islam hukukunda düşünce özgürlüğü
advertisement
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI Ahmet KURUCAN İSLAM HUKUKUNDA DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜ DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Hamza AKTAN ERZURUM – 2006 İÇİNDEKİLER SAYFA NO: ÖZET....................................................................................................................IV ABSTRACT .......................................................................................................... V ÖNSÖZ .................................................................................................................VI KISALTMALAR.................................................................................................IX GİRİŞ...................................................................................................................... 1 1.1. METODOLOJİ ÜZERİNE .................................................................................. 1 1.1.1. Araştırmanın konusu ve önemi.............................................................. 1 1.1.2. Araştırmanın Kapsamı........................................................................... 2 1.1.3. Araştırmanın Kaynakları ve Metodu..................................................... 4 1.2. KAVRAMLAR ................................................................................................. 5 1.2.1. Düşünce ................................................................................................. 5 1.2.2. Özgürlük................................................................................................ 7 1.2.3. Düşünce özgürlüğü.............................................................................. 10 1.3. DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜNÜN TARİHSEL GELİŞİMİ ......................................... 15 BİRİNCİ BÖLÜM............................................................................................... 20 1. DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜNÜN TEMELLERİ........................................... 20 1.1. KUR’AN’DA DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜ ............................................................ 20 1.1.1. Kur’an’da düşünceye yapılan vurgu.................................................... 20 1.1.1.1. Allah–insan–kâinat münasebeti.................................................... 20 1.1.1.2. Âfâkî ve enfusî deliller ................................................................. 22 1.1.1.3. Atalar kültü................................................................................... 23 1.1.1.4. Düşünmeyenlerin kınanması ........................................................ 24 1.1.1.5. Düşündürme metodunu seçmesi................................................... 26 1.1.2. Kur’an’da karşıt düşüncelere yer verilmesi......................................... 28 1.1.2.1. Tevhid hakikatine aykırı düşünceler ............................................ 29 1.1.2.2. Peygamberliğe aykırı düşünceler ................................................. 31 1.1.2.3. Kur’an’a aykırı düşünceler........................................................... 34 1.1.2.4. Ahiret gününe aykırı düşünceler .................................................. 36 II 1.1.2.5. Çeşitli konulardaki aykırı düşünceler........................................... 38 1.2. SÜNNET’TE DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜ............................................................. 38 1.2.1. Din özgürlüğü bağlamında .................................................................. 40 1.2.2. Sosyal münasebetler bağlamında ........................................................ 42 1.2.2.1. Ehli kitap ve müşriklerle olan ilişkilerde ..................................... 43 1.2.2.2. Ashabı ile olan ilişkilerinde.......................................................... 46 1.2.2.2.1. Askeri alanda......................................................................... 48 1.2.2.2.2. Hukuki alanda........................................................................ 54 1.2.2.2.3. Şahsi alanda........................................................................... 56 1.2.2.2.4. Günlük yaşam alanında ......................................................... 59 1.2.2.2.5. Genel alanda .......................................................................... 61 1.3. HULEFA-İ RAŞİDİN DÖNEMİNDE DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜ ............................ 62 1.3.1. Hz. Ebu Bekir dönemi ......................................................................... 63 1.3.2. Hz. Ömer dönemi ................................................................................ 65 1.3.2. Hz. Osman dönemi .............................................................................. 70 1.3.4. Hz. Ali dönemi .................................................................................... 71 1.4. İSLAM HUKUK DOKTRİNİNDE DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜ................................. 74 1.4.1. İctihad özgürlüğü................................................................................. 76 1.4.2. İctihadın zanniliği................................................................................ 81 İKİNCİ BÖLÜM ................................................................................................. 87 2. DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜNÜN BOYUTLARI........................................... 87 2.1. DİNİ BOYUT ................................................................................................. 87 2.1.1. Tebliğ................................................................................................... 87 2.1.1.1. Hikmet ve güzel öğütle davet....................................................... 89 2.1.1.2. Zorlama yasağı ............................................................................. 89 2.1.1.3. Sorumluluğun şahsiliği................................................................. 91 2.1.2. Cihad ................................................................................................... 93 2.1.2.1. Cihadın tanımı .............................................................................. 94 2.1.2.2. Cihadın savaş boyutu veya holy war............................................ 96 2.1.2.2.1. Anlam kayması...................................................................... 96 2.1.2.2.2. Savaşın gerekçeleri................................................................ 98 III 2.1.2.2.3. Savunma ve/ya meşru müdafaa........................................... 101 2.1.2.2.4. Anlaşmaların bozulması ...................................................... 102 2.1.2.2.5. Zulmün kaldırılması ............................................................ 104 2.1.2.2.6. Din ve vicdan özgürlüğü ve/ya tebliğ özgürlüğü ................ 107 2.1.2.3. Değerlendirme ............................................................................ 117 2.2. HUKUKİ BOYUT ......................................................................................... 122 2.2.1. İrtidad ................................................................................................ 123 2.2.1.1. Kur’an’da irtidad ........................................................................ 124 2.2.1.2. Hadislerde irtidad ....................................................................... 125 2.2.1.3. Fıkıhta irtidad ............................................................................. 126 2.2.1.4. Tarihi hadiseler........................................................................... 128 2.2.1.4.1. Bireysel irtidad olayları ....................................................... 129 2.2.1.4.2. Kitlesel irtidad olayları........................................................ 131 2.2.1.5. Delillerin değerlendirilmesi........................................................ 134 2.2.1.5.1. Ayetlerin değerlendirilmesi................................................. 134 2.2.1.5.2. Hadislerin değerlendirilmesi ............................................... 134 2.2.1.5.3. Fıkhi hükümlerin değerlendirilmesi .................................... 136 2.2.1.5.4. Tarihi hadiselerin değerlendirilmesi.................................... 137 2.2.1.6. Genel değerlendirme .................................................................. 139 2.2.2. Hakaret .............................................................................................. 142 2.2.2.1. Hakaret tanımı ............................................................................ 144 2.2.2.2. Hakaretin tespiti ......................................................................... 145 2.2.2.3 Hakaretin cezası .......................................................................... 146 2.2.2.4. Hakaret cezasının gerekçesi ....................................................... 147 2.2.2.5. Değerlendirme ............................................................................ 150 SONUÇ ............................................................................................................... 151 KAYNAKLAR................................................................................................... 155 ÖZGEÇMİŞ ....................................................................................................... 164 IV ÖZET DOKTORA TEZİ İSLAM HUKUKUNDA DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜ Ahmet KURUCAN Danışman: Prof. Dr. Hamza AKTAN 2006-SAYFA: lX + 163 Jüri: Prof. Dr. Hamza AKTAN Prof. Dr. H. İbrahim ACAR Prof. Dr. Vahdettin BAŞCI Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ Prof. Dr. Nihat DALGIN Bu tezde İslam Hukukunda Düşünce Özgürlüğü konusu incelendi. Çalışma bir giriş ve iki bölümden oluştu. Girişte düşünce ve özgürlük kavramları tanımlandı ve düşünce özgürlüğünün tarihsel gelişimi özetlendi. Birinci bölümde düşünce özgürlüğü, Kur'an ve sünnet esas alınarak temellendirildi. Konuyla ilgili hulafa-i raşidin uygulamasından örnekler verildi. Ayrıca İslam hukuk doktrininde önemli bir kavram olan ictihad, düşünce özgürlüğü perspektifinden değerlendirildi. İkinci bölümde düşünce özgürlüğünün dini ve hukuki boyutları tartışıldı. Dinî boyutta, aktüel önemi büyük olan tebliğ ve cihad konuları düşünce özgürlüğü bağlamında incelendi. Hukukî boyutta ise, din ve vicdan özgürlüğüne aykırı olarak nitelenen irtidad meselesi detaylı olarak araştırıldı. Ayrıca, eleştiri ile hakaretin ayrı ayrı değerlendirilmesine vurgu yapıldı ve hakaretin ceza hukuku boyutuna temas edildi. Sonuçta ise, ulaştığımız kanaatler belirtildi. V ABSTRACT Ph.D. THESIS FREEDOM OF THOUGHT IN ISLAMIC LAW Ahmet KURUCAN Supervisor: Prof. Dr. Hamza AKTAN 2006-PAGE: lX + 163 Jury: Prof. Dr. Hamza AKTAN Prof. Dr. H. İbrahim ACAR Prof. Dr. Vahdettin BAŞCI Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ Prof. Dr. Nihat DALGIN The thesis is based on the concept of freedom of thought within Islamic Law. It consists of an Introduction and two main sections. The introduction defines the terms “thought” and “freedom” as well as listing the historical evolution of the concept of freedom of thought. The first section analyzes freedom of thought based on the Qur’an and Prophet Muhammad’s (sav) actions as well as examples from the implementation by rightly guided caliphs. In addition, this section contains an analysis of an important term in Islamic Law, ijtihad (conveyance) as it relates to freedom of thought. The second section discusses the religious and legal aspects of freedom of thought. Under the religious aspect, the currently topical concepts, of tabligh (intellectual exertion or the conveyance of religious knowledge to people) and jihad, as they are related to freedom of thought, are analyzed. Under the legal aspect, the apostasy issue, which is considered to be contrary to religious or personal freedom, is explained in great detail. Additionally, the differences between “critisism” and “insult” are contrasted under Islamic Law and punishment for the concept of “insult” is reviewed. The thesis ends with a discussion of the conclusions. VI ÖNSÖZ Özgürlük ontolojik açıdan insanoğlunun ilk günden beri yer kürede hayatını anlamlandıran en önemli kavramlardan biridir. Özgürlüğün yokluğu bir anlamda hayatın yokluğu ya da hiçliği demektir. Varlığı veya yokluğunda dini, siyasi, kültürel, ekonomik, sosyal, coğrafi, askeri vb. hayatın hemen her alanını farklı biçimlerde şekillenmesine neden olan özgürlük, bu nedenle olsa gerek varlığın başlangıcından bu yana güncelliğini farklı boyutlarda da olsa sürekli korumuştur. İlahi dinler, beşer kaynaklı dini sistemler, felsefi doktrinler, siyasi yapılanmalar, ekonomik düzenler, hukuki normlar fert veya topluma sağlamış olduğu özgürlük alanına göre kabul görmüş, kısa veya uzun soluklu olmuşlardır. Tarihe mal olmaları, sevgi veya nefretle anılmaları da yine bu çerçevede cereyan etmiştir. Düşünce özgürlüğü ise insanın bütünüyle iç dünyasını alakadar eden mutlak ve sınırsız, düşündüğü şeyi açıklamaya yönelik dış dünyasını ilgilendiren mukayyed ve sınırlı olmak üzere iki ana bölüm halinde ele alınır. Bu ikisi arasında sık dokulu bir bağ vardır. Birinin diğerinden bağımsız düşünülmesi faydasız hatta imkânsızdır. Zira özgür düşünme zemininin bulunmaması ya da düşünülen şeylerin ifade edilmesinin yasak olması hakiki anlamda düşünce özgürlüğünün olmadığının göstergesidir. Bu sebeple “düşünce özgürlüğü / freedom of thought” kavramsal açıdan; “konuşma özgürlüğü / freedom of speech, tartışma özgürlüğü / freedom of discussion, yazma özgürlüğü / freedom of write” vb. kavramlarla ifade edilmek istenen özğürlükleri içine almaktadır. Yalnız Batı dünyası bunu isimlendirirken “freedom of expression” kavramını kullanmaktadır ki bunu Türkçe’ye “ifade özgürlüğü” diye tercüme edebiliriz. Biz tezimizde Batılıların kullandığı anlamda ifade özgürlüğünü incelemiş olmamıza rağmen, Türkçe’deki yaygın kullanımdan hareketle konu başlığı olarak düşünce özgürlüğü demeyi tercih ettik. İslam ve düşünce özgürlüğü kavramları yan yana geldiğinde insanların zihnine olumsuz yaklaşımlar çağrı yapmaktadır. Bir ölçüde haklı gerekçelere dayanan bu olumsuz yaklaşımlar teorik ve erken dönem İslam uygulamaları açısından gerçeği yansıtmamaktadır. ‘Bir ölçüde haklı gerekçeler’ dediğimiz hususların başında hiç şüphesiz bir din olarak İslam’ın dogmatik bir yapıya sahip olduğu inancı ve anlayışı gelir. Bu çarpık anlayışa göre İslam zaman ve mekân mefhumundan bağımsız, mezhep imamlarının görüşleri dâhil bütün emir ve yasakları ile kıyamete kadar aynıyla baki VII kalacak bir dinin adıdır. Bu anlayış özellikle hicri 5. asırdan sonra yaygınlaşmıştır. Bu ictihad kapısının kapanması üst başlığı ile tarihe mal olmuş ve ne yazık ki günümüze kadar menfi uzantıları ve etkileri devam eden bir zihniyettir. Hâlbuki İslam değişmeyen prensipleri inanç, ibadet vb. hükümleri itibariyle sabit ve statik, geri kalan alanlarda özgür düşünceye sonuna kadar kapılarını açan değişken ve dinamik bir yapıya sahiptir. İkinci haklı gerekçe; yaşadığımız yüzyıl içinde genelde İslam coğrafyasında hâkim olan monarşik, oligarşik, krallık türü devlet ve yönetim modelleridir. Zira bu modeller vatandaşın yönetim erki ile olan ilişkisini yasaklar üzerine bina etmiştir. Bu yapıda vatandaş serbestçe bilgiye ulaşabilme, elde ettiği kanaat ve düşüncelerinden dolayı kaygı duymama ve bunları açık ve özgür bir ortamda dile getirilebilmesi imkânlarından mahrum bulunmaktadır. Bu yapının coğrafi sınırların teknoloji ve ulaşım vasıtaların gelişmişliğine bağlı olarak kalktığı ve küreselleşme denilen olgunun bütün zamanlardan daha hızlı yaşandığı günümüzde bile hala devam etmesi, İslam ve düşünce özgürlüğü ikilisine olumsuz yaklaşımların haklılık oranı konusunda fikir vermektedir. Bu iki gerekçe din ve özgürlükler- özellikle siyasi özgürlükler- konularının son dönemlerdeki güncelliği ile birleşince bizde bu husus üzerinde çalışma isteği uyardı. Yalnız çalışma alanını belirlerken meselenin sadece siyasi boyutu ile düşünce özgürlüğüne delil, temel ve kaynak olabilecek Kur’an, sünnet, Hulefai Raşidin ve İslam hukukunu içine alan genel değerlendirmeler arasında bir seçim yapmak zorundaydık. Ön araştırmalarımız esnasında düşünce özgürlüğünün siyasi boyutunu, diğerine nispetle daha popüler olsa da, başlı başına bir doktora çalışması, hatta onun boyutlarını aşacak çapta gördük. Ayrıca yaptığımız basit bir literatür taramasında Hulefai Raşidin, Abbasi, Emevi, Endülüs Emevileri, Selçuklu, Osmanlı vb. isimler altında dönemlere ayrılarak yapılan çalışmaların çok olması, bizi temel kaynaklar üzerinde çalışmaya itti. Tezimiz düşünce özgürlüğünün temelleri ve boyutları olmak üzere iki ana bölümden oluşuyor. Birinci bölümde düşünce özgürlüğünün temellerini Kur’an’da, sünnette, hulefai raşidin döneminde ve İslam hukuk doktrininde diyerek dört üst başlık halinde incelemeye çalıştık. Alt başlıklarda ise bu kaynaklarda düşünceye yapılan vurgu, aykırı düşüncelere hiç bir kısıtlama getirilmeksizin yer verilmesi, bu aykırı düşüncelerin özellikle Kur’an’da yer alması itibariyle ebedilik ve evrensellik vasfını kazanacak olmasından endişe edilmemesi, hayatın çeşitli alanlarındaki bizzat Hz. VIII Peygamber ve dört halife dönemindeki görülen uygulamalar ve İslam hukukunun temelini oluşturan ictihad eksenindeki tartışmaları gündeme getirdik. Düşünce özgürlüğünün boyutlarını incelediğimiz ikinci bölümü dini ve hukuki boyut olarak ikiye ayırdık. Dini boyutta içinde yaşadığımız zaman diliminde İslam’a karşı ön yargılı çevrelerin ellerindeki tüm imkânları kullanarak yanlış algılamaları körüklediği tebliğ ve cihad üzerinde durduk. Bu bölümde bir taraftan tebliğ ve cihad kavramlarının teorik temellerdeki yerini göstererek bunların düşünce özgürlüğüne muhalif olmadığını, diğer taraftan “İslam kılıç dinidir”, “Müslüman olmama savaş sebebidir” gibi ön yargılı yaklaşımların yanlışlığını vurguladık. Hukuki boyutta ise cihad ve tebliğ kavramları kadar önyargı ve yanlış anlaşılmalara kurban olan irtidad üzerinde durduk. Teorik ve pratik temelleri, dini, siyasi ve hukuki boyutlarını tefsir, hadis, fıkıh, kelam ve İslam tarihi gibi değişik İslami ilim dallarını ilgilendiren yanları ile açıklamayarak, irtidadın bilinenin aksine düşünce, din ve vicdan özgürlüğüne engel bir uygulama olmadığını göstermeye çalıştık. İnceleme esnasında istifade ettiğimiz kaynakları Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünün tez yazım klavuzundaki esaslara göre verdik. Ayetlerin referansında ise, sure numarasını ve ayet numarasını vermekle yetindik. Gerek doktora dersleri gerekse tez çalışmam esnasında konu belirlemesinden teze son noktayı koyma anına kadar yardımlarını esirgemeyen Hocam Sayın Prof. Dr. Hamza AKTAN Bey’e en kalbi teşekkürlerimi sunarım. Tez planımım şekillenmesi esnasındaki yol gösterici tavsiyelerinde yakın ilgilerini esirgemeyen Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ, Prof. Dr. Davut YAYLALI, Prof. Dr. Mustafa BAKTIR, Prof. Dr. Vahdettin BAŞCI, Prof. Dr. H. İbrahim ACAR Beylere müteşekkirim. Ayrıca teknik katkılarından dolayı Dr. Ahmet GÜNEŞ’e teşekkür etmek bir vefa borcudur. New Jersey – 2005 Ahmet KURUCAN IX KISALTMALAR AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AtaÜİFD Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. Bin (oğul) bkz. Bakınız byy. Baskı yeri yok c. Cilt CÜİFD Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi çev. Çeviren DİA Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DÜİFD Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hz. Hazreti İİİGYA İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi nşr. Neşreden s. Sayfa sy. Sayı tah. Tahkik eden ts. Tarihsiz vb. ve benzeri vd. ve devamı GİRİŞ 1.1. Metodoloji Üzerine 1.1.1. Araştırmanın konusu ve önemi Özgürlük ve güvenlik, insanların dünya hayatında insanca yaşamı için su ve hava mesabesinde ihtiyaç duyduğu olmazsa olmaz iki nesnedir. İnsanın insan olarak bunlardan bağımsız bir hayat yaşaması mümkün değildir. Bu sebeple felsefeciler özgürlük ve güvenliği insan hayatını manalandıran, varoluşsal kimliğinin bir parçası olarak görmüşlerdir. İslam, insanın özgür bir varlık olduğunu hemen her fırsatta dile getiren bir dindir. Kur’anî temeller, Hz. Peygamber’in tatbikatları bu hakikatı ispat etmektedir. Fakat tarih boyunca İlahi kaynaklı ve onaylı bu kural ve örneklere harfi harfine riayet edildiğini söylemek zor hatta imkânsızdır. İslam tarihinin çeşitli dönemlerinde bu ana çizgiden sapmalar ve kaymalar olmuştur. Öyle ki zaman gelmiş, bu kötü örneklerden hareketle İslam özgürlüklere zemin hazırlayan, emreden, destekleyen değil, yasakçı bir din olarak sunulmuştur. İslam’ın böyle tanınmasında haberleşme ve ulaşım vasıtalarını kendi ekonomik, sosyal, siyasal, kültürel kazançları uğruna kullanan hâkim güçlerin rolü de bu arada unutulmamalıdır. Gerçi bu yaklaşımda onları haklı kılacak günümüz İslam dünyasında pratik örnekler de yok değildir. Monarşik ve krallık türü siyasi yapıların bütün dünya tarafından bilinen yönetim tarzları, kanunlarla desteklenen gerek bilgiyi elde etme, gerekse açık ve özgür bir ortamda duygu ve düşüncelerini dile getirme imkanlarının verilmemesi, bahsini ettiğimiz yaklaşımı destekleyen örnekler arasındadır. Bu araştırma, söz konusu yanlı ve taraflı yaklaşımlar ile buna destek veren günümüz uygulamalarının temel İslami nasslar ve Hz. Peygamber ve Hülefa-ı Raşidin dönemi tatbikatları ile temellendirme amacını gütmektedir. Böylece İslam Hukukunda Düşünce Özgürlüğünün hem doktriner temellerini tespit etmeyi, hem de Hz. Peygamber’in tatbikatını günümüz problemlerini çözmede öncelikli referanslarımız olarak kabul ettik. Bundan dolayı teorik temelleriyle birlikte, pratik örneklerini vurgulamayı ihmal etmedik. Esasen tezimizin alt başlıklarını çeşitli açılardan inceleyen bazı akademik çalışmaların yapıldığını zikretmeliyiz. Bu alanda akla gelen ilk üç örnek Vehbi 2 Yavuz’un “İslam’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü” ve Temel Şen’in “İslam Hukukunda Fikir ve İnanç Özgürlüğü” ve Ahmet Güneş’in “İslam Kamu Hukukunda Fikir ve İnanç Özgürlüğü” adlarını taşıyan akademik çalışmalar ilk akla gelen eserler arasındadır. Ayrıca konunun özellikle siyasi boyutunu da inceleyen daha başka akademik çalışmalardan bahsetmek mümkündür. Doğrusu, düşünce özgürlüğü alanında Batılı araştırmacıların ağırlık verdiği hususlar, genelde siyasi boyut üzerinde yoğunlaşmaktadır. Tabii olarak konumuzla ilgili Batılı araştırmacıların hareket noktasını da burası oluşturmaktadır. İslam dünyasında Muhammed Haşim Kemali’nin “İslam’da İfade Hürriyeti” şeklinde Türkçeye tercüme edilen kitabını da bu bağlamda değerlendirebiliriz. Haşimi genel bir girişten sonra mevzuu ahlaki ve hukuki sınırlamalar alt başlıkları altında ifade özgürlüğüne getirilen sınırlamalara hasretmiştir. Bu çalışmalardan farklı olarak, kesişen hususların kaçılmaz olduğunu itiraf etmekle birlikte, daha ziyade günümüz anlayışına paralel olarak ilgili konuları daima düşünce özgürlüğü perspektifinden incelemeyi yeğledik. 1.1.2. Araştırmanın Kapsamı Son yüzyıllarda temel hak ve özgürlükler, hukuk incelemelerinin aktüel bir konusu olmuştur. Hatta insan hakları adlı bağımsız bir bilim dalı oluşmuştur. İnsan hakları biliminde temel hak ve özgürlükler, insanın “vücut bütünlüğüne” yönelik olanlar, “düşünce ve inançlarına” yönelik olanlar, “ekonomik ve sosyal” nitelikli olanlar diye üç temel grupta toplanır. Düşünceyi ifade ve yayma özgürlüğü, basın ve yayın hakkı, ilim ve sanat hakkı, siyasi düşünce, kanaat hakkı, din ve vicdan özgürlüğü ikinci grupta yer alan haklar arasında kabul edilir. Biz, İslam Hukukunda Düşünce Özgürlüğü adlı tezimizde, düşüncenin felsefi temellerini incelemedik. Hukuki anlamda, basın ve yayın hakkı, ilim ve sanat hakkı ve siyasi düşünce boyutlarını da tezimizin çerçevesi dışında tuttuk. Özellikle İslam hukuku açısından düşüncenin teorik temelleriyle ilgilendik ve kaçınılmaz olarak düşünce özgürlüğünün alt başlığı olarak kabul edilen inanç özgürlüğünün ilgilendiği konulara, düşünce özgürlüğü perspektifinden yaklaşmaya çalıştık. İslam Hukukunda Düşünce Özgürlüğü farklı açılardan ele alındığı takdirde çok kapsamlı bir konudur. Son tahlilde doğurduğu sonuçlar itibariyle çok keskin bir ayırım mümkün olmasa da konunun ekonomik, siyasi, kültürel vb. yanları vardır. Bunların her 3 biri 15 asırlık İslam tarihinin belki de her bir dönemi için ayrı çalışmalara mevzu teşkil edecek durumdadır. İşte bu sebeple çalışmanın baştan alanının sınırlanmasına ihtiyacı vardı. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi; Hz. Peygamber döneminden günümüze kadar uzanan siyasi İslam tarihi adına yapılmış müstakil çalışmaların çokluğu ve teorik temellere vurgu yapmanın amacımız açısından daha önemli oluşu, bizi siyasi açıdan düşünce özgürlüğünü çalışma alanımızın dışına bırakmaya sebep oldu. Kapsam belirlemesinde bir başka etkin faktör, dün ve bugün bağlamında düşünce özgürlüğüne muhalif uygulamaların bu kaynakların bilinmemesi, anlaşılmaması ya da yanlış anlama ve yorumlamalara konu olmasıdır. Gerek mazide cereyan eden hadiselerin doğru anlaşılıp doğru yorumlanması, gerekse o nasslara dayanarak bugünümüz adına bir davranış modelinin çıkartılabilmesi, nassların ve uygulamaların bilinmesi ve doğru anlaşılmasına bağlıdır. Kur’an’da, sünnet, Hülefai Raşidin dönemi ve İslam hukuk doktrininde mevzunun yer alış ve uygulanış keyfiyetleri hayatî ehemmiyete sahiptir. Buralarda düşünceye yapılan vurgu, aykırı düşüncelere hiç bir kısıtlama getirilmemesi, Hz. Peygamber ve dört halife dönemindeki görülen uygulamalar ve İslam hukukunun temelini oluşturan ictihad eksenindeki tartışmalar, konunun zihin dünyamızda netleşmesini sağlayacak argümanlara sahiptir. Öte yandan, İslam’a karşı ön yargılı çevrelerin yanlış algıladığı ve kamuoyuna da öylece mal ettiği tebliğ ve cihad, bu alanda ele alınması gerekli iki ana kavramdır. Bu iki kavram temel nasslara bağlı biçimde uygulandığı takdirde, düşünce özgürlüğüne muhalif değildir. Bu açıdan bakıldığında Batı dünyasının sıklıkla dile getirdiği “İslam kılıç dinidir”, “Müslüman olmama savaş sebebidir” gibi ön yargılı yaklaşımların yanlışlığı da kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Aynı çerçevede irtidad, düşünce özgürlüğü ile ilişkili olan bir başka İslami kavramdır. Bir dönemin sosyal ve siyasal arka plan şartlarına bağlı olarak üretilen düşüncelerin başka dönemlere de aynen hüküm olarak intikali düşünce özgürlüğü özelinde irtidadın ve özellikle mürtedin hayat hakkı olmadığı hükmünün netliğe kavuşturulmasını gerekli kılmaktadır. 4 1.1.3. Araştırmanın Kaynakları ve Metodu Düşünce özgürlüğünün kapsamı geniş bir yelpazeye sahiptir. Konumuzun hem felsefeyi hem de kelamı ilgilendiren boyutları bulunmaktadır. Kelam ilminin temelini teşkil eden unsurları ise ayetler oluşturmaktadır. Kur’an’ın düşünce özgürlüğü açısından inanç esaslarını ilgilendiren ayetleri tefsire ihtiyaç bırakmayacak netliktedir. Ayrıca bu netlik sıklıkla tekrarlanmaktadır. Bundan dolayı biz çoğu yerlerde ayetleri yorumsuz vermeyi tercih ettik. Yine de konunun anlaşılmasına yardımcı olacak hususlarda rivayet ve dirayet tefsirlerine müracaat etmeye gayret ettik. İlgili tefsirlere Taberi, İbn Kesir, Elmalılı vb. örnek verilebilir. Ayrıca Cessas ve İbnü’l-Arabi’nin Ahkamu’l-Kur’an adlı eserleri eklenmelidir. Esasen Kur’an ve sünnet bir bütündür. Sahih bir hadisin Kur’an’la çelişmesi düşünülemez. Zahirde görülen çelişkiler, ya anlam bütünlüğünü kuramamaktan ya senedindeki zaaflardan ya da metnin ihtiva ettiği hakikati doğru anlayamamaktan kaynaklanıyor olabilir. Bu yüzden biz sünnet kaynağı itibariyle kütübü tis’a rivayetlerini esas aldık. Bu kitaplarda bulamadığımız hadisleri ise ikinci derecedeki hadis kaynaklarından naklettik. Gerek Hz. Peygamber’in tatbikatı, gerekse de Hülafai Raşidin dönemi pratik uygulamalar açısından siyer müellefatı göz ardı edilemeyecek kaynaklarımız arasındadır. Özellikle savaşlar konusunda Vakidi’nin Megazi’si, İbn Hişam’ın esSiretü’n-Nebeviyye’si ilk akla gelenler arasındadır. Ridde savaşları konusunda ise, Vakidi’nin Kitabu’r-Ridde ve Nebzetün min Futuhi’l-Irak adlı eseri temel referansımız olmuştur. Bu alanla ilgili tarih kitapları ve çağdaş çalışmalardan da bahsedilebilir. Fıkıh literatürü alanında genel olarak temel referanslara ulaşmayı ilke edindik. Serahsi’nin Mebsut adlı eseri, siyer bölümü itibariyle İmam Muhammed’in es-Siyeru’ssağir’ini esas alır. Ayrıca Şerhu kitabı siyeri’l-kebir, eser ve şerh yönüyle aynı müelliflere aittir. Bu sebeple her iki eser, öncelikli başvuru kaynağımızı oluşturur. Hanefi mezhebinden Kasani, Merginani, İbn Hümam, İbn Abidin gibi fakihlerin meşhur eserlerini zikredebiliriz. Şafii’nin Ümm’ü, İbn Kudame’nin Muğni’si, İbn Rüşd’ün Bidayetü’l-müctehid’i önemli referanslarımızdandır. Bilindiği gibi düşünce özgürlüğünün kapsamı birçok çağdaş bilim dalını çeşitli açılardan ilgilendirmektedir. Bu sebeple konunun bütünü veya belirli bir bölümünü kapsayan çeşitli bilimsel eser ve makale türü çalışmalardan bahsetmek mümkündür. 5 Daha doğrusu konunun aktüalitesi sebebiyle çeşitli açılardan konumuzun muhtevasını inceleyen geniş bir literatürün bulunduğunu itiraf etmek gerekir. Bu literatürün bütününün değerlendirildiği iddiasında değiliz. Yine de belli başlı temel çalışmalardan imkân ölçüsünde istifade etmeye gayret gösterdik. Dipnotlar itibariyle, müsellem kabul edilebilecek bilgilerde referans göstermemeyi tercih ettik. Gerekli gördüğümüz yerlerde genelde ilk kaynağa atıfla yetindik. Ayetleri ise, metin içinde gösterdik ve sadece sure ve ayet numarasını verdik. 1.2. Kavramlar 1.2.1. Düşünce Düşünce Plato’nun tanımına göre; “İçe dönük konuşma sanatı”, Aristo’ya göre; “Maddenin zihindeki algılanış biçimi”dir. Descartes’in meşhur “Düşünüyorum, öyleyse varım” sözü de insanın kendi gerçekliğini idrak etmesinin, akıl ve düşünce yoluyla olabileceğini bildirmektedir. Bu üç tanımı düşünce kavramının tarih boyunca spiritualist, materyalist ve felsefi açılarına göre yapılmış tanımlardır şeklinde algılamak mümkündür.1 Sosyolojik açıdan düşünce; sosyal, kültürel simge, sembol ve görüşler üzerinde aklı çalıştırma eylemidir.2 Daha genel bakış açısına göre düşünce; “Bir sonuca varmak amacıyla bilgileri, kavramları incelemek, karşılaştırmak ve aralarındaki ilgilerden yararlanarak başka düşünceler üretme işlemidir.”3 Düşünce insan aklına ait bir meleke olup onun en önemli fonksiyonunun adıdır. İnsan haricindeki canlılarda akıl olmasına rağmen düşünce kabiliyetinin olmaması, onun sadece insan aklına has kılınmış olduğunun göstergesidir. Bu açıdan bakıldığında düşünceyi insanın insanlaşma çabası olarak nitelendirebiliriz. Zira düşünce eylemini ifa etmeyen aklın hayvandan bir farkı olmayacaktır. Bu ise, insanın insanlıktan uzaklaşmasını beraberinde getirir. Kur’an’ın, “Biz cehennem için cinlerden ve insanlardan öyle kimseler yarattık ki onların kalpleri vardır, ama bu kalplerle idrak edemezler, gözleri vardır onlarla görmezler, kulakları vardır onlarla işitmezler. Hâsılı onlar hayvanlar gibi, hatta onlardan da şaşkındırlar. İşte asıl gafil olanlar onlardır” (7/179) ayeti ile işaret ettiği hakikat budur denebilir. 1 Tozun, Atilla, http:www.historicalsense.com Thedorson, A. George and Thedorson, G. Achilles, A. Modern Dictionary of Sociology, New York 1834, s. 317. 3 Vinacke, W. Edgar, “Thinking” International Encyclopedia of the Social Science, USA 1968, XI, 608. 2 6 İnsan için düşünce birçok ayet ve hadisin yerine göre emir, tavsiye, işaret ettiği, bir anlamda “olmazsa olmaz” makamında oturan bir eylemdir. Arapça’da nazar, tefekkür, tedebbür, itibar, akl etmek, makul, taakkul, teemmül, re’y, zikr, tezekkür gibi kelimelerle ifade edilir. Dil zenginliğini de açıkça gösteren bu kelimelerin Türkçe tek karşılığı elbette düşünce değildir ve olamaz. Bunların kendi aralarında mana derinliğine inildiğinde farklar göze çarpacaktır. Sözgelimi, nazar bir şey hakkında nazari araştırmalarda bulunmak, tefekkür bir işin akıbeti konusunda düşünmek, tedebbür bir işin sonucunu baştan hesap etmek, tedbir tedebbürün sonucu olarak gereken önlemi almak, tezekkür tefekkürün maziyi de içine alan boyutunu, akl etmek teorik ve pratik meseleler üzerinde düşünmek, makul akılla kavranan şey, teemmül bir nesne hakkında düşünceyi yoğunlaştırmak, re’y fikri yoğunlaşma sonucunda insanda oluşan kanaat, zikir Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmül etmek, bu alametlerin Allah’ın kudretini hatırlatıcı tesiriyle düşünmeye koyularak Allah bilinci ile dolmak anlamlarına gelir.4 Burada düşünce veya son tahlilde düşünceyle bağlantılı olan kelimelerin her biri adına misal gösterebiliriz. Fakat kısaca kavram çerçevesini belirlemeye çalıştığımız bu bölümde bunun gereksiz bir çaba olduğunu düşünüyoruz. Bu sebeple sadece birkaç ayetin mealini verip genel değerlendirme adına bir hususa vurgu yapacağız. “Göklerin ve yerin melekutü hakkında düşünmezler mi?” (7/185), “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardı ardına gelişinde akıl sahipleri için alametler vardır. Onlar ayakta otururken ve yaslanırken Allah’ı zikredip göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler” (3/190-191), “Kendilerine; “Allah’ın indirdiğine ve Resulüne gelin denildiğinde “Atalarımızı ne halde bulmuşsak o bize yeter” derler. Ataları hiçbir şey bilmeyen doğru yolu bulamayan kimseler olsalar da mı yine onlara tabi olacaklar?” (5/104). Kur’an, ister kendilerine gelmiş uyarıcıyı dinlemeyen, isterse kâinat kitabını temaşa ederek Hakka, iyiye, güzele, doğruya giden yolu bulamayan, bu konuda fikri bir çaba sergilemeyen insanları, diğer bir tabirle düşünmeyen kişileri kör, sağır ve dilsiz olarak niteler: “İnkârcıları hakka çağıranın durumu, tıpkı bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyen hayvanlara haykıranın durumu gibidir. Sağır, dilsiz ve kördür onlar. Bundan ötürü akledip anlayamazlar” (2/171). 4 Kutluer, İlhan, “Düşünme”, DİA, İstanbul 1994, X, 53. 7 Öte yandan Kur’an insana verilmiş en büyük nimet olan aklını kullanmayıp atalarına körü körüne bağlı kalıp onları taklit eden kişileri de şiddetle kınamıştır. Genelde “Atalar kültü” olarak tanımlanan bu olgu günümüz de dâhil olmak üzere tarih boyunca hemen her toplumda temsilcilerini bulmuştur. “(İbrahim) o vakit babasına ve halkına: “Nedir bu karşısında durup taptığınız heykeller?” dedi. “Biz, dediler, atalarımızı bunlara tapar bulduk, biz de onların yaptığını yapıyoruz” (21/52-53). Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. Peygamber döneminden söz edildiği yerlerde hemen hemen aynı ifadelerle tekrarlanması da dikkat çekicidir. Kur’an’ın farklı kelimelerle ele aldığı düşünce faaliyeti üzerinde yapılacak bir tahkik bize şunu göstermektedir; Kur’an, mutlak anlamda düşünceden ziyade doğru düşünmenin önemi, biçimi, hareket noktaları ve gayesi hakkında telkinlerde bulunmaktadır.5 Düşüncenin bir kulluk görevi dolayısıyla ibadet olduğu gerçeği ise bilinen bir husustur. 1.2.2. Özgürlük Özgürlük, insanlık fikir tarihi boyunca tarifi net biçimde yapılamayan kavramların başında gelir.6 Bu durum özgürlük kavramına herkesin farklı açılardan bakmasının yanında, özgürlüğün insan ve toplum hayatını ilgilendiren hemen her alanla ilgili olmasından kaynaklanmaktadır. Diğer bir neden kavramların zaman ve zemine göre kazanmış oldukları mana farklılıklarıdır. İnsanların hür ve köle olarak ayrıldığı, devlet sisteminin bu esas üzerine kurulu olduğu dönemlerdeki özgürlük kavramına giydirilen mana ile modern dönemlerdeki mana farklılığı buna örnektir.7 Montesquieu bunu şu sözler ile ifade eder: “Hiçbir kelime yoktur ki hürriyet kelimesi kadar kendisine değişik anlamlar verilmiş ve düşüncelere çeşitli şekillerde yansımış olsun.”8 Özgürlük kelime anlamı itibariyle “kişinin istediğini yapabilmesi, bu konuda herhangi bir sınırlamaya tabi olmaması”9, “kişinin kendi kaderini belirleyebildiği ve başkalarınca engellenmeksizin davranabildiği sahadır.”10 şeklinde tanımlanmaktadır. 5 Kutluer, X, 53. Kapani, Münci, Kamu Hürriyetleri, Ankara 1993, s. 3. 7 Başgil, Ali Fuat, Din ve Laiklik, İstanbul 1954, s. 50. 8 Kapani, s. 3. 9 Julius Gould and William L. Kolb, A Dictionary of Social Science, USA 1964, s. 275. 10 Laski, Harold J., “Freedom of Association”, Encyclopedia of the Socıal Sciences, USA 1997, VI, 367. 6 8 Kısmen felsefi ve soyut sayılabilecek bu tariflerinden öte bizi ilgilendiren özgürlüğün hukuki açıdan yapılan tanımlarıdır. Bu noktada en genel ve klasik tarif 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinin 4. maddesindeki tariftir. “Özgürlük başkasına zarar vermeyen her şeyi yapabilmektir.” Bu tarif 1924 yılı anayasamızda da yer almıştır.11 Toplum-fert ikilisi adına kişinin bağımsızlık alanını belirleyen bu tarif tarih boyunca değişik yönleriyle eleştiriye tabi tutulmuş ve eksik bulunmuştur.12 Bir başka meşhur tarif Montesquieu’ya aittir. “Özgürlük kanunların müsaade ettiği her şeyi yapabilmektir.”13 Haşim Kemali “Ferdin başkalarının haklarını veya kanunun koymuş olduğu sınırları ihlal etmeksizin arzu ettiğini söyleme veya yapma, ya da bundan kaçınma yeteneği” diyerek Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi ile Montesquieu’nun tariflerini birleştirmiştir.14 Özgürlük dış gerçekliği olmayan, her şahsın kendi vicdanında hissettiği, duyduğu şey olarak da tarif edilmiştir.15 Bu bakış açısına göre özgürlük insanın sahip olduğu haklardan biridir. Haklar ise tabii ve hukuki veya kanuni olmak üzere ikiye ayrılır. Kanuni haklar, kanundan doğan haklardır. Kanun yapıcı insan-insan, insan-toplum ve insan-devlet ilişkilerini düzenlemek üzere ortaya kurallar koyar. Zaman ve zemine bağlı olarak bu kurallarda genişletmeler, daraltmalar yapabilir.16 Buna harici özgürlük denir.17 Tabii haklar ise insanın insan olma sıfatına ait haklardır. İnsan olarak yaratılan herkes renk, dil, din, cinsiyet ayrımı gözetilmeksizin bu haklara sahiptir. İşte bu alanda duyulan, hissedilen özgürlük dâhili ve gerçek özgürlüktür. Harici özgürlüklerin sınırını çizen hukuktur. Hukukun görevi ise insanların insanca yaşamalarının alt yapısını oluşturmaktır. Hukukun kendi alanında yapacağı bu düzenlemede elbette toplum ve devlet erkinin diğer erkleri ile işbirliği yapılacaktır. Bu aşamada hukukun hakları düzenlerken zulme gitmemesi, menfaat odaklarının çıkarlarına hizmet etmemesi, devletin devam ve bekası adına insanın tabii haklarını çiğnememesi esastır. Onun için hukuk insanların ne yapacaklarından ziyade ne yapmayacaklarını belirler.18 11 Kapani, s. 5. Kapani, s. 6. 13 Kapani, s. 6; Öktem M. Niyazi, Özgürlük Sorunu ve Hukuk, İstanbul 1977, s. 5 vd. 14 Kemali, H. Muhammed, İslamda İfade Hürriyeti, çev, Muhammed Seviker, İstanbul 2000, s. 17. 15 Kapani, s. 3. 16 Başgil, s. 53. 17 Soroush, Abdülkerim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, London 1999, s. 89. 18 Öktem, s. 288. 12 9 Günümüzde özgürlük denildiği an akla gelen şey siyasi ve dolayısıyla hukuki özgürlüklerdir. S. Maksudi Arsal’ın, “Hak, hukuk düzenince tanınmış, sınırı, konusu, kullanılma şekli ve koşulları gösterilmiş, yararlanılması toplumca sağlanmış özgürlüktür”19 şeklindeki tarifi bu çerçevede verilebilecek bir örnektir. Münci Kapani kendi yorumlarını da katarak G. Jellinek’ten yaptığı alıntı ile siyasi ve hukuki özgürlükleri daha net biçimde belirtmiştir. “Siyasi ve hukuki bağlamda demokratik toplumlarda kişilere tanınan özgürlükler negatif statü, pozitif statü ve aktif statü hakları olmak üzere üç kategoride ele alınır. Negatif statü özgürlükleri, kişinin devlet tarafından aşılamayacak dokunulamayacak özel alan sınırlarını çizen özgürlükleridir. Vicdan, düşünce özgürlükleri, kişi güvenliği, konut dokunulmazlığı gibi. Devlet burada negatif bir tutum izler. Sadece karışmama ve gölge etmeme ödevi vardır. Pozitif statü özgürlükleri vatandaşın devletten olumlu davranış, hizmet ve yardım beklediği özgürlüklerdir. Sağlık, eğitim ve öğrenim, çalışma hakkı, sosyal güvenlik gibi. Aktif statü özgürlükleri ise siyasal görüş ve tutumlarını açıklama, örgütlenme, oy kullanma, seçme ve seçilme gibi özgürlüklerdir.”20 Arapça’da H-R-R kökünden türetilen ve isim sıfat olarak kullanılan hürriyet kelimesi, masdar anlamı itibariyle “azat edilmek, bağımsızlığa kavuşmak ve soylu olmak” demektir.21 Buna göre hür, “rakaba ve abd” kelimelerinin karşıtı olup “başkasına köle ve kul olmayan” anlamındadır.22 Hürriyet kelimesi Kur’an’da H-RR’nin türevlerinden olan tahrir ve muharrar şeklinde geçmektedir.23 İslami literatürde hürriyet kelimesi siyasi, tasavvufi, kelami ve fıkhi açılardan farklı tariflere konu olmuştur. Tezimizi ilgilendiren yönü itibariyle tabi ki fıkhi açıdan yapılan tarif öncelikli bir yere sahiptir. İslam Hukukunda yapılan ve bir anlamda genel kabule mahzar olan tarif, bir ilavesiyle 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinin 4. maddesindeki tarif ile aynıdır. Özgürlük kişinin kendisine ve başkasına zarar vermeyen her şeyi yapabilmesidir.24 Bu çerçevede Batı hukukundan ayrılan İslam Hukukuna göre kişinin içki, uyuşturucu gibi kendisine zarar veren şeyleri kullanma 19 Arsal, Sadri Maksudi, Hukukun Umumi Esasları Hukukun Pozitif Felsefesi, Ankara 1937, I, 28 vd. Kapani, s. 6. 21 Çağrıcı, Mustafa, “Hürriyet”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 502. 22 Bayraktar, Mehmet, İslam’da Düşünce Özgürlüğü, Ankara 1995, s. 21. 23 Bkz. 4/92; 5/89; 58/3; 3/35. 24 Armağan, Servet, İslam Hukukunda Temel Haklar ve Hürriyetler, Ankara 1992, s. 58-59. 20 10 hürriyeti yoktur. Çünkü bunlar başkasına zarar vermeyecek ölçülerde yapılsa bile kişinin kendisine zarar vermektedir. 1.2.3. Düşünce özgürlüğü Düşünce ve özgürlük kavramlarını yan yana getirdiğimizde akla gelen ilk şey onun elde edilebilme zemininin bulunması, başkalarıyla paylaşılması ve hayatın söz konusu düşünce / düşünceler çizgisinde yaşanabilir olmasıdır. Açığa vurulmayan, vurulamayan, anlatılması, paylaşılması ve yaşanması yasaklanan düşüncelere düşünce adı verilmesi zor hatta imkânsızdır. O halde düşünce özgürlüğü kanaat özgürlüğünden onu açıklama, yayma özgürlüğüne kadar uzanan çok geniş bir alanı içine almaktadır.25 Konuşma, yazma, din ve vicdan, basın-yayın, seyahat etme, mülkiyet, toplantı yapma, dernek, sendika veya vakıf kurma vb. özgürlükler bu bakış açısına göre düşünce özgürlüğünün kapsamı içindedir. Nitekim düşünce özgürlüğüne getirilen tariflerde bu husus gözetilmiştir. Mesela Bülent Tanör şöyle demektedir; “Düşünce özgürlüğü insanın serbestçe düşünce ve bilgilere ulaşabilmesi, edindiği düşünce ve kanaatlardan dolayı kınanmaması ve bunları tek başına ya da başkalarıyla birlikte (dernek, toplantı, sendika vb) çeşitli yollarla (söz, basın, resim, sinema, tiyatro vb) serbestçe açıklayabilmesi, savunabilmesi, başkalarına aktarabilmesi ve yayabilmesi demektir.26 Düşünce özgürlüğü 1789 Fransız İnsan Hakları Beyannamesinde “Kanunla yerleştirilmiş kamu düzenini bozmadıkça hiç kimse dini inanç, düşünce ve kanaatlarının açıklanmasından endişeye kapılmamalıdır” şeklinde yer almıştır. Daha sonraları Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi ile Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesinde de benzer biçimlerde dile getirilmiştir. Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Bildirgesinde 19. madde şöyle demektedir; “Bütün insanlar düşünce ve düşünceyi açıklama hürriyetine sahiptirler. Bu, düşünce ve kanaatlarını hudut tanımadan herhangi bir vasıta ile ifade ve yaymayı, bilgi edinmeyi, araştırmayı ve bunlardan endişeye kapılmama hakkını da kapsar.”27 Aynı husus Avrupa İnsan Hakları ve Temel Hürriyetleri Koruma Sözleşmesinin 9. ve 10. maddelerinde ise düşünce, din ve vicdan ile ifade özgürlüğü başlıkları ile ele 25 Kaboğlu, O. İbrahim, Özgürlükler Hukuku, İstanbul 1994, s. 190. Kaboğlu, s. 188. 27 Dal, Kemal, Türk Esas Teşkilat Hukuku, Ankara 1984, s. 185. 26 11 alınır. “Herkes düşünce, din ve vicdan özgürlüğüne sahiptir. Herkes düşüncelerini açıklama ve anlatım özgürlüğüne sahiptir.”28 Her iki maddede düşünce, din ve vicdan ile ifade özgürlüğünün sınırlandırılması söz konusu edilmektedir. Elbette düşünce özgürlüğü sınırsız bir yetkiyi ifade etmez. Yalnız, sınırlandırmaların da belli ilkelere dayandırılması zorunludur. Düşünce özgürlüğü demokratik devletlerin anayasalarında temel bir hak olarak yer almaktadır. Mesela Türkiye Cumhuriyeti 1982 Anayasası 25. maddede düşünce özgürlüğü şöyle tanımlanır; “Herkes düşünce ve kanaat hürriyetine sahiptir. Her ne sebep ve amaçla olursa olsun kimse düşünce ve kanaatlarını açıklamaya zorlanamaz; düşünce ve kanatları sebebiyle kınanamaz ve suçlanamaz.” Düşünce özgürlüğü kişi ve toplum açısından vazgeçilmez özelliğe sahip bir olgudur. Kişi açısından düşünce özgürlüğü hakikatin keşfedilmesi ve insanın gerçek anlamda kendisini bulması, insan kimliğini kazanması, şeref ve haysiyet kazanması gayelerine hizmet eder.29 Hangi safhasında olursa olsun, düşünce özgürlüğüne konulan sınırlamalar, baskıcı ve dayatmacı tutumlar, totaliter anlayışın uzantısı buyurgan yapılar hakikatin keşfine mani olur. Öte yandan insanın gerçek anlamda insan olabilmesi için özgürlüğe hava ve su kadar ihtiyacı vardır. Bunu bulamayan insanlar hem şahsi gelişim hem de vakar ve şeref noktasında mesafe alamazlar. Kişiler inanmadıkları şeylere inanıyormuş, benimsemedikleri şeyleri benimsiyormuş gibi davranırlar. Bu tür toplumlarda kişiler ikiyüzlü davranmaya zorlanmış olurlar. Özgüvenden yoksun, korkaklık, sinmişlik ve dalkavukluk şeklinde kendini gösteren kimlik defosu ortak kimlik haline gelir. Kişi ve gruplar arasında güven bunalımı oluşur.30 Toplum hayatı açısından meseleye bakacak olursak; düşünce özgürlüğünün olmadığı toplumlarda düşmanlıklar kökleşir, muhalefet yeraltına iner ve toplumsal sorunlara akıl yoluyla değil, kuvvet yoluyla çözümler aranmaya başlar.31 Baskıların devamına paralel olarak kişisel tepkiler kitlesel tepkiye dönüşmeye başlar. Sonunda 28 Ünal, Şeref, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi, Ankara 2001, s. 229 vd. Kemali, s. 19 30 Aktan, Hamza, “Kur’an ve Sünnet Işığında Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, Uluslararası Avrupa Birliği Şurası, Ankara 2000, II, 73. 31 Emerson, Thomas, Freedom for Political Speech, The Supreme Court and Human Rights, New Haven 1982, s. 69 vd. 29 12 toplumsal krizler, sosyal patlamalar baş gösterir.32 Nitekim insanlık tarihinde nice toplumsal çatışmaların, iç savaşların ardından, baskıcı, buyurgan devletlerin yıkılmasında düşünce özgürlüğünü elde edemeyen, düşündüklerini ifade etme imkânı bulamayan gayri memnun kitleler, illegal organizasyonlar vardır ki bu kaçınılmaz bir sonuçtur. Diğer yandan yetişmiş insan gücü toplumların uygarlık yarışında sahip oldukları temel dinamiklerin başında gelir. Böyle bir gücün oluşması kişilerin bilim, kültür sanat alanlarında yeteneklerini geliştirebilmesi için önlerinin açılması, her türlü baskı ve şartlanmışlıktan uzak hür düşünceye sahip olabilmeleri ile mümkündür. Düşünce özgürlüğüne getirilen kısıtlamalar bütün bu gelişmelerin önünü tıkar, tek düzen bir yaşam biçimi dayatır.33 Buraya kadar olan ifadelerde düşünce özgürlüğünün düşünceyi söz, yazı, resim vb. yollarla anlatılması gerektiği çizgisinde açıklamalarda bulunduksa da bu demek değildir ki düşünceyi açıklamaya hiçbir sınır getirilemez. Düşünceye sınırlandırma getirme meselesi dün olduğu gibi bugünün modern dünyasının da teorik ve pratik alanda çözmekte zorlandıkları konuların başında gelir. Uluslar arası anlaşmalar, insan hakları beyannameleri, demokratik devletlerin anayasalarında çeşitli gerekçeler gösterilerek düşünceyi açıklama özgürlüğüne sınırlandırmalar getirilmiştir. Bu gerçeklerin başında sınırlandırmanın temelini de oluşturması bakımından temel insan hakları bağlamında yapılan tasnif oldukça önemlidir. Temel insan hakları devletler üstü temel haklar ve devletçe tanınan temel haklar olmak üzere ikiye ayrılır. Devletler üstü temel haklar insanların insan olarak doğdukları andan itibaren kazandıkları, kişiliklerinin bir parçası sayılan haklardır ki düşünce özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü bu sınıfa girer. Mülkiyet, miras, dolaşım, konut vb. özgürlükler ise devletçe tanınan temel haklar kısmına girer ki bu kısımda devlet bir takım gerekçelere bağlı olarak çeşitli sınırlandırmalar getirebilir.34 Kanun yoluyla yapılacak olan bu sınırlandırmada kamu yararı, kamu düzeni, genel ahlak, sosyal adalet, milli güvenlik, başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması gibi unsurlar gözetilir.35 32 Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 73. Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 73. 34 Mumcu, Ahmet, Atatürk’ün Anlayışında Vicdan ve Din Özgürlüğünün Yeri, Ankara 1991, s. 9-10. 35 Ünal, s. 235 vd. 33 13 Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi 10. maddesinde söz konusu ettiğimiz sınırlandırmayı gerekçeleri ile birlikte şöyle maddeleştirmiştir. Madde başlangıçta daha önce belirttiğimiz herkesin düşüncesini açıklama hakkına sahip olduğunu net bir dille belirttikten sonra; “Bu madde devletlerin radyo, sinema veya televizyon işletmelerini bir izin rejimine tabi kılmalarına engel değildir. Bu hürriyetlerin kullanılması, ulusal güvenliği, toprak bütünlüğü, kamu güvenliği, düzenin korunması, suçun önlenmesi, sağlığın ya da ahlakın ve başkalarının şöhret ya da haklarının korunması için demokratik bir toplumda zorunlu önlemler niteliğinde olarak, gizli haberlerin açıklanmasının engellenmesi ya da yargı erkinin üstünlüğünün ve tarafsızlığının sağlanması bakımından kanunla belirli işlemlere, koşullara, sınırlandırmalara ya da yaptırımlara bağlı tutulabilir.”36 demektedir. ABD’deki düşünce özgürlüğüne getirilen sınırlama Avrupa İnsan Hakları sözleşmesinden daha farklı biçimde ele alınır. ABD Yüksek mahkemesi tarafından “Clear and present danger; açık ve mevcut tehlike” kavramı altında geliştirilen ölçü düşünce özgürlüğüne getirilen sınırlamalarda kullanılır. Buna göre suça teşvik, suçun övülmesi, kışkırtma, ayaklanmaya çağrı gibi şeyler toplum hayatı için şüphe götürmeyen “açık ve mevcut” tehlikelerdir ve devlet otoritesince sınırlandırılabilir.37 Çünkü bu unsurların yer aldığı düşüncelerin açıklanması ile söz konusu eylemler arasında nedensellik bağı bulunmaktadır.38 ABD hukuku adına bir hususun ilave edilmesinde fayda var; 11 Eylül sonrası dönemde olduğu gibi kamuoyunun olabildiğine duyarlı olduğu konularda “açık ve mevcut tehlike”, “near certainty; yakın ihtimal”39 denilen ayrı bir kavramla genişletilmiş ve bu çerçevede daha sonra özür dileme, tazminat ödeme gibi telafi unsurlarına başvurulan uygulamalar olmuştur. 