk kuvvet veya şart o olduğu gibi ilimleri yapan da aynı hakikatler üstadıdır.” (Topçu, 2004: 81). Hakikatle buluşmak üzere iradeyi harekete geçiren ve onun doğru tercihte bulunmasını sağlayan ilk kuvvet, öyle görünüyor ki, akıldır. Bu bağlamda akıl, iradeyi yönlendirerek belli bir noktaya kadar götürmekte, ona rehberlik etmekte, güç ve destek vermektedir. Çünkü “aklımız, her sahada ilk mürşidimizdir.” 12 11 İradenin ahlakla ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. Topçu, İsyan Ahlakı, 1995. 12 Topçu, İradenin Davası, 2004, s. 82. Oysa Skolâstik dönem filozoflarından John Duns Scotus, Topçu’nun aksine, iradenin aklı harekete geçirdiği veya yönettiği kanısındadır. Bkz. Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, s. 403. Şahin EFİL 12 Ancak yol gösterici ve yaratıcı olması, özellikle iradeyi harekete geçirebilmesi için aklın da öncelikle bir rehbere ihtiyacı vardır: “İnsanlığın selamet yolları ilimleriyle, hikmet ve felsefesiyle, aklın güneşi sayesinde bulunur. Ancak ilhama dayanmayan akıl, belki iyi ve bazen mükemmel münasebetler kurucudur. Fakat yaratıcı ve kurtarıcı olamaz. Sonsuzluğa götüren yolu bulamaz. İnsan ruhuna selamet getiremez. İnsanları birbirine dost ve kardeş yapan ilhamların temeline dayandığı müddetçe akıl, mürşidimizdir.” (Topçu, 1998a: 18). Topçu, iradenin harekete geçirilmesinde olduğu gibi ilim, sanat, hikmet ve felsefenin ortaya çıkmasında da iradeyle birlikte aklın tartışmasız bir realite ve yaratıcı bir güç olduğu kanısındadır. Ne var ki, akıl, bütün bunları vahye rağmen değil, ancak onun13 ışığında gerçekleştirebilir. Dolayısıyla vahiyle aydınlanmamış bir akıl, yaratıcı ve kurtarıcı olamadığı gibi insanı sonsuzluğa da götüremez.14 Oysa ilahi bilgiyi kendine rehber edinmiş olan akıl, iradenin doğru tercihte bulunarak sonsuzluğa yönelmesine, daha güçlü ve daha yetkin bir iradenin oluşmasına katkıda bulunan tek yetimizdir. Böyle bir irade ise, “aklı yönlendiren ve onu esenliğe ulaştıran üst mekanizma olarak görünmektedir. İradenin kişiliğin gelişimi ve yetkinleşmesinde, insanın üst otokontrol etkinliği olarak aklı yönlendirici gücünün, insanın seçmesinde ve eylemlerinin niteliğini belirlemesinde önemli bir etken olduğu görülmektedir.” (Erdem, 2011: 338). Yine, aklın çağın ciddî problemleriyle hesaplaşabilmesi ve onları aşabilmesi, insanı ve insanlığı her türlü güçlükten kurtarabilmesi, yaratıcı bir güce dönüşebilmesi için onun sonsuzluğun ışığı ile aydınlanması şarttır. Dolayısıyla Topçu’ya göre, yaratıcı ve kurtarıcı olma, aklın en önemli iki temel vasfıdır. 13 Topçu’nun burada “ilham”dan kastı, vahiydir. Bkz. Topçu, İslam ve İnsan-Mevlana ve Tasavvuf, 1998, s. 18. Düşünce tarihi boyunca akıl-vahiy ilişkisi, hem Hıristiyan düşüncesinde, hem de İslam düşüncesinde önemli bir yer tutmuş ve tartışma konusu olmuştur. Bkz. Hülya Alper, İmam Mâtürî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yayınları, İstanbul 2010. Kelamda akıl-vahiy ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. Ramazan Altıntaş, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yayınları, İstanbul 2003, (3. Bölüm). Hıristiyan düşüncesinde akılvahiy ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David Basinger, Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul 2006, s. 49-75. 14 Aklın önemi, rolü ve işlevi hakkında geniş bilgi için bkz. Topçu, İradenin Davası, 2004, s. 81. Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 13 Bununla birlikte, akıl-irade ilişkisi, her zaman uyumlu ve eş güdümlü bir biçimde kurulamayabilir. İrade, aklın rehberliğini kabul etmeyebileceği gibi akıl da iradenin isteklerine uygun hareket etmeyebilir. Dolayısıyla her iki yeti de kendi başına buyruk davranmak isteyebilir. Bunun sonucunda da, bu iki yeti arasında şiddetli çatışmalar meydana gelir ve ciddî gerilimler yaşanır. Böylece “akılla iradenin çatışmaları ızdırabı doğurur.” (Topçu, 1995b: 80). Izdırap da bizi doğrudan doğruya iradenin kaynağına götürür: Aşkın asıl kaynağı sonsuz ızdırap, iradenin kaynağı ise, aşk ve ızdıraptır (Topçu, 2004: 25, 28). İrade, uzun bir mücadele ve çatışmadan sonra aklın rehberliğini kabul eder, bu çatışma ve ızdırap, sonunda verimli bir sürece dönüşür: Aşk. Ancak akıl-irade çatışması, burada olduğu gibi, her zaman olumlu sonuçlanmayabilir. Bu durumda, ne akıl, ne de irade asli işlevini yerine getirebilir. Bu da insanın şahsiyetinin oluşumunu önler veya onun parçalanmasına yol açar. Bu noktada insanı insan yapan akıl ve irade gibi yetiler işlevsiz olduğu için de sağlıklı ve sağduyulu bir insandan söz edilemez. O halde, ızdırap, hem aşka, hem de iradeye kaynaklık etmektedir. Topçu’ya göre, “İrade, hızını, hamlelerini, acılarla ızdıraptan alır. İlk Hıristiyanlığın âleme yayılan hamlesi, Neron’un zulmünden kuvvet aldığı gibi Kurtuluş Savaşı’mızı başaran millî irade Anadolu’da Yunan zulmü ile ateşlendi. Dünyamız her alanda iradenin şaheserleriyle doludur. İstanbul’un hâkim bir tepesine oturtulan Süleymaniye Camisi, hem içten hem dıştan görünüşü ile Osmanlı İmparatorluğu’nun irade azametini yaşatmaktadır… Beethoven’ın senfonileri kadar Mehmet Akif’in ruhlara çevrilen çağırışları da büyük irade hareketleridir.” (Topçu, 2004: 13). Akıl-irade çatışması ve gerilimi sonucunda ortaya çıkan ızdırap, güçlü ve kutsal bir aşka dönüşmüş görünmektedir. Artık bu noktadan sonra aşk (yani aşkın merkezi olan kalp), iradeyi aklın getirdiği noktandan alarak büyük bir güç ve dinamizmle sonsuz iradeyle buluşturur. Bu noktada aklın rolü ve iradeyle ilişkisi, ikinci plana düşer. Diğer bir deyişle, iradenin akla önceliği tam da bu noktada başlar. Çünkü bundan sonra irade-kalp/aşk ilişkisi ön plana çıkmaktadır. Ancak bu iki yetinin ilişkisinin sağlıklı bir biçimde devam etmesi ve bozulmaması akli Şahin EFİL 14 yetinin varlığına bağlıdır. İradenin kalple ilişkisi bozulduğunda veya bu konuda sorunlar yaşandığında aklın, tekrar devreye girerek iradeyi yönlendirmesi ve ona rehberlik etmesi gerekmektedir. Dolayısıyla aklın işlevi veya irade ile ilişkisi asla bitmez, sadece ikinci plana düşer. Sonuç olarak, irade, aşkın/kalbin verdiği güç ve hamleyle sonsuz iradeye katılır ve bu şekilde aşkın bir boyut kazanır. Böylece büyük ve güçlü bir irade hareketine dönüşür. İşte ancak böyle bir potansiyel güce dönüşen irade, ilmî ve fikrî gelişmelere ve büyük sanat eserlerinin ortaya çıkmasına sebep olabilir. İnsanlığın en zor anlarında bile onlara bir çıkış yolu göstererek büyük irade hareketlerine dönüşebilir. 