. . ·: .. :.::-

B.iJgi. Va.kfı
~U~'AN
I.
Yaym'Jarı :
1
SEMPOZYUMU
va·yma J:Iazırlayanlar
.
..
Mehmet Akif Ersin
.
.
Dücane Cündioğlu
Zübcyir Bulut ·
· Fevzi Özkan
Silleyın an·Köksoy
Dizgi-Mizanpaj": Vakıf Dizg~ Biri~
~
Kapak~ Bilgi V akfi
1
.. .
ı Baskı-Cilt:
•.•
. ..
Temel Ofsct
. .. ~---·o.re· ~
t Kapak Baskı: Kelebek
i
• ": • o
i
. . ... ·:. .:: - •
·>ı'
_.......
·:..
.
ı
.
·,
'
ı. -Baskı,
:.. i -
Kasım
.,
·-
..
~
.' ©!
c· .
1994, Ankara , .
... . ~
:_~ ·.- ·~#~.- ~{
i
.
: · / .. Bilgi ...Vakfı Yayınları
1
j'
.
S~er 1 Sokak No:
... //. ·
·'
•
.
•
.
•1
.'
.:
12/9 Kızılay/ANKARA
Tel:.(0312) 231 66 53
III.
Tebliğ
KUTSALLIK ve DİNİ ME'İ'İNLERİN DOGMALAŞTJ:İtiLMASI
Dr. İlhami GÜLER
Kutsallık ve dinı metinlerin dogmalaştınlması arasındaki ilişkiyi temel. lendirmeye geçmeden önce, başlıkta kullandığım 'kutsal', 'dini metin' ve
'dogma' teriml~rini hangi anlamlarda kullandığıını ortaya koymam gerekiyor.
A Kutsallık, Dini Metin ve Dogma
a) Kutsal (Ku_d~i~ Sacred): Dini bir terim olan kutsal (kudsi) Arapça'd.a ·
temiz, her türlü eksiklik ve noksanlıklardan uzak (=münezzeh), yüce, müba:rek, aziz, saygıdeğer anlruillarııia gelir. ı Bundan dolayı Kur'an'da el-Kuddii.s
mübalağa kalılımda Allah'ın sıfatı olarak geçer (59/23): İlahi ve beşeri bütün
dinlerde mutlak kutsal Tanrı'dır. Tann'nın dışındaki kutsal olanlar kutsallık­
lanın Tann'ya olan nisbetlerinden alırlar. Bu, İslam Dini için de böyledir: Bho
sözün (Kur'an-ı Kerim), bir zamanın (Ramazan Ayı), bir mekanın (Kabe,
Mescid-~ Aksa), bir davraruşın (Namaz, Hacc), bir kişinin (Peygamber) ku.tsallığı gibi. Böylece, her kutsal olanın dip$ bir niteliği vardır, hatta 'diril olanın
~m·elidir' denebilir. Fakat her dini olan.kutsal olmait zorunda değildir. İlkel
dinlerde ise dini ve din dışı ayrımını yapmak güç olduğu .gibi kutsal-kutsal ol- ·
~ayan aynmı da güçtür.2
:·
·
' .
.
. Dinler tarihi genel olarak gözönünde tutulduğu takdirde kutsallaştırma
faaliyeti (=tak~s) -ilahi vahiy geleneğinde olduğu gibi'- biri yukarıqap.
(Allah'ta.n) aşağıy? doğru ve insan içiri bir 'anlam'a·_(38/29, 55/17, 19/!)7), fonksiyonerliğe (2/125, 185, 25/45), açıklığa-akla (14/19) dayanan 'açık kutsallık' ile
bir de aşağıdan (ins~ndan) yukarı doğru anlamsızlığa, e~rarengizleştirmeye,
büyüselleştirmeye, misti~asJ.ona, bilinemezliğe dayana.n ye insanın entellek·tüel zayıflığından beslenen 'kapalı kutsama' şeklinde ortaya çıkmaktadır, Dini
objelere karşi böylesine bir. kutsa~a faaliyeti, bir yanlış bilinç olarak insanın
kendine .yabancılaşmasını ifade eder. Tarih boyunca peygaıiıberlerin tebliğ ettiği din, açık kutsallıgın egemen olduğu dini, ilkel dinlerle birlikte ilahi dinle-·
rin dejenere olmuş halle~ _ise kapalı k_utsallığın egemen olduğu dini te.n_ısil ·
'
.
1 İbn Manzur, Lisan~ul-Arab, Beyrut 1969, 6/168-169.
2 Geuiş bilgi için Bkz~ Mirc~a Eliade, Kutsal ve Din Dışı, (çev. M. Ali Kılıçbay), Ankara,
1991.
.
.
. ..
Kutsallık ve
Dini Metinlerin Dogmalaştınlması
298
eder. Bu tip dinleı:de mutlak kutsallık atfedilen tanrılar, kutsall~ğın anlamını ·
verirken saydığım.ız. hususlardan yoksundur:
..
O Allah'tan başka taptıklarınız var ya, onların hepsi bir araya ·
toplansalar bir sinek dahi yar.atamazlaz:. Sinek_ onlardan birşey
kapsa, bunu ondan kurtaramazlar; isteyen d~ aciz, iste:pen de.
(22/73)
Meryem oğlu Mesih, .bir elçiden başka bir şey değildir. Ondan önce
de elçiler gelip geçmiştir. Annesi de dosdoğrudur. İkisi de (diğer insanlar gibi) yemek yerlerdi.(S/75)
·
·
Dolayısıyla putlara ve bir insan olan· Hz. İsa'ya mutlak kutsallığın ontik
tez~ürü olarak bakmak kapalı kutsamanın ürünüdür.
·· b) Dini Metin: Dini metinle kastettiğim, ilahi :vahiy geleneğinde peygamberlere gönderilen kutsal kitaplar ile peygamberin sözleri ve biınların.
etrafında .oluşmuş ilk yorumlardır. Özelde Kur'an-Hadis ve bunların etrafınd.a .. ·
gelişen ' yorum(mezhep)ların yer. aldığı fıkıh, kelam ve. tefsir metinleri.
Yorumların yer aldığı kitaplarıi 'dini metin' nitelemesini uygı,ın görmemizin
nedeni her ortodoksinin kendini vahyin 'en sahih. yorumu' olarak görmesidir.
Hz. Peygamber, peygamberliği sürecince kendi sözlerinin yazılmasını
yasaklayarak sözlerinin kutsallaştırılmasım (=ilahileştirilmesini) engeİlemeye
- çalışmasına rağmen bir-iki sahabi, Peygamber'i~ çeşitli sorunlara ilişkin
· getirdiği çözümleri küçük 'kitap'larda yazmışlardır. Daha çok rivayet yoluyla ·
bir kültür olarak aktarılan hadislerin tedvip ve tasnif edilmesine Hieri II.
yüzyılın başlarında başlanmıştır .ı
c) Dogmatik İnanç (Tutum):. Dogma kelimesim Epistemoioji'deki ve ·
Hristiyan Teolojisi'ndelci anlamlarıyla değil, Felsefi Antropoloji'deki anlamıyla
'İns~ın (ry.hunun ve zihninin) bir yapı özelliği olarak herhangibir şey hakkında deliisiz ôlarak kesin, ~utlak, değişmez bir kanaate sahip olma'. ~la­
mında kullanıyorum. 2 Bu anlamda bilgisel ı;tçıdan dögma'nın kesinliği ve mutlaklığı, kendi iç tutarhğından, teıriellendirilel>iliı;- :ve anlamlı o~uşundan · değil;
sadece bir otoriteye bağlanmasından gelir, otorite ise, kutsal bir varlık olabileceği gibi atalar, tarih, kuruİnlar, kari,zmatik kişiler olabilir:3 Arapça'da bu tu. tum yaklaşık olarak taklid ·kavramıyla ifade edilir. Hristiyanlıkta birçok inanç
ilkesinin (=credo) doğruluk kayna~ın 'kilise' olması bu .duruma bir örnektir.
Kant'ın 'deyimiyle bir 'ergin olmayıŞ• durumunu ifade eden dogmatik eğil~,
kendi aklını başkalarının kılavuzluğu olmadan kullanamamadır. 4 Hakikat ·
(gerçek), kişilerin otoritesine ·göre bilinmez. 'Hakikatı .bil, haklı-doğru olduğunu
iddia edenleri ona göre değerlendir' sözü dogmatik eğilimin tam karşıtı bir tutumdur.
.,
r· '
1 Prof. Dr. Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankar~, 1981 s. 199, vd: ·
.
.
2 Giıniş bilgi için Bkz. Encyclopedia ofTheology, Newyork 1986,·s. 352 vd., Dictiorwry of
Theology, Newyork, 1985, 131, vd.
.