1982 T.C. Anayasasında düşünce özgürlüğü özel ve genel sebepler olmak üzere iki ayrı noktadan sınırlandırmaya tabi tutulmuştur.40 Özel sebepler 26. maddede zikredilmiştir. İlgili maddeye göre; “Bu hürriyetlerin kullanılması, suçların önlenmesi, suçluların cezalandırılması, Devlet sırrı olarak usulünce belirtilmiş bilgilerin açıklanmaması, başkalarının şöhret veya haklarının özel ve aile hayatlarının yahut 36 Heyet, Avrupa’da Düşünce Özgürlüğü, çev. Durmuş Tezcan, İstanbul 2002, s. 9. Emerson, s. 71. 38 Kaboğlu, s. 196. 39 Emerson, s. 71. 40 Demir, Fevzi – Karatepe, Şükrü, Anayasa Hukukuna Giriş, İstanbul 1989, s. 192-193. 37 14 kanunun öngördüğü meslek sırlarının korunması veya yargılama görevinin gereğine uygun olarak getirilmesi amaçlarıyla sınırlandırılabilir.” Genel sınırlandırmalar ise temel hak ve özgürlüklere ilişkin maddede ele alınmaktadır. Madde 13; “Temel hak ve hürriyetler, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünün, milli egemenliğinin, Cumhuriyetin, milli güvenliğin, kamu düzeninin, genel asayişin, kamu yararının, genel ahlakın ve genel sağlığın korunması amacıyla ve ayrıca Anayasanın ilgili maddelerinde öngörülen özel sebeplerle, Anayasanın sözüne ve ruhuna uygun olarak kanunla sınırlandırılabilir.” Düşünce özgürlüğü de temel hak olması sebebiyle 13. maddede zikredilen sebepler düşünce özgürlüğünün sınırlandırılması için de geçerlidir. Nitekim maddenin son paragrafı farklı yorumlara konu olmaması için, “Bu maddede yer alan genel sınırlama sebepleri temel hak ve hürriyetlerin hepsi için geçerlidir.” cümlesiyle net bir biçimde belirtmiştir. İslam Hukuku düşünce özgürlüğünü sınırlandırma adına ortaya konan farklı görüş ve hükümlere havidir. Tezimizin ilerleyen safhalarında detaylı olarak inceleyeceğimiz bu mevzunun şimdilik birkaç nirengi noktasına işaret edelim. Her şeyden önce İslam’da düşünce her çeşidi ile düşünüleni ifade etme sürecini de içine alan bir kavramdır. İslam’a göre düşünme ve düşünüleni ifade etme beşerin ortaya koyduğu sistemlerin aksine bir hak değil aksine vecibedir. İçtihat, şura gibi teorik41 ve pratik42 temellere sahip olan değerler bu vecibeyi ispatlayan delillerdir. Mutlak özgürlük anlayışını kabul etmeyen43 İslam’da özgürlük Batı’da genel kabul gören “başkalarına zarar vermeyen her şeyi yapabilme” anlayışına “kendine de zarar vermeme” ilavesiyle tanımlanır. Tanımlardaki bu farklılık düşünce özgürlüğünü sınırlandırmada da kendini göstermektedir. Buna göre; “Düşüncelerin açıklanış biçimleri bakımından insanları eyleme sürükleyebilecek yakın ve halen mevcut bir tehlike arz etmeleri ve böylece toplum için zararlı hale gelmeleri” düşünce özgürlüğüne getirilen sınırlamada kullanılan ölçüdür.44 Genelde ‘Düşünce Suçları’ üst başlığı ile ele alınan bu konu aslında özgürlüğün kötüye kullanılmasını engellemekten ibarettir. Kendine ve başkalarına zarar verme, şahıslara hakaret etme, küçük düşürme, baskı ve zorlama yoluyla düşüncelerini kabul 41 Bkz. 42/38; 3/159; Buhari, İ’tisam, 21. Hz. Peygamber’in ictihadları, ashabiyle yaptığı istişareler buna örnek gösterilebilir. 43 İvad, Beşşar, “el Hürriyye ve Envauha ve Davabituha fil İslam”, Hukuku’l-İnsan, Umman 1992, s. 316. 44 Şafak, Ali, “İnsan Haklarına Mukayeseli Hukuk Açısından Kısa Bir Bakış”, Diyanet İlmi Dergisi, Ankara 1992, c. XXVIII, sy. I, s. 25. 42 15 ettirmeye çalışma, yıkıcı, zor ve şiddet kullanmaya yönlendirme ve kışkırtıcı olma durumları hariç İslam hukukunun hangi yolla olursa olsun düşünceyi açıklamaya bir sınırlandırma getirdiği söylenemez. Bu açıdan bakıldığında İslam Hukukunda “Düşünce Suçları” diye bir kavramın varlığından bahsedilemez. Fakat yukarıda sözünü ettiğimiz unsurlar söz konusu olduğunda bu özgürlüğün kötüye kullanılması anlamını içerir ki hukukun temel mantığına göre bir hakkın kötüye kullanılması ondan mahrumiyeti beraberinde getirir. “Sedd-i zerayi; kötülüğe götüren yolların kapatılması”45 bu çizgide ortaya konan hükümlerin dayanak noktasını teşkil eder. Sedd-i zerayi ise gerek Kur’an ayetleri, gerekse Hz. Peygamber’in hayatındaki çeşitli uygulamalar ile delillendirilen ve İslam Hukuku Metodolojisinde şer’i hükümlerin kaynakları arasında yer alır.46 Kısaca ifade edecek olursak, İslam Hukukunun düşünce özgürlüğüne getirdiği sınırlama mücerred düşünce ile eylem arasındaki ayrım ve o eylemin hayali, farazi ve muhtemel değil vukuu muhakkak ve kesin fiili bir tehlike oluşturması temeli üzerine kuruludur. 1.3. Düşünce Özgürlüğünün Tarihsel Gelişimi İnsanlık tarihinde düşünce özgürlüğü otoriteye yani devlete, devletin vatandaşın üzerindeki haklarının niceliği ve niteliği üzerindeki karşı duyulan kuşkular üzerine başlamıştır. Eski Yunan ve Roma’ya kadar uzanan bu süreçte devlet-vatandaş ilişkisi efendi-köle ilişkisinden farksızdı. Vatandaşların devlete karşı bir hakkı yoktu.47 M.Ö. 6. ve 5. yüzyıla gelinceye kadar ciddi ölçüde mesafe kaydetmeyen bu ilişki, bu yüzyıllarda özellikle İyonya’da o günkü şartlar açısından bakıldığında demokratik denilebilecek bir ortamın olması ile ciddi ölçüde mesafe kaydetmiştir. Birçok felsefe tarihi yazarı söz konusu ortamı sağladıkları gerekçesi ile insanlığın Yunanlılara borçlu olduğunu söyler.48 Düşünce özgürlüğü bağlamında Sokrat ile insanlığın gündemine giren ikinci husus, halkın özgürlüğünün inandığı, kabullendiği ve uyguladığı şeylerin yanlış olabileceği düşüncesidir. Sokrat dini inançlar başta herkesçe kabul edilmiş düşüncelerin 45 Şaban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, çev. İ. Kafi Dönmez, Ankara 1996, s. 202. Satibi, İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeri’a, Mekke ts. VI, 198-199. 47 Kapani, s. 19-21. 48 Bury, John, Düşünce Özgürlüğünün Tarihi, çev. Dural Batu, İstanbul 1978, s. 16. 46 16 bazılarının savunulamaz, ispatlanamaz olduğunu öne sürmüş, ders ortamlarını bu konuların konuşulduğu, tartışıldığı ortamlar haline getirmiş, halka yaptığı konuşmalarda hep bunu ana tema olarak almıştır.49 Sokrat’ın hayatı boyunca vurguladığı ve düşünce özgürlüğünün tarihsel gelişimi içinde mutlaka belirtilmesi gereken bir başka nokta ise onun kişi vicdanının beşeri kanunlara üstünlüğü ile bu çerçevede yapılacak müzakerelerin sosyal açıdan önemi, hatta insanın görevi olduğu gerçeğine dikkat çekmesidir.50 Nitekim ölümle tehdit edilmesine rağmen düşüncelerinden ve onları ifadeden vazgeçmeyeceğini söylediği meşhur müdafaasındaki şu sözler bu açıdan çok önemlidir; “Ölümün nasıl bir şey olduğunu bilmiyorum, belki de iyi bir şeydir, ama ondan da korkmam. Ancak görevden kaçmanın kötü bir şey olduğunu biliyorum. İyi olması ihtimali bulunan bir şeyi kötü olduğunu bildiğim bir şeye yeğ tutarım.”51 70 yaşında ölüm cezasına çarptırılacağı zamana kadar bu çizgide faaliyetlerine devam eden Sokrat ağırlıklı görüşe göre düşüncelerini açıkça dile getirmesinden dolayı değil, siyasi nedenlerle ölüm cezasına çarptırılmıştır.52 Düşünce özgürlüğünün tarihsel yolculuğunda en temel esaslardan bir diğeri din ya da kutsal inançlar özelinde yaşanan şeylerdir. Eski ve Yeni Roma’da putperestliğin veya Hıristiyanlığın siyasi yapı üzerinde etkin ve hâkim rol oynadığı Ortaçağ boyunca siyasi ve dini otorite ile vatandaşlar arasındaki ilişki, bu ilişkinin uzantısı olarak gerçekleşen tartışma, zulüm, baskı, isyanların hemen hepsi düşünce ve inanç özgürlüğü üst başlığında toplanabilecek mahiyet arz ederler. Aslında Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde ona hayat hakkı tanımayan ve devletin resmi dini olan putperestliği kabul etmeyenleri ölümle cezalandıran Roma anlayışı ile Hıristiyanlığın Konstantin döneminde Roma’nın resmi din olarak kabulünden sonraki Roma’da bizzat kilisenin ve din adamlarının öncülük ettiği yine devletin resmi dini Hıristiyanlığı kabul etmeyenleri cezalandırma arasında zihniyet ve uygulama noktasında hiçbir fark yoktur. Hatta denilebilir ki Eski Roma’da dini batıl olsa da sosyal bir araç olarak kabullenen ve dindarlara hoşgörü ile 49 Mason, Cora, Socrates The man Who to Ask, Boston 1953, s. 82-83. Bury, s. 27. 51 Bury, s. 27, Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia 2002, The Penguin Book of Historic Speeches. MacArthur, Brian, ed. Penguin Boks 1996, s. 112; Stone, I. F, The Trial of Socrates, Boston 1988, s. 181 vd. 52 Silverberg, Robert, Socrates, G.D. Putnam’s Sons, New York 1965, s. 155; Cross, Nicol, Socrates The man and His Mission, Freeport, New York 1970, s. 289. 50 17 yaklaşan zihniyet Hıristiyan Roma’nın temsil ettiği anlayıştan daha öndedir.53 “Engizisyon” diye anılan, bir açıdan kilisenin, diğer açıdan insanlığın bir ayıbı olarak tarihe geçen bu dönemde özgür düşünceye kilit vurulmuş, akıl hapse sokulmuş, özgür akıl ve iradenin ürünü düşüncelerin sahipleri en basit ceza biçimi olarak direğe bağlanıp yakılarak öldürülmüştür. İşin en garibi bu süreç dini inanç ile başlamış, zamanla her türlü bilimsel araştırma ve düşünceyi içine alan bir hüviyete bürünmüştür. Öyle ki hastalıklar şeytanın şerri, Tanrı’nın gazabı olarak kabullenilmiş, bu konuda Hipokrat başta tıbbi sahada inceleme yapan çoklarının önü kesilmiştir.54 Rönesans sonrasına kadar uzanan ve temelde kilisenin bayraktarlığını yaptığı bu anlayış neticesi dünyanın güneşin etrafında döndüğünü söyleyen Bruno Engizisyonun emri ile ateşte yakılmış, Lucilio Vanini adlı İtalyan bilginin aynı gerekçelerle önce dili kesilmiş ardından yakılarak öldürülmüştür.55 Kopernik’in dünyanın hareketleri ile alakalı kitabı yıllarca kilise kürsülerinde lanetlenmiş, basımı ve okunması yasaklanmış, Galileo aynı tezi savunduğu için defalarca engizisyon karşısına çıkarılmıştır. Kilise idari mekanizmalarda yer alan güçlere etki ederek sansür kanunu ve yasak kitaplar listesi çıkarttırmıştır. Sözgelimi Galileo’nun kitapları 1835 yılına kadar yasak kitaplar listesinde kalmıştır.56 Görüldüğü gibi düşünce özgürlüğüne getirilen sınırlama başlangıçta dini bir kisve içinde görünse, dini hoşgörüsüzlük esasına dayansa da, ilerleyen zaman sürecinde pozitif ilimler alanına kadar uzamıştır. Rönesans reformları bu gidişata dur demek için atılan adımlardır. Fakat Rönesans’ın dini ve ilmi alanda inanç ve düşünce özgürlüğüne giden kapıları açabilmesi asırlar almıştır.57 Rönesans hareketinin düşünce özgürlüğü bağlamında geldiği son nokta din ile devlet işlerini birbirinden ayırmak olmuştur.58 Yalnız bu noktaya gelmek için de uzun zaman geçmiş, Avrupa ve Amerika birçok mücadelelere sahne olmuştur. Önce Hıristiyan mezhepler arasından sınırlı olan “hoşgörü” adımları atılmış. Act of Toleration; hoşgörü kanunları çıkartılmış, böylece mezhepler arasında cereyan eden savaşlara son verme hedefi gözetlenmiştir. İktidarda bulunan kişilerin/hanedanın bağlı 53 Machiavelli, Niccolo, The Prince, New York 1992, s. 41. Bury, s. 57. 55 Michael, White, The Pope and The Heretic, Harper Collins Publishers, New York 2002, s. 147 56 Bury 82; McHenry, Robert, “Galileo” , The Encyclopedia Britannica, The University of Chicago, XIX, 639. 57 Hale, R. John, Renaissance, Time Incorprated, New York 1965, s. 13 vd 58 Netzley, D. Patricia, Life During the Renaissance, Lucent Book, California 1998, s. 49. 54 18 olduğu mezhebe göre zaman zaman değişiklikler arz eden bu hoşgörü kanunları ibadet özgürlüğünden, devlette görev almaya kadar değişen çizgi içinde gelgitlere konu olmuştur. Mesela, Babtist idare zamanında bir Katolik kendi inancına göre özgürce ibadet etme hakkına sahiptir ama devlette görev alamaz. Bir başka zamanda iktidarın kabullendiği mezhebe göre tam tersi bir tablo yaşanmıştır.59 Siyasi bağlamda düşünce özgürlüğü ise yukarıda özetlemeye çalıştığımız sürece paralel olarak devam etmiştir. 1215 tarihinde İngiltere’de kabul edilen Manga Carta, 1628’de Petition of Rights, 1689’da Bill of Rights, 1701’de Act of Settlement, 1776, Virginia İnsan Hakları Bildirgesi ve 1789 Fransız İnsan Hakları Bildirisi tabii hukuku esas alan bir sahada devlet-vatandaş ilişkilerini düzenleyen hükümleri içermektedir.60 1789 Fransız devrimi düşünce özgürlüğünün tarihsel gelişiminde önemli bir basamaktır. Ama devrim düzeninin oturtmasından sonra aynı çizgisini muhafaza etmemiş veya edememiştir. Şöyle ki; bütün yönleri ile hayatı kuşatan kilise otoritesine karşı çıkışın ilanı olan Fransız İhtilali’nde “Eşitlik, özgürlük ve adalet” Fransa sokaklarını dolduran insanların sloganıdır. Fakat devrimin başarılı olmasının ardından gerçekleşen siyasi yapının özellikle düşünce özgürlüğü bağlamında sergilediği tutum oldukça önemlidir. Çünkü devrim sonrası iktidar devrimin yapılış gerekçesini içeren meşhur sloganda geçen eşitlik, özgürlük ve adalet kavramlarına aykırı olarak farklı düşüncelere kapıları tıpkı eski zamanlarda olduğu gibi kapatmış, muhalifleri baskı, zulüm, eziyet ve işkence ile susturmuştur.61 17. yüzyıldan günümüze gelinceye kadar ise, özgürlük Tabii Hukuk ve Klasik Liberal Özgürlük Anlayışı etrafında farklı bir arayışa, mücadeleye konu olmuştur. Siyasi sahanın başını çektiği bu alanda insanların yaratılıştan getirdiği hayat, özgürlük, mülkiyet vb. hakların J.J.Rousseau’nun deyimi ile “Toplum Sözleşmesi” ile devredilmez olduğu fikri bu çizgide süregelen mücadelenin ana temasını oluşturmaktadır.62 Bu anlayışa göre devlet söz konusu hakları korumak için kurulmuştur. Kuruluş gayesinin aksine hareket edemez.63 Görüldüğü gibi Batı eksenli düşünce özgürlüğünün tarihsel gelişiminde yapılan mücadelelerde taraflar inanç ile akıl olmuştur. Tabii ki iman derken kastımız kilisenin 59 Bury, s. 93. Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yöntemler, İstanbul 1989, s. 441, 442. 61 Bury, s. 108. 62 Noone and John, Rousseau’s Social Contract, Athens 1980, s. 28. 63 Kaboğlu, s. 30-31. 60 19 temsil ettiği imandır. Yüzyıllara ulaşan bu mücadele yıllarında galip ve mağlup sürekli yer değiştirmiş, tarafların uzlaşma içinde yaşadıkları dönem kilisenin elini eteğini her şeyden çektiği son dönemlere gelinceye kadar neredeyse hiç olmamıştır. Sonuç olarak, Batı’da düşünce özgürlüğü kilisenin gücünü yitirmesine paralel olarak ilerlemiştir. İslam tarihi açısından olaya bakacak olursak; İslam dini, siyasi, hukuki, ahlaki, içtimai hemen her alanda düşünce özgürlüğünü olmazsa olmaz şartlar arasında birinci sıraya oturtmuştur. Zaten akıl sahibi olmayı dini ve dünyevi emir ve yasaklarda esas alan bir dinin aklın en doğal fonksiyonu olan düşünce özgürlüğünü ortadan kaldırması düşünülemez.64 Kur’an; “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin.” (18/29) buyurmaktadır. Bu ayetle düşünce özgürlüğünün en önemli boyutu olan din ve vicdan özgürlüğünde aklı ve iradeyi serbest bırakan bir dinin kilise tarihinde gördüğümüz kısıtlama, engelleme, doğruyu tekeli altına alma gibi bir tutum içine girmesi mümkün değildir. Tezimizin ilerleyen safhalarında teorik ve pratik olarak genişçe ele alacağımız bu konu üzerinde sadece şu tespiti aktarmak bile genel fikir verebilir; İslam’a göre düşünme ve düşünmenin tabii uzantısı olan şeyleri elde etmeye çalışmak için mücadele etme hak değil, aksine vecibe ve vazifedir. Bunu yerine getirmeme insana dünyevi ve uhrevi sorumluluklar yükleyebilir. Bununla beraber İslam Tarihi boyunca düşünce özgürlüğünün ihlal edildiği dönemler olmamıştır demek büyük bir iddiadır. Teorik olarak esasları belirlenen hemen her sistem gibi İslam’ın 15 asırlık uygulama sürecinde bunun bizzat İslami idareler tarafından ihlal edildiği vakidir. Söz konusu ihlallerde mutlak anlamda düşünce özgürlüğünü kısıtlamadan ziyade, düşünce özgürlüğünün siyasi boyutu ön planda gözükmektedir. Bununla beraber bu ihlaller hiçbir zaman için Batı dünyasında gördüğümüz hüviyette olmamıştır. Çünkü teorik olarak nass ile akıl çatışmaz. Zahiren çatışır gözüken yerlerde ise, akıl tercih edilerek nass yorumlanmıştır. Başka bir tabirle ne engizisyonlar, ne ateşte yakmalar, ne sansürler ne de yasaklamalar bizim dünyamızda söz konusu değildir. 64 Aksu, Ali, “Asr-ı Saadet, Hulefa-i Raşidin ve Emeviler Döneminde Fikir Hürriyeti”, CÜİFD, Sivas 2001, c.V, sy. 2, s. 204. 20 BİRİNCİ BÖLÜM 1. DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜNÜN TEMELLERİ 1.1. Kur’an’da Düşünce Özgürlüğü 1.1.1. Kur’an’da düşünceye yapılan vurgu Bir şey hakkında zihni yormak, nazari araştırmalarda bulunmak, dikkatin bir noktaya teksif ve temerküzü65 anlamlarına gelen tefekkür Kur’an’ın yüzlerce ayetinde farklı kategorilerde ele aldığı bir konudur. Türkçe’mizde genelde “düşünme” kelimesi ile karşılığını bulan fikir, nazar, tezekkür, akl, makul, teemmül, re’y, zikr vb. zihne ait çaba ve gayreti ifade eden bu kelimelerin geçtiği ayet sayısı, 707’dir. Bu ayetlerin 300’ünde Allah insanları düşünmeye çağırmaktadır.66 Bunlar bir anlamda İzmirli İsmail Hakkı’nın deyimi ile “hasâis-i akliye”dir. Hasâis-i akliye ise ahkâm-ı İslamiye’nin ruhudur.”67 Bu nedenledir ki, İslam deli, bunak, baygın ve uyumuş kişi68 örneklerinde olduğu gibi daimi veya geçici akli melekeleri bulunmayan kişileri dini emir ve yasaklara muhatap kılmamıştır. Bu husus, “Aklı olmayanın dini de yoktur” özdeyişi ile kültürümüzde ifade edilir. 1.1.1.1. Allah–insan–kâinat münasebeti Kur’an’da yer alan tefekkür ayetleri farklı şekillerde kategorize edilebilir. Allahinsan, insan-insan ve insan-kâinat ilişkilerine dikkat çeken ayetler bir kategori olabilir. Kur’an, söz konusu alandaki ayetlerin hemen hepsinde düşünce ve düşüncenin türevi olan kelimelerle zihni çabaya işaret eder. Bundan daha önemlisi aynı ayetlerde düşüncenin gaye ve hedefi verilir ki, gaye ve hedef insanın Yaratıcı’sını idrak etmesidir. “Muhakkak göklerin ve yerin yaratılışında düşünen insanlar için ayetler vardır. Onlar ki kâh ayakta divan durarak, kâh oturarak, kâh yanları üzere zikreder, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında düşünürler ve derler ki: “Ey Rabbimiz: Sen bunları gayesiz, boşuna yaratmadın. Seni bu gibi noksanlardan tenzih ederiz. Sen bizi o ateş azabından koru!” (3/190-191). 65 Çelik, Muhammed, Kur’an’ın İkna Hususiyeti, İzmir 1996, s. 38. Yavuz, Yunus Vehbi, İslam’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul 1994, s. 27. 67 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Ankara 1981, s. 31. 68 Tirmizi, Hudud, 1; Ebu Davud, Hudud, 17. 66 21 “Ey insanlar! Sizi bir tek kişiden yaratan ve ondan da eşini yaratıp o ikisinden birçok erkekler ve kadınlar türeten Rabbinize karşı gelmekten sakının.” (4/1) “O’nun varlığının ve kudretinin delillerinden biri; sizi topraktan yaratmış olmasıdır. Sonra dünyaya yayılmış beşeriyet haline geldiniz. O’nun varlığının ve kudretinin delillerinden biri de; kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat vermesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır. O’nun varlığının ve kudretinin delillerinden biri de; gökleri ve yerleri yaratması, lisanlarınızın ve renklerinizin farklı olmasıdır. Elbette bunda bilen ve anlayan kimseler için ibretler vardır. O’nun varlığının ve kudretinin delillerinden biri de: geceleyin ve gündüzün uyumanız ve O’nun geniş lütfundan geçim vasıtaları aramanızdır. Elbette bunda işiten kimseler için ibretler vardır. O’nun delillerinden biri de; kâh korku, kâh ümit vermek için size şimşeği göstermesi, gökten bir su indirip ölmüş toprağa onun sayesinde hayat vermesidir. Elbette bunda aklını çalıştıran kimseler için ibretler vardır.” (30/19-24) “Kendi hakkı için birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’a karşı saygısızlık etmekten ve akrabalık bağlarını koparmaktan sakınınız. Allah sizin üzerinizde tam bir gözeticidir.” (4/1) “Kim de Allah’a ve Resulüne isyan eder ve Allah’ın sınırlarını aşarsa, Allah onu da ebedi kalmak üzere ateşe koyar. Hem onu zelil ve perişan eden bir azap vardır.” (4/14) “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün sürelerinin değişmesinde, insanlara fayda sağlamak üzere denizlerde gemilerin süzülüşünde, Allah’ın gökten indirip kendisi ile ölmüş yeri canlandırdığı yağmurda ve yeryüzüne hayat verip yaydığı canlılarda, rüzgârın yönlerini değiştirip durmasında, gökle yer arasında emre hazır bulutların duruşunda elbette aklını çalıştıran kimseler için Allah’ın varlığına ve birliğine nice deliller vardır.” (2/164) “İşte böylece Allah ölüyü diriltir ve size belki akledersiniz diye ayetlerini gösterir.” (2/73) “Eğer Biz bu Kur’an’ı bir dağın tepesine indirseydik onun, Allah’a tazim sebebiyle başını eğip parçalandığını görürdün. İşte bunlar bir takım misallerdir ki düşünüp istifade etmeleri için Biz onları insanlara anlatıyoruz.” (59/21) “De ki: “kör, görenle bir olur mu? Hiç düşünmüyor musunuz?” (6/50) “Şimdi Rabbinden sana indirilen vahyin hak ve gerçek olduğunu bilen kişi ile âmâ olan kimse hiç bir olur mu? Ancak akıl sahibi kimseler düşünüp ibret alırlar.” (13/19) “O kâfirler bakıp düşünmezler mi mesela deve nasıl yaratılmış? Gök nasıl kurulup uçsuz bucaksız yükselmiştir? Dağlar nasıl da yeri tutup dengeleyen direkler halinde dikilmiş? Yeryüzü nasıl yayılıp hayata elverişli kılınmış?” (88/17-20) 22 Görüldüğü gibi mealini verdiğimiz ayetler Allah-insan, insan-insan ve insankâinat ilişkisi düzeyinde örnekler sunup insanı gaye ve hedefi belli olan “düşünce”ye çağırmaktadır. Bu çağrıda düşünme objesi olarak ortaya konan şeylerin çokluğu ve genişliği ayrıca dikkati çeken bir husustur. Buna göre “göklerin yaratılması, yükseltilmesi, ölçünün konması, direksiz olması, süslü ve çatlaksız olması, gece ve gündüzün düzeni, uzayıp kısalması, gecenin dinlenme, gündüzün çalışmaya elverişli kılınması, yeryüzünün yaratılması, dağların oluşumu, denge sağlamaları, kıtalara ayrılması, rüzgârın estirilmesi, yağmurun belli bir ölçüye göre yağması, ırmakların akması, ölü toprağın dirilmesi, toprak ve birliğine rağmen farklı ürünlerin bitirilmesi, her şeyin çift yaratılması, yeryüzündeki hayvanların varlığı, bunlarda görülen tür ve renk farklılığı, bal arısı, sütün oluşması, denizlerin taşımacılığa uygun olması, tatlı ve acı suların bulunması bunlar arasında sayılabilir. Ayrıca insanın ilk mayasının toprak olması, anne karnında mucizevî oluşum safhaları, insanın çocukluk, gençlik ve ihtiyarlık merhaleleri, duyu organları vs. hep dikkat çekilen birer obje hüviyetindedirler.”69 Öyle görünüyor ki, Kur’an’ın, üçte birine yakın bir kısmında insanlara yer ve göklerde olup bitenlere, kendi nefsine, biyolojik yapısına, tarihi olaylara bakmasını, onlar üzerinde düşünmesini isteyen ayetler oluşturmaktadır.70 1.1.1.2. Âfâkî ve enfusî deliller Bir diğer kategorize şekli olarak âfâkî ve enfusî delillere dikkat çekilmesidir diyebiliriz. Âfâkî harici dünyada gerçekliği bulunan, somut, elle tutulabilir, gözle görülebilir cisimler iken –ki yukarıdaki ayetler bunları ihtiva etmektedir- enfusi deliller vicdan ve iç sezi ile ancak bilinebilecek, kavranabilecek şeylerdir. Ama her iki alanda da istenilen veya emredilen şey düşünme fiili olup, oradan Allah’a, O’nun varlık ve birliğine yol bulmak, imana kapı aralamaktır. “Biz ileride onlara delillerimizi gerek dış dünyada, gerek kendi öz varlıklarında göstereceğiz; ta ki Kur’an’ın Allah tarafından gelen gerçeğin ta kendisi olduğu onlar tarafından da iyice anlaşılacak. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (41/53) ayeti, aslında ifade ettiğimiz bu kategorizelendirmeyi bizzat kendisi yapmaktadır. 69 70 Çelik, s. 55 vd. Aydın, Mehmet S., “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, İslami Araştırmalar, Ekim 1986, s. 63; bkz. Güneş, Ahmet, İslam Kamu Hukukunda Fikir ve İnanç Hürriyeti, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 2003, s. 40. 23 Elmalılı bu ayetin tefsirinde: “İlmî açıdan bir gerçeğin ispatı için delil ya objektif (âfâkî) olur, ya sübjektif (enfusî); ya gözlerden dış gözlemden, ya gönülden iç gözlemden gelir; varlık bu iki pencereden görülür.”71 açıklamasını yapıyor. Demek harici dünyada gerçeklikleri olan varlıkların ötesinde, insanın düşünme objesi olarak kendisini, iç dünyasını konu alacağı bir başka âlem daha vardır ki bu da insanı Allah’a götürebilecek özelliğe sahiptir. Zaten ayette geçen “âyâtinâ; ayetlerimiz, delillerimiz” kelimesi âfâkî ve enfusî bir başka tabirle objektif ve sübjektif âlem için kullanılmakta ve Allah bu iki âlem arasındaki ilişkiye, irtibata dikkat nazarlarımızı celp etmektedir. Böylece Kur’an, kâinat ve insan üçlüsü birbirini açıklayan, Allah’ın muradının anlaşılmasında birbirine destek veren, yardımcı olan ve hakiki anlamda düşünme objesi unsurlar olarak karşımıza çıkmaktadır.72 1.1.1.3. Atalar kültü Atalar kültü Kur’an’ın düşünceye vurgu yaptığı ayetlerde mutlaka bir başka kategori şeklinde ele alınması gereken önemli bir husustur. Atalar kültü kaynağını cehalet ve taassuptan alan herhangi bir düşünceyi, inancı, doktrini, uygulamayı üzerinde hiç düşünmeden gözü kapalı kabullenmek, bir başka tabirle örf, adet ve geleneklere körü körüne bağlılık anlamını taşıyan bir kavramdır. Hemen her ayetinde düşünceyi, aklı, ilmi, muhakemeyi ön plana çıkartan Kur’an’ın inanç gibi temel bir konuda bu anlayışı kabullenmesi imkânsızdır. Zira bu İslam’ın ana gayesine, esas hedefine aykırıdır. Onun ana gayesi ve temel hedefi insanları özgürleştirmek, özgür iradeleri ile seçimlerini yapmayı sağlamak ve bunun önünde duran her türlü engeli ortadan kaldırmaktır. İnsanı bizzat kendisinin arzu, istek, hırs, heva ve heves gibi iç ve baskı, zulüm, zorlama gibi dış etkenlerin esiri olmaktan kurtarmaktır. Atalar kültü adı verilen konuyu Kur’an’ın birçok ayetinde görmek mümkündür. “Kendilerine: “Allah’ın indirdiğine ve Resulüne (onların hakemliğine) gelin denildiğinde; “Atalarımızı ne halde bulmuşsak o bize yeter” derler. “Ataları hiçbir şey bilmeyen doğru yolu bulamayan kimseler olsalar da mı yine onlara tabi olacaklar?” (5/104). “Onlar çirkin bir iş yaptıklarında: “Babalarımızı bu yolda bulduk, esasen Allah böyle yapmamızı emretti” derler. De ki: “Allah kötü olan şeyi asla emretmez. Ne o, 71 72 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979, VI, 4216. Kutluer, X, 53. 24 yoksa siz Allah’ın söylediğini bilmediğiniz bir takım sözleri O’na iftira ederek Allah’a mı mal ediyorsunuz?” (7/28). “Sen dediler, bizi atalarımızı üzerinde bulduğumuz dinden döndüresin de ülkede önderlik ikinize kalsın diye mi geldin? Biz mümkün değil, size inanmayız.” (10/78). “Günün birinde o babasına ve halkına hitaben: “Söyler misiniz: siz neye ibadet ediyorsunuz?” dedi. Onlar da: “Kendi putlarımıza ibadet ediyoruz.” Dediler ve ilave ettiler: “Onlara tapmaya da devam edeceğiz!” “Peki” dedi, “Siz kendilerine dua ettiğinizde onlar sizi işitiyorlar mı? Yahut taptığınızda size fayda veya tapmadığınızda size zarar verebiliyorlar mı? “Yok” dediler, “ama atalarımızı böyle bir uygulama içinde bulduk, biz de onu benimsedik.” İbrahim dedi ki: “Peki, gerek sizin gerekse gelip geçmiş babalarınızın taptığı şeyler hakkında biraz olsun düşünmediniz mi? (26/70-74) “Bir de dediler ki: “Eğer Rahman dileseydi, biz onlara tapmazdık.” Aslında onların ciddi bir bilgileri yoktur. Onlar, delilsiz konuşuyorlar. Yoksa bizim onlara daha önce verdiğimiz bir kitap varmış da onlar buna mı sarılıyorlar? Hayır, ne bilgileri var, ne kitapları! Sadece şöyle derler: “Biz babalarımızı bir dine bağlanmış gördük. Biz de onların izlerinde gidiyoruz.” İşte böylece senden önce, uyarıcı bir elçi gönderdiğimiz hiçbir şehir yoktur ki onların varlıklı kişileri: “Biz babalarımızı bu dine bağlanmış gördük, biz de onların izlerine uyduk” demiş olmasınlar. Peygamber onlara: “Peki, size babalarınızın bağlandığı dinden daha doğrusunu getirmişsem, yine de sürüp gidecek misiniz?” deyince onlar; “Şunu bilin ki,” dediler, “biz, sizinle gönderilen mesajı reddediyoruz.” (43/21-24). Görüldüğü gibi, Allah bu ayetlerde atalarının uygulamalarını onun doğruluğu için yeterli bir gerekçe olmadığını beyan ederek özgür düşünceye çağrıda bulunuyor. Ayrıca tevhid hakikati adına zihinleri açan, düşünceye yol ve metot gösteren keskin ve net örnekler sunuyor. 1.1.1.4. Düşünmeyenlerin kınanması Kur’an’da düşünce özelinde ele alınması gereken bir başka ayetler zinciri Allah’ın ihsan ettiği akıl ve düşünme nimetini kullanmayanlara yönelik yapılan kınamadır. “Biz cehennem için cinlerden ve insanlardan öyle kimseler yarattık ki onların kalpleri vardır ama bu kalplerle idrak etmezler, gözleri vardır onlarla görmezler, kulakları vardır onlarla işitmezler. Hâsılı onlar hayvanlar gibi, hatta onlardan da şaşkındırlar. İşte asıl gafil olanlar onlardır.” (7/179) Bu ayet söz konusu çerçevede 25 Kur’an’da yer alan ayetler arasında en çok dikkati çeken ve oldukça ağır denilebilecek bir dille kınamanın yapıldığı iki ayetten biridir. Kalp, göz, kulak sayıldığı ve buradan hareketle diğer uzuvların da ilave yapılabileceği bu ayette temel vurgu hayatı hayvan gibi şuursuzca yaşamaktır. Çünkü bunlar, etraflarını kuşatan Allah’ın evrendeki ve hayattaki ayetlerini umursamamışlardır. Kendilerinin ve başkalarının başından geçen olaylardan habersiz yaşamışlar ve bu olaylardaki Allah’ın elini görmemişlerdir. İşte bunlar hayvan gibidirler. Hatta onlardan da daha sapıktırlar. Çünkü hayvanların doğuştan gelen yol gösterici içgüdüleri vardır. Cinler ve insanlar ise, anlayışlı bir kalple, görebilen bir gözle ve derleyebilen bir kulak ile donatılmışlardır. Onlar gerçeği kavramak için kalplerini onun asıl anlamını ve amacını kavramak için kullanmadıklarından, gözleri hayatın manzaralarını ve gerçeklerini görmediğinden, kulakları hayatın duygularını ve mesajlarını derleyip toplamadığından, değerlendirmediğinden… Evet, bu durumda onlar, sadece yönlendirici fıtratlarından kaynaklanan içgüdüleri ile baş başa bırakılan hayvanlardan daha sapıktırlar!73 Kınamanın yapıldığı ikinci ayet ise şudur: “İnkârcıları hakka çağıranın durumu, tıpkı bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyen hayvanlara haykıran kimsenin durumu gibidir. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler. Bundan ötürü akıllarını kullanıp gerçeği anlayamazlar. (2/171) Elmalılı bu ayeti şöyle tefsir etmektedir; “Bu bakımdan böyle tutuculuk ve taklitçilik, müşriklerin ve kâfirlerin belirtisidir. Bu kâfirlerin hali neye benzer bilir misiniz? Bütün kâfirlerin hali, o hayvanın haline benzer ki, bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyerek haykırır, duyup dinlediği kuru ses, çıkardığı yine kuru sestir, manadan haberi yoktur. Onlar, bir takım sağırlar, dilsizler, körlerdir. Bunun için hiçbir şey anlamazlar. Sadece hay” hay! Kuru gürültülere, çan seslerine, kaval sesine kulak verirler, haykırırlar. Bunlara söz söyleyecek, doğru yola davet edecek olanların hali de o hayvan çobanının haline benzer, o yolda çobanlık etmesi gerekir. Çoban onlara insan gibi, yiyiniz, içiniz, yayılınız derse anlamazlar, manasız seslerle ıslık, düdük çalar, bağırıp çağırarak azarlar, sürer, havlarsa bir şey duyarlar. İşte kâfirlerin durumu da böyledir. Bunlar, Allah’tan, Peygamber’den bir şey anlamazlar, manalı sözleri duymazlar, çan ve düdük sesleri arkasında dolaşırlar. Bunları işittikleri 73 Kutub, Seyyid, Fi Zilali’l-Kur’an, Beyrut 1980, III, 1401. 26 zaman haykırırlar, höykürürler. Yiyip içmek, yayılmak için yola gelirlerse, azarlama ile, haykırarak bağırıp çağırma ile gelirler.”74 1.1.1.5. Düşündürme metodunu seçmesi Kur’an ve düşünce özelinde söylenebilecek bir başka konu düşünme metodu ile ilgilidir. Her bir ayeti ile bize rehber olan Kur’an düşünme ve düşündürme metodu ile alakalı olarak çok örnek sunmuştur. Aynı zamanda tebliğ metodu olarak da adlandırılabilecek bu husus Kur’an’ın farklı alanlarda yüzlerce ayetinde karşımıza çıkmaktadır. Bunların en önemlisi elbette o günkü toplumun en büyük derdi ve bir anlamda İslam’ın yeryüzüne gönderiliş sebebi olan tevhid hakikati ile ilgilidir. Allah’a inanmayan, Peygamber’i kabul etmeyen insanlara Kur’an, hiçbir zaman baskı kurmamış, bunun yerine özgür düşünce ve iradeye vurgu yaparak onların düşünmelerini sağlamaya çalışmış, iradelerini serbestçe kullanmalarını önermiştir. Bu çerçevede kendilerinin de yabancı olmadığı veya en azından kulak aşinası olduğu müşahhas peygamber kıssalarını anlatmış ve ayet fezlekelerinden yaptığı vurgu ile onları düşünmeye çağırmıştır. Aşağıdaki ayetlerde bunun örnekleri görülecektir. “Senden önce gönderdiğimiz Peygamberler de başka değil, ancak şehirlerde oturanlardan vahye mahzar ettiğimiz bir takım erkeklerdi. Onlar dünyayı hiç gezmediler mi ki kendilerinden önce yaşayanların âkibetlerinin nasıl olduğunu görüp anlasınlar? Âhiret diyarı elbette Allah’a saygı duyup haramlardan sakınanlar için daha iyidir. Siz ey müşrikler, hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız? (12/109) “Peygamberlerin kıssalarında elbette tam akıl sahipleri için alacak dersler vardır. (12/111) İsrailoğullarının başından geçen ve bir cinayet olayını aydınlatmak adına Kur’an’da uzun uzadıya anlatılan sığır boğazlama hadisesinin sonunda: “Bunun üzerine dedik ki: “Kestiğiniz sığırın bir parçasıyla o maktûlün cesedine vurun.” (Vurulunca da o diriliverdi.) İşte Allah bunu nasıl dirilttiyse ölüleri de öyle diriltir. Aklınızı iyice kullanasınız diye ayetlerini size gösterir.” (2/73) “Onlara, kendisine ayetlerimiz hakkında ilim nasip ettiğimiz kimsenin de kıssasını anlat: Evet, o adam bu ilme rağmen o ayetlerin çerçevesinden sıyrıldı, şeytan da onu peşine taktı, derken azgınlardan biri olup çıktı. Eğer dileseydik, onu o ayetler sayesinde 74 Elmalılı, I, 587. 27 yüksek bir mevkie çıkarırdık, lâkin o yere saplandı da dilini sarkıtıp solur; kendi haline bıraksan da yine dilini salar solur! İşte bu, tıpkı ayetlerimizi yalan sayan kimselerin misalidir. Sen olayı onlara anlat, olur ki düşünüp kendilerine çekidüzen verirler. (7/176) Bunların ötesinde aslında her biri mucizevî şekilde gerçekleşen ve gündelik hayatımız içinde ihtimal ülfet ve ünsiyet perdesinin gözlerimizi perdelemesinden dolayı görmediğimiz, göremediğimiz nice olaylar var ki Kur’an aklı çalıştırma, düşünme melekesini harekete geçirmemiz için bunlara da dikkatimizi çekmektedir. “Öyleyse insan neden yaratıldığını bir düşünsün!” (86/5) “Hele, insan, yiyeceklerinin kaynağına bir baksın” (80/24) “Onlar dünyayı hiç dolaşmıyorlar mı ki, kendilerinden önce yaşayanların âkibetlerinin nasıl olduğuna bakıp anlasınlar? (30/9) “Hiç düşünmezler mi göklerin ve yerin hükümranlığını, o muazzam saltanatı? Düşünmezler mi Allah’ın yarattığı herhangi bir mahlûktaki ilahî düzenlemeyi? Onu da düşünmezlerse bari ecellerinin yaklaşmış olabileceği ihtimalini? O halde buna iman etmedikten sonra, daha hangi söze inanırlar? (7/185) “Evet, belgeler, mucizeler ve kitaplarla gönderdik onları. Sana da ey Resulüm bu zikri indirdik ki kendilerine indirileni insanlara açıklayasın. Umulur ki düşünüp anlarlar. (16/44) “Eğer Biz bu Kur’an’ı bir dağın tepesine indirseydik onun Allah’a tazimi sebebiyle başını eğip parçalandığını görürdün. İşte bunlar birtakım misallerdir ki düşünüp istifade etmeleri için, Biz onları inananlara anlatıyoruz. (58/21) “Sana şarap ve kumar hakkındaki hükmü sorarlar. De ki: İkisinde de hem büyük günah, hem de insanlara bazı menfaatler vardır. Fakat günahları faydalarından daha çoktur. Bir de senden ne infak edeceklerini sorarlar. De ki: İhtiyacınızdan artanı harcayın. Böylece Allah size ayetlerini açıklıyor ki dünya ve âhiret hakkında düşünesiniz. (2/219) “De ki: “Ben, size “Allah’ın hazineleri benim yanımdadır” demiyorum. Yok, “Ben gaybı bilirim.” Yok, “Ben meleğim” de demiyorum. Bana ne vahyediliyorsa, ben ancak ona tabi olurum.” De ki: “Kör, görenle bir olur mu? Hiç düşünmüyor musunuz? (6/50) Akıl insanı sair varlıklardan, düşünme de yine insanı insan şeklinde yaratılmış varlıklardan ayıran temel özelliktir. Aklı olduğu halde düşünme yetisini çalıştırmayan, 28 onu yaratılışı gayesi başta olmak üzere dünyevi ve uhrevi hayatının gerekleri için maddi ve manevi bağlamda kullanmayan insanların Kur’an’ın net beyanıyla hayvandan farkı yoktur. Allah’ın düşünmeye vermiş olduğu bu önem 700’ü aşkın Kur’an ayetinde farklı kategorilerde ve farklı formlarda dile getirilmiş ve ebediyet kazanmıştır. Bu çerçevede yer alan ayetler tarih boyunca değişik şekillerde tasnif edilmiştir. Değişen tasnif şekillerine rağmen değişmeyen şey düşünmenin İslami öğretinin temeli olmasıdır. O bu yönüyle hem Allah-insan-kâinat üçlüsü arasındaki ilişkileri, hem afak ve enfüsde insanın hayatı boyunca yapmak zorunda olduğu yolculuğa ait ölçüleri, hem düşünme melekesinin atıl hale geldiği atalar kültünü takip etmenin yanlışlığı bütün yönleri ile vurgulamaktadır. Bu ayetlerin hepsine bütüncül bakış açısının bize gösterdiği bir başka şey ise, düşünmenin İslami öğretide bir ibadet ve kulluk görevi olduğu gerçeğidir.75 1.1.2. Kur’an’da karşıt düşüncelere yer verilmesi Kur’an 23 yıllık nüzul süreci içinde varoluş gayesine, yeryüzüne gönderiliş hedefine ters olan karşıt düşüncelere sayfaları arasında yer vermiştir. Onun bu özelliği bir önceki bölümde gördüğümüz mutlak anlamda düşünceye vurgu yapmasından çok daha önemlidir. Çünkü yeni bir dinin, bir inanç ve düşünce sisteminin müntesiplerinin fikri istikametini, düşünce selametini koruması onların fiziki ve bedeni varlığını korumasından daha önemli ve daha önceliklidir. Kaldı ki, bu insanlar cahiliyye ortamında yetişmiştir. Buna rağmen onun bu karşıt düşünceleri çekincesiz biçimde aynen nakletmesi, düşünce ve buna bağlı olarak inanç özgürlüğüne vermiş olduğu ehemmiyeti göstermektedir. Aynı zamanda bu büyük bir cesaret gösterisidir. Yeni bir inanç ve onun gereklerini hayata intikal ettirme tekliflerini kabul etmeyen, bununla kalmayıp cephe değiştirenleri kendilerine düşman gören ve gerektiğinde fikrin ötesinde fiilen düşmanlık yapan, işkence eden, savaş açan, ölen, öldüren kitlenin inanç ve düşüncelerinin bir anlamda “sansürsüz” olarak nakledilmesi Kur’an’ın kendine güveni, öğretilerinin doğruluğuna olan itimadından kaynaklanan bir cesaret göstergesidir. Nitekim “tahaddi” adı verilen meydan okumaları, bunun en büyük delilidir.76 75 76 Kutluer, X, 53. Bkz, 2/23; 10/37; 11/13; 17/88; 28/49. 29 Kur’an’da İslam inanç esaslarına zıt olan iddia, itiraz, şüphe ve sorular çekişcesiz bir şekilde nakledilmiştir. Fakat hemen hemen her yerde bu düşüncelerin yanlışlığı ve tutarsızlığı vurgulanmakta; peşi sıra ise doğru olan düşünce ifade edilmektedir. Bu açıdan ayetlere bütüncül yaklaşım sergilemeli, onları siyak-sibak bütünlüğü içinde okumalı ve değerlendirmelidir. Nitekim bu fikri kabulden hareketle biz ayetlere atomik açıdan yaklaşmayıp siyak-sibak bütünlüğünü gözetecek ve ayetleri sözünü ettiğimiz anlam bütünlüğünü nazara alacağız. Kur’an bu tavrıyla bir taraftan başka birçok ayetinde o günkü toplumun yerleşik inanç, düşünce, adet, gelenek ve göreneklerine eleştiri yöneltmesi77 gerçeği ile çelişmeyen bir tavır sergilemekte, diğer taraftan tebliğ adına müslümanlara metot öğretmektedir. Öte yandan bununla Kur’an fikre fikirle karşılık verilmesi, farklı düşünce ve inançlara baskı yapılmaması, herkesin dilediği düşünceyi benimseyebileceği ve istediği inancı seçebileceğini belirtmiştir.78 1.1.2.1. Tevhid hakikatine aykırı düşünceler Bütün semavi dinler gibi, İslam Dini’nin de yeryüzüne gönderiliş gayesi tevhid hakikatinin ilanıdır. Allah’ın varlığı ve birliğine iman bu hakikatin ana öğesidir. Peygamberlere, meleklere, ahirete, kitaplara ve kadere iman bu ana öğeye bağlı esaslardır. Arapça deyim ile ifade edecek olursak, iman esasları birbirinin lazımıdır. İman binasının ayrılmaz parçaları olan bu temeller dinin “olmazsa olmazlarını” oluştururlar. Bu nedenle Kur’an’ın neredeyse hemen her ayetinde tevhid hakikatine doğrudan veya dolaylı olarak dikkat çekilir. Hz. Peygamber (sav) de 13 yıllık Mekke hayatında özellikle bu hakikate vurgu yapmış, hayatını bu tevhidin ferdî ve içtimaî alanda kök salması için mücadele vermiştir. O’nu İlahi vahiy ile yönlendiren Allah’ın iradesi de bu istikamettedir. Mekkî ayetlerin muhtevalarına bütüncül bir bakış bunu ortaya koymaktadır. Bununla beraber Kur’an, gönderiliş gayesi olarak tavsif ettiğimiz tevhid hakikatine ters ve aykırı düşünceleri onların kendi mantıkları içindeki ifadeleri ile aynen nakleder.79 Bu görüş, düşünce ve inançlar kime ait olursa olsun –ki ya Kur’an’a muhatap olan cahiliye insanına veya daha önceki peygamberler dönemlerine ait olabilir77 Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 73. Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 73. 79 Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 73. 78 30 Kur’an açısından bir problem yoktur. Hatta Kur’an’ın evrensellik vasfı bir başka ifade ile kıyamete kadar gelecek tüm insanlığa hitap edecek olması bir bakıma bu aykırı düşünce ve inançların da evrensellik kazanması demektir. Ama bu bile söz konusu düşünce ve inançların nakline mani olmamıştır. “Bir de: “Allah evlat edindi” dediler. Hâşâ! O böyle şeylerden münezzehtir. Bilakis göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nun mahlûkudur. Hepsi O’nun emrine boyun eğmektedir.”(2/116) “Müşrikler “Allah evlat edindi” dediler. Hâşâ! O bundan münezzehtir. O her şeyden münezzeh olduğu gibi evladı olmaktan da müstağnidir. Göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi O’nundur. Buna dair, ey müşrikler, hiçbir deliliniz yoktur. Ne o, Allah hakkında kesin bilgi sahibi olmadan konuşuyor, rast gele şeyleri mi O’na isnat ediyorsunuz?(10/68) ”Böyle diyen sizler, öyle çirkin bir iddia ileri sürdünüz ki, nerdeyse gökler çatlayacak, yer yarılacak, dağlar yıkılıp çökecekti! Rahman’a çocuk isnat etmelerinden ötürü! Hâlbuki evlat edinmek Rahman’ın şanına yakışmaz (19/90). “Yahudiler: “Üzeyir Allah’ın oğludur” dediler. Hıristiyanlar da “Mesih, Allah’ın oğludur” dediler. Bu onların ağızlarında geveledikleri sözlerden ibarettir. Onlar, sözlerini daha önce geçmiş kâfirlerin sözlerine benzetiyorlar. Hay Allah kahredesiler! Nasıl da haktan batıla döndürülüyorlar? (9/30) Bu ayetlerde bizzat tevhit öğretisine ters, bir müminin değer verdiği en büyük esas olan Allah’a, O’nun Zat, sıfat ve esmasına karşı yapılmış hakaretlerin onların dilinden yanlışlıklarının da ilave edilerek nakledilmesi, Kur’an’ın düşünce ve inanç özgürlüğüne verdiği önemi ve tanıdığı sınırın en büyük göstergesidir. Bu konuda bir başka ayet Hz. İbrahim’in babası ve kavmi ile olan muhaveresidir; “Bir zaman İbrahim, atası Azer’e: “Ne! Sen putları tanrı mı ediniyorsun? Doğrusu ben seni de kavmini de besbelli bir sapıklık içinde görüyorum” demişti. Biz İbrahim’e (şirkin çirkinliğini gösterdiğimiz gibi) imanında yakine, kesinliğe ulaşması için göklerin ve yerin muhteşem hükümranlığını da öylece gösteriyorduk. Gece bastırınca İbrahim bir yıldız gördü, “(İddianıza göre) Rabbim budur!” dedi. Yıldız sönünce de “Ben öyle sönüp batanları Tanrı diye sevmem” dedi. Sonra ayı, dolunay halinde doğmuş vaziyette görünce “(İddianıza göre) Rabbim budur!” dedi. Sonra o da batınca: “Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi, mutlaka sapmışlardan olurdum” dedi. Daha sonra güneşi 31 doğarken görünce (iddianıza göre) “Rabbim, herhalde budur, bu hepsinden daha büyük!” Batıp kaybolunca da: “Ey halkım, ben sizin Allah’a şerik koştuğunuz şeylerden berîyim. Ben batıl dinlerden uzaklaşarak, yüzümü, gökleri ve yeri yaratan Rabbülâlemin’e yönelttim, ben asla sizin gibi müşrik değilim!” dedi. Kavmi kendisi ile tartışmaya girişti: O dedi ki: “Allah, bana doğru yolu göstermişken, siz hâla benimle O’nun hakkında tartışıyor musunuz? Sizin O’na ortak saydığınız şeylerden ben hiç bir zaman korkmam. Rabbim ne dilerse olur. Rabbimin ilmi her şeyi kapsar. Hâla kendinize gelip ders almayacak mısınız?” “Hem siz, Allah’ın size tanrı oldukları hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O’na ortak saymaktan korkmuyorsunuz da, nasıl ben sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkarım?” Şimdi biliyorsanız söyleyin, bu iki taraftan hangisi korkudan emin olmakta haklıdır?” İman edip imanlarına zulüm bulaştırmayanlar var ya, işte korkudan emin olma onların hakkıdır, doğru yolda olanlar da onlardır. İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim’e verdiğimiz delillerdi. Dilediğimiz kimselerin derecelerini kat kat yükseltiriz. Muhakkak ki senin Rabbin tam hüküm ve hikmet sahibidir ve O her şeyi hakkıyla bilir.” (6/74-83) Kur’an’ın nazil olduğu dönemde tevhid adına en büyük problem putperestlikti. Hem ayetlerde hem de hadislerde şirk Allah’ın affetmeyeceği tek günah80 olmasına rağmen, Kur’an gibi evrensel ve cami bir kitapta karşıt akideye ait bu hususun en ince detaylarına kadar anlatılması şayan-i dikkattir. Son ayet Tanrılık iddiasında bulunan ve bunun için Hz. İbrahim ile tartışan Firavun’un düşüncelerinin nakledilmesidir; “Allah kendisine hükümdarlık verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışan kişinin haline bir baksana! İbrahim ona: “Benim Rabbim hayatı veren ve hayatı alandır” deyince O: “Ben de yaşatır ve öldürürüm” dedi. Bunun üzerine İbrahim: “İşte Allah güneşi doğudan doğduruyor, haydi sen de batıdan doğdur bakalım” der demez kâfir donakaldı. Zaten Allah zalimleri hidayet etmez, emellerine kavuşturmaz (2/258). 1.1.2.2. Peygamberliğe aykırı düşünceler Peygamberlik müessesesi ilk insan Hz. Âdem ile başlamış ve Hz. Muhammed ile son bulmuştur. Allah, ilahi iradesi ve meşieti gereği mesajını zaman ve zemine göre değişen temsilcileri vasıtasıyla insanlara duyurmayı murad buyurmuştur. Dolayısıyla 80 Buhari, İman, 22; bkz. 4/48, 116. 32 her bir peygamberin Allah nezdinde beşer idrakini aşan bir yeri vardır. Böyle olmakla birlikte, inanmayan insanların gerek peygamberlik kurumuna gerekse temsilcilerine hakarete kadar uzanan tavır ve tutumlarının Kur’an’da nakledilmesi düşünce özgürlüğü açısından değerlendirilmesi gereken bir olgudur. Bu bağlamda Hz. Peygamber’e muasır cahiliyye insanının veya daha önceki dönemlerde yaşamış şirk ehlinin şu sözleri verilebilecek ilk örnekler arasındadır. “Yine: “Ne oluyor bu Peygambere, böyle Peygamber mi olur: Yemek yiyor, çarşı pazarda dolaşıyor! Bari yanında heybetli bir melek olsaydı da etrafındaki insanları korkutup uyarıda bulunsaydı!”, “Yahut kendisine bir hazine verilse yahut kendisinin içinden yiyeceği bir bahçesi olsaydı!” Hâsılı o zalimler: “Doğrusu siz, sadece büyülenmiş bir adamın peşine düşmüşsünüz” dediler. İşte bak senin hakkında nasıl tutarsız misaller getiriyorlar. Doğrusu onlar saptılar, artık asla yol bulamazlar!” (25/7-9) “Çünkü müşriklerin zihniyetine göre, insanlar üzerinde etkili olmak için beşer değil de, beşer üstü bir varlık, hiç değilse güçlü bir kral olup yanında, istediği her şeyi yaptıracağı heybetli bir melek bulunmalıydı.”81 Müşriklerin peygamberlere bir diğer itiraz noktası peygamberliğin kendi aralarında zengin varlıklı kimselere verilmeyişidir. Aslında bu itiraz doğrudan doğruya Allah’ın iradesi ve tasarrufuna yönelik olmasına rağmen Kur’an bunu da bizlere intikal ettirir; “Ama bu gerçek kendilerine gelince: “Bu sihirdir, biz bunu kabul etmeyiz” dediler ve eklediler: “Bu Kur’ân, bu iki şehirden büyük bir adama indirilseydi ya!” (İki şehir ile Mekke ile Taif’i kasdediyorlardı.) Senin Rabbinin rahmetini onlar mı taksim ediyorlar? Hâlbuki bu dünya hayatında onların maişetlerini aralarında taksim eden, bir kısmının diğer kısmını çalıştırması için, kiminin derecesini kimine üstün kılan Biziz. Senin Rabbinin rahmeti ise, onların topladıkları bütün şeylerden daha hayırlıdır (43/3032). “Nuh’un halkı da gönderilen resulleri yalancı saydı. Kardeşleri Nuh onlara şöyle demişti: “Hâla inkâr ve isyandan sakınmayacak mısınız? Bilin ki ben size gönderilmiş güvenilir bir elçiyim. Öyleyse Allah’a karşı gelmekten sakının da bana itaat edin. Bu hizmetten ötürü sizden hiçbir ücret istemiyorum. Benim ücretimi verecek olan, ancak Rabbülâlemîn’dir. Haydi öyleyse! Allah’a karşı gelmekten sakının da bana itaat edin.” 81 Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Hakim ve Açıklamalı Meali, İstanbul 1998, s. 359. Bu konuda diğer ayetler için bkz. 21/8; 23/24; 6/9; 17/9. 33 “A!” dediler, “Seni izleyenlerin, toplumun en aşağı tabakasından olduklarını göre göre sana inanmamızı nasıl beklersin?” Nuh: “Onların daha önce ne yaptıkları hakkında bilgim yoktur. Sizin azıcık bir şuurunuz olsaydı bilirdiniz ki onların hesabı ancak Rabbime aittir. Ben iman edenleri asla kovamam. Ben sadece açıkça uyaran bir elçiyim.” Onlar: “Ey Nuh! Bizi dinle! Eğer bu davadan vazgeçmezsen, mutlaka taşa tutulacaksın!” dediler. (26/106-116) İnkârcılar peygamberlere karşı yapmış oldukları itirazlarını o noktaya kadar vardırırlar ki o günkü toplum telakkileri açısından buna bir isim koymak gerekirse, bu adi hakaretten başka bir şey değildir. Şair, mecnun, kâhin, iman penceresinden bakıldığında en kabullenilmezi deli demeleridir. “(Kur’ân’ı kime mal edecekleri konusunda şaşırıp kaldılar, cevapları kendilerini bile tatmin etmeyip durmadan fikir değiştirdiler.) “Hayır!” dediler, “bu adğâsu ahlam: karışık karışık rüyalar.” “Yok, yok, böyle değil, anlaşılan onu kendisi uydurmuş!” “Hayır! Bu da değil, galiba o bir şair!”, “Öyleyse önceki peygamberlere verilen mucizeler kabilinden istediğimiz mucizeyi bize göstersin. Kendilerinden önce imha ettiğimiz hiç bir şehir halkı iman etmedi, şimdi bunlar mı iman edecekler? Biz senden önce de, ancak kendilerine vahiy gönderdiğimiz birtakım erkekleri peygamber gönderdik. Şayet bilmiyorsanız, bunu bilenlere sorunuz” (21/5-7). “Ey resulüm, sen irşad ve nasihatine devam et. Sen Rabbinin ihsanı sayesinde kâfirlerin iddia ettikleri gibi kâhin de değilsin, deli de değilsin. Ne o, yoksa onlar senin hakkında: “Ne olacak? Şairin biri! Feleğin onun başına neler getireceğini göreceğiz” mi diyorlar? De ki: “Bekleyin bakalım! Ben de sizin feci akıbetinizi bekliyorum.” Akılları mı kendilerinden bunu istiyor, yoksa onlar azgın bir toplum olduklarından mı böyle yapıyorlar? Yahut Kur’ân’ı “kendi uydurdu” mu diyorlar? Hayır! Onlar bu iddialarında samimî değiller. Onların inanmaya niyetleri yok da onun için bu kabil sözler sarfediyorlar. O halde bu iddialarında tutarlı iseler Kur’ân gibi bir söz getirsinler bakalım!” (52/29-34). “Onlara tarafımızdan gerçek ulaşınca: “Bu besbelli bir sihirdir.” dediler. Musa dedi ki: “Size gelen gerçeği böyle mi nitelendiriyorsunuz? İnsaf edin, sihir midir bu? Şu bir gerçektir ki büyücüler iflah olmazlar.”