tasavvuf

tasavvuf
İlml ve Akademik Araştırma Dergisi
Ankara 2003
·.
'İbn
Arabi'de "Dinlerin (Aşkın)
ve "ibadet" Meselesi' Hakkında
Bir Değerlendirme
Birliği"
Dilaver GÜRER .
Doç. Dr., Selçuk Ü. ilahiyat Fakültesi
dilgnrer@hotmail . conı/dgurer@eınail.selcuk.edu.tr
Özet/Takdim
İbn Ambl'nin elin bilimlerinin pek çok alanında yeni, orijinal fiki rleri
olduğunu ve bu sel)eple gerek hl:lın düny:lsınd:.ı ve gerekse Doğuda ve
Batıda
kendisinden da i m:ı bahsedildiğini biliyoruz. D:ıha önce yayınladı­
ğınuz bir m~ık:ıleınizde' İbn Arabl'nin din kavramı na yaklaşımını inceleıniştik. Bu makalemizde ek, o ç·alışm;\nıızın devamı niteliğincieki ve güncel bir meseleyi, İbn Arahl'nin "vahdet-i edyan: dinlerin birl iği" daha doğ­
nı bir ifade ile "dinlerin aşkın birliği" ve "'ibadet" kavramları hakkındaki
bazı ifadelerini, bu if::ıdelere bir lxıkış açısını değerlendirmek sOretiyle inceleyeccğiz. Dinlerin aşkın birliği ya da dinler arasındaki ortak hususlar
eskielen beri t:ırtışılmış bir konu olduğu gibi, ibadet ve ib:ıdetin mahiyeti
de bütün dinlerin üzerinde hasstbiyerle durduğu önemli bir husustur.
Dünyan ın globalleşınesi, insanlar ar;ısı iletişim ve ilişkilerin kolayca kurulması a çısından oldukça " küçülınesi" dol:ıyısıyla külrürlerin birbirleri ile daha y.ıkından wnıştığı ve dünya kültür moza.iğindc köklü kOltürterin kendisine üstün bir yer kapına müddelesi verdiği günümüzde d inler arası iliş­
kiler konusu bir hayli önem kazanmış görünmektedir ki, bunda "Gelenekseki Ekol'' mensuplarının payının büyük olduğunu da kabul etmek gerek.
Bu durum, elbette ki, dinlerin t:lşımış olduğu unsurl an herkesin gözü önüne serdi ve bu unsu rları n doğrudan doğnıy:ı herkes tarafından tartışılma­
sın:ı imkan sağladı. Dinlerin sahip olduğu unsurlar :ırasınd:1 ise şüphesiz
ki, ibadet ınethumunun çok önemli bir yeri bulunmaktadır.
A raştırm:ınıızın ana tem:ısına geçmeden önce, islam'ın mfina ve evrenselliği, tslinı'ın diğer inançlara lxıkışı ve Gelenekselci Ekollin dinlerin aş­
kın birliği :ın b yışlan konularında kısaca bilgiler vereceğiz. Ancak, bu ko1 Glirer, Dilfivc::r, "i bn Amlıi'de Lüg:ı t, lslılalı ve B:"ıtın Anlamhırıyla Din K:ıvr:ıım" Maı·{(t:, Yıll , S.
3, Konya 2002, ss. 43-54.
tasawıır
10
nu b rı bütün yönleriyle değil, sadeçe ;wlştırrn:ımız.ı zemin olacak yönleriyle ele alacağız. Bunun sebebi, İbn Arabi'nin din anl:ıyışı nın ve fikirlerinin
arka pl:1nını öncelikle ortaya koymanın gerekli olduğuna inanınaınızdır.
Ümit ediyonız ki, böylece konu belli bir temel üzerine oturacak ve daha
iyi anbşılacaktır.
Giriş
A. İslam'ın Anlamı ve Evrcnselliği
İslam'ın
Kur':1n'a göre bir tilrifini yapacak olursak ona, "bütün nebile rin, resullerin ortak dinidir ve herhangi bir şirk karışmaks ız ın halis bir itaatle alemierin
Rabbi o lan AJlfih'a yönelmektir"~ diyebiliriz. Bu din ise özü Itibariyle başlangıç­
tan beri tek, tam ve esaslarda değişıneı:dir. Onun tek, tam ve değişmez oluşu, Allah'ın birliği, kusurdan münezzehliği ve değişmezliği ile doğrudan doğruya bağ­
lan tılıdır. Bu din v:ıhye dayanan bütün dinlerin özünü oluştunı r, Hak dindir ve
tcvhicl dinidir:~ Bu sebeple, Reşid Rızil, gerek Hz. İbrahim 'e, gerekse diğer peygamberlere gönderilen dinlerdekL bazı ibadetler ve muamelata dair birtakım hük'iimlcr farklı olsa da, temel unsurların aynı olduğu üzerinde durur. Seyyid Kutup, tevhldi kabul eden bütün iiınmetleri "Mi.islümanlar" diye isiınlendirmiştir'
ki, aslında bu isim Kur'an -ı Kerlın'ir. birçok yerinde doğrudan veya dolaylı ola ·
rak geçmektedir.
Vahiy geleneğine göre İslam, hem ilk hem de son dindir. Özünü Allah 'ın
emir ve irfıdesine tesilmiyerin oluşturduğu ve adını d::ı bu özelliğinden alan İs­
lam, son peygamberin getirdiği elinin özel ismi olmakla birlikte ,~ tebliğlerinin
esasını Allah'ın varlık ve birliğini tanıyıp , onun iraelesine teslim olma ilkesinin
oluşturdu~ru, daha önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dini n de adıdır. Bu durum Hz. Peygamber'in lisiinından "Peygaınberlei' baba-bir kardeştirler ve dinleri
tektir"" hadisiyle de ifade edilınişıir. Hz. Nülı ve Hz. İbrJhlm'den bahseden iki
ayene' bu husüsa açıkça iş5ret edildiği gibi" başka ayetlerde de bu kelimenin türevleri bu anlamda kullanılmıştır. Ezcümle, Hz. Peygamber'in tebliğ etmiş olduğu İslam, aynı zamanda bütün peyamberk!rin ümmetierine duyurdukl:ırı "tek
2 ~en gül, idriK, ·'isWın'ııı Evreııselliği ", Tetscwvıılilml ı.v Ak,ıdemik Araştırma Dergisi, Yılı, S. 1,
Ankar-J 1999, s. 15.
3 özcan, Hanifi, Mu/llıfdl'dtJ Dini Çi)ğHiculuk, istanbul 1995, s. 49.
4 A:cu:ô, İbr.ilıiııı, "Kur':in- ı Keriııı 'dc:: 'ibr.ihiıııi T<:!vhid'e Ça~rı· (Hazrct·i ihrahim'In izinde
içerisinde), ist:ınbul 2001 . $. 55.
5 Bk. 5 M:ii<.k/3.
Buh~n, Enhiy:t/4S; Müsl iın, Faz;liV145; ibn Mike, Fiten/33.
7 Hk. 10 Yunus/ 72; 2 flakara/131.
6
8 H:ırrnan, Ömer F:1nık, "isl:lın" DlA, ist:ınhul 2001, c. XXIll, s. 3.
dilfıvcr gürcr/'ibrı arııbl'da
"dinlerin
(eışlmı) birliği"
ve "ibadet" meselesi'
11
ilahi din "dir. ''Allah katındaki din islam'dır';9 ayetinin anlamı da budur.'"
"Kudin, bütün peygambeJierin "aynı şeyleri" tebliğ ettikleri ve "bir tek din"e
uydukları üzerinde durmaktadır. Çünkü Kur'an'da "dinler"· terimi kullanılma­
makra, bunun yerine "ed-Din" (Din) şekJinde tekil kullanıma vurgu yapılmakta­
dır (95 iiyene din kelimesi tekil kullanılmıştır) . Bu vurgu da; tarih boyunca bir tek
elinin geçerliliği üzerine olmaktadır. "" Ünlü nıüfessir Fahreddm er-Razi' bu anlamda dinleri mutlak ve mubyyed olmak üzere ikiye aymuak, Mutlak elinin İs­
lam olduğunu, buna karşılık diğer dinlerin ise mukayyed olduğunu beliıtir.'
Kur'an'ın ifadelerinden, peygamberlerin getirdiği vahyin (elinin) esasta değiş­
mediğini anlıyoıuz. ZirJ., peygamberlerden birini inkar eden kimse otomatikman hepsini inkar etmiş olmaktadır. Bu aynı zamanda bütün peygamberlerin ve
getirdikleri dinlerin de birliğini göstemıekredir. Bir peygambere lman etmek,
bütün peygamberlere ve onların tebliğ etmiş olduğu şerlatlere, aralarında herh::ıngi bir ayının gözetmeksizin lınan eLmek demektir. Çünkü Allahü Te:1la insanlığa fa rk lı devirlerde birçok değil, esas~l değişmeyen tek bir din göndermişrir.
Kur'an'da geçen, AIWh'ın bütün peygamberlerden diğer peygamberleri tasdik etmesi yönünde söz alması hadisesim.lenı~ ilahi dinlerin birliği, İslam'ın evrenselli2
ği anl aş ılmaktadır .ı
4
İslam , biirün peygamberlerin tebliğ ettiği ve onlara uyanlarm hepsinin bağlan­
dığı oıtak
bir elinin adı ol masına rağmen , daha sonra halkın örfünde bu kavr;una
özel bir an.l::ıın yüklenmiş ve İslam denince ilk etapta, son peygamber Hz. Muhammecl'in tebliğ ettiği din kasdedilıniş, insanlığa tebliğ edilen en son din için
özel isim olmuşnır.' ~ Tarihin akışı içerisinde ınüslüınanlnr, Kur'an ve Hz. Peygam-'
her'in sünneti ile somutlaşan Muhammed! şerlati ed-Din olarak algılayıp, kaç ı nıl ­
maz olarak, bu şerlatin adını İslam Dini koymuşlardır. Böylece evrensel nitelikJi
din Kur'an'daki şerlate, Kur'an'daki şeriat İslaın'a eşitlenıniştir. Bu eşitlemeler sonucunda, ed-Din, İsJam ve Şeriat aynı şeyi ifade eder hfıle gelmiştir. Hal böyle
olunca, Din ve isıanı terimleri de, Allfıhü Teala'nın Hz. Adem'den bu yana tüm insanlara gönderdiği ortak ilah! mesajın adtnı değil , sadece Hz. Muh:ınııned'in şeıi­
atini niteleyen dar bir anlamsal içerik kazanmıştır.'" Oysa, Kur'an-ı Kerim yeni bir
9 3 Al-i iınr.1n/ 19.
10 Bk. Tliınt:!r, Güna y, ·mn· DiA. isı:ınbtıl 1994, ç. IX, s. 313 vd.; Köse, S:ıll't:!t, Aliim Hukı2kıı
/!çısından Din ve Vicdan Hüır~veti. Bakü 2002, s. 22 vd.
ı ı Küçiik, 1\lxlurr.ılını~ın, " Kur'fın'da Din ve Din Anlııyışı" Dinler Tarihi Araştırma/tm
Scmpozyı.ımıı II. Aı1kara, 2000, s. 10.
12 Işık, Hiı.l:iycı, "Fahreddin Hazi'nin Din Anlayışı İçc::risindt:! .. . " Dinler Tiiribi ;lraştmnııları
Sempozyumıı If, Ank:ır.ı 2000, s. 37.
13 Rk. 3 Al-i İrnr:in/lll .
14 Şt:!ngül , "fsl:1m'ın Evrt:!nsdlifti", s. 46.
15
Aynı nıakalt:!,
s. 41.
ı6 Okuy;ın, Mdınıet-Qztürk , Mu.st.ıfa ,
"Kur'an Yt:!rilerine Göre "Öteki''nin Konumu'' lsk1m ve
Öteki içerisinde. ed. Cafer SaJık Y:ir.in, l$tanbul 2001, s . 174.
'1.4
tusawı~(
Bu açıdan bakıldığında, özellikle ilahi kaynaklı dinin tek ve tam olduğunu.
bu dinin, ilahi dinlerin peygamber gerektirmeden, sırf akılla bilinebilen yegane
ortak yönlerini ve oıtak özlerini oluşturduğunu söyleyen İmam Matüridi bir
adım daha atarak, ilahi din mensupları arasında din birliğinin de ötesinde bir
iman birliğinin olduğuna dikkat çeker. Ancak, bu iman birliğinin günlük hayata
yansımasma şeriatl er engel olur. Dol ayısıyla, din birleştirici iken, şerlarler aymcı
bir özelliğe sahiptir.""
Gerçekten de, bu ifadeler, İslami inancın gereği olarak, başlangıçtan beri
peygamberler gönderilmesine ve onların da ayru dini tebliğ etmiş olmalarına
rağmen bugün yeıyüzündeki dini çeşitliliği anl:ımada önemli ipuçları ve kıymet­
li ölçüler vermektedir. Burada şunu da hatırda tutulması gereken bir not olarak
ililve ede lim: M~itüridl'ye göre , şeriat ve tutum farklılığının göıiinüşteki sebebi
insan olmakla birlikte, onun gizli sebebini yine ilah! hikmette aramak gerekir. 27
Özetle söyleyecek olursak: Peygamberle r aracılığı ile gönderilen, yani ilahi
din(ler) arasında ttikat ve ahlak açısından herhangi bir fark yoktur; bütün peygambe rler aynı Ilikadi ve ahlaki hükümleri tebliğ etmişlerdir. Buna karşılık, ibadet ve ımıarneJat boyutunda ise şeriatler arasında birtakım sebeple r yüzünden
birtakım farklılıklar olmuştur. Ancak, bu farklılıklar öze taalluk etmemektedir.
İslami tevhid çağrısı , Allah'ın dininin tek olduğu; Allah'ın bütün resulleriyle birlikte gönderdiği, bütün kitaplarıyla indirdiği elinin İslam olduğu , bu yüzden bütün peygambe rlerin kardeş olması sebebiyle, onların dinlerinin de, ümmetierinin de bir olması gerektiği üzerinde dunır. ııı Kur'an'da ve hadlslerde, bu hususla ilgili, herhangi bir ihlil:1fa meydan vermeyecek netlikte ifadelere rastlamak hiç
de zor değildir.
B. İsHim'a Göre Diğer İnanç ve İbadetler
Biz burada bu konuyu önceki konunun deva ınİ niteliğinde işleyeceğiz. Doburada başta Hz. Peygamber olmak üzere, Müslümanların farklı inançlara, bilhassa Ebi-i Kirab'a karşı gösterdikleri tavırlardan bazı örnekler vereceğiz
ki, bazıları bu davranışları islam 'ın hoşgöri.isü içerisinde değerlendirir. Oysa, anladığımız kadarıyla bu tür davranışlar bir hoşgörünün de ötesinde "karşıdaki kişi ya da topluluğun hakları " cüınl esindendir. Zira İslam 'ın küfür ve şirk gibi,
daima yeıyüzünden kaldırmayı hedeflediği düşünce ve davranışlarda Müslümanlara hoşgörülü davranma yetkisi ranıması he rhalde düşünülemez.
Şuras ı muhakkak ki, halkın inançlarında yerleşmiş olan şirki ve ki.ifrü kaldır­
mak, temizlemek ve mü 'ıninlerin saf dini yaşamalarını te'ınin etmek, İslam'ın talayısıyla
26 özcan, Mtırıırtdf'de Dtnf ÇolJ,ulcu/uk, s, 22-23.
27 Aynı esm; s. 100.
28 Azuzi, " Kur':1n-ı Kerim'de 'İbrfıhiıni Tevhid'e Ç;ığrı", s. 67.
dü:1ver gürer/'ibıı arabf'de "dinlerin
(aşkın)
bidilii" 11<: "ibadet" meselesi'
15
rih boyu en önemli hedeflerinden biri olınuşttır. Bunun yanında o, mensupların­
dan diğer inanç ve ibadetlere karşı saygılı olmalarını da istemiş, ibadetin kutsallı­
ğına dikkat çekmiş ve din seçiminin zorla, baskıyla olamayacağını vurgulamıştır.
Bu konuda bir başka dikkat çeken husus ise Kur'an'ı n Ehl-i Kitab'a karşı diğer
inanç sahiplerinden farkit bir tutum içerisinde olduğudur. Bu sebeple, biraz sonra örneklerini sunacağunız üzere, Hz. Peygamber'in uygulamalarında da Ehl-i Kit:1b'ın bilhassa iki noktadan özel bir yeri olduğunu tesbit ediyoruz:
1. Onları inançlarında serbest bı rakması (inanç ve ibadet özgürlüğü).
2. Kendi (Muhamıneöı) şer1ati şekilleninceye kadar onların ibadetlerinden
uygun gördüklerini uygulaması.
İnanç ve ibadet özgürlüğü ile ilgili olarak şunlar söylenebilir: Medine vesikasının 25. maddesinele "Yahudilerin dinleri kendilerine, mü'minlerin dinleri kcnclilerinedir. Buna gerek nıevhiları, gerekse bizzat kendileri dahildirler" ibaresi
yer alır. Bu :nadde ile Medine'dcld her topluluğun din ve vicdan hürriyeti te'minat altına alınm ış oluyordu. Buna göre Yahudiler kendi inançlarını, Müslümanlar da kendi inançlan nı tatbik edcceklerdi. Anlaşmanın yürürlüğe git·diği tarihten
itibare n, son Yahudi kabllesinin siyasi sebeplerle, Medine'den çıkarıldığı h. 5. yı­
b kadar Yahudilerin dini hayatianna herhangi bir baskı yapıldığına dair bir bilgiye rastlanınamaktachr. Kaldı ki, vesikada yer alan bu hi.ikümlerin geçici olmadığını,
inanç hürriyetine temas eden maddelere daha
sonraları
gayr-i müslimJer
ile akdedilen başka anlaşmalarda ve Hz. Peygamber tarafından gayr-i müslimler
için yazılmış yazılarda da yer verilmesinden ve yine Hz. Peygamber'in islanı'ı öğ­
ı-etmek, tebliğ etmek için çeşitli kabllelere gönderdiği kimselere bu hususta sıkı
~ıkı talimat vermesinden anlıyoruz.2'>1
Necranlı Hırist iyanlarla yapılan anlaşmad~ı. "aniaşma ş::ırtlarına uydukl::ın
müddetçe,
onların
çıkaı1ılmayacağı
ve
hiçbir kilisesinin yıkılmayacağı, din adamlarının yerlerinden
lıiç kimseye dininden dönmesi için zorlama yapılnıayacağı"
bel irtilmiştir:'"
Hz. Peygamber'in bu türden uygulamalarına, İslam topraklarının genişleme­
ye başladığı sonraki yıllarda da titizlikle devam edilmiştir. Hz. Ebu Bekir'in ilk
yasakladığı şeylerden birisi din adamlarını öldürmek ve onların hürriyetlerine
müd:thele etmek olmuştur. O, İslam orduları Şam'a girdiğinde, komutanlarina
Yahudilerin heykellerine, rahiplerin manastırlarına ve kendisini ibadete adamış
kimselerin içerisinele bulunduğu mabetiere dokunmamalarını sıkı sıkı tenbih etmiştir. Hz. Ebu Bekir'in kendilerine karşı savaşa iştirak etmeyen din adamlarının
korunmasına düşkünlüğü ele yine bilinen bir lıususiyetidir.~'
29 Bk. Bosıancı, Ahmet, Hz. Pe_ı~ı:amber'in (/ayr-i Müslimk>ı·Ie Ilişkileri, i.-;t. 2001, ss. 112-113.
30 Ebu D:1vud, iııı:lrd30. Geniş bilgi iı,:in bk. Fayda, Muswfa, fslamü•et'in Güney Arabistan'a
Yayı/ışı, Ankara 1982, s. 30.
31 Yılnwı, Hüseyi n, K11ı·'an 'tn Işığıncia Müslim-Gayr-i Müslim ilişkileri, istanbull997, s. 189.
16
ıasawuf
Kudüs'e giren Hz. Ömer'in bir kilisenin içerisinde namaz kılmaması ve buna
gerekçe olarak da, kilisede namaz kı ldığı takdirde, bunu gören Müslümanlar ta12
rafından oraya el konulmasından korktuğu nu belirtmesi,- başkala rının kutsal değerlerine saygılı olma konusunda başka ilginç bir örnektir. Yine, Hz. Ömer'in Kudüslülere verdiği eınan-naınede, on l aıın canlarına, mallarına, kiliselerine, haçlanna, hastalarına , sağl amlanna ve bütün fertlerine eman verilmiş ve kiliselerinde
oturu l mayacağı , onların yı kıl ınayacağı , içlerindeki haç, tasvir ve diğer eşyaya dokunulınayacağı, kimsenin elini inançlan yüzünden baskı görmeyeceği, vs. te'ıni­
nıH altına a lınmıştı r. " İslam tarihinde bu türden örneklere bolca rastlanmaktad ır.
Hz. Peygamber'in kendi şe riati şekilleninceye kadar Ehl-i Kitah'ın uygulamalanndan yara rlanmasına gelince: Ehl-i Kit<'ib'ı, Kur'an'ın i şa retiyle aralanndaki ortak olan bir kelimeye, kelime-i revJude çağıran Hz. Peygamber, kendisine emir
gelmeyen konularda o nlara ınuvafakat etmiş, namazlannda önceleri onların kıb­
lesine yönelm iş, hicreti esn:1sında onları onıçlu bulunca Müslümanlara onları n
orucunu tutmayı emretmiştir. Zaman zaman Beni İsrail kıssaları anlatmış, cenazelerine saygı gösterip ayağa kalkmış, müşriklere girmeyi yasakladığı ınescidine
onların girmesine ve orada ibadet etmesine izin vermiştir. Ehl-i Kitap'tan olup da
Müslüman olanın, hem daha önceki peygamberi, hem de kendisini tasdik ettiği
için iki kat sevap alacağını ınüjclelemiştir..ı.-ı Ayrıca , onların kestiklerini yemenin
ve hanımlan lle evleomenin helıli ol duğu, bir ayet ile de bildirilmiştir:1 ; Kaldı ki,
Hz. Peygamber, Yahfıdller ve Hıristiyanlardan kendisine mürJcaat edenler hakkında, Tevı<1t ve İncil 'de bulunan hükümler ile, yani onlar hakkında kendi şeri­
atlerine göre hükmettiğinin örneklerine .r.ıstlıyon.ız.;\6 Dolayısıyla, buradan Hz.
