Sosyoloji Dikotomisi ve Sosyolojik Bir Bakış Örneği Olarak Kıble
advertisement
Türkiye’de Tüm Yönleri ile Siyer Çalışmaları Sempozyumu Tebliğler Kitabı Cilt I ISBN: Takım: 978-605-85696-1-4 I. Cilt: 978-605-85696-2-1 Bu kitap, Meridyen Destek Derneği tarafından Sonpeygamber.info projesi kapsamında gerçekleştirilen Türkiye’de Tüm Yönleri ile Siyer Çalışmaları Sempozyumu’nda (9-12 Nisan 2015 – İstanbul) sunulan tebliğlerin derlenmesiyle oluşturulmuştur. Tebliğlerin içeriğinden yazarları sorumludur. © Meridyen Destek Derneği | Kasım 2016 - İstanbul İletişim / Contact: Mimar Sinan Mah. Dr. Fahri Atabey Cad. No: 5 34672 Üsküdar – İstanbul – Türkiye www.meridyendernegi.org – [email protected] Editöryal Sekreterya: Hatice Sarı Tan Redaksiyon: Fatih Demir Kapak: Salih Pulcu Mizanpaj: Yunus Emre Kaya Baskı ve Cilt: Seçil Ofset www.sonpeygamber.info www.lastprophet.info www.derletzteprophet.info www.posledniyprorok.info www.ledernierprophete.info www.hadisvesiyer.org www.onlinehadis.com www.onlinesiyer.com www.sonpeygambercocuk.info www.seerahforkids.info www.peygamberinizinde.info www.hadithandsira.info Siyer Araştırmalarında Tarih – Sosyoloji Dikotomisi ve Sosyolojik Bir Bakış Örneği Olarak Kıble Değişikliği Olayı Mehmet Birekul* Amaç ve Önem Asr-ı Saadet olarak adlandırdığımız özel tarihî zaman birimi Müslüman dünyanın genel tarih görüşünü inşa eden ana faktörlerden biri durumundadır. İlk dönem İslam toplumunun, Müslümanların düşünce, ilim ve idraklerinin teşekküllünde özel ve belirleyici bir öneme sahip olduğunda hiç şüphe yoktur. Bu dönem, inananların zihin dünyalarında “arzu edilen” bir çağ niteliği kazanmıştır. Ancak bu çağın anlamlandırılabilmesi ve günümüz dünyasına yol çizecek bir gerçeklikle okunabilmesi için tarihin olduğu kadar sosyolojinin de (veya toplumsal yaklaşımın da) bakış açısına ihtiyaç vardır. Metodolojik olarak bir dikotominin içerisinde gibi görünseler de tarih ile sosyoloji birlikte kullanıldıklarında, bu iki disiplinin kuvvetli bir sinerji yarattığı muhakkaktır. Bu iki disiplinin, bir araya geldiklerinde toplamlarından daha fazla bir şey ifade ettikleri bir gerçektir. Bu anlamda dinî fenomenlerin reel âlemdeki yansımaları ve otantik uygulamaları bakımından sosyolojik bir öneme sahip olan ve sosyal çağ özelliği yansıtan bu dönemin, çeşitli yönleri ile disiplinlerarası bir anlayışla incelenmesi önemlidir. Genel anlamda İslam tarihi, bu anlamda kurgusal, hikâyeci, savunmacı ve nakilci olmaktan kurtulmalı; “nasılcı-niçinci (tekevvünî)” ve “sosyolojik” yaklaşımlarla, Müslüman toplumun yaşantısına yönelik materyaller yeniden, titizlikle irdelenmelidir. Yöntem İslam tarihine söz konusu sosyolojik bakış açısının geliştirilmesi anlamında örnek bir olay olarak, ilk dönem İslam toplumunda kadınların sosyal ve dinî bir aktivite olarak camide bulunmaları konusu yeniden okunmaya * Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji Bölümü öğretim üyesi. [email protected]; [email protected] 277 çalışılacaktır. Araştırmalarımız sonucunda İslam tarihinin temel kaynakları olan tabakât kitaplarında kadınların camiye gidişleri ile ilgili özel bir bilgi dikkat çekmektedir. Bu dönemde yaşayan sahabelerle ilgili bir veri tabanını oluşturan bu biyografik eserlerde, cemaatle namaz hususunda sahabelerin hayatlarında iz bırakan ve kayda değer düşünülen namaz olarak kıble değişimi esnasında kılınan namazdan ve bu namaza iştirak edenlerden özellikle bahsedilmektedir. Sahabeler için her gün geldikleri ve cemaat oluşturdukları namazlardan biri olan bu namazda camide bulunanların isimlerinin, sayılarının ve cinsiyetlerinin tespiti, o dönemde kadınların sosyal ve dinî aktivitelerdeki etkinliğine objektif ve sosyolojik çerçeve içerisinde bakmak açısından anlamlı olacaktır. Gerek sahabelerin oranı gerekse bu isimlerin tespiti, bu dönem içerisinde kadının sosyal hayatına dair önemli bilgilere ve verilere ulaşmamızı sağlamakta ve İslam tarihini disiplinlerarası bir anlayışla ve tarihe sosyolojik bir bakış açısı geliştirerek “yeniden okumak” anlamında çarpıcı bir örnek oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Tarih, Sosyoloji, Siyer Araştırmaları, Tarih Sosyolojisi Giriş: Tarihin (Sosyolojik) Anlamı Antikçağ’dan bu yana tarihin bir bilim alanı olarak kurgulanışına dikkat edildiğinde tarihin, bir yandan aktarıcı bir bilim olarak tanımlanırken diğer yandan ise anlayıcı bir bilim olarak kurgulandığını görmekteyiz. Öyle ki etimolojik kullanıma baktığımızda “tarih” sözcüğünün Batı dillerindeki tüm karşılıkları (Latince historia, İtalyanca storia, Fransızca historie, İngilizce history, Almanca historie) Grekçe “istoria”, “istorein” sözcüğünden gelir. Sözcük, İon lehçesinde “bildirme”, “haber alma yoluyla bilgi edinme” anlamlarında kullanılmıştır. Attika lehçesinde ise sözcüğün “görerek, tanık olarak bilme” anlamlarının yanı sıra çok daha geniş bir anlam içeriğiyle fizik, coğrafya astronomi, bitki ve hayvan bilgisi ve hatta giderek “doğa bilgisi’ni kuşatacak biçimde kullanıldığı görülür. Ancak “istoria” sözcüğünü, sadece doğal olaylara ilişkin bilgi birikimi anlamıyla sınırlandırılmayıp insanların ve insan topluluklarının başından geçenleri kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamında ilk Heredotos’un kullandığı görülür. Herodotos, yazdığı kitaba “istorias apodesis” yani “tanık olunan ve haber alınan şeylerin anlatılması” adını vermiştir. O, böylece “istoria” sözcüğünü, ağızdan ağza aktarılan veya bizzat yaşayarak tanık olunan insanî-toplumsal olaylar hakkında kullanmış oluyordu ki istoria, insanî-toplumsal olayları aktarma ve kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamını ilk kez kazanmış bulunuyordu. Daha sonra ise Thukidides, “istoria” sözcüğünden sadece bir aktarma ve kaydetme işini değil, aynı zamanda geçmişte kalan insanî-toplumsal