3. İrade Felsefesi Gerçekten de, burada bir irade felsefesinden söz edebilir miyiz? Yahut Topçu, irade kavramını, (başta irade olmak üzere, akıl ve kalp gibi yetilere, bunlar arasındaki karşılıklı ilişkiye dayanan) irade felsefesine dönüştürebilmiş midir? “Gayesine ulaşabilen gerçek ve tam irade, fertten başlayan, aile ile devleti yani otoriteyi isteyen, millet ve insanlık basamaklarından da geçerek Allah’a ulaştıran iradedir. Biz, damarlarımızdan sızan iradeyi, kendi eserimiz zannetmekle yanılıyoruz. Hakikatte irade birdir. O, istek halinde âleme yaygın kudretin bizdeki adıdır. Aslında kendi kendini isteme halindeki varlığın adı olan bu evrensel iradeyi biz sadece iştirak halinde yaşıyoruz.” (Topçu, 2004: 14). Öyle görünüyor ki, Topçu, ferdi iradenin işlevini tam olarak yerine getirebilmesi için bu iradenin ancak metafizik iradeye iştirak etmesiyle mümkün olacağını vurgular. Aksi takdirde burada bir “irade”den de söz edilemez. Çünkü iradenin var olması ve açığa çıkması için bir vuslat veya iştirakin gerçekleşmesi zorunludur. Ayrıca, irade, hem aşkın hem de içkin bir mahiyete sahiptir. O, bir yönüyle beşerî ve insanî, diğer yönüyle de ilâhî bir boyut taşımaktadır. Bu anlamda irade, sanki beşerî ve ilâhî özün bir sentezi olarak açığa çıkar. Bu iştirak Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 15 ve bütünleşme, aynı zamanda insanın Tanrıyla diyaloga geçmesi ve sahici bir ilişkiye girmesini de ima eder. İnsanın buradaki asıl rolü, iradesiyle sonsuz iradeye iştirak etmek ve bu şekilde kendi iradesinin, dolayısıyla kendisinin daha tam ve daha yetkin hale gelmesi demektir. Ancak insanın bu noktaya gelebilmesi hiç de kolay değildir. Bunun için insanın kendi benliği ile ciddî bir hesaplaşmaya girmesi ve arayış içinde olması, birçok engeli aşması, böylece kayda değer bir bedel ödemesi gerekmektedir. Nitekim “irade, Allah’ı istemeden önce ve henüz onu arzu etmeksizin, her şeyi tabiatta aramayı denedi. Kendi hareketi, kendi yetersizliğini sonsuz derecede artırdı. O zaman yokluk kendi gözüne sonsuz genişlikte gözüktü. ‘Harekete geçince kâinat onu tatmin etmez; hedefe yaklaşmak, arzudan uzaklaşmaktır ve rastladığı bütün zahiri tatminleri bir hamlede aşan irade, sonra kendisini daha derin bir boşluk karşısında bulur.’ Bu iç çatışma içersinde irade, tabiatüstüne bağlanır.” (Topçu, 1995a: 171) Peki, iradenin yönü neden hep sonsuza dönüktür? Yahut insan niçin daima merak eden ve arayış içinde olan bir varlıktır? Hemen belirtelim ki, ferdi irade sonsuz irade ile temasa geçmeden önce bu âlemde ciddî bir arayışa girmiş görünmektedir. Öyle görünüyor ki, bu arayışın arkasında iradenin ötelerin sesini duyma, bir sığınak arama, kendini gerçekleştirme, yetkinleştirme ve mutlu olma arzusu yatmaktadır (Topçu, 2004: 101, 103). Ancak maddî âlem içindeki bu arayış, onu tatmin etmediği gibi eksikliğini ve yetersizliğini daha da artırır. Sonuçta, ferdi irade, önce aklın, ardından da aşkın/kalbin yardım ve desteği ile aradığı şeyin bu âlemde olmadığını idrak ederek metafizik âleme yönelir ve sonsuz irade ile birleşmeye çalışır. Bu noktadan itibaren artık, iki irade değil, tek bir irade söz konusudur ki, Topçu’nun irade denildiğinde anladığı şey, tam da budur. Bu, ferdi iradenin evrensel iradeye veya sonsuz iradeye dönüşmesinden başka bir şey değildir. Bunun en kayda değer örneğini Topçu, Hallâc-ı Mansur’un (858–922) mistik ve tasavvufi anlayışında görür. Çünkü ona göre Hallâc, “sonsuzluk iradesinde varlığını eriterek ona teslim olan” (Topçu, 2004: 15). yetkin insanın prototipidir. Nitekim Şahin EFİL 16 “Hallâc’ın mistikliğinin gayesi, Allah’ın iradesine boyun eğmek için bedenin, bencil ve hoyrat benliğin isteklerine karşı tam bir ilgisizliği gerçekleştirmektir. Bu, insanda başlangıçtan beri mevcut olan benliğin arzularından tamamıyla vazgeçmek, bizi bizden habersiz yaratan bir başkasına, bizi muhakkak surette bizzat kendisini isteyecek şekilde yönlendirene yeniden dönmemiz gayesiyle vazgeçmektir. Bu şekilde insan, beşeriyetini aşarak tabiatüstü bir varlığı isterken aslında kendi kendisini istemiş olmaktadır. İnsan böylece sonunda Allah’la özdeşleşmektedir. Onun hareketi, fani varlığından mahpus bulunan ruhun kurtuluşunu gerçekleştirmek üzere Allah’ın yardımını hür ve devamlı bir şekilde dilemek olmaktadır.” (Topçu, 1995a: 197). Bir varlık olarak insanın önce kendi yetersizliğini ve acizliğini idrak edebilmesi, ardından da bunları veya kendini aşabilmesi, iradesini esaret altına alan otoritelerden ve çeşitli duygulardan kurtulabilmesi, bir sorumluluk şuuruyla hareket edebilmesi için ferdi irade ile sonsuz iradenin bütünleşmesi şarttır. Bu bakımdan, insanın sadece içinde yaşadığı bu âlemde ve kendi içinde kalarak karşı karşıya kaldığı sorunları ve benliğini tek başına aşması mümkün değildir. Ayrıca, sonsuz iradeye katılmak, iradenin değişimi ve dönüşümü, benliğin, dolayısıyla bir bütün olarak insanın değişimi ve dönüşümü anlamına da gelmektedir. Bu açıdan, iradenin özünde ve temelinde hep bir dinamizm ve hareket vardır. “Hareketten ayrılmayan irade, hem hareketten doğmuştur, hem de hareket yaratıcıdır.” (Blondel, 2006: 49). Demek ki, hareket iradeyi, irade de hareketi meydana getirmektedir. Böylece hareket ve irade, karşılıklı bir etkileşime girerek birbirini yeniden üretmekte, iradi hareket meydana gelmektedir. Dolayısıyla burada irade ile hareket, iki ayrı yeti değil, içi içe geçmiş, birbirini tamamlayan bir bütündür. Ayrıca, “iradenin eseri olan her hareket mükemmele, daha mükemmele bir özlemdir.” (Topçu, 1995a: 25). Bu yüzden, irâdî hareketin yönü hep sonsuza dönüktür. Bu hareket, sadece zihin dünyasında olup biten bir eylem değil, iradeyle birlikte bizzat yaşanan ve açığa çıkan bir güç ve dinamizmdir. Diğer bir deyişle, iradi hareket, insanı bizzat hakikatin kendisiyle yüz yüze getirmekte ve varoluşsal 17 Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi bir eyleme dönüşmektedir. Hakikatin kendisini bize açması için bizim akıl, irade ve kalp gibi yetilerimizi birlikte ve bir bütün olarak işlevsel hale getirerek hakikate iştirak etmemiz, yola çıkmamız ve yolda olmamız gerekir. Bu bakımdan, insan kendisini irade felsefesine götüren süreçleri bizzat yaşar ve tecrübe eder. İpek böceğinin kozasını örmesi gibi aklı, kalbi, ruhu, benliği, ızdırap ve aşkıyla iradi aşamaları geçmek ve ilmek ilmek örmek suretiyle yetkinleşir. Dolayısıyla, irade felsefesi, insana hem teorik ve pratik boyutu öne çıkan, hem de teori ile pratiği birleştiren ve bütünleştiren bir hayat felsefesi sunmuş görünür. Bunun arkasında ise, şüphesiz, yetkinleşme ve mutlu olma arzusu yatar. Topçu için irade, aynı zamanda bir varlık ve yokluk, dolayısıyla bir hayat memat meselesidir. Bu yüzden, irade, “insanda en büyük kuvvet, sahip olabildiğimiz kuvvetlerin en değerlisi”dir. Zira “aşk ile ölüm kutupları arasında akıp giden hayatımızın idare edicisi fikirlerimiz değil, irademizdir.” (Topçu, 2004: 16). Dolayısıyla insanın şuurlu bir varlık haline gelebilmesi, kendini tanıyabilmesi, sınırlarını idrak edebilmesi, yolunu aydınlatabilmesi, yetkinleşebilmesi ve mutluluğu yakalayabilmesi, ferdî iradenin sonsuz iradeyle bütünleşerek tek bir iradeye dönüşmesine bağlıdır. Bu iştirak ve bütünleşme, benliğimizde, ruhumuzda ve ruhumuzla birlikte gerçekleşir (Topçu, 2004: 14-15). Diğer bir deyişle, sonsuz iradeye iştirak eden ve onunla bütünleşen sadece irade değil, aklı, hürriyeti, benliği, ruhu ve aşkıyla bir bütün olarak bizzat insanın kendisidir. İrade, yokluğa karşı isyan eden, varlığı ve varoluşu önceleyen, kendi varlığını yokluğa karşı mücadele ederek ortaya koyan potansiyel bir güçtür. Bu bakımdan, “hayatımızın