ehl-i beyt tasavvuru ve erken dönemdeki yansımaları
advertisement
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLER (İSLAM MEZHEPLER TARİHİ) ANA BİLİM DALI EHL-İ BEYT TASAVVURU VE ERKEN DÖNEMDEKİ YANSIMALARI (Hicri I. ve II. Asır) Doktora Tezi Namık Kemal KARABİBER ANKARA 2007 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLER (İSLAM MEZHEPLER TARİHİ) ANA BİLİM DALI EHL-İ BEYT TASAVVURU VE ERKEN DÖNEMDEKİ YANSIMALARI (Hicri I. ve II. Asır) Doktora Tezi Hazırlayan Namık Kemal KARABİBER Tez Danışmanı Prof. Dr. Hasan ONAT ANKARA 2007 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI EHL-İ BEYT TASAVVURU VE ERKEN DÖNEMDEKİ YANSIMALARI (Hicri I. ve II. Asır) Doktora Tezi Tez Danışmanı Prof. Dr. Hasan ONAT Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası 1. Prof. Dr. Hasan ONAT …………………………… 2. Prof. Dr. Recep KILIÇ …………………………… 3. Prof. Dr. Sönmez KUTLU …………………………… 4. Prof. Dr. Baki ADAM …………………………… 5. Doç. Dr. Osman AYDINLI …………………………… Tez Sınav Tarihi: 14/06/2007 ÖNSÖZ Ehl-i Beyt kavramı, hakkında net bir tanım yapabilmenin oldukça güç olduğu ve pek çok anlam kaymasının yaşandığı bir kavram olagelmiştir. Kavrama tarihi süreçte farklı anlamlar yüklenmiş, anlam alanı bazen oldukça genişletilmiş, bazen de daraltılmıştır. Bunda kavramın dini ve siyasi nitelikte bir takım olaylar zemininde anlaşılmasının ve zamanla değer atfedilen bir içeriğe büründürülmesinin etkisi büyüktür. Öyle ki, farklı kutuplarda yer alan pek çok siyasi ve dini eğilim, tarihsel olaylara bakış ve dini konuları yorumlayış tarzlarındaki farklılaşmalar zemininde kavrama bir içerik kazandırmak istemiştir. Bundan dolayı da tarihsel süreç içerisinde değişik anlamlarda kullanılmış olan kavram üzerinde çok sayıda eser telif edilmiş ve çalışma yapılmış olmasına karşın, ortak bir tanım geliştirilememiştir. Bu çalışma, içeriksel farklılaşmaları merkeze alarak Ehl-i Beyt kavramının tarihsel seyrini ortaya koymayı hedeflemektedir. Bu kapsamda kavramın İslam öncesi Arap toplumunda sahip olduğu muhteva, İslam’la birlikte kazandığı anlam, Hz. Peygamber’in ölümünü takip eden süreçte uğradığı değişim ve temel İslam Mezheplerinin ve görüşlerinin teşekkül etmeye başladığı hicri I-II. asırlarda geçirdiği dönüşüm çalışmanın genel çerçevesini oluşturmaktadır. Çalışma giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde kavramsal çerçeve, metot ve kaynaklar üzerinde durulmuştur. Birinci bölümde Ehl-i Beyt kavramının Cahiliyye devri Arap toplumunda ifade ettiği anlamlara, kavramın Kur'ân’daki ve Hadis literatüründeki kullanımlarına ve dört halife dönemindeki olaylarla ilişkisine yer verilmiştir. Hilafet tartışmalarında Ehl-i Beyt kavramının yeri, kavramın kimlerle ilişkilendirildiği ve bu kimselerin kavrama nasıl yaklaştıkları ele alınmıştır. İkinci bölümde Emevî iktidarı ile siyasi arenada ortaya çıkan farklı Ehl-i Beyt tasavvurlarına dikkat çekilmiştir. Burada Ehl-i Beyt’e mensup olduğu öne sürülen kimselerin İslâm’ın erken dönem siyasi ve toplumsal olaylarındaki rolleri ve farklı Ehli Beyt tasavvurları konu edilmiştir. Ayrıca Şîa’nın ve söz konusu kimseler adına ortaya çıkan Gulat fırkaların Ehl-i Beyt kavramı temelinde onlara yüklediği siyasi ve itikadi anlamlar, Peygamberlik makamının bir sülale imtiyazı olup olmadığı gibi hususlar tahlil edilmiştir. I Üçüncü ve son bölümde ise kavramın anlam çerçevesinin farklı bir boyut kazandığı Abbâsîlerin ilk dönemleri merkeze alınarak, kavram temelinde gelişen bazı sosyo-politik olaylar incelenmiştir. Abbâsîlerin Ehl-i Beyt adına davette bulunmalarına, Emevîlerin yıkılışı ile beraber, Hâşimî ailenin iki ayrı kolu olan Tâlibî ve Abbâsî aile fertlerinin Ehl-i Beyt’e yaklaşımlarına ve kavramdan hareketle siyasi söylemlerindeki hak iddialarına yer verilmiştir. Bu kapsamda Abbâsîler döneminde ortaya çıkan Tâlibî isyanlar analiz edilmiş ve isyanların Ehl-i Beyt kavramıyla olan ilişkisi tespit edilmeye çalışılmıştır. Çalışmanın tarihsel olarak oldukça geniş bir dönemi kapsadığının farkındayız. Ancak Ehl-i Beyt kavramının fikri çerçevesinin ve zaman içerisinde geçirdiği değişim ve dönüşümlerin sağlıklı bir şekilde ortaya konabilmesi, çalışmanın kapsamının geniş tutulmasını gerekli kılmıştır. Yine de Ehl-i Beyt kavramıyla ilişkili olaylar ve tartışmalar basit ve yalın bir tarzda verilerek, konu anlaşılır hale getirilmeye çalışılmıştır. Tezin, Ehl-i Beyt konusunu tüm yönleriyle açıklığa kavuşturduğu söylenememekle birlikte, kavramla ilgili temel problemlere farklı bir açıdan dikkat çekme niteliği taşıdığı rahatlıkla ifade edilebilir. Tezin tespitinden şekillenmesine kadar emeği geçen, şahsi kütüphanesini kullanımımıza sunan ve tezin her aşamasında teşvik ve yardımlarını esirgemeyen sayın hocam ve danışmanım Prof. Dr. Hasan ONAT’ı şükranla anıyorum. Ayrıca gerek kaynak teminindeki yardımları ve tezin incelenmesi aşamasında gösterdiği katkılarından dolayı Prof. Dr. Sönmez KUTLU hocama müteşekkirim. Tezin okunması ve gerekli tashihlerin yapılmasında emeği geçen hocalarıma ve arkadaşlarıma da teşekkürü bir borç bilirim. Namık Kemal KARABİBER Ankara-2007 II KISALTMALAR Arp. Çev. Arapça’dan Çeviren AÜİFD. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AÜSBE. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü b. Bin Bkz. Bakınız bt. Binti c. Cilt çev. Çeviren DİA. Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi El. The Encyclopedia of Islam (new edition) h. Hicri İA Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi JSAI. Jerusalem Studies in Arabic and Islam krş. Karşılaştırınız. nşr. Neşreden OMÜİFD. On dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi TDV Türkiye Diyanet Vakfı thk. Tahkik tsh. Tashih tsn. Tasnif ts. Tarihsiz yrz. Baskı yeri yok III İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ .................................................................................................................................. I KISALTMALAR .................................................................................................................III İÇİNDEKİLER ....................................................................................................................IV GİRİŞ.....................................................................................................................................1 I- AMAÇ VE KAPSAM.....................................................................................................1 II- KAVRAMSAL ÇERÇEVE ...........................................................................................3 III- KAYNAKLAR ..........................................................................................................13 IV- METOT HAKKINDA................................................................................................19 I. BÖLÜM EMEVİLERİN KURULUŞUNA KADAR EHL-İ BEYT A- İSLAM ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNDA EHL-İ BEYT ............................................22 B- PEYGAMBER DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT ..............................................................27 1. Kur'ân’da Ehl-i Beyt İle İlgili Kavramlar ......................................................................27 a- Ehli Beyt İle İlgili Kavramların Mekki Ayetlerdeki Kullanımları..............................28 b- Ehli Beyt İle İlgili Kavramların Medeni Ayetlerdeki Kullanımları ............................34 2- Hadislerde Ehl-i Beyt ...................................................................................................45 a. Hz. Peygamber’in Eşleri ve Çocukları.......................................................................49 b. Hz. Peygamber, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin ........................................................51 c. Sadakanın Haram Olduğu Kimseler ..........................................................................53 d. Hz. Peygamber’in Azadlıları ve Hizmetçileri ............................................................54 e. Hz. Peygamber’in Ümmetinden Müttaki olanlar........................................................57 3- Peygamberin Ehl-i Beyt’ine Dinî ve Politik Misyon Yüklemek ...................................59 C. İLK DÖRT HALİFE DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT......................................................63 1- Ebû Bekir’in Halifeliği ve Kureyş Ehl-i Beyti...........................................................64 2- Hâşimilerin Ebû Bekir’in Hilafetine Karşı Tutumu ...................................................73 3. Ali Döneminde Ehl-i Beyt ........................................................................................82 II. BÖLÜM EMEVİLER DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT TASAVVURUNUN SOSYO-POLİTİK YANSIMALARI A. EMEVİLERDE EHL-İ BEYT TASAVVURU .............................................................98 B. EMEVÎ EHL-İ BEYT’İ VE HÂŞİMİ EHL-İ BEYT’İ ARASINDAKİ İKTİDAR MÜCADELESİ ..............................................................................................................102 IV C. EMEVÎ ALEYHTARI BAZI SOSYO-POLİTİK HAREKETLERDE EHL-İ BEYT TASAVVURU ...............................................................................................................106 1. Hüseyin b. Ali’nin İsyanı ........................................................................................106 2. Tevvâbûn Hareketi..................................................................................................116 3. Muhtâr es-Sakafî Hareketi ......................................................................................121 4. Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib ve Yahya b. Zeyd..................................132 5. Abdullah b. Muâviye b. Abdillah b. Ca’fer b. Ebî Tâlib ..........................................143 D. GULAT: EHL-İ BEYT MENSUPLARINA GÂLİ İSNADLAR ................................146 1-Abdullah b. Sebe ve Sebeiyye..................................................................................148 2. Beyân b. Sem'ân et-Temimî ve Beyâniyye Fırkası...................................................151 3. Muğire b. Said el-İclî ve Muğiriyye ........................................................................152 4. Ebû Mansûr el-‘Iclî ve Mansûriyye ........................................................................155 5. Ebû’l-Hattâb ve Hattâbiyye.....................................................................................156 6. Şairler: Kuseyyir, Seyyid Himyerî ..........................................................................158 III. BÖLÜM ABBÂSÎLER DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT TASAVVURUNUN SOSYO-POLİTİK YANSIMALARI A. ABBÂSÎ DAVETİ.....................................................................................................162 B. POLİTİK HAYATTA ABBÂSÎ-TÂLİBÎ ÇEKİŞMESİ VE EHL-İ BEYT TASAVVURU ...............................................................................................................169 C. HÂŞİMİLERDE İKTİDAR ÇEKİŞMESİ VE BAZI TÂLİBÎ İSYANLAR ................175 1. Muhammed b. Abdillah (Nefsu’z-Zekiyye)’nin İsyanı ............................................175 2. İbrahim b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali ..........................................................184 3. Hüseyin b. Ali b. Hasan b. Hasan b. Hasan b. Ali’nin (Sahibu’l-Fah) İsyanı ...........186 4. Yahya b. Abdillah b. Hasan b. Hasan’ın İsyanı .......................................................189 5. Muhammed b. İbrahim er-Ressî ( et-Tabâtâbâ)’nın İsyanı.......................................191 6. Muhammed ed-Dibâc b. Ca’fer es-Sâdık ve Hüseyin b. Hasan el-Aftas’ın İsyanı ....194 7. Ali er-Rızâ'nın Me’mûn Tarafından Veliaht Olarak Atanması .................................197 SONUÇ..............................................................................................................................205 BİBLİYOGRAFYA ...........................................................................................................210 MATBU KİTAPLAR: ....................................................................................................210 MAKALELER: ..............................................................................................................222 V GİRİŞ I- AMAÇ VE KAPSAM Hz. Peygamber Allah tarafından kendisine tevdi edilen vazifesini tamamladıktan sonra bu dünyadan göçüp gitti. Müslümanlar, Onun misyonunu temsil edecek kişi hakkında yani, ona halife olacak kişinin kim olacağı hususunda ihtilaf ettiler. Bu ihtilaf, kısa süreli bir tartışmadan sonra Ebû Bekir’e yapılan biat ile son buldu. Fakat ilk halife seçildikten sonra da siyasi ve dini otoritenin kim olacağı hususunda tartışmalar devam etti. Hz. Peygamber’in bu konuda bir vasiyetinin olmaması, bu konuyu Müslümanların seçimine bırakması ve ilk dört halifenin seçiminin farklı şekillerde sonuçlanması, ihtilafın çıkmasına neden olduysa da, bu görevin Müslümanların kendi iradesine bırakıldığı genel kabul görmeye başladı. Bununla beraber Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan Ehl-i Beyt’in Hz. Peygamber’in dinî ve siyasî mirasına hak sahibi olduğu yönünde görüşler ileri sürenler de oldu. Ehl-i Beyt kavramı ilk dönem siyasi çekişmelerde sürekli merkezi bir konuma sahip olmuştur. Çünkü gerek iktidarlar ve gerekse muhalefet grupları kendilerini bir şekilde Ehl-i Beyt’e, dolayısıyla Hz. Peygamber ile ilişkilendirme yoluna gitti ve Ehl-i Beyt’e yakınlık meşruiyet sebebi olarak görülmeye başlandı. Bu nedenle Ehl-i Beyt konusu genellikle imâmet ve hilâfet tartışmaları ile beraber ele alınmak durumunda kalındı. İslam’ın net bir siyaset teorisinin olmaması bu tür tartışmaların çıkmasına neden olmuştur. İktidarların meşruiyet tartışmalarında ileri sürülen şartlardan birisi Ehli Beyt olmaktı. Bu sebeple Hz. Peygamber’e yakın akraba olma bu işi deruhte etmede önemli meşruiyet kaynağı olarak görüldü. Ehl-i beyt, Şiî fırkaların önem atfettiği ve kavramlaştırmak istedikleri bir kelimedir. Özellikle İmamîler, imâmet düşüncelerini Ehl-i Beyt’e mensup olanlar üzerinden üretir. Kutlu, bu gerçeği şu ifadelerle dile getirir: “Tarih boyunca Ehl-i Beyt üzerinden siyaset yapmış olan Şîa’nın inanç sisteminin temelini imamet nazariyesi, yani Ehl-i Beyt imamlarına itaat oluşturmaktadır. Çünkü İmamiyye Şîa’sı, Ehl-i Beyt’i 1 oluşturan on iki imama itaati bir inanç esası haline getirerek, siyasal iktidarı ele geçirmenin ve meşruiyetin kaynağı olarak görmektedir.”1 Müslümanlar arasında tek bir Ehl-i Beyt tasavvuru değil, Ehl-i Beyt tasavvurları vardır. Bu sebeple tarihi süreçte birbirine yakın, zıt ve paralel Ehl-i Beyt tasavvurların varlığından bahsedilebilir. Yani farklı Ehl-i Beyt tasavvurları, aynı tarih diliminde olabildiği gibi, farklı dönemlerde, birbirinden farklı anlayışlar da ortaya çıkmıştır. Kimileri, Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan Ehl-i Beyt’i görmezlikten gelirken, kimileri de işi itikadi yöne taşıyarak ayrıcalıklı bir konum atfetmiştir. Farklı Ehl-i Beyt tasavvurları, sosyo politik olaylara da sıklıkla yansımış ve çoğu zaman da temel ihtilafların da nedeni olagelmiştir. Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan Ehl-i Beyt mensuplarını övücü sözlerinin bulunması zamanla onlara ayrıcalıklı siyasi bir konum verdiği şeklinde yorumlanmıştır. Özellikle Müslümanların belleğinde ciddi izler bırakan Kerbelâ olayından sonra Müslümanların Ehl-i Beyt mensuplarına karşı, acıma ile karışık sevgi gösterileri, bu tür rivayetlerin çoklukla dile getirilmesine neden olmuştur. Ayrıca Ehl-i Beyt hakkındaki rivayetlerin çokluğu, bu rivayetlerin toplumsal-siyasi alanda birer delil olarak kullanılması ve tarafların kendi iddialarını desteklemek amacı ile yeni rivayetler ortaya koymaları neticesinde konu içinden çıkılmaz bir hal almıştır. İlk dönemlerde konu ile ilgili ciddi tartışmalar yapılmazken, zamanla siyasi zeminde Ehl-i Beyt’e sıklıkla atıfta bulunulmuş ve farklı tasavvurların ortaya çıktığı görülmüştür. Bu süreçte Ehl-i Beyt’le ilgili farklı tasavvurlar ortaya çıkmıştır. Sünnî anlayış, genel olarak, halifenin görevlerini Şeriatın yöneticisi ve İslam toplumunun önderi olmakla sınırlarken; Şiî anlayışa göre, bu kişi Peygamber’in yerini almakta ve bu görevlerinin yanında, çok önemli bir başka işleve, yani İslami mesajın günün koşullarına göre yorumlanmasıyla ilgili ruhani bir yetkiye de sahiptir. Bu nedenle Şiilere göre, peygamberin ardından İslam toplumunu yönetecek olan kişi, İslam’ın öğretilerini açıklamak ve Müslümanlara bu yönde yol göstericilik etmek için meşru bir otoriteye sahip olmalıdır. Bu niteliklere sahip olan kişi, ancak gerekli dini otoriteye sahip olan ve İslam'ın özgün mesajını aktaracak olan kişi Ehli Beyt içinden gelebilir. Bu kişilere de üstün vasıflar isnad ederek onlara ayrıcalıklı bir konum 1 Kutlu, Sönmez, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihî Süreç İçinde Semerelendirilmesi” , İslâmiyât, cilt, III, Say, III, Ankara 2000, s.100. 2 atfederler. Bu hususta genel Şîa mezhepleri arasında da farklı Ehl-i Beyt tasavvurlarının sıklıkla kullanılıyor olduğu rahatlıkla görülmektedir. Cahiliyye dönemi ve Osman’ın öldürülmesinden sonraki siyasi olaylar incelendiğinde toplumsal-politik yetkiyi elinde tutan Ehl-i Beyt’in çoğu zaman merkezi konumda olduğu görülecektir. Bu nedenle Ehl-i Beyt’in içeriği, kavramsallaştırılması, dinileştirilmesi ve sosyal hayata yansımalarının ele alınması önem arz etmektedir. Çalışmamız, Ehl-i Beyt’in cahiliyye dönemi kullanımı, İslam’ın ilk döneminde ve Emevîler dönemi ile Abbâsîlerin ilk dönemlerinin sonu sayılan 232/846 tarihine kadar olan süreçte, farklı kullanımlarına işaret edilerek, sosyo-politik alandaki algı biçimleri, sosyolojik anlamda Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını ifade eden Ehl-i Beyt’in çatısı altına kimlerin girdiği ve İslam’ın bunlara herhangi bir ayrıcalık verip vermediği, hilafet haklarının olup olmadığı, dini emirler karşısındaki sorumlulukları, toplum nezdindeki sosyal ve siyasal etkileri, onların hilafet taleplerinde kullandıkları argüman ve deliller, süreç içerisinde yüklenilen farklı anlamlar ve algı farklılıkları gibi konulara cevap bulmayı hedeflemektedir. II- KAVRAMSAL ÇERÇEVE Tarih araştırması yapanların önündeki en büyük engellerden birisi kavramların doğru anlaşılması meselesidir. Kavramlar, tarihi süreç içerisinde farklılaşmaktadır. Kavramı, ortaya çıktığı zaman diliminden soyutlayarak anlamaya çalışmak, bizlerin yanlış hükümler çıkarmamıza neden olabilir. Bu nedenle bir kavram ortaya çıktığı dönem esas alınarak incelenmelidir. Çünkü kavramın içerik ve anlam olarak zaman içerisinde değişime uğraması kaçınılmazdır. Bu nedenle kavramın bir anlam haritasının çıkarılması son derece önemlidir. Şiî siyaset anlayışında yer edinen kavramların başında gelen Ehl-i Beyt, gerek içerdiği anlamlar ve bu anlamların zaman içerisinde faklılaşması, gerekse bir çok sosyal ve toplumsal olayda önemli bir gerekçe/delil olarak yer alması bu kavramın önemini daha da arttırmaktadır. Ehl-i Beyt’e yüklenilen anlamlar, tarihi süreçte yatay ve dikey olmak üzere çift yönlü bir değişime uğra(tıl)mıştır. Nitekim dilsel açıdan, İslam’ın gelişi ile birlikte Cahiliyye dönemine ait bazı kavramların kısmen, bazıları da tamamen değişmiş veya farklılaşmıştır. Tarihi süreç göz önünde bulundurularak bir kelimenin anlam değişmelerini ve gelişmelerini tespit etmeye "artzamanlı semantik” adı verilir. Artzamanlı semantiğe, 3 geleneksel, gelişmeli, tarihi ve diachronic semantik isimleri de verilmektedir.2 Aksan konu ile ilgili yaptığı değerlendirmede “Sözcüklerin temeline inebilmek için genel olarak, geçirdikleri tarihsel gelişmelere uzanmak, eski, en eski biçimlerine ulaşmak gerektiği için bu çalışmalar çoğunlukla artzamanlı yöntemle yürütülür.”3 şeklinde ifade eder. Sosyal bir olgu olan dilin, canlı bir organizma gibi, gelişmeye ve değişmeye açık bir tabiatı vardır. Aksan’a göre, “Toplumdaki, toplumun dünya görüşlerindeki değişimler sonucunda kavramlarda da başkalaşma olduğundan bir kavramla onu yansıtan gösterge arasındaki ilişki silinmekte, yeni bir bağıntı kurulmaktadır.”4 Ehl-i Beyt kavramının da, Cahiliyeden İslam’a geçiş sürecinde farklılaştığı ve anlamın değişime uğradığı, daha sonraki siyasi tartışmalar yoluyla daha da farklılaştığı açıkça görülmektedir. Izutsu’nun da ifade ettiği gibi “araştırıcı için odak sorun, her bir terim için tamamlayıcı nitelikleri arayıp bulmaktır.”5 Özellikle Ehl-i Beyt gibi tarifinin zor yapıldığı kavramların tamamlayıcı niteliklerinin ortaya konmasıyla ancak sağlıklı bir değerlendirilme yapılabilir. Böylece kavramın bir anlam haritasının çıkarılması ve bu haritanın yol göstericiliği istikametinde kavramın farklı bağlamlardaki nüansları ortaya konabilir. Her kavramın anlam içeriği, ilk çıktığı şekliyle süreklilik arz etmez. Her dönemde farklı kullanımları olduğu gibi, farklı tasavvurları da olabilmektedir. Her kültürün bir dili olmakla beraber, bu dilin kullanıldığı ve kültürünü yansıttığı belli başlı kavramları da vardır. Aynı kavramı kullanan topluluklarda bile, farklı anlamların yüklenildiğine şahit olunmaktadır. Bu durum kavram kargaşasını doğurmakta ve ihtilaflara da neden olabilmektedir. Çünkü bazıları belli endişe ve düşünceler ile belli kavramların içeriğini farklı anlamlar ile doldurabilmektedir. Ehl-i Beyt kavramı istismara açık yönü ve farklı yorumlar ile bir çok anlamın yüklenildiğine şahit olmaktayız. Kavramın pratikte, ne anlama geldiği, kapsamına kimleri aldığını tespit etmek oldukça önemlidir. Çünkü kavramın bağlamlarından koparılması konunun içinden çıkılmaz hale gelmesine neden olur. Nitekim geçmişin kavramları ile günümüzü 2 Bkz. Abdulkerim, Mücahid, ed-Delâletü’l-Luğaviyye indel-Arab, Ammân ts., 17. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Ankara 2000, III/13. 4 Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, III/216-7. 5 Bkz. Toshihiko İzutsu, Kur'ân’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, çev., Selahattin Ayaz, Pınar yay., İstanbul 1997, 33. 3 4 değerlendiremeyeceğimiz gibi, günümüzün kavramları ile de geçmişi değerlendirmemiz, bizi hatalı sonuçlara götürebilir. Ehl-i Beyt kavramına da bir çok kavram gibi farklı mülahazalarla tarihi süreçte farklı anlamlar yüklenilmiştir. Nitekim Onat yaptığı bir değerlendirmede “kavramların güvenirliği sorunu, İslam Düşünce Tarihinin en temel problemlerinden birisidir. Özellikle toplumsal boyut taşıyan kavramların, mezheplere, gruplara, cemaatlere verilen isimlerin tarihsel akış içerisinde nasıl anlam değişikliklerine uğradıkları ve nasıl keyfi olarak kullanıldıkları zaman zaman gözden kaçırılmıştır. Bunun en büyük sebebi de “süreç” mantığının çok fazla ön plana çıkmayışı olabilir. İslam Bilimleri dediğimiz bütün alanlarda, öncelikle kavramlar konusuna özen göstermek, İslam Düşüncesinin tarihi seyrini anlamayı kolaylaştıracağı gibi, Müslümanların bilim dünyasına yapmış oldukları katkının ortaya çıkmasına da imkan sağlayacaktır.”6 ifadeleri ile kullanılan kavramların güvenirliği sorununu “süreç” mantığının göz ardı edilmesine bağlamaktadır. Bir kelimenin manasının açıklığa kavuşturulmasının en iyi yolu her şeyden önce “bir araya getirme, kıyaslama, benzeyen, karşıt olan ve takabül eden tüm kelimeleri birbirleri ile olan ilişkileri içinde nizama sokma”7 ile mümkündür. Ehl-i Beyt kavramının anlamına yakın bir çok kavram, İslamî düşüncesinde yer etmiştir. Bunlar arasında Aşiret, Âl-i Resûl, Âl-i Beyt, Itretu’r-Resul, Zi’l-Kurbâ, Âl-i Âba ve Ashabu’l-Kisâ gibi kavramlar zikredilebilir. Bu kavramlar genellikle Hz. Peygamber’e yakın akrabalığı ifade için kullanılmalarına rağmen kavramların anlam ve kapsamları bazen farlılık arz edebilmektedir. Sadece “ehlu’l-beyt” ve “zil’l-kurbâ” Kur'ân’da geçmektedir. Diğer kavramlar da Hz. Peygamber’in yakın akrabaları için kullanıla gelmiştir. Ehl-i Beyt’in semantik alanını tespit edebilmek için önce kavramın sözlük anlamlarını tespit etmek gerekir. Bunun için de Ehl-i Beyt’in içerdiği anlamları Cahiliyye dönemi edebiyatına ve ilk Arapça sözlüklere müracaat ederek başlamak daha isabetli olacaktır. Ehl-i Beyt, “ehl/halk” ve “el-beyt/ev” kelimelerinden oluşan ve “ev halkı” anlamına gelen bir terkiptir. Terkipte geçen kelimelerin anlamları ile başlamak daha doğru olacaktır. 6 7 Onat, Hasan, İslam Bilimlerinde Yöntem, “Bilgi, Bilim ve Yöntem” , İlitam, Ankara 2005, 2-26, s.20. Izutsu, Kur'ân’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar , 62. 5 Âl kelimesinin lügatlerde yirmi beş kullanımının bulunduğu ifade edilir.8 Âl Allah, Mekke’de ikamet eden Kureyş,9 Âl Beytullah, Mekke sakinleri, Âl Muhammed, Beni Hâşim, sadaka almaları yasaklananlar ve her muttaki mü’min gibi anlamlara geldiği dile getirilir.10 Âl, Arapça’da ayrıca serap, dağ, dağın çevresi ve çadır direği manasına geldiği gibi, “kişinin bizzat kendisi, ailesi, taraftarları, dost ve arkadaşları” gibi anlamlara da gelmektedir.11 Kur'ân’ın bir çok yerinde Âl kelimesi şahıs isimlerine muzaaf olarak da kullanılmıştır.12 Kimi kullanımları “aile” manasına, kimisi de “mensubiyet” anlamında kullanılmaktadır. Âl, “meşhur bir kimsenin soyuna, kabilesine, hânedanına veya temsil ettiği fikirlere bağlı zümreler için kullanılan bir terim”13dir. Mukâtil b. Süleyman (150/767), Âl hakkında üç farklı görüşün bulunduğunu ifade eder. Birinci görüş, “Kavim” anlamında kullanılmıştır ki Kamer suresi 41. ayeti14 ve Mü’min suresinin 28 ve 46 ayetleri15 buna delalet ederler. İkinci görüş ise, Âl’in kişinin “ev halkı” (ehl-i beyt) anlamında kullanıldığıdır. Buna delil olarak da Kamer suresi 34. ayeti16 ve Hicr suresi 58-6017 ve 61. ayetleri18 delil olarak gösterilir. Üçüncü ve son görüş ise Âl tabirinin kişinin “soy”unu (zürriyet) ifade ettiği görüştür. Buna delil olarak Al-i İmran suresi 33 ve 34 ayetleri19 örnek olarak gösterilir.20 8 Flügel, Gustav, Die Grammatischen Schulen der Araber, Leipzig 1862, 231. Kureyş’e ilk defa Âl Allah tabiri kullanımı Ebrehe’nin Kâbe baskınındaki hezimetinden sonra olmuştur. Bkz. Askerî, el-Evâil, 17-19. 10 Âl’in kısımları için bkz. İrbilî, Ali b. İsâ, Keşfu’l-Ğumme, Tebriz 1381, I/40 vd. 11 Özel, Ahmet, Âl, DİA, II/305; Bkz. Ragıb, Müfredât, 29. 12 Âl’in özel isme muzaaf olduğu ile ilgili bir çok ayet için bkz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, El-Mu’cemu’lMüfehres li’Elfazi’l-Kur'âni’l-Kerîm, s. 97-98. 13 Özel, Ahmet, “ÂL”, DİA, II/305. Özel Âl-i Muhammed hakkında iki farklı görüş olduğunu ifade ile birincisi Kendilerine zekat verilmesi haram olan, neseb itibariyle Peygamber’e en yakın kimselerdir. İkincisi de dinî bakımdan Hz. Muhammed’e tabi olanlardır.Özel, “ÂL”, II/305. Bu açıdan bakıldığında Hz. Peygamber’in getiriği daveti kabul eden bütün Müslümanlar Âl-i Muhammed’den sayılmalıdır. 14 “Firavun hanedanını da uyaran peygamberler geldi.” 15 “Firavun kavminden olup o zamana kadar iman ettiğini saklayan biri”; “Onlar sabah akşam ateşin karşısına getirilirler. Kıyamet koptuğunda da ‘Haydi, Firavun kavmini en şiddetli azaba sokun!’ denilir.” 16 “Biz de Lut’un Âl’i dışında, hepsinin üzerine taş savuran bir fırtına gönderdik.” 17 “’Haberin olsun’ dediler, ‘Biz suçlu bir topluluğu cezalandırmak için gönderildik. Ancak Lut’un eşi dışındaki ki Âl’i müstesna, hepsini kurtaracağız….” 18 “Elçiler Lut’un Âl’ine gelince…..” 19 “Gerçek şu ki Allah Âdem’i, Nûh’u, Âl İbrahim (İsmail, İshâk , Ya’kub ve’lEsbat) ile Âl İmrân’ı (Mûsâ ve Harun), birbirinden gelen tek zürriyet halinde bütün insanlardan süzüp onlara üstün kılmıştır.” 20 Bkz. Mukatil, b. Süleyman el-Belhî (150,767), el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’ân’il-Kerim, thk., Abdullah Mahmûd Şehhate, Mısır 1994, 271-2. 9 6 “Sadaka Muhammed ve Âl-i Muhammed için helal değildir” denildiğinde, bu Âl-i Muhammed’in sadakanın kendilerine haram olduğu ve Humus’un kendilerine verildiği kimselerin Âl-i Muhammed olduklarına delalet eder. Bunlar da Benî Hâşim ve Beni’l-Muttâlib soyudur.21 Âlu’r-Recul, kişinin ehli ve ailesidir. Ayrıca ona uyanlardır.22 Bu açıdan Ehl-i Beyt ile aynı anlamı taşımaktadır. Zaten yer yer birbirinin yerine müteradif olarak kullanıldığı da görülmektedir. Mekke döneminde Müslüman olan Âl-i Yâsir /Âl-i Ammâr’a yönelik yapılan işkencelere karşı Hz. Peygamber, onlara sabır dileyerek: “Âl-i Yâsir’i müjdeleyin. Onların yeri cennettir.”23 Buradaki “Âl” tabiri “aile” manasında kullanıldığı görülmektedir. Ahmet b. Yahya, “el-Âl” ve “el-Ehl” kelimelerinin aslında aynı olduğunu, fakat “el-Âl” hakkında ihtilaf edildiğini ifade eder. Bir grup “Âlu’n-Nebi; kendisine akrabalığı olsun veya olmasın, O’na uyanlardır.”, diğer bir grup ise, “Nebi’ye uysun veya uymasın yakın akrabalarıdır.”24 şeklinde ifade eder. İlk görüşe göre aynı inancı paylaşan insanların hepsi de Ehl-i Beyt’ten sayılmaktadır. “Âlu Muhammed: Ehl-i Dini Muhammed’dir.”25 şeklindeki anlamada uygunluk göstermektedir. Bu ifade ile aynı dini değerleri paylaşanlar için kullanıldığı görülmektedir. “Salli Barik” dualarındaki Âl-i Muhammed’i bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.İkinci görüşe göre Hz. Peygamber’in müşrik akrabaları da Ehl-i Beyt’ine dahil olmaktadır ki, Kur'ân bu tür bir akrabalığı reddetmektedir. Ayrıca “Âl-i Muhammed Ehl-i Dini Muhammed’dir” diyenler Hûd suresi 46 ayeti delil olarak getirirler.26 Âl ve Ehl arasında anlam ve kök bakımında benzerlik olsa da kullanım alanları farklı olabilmektedir. Mesela Kur'ân’daki Âl kullanımı genellikle özel bir isme muzaaf şeklinde gelmektedir. Kurân’da Âl-i Dâvud,27 Âl-i Mûsa, Âl-i Harûn,28 Âl-i İbrahim,29 21 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, XV/439-40. İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, XI/38. 23 Bkz. İbn S’ad, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/234. 24 Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (370,980), Tehzîbu’l-Luğa, Kahire 1967, XV/438. 25 Ezherî, Tehzibu’l-Luğa, XV/439. 26 (11) Hud 46 – “Ey Nuh!” buyurdu Allah, “O senin ailenden değil. Çünkü o, dürüst iş yapan, temiz bir insan değildi. O halde, hakkında kesin bilgin olmayan bir şeyi Benden isteme. Cahilce bir davranışta bulunmayasın diye sana öğüt veriyorum.” 27 34-Sebe,13 “O cinler ona kaleler, heykeller, havuz büyüklüğünde çanak ve leğenler, sabit kazanlar gibi istediği şeyleri yaparlardı. Ey Âl Dâvûd, şükür gayreti içinde olun. Kullarımdan gereği gibi şükredenler çok azdır.” 28 2-Bakara,248 “Peygamberleri devamla şöyle dedi: Onun hükümdarlığının alâmeti, size içinde Rabbinizden bir sekîne ile Âl-i Mûsâ ve Âl-i Harun’un manevî mirasından bir bakiyyenin bulunduğu ve meleklerce taşınan bir sandığın gelmesidir. Eğer iman etmeye niyetli iseniz bunda, elbette sizin için delil vardır.” 22 7 Âl-i Firavn,30 vb. kullanımlarına sıklıkla rastlamak mümkündür. Anlam içeriğine bakıldığında bazı yerlerde birbirlerinin yerine kullanılamadığı görülmektedir. “Âl” kelimesi kullanıldığı yere göre ‘Ehl” kelimesinden daha umumi bir ifade olabilmektedir. Âl-i Abâ veya Ashabu Kisâ tabirleri genellikle Sünni ve Şiî kaynaklarda Ümmü Seleme ve Aişe kanalıyla aktarılan bir rivayetten gelmektedir.31 Âl-i Abâ veya Ashabu Kisâ, Hz. Peygamber, kızı Fâtıma, damadı Ali, torunları Hasan ve Hüseyin için kullanılan bir deyimdir. Bu beş kişiye ayrıca “Penç Âl-i Âba” da denilmektedir. Soy anlamına gelen “Âl” sözcüğü ayrıca akrabalık ya da inanç açısından belirli bir kişiye bağlılığı da gösterir. Kur'ân’da geçen Âl-i Mûsâ, Âl-i Firavn, Âli İmrân gibi terkipler buna örneklik teşkil eder. Âl-i Âbâ Hz. Muhammed’in ev halkı anlamına gelen Ehl-i Beyt deyimi ile bu bakımdan eş anlamlıdır. Fakat Âl-i Âbâ, Ehl-i Beyt ile eş anlamda kullanılırsa da bu beş kişi dışında kimseye şamil değildir. Hz. Peygamber diğer dört kişiyi de abasının altına alarak tathir ayetini okumuş ve bu kişilere Âl-i Abâ denilmiştir. Ehl-i Beyt’in sadece bu kişilerden oluştuğu görüşü Şîa tarafından savunulur. “Ehl” kelimesinin içine, kişinin torunları ve zürriyeti de dahil edilir.32 Ehl, kişi ile aynı nesebe, dine mensup, aynı sanatı icra eden, aynı evi ve beldeyi paylaşan anlamlarına gelir. Kişinin ehli aynı evi paylaştığı kimselere denir.33 Mecazî olarak “ehl”, bir kimsenin hanımına denir. Yine bu kelimenin manası içerisinde o kimsenin evladı da dahildir.34 “Ehl” kelimesi, “kişinin hanımı ve insana yakınlığı bulunan (Ehesse’n-Nâs bihi)”35 Ehlu’r-Recul, “kişinin aşireti ve yakın akrabaları”36 veya “Nesebinin kendisinde toplandığı veya aynı dini, aynı san’atı icra eden, aynı evi ve beldeyi paylaşan kimse”37 manalarına gelmektedir. 29 Bkz. 3. Âl-i İmrân,33; 4. en-Nisâ,54; Bkz. 2. Bakara, 49; 50; 3. Âl-i İmrân, 11; 7. el-A’râf, 130; 141; 8. el-Enfâl, 52; 54. 31 Bkz. Müslim, Sahih, Fedâlu Ehl-i Beyt, 61; Hakim, el-Müstedrek, III/147; Fîrûzâbadî Fedailu’l-Hamse, I/270. 32 Zebidî, Tâcu’l-Arûs, “ehl” md. 33 Rağıb, Müfredât, 29; Semîn el-Halebî, Ahmed b. Yusuf (756/1355), Umdetu’l-Huffâz fi Tefsîr Eşrefi’lElfaz, Beyrut 1993, I-IV, I/152-3. 34 Zebidî, Tâcu’l-Arûs, “ehl”, 35 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, IV/89. 36 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab,, XI/28. 37 Fîrûzabâdî, Mecduddin Muhammed b. Ya’kub, Besâir zevi’t-Temyîz fi Letâifi’l-Kitabi’l-Azîz, thk., Muhammed Ali el-Bihâr, Mısır 1986, II/83; Ragıb, Müfredât, 29; Semîn el-Halebî, Umdetu’l-Huffâz, I/152. 30 8 Kişi, mensup olduğu dinin veya mezhebin ehlidir.38 Ehlu’l-Mezheb ve Ehlu’lİslam gibi. Her nebinin ümmeti aynı zamanda onun ehlidir.39 Buna dayanılarak, “Âlu Muhammed, ümmetinden müttaki olanlarıdır” şeklinde bir görüş de ortaya atılmıştır.40 Ev sakinlerinden her biri o evin ehlidir. Yine bir dine inanan ve bir mezhepte bulunanların her biri o dinin ve o mezhebin ehlidir, yani bireyidir.41 Buna göre “ehl” mensubiyet bildiren bir kelimedir. Beytullah’ın Mekke’de olması nedeniyle, Ehl-i Mekke’ye de Ehlullah denir.42 İbn Hişâm’ın, İbn İshâk’tan aktardığı haberde de Allah’ın Habeşlileri Mekke’den geri çevirmesi sonucunda Araplar Kureyş’i ululayarak, onlar için “Ehlullah” tabirini kullandılar.43 Kureyş’e Âl-u Allah denildiği de ifade edilir.44 Allah evinin ehli, komşuları, ehl-i harem de denilir.45 Fîrûzabâdî, el-Ehl kelimesinin Kur'ân’ın on yerinde farklı manalarda kullanıldığını ifade ile “el-Ehl” kelimesinin: Bir ülkenin sakinleri46; İncil ve Tevrat’ın okuyucuları47; mal sahibi ve mülkü elinde bulunduranlar48; aile ve evlad, yani eş ve çocuk49; kavim ve yakın akraba50; (elMuhtâr) Layık ve Münasip51; Ümmet ve Ehl-i Millet52; 38 bir şeye mustehak ve İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XI/29. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XI/29. 40 Semîn el-Halebî, Umdetu’l-Huffâz fi Tefsîr Eşrefi’l-Elfaz, Beyrut 1993, I/153. 41 Zebidî, Tâcu’l-Arûs, “ehl” 42 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XI/28. 43 İbn, Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, Daru İbn Kesîr, ts., I/57. 44 Ebrehe’nin Mekkke’ye saldırmasıyla, Allah’ın, Ebrehenin şerrini Kureyşlilerden gidermesi üzerine Arap Kureyş için “Âl Allah” tabirini kullanmaya başladı. Bkz. Ebû Hilâl Hasan, b. Abdillah b. Sehl el-Askerî, el-Evâil, Beyrut 1997, 17-9. 45 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, I/73 46 7. A’raf, 97 “Peki o ülkelerin ahalisi, (geceleyin uyurlarken satvetimizin kendilerine baskın halinde gelivermesinden) emin mi oldular?” 47 3. Âl-i İmran, 64, 65, 70, 71, 98 ...,“Ey Ehl-i Kitab!” 48 4. Nisa, 58 “Allah size, emanetleri ehline vermenizi (ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi) emreder.” 49 28. Kasas, 29 “Mûsâ müddeti tamamlayıp ailesiyle Mısır tarafına doğru yolda giderken ...” 50 4. Nisâ, 35 “... erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden bir hakem gönderin ...” 51 48. Fatih, 26 “... Zaten onlar bu söze pek lâyık ve ehil idiler. Allah her şeyi hakkıyla bilir.” 52 19. Meryem, 55 “Halkına namazı ve zekâtı tavsiye ederdi....” 39 9 hakkeden53; Itre, Aşiret, Evlâd, Ahfâd, Ezvâc, Zürriyet54 Evlad ve el-Halil (İbrahim)in evladı55 gibi anlamlarına yer verir.56 Ehl-i Beyt terkibinin ikinci kelimesi ise “beyt” kelimesidir. Beyt, “sığınak, dağınıklığın toplandığı mekan”57, “insanın gece sığınarak gecelediği, aynı şekilde gündüz gölgelendiği yer”58, “sükunet ve konaklama yeri manasında çadır veya binânın her ikisini de kapsayacak şekilde de kullanılır.59 “Beyt” kelimesi, Beytûtet’ten müştak60 bir kelimedir. Çoğulu “el-buyût, el-buyûtât”61 şeklinde olup cahiliyye döneminde ileri gelen bir kişi için “min ehl-i’l-buyûtât” ibaresinin kullanıldığına sıklıkla rastlamak mümkündür. Ehlu’l-Beyt terkibi ise, bir evin sakinleri manasında kullanılmaktadır.62 “Buyût” kelimesinin Putperest Arapların ibadethaneleri için de kullanılmış olduğunu görmekteyiz. Şehristânî, cahiliye dönemindeki ibadethaneleri açıklarken, putperestlerin ibadethaneleri için “Buyûtu’l-Esnâm” ve ateşperestlerin ibadethaneleri için de “Buyûtu’n-Nîrân”63 ifadelerini kullanmaktadır. Ehl-i Beyt kavramı “ehl” ve “beyt” kelimelerinden müteşekkil “ev halkı” anlamına gelen Arapça bir terkiptir. Ehl kelimesi bir çok isme izafe edilmek suretiyle farklı anlamlar türetilmiştir. “Âl” ve “Ehl” kelimeleri çoğu kere birbirinin yerine de kullanılabilmektedir. Çünkü, Ehl ve Âl, her ikisi de aynı anlamda kullanıldığı ifade edilir.64 Ha, Elif’e bedel olarak gelmiştir.65 Ehlu’r-Recul, kişinin ehli derken: kişinin akrabası ve aşireti de anlaşılır.66 53 74. Müddessir, 56 “... Saygı duyulup cezasından sakınmaya lâyık olan da, günahkârların günahlarını bağışlama şanına yaraşan da yalnız O’dur.” 54 20. Ta-Ha, 132 “Ailene ve ümmetine namaz kılmalarını emret, kendin de namaza devam et ...” 33. Ahzâb, 33 “...Ey Ehl-i beyt! Allah sizden her türlü kiri giderip sizi tertemiz yapmak istiyor.” 55 11. Hud, 73 “Ey Ehl-i Beyt! Allah’ın rahmeti ve bereketi sizin üzerinize olsun. O gerçekten her türlü hamde lâyıktır, hayır ve ihsanı boldur.” 56 Fîrûzâbâdî, Besâir zevi’t-Temyîz fi Letâifi’l-Kitabi’l-Azîz, II/83-4. 57 İbn Faris, Mu’cemu Mekayisi’l-Luğa, I/324; Bkz. Açıkel, Hadislerle Ehl-i Beyt, 23. 58 Rağıb, Müfredât, 64. 59 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, II/14. 60 “ ”اkelimesinin mescit, Kabe, Mekke, Resûlullâh’ın evi vb. anlamları için de bkz. Semîn el-Halebî, Umdetu’l-Huffaz, I/278. Ayrıca “ ”ﺏkelimesi “ ”ﺏتkelimesinin masdarı olara da zikredilir. 61 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, II/15. 62 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, IV/89; İbn Faris, Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyya (395/1005), Mu’cemu Mekayisi’l-Luğa, III/150; İbnu’l-Manzur, Lisânu’l-Arab, XI/29. 63 el-Milel ve’n-Nihal, III, 255. 64 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, XV/438. 65 Bkz. İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, XI/30; İrbilî, Ali b. İsâ (693/1294), Keşfu’l-Ğumme, Tebriz,1381, I/41. 66 Zebidî, Tâcu’l-Arûs, VII/217; İbn Manzur, “ehl”; Bu anlam Nisa, 35. ayette de şu şekilde ifade edilir: “Eğer karı-kocanın aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ehlinden (Aile-Aşiret) bir hakem ve kadının ehlinden (Aile-Aşiret) bir hakem gösterin. Bunları barıştırmak isterlerse Allah aralarını bulur.” 10 İbn Manzûr ve Zebidî, Ehl-i Beyt’i, Hz. Peygamber’in ailesinden erkek ve hanımlar, eşleri, kızları ve sihri olduklarını ifade ederler.67 Ehlu Beyti’n-Nebi; Eşleri, Kızları, damadı yani Ali’dir.68 Ancak bize göre, eğer sıhriyet ehl-i beyt’e mensubiyeti gerektiriyorsa, Osman’ın da Ehl-i Beyt’ten sayılması gerekirdi. Zira, Hz. Peygamber’in iki kızı ile evlenen Osman’ın Ehl-i Beyt’ten sayıldığına dair herhangi bir kayda rastlanılmamaktadır. Bu nedenle sıhriyetin Ehl-i Beyt’e mensubiyette yeterli bir şart olduğu söylenemez. Ali, Hz. Peygamber’in öz amcasının oğlu olması, evinde yetişmesi ve torunlarının babası olması nedeniyle Ehl-i Beyt içinde özellikle zikredilmiştir. Sadece sıhriyet Ehl-i Beyt’e dahil olmada yeterli bir hususiyet değildir. Çünkü Hz. Osman iki kez Peygamber’e damat olmasına rağmen Ehl-i Beyt’e dahil edilmemiştir. Ehlu’l-Beyt kavramı, Arap topluluklarında kabilenin riyasetini elinde bulunduran aileye atfedilmiş ve kabile reislerinin ailelerini ifade etmek için “elBuyûtât”69 şeklinde çoğul olarak kullanılarak daha sonraki asırlara da intikal etmiştir.70 Gerek cahiliyye devrinde, gerekse İslamî dönemde bir çok ailenin bu kavramı kendine atfettiği görülmüştür. Kavrama süreç içerisinde Hz. Peygamber’in ailesi için özel bir anlam yüklenmesi sonucu da farklı değerlendirmeler yapıla gelmiştir. Özellikle bu kavrama Hz. Peygamber’in hangi akrabalarının dahil olduğu ile ilgili tartışmalar günümüze kadar devam etmiştir. Ehl-i Beyt terkibi Kur'ân’da iki yerde geçmektedir ki, her iki ayette de “aile” manasında kullanılmıştır. İlk ayette (11. Hûd, 73) Hz. İbrahim’in ailesi, ikinci ayette (33. Ahzâb, 33.) ise, Hz. Peygamber’in ailesi kast edilmektedir. Hz. Peygamber’in ailesi hakkındaki bu ayet “tathir ayeti” olarak da bilinir. Her Nebi’nin Ehl’i Ümmetidir.71 Âlu Muhammed, Ehlu Dîni Muhammed’dir.72 Bir peygamber’in dininden olmayan (Kafir) kadın veya erkek ehlinden de değildir.73 Ehl-i Beyt’e mensup olmanın ilk şartı, Hz. Peygamber’in getirdiği Din’i kabul etmektir. 67 Lisânu’l-Arab, XI/29; Zebidî, Tacu’l-Arûs, “ehl” md. Ebû’l-Beka, el-Hüseynî el-Kefevî, Külliyat Ebî’l-Bekâ, Bulak 1289, 150; İbnu’l-Manzur, Lisânu’l-Arab, XI/29. 69 Buyûtât, Buyût’un Cemu’l-Cem’idır. Bkz. Lisânu’l-Arab, II/65. 70 Goldziher, Ignaz; C. VanArendonk; A.S.Tritton, Ahl Al-Bayt, EI2, New Edition, Leiden 1960; Mesela hilafet için kendisine bait edilen Hasan b. Ali’ye, Abdullah b. el-Abbâs’ın yaptığı tavsiyelerden birisi de “ehl-i buyûtât ve’ş-şeref” olan Arap aşiretleri ile iyi geçinmesini istemesidir. Bkz. İbn Kuteybe, Uyunu’lAhbâr, I/68; Sharon, İslam öncesi kullanımına işaret ettiği Ehl-i Beyt’in, Arap olsun veya olmasın asil ve nüfuzlu ailelerin üyeleri ve yöneticileri için kullanılan bir kavram olduğunu ifade eder. Black Banners From East, 78. 71 Ebû’l-Beka, el-Hüseynî el-Kefevî, Külliyat Ebî’l-Bekâ, Bulak 1289, s.150; İbnu’l-Manzur, Lisânu’l-Arab, XI/29. 72 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, XV/438. 73 Ebû’l-Bekâ, Külliyât Ebî’l-Bekâ, s.150; Krş., 11. Hûd, 46. 