olayları değerlendirme ve yorumlama etkinliğini de anlayacaktır.1 Bu anlayışın etkisi ile An1 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1996, s. 17-18; İlber Or278 tikçağ düşünürlerine göre tarih yazıcılığı, edebi ölçütlerin hâkim olduğu edebi bir türdür. Tarih yazıcıları (historiograflar), bir bakıma edebiyatçı sayılırlar. Bu yönleri ile olayları yıldan yıla kaydeden “annalistler”den ayrılırlar. Annalistlerin yaptığı, bir bakıma vakanüvistliktir. Örneğin Çiçero’ya göre tarih yazıcıları, insanlara geçmişten ders çıkartan (kıssadan hisse) kişilerdir. Bunun yanında Antikçağ’daki insanî geçmiş, geçmiş-şimdi-gelecek ile sürekli bir nedensel ilişki bağlamında değerlendirilmiyordu. Aksine nasıl ki “kosmos” olarak doğada belli bir döngüsel düzen varsa, insanî-toplumsal yaşamda da, her ne kadar doğanın rastlantısal bir uzantısı sayılsa da, ister geçmişte ister gelecekte olsun, yine de belli devlet tiplerine (formlara) göre biçimlenen döngüsel bir düzen vardı.2 Ancak Hıristiyanlıkla birlikte Antikçağ’ın döngüsel tarih anlayışı, bir defalık süreci kapsayan, kendi içinde sürekliliği ve gelişimi olan çizgisel bir tarih anlayışı ile değişmiştir. Hıristiyanlığın getirmiş olduğu bu çizgisel tarih anlayışı o kadar etkili olmuştur ki modern çağlarda tarih, nedensel olarak birbirine bağlı sürekli olaylar dizisi olarak görülmektedir.3 Ortaçağ’da bir istisna olarak İbn Haldun, çizgisel tarih teolojisinin tam aksine döngüsel (devrî, devrevî) tarih anlayışını savunur. Ona göre her toplumun yaşadığı aşamalar, tam bir döngüsel süreç halinde kendisini gösterir. Tüm insanlık için söz konusu edilebilecek tek süreçten, bu nedenle söz edilemez. Aynı zaman dilimi içerisinde farklı toplumlar kendi döngüselliklerinin farklı aşamalarını yaşıyor olabilirler (Tavırlar Nazariyesi).4 Sonuç olarak Ortaçağ’ın; bir taraftan İsa’nın yeryüzünde görünüşünden Eskaton’a kadar sürecek olan Tanrı’nın belirlediği bir tarihsel süreç anlayışı geliştirirken, diğer yandan historia kavramını Antikçağ’ın konumlandırdığı anlamıyla bireysel, rastlantısal olayların bir anlatımı olarak bir edebi tür saymaya devam ettiği söylenebilir. Gerek Hıristiyan Batı Ortaçağı’nda gerekse İbn Haldun gibi önemli düşünürleri üreten İslam Ortaçağı’nda insanlara her şeyin Tanrı tarafından belirlendiği bir dünya tablosu sunulmaktaydı. Her şeye Tanrısal öngörü hâkimdi ve bu tablo içerisinde insan edilgendi. İşte kökleri 14. yüzyıla kadar inen Rönesans hareketi, bu tek boyutlu dünya tablosundan sıyrılma ve bu edilgenlikten kurtulma arayışı içerisinde çok sayıda düşünce akımını üretti.5 Hümanizm, dinde Reformasyon ve Rasyonalizm gibi 16. ve 17. yüzyıllarda etkili olan düşünce akımları, tarih anlayışını da etkisi altına almıştır. Antikçağ, Ortaçağ ve Yeniçağ’ın bir bölümünde historia deyimi, hem doğal olgular hakkındaki deney bilgisi hem de insanî- 2 3 4 5 taylı, Tarih Yazıcılık Üzerine, Cedit Yayıncılık, Ankara, 2011, s. 37-38. Doğan Özlem, a.g.e., s. 20. Doğan Özlem, a.g.e., s. 25. Doğan Özlem, a.g.e., s. 31. Doğan Özlem, a.g.e., s. 39; Kasım Şulul, “Batı Tarih Felsefesine Giriş”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 6, 2000, s. 113. 279 toplumsal olaylar hakkındaki haber bilgisi olarak çift anlamlı bir deyim olarak kullanılmıştır. Ama deyimin 16. yüzyıldan başlayarak bu çift anlamlılıktan yavaş yavaş sıyrılmaya başladığı görülür. İlk olarak Bacon, “bilim” kavramını historia’nın içerdiği anlamlardan birine yani emperia’ya dayamış olmakla yüzyıllardır süren theoria-emperia karşıtlığını aşmış oluyordu. Onun bu girişimiyle emperia, artık bizzat bilimsel etkinliğin dayandığı zemin olarak, doğa araştırmasına yönelen insan için o ana kadar görülmemiş özel bir önem ve değer kazanmış bulunuyordu. Öyle ki bu durumda doğa bilimci bakış altında historia’dan anlaşılan şey olarak geriye, dağınık bireysel ve rastlantısal insanî-toplumsal olayların bilgisi kalmış oluyordu. Gerçekten de özellikle 17. yüzyılın sonlarından başlayarak historia sözcüğünden, artık sadece insanî-toplumsal olayların bilgisinin anlaşıldığı görülür.6 1- Tarih, Sosyoloji Dikotomisi/İlişkisi Sözlük anlamı olarak “iki eşit parçaya ayrılmak üzere büyüme noktasından ikiye bölünerek dallanma”7 olarak tarif edilen dikotomi kavramı, sosyal bilimlerde kullanıldığı anlamıyla tarih ile sosyoloji arasında bir ikiliği vurgulaması bakımından dikkat çekicidir. Zira yukarıda belirtildiği gibi tarih kavramı, ilk çıkış noktası olarak hem insanlığın bilgisini hem de toplumsal analizi kapsayan bir kavramdır. İlk dönem tarihçileri, geçmişin bilgisini bizlere aktarırken aynı zamanda günün toplumsal özelliklerini irdelemekten de uzak durmamışlardır. İlk sosyologların çoğu da tarihi anlamaya çalışmışlardır. İbn Haldun’un Mukaddime’si, bir anlamda tarih ile onu anlamlandıracak bir bilimi kurma çabasının bir ürünüdür. İbn Haldun’a göre tarih, meşru ve hikmete dayalı bir bilimdir. Tarihin öykücü bir anlayıştan bilimsel bir kimliğe kavuşturulmasında eleştirel ve araştırmacı bir zihniyete ihtiyaç vardır. Tarih, ilm-i umran’ın (sosyolojinin) tarihsel haberlerde yanlışı doğrudan ayıran bir ölçüt olarak kullanılmasıyla gerçek bilimsel kimliğine kavuşmuştur. Bu anlamda tarihçiliğin sorunlarının aşılmasında sosyoloji, önemli bir araç olarak görev yapmıştır. Sonuçta sosyoloji, tarih için ne kadar gerekli ise tarih de sosyoloji için o kadar gereklidir.8 Kurucu sosyologlar açısından bakıldığında da durum farklı değildir. Bu dönemin önemli sosyologlarından Pareto, Durkheim ve Weber’in iyi tarih bilgisine sahip oldukları bilinmektedir. Vilfredo Pareto, Genel Sosyoloji Tezi isimli yapıtında klasik Atina, Sparta ve Roma’yı uzun uzun tartıştıktan sonra İtalya Ortaçağ tarihinden de örnekler vermiştir. Yeni sosyoloji disiplini için onu tarih, felsefe ve psikolojiden ayıracak bir alan oluşturma eğiliminde olan Durkheim, Fustel de 6 Doğan Özlem, a.g.e., s. 41 7TDK; http://tdk.gov.tr/index.php?option=com_karsilik&arama=kelime&guid=TDK. GTS.54ee46d2f20631.82104614, (Erişim Tarihi: 08. 