Andreas Arndt

[Andreas Arndt henüz metin üzerinde çalışmasını sürdürdüğü için bu noktada Almanca özgün
metnin yayımlanmasını istemedi. Kongre konuşmalarının metinlerinin Şubat ayında
yayımlanması tasarlanıyor.]
Türkçeye çeviren: Aziz Yardımlı
TARİHSEL DİYALEKTİK?
“TİNİN GÖRÜNGÜBİLİMİ”NDEKİ DİYALEKTİK ÜZERİNE
Hegel’in Tinin Görüngübilimi genellikle ve belli bir hakla bir tür diyalektik toplu-sanat-yapıtı
olarak görülür. Hegel’in kendisi bilincin şekillerinin dizisindeki ardışıklık ile ilgili olarak
diyalektik devimden ve örneğin ilk şekil ile, duyu pekinliği ile ilgili olarak kesinlikle ve
yineleyerek bir “duyusal pekinliğin diyalektiğinden” söz eder. Gene de bunun ne tür bir
diyalektik olabileceği ve yöntemsel olarak toparlanmasının olanaklı olup olmadığı ve bunun
nasıl olacağı sorusuna ikircimsiz bir yanıt vermek güç olabilir. Bu önesürüm şaşırtıcı gelebilir,
çünkü Görüngübilim arkasında uzun bir yorumlar tarihi taşır. Ama gerçekte Görüngübilim’in
Hegel’in dizgesindeki güç konumu her zaman örtük olarak onun temelinde yatan bir mantığı
bulup çıkarma çabalarına vesile olmuştur — bir mantık ki, bilincin deneyimini kavramın özdevimi olarak olgunun kendisinin içkin düşüncesi ile birleştirebilecektir. Ama, bilinç şekillerinin
ve mantıksal kategorilerin olanaklı çakışmaları — ki bunlar özellikle Hans-Friedrich Fulda
tarafından izlenmiştir1 — Görüngübilim’de oluş sürecindeki bilginin karakterinin açığa
çıkmasına pek izin vermez, üstelik oluş sürecindeki bilginin bu bilginin Mantık Bilimi’ni
oluşturan dizgesel açımlamasından koparılamayacağı kabul edilse bile.2 Buna göre diyalektiğin
problemi ile ilgili soru şöyle formüle edilebilir: Görüngübilim’deki diyalektik Mantık Bilimi’nde
(diyalektik) yöntem olarak saltık İdeanın kendini-açımlaması ile hangi ilişki içinde durur? Eğer
1816’nın Kavram-Mantığı bu durumda geriye 1806/7’nin yazılmamış bir Mantığı’na götürülecek
olsa bile, aynı yöntem mi söz konusudur? Ya da bunlar doğrudan doğruya birbiri ile
birleştirilemeyecek denli ayrı mıdırlar? Eğer böyleyse, Görüngübilim’deki diyalektik Mantık’taki
diyalektik ile hangi bağıntı içinde durur, eğer ikincisi birincinin sonucu olacaksa?
Böyle bir ayrımın olduğunu ve ne ölçüde olduğunu saptamak güç görünmemektedir. Oluş
sürecindeki bilginin betimlemesi iç dizgesel bağlamı içindeki oluşmuş bilginin betimlemesi ile
açıktır ki özdeş değildir. Hegel’in 1812 Mantığının bundan böyle geriye, içeriye götüren ilk dizge
bölümü olarak Görüngübilim’e bağlanamayacağı, tersine varsayımsız olarak başlayabileceği
biçimindeki kararı en azından burada usayatkın bir zemin bulur. Görüngübilim bilime doğru
ilerleyen bilincin tarihsel deneyimlerinin düzleminde (bu daha tam olarak ne demek olursa
olsun), Mantık tarihsel olarak daha şimdiden oluşmuş Bilimin iç mantıksal bağlamının türeyişinin
düzleminde işler; onun için Zaman Tarihin öğesel varsayım olarak “silinmiştir” ve — Doğa
Felsefesine ait bir kategori olarak — Mantıkta hiçbir yeri yoktur. Gene de burada daha önce değinilen ikircim sürer: Kategorilerin mantıksal türeyişlerinin yöntemi, üstelik Zaman dikkate
alınmaksızın kendi içinde varsayımsız olarak temellendirilebilir olsa bile, her zaman tarihsel
olarak dolaylı kılınmış bir sonuçtur. Hegel’in Tüze Felsefesi’nden her felsefenin “düşüncede
ayrımsanan kendi Zamanı”3 olduğu bildirimi mutatis mutandis Mantık Bilimi için de geçerlidir.
Öyleyse eğer Görüngübilim’in örtük mantıksal bağıntısı sorgulanabilirse, o zaman evrik olarak
Mantık Bilimi’nin örtük tarihsel bağıntısı da sorgulanabilir, örneğin Christian Iber tarafından
yapılmış olduğu gibi.4
Bu geçici notlarla bir problem yumağı sunulmuş olur ki, aşağıda bütünüyle çözebilmem
olanaklı olmayacaktır. Görüngübilim’in Tarih ile aslında hangi ilişki içinde durduğu sorusu ile
başlayacağım (1). Bundan sonra Görüngübilim’deki diyalektiğin karakteristiklerinin neler olduğu
ve burada hangi anlamda tarihsel bir Diyalektikten söz edilebileceği sorusuna geçeceğim (2). Ve
son olarak kısaca tarihsel bir Diyalektiğin aslında ne olabileceği sorusunu tartışacağım (3).
