hasan hanefi örneği
advertisement
The Journal of Academic Social Science Studies International Journal of Social Science Doi number:http://dx.doi.org/10.9761/JASSS3568 Number: 48 , p. 165-181, Summer II 2016 Yayın Süreci Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date - Yayınlanma Tarihi / The Published Date 13.06.2016 15.08.2016 ÇAĞDAŞ DÖNEM KELÂM’INDA YENİLENME ÖNERİLERİ -HASAN HANEFİ ÖRNEĞİ- THE RENOVATION SUGGESTIONS IN ISLAMIC THEOLOGY OF THE CONTEMPORARY PERIOD -HASAN HANAFI AS A MODELYrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öz Kelâm, İslam inanç esaslarınfın tespitini ve onların her asırda savunulmasını amaçlayan bir ilimdir. Savunacağı esasları ilahi naslardan alır. Savunmayı şekillendiren temel unsur ise dönemin kültürel ortamı ve ihtiyaçlardır. Söz konusu bu unsurların değişmesi beraberinde savunma şeklinin değişmesini gerektirir. Bu açıdan Kelâm her dönemde kendini yenileyen dinamik bir ilim olmak zorundadır. 19. asırdan günümüze kadar İslam toplumlarının yaşadığı olumsuzluklar, ilim adamlarını İslâmî ilimlerin yenilenmesi gerektiği düşüncesine sevk etmiştir. Bu bağlamda çeşitli tecdid önerileri dile getirilmiştir. Bu öneriler genel olarak Osmanlı Türkiyesi, Mısır ve Hindistan’da ortaya çıkmıştır. Bu önerilerde temel amaç zamanla dinamikliğini kaybederek geçmişin tekrarına dönüşen İslam ilimlerini yeniden eski dinamik yapısına dönüştürmektir. Çağdaş düşünürlerden Hasan Hanefî, genelde tüm İslâmî ilimler özelde ise kelâm ilmi için bir yenilenme projesi önerir. Onun önerisi tarihi tenkit ve fenomenolojik yönteme dayanır. Ona göre kelâm, konusu ve muhtevası kültürel çevre tarafından belirlenen tarihsel bir ilimdir. Kültürel çevre değiştikçe kelâm’ın yenilenmesi gerekmektedir. Hanefi’nin “mine’l-akîde ile’s-sevra” adlı eseri onun yenilenme önerisini ihtiva eder. Kelam’ın yenilenebilmesi için öncelikle onun teosantirik yapısının antroposantirik bir yapıya dönüştürülmesi gerekir. Böylelikle kelam beşeri bir ilim haline dönüştürülmüş olacaktır. Bu ise fenomenoloji ile gerçekleştirilir. Hanefî, fenomenolojinin kendisine sağladığı imkanla temel inanç esaslarını tevil eder. Bu çalışmada Hanefî’nın sunduğu öneri gerekçesi, yöntemi ve sonuçları açısından tahlil edilecektir. Anahtar kelimeler: Hasan Hanefi, Yenilenme, Gelenek, Fenomenoloji, Allah’ın Sıfatları, Ahiret Bu Makale “Hasan Hanefi’nin Kelam İlmini Yenileme Projesi” isimli Doktora tezimin verilerinden yararlanılarak hazırlanmıştır. 166 Hilmi KARAAĞAÇ Abstract Islamic theology is a science which aims to identify the principles of the Islamic faith and defends them in every century İt takes treat of bases from divine verses. The main elements are shaping this defense is cultural environment of the time and its needs. Changing of these elements requires a change in the method of the defense. Therefore, Islamic theology must be a self-renewing dynamic science in every period. Muslim societies have fallen behind in the 19th century in all areas. This situation has prompted scientists to the idea that the Islamic sciences should be replaced. In this context, various renovation proposals were presented. These proposals generally appeared in Ottomon Turkey, Egypt and India. This main purpose of these proposals is to reconstruct the old dynamic lost Islamic knowledge from the beginning into new structure. Contemporary scholar Hassan Hanafi suggests a renovation project for Islamıc theology as well as for other Islamic sciences. His suggestion is based on historical criticism and phenomenological method. According to him theology is a historical trend set by the subject and content of the cultural environment. Cultural environment must change the restoration of theology. His work “Mina’l-Akîda Ila’s-Savra” contains on a proposal by its restoration. To renew Ilmi Kalam it must be converted its theocentric structure first to an anthropocentric structure. It will then be transformed into a theology of human knowledge. This is accomplished with the phenomenology. It’s a possibility for Hassan Hanafi that it would allow him to interpret the fundamental beliefs. In this study, we will elaborate his proposition from every aspect. Keyworlds: Hasan Hanafi, Renovation, Tradition, Phenomenology, The Attributes of God, Hereafter GİRİŞ İslam inanç ilkelerini İslâm esasları doğrultusunda tespit ederek ortaya koymayı ve bu ilkeler çerçevesinde tezahür eden şüphe ve tereddütleri bertaraf etmeyi kendisine gaye edinen kelâm ilmi, hicrî ilk asırdan itibaren günümüze gelinceye kadar birçok merhaleler geçirmiştir. Genel olarak cedel yöntemini kullanan kelâm’ın hem ele aldığı konularda hem de bu konuların işlenişinde muarızların düşünce ve metodları büyük bir öneme sahip bulunmaktadır. Zira sahip olunan fikirlerin savunulmasında hedef kitlenin tanınmasının savunmanın tesirini artıracağı müsellemdir. Bu bağlamda kelâmcılar, tarihi süreçte İslam toplumunun içinde neşet eden farklı fikirlerle, diğer din ve inanç sahipleriyle ve felsefecilerle hep mücadele içerisinde olmuşlardır. Kelâm’a canlılığını ve dinamikliğini kazandıran da kelamcıların söz konusu mücadeleleridir. Tercüme faaliyetleri neticesinde İslam düşünürleri Batı düşüncesinin kaynağını oluşturan Yunan felsefesi ile tanışmışlardır. Bu tanışma sürecine gelinceye dek Müslüman toplumun kendi iç dinamiklerinin ortaya çı- kardığı itikâdî konularla ilgilenen kelâm, sonrasında yeni mevzu ve metotlara kavuşmuştur. Fırkaların teşekkül ettiği bu dönem kelâm ilminin katettiği en parlak dönemlerdendir. Bu parlaklığın çeşitli tonlarda da olsa Osmanlı’nın yükselme dönemi sonuna kadar etkisini sürdürdüğünü söylemek mümkündür. Zuhurundan başlayarak 17. asra kadar siyasî, sosyal ve ilmî sahalar başta olmak üzere her alanda etkin söz sahibi olan İslam toplulukları önce bir duraklama evresine, akabinde de gerileme dönemine girerek etkinliğini kaybetmiş ve edilgen konuma gelmiştir. Duraklama ilk olarak ilmî sahada kendisini göstermiş, müteakiben siyasî ve askerî sahalara sirayet etmiştir. İslam toplumlarının yaşadığı bu gerileme sürecine mukabil ortaçağın karanlıklarından kurtulan Batı, 17. asırdan itibaren “modernleşme” ve “aydınlanma” süreçlerinden geçerek etkilerini çağımızda da görmeye devam ettiğimiz birçok alandaki üstün, belirleyici ve hükmedici konumuna kavuşmuştur. İslam toplumlarının yüz yüze geldiği bu durum, Müslümanları, kaybedilen etkinliğin tekrar kazanılması için her alanda ıslahat Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- ve yenilenme arayışlarını sevk etmiştir. Çağın ihtiyaçlarına cevap vermekten uzak olmakla tenkit edilen İslamî ilimler, bu bağlamda yenilenme de önceliğe sahiptirler. “Usûlu’d-dîn” olmakla diğer ilimlere temel teşkil eden kelâm ise yenilenmeye en açık ve muhtaç olarak İslamî ilimler arasından temâyüz etmiştir. 19. asrın ikinci yarısından itibaren birçok İslam bilgini bu doğrultuda tenkitleriyle beraber teklif ve teoriler sunmuşlardır. İslam düşünce çevrelerinde özellikle de kelâmcıların bu konuda büyük çaba harcadığı söylenebilir (Taşçı, 2015: 167). Osmanlı Türkiyesi, Mısır ve Hint-Alt kıtası (Hindistan) yenilenme arayışlarının ön plana çıktığı başlıca coğrafyalardır (Özervarlı, 1998: 47-67; Karaağaç, 2008: 3). Bütün İslâmî ilimlerle birlikte Kelâm’da yenilenme arayışları ve metodoloji sorunu henüz çözülebilmiş değildir. Her geçen gün benzer gerekçelerle yeni yöntem önerileri sunulmakta ve tartışmalar canlılığını devam ettirmektedir. Bu bağlamda Mısırlı çağdaş düşünürlerden Hasan Hanefî1 (d.1935) diğer İslamî ilimlerle birlikte kelâm içinde bir tecdid önerisi sunmaktadır. Bu çalışmada Hanefî’nin sunduğu tecdid önerisinin gerekçeleri, yöntemi, örnekleri ve sonuçları onun eserleri çerçevesinde ele alınacaktır. Hasan Hanefî, 13 Şubat 1935 tarihinde Kahire’de doğdu. Kahire Üniversitesi Âdâb Fakültesi Felsefe Bölümü’nden 1956’da mezun oldu. Paris Sorbonne Üniversitesi’nde doktorasını tamamladı (1966). 