68 11 Bu tarife göre “salli barik” dualarındaki Âl-i Muhammed’in bütün Müslümanları ifade ettiğini söylemek mümkündür. Ehlu’l-Beyt, cahiliyye döneminde de kullanılan bir kavram olmasına rağmen, İslam’dan sonra tamamen farklı bir anlam yüklenmiştir. Ehl-i Beyt terkibi olan kavram, İslam ile birlikte özellikle Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını ifade eden bir kavram olmuştur. Bu nedenle kavram genel olarak Âl-i Nebi’ye has kullanıla geldiği ifade edilir.74 İslam literatüründe de Ehl-u’l-Beyt denilince ilk akla gelen husus Hz. Peygamber’in aile ve soyudur. Kur'ânî bir kavram olarak ehlu’l-beyt’i farklı şekillerde yorumlayanlar da olmuştur. Mesela, Rudi Paret, ehlu’l-beyt terimini tam olarak “ev (kabe) halkı” yani Kabe’ye saygı gösteren kişiler anlamına geldiğini ileri sürer. “el-beyt” kelimesi Kur'ân’da geçtiği bütün yerlerde sadece Kabe’ye işaret ettiğini ifade eder.75 Sharon, Rudi Paret’in bu görüşünden hareketle, bütün Kureyş’in, dolayısıyla Kabe’ye saygı gösteren Mekke’deki o dönemin Müslümanlarının ehl-i beyt olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder.76 Kavram, Arapça’da Ehlu’l-Beyt şeklinde yazılıp okunmasına rağmen, Türkçe’de yaygın kullanım şekli olan Ehl-i Beyt’i kullanmayı tercih ettik. “Itret” ehl-i beyt’e yakın anlam ifade eden kavramlar arasında zikredilir. Özellikle Şîa’nın bu kavramı sıklıkla kullandığı görülür. Hz. Peygamber’e “sakaleyn” hadisi olarak nispet edilen meşhur bir hadisde bu kavrama yer verilmiştir. “Itr” sözlükte kişinin ehli manasınadır. Itret, ehl manasına olup, aslı, çocuk, torun ve amcaoğullarından olan akrabaları anlamında kullanılmıştır.77 Bu açıdan Resûlullâh’ın ıtresi ehl-i beyt’i anlamına kullanılmaktadır.78 Kişinin ıtreti, kavmi, aşireti, çocuğundan ve başkasından olan yakınları anlamlarına gelmektedir. Ebû Bekir: “Biz Hz. Peygamber’in Itresiyiz” demiştir. Itretu’n-Nebî, sadece Fâtıma’nın çocukları olduğu 74 Bkz. Ragıb, Müfredât, 64. Rudi Paret, “Der Plan einer neuen leicht Kommentierten wissenschaftlichen Koranübersetzung” Orientalische Studien, Enno Littman. (nşr., R. Paret,) Leiden, 1935, 128; Sharon, “ahl al-bayt”, 179; Hâşim b. Abdimenâf b. Kusay, sikâye ve rifâde görevlerini üstlendiği esnada Kureyşlilere hitap ederken “Ey Kureyş topluluğu! Sizler Allah’ın komşuları ve Ehl-i Beyt’isiniz” sözleri de bu bağlamda değerlendirilebilir. Bkz. İbn Sa’d, et-Tâbakâtu’l-Kubrâ, I/78. Buradaki Ehl-i Beyt Mekke sakinleri anlamında kuyllanılmıştır. 76 Bkz. Black Banners from East, Jarusalem, Leiden 1983, 76. 77 Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, II/66. 78 Bkz. Şeyh es-Sadûk, Kemalu’d-Din, tsh., Ali Ekber el-Ğıfârî, Kum 1405, I/243. 75 12 görüşü de vardır.79 Itretu’Resûlullah/Resul da ehl-i beyt anlamında, Hz. Peygamber’in yakın akrabaları/aşireti anlamında kullanılan bir kavramdır. “Zi’l-Kurbâ”, terkibi de Kur'ân’da geçmektedir. Terkibin ilk kelimesi “zû” kelimesi sahiplik manasına gelmekte olup, çoğulu “zevûn”dur.80 Kurb, ise neseben yakınlık ve akraba anlamında kullanılır.81 Genel anlamda Humus’tan pay alan82 Peygamber yakınlarını ifade eder. Bir çok ayette bu anlamda kullanılmakta olup, bazı ayetlerde Hz. Peygamber’e yakın akraba olanları ifade etmek için kullanılmıştır.83 Ayette geçen Peygamber yakınlarının kimler olduğu ile ilgili de farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kavramsallaştırma süreçleri erken dönemlere kadar giden bu kullanımları günümüz diline aktarırken, üzerinden yüzyıllar geçmesine rağmen, karşılıkları yavaş yavaş değişmiş olan kelimelerin gerçek anlamlarını bırakıp, çoğunlukla bugün yüklenen anlamları asıl anlam olarak alıyoruz. Aynı kavramlar farklı dönemlerde, farklı anlamlar kazanmasına rağmen, bazen her dönem için aynı anlamı yükleyebiliyoruz.84 Yukarıda dile getirdiğimiz kelime ve kavramlar her ne kadar “Ehlu’l-Beyt” kavramı ile eş anlamda kullanılmışlar ise de, ehlu’l-beyt kadar yaygın değildirler. III- KAYNAKLAR Çalışmamız, Ehl-i Beyt tasavvurlarını ve yansımalarını incelemesi nedeniyle öncelikle Ehl-i Beyt’in semantik alanın aydınlatılması gerekir. Bu konuda cahiliyye dönemi sosyal ve siyasal alanlarındaki kullanımları için İslam öncesi Arap edebiyatına ait divanlar son derece önemlidir. Ehl-i Beyt kavramının Hz. Peygamber döneminde, bilinen anlamının dışında, dinî ve siyasi bir karşılığı bulunmazken, zamanla dinî ve siyasî alana taşınmıştır. Bu nedenle kavramın kazandığı ilk anlamlarını, o döneme ait metinlerden veya o döneme yakın Lügatlerden tespit etmeye çalıştık. Bu eserler arasında mümkün mertebe bilinen ve ilk dönemde yazılanlarına öncelik verdik. Bunların başında Halil b. Ahmed 79 Lisânu’l-Arab, IV/538; Hz. Ebû Bekir’in bu sözü, Hz. Peygamber ile aynı kabile olan Kureyşlilikten dolayı söylemiş olabilir. 80 Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, VIII/207. 81 İbn Manzûr, Lisâbu’l-Arab, I/665. 82 Bkz. 8. Enfal, 41; 59. Haşr, 7. 83 Bkz. 8. Enfâl, 41; 59. Haşr, 7; 42. Şûrâ, 23; bazı ayetlerde de “akraba” anlamında kullanılmıştır. Mesela bkz. 2. Bakara, 83, 177; 4. Nisâ, 8; 36. 84 Bkz. Le Bom, Gustave, Tarih Felsefesi, çev., Hüsrev Akdeniz, Murat Temelli, Ataç Yayınları, s.79-8. 13 (170/786)85, Ezherî (370/980)86, İbn Faris (395/1005)87, Ragıb el-Isfehânî (502/1108)88, İbn Manzûr (711/1311)89, Zebidî90, gibi müellifler gelmektedir. Kavramın Kur'ân’da geçmesi nedeniyle de mevcut Şiî ve Sünnî tefsirlere bakılarak yapılan yorumlara da yer verdik. Şiî tefsirler arasında Ali b. İbrahim elKummî (307/919)91, Ayyâşî (320/932)92 ve Furat b. İbrahim’in (III/IX. Asır)93 tefsirleri, erken dönemde telif edilmeleri nedeniyle tezimiz açısından önem arz edenlerin başında gelir. İstifade ettiğimiz Şiî olmayan müelliflerin başında, Mukatil b. Süleyman (150/767)94 Taberî (310/923)95, Zemahşerî (538/1143)96, Fahreddin er-Razî (606/1209)97 Kurtûbî (671/1273)98 ve İbn Kesîr (774/1372)99 gibi müellifler gelmektedir. Ehl-i Beyt’in Hz. Peygamber’e dayandırılan bir çok hadiste yer alması Hadis Külliyatına ve şerhlerine müracaatı zorunlu kılmıştır. Gerek Şiî ve gerekse Sünnî temel kaynaklarda ilgili yerleri tarayarak, Ehl-i Beyt kavramının yansımasına yer vermeye çalıştık. Şiî kaynaklardan Kuleynî (329/940)’nin el-Usûlu’l-Kâfi’si100 hadis külliyatından el-Meclisî (1110/1697)’nin Bihâru’l-Envâr101 istifade ettiğimiz temel Şiî kaynaklardır. Hadis edebiyatı alanında Ehl-i Beyt ile ilgili bir çok rivayetin bulunması ve bu rivayetler arasında farklı, hatta birbirine zıt rivayetlerin bulunması konunun ortaya konulmasındaki önemli güçlükler ortaya çıkarmaktadır. Hadis edebiyatından yararlananların göz önünde bulundurması gereken en önemli husus, siyasal çatışmalar sonucunda söylenen sözlerin hadisleştirilmesi, ya da hadis uydurmasıdır. Çünkü bir çok kimse Hz. Peygamber’i kendi adına konuşturmuş ve 85 Ebû Abdirrahmna, Kitabu’l-Ayn, Beyrut 1988. Ebû Mansûr, Muhammed b. Ahmed Tehzîbu’l-Luğa, thk. M. Ali Neccâr, Abdusselâm Hârun, Kahire 1967. 87 Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyya, Mu’cemu Mekayisu’l-Luğa, I-VI/ 1969. 88 Ebû’l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed, el-Müfredât fi Garîbi’l-Kur’ân, Mısır 1404. 89 Ebû’l-Fadl Cemâluddin b. Muhammed Lisânu’l-‘Arab, Beyrut 1990. 90 Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâc’l-Arûs min Cevahîri’l-Kamus, Darul-Fikr, I-X. 91 Kummî, Ali b. İbrahim Ebî’l-Hasan, Tefsîru’l-Kummî, Kum 1404. 92 Ayyâşî, Ebî’n-Nasr Muhammed b. Mesud b. Ayyâş es-Sülemî es-Semerkandî(320/932), Tefsîru’l-Ayyâşî, tsh. Seyyid Hâşim er-Resûlî, Tahran 1380. 93 Furat b. İbrahim Kûfî, yrz., 1410 94 Ebû’l-Hasen Mukatil b. Süleyman b. Beşir el-Ezdî, Tefsiru Mukatil b. Süleyman, thk., Ahmed Ferid, Daru’l-Kitabi’l-İlmiyye, I-III, Beyrut 2003. 95 Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Eser ve’l-Kur’ân, I-XXX, Mısır 1954. 96 Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzil ve ‘Uyuni’l Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vil, I-IV, Kahire 1966. 97 Tefsîru’l-Kebir-Mefâtihu’l-Ğayb, I-XXX, Beyrut 1985. 98 Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir b. Fahr el-Kurtûbî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur'ân, Mısır 1952. 99 İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azim, I-VIII, Kahraman yay., İstanbul 1992. 100 Kuleynî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ya’kûb b. İshâk, el-Usûlu’l-Kâfi, tsh. Necmuddîn Âmîlî, tlk. Ali Ekber Ğıffârî, Tahran 1388. 101 el-Meclisî, Muhammed Bakır, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Muessesetu’t-Târîhi’l-Arab, Beyrut 1992. 86 14 haklılığını Hz. Peygamber’e dayandırma yoluna gitmiştir. Mesela İlk halifeler arasındaki ilişkiler, Ali-Muâviye, Abdullah b. Zübeyr ve Abdulmelik b. Mervân arasındaki husumetlerle veya aşırı sevgiyle ilgili hadisler alet edilmiştir. Bir çok dinîpolitik hareket, haklılığını Hz. Peygamber’e dayandırma lüzumu hissetmişlerdir. Bütün bu nedenler siyasal arenada kullanılan hadislere ihtiyatlı yaklaşmamızı zorunlu kılmıştır. Sünnî Hadis edebiyatından İmam Mâlik (179/795),102 Abdurrezzâk (211/826),103 Ahmed İbn Hanbel (241/855),104 el-Buhârî (256/870),105 Müslim (261/874-75),106 Ebû Dâvud (275/888),107 et-Tirmizî (279/892),108 Nesâî (303/915)109 ve İbn Mâce (283/ 896 )110 istifade ettiğimiz müelliflerin başlıcalarıdır. Çalışmamız tarihi bir süreç içinde ele alındığı için, kavramın bu süreçte nasıl algılandığı ve sosyal hadiselerde nasıl bir argüman olarak kullanıldığı konusunun aydınlatılmasında ilk dönem genel İslam Tarihi kaynakları son derece önemlidir. Ehl-i Beyt’in Cahiliyye dönemi ve İslam’ın ilk dönemlerindeki kullanımlarını tespit için İbn İshâk (151/768)111 ve İbn Hişâm (213/828)112 önemli bilgiler verir. İbn Kuteybe’nin (276/889)113 el-İmâme ve’s-Siyâse’si halifeler hakkında, sünnî bakış açısını vermesi114 ve önemli bilgiler ihtiva etmesi açısından son derece önemlidir. 102 Malik b. Enes Ebû Abdullah el-Asbahî, Muvatta, thk., Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Daru İhyai’tTurasi’l-Arabî, I-II, Mısır ts. 103 Ebû Bekr Abdurezzâk b. Hemmâm es-Sen’ânî, Kitabu’l-Musannef, thk., Habiburrahmân el-Â’zamî, Mektebetu’l-İslamî, I-XI, Beyrut 1403. 104 Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Musnedu Ahmed, Müessesetu Kutuba, I-V, Mısır ts. 105 Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. El-Muğîre Ebû Abdillah, Sahîhu’l-Buhârî, Daru’s-Selâm, III. Baskı, Riyâd 2000. 106 Ebû’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî , Sahîhu’l-Müslim, Daru’s-Selâm, III. Baskı, Riyâd 2000. 107 Süleyman b. El-Eş’as b. İshâk el-Ezdî es-Sicistânî, Sunenu Ebî Dâvud, Daru’s-Selâm, III. Baskı, Riyâd 2000. 108 Ebû İsa Muhammed b. İsa, Câmiu’t-Tirmizî, Daru’s-Selâm, III. Baskı, Riyâd 2000. 109 Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Sinân, Sünenu’n-Nesâî, Daru’s-Selâm, III. Baskı, Riyâd 2000. 110 Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd er-Rebî’î el-Kazvînî, Sünenu İbn Mâce, Daru’s-Selâm, III. Baskı, Riyâd 2000. 111 Sîretu İbn İshâk, thk. ve tlk., Muhammed Hamidullah, Konya 1981. 112 Es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk., Mustafa es-Sekkâ, İbrahim el-Ebyâr, Abdulhafîz Şeblî, Daru İbn Kesîr, ts. III. 113 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî, El-İmâme ve’s-Siyâse, thk., Ali Şeyrî, Kum 1314, özellikle ilk halifeler ile ilgili haberleri içermesi açısından istifade ettiğimiz eserlerin başında gelir.; İbn Kuteybe’nin istifade ettiğimiz diğer eserleri de şunlardır; el-Meârif, thk., Servet Ukkâşe, Mısır 1992; Uyunu’l-Ahbâr, thk., Yusuf b. Ali et-Tavil, Beyrut 1986. 114 el-Câbirî, el-İmaâme ve’s-Siyase adlı eserin, hilafet meselesinde erken dönem Sünnîleri’nin metodolojisine uygun olarak yapılan ilk Sünnî teşebbüs olduğunu ve Şîa’ya red mantığı ile telif edildiğini ifade eder. Ayrıca yazarını da katı bir Sünnî olarak niteler. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev., İbrahim Akbaba, Kitabevi, İstanbul 2000, 110-11. 15 Dineverî (282/895)115 ve Ya’kûbî (292/905)116 eserlerinde çalışmamızın kapsamına giren konuları içermesi bakımından istifade ettiğimiz genel İslam tarih müellifleridir. Haklı bir üne sahip olan ve önemli tarihi klasiklerden sayılan117 Taberî (310/922),118 kendi zamanına kadar olan olaylar ile ilgili bütün rivayetleri bir araya getirerek eserini ortaya koymuştur. Biz de konumuz ile ilgili olayları büyük oranda Taberî’den istifade ederek hazırladık. Tarih kaynakları arasında bulunan ve Taberî’nin eserini esas alarak hazırlayan İbn Esîr’in (630/1232)119 el-Kâmil fi’t-Târîh adlı eserini de bu kategori de değerlendirmek gerekir. İbn Esîr’in eseri büyük oranda Taberî’nin eseri ile benzerlik arz ederken, Taberî’de bulunmayan bazı rivayetleri de içermesi bakımından önem arz eder.120 her iki eser de olayları kronolojik olarak vererek okuyucunun faydalanmasını kolaylaştırmışlardır. İbn A’sem (314/926),121 İbn Abdirabbih (327/939),122 Mes’ûdî (349/959), 123 İbn Kesîr’i (774/1372),124 yararlandığımız diğer genel İslam tarih müellifleridir. Tabakât eserleri, Ehl-i Beyt kullanımını ve kimler için kullanıldığını tespit açısından son derece önemli kaynaklardır. İbn Sa’d (236/850)125 ve Belâzurî (279/892)126 gibi müelliflerin eserlerinden Ehl-i Beyt mensubu olarak gösterilenlerin tespiti için istifade ettik. İslam Mezheplerinin Tarihi kaynaklarında farklı dini ekollerin Ehl-i Beyt algılarını, özellikle Ehl-i Beyt ile ilgili gali isnadların tespitinde bu tür eserler oldukça 115 Ebû Hanife Ahmed b. Dâvud, el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk., Ömer Fârûk et-Tabba’, Beyrut ts. Ahmed b. İshâk b. Ca’fer b. Vehb b. Vâdıh el-Bağdâdî, Târîhu’l-Ya’kûbî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1999. 117 İslam’ın ilk dönemleri ile ilgili olarak, hiçbir eserle kıyaslanmayacak derecede önemli bilgiler ihtiva etmesi, topladığı rivayetlerde herhangi bir tasarrufta bulunmadan eserinde yer vermesi Taberî’yi öne çıkaran hususların başında gelir. Bkz. Şemseddin Günaltay, İslam Tarihinin Kaynakları- Tarih ve Müverrihler, Endülüs yayınları, İstanbul 1991, 41 vd. 118 İbn Cerîr, Ebû Ca'fer Muhammed, Târîh’ur--Rusul ve’l-Muluk, Beyrut 1998. (Aynı zamanda Ahbâru’rRusul ve’l-Muluk, Târihu Ca’ferî, Târihu Tâberî de denilen bu eseri çalışmamızda kısaca Târîh olarak kullandık.) 119 Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim, el-Kâmil fi’t-Târîh, I-IX, Beyrut 1965. 120 el-Kâmil fi’t-Târih hakkında bilgi için bkz. Günaltay, İslam Terihinin Kaynakları- Tarih ve Müverrihler, 154 vd. 121 Ebû Muhammed Ahmed b. A’sem el-Kûfî, el-Futûh, Beyrut 1986. 122 Ebû Ömer, Ahmed b. Muhammed el-Endelûsî, el-İkdu’l-Ferîd, thk., Ahmed Emîn, Ahmed ez-Zeyn, İbrahim el-Ebyârî, I-VII/ Kahire 1948-53. 123 Ali b. Hüseyin, Murûcu’z-Zeheb, thk., Saîd Muhammed el-Lahhâm, Dar’ul-Fikr, I-VI cilt, Beyrut 1997. 124 İmamuddin Ebû’l’l-Fida İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Mısır ts. 125 Tabakâtu’l-Kubrâ, I-VIII/Beyrut, 1960. 126 Ahmed b. Yahyâ b. Câbir, Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Mahmud el-Ferdûs el-Azem, I-III, Dimeşk 1997, Bu eserin ilk cildi Hz. Peygamber, ikinci cildi Ali ve Oğlulları, üçüncü cildi de Abbâs ve oğulları ile ilgilidir. Hâşimi soyunu tüm ayrıntıları ile anlatan Belâzurî’nin bu eseri sıklıkla kullandığımız eserlerin başında gelir. 116 16 önem arz ederler. Bu anlamda Nâşî el-Ekber (293/905)127, Kummî/Nevbahtî (III/IX. asır)128 Ebû Hâtim er-Râzî (322/933),129 Eş’ârî (324/936),130 Bağdâdî (429/1037)131, Şehristanî(548/1153)132, gibi müelliflerin eserlerinden Ehl-i Beyt mensuplarına yönelik gali isnatların tespitinde istifade ettik. Çağdaş çalışmalardan, Ömer Faruk Fevzi’nin el-Medhal ilâ Târihi Ali’l-Beyt munzu Fecri’l-İslam hatta Matla’i Asri’l-Hadis133 adlı eseri, Ehl-i Beyt’in kavramsal tartışmaların yanında, kavramın kapsamına giren kişilerin hal tercümeleri ve siyasi faaliyetlerini içermektedir. İlk Şiî fikirlerin irdelendiği ve Ehl-i Beyt adı etrafında ortaya çıkan hareketleri konu edinen Hasan Onat’ın “Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği”134 adlı çalışma, tezimizde öncelikle yararlandığımız kaynaklar arasında yer almaktadır. Onat, ilk Şiî oluşumlar olarak nitelenen hareketleri “fikir hadise irtibatı” bağlamında inceleyerek, ilk Şiî fikirlere işaret etmektedir. İlk Şiî fikirlerin Ehl-i Beyt mensubu kişilerin adı etrafında yoğunlaştığı da bilinen hususlardandır. M. Ali Büyükkara’nın İmamet Mücadelesi ve Hâşimoğulları135 adlı çalışması özellikle Ehl-i Beyt sayılan iki ailenin, Abbâsî ve Tâlibîlerin, Abbâsîlerin iktidara gelmesi ile birlikte imamet çekişmeleri hakkında bilgiler içermesi açısından önem arz etmektedir. Ehl-i Beyt konusu ile ilgili olarak -şu ana kadar tespit edebildiğimiz kadarı ileülkemizde yapılan üç doktora tezi bulunmaktadır. İkisi İslam Tarihi, birisi de Hadis Ana bilim dalından yapılmıştır. Bunlardan ilki Bahauddin Varol’un Ehl-i Beyt 127 Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmame ve Muktetafât mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât (Usulu’n-Nihal), thk. Josef Van Ess, Beyrut 1971. 128 El-Kummî’nin Kitâbu’l-Makalât ve’l-Fırak ve en-Nevbahtinî’nin Fıraku’ş-Şiâ’sının bir arada bulunduğu ve Şiî Fırkalar şeklinde basılan eseri tezimizde kullandık. Açıklamaları ile çev.ler: Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu ve Ramazan Şimşek, Ankara 2004. 129 Ebû Hâtim er-Râzî, Ahmed b. Hamdan, Kitâbu’z,Zîne fî Kelimeti’l-İslâmiyye el-’Arabiyye, thk. Abdullah Sellâm es-Semerrâî, (es-Samerrâî, el-Guluv ve’l-Fıraki’l-Ğâliyye İçinde) Bağdâd 1988. 130 Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, thk. Helmut Ritter, Weisbaden 1980. 131 Ebû Mansûr Abdulkahir b. Tâhir et-Temimî, el Fark beyne’l-Fırak, thk. Şeyh İbrahim Ramazan, Beyrut 199 (Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. E. R. Fığlalı, Ankara 1991.); Kitabu Usulu’d-Din, Beyrut 1981; el-Milel ve’n-Nihal, Daru’l-Meşrik, Beyrut 1992. 132 Şehristanî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, thk., Ahmed Fehmî Muhammed, Beyrut 1948. 133 Alu’l-Beyt Üniversitesi yayınları, Amman 1998. 134 TDV Yayınları, Ankara 1993. 135 Rağbet yayınları, İstanbul 1999. 17 Gerçeği136 adı ile yayımlandı. Ehl-i Beyt konulu bu çalışma Kavram tahlili ve Ehl-i Beyt kapsamına giren kişilerin, Emevî dönemi de dahil, siyasi faaliyetlerini içeren bir çalışmadır. Ehl-i Beyt konulu bir diğer çalışma, Gülgün Uyar’ın Ehl-i Beyt, İslam Tarihinde Ali-Fâtıma Evlâdı137 adı ile yayınlanan doktora tezidir. Bu çalışma AliFâtıma evladından ilk on tabakadaki neslin Sünni kaynaklara göre siyasi ve içtimai hayatları esas alınarak hazırlanmıştır. Diğer bir doktora çalışması ise Yusuf Açıkel’in hazırlamış olduğu ve henüz basılmamış bulunan, Hadislerde Ehl-i Beyt138 adlı çalışmadır. Her ne kadar yazar çalışmanın başlığını “Hadislerde Ehl-i Beyt” konusuna hasretse de, tezin içeriğinde oldukça geniş bir dönem ele alınmıştır. Yazar İslam'ın ilk döneminden günümüze kadar oldukça geniş tarihi bir süreçte konuyu ele almaktadır. Bu durum eserde bizim çalıştığımız zaman dilimiyle ilgili sağlıklı ve yeterli sonuçlara ulaşılmasına engel teşkil etmiştir. Çalışmamızda kullanılan önemli çağdaş çalışmalardan birkaç tanesi Moshe Sharon’un, “The Umayyads as Ahl al-Bayt”139, “Ahl Al-Bayt-People of the House”,140 ve “The Development of the Debate Around the Legitimacy of Authority ın Early Islam”141 isimli makaleleridir. Bu makalelerden ilkini diğer çalışmalardan ayrı kılan özellik, tarih içerisinde Emevîlerin de Ehl-i Beyt’ten oldukları iddialarına yer vermesidir. Ayrıca Kureyş’in farklı kabilelerine mensup Abbâsî ve Emevîlerin iktidar meşruiyetini sağlamak için birbirlerine karşı geliştirdikleri temel dayanaklara yer vermesi açısından önem arz eder. İkinci makalede de Ehl-i Beyt kavramının özelikle cahiliyye döneminde İslami döneme geçişte algı farklılıkları ele alınmıştır. Üçüncü makalesinde ilk dönem iktidar ve meşruiyet tartışmalarını (kabilecilik temelinde) konu edinmeleri açısından önem arz eder. Ülkemizde yapılan önemli bir çalışma da Sönmez Kutlu tarafından kaleme alınan “Ehl-i Beyt Sembolik kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”.142 136 Şamil Yayıncılık, İstanbul ts.; Bu çalışma Farklı bir yayınevi tarafından iki ayrı kitap halinde tekrar yayımlandı. İlki Ehli Beyt Kavramsal Boyut, Yediveren Yayınları, Konya 2004; İkincisi ise, siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, Yediveren Yayınları, Konya 2004. 137 Ehl-i Beyt, İslam Tarihinde Ali- Fâtıma Evladı, Gelenek yayınları, İstanbul 2004. 138 SDÜSBE., Hadislerde Ehl-i Beyt, (Basılmamış Doktora Tezi), Isparta 1999. 139 Jerusalem Studies in Arabic and Islam, S., 14, Jerusalem 1991, s., 115-152. 140 JSAI, S., 2, Jerusalem 1986, s., 169-184. 141 JSAI, S., 5, Jerusalem 1984, s., 121-141. 142 İslâmiyât, c. III, S. III, Ankara 2000, s. 99-120. 18 adlı makaledir. Makale, Ehl-i Beyt’in tarihi süreçte kazandığı farklı anlam ve algılar ile Ehl-i Beyt’in istismarına işaret etmesi bakımından önem arz eden çalışmaların başında gelir. Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli143 adlı bir çalışma da yine M. Bahaüddin Varol tarafından kaleme alınmıştır. Bu çalışmada, Ehl-i Beyt nesli olarak tavsif edilen Ali b. Ebî Tâlib nesli (Hasanî, Hüseynî ve Muhammed İbnu’l-Hanefiyye) ile Abbâsî iktidarı arasındaki siyasi ilişkileri kronolojik olarak ele alan doktora sonrası bir çalışmadır. Son olarak Marife Dergisinin Ehl-i Beyt özel sayısını144 zikredebiliriz. Marife’de Ehl-i Beyt’i farklı şekilde ele alan çeşitli makaleler bulunmaktadır. Yeri geldikçe çalışmamızda bu makalelere de yer verilecektir. Bizim çalışmamız, Ehl-i Beyt konulu diğer çalışmalardan bir çok açıdan farklılık arz edecektir. Öncelikle tarihi süreç esas alınarak Ehl-i Beyt ile ilgili ortaya çıkan farklı tasavvurlara işaret edilerek, bu süreçte bazı dinî-politik olaylarda Ehl-i Beyt’e yüklenilen farklı anlamlar işlenecektir. Ehl-i Beyt konusunda yazılan eserlerin oldukça fazla bir yekun teşkil ettiği konunun uzmanlarının da malumudur. Biz özellikle erken dönem diyebileceğimiz dönemde yazılan kaynaklara yer vermeye özen gösterdik. Diğer taraftan muahhar çalışmalara, bilgi açısından, pek yer verilmemekle beraber, konu hakkındaki yorumlara tezde yer vermeye çalıştık. Tezin içinde kullanılan veya istifade edilen diğer kaynaklara, bibliyografya kısmında, genişçe yer verilecektir. IV- METOT HAKKINDA Bu çalışma, Ehl-i Beyt algısının tarihi süreçte, sosyal ve siyasal olaylara yansımasını ortaya çıkarmayı hedeflemektedir. Bu tarihi süreci sağlıklı bir şekilde analiz edebilmek için öncelikle konunun tarihsel açıdan sınırlandırılması gerekir. Konunun tarihsel sınırı, Ehl-i Beyt’in Arap dilindeki ve İslam öncesi Arap toplumundaki çağrışımları, İslam öncesi Arap toplumunda ifade ettiği anlamlar ve İslam ile beraber sosyo-politik olaylardaki yeri ve algısı Abbâsîlerin I. Döneminin sonu olan 232/847’e kadar olan zaman dilimiyle sınırlandırılmıştır. 143 144 Yediveren Yayınları, Konya 2004. Marife, Bilimsel Birikim-, Ehl-i Beyt Özel Sayısıs, yıl:4,sayı:3 Kış 2004, Konya 2005. 19 İslam’ın erken dönemi ile ilgili araştırma yapmak isteyenlerin önündeki en büyük engellerden biri, o dönemde kullanılan kavramların gerçek anlamlarına ulaşma güçlüğüdür. Bu nedenle bu alanda çalışanlar öncelikle, o dönemde kullanılan kavram ve terminolojinin gerçek anlamlarına ulaşmak zorundadırlar. Çünkü kavramlar tarihi süreç içinde farklı şekillerde algılanmış ve kullanılmışlardır. Aynı kavramın farklı içerikler ile kullanıldığı, özellikle İslam mezhepleri tarihinde, sıkça rastlanılan bir olgudur. Bu nedenle kavramları doğduğu ortam göz önünde bulundurularak ele alınma zarureti vardır. Bu kavramların tarihi bağlam/süreçten koparılarak anlaşılmaları neredeyse imkansız bir hal almaktadır. Zaten bunun güçlüğü de ortadadır. Toplumların değişmesi ve zaman aşımı ile beraber kavramlar da değişmekte ve farklılaşabilmektedirler. Ehl-i Beyt kavramı da tarihi süreç içerisinde farklı şekillerde algılana gelen kavramların başında gelmiştir. Bu farklı algılamaların bir çok sebebi vardır. Bunlardan en önemlilerinden birisi, her dönemde üretilen metinlerin, yazanın ideolojik eğilimini yansıtmasıdır. İslâm Mezhepleri Tarihi araştırmalarında “Deskriptif (betimleyici) metod” esas alınmak durumundadır. Kişi, görüş ve mezhepleri, kısaca araştırmaya konu olan tarihi materyali anlamaya yönelik, erken dönem literatürünün taranması yoluyla, bir durum tespiti yapmaya gayret edilmelidir. Bunun da öncelikli şartı, önyargılardan uzak ve objektif bir bakış açısı geliştirmektir. Ehl-i Beyt’in tarihi süreç içerisindeki farklı algı biçimleri ele alınırken bu hususa dikkat edilecektir. Sağlıklı bir çalışmanın ortaya çıkarılabilmesinin ön şartı Kutlu’nun “Fikirlerin ne zaman, hangi şartlarda, nerede ortaya çıktıklarını ve kimler tarafından nerelerde benimsendiğini tarafsız bir gözle ve ilmi araştırma esasları doğrultusunda ortaya koymaktır.”145 şeklinde formüle ettiği gibi bilimsel metodun takip edilme zorunluluğu vardır. Konu hakkındaki rivayetlerin çokluğu ve bu rivayetlerin bir birinden farklı içerikte olmaları nedeniyle bu rivayetler üzerinde “derinleşerek”, fikir ve iddiaların tarihi süreçte siyasi ve sosyal yansımaları tespit edilmeye çalışıldı.146 Ehl-i Beyt hakkındaki algıların süreç içerisinde ne şekilde değişime uğradığı “Fikir-Hadise irtibatı” çerçevesinde analiz edildi.147 Sosyal gerçeklikte yansıması olmayan 145 Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, 27. Bkz. Watt, W. Montgomary, İslami Tetkikler: İslam Felsefesi ve Kelâmı, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968, 15; Hizmetli, Sabri, “İtikadi İslam Mezheplerinin Doğuşuna İctimai Hadiselerin Tesirleri Üzerine Bir Deneme”, AÜİFD, c. XXVI/ 665. 147 Bu metod, Hasan Onat tarafından ilk Şiî hareketler ve kavramların tesbitinde kullanılmıştır. Dönemin fikir ve kavramların “geçmiş” gerçeklik ile ne derece ilişkili olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Bkz. Emevîler Devri Şii Hareketler, 12-20. 146 20 rivayetlerin incelenmesinde bu metod önem arz eder. Diğer bir ifade ile konu ile alakalı bir çok tarihi rivayetin varlığı nedeniyle, bu rivayetlerin iç tenkidini yaparak “menkulde makulu olan” ı tercih etme çabası içinde olduk. Ehl-i Beyt ile ilgili rivayetlerin çokluğu ve farklılığı konuyu anlaşılmaz bir hale sokmaktadır. Çünkü tamamıyla bir biri ile çelişen hatta birbirinin zıddı olan rivayetleri bulmak mümkündür. Bu nedenle bu rivayetler ele alınırken sosyo-politik olaylardaki yansımaları da dikkate alınmak suretiyle işlendi. Bu bağlamda eserlerin kronolojik olarak okunmasına azami dikkat edildi. Ehl-i Beyt ile ilgili bilgi içeren kaynak oldukça fazladır. Bu tür kaynaklardan yararlanırken, yazarın yetiştiği ortam (şahısta derinleşme) ve konumu eserleri incelemede dikkat edilmesi gereken hususların başında gelir. Çünkü yapılan değerlendirmeler bazen duygusallık, mezhebi kimlik, ön yargı, ön kabul ve taraflı bir yaklaşım öne çıkabilmektedir. Tarih her dönem yeniden yazılan ve yazanın ideolojik eğilimine göre biçim kazanması nedeniyle, ilgili dönemler hakkındaki bilgileri dikkatlice değerlendirmek zorunlu hale gelmektedir. Tarihi malzemenin farklı yorumlanması farklı algıların ortaya çıkması ve zamanla bu yorumların hakikat olarak kabul edilmesine neden olabilmektedir. Tarihi bir materyal bilimsel bir yöntem ve kurala dayanmadıkça, onu yorumlayanın duygu ve birikimini yansıtmaktan öteye gidemez.148 Aynı zamanda indi yorumlar ve yönlendirmelere neden olur. Bu nedenle tarihsel materyalin bilimsel bir metod ile takip etme zorunluluğu vardır. 148 Nitekim Onat, “Geçmiş” ve “Tarih” ayırımına dikkat çekerek, kaynaklarda bize akratılanların geçmişin, sadece Tarihçiler tarafından bize aktarılan kısmından ibaret olduğunu ifade eder. Tarih bilince ve telekkisi ile ilgili olarak da Bkz. Hasan Onat, Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara 2003, 131 vd. 21 I. BÖLÜM EMEVİLERİN KURULUŞUNA KADAR EHL-İ BEYT Bu çalışma, Ehl-i Beyt tasavvurlarını inceleyeceği için, öncelikle Ehl-i Beyt’in İslam Öncesi ve İslam ile birlikte nasıl bir anlam ve tasavvur değişikliklerine uğradığını ortaya koymak gerekir. Öncelikle Ehl-i Beyt’in Cahiliyye döneminde kullanılan bir kavram olması nedeniyle, Cahiliyye dönemindeki kullanımları, İslam’ın gelişi ile beraber ne tür bir benzerlik, farklılık ve değişimin olduğunu ortaya koymak, konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. A- İSLAM ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNDA EHL-İ BEYT Ehl-i Beyt kavramı, İslam öncesi ve sonrasında kullanılan bir kavram olmasına rağmen, her iki dönemdeki kullanımları ve yansımaları farklılık arz etmektedir.149 Çünkü dil hep değişime uğramış, aynı kavramlar farklı zamanlarda içeriği farklı şekillerde doldurulmuştur. Kutlu bu hususu şöyle dile getirir: “Bilgi sistemleri, ‘farklı anlam kodları’na ve referans çevreleri’ne sahip olduklarından, aynı kavramları kullanmalarına rağmen, kendi ideolojileri ve algılama biçimlerine uygun olarak, birbirinden farklı muhtevayı kastederler.”150 bu ifadeleri ile Ehl-i Beyt kavramının da bu tür değerlendirmelere maruz kalan kavramların başında geldiğini belirtir. Tarihi süreçte Ehl-i Beyt ile ilgili farklı algı ve tasavvurlar bu iddiayı destekler mahiyettedir. Kavramın İslam öncesinde Ehlu’l-Beyt/Ehlu’l-Buyûtâtu’l-Arab, Beytu’ş-Şeref, Ehlu Beytu’ş-Şeref, Beytu’r-Recul, Beytu’l-Kavm, Beytu’l-Meşhûre151 gibi kullanımlarının olduğunu tespit etmekteyiz. Lügatlerden anlayabildiğimiz kadarıyla, Ehlu’l-Buyûtât/Beytu’r-Recul/Beytu’l-Kavm, kişinin hanımına, çoluk-çocuğuna, kabilenin şeref ve nesebini kendisinde toplayan yetkili ve nüfuzlu kişi/kişilere veya Arap kabilelere dalalet etmektedir. 152 149 Kavramın cahiliyye dönemi kullanımı için bkz. Sharon, Moshe, “Ahl al Bayt – people of The House”, JSAİ, Jarusalem 1986, C. VII, S. 2, s. 169-184. 150 Kutlu, Sönmez, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihî Süreç İçinde Semerelendirilmesi” İslamiyât, c., III, S., 3, Ankara 2000, s.99. 151 Bkz. el-İsfehânî, Ebû’l-Ferec Ali b. Hüseyin (356/967), Kitabu’l-Ağânî, IX,19; İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Cemâleddin Muhammed (771/1369), Lisânu’l-Arab, II/14-5; Ragıb el-Isfehanî, el-Müfredât fi Garibi’lKur'ân, 64-5; ez-Zebidî, Muhammed Murtaza b. Uhammed el-Hüseynî (1205/1790), Tacu’l-Arus min Cevahiri’l-Kamus, VII/217; Kutlu, “Ehl-i Beyt Sembolik kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, 100. 152 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, VIII/138; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, II/14-15; Ayrıca krş. Kutlu, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, 100. 22 Beyt’in çoğulu Buyûtât olup, genellikle İslam öncesi Arap toplumunda elbuyûtât ve eş-şeref kelimeleri beraber kullanılmaktadır.153 Bu iki kavram Arap aşiretlerinin soyluları için kullanılmaktadır. Buyûtâtu’l-Arab, önde gelen Arap kabileleri154 manasında kullanılmaktadır. Mesela bir kişinin soyluluğunu ifade etmek için “min ehli’l-Buyûtât”, “ehlu’l-Buyûtât ve’ş-şeref”155 gibi tabirlerin kullanımlarına sıklıkla rastlamak mümkündür. Ehl-u’l-Beyt/Buyûtât kavramı, İslam öncesi Kâbe ve Kâbe hizmetleri ile de yakından ilgilidir. O dönemin önde gelen kabileleri “beytu’l-âlihe” denilen putların bulunduğu mabedlerden sorumlu olmaları nedeniyle de dini bir yetkiye sahiptiler. Bu yetki veraset yoluyla aynı kabilelerde devam ediyordu. Bu hizmetlerinden dolayı da toplum nezdinde itibar görüyorlardı.156 Bu görevleri üstlenenlerin toplum tarafından itibar görmeleri, kabileler arası bir çok rekabeti de beraberinde getiriyordu. Kureyş’in atası sayılan ve Arap kabileleri bir araya topladığı için kendisine “mucemmi’ ” (birleştirici) denilen Kusay b. Kilâb, hicâbe, sikâye, rifâde, nedve ve livâ gibi “şeref” telakki edilen bütün dini-siyasi görevleri üstlendiği için toplum nezdinde çok itibar ve ta’zim görmekteydi.157 Kusay’ın kazandığı bu paye kendisinden sonra nesli tarafından devam ettirilmişti. Ortaya herhangi bir ihtilafın çıkmaması için bu görevler, Abdimenâf ve Abdiddâr arasında taksim edildi.158 İslam’ın gelişine kadar da siyasî ve dinî görevler üzerinde sürekli bir rekabetin yaşandığı da bilinmektedir. Abdimenâf’ın soyundan olan Emevî-Hâşimî çekişmesinin de bu görevlerin paylaşımı ile başladığı da ifade edilebilir. 153 . Bkz. Fevzi, Faruk Ömer, “Ehl-i Beyt Üzerine…” çev., M.. Bahaüddin Varol, SÜİFD, S., IX, Konya 1999, s. 397-404, 397 154 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, VIII/138. 155 Mesela bu tabir için bkz. Muhammed b. Ebî Ya’la Ebû’l-Huseyn (521/1127), Tabakâtu’l-Hanabile, thk., Muhammed Hâmid el-Fakî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut ts. I/121; Beyt ve Şeref kavramının kimler hakkında kullanıldığı ile ilgili olarak da bkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/337 vd. 156 Bkz. Fevzi, “Ehl-i Beyt Üzerine…”, 397; Kavramın İslam öncesi için kullanımı için ayrıca bkz. Fevzi, Faruk Ömer, el-Medhal ilâ Târîhi Âli’l-Beyt, 2-5; Duman, Mekke’nin fethedilmesiyle Kâbe “beytu’lâlihe” olmaktan ve toplu halde Mekkeliler de ehl-i âlihe olmaktan çıktıklarını ifade eder. Bunun sonucunda da ehl-i beyt’in cahiliyye dönemine ait anlamlarını yitirdiği ve Arap dilindeki asıl anlamı olan “ev halkı” anlamına yeniden dönüştüğünü de dile getirir. Zeki Duman, “Tefsiri’in Temel İlkeleri Çerçevesinde Kur’ân- Kerim’de Ehl-i Beyt”, Marife, IV, (2004), 15. 157 İbn Hişâm, es-Sîretun’n-Nebeviyye, I/124-5; Ayrıca bkz. Sönmez Kutlu, “Ehl-i Beyt Semboli Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, s.101-2; Kusay’ın Beni Kinane’den hükümranlığı eline geçiren ve hicâbe, rifâde, sikâye nedve livâ’ ve kıyâde gibi önemli dini-siyasi görevleri üstlenen ilk kişi olduğu ifade edilir. Kureyş’i etrafında topladığı için de “mücemmi’” olarak isimlendirilmiştir. El-Ezrakî, Ebû’lVelîd Muhammed b. Abdillah b. Ahmed, Ahbâru Mekke, thk., Rüşdî es-Sâlih Melhes, I-II, Mekke 2001, 106. 158 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîretun’n-Nebeviyye, I/132. 23 Ehl-u’l-Beyt tabirinin kökeni, cahiliyye Araplarının güçlü kabilecilik hislerine dayanmaktadır. el-Beyt kelimesi cahiliyye devrinde kabilenin riyasetini elinde bulunduran aileye isnad edilmiştir. Kabile reislerinin ailelerini ifade etmek üzere elBuyûtâtu’l-Arab’ın çoğul şekli daha sonraki asırlara intikal etmiştir.159 İslam öncesi Arap toplumunda Arap kabilelerinde şeref ve büyüklük olarak meşhur Buyûtâtların (elBuyûtât el-Meşhûre) varlığından da haber verildiği gibi,160 benzer anlam ifade eden Ehl-i/Âl-i Beyt tabiri İslamî dönemde de bir çok aile tarafından kullanılmıştır.161 Âl-i Abbâs, Âl-i Ali, Âl-i Akil, Âl-i Büveyh, Âl-i Osman, bunlara örnek olarak gösterilebilir. Arap literatüründe Ehl-i Beyt terimi aralarında fark gözetilmeksizin Arap veya Arap olmayan topluluklardaki soylu, nüfuzlu ve etkin aileyi tanımlamak için kullanılmıştır. Bu açıdan kavram İslam öncesine aittir. Kavram cahiliyye döneminde kullanılmakla beraber,162 Sharon, Müslüman yazarlarca da yaygın bir şekilde kullanıldığına dikkati çeker.163 Fakat kavram, zamanla Hz. Peygamber ile kan bağı olan kimseler için kullanılır olmuştur. Asalet ve şerefin Araplar arasındaki önemine binaen, soy bilimcilik (ilmu’nneseb) bir bilim dalı olarak kabul edilir.164 Çünkü cahiliyye Arap toplumunda şeref ve asaletin verasetle intikali konusu sürekli canlı tutulmuştur. Bir kişi ancak mensup olduğu kabile ile tanınır ve hususi kabiliyetleri göz önünde tutulmazdı. Nitekim, İbn 159 Goldziher, Ignaz; C. VanArendonk; A.S.Tritton, Ahl Al-Bayt, New Edition, Leiden 1960, I/257; Abbâsî halifesi el-Vâsık’ın mal dağıttığı kimseler zikredilirken “ehlu’l-buyutât”tan olan kimselere de dağıttığı zikredilir. Bkz. Ya’kûbî, Târihu’l-Ya’kûbî, II/339; Demircan, Ehl-i Beyt’i “Liderin ailesinden olanlar” şeklindeki anlamına vurgu yaparak, Cahiliye ve Hz. Peygamber ve Raşid halifeler dönemlerinde kullanılan anlam içeriğinin bir birine yakın olduğunu ifade eder. Bkz. Demircan, “Arap Siyasî Geleneğinin Ehl-i Beyt Tamlamasının Kavramlaşma Sürecine Etkisi” Marife, yıl: 4, S.,III, Konya 2004, s., 109-10; Sharon da Arap kabilelerin lider aileleri için kullanılan bu tabirin, aynı zamanda Arap Yazarlarca da Arap olmayan asil ve nüfuzlu aileler için de kullanıldığını ifade eder. “The Umayyads as Ahl al-Bayt,” 135; Bizanslı meşhur (aile, hanedan) on Ehl-i Beyt’ten bahsedilir. İbn Asâkir, Târîhu Dımaşk, I/15; Bermekiler için “min Ehl-i Buyûtât’il-Belh” şeklinde bahsedilir. Bkz. Makdîsî, el-Bed ve’t-Târih, VI/104. 160 el-Isfehânî, Ebû’l-Ferec (356/967), Kitâbu’l-Ağânî, thk., Semîr Câbir, Daru’l-Fikr, Beyrut ts. I-XIV cilt. XIX,196; Ahmed b. Ali el-Kalkaşendî (821/1418), Subhu’l-’Aşâ fi Sın’ati’l-İnşâ, thk., Yûsuf Ali Tavîl, Daru’l-Fikr, Dımaşk 1987, I-VII, I/435. 161 Bkz. Goldziher, I; C. V. Arendonk, A.S.Tritton, Ahl Al-Bayt, EI, New Edition, Leiden 1960, I/257. 162 Ehl-i Beyt ve Şeref kavramının cahiliyye döneminde kullanıldığına örnek olarak İbn Hişâm’da bir olay aktarılır. Bu rivayete göre, Muttâlib, kardeşi Hâşim’in vefatı ile Medine’de bulunan yeğeni Şeybe (Abdulmuttâlib)’yi yanına almak istediğinde annesi Selma, onu veremiyeceğini söyler. Bunun üzerine Muttâlib onu almadan geri dönmeyeceğini ifade eder. Kardeşinin oğlunun kavminin dışında garip olduğunu söyler. “Çünkü biz Ehl-i Beyt’iz, kavmimizin şereflilerindeniz.” diyerek, yeğeninin de kendileri ile olmasının daha iyi olacağını söyleyerek Şeybe’yi beraberinde Mekke’ye götürür. es-Sîretu’nNebeviyye, I/138. 163 Bkz. Sharon, “Ahl al-Bayt,” 180. 164 Farz-ı Kifaye bir ilim dalı olarak değerlendirilen neseb ilmi, özellikle Humus’un kimlere verileceğIi, zevi’l-Kurbâ’nın kimlerden oluştuğu, sadakanın Âl-i Muhammed’den kimlere haram olduğu ihtiyacı nedeniyle neseb ilmine önem atfedilir. Bkz. İbn Hazm, Cemheretu Ensâbi’l-Arab, Beyrut 1983, 3. 24 Haldun bu hususa işaret ederken “Şeref ve asalet, ancak kavim ve nesilleri arasında saygı kazanmış, şeref sahibi baba ve atalardan doğmakla kazanılır. Bu babalardan doğmuş olanlar da ancak onların fazilet ve üstünlükleri sayesinde şeref kazanırlar.”165 ifadelerine yer verir. Cahili toplumda kan esasına dayanan güçlü kabilevi bir yapının bulunduğunu rahatlıkla söylenebilir. İslam ile beraber bu anlayış ortadan kaldırılmaya çalışılmış ve “takva”166 esasına dayalı bir üstünlük esası getirilmiştir. Bununla birlikte Peygamberin vefatından sonraki siyasi ve politik hayatta tekrar soya dayalı üstünlük iddialarının sıklıkla kullanıldığını görmekteyiz. Nesebe dayalı üstünlük düşüncesinin tekrar dile getirilmesi esnasında kimilerinin kendilerini Hz. Peygamber’e dayandırması veya Hz. Peygamber’in kabiledaşlarının bunu sürekli dile getirmelerine yol açmıştır. Nesep alimleri/Soy bilimciler, insan soyunun bağlılık ve teşekkülü bakımından aşağıdaki sırayı takip ettiğini söylerler: 1- Millet, 2- Boy, 3- Kabile, 4- Batın, 5- Kol, 6Küme, 7- Aşiret, Aşiret insanın kendisine bağlı olduğu en küçük gruptur.167 Nesep alimleri bunu Hz. Peygamber’in nesebini tespitte de kullanırlar. Buna göre, Muttâlib oğulları, Resûlullâh’ın Aşireti; Hâşim oğulları oymağı; Abdumenâf oğulları batnı; Kureyşliler kabilesi; Mudarlılar da milletidirler.”168 Bu tasnife göre, “En yakın akrabanı (aşiret) uyar” şeklindeki ayet Hâşimoğullarına işaret eder. Nitekim bu emir üzerine Hz. Peygamber Hâşim oğullarından olan akrabalarına ilk daveti yapar. Nuveyrî, Arapların nesebini, on tabakaya ayırır ve bu ayırımı da Peygamberin soyundan olanlar üzerinden yapar. Ehl-i Beyt’i dokuzuncu tabaka içinde zikreder. Abdimenâf’a da bu tabaka içinde yer vererek, bu tabakaların her birini vücudun her bir uzvuna benzetir: 1. Tabaka : el-Cizm (Kök), Adnan 2. “ : el-Cemahir, Ma’d kabileleri 3. “ : eş-Şuûb, Nizar b. Ma’d 4. “ : el-Kabile, Mudâr 5. “ : el-Amâir-İmâre, İlyas b. Mudâr’ın çocukları 165 İbn Haldun, Mukaddime, çev., Zakir Kadirî Ugan, MEB yayınları, İstanbul 1990, I/337-8; İbn Haldun, asalet ve şerefin dört batın devam ettiğini zamanla yeni neslin bu şeref ve asaleti taşıyamadığı görülmüştür diyerek, asalet ve şerefin zamanla toplumdaki konumunun zayıflayacağını da belirtir. (Bkz. I/346 vd.) 166 Bir ayette buna şöyle dikkat çekilir: “ Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir kadından yarattık. Birbirinizi tanıyıp sahip çıkmanız için milletlere sülâlelere ayırdık. Şunu da unutmayınız ki Allah’ın nazarında en değerli, en üstün olanınız, takvâda en ileri olandır. …” 49-Hucurât, 13; Kur’ân’da neseb yoluyla peygambere yakınlığın bir değerinin olmadığı ile ilgili olarak bkz. 2. Bakara, 124; 3. Âl-i İmrân, 68; 11. Hûd, 45-6. 167 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, II/262. 168 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, II/329. 25 6. “ : el-Butûn-Batn, Kinâne 7. “ : el-Efhâz, Fahz, Kureyş 8. “ : el-Aşâir, Aşîre, Bu tabaka dört kuşağa kadar içine alır. Allah, Peygamberine 26. Şuarâ, 214. ayette önce en yakın akrabalarını (Aşîreteke) uyarmasını emretti. Nebi Kureyş’in ileri gelenlerine, Abdimenâf’ı da içine alacak şekilde, davette bulundu. Çünkü Kureyşliler 4. kuşakta yani Abdimenâf’ta birleşiyorlardı. 9. Tabaka: el-Fesâil-Fasîle. Özellikle kişinin Ehl-i Beyt’i bu tabakadan sayılmaktadır. Bu sebeple ayette “Birbirlerine gösterildikleri halde hiçbir candan dost, dostunun hâlini sormaz. Her mücrim o günkü azaptan kurtulmak için fidye olarak oğullarını, eşini, kardeşini, kendisine sahip çıkan sülalesini (Fesîletihi), hatta dünyada olanların tamamını verip de kurtulmak ister.”169 şeklinde buyurulur. Nuveyrî, Abdimenâf’ı Fasîleden saymaktadır. Dolayısıyla bu tasnife göre Ehl-i Beyt kavramının içine tüm Abdumenaf girmektedir. 10. Tabaka: er-Raht, Rahtu’r-Recul, Ailesidir. Beni Hâşim Raht’tır.170 Bu tasnife bakıldığında Arapların kendi neseplerini oldukça geriye doğru götürdükleri ve ilmu’n-neseb’in de önemi açıkca görülmektedir. Bu hassasiyet Hz. Peygamber’in nesebini tespitte de kendini göstermiştir. Cahiliyye döneminde Ehl-i Beyt, Ehl-i Âlihe veya Ehlullah kavramları, Mekke’de bulunan Kâbe ve dolayısıyla Mekke’nin dini ve siyasi hizmetlerini deruhte eden Kureyş kabilesi için kullanıldığı da ifade edilmiştir.171 Kureyş kabilesi Kâbe'ye hizmet ettiği için de diğer Araplar onlara hususî saygı duyuyorlardı. Fil hadisesinden sonra bu güven ve saygı daha da artmıştı. Fakat İslam’ın gelişi ile bu kavramın Hz. Peygamber’in ailesi için kullanımının öne çıktığı görülmektedir. Cahiliyye dönemindeki Mekke toplumunda “Ehlu Buyûtâti’l-Arab” olarak bilinen bir sınıf vardı. “Buyûtâtu’l-Arab” önde gelen Arap kabileleri anlamında 169 70. Meâric, 10-14. en-Nuveyrî, Şihabuddin Ahmed b. Abdulvahhab (677/732), Nihayetu’l-Ereb fi Fununi’l-Edeb, Dâru’lKutubi’l-Mısriyye, Kahire 1924, II/277-282; Elmalılı da benze bir tasnife tefsirinde yer verir. Buna göre, Şa’b, Kabile, Amair, Batın, Fahz, fasile, Aşair şeklinde bir tasnif yapar. Bu tasnife göre de Huzeyme bir Şa’b, Kinane, bir kabile, Kureyş bir Amâre, Kusay bir batın, Hâşim bir fahz, Abbâs bir fasiledir. Hak Dini Kur'ân Dili, VI/4478. 171 Böyle bir kullanıma örnek teşkil edebilecek bir bilgi İbn Hişâm’da bulunmaktadır. Bu bilgiye göre; Muttâlib, Medine’de bulunan yeğeni Şeybe’yi yanına almak ve sahiplenmek istediği esnada kendilerinin “Ehl-i Beyt ve’Şeref” olmaları hasebiyle yanında kalmasının daha iyi olacağını ifade eder. İbn Hişâm, esSiretu’n-Nebeviyye, I/138; İslam ile beraber kavramın tekrar “ev halkı” anlamına döndüğü de ifade edilir. Kavramın içeriği cahiliyye ve İslam dönemlerinde farklılık arz ediyordu. Duman, Zeki, “Tefsir’in Temel İlkeleri Çerçevesinde Kur'ân-ı Kerim’de Ehl-i Beyt,” Marife, Ehl-i Beyt Özel Sayısı, 4 (2004) S.3, s.15. 