Din Dünya
advertisement
ÜniversiteYayın No: 4777 Fakülte Yayın No: 04 ISBN No: 978- 975- 404- 821 - 6 Din ve Dünya Barışı Uluslararast Sempozyum INTERNATIONAL SYMPOSIUM ON RELIGION AND THE WORLD PEACE (Tebliğler) , .. • 26-28 Nisan 2007 istanbul Ü~iversitesi Rektörlük Binası, Beyazıt, istanbul İstanbul2008 F-1 Sempozyum Başkanı Prof. Dr: Fahıi KAYADİBİ İ. Ü. ilahiyat Fakültesi Dekanı Düzenleme Kurulu Başkan Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ Üyeler Prof. Dr. Cafer S. YARAN Doç. Dr. Ömer M. ALPER Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÖKKIR Yrd. Doç. Dr. Recep ALPYAÖIL Yrd. Doç. Dr. Ahmet H. FURAT Yayma Hazırlayanlar Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÖKKIR Yrd. Doç. Dr. Recep ALPYAÖIL Copyright © 2007 Tüm hakları saklıdır. Bu yayının hiçbir bölümü İstanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesinin yazılı izni olmadan fotokopi yoluyla veya elektronik, mekanik vs. suretlerle kısmen veya tamamen çoğaltılamaz, dağıtılamaz, kayda alınamaz. Bu dergide yayımlanan yazılarda ileri sürülen görüşler yazariara aittir. Fakülte söz konusu görüşlerden dolayı sorumluluk kabul etmez. Yazılada İlgili HukukiSorumluluk Yazaflara Aittir istanbul Üniversitesi ve Yayınevi Müdürlüğü iSTANBUL- 2008 Basım Tel: 631 35 04- 440 00 00/26500 393 "Tasavvufta İnsan Sevgisinin Kaynağı:" İbnü'l-Arabi'nin Düşüncesinde İnsan İle İlgili Kavramlar/ The Origins of the Love in Tasavvuf: The Basic Terms About Human Being in the Metaphysical Thinking of lbnu'l-Arabi Yrd. Doç. Dr. Ekrem Demirli, İstanbul Üniversitesi, İstanbul Abstract The mystical theory of İbnu'l-Arabf depends on two basic topic. Which of them we choice to analyze, neccasary, we will arrive to other subject. These are God and human being as a metaphysical problems. Another words, if we accept as the main subject of metaphysical tasavvuf human being or God, we will arrive the other subject. Because, there are necessary relations between God and human being. When İbnu'l­ Arabf wants_ to define these relations on the level of epistemolojy, he depends his theory on the saying 'Who knows himself, konws his God.' When he prefers to define it on the ontolojical level, he uses double terms -such creator-cereated- which define twofold appearences ofExictence. So, for the İbnu'l-Arabf, human-being and God must be basic theme of metaphysical tasavvuf. Humanbein~ can find it's meaning in such world and the aim of creation will be arrive it's goal by the creation 'of humanbeing. Fort his reason, İbnu'I-Arabl is the thinker who focıised on the topic of humanbeing .and eleborated a lot of terms about humanbeing. We accept him as thinker whose thought depends on lo ve of God. and humanbeing. .:·:- ... ı' "Allah, ruh, beden ve nefs bakurundan yetkin olan insanı, kendi suretine göre yarattı. Bundan dolayı bu yapının düzenini, O'ndan başkası bozma hakkına sahip değildir. Allah ise, ya eliyle -ki ancak bu olabilir- ya da emriyle bunu yapar. Allah'ın emri olmaksızın insanın yaratılış düzenini bozan kimse, zulmetmiş ve insan hakkında Allah'ın [belirlediği] haddini aşmış, Allah'ın imar edilmesini emrettiği şeyin tahribi uğrunda çalışmış demektir. Allah'ın ku1lanna şefkat, Allah yolunda gayretkeş olmaktan daha çok gözetilmesi gerekli bir iştir. Davud, Beyt-i Makdis'i [mukaddes evi] yapmak istemiş, onu defalarca yaptığı halde tamamlar tarnamlamaz her defasında ev