.3 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İst. 1982, s.l85
4 İmmanual Kant, Seçilmiş.Yazılar, ·(Der: M: Bo~kurt),'İst. 1984, s.213
.,
Kutsallık ve
Dini Metinlerio Dogmalaştınlm~ı
Bu arada dogmatik inanç ile tarih boyu vahyin insanlardan talep
299
ettiği '
'iman'ı .};>irbirine k~ştırmamak gerekir. Belki çok az da olsa vahiyd~ de dogmalar vardır: (Cin, Melek, Cennet-Cehennem, Adem-Şeytai:ı., geçmiş peygani:-
berlerin hayatı gibi). Fakat bu bilgiler, cf.ogma olmayan Allah inancına (O'nun
ve peygamberin doğrul.uğuna bağlanır; yani hesabı dogmatik olmadan verilmiş iki ilkeye ·bağlıdır bunlar. Ayrıca, kesinlik ve mutlaklık
bakımından vahyi anlamda 'iman' ile 'dogmatik inanç' birleşseler bile; 'iman'ın..
kesin ve mutlaklığı kalb-i selimden, sağduyudan, anlamadan, düşünceden, bil-..
gi,den beslendiği halde, dogmatik inanma, bir tür kör inanç (=taklid) olarak, iX- .
rasyonel ve hayali olandan beslenir. Açık kutsama'nın üzeri~e oturan kognitjf
ve ahlaki bir süreÇ olan imanda dindarlık (duy~al yaşantı),· bireye itminan ve
bir coşku verirken, kapalı kutsama temeline dayanan dogmatik imanda duygusal yaşantı, ·patalojik sorunlar doğurur (Haricilerde olduğu gibi): Dogmalar entilince, iman artar, yükselir. ı Dogmatik inancın en tehlikeij y~nı, inançlari
böyle olanların genellikle korkak, tedirgin, .müsamah asız oluşlandır. Bu bir zihin ve ruh durumu olarak .hak-batıl, İslam-küfür, dini-dünyevi, ideoloji ayrımı
yapılmadan hepsinde görüle.c ek bir şeydir. Herhangibir ~nanç ya da fikir siste- .
mine dogmatizmin egemen olmasıyla, bir tar~an bu sistemin gelişmesi, zenginleşmesi, şartlara .ve tarihi durumlara göre aslına uygun olarak yeniden .
üretilmesi tıkanırken; diğer taraftan da toplumda özgürlüğiin, tesamÜhün, tartışarak ortak paydaları çoğaltınanın (konsensus, icma) imkanlannın yok edil-·
mesiyle tefrika ve şiddet artar. Böylece toplum ve sistem çöküşe . doğru sürüklenir. Gustav Jung'un dediği gibi 'Hayaller (dogmalar) vardırlar ve gerçek gibidirler,.fiziksel şartlar ka~ar da.tehlikelidirlei. 2
·
doğru söylediğine)
Bu yazının
dogmalaştırma
konusu, kaynağı olması hasebiyle kapalı kutsallık anlayışı ile
(=taklid) ve . açık kutsallık ile anlam, temellendirme ve kritik
düşünce arasında bir paralellik gözeterek İslam düşünce tarihinde konuyu çok
genel olarak örnekl~ndirmektir. Bu bir anlamda 'düşüiıcenin donma~ı' 'veya
'ictih~d kapısı'nın kapanması'nın arka· planını ai-ama g13:Y!etidir.
Peygamberler veya ilahi vahiy tarihi, bir anlamda kapalı kutsallığın egemen olduğu dini şuuru temizleine sürecidir. Hz. İbrahim'in putları baltalaması
ve Nemrud'la mücadelesi, Hz: Musa'nın kendi kavmi ve FiravW:ı'un diniyle
· mücadelesi, :fiz.- İsa'nın yahudi mezhebieri (Yazıcılar~ Ferisiler) ve paganlarla
mücadelesi bunun ifadesidir. Musa Carullah'ın deyim~yle 'akl-ı ~üstakim' ve
'kalb-i selim'den ibare~ olan evrensel İslam (din)3, tarihi seyri içinde bu aslından -insan infi~leri, Jsorku .ve menfaat saikleriyle- uzaklaştınlmıştır.
·
Spiıioza Tractatus Teolocigo::Politique adlı ünlü eseri~de yahudiliğin (Hz ..
Musa'nın mesajının) tarih boyu İbraniler tarafından nasıl aslından uzaklaştın­
larak toplwnun infiallerine, siyasi çhlkantılarına bağlı olarak değiştirildiğini,
şekillendirildiğini· inandıricı bir şekilde ~özler önüne serer. Örneğin
1 M. A. .Kazmi, Tlie Melting of Dogmas, Islam and Modern Age. Vol: V, No. 3, August
1974, s.l7
·
.
2 Cari Gustav Jung, Din ve Psikoloji, (Çev. Cengiz Şiş~) İst. 1994, s. 25
3 Mehmet Görmez, Musa Carullah Bigiyef, Ankara 1986, s.116
.
.
Kutsallık ve
Dini Metinlerin Dogmalaştırılması
300
ile
-Spinoza'ya göre- yahudiler~eki 'üstün ırk (seçilmişlikY ve 'Allah
ah_idleşme (misak)' fikirleri (dogmaları), özlerinden tamamen uzaklaştıtılmışlardır.
Allah İbrani milletini ebedi ve mutlak olarak seçme.miştir. Allah'ın seçmesi,
takva ve fazilete 15ağlıdır (ahlakidir) ve İbrani olmayanları dışla'maz. Allah'ın
ezeli misakı bütün insanlara şamil olarak Alah'ı bilmeye, O'nu sevmeye dayanır.
l
.
Aynı şeyler hristiyanlık
için de geçerlidir. Hegel'in dediği gibi "Hz. İsa,
bizzat kendilerine, akla, vicdana, sağduyuya çağınyordu.
(Bunu, İncillerde Hz. İsa'nın ağzından iktihas edilen sözlerde çok rahat bir şe_- ·
kilde görebiliyoruz: 'Dinleyin, size ·verilecektir; arayın, bulacaksınız; kapıyı çalın, size açılaca~tır, çünkü her dileyen alır, ar~yan b~ur, kapıyı çalana açı- .
lır').2 Fakat Hz. Isa'nın ölümünden sonra havaı·iledözellikle Luka ve Pavlus).·
insanları mutlak kutsalın (tann) insan şekUndeki ontik tezahürü olarak
İsa'ya ve onun bedenleşmiş şekli olan 'kilise'ye çağırmaya başladılar".3
sağlığında insanları
Hz.
B. Kur'an'da Dini Düşüncenin Yapısı ve Kutsallık
-Dindarlık ve dini düşünce, bütün tarih boyu 'kapali kutsama ve dogmatiim
(=taklid)' ile 'açık kutsallık ve bilgi-anlam temelli kritik ~üşünce' olmak üzere
iki.çizgide yüıiimüştür. En-görkemli şekillerini peygamberlerin yaşadığı hayat
diliminde ortaya koyan ikinci çizgi, haklılığını temellendirmek için.hiçbir zaman kapalı kutsallığa ve dogmatizme sığınmadı:
Bilmediğin birşeyin ardına düşme, çünkü işitme .<=sem'), görme
(=basar) ve
düşünme
(=fuad) aktlannın hepsi böyle bir durumdan
gitmeden) sorumlu tutulacaklardır.
(bilmediği birşeyin p~şinden
(17/36)
.
De ki: 'Hak (gerçek, doğru) gelince, ba~ (yanlış, yalan) yok olur.
olmayan, yalan v~ yanlış) batıl, yok olmaya mahkunidur'.
(Aslı
(17/8~) .
'
.
De ki: 'Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur in~?' Ancak herşeyin -.
özünü kavrayan (ulu1-elbab) düşünür, ibret alır. (39/~)
·
Kur' an, dindarlıklarını kapalr kutsamaya, dini düşüncelerini cie takİide . . ·
dayandıran muhataplarıyla mücadele eqerken onları 'kö·r, _ sağır, dilsiz ve düşünmeyenler' olarak niteler (2/18, -171; 8/22). Cabirl'nin dediği gibi, Kur'an'da .
'tevhid' ve 'şirk' mücadelesi, bu iki dindarlığın ve iki düşünce tarzının (el-ma-'
kul ve la'l-makul) örneğidir.4 Kur'an, kendini'temellendirirken tüm Araplara
meydan okudu (17/88; 52/34). Hz. Muhammed'in peygamberliğini temellendi- ·
rirken müşriklerin mu'cize tal~plerini reddederek (17/59) o.n-ı.ın kendi içlerindeki kırk yıl4k ~hlalô, temiz-dürüst yaşamını delil olarak ile!i sürdü (10/16).
1 Spinoza, Risaleti's-Siyasa ve'l-Lahut, (Arapça'ya Çev. Ha~an Ha~efi), Kahire, s. 1S7
·
·
3 Hegel'in genelde din ve hiistiyanlık ha~daki g9rüşleri için, Bkz. On Art,_Religion,
Phisilophy, Newyork, 1970. s. 128 vd., H. Hanefi, Kadaya Muasıra, ·Beynıt.1982, II/155·
4 M. Abid Cabiri, Sırau~l-Makui ue'l-La-Makul fi Fikri'l-Arabi ue'Z-lslanii~ Fikr'ul · "
Arabiyy{'l-Muasır, sayı: 20-21-22, Beynıt, s.12
2 İncil, Matta, 717-8.
Kutsallık ve
DiniMetinlerio Dogmalaştırılması
301
. Allah'ın varlığının bütün delillerini 'düşünenler için' (2173), hep tabiattan 've
insanların kendilerinden getirdi (41/53; 12/105; 30/30-46). Hristiyanlıkta olduğu gibi önce inanmayı değil, anlamayı (tefek.J.ctir, taakkul, tezekkür, tafa~­
kuh) önerdi. Diğer bir deyimle inanma aktı - anlama aktından artı birşey olmasıyla birlikte- anlama aktına dayandı. Anlama aktının öznesi ise, ne tam
tasavvuftaki 'kalp', ne de tam kelam, felsefe ve fıkıhtaçeşitli usanerde istih_.
dam edilmiş 'akıl'dır. o; bu ' disiplinler tarafından parçalanmamış haliyle
'akletme', 'kalp', 'basiret' ve 'lül;>b~dür (26/89; 12/108; 317,190; 22/i46).