170 26 kullanılmıştır.172 Bu tabir erken dönemde hakim aileler için kullanılmıştır. İslam öncesi Arap toplumunda bir devlet sistemi olmadığından devlet işleri ileri gelen kabilelerin eli ile yürütülmekteydi. Mekke’de özellikle Kabe hizmetleri ve hacıların ihtiyaçları ileri gelen bu kabileler tarafından karşılanmaktaydı. Bu tür hizmetleri karşılayan kabilelere “Buyûtâtu’l-Arab” denmekteydi. İslam’ın gelişi ile birlikte, Ehl-i Beyt veya Âl tabiri,173 önde gelen meşhur kabileler için kullanılmakla beraber, Peygamber ailesine has kullanılmaya başlanmıştır. Ehl-i Beyt, daha çok Hz. Peygamber’in ailesini ifade etmek için kullanılmış, diğer soylu aileler için kullanımı ise, ikinci planda kalmıştır. İslam toplumunda Ehl-i Beyt denilince ilk akla gelenler Hz. Peygamber ile kan bağı bulunan kimselerdir. Ancak kavramın kimleri kapsadığı konusu tartışmalıdır. Özellikle, her siyasi iktidar taliplileri veya iktidar sahipleri kendilerini bir şekilde Peygamber’e nesebi yönden bağlama çabası içinde olmaları, işi daha da içinden çıkılmaz bir hal almasına neden olmuştur. B- PEYGAMBER DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT Ehl-i Beyt’in kapsamı ve kullanımı İslam öncesinde bilinen bir husus olmakla beraber, İslamî dönemde Hz. Peygamber’in “ev halkı” için kullanılmaya başlanmıştır. Kur'ân’da “Âl” ve “Ehl” kelimelerinin içerdiği anlam, Hz. Peygamber’in “ev halkı” anlamında kullanılan “Ehlu’l-Beyt” ve müradifi kavramların mahiyetini Kur'ân’ın genel içeriği ile karşılaştırmalı olarak vermek konuyu daha anlaşılır hale getirecektir. 1. Kur'ân’da Ehl-i Beyt İle İlgili Kavramlar Kur’ânî kavramların bazıları Arap dilindeki sözlük anlamları esas alınarak, bazı soysal gerçekliklere delalet edecek şekilde, yeni anlamlar yüklemek suretiyle, daha sonraları ortaya çıkan yeni sosyal ve dini durumlar muvahecesinde tekrar yorumlandığı 172 173 Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-‘Ayn, VIII/138. Âl tabiri Arap toplumunda ileri gelen aileler için kullanılmaktaydı. Mesela “Âl Zübeyr” (b. El-Avvâm) tabiri kaynaklarımızda geçen örneklerden sadece biridir. Bkz. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, (286/889) el-Meârif, Mısır 1992, 227. Âl Abbâs, Âl Akîl ve Âl Ebî Süfyan gibi kullanımlara da kaynaklarda sıklıkla rastlamak mümkündür; Ehl-i Beyt kavramının hakim ve soylu aileleri için kullanılmasını göstermesi açısından Hz. Aişe’den nakledilen bir haberde, Necaşî ailesi için, “ Onlar Habeş ülkesinin Ehl-i Beyt’idirler.” (Bkz. İbn Hişâm, es-Siretu’n-Nebeviyye, I/339) ifadesi önem arz eder. Beyt ve şeref kavramının birlikte kullanıldığı Arap toplumu göz öününde bulundurulduğunda bu ifade yerinde bir kullanım olduğu görülmektedir. 27 görülür.174 Ehl-i Beyt kavramı bu tür kullanımları olan, farklı zamanlarda farklı anlamların yüklenmesi sonucunda farklı tasavvurların ortaya çıkmasına neden olan kavramlardandır. Kur’ân’da Ehl-i Beyt kavramı ve müradifi olarak kullanılan ayetlerin içeriğine bakıldığı zaman kapsamına kimlerin girdiği açıklanmamaktadır. Konu ile ilgili yer verilen birkaç ayet etrafında yorumlar yapılmış ve kavram ile ilgili farklı mülahazalara yer verilmiştir.175 Kavramın kapsamına girenlerin kimler olduğu hakkında net ifadelerin bulunmaması farklı tasavvurların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kur'ân’da Ehl-i Beyt kavramı sadece iki ayette geçmektedir. İlki Hûd suresinin 73. ayetidir. Bu ayette Hz. İbrahim’in ailesi kastedilmektedir. İkinci ayet ise, Ahzâb suresi 33. ayetidir.176 Bu ayette Hz. Peygamber’in ailesinin kastedildiğinde bir ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak kapsamına Hz. Peygamber’in ailesinden kimlerin girdiği tartışmalıdır. “Ehl” veya “Âl” kelimesi ve eş anlamlıları Kur'ân’da farklı şekillerde kullanılmıştır. Gerek Âl ve Ehl, gerekse akrabalığı ifade eden diğer kelimelerin Kur’ân’daki kullanımlarını Mekkî ve Medenî olarak kronolojik bir şekilde vermenin konunun ortaya konmasına yardımcı olacaktır. a- Ehli Beyt İle İlgili Kavramların Mekki Ayetlerdeki Kullanımları 1) Peygambere İnananların Kasdedildiği Ayetler: İnanç bağıyla peygamberlere bağlananlar, “Peygamberin Ehl-i” veya “Âl-i” olarak tanımlanırlar. Onun inançlarını paylaşmayan ailesinden bile olsa ehlinden kabul edilmez. Mekke’de 174 Bkz. Kutlu, ““Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihî Süreç İçinde Semerelendirilmesi” , İslâmiyât, 99; Sharon da kavramın Kur'ân ve Hadislerde yer bulmasının, Ehl-i Beyt’e dini bir misyon yüklenmesinde etikili olduğunu ifade eder. Bkz. “The Umayyads as ahl al-bayt,” JSAI ,116; Kur'ân’da bir çok ayet Hz. Peygamber’in ehl- beyt’i ile ilişkilendirilerek farklı yorumlar da getirilmiştir. Bkz. Açıkel, Hadislerde Ehli Beyt, 42 vd.; Herhangi bir fikir veya düşüncenin İslam ve Müslümanlar nezdindeki meşruluğu, İslam’ın iki kaynağı, tashih mercii olan Kur'ân ve Hadis’in verileri ile destekeme ihtiyacını da beraberinde getirmektedir. Ehl-i Beyt kavramı gibi problematik yönü ağır basan bir kavramın Kur’ân ve Hadislerde de yer bulması, farklı alanlarda farklı bakış açısı ile konunun değerlendirilmesine neden olmuştur. Bu konuda görüş beyan edenlerin, görüşlerini temellendirmek veya karşı tezleri çürütmek amacıyla Kur’ân ve Hadislerden dayanak noktaları bulma gayretleri olmuştur. Bir çok siyasi iktidarın kendine meşru bir dayanak bulmak için buna benzer bir çabanın içinde oldukları da görülmüştür. Polemik türü rivayetlerin değerlendirilmesine örneklik teşkil etmesi açısından bkz. Mehmet Emin Özafşar, “Polemik Türü Rivâyetlerin Gerçek Mâhiyeti”, İslâmiyyât I (1998), S., 3, 19-48. 175 Şiî ve Sünnî Müfessirlerin Ehl-i Beyt ile ilgili değerlendirmeleri için bk., Mesut Okumuş, “Şiî ve Sünnî Müfessirlerin Ehl-i Beyt’le ilgili Bazı Ayetlere Yaklaşımları Üzerine”, Marife, IV(2004), S., III, s., 211233. 176 Şiî ve Sünni Müfessirlere esas alınarak ele alınan Ehl-i Beyt kavramı ve Ahzâb suresi 33. ayetinin yorumları hakkında bkz. Mustafa Öztürk, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt”, Marife, IV (2004) Ehl-i Beyt Özel Sayısı, S.III, s.37-53. 28 inen ayetlerde bu kelimelerin kullanımında aynı inancı paylaşma/dindaşlık öne çıkmaktadır. Peygamberlerin inanmayan yakınları-velevki eşi veya oğlu bile olsaehlinden sayılmayacağını açıkça gösteren ayet şudur: “Nuh Rabbine dua edip dedi ki: ‘Ey Rabbim! Şüphesiz oğlum da ailemdendir. Senin vaadin ise elbette haktır. Sen hakimler hakimisin.’, ‘Ey Nuh!’ buyurdu Allah, ‘O senin ailenden (ehl) değil. Çünkü o, dürüst iş yapan, temiz bir insan değildi. O halde, hakkında kesin bilgin olmayan bir şeyi Benden isteme. Cahilce bir davranışta bulunmayasın diye sana öğüt veriyorum.’”177 Bu ayette, Nuh’un oğlu kendisine inanmadığı için ehlinden sayılmamıştır. Başka bir ayette ise, Lût’un eşi kendisine inanmadığı için ehlinden sayılmamıştır: “Elçilerimiz Lût’a gelince, onları, halkının tecavüzlerinden koruyamayacağı düşüncesiyle üzüldü, eli kolu bağlanıp göğsü daraldı. Onlar dediler ki: ‘Bizden yana endişe etme, üzülme! Biz seni ve yakınlarını (ehl) kurtaracağız, yalnız eşin geride kalanlar arasında yer alacaktır.’”178 Ayetlerdeki “ehl” kavramı “aile” anlamında kullanılmakla beraber, ilk ayette, aileden olduğu halde evlad, ikinci ayette ise, aileden olduğu halde eş ehlin kapsamına dahil edilmemiştir. Peygamberlerin en yakın akrabalarının onlardan sayılabilmesi aynı inancı paylaşmalarına bağlıdır. İnancını paylaşmadığı müddetçe aynı kanı taşısalar bile hiçbir şey ifade etmeyeceği Kur'ân’da açıkça dile getirilmektedir. Bu ayetlere göre, Peygamber’e yakın olmanın şartı kan bağı değil, inanç ve fikir birliğidir. Yani en yakın akrabaları bile inanmadıkları müddetçe peygamber ehli sayılmazlar. 2) Aile Fertlerinin Kasdedildiği Ayetler: Hz. Mûsâ’nın çocukken nehre bırakılmasını takiben onu nehirde bulan Firavn’un ailesi onu emzirecek birini aradıkları zaman: “Biz daha ilk günden itibaren, onun süt emziren kadınların memelerinden emmesini önlemiştik. Kız kardeşi bu durumu öğrenince onlara: ‘Ona güzelce bakabilecek, onun iyiliğine olan her işi yapacak bir aile (Ehl-i Beyt) tavsiye etmemi ister misiniz?’ dedi.”179 Bu ayetteki “Ehlu’l-beyt’ten maksad, çocuğa bakacak aile, aile fertlerinden öz anne kastedilmektedir. “Firavun’un ailesi (Âlu Firavn) onu, kendilerine ileride bir düşman ve başlarına bir dert olması için ırmakta bulup yanlarına aldılar. Doğrusu Firavun da, Hâman da, 177 11. Hud, 45-6. 29. Ankebût, 33. 179 28. Kasas, 12. 178 29 askerleri de yanılıyorlardı.”180 Bu ayette “Âl” tabiri de Firavn’ın “aile”sinden ebeveyn kastedilmektedir. Yine Kur’ân’da Musâ’nın kardeşi Harûn için “ailemden biri” olarak bahsedilir. Bana da ailemden (ehlî) birini, yardımcı kıl, Harun kardeşimi! Onunla beni takviye et! Onu bu işime ortak et!”181 bu ayetteki “ehl” kavramının da aileden kardeş kastedildiği görülmektedir. 3) Eşin Kasdedildiği Ayetler: Ehl-i Beyt’in terkip olarak kullanıldığı ikinci ayette kastedilen Hz. İbrahim’in eşidir. Hz. İbrahim’inin eşi: “Vay başıma gelenler! Ben bir kocakarı, kocam da ihtiyar olmuşken nasıl doğurabilirim? Doğrusu bu şaşılacak bir şey" dedi. Elçi melekler: ‘Sen, dediler, Allah’ın emrine mi şaşırıyorsun? Ey Ehl-i Beyt! Allah’ın rahmeti ve bereketi sizin üzerinize olsun. O gerçekten her türlü hamde lâyıktır, hayır ve ihsanı boldur.”182 Bu ayetin aileden eşin kastedildiği görülmektedir ki, bu da Hz. İbrahim'in eşidir. el-Kurtubî de bu ayetin tefsirini yaparken kişinin eşinin ehli beytinden sayılmasını, Enbiyanın da eşlerinin Ehl-i Beyt’inden olduklarına delalet ettiğini ileri sürer. Buna göre başta Hz. Aişe ve diğer eşleri de Hz. Peygamber’in Ehli Beyt’i cümlesindendir.183 4) Soy Yakınlığı Anlamında Kullanılan Aşiret: “En yakın akrabanı (aşiret) uyar”184 ayetinde geçen “aşiret” kavramı da Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını ifade eden bir kavramdır. Gelen vahyin öncelikle yakın akrabaya yapılması yönünde ilahi bir emirdir. Nitekim Hz. Peygamber ilk tebliği aşireti olan Kureyş’e ve özellikle de Benî Hâşim’e yapmıştır. Yakın akrabaları olan Kureyş mensubu kişiler yapılan bu tebliğe farklı tepkiler vermişlerdir. Kur'ân’da Hz. Peygamber’in yakın akrabaları için “en yakın akrabalarını (aşiret) uyar” 185 ifadelerine yer verilerek tebliğe akrabalarından başlaması ifade edilir. Nitekim Hz. Peygamber’in getirdiği mesajın ilk muhatapları yakın akrabaları olmuştur. Bu emir ile İslâm’ın bir prensibi ortaya konmaktadır: Peygamber ve ailesi için hiç bir ayrıcalığın olmadığı, hatta yükümlülüklere öncelikle onların uyması gerektiği vurgulanmaktadır. Müslümanların Zekat almaları helalken, Peygamber ailesine haram kılınmıştır. İlk 180 28. Kasas, 8 . 20. Tâ-Hâ, 29-32. 182 11. Hud, 73. 183 Bzk., Tefsîru’l-Kurtubî, IX/71. 184 26. Şuarâ, 214. 185 26. Şuarâ, 214. 181 30 kaldırılan faiz, Hz. Peygamberin amcası Abbâs’ınki olmuştur. İlk kaldırılan kan davası İbn Rabia b. El-Hârise b. Abdilmuttâlib’in kanı olmuştur.186 Faraza suç işlemeleri halinde Peygamber hanımlarının cezası iki misli olarak belirlenmiştir.187 Hz. Peygamber’e soy bağı ile bağı olan yakın akrabalarının yapılan davete de icabeti diğer insanlara göre daha kolay olabilirdi. Nitekim Hâşimi ailesinden bir çok kişi, ya Hz. Peygamber’in davetini kabul etmiş veya en azından kendisine destekçi olmuşlardır. “En yakın akrabalarını uyar” ayetinin inmesi ile Hz. Peygamber yakın akrabalarını İslam’a davet etmiştir. Resûlullâh, Ali’yi çağırarak bir ziyafet hazırlamasını ve bütün Abdulmüttalib oğullarını davet etmesini istedi. Amcaları Ebû Tâlib, Hamza, Abbâs ve Ebû Leheb de dahil 40 kişi idiler. Bu yemekte onlara bu emri tebliğ etti.188 Yakın akrabalarının desteğini alacak olması, tebliğ görevinin ifasında bir kolaylık sağlayacağı muhakkaktı. Bu nedenle Hz. Peygamber öncelikle yakın akrabaları olan aşiretine Peygamberliğini açığa vurarak onları Hak dine davette bulundu. 5) Akrabalık Anlamının Kasdedildiği Zi’l-Kurbâ: Zi’l-Kurbâ yakın akrabalık anlamında kullanılan bir terkiptir. Bir çok ayette bu anlamda kullanılmakta olup, bazen de Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını ifade etmek üzere kullanılmıştır. “İşte bu, Allah’ın iman edip makbul ve güzel işler yapan kullarına verdiği mutluluk müjdesidir. De ki: Ben bu risalet ve irşad hizmetinden ötürü, sizden akrabalık sevgisinden başka beklediğim hiçbir karşılık yoktur. ”189 Bu ayette de Hz. Peygamber’in yakınları için “kurba/akrabalık” anlamında kullanılmıştır. Şiâ, bu ayette zikri geçen “Zi’l-kurba” nın Ehl-i Beyt’e delalet ettiğini ve Onlara sevginin risalet gereği olduğu vurgusu dile getirilir.190 Ayetin Mekkî oluşu bunun yerinde bir yorum olmadığını gösterir. Çünkü Ehl-i Beyt, o dönemde Şiâ’nın anladığı bir içerik kazanmamıştı. Meveddet ayeti olarak bilinen Şûra yirmi üçüncü ayetten murad, Hz. Peygamber’in tebliğine icabet etmeyen Kureyş topluluğunun, hiç olmazsa akrabalık hukuku gereği, aralarındaki akrabalık hakkını gözeterek ona eziyet etmemeleri veya 186 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, II/603-4. Bkz. 33. Ahzâb, 30. 188 Taberî, Târîh, II/319-20. 189 42. Şûrâ, 23. “....İşte kim böyle bir sevgi olsun, başka iyi işler olsun gerçekleştirirse, Biz de onun o iyiliğinin sevap ve mükâfatını kat kat artırırız. Çünkü Allah gafurdur, şekûrdur.” 190 Bkz. Kummî, Tefsiru’l-Kummî, 275; Furat b. İbrahim el-Kûfî (III/IX. asır), Tefsîru Furat el-Kûfî, 387. 187 31 engel olmamaları hususunda bir taleptir.191 Peygamber’in kendi risaleti karşılığında herhangi bir ücret istememesi ile ilgili 34. Sebe, 47. ayeti192 meveddet ayeti olarak bilinen 42. Şûrâ, 23. ayetteki sevginin Ehl-i Beyt mensuplarının sevgisine delalet etmeyip, akrabalık hukukunun gözetilmesi istenmektedir. Hz. Peygamber, Nübüvvetine inanmamaları halinde bile, bari akrabalık hukuku gereği kendisine tabi olmalarını ister.193 Ayet ve surenin Mekkî olması bu durumu teyid eder mahiyettedir. Katâde’den nakledilen rivayete göre, Mekke müşrikleri bir araya gelerek, “Muhammed yaptığı bu işin karşılığında sizden bir ücret istediğini, beklediğini görmez misiniz?” demeleri üzerine bu ayetin nazil olduğu rivayet edilir.194 Hatta Kurtubî, bu ayetin nüzul sebebini, surenin Mekki oluşunu göz önünde bulundurarak, daha uygun olduğunu söyler.195 Ayet’in Mekkî olması, İslam’ın gelişi ile beraber Hz. Peygamber’in yakın akrabalarının tebliğde kendisine destek olmalarını, aksi takdirde, hiç olmazsa akrabalık hukuku gereğince kendisine yardımcı olmaları talebi daha makul gözükmektedir. Ayette yer alan "Kurbâ" (akrabalar ve yakınlar) kelimesi üzerinde müfessirler farklı yorumlar yapmışlardır. Bir grup müfessir, bu ayetten Hz. Peygamber’in Kureyşlilere, "Şayet benim sözlerimi dinlemiyorsanız, hiç olmazsa kabile hatırı için bana diğer Araplardan daha fazla düşmanlık göstermeyin."196 demek istediği şeklinde bir anlam çıkarmaktadırlar. Ayetteki, “Bana inanmıyorsanız, bari yakınlığınızdan dolayı beni sevin ve koruyunuz.” “akrabalık” ifadesinden maksad Kureyş’tir. İbn Abbâs, İkrime, Mücahid, Ebû Malik ve eş-Şa’bî’nin bu görüşte olduklarını ifade eder. İbn Abbas’tan “Kurbâ” nın kimler olduğu sorulunca, Saîd b. Cübeyr: “Kurbâ Âl-u Muhammed’dir” deyince, İbn Abbâs: “Acele ettin. Kureyş’in hiçbir batnı olmasın ki, Hz. Peygamber’in onlarla 191 Bkz. Heytemî, Ahmed b. Hacer el-Mekkî (974/1566), es-Sevâiku’l-Muhrika fi Reddi alâ Ehli’l-Bidei ve’zZendeke, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1985, 340. 192 De ki: “Sizden bu hizmetim için hiçbir ücret istemiyorum, ücret sizin olsun! Benim ücretim yalnız Allah’a aittir ve O, her şeye şahittir.” Kur'ân’da Hz. Peygamber’in tebliği karşılında herhangi bir ücret (Ecr) istemediğini, risalet ücretinin Allah’a ait olduğunu ifade eden bir çok ayet verdır. Mesela; 6. En’am, 90; 11. Hûd, 29;51; 25. Furkân, 57; 26. Şuârâ, 109;127;145;174;180; 38. Sâd, 86. 193 el-Kurtûbî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferec (671/1272), Câmi’ Li-Ahkâmi’l-Kur’ân, thk., Ahmed Abdulalîm el-Berdûnî, Kahire 1372, XVI/21. 194 Vahidî, Ebû’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisaburî (468/1075), Esbabu’n-Nuzûl, Beyrut 1992, 265. 195 el-Kurtûbî, Câmi’ Li-Ahkâmi’l-Kur’ân, XVI/22. 196 Bkz. Heytemî, es-Sevâiku’l-Muhrika, 320; Krş., Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, VI/4241. 32 bir yakınlığı bulunmasın”197 diye karşılık verir. Bu ifadelerden “kurbâ”nın “ehl”den daha kapsamlı ve kapsamına bütün Kureyş’in dahil olduğu anlaşılmaktadır. İkinci grup bu ayeti, şöyle yorumlar: “Ben sizden hiçbir şey istemiyorum, yeter ki sadece güzel ameller ile Allah'a yakın olun”dan maksat, doğru yola gelmeniz benim için yeterli bir karşılıktır demektir. Kurbâ, nesep yakınlığı değil, Allah’a yakınlığı ifade eder ki bu mana daha geneldir.198 Nitekim Kur'ân'da konuyla yakından ilgili bir ayet bulunmaktadır: "Ben buna karşılık sizden bir ücret değil, sadece Rabbine doğru bir yol tutmak isteyen kimseler olmanızı istiyorum, de"199 Üçüncü grup ise, "kurbâ" kelimesini "akraba" olarak kabul ediyor ve ayeti şu şekilde anlıyor. “Ben sizden bir ücret (mükafat) istemiyorum, sizden istediğim sadece akrabalarıma sevgi göstermenizdir.” Bu grup içinde bazıları “akrabalar” kelimesiyle, "Abdülmuttâlib oğullarının" kastedildiğini söylerken, bazıları da "Ali, Fatma ve oğulları Hasan ile Hüseyin'in" kastedildiğini iddia etmektedirler. Bu yorum Said b. Cübeyr’e nispet edilir. Elmalılı, bazılarının bu karebeti Ali, Fâtıma ve evladına tahsis etmek istediklerini ifade eder.200 Bu yorumun birtakım nedenler dolayısıyla kabul edilmesi mümkün değildir. Birincisi, bu sure Mekke'de nazil olduğunda Ali ve Fâtıma henüz evlenmemişlerdi ve çocukları yoktu. Bunun yanı sıra Abdulmuttâlib oğullarının hepsi Müslüman olmayıp içlerinde, Ebû Leheb gibi İslâm'ın çok açık düşmanları bile vardı. Buradaki akrabalık sevgisi birkaç şekilde açıklamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber’e şöyle demesi emrediliyor: “Sizden hiçbir ücret istemiyorum, sadece size olan akrabalığım sebebiyle, bu yakınlığın hukukunu gözetmenizi, bundan ötürü, bana bir sevgi göstermenizi temenni ediyorum.” 2. “Sizden sadece benim en yakın akrabalarıma (Ali, Fâtıma ve evlatlarına) sevgi beslemenizi istiyorum.” Ayetin Mekki olması bu görüşün sadece bir yorumdan ibaret olduğunu gösterir. 3. Allah’a güzel davranışlarla yaklaşmayı arzu etmenizi istiyorum.” Bu son mâna hem daha genel, hem de âyetin öncesine ve sonrasına daha uygundur. 197 Câmiu li’Ahkâmi’l-Kur’ân, XVI/21; Bkz. Buhârî, Kitâbu’t-Tefsîr, 42 (4818); Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 42 (3251); Krş., Elmalılı, Hak Dini Kurân Dili, VI/4241. 198 Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, VI/4241. 199 25. Furkan,57; Kur'ân’ın bir çok ayetinde Hz. Peygamber’in Risalet görevi karşılığında herhangi bir ücret istemediği açıkça yer alır. Bkz. 6. En'am, 90; 12. Yusuf, 104; 23. Mü’minun, 72; 25. Furkan, 57; 34. Sebe, 47; 38. Sad, 86; 52. Tûr, 40; 68. Kalem, 46. 200 Hak Dini Kur’ân Dili, VI/4241. 33 b- Ehli Beyt İle İlgili Kavramların Medeni Ayetlerdeki Kullanımları Kur'ân ayetlerinde Hz. Peygamber’e yakın olmanın kan bağı ile değil, ona inanan, beraber mücadele eden kişiler olduğu açıkça dile getirilir: “Bunlardan sonra iman edip hicret edenler, sizinle beraber cihad edenler var ya, işte onlar da sizdendir. Allah’ın hükmüne göre, akrabalık yönünden yakınlıkları olanlar, birbirlerine vâris olmaya daha lâyıktırlar. Muhakkak ki Allah her şeyi hakkıyla bilir.”201 Bir peygambere tabi olmanın, ona yakın olmayı netice verdiği şu ayette açıkça dile getirilir. “İnsanların İbrahim'e en yakın olanı, ona uyanlar, şu Peygamber (Muhammed) ve (ona) iman edenlerdir. Allah müminlerin dostudur.”202 Aynı inancı paylaşmayan kimselerin peygambere yakın olamayacakları dile getirilmektedir. Her ne kadar bu ayette “ehl” kelimesi geçmese de, inanç bağlamında bir Peygamber’e yakınlığın ne şekilde olacağını göstermesi açısından önem kazanmaktadır. Peygambere yakın olmak kan bağı yolu ile değil, Ona inanma, mücadelesinde yardımcı ve tabi olma yönü iledir. Salt kan bağının inançta yeri olduğu söylenemez. 1) Zi’l-Kurbâ: Peygamber’in Yakın Akrabaları: Peygamber yakınları olan Zi’l-Kurbâ’ya ganimetten (humus) pay verilmesi, Kur'ân’da zikredilen başka bir konudur. Zi’l-Kurbâ, Hz. Peygamber’in yakınları için kullanılan kavramlar arasında yer alır. Medine döneminde, elde edilen ganimetten Hz. Peygamber’in yakın akrabalarına da hisse verilmesi gerektiği Kur'ân’da dile getirilmektedir. “Zi’l-Kurba” denilen akrabaya yapılacak iyilik ve yardım, bütün semavi dinlerin müştereken övdüğü bir davranıştır. Hz. Peygamber de şahsen yakın akrabaya iyilikte bulunmak ile emredilmiştir.203 Bu emir sadece Hz. Peygamber’e has değil, bütün Müslümanlara da şamildir. Bedir savaşında ele geçirilen ganimetin dağıtılacağı kimseler zikredilirken, Hz. Peygamber’in akrabası olan zi’l-kurba’sı olanlara da pay verilmesi ayette şu şekilde ifade edilir: “Eğer Allah'a ve hak ile bâtılın ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün (Bedir savaşında) kulumuza indirdiğimize inanmışsanız, bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Resulüne, onun akrabalarına (zi’l-kurbâ), yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir. Allah her şeye 201 8. Enfal, 75. 3. Âl-i İmran, 68. 203 Hatipoğlu, Hilafetin Kureyşliliği, 36. 202 34 hakkıyla kadirdir.”204 Ayette ganimet verilmesi gereken beş grup zikredilirken, zi’lkurbâ da bu grup içerisinde zikredilmiştir. Ganimetin Zi’l-Kurba’ya verileceğine dair başka bir ayette: “Savaş olmaksızın fethedilen ülkelerin halklarına ait mallardan Allah’ın, Peygamberine nasib ettiği ganimetler; Allah'a, Resulüne, akrabalara (Peygamber’in yakın akrabalarına), yetimlere, fakirlere ve yolda kalmış gariplere aittir....”205 şeklinde ifade edilir. Her iki ayette geçen “Zi’l-Kurbâ/Hz. Peygamber ile akrabalığı bulunanlar”ın kimler olduğu ile ilgili üç farklı görüşün olduğu ifade edilir. Bunlardan birinci görüşe göre, Zi’l-Kurbâ bütün Kureyş’tir. İkinci görüşe göre Beni Hâşim ve Beni Abdilmuttâlib’dir. Çünkü Hz. Peygamber’in Zevi’l-Kurbâ hissesini bunlara taksim ettiği ifade edilir. Üçüncü görüşe göre özellikle Beni Hâşim olduğu ifade edilmektedir.206 Hz. Peygamber, Hayber Humus’unu dağıtırken207 Benî Nevfel’den Cübeyr b. Mut’im ile Benî Abdişşşems’den Osman b. Affân onun yanına gelerek, “Benî Hâşim’e ve Benî Muttâlib’e veriyorsun, bize vermiyorsun; Benî Hâşim’in faziletini biliyoruz. Ancak Benî Muttâlib’in akrabalık derecesi ile bizim akrabalık derecemiz aynıdır.” demeleri üzerine, Hz. Peygamber, parmaklarını birbirine kenetleyerek “Benî Hâşim ve Benî Muttâlib aynı şeydir.” diye cevap vermiştir.208 Buna göre benî Hâşim ve Benî Muttâlib Zi’l-Kurbâ’dan sayıldıkları görülmektedir. Bu ayette ganimetten pay alanlar içinde Hz. Peygamber’in yakın akrabaları da zikredilmektedirler. Çünkü elde edilen ganimetin beşte dördü savaşanlara, beşte birinde bir hissesi Allah ve Resulüne, kalan dört hisse de Hz. Peygamber’in yakın akrabalarına, yetimlere, miskin ve yolculara taksim ediliyordu. Yani beşte birin beşte biri (humsun humsu) Hz. Peygamber’in yakın akrabaları arasında taksim ediliyordu.209 204 8. el-Enfâl, 41. 59. Haşr, 7 (...Ta ki o mallar, sizden yalnız zenginler arasında el değiştiren bir servet haline gelmesin. Peygamber size ne verirse onu alınız, o sizi neden men ederse onu terk ediniz. Allah’a karşı gelmekten sakınınız. Muhakkak ki Allah’ın cezası pek çetindir.) 206 Humus’un Zi’l-Kurba hissesinin ayrıntıları için bkz. Kurtûbî, Câmi’ Li’Ahkâmi’l-Kur’ân, VIII/12 vd. 207 İslamiyette ilk defa ganimet mallarından beşte biri (Humus) 2/624. yılında alındı. Resululah ganimet mallarını asker arasında bölmeden önce devlet hissesi olan beşte biri ve kendi payını alırdı. Bkz. Taberî, Târih, II/481. 208 Buhârî, Sahîh, “Ferâizu’l-Humus”, 17 (3140). 209 Bkz. Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/606-8; Ganimet mallarından elde edilen gelirin nasıl taksim edilmesi gerektiği yönünde farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerden biri de, ganimetin altı kısma taksim edilmesi gerektiğini ifade eden görüştür.buna göre: Birinci hisse Kabe’ye (Allah’ın hissesi), ikinci hisse Hz. Peygamber’e (Allah’ın ve Resûlullâh’ın hissesini bir sayanlar da vardır), üçüncü hisse zevi’l-kurba’ya, dördüncü hisse yetimlere, beşinci hisse miskinlere, altıncı ve son hisse de yolculara taksim edilmesi gerektiğidir. Bkz. el-Kurtubî, Câmi’ Li-Ahkâmi’l-Kur’ân, VIII/10; Benzer açıklamalar için bkz. Câmi’ Li205 35 İslam toplumunda muhtaçlara gerekli yardımın yapılması ile ilgili olarak Kur’ân’da bir çok emir bulunmaktadır. Sadaka ve zekat almaları yasaklanan Hz. Peygamber’in yakın akrabaları için (Zi’l-Kurbâ) de humus’tan pay verilmesi gerektiği Kur’ânî bir emirdir.210 Ehl-i Beyt kavramında olduğu gibi Zi’l-Kurbâ kavramına da kimlerin dahil olduğu tartışılan konulardandır. 2) Peygamber Ailesinin Ehl’ul-Beyt Olarak Kasdedilmesi: Kur’ân ayetleri içinde Hz. Peygamber’in ailesi (Ehl-i Beyt) bağlamında kullanılan tek ayet 33. Ahzâb, 33. ayetidir. Kuran’da geçen ve hakkında bir çok tartışmanın yapıldığı ayet şu şekildedir: “Hem vakarla evinizde durun da, daha önceki Cahiliye döneminde olduğu gibi süslenip dışarı çıkmayın, namazı hakkıyla ifa edin, zekâtınızı verin, hülasa Allah’a ve Resulüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden her türlü kiri211 giderip sizi tertemiz yapmak istiyor”.212 Ayet ve sûre bir bütün olarak ele alındığında, bu ayette geçen ifadenin Hz. Peygamber’in eşlerini kastettiği ortadadır. Ancak Hz. Peygamber’in Kızı Fâtıma, damadı Ali ve torunları Hasan ve Hüseyin’i âbasının altına alarak bu ayeti okuması, delaletinin bu kimseler olduğu şeklindeki yorumlara da neden olmuştur.213 Bu ayetteki Ehl-i Beyt kavramı ile Hz. Peygamber’in aile halkından, yani zevcelerinden bahsedilmektedir. Hatipoğlu’nun da ifade ettiği gibi, “bu tabir içine başka akrabanın alınmasına da imkan bulunmamaktadır. Müslümanların asırlar boyu Hz. Peygamber nesline Peygamberlerine gösterdikleri sevgi, ilahi bir emirden değil, tamamıyla duydukları benzersiz ve sonsuz sevgi ve hürmetten Ahkâmi’l-Kur’ân, XVIII/12; Ebû Ubeyd, Kâsım b. Selâm, (224/838), Kitâbu’l-Emvâl, Kâhire 1981, 19 vd.; Hz. Peygamber’in vefat etmesi ile kendisinin ve yakın akrabalarının hisesinin düştüğü de ifade edilir. Bkz. el-Kurtubî, Câmi’ Li-Ahkâmi’l-Kur’ân, VIII/11. 210 Ganimetin beşte biri Allah yolunda harcanmak üzere ayrılır, beşte dördü ise gazilere dağıtılır. Beşte birlik kısım ise, bu âyette açıklanan beş gruba taksim edilir. Bu konudaki içtihatların ayrıntıları fıkıh kitaplarında yer alır. Peygamberimizin hissesini muhtaçlara dağıttığı bilinmektedir. Bkz. İbn Selâm, Ebû’l-Kasım (224/839), Kitabu’l-Emval, 19 vd; Ayrıca bkz. el-Aynî, Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ (855/1451), el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye, Beyrut 1980, III/218-9. 211 Rics: Kalbi bir “ters, pislik” tabakası gibi örten pisliklerin yanı sıra, kendisi pis ve kirli olan şeylere de denir. (Ragıb, Müfredât, s.188) “...yahut pis (rics) olduğunda hiç şüphe olmayan domuz eti....” (6. En’am, 145) “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşalar, şans okları Şeytan’ın amelinden birer rics’tir” (5. Maide, 90) mesela, mutahher olmayanlar harem bölgesine giremez. Bu anlamda Peygamber’in evine de mutahher olmayan giremez. O evin ehlinin de mutahher olması risalet gereğidir. Hz. Peygamber’in eşlerine yapılan iftiralar bizzat Allah tarafından tekzip edilmesi de bu durumu destekler mahiyettedir. 212 33. Ahzâb, 33. 213 Adı geçen bu beş kişinin sadece Ehl-i Beyt’i oluşturdukları iddiası Şîa’ya aittir. Bu Konuda bkz. Furat b. İbrahim el-Kûfî, Tefsiru Furât el-Kûfî, s., 332; Muammed b. Mes’ûd el-Ayâşî, et-Tefsiru’l-Ayâşî, Tahran 1380, I/249. 36 kaynaklanmaktadır.”214 Nitekim ayetin öncesi ve sonrası ile hitabın Hz. Peygamber’in eşlerine olduğu açıkça ortadadır. 33. Ahzâb, 33. ayetindeki “Ehlu’l-Beyt” ile kimin kastedildiği konusunda müfessirler de ihtilaf etmişlerdir.215 Bazıları bununla kastedilen Resûlullâh, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’dir demişler. Ebû’l-Saîd el-Hudrî de Hz. Peygamber’den bu ayetin adı geçen beş kişi hakkında nazil olduğunu ifade eder.216 Hz. Peygamber’in eşleri oldukları söylenir. Ancak Peygamber eşleri ehlinden olmakla beraber, erkekler de onun Âl’indendirler. Arap edebiyatına göre kadın ve erkeklerin hepsini birden kapsaması için “anküm/sizden” ifadesinin kullanılması, Ehl-i Beyt’in her iki kesime de delalet ettiğini gösterdiği ifade edilir. Eğer sadece kadınlara mahsus olsaydı “Ankünne” şeklinde gelmesi beklenirdi.217 Çünkü Arap dilinde “küm” (siz) zamiri hem kadını, hem de erkeği kapsar. Alkame’den rivayetle, İkrime sokakta bu ayeti yüksek sesle okuyarak özellikle Resûlullah’ın hanımları hakkında nazil olduğunu söylediği ifade edilir.218 İbn Abbâs’tan aktarılan rivayette de 33. Ahzâb, 33. ayet Hz. Peygamber’in hanımları hakkında nazil olduğu aktarılır.219 İbn Abbâs ve Alkame’nin bu konu ile ilgili görüş bildirmeleri, dönemlerinde net bir Ehl-i Beyt tanımının bulunmadığını gösterir. Ayet, her ne kadar Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap şeklinde ise de, muradın yalnız onlar olmadığı anlatılmak için müzekker zamiri olan “kum” (sizden) ile hitap edilmiştir. Elmalılı, “İlmi usulde malum olduğu üzere cemi müennes sıgası yalnız müenneslere mahsus olduğu halde, cemi müzekker sigası hem erkeğe hem de kadına tağliben şamil olur.” 220 ifadesi ile bu gerçeğe işaret eder. Kimleri kapsarsa kapsasın veya murad kim olursa olsun, risalet hanesinde bulunan kadın veya erkek olsun herkesin günahtan (rics) korunmaları hususunda bir tenbih olarak algılanmalıdır. Çünkü risalet hanesinde bulunan kimselerin, risalete halel gelmemesi için her türlü ricsten korunmaları hususunda daha titiz davranması gerektiği yönünde uyarılmışlardır. 214 Hilafetin Kureşliliği, 36. Müfessirlerin farklı değerlendirmeleri ile ilgili olarak bkz. Mustafa Öztürk, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt”, Marife, IV (2004) Ehl-i Beyt Özel Sayısı, S.III, s.37-53. 216 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Camiu’l-Beyân an Te’vili’l-Kur’ân, I-XXX cilt, Mısır 1954, XXII/6. 217 Zeccâc, Ebû İshâk İbrahim b. Es-Serî (311/923), Ma’âni’l-Kur’ân ve İ’rabuha, thk., Abdulcelil Şelbî, I-V, Beyrut 1988, IV/226-7; Râzî, et-Tefsîru Kebîr, Tahran ts., Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, XXV/209. 218 Taberî, Camiu’l-Beyân, XXII/8; Bkz. el-Vahîdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisâbûrî, (468/1075), elVasît fi Tefsîri’l-Kur'âni’l-Mecîd, Beyrut 1994, III/470. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur'ân’il-Azîm, VI/407. 219 Vahidî, Esbabu’n-Nuzûl, 292. 220 Yazır, E. M. Hamdi, Hakk Dini Kur'ân Dili, VI/3892. 215 37 İbnu’l-Cevzî, Ehl-i Beyt’in kimlerden oluştuğu ile ilgili olarak üç farklı görüşün olduğunu ifade eder. 1- “Onlar Resûlullâh’ın eşleridir. Çünkü onlar Resululah’ın evinde beraber yaşadığı kimselerdir” diyenler. Bunu Saîd b. Cübeyr, İbn Abbâs, İkrime ve İbnu’sSâib’den rivayet etmiştir. Bu sözü ayetin sıyak ve sıbakı desteklemektedir. Çünkü sıyak ve sıbak Resûlullâh’ın eşleri ile ilgilidir. Burada geçen “küm” (siz) zamirinden dolayı da itiraz edenlere gelince müzekker tağliben müennesi de kapsar. 2- Ehl-i Beyt, Resûlullâh, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e has olduğu görüşüdür. Ebû Saîd el-Hudrî, Enes, Aişe ve Ümmü Seleme’den rivayet etmiştir. 3- Resûlullâh’ın ehl-i ve eşleri görüşüdür. Dehhâk Zeccâc’dan hikaye ettiğine göre Ehl-i Beyt Resûlullâh’ın eşleridir. Ancak erkekler de onun Âl’indendirler. Dil açısından (el-Luğa) kadın erkek hepsine delalet ettiğini söyler. “Küm” zamiri hem kadını hem de erkeği kapsar. 221 İmamiyye Şiâsı, ayetin anlamını farklı yorumlayarak, Ehl'ül-Beyt'in sadece Ali, Fâtıma ve iki oğullarını kapsadığını, Hz. Peygamber’in hanımlarının buna dahil olmadığını söyler.222 Hatta daha da ileri giderek "Allah sizden pisliği gidermek ve sizi tertemiz kılmak istiyor" cümlesinden, Ali, Fâtıma ve iki oğullarının aynen peygamberler gibi ismet sahibi (günahsız) olduğu sonucunu çıkarmışlardır.223 Şîa, bu ayeti Ehl-i Beyt imamlarının masum olmalarına delil olarak ileri sürmesine karşın, Ehli Sünnet uleması ise Şîa’nın bu görüşüne katılmayıp, Peygamberlerin dışında kimsenin masum olamayacağı görüşündedir.224 Şiî ulemadan Şerefuddin el-Musevî de, “tathir ayeti” in delaletini ve dolayısıyla Ehl-i Beyt’i Hz. Peygamber, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e hasredip buna delil olarak Şiî ve Sünnî kaynaklardan elliye yakınını zikreder.225 Yine aynı eserinde Ehl-i Beyt’i beş kişiye tahsis edildiği rivayet olan Ümmü Seleme’nin rivayetini de otuzu 221 İbnu’l-Cevzî, Ebûl-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Kuraşî el-Bağdâdî, (597,1201) Zâdul-Mesîr fi İlmi’t-Tefsîr, Dımeşk 1965, VI/381-2. 222 Bkz.. Kummî, Ali b. İbrahim, (403/1012), Tefsiru’l-Kummî, Beyrut 1984, II/193; Furât, Tefsîru Furât, 332; el-Mufîd, el-Fusulu’l-Muhtâra, 54-5; Tabersi, Mecmeu’l-Beyân, VII/559-60; Olayı nakleden Ümmü Selemen’nin Hz. Peygamber’e “Ben de Ehl-i Beyt’inden değimliyim” sorusuna, “sen de Ehl-i Beyt’imdensin” demediği de aktarılır. Bkz. Furât el-Kûfî, Tefsîru Furât, 331; el-Ayyâşî, Tefsîru’l-Ayyâşî, I/215; eş-Şeyh Sâdûk, el-Hisâl, Kum 1403, II/572; Ancak Hz. Peygamber’in Aişe’ye hitaben “Allah’ın selamı ve rahmeti üzerine olsun (ey) Ehl-i Beyt!” şeklinde selam verdiği ve bunu diğer eşlerine hitaben de söylediği rivayet edilir. Bkz. Buhârî, Sahîh, Kitâbu’t-Tefsîr, 33. 8. bab (4793). 223 Furât, Tefsîru Furât, 331; el-Müfîd, el-Fusulu’l-Muhtâra, 53-5; el-Kummî, Tefsîru’l-Kummî, II/189. 224 ed-Dehlevî, Abdulaziz Ğulam, et-Tuhfetu’l-İsnâ Aşeriyye, İstanbul 1980, s.152. 225 Musevî, Hüseyin Şerefuddin, Müracaât, 56-8. 38 aşkın kaynaktan delil getirir.226 Şîa hadis edebiyatında Ehl-i Beyt’ten ve sınırlı sayıdaki sahabeden başka hadis rivayet edilmezken söz konusu Ehl-i Beyt olunca genellikle Sünni hadis edebiyatından örnekler verilir. Ehl-i Beyt ile ilgili rivayetleri içeren fadâil ve menâkıb tarzındaki eserlere bakıldığında bu husus açıkça görülür. Hamdi Yazır, Şîa’nın söz konusu ayetin mevzuunu teşkil eden Hz. Peygamber’in eşlerini dahi hesaba almayarak Ehl-i Beyt’in Hz. Peygamber kendisiyle Ali, Hasan, Hüseyin ve Fâtıma’dan ibaret olduğunda ısrar ederek, bu nedenle de İslam tarihinde çok büyük tartışmalara neden olduklarını ifade eder. Ayrıca “Selman bizden ve Ehl-i Beyt’tendir’ hadisiyle özel bir intisab ile Selman bile Ehl-i Beyt’ten sayıldığı halde, Peygamberle aynı evi paylaşan eşlerinin Ehl-i Beyt’ten sayılmamasını garip bir taassup ile açıklar.227 Şiî müelliflerden Şeyh Müfid, tathir ayetinin Ümmü Seleme’nin evinde nazil olduğunu ve bunun üzerine Hz. Peygamber’in abasını Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’in üzerine atarak bu ayeti okuduğunu ve “Allahım! Bunlar benim Ehl-i Beyt’im” dediğini, Ümmü Seleme’nin “Ben de Senin Ehl-i Beyt’inden miyim?” şeklinde sorması üzerine de, “Sen hayr üzeresin” demesine rağmen “Benim Ehl-i Beyt’imdensin” demediğini ifade eder.228 Aynı şekilde “benim ehlimden değilsin” de dememiştir. Subjektif yorumlar ile Peygamber eşleri ehlinin dışında bırakılmak istenmektedir. Hamse-i Âl-i Âba’nın Peygamberin ehlinden olması, eşlerinin de ehlinden olmasına mani değildir. Hz. Peygamber’in Tathir ayetini Âl-i Aba’ya hitaben okuması Hz. Aişe yolu ile de nakledilir. Aişe: "Resûlullah, üzerinde siyah (yünden) nakışlı bir kumaş olduğu halde sabahleyin (evden) çıktı. O sırada Hasan geldi, onu örtünün altına aldı. Sonra Hüseyin geldi onu da aldı. Sonra Fâtıma geldi, onu da aldı. Sonra Ali geldi onu da örtünün altına soktu. Sonra da: ‘Ey Ehl-i Beyt Allah günahlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak istiyor’ (33. Ahzâb, 33) buyurdu."229 Bu beş kişi “Hamse-i Al-i Aba” şeklinde ifade edilir olmuştur. Bu türden bir çok hadis nakledilmektedir. En meşhuru ise hem Şiî kaynaklarda geçen ve hem de Sünnî kaynaklarda zikredilen ve Ümmü Seleme tarafından rivayet edilen haberdir. Ümmü Seleme "Ben "Resûlullah'ın evinin kapısında iken şu ayet nazil 226 Musevî, Müracaât, 60-1. Yazır, Ali, Hasan, Hüseyin ve Fâtıma’nın Ehl-i Beyt’ten olması, eş ve diğer çocuklarının da Ehl-i Beyt’ten olmalarına mani olmadığını da ifade eder. Hak Dini Kur'ân Dili, VI/3892. 228 Fusulu’l-Muhtara, thk., es-Seyyid Ali Mîr Şerîfî, Beyrut 1993, 53. 229 Müslim, Sahih, Fedâilu's-Sahâbe, 61, (2424); Bkz. Hakim, el-Müstedrek, III/147. 227 39 oldu: "... Ey peygamber ailesi! Allah günahlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak istiyor" (33. Ahzâb, 33). Evde “Resûlullah, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin vardı. Onlara bir örtü bürüdü ve: "Allahım, işte bunlar benim Ehl-i Beyt’imdir, bunlardan günahı gider ve bunları kirlerden tertemiz kıl!" buyurdu. Ben atılıp: "Ey Allah'ın Resûlü! Ben Ehl-i Beyt’ten değil miyim?" dedim. Bana: "Sen (yerinde dur, sen zaten) hayırdasın" diye cevap verdi."230 Kisâ hadisi ile ilgili haberler genellikle Hz. Peygamber’in eşleri, Hz. Aişe ve Ümmü Seleme231 kanalı ile aktarılmaktadır. Bu olayın vukuu bulduğu hem Şiî hem de Sünnî kaynaklarda bir çok tarikle zikredilmektedir. Ancak Kisâ hadisi olarak bilinen hadisin sahih olması Ehl-i Beyt mensuplarının bu beş kişiden müteşekkil ve masum olması anlamı taşımamaktadır. Bu rivayetler üzerine yapılan farklı yorumlar görüş ayrılıklarını da beraberinde getirmiştir. Ümmü Seleme’nin abanın altına alınmaması Hz. Peygamber’in hanımlarının Ehl-i Beyt’ten olmadıklarına delil olamaz. Çünkü ayetin sıyak ve sıbakı (28. ayetten 35. ayete kadar) onların Ehl-i Beyt’ten olduklarına açık bir delil teşkil etmektedir. Aksine Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’in Ehl-i Beyt’ten oldukları Hz. Peygamber’in ifadelerinden anlamaktayız. Kur'ân’da onların Ehl-i Beyt’ten olduklarına dair sarih bir ayet bulunmamaktadır. Nitekim ez-Zeccâc bu ayette murad edilen Nebi’nin ezvacıdır,232 diyerek bu hususa işaret etmektedir. Hz. Peygamber bu ayeti âl-i âbaya hitaben okuması onların yakın akrabaları olmaları nedeniyle Ehl-i Beyt’ten olduklarını ifadeye matuf bir davranış olarak değerlendirilebilir. Hz. Peygamber’in tathir ayetini Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e hitaben okuması, genel manada Peygamber’e yakın olanların her türlü günah ve kötülükten uzak durmaları hususunu dile getiren bir tembih anlamı taşımalıdır. Yoksa bu kişilerin masumiyetine delalet ettiği anlamını çıkarmak subjektif bir değerlendirme olur. 230 Tirmizi, Câmi’t-Tirmizî, Menakıb, 54, (3870). Kisâ hadisinin farklı varyantları ve kaynaklarının uzunca bir listesi için bkz. Ca’fer Murtaza el-Âmilî, Ehlu’l-Beyt fî Ayeti’t-Tathir, s., 36-40. ayrıca bu rivayetlere göre Hz. Peygamber’in eşlerinin Tathir Ayeti şumuluna girmedikleri de ifade edilir. s.45. 231 Çağdaş Şii müelliflerinden Muhammed er-Rey Şehrî, Ümmü Seleme kanalı ile ilgili on beş farklı varyantı, Hz. Aişe kanalı ile ilgili de üç olmak üzere on sekiz farklı rivayetle verir. Bkz. Ehlu’l-Beyt fi’lKitab ve’s-Sünne, s., 27-34; Yine çağdaş Şiî müelliflerden Ca’fer Murtaza el-Âmilî, Ehlu’l-Beyt fi Âyeti’tTathir adlı kitabında Kisâ hadisinin Şiî ve Sünnî kaynaklardan oluşan uzunca bir kaynak listesine yer verir. Bkz. 36-40. 232 Kurtubî, Câmiu’l-Ahkâm, XIV/182. 40 Nitekim Allah, tüm mü’minleri temiz kılmak istediğini şu ayette ifade etmektedir: “... Allah size bir güçlük çıkarmak istemiyor, fakat sizi temizlemek ve şükredesiniz diye de üzerinizdeki nimetini tamamlamak istiyor.”233 Fakat peygamber hanesinde bulunan kimselerin davranışlarına daha çok dikkat etmelerini özellikle istenmektedir. Çünkü onların hata ve günahlarının Nübüvvete halel getirebileceğinden daha dikkatli davranmalarına tembihte bulunuluyor. İbn Teymiyye de bu hususa işaret ederek, Hz. Peygamber’in Ahzâb suresi 33. ayeti Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e hitaben okuması ve “Allah’ım bunlar benim Ehli Beyt’imdir. Onlardan kiri gider ve tertemiz kıl” ifadesinin sahih olması ile beraber, Allah’tan onlardan kiri ve günahı gidermesi için bir talep (Dua) olduğunu ifade eder. Eğer Allah onlardan günahı ve kiri giderip temiz kılsaydı, Hz. Peygamber bu duayı yapmazdı. Hz. Peygamber’in bu duası onların ismetine delalet etmez. Ehl- Sünnete göre de Hz. Peygamber’den başkası masum (günahsız) değildir.234 Hz. Peygamber, ailesine yönelik herhangi bir ayrıcalık tanımamıştır. Hatta Kureyş’in Beni Mahzun kabilesinden bir kadının hırsızlık yapması ve Üsâme b. Zeyd’din kadına şefaatçı olarak gönderilmesine çok kızan Hz. Peygamber “Sizden önce helaka neden olan davranışlardan biri, içlerinden ‘şerefli’ biri hırsızlık yaptığında (suç işlediğinde) ona ceza vermezlerdi. Ama zayıf biri hırsızlık yapınca, ona derhal gerekli haddi tatbik ederlerdi. Allah’a yemin olsun ki, hırsızlık yapan kızım Fâtıma bile olsa elini keserdim.”235 sözleri ile Hz. Peygamber’in kendi yakınlarının İslamî prensipler karşısında diğer Müslümanlar ile aynı, hatta daha hassas davranmaları gerektiğine vurgu yapmaktadır. Bilakis Peygamber ailesi bütün günahlardan kaçınmaları hususunda özellikle uyarılmışlardır. Çünkü peygamber hanesinde bulunanların her türlü günahtan (rics) korunmaları hususunda daha hassas davranmalarını gerektirir. Risalet hanesinde bulunanların sorumluluklarının diğer Müslümanlara göre daha ağır olduğu belirtilmiştir. Enes b. Mâlik’ten aktarılan bir haberde Ahzâb suresinin 33. ayeti vahyedildiğinde Resûlullah sabah namazına giderken, altı aya yakın bir süre zarfında, Fâtıma’nın 233 5. Maide, 6. İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünne, IV/20; IV/22-3; İbn Teymiyye Şîa’nın bu tür iddialarına cevap olarak bir çok görüşünü de dile getirir. 235 Buharî, Hudud, 11, 12; Müslim, Hudud, 8; Hırsızlık suçundan dolayı eli kesilen ilk kadın Beni Mahzun kabilesinden Süfyan b. Abdulesed’in kızıdır. Resûlullâh Hırsızlık yapan kadının ileri gelen bir ailenin kızı olması nedeniyle İslami hükümler karşısında kararlığını belirtmek ve suçlu kim olursa olsun cezasız kalamıyacağını belirtmek için “Kızım Fâtıma bile olsa elini keserim” demiştir. Krş.. İbn Kuteybe, elMeârif, 557. 234 41 kapısına uğrayıp: "Namaza kalkın ey Ehl-i Beyt!" Allah günahlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak istiyor!" buyurdu."236 Bu rivayet, Ehl-i Beyt mensuplarının dini emirler konusunda hassas olmaları yönünde yapılmış bir tenbihtir. Bu hitaba binaen ayrıcalıklı bir konum atfetmek dinin temel ilkeleri ile örtüşmemektedir. Bu ayetteki Ehl'ul-Beyt (ev halkı) kavramı ile Hz. Peygamber'in eşlerinin kastedildiği anlaşılmaktadır. Çünkü ayetin başındaki hitap, "Ey Peygamber'in hanımları" diye başlamaktadır. Ayetin sıyak ve sıbakına bakıldığında muhataplarının Peygamber'in eşleri oldukları açıkça görülecektir. Bunun yanı sıra "Ehl'ul-Beyt" kelimesi Türkçe'deki (ev halkı) "aile" anlamında kullanılmaktadır. Kişinin eş ve çocuklarını kapsayan bir terimdir. Bu nedenle kişinin eşini ev halkından saymamak bir çelişki doğurur. Tarihi süreçte dinî/mezhebî ve siyasi endişeler ile kavramın kapsam alanı farklılık arz ettiği ortadadır. Hz. Peygamber döneminde bu tür tartışmaların olmaması bu durumu destekler mahiyettedir. 3) Peygamber sülalesinin Kasdedilmesi: Ku’an’da bir çok ayette Âl tabiri peygamber sülalesi/zürriyeti anlamında kullanılmıştır. Aşağıdaki ayetler bunun en güzel iki örneğidir: “Gerçek şu ki Allah Âdem’i, Nûh’u, Âl İbrâhim ile Âl İmrân’ı, birbirinden gelen tek zürriyet halinde bütün insanlardan süzüp onlara üstün kılmıştır...”237 “Şunu da hatırda tutun ki: Bir vakit Rabbi İbrâhim’i birtakım emirlerle sınamıştı. O da onları hakkıyla yerine getirdiğinden Rabbi kendisine: “Seni insanlara önder (İmam) yapacağım” dedi. İbrâhim: ‘Ya Rabbî, neslimden de önderler çıkar’ deyince, Allah: ‘Zalimler ahdime (nübüvvete) nail olamazlar’ buyurdu.”238 Bu ailelerden maksat, onların neslinden gelen peygamberlerdir. Buradaki Âl kelimesi ise, yakınlıkta ve tutulan yolda herhangi bir insana mensup olan kimseler, “âile, hanedan” anlamında kullanılmaktadır. Âl-i İbrâhim, Bakara suresi 124 ayeti gereğince ilahî ahdin içinde olanlar, onun zalim olmayan nesli ve özellikle Hz. Muhammed’dir. İmran ise, Hz. Îsâ’nın anne tarafından dedesi, yani Hz. Meryem’in babasıdır. 