sonuna kadar sürekli olarak yokluğa karşı koyan, var olmak iradesidir… İnsan bu iradeden ibarettir. Bilgi onun aydınlığı, duygularsa onu ateşleyen kıvılcımlardır.” (Topçu, 2004: 13). İrade felsefesi, tek tek bütün “ben”lerin “sonsuz ben”e katılması, orada ciddî bir değişim ve dönüşüme uğrayarak yepyeni bir benliğe dönüşmesi şeklinde de tezahür eder. Bu açıdan, irade felsefesini, benlik felsefesi şeklinde nitelendirmek de mümkündür. Nitekim hareket felsefesinin kurucusu olan Maurice Blondel’a (1861–1949) göre, “hareket, tabiatüstü âlemine ayak basmalıdır. Orada hareket gayesine erer, orada irade bütün samimiyetiyle kendini Şahin EFİL 18 tanır, orada fert kendi kendine kâfi geldiğini hisseder.” (Blondel, 2006: 52). İnsanın kendini tam olarak tanıyabilmesi ve idrak edebilmesi, irade ve harekete, dolayısıyla iradi harekete bağlıdır. Dolayısıyla “hareket etmedikçe insan kendini tanıyamaz.” (Blondel, 2006: 50). Diğer bir deyişle, iradî hareket, ancak sonsuz iradeye katıldığında kendi olabilir, kendine gelebilir, kendini tanıyabilir ve kendini aşabilir. Esas itibariyle insanın şahsiyetinin oluşması ve yetkin bir varlık haline gelmesi de buna bağlıdır. Bu bakımdan, irade felsefesi tabiri, hem fiziksel olanı ve fiziki âlemi, hem de fizikötesini içine alan bir genişliğe ve derinliğe imada bulunur. Zira “tabiatüstü olmaksızın tabiatın varlığı eksik olduğu gibi, tabiatsız tabiatüstü de var olamaz. Hareket, tabiat-üstüne doğru bir özlemdir. Tabiatüstünü kabul etmemek, eksik olanla ve gerçek olmayanla yetinmektir.” (Topçu, 1995a: 172). İrade, fizikle metafizik arasında güçlü ve derin bir bağ kurarak şahsiyetimizin oluşmasına ve gelişmesine katkıda bulunur; her türlü problemin çözümü için bize güç, dinamizm ve cesaret verir. Ayrıca “birliğini daha kuvvetli hakikat yapmak için asla yalnız kalmak istemeyen irade, bu birliği bütün âleme yayılmakta arar. Âlemşümul birliğe kavuşmak için irade, sanki bu ızdıraplı yürüyüşte imdadına çağırmak için başka iradelere el uzatır.” (Blondel, 2006: 5051). Bu bakımdan, Topçu’nun ortaya koymaya çalıştığı irade felsefesi, özü itibariyle statik değil, oldukça dinamik ve dönüştürücü bir yapıdır. Böyle bir felsefenin insana bütüncül bir bakış açısı kazandırması, eşyayı ve olup bitenleri birbirinden ayrı ve bağımsız değil de, bir bütün olarak dikkate alma ve değerlendirme imkânı vermesi, aynı zamanda bir dönüştürme örneğidir. Sonsuz iradeye katılmak üzere çıktığı yolda iradenin her hareketi bir önceki hareketine göre daha güçlü, daha dinamik ve daha mükemmeldir. Bu süreç, hiyerarşik olarak sonsuz iradeye kavuşuncaya dek sürer. Böylece irade, tek bir iradeye dönüşür, en güçlü ve en dinamik noktaya ulaşır. Ancak irade sonsuzluğa ulaşmadıkça yetkinleşemediği gibi sonsuzluk hasretini de gideremez, dolayısıyla mutlu olamaz. İradenin daima sonsuza doğru hareket halinde oluşunun ve oraya karşı sonsuz bir özlem duymasının asıl nedeni, budur. Çünkü hareketsizlik veya “durmak, hareketin ölümü” (Topçu, 2004: 108) demektir. Hareketin ölümü ise, iradenin Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 19 esaret altına girmesi, benliğin, dolayısıyla insanın insanlıktan çıkması veya ölümü demektir. Çünkü Topçu, insanın bir insan olarak anlamını, varoluşunu ve varlığını sürdürmesini hep iradeyle açıklamaktadır. Bu bağlamda iradenin ortaya çıktığı bir kaynak, sonsuz akış içinde ulaşması gereken bir nihâî nokta bulunmaktadır. Bütün nehirlerin okyanusa akması gibi, tek tek iradeler, sonsuz iradeye katılmak, böylece daha olgun ve daha tam hale gelmek, yetkinleşmek suretiyle büyük bir iradeye dönüşmek durumundadır. Bu yüzden, irade, “her adımında daha fazla var olmak ister. Benliğimiz büyür, sessiz bir ırmakken bir çağlayan, bir şelale, coşkun bir nehir olur.” (Topçu, 2004: 59). İradenin hep hareket halinde olması ve bir dinamizm içinde bulunması, sonsuzluğa katılmak ve kendi varoluş sürecini tamamlamak içindir (Topçu, 2004: 17). Yine, Topçu’nun iradeyi Tanrının varlığını ortaya koyan bir delil olarak kabul etmiş olması da iradenin irade felsefesine dönüşümü hakkında bize önemli ipuçları veren bir başka örnektir. Nitekim ona göre, “İrade, asla fiil halinde değil, güç halinde olan bir şeydir; bize göre o, sonsuz bir aşkınlıktır. Bu sonu olmayan aşkınlık faaliyeti bizce ulûhiyetin tek delilidir. Gerçekte bu aşkınlığı mümkün kılan Allah’tır. Ulûhiyet, hakiki bir aşkınlık olan hareketimizde içkin bulunmaktadır.” 15 “Mutlak, ulûhiyetin var oluşuyla, yani iradenin sonsuz itmesiyle ve insandaki evrensel merhametin çağrısıyla ispat edilmiştir” (Topçu, 1995a: 208). Burada dikkat çeken nokta, iradenin Tanrının varlığının yegâne delili olarak gösterilmesidir. Tek tek bütün iradeler, fizik âlemden metafizik âleme yönelmek ve hareket etmek suretiyle sonsuz iradeye iştirak ederek iradeden irade felsefesine dönüşmüş görünmektedir. İrade delili, diyebileceğimiz bu delil, bu âlemdeki potansiyel ve güç halindeki bütün ferdi iradelerden yola çıkarak Tanrının varlığını ortaya koyma amacı gütmektedir. Topçu, burada hem bu delilin ikna edici tek delil olduğunu, hem de Tanrının varlığı hakkında felsefe tarihinde 15 Blondel, Hareket Felsefesi, 2006, s. 196.; vurgu bize ait. Şahin EFİL 20 ortaya konan diğer delilleri kabul etmediğini ima etmektedir. 16 Ancak hemen belirtelim ki, irade delili, sonuç ve öncüllerden meydana gelen mantıksal ve felsefi bir format çerçevesinde geliştirilmiş ve ileri sürülmüş bir delil değildir. Bu bakımdan, irade delili adı altında yeni bir delile dikkat çekmek önemli olmakla birlikte, enine boyuna tartışılıp felsefi olarak temellendirilmediği için bu delil, salt bir iddia olarak kalmaktadır. Ancak Topçu’nun iradeden yola çıkarak onu Tanrının varlığı için aynı zamanda bir delil telakki etmiş olması, irade kavramının onun düşünce dünyasındaki önemini ve değerini de ortaya koymaktadır. Diğer bir deyişle, irade delili, onun iradeyi hayat felsefesinin özü ve ruhu olarak gördüğünü, bu âlemde olup biten hemen her şeye bu zaviyeden baktığını gösteren bir başka örnektir. Bununla birlikte, Topçu, hem birey ve toplumun, hem de bütün insanlığın maddî ve manevî olarak gelişmesini, değişim ve dönüşüm geçirmesini, topyekûn ilerlemesini ve kalkınmasını sağlayacak olan şeyi iradi bir güce, bir bakıma bu gücün altında yatan felsefeye bağlar. “İnsanlığımızın yükselişi, ne değişme, ne inkâr yolu ile ne de din adına merasimler ve kaideler içinde bunalmış taassupla oluyor. İnsanlığın yükselişi, ilahi iradeye iştirake götüren yolda ilerleyiştir. Bu yol aileyi, milleti, insanlığı istemek, hakikati, sanatı, ahlakı istemek ve bunların hepsi için, hepsini ihtiva eden sonsuz kudreti, fâni hareketlerine sıkıştırmak ihtirası ile istemektir. Öteden beri büyük adam adı, büyük iradeyi isteyenlere verildi. Bütün büyükler, büyük olan isteklerini sonsuzluktan istediler. Beethoven sonsuzluğun bütün seslerini istedi. Michel-Ange sonsuz varlığın heykelini yapmak istiyordu. Mevlana en çok Allah’ı isteyen insandır.” (Topçu, 2004: 15). 