Böylece-islAm'da lahut (=.il~hi olan, kutsal), .kapalı kutsallıkta olduğu ğibi
nasut (=insanın varoluşunu ve bilgisini dikka,te alma)dan kopmamıştır. Dini
fenomenler ele alındığında kaynağının rabbaniliği; çıkış yerinin ruhiliği; tabiatının misali, müteal, ruhani, mukaddes oluşv.ndan söz etmek fikrl·adet haline
gelmiştir. Fakat İslam'dan bahsedecek isek o~un yeryüzüne ait oh,ışunu, insaniliğini, dünyeviliğini, medEmiliğini ve teokratik olmayışını da gündeme getirmeÜyiz.l
·
·'
Bütün bunları söylerken elbette dinı olarak nitelenen herşeyin isbatlanabilir ve vahiy olmadan akıl yoluyla keşfedilebilir olduğun~ iddia etmiş olmuyoruz. Sadece Musa Carullah'ın dediği gibi 'Menkulun sıhhati için sarili akla mu- · .
tabakat zaruridir. Sarili menkul daima sarih makula mutabık olur. Sarili ma·kule ters düşen menkll;l hiçbir şekilde sahih o~amaz'2 diyor~. Dini düşün,ce
gayb aleminden bahsederken zorunlu bir benzetme (=müteşabih) kullanır (317).
Dini tapınınayı ifade eden ibadetlerin zaman-mekan ve şekillerinde. de belli bir
sembolizm vardır (KA be, Hacc, Namaz). Fakat buralardaki anlamlılık, fenomenoloji, fonksiyonluluk, işlevsellik, temellendirilebilirlik hiçbir zaman Allah'ın
insan şekliİıd.e teecessüm etmesindeki {=teslis) gibi kaybolmaz.
Ku.tsama, dini yaşamda nesnelere karşı bir tavır ike.n dogmalaştırma, . dini
düşüncede bilgiye karşı takınılan bir tavır. olarak ortaya çıkar. Kutsallık.
·~tsama), dini hayatın vazgeçilmez bir 'temeli'dir. Fakat kutsama faaliyetinin
niteliği kutsama kadar önemlidir. Eğer · kutsama faaliyeti, bir kişiyi, bir ·nesneyi, bir davranışı, bir mekanı, bir zamaılı mutlak kutsal (=Tion) ile irtibatlandırırken anlamlı, bilgi temelli, fonksiyonel, tartışılır olmaktan çıkarıp da bizatihi, kendibaşına, anlamsız, sebepsiz, sırri, gaybi, kapalı hale getiriyorsa bu
kapalı kutsama faaliyetidir. Magic zihniyete sahip bir ilkel, kutsallık atfettiği
·· pir taşın;
yasaklık atfettiği
bir
~avraiıışın
{=tabu) veya
haramlık atfettiği
.
bir.
hayvanın (=totem) konumunu temelsiz bir kabul olmanın ötesinde rasyonel bir
şekilde tartışarak temellendiremez. Hristiyanlıktaki 'asli. gfu;ıah'
(=original sin)
papazların. evleome yasağı ve Hz. İsa'nın ilahlığı da ayİıı konumdadır. -
Yeryüzündeki herhangibir şeyin kutsallığı, daha önce de üzerinde durduğumuz
gibi birbirinden farklı iki şekilde tezahür ediyor. Kapalı kutsama sürecinde
yeryüzündeki kutsal, mutlak kutsalın (=Tann) yeryüzündeki ontik tezahürü
iken; aÇık kutsallık anlayışında yeryüzündeki herhangibir şeyin kutsallığı,
Tann'nın o şeye biri:nci derecede kendi açısından, ikinci derecede insan açısın. ı Ali Harb,Nakdu'lHakika, Beyrut, 1993, s. 55
2 Görmez. Musa Carullah, 103
Kuts'allık ve
Dini Metinlerin Dogmalaştırılmas1
302
bir anlam ve f.qnksiyonellikten doğar. Bir taşın kutsal olarak gö::-.
o andaki gerçeği, doğaüstü bir g~rçek haline ··
dönüşmektedir. Eğer bir taşa tapılıyorsa bunun· nedeni, o.nun bir taş o4Jıası değil, 'kutsal' olmasidır. Onun gerçek özünü ifŞa eden,- taş olma hali aracılığı ile
tezahür eden kutsallığıdır.ı Dolayİsıyla şirk diQlerinde 'put'un konumu, hristi- .
yanlıkta Hz. İsa'nın insan bedeninde ilah olması inancı, kutsallığı anlam, sembolizm, fonksiyonluluk ve mutlak kutsaldan ayrı olma özelliklerinden uzaklaş­
tırılarak ·mutlak kutsalın varoluşsal tezahürü olarak gö~mesidir.
dan
atfettiği
ründüğü kişiler için onun hemen
Halbuki açık kutsallığın egemen olduğu tarihi süreç içinde çö~ sayıda peygamber vasıtası ile -öz itibariyle a)rıu, fakat toplumsal yapıların değişmesiİle
göre çeşitli şekillerde- tezahür eden {5/48) ilahi. vahiy dini İslam'a gelecek
olursak; varlık, Allah'tan ayrı olarak onun mükemmel sıfatlarının ontik tezahürü olarak değil (vahdet-i vücud), _b u sıfatıarın bir 'ürünü' olarak yaratılmış
ve onun varlığına delalet (ayat, işaret) etmektedir. Dünya, çevresi ve içindekilerle birlikte Allah'ın bir inayeti ve rahmeti olar~~ insanın hizmetine.verilmiş · ~
olup (14/32-33; 16/14); insan da Allah kar,şısında ılliıaki anlamda denenmektedir. Bu durumda idrSk edilen herşeyin _Allah ile bir· 'mahluk'. ol~a ve· onu
'tesbih etme' (17/44; 57/1; 59/1} ilişkisi vardır. Fakat bu durum, Allah'ı tesbih
eden bütün malılukatın 'kutsal' olması anlamına gelmez. Herşeyin kutsallaştı-:
rılması, herşeyin , profanlaştırılması, seeularize edilmesi kadar tehlikelidir.
Kutsal-kutsal olmayan ayrınılnı kal!lırmak, kutsalın yeryüzünden buharlaş­
ması neticesini doğurur. Ernest Geliner'in dediği gibi 'insanın kutSal olmayana: .
da ihtiyacı vardır. Marksizmi yıkan şey, oniuı herşeyi kutsa~aştırmasıdır'.2 · .
Dolayısıyla varlık; zaman, ~şi; söz ve davranışlarda bir-kutsal-kutsal olmayan
ayrımı vardır. Dini' olma ile kutsal olmayı birbirine karışti.rniamak gerekir.
Kutsal alan dini alanın içinde özel ve temel bir yere sahiptir. Dini olmanın
alanı ise; iman ile birlikte dünyevi bir davranış ve ilişkinin (bu davranış ve
ili_şki huk~ki, politik ve iktisadi süreçlerin herhangibiri:ı:ıde <;ereyan·'edebilir)'. ·
'salih amel' (ahlaki, doğru, yararlı) olup-olmamasına ilişkindir. Davranış ve
ilişJcilerde de çok az da olsa 'din dışı' bir alanın olduğu gerçektir: Fakat
'dogmalaştırma' ile .'dini olma' arasında daha önce ortaya koyduğumuz gerçeklerden dolayı İslam'da zorunlu bir beraberlik yoktur. Hesabı verilmişmetafizik
ve Shlaki (sabit, mutlak, kesin) il}<eler ile bunhı.n.n. üz~rine kurulacak bir kor·
veya bir akarsu gibi dinamik ve tarihin akışı ile beraber bu ilkelerin aktüelleşmesi, tezahür etmesi, şekillenmesi, sürekli insanlığa ~ol gösterme_si _ve in- ·
.·
sanlığın sorunlarının toplumsal projelerle çozülmesi vardır. Allah'ın
Kur'an'daki müdahalelerinin herbiri bütün milletler ve bütün zamanlar için·
geçerli bi.r eylem prensibi içerir. Fakat bu, o ülkenin (Arap yarımadası) ve· o
devrin {VII. y.y.) somut şartlarına bağlı, kendine özgü bir biçimde
(aktiielleşmiştir). 3
.
.
.
Peyga~be:ler, sıradao/(çoban, niaray,ıgoz, tüc~~!! ka:~iliyet~~ dürüst. bfrer1
ınsandılar: Islam'ın
temel:i ve
başlangıcı
olarak nubuvvetin .va}uyle gerçekleş-·_
1 Eliade, Kutsal ve Dindışı, x, 96
· 2 ~liner ile ·Mülakat, (Dr. Şahin Alpay), ~rkiye Günlüğü, sayı 24, Güz 1993, s. 57-62
3 Roger G'araudy, lslam ve insanlığın Geleceği, (Çev. Cemal Aydın), İst. 1990, ş. 63
Kutsallık ve
Dini Metinlerin Dogınalaştırılınası
303.
tiği doğrudur. Fakat nübüvvet, dünyevi ve nasuti tabiata sahip insanın aldığı
vahiyle gerçekleşii-. N ebiler yaşamın bütÜn gerçeklerine· daldılar. Dünya hayatına sahip çıktilar.. OrdUI~ komuta ediyor, fetihler yapıyor, ~elere giriyor ve
işleri idare ediyorlardı. Maverdi'nin dediği gibi"'melik olarak yaşadılar, melik
olarak öldüler'.!