4) Mubahele Ayeti: Ehl-i Beyt’in kimlerden oluştuğu ile ilgili olarak Şiî görüşü dile getirenler özellikle Mubahele ayeti olarak isimlendirilen ayeti delil olarak 236 Tirmizî, Câmiu’t-Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 33. 3. Âl-i İmrân, 33-4. 238 2. Bakara, 124. 237 42 getirirler. Çünkü Necranlı Hrıstiyanların Hz. Peygamber ile giriştikleri tartışma sonucunda, Hz. Peygamber onları Mubaheleye davet etmiş ve Mubaheleye giderken de yanına Ali, Fâtıma ve iki torununu almıştır. Şîa da buna dayanarak Ehl-i Beyt’in bunlardan oluştuğu yönünde görüş beyan etmiştir. “Artık sana bu ilim geldikten sonra, kim seninle Îsâ hakkında tartışmaya girerse de ki: “Haydi gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, hanımlarımızı ve hanımlarınızı ve bizzat kendimizi ve kendinizi çağırıp, sonra da gönülden Allah’a yalvaralım da bu konuda kim yalancı ise Allah’ın lânetinin onların üzerine inmesini dileyelim.”239 Bu ayet Ehl-i Beyt ile ilgili doğrudan ilişkili olmamasına rağmen, Ehl-i Bey’i belirlemede delil olarak kullanılması nedeniyle zikredilmesi gerekir. Taberî, alimlerin çoğunun “Ebnâenâ” lafzı ile Hz. Peygamber’in torunları Hasan ve Hüseyin olduğu görüşünde olduklarını, ayrıca, Hz. Peygamber’in oğlulları ile Hasan ve Hüseyin dışında da kimseyi kapsamadığını ifade eder.240 Bu âyete “mübahele” âyeti denir. Mübahele “Hangi taraf yalancı veya zalim ise Allah’ın ona lânet etmesini bütün kalbiyle istemek ve lanetleşmek”241 demektir. Hicri 9. yılda Necran Hıristiyanlarını temsil eden 70 kişilik heyet, başlarında liderleri oldukları halde, Medine’ye gelerek Hz. Peygamber ile tartışırlar.. Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu delilleri kabul etmemede ısrara edince de, Hz. Peygamber mubahele teklifinde bulunur. Fakat Necranlı Hıristiyanlar düşünmek için süre isterler. Mubahele’yi kendileri için tehlikeli bulup kabul etmediklerini bildirmek üzere Hz. Peygamberin yanına geldiklerinde, baktılar ki, O Hüseyin’i kucağına almış, Hasan’ın elinden tutmuş, Fâtıma ile Ali’yi arkasına almış “Ben dua edince siz de “âmin” dersiniz diyor. Heyet başkanı mübaheleyi kabul etmeyip cizye vererek İslâm hâkimiyeti altında yaşamayı benimsediklerini bildirir. Hz. Peygamber de onlara, kendilerine verilen hakları ve yükümlülükleri bildiren bir barış antlaşması yazar.242 İmâmiyye Şîası Ehl-i Beyt’in Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’den ibaret olduğunu mübahele ayetini delil olarak gösterir. Çünkü mübahele esnasında Hz. 239 3. Âl-i İmran, 61. Taberî, Câmiu’l-Beyân, IV/104. 241 Bkz. İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, XI/72. 242 Necran Hristiyanlarının Medine’ye gelen heyetleri ve Mubahele olayının ayrıntıları için bkz. İbn Kesîr, elBidâye ve’n-Nihâye, V/148 vd. 240 43 Peygamber, yanında Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin olduğu halde Necran Hristiyanları ile mübahele için gelerek “bunlar benim Ehl-i Beyt’imdir” dediği aktarılır.243 Veşnevî, mübahele ayeti ile ilgili yazdığı risalesinde, Hz. Peygamber’in mübahele için kızı Fâtıma, Ali, iki torunu Hasan ve Hüseyin’den başkasını yanına almadığı hususunda el-Havaric de dahil Ehl-i Kıble’nin ittifak halinde olduklarını ifade eder.244 Çoğunluğu Sünni kaynaklar olmak üzere bir çok kaynaktan örnekler verir. Kur'ân’da zikredilen bu ayetler takvaya dayanmayan akrabalığın makbul olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. İslam, cahiliye dönemindeki kan bağı esasına dayanan üstünlük esası yerine takva esasına dayalı bir üstünlük esası getirerek, cahiliyedekinin hükmünü kaldırmıştır. Kişi ancak ameli ile yükselir veya alçalır. Birine akraba olmak veya belirli bir kabileye mensubiyet üstünlük sağlamaz. Üstünlük takva esasına bağlıdır.245 Fakat Ali, Hasan ve Hüseyin’in şahsi faziletlerinin yanında Hz. Peygamber’e yakın akraba olmaları onların faziletini arttırmaktadır. Zati fazilet olmadan sadece kan bağına dayalı üstünlük geçerli bir husus olmasa gerek. Ehl-i Beyt ile kim kastedilirse edilsin, Kutlu’nun da ifade ettiği gibi, herhangi bir “siyasi, dinî ve hukuki ayrıcalık” söz konusu olması düşünülemez. Genel olarak Kur’ân ayetleri dikkatli bir şekilde ele alındığında, Hz. Peygamber’in vefatı ile beraber Müslümanların kim veya kimler tarafından ve nasıl yönetileceği konusunda dolaylı veya doğrudan bağlayıcı bir hükmün varlığından bahsedilemez.246 Bir çok Kur’ân ayetini Ali ve Ehl-i Beyt’i ile ilişkilendirerek, onlara bir misyon yükleme çabalarına da rastlanmaktadır.247 Bu çaba bile Ehl-i Beyt mensuplarına, Kur’ân’dan dayanak noktalarını te’villerle, ayrıcalıklı bir konum atfedilmek istenmektedir. Fakat yukarıda dile getirildiği gibi Kur’ân’ın genel ilkeleri çerçevesinden hareketle bu tür yorumların kabul edilmesi düşünülemez. 243 el-İrbilî, Ali b. İsâ, (693/1294), Keşful-Ğumme, I/109; I/150. Veşnevî, Kıvamuddin el-Kummî, Ehl-u’l- Beyt ve Âyeti’l-Mubahele, Kum 1392, s.28. 245 Resûlullâh’ın. “kıyamet gününde ne nesebten ne de soyundan sorulacak. Allah indinde en değerliniz Allah’tan sakınan (etkâ) kimsedir.” Sözü için Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, Beyrut 1960, I/34. 246 Kutlu, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, 107. 247 Bunun en çarpıcı örneklerinden biri el-Muhassin b. Kirâme el-Beyhakî el-Cüşemî’nin Tenbîhu’l-Ğâfilîn an Fedâilu’t-Tâlibiyyîn adlı eseridir. Bu eserde Kur’ân ve Ehl-i Beyt arasından doğrudan bir ilişkiye işaret edilerek, iddiayı destekleyecek bir çok ayete de yer verilmektedir. Bkz. el-Muhassin b. Kirâme el-Beyhakî el-Cüşemî (494/1101), Tenbîhu’l-Ğâfilîn an Fedâilu’t-Tâlibiyyîn, thk., İbrâhim Yahyâ ed-Dersî, Merkezu Ehli’l-Beyt, Sa’da 2000. 244 44 2- Hadislerde Ehl-i Beyt Şu ana kadar tespit edebildiğimiz kadarıyla, Hz. Peygamber’in hayatta olduğu zaman diliminde Ehl-i Beyt tartışmalarının yapıldığı söylenemez. Ancak Hz. Peygamber’in vefatı ile beraber, maddi-manevi mirasına sahip çıkmak isteyenler tarafından hararetle tartışıldığı görülmüştür. Gerek ferdi, ailevi ve kabilevi olsun, gerekse siyasal iktidarlar ve muhalifleri olsun, konum ve görüşlerini güçlendirme adına kendilerini Hz. Peygamber 248 çekinmemişlerdir. ile ilişkilendirme yoluna tevessül etmekten Hatta bu tartışmalar esnasında eski Cahiliyye döneminde olduğu gibi, ırka dayalı üstünlük iddialarının bile dile getirildiğine rastlamaktayız. Çünkü siyasal üstünlüğün kan bağı ile mümkün olacağı hususu İslamî dönemde de Arap toplumunda ağırlık kazanmış, Hz. Peygamber tarafından tesis edilen, takva esasına dayalı üstünlük anlayışı göz ardı edilebilmiştir. Hz. Peygamber’in sözlerinde Ehl-i Beyt konusu ele alınınca ilk akla gelen sakaleyn hadisi olmalıdır. Bu hadisin farklı varyantları bulunmaktadır.249 Câbir b. Abdillah’ın aktardığına göre, Hz. Peygamber, 632/10 yılında Arafat’ta Hac esnasında, insanlara hitap ederken şöyle der: “Ey İnsanlar! Size iki şey bırakıyorum. Ona tutunduğunuzda sapıtmayacaksınız. Bunlardan biri Allah’ın Kitab’ı, diğeri de Itretim ve Ehl-i Beyt’im’dir.”250 Ancak bu haberin farklı varyantların bazılarında sadece Kur'ân251 248 Cihan, Ehl-i Beyt ile ilgili yapılan sevgi, buğzetme, faziletli ve üstün olması, ümmete yasak olan Ehl-i Beyt’e mübah oması gibi konularda hadis olarak rivayet edilenlere dikkat çekerek bu konudaki bir çok rivayetin belli hedefler doğrultusunda uydurulduğunu ifade eder. Bu konuda Şiâ’nın rivayetlerini dikkat çeker. Bkz. Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin Doğuşu ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, Samsun 1997, 137-38. Benzer değerlendirmeler için bkz. Açıkel, Hadislerde Ehl-i Beyt, 238-9. 249 Sakaleyn hadisinin farklı varyanları ve değerlendirmeleri için bkz. Açıkel, Hadislerde Ehl-i Beyt, 111131; Adil Yavuz, “Ehl-i Sünnet’e göre Ehl-i Beyt’in konumu-Sakaleyn Hadisi üzerine bir Değerlendirme”, Marife Ehl-i Sünnet Özel Sayısı V (2005), S., 3, s., 333-360. 250 Tirmizî, Câmi’u’t-Tirmizî, “Kitabu’l-Menâkıb”, 31; Sakaleyn Hadis’inin ayrıntılı ve farklı değerlendirmeleri için bkz. Açıkel, Hadislerde Ehl-i Beyt, 111-131; el-Beyhâkî, Ahmed b. El-Huseyn b. Ali b. Mûsâ Ebû Bekr (458/1066), Sünenu’l-Beyhakî el-Kubrâ, thk, Muhammed Abdulkâdir ‘Atâ, Mekke, 1994, I-X, X/113; Adem Dölek, “Sakaleyn Hadisi ve Değerlendirilmesi”, Marife Dergisi 4 (2004) S.III, s.149-173; Uyar, Sakaleyn hadisi ile ilgili olarak yaptığı değerlendirmede, bu ve buna benzer rivayetlerden imamın nasla tayini ve ismeti gibi hususları çıkararak Ehl-i Beyt ile ilgili yapmış oldukları değerlendirmelerin, Kur'ân ve sünnetin bütünlüğüne ters düştüğü ifade eder. Bkz. Mazlum Uyar, İmâmiyye Şiâsı’ında Düşünce Ekolleri -Ahbârilik-, Ayışığıkitapları, İstanbul 2000, 53 vd. 251 Bkz. Muhammed b. Ömer b. Vâkıdî (207/822), Hz. Peygamber’in 632 yılının Arafat ve Kurban bayramı gününde verdiği hutbelerin her ikisinde de ‘Ben size benden sonra uyduğunuz takdirde,sapmayacağınız bir şey bıraktım. O da Allah’ın Kitabı’dır.” şeklindeki ifadelerine yer verilmektedir. Kitabu’l-Meğâzî, thk., Marsden Jones, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1984, I-III, III/1103; III/1113; Ebû Dâvûd’un Sünen’inde de Câbir b. Abdillah’tan Hz. Peygamber’in haccı sorulduğunda, Câbir Hz. Peygamber’in haccını uzunca bir rivayeti sonunda Hz. Peygamber’in “Ben size benden sonra uduğunuz takdirde sapmıyacağınız bir şey bırakıyorum, ki o Allah’ın Kitab’ıdır.” Sözünü nakleder. Bkz. Ebû Dâvud Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, “el-Menâsik”, 56; Benzer bir rivayet için Bkz. İbn Mâce, Sünen, “el-Menasik”, 84. 45 varken, bazılarında da Kur'ân ve Sünnet252 birlikte zikredilir. Sünni görüşte Ehl-i Beyt’in Kur’ân’a eş değer görüldüğüne dair herhangi bir değerlendirmeye rastlanılmamaktadır. Eğer Hz. Peygamber Müslümanlara, Kur'ân ile birlikte Ehl-i Beyt’i bıraktığını ifade etseydi, vafatından sonra her meselede Ehl-i Beyt’e danışmak gerekirdi. Yörükan’ın ifadesi ile bu durum, “Müslümanlığın kaldırdığı soy sop, haseb neseb asabiyetine geri dönüş olur, mümtaz bir sınıf teşkili ruhu İslam’a aykırı düşerdi.”253 Böyle bir durumda ise temelde İslam’ın mücadele ettiği asabiyetin tekrar canlandırılmasına yönelik bir çaba olurdu. Hz. Peygamber sonrası hayatta Ehl-i Beyt’ten herhangi biri veya birilerinin otorite olarak öne sürülmemesi ve onların diğer Müslümanlardan da bir ayrıcalık beklememesi, Ehl-i Beyt’in ayrıcalıklı bir konumunun olduğunu söylemek oldukça zordur. Fakat Müslümanların, Hz. Peygamber’e olan yakınlıklarından dolayı Ehl-i beyt’e saygı gösterdikleri de inkar edilemez. Sakaleyn hadisi ile ilgili yapılan tartışmalar siyasal zemine taşınarak, özellikle Şiâ tarafından, Hz. Peygamber’in maddi-manevi varisleri olarak soyuna bir karizma atfedilmiştir. Eğer bu rivayet Ehl-i Beyt mensupları tarafından Hz. Peygamber sonrası siyasal olaylarında bir delil olarak kullanılıp, diğer kesimlerce de kabul görseydi, daha sonra yüklenilen anlamlara haklılık payı vermek kaçınılmaz olurdu. Hz. Peygamber dönemi de dahil olmak üzere ilk halifeler döneminde bu rivayetin sosyal ve siyasal yansımalarının olduğu söylenemez. Sakaleyn hadisinin Gâdir-i Hum mevkiinde Hz. Peygâmber tarafından zikredildiği ifade edildiği gibi254 Veda haccında söylendiği şeklinde de rivayet bulunmaktadır.255 252 Veda Hutbesinde bırakılan iki emanetin Kur'ân ve Sünnet olduğu ifade edilmiştir. İbn Hişâm, es-Siretu’nNebeviyye, II/604; İmâm Mâlik, Muvatta, “Kitabu’l-Kader,” 3, II/899; Hâkim, Müstedrek, I/151; Beyhâkî, Sünenu’l-Beyhakî el-Kubrâ, , X/114. 253 Yörükan, Yusuf Ziya, Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüna Kadar İslam Dini Tarihi, Notlarla yayıma haz. Türkân Turgut, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 2001, 425. 254 Hadîsin Müslim'deki Zeyd b. Erkam (68/687) rivâyeti şöyledir. "Mekke ile Medine arasında Hûm denilen bir su başında bulunurken Rasûlullah hutbe irâd etmek üzere ayağa kalktı; Allah'a hamd ve sena etti, vaaz ve hatırlatmalarda bulundu; sonra, 'Haberiniz olsun ki ey insanlar, ben ancak bir beşerim; Rabbimin elçisinin gelmesi ve benim ona icâbet etmem yaklaşıyor. Ben size iki ağır emanet bırakıyorum: Bunların birincisi, Allah'ın kitâbidir; onda mutlak hidâyet ve nur vardır. Bundan dolayı sizler Allah'ın kitâbına tutununuz ve ona sımsıkı sarılınız' buyurdu. Böylece Allah'ın kitâbına teşvik edip gönülleri ona rağbet ettirdi; sonra da şöyle dedi: 'Diğeri de Ehl-i Beyt'imdir. Ben, Ehl-i Beyt'im hakkında sizlere Allah'ı hatırlatıyorum' (son cümleyi üç kere tekrarladı). Müslim, Fadâilü's-Sahâbe, 36; Hz. Ali’nin hilafet hakkı meslesi ve Gadîr Hum olayı ile ilgil bkz. Adnan Demircan, Gadîr Hum Olayı, Beyan yayınları, İstanbul 1996. 255 Tirmizî, Camiu’t-Tirmizî, Menâkıb, 31. 46 Sünni alimlerden bir kısmı ise hadisin lâfzını, "Allah'ın Kitabı ve Râsûlullâh'ın sünneti" şeklinde açıklamaktadırlar.256 Bundan da Sünnete Sakaleyn’den biri olarak bakıldığı anlamı çıkarılabilir. Hz. Peygamber’den aktarılan bir diğer haber de Kisâ Hadisi olarak meşhur olan haberdir.257 Hz. Peygamber’in hadislerinde Ehl-i Beyt kavramı bir çok yerde kullanılmasına rağmen bu kavramın içeriği ile ilgili daha sonra yapılan tartışmalar netlik kazanmamıştır. Bir değer paylaşımını da beraberinde getirmesi nedeniyle bir çok kimse kendisini bu kavramın çatısı altına almaya çalışmıştır. Hz. Peygamber’i getirdiği evrensel ilkeler göz önünde bulundurulduğunda kendi aile fertlerine özel bir konum atfettiğine dair herhangi bir rivayetin varlığından bahsetmek oldukça güçtür. Ehl-i Beyt mensuplarına atfedilen misyon genellikle Hz. Peygamber’in sözlerine getirilen yorumlardan ibarettir. Enes b. Mâlik’den nakledilen bir haberde Ahzâb sûresi 33. ayeti indiği zaman, "Resûlullah sabah namazına giderken, altı aya yakın bir müddette, Fâtıma’nın kapısına giderek: "Namaz(a kalkın) ey Ehl-i Beyt "Allah günahlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak istiyor!" şeklinde hitap eder."258 Gelen ilk vahyin yakın akrabalara tebliğ edilmesi ve onlardan bunları titizlikle yerine getirmelerini istemesi kadar tabii bir şey olamaz. Bundan özel bir anlam çıkarmak ve misyon yüklemek subjektif bir değerlendirme olur. Ehl-i Beyt’in fazilet ve menkıbelerini içeren bir çok eser günümüze kadar ulaşmıştır. Bunun yanında diğer sahabelerin faziletlerini dile getiren bir çok hadis de rivayet edilir. Genellikle Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan bu kişilere yapılan haksızlıklar da eklenince Müslümanların onlara yönelik sevgileri nedeniyle bu tür rivayetler çokça dile getirilmiştir. Hz. Peygamber’den aktarılan haberler olduğu gibi, ona izafe edilen bir çok rivayet de bulunmaktadır. Toplumda, Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan Ehl-i 256 Bk. İbn Hişâm, es-Sıre, II/ 604; İbn Mâce, Sünen, el-Menâsik, 84. Çağdaş Şiî müelliflerinden Muhammed er-Rey Şehrî, Ümmü Seleme kanalı ile ilgili on beş farklı varyantı, Hz. Aişe kanalı ile ilgili de üç olmak üzere on sekiz farklı rivayetle verir. Bkz. Ehlu’l-Beyt fi’lKitab ve’s-Sünne, s.27-34; Yine çağdaş Şiî müelliflerden Ca’fer Murtaza el-Âmilî, Ehlu’l-Beyt fi Âyeti’tTathir adlı kitabında Kisâ hadisinin Şiî ve Sünnî kaynaklardan oluşan uzunca bir kaynak listesine yer verir. Bkz. s.36-40. 258 Tirmizî,, Camiu’t-Tirmizî, Tefsîr Sureti’l-Ahzâb, (8) 3206. 257 47 Beyt mensuplarına bir teveccühün olması tabiidir. Özellikle siyasal iktidarların onlara yönelik baskı ve zulümleri nedeniyle bu yöneliş daha da artmış ve iş itikadi alana taşınmaya kadar götürülmüştür. Ali'nin şahsı hakkında hadislerde bir çok rivayetin bulunması, diğer halifelere göre daha çok övülmesi, özellikle Emevî ve Haricîler’in ona haksız yere saldırmalarına karşılık onun hakkında bir çok rivayetin öne çıkmasına neden olmuştur. Bu rivayetlerin hem Ehl-i Sünnet hem de Şiâ tarafından çokça aktarıldığı görülür. Diğer halifeler hakkında bu kadar rivayetin vuku bulmaması, aslında onların döneminde bu tür saldırıların olmamasından kaynaklandığı şeklinde yorumlanabilir. Hz. Peygamber’in yakın akrabalarına dair söylediği sözlerini tek tek sıralamaktan çok, rivayetlerde Ehli Beyt’ten kimlerin kasdedildiği önemlidir. Ehl-i Beyt’in kimlerden oluştuğu ile ilgili tartışmalar, her dönemde yaşanmaya devam etmiştir. İbn Kayyım el-Cevziyye, konu ile ilgili tartışmalara işaret ederek, İslam alimlerinin Âl-i Muhammed’in kimlerden oluştuğu ile ilgili görüşlerini dört ana başlık altında toplamıştır: 1- Sadakanın Haram olduğu kimseler: Bu hususta ulema üç farklı görüş ortaya koymuştur. Bunlardan birincisi, Hâşimoğulları ve Muttâliboğullarından oluştuğu yönündeki Şafii ve Ahmed’in görüşüdür. İkincisi, bunların özellikle Hâşimoğulları oldukları yönündeki Ebû Hanife’nin görüşüdür. Üçüncüsü ise, bunların Hâşimoğulları ve Ğalib’e kadar olanlardır. Bunlara da Muttâliboğuları, Ümeyye oğulları, Nevfel oğulları ve Ğalib oğullarına kadar olanlardır. Bu görüş Malik’e uyanlardan Eşheb’in görüşüdür ki bunların sadaka almaları yasaklandığı ifade edilir ki, bu görüş aynı zamanda Ahmed ve Şafiî’nin taraftarlarının da görüşüdür. 2- Hz. Peygamber’in eşleri ve soyu: Bu görüş de Muvatta’da geçen bir rivayete dayandırılır.259 3- Kıyamete kadar Hz. Peygamber’e uyanlar: Bu görüş İbn Abdi’l-Berr ve bazı ilim erbabından aktarılır. Bu rivayeti ilk aktaran Câbir b. Abdillah'tır. 4- Ümmetinden Müttaki olanlar: Bu görüş de el-Kâdî Hüseyn, er-Rağıb ve bir topuluktan aktarılır. 259 Bkz. Mâlik b. Enes Ebû Abdullah (179/795), Muvatta, I-II, thk., Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Mısır ts., I/165. “Allahümme Salli ala Muhammedin ve Ezvacihi ve Zürriyetihi ……” 48 İbn Kayyım, bu dört görüşten ilk ikisini sahih, diğer ikisini ise zayıf olarak gördüğünü ifade eder. 260 Ehl-i Beyt ile ilgili yapılan değerlendirmelerden hareketle şöyle bir tasnif yapılabilir: a. Hz. Peygamber’in Eşleri ve Çocukları Ehl-i Beyt kavram olarak “ev halkı” anlamındadır. Bu nedenle bir evi paylaşan aile efradı, o evin ehli sayılırlar. Bu kavramın kapsamına girenlerin başında da eş ve çocuklar gelmektedir. Hz. Peygamber’in hayatta olduğu dönemlerde Ehl-i Beyt’in kapsamına kimlerin girdiği ile ilgili tartışmalara rastlayamıyoruz. Hz. Peygamber’in vefatı ile beraber mirasına sahip çıkmak isteyenler ve siyasal iktidarlarca kavramın kapsamı ile ilgili tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Âl Muhammed’in Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini oluşturduklarını söyleyenler iki farklı görüş ortaya atarlar.. Bir grup kadınların Ehl-i Beyt’ten olduklarını, diğer bir grupta kadınların Ehl-i Beyt’ten sayılmadıklarını iddia ederler.261 Fakat Hz. Peygamber’in eşlerine “ehl-i beyt” şeklinde hitap ettiği kaynaklarımızda aktarılır.262 Yezid İbnu Hayyan, Zeyd İbnu Erkam’dan naklen anlatıyor: "Resûlullah: "Haberiniz olsun! Ben size Sakaleyn bırakıyorum. Bunlardan biri Allah'ın Kitabı'dır. O, Allah'ın (sema-arz arasına uzanmış) ipi olup, kim ona tutunursa hidayet üzere olur, kim de onu terk ederse dalâlete düşer. İkincisi Itretim, Ehl-i Beyt’imdir." Biz, Zeyd İbnu Erkam'a sorduk: "Kadınları da Ehl-i Beyt'inden midir?" "Hayır! dedi, Allah'a yemin olsun, kadın bir müddet erkekle beraber olur. Sonra (kocası) onu boşar, o da babasına ve kavmine döner. "Resûlullah'ın Ehl-i Beyt'i aslı, ve kendinden sonra sadaka haram olan asabesi'dir."263 260 İbn Kayyım, Celau’l-Efham fî Fadli’s-Salati ve’s-Selam Alâ Muhammed Hayri’l-Enam, thk., Şuayb Arnâûtî, Abdulkadir Arnâûtî, Kuveyt 1987, 112-119; Bkz. Nâsır Ali, Akidetu Ehl-i’s-Sünne ve’l-Cemâati fi’s-Sahâbeti’l-Kirâm, I/329-331; Ehl-i Beyt’ten muradın sadece Hz. Peygamber olduğu yönündeki haber için bkz. Heytemî, es-Savâiku’l-Muhrika fi’r-Red ala Ehli’l-Bida’ ve’z-Zendeka, Beyrut 1985, 221. 261 Bkz. İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünne, IV/21. İbn Teymiyye Ahzâb sûresi 33. ayetine göre kadınların Ehli Beyt’ten olduklarının aşikar olarak görüldüğünü ifade eder. 262 Bkz. Buhârî, Tefsîrû Sûreti’l-Ahzâb, 8. ; Müslim, Nikâh, 87; Varol, Ehl-i Beyt Kavramsal Boyut, 56-7. 263 Müslim, Sahih, Fezailu's-Sahabe 37; Sahihi Müslim’in bir önceki rivayetinde de (36) Zeyd b. Erkam, Hz. Peygamber’in eşlerinin de Ehl-i Beyt’ten oldukları ifade ederek. “Hz. Peygamber’in’i kendisinden sonra sadakanın haram olduğu kimselerdir. Bunların kim olduğu sorulduğunda da Zeyd b. Erkam, Ônlar Âl-i, Ali, Âl-i Akîl, Âl-i Ca’fer, Âl-i Abbâs’tır. Bunların hepsine sadaka haram mı? Diye sorulunca da “evet” cevabını verir. Zeyd’den Hz. Peygamber’in eşlerinin Ehl-i Beyt’ten olup olmadıkları ile ilgili olarak iki zıt fikrin aktarılması da ilginçtir. Fakat Ehl-i Beyt’in sadaka almaları haram olanlardan oluşması halinde de eşler dahil edilir. 49 Zeyd İbn Erkam’ın Hz. Peygamber’in eşlerini Ehl-i Beyt’inden saymaması realitelere ters düşmektedir. Çünkü Ahzâb suresi 28-34 ayetleri göz önünde bulundurulduğunda hitabın sadece Peygamber eşleri oldukları aşikardır ve onlardan Ehl-i Beyt’i olarak bahsedilir. Kurtubî de ayetin sıyakının da Hz. Peygamber’in eşlerine delalet ettiğini264 eşlerin bu kapsamın dışında bırakılmayacağını ifade eder. Ayrıca Peygamber eşleri boşanma veya Hz. Peygamber’i vefatından sonra bile başkaları ile evlenmeleri haramdır. Bu nedenle hala Peygamber eşleri olarak vasıflandırılırlar. Çünkü onlar mü’minlerin de anneleri mesabesindedirler. Zeyd İbn Erkam’dan aktarılan başka bir görüşe göre bir önceki görüşünün tersine olarak, Hz. Peygamber’in eşleri’nin Ehl-i Beyt’ten sayılması ile beraber, zekat almaları da haram olan Âlu Ali, Âlu Akîl, Âlu Ca’fer ve Âlu Abbâs’ı kapsadığını ifade eder.265 Kurtubî, Ehl-i Beyt’in kimler olduğu hususunda ilim erbabının ihtilaf ettiğini ifade eder. Atâ, İkrime ve İbn Abbâs Ehl-i Beyt’in özellikle Hz. Peygamber’in eşleri olduğunu görüşündedirler. Kelbî’ye göre ise de Ehl-i Beyt özellikle Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’dir. Bu konuda Hz. Peygamber’in hadislerinin de olduğu bildirilir.266 Zemahşerî ise Peygamber eşlerinin onun Ehl-i Beyt’inden olduğunu ifade eder.267 Eğer Ahzâb 33. ayette hitap sadece kadınlara olsaydı ( )آzamiri değil ( ) آ zamir kullanılırdı. ( ) آzamirinin kullanılması Ehl-i Beyt’ten kadın ve erkek olan herkesi kapsamasından dolayıdır. Müennes ve müzekker bir arada bulunduğunda müzekker galip olarak getirilir ki268 ( ) آzamirinin burada zikredilmesi eşlerin Ehl-i Beyt’ten sayılmasına engel teşkil etmez. Genel olarak Şîa’nın Peygamber eşlerini Ehl-i Beyt’ten kabul etmedikleri bilenen bir husustur. Şayet hitap sadece erkeklere olsaydı Fâtıma’nın da Ehl-i Beyt’in dışında kalması gerekirdi. Fakat Şîa başta Fâtıma olmak üzere Ehl-i Beyt’i beş kişi ile sınırlandırır. Râzî, tefsirinde Âl-i Resul’un kapsamını şu ifadeler ile dile getirir: “Hz. Muhammed’in Âl-i (ailesi) idaresi ve geçimi kendisine dayanan kimselerdir. Bu işler, 264 Bkz. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, (671/1272), El-Camiu li’Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire 1947, I-XX, XIV/183. 265 Müslim, Sahih, Fedailu’s-Sahabe, 36; İkrime, İbn Mes’ud’dan aktardığına göre, Ahzâb suresi otuzüçüncü ayeti özellikle Hz. Peygamber’in eşleri hakkında nazil olduğunu ifade ederBkz. İbn Asâkir, Târihu Dımaşk, 69/150. 266 Kurtubî, el-Camiu li’Ahkami’l-Kur’ân, XIV/182. Hz. Peygamber’in eşleri için Ehl-i Beyt tabirinin kullanımı için ayrıca bkz. Târihu Dımaşk, 70/213. 267 el-Keşşâf, II/212, Ayrıca Ehl-i Beyt sevgisine işaret eden bir çok rivayet ve değerlendirmesi ile ilgili olarak bkz. el-Keşşâf, II/339 vd. 268 Bkz. Kurtubî, el-Camiu li’Ahkami’l-Kur’ân, XIV/183 50 en mükemmel ve ileri derecede ona varıp dayanan herkes onun Âl’idir. Fâtıma, Ali, Hasan ve Hüseyin ile Hz. Peygamber arasındaki ilgi ve yakınlığın son derece ileri olduğundan da bir şüphe yoktur. Bu adeta tıpkı mütevatir bir haber ile bilinen bir husustur. Bu nedenle Hz. Peygamber’in Âl’i öncelikle onlar olması gerekir.”269 b. Hz. Peygamber, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin Hz. Peygamber’in bu kişiler hakkında övücü sözlerinin çokça bulunmasından, Ehl-i Beyt’in sadece bunlardan oluştuğu neticesi çıkarılmamalıdır. Adı geçen kişilerin Ehl-i Beyt’ten olmaları genel bir kabul görmesine rağmen, sadece bu kişilerden oluştuğu yönünde de bir ittifak yoktur. Ehl-i Beyt’in sadece bu kişilerden oluştuğu yönündeki iddia genel olarak Şiî fırkalara aittir. Bu kişilerin Ehl-i Beyt’ten olduklarına dair getirilen delil Kisâ hadisi olarak meşhur olan rivayettir. Aişe ve Ümmü Seleme tarafından iki tarik ile meşhur olan bu rivayetin bir çok varyantları zikredilmektedir.270 Kisâ hadisine dayanılarak 33. Ahzâb, 33. ayetinin adı geçen beş kişi hakkında nazil olduğu aktarılır.271 Kisâ hadisi, Müslim’in Sahih’inde272, Hakim’in Müstedrek’inde,273 Beyhakî’nin Sünen’i274 vb. kaynaklarda275 geçmektedir. Safiyye bt. Şeybe’nin, Aişe tarikiyle bize aktardığı rivayet şu şekildedir. “Resûlullah, sabah erken vakitlerde üzerinde siyah 269 Râzî, Tefsîr-i Kebir, XXIX/446. ; Râzî “Âl” tabiri hakkında ihtilaf olmasına rağmen, “Âl” hangi anlamında kullanılırsa kullanılsın bu kavramın içine bu kişilerin dahil olduklarının kesin olduğunu ifade eder. Hz. Peygamber’in hanımları ve çocuklarını kapsayan anlamın en doğru görüş olduğunu da dile getirir. Bkz. XXVII/260-1; Erken denebilecek bir dönemde Hz. Peygamber’in nesli ile ilgili yazılan bir eserde öncelikle Hz. Hatice’den başlamak üzere eşleri kızları ve torunları ile ilgili rivayetleri bir araya toplaması o dönemin Ehl-i Beyt tasavvurunu göstermesi açısından önem arz ederBkz. Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed b. Himmâd el-Ensârî er-Râzî ed-Dûlâbî, (310/922), ez-Zürriyet’u-Tâhire, thk.,M. Cevâd el-Hüseynî el-Celâlî, Beyrut 1988. Daha sonraki dönemlerde bu tasavvur bazen bütün Hâşimiler, bazende bütün Tâlibîleri kapsayacak hale getirilir. 270 Kisâ Hadisi için bkz. Tirmizi, Câmiu’t-Tirmizî, Ebvab-ı Menâkıb, Fi Fadli Fâtıma, 3867; Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî (241/855), Müsnedu Ahmed, I-VI, Mısır ts., VI/298; VI/323; etTaberânî, Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb Ebû’l-Kâsım (360,971), Mu’cemu’l-Kebîr, thk., Hamdî b. Abdilmecîd es-Selefî, el-Mevsıl 1983, I-XX, III/53. 271 Heytemî, es-Savaiku’l-Mukrika, 221. 272 Müslim, Sahih, Fedailu Ehl-i Beyt, 61; Bkz. Fîrûzâbâdî, Fedailu’l-Hamse, I/270. 273 Şeyheynin şartlarına uyduğunu belirten Hakim, bu hadisin senedinin sahih olduğunu kaydetmiştir. III/147 Hakim, Abdullah ibn-i Cafer İbn-i Ebî Tâlib’den rivayet etmiştir ki: “Resûlullâh, rahmetin indiğini gördüğünde iki defa: “Çağırın gelsinler yanıma” diye buyurdu. Safiye: “Kimi ya Resulellah?” Hz. Peygamber : “Ehl-i Beyt’imi; Ali’yi, Fâtıma’yı, Hasan’ı ve Hüseyn’i” dedi. Bunlar geldiğinde Hz. Peygamber abâsını onların üzerine attı; sonra ellerini kaldırıp şöyle dua etti:“Ey Allah’ım, bunlar benim Ehl-i Beyt’imdir. Sen Muhammed ve Âl-i Muhammed’e salavat gönder.” Allah da şu ayeti indirdi: “Allah siz Ehl-i Beyt’ten her türlü pisliği gidermeyi ve sizleri tertemiz kılmayı istiyor.”; Bkz. Fîrûzâbâdî, Fedailu’l-Hamse, I/270. 274 II/149; Bkz. Fîrûzâbâdî, Fedailu’l-Hamse, I/270. 275 Bkz. Tirmizî, Câmiu’t-Tİrmizî, Tefsîru’l-Kur'ân, 3205, Ömer b. Ebî Seleme tarikiyle; Menakıb, 3871, 3872’de Hz. Aişe ve Ümmü Seleme tarikleriyle farklı lafızlarla nakledilir. 51 kıldan dokunmuş bir aba olduğu halde çıktı. Hasan b. Ali yanına gelince, Resûlullah onu abasının altına aldı. Daha sonra Hüseyin, Fâtıma ve Ali de gelince, hepsini abasının altına alarak şöyle dedi: ‘Ey Ehl-i Beyt !, Allah sizden her türlü kusuru giderip sizi tertemiz kılmak ister’” mealindeki Ahzâb suresinin 33. ayetini okudu. Bütün rivayetlerde Ehl-i Beyt olarak adı geçen dört şahsa hitaben Ahzâb suresi 33. ayeti okuyarak bunların Ehl-i Beytten oldukları ifade edilir. Kisâ hadisi olarak meşhur olan bu rivayet farklı lafızlar ile de olsa bir çok farklı kaynakta geçmesi olayın vuku bulduğuna delalet eder. Fakat Ehl-i Beyt’in rivayette adı geçen bu kişilerle sınırlandırılması yapılan yorumlar neticesinde olmuştur. Nitekim Ehl-i Beyt’in sadece Ali oğullarını ifade eden bir kavram olduğu ile ilgili Şiî görüş, 100/721 yılı cıvarında Kisâ ve Gadir hum gibi rivayetlerle desteklendiği ifade edilir.276 Bir insanın hele bir Peygamber’in en yakınları hakkında hayır dua da bulunması kadar tabii bir şey olamaz. Onların her türlü günahtan kaçınmaları için dua etmesi ve onlar hakkında mağfiret dilemesi onların günahsızlığına da delalet etmez. Şîa, Kisâ hadisini gerekçe göstererek hem Ehl-i Kisâ’yı hem de imamlarını masum sayar. İbn Teymiyye de, masum olan kişi için “Ey Ehl-i Beyt !, Allah sizden her türlü kusuru giderip sizi tertemiz kılmak ister” ifadesi kullanılmaması gerekirdi. Çünkü masum biri için “Allah sizi tertemiz yapmak istiyor” ifadesi kullanılmaz diyerek Şîa’nın bu iddiasını reddeder.277 Eğer onların ismetine dair herhangi bir karine olsaydı farklı zamanlarda bunun mutlaka dile getirilmesi gerekirdi. Tarihi süreçte bu iddiayı destekleyecek ciddi bir iddianın olduğunu ifade etmek zordur. Çağdaş Şiî tarihçilerden Mehran, Ehl-i beyt, Nebi, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin olduğu yönündeki görüşün doğruya en yakın görüş olduğunu ifade eder. Bu görüşünü destekler mahiyette bir çok rivayeti de nakleder.278 Aslında bu beş kişinin ehli beyt oldukları hakkında hiçbir ihtilaf bulunmamakla beraber, özellikle bu beş kişi ile sınırlandırmak genel olarak Şii bakış açısını yansıtmaktadır. 276 Sharon, Black Banners, 79; Sharon, Alu’n-Nebi tabirini Ali oğullarını ifade edecek şekilde, ilk defa Kumeyt tarafından 96-98 yıllarında, kullanıldığını da ifade eder. Black Banners, 80. 277 İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünne, IV/20; IV/22-3 278 Mehrân, Muhammed Beyyûmî, el-İmâme ve Ehlu’l-Beyt, Daru’n-Nehdeti’l-Arabiyye, I-III, Beyrut 1995, I/16. Behran bu konuda üç görüş olduğunu dile getirir. İlki, Hz. Peygamber’in eşleridir. İkincisi, Kendilerine sadakanın haram olduğu kimselerdir. Üçüncü ve kendisinin tercih ettiği görüş olan Ehl-i Beyt, Nebi Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyinden oluşan beş kişidir. 52 c. Sadakanın Haram Olduğu Kimseler Ehl-i Beyt’in, Beni Hâşim’den kendisine sadakanın haram olduğu kimseler olduğu yönünde bir çok rivayet ve görüş vardır.279 Mehran’ın “Beytu’n-Neseb”280 dediği bu kimseler Hz. Peygamber’in amca ve amca çocukları olan Âlu Ali b. Ebî Tâlib, Âlu Ca’fer b. Ebî Tâlib ve Âlu’l-Abbâs b. Abdulmuttâlib’ten oluşmaktadırlar. Bu yönüyle bütün Hâşim oğullarının farklı kolları Ehl-i Beyt’ten sayılmaktadır. Nitekim Heytemî de tathir ayetinin bütün Hâşim oğulları hakkında nazil olduğunu aktarır.281 Hâşim oğulları ve Beni Abdi’l-Muttâlib’in zekat almalarının haram olması Âl-u Muhammed olmasına delil olarak da gösterilir.282 Zeyd İbnu’l-Erkam’dan aktarılan uzunca bir rivayette, “…Ehl-i Beyt kimdir, ey Zeyd, Hanımları Ehl-i Beyt’ten değil midir?” Zeyd: “Hanımları Ehl-i Beyt’i olmakla beraber, Ehl-i Beyt’i sadakanın kendilerine haram olduğu kimselerdir.” diye cevap verdi. Onların kimlerden oluştukları yönündeki soruya da Zeyd: “Onlar, Âlu Ali, Âlu Akîl, Âlu Ca’fer ve Âlu’l-Abbâs’tırlar. Bunların hepsine sadaka haramdır.” diye cevap verdi.283 Buradaki Ehl-i Beyt, “Beytu’n-Neseb”e284 delalet eder. Buna göre Hz. Peygamber’in amcaları, amcaoğullarının da bu kavramın kapsamına dahil edilirler. Aişe, Resûlullâh’ın hastalığı şiddetlendiği esnada Ehlinden el-Fadl b. el-Abbâs ve diğer birinin koltukları arasında ayakları yere süründüğü halde kendi odasına getirildiğini ifade eder. Bu ifade ile amcasının oğlu, el-Fadl b. el-Abbâs, Hz. Peygamber’in ehlinden olduğu anlaşılmaktadır.285 Ebû Ahmed ez-Zübeyrî’den aktarılan bir habere göre, Hasan b. Ali’nin sadaka malı olan bir hurmayı ağzına atması üzerine Hz. Peygamber’in kendisine engel olduğunu ve “ Biz Âl-i Muhammed’e sadaka helal değildir” dediği aktarılır.286 Şiî kaynaklarda da sadakanın Hz. Peygamber’in akrabaları olan Benî Hâşim’e haram olduğu rivayetleri vardır. Abbâs’ın çocuklarına, Ali’nin çocuklarına ve aynı 279 Sadakanın Ehl-i Beyt’e haram olduğu ile ilgili rivayetler için, BuharIî, Sahîhu’l-Buhârî, “Zekat”, 57 (1485), 60 (1491); ed-Dârimî, Sünenu’d-Dârimî, “Zekat”, 16, I/414-5; en-Nesâî, Sünenu’n-Nesâî, “Zekat”, 95 (2610); Müslim, Sahîh, “Zekat”, 161;168; en-Nîsâbûrî, Sahihu İbn Hüzeyme, IV/59; İbn Hanbel, Müsned, I/200; II/279; II/444; İbn Sa’d, Bütün Beni Abdulmuttâlib’i içine alan Hz. Peygamber’in yakın akrabalarının sadaka malından yiyemiyeceğini de nakleder. Tabakâtu’l-Kubrâ, I/388-91; Ayrıca bkz. Varol, Ehl-i Beyt Kavramsal Boyut, 89; Açıkel, Hadislerde Ehl-i Beyt, 192-205. 280 Mehran, el-İmame ve Ehlu’l-Beyt, I/16. 281 Bkz. Sevaiku’l-Muhrika, 222. 282 en-Nîsâbûrî, Muhammed b. İshâk b. Hüzeyme Ebû Bekr es-Sülemî (311/923), Sahihu İbn Hüzeyme, thk., Muhammed Mustafa el’Azamî, Mektebetu’l-İslamî, Beyrut 1970, I-IV, IV/62. 283 Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 36; İbn Hanbel, Müsnedu Ahmed, IV/366. 284 Kurtubî, XIV/183. 285 Taberî, Târîh, III/189. 286 İbn Hanbel, Müsnedu Ehl-ul-Beyt , Beyrut-1988, s.36. Ayrıca Bkz, s.30; 33; 35; 38; 50. 53 şekilde Abdulmuttâlib287 veya Beni Hâşim’e sadaka helal değildir.288 Yine Ca’fer b. Muhammed’den, Resûlullah’ın: “Sadaka Bana ve Ehlime helal değildir. Sadaka insanların malının kiridir”289 dediği şeklinde bir de haber aktarılır. Sadakanın Ehl-i Beyt’e haram olmasının nedenleri açıkça zikredilmemekle beraber, Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını parasal açıdan ve tartışmalı konulardan uzak tutma gayesine matuf olduğu söylenebilir. Ayrıca Peygamber yakınlarına zekat verilmesinin yasaklanmasının arkasında, insanların onlara zekat vermeleri sonucunda meydana gelebilecek bir saltanat veya hükümranlığı engellemeye yönelik bir tedbir olarak da görülebilir. Hz. Peygamber döneminde Benî Hâşim’e sadakanın haram olduğu yönünde bir ittifak oluştuğu görülmektedir.290 Sadaka almaları haram olanların Ehl-i Beyt sayılması halinde, bütün Benî Hâşim soyunun Ehl-i Beyt olması gerekir. Hâşim oğulları’nın Ehl-i Beyt’i oluşturduğu görüşü “Sadaka almaları haram olan Peygamber akrabaları” bağlamında daha isabetli görülmektedir. Ehl-i beyt’in kimlerden oluştuğu ile ilgili değişik dönemlerde yapılan tartışmalar sonucu farklı mülahazaları da beraberinde getirmiştir. Nitekim Abbâsîler döneminde Hâşimî soyuna mensup olan iki aile Tâlibî ve Abbâsîler arasındaki karşılıklı ithamlarda, her iki tarafta gerçek Ehl-i Beyt’in kendileri olduğu yönündeki iddialara rastlamaktayız.291 Her biri diğerini dışlamak suretiyle Hz. Peygamber’in maddi ve manevi mirasına sahip çıkmak istemektedirler. Aslında bütün bu tartışmalarda Hz. Peygamber’in maddi ve manevi mirasına sahip olmak ve bu yolla da dünyevi ikbal elde etmede bir araç olarak kullanma hedefi güdüldüğü söylenebilir. İslam toplumunda Ehl-i Beyt’e mensup olma kişiye bir statü kazandırması, bu konunun istismarını da berberinde getirmektedir. d. Hz. Peygamber’in Azadlıları ve Hizmetçileri Arap toplumunda köle ve mevlanın da mensup olduğu aileye nispet edildiği bilinen bir husustur. Bu nedenle Hz. Peygamber’in azaldı köleleri de ehlinden 287 Tûsî, (460,1068), Tehzibu’l-Ahkam, Tahran 1360h, IX,158. Tûsî (460,1068), el-İstibsar, Tahran 1390, II/35-6; el-Hurr el-Âmilî, Muhammed b. el-Hasan, (1104,1692) Vesailu’ş-Şîa, Kum 1409, IX/269 (11994). 289 et-Temîmî, Nu’man b. Muhammed, (363/974), Deaimu’l-İslam, Mısır, 1385, I/259; en-Nûrî, el-Muhaddis, (1320/1902), Mustedreku’l-Vesail, Kum,1408, VII/118-9; el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, 93,76. 290 İbn Kayyın el-Cevziyye, Beni Hâşim’den Galib’e kadar olan Hâşim soyunu kapsadığı yönünde görüşlerin olduğunu da aktarmaktadır. Buna göre Galib’e kadar bütün Kureyş soyunu (Beni Muttâlib, Beni Ümeyye, Beni Nevfel vs.) Ehl-i Beyt içine almaktadırBkz. Celau’l-Efham, 210. 291 Bkz. Büyükkara, İmamet mücadelesi ve Hâşimoğlulları, 28 vd. 288 54 sayılmıştır. Hatta Hz. Peygamber’in azadlı kölelerine292 de sadaka almak haram sayılmıştır. İbn Asakir, Hz. Peygamber’in mukateb köleleri (Mevla) hakkında genişçe yer verdiği eserinde Hz. Peygamber’in “Biz Ehl-i Beyt’e sadaka almak helal değildir. Mevlamız da bizdendir. Aynı şekilde onlarda sadaka maldan yiyemezler”293 sözünü aktarır. Hz. Peygamber’in Hz. Hatice ile evliliğinden sonra yanından hiç ayrılmayan, kendisine ilk inananlardan Zeyd b. Harise, azadlı kölelerin başında gelir. Hz. Aişe, Zeyd için “Zeyd’in içinde bulunduğu hiçbir seriye yoktur ki Hz. Peygamber onu komutan tayin etmesin.”294 diyerek Hz. Peygamber’in Zeyd’e verdiği değeri dile getirmiştir. Hz. Peygamber Zeyd’in Mute’de şehid edilmesinden sonra, Üsâme b. Zeyd’in de annesi olan, eşi için “Ehl-i Beyt’imin bakiyesi”295 diyerek onun Ehl-i Beyt’inden olduğunu ifade etmiştir. Hz. Peygamber vefat etmeden kısa bir süre önce Üsâme b. Zeyd’i ordu komutanı tayin etmiş, vefatından sonra da bu ordu, Hz. Ebû Bekir tarafından Üsâme’nin komutanlığında sefere gönderilmiştir.296 Hz. Peygamber’in vefatından sonra teçhiz, tekfin ve defin işlerini yürüten yakın akrabaları Ali, Abbâs ve Fadl’a yardım edenlerin başında Hz. Peygamber’in mevlası olan Şukrân ve Üsame b. Zeyd de bulunmaktadır.297 Bu durum mevlanın da aile fertlerinden sayıldığını açıkça göstermektedir. Resûlullâh’ın azadlılarından biri de Selmân-ı Farisî’dir.298 Resûlullâh Medine’ye hicret ettiği zaman Selmân Müslüman olmuş, Resûlullâh, Selmân’ın efendisi ile mükateblik yapmasını söylemiş ve mükateblik bedelini ödemesi hususunda ona yardımcı olmuştur. Bu sebeple Resûlullâh’a nispet edilmiş, yani onun ailesinden 292 Hz. Peygamber’in mevalisi için bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 144-9. Hz. Peygamber’in Mevlaları hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Asâkir, Târîhu Dımışk, IV/251-302. İbn Asâkir Hz. Peygamber’in otuza yakın mevlasının ismini vererek, Selman-ı Fârısî’yi de mukatep mevlaları arasında zikreder. 294 El-Hâkim en-Nîsâbûrî, Müstedrek ala’Sahihayn, III/238; Zeyd’in yedi gazvede Hz. Peygamber ile bulunduğu, dokuz gazvede de Hz. Peygamber’in onu komutan olarak görevlendirdiği ile ilgili rivayetler de bulunmaktadır. El-Hâkim, Müstedrek, III/241; III/649. 295 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, VIII/223; Hz. Peygamber’in mevlası olanlar İbn Sa’d tarafından ilk tabaka arasından Beni Hâşim’in hemen arkasında zikr edildiği görülmektedir. Tabakâtu’l-Kubrâ, III/40 vd.; Mute’de şehid edilenlerin ismi zikredilirken, Vâkıdî, Zeyd b. Harise’nin ismini, Beni Hâşim’den şehid edilen kimse olarak Ca’fer b. Ebî Tâlib ile beraber zikr eder. Kitabu’l-Meğâzî, II/769. 296 İbn Hişâm, es-Sîret’n-Nebeviyye, Daru İbn Kesîr, ts., II/650; Ayrıca Usâme b. Zeyd’in ordu komutanlığı için bkz. Vâkıdî, Kitabu’l-Meğâzî, III/1117 vd. 297 İbn Hişâm, es-Sîret’n-Nebeviyye, II/662. vd. 298 Selmân el-Fârısî aslen Istarh’dandır. Fakat babaları Kûru’l-Ehvaz’dan Râmuhramuz’dan Istahr’a gelmişlerdi. Babasının Dihkan beldesinden olduğunu söylerdi. Önceleri Mecusi idi. Bkz. el-Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/576; Selmân kendsini tanımlarken, Selman İbnu’l-İslâm olarak tanımlıyordu. Bkz. Ensâbu’l-Eşrâf, I/578. 293 55 sayılmıştır. Bunun üzerine Resûlullâh: “Selmân bizim ailedendir. Ehl-i Beyt’imdendir”299 demiştir. Aslında bu iltifat Selmân’a özel bir statü sağlamadığı, Ensâr ve Muhacirler arasında “Selmân bizdendir” şeklinde çıkan bir çekişme sonucu Hz. Peygamber’in ona “Selmân benim Ehl-i Beyt’imdendir” diyerek iki grup arasını uzlaştıracak bir çözüm ileri sürdüğü de aktarılır.300 Çünkü Selmân hem arap değildi, hem de Hz. Peygamber’e herhangi bir kan bağı da yoktu. Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden sayılan mükatep köleleri arasında sadece Selmân-ı Farisî yoktur. Diğer mükatep kölelerinden de Ehl-i Beyt’ten oldukları yönünde haberler mevcuttur. Bu durum Selmân-ı Farisî’ye has bir durum değildir. Şiî kaynakların Selmân-ı Farisî ile ilgili rivayetlerin yaygın olarak aktarılmasından dolayı onun ile ilgili rivayetlerin daha bir öne çıkmasına neden olmuştur. Resûlullâh’ın azaldı kölelerinden Tahman, Peygamber’in şöyle dediğini rivayet eder: “Zekat, bana ve Ehl-i Beyt’ime helal olmaz. Kavmin azadlısı da kavmin kendisindendir.”301 Buna binaen Resûlullâh’ın kölelerinin de zekat almaları yasaklanmıştır. Bir diğer azadlı köle ise Ebû Rafiî’dir. Zekat memuru olarak görevlendirilen Erkâm b. Ebî’l-Erkâm, Ebû Rafiî’ye beraber bu görevi ifa etme teklifinde bulunarak, zekat memurluğu hissesinden kendisine vereceğini ifade eder. Bu durumu Resûlullâh’a aktarınca, Resûlullâh: “Ey Ebû Rafiî, biz Ehl-i Beyt’e sadaka helal değildir. Bir kavmin mevlası da onlardandır.”302 diyerek kendisinin de zekat mallarından alamayacağını ifade eder. Zekatın Hz. Peygamber’in azadlılarına da haram olduğu hususunda bir çok rivayet vardır. Bu özelliklerinden dolayı Hz.Peygamber’in onlara herhangi bir farklı muamele yaptığı zikredilmez. Risâlet hanesine yakın olan kölelerin de bir aile ferdi olarak kabul edilmesi kadar tabii bir şey olamaz. 299 Selam-ı Farısî için bkz. İbn Sa’d, Tabakâtul-Kubrâ, IV/83; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, V/522-3. Hendek savaşı öncesi Selaman’ın düşman’a karşı hendek kazma teklifinden memnuniyetini bildiren Hz. Peygamber Selman’a karşı memnuniyetini belirtmiştir. Buna karşı Ensâr Selman bizden, Muhacir de bizdendir demişlerdir. Hz. Peygamber de “Selam benim Ehl-i Beyt’imdendir” diyerek Selman’a iltifatta bulunmuştur. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, IV/83; Ayrıca bkz. İbn Hişâm, es-Sîret’n-Nebeviyye, II/224; Vâkıdî, Kitabu’l-Meğâzî, II/446. 301 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, V/525. 302 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, IV/74; Aynı rivayet Beyhaki’de geçer ancak, Ebû Rafi’ye arkadaşlık teklif eden Beni Mahzum kabilesinden bir adam olarak zikr edilir. Sünenü’l-Beyhakî el-Kubrâ, II/151, (2688). Yine Kavmin mevlâ’sının o kavimden olduğu rivayeti için de bkz. Sünenü’l-Beyhakî el-Kubrâ, II/151, (2687). 300 56 e. Hz. Peygamber’in Ümmetinden Müttaki olanlar Âl-i Muhammed’in kimlerden oluştuğu hakkında farklı görüşlerden biri de, Hz. Peygamber’in bütün ümmetidir yönündeki görüştür. Bu konu da kimisi bütün Ümmetidir derken, kimisi de ümmetinden müttakiler olduğunu iddia etmiştir. Tasavvuf erbabına göre de Âlu Muhammed evliyanın havasından olanlardır. 