03. 2015). 8 Kadir Canatan, “İbn Haldun’da Tarih, Sosyoloji ve Tarih Felsefesi”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 130. 280 Coulanges’ten tarih okumuştur. Fransa’nın eğitim tarihi hakkında kitap yazan Durkheim, dergisi Annee Socilogique’de tarih kitaplarının tanıtılmasını ilke edinmiştir. Max Weber’e gelince, onun tarih bilgisinin gerek genişliği gerekse derinliği gerçekten olağanüstüdür. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu isimli incelemesini yapmadan önce Ortaçağ’ın ticaret şirketleri ve eski Roma tarım tarihi hakkında kitaplar yazmıştır. Hatta sosyolojiyi tarihi anlama bilimi olarak gören Weber, kendisini sosyolog olarak düşünmemiştir. Yaşamının sonlarında Münih’te sosyoloji kürsüsüne atanmayı kabul ettiği zaman “tayin evrakına göre artık sosyolog olmuşum” demiştir. O, kendisini bir siyasal iktisatçı ya da karşılaştırmalı tarihçi olarak görür.9 Pek çok sosyolog için artırılabilecek bu örnekler, tarih ile sosyolojinin iç içe geçişinin somut göstergeleri olarak kabul edilebilir. Burke, Tarih ve Toplumsal Kuram isimli kitabında bu ikiliği “Tarihin toplumsal kuramcılara ne faydası var?”, “Toplumsal kuramın tarihçilere ne faydası var?” soruları ile tanımlar. Bu iki alanın her şeyden önce toplumdaki insan davranışları ile ilgilenmeleri bakımından düşünsel komşular olduklarını dile getiren Burke, bu iki disiplinin birlikteliğinin, her ikisi içinde dar görüşlü bakış açısını genişletecek bir imkânı sunduğunu dile getirir.10 Çalışmamız açısından ise karşılıklı fayda prensibi içerisinde toplumsal kuramın tarihçilere olan faydasına değinilmeye çalışılacaktır. Bilindiği gibi insanlığın geçmiş-şimdi-gelecek üçlemesinde hayatı anlamlandırma çabaları, öteden beri süregelmiştir.11 Bu gerçekten hareketle insanların, bugünü yaşarken geçmişten tamamen bağımsız kalmaları mümkün değildir. Geçmişi tanımanın ve anlamanın tek yolu ise tarihin bilinmesinden geçmektedir. Toplumsal yapıların bağlı olduğu tarihî koşullar, her toplumda farklı sosyal kurumlar, kadın ve erkek tipleri vs. oluştururlar. Bu yüzden genel yasalara ve tiplere soyutlama ile giden sosyolojinin geçerliliği de ancak incelediği toplumun tarihi ile ilişki kurularak sağlanabilir. Çünkü her toplumsal olgu, tarihî bir olgu olduğu gibi, her tarihi olgu da toplumsal bir nitelik taşır.12 Tarihin antolojik temeli de zaten insanın başka insanlarla ilişkisi üzerinde yükselir. Tarihte ne kadar eskilere gidilirse gidilsin insan, grupta ya da gruplarda yaşarken görülmüştür. Üstelik bu grupların birçoğunun çeşitli şekillerde örgütlenmiş oldukları, belli alışkanlıkları, gelenekleri ve toplumsal inançları olduğu da bilinmektedir.13 Bu noktada tarihi sadece bir kronoloji ilmi olarak vasıflandırmak haksızlık olacaktır. Belirttiğimiz gibi tarih, bütün sosyal etkileşimlerin özü olan 9 Peter Burke, Tarih ve Toplumsal Kuram, çev: Mete Tunçay, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 10. 10Peter Burke, a.g.e., s. 2. 11Doğan Özlem, a.g.e., s. 12. 12Doğan Ergun, Yüz Soruda Sosyoloji El Kitabı, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1973, s. 152. 13Doğan Ergun, Sosyoloji ve Tarih, Yar Yayınları, İstanbul, 1973, s. 13 vd. 281 kurum ve oluşumları anlamamıza yarayan bir kılavuz, bir nevi geçmiş yıllar sosyolojisidir. Bu yüzden toplumun hâlihazır kurumlarıyla uğraşanlar, onların temellerini tarihte bulacaklardır.14 O halde tarihçilerin ortaya koydukları materyallerin, çoğu kez toplumbilimcilere konu teşkil etmesi gayet doğaldır. Çünkü sosyolog, bugünü anlamlandırabilmek için tarihin derinliklerinde olup bitenlerle irtibat kurmalıdır. O zamana dek önem verilmeyen, üzerinde durulmayan konularda kendisi için önemli olduğunu düşündüğü bilgi ve verileri, bulup çıkarmak durumunda kalmaktadır. Tabii ki bu iş, her zaman için kolay olmamakta; zaman problemi, araştırmacıyı olumsuz yönde etkileyebilmektedir.15 Anlaşılacağı üzere bir toplumsal olgunun nedenini, ondan önceki toplumsal olgular arasında aramak, sosyolojik bir çalışmanın metodolojisi açısından başvurulması zaruri bir nokta olarak belirmektedir.16 Bu geldiğimiz noktada, tarih ve sosyolojinin olaylara neden-sonuç bağlamında yaklaşmaları, her iki bilimin de aynı malzemeyi kullandıklarını düşündürebilir. Aslında tüm sosyal bilimler için aynı şey söz konusudur. Ancak bu malzemeyi kullanma, işleme, değerlendirme yöntemleri ve düzlemleri farklı olduğu için “konu” da farklı hale dönüşür.17 Tarihçi, olayların oluşumunu aktarmakla ve nedenselliğini izahla yetinirken sosyolog, bunun ötesindeki bağlantıları, teorileri ve sosyal tezahürleri anlamlandırmaya, açıklamaya çalışır. Anlaşılacağı gibi tarihçi ile sosyolog arasındaki en önemli fark, yaklaşım ve yöntem farklılığıdır. Bu da iç içe girmiş gibi gözüken bu iki bilim dalının ayrıştığı ince nokta olarak kabul edilebilir. Tarih araştırmaları yapanların göz önünde bulundurması gereken bir diğer önemli husus da incelenen olayların değerlendirmelerini, o olayın kendi özel sınırları içerisinde yapma gerekliliğidir. Tarihçi görüş (historicism, historical method) olarak da adlandırılan bu anlayışta; geçmişi bugünün şartlarında yorumlamak, geçmişin kendine has sosyo-kültürel şartlarını ve oluşturduğu mantığı bugünle aynileştirmek, bazı yanlışlıklara sebep olacaktır.18 Tarihî yanılgı da diyebileceğimiz bu metodolojik unsuru, sosyal bilimcilerin göz önünde bulundurmaları ve değerlendirmelerini bu doğrultuda yapmaları bir zorunluluk olarak gözükmektedir. Tarihteki herhangi bir olgu ve olayı sosyolojik açıdan ele almak, bir anlamda tarih sosyolojisi yapmaktır. Tarihsel sosyoloji çalışmalarının tarihî mi, sosyolojik mi olduğuna dair tartışmalar süregelse de19 burada dikkat edilmesi gereken esas 14Mehmet Doğan, Tarih ve Toplum, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977, s. 17. 