1967-1995 tarihleri arasında Kahire Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesi olarak görev yaptı. Emekli öğretim üyesi olarak çalışmalarını Mısır Felsefe Cemiyeti’nde sürdüren Hanefi, en velûd çağdaş İslam düşünür ve yazarlarındandır. Farklı dillerde yayımlanmış çok sayıda kitap, makale, tebliğ ve çevirileri bulunmaktadır. Başlıca eserlerinden bazıları: et-Turâs ve’t-Tecdîd (eser dilimize M.Emin Maşalı tarafından Gelenek ve Yenilenme, Kadim Gelenek Karşısındaki Duruşumuz adıyla çevirilmiş olup Otto yayınları tarafından Ankara, 2011’de neşredilmiştir.), Mine’l Akide ile’s-Sevrâ, ed-Dîn ve’s-Sevrâ fi’l-Mısr, Mukaddime fî İlmi’lİstiğrâb, Mine’n-Nakli ile’l-İbda’, Mine’n-Nass ila’l-Vâkî, Mine’l-Fenâ ila’l-Bekâ, Kadâyâ Muâsırâ, Humûmu’l-Fikr ve’lVatan, Cemâlüddîn el-Efgânî, Dırâsât-ı İslâmiyye ve ed-Dîn ve’s-Sekâfe ve’s-Siyâse fi’l-Vatani’l-Arâbî’dir. 1 167 A- Kelâm’da Yenilenmenin Gerekçesi ve Gerekliliği Hanefî’ye göre İslamî ilimler, vahyi anlamaya ve onu teoriye, ilme, yönteme ya da bir programa dönüştürme çabalarıdır. Doğal olarak onlar kendine ait şartları ve ilişkileri bulunan kadim medeniyetin sahip olduğu realiteden neşet etmişlerdir. Söz konusu realite, her disiplinin yapısını, mahiyetini, yöntemlerini, sonuçlarını ve dilini belirlemiştir. Bu anlamda ilimler, tarihin bir anında mutlak bir şekilde teşekkül ederek ilelebet değişmeden sabit kalacak değillerdir. Aksine onlar vahyi, mevcut kültürel ortam çerçevesinde ifade etmeye çalışan izafî disiplinlerdir (Hanefî, 2011: 181 ; Atmaca, 2012: 104). Bu doğrultuda Hanefî, kelâm ilmini de, belirli bir konjonktürde, devrin kültürel seviyesinin yapısına bağlı ve (toplumsal) alanda ortaya çıkmış, gelişmiş ve bizâtihi tarihsel bir aşamada olgunlaşmış tarihsel bir ilim olarak kabul eder (Hanefî, 1978: 507). Ona göre, kelâm ilminin, ortaya çıkış ve gelişmesinde dini nasslara dayanmış olması onun, konusu, metodolojisi veya yapısı hatta sonuçları bakımından mutlak bir ilim olduğu anlamına gelmez. Çünkü dini nasslar -esbâb-ı nuzül örneğinde olduğu gibi- toplumsal koşullarda ortaya çıkmış olup zamana, toplumun gereksinimlerinin farklılaşmasına ve beşeri kapasitesin çeşitlenmesine göre bir gelişim seyri izlemiştir (Hanefî, 1998: 73). Kelâm ilmi, dinî nassa dair salt aklî bir teori elde etmeye yönelik ilk etkinlik olup diğer medeniyetlerle en ufak bir etkileşim söz konusu olmaksızın tamamen dâhilî bir gayretle gerçekleşmiştir. Kelamcının görevi nassı bir anlama, ayeti de bir düşünceye dönüştürmek olmuştur. Bu misyonları nedeniyle kelâm alimleri günümüzün içişleri bakanlarına benzerler. Görevleri, siyasî coğrafyanın içerisinde ortaya çıkan yanlış itikatlara karşı yeni doğmuş kültür ve medeniyetin dâhilî nizamını ve teorik tutarlılığını korumaktır (Hanefî, 2011: 204 ; Güler, 1994: 158). 168 Hilmi KARAAĞAÇ Teşekkül aşamasında tehdit oluşturan şüphelere karşı koymak için ortaya çıkan kelâm ilminin muhteva ve metodunu tarihsel ve toplumsal koşullar tayin etmektedir. Kelâmcıların ortaya koyduğu akâid esasları, yapısal anlamda, çağdaşı bulunduğu din ve inanç akımlarına karşı diyalektik hesaplaşma bağlamında belirlenip formüle edilmişlerdir. Söz konusu bağlam ile bu bağlamı oluşturan koşul ve gereksinimlerin değişmesi zorunlu olarak kelâm ilminde muhteva ve metot yenilenmesine gidilmesini gerektirmektedir. Kelâmcıların bu yenilenme ihtiyacını göz ardı ederek tarihin aşamalarından birini ilk ve son aşama olarak belirlemesi, halefin görevini de selefi şerh etmek olarak tayin etmesi Hanefî’ye göre tarihi bir hatadır (Hanefî, 1998: 73). Hanefî’nin kelâm ilminin yenilenme ihtiyacını temellendirdiği bir diğer argüman ise İslamî ilimlerin tedvin dönemi Müslümanları ile günümüz Müslümanlarının siyasî, askerî, iktisâdî ve sosyal açıdan dünya ölçeğinde işgal ettikleri konumdaki değişimdir. Ona göre İslam toplumları nezdinde kelâm ilminin teşekkül çağının koşulları ile günümüz koşulları mukayese edildiğinde ikisi arasında büyük bir uçurum göze çarpar. Birincisinde Müslümanlar galip ve muzaffer konumda iken ikincisinde ise mağlup ve mağdur konumdadırlar. Fetihler yoluyla yeni toprakların kazanıldığı bir aşamadan eldeki toprakların işgallerle kaybedildiği bir aşamaya geçilmiştir. Realite artık zaferden hezimete, fetihten işgale, otorite sahibi olmaktan müstemleke olmaya yani üstünlükten alçaklığa dönüşmüştür. Dolayısıyla tarihsel koşullar bütünüyle değişmiştir. Günümüzde İslam toprakları işgal altında olup Müslüman toplumlar özgürlüklerini yitirmişler, birçoğu açlık, yokluk ve yoksulluk içerisinde sefalet derecesinde bir yaşam sürdürmektedirler. İslam ümmeti kendi öz kaynaklarına hükmedemeyecek kadar dağılmış ve parçalanmış, birçok alanda başkalarına bağımlı hale gelmiştir. Kelâm ilmi geçmişte galip konumdaki Müslümanların inançlarına yönelik tehditleri bertaraf etmek üzere tesis edilmiş olup muzaffer bir kültürel çevrenin ürünüdür. Ancak günümüzde tehdit onların varlıklarına, sahip oldukları doğal zenginliklere, istiklal ve istikballerine yöneliktir. Bu durum, yeni kelâm âliminin yeni tehlikelerin bulunabileceği şeylere yönelmesini gerektirmektedir. Kelâm ilmi yenilenerek kendisine yeni bir tanım ve hedef belirlemeli, çağdaş realiteden gelen tehdit unsurlarıyla başedebilmek için yeni bir muhteva ve metodoloji geliştirmelidir (Hanefî, 1998: 77-78). Eski kelamcıların, kendi çağlarının ölçü ve şartlarına göre tesis ettikleri kelâm ilmi çağdaş ihtiyaçlara cevaplar verebilecek bir ilim değildir. Hanefî’nin günümüz bilim anlayışından hareketle klasik kelâma yönelttiği eleştiriler şunlardır: Kelâm, günümüzde bilime yüklenen anlam açısından bir ilim değildir. Onun ne bir konusu, ne bir metodu, ne de ulaşacağı bir hedefi ve elde edeceği neticeleri vardır. Allah bir obje olmadığı için O’nu obje olarak ele alan bir ilim olamaz. Klasik dönemdeki kelamcılara göre kelam ilminin yöntemi, peşin olarak kabul edilen akidelerin doğruluklarını kanıtlamak amacıyla kat’î deliller araştırmaya dayanır. Yani kelâm, önce kabulle başlar, daha sonrada bu kabulün doğruluğunu kanıtlayacak deliller araştırır. Böyle bir kelâm, aklî ilimden daha çok halis bir iman görünümüne haiz olduğu için ilim olma şartlarına hâiz değildir. Kelâm, bir metoda da sahip değildir. Kelamın diyalektik yöntemi cedel, münakaşa ve savunmadır. Bu yöntemde konuşmacı hakikatin değil, kendisini rakibinin fikrine üstün getirecek inandırıcılığın peşindedir. Amaç eldeki hakikatlerin müdafaasıdır. Müdafaa ise ilim olmaktan ziyade bir sanat olmaya daha yakındır. Zira ilmin gayesi, bir gerçeği savunmak ya da başka bir gerçeğe saldırmak değil, kendisini idare eden kanunlara ulaşmak için gerçekleri tam bir tarafsızlık içinde tespit etmektir (Hanefî, 1978: 508 ; 1988: 101-102 ; Güler, 1994: 158 ; Karaağaç, 2008: 21-23). Bu durumda klasik kelâm modern çağın bilim anlayışı nazarından bir bilim olma imkanına Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- sahip değildir. Onun günümüz realitesi ve bilim anlayışı doğrultusunda yenilenmesi gerekir. Netice itibariyle Hanefî’ye göre kelâm ilmi, tedvin döneminin realitesi ve gereksinimleri doğrultusunda ortaya çıkan şüphelere karşı İslam inanç esaslarını savunmak amacıyla galip bir düşüncenin ürünü olarak ortaya çıkmış tarihsel bir ilimdir. Günümüzde realite ve gereksinimlerin değiştiği, galip düşüncenin yerini mağlup bir düşünceye bıraktığı şüphe götürmez bir gerçektir. Klasik kelâmın dil, muhteva ve yöntem açısından çağdaş sorunlarla başetmesi mümkün görünmediğinden kelâm için mevcut realiteden yola çıkılmak suretiyle gerçekleştirilecek bir yenilenme zorunlu olmaktadır. B- Yenilenmede Geleneğin Yeri Hasan Hanefî’nin