(10/76-77) 34 “Firavun ve adamları şöyle dediler: “Herhalde, bunlar (Musa ve Harun), sizi sihirleriyle yurdunuzdan çıkarmak isteyen ve en ideal yaşam düzeninizi ortadan kaldırmak isteyen iki büyücü!” (20/63). “Peygamberleri onlara: “Hiç gökleri ve yeri yaratan yüce Yaratıcı hakkında şüphe edilebilir mi? O günahlarınızı affetmeye çağırıyor ve muayyen bir süreye kadar size müsaade ediyor, mühlet veriyor” dediler. Onlarsa: “Siz,” dediler, “bizim gibi bir beşerden başka bir şey değilsiniz. Siz bizi atalarımızın ibadet ettiği tanrılardan vazgeçirmek istiyorsunuz. O halde bize açık delil getirin.” Resulleri onlara: “Evet,” dediler. “biz sizin gibi beşerden başka bir şey değiliz. Fakat Allah peygamberlik nimetini kullarından dilediğine ihsan eder. Allah’ın izni olmadıkça size mucize göstermemiz mümkün değildir. O halde müminler yalnız Allah’a dayanıp güvenmelidirler.” “Biz neden Allah’a tevekkül etmeyelim ki gireceğimiz yolları bize O gösterdi. Bize verdiğiniz her türlü eza ve sıkıntıya sabredeceğiz. Tevekkül edenler yalnız Allah’a dayanıp güvenmelidirler.” (14/10-12). 1.1.2.3. Kur’an’a aykırı düşünceler Kur’an Allah’ın kelamıdır, o nüzul yönüyle hiçbir zaman Hz. Peygamber’e nispet edilmez. Çoğu yerde Allah’a izafe edilir. Bazen de emin bir elçi aracılığıyla indirildiği söylenir. Hz. Muhammed’in ümmiliği hep vurgulanır.82 Birçok ayeti kerimede dile getirilen83 bu gerçek Kur’an’ın Allah’a nispeti açısından önemli bir dinamiktir. Bu açıdan gerek Kur’an’ın Hz. Peygamber’e nispeti, gerekse bir tek ayet bile olsa muhtevasının alaya alınması son tahlilde Allah’ı ve O’nun kelamını alaya almak demektir. Bununla beraber Kur’an inkârcıların bu çerçevedeki düşüncelerini net bir biçimde intikal ettirmektedir: “Kur’an ayetleri onlara okunduğu zaman, küçümser bir edayla, bunlar öncekilerin masalları derler.” (68/15; 83/13), “Rabbiniz ne indirdi denildiği zaman, öncekilerin masalları deyip geçiştirirler.” (16/24), “Her ayetimizi görseler, yine de iman etmiyorlar. Sonra da, bunlar öncekilerin masalları diyerek seninle tartışıyorlar.” (6/25) “Hatta aynısını biz de söyleriz diyorlar.” (8/31). 82 83 Güneş, s. 28. Bkz. 7/107-108. 35 Kâfirler, “Kur’an onun uydurduğu bir yalan olup, bu hususta başkaları da kendisine yardımcı olmuşlardır” diye iddia ettiler. Onlar böylece, kesin bir yalan söyleyip zulmettiler.” (25/4). “Onun söyledikleri, kendisi için yazdırtmış olduğu ve sabah akşam kendisine dikte ettirilen önceki nesillerin efsanelerinden başka bir şey değildir, dediler.” (25/5) “De ki, Onu, göklerdeki ve yerdeki bütün sırları bilen Yüce Allah indirdi. O, gerçekten gafurdur, rahimdir.” (25/6) “Biz onların, Peygamber hakkında: “Mutlaka ona öğreten bir insan vardır! dediklerini pek iyi biliyoruz. Oysaki hakikatten uzaklaşarak tahminle kendisine yöneldikleri şahsın dili başkadır. Hâlbuki bu Kur’an, açık bir Arapça ifadedir.” (16/103) “Yahut onlar uyurdu mu diyorlar. Hayır, hayır onlar esasen iman etmiyorlar.” (52/33). Kur’an müşriklerin bu düşüncelerini çeşitli vesilelerle naklinin ötesinde söz konusu iddialarını ispatlamaya çağırır. Tehaddi adını verdiğimiz bu meydan okumada Kur’an sınırı Kur’an’ın bütününe misal getirme gibi çok geniş bir çerçeveden başlatıp bir tek ayete kadar iner. Bu bağlamda yapacakları çalışmalarda istedikleri kişilerden yardım almada serbest olduklarını ısrarla vurgular. “Yoksa Kur’an’ı kendisi mi uydurdu diyorlar. Hayır, onlar bu iddialarında samimi değiller. Onların inanmaya niyetleri yok da onun için bu kabil sözler sarf ediyorlar. Eğer bu iddialarında tutarlı iseler, Kur’an gibi bir söz getirsinler de görelim.” (52/33-34). “Bu Kur’an’ın Allah’tan başkası tarafından uydurulması asla mümkün değildir. Bilakis o, daha önce indirilen kitapları tasdik eder ve farz edilen hüküm ve hakikatleri açıklar. Onda şüphe edilecek hiçbir taraf yoktur. Âlemlerin Rabbi tarafından gönderilmiştir.”(10/37). “Yoksa Kur’an’ı kendisi uydurmuş mu diyorlar. De ki, iddianızda tutarlı iseniz, haydi belagatta onunkine benzer on sure getirin, isterse kendi uydurmanız olsun ve Allah’tan başka çağırabileceğiniz herkesi de yardıma çağırabilirsiniz. Eğer bu daveti kabul etmezlerse, bilin ki o ancak Allah’ın ilmiyle indirilmiştir ve ondan başka bir ilah yoktur.”(11/13-14). 36 “Yoksa onu kendisi uydurmuş mu diyorlar? De ki, öyleyse, iddianızda tutarlı iseniz, haydi onunkine benzer bir sure ortaya koyun ve Allah’tan başka çağırabileceğiniz kim varsa hepsini de yardımınıza çağırınız.”(10/38). “Eğer kulumuza indirdiğimiz Kur’an’ın, Allah sözü olduğu hakkında şüpheniz varsa, haydi onun surelerinden birine benzer bir sure meydana getirin ve Allah’tan başka güvendiklerinizin hepsini çağırın, iddianızda haklı iseniz. Bunu yapamadıysanız ve yapamayacaksanız, o zaman çırası insanlarla taşlar olan o ateşten sakının.”(2/23-24). Müşriklerin Kur’an ve onun kaynağı özelinde söyledikleri sözlere, kalplerinde taşıdıkları şüphelere toptan cevap olabilecek mahiyette de şu ayetler zikredilebilir: “Kur’an, bir şeytan sözü değildir.” (81/25). O ne bir şair sözü (69/41) ne de Hz. Peygamber’in sözüdür. Çünkü “Sen daha önce bir kitaptan okumuş ve elinle de yazmış değildin. Öyle olsaydı, batıl söze uyanlar şüpheye düşerlerdi.” (29/48), “O, öyle bir kitaptır ki, batıl ne önünden ne de arkasından yol bulur.” (41/42), “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Eğer Kur’an, Allah’tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulunurdu.” (4/82). Görüldüğü gibi; doğru, yanlış ayrımı yapmadan, Kur’an ve onun kaynağına, temsilcisine yönelik iddiaların müslümanların fikrî ve zihnî sağlığını bozabileceği endişesine kapılmamaması düşünce özgürlüğü bağlamında değerlendirilmelidir. 1.1.2.4. Ahiret gününe aykırı düşünceler Ahiret inancı her semavi din gibi İslam’ın da “olmazsa olmaz” rükünlerinden biridir. Belki bu nedenle inanç açısından Kur’an, ölüm ötesi hayatın varlığı hakkındaki şüphelere oldukça yer verir. İnanmayanlar ölüm ötesi hayat için, kendilerinin başıboş olduklarını, zamanın kendilerini öldürdüğünü, bu tür ifadeleri bir sihir olarak değerlendirdikleri, peygamberler ahiret inancını söylediğinde Allah hakkında yalan uyduran bir adam demeleri Kur’an’da hep nakledilir. Bu tür insanlar kıyametin kopacağını zannetmezler. Bu konuda haklı olduklarını yeminle pekiştirirler. Belki ahiret konusunda kalıntı bilgilerden bile mahrum kalmışlar ve bu nedenle şüpheye düşmüşlerdir. Onların yegâne delillerini biz de atalarımız da daha önceden bu tür şeylerle hep tehdit edildik durduk demeleri ve peşinden “bu eskilerin masalları” hükmünü vermeleridir. Doğrusu bu iddia en çok tekrarlanma özelliğine sahiptir ve 37 çeşitli dönemlere aittir. İşte bu noktada Allah daha önceki milletlere bazı diriliş örneklerini gösterdiğini beyan eder.84 Bunlarla ahirete iman gibi yeri başka bir şeyle doldurulamayacak ve ondan öte dünyevi hemen her hareketin istikamet üzere ifasında vazgeçilmez yeri olan bu inanca aykırı söz konusu düşünce, inanç ve şüphelerin çekincesiz bir şekilde Kur’an’da aktarılması düşünce özgürlüğünün boyutlarını göstermesi acısından önemlidir. “İnsan şunu hiç görüp düşünmedi mi: Biz kendisini bir nutfeden yaratmışken, yaman bir hasım kesildi Bize. Nasıl yaratıldığını unutarak, bir de misal vermeye kalkar Bize: “Çürümüş vaziyetteki o kemikleri kim diriltecek!” diye. De ki: “Onları ilk defa yaratan diriltir, hem O, yaratmanın her türlüsünü bilir.”(36/77-79) “Bir de şöyle dediler: “Sahi, biz kupkuru kemik yığını ve ufalanmış toz haline geldiğimiz zaman, biz mi yeniden yaratılıp dirileceğiz! (bu olacak iş değil!)” De ki: “İster taş olun, ister demir. İsterse yeniden dirilmesi aklınızca imkânsız gibi görünen herhangi bir şey (madde), ne olursanız olun, mutlaka diriltilip kaldırılacaksınız.” “O halde” diyecekler, “kimdir bizi diriltecek olan?” De ki: “Sizi ilk defa yoktan yaratan!” Bu sefer, alay ederek başlarını sallayacak da: “Ne zamanmış o?” diyecekler. De ki: “Belki de yakındır.” Allah, Sizi kabirlerden çağıracağı gün, derhal O’na hamd ederek koşarcasına çağrısına uyacaksınız. Kendi kendinize bir düşünüp, dünyada pek az kaldığınızı sanırsınız. (17/49-52) “İnkârcılar alay ederek şöyle diyecekler: “Çürümüş kemik haline geldikten sonra mı biz eski durumumuza getirilecekmişiz! O takdirde bu, bizim için ziyanlı bir dönüş olur!” Fakat olay zor değil, bir tek emirden ibarettir. Bir anda mahşerde toplanıverirler.” (79/10-14) Bunların ötesinde Kur’an İsrail oğullarının Allah’ı açıktan görmedikçe inanmayız demeleri (2/55) ile maktul bir kişinin katilinin bulunması için belirlenen bir inek parçasının vurulması ve ardından maktûlün dirilmesini (2/72-73), Hz. İbrahim’in Allah’tan ölüleri nasıl dirilteceğini göstermesi isteğini (2/260) ve Hz. İsa’nın da, ben size çamurdan kuş şekline benzer bir şey yapar, içine üflerim. O da Allah’ın izniyle kuş oluverir diyerek mucize göstermesini (5/110), ashab-ı kehfin uzun bir süreçten sonra dirilmelerini (18/10-26) anlatır. Bütün bunlarda Kur’an’ın hedefi inanmayanlara ahireti, cennet ve cehennemi yaratmanın Allah için kolay olduğunu ifade ve bu yolla 84 Güneş, s. 34 vd. 38 inanmalarını temindir. Fakat konumuz açısından meselenin daha önemli yönü İslam inancına taban tabana zıt söz konusu düşüncelere Kur’an’da yer verilmesidir ve daha önce de beyan ettiğimiz gibi Kur’an’la kıyamete kadar bir anlamda ebediyet kazanmasıdır. 1.1.2.5. Çeşitli konulardaki aykırı düşünceler Kur’an’da İslam öğretisine aykırı düşünceler yukarıda sıraladığımız iman esaslarına özgü kategorilerle sınırlı değildir. Bunların haricinde felsefe literatüründe dehriyyûn85 olarak bilinen felsefecilerin görüşleri (45/24), kendi yanlışlıklarını İlahi iradeye atfeden ve böylece kendilerini putlara tapma dahil günahsız ve masum gösteren kaderci yaklaşımları (43/20), ya da putlara ibadet gerekçesi olarak onların Tanrı değil, Tanrı katında şefaatçi oldukları hakkındaki hiçbir mesnede dayanmayan görüşleri (10/18), kişinin dünyada sahip olduğu zenginlik ve itibara ahirette de sahip olacağı inancı (19/77-78) gibi görüş, inanç, kanaat ve düşüncelerini de anlatmaktadır. O halde sonuç olarak şunu diyebiliriz: Kur’anî perspektifden bakıldığında İslam’da mutlak anlamda düşünce özgürlüğüne bir kısıtlama, sınırlama getirilmesi söz konusu değildir. Nitekim inanç özelinde “Dinde zorlama yoktur. Doğru yol, sapıklıktan, hak batıldan ayrılıp belli olmuştur. Artık kim tağutu reddedip Allah’a iman ederse, işte o, kopması mümkün olmayan en sağlam tutamağa yapışmıştır. Allah her şeyi işitir, bilir.” (2/256), “De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (18/29) veya bir başka açıdan peygamberine “Eğer hakka teslim olup İslâm’a girerlerse doğru yolu bulmuş olurlar. Yok, eğer yüz çevirirlerse, sana düşen görev, sadece hakkı tebliğdir. Allah kullarını hakkıyla görür.” (3/20) diyen Kur’an’ın, başka alanlarda düşünceye baskı ve zorlamada bulunması söz konusu olamaz. 1.2. Sünnet’te Düşünce Özgürlüğü Hz. Peygamber ve düşünce özgürlüğü farklı perspektiflerden ele alınabilecek ve bu bağlamda hadis kitaplarında malzemenin alabildiğine bol olduğu bir alandır. Yalnız bu farklı perspektif ve delillere geçmeden önce bir hususun vurgulanması 85 Dehriyyûn, alemin ezeli olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefeyi savunan kişilere verilen isimdir. Bkz. Altıntaş, Hayrani, “Dehriyye”, DİA, İstanbul 1994, X, 107-109. 39 gerekmektedir; Kur’an-sünnet bütünlüğü. Kur’an ve sünnet bir bütünün iki parçası veya aynı hakikatin farklı tecelli dalga boylarındaki görünümünden ibarettir. Her iki kaynak aynı hedefe yönlenmiş, aynı noktalara vurgu yapmış, hemen her mevzuda bir biri ile omuz-omuza, el-ele hareket etmişlerdir. “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirilen buyrukları tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan risalet vazifesini yapmamış olursun. Allah, zarar vermek isteyenlerin şerlerinden seni koruyacaktır. Allah kâfirleri hidayet etmez, emellerine kavuşturmaz.” (5/67) Kur’an’ı tebliğ etmek üzere yeryüzüne görevli olarak gönderilen ve sürekli Allah ile irtibatını devam ettiren bir peygamberin, ne sözleri ne de davranışları itibariyle, O’nunla çatışması mümkündür. Bununla beraber gerek Hz. Peygamber dönemi sonrasında yaşanan hadiselerin zaptındaki bir takım eksiklikler -ki bunlar insan, eşya, kültür ve hayat şartları ile alakalı şeylerdir- gerekse en genel anlamda siyasi, ahlaki ve kültürel alanlardaki İslami öğreti ile birebir uyum sağlamayan yapının hâkim olmasından kaynaklanan uydurma hadis faaliyetleri neticesinde, Kur’an-sünnet birlikteliğinin olmadığı hadisler ortaya çıkmıştır. Nitekim çok erken dönemlerde bu yanlışlığı gören İslam bilginleri “tearuzu’l-edille” başlığı altında bunları incelemiş ve çözüme kavuşturma gayretleri içinde bulunmuştur. Müstakil olarak konumuz bu olmamakla beraber, tezimizin ilerleyen safhalarında da görüleceği üzere, bugün düşünce özgürlüğü bağlamında sorun olarak karşımıza çıkan pek çok şeyin altında bu husus önemli bir faktördür. İctihad kapısının kapanmasıyla düşünce üretimi faaliyetlerine son verilmesinden, mürtedin öldürülme hükmünün nedensel planındaki karışıklığa, batı dünyasının bugün diline doladığı cihad kavramı üzerinde kavramsal, teorik ve pratik çizgide yapılan tartışmalarından, “İslam kılıç dinidir”, “Ya İslam ya ölüm” şeklindeki önyargılara kadar birçok konuda Kur’an-sünnet beraberliğinin gözden uzak tutulması, bir başka tabirle ayet ve hadislere bütüncül değil, parçacı yaklaşımın sergilenmesi yatmaktadır. Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi Kur’an gerek dinî gerekse sair alanlarda mutlak denecek ölçüde düşünceye özgürlük tanımış, insanları özgür iradeleri ile baş başa bırakmıştır. Bu durumda onu tebliğle vazifeli olan şahsın başka bir tutum takınması söz konusu olamaz. Sünnette düşünce özgürlüğü konusunu, dini münasebetler ve sosyal münasebetler şeklinde gruplandırarak iki ana başlık halinde ele alacağız. Her iki ana bölümde de muhatabın ehl-i kitap, müşrik veya müslüman olma durumuna göre alt başlıklar koyarak 40 tasnif edeceğiz. Her bir hadisin naklinin ardından yorum yapma yerine, ilgili bölümde ele aldığımız tüm hadisler adına toptan yorum yapmaya çalışacağız. 1.2.1. Din özgürlüğü bağlamında Hz. Peygamber, gayrimüslimlerle olan ilişkilerinde ömrü boyunca “Dinde zorlama yoktur. Doğru yol, sapıklıktan, hak batıldan ayrılıp belli olmuştur. Artık kim tağutu reddedip Allah’a iman ederse, işte o, kopması mümkün olmayan en sağlam tutamağa yapışmıştır. Allah her şeyi işitir, bilir.” (2/256), ayetinin hükmünce amel etmiş ve hiç kimseyi İslam Dinini kabul ettirmek için zorlamada bulunmamıştır. Ayet eğer mücerred manasının ötesinde iniş sebebi ile birlikte mütalaa edilirse, İslam’ın genelde düşünce özelde din özgürlüğü adına getirmiş olduğu boyut ve sınır daha net bir biçimde görülür. Rivayete göre;” Hz. Muhammed'in peygamberliğinden önce Ensar’dan bazıları, çocuklarını Yahudiliğe veya Hıristiyanlığa sokmuşlardı. İslâm dini gelince bunlara zor kullanmak istediler. İslâm'dan önce Ensar'dan bir kadının çocuğu yaşamadığı durumlarda, şayet çocuğu yaşarsa onu kitap ehli ile beraber ve onların dini üzere bulundurmayı adardı. Bu sebeple Ensar çocuklarının bir kısmı kitap ehlinin dininde bulunuyordu. Dolayısıyla İslâm'a geldikleri zaman dediler ki: "Biz vaktiyle bunların dinlerini, bizim dinimizden daha üstün görürdük ve çocuklarımızı onun için o yola sevk ederdik, mademki İslâm Dini geldi, her halde biz bunları zorlarız." dediler.” Diğer rivayet ise; “Salim b. Avf oğullarından Husayn’ın iki oğlu vardı. Önceleri Şam tüccarlarının telkinleriyle hıristiyan olmuş gitmişlerdi. Hz. Muhammed'in peygamberliğinden sonra Medine'ye geldiklerinde babaları bunlara: "Vallahi sizi bırakmam, mutlaka müslüman olmalısınız." diye zorlamaya kalkıştı. Onlar da çekindiler, üçü birlikte Resulullah'a müracaat ettiler. Bunun üzerine bu ayet indi, babaları da onları bıraktı.”86 Yukarıda ifade ettiğimiz Kur’an sünnet beraberliği zaviyesinden olaya baktığımızda bu emre muhatap olan Hz. Peygamber’in din özgürlüğü bağlamında farklı bir tavır alması, tutum takınması aklen muhaldir. Kaldı ki bu çizgideki Kur’an ayeti sadece bununla sınırlı değildir. Hem Mekki hem de Medeni ayetlerde aynı hakikate vurgu yapan nice ayetler göstermek mümkündür. De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (18/29) ayeti bu çerçevede 86 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, İstanbul 1992, I, 459 vd. 41 zikredilebilecek yorum istemeyen, müslümanların gayrimüslimlerle ilişki alanı ve sınırı adına çok net bir davranış çizelgesi sunmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicretinden sonra Yahudi ve müşriklerle iç içe yaşamasına rağmen, İslam dinine girmeleri için zorlamada bulunmamıştır. Özellikle ehli kitaba, Kur’an’ın onlara tanıdığı özel statünün gereğine göre davranmıştır. Tevrat ve İncil metinleri için “ne yalanlayınız ne de tasdik ediniz.”87 şeklindeki ihtiyatlı beyan Hz. Peygamber’e aittir. O Medine’ye geldiğinde Yahudilerin; “Bu, salih (hayırlı) bir gündür. Allah, o günde Beni İsrail'i düşmanlarından kurtardı. (Şükür olarak) Hz. Musa o gün oruç tuttu '' gerekçesine bağlı tuttukları aşure orucunu; “Biz Musa’ya onlardan daha layığız.”88 diyerek Müslümanlara tutmalarını tavsiye etmiş, yine Hz. Peygamber zamanında Medine Yahudilerine ait, sinagog ve eğitim müessesesinin her ikisini de ihtiva eden Beytü’l-midrasın faaliyet göstermesine izin vermiştir.89 Kıblenin Ka’be olarak tespitinden önce yaklaşık 17 ay beytül makdise doğru namaz kılmıştır90. Hayber’de bulunan Tevrat’ı Hz. Peygamber Yahudilere geri iade etmiş,91 Yahudi asıllı olması nedeniyle diğer eşleri tarafından tarizli ifadelere maruz ve muhatap kaldığını anlatan eşi Safiyye validemize; “Siz benden nasıl daha hayırlı oluyorsunuz! Kocam Muhammed, babam Harun, amcam da Musa, demedin mi?”92 şeklinde olmuştur. Hz. Peygamber’in müşriklerle olan ilişkileri de bu çizginin dışında değildir. Elverir ki onlar müslümanlara düşmanlık yapmasın. Zaten “Dininizden ötürü sizinle savaşmayan, sizi yerinizden, yurdunuzdan etmeyen kâfirlere gelince, Allah sizi, onlara iyilik etmeden, adalet ve insaf gözetmeden menetmez. Çünkü Allah âdil olanları sever.” (60/8) ayeti Hz. Peygamber ve ona kıyamete kadar tabii olacak müslümanların eline verilen davranış modelinin resminden ibarettir. Nitekim sunacağımız şu örnek tek başına bu hususun açılımına yardımcı olacaktır. “Bir çarpışmada la ilahe illallah diyen düşmanını öldüren bir sahabi, yaptığı işten dolayı kalbine şüphe düşmüş ve durumu Hz. Peygamber’e arz etmiştir. Hz. Peygamber’, heyecan ve hayretler içinde, “O, la ilahe illallah dediği halde sen onu öldürdün mü?” diyerek celallenmiş, sahabinin “Fakat ya 87 Ahmed b. Hanbel, IV, 136. Buhari, Savm, 69, Enbiya 22, Fedailul-Ashab 52, Tefsir, Yunus 1, Ta-ha 1; Müslim, Siyam 127; Ebu Davud, Savm, 64. 89 Hamidullah, Muhammed, “İslam’da Gayr-i Müslimlerin Durumu”, İslam Anayasa Hukuku, çev. Mustafa Sabri Küçükkaşçı, editör, Vecdi Akyüz, İstanbul 1995, s. 217. 90 İbn Kesir, Tefsir, I, 274. 91 Fayda, Mustafa, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 117. 92 Bintü’ş-Şat, Aişe Abdurrahman, Taracimu Seyyidati Beyti’n-Nübüvveti, Kahire 1988, s. 384. 88 42 Rasulallah, onu ölüm korkusundan dolayı söyledi.” mazereti bile onu teskin etmemiştir. Ardından “Bunu ihlasla mı, yoksa korkuyla mı söylediğini bilmek için kalbini yarıp baktın mı, kalbini yarıp baktın mı?!” cümlesini o kadar çok tekrarlamıştır ki sahabi, “Keşke o anda yeni Müslüman olmuş olsaydım.”93 temennisinde bulunmuştur. Bir başka örnek; bir gün sahabeden biri Hz. Peygamber’e, “Ya Resulallah, düşmandan biri harpte kılıcını elinden düşürse ve kaçacak bir yeri de olmadığından dolayı korkusundan ‘ben Müslüman oldum’ derse, o zaman onu öldürebilir miyim?” diye sormuş, Hz. Peygamber “Onun öldürülmesi caiz değildir.” cevabını vermiştir. Bunun üzerine aynı sahabi “Ya Resulallah, ‘Ya beni yaralamışsa da mı?” şeklinde ikinci bir soru sormuş, Hz. Peygamber de, “Seni yaralamışsa bile öldürülemez.” buyurmuş ve; “Şayet kelime-i tevhid getirmeden öldürülmüşse, o zaman bir beis yok, kanı hederdir; ama kelime-i şehadeti getirip Müslüman olmuşsa, o zaman ona dokunulamaz.”94 cümlesi ile sözlerini noktalamıştır. Din özgürlüğü -ki düşünce özgürlüğünün alt birimini oluşturmaktadır- bağlamında verdiğimiz bu örneklerde görüldüğü gibi Hz. Peygamber hayatının hiçbir döneminde Kur’ani çizginin dışına çıkmamış, onlara en güçlü olduğu dönemlerde dahi “Sizin dininiz size benim dinim bana” (109/6) ayetinin mantukuna göre ilişkiler kurmuştur. 1.2.2. Sosyal münasebetler bağlamında Sosyal münasebetler aşağıda yapacağımız sınıflandırmada da görüleceği üzere hayatın tüm alanlarını kapsamaktadır. Kişi, kurum, devlet, Hz. Peygamber dönemi nazara alınarak konuşulacak olursa kabile, aşiret vb. bütün küçük ve büyük çaptaki sosyal organizelerin birbirleri ile olan münasebetlerini bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Siyasetten, hukuka, ticaretten askeri ilişkilere kadar. Biz bu bölümde Hz. Peygamber’in münasebetlerini müslüman olan ve olmayanlar şeklinde iki ayrı sınıfta inceleyeceğiz. Söz ashabı ile olan münasebetlerine geldiğinde askeri, hukuki, şahsi ve günlük yaşam gibi ayrı alt başlıklarda onun düşünce özgürlüğüne temel teşkil edebilecek uygulamalarına temas edeceğiz. 93 Müslim, İman, 158; İbn Hanbel, V, 207; Vakidi, Muhammed b. Ömer, Kitabu’l-Megazi, Oxford 1966, II, 725. 94 Vakidi, II, 725-726. 43 1.2.2.1. Ehli kitap ve müşriklerle olan ilişkilerde Daha önce de işaret ettiğimiz gibi Kur’an ehli kitaba müşriklere nispeten farklı bir statü tanımaktadır. Bu statünün en belirgin örneği Allah’ın bizzat beyanıyla yiyeceklerinin helal, kadınları ile evliliğin caiz oluşudur. “Bugün size temiz ve iyi şeyler helâl kılındı. Ehl-i kitabın kestikleri ve diğer yiyecekleri size helâldir. Sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir. Namuslu, zinaya girmemiş ve gizli dostlar edinmemiş insanlar halinde yaşamanız şartıyla, müminlerden hür ve iffetli kadınlarla, sizden önceki Ehl-i kitaptan hür ve iffetli kadınlar da, mehirlerini verip nikâhladığınız da size helâldir. Kim imanı inkâr ederse bütün yaptığı işler boşa gider ve o, âhirette de ziyana uğrayanlardan olur.” (5/5). Evlilik gibi müslümanın şahsi ve toplumsal hayatı adına önemli neticelerin yüklendiği bir kurumda bayanın Hıristiyan veya Yahudi olarak o hanede bulunması, eğitimde babaya nispetle çok daha etkin role ve konuma haiz bulunan “anne” olması din özgürlüğü bağlamında değerlendirilmesi gereken bir vakıadır. Bu izin ve kabul, tarihsel süreçte müslümanlarla ehli kitabın siyasi ilişkilerine bağlı olarak teorik çizgiden farklı bir uygulama alanı bulsa da teorik düzlemde hüküm, hala geçerliliğini korumaktadır. Hadiseye tersinden baktığımızda şunu da söylemek mümkün; içinde yaşadığımız çağ dâhil bu türlü bir kabulü, hoşgörüyü diğer din mensuplarının müslümanlara karşı göstermediği muhakkaktır. Yiyecek meselesi ise; ayetteki “taam” kelimesi bütün yiyecekleri kapsamına almakla birlikte, fikhi tartışmalar daha ziyade av veya kesim hayvanları üzerinde cereyan etmektedir.95 Fıkhi açıdan önemli olan, hayvanın Kur’an’ın sarih nassıyla beyan buyurduğu usule uygun kesilmiş olmasıdır. Zira “Allah adına kesilmeyen hayvanın etini yemeyin!” (6/121) ayeti çizgi dışı her yorumu dışlayacak ölçüde nettir. Öyleyse ehli kitabın kestiklerini “Bir yahudi veya hıristiyanın kestiğini acaba ne ad ile kesti diye araştırmaya kalkışmayarak ve dış görünüşleriyle yetinerek yemek caizdir.”96 Yukarıda zikri geçen gerek yiyeceklerinin helal olması, gerekse bayanları ile evliliğine cevaz verilmesi, İslam’ın ehli kitaba din özgürlüğünün çok ötesinde haklar verdiğinin bir göstergesidir. İslam onlara bu hakkı verip toplumdan izale etmek, onları 95 96 Elmalılı, III, 1577. Elmalılı, III, 1578. 44 kaderleri ile baş başa bırakmak yerine, oluşturmaya çalıştığı fazilet toplumunda onların da mevcut inançları ile yer almasına imkân tanıyor. Sosyal hayatın içine katıyor. İffetli olmaları şartı ile kadınlarını İslam kadınlarına, yiyeceklerini Müslüman yiyeceklerine eşdeğer tutuyor.97 Bunun başka alanlarda göstergesi olarak Hz. Peygamber hasta olan bir Yahudi çocuğunu ziyaret etmiş98, gayrimüslim olarak İslam topraklarında kalması kabul edilen zimmîlere iyi davranılmasını emretmiş, “Onlara eziyet eden bana eziyet etmiş gibidir”99 buyurmuştur. Bu yaklaşımların daha sonraki dönemlerde mesela komşuluk ilişkileri, ticari ve kültürel münasebetler düzeyine yansıması olduğu gibi hukuki alana da yansımaları söz konusudur.100 Hukuki alandaki ictihadi yaklaşım ve uygulamaları yerinde ele alacağız. Hz. Peygamber’in müşriklerle olan beşeri münasebetleri ehli kitaptan farklı değildir. Bu münasebetler bizzat kendisinin rol oynadığı hadiselerde de böyledir, ashabına ve ümmetine yaptığı tavsiye, emir ve yasaklarda da. Aslında müşriklerle sosyal/beşeri münasebet denildiğinde günümüz insanının aklına gelen ilk şey siyasi alanda olan münasebetlerdir. Bu Hz. Peygamber’den günümüze kadar geçen uzun zaman diliminde ve düşmanlık esası üzerine kurulu zeminde gecen ilişkilerden dolayıdır. Ama bizim tezimiz ne müşrik ve ehli kitapla siyasal ilişkiler, ne de düşünce özgürlüğünün siyasal boyutu. Dolayısıyla bunu konunun uzmanlarına bırakıp, onların çalışmalarına da kaynak olabilecek Hz. Peygamber tatbikatlarına geçelim. Daha önce bir vesile aktardığımız şu ayetin nüzul sebebi müşriklerle beşeri ilişki adına önemli bir delil teşkil etmektedir. Esma bt. Ebi Bekir’in annesi bir müşriktir. Hz. Peygamber hayatta iken kızını görmeye Medine’ye gelmiş, Esma müşrik olan annesi ile görüşüp görüşmeme hususunda tereddütte kalmıştır. Zira onlar küçüğünden büyüğüne hemen her meseleye iman zaviyesinden bakıp öylece değerlendiriyor, hayatlarını şahsi his, duygu ve düşüncelerine rağmen İslami esaslara göre dizayn etmişlerdi / ediyorlardı. Dolayısıyla böyle bir meselede Hz. Peygamber’in kanaat, emir veya yasağı onlar için başvurulacak yegâne kaynaktı. Bu sebeple Hz. Peygamber’e gidip annesi ile görüşüp görüşmeme hususundaki emirlerini sordu. Aldığı “evet” cevabı üzerine de annesi ile 97 Kutub, II, 848. Ebu Davud, Cenaiz, 5. 99 Ebu Yusuf, Yakub b. İbrahim, Kitabu’l-Harac, Beyrut 1302, s. 5-17. 100 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkamu Ehli’z-Zimme, nşr. Subhi Salih, Dimaşk 1961, s. 200 vd. 98 45 görüştü. Rivayetler; “Dininizden ötürü sizinle savaşmayan, sizi yerinizden, yurdunuzdan etmeyen kâfirlere gelince, Allah sizi, onlara iyilik etmeden, adalet ve insaf gözetmeden menetmez. Çünkü Allah âdil olanları sever.” (60/8) ayetinin bu olay üzerine nazil olduğunu belirtir.101 Bu bağlamda bir diğer hadise Peygamberimizin kızı Zeynep’in kocası ile olan ilişkisidir. Zeynep, teyzesinin oğlu Ebu’l-As ile evlenmiş ve iki de çocuğu olmuştur. Fakat kocası Hudeybiye sonrasına kadar müslüman olmaz. Bedir savaşına müşriklerin safında katılan Ebu’l-As savaşta esir düşmüştür. Zeynep kocasının serbest bırakılması için fidye olarak annesi Hz. Hatice’den kalma gerdanlığını gönderir Medine’ye. Ebu’lAs’ın gerdanlıkla birlikte serbest bırakılması onda bir yumuşama meydana getirse de müslüman olmasına yetmez. Hatta çevresinin karısını ısrarla boşama teklifleri ile karşılaşır. Boşama baskılarını kabul etmeyen Ebu’l-As, Zeyneb’i Medine’ye gönderir. Aradan tam 6 yıl geçtikten sonra bir yolculuk dönüşü gizlice Medine’ye gelir. Hz. Zeyneb, Ebu’l-As’a eman verir. Hz. Peygamber de bu emanı onaylar. Ayrıca Hz. Peygamber kızına, Ebu’l-As’a karşı iyi davranmasını öğütler; fakat helal olmadığını da ekler. Ebu’l-As, Mekke’ye döner ve Müslüman olduğunu ilan eder. Hicretin yedinci yılında Medine’ye yerleşir102. Bu çerçevede bir başka hadise Tu’me isimli bir müslümanın yaptığı hırsızlığı bir Yahudi’nin üzerine atma girişimidir. Rivayete göre Tu’me komşusu Katade’nin zırhını çalmış, bir un dağarcığının içinde götürerek Zeyd isimli bir Yahudi’nin evine bırakmıştır. Katade Tu’me’den şüphelendiğini iddia etmiş. Yemin etmiş, evi aranmış; fakat zırh bulunamamıştır. Olayın tahkikatında zırhın un dağarcığını delmesi sonucu oluşan unun izi sürülmüş ve iz Yahudi Zeyd’in evinde son bulmuştur. Evde yapılan aramalar sonunda çalınan zırh orada bulunmuştur. Zeyd onu Tu’me’nin gelip kendisine bıraktığını söylemiş ve bazı yahudiler de buna şahitlik etmiş. Kabilelerin de devreye girmesi ile büyüyen olay Tu’me’nin kabilesi tarafından Hz. Peygamber’e götürülmüş. Kabilenin ileri gelenleri Tu'me'nin temiz olduğuna ve yahudinin hırsızlığına şahitlik etmiş ve Hz. Peygamber’den müslümanlık adına yahudilerle mücadele etmesini rica etmişler. Hz. Peygamber de görünüşte müslüman olan Tu'me'nin yeminine ve bunların 101 İbn Kesir, Tefsir, VIII, 116. İbn Hacer, Şahabuddin Ebulfadl Ahmed b. Ali, el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, Beyrut 1328, IV, 312; İbn Abdilber, Ebu Ömer Yusuf b. Abdillah, el-İstiab fi Esmai’l-Ashab, Beyrut 1328 (İsabe’nin kenarında) IV, 311. Detay için bkz. Büntü’ş-Şat’, s. 509-538. 102 46 şahitliklerine dayanarak onun suçsuz olduğuna temayül ettiği sırada, “İnsanlar arasında Allah’ın sana bildirdiği şekilde hükmetmen için Biz sana kitabı gerçeğin, hakkın ta kendisi olarak indirdik. Artık hainlerin müdafaacısı olma.”(4/105) ayeti nazil olmuştur. Müfessirler tarafından “gerek ümmetinden olsun gerek diğer milletlerden olsun hainlerin avukatı olma.” diyerek tefsir ettikleri bu ayetin nüzulüne binaen Hz. Peygamber yahudinin suçsuz olduğuna hüküm vermiştir103. Son olarak Beni Nadir Yahudileri müslümanlarla yapmış oldukları anlaşmalara uymamanın gereği olarak Medine’den sürgün edilmişlerdi. Medine’den çıkmadan önce bazı Yahudiler Müslümanlardan alacakları olduklarını beyan etmişler ve Hz. Peygamber de onlara, müeccel (vadeli) alacaklarından indirim yapıp, peşin olarak tahsil etmelerini emretmiştir104. Yine tarihen sabittir ki bırakın sıradan müslümanları zaman zaman bizzat Halife bile zimmîlerle çeşitli davalar nedeniyle hâkim önüne çıkmışlardır105. Bütün bunlar göstermektedir ki kul hakkı mevzuunda muhatabın müşrik, ehli kitap veya müslüman olması neticeyi değiştirmemekte, savaş şartlarında dahi bu hak ihlal edilememekte ve makam ve inanç farklılığı gözetilmeksizin herkesin kanun önünde eşit olduğu ilkesi geçerliliğini uygulamalı olarak bizlere göstermektedir. Hz. Peygamber’in ehli kitap ve müşriklerle alakalı dile getirdiğimiz örnekler, düşünce özgürlüğünün teorik temellerinden düşünce özgürlüğü kapsamındaki inanç özgürlüğünün pratik tezahürlerini nazara vermektedir. 1.2.2.2. Ashabı ile olan ilişkilerinde Hz. Peygamber’in ayırıcı özelliği, Allah’la vahiy aracılığıyla olan irtibatıydı. Hz. Peygamber, Allah’ın ilahi vahyine her an muhataptı. Söz ve davranışları da, Allah’ın kontrolü ve yönlendirmesi altındaydı. Vahiy ile müeyyed olan bir insanın başkalarının görüş ve düşüncelerine ihtiyacı olmadığı düşünülebilirdi. Bununla beraber, Hz. Peygamber yine İlahi iradenin beyanı, emri, yönlendirmesi gereği küçüğünden büyüğüne, âliminden cahiline, kadınından erkeğine yerine, zamanına, konusuna göre herkesin hemen hemen her meselede görüşlerine başvurmuş, ortaya konan düşüncelerin tutarlılığı, kabul edilebilirliği, uygulanabilirliği ölçüsünde zaman zaman kendisine 103 Elmalılı, III, 1457. Serahsi, Muhammed b. Ahmed, Şerhu Kitabi’s-Siyeri’l-Kebir, Beyrut 1997, IV, 1412; Vakidi, Megazi, I, 374; Gözübenli, Beşir, Günümüz Faiz Problemleri I, Erzurum 1994, s. 44. 105 Bkz. Turnagil, A. Reşid, İslamiyet ve Milletler Hukuku, İstanbul 1993, s. 39. 104 47 rağmen onları kabul etmiş ve hayata taşımıştır. Allah “Onlar öyle kimselerdir ki Rab’lerinin çağrısına kulak verip, namazı hakkıyla ifa ederler. İşlerini istişare ile yürütürler, kendilerine nasip ettiğimiz imkânlardan hayırlı işlerde sarf ederler.” (42/38), “İnsanlara yumuşak davranman da Allah’ın merhametinin eseridir. Eğer katı yürekli, kaba biri olsaydın, insanlar senin etrafından dağılıverirlerdi. Öyleyse onların kusurlarını affet, onlar için mağfiret dile ve işleri onlarla müşavere et. Bir kere de azmettin mi, yalnız Allah’a tevekkül et. Allah muhakkak ki Kendisine dayanıp güvenenleri sever” (3/159) ayetleri ile birinde düşünce alışverişinin ehemmiyetine vurgu yapmakta, onu Allah’ın çağrısına icabet, namaz ve infak gibi İslam için vazgeçilemez ve yeri başka şeylerle doldurulamaz amellerle aynı çizgide zikretmekte, diğerinde ise açıkça Peygamberine ashabı ile düşünce ve görüş alışverişinde bulunmasını emretmektedir. Hele ikinci ayetin Uhud savaşı sonrası nazil olması meselenin İlahi irade nezdinde ne kadar önemli olduğuna işaret etmektedir. Bir diğer husus emri bi’l- maruf nehyi ani’l-münker’dir. İyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak anlamına gelen bu kavram her müslümanın yapmakla mükellef olduğu bir vazifedir. “Ey müminler! İçinizden hayra çağıran, iyiliği yayıp kötülükleri önlemeye çalışan bir topluluk bulunsun. İşte selâmet ve felahı bulanlar bunlar olacaklardır” (3/104) ayeti ile “Sizden kim bir kötülük görürse onu eliyle düzeltsin, gücü yetmezse diliyle, yine gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin; bu da imanın en zayıf olanıdır106” hadisi bu mükellefiyeti aksi istikametteki her türlü yoruma kapalı netlikleriyle ifade etmektedir. Bu husus İslam tarihi sürecinde iç ve dış dünyaya bakan vecheleri ile farklı şekillerde ferdi mükellefiyetin ötesinde resmi ve sivil kurumlarla yerine getirilmiştir. Hisbe teşkilatı bunun resmi kurumsallaşmış şekli, tarikatlar başta, başkalarına nasihat etmeyi vazife edinen organizeler ise sivil biçimini oluşturmaktadır. Fakat bu düzenlemenin sorumluluğu teker teker müslüman fertlerin üzerinden kaldırıp kaldırmadığı tartışma konusu olmuştur. Farzı ayn ve farzı kifaye bağlamında yapılan bu tartışmalar günümüzde de güncelliğini korumaktadır107. İyiliği emr ve kötülükten sakındırmanın düşünce özgürlüğü ile olan irtibatına gelince; görüş alışverişlerinin yapıldığı zeminin oluşturulması, düşüncelerin hiç bir baskı ve zorlamaya maruz kalmadan ifade edilebilme imkânının tanınması, yanlışların 106 107 Müslim, İman,78; Buhari, Fiten, 17; Ebu Davud, Melahim, 17. Elmalılı, II, 1155. 48 rahatça dile getirilebilmesi, sahabenin ne Hz. Peygamber ne de başkaları tarafından kınanma, hor ve hakir görülme, gelecek adına can, mal, namus emniyeti açısından bir endişe taşımama, açıkça özgür bir ortamın teşekkülü, meselenin düşünce özgürlüğü ile olan irtibatını göstermektedir. Ayrıca seçtiğimiz örnekler mücerret istişare kapsamı içine giren şeyler değil, tam aksine Hz. Peygamber’in düşüncelerinden farklı olan düşünce ve görüş beyan eden örnekleri kapsamaktadır. Bu ise doğrudan düşünce özgürlüğü bağlamında değerlendirilmesi gereken ilk elden malzemelerdir. Hz. Peygamber her an hayatın hem de her alanında içindedir. Onu ordusunun başında komutanlık yaptığını gördüğünüz gibi, hasta bir çocuğu ziyaretinde de görebilir, kabir ziyareti yaptığını müşahede ettiğiniz gibi yabancı heyetleri kabul merasiminde, diplomatik ilişkiler içinde de müşahede edebilirsiniz. Dolayısıyla yatay ve dikey ilişkilerin bütün genişliği ve derinliğiyle cereyan ettiği tüm bu alanlarda onun ashabına tanıdığı ve konumuz olan düşünce özgürlüğüne delalet edecek hadiseler o kadar çoktur ki bunların hepsini teker teker ele almak bu tezin sınırlarını aşar. Bu nedenle biz söz konusu misalleri tercihte seçici davrandık. Konumuz hakkında yeterli fikir vermesini ölçü kabul edip dört ayrı kategoride ele aldık. Bu kategoriler içine girmeyen örnekleri de müstakil başlık altında sunmaya çalıştık. 1.2.2.2.1. Askeri alanda Bu bölüme “askeri alan” başlığını vermemizin nedeni, düşünce özgürlüğüne temel teşkil edebilecek örneklerin cereyan ettiği saha olması itibariyledir. Yoksa konunun Hz. Peygamber’in savaşları, neden ve niçinleri, hikmetleri, kumandanlık yönü vb. gibi askeri mevzularla ilgi ve alakası yoktur. Bedir savaşında: Hz. Peygamber’in Medine’den 300 kişilik bir kuvvetle çıkış gayesi müslümanlar aleyhine kullanılacak finansman değerine sahip kervanın yolunu kesmek ve müşriklere bu imkânı vermemektir. Fakat Ebu Süfyan karşı istihbarat faaliyetleri ile Medine’den bu haberi almış ve farklı bir yol izleyerek Mekke’ye ulaşmıştır. Olup bitenden haberi olan ve müslümanlara karşı hınçla dolu Mekke müşrikleri ciddi bir ordu hazırlayıp kendi tabirleriyle “Ebu Talib’in yetimi”nin işini bitirmek üzere Medine’ye doğru yola çıkarlar. 49 Bu gelişmeler karşısında savaş veya Medine’ye geri dönme arasında muhayyer kalan Hz. Peygamber ashabı ile yaptığı istişare sonucu savaşmaya karar verir ve savaş hazırlıklarına başlar. Bedir denilen yerde askerlerini mevzilendirir. Fakat savaş tekniği açısından yerleşme mekân ve düzeneği bazılarınca uygun görülmez. Bu kesimin düşüncelerinin temsilciliğini Hubab b. Munzir yapar ve Hz. Peygamber’e gelerek bir peygambere karşı davranış adab ve üslubuna yakışır biçimde ordunun konuşlandırılma yerini vahiy ile mi yoksa şahsi görüş ve kanaat ile mi tespit ettiğini sorar. “Şahsi görüş” cevabını alınca Kureyş kavmine en yakın bulunan su kuyularının yanında mevzilenmenin daha doğru olacağı görüşünü belirtir. İlaveten ihtiyaç fazlası su kuyularının kapatılarak Mekkelileri su ihtiyacını karşılayabilecek kaynaklardan da yoksun bırakmayı teklif eder. Hz. Peygamber tereddütsüz Hubab’ın teklifini kabul eder ve stratejisini o istikamette geliştirip, uygular108. Bedir’de muzafferiyetin müslümanların olması akabinde elde edilen savaş esirlerine yapılacak muamelede Hz. Peygamber kararsızdır. Kararsızlığın nedeni ilk defa böyle bir pozisyonla karşı karşıya kalınması ve İlahi iradeyi yansıtacak bir beyanın olmamasıdır. Bununla beraber rıfk, rahmet ve merhametin temsilcisi Hz. Peygamber’in kendine göre görüşü vardır; onları salıvermek, kötülüğe iyilikle mukabelede bulunmak. Nitekim bunu kendi görüşü olarak ifade edecektir. Ama Bedir’e kadar olan iki yıllık Medine hayatı da devreye konacak olursa 15 yıldır sadece iman etmelerinden dolayı karşılaştıkları sıkıntıların, eziyet ve işkencelerin müsebbip ve failleri müslümanların elinde esirdir. Sahabe arasında bunlara karşı şiddetle muamele etmek isteyen, 15 yılın acısını çıkartmak, bir anlamda intikam almak isteyenler de muhtemelen olduğu gibi onların salıverilmesi, derlenip toparlanıp yeniden düşmanlık yapmalarına imkân tanımak anlamına da gelebilirdi. Hz. Peygamber bu konuyu sahabenin ileri gelenlerinden Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer ile görüşür. Hz. Ebu Bekir’in “Bu esirler yakınlarımızdır, onlardan fidye alarak maddi olarak güçlenelim. Ayrıca belki de İslam’a girerler” düşüncesine karşılık Hz. Ömer; “Ben Ebu Bekir’in görüşüne katılmıyorum. Boyunlarını vurmalıyız, zira bunlar küfrün ileri gelenleridir” der. Hz. Peygamber Hz. Ebu Bekir’in çizgisinde düşündüğü 108 İbn Abdil Berr, Ebu Ömer Yusuf b Abdullah el-Kurtubi, ed-Dürer fi İhtisari’l-Megazi ve’s-Siyer, Fas 1980, s. 113; Heyet, Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, İstanbul 1989, I, 456. 50 için buna göre esirlere işlem yapar109 ama daha sonra İlahi beyan bu düşüncedeki yanlışlığı vahiy ile bildirir110. Uhud’da: Uhud savaşı özgür düşüncenin özgürce ifadesi ve Hz. Peygamber’in kendisine rağmen çoğunluğun hissiyat ve görüşüne göre hareket etmiş olması bu konuda verilebilecek en güzel örneklerden bir diğeridir. Bedir savaşının mağlubiyeti ve birçok üst düzey insanın ölmesi sonucu kin, gayz, nefret ve öfkeleri bilenen Mekke müşrikleri bunun intikamını almak niyetiyle bir ordu hazırlar ve Medine’ye yola çıkar. Bu arada Hz. Peygamber rüyasında kendisini zırhlar içinde iken bir kısım sığırların boğazlandığını ve kılıcından bir dişin attığını görmüştür111. Bunun üzerine savaş öncesi ashabı ile yaptığı istişarede gerek bu rüyaya yaptığı tevil gereği, gerekse heyecanlı gençleri ihtimal böylesi Bedir misali bir muharebeye hazır görmediğinden müdafaa harbi yapma konusunda görüş izhar eder. Ama özellikle gençler; “Ya Rasullalah! Bedir’de olduğu gibi müşriklerle yüz yüze, göğüs göğse mücadele edelim 112” sözleri ile kendi düşüncelerini Hz. Peygamber’in kanaatinin aksine olduğunu bile bile ifadeden çekinmezler. Çoğunluğu gençler de olsa ashabın genelinin bu istikamette düşündüğünü gören Hz. Peygamber savaş hazırlığı yapmak, zırhını giymek üzere çadırına girer. Bu arada ashabın bazı ileri gelenleri gençlere yaptıklarının yanlış olduğunu belirtirler. Ama netice değişmez. Çünkü çoğunluk o görüş üzerinde birleşmiş ve karar o istikamette verilmiş bulunmaktadır113. Hendek’te: Hendek savaşı müşriklerin Müslümanlara son darbeyi vurma amacıyla planladıkları bir savaştır. Yahudilerin de kışkırtması, çevre Arap kabileleri ile yapılan anlaşmalar, 24.000 askerden oluşan ordunun hazır oluşu müşrikleri cesaretlendirmiş ve Medine’ye doğru yola çıkmışlardır. Hz. Peygamber hazırlıkları ve niyetleri alabildiğine ciddi olan müşriklerle nasıl savaşması gerektiği hususunda ashabı ile istişarede bulunur. Her istişare ortamında olduğu gibi burada herkes düşüncesini açık bir biçimde ifade 109 Müslim, Cihad, 58. bkz. 8/67. 111 İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, byy. ts. III, 66-67. 112 İbn Hişam, III, 66-68. 113 İbn Hişam, III, 68; Buhari, İtisam, 28. 110 51 eder ve nihai tahlilde Selman-ı Farisi’nin İran merkezli bir harp taktiği olan şehrin etrafını hendeklerle çevirme fikri kabul edilir114. Düşünce özgürlüğü açısından Hendek’in sonunda cereyan eden bir başka hadise tıpkı Bedir sonrası, Uhud öncesine benzer net bir manzara arz etmektedir. Kuşatmanın uzaması, hendeği aşamadıkları için göğüs göğüse muharebenin gerçekleşmemesi, iklim şartlarının sertleşmesi ve kış mevsiminin yaklaşması her iki tarafta kısmen bıkkınlık ve bezginliğe neden olmuştu. Bunu gören Hz. Peygamber Gatafan kabilesi kumandanı Uyeyne b. Hısn ve Haris b. Avf’a kuşatmayı kaldırıp evlerine dönmelerine karşılık Medine mahsulünün üçte birini teklif eder. Onlar cevaben yarısını ister, tekliflerin reddedilmesi üzerine üçte birini kabul ederler. Bu safhadan sonra Hz. Peygamber meseleyi ashabı ile görüşme ortamına taşıdı ve Ensar’ın ileri gelenlerinden olan Sa’d b. Ubade ve Sa’d b. Muaz ile görüş alış verişinde bulundu. Meselenin düşünce özgürlüğüne delaleti itibariyle aralarındaki muhavereyi aynen aktarıyoruz; Sa’d b. Muaz; “Ya Rasullalah! Bu husus senin sevip de bizim uygulayacağımız, hakkımızda uygun gördüğün bir iş midir? Yoksa Allah’ın emredip bizim de itaat edeceğimiz bir şey midir? Hz. Peygamber şöyle buyurur; “Hayır. Bu benim şahsi görüşüm ve bunu uygun görüyorum. Çünkü bütün Arapların size tek bir yaydan ok attığını görüyorum. Eğer bunu yapmaya Allah tarafından emir olunmuş olsaydım sizinle istişare etmez hemen yerine getirirdim. Bu, kabul edip etmemekte serbest olduğunuz bir görüştür” Sa’d b. Muaz;” Ya Rasullallah! Vallahi biz ve bu kavim Allah’a şirk koşup putlara tapıyorduk. O zaman bile misafirperverlik ve alışveriş dışında Medine’den bir tek hurma yemeyi bile ummamışlardı. Şimdi Allah bizi İslam’la şereflendirdiği, onunla doğru yolu buldurduğu, seninle ve onunla bize kuvvet bahşettiği bir sırada mı mallarımızı onlara haraç olarak vereceğiz? Vallahi bizim böyle bir anlaşmaya ihtiyacımız yok. Allah bizimle onlar arasındaki kesin hükmü vermesine kadar onlara vereceğimiz tek şey kılıçtır.” Bu durum karşısında Hz. Peygamber kanaatinden anında vazgeçip, anlaşmaya imza için gelen Gatafan komutanları Haris ve Uyeyne’ye; “Artık sizinle bizim aramızda sadece kılıç konuşacak” demiştir115. 114 İbn Hişam, III, 272. 52 Hudeybiye’de: Hudeybiye, -sonraki gelişmeler göstermiştir ki- İslam’ın kaderinin kırılma noktasıdır. Kur’an’ın tabiriyle fetihtir (48/1). Fakat zahiri durum bunun aksine bir çerçeve sunmaktadır. Sahabe her ne kadar engin feraseti olsa da, nebevi ferasete sahip olmadıkları ya da vahiy ile müeyyed bulunmadıkları için bir kaç yıl sonra hayata geçecek olan bu kırılmayı görememiştir. Sahabe Hz. Peygamber’in emriyle savaş teçhizatlarını kuşanmadan sadece umre yapma maksadı ile ihrama girmiş, Mekke’de kesecekleri hayvanlarını yanlarına alıp yola çıkmışlardı. Fakat Mekkeli müşrikler Hudeybiye kuyusunun bulunduğu yerde müslümanları durdurmuş ve Mekke’ye girmelerine izin vermemişlerdi. Ne savaş niyeti ne de teçhizatı olmayan Hz. Peygamber uzun süren müzakereler sonucu onlarla bir anlaşma imzalamış ve anlaşma gereği geri dönme emri vermişti. Fakat gerek zahiren anlaşma şartlarında müslümanları mağlup gösteren hükümlerin bulunması, gerek Medine’de Hz. Peygamber’in “Allah’ın beytini tavaf edeceğiz” sözü, gerekse dayanılmaz hale gelen Mekke ve Ka’be özlemini gidermenin en azından bir yıl sonraya tehiri sahabeyi şaşkınlığa uğratmıştır. Özetini sunduğumuz bu gelişmelere bağlı olarak bizim düşünce özgürlüğü perspektifinden temel olarak sunacağımız iki hadise gerçekleşmiştir. Biri Hz. Ömer’in oldukça sert bir üslupla Hz. Peygamber ile olan muhaveresidir. Hz. Peygamber’e söz konusu zillet içeren anlaşmayı niçin kabul ettiğini sormuş ve Ka’be’yi ziyaret etme sözü verdiğini hatırlatmıştır. Hz. Peygamber kendinden emin ve oldukça sakin bir şekilde Hz. Ömer’e hak yolda olduklarını, Allah’ın Peygamberi olarak O’nun buyruklarına isyan edemeyeceğini ve Ka’be’yi ziyaretin illa bu yıl olacağı şeklinde bir sözü olmadığını belirtmiştir. İkinci hadise ise, ashabın beraberinde getirdiği kurbanları Hudeybiye’de boğazlayıp ihramdan çıkmalarını emrettiğinde gerçekleşmiştir. Ashabın hemen hepsi itaatsızlık düşüncesi ile değil ama belki İlahi vahiy ile karar değişir ümidi içine girmiş ve kurban kesme emrini tabir caizse askıya almışlardır. Bu duruma çözüm olarak Ümmü Seleme validemizle istişare eden Hz. Peygamber onun; “Çık, önce kendi 115 İbn Hişam, III, 234. 53 kurbanını sahabenin önünde kendin kes. Böylece onlar bundan geriye dönüşün olmadığını anlarlar” teklifini anlamlı bulmuş ve ona göre hareket etmiştir116. Huneyn’de: Hz. Peygamber Huneyn ganimetlerinin taksimi esnasında çeşitli maslahatlara binaen bazı sahabilere ayrıcalık tanıyor ve onların paylarını diğerlerine nispeten yüksek tutuyor. Herkesin gözü önünde yapılan bu taksime Temimoğulları kabilesinden Zu’l Huveysira isimli birisi; Vallahi! Bu taksimde adalet gözetilmedi” diyerek itiraz ediyor. Düşüncesini her ne kadar kaba, sert, itici ve kırıcı bir üslupla da olsa ifade eden bu kişiye Hz. Peygamber’in cevabı sadece; “Ben de adaleti gözetmezsem kim gözetir” oluyor117. Müellefe-i kulûb ödeneklerinin dağıtılmasında: Diğeri ise müellefe-i kulûb ödeneğinden malların dağıtılmasında oluyor. Sa’d b. Ebi Vakkas herkese verildiği gibi kendi değerlendirmesine göre hisse verilmesi gerektiğine inandığı bir kişiye Hz. Peygamber’in bir şey vermediğini görünce yanına yaklaşıp; “Ya Rasulallah! Falana niçin vermedin. O, iyi bir mü’mindir” şeklinde düşüncesini izhar ediyor. Hz. Peygamber’den müspet cevap alamayınca bir kere daha aynı şeyleri beyan ediyor. Tam üst üste kısa aralıklarla üç defa o şahıs hakkında düşüncesini ifade ve beyan eden Sa’d’a; “Ya Sa’d! Ben bazen daha çok sevdiğim kişiler varken onları bırakır da başkalarına veririm. Bunun sebebi sevdiğim o kişilerin mal hırsıyla yüzüstü cehenneme atılmaları endişesidir” cevabını alınca sükût ediyor118. Taif’de: Hz. Peygamber Taif kuşatmasının kaldırılması konusunda dar çerçeveli bir istişare yapmış ve kararı “Yarın geriye dönüyoruz” sözleri ile açıklamıştı. Ama sahabenin geneli bu karara katılmamış ve düşüncelerini; “Taif fethedilinceye kadar buradan ayrılmayız” diyerek izhar ettiler. Bunun üzerine “O halde yarın savaşa hazırlanın” sözleri ile çoğunluğun görüşüne uyup kanaat değiştirmiştir119. 116 Buhari, Şurut, 15. Buhari, Menakib, 25; Müslim, Zekat, 142. 118 Buhari, İman,18; Cuma, 28, Zekat, 54; Müslim, İman, 236-237, Zekat, 131. 119 Buhari, Edeb, 68; Müslim, Cihad, 82. 117 54 Tebük’de: Tebük’te ciddi açlık ve susuzluk baş gösterir. Sahabe bu durumdan kurtulmak adına bazı develerin kesilmesi için Hz. Peygamber’den izin isterler. Hz. Peygamber bu teklife evet der ama Hz. Ömer anında Hz. Peygamber’e bunun hayvanların azalmasına sebebiyet vermesi nedeniyle güçlerinin azalacağını, bunun yerine herkesin kalan tüm yiyeceklerini getirip kendisinin bereket duası yapmasını önerir. Hz. Peygamber de ilk görüşünden vazgeçip, Hz. Ömer’in bu itirazındaki görüşe göre hareket etmeyi tercih eder120. Askeri alan başlığı altında nakletmeye çalıştığımız örneklerin hepsinde görüldüğü gibi, Hz. Peygamber’in vahiy ile müeyyed olmasına rağmen her meselede ashabının görüşlerine müracaat etmesi ve onların da bu gerçeği bile bile çekincesiz, tereddütsüz, korkusuz şahsi bilgi, tecrübe ve hayat birikimlerine bağlı düşüncelerini söyleyebilmeleri, o cesareti gösterebilmeleri Hz. Peygamber’in düşünce özgürlüğüne bakışını ve kabulünü göstermektedir. Özellikle onun görüş, kanaat ve düşüncesine aykırı düşüncelerin -üslup farklılıkları mahfuz- alabildiğine serbestçe dile getirilebilmesi insanı hayret ve şaşkınlık içinde bırakacak hüviyettedir. Bedir’den Tebük’e uzanan çizgide verdiğimiz misallerin her biri bunu net bir biçimde ortaya koymaktadır. Tahakküm ve istibdattan alabildiğine uzak, herkesin düşüncesini saygıyla karşılama, değer verme, dinleme, mütalaa etme aslında peygamber ahlakının dış dünyaya yansıyan görünümüdür. İslam tarihinde bu görünümün uzantılarını görmek mümkün olduğu gibi, çok erken dönemlerde başlayan ve siyaset başta hukuki, itikadi, ahlaki alanlara sirayet eden aksi manzaraları da görmek ve göstermek mümkündür. Ama Hz. Peygamber tavrından, açık ve net emir ve yasaklarından hareketle söz konusu örneklere İslamidir hükmünü vermek imkânsızdır. Uygulamalardaki sapmalar, teoriğin pratikle uyumsuzluğu nitelendirilmelerine layık olaylar olarak tarih kitaplarının sayfaları arasında yer almaktadır. 1.2.2.2.2. Hukuki alanda Bu bölümde yine Hz. Peygamber eksenli düşünce özgürlüğüne temel oluşturabilecek bir kaç hadise ele alacağız. Buna hukuki alan dememizin sebebi 120 Müslim, İman, 45. 