15T.B. Bottomore, Toplumbilim, çev: Ünsal Oskay, Beta Yayıncılık, İstanbul, 1984, s. 72. 16Emile Durkheim, Sosyolojik Metodun Kuralları, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1994, s. 168. 17Nilgün Çelebi, “Dün-Bugün İlişkisi Üzerine Bir Deneme”, Tarih ve Sosyoloji Semineri Bildiriler (28-29 Mayıs 1990), İ.Ü.E.F.T.A.M., İstanbul, 1991, s. 32 vd. 18İhsan Sezal, Sosyal Bilimlerde Temel Kavramlar, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991, s. 122. 19Mustafa Arslan, “İslam’ın İlk Döneminde Toplumsallaşma Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış: 282 nokta, tarihsel sosyolojinin tarih ile sosyoloji arasında ortak bir girişimi temsil etmesi ve birlikte kullanıldıklarında bu iki disiplinin kuvvetli bir sinerji yarattığı fikrine dayanmasıdır. Bu anlamda bir araya geldiklerinde bu iki disiplinin, toplamlarından daha fazla bir şey ifade ettikleri bir gerçektir.20 Tarihsel sosyoloji, geçmiş ile bugün arasındaki ilişkiye evrimsel gelişim şemaları giydirmeye çalışma meselesi değildir. Yalnızca bugüne bir tarihsel arka plan tanıtma meselesi de değildir. Bir yandan kişisel faaliyetler, diğer yandansa toplumsal örgütlenme arasında, zaman içinde bilinçli bir biçimde inşa edilmiş olan ilişkiyi anlamaya yönelik bir çabadır. Tarihsel sosyoloji, sürekliliğe sahip olan bu inşa sürecini toplumsal çözümlemenin odak noktası haline getirir. Bu süreç pek çok farklı bağlamda; kişisel biyografiler ve kariyerler, uygarlıkların yükseliş ve çöküşleri, devrim veya seçim gibi belirli olayların ortaya çıkışı ya da işçi sınıfının oluşumu yahut refah devletinin yaratılması gibi belirli gelişmeler bağlamında ele alınabilir.21 Tarihsel sosyolojinin tipik özelliği, bu metodolojik özgüllüğü içerisinde sosyo-tarihsel analiz için temel olarak “ideal tipler” kullanımına izin vermesidir.22 Geçmişten günümüze gelen tarihselci yönelim içerisinde bunun pek çok örneğini sunan düşünürler olmuştur.23 Tarih ile sosyolojinin birer bilimsel disiplin olarak alanlarının nerede başlayıp nerede bittiği hep tartışılagelse de her toplumsal olgunun bir tarihsel olgu ve her tarihsel olgunun da bir toplumsal olgu olduğundan hareketle bu iki disiplinin birbirinden tamamen bağımsız olamayacakları muhakkaktır. Sonuçta sosyoloji ile tarihin kimi zaman ayrılan, çoğunlukla da işin doğası gereği zorunlu olarak kesişen yolları, aynı toplumsal olguyu sonsuz bir yorumlama faaliyeti olarak dikkat çekmektedir. Bu anlamda tarihçiler cephesinden Fernand Braudel’in ifade ettiği gibi “tek bir tarih, tek bir tarihçilik yoktur.” Aynı şekilde tek bir sosyolojiden değil, sosyoloji ve tarih yapma biçimlerinden bahsedilebilir. Nitekim tarihi “geçmiş üzerine, değişken problematik bir söylem” olarak tanımlayan Keith Jetkins, “tarih, tarihçilerin yaptıkları şeydir” ve “tarih, asla kendisi için değil daima birileri içindir” görüşünü ortaya koymaktadır. Bu nedenle aynı yazar; “farklı toplumbilimciler ve tarihçiler, hiçbir zaman yerinde saymayan, her an dağılan ve yeniden oluşan/düzenlenen, daima konumlandırılmış ve konumlandırılmakta olan ve bu yüzden onu kullananlar tarafından söylemler olarak, durmadan yeniden incelenmesi gereken söylemler aracılığıyla aynı görüngüyü farklı biçimlerde yorumlarlar” kanaatine varmaktadır. Sonuç olarak sosyoloji cephesinden Gürvitch’in ifade ettiği gibi sosyoloji ve tarihin arasında “diyalektik bir tamamlama ilişkisi”nin olduğu Kardeşleştirme Örnek Olayı”, İslami Araştırmalar, Cilt 18, Sayı 3, İstanbul, 2005, s. 251. 20Elisabeth Özdalga, Tarihsel Sosyoloji, Doğubatı Yayınları, Ankara, 2009, s. 9. 21Philip Abrams, Historical Sociology, Open Book Publishing, England, 1982, s. 16-17. 22Gurminder K. Bhambra, “Historical Sociology, International Relations and Connected Histories”, Cambridge Review of International Affairs, Sayı 23/1, 2010, s. 128. 23Ryan Holston, “Burke’s Historical Morality”, Humanitas, Cilt 20, Sayı 1-2, 2007, s. 37. 283 söylenebilir.24 Bu bağlamda İslam tarihine bakacak olursak İslam tarihçiliğinin de yeni bir anlayış ve bakış açısıyla değerlendirilmesine bugün için ihtiyaç hissedildiği görülecektir. Bu genel çerçevede çizilen-tarih sosyoloji ilişkisi, İslam tarihi araştırmaları için de önemli bir alan ve problem olarak belirmektedir. İslam tarihi kurgusal, hikâyeci, savunmacı ve nakilci olmaktan kurtulmalı, “nasılcı-niçinci (tekevvünî)” ve “sosyolojik” yaklaşımlarla, Müslüman toplumun yaşantısına yönelik materyaller yeniden, titizlikle irdelenmelidir.25 Böylece hem İslam toplumunu anlama yolundaki çalışmalara yol açılmış, hem de İslam tarihini algılamada bilimsel bir yaklaşım hâkim kılınmış olacaktır. Tüm bu anlatılanlardan da anlaşılacağı gibi tarihin hiçe sayıldığı bir sosyolojik çalışma eksik olacağı gibi tarihi, sosyolojinin metot ve yaklaşımlarıyla açıklama yoluna gitmeyen bir araştırma da toplumbilim sınırları dışında kalacaktır. 