·
·
·
Vahiy ise, Allah'ın insan kelamını, Arap kültürünü: insan Skiını kull:anainsanlığa yol ·göstermesidir. O, -gökten indiği kadar, yerden bitmiştir.
Vakıayı yönlendirdiği .kadar onu dikkate almıştır. Ama, anlama nisbetle, vakı- .
anın izafıliğiniiı üzerinde durmuştur (2/11~).2 Kll!'an, Al~ah'in hitap ettiği top~
lurola kurduğu canlı, kanlı bir diyalog olarak; Hz.· Muhammed ve etrafında
oluşan topıuluğun Mekke ve Medine'dtıki yöi:ılenfuilme sürecinde oluştu. Allah
toplumu dinleyerek (3/181; 58/1) onların haklı, makul sorulanna cevap vererek
(2/189, 215, 217, ·219; 8/1; 17/!35; 18/83),.toplumda meydana gelen hukuki, ah- ·
-laki sorunlan çözerek Kur'an'ı oluşturdu. Dolayısıyla Kur'an; lahuti (=ilahi,
· kutsal) - olduğu kadar nasuti (=insani, dünyevi). bir kitaptır. İlahi kelilın, dilin
bütün icablannı-bir g}-amer içinde kullanarak, muhataplanı:iın ahl~lô durumlannı, sorunlanıiı · -insaiıın ve toplumun uyduğu kanunları dikkate alarak
(sünnetullah), tedrici bir şekilde çözerek yeni bir toplum oluşturdu ve kendi de
bu süreçte o~uştu.
rak
Kısaca hem peygamber, hem de Kur'an, kutsallıklarını mutlak kutsalın te. zahüründen değil; kU:tsal'm 'anlam' içeriğinde-n ve onunla olaıi ilişkisinden ·almaktadır:
·
·
Mıihakk~ sen hQ.yiik bir ahlak üzerindesin. (68/4)
Allah'a hamdols~ lcl kuluna pürüzsüz, hiç bir eksiklik taşımayan
·kitabı indirdi..(18/1)
·
.
.
C. Sahabilerin Kutsallık ve Dini Düşünce Anlayışları
-Daha önce or.taya koyduğumuz gibi,. 'kapalı kı.itsama-taklid' ve 'açık kutsallık­
anlama-akla dayalı kritik düşün,ce;, insan .Zj.hniiıin veya ruhunun genel bir durumudur. Vahiy ·v e peygamberler ikinci damarın aktüelleşmiş şekilleridir.
Fakat birinci damar insanın antropolojik bir yapı. özelliği .olarak ondan l.ıiçbir
za~im· ayrılmaz. "Burada ilk müslüm~nlann kutsallık anlayışlarındau bazı ör·
nekler vereceğim. ·
· Hz. Peygamber bir keresinde çadırmda abdest almıştı. Abdeşt suyu çadır­
dan dışarı atılınca dışarda . buluİıan sahabilerden bir grup _koşarak bu suyu ellerine yüzlerine sü,rerler, yetişemeyenler de diğerlerinin ellerine koliarına sürünür.s
·
· ·
· ·
·
·
Yi~e Hz. Ömer'in oğlu İbn Ömer, peygamberin hutbe okurken oturd~ğu
kütüğe
elini sürerek elini ·daha sonra yüzüne sürerdi. Arafat'tan dönerken, Ibn
1 Ali Harb, Nakdu'l-Hakika, s. 61
2 G~udy,lslam ve insanlığın Geleceği, 65
·.s Şeybani, Sj.yer'ul-Kebir, Kahire, 1971, ilı14
Kutsallık ve
Dini Metinlerin Dogmalaştınlması
304
Ömer devesini durdurarak yere iner. Devesinin yularını tutmakta olari hizonun hedefini şöyle naklediyor:
metkarı
İbn Ömer namaz kılacak değildi, ~ma hatırlaınıştı ~ Hz.
Peygamber bu yere geldiğinde def-i hacette bulunmuştu, o da aynı ·
şeyi yapmak istiyordu. 1
Bununla 'birlikte Hz. Ömer'i~ kutsallık anlayışı, oğİunun ve yukanda örneğini vermiş olduğumuz sahabilerin tam tersidir. O, altında Rıdvan Biatı'nın
yapıldığı ağacın Hz. Peygamber'in ölümümden sonra bazı sahabilerce kutsallaş· tırılmasına kızarak. ağac·ı ~estirmişti. Yine cahiliyye döneminden olduğu gibi
kabul edilen Hacer'ul-Esved taşına karşı saygı gösterme (=:istilam) geleneğin- den son derece rahatsız ·olmuştur. Tavaf başlangıcı olarak konulan ve muhte~~len'biİ tür 'göktaşı' olanı bu taŞ hakkında bir keres~nde şöyle demiştir:
Senin basit bir taş olduğunu biliyorum, eğer peygamberin seni öptüğünü ve selamladığını ·görmeseydim bunu yapmazdım. 3
Hacc vazifesini yaptıktan sonra arkadaşları ile beraber Medine'ye ·dönerken yol üzerinde Hz. Muhammed'in bir kere nainaz kıldığı bir camiye herkesin
koştuğıı.pu .görü'nce onlara şöy~e demişti:
İsrailoğullarının helak olmasının sebepi, onların peygamberlerine · .
ait hatıraları mabediere çevirmeleridir.4
'
Nitekim bugün Mescid-i Nebevi'nin hacc ibadetinin zorunlu bir parçası
olarak görülmesinin ve 's'akal-ı şeriflerin Anadolu'da büyük bir ibadet şu­
uruyla camilerde Ramazan ayında görüşe açılması. ve etrafında salavat getirilerek tavaf edilmesi (kutsanması) Hz. Ömer'in eleŞtirdiği kutsallık anlayışpim
yüzyıllardan beri d~vam eden. örnekleridir. Her iki örnekte de mesajı taŞıyan, .
asıl mesajın önüne geçirilmiştir.
Kur'an, müşriklerin Hz. Peygamber'den mu'cize talep etmelerini açıkça
reddetmesine rağmen (17/59)'Hz. Muhammed'i,' binlerce mu'cize içinde onun ·
kişiliğini, kabiliyetlerini, cesaretfni, kişisel başarılarını sıfıra indirerek misti.,. ..
fike eden, onu evrenin yaratılışının ga.i sebebi .konumuna çıkaran (levlake lema halaktu'l-eflake) ; diğer taraftan tasavvuftaki haliyle 'Hakikat-:ı
Muhammediye' v~ya 'Nô.r-u Muhammediye' şeklinde ~arlığın ontolojik çıloŞ
kaynağı konumuna dönüştüren ·şey, s yukarıda sahabede ilk şekilleri tezahür
eden kapalı kutsama faaliyetinin tarih içindeki tezahürleridir.
·
1 İbni Hibban, Kitab'us-Sikat, Hayda.r abad, 1978, 4/9. İDn Ömer ha~da ikinc(öİ'p.eği
İbn Hanbel'in Mü's ned'inden aktaran Prof. Dr. M . .Sait Hatiboğlu, Ehti Sünnet ·
Tedkikleri,
İst. 1985, 2. Ba:skı, s. 30 ·
.
·
2 İzzet perveze, Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayati, (Çev. Mehmet. Yolcu), İst
1989,1/185
3 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Kahire; 1954, 2/131
' ·
4 M;evlana Şibli, Asr-ı Saadet, (Çev. Ö. R. Doğrul), İst.1974, 4/461
.
5 Hasan Hanefi, Muhammed: essahs emi'l-mebde? (el-Yemin ve'l Yesar fi Fikr'id-Dini),
Kahire,163
Kutsallık ve
Dini Metinlerin Dogmalaştınlması
305
Kutsallık anlayışının dini düşünme biçimini kesin bir şekilde belirlediği · .
. bir gerçektir. Sahabe arasında çok genel olmak üzere 'lafzi-harfi okuyuşu benimseyenler' ile 'nassların ruhunu kavrayanlar' şeklinde bir kristalleşmenin
olduğu görülür. Serahsi'nin.dediği gibi: 'İctihacİ' ve 'Rey' ile meşhur olanlar (Hz. ·
Qmer, Hz. Ali, Hz. Aişe, Zeyd bin, Sabit, Ebu Musa el-Eş'ari) ile rivayet ile
meşhur olanlar (Ebu Hureyre," Emis b."Malik).l Hz, Ömer, Hz. Peygamber'le
uzun yılfar beraber olduğu haide çok .az .hadis rivayet etmesi; diğer taraftan
Ebu Hureyre'nin peygamberle birlikte çok az bir süre yaşamasına rağmen binlerce h!itdis rivayet .e tmesi, opların, diniri kaynakları hakkın<laki epistemolojik
kanaatlerinin yansım~sıdır.
·
Sahabe arasındaki 'rey' ve 'ictihad' kanadının lideri konumundaki. Hz .. ·. ·
Ömer'in Kur'ani anlayışını ortaya koyan örneklerden birini- ve en meşhur ola-·
nını burada tekrar etmek uyguiı olacaktır.' İslam orduları tarafından fetliedilen ·
Irak toprakların~n· hukuki konumunu belirlemek için topladiğı kurulda lafziharfi yorumu benimseyen muhafazakar sahabiler (Talha, Zübeyr, Sa'd b. As,
vs~) Enfal Sıiresi'nin 41. ayetini delil getirerek bu toptakların savaşa katılan­
lara dağıtılniasını istediler. Haibuki bu ayetin indiği durum ile yeni durumu
karşılaştıran Ömer, olayın değiştiğini ileri sürerek Haşr Sıiresi'nin 7. ayetine
göre toprakları dağıtmamıştır.2 Hz. Ömer'in yapbğı~ı Garaudy'e değeriendirttirelim: . ·
_ ,.