303 Mutasavvıfların bu görüşünü kabul etmeyen Şîa, Âl-i Muhammed’in bütün ümmeti Muhammed olduğu yönündeki iddiaya karşılık, Âl ve Ümmet arasındaki farka işaret ederek ikisinin tamamen birbirinden farklı şeyler olduğunu ifade ile mutasavvufun bu konudaki görüşünü reddeder.304 Ehl-i Beyt’in bütün Müslümanları kapsadığı şeklindeki Sûfilerin görüşü, Şîa’nın “imâmet” fikrine karşılık Tasavvufçuların ortaya attıkları bir görüş olduğu da ifade edilmektedir.305 İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350), Âl-i Nebî’den kastedilenlerden dördüncü görüş306 olarak da Hz. Peygamber’in ümmetinden müttaki olanlar olduğunu ifade eder.307 İbnu’l-Kayyım’ın aktardığı bu görüşe göre, Kıyamete kadar kendisine tabi olanları da bu bağlamda değerlendirilerek Ehl-i Beyt’in anlamı oldukça genişletilmiştir. Aslında bu son görüş Ehl-i Beyt ile ilgili yapılan tartışmalara son verme gayesi taşıdığı düşünülebilir. Ancak bu görüş pek desteklenmemekle beraber aynı inancı paylaşanlar için kullanılan bir kavram olarak da görülebilir. Nitekim İbn İshâk’tan aktarılan bir haberde, Beni Mahzun’un işkence ettiği, Ammâr b. Yâsir, babası ve annesi hakkında “bunlar İslam’ın Ehl-i Beyt’idirler” ifadesi kullanılır. Hz. Peygamber’in onlar hakkında “Sabır Âlu Yâsir, gideceğiniz yer cennettir”308 sözü aktarılır. Hz. Peygamber ile herhangi bir kan bağı bulunmamasına rağmen Âlu Yâsir hakkında “İslam’ın Ehl-i Beyt’i” tabirinin kullanılması tamamen aynı inancı paylaşanlar için de bu tabirin 303 Bkz. İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünne, IV/21. Meclisî, Biharu’l-Envâr, XXV/392. 305 Arap-İslâm Aklının Oluşumu, 295; Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi, çev., Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, İstanbul 2000, 439. 306 Âl Nebi hakkında 4 ayrı görüş olduğunu ifade eder: 1. Kendilerine sadakanın haram olduğu kimseler. 2. Özellikle Eşleri ve zürriyetidir. 3. Kıyamete kadar kendisine tabi olanlardır. 4. Ümmetinden muttaki olanlar. Bkz. Celâu’l-Efhâm fî Fadli’s-Salâti ve’s-Selâm Alâ Muhammed Hayri’l-Enam, 210-212; İbn Teymiyye de Sufiyye’den bir gruba göre “Ümmetinden muttaki olanlar onun Ehl-i Beyt’inden” görüşüne yer verir. Çünkü Allah, Hz. Peygamber’e salavât getirmesini isterken, Hz. Muhammed’en başka bir kişiyi (Ehl-i Beyt’inden kimin kasdedildiği anlaşılmaz) belirtmez. Bkz. Minhâcu’s-Sünne, II/358. 307 Bkz. Celau’l-Efhâm fî Fadli’s-Salâti ve’s-Selâm Alâ Muhammed Hayri’l-Enam, 211; Semîn el-Halebî, Umdetu’l-Huffâz, I/153. 308 İbn Hişâm, es-Siretu’n-Nebeviyye, I/319-20. 304 57 kullanılabileceğini açıkça göstermektedir. Âlu Firavn ve Âlu İbrahim kavramlarının da olduğu gibi, “Âlu” kavramının içine aynı inancı paylaşanlar da girmektedir. Kurtubî, nasıl ki “Âlu Firavn” denilince kavmi, kendisine uyanlar ve aynı inancı paylaşanları ifade ettiğine göre, aynı şekilde “Âlu Muhammed” tabiri ile de Hz. Muhammed’in dini ve milleti üzere olanlar kastedildiğini ifade eder.309 Nitekim “ Âlu” tabirinin sadece “aile” manası olmayıp “taraftar” anlamına da geldiği bilinmektedir. Beyhâkî’de geçen ve Aişe ve Ebû Hureyre’den nakledilen bir haberde de Âl Muhammed, dar anlamda Hz. Peygamber’in akrabalarına geniş anlamı ile de mü’minlere delalet ettiği aktarılır.310 Yine Beyhâkî’de geçen bir haberde, Âl-u Muhammed’in kim olduğu hakkında sorulan soruya Süfyan es-Sevrî’nin “Âl-i Muhammed hakkında insanlar ihtilaf etmişlerdir. Ona uyan ve sünneti ile amel eden Ehl-i Beyt’indendir.”311 şeklinde cevap verdiği ifade edilir. Konumuza örneklik teşkil edecek olan başka bir haberi de yine İbn Hişâm bize nakleder. Kisra, Yemen valisi Bâzân’a yazdığı mektupta, Kureyş’ten birinin Mekke’de kendisinin Nebi olduğunu iddia ettiğini haber vererek bu işin aslını öğrenmesini ister. Tevbe edip bu iddiasından vazgeçmesini aksi takdirde de kellesini kendisine göndermesini emr eder. Bâzân bu haber üzerine Hz. Peygamber’e elçi göndererek işin aslını öğrenmeye çalışır. Hz. Peygamber de Bâzân’a gönderdiği mektubunda “Kisra’nın falan ayın falan gününde öldürüleceğini Allah bana vaat etti” der. Bu mektup Bâzân’a ulaşınca “eğer bu adam bir Nebi ise söylediği gerçekleşir.” diyerek olayın sonucunu beklemeye başlar. Hz. Peygamber’in haber verdiği günde Kisra öldürülünce, Bâzân, kendisinin ve beraberindeki Farslıların Müslüman olduklarını bildiren bir mektup ile Hz. Peygamber’e bir elçi gönderir. Hz. Peygamber’e gelen Farslı elçiler “Bizler bundan sonra kime mensubuz ey Allah’ın Resûlü!” deyince, Hz. Peygamber “ Sizler bizden ve Ehl-i Beyt’imizden sayılırsınız.”312 diyerek karşılık vermiştir. Bu habere göre yeni Müslüman olanlar Hz. Peygamber’in inancını paylaştıkları için Ehl-i Beyt’inden sayıldıkları görülmektedir. 309 Bkz. Tefsîru’l-Kurtûbî, I/381-2. El-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali b. Mûsâ (458/1066), Şuabu’l-Îmân, thk., Muhammed Saîd Besyûnî Zağlûl, Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut 1410, I-VII, II/225. 311 El-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali b. Mûsâ (458,1066), Sünenu’l-Beyhakî el-Kubrâ, I-X, Mektebetu Dari’l-Bâz, Mekke 1994, II/151 (2689). 312 İbn Hişâm, es-Siretu’n-Nebeviyye, I/69-70. Bu sebeple Selman-ı Farisî ile ilgili olarak “Selma bizden, Ehl-i Beyt’imizdendir” dediği de aktarılır. 310 58 Ehl-i beyt kavramı ile ilgili yapılan birden çok tanım, konunun ne kadar karmaşık olduğunu açıkça göstermektedir. Bir değer paylaşımının olduğu her yerde bu tür farklı yaklaşımlar kaçınılmazdır. Günümüzde Ehl-i Beyt kavramı denilince sadece Hz. Peygamber’in soyundan gelenler akla gelmektedir. Özellikle İmamiyye Şîa’sının Hz. Hüseyin soyu ile sınırladığı Ehl-i Beyt tasavvuru bir çok kesimce de kabul görmektedir. Bunun yanında yapılan diğer tasnifler ve tanımlamaların konunun dışında kaldığı görülmektedir. Âl Muhammed’e tabi olmanın bir ayrıcalık olması durumunda kavramın içine dahil olan veya olmayanları sınıflandırmak oldukça güçleşir. Fakat Âl-i Muhammed’e tabi olmanın ayrıcalıklı bir konum ve sosyal bir statü olarak yer verilmemesi durumunda da kimin kavramın kapsamını girdiği veya kimin girmediği önem arz etmez. 3- Peygamberin Ehl-i Beyt’ine Dinî ve Politik Misyon Yüklemek Hz. Peygamber vefat ettiğinde yakınları hakkında onlara dini veya siyasi bir vasiyette bulunduğu ile ilgili olarak herhangi bir haber aktarılmamaktadır.313 Kanaatimize göre, zamanla Ehl-i Beyt mensuplarına yüklenilen misyon, Hz. Peygamber’in onlar hakkında sarf ettiği övücü sözlerden hareketle çıkarımlar neticesinde ortaya çıkmıştır. Soyla övünülen bir toplumda, Hz. Peygamber’in ailesine yakın olmak ayırıcı bir unsur olarak görülebilir. Bu unsur bir çok kesim tarafından tarihi süreçte farklı şekillerde algılanmıştır. Fakat gerek Şiî, gerek Sünnî kaynakların Ehl-i Beytten olma ayrıcalığı gibi bir gerekçeyi kullanarak ortaya çıktıklarına dair güvenilir bilgiler sunmadıkları, sunulan bilgilerin de birbirleri ile çelişkili oldukları ifade edilir.314 İslam’ın erken dönemlerinde siyasi olarak ortaya çıkan ihtilaflar, daha sonraları itikadî boyut kazanarak Mezhepler şeklinde tezahür etti. Bu süreçte, Şiî ve Sünnî çevreler “Ehl-i Beyt” kavramına, Kur’ân ve Hadislere dayandırılarak, farklı anlamlar yüklemişlerdir.315 O günden bu yana Ehl-i Beyt denilince bazı kesimlerce farklı 313 Mesela Hz. Aişe’ye, Hz. Ali ile ilgili olarak, Hz. Peygamber’in vefatı esnasında herhangi bir vasiyetinin olup olmadığı sorulduğunda, Hz. Aişe, Hz. Peygamber’in vefatı esnasında herhangi bir vasiyette bulunmadığını ifade eder. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/261. 314 Bkz. Kutlu, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, İslâmiyyât, III (2000), S.3, 109. 315 Bkz. Duman, Zeki, “Tefsir’in Temel İlkeleri Çerçevesinde Kur'ân-ı Kerim’de Ehl-i Beyt” Marife, IV (2004), Ehl-i Beyt Özel Sayısı, S.3, s.15. 59 şekillerde anlamlandırılmış ve farklı tasavvurlar ortaya çıkmıştır. Hatta Şiâ tarafından itikadi alana kadar taşınan bir olgu olmuştur. Özellikle Hüseyin’in şehid edilmesi ile beraber Ehl-i beyt’in siyasi arenada316 farklı tezahürleri ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’den nakledilen bir haberde hiçbir zümrenin başka bir zümreye üstünlüğünün olamayacağı ifade edilir. Hz. Peygamber: “Ey İnsanlar! Rabbiniz bir, babanız birdir. Arab'ın Acem’e, Acem’in Arab’a, Siyah’ın Kızıl’a, Kızıl’ın da siyaha üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak Allah’tan sakınma (Takva) iledir…..”317 diyerek hiçbir kişi veya grubun birbirine üstünlüğünün olamayacağını, üstünlüğün Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmedeki hassasiyete bağlı olduğunu açıkça dile getirmektedir. Buna rağmen Hz. Peygamber’in ailesine bir misyon ve ayrıcalık yüklemek, onun Resullüğüne ters düşeceği muhakkaktır. Kıyamet gününde Allah’ın ne nesebe, ne de soya göre muamele etmeyeceğini ifade eden Hz. Peygamber, Allah indinde en şereflilerin Allah’tan en çok sakınan kimseler olduğunu ifade ile318 aynı hakikati dile getirmektedir. Üstünlük ölçüsü, cahiliyye Araplarında olduğu gibi, nesebe bağlı olarak değil, Allah’a karşı tutumuna göre değişmektedir. İnsanlar, kıyamette de buna karşılık mükafat veya ikabı hak ederler. Hz. Peygamber, kendisine gelen ilk vahiy bilgilerini öncelikle en yakın akrabalarına aktararak onları hak dine davet etti. Tek tek yakın akrabalarına seslenerek, “La ilâhe illâllâh” demedikleri sürece kendisinin onlara herhangi bir faydasının olamayacağını, Allah’tan gelebilecek herhangi bir şeyi de savamayacağını ifade eder. Kendilerini ancak iman ve salih amelin kurtaracağını, bunların olmaması durumunda kendisine yakın akraba olmalarının kendilerine herhangi bir fayda vermeyeceğini de belirtir.319 İslam’da takvaya dayalı üstünlük anlayışı her vesilede dile getirildiği gibi burada da İslamî esaslara bağlı kalmak ile ancak kurtulabileceklerini en yakın akrabalarına ifade etmiştir. 316 İslam’ın ilk iki asrındaki Ehl-i Beyt’e ideolojik yaklaşımların bir değerlendirmesi için bkz. M. Bahaüddin Varol, “İslam Tarihi’nin İlk İki Asrında Ehl-i Beyt’e İdeolojik Yaklaşımlar”, Marife, IV (2004), Ehl-i Beyt Özel Sayısı, S.3, s.73-92. 317 Abdullah b. El-Mubarek, (181,797), Müsnedu’l-İmaâm Abdullah b. El-Mubârek, thk., tlk., Subhî el-Bedrî es-Sâmiraî, Mektebetu’l-Meârif, Riyad 1987, 147. 318 Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, I/34. 319 İbn Sa’d, Tabakât’ul-Kubrâ, I/200; II/215-6; II/256; Hz. Peygamber en yakın akrabalarına “Ey Beni Abdimenâf! ey Beni Abdilmuttâlib! ey Fâtıma bt. Muhammed! ey Resûlullâh’ın halası Safiye! Nefislerinizi Allah’tan satın almaya bakınız. Allah’tan gelebilecek bir şeyi sizden def edemem. Malımdan istediğinizi benden isteyin vereyim. Ama Allah’a karşı size bir faydam ulaşmaz…” İbn İshâk, Siretu İbn İshâk, 128. şeklinde seslenerek kendisine yakın akraba olmalarının faydasının olamıyacağını ifade etmiştir. 60 Hz. Peygamber, dinin emirleri hususunda tebliğde bulunurken işe ilk olarak yakın akrabalarından başlamış ve ilk tebliği de onlara yönelik yapmıştır. Nitekim veda haccında da verdiği tarihi hutbesinde kaldırdığı ilk faizin amcası Abbâs b. Abdulmuttâlib’in, kaldırılan ilk kan davası da yine kendi akrabası olan İbn Rebia b. ElHâris b. Abdulmuttâlib’in kan davası320 olduğunu ilan etmiştir. Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olmaları nedeniyle, sürekli Müslüman topluluklar Ehl-i Beyt mensubu kişilerin etraflarında kümelenmiş ve onlara bir tazim göstermişlerdir. Şîa bu tazimlerini iler götürerek onlara dini ve siyasi bir misyon yüklemiş ve akidelerinin merkezi konumunda bir yer vermişlerdir. Ancak Şîa’nın özellikle İmamiyye’nin misyon yüklediği Ehl-i Beyt mensuplarının bütünü değil, sadece on iki imam ile sınırlı kaldığı da görülmüştür. Bir çok siyasi ve dini oluşum hareketlerini meşrulaştırmak için Hz. Peygamber’in yakınları olan Ehl-i Beyt mensupları ile bir ilişki içinde oldukları görüntüsü vermeye çalışmışlardır. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’in varisleri olmaları nedeniyle, adları meşrulaştırmanın yegane yollarından biri sayılmıştır. Hz. Peygamber’in yakın akrabalarına herhangi bir imtiyaz tanınmadığı Hatipoğlu tarafından şu şekilde tespit edilmektedir: “Hayatları boyunca Hz. Peygamber’in, nesebî yakınlarına, akrabalık hukukundan ayrı bir imtiyaz tanıdığı vaki değildir. Hattâ Peygamber akrabalığı, Hz. Peygamber’in maddi mirası konusunda aleyhte bir unsur bile olmuştur. İslam toplumu ile ilgili herhangi bir meselede, onların sâir Müslümanlardan farklı bir yanları yoktur, yâni peygamberlik makamı, akrabaya herhangi bir üstünlük sağlıyor değildir. Peygamberlerin sıfatları, ahlaki değerleri, kendileri ile sınırlıdır. Bunların nesebi yakınlık dolayısıyla bazı kimselere de intikali şart değildir.”321 Bununla birlikte tarihi süreçte Hz. Peygamber’e olan sevginin bir sonucu olarak da nesebi ve kabiledaşlarına karşı bir sevginin ortaya çıkışı ve adları etrafında bir kümeleşmenin olması da tabiidir. Bu sevgi bir misyon ve zorunluluk gereği değil, ancak Hz. Peygamber’e olan bağlılığın neticesi olarak görülmelidir. Ehl-i Beyt’e olan sevgi onlar hakkında bir çok rivayetin yayılmasına neden olmuştur. Nitekim, Açıkel, “Ehl-i Beyt’in velayeti ve masumiyeti ile ilgili rivayetler siyasi çıkar elde etmek isteyenler tarafından uydurulmuştur.”322 diyerek Ehl-i Beyt mensuplarına yönelik rivayetlerin çoğunun siyasi çıkar elde etmek isteyen istismarcılar 320 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, II/603-4. Hatipoğlu, M.Said, Hilafetin Kureyşliliği, İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Kitâbiyât, Ankara 2005, 35. 322 Açıkel, Hadislerde Ehl-i Beyt, 239. 321 61 tarafından uydurulduğunu ifade eder. Ehl-i Beyt ile ilgili olarak bir çok rivayetin varlığı ve siyasi endişeler ile uydurulan bir çok haberin varlığı da konunun daha dikkatlice incelenmesini zorunlu kılmaktadır. Gerek Kur'ân’daki Ehl-i Beyt kavramının geçtiği ayetlerin delaleti, gerekse Hz. Peygamber’in hadisleri incelendiğinde Ehl-i Beyt olarak kabul edilen şahıslara herhangi bir ayrıcalıklı konum ve değer atfetmediği rahatlıkla söylenebilir. Ancak Hz. Peygamber’e yakınlığı olanların kendisinden hayır dua alması ve övülmeleri onların özel bir statüye tabi oldukları anlamı taşımamalıdır. Ehl-i Beyt olarak nitelendirilen şahıslar İslam’a hem nesep, hem de inanç bağı ile bağlı bulunmaları sonucu İslam’ı tabii olarak sahiplenmişlerdir. Bu sahiplenme farklı dönemlerde siyasi ve politik arenada da kendini göstermiştir. Ehl-i Beyt mensuplarına daha sonraki tarihi süreçte bir misyon yüklenmek istenmesinin farklı tezahürleri olmuştur. İbn Sa’d’da aktarılan bir haber bu durumu bize açıkça göstermektedir. Rafızi olarak nitelenen birisi, Hasan b. Hasan b. Ali b.Ebî Tâlib’e: “Resûlullâh, Ali için ‘Ben kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır’ dememiş mi? Hasan b. Hasan da buna karşılık, bundan kastedilenin hilafet ve saltanat olmadığını, böyle olması halinde Resûlullâh’ın bunu namaz, zekat, oruç ve hac gibi açıkça insanlara açıklardı. (…) “Eğer durum senin iddia ettiğin şekilde olsaydı, Allah ve Resulü, Ali’yi seçmiş olup, insanlar da bu emri yerine getirmedikleri için Resûlullâh’ın emrini terk ile hata ve cürüm işlemiş olurlardı.”323 Bizzat Ehl-i Beyt’ten birinin bu ifadeleri, Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’e dinî veya siyasî herhangi bir ayrıcalık tanınmadığının da açık göstergesidir. 323 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/320. 62 C. İLK DÖRT HALİFE DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT İlk Müslümanların çoğunluğu, Hz. Peygamber’in de kabiledaşları olan, Mekkeli Kureyş kabilesine mensup kişilerden oluşmaktaydı. Hz. Peygamber’in vefatı ile beraber Kureyş kabilesinden olan kişilerin onun maddi ve manevi mirasına sahip çıkmak istedikleri görülmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in vefatını takip eden süreçte, hilafet tartışmalarının büyük oranda Kureyşlilik etrafında şekillendiği görülmektedir.. Abbâs b. Abdulmuttâlib, Hz. Peygamber hastalığında, Ali’ye Abdulmuttâlib oğullarının vefat anlarını yüzlerinden anladığını söyleyerek şöyle bir teklifte bulunur: “Resûlullâh’a gidelim, bu işi (kendinden sonra ümmetinin işlerini deruhte etmeyi) kendisinden sonra bize vermesini isteyelim. Eğer bize verecekse bunu bilelim. Bizden başkasına verecekse de bizim için ona vasiyette bulunsun.” Ali “Bunu istediğimizde, Resûlullâh da bize vermezse, insanlar artık asla bize vermezler. Allah’a yemin ederim ki ebediyen böyle bir talepte bulunmayacağım.” şeklinde karşılık verir.324 Abbâs ve Ali arasında geçen bu diyalogdan Hz. Peygamber’in siyasi olarak herhangi bir vasiyette bulunmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim bununla ilgili olarak Aişe, Hz. Peygamber’in hilafet ile ilgili herhangi bir vasiyette bulunmadığını aktarır.325 Eğer böyle bir vasiyet olsaydı, farklı zamanlarda mutlaka gündeme gelirdi. Fakat daha sonraki gelişmelerde böyle bir vasiyetin varlığından bahsetmek oldukça zordur. Ayrıca Hz. Peygamber bu konuda bir vasiyette bulunmuş olsaydı, insanlar bunun Allah’ın bir emri olduğunu zannedebilir veya Hz. Peygamber’in bu yöndeki vasiyetinin bağlayıcılığı söz konusu olurdu. Bunun sonucu olarak da uygulamada zorluklar ortaya çıkabilirdi. Bu haberin diğer bir yönü de Abbâs, Hz. Peygamber’e olan yakınlıklarını bir avantaj olarak görmekte ve bunu değerlendirme teklifinde bulunmaktadır. Ali de bu yakınlığın Hz. Peygamber yanında bir ayrıcalık olmadığının bilincinde ve Hz. Peygamber’e yakınlığın bu işe sahiplenmede bir avantaj sağlamayacağını bilerek bu teklifi reddetmektedir. Reddedildikleri takdirde bir gelenek başlayacak ve bu gelenek de hilafetin Hâşim oğullarına verilmemesi şeklinde olacaktır. Reddinin bile bu kadar belirleyici olduğu bir 324 İbn Sa’d, Tabakatul-Kubrâ, II/246-7; Abbâs’ın Ali’ye bu sözleri söylediği günde Hz. Peygamber vefat etti. Bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, Daru İbnu Kesîr, ts., II/654. 325 İbn Sa’d, Tabakatul-Kubrâ, II/261; Hz. Peygamber’in Muhacirlere Ensâr hakkında vasiyette bulunduğu ile ilgili olarak bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, II/650; Her ne kadar Hz. Peygamber siyasi bir vasiyette bulunmadıysa da Kur’ân’da siyasi faaliyetlerin sınırları belirlenmiştir. Akbulut, bunları yedi madde de sıralayarak Kur’ânî dayanaklarına göre sıralar. Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 7-8. 63 durumda, Hz. Peygamber’in ailesine bir imtiyaz tanıma söz konusu olsa bu mutlaka sahabenin siyasi tutumuna yansırdı. 1- Ebû Bekir’in Halifeliği ve Kureyş Ehl-i Beyti Hz. Peygamber’in vefatı326 ile beraber, dini-siyasi idarenin kime verileceği ile ilgili bir beyanatta bulunmadığı bilinen bir husus olmakla beraber, kendisinden sonra kimin ve nasıl idareye geldiği ile ilgili bir çok tartışma meydana gelmiştir. Bu işi Müslümanlara havale ettiği halde, bir çok kişi veya grup Hz. Peygamber’in dini ve siyasi mirasına sahip çıkmak istemiştir. Bu nedenle konu etrafında bir çok tartışma çıkmış ve bu tür tartışmalar itikadi alana da taşınarak günümüze kadar devam ede gelmiştir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanlar arasında ortaya çıktığı söylenen ilk ihtilaf’ın da imamet ile ilgili tartışmalar olduğu ifade edilir.327 Bu tartışmaların ilk dile getirildiği yer ise, “Sakife Beni Saide”328 olarak bilinen olaydır. Bu tartışmalar, Hz. Peygamber’in vefatının ertesi günü çoğunluğun Ebû Bekir’in329 hilafetini kabul330 ile ihtilaf büyümeden sona erdirilmiştir. 326 Hz. Peygamber’in hastalığı ve vafatı ile ilgili olarak bkz. İbn Sa’d, Tabakât’ul-Kubrâ, II/205 vd. Eş’ârî, Makalatu’l-İslamiyyin, 2; Makâlât sahiplerinin hepsi, Hz. Peygamber’in vefarından sonraki ilk ihtilafın, Ensâr ve Muhacir arasındaki imamet ile ilgili meydana gelen ihtilaf olduğunu söylemelerine rağmen, Şiî müellif Şeyh Müfid, makalat sahiplerinin bu konuyu karıştırdıklarını söyleyerek, Hz. Peygamber’in vefatından sonraki ilk ihtilaf Ömer’in ihtilafı olduğunu ifade eder. Çünkü o Hz. Peygamber’in ölmediğini iddia etmiştir. Fusulu’l-Muhtara, 240; İmamet meselesi ve Şiâ’nın imâmet nazariyesi için bkz. Onat, “Şiî İmâmet Nazariyesi”, ( Kuleyni, Kummi ve Tûsi’nin Görüşleri Çerçevesinde), AÜİFD, Ankara 1992, Sayı, XXXI, s.89-110. 328 Sakife Benî Sâide olayı ile ilgili olarak geniş bilgi için bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, II/656 vd. 329 Hz. Peygamber’e ilk iman edenlerden ve hayatı boyunca yardım ve desteğini esirgemiyen Hz. Ebû Bekir ile ilgili olarak bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatul-Kubrâ, III/171, tam ismi, Ebû Bekir b. Ebî Kuhâfe, İsmi Atîk ve Abdullah, Ebû Kuhâfe’nin ismi Osman b. Âmir b. Amr b. Ka’b b. Sa’d b. Teym b. Mürre b. Ka’b b. Lüey b. Ğâlib b. Fihr’dir. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/249; Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir ile ilgili sena edici ifadeleri için bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kubra, II/215-24; İbn Hişâm, es-Sîretu’nNebeviyye, II/649-50; Hz. Peygamber’in vefatına sebep olan hastalığı esnasında üç gün süre ile Hz. Ebû Bekir namaz kıldırmıştır. Hz. Peygamber’in bu teklifine Hz. Aişe “Babam hassas (rakik) birisidir. Namaz kıldırırken ağlamaktan geri duramaz.” diyerek Ömer’i teklif etmesine rahmen Hz. Peygamber ısrarla Hz. Ebû Bekir’in namaz kıldırmasını ister. Hatta kendisinin bile Hz. Ebû Bekir’e ittiba ederek namaz kıldığı da aktarılır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakatu’l-Kubra, II/217-9; III/178-9; Ayrıca krş., İbn Hişâm, es-Sîretu’nNebeviyye, II/652-3; Bkz. el-Heytemî, es-Savâiku’l-Muhrika, 97-115. 330 Halife b. Hayyat (240/854-5), Târîh, s.125; Hz. Ebû Bekir’in hilafetinin delilleri için bakz., Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’ârî, Kitabu’l-Luma’ fi’r-Red ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’, Beyrut, 1987, s.159-161; Elİbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, çev., Mustafa Çevik, Ankara 2005, 104-7; Hz. Peygamber’in, Hz. Ebû Bekir’i öven bir çok sözü bulunmaktadır. Hatta hastalığında kendisinin yerine başkasının namaz kıldırmasını isteyen Aişe’i azarlamış ve ısrarla kendisinin yerine namaz kıldırmasını istemiştir. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/215-24; Hz. Ebû Bekir’i övücü ifadeleri için de bkz. Tabakâtu’l-Kubrâ, II/224-8. 327 64 İlk Halife seçiminde bir argüman olarak ileri sürülen konulardan biri “Hilafetin Kureyşliliği”331 meselesidir. Kureyşlilerin Hz. Peygamber’in kabiledaşları olarak öne çıkmaları kaçınılmazdı. Arap toplumunda kan bağına dayalı güçlü bir yapının bulunması, Hz. Peygamber’in Kureyş içinden çıkması ve ilk Müslümanların çoğunun bu kabileye mensup olması, Kureyşlileri bu işe tabii aday olmaları sonucunu doğurmuştur. Ebû Bekir, Ensâr’a karşı “imamet Kureyş’indir” (İmamet’in Kureyş’in hakkı olduğunu) şeklinde bir delil getirdiği aktarılır.332 Ensâr’a karşı delil olarak kullandığı ifade edilir. Kureyş’in o dönem için üzerinde uzlaşı sağlanacağı bir unsur olması, vurgunun Kureyş’e yapılmasına neden olmuştur. Yoksa imamların mutlak Kureyş’ten olacağı anlamı taşımamaktadır. Ebû Bekir ve diğer Ashâb, Hz. Peygamber’in “Size idareci olarak tayin edilen insan saçları kıvırcık, üzüm gibi siyahî bir köle dahi olsa, dinleyin ve itaat edin.”333 dediğini biliyordu. Tarihî örf ve gelenekleri itibariyle Kureyşli bir efendi için, siyahî bir köleye itaat mümkün olmasa bile, Hz. Peygamber, kabile üstünlüğünü ortadan kaldırmak için gelmiştir. Nitekim “takva” esasına yönelik bir toplum inşası çabası da buna yöneliktir. Demek ki, Habeşli bir köle de halife olabilirdi. Ne var ki, o zamanki şartlar ve ortam -Müslümanlar mutlaka kendisine biat edecek olsalar bile- Habeşli bir kölenin ya da Ensâr'dan birinin bölgede hüsn-ü kabul ile karşılanmasına uygun değildi. Bunu sezen Ebû Bekir ve arkadaşları halifenin Kureyş'ten seçilmesi hususunda ısrar etmişlerdi. Bu itibarla da, onların bu talebi şahısları adına değil umum ümmetin maslahatı hesabına bir talep olduğu söylenebilir. Meseleyi salt iktidar kavgası olarak değerlendirmenin yeterli olamayacağı rahatlıkla söylenebilir. “Sakifetu Beni Saide” olayı olarak tarihe geçen olayın kısaca özetlemek konunun açıklığa kavuşmasına yardımcı olacaktır. Ancak bu dönemle ilgili vesikaların en erken bir asır sonra yazıya dökülmesi bir çok zorluğu da beraberinde getirmektedir. Nitekim Fığlalı, “…tarihte bin yıldan fazla zaman önce cereyan etmiş olaylara yaklaşırken, o olaylara karışan insanların tavırlarını, içinde yaşadıkları cemiyetin şartları ve alışkanlıkları, gelenek ve göreneklerini göz önünde bulundurmaksızın, sırf 331 “Hilafetin Kureşliliği” ile ilgili tartışmalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.M. Said Hatipoğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik Hilafetin Kuryşliliği” Ankara 2005. 332 Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, s.2; el-Fadl b. Şâzân el-Ezdî en-Nîsâbûrî, (260/881), el-Îzâh, Beyrut 1982, 127; Her ne kadar “İmamlar Kureyştendir” sözü Hz.Peygambere dayandırılırsada, bu sözün ona aidiyeti hakkında farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Hatipoğlu, bir çok kimsenin hadis olarak iddia ettiği bu sözün hadis olamıyacağı kanaatini taşımaktadır. Bkz. Hilafetin Kureyşliliği, 58. 333 Buhârî, Sahihu’l-Buharî, Kitâbu’l-Ahkâm, 4; Kitâbu’l-Ezân, 54,56. 65 eldeki vesikalara istinad ederek çözümlemeye veya açıklamaya çalışmak, insanı küçümsenemeyecek yanlışlara düşürüp bir takım faydasız polemiklere sevk edebilir”334 diyerek konunun ele alınması esnasında bir çok yönden yaklaşılması gerektiğini önemle vurgulamaktadır. Aksi takdirde elde edeceğimiz sonuçlar sağlıklı olamayacaktır. Hz. Peygamber’in vefat ettiği gün Ensâr, kendi aralarında toplanarak bu ümmetin başına Sa’d b. Ubâde’yi geçirmek istediler. Bunu haber alan Ebû Bekir, Ömer, Ebû Ubeyde el-Cerrâh,335 Osman ve muhacirlerden bir grup Ensâr’ın toplandığı yere geldi.336 Ensâr ve Muhacirleri temsilen hazır bulunanlar arasında karşılıklı tartışmalar yapıldı. Ensâr’ın hilafet için toplanması ne Kureyşliliğin ne de Peygamber’e yakınlığın hilafet için mutlak yeterli dini bir gerekçe olmadığını ortaya koymaktadır. Ancak daha sonra Hz. Peygamber’e yakınlık ve Kureyşlilik argümanlarının kullanılması ve Ensâr’ın ikna edilmesi ise diğer kabileler tarafından kabul edilebilirlik siyaseten bir gerekçe olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da her halükarda Peygamber ailesinden olmanın siyasi bir ayrıcalık tanınması anlamına gelmektedir. Sonraki halifelerin de Kureyş’ten olması bunu göstermektedir. Hz. Peygamber’e yakın akrabalığı ifade eden Kureyş, Hâşim oğulları ve özellikle Ehl-i Beyt olma tartışmaları farklı dönemlerde siyasi arenada sıklıkla vurgulanan temel kriterler olmuştur. Kureyş ve Hâşim oğulları içinden de farklı mülahazalar çıkmış, kimin daha çok Peygamber’e yakın olduğu ve birinin diğerini dışlaması sonucunda farklı tasavvurların ortaya çıktığı görülmüştür. Ebû Bekir, Ensâr’a hitaben: “Biz ilk İslam olan insanlar ve en merkezdeki (Evsatuhum) kesimdeniz. Nesep olarak en şereflileriz. Resûlullah’a en yakın akrabalığı olanlarız. Sizler İslam’daki kardeşlerimiz, dindeki ortaklarımızsınız. Yardımınız, barındırmanız, yardım severliğiniz ve desteğinizin karşılığını Allah verecektir. Bizler Ümera, sizler ise vüzerasınız. Araplar Kureyş’ten başkasına itaat etmez. Sizden bir çoğu Resûlullah’ın şöyle dediğini bilir: ‘İmamlar Kureyş'tendir.’ Size düşen kardeşlerinizle bu hususta yarışmamanızdır. Allah sizi buna sevk etmesin.”337 Arapların Kureyş’ten başkasına itaat etmeyeceğini ifade eden Ebû Bekir, seçilecek halifenin de siyaseten Kureyş’ten olmasında ısrar etmektedir. 334 Fığlalı, E. Ruhi, İmamiyye Şiâsı, 21. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 1,22-3. 336 İbn A’sem, Ebû Muhammed Ahmed el-Kûfî, el-Futûh, Beyrut 1986, I/5. 337 Belâzûrî, Ahmed b. Yahya b. Câbir (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, I-III/ thk., Mahmud el-Ferdûs el-Azm, Dımaşk 1997, II/8; Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/182; Taberî, Târîh, III/202. 335 66 Abdullah b. Mes’ûd, Ensâr’ın şöyle bir teklifte bulunduğunu ifade eder: “Bizden bir emir, sizden bir emir” Ömer de, Ensâr’a hitaben: “Ey Ensâr topluluğu! Siz bilmiyor musunuz ki Resûlullah, insanlara namaz kıldırması için Ebû Bekir’e emir verdi?” Onlar: “Evet” deyince, Ömer: “Buna rağmen hanginiz kendisini Ebû Bekir’in önüne geçirir?” Onlar: “Ebû Bekir’in önüne geçmekten Allah’a sığınırız.”338 Ömer: “Biz (Kureyş) Peygamber’in velisi ve onun aşiretiyiz.339 Ömer de Ebû Bekir gibi bu işi üstlenecek kişinin Kureyş’ten olması hususunda ısrar ettiği görülmektedir. Fakat bunu Hz. Peygamber’in herhangi bir vasiyetine dayandırmamaktadır. Kureyşlilerin Hz. Peygamber’e yakın olmaları nedeniyle bu işte hakları olduğunu, Arapların Kureyş dışından bir kimseye itaat etmeyeceklerine vurgu yapmaktadır. Ebû Bekir’in hilafete layık olduğunu ileri sürenler onun Hz. Peygamber’e olan yakınlığını ve faziletlerini sayarak bunu izah etmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda, Resûlullah’ın hastalığı zamanında namaz kıldırması için Ebû Bekr’e emir verdiği hususunda bir çok rivayet ile karşılaşmaktayız. Hatta Resûlullâh, başkasının kıldırması tekliflerini de reddederek Ebû Bekir’in namaz kıldırması hususunda ısrarcı olmuştur.340 Ebû Bekir Resûlullah’ın hastalığı zamanında Müslümanlara üç gün namaz kıldırdığı341 ve namaz imamlığı esnasında Resûlullah’ın da Ebû Bekir’e uyarak namaz kıldığı ifade edilir.342 Ebû Bekir’in halifeliğe hak sahibi olduğunu iddia edenler bunu bir delil olarak ileri sürerler. Ali b.Ebî Tâlib Ebû Bekir’in namaz kıldırması ile ilgili olarak şu ifadelere yer verir: “Resûlullâh halka namaz kıldırmak için Ebû Bekir’i tayin etti. Ben de o sırada oradaydım. Hasta değil sıhhatteydim. İmamlığa beni geçirmek isteseydi, elbette bunu yapardı. Şu halde Allah ve Resulünün, dinimiz için razı olduğu kimseye bizde dünyamız için razı oluruz.343 Ali’nin Ebû Bekir’e biat ettiği bilinen bir husus olduğuna göre Ali’nin bu şekilde bir ifade kullanması mümkün görünmektedir. Ali’nin Ebû Bekir’e karşı olduğu husus hilafet seçiminin bir oldu bittiye getirilmesi ve kendilerinin de bu hususta bir söz hakkı bulunduğunu düşünmesiydi. 338 Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/6. Taberî, Târîh, III/220. 340 Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/634 vd; Krş., İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/217-9. 341 Hz. Peygamber’in hastalığının hafiflediği esnada bile Hz. Ebû Bekir namaz kıldırmıştır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/180.. 342 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/644; İbn Sa’d, Tabâkâtu’l-Kubrâ, II/217-9; III/181. Ebû Bakir’ın namaz kıldırdığı gün sayısının dokuz olduğu doğrultusunda gelen rivayetler de vardır. Bkz. Belazûrî, Ensâbu’lEşrâf, I/645. 343 Bkz. Nevevi, Tehzibu’l-Esma ve’l-Luga, II/191; H. İbrahim Hasan, Tarihu’l-İslam’dan naklen, I/270. 339 67 İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs’ın aktardığına göre, Ebû Bekir : “Arap, bu işte Kureyş’in dışındakini tanımaz. Resûlullah: “Bu husus (İmamet) benden sonra Kureyş’tedir.” Seleme oğullarından el-Hubbâb b. el-Münzir: “sizin faziletinizi biliyoruz. Fakat sizden bir emir, bizden de bir emir olsun. En doğrusu budur. Ancak bu şekilde bizden biri dostuna muhalefet etmez.344 diyerek orta bir yol bulma teklifinde bulunmuştur. Ancak bu teklif de Muhacirler tarafından yine olumsuz karşılanmıştır. İki halifenin bulunması İslam toplumunun da ikiye bölünmesi anlamına geldiğinden Muhacirlerin buna razı olması imkansız gibidir. Ebû Bekir, yaptığı konuşmada Ensâr’ı fırkalaşmadan sakındırarak, cemaate çağrı yaptığını görmekteyiz. Bunu yaparken de kendi adından çok Ömer ve Ebû Ubeyde’nin adını ileri sürer.345 Ayrıca hep Muhacirlerin bu işin ehli oldukları hususunu dile getirdiğini görmekteyiz.346 Kendisini değil de Ömer ve Ebû Ubeyd’i aday olarak göstermesi de bu hususu destekler mahiyettedir. Bu işin Kureyş’te kalması hususunda ısrarcı olur. Bunu iddia ederken aslında dini bir zorunluluktan dolayı değil, siyasi bir gereklilik347 olduğunu ima eder mahiyettedir. Ebû Bekir’in Kureyş kabilesi ile ilgili ısrarı, diğer Arap kabilelerinin Ensâr’ı önder olarak kabul etmeyeceği ve Ensâr’ın bulunduğu Medine toplumunda siyasi bir yönetimin olmayışı düşüncelerinden dolayıdır. Neticede Peygamber’e kabilevi yakınlık bu işin ifasında bir kolaylık sağlayabilirdi. Beşir b. Sa’d Ebû’n-Nu’man b. Beşir Ensâr’a hitaben: “Muhammed Kureyş’tendir. Emirlik onların öncelikli hakkıdır.”348 Bu nedenle onlar ile çekişmeyi doğru bulmayarak onlara muhalefette ve çekişmeden sakındırmaya çalışmıştır. Taberî’nin kaydettiğine göre, Ebû Bekir, Ensâr’ı övücü sözlerden sonra Sa’d’a şöyle hitap etti: “Ey Sa’d! Sen onun katında oturduğun vakit Resûlullâh’ın: ‘Kureyşliler bu işin velileridirler, yani hakimiyet onların elindedir. İnsanların hayırlıları, hayırlılarına, kötüleri, kötülerine tabi olurlar’ dediğini işittim.” Bunun üzerine de Sa’d da “doğru söylüyorsun, biz vezirleriz, siz emirlersiniz”349 demiştir. Bundan sonra Ömer 344 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/11; Bkz. İbn Sa’d, Tabakatu’l-Kubra, III/182. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyase, 1,26. 346 Bkz. Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/10-11. 347 Hilafetin Kureyş’e tahsisi ile ilgili rivayetin Matrudi’nin “diyeneten değil, siyaseten olduğu” görüşü hakkında Bkz, Sönmez Kutlu, “Bilinmeyen yönleriyle İmam Mâturîdî” s.27-8. ( İmam Mâturîdî ve Maturidilik adlı Kitabın içinde, Haz. Sönmez Kutlu, Ankara 2003, ss. 17-55. 348 Taberî, Târîh, III/221; Hazır bulunanlardan ilk önce biat edenlerden biri de Beşir b. Sa’d Ebû’nNu’man’dır. İbn Sa’d, Tabakatu’l-Kubra, III/182. 349 Taberî, Târîh, III/203; Sa’d b. Ubade, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam’a gitti. Hz. Ömer’in hilafetinden iki sene sonra da orada vefat etti. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 259. 345 68 ve diğerleri Ebû Bekir’e biat ettiler.350 Şayet Sa’d böyle bir ifade kulanmış ise, buna göre onun da Ebû Bekir’e biat etmesi gerekirdi. Fakat şu ana kadar yaptığımız araştırmalarda Sa’d’ın Hz. Ebû Bekir’e biat ettiğine dair herhangi bir kayda rastlayamadık. Bu tartışmalar Hz. Peygamber’in vefatının ertesi günü çoğunluğun 351 Bekir’in hilafetini kabul Ebû ile ihtilaf büyümeden sona erdirilmiştir. Hâşim oğullarından hiç birinin Fâtıma’nın vefatına kadar Ebû Bekir’e biat etmediği352 de aktarılan bilgiler arasındadır. Çünkü Hâşimiler de haklı olarak bu iş gerçekleşirken kendilerine danışılmadığı ve hilafetin öncelikle kendilerinin hakkı olduğunu düşündükleri353 için kırgındılar. Fakat Resûlullâh’ın bu konuda kendilerine herhangi bir vasiyette bulunduğu hususunda bir iddiayı da dillendirmemişlerdi. Eğer Resûlullâh’tan en ufak bir ima bile bulunsaydı bunu dile getirmeden de geri durmayacakları kesindi. Halk Ebû Bekir’e biat ettikten sonra, Ya’kûbî’nin bize aktardığına göre Ensâr’dan bazıları: “Biz Ali’den başkasına biat etmeyeceğiz.”354 diyerek biat etmediler. Diğer taraftan Ali ve Zübeyr biat’e yanaşmayanlardandı. Hatta Zübeyr kılıcını kınından çıkararak: “Halife olarak Ali’ye biat edilmeden önce kılıcımı kınına sokmayacağım” dedi. Ömer, Zübeyr’in kılıcını elinden alarak: “Kılıcını taşa vurunuz”355 dedi. Fakat söylendiği gibi Ebû Bekir’e yapılan tüm itirazlara rağmen kendisine yapılan umumi biat ile işin nihayetinde üzerinde ittifak sağlandığı görülmektedir. Hilafet tartışmalarının yapıldığı esnada Münzir b. Erkâm’ın Ali hakkındaki sözleri konunun aydınlanması açısından son derece önemlidir. “Bu adaylardan hiç kimsenin faziletini bir kenara bırakamam. Fakat bu adaylar içinde öyle birisi var ki eğer bu hilafet onun hakkı olsaydı bu konuyu hiç kimse onunla tartışamazdı.”356 Şüphesiz Ali bu konuda faziletçe ve Hz. Peygamber’e olan akrabalığı nedeniyle bu işe hak sahibi olduğu söylenebilir. Fakat Resûlullah’ın bu konuda bir vasiyetinin olduğu dile 350 İbn Hişâm, hilafet ile ilgli tartışmaların artması ile beraber, bir ihtilafın ortaya çıkacağını sezen Hz. Ömer’in Hz. Ebû Bekir’in elini tutarak biat ettiğini, Hz. Ömer’in biati ile beraber Muhacir ve Ensâr’ın da biat ettiğini aktarır. es-Sîretu’n-Nebeviyye, II/660. 351 Halife b. Hayyat (240,854-5), Târîh, s.125; Ensâr’dan Zeyd b. Sabit Hz. Ebû Bekir’e biat ederken, Hz. Peygamber’e ensâr oldukları gibi kendisine de yardımcı olacaklarını bildirir. İbn Sa’d , Tabakâtu’l-Kubrâ, III/212. 352 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II7302. 353 Hz. Ebû Bekir ve Ömer, el-Abbâs b. Abdulmuttâlib ile konuşmaya gittiklerinde. el-Abbâs kendilerinin dışlanması neticesinde memnuniyetsizliğini belirterek, Hz. Peygamber’i bir ağaç kendilerini de o ağacın dalları olarak tavsif eder. Bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/84. 354 Taberî, Târîh, III/202. 355 Taberî, Târîh, III/203. 356 Ya’kubî, Târîh, II/83-4. 69 getirilmemektedir. Eğer böyle bir vasiyet olsaydı, Abbâs’ın tavsiye ettiği bu işi Resûlullah hayatta olduğu esnada kendisine sormasını istemezdi. Ensâr’dan bir grubun ve Zübeyr’in Ali lehine ortaya koymuş oldukları tepkileri, 357 Ali’nin Peygamber’in damadı olarak hilafete tabii bir aday olarak görmelerinden dolayı olabilir. Fakat hilafetin Ali’nin hakkı olduğu veya nass ile ilgili herhangi bir delilin varlığına rastlayamamaktayız. Eğer böyle bir delil olsaydı başta Ali ve diğer Müslümanların bundan bahsetmesi ve gereğini yerine getirmesi gerekirdi. Beni Sakife toplantısında yapılan tartışmaların odak noktasında Kureyşlilik olmasına rağmen, Hâşimilik veya Ehl-i Beyt’e tartışmalarda yer verildiği ile ilgili herhangi bir rivayete rastlayamadık. Ensâr’dan bu işe muhalif olanlar da, madem Kureyş’ten olacak, o zaman Hz. Peygamber’in yakınları olan Benî Hâşim’den olması yönünde herhangi bir taleplerinin de olduğu söylenemez. Bu tartışmalarda vurgu genellikle Benî Hâşim’e değil, siyaseten Kureyş’e yapıldığı açıkça görülmektedir. Kureyşlilik yegane gerekçe olsaydı Hâşimiliğin daha çok öne çıkması beklenirdi. Belirleyici unsurun sadece Kureyşlilik olduğu da söylenemez. Ebû Süfyân, hilafet işinin Kureyş’in hakkı olduğunu söyleyerek, Ali’nin istemesi durumunda bir çok adam ve at ile kendisini hilafet hususunda destekleyeceğini söyledi. Hilafet Kureyş’in nüfuzu az olan kabilesinin358 eline düşmemesi gerektiği iddiasını da ileri sürer. Ali de Ebû Bekir’in bu işe ehil olduğunu359 ve “Biz Ebû Bekir’e biat ettik. Vallahi o bu işe ehildir.”360 diyerek Ebû Süfyân’ın bu teklifini reddeder. Ebû Sufyân’ın dile getirdiği husus tamamıyla kabile asabiyetine dayanmaktaydı. Çünkü ona göre Mekke’nin eşrafından olan kabile mensubu birinin halife olması gerekirdi. 357 Muhacir ve Ensâr’dan bir topluluk Ebû Bekir’in hilafetine muhalefet ederek Ali b. Ebî Tâlib’e taraftar olanların isimleri şöyledir: Abbâs b. Muttâlib, El-Fdal b. el-Abbâs, Ez-Zübeyr b. Avvâm b. el-Âs, Hâlid b. Saîd, El-Mikdad b. Amr, Selman el-Farisî, Ebû Zerr el-Ğifari, Ammar b. Yasir, El-Bera b. Azib, Ubeyy b. Ka’ab, bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/84. 358 Şeref ve Riase Cahiliyyede Beni Kusay’da idi. Kimse bu hususta tartışamazdı. Sürekli onlar reis ve önder idiler. Bütün görevler Beni Kusay’dan sadece Kureyşte idi. Hicabe, Sikaye, Rifade, Nedve, Liva, Riase. Harb b. Ümeyye öldüğünde bu görevlerin hepsi Kureyşte idi. Harb Muttâlib’ten sonra liderdi. Riyaset ve şeref Beni Abdi Menaf arasında dağılmıştı. Ebû Bekir Kureyş’in Eşrafından olmayan bir koluna mensuptu. Kureyş’in Beni Temim b. Mürre’den olan bir kişidir. Bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/249; el-Muhabber, s.164-5.?; Ebû Süfyan’ın Hz. Ebû Bekir’in hilafetine yönelik itirazı ve Hz. Ali’nin onu dinlememesi için bkz. Şeyh Müfîd, el-İrşâd, Beyrut 1993, I/190; Hz. Ebû Bekir’e yapılan biat haberi Mekke’ye ulaştığında babası Ebû Kuhafe: “Bu durumu Beni Abdişşems ve Beni el-Muğire razı oldu mu?” diye sorunca yanındakiler “evet” deyince Ebû Kuhafe, “Allah’ın verdiğine kimse engel olamaz, Allah’ın men ettiğini de kimse veremez” dedi. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/184. aslında bu rivayet Kureyş ileri gelenlerinin tavrını göstermesi açısından ilginç bir örnektir. 359 Taberî, Târîh, III/209; Ayrıca Hz. Ali’ye bait etmek isteyenlerden başta Ebû Süfyan diğerleri için bkz. Ya’kûbî, Târihu’l-Ya’kûbî, II/84-5. 360 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/15-6. 70 Ebû Süfyân, Kureyş’in pek bilinmeyen ve şeref bakımında ileri olmayan bir kabileden olması nedeniyle Ebû Bekir’in halifeliğine sıcak bakmamıştı. Aslında bu düşüncesi Arap geleneklerini hatırlatan bir tavır şeklidir. Kureyş’in şeref ve asalet bakımından pek ileri olmayan bir kabilesine mensup olan Ebû Bekir’in halifeliği bir kesimce pek hazmedilememiştir. Ebû Bekir’in hilafete getirilmenin bir oldu bittiye getirildiği iddiası günümüze kadar bir takım tartışmalara yol açmıştır. Özellikle imametin Ali ve soyunun hakkı olduğu düşüncesi bu tartışmaları daha da sürekli hale getirmiştir. Çünkü Şîa, imametin nass, tayin veya veraset faktörünü göz önüne alarak imamet düşüncesini geliştirmiştir. Fığlalı “Ancak durum ne olursa olsun Ali, Ebû Bekir’in halifeliğe seçilişinden sonra hilafet konusunda hiçbir şekilde hak iddiasında da bulunmamıştır.”361 sözleri ile Ali’nin Ebû Bekir’in hilafetine razı olduğunu dile getirmektedir. Haddi zatında Ali’nin halife olması ile ilgili herhangi bir nass bulunmuş olsaydı, başta kendisi ve diğer sahabenin bu konuda sessiz kalmaları düşünülemezdi. Aksine bu konu hakkında hiçbir zaman Ali kendisinin imameti ile ilgili bir nass’tan bahsetmemiştir. Şîa’nın imameti hakkında nass bulunduğu iddiaları da çeşitli te’viller ile meseleyi izaha çalıştıkları görülür. Sünni düşüncede de hayırlısıdır. Ebû Bekir, Hz. Peygamber’den sonra insanların en 362 Sakife olayından sonraki umumi biat esnasında Ali’den Ebû Bekir’e biat etmesi istendiğinde, kendisinin imamette en öncelikli hak sahibi olduğunu söyleyerek biat etmeyeceğini ve asıl kendisine biat etmeleri gerektiğini söyleyerek memnuniyetsizliğini belirtmiştir.363 Kendilerinin de hakkı olduğu bir hususta, kendisine danışılmadığı ve haklarının gözetilmediği için üzüntüsünü ifade etmiştir. Bunun üzerine Ebû Bekir de aslında kendisine danışılması gerektiğini, ancak fitne kopacağı endişesiyle işin aceleye geldiğini de söylemiştir.364 Ali, Ebû Bekir’in Ensâr’a karşı ileri sürdüğü delillerin fazlasıyla kendisinde bulunduğunu ve kendilerinin Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’i oldukları iddiasıyla bu işte hak sahibi olduklarını ifade eder.365 Ancak bunu dile getirirken herhangi bir nass veya 361 Fığlalı, “Ali”, DİA, II/372. Ebû Bekir’in faziletlerinden bahsedildiği esnada, Hz. Ali’ye “Resûlullah’tan sonra insanların en hayırlısı kimdir?” şeklinde sorulan bir soruya Hz. Ali’nin: “Ebû Bekir, sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ben...” şeklinde bir cevap verdiği aktarılır. Bu sıralama tipik sünni anlayışı destekleyen bir rivayettir. Bkz. Heytemî, Ahmed b. Hacer, es-Seva’iku’l-Muhrika, 372-3. 363 İbn Kuteybe, el-İmame ve’s-Siyase, 28-9. Ayrıca Ebû Bekir’in Ensâr’a karşı ileri sürdüğü üstünlüklerin kendisinde fazlasıyla bulunduğunu da ifade etmiştir. 364 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II/302. 365 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyase ,1,29. 