yıkılmış. Bu durumu Allah'a ·26 394 şikayet etmiş, Allah ise, kendisine 'Benim evim kan döken bir insanın eliyle payidar olmaz' diye bildirmiştir. Davud Peygamber 'Rabbim! O kanlar senin yolunda dökülmedi mi?' diye sorunca Allah şöyle cevap vermiş: 'Evet! Fakat onlar benim kullarım değil miydi?' Bunun üzerine Davud şöyle demiş: 'Allah'ım! Onun yapımını benim soyumdan birisinin eliyle gerçekleştir.' Allah da, kendisine 'oğlun Süleyman onu yapacak' diye bildirdi. Bu öykünün amacı, insanın varlığını gözetmek ve onu korumanın yok etmekten üstün olduğuna dikkat çekmektir. Allah düşmanianna bakınız! Allah, canlarını korumak için, onlar hakkında cizye vermeyi ve onlarla barış yapmayı farz kılmış ve şöyle demiştir: 'Barışa yanaşırlarsa, sen de onlara kanatlarını aç ve Allah'a tevekkül et.' İbnü'l-Arabi, Fususu'l-Hikem'de insanın önemini böyle anlatır. İnsan bütün dönemlerde felsefi ve dini düşüncenin ana konusu olmuştur. .' } Bazen insan epistemolojik imkanları yönüyle konu edinilmiş, bazen varlıktaki yeri tartışılmış, en nihayetinde insan ile ilgili bir tanıma varmak felsefe eyleminin anlamı ve hedefi sayılmıştır. "İnsan düşünen canlıdır" tanımı, insanın düşünen, düşündüğünü düşünen ve bunu kavram ve kelimelere dökerek hemcinsleriyle paylaşahilen yegane varlık olduğuna gönderme yapar. Bu özellik ve ayrıcalık ise, insanı bir toplum içinde yaşamak, toplum ile etkileşim içinde olmak anlamı taşıyan Aristoteles'in 'toplumsal canlı' tanımını kendinde barındırır. Başka bir ifadeyle insanın düşünen bir canlı olması, aynı zamanda, onun toplumsal canlı olduğu şeklindeki ikinci bir tanıma da ulaşmamıza imkan . verır. İbnü'l-Arabl'nin_ tasavvuf anlayışı, birbirine ulaşan iki ana fikre dayanır. Böylelikle de insan hakkında teori oluşturan ve insanı anlamaya ve onun varlıktaki yerini açıklamaya çalışan gelenekler içindeki yerini alır. Bu iki ana fikir ya da tema, Tanrı'nın veya insanın metafizik araştırmanın ana konusu seçilmesi şeklinde dile getirilebilir. Bu ikisinden hangisini öncelersek önceleyelim, zorunlu olarak diğerine ulaşınz. Başka bir ifadeyle İbnü'l-Arabi metafiziğinin ana konusunu Tanrı olarak belirlediğirnizde, mutl~ka insanı ele almak zorunda kalacağımız gibi insanı konu edindiğimizde yine zorunlu olarak Tanrı'ya ulaşırız. Bunun anlamı, İbnü'l-Arabl'nin düşüncesinde insanın anlamını ve hakikatini ancak Tanrı sayesinde bulabiieceği demektir. Aynı zamanda bu durum, Tanrı'nın bilinmesinin de insan sayesinde mümkün olabileceğini gösterir. Bunun nedeni, insan ile Tanrı arasındaki zorunlu bağ ve 395 ilişkilerdir. İbnü'l-Arabi bu zorunluluğu epistemolojik bir zeminde ve içerikte açıklamak istediğinde 'Kendini bilen Rabbini bilir' şeklindeki bir ifadeyi düşüncenin ana fikri haline getirir. Bu ilke, sufıler tarafından bir hadis sayılsa bile, gerçekte Sokrates'ten itibaren felsefi düşüncede bir şekilde kullanılmış ve farklı şekillerde yorumlanınış 'kendini bil' ilkesinin yeni bir yorumuydu. Sufiler, insan ile Tanrı arasındaki antolajik ilişkiden hareketle, 'kendini bil' ifadesini Tanrı'yı bilmek ile irtibatlandırdıklarında ifadenin ikinci kısmı ortaya çıkmıştır. Bu durumda insanın kendini bilmesi Tanrı'yı bilmesinin bir aracıyken Tanrı'yı bilmek de zorunlu olarak insanı kendini bilmesini de içerir. .