1.
Görüngübilim’i tarihsel okuma tarzının burada ayrıntıda yeniden yinelemeyi istemediğim uzun
bir geleneği vardır.5 Bu gelenek Hegel’in ölümünden sonra felsefenin olgusallaşmasının Hegel’in
dizgesinin sözde kapanmışlığının karşısına bir gelecek-boyutu olarak çıkarıldığı kıpıda başlar,
örneğin ilk kez açıkça August von Cieszkowski’nin Prolegomena zur Historiosophie (1838)
başlıklı çalışmasında görüldüğü gibi. Cieszkowski için Hegel — giderek Dünya Tarihi üzerine
derslerinde bile — Tarihi kendi diyalektik mantığına uygun olarak ele almayı başaramadı. Orada
“hiçbir biçimde [...] başka alanlarda öylesine büyük diyalektik ustalıkla yerine getirdiği denli
bütünsel, sağın olarak kurgul bir gelişim” sunmaz. “Mantıksal yasalar [...] onun tarih felsefesinde
yeterli duruluk içinde yansıtılmazlar, tek bir sözcükle, Hegel Tarihin örgensel ve ideal bütünlüğü
kavramına dek, onun kurgul eklemlenişine ve eksiksiz arkitektoniğine dek gidememiştir.”6
“Dünya-tininin tarihteki gelişimi” gene de “bilincin fenomenolojik gelişiminin bağlılaşığı olarak”
görülebilir: “ve bu, dahası, felsefe tarihinin kendisinde Görüngübilim’in büyük önemini oluşturan
şeydir, daha açık bir deyişle, düşünce biçimi altında kendini geliştirmekte olan Tin bu yapıt ile,
bilincin bu türeyişi ile kat’ exochén bilince ulaşmış, e.d. Hegel’in duruş noktası felsefe tarihinde
bütününde bilinç olarak bilincin kendisinin felsefe dizgesinde üsltlendiği konumu üstlenmiştir.”7
Cieszkowski için saltık bilgide tamamlanan bilinç eyleme dönüşürken, genç Karl Marx — ki
Hess, Köppen ve başkaları ile birlikte Görüngübilim’e yaygın dizgesel yönelimi paylaşır —
Görüngübilim tarafından açığa serilen gelişim mantığını bir eylem mantığı olarak ya da daha iyisi
emek anlamında etkin-olmanın mantığı olarak yorumladı. “Hegel’in Görüngübilim’inde büyük
olan ve onun son sonucu olan şey — diyalektik, devinen ve üreten ilke olarak olumsuzluk —
öyleyse ilkin Hegel’in insanın kendini-üretmesini bir süreç olarak kavraması, nesnelleşmeyi
nesnelliğin yitişi olarak, yabancılaşma olarak ve bu yabancılaşmanın ortadan kaldırılışı olarak
kavramasıdır; öyleyse emeğin özünü kavraması ve nesnel insanı gerçek [insan olarak], çünkü
edimsel insan olarak, kendi emeğinin sonucu olarak kavramasıdır.”8 Burada Marx açıktır ki
Hegel’e göre Görüngübilim’in arkasında “Dünya tarihinin muazzam emeğinin” duruyor olması
olgusuna dayanır.9 Saltık bilginin yerini Marx’ta “Ortaklaşacılık” tüm çatışmanın “gerçek
çözümü” olarak, “Tarihin çözülmüş bilmecesi” olarak girer ki, kendini o denli de “bu çözüm
olarak” “bilir.”10 Düşünen bilinç için bu kendini bilen Ortaklaşacılık buna göre, Marx’ın vurguladığı gibi, “Tarihin bütün devimi [...] onun Oluş sürecinin kavranan ve bilinen devimi”dir.
Marx’ın bu konuda Hegel’e dayanması problemi tanınabilir kılar. Görüngübilim’in
perspektifinden Tarih kazanılmış ya da kavranmış Tarihtir ve tarihsel sürecin kendisinin yerine
getirilmesi değildir. Görüngübilim öyleyse gelişme-biçimi içindeki Tarihin kendisinin ideal
yeniden-üretimi olarak okunmayacaktır; dahaçok bu Tarihin sonuçlarının ideal yenidenüretimidir, ve buna göre onun tarihsel Oluş sürecinin değil, tersine içinde bu Tarihin doruğuna
ulaştığı bilim ile dizgesel bağıntısının yeniden-üretimidir. Bilincin özbilincinin11 özbilincin
kazandığı deneyimi yapan bilinç ile a limine [daha baştan] özdeş olmaması gibi, yine tarihsel
olarak üretilen sonuçları kazanan bilgi de tarihsel aktörlerin ve tarihsel çığırların kendilerinin
bilinci değildir. Saltık bilginin yerine geçecek birşey olmaksızın — Tarihin özbilinçli çözümü (ya
da belki de giderek kefareti12) olarak ‘Ortaklaşacılık’ —, Marx Görüngübilim’e paralellikler kuramazdı, çünkü Tinin yine onun tarafından insansal-nesnel etkinlik ile değiştirilen emeği
Görüngübilim’i önceler. Emek — ister Tinin emeği olsun, isterse insansal-nesnel emek — Tarihi
‘yapma’nın düzlemi ile, e.d. Tarihin itici gücü ile ilişkilidir; buna karşı tarihsel özbilinç — ister
saltık bilgi olsun, isterse ’ortaklaşacılık’ — Tarihin ‘yapmakta’ ya da yapmış olduklarının, e.d
sonuçlarının düzlemi ile ilişkilidir. Bu ikincisi Görüngübilim’in perspektifi ve onun Marxist
uyarlamasıdır.