55 sahabenin düşüncelerini özgür bir biçimde ifade eden söz konusu hadiselerin hukuk çerçevesinde cereyan etmiş oluşudur. Hz. Peygamber Mekke fethi öncesi Medine’de ciddi ölçülerde savaş hazırlığı yapıyor fakat muhtemel savaşın nerede, ne zaman, kime karşı olacağını gizli tutuyordu. Hâtıb b. Ebi Beltea söz konusu hazırlıkların Mekke’ye yönelik olabileceğini tahmin etmiş ve bunu bir kadın vasıtası ile gönderdiği mektupla Mekkeli dostlarına bildirmek istemişti. Hz. Peygamber mucizevî bir biçimde olaydan haberdar oldu ve Hz. Ali, Zübeyr b. Avvam ve Mikdat B. Esved’i o kadını yakalamak üzere görevlendirdi. Kadın yakalanıp mektup görevliler tarafından Medine’ye getirilince durum açığa çıktı ve Hz. Peygamber Hâtıb’a bu işi yapıp yapmadığını sordu. Evet, cevabını veren Hâtıb bu davranışının sebebini de şöyle açıkladı; “Hakkımda hüküm vermekte acele etme. Ben Kureyşlilerden olmayan bir insanım. Muhacirler gibi Mekke’de ailemi ve malımı koruyacak kimsem yok. Ben bununla Kureyş’in ileri gelenlerini minnet altında bırakayım da ailem ve mallarımı korusunlar diye düşündüm.” Hz. Peygamber bu savunmayı dinledikten sonra Hâtıb hakkında; “Doğru söyledi. Bunun hakkında hayırdan başka bir şey konuşmayınız” diyerek hüküm verip dosyayı kapattı. Fakat Hz. Ömer bu karara itiraz etti ve; “Bırak, şu münafığın boynunu vurayım” şeklinde tepki gösterdi. Hz. Peygamber Hatib’in Bedir ashabından olduğuna işaretle Allah’ın onları toptan affetmiş olabileceğini söyleyerek Ömer’i teskin etti121. İkinci hadise Hayber fethi sırasında Hz. Peygamber ve arkadaşlarına zehirli koyun eti ikram eden Yahudi kadın ile alakalıdır. Etin zehirli olduğu meselesi açığa çıktıktan sonra kadını huzuruna çağıran başka bir deyişle mahkemeye davet eden Hz. Peygamber bu davranışının nedenini sorarak savunma hakkı tanımıştır. Kadın da “Eğer yalancı peygambersen bu zehirli eti yer ve ölürsün biz de senden kurtuluruz. Şayet peygambersen onun zehirli olduğunu anlarsın” diyerek gerekçelerini açıklamıştır122. Aynı çizgide ele alınabilecek bir başka hadiseyi Eş’as b. Kays anlatıyor. “Yemen’de yahudi bir ortağımla aldığımız arazi vardı. Yahudi Hz. Peygamber’e gelerek benim o arazide hakkım olmadığını iddia etti. Hz. Peygamber bana delilim olup olmadığını sordu. Ben de yok dedim. Bu defa yemin etmemi istedi. Ben ise eğer yemin edersem yahudi de yemin eder ve malıma konar karşılığını verdim. Daha sonra Allah; 121 122 Buhari, Cihad, 140, 194, Tefsir, 307, Megazi, 9, 48; Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 161. Buhari, Cizye, 7, Megazi, 43, Tıb, 55. 56 “Önemsiz bir menfaat karşılığında, Allah’a verdikleri ahdi ve yeminlerini bozanların âhirette hiçbir nasipleri yoktur. Kıyamet günü Allah onlarla konuşmayacak. Onların yüzlerine bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onların hakkı çok acı bir azaptır” (3/77) ayetini indirdi.123 Son hadise Havle bt. Sa’lebe ile ilgili. Havle, kocası Evs b Sabit’in cahiliyye adetlerine göre zıhar yaparak kendisini boşaması sonucu çocukları ile birlikte açıkta kalmıştır. Hz. Peygamber cahiliyyedeki uygulamaya bağlı olarak Havle’nin kocasına haram olduğuna hükmeder. Ama kadın yaşlılığını, çocuklarını, kocasının pişmanlığını, net bir boşama/talak olmamasını gerekçe göstererek bu kararından vazgeçmesi için Hz. Peygamber’e defalarca gelir. Her seferinde hayır cevabı alan Havle en sonunda İslam’ın cahiliyye adetlerini nesh ettiğini, bunun da edilmesi gerektiğini, her mevzuda vahiy geldiği halde bu konuda gelmemesini anlayamadığını söyler ve “Maruzatım sana değil, Allah’adır” deyip düşüncesini beyan eder. Bu sözler üzerine Mücadele suresinin ilk beş ayeti nazil olur124. Bu örneklerde görüldüğü gibi Hz. Peygamber suçlu olduğu hadiselerin diliyle yüzde yüz sabit olan insanlar ile karara itiraz eden kişilere düşüncelerini ifade ve beyan etme zemini tanımış, söz konusu düşüncelerin kendi kanaatlerinin aksine olmasına rağmen hiç bir tepki ortaya koymamıştır. Hatta aynı düşüncelerin farklı zaman ve zeminlerde üslubuna uygun veya değil hiç aldırış etmeden defalarca dile getirilmesini de hoş görmüş, dinlemiş ve herhangi bir kısıtlamaya gitmemiştir. Bütün bunlar düşünce özgürlüğünün nebevi temeli adına ortada duran gerçeklerdir. 1.2.2.2.3. Şahsi alanda Şahsi alan bizim sınıflandırmamız içinde yine düşünce özgürlüğü temelinde Hz. Peygamber’le beraber veya ona rağmen dile getirilen düşüncelerin yer aldığı alandır. Sahabenin bu ortamı ve cesareti bulabilmesi, buna ilaveten o rahatlığı hissedip konuşabilmesi meselenin nirengi noktasını teşkil etmekte ve onlara bu imkânı tanıyan Hz. Peygamber’in bakış açısını göstermektedir. Hz. Peygamber Ebu Hureyre’yi “La ilahe illallah” diyenin cennete gireceği müjdesini insanlara vermesi için görevlendirir. Yolda ilk karşılaştığı kişi Hz. Ömer olur 123 Buhari, Şehadat, 19-21, Tefsir, 55, Ahkam, 30; Müslim, İman, 218-224. Ahmed b. Hanbel, VI, 410, 411; İbn Mace, Talak, 17; Tirmizi, Tefsir, 59; İbn Kesir, Tefsir, VIII, 60 vd.; Elmalılı, VII, 4775 vd. 124 57 ve vazifesini yerine getirir. Fakat Hz. Ömer, Ebu Hureyre’ye yaptığının yanlış olduğunu bildirerek onunla birlikte Hz. Peygamber’e döner ve “Böyle yapmayınız, ey Allah’ın Rasulü. İnsanların bu müjdeye istinaden ibadetlerinde tembelleşeceklerinden endişe duyarım. Bırakınız ibadet etsinler.” der. Bu görüşü dikkate alan Hz. Peygamber, “öyleyse, ibadet etsinler.” buyurur125. Hz. Peygamber Hudeybiye anlaşması sonucu elde ettiği barış ortamında etraf devlet reislerine İslam’a girmeleri için çağrıda bulunmayı kararlaştırır. Bunun için mektuplar yazıp elçiler vasıtasıyla ilgililerine ulaştırmayı düşünür. Sahabe bu düşünceye aynıyla katılmakla beraber bir ilavede bulunurlar; “Hükümdarlar mühürlü olmayan mektupları okumazlar. Bunun için bir mühür kazıtsanız.” Hz. Peygamber de bu düşünceyi kabullenir ve âdeti olmamasına rağmen “Muhammedun Rasulullah” yazılı yüzük edinir ve onu ömrünün sonuna kadar kullanır126. İfk hadisesi Hz. Peygamber’in hayatında karşılaştığı çözümü en zor en sıkıntılı hadiselerden biridir. Beni Mustalik seferinde Hz. Peygamber (a.s.)’a Hz. Âişe refakat etmiştir. Dönüşte, Medine yakınında ordu konaklar. Hz. Âişe (r.a) tabiî ihtiyaçı için kafileden uzaklaşır. İhtiyacını giderdikten sonra kolyesini düşürdüğünü fark eder ve onu aramaya koyulur. Bu arada kafile hareket eder. Hz. Aişe’nin deve üzerine yerleştirilen bir kapalı kabin olan hevdecin içinde bulunmadığı zayıf ve hafif olduğundan fark edilmez. Geri dönüp geldiğinde kafilenin hareket etmiş olduğunu görür. Geride sadece hareket sonrası kontrolü ile görevli Safvan b. Muattal kalmıştır. Safvan devesine Hz. Âişe’yi bindirip kendisi yaya Medine’ye dönerler. Münafıkların başı İbn Übey yaygara çıkarıp zina isnadında bulunur. Etrafı alan bu yaygara, iftira, dedikodu karşısında Hz. Peygamber eşinden emin olmasına rağmen iftiraların kökünü kesecek bir vahiy bekler ama onun da bir hikmete binaen gelmesi gecikir. İşte bu süre içinde Hz. Peygamber Hz. Ömer, Ali ve Üsame başta olmak üzere sahabenin ileri gelenleri ile görüş alış-verişinde bulunur, bunun neticesi olarak da insanlara ehli hakkındaki dedikodulara son vermesini ister127. İftiraların ardı arkasının kesilmesi ise şu ayetlerin nüzulü ile gerçekleşir; “O iftirayı çıkaranlar, içinizden küçük bir gruptur. Siz o iftirayı kendi hakkınızda fena bir şey sanmayın, bilakis o sizin için hayırlıdır. O iftiracılara gelince, onlardan her birinin, kazandığı günah nispetinde cezası 125 Müslim, İman, 52. Buhari, Cihad, 100, Libas, 50-52; Müslim, Libas, 57-58. 127 İbn Kesir, Tefsir, VI, 19. 126 58 vardır. Bu yaygaranın elebaşılığını yapan şahsa ise cezanın en büyüğü vardır. Siz ey müminler, bu dedikoduyu daha işitir işitmez, mümin erkekler ve mümin kadınlar olarak birbiriniz hakkında iyi zan besleyip: “Hâşâ, bu besbelli bir iftiradan başka bir şey değildir!” demeniz gerekmez miydi?” (24/11-12) Bu ayetin nüzulünden sonra Hz. Peygamber masum eşine iftira atan kişilerden Hassan b. Sabit ve Mistah b. Üsase ile Hamna bintü Cahş'a had cezası tatbik etmiş128, bundan sonra adeta dosyayı rafa kaldırıp bir daha bu mesele üzerinde hemen hemen hiç konuşmamıştır. Bu örnekler gösteriyor ki hayatın diğer alanlarında olduğu gibi beşeri ve şahsi alanda Hz. Peygamber ashabı ile görüş alışverişinde bulunmuş, onlara düşüncelerini ifade etme fırsatı tanımıştır. Bu süreçte gerek salt beşeri ilişkiler gerekse peygamber ümmet arası ilişki düzeyini, örf ve adet sınırlarını, toplum tarafından genel kabul gören adabı muaşeret kurallarını aşan bir çok hadise ile karşı karşıya kalmış, ama o bunların hiçbirini problem yapmamıştır. Onun konumunu bilen, saygı ve sevgide mesafe kat etmiş sözgelimi Hz. Ömer gibi insanların çıkışlarına her defasında mani olmuştur. Çünkü “Model insan” Hz. Peygamber için önemli olan herkesin düşüncelerini net bir biçimde beyan edebilmesidir. Ortaya konan düşüncelerden en iyisinin, en makulünün uygulanmasıdır ki mühür kazıtmadan, alacağı olan kişinin ileri-geri konuşmasına, ifk hadisesine karışanlara ceza uygulamamadan, Hz. Ömer’in müjdeye engel oluşuna kadar her şeyde bunu görebilirsiniz. Zaten aksi bir durum, O’nu ashabı arasında despot yapardı ki, Hz. Peygamber de peygamberlik müessesi de İlahi iradeye muvafık olmayan böyle bir durumdan fersah fersah uzaktır. Nitekim Kur’an bunu şöyle ifade ediyor; “Eğer katı yürekli, kaba biri olsaydın, insanlar senin etrafından dağılıverirlerdi. Öyleyse onların kusurlarını affet, onlar için mağfiret dile ve işleri onlarla müşavere et. (3/159) Ayrıca Hz. Peygamber’in (sav) bu uygulaması birebir Kur'an'da zikri geçen ve Allah'ın müjdesine nail olan kulların vasfıdır. Bir başka ifadeyle özgür düşünceye zemin hazırlama, dinleme ve sonrasında serd edilen düşünceler arasında seçici davranarak en iyisini uygulama Allah'in razı olduğunu beyan buyurduğu hususlar arasındadır. Kur'an bu önemli noktayı şu ayeti ile vurgular; " O halde sözü dinleyip sonra da en güzelini tatbik eden kullarımı müjdele! İşte onlardır Allah’ın hidayetine mazhar olanlar ve işte onlardır akl-ı selim sahibi olanlar."(39/18) 128 Tirmizi, Tefsir, Nur, 3180. 59 1.2.2.2.4. Günlük yaşam alanında Daha önceleri de işaret ettiğimiz gibi Hz. Peygamber günlük yaşamın hemen her parçasında arkadaşları ile bir ve beraberdir. Açlığı-tokluğu, sıcağı-soğuğu, çileyisevinci, ızdırabı-neşeyi, yazı-kışı aynı şartlarda onlarla birlikte yaşayan ve paylaşan biri. Böyle olunca günlük yaşamda O’nun ashabı ile ilişkilerinde düşünce özgürlüğüne mesned teşkil edecek, onu temellendirilebilecek birçok hadise ile karşılaşırız. Bunların en meşhuru hiç şüphesiz hurma aşılama / döllendirme olayıdır. Hz. Peygamber Medine’ye geldiğinde onların hurmaları döllendirdiklerini görür ve ne yaptıklarını sorar. “Erkek tohumdan alıp, dişi tohumun üzerine bırakıyorlar” cevabı karşısında “Bunun yarar sağlayacağını zannetmiyorum. Bunu yapmasanız belki de sizin için daha iyi olur!" der. Bunun üzerine Medineliler o işi bırakırlar. Fakat hurma ağaçları o yıl çağla döker ve meyve tutmaz. Netice Hz. Peygamber’e haber verildiğinde “O sadece benim görüşümdü. Bilin ki, ben bir beşerim. Size dininizle ilgili bir emirde bulunursam onu derhal alın. Eğer kendi görüşüme dayanan bir şey emredersem, bilin ki ben bir insanım! Siz dünyaya ait işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz129" diyerek meselenin teşrii vechesinin bulunmadığını, dolayısıyla sahabenin meseleye yanlış bir perspektiften baktığını ortaya koyar. Öte yandan bu Hz. Peygamber’in kendi ictihadına, dünyevi tecrübesine dayalı görüşlerde dayatma da bulunmadığını, söz konusu alanda Peygamber dahi olsa sıradan bir insanın görüşleri mesabesinde değerlendirmeye tabii tutulması gerektiğini bildirmektedir. Nitekim “Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz” sözüyle uzmanlığın, bilgi ve tecrübenin öncelikli yerine işarette bulunmaktadır. Tabiinin önemli simalarından biri olan Said b. Müseyyeb’in dedesi bir gün Hz. Peygamber’in huzuruna geldiğinde Hz. Peygamber ona adını sorar. “Hazn” karşılığını alan Hz. Peygamber “katı ve sert yer” anlamına gelen bu kelimenin isim olarak konulmasını uygun bulmadığı için; “Hayır, sen Sehl’sin” diyerek ismini değiştirmek ister. Fakat Hazn; “Ben babamın bana verdiği ismi değiştirmem”130 diyerek Hz. Peygamber’in isteğini geri çevirir. Hazn’ın açıkça ifade ettiği düşüncesini saygıyla karşılayan Hz. Peygamber ona hiç bir şey demez. 129 130 Müslim, Fezail, 140. Buhari, Edeb, 107-108; Ebu Davud, Edeb, 70. 60 Hz. Peygamber belki de cahiliyye âdeti olan insanların yol kenarlarında, evlerinin önlerinde oturmalarını doğru bulmamış ve “Sizleri yollarda oturmaktan men ederim” diyerek yasaklama getirmiştir. Fakat sahabe bunun kendileri için vazgeçilmez bir adet olduğunu Hz. Peygamber’e ifade eder. Karşısındakilerin direncini ifadelerinden sezen Hz. Peygamber’; “O zaman yolun hakkını verin” diyerek kararından vazgeçer ve yumuşama getirir. Yolun hakkının ne olduğunu soran sahabeye; “Harama bakmamak, gelip geçenleri taciz etmemek, selamlaşmak, iyiliği emir, kötülükten insanları sakındırmaktır” buyurur131. Hz. Peygamber şarihlerin şerhine göre gerek Mekke’nin kudsiyetinden gerekse orayı ağaçlandırma, yeşillendirme düşüncesinin ürünü olarak ağaç ve bitkilerinin kesilmemesi ve koparılmamasını emir buyurur. Fakat amcası Hz. Abbas “izhir” adı verilen demircilik, evlerinin çatısının kapatılması ve kabirlerde cenazeler için kullanılan hudayi nabit bitkinin bundan müstesna tutulmasını ister. Hz. Peygamber de “izhir hariç” diyerek bu teklifi kabul eder132. Abdullah b. Ubey açıktan açığa yaptığı nifak davranışları ile münafıklığı herkes tarafından bilinen birisidir. Fakat onun oğlu Abdullah babasının aksine alabildiğine samimi bir müslümandır. Abdullah babasının vefatında Hz. Peygamber’e gelerek babasının cenaze namazını kıldırmasını ve kefen olarak kullanılmak üzere gömleğini vermesini ister. İhtimal bunların babasını kabir ve ahiret azabından kurtaracağını, Allah’ın rahmetine ermesine vesile olacağını veya en azından azabını hafifleteceğini düşünür. Hz. Peygamber de hiç tereddütsüz bu teklifi kabul eder. Ama Hz. Ömer; “Onlar için sen ister Allah’tan af dile, ister dileme. Yetmiş kere bile istiğfar etsen, Allah onları asla affetmeyecektir. Evet, böyle! Çünkü onlar Allah’ı ve Resulünü tanımayıp karşı geldiler. Allah da böylesi fâsıklar güruhunu hidayet etmez, emellerine kavuşturmaz” (9/80) ayetini hatırlatarak münafığın cenaze namazını kılmaması gerektiğini söyler. Hz. Peygamber söz konusu ayette muhayyer bırakıldığını, yetmişten fazla istiğfar ederek tercihini kılmak istikametinde kullanacağını söyler ve cenaze namazını kılar133. Daha sonra nazil olan; “Onlardan ölen hiçbir kimsenin cenaze namazını kılma ve kabri başında dua etmek üzere durma! Çünkü onlar Allah’ı ve 131 Buhari, Mezalim, 22, İsti’zan, 2; Müslim, Libas, 114, Selam, 2-3. Buhari, İlim, 40; Müslim, Hac, 445. 133 Buhari, Cenaiz, 22, 77, 84, Tefsir, 147-148, Libas, 8; Müslim, Sifatu’l-Münafikin, 1-3. 132 61 Resulünü tanımadılar ve yoldan çıkmış olarak öldüler.” (9/84) mealindeki ayet Hz. Peygamber’in şahsi tercihindeki yanlışlığa işaret eder. Berire Hz. Aişe’nin satın alıp hürriyetine kavuşturduğu bir cariyedir. Cahiliye döneminde tıpkı kendisi gibi köle olan Muğis’le evlidir. Özgürlüğe kavuştuktan sonra köle olan kocasından ayrılma hakkı doğar. Berire bunu kullanmak istemiştir. Fakat kocası Muğis bu durumdan çok üzüntü duymuş, günlerce ağlamış ve Hz. Aişe ile Hz. Peygamber’i, Berire’yi bu kararından vazgeçirmek için arabulucu olarak koymuştur. Berire, Hz. Peygamber’in kocasından ayrılmama teklifini duyduğunda ona bunun bir emir mi yoksa arabulucu makamında yapılan bir tavsiye mi olduğunu sorar. Hz. Peygamber de cevaben bunun emir olmadığını söyleyince Berire kararından vazgeçmediğini ifade eder134. Alt alta sıraladığımız bu örnekler göstermektedir ki sahabe Hz. Peygamber’in yanında “O’na rağmen” veya “O’nunla beraber” düşüncelerini özgür bir biçimde dile getirmekten çekinmiyorlar. Öyle ki O’nun halk ve Hak nezdindeki makamını bilmelerine, vahiy ile müeyyed olduğunun şuurunda olmalarına rağmen düşüncelerini ifadede bu tür bir tavır alışları Hz. Peygamber’in düşünce özgürlüğü bağlamında insanlara tanımış olduğu alanın mahiyet ve kapsamını ortaya koymaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’le münasebeti sık olmayan “Babamın verdiği ismi değiştirmem” diyen Hazn’de de, neredeyse her an O’nunla birlikte olan ve “münafığın cenaze namazını kılma” diyen Hz. Ömer’de de veya Hz. Peygamber’in kocasıyla birlikte kalması önerisini reddeden peygamber hanesi hizmetçisinde de aynı tür davranış kalıbını görmek, bu hakkın imtiyazlı bir sınıfa değil, toplumun kadın-erkek, uzak-yakın tüm fertlerine tanındığını göstermektedir. 1.2.2.2.5. Genel alanda “Allah katından en faziletli cihad zalim bir idarecinin huzurunda hakkı ve doğruyu söylemektir135.” “Şüphesiz insanlar zalimi görüp de ona mani olmazlarsa Allah’ın onlara umumi ceza vermesi çabuklaşır136.” 134 Buhari, Talak, 15; Müslim, İtk, 5-15. Tirmizi, Fiten, 12; Nesai, Bey’at, 37; İbn Mace, Fiten, 20; Ebu Davud, Melahim, 17. 136 Ebu Davud, Melahim, 17; Tirmizi, Fiten, 8; İbn Mace, Fiten, 20. 135 62 Hz. Peygamber ashabı ile oturdukları bir mecliste “Din nasihattir” buyurmuş. Huzurda bulunanların “Kime?” sorusuna, O; “Allah’a, kitabına, Rasulüne, müslümanların yöneticilerine ve bütün müslümanlara” şeklinde cevap vermiştir137. “Sizden biriniz bir kötülük gördüğünde eliyle onu düzeltsin. Buna gücü yetmezse diliyle düzeltsin. Buna da yetmezse kalbiyle buğz etsin. Bu imanın en zayıf derecesidir”138. Hz. Peygamber bir gün ashabına; “Sizden hiç biriniz kendi nefsini hor ve hakir görmesin” buyurur. Sahabe “Ey Allah’ın Rasulü! İnsan kendi nefsini nasıl hor ve hakir görür?” sorusunu sorar. Hz. Peygamber’; “Kişi birisine bir uyarıda bulunmak ister ama bir şey söylemez. Kıyamet gününde Allah bu kişiye; “Falana şöyle şöyle demene ne engel oldu? diye sorar. Kişi; “İnsanlardan korktum” cevabını verir. Bunun üzerine Allah; “Ben korkulmaya daha layık değil miydim” diye mukabelede bulunur139. Yukarıda kaydettiğimiz hadislerin hemen hepsi doğrudan veya dolaylı olarak düşünce özgürlüğü veya onun ifa edilebilecek zeminin gerekliliğine işaret etmektedir. Zira bunlar olmadan ne fert etrafına eleştirel gözle bakıp alternatif düşünceler üretir, ne başındaki idarecisine bir şey diyebilir, onun yanlışlığını, zulmünü yüzüne haykırabilir. Hâlbuki bunlar toplumsal yaşamda vazgeçilmez yeri olan iki dinamiktir. Öte yandan söz konusu bu genel hadisler düşüncenin, üretilen düşüncenin ifadesinin müslüman için bir vazife ve vecibe olduğunu göstermekle beraber idarecilerin de o zemini hazırlamakla yükümlü olduklarını beyan etmektedir. Özellikle uhrevi boyutta karşılaşılması muhakkak manzaraların aktarımı, meselenin idare eden ve edilen her iki kesimin vicdanlarına, imanlarına ve onların yaptırım güçlerine havale edildiğini gözler önüne sermektedir. 1.3. Hulefa-i Raşidin Döneminde Düşünce Özgürlüğü Düşünce özgürlüğü bağlamında hulafa-i raşidin dönemi Hz. Peygamber’in bu alanda teorik prensipler ve onların pratik hayata yansımalarının izinin takip edildiği bir dönemdir. Kesin bir kanaat, nihai bir yargı üslubunda ifade ettiğimiz bu düşünce aslında içinde çeşitli sapmaların, kaymaların, eksen değiştirmelerin bulunduğunu da göz önünde tutmaktadır. Özellikle Hz. Osman’ın hilafetinde cereyan eden ve gelecekte Emevi 137 Buhari, İman, 42; Müslim, İman, 95-97, 99. Ebu Davud, Melahim, 17. 139 Ahmet b. Hanbel, III, 30, 47, 91. 138 63 Saltanatını netice verecek bazı hadiseler bu kayma ve sapmanın İslam tarihinde hem temelini hem de örneklerini oluşturmaktadır. Bununla beraber genelde Hz. Peygamber’den miras alınan çizgi korunmuştur. Hele bu dönem hadiselerini Emevi ve Abbasi saltanat dönemleri ile karşılaştırınca sözünü ettiğimiz yargının ne kadar doğru veya doğruya yakın olduğu görülecektir. İşin aslı, Hz. Peygamber’i her hal ve tavrı ile örnek alan bir cemaatin onun ahirete irtihalinin hemen akabinde farklı bir tutum alması düşünülemez. Bu hem eşyanın tabiatına ters, hem de sahabenin sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel her şeye iman perspektifinden bakıyor olmasına ters. Eşyanın tabiatına ters; zira daha dün denilebilecek kadar kısa bir zaman dilimi öncesi cahiliye anlayış, inanç ve yaşam tarzlarını bin bir çile ve ıstıraba rağmen değiştiren bu insanların geriye dönüş yapmaları imkânsız. Sahabenin her şeye iman perspektifinden bakışına ters; zira onlar kökeni, alanı, kapsamı, niceliği, niteliği vb. ne olursa olsun hemen her hadiseye Kur’an’da ve sünnette çözüm arayan bir anlayışa sahipler. Dolayısıyla onların kanlarını, canlarını verdikleri, bin bir fedakârlıklarla bir yere getirdikleri yapıyı bozacak bir tavır içine girmeleri zordur hatta imkânsızdır. Bırakın dini kriterleri evrensel akli kriterler bunu gerektirmektedir. Bir de halife olarak peygamber mirası, yapının koruyuculuğunu üstlenen, siyasi anlamda en üst otoriteyi temsil eden insanların O’nun en yakınları olması konumuz açısından ayrı bir öneme haizdir. Yani düşünce özgürlüğünü temel kabul edecek olursak, onu ve onun türevlerini kabullenen, koruyan, değişen ve gelişen arka plan şartlarına göre değiştiren ve geliştiren, başka bir tabirle kurumsallaştıran insanlardır hulefai raşidin. Şûra emrinin Hz. Ömer döneminde kurumsal bir mahiyet alması bunu ispatlamaktadır. 1.3.1. Hz. Ebu Bekir dönemi Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesi sırasında cereyan eden olaylarda ve peşi sıra halifenin ilk hutbesinde kısaca bahsini ettiğimiz hususların ilk örneklerini görebiliriz. Şöyle ki; Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ensar ve muhacirlerden bazı ileri gelenlerin devlette otorite boşluğu olmaması düşüncesiyle Beni Saide sakifesinde bir araya gelişleri ve orada kimin halife olacağına dair yaptıkları müzakereler, o 64 müzakerelerde herkesin düşüncesini açık ve net bir biçimde dile getirmeleri yukarıda ele almaya çalıştığımız tespitin ilk delili olarak kayda geçirilebilir140. Hz. Ebu Bekir’in hutbesine daha doğru bir tanımlama ile ilk politik konuşmasına gelince; konunun ehemmiyeti ve hulefai raşidin dönemi düşünce özgürlüğünün temel taşı olması itibariyle söz konusu hutbeyi bütünüyle kaydetmek istiyorum; “Aranızda en hayırlınız olmadığım halde üzerinize yönetici oldum. Allah’a yemin olsun ki, bu makamı kendi isteğim ve rızam ile elde etmiş değilim. Hatta başkasının yerine geçmeyi de hiç bir zaman düşünmedim. Böyle bir makam için kalbimde herhangi bir istek uyanmadı. Bu vazifeyi gönülsüz kabul etmek zorunda kaldım. Bunu, hilafet meselesinde müslümanlar arasında ihtilaf çıkmasından ve Araplar arasında irtidad tehlikesinin meydana gelmesinden korktuğum için istemeyerek kabul ettim. Bu makamda benim için rahatlık yoktur. Aksine bu, benim üstümde bir yüktür ve Allah’ın yardımı olmasa, bende bu yükü taşıyacak kuvvet yoktur. Başka birisinin çıkıp bu görevi üstlenmesini çok isterdim. Şu anda dahi isterseniz, Rasulullah’ın sahabilerinden birini getirir ve bu makamı ona tevdi edebilirsiniz. Bana beyat etmiş olmanız, böyle bir işe engel değildir. Beni Rasulullah ile mukayeseye kalkışırsanız ve ondan beklediğinizi benden beklerseniz, kesinlikle yanılırsınız. Benim gücüm buna yetmez, çünkü o, şeytanın şerrinden vahiyle korunmuştu. Eğer doğru hareket edersem, bana yardım edin. Yanlış yaparsam, beni düzeltin. Şurası muhakkaktır ki, doğruluk bir emanet, yalan ise bu emanete hıyanettir. Aranızda zayıf olan, Allah’ın izniyle hakkını kendisine verene kadar, benim yanımda kuvvetlidir. Aranızda kuvvetli olan, Allah’ın izniyle zayıfın hakkını ondan alıncaya kadar, benim yanımda zayıftır. Allah’a ve resulüne itaat ettiğim sürece bana itaatle mükellefsiniz. Eğer bu yolu terk eder, sınırların dışına çıkarsam bana itaat etmek zorunda değilsiniz. Ben, ancak Allah ve Resulünün yolunun takipçisiyim”141 Hz. Ebu Bekir’in bu hutbesi tevazu, makam ve mevki isteği, ihtilaf ve onu önlemenin gereği, sorumluluğu alınan işlerde Allah’a güven ve itimad, devlet başkanını azletme yetkisi, düşünce özgürlüğü, halkın yöneticilerini kontrolü ve idare adına onlardan yardım talebi, idare edilenler arasında iltimasın yeri, hakkaniyet ilkesi, yöneticilere itaatteki temel ölçü vb. gibi ahlaki, dini, siyasi, kültürel yönleri olan bir çok hususu ihtiva etmektedir. Hz. Peygamber sonrası yeni halifenin bu konuşmasıyla halka 140 141 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Beyrut 1966, V, 248. İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, Beyrut ts. III, 182-183; İbn Kesir, Bidaye, V, 248. 65 vermiş olduğu yetki başlangıçta saydığımız unsurlarla birleşince halk hemen her meselede açıkladıkları özgür düşünceleri ile yönetime katılmış, bununla adeta yönetimin bir parçası olan yapıyı oluşturmuştur. Bu çerçevede ilk misal Üsame ordusunun Suriye’ye gönderilmesi sırasında yaşanmıştır. Hz. Peygamber vefatı öncesi Suriye’ye bir ordu gönderilmesi hazırlıklarına başlamış ve Üsame b. Zeyd’i de ordu kumandanı olarak tayin etmişti. Fakat ordu yola çıkmadan Hz. Peygamber vefat etmişti. Hz. Ebu Bekir, Hz. Peygamber’in hedeflediği gibi zaman kaybetmeden orduyu yola çıkarmak istedi. Ama bazı sahabiler irtidad olaylarını, Medine’nin savunmasız bırakılmaması icap ettiğini gerekçe göstererek bu düşünceye karşı çıktılar. İtirazları arasında Üsame gibi genç bir kişinin ordu komutanı olması da vardı. Hz. Ebu Bekir bu açık düşüncelere Hz. Peygamber’in hem komutan hem de hedef olarak yaptığı tercihi değiştirmeyeceğini ifade etti ve ordu Üsame komutasında yola çıktı142. Kur’an’ın bir kitap haline gelmesi mevzuunda yapılan devlet başkanı ile müzakereler ve başta Hz. Ömer olmak üzere birçok kişinin Hz. Ebu Bekir’e rağmen görüş beyan etmesi, düşüncelerin reddine aldırmayıp takip eden günlerde ısrarcı olmaları bu çerçevede verilecek bir başka örnektir. Hz. Ebu Bekir, Hz. Peygamber’in hayatında yapmadığı bir şeyi yapıp yapmama arasından tereddütte kalmış ama daha sonra aykırı düşüncelerin haklılığını ikrar ile bunu kabullenmiştir143. Son iki örnekte görüldüğü gibi halk dini, siyasi, içtimai, hukuki, ahlaki hemen her mevzuda karşısında devlet başkanı da olsa düşüncelerini resmen hiç bir endişeye kapılmadan rahatlıkla ifade edebiliyor, hiçbir çekince göstermiyor ve yetkililer de buna imkân tanıyordu. 1.3.2. Hz. Ömer dönemi Sertliği ile tanınan Hz. Ömer’in davranış biçimi Hz. Ebu Bekir’den farklı olmamıştır. O da tıpkı selefi gibi bunu yönetimiyle ilgili yaptığı ilk konuşmasında (hutbesinde) dile getirmiştir. Hele bu konuşmadaki düşünce özgürlüğüne yapılan göndermeler Hz. Ebu Bekir’e nispetle daha açık, daha nettir. Şöyle diyor Hz. Ömer; “Ey İnsanlar! Size anlatmak istediğim şudur: Emanet olarak tarafıma tevdi ettiğiniz devlet 142 143 Hudari, Muhammed, İtmamu’l-Vefa fi Sireti’l-Hulefa, Beyrut 1989, s. 44. Keskioğlu, Osman, Nüzulünden İtibaren Kur’an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1989, s. 91. 66 işlerini yürütebilmem için benimle işbirliği yapacaksınız. Ben de sizin gibi bir insanım. Bugün siz hangi haklara sahipseniz benim de aynı haklara sahip bulunduğumu, sizinle eşit olduğumu belirtmek isterim. Aranızda isteyen benimle aynı fikirde olabilir, farklı düşüncede olan da olabilir! Ben size mutlaka benim isteklerime uyacak ve benim dediğimi yapacaksınız demiyorum144.” Hz. Ömer valileri görev yerlerine gönderirken hemen aynı konuya temasla halka söyle sesleniyor;” Ey İnsanlar! Ben valileri sizi dövmeleri, mallarınızı haksızlıkla almaları için göndermiyorum. Onları tayinden maksadım size dininizi öğretmeleri, Resulullahın göstermiş olduğu yolu size aydınlatmaları içindir. Onlardan herhangi birisi bu amacın tersine davranışta bulunursa bunu bana hemen bildirmelisiniz. Allah’a yemin olsun ki ben o valiyi hemen değiştiririm145.” Hz Ömer’in devlet başkanı olmasına rağmen gerek uygulama alanına geçmemiş düşüncelerine, gerek yürürlükte bulunan kurallara, gerekse şahsına ve yönetimine yönelik uyarı ve eleştirilere karşı sergilediği tavır erken dönem İslami pratikte düşünce özgürlüğünün yeri açısından oldukça önemlidir. Çünkü çok değil bir on yıl sonra bu bağlamda değişen süreç bunun ehemmiyetini ortaya koymaktadır. Hz. Osman ve Hz. Ali döneminde örnekleri -az dahi olsa- görülen, Muaviye ile başlayan Emevilerde ise ayyuka çıkan muhalefeti yok etme süreci bu düşüncemizi ispatlayan tarihin esefle andığı olaylarla doludur. Öyleyse Hz. Ömer’in uyarı ve eleştiriler karşısında sergilediği tavır bir anlamda mehazin kudsiyeti ve bunun dünyevi ve uhrevi sorumluluğu içeren dini bir vecibe oluşu ile açıklanabilir. Hz. Ömer bir konuşması esnasında: “Bazı işleri önemsemez ve savsaklarsam bana ne yaparsınız?” diye soruyor. Bişr b. Sa’d ayağa kalkıp; “Eğer böyle yaparsan seni oklarımızla doğrulturuz” diye karşılık veriyor. Hz. Ömer ise yanlış yaptığında kendisini doğrultacak cemaati kendisine lütfettiği için Allah’a teşekkür ediyor146. Yine bir gün Hz. Ömer hutbe esnasında iken kadınlara evlilik esnasında takdir edilen mehir miktarlarının yüksekliğinden hareketle onların düşürülmesi gerektiğini söylüyor. Bunun üzerine arka saflardan bir kadın ileri atılarak bunun: “Bir eşinizden ayrılıp da yerine başka bir eşle evlenmek isterseniz, ayrıldığınız hanıma yüklerle mehir 144 Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tarihu’l Umem ve’l Mülûk, nşr. Muhammed Ebu’l-Fazl, Kahire 1970, V, 215; Ebu Yusuf, s. 25. 145 Ebu Yusuf, s.116. 146 Mevdudi, Ebu’l-Ala, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, İstanbul 1980, s. 120. 67 vermiş olsanız da, içinden ufak bir şey bile almayın” (4/20) ayetine aykırı olduğunu beyan ediyor. Bunun üzerine “Kadın bile senden daha iyi biliyor Ey Ömer! Kadın isabet etti. Ömer ise yanıldı”147 diyerek, anında kanaatinden vazgeçiyor. Bir defasında bir adam: “Allah’tan kork Ey Müminlerin Emiri” diye hitab ediyor. Orada bu manzaraya şahit olanlardan biri olaya müdahale ederek adama; “Müminlerin emirine Allah’tan kork mu diyorsun” deyince Hz. Ömer: “Bırak söylesin. İçinizden bildiğini söylemeyen hayırlı değildir ve bu sözleri sizden kabul etmezsek bizim içimizde de hayır yok demektir” diyor148. Hz. Ömer’in nasihatvari uyarılara karşı da tavrında bir değişiklik olmadığına temas etmiştik. Bir gün bir kadın yolda yürürken Hz. Ömer’i görür ve; “Ömer sana acıyorum. Ben senin Umeyr (Ömercik) olarak çağrıldığın ve elinde bir değnek ile gün boyunca Ukaz’da keçi ve koyunları gezdirdiğin günlerini hatırlarım. Senin Ömer olarak çağrıldığın dönemi de iyi bilirim. Ve şimdi Emiril-muminin olarak çağrıldığın günleri de görüyorum. Teba konusunda Allah’tan kork ve unutma ki Allah’ın emirlerine uyan, ahiretin uzak görünen dünyasını kendine çok yakın gören ve ölüm korkusu ile yaşayan Yüce Allah’ın verdiği bu fırsatı kaybetmemeye çalışacaktır.” Bunun üzerine Hz. Ömer’in yanında bulunan Caru’l Abdi, kadına Hz. Ömer’e saygısızlık ve hakaret ettiğini hatırlattı. Ancak Hz. Ömer anında buna mani olarak dedi ki: “Bırak! Ne söylemek isterse söylesin. Sen galiba onun Havle bt. Hâkim olduğunu bilmiyorsun. Onun sözlerini Allah bile yedi kat göğün üzerinden dinledi. Ömer nedir ki onun sözünü dinlemesin?149” İkinci örnek; Ebu Ubeyde ve Muaz b. Cebel’in Hz. Ömer’e halifelik makamının ağır sorumluluklarını hatırlatan, ahiret inancına ve Allah’a hesap verme gerçeğine vurgu yapan mektubudur. Onlar; “Sizin, bu mektubumuza hak ettiği ve gerektiği kadar önem vermeyeceğinizden endişe ediyor ve Allah’a sığınıyoruz. Biz bunu samimiyetle ve iyiliğiniz için yazdık. “Hz. Ömer de cevaben; “İkinizin yazdıkları gerçeklerle doludur. Benim bu gibi mektuplara ihtiyacım vardır. Onun için bana mektup yazmayı ihmal etmeyiniz”150 şeklinde karşılık verir. 147 İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurahman b Ali, Siratu Ömeri bin’l-Hattab, Mısır 1924, s. 150-151. Ebu Yusuf, s. 129. 149 İbn Abdilberr, İstiab, IV, 291-292. 150 Selahattin, Muhammed, Özgürlük Arayışı ve İslam, çev. N. Ahmet Asrar İstanbul 1989, s. 267. 148 68 Hz. Ömer döneminin çok acı ve sıkıntı veren olaylarından biri hiç şüphesiz Şam’da çıkan ve yüzlerce insanın ölümü ile neticelenen veba salgınıdır. Şam’ın fethinden sonra ikinci defa o bölgedeki işleri yoluna koymak üzere yine Şam’a doğru yola çıkan Hz. Ömer Yermuk yakınlarında bu üzücü haberi alır ve sahabinin ileri gelenleri ile istişarede bulunur. Toplulukta bulunan hemen herkesin görüşünü alan Hz. Ömer gitme ve geri dönme ikilemi içindeki karşıt düşünceler arasında nihai karara varmakta zorlanır ve ashabın ileri gelenlerinden bir şura heyeti oluşturur. O heyette de zıt düşüncelerin birbiri ile çarpışması neticesi Hz. Ömer geri dönme şeklindeki kanaatini izhar ederek olayı kapatır. Bu karardan hoşlanmayan Ebu Ubeyde’nin Hz. Ömer’e yaptığı itiraz ve Hz. Ömer’in ona verdiği cevap çok meşhurdur. Ebu Ubeyde; “Allah’ın kaderinden mi kaçıyorsun?” der Hz. Ömer’e. O da; “Evet, Allah’ın kaderinden yine O’nun takdirine kaçıyoruz” cevabını verir151. Devlet gelirlerinin halka sistemli bir şekilde dağıtılması Hz. Ömer’in idealine koyduğu bir şeydi. Günümüzde sosyal sigortalar sistemine benzer bu yapının nasıl olması gerektiği konusunda Hz. Ömer her zaman olduğu gibi arkadaşları ile istişare eder. Onlar Şam’da önceki krallar tarafından kurulan divan sistemini örnek alması teklifini yaparlar. Hz. Ömer’de bunu uygun görerek o sisteme göre ganimet mallarını dağıtmaya başlar152. Hz. Peygamber ve peşi sıra Hz. Ebu Bekir’de gördüğümüz ve düşünce özgürlüğünün temeli, zemini olarak kabul ettiğimiz istişare ortamları yukarıdaki örneklerden de görüleceği üzere Hz. Ömer’de günümüz diliyle belirtecek olursak kurumsal bir mahiyet kazanmıştır. O siyasi, ahlaki, kültürel, dini hemen her meselede yediden yetmişe herkesin görüşüne müracaat etmiş, onları düşüncelerini ifade etmelerine teşvikte bulunmuş, siyaset ve devlet idaresi gibi bir anlamda ihtisas isteyen meseleler adına da sahabenin ileri gelenlerinden müteşekkil bir şura heyeti oluşturmuştur. Öyle ki kurul üyelerinin zaman zaman şehir dışına çıkmalarına dahi izin vermemiştir153. Bu çizgiye hayatının sonuna kadar bağlı kalan Hz. Ömer’in vefatı öncesi yerine halife tayini isteklerine verdiği cevap, bahsini ettiğimiz, onun eliyle gerçekleşen 151 Buhari, Tıb, 30; Müslim, Selam, 98. Aksu, s. 215. 153 Armağan, s. 125; Şeltut, Muhammed, el-İslam, Akidetün ve Din, Kahire 1964, s. 460; Zeydan, Abdülkerim, İslam Şeriatında Fert ve Devlet, çev. O. Zeki Soyyiğit, İstanbul 1969, s. 76. 152 69 kurumsallığa ayrı bir delildir; “Eğer yerime halife tayin edersem yanlış yapmış olmam, zira benden hayırlı olan Ebu Bekir bunu yaptı. Tayin etmezsem yanlış olmaz, çünkü benden daha hayırlı olan Resulullah bunu yapmadı. Ben yerime kimseyi tayin etmeyeceğim. Benden sonra halife seçimi şura iledir”154. Kaldı ki bu husus Hz. Ömer’in de işaret ettiği gibi Hz. Peygamber’in tercihidir. Tercih üzerinde dikkatlice düşünüldüğü takdirde bunun düşünce özgürlüğünün en belirgin özelliklerinden biri olduğu görülür155. Çünkü aksi bir durum yönetilenlerin/yönetilecek olanların iradelerini ellerinden almak, onlara rağmen onlar hakkında karar vermek demek olurdu. Nitekim Emevilerle girilen saltanat dönemi de bundan öte bir anlam taşımaz. Bu dönemin başlangıcı sayılan Muaviye’nin oğlu Yezid’in halife tayinine sahabenin ses çıkarmaması tamamıyla fitne özelinde açıklanabilecek bir davranış formudur. En üst düzeyde Hz. Ömer, Osman ve Ali’nin suikasta kurban gitmesi manzarasıyla toplumda kendini gösteren fitne, iç kargaşa o sahabileri sessiz protestoya itmiş, tasvip etmeseler de karşı koyacakları güçleri olmadığı için olaya müdahale etmemeyi tercih etmişlerdir. Yalnız bu aşamada şu önemli farklılığın vurgulanmasında fayda var; Hz. Ömer modeli şura üyelerinin tayinle iş başına gelmeleri şura üyelerinin her zaman için halkın iradesini yansıtacakları garantisini vermez. Söz gelimi dini ve ahlaki değerlerdeki yozlaşmanın etkisiyle şura üyeleri halk iradesinden çok daha farklı tercihlerde bulunabilir. Bu da toplumsal kaosun en büyük sebeplerinden biridir. Bu ihtimale binaen Hz. Peygamber modeli devlet başkanı seçiminin halka bırakılması daha isabetli olabilir. Bir başka anlatımla Hz. Peygamber ve Hz. Ömer'in devlet başkanı seçimindeki izlemiş oldukları farklı yolların varlığı seçim işinin ümmetin irade ve tercihine bırakıldığının bir göstergesidir. Dolayısıyla konu konjönkture göre farklı değerlendirmelere açıktır. Kısaca özetleyecek olursak; düşünce özgürlüğünü çok erken dönemlerde ve özellikle siyasi alanda başlayan yok etme süreci, ilerleyen zaman dilimlerinde dini nassların kelami, fikhi ve tefsir alanlarındaki yorumları ile devam etmiştir. Tasavvuf düşüncesinin ortaya çıkışı da bu döneme rastlar ki onda Emevi saltanatının ezici izlerini görmemek mümkün değildir. Nerede Hz. Ömer’in; “Hangi mevkide olursa olsun, bir kişi, müslümanların toplumsal işlerini yürütmekle kısmen veya tamamen sorumlu 154 155 Umare, Muhammed, el-İslam ve Hukuku’l-İnsan, Kuveyt 1985, s. 52-53. Aksu, s. 211. 70 yapılmışsa, o Allah yolunda kendini eleştirenlerin eleştirilerinden korkmamalıdır” sözleri ile işaret ettiği ufuk, nerede Emevilerin özgür düşünceye kilit, ağızlara da fermuar vuran anlayışı? 1.3.2. Hz. Osman dönemi Hz. Osman Hz. Peygamber’den ve iki selefinden farklı bir çizgi takip etmemiştir. 12 yıllık hilafetinin özellikle ikinci yarısında zaman zaman çeşitli tazyikler sonucu farklı uygulamaları olsa da genel çizgiyi muhafaza etmiştir. Şam valisi Muaviye’nin inşa ettirdiği Hadra sarayını; “Bu sarayı müslümanların parasıyla yaptırıyorsun ki bu bir dolandırıcılıktır yahut onu kendi paranla yaptırıyorsun ki bu da açık bir israftır”156 sözleri ile sert bir dille eleştiren Ebu Zerr’i Rebeze’ye sürme kararı, Umeyye sülalesine mensup bazı kişileri ehliyetsizliklerine rağmen vali tayini gibi uygulamalar farklılığa örnek olarak verilebilir. Bununla beraber Hz. Osman genel anlamda o düşünce özgürlüğünü kısıtlayacak şeyler yapmamış, Hz. Peygamber ve ilk iki halifede teorik ve pratik temelleri görünen her şeye riayet etmiştir. Özellikle şehitliği ile son bulan isyan hadiselerinde isyancıları sonuna kadar dinleyip ikna etme çabaları bunu göstermektedir. Öyle ki kendisinin de içinde bulunduğu devlet idare merkezinin günlerce süren muhasarasında, su gibi en temel ve insani ihtiyaçlarının karşılanmasına bile imkân tanımayan isyancılara o düşüncelerini ifade etmek için zemin ve zaman tanımıştır. Bu normal şartlar altında özellikle devlet gücünü elinde bulunduran kişilerin yapmayacağı bir şeydir. Nitekim “bu düşünce onun canını vermesine, şehit olmasına neden olmuştur157. Öte yandan bu davranış modeli, isyancılara karşı askeri tedbirlere başvurmaması, “müslüman kanı akıtan insan olmayacağım” görüşünde diretmesi onun karakteri ve siyaset anlayışı ile izah edilebilir. Yoksa devlete açıktan isyan edenlere yönelik Hz. Peygamber’in hadisleri, Hz. Ebu Bekir’in irtidad hadiselerindeki tavrı bu tip bir davranış modeline aykırı dinamik ve örneklerle doludur. 156 157 İbn Kesir, Bidaye, III, 34-36. Selahattin, s. 271. 71 1.3.4. Hz. Ali dönemi Hz. Ali’nin hilafeti dâhili çalkantılarla dolu bir dönemdir. Uzantıları günümüze kadar uzanan nice itikadi, siyasi, tarihi ve kültürel görüş ayrılıklarının ilk adımları o devirde atılmıştır. Siyasi bağlamda İslam tarihinde ilk “iç savaş” olarak nitelenen Cemel, Sıffin ve Nehrevan savaşları bu dönemde yapılmıştır. Bunlardan Cemel ve Siffin siyasi, Nehrevan ise itikadi rengin ağır bastığı iç savaşlardır. Bu çalkantılı dönemde Hz. Ali, ne Hz. Osman’ın kanını talep düşüncesi ile yola çıkanlara, ne hakem kararı ile son bulan ve Muaviye’nin hilafet iddiası nedeniyle yapılan Sıffin’de ve ne de “Hüküm ancak Allah’a aittir” (12/40) ayetini şiar yaparak Hz. Ali’yi küfürle itham eden Haricilerle yaptığı mücadeleler/savaşlar sırasında, öncesi ve sonrasında muhatapların sözlü muhalefetlerine engel olmamıştır. Düşüncelerini net bir biçimde açıklamalarına müsaade etmiştir. Hz. Ali her üç hadisede de muhataplarla fikri müzakerelerde bulunmuş, devleti en üst düzeyde temsil etmesine rağmen devlet gücünü söz konusu muhalefetleri yapan insanları susturmak için kullanmamıştır. Mesela; Nehrevan öncesi bir grup Harici toplantı esnasında Hz. Ali’yi öldüreceklerine dair yemin etmişlerdir. Bu manzaraya şahit olan birisi yemin edenlerden biri olan şahsı Hz. Ali’nin huzuruna getirmiş ve hadiseyi intikal ettirmiştir. Hz. Ali şahsin serbest bırakılmasını emretmiş, bu davranışı hayretle izleyen ve “Seni öldürmeye yemin ettiği halde onu serbest mi bırakıyorsun?” sorusunu soranlara; “Beni fiilen öldürmediği halde onu öldürmemi mi bekliyorsun” şeklinde cevap vermiştir158. Dahası Hz. Ali bu kişilerin Beyt’ül-Mal’den aldıkları maaşı kesmemiş, mal ve mülklerine el koymamıştır. “Dilediğiniz yerde oturma özgürlüğüne sahipsiniz. Ama aramızdaki anlaşma uyarınca haksız yere kimsenin kanını akıtmayacaksınız, huzursuzluk çıkartmayacaksınız ve zulmetmeyeceksiniz”159 cümlelerinin yazılı olduğu mektubu Haricilere göndermiştir. Buradan hareketle, yerinde yani düşünce suçu bölümünde de işaret edeceğimiz gibi, İslam bilginleri devletin fiili isyan olmadığı sürece muhalif düşünce sahiplerini 158 159 Serahsi, Muhammed b. Ahmet b. Ebu’s Sehl, el-Mebsut, İstanbul 1983, X, 123 vd. Selahaddin, s. 271. 72 öldürme, hapis etme ve en genel anlamda özgürlükleri kısıtlama yetkisi olmadığını söylemişlerdir160. Sonuç; Hulefa-i Raşidin dönemine düşünce özgürlüğü perspektifinden baktığımızda, Hz. Peygamber ile teorik ve pratik temelleri atılan İslam düşüncesinin hemen hemen aynıyla uygulandığını görüyoruz. Bu konuda Hz. Ömer’in halife seçimi hariç her üç halifenin seçim şekilleri tek başına yoruma ihtiyaç bırakmayacak örneklerdir. Hz. Ömer’e gelince; orada Hz. Ebu Bekir gerek Hz. Peygamber kaynaklı bazı hareket ve sözlerin yorumu, gerekse şahsi ictihadları nedeniyle böyle bir tercihte bulunmuştur. Bu tercihe bir-iki şaz çıkış hariç hiç kimsenin itiraz etmemesi tercihteki isabetin bir göstergesidir. Fakat hayat sadece siyasetten ibaret değildir. O dönemde cereyan eden ilmi faaliyetlere, sahabenin ictihadi yaklaşmalarına, Kur’an ve sünnete getirmiş oldukları ve bir sonraki asrın itikadi ve fıkhi mezheplerin teşkiline neden olacak kuvvette ve çoklukta düşünce ve yorum zenginliklerine / farklılıklarına baktığımızda bunu net bir biçimde görmek mümkündür. Daha genel anlamda hayatın tabii şubeleri olan siyasetten öte, itikadi ve ameli yönleri ile dini, ekonomik, kültürel, ahlaki her alanda düşünce özgürlüğünün, özgür düşüncenin özgürce ifadesinin zemini olarak görürüz hulefai raşidin dönemini. Bununla beraber şunu da kabul etmek gerekir ki, hulefai raşidin dönemi incelemeleri genelde siyasetin baskın karakteri nedeniyle hep siyaset eksenli ele alınmıştır. Bu düşünce ve bakış açısı ilmi çalışmalara da etki etmiştir/etmektedir. Hâlbuki sözünü ettiğimiz gibi mesela bir Hz. Ömer döneminde şûrâ anlayışının kurumsallaşması, şûrâ üyelerinin şehir dışına çıkmalarına bile izin verilmemesi düşünce özgürlüğü bağlamında başlı başına yeri olan bir konudur. Bu bakımdan şûrâ Hz. Ömer’de düşünce özgürlüğünün meşru temelini oluşturmuştur. Daha önceleri şahsi, ikili veya toplumsal ilişkiler bağlamında yapılan istişarelerin şûrâ ile hem mahiyeti resmiyet kazanmış hem de muhtevası devletlerarası ilişkilere kadar uzayan bir genişlik ve derinliğe sahip olmuştur. Çapı küçük veya büyük devlet başkanını çölden gelen bir bedevinin, gelip mescitte, herkesin gözü önünde eleştirmesi, nasihatvari telkinlerde bulunması daha 160 Serahsi, Mebsut, X, 125. 73 doğrusu bulunabilmesi, o zemini bulması, o rahatlığı hissetmesi yine konumuz açısından ayrı bir ehemmiyete haizdir. Hz. Ali ile Muaviye ve peşi sıra Emevi saltanatını doğuran olaylar zincirinde özellikle Beni Umeyye eksenli cahiliyye kabile anlayışının hortlaması, değişen ve sürekli yükselen ekonomik gücün etkisiyle lüks ve refah özlemi/arayışı, bir başka tabirle sosyo-ekonomik durumun yol açtığı yeni statüler ve bu statülerini kaybetmek istemeyen çilesiz insanların bunu korumak için baskı, işkence, zulüm dâhil hemen her şeyi göze almaları ve uygulamaları ilahi eksenli Hz. Peygamber mirasını seküler bir mecraya doğru kaydırmıştır. Mesela; Peygamber ashabının sorunları çözmede metodu sırasıyla Kur’an, sünnet ve ehli re’y ile istişare iken bahsini ettiğimiz kırılma dönemlerinden sonra amirane hükümler olmuştur. Kabile menfaati gözetilmiş, meşveret ekibi “Evet, Efendim”cilerden oluşmuş/oluşturulmuş ve uygulanan baskı, zulüm, işkencelerle muhalefet anlayışı öldürülmeye çalışılmıştır. Muhalif düşünce sahipleri de sessiz muhalefet yaparak kendilerini Rabbe ibadete vermişler ve hatıralar ile hayaller dünyasında yaşamayı fitneler içine karışmaya tercih etmişlerdir. Haksızlık etmeyelim; yapacakları sözlü veya fiili muhalefetin bir netice doğurmayacağı aşikâr olunca başka türlü davranmalarını beklemek de abes olur sanırım. Sonunun Ebu Zerr gibi olacağını gören, bilen, hisseden hatta açıkça tehdit alan kişilerin fazla bir şey yapmaları da beklenmez. Ama işte bu genel İslami çizgiye ters sürecin menfi etkileri ise sadece siyaseti değil her alanı etkilemiştir. İctihadi düzlemde Ebu Hanife’nin Haşim oğullarına haksızlık ettiklerini düşündüğü Abbasi iktidarının teklif ettiği kadılık görevini kabullenmemesi karşısında hapse atılması kim bilir belki de nice yeni düşüncelerin doğmadan ölmesine neden olmuştur. Abbasi halifelerinden Me’mun döneminde Kur’an mahlûktur, değildir tartışmaları, Abbasi iktidarının İmam Malik’in görüşlerini günümüz diliyle ifade edecek olursak devletin resmi ideolojisi veya ibadetten miras taksimine kadar resmi kanun haline getirmek istemesi hep bu özgür düşüncenin bastırılması ya da öldürülmek istenmesinin menfi uzantılarından başka bir şey değildir. İnsanlık tarihi boyunca hemen her din, ideoloji veya doktrinin ilk çıkıştaki orijinalliğini sonuna kadar devam ettiremediği de bir gerçektir. Teorikten pratiğe uzanan çizgide her zaman kırılmalar, sapmalar olmuştur ve olacaktır. İnsan unsurunun devreye girdiği her şeyde geçerli bir kanundur bu. Belki sadece İslam’ı o da teorik 74 temelleri/kaynakları itibariyle bundan müstesna tutmamız gerekir. Zira o Kur’an’ın açık beyanıyla ilahi teminat ve koruma altındadır. Fakat pratikte İslam’ın da yani İslami kaide ve kuralların hayata geçirilmesinde tıpkı beşeri sistemlerde, doktrinlerde olduğu gibi sapmalara maruz kalması doğaldır. Teorik-pratik uyuşmazlığı burada da söz konusudur. Hele araya giren ve uzayıp giden zaman unsuru, orijinalliğin müntesipler tarafından korunamaması, yukarıda işaret ettiğimiz gibi değişen sosyo-ekonomik statüler ve statükonun kaybedilme endişesi bugün olduğu gibi dün de ve yarın da bu türlü sapmalara neden olmuştur, olmaktadır ve olacaktır. 1.4. İslam Hukuk Doktrininde Düşünce Özgürlüğü Düşünce özgürlüğü açısından İslam hukuk metodolojisinde akla gelen ilk kavram ictihaddır. İctihad, sözlükte zor ve meşakkatli bir işi gerçekleştirme uğrunda olanca gayreti göstermek ve imkânları seferber etmek demektir. Usulde ise fakihin şer’i ameli hükümleri tafsili delillerinden çıkarabilmek için olanca gücünü ortaya koymasıdır. Müctehid de bu melekeye sahip insana verilen isimdir161. Daha önceki bölümlerde gördüğümüz üzere Hz. Peygamber vahiyle müeyyed olmadığı hususlarda ictihad ettiği gibi sahabe de gerek Hz. Peygamber’in hayatında gerekse vefatından sonra çözmek zorunda kaldığı hemen her meselede ictihada bir başka tabirle özgür düşünce üretme işlemine başvuruyordu. Fakat vahyin rehberliği ışığında ve belli metotlar dâhilinde akıl yürütme işlemi müstakil bir ilim dalı olarak hicri ikinci asırda gerçekleşmiştir162. İctihadın vahyin rehberliğinde olması vahyin tekrarından ibarettir şeklinde algılanmaması gerekir. Gerçi geçmişte bu çerçevede görüşler de ileri sürülmüş ve usulden furuun çıkarılması veya nassın manasından, şibhi nassdan, nassın genelinden, nassın delillerinden, nassın emarelerinden yapılan ictihad gibi sınıflandırmalar da yapılmıştır. Bu görüşü savunanlar nassa bağlı olmayan ictihadları geçersiz saymışlardır veya en azından geçerliliği hususunda ihtilaf etmişlerdir163. Bundan öte mutlak müctehidler arasında da bahse medar çerçevede ilk dönemlerde görüş ayrılıkları 161 Şaban, s. 437. Şafii, er-Risale, çev. Abdulkadir Şener – İbrahim Çalışkan, Ankara 1997, s. 274. Detay bilgi için bkz. Karaman, Hayrettin, “İctihadın İslam Düşüncesine Katkısı”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul 1997, s. 187. 163 Zuhayli, Vehbi, “İslam Dünyasında İctihat Tartışmaları”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul 1997, s. 203-204. 162 75 olmuştur. Sözgelimi İmam Şafii istihsanı; “bir delile istinat etmeyen keyfi hüküm” diyerek reddetmiştir164. Bununla beraber söz konusu düşünce İslam düşünce tarihinde en azından ilk dönemlerde çok fazla taraftar toplayamamış, böylece aklın işletilmesine, özgür düşünce üretilmesine engel teşkil etmemiştir denilebilir. İctihadi düşüncenin karşıtı taklittir. Taklit kişinin herhangi bir işte aklını, muhakemesini kullanmadan bir başkasını aynıyla kopya etmesi demektir. İslam gerek inanç alanında gerekse ameli noktalarda taklidi yasaklamıştır. Aklın yaratılış hikmetini ve fonksiyonunu inkâr etme veya atıl bırakma anlamını taşıyan taklit hukuki bağlamda bizzat mezhep imamlarının net beyanlarına göre yasaktan öte manalar taşımaktadır. Ebu Hanife “Nereden söylediğimizi (hükmümüzün delil ve kaynağını) bilmeden bizim görüşümüzle fetva vermek hiç kimseye helal değildir”165, İmam Malik; “Resulullah müstesna herkesin sözü kabul de edilebilir red de”166, İmam Şafii; “Delilsiz ve hüccetsiz bilgi toplayan kimse gece karanlığında odun toplayana benzer; topladığı bir arkalık odunu yüklenirken bunun içinde kendini sokacak yılanın bulunduğunu bilmez”167 ve Ahmet b. Hanbel; “Ne beni, ne Malik’i, ne Evzai’yi, ne Nehai’yi taklit etmeyin. Hüküm ve bilgiyi onların aldığı yerden yani kitap ve sünnetten alınız168” demektedir. Bizzat mezhep imamlarının aktardığımız şu sözleri göstermektedir ki esas olan her bir ferdin ictihadi düzlemde ameline esas teşkil edecek gerek kaynakları gerekse hükümleri bizzat kendisinin dermeyan etmesidir. Pratik açısından geçerliliği ve uygulanabilirliği her zaman tartışılabilecek bu hususun en azından teorik alanda bu şekilde kabulü düşünce özgürlüğü açısından önemli bir yere sahiptir. Hele bunun kişinin ahirette mutlak anlamda sorumlu olduğu, Allah önünde hesap vereceği ameli meselelere raci olması konunun önemi hakkında farklı bir boyut sunmaktadır bizlere. İçtihad tarih boyunca çeşitli tartışmalara konu olan akıl veya naklin tercihinden ibaret değildir. Tam aksine ictihad bu ikisini dengeleyen bir fonksiyona sahiptir. İslam inancına göre bilgi sebeplerinin başında hiç şüphesiz vahiy gelir. Kur’an ile rivayet ve dirayet açısından sıhhatli, hadis literatüründeki tabirle “mütevatir ve sahih” hadisler 164 Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, Ankara 1971, s. 146. Dihlevi, Veliyyullah, el-İnsaf fi Beyani Esbabi’l-İhtilaf, Beyrut 1984, s. 105. 166 Dihlevi, İnsaf, s. 105. 167 İbn Kayyim, Şemsuddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ebu Bekir, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’lAlemin, Mısır 1955, II, 181. 168 Dihlevi, İnsaf, s. 105. 165 76 vahyi temsil etmektedir. İlahi iradenin evrenselliğin gereği olarak bıraktığı ameli hükümlere ait boşluklar akıl yani ictihadla/özgür düşünce ile doldurulmuştur. Bu açıdan hiç bir zaman akıl naklin karşısında olmamıştır. 