2- Mikro Toplumsal/Tarihî Çözümleme: İslam Tarihine Sosyolojik Bir Bakış Örneği Olarak Kıble Değişikliği Olayı Asr-ı Saadet olarak adlandırdığımız özel tarihî zaman birimi, Müslüman dünyanın genel tarih görüşünü inşa eden ana faktörlerden biri durumundadır. İlk dönem İslam toplumunun, Müslümanların düşünce, ilim ve idraklerinin teşekküllünde özel ve belirleyici bir öneme sahip olduğunda şüphe yoktur. Bu dönem, inananların zihin dünyalarında arzu edilen bir çağ niteliği kazanmıştır. Dinî fenomenlerin reel âlemdeki yansımaları ve otantik uygulamaları bakımından sosyolojik bir öneme sahip olan ve sosyal çağ özelliği yansıtan bu dönemin, çeşitli yönleri ile disiplinlerarası bir anlayışla incelenmesi önemlidir. İlk dönem İslam toplumunun şekillenişi, tabiatıyla Hz. Peygamber’in gözetiminde gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an öncülüğünde gerçekleştirdiği bu toplumsal yapı, kabile kültürüne ve asabiyete karşılık olarak din kardeşliği, kişisel tevazu ve kendini sınırlama gibi unsurları esas almıştır. Elbette bu kurumsallaşma sürecinde Arap halkları, geleneksel yapılarını İslam toplumunun bir parçası olarak kısmen muhafaza ederken onlara yeni anlamlar da yüklemişlerdir.26 Bu noktada İslam’ın sistem ve normlar bütünü olarak uygulandığı çağ olan ilk dönemini, tarihin sunduğu veriler ışığında sosyolojik bir bakış açısı ile değerlendirmek, söz konusu toplumsal anlayışın ürettiği anlam haritasını anlamamıza yardım edecektir. Bu nedenle İslam tarihi içerisindeki herhangi bir olguyu vakanü24Ramazan Yelken, “Tarihin Söyleminden Toplumsal Gerçekliğe Geçişler: Tarih Sosyolojisine Bir Giriş”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 24. 25Sabri Hizmetli, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 107 vd. 26Ira M. Lapidus, “İlk Dönem İslam Toplumlarında Kurumsallaşma”, çev: Ahmet Çekin, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 1/1, 2010, s. 308-309. 284 vist bir anlayışla, sadece rivayet ve kronolojik bilgi anlamında değerlendirmek, bu toplumsal yapıyı anlamlandırmamıza tam olarak hizmet etmeyecektir. Bu çalışmada yukarıdaki kavramsal analizler çerçevesinde bir okuma yapılmaya çalışılacaktır. Bu anlamda İslam tarihi içerisinde önemli olaylardan biri olan “Kıble değişikliği” olayı, kendi bağlamından koparılmadan sosyolojik bir bakış açısıyla yorumlanmaya çalışılacaktır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber, hicret sırasında Medine’ye 2 mil kadar uzaklıkta olan Kuba’da, Beni Amr b. Avf yurdunda Külsüm b. Hidm’in evinde bir müddet misafir oldu ve bir mescit inşa ettirdi. Temeli bir nevi merasimle atılan mescit, 66x66 zira’ ebadında, dört duvardan ibaret bir yapı idi. Süheyli’nin kaydettiğine göre bu mescidin inşasını Hz. Peygamber’e tavsiye etmesi, mescit için taş toplaması ve yapılırken büyük gayret göstermesi sebebiyle Ammar b. Yasir’in İslam’da ilk mescidin banisi olduğu söylenmiştir. Hz. Peygamber Kuba’dan Medine’ye doğru giderken yanlarından geçtiği kişiler kendisini davet ettiler. Ancak Resül-i Ekrem, devesinin serbest bırakılmasını istedi ve mescidin yapılacağı yerin tespitini kastederek onun görevli olduğunu söyledi. Deve, Malik b. Neccar’ların evlerinin önünde bir düzlükte çöktü. Hz. Peygamber, bu yeri Sehl ve Süheyl adlarındaki iki yetimden satın alarak Mescid-i Nebevî’yi yaptırdı. Bu mescidin temeli de Kuba’da olduğu gibi bir nevi merasimle atılmış ve Hz. Peygamber, inşaatta bizzat çalışmıştır. Mescid-i Nebevî’nin ilk ölçüleri 100x100 zira’ idi. İlk yapının 60x70 zira’ ebadında olduğu ve sonradan genişletildiği de rivayet edilir. Daha Hz. Peygamber’in hayatında 200x200 zira’ya (yaklaşık 90x90 m) ulaştığı rivayeti ise doğru değildir. Mescidin arka kısmında fakir sahabelerin barınması için Suffe adıyla bir yer ayrılmış, doğu duvarı boyunca Hz. Peygamber ve ailesine ait zamanla sayıları dokuza çıkan odalar inşa edilmiş�tir. Yedi ay kadar süren inşaat sırasında Hz. Peygamber, Ebu Eyyub el-Ensarî’nin evinde misafir kalmıştır. Hz. Peygamber, mahallelerde ve kabilelerin içinde Müslümanların sayısı artınca buralarda mescitler inşa edilmesini emretmiştir. Kısa bir müddet sonra Medine ve çevresinde birçok mescidin yapıldığı kaydedilmektedir. Belazürî’nin naklettiğine göre ise Mescid-i Nebevî ile Mescid-i Kuba dışında Medine’de dokuz mescit bulunmaktaydı. Buralarda vakit namazları kılınmakla beraber cuma namazı sadece Mescid-i Nebevî’de kılınmaktaydı. Ebu Davud’un rivayetine göre bu mescitler şunlardı: Mescid-i Beni Amr b. Mebzül, Mescid-i Saide, Mescid-i Ubeyd, Mescid-i Seleme, Mescid-i Rabih, Mescid- i Züreyk, Mescid-i Gıfar, Mescid-i Eslem, Mescid-i Cüheyne. Bunlardan bir kısmının yeri ve kıblesi, bizzat Hz. Peygamber tarafından tespit edilmiştir.27 Söz konusu mescitlerden birisi de kıble değişikliğinin yaşandığı mescit olan Seleme Mescidi’dir. Bu küçük mescitler arasında Seleme Mescidi’ni belki de en çok bilinen mescit yapan, Hz. Peygamber’in kıldırdığı bir namaz esnasında kıblenin 27Ahmet Önkal - Nebi Bozkurt, “Cami”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 7, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 47-48. 285 Kudüs’ten Kâbe’ye doğru döndürülmesidir. Öyle ki hicretin 2. senesinde Şaban ayında bazı rivayetlerde sabah, bazılarında ise öğle namazı olarak geçen28 bu namazın, İslam tarihi kitaplarında özellikle aktarıldığı bilinmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in Mescid-i Nebevî’de öğle namazını kılarken kıblenin değiştiğine dair bir rivayet nakledilirse de Bişr b. Bera b. Ma’rur’un, annesini ziyarete gittiğinde Beni Selime Mescidi’nde öğle namazı kıldığı sırada kıblenin değiştiği ve bundan dolayı da buranın Mescidü’l-Kıbleteyn diye anıldığı rivayeti daha sağlam kabul edilmektedir.29 Kaynaklarda açıkça görülmektedir ki bu namaz, kılınmadan önce sıradan bir vakit namazı iken kılındıktan sonra birçok platformda o sırada camide bulunanlardan olunmasının önemle aktarıldığı bir namaz haline dönüşmüştür. Mesela Hz. Ali’nin, Hz. Ömer’in vefatından sonra toplanan şûrada “benden başka iki kıbleli namazı kılan var mı” diye sorduğu ve bu konuyu vurguladığı nakledilir.30 Şûrada bulunanlar göz önüne alındığında bu ifadenin sadece o zamana denk gelme anlamında değil, bizzat namaza iştirak etme anlamında kullanıldığı dikkat çekmektedir. Yine tabakât kitaplarında sahabelerin faziletleriyle ilgili bahislerde önemli bir kriter olarak bu namaza iştirak etmiş olmak vurgulanmaktadır. İstiab isimli kitabının mukaddimesinde İbn Abdilberr, Said b. Müseyyeb’den aktardığı bir rivayete dayanarak “Ensar ve Muhacir’den sahabenin önde