Hegel Tarihe bakışta tikel birey ve evrensel birey, Dünya-Tini arasında ayrım yapar. Tikel
birey evrensel Tinin “daha şimdiden kazanılmış mülkiyetini” kendinin edinmeyi ister.13 Bireyin
tözü olan evrensel Tinin yanından bu onun [töz] “kendine özbilincini vermesi, ya da oluş süreci
ve kendi içine yansıması” demektir.14 Evrensel tinsel mülkiyetin birey tarafından edinilmesi ve
evrensel Tinin kendi-içine-yansıması buna göre birbirini sınırlar ve tikel bireylerin evrensel
bireyselliğin kıpıları olarak etkinliği Tinin kendi kendisinin bilincine ulaştığı yerdir. Bu Hegel’e
göre daha şimdiden “düşünülmüş birşey” ve böylelikle “bireyselliğin mülkiyeti” olan içeriğin —
daha şimdiden içselleştirilmiş ‘Kendinde’nin — kendi-için-varlık biçimine çevrilmesi yoluyla
olur. Tinin emeğinin tasarımlara ve soyut düşünce-biçimlerine pıhtılaşmış ve tanıdık sonuçları
böylece Kavramlara dönüştürülür ki, bunların öz-devimleri sürecin içeriğini oluşturur. “Bilim
ayrıntıları ve zorunluğu içinde gelişen bu devimi olduğu gibi, daha şimdiden Tinin kıpılarına ve
mülkiyetine indirgenmiş olanı da kendi şekillenişi içinde sergiler. Hedef Tinin bilme olan şeye
ilişkin içgörüsüdür.”15
Görüngübilim’deki diyalektik bu dönüşüm düzlemi ile bağıntılıdır: Tinin emeğinin
sonuçlarının kendilerini geliştirmesi ve bunun şekilleri ile. Burada açıkça Tinin emeğinin bir
ereğe ulaşması olgusundan doğan kavramsal bir zorunluk yol göstericidir. Saltık Bilgi telosu
böylelikle bir oluşum-tarihinin dizgesel yeniden-kuruluşu için kullanılır ki, tarihsel yerinegetirilişinde henüz bu telosa ilişkin hiçbirşey bilmemektedir; bu telos bir bilince verilir ki, ilkin
kendini bu bilgiye doğru özgürleştirmesi gerekir, ve bunu doğal bilinç olarak umutsuzluk yolunu
bilinç şekilleri içerisinden geçerek yapar.16 Bu telosta Görüngübilim’in kendisinin süreci kendini
ortadan kaldırır, tıpkı onda tarihselliğin koşulu olarak Zamanın da silinmesi gibi. Bilincin arı özsellikler ülkesine yürüyüşü Tarihi arkasında bırakır.
2.
Hegel’in Görüngübilim’de diyalektik üzerine gözlemleri irdelenirken, ilk olarak ‘Giriş’teki
yöntemsel düşüncelere yönelmek gerekir ki, orada ‘diyalektik’ terimi göreli olarak birdenbire
getirilir. Hegel burada “bilincin kendi üzerine [...] uyguladığı diyalektik devim”den söz eder ve
bunu bilincin “deneyimi” ile eşitler.17 Diyalektik ‘devim’ burada yöntemsel bir gidişe
göndermede bulunur ki, bilinç bunu ‘kendi üzerine uygular’; tıpkı daha sonra Mantık Bilimi’nde
yöntemin kendi içeriği ile çakışması gibi, çünkü bilinç burada yalnızca kendi kendisi ile
ilgilenmektedir.