Peygamber'in kendi zamanındaki isevl ve Muscvl şeriatiere yakl aşımının , zannedilenin aksine ınüsbet olduğu nu tesbit ediyon.ız.
Bu vesile ile bur.ıda şunun da söylenınesi gerekir: Kı.ır'an'da, bir topluluk, bir
millet ya d a bir inanç sistemi ile ilgili bir hi.iki.im verilirken, bütünci.il bir yaklaşıınclan kaçını l makta ve o toplum ya da sistemin müsbet ve mentl yönleri birbirinden ayrı ruıulmakradır. Bu sebeple Kur'an'da çoğu zaman "min: bazı" eelatı
kullanıl mış ve genelleme yapılmamışrır. Bunun örnekleri çoktur. 37
32 Bk. e i-Hudari, Mulı;ınınıed fkk, it11u1nıa '1-ı~(IJ jisfreti'l-hı~lıt(IJ, .M:ınsfı.ra trs. s. 100; Mahmfıd,
TIJrfbu.·1-Kıuls, Amııı:1n 1984, s. 96; <Heyet), redakıör: H. Dun;un Yıldız, Doğuştan Günilmüze
Biiyük İslt1m Tôribi, istanbul 1986, c. ll, s. 94.
33 Ünlü , Nfıri, İsliim Taribi 1, istanbul 1992, ss. ll0-111.
H Öıkuyuıncu, Niidir, "Asr-ı S:ıiidcııe Y:ıhlıdilerlt: ilişkiler'', Büıtln Yönk;riyle Asr-ı Salldelle
isk/m iÇe::risinde::, ed. Vc<:di Ak yüz, istanbul 199-1, c. ll. s. 435.
35 5 Milide/5; Ktır:in'ın Elıl-i Kitab 'a lxı kı~ı h;ı kkında ayrıca bk. Oklıyan-özıürk, :ıgnı., s. 177 vd.
36 Mcselil bk. İbn Kesir, isnıail b. Öıncr, Tejsfm '1-Kıır't1nri-Azfnı, BeyruL 1969, c. ır, ss. 5R-59.
Arrıc:ı bu hususta '; Miiidc:/42, 48-49. iiyetlcrin tefsirlerinc b;ıkılabilir.
37 Bl<. ı B;ı kara/109; .3 Al -i inırfın/69, 72, 75, 113-115. 199; 33 Ahôb/26; 59 Ha~r/2, ll; 91'1
Beyyine/ 1, 6.
Şefik,
diliiver gürer/ 'ihıı arahf'de
"dinleriıı (&/şkın) hi'rliği" ve "ibadet"
meselesi'
17
Ayrıca, yine Kur'an'ın, riihip ve pa pazları dinin bozulmasmdan birinci derecede sorumlu tutmasına~'~ rağmen , onların ibadetlerine tam bir serbestlik tanın­
ması dikkat çekicidir. Bunun sebebi kanaatimizce ibadetin bizatihl kutsal kabul
edilmesinden dolayıdır. İslam savaş hukükuna göre savaş esnasında çocuklara,
yaşiıla ra, kadınlara ve savaşa iştirak etmeyen din adamlarına dekunulmaması bu
kaniiatimizi desteklemektedir.
C. Gelene kselci Ekol'ün 'Dinlerin
Aşkın Birliği' Anlayışı
Gelenekselci Ekol, XX. yüzyılın ilk yarısında Fransız Müslüman düşünür Rene
Guenon'un 0886-1951) başlanığı , modern zihniyetin insanlara sınırlı ve ters yüz
edilmiş bir din sunduğu ~) tezini savunan bir fikir akım ı etrafında toplanan düşü ­
nüdere verilen bir isimdir. Bu ekol her ne kadar R. Guenon'a dayandınlsa da onu
asıl temeliendiren ve sistemleştiren kişi Frithjof Schuon'dur. Ekolün ranınmış slmalan arasında T. Burckhardt, I-I. Simith, M. Lings, S. I-I. Nasr, A. K. Coomaraswamy, L. Nortbourne, L. Schaya, M. Pellis, \Y./. N. Perry ve G. Eaton gibi gen iş bir
yelpazeye ait düşünü rler yer almaktadır. "Gelenekselci" ismi ile anılmalan, bu
ekol mensuplarının modern zihniyete karşı gel eneği savunmaları ve kökeni semavi olan, vahye dayanan her şeyi -ki, buna "geçmişten tevarüs edilen ve dini
olarak tavsif edilebilecek olanlar, bir medeniyeri meydana getiren tüm ayıncı nitelilder de dahildir-'"' "gelenek" olarak kabul etmeleri sebebiyledir.
Ekolün temel tezi şudur: Rönesansla başlayan modern zihniyet, beşeriyel tarihinde daima egemen olmuş olan dini dünya görüşünden bir sapmadır ve insanlığı bir çıkınaza sürüklemekredir. Temelde iki farklı dünya görüşünden söz
edilebilir; bunlardan biri ''Geleneksel" diğeri modern dünya göıüşüdür. Gelenekselci bakış açısınm karekteristik özelliği, onun "(ilahi) vahye" dayanıyor olmasıdır. Buna karşılık modern dünya görüşünü belirleyen özellik onun "profan"
yani elin dışı olmasıdır." ' Modern dünyada din sekülerleşmiş ve esas kökeninden
saptınlmıştır. Dol ayısıyla , Gelenekselci Ekol mensupları modern bakış açısından
kurtulmak ve tekrar Geleneksel bakış açısını hakim kılmak maksadıyla bilhassa
ilahi/büyük dinler arasındaki aşkın birlik üzerinde dururlar.
Mensuplarının da kabul ettiği gibi, bu ekolün savunduğu görüşler yeni olmayıp, tarihin çeşitJi devirlerinde Doğuda ve Batıda birçok kimse tarafından zaman
38 Bk. 9 Tevbe/ 31, 34.
39 Yalçın, Şehfıbeddin, ·'Geleneksel Okul ve Oinlerin Aşkın Birliği", izlerıim, istanbul 1995, S.
21,
$.
38.
40 Nortbourne, Lord, Modem Dü 1~ı·iida Din, tt•rc. Şehiibeddin Yalçın, istanbul 1995, s. 14;
Gelenek:;elcilerin "gelenek" anlayı~lan ve ı:ırifkri ayrıca hk. Yıl maz, Hüseyin, Gelel/ekse/ci
Yaklaş·ınılar w Dirısd G'erçckl(~in Do,~tt.\'t, B:tsılnıamı~ dokrora ıe<:i, SÜSBE., Konya 2001, ss. 13-16.
41 Yalçın, agm., s. 38: (a. y:ızar), Vtuiık, JJilgi, DIIı (Önşö:d, isı. 1997, :;s. 9-10.
18
tasaLJvttf
zaman dile getirilmiştir ...~ Ancak, ekolün bu fikrinin ka ynağının ünlü İsveçli ressam ve sufi:J. Gusrav Agueli olduğunu söyleyebiliriz. Zira, R. Guenon'u İslam ve
tasaVVl.ıf He tanıştıran kişi de olan Agueli, Müslüman olduktan sonra, İslam'ın
Arap olmayan millerler üzerindeki etkisini araştırmak üzere gittiği Hindistan ve
Ceylon 'dan yazdığı mektuplarında , İslam 'ın dinlerin kaynağı olan "ebedi gerçek"i taşıdığına inandığını yazmaktadır. j
Bu ekole göre dinler kaynak ve babn/ öz itibariyle birdirler, ama bu birlik onların şeklen aynı olmalarını gerektirmez. Buna gerek de yoktur. Dinler, ayn ı ışı­
ğın değişik renklerde yansımalarından ibarettir. Hakikat birtek ve değişmezdir.
Dinle rin çokluğu Semavi iradeye uygun olmakla birlikte, onlar arasında batıni ve
aşkın bir birliğin varlığı da sözkonusudur. Dinlerin aşkın birliğinin sebebi, onların aynı kaynaktan yani Tanrı'dan gelmiş olınalandır. Dolayısıyla her din edDln'dir. Yani bir dini yaşayan kimse tüm dinleri yaşamış gibidir. Dinler arasında­
ki farklılık onların formuna, dış şekilJerine ait olduğu için, onların özsel birliğini
etkilemeı. Bu farklılıkların, hatta zıdıklann sebebi değişik insan topluluklarının
sahip oldukları farklı ve ayıncı zihniyet ve k'iiltürdür. Bu farklılıklar ve zıtlıkl ar
normal, hatta zorunludur. Dinde form ve öz ayırımı yapmak gereklidir. Hakikat
formda değil, özele aranmalıdır.+~
Tüm 'sahih' yani kopmaz bir gelenek zinciriyle otantik vahye bağlı olan dinler aynı zirveye götüren yollardır. Eğer böyle olmasaydı, Allah yeryüzünde geçmişte yaşamış ve şimdi de yaşamakta olan geniş bir insan kesimini kurnıluş imkanından mahrum bırakmış olurdu. Aynı zirveye götüren yollar, dağın ereğinde
birbirinden uzakta iken, zirveye yaklaştıkça birbirlerine yakınlaşırlar. Dağa tır­
manan akıllı insan kendi yolunu takip eder ve diğer yollarda bulunanbrl:ı pek
ilgilenmez. Diğer yolları araştırmak veya kendi yolunun en iyisi olduğunu zannederek, başkalannın kendi yoluna gelmesiyle uğraşmak zaman kaybından baş­
ka bir şey değildir." Başka bir deyişl e, ekol mensuplan dinler arasındaki farklı­
lıkları , değişik bakış açılarından yaklaşarak tilrihl ve sosyal şartlara göre değer­
lendirmek süreliyle Izah etmeye çalışırlar.
Ekolün mimarlarından F. Schuon'a göre her elin bir ve aynı semavl cazibe ve
denge iradesinden gelen bir vahiy üzerine kunıludur. Ancak bu, her elinin şek­
len aynı olmasını gerektinnez. Zira her din bir biçim ve öze sahiptir. Öz değiş­
mez ve sınırsız haklara sahiptir. Biçim ise izitldir ve hakları da bu yüzden sınır­
lıdır.47 Yani herkesin özden anladığı ancak kendisini bağlar. Ayrıca, farklı vahiy4
46
42 Yalçın, Vaı·lık, Bif,~i. Din(Önsöz), s. 14.
43 Bk. Kth;ük, Hülyii, · isvcç'te Ta~avvuf: Ivan/John Gustav Agueli ve Gunn::ır Ekelof örneği"
Tasavvuf ilmf ve Akademik Araştırma Def'11iSi, Ankar.ı 2003, Yıl4, S. 10, ss. 127-128.
44 Yalçın, age.. s. 12.
45 Nortbourne, ltt/oclem Dünyada Din, s. 12.
46 Sclıuon, islam oc Eze/1 Hikmet, tt:rc. Şehaheddin Yalçın, bıanbull998, s. 38.
47 Aynı eser. s. 26.
diliver gürer/'ibn arabf'de ·'dinkrin
(aşkm) birliği"
ve "ibadet" m eselesi'
19
le rin birbiriyle çelişmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü onlar farklı beşeri
topluluklara gönderilmiştir ve Allah hiçbir zaman birbirinden farkJı iki topluluğa
aynı mesajı göndermemiştir. Kaldı ki, farklı gibi görünen bazı husus larda beşeri
dillerin farklılığı da önemli rol oynar."' Kısaca, dinler arasında görülen farklılık
izMI olmaktan öteye gitmez."w
Bugün "Yahlıdilik" "Hıristiyanlık" gibi kavramlar çoğu zaman bu inançlara
özgü "biçimsel sınırlandmlmışlıkJar"ın özel rezahürlerinden başka bir şeyi ifade
etmezler. Dolayısıyla bir elinin, geleneksel diğer forml arı belli derecede yanlış
yorumlaması kaçınılmazdır. Ancak, Allah, eskiden beri vahyedi l miş forıni ann
hiçbir sürette birbirine karıştıntıp harmanianmasını da kabul etmemiştir. ~Q Bu
yiizden dinlerin birliğ i konusu dinlerin dış ph1nında yani formlar (ecumenism)
1
planında gerçekleştirilemez ve böyle bir faaliyet kabul de ed ilemez.'
Ekol mensu pları "Tek Gerçek" "Değişm ez Hikmet" " Değişmez Din" "Tek
Din" "Za t-ı Mutlak" ''Nihai Varlık" "Hakk" "İiah" "Nihai Kutsal Hakikat" gibi kavramları sı k sık kullanarak, bu kavramiann hakikatini mevcut dinlerin özünden
hareketle keşfetıneye özel bir önem vermektedirler. Buna göre "Mutlak" her zaman ve mutlak! ınu tlaktır. Hak, mutlak olarak haklkattir. Bunun dışı ndaki her
şey, Mutla k' ın d ini dünyadaki tezahürle ridir. Biz Nihat Varlık hakkında konu şu r­
ken, o nun ancak belli bir formda bize gelen tezilhürlerinden bahsedebiliriz, bizzat kendisi hakkında değil. 52
Mutlak Hakikat her şeyi kapsayıcıdır. O değişmez olduğundan, onun yansı­
mış imajı , aslınd a o nun kendisinden başka bir şey değildir. Ancak, az-çok bulanık veya çarpıktı r. Bununla birlikte o aynı zamanda dünyevl bir yansıma ile tersyüz _dç edilebilir. Varolan her şey bu Halakat'in bir yansımas ıdır. .Mevcüdattan
bazı l an onu daha açık hir şekilde , doğrudan veya anlayışunıza daha uygun bir
tarzda yansıtu·ken, diğe r bazıbn ise çarpıtılmış olarak yansıtır. '.ı
Ayrıca, he r din Mutlak'ın kendisini o dinde ızhar ettiği tarza bağlı olarak bir
hak1kat iddiasında bulunur. Oysa Mutlak Hakikat bütün kategorilerin ötesindeelir. Bu anianıcia Mutlak ile kaseledilen Tanrı da değildir. Çünkü Tann'nın şahsi­
yeti vardır; oysa Mutlak, şahsiyet ile sınırlandırı l amaz . Hak gerçek anlamda bili48 Schuun, Frithjof, Varlık, Bilgi tJe Din, terc. Şdübeddin Yalçın , istanbul 1997, s. 124; Bu
anlamda S. H. Nasr üç farklı dilden bahsede r: 1. Kutsal (sembolik ?) dil, 2. ibadet dili. 3. Günlük d il.
Dolayısıyl:ı "dini"yi ifadede diğer faktörlerin yanı sıra bunlar da önemli bir rol oynar. (Aslan, Adnan,
"'Dinler ve Muıbk Hakika t Kav ramı : john Hick ve Seyyid Hüseyin Nas r'la Bir Müliik:ıı • isk1mf
Araştırmalar, S. 1, lstanbul1997, s. 181.)
49 Ru e kolün dinleri n aşkı n birliği ile ilgili görüşleri için ayrıca bk. Küçük , Hülya,
"'Mut;ısavvıtlann Diğer Diniere flakışın<ı Farklı Ya kla~ıml:ır," (Tasawuf 7aı"ihine Giriş içerisinde),
lswnbul 1997, ss. 244-259; Yılmaz, agt., ss. ı sı-265.
50 Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, ss. 36-37.
5ı
Age., s. 14.
52 Aslan, agnı. , s. 178.
53
Norıbourne,
Modem
!XInyadcı Dirı, !5,
10.
20
tascwvuf
nemez. Fakat O 'nun tezahürleri farklı şekillerde yorumlanabilir. Bu sebepe insanlar Mutlak Hakikat iddialarından değil, onu yalnızca kendilerinin temsil ettiği iddialanndan vazgeçmelidirler.,.
Türkçe'ye tercüme eelilen eserleriyle memleketimizele yakından tanınan S.
Hüseyin Nasr da bu ekolün önemli temsilcileri arasındadır. "Zat-ı Mutlak, alemde, birçok din göndem1işti r ve belirli bir elinin taraftarı için o Zat-ı Mutlak o elindedir. Bu sebepten "dinlerin aşkın birliği" üstatları bütün otantik geleneklerin tanıdığı bir iç özün, bir iç yapının var olduğunu düşünmekredider ve hfirid formları ile değil, yalnızca dinin bu batıni boyutları yolu ile onların "aşkın birliği" ortaya çıkmaktadır" diyen Nasr'a göre bu hüküm doğrudan Kur'an'dan çıkmaktadır.
Zira Kur'an'da her millete peygamber gönderildiği ve peygamberler arasında fark
olmadığı açıkça bildirilmektedir. Kur'an'ın bu mesajı, İslam tfirihi boyunca özellikle islam dininin başka dinlerle temaslannın olduğu bölgelerde daha iyi anlaşıl­
mış ve İbn Ara bl ve Mevlana gibi şahsiyerlerin ortaya çıkmasına veslle olınuştur. 5 ;
Her millete peygamber gönderilcliğine göre, kesinlikJe herkese hakikat ulaştı­
rılmış demektir. Bunun dışında bir durum adalete aykırı olurdu. AWih'ın, -hidiiyeti kabul etmeyenler dışında- bir milleti sapık bir halele bırakıp, başka bir kavmi ise
hidayete eriştirmesi düşünül emez. O halde her din temelele ilahi vahye dayanır.
Fakat bu yeryüzündeki büyük dinlerin her yönüyle aynı olmasın ı gerektirmez.
Dinlerin aşkın birliği dinlerin iç (ezoterik) boyutu ile ilgilidir. Dış fom1laıı bozmadan, dinlerde var olan aşkın birliği ortaya çıkaran boytı r bu boyuttur.57
Bu bir perspektif, bakış açısı farklılığı meselesidir. Yani, bir Müslüman, bir
Yahudi ve bir MecGsl arasında fark vardır; ama bu dinlerin semavl ilkeleri birdir.
İlahi kurtuluşa ererek cennete girme umudu taşıyan büyük dinler Allah'tandır.
Mademki bu dinler O'ndan gelmiştir, o halde onlar, şekil ve uygulamalar planın­
da farklı olsa da, en yüksek seviyeele tevh!d'in ifadesidir ve Allah her dini n özünde olmalıdır. Dolayısıyla burada dinlerin aşkın bi rliğinden de öte aslında bizzat
"AIIfıh'ın aşkın birliği " sözkonusudur.'"
Nasr'ın konu ile ilgili olarak üzerinde durduğu hususlan şu üç ana başlık altında toplamak mümkündür: 1. Dinler özde/aşkın bir birliğe sahiptirler. 2. "Dinl"den bahseden kimselerin cli.işi.incelerinin ve dillerinin farklılığı dini anlamaya
ve ifade etmeye de yansır. 3. Dinlerin toplumlara göre ibadet, inanç, ahlak ve mufımelatta farklı olması, hatta bazan zı t unsurlar taşıması normaldir ve gereklidir.
Nasr, dinlerin (İsfam'ın) aşkın birliği tezinin günümüzde özellikle Müslümanfar tarafında n vurgu lanması gerektiğini ise ihtiyaca bağlamaktadır. Gerçi, daha
önce İbn Ara bl ve Mevlana gibi bu görüşü dile getiren kimsele r olmuştur; ancak
'i(•
54 A!>hın, "Dinlt:r ve Mutlak Hakikat K<ıvr~ımı ... " ss. 182-183.
55 N;ısr, S. Hüseyin. Söyleşileı; istanbul 1996, s . 51.
56 Ay111 eseı~ s. 92.
57 Ay111 eser, s . 52.
58 Aynı eser, s. IO'i.
diliiver gürer/ 'ibn arabf"de "dinlerin (aşkm) hiıt(~i" ve "ibadet" meselesi'
21
onların
eserlerinde bu görüşler bugünkü kadar net cünılelerle ifade edilmemiş­
ti. Çünkü buna o gün için ihtiyaç yoktu. Günümüzde ise insanlık çeşitli diniere
air sembolizmin bilgisinden mahrumdur ve insanlar bütün dinleri inkar eden bir
dünyevlleşme içerisinde birbirlerine karışmıştır. İşte bu konjökrür bu doktrinin
aşikar bir şekilde gözler önüne serilmesini gerekli kılmıştır.'
Bu düşünce İslam' a zarar verıneyeceği gibi, İslam'ın bu yönünün vurgulanması günümüzde daha da zarürl bir hiile gelmiştir. "İlk ve son din olan islam, evrensel olarak insan fıtratında yer alan dinin adıdır. Onun bir boyutu da "Allah'ın iraclesine teslim olmak"tır. O halde, ilk anlamı içinde ''Müslüman" aklını ve hür iradesini kullanarak Allah tarafından vahyedilen bir kanunu kabul eden varlığa tekabül eder. Dolayısıyla, ister Müslüman, ister Yahudi, ister Hıristiyan veya Zerdüşt
olsun, ilahi bir vabyi kabul eden her insan, kelimenin evrensel anlamıncia bir
"ınüslüman"dır."'' İşte bugün "İslfım'ın bu karakterinin vurgulanması ve açı klanma­
sı için büyük bir gereklilik bu l unmaktadır. Çünkü İslam kendi evrcnsell iği ile din
fenomenini bütün olarak temsil ve tezahür ettiren bir dindir. Günümüzde İslam'ın
dinlerin aşk ın birliği savumıcularına cazip gelmesinin nedeni buradadır. Allah kelamı olan Kur'an-ı Kerim, elinin aşkın birliği n i açıkça tasdik etmektedir. Bu bakış
açısından Kur'an mevcut kutsal kitapların en evrenselidir."6 '
Nasr, bu düşüncenin gerek Farmasonlukla, gerekse Hümanizm ile bir ilgisinin olmadığını belirterek, onun İslam dinini batılılaştırmak, ''laikleştirrnek" ve
ona bidatler sokmak şeklinele anlaşılınaması gerektiğini n üzerinde de titizlikle
durur. Yine bu Ekol, ·'İbrahim! davet" ismiyle; bilhassa XX. asrın sonlanndan itibaren kendini göscerıneye başlayan ve ·'İbrahim! dinler" adı altında, Yahüdllik,
Hııistiyanlık ve Müs l ümanl ı k ar;ısınclaki ihtilftf ve ayrılık noktalarını ortadan kalclırmak için akldelerin, şerlarie rin ve ilxıdetlerin mezcediJınesi süretiyle, hiçbirini diğerinden ayırt etmeksizin ve bağ ımsı z olmaksızın , ortak bir lman tecrübesinin de yardımıyla bu üç semtıvi din arasında birliği sağlamayı başka bir ifadeyle
bu üç dini birleştirmeyi hedetleyen, clohıyısıyb islfım 'ın "İbrahim] Din" adı altın­
da eritilmesine ve bu yolla bağımsız ve son din olına özelliğinin ortadan kaldırıl­
masına yol açabilecek hareketten de<>ı farkl ı görünmektedir.