362 71 Peygamber sözü aktardığına şahit olamamaktayız. Kendisini bu işe layık gören Ali’nin, başta amcası el-Abbâs ve Ebû Süfyân gibi bir çok kimsenin, kendisine biat tekliflerine de sıcak bakmadığı ve geri çevirdiği göz ardı edilmemelidir. Ali ve Ebû Bekir arasındaki biat sonrası ilişkilerde, kaynaklarımızda herhangi bir anlaşmazlığın yaşandığı ile ilgili bir tartışmaya da rastlanılmamaktadır. Hatta Ebû Bekir, alacağı kararları Ali ile de istişare etmekteydi.366 Aynı şekilde Ali bu dönemde ilmi otoritelerden ilki olarak zikredilir.367 Bu hususlar Ebû Bekir’in halifeliği esnasında iyi ilişkiler içerisinde olduklarını gösterir. Hatta Ali oğullarından birinin adını Ebû Bekir koyması368 ona karşı bir tavrının olmadığını göstergesidir. Ali’nin Ebû Bekir’e biat etmesinden sonra ona karşı herhangi olumsuz davranış ve tutum sergilediğine rastlanılmamaktadır. Ebû Bekir’in halka yaptığı ilk konuşmasında da imamet seçiminin neden aceleye geldiği hususunda ifadelere rastlamaktayız. Ebû Bekir adı geçen hutbede “...Sizin hayırlınız olmadığım halde başınıza seçildim. Bana aniden biat edildi. Bu acele benim fitneden korkmamdan dolayı oldu....” kendisine biat ve itaati da kendisinin Allah’a ve Resûlullah’a itaat ettiği ölçüde olacağını, aksi takdirde kendisine itaatin gerekmediğini ifade eder. 369 Hz. Peygamber, döneminde çeşitli kişilere idari ve askeri görevler tevdi etmiştir. Bu idari ve askeri görevleri verirken herhangi bir kişi veya kabileye özel bir öncelik vermediği ortadadır.370 Hz. Peygamber’in görev verdiği kişilerin kimliklerine bakıldığında da bu husus açıkça görülecektir. Hz. Peygamber’in birine görev tevdi ederken, kabilevi faktörü göz önünde bulundurmadığı bilinen bir husustur. Çünkü idareci seçimleri liyakat esasına göre yapılırdı. Sakife toplantısında söylenenler bir yana, sonucunda Hz. Ebû Bekir’e umumi bir biat yapıldığı açıkça ortadadır. Fığlalı’nın da ifade ettiği gibi, “Burada üzerinde durulması gereken nokta, bu olayların olup-olmadığı veya şöyle mi veya böyle mi olduğundan ziyade, o gün yaşamış bir topluluğu teşkil eden fertlerin, yani Allah’ın ne 366 Bkz. Ya’kûbî, Târihu’l-Ya’kûbî, II/90. Hz. Ebû Bekir Rumlar ile yapacağı savaş hususunda Hz. Ali ile istişare etmesi bu işikiye gösterilen bir örnektir; Hatta İbn Ömer, Hz. Ebû Bekir’in: “Hz. Peygamber’i Ehl-i Beyt’inde gözetin.” Sözünü aktarark, Hz. Peygamber’in aile efradına verilecek değerin Hz. Peygamber’e verilmiş olabileceğini ifade eder. Buharî, Sahihu’l-Buhârî, Fedailu’l-Ashâbi’n-Nebi, 12 (3713); 22 (3751). 367 Ya’kûbî, Târihu’l-Ya’kûbî, II/95. Diğer ilmi otoriteler şunlardır: Ömer b. Hattâb, Muaz b. Cebel, Ubeyy b. Ka’b, Zeyd b. Sabit ve Abdullah b. Mes’ud. 368 Isfehânî, Mekatilu’t-Tâlibîyyin, 91. 369 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/18-9; Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/183. 370 Bkz. Hatipoğlu, Hilafetin Kureşliliği, 42. 72 melek ne de şeytan olarak yarattığı insan malzemesinin, içinde yaşadığı şartlar ile gelenek ve görenekleri açısından nasıl davranmış olabileceklerinin tespitine çalışmaktır.”371 ifadeleri ile bu olaylarda görüş beyan edip hak iddia edenlerin bu açıdan bakmada da fayda vardır. Hakkında bir çok farklı yorum ve tartışmanın yapıldığı Sakife toplantısı hakkında çağdaş düşünürlerde Rayyıs, özellikle müsteşrik araştırmacılar tarafından yapılan ve Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde’nin bir komplo ile hilafeti ele geçirdikleri yorumları tenkit ederek, o dönemin ruhunu yeterince tanıyamamaları veya o dönemin önde gelenlerini karalamak nedeniyle yanlış yorumların yapılmasına neden olduğunu ifade eder.372 Yukarıda yer verdiğimiz ilk halife seçiminde Ehl-i Beyt ile ilgili herhangi bir vurgunun yapıldığı söylenemez. Hilafet tartışmalarının merkezi konumunda olan “Kureyşlilik” kavramıdır. Bu dönemde Ehl-i Beyt’in kimlerden oluştuğu veya bir hak taleplerinin olup olmadığı ile ilgili ciddi tartışmaların olduğu söylenemez. Ali’nin adı etrafında yapılan bazı değerlendirmeler, Ali’nin Hz. Peygamber’in damadı ve Hâşimî ailenin ileri geleni olması nedeniyledir. 2- Hâşimilerin Ebû Bekir’in Hilafetine Karşı Tutumu Bu döneme belli bir Ehl-i Beyt tasavvurunun veya Ehl-i Beyt ile ilgili tartışmaların olduğu söylenemez. Hz. Peygamber’in yakın akrabaları (Hâşim oğulları) anlamında Ehl-i Beyt kavramını kullanmak yerinde olacaktır. Fakat Ebû Bekir’in bir Kureyşli olarak halife olması, hilafet tartışmalarında ağırlıklı olarak Kureyş’e vurgu yapılması konumuz açısından önem arz etmektedir. Cahiliyye dönemindeki konumu nedeniyle Kureyş’in toplumda bir ağırlığının olması, ilk inananların çoğunlukla Kureyş'ten olması ister istemez Kureyş’i öne çıkarmıştır. Bu dönemdeki Ehl-i Beyt tasavvuru Kureyşlilik olarak karşımıza çıkmaktadır. Hâşimilerin Ebû Bekir’e biat etmemeleri de kendilerinin peygamber yakınları olmaları nedeniyle hak sahibi olarak görmelerinden dolayıdır. Çünkü bu yakınlığı Ebû 371 Fığlalı, E. Ruhi, İmamiyye Şîası, 22; hakkında bir çok tartışmanın yapıldığı bu toplantı ve sonuçlarının, Ensâr ve muhacirin üzerinden uzlaştığı hususlar için bkz. Fığlalı, E. Ruhi, İmamiyye Şîası, 42-3; sonuçları itibarı ile tarihi süreçte tartışılmaya devam edilen imamet ile ilgili farklı fırka ve mezhepler bir çok görüş beyan etti. Akbulut, İmâmet’in zarureti ve dindeki yeri ile ilgili olarak bir çok fırkanın kendi bakış açısı ile değerlendirdiği bir konu olduğunu, bunlardan kimisi Kur’ân’a, kimisi Hadis’e kimisi de Sahabe icmaına bağlayarak yorumladığını ifade eder. İlk Halife seçimi ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 107 vd. 372 Bkz. Ziyauddin Rayyıs, İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev., İ. Sarmış, Nehir yay., İstanbul 1995, 39. 73 Bekir Ensâr’a karşı kullanmıştı. Fakat ilk etaptaki tepkilerden sonra ciddi bir itiraz olmamış ve sonunda herkes Ebû Bekir’e biat etmiştir.373 Ali’nin de aynı şekilde Ebû Bekir’e hemen olmasa bile, daha sonraki dönemde biat ettiğine şahit olmaktayız. Aişe’den aktarılan bir habere göre, Ali, Fâtıma vefat ettikten altı ay sonra Ebû Bekir’e biat etmiştir. Müslümanlar, Ali’ye hitaben: “İsabet ettin. Güzel yaptın” diyerek memnuniyetlerini ifade ettiler. Ebû Bekir de Ali’nin Resûlullah’a olan akrabalığını dile getirerek onu övücü ifadeler kullanmıştır.374 Ebû Bekir ile Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma arasında vuku bulduğu aktarılan Fedek arazisinin Fâtıma’ya verilmediği375 ile ilgili tartışmaları görmekteyiz. Şiilerin Ebû Bekir’e yönelttiği eleştirilerin başında da Fâtıma’nın hakkı olduğunu söyledikleri Fedek’in kendisine verilmemesidir. Halbuki Ebû Bekir şahsi tasarrufta bulunmamış, aksine Hz. Peygamber’in bir hadisini aktararak Fedek’i kendisine veremeyeceğini dile getirmişti. Fedek arazisinin durumu daha sonraki halifelerin gündemine de girmiştir. Benzer bir talep Ali ve Abbâs’tan da gelmiş fakat Ebû Bekir, miras talebinde bulunan Abbâs ve Ali’ye Resûlullah’ın “ Biz miras bırakmayız. Bıraktığımız sadakadır.”376 sözünü hatırlatarak onlara herhangi bir miras vermemiştir. Ebû Bekir, gerek Hz. Peygamber’in eşlerine, gerekse yakın akrabalarına karşı muamelelerinde titizlik göstermiştir. Hz. Peygamber’in, Ehl-i Beyt’i üzerinden gözetilmesi gerektiği ve Hz. Peygamber’in akrabalarını kendi öz akrabalarından daha çok sevdiğini377 ifade ederek, Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’ine bakışını ortaya koymuştur. 373 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/84 vd. el-Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/13; Ayrıca bkz. Müslim, Sahîh, “Kitabu’l-Cihâd”, 53; Sakifetu Beni Saide olayının sonuç be değerlendirmelerinin ayrıntıları için bkz. Fığlalı, İmamiyye Şîası, 34-45. 375 Sadakatu’r-Resûl, Fedek ve Hz. Peygamber bıraktığının sadaka olduğu ile ilgili ravayetler için Bkz. Buharî, Sahihu’l-Buhârî, “Kitabu’l-Humus”, 1 (3092-3); Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamber zamanındaki uygulamayı sürdüreceğini ifade ederek Sadakatu Resul ile ilgili herhangi bir değişiklik yapmıyacağını ifade eder; “Fedai’lu Ashabi’n-Nebi”, 12 (3711-2); “Kitabu’l-Megazî”, 14 (4033-6); 38 (4240-1); “Kitabu’n-Nafakât”, 3 (5358), “Kitabu’l-Feraiz”, 3 (6725-30), “Kitabu’l-İ’tisam bi’l-Kitâb ve’s-Sünne”, 5 (7305), “Kitabu’l-Vesâyâ”, 32 (2776); Müslim, Sahihu Muslim, “Kitabu’l-Cihâd ve’s-Siyer”, 49-52, 54,56; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/314-5; Nitekim Hz. Ebû Bekir’den sonra Hz. Ömer ve Osman da aynı uygulamayı devam ettirmişlerdir. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/388. 376 el-Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/612, Ayrıca ganimetlerden Resûlullah’ın olan şeylerin bahsi için Bkz. Belazûrî, I/606-12; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/314-5; Taberî, Târîh, III/10; Dineverî, el-İmâme ve’sSiyâse, I/20; Ali-Fâtıma evladının gelir kaynakları için de Bkz. Gülgün Uyar, Tarihte, Ali- Fâtıma Evlâdı, Gelenek yayınları, İstanbul 2004, 419 vd. 377 Buhârî, Sahih, Fedâilu Ashâb, 12 (3712-3). 374 74 Ömer Döneminde Ehl-i Beyt Ömer’in halife tayini esnasında ciddi tartışmaların ve itirazların varlığına rastlanılmaz. İlk dört halife arasında halifeliği tartışmasız genel kabul gören Ömer’in hilafeti olduğu rahatlıkla söylenebilir. Hz. Peygamber’in namaz kıldırması için Ebû Bekir’i görevlendirdiği gibi, aynı Ebû Bekir de hastalığında insanlara namaz kıldırması için, şekilde Ömer’i görevlendirmişti.378 Ebû Bekir, Ömer’i halife olarak vasiyet etmeden önce sahabeden bir çok kimsenin görüşüne baş vurmuştur.379 Bu görüşmelerden sonra da Ömer’i atamaya karar vermiştir. Ebû Bekir’in hastalığı artınca, Osman’ı çağırarak vasiyetini yazdırır. Ebû Bekir, vasiyetinde Ömer b. el-Hattâb’ı Müslümanların başlarına tayin ettiğini ve onu dinleyip, itaat etmelerini vasiyet eder.380 Ebû Bekir’in vefatı ile beraber, Ebû Bekr’in adı geçen vasiyeti ve Sahabenin de tensibi ile Ömer halife olmuştur.381 Bu kararını eleştirenlere karşı da Ebû Bekir “en hayırlısını halife seçtim” 382 diyerek karşılık vermiştir. Ömer halife olduktan sonra, devlet idaresinde görevlendirdiği kimseleri nesebine göre değil, İslam’daki konumunu esas alarak görevlendiriyordu.383 Ömer ve Ali arasında da imameti ile ilgili herhangi bir çekişmenin veya tartışmanın olduğuna rastlayamamaktayız. Hatta Ömer, Resûlullah’ın : “Kıyamet gününde benim sebeb ve sihrim dışındakiler kesilir. Ancak benim sebeb ve sihrim devam eder.” sözünü aktararak kendisiyle sıhriyet bağı kurmak amacıyla Ali’den kızı Ümmü Gülsüm’ü istemiştir. 384 Kendisinin de Resûlullah’ın sebeb ve sihri olmak için kızına talip olmuştu. Bu talebi olumlu karşılayan Ali de kızını Ömer ile on bin dirhem 378 Taberî, Târîh, III/419. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/199-200. 380 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/93; Hz. Ebû Bekir’in vasiyeti için bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/200. 381 İbn Abdirabbih, İkdu’l-Ferîd, IV/267; Bozan, Metin, İmamiyyenin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci,24. 382 İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kubra, III/274.; Pazartesi Hz. Ebû Bekir vefat eder. Ertesi gün Salı günü de Hz. Ömer’e biat edilir. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/274. 383 Mesela Hz. Ömer’in şu sözleri bize bir fikir vermesi açısından önem arz eder. “Ameli az olanın, nesebi hızlandırmaz. Ameli olmayanın nesebi öne çıkarmaz.” “Ameli olan Acem, ameli olmayan Arap’tan daha çok Hz. Peygamber’e yakındır.” Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/296. Bu ifadeler, tıpkı Hz. Peygamber’in yaptığı gibi, kabile asabiyetinin yaygın olduğu Arap toplumundaki kabilecilik asabiyetini yıkma, yerine İslam’ın takva esasına dayalı üstünlük anlayışını ikameye matuf bir tavır olarak değerlendirilebilir.. 384 el-Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/136; Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/102; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, VIII/463. 379 75 mehir ile evlendirmiştir.385 Bu şekilde Ömer ve Ali arasında sihriyyet bağı da oluşmuş oldu.386 Ali gerek Ebû Bekir, gerekse Ömer ile iyi ilişkilerde bulunmuş ve her iki halifeyede danışmanlık yapanların başında gelmiştir.387 Ancak Ali ve Ömer arasında var olan müspet ilişki daha sonraları farklı şekillerde değerlendirilecektir.388 Muâviye ile hilafet hakkında yaptıkları yazışmalardan birinde Ali bu hususu dile getirmiştir. “Bu işte (imamet) insanların en hak edeniyim. İnsanlar Ebû Bekir’e biat ettiler. O da Ömer’i halef seçtiğinde ben de biat ettim, rıza ve muvafakat ettim. Daha sonra insanlar Osman’a biat ettiklerinde yine ben de biat ettim. Rızâ ve muvafakat gösterdim.”389 Aslında bu ifade ile Ali’nin diğer ilk üç halifeye de biat ettiği ve bu biatini bozmadığını ifade etmiştir. Ömer’in on yılı aşkın halifeliği döneminde Müslümanların devletleşme ve kurumsallaşma sürecinde büyük gelişme ve genişleme olmuştur. Hilafeti döneminde itikadi ve siyasi ihtilafların varlığına da rastlanılmamaktadır. Ömer ayrıca Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan Ehl-i Beyt mensuplar ile de iyi ilişkiler içerisinde olmuştur. Divan Teşkilinde Peygamber’e Yakınlık Eksenli bir Tasnif Ömer, Fey gelirlerini dağıtmak için kurduğu divan390 teşkili esnasında, ilk önce kendi adının yazılması söylenince, bu teklifi kabul etmeyerek işe Hz. Peygamber’in yakın akrabaları ve kabilesi Beni Hâşim ile başlanmasını ister. Daha sonra da Ebû Bekir ve akrabalarını, ardından da kendi kavminden olanları daha sonra da sırasıyla, İslam’daki öncelik ve hizmetlerine göre, bütün Müslümanları divan’a kaydettirir.391 Ömer, Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden ve eşlerini başa alarak Divan’a kaydetmeye başladı. Diğer bir ifade ile işe Hz. Peygambere yakınlıkları olan kimseler 385 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/102. İbn A’sem, de aktarılan bir haberde, Hz. Ömer vefat edince, Hz. Ali kendi elleriyle yıkayıp kefenledikten sonra yatağına koyarak insanlara karşı Hz. Ömer’in faziletini anlatan bir konuşma yapmıştır. Bkz. elFutûh, I/330. 387 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/350 vd. 388 Hz. Ali ve Hz. Ömer arasındaki ilişkilerin tahrifine yönelik çabaların değerlendirmesini içeren bir çalışma için bkz. Kamil Güneş, “Hz. Ömer ile Hz. Ali arasında oluşturulan menfi ilişkinin müspete dönüştürülmesi üzerine”, Marife, yıl. V, S. 3, (Konya 2005), s. 299-331. 389 el-Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/129-30. 390 İslam’da ilk defa Divan teşkil eden kişi de Hz. Ömer’dir. Bkz. Askerî, Ebû Hilâl Hasan b. Abdillah b. Sehl (395,1005), el-Evâil, Beyrut 1997, 119; Ebû Ubeyd, Kâsım b. Selâm, Kitâbu’n-Neseb, thk., Meryem Muhammed, Dâru’l-Fikr, 1989, 74; Hz. Peygamber döneminde Müslümanlara düzenli bir maaş bağlanmadığı, ancak Medine’ye gelen devlet malların ihtiyaç sahiplerine dağıtıldığı ifade edilir. Bu uygulama Hz. Ebû Bekir döneminde de devam etti. Ancak Hz. Ömer döneminde artan devlet gelirlerinin halka dağıtılması için, Hz. Ömer tarafından divan oluşturulmuştur. Bkz. İbn Tiktakâ, el-Fahrî, 68-9. 391 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/295-6. 386 76 ile başladı. En yüksek seviyede onlara maaş bağladı. Mesela Hz. Peygamber’in eşlerine on ikişer bin dirhem tahsis etti. Hz. Peygamber’in eşlerinden başkasını ehl-i Bedr’in önüne geçirmedi.392 Divan’da Hasan ve Hüseyin’i de babalarının sınıfına dahil etti. Bunu da Resûlullâh’a olan yakınlıklarından dolayı yaptı. Her birine beşer bin dirhem tahsis etti. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in amcası Abbâs b. Abdulmuttâlib’e de aynı şekilde beş bin dirhem tahsis etti.393 Hz. Peygamber’in halası Safiye bint Abdulmuttâlib’e altı bin dirhem tahsisi edildi.394 Ömer b. Hattâb yaralandığında ona şöyle denildi: “Ey Mü’minlerin Emiri! Kendi yerine birisini veliaht tayin et” o bu söze şöyle cevap verdi: “Eğer Ebû Ubeyde b. elCerrâh hayatta olsaydı, onu halife adayı gösterirdim. Şayet Rabbim ‘bunu neden böyle yaptın?’ diye soracak olursa; “Ey Rabbim, senin Peygamber’in: Ebû Ubeyde bu ümmetin eminidir” dediğini işittim, derdim. Ebû Huzeyfe’nin kölesi Sâlim395 hayatta olsaydı, aynı şekilde onu da halife adayı gösterirdim. Rabbim bunu da sorarsa: “Ey Rabbim! Senin Peygamberinin ‘Sâlim Allah’a şiddetle muhabbet besleyen bir kişidir.’ dediğini işittim.” Dedikten sonra oğlu Abdullah’ı teklif eden birini de ret etmişti. 396 Çünkü Ömer’in bu işin verasete dönüşmesi endişesi vardı. Bu endişe ile de oğlunu aday göstermemiştir. Kendisinin tercihi hep İslam’a hizmetleri geçenlerden yana olduğunu gösteren bu düşüncesi nedeniyle, şura üyelerinin seçiminde de bu tercihini açıkça dile getirmektedir. Ömer, İslamiyet’te önceliği olan muhacir Kureyş’ten 6 kişilik bir heyeti kendinden sonraki halifeyi tayin etmek için seçti. Farklı yönleri ile Resûlullâh’ın teveccühünü kazanan Ali, Osman, Abdurrahman, Sa’d, Zübeyr b. Avvâm397 ve Talha b. Ubeydullah’a398 bu işi havale eder. Ömer, “Eğer onlar seçerlerse en iyisini seçer ve 392 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/297; Hz. Aişe’ye on iki, diğer eşlerine on bin dirhem tahsis edildiği de aktarılır. İbn Sa’d, III/304. 393 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/296-7. el-Abbâs Mekke’nin fethinden önce Müslüman olmasına rağmen, Bedir savaşına katılanların payı kadar tahsis edildi. Hz. Peygamber’in amcası ve Benî Hâşim’in en büyüğü olması Hz. Ömer’in böyle bir tercih yapmasında etikili olduğu ifade edilebilir. 394 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/297-8. 395 Ebû Huzeyfe’nin mevlası Sâlim İbn Utbe b. Rebia veya Sâlim b. Me’kıl’dır. Aslen Istahr halkındandır. Sâlim için bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/85-88. 396 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, III/70. 397 Hz. Peygamber’in kendisine “Havarim” dediği Zübeyr b. Avâm için bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/105-115. 398 b. Osman, b. Amr b. Ka’b b. Sa’d b. Teym b. Mürre. İlk Müslüman olanlardandır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/214-25. 77 ona işleri havale ederler.” 399 diyerek onlara güvenini ifade eder. Altı kişiden biri seçilene kadar Süheyb’e insanlara namaz kıldırmasını emretti.400 Ömer, şûra üyelerini seçerken üyelerin Peygamber hayatta iken onlar hakkında yaptığı değerlendirmelere göre seçtiğini ve onların insanların önderleri ve faziletçe de örnek şahsiyetler olmalarını ölçü aldığı görülmektedir. Ömer, ertesi gün sabahleyin, Ali, Osman, Sa’d, Abdurrahman ve Zübeyr’e (Talha Medine dışında idi.) haber gönderip çağırtır ve onlara şöyle der: “Ben size şöyle baktım da, sizleri bu ümmetin reisleri ve ileri gelenleri olarak gördüm. Bu işin mutlaka sizin aranızdan birisine havale edilmesi gerektiğine inanıyorum. Resûlullâh, Rabbine kavuştuğu sırada sizlerden razı olarak bu dünyadan göç etmiştir.”401 Bu kişilerin seçilmesinde Hz. Peygamber’e ırsi yakınlık tercih sebebi değil, İslam’da öncelikleri (sıbkat) ve hizmetleri tercih sebebi olmuştur. Ömer seçtiği şura üyeleri ile tek tek görüşerek bazı tavsiyelerde bulundu. Osman’a da aynı tavsiyelerde bulunarak, halife seçildiği takdirde kabilesi BeniEbî Muayt’ı insanların boyunlarına bindirmemesi tavsiyesinde bulundu. Aynı şekilde Ali’ye de halife seçildiği takdirde Beni Andulmuttâlib’i insanların boyunlarına bindirmemesini tavsiye etti. Her ikisinin de Hz. Peygamber’in sihri ve akrabaları olduklarını da ifade etti.402 Ömer şûrayı oluşturduktan sonra: “Dört kişi uyuştuğunda ikisi muhalefet ederse, o ikisinin boynunu vurun. Üçü razı olur, üçü de muhalif olursa, Abdurrahman’ın içinde olmadığı diğer üçünün boynunu vurun. Üç gün sonunda kimseye razı olunmadığında ise hepsinin boynunu vurun.403 diyerek herhangi bir fitne çıkar endişesiyle bu işi sıkı tutmak istemiş ve halifenin bir an önce seçilmesi için acele edilmesi gerektiğini de vurgulamıştır. Ömer’in şûra teşkilinden sonra Abbâs, Ali’ye şöyle der (şûra teşkili anında) “Onlar arasına girme” bunun üzerine Ali: “Muhalefet etmeyi asla sevmem” diyerek Abbâs’ın teklifine olumsuz cevap verir. Abbâs ise şöyle karşılık verir: “O halde 399 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, III/71; Bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/111; İbn Sa’d, Tabakâtu’lKubrâ, III/61; Şûrâ’yı oluşturan altı kişi aynı zamanda Hz. Peygamber’e ilk inanan kimselerden oluştuğu görülmektedir. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 168. Hz. Ömer’in bu tercihi Kureyşlilikten çok, İslamdaki öncelikleri ve hizmetlerinden dolayı olduğu söylenebilir. 400 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/111; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/340. 401 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/71. 402 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/340-1;343-4. 403 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/111; Ayrıca bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/61;344. 78 sevmediğin bir şeyle karşılaşırsın”404 el-Abbâs b. Abdulmuttâlib hiç bir zaman Hâşimiler adına hilafet talebinden vazgeçmediği görülmektedir. Abdullah b. Abbâs ve Ömer arasında geçen bir diyalogda Ömer, Abdullah b. Abbâs’a Kureyş’in Nübüvvet ve hilafetin Hâşimilerde toplanmasını istemediğini de ifade eder.405 Eğer imamet ile ilgili Hâşimiler hakkında herhangi bir delil bulunmuş olsaydı, bunun mutlaka bu tür diyaloglarda dile getirilmiş olması gerekirdi. Sünni kaynaklarda Hâşimî ailesi ile ilgili nassa dayandırılan herhangi bir delilin varlığını rastlayamıyoruz. Diğer taraftan Şii kaynaklarda bu tür iddiaların varlığına çokça rastlamak mümkündür. Yeri geldikçe bu iddialara yer vermeye çalışacağız. Ömer’in şûra teşkil ettiği sırada, Beni Hâşim ve Beni Ümeyye kendi aralarında tartışmaya başladılar. Ammâr: “Ey İnsanlar! Allah Nebisiyle bizi şereflendirdi, Dini ile de aziz kıldı. Bu işin (hilafet) Nebinizin Ehl-i Beyt’inden uzaklaştırmayın”406 ifadeleri ile hilafetin Hz. Peygamber’in soyu Hâşimilere verilmesi gerektiği görüşünü dile getiriyordu. Aslında bu temenni Hz. Peygamber’in soyu Hâşimilerin Ehl-i Beyt olarak imamete daha layık olduğunu gösteren bir kanaattir. Müslümanları idare etme hakkının, Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inin Hâşimiler olarak algılanması dönemin Arap geleneğinin tipik bir yansıması olarak görülebilir. Hâşimiler ile Emevîler arasındaki rekabet Osman’ın407 hilafete seçilmesi ile ortaya çıktığını görmekteyiz. Osman halife seçilince Müslümanlar, Emevîler ve Hâşimiler olarak ikiye bölündükleri ifade edilir.408 Dolayısıyla Ali’nin ilk Müslümanlardan olması, Hz. Peygamber’in damadı ve amcasının oğlu olması, Hâşim oğullarının lideri olarak görülmesi nedenleriyle insanlar ona yöneldiler. Ömer şûra’yı teşkil ettikten sonra vefat etti. Şura üyeleri Ömer’in vefatından sonra üç gün boyunca el-Eş’as b. Kays’ın kızkardeşi Fâtıma b. Kays’ın evinde toplanarak hilafet işini görüştüler. Tartışmalı geçen bu görüşmeler sonunda bir karara 404 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/71; Ayrıca Ali ve Abbâs’ın hilafet hakkındaki diyalogları için Bkz. Taberî, Târîh, IV/230. 405 Taberî, Târîh, IV/222-3. 406 Taberî, Târîh, IV/233. 407 Her ne kadar Osman Emevî aileisnden olsa bile Hz. Peygamber’e yakın olan, maddi destek veren ve iki kızı ile evlenerek sıhriyet bağı bulunan birisidir. Belâzûrî, Osman ile iligili olarak şu ifadelere yer verir: Rukiyye ölünce, Resûlullâh, ikinci bir kızı olan Ümmü Gülsüm’ü Osman ile evlendirdi. 9/630. senede Ümmü Gülsüm ölene kadar Osman ile evli kaldı. Ümmü Gülsüm öldüğünde Osman çok üzülünce Hz. Peygamber Osman’a “seni ağlatan nedir?” Osman: “seninle olan sıhriyetimin kesilmesidir Ya Rsulullah” Resûlullâh: “ Bilakis ölümle sıhriyet kesilmez. Ancak kişi eşini üç talak ile boşarsa o zaman sıhriyet kesilir.” diyerek Osman’ı teselli etmiştir.Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/486; Ayrıca Hâşim ve Ümeyye oğulları arasındaki çekişmelerin ayrıntıları için bkz. Markizî, en-Nizâ ve’t-Tehâsum fîma beyne Ummeyete ve Beni Hâşim, Mısır 1937. 408 Bkz. Hasan İbrahim Hasan, İslam Tarihi, I/328-9. 79 varılmayınca Abdurrahman b. Avf bu işin tartışmalarla çözülemeyeceğini, herkesin kendi görüşünü açıkça belirtmesini istedi. Bunun üzerine herkes kendi görüşünü açıkladı. Abdurrahman b. Avf’ın teklifiyle kendisinin başkanlığında Ali ve 409 Osman’dan birini seçmek üzere karar verdiler. Bu karara diğer üyeler de katıldı. Abdurrahman yaptığı değerlendirmeler sonucunda, hilafet seçiminde Osman’ı tercih ederek ilk kendisi biat etti. Ardında da Ali’nin biat ettiği aktarılır.410 Abdurrahman’ın411 Osman ile sihrî bağları vardı, yani Abdurrahman, Ukbe b.Ebî Muayt’ın kızı Ümmü Gülsüm ile evli idi. Ümmü Gülsüm de Osman ile ana bir kardeş bulunuyorlardı.412 Abdurrahman’ın bu nedenle Osman’ı tercih ettiği de söylenir. Mikdâd, Abdurrahman’ın Osman’ı seçmesini eleştirerek, bu işin Ehl-i Beyt’e ait olduğunu söyleyince, Abdurrahman: “Ey Mikdâd! Allah’tan kork. Ben senin fitnenin ilk başı olmandan korkuyorum” diye karşılık verdi. Başka birisi de Mikdâd’a : “Ey Mikdâd! Allah sana merhamet etsin. Bu Ehl-i Beyt dediğin kimseler kimlerdir? Ve bu bahsettiğin adam da kimdir? diye sorunca, Mikdâd : “Bu Ehl-i Beyt’ten kasıt, Abdulmuttâlib oğullarıdır ve söz konusu ettiğim kişi de Ali b.Ebî Tâlib’dir.”413 diye cevap verdi. Bu siyasi tartışmalarla beraber Ehl-i Beyt Abdulamuttâlib oğullarına hasredilerek sosyo-politik alanda bir argüman olarak kullanılmıştır. Daha önce böyle bir sınırlamanın varlığından bahsetmek oldukça güçtür. Ali yandaşı olarak bilinen Mikdâd, aslında nassa dayalı bir görüş ileri sürmeyip, o günün şartlarında tipik bir Arap geleneğinin yansıması olarak kanaat belirtmiştir. Mikdâd’a Ehl-i Beyt’ten kimleri kastettiğinin sorulması, aslında Ehl-i Beyt kavramının, içerik olarak ne kastedildiği net olmadığı ve farklı kesimler için de kullanıldığını göstermektedir. Osman’ın seçilmesi ile beraber kabilecilik rekabeti tekrar hayat bulduğu yapılan tartışmalarda görülmektedir. Ali taraftarı olanların Ali’nin Ehl-i Beyt’ten olmasını gerekçe göstererek işin Ali’nin hakkın olduğunu dile getirmeleri tamamen indi bir kanata dayanmaktan öte bir değer taşımadığı da ortadadır. Osman Döneminde Ehl-i Beyt 409 Şûra üyelerinin düşünceleri ve Hz. Osman’ın halife seçilişi ile sonuçlanan süreç için Bkz. İbn A’sem, elFutûh, I-II/331-335. 410 İbn Sa’d/ Tabakâtu’l-Kubrâ, III/62. 411 Abdurrahman b. Avf İbn Abd Avf b. Abd b. El-Hâris b. Zühre b. Kilab, Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/124 vd. 412 İbnu’l-Esîr/ el-Kâmil fi’t-Târîh,/ III/78; Ayrıca bu konu ile ilgili tartışmalar için bkz. Fığlalı, İmamiyye Şîası, 49-50; Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Kum 2000, 75. 413 Taberî, Târîh, IV/233; İbnu’l-Esîr el-Kâmil fi’t-Târih, III/77. 80 Osman, Hz. Peygamber’e ilk iman edenlerdendir. Sırasıyla Hz. Peygamber’in iki kızı ile evlenmiş olup sihri bağları da vardı.414 Osman’a 24/645 senesinin muharrem ayının başlarında biat edildi.415 Ona ilk biat eden Abdurrahman İbn Avf, ikincisi ise Ali’dir. Ali’nin de biat etmesiyle diğer insanlar da Osman’a biat ettiler.416 Osman’a biat edildiği sırada bir grubun Ali b.Ebî Tâlib’e meyleder. Bu grubun sözlerinde Osman’a karşı adil davranmadıkları da ifade edilir. Ali’yi isteyen grup, Ali’nin İlk iman edenlerden olması, Resûlullah’ın amcasının oğlu olması, Allah’ın dini hususunda en fakihi ve insanların en bilgili olması gibi özelliklerinden dolayı hak sahibi görüyorlardı.417 Fakat bu özellikleri yanında Resûlullah’ın ona bir hak verdiğine dair bir sözünü aktarmadıklarını da görüyoruz. Hilafetinin ilk altı yılı sorunsuz geçen Osman, hilafetinin ilk altı yılı sonunda bazı icraatları farklı kesimlerde rahatsızlık uyandırdı. Osman’ın beğenilmeyen ve tenkid edilen ilk icraatı Resûlullah’ın sürgün ettiği, el-Hakem b. Ebî’l-Âs’a 418 (Mervan’ın babası) mektup yazarak Medine’ye çağırmasıdır. Beni Ümeyye’den bir grup daha önceleri hem Ebû Bekir’den, hem de Ömer’den izin istemelerine rağmen her iki halife de bu taleplerine olumlu karşılık vermemişlerdi. El-Hakem’in Medine'ye gelmesi bir çok kişide hoşnutsuzluk yaratmıştı.419 Ayrıca yakın akrabalarına beytülmal’den bir çok mal dağıtması, Mervân’a Mısır’ın humus’unu vermesi420 ve Mervân’ın halife adına tasarrufta bulunması tenkid edilen diğer uygulamalarıydı. Ali ilk üç halife döneminde ne idari görevde bulunmuş, ne de yapılan savaşlara katılmıştır. Sadece Halife Ömer’in Filistin ve Suriye seyahati sırasında Medine’de 414 Mekke döneminde Rukiyye ile evlenmişti. Rukiyye ölünce de Ümmü Gülsüm ile evlendi.. 9/630 senesinde ümmü Gülsüm vefat ettiğinde Hz. Peygamber: “üçüncü bir kızım olsaydı onu da seninle evlendirirdim” diyerek ona karşı hislerini dile getirmiştir. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/36-8. 415 Osman’a biat edildiğinde Osman 69 yaşında idi. İbn Kuteybe, el-Meârif, 194. 416 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/62. 417 Ya’kûbî/ Tarîhu’l-Ya’kûbî, II/113. 418 El-Hakem b. El-Âs, Hz. Osman’ın amcasıdır. Hz. Osman Hz. Peygamber’e iman edip, müslüma olunca, hemen amcasını da Hz. Peygamber’in yanına getirir. İslamı kabul etmemekle beraber Osman’ı azarlayarak “Babalarını dininden kaçıp, yeni çıkan dine mi g.receksin?” diyerek Müslüman olmasına karşı çıkar. Fakat Osman’ın kararlığını görünce onu kendi haline bırakır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/55; İbn Kuteybe, el-Meârif, 194-6. 419 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/114; İbn Kuteybe, el-Meârif, 194-6; Ayrıca bkz. Fığlalı, İmamiyye Şîası, 52. 420 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/64. 81 askeri vali olarak kalmış, Medine’de ikamet edip dini ilimlerle uğraşmayı diğer görevlere tercih etmiştir.421 Bu durum Osman’ın hilafeti döneminde de devam etmişti.. Ali b.Ebî Tâlib, hilafet ile ilgili Hz. Peygamber’in herhangi bir belirlemede bulunmadığını şöyle açıklar: “Muhammed’i Peygamber olarak seçen ve onu bize Resul olarak gönderen Allah’a hamd ederim. Biz Peygamberlik görevinin Ehl-i Beyt’iyiz. Biz hikmetin ve güzel sözün madeniyiz. Biz yeryüzündeki insanların garantileriyiz. Hakkı isteyenler için de kurtuluş yolunu gösteren kimseleriz. (...) Eğer Resûlullâh bize bu konuda emir vermiş olsaydı, biz onun bu emrini mutlaka yerine getirmiş olurduk. Eğer bize bu konuda bir şey söylemiş olsaydı, aynı şekilde ölünceye kadar onu gerçekleştirmek için çarpışırdık. Hak bir davayı ikame etmek ve Müslümanlar arasında sıla-i rahimi gerçekleştirmek için benden daha süratli davranacak kimse yoktur.”422 Ali’ye ait olduğu aktarılan bu ifadelerden, Hâşimiler Ehl-i Beyt olarak görülmelerine rağmen, Hz. Peygamber’den herhangi bir hakkın kendilerine verilmediğini anlıyoruz. Eğer Hz. Peygamber tarafından bu yönde bir vasiyet bulunmuş olsaydı, başta Hz Ali ve diğer sahabenin bunu dile getirmesi ve gereğini yerine getirmesi kaçınılmaz olurdu. Bu tür iddiaların Osman’ın hilafete getirilmesi esnasında dile getirilmediği de açıkça görülmektedir. 3. Ali Döneminde Ehl-i Beyt Osman b. Affân katledilince423 halk, Ali’ye koşmuş, çoğunluk ona biat hususunda ittifak etmişti. Ali etrafında toplananlara şöyle dedi: “Bu iş böyle olmaz. Halifeyi seçme hakkı Bedir savaşına katılanlarındır; Talhâ, Zübeyr ve Sa’d neredeler?” Müteakiben Talhâ, Zübeyr ve Sa’d b.Ebî Vakkâs gelerek biat ettiler. Onları müteakiben muhacir ve Ensâr devamla diğer halk biat etti. Bu merasim, 35/655 yılı zilhicce ayının 13. Cuma günü icra edildi. Ali’ye ilk biat eden şahıs, Talhâ b. Ubeydullah idi.”424 Ali halifeyi seçme hakkının Bedir ashabına ait olduğunu ifade etmektedir. Yine farklı yerlerde bu hakkın Ensâr ve Muhacir’e ait olduğu hususu ile örtüştüğü söylenebilir. İslam’da önceliği bulunanlar halifeyi seçme yetkisini de ellerinde bulunduruyorlardı. Fakat Ebû Bekir ve Ömer’in seçilmelerinde öncelik genelde Muhacirlere, özelde de 421 Fığlalı, “Ali” DİA, II/372. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, III/79-80. 423 Osman’ı öldüren kimselerin, ilk Haricilerden oluştuğu nitelemesi için bkz. Demirca, Haricilerin siyasi Faaliyetleri, 79-87. 424 İbn Abdirabbih, İkdu’l-Ferid, II/93; Hasan İbrahim Hasan, İslam Tarihi, I/342. 422 82 Kureyşlilere verilmiştir. Aslında bu hak İslam’a en çok önceliği ve hizmeti geçenlere verildiği açıkça görülmektedir. Muhammed İbnu'l-Hanefiyye, Osman’ın öldürüldüğü zaman babası Ali ile beraber olduğunu ve o sırada babasının evine kapandığını söyler.425 Ancak Resûlullâh’ın ashabı ona gelerek, “Osman öldürüldü. İnsanlara bir imam gerek. Bu işe senden daha layık ve Resûlullâh’a daha yakın, İslam’da evveliyyeti olan bir kimse bulamıyoruz” dediler. Ali, bunu bana teklif etmeyiniz. Benim vezir olmam,426 Emir olmamdan daha hayırlıdır. Sahabi: “Hayır, Vallahi bunu yapmayacağız. Ta ki, sana biat edene kadar.” Ali: “O halde bana mescitte açıkça biat ediniz. Bütün Müslümanların rızası olmak şartıyla biat alırım.” Önce Muhacir ve Ensâr daha sonra da diğer insanlar biat ettiler.427 Ali’ye gelen talepleri üzerine Ali’nin biat almayı kabul ettiği anlaşılmaktadır. Çünkü Osman’ın vefatı ile beraber kendisinin halifeliğe karşı bir talebi olmamış. Kendisine biat talebinin Müslümanlar tarafından geldiğini görmekteyiz. Osman’ın öldürülmesi ile beraber Ali’nin hilafet ile ilgili herhangi bir talebi olmamasına rağmen, kendisine yapılan talep sonucunda da kendisine biati kabul etmiştir. Çünkü Osman’ın şehadetiyle gerek şûrâ üyeleri arasındaki konumu ve gerek İslam’a hizmetleri ve Hz. Peygamber’e yakın akraba olma özelliklerinden dolayı Ali’den başka da alternatifi de düşünülmemişti. Ancak işi kabile asabiyet ve çekişmesine dönüştüren Muâviye, başta Osman’ın kanını talep ederken, daha sonra da hilafete adaylığını koyarak muhalefet bayrağını çekmiştir. Osman öldürüldükten sonra insanlar Ali’ye biat ettiği sırada, Talhâ’nın Ali’ye geldiği sırada, Ali’nin ona şöyle dediği de aktarılır: “uzat elini sana biat edeyim” Talhâ da buna karşılık olarak “ sen bu hususta benden daha hak sahibisin”428 diyerek Ali’ye 425 İbn Kuteybe de Hz. Ali’nin Osman’ın öldürülmesinden sonra ne yapacağını şaşırdığını ve evine kapandığını söyler. Bkz. El-İmame ve’s-Siyase, 64. 426 Hz. Ali’nin ilk üç halife döneminde de vezirlik ve danışmanlık makamlarında bulunduğu da bilinmektedir. 427 Bkz. Taberî, Târîh, IV/427-9; Osman öldürüldüğünde Muhacir ve Ensâr aralarında Talha ve Zübeyr olduğu halde toplandılar. Ali’ye gelerek: “Ey Ebû’l-Hasan! Hadi sana bey’at edelim.” Teklifinde bulunduklarında Ali: “Buna gerek yok. Ben sizinleyim. Siz kimi seçerseniz ben de ona razıyım.” şeklinde karşılık verdi. Bkz. Taberî, Târîh, IV/427. Medine’de bir halifenin seçilmesi teklifinin isyancılar tarafından geldiği ifade edilir. İsyancılar cumhurun kabul etmesi halinde Ali’ye biat edebileceklerini ifade ederler. Bkz. Seyf b. Ömer ed-Dabbî el-Esedî (200,815), el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, thk., Ahmed Râtıb Armûş, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1391, 93; Demircan, Haricilerin Siyasi Faaliyetler, 88. 428 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşraf, II/154. 83 biat etmiştir. Ali’ye ilk biat eden de Talhâ b. Ubeydullah’tı. Talhâ’dan sonra insanlar Ali’ye biat ettiler.429 İsyancıların Osman’ı öldürmelerinden sonra Talhâ ve Zübeyr’e hilafeti teklif ettikleri ve onların bu teklifi kabul etmedikleri de aktarılan haberler arasındadır.430 Talhâ ve Zübeyr’e yapılan teklifler karşılık bulamayınca, Ali bu teklifi bütün insanların biatını alarak kabul etmiştir. Aslında fitne ortamında sorumluluk almaktan çekinenlere karşılık Ali’nin bu tavrı fitnenin daha büyümesini önlemeye yönelik bir hareket olarak da bakılabilir. Wellhausen, Ali’nin hilafete getirilişini, Hz. Peygamber’in yeğeni ve damadı olması nedenine bağlamamaktadır. Bu işe en layık kişilerin başında geldiği için halife olarak biat edildiğini ifade eder. 431 Ali’ye 35/655. senenin Zi’l-Hicce ayında biat edildi.432 İnsanların geneli biat etti. Ancak Kureyş/Beni Ümeyye'den Mervân b. el-Hakem, Said b. el-Âs ve Velid b. Ukbe biat etmediler. Bunlar Benî Ümeyye’nin ileri gelenleri idiler.433 Emevî ailesinin ileri gelen bu kimselerin Ali’ye biat etmeyişi, Emevî muhalefet düşüncenin ilk emareleriydi. Başka bir grup da Ali’ye biat ermeyerek Medine’den Şam’a kaçtı. Kudâme b. Maz’un, Abdullah b. Selam, Muğire b. Şu’be de Ali’ye biat etmeyenlerdendi.434 Şam dışındaki bütün şehirlerden Ali’ye biat edildi.435 Ali’ye yapılan biatın Ali’nin talebi üzerine gerçekleşmediği açıkça görülmektedir. Ali, gelen ısrarcı teklifler sonucunda halifeliği kabul etmiş ve herkesin biat etme şartını da eklemiştir. Ensâr Ali’ye biat ettiği halde, biat etmekten imtina edenler genellikle Muhacirler içerisinden çıktı. Sa’d b.Ebî Vakkâs, İbn Ömer, Suheyb, Zeyd b. Sabit, Muhammed b. Mesleme, Seleme b. Vakş, Üsame b. Zeyd. Biat etmekten kaçınan başkalarından da bahsedilir.436 Bunlar genellikle tarafsızlar grubunu teşkil ediyordu. 429 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşraf, II/148; Fakat Zübeyt Cemel savaşına hazırlık esnasında etrafındakilere kılıç zoruyla biat ettiklerini iffade eder. Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 81. 430 Bkz. Seyf b. Ömer, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, 93-5. 431 İslamiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, Ankara 1996, 89. 432 İbn Sa’d, Osman’ın öldürüldüğü ertesi günü Ali’ye biat edildiğini aktarır. Tabakâtu’l-Kubrâ, III/31. 433 Yakûbî, Târîh, II/123; Medine’de Ali’ye biat edilmeden önce Emevîler Mekke’ye kaçtıkları da aktarılır. Bkz. Taberî, Târîh, IV/448. 434 Taberî, Târîh, IV/430; Emevî ailesine mensup bir çok kişi Medine’yi terk ederek ya Şam’a ya da Mekke’ye gitmişlerdi. Mekke’ye gidenlerin Hz. Ali’ye muhalefet cephesi oluşturan Hz. Aişe’nin yanında yer aldıkları aktarılır. Seyf. B. Ömer, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, 113. 435 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 68. 436 Bkz. Taberî, Târîh, IV/431. Muhacirlerden biat etmek istemeyenlerin sayısını yedi olduğu da aktarılır. Diğer taraftan başka bir topluluğu biattan çekindi, Talha ve Zübeyr’in biatları için de farklı rivayetler mevcuttur. Bir topluluk Ali’ye biat ermeyerek Medine’den Şam’a kaçtı. Kudame b. Maz’un, Abdullah b. 84 Mu’temir b. Süleyman babasına, bazı insanların Ali’ye yapılan biatin tamamlanmadığını iddia ettiklerini aktarınca babası: “Ey Oğlum! Haremeyn halkı ona biat etti. Biat Haremeyn halkı içindir.”437 Yani Mekke ve Medine halkının biat etmesi, biat şartını tamamlandığını göstermektedir. Diğer beldelerin biatına gerek duyulmuyordu. Bu nedenle Emevîler ve Abbâsîler Haremeyn halkının biatını sürekli önemsemiş ve Haremeyn’den biat etmeyenler için zecri yollara bile tevessül etmekten geri durmamışlardı. Muâviye’nin oğlu Yezid için ısrarla Harameyn halkından biat etmelerini istemesi buradaki halkının biatine verilen ehemmiyeti göstermesi açısından önem arz eder. Ali kendisine yapılan biat tamamlanır tamamlanmaz, Osman’ın kim veya kimler tarafından öldürüldüğünü tespit etmekle işe başlar. Ali, ilk olarak Osman’ın hanımına gelerek Osman’ı öldürenlerin kim olduğunu sorar. Osman’ın eşi Naile içeriye bir çok adamın girdiğini, sadece yüzlerini gördüğü adamları tanıyamadığını ifade eder. Fakat içlerinden Muhammed b.Ebî Bekr’i tanıdığını ifade etmesi Ali, Muhammed b.Ebî Bekr’i çağırttı. Osman’ın eşinin anlattıklarını ona sorunca, Muhammed: “İçeri girenlerden biri olduğum doğrudur. Osman bana babamı hatırlatınca da oradan ayrıldım. Ben Allah’a tevbe ediyorum vallahi ben öldürmedim. Naile, “Doğru söyledi. Fakat eve girenler arasında o da vardı.”438 Ali tüm tahkikatlarına rağmen katilleri tespit edemez. Ali’ye yapılan biat Medine’deki karmaşa ortamında vukuu bulmuştur. Ali kendisine yapılan biatten sonra sükuneti sağlamak için Medine’de bulunan isyancıları şehirden uzaklaştırmak istedi. Osman’ın katillerinin bilinmemesi, Medine’yi terk etmemeleri, işin içinden çıkılmaz bir hal almasına neden olmuştu. Ancak Ali’nin katilleri bulma teşebbüsü neticelenmeden iki ayrı cepheden muhalefet bayrağı çekilmişti. Muhalif gruplardan birinin başında Aişe, diğerinin başında da Muâviye vardı. Her iki grup da Osman’ın kanını bahane ederek Ali’ye muhalefet bayrağı çekmişlerdi. Ali, Mûsâ el-Eş’ârî hariç, Osman’ın valilerini görevlerinden azletti.439 Azledilen bu valiler daha sonra Ali’ye karşı oluşturulan muhalefet cephelerine maddi-manevi Selam, Muğire b. Şu’be Ali’ye biat etmeyenlerdendi. Talha ve Zübeyr, Ali’ye kerhen biat ettiği ve diğer bir görüşe göre de Zübeyr’in biat etmediğidir. Bkz. Taberî, Târîh, IV/430. 437 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/149. 438 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 66. 439 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/124; hicri altıncı senede kendi valilerini atadı.Kimlerin nereye atandığı ile ilgili olarak bkz. Seyf b. Ömer, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, 99-100. 85 destek vereceklerdir. Diğer bir ifade ile beklentilerine karşılık bulamayanlar veya gayrı memnunlar Ali’ye karşı çekilen muhalefet bayrağı altında birleşmişlerdi. Ali, hilafeti sürecinde muhalefet kanadına yönelik iddialarına karşılık, kendisini bu iş ile bizzat görevlendirildiği hususunda herhangi bir karşı iddia ile çıkmamıştır. Ali tamamıyla ortaya çıkan iktidar boşluğu nedeniyle sorumluluk bilinciyle bu işe sahip çıkmıştır. Osman’ın öldürülmesinden sonra Mekke’de bulunan Aişe, Medine’ye dönüş yolunda karşılaştığı bir adama Medine’nin durumunu sorar. Medine’den gelen adam, Osman’ın öldürüldüğünü, insanların da Ali’ye biat ettiğini ve durumun karışık bir hal aldığını ifade edince Aişe: “işin tamamen böyle olduğunu zannetmiyorum.” Diyerek Medine’ye gitmekten vazgeçerek Mekke’ye geri döner.440 Aişe’nin Osman’ın öldürülmesinden ve Ali’ye yapılan biatten hoşlanmadığı görülmektedir. Ali’ye yapılan biatten hoşlanmamasına neden olarak, İfk hadisesindeki tutumundan dolayı Ali ile Aişe arasındaki kırgınlığın sebep olduğu aktarılır.441 Aişe’nin sadece ifk hadisesindeki tavrından dolayı Ali’ye muhalefet ettiği hususu, etkisi olmakla beraber, tek başına belirleyici unsur olduğu söylenemez. Medine’de Ali’ye biat tamamlanınca Talhâ ve Zübeyr Ali’ye gelerek bu işte kendilerinin de ortak olduklarını söylediler. Zübeyr Irak’ın hakimiyetini, Talhâ da Yemen’in hakimiyetini istedi. Aralarındaki konuşmalarından sonra Talha ve Zübeyr kendilerine istenilenin verilmeyeceğini anlayınca şikayete başladılar. Talha ve Zübeyr Ali’ye gelerek Umre için izin istediler. Umre yaptıklarında tekrar geri geleceklerini söylediler. Ali. “ siz ikiniz umre için gitmiyorsunuz.”442 diyerek asıl gayelerinin Basra veya Şam’a gitme arzusunda olduklarını ifade eder. Onlar da yemin ederek Mekke dışında bir yere gitmeyi istemediklerini ifade ettiler.443 440 Taberî, Târîh, IV/449; Ayrıca bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/125; İbn Kuteybe, el-Meârif, 208; Mekke’ye geri dönen Aişe, daha sonra da Osman’ın kanını talep hususunda Hz. Ali ile savaşacaktı. Halbuki Osman ve Aişe arasında, Mısırlıların tekrar Medineye gelmesi esnasında, munafere vardı. Bunun bir nedeni de Ömer b. el-Hattâb’ın kendisine verdiğinden Osman’ın eksiltmesidir. Bkz. Ya’kûbî, Târîhu’lYa’kûbî, II/121; Aişe, Osman’ın evi muhasara edildiği sıralarda hac maksadıyla Medine’de Mekkke’ye gitmişti. İbn Kuteybe, el-Meârif, 208. 441 Bkz. Seyf b. Ömer, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, 183; Tâhâ Hüseyin, el-Fitnetu’l-Kubrâ, Ali ve Benuhû, 25-6. 442 İbn Kuteybe, el-İmameve’s-Siyase, 70-1; Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/125. 