·
Bu demektir ki Kur'an'ın okunması daima harfiyyen (ilamaz. ·
Eylem prensibinin kendine·özgii bir dilde ve vahyin indiği çağdaki
· özel şartlarda ifade edildiği her seferinde; önemli olan ölü belg~nin ·
yaŞayan prensibini çıka.pnaktır. 3 .
·
'Hz. Ömer'in daha başka örneklerde de kendini gösteren bu nasslan kaynağıı:ı,ın kı,ıtsallığİndan dolayı sabit; kesin, değişmez, tartışmasız (literal, dogmatik) değil de açık olarak okumasi, onun Kirran'ın oluşumunu (sebeb-i" Iiüzıilü) ve Hz: Muhamineq'iiı düşünce yapısım veicraatını (sebeb-i vürudu) iyi
kavramış olmasındandır. i-slam düşünce tarihinde o, açık kutsallık ve anlama;
maslahata, akla, temelll=mdirmeye dayanan kritik düşüncenin önderidir. Rey
. ve.ictihad darnannın başlangıcıdır.
..
.
.
Açık kutsallık anlayışına dayanan açık okumaya bir örnek de tabün alimlerinin ilen gelen ismi Ata· b. Ebi Rabalı'dan <ö. 115/733) verelim. O, Majde
Sıiresi'nin 5. ayeti ile müslüman erkeklere tanınİnış Ehl-i Kitab hanımlarıyla
·ev.lenme hakiani şöyle yor~adı. ·
·
·Allah'ın
Ehl-i Kitab hanımlariyla evlenmeyi meşrU. kılmasının se:-:
bebi, ayetin indiği dönemde müslüman hanımıann sayısının az olmasıdır. Halbuki bugün bu durum ortadan ·kalkmıştır. Dolayısıyla
1 Serıihsi, Usül'us-Serahsı, Beyrut 1973, 1/133, Aynca Bkz. Dr. M. Esat Kılıçer, İslam· ·
. Fıkhında Rey Taraftarları, Ankara, 1975, s. 15 vd., Mevlana Şibli, Asr-ı Sar:ıdet, 41462
2 Taberi, Ebu Cafer Muhammed, Cami'ul-Beyan, Kahire, 1954 10/163, Ebu Yusuf,
Kitabu'l-Har.ac, Bulak 1302, s. 14-15
3 Garaudy, Islam ve Insanlığın Geleceği, 64
1 '
Kutsallık ve Dini Metinlerio Dogmalaştınlması
306
bu meşrwyetin ortadan kaldırılması ve sadece .mü'miri. kadınlarla
evlenilmesi gerekir. ı
·
Şimdi bu ve buna benzer yorumların yanlış olduğu· iddia edilebilir: Fakat
sorun bu değil; sorun açık kutsallığa dayanan açık okuma.örnekleriiıin:sahabe
döneminde ve ilk asırda olduğudur. Ebu Hanife'nin daha sonra ilke haline getirdiği gibi 'bir ayetin tenzilini inkar etmedikçe te'vilinde (yorumunda) yapılan
hatadan dolaYı kimsenin kimseyi teldir etmemesidir'.2 Fakat daha·sonra üze-·
rinde duracağımız gibi Şafii'den itibaren Kur'an ve ha,disleriı:i yorumunda literal okuma egemen olmUştur. Bu okuyuşun öz bii- ifadesi, Mecelle maddelerinden birinde ifade edilmiştir: Meurld-i nass'da ictihad'a mesağyoktur.s .Bu·ifad~.
-daha önce örneklerini verdiğimiz- Hz. Ömer1in, İmam Ata' inn nassları an- ·
layış biçiminin tam zıddı ve dogı:p.atik .bir ifade dir. ·Çi;inkü n~s doğruluğuıi~,
kesinliğini taşıdığı anlamın anlaşılır, temellendirilebilir, .ta.rih ve toplum içinde
illet, maksat ve hikmetinin ortaya konulıpasından değil, salt otoriteye (All~~
. Hz·. Muhammed) atfından· alıyor. Halbuki Hz. Ömer ve İm8:Ill Ata'nın yaptik-·
larının Mecelle'deki ifadesi 'ezmanın tağayyuru ile ahkamı.n tağayyurU: inkar
olunamaz'~.4
Kapalı kutsamaya dayanan ve İslam düşünce tarihinde Ehl'ul~Eser, ·
Ehl'ul-Hadfs veya Selefiyye diye de isimleneo dogmatik dini anlayışta
tüin . 1 .
.
(dini) yasallaştirmalar, realiteyi -yani özgül bir insan toplul,uğunda tanımlandığı biçimiyle realiteyi-:- kurmaya yardım ~der. .Dini ya~auaştırma, beşeri
S:çıdan tanımlanan (örneğin Peygamber'in. teşrie ait hadisleri, ictihadları, İ.G.)
· realiteyi nihai, evrensel ve kutsal .bir iealiteye bağlamak demektir. Doğuştan
istikrarsız ve geçici olan insan aktivitesinin yapılarına. böylece ni:tiaı emniyet :
ve kalıcılık görünümü verilmiş olur. Farklı bir aeyişİe beşeri. ofarak kurulan ·
düZene· (örneğin asr-ı saadet; İ.G.) koz~k bir ştatü verilir. Altındakapalı kutsallık olan bu· dogmatik dinl düşünce toplumsal olarak tanımlanan ·kuruınların :
realitesini evrenin nihai realite.s ine; yani .olduğu gibi (mutlalt, İ.G:) reruiteye
yerleştirir. Böylece kUrumlara·, taiınlara atfedilen. 'k.ar·şı.konuİmazlık', sağlam­
lık ve kalıcılık vasıflarına benzer va~ıfları haiz bir görünüm verilir. (Halb~)
amprik olarak ~umlar, değişme üzerine kurulari insan aktivitesinin zorunlu
bir sonucu olarak daima değişir. Kurumlar yalnız· zaman aşindıninı ile değil,
aynı zamanda davranışlarının düzene.konması amaçlanan gruplar arasındaki
çekişme v~ ihtilaflardan dolayı da daima tehdit edilirler.5
·
ise
Kutsallaşbrma sürecinin kapalı · olarak işlediği.; dini düşüncenin
dogmatik olduğı,ı toplum çevrelerinde din, yasallaştırma nın (meşrulaştırmanıiı) en
yaygın ve etkin aracı olagelmiştir. He:r yasallaŞtırma, toplumsal olarak tanım­
lanan realiteyi muhafaza eder. Din o kadar etkin bir şekilde yasallaştırır ki tarih! (reel) toplulukların istikrarsız gerçeklik yapılarını dahi, nihai gerç~kliğe
ı Razi, Mefatihu 'I Gayb, İst. llY535
2 Mustafa :Öz, lmam-ı Azarnın Beş Eseri, İst. 1981, Arapça Metin, s. 3~
3 Ali Himmet B erki, Mecelle, İst. 1979, 20 .
.
,
.
4 Berki, a.g.e., s. 22
5 Peter Ber,.ger, Dinin Sosya[ Gerçekliği, {çev. Ali Coşkun) ~~t. ~994, s. 69-70
/
Kutsallık ve
Dini MetiD:lerin .Dogmalaştınlması
307
bağlar. Toplumsal·düiıyanın kçı.ygan gerçekleri, beşeri manalar ve beşeri aktivite, rasla~tılpın ötesinde 'bir tanıma sahip kut.s al hakikatte kaynağını bulu.r.l Büyük dinlerin doğurduğu Ortodoxilerin ölünceye kadar ördükleri hakikat ağından zerre kadar şüphe etmeden yürümeleri; kutsal metnin (örneğin
Ku.r'an) birinci (Hadiş) ve ikinci-el ·yorumlannın (Fıkıh, Tefsir, Kelam metinleri) hakikatı ifade metanetleri (üzerlerine yazılan şerh ve haşiyeler) bunu
ifade eder.
·
·
İslam'ın kuruluş asn veya vahyin yönettiği Hz. Muhammed'in önderliğin~
deki Mekke-Medine tecrübesi, ortodox yorumlarca (örneğin Ehl-i Sünnet)
maddi d~ğişill:l şartları, beşeri bir toplum ortaya çıkarmak için, hakikatin,·ta. - rihi bir ~erhalede muayyen ve işlevsel olarak şekilleİıdirilıı;ı.iş ve sınırlandırıl­
mış ifadesi,.tarih dışı·olarak görülüyor. Bu zaman dilimi, tarihin üzerinde, onu
aşan (aşkın İ.G,) örnek bir asır (asrun misaliyyun) olarak ortaya çıkıyor. .
Peygamberin ölümünden sonra kurucu başlangıç asn olarak (asr'ul-iftitahi) ·
kendini zorlayan bu asır, kendini Hicaz toplumunun sınırlanmış, tarihi .b ir anı
olarak felsefi, antropolojik; sosyolojik ve tarihi tahlillerden kurtaramaz. Oysa·
bu ku.r~cu asır, sürekli ilİnisalışmaların konusu olmaktan imtina ederek kendini ebedileştirmek iç.i n toplumsal, ideolojik ve zorlayıcı oli:ırak kapsamlı bir
baskı yapmaktadır: 2
·
·
D. Rivayet ve Rey Eğilimlerinin Teorik Yapıya Kavüşmaları .
H.erşeye rabneo İslam Düşüncesi'nin ilk üç-dört asnnın genel olarak açık kutsallığa ve buna bağlı olarak anlam.'a, bilgiye, Çemellendirmeye. dayanan düşünce yapısıyla çoğulcu, müsamahalı bir zaman dilimi olduğu bir gerçektir.