gelenleri kimlerdir” sorusunun cevabının iki kıbleli namazı kılanlar (men salla gıbleteyn) olduğunu belirtir.31 Yine İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile isimli kitabında “ümmetin faziletlerinin kimler” olduğuna dair bir sıralama için nebiler, halifeler ve iki kıbleli namazı kılanlar şeklinde bir açıklama aktarır.32 Namazın hemen hicretin başında olması ve bu anlamıyla İslam toplumunun ilk nüvesini oluşturan Ensar ve Muhacirlerin oluşturduğu özel bir topluluğu barındırması da dikkat çekicidir. Bütün bunlar, bu namaza iştirak edenlerin toplumda iyi bilindiğini ve dolayısıyla biyografi kitaplarına da yansıdığını göstermesi açısından önemlidir. Bu rivayetlerin İslam tarihi kaynaklarında aktarımının dışında bu çalışma için değinmek istediğimiz nokta, bu namazın sahabeler için her gün geldikleri ve cemaat oluşturdukları namazlardan biri olmasıdır. Bunun yanında İslam tarihine sosyolojik bir bakışta esas teşkil edecek ve gündelik hayata dair bulgular üretebilecek bir kaynak olarak kişisel biyografi (tabakât) eserlerin28Belâzurî Ahmed b. Yahya, Ensâbu’l-Eşrâf, Cilt 1, Dâru Fikr, Beyrut, 1996, s. 319 29H. Ahmet Sekizli, “Mescidi Kıbleteyn”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 29, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004. Ayrıca geniş bilgi için bkz: Ahmet Güç, “Dinlerde Kıble Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 11, Sayı 1, 2002. Namaz için bkz: Adem Apak, Anahatlarıyla İslam Tarihi 1, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2014, s. 248. 30Buhari Muhammed b. İsmail, Târihu’l-Kebir, Cilt 1, Daru’l-Maarifi’l-Osmanî, Haydarabat, (t.y.), s. 166. 31İbn Abdilberr, el-İstiâb fi Esmâi’l-Ashab, Cilt 1, Matbaatü Muhammed, Mısır, 1939, s. 13-14. 32İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile, Cilt 2, tahkik: Muhammed Hamid el-Fakî, Beyrut, (t.y.), s. 21. 286 den konuya bir açıklama getirdiğimizde bu olayın öneminin, kişisel bir farklılık konusu olarak değerlendirildiğini söylememiz mümkündür. Zira tabakât kitaplarında, bu namazda bulunan şahısların hayatlarındaki en önemli olaylardan biri olarak “iki kıbleli namazı kıldı” (Salla (Sallet) Kıbleteyn) ibaresi dikkat çekmektedir. Tabakât kitaplarında yapmış olduğumuz tarama neticesinde bu namazda bulunan sahabelerin tespiti önemli bir anlam taşımaktadır. Toplamda ilk dönem tabakât kitaplarından 16 ayrı kaynakta [İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ (ö. 845/230); İbn Hayyat Şeybani, Tabakatü Halife (ö. 854/240); Ahmed b. Hanbel, Mesâi’lü İmam Ahmed (ö. 855/241), Buhari Muhammed b. İsmail, Târihu’l-Kebir (ö. 256/869), Belâzurî Ahmed b. Yahya, Ensâbu’l-Eşrâf (ö. 892/279), İbn Hıbbân, es-Sıgât (ö. 965/354), Abdu’l-Baki b. Kani’, Mucemu’s-Sahabe (ö. 354/965); Ebu Ahmed b. Adiyy el Cürcani, el Kamil fi Zuafayir Rical (ö. 976/365); Ahmed bin Yunus es-Sadefi, Tarihü İbn Yunus El-Mısri (ö. 1009/399); Ebu Nuaym, Marifetü’s-Sahabe (ö. 1038/430); İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile (ö. 526/1131); İbn Esîr, Üsdü’lGâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe (ö. 1233/630); Yusuf b. Abdurrahman, Tehzibu’l-Kemal fi Esmai’r-Rical (ö. 1341/742); İbn Abdilberr, ed-Dürer fi İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer (ö. 1375/777); İbn Abdilberr, el-İstiâb fi Esmâi’l-Ashab (ö. 1375/777); İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe (ö. 1449/852)] tespit edilen isimler önemli bir veri sunmaktadır. Biz bu çalışmada o esnada camide bulunanların sayılarının ve cinsiyetlerinin tespitine odaklanacağız. İslam tarihi içerisinde temel kaynakların taranması sonucu biyografi kitaplarında bu olaya şahit olan 32 kişinin ismi belirlenmiştir. Bunlardan 14’ü (%42,4) kadın, 18’i ise (%57,6) erkektir. Bu sırada camide bulunduğu tespit edilen kadınların isimleri şunlardır: Hafsa bint Ömer,33 Zeyneb bint el-Avvam,34 Zeyneb bint Kays,35 Selma bint Kays (Ümmü Münzir),36 Hakka bint Amr,37 Ümmü Kebşe,38 Mahreme el-Mutallebiyye,39 Nev- 33İbn Hacer Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ali el Kinânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe, Cilt 7, tahkik: Ali Muhammed el-Becâvi, Dâru Ceyl, Beyrut, (1. Baskı), 1992, s. 583. 34İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 678. 35İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1857; İbn Hıbbân, es-Sıgât, Cilt 3, thk: Seyyid Şerafettin Ahmed, Daru’l-Fikr, (y.y.), (1. Baskı), 1985, s. 146. 36İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 707; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1862; İbn Abdilberr, ed-Dürer fi İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer, thk: Şevki Dayyif, Daru’l-Maarif, Kâhire, (2. Baskı), 1403 (h.), s. 182; İbn Hıbban, a.g.e., s. 184. 37İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1812; İbn Hıbbân, a.g.e., Cilt 3, s. 100; Ebu Nuaym, Marifetü’s-Sahabe, Cilt 6, thk: Adil b. Yusuf el-Azazi, Riyad, (t.y.), s. 3293. 38Ahmed b. Hanbel, Mesâi’lü İmam Ahmed, thk: Fazlurrahman D. Muhammed, Daru’l-İlmiyye, Delhi, (1. Baskı), 1998, s. 255. 39İbn Hıbban, a.g.e., Cilt 3, s. 146. 287 le (Nevile) bint Elsem,40 Ümeyra bint Cübeyr,41 Ümmü Mugîs,42 Ümmü Ma’bed,43 Leyla bint Ebî Hamse,44 Ümmü Kays45 ve Ümmü Gülsüm bint Ukbe (Hz. Osman’ın kız kardeşi).46 Camide bulunan erkeklerin isimleri ise şunlardır: İmam olarak Hz. Peygamber, Übeyy b. Imâre (Umara) (İbn Ubade),48 Enes b. Mâlik,49 Ehbân b. Evs,50 Abdullah (Ebu Übeyy) b. Ümmü Haram,51 Abdullah b. Üneys,52 Ammara (Imara) b. Evs,53 Ebu Huzeyfe,54 Ebu Anbete (Inebete) el-Havlanî,55 Said b. Müseyyeb,56 Abdullah b. Büsr el-Mazinî,57 Abbad b. Bişr,58 Abdullah b. Mesud,59 Ali b. Ebi Talib,60 Ammar b. Yasir,61 Ebu Utbe,62 Osman b. Affan63 ve Vehban b. Evs.64 47 Bu isimlerin ve cinsiyetlerinin tespiti, İslam tarihinde caminin fonksi40İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1919; İbn Esîr Mecdüddin Ebu’s-Saadet el-Mubarek b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Gâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, Cilt 7, Matbaatü’s-Sa’b, Kâhire, 1970, s. 273. 