kelâm ilmini yenileme projesinde en önemli unsur olarak vahyin nüzulünden itibaren günümüze kadar gelen sürede teşekkül eden kadim gelenek ve bu gelenek karşısındaki duruşumuz ön plana çıkmaktadır. Zira yenilenmenin gerçekleştirilebilmesi için öncelikle bizim sahip olduğumuz geleneğin mahiyeti, teşekkülüne tesir eden faktörler, ilgili dönem realitesi ve gereksinimlerinin geleneğin teşekkülüne etkisi, gelenekten yenilenmeye transfer edilebilecek hususlar ve geleneğin aksayan yönleri ile kusurlarının tespit edilmesi gerekir. Bu açıdan Hanefî, yenilenmede geleneğin yerinin belirlenmesine ve onun karşısında pozisyonumuzun ne olması gerektiğine sıkça vurgu yapmaktadır. Hanefî’ye göre gelenek, hakim medeniyet dahilinde geçmişten bize ulaştırılanların tamamıdır. Ancak bu tanımdan hareketle geleneğin, geçmişten bize tevarüs eden ve devasa hacime ulaşan eserlerden ibaret olduğu anlaşılmamalıdır. O aynı zamanda söz konusu eserleri oluşturan unsurlardan birisi olan o dönemin temel realitesini de ihtiva eder. Çünkü geleneğin realiteden bağımsız bir varlığı yoktur. Gelenek, belli bir asrın anlayı- 169 şını, belli bir neslin oluşumunu ve tarihi gelişimin içinde bulunduğu evreyi de ifade eder. Bu durumda geleneği, her kuşağın kendi ihtiyaçları doğrultusunda ortaya koyduğu yorumların toplamı olarak kabul etmek mümkündür (Hanefî, 2011: 14). Geleneği din ile özdeşleştirerek gelenekten bahsetmeyi dinden bahsetmek, geleneği yenilemeyi de dini yenilemek olarak telakki etmek doğru değildir. Zira gelenek medeniyettir, medeniyet ise zaman ve mekanın tesiriyle neşet etmiştir. Gelenek ve din içiçe geçmiş olmakla beraber gelenekte olanların hepsi dinde, dinde olanların hepsi de gelenekte mevcut değildir. Gelenek yalnızca zamana ve mekana dayalı olan ve her şeyi ihtiva eden veridir. Bu durumda geleneğe dair ret ve kabul tarzı yargılarımız, dine dokunmayan yargılardır. Gelenekten yaptığımız seçkiler de dinen küfre veya sapıklığa yol açmaz. Geleneğin oluşması, bir toplumun dini, davranışa yansıtması ve dönemin ihtiyaçları doğrultusunda onu bir kültüre dönüştürmesiyle gerçekleşir (Hanefî, 2011: 27). Gelenek, yenilenmenin başlangıç noktasıdır. Yenilik ise bu geleneğin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmasıdır. Şu halde yenilik amaç iken gelenek bu amacı gerçekleştirmemizi sağlayan araçtır. Hanefî’ye göre gelenek bizatihi değerli değildir. O yalnızca mevcut durumun izahının yapılması ve geliştirilmesi yönünde sergilenen yenilenme uğraşısına sunduğu bilimsel anlayış ölçüsünde bir değere sahiptir. Yani gelenek kendisinden faydalanılması ve istifade edilmesi mümkün olan bir hazinedir (Hanefî, 2011: 11-12). Hanefî, günümüz İslam toplumlarının geleneğe yaklaşımını üç kategoride inceler. Bunlar; a- geleneğin geçmişten geleceğe her şeyi ihtiva ettiğini düşünerek onun tek başına yeterli olduğu fikrinden hareketle kutsanması ve korunması gerektiğine inananlar, b- geleneğin amaç ve araç olarak bizatihi herhangi bir değerinin olmadığı ve hiçbir ilerleme unsuru ihtiva etmediğini düşünerek ona saldı- 170 Hilmi KARAAĞAÇ ranlar, c- gelenekten çağa uygun olanını alarak realiteyi bunlara dayandırma şeklindeki gelenek ile yenilik arasını uzlaştırma çabası olarak değerlendirilebilecek sentezci ve eklektik yaklaşımdır. Hanefî, bu üç yaklaşımın bilimsel açıdan yanlış ve ümmetin menfaatlerine ters olduğuna inanır. Ona göre yapılması gereken, geleneği toptan kabul veya toptan red ya da gelenek ve yeniliği uzlaştırma çabalarına girmeden yeni bir yaklaşım sergilemektir. Bu yaklaşım da tarihi tenkit yöntemini kullanarak geleneğin, tarihte toplumun ihtiyaçlarına uygun olarak üretilmiş bir başarı olduğunu göz önünde tutarak onun ilerici yönlerini ortaya koymak, bunları da asrın ilerleme ve sosyal değişim şeklindeki ihtiyaçlarına cevap olarak öne çıkarmaktır (Hanefî, 2011: 32-42 ; Güler, 1994: 150-151). Hanefî’ye göre gelenek geçmişte teşekkül etmiş ve son bularak miadını doldurmuş bir olgudan ibaret değildir. O aynı zamanda çağdaş realitenin bir kaynağı ve oluşturucu unsurlarından birisidir. Yani kadim gelenek, sahip olduğu düşünce, tasavvur ve imajlarla çağdaş insanın günlük hayatındaki davranışlarına yön veren önemli bir unsurdur. Gelenek hala asrın vicdanında var olan ve ona etki etmesi ve onu belli bir biçimde davranışta bulunmaya sevk eden bir faktör olması mümkün olan aktif bir değerdir. Gelenek canlıdır, insanlar üzerinde etkinliğe sahiptir ve onların davranışlarını yönlendirir. Dolayısıyla geleneğin yenilenmesi demek, kitlelerin davranış biçiminin tanımlanması ve bu davranış biçiminin toplumsal değişim meselesinin yararına olacak şekilde değiştirilmesi demektir (Hanefî, 2011: 19-20). Gelenek bu değişimin bir aracı olmakla beraber yenilenme de hareket noktası asrın gereksinimleri ve beklentileri, yani realitedir. Sonuç olarak gelenek, geçmiş realiteden teşekkül etmiş tarihsel bir olgu olmakla beraber, çağdaş insanın bakış açısını ve düşüncesini yönlendirmeye devam eden önemli bir etkendir. Bu fonksiyonu nedeniyle onu yok saymak mümkün olmadığı gibi kutsayarak bir bütün halinde sürdürmeye gayret etmekte yararsızdır. Hanefî’nin yapmaya çalıştığı kadim medeniyetin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanarak çağdaş Müslümanın bakış açısına ve düşüncesine yeni bir dinamizm kazandıracak şekle büründürülmesidir. C- Yenilenme Usulleri C.1 Dilde Yenilenme Bir bilimin, doğuşu, tesisi, gelişmesi, sistematize edilmesi ve meselelerinin çözümlenebilmesi buna dair lafız ya da kavramların tesisi ve keşfiyle mümkündür. Aynı doğrultuda kadim bir bilimin ve geleneğin yenilenmesi de dilde yenilenmeyi gerektirmektedir. Her yeni gün medeniyet, tüm muhtevasıyla ilerleyip genişledikçe, sahip olduklarını mümkün olabilecek çok sayıdaki kişiye ulaştırmayı hedefler. Bunun yolu da medeniyete ilişkin dilin kendini yenilemesidir. Hanefî’ye göre bu yenileme “kadîm medeniyetin kendine özgü kadîm dilini iptal ederek daha fazla ifade gücüne sahip yeni bir dil ortaya koyması” (Hanefî, 2011: 142) şeklinde gerçekleşir. Dilde yenilenme, dildeki bazı kavramların çıkarılması veya bir kavramın yerine müradifinin konulması demek değildir. Dilde yenilenme, realitenin gereklerine uygun olarak yeni manaları ifade etmek için eski dilin yerine yenilerinin konulmasıdır. Kendi döneminin hususiyetlerini ihtiva eden eski dil, kadim gelenek içerisinde fonksiyonunu icra etmiş olup değişen realite karşısında bugün fonksiyonellikten ve meramı ifade etmekten uzaktır. Örneğin kelâm ilmi özelinde kullanılan dil ve lafızlar; Allah, resul, din, dünya, ahiret, zât, sıfat, cevher, araz, vacip, mümkün, kadîm, hâdis, sevap, ceza,<gibi kavramlardır. Hanefî’ye göre kadîm geleneğimizde kelâmcılar tarafından kullanılan bu kavramlar yaygın geleneksel anlamlarla olan uzun birliktelikleri nedeniyle çağın beklentileri doğrultusunda belirlenen içeriği ifadeden yoksundur. Söz konusu kavramlardan oluşan dili, herkesin onunla ilişiğe geçmesini mümkün kılacak olan bilim dili başta olmak üzere asrın şartlarını tam olarak yerine getiren ve Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- hepimizin arzuladığı külli, kapsamlı, özgün, yaratıcı ve ciddi bir şekle dönüştürerek yenilemek gerekmektedir (Hanefî, 2011: 173). Hanefî’ye göre yeni dil, geleneksel dilin kusurlarını telafi edebilecek özelliklere sahip olmalıdır. Bu yeni dilin özellikleri: bütün zihinlere hitap edebilecek şekilde umûmi, açık ve aklî olmak; duyu, gözlem ve tecrübede karşılığı bulunmak ve beşeri nitelikte bulunmaktır (Hanefî, 2011: 155-160). C.2 Muhtevada Yenilenme Hanefî’ye göre ilimlerin teşekkülünde büyük bir etkisi bulunan kültürel çevre aynı zamanda onların mahiyetini ve muhtevasını belirlemektedir. Zira ilimlerin malzemesini realite temin ettiğinden, ilimler, vahyi döneminin realitesi çerçevesinde ifade etme gayretinde olan disiplinlerdir. İlimlerin malzemesini temin ettiği kültürel çevrenin değişmesi muhtevada yenilenmeyi zorunlu kılmaktadır. Kelâm ilmi özelinde meseleyi ele alırsak, kültürel çevrede şirk, teslis, teşbih, tecsim ve politeist fikirlerin varlığı kadim kelâmda tevhide odaklanılmasını sağlamıştır. Kadim kelamın muhtevasını oluşturan tevhid, tenzih, zât ve sıfatlar, halku’l-Kur’an gibi hususlar tamamıyla söz konusu realiteden neşet etmiştir. Benzer durum kelâm ilminin ele aldığı iman, mürtekib-i kebire, imamet, insan hürriyeti ve kader konuları için de geçerlidir. Hatta tercüme faaliyetlerinin başlamasıyla birlikte kelâmda görülen ıstılah ve muhteva değişikliği bu tezi doğrulamaktadır. Dolayısıyla kelâm ilmi, her devirde malzemesini dönemin realitesinden temin etmiştir. Günümüzde Müslüman toplumların kültürel çevrelerine baktığımızda işgale uğramış ve sömürülmüş beldeler, talan edilmiş yer altı ve yer üstü zenginlikler, dikta yönetimler, geri kalmışlık, zulüm, açlık, sefalet, ölüm ve bitmek bilmeyen iç savaşlardan başka bir şey göremeyiz. Hal böyle iken kelâmın eski muhteva ve malzeme ile işlevselliğini sürdürmesi imkansızdır. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de kelâm ilmi malzemesini 171 şu an içinde bulunduğumuz kültürel çevreden almalıdır. Dolayısıyla Hanefî’ye göre bizim bugün tevhidimiz, bu toprağın teolojisi yani devrimin, özgürleşmenin, gelişmenin ve ilerlemenin teolojisi olmalıdır (Hanefî, 2011: 184). D- Yenilenmede Metot Hanefi’nin görüşleri çerçevesinde buraya kadar tahlil ettiğimiz hususlara kelâm ilmi bağlamında kısaca bir göz attığımızda şunları görürüz: nassa dair ilk akli etkinlik olan kelâm, nass temelli olmakla birlikte dili, konusu ve metodunu kültürel çevrenin belirlediği tarihsel bir ilimdir. Kültürel çevrenin değişmesi zorunlu olarak ilimde de yenilenmeyi gerektirmektedir. Tarihin her hangi bir devrinde üretilenlerin kutsal kabul edilerek günümüze transfer edilmesi kelâmın çağdaş realite ile bağlarının kopmasına ve güncelliğini yitirmesine neden olmuştur. Bu doğrultuda yapılması gereken nassların realite ile bağlantısını yeniden kurarak diğer ilimlerle beraber kelâmı da yenilemektir. Bu yenileme ameliyesinde gelenek bir araç konumunda olup gelenekte bulunan yenilenmeye yararlı olacak hususlar alınırken, engel teşkil edenler ise yok sayılmalıdır. Yenilenmenin hareket noktası ise içinde bulunduğumuz realite ve gereksinimlerimizdir. Hanefî’ye göre mevcut asır, beşeri bilimler asrıdır. Ancak geleneğimizde ilimler, dini nasslar üzerinde gerçekleştirilen aklî etkinlikler olduğundan akla dayalı dini ilimlerdir. Dolayısıyla yenilenmenin ilk misyonu kadîm aklî ilimlerin beşeri ilimlere dönüştürülmesi olmalıdır. Örneğin fıkıh usulünün araştırma yöntemlerine, fıkhın iktisat, hukuk ve siyaset bilimine, tasavvufun psikoloji ve ahlaka, hadisin de tarihi eleştiri ilmine dönüştürülmesi mümkün ve kolaydır. Kısmen dönüştürmenin biraz daha zor olduğu kelâm ilmini Hanefî, antropolojiye dönüştürülebileceğini iddia etmektedir. Ona göre İslam kültürü ve bu kültürün ürettiği ilimler çeşitli derecelerde de olsa Allah’ı temel taşı olarak 172 Hilmi KARAAĞAÇ alan teosantirik bir mahiyet arzederler. O zaman “Allah etrafında dönen bir kültür hangi ölçüler içinde modern çağların ihtiyaçlarını karşılayabilir? sorusunun cevabı aranmalıdır. Hanefî’nin bu soruya cevabı olumsuz olmaktadır. Allah’ın varlığı vicdanlarımızda yüce bir değere sahip olarak içimizde yer ettiğinden teosantirik kültür yapısının ürünü olan teoloji, çağdaş realiteye daha uygun olan antropolojiye dönüştürülmelidir. Çünkü insan, toprak, hürriyet, demokrasi, esaretten kurtuluş, kalkınma, ilerleyiş, ulaşılacak hedefler ve arzular çağdaş realitenin doğurduğu ihtiyaçlardır. Bu ihtiyaçların karşılanması ise ancak bir insan bilimi olan, yani insanların sorunlarının incelenmesi ve araştırılması anlamına gelen antropoloji ile mümkündür. Antropoloji yapmak için teolojiyi ortadan kaldırma yerine, kültürün zirvesinde bir mihver değişikliği yaparak teolojiyi antropolojiye çevirmek gerekmektedir (Hanefî, 1978: 506). Netice itibariyle geleneksel ilimler, realiteden hareketle beşeri birer ilim haline dönüştürmek mümkündür. O zaman mevcut realite, bir adım daha atarak dönüştürülerek ulaşılan beşeri ilimlerin asrın gereksinimlerine cevap veren ideoloji haline getirmelidir (Hanefî, 2011: 232). Zira Müslüman toplumların bugün kendilerini harekete geçirecek bir ideolojiye muhtaç bulunmaktadır. Antropolojinin bize sağlayacağı en önemli katkı da ideolojik bir beşeri ilim olarak bu eksikliği giderecek olmasıdır (Hanefî, 1978: 519). Çünkü insan bilimi olarak antropoloji, kalkınmakta olan ülkelerde militan bir bilim yani ideolojidir. Hanefi, geleneksel İslâmî ilimleri beşeri bir bilim haline dönüştürebilmenin onların maddelerinin ya da yorumlanış biçimlerinin değiştirmekle tahakkuk edeceğine inanır. Onun kelâm için teklif ettiği dönüşüm, maddeler halinde şu başlıklardan oluşmaktadır: 1İlâhi Zât’tan ilâhi kelâma, 2- İlâhi Zât’tan kâmil insana, 3- İlâhî kelâmdan insanî kelâma, 4- Hükmü, pratik bir faydası olmayan sorunlar üzerinde durdurma, 5- Hükmün, karar vermenin imkansız olduğu problemler üzerinde durdurulması, 6- Fikir ayrılığından fikir birliğine, 7- Savunmacı bir teolojiden teorik prensibe, 8- Teorik prensipten varlıkçı analize, 9- Vahyedilmiş dinden toplumcu ve bireyci yapıya (Hanefî, 1978: 525-527) . Hanefî, bu başlıklar altında klasik kelâmın aşkın ilahi zât merkezli düşünce yapısının insanı kâmil’e ve bu düşünceyi ifade eden dilin beşeri bir muhtevaya dönüştürülmesini; geçmişte ele alınmakla birlikte günümüzde önemini yitiren ya da çözümü beşeri takati aşan meselelerin terkedilmesini; teferruattaki fikir ayrılıklarına takılmadan müşterek noktalara odaklanılmasını; savunmacı ve saldırgan bir teoloji yerine insan aklının vahyin teorik temellerini araştırıp bulacağı bir ilmi anlayışın benimsenmesini; teorik, soyut, terim ve manaya dayalı düşünce sisteminden bizzat varlık ve eşyanın zatından/kendisinden hareket eden düşünce sistemine geçilmesini, son olarak ta vahyin nüzulünde realitenin oluşturucu etkisi göz önüne alınarak dine toplumsal ve insanî bir perspektiften yaklaşılmasını önermektedir. Görüldüğü üzere Hanefî’nin kelâm ilmi için önerdiği yenilenme, ilki kadim geleneğin eleştirisi, ikincisi ise realiteden hareketle yeni bir geleneğin inşasını kapsayan iki aşamadan oluşmaktadır. Bunları gerçekleştirebilmek için o, tarihi tenkit ve fenomenolojik yöntemi birlikte kullanmıştır (Güler, 1994: 165-166). Kelâm ilminin yenilenmesi ihtiyacını dillendirerek bu doğrultuda fikir yürüten düşünürler doğal olarak geleneği bir tenkit süzgecinden geçirmişler, olumlu yönleriyle birlikte zafiyet noktalarını ve eleştirilerini ortaya koymuşlardır. Benzer bir yaklaşımı Hanefî muhtelif eserlerinde “Kadim gelenek karşısında duruşumuz” başlığı altında sergiler. Onun “çağın bakış açısıyla kültürü yeniden okumak” olarak tanımladığı yenilenme ise gerçekleşme imkanını ancak fenomenolojik yöntem sayesinde elde eder. Fenomenoloji, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde bilim ve düşüncede görülen bunalımı aşmak amacıyla Edmund Husserl (1859-1938) tarafından geliştirilen felsefi bir düşünce sistemidir. Ona göre felsefe ilk başlardan itiba- Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- ren “en yüksek ve en kesin bilim” olma iddiasını dillendirmekle birlikte gelişmesinin hiçbir döneminde bunu gerçekleştiremedi. Çünkü geçmişte yapıldığı şekliyle doğa bilimlerini ve matematiği model alarak bu hedefe ulaşmak imkansızdır. Ayrıca insanın varlığı ve yaşamı ile doğrudan ilgili olması gereken bilim, tamamlanmış, bitmiş, kendi başına, insandan kopuk bir sistem olmamalıdır. Bugün ise bilim, insan düşüncesinden kopmuştur (Husserl, 2007: 7 ; İnam, 1995: 26). Bu gerekçelerle o, bilimsel felsefeye dayalı mutlak, tekçi ve standartlaştırıcı yöntemin karşısındadır. Bunun yerine olayları, eylemleri ve nesneleri yani görüneni, onların gerçekliği hakkındaki bildiklerimizi bir tarafa bırakarak bize göründükleri şekliyle doğrudan onların özüne inerek tanımlamayı hedeflemektedir (Skirbekk & Gilje, ty: 557 ; Bolay, 1999: 185). Husserl’in inşa etmeye çalıştığı felsefe, mevcut felsefelerden ya da onların kritiğinden değil doğrudan fenomenlerden hareket etmelidir (Mengüşoğlu, 1976: 2). Bu doğrultuda kendimize, hiçbir bilime ve felsefi birikime dayanmadan gözlerimizin önündekini analiz edebilecek özgür bir yol açmalıyız. Bu yolda önceden belirlenmiş kesin görüşlerimiz ve elimizde kesin reçeteler bulunmayacağından her türlü felsefi ve bilimsel birikimden sıyrılmak gerekir (İnam, 1995: 20-21). Ancak bu söz konusu birikimin gereksiz ve geçersiz olduğu anlamına da gelmez. Yapılmak istenen şey, onların parantez içine alınarak fenomenolojik çözümleme de kullanılmamalarıdır (Husserl, 1997: 16). Fenomenoloji, fenomenlere ilişkin çözümlemelerinde veri olarak sahip olduklarımızı ve bildiklerimizi dışta bırakarak bilginin nasıl ve hangi süreçler izlenerek elde edildiğini anlamaya çalışır. Bu anlamda “askıya alma” ve “indirgeme” izlenen iki yöntemdir. Böylelikle “askıya alma” ile verili unsurlar paranteze alınarak dışta bırakılmakta, “indirgeme” ile de şeyleri herhangi bir önyargı veya ön kabul olmadan, bizatihi oldukları gibi gö- 173 rebilme imkanına sahip olunabilmektedir (Cevizci, 2013: 859). Özetlemek gerekirse Husserl, yaşadığı dönemde felsefenin içinde bulunduğu bunalımdan çıkış yolları aramaktadır. Mutlaklık iddiasında bulunan felsefi birikimi tahlil ve tenkit etmekte, mevcut felsefeyi bu iddiayı gerçekleştirmekte yetersiz bulmaktadır. Çıkış yolunu ise sahip olduklarımızı paranteze alarak her türlü önyargı ve önbilgiden kurtulmayı ve doğrudan fenomenlere giderek onların özünü bize göründükleri şekilde analiz etmekte bulmaktadır. Husserl’in felsefeye uyguladığı yöntemi Hasan Hanefî İslâmî ilimlere uygulamaktadır. O öncelikle işe, İslâmî ilimlerin vahiy temelli olmakla birlikte döneminin kültürel çevresinin etkisiyle oluşan tarihsel ilimler olduğunu iddia etmekle başlamaktadır. Böylelikle din ile geleneksel ilimleri birbirinden ayırmak suretiyle geleneği tenkit süzgecinden geçirme imkanına sahip olunmaktadır. Husserl’in felsefi birikime yönelik yaptığı “felsefenin geçmişte kalarak tamamlanmış ve bitmiş bir ilim olarak çağdaş insanın varlığı ve yaşamından koptuğu” eleştirinin benzerini Hanefî, İslâmî ilimlere yöneltmektedir. Ona göre vahyi anlama ve teoriye dönüştürme çabasında olan İslâmî ilimler, devrinin realitesinin rengini taşırlar. Realitenin değişmesi ilimlerin yenilenmesini gerektirir. Tarihin aşamalarından birini ilk ve son aşama olarak kabul ederek birikimiyle günümüze transfer etmek ilimlerin donuklaşmasına ve İslam toplumlarına gerekli dinamizmi verememesine neden olmaktadır. Aynı şekilde Husserl, saf bir bilinçle fenomenlere doğrudan ulaşmakta kendisine ayakbağı olan felsefi ve bilimsel birikimi paranteze alarak onların engellerinden kurtulmayı amaçlamaktadır. Benzer bir durum Hanefî’nin İslâmî ilimleri çağın gerekleri ve realiteden hareketle yeniden inşa etme projesinde kendisine engel olabilecek muhtevaya sahip klasik ilimler içinde geçerlidir. 174 Hilmi KARAAĞAÇ Fenomenoloji, Hanefî’ye hicri ilk asırdan başlayarak yakın döneme kadar oluşan İslâmî ilimleri ve kadim geleneği paranteze alarak vahyi dilediği gibi yorumlama imkanı sunmaktadır. Bu sayede teosantrik İslam kültürü antroposantrik bir kültüre, diğer ilimlerle beraber kelâm ilmi de beşeri birer ilme dönüştürülebilecektir. Hatta çağdaş realitemizin ihtiyaç duyduğu ideolojiye de böylelikle kavuşulmuş olunacaktır. Zira Müslümanlar geri kalmışlık, yoksulluk, mal, can, toprak ve bağımsızlıklarının tehlikede olmasına rağmen hala umursamazlık ve gaflet içindedirler. Bunun başlıca nedeni ise ideoloji yoksunluğudur. Hanefî’ye göre yoksunluğunu yaşadığımız ideolojiyi fenomenolojik yöntemle yenilenen İslâmî ilimlerle elde edebiliriz. Hanefî bu gerekçelerle klasik kelâmın konularını ideolojik bir görünüm arz edecek şekilde yeni bir bakış açısıyla ele almaktadır. Bu bağlamda çalışmamızın kalan kısmında onun Allahinsan tasavvuru ile sem’iyyât konularının akliyyât’a dönüştürülmesine dair yaklaşımına ve önerilerine değinilecektir. E- Yenilenme Alanları E.1. Allah-İnsan Tasavvuru Hanefî’nin yenilenme projesinde temel hedef, çağın bakış açısıyla kültürel çevrenin yeniden inşasıdır. Ona göre İslam kültürü tanrı varlığını temel alan “teosantirik” bir kültürdür. Bu kültürün bize miras bıraktığı akla dayalı dört dini ilim olan kelâm, felsefe, tasavvuf ve fıkıh çeşitli derecelerde de olsa Allah’ı bir “mihver” ve “temel taşı” alarak teşekkül etmişlerdir (Hanefî, 1978: 506). Teşekkül döneminin kültürel çevresi ve realitesi bu ilimlerin teosantirik bir yapıya bürünmesine neden olmuştur. Bu dönem İslam topraklarının fetihlerle sürekli büyüdüğü, Müslümanların galip ve muzaffer olduğu bir dönemdir. Böylesi bir durumda tehlike doğrudan Müslümanların inançlarına ve tevhide yönelikti. Örneğin kelâmda kadim problem; te’lih, tecsim, teşbih, teslis, şirk ve politeist fikirlerle yüz yüze gelen tevhid problemidir. Dolayısıyla da tevhid anlayışı bu problemler çerçevesinde şekillenmiştir. Allah’ın varlığı, birliği, kemal sıfatlarla muttasıf, noksan sıfatlardan münezzeh olması, zât-sıfat ilişkisi, tecsim ve teşbihten tenzihi gibi hususlar tevhidin muhtevasını oluşturmaktadır. Günümüze gelindiğinde ise kültürel çevre ve realite tamamen değişmiştir. Klasik kelâmın tevhid çerçevesinde ele aldığı konulara yönelik herhangi bir tehdit bulunmamaktadır. Bu durumda realiteden hareketle tevhidin çerçevesi yeniden belirlenmelidir. Hanefî bu durumu şu cümlelerle ifade eder: Şu an ise durum farklılaşmıştır. Zira Allah’ı noksanlardan tenzih olarak tevhid, tehlikede değildir. Aksine bu gün insanların tamamı, Allah’ın benzeri hiçbir şey bulunmayan ve beşere ait sıfatlardan münezzeh olan varlık olduğunu biliyorlar. Fakat şu an toprak elden gitmiş, insanlar hezimete uğramış, cemaat çökmüş, sistem göçmüş, ruh horlanmış ve köleleştirilmiştir. Dolayısıyla (günümüzde) tevhidin malzemesinin değişimi mümkündür… Dolayısıyla bizim tevhidimiz, bu toprağın teolojisidir. Devrimin, özgürleşmenin, gelişmenin ve ilerlemenin teolojisidir (Hanefî, 2011: 184). Hanefî’ye göre teosantirik bir kültürün modern çağların ihtiyaçlarını karşılaması mümkün olmadığından kültürün zirvesinde bir değişiklik yaparak onu antroposantirik bir kültüre çevirmek gerekir. Böylelikle teoloji ortadan kalkmadan beşeri bir bilim olan atropolojiye dönüştürülmüş olacaktır (Hanefî, 1978: 506). Bu dönüşümle birlikte teolojinin konuları antropolojinin konuları olmuştur. Yani Allah’ın sıfatları insan-ı kamil’in nitelikleri haline gelmektedir. Hanefi’ye göre öncelikle Allah’a atfedilen sıfatların hakikî veya mecazî olup olmadığı tedkik edilmelidir. Yani cevaplanması gereken soru; sıfatların Allah ve insan hakkında gerçek birer sıfat mı? yoksa mecazî Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- birer atıftan mı ibaret olduğu sorusudur. Bu soruya cevap niteliğinde dört alternatif vardır. Bu sıfatlar a-Allah ve insan için hakikî, bAllah için hakikî, insan için mecaz, c- Allah ve insan için mecaz, d- Allah için mecaz, insan için hakikattir. Öncelikle Allah’ın hakikî anlamda tasavvuru düşünülemediğinden bu sıfatlar O’nun hakikî sıfatları olamaz. Dolayısıyla a ve b alternatifleri elenmiştir. İnsan kendisini, varlığı ve sıfatlarıyla hakikî anlamda kâdir, duyan, gören, konuşan ve dileyen bir varlık olarak bildiğine göre bu sıfatların insan için mecaz olması