9
İbn Arabi'de "Dinlerin Aşkın Birliği" Ve "ibadet"
A. İbn Arabi Ve Vahdet-i Edyan (Dinlerin Birliği)
Burada, öncelikle ·'vahdet-i edyan/ dinlerin
$$.
birliği"
ile "d inlerin
aşkın birliği"
59 Aynı eser, s. 153.
60 Aynı müellif, /sfdm idecılleı·ı.ıa Gerçckfer, terc . Ahmer Özel, istanbu l 1985, s . 29.
61 Nas r, Söyleşi/er, ss . 'il-52.
62 T3u h:ıreket hakkında fazla b ilgi i~:in bk. Az(ızi, " Kıır'an- ı Keri m'de ' İbrahimi Tevhid'e Çığn"
67-74.
22
tasavvuf
kavramla n arasında önemli bir "ideolojik" ve ''terminolojik" fa rk bulunduğunu
belirtmek zorundayız. Bu fark dinler arasında herhangi bir birliğin olup ol madı­
ğı meselesinde kişilerin yaklaşıımna işaret etmektedir. Buna göre vahder-i eelyan
tabirini kullananlar dinle r a rasında herhangi bir birliğin olmadığını, diğer kavramı kullananlar cb bunun tersini kabul ettiklerini lma etmektedirler. Biz de araş­
tırınamız boyunca bu iki kavramı bu anlamlarda kullanmaya özen göstereceğiz.
İbn Ar..ıbl üzerinde araştırm:ı yapan bazı kimseler onun birkaç beyitinden ve
eserlerindeki bazı ifadelerinden hareketle, ulaştıkları görüş ve kanaatlerini şöyle­
ce özetleyebiliriz: Onlar, İbn Arabl'nin bütün dinlerin aynı olduğu inancına sahip
bulunduğunu iddia ederler. Bu iddialara göre, onun bu inancı vahdet-i vücfıcl düşüncesinin tabiı bir netkesidir.M İbn Arabi'nin tanrısı, vahdet-i vücGd felsefes inin
tan rısıd ır ki, hiçbirsuretonu kuşatamaz, ak ıl onun sınırJandıraınaz veya tarif edemez.6' Böylesi bir d in anl ayışı ise teistik olmayıp, "tasawufi, evrensel bir din" anJayışıdı r. Çok sayıdaki diğer inançtarla birlikte, tektanncılık ve çoktanrıcılık, vahdet-i vücud nazariyesi ışığında yorumlandıkları takdirde, ortaya "evrensel
din" den başka bir şey çıkmayacakrır. İbn Arabl'ye göre tektan ncılık ile çoktanrı­
cıl ık arasındaki fark , bir ile çok arasındaki mantık! farka karşılıktı r. 6' Çoktanncı lık,
çok tanrıya inananların 'bütün'ün mutlak birliğin i idrılk edememelerinden doğ­
muştur ki, bu idrak edemeyiş dolayısı yl a bunlar nihayette bölünen~ez olan 'Va rlık'ı bölünebilir sayarlar.r" Bütün dinler ve inançlar eşittir . lınan ile tevhid, küfür
ile şirk , hidayet kaynağı ve mukaddes isiilm ile sapıklik ve p islik içindeki ınecu­
sinin dini aynıdır. Semavi dinler ile diğerleri arasında , putperestler ile tevhid ehli arasında hiçbir fark yoktur.6' Bütün yaratıklar, Allah'ın bir görüntÜsü ol duğuna
göre bütün tapılanlarda tecelli eden Allah'tır. İnsanlar çeşitli sürellerde görünen
birtek Tanrı'ya ibadet etmektedirler. Rabbe ibadetten gaye, kultın onunla birleş­
mesidir. İbadette banl olan taraf, Tanrı'yı ya lnız bir surete hasretmek ve diğer sfı­
reıl e rde onu gönnemek/görememektir. Yalnız bir surete "Tanrı" demek yanlışnr.
Kısaca, "İbn Arabi her şeyde bir parça "tanrı lı k" gördüğü için, ona göre bütün dinler birdir."Gı< Bu i l fıhl olsun, olmasın , bütün dinler için geçerlidir.6<) Buna göre, hüküm bakımından dinlerin ve ibadetierin hepsi aynıdır, birdir, eşitti r...
63 M:ılımilJ, Alxlülkadir, e/-Fe/Y~;{etu's-sufiyye.fi'l-islôm, Kahire 1967, s. 516.
64 Bk. a.ge., ss. 518-519.
65 İbn Ar..ıbi, bi r sayısının bütün sayıbrın esası olduğunu, diğer sayıların "bir"in katlanması
suretiyle ortaya çıktığını. dolayısıyla her ıı~ıyının ''bir"lerden olu~tuğunu söyle r. (İbn Arabi, Kilabıi ·ı­
El!!- Kitabü'I-E!Jadiyye, ne~r. Muhammed Şehabüddin ei-I:ai, Resiiiiii İbn Arabliçerisinde, Beyrut
1997, s. 49) Sanırız ar:ı;;tırmacı lnın~ı iş:.iret etmektedir.
66 Afifi, Ebu'I·Alfı , Mubyidclin İbn u '1-Arabf'nin Tasavvuf Felsefesi; terc. lvfehmeı Dağ, Ankar.ı
1975, s. J 32.
67 ei-Vekll, Abdurrahman, Htlzibf b(ye's-Sufiyyl!, Beynıı 1984, s. 93.
68 Ateş, Süleyman, işarf n~j'sir Ekolii, Ankar-ı 1974, ss. 265-266.
69 Akdemir, Salih, "A. E. Afifi'nin "The Mystical Philosophy of Muhyid Oin lbnu'l Ar..ıbı· Adlı
Eseri ve Terci.iınesi Üzerine", isliimi Amştımıala1; c. 2, S. 7, Ankar..ı Mayıs-1988, s. 30.
diltıver gürer/'ihn. amhf'de "dinlerin (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi'
23
S ırası gelmişken şunu da belirtmeden geçemeyeceğiz: Kanaatiınizce İbn Arabl ile ilgili yapılan en önemli hatalardan birisi onun kavrarnlara yiiklediği anlamlara dikkat etmemekten kaynaklanmaktadır. Bunun ilginç bir örneğini bu paragrafta görüyonı z. Görü ldüğü üzere burada Allah, Tanrılİlah ve Rab kavramları,
İbn .Arabl terminolojisindeki yeri dikkate alınmaksızın , aynı düzlemde kullanıl­
maktadır. Oysa İbn Arabl'nin kulanımında bu kavramların her birinin kendine
mahsus bir a nla mı ve yeri vardır."'
Acaba, İbn Arabl hakkında yukanda öne sürülen iddi~iların doğruluk derecesi nedir? Ya da onun bu fikirele olduğunun delili olarak kullanılan metinlerden
böyle oldukça kat'!, sert ve kesin hükümler çıkanlabilir mi? Şimdi, çalışmamızın
çıkış noktasını teşkil eden bu husus üzerinde dul".ılım.
Suad el-Haklm'in de belirttiği gibi," İbn Ar..ıbi'nin eserlerinde "vahdet-i edyan" tahirine rastlanmaz. Esasen, ileride görüleceği üzere, İbn Arabl'nin "dinlerin birliği" gibi bir probleminin olduğunu söylemek de mümkün görünmemektedir. Fakat, ilk etapta, onun diğer inanç mensupianna karşı oldukça hoşgörülü
bir yaklaşım içerisinde bulunduğunu ve kamil bir arifin bütün inançların özünü
anlamasının, tanımasının onun irfanının kemali ile aynı paralellikte olacağını,
dolayısıyla her arifin Hakk' ı her türlü tecelligahta tanıması gerektiği inancında
olduğunu söyleyebiliriz.
İbn Arabl'yi "vahdet-i edyancı" olmakla suçlayanlar b u iddialarını ona ait birkaç beyite ve eserlerindeki birtakım ifaclelere dayandıklarını söylemiştik. Biz bu
iddiaların dayanaklarını şiirler ve nesirler olmak üzere iki gruba ayırara k, onlar
hakkındaki iddia sahiplerinin ve ibn Arabl rakipçilerinin düşüncelerini, kendi
yoıumlanmızhı da harmanlayarak incelemek istiyoruz.
B.
Şürler:
Dinlerin Aşkın Birliği
Bir şiirinde İbn Ara bi şöyle der:
"Zaman zam cm Jı!ılsa ·mn şerfatine iıumırım da., Yabıidinin yolunu
kalml ederim.
Gi1h, kendimi J.~a'nın şeriatine inaıımış ve kilisede ibadet eder bulun.ım,
Gab, Mııhammc:d'e inanmış bulurum da, bu Nebtye sapasağlam san.lırım.
Bôzan da kendimi öyle biı· şerfat içinde görürılın ki, Ashiib'a benzerim.
Şfa'nm gön.'işünü benimserimkimi zamaıı. Eş'ariye mezhebini de
kabul ettiğim zamanlar oluı·. .. "72
70 Bk. izuısu , Toshilıiko, İbn Ambf'11in Fusiis'unda.ki Anabt.ar-Kavmmlm; ıerc. Alımed Yüksel
Ö:temre, i~t:ınbul, 1998, s. 79.
7 ı el-Hakim, Suad, ei-Mu 'cenıü 's-sı?fl el-bfkmejl budıldi 'l-kelime, Beynıt 1981, s. 478.
72 ei -Cezziir, Alımeti M:ılımüd, el-Fentl ue'l-buhhü'l-ilabl ınde İbn Arabf, Kfıhire 1990, s. 272
(ilm Arabi, et-Tiiiyye, l);irü'l -kü.tübi'I-M ısriyye, nr. 4291, varak 156'dan naklen).
ıa~avvıır
24
"İbn Arabl'de il:ihl muhabbet" konusunu doktora tezi olarak çalışm ış olan Ah-
med
Mahınüd
el-Cezzar'a göre bu beyitlerden, vahdet-i vücüd ile vahder-i eelyan
arasındaki uyum açıkça ortaya çıkmaktadır. Zira, İbn Arabl'nin savund uğu "dinler arasındaki eşidi!('' fikri sadece semavl dinlerle ilgili değildir. U!Ghiyetin ke ndisinde zuhür ettiği bütün recelligahlar ile ilgilidir. Çünkü, herhangi bir abicl, taprı ­
7
ğı herhangi bir süretre Allah'a taptığı sürece, küfür ile lınan, şirk ile tevhld eşitrir. J
e l-Cezzar, yukarıdaki b eyirie rden bu sonuçları tereddütsüz, kesin bir biçimde çıkarabilmektedir. Bu hükümleri başlıklar halinde şu şekilde sıralayabilriz: ı.
Vabdet-i vi.icud, 2. Vabdet-i edyan, 3 . Bu ikisi a rasındaki uyum, 4. Bütün dinler
ara sındak i eşitlik, 5. Her abidin her milbudda Allah'a ibadet etmesi gerektiği, 6.
Bu şekilde bir ibadet açısından bakıldığında küfür ile lman ve şirk ile tevhldin
aynı olduğu.
Burada her şeyelen önce şunu söylemek gerekir: Sanırız, araştırmacı kafasında
daha konuya başlamadan ö nce bir sonuç ya da hüküm taşı yor. Bu hususta, kendi
zihninele bağlan tısını kurabileceği bir şey ler anyor. Bulduğunu zannettiğincle de
görüşünü delillendirmiş oluyor. H:11buki, Izah edeceğimiz üzere, bu beyirierden
e\-Cezzar'ın çıkard ığı sonuçlan çıkarmak mümkün görünmemektedir. Ayrıca,
araştı rmacının şartlanmışlığı, bu beyitlerde İbn Arabl'nin tamaın i yle semavl dinlerden bahsettiğini görmesine dahi engel oluyor. Gerçekten de, İbn Arabl hakkında
varılan yanlış ka naatlerde şanlanmışlı ğın ö nemli bir te'sirinin olduğunu söylemek
ınümkündür . Şaıtlanın ışlık bir kenara itilere k meseleye yaklaşıldığıncla , insaniann
İbn Arabl h akkındaki kanaatlerinin değiştiğine dair örnekler az değildir.
Bize göre, bu beyitlerle ilgili olarak üzerinde durulması gereken iki husus
var. B unlardan biri, Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği elinin mahiyeti ve diğer peygamberlerin tebliğ ettiği din/dinler ile bağlantısı ki, biz buna "dini (zah i ıi) husus"
d iyelim; diğeri de tasavvufi terakkiele peygamberlerin ve dolayısıyla şeriatl erinin
yeri l<i, bunu da biz " tasavvufı (barın!) husus" diye isimlendirelim. Kanaatimizce
İbn Arabl'nin yukarıdaki beyirierini bu iki zaviyed en değerlendirmek daha isabetli bir sonuca va rmamızı sağl ayacak ve şairin gerçek niyetini anlaınaınıza da
yardımc ı olacaktır.
Yukarıdaki beyirierde İbn Ar:.ıb'i'nin Müsevl, Isevl ve Muhammed! şerlatl er­
den74 bahsem1esi, yeryüzünde bu üç iWhl kaynaklı şerlatin bulunması sebebiyle73 el -Cezd\r, d-Ferıcl ve'l-bubbü '1 -i/Uhi ınde ihn Arabl, ss. 272-273.
74 i:wrsu, dini ferdi ve toplumsal diye i kiye ~ıyırd ıkran sonra, ''Bugün size d ini niıi iknı:11 ettim"
(5 Maide/3 > ayetindeki dinin daha ziyade objektif, toplumsal din mfıniisına geldiğini söyler. Yan i
dinin bir ilk vahyed ilıniş lıfıll v:ırdır, bir dt! onun toplum ıara fından a lgıb nınası ve uygulanması
vardır. Eğer, di nin orijinal hfıli göz ~ırdı edilerek, " toplurrış;,ıl :ımeller"de ileri gidilecek olursa, d in
kavramı millet kavram ı na dönü§ür. Bu durumda "millet'' özünde ferdi i nanç anlamı nı ımıhfıf~ııa et'e
de, dah~ı katı, dah a §ekli bir şeyi gösterir. (İwt:ıu, Toslıilı iko, Kur'ıln'da Al/ab ı•c: insan, terc.
Süleyman Ateş, Ankara trs., s. 216.) Kur'an'da Yalılıdilerden vı;: Hıristiya nkırdan b;ıhsederkcn, din
ıliiiiver gürerl 'ibrı arabl'de "dinleriu (aşkın) birl(~i'' ue "ibadet "
meselesi'
25
dir. O, her ne kadar bu üç şeriat arasındaki farklılığı kabul etse de, Hz. Muhammed'in dışındaki diğer iki peygamberin getird iği inanç esaslarının birliğine inanmanın , aynı zamanda Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği elinin b ir gereği olduğu fikrindedir. Zira, İbn Arabl'ye göre, Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği din Hz. isa'nın etrafındak ilere ınüjdelediği dindir." Hz. İlyas da,(as.) Hz. lsa da,(as.) Hz. Muhammed'e\as.) vahyedilmiş olan dini ikame eden iki Allah elçisidir.76 İbn Aral)ı, peygamberlerin getirdiklerine inanın;ının, Hz. Muhammed'in geti rdiği elinin gereği
olduğunu şu cümleleriyle açık lar: "Ben Yahudinin ve Hu·istiyanın, dininde hak
olup da inanclığına inanıyorum. Çünkü buna .lman etmek benim kitabıının gereğidir. Allahü Tema buyurur ki: "Mü'minlerin hepsi Allah'a, meleklerine, kitaplanna ve peygamberlerine inanmışlardır . (Onlar): "Onun peygamberleri arasında bir
ayı nın yapmayız (derler)." 77 Benim kitabını onun kitabını, di niın de onun elinini
razammun eder. Onun dini ve kitabı benim diniınde ve kitabımda ınündereçtir. "'s
Kaldı ki, daha önceden de söylendiği üzere, Ebi-i Kitab'a karşı Kur'an'ın özel
bir tutumu hemen dikkati çeker. Onların yanında Hak elinin unsurlarından mutlaka bir şeyler bu l unmaktadır . Ne var ki, onların elin adına ortaya koyduğu bazı hususlar hakiki dinden (islam) değildir. Do layısıyla, ilk inen ayetlerde dahi Hz. Isa ve
Hz. Musa'nın o günkü Yahuelf ve Hıristiyanlardan ve onların din adına oıtaya koyduğu uygulamalardan ayrı tutulması gerektiği vurgulanmıştır.'~'' Esasen, İbn Arabl
de Ehl-i Kitab'ın din adına ortaya koyduğu her şeyi kabul edici değildir. Onun İs­
ıiiliyat hakkındaki şu söz.leri bunu göstermektedir: "bazı ınüfessirler Kur'an 'ın tefslri konusunda Yahudi hikayelerini alıyorlar. Oysa Hz. Peygamber, Ehl-i Kitab'ı ne
tasdik etmemizi, ne de yalan l aınanıızı bize emretmiştir. Şu halde, Kur' an ' ı Yahüdl
hikayeleri ile tefsi'r eden kimse, Hz.. Mulıaınıned'in emrini reddetmiş olur. Hz. Muhamıned'in emrini reddeden ise Allah'ın e mrini reddetmiş demektir.""»
O halde İbn Aı~ıbl'nin zaman zaman kendisini MGsev'i ve Isev! lıissetmesi,
onun hem Muhammed! şerbtte, hernde diğerlerinde ortak olan hususlarb ilgiyerine nı illet kavranıınııı kul bnılıııasının sebebi ( 2 Bakar;ı/ 120> ve ilahi dini n ıalırlfinin izah ı da lıu
oba gerektir. liu cümkden olarak. bugünkü Yalıüdil iğin, Hz. Mlis:O vasıta~ıyla tebliğ edil m iş olan
"ishiııı ''ın Y:ıhüdiler rarafından ve Hırisıiyanlığın d:ı H:t.. Isft ıa rafıı1dan ıebliğ eı.lilıııi~ olan "İsl:im" ın
H ıristiyanlar t:ır.ıfınd:ın ke nd i topluınianna göre değişririlmi~/ay:ırhınıııış şek li olduğu nu söyleyebi li ri~. ("İbrahim'in din i"n in (İ:;Iiinı> Y:ıhüı.lilik, Hı rist iyan lık ve islfıın şekline dönüşnıe:;i h:ıkkında
:ıyn c<ı·bk. Schuon. frithjof. Dinlerin Aşkın /Jirlij},i, lt!r<:. Yavuz Kesl;i n, İ$tanbull992. ss. 103-106.)
Dini ferdi' açı<.bn :ınl:ım~ı lı uslısuna İ bn Aı~tbi tle ~öyle iş:l rer eımi~ti r: • Alla h'tan geleni algılamacia
insanla rın fıtratlan nıulıleli ftir. Herkesin Alltıh'ın dinini ka vraması kendi kab iliyetine göre deği~ir'' (İbn
Ar:ıbl, el-Fıltı~bcltı'i'I-MeHıiyye, ı:ıh . O.sııı;in Yalıy:i-İimihim Medkfır. Kfıh i re 1985-1992, c. V, s. 494.)
75 ilm Ar:ıl>i. age. , c. lll, s. 364.
76
Ayıu est>ı;
c. Xl, s. 269.
77 2 B:ıkam/286.
78 ilm Aı~tbi, ııge., c. VI , ss. 351-352.
79 Güner, Osman, Resulul!iih 'ırı Ebi-i Kitap'la Mıl~~t1sebetleri, lstanbul1997, ss. 170-171 .
80 İbn Ar:ıbi, et-Fiitılhatii '1-Mekk~v..ve. lkyrut tr~ .• (D5ru Sfıı.lı r), c. ll s . 207.
26
tasawı~(
lidir. Yoksa, Yahudilerin ya da Hu·istiyanların uyguladığı , fakat Hz. Peygamber'in yasaklamış olduğu bir şeyi İbn Arabl'nin kabul em1esi fikri doğn.ı değildir.
Zira onun böylesi fiiller işlediğine, yani Yahudilerin veya Hıristiyanların ibadetlerini uygutaelığına d~iir herhangi bir rivayet gelmemiştir.
Ru noktada dikkat çeken bir başka husus da bu üç şeri::ıt arasındaki ilişkidir.
A. Tabatabal'ye göre MGsevi şerlatte dünyevl yaşantı çok daha ağır basar. Buna
karşılık !sev! şeriatre ise insanın ruh cephesine çok daha fazla ağırlık verilmiştir.
Daha cloğm bir ifadeyle, Yahudiler ve Hıristiyanlar kendilerine tebliğ edilen dini böylesi bir görüntüye büründi.innüşlerdir. Hz. Is:1'nın manevi hayata çok daha fazla ilgi duyımısmın ve öğretilerin in çoğunu bu sahaya hasretmek zorunda
kalışının sebebi, isr-.1iloğullarının (taınamiyl e dünyevl ağırlıklı) din anlayışiarına
karşı gösterdiği bir reaksiyondur. Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği İslam ise, dünya ve ahiret dengesini gözetir, insanın maddi ve manevi tarafına aynı ölçüde değer verir."' Bir başka deyişle, Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği İslam diğerlerinin
müsbet yönlerini de ihtiva eder. Bu sebeple, İbn Arabl'nin kendisini bazan MGsev!, bazan Isevl, b:.lzan da muhammedi görmesi şaşılacak bir durum ve il:l.hi vahiy ~çısından sakıncalı bir k<ınaat olmadığı gibi, rersine vahyin bir gereğidir.