Ama ‘devim’ anlatımı ikircimlidir. Arı mantıksal bir ardışıklık ile olduğu gibi uzaysalzamansal bir gelişim ile de bağıntılı olabilir. Görüngübilim’in ‘Giriş’inde sözü edilen devim
bilincin “yeni gerçek nesnesinin [...] doğmasından” oluşur.18 Bu deneyim Hegel’e göre
genellikle deneyim denilen şeyden — yani bilincin ona sunulan duyu-verilerinde ilerleyişinden
— nesnenin burada verili olmaması, ama oluşmuş olması, ve dahası “bilincin kendisinin bir
evrilmesi yoluyla”19 oluşmuş olması yoluyla ayrılır. Hegel “olguya bu bakışın bizim katkımız”
olduğunu ve “irdelemekte olduğumuz bilinç için olmadığını” belirgin olarak vurgular; “bilincin
deneyimler dizisinin bilimsel sürece” yükseltilmesi böylelikle deneyimlerin onların kendilerinden
ayrı bir düzleme öte-yansımaları gibi birşeydir. Böylelikle hiç kuşkusuz ‘devim’den söz etmede
yatan ikircim giderilmiş olmaz, çünkü deneyimlerin bilimsel, e.d. mantıksal olarak zorunlu bir
sürece doğru yeniden kurulması da pekala uzaysal-zamansal bir gelişim-mantığını gösteriyor
olabilir.20
Görüngübilim’e Önsöz bu görüşü doğruluyor görünür. Hegel orada birbirlerini çözündüren
dizgelerin türlülüğünde “gerçekliğin ilerleyen gelişimini” bitkilerin gelişimi üzerine iyi bilinen
gönderme ile açıklar: “Tomurcuk çiçeğin açmasıyla yiter, ve denebilir ki birincisi ikincisi
tarafından çürütülür; yine, meyvanın görünmesiyle birlikte çiçek bitkinin yanlış bir varoluşu
olarak anlatılabilir, ve bitkinin gerçeği olarak meyva çiçeğin yerini alır.”21 Daha sonra vurgulu
olarak onun “duyu pekinliğinin diyalektiği” için “onun deviminin ya da deneyiminin yalın
tarihinden başka birşey olmadığı ve duyu pekinliğinin kendisinin salt bu tarihten başka birşey
olmadığı” ileri sürülür.22 Böylelikle henüz dünya tarihinin felsefi kavramına göndermede
bulunan hiçbir tarih kavramının belirtilmemiş olmasından ayrı olarak, burada genel olarak
diyalektik devim durumunda tarihsel bir diyalektiğin söz konusu olduğu gibi bir uslamlama da
yoktur. Duyu pekinliğinin diyalektiği tarihseldir çünkü kendini uzaysal-zamansal “Burası” ve
“Şimdi” içinde açınıdır; algı ve anlak da henüz uzaysal-zamansal koşullar altında devinirler,
çünkü bilinç burada henüz dış nesneler ile ilgilenmektedir ve henüz özbilincin kendine özgü
ülkesine girmiş değildir, ki ilk kez orada bağımlı bir özbilinç ile ilişkilidir.
Hegel’e göre özbilinç ilkin Kuşkuculukta diyalektiğin özbilincin bir kıpısı olduğu bir yolda
kendisindedir. Kuşkuculuk “duyu pekinliği, algı ve anlak olan diyalektik devimi gösterir,”23
çünkü “Diyalektik [dolaysızca alındığında] olumsuz bir devim olarak bilince ilkin onu teslim alan
ve onun kendisi yoluyla olmayan birşey olarak görünür.”24 Buna karşı Kuşkuculuk kendi başına
bu olumsuz devimdir ki, bilincin ilk şekillerinde tarihsel bir nesnellik görünüşü taşımıştır. Buna
göre Kuşkuculukta, Hegel’in yazdığı gibi, “bilincin kendisi [...] saltık diyalektik dinginliksizliktir,”25 üstelik bu dinginliksizlik henüz özbilincin ve nesne-bilincinin ya da nesnelin ve
kendi-için-varlığın birliği olmadığı sürece desteksiz kalıyor olsa bile. Bilincin kendisi olumsuz
devim olarak diyalektik olduğu için, bu uzaysal-zamansal gelişme-biçiminden — Görüngübilim’e ‘Giriş’te söylendiği gibi — “bilincin kendine uyguladığı” şeye geri alınır. Belki de
Hegel’in daha başka metinlerde ‘diyalektik devim’ terimini aşırı ölçüde tutumlu kullanması
bununla uyumludur: Terim şimdi bilincin şekillerine içkindir ve bundan böyle onun dizisi üzerine
düşünen bilincin göndermede bulunmak zorunda olduğu birşey değildir.
Bilincin us şekline daha öte bir evrilmesinden Tinin (ki tüm önceki bilinç şekilleri kendilerini
onun soyutlamaları olarak gösterirler) ortaya çıktığı yerde bu diyalektik belirgin bir anlamda
Tarih ile ilişkilendirilir.26 Tin Dünya-Tini olarak Hegel için sonunda Tarih ile özdeşleşecek olan
kategoridir. Gerçekten de Tin için açımlamalar Hegel’in daha sonra nesnel tin dediği ve tarihsel
kurumları temalaştıran şeyin özsel alanında törellik, kültür ve ahlakı kucaklarlar; ayrıca bu üç
biçim antikçağ (törellik), modernlik ve bugünün ahlaksal bilinci ile biraraya getirilebilir ve
böylelikle hiç olmazsa güdük bir yolda Dünya-Tininin tarihsel deviminden birşeyler temsil
ederler. Evrelerin irdelemesinde olduğu gibi onlarda tinsel olanın alanlarının ve kurumlarının
temalaştırılmasında da açıklar bütünüyle görünürdedir.27 Herşeyden önce bu kesimlere
Görüngübilim’in tarihselleştirici bir okunuşu bağlanabilse de, bu gene de yabancılaşma-tarihinin
şemasını kullanır (gerçek Tin, kendine yabancılaşmış Tin, kendi kendisinden pekin Tin), ki
Hegel-sonrası söylemlerde – hiç kuşkusuz bir başka yabancılaşma kavramı çerçevesinde – özsel
bir rol oynar. Gene de burada açıkça dışsal bir gönderme işler ki, her durumda Hegel’in Görüngübilim’deki kavrayışı ile hiçbir ilgisi yoktur.