da düşünülemez. Bu durumda geriye kalan son alternatiften hareketle sıfatların Allah için mecazî, insan içinse hakikat olduğu kabul edilmelidir. O halde öncekilerin Allah’ın zât, sıfat ve fiil olarak yaptıkları nitelemeler hakikatte insan-ı kâmil’in nitelikleridir (Hanefî, 1988: 600-604). “Allah vardır”, “Allah âlimdir”, “Allah kâdirdir” şeklinde formüle edilen önermeler gerçekleri gösteren değil arzuları bildiren ifadelerdir. İnsan; kâmil, âlim, kâdir, merhametli, şefkatli< olmayı ister. Sonra kendisinde olmasını arzuladığı bu sıfatları taptığı varlığa izafe ettiğinde Allah kâmil, âlim, kâdir< olmuştur. Böylece sıfatlar kaynaklarında sonsuzluğa itilmiş, sonra da Allah üzerine gönderilmiş insanî değerler halini almıştır (Hanefî, 1978: 511 ; 1988: 640-651). Hanefî’ye göre aslında bu çıkarımlar Kur’an’ın ruhuna da uygundur. Çünkü insana hitap eden Kur’an’ın yönü Allah’tan insana doğrudur. Allah vahyi gönderen, insan ise kendisine gönderilendir. Allah, vahyin konusu olarak kendisini değil insanı almıştır. Dolayısıyla vahyin menzili, konusu, hedefi ve gayesi insandır. Kur’an’da Allah kendisinden bahsettiği yerlerde bile bizzat insanı ve maslahatını hedeflemektedir (Hanefî, 1988: 606). Bu anlamda teoloji, ilmin objesi ve konusu olarak Allah’ı almakla vahiydeki bu yönelişi tersine çevirmiş, Allah ile insanın yerini değiştirmiştir. Vahyin konusu ve hedefi insan iken Allah olmuştur. Yani vahyin mer- 175 kezini insan oluştururken, teoloji ile Allah vahyin merkezine yerleştirilmiştir (Hanefî, 1988: 607-608). Teolojinin antropolojiye dönüştürülmesiyle yapılmak istenen vahyin insanî bir bilim haline getirilerek asli hüviyetini tekrar kazanmasıdır. Çağımızın realitesinin ihtiyaç duyduğu da tam anlamıyla budur. Çağımız bugün Müslümanların varlıklarının bilincinde olmalarını, silkinip kendilerini gelmelerini sağlayacak bir ideolojiye muhtaçtır. Hanefi’ye göre bu ihtiyacı muzaffer döneminin Allah tasavvuru karşılama imkanına sahip olmadığından realiteden hareketle Allah tasavvuru yeniden inşa edilmelidir. Bu durumda Allah; insana değer verebilmemiz için insan, halkın imanına sahip olabilmemiz için halk, hürriyeti elde edebilmemiz için hürriyet ve toprak, yiyebilmemiz için ekmektir. Yani O, bizi bugün harekete sevk eden insan, halk, tarih, hürriyet, toprak, ekmek< gibi bizde en candan olan şeydir (Hanefî, 1978: 531). E.2. Sem’iyyât’ın Aklîleştirilmesi Hanefî, kelâmın yenilenmesi çerçevesinde bu ilmin ele aldığı konuların içerisinde bulunduğumuz tarihsel süreç ve realite dikkate alınarak yeniden yorumlanması gerektiğini savunur. Böylelikle İslâmî ilimlerin bu gün yaşadığı çağın gerisinde kalma ve güncel sorunlara çözüm üretememe problemi ortadan kalkmış olacaktır. Kelâmda bu problemin üstesinden gelmek sem’iyyâta ilişkin konuların aklileştirilmesiyle mümkündür. Hanefî’ye göre sem’iyyât-nübüvvet dört nakli meseleyi içermektedir: Peygamberlik, ahiret ahvali, iman-amel ve imamet. Bu konulardan nübüvvet ve mead’ı insanlığın genel tarihi, iman-amel ve imameti de özel tarih (birey ve toplum tarihi) olarak yeniden ortaya koymak mümkündür. Nübüvvet, insanlığın geçmişi, mead da geleceğidir. Yani nübüvvet geçmiş zaman, mead gelecek zaman, iman-amel bireysel şimdiki zaman, imamet ise toplumsal şimdiki zamandır. Böyle olunca sem'iyat/nübüvvet, içerik olarak, tarihin ken- 176 Hilmi KARAAĞAÇ disi olmaktadır. Sonuçta, bu yeni fenomenolojik okuma biçimi ile klasik kelâm ilminin akliyyât-sem’iyyât ya da ilâhiyat-nübüvvet ve mead şeklindeki sistematik yapısı, yeni kelâm ilminde “insan” ve “tarih” boyutları olarak yeniden ele alınmış olmaktadır (Hanefî, 1998: 80). E.2.1. İman İman kavramı ve bu kavram etrafında ele alınan konular, İslam düşüncesinin ilk devrelerinden itibaren farklı fikirlerin ortaya çıktığı ve şiddetli tartışmaların yaşandığı bir konudur. Tartışmaların ilk aşamasını iman kavramının mahiyeti oluşturur. İnanan süje ile inanılan yüce varlık arasında gerçekleşen bir ilişki olan imanın marifet, tasdik, ikrar ve amel ile ilişkisi itikâdî fırkalar tarafından çeşitli boyutlarda ele alınmıştır. Fırkaların bu husustaki yaklaşımlarını ortaya koyan Hanefî, bunları eleştirerek her birini çeşitli yönlerden eksik bulmaktadır. Ona göre imanı sadece marifet veya tasdik veya ikrar ya da sadece amelden ibaret kabul etmek mümkün değildir. Aksine iman bunların tamamıdır. Bu unsurlardan herhangi birinin noksan olduğu iman, kâmil bir iman değildir. Kâmil bir iman sırasıyla önce marifeti, sonra tasdik’i, sonra ikrarı, bütün bunların sonucu olarak ta ameli gerektirir (Hanefî, 1988: 28-115). Hanefî’ye göre kâmil iman; düşünce, vicdan, söz ve amelden oluşan dört unsuru içerisinde barındıran imandır. Düşünce, imanın teorik temelini oluşturur. Vicdan, düşünceyi teorik bir bilinç ve yaşanan bir tecrübeye dönüştürür. Söz, bu düşünsel ve bilinçsel tutumu ilan eder ve başkalarını da buna davet eder. Nihayetinde amel, bunların tümünü gerçekleştirir ve dünyayı değiştirmek suretiyle mükemmelliği yakalayabileceği ideal bir olgu haline getirir (Hanefî, 1988: 42). Hanefî’ye göre mütekaddimûn kelâmcıları iman-amel ilişkisi konusunda üç türlü yaklaşım sergilemişlerdir. Bunlar; aimanı, zalim yöneticilere karşı verilen mücadeleyi önlemek ve tekfir ithamlarını hafifletmek amacıyla “söz” düzeyine indiren Mürcie, b- imanın, otoriteye karşı bir başkaldırı ve verilecek mücadelenin dinamik unsuru olmasını sağlamak için imanı amel ile tanımlayan Hâricîler, c- imanı “söz” düzeyine indirerek herkesi mümin kabul eden ilk yaklaşım ile bütün insanları tekfir eden ikinci yaklaşım arasında orta bir yol olarak “el-menziletü beyne’l-menzileteyn”i savunan Mu’tezile. Ona göre yenilenen kelâm, geleneğin kendisine sunduğu bu üç alternatiften birini yani çağın realitesine uygun olanı seçmek zorundadır. Ya amel ve ahlaki niteliklerine bakmadan herkesin mü’min olduğuna veya bunlara bakarak kafir olduğuna dair hüküm vermeli ya da kişiye tevbe yoluyla hareket imkanı sağlayan üçüncü alternatifi tercih etmeliyiz. Hanefî, bu üç alternatif arasından realiteye en uygun olanının Mu’tezile’nin “elmenziletü beyne’l-menzileteyn” ilkesi olduğuna inanır. Ona göre bununla iç ile dış, vicdan ve fikir ile söz ve ameli birleştirmek mümkün olacaktır. Zira çağımızın en önemli sorunu, bireysel ve toplumsal yaşamda bir karakter halini almış olan kişilik sorunu, korkaklık, yüreksizlik ve iki yüzlülüktür (Hanefî, 1998: 85). Netice olarak Hanefi’nin iman kavramı çerçevesinde denediği aklileştirme gayreti, Mu’tezile’nin iman anlayışının benimsenerek yeniden canlandırılmasıdır. E.2.2. İmamet Tabiatı gereği insanlar birlikte yaşamak zorunda olan varlıklardır. Söz konusu bu zorunluluğun onlar arasında menfaat ve fikir ayrılıkları kaynaklı tartışma, ihtilaf ve çıkar çatışmalarını doğurması ise kaçınılmazdır. Bu çatışmaların önüne geçerek toplumdaki farklı menfaatlerin koordine edilmesi ve düzenin sağlanması ise ancak siyasi bir güç olarak iktidar/devlet ile mümkündür. Adalete ve hakka davet ile nasihat her zaman için yeterli olamaz. Nitekim sahabe bile Hz. Peygamberin terbiyesiyle yetişmelerine rağmen onun irtihaliyla birçok ihtilaflar yaşamış, bu ihtilaflar zaman zaman birbirlerinin kanını akıtma boyutuna ulaşmıştır (Hanefî, 1988: 179). İnsanların ortak yararına olacak bir düzenin kurularak idame ettirilmesi, haksız Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- bireysel menfaatler karşı toplumun ortak menfaatinin temini, iç barış, huzur ve düzenin sağlanması, bireysel ve kitlesel zulümlerin önlenerek adaletin sağlanması, bireysel ve topluca yapılan ibadetlerin ifası, ekonomik faaliyetlerin icrası, harici saldırılara karşı toplumun bütünlüğünün korunması gibi nedenler bir otoritenin yani imametin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bütün bu hususların önemine binaen