443 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II/354; Talha ve Ubeydullah istemeyerek biat ettiklerini ifade ederler. Her ikisi de Mekke’de bulunan Aişe’nin yanına gittiler. (Talha ve Zübeyr’in Aişe ile sihri bağları vardı. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 233.). Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/31. 86 Bu arada Medine’deki fitne ve karmaşıklıktan dolayı bir çok sahabe şehri terk etti. Mekke, Aişe, Talhâ ve Zübeyr’in444 başını çektiği ve Ali’nin imametini kabul etmeyen muhalefet cephesinin merkezi durumuna geldi. Emevî ve diğer gayrı memnun kimseleri de yanlarına çektiler. çünkü Muâviye henüz muhalefet bayrağını çekmemişti. Zübeyr, Medine’den ayrılıp Mekke’ye gittikten sonra Ali’ye biati can korkusuyla yaptıklarını ifade eder: “Biz kılıçların gölgesinde (ensemizde kılıçlar olduğu halde) biat ettik.”445 Halbuki Taberî’de geçen bir çok rivayette kendi istekleri ile biat ettikleri anlatılır. Hatta Ali önce onlara biat etmeyi teklif eder. Fakat Ali’ye biat etmeyi kabul etmişlerdir. Hz. Peygamber’in eşi Ümmü Seleme Aişe’yi bu hareketinden vazgeçirmek için bir mektup yazdı. Kendisinin toplumdaki konumunu hatırlatan ifadeler ile bu işten geri durmasını tavsiye etmesine rağmen, Aişe işin kendisinin bildiği gibi olmadığını ifade ile vazgeçmeyeceğini belirtir.446 Abdullah b. Amir (Osman’ın Basra valisi), Aişe, Talhâ ve ez-Zübeyr’e bir çok deve ve mal vererek Ali’ye karşı oluşan muhalefet cephesine mali destek verdi.447 Kendiside bu muhalefet hareketinin öncülerinden biri idi. Mekke’de toplanan muhalifler kendi aralarında tartıştıkları esnada Abdullah b. Amir’in işareti ile Irak’a gitme düşüncesi kabul edilerek, topluca Irak’a doğru harekete geçtiler. Çünkü Kûfe halkı Talhâ’nın, Basra halkı ise Zübeyr’in şiasındandı.448 Osman’ın kanını talep için Basra’ya gitmek üzere toplanan Talhâ, Zübeyr ve Aişe’ye Ya’lâ b. Münye Yemen’den (Osman’ın Yemen valisi), onlara aralarında Aişe’nin bindiği Asker adlı devenin de bulunduğu, dört yüz deve getirerek mali destek sağladı.449 Mervân b. el-Hakem, Abdullah b. Âmir b. Kureyz de Mekke’de bulunan Aişe’ye katılanlar arasındaydılar. Mekke’de toplananların baştaki niyeti Şam’a 444 Ebû Mihnef’ten akratılan bir rivayete göre, Talha ve Zübeyr umre için Ali’den izin istediklerinde, Ali: “sizler Irak veya Şam’a gitmek istiyorsunuz” deyince Onlar: “Vallahi biz umreye niyetlendik.” Ali de o ikisine izin verdi. Onlar hızlıca çıkıp gittiklerinde de şöyle dediler: “Hayır. Vallahi Ali’ye biat etmedik Ancak kılıç altında istemeyerek biat ettik. Bu sözleri Ali’ye ulaştı. Bkz. Belazûrî, Ensâbu’l-Eşraf, II/158. 445 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 81; Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/131. 446 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’-Siyâse, 76. 447 Taberî, Târîh, IV/452. 448 Bkz. Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/157-8; Ya’la, aynı zamanda Zübeyr b. El-Avvam’ın kızı, Aişe’nin yeğeni ile evli idi. İbn Kuteybe, el-Meârif, 276. 449 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/159; Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 78-9; Ya’kûbî, Târîhu’lYa’kûbî, II/125; Ya’lâ b. Münye’nin altı yüz bin dirhem ve altı yüz binek getirdiği de akratılır. Bkz. Seyf b. Ömer, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, 113; Demircan, Haricilerin Siyasi Faaliyetleri, 89. 87 Muâviye’nin yanına gitmekti. Ancak Abdullah b. Âmir’in teklifi ile Basra’ya gitmeye karar verdiler.450 Ebû Mihnef’ten aktarılan bir rivayette Aişe, Ali’ye karşı çıkma nedenini yanındakilere yaptığı şu çağrıdan anlıyoruz: “Osman mazlum olarak öldürüldü. Ben sizi Osman’ın kanını talep etmeye ve bu işi şûrâ’ya iade etmenize çağırıyorum.” Bunun üzerine Mekke’de bulunan Ümmü Seleme bintiEbî Ümeyye ona şöyle dedi: “Size tavsiyem Allah’tan sakınmanız ve Ali’ye tabi olarak ondan razı olmanızdır. Vallahi zamanımızda ondan daha hayırlı biri olduğunu bilmiyorum.”451 diyerek muhalefet kanadının yanlış yolda olduğunu açıkça dile getirdi. Aişe’nin Osman hayatta iken muhalefet etmesi ve öldürüldükten sonra da kanını talep etmesi de bir çelişki doğurmaktadır. Müslüman cemaat Osman’ın öldürülmesinden sonra dört ayrı gruba ayrılmış oldu. Kûfe’de Ali, Basra’da Talhâ, Zübeyr ve Aişe,452 Şam’da Muâviye ve Hicaz’da da tarafsızlar grubunu teşkil ediyordu. Bu grup herhangi bir tarafı desteklemeyip, Müslümanlar arasında meydana gelen savaşa katılmayanlardan oluşmaktaydı.453 Ali, Osman’ın katillerini cezalandırmak hususunda istekli olmasına rağmen katillerinin bilinmemesi ve isyancıların olayı üstlenmeleri işi içinden çıkılmaz bir hale soktu. Diğer taraftan Muâviye ve Aişe cephelerinin ısrarla katillerin cezalandırılmasını talep etmeleri de Ali’yi zor durumda bırakıyordu. Aslında “Osman’ın kanını talep” Ali’ye olan muhalefetin söylemi olup, iktidar taleplerini de bu talebin arkasına gizlemekteydiler. 36/656 senesinin Cemaziye’l-Ûlâ’da el-Hareybe denilen yerde iki taraf karşı karşıya geldiğinde, Ali onlara haber göndererek: “Talepleriniz nelerdir? Ne 450 İbn Kuteybe, el-Meârif, 208.Cemel savaşında Hz. Aişe’nin yanında yer alan Mervan b. El-Hakem Talha’nın öldürülmesinde bizzat rolü olduğu da aktarılır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/38. 451 Belazûrî, Ensâb, II/159. Talha ve Zübeyr’in Basra’ya gelme nedenini şu ifadelerinden anlamamız mümkün: “Biz, Osman’ın kanını talep ve işi Şura’ya havale etmek için geldik.” bkz. Belzûrî, Ensâbu’lEşraf, II/169. Fakat işi şuraya havale etmek üzere daha önce Ali’ye karşı herhangi bir taleplerinin olmadığını görüyoruz. 452 Talha, Aişe’nin yeğeni, Abdurrahman b. Ebî Bekir’in kızı ile, Zübeyr b. El-Avvâm da Aişe’nin kızkardeşi Esma ile evliydi. Her ikisininde Aişe ile sihri bağları vardı. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 233. Bu sihri akrabalık bir araya gelmelerinde de etkili olmuştur. Diğer taraftan Talha ve Zübeyr arasında da bir rekabetin olduğu görülmektedir. Talha ve Zübeyr arasındaki rekabeti göstermesi açısından şu haber de ilginçtir. Cemel Ashabı Basra’da toplandığı esnada, Namaz vakti geldiğinde Talha ve ez-Zübeyr namaz kıldırma hususunda çekiştiler. Onlardan her biri namaz kıldırmak istiyordu. Neredeyse namaz vakti geçiyordu. İnsanlar : “Namaz! Namaz! Ey Hz. Muhammed’in Ashabı!” diye bağrıştılar. Aişe: “Bir gün Muhammed b. Talha, bir gün Abdullah b. ez-Zübeyr kıldırsın.” Bunun üzerine anlaştılar. Bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/ 126. Diğer taraftan daha önceki hilafet seçimlerinde hilafete aday görünen Talha ve Zübeyr’in Ali’ye karşı durmaları da şûrâ ehli olarak kendilerini de bu işe ehil olarak görmelerinden dolayıdır. 453 Taberî, Târîh, IV/486. 88 istiyorsunuz?” diye sorunca, onlar: “Osman’ın kanını istiyoruz.” Ali: “Allah Osman’ın katillerine lanet etsin.” Diye karşılık verdi. Ali’nin taraftarları saf halinde dizilmişlerdi. Ali adamlarına: “Ok atmayınız, mızrak kullanmayın, kılıç ile kimseye vurmayın ”454 tavsiyesinde bulunarak taraftarlarının savaşı başlatmamaları talimatını verdi. Cemel savaşında başta Talhâ ve Zübeyr olmak üzere bir çok kişinin ölümü ile sonuçlandı.455 Watt, Cemel ashabının dini bir dayanağının bulunmadığını ve şahsi menfaat ile hareket ettiklerini ifade eder.456 Çünkü bu harekete taraf olanların durumlarına bakıldığında bu durum daha iyi anlaşılacaktır. Hasan b. Ali’ye Emiru’l-Mü’minin yanında mazeretli olduğu için Cemel’e iştirak edemediği için özür beyan eden bir kişiye, Hasan şöyle dedi: “Ben babamı savaşın en şiddetli anında şöyle derken duydum. ‘ bundan yirmi sene önce ölmeyi arzu ederdim.”457 Ali böyle müessif bir olayda bulunduğu için pişman olduğu aktarılır. Ancak olayların bu noktaya gelmesini de engelleyemedi. Ali, Cemel savaşında hemen sonra Aişe’ye Ahzâb suresi 33.458 ayete telmihde bulunarak: “Ey Humeyrâ! Resûlullâh sana bunu mu emretti? Sana evinde oturman için emretmedi mi? ....”459 diye seslenince Aişe’nin başörtüsü ıslanıncaya kadar ağladı aktarılır.460 Kûfe’nin ileri gelen Ali taraftarı olan iki kardeşi aralarında yaptıkları konuşmada birbirlerine şöyle demekteydiler: “Ey kardeşim! Bizim hak üzerinde olduğumuz takdirde bu savaşımız ne güzel oldu!” Diğeri de: “Biz hak üzerineyiz. İnsanlar sağdan soldan bu davayı benimsediler. Bizler öldürülene kadar Nebimiz’in Ehl-i Beyt’ine temessük edip savaşacağız.”461 Bu diyalog, Kûfe halkının Ehl-i Beyt taraftarlığını gösteren örneklerden biridir. Bu tarihten sonra da Kûfe sürekli Ehl-i Beyt taraftarlığı ile bilinen bir merkez olmuştur. Çünkü Ehl-i Beyt mensubu veya muhibbi olan kişilerin başlattıkları bir hareket Kûfe’den bağımsız olarak düşünülmeyecek ve Kûfe bu tür olayların merkezi konumunda yer alacaktır. 454 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/126. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/126; Cemel savaşında ölenlerin sayıları hakkında bkz. Demircan, Haricilerin Siyasi Faaliyetleri, s.90. 456 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Süreci, 15; Ayrıca bkz. Demircan, Hariciler Siyasi Faaliyetler, 90-1. 457 Belazûrî, Ensabu’l-Eşraf, II/192;II/223. 458 “Hem vakarla evinizde durun da, daha önceki Cahiliye döneminde olduğu gibi süslenip dışarı çıkmayın...” 459 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II/364; Ammâr b. Yâsir de Hz. Aişe’ye Ahzâb 33. ayeti hatırlattığı da ifade edilir. Bkz. Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur'ân, XIV/181. 460 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/189; Ali, Abdulkays kabilesinden yetmiş kadına erkek kıyafeti giydirerek Hz. Aişe’yi Medine’ye kadar refakat etmelerini istedi. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/127. 461 Taberî, Târîh, IV/522. 455 89 Cemel savaşından sonra da biat etmekten kaçınan ve “Osman’ın kanını talep” etmede ısrar eden Muâviye ile Ali arasındaki savaş kaçınılmaz bir hal aldı. Biz Sıffin savaşının ayrıntılarına girmeden462 bu süreçte hilafet ile ilgili dile getirilen iddialara yer vermek suretiyle konumuzun daha iyi anlaşılmasına çalışacağız. Çünkü hilafet veya devlet başkanlığı ile ilgili iddialar genellikle karşılıklı yazışmalarda çokça dile getirilmiştir. İşin savaş boyutunun ayrıntılarını konumuzun dışında tutarak, karşılıklı yazışmalarda hilafet ile ilgili iddia ve argümanlara yer vermeye çalışacağız. Ali’nin Muâviye’ye karşı yapacağı sefere üç kişinin muhalefet ettiği ifade edilir. Sa’d b.Ebî Vakkâs, Abdullah b. Ömer b. el-Hattâb ve Muhammed b. Mesleme elEnsârî bu işe rıza göstermeyenlerdendi.463 Ali’nin haklılığına inandıkları halde onunla beraber savaşmaktan kaçınan kimselerden de söz edildiğine rastlamaktayız. Başta Abdullah b. Mes’ud ve arkadaşlarından Ubeyde es-Selmanî, Rebi’ b. Huseym ve Kurra’dan dört yüz kişilik bir grup, Ali’nin faziletine inandıkları halde, Sıffin seferine katılmadılar.464 Sıffin'de Muâviye ile beraber olanlardan biri de Ali’nin kardeşi Akil b.Ebî Tâlib’tir.465 Sıffinde Muâviye ile beraber olan Muâviye Akil’e kardeşi Ali’ye karşılık kendi yanında yer aldığını ifade edince Akil: “Evet aynı şekilde Bedir gününde de sizinle beraberdim.”466 diyerek kardeşine rağmen Muâviye saflarında bulunmuştur. Muâviye başka bir zamanda Akil’e: “Ben senin için Ali’den daha hayırlıyım.” Akil: “Kardeşim dinini dünyaya tercih etti. Sen ise dünyanı ahiretine tercih ettin. Kardeşim kendi açısından senden daha hayırlıdır. Sen benim için ondan daha hayırlısın.”467 dediği de aktarılır. Ali’ye en yakın birinin karşı taraftarda olması kabile asabiyetin yaygın olmasına rağmen manidardır. Muâviye başta hilafet talebi olmadığı halde, Amr b. Âs’ın, Muâviye’ye Şam ahalisini toplayıp Osman’ın kanını bahane ederek Ali ile savaşılmayı tavsiye etmesi 462 Ayrıntı bilgi için bkz. Nasr b. Muzahim el-Minkari (212,827), Vak’atu Sıffin, nşr., Abdusselâm Muhammed Hârun, Kahire 1382. 463 Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 133; Ayrıca bu üç kişinin Ali’ye biat esnasında muhalefet ettikleri konusu için bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 72-3. 464 Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 155. 465 Künyesi Ebû Yezid’tir. Bedir’de esir edilenler arasındaydı. El-Abbâs dört bin dirhem fidyesini ödeyerek serbest kalmasını sağladı. Ali’den yirmi yaş büyük kardeşidir. Müslüman olduktan sonra Muâviye ile birlikte oldu. Muâviyenin hilafeti zamanında öldü.. Akil’in çocuklarından dokuz tanesi Hüseyin ile beraber Kerbelâ’da öldürüldüler. Müslim b. Akil de İbn Ziyâd tarafından Kûfe’de öldürüldü. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 203-4. 466 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşraf, II/73. 467 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşraf, II/74.Muâviye’nin iyi bir dostu olan ve sonuna kadar destek veren Akil, Muâviye’nin hilafeti döneminde ölmüştür. 90 üzerine, Muâviye de bu tavsiyesine uyarak Ali ile savaş kararı aldığı ifade edilir.468 Çünkü hilafeti elde etmenin tek yolu Osman’ın kanını talep etmek gibi masum bir istek ile kamufle edilmişti. Siyasi bir deha olduğu tarihi kaynaklarımızda zikredilen Amr b. As’ın bu tavsiyesi, Muâviye’ye hilafeti getirecek bir süreci de başlatmış oluyordu. Muâviye ve Ali arasında bir çok yazışmalar oldu. İbn A’sem’de tarafların birbirlerine karşı hilafet ile ilgili hak iddialarına yer verilir. Ali, Muâviye’ye “kendilerinin Ehl-i Beyt’ten olmaları nedeniyle bu işe herkesten daha hak sahibi oldukları”’nı ifadeleri ile hilafette hak sahibi olma nedenleri arasında zikreder.469 Ali, Muâviye’ye yazdığı uzunca bir diğer mektupta, Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları’nin mukayesesini yaptı. Ali, Muâviye’nin Osman’ın kanını talep hususundaki iddiasını cevaplandırarak, mektubuna devamla şöyle der: “...Hâşim b. Abdimenâf bizden, müttefiklerin kelbi Ümeyye sizdendir. Şeybetu’l-Hamd (Abdulmuttâlib) bizden, yalancıların yalancısı sizdendir. Allah’ın aslanı bizden, Resûlullah’ın kovduğu (Hakem b. Ümeyye) sizden, Cafer Tayyar bizden, İslam’ın ve sünnetin düşmanı sizdendir. Kadınların efendisi yalansız bizden, “Hammâletu’l-Hattâb” sizdendir. Resûlullah’a akraba olmam bana kafidir. Benden Osman’ın katillerini istiyorsun! Bunu istemek sana düşmediği gibi, onları vermek de bana düşmez. Osman’ı kanını talep etmek evlatlarının hakkıdır. Bu hususta onlar babalarının kanını talep etmede senden daha hak sahibidirler. Kendini Osman’ın kanını talep hususunda daha kuvvetli olduğunu iddia ediyorsan, Muhacirlerin ve Ensâr’ın yaptığını yap....’Aramızda kılıçtan başka bir şey yoktur’ diyorsun. Ey ciğeri yiyen kadının oğlu! Beni ağlattıktan sonra güldürdün...Kardeşinden, dayından, dedenden ve diğer geçmişlerinden tanıdığın kılıçlar sana ulaşacak...”470 bu yazışmalarda kabile asabiyetine dayalı üstünlük tartışmalarının sıklıkla dile getirildiği görülmektedir. Ali’nin Muâviye’ye yazdığı bir diğer cevabi mektubunda: “... Abdimenâf oğulları olduğumuzu ifade eden ‘bazılarımız bazılarımızdan faziletli değildir’ sözün doğru değildir. Ümeyye Hâşim gibi değildir. Harb, el-Muttâlib’in kolu gibi değildir. 468 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/284; Bkz. Taberî, Târîh, V/68. Amr b. As hakem olayında Al-i Muâviye’nin Osman’ın velileri olduğu hususunu dile getirirken 17-İsra-33 ayetini delil olarak getirir. “Haklı bir sebep olmadıkça, Alah’ın haram kıldığı cana kıymayın. Kim haksızlıkla (mazlumen) öldürülürse, biz onun velisine muhakkak bir tasallut hakkı vermişizdir. Ama o da kısas işinde ileri gitmesin. Çünkü kendisi yardım görmüştür.” Taberî, Târîh, V/68. 469 el-Futûh, I-II/579. 470 İbnm A’sem, el-Futûh, I-II/ 581-2; Bkz. Dineverî, Ahbârut-Tıvâl, 173, Muâviye, Ali’ye yazdığı mektupta: “... biz Benu Abdimenaf birimiz birimizden faziletli değiliz. (Hilafet iddiamızda seninle eşitiz) Birbirimize üstünlüğümüz yoktur. Ancak bizimle azizler zelil, hürlerde köle olmaz vesselam” bkz. Dineverî, Ahbâru’tTıvâl, 172-3; Sarıçam, Emevî-Hâşimî ilişkileri, 270-1. 91 Ebû Süfyan, Ebû Tâlib gibi, Tuleka (Ebû Süfyan ve Muâviye) Muhâcir gibi olamaz. Bizim elimizde Nübüvvet’in fazileti vardır ki, onunla, savaşarak aziz olduk. Onunla zelil olanlar ise bize boyun eğer. 471 Ali’ye isnad edilen bu iddialar doğru kabul edilirse, cahiliyye döneminde olduğu gibi atalar ile övünme ve işin kabilevi boyuta taşındığı söylenebilir. Çünkü her iki taraf da ataları fazileti üzerinden siyasi argümanlar geliştirmişlerdir. Fakat ehl-i iman olmayan ataların herhangi bir üstünlükleri olmayacağı gibi, halife olmada da bir kriter olamayacağı da aşikardır. Ali, Muâviye’ye yazdığı başka bir mektubunda bu işin idamesinin Ensâr ve Muhacir’e ait olduğunu ifade ederek, Müslümanların üzerine ittifak ettikleri kişinin imam diye isimlendirileceğini472 söyleyerek kendisinin meşru imam olduğunu bildirir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, imamet işinin Ensâr ve Muhacir’in hakkı olduğu hususunun dile getirilmesidir. Bir önceki mektubun aksine Ali hilafetteki hakkın Ensâr ve Muhacir’in olduğunu ifade etmektedir ki bu görüş o dönemin bakış açısına daha yakın gözükmektedir. Ensâr ve Muhacir’in çoğunluğunun kendisine biat etmesi nedeniyle de kendisini meşru halife olarak görmüştür. Muâviye ise sadece Şam halkının desteği ve Osman’ın akrabası olması nedeniyle kanını talep ile hilafete talip olmuştur. Şamlılar, Ali’ye karşı Muâviye’ye yardım edecekleri sözünü verdiler. Fakat Şam’ın abidlerinden olan Ebû Müslim el-Havlanî, Muâviye’ye, bu işte kendisinin pek şansının olmadığını, çünkü Ali’nin İslam’a girme öncülüğünün (sıbkat) bulunduğunu ifade edince, Muâviye de: “Faziletçe dengi olduğumu iddia etmiyorum. Fakat siz bilmiyor musunuz ki, Osman mazlum olarak öldürüldü?” “Evet” deyince Muâviye: “Onun katillerini bize teslim etsinler ki, biz de bu işi (Hilafet) ona teslim edelim.”473 şeklinde cevap verir. Muâviye, ısrarla hilafet telebini ifade etmeyip, Osman’ın kanını talep ettiğini ifade etmektedir. Muâviye, Ali’ye karşı şansının olmadığını bildiği halde ondan yapamayacağı bir talepte bulunmak suretiyle onu zor duruma sokmak istemiştir. Muâviye’nin elindeki tek kozu olan “Osman’ın kanını talep” i Ali’ye karşı bir silah olarak kullanmıştır. Bu iddiası ile de hilafete olan talebini gizlemiştir. 471 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 173; Bakz. Sarıçam, 272-3. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 148; Ali’nin Cemel savaşından sonra Muâviye’ye bir mektup yazarak, Ensâr ve Muhacir’in kendisine biat ettiğini yazmıştır. Ensâr ve Muhacir’in biatı hilafette hak nedeni olarak görülmektedir. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, III/284. 473 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 152. 472 92 Amr b. As da Muâviye’nin Ali karşısında bu yarışta pek şansının olmayacağını, çünkü Ali’nin İslam’a girişteki önceliği ve Resûlullâh’a olan akrabalığı nedeniyle Müslümanların kendisini onunla eşit tutmayacaklarını Muâviye’ye bildirir. Muâviye ise buna karşılık elindeki tek koz olan “Ali, Osman’ın öldürülmesi hususunda onlara yardım etmiş, fitneyi ortaya çıkarmış ve cemaati de bölmüştür.”474 şeklindeki iddialarını tekrarlamıştır. Muâviye, Ali ile yazışmalarında, Osman’ın öldürülmesiyle ilgili olarak Ali’yi suçlayıcı ifadelere yer vermiştir.475 Sıffin’de henüz savaşın başlamadığı bir esnada Muâviye’nin tekrar “Osman’ın kanını talep” etmesi ve Ali’den Osman’ın katillerini istediğinde, Ali’nin askerlerinden yirmi bin kişilik bir grubun bir tarafa ayrılarak: “Osman’ı biz öldürdük” diye bağrıştıkları da aktarılır. Bunun üzerine Ali’de çok kalabalık bir grubun bu işi yaptıklarını ifade ederek Osman’ın katillerini teslim etmeye gücünün yetmediğini ifade etmiştir.476 İnsanların Şam üzerine yapılacak olan sefer öncesi toplanmaları esnasında Ali minbere çıkarak onlar şöyle seslendi: “ Ey İnsanlar! Kur'ân ve sünnet düşmanlarını üzerine yürüyünüz. Ensâr ve Muhaciri katledenlere karşı yürüyün. Korku ve zorla Müslüman olanların üzerlerine yürüyün. Onların kötülüklerini Müslümanlardan uzaklaştırmak için Müellefe-i Kulublarının (Emevî) üzerlerine yürüyün.”477 Ammâr b. Yâsir, Sıffin’de Müslümanları Muâviye’ye karşı kışkırtmak için şöyle sesleniyordu: “Haydi hep birlikte şu Osman’ın kanını talep eden insanların üzerine yürüyelim. Vallahi onlar Osman’ın kanını talep ediyor değiller. Onlar dünyanın ve dünya makamının tadını aldılar da onu tercih ettiler. Onlar çok iyi biliyorlar ki eğer hak onların arasında hükmedecek olursa, onlar bu dünya zevkleri içine dalıp durdukları hayatları arasına girmiş olacak ve onları bu nimetlerden uzak tutacak. Onların İslami hayatta herhangi bir öncelikleri yoktur ki, bu öncelikleri ile Müslümanların kendilerine itaat etmelerini istesinler ve bu hilafet yükünü yüklensinler. Onlar: ‘Bizim imamımız zulmen öldürüldü’ diyerek kendi etrafındaki adamları aldattılar. Gayeleri gerçekten zorba hükümdarlar olmaktır.”478 Ammâr muhalefet cephesine karşı ileri sürdüğü iddialarında hilafet makamının Hâşimî Ehl-i Beyt’inin hakkı olduğu hususunda herhangi bir söz sarf etmemektedir. Ancak İslamiyet'teki öncelikleri bulunmadığını 474 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 149. Bkz. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 152-3. 476 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 159-60. 477 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 154. 478 İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarîh, III/312. 475 93 ifade ile, İslamiyet'teki sıbkat, hilafeti taleb etmede bir şart olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Yapılan savaş sonunda Ammâr da öldürülenler asındadır. Ali, Sıffin savaşı başlamadan Muâviye’yi teke tek savaşmaya davet için : “Benimle senin aranda insanlar niye böyle birbirlerini kesip öldürsünler? Haydi gel seninle karşılıklı bu işi halledelim. Kim diğerini öldürürse bütün işler ona kalsın.” Dedi. Ali’nin bu sözü üzerine Amr b. Âs Muâviye’ye : “Gerçekten sana karşı insaflı davrandı” demiş. Muâviye, öldürülmekten korkmuş ve Ali’nin çok iyi savaştığını ileri sürerek bu teklifi kabul etmemiş.479 Karşılıklı görüşme ve yazışmaların netice vermemesi sonucunda Ali ile Muâviye taraftarları Sıffin’de karşı karşıya gelir. Muâviye Sıffin’de yenileceğini anlayınca Ali’ye karşı Amr’ın da yol göstericiliği ile Kur'ân’ın hakemliği hilesine başvurur. Amr bu çıkmazdan kurtulmanın tek çıkış yolunun bu olduğunu görmüştü. Muâviye’de bunun üzerine, Ali’ye yazdığı mektupta: “... Eğer Kur'ân ehlindensen onun hükmüne razı ol”480 diyerek sonunda kendisine zafer getirecek olan hileyi hayata geçirir. Muâviye taraftarları, Kur'ân sayfalarını mızrak uçlarına takıp, Kur'ân’ın hakemliğine çağrıda bulunduklarında Ali bunun bir hile olduğunu ifade eder. “Ben Muâviye’yi, Amr’ı, İbnEbî Muayt’ı, Habib’i, İbnEbî Serh’i ve Dahhâk’ı çok iyi tanıyorum. Onların din ve Kur'ân ile ilgileri yoktur. Ben onları sizden daha iyi bilirim. Çünkü onlarla beraber büyüdük ve beraber vakit geçirdik. Onlar çocukken de son derece kötü ve şerli kimselerdi. Büyüyünce de o kötülük ve şerliliklerini sürdürdüler. Size yazıklar olsun, aldanmayınız! Vallahi bu Kur'ân sayfalarını sırf sizi aldatmak ve size tuzak kurmak için havaya kaldırmışlardır.”481 ifadeleri ile de adı zikredilen kişilerin gayesinin Kur'ân’ın hakemliğe başvurmak değil, yenileceklerini bilerek bu hileye baş vurduklarını dile getirir. Ancak Ali’nin bu çabaları sonuç vermeyecek ve iş hakemlere havale edilecektir. Nihayetinde iş hakemlere bırakıldı. Ali adına Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Muâviye adına da Amr b. el-Âs hakem olarak seçildiler. Ebû Mûsâ: “ Muâviye bu iş için söz konusu olamaz. O bu işlerden bir şeye layık değil.” Amr: “Sen Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğünü bilmiyor musun?” Ebû 479 İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/316. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 176. 481 İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarîh III/321. 480 94 Mûsâ: “Evet” Amr: “Muâviye Osman’ın velisidir”482 bu diyalogdan da anlaşıldığı gibi Muâviye ve taraftarlarının hilafete talip olmada “Osman’ın veliliği” dışında herhangi ciddi bir argümanlarının olmadığı görülmektedir. Ebû Mûsâ, Amr b. El-Âs’a : “Benim göşüme göre bu ikisini de ( Ali-Muâviye) bu işten azledelim. Bu iş için Müslümanlar arasında bir şûra oluşturalım da içlerinden sevdikleri birini seçsinler.” Teklifinde bulundu. Amr da bu teklifi olumlu karşılayınca, işi şuraya bırakmaya karar kıldılar. İlk sözü alan Ebû Mûsâ, anlaştıkları şekilde Ali ve Muâviye’yi azlettiğini, işi şuraya havele ettiklerini ilan etmesine rağmen, söz sırası Amr’a geldiğinde, Ali’yi azlettiğini, fakat Muâviye’yi de halife olarak tayin ettiğini ilan eder.483 Çıkan tartışmalar sonunda bir sonuca varılmadan dağılırlar. Amr bu görüşmeler esnasında, Muâviye’nin faziletlerini sayınca,484 Ebû Mûsâ: “Allah’tan kork ey Amr! Senin Muâviye’nin şerefi olarak saydığın bu şeyler, şayet hilafet şerefi gerektiren bir şey olsaydı, Ebrehe b. es-Sebbâh bu işe daha hak sahibi olurdu. Çünkü o, yeryüzünün doğusu ve batısının melikleri olan Yemen meliklerinin tabilerindendi. Daha sonra Ali b. Ebî Tâlib’te bulunan hangi üstünlük, Muâviye’de vardır? Senin Muâviye, Osman’ın velisi olduğu sözüne gelince; Osman’ın oğlu Amr b. Osman bu işte ondan önce gelir.”485 Aslında Ebû Mûsâ’nın hilafet için kabilevi şerefi yok sayması o günün bakış açısını göstermesi açısından dikkat çekici bir husustur. Kişisel vasıfların hilafete talip olmada öncelikli olduğu da anlaşılmaktadır. Kişisel vasıfları ve İslam’daki önceliği hususunda Muâviye, Ali ile yarışacak konumda da görülmemektedir. Sıffin savaşı sonunda işin hakemlere bırakılması neticesinde meydana gelen olaylar sürecinde Muâviye’de Şam’da kendi adına biat aldı. Sıffin savaşının önemli bir diğer sonucu da siyasi görüşlerini itikadi alana taşıyan ve Harici olarak bilinen grubun 482 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 181; Taberî, Târîh, V/68; İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/331; Amr b. As, Ebû Mûsâ el-Eş’arî’ye karşı Muâviye’nin Osmanın velisi olduğunu ve onun kanını talep hususunda hakları olduğunu, Onun ailesinin (Beytuhu) Kureyş’ten olduğu ve Resûlullâh’ın zevcesi Ümmü Habibe’nin kardeşi olduğu hususlarını onun bu işte hakkı olduğu iddiasına delil olarak ileri sürmüştür. 483 İbn Sa’d, Tabakâtul-Kubrâ, III/33; IV/256-7. 484 Bkz. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.181, Buna göre Amr b. El-As, Ebû Mûsâ’ya: “Muâviye Osman’ın velisidir. Onun beytinin (ailesinin) Kureyş’in bir kolu olduğunu biliyorsun. (....) Muâviye, bununla beraber, Nebi’ni zevcesi Ümmü Habibe’nin kardeşi ve O’nun ashabından biridir.” Aslında Amr’ın saydığı bu hususların fazlasıyla Ali’de olduğunu ancak fazilet olarak sayılan bu hususların hilafette bir öncelik tanımadığı el-Eş’arî dile getirmektedir. 485 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 181. 95 tarih sahnesine çıkmasıdır.486 Haricilerin ortaya çıkmasıyla beraber Ali’nin onlar ile mücadeleye girmesi neticesinde de Muâviye karlı çıkan taraf olmuştur. Hariciler, hakem olayından sonra hoşnutsuzluklarını dile getirerek, her iki tarafa yönelik açıkça cephe aldılar. Nitekim, eş-Şa’bî’den gelen bir rivayette, Hariciler’in Ali, Muâviye ve Amr b. As’ı öldürmeye karar verdiklerinde şöyle dedikleri aktarılır: “Bu el-Beyt (Kureyş) Cahiliyyede de en önde, İslam’da da şerefli ve ulu idiler. Bunlar İslam’ın mukaddesatını çiğnediler. Ali-Muâviye ikilisi yeryüzünü ifsad ettiler. Bu Beyt’in saygınlığını zorla aldılar. Bunları öldürdüğümüzde biz de ümmet de rahata kavuşur. İnsanlar kendileri için bir imam seçerler.”487 Haricilerin Kureyş’e bir misyon ve karizma yüklemeleri o günün şartlarında pek makul görünmemektedir. Eğer böyle bir söz kullanılmış ise aynı şekilde imamet görüşlerinde de Kureyşliliği ön planda tutmaları gerekirdi. Fakat Haricilerin imam olacak kişide Kureyşlilik şartı aramadıkları bilinen ve öne çıkan bir husustur. Osman’ının katli, Cemel ve Sıffinde Peygamber’in yakınları ve ashabı arasında meydana gelen olayların gerçekliklerini göz ardı edemeyiz. Bu çekişmelerin meydana gelmesinde rolü olanların, öncelikle, hemen her zaman Peygamber’in başarılarında büyük payları bulunan ve fakat temayülleri ve menfaatları çatışan ashabı arasında cerayan ettiği unutulmamalıdır. Ali’nin karizmatik bir lider olması, zamanla “Ehl-i Beyt” e mensup birisinin karışıklıklar döneminde en akıllı rehber olduğu inancı ile her zaman ayırt edilmediğini ifade eden Watt, “Bununla birlikte Emevîler devrinin olayları gözden geçirildiğinde, karizmatik önder fikrinin, “Ehl-i Beyt”i destekleyenler fikrine üstün gelinceye kadar daha hakim olduğu hususu görülecektir.”488 ifadesi ile de Ali’nin karizmasının “Ehl-i Beyt” karizmasına dönüştüğü ifade edilmektedir. Bundan sonra Hz. Peygamber’in tabii varisleri olan yakın akrabaları, bu karizma sayesinde, bir çok sosyo-politik olayların merkezinde yer alacaklardır. Hz. Peygamber döneminde Ehl-i Beyt ile ilgili bir karizmanın varlığının bulunmayışı da bu görüşü destekler mahiyettedir. 486 Haricilerin ortaya çıkışı ve Emevî dönemi siyasi faaliyetleri hakkında geniş bilgi için bkz. Adnan Demircan, Haricilerin Siyasi Faaliyetleri, Beyan yayınları, İstanbul 1996; Hariciler hem siyasi arenada hem de itikadi alandaki görüşleri ile farklılık arz etmiş ve bir çok durumda etkili olmuşlardır. Hatta Emevîlerin yıkılış nedenleri arasında Harici isyanların büyük bir katkısı olduğu da söylenebilir. Watt, Hariciler’i incelemek isteyenlerin işe Osman’ın öldürülmesi ile başlaması gerektiğini vurgular. Çünkü Osman’a karşı isyan edenler ile Hariciler arasında köken itibari ile bir benzerlik vardır. Bkz. İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 11. 487 Belazûrî, Ensabu’l-Eşrâf, II/348. 488 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 49. 96 II. BÖLÜM EMEVİLER DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT TASAVVURUNUN SOSYO-POLİTİK YANSIMALARI Ali b.Ebî Tâlib’in hilafetinden sonraki süreçte oğlu Hasan’a biat edilir. Ancak şartların hilafeti için pek elverişli olmadığını gören Hasan’ın hilafeti Muâviye b. Ebî Süfyan’a489 devretmesi ile Emevî devri de başlamış olur. Muâviye, yirmi yıllık hilafetinin sonlarına doğru, İslam toplumunda bir ilki başlatır. Oğlu Yezid’i veliaht tayin ederek, yeni bir uygulamanın da mimarı olur. Başta Hüseyin olmak üzere Mekke ve Medine gibi yerlerde Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Ömer gibi önde gelenler tarafından Yezid’in veliahtlığı kabul görmemekle beraber Muâviye, bir çok kimseyi biata zorlamıştır. Yezid’in babasından sonra halife olmasıyla beraber, kendisine karşı çıkan Hüseyin ve yakın akrabalarının büyük çoğunluğunun öldürüldüğü Kerbelâ olayı vuku bulur. Eskiden beri var olan Emevî-Hâşimi mücadelesi, Kerbelâ sonrasında daha da derinleşir. Yezid’in üç yılı aşkın süren hilafeti onun 64/683 senesinde ölmesiyle son bulur.490 Yezid’in ölümü ile oğlu Ebû Leyla Muâviye b. Yezid hilafete geçmiştir. On yedi yaşında halife olan II. Muâviye’nin hilafeti de ancak kırk gün sürebilmiştir.491 Muâviye’den kendisinden sonra birisini veliaht olarak atamasını istemelerine rağmen, o böyle bir teklife yanaşmamıştır.492 II. Muâviye’nin kendisinden sonra kimseyi veliaht olarak bırakmaması sonucunda, Abdullah b. Zübeyr ve Mervân b. Hakem arasında süren hilafet mücadelesinde, bir çok beldenin Abdullah b. Zübeyr’i desteklemesine rağmen,493 Mervân üstünlük sağlayarak hilafeti ele geçirmiştir. Mervân’ın halife olması ile de Emevlerin Mervânî kolunun iktidar dönemi de başlamıştır. Emevî/Mervânî 489 Muâviye b. Ebî Süfyan b. Harb b. Ümeyye b. Abdi Şems b. Abdi Menâf b. Kusay. Annesi, Hind bint Utbe b. Rebiâ b. Abdi Şems b. Abdi Menâf b. Kusay’dır. Künyesi Ebû Abdurrahman’dır. Hudeybiyye senesinde Müslüman olduğu anlaşılır. Müslüman olduğunu babası Ebû Süfyan’dan saklamıştır. Hz. Peygamber’in Mekke’yi fethetmesiyle de Müslümanlığını açığa vurmuştur. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’lKubrâ, VII/406; Mekke’nin fethinden sonra Müslüman olanlardandır. Hz. Peygamber’e katiplik, Ömer ve Osman dönemlerinde de Şam valiliği görevlerinde bulunmuştur. Şam’da yirmi yıl valilik yapmıştır. 40/660 yılında halife olduğunda altmış yaşında idi. Yirmi seneye yakın halifelik yapan Muâviye seksen iki yaşında Şam’da vefat etmiştir. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 349; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, VII/406-7; Ayrıca Muâviye hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî Süfyân, Ankara 1990. 490 İbn Kuteybe, el-Meârif, III/351. 491 İbn Kuteybe, el-Meârif, III/352; İbn Sa’d, II. Muâviye’nin hilafetinin kırk gün veya üç ay sürdüğünü ifade eder. Bkz. Tabakât’ul-Kubrâ, V/39. 492 İbn Sa’d, Tabakât’ul-Kubrâ, V/39. 493 Mervan ve İbn Zübeyr’in iktidar mücadelesi için bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/178; İbn Kuteybe, elİmâme ve’s-Siyâse, II/20-20-3. 97 halifelerin Hâşimilere karşı takip ettikleri siyaset de halifeden halifeye farklılıklar göstermiştir. A. EMEVİLERDE EHL-İ BEYT TASAVVURU Devlet başkanının kim olacağı ve hangi vasıfları taşıyacağı ile ilgili tartışmalar Emevîlerin yönetimi saltanata dönüştürmesiyle yani bir boyut kazanmıştır. Hz. Peygamber’e yakınlık, yani asabiyet bu açıdan önem arz eden konuların başında gelmekteydi.494 İktidarlarını meşrulaştırmak için kendilerinin Hz. Peygamber’le akrabalık tesisi, Hz. Peygamber’in yakın akrabalar ve derecelerinin belirlenmesini gerekli kılmıştır. Bu nedenle iktidara talib olanlar her zaman bir şekilde kendilerini Hz. Peygamber’e yakın gösterme çabası içerisine girmiştir. Peygamber’e akraba olmanın, erken dönem siyasî arenada önem kazanması, ortaya çıkan siyasi tartışmaların Ehl-i Beyt ekseni etrafında dönmesine yol açmıştır. Bu durumda tabiî olarak Ehl-i Beyt’in kim olduğu veya kimlerden oluştuğu sorusu gündeme gelmiştir. Emevîlerin kendilerini Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olarak takdim etmeleri, iktidarlarına meşruiyet kazandırma çabaları olarak değerlendirilebilir. Çünkü Emevîler Hâşimiler ile Abdimenâf’ta birleşmektedirler. “En yakın akrabanı uyar”495 ayeti indiğinde ilk tebliğin Abdulmuttâlib oğulları ve Abdimenâf oğullarına yapıldığı vurgusu, aslında Emevîlerin de kendilerini “Akrebûn”dan gösterme çabası olarak görülebilir.496 Emevîler, Hz. Peygamber’e yakın akraba olma sınırını, Abdimenâf’a kadar geniş tutmaya çalışmıştır. Taberî'de geçen bir rivayette, “en yakın akrabanı uyar” ayeti indiğinde Hz. Peygamber’in sadece Abdulmuttâlib oğullarından olan akrabalarına ziyafet vererek onlara tebliğde bulunduğu ifade edilir.497 Muâviye, Benî Hâşim’in imametin kendi hakları olduğu iddialarına karşılık, hilafet hakkının genel olarak bütün Kureyş’in hakkı olduğuna sıklıkla atıfta bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile Ehl-i Beyt’in çerçevesinin Kureyş’i de içine alacak 494 Nitekim Muâviye, Beni Hâşim’den bazıları ile bir araya geldiği bir toplantıda, Hz. Peygamber’e olan karabetlerine binaen hilafete talip olduklarını, fakat karabetin imametin özelliklerinden olmasına rağmen, tek başına yeterli bir şart olmadığını da ifade eder. Hilafetin şartları olarak Cemaât (üzerinde ittifak edilmesi), er-Rıdâ ve Karabet’i gösterir. Benî Hâşim’in karabetten başka şartı taşımadığı görüşündedir. Bu hakkın genel anlamda Kureyş’in olduğunu da ifade eder. Bkz. İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbâr, I/85. 495 26-Şuâra, 214. 496 Bkz. Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/134 vd; Taberî, Târîh, II/319; Ayrıca Emevîlerin kendilerini Hz. Peygamber’in yakın akraba olduklarına yönelik çabaları için bkz. Sharon, “The Umayyads as ahl al-bayt,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Sayı XIV/ ss., 115-52, Jerusalem 1991, 143. 497 Taberî, Târîh, II/319-20; Amcalarının Hz. Peygamber’in davetini kabul etmemeleri üzerine, Ali: “Ya Resûlullâh bu işte ben senin yardımcın ve vezirin olurum” dediğinde, Peygamber boynuna sarılarak, daveti kabul eden Ali hakkında “İşte bu genç benim kardeşim, vasim ve sizin aranızda benim halifemdir. Siz onun sözlerini dinleyiniz, ona itaat ediniz” ifadeleri ile Ali nazara verilir. 98 şekilde genişletilmeye çalışıldığı görülmektedir. Halifenin genel olarak Kureyş’ten olma vurgusunun da en çok Emevî iktidarı zamanında yapılması bu görüşü destekler mahiyettedir. Emevîlerin çok tenkid edilen veliahtlık müessesesini devreye koymaları, bir çok kimse tarafından eleştiriye tabi tutulmuştur. Ancak Emevîler iktidarlarını meşrulaştırma adına büyük çaba göstermişlerdir. Watt, Emevîlerin kendi idarelerini savunma ve haklı gösterme çabaları hakkında, kaynaklarda çokça malzeme bulunmasına rağmen araştırmacıların çok az ilgi gösterdiklerini ifade ettikten sonra Emevîlerin ilahî selahiyet iddialarına vurgu yapar.498 Emevîler, Osman’ın kanını talep etmeyi hilafeti elde etmede bir araç olarak kullanmaları yanında, daha sonraki dönemlerinde cebr görüşünü499 de hilafetleri hakkında temel bir dayanak olarak ele almışlardır. Hilafetin kendi hakları olduğunu belirttikten sonra, hilafetin kendilerine, Ehl-i Beyt’i ve asabesi oldukları, Osman b. Affân’dan tevarüs ettiğini söylerler. Çünkü Osman’ın şûra ile halife olduğunu ve mazlum olarak öldürülmesi sonucunda da hilafetin kendilerine geçtiğini söylüyorlardı.500 Emevîlerin hilafet iddialarını, büyük ölçüde Osman’ın velisi oldukları tezine dayandırmışlar ve bu yolla haklılıklarını ispat etme çabasına girmişlerdir.501 Diğer taraftan kendilerinin de Kureyş’e mensup olmaları nedeniyle, bu işte hak sahibi olduklarını da dile getirmişlerdir. İmamların Kureyş’ten olması vurgusu Emevîlerin iktidarlarını meşrulaştırmaya yönelik bir siyaset tarzıdır. Nitekim Kureyş’in diğer Arap kabilelerden daha üstün olduğu fikri resmî olarak Emevî halifelerince dile getirilmekteydi. Kureyş’in üstün kabile olduğu kabul ettirilirse, mantıksal olarak 498 İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 99-100. Emevîlerin Cebr görüşünü hilafetlerinin meşruiyetine bir araç olarak kullanmaları ile ilgili olarak bkz. Husayn Utvân, el-Emevîyyun ve’l-Hilafe, Daru’l-Cîl, Beyrût 1986.19 vd., Burada Emevîlerin devletlerinin kuruluşundan itibaren iktidarlarını meşrulaştırmak için başvurdukları yollardan birinin de Cebr görüşüüzerinde durulmaktadır. 500 Bkz. Husayn Atvân, el-Emevîyyun ve’l-Hilafe, 13; Ferezdak, Abdulmelik’e Osman’ın velileri olarak bu işe insanlar arasında en çok hak sahibi olduklarını ifade eder. Çünkü Emevîlerin Osman’ın Ehl-i Beyt’i olduğunu söyler. el-Emevîyyun ve’l-Hilafe, 14, 46; Diğer taraftan Emevî halifelerinin Cebr ideolojisini geliştirerek iktidarları için bir araç olarak kullandıkları ile ilgili olarak bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, Kitabevi, çev., Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, 589-95. 501 Fakat Muâviye daha sonra Osman’ın Oğlu Said ile yaptıkları bir konuşmada, hilafete Osman sayesinde kavuştukları düşüncesini kabul etmediği görülür. Said b. Osman b. Affan,Muâviye’den kendisini Horasan’a vali tayin etmesini isteyince Muâviye “Horasan’ın valisi Ubeydullah b. Ziyâd’dır” deyince Said, babası sayesinde bu günlere eriştiği halde kendisine herhangi bir lutufta bulunmayıp, nesebinin oğlunun nesebinden daha üstün olduğu halde oğlu Yezid’i kendisinin önüne geçirdiğini söyleyerek Muâviye’ye sitem etmiştir. (Bkz., Taberî, Târîh, V/305; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Taih, III/512). Muâviye’nin Said b. Osman b. Affân’ın bu iddiasına gülerek: “...Benim senin baban sayesinde hilafete geçmem hususuna gelince, Allah dilediğine mülkü verir.” dediği de aktarılır. (İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, I/214) 499 99 Kureyş’in bütün Müslümanların lideri olduğu fikri de benimsenmiş olacaktır.502 Bu yolla da iktidarlarına meşruiyet kazandırmış olacaklardır. Halifenin Kureyşli olması gerektiği vurgusu en çok Emevîler döneminde dile getirilmesine karşın, Abbâsîler ile birlikte, hilafetin Kureyş’e ait olduğu yönündeki iddianın mahiyeti biraz daha daraltılarak Hâşimiliğe, daha sonra da Abbâsîlerin Hz. Peygamber’in gerçek varisleri olduğu iddiası ile hak Abbâsîliğe dönüştürülmeye çalışılmıştır. Bu durumda da Hâşimilerin iki kolu olan Abbâsî ve Tâlibîler arasında karşılıklı hak talepleri dile getirilir. İlk halife Ebû Bekir döneminden itibaren halifelik ile ilgili olarak Kureyş içerisinde çeşitli dayanak noktalarının ortaya çıktığı görülmektedir. İktidara sahip veya talip olan her kesim, kendini bir şekilde Hz. Peygamber’e dayandırmak suretiyle kendine meşruiyet arama yoluna gitmiştir. Emevîler de Kureyş’ten olmalarını dile getirerek Hz. Peygamber’e yakınlık kurma çabasında olmuşlardır. Ümeyye oğulları, Şam halkı arasında kendilerinin Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’i olduklarını, miraslarına kendilerinden başkasının sahip olamayacağını, dolayısıyla bu karabetle hilafeti hak ettikleri görüşünü de yaymaktaydılar. Abbâsîlerin işi ele almalarına kadar bu durumun Şam halkı arasında böyle bilindiği de aktarılır.503 Nitekim el-Belâzurî’de geçen bir haberde, Şam halkının ileri gelenleri Ebû’l-Abbâs’ın huzuruna vardıklarında, Abbâsîlerin iktidara geldikleri ana kadar Emevîlerden başka Hz. Peygamber’in varisleri olduklarını bilmediklerini ifade ederler. Emevîlerin hilafete de bu akrabalık nedeniyle varis olduklarını dile getirirler.504 Atvân da Emevîlerin hilafet taleplerini Resûlullâh’a olan akrabalıklarını öne sürerek, hilafeti Resûlullâh’a olan akrabalıkları sayesinde hak ettiklerini ve bu yolla iktidarlarına meşruiyet kazandırma yoluna gittiklerini ifade eder. Bu akrabalığı da insanlar arasında yayarak Hâşimilerden Alevî ve Abbâsîlerin imamet iddialarını nefyetmek için kullandıklarını söyler.505 Bu noktada Emevîler Şam halkını kendilerinin Hz. Peygamber’in yegane akrabaları olduklarına inandırarak, iktidarlarını meşrulaştırma yoluna gittikleri anlaşılmaktadır. 502 Sharon, “The Umayyads as ahl al-bayt,” JSAI,136. Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, III/43. Emevîlerin kendilerinin Hz. Peygamber’in aşiretinden ve Ehl-i Beyt’inden olduklarına dair değerlendirmeler için bkz. Moshe Sharon, “The Umayyads as ahl al-bayt,” 115-52; Sharon, Black Banners From East, 79. 504 Bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, III/180. 505 el-Emevîyyûn ve’l-Hilâfe, 17. 503 100 Emevîler kendi dönemlerinde muhalif olan Hâşimî soyuna herhangi bir idarî görev vermemeye hususunda titiz davranmışlardır. Önemli dinî ve siyasî görevlerden biri olan Hac emirliği görevini üstlenenlerin hepsi Beni Ümeyye’den oluşmaktaydı.506 Emevîlerin iktidarlarının başlangıcında Hâşimî Ehl-i Beyt’inin fiili ilk başkaldırısı, Hüseyin’in önderliğinde gerçekleşmiştir. Bunun nedeni ise Yezid’in veliahtlığına duyulan tepki olduğu anlaşılmaktadır. Emevîlerin işi verasete intikal ettirmesiyle beraber, farklı kesimlerden özellikle de Hâşimilerden tepkiler gelmeye başlamıştır. Muhtemelen Hüseyin’in isyanı dinî endişelerden kaynaklanan ilk muhalefet hareketiydi. Muâviye’nin yirmi yıllık hilafeti süresince –Hucr b. Adiyy olayını hariç tutarsak- herhangi bir olayın meydana gelmemesi ve Hüseyin’in bu zaman zarfında herhangi bir muhalif harekette bulunmaması bu durumu destekler mahiyettedir. Yezid b. Muâviye’nin ölümünden sonra oğlu Muâviye halife olur. Halifeliği çok kısa sürmesine rağmen Muâviye b. Yezid b. Muâviye b. Ebû Süfyân,507 hilafeti ilk halifeler döneminde olduğu gibi bir şûra’ya havale etme düşüncesi taşımaktadır. Etrafında yerine bırakabilecek birini bulamadığı için böyle bir yola başvurduğunu ifade eder.508 Ya’kûbî de Muâviye b. Yezid ile ilgili övücü ifadelere yer verdikten sonra Muâviye b. Yezid’in bir hutbesini aktarır. Hutbede Muâviye b. Yezid, Ali’nin faziletlerini saydıktan sonra, dedesi Muâviye ile babası Yezid’in, Ali ve evladına karşı yürüttükleri hilafet mücadelesinde onlara haksızlık ettiklerini, ağır bir şekilde ifade ederek, ahirette bunun hesabını vereceklerini aktarmaktadır.509 Emevî soyundan Ömer b. Abdilaziz,510 Ehl-i Beyt mensuplarına alışıla gelmişin dışındaki muamelesi ile göze çarpan bir diğer Emevî halifesidir. Çünkü daha önceki halifeler döneminde Ehl-i Beyt mensuplarına ciddi baskılar uygulanmıştır. Bu baskıyı, halkın kendilerine olan teveccühün potansiyel bir tehlikeye (muhalefete) varacağını 506 Bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/167. Bkz. Mehmet Ali Kapar, “Muâviye b. Yezid”, DİA, XXX/335-6. 