Benzer bir tahlili S. H. Nasr da yapar. Ona göre İslam Hz. Adem ile başlayan
ve diğer peygamberlerle birlikte, Hz. İbrahim ile de tebliğ edilen Allah karında­
kj dindir. Tabiri caizse, bu dinin ''MfıseVı versiyonu"nda hukuk ve zahiri yönün
ağırlıkta olduğu görülür. Nasr buna ·'şeriat" diyor. Yani Mfısevllik -Yahüdllik değil- şeriat ağırlıklı bir dindir. Isevllikte ise hukuk ve batıni yön daha fazladır. Nasr
bunu da "tarikatn diye isimlendirir. Muhammedilik ise hem şerlar hem de tarikate eşit bir şekilde ağırlık veoniştir.a Buna göre İbn Arabl'njn, üzerinde bazan dinin tarikat (batınl> yönü ağır basarak kendisini Isevl meşrepte gördüğünü, bazan
da şeriat (zahiri) yönü ağır bastığı için kendisini Mosevi nıeşrepre hissettiğini
söylemek mümkündür. I-ler iki halde de muhammedilikten ayrılma söz konusu
değildir. Zira muhammedilik diğer iki meşrebin biraraya gelmesinden ol uşmak­
ra ve onları kapsamaktadır.
İbn Ara bl' nin bu şiirine dini açıdan bakışla ilgili olarak şunu da ilave etmek zorundayız: Hz. Muhammed'in getirdiği eline göre Yahuclilerin ve Hıristiyanların dinen mutlak manada yanlış olduklarını, ne yaparlarsa yapsınlar, nasıl inanırlarsa
inansınlar, onların mutlak cehennemlik olduğunu söylemek mümkün müdür? BiUndiği gibi bu sorunun cevabı Müslüman alimler arasında ihtilatlıdır. Kimileri onların inançlarını terkedip, Hz. Peygamber'in getirdiği esaslara uymad ı kça kurtuluşa eremeyeceklerini söylerken; kimileri de Kur'an'daki pek çok ayete dayanarak
"İslami" ölçülerdeki bir Allah inancına sahip olmak ve salih amel işiemek şartıyla,
2
81 T:ıbatabai, Allfıme, ·•bJfınıiyeı ve Diğer Dinler" ıerc. Sadık Kılıç, isliimi Araştınnalar, Ankara
Nisan -1987, S. 4, ss. 56-57.
82 Nıısr, islam, /d.cai!C?· L'e Gerçel'k"; sı;. 36-38.
28
WStiVVI!(
ınüz
heva (aşk) lis:1nıyla ~tğzımızdan çıkmaktadır. Ceylanlar ise bu lisanda aşık­
Iann sevgilileri için uygun bir teşbih olur. Aşıkları rabipiere benzetecek olursak,
bu durumcb kalp bir deyre benzemiş olur. Zira orası rahiplerin evi ve ildmet
mahallidir. Kalbin putların evi, mahalli olması durumuna gelince; bu , k:ılp, beşerin talep ettiği hakikatierin -ki, insan bu hakikat diye düşündüğü şeylerden dolayı Alh'lh'a ibadet eder- orada olduğu içindir. Yüce ruhlar (ulvl duygular) kalbin
etrafını kuşatınca kalp, Kabe olarak isimlenir. Bu duygular sebebiyle ibrani-MCı­
sevi ilimler hasıl olursa, onlar kalbi Tevrat levhalarına çevirir. Fakat kalbe, kamil
muhammed! ınarifetler erişirse , bu defa da Mushaf olur; o rada "Kur':ln makamı "na""' ulaşılır. Bu makam ise "B;.ın;.ı 'cevanıiu'l-kelim' verildi"ı<!> ınakaınıdır.
Muhahbeti din edinmek bu makamın bir gereğidir. Kur'an'da: "De ki: Eğer
Allah,'ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin"9 ı buyun.ılur. Muhabbeti
din edinmek, Hz. Muhammed'e ittiba etmektir. Dini muhabbet üzerine kuran kişinin anlayışından daha yüce bir d in olamaz.. Bu ise muhammedilere mahsustur.
Zi'rft, Hz. Muhammed s5.ir peygamberler içinde, diğe r güzel sıfatiarın yanı sıra,
muhabbet makamına da kemal noktasırıda sahiptir. Allahü Teala onu kendisine
"habib" edinıniştir. Y:1ni o hem seven , hem de sevilendir. Onun vürisleri de elbette ki, onun yolunda gidecektir.'m
Görüldüğü gibi, burada bizzat ıni.i e llifi n kendisi ne vahdet-i eclyandan, ne de
dinlerden bahsetmektedir. O bazı dini duygularını ·'aşk lis~ın ı''yla terennüm etmektedir. Bu duyguların konusu ise tabii olduğu Peygamberinin sahip olduğu
makam ve getirdiği şertat ile ilgilidir.
S. el-Hakim, l)lırada "kalbim her sOreti kabul edici oldu" mısraındaki "kabul
911
88 ibn Ar:ıbl, insan b rı ten:c:ilı veya teşbihten birisine davet etmeyi "furk:ın " <.liye i~imlendirir. 1-U.
Nuh kavmini
davet ise
yalnızc.ı ıenzlhe davet eniği için, ü nun daveti li.ırkan'd ır. Bu iki~iııi lıirl~tirerek yapılan
" Kur':in'\l ı r.
Kur'an
makamı, furk~n makanıını
da kapsayan, cem'
ınak;ıııııdır.
Hz.
Peyg:ıınber davetini " Onun lıenzeıi gibisi yoktur" (42 Şürft/11 ı iiyeti i le y:ıptığı için Kur'an m:ıkaınına
:<;iihipti . <ilm Ar:ı bi, Fıısılsu'l-bikem. tah. Ebu 'I-Ala Afifi', Bağdat 1989, s. 70; İbn Ar:ıbl'de teıulh -teşbilı
ve furkan-KurJ:in k:ıvmınları için ayıK;ı bk. d -Cm. Abdü lker'iın , Şerlıu miişki!Citi 'I-Fiitt1/ıiiti'I­
Mekl.~(l.:J'C, tah. YCı;;uf Zeydfın, Kftlıire 1992, ss. lOJ -JO~; izu tsu, Aıwhtar-Kaııramlar, s.~. 79-1o6;
Gürer, Dil;l ver, Fustlsıt '1-bikem c'C! Mesııwl'de Peyp:amberlerin Öykıllerl, bıanb~ıl 2002, s. 145.)
89 BuMri . 1\ı' blı/ L J , Müsl i ın , Mes:'icid/5.
90 ı\. ei·Cill, "Ccv:1rniu 'I.J.; diııı" k:.ı vraının ı :ıöyle açı klar: ''Her peyg:ınılıer ilft lıl kelilmın üzelbi r
yönünü ort:ıy:ı koya r ve bu özel "yü~"ün dili yle konuşur. Bu mükemmel ilgiyi (buradaki "ilgi"
k;ıvr.ıınını b iz "haslet, özelli k" gibi anlıyonız) bütün hilllerinde gerçekleştiren veliler böylece o
peygamberin varisi olurlar. Çünkü o ilgi yi i lk önce o peygamber
ise
lıatt:mü'l-enbiy5 olduğu i~·i n .
gerçekleştirıniştir. H~. Mtıh:ıınnıed
ıoplanını~ıır." (el -Cili, Abdü lkerlnı,
ten.:. Mahmut Kanı k, (İbn Arabi'nin Nurtar Risiitesi tercü mesi i le
bütün peygamberlerin dili onda
Kitlibı.'i 'l·i!!f'ar tm RisiJ!eti'f-erwiJı·,
birlikte), istanbul 1991, s. 63. bmin<.len de anlaşılacağı ü:.:ere, ei-Cili'nin bu eseri Nu..tar Risillesfne
(Risc1/etü 'l-erwiirfi mii yümnehıt sc7hihü 'l-balı,oct mine'l-esrlir) yapılan bir şerh tir.)
91 3 Al-i imr.:tn/31.
92 ilm Ara bl, Kitlihii zabliiru 'l -a 'fak şerlnı Tercümiini'l-eşviik, Terciimanü '1-eşviik'ın
lıil*iyesinde, Beyru ı 1966, ss. 43-44.
dili\ ver güreri 'ibrı ara/1f'de
"diııledn (tışkııı) birl(~i"
ve "ibadet" meselesi'
29
edici oldu" ifadesine dikkat çeker. Bu onun kalbinin vüs'atini, başka bir ifadeyle, İbn Arab!'nin ulaştığı makaml göstermektedir. Ayrıca, kalbin her sureti "kabul
edici bir hale gelmesi" ile "kabul etmiş olması" aynı şey değildir. Birincide, baş­
ka bir şey değil, sadece kalbin eriştiği kenıf~Je işa ret vardır. Onu bu kemal noktasına ulaştıran, ya da her sureti kabul edici bir hale gelmesini sağlayan vasıra
ise, ikinci mı.srada beliıtildiği üzere 'muhabbet'ten başka bir şey değildir. İbn
Arabl bu düşüncesinele de, Hz. Peygamber'e ittibiinın Allah ' ın muhabbetine
mazhar olmayı te'min edeceğini beyan eden ayeti esas alır. Ancak burada da
hassas bir durum vardır. Bu ayet bir yandan Hz. Peygamber'in Kuı·'an , sünnet ve
şer!at olarak geti rdiği her şeyi kabul edecek surette geniş bir kalbesahip olmayı
kap ettirdiği gibi, diğer yandan da AJiilh'ın muhabbetine mazhar olmanın yegane vasırası olarak, Hz. Peygamber'e ittibayı tek yol gösterdiği için kapı aralığını
oldukça daraltm:ıktadır. Dolayısıyla İbn Arabl, dinde muhabbet meşrebini benimsemiştir. Onun kalbi, oraya tecelll edecek her sureti kabul edebilecek bir kemale ulaşmıştır. Ancak, orada tecelli eden suretler bu çizilen çerçevenin (Muhammed! kemal) dışında olmayacaktır .
Gerçekten de, İbn Ara bl, MOseviliğin ve Isevlliğin batıni yönden sahih gördüğü hiçbir mertebesini reddetmez. Aksine onları kendi düşünce yelpazesinin
önemli motifleri ve dinl/tasavv1ıfi fikriyatının temel araçlan olarak kullarur ve kemale ulaşmacia onlardan azaıni ölçüde istifade eder. Bilhassa el-Fütithatü'l-Mekki}ye'de pek çok konuyu "Müsevl hazretlerden/makamlardan .... (konusu)"
"Muhammed! h:ızretlerden/ınakamlarda n ... (konusu)" başlığı altında işlemesi,
hatta bazan da "bu MGsevi-Muhammedl bir hazrettir"\'l gibi ifadelerle bu şeriatle­
ri birbiri içinde kullanması oldukça elikkat çekicidir.
Aslında bu, tasavvufta hiç de yabancı olunınayan bir duıuındur. Tasavvutl terakklde her velinin ulaştığı kemJI noktasi bir nebl'nin makamı olarak isimlendirilmiştir. Ancak, hemen hatırlatalım ki , bu sınıtlandırma ne peygamberlerin sahip oJdukhın makamların -belki burada tasavvufi bir terim olarak "hiil" kavramı­
nı kullanmak daha uygun olur- birbirinden üstün olduğu şeklinde, ne de bir
peygamberin makamına ulaşan bir velinin diğer bazı peygamberlerden üstün olduğu şeklinde anlaşılmış ya da kullanılmıştır .
Klfısik wsavvuf kitaplannda tasavvufun sekiz haslerinin sekiz peygamberden
aJındığı rivayet edilir. Buna göre w.savvuf şu 8 esas üzerine kurulmuştur: Seha
(cömertlik, yumuşaklık) Hz. İbrahim (a.)'in, rıza Hz. İshak (:ı.)'ın, sabır Hz. Eyylıb (a.)\ın, işaret (maksadı konuşm;ıdan anlama ve anbtma) Hz. Zekeriya <~t)'nın,
gurbet Hz. Yahya (a .)'nın, süf <yü n elbise giyınek) Hz. Musa (a.)'nın, seyahat Hz.
91
93 ci-H:ıkim, ei-Mu 'cemii. :~-suj'i el-hikmefl budüdi'/-kelime, ss. 481-482.
94 Rk. ibn Arabi, Mc?r·i(eı ue Hikmet, ten;. Mahmut Klınık, istanbul 1995, s. 240; el-Fütı1batü 'I­
Mekk(l<,ye, YI. Fasıl, 326. Bilbın başlığı.
30
tctSCilll!ll(
İsa (a.)'nın
ve fakr Hz. Muhammed (s. rin hasletidir",; Her insanın olduğu gibi,
her salikin de mizacı veya benimsediği h:.ıyat tarzı faı::klı olabilir. Dolayısıyla peygamberlerele görülen h::ısletleri benimseyip ona göre dini bir hayat sünneye çalışan salikler kendilerini İsHim dairesinin dı~ına çıkmış saymazlar.
Bunun yanında, peygamberJerin sahip oldukları hallerin sufinin gönül ve milrifet dünyasında daha derin anlamları da vardır. Mesela İbn Arabl bu konuda şöy­
le der: "Muhammed(sav) ümmetinin vetileri arasından -ki, bunlar tüm peygambcrlerin(ahms) makamlarının dimiidirler- bazan Hz. Musa'nın makamına ve haline
varisolan bir veli çıkabilir. Fakat o veli bu ınirasa Hz. Musa 'nın nurundan değil de,
Hz. Muhammed'in nurundan konar. Dolayısıyla onun hali Hz. Muhammed'den
gelmiş olur. Tıpkı, Hz. Mfısii 'nm halinin de Hz. Mubamıned'denj>; geldiği gibi.'m
Ayrıca , İbn Ara bl, bir velinin ölümü esnasında Hz. Musa 'nın, ya da Hz. İsa'nın
ınüHihazasının onda zuhur ederek, onun bu peygamberleri zikredebileceğini, o
şahsı yakından tanımayanların ise onun Yahudi veya Hıristiyan olduğunu zannedeceklerini söyler. Oysa bu durum o velinin kendi makamını tanımasından ve
kutba bağlılığından kaynaklanır. Kutup ise doğrudan doğruya Hz. Muhammed'in(sas) kalbi üzerinedir. İbn Arabl, Hz. Mfısa'nın, Hz. Isa'nın ve Hz. İbra­
him'in kalbi üzere olan kişilerle karşıl:ıştığını, bu hususları ancak "dostlar"ın anlayabileceğini, diğerlerine bir sır obrak kalmaya devam edeceğini söyler.9fl
Abdülkadir el-Gey.lanl'nin: "Her veli bir neblnin kadeıni üzerinedir; ben de
ceddiın Hz. Muhammed'in kademi üzerineyim. O ayağını nereye basmışsa ben
de oraya basıım, nereden k:ıldınnışsa ben de orad::ın ayağıını kaldırdım" sözü
ve el-Haınriyydsinde geçen şu beyit aynı hususa dikkat çekmektedir:
99
"Herkes bir ka.dem/iz fizerine gider. Ben ise,
Aym öndördü Nebfnin kademi üzereyim. """
İbn
dıklan
Arabl'nin valıdet-i eelyan inancına sahip olduğunu söyleyenıerin dayanbir diğer şiir de el-FütıthtU ei-Mekkiyydde geçmektedir:
"l-fa/k,
8(->tı
ı:tah
hakkrnda
birtakım
inançlar edindi,
ise onların ftikatlarmın hepsine şahit oldum (bazı nÜShalarda: inan-
dmı).
95 el ·Geyl:inl, Abdülkadir, Adilbü 's-sıUuk (Filtıihu'l-gayb), talı. Muhammed Gas.san A:ıklıl,
1995, ss. 187-188.
96 Bur:ıda H:ı. Muh:ımmed'in "hilıenıu'l -enbiy<1"lığına, "hawnıi.i'l-evliya"lığına ve ''Adem :;u ile
toprak ar.ısında iken ben ncbl idim" (Tirmizi, Mena.kıb/1. Ayrıca hk. el-Aci u ni, İsmail b. Muhammed,
KeŞ;/il"f-bajil w müzfli'l-ilbtis, Beyrut 1997, 11/ ÜS) hadisine :ıııf v:m.lır.
97 il>n Ar:ıhl, Nurkır Risafesi. terc. Mahmut Kanık, istanbul 1991, :;. 30.
98 Aynı eser. ss. 30-31.
99 eş-Şattanuti, Ali b. Yüsuf (ilm Celı:t:\m), IJebcctıı '/-esrar ve ma'diml'l-envar, Mısır 1304, s. 22.
100 ei-Geyl:ini, Ahdü!kadir, Dluiiıı, wlı. Yusuf Zeydiln, Kiıhire 1990, s. 155.
Dimaşk
dil:iver güreri 'ihn arabf'dc "dinlerin
(aşkın) birliği " ı;c
"ibadet" meselesi'
31
(Hak) arılam çeşitli suretierde göıiinürıce,
Gör-diikierine
inandılar t)e
inkar etmediler.
Kuşkusuz, muvcıhhicl şeriat
en ma'zürdur;
Miişrikler ise, ibadet etseler dahi şakidirler. '""'
Bu beyitlerle ilgiLi yonmıa geçmeden, öncelikle, "İbn Arabl'yi anlama" hakbir şeyler söylemek isriyoruz. Şöyleki: İbn Arabi'nin kuvvetli bir şair, yüksek ınakaınlara ulaştığı kabul edilen bir sufi ve derin fikirleri olan bir mütefekkir
olduğu herkesçe kabul edilen bir hususcur.' 02 Dolayısıyla, onun hakkında hüküm
verirken, ondan yapılan alıntıların, yani ondansadır olan duygu ve düşüncelerin
beyan edi ldiği ortaını ve onların hedefini öncelikle tesbit etmek, ya da göz önüne almak, verilen bükümde isaber payını artıracaktır. (Aslında bu, sadece ibn
Ara bl ile ilgili olmayıp, genel bir kurald ır.) Mesela, E. Afifi, Tercünılinü '1-eşvak ile
ilgili şu tesbiti yapar: '' Tercünılinü '1-eşviiltın dili, zahin manada n sarf- ı nazar ederek ce'vil edilmesi gereken senıbolik ve ıstıhihl bir dildir. Halep fakibierinin gazelleri hakkında ileri-geri konuşmaları üzerine İbn Arabl'nin Zahiiir ismiyle ya7.dı­
01
ğı tasavvufi şerlıte de yaptığı budur. "' Ancak, hemen söyleyelim ki, yılbr sonra
yazdığı bir kitabında bunları söyleyen üstat Afifi'nin, yıllar önce yapmış olduğu
doktora çalışmasında bu metodu takip ettiğini söyleyebilmek zordur.
İbn Arabl'yi cloğnı olarak aniayıp değerlendirebilmek için önem verilmesi
gereken noktalardan birisini de N. Keklik şu ifadeleriyle açıklar: uonu belli bir
yönden değil, fakat, sisteminin bütünlüğü içerisinde dikkate almak ve herhangi
bir sözünü bu çerçevede değerlendirmektir. Aksi takdirde, bizzat kendisinin de
"benim sözümü ancak iki gözlü olanlar anh:ıyabilir, tek gözlü olanlar anlayamaz"'04 dediği gibi, onun hakkında ileri sürülecek kanaatler daima yanlış olacak
ve onun fikirleri esas gayesinden başka meccilara kaydırıl acaktır." ' ' O halde,
İbn Arabl üzerinde çahşırkeo veya onun hakkında bir hüküm verirken oldukça
dikkatli olmak gerekmektedir.
Yukarıdaki beyltiere gelince: Tasavvuftaki en büyük makamlardan birisi, daha önceki beyitlerde de geçtiği üzere, "nıuhabbet"tir. Bu makamın üst seviyeleri, muhabbetin sufinin bütün benliğin i kaplamasını gerektirir. SGfi bu haliyle bütün mahlfıkatın Yaratıcının bir eseri olduğu şuurunu derinden idrak eder ve
mahlfıkatı Hakk'ın "adeta bir parçası" olarak değerlendirir. Böylesi duygular ise
kında
0
101 ibn Ar:ıhi, ei-Fı1Jiibiitü '/-Mckkiyyc, c. lll, s. 132.
102 Auıy, Hüseyin, "İlıni Rir Tenkit Örneği Olarak İbn Keın:il Pa~a'nın Mulıyiddin b . Ar.ıbl
J-l:ıkkındaki Fctvftsı·· <Şc')'btilisfcım ihn Kırmiil Scmpozyumıt içerisinde), Ank:ı ra
1986, ss. 263, 268.
10:\ Atili, Ebu'I-Alfı, Ta.5avı11~/ lsliinı 'dcı Miimıt>f Hayat, te re. Ekrem Oenıirli-Abdullah Karr:ıl ,
ist:ınbııl 1996, s. 203.
J04. İbn Ar:ıbi, age.. c. III. s. 418.
105 Bk. Keklik, Nflı:ıt , lbml'I-Arabi"niıı Eserleı·i ve Kaynakları lçiu Miulak Olarak ci-Fülıtlıiit
el-Mekkiyye, Ankara 1990, s. VI.
sfıfiyi, rn:ıhlul<ilta
tam bir rahmet ve şdkat nazarıyla bakmaya sevkeder. Zira,
rahmeli her şeyi kuşatmış'"" ve gazabını geçmiştir."'7 Onların izinde gittikleri Peygamber, -tıpkı diğer peygamberler gibi- değil sadece bir topluluğa,
"alemler"e rahmet olarak gönderilmiş '"" bir "rahmet peygamberi"dir.'C!') Bize göre, yeri gelince diğer ınilletlere, diğer din mensupianna karşı serr tedbirler alın­
110
masını hükümdarlardan talep eden, -ki , bunlardan birisi de İbn Arabl'dir- hatta onlara karşı savaşa girmekten çekinmeyen süfllerin, gerek nazariyede ve gerekse pratikte bütün insanlığı, hatta bütün mahllıkfırı kucaklayıc1 olmalannın temel sebebi olarak, onlar üzerinde teceJII eden, Hakk'ın muhabbet ve rahmet sı­
fatlannı görmek gerekir.
Bütün bunların ynnında, yukarıdaki şiirin son mısrasmda İbn Al(lbJ, "müşrik­
leı- ise, ibadet etseler de şakldirler" diyerek, dinler ya da inançlar arasında açık­
ça ayırım yapmaktadır. O hf:ilde önceki i t~ıdelerinin doğnı ve bütüncül bir açıdan
yorumlanması gerekir.