Kendinin tam bilincine, böylece kendinde-varlığın kendi-için-varlığa tam çevrilmesine Tin
ancak kendini “kendinde, [...] Dünya-Tini” olarak tamamladığı zaman ulaşabilir.28 Özbilinçli tin
olarak kendini ancak bilimde tamamlayabilir ki, bu nedenle zamansal olarak tinin dinde kendinianlaması ve kendini-sergilemesi tarafından öncelenir. Bu bakımdan bilincin son iki şeklinin –
sanat dini ve saltık bilme – ardışıklığı Hegel için tarihsel olarak da gösterilmiştir. Hegel bu
bağlamda “kendine ilişkin bilgisini ilerletme deviminin” “edimsel Tarih olarak yerine getirdiği
emek”29 olduğunu vurguladığında, gene de edimsel tarih ancak Tinin kendini-anlaması için
gerekli varsayımları yaratan şeydir. Buradan tarihsel bir diyalektik doğmaz. August von
Cieszkowski’nin ileri sürdüğü yolda Dünya-Tininin tarihte gelişiminin “bilincin fenomenolojik
gelişiminin sonurgusu olarak” görülebilmesi hiçbir durumda kuramsal olarak titiz anlamda
Diyalektiğin tarihteki bir yansıması olarak geçerli değildir; ama yalnızca bilincin gelişiminin
tarihsel varsayımlar içermesi ve zaman zaman – bir Dünya-Tarihi felsefesi anlamında olmasa da
– onları vurgulu kılması anlamında geçerlidir.
Görüngübilim’in diyalektik-kavrayışında özgül olan nokta başka birşeyden oluşur. Hegel
burada diyalektikten söz ettiği zaman diyalektiği ve devimi birbiri ile bağlar. Buna Mantık
Bilimi’nde olduğu gibi başka metinlerde de karşılık düşen birşey yoktur – bir kuraldışı ile ki,
hemen ondan söz edeceğim. Görüngübilim’e Önsözdeki kurgul önerme için bilinen açımlamalar
daha şimdiden bu bağlantıyı üretirler.30 Bu burada Saltığın yüklemler yoluyla belirlenebilecek
durağan bir özne olarak temelde yattığı tasarımının eleştirisini ilgilendirir. Bu tasarımı Hegel
yüklemlerin belirleniminin başlangıçtaki özneyi olumsuzladığını ve daha derinleşmiş, olumlu
belirlenim olarak onun yerine geçtiğini göstererek bozar: “Önermenin Gerçeğin ne olduğunu anlatması gerekir, ama özsel olarak Gerçek Öznedir; Özne olarak o yalnızca diyalektik devimdir, bu
kendi kendini üreten, ilerleten ve kendi içine geri dönen gidiştir.”31 Diyalektik devim buna göre
tek öznenin ya da gerçeğin görünme kipidir. Bu daha öte belirleme Hegel’in Felsefe Tarihi
Üzerine Dersler’inde Zenon’un diyalektiğini yorumlayışına uygun düşer.32 Zenon’un
diyalektiği, Hegel’in belirttiğine göre, devim için çok güzel işler. Devimin var olmadığı, çünkü
ancak çelişkili olarak düşünülebildiği biçimindeki tanıtlama Hegel için devimin gerçek olmadığı,
dolayısıyla kendinde dünyanın yalnızca gerçeğin görüngüsü olduğu yolunda anlaşılır. “Bu
diyalektiğin anlamı modern diyalektikten,” e.d. Kant’ın kendinde şeylerin bilinebilirliğini
yadsıyan aşkınsal diyalektiğinden “daha büyük nesnellik” taşır: “Dünya kendinde görüngüdür, ve
yalnızca tek varlık gerçektir.”
Hegel’in Görüngübilim’deki diyalektik devim üzerine sözleri tam olarak bu olguyu belirtir.
Bilinç killerinin dizisinin diyalektik devimi görüngüsel bilmedir ki, gerçekliğini saltık bilgide
bulur. Böylelikle — temel betilerdeki tüm yakınsaşmalara karşın — Mantık Bilimi’ndeki diyalektik yöntem ile ayrım da belirgindir: Bu sonuncusu görüngüsel bilgi ile değil, ama kendi içinde
daha şimdiden oluşmuş bilimin açınımını ile bağıntılıdır.
3.
Eğer Görüngübilim’deki diyalektik devim tarihsel varsayımlarına ve göstergelerine karşın
tarihsel bir diyalektik olarak geçerli görülemezse, o zaman ne böyle bir tarihsel diyalektik
olabilir? Görüngübilim’in Hegel’i için tarih tinlerin “olumsallık biçiminde görünen özgür belirlivarlıkları yanından bakıldığında” onların sakınımıdır; “kavranan örgütlenişleri yanından
bakıldığında ise görüngüsel Bilmenin Bilimidir”; ikisi birarada “kavranan Tarihi” oluştururlar.33
Ama bununla henüz kavranan bir tarihin hangi yapıyı taşıyacağı, e.d. hangi dolaylılık
etmenlerinin olumsal belirli-varlık ve zorunlu gelişim arasında bir ilişki kuracağı söylenmiş
olmaz. Görüngübilim’in — ki ne belirli-varlığın olumsallığı anlamında tarih, ne de vurgulu
anlamda kavranan tarih, ama tam olarak “görüngüsel bilginin bilimi”dir — bunun için pek bir
hazır yanıtı yoktur ve giderek Hegel’in daha sonraki Dünya-Tarihi felsefesi göz önüne
alındığında bile orada bu dolaylılığın başarılı olup olmadığı sorgulanmalıdır.34 Açıktır ki, eğer
başlangıçta formüle edilen ayrıma geri dönersek, dolaylılık ancak yalnızca Tarihin yaptığı, e.d.