16 Felsefe tarihinde Tanrının varlığına ilişkin klasik deliller hakkında geniş bilgi için Bkz. Hick, Philosophy of Religion, 1990, s. 15–29.; C. Stephen Evans ve R. Zachary Manıs, Din Felsefesi: İman Üzerine Rasyonel Düşünme, çev. Ferhar Akdemir, Elis Yayınları, Ankara 2010, s. 65-105.; Aydın, Din Felsefesi, 1992, 2. Bölüm. Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 21 Görüldüğü gibi, insanın ilim, sanat, felsefe, ahlak, estetik, tarih, edebiyat ve din gibi ilmî ve fikrî disiplinlerin her birinde bir varlık gösterebilesi, kültür ve medeniyetin ortaya çıkması ve gelişmesinde ufuk açıcı hamleler yapabilmesi için bütün bunların temelinde ve arkasında yer alan irade felsefesinden beslenmesi ve ona dayanması gerekir. Dolayısıyla bütün bu gelişmeler, ancak felsefî ve metafiziksel bir arka planı olan bir iradeden sadır olan bir hamle ve güçle gerçekleşebilir. Acaba yeryüzünde ferdi iradeyi esaret altına almaya çalışan ve ona karşı mücadele eden güçler yok mudur? Topçu, bu güçlerin kaynağını cemiyette ve insanın iç dünyasında aramamız gerektiği kanısındadır. İnsanın bizatihî kendi tabiatı, alışkanlıkları ve gururu, bizim kendisine körü körüne itaat etmemizi isteyen toplum ve otoriteler, iradeyi esaret altına almaya ve yok etmeye çalışan güçlerdir (Topçu, 2004: 144). İrade, tek başına bunlara karşı koyma gücüne sahip değildir. Bunun için her şeyden önce onun aklın ve kalbin rehberliğinde sonsuz iradeye iştirak etmesi, bu şekilde hürriyetini elde etmesi ve yetkinleşmesi gerekir. Çünkü “hür hareket, iradeyi bütün bunlardan kurtarıcı kuvvete sahiptir. Hür irade, bu engelleri aşma iktidarıdır.” (Topçu, 2004: 144). Burada irade, akıldan yardım ve destek alarak esaret zincirlerini kırmak için ilk adımı atar. Ardından da, aşktan/kalpten aldığı güç ve ilhamla sonsuz irade ile birleşince artık onu hiçbir güç esaret altına alamaz (Topçu, 2004: 144). Bu şekilde, hür irade ve bu iradenin insanı sevk ettiği hür hareket ile her türlü zorlayıcı ve engelleyici unsuru bertaraf etmek, tam bir irade hürriyetinden bahsetmek mümkün olabilir. 17 Bu yüzden, Topçu, ferdi iradenin ancak sonsuz iradeye iştirak ettikten sonra gerçek bir irade hürriyetinden söz edilebileceği kanısındadır. Ne var ki, iradenin esaret altında olması, felsefî ve metafizik bir temelden yoksun olduğu için sonsuzluğun iradesine iştirak edememesi, insanın kendine, bu âleme ve Tanrıya, dolayısıyla bir bütün olarak varlığa/varoluşa karşı yabancılaşması demektir. Bu, aynı zamanda insanın kendi benliğinden 17 Hürriyet hakkında geniş bilgi için bkz. Topçu, İsyan Ahlakı, 1995, s. 60–66. Şahin EFİL 22 uzaklaşması, dış dünyaya karşı vermiş olduğu mücadeleyi ve “sorumluluk iradesini” de kaybetmesi demektir. Zira henüz yetkinleşememiş, mutlak iradeye katılamamış, irade felsefesine dönüşmemiş bir irade, kendisini besleyen ve güç veren dinamiklerden de yoksun demektir. Bu bakımdan, düşünce tarihinde iradenin bozulmasının sonucunda ortaya çıkan en önemli düşünce krizi Batı’da yaşanmış ve bu kriz, dünyanın diğer bölgelerini de ciddî bir biçimde etkilemiştir. Buna göre, Rönesans ile başlayan, pozitivist ve materyalist felsefeyle birlikte iyice güç kazanan ve zirveye çıkan anlayış, insanın insanla ve bu âlemle ilişkisini yeniden düzenlemiştir. Tanrı ise, ya bu dünyadan tamamen kovulmuş veya öldüğü ilan edilmiştir.18 Burada aklın irade ile uyumu ve koordinasyonu bozulmuş, irade ile bağı kopmuş, hatta bu iki yeti birbiriyle çatıştırılmış ve işlevsiz hale getirilmiştir. Akıl ise, olabildiğince öne çıkarılmış, nerdeyse insanın tek yetisi olarak kabul edilmiş ve bir bakıma ona sınırsız güçleri kendisinde barındıran bir ilah payesi verilmiş görünmektedir. Nitekim Nietzsche, haklı olarak Tanrının öldürülmesinin ve aklın putlaştırılmasının nihilizmin ortaya çıkmasına ve dekadansa (yozlaşma ve ahlâkî çürüme) yol açtığını çarpıcı ve eleştirel bir dille ortaya koymaktadır. 19 Dolayısıyla insan ve insan aklı, her şeyin ölçüsü haline getirilmiş ve adeta Tanrıdan boşalan yeri dolduran bir yetiye dönüşmüştür. Bu da şunu göstermektedir: İnsanın temel yetilerinden birini, diğerini dışlayacak ve işlevsiz hale getirecek şekilde öne çıkarmak, insanın ve insanlığın başını ağrıtan oldukça önemli felsefi ve varoluşsal problemlere yol açabilmektedir. 18 Buna göre tabiat, sömürülmesi gereken bir nesneye dönüşürken, Tanrı da ölüme mahkûm edilmiştir. İnsan ise, rastgele bu dünyaya atılmış yapayalnız bir varlık durumuna düşürülmüş veya insanüstü bir konuma yükseltilmiştir. Böylece insanın insanla, insanın tabiatla ilişkisi, ilişkisizliğe veya yıkıcı bir sürece girmiştir. Geniş bilgi için bkz. George Frankle, Batı Uygarlığı: Ütopya ve Trajedi, çev. Yusuf kaplan, Açılımkitap, İstanbul 2003, s. 165–183. Ayrıca bkz. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, İstanbul 1998, s. 213 vd. Pozitivist felsefe hakkında geniş bilgi için bkz. Auguste Comte, Pozitif Felsefe Dersleri, çev. Erkan Ataçay, Sosyal Yayınları, İstanbul 2001. Aydınlanma felsefesinin mahiyeti hakkında geniş bilgi için bkz. Ernst Cassirer, The Philosophy of Enlightenment, trans. Fritz C.A.Koelln and James P. Pettegrove, Princeton University Press, New Jersey 1979.; Immanuel Kant, “‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 213-212.; Fehmi Baykan, Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2000, s. 29 vd., 275-278. 19 Geniş bilgi için bkz. Friedrich Nietzsche, Putların Alacakaranlığında, çev. Yusuf Kaplan, Külliyat Yayınları, İstanbul 2008. Nietzsche’nin Tanrı imgesiyle ilgili görüş ve değerlendirmeler için bkz. Hüseyin Subhi Erdem, “Nietzsche’nin Tanrı İmgesi Üzerine Bir Değerlendirme”, Felsefe Dünyası, Sayı: 45, 2007/1. Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 23 Böylece insanın kendi benliği ile insanın insanla, insanın âlemle, âlemin Tanrıyla ve insanın Tanrıyla olan kadim ilişkisi, bütünsel ve diyalojik bağı tamamen koparılmıştır. En azından irade felsefesi açısından bakıldığında bu, insan veya insanlık için yaratıcı ve özgürleştirici bir gelişme değil, kelimenin tam anlamıyla iradeyi felç eden, dolayısıyla insanı esarete mahkûm edici bir durumdur. Mutlak İrade olmadığına göre ferdi irade, olmayan bir irade ile nasıl bütünleşecek, kendi yetersizliğini giderebilecek, kendini yetkin kılabilecek ve mutluluğu yakalayabilecektir? Dolayısıyla bu, ontolojik kriz veya “varoluşsal bir saldırıdır.” (Kaplan, 2006: 65). Hareket felsefesinin 18.yüzyıldan itibaren Batı’da ortaya çıkan ve gelişen pozitivist ve materyalist felsefenin dünyayı kasıp kavurduğu bir vasatta insanlığın kurtuluşunun ahlâkî ve moral değerlerin yükselişi ve güçlenmesiyle mümkün olabileceğini savunan bir felsefe olduğunu hatırlarsak20, irade felsefesinin ne olduğunu ve niçin ileri sürüldüğünü daha iyi anlarız. Topçu, aslında öncelikle irade felsefesi ile Batı düşüncesinin etkisiyle Anadolu’da ortaya çıkan pozitivist ve materyalist anlayışa karşı bir felsefe geliştirmeye çalışmış ve onların olumsuz etkilerini ortadan kaldırmayı amaçlamış görünmektedir. 