1.4.1. İctihad özgürlüğü Sünnette ve hulefai raşidin döneminde düşünce özgürlüğü bölümlerinde gördüğümüz gibi, Hz. Peygamber’in kavlî ve fiilî beyan ve izinleri ile ictihadi faaliyetlerde bulunan sahabe, Hz. Peygamber sonrası hayatlarında da karşılaştıkları bütün soru ve sorunlara aynı metodu uygulayarak çözüm bulmuş ve bu faaliyetleri ile tarih boyunca ayrı bir disiplin olacak kaynaklara bağlı düşünce üretme işleminin temellerini atmışlardır. Muaz hadisi olarak bilinen hadis kavlî alanda Hz. Peygamber’in ictihada bakış açısını net bir şekilde gösteren delildir. Yemen’e muallim ve kâdî olarak gönderilen Muaz b. Cebel yola çıkmadan önce Hz. Peygamber’in Kur’an ve sünnette açıkça hükmü bulunmayan meselelerde nasıl karar vereceği sorusuna muhatap olmuştur. O da “Re’yimle ictihad ederim” demiş ve Hz. Peygamber bu cevaptan çok memnun olmuştur169. İslam hukukunun tedvin edildiği dönemlerde “ictihadu’r-re’y” adını alacak yaklaşımın kaynağı olan bu hadiste her meselenin hükmünün Kur’an ve sünnette bulunmayacağına işaret bulmanın ötesinde, re’y ile hüküm vermenin olabilirliği veya gerekliliğini de istinbat etmek mümkündür. Yapılacak olan düşünce üretme işleminde en önemli hususlardan biri elde edilen sonuçlardaki isabet ya da hatadır. İsabet etmeden kasdımız üretilen hüküm ve düşüncenin dini sahalarda Allah’ın muradına uygun olması, sosyal, siyasal, hukuksal vb. alanlarda ise toplumsal huzur açısından önemlidir. Özellikle dini sahada “caizdir, helaldir, haramdır, mekruhtur vb” ef’ali mükellefine raci deyimlerle bitirilen fetvalar ve hükümler İlahi irade adına konuşma anlamını taşıdığı için, bunun uhrevi sorumluluğu insanların bu alanda söz söylemesine, düşünce üretmesine mani olacak yapıda gözükmektedir. Hâlbuki bu insan ve toplum hayatında yeri hiçbir şeyle doldurulamayacak boşlukların oluşmasına sebebiyet verebilir. İhtimal bu nedenle olsa gerek Hz. Peygamber “Müctehid ictihad edip de isabet ederse iki sevap, hata ederse bir 169 Ebu Davud, Akdiye, 11; Tirmizi, Ahkam, 3. 77 sevap kazanır”170 buyurarak bu boşluğun, bir başka tabirle düşünce üretmede çekingenliğin önünü almış, müctehidi motive etmiştir. Yeter ki müctehid iyi niyeti ile birlikte doğruya ulaşmak için olanca gücünü kullansın. İslam hukukçularınca "Ezmanın tağayyyürü ile ahkâm tağayyür eder" şeklinde formüle edilen tabii gerçek, sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel vb. hayatın hemen her alanında ve her bir durum için sabit doğruların olmadığı, bir süre doğru olan bir hükmün şartların değişmesiyle ihtiyaca cevap veremez hale gelebileceğini bildirmektedir. Böylesi bir durumda yapılacak şey de hiç şüphesiz temel verilerden hareketle ve tabii ki belli bir metodoloji eşliğinde çözüm üretmektir. Literatürdeki tabirle ictihad yapmaktır. Aşağıda bu yaklaşımın spesifik örneklerinden bazılarını sunacağız. Sahabe Hz. Peygamber’in vefatını takiben karşılaştıkları ve birebir cevabını ne Kur’an’da ne de Hz. Peygamber’in sünnetinde bulamadıkları sosyal, siyasal, ekonomik ve dini içerikli hemen her meselede özgür biçimde düşünce üreterek çözüm arayışı içinde bulunmuşlardır. Hulefai raşidin başta olmak üzere sahabenin önde gelenleri bu noktada engellemek şöyle dursun herkesi düşünmeye, düşünce üretmeye teşvik etmiştir. Hz. Ömer Kufe Valisi Ebu Musa el-Eş’ari’ye yazdığı bir mektupta aynen şunu demektedir; “Kitaptan açıklayabildiğinle hükmet, yoksa Resulullah’ın hükmettiği ile hükmet, yoksa âlimlerin hükümlerine müracaat et, bundan sonra kendi re’yinle ictihad et ve âlim / salih kişilerle istişarede bulun171”. Daha önceki sayfalarda sahabenin gerçekleştirdiği, siyasi, hukuki, sosyal, askeri vb. alanlarda kısmi örneklerini gördüğümüz bu hadiseye Hz. Peygamber sonrası İslam hukuku açısından bazı misallerle genişlik kazandırabiliriz. Aktaracağımız olayların hemen hepsi Hz. Peygamber sonrası cereyan eden tamamıyla yeni durumlar için geçerlidir. Burada dikkat edilecek olan husus ehil insanların başta ifade ettiğimiz uhrevi sorumluluk, İlahi irade adına konuşma vb. endişelere takılmadan birbirlerine rağmen düşünce üretmeleri hatta bazıları itibariyle Hz. Peygamber uygulamalarına ters ahkâma imza atmalarıdır. Mesela Hz. Ömer’in Kur’an’ın emriyle ve bizzat Hz.Peygamberin uygulaması ile takarrur eden kalbleri İslam’a ısındırma niyetiyle (müellefe-i kulub) bazılarına verilen zekât hisselerini reddetmesi. Hz. Ömer’in zekâttan paylarını isteyen kişilere söylediği şu söz bu çerçevede çok meşhur ve çok da önemlidir. Önemlidir zira 170 171 Buhari, İtisam, 21; Ebu Davud, Akdiye, 2. İbn Kayyim, İ’lam, I, 204. 78 Hz. Ömer bu kararı ile ayetin nüzul surecindeki çevre şartlarını dikkate almış ve bunun ayetin söz konusu form ile inmesindeki illete işarette bulunmuştur. “Müslümanlar az iken Resulullah sizin gönlünüzü telif ediyordu. Allah size İslam’ı muhtaç olmaktan kurtardı, haydi gidip çalışın”172. Hz. Ömer’in bu çerçevede ikinci uygulaması Irak’ın arazisinin dağıtımında gerçekleşmiştir. Ganimet olarak elde edilen büyük, geniş ve verimli arazinin taksiminde Hz. Ömer Hz. Peygamber uygulamalarından tamamıyla farklı, örneği olmayan bir görüş ileri sürmüş, bunun üzerine sahabe arasında fikri ihtilaf baş göstermiştir. Hz. Ömer bu geniş ve verimli arazinin sadece savaşa katılanlara dağıtılması durumunda bir iki nesil sonra sosyo-ekonomik dengenin bozulacağını öngörmüş ve bunu engellemek için gayrimenkul malları devlete ait bir mülk olarak tutup, kiralama usulü ile halktan işletmeci kişilere verilmesi gerektiğini söylemiştir. Sahabeden bir grup bu görüşe katılırken bir başka grup reddetmiş ve tıpkı Hz. Peygamber’in Hayber arazisinde uyguladığı gibi gayrimenkul malların sadece savaşan kişilere ait olduğu fikrini ileri sürmüşlerdir. Buna rağmen Hz. Ömer bugünün ve geleceğin nesilleri adına faydalı gördüğü bu görüş üzerinde ısrarcı olmuş ve yapa geldiği seri istişareler sonucu bu görüşe istinaden işlem yapılmıştır173. Bir başka örnek ashabdan Dahhâk b. Halîfe el-Ensârî ile Muhammed b. Mesleme arasında geçen hadisede Hz. Ömer'in verdiği hükümdür. Rivayete göre Dahhak tarlasını sulayabilmek için su yolunu Muhammed b. Mesleme'nin tarlasından geçirmek zorundaydı. Fakat İbn Mesleme buna izin vermedi. Mesele Hz. Ömer'e intikal ettirildi. Hz. Ömer su kanalının kendi tarlasından geçmesine izin vermesi için İbn Mesleme ile konuştu. Bundan bir zararının olmayacağını hatta kendisinin de bu su kanalından istifade edebileceğini dile getirdi. Buna rağmen İbn Mesleme izin vermeyince Hz. Ömer; "Senin karnının üzerinden bile olsa, Dahhâk bu kanalını geçirecektir" diyerek gerekli hükmü verdi174. Bu örneklerde görüldüğü gibi gerek Hz. Peygamber’in uygulamalarına gerekse aklın zahiri ilkelerine ilk bakışta ters bir tutum söz konusu olsa da kahir ekseriyetin kabulü düşünce özgürlüğü bağlamında dikkate alınması gereken bir husustur. Çünkü 172 Cessas, Ebu Bekir Ahmed b. er-Razi, Ahkamu’l-Kur’an, Asitane 1338, III, 153. Ebu Yusuf, s. 24-27. 174 Mâlik b. Enes, Muvatta, II, 122, 123; Yahya b. Âdem, Kitabü'l-Harâc, Kahire 1347, s. 111, 112. 173 79 bahse medar Hz. Peygamber’e rağmen olan görüş ve hükümdür. Nitekim Hz. Ömer kanaatini “Savaş olmaksızın fethedilen ülkelerin halklarına ait mallardan Allah’ın, Peygamberine nasip ettiği ganimetler; Allah’a, Resulüne, akrabalara (Peygamberin yakın akrabalarına), yetimlere, fakirlere ve yolda kalmış gariplere aittir. Ta ki o mallar, sizden yalnız zenginler arasında el değiştiren bir servet haline gelmesin”(59/7) ayetiyle desteklemesi dikkat çekicidir. Çünkü bu yaklaşım ve bunun Hz. Peygamber’i en iyi anlayanlardan biri olan Hz. Ömer’e ait olması bize ve tarih boyunca bütün İslam ulemasına Hz. Peygamber’in fiil, söz ve takrirlerindeki bağlayıcılığın mahiyetini kavramada ışık tutmuştur. Bu aşamada Hz. Ömer'in bu ve benzeri meselelerdeki dayanak noktası şu yaklaşımın önemli olduğunu düşünüyorum; Hz. Ömer varmış olduğu nihai hükümlerde sadece değişen arka plan şartlarından hareketle kıyas yapmış değildir. Belki bu şartların kıyas metodunu kullanmasını engelleyen faktörler olarak görmüş, farklı şeyleri birbirine kıyas yapma hatasına düşmemiş ve bizzat Kur’an ayetlerinde rastladığımız istihsan prensibine göre hüküm vermiştir175. Bu açıdan daha sonraki dönemlerde usulu fıkıhçıların hüküm istinbatında belli bir yere koydukları bu istihsan anlayışı kaynağını Hz. Ömer ve emsalinin bu uygulamalarından alıyor denilebilir. Yukarıda müellefe-i kulub ve Irak arazisinin dağıtımında gördüğümüz Hz. Peygamber hüküm ve uygulamalarının illetle irtibatlandırılması ve içinde yaşanılan şartlar muvacehesinde illetlerin değişmesine paralel hükümlerin değişmesi, daha doğru bir ifade ile değişmesi gerektiğinin düşünülmesi/düşünülebilmesi, bu mevzuların sahabe başta olmak üzere ulema arasında mütalaa mevzusu olabilmesi ve hepsinden öte bu yeni görüşlerin uygulama alanına intikali düşünce özgürlüğünün alanı hakkında bizlere net bir fotoğraf sunmaktadır. Ama esefle ifade etmek gerekir ki, İslam düşünce dünyasında onlarca-yüzlerce fikhi, kelami düşünce ekollerinin doğmasına sebep olan bu süreç bütün canlılığı ile devam ettirilememiş ve tartışmalar ictihad kapısının ilelebet kapalı olduğu noktasına kadar varmıştır. Söz konusu örnekler sadece Hz. Ömer ile sınırlı değildir. Hz. Aişe aynı tip yaklaşımı sergileyen sahabilerden bir başkasıdır. Mesela; Hz. Peygamber mescitte 175 bkz. 2/185-186; 24/4-9; 33/30. 80 cemaatle birlikte namaz kılmak isteyen kadınların alıkonulmamasını emretmiş ama dikkat çekici giyim ve kuşam içinde gelmelerini de yasaklamıştır. İlerleyen zaman içinde bazı kadınlar dış giyim ve kuşam ile koku sürünme konularında farklı bir tavır takınmaya başlayınca Hz. Aişe; “Eğer Resulullah kadınların bu giyim ve zinetlerini görseydi onların camiye gitmelerini men ederdi”176 demiş ve uzantıları bize kadar gelen uygulamaya geçilmiştir. Burada özgür düşüncenin ürünü olarak dogmatik yaklaşımlardan alabildiğine uzak Hz. Aişe’nin Hz. Peygamber’in bizzat teşviklerinin bulunduğu bir uygulamadaki illete dikkat çekmesi ve onun değişmesine paralel farklı bir hükmün devreye girebileceğini açıkça ifade etmesi oldukça önemlidir. “Namuslu, zinaya girmemiş ve gizli dostlar edinmemiş insanlar halinde yaşamanız şartıyla, müminlerden hür ve iffetli kadınlarla, sizden önceki Ehl-i kitaptan hür ve iffetli kadınlar da, mehirlerini verip nikâhladığınızda size helâldir.” (5/5) ayetinin açık beyanı ile ehli kitap kadınları ile caiz olan evliliği Hz. Ömer’in yasaklaması bu çerçevede zikre değer bir başka ictihadi yaklaşımdır. Başka bir deyişle, dogmatizmden uzak özgür düşüncenin varlığının hem delili, hem metodu, hem de sonucudur. O, Medain’de Yahudi bir kadınla evlenen Huzeyfe’ye evlilik akdini bozmasını istemiş ve Huzeyfe’nin neden, haram mı sorusuna da şöyle cevap vermiştir. Bu cevap bizim bir cümle önce söylediğimiz delil, metot ve sonucun açılımıdır; “Yabancı kadınlarla evlenmenin yaygınlaşmasından ve Müslüman kadınlara rağbet edilmeyeceğinden endişe duyuyorum”177. Buradan anlıyoruz ki Hz. Ömer Kur’an’ın sarih beyanıyla cevaz verdiği bir evliliğe haram demiyor -ki zaten kimsenin böyle bir hakkı ve iddiası yok- ama onun toplumsal planda doğuracağı sosyal, ahlaki, dini vb. alanlardaki muhtemel menfi sonuçlarını göz önüne alıyor. Varolan bir hükmü “iptal” etmiyor ama zemin ve şartlar buna müsait olmadığı için “ihmal” ediyor. Teravih namazının cemaatle kılınma kararı178, deve fiyatlarının pahalanması gerekçesini öne sürerek Hz. Peygamber’in deveyi esas alarak tespit ettiği 800 dinar ve 8000 dirhem diyet miktarlarını 1000 dinar ve 12 000 dirheme çıkarması179, koca 176 Müslim, Salat, 144. Cessas, II, 397; Detay bilgi için bkz. Dağcı, Şamil, “İslam Aile Hukukunda Evlenme Engelleri II”, AÜİFD, Ankara 2000, c. 41, s. 137 vd.; Acar, H. İbrahim, “Evlenme Engeli Olarak Din Farkı”, AtaÜİFD, Erzurum 2002, c. 17, s. 37 vd; Dalgın, Nihat, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, İstanbul 2004, s. 171-222. 178 Buhari, Teravih, 1; Malik b. Enes, Ramazan, 3. 179 Şevkani, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü’l-Evtar fi Şerhi Münteka’l-Ahbar, Mısır 1952, VII, 86. 177 81 tarafından bir anda gerçekleştirilen üç talakın üç talak olarak kabulü180, zanaatkârlar yanına bırakılan eşyanın emanet hükmünde olup zayii durumunda tazmine konu olması181, kıtlık sebebiyle hırsızlık suçunda had cezasının tatbik edilmemesi182 gibi örnekler Hz. Ömer imzasını taşıyan ve özgür düşüncenin ürünü olarak günümüze kadar intikal eden fıkhi yaklaşımlar arasındadır. Birer cümle ile ifade etmeye çalıştığımız bu örneklerin hepsinde Hz. Peygamber uygulamasından farklı yaklaşım ve kararlar söz konusudur. Alabildiğine ihtisar içinde ve sahabe merkezli yaptığımız örneklerde göstermeye çalıştığımız özgür düşünce eksenli yaklaşımlar fıkhın ve fıkhi düşüncenin bir ekol ve sistem olarak kabul ve tedvin edildiği sonraki dönemlerde gün geçtikçe artan bir hızla devam etmiştir. Hem de her alanda. Nitekim sunduğumuz örneklerden de anlaşılacağı gibi mezhep imamlarının gerek kendi aralarındaki fikri münazaralar, gerekse fıkıh usulü ile sistemleşen metotlara uyarak düşünce üreten sonraki dönem ulemanın münazaraları ve ortaya çıkan fikri sonuçlar göstermektedir ki düşünce özgürlüğü dini, siyasi, sosyal, ekonomik demeksizin hemen her alanda kendini göstermektedir. Kan abdesti bozar mı bozmaz mı dini bir alansa, zekâta tabii malların tespiti sosyo-ekonomik, yabancı tüccarlardan alınacak gümrük resmi uluslararası ticaret, evlenme-boşanma aile hukuku vb. beşikten mezara tabiriyle ifade edebileceğimiz insan ve toplum hayatını ilgilendiren hemen her alanda İslam hukukçuları akıllarını serbestçe dolaştırmış ve düşünce üretmişlerdir. Zaten evrenselliğin gereği İlahi irade tarafından şuurluca bırakılan boşlukları doldurmayı yani düşünce üretme faaliyetini bir vazife ve vecibe olarak gören dine sahip kişilerin başka türlü davranması da beklenemezdi. Ama daha önce ifade ettiğimiz gibi bu fikri cevvaliyet çeşitli sebeplere bağlı olarak günümüze kadar devam ettirilememiştir. 1.4.2. İctihadın zanniliği İctihad ile elde edilen düşünceler zanni bilgi midir? İlahi iradeyi keşfetme çabası olan ictihadla elde edilen bilgiler dogmatik bir yapıya sahip midir yoksa eleştiriye, 180 Şevkani, VI, 243; Tahavi, Ebu Ca’fer Ahmet b. Muhammed el-Ezdi, Şerhu Meani’l Asar, Hind 1301, II, 32. 181 Şafii, Muhammed b. İdris, el-Ümm, Mısır 1329, III, 261. 182 Baci, Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef, el-Münteka Şerhu Muvattai’l-İmam Malik, Mısır 1331, VI, 6465. 82 kabul veya redde açık mıdır? Düşünce üreten kişilerin “doğru sadece budur” deme hak ve yetkileri var mıdır? İşin aslı bu ve benzeri soruların hiç biri yeni değildir. İslam tarihi boyunca mezkûr çerçevede yapılan tartışmalar düşünce dünyamıza önemi küçümsenmeyecek ölçüde zenginlik katan değerlendirmelerle doludur. Hıristiyan dünyasında muayyen kişi ve kurumlara bırakılan anlama ve yorumlama yetkisi, sonuçlara itiraz edilememe özelliği açılarından mukayeseli bakış açısı bu değerlendirmelerin önemini artırmaktadır. İctihadi düşüncelerde kim olursa olsun hiç kimse ulaştığı neticenin nass değerinde olduğunu iddia edemez ve etmemiştir de. Zira söz konusu düşünceler, bilgiler, sonuçlar ayet ve hadislerin ihtiva ettiği manadan, emir ve yasaklardan ayrı bir kategoride yer almaktadır. Bu hakikate vakıf müçtehitler bu ayrıma özen göstermişlerdir. Ondan öte başkalarının daha kuvvetli delillerle ileri sürdükleri karşıt görüşler karşısında kendi kanaatlerinde ısrarcı olmamışlardır. Bununla beraber İlahi iradeyi keşf çabasında öne sürülen görüşlerin bir tanesinin İlahi iradeye daha yakın hüküm olduğunu söyleyenler de çıkmıştır ki literatürde “el-kavl bi’l eşbeh” tabiri ile geçen bu anlayışa göre her ictihadi hadisenin Allah katında muayyen bir hükmü vardır. Müctehidlerin ortaya koyduğu düşüncelerden bir tanesi ise Allah’ın gözettiği maksatlara daha yakındır. Bu anlayış müctehid dahi olsa birisinin bir başkasını taklit etmesine zemin hazırlamanın yanında183, zaman, mekân ve mükelleflerin değişmesine bağlı olarak müteaddit doğruların olabileceğini ve elde edilen ve doğru denilen bilgilerin zanni bilgi olduğunu da ispatlamaktadır. İctihadın zanni bilgi olarak kabulü, ehil olan herkesin bu sahada söz söyleme yetkisi olması, sonuçların reddedilebilir veya kabul edilebilir olması, zaman, mekân ve insan faktörüne bağlı olarak söz konusu ictihadi bilgilerin değişime uğrayabileceği hatta uğramasının gerekliliği düşünce özgürlüğünün alan ve kapsamını göstermesi bakımından dikkat edilmeye değer bir olgudur. Bu noktada farklı bir yaklaşım kelimenin tam anlamıyla dogmatizme kapı aralama demektir. İşte bu anlayış fıkıh özelinde İslam düşünce hayatının canlı olmasına, yine bu gerçeğin kavranmasına paralel alabildiğine renkli ve çoğulcu bir yapının çıkmasına neden olmuştur. Bırakılan zengin miras bunu gözler önüne sermektedir. Öyle ki bu yapı 183 Apayadın, Yunus, “İctihad”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 441. 83 aynı meseleye kanın abdesti bozup bozmayacağı, besmelesiz kesilen hayvanın yenip yenmeyeceği vb. örneklerinde görüldüğü gibi hem de aynı delillerden hareketle haram veya helal gibi zıt hükümlerin ortaya konduğu bir manzarayı ortaya çıkarmıştır. Bunlar düşünce dünyamızın zenginliğinin bir göstergesi olarak karşımızda durmaktadır. Fakat sayıları az dahi olsa tarih içinde özgür düşünceye kapıları kapatan, akla serbest bir alan bırakmayan ve meseleleri sadece nassların ortaya koyduğu zahiri çözüm şekillerine bağlı ele alan kişiler ve gruplar da çıkmıştır. İbrahim Nazzam ve Davud b. Ali b. Halef, İbni Hazm gibi meşhur simaların başını çektiği bu gruba zahiriler denmektedir. Zahirilerin yaklaşımına göre “nasslar, kesin icma, hasseler ve akli/zaruri bilgi dışında kabule medar düşünce yoktur ve olamaz. Bunlarla çözüm bulunmayan meselelerde nassların zahiri anlamları ile yetinmek şarttır. Nassların hükme bağlamadığı meselelerin hükmü ise mubahtır”184. Konumuz zahirilerin sözünü ettiğimiz yaklaşımların doğruluğunu veya yanlışlığını incelemek olmadığı için daha fazla detaya girmek gereksiz. Fakat düşünce özgürlüğü açısından şaz bir çıkış olarak adlandırılabilecek ve kendi içinde düştükleri yüzlerce mantiki boşluklara rağmen böyle bir düşüncenin sayıları ve etkiledikleri kitle yok denecek kadar az- olduğunu belirtmek istedik. Zahirilerin ifrat derecesinde aklı ve fonksiyonunu inkâr anlamına gelen bu yaklaşımları, tefrit derecesinde bir anlayışın da doğmasına neden olmuştur. O da Kur’an’dan başka esas kabul etmeyen ve her meseleye re’y ile hüküm veren gruptur. Kendi içlerinde hadisi kabul eden ve etmeyen olarak iki bölüme ayrılan re’ycilerin temel dayanağı hadislerin sıhhatli olarak zabt edilmesindeki zorluk ya da imkânsızlıktır185. Böyle olunca geride kalan tek değer Kur’an ve akıldır. İslam hukuku ve düşünce özgürlüğü özelinde hüküm istinbat metotları arasında yer alan maslahat, bir başka adıyla mesalihi mürsele ve istihsana mutlaka değinmek icab eder. Zira hukukçuların aralarında çok az fark bulunan tanımlamalara rağmen maslahat ve istihsan nassla beraber veya nassa rağmen akla açılan alanın genişliğini göstermektedir. Nassla beraber nassa getirilen yorumlar, nassa rağmen ise nassda bulunan illet ve hikmetlerin sebebi nüzul, Şariin kasdı, ümmetin fayda veya zararı, 184 185 İbn Hazm, Ebu Muhammed b. Ali, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Mısır ts. s. 676 vd. Dihlevi, İnsaf, s. 18 vd. 84 toplumların örf ve âdeti ve son olarak İslam’ın evrenselliği gibi esaslardan hareketle zahirde nassı ihmal gibi görünen nassı anlama ve yorumlama faaliyetidir. Fıkıh usulünde genel kabul gören tarife göre maslahat, hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren, muteber ve geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil olmayan manalardır”186. Bu tarife göre maslahat Allah’ın beyanı bulunmayan, nassla veya icma ile hükmü bilinemeyen meselelerde kullanılır ve insanlara mutlaka fayda sağlaması veya zarardan koruması esası gözetilir. Kur’an’ın müstakil bir kitap şeklinde toplanmasından, devletin ihtiyaç duyması halinde zekâttan hariç vergi tarh etmesine, Cuma günleri ikinci bir ezanın okunmasından, ihtiyaç halinde sanatkâr ve çiftçilerin ecr-i misil ile çalıştırılmaya zorlanmasına kadar dini, siyasi, ticari geniş bir alanda verile gelen hükümlerin temel dayanağını oluşturmaktadır. Burada en önemli nokta zaman ve mekânın değişmesine paralel değişen maslahatların varlığıdır. Bu demektir ki söz konusu maslahatlara göre hükümler de değişecektir. Söz konusu maslahatların kavranması, buna bağlı hükümlerin değişmesi özgür düşüncenin faaliyet alanıdır. Zaten İslam’ı yaşanılır kılan, evrensellik özelliğini ona veren de budur. Fakat bu durum tarih boyunca kavranmış ya da kavranamamış, uygulanmış veya uygulanamamıştır, bu apayrı bir konudur. Teorik esaslarda hala varlığını koruyan tecrübe birikimi ve düşünce faaliyetinin pratiğe intikal etmemesi/edememesinin nedeni akıl ve tecrübeye az önem vermeyi dine sadakat olarak değerlendiren zihniyetlerdir. İstihsana gelince; istihsan bir müçtehidin bir meselede kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icma, zaruret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesidir187. Başka bir tabirle istihsan özel bir delilin adıdır. Bu özel delil gerekirse nassdan örf ve maslahata kadar hüküm veya hükme medar birçok esasa rağmen yeni hükmün sebebini oluşturur. Bu yüzden istihsana kıyasa aykırı olarak sabit olmuş müstahsen hüküm tarifi de yapılır188. Mesela para peşin mal veresiye şeklindeki satış anlamına gelen selem veya selef satış şekli sahip olunmayan malın satımı anlamına 186 Şaban, s. 170. Şaban, s. 181. 188 Şaban, s. 182. 187 85 geldiği için caiz değildir. Ama Hz. Peygamber’in gördüğü maslahat gereği; “Selem yoluyla satış yapan belirli ölçü, tartı ve süre tayin ederek yapsın189” beyanı temel nasslara aykırı olmasına rağmen istihsanen cevaz verildiğinin göstergesidir. Bu, nass sebebiyle istihsana örnekti. Bir de örf sebebiyle istihsana örnek sunarak meselenin tavzihine çalışalım. Umumi hamamlarda ücret karşılığı yıkanma aslında bir kira sözleşmesidir. Ama hamamda ne kadar zaman ve su harcanacağının belli olmaması temel esaslara aykırıdır. Şahıstan şahsa değişen bu husus hukuk dilinde cehalettir ve cehalet akdi fasit kılar. Ama ihtiyaç nedeniyle genel teamül böyle olduğu için fakihler istihsanen buna cevaz vermişlerdir. Meselemiz fıkhi hükümler çerçevesindeki istihsan olmadığı için spesifik örnekleri uzatma yerine istihsanın düşünce özgürlüğüne temel teşkil eden yanını irdeleyelim. Genel tanım ve iki örnekte de görüldüğü gibi istihsan tıpkı maslahatta olduğu gibi akla alabildiğine geniş bir alan açmaktadır. Bu geniş alanda akıl sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel arka plan şartlarına göre insan ve toplum hayatına yönelik yeni düşünce, tavır ve tutumlar geliştirmektedir. Kur’an’da değişmez ve delaleti kat’î olan hükümler mahdut olduğundan ve köşe taşı sayılabilecek bazı temel prensipler tespit edildiğinden dolayı, çağımızın getirdiği hızlı değişimler karşısında, bu değişmelere göre hükümlerini yenileyebilme kabiliyeti açısından potansiyel olarak İslam hukukunun güncelliğini kaybetmeyecek bir yapıya sahip olduğu görülür. Çünkü hukukun, hayatın zamanla değişen şartlarına uyum sağlaması bir zarurettir, bu da ancak insanların maslahatlarını gözetmekle mümkün olur 190 . İşte istihsan bunu bizlere sağlama noktasında özgür düşünceye kapı açan ve onun hareket alanını genişleten bir özelliğe sahiptir. Kaldı ki bu anlamdaki istihsana daha önce de ifade ettigimiz gibi Kur’an ayetlerinde rastlanmaktadir191. Bu ayetleri dikkatlice incelediğimizde görülecektir ki birbirine benzer görünen olayların birbirinden ayrılan nitelikleri gözardı edilmemiş, bunlar için farklı hükümler verilmiştir. O halde belli şartlar içinde verilmiş olan 189 190 191 Ebu Davud, Buyu’, 57; Nesai, Buyu’, 63. Bkz. Aktan, Hamza, İslam Hukukunun Dinamizmi, Erzurum, 1991, s. .1 Bkz. 2/185-186; 24/4-9; 33/30. 86 hükümlerin, şartların değişmesi veya olayın farklı bir nitelik kazanması durumunda, değişmesi gerektiği “Kur’an’ın hükmüdür” diyebiliriz192. Sonuç olarak; her hukuk gibi İslam hukukunun da üzerine bina edildiği temelleri vardır. Bunlar Kur’an ve sünnet ile sınırlıdır. Sonuç bilgisi itibariyle icmayı teorik açıdan ana kaynaklar arasına koyabiliriz. Bunlar dışında kıyas, maslahat, istihsan, istishab vb. şeyler son tahlilde özgür aklın düşünce üretmede kullanmış olduğu metotlara verilen isimdir. İslam hukukunda var olan ve sonuç bilgisi diyebileceğimiz hükümlerin bütününü bu gözlükle incelediğimizde karşımıza çıkan sonuç şudur; müslüman hukukçuların ictihadları (özgür düşünceleri ile ulaştıkları sonuçlar, elde ettikleri bilgiler), Kur’an ve sünnetin bizzat verdiği hükümlerle mukayese edilemeyecek kadar çoktur. Böyle olunca İslam hukukuna bir anlamda ictihad hukuku/özgür düşünce hukuku denilebilir ki, doğrusu da budur. Diğer bir anlatımla İslam hukuku ne ilahi bilgi, ne ictihadi bilgi ve ne de ictihadi bilgiye ulaşmada kullanılan metot itibariyle dogmatik bir yapıya sahiptir. Düşünce üretme yetkisi belli bir insan veya insanlara ya da kurumlara has değildir. Ama bu ictihadın kurumsal bir mahiyet kazanmasına engel olmamalıdır. Nitekim siyasal anlamda “şura” istişare emrinin kurumsal haline getirilmiş şeklinden ibarettir. İctihadın şurada olduğu gibi kurumsal bir mahiyet kazanması dini, siyasi ve kültürel boyutları olan önemli bir husustur. Zira günümüz baz alınacak olursa coğrafi, siyasi, dini ve kültürel açıdan alabildiğine dağınık olan İslam dünyasının belli ölçülerde birlik olmasını sağlayacak niteliktedir. Ama esefle ifade edelim ki 15 asırlık İslam tarihinde bu anlamda bir kurumsallaşmanın olduğunu söylemek zordur. Oluşturulan bazı birliktelikler, akdedilen bazı toplantılar beklentileri karşılayacak çapta ve düzeyde değildir. Hâsılı İslam hukukunda düşünce üretme hak olmanın ötesinde bir vazife ve vecibedir. 192 Aktan, Hamza, “Ticaret Hukukunun Yeni Bazı Problemleri Üzerine İslâm Hukuku Açısından Bir Değerlendirme”, I. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, Konya 1997, s. 212. 87 İKİNCİ BÖLÜM 2. DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜĞÜNÜN BOYUTLARI 2.1. Dini Boyut Bu bölümde dini ve hukuki alanda düşünce özgürlüğünün boyut ve sınırlarını incelemeye çalışacağız. Tebliğ, cihad, irtidad, hakaret gibi alt başlıklar halinde inceleyeceğimiz konuya bakış açımız tamamıyla düşünce özgürlüğü perspektifinden olacaktır. Bu bölüme gıybet, dedikodu, laf taşıma, suizan vb. ahlaki boyut üst başlığı altında bazı hususlar da ilave edilebilirdi. Bu alt başlıkların düşünce özgürlüğü ile ilgisi dolaylı olarak olsa da ahlaki boyutunun ağırlıklı olmasını dikkate alarak bundan vazgeçtik. 2.1.1. Tebliğ Tebliğ sözlükte ulaştırmak ve bildirmek anlamlarına gelir. Terim olarak ise peygamberlerin Allah’tan aldıkları emir ve yasakları eksiltme ve artırmada bulunmaksızın insanlara ulaştırmaları demektir193. Tebliği dine davet olarak adlandırmamız da mümkündür ki belki konumuz açısından bu kabil bir adlandırma daha uygundur. Davet sözlükte dua etmek, çağırmak, davet etmek gibi anlamlara gelir194. Istılahta insanları Allah’ın birliğine inanmaya ve İslam dininin esaslarını anlatarak benimsetmeye çalışmaktır. İyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak da davetin kapsamı içine girer. Tebliğ, davet, iyiliğe çağrı, kötülükten sakındırma vb. bütün dinlerin ortak ilkesi195 ve peygamberlerin asli görevidir. “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirilen buyrukları tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan risalet vazifesini yapmamış olursun.” (5/67), “Sen insanları Allah yoluna hikmetle, güzel ve makul öğütlerle davet et, gerektiği zaman da onlarla en güzel tarzda mücadele et. Rabbin, elbette, yolundan sapanları en iyi bildiği gibi kimlerin doğru yola geleceğini de pekiyi bilir.” (16/125). “Ey müminler! İçinizden hayra çağıran, iyiliği yayıp kötülükleri önlemeye çalışan bir topluluk bulunsun. İşte selâmet ve felahı bulanlar bunlar olacaklardır” (3/104) ayeti tebliğin sadece peygamberlerin değil müslümanların da vazifesi olduğunu 193 Bulut, Mehmet, “Tebliğ”, İİİGYA, İstanbul 1997, IV, 306. İbn Manzur, Ebu’l Fadl, Lisanu’l- Arab, Beyrut 1988, V, 359 vd. 195 Gazali, Ebu Hamid, İhyau Ulumid’d-Din, İstanbul 1985, II, 302. 194 88 açıkça belirtmektedir. Buradan hareketle müfessirler söz konusu vazifenin farz-ı kifaye olduğu sonucunu çıkarmışlardır. Müfessirler ayette geçen “minkum; sizden” tabirindeki “min” edatının “teb’iz; ayırıcı” veya “tecrid; soyutlayıcı” manaya ihtimali olmasına göre, tecrid olduğunda teker teker her müslümana, teb’iz olduğunda ise içlerinden bir grubun bu vazife ile görevlendirilerek onlar vasıtasıyla bu görevi yerine getirmenin farz-i kifaye olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Yalnız ikinci halde görevlendirilen şahıslar için bu görev farz-i kifaye değil, farz-i ayndır196.” Dini tebliğ görevi muhataplar açısından âlemşümul bir mahiyet arz etmektedir. Çünkü dinin tebliğ edilmesinde ırk, renk, dil, din, cinsiyet vb. hiçbir ayırım gözetilmemektedir. “Yakın akrabalarını inzar et.” (26/214), “Diri olanları inzar etmek için.” (36/70), “Şu Kur’ân bana sizi ve kendisine ulaşan herkesi uyarman için vahiy olundu.”(6/19), “Biz seni bütün insanlığa rahmetimizin müjdecisi, azabımızın uyarıcısı olarak gönderdik.” (34/28), “İşte bu (Kur’an) insanlar için apaçık bir beyandır” (14/52) ve “O âlemlere bir öğüttür.” (38/87) Bu açıdan bakınca İslam dininin dayandığı temel esaslardan biri hiçbir ayırım gözetmeksizin başkalarını dine davet etmektir. Zaten Hz. Peygamber’in de baştan sona hayatı bu esasın fiilen hayata geçirilmesinden ibarettir. Özgürlükler açısından baktığımızda inanıp inanmama da serbest olmasına rağmen İslam’ın tebliğ üzerinde bu kadar ısrarla durmasının sebebi şudur; İslam özgürlüğü tevhid çerçevesinde ele alır197. Bir başka ifade ile gerçek özgürlük Allah’a kul olmakla mümkündür. İnsanları Allah’a kul olmaya davet eden Peygamberlerin bu bağlamda gözettikleri gaye onları Firavun, Nemrut, Kayser, Kisra ve Ebu Cehil gibi şahıs veya sistemlerin elinden kurtarmaktır. Hz. Peygamber bu hakikati bir hadislerinde şöyle belirtir: “-Ey Muaz! Allah’ın kullar üzerindeki hakkının ne olduğunu biliyor musun? -Allah ve Rasulu bilir. -Allah’a ibadet etmeleri ve ona hiçbir şeyi şerik (ortak) koşmamalarıdır. Kulların Allah üzerindeki haklarının ne olduğunu bilir misin? -Onu da ancak Allah ve Rasulu bilir. 196 Elmalılı, II, 1155. Yılmaz, M Kazım, “İnsan Hakları Üzerine Bazı Tahliller”, Diyanet İlmi Dergisi, Ankara 1992, c. 28, sy. I, s. 105. 197 89 -Onlara azap etmemesidir198.” Fakat bu demek değildir ki tebliğ işlemi gerçekleştirilirken uyulması gereken hiçbir kaide ve kural yok. Tam aksine tebliğ birçok ayet ve Hz. Peygamber’in fiili tatbikatlarının belirlediği kaide ve kurallarla sınırlıdır. Tıpkı ibadet, muamelat vb. sair dini yükümlülüklerde olduğu gibi. Bu kuralları düşünce özgürlüğü perspektifinden güzel öğütle davet, zorlama yasağı, sorumluluğun şahsiliği üst başlıklarında üç ayrı kategoride ele alabiliriz. 2.1.1.1. Hikmet ve güzel öğütle davet “Sen insanları Allah yoluna hikmetle, güzel ve makul öğütlerle davet et, gerektiği zaman da onlarla en güzel tarzda mücadele et. Rabbin, elbette, yolundan sapanları en iyi bildiği gibi kimlerin doğru yola geleceğini de pekiyi bilir” (16/125) Sözlükte ilim, adalet, peygamberlik, Kur’an, Sünnet, İncil, din, fıkıh, amel, özlü söz, gizli sebep, Kur’an’ı bilmek, işte ve sözde isabet etmek, düşünmek, eşyanın hakikatini bilmek, kötülükten menetmek, akıl, vakar, sükûn ve felsefe gibi pek çok anlamlara gelen199 hikmet müfessirlere göre Kur’an’ın kendisidir. Güzel öğüt ise, yüce Allah’ın varlığını ortaya koyan ve ona ubudiyeti sağlayan Kur’an’daki mev’ıza ve ibarelerdir200. Hz. Peygamber’in tebliğ hayatı ile Kur’an’da sair peygamberlere ait zikri geçen tebliğ örnekleri bu ayette belirtilen hikmet ve güzel öğütle tebliğ emrinin mücessem örnekleridir. 2.1.1.2. Zorlama yasağı Zorlama yasağı, mefhumu muhalefet usulü kullanılarak tebliğin sadece tebliğle sınırlı ve sonlu olduğu, doğrudan dine girmede zorlama yasağını belirten ayetler olmak üzere iki ayrı açıdan ele alınabilir. Kur’an’da 13 kez tekrarlanan201 vurgu ile “Ya Muhammed, eğer insanlar hakkı inkâr ederlerse üzülme, sana düşen sadece duyurmaktır. Allah kullarını çok iyi görmektedir.” (3/20), “Rasulüm sen sevdiğini hidayete erdiremezsin, bilakis Allah dilediğine hidayet verir ve hidayete erecek olanları en iyi O bilir.” (28/56) “Rasulüm, 198 Buhari, Tevhid, 1; Müslim, İman, 48-49; Tirmizi, İman, 18. Saka, Şevki, Kur’an-ı Kerim’in Davet Metodu, İstanbul ts. s. 78-79. 200 İbn Kesir, Tefsir, IV, 532. 201 bkz. 5/92, 99; 13/40; 14/52; 16/35, 82; 24/54; 29/18; 36/17; 42/48; 46/35; 64/12. 199 90 onlar iman etmiyorlar diye neredeyse kendini yiyip tüketeceksin. Biz dilesek onların üzerine gökten bir mucize indiririz de ona boyunları eğilip kalır.” (26/3-4),“Onların hidayeti senin sorumluluğunda değildir.” ayetleri Hz. Peygamber’in görevinin sadece ilahi mesajı iletmek ve duyurmak olduğunu açıkça beyan etmekte ve konu önemine binaen muhtelif ayetlerde tekrarlanmaktadır202. Zorlama yasağı ise; “Dinde zorlama yoktur” (2/256), “Eğer onlar yüz çevirirlerse bilesin ki biz de seni oların üzerine bekçi olarak göndermedik. Sana düşen sadece duyurmaktır.” (42/48),“ Rasulüm, sen onları uyarmaya devam et. Çünkü senin görevin sadece uyarmaktır. Sen kimseyi zorlayacak değilsin.” (88/21-22) mealindeki ayetlerle kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Dinde zorlama olmaması İslam dinine özgür iradesi ile girmiş ama inancın gereklerini yerine getirmede kusuru bulunan müslümanlar için değil, tam aksine müslüman olmayanlara İslam dinine girme konusunda yapılan zorlamadır. Çünkü burada din terim anlamında kullanılmıştır203. Ayrıca “la ikrahe fiddin” ayetinde (fi) zarfiyyet için değil sebebiyet için kullanılmıştır204. Bu da “bir başkasını dine sokmak için zorlama yasaktır” anlamına gelmektedir. Arapça’da nefy edatından (la) sonra gelen nekre kelime (ikrahe) umumiyet ifade eder. Buna göre ayet mali, hukuki, siyasi, psikolojik (maddi-manevi) her türlü zorlamayı reddetmektedir205. Bütün bu yorumların yanı sıra müfessirler arasında dinde zorlama yoktur ayetine “hükmü yürürlülükten kaldırılmıştır206”, “gayrimüslimlerden belli bir kesimi kapsamına alır, dolayısıyla kapsama alanına girmeyen kişilere zorlama yapılabilir207” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur. Fakat “ayetin hükmü geneldir ve yürürlülüktedir208” yorumu ağırlıklıdır. Kaldı ki din konusunda yapılacak zorlamalar insanları inanmadıkları şeyleri inanıyormuş, benimsemedikleri düşünceleri benimsiyormuş gibi davranmalarına neden 202 bkz. Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 81-82. Altuntaş, Halil, İslam’da Din Hürriyetinin Temelleri, Ankara 2000, s. 16. 204 İbn Kesir, Tefsir, I, 310. 205 Köse, Saffet, İslam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul 2003, s. 22. 206 Kurtubi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmet el-Ensari, el-Cami’ li Ahkami’l Kur’an, Beyrut 1988, III, 182; Taberi, Ebu Ca’fer Muhammed b. Aziz, Cami’ul-Beyan an Te’vili-Ayi’l-Kur’an, Beyrut 1984, I, 15. 207 Taberi, Tefsir, I, 17. 208 Kurtubi, VIII, 71; Fahruddin er-Razi, Muhammed b. Ziyauddin Ömer, Mefatihu’l Gayb, Şirketi Sahafiyye-i Osmaniyye, byy. ts. I, 319. 203 91 olacaktır209. Bu da münafıkların doğmasına zemin hazırlayacak, sistem bir anlamda münafık üretecektir. İnanç üzerine uygulanan baskılar tarihin şahadetiyle sabittir ki karşı tepkilerin oluşmasına neden olur. Zira insanoğlu fıtratı icabı ikna olmadığı bir inanç sistemine inanmaya zorlanmadan nefret eder. Özgür iradesi ile kabullenmediği şeyleri zorla empoze etmeye kalkmak onun için büyük bir işkencedir210. Bu durumda olan bir insanın zorlandığı şeye karşı tepki göstermesi ise gayet doğaldır. Yalnız bu tepkiler başladığı noktada kalmaz. Önceleri ferdi olarak başlar, zamanın ilerlemesine paralel olarak kitlesel ve organize bir hüviyete bürünür211. Bu da nihai tahlilde sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel ve dini çalkantı ve patlamalara neden olur. Birlik mesajı ile gelmiş olan din, söz konusu baskılarla ayrılığın ve düzensizliğin sebebi haline gelir. 2.1.1.3. Sorumluluğun şahsiliği “Herkesin kazandığı, yalnız kendisine aittir. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını yüklenmez.” (6/164) ve “De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” (18/29) ayetleri İslam’ın inanç ve amel bağlamında sorumluluğun şahsiliğini temellendirmektir. Buna göre kalbi ve bedeni her türlü fiiliyatında insan özgürdür. Özgürdür ama İslam inancına göre ahirette bu tutumunun karşılığını görecek, iradisine bağlı verdiği karar seçmiş olduğu hayat tarzının safha safha hesabını Allah’a verecektir. Öte yandan “Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı.” (5/48) “Eğer Allah dileseydi, şirk koşmazlardı.” (6/107) “Allah dilediği kimseyi doğru yola hidayet eder.” (24/46), “Eğer Allah dilese yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi” (10/99) ve benzeri ayetlerinin açıkça belirttiği gibi hidayet etme Allah’ın meşiet ve iradesine bağlıdır. Dolayısıyla tebliğin ötesinde karşı tarafa İslam’ı kabullenmesi noktasında yapılacak şeyler beşeri sınırı aşmak ve ilahi iradeye müdahale anlamını taşıyacaktır. Nitekim insanların İslam’a inanmaları için kendini yiyip tüketen, peygamberane bir azimle insanüstü gayret ve çaba gösteren Hz. Peygamber’e Allah; “Şimdi, bu söze inanmazlarsa, demek sen onların ardına düşüp nerdeyse kendi kendini yiyip 209 Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 72-73. Çelik, Ali, “Kur’an Işığında İslam’ın İnanç Hürriyetine Verdiği Önem ve Kişinin Sorumluluğu”, UÜİFD, Bursa 1987, c. 2, sy. 2, s. 162. 211 Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, II, 72-73. 210 92 tüketeceksin!” (18/6), “Onlar iman etmiyor diye üzüntüden nerdeyse kendini yiyip tüketeceksin.” (26/3) ayetleri ile tatlı bir ikazda bulunmuştur. Bütün bunlar gösteriyor ki inanç özgürlüğünde müslümanlara düşen sadece tebliğden ibarettir. İradi bir varlık olarak insan hidayet veya dalalette tercihi kendisi özgür iradesi ile yapmalı, bunun dünyevi ve uhrevi sorumluluğunu da üstlenmelidir. Daha doğrusu üstlenecektir. Düşünce, din ve vicdan özgürlüğü bağlamında zikri gereken bir başka husus savaş ve barış şartlarındaki münasebet şekillerinin farklılığıdır. Hz. Peygamber gerek müşriklerle gerekse ehli kitapla olan ilişkilerinde Kur’an’ın çok net bir biçimde belirlediği sınırlar içinde kalmış ve ona göre tavır almıştır. Savaş ortamlarında dahi ötekilerin dini değerlerine saygı göstermiş, dini vecibelerini yerine getirmeleri için yardımcı olmuş, aşure orucunu tutmuş212, beytül makdise doğru namaz kılmıştır213. Müşrik dahi olsa anne babaya itaati emretmiştir214. Ehli kitapla evliliğe izin verilmiştir (5/5). Müslümanlarla savaşmayan müşriklere iyilik yapılması (60/8), zimmîlere genel anlamda iyi davranılması emredilmiş215, adalet ilkesinden vazgeçilmemesi özenle vurgulanmıştır (5/2). Savaşta savaşa müdahil olmayan kadın ve çocuklarla, kilise ve manastırlara sığınan rahip ve keşişlerin öldürülmesi yasaklanmıştır216. Hz. Peygamber hayatının hiçbir döneminde tebliğde şiddete başvurmamıştır. O tebliğde tedriç, tekrar, müzakere ve diyalog, mukayese, yumuşak söz, dünyevi ve uhrevi musibet sahnelerini resmetme, müjdeleme, kutsal şeyler üzerine yemin etme, sahip oldukları nimetleri dile getirme, tarihi kıssaları anlatma, meseller getirme gibi ikna mekanizmalarını kullanmıştır217. Muhatap ve başta kendisi olmak üzere tebliğ edenlerde muhataba değer verme, yakınlaşma, hediye verme, kolaylaştırma, sabır ve azim, af, müsamaha, şefkat, fedakârlık, tevazu, ücret almama, ısrarcı olma, tebliğ ettikleri şeyleri yaşama, dua gibi psikolojik unsurlara riayet etmiştir218. Muhatapları ile toplantı tertibinden, evlerinde ziyarete, mektuplaşmadan, evliliğe ve ekonomik ilişkilere kadar sosyal münasebetleri derinleştirmiştir219. Fakat ne yazıktır ki savaş şartlarında oluşan 212 Buhari, Savm, 69. İbn Kesir, Tefsir, I, 274. 214 Cassas, V, 219. 215 Ebu Yusuf, s. 5-17. 216 Serahsi, Mebsut, X, 110. 217 Çelik, Muhammed, Kur’an’ın İkna Hususiyeti, İzmir 1996, s. 224 vd. 218 Gülen, Fethullah, İrşad Ekseni, İzmir 2001, s. 92 vd. 219 Önkal, Ahmet, Rasulullah’ın İslam’a Davet Metodu, Konya 1987, s. 225 vd. 213 93 ilişki biçimi bugün İslam’ın nihai kararı ve görüşüdür şeklinde yaygın bir anlayış hâkimdir. Özellikle Batı dünyasında yaygın olan bu anlayış maalesef karşılıklı ilişkilerin istenilen düzeyde olmasını engelleyen en önemli faktörlerden biridir. Tarihen sabit bir diğer önemli ayrıntı tebliğde barışçı bir ortamın varlığı ya da tesisidir220. İnsanlar savaş ortamlarında özgür düşünce imkânı bulamazlar. Dini, milli, dünyevi çıkarlarını kaybetme korkusu ile dopdolu olurlar. Aidiyet duyguları kabarır. Yanlış dahi olsa kendi değerlerine sahiplenmeleri kat kat artar. Bütün bu psikolojik, sosyal, kültürel, ekonomik ve dini faktörler onları karşı cepheye tavır almaya sürükler. Fakat barış ortamı tam aksine karşı tarafı daha iyi anlama, dinleme ve değerlendirme imkânı verir insana. Sahip olduğu değerleri ile mukayese etme zemini bulur. Bu açıdan düşüncenin özgür olarak kullanılabileceği bir ortamı tesisi tebliğin olmazsa olmaz şartlarından biridir. Nitekim Hz. Peygamber’in Hudeybiye anlaşması ile Mekke fethi arasında geçen iki yıllık barış ortamında müslüman olanların sayısı 13 yıl Mekke ve Hudeybiye’ye kadar 5 yıllık Medine döneminden daha fazladır221. Tarihen sabit sözleri ile işaret etmek istediğimiz hakikat da budur. Netice itibariyle tebliğ, ya da inancını başkalarına anlatabilme hakkı din özgürlüğünün inanma, inandığı esasları yaşama, sosyal birlik oluşturabilme hakkı ile birlikte anılan dört temel unsurundan bir tanesidir. Bu aynı zamanda Hz. Âdem’den bu yana gelen ilahi dinlerin ortak özelliğidir. Bir başka açıdan din özgürlüğü inanç safhasında değil inancını anlatma safhasında başlar. Gönüllere hapis edilen, yaşanma ve anlatılma imkânı olmayan zeminlerde özgürlükten bahsetmek mümkün değildir. Kaldı ki özgürlüklerin başlama noktası da burasıdır. 2.1.2. Cihad Cihad İslami düşünce içinde anlam kaymasına uğrayan kavramların başında gelir. Batı dünyasının bilinçli ya da bilinçsiz katkılarıyla âlemşümul hale gelen bu anlam kayması günümüzde cereyan eden ve müslümanlara izafe edilen terörist hadiselerle farklı bir boyut kazanmıştır. Cihad kavramının “savaş” boyutunun ön plana çıkartılıp diğer boyutlarının unutulduğu bu yaklaşımda, savaşın/ların gerekçesinin dine inhisar edilmesi meseleyi içinden çıkılmaz hale getirmiştir. “Ya İslam Ya Ölüm” sloganı ile 220 221 Köse, s. 26. Hamidullah, Muhammed, “Hudeybiye Anlaşması”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 299. 94 açıklanan bu önyargıya göre cihad, “ötekilerin” müslüman oluşuna kadar devam edecek dini bir görevdir. Umumi anlamda düşünce, hususi anlamda da din ve vicdan özgürlüğü ile telif edilmesi imkânsız olan bu anlayış, İslami değerler noktai nazarında ne kadar doğrudur? Tezimizin bu bölümünde bu hususa açıklık kazandırmaya çalışacağız. 2.1.2.1. Cihadın tanımı Cihad “cehd” kökünden türeyen “güç ve çaba sarfetme, bir işi başarmak için bütün imkânları kullanma anlamına gelir222. İslami literatürde “dini emirleri öğrenme ve öğretme, yaşama, iyiliği emredip kötülükten sakındırma, nefsi arzulara baş kaldırma demek olan cihad, fıkıh terimi olarak; dış düşmanlara karşı silahlı ve silahsız mücadele etme”223 demektir. İslam âlimlerinin yaptıkları bazı cihad tanımları şöyle: “Cihad, Allah yolunda can, mal, dil, kalem ve diğer bütün vasıtalarla çaba sarfetmek; kullar yararına mutlak adalet ve maslahat esasına dayanan ilahi mesajı insanlara ulaştırmak demektir.”224 “Cihad, şiddet karşısında sabretmektir. Bu bazen savaş sırasında bazen de nefis ile mücadelede olur.”225 “Cihad, hedefe ulaşmak için var olan bütün gücün harcanmasıdır.226” “Cihad, Allah’ın dinini her tarafa ulaştırmak için yapılan her türlü faaliyet ve gayretin adıdır.227” “Cihad, her müslümanın Allah yolunda Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için sarfettiği her türlü cehdin, çabanın, gayretin adıdır. Bu anlamda cihad, kıyamete kadar devam edecek olan kesintisiz ibadet biçimidir. Kişinin kendi nefsini terbiye için harcadığı çaba dâhil, ilim ehlinin ilmiyle, sağlıklı olanın hizmetiyle, varlıklı olanın 222 İbn Manzur, c.h.d. md. Cessas, III, 208; Özel, Ahmet, “Cihad”, DİA, İstanbul 1993, VII, 527. 224 Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud, Bedaiu’s-Sanai’ fi Tertibi’ş-Şerai’, Beyrut 1986, VII, 97; İbn Abidin, Muhammed Alauddin, Haşiyetu Reddi’l Muhtar ala Durri’l-Muhtar, Beyrut 1992, IV,119; Cürcani, Ali b. Muhammed, Kitabu’t-Tarifat, byy. ts. s, 80. 225 Süleyman b. Ömer, el-Futuhatü’l-İlahiyye (el-Cemel), Beyrut ts. III, 441. 226 Neysaburi, Nizamuddin el-Hasen b. Muhammed b. El-Hüseyn, Garaibu’l-Kur’an ve Regaibu’lFurkan, Mısır 1962, IX, 126. 227 Eren, Şadi, Cihad ve Savaş, İstanbul 1996, s. 30. 223 95 malıyla, İslam inancının bütün insanlarca paylaşılması ve müslümanların şerefinin ve onurunun korunması için harcadıkları cehd ve gayret cihad olarak adlandırılır.228” “Cihad, insanın iç ve dış dünyada özgürleşmesi yönünde elden gelen çabayı göstermesidir.229” “Cihad insan ile Allah arasındaki engellerin ortadan kaldırılması için harcanan çabadır. İç ve dış fetih dengesidir. Cihad içinde bulunulan asır ve şartlara göre değişkenlik arz eden geniş ve kapsamlı bir kelimedir. Şartları oluştuğunda mal-mülk her şey feda edilerek bu vazife yerine getirilir. Zaman gelir yollar gider bir can pazarına ulaşır ve can alınır verilir. Bu açıdan onu sadece düşmanla savaşmak şeklinde nitelendirmek cihadın manasını daraltmak demektir”230. Yukarıda alıntıladığımız tanımlardan da anlaşılacağı üzere cihad kavramının düşman ve nefisle mücadele olmak üzere iki ayrı boyutu vardır. Her iki boyutu Kur’an ve sünnetten çeşitli ayet ve hadislerle temellendirmek mümkündür. Ezcümle; “Allah uğrunda hakkıyla cihad edin” (22/78), “Ey müminler! Sizler gerek hafif, gerek ağırlıklı olarak hep birlikte seferber olunuz, Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla cihad ediniz. Eğer anlıyorsanız, sizin için hayırlı olan budur.” (9/41), “Ey iman edenler! Sizi gayet acı bir azaptan kurtaracak, üstelik size çok kârlı bir ticaret sağlayacak bir iş bildireyim mi? Allah’a ve elçisine inanır, Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla mücahede edersiniz. Eğer bilirseniz bunu yapmak sizin için çok hayırlıdır” (61/10-11) vb. ayetleri ile Hz. Peygamber’in kendisine sorulan cihada denk bir ibadet var mı sorusuna verdiği; “Ben cihad değerinde bir ibadet bulamadım. Mücahid sefere çıktığında sen de mescide girip, o dönünceye kadar hiç usanmadan namaz kılmaya ve hiç iftar etmeden oruç tutmaya gücün yeter mi?”231, yine bir başka zaman sorulan aynı soruya: “Malıyla ve canıyla müşriklerle savaşanın cihadı”232 şeklindeki cevapları cihadın savaş boyutunu gösterir. 228 Aktan, Hamza, “Kur’an ve Sünnet Işığında Terör ve İntihar Eylemleri”, Yeni Ümit, İstanbul 2004, sy: 63, s. 25. 229 Bulaç, Ali, “Cihad”, Yeni Ümit, İstanbul 2004, sy: 63, s. 45. 230 Gülen, M. Fethullah, İ’la-yı Kelimetullah veya Cihad, İzmir 1997, s. 5; Şahin, M. Abdülfettah, Asrın Getirdiği Tereddütler, İzmir 1992, c. III, s. 186 vd. 231 Buhari, Cihad, 1, 2; Müslim, İmare, 110; Miras, Kamil, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1984, Vlll, 256; Benzer hadis için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Kitabu’lMusannef fi’l-Ehadis ve’l-Asar, Hind 1979, V, 287. 232 Ebû Davud, Vitir, 12. 96 “Asıl mücahid, nefsiyle cihad edendir”233 ve bir savaş dönüşü “Küçük cihaddan büyük cihada döndük”234 mealindeki hadisler cihadın nefis boyutunu beyan etmektedir. Hatta son rivayette Hz. Peygamber büyük cihadın ne olduğunu soran sahabiye “Kulun nefsiyle mücadelesi”235 şeklinde cevap vererek konuya açıklık kazandırmıştır. Bu anlamda “Büyük cihad insanın sürekli kendi içinde kendiyle kavgalı olması demektir. Kin, nefret, hased, enaniyet, gurur, kendini beğenme, fahir, nefsi emmare gibi varlığında ne kadar yıkıcı ve tahrip edici his ve duygu varsa bütününe birden cihad ilan etme hakikaten zor ve çetin bir iştir.”236 Bunun büyük cihad olarak adlandırılmasının nedeni de budur. Cihada nefis ve düşmanla savaşın ötesinde “Dullar ve miskinler için çalışan kişi, Allah yolunda cihad edenler gibidir”237, “Cihadın en faziletli olanı zorba ve zalim bir yönetici karşısında hak(kı dile getiren doğru) söz söylemektir”238 ve aynı kökten gelen ictihadı göz önüne alarak sosyal ve entelektüel boyutlarını da ilave etmek mümkündür. Fakat konumuz düşünce özgürlüğü perspektifinden cihad olduğu için diğer boyutları hakkında detaya girmeyeceğiz. 2.1.2.2. Cihadın savaş boyutu veya holy war 2.1.2.2.1. Anlam kayması İslami nasslarda kavramsal çerçevesini beyan ettiğimiz cihadın günümüzde “ötekilerle müdafaa amaçlı savaş, yine ötekilerin dini kabulüne kadar savaş, askeri yayılma, ülkeler fethetme vb” şekillerde anlaşıldığı ve başta Batı dünyasının neredeyse genelinin ve bazı müslümanların cihada verdiği anlam budur. Bu durum bizi cihad özelinde bir kavram kayması ve kargaşasının yaşandığı gerçeği ile yüz yüze getirmektedir. 233 Tirmizi, Fedailu’l-Cihâd, 2; Ahmed b. Hanbel, VI, 20-22. Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafa ve Müzilü’l-İlbas amma İştehera mine’l-Ehadisi ala Elsineti’n-Nas, Beyrut ts. I, 424. 235 Aliyyü’l-Kari, Nuruddin Ali b. Muhammed, el-Esraru’l-Merfûa fi Ahbari’l-Mevdua, Beyrut 1971, s. 127; Ayrıca bkz. Hindi, Alauddin Ali el-Muttaki, Kenzu’l-Ummal fi Süneni’l-Akval ve’l-Ef’al, Beyrut ts. IV, 616; Bacuri, İbrahim, Haşiyetü Bacuri Alâ Şerh-i İbn Kasım, Mısır ts. II, 265. 236 Şahin, III, 206 237 Buhari, Nafakat,1; Muslim, Zühd, 41. 238 Ebu Davud, Melahim,17. 