içeriğinin ne olduğu bilindiği zaman değil, ama Neyin tarih yaptığı, e.d. tarihin itici güçlerinin
neler oldukları bilindiği zaman sağlanır. Hegel’in Görüngübilim’in vargısı olarak alıntılanan ve
edimsel tarihi olumsallık ile birleştiren formülasyonu onun olumsallığı hiçbir biçimde sorun
olarak dikkate almadığını gösterir, çünkü hiç kuşkusuz onun için tarihi yapan şey Kavramın
kendisidir ki, Tarihin kendisinin sonucunda kendisi saydamlaşır.
Olumsal belirli-varlığın görüngüsel bilginin zorunluğunun ölçütüne göre yapılaşması şunları
varsayar: (a) Tarihin içeriği tinin kendine ilişkin bilgisinin üretilmesinden başka birşey değildir,
ve (b) bu bilgi daha şimdiden tamamlanmıştır. İki varsayımı da hemen doğrulamak güçtür.
Bilginin kendi içinde bir tamamlanışından pek söz edemeyiz, üstelik yalnızca doğallıkla bilgi
kavramını koşulsuzca ilgilendirmesi gerekmeyen görgül bilginin ilerleyen bir birikimi düşünülmediği zaman bile. Tinin kendine ilişkin bilgisi tinin şekillenmesini ve işlemesini sağlayan
koşullardan yoksunsa ya da onları örtüyorsa, onu saltık olarak ve bu düzeye dek kendi içinde
tamamlanmış olarak gösterebilmek güçtür. Hegel tinin kendi ile tamamlanmış birleşmesini
gerçek sonsuzluk olarak düşünür, tıpkı Görüngübilim’in vargısında Schiller’in uyarlanmış
dizelerinin de bir kez daha tanıklık ettiği gibi. Hegel’i burada izlemek ancak tini geleneksel bir
tanrı-tasarımı anlamında saltık olarak görmeye karar verilirse güç olmayabilir. Ama eğer sorun,
Hegel’in evrensel bireyi tikel birey ile tinin kendine-yansımasında iç içe geçirmesinin
düşündürdüğü gibi, insansal – üstelik bu bireysel ya da Hegel’in anlamında salt öznel olmasa bile
– tinin kendine-yansıması ile ilgiliyse, o zaman ona sonsuzluk yüklemek için çok az nedenimiz
vardır. İnsansal tin yer ve gök yitip gittiğinde de kalmayı sürdüren logos değildir, tersine – en
azından bugün bildiğimiz herşeye göre – sonlu bir doğadadır. Zamanı yokederek ötesine
geçmediği o çiğnenemez tarihselliği bundan oluşur; insansal tinin önceden saptanabilir Ereği
tamamlanma değil, ama Zamanın efendiliği altında sonlunun kendisinde sonlanmaktır.
Tarihin içeriği söz konusu olduğunda, Tinin kendi-ile-ilişkililiğinin özsel olarak doğal koşullar
ile sürekli bir çatışmayı ilgilendiren bir süreci betimlemek ve kavramak için yeterli bir kavrayış
olup olmadığı kuşkulu olmalıdır. Ve dahası — kendi-ile-ilişkili olarak düşünülen bir gelişimin
düşüncesinde imlendiği gibi — edimsel tarihin evrensel-teleolojik olarak kurgulanmasının
olanaklı olup olmadığı da kuşkulu olmalıdır. — Burada bu kuşkuları daha öte ele almayı istemiyorum; kesin olan şey bunların Hegel’in düşüncesinin kategoriler örgüsünü olduğu gibi
bırakmayan kavrayışlar ile bağlı olduklarıdır. Bu kavrayışlardan birinin yaratıcısı Karl Marx’tır
ki, vargı olarak kısaca ona geri dönmek istiyorum, çünkü Hegel’den uzaklaşmada gerçekten de
tarihsel diyalektik gibi birşeyin en azından bir taslağını vermiştir.
1844’ün düşünce-deneyinde Marx tarihi teleolojik olarak saltık bilginin yerine geçirdiği
‘ortaklaşacılığa’ yönlendirdi. Bir düşünce-deneyinden söz edilebilir, çünkü bu kurgulamanın
anamalcı üretim tarzının tarihsel yerini bu ‘ortaklaşacılığın’ koşulu olarak saptamayı olanaklı
kılması gerekiyordu. Gene de daha öte incelemelerinin sonucunda Marx bu yolda varolan
toplumsal ilişkilerin ve onlara olanaklı almaşığın bir bilgisinin kazanılamayacağı sonucuna vardı.