İbnü'l­ Arabi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkiyi antolajik bir zeminde ele almak istediğinde ise, yaratan-yaratılan, rahmet eden-rahmet edilen, bilen-bilinen gibi terim çiftleriyle varlığın bu göreli ve birbirine bağlı yönlerini dile getirmeyi yeğler. İbnü'l-Arabi'nin varlığın iki kutbunu bir tür görelilik bağintısıyla birbirine bağlaması, bilhassa. yoktan yaratma fikrinin içinde düştüğü anlam ve nedensellik sorununu aşmayı hedefler. Çünkü görelilik bağıntısı, büyük fılozof İbn Sina'nın. dediği gibi, iki tarafı hem varlık hem de değer bakımından birbirine bağlar. İbnü'l-Arabi de bu görüştedir ve insanın ve daha genel olarak da alemin değerini ve önemini, bizzat Tanrı'nın değeriyle irtibatlandırarak açıklar. İbnü'l-Arabi'ye göre insan ile Tanrı aynı anda metafizik düşüncenin konusu sayılmalıdır. İnsan ancak böyle bir anlam .dünyasında hakikatini bulabiieceği gibi alemin yaratılış amacı da insan sayesinde gerçekleşir. Bu nokta, İbnü'l-Arabi'nin insan hakkındaki· pek çok kavramı ürettiği ve dile getirdiği bağlamdır. Bu yönüyle İbnü'l-Arabi, felsefe, kelam ve tasavvufuyla İslam düşünce gelene]derini dikkate aldığımızda insan üzerinde en çok duran ve onunla ilgili en geniŞ' terrninolojiyi oluşturan düşünür sayılabilir. Gerçekte İbnü'l-Arabi, özünü Tanrı ve insan sevgisinin teşkil ettiği bir "insan düşünürü" · kabul edilebilir. Onun insan hakkında geliştirdiği düşünce ve terimler, bir yandan insanın alemdeki yerini ve konumunu, insanın biricikliğini göz önüne sererken aynı zamand~ farklı düşünce geleneklerinin insan tasavvurlarının da bir sentezini temsil eder. Bu yönüyle semavi dinlerden Grek felsefesine kadar, Akdeniz bölgesinin zengin ve çok yönlü kültürel birikimi, İbnü'l-Arabi'nin entelektüel perspektifiyle harmanlanarak derinlikli bir boyut kazanır ve hep birlikte yeni bir insan anlayışını inşa eder. Bu anlayış, tarihsel bağlamını dikkate aldığımızda dini düşüncenin ana sorununu teşkil eden 'nasıl bir Tanrı tasavvuruna sahip olmalıyız?' şeklindeki kadim soruna 'nasıl bir insan 396 veya 'insan kimdir?' sorusunu eklemek esasında teşekkül etmiştir. İbnü'l-Arabl'ye göre, insan hakkında doğru bir tanıma ve tasavvura ulaşmaksızın, sağlıklı bir evren ve buna bağlı olarak bir çevre veya toplum, hepsinden önemlisi ise bir Tann tasavvuruna ulaşmamız mümkün değildir. Bu nedenle İbnü'l-Arabl'nin düşüncesi insan üzerinde oluşturduğu terirnlerle birbirine bağlanır ve evreni ve Tanrı'yı yorumlayan bir düşüneeye dönüşür. Üstelik bu terimler, günümüzde de anlamını ve önemini korumayı sürdürür. Çağımızda İbnü'l-Arabl'ye yönelen yoğun ilgi, bu güncelliğin ve geçerliliğin bir kanıtı sayılabilir. Bu bakımdan insanın değerini ve ~Uemdeki yerini anlayabileceğimiz en önemli kanıtlar, İbnü'l-Arabl'nin entelektüel tasavvuruna sahip olmalıyız' dünyasında bulunmaktadır. İbnü'l-Arabi'nin insan tasavvurunun bir yönü, toplum tasavvurunun insan hakkındaki düşüncemize bağlı olması ilkesine dayanır. Bu yönüyle İbnü'l-Arabi, insan için toplumun ve her bireyin anlamını aynntılı bir şekilde· tahlil eder. Buradan hareketle ise, makro kosmos ve mikro kosmos, başka bir ifadeyle büyük alem ve küçük alem arasında kurduğu ilişkilerle insanın toplumsal canlı olduğu fikrini temellendirir. Ardından hukuk, ahlak, siyaset, din vb. gibi bireysel ve toplumsal alanı düzenleyen kurum ve disiplinler hakkında insan merkezli teoriler ve düşünceler geliştirir. Söz gelişi bütün hukuk sisteminin insan hayatını koruma ve onu gözetme esasına dayanması gerektiğini söyler ve buna kısas meselesini örnek