. Fakat bu süreye biraz yakından bakıldığında, nass'a alabildiğine bağlı rivayet
eğilimi ilenass'la birlikte nass'ın maksadını ön plana çıkaran rey eğilimi, iki
ayrı damar halinde ·ve birbiriyle mücadele ederek sürdüğünü görürüz. Bu
arada her iki eğiliınln de bir bütünlük (tek ·düzelik) arzetmedigini, kendi içinde ·
kılcallara ayrıldığını belirtmek gerekir.
.. . .·
Ebu Zeyd~e katılırsak, bir grup halinde nassl ilk defa k·apalı (harfi, lafzi,
literal) bir şekilde her türlü olayı bire-bir çözecek genişlikte okuyanlar,
Muaviye'nin ideolojik bir hilesine aldimarak La hukme illa lillah sloganını
yilJtselten 'Hariciler'dir.3 Onlar Kur'an lafızlarının zahirine yapıştıkları için
bunu aşıp na-ssın hedefini, asıl amacını kavrayamıyorlardı.4 Hariciler, muha.liflerinin hiçbir delilini kabul etmezler, ne kadar açık-seçik ve gerçeğe. yakın
o}ursa olsun onlann görüşleriyle ikna olmazlardı. Bilakis mUhaliflerinin delilleri güçlü olduğU nisbette inançlarına . daha fazla sanlırlar ve kendi i_nançlarını
. destekleyen delilleri daha fazla araştirırlardı. Buntin sebebi; ~örü körüne dÜ-
1 Berger, a.g.e:, s. 65
2 Muhammed, Arkoun, el-Fikr'ul-lslamı: Kıraatun llmiyyetun, (Arapçaya çev. f!işam
Salih)'Beyrut 1987, s. n ·
·
·
·
3 Nasr Hmud Ebu Zeyd, el-İmam Şafii, ~e, 1992, s. 21
4 Dr. Ammar Neccar, el-Havaric, Kahire, 1990, s. 142
Kutsallık ve
şüncelerine bağlanmaları
şünce ve
Dini Metinlerio Dogmalaştırılması
ve mezheplerinin kalplerine
idrak yollarını tıkaıiıasıydı. ı
yerleşmesi
308
bütün dü-
Daha sonraları genel olarak Ehl'ul-Hadıs ve Ehl'ul-Eser nitelemesiyle bir
zihniyet oluşturan ve giderek Şafii, Hanbeli ve Zahiri mezhepleri ·şeklinde te,.
orik yapılara dönüşen ve genel olarak Selefiyye diye nitelenen bu çizginin·
nassları (ayet; hadis) yorumlamada 'usUl' geliştiren en büyük teorisyeni .İmam
Şafii'dir. Şafri'ye gelinceye kadar bir metodolojiye sahip olmayan bu çizginin
hadis rivayetine ve onun episte~olojik değerine ilişkiiı kanaatlerini şu ·.cümle
özetlemektedir: La ilme illa eser. 2
.
·
·
·
. ·
· . .
i
.1
ı.
1
ı
,l
1
'
ı
ı
..
Şafii'ye gelecek olursak, onun ·Hadjs Ehli ile Rey ·E hli'nin aşırılıklannı törpüleyerek- orta bir yol oluşturduğu ··şeklindeki· yaygın kanaatin aksine, o·,
Haricileri ve Ehrul-Hadis'i teorik boyutlarına götürmüştür.s O Risale'de önce
Kur'an'ı Arapça ile ontolojik anlamda içiçe ~ayarak .b u dili kutsalla~tırdı.4
Daha so~ıra hadisleri vahiyleştirerek hadisi v:e sünneti kutsallaştırdı. Icina'~ ·
hadis'e dayandırdı. Kıyası ise bunların Üçüne birden dayandırarak tümd~nge~ .
limi, usUlünün temeline koyd~. Artık be·şeri plandaki geçmiş, şimdi ve gelecekteki bütün hakikat ontoloj~k olarak nassların altma çekilmiş oldu:5
· Müslümanın karşılaştığı her mesele için ya apaçık bir hüküm veya hakika~
uygun bir şekilde bir delalet mevcuttur. ·Eğer mesele ile ilgili doğrudan doğ- . .
ruya bir hüküm varsa müslümanın ona uyması gerekir. Eğer doğrudan doğ­
ruya bir hüküm yoksa ictihad yapmak suretiyle hakikate uygun olan delaleti
araması icabeder. İctihad k_ıyas demektir. s Kitap :ve Sünı;ı.et'in haberi, müctehidin is bat etmek için manasını araştıraca~ bir kaynak (ayn)dıi". 7 Böylece
nassların dışında 'Her yenilik bid'at, her biq'at dalalet, her· dalalet sahibi ise
cehennemdedir'. B
Şafri'den sonra açık bir Kur'ani hükmün bulunduğÜ birkaç durum hariç
1
1
·ı
fıkhl
,.,
•lj.
ı
bir fıkri b_ir veya birden fazla hadise dayandırmaK mecburi hale ,geldi.9
İşte bundan dolayı nassların imalinin (kıyas) dışında insan aklının hakikati ·
·.r
1
ı
,.
.
Muhammed Ebu Zehra, lslamda Siyasi ve ltikadi Mezhepler Tqrihi, (Çev. H. ·
Karakaya, K Aytekin), İst. 1983, s. 85
2 Geniş bilgi-için Bkz. İbn Abdilberr, Camiu'l Beyan'il-llm ve Fazile.tihi;, İ-II, Beyrut,
Tarihsiz, Hatib el-Bağdad1, ŞerefuAshab'il-Hadis, Ankara 1991
3 ~bu Zeyd, imam Şafii, 21
4 Arkoun, Tarihiyyetu'l-Fi~ri'l-Arabi, (Arap~aya çev. Hişam S~lih), Beyrut 1986, s. :69
vd., Ebu Zeyd, Şafii, ll, vd.
·
·
·
5 Ebu Zeyd, Şafii, 93 vd. Aı:koun~ Tarihiyyıit~'l-Fikri'i-Arabi, 80
6 Muhammed İdris eş-Şafii, er-Risale, Kahire, 1940, s. 477 . ·
7 Şafii, a.g.e., 504
8 Abdullahadi Abdurrahinan, Sultatu;n-Nass, Beyrut, 1993, :;,, 12'6
9 W. Montgomery Watt, islam-Nedir? (Çev. ElifRıza), İst. 1993, s. 264
Kutsallık ve
görebileceğini
Dini Metinlerin Dogmalaştırılması
(istihsan) iddia eden Ebu Hanife'ye Şafii saldırmaktadir.l
özet olarak aldı kullanarak aldı ilga etmektjr.2
Şafü.nin usUlünde yaptığı,
'
Bu arada Emeviler döneminde başlayıp Abbasiler döneminde devam eden
Kur'an'ın mahluk olup-olmadığı tarbşmasının, sonunda mahluk olmadığını savunan Ehl'ul-Had'is'in siyasi zaferi ile sonuçlandığını hatırlayalım3 İlahi
Kelam kadimleş tirilince artık insaniliğini, inakuliyyetini, tarihiliğini, .etliliğini,
canlılığını, kanlılığını atarak kutsallaştı. Arap yazısının ibtidailiğinden ve
lehçe farklılıklanndan doğan okuyuş ihtilaflan, yazım farklılıkları, kelime değişiklliikleri Kıraat-ı Seb'a hadisiyle ilahlleştirildi.4 Böylece 'bir harfinin bile'
değişmediği inancı kitlelere-yerleştirildi. Deva~ Ümm'ul-Kitab'ı D:itelediği
konteksinden açıkca anlaşılan La yemessuhu illa'l-mutahharun (56179) ayeti
. buradan koparılarak Kur'an'a giydirildi.5 Böylece kutşallık söylemi" en son sı­
nınna vardırıldı. Artık Kutan, 'dinlenen', nasslan 'imal' edilmek için tartışı­
lan, temellendirilen, anlaşılan bir kitap değil; tapınma maksadıyla: sevap kazanmak için 'okunan' bir kitaptır.
· · ·
Öteden beri üzerinde durduğumuz çizgiyi teolojik boyutta tamamlayan
Eş'~'dir. Mutezile mezhebinden Ahmed b. JI~nbel'in yanına geçen Eş'ari6 .
Kelam'ın temel .sorunlan olan Tevhid ve Allah-Insan ilişkileri (tenzih, husunkubuh, kader, ecel, nzık, dalalet, hidayet) konularında Ehl'ul-Had'is'in çözümlerini·teorik, felsefi boyutlarına götürmüş tür. Bu çözüm, özü itibariyle insan
özgw.lüğüııü dışlayan ve Allah ile insan arasındaki ilişkiyi ·ahlAki bir temele·
değil, 'güç' temeline dayandıran totaliter bir çözümdür. 7
Daha sonra Gazzaü gelerek Şafii ve Eş'arl'nin bir sentezini yapmıştır.