41İbn Hacer, a.g.e., Cilt 8, s. 36. 42İbn Hacer, a.g.e., Cilt 8, s. 310; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1962; Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 6, s. 3566. 43İbn Sa’d İbn Muni’ el Basrî ez-Zührî, et-Tabakât’ül Kübrâ, Cilt 8, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1960, s. 406; İbn Hacer, el-İsâbe, Cilt 8, s. 308; Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 6, s. 3559; İbn Esir, a.g.e., Cilt 7, s. 386. 44İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1909. 45İbn Hacer, a.g.e., Cilt 8, s. 280. 46Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 6, s. 3548; Yusuf b. Abdurrahman el Mizzi, Tehzibu’l-Kemal fi Esmai’r-Rical, Cilt 2, thk: Beşşar Avvad Ma’ruf, Beyrut, 1980, s. 134. 47İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 546 vd. 48İbn Hacer, a.g.e., Cilt 1, s. 26; Ahmet bin Yunus es Sadefî, Tarihü İbn Yunus El-Mısrî, Cilt 1, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1421(h), s. 33; İbn Hıbban, a.g.e., Cilt 3, s. 6; Buhari, a.g.e., Cilt 2, s. 617. 49İbn Hacer, a.g.e., Cilt 1, s. 127. 50İbn Hacer, a.g.e., Cilt 1, s. 141. 51İbn Hacer, a.g.e., Cilt 4, s. 195; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 891; Buhari, a.g.e., Cilt 1, s. 329; İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 5; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1592. 52İbn Hacer, a.g.e., Cilt 4, s. 16. 53İbn Hacer, a.g.e., Cilt 4, s. 577; Buhari, a.g.e., Cilt 1, s. 398; Abdu’l-Baki b. Kani’, Mucemu’s-Sahabe, Cilt 2, tahkik: Salah b. Salim b. El Mısratî, Medine, 1418, s. 247. 54İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 87; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1631. 55İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 292; İbn Hıbban, a.g.e., Cilt 4, s. 75; Ebu Ahmet b. Adiyy el-Cürcanî, el-Kamil fi Zuafayi’r-Rical, Cilt 2, thk: Adil Ahmet Abdulmevcut, Ali Muhammed Muavvid, Beyrut, 1997, s. 409; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1722. 56İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 1, s. 10; Buhari, a.g.e., Cilt 9, s. 61. 57İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 874. 58İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 546. 59İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 988. 60İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 1096. 61İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 1136. 62İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1722. 63Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 1, s. 61. 64İbn Hayyat Şeybanî, Tabakâtü Halife, thk: Süheyl Zekkar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 190. 288 yonunu ve cinsiyet bağlamında kadın ve erkeklerin camiyi bir sosyal organizasyon olarak kullanmalarını anlamamızı kolaylaştırmaktadır. Zira o günün şartlarında küçük bir mescit için bu sayı, önemli bir anlam ifade etmektedir. Olayın hicretin ikinci yılında gerçekleşiyor olması ve hicretin ilk yılında yapılan nüfus sayımında Buhari’ye göre 1500 kişinin tespit edildiği, Müslim ve İbn Mâce’ye göre ise 600-700 kişinin tespit edildiği (yapılan bu sayımın bazı rivayetlerde bütün inananları, bazılarında ise sadece muharip güçleri ihtiva ettiği belirtilmiştir)65 düşünüldüğünde bu sayı daha da anlamlı hale gelmektedir. Üstelik yukarıda verilen bilgilerden hareketle Mescid-i Nebevî’nin boyutları da hesaba katıldığında bu mescitte namaza katılanların büyük bir oranda tespit edildiği söylenebilmektedir. Bu anlamda İslam toplumunda kadınlar, camiye önemli oranda katılım sağlamaktadırlar. Bu açıdan bakıldığında bazı rivayetler de daha net anlaşılmaktadır. Abbad b. Bişr’in bu hâdise ile ilgili yorumu da kadınların bu namazda camideki yoğunluğunu doğrulayıcı mahiyettedir. Abbad der ki: “Rasülullah, Beyt-i Haram’a doğru döndüğünde erkekler kadınların mekânına, kadınlar da erkeklerin mekânına çevrildi. Kalan iki secdeyi Kâbe’ye doğru kıldılar.”66 Gerek bu yorumdan gerekse camide bulunan kadınların tespitinden de anlaşılacağı gibi kadınlar, hiç de azımsanmayacak bir şekilde neredeyse erkeklerle aynı oranda camiye devam etmişlerdir. Burada özellikle üzerinde durmak istediğimiz husus, olaya sosyolojik bir perspektiften bakmanın zihinlerde oluşturulan imajların yerini, tespit edilen olguların almasına yardımcı olmasıdır. Zira tespit edilen kişiler, bize İslam toplumunda caminin fonksiyonunu, devam edenlerin konumunu aktarmakla birlikte, özellikle kadınlar için düşünülen ütopik yargıların dışında farklı kişilerden müteşekkil gerçek bir grubu ifade etmektedir. Sonuç Yerine Kıble değişikliği olayının sosyolojik bir bakış açısıyla değerlendirilmesi sonucu görülmüştür ki kadınlar, ilk dönem İslam toplumunda sosyal hayatın en merkezî unsuru olan camilere oldukça önemli bir oranda devam etmektedirler. Buraya kadar yapılan açıklamalardan ve istatistikî bulgulardan da anlaşıldığı üzere ilk dönem İslam toplumunda, kadının entelektüel, psikolojik, duygusal ve ahlakî gelişiminin insanlık için ne denli önemli olduğu düşüncesinden hareketle onun, toplumun bir bireyi haline getirilmesi ve diğer fertlerle olan ilişkilerinin düzenlenmesi noktasında önemli düzenlemeler yapılmış ve bunlar sosyal hayatta uygulamaya geçirilmiştir. Bu çalışmanın bize sunduğu veriler ışığında bugüne kadar İslam toplumunda namaza ve camiye iştirak ettiklerini bildiğimiz kadınların, belirli birkaç 65Adem Apak, a.g.e., s. 247. 66İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 546. 