234 97 Aslında cihad ve benzeri İslami nitelikli kavramlar üzerinde doğru ve sağlıklı bir düşünceye sahip olmak için üç hususun göz önünde tutulması gerekmektedir. Bir; müslüman birey, toplum ve devletin düşünce ve hareketlerinin meşruiyet çerçevesini oluşturan temel nasslar. Yani Kur’an ve sünnet. İki; onbeş asırlık İslam tarihi sürecinde bu nassların müslümanlar tarafından hayata yansıtılış biçimleri. Bir başka ifade ile gelenek ve kültürel yapılar. Üç; müslümanları dışarıdan gözlemleyen insanların bilgi ve gözlem düzeylerine göre sahip olduğu ve yaydığı kanaatler239. Cihad özelinde bunların ilkini yukarıda ele aldık ve cihadın sadece savaş demek olmadığını gösterdik. İkinciye gelince; geçtiğimiz yüz yılın en belirgin özelliği sömürgecilik faaliyetleridir. Batılı devletlerin hâkim güç olarak başrolü oynadıkları bu faaliyetlerde maalesef İslam dünyası da nasibini almıştır. Maddi ve manevi hemen her türlü değerin güçlüler tarafından sömürüldüğü bu süreçte bazı müslümanlar buna dur demek için silahlı ve silahsız faaliyetler adına örgütlenmişlerdir. Cihad kavramı bu örgütler ve bu örgütlerin teorisyenleri sayılan din adamları tarafından dinamik bir güç olarak kullanılmıştır. Böylece cihad diğer anlamlarından sarfı nazarla sadece savaş boyutu ile öne çıkmıştır. Artık cihad hem korunması gereken beş temel esasın Batılı güçlere karşı korunmasında, hem de moral değerler bağlamında teşvik edici, harekete geçirici bir faktörün adı olmuştur. Bunun ötesinde Hz. Peygamber’, Hulefa-i Raşidin ve takip eden dönemlerde müşrik, hıristiyan ve yahudilerle gerçekleşen savaşların dini savaşlar gibi algılanması, yorumlanması ve adlandırılması söz konusudur. İlerleyen sayfalarda kısaca detaylarına inmeye çalışacağımız bu yaklaşım İslami gelenek içinde cihadın anlam kaymasına ya da sadece savaş boyutunun öncelikli olarak ele alınmasına yol açan ayrı bir unsur olmuştur. Üçüncü husus ise; müslümanları dışarıdan gözlemleyen insanların eksik bilgi ve gözlem düzeylerine göre yaydığı kanaatlerdi. Genelde Batılıların başı çektiği bu grubun ister ilmi faaliyetler isterse beşeri ilişkilerdeki eksik bilgi, menfaat düşüncesi, gözlem eksikliği, hasmane yaklaşımları ve bütün bunlara bağlı olarak yaptıkları yorumlar sonucu “cihadı uygarlığı tehdit eden dini yayılma, herhangi bir siyasi amacı gerçekleştirmek üzere başvurulan terör veya kör bir fanatizm, dini taassubun körüklediği bir fanatizm olarak gördüler.”240 239 240 Bulaç, s. 44. Bulaç, s. 44. 98 Batılı bir kaç yazarın cihada bakış açısını vererek bu hususa açıklık kazandıralım; Meşhur oryantalist Joseph Schacht: “Cihad, daru’l İslam’ın daru’l harb aleyhine sürekli genişlemesini sağlayan, tüm dünya müslüman oluncaya ve İslam hâkimiyetine geçinceye kadar bunun devam etmesini temin eden kutsal savaştır.”241 Gorden D. Newby’e göre cihad; “İslami devlet düzenini bütün dünyada hâkim kılana kadar verilen mücadeledir.”242 İbni Warraq’a göre cihad; “Bütün dünya tek doğru inanç olan İslam’a inanıncaya kadar devam edecek olan kutsal ve ilahi savaştır. Bu netice elde edilinceye kadar müslüman Allah için savaşmak zorundadır. 4/76, 8/39-42 ve 9/5-6 ayetleri kana susamış kutsal kitabın beyanlarıdır. Müslümanlar dünyayı daru’l harb ve daru’l İslam diye ikiye ayırır. Daru’l harbde yaşayan kişi harbidir. Onlarla sadece savaşılır ve savaşta her türlü davranış mubahtır. İmam savaşın gerektirdiği gibi hareket etmekte serbesttir. Öldürür, esir alır, ikinci sınıf vatandaş statüsü olan zimmî yapar vs.”243 James L.Garlew’e göre cihad; “İslam’ın resmen ilan edilmeyen altıncı şartıdır. O her ne kadar Allah’ın emirlerine itaat için insanın nefsiyle olan mücadelesi şeklinde tanıma sahip olsa da esas manası İslam’ı kabul etmeyenleri öldürme uğruna yapılan mücadelenin adıdır. Adam kaçırma, bombalama cihad kavramının içindedir.”244 Bu yaklaşımlardan öte cihad kavramının kurban edildiği bir başka durum daha vardır ki bu siyasal, ekonomik, kültürel vb. nedenlerle yapıla gelen her türlü şiddet hareketlerinin ve her çeşidi ile terörizmin cihad kavramının içine dâhil edilmesidir. Haklı veya haksız hangi tür nedenle olursa olsun İslam’ın temel değerleri ile taban tabana zıt terörist eylemlerinin, eylemleri yapan kişilerin kimliklerinden hareketle “İslami Cihad” olarak adlandırılması ön yargının, hasmane düşüncenin, yanlış algılama ve gözlemlerin ürünüdür. İşte bütün bu unsurlar cihad kavramının anlam kaymasına yol açan belli başlı faktörlerdir. 2.1.2.2.2. Savaşın gerekçeleri Bu bölümde İslam’da savaşın gerekçelerini teorik ve pratik temel ve uygulamaları ile birlikte sunacağız. “Ya İslam ya Ölüm”, “İslam kılıç dinidir ve kılıç zoruyla 241 Schacht, Joseph, İslam Hukukuna Giriş, çev. Mehmet Dağ-Abdulkadir Şener, Ankara 1977, s. 139. Newby, D. Gorden, A Concise Encyclopedia of İslam, England 2002, s, 116. 243 İbn Warraq, Why I Am Not a Muslim, New York, 2003, s. 217-218. 244 Garlew, l. James, A Christian’s Response to İslam, Oklohama, 2002, s. 4. 242 99 yayılmıştır” vb. sloganlaşmış beyanlarla özdeşleştirilmeye çalışılan, böylece “İslam’da düşünce, din ve inanç özgürlüğü yok” diyenlerin görüşlerinin doğruluğunu inceleyeceğiz. Hz. Peygamber ve daha sonraki dönemlerde cereyan etmiş savaşların ötekileri zorla müslüman etmeye mi yoksa başka gaye ve gerekçelerle mi yapıldığını irdeleyeceğiz. “Yeryüzünden fitne kalkıncaya kadar savaşma”, “İnsanlarla müslüman oluncaya kadar savaşmakla emrolundum” gibi ayet ve hadisleri bu çerçevede izah edeceğiz. Fakat bundan önce İslam’ın genel anlamda savaş ve barışa bakış açısının ve buna bağlı olarak gerek müslümanların kendi aralarında gerekse ötekilerle ferdi, içtimai ve devletlerarası ilişkilerde esas alması gereken unsurun savaş mı barış mı olduğunu tespite çalışalım. İslam’da insanlar arası ilişkilerin her türlü biçiminde barış esastır. İslam “silm” masdarından türemiş bir isim olarak barış ve esenlik demektir. “Ey iman edenler! Hepiniz toptan barış ve selamete girin.” (2/208), “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de yanaş ve Allah’a güven. Çünkü Allah semîdir, alîmdir (her şeyi hakkıyla işitir ve bilir” (8/61), “O halde, onlar sizden uzak durur, sizinle savaşmazlar ve size barış teklif ederlerse, o takdirde Allah onlara saldırmak için size yol vermez.” (4/90), “Yalnız, onlar, Mescid-i Haram’ın yanında sizinle savaşmadıkça, siz de onlarla orada savaşmayın, Fakat sizi öldürmeye kalkışırlarsa siz de onlarla savaşın. Şayet onlar vazgeçerlerse siz de vazgeçin. Zira Allah çok affedicidir, merhamet ve ihsanı boldur.” (2/191-192), “Bir de sözleşme yaptığınızda Allah’ın huzurunda verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kefil ederek bağlandığınız yeminleri te’kid ettikten sonra bozmayın. Hiç şüphe yok ki Allah yaptığınız her şeyi bilir.” (16/91)gibi ayetlerin vurgu yaptığı temel husus barıştır. Hz. Peygamber’in “Ey insanlar! Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyin. Allah’tan afiyet, esenlik ve barış dileyin. Fakat düşmanla karşılaşınca da sabredin.”245 hadisi, müslümanların anlaşma şartlarına bağlı olduklarını belirttiği beyanları, Medine yahudileri, Necran hıristiyanları ve çeşitli defalar müşriklerle yaptığı anlaşmalar İslam’da esas ilkenin barış olduğunu açıkça ortaya koymaktadır246. İslam hukuku ve İslam hukuk metodolojisinde barışın esas olduğu vurgusu yapılır. Fıkıh kitaplarında savaş ve barış hukukuna ait davranış biçimlerinin şekillendirildiği, kurallar olarak ortaya konduğu “kitabu’l-siyer” veya “kitabu’l-cihad” 245 246 Buhari, Cihad, 112; Müslim, Cihad, 19-20; Ebu Davud, Cihad, 89. Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1993, I, 208. 100 bölümlerinde bu mesele detaylı biçimde ele alınır. Ötekilerle yapılan zimmet ve sulh anlaşmaları, eman müessesesi, daru’l harb ehli ile fertler arası, milletlerarası veya devletlerarası ticari ve sosyal ilişkiler, devlete isyan anlamını taşıyan bağy ahkâmı değerlendirilir. İslam hukuk metodolojisinde de savaşa hasen-i ligayrihi hükmü verilir. Eskilerin ifadesiyle savaş evvelen ve bizzat değil saniyen ve bi’l-araz kabul edilen bir olgudur247. Buna göre savaş makbul değil ama meşrudur. Savaşların olması, insanların öldürülmesi, beldelerin tahrip edilmesi, çevre ve hayvanların telefi, doğrudan doğruya iyi güzel şeyler olmadığı ama usulü hamse denilen korunması gereken beş ana değer uğruna gerektiğinde savaşa katlanılmak zorunda olduğu ifade edilir248. Savaş gerekçelerine geçmeden önce bir yandan bütün çeşitleri ile cihadın ana sebebi, diğer yandan da gayesini ifade eden bir kavrama vurgu yapmamız gerekir. Bu Kur’an’da yüzlerce ayette geçen “fi sebilillah; Allah için, Allah yolunda” kaydıdır. Buna göre Allah’ın adının yüceltilmesi gayesini taşımayan hiç bir savaş Allah yolunda değildir. “Allah için, Allah yolunda, Allah’ın yüce adının yükseltilmesi” anahtar bir kavramdır. Bu açıdan hem orduda yer alan her bir ferdin hem de savaşa evet diyen siyasi iradenin ne ganimet, makam, şöhret vb. dünyevi menfaatler, ne bugün ve geleceğe yönelik siyasi, ekonomik çıkarları öncelikli değer olarak benimsememesi ve gözetmemesi gerekmektedir. Hz. Peygamber de aynı hakikate yanına gelen ve; “Ey Allah’ın Rasulü! Bir kısım insan ganimet malı için muharabe eder; bir kısmı halk arasında anılmak için, bir kısmı da yiğitlikteki mevkii görülsün diye muharebe eder. Şu halde Allah yolunda cihad eden kimdir?” sorusuna verdiği cevapta: “Kim, Allah kelimesi en yüksek olsun diye savaşırsa, o, Allah yolundadır.”249 diyerek bu hususu açıkça belirtir. Savaş anlamındaki cihadın gerekçelerine gelince: ayet, hadis ve Hz. Peygamber’in pratikleri ile örneklendirip yorumlarla aktarmaya çalışacağımız bu gerekçeleri dört ana başlık halinde ele almak mümkün. 1- Savunma veya meşru müdafaa 2- Anlaşmaların bozulması 3- Din ve Vicdan Özgürlüğü ve/ya Tebliğ Özgürlüğü 247 Gülen, Fethullah, İnsanın Özündeki Sevgi, İstanbul 2004, s. 73. Kasani, VII, 100. 249 Buhari, Cihâd, 15; Müslim, İmare, 149; Ahmed b. Hanbel, IV, 402. 248 101 4- Zulmün kaldırılması. 2.1.2.2.3. Savunma ve/ya meşru müdafaa Düşmanlık kişi, cemaat, dernek, toplum ve devletlerin insanlık tarihi boyunca birbirleri ile olan bir iletişim biçimidir. Hz. Âdem’in oğulları ile başlayan bu olgu günümüze kadar artan bir ivme ile devam etmiş ve ihtimal kıyamete kadar da sürecektir. Dini, fikri, siyasi, kültürel, tarihi, iktisadi vb. alanlardaki pek çok faktör bu olgunun gerekçelerini oluşturmaktadır. Yalnız yine tarihin şahadetiyle sabittir ki düşmanlık sadece fikri planda kalmamış, zaman zaman başkalarının yaşama hakkını elinden alacak, onların sahip olduğu vatan, din, dil, kültür, ekonomik zenginlikleri ortadan kaldıracak boyutlara ulaşmıştır / ulaşmaktadır. Bu durumda fiilen tecavüze maruz kalan insanların kendilerini bütün değerleri ile beraber müdafaa etme hakkı vardır. Aksi takdirde tarih sahnesinden silinmeleri söz konusudur. Bu açıdan bakıldığında savunma / meşru müdafaa savaş gerekçesi olur ve bu insanlık tarihi boyunca en ilkel kabilelerden günümüze kadar kabul edilen bir vakıadır. Yalnız burada savunmayı gerektirecek düşmanlığın / saldırganlığın anlam çerçevesinin iyi belirlenmesi gerekmektedir. “Düşmanlık, müslümanların canlarına, mallarına, vatanlarına, doğrudan veya dolaylı olarak kasdeden, bağımsızlıklarını yok etmek, sıkıntıya uğratmak, dinlerinden çevirmek, güvenliklerini tehdit etmek, tebliğ hürriyetini kısıtlamak veya kötü niyet belirtileri, müslümanların tehlike olarak kabul edilip kendilerini savunmak ve tedbir almak durumunda kalacakları saldırgan ve düşmanca bir tutumdur.”250 Hz. Peygamber’in birçok savaşı bu çerçevede gerçekleşmiştir. 13 yıllık Mekke ve Bedir’e kalan olan 2 yıllık Medine hayatında Hz. Peygamber onca eziyet ve işkenceye ve ashabının onca karşılık verme baskılarına rağmen müşriklere savaş açmamıştır. Mekke’de inananlara yaşama hakkı tanımamalarına bile ses çıkarmamış, önce Habeşistan’a, sonra başta bizzat kendisi olmak üzere Medine’ye göç etmiş, göç etme emrini vermiştir. Ama bitme tükenme bilmeyen baskılar son çare olarak savaşı göstermiştir. Şu ayetler bu gerçeği açıkça dile getirmektedir: 250 Rıza, Reşid, el-Menar, Mısır 1373, II, 215. 102 “Kendisiyle, mukâtele edilen (yani düşmanların hücumuna uğrayan mümin) lere, uğradıkları o zulümden dolayı, (bilmukabele harbe) izin verildi. Şüphesiz ki Allah, onlara yardım etmeye elbette kemaliyle kadirdir. Onlar (o müminlerdir ki) haksız yere ve ancak “Rabbimiz Allah’dır” diyorlar diye yurtlarından çıkarılmışlardır”.(22/39-40) “Size savaş açanlarla Allah yolunda siz de savaşın, aşırı gitmeyin…”(2/190) “Kim size saldırırsa onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın…” (2/194) “Kim zulme uğradıktan sonra kendini savunursa öylelerinin aleyhine bir yol yoktur.” (42/41)251 Bedir ve Uhud’da olduğu gibi önceleri sadece Kureyş ile olan söz konusu müdafaa savaşları daha sonra bütün müşrik Arap kabilelerinin bir birlik oluşturması ile cephe genişlemesi meydana gelmiştir. Bu takdirde top yekûn savaş haline geçen müşriklere karşı yapılacak bir tek şey vardı; o da top yekûn savaştı. Nitekim Kur’an bu gerçeğe işaretle der ki; “Müşrikler nasıl sizinle top yekûn savaşıyorlarsa siz de onlarla top yekûn savaşın ve bilin ki Allah, ilahî sınırlara saygılı olup fenalıklardan sakınanlarla beraberdir.” (9/36). Görüldüğü gibi yaptıkları zulüm ile savaşın sebebini onlar belirlemiştir. Düşmanlığın sürüklediği fiili saldırı savunmanın, meşru müdafaanın gerekçesini oluşturmuştur. Ayrıca düşman cephenin savaş hazırlığını gösteren doğrulanmış istihbari bilgiler de savunma amaçlı savaş sebebidir252. Kur’an buna işaretle der ki: “Bir kavmin (anlaşmaya) hainlik yapmasından korkarsan sen de hak ve adaletle anlaşmayı boz. Çünkü Allah hainleri sevmez.” (8/58) 2.1.2.2.4. Anlaşmaların bozulması Devletlerarası münasebetlerde anlaşmalar oldukça önemli bir yer işgal eder. Ekonomik, siyasi, kültürel vb. boyutları olan anlaşmaların elbette en önemlisi devletlerin varlık ve varlıklarının devam ve bekası ile ilgili olan boyutudur. Kısaca güvenlik ve egemenlik kavramları ile açıklanabilecek bu husus karşılıklı askeri anlaşmaların varlığını iktiza eder. Bir anlamda güvensizlik ilişkisi bu anlaşmalarla 251 İlgili ayetlerin yorumu için bkz. İbn Arabi, Ebu Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkamu’l-Kur’an, Beyrut 1987, I, 101 vd. 252 Şafii, IV,107; Detay için bkz., Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, s. 84. 103 güven ilişkisine doğru yön değiştirir. Her iki taraf anlaşma şartlarına uygun davrandığı müddetçe bir problem yoktur. Ama bu şartlara muhalefet bazen savaşı kaçınılmaz kılar. İslam’da bahsi edilen çerçevedeki anlaşmalara uymak siyasi, dini, ahlaki, insani bir erdem ve yükümlülüktür. Emanete riayet, verilen söz ve yapılan anlaşmalara sadık kalmak aksi düşünülemeyecek bir olgudur İslam’da. Dolayısıyla müslüman taraf bir anlaşmaya imza attıktan sonra her ne pahasına olursa olsun anlaşma şartlarına uymak zorundadır. Merhum Muhammed Hamidullah’ın Vesaiku’s-siyasiyye adlı eserinde de kaydedildiği gibi Hz. Peygamber Medine döneminde birçok kabile ile antlaşma yapmıştır. Hz. Peygamber’in yaptığı antlaşma şartlarına muhalif hareket ettiği bilinmemektedir. Karşı tarafın anlaşma şartlarına muhalif hareket etmesinin ise meşru bir savaş sebebi olduğunu hem ayetlerden hem de Hz. Peygamber’in uygulamalarından öğreniyoruz. Bu anlayış bugünkü uluslararası ilişkilerde de aynıyla kabul edilmektedir. Hz. Peygamber hayatında müşrik, Yahudi ve Hıristiyanlarla çok çeşitli anlaşmalara imza atmıştır. Medine’li müşrik ve Yahudilerle yapılan Medine Vesikası, Mekkeli müşriklerle yapılan Hudeybiye anlaşması, Necran Hıristiyanları ile yapılan sulh anlaşmaları gibi. Ama zaman zaman karşıt güçler anlaşma şartlarına muhalefet etmiş ve müslümanlara karşı saldırı hazırlıklarına girişmişlerdir. Bu hazırlıkların bir çoğu da saldırıların gerçekleşmesi ile son bulmuştur. Aslında Kur’an’ın; “O müşriklerin Allah yanında, Resulü yanında nasıl olup da bir ahitleri olabilir ki! (olamaz, zira onlar daima hainlik edip verdikleri sözden dönerler). Mescid-i Haram’ın yanında anlaşma yaptıklarınız bundan müstesna olup, onlar size karşı dürüst davrandıkça siz de onlara dürüst davranın! Allah, Kendisine karşı gelmekten, (özellikle ahdi bozmaktan) sakınanları sever.” (9/7) açık ve sarih beyanı ile müşriklerin sözünde durmayacağını işaret etmektedir. Buna rağmen Hz. Peygamber onlarla anlaşma imzalamış ve sonuna kadar şartlarına sadık kalmıştır. Anlaşma onlar tarafından bozulunca da savaştan başka çare kalmamıştır. Bu bağlamda savaşın meşruiyetini gösteren ayetler şunlardır: “Eğer anlaşmadan sonra yeminlerini bozarlar, bir de dininize hücum ederlerse, artık kâfir güruhunun o öncüleri ile savaşın! Çünkü onların gerçekte artık yeminleri ve ahitleri kalmamıştır. Umulur ki, hiç değilse bu durumda, inkâr ve tecavüzlerinden vazgeçerler. Ahitlerini ve yeminlerini bozup Peygamberi vatanından sürmeye teşebbüs eden bir toplulukla 104 savaşmayacak mısınız ki, aslında savaşı size karşı ilk başlatanlar da onlar olmuşlardı.” (9/12-13) Burada dikkate alınacak bir başka husus anlaşmanın bozulduğunu, bu nedenle anlaşma şartlarının bağlayıcılığını kaybettiğini şavaş öncesi karşı tarafa bildirmek gerektiğidir. “Seninle sözleşme yapan bir millette sözleşmeye aykırı bir hainlik alameti tespit edersen, savaş açmadan önce anlaşmanın artık geçersiz kaldığını ilan et ki bunu bilme hususunda iki taraf da eşit olsun. Çünkü Allah hainleri asla sevmez.” (8/58) ayeti ile sabit olan bu mesele Hz. Peygamber tarafından uygulanmıştır. Hz. Peygamber Benu Kureyza, Benu Kaynuka Yahudileri ve Mekkeli müşrikler tarafından bozulan anlaşmanın geçersiz olduğunu savaş öncesi taraflara bildirmiştir (9/1). Görüldüğü gibi İslam anlaşmaya muhalefetin savaş sebebi olması kuralına bir husus daha ilave ediyor; anlaşmanın geçersizliğinin ilan edilmesi. Varlık mücadelesinin verildiği, hıyanetin karşıdan geldiği bir ortamda dahi bu ölçüde erdemli davranılması İslam’ın savaş hukukuna ilave ettiği bir gelişmedir denebilir253. 2.1.2.2.5. Zulmün kaldırılması Güçlü ve kuvvetli olmak her zaman haklı olmak anlamına gelmez. İnsani ilişkilerin her boyutunda güç ve kuvvet değil hak ilkesi öncelikli olarak gözetilmesi gereken bir değerdir. Beşer tarihine bu gözle baktığımızda güçlü olanların haksız dahi olsa ellerindeki imkânları kullanarak zayıfları hemen her zaman ezdiğini, küçümsediğini, sömürdüğünü görürüz. Ekonomik çıkarlar, statü kaybı endişesi, atalar kültü vb. bu noktada rol oynayan en önemli faktörlerdendir. İslam insani ilişkilerde temel ilke olarak hakkı ön plana çıkartmıştır. Dolayısıyla İslam daima haklı olanın yanında yer alır. Teorik değerler bunu yerli yerine koyduğu gibi, Hz. Peygamber’in uygulamaları da bunu göstermektedir. Buna göre İslam din, dil, ırk, cinsiyet, güçlü, zayıf farkı gözetmeksizin haklı olana yardım etmeyi veya haklı olan müslümana zulüm yapılıyorsa buna mani olmayı dini bir vecibe olarak müntesiplerinin omuzlarına yüklemektedir. Bu bağlamda zulmü engelleme savaş nedenidir. Ama savaş ilanından önce mevcut tehlikeyi başka yollarla ortadan kaldırma alternatifleri mutlaka denenmelidir. 253 Bu konuda detay bilgi için bkz. Nargül, Veysel, Kur’an ve Hz. Peygamberin Uygulamaları Işığında Cihad, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum 2005, s. 69 vd. 105 Hz. Peygamber peygamberlik hayatının ilk 15 yılında kavmi ile inanç alanında yaşadığı farklılıklardan dolayı kendisine inananlarla birlikte sürekli zulme maruz kalmıştır. Eziyetler, işkenceler, öldürülmeler, sosyal ve ekonomik boyutları önde olan boykot ilanları, sürgünler, mal ve mülklerin müsaderesi sıradan hadiselerdi. Ezen ve ezilenler adına bir hayat tarzı olmuştu bu. Bu süreçte müslümanlar sürekli sabır etmiş, silahlı mücadele için Hz. Peygamber’den izin alamamışlardır. Nihayet Hz. Peygamber Habeşistan’la başlayan hicret sürecini kendisi ve Mekke’de kalanlar için de işletmiş ve Medine’ye hicret ederek bu zulümden kurtulacağını düşünmüştür. Fakat müşriklerin bitme tükenme bilmeyen kin ve nefretleri, müslümanlara hayat hakkı tanımama istekleri ve bu uğurda mücadeleye devamları müslümanların aynı şekilde cevap vermesini zaruri hale getirmiştir. Burada savaş ahkâmının Hz. Peygamber’in hayatta bulunduğu dönem itibariyle İslam’ın en temel özelliği olan “hükümde tedricilik” ilkesinden dolayı zamanla geliştiğini, şartlara göre belirlendiğini belirtmemiz icap eder. Hz. Peygamber ashabının “savaşalım” tekliflerini “affetmekle emrolundum”254 diye cevaplamış, iyilikle mukabele, affetme, sabretme gibi ahlaki değerlerle mukabelede bulunmalarını önermiştir. Yeni müslümanların imanı kıvamlarının düşmanla yüz yüze ölümüne savaşmayı göze alacak seviyeye ulaşmamış olabileceği ya da savaş teknik ve cihazatı bağlamında düşmana karşı koyabilecek durumda olmamaları da bu kararda rol oynamıştır. Müslümanlara düşmanla savaşmalarına izin veren ilk ayet şudur; “Kendilerine savaş açılan müminlere, savaşmaları için izin verildi. Çünkü onlar zulme mâruz kaldılar. Allah onlara zafer vermeye elbette kadirdir. O müminler ki tamamen haksız yere, sırf “Rabbimiz Allah’tır” dediklerinden ötürü yerlerinden yurtlarından kovulmuşlardı. Eğer Allah insanların bir kısmının zararını diğer bir kısmı ile savmasaydı manastırlar, kiliseler, havralar ve Allah’ın adının çok anıldığı mescitler yıkılır giderdi. Dinine yardım edene Allah da elbette yardım edecektir. Muhakkak ki Allah pek kuvvetlidir, mutlak galiptir.” (22/39-40) Dikkat edilirse ayet savaşma gerekçesini zulme maruz kalma ve inançlarından dolayı yer ve yurtlarından kovulma, yaşama imkan ve fırsatının verilmemesi olarak gösterir. 254 Nesai, Cihad, 1. 106 Zulmün bir başka boyutu ise başkalarına yapılan zulümdür. Müslüman hangi din, dil, ırk vesaireden olursa olsun ayırım yapmaksızın gücü yettiğince zulme uğrayanların yanında olmak zorundadır. Nitekim Hz. Peygamber başkalarına yapılan zulmü önleme çerçevesinde Bizans ve İran’a savaş açmıştır255. Rivayetlere gore Bizanslılar Suriye’de din değiştiren bazı müslümanları öldürmeye başlayınca Hz. Peygamber sair sebeplere ilaveten bunu da savaş sebebi kabul etmiş ve bu baskılarına son vermesini istemiştir. İran Kisra’sı da müslüman elçiyi öldürmüş ve Hz. Peygamber’i öldürmek için bir takım hazırlıklara girişmiştir. Böyle derken Bizans ve İran ile yapılan savaşların yeğane sebebi bu baskıların ve yapılan zulümlerin önlenmesiydi iddasinda degiliz. Siyerin kaydettiği bilgilere göre Suriye'li bazı hrıstiyanların, Hz. Peygamber’in öldüğünü, müslümanların da kıtlık ve yokluk içinde perişan olduklarını, üzerlerine asker gönderilirse, onları kendi dinine katmanın tam zamanı olduğunu bildirmeleri, bunun yanısıra Gassan kabilesi başta Cüzam, Lahm, Gassân ve Âmile gibi arap kabilelerinin de Rumlarla birlikte hareket edecekleri haberleri ayrı sebeplerdir256. Kur’an zulüm edilenler uğruna savaşmamayı kınayan beyanlara da sayfalarında yer vermektedir. Bu söz konusu çerçevede savaşma emrinin İlahi irade nezdinde ne kadar önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Bahsini ettiğimiz ayet Medine’ye çeşitli sebeplerle hicret edemeyen ve Mekkeliler tarafından işkenceye maruz bırakılmaya devam edilen müslümanlar dolayısıyla Mekke fethi öncesi inmiştir. “Size ne oluyor ki Allah yolunda ve çaresizlik içinde bırakılan: “Ey büyük Rabbimiz! Ahalisi zalim olan şu memleketten bizi kurtarıp çıkar. Tarafından bir sahip gönder, katından bir yardımcı yolla!” diye yalvarıp yakaran bir kısım erkekler, kadınlar ve çocuklar uğrunda düşmanla çarpışmıyorsunuz?” (4/75) Yalnız Mekke üzerine yürünmesinin yegâne sebebi orada hicret edemeyen müslümanlar değildir. Mekke'lilerin Hudeybiye anlaşmasına aykırı olarak Kureyş’in müttefiki Beni Bekirlerin Peygamberimizin müttefiki Huzaalara saldırıp kılıçtan geçirmeleri, Kureyşlilerin Beni Bekirlere yardım etmesi de diğer sebepler arasındadır. 255 256 İbn Sa’d, II, 165; bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadu’l-Mead fi Hedyi Hayri’l-İbad, Mısır 1970, III, 3. Heysemî, Nuruddin Ali b. Ebu Bekr, Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevaid, Beyrut 1967, VI, 191. 107 2.1.2.2.6. Din ve vicdan özgürlüğü ve/ya tebliğ özgürlüğü Düşünce özgürlüğünün alt başlıklarından biri din ve vicdan özgürlüğüdür. Yalnız din ve vicdan özgürlüğü dinin vicdanlara hapsedilmesi, kişi ile Allah arasında kalan, kalması gereken bir olgu değildir. Çoklarının anlayışına göre dinin dış dünyaya yansıması sadece ibadet ile olabilir. Bunun ötesinde sosyal hayatın çeşitli sahalardaki tezahürleri emir ve yasakları söz konusu olamaz. Hâlbuki bu düşünceler ne İslam’a ne de Hıristiyanlık dâhil başka bir dine uygundur. Dinler yeryüzüne insan ve toplum hayatının İlahi iradeye uygun biçimde düzenlenmesi için gönderilmiş kurallar bütünüdür. Dolayısıyla dinlere bu fonksiyonunu icra imkânı vermemek din ve vicdan özgürlüğünü kısıtlamak anlamına gelmektedir. Din özgürlüğünün dört temel unsuru vardır. Bunlar insanların: 1-İstedikleri dini serbestçe seçebilmeleri (iman), 2-İnandıkları dinin kurallarını uygulayabilmeleri (amel), 3-Dinin eğitim ve öğretimini serbestçe yapabilmeleri ve inancı yayma (tebliğ), 4-Sosyal birlik (cemaat) oluşturabilmeleri257. Bu tasnifte üçüncü maddede yer alan “tebliğ” yani inancı yayma hakkı din ve vicdan özgürlüğünün vazgeçilmez bir parçasıdır. Zira şiddete başvurmadan inanılan değerlerin başkalarına anlatılması müslüman için hem dini bir vecibe, hem de din özgürlüğünün olmazsa olmaz temel esaslarındandır. Bu meseleyi bir önceki bölümde incelemiştik. Burada ise aynı meseleye farklı bir açıdan bakacağız. Ötekiler yani dini safta karşıt cephede yer alan insanlar müslümanlara bu hakkı tanımazlarsa, İslam hakikatinin başkalarına duyurulmasına engel olurlarsa, bu uğurda silahlı mücadeleye girilebilir mi? Ya da onlar sırf bu gaye uğrunda silahlı mücadeleye girerlerse müslümanlar ne yapacaklar? Bu durum tek başına bir savaş sebebi midir? Bu sorularda yatan temel düşünce müslüman olmamanın savaş sebebi olduğu görüşüdür. Bazı müslüman yorumcular “Dünyada fitne kalmayıp din, tamamen Allah’ın dini oluncaya kadar onlarla savaşın” (8/39) ayetindeki fitneye şirk manası verip “küfür savaş sebebidir” şeklinde yorumlar yapmıştır. Bu anlayışta gayrimüslimlerle savaşı 257 Köse, s. 15. 108 emreden bu ve benzeri ayetlerin, barış içerikli ilgili ayetleri nesh ettiği şeklinde kanaat bildirmişlerdir258. Fitne Kur’an’da “fitne” ve “el-fitne” formunda 34 yerde geçmektedir. Türevleri ise 26 yerde kullanılmıştır. Kullanılan yerler itibariyle imtihan, baskı, eziyet ve işkence, bela/musibet, saptırma, delilik, azap, günah, savaşma ve kargaşa manalarına gelmektedir259. Dikkat edilirse bu manalar arasında şirk yoktur. Kur’an’ın hiç bir ayetinde fitne şirk manasında kullanılmamıştır. Bundan öte “Fitne adam öldürmekten beterdir.” (2/191) ayetinde de geçen fitne şirk değil, dinden döndürmek için işkence, baskı ve zorlama yapmak manasındadır. Buna göre ayet “dininizden dolayı gördüğünüz işkence ve baskı ortadan kalkıncaya kadar savaşın” anlamına gelmektedir. Yoksa ötekiler müslüman oluncaya kadar savaşın demek değildir. Bu aynı zamanda ayette geçen “dinin yalnız Allah’a ait olması” demektir. Hz. Peygamber’in Medine Vesikası, Hudeybiye anlaşmaları, Mekke fethinde umumi af ilanı, savaş meydanında dahi olsa kadın, çocuk, ihtiyar ve din adamlarının öldürülmesini yasaklaması ve ayetin hemen devamında yer alan “Eğer fitneden vazgeçerlerse, onları bırakın” kaydı küfrün savaş sebebi olacağı yorumunun yanlışlığını ortaya koymaktadır. İbadet özgürlüğü ve mabed dokunulmazlığı Hz. Peygamber’in tebliğ hayatı yukarıda dile getirdiğimiz ve cevap aradığımız sorulara ‘tebliğ özğürlüğü’ bağlamında cevaplar sunmaktadır. Bütüncül bir bakış, cereyan eden hadiselerin arka planı bu cevapların net olarak ortaya çıkmasında gerekli iki unsurdur. Mesela; Hz. Peygamber başka ülke krallarını İslam dinine gönderdiği mektuplarla davet etmiş, mektuplarda alabildiğine nazik ifadeler kullanmış, inanmamanın sorumluluğunu hem şahsi hem de halklarına bakan yanı ile onlara yüklemiştir260. Fakat hiç bir zaman inanmıyorlar diye savaş ilan etmemiştir. Yemen'e 258 Cemil Haşim, “es-Selam fi’l-İslam”, Risaletu’l İslamiyye, sy. 63-64, s, 43. İbn Manzûr, XIII, 317-320; Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, el-Kamusu’l-Muhit, Beyrut 1998, s. 1575; Suyuti, Celaluddin Abdurrahman, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut ts. I, 186; Mahzun, Muhammed, Tahkiku Mevakıfi’s-Sahabe fi’l-Fitneti min Rivâyâti’l-İmam et-Taberi ve’l-Muhaddisin, Riyad 1994, I, 267 vd.; Erdal, Mesud, “Kur’an’da Fitne Kavramı Üzerine Düşünceler”, DÜİFD, Diyarbakır, 1999, s. 221. Ayrıca bkz. Abdulbaki, M. Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfazi’lKur’an’i’l-Kerim, İstanbul, 1984, s. 511-512. 260 Hamidullah, Muhammed, el-Vesaiku’s Siyasiyye, Beyrut 1969, s. 109; Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 333. 259 109 gönderdiği davetçilere açıkca verdiği şu emir bu kabil yorumun haklılığına ayrı bir göstergedir; " Sizinle savaşmadıkça siz kimseyle savaşmayınız, onlar sizden birini öldürmedikçe siz de kimseyi öldürmeyiniz."261 Savaş meydanında fiili ya da fikri olarak savaşa müdahil olmayan düşman cephedeki kadınların öldürülmesine “Ama bu savaşmıyordu!”262 diyerek karşı çıkmıştır. Yahudi Beni Nadir kabilesi ile savaşırken bir başka Yahudi kabilesi Beni Kureyza ile anlaşmasını yenilemiş263, Huneyn sonrası müellefe-i kulub tahsisatından birçok kişiye yardımda bulunmuş, hatta Huneyn savaşı için o dönemde müşrik olan Safvan b. Ümeyye’den ödünç savaş malzemeleri almıştır264. Tevbe suresinde anlaşmalarına sadık kalan müşriklerle anlaşma süresi sonuna kadar anlaşma şartlarına bağlı kalmayı emretmesi, eman isteyenlere istedikleri emniyet ve güvenin mevcud inanç durumlarını koruyarak verilmesi de bu bağlamda dikkat edilmesi gerekli olan noktalardır. Bütün bunlar bize göstermektedir ki; Hz. Peygamber hayatı boyunca sırf inanç farklılığı ya da İslamı tebliğ imkânı vermiyorlar diye hiç bir kavme, kabileye, topluluğa veya devlete savaş açmamış, davetçi istemeyenlere davetçi göndermemiştir. Bununla beraber bu yaklaşımın başta belirtmeye çalıştığımız küfrün savaş sebebi ve tebliğ imkânı vermeyenlere savaş açılması yorumları ve özetle ‘önce müslüman olmayı, kabul etmezlerse cizye ödemelerini teklif et. Bunu da kabul etmezlerse, onlarla savaş’ hadislerinden edinilen kanata aykırı olduğu iddia edilebilir. Burada bir hususun gözden kaçırıldığını düşünüyoruz; söz konusu yorumların yapıldığı dönemlerde ötekilerin, yani tebliğe muhatap olanların müslümanlarla ilişkileri düşmanlık esası üzerine kuruludur. Bu da tebliğ vazifesi yapılırken düşmanca münasebetlere kapı açmış, elçilere tuzaklar kurulmuş, tarih küçük çaplı da olsa ölümle neticelenen çarpışmalara sahne olmuştur. Mesela Sasani ve Gassaniler Hz. Peygamber’in gönderdiği elçileri öldürmüş, Bizans elçileri bile kabul etmemiştir265; zira müslümanları düşman bilmekte ve onlarla savaş halini yaşamaktadır. Bu durum tebliğ ile tebliğin gerçekleştiği sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel arka plan şartlarının bir bütün olarak mütala edilmesi gerektiğini bizlere göstermektedir. Kanaatimiz çağdaş yorumlarda tebliğ özğürlüğünün sağlanmamasının savaş sebebi 261 Vakidi, Magazi, III, 1079. Serahsi, Siyer, I, 32. 263 Hamidullah, Muhammed, Hazreti Peygamberin Savaşları, İstanbul 1981, s. 205. 264 Vakidi, Megazi, III, 944. 265 Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Savaş Kavramı, çev. Cemal Karaağaçlı, İstanbul 1985, s. 32-33. 262 110 kabul edilmesinin nedeni bu farkın gözetilmemesidir. Zira söz konusu yorum sahibi kişilerin gerek içinde yaşadıkları döneme benzer şartlarda nazil olan ayetlerin zahiri manası, gerekse mevcud durumda bir değişikliğin olmaması böyle bir yoruma onları sürüklemiş olabilir. Bir başka ifadeyle hasmane ilişkiler ve savaş realitesi bu yorum ve yaklaşımların ana temelini oluşturmaktadır. Ama bu, uluslararası ilişkiler bağlamında tebliğ özgürlüğüne engel olma savaş sebebidir demeyi gerektirmez. Hz. Peygamber’in ilk günden itibaren Mekke dönemini kapsayan onüç yıllık dönem içerisinde Kureyş müşrikleri tebliğ faaliyetine engel olmak istediler. Bu nedenle öldürmeye kadar varan işkenceleri Müslümanlara reva gördüler. Buna rağmen Müslümanların hergün birgün öncesinden daha güçlü olmalarına engel olamadılar. O halde yasaklamanın tebliğe engel olamayacağını, bunun Hz. Peygamber örneğinde kanıtlanmış bir olgu olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır. Kaldı ki Kur’anî temellere göre dinde zorlama yoktur. İman kişisel bir tercihtir ve müslümana düşen sadece tebliğdir. Söz bu aşamaya gelmişken birçok Batılı yazarın iddia ettiği gibi “Ya İslam ya Ölüm”, “İslam kılıç dinidir”, “Müslüman olmayana hakkı hayat yoktur” gibi yorumlarının haklılık payını bir kaç cümle ile dahi olsa sorgulamak lazım. Tarihin şehadetiyle sabittir ki iddia edildiği gibi İslam dinini kılıç zoruyla yayma, emperyalist gayelerle ülkeler fethetme veya zorla müslümanlaştırma söz konusu değildir. Sair din mensuplarının İslamî toplumda kendi dinlerine göre özgür biçimde yaşadıklarını gösteren sayısız tarihi örnekler vardır. Yukarıda kısmen değindiğimiz bu konuyu ilave örneklerle açmakta yarar var; Hz. Peygamber Medine’ye hicret eder etmez Medine ahalisi ile yaptığı Medine Vesikası adını alan anlaşmada o toplumda azınlık olarak yaşayan Yahudileri de işin içine katmış ve bunu “Yahudilerin dinleri kendilerine, müminlerin dinleri kendilerinedir” şeklinde maddeleştirmiştir266. Hz. Peygamber’in bizzat mescidinde ibadet etmeleri için izin verdiği267 Necran Hıristiyanları ile yaptığı anlaşma metni de bu çerçevede tarihi bir vesika niteliğindedir. Önemine binaen söz konusu anlaşmayı olduğu gibi aktaralım: “...Hiçbir din adamının görevi, rahibin ruhbanlığı değiştirilmeyecek, kimse seyahatten menedilmeyecek, mabetleri yıkılmayacak, binaları İslam mescidlerine ve müslümanların binalarına 266 267 Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, I, 204-208. İbn Hişam, II, 507; İbn Sa’d, I, 357. 111 katılmayacaktır. Kim bunları yaparsa Allah’ın ahdini bozmuş, Rasulüne karşı durmuş ve Allah’ın verdiği emandan yüz çevirmiş olacaktır... Papazlardan din adamlarından, kendilerini ibadete vermiş kişilerden, kesişlerden, tenha yerlerde ve dağ başlarında ibadetle meşgul olanlardan cizye ve haraç alınmayacaktır... Hıristiyan dinini benimsemiş bulunan hiçbir kimse müslüman olmak için zorlanmayacaktır; ...‘ehli kitap ile ancak güzellik yoluyla mücadele ediniz’ Onlar nerede olurlarsa olsunlar kendilerine merhamet kanatları gerilecek, kimsenin onları incitmesine izin verilmeyecektir... Bir Hıristiyan kadın kendi isteği ile bir müslüman erkeğin yanında bulunursa (onunla evlenirse) müslüman koca onun hıristiyanlığına razı olacak, kendi büyüklerine uyma ve dini görevlerini yerine getirme konusundaki arzularına uyacak ve onu bunlardan men etmeyecektir. Kim buna uymaz ve kadını dini konusunda sıkıştırır, baskı altında tutarsa Allah’ın ahdine, Rasulünün anlaşmasına karşı çıkmış olur ve o kimse Allah nezdinde yalancılardan biridir... Eğer onlar (hıristiyanlar) kilise ve manastırları tamir yahut başka bir din ve dünya işinde müslümanların yardımına muhtaç olurlarsa müslümanlar onlara yardımda bulunacak ve bu onları borç (minnet) altına sokmayacaktır; yardım, dini bir ihtiyaçlarından dolayı onları destekleme, Allah Rasulünün ahdine vefa, onlara bağış ve Allah’ın lütfu olarak yapılacaktır.”268 Hz. Peygamber’in aynı türden dini özgürlüklerinin kendilerine sunulduğu, kiliselerine dokunulmayacağı, rahip ve piskoposların değiştirilmeyeceğini garanti eden Yemen ve Bahreyn halkları ile yaptığı anlaşmalar da vardır269. Hz. Ömer’in Eyle halkı ile yaptığı anlaşma metni de aynı çerçevededir; “Bu sözleşme Allah’ın kulu, müminlerin emiri Ömer tarafından Eyle halkına verilen emandır. Onların can güvenliği, mal emniyeti, kiliseleri, haçları, hastaları, sağlıklı olanları ve diğer fertleri için verdiği bir teminattır. Kiliseleri mesken yapılmayacak ve yıkılmayacaktır. İçindeki kutsal eşyalara dokunulmayacaktır. Onlardan hiç kimseye dini inanışından dolayı zorlamada bulunulmayacak ve asla zarar verilemeyecektir.”270 Ebu Ubeyde b. Cerrah’ın Şam’da valilik yaptığı dönemde Bizanslıların müslümanlara karşı büyük bir sefer hazırlığı içinde olduğu öğrenilmişti. Şam’da müslüman idaresi altında yaşayan zimmîler bunu duyunca kendilerinden bazı casuslar gönderip bir takım bilgiler elde ettiler ve bunu Ebu Ubeyde’ye ulaştırdılar. Mevcut 268 Hamidullah, Vesaik, s. 124-126. Belazuri, Ahmet b. Yahya, Futuhu’l Buldan, çev. Mustafa Fayda, Ankara 1987, s. 99-113. 270 Taberi, s. 220. 269 112 durum karşısında zimmîlerin can ve mal güvenliğini sağlayamayacağı endişesine kapılan Ebu Ubeyde zimmîlerden alınan cizyeleri geri dağıttı ve serbest olduklarını ifade etti. Bu adalet ve hoşgörü karşısında kendilerinden geçen hıristiyanlar aynı dine tâbi olmalarına rağmen Bizanslılar tarafında değil müslümanlar safında yer aldılar ve zafer için onlara dua ettiler. Galibiyet sonrası zimmet anlaşmasını da yenilediler. Nasturi bir rahip hissiyatını arkadaşına yazdığı mektupta şöyle dile getirir: “Bu günlerde Cenab-ı Hakkın hâkimiyeti kendilerine ihsan ettiği bu Taylılar (Araplar) aynı zamanda bizim efendilerimiz oldular, fakat onlar Hıristiyan dinine karşı hiç mücadele etmiyorlar. Diğer taraftan bizim inanç değerlerimizi koruyorlar, rahiplerimize ve azizlerimize hürmet ediyorlar, bizim kilise ve manastırlarımıza da bağışta bulunuyorlar.”271 Bir başka örnek Endülüs’de müslüman orduların komutanı Abdulaziz b. Musa ile İspanyol idareci Theodomiro ile yapılan anlaşmadır. Anlaşma metni aynen şöyle: “Theodomiro barışı kabul etmiş, karşılığında Allah’ın ahdi ve zimmeti verilmiştir. Üzerinde ittifak edilen şartlara uydukları sürece onun ve onun idaresi altındaki herhangi bir hıristiyanın malına dokunulmayacak, kendileri, çocukları ve kadınları öldürülmeyecek, esir edilmeyecek, dinlerini yaşama hususunda herhangi bir engelle karşılaşmayacaklar, kiliselerine dokunulmayacaktır.”272 Aynı çizgide Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’un fethini müteakip Galata ahidnamesini de zikretmemiz gerekir. Fatih bu ahidnamede Galata ahalisine konumuzla alakalı olarak şu teminatları veriyor; “Buyurdum ki; kendülerinin malları ve rızıkları ve mülkleri ve mahzenleri ve bağları ve değirmenleri ve gemileri ve sandalları ve bilcümle metaları ve avratları ve oğlancıkları ve kulları ve cariyeleri kendilerinin ellerinde mukarrer ola, muteariz olmayam ve üşendirmeyem. Ve kiliseleri ellerinde ola, okuyalar ayinlerince... ve bir kafiri rızası olmadan müslüman etmeyeler ve kendüleri aralarında kim ihtiyar ederlerse maslahatları üçün kethuda nasbedeler.”273 Fatih ile alakalı bir başka örnek Balkan savaşları esnasında yaşanmıştır. Katolik Macarlar ile Ortodoks Sırplar kendi aralarında mezhep kavgası içindeydiler. Fatih devreye girince Katolik Macarlar ile Osmanlılar arasında tercih yapmak durumunda kalan Sırplar her iki tarafa elçilerini göndermiş ve kendilerine nasıl davranılacağını 271 Ebu Yusuf, s. 139; Belazuri, 195-196; Hamidullah, Muhammed, İslam’da Devlet İdaresi, çev. Kemal Kuşcu, Ankara 1979, s. 230-231. 272 Himyeri, er-Ravzu’l Mi’tar, nşr. E. Levi-Provencal, Kahire 1983, s. 63’den naklen Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları I, Ankara 1994, s. 35; Köse, s. 42. 273 Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnameleri, İstanbul 1990, I, 477. 113 sormuşlardı. Katolikler bütün ülkede katolik kiliseleri inşa edeceğini, Fatih ise insanlara din ve vidan özgürlüğü tanıyıp camilerin yanında dahi olsa kilise inşa edeceğini söylemiştir. Bunun üzerine Sırp Kralı Brankovic Osmanlı himayesini kabul etmiştir274. Dış dünyada özellikle Haçlı seferleri sırasında camilerin kiliseye çevrilmesine aynı dilden cevap verilme isteğine Zenbilli Ali Efendi ve Ebussuud Efendi fetva vermemişler ve kiliseler olduğu gibi kalmıştır275. Yavuz Sultan Selim’in Kudüs Ermeni Patrik’i III. Serkis’e verdiği emanda da hiç kimsenin dini görevlerini yerine getirmesine engel olunmayacağı, mabetlerinin korunacağı sözü verilmekte ve bu nişanı hümayundaki her şeye Osmanlı tebasındaki amir-memur herkesin uymakla mükellef olduğu ısrarla vurgulanmakta ve bu husus şu cümlelerle dile getirilmekteydi: “ ...yaratılmış hiç bir fertten, ne olursa olsun, her ne suretle olursa olsun, her ne sebeple olursa olsun, karışmayacak, rahatsız etmeyecek, değiştirmeyecek ve bozmayacaktır. Her kim karışır, rahatsız eder, değiştirir ve bozarsa, hükümdarların yardımcısı olan Tanrının katında suçlular takımından sayılsınlar.”276 II. Mahmut’un: “Ben tebamın müslümanını camide, hıristiyanını kilisede, musevisini de havrada fark ederim. Aralarında en küçük fark yoktur. Hepsine muhabbetim vardır ve adaletle muamele ederim. Hepsi hakiki evladımdır.”277 Tarih şahittir ki gayrimüslimler müslümanların diğer din mensuplarına gösterdiği bu hoşgörü ve toleransı diğer din mensuplarına göstermemişlerdir. Tarihi hadiseleri deşelemek her ne kadar doğru değilse de İslam’ın kılıç ile yayıldığı, müslüman olmayana İslami idarenin hayat hakkı tanımadığı iddialarına karşı şunu ifade etmek gerek; 1099 yılında Haçlılar Kudüs’ü ele geçirdiklerinde kadın, çocuk, erkek toplam 40 bin insanı öldürmüşlerdir278. Endülüs’te müslümanların mağlubiyetinden sonra müslümanlar zorla hıristiyanlaştırılmaya çalışılmış yapılan eziyet ve işkencelerde sayısız müslüman hayatını kaybetmiştir. Bazıları hıristiyan olmayı kabul etse de onlar da toplumdan izole edilmiş, devletin güvenlik güçlerince sürekli kontrol altına alınmış, 274 Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Kronolojisi, İstanbul 1947, I, 275; Akgündüz, Ahmet, Belgeler Gerçekleri Konuşuyor, İzmir 1990, II, 10. 275 Niyazi, Mehmet, Türk Devlet Felsefesi, İstanbul 1993, s. 227. 276 Ercan, Yavuz, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, Ankara 1988, s. 15-17. 277 Bozkurt, Gülnihal, “Osmanlı Devleti ve Gayri Müslimler”, Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları, İstanbul 1992, II, 295. 278 Sevim, Ali, Suriye-Filistin Selçuklu Devleti Tarihi, Ankara 1989, s. 99. 114 zorla domuz eti yemeye, şarap içmeye zorlanmışlar, on bir yaşından küçük çocuklar zorla ailelerinin yanından alınıp Hıristiyan olmak üzere eğitime tabii tutulmuşlardır279. Tebliğ özgürlüğü ve savaş Zorla müslümanlaştırma, din ve vicdan özgürlüğünü hiçe sayma iddialarına karşı bir de cihad/savaş özelinde yanlış yorumlamalara konu olan birkaç ayet ve bir hadise açıklama getirmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. “...Nerede bulursanız onları yakalayın ve öldürün.....” (4/89), “....Onları nerede bulursanız yakalayın ve öldürün.....” (4/91), “Haram ayları dışında müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” (9/5) mealindeki ayetler siyak-sibak bütünlüğü kopartılarak ve sebebi nüzul dediğimiz ayetlerin indiği arka plan şartları nazara alınmadan yorumlamalara konu yapılmaktadır. Meseleyi bu bakış açısıyla ele alma elbette İslam’ın Müslüman olmayanlar hayat hakkı vermediği, “Ya İslam ya ölüm” dediği yorumlarına kapı açabilir. Hâlbuki siyak-sibak bütünlüğü, sebebi nüzul, Hz. Peygamber’in bu ayetler ışığındaki tatbikatları ve barış içerikli ayetlere bütüncül nazarla bakıldığında bahsini ettiğimiz çerçevedeki yorumların doğruluğu tartışmaya açıktır. Fitne ayetini açıklarken beyan ettiğimiz gibi bazı İslam uleması bu ayetlerden hareketle küfrü/inanmamayı savaş sebebi görmesi de bu kabil yorumlara dayanak teşkil etmiştir. Hâlbuki bu ayetlerin hemen hepsinde bahsi geçen müşrikler Hz. Peygamber ile yapmış oldukları anlaşmaları bozan, açıktan açığa müslümanlara kin ve düşmanlıklarını izhar edip savaş yapmak için hazırlıklarda bulunan Arap müşrikleri ile münafıklardır. Diğer taraftan, sebebi nüzuller bir kenara, sadece ayetler bütün olarak ele alınsa, bunların müdafaa savaşı babında zikredildiği açıkça görülecektir. Bunu ispat adına birer parçasını sunduğumuz her üç ayetin tamamının meallerini verelim; “Ne çok isterler ki siz de kendileri gibi küfre düşesiniz de böylece kendileri ile beraber olasınız. Allah yolunda hicret etmedikçe onlardan dost edinmeyin. Eğer aldırmazlarsa o vakit nerede bulursanız onları yakalayın, öldürün ve sakın onlardan ne hami ne de yardımcı edinin.” (4/89) “Bir de öyleleri ile karşılaşacaksınız ki onlar hem sizden hem de kendi kavimlerinden emin kalmak isterler. Bunlar ne zaman müslümanlarla savaşmaya çağrılsalar derhal ona dalarlar. O halde bunlar sizden uzak durmaz. Size barış teklif 279 Özdemir, I, 201-230. 115 etmezler, ellerini sizden çekmezlerse onları nerede bulursanız yakalayın, öldürün. İşte bunlara karşı size kesin bir izin ve yetki vermişizdir.” (4/91) “Ancak kendileri ile anlaşma yapmanızdan sonra, şartları hiçbir şey eksiltmeksizin tamamen yerine getiren ve sizin aleyhinizde hiçbir kimseye destek vermeyen müşrikler bu hükmün dışındadır. Bunlarla sözleşmenin müddeti tamamlanıncaya kadar anlaşma şartlarına riayet edin. Allah kendisine karşı gelmekten, özellikle ahdi bozmaktan sakınanları sever. O halde haram aylar çıktıktan sonra öbür müşrikleri (ahdi bozan, size düşmanlık yapan) nerede bulursanız öldürün, onları yakalayıp esir edin, onların geçebileceği geçit başlarını tutun.” (9/5). Söz konusu ayetlerin bahsi geçen şeklinde yorumu “dinde zorlama yoktur” (2/256), “savaşmayan müşriklere iyilik” (60/8), “..bazı kimselere karşı beslediğiniz kin ve öfke sizin onlara iyilik yapmanıza engel olmasın.” (5/2) gibi yüzlerce barış içerikli ayete terstir. Hz. Peygamber’in aynı kategorideki müşrik ve ehli kitapla anlaşmalar yapması, Mekke fethinde müşriklerin hepsini ilan ettiği umumi af ile salıvermesi, İslam’ı kabul etmedikleri halde onları cezalandırmaması bu tür yorumların isabetsizliğini ortaya koymaktadır. Hâlbuki o dönemde geçerli olan savaş kurallarına göre isteseydi Mekke halkının öldürülmesini ya da esir edilmesini, mallarının da ganimet olarak paylaştırmasını isteyebilirdi280. Bu bağlamda bir başka ayet cizye ayeti olarak bilinen ehli kitapla İslami otoriteye itaat edinceye kadar savaş emridir. “Kendilerine kitap verilenlerden olduğu halde Allah’a da ahiret gününe de iman etmeyen, Allah’ın ve Rasulünün haram kıldığını haram tanımayan, hak dini din olarak benimsemeyen kimselerle zelil bir vaziyette tam bir itaatle, cizye verinceye kadar savaşın” (9/29). Bu ayette muhatap müşrikler değil ehli kitap, daha doğrusu ehli kitap olduğu halde Allah’a ve ahiret gününe inanmayan kişilerdir. Bu çerçevede onlara ehli kitabın kâfirleri adını vermek mümkündür. Ayet tamamıyla savaş halini açıklamaktadır. Onlar müslümanlara karşı ya fiilen savaş açmış ya da savaş hazırlıkları içindedir. Bu durumda mevcut tehlikeyi ortadan kaldırmak için güç kullanmaktan başka çare yoktur. İslami idareye itaat ise onların müslüman olmalarına zorlanması demek değil tehlikeli pozisyondan uzaklaştırılmalarıdır. Bu da ya 280 Ecer, A. Vehbi, “Mekke’nin Fethi ve Sonuçları”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği, Ankara 1995, s, 65-66. 116 dediğimiz gibi güç kullanma ile ya da hukukçuların “zimmet anlaşması” adını verdiği vatandaşlık sözleşmesi ile olur. Zimmet anlaşması İslam devleti ile ötekiler arasında yapılan bir anlaşmadır. Bu anlaşmaya göre devlet gayrimüslimlerin can ve mal güvenlikleri, din ve ibadet özgürlükleri, ırz, namus emniyetini garanti eder ve bunun karşılığında cizye adı verilen vergi alır. Rahipler, kendini ibadete vermiş din adamları, fakirler, kadınlar ve çocuklar bu vergiden muaftır. Zimmîler vergi ödedikleri sürece müslümanların sahip olduğu her türlü hakka sahiptir. Hz. Peygamber’in “Zimmîye eziyet eden bana eziyet etmiştir”281 hadisi ile Hanefi mezhebinin zimmîyi öldüren müslümanın, maktulün yakınlarının kısas talebi karşısında kısasen öldürüleceği hükmünü vermeleri bu bağlamda hatırlanması gereken esaslardır. Karâfî şöyle söyler; “Zimmet akdi bize bazı yükümlülükler getirir. Çünkü onlar bizim vatandaşlarımızdır. Bu anlaşma ile Allah’ın, Peygamberin ve İslam’ın güvencesindedirler. Kim kötü sözle bile olsa onlara kötülük yaparsa, ırz ve namuslarını çekiştirirse veya herhangi bir şekilde onları incitirse ya da bu tür davranışta bulunanlara yardımcı olursa, Allah’ın, Rasulünün ve İslam’ın verdiği güvenceyi (eman) zedelemiş olurlar.”282 Kaldı ki Hz. Peygamber’in “Kim (kendisine eman verilerek) antlaşma yapılan bir kimseye zulmeder veya hakkını tenkis eder veya tâkatının fevkinde emreder veya onun rızası dışında bir şeyini alırsa, kıyamet günü aleyhine ben hasmı olacağım.283” buyurmaktadır. Zimmet anlaşması muhtaç duruma düştüklerinde onlara sahip çıkmayı, her türlü ihtiyaç bakım ve görümlerini de içine alan bir anlaşmadır. Hz. Ömer dilenen bir yahudi vatandaşı gördüğünde; “Biz gençliğinde cizyesini aldık, ihtiyarlığında perişan bırakmayız” deyip devlet hazinesinden maaş bağlanmasını emretmiştir284. Ayrıca zimmîler aile, şahıs, borçlar ve miras gibi özel hukuk alanlarında ve şahıs hakların hâkim olduğu diğer hukuki konularda hukuki ve kazai muhtariyete sahiptirler. İslam hukukunda fasit veya batıl kabul edilen evlilik, içki içme, domuz yeme vb. kendi dini inançlarına göre caiz olan tasarruflarına devlet müdahale edemez. Hanefi mezhebi 281 Tirmizi, Menakıb, 58. Karafi, Ebu’l Abbas Ahmed, el-Furuk, Beyrut, 1418/1988, III, 29. 283 Ebu Davud, Harac, 33. 284 Ebu Yusuf, s. 132. 282 117 domuz ve içkinin onlar tarafından mal-ı mütekavvim kabul edilmesi sebebiyle bunlara verilen zararın tazminine hükmetmiştir285. Görüldüğü gibi parçacı yaklaşım, sebebi nüzulleri, Hz. Peygamber’in hadisleri, tarih içindeki uygulamaları, İslam hukukçularının ictihadlarını nazara alıp bütüncül bakış açışına sahip olmama siyah-beyaz karşıtlığı içinde zıt yorumların üretilmesine neden oluyor. Bu tür bir yaklaşım eğer kasıtlı değilse hatalı olduğu kesindir. Hadise gelince; Hz. Peygamber bir hadislerinde; “Ben “La ilahe illalllah” deyinceye, bana ve benim getirdiklerime iman edinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum. Kim bunu söylerse benden kanını ve malını korumuş olur. Bunun dışındaki hesabı Allah’a aittir”286 buyurmaktadır. Bu hadiste geçen “insanlar” bütün hadis şarihlerinin ittifakıyla Arap müşrikleridir. Bu durumda söz konusu ettiğimiz hadis üzerinde konuşulacak bir şey kalmıyor. Çünkü Arap müşrikleri Hz. Peygamber’e ve müslümanlara vahyin bidayetinden Hz. Peygamber’in vefatına kadar düşmanlık halinde bulunmuştur. Bir başka ifadeyle sürekli bir savaş halindedirler. Dolayısıyla bu hadis de savaş şartları altında savaşan düşmanlara yönelik bir beyandır. Zaten aksi bir yorum yukarıda ifade ettiğimiz din ve vicdan özgürlüğüne yönelik tüm İslami değerlerin inkârı anlamına gelir ki bu imkânsızdır. 2.1.2.3. Değerlendirme Baştan bu yana yaptığımız açıklamalar bir bütün olarak ele alınacak olursa; cihad anlam kaymasına uğramış İslami kavramların başında gelir. Oryantalistlerin ilmi çalışmalarında yaptığı tanımlar, Batı medyasının bu tanımları olduğu gibi kabullenip yaygınlaştırması, Batının İslam dünyası üzerindeki emperyalist uğraşılarına karşı koyan müslümanların yapa geldiği mücadelelere cihad adını vermesi ve onu kitleleri harekete geçirme aşamasında motive edici değer olarak kullanması anlam kaymasının belli başlı sebepleri arasındadır. Bu süreçte müslümanlarla ötekiler arasında çeşitli tarihi sebeplerle gerçekleşmiş olan savaşları “şiddet”, “zorla müslümanlaştırma”, “ülkeleri doğal zenginliklerini ele geçirme” gibi gerekçelerle izaha çalışılmasının da rolü vardır. Bu arada şunu da itiraf etmek gerekir ki özellikle ilk dönem bazı İslam âlimlerinin ötekilerin fiilen düşman olduğu, ülke tasniflerinin bile inanılan dine göre yapıldığı 285 Serahsi, Mebsut, V, 39. Buhârî, İman, 18, Salat, 28; Ebû Davud, Cihâd, 104; Nevevi, Sahihi Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, byy, ts. I, 210. 