göst(trir. Ahlak insanın fıtraten sahip olduğu yetenekierin bilfiil hale getirilmesi demektir. Siyaset, toplumun birbirlerine ayna görevi görecek şekilde karşılıklı dayanışma ve· birbirini kollama ilkesine göre yaşamasını hedeflemelidir. Bütün bunlar, İbnü'l-Arabl'ye göre, insanı kemale ulaştıracak ve. yetkinleştirecek şekilde ele alınmalıdır. Bu noktada, İbnü'l-Arabl'nin her şeyin ölçüsü yaptığı insan hakkında kullandığı başka bazı kavrarnlara eğilebiliriz. İbnü'l-Arabi'nin insan tasavvuru çeşitli boyutlanyla ele alınabilir. Bu bağlamda İbnü'l-Arabi, insanı önce antolajik yönüyle konu edinir, insanın yaratılmış evrendeki· yerini, Tann ile ve diğer varlıklarla ilişkisini tahlil eder, İslam düşünce geleneğinin farklı disiplinlerinde ortaya çıkan bazı terimleri bazen olduğu gibi bazen yeniden yorumlayarak ele alır. Bu bağlamda İbnü'l-Arabi insanı "alemin yaratılış sebebi" sayar. Bu düşünce, genel anlamda İslam'ın daha genel anlamda ise semavi dinlerin insan görüşünü de kısmen yansıtır. Bununla birlikte İbnü'l­ Arabi, buradan daha çok kendine özgü olan fakat zamanla bilhassa geniş Aı:ıadolu coğrafyasında teşekkül etmiş Türk düşüncesini olmak üzere, sonraki 397 belirleyen yeni kavrarnlar ve düşünceler üretir. Bu düşünceler, alemde ve yaratılışta bir sebeplilik ve nizarn bulunduğu fikrini temeliendirecek şekilde Tanrı'nın eylemindeki hikmet ve nedensellik ilkesine dayanır. Tanrı, bütün İslami düşünce geleneklerinde olduğu gibi, alemi belirli bir sebep ve gayeyle yaratmıştır. Bu gaye, farklı ifadelerle dile getirilse bile, vahdet-i vücud öğretisinin teorisyeni İbnü'l-Arabi'ye göre, Tanrı'nın bilinme arzusudur. Bu düşünce, Tanrı'yı bilinmek isteyen gizli bir hazine olarak alemin kaynağı sayar. Bu durumda yaratılış süreciyle alemin ortaya çıkması, Tanrı'run kemalinin tecelli etmesiyle aynı anlama gelir. İnsan ise, bu amacın gerçekleşmesinin gerçek ve biricik aracıdır. Gayenin gerçekleşmesini sağlayan şey ise gayeyle özdeşkştirilebilir. İnsanın evrenin yaratılışındaki gaye olduğu düşüncesinin kaynağı bu akıl yürütmeye dayanır. tasavvufi geleneğin gidişatını İbnü'l-Arabi, buradan hareketle insanı eşref-i mahlukat, başka bir ifadeyle yaratıkların en şerefiisi diye niteler. Eşref-i mahlukat fikri, İslam düşüncesinde sürekli işlenmiş bir düşünce olduğu kadar aynı zamanda büyük alem ile küçük alem arasındaki ilişkiler de bu düşünceyle irtibatlıdır. Söz konusu şeref ve üstünlük, potansiyel ve kuvve olarak bütün insanlara ait iken fiilen bu hak ve ayrıcalık sadece ahiakım yetkinleştiren ve kamil insan haline gelenler için düşünülebilir .. Ahlak meselesi, hiç kuşkusuz, insan teorilerinin ana noktasını teşkil ettiği gibi aynı zamanda İbnü'l-Arabi'nin insan ile ilgili en gerçekçi değerlendirmelerini dile getirdiği alandır. Çünkü İbnü'l-Arabi, insam eşref-i mahlukat veya varlığın gayesi sayarken insamn olumsuz yönlerini göz ardı etmez. İnsan yaratıklann en şerefiisi olsa bile, iradeli bir varlık olarak alen;ıdeki pek çok kötülüğün ve adaletsizliğin de ,sebebidir. Bu yönüyle insan, İbnü'l­ Arabi'ye göre aynı anda iyi ve kötü duyguların bir çatışma alanıdır. Gerçi İbnü'l-Arabi, bu dl!