Buraya kadar, İbn Arabl'nin vahdet-i edy:ln fikrine sahip olduğunu iddia edenlerin, bu idcli:11mında kullandıklan şiirlerden bahsettik Aslında bütün bunların,
İbn Arahl'yi itham edenler açısından, "bir bardak suda fııtın:ı koparmak" olduğu­
nu cb söyleyebiliriz. Zira, şiir insanın duygusal yönüyle ilgilidir. Duygusallık ile
ifade edilen düşünceler, -bunu İbn Arabi'nin düşünceleri yanlıştır anlamında söylemiyoruz- şiddeti ve mahiyeti her ne olursa olsun , -şi irin düşünceyi ifade etmedeki vecizliğini inkar etmemekle birlikte- bize göre mazur görülebilir. Başka bir
deyişle, bir kişinin lehinde veya bilhassa aleyhinde şiirden delil getirmek oldukça
zordur. Çünkü şi irde kullanılan dil semboliktir, her türlü yoruma açıktır. Şair şiir­
leıine çeşitli anl::ı mlar yükleyebileceği geniş bir hareket alanına sahiptir. Dolayısıy­
la şiirden herkesçe anlaşılan manada insicam, birlik olmn. Yani şiirelen herkes
kendine göre farklı bir anlam çıkarabilir ve şiirden çıkanlacak anlamlarınşairi bağ­
layıcılığı da kesin değildir. Nitekim İbn Ara bi, Tercümilnü 'l-eşvilk'ındaki ş iirine
çok basit bir şerh yaparak, o şiirelen başkalarının çıkaracağı anlamların önüne set
çekmek istemiştir. Halbuki yukarıda da görüleceği gibi, o şiir, İbn Arabi'nin şer­
hettiğinin dışında, öneml i problemler doğuracak anlamalar için çok müsaittir.
Tasavvuf dünyasında mahlukatı ve inançlan bu açıdan kucaklayıcı bir tavır
sergilemek noktasında İbn Arabl ne ilk, ne de sondur. SGfiler arasında bu hususta tam bir fikir birliğinden sözetmek mümkündür. Dolayısıyla çalışmamızın bu
kısmında sfıfilerin diğer din ve inanç mensupları hakkındaki düşüncelerinden
bazı örnekler vermenin faydalı ve gerekli olacağını düşünüyoruz.
Hakk'ıo
106 7 A:r;if/151.
107 Buhfırl. Tevhid/ 5; 15; 22; 28; Bed·u'J-Iıalk/1 ; Müsliın, Tevl>e/14-16; ilm M:lce, Zühd/35.
108 2l Enbiya/ 107. Bu ;lyetin Enbiy:i <()t!ygaınbt:rler) Suresinde geçmesi de ayrıca uikkaı çekicidir.
109 Müslinı , Birr/il7; Tirmizi, Oa:ıv:it/118; ilm Mike, ik;inıe/25; 189; Ebu Oiivuc..l, Sünne/10.
1lO Ilk Ulud:ı[:, Siilcyrn:ın, ilm Ambl, Ankara 1995, ·"'· 47-52.
dili\ver gürer/'ibn ambf'de "dinlerin
(aşkm) birliği"
ve "ibadet" meselesi'
33
Sfif'ılerin Farklı İnançlara Bakışı
Tasavvufun ana kaynaklarından Kuşeyrf RiscUesı'nde Hz. İbrahim hakkında
zikredilen şu anekdot, aslında , sufilerin diğer din mensupianna bakışı ve aynı
zamanda onların bu davranışlarının maksadını sanırız net bir şekilde yansıtmak­
ra ve özetlemektedir:
"Hz. İbrahtm'e(as) bir yolcu gelir. Kendisini misafir etmesini ister. Hz. İbra ­
him ona: "-Dinini değiştirip , tevhldi kabul edersen seni misafir ederim" der. Yolcu teklifi kabul etmez, gider. Bunun üzerine Hz. İbrahim'e şöyle bir hitap gelir:
"Biz onu, kafir olduğu Mide, yetmiş yıldır beslemekteyiz. Sen, bir gececik, onu
111
inancına bakmadan besleseydin ne olurdu?! ..''
Diğer taraftan, bilhassa İbrahim b. Eelhem'in (v. 161/779) bir Hıristiyan rahibi kendisine arkadaş edinınesi ve ondan zühdün inceliklerini öğrenmesi sCıfile­
rin diğer din mensupianna ve özellikle ele Ehl-i Kitab'a bakışları konusunda kayda değer bir örnektir. 112
Yukanda en son zikrettiğimiz şiirin ilk beyideri Hallac-ı MansCır'a da (ldaını
309/921) nisbet edilir. ••.ı Hallik'ın buna benzer başka ifadeleri de vardır. "' Hallac,
bir Yahudiye "köpek" diye hitap etmesinden dolayı kızchğı kişinin kendisinden
özür elilernesi ve gönlünü almaya çalışması üzerine o şahsa şöyle nasihat eder:
"Yavrucuğum! Dinlerin tümü Allah'ındır. Her din ile bir kitleyi meşgul ediyor. Her
kitle kendisi için seçilmiş olan dini izliyor; kendi iraeleleriyle seçtikleri elini değil.
Bir insanın bir başkasını, izl ediği din yüzünden itham edebilmesi için, o elinin o
kişi tarafından özgür iraeleyle seçilmiş olması gerekir. Şunu bil ki, Yahudilik, Hı­
ristiyanlık, Müslümanl ık ve öteki dinler değişik ünvanlar, değişik acllardır; ama
hepsinin ortak amac ı birdir, değişmez. " "s "Küfür ve lınan isim yönünden farklı­
dı rlar , ama hakikat yönünden aralannda fark yoktur.""6
Ona göre, dinler, bir olan haklkate çeşitli yönlerden yapılan bakış açılarıclır.
Her din sahibi, Allah'a diğerin i erininkinden farklı bir şekilde bakar. Herkes aynı
şeyi aramaktadır. İsimlerde ve sıfatiarda araJarında fark olmasına rağmen, hepsi
de aynı gayeye gitmektediı·.
Horasa n'ın çoşkun süfllerinden ve tekke adabını ilk tesbit edenlerden Ebü
117
ı
ll el-Ku~eyri, Abdülkerim, er-Risiiletu '1-Kuşeyıiyye, tah. AbdlilhaHm Mahmud-Mahmud b. eşKi\hire 1966, ss. 134, 227.
112 Bk. .Ateş, islam Tastwvujiı, ss. 78-81.
11 3 flk. ei-Hall:k, el-Hüseyin b. Manstir, Dfviin, Köln 1997, s 92.
114 Bk. ei-Cezzar, el-Fena ve'l-hubbü '1-i/dhf ınde İbn ArabC ss. 265-266.
115 Özt ürk, Y. Nüri, Hallac-ı Mansur ve Eseri, istanbul 1996, s. 401 (Massignon-Paul Kraus,
Ahbdru'I-Hallac, ? 1936, s. 69'd::ın naklen).
116 Age., s. 399 (Ahbiiru'l-HaLiilc, s. 53'ten naklen). H::ılllic'ın görüşleri için ayrıca bk. Uludağ,
Süleyman, "H:ılliic- ı Manslır" DİA, istanbul 1997, c. XV, s. 379.
117 Sürur, Tilha Abdülbakl, ei-Hallac, Şehfdü 't-tasavvufi'J.Jsiiimf, Kahire 1996, s . 165.
Şerif,
34
ıasauvuf
Sald-i Ebu'l-Hayr'ın (v. 440/1049) şu beyitleri de aynı
duygu ların
ifadesidir:
"Yahudf çocuklarım da kendi Milertyle sevdim,
Senden dolayı (senin sebebinle).. hatta neredeyse ben de Yahudi oldum!
Namaz kılıyorum; kıblemi bilerek çevtrtyorum,
Sizin kıblerıize. Şahit ol ki, namazım senin şahitliğin içindir.
Namazımda sizin muhabbetinizle hidayeıe eriyorum;
MCısa 'nın Tevrat'ıyla, sonra da Ahmed'in Fw·k_n'ıyla ... ""s
ilah! aşkı zirvelerde yaşayan safilerden Mevlana (v. 672/1273) da diğer insanlara sonsuz bir rahmet gözüyle bakınıştır, insanlar arasında ınuhabbete dayalı bir
birlikteliğin olabileceğini defalarca vurgulamıştır. O bütün dinleri ve mezhepleri insanı olgunluğa erişmede bir vasıra olarak görür.ı ı 9 Ona göre yaratıcıyı arayan
her düşünce, aynı yere çıkan, aynı hak'ikate ulaştıran gizli birer merdivendir:
"Cihanda gizli nıerdivenler var; basamak basamak, ta göklere dek.
Her bölüğün bir başka merdiveni var; her yürüyCışün başka bir göğü ...
Her biri öbürünün .halinden habersiz. Bir mülk ki, geniş mi geniş; ne başı
var, ne sonu/'n"
"Her peygamberin bir yolu, her velinin bir meşrebi vardır. Değil mi ki, hepsi
de halkı Hakk'a ulaştmyot~ öyleyse hepsi de birdir.
Dinler arasındaki ihtita}; gidiş tarzında ve görünüştedir; yolun hakikaNnde
ise ayrıl·ık yoktur. "111
Ne var ki, dinlerin hakikatlerinin birliğini, insanların inançlarının hakikatini
anlayabilmek için belli bir fikir ve gönül tekamülüne ulaşmış olmak gerekir:
"Sırgözı'i ile, gönül gözü ile mü'mine de, kiıftre de bir bak;
Hiçbirinde, Ya Rab! sesinden, Ya Hay! sedasından başka bir şeyyok. "' 22
Bu bakış tarzı aşk yoludur. "Birdir nazar-ı Hak'ta mecus ile müselrnan" diyen
Ziya Paşa'nın tabiriyle Hakk' ın nazarıyla bakabilmektir. Bu bakış açısından bakıldığında ise küfür, lman gibi şeyler görünmez. Zira aşk mezhebinde küfür ve
118 el-Cezziir, el-Feruı w ·t-bubbü 'l-ilabf, s. 269 (Eblı Said'in torunu Muhammed b. el-Miinevver
el-Meyhenl'nin Esrarü't·tevbidfimakamati'ş-Şeyh EbiSafd, Kilhire trs., s. 279'dan naklen.) Ebu Said'in
benzer görüşleri için bk. Yazıo, Tahsin, "EbU Sald-i Ebü'l-Hayr" DiA, İstanbul 1994, c. X, s. 221.
119 Atasağun, Gal ip, Mevlana Cel.tifeddi'n Rumi ı-e Mesnevf'de Bahsedilen Dinler, Konya 2001,
s. 134.
120 Mevliina, CeHileddln-i RGml, Mesııev~ Ankara 1993, tıpkı hasım,c. V, s. 244, b. no: 2557-2559.
121 Aynı eser; c. ı, s. 14 (504. beyitin konu başlığı) . (Yonıınu için bk. Can, Şefık, "Mevlana'ya
Göre; Din, Iman ve Küfür" 5. Milli MevlıJnd Kongresi Tebliğleri, Konya 1992, ss. 19-27.)
122 Ca n, Şefik, Mevlana, Hayatı, Şahsiyeıt, Fikit·feri, istanbul 1995, s. 147 (Mevl<lııft, Dfvcln-ı
Kebfr, c. V, nr. 2578'den nakl<: n).
dilih:er güreri 'ibrı arabf'de
''dinlerirı (aşkın) birliği'! ve
"ibadet" meselesi'
35
lman yoktur; tıpkı aşıkta tenin, aklın, canın ve gönlün olmadığı gibi. Mevlana'ya
göre, bu hakikati kavrayamayanlar, herkesin çeşitli dillerde Hakk'a yalvardığını
göremeyenler gerçek Müslümanlığa u laşamanuşlar demektir. 123
Mevlana bu tıkrini bir başka şii rinde de şu şekilde ifade eder:
"Bazan gizlenen, bazan tışiktir olan biziz,
Bazan mii.'min., bazan Musevf, bazan da Hıristiyanız.
Bu gönlümüz 6rneği olmak için her gönlün
Görünür bir başka sCtrette her gün. .. ,m
Aşk kavramının
Mevlana düşüncesinde müstesna bir yeri vardır. "Din! anlamda aşk mevcut yet.rniş iki fırkadan daha güçlüdür. Dahası, putperestlikten de,
dinden de üstündür; şüphenin de, gerçeğin de ötesincledir. O ayrılığı azaı ran bir
dindir. İnsanlar arasında birlik oluştun.ır. Çünkü bütün dinlerin kaynağı ilahi sevgidir, ilahi aşktır, ya da sevgielen kaynaklanan korkudur. Eflakl, bu konuyla ilgili şöyle bir rivayet nakleder:
"Bir gün bir Rum usta Hüdavendigar'ın evinde ocak yapıyordu. Dostlar şaka
yoluyla ona: "Niçin Müslüman olmuyorsun? Dinlerin en iyisi İsl am'dır" dediler.
0: "Elli seneye yakındır ki, Isa dinindeyim. Dinimi terketmek hususunda ondan
korkar ve utanırım" dedi. Birdenbire MevHina hazretleri içeri girdi ve şöyle dedi:
"Imanın sırrı korkudur. Her kim Tanrı'dan korkarsa, o Hıristiyan da olsa din sahibidir, dinsiz değildir. "' 26
Diğer sufilerin ve Mevli'ina'nın bu görüşlerini psikolojik yönden değerlendi­
ren Aresteh, dinler arasındaki zihnl ayrılıkları yok etmenin bir "iyileştirme" ideali t:aşıdığına, haklkate ulaşınada yeryüzündeki insanlar sayısınca bulunan yollann egonun yok edilmesini ve insanlığa 'ben'liksiz hizmet etmeyi gerektirdiğine,
insan ların kardeşliğinin herkesi 'Allah'ın kulu' şemsiyesi altında birleşrireceğine
ve aşkın bütün farklılıklatı gjderip, tüm yaraları iyileştireceğine dikkat çeker. 121
Mevlana'nın diğer diniere bakışı ile ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak bu bahsi şu değerlendirme ile bitirmek istiyoruz: Ona göre başkalarına hakir
bir gözle bakmak, başkalarına kafir deyip, kendisini kafir olarak yaratmad ığı için
Allah'a hamdetmek, sapıkhkran ve halkı saptırmaktan başka bir şey değildir. Böylesi bir clavranışın peygamberlerin ve evliyilların terazisinde yeri yoktur.'28
125
123 Can, Mevttml.i., Hayatı, Şahsiyet·i, Fikirleri, s. 149.
124 Mevlfın:1, Celaleddin-i Rumi, Hz. Mevl.Jnd 'rım Ruoa.fleri, terc. Şefık Can, Ankara 2001, rubai'
nr. 1527.
l25 Aresreh, Heza, Aşkta ve Yaraııcılıkta Yeniden Doğuş, terc. B. Demirkol-i.Öıdemir, Ankara
2002, $ . 65.
126 Etliiki, Ahmed, Ariflerin Meııkıbeleri, ıerc. Tahsin Yazıcı , istanbul l989, c. Il, s. 517.
127 Aresteh, A. Hıza-Sheikh, Enis, A., "Sufizm: Evrensel Benüğe Giden Yol .. ." Sılfl Psikolojisi
içerisinde, hzl. Kemal Sayar, istanbul 2000, s. 43.
128 Can, Mel'ltina, Hayiiıı, Şahsiyeti, Fikirkri, s. 145.
dilaver gürer/ 'ibıı cıra.bl'de ''dinlerin
(aşkın) birliği" ve ''tbcıdet"
meselesi'
37
olarak her fert değerlidir. İyi veya kötü olması, itaatkar veya isyanlcir olması Allah ile kendi arasındaki bir meseledir. İnsana duyulan saygı veya sevginin asıl sebebi ondaki insan olma meziyeti ve taşıdığı ih1hl cevherdir.131
Coşkun deyişleriyle taruna n Niyazi Mısı1'nin (v. 1105/1694) şu dörtlüğü de oldukça açık ve çarpıcıdır:
"Bu cihanın halkına bir yolu.m uğrar benfnı,
Ce-m. edip bunca kumaşı btr bezistiin olumm ..
Geb rıasdr·d, geh Yahudf, gehi tersa, geh mecUsf,
Gehf ~'fa, geib otıu· sünnf nıüselmdn olurnm .. . "' P
Sufilerin bu türlü duygu ve düşüncelerini, kaynağını Hak'tan görerek, halka
gösterdikleri muhabbet dü şüncesinden başka bir şeyle Izah etmenin doğru olmadığı bnaatindeyiz. Zira, slıfilerin Hz. Peygamber'in getirdiği şerlatin dışında baş­
ka bir şe riate ya da dine hayatlarında yer vermeme hususunda azami özeni gösterdikleri, dahası, Hz. Peygamber'in dinini tebliğ etmede tarih boyunca can ü gönülden hizmet ettikleri bilinen bir gerçektir. O halde onla rın diğer din mensupiarına karşı gösterdikleri hoşgörünün sebebi, sahip oldukları "muhabbet" mertebesinden başka bir şey değildir. İbn Arabi'yi "vahdet-i edyancı" olmakla itharn eden
ve bu iddiasında onun "Halk, ilah hakkında birtakım inançlar edindi... "şiirini
de delil gösteren S. Ateş'in, bir eserinde ilahi dinlerden bahsederken duygularını:
"Guh kiliseele mutekif, gah mescttte silkin im;
Her kapida Alldh'ım, se-ni bulmaktır dinim... "133
dizeleriyle dile getirmesi şu açıdan bir hayli ilginçtir: Hoca, yıllar önce, İbn Arabl'yi düşüncesinde yanlış olmakla itham ederken, yıllar sonra yazmış ol duğu bir
kitabında onunla aynı duygulan paylaştığını gösteren ifadelere yer vermektedir.
Aslında rahmetin varlığın esası olduğu , rahmecin her şeyden geniş olduğu
hususu Kur'an'da da, hadislerde de çok açık olarak beyan edilmiştir. "Rahmetim
her şeyi kuşatmıştır"ı 34 ayeti başta olmak üzere Kur'in'da, AIHih'ın rahmetinin
sonsuzluğundan ve genişliğinden bahseden ayerlerin sayısı insanı hayrete düşü ­
recek derecede çok ve çarpıcıdır. Aynı yansımayı hadislerde de bulmak mümkündür. "Ra hınetim gazabıını geçmiştir'.ı~s " .. .İşte, Allah'ın kuluna olan merhameti (çocuğunu ateşten koruyan) bu annenin çocuğuna olan merhametinden,
131 Bk. Deınirci , Mehmeı, YUnus Emre'de İliibi Aşk ve insan SevgiSi, İsr.anbul 1997, s. 92 vd.
din ve inanç mensupianna bakışı hakkında ayrıca bk. Yaron, agm., ss. 335-.140.
Yfınus Eınre'nin diğer
132 Niyazi Mısri, Dlı1iin, istanbul 1963, s. 109.
133 Ateş, Isiilm TasaVl!~(u, s. 78.
134 7 A'raf/156. Ayrıca bk.: 40 Gafırn.
135 Bulıiiri, Bed'u'l-halk/1, Tevhid/18, 22, 55; Müslim, Tevbe/15.
38
tasawu:f
sevgisinden çok daha fazladır" "AIJiih'ın yüz rahmeti vardır; insanlar, cinler,
hayvanlar ve böcekler kısaca , mahlGkatın birbirine olan merhameti AIHih'ın rahmetinin ancak yüzde bi ridir" 1 ~ hadisleri Allah'ın rahmetinin genişliğiyle ilgili hadislerden birkaç örnektir.
Hakk'a giderken ondan başka hiçbir şeyi istemeyen ve sevmeyen sılfiler,
Hak'tan gelirken, yani halka Hakk'ın gözüyle baktıklarında ise, mahlGkatı,
Hakk'ın muhabbetinden neş'et etmiş birer varlık olarak gördükleri için, zorunlu
olarak, her şeye ancak rahmet nazarı ile bakmayı ihmal etmezler. Zira tasavvufi
düşüneeye göre Hakk'ın halkı yaratmasında iki etken vardır: Muhabbet ve marifet. Bunun için hemen bütün sGfiler tarafından "Ben gizli bir haz'ine idim; bilinıneye (marifet) muhabbet ettim (muhabbet) ve halkı yarattım"m sözü sahih bir
had1s olarak kabul
edilmiş
ve bu rivayeti Izah ve
şerh
sadedinde pek çok risale
1
kalerne alınmıştır. ~
Öyle görünüyor ki, bütün sGfiler insantarla i lişki kurarken öncelikle muhatabın Yüce Yaratıcı'nın yarattığı ve değer verdiği bir eseri olduğu düşüncesinden
hareket etmektedirler. Sütllerin diğer insanlarla kolay ilişkiler kurmasındaki ve
tasavvufun farklı kültürlerden pek çok kimsenin İslaın'ı kabulünde etkin rol oynamasındaki sırrın sebebi bu olsa gerektir. Sfıfiler İsl ami hoşgörünün temsilcisi
olma vasfını tarih boyu hep koruınuşlardır.
Meselenin bir de tasavvutl düşüncede tekamül ile ilgili boyutu vardır ki, onu
da bilhassa tasavvuf araştı rınalarıyla ünlü müsteşrik Nicholson şu cümleleriyle
değerlendiriyor: "Allah'ın yarartıkianna muhabbetle bakmak, bütün va rlığı bir
görmek, insan-ı kamil'in seyirlerinden birisidir ve bu fena-baka ve vahdet mer-·
tebeleri ile alakalıdır." ',w Buradan anlaşı lan odur ki, varlığa bütün bir merhamet
gözüyle bakamayan ve onla rı muhabbetle kucaklayama yan sGtller seyr u sülfık­
leri kemale ulaşınaınış olanlardır.
İbn Arabi'de dinietin aşkın birliği meselesinin bir de ilmi boyutu, nazariye ve
düşünce tarafı vardır ki, o boym daha ciddi görünüyor. Şimdi de bu konuda İbn
Arabl'nin diğer eserlerinden yapı lan iktihasları ve onların araştırınacılar tarafın­
dan nasıl değerlendirildiğini görelim .