286 118 şartlarda gerçekleştirdiği cihad özelindeki yorumlar ve buna bağlı olarak zamanın sosyal, siyasal, ekonomik, ahlaki değerlerini müdafaa için yapılan savaşları ‘dini’ savaşlar gibi sunması sözünü ettiğimiz anlam kaymasını besleyen unsurlardandır. Cihad, her müslümanın Allah yolunda Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için sarfettiği her türlü cehdin, çabanın, gayretin adıdır287. Cihad psikolojik, entelektüel, sosyal ve savaş boyutlarına sahiptir288. İnsanın iç dünyasındaki arzu, istek ve tutkularına karşı mücadelesi psikolojik, ilmi faaliyetler ve düşünce üretimi gayesi ile gösterdiği fikri çaba entelektüel, anne-baba, eş-dost, komşu ve tüm toplumun yararına olabilecek işler için yapılan gayretler sosyal, savunma, anlaşmaların bozulması, din ve vicdan özgürlüğünün temini ve zulmün kaldırılması adına verilen silahlı kavgalar da savaş boyutunu oluşturmaktadır. Öte yandan cihad kelam ve mezhepler tarihinde emri bil maruf nehyi anil münker, fıkıhta savaş hükümleri, ahlak alanında da tehzibi ahlak adına anne-babaya hizmet, yoksulları gözetme gibi sosyal boyutları adına konu edinilmiştir289. “Cihadın gayesi tebliğ, inanç ve İslam’ı yaşama hürriyeti olmak üzere üç hürriyeti garanti altına almaktır”290 Buna göre İslam özgür bir ortamda tebliğ edilebilmeli, İslam dinine girmek isteyenlere engel olunmamalı ve herkes dininin gereklerini serbestçe yerine getirebilmelidir. İslam’da esas olan barıştır. Savaş arızi bir durumdur ve siyasi ihtilaflar sonucu ortaya çıkan askeri çatışma halidir. Bu haliyle seküler bir nitelik taşır291. Kur’an’da “Müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” (9/5) şeklindeki mutlak savaş ayetleri diplomatik yollarla anlaşma imkânının kalmadığı ortamlar için geçerlidir. Söz konusu ayetlerin siyak-sibak münasebeti bunu net bir biçimde ortaya koymaktadır. Bu ayetlerde sebebi nüzul ve konteksi nazara almamak yanlış değerlendirme ve sonuçlara yol açan ön yargı ürünü bir yaklaşımdır. Hz. Peygamber’in “Cennet kılıçların gölgesi altındadır” hadisini siyak-sibak bütünlüğünden koparıp sunmak bu yaklaşıma verilebilecek en çarpıcı örneklerden biridir. Hâlbuki Hz. Peygamber bu hadisin başlangıcında: “Ey İnsanlar! Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyin. Allah’tan afiyet, esenlik ve barış 287 Aktan, Terör, s. 25. Karlığa, Bekir, “Din, Terör, Savaş ve Global Etik İhtiyacı”, Yeni Ümit, İstanbul 2004, sy, 63, s. 39. 289 Topaloglu, Bekir.”Cihad”, DİA, İstanbul 1993, VII, 534. 290 Kutub, I, 180, 181. 291 Bulaç, s. 48. 288 119 dileyin. Fakat düşmanla karşılaşınca da sabredin ve bilin ki cennet kılıçların gölgesi altındadır292” buyurmaktadır. Bir başka örnek; “Ben “La ilahe illalllah” deyinceye, bana ve benim getirdiklerime iman edinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum. Kim bunu söylerse benden kanını ve malını korumuş olur. Bunun dışındaki hesabı Allah’a aittir”293 hadisidir. Hâlbuki bu hadiste geçen “insanlar”dan kasıt bütün hadis şarihlerinin ittifakıyla Hz. Peygamber’e ve müslümanlara vahyin bidayetinden Hz. Peygamber’in vefatına kadar düşmanlık halinde bulunan, yaptıkları anlaşmaları tek taraflı olarak bozan Arap müşrikleridir. Kaldı ki bu hadis müşriklerin savaşa neden olan ve her yönüyle haksız taraf olmalarına rağmen “La ilahe İllallah” demeleri halinde, her halükarda savaşın durdurulacağını ifade etmektedir. Uluslararası ilişkilerde mütekabiliyet esası hâkimdir. Savaş bu tür bir münasebet şeklidir. “Size savaş açanlara siz de savaşın, ancak (sakın) aşırı gitmeyin.” (2/190) ayeti bunu net olarak ortaya koymaktadır. Düşmanların müslümanların mal, din, vatan, can emniyetini ihlal etmesi, saldırıda bulunması, saldırıya saldırıyla cevap vermenin meşru nedenidir. “Müslüman olmamayı” savaş nedeni olarak yorumlamak temel İslami nasslara aykırıdır. İnançta esas olan şahsın iradi tercihidir. Bu noktada zorlamaya gitmek münafık üretmekten başka işe yaramaz. Kaldı ki Hz. Peygamber döneminde gerçekleşen savaşlarda küfrün savaş sebebi olduğunu gösterecek bir delil bulmak imkânsızdır. O Mekke döneminde iken Taif’te kendisini taşlayanlara beddua bile etmemiş, Mekke fethinde ise yıllarca kendine her türlü baskı ve işkenceyi reva gören müşrikleri toptan affetmiştir. Savaşlarda kadınların, çocukların, ihtiyarların, din adamlarının öldürülmelerini yasaklamıştır. Eğer inanmama savaş sebebi olsaydı bu yasaklama anlamsız olurdu. Hz. Peygamber’in güçsüz ve güçlü olduğu her iki dönemde müşriklere karşı dini tebliğ bağlamında davranış modeli değişmemiştir. Zira tebliğde esas olan kılıç değil, hikmet, güzel öğüt ve yumuşak yaklaşımdır. Ama Medine’de müslümanlar kendilerine yönelik fiili tehditlere karşılık verebilecek güce sahip olmuştur. Bu da mecburen savaş denilen olguyu ortaya çıkartmıştır. 292 Buhari, Cihad, 112; Müslim, Cihad, 19-20; Ebu Davud, Cihad, 89. Buhârî, İman, 18, Salat, 28; Ebû Davud, Cihâd, 104; Nevevi, Sahihi Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, byy, ts. I, 210. 293 120 İslam’a göre savaş mutlaka meşru olmalıdır. Meşruiyetin temelinde cihadın “Fi sebilillah” yani “Allah yolunda” olması ve “saldırı niteliğini taşımaması” şartları aranır. İslam’da amaç kadar araçların da meşru olması elzemdir. Savaş hukuku adına bizzat Hz. Peygamber tarafından konan kurallar bunun göstergesidir. Bu bağlamda savaş esnasında düşmana acımasız davranılmayacak, işkence yapılmayacak, sivil ve masum hedeflere saldırı düzenlenmeyecek, düşman ölülerine saygı gösterilecek, gerektiğinde düşmana insani yardımlar yapılacaktır294. Hâlbuki savaş ortamında insanın fazilet hisleri ile dolup taşması beşer tabiatına aykırıdır295. Ölmek kadar öldürülmenin de mukadder olduğu o ortamda insanların düşmanlarına karşı fazilet hisleri ile hareket etmesi bu açıdan imkânsızdır ya da imkânsız denecek kadar zordur. İşte İslam bu tabii ve fitri hali kabulle beraber, düşman dahi olsa karşısındaki hangi şart altında olursa olsun, eman dilediği takdirde eman verilmesini, adaletle davranılmasını, işkence yapılmamasını emretmektedir. “Ey iman edenler! Haktan yana olup var gücünüzle bütün işlerinizde adaleti gerçekleştirin ve adalet numunesi şahitler olun! Bir topluluğa karşı, içinizde beslediğiniz kin ve öfke, sizi adaletsizliğe sürüklemesin. Âdil davranın, takvaya en uygun hareket budur. Allah’a karşı gelmekten sakının! Çünkü Allah yaptığınız her şeyden haberdardır.” (5/8) Razi’nin tespitine göre bu ayetin hükmü umumidir ve onlar kötülük yapsalar, aşırı gitseler bile bir topluma adaletle muameleyi gerektirdiği ve zulmü ve haksızlığı yasakladığını belirtmektedir.”296 Savaş insanoğlunun tarihinde ilk günden bu yana inkâr kabul etmez bir yere sahiptir. Hatta insanlık tarihi savaşların tarihidir desek yanlış bir hüküm vermiş olmayız. Yoksa ekonomik, kültürel, siyasal ve askeri alanlarda hem de her gün yapılan savaşlara anlam vermek imkânsızlaşır. Dolayısıyla devletlerin, milletlerin muhtemel kendi varlıklarını tehdit edecek hemen her alandaki muhtemel saldırılara karşı hazırlıklı olması gerekmektedir. Bunun askeri boyutu adına Kur’an; “Düşmanlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın! Savaş atları yetiştirin ki bu hazırlıkla Allah’ın düşmanlarını, sizin düşmanlarınızı ve onların ötesinde sizin bilemeyip de, ancak Allah’ın bildiği diğer düşmanları korkutup yıldırasınız. Allah yolunda her ne harcarsanız, onun karşılığı size eksiksiz ödenir, size asla haksızlık yapılmaz.” (8/60) buyurmaktadır. 294 Aktan, Terör, s. 25-29. Ebu Zehra, s. 19. 296 Razi, III, 560. 295 121 Savaş İslam’a göre bir amaç değil araçtır. Top yekûn insanlığın adalet ve barış ilkeleri etrafında yaşadığı bir düzen ve sisteme kavuşması adına ve ancak son çare olarak başvurulan bir araç. Çünkü savaşlarda insan hayatının hiçe sayılması, ölmesi/öldürülmesi, çevrenin tahribi, sosyo-ekonomik dengenin bozulması, taraflar arasında kin, nefret ve düşmanlık hislerinin artması vb. birçok menfi unsur devreye girecektir. Hâlbuki İslam mutlak anlamda din, dil, cins, renk ayırımı yapmaksızın insan hayatını kutsal kabul etmiş ve meşru sebepler olmaksızın bir insanın öldürülmesini insanlığın öldürülmesine eş değer tutmuştur297. Kur’an’daki savaş ve barış ayetlerinin her birinin uygulama alanı farklıdır. Ayetlerin sebebi nüzulleri bunu zaten açıkça ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in aynı zamanda bir cephede müşriklerle savaşırken diğer cephede başka müşriklerle barış anlaşması imzalaması –ki aynı şey yahudiler için de geçerlidir- bunu ispatlamaktadır. Dolayısıyla savaş ayetlerinin barış ayetlerini nesh ettiği tarzdaki yorumların doğru olmadığını düşünüyoruz. Savaş özelindeki ahkâmın tedrici gelişiminin bu tür yorumların haklılık oranını artırıyor görünebilir ama Kur’an ve sünnetin tüm veri ve uygulamalarına bütüncül bakış açısı bu yorumu geçersiz kılmaktadır. Bununla beraber şunu da itiraf etmek gerekir ki savaş ve barış ayetleri üzerindeki ayrımın tam anlamıyla yapıldığını söylemek zordur. Hatta mezhepler arasında teorik olarak birbirine taban tabana zıt görüş ve yaklaşımlara sahip olanlar savaş özelinde birçok ortak yorumlara sahiptir. Mesela Hanefiler küfrü savaş sebebi olarak görmemekte ama Şafiiler aksini düşünmektedir. Bununla beraber ötekilerle savaşta bu iki mezhep birçok ortak yoruma sahiptir. Bu durumu ötekilerle ilişki adına pratikte var olan şartların ayniliği ile izah edebiliriz. Bütün bu değerlendirmeler gösteriyor ki cihadın –elbette savaş boyutu- düşünce, din ve vicdan özgürlüğüne aykırı bir yanı bulunmamaktadır. İslam’a göre inanma nasıl bir hak ise inanmama da aynı ölçüler içinde bir haktır. “De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi.” (18/29) ayeti bu çerçevede din ve vicdan özgürlüğünün boyutlarını resmetmektedir. Dolayısıyla Batı dünyasının iddia ettiği gibi insanları zorla müslümanlaştırmak için başkalarıyla savaşmak tek kelime ile yanlıştır298. Eğer tarihte 297 298 bkz 5/32, 6/151. Bayraktar, s. 154. 122 bu tür uygulamalar olmuşsa bunların meşru olduğunu söylemek zordur299. İnanmama Hak katında cezayı gerektiren bir suç ise son tahlilde karar Allah’a aittir. Bunun cezasını müslümanlar dünya hayatında vermeye kalkışamazlar. Ama inanmayanlar yukarıda detaylı biçimde anlattığımız gibi inançsızlıklarını inananlar aleyhine hakarete, fiili saldırıya dönüştürürlerse, başkalarının inanmasına engel olur, inananlara zulüm, işkence, eziyet ederlerse bu, ilişkilerin gerginleşmesi sebebidir. Bu noktada dahi önce anlaşma yolları aranacak, diplomatik münasebetler sonuna kadar kullanılacaktır. Demek savaşın gerekçesini bizzat eylemler oluşturmaktadır. Yoksa düşünceler ve başkalarına karşı baskı, işkence ve yok etme eylemleri boyutuna çıkmamış inançlar değil. Nitekim tarihte Hz. Peygamber’in bizzat uygulamaları göstermektedir ki meşru çerçevede gerçekleşen savaşlar sonucu elde edilen yerlerdeki meskûn halkın dini özgürlüklerine dokunulmamıştır. Onlar nihayetsiz bir dini serbestlik içinde istedikleri dine inanmaya ve inançlarının gereklerini yerine getirmeye devam etmişlerdir. Hz. Peygamber’in bizzat gerçekleştirdiği savaşların hepsi fiili bir tehdit veya tecavüzü bertaraf, zulme uğrayanlara yardım etme, anlaşmalara muhalefet ve din ve vicdan özgürlüğünün alt birimlerini oluşturan inanma, inandığı değerleri yaşama, bunları eğitim ve öğretim yoluyla başkalarına intikal ettirme ve son olarak aynı inanç ortak paydasında bulunanlarla beraber birlik oluşturmayı engelleme gerekçelerine bağlı olarak yapılan savaşlardır. Yoksa düşünce, din ve vicdan özgürlüğünü hiçe sayan, ötekileri zorla müslümanlaştırma uğruna yapılan savaşlar değil. 2.2. Hukuki Boyut İrtidad ve hakaret konularını hukuki boyut başlığı altında toplamamızın gerekçesini, ilgili konuların ceza hukuku kapsamında incelenmesi oluşturmaktadır. Yalnız irtidadın, ceza hukuku konusu olarak değerlendirilmesinin tartışmalı olduğunu da hatırlamak gerekir. 299 Yavuz, s. 203. 123 2.2.1. İrtidad İrtidad sözlük manası itibariyle geri çekilmek, geri gelmek, dönmek ve terk etmek anlamlarına gelir. Istılahta ise imandan rücu etme, müslüman olduktan sonra küfre girme anlamında kullanılır300. Ridde kelimesinin de aynı çizgide kullanıldığı vakidir. Dininden dönen kişiye de mürted denilir. İrtidadı düşünce, din ve vicdan özgürlüğüne bakan yanı ile ele aldığımızda ilk defa gündeme getirilmesi gereken husus hiç şüphesiz mezheplerde -her ne kadar birbirinden farklı kanaat ve hükümlere sahip olsalar da- mürtede öngörülen cezadır. Genel anlamda söz konusu ettiğimiz ceza tevbe etmediği takdirde mürtedin öldürülmesidir301. Hâlbuki hiç bir detaya girmeksizin böyle bir ceza tezimizin başından bu yana ifade ettiğimiz düşünce özgürlüğü bağlamındaki Kur’an’ın temel değerlerine, Hz. Peygamber’in hadis ve uygulamalarına birebir aykırı değil midir? Bir insanı sırf dini kanaatlerini, inancını değiştirdiği için ölüme mahkûm etmek din adına cinayet işlemekle eş değer tutulamaz mı? Gayrimüslim birisinin Müslüman olmasını takdirle karşılarken, Müslüman’ın başka bir dini tercih etmesi karşısında öldürülmesi çifte standart kavramını hatıra getirmiyor mu? Bunlar günümüzde modern dünyanın sorguladığı ve cevap beklediği önemli sorulardır ki aşağıdaki satırlar bu sorulara cevap arama gayretinden ibarettir. Ayrıca günümüzde akademik camiada olmasa dahi İslam dünyası tabanında mürtedin öldürülmesi gerektiği hakkındaki hüküm tartışmasız bir şekilde kabul edilmektedir. Tabanın bu kabulünde oryantalistlerin yorumları ile fıkhi hükümlerin ortaya konduğu zaman ve zemin şartlarını nazara almayan, geçmişten bugüne intikal eden her ictihadi yaklaşımı değişmez İslami esas gibi kabul eden zihniyetin etkisi olduğu kanaatindeyiz. Hâlbuki irtidad hadisesi tefsir, hadis, İslam tarihi, mezhepler tarihi, kelam ve fıkıh gibi İslami literatürdeki birçok ilim dalını ilgilendiren boyuta sahiptir. Dolayısıyla meseleye sadece fıkıh penceresinden bakma insanın yanlış kanaatlere ulaşmasına neden olmaktadır. İrtidadı bütün yönleri ile ele alan bütüncül ve kapsayıcı bir bakış açısı ancak bu çerçevede sağlıklı bir sonuca ulaşabilir. Kaldı ki 300 Asım Efendi, Kamus Tercemesi, byy. ts. I, 1140-1141. Serahsi, Mebsut, X, 109; Şafii, IV, 215-216; İbn Kudame, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmet, elMuğni, Beyrut 1994, X, 72. 301 124 bugün var olan irtidad ve hükmü özelindeki kafa karışıklığının temel nedeni de bize göre bu bütüncül bakış açısının yakalanamamış olmasıdır. Biz irtidadı bu çerçevede ele almaya gayret edeceğiz. 2.2.1.1. Kur’an’da irtidad Kur’an’ı Kerimde ‘redde’ kelimesi türevleri ile birlikte 59 defa zikredilir302. Bu ayetlerin birçoğunda müşrik ve ehli kitabın Müslümanları dinlerinden döndürmek amacıyla gösterdikleri çaba ve gayretleri anlatılır303. İman ettikten sonra küfre dönmenin İlahi irade nezdindeki yerini ve ukbaya bakan veçhesiyle muhtemel cezasını gösteren ayetlerin başlıcaları ise şunlardır; “Sizden her kim dininden döner ve kâfirlikte devam ederek ölürse, işte onların dünyada da, âhirette de yaptıkları boşa gider. Bunlar cehennemlik olup orada ebedî kalacaklardır.” (2/217) “Gün gelecek, birtakım yüzler ağaracak, bir takım yüzler ise kararacak. Yüzleri kararanlara: “Siz misiniz” denecek, “imanınızdan sonra inkâra sapanlar? Tadın bakalım inkârınız sebebiyle bu acı azabı!” (3/106) “Onlar ki iman ettikten sonra inkâr ettiler. Sonra tekrar iman edip sonra inkâr ettiler. Sonra da inkârlarını artırdılar... İşte onları Allah ne affeder, ne de doğru yola çıkarır.” (4/137) “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse bilsin ki, Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve zorludurlar. Allah yolunda mücahede eder ve bu hususta dil uzatan hiçbir kimsenin ayıplamasından korkmazlar. İşte bu, Allah’ın öyle bir lütfudur ki dilediğine verir. Allah vâsi ve alîmdir (ihsanı boldur, her şeyi hakkıyla bilir).” (5/54) “Kalbi imanla dolu olarak mutmain iken, dini inkâr etmeye mecbur bırakılıp da yalnız dilleriyle inkâr sözünü söyleyenler hariç, kim imanından sonra Allah’ı inkâr 302 303 bkz. Abdulbaki, Redde md. Bkz, 3/149, 2/108-109, 3/100, 3/106. 125 ederek gönlünü inkâra açar, göğsüne küfrü yerleştirirse, onlara Allah tarafından bir gazap, hem de müthiş bir azap vardır.” (16/106) “Kendilerine doğru yol iyice belli olduktan sonra, gerisin geri dinden çıkanlara muhakkak ki şeytan önce fit vermiş; onları uzun emellere, umutlara düşürmüştür.” (47/25) 2.2.1.2. Hadislerde irtidad Hadis külliyatı içinde irtidad ile alakalı ölüm, hapis vb. fıkhi hükümlere dayanak teşkil eden üç tane hadis vardır. a-“Ureyne kabilesinden bir grup Medine’ye gelip Müslüman olurlar. Medine’nin havası kendilerine ağır geldiği için Hz. Peygamber’in emri veya tavsiyesi gereği zekat olarak verilen develerin otlatıldığı kırsal alana giderler. Burada belli bir müddet sonra sıhhatlerine kavuşurlar. Ama Hz. Peygamber’in yanlarına onlara eşlik etmesi için görevlendirdiği çobanı öldürüp, deve sürüsünü alıp kaçarlar. Bu haberin Medine’ye ulaşmasını müteakip Hz. Peygamber bir müfreze göndererek onları yakalatır ve bu hadise üzerine nazil olan Maide suresi 33. ayet mucibince öldürülmeleri emrini verir304. b-“Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim Allah’ın elçisi olduğuma şahitlik eden birinin kanı ancak şu üç şey ile helal olur; cana can, zina eden evli, dinini terk ederek cemaatten ayrılan kişi.”305 Bu hadisin Hz. Aişe’den gelen rivayetinde üçüncü grup şöyle anlatılır; “Allah ve peygamberi ile mücadeleye giren kişi ya öldürülür, ya asılır ya da sürgün edilir.306” c-“Dinini değiştireni öldürün.”307 Bu hadislerin yanı sıra fıkıhçıların genelde değerlendirmeye almadığı iki örnek daha var din değiştirme ile alakalı. Bir arabi, Hz. Peygamber’e biat eder. Bir süre kaldıktan sonra hastalığa yakalanır ve biatını geri almak istediğini belirtir. Hz. Peygamber buna razı olmaz. Fakat arabi talebini sürekli yeniler. Sonra da çekip gider. 304 Buhari, Muharibin, 2; Müslim, Kasame, 9-14. Buhari, Diyet, 6. 306 Ebu Davud, Hudud, 1. 307 Buhari, Cihad, 149; İstitabetü’l- Mürteddin, 2; İ’tisam, 28; Ebu Davud, Hudud, 1; Tirmizi, Hudud, 25; İbn Mace, Hudud, 20. 305 126 Bu olayla ilgili olarak Hz. Peygamber “Medine körük gibidir, pisini temizinden arındırır.”308 buyurur ve hiç bir yaptırım uygulamaz. Diğer olay ise şudur; İbn Abbas’tan gelen bir rivayette Ensar’dan bir zat önce Müslüman oluyor, belli bir müddet sonra irtidad edip müşriklerin yanına gidiyor. Bilahere yaptığından pişman olup, kabilesine: "Rasulullah’a sorun, benim için tevbe imkanı var mı?" diye haber gönderiyor. Kavmi de Hz. Peygamber’e bu soruyu sorunca şu ayet nazil oluyor; “Kendilerine kesin ve açık deliller gelmiş ve Resulün hak peygamber olduğuna şahadet etmiş iken, imanlarından sonra küfre sapan bir topluluğu hiç Allah hidayete erdirir mi? Yok, yok! Allah, zalimler güruhunu cennete giden yola koymaz, emellerine kavuşturmaz. Böylelerinin cezası, Allah’ın, meleklerinin ve bütün insanların lânetine uğramaktır. Onlar bu lânetin içinde ebedî kalacaklardır. Ne cezaları hafifletilecek, ne de yüzlerine bakılacaktır. Ancak daha sonra tövbe edip nefislerini ıslah edenler, bu hükmün dışındadır. Çünkü Allah gafurdur, rahîmdir, çok affedicidir, merhamet ve ihsanı boldur. (3/86-89) Bunun üzerine o şahıs yeniden kelime-i şahadet getirerek İslam safları arasına dahil olur309. 2.2.1.3. Fıkıhta irtidad Bazı nüanslarla birlikte mürtedin cezası tevbe etmediği takdirde bütün mezheplere göre ölümdür310. Hanefilere göre irtidad eden kadın öldürülmez, fakat İslam’a dönmesi için zorlanır. Zorlama İslam’a dönünceye kadar sahabenin farklı uygulamalarına dayanarak belirlenen bir ila üç aylık hapis hayatında şüphelerini izale etmek suretiyle yapılır. Kadın mürtedin öldürülmeme sebebi Hanefilere göre Hz. Peygamber’in savaşta kadınların öldürülmemesini emrettiği hadisidir311. Zira kadın savaşa bizzat katılmamaktadır. Fakat kadın Müslümanlara karşı savaşan orduya ister fikir ve görüşleri ile isterse bizzat savaşarak destek verirse tıpkı erkekler gibi öldürülebilir312. Çünkü ceza 308 Müslim, Hac, 88, Ayni, Bedruddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetu’l-Kari Şerhu Sahihi’l-Buhari, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, byy. ts. X, 476. 309 Nesai, Tahrimu’d-Dem,15. 310 Serahsi, Mebsut, X, 99-100; Şafii, IV, 215-216; İbn Kudame, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed, elMuğni, Mektebetu İbn Teymiyye, byy. ts. VIII, 123; Şirazi, Ebu İshak, İbrahim b. Ali, el-Mühezzeb, Mısır, ts, II, 221-222. 311 Ebu Davud, Cihad, 121. 312 Serahsi, Mebsut, X, 98; Kasani, VII, 385; İbn Humam, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid, Şerhu Fethi’l Kadir, Kahire 1970, VI, 71-72. 127 hukuku açısından suç ve ceza ehliyeti noktasında kadın ile erkek arasında bir fark bulunmamaktadır. Tekrar tekrar irtidad edip tevbe edenin tevbesi kabul edilir ve hiç bir ceza uygulanmaz. Sadece İmam-ı Şafii tevbe sonrası ilk irtidadda ceza uygulanmasa bile diğerlerinde tazir cezası verilir der313. İrtidad eden köle ise başka bir beldeye satılması, hapsedilmesi veya İslam’a dönmesi için zorlanması ictihadları yapılmıştır314. Hz. Peygamber’e sövmek (sebb) suretiyle irtidad eden kişinin tövbesi Malikilere göre kabul edilmez ve öldürülür, Şafilere göre tövbesi kabul edilir, Hanefi ve Hanbelîlerde ise her iki görüşü savunan ictihadlar vardır315. Yaklaşımlardaki farklılığın gerekçesi öldürülür diyenler bunu bir had suçu olarak kabul ediyor, diğerleri ise kazf suçu. Hz. Peygamber hayatta olmadığı için de kazf suçunun cezası ahirete kalır. Bir bölge topluca irtidad ederse yine ferdi irtidadlarda olduğu gibi tövbe teklif edilir, aksi takdirde savaşılır316. Mürtedin dine bağlı olan tasarrufları kabul edilmez. Mesela kestiği yenmez, Müslüman biriyle mevcut olan evliliği son bulur, velayet hakkı tanınmaz317. Veraset konusunda ise farklı ictihadlar söz konusudur. Ebu Hanife irtidad halinde kazanılan mal fey hükmünde olup beytülmale intikal eder, ama irtidad öncesi malları, mirasçıları alabilir der318. Mürtedin irtidad öncesi amelleri kimilerine göre irtidad ettiği an düşer, kimilerine göre düşmez, hac dâhil hiç bir ibadeti zayi olmaz319. Öldüğünde yıkanmaz, kefenlenmez, cenaze namazı kılınmaz ve Müslüman mezarlığına defnedilmez. 313 Nevevi, Ebu Zekeriya Muhiddin b. Şeref, el-Mecmu’ Şerhu’l Mühezzeb, Cidde ts. XIX, 71. İbn Hacer, Fethu’l-Bari, Daru’l-Marife, Beyrut 1379, XII, 268. 315 İbn Abidin, IV, 233. 316 Serahsi, Mebsut, X, 114. 317 İbn Hümam, IV, 82-83; Şafii, VI, 155; İbn Kudame, X, 83. 318 Kurtubi, III, 49. 319 Kurtubi, III, 48. 314 128 2.2.1.4. Tarihi hadiseler Baştan bu yana hiçbir yorum ve değerlendirme yapmadan aktarmaya çalıştığımız ayet, hadis ve bunlar ışığında yapıla gelen fıkhi hükümlerde varılan nihai sonuç mürtedin öldürülmesi ekseninde dönüyor. Fakat burada kasten sona terk ettiğimiz ve fıkhi ictihadlarda Hz. Peygamber’le başlayan ve söz konusu ictihadların yapıldığı döneme kadar devam eden tarihsel hadiselerin mutlak anlamda etkisi var. Mürtedin öldürülmesi kararında acaba bu etkinin boyutu nedir? Mürted sadece itikadi anlamda inancını değiştirip yoluna devam eden bir insan mıdır, yoksa din değiştirmekle fiilen İslam’a ve Müslümanlığa düşman bir tavır takınmış, düşmanca faaliyetlerin içine mi girmiştir? Eğer ikinci ihtimal geçerli ise o zaman mürted devlete başkaldıran, otoriteyi tanımayan, isyan eden bir insana verilen isim değil midir? Bu takdirde öldürülme, hapsedilme, sürgüne gönderilme vb. hükümler pasif mürtede değil aktif isyancıya, devlet, millet ve dinin varlığını, bütünlüğünü tehdit eden kişiye verilen ceza olarak değerlendirilmesi gerekmez mi? Aslında bu soruların hepsini mürted kavramının tanımı nedir şeklinde de özetleyebiliriz. Acaba sahabe, tabiin, fıkıh ekolleri mürted derken kimi kast etmektedir? Onlara göre mürted hangi özelliklere sahip olan kişidir? Günümüzde genel kabul gören yaklaşım -ki sadece inanç alanında dinini değiştiren kişidir mürtet- doğru mudur? Eğer mürtedin tanımı çerçevesinde bir farklılık varsa o zaman sözünü ettiğimiz hükümlerin başkalarına raci olduğu muhakkak değil midir? Hâsılı günümüzde mürted konusunda nihai ve sağlıklı değerlendirme yapabilme mürted kavramının kapsamını belirlemekle mümkündür ki bunun için Hz. Peygamber’, sahabe ve sonraki dönemlerdeki irtidad hadislerine tarihi perspektiften bakmak gerekecektir. Bu bölümde bireysel ve kitlesel anlamdaki “irtidad” hadiselerine kısaca değinip hem bu sorulara cevap arayacak hem de yukarıda ele aldığımız ayet, hadis ve fıkhi hükümlere nihai değerlendirme yapma zemini hazırlayacağız. 129 2.2.1.4.1. Bireysel irtidad olayları Kaynaklarımızda Mekke ve Medine dönemlerine ait bazı irtidad olayları kaydedilir. Birinci örnek Ümmü Habibe Remle bt. Ebi Sufyan’ın kocası Ubeydullah b. Cahş el-Esedi’dir. Karı-koca Müslüman olduktan sonra Mekke’de karşılaştıkları işkencelerden dolayı Habeşistan’a hicret ederler. Fakat Habeşistan’da Ubeydullah dininden dönerek Hıristiyan olur. Ümmü Habibe kocasının aynı çizgideki ısrarlarına aldırış etmez ve İslam’da sebat gösterir. Medine’ye döndüğünde ise sabır ve sebatının mükâfatını müminlerin annesi olmakla alır320. İkincisi Mekke seferi öncesi Hz. Peygamber’in hazırlıklarını bir mektupla Mekkelilere bildiren Hatip b. Ebi Beltea örneğidir. Hatip b. Ebi Beltea irtidad etmemiştir ama Hz. Peygamber’in kendisini sorgulaması esnasındaki beyanı konumuza ışık tutması, mürted kavramının kapsama alanını belirtmesi açısından çok önemlidir. Hz. Peygamber Hatip’e davranışının nedenini sorduğunda şöyle demiştir; “Ya Resulallah, vallahi ben Allah’a ve resulullaha iman ediyorum. Asla dinimi değiştirmedim”321. Nitekim Hz. Peygamber’in etrafının ısrarlarına rağmen hiç bir cezai yaptırımda bulunmaması, aksine Hatib’i tezkiye etmesi bu çerçevede mutlaka dikkate alınması gereken bir örnektir. Üçüncü olarak Hz. Peygamber’in Mekke fethi günü öldürülmesini emir buyurduğu kişilerdir. Bunlardan biri Abdullah b. Hatal’dır. İbni Hatal önce Müslüman olmuş, Hz. Peygamber’in vergi memuru olmuş ama görev arkadaşını öldürüp topladıkları malları alarak kaçmıştır322. Diğer bir örnek Mikyas b. Hubabe’dir ki Müslüman olduktan sonra irtidad etmiş ve Kureyş’e geri dönmüştür323. Yukarıda bahsettiğimiz Hatip b. Ebi Beltea’nın mektubunu Mekke’ye ulaştırmak isteyen Sare isimli kadın da bunlardan bir diğeridir. Sare mektupla yakalandıktan sonra 320 Bintü’ş-Şat, Aişe Abdurrahman, Teracimu Seyyidati Beyti’n-Nübüvveti, Kahire 1988, s. 393. İbn Hişam, IV, 41. 322 İbn Hişam, IV, 52. 323 İbn Hişam, IV, 52-53; Es’ad, Mahmud, İslam Tarihi, sadeleştirme: A. L. Kazancı-O. Kazancı, İstanbul 1983, s. 793. 321 130 cezai yaptırıma tabii tutulmamış ve serbest bırakılmıştır. Ama o Mekke’ye vardığında irtidad etmiştir324. Hakkında öldürülme emri çıkan insanlardan en meşhuru ise Abdullah b. Sa’d’dır. Abdullah b. Sa’d İbn Ebi Sarh Hz. Peygamber’e kâtiplik yapan ve “Dinden çıkanlara şeytan önce fit vermiş.” (47/25) ayetiyle durumu Kur’an’da anlatılan kişidir. Hz. Peygamber fetih günü, Ka’be’nin örtüsünün altına saklanmış dahi olsa öldürülmesini emreder. Ancak Hz. Osman onu himayesi altına alır. Hz. Peygamber de bu himayeyi tanır325. Ridde savaşları sonrası sahabe dönemi bazı bireysel irtidad olaylarını da buraya ilave edebiliriz. Muaz b. Cebel, bir gün Yemen’e Ebu Musa’nın yanına gider. Muaz Ebu Musa’nın yanında gördüğü birisinin kim olduğunu sorar. Ebu Musa, “Yahudi idi, Müslüman oldu, sonra tekrar Yahudiliğe döndü. Biz de onun (ravi sanırım) iki aydan beri (demişti) Müslüman olmasını istiyoruz” cevabını verir. Muaz bu cevap üzerine “Vallahi, onun boynunu vurmadıkça, oturmam.” der ve adamın boynu vurulur. Sonra Muaz: “Allah ve Resulü buyurdu ki “Kim dinini değiştirirse, boynunu vurun.”326 Başka bir rivayete göre, Yemen valisi Ebu Musa el-Eş’ari’nin gönderdiği bir kişi Hz. Ömer’in huzuruna gelir. Hz. Ömer ona Yemen’deki insanların ahvalini sorar. Bu kişi ise mezkûr hadiseyi anlatır. Hz. Ömer; “Niçin onu üç gün hapsedip yiyecek verip pişman olmasının istemediniz. Muhtemelen pişmanlık duyabilirdi. Belki Allah ve resulüne boyun eğerdi. Eğer buna rağmen inadında ısrar etseydi, o zaman onu öldürmeye hakkınız olurdu.” Daha sonra da “Allah’ım bu iş benim yokluğumda ve rızam olmaksızın yapıldı. Şu anda öğrendim ve kendimi mesul hissetmiyorum.” diyerek onlar için Allah’tan merhamet dilediği kaydedilir. Diğer bir rivayette ise, Hz. Ömer altı kişinin irtidad ettiğini ve öldürüldüklerini duyunca “inna lillah ve inna ileyhi raciun” ayetini tekrarla okuduğu belirtilir. Sonra da, “Ben olsaydım, İslam’a girmelerini isterdim, direnmeleri halinde hapsederdim.” demiş ve “Rabbim bu benim bilgim dışında olmuş bir olaydır, ben emretmedim, duyunca razı olmadım.” dediği nakledilir327. 324 Es’ad, s. 796. Ebu Davud, Hudud, 1; Nesai, Tahrimu’d-Dem, 15. 326 Ahmed b. Hanbel, V, 231; Buhari, Megazi, 60, Ayni, XIX, 330-332. 327 Malik b. Enes, Akzıye, 18. 325 131 2.2.1.4.2. Kitlesel irtidad olayları Kitlesel irtidad olayları dendiği zaman akla gelen ilk şey hiç şüphesiz Hz. Ebu Bekir döneminde cereyan eden ridde savaşlarıdır. Bu hadiseleri konumuza esas teşkil edecek yanları itibariyle ele almadan önce Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretini müteakip etraf kabilelerle yapılan siyasi ve dini içerikli anlaşmaları hatırlamak gerekir. Medine hayatının ilk günlerinden itibaren kabilelerini temsille görevli heyetler Hz. Peygamber’in mescidine geliyor ve çeşitli anlaşmalara imza atıyorlar. Bunlardan bazıları Müslüman oluyor, bazıları da dinlerini değiştirmeden eman anlaşması yapıyorlar. Birincisine dini, ikincisine siyasi içerikli anlaşmalar diyebiliriz. Konumuzu alakadar eden yönüyle Müslüman olan kavimlerle yapılan anlaşmalarda genellikle zikredilen husus İslam’a ve Hz. Peygamber’in temsil ettiği devlet otoritesine sadakat şartıdır. Aksi bir hareket anlaşmanın geçersizliğine neden olacaktır. Bir örnek vermek gerekirse Lahm kabilesinin bir kolu olan Hades ile yapılan anlaşma metni şöyledir; “Kim İslam’ı kabul edip, namaz kılar, zekâtı ve Allah Resulünün paylarını verir, müşriklerden ayrılırsa Allah ve Resulünün zimmetinde emniyet içerisinde olacaktır. Dininden dönenden ise, Allah ve resulünün zimmeti beridir. Bir Müslüman’ın şahitliğiyle Müslüman olduğu sabit olan emniyettedir. O Müslümanlardandır.”328 Burada ‘dininden dönen’ ibaresi sözleşmede ileri sürülen hususları terk etmeye, vazgeçmeye işaret eder ki bunlar da iman ve siyasi otoriteyi kabul anlamını taşıyan şartlardır. Tarihçilerin tespitlerine göre, kitlesel anlamda irtidad hadiselerinin sayısı onbirdir. Üçü Hz. Peygamber’in sağlığında gerçekleşmiştir. Bu üç hadisenin başrollerinde Esved’ul Ansi, sonraları Müseylemetü’l Kezzab ismiyle anılacak olan Hanif oğullarından Mesleme ve kâhin kişiliği ile ünlü Tuleyha yer almaktadır. Bu üçünün ortak özelliği peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkmaları ve etraflarına başta kendi kabileleri olmak üzere çevre kabilelerden taraftarlara sahip olmalarıdır. Hz. Peygamber Esved ve Tuleyha’nın üzerine savaşmak üzere seriyyeler gönderir, çünkü bunlar taraftar kitleleri ile beraber devlet otoritesine isyan etmiş, toplum huzur ve sağlığını bozacak 328 Hamidullah, Vesaik, s. 128. 132 hareketlere öncülük etmişlerdir329. Müseyleme ise Hz. Peygamber ile Arap yarımadasının paylaşılması noktasında pazarlık cüretini göstermiş, yarısı senin yarısı benim olsun demiştir. Hz. Peygamber “Yeryüzü Allah’ındır” sözüyle bu teklifi reddetmiştir. Ayrıca Medine’ye elçi olarak gönderilen ve Mesleme’nin peygamberliğine inanan kişiler vardır ki Hz. Peygamber elçi masuniyeti sebebiyle bunlara dokunmamıştır330. Hz. Ebu Bekir döneminde cereyan eden diğer kitlesel riddet hadiselerine gelince; bu olayların görünen yüzünde “namazı kılıp zekâtı vermeme” gerekçesi vardır. Halkın biatıyla hilafet makamına geçen Hz. Ebu Bekir ise bu davranış biçimini şiddetle reddeder ve Hz. Peygamber zamanında vergi olarak ödeyip şimdi ödemekten imtina ettikleri şey, deve yuları bile olsa, bunun için savaşmaktan geri durmayacağını bildirir. Hz. Ömer’in aksi istikametteki çıkışlarına aldırmayan Hz. Ebu Bekir’in bu kararlığı -ki Hz. Ömer bunu daha sonra takdirle yâd edecek ve Ebu Bekir’in haklı olduğunu itiraf edecektir331- meseleyi algılayış ve bakış açısıyla bizlere ciddi bir veri sunmaktadır. Hz. Ömer’in başlangıçtaki tereddüdü, Hz. Peygamber’in “İnsanlarla Lailahe illah deyinceye kadar savaşmakla emrolundum” hadisini yorumlamasından kaynaklanıyor, itikadi açıdan zekât vermeyenlerle savaş yapılamayacağını düşünüyordu. Hz. Ebu Bekir’in yukarıdaki beyanı ise olayı siyasi açıdan değerlendirdiği izlenimini vermektedir. Bunun ötesinde Tuleyha ve Müseyleme taraftarları ile savaşılmış, Tuleyha yaptığına pişman olarak tevbe etmiş, af dilemiş ve affı kabul edilmiş332, Müseyleme ise öldürülmüştür333. Temim kabilesinden Malik b. Nuveyr Hz. Peygamber’in sağlığında görevlendirdiği insanlardan biridir. Hz. Ebu Bekir’in hilafete geçmesini müteakip zekât vermeyen kişiler kervanında o da vardır. Halid b. Velid bu fitneyi bertaraf etmekle görevlendirilmiş ve neticede olay Malik’in öldürülmesi ile kapanmıştır334. 329 Hudari, Muhammed, İtmamu’l-Vefa fi Sireti’l Hulefa, Beyrut 1989, s. 53; Arı, M. Salih, Hz. Ebu Bekir ve Ridde Savaşları, İstanbul 1995, s. 131 vd. 330 Buhari, Muharibin, 16-17; Müslim, Kasame, 9; Tirmizi, Taharet, 55. 331 Buhari, İstitabetu’l- Mürteddin, 3. 332 Vakidi, Muhammed b. Ömer Vakid, Kitabu’r-Ridde ve Nebzetün min Futuhi’l-Irak, tah. Babenki Bor, Paris 1989, s. 57. 333 Vakidi, Ridde, s. 60-76. 334 Vakidi, Ridde, s. 57-60. 133 Ridde olaylarına katılan bir başka grup Bahreynlilerdir. Hilafete kendilerini daha layık gören Bahreynliler Hz. Ebu Bekir aleyhine İran ile gizli bir anlaşma yaparlar. Yapılan savaşta Bahreyn isyancılarının lideri Münzir pişman olur ve Hz. Ebu Bekir’e mektup gönderir335. Hz. Peygamber’in Yemen’e vali olarak atadığı Ziyad b. Velid ile Yemenli Eş’as b. Kays’ın başrollerde oynadığı Hadremevt de geçen riddet hadiseleri bu zincirin bir başka halkasından ibarettir. Yemen’in Medine’ye uzak olması, iktidar hırslarını körüklemiş, Eş’as’ın başını çektiği zekât vermek istemeyenlerle vali Ziyad arasında çeşitli gerginlikler yaşanmıştır. Medine’den olaylara müdahale etmek için bir müfreze gönderilmesine kadar uzayan olaylarda Eş’as duruma hâkim olur. Hz. Ebu Bekir Eş’as’e mektup yazar. Bu sırada yaptıklarından kısmen pişman olan Eş’as Ebu Bekir’in huzuruna gelir, Hz. Ömer’in de bulunduğu ortamda üçü arasında şu konuşma cereyan eder. Bu konuşma irtidad özelinde konumuza ışık tutması açısından oldukça önemlidir. -Hz. Ömer: “Ey Allah resulünün halifesi, bu Eş’as b. Kays’dır. Müslüman’dı, Peygamberime iman etti, Kur’an okudu, haccetti, sonra da dininden döndü ve zekâtı da vermedi. Peygamberimiz ‘Kim dinini değiştirirse, onu öldürünüz.’ buyurdu. Onu öldür, onun kanı helaldir.” -Eş’as: “Ey Allah resulünün halifesi, ben ne değiştirdim ne de malımda cimrilik ettim. Fakat valin Ziyad, kavmime zulmetti. Suçsuz olanları öldürdü. Olayları tasvip etmedim. Kavmimden yardım istedim ve onlarla savaştım. Olanlar oldu. Yemenli bütün esirleri serbest bırak ki, ben de yaşadığım sürece sana yardımcı olayım. Ayrıca kız kardeşini benimle evlendirmen şartıyla. Ben sizin için iyi bir akrabayım. Bu, Ömer b. Hattab’ın görüşünden daha iyidir.” Hz. Ebu Bekir bu konuşmaları dinledikten sonra bir süre susar ve ardından başını kaldırarak “Hayırlı olsun” der ve kendisine iyi davranır336. 335 336 Vakidi, Ridde, s. 82-94. Vakidi, Ridde, s. 124. 134 2.2.1.5. Delillerin değerlendirilmesi Buraya kadar olan bölümde ayet, hadis, fıkıh ve tarihi hadiseler zaviyesinden irtidad kavramı içine giren hususları aktarmaya çalıştık. Düşünce özgürlüğünü ilgilendiren vechesi ile aktardığımız şeyleri sırasıyla değerlendirmeye tabii tutacağız. 2.2.1.5.1. Ayetlerin değerlendirilmesi İrtidad ile alakalı ayetlerin -isterseniz burada sözünü ettiğimiz irtidadın ‘pasif irtidad’ diye nitelenen sadece din değiştiren ve Müslümanlara karşı hasmane bir tavır takınmayan irtidad olduğunu tekrar belirtelim- hiç birinde dünyevi ve cezai bir yaptırımdan bahsedilmemektedir. Önem verilen tek şey mürted olmanın İlahi İrade nezdindeki çirkin yeri ve uhrevi cezasıdır. Bu göstermektedir ki mürtetlerin sorumluluğu sadece Allah’a karşıdır. Nitekim irtidad suçuna verilecek cezaya bu ayetlerin çizdiği çerçeve içinde yaklaşanlar mürtede dünyevi hiç bir cezanın verilemeyeceğini, aksi bir davranışın dinde zorlama olmadığını belirten ayetlerle çelişki teşkil edeceğini açıkça belirtmişlerdir337. 2.2.1.5.2. Hadislerin değerlendirilmesi Hadislere gelince; birinci vakada Ureynelilerin öldürülme gerekçeleri salt dini inançlarını değiştirmeleri değildir. Ortada onların yapmış olduğu tam anlamıyla bir terör eylemi vardır. Bu hadise resmen eşkıyalık kategorisi içine giren devlete isyan, otoriteyi kabullenmeme, kanunları hiçe sayma ve bir anlamda vatana ihanet anlamını taşımaktadır. Bir başka yaklaşımla bu Hz. Ebu Bekir dönemindeki irtidad hadiselerinin çok küçük boyutta cereyan eden şeklinden ibarettir. Onun için bu ceza mücerret irtidad sebebiyle değil ya çobanı öldürdükleri için kısas ya da develeri gasp ettikleri için hirabe nedeniyle verilmiştir338. İkinci hadis ise; hadiste zikredilen üç suç birlikte mütalaa edildiğinde bunların ortak paydasının kamu düzenini bozan fiiller olduğu çıkarımı yapılabilir. Bu yoruma 337 338 Gaznevi, M. Selim Muhammed, el-Hürriyetü’l Amme fi’l-İslam, İskenderiyye 1965, s. 99. Avva, Muhammed Selim, Fi Usuli’n-Nizami’l-Cinaiyyi’l-İslami, Kahire 1983, s. 157. 135 göre dinini terk ederek cemaatten ayrılma inanç ile sınırlı salt ve ferdi düzeyde kalan din değiştirme değildir. Hz. Aişe’den gelen rivayette olduğu sekliyle kastedilen Müslümanlara karşı eyleme geçen mürtettir. Kaldı ki bu durumda olan bir kişi mürted olmayıp Müslüman dahi olsa suçunun mahiyetine göre cezai muameleye tabii tutulur. Üçüncü hadis; her şeyden önce hadis kriterleri açısından maluldur. Buhari’de üç yerde, Ebu Davud, Tirmizi ve İbn Mace’de geçen bu hadis hep aynı raviden yani İbni Abbas’dan rivayet edilmektedir. Bu açıdan hadis, literatürdeki tabirle “ahad haberdir.” Ahad haberin Hz. Peygamber’e nispeti zann ifade ettiği için, ihtiva ettiği hüküm kesin ve nihai hüküm değildir, şüphelidir. Had ve kısas gibi cezai davalar ise bu şüpheden dolayı uygulanmaz339. İlaveten ahad haber ‘nass üzerine ziyade’ getirmektedir. Nass üzerine ziyade ise Hanefilere göre nesh hükmündedir340. Burada Kur’an mürtede uhrevi cezayı yeterli görmekte iken ahad haber ölüm gibi bir ceza öngörmektedir ki bunun geçerli olması için hadisin en azından meşhur olması şarttır. Dolayısıyla burada ahad haberde yer alan hükmün Kur’an’ın temel nassları ile çatışması söz konusudur ki bu durumda ahad haber hiç bir surette delil olamaz ve terk edilir. Dolayısıyla ölüm cezası da verilemez. Meselenin bir başka boyutu Hz. Peygamber’in ‘dinini değiştireni öldürün’ beyanından kastettiği kişilerin kimler olduğudur. Hz. Peygamber’in vefatından çok az önce Dırar Mescidini inşa ettirerek Müslümanları bölmeye çalışan Ebu Amir, yalancı peygamber olarak tarihe geçen Yemenli Esved’ul-Ansi ve Müseylemetü’l-Kezzab, Hz. Peygamber’i yazdıkları şiirlerle hiciv ederek insanları ona karşı kışkırtan ve Müslümanların düşmanlarına fiili destek veren Hint b. Utbe, Abdullah b. Ebu Serh, İkrime b. Ebi Cehil, İbni Hanzal gibi insanlar türemişti. Bu kişilerin farklı yer ve metotlarla yaptıkları eylemler devlet otoritesine başkaldırma ve bununla kamu düzenini bozma ortak paydası etrafında birleşiyordu. Hz. Peygamber de bu kişilere karşı tavır almış, kimine seriyye göndermiş, kimine ölüm fermanı çıkartmış ve bazılarını da ıslah-i hal ettikleri için affetmiştir341. Söz konusu bu hadiselere bütüncül bir bakış açısı bizi şu sonuca ulaştırmaktadır ki Hz. Peygamber’in sağlığında cereyan eden bu olayların hiç biri ferdi ve pasif bir irtidad 339 Serahsi, Usul, I, 333-334; Yavuz, s. 230. Serahsi, Usul, Beyrut ts. II, 82-86. 341 İbn Hacer, İsabe, II, 317; Yavuz, s. 224. 340 136 ya da düşmanlık değildir. Tam aksine ortada ciddi, istihbari bilgilerle doğrulanmış ve eylem hazırlığı içinde bulunan veya bilfiil eylem haline geçmiş bir başkaldırı/isyan vardır. İşte Hz. Peygamber’in ‘dinini değiştireni öldürün’ emriyle irade buyurduğu insanlar bunlardır342. Nitekim Hz. Peygamber ferdi ve pasif irtidadlarda yani sadece mücerret anlamda inancını değiştiren Müslümanlara hiç bir cezai yaptırım uygulamaması da bu sonucu desteklemektedir ki bunları ilgili bölümde zikretmiştik. Son olarak şu hususu belirtmekte de fayda var; Hz. Peygamber’in davranışlarını bağlayıcılık açısından inceleyen İslam uleması mürtedin öldürülme veya öldürülmeme kararını Hz. Peygamber’in siyasi misyonu ile ilgili görmüş ve sözü edilen tasarrufların zaman ve mekân unsuruna bağlı olup nihai anlamda bağlayıcı olmadığını ifade etmişlerdir343. 2.2.1.5.3. Fıkhi hükümlerin değerlendirilmesi İslam hukukunda yer alan bütün fıkhi hükümler bir düşünce, bir ictihad olarak ortaya konduğu dönemin sosyal, siyasal, kültürel, dini, ekonomik arka plan şartlarının izi ve etkisini üzerlerinde taşımaktadır. Bu şartlarda bağımsız bir biçimde söz konusu hükümleri değerlendirmeye almak, değişmez ve değiştirilemez kategorisine koymak onlara bir anlamda evrensellik vasfı vermek demektir. Bu bakış açısı insanın tamamıyla yanlış sonuçlara ulaşmasına neden olacaktır. Bu açıdan irtidad ile alakalı fıkhi hükümlere bütüncül bir nazarla baktığımızda –ki bunlar mürtedin öldürülmesi, tevbe teklifi, cenaze namazının kılınmaması, mallarının devlet hazinesine intikali, namaz, hac, oruç gibi ibadetlerinin durumu vb. şeylerdirbahsini ettiğimiz siyasi, dini, kültürel ve sosyal arka plan şartlarını rahatlıkla görebiliriz. Mesela, mürtedin namaz oruç gibi amellerinin zayi olup olmadığı meselenin dini, erkek mütedin öldürülüp kadının öldürülmemesi siyasi yanını ilgilendirmektedir. Bunun yanı sıra vasıflarda olan bazı değişiklikler hükümlerdeki değişikliği de beraberinde getirmektedir ki kadının aktif mürted olma durumunda öldürülmesi buna bir örnektir. Yukarıda fıkhi hükümler başlığı etrafında aktardığımız görüşler irtidadın mezhepler tarafından sadece düşünce ve inanç özgürlüğü bağlamında ele alınmadığını 342 343 Aktan, “Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, s. 88-89. Karafi, el-İhkam fi Temyizi’l-Ahkam ani’l-Ahkam, Beyrut 1995, s. 105-106. 137 göstermektedir. Biz bu hükümleri dini, hukuki ve siyasi boyutları itibariyle üçe ayırabiliriz. Nitekim irtidad suçunun bazı mezheplerde had veya tazir cezaları, bazılarında ise uluslararası hukuk kurallarının yer aldığı siyer bölümlerinde işlenmesi bu yaklaşımı ispatlayan bir unsurdur. Çünkü fıkhi ekollerin bir kısmı irtadı ceza hukukunun had veya tazir bölümünde ele alırken, bir kısmı da siyer bölümünde işlemişlerdir. Irtidad cezasının tevbe ile düşmesi irtidadı tazir kapsamı içinde mütalaa edenlerin bu görüşlerinde daha isabetli olduğunu göstermektedir. Çünkü had cezaları tevbe ile düşmez344. Siyer kitaplarında mürtedlerin Mürteddîn, Havaric gibi çoğul isimlerle bab başlığı yapılması bu hadiselerin kitlesel ve toplumsal bir isyan hareketi olarak yorumlandığına da işaret etmektedir. Bu çerçevede ya İslam’ı kabul etmesi veya savaşı tercihi, anlaşmaların bozulması, şüphelerin izalesi için süre verilmesi, zimmet statüsü verilmeyeceği, cizye kabul edilmeyeceği, savaş durumunda erkek ve kadın esirlere muamele tarzı vb. hükümler Hz. Ebu Bekir dönemindeki siyasi uygulamaların fıkha yansımasıdır. Bu açıdan diyebiliriz ki siyer ahkâmı Ridde ve Harici olayları başta olmak üzere o dönemde cereyan eden iç ve dış başka toplumsal hadiselerle şekillenmiştir345. Nitekim Serahsi’nin mürtedlerle savaş konusunda: “Onlar teslim oluncaya kadar savaşınız” (48/16) ayetini, İmam Şafii’nin “fitne tamamen yok edilinceye kadar ve din yalnız Allah için oluncaya kadar onlarla savaşın” (2/193) ayetini zikretmesi bu ayetlerin mürtetlere has biçimde yorumlandığını göstermektedir. Sonuç olarak özgürlükler açısından bakıldığında irtidad, aktif ve pasif olma durumuna göre kategorize edilebilir ve tarihteki aktif irtidadların siyasi nitelikli olduğunu söyleyebiliriz. Elbette pasif mürtedi, aktif mürtetten ayrı değerlendirmek gerekmektedir. 2.2.1.5.4. Tarihi hadiselerin değerlendirilmesi Bireysel ve kitlesel irtidad hadiselerini aktardığımız bölümde görüldüğü gibi Hz. Peygamber döneminde cereyan eden iki hadise hariç pasif irtidad hadisesi göstermek 344 Konuyla ilgili farklı görüşler için bkz., Dalgın, Nihat, İslam’da Tevbe ve Cezalara Etkisi, Trabzon 1996, s. 123-124. 345 Güneş, s. 130. 138 mümkün değildir. Pasif olan irtidadlarda Hz. Peygamber bırakın ölüm cezasını hiç bir cezai yaptırım uygulamamıştır. Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir dönemlerindeki aktif irtidad olaylarına gelince bunların hepsi siyasi karakteri ağır basan, arka planında tamamiyle devlet ile halk arasındaki vatandaşlık ilişkisi olan olaylardır. İslam’da vatandaşlık anlayışının temelinde din olduğundan dolayı, bu anlamda dinden çıkma, karşıt güçlere aktif olarak katılma elbette ve hiç şüphesiz siyasi alanda devlete hıyanet olarak değerlendirilmiş ve bu kişi ya da kişilere de mürted adı verilmiştir. Özellikle ridde hadiselerinde gördüğümüz toplu isyanlar, devlet ve devlet otoritesinin temsilcilerine top yekün başkaldırmalar isyan olarak görülmüştür. Dolayısiyle bu anlamdaki irtidada verilen ceza biçimleri hangi safhada olursa olsun düşünce ve inanç özgürlüğü kapsamı içinde olan mücerret din değiştirmeye değil, aksine vatana ihanet346, ‘dini hilekârlık, İslam’ı sabote etme ve ona karşı muharip bir vaziyet alma347’ sebebiyle verilmiştir. Nitekim kadın mürtedin aktif olma halinde ölüm cezasına çarptırılması da bunu göstermektedir. Siyasi egemenlik kavramının şemsiyesine sığınarak dün ve bugün her sistem kendi varlık ve birliğini koruma adına söz konusu suçlara ölüm dâhil en ağır cezai yaptırımları öngörmekte ve uygulamaktadır. Nitekim dönemin İslam hukukçuları da bu çerçevedeki irtidad hadiselerine karşı mücadele etme, gerektiğinde mürtetlere- bir kez daha tekrarlayalım, devlet otoritesine başkaldıran ferdî ve toplu isyan hareketine katılanlara verilen isimdir- karşı savaş açma konusunda icma etmişlerdir348. İmam Muhammed’in şu sözünün ridde olaylarını yerli yerine oturtma konusunda bizlere ışık tutacağı kanaatindeyim. Der ki İmam Muhammed: “Allah (inanmayanlarla savaşması için) Peygambere dört kılıç verdi. İlki müşriklere karşı bizzat Hz. Muhammed’in savaşı, ikincisi ehli riddeye karşı Ebu Bekir’in savaşı, üçüncüsü, ehli kitaba karşı Ömer’in savaşı ve dördüncüsü isyancılara karşı Ali’nin savaşıdır”349. Bu yaklaşım göstermektedir ki ridde savaşları sadece Hz. Ebu Bekir döneminde örneği 346 Dihlevi, Şah Veliyullah, Hüccetullahi’l-Baliga, Kahire ts. II, 165. Şen, Temel, İslam Hukukunda Fikir ve İnanç Hürriyeti, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Samsun 1999, s. 120; Dalgın, Nihat, “Temel Kaynaklar Çerçevesinde Dinden Dönme ve İnanç Özgürlüğü”, Makâlât, Konya 1991, sy. 1, s. 55. 348 Kasani, VII, 134; Maverdi, Ali b. Muhammed Habib, Kitabu Kitali Ehli’l Bağy mine’l-Havi’l-Kebir, tah. İbrahm b. Ali Sandukci, Kahire 1987, s. 64, 92, 99. 349 Serahsi, Siyer, I, 13; Maverdi, Kital, s. 74. 347 139 bulunan, müşrik, ehli kitap ve Hariciler örneğinde olduğu gibi Müslümanların kendi aralarındaki savaşlardan farklı biçimde değerlendirilmektedir. 2.2.1.6. Genel değerlendirme Din özgürlüğü Kur’an’ın insanlara vermiş olduğu geri alınamaz haklardan birisidir. Tezimizin önceki bölümlerinde de delilleriyle açıklamaya çalıştığımız üzere herhangi bir dini kabul etme, reddetme kişinin tamamen özgür iradesi ile vereceği bir karardır. Bu noktada yapılacak olan baskıya ilahi iradenin onayı olmadığı gibi, Hz. Peygamber’in uygulamalarında da yeri yoktur. Aksi takdirde serbest iradenin insana verilmesinin, dünyada imtihan edilmenin ve buna bağlı olarak ahiret hayatında cennet ve cehennemle yerini bulan mükâfat ve mücazatın bir anlamı kalmayacaktır. Güç kullanma ile oluşan imanın samimi olmayacağı meydandadır. Gönülden iman etmemiş kişilerin oluşturacağı topluluk ise her zaman için patlamaya hazır bir bomba gibidir. Kaldı ki nasıl baskı karşısında küfrün kabulü İlahi irade nezdinde bir anlam taşımıyorsa, aynı ölçüde imanın da bir değeri olamasa gerektir350. Öte yandan baskı ile hayatta kalabilen siyasi, hukuki, ekonomik, doktrinler, sistemler kendi içinde münafık üretmekten başka bir işe yaramayacak ve bu tarz bir uygulama er veya geç ilgili sistem ve doktrinin sonu olacaktır. Kur’an’da pasif irtidad ile alakalı ayetlerin hiç birinde dünyevi bir ceza öngörülmemiştir. Dikkat çekilen tek husus irtidadın Allah nezdindeki çirkin yeri ve uhrevi cezasıdır. Zaten aksi bir tutum “dinde zorlama yoktur” mealindeki ve aynı muhtevadaki birçok ayet ile çelişmektedir. Hadislerde ise aktif ile pasif irtidad çok net biçimde ayrılmış, mücerret din değiştirme hadiselerine karşı dünyevi bir yaptırım uygulanmamış, aktif irtidadda ise farklı bir tutum izlenmiştir. Bu çizgide en çok gündeme gelen Hz. Peygamber’in “Dinini değiştireni öldürün” hadisinde beyan buyurduğu emirdir. Bu emirde kastedilen kişiler salt dini inancını değiştiren ve hayatını yeni dininin gerekleri çizgisinde yasayan kişiler değil, tam aksine Müslümanlara karşı eylem hazırlığı istihbari bilgilerle doğrulanmış veya bilfiil eylem halinde bulunan kişilerdir. 350 Bkz. 16/106. 