§vncesini dile getirirken insam ve nefsi büsbütün kötülüğün kaynağı sayan kadim karamsar düşüncelerden uzaklaşır ve qnlan şiddetle eleştirir. Söz konusu düşünceler, özellikle züht dönemi tasavvufuna da bir ölçüde etki etmiş, bedeni ve dünyeviliği büsbütün dışlayan riyazet ve mücahede yöntemlerinin tasavvufa yerleşmesine zemin hazırlarnıştı. İbnü'l-Arabi ise, İslam filozoflarından da bir ölçüde beslenen iyimser evren ve varlık teorisini insanı merkezine alacak şekilde genişletir. İnsan ya da nefs ya da beden, herhangi bir şekilde kötülük kaynağı değildir ve manevi terakki, ruh ile beden arasında keskin bir çatışmayı zorunlu kılmaz. Bilakis bedenin ve nefsin haklarının ve yükümlülüklerinin uyumlu ve karşılıklı bir şekilde gözetilmesi gerekir. Bununla birlikte insan, bir ahlak mücadelesiyle yükümlüdür ve bu 398 sayede insanın insan olmasından söz edilir. İbnü'l-Arabi'ye göre bu ahlak mücadelesini vermeyen ve behiınl duygulannın kontrolünden çıkmayan bir insana sadece "sözde insan" denilebilir. Gerçekte o, eşref-i mahlukat sayılmaya layık varlık değildir. İnsanın eşref-i mahlukat sayılması, başka bir kavramla daha dile getirilebilir. Bu kavram, aynı zamanda insanın' alem ile ilişkisini açıklar. İbnü'l­ Arabt insan ile alemin ilişkisini, bir ayna ile aynanın parlaklığı ya cilası gibi düşünür. Ayna parlatılmamışsa ondan beklenen amaç gerçekleşemez. Alemde insanın var olması ve bulunması, aleinin varlık sebebinin gerçekleşmesi demektir. Bunun başka bir yansıması ise, bu alemde insanın korunmasının zorunluluğudur. Bunu alemin insan için yaşanabilir bir yer olarak korunması şeklinde dile getirmek de mümkündür. Çünkü alemdeki her şey insan için vardır. Her şeyin insanla ilişkisinde amaç ve vasıta olan şeylerin ayırt edilmesi gerekir. Öte yandan insanı ve alemi anlatmak için kullanılan "ayna" simgesi, gerçekte insanlar arası ilişkilerin ve iletişimin anlamını da dile getirir. Başka bir ifadeyle ayna, görmek, görüşmek, iletişim kurmak anlamıyla değerlendirilebilir. Bu durumda her insan bir ayna olur ve herkes diğer insanın kendini anlamasına katkı sağlar. İbnü'l-Arabt, bu düşüncesini anlatırken 'Mümin müıniııin aynasıdır' şeklindeki bir hadise dile getirir ve bir insanın kend~i ancak başka bir. insan vasıtasıyla tanıyabileceğine dikkat eder. Bu ise, insanın toplumla ilişkilerinin temeli olduğu kadar toplumun bir bireye karşı yükümlülüklerinin genel çerçevesine işaret eder. İbnü'l-Arabi'nin insan hakkında dile getirdiği düşüncelerden biri de, insan teriminin etimotojik tahliliyle ilgilidir. Bu düşünceler de insan teorisinin çeşitli yönlerini açıklamaktadır. İbnü'l-Arabt, insan kelimesillin iki farklı kökten türetildiğini kabul eder. Birincisine göre insan kelimesi, unutmak (nisyan) ve ünsiyet etmek gibi iki farklı ve zıt anlamdan türetilmiştir. Her iki anlam, gerçekte Empedokles'in zıt kavramların ilişkisi hakkındaki teorisini hatırlatır bir şekilde, bir şeyin iki yön~nü gösteren kavramlardır. Buradan İbnü'l-Arabt, insan ile ilgili bir paradoksal yargıya ulaşır: Hiç kuşkusuz bir şeyin yüceltilmesinin en kestirme yolu, onu bir paradoksallıkla tanımlamaktır. Söz gelişi Tann'nın yüceliği ve büyüklüğü, O'nun zıt niteliklere sahip olmasıyla açıklanır. Tann, aynı anda merhamet eden ve cezalandıran kimsedir. Bu paradoksallık, O'nun tek bir tanıma ve kavrama indirgenemeyişi demektir. İbnü'l-Arabt, aynı şeyi insan için düşünür. Ona göre insan paradoksal bir varlıktır. Bu paradoksallık, insanın 'kevn-i cami', yani zıt özellikleri kendinde toplayan bir varlık olması 399 terimiyle ifade edilir. Kevn-i cami (toplayıcı varlık) terimi, İbnü'l-Arabl'nin özellikle Fususu'l-Hikem'inin anahtar terimlerindendir ve zorunlu