Pierre Josephe Proudhon’un Sefaletin Felsefesi üzerine yazısı (ki Proudhon’u kendi Hegel görüşü
ile aşılamış olan Marx tarafından etkilenmemiş değildir ve daha önce Marx gibi tarihsel olarak
yorumlanmış bir diyalektik devime yönelimlidir) ile 1847’de yayımlanan tartışmasında Marx
şunları yazdı: “Gerçekte devimin, ardışıklığın, zamanın mantıksal formülleri onda tüm bağıntıların eşzamanlı olarak varolduğu ve birbirlerini desteklediği toplumsal bütünü nasıl
açıklayabilir?”35 Başka bir yerde Marx Hegel’in diyalektik yönteminden “devimin arı mantıksal
formülü” olarak söz eder.36 Bunun Mantık Bilimi’ndeki saltık yöntemi hedefliyor olmasına
karşın, gene de açıktır ki burada 1844’ün Görüngübilim ile bağıntılı konumu ile öz-eleştirel bir
hesaplaşma da vardır.
Marx yeni içgörüyü Proudhon’u eleştirisinden 10 yıldan daha uzun bir süre sonra Politik
Ekonominin Eleştirisinin Anaçizgileri olarak bilinen elyazmasında formüle eder. Orada
tamamlanmış burjuva dizgesini onda – tıpkı her örgensel dizgede olduğu gibi – “koyulan her
şeyin aynı zamanda var sayılan birşey olduğu,” ve dolayısıyla varsayımlarını içsel olarak
yeniden-üreten bir dizge olduğunu belirtir.37 Politik Ekonominin Eleştirisi buna göre anamalın
ortaya çıkış sürecini değil, ama onun iç dizgesel bağlantısını açımlar: “Anamalın oluşunun,
ortaya çıkışının koşulları ve varsayımları onun henüz olmadığını, ama ilkin oluştuğunu imlerler;
öyleyse edimsel anamal ile birlikte yiterler ki, kendisi, edimselliğinden dışarı çıkarak, edimselliğinin koşullarını koyar.”38 Marx’ın burada Hegel’in bir başka paradigmasına geçtiğini anlamak
güç değildir. Görüngübilim’in oluş sürecindeki bilginin diyalektik devimi değil, ama Mantığın
saltık yöntemindeki arı bilginin kendini-açındırması burada arkatasarda durur. Ama Marx şimdi
bir adım daha atar ve kendi kendini yeniden-üreten dizgeye yine tarihsel koşullar getirir: “Öte
yandan, ki bizim için çok önemlidir, yöntemimiz öyle noktaları gösterir ki, orada [...] üretim
sürecinin salt tarihsel [bir] şekli olarak burjuva ekonomisi kendi ötesini, daha önceki tarihsel üretim tarzlarını gösterir”; bu aynı zamanda öyle “noktalara” götürür ki, “orada üretim ilişkilerinin
şimdiki şeklinin ortadan kaldırılması – ve böylece geleceğin ‘öncelenmesi,’ oluş sürecindeki
devim anıştırılır. Bir yandan eğer ön-burjuva evreler salt tarihsel, e.d. ortadan kaldırılmış
varsayımlar olarak görünürlerse, o zaman şimdiki üretim koşuları kendi kendilerini ortadan kaldıran ve buna göre yeni bir toplum durumu için tarihsel varsayımlar koyan koşullar olarak
görünürler.”39
Bunun Marx tarafından ayrıntıda nasıl temellendirildiği ve geliştirildiği burada
tartışılmayacaktır. Kesin olan şey Marx’ın diyalektiği tarihselleştirdiği, çünkü tarihi dizgesel
birimlerin ardışıklığı olarak kavradığıdır. Bu birimler onları yalnızca [sonlu] süre içine yerleştiren
tarihsel varsayımları yanlarında taşıdıkları ve bütünleştiremedikleri yeni varsayımlar yarattıkları
düzeye dek tarihsel olarak ve özgül olarak belirli ve böylece sonludurlar. Varsayımların bu
üretimi üzerine, ardışıklıkları içindeki biçimlenmeler birbirleri ile teleolojik olarak ya da
‘ortadan-kaldırma-mantığına’ göre değil ama soysal olarak bağıntılıdır: “Sözde tarihsel gelişim
genel olarak son biçimin geçmiş biçimleri kendisine doğru basamaklar olarak görmesi ve [...]
onları her zaman tek-yanlı olarak anlaması üzerine dayanır.”40 Böylelikle kalıcı olanın
peygamberce bir eleştirisi daha bir yana atılır: Geçiş diyalektiği olumsuz kalır: “Gizemselleştirilmiş biçiminde, diyalektik Alman modasıydı, çünkü kalıcı olanı yüceltiyor görünüyordu.
Ussal şekli içinde, burjuvazi ve onun doktriner sözcüleri için dehşet vericidir, çünkü kalıcı olanın
olumlu anlayışında aynı zamanda onun olumsuzlanmasının, zorunlu yitişinin anlayışını da
kapsar; çünkü oluş sürecindeki her biçimi devimin akışkanlığı içinde ve dolayısıyla geçici yanına
göre kavrar, bu yolla ona hiçbirşeyin dayatılmasına izin vermez, ve özüne göre eleştirel ve
devrimcidir.”41
Şimdi, Tarih hiç kuşkusuz toplum oluşumlarının bir dizisine indirgenebilir değildir. Daha
yakından bir irdeleme Marx’ın kendi tasarlarında burjuva üretim tarzını yalnızca belki de
Hegel’in nesnel Tin kuramı ile bağdaşan daha kapsamlı bir bütünün bir kıpısı olarak
temalaştırmayı istediğini de gösterecektir. Bu tasarı gerçekleştirememiştir, ve buna göre tarihe ve
Hegel felsefesine ilişkin anlayışımızda Hegel’in Tin kavramının hangi varsayımlar altında
yeniden formüle edilmeye izin vereceği sorusu vardır.