140 Klasik hukuk kitaplarında yer alan mürted ile alakalı hükümler, dönemin ve özellikle Hz. Ebu Bekir’in hilafetinde cereyan eden irtidad, bir başka tabirle devlete karşı yapılan toplu isyan hareketleri etrafında şekillenmiştir. Hz. Ebu Bekir’in bu savaşlar sırasında ısrarla belirttiği “namazla zekâtın arasını ayıranla savaşırım” sözü bugünkü anlamda vergi vermemek suretiyle devlet otoritesine başkaldıran ve bu tutumlarıyla toplum huzurunu bozan davranışları refere etmektedir. Zira sırf zekât vermeme ne öldürme ne de savaşma sebebidir İslam’a göre. Ama onların bu davranışları merkezi otoriteyi tanımamak, dolayısıyla birlik ve bütünlüğünü bozmaktan başka bir şey değildir. Buna göre, ridde savaşlarının asıl nedeni mürtetlerin küfre girmesi değil, toplumun düzenini bozmalarıdır351. Bu ince noktaya bir başka açıdan şöyle yaklaşabiliriz; küfür Allah katında çok büyük bir suçtur. Buna rağmen kâfirin sırf iman etmediğinden dolayı dünyada mutlak anlamda ölüm cezasına muhatap olmayıp, mürtede bu cezanın verilmesi İslam’a karşı muharip vaziyet takınması, toplumu ifsat etmesi gerekçelerine dayandığını göstermektedir. Fıkıh kitaplarında mürted kavramının kavramsal çerçevesinin net bir biçimde ortaya konmaması bugün mevcut olan kafa karışıklığının bir diğer nedenidir. “İslam dinini kabul ettikten sonra dinden dönme” şeklindeki bir tanım ve buna bağlı olarak dinden çıkmaya sebep olan fiiller olarak elfaz-ı küfr, ef’al-i küfr gibi hususların zikri irtidadın bugünün insanı tarafından mücerret din değişikliği biçiminde algılanmasını haklı kılmaktadır. Nitekim irtidadın iman ile küfrün sınırlarının tespiti bağlamında kelam ilmine konu olmasının sebebi de budur. Burada “Tekfir” kavramı etrafında yapılan tartışmalar, bu tartışmalarda delil olarak kullanılan Hz. Ali ile Hariciler arasında cereyan eden konuşmalar kanaatimizi desteklemesi açısından önemlidir. Hâlbuki incelememiz esnasında görüldüğü gibi fıkıhçıların mürted kavramı ile kastettikleri insanlar İslam’a muharip vaziyeti takınanlardır. Bugün irtidadın gündeme gelmesi genelde din özgürlüğü bağlamında olmaktadır. Hâlbuki ayet, hadis, fıkhi hükümler ve tarihi hadiseler bağlamında irtidad çok farklı bir perspektiften değerlendirilmektedir. Bu da bize ortada bir kavram kargaşasının olduğunu göstermektedir. Hicri 3. asırda yaşayan insanlarla günümüzün insanı mürted 351 Serahsi, Mebsut, X, 109. 141 kavramından farklı vasıflara sahip insanları kastetmektedirler. Bunda da rol oynayan en önemli faktör o günlerdeki hâkim yapının din-toplum ve devlet ilişkisinin iç içe olmasıdır. Hâlbuki modern dönemlerde din-toplum ve devlet arasında bir ayrışma vardır. Aralarındaki ilişki gevşek dokuludur. Bu da kavramlara yüklenen anlamların farklılığını zorunlu kılmaktadır. Bu farklılığı göz önüne almadan eski dönemlerdeki irtidad ile alakalı hükümleri günümüze taşımak, nihai hüküm budur demek meseleyi mihverinden saptırmak anlamını taşır. Vatana hıyanet, muhariplik vasfı, kamu düzenini ihlal ile salt dini inancını değiştirme argümanları etrafında aktif ve pasif mürted ayrımının yapılması bu karışıklığın önlenmesinde bize yegâne çıkar yol olarak gözükmektedir. Özellikle Batılı araştırmacıların ister art niyetleri isterse dini literatüre fazla vakıf olmayışları sebebiyle irtidad meselesinin söz konusu ettiğimiz dini, siyasi ve hukuki ayrımını yapamayışlarından kaynaklanan yanlış anlayışların da önünü kesecek bir yoldur bu. Nitekim Fazlur Rahman bu konuda söyle demektedir: “Hz. Muhammed’in 632’de ahirete intikalinden neredeyse hemen sonra, evvelce İslam’ı kabul edip İslam yönetimi altına girmiş olan bazı Arap kabileleri eski egemenliklerine geri döndüler. İlk halife veya Hz. Muhammed’in ilk halefi Hz. Ebu Bekir bunlarla savaşarak tekrar Medine’deki merkezi yönetimi tanımaya mecbur etti. Bu olay son derece dikkate değerdir; zira İslam’daki irtidad hukuku ile sonuçlanan karmaşayı aydınlatmaktadır. Bu olay için tarihçiler “Ridde” terimini kullanmışlardır ki, bu da irtidad/din değiştirme demektir. Aslına bakarsanız, eski kabile idarelerine geri dönüş yapan bu kabileler İslam’dan ayrılmayıp, sadece Medine merkezli yönetime zekât vermeyi reddedip Merkez iktidarına karşı kendi hükümranlıklarını yeniden ellerine almaktaydılar. O halde hakikatte olup biten şey, bu insanların merkezi otoriteye başkaldırmaları, bunun üzerine güç kullanılarak tekrar bu otoriteye boyun eğmelerinin sağlanması idi. Yoksa onlar İslam’dan ayrılmış değillerdi; ısrarla Müslüman olduklarını söylüyorlardı, namaz kılıyorlar, ramazan orucunu tutuyorlar; hâsılı, Medine’ye zekâtlarını göndermek hariç, İslam’ın bütün gereklerini yerine getiriyorlardı. Siyasi olan ile dini olan arasındaki böyle bir karıştırmadan İslam hukukçuları şöyle bir hüküm çıkardılar: dinden çıkan bir şahıs veya bir topluluk İslam’a geri döndürülmelidir; eğer reddediyorsa katledilmelidir. Böyle bir hüküm Kur’an’a ters olduğu şu gibi ayetlerde açıkça görülür: “İman edip sonra cayanları, sonra tekrar inanıp yine cayanları, nihayetinde de bu inançsızlarında 142 ısrar edenleri Allah affetmez 352 . ” (4/137; ayrıca bkz. 3/90). Bu, pasif irtidadın cezalandırılabilir bir suç olmadığını göstermektedir. Sonuç olarak her hangi bir dine girmeden var olan ferdi özgürlüğün dine girdikten sonra da devamı şarttır ve İslam âlimlerinin kahir ekseriyetinin bu çerçevede aykırı bir görüşü söz konusu değildir. Yalnız bir dini kabul onun bütün gereklerini yerine getirmeyi de kabul anlamını taşır. Dolayısıyla genel geçer ve uymakla yükümlü olunan kurallara aykırı bir davranışın dünyevî, hukukî müeyyidelere konu olması gayet doğaldır ki İslam hukukunda bu taziren ölüm cezasına kadar uzanmıştır. Dini inanç düzeyinde kaldığı sürece Müslüman birisine din değiştirme özgürlüğünün verilmemesi, Hıristiyan ve Yahudi’ye tanınan özgürlüğün Müslüman’a tanınmaması anlamına gelir ki bu hükmü destekleyecek makul bir delil ileri sürülebilmiş değildir. Yalnız burada dinden çıkma ile dine karşı çıkma arasında bir ayırım yapılması gerekmektedir353. Onun için diyebiliriz ki, İslam dinini terk edip İslam dışı bir inancı benimseme hukuki açıdan suç değil, din değiştirme sonunda kamu düzenini ve toplum huzurunu bozan davranışlar suçtur. Onun için irtidadda öncelikli olarak aranması gerekli olan şey suç kastıdır. Suç kastı cezai ehliyete sahip birisinin serbest iradesiyle bir fiil veya sözü (sövme, hakaret, tahrik gibi) hukuka aykırı olduğunu bile bile yapması demektir354. İtikadi bağlamda din değiştirmede suç kastının olduğunu söylemek ise, aksi ispatlanıncaya kadar imkânsızdır. 2.2.2. Hakaret İslamî literatürde ‘usulü hamse’ olarak geçen, korunması ve sürekli güven ve emniyet altında tutulması gerekli olan beş değer sadece İslam’ın değil bütün semavi dinlerin üzerinde hassasiyetle durduğu bir konudur. Din, can, mal, akıl ve namus şeklinde sıralanan bu değerlere dokunulmazlık kategorisinde yer alan temel insanî haklar olarak da bakabiliriz. Bu haklara karşı yapılan ya da yapılacak olan saldırılar 352 Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı Makaleler I, çev. Adil Çiftçi, Ankara 1997, s. 119-132. Osman, Abdulkerim, İslam’da Fikir ve İnanç Hürriyeti, Çev. Ramazan Nazlı, İstanbul ts. s. 33, 34. 354 Yiğit, Yaşar, “İnanç ve Düşünce Özgürlüğü Perspektifinden İrtidat Suç ve Cezasına Bakış”, İslamiyat, Ankara, 1999, c. 2, sy. 2, s. 127. 353 143 ceza hukukunun konusu olmuş ve tarih boyunca mahiyeti arka plan şartlarına göre değişen cezai müeyyidelerle korunmuştur. Bu bağlamda önemli bir nokta söz konusu hakların önem sıralaması açısından öncelik ve sonralığa tâbi tutulmasıdır. Burada canın muhafazasının dinin önünde yer aldığı dikkatten kaçırılmamalıdır. Allah’ı inkâra zorlanan birisinin canını kurtarmak için kalbi imanla dopdolu olduğu halde sözle inkâr etmesine cevaz verilmesi, açlıktan veya susuzluktan ölme ihtimalinin belirdiği durumlarda domuz eti yenme ve içki içilmesine müsaade edilmesi bu yaklaşımın sonucudur. İnsan maddi ve manevi yönleri ile bir bütündür. Şeref, haysiyet ve onur gibi kavramlar insanı insan yapan manevi değerlerin başında gelir. Bir başka tabirle şeref, haysiyet, iffet, onur kişilik hakları kapsamındadır. Bu açıdan hayatın devamı için maddi varlığın korunması ne kadar önemli ise manevi varlığın korunması da o kadar önemlidir. Dolayısıyla İslam, insanın şeref ve haysiyetini zedeleyecek davranışlara da hukuki müeyyideler getirmiştir. Mesela kazf adı verilen namuslu ve iffetli kadınlara zina isnadında bulunmanın cezai müeyyidesi bizzat Kur’an tarafından düzenlenmiştir. “İffetli kadınlara zina isnad edip de buna dair dört şahid getiremeyen herkese seksen değnek vurun ve bundan böyle, onların şahitliklerini artık ebediyen kabul etmeyin. Çünkü bunlar gerçekten fâsıkların ta kendileridir” (24/4) Bu aslında cezanın dünyevi boyutudur. Uhrevi boyutu adına da Kur’an şunları bildirmektedir ki bu meselenin İlahi irade nezdinde ne kadar önemli olduğunu göstermektedir: “Şu kesin ki, hayâsızlıktan habersiz, iffetli mümin hanımlara, zina iftirası atanlar dünyada da âhirette de lânete uğrarlar. Onlara müthiş bir azap vardır. Gün gelecek, dilleri, elleri ve ayakları yapmış oldukları bütün kötülükleri tek tek bildirerek aleyhlerinde şahitlik edecektir. O gün Allah onlara hak ettikleri karşılığı tam tamına verecek ve onlar da Allah’ın, gerçeği açıklayan, hakkın ta kendisi olduğunu anlayacaklardır.” (24/23-25) Hz. Aişe validemize yapılan zina isnadı üzerine nazil olan bu ayetlere ilaveten bizzat Hz. Peygamber’in de genel beyanları vardır. Sözgelimi insanı helak eden 7 büyük günahın içinde namuslu ve iffetli kadınlara yapılan iftira sayılmaktadır355. 355 Buhari, Hudud, 44-45; Ebu Davud, Hudud, 35; Malik b. Enes, Hudud, 5. 144 2.2.2.1. Hakaret tanımı Hakaret İslam hukukçuları tarafından kişinin şeref ve haysiyetine saldıran, onu insanların yanında küçük düşüren herhangi bir söz, ifade veya jest olarak tanımlanmaktadır356. Burada hakaret kapsamına nelerin girip girmediği noktasında uzun bir liste vermek imkânsızdır. Bu tamamıyla genel geçer örf ve adetler ile mağdurun sosyal statüsü referans alınarak çözümlenebilecek bir konudur. Bu da göstermektedir ki İslam hukukçuları hakareti tıpkı sövme, suç isnadı, iftira gibi kazfın bir başka tipi olarak insan haysiyet ve şerefini zedeleyen davranışlar kategorisine koymuşlardır. Kur’an, alay etme, lakap takma, suizan, gizli halleri araştırma, gıybet gibi bir anlamda hakaret kapsamı içine girebilecek su-i ahlakı gösteren davranışlar adına genel yasaklamalarda bulunmuştur. “Ey iman edenler! Sizden hiçbir topluluk bir başka toplulukla alay etmesin. Ne malûm? Belki alay edilenler edenlerden daha hayırlıdır. Kadınlar da başka kadınlarla alay etmesinler. Belki de alay edilenler edenlerden daha hayırlıdır. Birbirinizi, (daha doğrusu kendilerinizi) karalamayın. Birbirinize kötü lakaplar takmayın. İman ettikten sonra insanın adının kötüye çıkması, fâsık damgası yemesi ne fena bir şeydir! Kim tövbe etmezse işte onlar tam zalim kimselerdir. Ey iman edenler! zandan çok sakının. Çünkü zanların bir kısmı günahtır. Birbirinizin gizli hallerini araştırmayın. Kiminiz kiminizi gıybet etmesin. Hiç sizden biriniz ölmüş kardeşinin cesedini dişlemekten hoşlanır mı? İşte bundan hemen tiksindiniz! Öyleyse Allah’ın azabından korkun da bu çirkin işten kendinizi koruyun. Allah tevvabdır, rahîmdir.” (49/11-12) Peygamberimiz de sövme ile ilgili olarak -ki bir anlamda hakaretle eş değer belki de ondan eşeddir- birçok beyanda bulunmuştur. Ezcümle; Hz. Peygamber bir gün “Bir kimsenin işleyebileceği en büyük günahlardan biri ana babasına sövmesidir” der. Bunun üzerine sahabeden bazıları; “Ey Allah’ın Resulü! Bir kişi kendi ana babasına söver mi? diye sorarlar.” Hz. Peygamber de: “ O başka birisinin ana babasına söver. İşte bu kişinin kendi ana babasına sövmesidir.357” buyurur. 356 357 Kemali, s. 176. Müslim, İman, 146, Tirmizi, Birr, 4; Ahmed b. Hanbel, II, 164, 195. 145 “Ashabıma sövmeyiniz. Ashabıma sövmeyiniz. Nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin olsun ki her biriniz Uhud dağı kadar altın infak etse (Ashabımın) değerine, hatta yarısına bile yetişemez.”358 Burada bir başka önemli husus, eleştiri ile hakaretin birbirinden ayrı değerlendirilmesi gerektiğidir. İslam’ın temel kaynaklarında gördüğümüz ana unsur başkalarının inanç ve uygulamalarında İslami inanç esaslarına uymayan şeyler eleştirilmekle birlikte, hakaret edilmemesidir. Öyle ki kendilerine İlahlık atfedilen putlara bile hakaret edilmemesi, Kur’an'ın emridir. "Onların Allah’tan başka yalvardıkları tanrılarına hakaret etmeyin ki, onlar da cahillik ederek hadlerini aşıp Allah’a hakaret etmesinler! Böylece her ümmete, yaptıkları işi güzel gösterdik. Sonra dönüşleri yalnız O’na olacak ve O da yaptıklarını kendilerine bir bir bildirip karşılığını verecektir." (6/108). Bu ayet sair din salikleri ile birlikte hayatlarını aynı atmosferde sürdüren insanlar için hayati ehemmiyete sahiptir. Bu açıdan da İslam uleması tarafından sürekli referans gösterilen bir ayettir. 2.2.2.2. Hakaretin tespiti Hakaretin tahakkuku için insanı toplum içinde küçük düşüren, muhataba ‘eşek’ veya ‘ahlaksız’ gibi genel sözlerin söylenmesi yeterli görülmüş, kazfde olduğu şekliyle hakarette mağdurun muhsan olması, suçun ispatlanması gibi zorunluluklar da aranmamıştır359. ‘Kâfir, zındık, dinsiz, hırsız, hain, domuz’ vb. sözler de bu kategoridedir. Çünkü bu sözler hemen her toplumda hakaret olarak kabullenilmektedir. Hakaretin sözlü veya yazılı yapılması üzerine bir ayrım söz konusu değildir. Gerçi bazı fakihlerin yazılı ithamlarda kazf sucunun gerçekleşmeyeceği360 ictihadı olsa bile bu, o dönemde yazının kullanım alanı ve ispat güçlüğü dolayısıyladır361. Günümüzde yazıda ispat güçlüğü söz konusu olmadığı gibi yazılı ve görsel basının kullanım alanının genişliği ve bu genişliğe bağlı olarak insan şeref ve haysiyetine yönelik tahribatı düşünülecek olduğunda hakaretin cezasız kalması adalet ilkesini çiğneyen bir uygulama olacaktır. 358 Buhari, Fedailu Ashabi’n-Nebi, 5; Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 221, 222. Udeh, Abdulkadir, et-Teşriu’l-Cinaiyyi’l-İslamî Mukarenen bi’l-Kanuni’l-Vadî, Beyrut, ts. II, 478. 360 Serahsi, Mebsut, IX, 111. 361 Aktan, Hamza, “Kazf” DİA, Ankara 2002, c. XXV, s. 148. 359 146 Hakaret suçlarının tespitinde cinsiyet farklılığının hiç bir önemi yoktur. Hakaret suçunu isleyen veya hakarete maruz kalan kişinin kadın veya erkek olması arasında hiçbir fark yoktur. 2.2.2.3 Hakaretin cezası Hakaret tazir cezaları kapsamı içine giren suçlardandır ve cezanın mahiyeti, niteliği ve niceliği hâkimin takdir yetkisine bırakılmıştır. Öyle ki bu cezalar gerektiğinde had cezalarının bile üstünde olabilir. Gerçi literatürde yapılan tartışmalar arasında tazir cezaları had cezalarının üstünde olmaz şeklinde bir tartışma olsa da suçun niteliği ile toplumun maslahatları açısından meseleye bakan İslam bilginleri gerektiğinde tazir cezalarının had cezalarının üstünde olabileceği ictihadını yapmışlardır362. Çünkü tazirde sabit ve muayyen bir ceza şekli değil, şartlara göre değişen caydırıcı ceza şekilleri esastır. Bu kapsamda hakaret de zaman-mekân ve muhataplar açısından ele alınıp değerlendirmeye tabii tutulmalıdır. Çünkü malî konularda zararı karşılama adına verilen tazir hükümlerinden daha önemsiz değildir hakaret edilen şahsın itibarını, şeref ve onurunu iade etmek. Hatta haksız yere hakarete maruz kalan şahsın toplumdaki sosyal statüsünü yeniden kazanması malın tazmininden daha önemlidir denilebilir. Hakarete verilen ceza hususunda doktrinde tartışılan bir başka husus tedahuldür. Yani aynı suçu defalarca işlemiş birisine her bir hakareti için ayrı ayrı mı ceza verilecektir yoksa bir ceza yeterli midir? İbni Abidin gibi bazı fıkıhçılar hakareti kul hakkına karşı işlenmiş bir suç olması hasebiyle Allah hakkında olduğu şekliyle tedahule uygun olmadığını ve bu sebeple her bir hakarete ayrı ayrı ceza verilmesi gerektiği görüşünü savunmuştur363. Bu yaklaşım İslam hukukçularının insan onur ve şerefine ne ölçüde değer verdiklerini beyan eden net göstergelerden biridir. Had cezalarında mağdurun af yetkisinin olup olmadığı İslam Hukuk doktrininde yapılan tartışmalardan bir diğeridir. Bilindiği gibi kazf’de suçun cezaya konu olabilmesi için mağdurun şikâyeti şarttır. Fakat söz konusu kazf/iftira bir topluluğu muhatap alıyor, onların ahlaki ve dini değerlerini rencide ediyorsa bu durumda kamu hakkı, diğer bir ifadeyle Allah hakkı öncelik kazanır ve hiç kimsenin suçluyu/suçluları af etme isteğine 362 363 Udeh, I, 690. İbn Abidin, IV, 74. 147 bakılmaksızın ceza verilir. Topluma hakaret her ne kadar had cezaları arasında yer almasa da netice itibariyle kamu hakkını alakadar ettiği için ictihaden o kategoride mütalaa edilebilir. Bir başka ifade ile mağdurun suçluyu af etme yetkisi yoktur denilebilir. İslam hukukçuları arasında söz konusu hakaretlere maruz kalan kişiler açısından sınıflandırılmaya gidilmesi ve mesela ilgili şahısların kamu görevlisi veya halkın itibarını kazanmış kişiler ile sıradan insanlar olması durumunda cezai müeyyide açısından ayrım yapanlar, farklı ictihadi yaklaşımlarda bulunanlar da vardır. Bununla beraber statü ayrımı yapmaksızın ceza uygulamasının herkese şamil olması gerektiği görüşü daha baskındır364. 2.2.2.4. Hakaret cezasının gerekçesi İslam hukukunda hakarete öngörülen cezai müeyyidenin gerekçesi hakaret sonucu oluşan ve ferdi açıdan kişinin toplum içinde şeref ve haysiyetinin zedelenmesi, böylece şahsi hukukuna tecavüz edilmesidir. Toplumsal açıdan da sosyal ve ahlaki düzenini bozan, huzuru zedeleyen, karşılıklı kavgalara kadar uzayan bir sürecin müsebbibi olması dolayısıyladır. Bir başka ifadeyle bunu sedd-i zerai kavramı ile açıklayabiliriz. Yani hakaretin cezaya konu olması düşüncelerin açıklanış biçimleri bakımından insanları eyleme sürükleyebilecek yakın ve halen mevcut bir tehlike arz etmeleri ve böylece toplum için zararlı hale gelmeleri nedeniyledir365. Zira hiç bir düşünce sahibi düşüncesini açıklarken başkalarına zarar vermemeli, hakaret etmemeli, küçük düşürmemelidir366. Çünkü bu tip sonuçları netice veren davranışlar ve tavırlar düşünceyi özgür biçimde ifade, eleştiri ve tenkit sınırlarını aşmış, yıkıcı, intikam alıcı, başkalarının maddi ve manevi varlığına zarar verici boyutlara ulaşmıştır367. Esas itibariyle bir kişiyi veya toplumu aşağılamak veya sövmek düşünce olarak nitelenemez. Hakaret için yaptırım uygulanması düşünceyi ifade etmenin yasaklanması anlamına gelmez. Bir başka anlatımla Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesinin 10. maddesinde de yer alan bu hak kamu güvenliğinin, kamu düzeninin, genel sağlığın, genel ahlakın, ya da 364 Serahsi, Mebsut, IX, 119, Mevsıli, Abdullah b. Mahmud, İhtiyar, İstanbul 1984, IV, 96. Şafak, Ali, “İnsan Haklarına Mukayeseli Hukuk Açısından Kısa Bir Bakış”, Diyanet İlmi Dergisi, 1992, c. XXVIII, sy. 1, s. 25; Dönmezer, Sulhi-Erman, Sahir, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, İstanbul, 1987, I, 335. 366 Yavuz, s. 87. 367 Şen, s. 141 365 148 başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması için zorunlu tedbirlerle ve yasayla sınırlanabilir368. Bunları ana hatları ile ulusal güvenlik, toprak bütünlüğü, kamu emniyet ve düzeni ile ülkenin ekonomik refahının korunması, suç işlenmesinin önlenmesi, sağlık, ahlak ve başkalarının hak ve özgürlüklerinin muhafaza edilmesi, yargı gücünün, otorite ve tarafsızlığının sağlanması gibi hususlarla örneklendirebiliriz. İfade özgürlüğü yazılı veya sözlü hangi yolla olursa olsun olumlu ve olumsuz açılardan kullanılabilecek bir olgudur. Mesela konuşma özgürlüğü açısından olaya baktığımızda yalancı şahitlik ile doğru şahitliği mukayese edebiliriz. Doğru şahitlik hakkın ve adaletin yerini bulması için yapılırken, yalancı şahitlik tam aksi bir gaye gütmekte ve alanına göre toplumda ahlaki, sosyal, ekonomik dengesizliklerin doğmasına, insanlar arasındaki huzur ve sükûnun kaybolmasına, adalet mekanizması ile vatandaşlar arasındaki güven bunalımına sebebiyet verebilmektedir. Başkalarını müdafaa etmek ya da incitmek niyetiyle yapılan konuşmalar aynı istikamette verilebilecek bir başka örnektir. Dolayısıyla konuşma özgürlüğü kullanılırken onun kapsamı içinde kullanılması, toplum içinde kargaşa, huzursuzluk ve dengesizliğe sebebiyet verebilecek bir nitelik taşımaması, tek kelime ile suistimal edilmemesi şarttır. Konuşmada elbette niyetin yeri ve önemi vardır. Hatta İslamî açıdan sonuçlar niyetler, niyetler de sonuçlar kadar önemlidir denilebilir. Onun için umulmadık sonuçları ortaya çıkartan maksadı aşan beyanlara nazar-ı müsamaha ile bakılır. Ama öte tarafta öyle sözler de vardır ki sözün mahiyeti, arkasındaki niyeti rahatlıkla gösterir. Mukaddesata küfür, hakaret, iftira, lanet, tekfir gibi. Bunların hepsi toplumun sosyal ve ahlaki dengesini sarsan, fertler arasındaki huzur ve güven ortamını bozan şeylerdir. İşte söz konusu yalan, hakaret, kazf vs gibi olumsuz sonuçları doğurma özelliğine sahip tüm konuşma türlerini içine alan bir düzenleme olmak zorundadır. Zira “kötü sözlerin kontrolsüz dolaştığı bir cemiyet, ahlaki ve kültürel değerlerinde bir çöküş ve nihai yok oluşu bekleyebilir.369’ Halbuki İslam’ın belli başlı gayelerinden biri toplumdaki barış ve düzenin korunmasıdır. Bu da hiç şüphesiz dini, ahlaki ve kültürel değerlerin korunması ile olacaktır. Cezalandırmaya gelince; söz konusu şeylerin cezai yaptırıma konu olabilmesi için onların fiili vucudu gerekir. Bir başka ifade ile hakaret, yalan, kazf vb. şeyler ifade 368 369 Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi, Madde, 9. Kemali, s. 167. 149 edilmemiş hissiyat olarak kaldığı müddetçe hukuki bağlamda bir sınırlamaya konu olmaz iken, ağızdan çıkıp harici vucud kazandıktan ve bahsini ettiğimiz şahsi ve toplumsal ahengin bozulmasına neden olduktan sonra ancak cezaya konu olabilir. Bu safhadan önce hiç bir düşünce ifade kısıtlaması engeline takılmaz. Bu hususta aşağıdaki açıklamalar oldukca çarpıcı ve toparlayıcıdır: “Allah zulme uğrayanların dışında hiç kimsenin açıkça kötü söz söylemesini sevmez. Hiç kuşkusuz Allah her şeyi işiten ve görendir.” (4/148) Kimi sözler vardır ki, söyleyen ötesini hiç hesaplamaz. Çoğu söylentiler de onu çıkaran sadece bir insanı kastetmiştir. Ancak bu toplumun kişiliği, ahlâkı, gelenek ve atmosferi üzerinde öldürücü etkiler bırakır. Artık olay hedeflenen bireyi aşmış toplumun alanına girmiştir. Her ne şekilde olursa olsun dille kötü söz söylemek, vicdanda sakınma ve Allah korkusu yoksa dile kolay gelir. Bu kötülüğün yaygınlık kazanması, toplum vicdanında derin etkiler bırakır. Bu toplumda çoğu zaman karşılıklı güven yok olur. İnsanlar gittikçe kötülüğün her tarafı kapladığını düşünürler. İçlerinde kötülük işleme isteği bulunmasına rağmen, bunu yapmaktan çekinen çoğu kimsenin, kötülüğün toplumun alışkanlığı haline geldiğini ve yaygınlaştığını görmesi onu işlemesine neden olur. Artık böyle bir durumda çekinmelerine ve saklamalarına gerek yoktur. İlk defa onları yapmıyorlar ki! Çoğu zaman kötülükten tiksinti duymanın nedeni kötülükle, fazlaca iç içe yaşamaktır. Çünkü insan, ilk karşılaştığında kötülükten şiddetli bir şekilde iğrenir. Ancak yapılması ya da söylenmesi sıklaştıkça iğrenmenin ve tiksinmenin oranı düşer. Giderek kötülüğü işitmek -hatta görmek bile- basit gelir kalplere. Artık kötülüğü değiştirmek için harekete geçmez olurlar. Bütün bunlar, -kötülükten uzak oldukları halde- kötülükle itham edilen ve haklarında dedikodu çıkarılan insanlara yapılan haksızlığın yanında olmaktadır. Ancak kötülük yaygınlık kazandığı zaman, kötülüğü açıklamak kolay ve alışılmış bir şey olduğu zaman, iyilerin de kötüler gibi haklarında dedikodu çıkarılır. İftira ve ithamdan çekinmeksizin, kötülüğe karışır iyiler de. Dilleri kötü söz söylemekten alıkoyan ve çoğu kimsenin kötülük yapmasına engel olan kişisel ve toplumsal utanma duygusu kaybolup gider. Kötülüğü açığa vurmak -sövmek ve iftira etmek şeklinde- kişisel ithamlarla başlar. Toplumsal çözülme ve ahlâkî bozulma ile sonuçlanır. Fert olsun toplum olsun insanların birbirlerini değerlendirme ölçekleri ayarını kaybeder. Artık insanların 150 birbirlerine olan güvenleri sarsılır. İthamlar öylesine yaygınlaşır ki, diller çekinmeksizin geveleyip dururlar bu söylentileri.370” 2.2.2.5. Değerlendirme Hakaret ona muhatap olan insanın şeref ve haysiyetini hiçe sayan bir olgudur. İnsanın şeref ve haysiyeti ise onun kişiliğinin ayrılmaz bir parçasıdır ve hukuk tarafından korunma altındadır. Hakaret kapsamına giren söz ve davranışlar toplumdaki genel geçer örf ve adetlere bağlı olarak tespit edilir. Muhataba söylenen ‘eşek, hayvan, ahlaksız’ türü sözler bu istikamette verilebilecek akla gelen ilk örneklerdir. Hakaret eden ve hakaret edilen kişinin cinsiyeti, sosyal statüsü suçun ve cezanın tahakkukunda aranan şartlar arasında değildir. Keza hakaretin sözlü veya yazılı yapılması arasında da fark yoktur. Hakaret İslam hukukunda tazir suçları arasında ele alınır. Dolayısıyla cezanın tespiti tamamiyle hâkimin takdir yetkisi içindedir. Mağdurun suçluyu af etmesi hakaret söz konusu olduğunda ictihadi bir olaydır. Bu çerçevede hakaretin kamu hukuku ve ahlakını ilgilendirmesi itibariyle tıpkı had cezalarında olduğu gibi mağdurun suçluyu af etme yetkisi yoktur ictihadı yapılabilir. Hakaret tez konumuzla ilgili yanı itibariyle şahsın şeref ve haysiyetini zedelemesi, toplumsal huzuru parçalayıcı bir rol oynaması ve bu haliyle düşünce özgürlüğünun kötüye kullanılması yanları itibariyle doğrudan ilgisi vardır. Zira hiç bir düşünce ve kanaat açıklanma esnasında başkalarının maddi- manevi varlığına zarar vermemeli, şeref ve haysiyeti ile oynamamalı, onları toplum nezdinde küçük düşürmemelidir. Eleştiriler kendi sınırları içinde kalmalı, yıkıcı, intikam alıcı, başkalarını kışkırtıcı bir etki yapmamalıdır. Zira bunlar İslam’ın çok önem verdiği ve üzerinde hassasiyetle durduğu kamu huzurunu bozacak, toplumun ahlaki yapısının temellerini zedeleyecek unsurlarla doludur. 370 Kutub, II, 795-796. 151 SONUÇ İslam’da düşünce özgürlüğü adı altında yaptığımız bu çalışma düşünce özgürlüğünün dini ve tarihi temelleri ile yine dini ve hukuki boyutlarını kapsamaktadır. Özellikle günümüz dünyasında özgürlük dendiği zaman akla gelen siyasi boyut müstakil bir doktora tezi çalışmasını gerektirecek boyutta engin ve geniş bir mevzu olduğu için tezimizde bu hususa hemen hemen hiç temas edilmemiştir. Düşünce akla ait bir meleke olup sadece insana has bir özelliktir. Birçok ayet ve hadisin yerine göre emir, tavsiye, nasihat ettiği düşünce insanı hayvanlar başta sair varlıklar derekesine inmekten koruyacak yegâne unsurdur. Kur’an aklını kullanmayan kişileri yerinde sağır, dilsiz ve kör, yerinde ‘atalar kültüne’ bağlı cahil ve inatçı, yerinde ise hayvanlara benzeyen varlıklar olarak nitelemiştir. Bundan öte İslam’ın yeri, biçimi, metodu, hedefi açısından düşünceyi bir anlamda kulluk görevi ve dolayısıyla ibadet olarak nitelendirmesi de oldukça önemli bir yaklaşımdır. Düşünce özgürlüğü özgür düşüncenin zemininin oluşturulması, neticelerinin ise anlatılabilir ve yaşanabilir olması ile birlikte ele alınması gerekli olan bir kavramdır. Bu unsurlardan birinin eksik olması düşünceyi özgür olmaktan çıkartmaya yetecektir. Özgür düşünce ferdi açıdan insanın ‘kimlik defosuna’ maruz kalmadan gerçek kimliğini kazanmasına, hayatın hemen her alanında kabiliyetlerin inkişafına neden olan, toplumsal açıdan da sorunların ortak akılla çözümünü kolaylaştıran ve böylece toplumsal huzuru sağlayan en onemli etkenlerden biridir. Düşünce özgürlüğünün tarihsel gelişimi insanlık tarihi boyunca gel-gitlere konu olmuş, müstakim ya da sürekli gelişen ve ilerleyen bir trend izlememiştir. Devlet vatandaş ilişkilerini efendi-köle ilişkisi kapsamından çıkartmak, devletin vatandaş üzerindeki hak ve yetkilerinin sınırlarını belirlemek amacıyla ilk defa başlayan bu süreç, özellikle Batı’da dinlerin ve özellikle kilise idaresinin devreye girmesi ile farklı bir seyir izlemiştir. Bir anlamda siyasi, sosyal, kültürel, ekonomik statülerini değil ömür boyu nesiller boyu sürdürmek isteyen güçlerle normal vatandaşlar arasında cereyan eden bu kapsamdaki mücadele nice kanlı isyanlara ve savaşlara konu olmuştur. Düşünce özgürlüğünün tarihsel gelişimi içinde İslam’ı ve İslam tarihini ayrıca mütalaa etmek şarttır. Konumuz açısından tarihin hiç bir döneminde Batı’da yaşanan ölçüde İslam’da ne bir kriz ne de savaşlar yaşanmıştır. Zira İslam’ın iki ana asıl 152 kaynağını oluşturan Kur’an ve sünnetteki teorik ve pratik değerler böyle bir sürece girilmesini engellemiştir. Kur’an düşünce ve onun türevleri olan kelime ve kavramlara sayfaları arasında o kadar çok yer vermiştir ki; tespitlere göre bunlar 707 tanedir. İnsanı hırs, heva ve heves gibi iç, baskı, zulüm, zorlama gibi harici etkenlerden kurtararak özgür olmasını, özgür iradesiyle seçim yapmasını hedefleyen İslam’ın ana kaynağı Kur’an’ın düşünce üzerinde bu ölçüde durması aslında yadırganacak bir hadise değildir. Bunun ötesinde başta tevhid olmak üzere peygamberlik hakikati ve peygamberler, Kur’an, iman esaslarında bile kendi öğretilerine aykırı düşünceleri hiç bir sansüre tabii tutmaksızın sayfaları arasında yer vermesi de düşünce özgürlüğü açısından önem arz etmektedir. Hz. Peygamber’in 23 yıllık peygamberlik hayatı düşünce özgürlüğünü destekleyen teorik değerler ve pratik uygulamalarla doludur. O’nun vahy ile müeyyed olmasına rağmen hemen her meselede ashabı ile yaptığı istişareler, iyiliği emir, kötülükten sakındırma prensiplerinin hayata intikalinde sağladığı özgür ortam, can, mal, namus emniyeti açısından hiç bir endişe taşımadan herkesin rahatlıkla düşüncelerini ifade etmesi, bu örnekler cümlesindendir. Hz. Peygamber bu örneklerin hemen hepsinde ashabının düşüncelerini sabırla dinlemiş ve uygunluğu nisbetinde hayata geçirmiş, kendi görüşlerinde hiç bir dayatmada bulunmamıştır. Kur’an ve sünnet çizgisinden ayrılmayan, değişen ve gelişen şartlara paralel olarak aynı kaynaklar muvacehesinde ictihadlarda bulunan dört halifenin, ister şahsi isterse devlet vatandaş ilişkisi adına ortaya koyduğu çarpıcı uygulamalar özgür düşüncenin İslam toplumunda aldığı mesafeyi göstermektedir. Bununla beraber bağnazlık, kabile taassubu, statükoyu koruma vb. sebeplerle farklı bir çizgiye doğru gidildiğinin ilk işaretlerini de bu dönemlerde görmek mümkündür. Fakat bunları bazı Batılıların yaptığı gibi İslam’ın nihai gürüşü olarak değil, pratikteki sapmalar ve kaymalar olarak değerlendirmek daha uygundur. İslam, öğretileri itibariyle dogmatik bir din değildir. İctihad İslam hukukunun temel taşıdır. İctihad ise tek kelimeyle üretilmiş özgür düşüncedir. Bütün mezhepleri ile İslam hukuku ister usul / metodoloji, isterse meseleci / kazuistik açıdan baştan sona ictihad üzerine bina edilmiştir. İslam’ın yapı taşlarından tebliğ ve cihad Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu prensipler ışığında anlaşılacak olursa düşünce ve inanç özgürlüğünün temellerindendir. 153 Özellikle Batılıların tarihi süreçte savaş şartlarında cereyan eden ilişki biçimlerinden hareketle buna aykırı bir mana vermesi doğruyu yansıtmamaktadır. İslam’a göre tebliğ; sorumluluğun şahsiliği prensibi üzerine kurulu, özgür iradeye çağrı yapan ve her türlü zorlamayı yasaklayan bir çerçeve içine oturur. Cihad, İslam’ın ana kaynaklarında büyük ve küçük cihad şeklinde ikili bir tasnife tabii tutulmuştur. Süreklilik ve ehemmiyet açısından nefisle mücadele anlamına gelen büyük cihad, kime karşı olursa olsun zulmü önleme, meşru müdafaa, din ve vicdan özgürlüğü sağlama gerekçelerine dayalı olarak yapılan savaş anlamına gelen küçük cihadla adeta yer değiştirmiş ve cihad dendiği an akla gelen hep cihadın savaş boyutu olmuştur. “Ya İslam, ya ölüm!”, “İslam kılıç dinidir” gibi sloganvari cümlelerle kendinden dün ve bugün bütün dünyada söz ettiren bu anlayış malesef müslüman olmayan insanların nezdinde İslam ve müslümanları hiç de hak etmediği bir konuma oturtmaktadır. İrtidad ve cezası düşünce özgürlüğü kapsamında açıklığa kavuşturulması gereken bir başka konudur. Zira mücerred anlamda kişinin serbest iradesi ile bir başka dini tercih etmesi, din ve vicdan özgürlüğü içinde ele alınması gereken bir olgudur ve Kur’an baştan sona buna vurgu yapan ayetlerle doludur. İrtidad fıkıh başta tefsir, hadis, İslam tarihi, mezhepler tarihi, kelam gibi İslami literatürdeki birçok ilim dalını ilgilendiren boyuta sahiptir. Sadece fıkıh pencerisinden olaya yaklaşmak bizi yanlış sonuçlara götürür. İlgili naslara ve tarihi hadiselere bütüncül bakış açısı irtidadın, bireysel ve kitlesel, pasif ve aktif ya da dini ve siyasi olarak ayrı ayrı değerlendirilmesini gerekli kılar. Sadece ferdi planda din değiştirmekten ibaret kalan irtidad; bireysel, pasif ve dini olandır. Devlet otoritesine karşı silahlı mücadeleye kadar uzanan bir boyutta başkaldırma ise aktif, kitlesel ve siyasi irtidaddır. Birinciler için İslam’da ayet, hadis, tarihi uygulamalar ve hukuki ictihadların hiçbirinde ölüm cezası söz konusu edilmemiştir. Ölüm dâhil hapsedilme, sürgüne gönderilme vb. tüm cezai müeyyideler ikinci sınıfa giren reel-politik irtidad hadiseleri ile alakalıdır. Dolayısıyla mürtede verilen ceza Kur’an’ın bir hak ve yükümlülük olarak insanlara verdiği düşünce özgürlüğünü ellerinden alan bir uygulama değildir. İslam’ın insanın şeref ve haysiyetini zedeleyecek davranışlara hukuki müeyyideler getirmiş olması konumuz açısından önemlidir. İslam bir toplumu oluşturan fertler arasındaki ilişkilerin kardeşane olmasını hedeflemiş, bunu bir arada huzur ve güven 154 içinde yaşamanın adeta ön şartı olarak görmüştür. Dolayısıyla hakaret kapsamı içine giren sözler, yazılar bu hedeften toplumu uzaklaştıran dinamitler hüviyetindedir. Bütün hukuk sistemlerinde özgürlüklerin kötüye kullanılması söz konusu özgürlüklerin kısıtlanma ve suçun oluşması durumunda sorumluların cezalandırılma sebebidir. Kamu güvenliğinin, kamu düzeninin, genel sağlığın, genel ahlakın, ya da başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması üst başlıkları halinde sıralanan bu nedenler hakareti de içine almaktadır. Özgürlükleri kötüye kullanma ise düşüncelerin açıklanış biçimleri ile başkalarını eyleme sürükleyebilecek yakın ve mevcut bir tehlike arz etmeleri ile ölçülür. Hakaret, iftira, sövme, yalan vb. şeylere getirilen cezai yaptırımlar, düşünce özgürlüğüne getirilen kısıtlama ya da muhtemel sonuçlari itibariyle önceden verilen bir ceza değildir. Bunların cezai yaptırıma konu olması ancak zararlarının fiili olarak açığa çıkmasından sonra olabilir. 155 KAYNAKLAR Abdulbaki, M. Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, İstanbul 1984. Acar, H. İbrahim, “Evlenme Engeli Olarak Din Farkı”, AtaÜİFD, sy: 17, Erzurum 2002. Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafa ve Müzilü’l-İlbas amma İştehera mine’lEhadisi ala Elsineti’n-Nas, Beyrut ts. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut 1985. Akgündüz, Ahmet, Belgeler Gerçekleri Konuşuyor, İzmir 1990. Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnameleri, İstanbul 1990. Aksu, Ali, “Asr-ı Saadet, Hulefa-i Raşidin ve Emeviler Döneminde Fikir Hürriyeti”, CÜİFD, c.V, sy. 2, Sivas 2001. Aktan, Hamza, “Kazf” DİA, Ankara 2002. Aktan, Hamza, “Kur’an ve Sünnet Işığında Düşünce ve İnanç Özgürlüğü”, Uluslararası Avrupa Birliği Şurası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara 2000. Aktan, Hamza, “Kur’an ve Sünnet Işığında Terör ve İntihar Eylemleri”, Yeni Ümit, Sy: 63, İstanbul 2004. Aktan, Hamza, “Ticaret Hukukunun Yeni Bazı Problemleri Üzerine İslâm Hukuku Açısından Bir Değerlendirme”, l. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, Konya 1997. Aktan, Hamza, İslam Hukukunun Dinamizmi, Erzurum 1991. Aliyyü’l-Kari, Nuruddin Ali b. Muhammed, el-Esraru’l- Merfûa fi’l-Ahbari’l-Mevdua, Beyrut 1971. Altıntaş, Hayrani, “Dehriyye”, DİA, İstanbul 1994. Altuntaş, Halil, İslam’da Din Hürriyeti ve Temelleri, Ankara 2000. Apaydın, H. Yunus, “İctihad”, DİA, İstanbul 2000. Arı, M. Salih, Hz. Ebu Bekir ve Ridde Savaşları, İstanbul 1995. Armağan, Servet, İslam Hukukunda Temel Haklar ve Hürriyetler, Ankara 1992. Arsal, Sadri Maksudi, Hukukun Umumi Esasları Hukukun Pozitif Felsefesi, Ankara 1937. Asım Efendi, Kamus Tercemesi, byy. ts. 156 Avva, Muhammed Selim, Fi Usuli’n-Nizami’l-Cinaiyyi’l-İslami, Kahire 1983. Aydın, Mehmet S., “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, İslami Araştırmalar, Ekim 1986. Ayni, Bedruddin Ebu Muhammed, Umdetu’l-Kari Şerhu Sahihi’l-Buhari, byy. ts. Baci, Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef, el-Münteka Şerhu Muvattai’l-İmam Malik, Mısır 1331. Bacuri, İbrahim, Haşiyetü Bacuri Alâ Şerh-i İbn Kasım, Mısır ts. Başgil, Ali Fuat, Din ve Laiklik, İstanbul 1954. Bayraktar, Mehmet, İslam’da Düşünce Özgürlüğü, Ankara 1995. Belazuri, Futuhu’l-Buldan, çev. Mustafa Fayda, Ankara 2002. Bintü’ş-Şat, Aişe Abdurrahman, Teracimu Seyyidati Beyti’n-Nübüvve, Kahire 1988. Bozkurt, Gülnihal, “Osmanlı Devleti ve Gayri Müslimler”, Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları, İstanbul 1992. Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahih, İstanbul ts. Bulaç, Ali, “Cihad”, Yeni Ümit, Sy: 63, İstanbul 2004. Bulut, Mehmet, “Tebliğ”, İİİGYA, İstanbul 1997. Bury, John, Düşünce Özgürlüğünün Tarihi, çev. Durul Bartu, İstanbul 1978. Cemil Haşim, “es-Selam fi’l-İslam”, Risaletu’l İslamiyye, sy: 63-64. Cessas, Ebu Bekir Ahmed b. er-Razi, Ahkamu’l-Kur’an, Asitane 1338. Cross, Nicol, Socrates The man and His Mission, Freeport, New York 1970. Cürcani, Ali b. Muhammed, Kitabu’t-Tarifat, byy. ts. Çağrıcı, Mustafa, “Hürriyet”, DİA, İstanbul 1998. Çelik, Ali, “Kur’an Işığında İslam’ın İnanç Hürriyetine Verdiği Önem ve Kişinin Sorumluluğu”, UÜİFD, c. 2, sy. 2, Bursa 1987. Çelik, Muhammed, Kur’an’ın İkna Hususiyeti, İzmir 1996. Dağcı, Şamil, “İslam Aile Hukukunda Evlenme Engelleri II”, AÜİFD, c. 41, Ankara 2000. Dal, Kemal, Türk Esas Teşkilat Hukuku, Ankara 1984. Dalgın, Nihat, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, İstanbul 2004. Dalgın, Nihat, “Temel Kaynaklar Çerçevesinde Dinden Dönme ve İnanç Özgürlüğü”, Makâlât, sy. 1, Konya 1991. Dalgın, Nihat, İslam’da Tevbe ve Cezalara Etkisi, Trabzon 1996. Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Kronolojisi, İstanbul 1947. Demir, Fevzi – Karatepe, Şükrü, Anayasa Hukukuna Giriş, İstanbul 1989. Dihlevi, Şah Veliyyullah, el-İnsaf fi Beyani Esbabi’l-İhtilaf, Beyrut 1984. Dihlevi, Şah Veliyyullah, Hüccetullahi’l-Baliga, Kahire ts. Dönmezer, Sulhi-Erman, Sahir, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, İstanbul 1987. 157 Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as, Sünen, İstanbul ts. Ebu Yusuf, Yakub b. İbrahim, Kitabu’l-Harac, Beyrut 1302. Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Savaş Kavramı, Çev. Cemal Karaağaçlı, İstanbul 1985. Ecer, A. Vehbi, “Mekke’nin Fethi ve Sonuçları”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği, Ankara 1995. Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979. Emerson, Thomas, I, Freedom for Political Speech, The Supreme Court and Human Rights, New Haven 1982. Ercan, Yavuz, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, Ankara 1988. Erdal, Mesud, Kur’an’da Fitne Kavramı Üzerine Düşünceler, DÜİFD, Diyarbakır 1999. Eren, Şadi, Cihad ve Savaş, İstanbul 1996. Es’ad, Mahmud, İslam Tarihi, sad. A. Lütfi Kazancı-Osman Kazancı, İstanbul 1983. Fayda, Mustafa, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989. Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı Makaleler I, çev. Adil Çiftçi, Ankara, 1997. Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l-Muhit, Beyrut 1998. Garlew, l. James, A Christian’s Response to Islam, Oklohama 2002. Gazali, Ebu Hamid, İhyau Ulumi’d-Din, İstanbul 1985. Gaznevi, M. Selim Muhammed, el-Hürriyetü’l Amme fi’l-İslam, İskenderiyye 1965 Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yöntemler, İstanbul 1989. Gözübenli, Beşir, Günümüz Faiz Problemleri I, Erzurum 1994. Gülen, Fethullah, İnsanın Özündeki Sevgi, İstanbul 2004. Gülen, M. Fethullah, İ’la-yı Kelimetullah veya Cihad, İzmir 1997. Gülen, M. Fethullah, İrşad Ekseni, İzmir 2001. Güneş, Ahmet, İslam Kamu Hukukunda Fikir ve İnanç Hürriyeti, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 2003. Hale, R. John, Renaissance, Time Incorprated, New York 1965. Hamidullah, Muhammed, “Hudeybiye Anlaşması”, DİA, İstanbul 1998. Hamidullah, Muhammed, “İslam’da Gayr-i Müslimlerin Durumu”, İslam Anayasa Hukuku, çev. Mustafa Sabri Küçükkaşçı, editör, Vecdi Akyüz, İstanbul 1995 Hamidullah, Muhammed, Hazreti Peygamberin Savaşları, İstanbul 1981. 158 Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1993. Hamidullah, Muhammed, İslam’da Devlet İdaresi, çev. Kemal Kuşcu, Ankara 1979. Hamidullah, Muhammed, Mecmuatü’l-Vesaiki’s-Siyasiyye li’l-Ahdi’n-Nebeviyyi ve’lHilafeti’r-Raşideti, Beyrut 1987. Heyet, Avrupa’da Düşünce Özgürlüğü, çev. Durmuş Tezcan, İstanbul 2002. Heyet, Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, İstanbul 1989. Heysemî, Nuriddin Ali b. Ebi Bekr, Mecmau'z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevaid, Beyrut 1967. Hindi, Alauddin Ali el-Muttaki, Kenzu’l-Ummal fi Süneni’l-Akval ve’l-Ef’al, Beyrut ts. Hudari, Muhammed, İtmamu’l-Vefa fi Sireti’l-Hulefa, Beyrut 1989. İbn Abdil Berr, Ebu Ömer Yusuf b Abdullah el-Kurtubi, ed-Dürer fi İhtisari’l-Megazi ve’s-Siyer, Fas 1980. İbn Abdilber, Ebu Ömer Yusuf b. Abdillah, el-İstiab fi Esmai’l-Ashab, Beyrut 1328 (İbn Hacer, el-İsabe’nin kenarında). İbn Abidin, Muhammed Alauddin, Haşiyetu Reddi’l Muhtar ala Durri’l-Muhtar, Beyrut, 1992. İbn Arabi, Ebu Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkamu’l-Kur’an, Beyrut 1987. İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed, el-Kitabu’l-Musannef fi’l-Ehadis ve’l-Asar, Hind 1979. İbn Hacer, el-Askalani, el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, Beyrut 1328. İbn Hacer, Fethu’l-Bari, Beyrut 1379. İbn Hazm, Ebu Muhammed b. Ali, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Mısır ts. İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, byy. ts. İbn Humam, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid, Şerhu Fethi’l Kadir, Kahire, 1970. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkamu Ehli’z-Zimme, tah. Subhi Salih, Dımaşk 1961. İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadu’l-Mead fi Hedyi Hayri’l-İbad, byy, ts. İbn Kayyim, Şemsuddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ebu Bekir, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l- Alemin, Mısır 1955. İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Beyrut 1966. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, İstanbul 1992. İbn Kudame, Muvaffakuddin Ebu Muhammed b. Abdullah, el-Muğni, Beyrut 1994. 159 İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid, Sünen, byy. 1952. İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid, Sünen, byy. 1952. İbn Manzur, Ebu’l Fadl, Lisanu’l- Arab, Beyrut 1988. İbn Manzur, Ebu’l-Fadl, Lisanü’l-Arab, Beyrut 1988. İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, Beyrut ts. İbni Warraq, Why I Am Not a Muslim, New York 2003. İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurahman b Ali, Siratu Ömeri bin’l-Hattab, Mısır 1924. İvad, Beşşar, “el Hürriyye ve Envauha ve Davabituha fil İslam”, Hukuku’l-İnsan, Umman 1992. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Ankara 1981. Julius Gould and William L. Kolb, A Dictionary of Social Science, USA 1964. Kaboğlu, Ö. İbrahim, Özgürlükler Hukuku, İstanbul 1994. Kapani, Münci, Kamu Hürriyetleri, Ankara 1993. Karafi, Ebu’l Abbas Ahmed, el-Furuk, Beyrut 1418/1988. Karafi, Ebu’l Abbas Ahmed, el-İhkam fi Temyizi’l-Ahkam ani’l-Ahkam, Beyrut 1995. Karaman, Hayrettin, “İctihadın İslam Düşüncesine Katkısı”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul 1997. Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, Ankara 1971. Karlığa, Bekir, “Din, Terör, Savaş ve Global Etik İhtiyacı”, Yeni Ümit, sy: 63, İstanbul, 2004. Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud, Bedaiu’s-Sanai’ fi Tertibi’ş-Şerai’, Beyrut 1986. Kemali, H. Muhammed, İslam’da İfade Hürriyeti, çev, Muhammed Seviker, İstanbul 2000. Keskioğlu, Osman, Nüzulünden İtibaren Kur’an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1989. Köse, Saffet, İslam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul 2003. Kurtubi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li Ahkami’l-Kur’an, Kahire 1968. Kutluer, İlhan, “Düşünme”, DİA, İstanbul 1994. Kutub, Seyyid, Fi Zilali’l-Kur’an, Beyrut 1980. Laski, Harold J., “Freedon of Association”, Encyclopedia of the Social Sciences, USA 1997. Machiavelli, Niccolo, The Prince, New York 1992. 160 Mahzun, Muhammed, Tahkiku Mevakıfi’s-Sahabe fi’l-Fitneti min Rivâyâti’l-İmam etTaberi ve’l-Muhaddisin, Riyad 1994. Malik b. Enes, Muvatta’, byy. 1951. Mason, Cora, Socrates The man Who to Ask, Boston 1953. Maverdi, Ali b. Muhammed b. Habib, Kitabu Kıtali Ehli’l-Bağy mine’l-Havi’l-Kebir, tah. İbrahim b. Ali Sandukci, Kahire 1987. McHenry, Robert, “Galileo”, The Encyclopedia Britannica, The University of Chicago. Mevdudi, Ebu’l-Ala, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, İstanbul 1980. Mevsıli, Abdullah b. Mahmud, el-İhtiyar li Talili’l-Muhtar, İstanbul 1984. Michael, White, The Pope and The Heretic, Harper Collins Publishers, New York 2002. Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia 2002, The Penguin Book of Historic Speeches. MacArthur, Brian, ed. Penguin Books 1996. Miras, Kamil, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1984. Mumcu, Ahmet, Atatürk’ün Anlayışında Vicdan ve Din Özgürlüğünün Yeri, Ankara 1991. Müslim, Ebu Huseyn Müslim b. Haccac, Sahih, Beyrut 1955. Nesai, Ebu Abdirrahman b. Eş’as, Sünen, Mısır 1964. Nesefi, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Tefsiru’n-Nesefi, İstanbul 1984. Netzley, D. Patricia, Life During the Renaissance, California 1998. Nevevi, Ebu Zekeriya Muhiddin b. Şeref, Mecmu’ Şerhu’l Mühezzeb, Cidde ts. Nevevi, Sahih-i Müslim bi Şerhi’n-Nevevi, Beyrut, ts. Newby, D. Gorden, A Concise Encyclopedia of Islam, England 2002. Neysaburi, Nizamuddin el-Hasen b. Muhammed b. El-Hüseyn, Garaibu’l-Kur’an ve Regaibu’l-Furkan, Mısır 1962. Niyazi, Mehmet, Türk Devlet Felsefesi, İstanbul 1993. Noone and John, Rousseau’s Social Contract, Athens 1980. Osman, Abdulkerim, İslam’da Fikir ve İnanç Hürriyeti, Çev.: Ramazan Nazlı, İstanbul ts. Öktem, M. Niyazi, Özgürlük Sorunu ve Hukuk, İstanbul 1977. Önkal, Ahmet, Rasulullah’ın İslam’a Da’vet Metodu, Konya 1987. 161 Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları I, Ankara 1994. Özel, Ahmet, “Cihad”, DİA, İstanbul 1993. Razi, Muhammed b. Ziyauddin Ömer, Mefatihu’l-Gayb, byy. ts. Rıza, Reşid, el-Menar, Mısır 1373. Saka, Şevki, Kur’an-ı Kerim’in Davet Metodu, İstanbul ts. Schacht, Joseph, İslam Hukukuna Giriş, çev. Mehmet Dağ-Abdulkadir Şener, Ankara 1977. Selahattin, Muhammed, Özgürlük Arayışı ve İslam, çev. N. Ahmet Asrar, İstanbul 1989. Serahsi, Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut, İstanbul 1983. Serahsi, Muhammed b. Ahmed, Şerhu Kitabi’s-Siyeri’l-Kebir, Beyrut 1997, Serahsi, Muhammed b. Ahmed, Usul, Beyrut ts. Sevim, Ali, Suriye-Filistin Selçuklu Devleti Tarihi, Ankara 1989. Silverberg, Robert, Socrates, G.D. Putnam’s Sons, New York 1965. Soroush, Abdülkerim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, London 1999. Stone, I. F, The Trial of Socrates, Boston 1988. Suyuti, Celaluddin Abdurrahman, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut ts. Süleyman b. Ömer, el-Futuhatü’l-İlahiyye (el-Cemel), Beyrut ts. Şaban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, çev. İ. Kafi Dönmez, Ankara 1996. Şafak, Ali, “İnsan Haklarına Mukayeseli Hukuk Açısından Kısa Bir Bakış”, Diyanet İlmi Dergisi, c. XXVIII, sy. I, Ankara 1992. Şafii, Muhammed b. İdris, el-Ümm, Beyrut ts. Şafii, Muhammed b. İdris, er-Risale, çev. Abdulkadir Şener – İbrahim Çalışkan, Ankara 1997. Şahin, M. Abdülfettah, Asrın Getirdiği Tereddütler, İzmir 1992. Şatibi, İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeri’a, Mekke ts. Şeltut, Muhammed, el-İslam Akidetün ve Din, Kahire 1964. Şen, Temel, İslam Hukukunda Fikir ve İnanç Hürriyeti, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Samsun 1999. Şevkani, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü’l-Evtar fi Şerhi Münteka’l-Ahbar, Mısır 1952. Şirazi, Ebu İshak, İbrahim b. Ali, el-Mühezzeb, Mısır ts. 162 Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayi’l-Kur’an, tah. Mahmud Muhammed Şakir – Ahmed Muhammed Şakir, Mısır ts. Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tarihu’l Umem ve’l Mülûk, neşr. Muhammed Ebu’l-Fazl, Kahire 1970. Tahavi, Ebu Ca’fer Ahmet b. Muhammed el-Ezdi, Şerhu Meani’l Asar, Hind 1301. Thedorson, A. George and Thedorson, G. Achilles, A. Modern Dictionary of Sociology, New York 1834. Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, el-Camiu’s-Sahih, Beyrut ts. Topaloglu, Bekir, “Cihad”, DİA, İstanbul 1993. Tozun, Atilla, http:www.historicalsense.com Turnagil, A. Reşid, İslamiyet ve Milletler Hukuku, İstanbul 1993. Udeh, Abdulkadir, et-Teşriu’l-Cinai el-İslami Mukarenen bi’l-Kanuni’l-Vad’i, Beyrut ts. Umare, Muhammed, el-İslam ve Hukuku’l-İnsan, Kuveyt 1985. Ünal, Şeref, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi, Ankara 2001. Vakidi, Muhammed b. Ömer, Kitabu’l-Megazi, Oxford 1966. Vakidi, Muhammed b. Ömer, Kitabu’r-Ridde ve Nebzetün min Futuhi’l-Irak, tah. Babenki Bor, Paris 1989. Nargül, Veysel, Kur’an ve Hz. Peygamberin Uygulamaları Işığında Cihad, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum 2005. Vinacke, W. Edgar, “Thinking” İnternational Encyclopedia of the Social Science, USA 1968. Yahya b. Adem, Kitabü’l-Harac, Kahire 1347. Yavuz, Yunus Vehbi, İslam’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul 1994. Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Hakim ve Açıklamalı Meali, İstanbul 1998. Yılmaz, M Kazım, “İnsan Hakları Üzerine Bazı Tahliller”, Diyanet İlmi Dergisi, c. 28, sy. I, Ankara 1992. Yiğit, Yaşar, “İnanç ve Düşünce Özgürlüğü Perspektifinden İrtidat Suç ve Cezasına Bakış”, İslamiyat, c. 2, sy. 2, Ankara 1999. Zeydan, Abdülkerim, İslam Şeriatında Fert ve Devlet, çev. O. Zeki Soyyiğit, İstanbul 1969. 163 Zuhayli, Vehbi, “İslam Dünyasında İctihad Tartışmaları”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul 1997. 164 ÖZGEÇMİŞ 1961 yılında Kütahya'nın Tavşanlı ilçesinde doğdu. İlk, orta ve lise öğretimini doğduğu ilçede tamamladı. 1980 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde lisans eğitimine başladı ve 1985 yılında mezun oldu. 1888–1995 yılları arasında Diyanet İşleri Başkanlığı taşra teşkilatlarında (Ahmetli / Manisa, Aliaağa / İzmir ve Kadiköy / İstanbul) vaiz olarak görev yaptı. 1995–2000 yılları arasında Zaman gazetesinin promosyon kitapları editörü, Akademi sayfası sorumlusu, yayın koordinatörü ve yayın danışmanı olarak çalıştı. Bu süreçte Fıkıh Dünyası ve Yaklaşımlar isimli köşelerde çeşitli konularda yazıları yayınlandı. 1996–1998 yılları arasında STV’de Gökkuşağı isimli dini program yaptı. 2000 yılında İngilizce eğitimi almak üzere ABD'ye gitti. Halen ABD'de özel bir okulda öğretmenlik yapmaktadır. Ayrıca, Zaman gazetesinin Yorumlar sayfasında dini muhtevalı yazılarına periyodik olarak devam etmektedir. Evli ve üç çocuk babasıdır. Arapça ve İngilizce bilmektedir. Yayınlanmış eserleri: 1- İslam’da Resim ve Müzik, Nil Yayınları, İzmir 1987. 2- Yeni Bir Fıkhi Açı, Işık Yayınları, İzmir 1998. 3- Altın Kuşak, IşıkYayınları, İzmir 1999. 4- Ramazan Ufku, Işık Yayınları, İzmir 2000. 5- Evcilik Oynamıyoruz, Gülyurdu Yayınları, İstanbul 2005.