bir şekilde bu düşünce eşref-i mahlukat fikriyle birleşir. İbnü'l-Arabi insan kelimesinin iki kaynağını iki zıt anlam saymak yerine, birbirini tamamlayan ve bütünlük teşkil eden iki ayrı yön diye görür. İnsanın unutkanlığı, onun içe dönüklüğünden -ki sufiler bunu çağdaş felsefelerde de ayrıntılı bir şekilde işlenmiş olan yabancılaşma ve vahşet terimiyle anlatır- ünsiyet etmek ise, insanın toplurnsallığı ve yeni şeylere intibak ve uyum yeteneğiyle ilişkilidir. İbnü'l­ Arabi, bu terimierin anlarnlarım zenginleştirıneye büyük bir önem verir. Böylece insanın bu iki tamınından bir yandan insanı her şeyle ilişkilendirir, öte yandan onu kendine dönük ve yalnız bir birey haline getirir. Bu tanımın pozitif yönünden hareket edersek, İslam filozoflarının insanı toplumsal bir canlı diye tanımlayışları, onun "ünsiyet eden" yönünün gereği sayılabilir. Öte yandan çağdaş düşünce de yansımasını gördüğümüz şekilde insanın özü gereği toplumsal bir canlı olmadığı iddiası da bu tammda kendine yer bulabilir. Bu da, insan tanımının paradoksanığının bir sonucudur. İbnü'l-Arabi, insanın bu ünsiyet ediciliğini onu evrendeki her şeyle ilişkili ve her yeni duruma uyum gösterebilen bir varlık olması diye yorumlar. Gerçekten de ünsiyet, insanın intibak ve uyum yeteneği şeklinde yorurnlanabilir. Bu yönüyle ünsiyet, insanın yeni şartlara ve dururnlara uyması, onları algılarnası ve benirnsernesidir. İnsan içinde bulunduğu halden ve koşullardan memnun olmayan, gelecek zaman fikrine sahip olan ve bu uğurda koşullarını değiştirmek isteyen bir varlıktır. İnsan bir yönüyle bu yeni şartları talep eder ve onlara uyum sağlarken aynı zamanda onlardan uzaklaşmak ve içine kapanmak da ister. Başka bir ifadeyle tutuculuk ve değişirncilik, aynı insan gerçeğinden beslenir. İbnü'l­ Arabl'ye göre her<~isi de insani bir duygudur ve insanın kendi kavramsal tamınından gelen bif gerçekliğe sahiptir. İnsan kelimesinin başka bir anlamı, insanü'l-ayn kelimesiyle ilişkilidir. İnsanü'l-ayn, göz bebeği demektir. Gerçekte bu terimkadar insanın varlıktaki müstesna konumunu anlatabilecek başka bir terim bulunarnazdı. İbnü'l­ Arabl'nin insanla ilgili bu nitelernesi, Edebiyatımızda 'dide-i ekvan' (varlıkların gözü) şeklinde terimleştirilrniş ve insanın genel adı haline gelmiştir. İbnü'l­ Arabi, bu rneseleyi en temel kitabı sayabileceğimiz Fusus'unda aynntılı bir şekilde ele almış ve insanın alemdeki yerini Tanrı için insanın anlamını bu terimden hareketle dile getirmiştir. 400 İbnü'l-Arabi'nin insan hakkındaki en önemli tasavvurlanndan birisi, onun Tanrı'nın suretine göre yaratıldığı hakkındaki düşüncesidir. Bu düşünce, gerçekte semavi dinlerin antropoformik Tann tasavvurlannın bir neticesi ve devarnıdır. Sufıler, İslam filozoflan vasıtasıyla aşina olduklan felsefi terminolojiyi kullanarak, bir yaratılış . teorisi geliştirmişlerdi. Meselenin aynntısına girmezden söylemek istediğimiz husus, bu teorinin esas itibanyla Tanrı alem ve insan arasındaki ilişkiyi temellendirdiğidir. · . Sonuç İbnü'l-Arabi'nin insan düşüncesi, insanı bütün varlığın gayesi ve hedefi saymak ilkesine dayanır. Bu özelliğiyle insanın varlık hakkının korunması, çok istisnai koşullar dışında, her şeyden önemlidir ve hiçbir gerekçe bir insan hayatını yok etmeyi meşru kılmarnalıdır. Günümüzde de toplumlar arası ilişkiler ve sağlıklı bir toplumsal yapı, ancak böyle bir insan tasavvuruyla gerçekçi bir zemine ulaşabilir. •