C. Nesirler: 'lbadet'in Hakikati
İbn Araöı'ye
göre Zat-ı Wihiyye insanın kalbine çeşitli suretierde tecelli eder.
İnsan da kalbine doğan bu tecellllerden, tahayyül kuvveri ile bir "ilah" fikri oluş­
turur. O halde, her ne kadar Hak her türlü Ilikadın verasında ise de, Allah hakkın136 Mlblim, Tevbe/19-22
137 Bk. ei-Aclünl, Keşju 'I-Haja, c. ır, s. 121.
138 Yılmaz, H. Kftmil , Tasavvufi Hadfs Şeı·hleri ve Konevi'nin Kırk Hadfs ŞeriJi, ist. 1990, s. 105.
139 Nicholson, Reynokl, isittm Sufileri, terc. (heyet), ismnbul 1978, s. 141.
dilaver güreri 'ibn arabf'de "dinlerin
(aşkın) birliği" ve
"ibadet" meselesi'
39
da bu durumdaki, yani samimiyerren kaynaklanan ve ilahi tecelliyi anlamaya dayanan her inanç doğrudur. Her inanç sahibi de kendi inancında haklıdır. Çünkü
o sadece kalbinde Rabbi hakkında bulduğu/düşündüğü/zannettiği surete Ilikat
etmektedir. 1'°Fakat, gerçekte "Ailiih'ı hakkıyla takdir edemediler"' 4' ayetinde belirtildiği gibi, hiç kimse AlHih'a haktki şekliyle ibadet edemez; ona yapı lan her
ibadet sadece ibadet eden kimsenin kendi düşüncesinde tasavvur ettiği (ilah)
içindir. Allah latiftir. Tasavvurda ise münezzeh ile münezzeh olmayan her türlü
sıfatlar ortaktır. O halde herkesin Allah hakkındaki inancı birer şahsi, indi tasavvurdan öteye gidemeZ.142 Şu kadar var ki, insanların mabutlarında, tahayyül ettikleri uluhiyetin sırrı tecelli eder. Belki de onların, bu sırrı bilmeden ve mabutları­
43
nın put olduğunu bile bile hala onlara tapınalarınm dizibesi budur.'
İbn Arabl'nin fikirlerinin intişinnda ve anlaşılınasında önemli rol oynayan Sadreddin-i Konevi'nin (v. 673/1274), fertterin Allah inancı konusunda\d şu Izah ı yukarıd.akj ifadelerin a niaşılmasına yardımcı olmaktadır: Ona göre "Allah" hakkında
herkesin kendi tasavvuruna uyan bir "Tanrı (ilah) fikri" başka bir deyimle, "subjektif'' birTanrı telakkisi vardır. Oysa "Allah" "kendisine izafe edilen vasıflardan tecerrüdü bakımından : Varlık nesnelerinde idrak ve ihata edilemeyen ve tavsif olunama yan; kendisinden hiçbir şey hariç kalmayan; zat ve ilmi ile her şeyi ihata
eden; iradesi kendi kudretine tabi olan; bilgisiyle zatı aynı olan; zatı Itibariyle de,
sıfatları Itibariyle ele tek olan, ancak, kendisine yalnızca tahsis yoluyla sıfatlar izafe edilebilen; ilim ve müşahede bakımından kuşatılamayan; hakkında bir hüküm
vermek v.s. doğru olmayan; bütün suretlerelen münezzeh ve ayrıca, bütün yönlerden (vecihlerden) tek olduğu için yönler (vecihler) bakımından kavranamayan;
cisirn veya cismanl olmayan; her zaman ve me.k anda mevcut olan; künhüyle bilinemeyen, aniaş ılamayan ve ihata olunamayan; sıfat ve isimleri konusunda yarattıklarından başka olan; akıl ve nazar yollarıyla kavranması mümkün olmayandır."
"Tanrı" hakkında SÖZ sahibi olan herkesin, kendi zihninde (nefsinde) tasavvur ettiği bir keyfiyere göre bir "tanrı fikri" vardır ve o şahıs buna ibadet eder. Halbuki
o Allah'tır; ondan başka bir ilah/tanrı yoktur. Şu hiilde her "nazar'' sahibi için, ancak kendi kabiliyetine göre kat ettiği bir şey/ilah kavramı ortaya çıkar. Böyle bir
insan ise, ancak kendi nazariyatmın mahsGlü (mec'ulü) olan şeyi bulur. Şu da var
ki, bu tasavvtır kuvvetini o insanda meydana getiren de yine Tanrı'dır.'~
"Hakk'a inandığını söyleyen kimse ancak kendi inandığı ilahı över. Çünkü o
inanç sahibi, nefsini kendi hayalinde inandığı ila11'a bağlamıştır. Dolayısıyla bu
kimse ancak kendi nefsini sena etmiş olur. Nasıl ki, bir sanatı öven kimse ger4
140 İbn Arabi, ei-Fürubarü'l-Mekk~yye, c. ıv s. 265.
141 6 En'am/91.
142 İbn Arabl, age., c. IV, s. 229.
143 ilm Arabi, Ktıiibü 'l-Eiif, (ei-Ehadtyye), s. 47.
144 Keklik, Nihat, Sadreddfn Konevf'nirı Felsefesirıde Alkıb-Katntit ve insarı, ist. 1967, s. 20.
40
uısavvuf
çekte onun sanatkarını övmüş olur. Oysa, inanılan (tasavvur edilen) ilah ona
inanan kişinin ilahıdır, zlr'J o onun kendi eseridir. O halde onun ltikat ettiği bir
şeyi övmesi kendi nefsini övmesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla o kişi
başka ilikadarı kötüler, inkar eder. Halbuki insaf sahibi olsaydı böyle yapmazdı.
Ancak, bu kendisine has milbuda inanan kimse, başkalarının Allah hakkındaki
ltikatları na Itiraz ettiği cihetle şüphesiz ki, cahildir. O kimse Cüneyd el-Bağda­
di'nin "Suyun rengi kabının rengidiı·" sözünü anlayabilseydi, her ttikadın (hakkı­
nı) teslim eder ve her ttikat ve her surette AIHih'ı bilebilirdi. O kimse ancak zan
sahibidir, hiç de alim değildir. İşte bu sebeple Allah (Hz. Peygamber'in lisanıy­
la): "Ben kulumun benim hakkımdaki zannına göreyim" 145 buyurmuştur. Bir
kimse isterse Hakk'ı bütün suretlerden münezzeh kılsın , Hak ona ancak inandı­
ğı surette zuhur edecektir. o kişi o sureti ister mutlak bilsin, isterse ınukayyed
bilsin .. İnançlar dairesindeki ilah sınırlanmak zorundadır ki, bu Wih kulun kalbinin genişliğincedir. Mutlak İHih ise, onu hiçbir şey sığdıramaz."' 46 Her ne kadar,
her yaratılmış, Hakk'ın bir tecelllsi olsa da; asla karşılaştınlamaz, dile gelmez,
herhangi bir kayıt ile kayıtlanamaz olan Ha kk' ın kendisi değildir. 147
İbn Arabi ve vahdet-i VÜcud üzerindeki çalışmalarıyla ünlü W. Chittick bu hususu şu şekilde izah etmektedir: "İnsani alanda eşyaya yönelik bu bakış tarzı , tek
tek her bir bireyin Sınırsız Yaritğın biricik bir ontolojik imkanını temsil etmesi anlamına gelir; yani her biri asli buharın sahip olduğu sonsuz kristalleşme imkanlarından kopmuş bir kar tanesi gibidir; dolayısıyla aynı şekilde her bir bireyin bilgisi de bu aynı Gerçekliğe ilişkin biricik olan bir anlayışı sergiler." Cüneyd'in "suyun rengi kabının rengidir" sözünde, insani inançların bireyi meydana getiren
ontolojik imkanlar ile sınırlı olduğuna işaret vardır. "Halkın değişiklik arzeden
inançları Mutlak Bilince atılmış düğümler veya Sonsuz Varlığın sınırianınala rı olmaları bakımından hepsi de doğrudur ve bu yüzden de eşittirler. Ama inancın
alanı ve gerçeği nereye kadar yeterli bir biçimde temsil ettiği konusunda sorular
sormaya başladığımızda, inançl arın hepsi de doğru (hak) olmuş olsa bile, artık
onların eşitliğinden sözetmemiz mümkün olmaz. Her ne kadar ''suyun rengi kabının rengini alır" ise de sadece her akla gelebilecek rengin kabı olmayacak, aynı zamanda az çok geçirgen (şeffaf) olan bazı kaplar da bulunacaktır. " 8 Bu sebeple, inançlar, "Sınırsız Varlığın geçerli sınırianmaları olmaları bakırnından hepsi de
doğıudur; fakat insanın mutluluğu için gerekli olan şeylere, yani insani mükem19
meliliğin çiçeklenmesine izin verme dereceleri bakımından eşit deği l dir. " •
145 Buhiri, Tevhid/15, 35; Müslim. Tevbe/1, Zikr/2; Tirmizi, Zühd/ 51 , Daavat/ 131.
146 İbn Ar.ıbi, Fusfisu 'l-bikem, .s. 226.
147 Clıittick, Witli:ım, Haytil Alrmılert, terc. Mehmet Demirkaya, istanbul1999, s. 205.
148 Chinick, William, Varolmanın Boywlan, tre. Turan Koç, istanbuii997, s. 125.
149 Chittick, bumda kaynak aynılığına rağmen dinler arasındaki farklılıkları gündeme de getirerek bu farklılıkların sebeplerini de açıklanıaktadır. (Bk. aynı eser, ss. 126-128.)
diliiver gürer/'tbn arabf'de "dinlerin
(aşkın) bı'rliği" ve
"ibadet" meselesi'
41
İnsan
bu dünya hayatında, Hakk'ı kendi kendine anlamaya, bulmaya çalışa­
onun bu arayışında Hak ile aı·asında hicaplar, perdeler sözkonusudur. Oysa, Hak, kulu ile kendi arasındaki perdeyi kaldırınca, her abid
Hakk'ı ttikat ettiği surette görecektir. "O halde Hak, kulun irikadının aynıdır; yani kalp ve göz Hak'ta kendi irikadının sOretinden başka bir şey göremez. Irikat
edinilen bir sOretteki Hak, sadece kalbin Hakk'm sOretinden kapsayabildiği kadarıyla Hak'tır. Hak o surette o kişiye öyle tecelll eder ve o da Ha kk' ı öyle tanır.
Göz de ltikat ettiği Hak'tan başka bir şey göremez. Irikatların çeşit çeşit olduğu
ise gizli deği l dir. Hakk'ı herhangi bir kayıtla kayıtlayan kişi, onu diğerlerinde inkar eder ve ancak kayıtladığı şeyde tecelli ettiği kadarıyla Hakk'ı tasdik eder.
Hakk'ı takyleiden bağımsız düşünen kişiye gelince, o, ortaya çıktığı her surette
onu inkar etmeyip tasdik eder ve onun sonsuz bir şekilde tecelli ettiği her sOretin hakkını vermeye çalışır. TeceHI eden sOretierin ise sonu yoktur. "ilm bilJah"
da böyledir. Arif indinde onun da sonu yoktur."'50 Hakk'ı her surette tanıma ise
"ilm biiW.h" ın önemli basamaklarındandır.
Mükemmel bir arife gelince, o, kendisine ibadet edilen her bir mabüdu,
Hakk' ın bir tecelllgahı olarak gören kimsedir. Zira ulühiyet, abidin, ibadet ettiği
şeyde mablıdunun mertebesini tahayyül ettiği bir mertebedir. Bu mertebe ise bu
husus! tecelli mahallinde, bu ma buda sarılmış olan abidin gözünde Hakk'ın tecelli me kanıdır. ıs ı Dolayısıyla mükemmel bir milrifete sahip olan muhakkık arifler,
Allah hakkındaki inançların çeşitli olması sebebiyle, Hakk'ı her türlü itikatta, her
kaynakta ve her surette görebilmelidir. Aksi halde, "makam-ı mahınud"a ulaştığı ­
nı söyleyen böyle bir kişinin bu ifadesi onun zannından öteye bir şey değildir.'
Başka bir deyişle, herkes ve her şey Allah'ın bir isminin mazharıdır. Her şey­
de Allah'ın bir ismi tecelLI eder. Mu hakkık yani, hakl'kate ulaşmış bir arif, her varlıkta değişik sürerlerde tecelll eden Allah 'ın isim ve sıfatiarını müşahede edebilir.'53 Bütün inançlan n zahirini değil, iç yüzünü görebilir. Bu yüzden "arif billah"
tek bir inanç içerisinde ınukayyed, bağlı kalmamalı, lman çerçevesini daraltmamalı; her türlü itikadı kabul etmelidir. Burada bahsedilen itikadın medizi değil,
caktır. Dolayısıyl a
52
ı 50 İbn Arabi, Fususu '1-hikem, ~. 121.
15 ı Aynı eser, ~- 194.
152 İbn Arabi. ei-Hllı1hiilü 'l-Mekkiyye, c. n. s. 268.
153 Bursevi, ismfıil Hakkı(?). Lübbü'l-lübb ve sınu 's·sıtr, S.Ü. ilahiyat Fakültesi Ktp., or.: 2466,
vr. 16". Bu kitabın kime ait olduğu kesin değildir. Osman Yahya onu İbn Awbi'nin eserleri arasında
ıi krelmesine rağmen, eserin gerçek müellifinin İsmail Hakkı Bursevi olduğunu söyler. (Yahya,
Osman, Müe/lefatü İbn Arabf earfbuha ve tasnlfuha, Fr.ınsı zca'dan tre. Aluned Muhammed et-Tıb,
(Kfıhire) 1992, ss. 533·534.) DİA'ne "İsmilll Hakkı Bursevl" maddesini yazan Ali Namlı ise bu eserin
üslubumın i. H. Bursevi'ninkine ben~emediği ni, onun Erzururnlu İbriihlm Hakkı'ya ait olabileceğini
kaydeder. (N;ımlı. Ali, "İsmail Hakkı Bursevl" DlA. istanbul2001 , c. XXT!I, s. lo6.) Bu sebeple, matb(ı
nüslı;ıl:ırında bu kitabın yazarının İsm~i Hakkı Bursevi olmak verilmiş olması itibariyle, biz de şimdi·
lik ona ait gösterdik.
ıasaıJVU:f
42
hakiki itikat olduğunu belirtmekte fayda vardır. ı ;.ı Alliih'ı kendi tasavvur ettiği
yön ile kayıtlayan kimse aslında nefsine, hevasına tabi olmaktan başka bir şey
yapmamıştır. Oysa, büttin kayıtl ardan kurtulup, Hakk'ı bütün bağlardan arındı­
rarak yapılan bir ibadet gerçek ibadettir. ~5 Kaldı ki, aşağKiaki beyine de ifade
edildiği üzere, ariflere göre, sadece dünya alemi değil, ahiret alemi de Hakk 'ın
ttirlü türlü tecelllsinden ibarettir:
1
"Tecelliyat-ı
Hüda i/edir, her iki cihan;
Hak cemale nazar ey/e her yandan .. . '"56
Gerçek arifler, aynı zamanda, gerçek birer Hak aşığıdır. Bu sebeple, aşığın
hangi sıfatı takınırsa takınsın, hangi libasa bürünürse büıiinsün
veya her ne şekilde tecelll ederse etsin o aşık, katiyyen gaflete dalmaz ve ma hbObunun tek yüzüne bağlanmaz. Her yüzden onun güzelliğini gördüğü gibi, tek yüze bağlan ıp kalanları da mazur görür. ıs? Çünkü, o bilir ki, Hak, kullarına, onların
kendisi hakkındaki ilimleri ölçsünce tecelli eder'5K ve kullar da bir sahih hadiste
de';9 belirtildiği üzere, sadece kendi nefislerinin suretine göre Hakk'ı tanırlar.' 60
Bu dunım sadece teolojik, metafizik bilgiyle ilgili olmayıp, insanın genel durumu
ile alakalıdır. Kim olursa olsun, insanoğlu, başkası hakkındaki ilminde kendi nefsine ait ilminin ötesine geçemez.'6 ' Dolayısıyla insan, Hak hakimıda da sadece
kendi nefsinini bilgisinden başka bir bilgiye sahip değildir.' 6z
Arif olmayanlar ise işin hakikatini bilmeyenlerdir. Onlar Allah'ı ancak kendi
ttikat ettikleri surette tecelll ettiğinde bilirler ve diğer tecellilerde inkar ederler;
tıpkı kendilerini sadece kendi ltikatlarıyla bağlayıp, diğer inançları inkar ettikleri gibi .. Halbuki onlar işin hakikatini bilseferdi, Rab'lerini her surette görebilirler
ve onun diğer suretlerdeki tecellllerini inkara kalkışmazlard ı. ı 6~ Zira, Allah bizden kendisini bilmemizi istemiş ve kendisini bize bildirmiştir. Oysa, Allah'ın zatı sınırsızlığı gerektirir. Bizim onu bilmemiz ise kendi sınırlı varlıklarımız kadar
sevdiği ınahbup
1S4 Bursevi, lübbü'l-lühb vesırru's-sırr, vr. zô-b.
15 S Aynı eset·, vr. 23°.
ı 56 Aynı eser, vr. 2b.
157 Aynı eser, vr. 15°.
158 İbn Arabi, el-Fütuhiltü'/-Mekkiyye, c. III, s. 215.
ı 59 İbn Arabi, farklı kişilerden rivayet edilmiş, u:wnca bir hadisi kasdetmektedir. Bu hadise göre
kıyamet günü insanlar Allalıü Tdllfı 'yı Rab olarak kendi bildikleri süretre tasdik edecekle rdir. ( Bk.
Buhari, Tevhld/19; Müslinı, fm;ln/299, 302.) Sadredefin-i Konevi bu hadisi metinde olmadığı halde
"Allah kıyamet günü ı:uklı süreilere bürünür" ibaresiyle b irlikte nakleder. (Bk. Eren, Mehmet,
"Sadredö:n Konevi'nin Hadis Şerhçiliği" Aka<lemik Araştımw, Yıl 1, S. 1, Kony-J 2001, s. 45.)
160 ibn Arabl, age., c. III, s. 254.
16 1 Aynı eser, c . ıcı, s. 274.
162 Aynı eset; c. IV, s. 421.
163
Aynı
eser, c. m, s. 132.
d ilaver gürer/ 'ibn arabi'cJe "cJirılerin (aşkın) birliği" ve ''ibader" meselesi'
43
olacaktır. Dolayısıyla , İbn Arabi'ye göre onun bize kendisini tanıtması, zatına ya~an bir tarzda değil,
bize uygun düşen bir tarzda dır. '64
Buradaki bir başka sır ise insanın, daha doğrusu kfhnattaki her şeyin yaratıl­
masındaki bir hikmettir ki, oda ibadettir. İbn Arabl'nin önemli takipçiterinden
Abdülkerlm ei-Cll'i'nin ifadesiyle: "Cenab-ı Hak mevcudatın kaffesini kendisine
ibadet için yaratmıştır. Mevcudat ınezkür ibadet hiktneti üzerine meşgul ve bilasale bunun için mahluktur. Esasen bu ulu varlıktahiçbir şey yoktur ki, Cenab-ı
Hakk'a haliyle , makaliyle, ef'aliyle, belki zatıyla ve sıfatıyla da ibadet etmesin!" ı;;;
"isteyerek veya istemeyerek geliniz" hitabına göklerin ve yerin "İtaatkar olarak
geldik"166 diye cevap vermeleri ve "Ben cinleri ve insan ları başka bir şey için değil, ancak bana ibadet etmeleri için yarattım" '67 ayeti kainattaki her şeyi n sadece
ve sadece ibadet için yaratıldığını göstermektedir. Şu kadar var ki, insanın haricindeki varlıkla r kendilerine ne vazife verildi ise onu şuu rsuz bir şekilde, ihtiyarsız, seçmeksizin yerine getirerek Allah'a ibadet ederler, onu tesbih ve zikrederler. "Yedi gök, yeryüzü ve bunların içinde olanlar onu resbih ederler. Hiçbir şey
yoktur ki, onu hamd ile tesbih etmesin , fakat siz onların tesblhini anlayamazsı­
nız"'68 ayetinde belirtildiği üzere insan diğer varlıkların ibadetlerini bilemez. Oysa insana akıl verilmiştir. İyiyi ve kötüyü seçme ruhsatına sahiptir. Bu yüzdendir
ki, o, Alhlh'a bilerek ibadet ede r veya bilerek, yani kendi tercihi ile isyankar olur.
Kainatta meydana gelen he r şeyde Allah'ın bir sıfatı vardır. Allah 'ın sıfatları
ise çok çeşitli ve sonsuzdur. Ancak, onun sıfatları genel olarak cemal ve celal olmak üzere iki grupw wplanabilir. Buna göre, Cenab-ı Hak "Hadl/hidayet edici"
ismiyle mütecelll olduğu gibi, "Mudill/dalalete düşürücü" ismiyle de mütecelli
olur. Dinlerdeki ibaderlerin muhtelif olmasının sebebi ilahisıfat ve isiınierin bir
gereğidir. Var olan her şeyin her zerresinde Allah vardır, o her şeyde zahirdir ve
her ciherte ınütecell1dir. ı&'
Bütün bunlardan sonra İbn Arabl kendisine Irimat edenlere şu tavsiyeyi yapmakradır: "Sakın ola ki, Hakk'ı belli bir kayıt ile kayıtlamayası n ve onun dışında­
kilerde inkar etmeyesi n. Böyle yaparsan büyük bir hayın ve işin hakikatine ait ilmi kaybetmiş olursun. İnanılan bütün sürerlerin heyOlası olasın. Bilesin ki, Allahü Teala herhangi bir kaydın kendisini kuşatmasından çok daha büyük, vasi ve
kuşatıcıdır. Bundan dolayı: "Yüzünüzü nereye çevirirseniz AIH'ih'ın vechi orada164 Chinick,
Varolmanın Boyutları,
s. 129.