Cabiri'nin dediği gibi Eş'ari'den önce plural bir yapıya sahip olan İslam düşün­
cesi Eş'ari ile·(Ehl-i Hadis'ten İ.G.) Ehl-i Sünnet olarak tek bir yapıya inmiş­
tir.s Bu birleştirmeyi en mükemmel düzeyde yapan aslında Gazzali'dir.9 O,
Eş'arilikle Şafiili~ sufizmin yumuşak sqylemiyle sente~lemiştir. (İhyau ·
Ulum'id-Din). Bu sen-tezin XI. yüzyıldan itibaren Huccetu'l-Islam'ın Nizarniye
medreselerine rektör olarak atanmasıyla devl.e tin resmi ideolojisi haline geldiği
bir gerçektir. Gazzali'nin Felsefe'ye vurduğu darbe ile birlikte, Mutezile'nin
daha önce bilahare de Maturidilik ve Hanefiliğin lokalize olmasıyla dini dü:1 Şafii, el-U~m, Beyrut, Tarihsiz, 7/298, Risale, 503, vd. Arkoun, Tarihiyyetu'l-Fikri'l-Araii; s. 74
· ·
· ·
.
_
2 ~bu ~eyd, Şafii, 22
3 Nahide Bozkurt, Halife Me'mun Dönemi ve İslam KültürUndeki Yeri, (Basılmamış
Doktora Tezi), Ankara, 1991, s. 134 vd. Watt, islam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev.
E. R. Fığlalı), Ankara, 1981, s. 305 vd.
4 Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara, 1979, s. 96
5 Prof. Dr. Hüseyin.Atay, Kur'an-ı Kerim ve Kutsiyet, A.Ü.İ.F.D. C. XX VII, s. 1~30
6 Ebu Musa.el-Eş'ari, el-lbane·an Usuli'd-Diyane, BeYrut, Tarihsiz, 8, vd.
.
7 Geniş bilgi için Bkz. nhami Güler, Allah Insan Ilişkisinin Ahlaki Boyutu, İslami
· Araştırmalar Dergisi, C. V, sayı:3, 1991, s. 194-207
8 Cabiri, Sırau'l-Ma'kul ve'l-laMa'kul, 12
9 Ebu Zeyd, Şafii, llO
Kutsallık ve
Dilli Metinlerin Dogmalaştırılması
aıo· .
şünce - Ehl-i Sünnet adı altında Gazzali'nin (Huccetu1-İslam) sen~zine: indir­
gendi.
Bu arada İslam dini düşünce tarihinde Kütüb-i Sitte ve özellikle Saliili-i
Buhari'nin neredeyse Kur'an'a denk epistemolojik öneminin temelinde Şafii'nin
sünneti 'gayri metluv vahy'e indirgernesinin büyük payı olduğunu unutmamak
gerekir. ı Şafii'ye ~dar biı:çok alim tarafından çeŞitli şekillerde değerlendirilen
ve ·'sözlü akla' tabi olan.hadis kültürü, Şafii'den sonra yazım (tedvin, tasnif)
aşamasına ulaşarak bir nevi dogmalaşmaya ve önem itibariyle .K ur'an'a yaklaşmaya başladı. 2 Hadis bilimi'nin bir tür Hermeneutic olarak metin teiıkidi v:e
yorumu biiimi olacağına Rica! İlııüne veya Rivayet (Sened) ilmi'ne indirgenmesi, hadisiere kapalı kutsama zihniyetiyle bakmamn bir sonucudur. Çünkü
bu durumda önemsenen; sözün·kutsal kaynağına. ulaştırılması .oluyor~ Yo~a
bu sôzün' muhtevasının tarihin herhangib~r döneminde müslüİnan bireye yeya
topluma ne dediği değil. Son olarak büyük nip.lıaddislerin tamamına yakı.nmın
·Şafii olduğunu hatırlatalım.
Sahabe'denHz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes'ud veAb9ullah ·b. Abbas'ın ..
metodolojisini, kutsallık anlayışım, Kur'an'a
ve Hz. Peygamber'e bakışlarını tabün alimlerinden Haniroad ve İbrahim en .' ·
Nehai kanalıyla alan Ebu Hanife3. Hicri II. yüzyılda bu eğilimin önd~ridir.
Ehl'ur--Rey'in en ayırdedici özelliği İı~kilden, haberd~n ziyade ·akla, ictihada .
önem vermektir. Ehl'ul-Hadis taklid'in temsilcisi iken, Ehl'ur-Rey ibda'mn
·
·
temsilcisidir. 4
önderliğini yaptığı.Ehl'ur-Rey'in
ı
f
.ı
:~
.
Ebu Hanife, ictihadı, zanni olan ahad haperden üstü~ tutmasımn yaİunda;·
···kef!.dinin geliştirdiği istihsan, yöntemini de kullanmıştır. İstihsan :-bilindiği
gibi:_'kıy_asın olumsuz netice vermesinden dolayı terkedilmesidir. 5 Istihsan'ın
epistemolojik l;Gıynağı, başka bir nass olabileceği.gibi insan aklının tayin ettiği ·
bir ör{ veya zaruret'de.olabilir.6 DolaYısıyla görülüyor kinasslar Şafii'nin zannettiği gibi hakikati bütÜilolarak bünyelerinde taşımıyorlar ki ktyas ypluyla ·
hemen dışan, çıkaralım. Kur'an~ın umumi ilq.1minde eğitil.ııiiş bir müslüman
~ntellektüel de hüküm koyabilir, bir . olayın gerçek ahlaki doğasınİ görebilir:
Mesela Ebu Hanife birçok hadisi senedine ~akıİıadan Kur'an'dan edindiği man,. talite ile reddetmiştir. Süfyan b. Uyeyne şöyle diyor: · .
Ebu-Hanife'den başka Allah'a çokcüİ-'etgösteren kimse gÖrmedim.
Hz. Peygamber'in hadisini, darb-ı mesel getirerek reddediyor, riv~­
yet .ettiğim 'Müşteri ve satıcı birbirlerinde;ı:ı ayniroadıkça m~ay­
yerdirler' hadisi kençlisine ulaşınca 'Eğer iki taraf bir g~İni içinde,
hapiste veya yolcUlukta b~unuyorlars_a nasıl ayrılırlar?' diyor. Hz ...
ı Krş. Ebu Zeyd, Şafii, 88, Arkoun,·Tarihiyyetu'l-Fikri'l-Arabi; 76
2 Krş. Arkoun, a.g.e., 78-79
.
3 D~. M. sad Kılıçer, islam Fıkhında R~y Tarafta'rları, 1975, Ankar~, s. 53
4 Krş. Ebu Zeyd, Şafii, 58, vd.
5 İ>r. Abdulkadir.Şener, Kıyas, İstihsan ve Istıslah, Ankara 1974, s. 117
6 Şener, a.g.e., 118
E
Kutsallık_ve-Dini
Metinlerin Do!@lalaştırılmas~
311
Peygamber'in 'Ganimette ata -:ikiısehim, piyadeye bir sehim verilir'
hadisine karşı Ebu Hanife 'Mü'm,inin sehminden daha fazlasını
ha)rvana veremem' demiştir. .Yine Hz. Peyg~mber . ve ashabı kurbanlık develere, -vücutlannı çizerek işaret ko:Ymuş_ oldukları halde,
Ebu Hanife 'Böyle yapmak felakettir demişt~. Hz. Peygamber'in . ·
sefere çıkacağı zaman kadınlan arasında ~a attığı nakledildiği
hald~. o 'ktir'a ~mardır de~ştir.ı
.·.
Rey ekolünün Fıkıh'daki diğer kanadı, Maliki mezhebi (me.s alih-i mürsele)clir. ·Teolojik boyutta ise Mutezile ve ·Ma turidilik bu ekolün uzantılarıdır.
Ayrıca Felsefe ekolü de mahiyeti icabı Rey tarafına düşer.
E. SONUÇ
Medeniyet planı.nda her yükse~ş. kendi yıkılışının köklerini daima içinde taşır.
Eğer zamanla bunları bulup su yüzüne çıkanr ve temizlerse hayatiyeti devam
· eder, yoksa yıkılış kaçınıl~azdır. Ortiaçağ'da İslam dünyasında bir medeniyet
üreten şey, egemen olan dini hayata, kognitif yapıya açık kutsallık 'ile onun izdüşümü olan aklın bağımsızbğı, düşün<;e hürriyeti, kritik düşünce (eleştiri, tartışma) anlam ve bilgisel temellendirmenin hakim olıilasıdır. Hicri ilk dört asır
(miladı X. asır) boyunca toplumsal hayatın her alanında (ekonomik, dil, bilimsel, estetik, felsefi, kÜltürel) bir çiçeklenme~· doğuran .şey budur. Fakat kapalı
kutsallık eğilimi -daha önce de belirttiğimiz gibi- bir insan zaafı olarak
İslam toplumunda .ta başından J:ıeri varolagelmiş tir. Bu damann başlangıc~nı.
gelişmesini anlatmaya çalıştık. Peygamber hayatta iken başlayan mistifikasyon süreci, İbn İshak'ın ·S iretinde görüleceği gibi Nebi'nin ölümünden hemeiı,
sonra kabannaya başlam.ıştır.2
Kur'an ve'hadisler yazılmadan· önce toplumun sözlü aklı bunlarla herhan- ·
:gib~ kapalı kUtsamıı ve .~ogmalaştırmaya girmeden canlı ve dinamik bir şe­
kilde jş görürken; bunların her iki~in~n yazıya geçirilmesi ile san~ yazılı akıl
ile dogmatik ·düşürlce arasında direkt bir bağ va.rı;rııŞ gibi görünüyor.