Dipnotlar
1Bkz. Hans-Friedrich Fulda: “Zur Logik der Phänomenologie” (ilk kez 1966), yer: Materialien
zu Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, yay. haz. H.-F. Filda ve D. Henrich, Frankfurt/M
1973, s. 391–425.
2Görüngübilim’in mantıksal yorumuna doğru, bkz. Christine Weckwerth: Metaphysik als
Phänomenologie. Eine studie zur entstejhung und Struktur der Hegelschen ‘Phänomenologie
des Geistes’, Würzburg 2000, s. 125–127.
3G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, hg. v. H. Klenner, Berlin 1981, s. 27.
4Bkz. Christian Iber: “Kleine Einführung in Hegels Logik”, yer: Hegels Seinslogik.
Interpretationen und Perspektiven, yay. haz. A. Arndt ve Ch. Iber, Berlin 2000, s. 31vs.
5Vgl. Weckwerth: Metaphysik als Phänomenologie, a.a.O. (Anm. 2), S. 103ff. Andreas Arndt:
„Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte. Anmerkungen zur historischen Perspektive in der
‚Phänomenologie des Geistes’“, in: Synthesis philosophica 43 (1/2007), S. 9–17.
6August von Cieszkowski: Prolegomena zur Historiosophie, Hamburg 1981, S. 3.
7Ebd., S. 96.
8Karl Marx: Werke, Artikel, Entwürfe März 1843 bis August 1844, Berlin 1982 (Karl
Marx/Friedrich Engels Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 2), S. 404f. – Vgl. Andreas Arndt: “ ‘...
wie halten wir es nun mit der hegel’schen Dialektik?’ Marx’ Lektüre der Phänomenologie
1844“, in: Hegels ‚Phänomenologie des Geistes’ heute, hg. v. A. Arndt und E. Müller, Berlin
2004, S. 245–255.
9G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, hg. v. H.-F. Wessels u. H. Clairmont, Hamburg
1988 [=PhG], S. 23 (Gesammelte Werke. Akademieausgabe, Bd. 9, hg. v. W. Bonsiepen und
R. Heede, Hamburg 1980 [=GW 9], S. 25)
10Marx, a.a.O. (Anm. 8), S. 389.
11Walter Jaeschke: „Das Selbstbewußtsein des Bewußtseins“, Manuskript, Berlin 2006.
12Walter Benjamin tarih felsefesine ilişkin tezlerinde bu motif üzerinde diretmiştir.
13PhG, S. 23 (GW 9, S. 25).
14Ebd.
15Ebd., S. 23 (GW 9, S. 25).
16Jürgen Habermas Erkenntnis und Interesse’de (1968) bu bakış açısını vurgulamıştır, ama onda
herşeyden önce bilgi-eleştirel bir gizilliğin oyununu görür.
17Ebd., S. 66 (GW 9, S. 60).
18Ebd. – Bkz. Andreas Graeser: G.W.F. Hegel. Einleitung zur Phänomenologie des Geistes.
Kommentar, Stuttgart 1988, S. 154f.; Graeser’in doğru olarak saptadığı gibi, “söylemde duran
devimin ne düzeyde ‘eytişimsel’ olduğu” bağıntıdan ortaya çıkmaz.
19PhG, S. 67 (GW 9, S. 61).
20Manfred Baum (Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986, S. 23f.)
Görüngübilim’deki eytişimsel devimi herşeyden önce uzaysal-zamansal olarak anlamış
görünür.
21PhG, S. 4 (GW 9, S. 10).
22Ebd., S. 76 (GW 9, S. 78).
23Ebd., S. 141 (GW 9, S. 119).
24Ebd.
25Ebd., S. 142 (GW 9, S. 120).
26Vgl. ebd., S. 289 (GW 9, S. 239).
27 Vgl. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch, Stuttgart und Weimar 2003, S. 190ff.
28PhG, S. 525 (GW 9, S. 430).
29Ebd., S. 526 (GW 9, S. 430).
30Vgl. PhG, S. 48 (GW 9, S. 45). – Vgl. Günter Wohlfart: Der spekulative Satz, Berlin und New
York 1981.
31Ebd.
32Vgl. G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 2. Griechische
Philosophie. I. Thales bis Kyniker, hg. v. P. Garniron und W. Jaerschke, Hamburg 1989, S.
62–69.
33PhG, S. 531 (GW 9, S. 434).
34Vgl. Walter Jaeschke: „Die vergessene Geschichte der Freiheit“, in: Hegel-Jahrbuch 1993/94,
Berlin 1995, S. 65–74.
35MEW 4, S. 131.
36Ebd., S. 128.
37MEW 42, S. 203.
38Ebd., S. 372.
39Ebd., S. 373.
40Ebd., S. 40.
41MEW 23, S. 27f.