21 Dolayısıyla ontolojik saldırı karşısında Topçu, irade felsefesiyle “bu saldırıya hem dikkat çeken, hem de bu saldırının nasıl bertaraf edilebileceğine dair tespitlerde ve tekliflerde bulunan bir düşünür”dür (Kaplan, 2006: 65). Öyle görünüyor ki, irade felsefesi ile Topçu, hem Batı felsefesinin, hem de yerli düşüncenin felsefe yapma imkânlarını birlikte kullanarak insan-âlem-Tanrı arasındaki çift yönlü kadim ilişkiyi, ittifakı ve bütünlüğü yeniden kurmayı amaçlamış görünmektedir. Dolayısıyla irade felsefesi, “fizik ötesine uzanan, oradan fiziğe de bakan; her iki durumda veya düzlemde de küllî’den cüz’î’yi, cüz’î’den küllî’yi; ya da küllî’de cüz’î’nin, cüz’î’de 20 de küllî’nin tezahürlerini, tecellîlerini, işaretlerini ve Geniş bilgi için bkz. Blondel, Hareket Felsefesi. Ayrıca bkz. Gündoğan, “Maurice Blondel”, Felsefe Ansiklopedisi, II, 731–735. 21 Anadolu’da bu bağlamda çaba sarf eden Mehmet Ali Ayni, Mustafa Şekip Tunç, İsmail Hakkı İzmirli ve Ferit Kam gibi başka felsefeciler de bulunmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, s. 153 vd. Şahin EFİL 24 yansımalarını gören kesinkes belli bir zamanla ve mekânla sınırlı olmayan derûnî bir açıklama gücüne sahip bir metafiziktir.” (Kaplan, 2006: 62). Diğer bir deyişle, irade felsefesi, insanın kendini bilmesi, kendine gelmesi ve kendi olmasını sağlayan; insana ahlaki bir sorumluluk yükleyen; insan-insan, insan-âlem, Tanrı-âlem ve daha da önemlisi insan-Tanrı ilişkisini yeniden kurmaya çalışan, bu ilişkilere daha dinamik, daha derin ve işlevsel bir boyut katmaya çalışan felsefi ve metafiziksel bir konseptir. Bu bağlamda “İnsan, evren ve eşya ile münasebetini de çerçeveleyen varoluş realitesi içinde, akıl, şuur ve irade yetileri birbiriyle ilişkili ve insanın kendini gerçekleştirme sürecinde, bilinç, üst bilinç ve idrake dayalı olarak işlev görmektedir. Bu yetilerin her insanda standart bir işlevinden bahsetmek mümkün değildir. Akıl ve irade bağlamında insanın ebediliği elde etme iradesi içinde hürriyetini gerçekleştirmesi ve yetkinleşmesi, ancak kendi benliği üzerine refleksif düşünce ve yönelmeyle olabilirlik kazanır.” (Erdem, 2011: 338). Topçu’ya göre, iradeyi etkin bir biçimde kullanamamak, sonsuz iradeyle irtibat kuramamak, fizik ile metafizik arasındaki kopukluktan kaynaklanan gerilim, dolayısıyla iradenin yetkinleşememesi, ontolojik bir probleme dönüşmüş görünmektedir. “Bütünden ayrılarak kendi benliğine bağlı bölümlere teslim olmak isteyenler, sonsuzluğun iradesini kaybediyorlar.” (Topçu, 2004: 15). Buna göre, o, eğer irade, burada sonsuz iradeyle temas kuramazsa ve onunla bütünleşemezse, insanlığın ciddî ilmî ve fikrî problemlerle karşılaşmasının kaçınılmaz olacağı kanısındadır. Daha doğrusu, çağımızın problemlerini çözmek için atomize edici, parçalayıcı ve indirgeyici yaklaşımları öne çıkardığımız sürece bütünsel ve felsefi bir perspektife sahip olamayacağımız, sahici ve esaslı çözümler sunamayacağımız açıktır. Topçu, irade felsefesi ile aslında hem Batı felsefesinin hem de yerli felsefenin birikim ve tecrübelerinden yola çıkarak, içinde yaşadığı çağın ve toplumun felsefi problemlerini de hesaba katarak felsefe yapmaya çalışmıştır. Bunun için o, iradeyi akla önceleyen Yeni-Eflatuncu düşünce geleneğinden ve bu Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 25 geleneğin hem ortaçağda hem de modern felsefedeki temsilcilerinin düşüncelerinden de belli ölçüde etkilenmiş ve beslenmiş görünmektedir. Diğer bir deyişle, Topçu, bir yandan Bergson ve özellikle Blondel gibi Batılı düşünürlerin felsefi düşüncelerinden yararlanırken, bir yandan da, Hallac ve Mevlana başta olmak üzere yerli düşüncenin imkânlarından yararlanma cihetine gitmiştir. Dolayısıyla Topçu, irade felsefesini ortaya koyarken hareket felsefesinin kavramsal şemasını ve mantığını kullanmakla birlikte, bu felsefenin özünü ve ruhunu önemli ölçüde yerli felsefî perspektiften hareketle oluşturmuş görünmektedir. Nitekim ona göre, “Hallâç’lar, Gazali’ler ve Mevlana’ların yâran sohbetine Eflatun’larla Kant’ları, Pascal’ları, Bergson’ları ve Blondel’leri de alarak evvelkilerin doymak bilmeyen aşkını, bu sonuncuların anlayış ve metotlarıyla birleştirip Kur’an’ı tahlil ettikten sonra, bu tahlilin unsurlarıyla bir kâinat metafiziği ve insan felsefesi yapmak.” (Topçu, 1999: 97), gereğine inanmaktadır. Görebildiğimiz kadarıyla, Topçu’nun irade felsefesinde yapmaya çalıştığı şey budur. Daha doğrusu, böyle bir felsefe yapmak için önce yerli felsefi perspektifi merkeze koyup, ardından da başka felsefeleri işin içine katarak bir senteze gitmek gerekmektedir. Kolay olmamakla birlikte, sahici bir senteze gitmenin yolu böyle bir konsepten geçmektedir. Örneğin, bu bağlamda “Farabi’nin orjinalliği, Aristoteles’in fikirlerini aktarmasından değil; kendi kültür zemininde felsefe yapmayı başarmış olmasından ileri geliyor”du (Aydın, 1991: 10). Bu Önemli olan da budur. Burada sorulması gereken bir soru da şudur: Topçu’nun yapmaya çalıştığı gibi, iradenin irade felsefesine dönüşebilmesi için ille de bu âlemin sınırlarının ötesine gitmek veya bu anlamda metafizikle ilişki kurmak zorunlu mudur? Hemen belirtelim ki, felsefe yapabilmek için elbette ki, böyle bir zorunluluk yoktur. Nitekim felsefe tarihinde sadece bu kozmos içinde kalarak ve ontolojisini böyle bir çerçevede inşa ederek felsefe yapan birçok filozof vardır. Ancak olay ve Şahin EFİL 26 olguların sınırlı ve naif açıklamalarıyla yetinmeyip, bu çabaları daha da ileri götürmek suretiyle felsefe yapmaya çalışan filozoflar da vardır. Bu bakımdan, “insanoğlunun verileni nihai bir açıklamaya kavuşturmak için verilenin ötesine gitmeye çalışması, son derece eski ve köklü bir beşeri çabadır. Sözgelişi, bunu felsefe tarihinin ilk safhalarında bile açıkça görmekteyiz. Bazı insanlar, verilenle yetinip daha öteye gitmeyi, sözgelişi, metafiziği reddedebilir. Fakat onların, öteye gitmeye çalışanlara adeta bir yasak koymaları veya böyle bir çabayı irrasyonel saymaları asla doğru değildir.” (Aydın, 1992: 59). Bu bağlamda Topçu, metafiziğin anlamsız ve boş bir uğraş olduğunu ileri süren Auguste Comte’u (1798–1857), “felsefeye dayanarak felsefe düşmanlığı yapmak”la suçlar (Topçu, 1998b: 48). Topçu için felsefe demek, bir anlamda metafizik demektir. Çalışmanın başından beri, Topçu’nun iradeden ve irade felsefesinden söz ettiği hemen her yerde metafiziğe veya metafizik âleme sürekli atıfta bulunmasının sebebi budur. Dolayısıyla o, irade felsefesini metafizikle bağlantılı olarak ele almıştır. Çünkü ona göre, “metafiziğin ortadan kalkması, aklın iflası olur. Metafiziksiz yaşamak, aklı ortadan kaldırıp yalnız duyularla yaşamaya razı olmaktır” (Topçu, 1998b: 49). Son olarak, irade felsefesiyle yakından ilişkili olduğunu düşündüğümüz ve temas etmeden geçemeyeceğimiz bir husus da şudur: Batı düşüncesinin aklı, doğu düşüncesin (İslam ve uzak doğu) ise, iradeyi temsil ettiğine dair zaman zaman dillendirilen bir iddia vardır. Buna göre, bilimsel ve teknik olarak gelişme kaydeden modern Batı toplumlarını akıl toplumu veya akıl merkezli toplumlar; bu gelişmeleri yakalayamamış toplumlar ise, irade veya duygu merkezli ve irrasyonalitenin hâkim olduğu toplumlar şeklinde telakki