imamet, usûlu’d-dîn’e dahil edilmelidir. Hatta her birey için döneminin imamını tanımak vaciptir (Hanefî, 1988: 186189). Çünkü din ancak bir siyasi düzen içerisinde görevini icra eder. Dinin teorik yapısı, imamet vasıtasıyla pratiğe dönüşür. Akide şeriata, iman amele, nakil akla dönüşür. Yani dinin emir ve yasaklarının bireysel ve toplumsal hayatta etkinlik sağlaması ve etkinliğini muhafaza etmesi ancak imametle mümkündür (Hanefî, 1988: 163). Gelenekte imamın belirlenmesi konusunda üç türlü yaklaşım bulunmaktadır. Şîa imamın nass ile tayin edildiğini, Hariciler ve Mu’tezile imamın gerekli nitelikleri taşıyanlar arasından, Ehl-i sünnet’e göre ise Kureyş’ten olmak koşuluyla ümmetin seçimiyle belirleneceğini öne sürmüşlerdir. Ancak temelde imamın nass ya da seçimle belirlenmesi şeklinde özetlenebilecek iki tür yaklaşım bulunmaktadır. Bu iki yaklaşımı irdeleyen Hanefî, imamın belirlenmesinde nass ve seçim birleştirilerek orta bir yol izlenmesinin en sağlıklı yol olarak görürü. Buna göre nass, imamı ismiyle şahsen tayin etmeksizin sahip olması gereken nitelikleri belirler. Ümmet ise nass’ta ortaya konulan bu niteliklere sahip olanlar arasından birini devlet başkanı olarak seçer (Hanefî, 1988: 200-201) Her ne kadar Hanefî, bu yaklaşımıyla gelenekteki yaklaşımları birleştirme gayreti gütse de netice itibariyle önerisi Harici/Mu’tezilî yaklaşımı çağrıştırmaktadır. İmam/halife’nin, ayet ve hadisler yerine ümmetin seçimi ve biatıyla tayin edilmesi, onun Allah’ın ya da Hz. Peygamber’in 177 halifesi olmayıp, aksine kendisini seçenlerin halifesi olduğunu gösterir. Ona verilen güç ve otoritenin kaynağı ümmetin biatıdır. Yani seçim yoluyla ümmet imama rıza ve kabule dayalı olarak kendisini yönetme güç ve otoritesini vererek onunla karşılıklı bir sözleşme yapmıştır. Bu sözleşme imama şeriata uyma, halka ise imama itaat zorunluluğu getirir. Aslında burada itaat imama değil şeriatadır. İmam, şeriata uyduğu sürece ona itaat, uymadığında ise azli vaciptir. Burada imamet bir rütbe değil aksine bir görevdir (Hanefî, 1988: 183-184). Yöneten-yönetilen ilişkisi belli kurallara dayalı toplumsal bir sözleşmeden ibarettir. Bu sözleşmede önemli olan imamın şahsı ya da kimliği değil sözleşmenin kendisine yüklediği yükümlülükleri yerine getiripgetirmediğidir. E.2.3. Nübüvvet İlk dönem kelam kaynaklarında çok fazla ele alınmayan nübüvvet, ilerleyen süreçte iç ve dış amillerin etkisiyle ortaya çıkan şüpheler üzerine teferruatlı bir şekilde ele alınmaya başlanmıştır. Nübüvvetin gerekliliği meselesi genellikle Berâhime’nin itirazları doğrultusunda işlenmiştir. Hanefî’nin konuya yaklaşımı, nübüvvetin vacip, mümkün ve müstahîl oluşuna dair görüşlerin analizi ve bunların ortak bir paydada buluşturulmasını amaçlamaktadır. Ona göre nübüvvet, insanın zorunlu olarak sahip olması gereken aklî ve nazarî ilkeleri yerleştirmek, salah/aslah çerçevesinde insanları belirli bir nizama koymak ve teşrii bilgilerini ulaştırmak için insanlık tarihinin ilk aşaması zorunludur (Hanefî, 1988: 28). İnsan bilincini kemale erdiği, aklın temel ilkelere sahip olduğu ve insan iradesinin bağımsızlığını kazandığı İslam vahyi sürecinde bu zorunluluk mümkün kategorisine dönüşmüştür. Daha sonraki süreçte, sözünü ettiğimiz zorunluluk vahiy ve nübüvvetin gelişim sürecini tamamlaması ve insan aklının öznel bağımsızlık düzeyine çıkması sebebiyle inkansız'a dönüşmüştür (Hanefî,1998: 84). Hanefi, benzer bir 178 Hilmi KARAAĞAÇ tasnifi mucizeler içinde yapmaktadır (Hanefî, 1998: 84). Hanefî’nin nübüvvet ve mucizeyi aklileştirme denemesi her hangi bir yenilik getirmekten ziyade geçmişte yapılanları analizinden ibarettir. Bu bağlamda o, nübüvvetin gerekliliği hakkında söylenilenlerin dayanaklarını bir kenara bırakarak verilen hükümleri (zorunluluk-imkan-muhal) tekâmülçü bir anlayışla tasnif etmektedir. E.2.4. Ahiret Hanefî’nin kelâm’ın yenilenmesi bağlamında aklileştirilmesini önerdiği en önemli husus sem’iyyât’ın temel konusu olan ahiret inancıdır. Ona göre mead, ilki nübüvvet olan insanlığın genel tarihinin ikinci aşamasını oluşturur. Nübüvvet, insanlığın geçmişi iken mead, insanlığın geleceğidir. Tarih, geçmiş ile geleceğin bileşiminden müteşekkil olduğundan mead’ı nübüvvetten müstakil bir konu olarak ele almak imkansızdır (Hanefî, 1988: 321). Hanefî’ye göre ahiret, dünya hayatında aciz olan insanın, adaletin hakim olduğu ve kanunların hüküm sürdüğü bir hayat temennisidir. Baskı, zulüm ve haksızlığın egemen olduğu, insanın hukukunu korumakta yetersiz kaldığı dönemlerde bu hayatın yerini zulmün olmadığı, insan hak ve hukukunun gözetildiği, insanın ihtiyaç duymakla birlikte ulaşamadığı ekmek, özgürlük, rızık, güç ve hukuku elde edeceği ve adaletin gerçekleşeceğini temenni ettiği edebi tasvirden ibarettir. Bu temenni tıpkı felsefecilerin ütopik olarak tahayyül ettiği medinetu’l-fazıla’ya benzer (Hanefî,1988, c.4: 600). Bu bağlamda ahiret hayatı, sanki uzun bir süredir mağlup durumda olan ve her türlü insani gereksinimlerini dahi karşılamaktan aciz olan Müslümanların bir sığınağı ve teselli vasıtasıdır (Güler, 1994: 170). İnananlara dinamizm verme yerine aksine onları avutan ve uyuşturarak atalate sevk eden bir inanç esası haline gelmiştir. Ahiret inancının geçmişte sahip olduğu dinamik yapısına tekrar kavuşabilmesi ve Müslümanları realiteden uzaklaşma yerine yeniden realiteye döndürmek, onları içinde bulundukları gafletten uyandırarak kendilerine güven duymalarını sağlayacak şekilde yeniden yorumlanması gerekir. Bu ancak ahireti, fenomenolojik bir yorumla, insanın ölüm sınırını aşıp ömrünü uzatma arzusunu, tarihte, yeryüzünde ve başkalarının kalplerinde sürekli hatırlanmayı ve yaptıklarıyla da kalıcılığı sağlamayı sembolize ettiği bir muhtevaya kavuşturulmasıyla mümkündür (Hanefî, 1998: 84-85). O zaman, dünya ve ahiret birbirinden farklı iki yaşam alanı değildir. Cennet, iyi fillerin bu dünyadaki karşılığı iken cehennemde aynı şekilde kötü fiillerin bu dünyadaki karşılığıdır (Hanefî, 1988: 606). Yani cennet, bu dünyada sevgilinin rızasına nail olarak onun yanında olma ve gönlünü fethetme; cehennem ise sevgiliden uzak olma ve bu uzaklığın azabını çekmek demektir. Cennet ve cehennemin bu şekilde tasavvuru ileri bir zaman ve mekanda kendisine verilecek olanı pasif kalarak bekleme ve ona razı olma yerine bu dünyaya tutunma ve ona sarılarak çalışma hırsını artıracaktır (Hanefî, 1988: 602) . Günümüz realitesinin gerektirdiği de tam anlamıyla budur. Hanefî, kelamı yenileme önerisi çerçevesinde ahireti, bu dünyadan farklı ontolojik bir varlık alanı değil de, insanlığın bu dünyadaki geleceği olarak yorumlar. Yani ona göre ahiret, ezilen Müslümanların müreffeh bir yaşam arzusunun tasviridir. Onu bu şekilde düşünmeye iten şey; geçmişte inananlara sağladığı dinamizmle onları muzaffer bir konuma yükselten ahiret inancının sahip olduğu vasfı yitirerek atalete sevk eden bir teselli mercii konuma gelmiş olmasıdır. Ahiret hayatını ideolojik muhtevaya büründürülerek yeniden yorumlama, ona sahip olduğu uyarıcı vasfı tekrar kazandıracaktır. Ancak bu yorum, Kur’an’ın kat’i bir üslupla var olacağını haber verdiği kıyamet, ba’s, hesap, cennet ve cehennemin varlığını yok saymak anlamına geleceğinden vahye dayalı bir temelden yoksundur. Değerlendirme ve Sonuç İslam, nüzulünden itibaren 16.asrın sonlarına kadar sürekli büyüyen ve gelişen bir seyir izlemiş, buna paralel olarak ta Müslü- Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- manlar her alanda söz sahibi olmuşlar ve dünya ölçeğinde etkin bir rol oynamışlardır. Ancak 17. asırdan itibaren yaşadıkları duraklama ve müteakiben gerileme sürecinde etkinliklerini kaybederek edilgen bir hüviyete bürünmüşlerdir. Özellikle Müslüman toplumların 19.asırda yoğun olarak karşı karşıya kaldıkları siyasî, askerî, iktisadî ve sosyal