ı65 el-Cili, Ahdülkerinı , et-lnsiirıii 'l-kanıil ji ma 'rifeıi 'l-evdiJıri t'e 'l-evail, Mısır trs. (Daru'l-fikr).
c. ı, s. 75, c. II, s . 119; İrıslin-ı Kamil, tre. Abdüla:& Mec<.fıTolun, hzl. S. Eraydın-E. Demirli-A.Kartal,
İstanbull998, s. 410.
!66 41
Fussılet/11.
167 51 Zariyaı/56.
168 17 isr.:ı/44.
169 Zeyd;in, YCısuf, Abdülkerinı el-Citf, jeytesı1ju 's-sf'tjiyye, Beynıt 1992, ss. 94, 97.
44
tasavvuf
dır/orasıdır"
buyurmuştur. Herhangi bir yeri belirtmemiş, "orası" Allah'ın vec.hidir, demiştir. Bir şeyin vechi ise onun hakikatidir." 171 İbn Arabl'ye göre, Hak
hiçbir şeye sığmayıp, ancak insan - ı kimilin kalbine sığdığı , her ltikatta, her şey­
de tecelJI ettiği ve bütün alemin ilahı olduğu için, m insan-ı kamil !tik_dını belli
bir inanca hasredemez, hasretmemelidir; bilakis, onun kalbi bütün inançları wplayıcı olmalıdır.' ' Gerçek alim, hangi surette zuhur ederse etsin, hakikatte kime
ibadet edildiğini bilen kimsedir.' 74 Arif böylece, Ha kk' ın gerçek uluhiyyetini kavrayacak, vahdaniyyetini hakikatiyle bilecek, hicaplardan kurtulacak ve Rabbü'lerbab kendisine tecelli edecektir.'75
İbn Arabl'nin, Hz. Musa zamanındaki bazı Yahudilerin buzağıya tapınaları
hadisesini de bu açıdan yorumladığını görüyoruz. Bilindiği gibi, Hz. Musa, kavmini Firavuntın şerrioden kurtarıp, Arz-ı Mev'ud'a yerleştirdikten sonra, kardeşi
Harun'u kavminin başında brakarak, kendisine gelen vahiy üzerine, Allah ile
"konuşmak" için Sina Dağı'na çıkmış ve orada bir müddet (kırk gün) kalmıştı.
Hz. Müsa'nın Rabbi ile görüşme süreci içerisinde, Samiri adında biri, onun kavminden bir kısmını saptırmış ve onların, içinden ses gelen bir buzağı heykeline
tapmalarına sebep olmuştu. Tür'dan dönen Hz. Musa kavmini bu halde görünce deliye dönmüş ve kavmi, kardeşi HarCın peygamber ve Samiri ile çekişmiş,
onlara kızmıştı. ı76
İşte bu olaydaki buzağıya tapma hadisesini İbn Arabl kendi düşünce sistemi,
yani ibadet ve ilah anlayışı içerisinde yorumlar. O, Hz. Musa'nın buzağı hey~eli­
nin ilahi tecelligahlardan birisi olduğunu bi ldiğini iddia eder. Ona göre Hz. Musa'nın buzağı heykelini "ilah" 177 diye isimlendinnesinin sebebi budur.m Ayrıca,
buzağıya tapanların ibadetlerini, mutlak mabudu , buzağının sOretinden ibaret
olan bir surete tahsis ettikleri için eksik ve yanlış bularak reddeder. Çünkü mutlak mabut ibadet edilen her şeyin "ayn"ı olduğu için tahdir kabul etmez.
Burada Hz. Musa'nın lisanından ifade edilmek istenen bir başka husus da bütün mabutlara ibadet etmenin sırrıdır. ister a ltından, ister etten ve kandan olsun,
buzağıya tapmak küfür ve cehalettir; bu ibadet, ibadetin gerçek anl amını içerse
de böyledir. Bu ibadet cehalettir, çünkü, gerçek mabut ne buzağı suretinde, ne
170
7
ı 70 2 flaka!"..t/ 115.
17 ı İbn Ara bi, Fusılsu '1-hikem, s. 113.
172 İbn Arabi, ei-Pütuhiitü 'I-Mekk~y_roe, c . ll, s . 509.
173 ei-Cez:cir, el-Fena w 'l-hubhü'l-ilahf, s. 261.
ı 74 İbn Ar:ıbi, Fusasu '1-bikem, s. 72. Bu metne yapılam itiraz, verilen cevaplar ve yorumlar için
bk.: El"..ıydın, Selçuk, "Fusılsu'l-hikern'e Yapılan Bazı Ytir..ızlar" (Furusu '1-bikem Tercüme ve Şerh i, lV.
cildinin Takdirni), istanbul 1992, c. IV, ss. 38-40.
175 Davıld-ı Kayseri, Matlau'l-busiısı'l-küemjfmaanf Fusılsı'l-bikem, 1416, c. ll, s. 44.
176 Bk. 7 A'r.if/141-155; 20 Ta-Hil/80-97.
177 Bk. 20 Tii-Ha/97.
ı 78 Bk. İbn Arabl, age., s. 192.
d ilaver güreri 'ibn arabf'de "dinlerin
(aşkın) birliği" ve
"ibadet" meselesi'
45
de baş ka bir surette sıntrlanamaz. Sahih ibadet her şeyin "ayn"ı ve bütün suretIerin hüviyeti olan Hakk'a yapılabili r. 119
İsrail Oğullarının buzağı heykeline tapmasında b ir başka hikmet daha vardır
ki, o da şudu r : "Buzağıya tapanlara musaHat olup da, onları bu tapma işi nden
bilfiil vazgeçirmeele Hz. Harun'un gücünün etkisiz oluşu ve onun buzağı heykeline Hz. Musa'nın olduğu gibi musallat olamayışı, va rlıktaki her surette kendisine ibadet etmek hususunda Allah'tan açık bir hjkmettir. Her ne kadar, bu suret,
heykelin yakılması işinden sonra ortadan kalkmış olsa da, aslında o kendisine
uiOhiyet yoluyla tapanların indinde kaybolmadıkça bu iş gerçekleşmiş olmaz.
Dolayısıyla (~ilemde) ya uluhiyet yoluyla, ya da teshir yoluyla olsun ibadet edilmeyen hiçbir şey kalmaz." 100
A. Avni Konuk "Hakk-ı mutlakın zat-ı vahidi, lerafet mertebesinden kesafet
mertebesine tenezzül edip, esması hasebiyle ulv1 ve süfli bütün süretlerle belirip
zuhur ettiği cihetle, Allahü TeaHl'ya alemin suretlerinden her bir sürette ibadet
.olunmak gerektiği için" kendisine ibadet olunmayan hiçbir mahluk kalmadığını
söyler. Başka bir deyiş.le, putperesderin ağaca , taşa, güneşe, aya ... tapmaları gibi, ya ilah edinme (teellüh) yoluyla; veyahut, halkın mala, nıül ke, şana şöhrete
meylederek tapmaları gibi, teshir yoluyla her şeye ibadet edilmiştir. Şu kadar var
ki, tesbir yoluyla ibadete halk a rasında ibadet ismi verilmemiştir. Yoksa bir kim. senin ka lbinde, hangi şeyin muhabbet ve saltanatı var ise o kişi onun kulu dur. 18 1
Burada üzerinde dunılması gereken bir no~ta daha var: İbn Arabl'nin, eserlerinin çeşitli yerlerine serpiştirilmiş olan yukarıda naklettiğimiz sözlerini tek tek aldığımızda onun vermek istediği mesajın net olarak anlaşılırlığını söylemek gerçekten de zordur. Aslında bu durumun onun hemen hemen bütün fikirleri için geçerli olduğu söylenebilir. Bizce araştırmacılan n peşi n hükümle, İbn Arab!'nin düşünce sistemjnin bütününü gözönüne almadan ve sadece b ir-iki cümleden hareketle "neye taparsan tap, aslında Allah'a raparsın" gibi bir hükme varmalarındaki
yanılgı buradadır. Ayrıca , İbn Arabl'nin, bu düşüncelerini insan-ı kamil, muhabbet, marifet, ihsan, makam-ı mahmud gibi tasavvufi makamları açıklarken serelettiğini gözönünde tutmak ve diğer sGfilerin aynı konudaki düşünceleri ile birlikte
değerlendirmek kap eder. Yukarıya aldığımız fikirleri bir bütün olarak değerlen­
dirildiğinde, onun bu fikirlerinden, basit bir üslGp ve amiyane bir tavırla söyleyecek olursak, "herkes, istediği mabuda ve nasıl taparsa tapsın, o , Allah'a tapmıştır"
veya "her mabut Allah'ttr" gibi, bir basit ve stradan bir sonucun çıkarabileceği ni
düşünmü yoruz. Ayrıca o, bütün bu düşüncelerinde -en azından, bugün anlaşıldı­
ğı şekliyle- "dinlerin birliği" gibi bir mesele üzerinde de durmamaktadır.
179 Afifi, Fususu'l-bikem
Okımu1km,
ss. 424-425.
180 İbn Ambi, Fusı'isu'l-hikem, s . 194.
181 Konuk, Ahmed Avni, Fu." usu'l-bikem Tercüme ve Şerh i, hzl. Muswfa Tahralı-Selçuk
ist:ınbul 1992, c. IV, s. 114.
Er:ıydın,
46
tasawuf
İbn
Ara bl, ele aldığı meseleleri en derin bir şekilde işlemiş ve fikirlerini "yandiye bir kaygı taşımaksızın , açıkça söyl emiş bir kimsedir. Bize
göre o yukarıdaki düşü ncelerinde dinlerin birliğini kasdetseydi, bunu açık bir
şekil de söylerdi. Kaldı ki, yukarıdaki ifadeler, biraz önce de belirttiğimiz gibi,
başlıca "tecelli" "marifetuWih" "ihsan" ·'muhabbet" "hakikat" " insan-ı kamil'' gibi
tasavvutl makamlarla ilgilidir ve bu ifadelerin geçtiği yerlerde bu meııebelerle
bağlantılı olarak "ibadet" "mabut" "ilah" "l'tikat" gibi konulardan bahsedilmektedir. Onun bütün söyledikleri, bu makamlara ul~an sufilerin rneseleyi -İbn Arabl'ye göre- nasıl gördükleri veya görmeleri gerektiğidir. Yani insan-ı kamil mertebesine ulaşmış a rifler ihsan, muhabbet ve hakikat gibi makamlarda Hakk'ın
isim ve sıfatlarıyla eşyadaki tecelllsi ile insa n ın Rabbine kulluğu yani ibadeti arasındaki rnünasebeti bu şekilde görür ve anlarlar.
Yukandaki fikirle ri kısaca sıralayacak olursak, mesele daha kolay anlaşılacak
ve burada İbn Arabl'nin kaygısının ya da mesajının özellikle "vahdet-i edyan'' ile
doğrudan bir alakasının olmadığı, aynı zamanda, onun "dinleri birleştirmek" ya
da "dinler arasındaki ortak unsurlan tesbit ederek, her dinelen insanın birarada
yaşamasına zemin hazı rl amak" gibi bir fikrin onun görüşlerinde yer alınadığı netlcesl ortaya çıkacaktır: ı. Zilr- ı ilahiyye, sonsuz isim ve sıfatlanyla eşyada , dolayısıyla insanların mabut edindiği şeylerele de tecelli eder. 2. Herkes kendi kalbine doğan recellilere göre "ilah" anlayışını oluşturur ve bu tasavvur sadece insanın
kendi düşüncesinin ürünüdür. 3. Hakk'ı belli bir kayıt ile kayırlamak, yani o na
ibadeti belli bir ınekfına hasretmek yanlıştı r; gerçek Mabut her türlü kayıttan münezzehlir. 4. Zat-ı ilahi bize kendisini bütün gerçekliği yle değil, bize uygun bir biçimde tanıtır. 5. Hak insaniann kendisi hakkındaki ttikatlarını e ksik olmasına rağ­
men makbul sayar. 6. Muhakkık arifler Hakk' ı tecelli ettiği bir rnekandaki özel ismiyle de tanıyabilirl er, daha doğrusu onu he r türlü tece lllgahta tanıyabilmelidir­
ler; irikat dünyillarını Hakk'ın birkaç sıf:ıtı/tecelllsi ile sınırlandırrnamalıdırlar.
Bütün bunlarda ise herhangi belirli bir din ya da herhangi be lirli bir mabut
esas alınarak bu fikirler söylenmiş değildir. Mesele tamamiyle Hakk'ın tecelllsi
noktasından ele alınmıştır. Başka bir deyişle bunu şöyle ele ifade edebiliriz: İbn
Ar-abi meseleye burada dinlerin mfıbutlarının tasdik edilmesi gözüyle değil,
Hakk' ın rece lllsinin tahkiki açısından yaklaşmaktadır. Ayrıca, burada can alıcı bir
nokta daha vardır k i, bu da d iğer insanların inancına saygı ile ilgilidir ve "kendi
dinlerinin bildirdiği bilgile re dayalı husüsl ilah i nancı sahibi olmak zonındaki
herkesin, öteki şahısların ilah anlayışlarını yanlışlamaya veya küçümserneye
lış <!nlaşılır mı?"
hakb rmın olınadığıdır.:·'ij2
S. el-Hakim, Afifl'yi İbn Arabl'ye yaklaşımı nda bu noktadan eleştirir. '~J Bütün
dinlerde ibadet edilen mutlak mabtlt vahiddir, birdir. Faka t bu mutlak mabur in182 Yiiran, "ilm Arabi, Mevlana ve Yümıs Emre'yc; Göre "Öteki"nin Durumu •·, s. 322.
ı 83
Bk. el-Hnklın, el-Mu ·cemü 's-siijl el-bikmo ji budiidl'l-kelime, s. 484.
dilaver giirer/ 'ibn ambf'de "dinlerin (aşkın) birliği" 11e "ibadet" meselesi'
47
sanların Irikatlarında çeşit çeşittir. Adeta herkes mutlak mabudu kendi kapasitesi
kadarıyla tan ımaya
ve ona ibadet etmeye çalışmaktadu·. Böylesi bir ilabın gerçekona ibadet eden kimsenin kalbinin vüs'ati nisbetindedie Mükemmel bir arif
ise bütün bu seviyelerin üstüne çıkmaya ve gücünün yettiği kadarıyla Hakk'ı tanımaya çalışmalıdır. Aslında bu mümkün değildir, beşerin gücü buna yetmez; ne
var ki, insan - ı kamiller kemalleri kadarıyla buna yaklaşmıştır. Zira mutlak ilah
gerçek uiGhiyettir ve o da her türlü (beşerl) rasavvıırdan münezzehtir. •~• Dolayı­
sıyla bu düşünce ile, Afifi'nin; " İbn Arabi dinlerin birliği ve bütün dinleri kendisinden başkasına ibadet edilmeyen bir tek mabGda ulaştıran yollar olarak kabul
etme fikrine davet etmektedir"'A5 şeklindeki iddiası arasında ciddi bir fark olsa gerektir. "Arifler, Hakk'ın bütün Irikatlardaki tecellisini gömıelidir" demek ile "bütün dinler Hakk'a götürür" ya da "arif her ltikadı benimsemeli, her gördilğü puta
tapmalıdır; İbn Arabl bu düşüncenin davetçiliğini yapmıştı r" demek arasında
önemli bir fa rk olduğunu, daha doğrusu bu iki fikir arasmda ortak bir yönün bulunmadığını clüşünüyonız. Kaldı ki, İbn Arabl, Müslümanların, kurtuluşa ermek
için kendilerine has yolu izlemeleri gerektiğini, bu yolun, Kur'an ile Hz. Muhammed'e verilen "Muhammedi yol" olduğunu ve onun, Allah 'ın İslam'a uyanlar içirı
seçtiği özel bir rahmete ve saadete ileten yol olduğunu, ayrıca Kur'an vahyinin
her şeyi kuşatıcı mahiyetinden dolayı, tüm önceki peygamberlerin yolların ı kapsadığını, kısaca , "tüm yollar All:lh'a gitse de saadet yolunun vahyedilmiş elin ile
belirlene nden/ıneşrüdan başkası olmadığını"'% önemle vurgular. 167 İbn Arabi, bu
yolu, "hiçbir şakaverin uğramadığı ve kol:ıy, aydınlık, örnek, saf, bozulmamış ve
kirlenmemiş bir yol" şeklinde tanımladıktan sonra, diğer yollar hakkındaki
düşüncesini şöyle açı klar: "Öteki, yolun sonuncia da saadete ulaşılır, ne var ki, o
yol üzerinde çöller, korkular, yol kesen haydmlar ve zehirli yılanlar vardır. Hiç
kimse onların azabını çekmeelen o yolun saadetine ulaşamaz. "'ıııı
Eğer "bütün inançlar cloğnı mudur?'' diye bir soru soracak olursak, bu soıu­
nun cevabı İbn Af".ıbl'ye göre hem "evet" hem de "hayır" dır. "Evet"tir, çünkü,
tüm inançlar Sınırsız Gerçekliğin mümkün olan sınırianmaianna tek_bül eder.
"Hayır"dır, çünJ...'ii, yalnız vahye uygun düşen inançlar mutluluğa götürebiJir;
"hakikat" Gerçeklik'e tekabül eden şey demek değil, insani mükemmelliği meydana getirmeye yeterli olan şeydir. Bu yüzden, İbn Arabl, ferdin veya toplumun sahip olduğu inançların vahiy metinlerine uygun düştüğünden emin olmak için onların dikkatle gözden geçirilmesi gerektiğine dikkat çekerek: "Akıllı
liği
189
184 el-Hakim, ei-Mu'cemü':;-sı!f'i el-bikme.fl bududi'l-kelime, s . 82 (İbn Arabi, Vesiiilü's-srıtl,
Almanya 1973, s. 3'ren naklen ı.
185 Atifi, Ebu'I -Ahi, Mtım Düşüncesi Ozerine Makil/eler, tre. Ekrem Demirli, isı. 2000, s . 297.
186 ib.n Ar:ıbl, eL-Fütubtitü'I-Mekkiyye, c. ll, s. 148.
187 Chitıick, Hcıylil Alem/eri, s. 183.
188 ibn Ar:ıbl, el-Fütubiltü'l-Mekk(yye, c. ııı, s. 418.
ı89 Chittick, Vc1rolmanın Boyutları, s. 130.
48
lasavvuf
kimsenin, ih1h ile ilgili olarak kendi başına sahip olduğu şeyleri bir kenara yitip,
Hak'tan gelenlere yapışan kimse" 190 olduğunu vurgular. 191 Esasen, vahyin gayesi
de, "hangi şekle bürünürse bürünsün, bireyi sınırlamalardan kurtarmak suretiyle, insanı kemal ve mutluluğu meydana getirmektir; şehadet yani "Allah'tan baş­
ka ilah yoktur" cümlesi tüm inançlarııruzın , vahiy tarafından Sonsuza çevirilmedikleri sürece sınırlama lar olduğu, dolayısıyla aşılması gereken tanncıklar ol192
dukları anlamına gelir.
İbn Araöı, Hz. Muhammed'in getirdiği din:i'/şer'i hükümlere sıkı sıkıya bağlı, bu
konuda oldukça titiz ve hatta katı bir mutasavvıf olarak bilinir. 193 Zahiriyye mezhebine bağlı olması da bunu göstermektedir. Düşüncesi bir bütünlük içerisinde
değerlendirildiğinde onun mevcut dinleri birbirinden ayırdığı ve isH'im'ı kurtuluşa
götüren tek yol olarak kabul ettiği, diğer din mensuplannın siyasi/dini faaliyetlerine karşı seıt tedbirler alınması gerektiğine inandığı açıkça görülecektir. Devrin
sultilnma yazdığı mektuplarındaki, "Hıristıyanlann kilise ve manastır inşa etmelerine, onarmalanna, Müslüman olmak isteyenleri engellernelerine izin verilemez" ve "Şam ve Kudüs civiirı haçlıların elinden kurtarılmalıdır, aksi halde Müslümanların buralarda oturması caiz olrnaz"'94 gibi ifadeleri, onun, pratik anlamda
dinleri ve inançları birbirinden ayırdettiğini göstermektedir. "
el-rütuhatii 'I-Mekkiyyddeki şu pasaj onun bu konudaki düşüncesini ve hassasiyetini ve açık bir biçimde yansıtmaktadır: "Vahyedilmiş dinlerin hepsi ışıktır.
Bu dinlerin arasında Hz. Muhammed'in getirdiği şeriat/din, yıldızların ışığı yanın­
da güneşin ışığı gibidir. Güneş göründüğünde yıldızların ışığı güneşin ışığı
içerisinde kaybolur, gizli kalır. Hz. Muhammed'in şeriatinin diğer peygamberlerin
şeriatini neshetmesi, tıpkı yıldız ışıklarının güneş ışıkları karşısında kaybolması
gibidir. Ne var ki, yıldızların varlıklarını yitirmesi gibi bir şey olamayacağından ,
diğer dinler de varlıklarını devam ettirirler. Bu nedenle bütün peygamberlere ve
ilahi diniere iman etmeyi gerekli görürüz. Cahil kimselerin görüşünün aksine,
bütün şeriatler haktır ve neshetme iptal etme anlamına gelmez ..."'95 İşte bu
ifadelere, İbn Arabl'yi vahdet-i edyilncı o lmakla suçlayanların da, ondan mülhem
olarak dinlerin aşkın birliği fikrini savtınanların da dikkat etmeleri gerektiğine
inanıyonız. Bununla birlikte, "İbn Arabl'nin, tasavvuftaki zahir-bihm ayırımının
sağladığı meşruiyet çerçevesinde, zahirde ve zahirin gerektirdiği özel durumlarda daha kapsayıcı/dışlayıcı , batında ise daha çoğulcu/kucaklayıcı olduğunu" 196
190 İbn Arabi, e/-FütilbiJtıl 'I-Mekkiyye, c. ıv, s. 279.
191 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 130.
192 Aynı eser, ss. 131-132.
193 Ateş, İşiiri Tefsir Ekolü, s. 268.
194 Bk. Uludağ, lbn Arabf, ss. 47-48.; İbn Arabi'rıin diğer dinleri eleştirisi hakkında ayrıca bk. alGhoı-.ıb, Mahmıid, "Muhyiddin Ibn 'Arabi Amidsı Religions (adyan) and Schools of Thoughı (mad. hahib), Mubytddln lbrı. 'Arabi: A Commerative Volume içerisinde, Londra 1993, ss. 20Q-227.