edilmiştir (Erdem, 2011: 331). Hal böyle olunca Topçu’nun dile getirmeye çalıştığı irade felsefesinin ilk planda söz konusu iddianın ikinci kanadını temsil ettiği gibi bir izlenim ortaya çıkmaktadır. İslam düşüncesi ve buna bağlı olarak irade felsefesi, gerçekten de, böyle bir izlenim veya imayı haklı çıkarabilecek bir arka plana ve mahiyete sahip midir? Buraya kadar verilen bilgiler ışığında konuşacak olursak, irade felsefesini Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 27 salt duygusal ve irrasyonal bir yaklaşım olarak görmek, hem bu felsefenin tarihi arka planına, hem de onun özüne tamamen terstir. Birincisi, özellikle bugün modern Batı düşüncesinin daha çok Aristo geleneğini izleyerek aklı iradeye önceleyen bir yapı arz ettiği doğrudur. Ancak giriş bölümünde temas ettiğimiz gibi, Batı düşüncesi, belli ölçüde de olsa, YeniEflatuncu geleneğe dayanan ve iradeyi akla önceleyen düşünceleri de içinde barındırmaktadır. Bu bağlamda, bu anlayışların ortak noktası, iradeyi akla öncelemek olmakla birlikte, akıl-irade ilişkisi (kötülük problemi, irade hürriyeti, determinizm gibi meseleler) ve buna dayalı insan anlayışı hep aynı şekilde telakki edilmemiştir. Örneğin bu bağlamda Schopenhauer’un irade anlayışı (Schopenhauer, 1998; Schopenhauer, 2005) ile Nietzsche’nin güç iradesi (Nietzsche, 2010) karşılaştırıldığında akıl ve iradenin işlevi, insan anlayışı gibi konu yanında, akıl-irade ilişkisi bağlamında ele alınabilecek başka konularda da oldukça ciddi farklılıklar bulunmaktadır. İradenin öne çıkarılması noktasında ortak olmakla birlikte detaylara inildiğinde farklılıkların giderek arttığı görülmektedir. Dolayısıyla irade merkezli yaklaşımları bir bütün olarak duygusal ve akıl dışı olarak nitelendirmek doğru değildir. İkincisi ve daha da önemlisi, akıl-irade ilişkisi konusunda İslam düşüncesi içinde de yekpare bir yapıdan söz etmek mümkün değildir. Örneğin Platon-Aristo geleneğini izleyen Mu’tezile’nin ve Meşşailerin irade karşısında aklı önceleyen bir tutum içinde olmasına karşın, Yeni-Eflatuncu geleneği takip eden İşrakiler, külli irade-cüz’i irade ilişkisini esas alan Eş’ariler, iradeyi öne çıkaran bir yaklaşımı benimsemiş görünmektedir. 22 Öyle görünüyor ki, Batı düşüncesinde olduğu gibi İslam düşüncesi içinde de hem Aristo geleneğine dayalı aklı merkeze 22 Kelam ekollerinin irade, akıl-irade ilişkisi ve özgür irade gibi konulardaki görüşleri için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelam Felsefeleri, (çev. Kasım Turhan), Kitabevi, İstanbul 2001, VIII. Bölüm. İslam düşüncesinde akıl-irade ilişkisi ve iradenin işlevi hakkında geniş bilgi için bkz. Mustafa Çağrıcı ve Hayati Hökelekli, “İrade” md., DİA, İstanbul 2000, XXII, 380-384. Ayrıca, Mu’tezile ve Eş’ariler’in akıl-irade ilişkisi hakkındaki görüşleri için bkz. Fazlur Rahman, İslam, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Selçuk Yayınları, Ankara 1996, s. 122-132. Şahin EFİL 28 alan yaklaşımların, hem Yeni-Eflatuncu geleneği izleyen irade merkezli yaklaşımların olduğu açıktır. “O halde, aklı belirli bir kültüre, iradeyi de başka bir kültüre bütünüyle hamletmek mümkün değildir.” (Erdem, 2011: 332). Üçüncüsü, irade felsefesinin dayanaklarını sadece Batı düşüncesine bağlamak, onun İslam düşüncesi içindeki uzantılarını görmezden gelmek doğru değildir. Dolayısıyla daha önce detaylı bir biçimde açıklandığı gibi, irade felsefesi, ne Batı ve İslam düşünce tarihindeki dayanakları, ne de ortaya koyduğu düşünce itibariyle aklı yok sayan veya onu atıl duruma düşüren bir anlayışı savunur. Çünkü Topçu, iradeye aklın önünde bir işlev yüklerken, bunu, aklın işlevini, yaratıcı ve kurtarıcı olma gibi temel vasıflarını etkisiz hale getirmeyecek veya ortadan kaldırmayacak şekilde yapmaktadır. Bu bakımdan, irade felsefesi, salt duygusallığın ve akıl dışılığın bir dışa vurumu da değildir. Kaldı ki, duygu/duygusallık, ortadan kaldırılabilecek veya hor görülebilecek bir şey değil, tam tersine o, insan denilen varlığın temel özelliklerinden birisidir ve onun hayatında önemli bir işlev görmektedir. Nitekim Topçu, daha önce ifade ettiğimiz gibi, insan için duygunun anlamını ve önemini, ‘duygular… onu ateşleyen kıvılcımlardır’ şeklinde vurgular. Burada önemli olan, insanın bütün yetilerini dengeli ve koordineli bir biçimde kullanabilmesidir. Yoksa bunlardan birini, diğerlerini işlevsiz kılacak şekilde öne çıkarmanın savunulacak bir tarafı yoktur. Bu bakımdan, duygunun genelde irrasyonellikle veya absürd olanla ilişkilendirilmesi doğru olmadığı gibi makul bir yaklaşım da değildir. Zaten bu türden toptancı yaklaşımlar, büyük ölçüde içlerinde önyargılı, ideolojik ve tek taraflı bir öz barındıkları açıktır. 4. Sonuç ve Değerlendirme Sonuç olarak, Topçu’da her ne kadar iradenin akla önceliği olsa da, iradenin işlevini yerine getirebilmesi için akla, aklın da iradeye ihtiyacı vardır. Bu bakımdan, akıl olmadan iradenin, irade olmadan da aklın bir anlamı ve değeri Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 29 yoktur. Akıl-irade ilişkisi, iki taraflı veya karşılıklıdır. Ancak Topçu, vahyin ışığı ile aydınlanmış bir aklın, irade ile uyum içinde çalışabileceği, onu harekete geçirebileceği, ona destek ve güç verebileceğini öngörmektedir. Bu demektir ki, o, vahyi ciddiye almayan bir aklın irade ile arasında bir uyumdan veya sağlıklı bir ilişkiden söz edilemeyeceği kanısındadır. Ancak akıl ve iradenin uyum içinde çalışması veya iradenin aklın rehberliğini kabul etmesi hemen gerçekleşecek bir durum değildir. Her halükarda bu iki yeti arasında ciddi bir çatışma ve gerilim yaşanabilir. Bu da insanda ciddi altüst oluşlara ve gerilime, büyük ızdırap ve acılara sebep olur. Eğer akıl, iradeyi ikna edebilirse, bu gerilim ve ızdıraplar büyük bir aşka, bu da ilahi sevgiye dönüşebilir. Aşk ve sevgi de yoğun duygular eşliğinde yaşanan bir durumdur. Bu bakımdan, insan sadece eyleyen (irade eden), akleden ve merak eden bir varlık değil, aynı zamanda hissi (duygusal) bir varlıktır. Ancak hemen belirtelim ki, dengeli ve kontrollü olmak kaydıyla çeşitli duygular, hem insanı insan yapmakta, hem de onu hayatın varoluşsal gerçekliği ile karşı karşıya getirmektedir. Dolayısıyla insanın hayatın gerçekliğine dokunabilmesi noktasında akıl ve irade kadar duyguların da önemi büyüktür. Bunlar, ancak akıl, irade ve duyguların birlikte ve bir bütün olarak işlev gördüğünde, ilk iki yetinin üçüncüsünü kontrol etmesi durumunda gerçekleşebilir. Bu bakımdan, aklı Batı düşüncesiyle, iradeyi ise İslam düşüncesiyle ilişkilendirmek, özünde akıl-irade ilişkisini ve uyumunu değil, akıl-irade karşıtlığını ve çatışmasını savunur görünmektedir. Böyle bir konsepti esas alan bir insan anlayışı da, olsa olsa kendi iç dünyasında sürekli çatışma yaşayan, kişiliği ve kimliği parçalanmış, aidiyet duygusunu yitirmiş, acı ve ızdırabın içinde kaybolmuş, daha da önemlisi esarete mahkûm olmuş bir varlık olabilir. Mutlak iradeyle buluşmak üzere iradeyi harekete geçirip belli bir noktaya kadar getirdikten sonra aklın işlevi bitmez. Hatta bu noktaya kadar akıl, iradenin önünde bir işlev