alanlardaki gerileme birçok alanda ıslah ve tecdid girişimlerine neden olmuştur. Bu girişimler çerçevesinde İslam âlimleri genelde İslâmî ilimleri, özelde ise kelâm ilmini yenileyerek çağdaş sorunlara cevaplar üretebilecek bir ilim haline gelmesi için çeşitli öneriler sunmuşlardır. Bu bağlamda Hasan Hanefî, diğer ilimlerle birlikte kelâmın yenilenmesine yönelik çeşitli önerilerde bulunan yaşayan düşünürlerdendir. Hanefî’nin kelâm ilmini yenileme önerisi; tarihten tevarüs eden gelenek, modern batı düşüncesi, Müslümanların içinde bulundukları reel gerçeklikler ve gereksinimlerinin bir kombinasyonu niteliğindedir. Onun önerisinde tüm bu unsurların tenkidi ve tahlili bir ölçüde kendisine yer bulur. Hanefî, ilk adım olarak yenilenmeye imkan sağlayabilmek için İslâmî ilimlerin teşekkülünü tahlil eder. Ona göre bu ilimler döneminin realitesinden hareketle vahyi anlamaya yönelik aklî girişimlerdir. Yani onlar yapısı, muhtevası, metodolojisi ve dilini kültürel çevreden alan tarihsel ilimlerdir. Tarihsel olmaları, tarihin her aşamasında ve kültürel çevrede meydana gelen değişikliklerde bu ilimlerinde güncellenmeleri anlamına gelir. Bu bağlamda kelâm ilmi de vahyi anlamaya yönelik ilk aklî girişim olarak sahip olduğu tüm nitelikleri döneminin realitesinden alan tarihsel bir ilimdir ve sürekli güncellenmelidir. Hatta kelâm, İslam inanç esaslarını muarız fikir ve inançlara karşı savunmakla yükümlü bir ilim olarak her dönemde kendini yenileyen dinamik bir ilim olmak zorundadır. Aksi takdirde görevini yerine getiremeyen ve kendisinden bekleneni veremeyen donuk bir 179 ilim haline gelmesi kaçınılmaz olur. İlimlerin naslara dayanmış olmaları onların mutlak ilimler oldukları anlamına gelmez. Zira bunlar nassların bizzat kendileri olmayıp nasslar üzerine dönemin düşünürlerinin gerçekleştirdikleri akli eylemlerdir. Ayrıca nasslar’ın nüzul ve vürudunda toplumsal realiteyi dikkate aldığı da unutulmamalıdır. Hanefî’nin ilimlerin tarihselliğini öne sürerek elde ettiği yenilenme imkanında ikinci aşamayı geleneğin konumunun belirlenmesi oluşturur. Ona göre geleneğimizin teşekkülünde din önemli bir unsur olmakla birlikte ikisini özdeşleştirmek imkansızdır. Gelenek, toplumun, ihtiyaçları doğrultusunda dini yorumlaması, davranışa yansıtması ve kültüre dönüştürmesiyle oluştuğundan tarihin bir evresini ve bu evredeki anlayışı yansıtır. Bu durumda gelenek, her kuşağın kendi ihtiyaçları doğrultusunda ortaya koyduğu yorumların toplamından ibarettir. Gelenek yenilenme teşebbüsünde bize veri sağlaması açısından değerli bir hazine olup yenilenmede başlangıç noktası ve araçtır. Bu bağlamda onu kutsamak doğru olmadığı gibi yok saymakta doğru değildir. Yapılması gereken onu tahlil ederek çağın ihtiyaçlarına uygun olan alternatifleri almak, olmayanları ise gereksinimlerimizi karşılayacak nitelikte ve realiteyi yeniden inşa edebilecek şekilde yeniden yorumlamaktır. Bu imkanı ise bize fenomenoloji verir. Zira fenomenoloji, kadim medeniyetten bize tevarüs eden geleneğin paranteze alınarak realiteden hareketle nassları yeniden yorumlama olanağı sağlamaktadır. Hanefî’ye göre modern asır, beşeri bilim anlayışının hakim olduğu bir asırdır. İslâmî ilimleri yenileyerek onları çağımızla buluşturabilmenin yolu da söz konusu ilimleri, realiteden hareketle beşeri birer ilim haline getirmekle gerçekleşir. Bu bağlamda tarihsel bir ilim olan teoloji, antropolojiye dönüştürülmelidir. Zira Müslümanların bugün içinde bulundukları olumsuzlukların temel nedeni ideolojiden yoksun olmalarıdır. Onlara sahip 180 Hilmi KARAAĞAÇ olmaları gereken ideolojiyi ise ancak antropoloji sağlayabilir. Bu dönüşümün temel noktasını ise klasik kelâm’ın Allah merkezli yapısının insan merkezli hale getirilmesi oluşturur. Böylelikle tevhid, zât ve sıfat merkezli klasik kelâmın insanı kâmil merkezli yeni ilmi kelâm olarak yeniden inşa edilme imkanı elde edilmiş olur. Aynı yaklaşımla Hanefî, klasik kelâm’ın semi’yyât olarak ele aldığı konuları aklileştirerek, realitenin ihtiyaç duyduğu ideolojiyi temin edecek şekilde yeniden yorumlamaktadır. Hanefî’nin kelâmı yenileme önerisi; kadim kültürel mirasın tenkidi ve kültürün yeniden yorumlanması olmak üzere iki aşamadan oluşur. Onun geleneği ve geleneği oluşturan ilimleri tahlil edilerek çağdaş insanın sorunlarına cevaplar verebilecek muhteva ve metodolojiye kavuşturulması çabası değerli bulunabilir (Güler, 1994: 165). Ancak realiteden hareketle kültürün yeniden inşâ önerisi içinde bazı sorunları barındırmaktadır. Öncelikle temel hareket noktası olarak kabul edilen realiteye baktığımızda İslam dünyası batı düşüncesi karşısında oldukça olumsuz sayılabilecek bir konumda bulunmaktadır. Bu konumdan kurtulmanın yolunu da ilimlere beşeri ve ideolojik bir yapı kazandırmakta gören Hanefî, bütün kültürel mirası yoksayarak, mağduriyetin vermiş olduğu acelecilikle ilimleri mucizevi bir kurtuluş vasıtası haline getirmeye çalışmaktadır. O, fenomenolojik yöntemden aldığı cesaretle tüm geleneği paranteze alarak nasslarda bulunan Allah, ahiret gibi gaybî inanç ilkelerini çağdaş bilincin gereksinimleri doğrultusunda tevil etmektedir. Ebu Zeyd’e göre Hanefî’nin bu yaptığı nassı ideolojik ve önyargılı okumak yani “telvin”dir. Telvinde hedef; okuma neticesinde, henüz okumaya başlamadan evvel zihinde kabul edilen sonuca ulaşmaktır. Burada düşünür metni anlama çabasında tarafsızlığını koruyamayıp yorumunu ideolojisine kurban etmektedir (Ebu Zeyd, 2002: 111-116). Hanefî’nin kelam ilmine yenileme adına yaptığı nassları, gerçeklikleri göz önünde tutarak yeniden okuma yerine onları bir kenara bırakarak realite temelli yeni metinler oluşturmaktır. Bu dini ilimleri yenileme olmayıp inananların vicdanında bir değere sahip olan esasları pragmatist gayelerle kullanarak yeni bir beşeri ve ideolojik düşünce ihdası anlamına gelir. KAYNAKÇA Atmaca, G. (2012). M.Sait Şimşek’in Tefsirinde Kur’ân’ın Çağdaş Yorumları. The Journel of Academic Social Science Studies, Jassstudies. Volume,5. Issue, 7, 103116. Bolay, S. H. (1999). Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınları. Cevizci, A. (2013). Paradigma Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayıncılık. Ebu Zeyd, N.H. (2002). Dinsel Söylemin Eleştirisi (Çev. F.A.Polat).Ankara: Kitabiyat Yayınları. Güler, İ. (1994). Hasan Hanefî’nin Tecdid Projesi. İslâmî Araştırmalar, C/S. 7/2, 149170. Hanefî, H. (1978). Teoloji mi Antropoloji mi? (Çev. M.S. Yazıcıoğlu). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23, 505531. Hanefî, H. (1988). Mine’l-akide ile’s-sevrâ I-V. Kahire: Mektebetu Medbûlî. Hanefî, H. (1998). Humûmu’l-fikr ve’l-vatan. Kahire: Dâru Kuba’. Hanefi, H. (2011). Gelenek ve Yenilenme (Çev.M.E.Maşalı). Ankara: Otto Yayınları. Husserl, E. (1997). Fenomenoloji Üzerine Beş Ders (Çev. H.Tepe). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. Husserl, E. (2007). Kesin Bilim Olarak Felsefe (Çev.A.Kaygı). Ankara: Türk Felsefe Kurumu. İnam, A. (1995). Edmund Husserl Felsefesinde Mantık. Ankara: Vadi Yayınları. Karaağaç, H. (2008). Hasan Hanefi’nin Kelam İlmini Yenileme Projesi. Basılmamış Doktora Tezi. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ankara. Mengüşoğlu, T. (1976). Fenomenologi ve Nicolai Çağdaş Dönem Kelâmı’nda Yenilenme Önerileri -Hasan Hanefi Örneği- Hartmann, İstanbul: İ.Ü.Edebiyat Fakültesi Yayınları. Özervarlı, M. S. (1998). Kelâm’da Yenilik Arayışları (XIX.yüzyıl sonu-XX.yüzyıl başı). İstanbul: İsam Yayınları. Skirbekk, G. ve Gilje, N. (trs.). Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi 181 (Çev. E. Akbaş ve Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi Yayınları. Taşçı, Ö. (2015). Kelam El Kitabı. Düzgün Ş.A. (Ed.), Çağdaş Kelam Düşüncesi – Son 200 yılın Kelamcıları, Temel Tartışmalar ve Ana Eserler (s.167-177). Ankara: Grafiker Yayınlar.