ı95 İbn Ambi, age., c. III, s. 153.
196 Yarfın, Mevlana ve Yunus Eınre'ye Göre "Öteki" nin Durumu", s. 323.
dilaver giirer/'ibn arabi'de "dinlerin
(aşkın) birliği"
ve "ibadet" meselesi'
49
söylemek mümkündür. Ayrıca, hayatının büyük bölümünü geleneksel İslaınl
ibadetleri yerine getirerek, AIHih'a tevbe ederek, Kur'an okuyarak, zikrederek
geçirmiş olan İbn Arabl, bunlara rağmen değil, tam tersine bu uygulamalar
sayesinde, Allah tn~fından vahyedilen yolların aynı doruğa vardığın ı kavramış,
vahyedilmiş biçimlerin özündeki biçimsiz ve evrensel olanı keşfetmiştir. ' 91
Sonuç
Vahdet-i edyan/dinlerin aşkın birliği meselesinde, İbn Arabi ile ilgili olarak
hususların gözönünde tunılması gerektiğini hatırlatarak çalışmamızı
neti'celendirmek istiyoruz:
1. Bütün peygamberlerin getirdiği din İslam 'dır: Bu noktada İbn Arabi de aynı görüşü paylaşır. O, mesela müşrikliği din olarak kabul etmez ve bilhassa Ehl98
i Kitab'a farklı yaklaşır. ' Esasen EhJ-i Kitab'ın her açıdan diğer din mensuplanndan farklı olduğu en başta Kur'an'ın dikkat çektiği bir hususnır.
2. İslam tasavvufu iki ana temel üzerinde şekillenmiştir: 1. ibadet, 2. Marifet.
Aslında bu iki kavramın birbiri ile çok yakın bir ilişkisi olmakla b irlikte; ibadetin
ana gayelerinden birisi insanı "insan- ı kamil" mertebesine u laştırmaktır.
Marifetin dışa vunımlanndan birisi, yani "fark" mertebesinde iken sufinin
nazarında "başkası"nın durumunun değerlendirilmesi ise onu dinlerin aşkın birliği, bütün dinlerin kök ve gaye Itibariyle aynıhğı fik rine götürmektedir. Bunun
bir ileri aşamasında ise sufi, bütün varlığın Hak ile irtibatını çözerek, "varlığın aş­
kın birliği" fikrine ulaşmaktadır. Bultibarla, Nasr, "süt!lik, temel iki öğreti etrafın­
da dönüp dolaşmaktadır: Varlığın aşkın birliği, ve evrensel veya kamil insan~' 99
derken, isabetli bir tesbime bulunmaktadır.
3. Tasavvufun insan anlayışına göre, kamil süfiler bütün malılukata rahmet
nazarı ile bakarlar ve onları Yaratıcı dolayısıyla sevgiyle kucaklarlar: İbn Arab!
de kamil bir süfl olarak kabul edilir ve onun nazarında da mahlukat Hakk'ın
muhabbetinden neş'et etmiş, vücut bulmuştur. O halde ınahhJkatı sevmek
Yaratıcıyı sevmektir veya Yaratıcıyı sevmek onun malılükatını sevmeyi gerektirmektedir. Bu açıdan bir sfıtlnin nazarında herhangi bir insanın ırkının, dilinin,
dininin v.s., hatta malılUkatın türünün dahi önemi yoktur.
4. İbn Arabl'nin düşü nce sistemine göre, "kozmik tecellisinde vücOd kendini
asla tekrarlamadığı gibi, hidayet ve rehberlik yolunda da kendini tekrarlamaz."
Ona göre gazabı aşan rahmet, hem dini çeşitliliği hem de bu çeşitlilik yoluyla insan saadetini gerekli kıl ar. 200 Ancak, Muhammed! yol rahmetin özel bir boyutudur ve Müslümanlar bu yoldan gitmek zonındadır.
bazı
197 Nasr, S. Hüseyin, Oç Müslüman Bilge, tre. Ali Ünal, 1stanbull985, s. 130.
198 el -Hakim, el-Mu 'cemü's-safi el-hikme;r hudı1di'l-kelime, s. 484.
199 Nasr , S. Hüseyin, Tasawufi Maka:leler, tre. Sadık Kılıç, Istanbul 2002, s. 38.
200 Chittick, Hayat Alem/eri, s. 195.
t.asavıJUj
50
5.
Zatıyla
bir tek olan Hak, isim ve
sıfadarıyla
sonsuz bir şekilde
eşyada
ve
dolayısıyla da insanın kalbinde tecelli eder. İnsan bu tecellilerden kendine mah-
sus bir ilah fikri oluşturur. Bu ilah kalbin sığdırdığı, aklın ta.c;avvur ettiği bir iHihtır. Oysa hakiki İlah, herhangi bir kalbin kendisini sığdırmasından ve herhangi
bir aklın tasavvurundan münezzehtir. Kamil bir arif, teceJII ettiği her surette, her
insanın onu kavrama derecesinde Hakk'ı müşahede eder/edebilmelidir. O,
Hakk'ı ne kadar çok surette tanır ve müşahede ederse marifeti de o derecede
mükemmel olur.
6. EhJ-i Sünnet inancına göre hayır da, şer de Allah'tandır. İşte, bazı arif sufiler
hayırcia olduğu gibi, şerele de Allah'tan olan tarafı bulmaya, görmeye ve anlamaya çalışmışlardır.
7. Tarih boyunca, özellikle sünni (ortodoks) sufilerin Hz. Muhammed'in(as)
yapmış olduğu ibadetlere bağlılık hususunda titiz davrandıkları -hatta onlar
çoğu kimse tarafından ibadetlerde aşırı gitmekle suçlanmışlardır- bir vakıadır.
Fakat onlar, kendi bakış açılanna göre mensup oldukları elinin bir gereği olarak
diğer/farklı inanç mensupl arının ibadetlerine son derece saygı göstermekle birlikte; bütün ibadetlerin iç yüzünü, hakikatini anlamayı ınarifetullah'ın bir mertebesi olarak da addetmişl erdir.
Bütün bunların ise; "dinlerin aşkın birliği" ile nisbeten yakın bir bağlantısı olmakla birlikte; vahclet-i eelyan ile, yani bu kavramın günümüzde bazı kimseler
tarafından kullanıldığı ve anlaşıldığı şekliyle bir aHikasının olmadığı kanaatindeyiz. İbn Arabl de dahil olmak üzere, hemen hemen bütün sufiler eşyaya Allah'ın
yarattığı ve kendisine emanet ettiği bir varlık gözüyle bakarlar. Aynı zamanda,
sufiler her varlığı Hakk'ın sonsuz isim ve sıfatlarının birer tecelli mekanı, birer
zuhur yeri şeklinele değerlendirirler. Onların gözünele insanın apayrı bir yeri vardır. insan, Allah 'ın hallfesi ve isim ve sıfatlarının en açık ve kemal noktada tecell1
ettiği bir aynasıdır. Bir rivayetten esinlenerek "yeryüzünde Allah'ın ailesi"l()' diye
isimlendirdikleri halk ise onların nazarıncla "Adem babanın çocukları"dır. Varlığa
merhamet, muhabbet ve marifet nazarıyla bakmak tasavvufta tahklkin bir netleesi ve aynı zamanda Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği elinin de bir gereğid ir.
Abstract
We know that, Ibn Arabi have a lot of original thoughts in several Issciences. So nıany theologian in both of Muslim world and in the
East and the West, always ıalk abouı him, and reference his opinions for
their· opinions. In this aıticle , I w ili smdy two currently subjects in Jbn
Arabi's works. One of them is his approach to ''wahdat al-wujud: the unity
of world religions" or "the transcendent unity of religions". The another is
his analysis the concept of worship.
laınic
201 Bk. el-Acllıni,
Keşju't-hafa.. c. ı ,
s. 22.
d ilaver güreri 'ibn arabf'de
"dinlerirı (aşkın) birliği" ve
"ibadet" meselesi'
51
The transcendent unity of religions, or the same/the common/the sirnilar contents between world religions, is an issue have been discussed since ages. The concept of worship isasubject which all religions particularly
attaeh importance ıo it.
Nowadays, the world has becoıne smail. lt means that it has become
global. The cultures/the civilisations get closely acquainted with one anothers. And basic cultures/civilisations struggle to have a superior place for
theınself in this mosaic. So LOdays, dialogues and comacts between world
religions are very iınpoıtant. I hope that my article contributes to this ınatter.
BİBLİYOGRAFYA
ACLÜNİ, isınail b . Muhammed, Keşfu ·t-hajii ve muzili'l-ilbas, Beyıut 1997, I-II.
AFIFİ, Ebu'l-Ah1, Muhyiddin ibnu'l-Ambf'nin Tasawuf Felsefesi, tre. Mehmet Dağ,
Ankara 1975.
_ __ _ , Tasavm~lislam'da Manevi Hayat. tre. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, istanbul 1996.
_ __ _ , islam DUşüneesi Üzerine Makaleler; tre. Ekrem Demirli, İstanbul 2000.
AKDEMİR, Salih, "A.E. At!fi'nin "The Mystical Phi\osophy of Muhyid Din Ibnu'l Arabi"
Adlı Eseri ve Tercümesi Üzerine" lslctmi Araştımwlar, c. 2, S. 7, Ankara Mayıs-1988.
ARESTEH, Reza, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniderı Doğuş, tre. B. Demirkol-i.özdemir,
Ankara 2002.
ASLAN, Adnan, "Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin
Nasr'la Bir Mülakat" İskımf Araştırmalar, S.l, İstanbul 1997.
ATASAGUN, Galip, Mevlana Celaleddfn Rumi ve Mesnevf'de Bcıhsedilen Dinler,
Konya 2001.
ATAY, Hüseyin, "İlıni Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa'nın Muhyiddln b.
Arabi Hakkındaki Fetvası" (Şeyhülislam İbn Kemal Sempozyumu içerisinde), Ankara
1986.
ATEŞ, Süleyman, İşiiri Tefsir Ekolü, Ankara 1974.
_ _ _ , islam Tcısavvuju, İstanbul 1992.
AYTAÇ, Gürsel, (hzl.), Doğumunun 250. Yılında Goethe, Ankara 1999.
AZÜZİ. İbrahim, "Kur'an-ı Kerim'de 'İbri\himl Tevhld'e Çağrı" (Hazret-i İbrahim'in
izinde içerisinde), İstanbul 2001.
BOSTANCI, Ahmet, Hz. Peygamber'in Gayr-i /vfüslimlerle İlişkileri, istanbul 2001.
BURSEVİ, İsınail Hakkı (?), Lübbü'J-lübb ve sırru's-sırr, (el yazınası), SÜ ilahiyat
Fakültesi Ktp., nr. 2466.
CAN, Şefik, Mevltina, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul 1995.
_ _ __ , ''Mevlana'ya Göre; Din, lınan ve Küfü r'', 5 . MilliMevlana Kongresi Tebliğleri, Konya 1992.
CEZzAR, Ahmed Mahmud, el-Fena ve'l-hubbü 'l-tlahf ınde İbn Arabf, Kahire 1990.
CHITTICK, William, Varolmanın Boyutları, tre. Turan Koç, İstanbul 1997.
_ _ __ , Hayal Alem/eri, tre. Mehmet Deınirkaya, İstanbul 1999.
52
tasawuf
ciıl, Abdülkerim, Kitabü'l-isfar an R·isaleti'l-envar, tre. Mahmut Kanık, (İbn
Arabl'nin Nu.rlar'Rtsalesitereümesi ile birlikte), İstanbul199l.
_ _ _ , Şerbu mü.şkiliiti'l-Fütubdti'l-Mekk.iyye, thk. Yusuf Zeydan, Kahire 1992.
_ _ _ _ , /nsan-·ı . Kamil, tre. Abdülaz1z Meedi Tolun, hzl. S. Eraydın-E. Demirli-
A.Kartal, istanbul 1998.
_ _ _ _ , el-insfmü '/-kamil fl ma'rifeti'l-evabıri ve'l-evail,
Mısır
trs. (Daru'l-fikr).
DAVÜD-1 KAYSERI, Matlau't-husüsı'l-kilemfl maanf FusU.Sı'l-hikem, 1416, (Darü'Iİ'tisam).
DEMiRCi, Mehmet, Yıınus Emn~'de İltibf Aşk ve insan Sevgisi, İstanbul 1997, ikinci
baskı.
ERAYDTN, Selçuk, " FusCısu 'l-hikem'e Yapılan Bazı Itirazlar" (FusU.Su '1-btkem Tercüme
ve Şerbi, lV. cilclinü1 Takdimi), İstanbul 1992, IV.
EREN, Mehmet, "Sadreddin Konevi'nin Hadis Şerhçiliği'', Akademik Araştırma, Yıl 1,
S. 1, Konya 2001.
FAYDA, Mustafa, islamiyel'in Güney Arab·tsıan'a Yayılışı, Ankara 1982.
GEYLANJ, Abdülkadir, Dfvan, tlık. Yusuf Zeyd5n, Kahire 1990.
_ _ __ , Adtibü's-süluk (Fiitubu'l-gayb), d1k. Muhammed Gassan AzkGI, Diınaşk
1995.
GÜNER, Osman, Resülutlah 'ın Ebl-i Kitap'la Münasebetleri, isranbull997.
GÜRER, Dilaver, Fus{tsu'l-hikem ve Mesnevf'de Peygamberlerin Öykü/ert, İstanbul
2002.
_ _ _ , "İbn Arabl'de Lügat, Istılah ve Biitın Anlamlarıyla Din Kavramı ", Mari(e, Yıl
1, S. 3, Konya 2002
HAKIM, Suad, el-Mu 'cemü 's-sufl el-hikme fl hududi'l-kelime, Beytut 1981.
HALLAC, el-Hüseyin b. Mansur, Dfvan, Köln 1997.
HARMAN, Ömer Faruk, "İslam" DiA, İstanbul 2001, XX:Ill.
(Heyet), redaktör: H . Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, istanbul 1986.
HUDARI, Muhammed Bek, itmamü '1-veja fi sfret'i 'l-hu.l~fa, MansOra (Mısır), trs.
IŞIK, Hidayet, "Fahreddln Razi'nin Din Anlayışı içerisinde ... ", Dinleı· Taribi Araştır­
malaı-ı Sempozyumu Il, Ankara 2000.
İBN ARABI, Muhyiddin Muhammed b. All, ei-Fütuhatü '1-Mekkiyye, Beyıut trs., (Daru
Sa dır).
_ _ __ , el-Fütı?hô.tü'l-Mekkiyye, thkOsman Yahya-İbrahim Medkur, Kahire 19851992.
_ _ __ , Fususu'l-bikem, thk. Ebu'I-Ala Afifı, Bağdat 1989, ikinci baskı.
_ _ __ , Tercümô.nü'l-eşvôk, Beyrut 1966.
____, Kitabü zahairu'l-a 'lak şerhu Ter<.'iimani'l-eşvak, TercümaniJ'l-eşvalt.ın
haşiyesinde, Beynıt 1966.
_ _ _ _ , Nu1·lar Risalesi, tre. Mahmut Kanık, İstanbul 1991 .
_ ___ , Marifeı ve Hikmet, tre. Mahmut Kanık, İstanbul1995.
_ ___ , Kilabii '1-Elif-Kitfıbü '1-ebadiyye, nşr. Muhammed Şehabüddln ei-Izzl,
(Resciilü ibn Arabf içerisinde) Beyıut 1997.
di!iiver gürer/'ibn ambf'de "dinlerin
(aşkın) birliği"
ve "ibadet" meselesi'
53
İBN KESIR, ismaJI b. Ömer, Tefsfı'U '1 -Kur'ani'l-Azfm, Beyrut 1969.
IZUTSU, Toshihiko, Kur'an 'da Allah ve insan, tre. Süleyman Ateş, Ankara, trs.
_ __ _ , ibn . Arabf'nin Fusus'undaki Anahtar-Kavramlar, tre. Ahmed Yüksel
Özemre, istanbul 1998.
KEK.LİK, Nihat, Sadreddfn Konevf'nin Felsefesinde Allah-Katnat ve insan, istanbul
1967.
- - - -· ibnü '1-Arabf'nin Eserle·ri ve Kaynakları için Misdak Olarak el-Füttihat elMekkiyye, Ankara 1990.
KONUK, Ahmed Avnl, Fususu '1-hikem Tercüme ve Şerhi, hzl. Mustafa Tahralı -Selçuk
Eraydın, İstanbul1989-1992,
I-IV.
KÖSE, Saffet, islam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, Bakü 2002.
KUŞEYRI, Abdi.ilkerlm, eı·-Risaletü 'I-Kuşeyriyye, thk. Abdülhallm Mahmud-Mahmud
b. eş-Şerif, Kahire 1966.
KÜÇÜK, Abdumıhman, "Kur'an'da Din ve Din Anlayışı~, Dinler Tarihi Araştımıaları
Sempozyumu ll, Ankara 2000.
KÜÇÜK, Hülya, "Mutasavvı11ann Diğer Dinie re Bakışına Farklı Yaklaşımlar," ( TasavvufTar·ihine Giriş içerisinde), istanbul 1997.
____ , "isveç'te Tasavvuf: Ivan/john Gustav Agueli ve Gunnar Ekelof Örneği"
Tasawıflllmf ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2003, Yıl 4, S. 10.
MAHMUD, Şefik, Tarihu 'l-Kuds, Aınman 1984.
MAHMUD, Abdülkadir, el-Fe/sefetü's-sufiyyefi'l-İslti.m, Kahire 1967.
MEVLANA, Celaleddin-i Rumi, Mesnevi, Ankara 1993, tıpkı basım.
- - - -· Hz. Mevliitıa 'nın Rubti.fleı"i, tre. Şefi k Can, Ankara 2001.
NİYAZİ Mısrl, Divan, İstanbull963.
NAMLI, Ali, "İsmail Hakkı Burs.evi" DİA, İstanbul 2001, XXIII.
NASR, S. Hüseyin, İslam, idealler· ıoe Gerçekler, tre. Ahmet Özel, istanbul 1985.
_ _ __ , üç Müslüman Bilse, tre. Ali Ünal, İstanbul 1985.
_ _ _, Söyleşiler, İstanbull996.
_ __ _ , Tasavvufi Makaleler, tre. Sadık
Kılıç, İstanbul
2002.
NICHOLSON, Reynold, islam Siifileri, tre. (heyet), İstanbul 1978.
NORTBOURNE, Lord, Modern Dü.nyada Dtrı, tre. Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1995.
OKUYAN, Mehmet-Öztürk, Mustafa, "Kur'an Verilerine Göre "Öteki"njn Konumu",
islam ve Oteki (içerisinde), editör: Cafer Sadık Y~it·an, İstanbul 2001.
ÖZCAN, Hanifi, Matürfdf'de Dfnf Çoğulcu/ttk, İstanbul. 1995.
ÖZKUYUMCU, Nadir, "Asr- ı Safidetre YahOdllerler İlişkiler", Bütün Yönleriyle Asr-ı
Saadette islam içerisinde, editör: Veedi Akyi.iz, İstanbul1994.
SARlKÇIOGLU, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tti.ribi, Isparta 2002.
SCHUON, Frithjof, Dinlerin Aşkın Birliği, tre. Yavuz Keskin, İstanbul1992.
_ _ _, Varlık, Bilgi ve Din, tre. Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1997.
_ _ _, İsi/im ve Ezelf Hikmet, tre. Şehabeddin Yalçın , İstanbull998.
SÜRUR, Taha Abclülbakl, el-Hal/ac, Şehfdü't-ıasavvufi 'l-ish1mf, Kahire 1996.
ŞATIANUFI, All b. Yusuf (İbn Cahdanı), Behcetü'l-esrar ve ma'dinü'/-envar, Mısır
1304.
54
tasavvuf
ŞENGÜL, İdris , "İsliim'ın Evrenselliği", Tasavvuj; Yıl 1, s. 1, Ankara 1999.
TABATABA.İ, Allame, "İslamiyet ve Diğer Dinler'', tre. Sadık KJlıç, İsliimf Araştıt·-
ma/ar, Ankara Nisan-1987, S. 4.
TÜMER, Gi.inay, "Din" DİA, İstanbul 1994, IX.
ULUDAG, Süleyman, İbn Arabf, Ankara 1995.
____ , "Hallik-ı MansGr", DlA, İstanbul 1997, X.V.
ÜNLÜ, Nuri, İslam Tarihi I, istanbul 1992.
VEKIL, Abdurrahman, HCtzihf biye's-Sufiyye, Beyrut 1984.
YAHYA, O sman, Mii.ell[1(atü lbn Ambf tarfbuha ve ıasnfjuba, Fransızca'dan tre. Ahmed Muhammed et-Tib, (Kahire), 1992.
YALÇIN, Şehabeddin, "Geleneksel Okul ve Dinlerin Aşkın Birliği", Iz/enim, istanbul
1995, s. 21.
_ ___ , Varlık, Bilgi, Din (Önsöz), İstanbul 1997.
YARAN, Cilfe r Siidık , "İbn Arabi, Mevlana ve Yunus Emre'ye Göre "Öteki"nin
Durumu", Isiflm ve Öteki içerisinde, editör: C. Sadık Yiiran, İstanbul 2001.
YAZTCI, Tahsin, "EbCı Said-i Ebü'l-Hayr", DlA, İstanbul 1994, X.
YAZIR, Elınalılı Hamdi, Hak Dfni Kur'an Dili, istanbul 1982.
YILMAZ, H. Kamil, Tasavvufi Hadfs Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadfs Şerhi, İstanbul
1990.
YILMAZ, Hüseyin, Kur'an 'ın Işığında Mılslim-GaY'·-i Mılslim İlişkileri, İstanbul 1997.
YILMAZ, Hüseyin, Gelenekselci Yaklaşımlar ve Dinsel Gerçekliğin Doğası, Basılma­
mış Doktora Tezi, Konya , 2001.
YÜNUS EMRE, Yıtnus Emre Dfvanı, hz!. Faruk Kadri Timurtaş, İstanbul trs.
ZEYD AN, Ylısuf, Abdülkenrn ei-Cilf, feylesufü 's-sufiyye, Beyrut 1992.