görür veya onun iradeye önceliği vardır. Ancak bu noktadan itibaren aklın önceliği, yerini iradenin önceliğine bırakmaktadır. Diğer bir deyişle, irade, aşkın/kalbin devreye girmesiyle akla nispetle daha çok önem arz etmekte ve daha işlevsel bir mahiyet kazanmaktadır. Ancak iradenin aşkla buluşması ve Şahin EFİL 30 kaynaşması da yine aklın rehberliğinde gerçekleşir. Artık bundan sonra akıl-irade ilişkisi yerini, büyük ölçüde irade-aşk/kalp ilişkisine bırakmaktadır. Böylece iradenin sonsuz iradeye iştirak ederek tek bir iradeye dönüşüm süreci başlar. Dolayısıyla başlangıçta akıl öne çıkarken, daha sonra irade öne çıkmakta ve bu önceliğini sürdürmektedir. Ancak burada iradenin önceliği, katı fideist anlayışlarda olduğu gibi aklın tamamen atıl duruma sokulması veya işlevsiz hale gelmesi değildir. Diğer bir deyişle, başlangıçta iradeyi harekete geçiren, yönlendiren ve ona rehberlik eden akıl olduğuna göre burada salt duygusallıktan ve irrasyonel bir durumdan da söz edemeyiz. Zaten burada aklını ve iradesini kullanarak tercihini doğru bir biçimde yapmış, bir bakıma artık yola koyulmuş veya yolda olan bir insandan söz edilmektedir. Görüldüğü üzere, akıl, hem iradeye doğru tercihte bulunması için rehberlik etmekte, hem de akıl-irade çatışmasından doğan gerilimin, acı ve ızdırabın aşka dönüşmesinde ciddi bir rol oynamaktadır. Dolayısıyla eğer akıl, daha işin başında iken ikinci dereceden bir işleve sahip olsaydı veya irade öne çıksaydı, bu durumda aşk olmayacağı gibi iradenin de tek başına kendi sınırlarını aşarak irade felsefesine dönüşmesi asla mümkün olmazdı. Dolayısıyla iradenin özgürleşmesinde ve kendi sınırlarının dışına çıkarak ötelere gitme çabasında akıl olmazsa olmaz bir yetimizdir. Bu yüzden, akıldan bağımsız bir irade olamayacağı gibi iradeden kopuk ve kendi başına buyruk bir akıl da olamaz. İkisi de belli noktada birbirine muhtaç oldukları için biri diğerine feda edilemez. İnsanın “insan” olması, onun yetkinleşerek tam bir şahsiyet kazanması, tasavvuf kültüründeki ifadeyle “insan-ı kâmil”e dönüşebilmesi veya bu ideali gerçekleştirmesi için böyle bir süreçten geçmesi zorunlu görünmektedir. Diğer bir deyişle, ahlakî erdemlere ve bilgeliğe dayalı bir hayat tarzını öncelemek, akıl ve irade gibi insanî yetileri bu noktada kullanmak, insanın mutluluğu için zorunludur. Ancak irade felsefesi bağlamında bir büyük irade ortaya koymayı gerektirecek böyle bir formülün bütün insanlar için geçerli olduğu söylenemez. Burada sözü edilen çetin aşamalardan geçmek ve bu süreçleri aşmak, şüphesiz ki, büyük bir sabır ve tahammül gücünü gerektirmektedir. Bu da hemen her insanın kolayca Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 31 üstesinden gelebileceği bir şey değildir. Dolayısıyla ileri seviyede yetkinleşmeyi ve büyük irade sahibi olmayı, her çağda sayıları ancak elin parmağını geçmeyecek kadar az insan gerçekleştirebilir ki, tarihte bunun birçok örneğini görmek mümkündür. İrade felsefesi, insanı diğer varlıklardan ayıran ve farklı kılan temel unsurun akıldan ziyade irade olduğunu vurgular. Diğer bir deyişle, iradenin akla önceliği olduğu anlayışı, bu felsefenin özünü yansıtmaktadır. Bu, elbette ki, aklın ve akla dayalı düşüncelerin önemsiz ve işlevsiz olduğu anlamına gelmediği gibi insanı diğer varlılardan ayıran tek unsurun irade olduğu anlamına da gelmez. Çünkü insanın yaratıcı ve hür bir varlık olması, tek başına ne akılla, ne de irade ile gerçekleşebilecek bir şeydir. Bunun için akıl ve irade yanında, aşka/kalbe de ihtiyaç vardır. Topçu’ya göre iradenin irade felsefesine dönüşebilmesi için irade başta olmak üzere, akıl ve kalp gibi unsurlar olmazsa olmaz şeylerdir. Ancak irade felsefesi bağlamında tek başına ne aklın, ne iradenin, ne de kalbin bir anlamı ve önem vardır. Çünkü bunlar, ancak birlikte ve bir bütün olarak veya birbirini tamamlamak suretiyle işlev görebilirler. Bu bakımdan, kalp/aşk olmadan, aklın tek başına iradeyi sonsuz irade ile buluşturması, dolayısıyla da iradenin irade felsefesine dönüşmesi imkânsızdır. İrade felsefesini ortaya koymaya çalışırken Topçu, sadece akıl ve irade ile hareket etmek yerine başka bir algı yetisi olan “kalb”i (aşkı) de işin içine katarak felsefe yapmanın daha doğru ve daha kuşatıcı olacağını düşünmüş olsa gerektir. Bu bakımdan, Topçu’ya göre insan, sadece irâdî ve aklî bir varlık değil, aynı zamanda mistik bir varlıktır. Dolayısıyla insan, tek boyutlu değil, çok boyutlu bir varlıktır. İnsanın irade ile değer kazanmasının ve iradeden ibaret bir varlık olmasının anlamı budur. Burada daha çok iradeden, dolayısıyla irade felsefesinden hareketle bir insan anlayışı geliştirme veya bir insan felsefesi ortaya koyma çabası görülmektedir. Bu felsefeye göre, insan, ruh ve beden bütünlüğünü esas alan kozmik ve metafiziksel bir varlıktır. Diğer bir deyişle, insan sadece ruh ve bedenden ibaret olan bir varlık değil, aynı zamanda ontolojik yapının veya bir bütün olarak varlığın temel parçasıdır. Bu bakımdan, böyle bir varlığın sadece kendi sınırları içinde kalarak kendini bilmesi, kendi Şahin EFİL 32 olması ve kendini aşması mümkün değildir. Bunun için insanın, başta irade olmak üzere aklî ve kalbî yetilerini koordineli ve karşılıklı ilişki içinde tam kapasite ile kullanması zorunludur. İrade felsefesinin öngördüğü yetkinleşme ve mutluluk ancak böyle sağlanabilmektedir. Topçu’nun düşünce dünyasında irade, basit ve sıradan bir kavram olmanın ötesinde bir anlam alanına sahiptir. İrade, aklın ve kalbin (aşkın) de yardımıyla çetin bir mücadele neticesinde belli aşamaları geçip sonsuz iradeyle birleşerek derin, bütüncül ve kuşatıcı bir felsefi yapıya dönüşmüş görünür. İnsanlığın her bakımdan gelişme ve kalkınma hamlesi yapabilmesi için böyle bir dönüşüm zorunludur. Felsefî bir derinliği ve kuşatıcılığı olmayan, ilhamını ızdırap ve aşktan almayan bir irade olmadan bu gelişmeleri gerçekleştirmek mümkün değildir. Bu bakımdan, irade, aklın desteği yanında ancak aşk ve ızdırap diyalektiğinin neticesinde ortaya çıkan güç ve dinamizmle sonsuz iradeye katılarak yetkinleşebilir. İşte bu irade, felsefe yapmamıza imkân veren yaratıcı, kurtarıcı, kurucu ve hür bir iradedir. Böyle bir iradenin temelini teşkil eden metafizik ve felsefenin çağımızın temel meselesi olmasının altında böyle bir anlayış yatmaktadır. Öte yandan, irade felsefesi, olay ve olguların idrak edilmesinde ve yorumlanmasında başta iradî yetilerimiz olmak üzere aklî ve kalbî yetilerimizi bizden birlikte ve bir bütün olarak sonuna kadar kullanmamızı ister. Dolayısıyla insan, ancak iradenin irade felsefesine dönüşmesiyle büyük felsefi problemlerin üstesinden gelebilir veya varoluşa yönelik saldırılara karşı koyabilir. Bu anlayış, insan, âlem ve Tanrı arasında bozulan dengeyi, kadim ve köklü ilişkiyi yeniden kurarak ontolojik bütünlüğü sağlama amacı da gütmektedir. Hem Batılı, hem de yerli anlamda felsefe yapmanın bir örneği olan irade felsefesi, başka felsefeleri de işin içine katarak bize yerli felsefe yapma imkânı da sunabilir. Bununla birlikte, irade felsefesi, hayatın içinde hiçbir gerçekliğe tekabül etmeyen ve karşılığı olmayan salt kurgusal bir düşünce egzersizi de değildir. Tam tersine o, çağımızın ciddî felsefi veya düşünsel problemleri karşısında köklü, kapsamlı ve kuşatıcı bir felsefî çözüm arayışının ve çabasının doğal bir sonucu gibi görünmektedir. Bu Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 33 bakımdan, irade felsefesini, çağın varoluşsal problemlerini çözmek ve aşmak için öne sürülmüş mütevazı bir felsefi teşebbüs olarak nitelendirmek daha doğru olsa gerektir. Dolayısıyla Topçu’nun irade konusundaki görüşlerinin, irade felsefesi olarak anılmaya değer olduğu söylenebilir. KAYNAKÇA [1] Akarsu, Bedia. (1984). Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara: Savaş yayınları [2] Akgün, Mehmet. (2005). Materyalizmin Türkiye'ye Girişi, Ankara: Elis Yayınları [3] Altıntaş, Ramazan. (2003). İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul: Pınar Yayınları [4] Aristoteles, (2011). Ruh Üzerine, (çev. Zeki Özcan), Ankara: Birleşik Yayınevi [5] Aristoteles, (1997). Nikomakhos’a Etik, (çev. Saffet Babür), Ankara: Ayraç Yayınevi [6] Aydın, Mehmet S. (1992).Din Felsefesi, Ankara: Selçuk Yayınları [7] Aydın, Mehmet S. (1991). “Geleneksel Felsefenin Temelleri”, Felsefe Konuşmaları, (Haz. Sadettin Elibol), Ankara: Akçağ Yayınları [8] Alper, Hülya. (2010). İmam Mâtürî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayınları. [9] Augustinus, (2007). İtiraflar, çev. Dominik Pamir, İstanbul: Kaknüs Yayınları [10] Baykan, Fehmi. (2000). Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar, İstanbul: Kaknüs Yayınları. [11] Berkes, Niyazi. (2009). Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları [12] Blondel, Maurice. (2006). Hareket Felsefesi, çev. Nurettin Topçu, İstanbul: Dergâh Yayınları [13] Cassirer, Ernst.(1979). The Philosophy of Enlightenment, trans. Fritz C.A.Koelln and James P. Pettegrove, New Jersey: Princeton University Press [14] Cevizci, Ahmet. (2002) . Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları Şahin EFİL 34 [15] Cevizci, Ahmet. (2008) . Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Bursa: Asa Kitabevi Comte, Auguste. (2001). Pozitif Felsefe Dersleri, çev. Erkan Ataçay, İstanbul: Sosyal Yayınları [16] Çağrıcı ve Hökelekli, Mustafa ve Hayati .(2000).“İrade” md., XXII, İstanbul : DİA [17] Deleuze, Gilles. (2006).Bergsonculuk, çev. Hakan Yüceler, İstanbul: Otonom Yayıncılık [18] Erdem, Hüseyin Subhi. (2011). “İslam ve Batı Düşüncesinde Akıl-İrade Bağlamında İnsanın Şahsiyetinin Teşekkülü Problemi”, I. Uluslararası Bilim Ahlak Ve Sanat Bağlamında Çağdaş İslam Algıları Sempozyumu, (ed.), Cengiz Batuk- Hasan Atsız, (26–28 Kasım 2010), Samsun: Ondokuz Mayıs Üniv. İlahiyat Fakültesi Yayınları [19] Erdem, Hüseyin Subhi. (2007). “Nietzsche’nin Tanrı İmgesi Üzerine Bir Değerlendirme”, Felsefe Dünyası, Sayı: 45, I. [20] Evans, C. Stephen ve Manıs, R. Zachary. (2010).Din Felsefesi: İman Üzerine Rasyonel Düşünme, çev. Ferhat Akdemir, Ankara: Elis Yayınları [21] Frankle, George. (2003). Batı Uygarlığı: Ütopya ve Trajedi, çev. Yusuf Kaplan, İstanbul: Açılım kitap [22] Gencer, Bedri. (2012). İslam’da Modernleşme, Ankara: Doğu Batı Yayınları [23] Gökalp, Ziya. (2012). Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Gençlik Kitabevi [24] Gündoğan, Ali Osman. (2006). “Topçu ve Hareket Felsefesi”, Hece Dergisi (Topçu Özel Sayısı), Yıl: 10, Sayı: 109. [25] Gündoğan, Ali Osman. (2004). “Maurice Blondel”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, II, İstanbul: Etik Yayınları [26] Hick, John. (1990). Philosophy of Religion, Prentice-Hall, (Inc., Fourth Edition), New Jersey: Englewood Cliffs [27] Kant, Immanuel. (1984). “‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul: Remzi Kitabevi [28] Kaplan, Yusuf, (2006). “İnsana ne olduğunu hatırlatan bir düşünür olarak Nurettin Nurettin Topçu’da İrade Felsefesi 35 [29] Topçu: İrade Metafiziği”, Hece Dergisi (Topçu Özel Sayısı), Yıl: 10, Sayı: 109. [30] Kara, İsmail. (1986). Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler (I-II), İstanbul: Risale Yayınları [31] Korlaelçi, Murtaza, (1986). Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İstanbul: İnsan Yayınları [32] Kök, Mustafa. (1995). “Önsöz”, İsyan Ahlakı, çev. Mustafa Kök-Musa Doğan, İstanbul Dergâh Yayınları [33] Kök, Mustafa. (1995). Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, İstanbul: Dergâh Yayınları [34] Küçükömer, İdris. (2012). Batılılaşma ve Düzenin Yabancılaşması, İstanbul: Profik Yayıncılık [35] Nietzsche, Friedrich W., (2010). Güç İstenci, çev. Nilüfer Epçeli, İstanbul: Say Yayınları, [36] Wilhelm Nietzsche, Friedrich. (2008). Putların Alacakaranlığında, çev. Yusuf Kaplan, İstanbul: Külliyat Yayınları [37] İbn Manzûr, (1990). Lisânü’l-Arap, III, Beyrut: Dâr-u Sâdır [38] Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David Basinger (2006). Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, İstanbul: Küre Yayınları [39] Platon, (1995). Devlet, (çev. S. Eyüboğlu-M. A. Cimcoz), 8. baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi [40] Rahman, Fazlur. (1996) . İslam, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Ankara: Selçuk Yayınları [41] Rağıp el-Isfahânî, (1992). el-Müfredât, Beyrut: Dâru’l-Kalem [42] Sarıkavak, Kazım, (2002). “Schopenhauer’da İnsan-İrade İlişkisi”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 6, Sayı: 3, Ankara [43] Schopenhauer, Arthur. (1998). İstencin Özgürlüğü Üzerine, çev. Mehtap Söyler, Ankara: Öteki yayınları, Şahin EFİL 36 [44] Schopenhauer, Arthur. (2005). İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, çev. Levent Özşar, Ankara: Biblos Kitabevi [45] Skirbekk, Gunnar ve Nils Gilje. (2006). Antik Yunandan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrah Akbaş-Şule Mutlu, İstanbul: Kesit Yayınları [46] Toku, Neşet. (1996). Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul: Beyan Yayınları [47] Topçu, Nurettin. (2004). İradenin Davası-Devlet ve Demokrasi, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları [48] Topçu, Nurettin. (1999). Yarınki Türkiye, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları [49] Topçu, Nurettin.(2006). Bergson, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul [50] Topçu, Nurettin. (1998a). İslam ve İnsan-Mevlana ve Tasavvuf, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları [51] Topçu, Nurettin, (1995a) . İsyan Ahlakı, çev. Mustafa Kök-Musa Doğan, İstanbul: Dergâh Yayınları [52] Topçu, Nurettin. (1995b). Var Olmak, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları [53] Topçu, Nurettin (2001). Millet Mistikleri, Yayına Haz: Ezel Elverdi-İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları [54] Topçu, Nurettin. (1998b). Kültür ve Medeniyet, İstanbul: Dergâh Yayınları [55] Ülken, Hilmi Ziya. (2010). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayınları [56] Weber, Alfred. (1998). Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul: Sosyal Yayınları [57] Wolfson, H. Austryn. (2001). Kelam Felsefeleri, (çev. Kasım Turhan), İstanbul: Kitabevi