289 ismin ötesinde önemli bir kitleyi oluşturduğunu söylememiz mümkündür. Tarihî malzemenin sosyolojik bir açıklamaya tâbi tutulması, bu konu hakkında bize daha somut açıklamalar imkânı sunması bakımından önem arz etmektedir. Son olarak şunu belirtmeliyiz ki İslam tarihindeki herhangi bir olguya sosyolojik bir bakış açısı ile yaklaşmak, o konu ile ilgili net kanaatler ortaya koymamızı, olayı bir toplumsal gerçeklik olarak anlamımızı, ilk dönem İslam toplumunun vahyin ışığında şekillenen ama bugünlere de örnek teşkil edecek biçimde sosyal organizasyonlarla donatılan bir toplum olarak anlaşılmasını sağlayacaktır. Tarihin derin birikimini sosyolojinin analiz gücüyle birleştiren multidisipliner bir anlayışın, siyer yazımına da önemli açılımlar getireceği muhakkaktır. Bu çalışma, bu anlamda ilk dönem İslam toplumuna ve bu toplumu örnek bir toplum haline dönüştüren Hz. Peygamber’in sîretine mikro-sosyolojik bir yöntemle eğilen çalışmalara dikkat çekmesi bakımından bir girişimdir. Bu ve benzeri çalışmalar neticesinde ortaya konulacak ve genel meta-anlatılardan göremediğimiz gerçekleri anlamamıza yarayan bir siyer yazıcılığına özellikle günümüz toplumları ihtiyaç duymaktadır. 290 Bibliyografya Abdu’l-Baki b. Kani’, Mucemu’s-Sahabe, tahkik: Salah b. Salim b. El Mısrati, Medine, 1418. Abrams, Philip, Historical Sociology, Open Book Publishing, England, 1982. Ahmed b. Hanbel, Mesâi’lü İmam Ahmed, thk: Fazlurrahman D. Muhammed, Daru’l-İlmiyye, Delhi, (1 .baskı), 1998. Ahmed bin Yunus es-Sadefî, Tarihü İbn Yunus El-Mısrî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1421(h). Apak, Adem, Anahatlarıyla İslam Tarihi 1, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2014. Arslan, Mustafa, “İslam’ın İlk Döneminde Toplumsallaşma Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış: Kardeşleştirme Örnek Olayı”, İslami Araştırmalar, Cilt 18, Sayı 3, İstanbul, 2005, s. 251-274. Belâzurî Ahmed b. Yahya, Ensâbu’l’Eşrâf, Dâru Fikr, Beyrut, 1996. Buhari Muhammed b. İsmail, Târihu’l-Kebir, Daru’l-Maarifi’l-Osmanî, Haydarabat, (t.y.). Bhambra, Gurminder K., “Historical Sociology, International Relations and Connected Histories”, Cambridge Review of International Affairs, Sayı 23/1, 2010, s. 127-143. Bottomore, T.B., Toplumbilim, çev: Ünsal Oskay, Beta Yayıncılık, İstanbul, 1984. Burke, Peter, Tarih ve Toplumsal Kuram, çev: Mete Tunçay, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 2005. Canatan, Kadir, “İbn Haldun’da Tarih, Sosyoloji ve Tarih Felsefesi”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 107-130. Çelebi, Nilgün, “Dün-Bugün İlişkisi Üzerine Bir Deneme”, Tarih ve Sosyoloji Semineri Bildiriler (28-29 Mayıs 1990), İ.Ü.E.F.T.A.M., İstanbul, 1991. Doğan, Mehmet, Tarih ve Toplum, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977. Durkheim, Emile, Sosyolojik Metodun Kuralları, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1994. Ebu Ahmet b. Adiyy el Cürcanî, el-Kamil fi Zuafayi’r-Rical, thk: Adil Ahmet Abdulmevcut, Ali Muhammed Muavvid, Beyrut, 1997. Ebu Nuaym, Marifetü’s-Sahabe, thk: Adil b. Yusuf el Azazî, Riyad, (t.y.). Ergun, Doğan, Sosyoloji ve Tarih, Yar Yayınları, İstanbul, 1973. Ergun, Doğan, Yüz Soruda Sosyoloji El Kitabı, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1973. Güç, Ahmet, “Dinlerde Kıble Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 11, Sayı 1, 2002, s. 1-30. 291 Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991. Holston, Ryan, “Burke’s Historical Morality”, Humanitas, Cilt 20, Sayı 1-2, 2007, s. 37-63. İbn Abdilberr, ed-Dürer fi İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer, thk: Şevki Dayyif, Daru’l-Maarif, Kâhire, (2. Baskı), 1403 (h.). İbn Abdilberr, el-İstiâb fi Esmâi’l-Ashab, Matbaatü Muhammed, Mısır, 1939. İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile, tahkik: Muhammed Hamid el-Fakî, Beyrut, (t.y.) İbn Esîr Mecdüddin Ebu’s Saadet el-Mubarek b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’lGâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, Matbaatü’ş-Sa’b, Kâhire, 1970. İbn Hacer Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ali el Kinânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe, tahkik: Ali Muhammed el-Becâvi, Dâru Ceyl, Beyrut, (1. baskı), 1992. İbn Hayyat Şeybanî, Tabakâtü Halife, thk: Süheyl Zekkar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993. İbn Hıbbân, es-Sıgât, thk: Seyyid Şerafettin Ahmed, Daru’l Fikr, (y.y.), (1. baskı), 1985. İbn Sa’d İbn Muni’ el Basrî ez-Zührî, et-Tabakât’ül Kübrâ, Dâr’u Sadr, Beyrut, 1960. Lapidus, Ira M., “İlk Dönem İslam Toplumlarında Kurumsallaşma”, çev: Ahmet Çekin, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 1/1, 2010, s.307-317. Ortaylı, İlber, Tarih Yazıcılık Üzerine, Cedit Yayıncılık, Ankara, 2011. Önkal, Ahmet – Nebi Bozkurt, “Cami”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 7, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 46-56. Özdalga, Elisabeth, Tarihsel Sosyoloji, Doğubatı Yayınları, Ankara, 2009. Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1996. Sekizli, H. Ahmet, “Mescid-i Kıbleteyn”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 29, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004, s. 278-279. Sezal, İhsan, Sosyal Bilimlerde Temel Kavramlar, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991. Şulul, Kasım, “Batı Tarih Felsefesine Giriş”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 6, 2000, s. 111-132. TDK; http://tdk.gov.tr/index.php?option=com_karsilik&arama=kelime&guid=TDK.GTS.54ee46d2f20631.82104614, (Erişim Tarihi: 08. 03. 2015). Yelken, Ramazan, “Tarihin Söyleminden Toplumsal Gerçekliğe Geçişler: Tarih Sosyolojisine Bir Giriş”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 9-24. Yusuf b. Abdurrahman el Mizzi, Tehzibu’l-Kemal fi Esmai’r-Rical, thk: Beşşar Avvad Ma’ruf, Beyrut, 1980. 292