yüzyılın yorum zenginliği, bu yoruİnlar kitaplaşıncd., kitaplaşmadan
\
Çünkü ilk
önce daha
hafif, daha esnek, daha dinamik've daha canlı olan ·fikirler, düşünceler giderek
· ağırlaş:ı.yor, büyüyor ve dogmalaşıyo·r. Bunu söylemekle yaZıya karşı çıkmış ol~
muyorum; belki yazı ile sözün piskolojik algılanışı arasındaki farka işaret etmek is'tedim. Sözün taşıdİğı dezavantaj uçmak ise, yazının taşıdığİ dezavantaj
d~şünceyi statikleştirmektir: Söz uçar yazı kalır. Şahsen }titap okurken yaza-·
nn benimle konuştuğunu tasavvl,ll' eclince onunla hesapl~şmaıiı daha kolay
oluyor. Fakat birinci hamur ·bir kağıda güZel bir yazıyla yazılmış mükemmel
cilili bir kitabin psikolojik baskıSını kim inkar edebilir? Hele bir de çağdaşınız
olmayan, tarihi, ünlü bir yazann ise (mesela Gazzali'nin veya aristo'nun bir kitabı)... Fakat şunu söyleyebiliriz: İslam düşüncesinde ictihad kapısının 'kapanıtıası veya düşünceı'ı.in donması olaylarının temelinde, Kur'ı:ın ve
Peygamber hakkındaki kutsallık anlayışlannın kayması yatar. Bir yorumun,
1 Kılıç-er·, İslam Hukukunda· Rey Taraftarları, 69, Ebu Hanife'nin ilmi şahsiyeti ve
metodolojisi hakkında Bkz. Abdulhalim Cü ndi, Ebu .Hanife, Kahire, 1Q83, s. 147 vd.
2 Arkoun, e'l-Fikru '1./slami, Kıraat un llmiyyetiı.n, ~5
Kutsallık ve
Dini Metinlerio Dogmalaştırılması
312
kendini ilahi metnin ifade ettiği anlamı 'en.sahih' ve neredeyse 'bizatihi' temsil
ettiği inancının (giderek kutsallığının ve dogmalaşmasının) -ki ortodoksiler
böyle oluşur- arkasında, yorumun dayandığı ·metnin (Kur'an, Hadis) ve bun- ·
ların kaynaklannın (Allah ve Peygamber) kapalı kutsallaştırımı yatar.
Dini metinlerio dogmatik okunuşu, düşünce hayatını, giderek de toplum- .
sal hayatı felç eder. Açık okunuş ise daima metnin dü.iıya görüşünden ahlaki ve
ideolojik özünden sapma ve inhirafihtimalini (batini, heretik akımlar) sürekli
beraberinde taşır. Tarih boyu mutlak bir akıl obiı.adığına ve akıl, zorunlu olarak bireye, tarihe, topluma; kültüre gömülü olduğuna g~re bu tehlike daima
mevcuttur. Fakat bundan kurtulmanın yolu, sanmm kapalı kutsama ve. dog:
· matizme (=taklid'e) sığınmak değil; açık bir kutsamayadayanan eleştirel akıl~ ·
cılıktır. Sorun, kimilerinin lans.e etmeye çalıştığı gibi Kur'an'ın _bazı teşri _hü- ·
kümlerini değiştirerek İslılın'ı moderniteye, çağa indirgemek değildir. Böyle bir .
girişimin. asıi amacı, İslam dünyasında ·neredeyse on asırdır düşünceyj felç
eden, kişileri otoriteleştir~n majik zihniyetin, dogmatizmin, taklidin kaynağına ·
ışık tutmak çabasıdır. Cabiri'n1n İslam düşüncesinin don~aşmasının. sebebi
olarak gösterdiği,,'tarih' ve ·'objektifliğin' kaybolmasının daı · temelinde ka~a­
atimce 'kapalı kutsama' ve onun zorüıilu u,zantısı 'dogmalaştırma' var. Çünkü
tarih fikri (tarih-felsefesi veya tarihi tenkid), olaylarİn tarih dışı , ve manaya
dayanan gerçeklerini inkar etmeden, nedensel ·olarak tarihe, ·topluma konulinası (buralardaki köklerinin kavranması)dı.i-~ Objektiflik ise, özne ile nesnenin
sürekli
tutulması ve nesneye sürekli yenidEm giçlebilmedir.. Halbuki kapalı
kutsama ve majik düşüncede her ikisi de kaybolur. Hegel, ilkei insanın doğa
içine gömülü olduğunu ve kendini doğadan farklılaşmış ve kendi olarak henüz
bUlniadığını söyler.2 Tarih boyu peygamberler bu majik zi}ıniyeti yıkmaya çalıştılar. Fakat -sanıldığı gibi majik zihniyet sadece ilkele has bir zihin yapısı
(kognitif sür~ç) değildir. Bu, b8şta dı:t belirttiğimiz.gibi insan zihninin ayrılmaz
. bir özelliğidir.3 Vahiy dini, tarih içinde yürür.ken zamanla b.u. zihniyet tekrar
güÇlenir. 'İnsanların .çoğu şirk koşmadan Allah'a inanmazlar'. (12/106) Şafii ve
Ebı.i Hanife, kendilerinden önceki nesillerden gelen (sShabe, .tdbiiİı) yori.ımları
istedikleri gibi alıp-abyorlardı. Fakat Hicri IV. yüzyılın sonuna doğru ortodoksiler öyle lqılın su geçirİnez duvarlar ötdüler ki bugün bu d·uvarlardan bir.taŞ
sökmek bile alabildiğine gümbürtü çıkanyor. Zaman (tarih) şuuru eriyince
özne ile .nesne (kültür, yorum) birleşti . Yaşayan herkes, dini düşühce· atmosfe­
rinde Şafii'yi, Gazzali')ri, ;Eş'ari'yi vs., onların dediklerini soluyor. Bunu söY.lemekle bu insanları küçümsüyor veya onların doğrulaiını kabul etmi~or değiliz.
F~at payatiyetlerini,' önemlerini. dogmadan değil, yaşayan inüslüm.anın oruan
değerlendirmesinden, eleştirisinden sonra almalılar.
'
. .
ayn
Stalin sürekli devrim teorisyeni Troçki'yi öldürtmekle Marksizm'in ortO·Marksizmi öldürmüştü. Her ortodoksi, dü:.
~oksileşmesini sağlayarak aslında
1 Cabiri, Nahnu
ue't-Türas, Tunus, 1986, s. 20
.2 Aktaran
Eliade, Kutsal ue
.
. Dindışı, 144
3 Prof. Dr. Necati.Öner, Insanda Öz ue Varoluş, Felsefe Dünyası, Sayı
s. 2vd.
r, Temmuz'1991,
.
Kutsallık ve
Dini 11etinlerin Dogmalaştırılması
313
şünce dünyasında düşünülmesi yasak alanıarı ol.uşturarak kendi mezannı
kendisi kazmaya başlar. İslam düşüncesi de (Ebli Sünnet ve Şia) aynı şeyi
yapmıştır. Gelin on asır boyu sılalı duran düğümleri (akide) çözelim. Düğümler
(dogmalar) çözülünce iman ar~ar ve·yükselir. Teoloji'de bu tutum, 'akaid' ilminden Fıkh-ı Ekber'e dönüştür; yoksa yeni bir bid'at değil.
· Oturum Başkanı Prof Dr. Mehmet Aydm
· İlhami Güler beye teşekkür ediyorum. Hakkında çok şey söylenmesi gereken,
söylenecek olan bir tebliğ. Aslında bu kutsama, . dogmalaştırm·a kavramlannı
kullanmadan da nasıl bir ruhsal-zihinsel değişme olduğu anlatılabilir.
Kavramlan kullanmamza karşı değilim. Bunla,r ·kullanılır, kullanılmalıdır kulaklanmızın, zihnimizin alışması için. Nihayet bir insan ·- reel bir varlık- çı­
kıyor, sçnra o insan vefat ediyor arkasından ona karşı duyulan büyük bir hasret, büyük bir özlem duygusu, derken yavaş yavaş ô insan, tarihin seyri içinde
çok farklı bir şekilde algılanmaya, düşünülmeye başlaruyor. Uzaklaş~ça muhabbet daha da artıyor. Hele Türkiye'de, Türkistan'da veya Malezya'da iseniz
.bu muhabbet öyle artıyor ki artık bırakınız sakaltelini negörse büyük bir. has.:.
retle yanaşıyor. Dediğimiz gibi bu sahabe'ye intikal ediyor, hatta uzağa git- .
meye gere~ yok, şeyh de bir mürid için aşağı yuk&!l bu _çerçeve içinde yer alıyor.
·
.
.
Bilhassa genç arkadaşlarım için, genç dediğim bazı şeyleri dini literatürde
belki okumaya alışkın olmayan genç arkadaşl~m için söylüyorum, Ömer'in ve
İlhami~nin ifade tiu·zlan .bu.
· ·
·
· ·
Bu arkadaşlanmız insanla ilgili, psikolojiyle ilgili, sosyolojiyle ilgili yeni
eserleri, yeni kaynaklan, yeni kitaplan okuyarlar ve onlardan yararlanıyorlar
ve böylece yorum.teknikleriyle, -yorum· bilgileriyle bir anlamda daha farklı bir
.-=:onlann .ifadesiyle söylem- konuşma üsltlbu ortaya çıkıyor. Ama sempati
duyduğum bir söylem olduğunu da ifade etmek istiyorum.
.·
ı Arkoun, el-Fikru'l-lslamı: Nakdun ve İctihadu11, (Arapçaya terc. H. Salih), London,
1990, ~· 18-19
,·