508 Bkz. Taberî, et-Tarîh, V/503. 509 Bkz. Târîhu’l-Yakûbî, II/177; Çağdaş bazı yazarlarca bu tür rivayetlerin bazı dini ve siyasi gruplarca uydurulmuş olabileceğini ifade ederler. Bkz. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, çev., Fikret Işıltan, Ankara 1963, 80. 510 Ömer b. Abdilaziz’in halife olmasıyla beraber Emevîlerin Benî Hâşim’e karşı tavrında ciddi bir değişiklik meydana geldi. Özellikle hutbelerde Ali’ye lanet okunması uygulanmasına son verildi. Mesûdî, Muruucu’z-Zeheb, III/192; Fâtıma binti Ali b. Ebî Tâlib, kendilerine karşı iyi davranışlarından dolayı Ömer b. Abdulaziz’i hayırla yad ettiği de aktarılır. Medine valisi olduğu dönemde yanına gittiğinde, adamlarını dışarı çıkarttıktan sonra Fâtıma’ya: “Yeryüzünde sizin Ehl-i Beyt’iniz gibisi yoktur. Sizin Ehl-i Beyt’iniz benim Ehl-i Beyt’imden bana daha sevimlidir.” diyerek onlara karşı sevgisini açıkça ifade etmiştir. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/334. 507 101 hesaba katarak, sürekli hale getirdiler. Bu tavır değişikliği ile ilgili anlatılan olaylardan biri şudur: Ömer b. Abdilaziz, Medine’deki valisine on bin dinarı Ali b. Ebî Tâlib evladına taksim etmesini istedi. Vali cevaben, Ali’nin Kureyş’in farklı kabilelerden çocukları olduğunu söyleyerek hangi çocuklarına dağıtmasını sorunca, Ömer, Ali’nin Fâtıma’dan olan çocuklarına on bin dinar dağıtması şeklinde talimat verir.511 Çünkü Emevîler daha önce bazı mali haklarından onları mahrum bırakmışlardı. Ömer b. Abdilaziz’in diğer olumlu bir icraatı da, hutbelerde Ali b. Ebî Tâlib’e yapılan hakaretlere son vermesidir. Çünkü Emevîler hutbelerde Emiru’l-Mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib’e sebbediyorlardı. Ömer b. Abdilaziz de bu uygulamaya 99/717. senesinde son vermiştir. Ayrıca valilerine de haber göndererek bundan böyle bu adetin terk edilmesini emretmiştir.512 Ömer b. Abdilaziz, babasının valiliği zamanında verdiği hutbede, Ali’ye lanet okuduğu yere geldiğinde tereddüt geçirerek lafı gevelediği ifade edilir. Bunun üzerine Ömer babasına hutbenin çok güzel olduğunu, sıranın Ali’nin ismini zikretmeye geldiğinde sesinin titrediği ve kekelediğini ifade eder. Babası da çevrelerindeki insanların Ali hakkında kendilerinin bildikleri iyi şeyleri bilmeleri halinde, yanlarından ayrılacakları ve Ali’nin çocukları etrafında toplanacaklarını ifade etmiştir.513 Aslında adet haline gelen Ali’yi kötüleme işi, bu rivayeti doğru kabul edilmesi halinde, Ömer b. Abdilaziz gibi birinin bile, yanlış bilgilendirme sonucunda hakkında net bilgisi olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü aynı işi kendisi de vali olduğu dönemlerde yapmıştır. Diğer bir husus da, Emevîlerin Ali ve evladı hakkında sağlıklı bilgi edinmemeleri için halkı yanlış yönlendirmeleridir. Özellikle Şam halkının Emevîlerden başka kimseyi tanımadıkları görülmektedir. Bu da yoğun propaganda sonucunda halkın bazı konularda yanıltıldığını göstermektedir. B. EMEVÎ EHL-İ BEYT’İ VE HÂŞİMİ EHL-İ BEYT’İ ARASINDAKİ İKTİDAR MÜCADELESİ Ali ile Muâviye arasındaki hilafet mücadelesi sonucunda, her iki taraf da iktidarını meşru göstermek için farklı söylemler geliştirmişlerdir. Aynı zamanda hem Ali’ye hem de Muâviye’ye yapılan biatler sonucunda İslam toplumu iki başlı bir görüntü arz etmeye 511 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/192; İbn Sa’d da Ömer b. Abdilaziz Medine valisine gönderdiği parayı Beni Hâşim’e taksim etmesini söyler. Fâtıma binti Hüseyin de Ömer b. Abdilaziz’e bir teşekkür mektubu yazar. Tabakâtu’l-Kubrâ, V/388-90. 512 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/42. 513 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/42. 102 başlamıştır. Bu duruma muhalefet eden Hariciler, Muâviye, Amr b. el-Âs ve Ali’ye yönelik bir suikast tertiplemişlerdir. Bu suikastlardan sadece Ali’ye karşı olanı hedefine ulaşır. Abdurrahman b. Mülcem el-Murâdî, Ali’yi sabah namazında hançerleyerek yaralar. Ali iki gün sonra bu yara sonucunda 17 Ramazan 40/660 yılında vefat etti.514 Ali’nin öldürülmesiyle beraber Muâviye’nin hilafet mücadelesindeki en büyük rakibi de saf dışı kalmış olur. Ali’ye yapılan suikast sonucu hasta yatağında yatarken, Cundeb b. Abdillah yanına gelerek: “Ey Mü’minlerin Emiri! Şayet seni kaybedersek, Hasan’a biat edelim mi?” diye sordu. Ali de: “Size ne emrederim, ne de nehyederim. Siz daha iyisini yaparsınız.”515 şeklindeki cevabı ile oğluna biat edilmesi hususunda net bir şey söylememiştir. Sünnî kaynaklarda Ali’nin hilafet ile ilgili olarak kendinden sonra herhangi birisine vasiyette bulunduğuna dair herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Başta Küseyyir olmak üzere insanlardan bir grup Ali’nin iki oğlu Hasan ve Hüseyin’e vasiyet ettiğini iddia etmektedirler. Bu görüş Şiî düşüncesine de uygun bir iddiadır. Diğer taraftan diğer bir grubun Ali’ye “Hasan’a biat edelim mi?” sorusuna Ali, “Bu hususta ne size emr ederim, ne de nehy ederim.”516 şeklinde karşılık verdiği ifade edilmektedir. Ali yaptığı vasiyette, genellikle Allah’tan korkmalarını, dini vecibelerini yerine getirmelerini, ayrılığa düşmemelerini, akrabayı gözetmelerini, yetimlere, komşulara iyi davranmalarını, Kur’ân’ı okumalarını, namazı kılmalarını, mal ve can ile cihad etmelerini, zekat’ı, Nebinin ashabının, fakirin ve miskinlerin, kölelerin gözetilmesini, namazı ve emr bi’l-ma’ruf nehy ani’l-münker’i terk etmemelerini söyledikten sonra, “Allah Ehl-i Beyt’i korusun” dediği ifade edilmektedir.517 Ali’nin vefatının ardından Hasan’a Kûfe’de 17 Ramazan 40/24 ocak 661 tarihinde biat edilmiştir. Kuleynî’nin iddiasına518 göre, Hasan, Ali’nin sağlığında bizzat halife tayin edilmiştir. Hasan’a yapılan biat bir vasiyet gereği değil o günün siyasal şartlarında oluşan bir durum olarak görülebilir. Ali’nin vefatından sonra insanlar büyük camiye gelen Hasan’a biat etmişler ve Hasan burada kendisine biat edenlere hitaben bir konuşma yapmıştır.519 Hasan yaptığı 514 Dineverî, Ahbaru’t-Tıvâl, 197 vd.; Ayrıca bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/148. Taberî, Târîh, V/146-7; İbn Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/391. 516 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II/408. 517 Taberî, Târîh, V/148; Bkz, Dineverî, el-İmâme ve’s-Siyâse, II/183. 518 Bkz. Kuleynî, el-Usûl mine’l-Kâfî, I/297-8. 519 Dineverî, Ahbâru’t-Tıval, 199-201; Hasan bu konuşmasında kendisinin müslüman cemaatinden olanlara karşı kötü bir his beslemediğini onları da aynı gördğünü söyleyerek, istemedikleri bir şeyi de kendilerine 515 103 konuşmada insanlara şöyle hitap etmiştir. “Biz başarılı (felaha erenler) Allah’ın hizbiyiz. (Hizbullahu’l-Muflihun) Resûlullâh’ın en yakın ıtresiyiz. Temiz ve pak Ehl-i Beyt’iyiz. Resululah’ın ardında bıraktığı iki sakaleynden birisiyiz, ki birincisi Allah’ın kitabıdır. Onda her şeyi tafsil etmiştir.520 İktidar taleplerinde ilk defa sakaleyn (Kitap ve Ehl-i Beyt) tabirinin kullanıldığına şahit olmaktayız. Bir çok tarih kitabında zikredilmeyen bu bilgi ile Hasan, kendilerinin Hz. Peygamber’e yakın akraba olmaları nedeniyle hilafette hak sahipleri olduklarını iddia etmektedir. Ali’nin öldürülmesiyle beraber Muâviye hilafete daha da yakınlaşmıştı. Bu nedenle kuvvetlerini topladı. Kûfe’de bulunan Hasan, bunu haber alınca hazırlıklara başlar. Ancak taraftarlarındaki isteksizliği görünce Muâviye ile anlaşmaya karar verir. Bu kararı nedeniyle de bir kısım taraftarınca tartaklandığı da ifade edilmektedir.521 Hilafeti Muâviye’ye teslim ettikten sonra, Hasan’ın Taberî de geçen başka bir hutbesinde de Kûfelilere hitaben “Ey Kûfe halkı! Komşularınız, misafirleriniz ve Nebinizin Ehl-i Beyt’i hakkında Allah’tan sakının.”522 Onun burada Ehl-i Beyt’ten olmaları nedeniyle kendilerine sahip çıkılmasını istediği görülmektedir. Müslümanlar’ın ikinci neslinden itibaren hilafet ile ilgili argümanların değişmeye başladığı da görülmektedir. Hasan, Ehl-i Beyt’ten hilafete getirilen ikinci kişidir. Birkaç aylık hilafeti süresince etkin bir siyaset ortaya koyamamışsa da, Müslümanları fitne ve anarşiden kurtarmaya çalışmıştır.523 O, Müslümanların kanının akmaması için, hilafeti belli şartlar karşılığında Muâviye’ye teslim etmiştir.524 Hasan hilafeti Muâviye’ye teslim etmeye karar verdiğinde karşılığında Muâviye’ye Kûfe’deki beytu’l-mal’i ve beş milyon dirhemlik bir meblağın kendisine verilmesini, Fars illerindeki Dârabcerd şehrinin haracını ve Ali’ye lanet okunmamasını şart koşmuştur.525 yüklemek istemediğini söyler. İçlerinden bir grubun karşı çıkması ve tartaklamasına rağmen bu görüşünden de dönmemiş, işi Muâviye’ye teslim etmiştir; Ayrıca Hasan’ın hilafeti ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Fığlalı, İmamiyye Şîası, 84 vd; Ayrıca bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kubrâ, III/38. 520 Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, III/11. 521 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 200; Taberî’de de Hasan’ın hilafeti Muâviye’ye teslim edip Medine’ye döndüğü esnada kendisi ile karşılaşan bazı insanların, “ Ey Arapların zelil kimseleri” diye seslendikleri aktarılır. Taberî,Târîh, V/165. 522 Taberî, Târih, V/165 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, III/406. 523 Demircan, İktidar Mücadelesi, 24. 524 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 202. 525 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’-Târîh, III/413; Ayrıca bkz. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 202; Hasan’ın Muâviye’ye şartları hakkında ayrıca bkz. Fığlalı, İmamiyye Şîası, 87. 104 Hasan, yönetim işini tamamen Muâviye’ye devretmeyi kararlaştırdığında şu açıklamayı yaptığı görülmektedir: “Ey İnsanlar! Bizler sizin emirleriniz ve misafirleriniziz. Biz Yüce Allah’ın kendilerinden her türlü kötülüğün kaldırıp temizlediği peygamberimizin Ehl-i Beyt’iyiz.”526 Hasan, hilafeti 41/661 senesinin Rebiulevvel veya Cemaziyelûlâ ayında Muâviye’ye teslim eder.527 Daha sonra da yakın akrabaları ile beraber Medine'ye gider ve ölünceye kadar da burada kalır.528 Meseleyi Emevî-Hâşimî mücadelesi çerçevesinden değerlendiren Varol, Hâşimilerin hilafeti Hasan b. Ali eliyle Emevîlere kaptırmasıyla, Hâşimilik kimliği ile hilafete olan taleplerini Ehl-i Beyt’e sarılma ve bu yolla bir güç oluşturma şeklinde tezahür ettiğini ifade eder.529 Çünkü, süreç içerisinde farklı milletlerden topluluklar İslam’a girmiş ve iş kabilecilik boyutunu aşmıştır. Bu durumda da Emevîlik ve Hâşimilik değil Hz. Peygamber’in ailesinden olma, toplumda daha çok prestij kazandırmıştır. Bu nedenle de bundan sonraki siyasal tartışmalarda Peygamber’e yakınlık daha çok önem kazanmış ve vurgu da sürekli buna yapılmıştır. Muâviye’nin yirmi yıla yakın halifeliği döneminde Hâşimî Ehl-i Beyt’ine mensup kişiler ile herhangi bir ihtilaf yaşamamış ve bu süreç Yezid’in veliaht olarak gösterilmesine kadar sürmüştür. Ali evladı ile Muâviye arasında herhangi bir sürtüşmenin ve muahlefetin varlığına da rastlamamaktayız. Aslında anlaşmazlık Yezid adına biat alınması ile başladığı anlaşılmaktadır. Muâviye döneminde Emevî-Hâşimî mücadelesi, Muâviye’nin siyasî gücü sayesinde kanlı bir tarzda cereyan etmekten ziyade sözlü çekişmeler ve nesep ile övünmeler şeklinde kendini göstermiştir. Ancak Hâşimilerin hilafette hak iddiası ve Benî Ümeyye aleyhtarlığı devam ede gelmiştir.530 Özellikle ilk halifeler ve Muâviye dönemindeki tartışmalar, Ehl-i Beyt ile ilgili olmaktan çok imam olacak kişinin Kureyş’liliği üzerinde yoğunlaşmıştır. Halifenin meşruiyetinin yegane şartı Kureyş Ehl-i Beyt’inden olmasına bağlanmış ve Kureyş/Kureyşlilik hilafet tartışmalarında kullanılan yegane argüman olarak karşımıza çıkmaktadır. 526 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, III/414. Halife b. Hayyât, Târih, 250; 41/661 senesinde Şevval ayında Muâviye’ye Beytu’l-Makdis’te biat edildi. Muâviye’nin hilafeti 19 sene 8 ay sürdü. 61/681 senesinin Receb ayında, seksen yaşında vefat etmesiyle sona erdi. Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, III/12, Babu’s-Sağîr’de defnedildi. Kabri zamanımızda – 332/934 senesi- ziyaret edilir. Kabri üzerine bir ev yapılmıştır. Salı ve perşembe günleri kapısı açılır, Muâviye’ye Kûfe’de zilkade ayında biat edildiği rivayeti de vardır. Bkz. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/150. 528 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 202. 529 Varol, M. Bahaüddin, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, 27. 530 Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, 304. 527 105 C. EMEVÎ ALEYHTARI BAZI SOSYO-POLİTİK HAREKETLERDE EHL-İ BEYT TASAVVURU 1. Hüseyin b. Ali’nin İsyanı Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib531, Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma’dan olma iki torunundan biridir. Hüseyin’in ilk iki halife döneminde cereyan eden önemli olaylarda fiilen yer aldığı görülmemektedir. Kardeşi Hasan’ın hilafeti Muâviye’ye terk etmesine itiraz etmesine rağmen, daha sonra rıza göstererek ağabeyi Hasan ile birlikte Medine’ye yerleşmiş532 ve Muâviye’nin hilafeti süresince Muâviye’ye yapmış olduğu biata sadık kalmıştır. Kendisine Muâviye’ye karşı çıkması söylendiğinde de : “Muhakkak biz biat ettik ve anlaştık. Bizim onunla sözleşmemizi bozmamız imkansızdır.” diyerek karşı çıkmıştır.533 Hüseyin’in hilafeti süresince Muâviye’ye karşı herhangi bir muhalefette bulunmaması bu rivayeti doğrular mahiyettedir. Hasan’ın Muâviye ile yaptığı anlaşma gereğince bu süre zarfında yıllık iki milyon dirhem aldığı da ifade edilmektedir.534 Hasan ve Hüseyin, Muâviyenin hayatı boyunca ondan kendilerine yönelik bir kötülük görmedikleri, ayrıca Muâviye’nin onlara takdir ettiğinden bir şeyi kısmadığı ve onlara karşı dürüstlüğünü bozmadığı da ifade edilir.535 Muâviyenin ölümünden sonra Yezid’in halifeliği genel kabul görmemekle kalmamış, pek çok kişi de açıkça onu tanımadığını beyan etmiştir. Yezid’in meşru halife olamayacağını iddia edenlerin başında Hüseyin b. Ali gelmektedir. Nitekim Hüseyin Yezid’e olan muhalefetini fiiliyata da dökecektir. Ehl-i Beyt mensuplarının Yezid dönemi ile beraber başlattıkları muhalefet isyanlarından da söz etmemiz, Ehl-i Beyt algısının anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Hüseyin, Yezid’e biat etmeyerek Ali oğullarından ona karşı fiili harekete geçen ilk kişidir. Hüseyin bu harekete girişirken düşüncelerini, Muâviye’nin işi saltanata dönüştürmesi ve Yezid’in bu işe ehil olamayacağı söylemleri etrafında geliştirir. 531 Hüseyin b. Ali’nin Hayatı ile ilgili olarak bkz. el-Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/453-501; el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibîyyîn, 84-5; M. Asım Köksal, İslam Tarihi: Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, Ankara 1984; Hayatı ve siyasi faaliyetleri için bkz. Adnan Demircan, İktidar Mücadelesi, 127-292; M. Bahaüddin Varol, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, 125-145; E.Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, XVIII/518-521; İlyas Üzüm, XVIII/521-524, DİA, İstanbul 1998. 532 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 202, 204-5; Bkz. E. Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, XVIII/518-521; İlyas Üzüm, XVIII/521-24, 533 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 204. 534 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 202. 535 Dineverî, el-Ahbâru’t- Tıvâl, 208. 106 Muâviye, Hasan b. Ali’nin vefatından sonra oğlu Yezid için halktan biat almak istediğinde de, Yezid’in bu işe ehil olmadığı ve işin verasete dönüştürüleceği endişesiyle, biat etmek istemeyenlerin başında Hüseyin b. Ali’nin olduğu zikredilir. Diğer üçünün de Abdullah b. Ömer, Abdurrahman b.Ebî Bekr ve Abdullah b. Zübeyr olduğu ifade edilir. Abdullah b. Ömer, biat etmemesini onun ahlaksızlığına ve bazı dini gerekçelere bağlamıştır. Abdullah b. Zübeyr de : “Yaratıcıya isyanda, mahluka itaat olamaz. Dinimizi ifsad edecek.” diyerek biat etmeyeceğini ilan etmiştir.536 Hüseyin de aynı şekilde Yezid’in bu işe ehil olmadığını ve işin saltanata dönüşeceği endişesi ile karşı çıkmıştır. Yezid’e yapılacak biata karşı çıkılmasında iki hususun öne çıktığı görülmektedir. Bunlardan biri işin saltanata dönüşmesi endişesi, diğeri de Yezid’in günahkar ve sefahat düşkünü biri olarak görülmesidir. Bu noktada nesep ve kabile faktörünün zikredilmemesi hususu dikkat çekmektedir. Hâşimî Ehl-i Beyt mensubu olan Hüseyin’in, dini gerekçelerle Yezid’e karşı çıktığı söylenebilir. Bunun da temelinde, İslamî yasakları aşikar olarak işleyen birinin halife olamayacağı düşüncesi yatmaktadır. Hüseyin’in Yezid’e biat etmemesi ve ona karşı isyanın da tamamıyla dinî endişesinden kaynaklandığı söylenebilir. Sarıçam, Hâşim’in siyasî eleştirilerinin yanında dini endişelerin de mevcut olduğuna işaret etmektedir. 537 Yezid’e biat etmeyen bu dört şahsın, ya babasının halifelik yapmış olması, ya da şûra üyelerinden birinin oğlu olması dikkati çeken bir diğer husustur. Çünkü kendilerinin bu işe Yezid’den daha layık olduklarını düşünüyorlardı. Ne de olsa babaları şura üyeleri idi. Yezid’in fıskına işaret edip bu işte ehil olmadığı kanaati taşımaktaydılar. Muâviye, Yezid’e yaptığı vasiyette, Kureyş’ten Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr dışında kendisine muhalefet edecek kimsenin olamayacağını ifade eder. Hüseyin b. Ali’yi Iraklıların yalnız bırakmayacaklarını, onu isyana teşvik edeceklerini ve onun hakkından geldiğinde onun canını bağışlamasını tavsiye eder.538 Muâviye’nin çabalarının nihayetinde Yezid adına, zorla da olsa, biat alındı. Adı geçen dört kişi ise biat etmeme hususundaki ısrarlarını sürdürmüşleridir. 536 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/159; biat etmeyenler arasında beşinci kişi olarak Abdullah b. Abbâs’ın da ismi zikredilir. Bkz. Taberî, Târîh, V/303. 537 Emevî-Hâşimî İlişkileri, 403. 538 Abdullah b. Ömer’in dindar bir kişi olması açısından onun herhangi bir tepkisinin olamayacağını ifade eder. İbn Zübeyr’in ise sahtekar ve hilekar biri olduğunu, ayrıca gücü yettiği takdirde (onlara galip geldiği takdirde) kavminin kanını akıtmaktan sakınmasını tavsiyesinde bulunur. Bkz. Taberî, Târîh, V/323. 107 Hüseyin, Yezid’e biat etmesi yönündeki baskılardan kurtulmak için Mekke’ye gitmeye karar verdiğinde, çocuklarını, kız kardeşinin ve kardeşlerinin çocukları, Muhammed İbnu'l-Hanefiyye hariç, bütün Ehl-i Beyt’ini yanına alarak Medine’den ayrılmıştır.539 Hüseyin, Mekke’ye hareket etmeden önce kardeşi Muhammed İbnu'lHanefiyye’ye, Yezid’e biat etmemesinin ve idareye başkaldırmasının sebebini şöyle açıklamaktadır: “…Ben şımarıklığımdan, bozguncu ve zâlim olarak ortaya çıkmış değilim. Dedem Muhammed’in ümmetinin felahını ve iyiliğini talep maksadıyla ortaya atıldım. İyiliği emretmek ve kötülükten nehy etmek istiyorum. Dedem, babam ve Hulefa-i Raşid’in yolunda yürüyorum…”540 Hüseyin’in bu ifadelerinden, onun tamamen dinî endişelerden dolayı Yezid’e biat etmediği, hilafetin kendilerinin hakkı olduğu yolunda herhangi bir iddiada da bulunmadığı anlaşılmaktadır. Hüseyin Mekke’ye geldiğinde, daha önce İbnu’z-Zübeyr’in etrafında toplanan halkın bu defa Hüseyin’in etrafında toplandığı görülmektedir. İbnu’z-Zübeyr, Hüseyin’in Mekke’de kaldığı sürece insanların kendisiyle sözleşmeyeceklerini biliyordu.541 Hz. Peygamber’in torunu olan Hüseyin’e toplumda bir teveccühün oluşması kaçınılmazdı. Bu nedenle de İbn Zübeyr, Hüseyin’in Mekke’ye gelmesinden rahatsız olmuştu. Bu sebeple Kûfelilerin daveti esnasında, herkesin Hüseyin’e Kûfe’ye gitmemesi gerektiğini söylerken, İbnu’z-Zübeyr, aksi bir tutum sergileyerek Hüseyin’in Kûfe’ye gitmesi yolunda telkinlerde de bulunmuştu. Hüseyin Medine’den Mekke’ye gittiğinde Kûfe halkı adına elçiler gelerek ona: “Biz kendimizi sana saklıyoruz, bize gel. Cuma’da vali ile beraber bulunmuyoruz.” demeleri üzerine Hüseyin de bunu tahkik ettirmek maksadıyla amcasının oğlu Müslim b. Akil’i Kûfe’ye göndermiş,542 olumlu haberlerin gelmesi üzerine Kûfe’ye gitmeye karar vermiştir.543 Kûfelilerin Emevî idaresinden hoşnut olmadıkları bilinmektedir. Fakat muhalif oldukları Emevîlere karşı mücadele edebilecek kişinin de, Hz. Peygamber’in torunu olarak, ancak Hüseyin olabileceğini düşünmekteydiler. Hüseyin’in Hz. Peygamber’in torunu olması Kûfeliler tarafından davet edilmesinde etkin bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da Kûfelilerin Ehl-i Beyt’e farklı bir misyon yükledikleri anlamı taşımaktadır. 539 Taberî, Târîh, V/341. İbnu'l-Hanefiyye Hüseyin’in Ehl-i Beyt’inden olduğu ifadesi de dikkat çekicidir; Ayrıca Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin Hüseyin’i bundan vazgeçirme çabaları hakkında bkz. Taberî, Târîh, V/341 vd. 540 İbn A’sem, el-Futûh, V-VI/23-4; Bkz. Taberî, Târîh, V/345; Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, 310-11. 541 Dineverî, el-Ahbâru’t- Tıvâl, 212; Hatta Abdullah b. Abbâs İbn Zübeyr’e gelerek “gözün aydın Hüseyin b. Ali Irak’a gitmek üzere, Hicaz sana kaldı.” der. Bkz. İbn A’sem, el-Futûh, V-VI/74. 542 Taberî, Târîh, V/347; Bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/463. 543 el-Belâzurî, Ensâbu’l-Eşraf, II/455. 108 Abdullah b. Ca’fer de Hüseyin’in Kûfe’ye gitmemesi için kendisine mektup yazanlardandır.544 Fakat daha öncede Hasan’ın vefat haberini alan Kûfelilerden Hüseyin’i de çok seven biri olan Ca’de b. Hubeyre b.Ebî Vehb, Hüseyin’e yazdığı mektubunda, Hüseyin’in meziyetlerini saydıktan sonra “Bu işi (hilafet) talep etme arzusunda olduğun takdirde bize gel” diyerek Kûfe’ye davet eder. Fakat Hüseyin, abisi Hasan’ın vefatı sonrasında yapılan bu daveti kabul etmemiştir.545 Aslında Hüseyin, Muâviye’ye yaptığı biatı bozduğuna dair herhangi bir habere de rastlayamamaktayız. Muâviye’ye olan biatını Muâviye’nin ölümüne kadar da bozmamıştır. Fakat Yezid’in halife olması ile birlikte Kûfelilerin davetine icabet etmiştir. Yezid’e biat edilmesinden sonra Kûfeliler’den Hüseyin’e ilk davet mektubu yazanların başında Süleyman b. Surad, el-Müseyyeb b. Necebe, Habib b. Müzâhir Rufae b. Şeddâd, Abdullah b. Vâl ve daha pek çok kişinin ismi zikredilmektedir.546 Kûfelilerin Hüseyin’e yaptıkları davet üzerine, Hüseyin’in onlara: “...Size, kardeşim, amca oğlum, güvendiğim ve Ehl-i Beyt’imden olan ‘Müslim b. Akîl”i işin aslını bana bildirmesi için gönderiyorum.” 547 Şeklindeki cevabı dikkat çekmektedir. Mektubunda Müslim b. Akil’i Ehl-i Beyt’inden biri olarak göstermektedir. Aynı şekilde Müslim b. Akil Kûfelilere kendisini Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden biri olarak takdim etmektedir. Buradaki Ehl-i Beyt kavramının, Hâşimileri içine alan akrabalar anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Dinî ve hukukî bir içeriği ifade ettiğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Yezid’in Kûfeli taraftarı (Şîatu Yezid) Abdullah b. Müslim, Müslim b. Akil’in Kûfe’ye gelerek Hüseyin adına biat aldığını ve biat edenlerin sayılarının da giderek arttığını bir mektupla Yezid b. Muâviye’ye bildirir. Aynı şekilde Ammâr b. Ukbe b. Ebî Muayt ve Ömer b. Sa’d b. Ebî Vakkâs da benzer ifadelerle durumu Yezid’e bildirirler.548 Şüphesiz Yezid’e yöneltilen şikayetler ve hoşnutsuzluk sadece Hüseyin’e ait değildi; başta Irak olmak üzere Hicaz’da ve sair bölgelerde iktidarın icraatlarından memnun olmayan ve Hüseyin gibi düşünen pek çok insan vardı. Bu bakımdan biz Hüseyin’in tek başına teşebbüs ettiği bir isyandan ziyade onun önderliğinde iktidardan 544 İbn A’sem, el-Futûh, V-VI/74. Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 205. 546 İbn A’sem, Futûh, V-VI/31vd. ikinci bir mektubta da isim belirtilmeden “min Şîatihi ve Şîati Ebîhi” Babasının ve kendisinin taraftarlarından gelir. Bkz. V-VI/33. 547 Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 212; Taberî, Târîh, V/353; İbn A’sem, Futûh, V-VI/35. Aslında Müslim b. Akil de Kûfe’de kendisinin Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden olduğunu birkaç yerde ifade eder. Bkz. İbn A’sem, Futûh, V-VI/58;V-VI/62. 548 İbn A’sam, Futûh, V-VI/40; Ayrıca bkz. Taberî, Târîh, V/356-7. 545 109 şikayetçi olan Iraklıların isyanı ile karşı karşıya bulunuyoruz. Her ne pahasına olursa olsun Yezid’e biat etmemesi ve Müslümanlar arasındaki itibarı dolayısıyla Hüseyin, konum ve kişilik olarak böyle bir harekete liderlik yapabilecek durumda bulunuyordu.549 Hz. Peygamber’in torunu olması hasebiyle halkın kendisine yönelik ilgisi, Yezid’e karşı şekillenen muhalif hareketin liderliği hususunda, Hüseyin’in adının ön plana çıkartmıştır. Hüseyin, kendisine gelen davet mektuplarına da yazdığı cevapta Basralılara şöyle diyordu: “Allah, Muhammed’i mahlukatı arasında seçerek Nübüvveti ile şereflendirdi. Risaleti için onu seçti. Sonra Allah canını kabzetti. Kendisinin gönderilme nedeni olanını tebliğ etti. Biz onun ehli, evliyası ve vasileriyiz. Onun mirasına ve insanlar arasındaki makamını en çok hak edenler bizleriz. Kavmimiz bununla üzerimizden ayrıcalık elde etti. Biz buna bölünmeye razı olmadığımız ve afiyet istediğimiz için razı olduk. Biz biliyoruz ki, bu hakka idaredekilerden ve hak iddia edenlerden daha çok hak sahibiyiz. (...) Ben sizi, Allah’ın kitabı ve Nebi’sinin sünnetine çağırıyorum. Çünkü sünnet öldürüldü; bid’at ihya edildi. Sözümü dinler emrime uyarsanız sizi doğru yola iletirim. Allah’ın selamı ve rahmeti üzerinize olsun.”550 Hüseyin’in kendileri dışında hilafete talip olanlara göre daha çok hak ve liyakat sahibi olduklarını ifade etmesine rağmen bu işin kendilerin tekelinde olduğu hususunda hiçbir iddiada bulunmadığı görülmektedir. Fakat Hâşimî Ehl-i Beyt’i olarak kendilerinin Hz. Peygamber’in maddî ve manevî mirasının vârisi oldukları ve bu konuda kendilerinin daha çok söz sahibi olması gerektiğini de açıkça dile getirmektedir. Hüseyin’in Basra ve Kûfe halklarına yazdığı mektuplarında “sünnetin öldürüldüğü ve bid’atlerin ihya” edildiğine vurgu yapmasına bakılırsa Yezid’e açıkça cephe aldığı söylenebilir. Bu ifadelerden de Hüseyin’in, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, sadece dini kayıtsızlığından dolayı Yezid’e karşı çıktığı daha net bir biçimde anlaşılmaktadır. Basra ve Kûfelilere yazdığı mektuplarında öne çıkan bir diğer husus, Hüseyin’in, Hâşimî Ehl-i Beyt mensubu olarak kendisinin bu işe layık olduğunu söylemesidir. Ehl-i Beyt kavramının kullanılmasına genellikle siyasi çekişmelerin yoğunluklu olarak yaşandığı dönemlerde daha sık rastlanılacaktır. Nitekim Hâşimiler 549 550 Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, 313. Ebû Mihnef, Makteu’l-Hüseyn, 22; Bkz. Taberî, Târîh, V/357. 110 olarak Ehl-i Beyt’e vurgu yapılması, Hüseyin’in Kûfeliler tarafından davet edilmesi süreci ile siyaset sahnesinde sıklıkla kullanıldığına şahit olmaktayız. Hüseyin’i Kûfe’ye gitme kararından vazgeçirmek için bir çok kişinin caba sarf ettiği, ancak onu bu kararından caydıramadıkları da görülmektedir. Abdullah b. Abbâs, Hüseyin’i bu düşüncesinden caydırmaya çalışanların başında gelmektedir. Hüseyin’in Kûfe’ye gideceği haberini alınca, Kûfelilere güvenilmeyeceğini ve babasını terk ettikleri gibi kendisini de terk edeceklerini söyleyerek onu bu düşüncesinden vazgeçirmek için nasihatte bulunur.551 Ayrıca, “Bu gün insanlar Dînar ve Dirhem’in kölesi olmuşlardır. Seni öldüreceklerinden korkarım.”552 diyerek endişesini farklı bir üslupla dile getirmiştir. Ebû Mihnef’ten aktarılan bir habere göre de Hüseyin’i Kûfe’ye gitmemesi için çaba sarf eden bir diğer şahıs Abdullah b. Ca’fer’dir. Abdullah b. Ca’fer “Sen bu gün helak olursan yeryüzünün nuru sönecektir. Sen kendisine doğru yol gösterilen seçkinlerdensin.”553 Şeklindeki sözleriyle Hüseyin’e gittiği takdirde kendisinin helak ve Ehl-i Beyt’inin de yok olacağına dair endişesini dile getirmiştir. Yezid b. Muâviye, Hüseyin’in Kûfeye yönelik çalışmaları ve hazırlıkları hakkında haberdar olunca sertliği ile bilinen Basra valisi Ubeydullah b. Ziyâd’a durumu bir elçi ile bildirir. Mektubunda Kûfelilerden taraftarı olan birinin kendisine bir mektup yazdığını, İbn Akil’in Kûfe’de Müslümanları isyana teşvik ederek kalabalıkları etrafına topladığını bildirdiğini söyler. Mektubu alır almaz da Kûfe’ye hareket etmesini, Kûfelilerin ve İbn Akil’in faaliyetlerini araştırmasını ister. İbn Akil’e galip gelince de ya onunla uzlaşmasını, ya sürgün etmesini veya öldürmesini emreder.”554 İbn Ziyâd da Yezid’in mektubu üzerine Kûfe’ye gider. İbn Ziyâd, Kûfe’ye geldiği sırada halka hitaben yaptığı konuşmada geliş gayesini açıklamadan önce şöyle der: “Ey Kûfe’liler! Emiru’l-Mü’minin beni şehrinize vali ve feylerinizi aranızda taksim etmek üzeren tayin etti. Bana, mazlumlarınıza insafı, itaat edip söz dinleyenlerinize iyilik etmemi, asi ve fitnecilere karşı sert davranmamı emretti. Ben onun bana tembihlediği işleri bu şekilde yerine getireceğim. Ben itaat edenleriniz için müşfik bir baba gibi olacağım. Muhaliflere karşı da öldürücü bir zehir 551 Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 224. İbn A’sem, el-Futûh, V-VI/72. 553 Taberî, Târîh, V/387. 554 Taberî, Târîh, V/357; Bkz. el-Belazûrî, Ensâbu’l-Eşraf, II/77. 552 111 gibi olacağım, ta ki onlardan hiç kimse kalmasın.”555 İbn Ziyâd Kûfelilere yaptığı bu ilk konuşmasında Müslim’den bahsetmemesine rağmen dolaylı olarak ona destek verenleri de tehdit etmekten geri durmadı. Aslında bu hitap muhtemel bir ayaklanmanın sert bir şekilde bastırılacağının da bir habercisiydi. Yezid de Ubeydullah’a yazdığı başka bir mektubunda muhaliflere karşı sert davranmasını istemekteydi. Mektup’ta: “... Ali b. Ebî Tâlib’in neslinden hiçbir kimseyi bırakma! Müslim b. Akil’i istiyorum, onu öldür ve başını bana gönder” 556 diyerek hareketin bastırılmasında en şiddetli şekilde karşılık vermesini emretmekteydi. İbn Ziyâd, ilk olarak söylentilerin aslını öğrenmek ve İbn Akil’in yerini tespit etmek için, Şam’lı kölesi Ma’kıl’a üç bin dirhemden oluşan bir keseyi vererek, görevlendirir. Ma’kıl, Müslim’in bir taraftarını bulmak için büyük camiye gider. Bir adamın caminin bir kenarında çok namaz kıldığını görünce “Tahminime göre bu adam onlardandır”557 der. Ma’kıl, kendisini Ehl-i Beyt seveni ve taraftarı bir Şamlı olarak tanıtır.558 Ma’kıl’ın kendisini bir Ehl-i Beyt seveni ve taraftarı olarak tanıttığı bu kişi Müslim b. Avsece el-Esedî’dir. İbn Ziyâd’ın tavsiyesi ile yanında götürdüğü malı Müslim’e iletmek istediğini ve bununla düşmanlarına karşı yardımcı olmak istediğini belirtir.559 Birkaç görüşmeden sonra Avsece’yi kendisini Müslim ile görüştürmeye ikna eden Ma’kıl, ona şöyle der: “Ben Ehl-i Beyt-i Resûlullâh muhibbi bir adamım. Bana gelen haberlere göre Hüseyin b. Ali Kûfe halkından oluşan şiasına adamlarından birini göndermiş. Yanımda ona vermek istediğim ve onun ve sizin işlerinizde yardımcı olacak mal var. İbn Avsece de ona güvenerek şöyle dedi: “Hüseyin tarafından bize gelen kişi amcasının oğlu Müslim b. Akil’dir. Seni onun yanına götüreceğim. Ma’kıl kendisini Müslim b. Akil’in yanına götürmesi için sık sık İbn Avsece’yi ziyaret eder. Bir süre sonra İbn Avsece Ma’kıl’ı Hani b. Urve’nin evinde Müslim ile görüştürür. Ma’kıl yanında getirdiği malı ona verir ve daha sonra durumu Ubeydullah b. Ziyâd’a 555 Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 215; İbn Ziyâd’ın izlediği politika ve Kerbelâ hadisesinin seyri için bkz. A. Turan Yüksel, İhtirastan iktidara Kerbelâ, Yediveren yay., Konya 2001; Ayrıca, Ehl-i Beyt’in iki önemli siması Hasan’ın hilafet serüveni Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesiyle sonuçlanan iktidar talepleri ve siyasi mücadeleleri için bkz. Adnan Demircan, İslam Tarihinin İlk Asrında İktidar Mücadelesi, İstanbul 1996; M. Öz, R. Kurtuluş, M. Uzun, “Kerbelâ”, DİA, XXV/271-75. 556 Ebû Mihnef, Maktelu’l-Huseyn, 22. 557 Müslim’in eline fırsat düştüğü halde ibn Ziayd’ı öldürmemesini dini bir yasağa dayandırması ve İbn Ziyâd’ın kölesi Ma’kıl’ın çok namaz kılan birisinin Hüseyin’in taraftarı olabileceğini ifade etmesi aslında Hüseyin’in taraftarlarının dindar kimselerden oluştuğunu göstermektedir. Ayrıca Ehl-i beyt muhibbi kimselerin toplumdaki varlığından da haber verilmektedir. 558 Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 217-8; İbn A’sem, Futûh, V-VI/46-7. 559 Taberî, Târîh, V/362; Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 218. 112 bildirir.560 Ma’kıl’ın kendisini Ehl-i Beyt seveni ve taraftarı olarak tanıtması, Kûfe’de yaygın olan Hâşimî Ehl-i Beyt taraftarlığının da bir göstergesidir. Müslim hakkında yeterince bilgi edinen İbn Ziyâd, onu yakalatmak için harekete geçer. Müslim b. Akil, Ubeydullah’ın askerlerinin takibinden saklanmak için başta kendisini tanımayan bir kadına “Ben Ehl-i Beyt’in şerefli ve cömert bir üyesiyim” diyerek evinde saklanır.561 Müslim b. Akil, saklandığı evde izini bularak kendisine karşı savaşanlara hitaben de “Yazıklar olsun size ben, özü sözü doğru olan Nebi’nin Ehl-i Beyt’indenim.”562 diye seslendiği nakledilmektedir. Müslim’in de kendisini Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden biri olarak tanımladığı görülmektedir. Fakat siyasî ihtirasın Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden bile olsa kendisine rakip olacak kişiye hayat hakkı tanımayacağı da ortadadır. Müslim’in kendisinin Ehl-i Beyt’ten olduğunu ifade etmesi, ayrıca Ehl-i Beyt kavramının kapsamı hakkında bize fikir vermektedir. İbn Ziyâd, hem yakın akrabalarını bu mücadeleden uzak tutmaya razı etmek, hem de onlara gözdağı vermek maksadıyla, Kûfe’nin ileri gelenlerini bir araya toplayarak onlarla bir görüşme yapmıştır. Bunu üzerine, görüşmeye katılanların yakınlarından önemli bir kısmının yapılan çağrıya uyarak Müslim’i terk ettikleri görülmektedir. Tabiî olarak bu durum Müslim ve taraftarları arasında moral bozukluğuna neden olmuştur. İbn Ziyâd’ın tehdidi neticesinde, Kûfe’de yaşayan herkesin oğluna, kardeşine ve yakın akrabalarına giderek bu işten uzak durmaları gerektiğini söyledikleri, aksi takdirde ölümle karşı karşıya kalacakları yönünde bir takım uyarılarda bulundukları nakledilmektedir. Hatta kadınların da devreye girerek kocalarını, çocuklarını ve yakın akrabalarını isyandan uzak tutmak için yoğun çaba sarf ettikleri yönünde rivayetler bulunmaktadır.563 Bütün bu yıldırma çabaları sonucunda taraftarlarının kendisini terk etmesi üzerine Müslim yalnız kalmıştır. Müslim b. Akil öldürüldükten sonra, İbn Ziyâd, Müslim’ün destekçilerinden olan Hâni b. Urve’nin de herkesin gözü önünde boynunun vurulmasını emretmiştir.564 İbn Ziyâd, Müslim b. Akil ve Hâni b. Urve’nin öldürülüşünü herkesin gözü önünde yaparak halka göz dağı vermek istediği görülmektedir. 560 el-Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/78-80. İbn A’sem, Futûh, V-VI/58. 562 İbn A’sem, Futûh, V-VI/62. 563 Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 220; Ayrıca bkz. Taberî, Târîh, V/390. 564 Taberî, Târîh, V/378-9. 561 113 Müslim b. Akil’in öldürüldüğü haberi Kûfe’ye doğru gitmekte olan Hüseyin ve beraberindekilere ulaşınca, Hüseyin’in yanında yer alan Akil’in kardeş ve çocuklarının ısrarı üzerine Hüseyin yola devam kararı aldığı aktarılmaktadır.565 Hüseyin ve taraftarları Kerbelâ denilen yere geldiklerinde, karşılarında İbn Ziyâd’ın öncü komutanlarından el-Hurr b. Yezid ile karşılaşırlar. Hüseyin, el-Hurr’e ne istediklerini sorunca, el-Hurr: “Allah’a yemin olsun ki istediğim sadece seni emir Ubeydullah b. Ziyâd’a götürmektir.” şeklinde karşılık verdi. Hüseyin bu talebi yerine getirmektense savaşmayı tercih edeceğini bildirir.566 Hüseyin, Kerbelâ’da kıldığı ikindi namazı sonrasında yanındakilere şöyle hitap eder: “Ey insanlar! Allah’tan sakınır ve bilirseniz, Hakk, Allah’ı hoşnut edenler içindir. Biz Ehl-i Beyt bu işi (Hilafet) üstlenmede, bu işi iddia edenlerden ve sizi zulümle, düşmanlıkla idare edenlerden daha fazla hak sahibiyiz.”567 Hüseyin bu ifadeleri ile kendilerinin Allah’ı hoşnut eden muttakiler olduğunu ve Hâşimî Ehl-i Beyt’inden oldukları gerekçesiyle kendilerinin bu işe Emevîlerden daha layık olduklarını söylemektedir. Yoksa sadece Ehl-i Beyt mensubu olarak bu işe ehil olduklarını iddia etmemektedir. Ayrıca Yezid’in fâcir biri olduğu hususunda yaygın bir kanaatin varlığı da aşikardır. Bu tür sözlerin Muâviye’ye karşı değil de Yezid’e karşı söylenmesi bunu destekler mahiyettedir. Meselenin bir diğer yönü de Hüseyin’in Hâşimi Ehl-i Beyt’i olarak kendilerinin Emevîlerden daha çok hak sahibi oldukları yönünde görüş beyan etmesidir. Bu hak sahipliği, Yezid’in fasık biri olarak nitelenmesi ve Hâşimî Ehl-i Beyt’inin Hz. Peygamber’in soyundan geliyor olmasından kaynaklanmaktadır. İbn Ziyâd, yeni bir birlik ile Ömer b. Sa’d’ı Kerbelâ’ya gönderir. Ömer b. Sa’d Hüseyin ile savaşmak istemez. İbn Ziyâd, İbn Sa’d’a yazdığı cevabi mektubunda Hüseyin’in Yezid’e biat etmesi teklifini götürmesini, O’nun ve beraberinde bulunanların hepsinin biat haberlerini beklediğini de ifade eder. İbn Sa’d, İbn Ziyâd’ın mektubunu Hüseyin’e iletir. Hüseyin, mektubu getiren elçiye İbn Ziyâd’ın bu teklifini, ucunda ölüm bile olsa baş göz üstüne diyerek, ebediyen kabul etmeyeceğini ifade eder.568 Hüseyin, baştan beri Yezid’in hilafetini tanımayacağını belirtmiş ve bu kararında da bir değişiklik olmadığını bir kez daha ifade etmiştir. Karşılıklı anlaşmanın sağlanamaması neticesinde savaş kaçınılmaz olur. Kerbelâ’da Hüseyin taraftarı olarak savaşan Malik b. Enes el-Bâhilî okuduğu şiirde: 565 Bkz. Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 228. Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 229-30. 567 Taberî, Târîh, V/402. 568 Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 233. 566 114 “Âl-i Ali Rahman’ın taraftarıdır. Âl-i Ziyâd Şeytan’ın taraftarıdır” ifadeleri ile karşı tarafa bakışını dile getirmiştir. Yaptığı hamleden sonra da öldürüldüğü ifade edilir.569 Burada “Âl” tabirinin taraftar anlamında kullanıldığı da açıkça görülmektedir. Çünkü Hüseyin de aynı şekilde Şimr b. Zi’l-Cevşen’in başında bulunduğu topluluğa hitaben : “Yazıklar olsun! Ey Âl-i Süfyan’ın taraftarları (Şîası)” diye bağırdığı ifade edilir.570 Kaynaklarda bütün ayrıntılarıyla anlatılan Kerbelâ571 olayındaki çatışmalar sonucunda Hüseyin ailesinin bir çoğu ve taraftarlarından da yetmişi aşkın kişinin öldürülmesiyle sonuçlanır.572 Kerbelâ olayının vehameti ve Müslümanların belleğinde derin izler bırakması nedeniyle İslam tarihinin kırılma noktalarından birisi olarak görmek mümkündür. Hüseyin’in Kerbelâ’da katledilmesiyle ilgili olarak İslam tarihi kaynaklarının geniş bir yer vermeleri, olayın İslam tarihinde derin bir iz bıraktığının göstergesidir. Bu feci olayın tarihte bıraktığı iz ve bunun akabinde gelişen bir çok olaya öncülük etmesi de olayın İslam tarihi açısından ehemmiyetini ortaya koyan diğer bir husustur. Bu olay tüm Müslüman toplumların belleğinde derin izler bırakmış ve Peygamber ailesi olan Ehl-i Beyt’e karşı sevgi ve acıma ile karışık bir teveccühün oluşmasına neden olmuştu. Bu tarih, muhalif grupların iktidara karşı Ehl-i Beyt adı etrafında çeşitli argümanlar geliştirdikleri bir sürecin de başlangıcı olmuştur. Yezid, Hüseyin’in öldürülmesinden sonra Ehl-i Beyt’in lideri konumunda bulunan Muhammed İbnu'l-Hanefiyye’yi Şam’a davet eder. Yezid’in davetine icabet eden İbnu'l-Hanefiyye Şam’a gider. Şam’da iyi karşılanan İbnu'l-Hanefiyye’ye Yezid tarafından 200 bin dirhem para verildiği rivayet edilmektedir. Yezid’in Hüseyin’in öldürülmesinden dolayı özrünü ileri sürdüğü ve suçu Ubeydullah b. Ziyâd’a attığı, bunun üzerine de İbnu'l-Hanefiyye’nin tekrar Medine’ye döndüğü belirtilmektedir.573 569 İbn A’sem, Futûh, V-VI/121. İbn A’sem, Futûh, V-VI/134. 571 Kerbelâ olayının ayrıntıları ile ilgili olarak müstakil bazı çalışmalar için bkz. Ebû Mihnef Lût b. Yahya, Maktelu’l-Huseyn, Bağdâd 1977; Taberî, Târîh, V/303 vd.; M. Asım Köksal, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, Akçağ yayınları, Ankara 1984; Ahmed Ağırakça, Emevîler Döneminde Kıyamlar, Şafak yay., İstanbul 1992; Adnan Demircan, İktidar Mücadelesi, İstanbul 1996; Ahmet Turan Yüksel, İhtirastan İktidara… Kerbelâ, Yediveren yayınları, Konya 2001; Fığlalı, E. Ruhi, “Hüseyin”, DİA, İstanbul 1998, 18,518-521; İlyas Üzüm, 18,521-524. 572 Öldürülenlerin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. Ehl-i Beyt mensuplarından öldürülenlerin listesi için bkz. Taberî, Târîh, V/468-9; Şehid edilenlerin toplam sayısının seksen yedi kişi olduğu ifade edilir. Bkz. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/72; Ehl-i Beyt mesupları dışında öldürülenlerin kabilelere göre dağılımı şı şekilde verilir: Kinde 13, Hevazin 20, Benu Esed 6, Mezhiç 7, sair askerden de 7 olmak üzere toplam 70 kişi öldürülür. Bkz. Taberî, Târîh, V/468; Şeyh Müfid, İrşâd, I/125-6. cd 573 Bkz. İbn A’sem, Futûh, V-VI/159-62. 570 115 Hüseyin öldürüldüğünde, İbn Zübeyr574 Mekke halkına karşı Hüseyin’in öldürülmesini abartarak Emevîlere karşı halkı kışkırtma yoluna gitmiştir. Hüseyin’in öldürülüşüne seyirci kalan Kûfe halkını ayıplamış, genel olarak da Irak halkını kötülemiştir. Irak ve Kûfe halkı hakkında: “Irak halkının az bir kısmı hariç sadakatsiz ve günahkardırlar. Kûfe ehli ise Irak halkının şerlileridirler. Onlar Hüseyin’i veli edinmek ve yardımda bulunmak için çağırdılar. Hüseyin onlara gitti ve olanlar oldu.”575 şeklinde sözler sarf ettiği nakledilmektedir. Hüseyin’in kendisine siyasî bir rakip görerek onu Kûfe’ye gitmesi hususunda teşvikte bulunan İbn Zübeyr, onun öldürülüşünü kendi siyasetinde bir söylem olarak kullanması da dikkat çekici bir durumdur. Kerbelâ’nın İslam siyaset ve düşünce tarihine ciddi etkiler yaptığı bir dönüm noktası olduğu söylenebilir. Çünkü bu olay sonucunda İslam dininin peygamberi ve mübelliği’nin en yakın akrabaları feci bir şekilde öldürülmüştü. Olayın vahameti toplum nazarında Ehl-i Beyt mensuplarına karşı teveccühün artmasına ve yayılmasına neden olmuştur.576 Daha sonraki bir çok olayında çıkış noktası olduğu görülecektir. Nitekim daha sonra meydana gelecek olan bir çok sosyo-politik olayda “Ehl-i Beyt’in kanını talep/intikamı” bir slogan ve argüman olarak kullanılır olmuştur. 2. Tevvâbûn Hareketi Tevvâbûn hareketini değinmeden önce birkaç arkadaşı ile beraber ferdi olarak Emevîlere karşı muhalefetini açıkça ortaya koyan Hucr b. Adiy’in çıkışına değinmek gerekir. Emevîlerin Ali’ye sebbetmelerine ilk tavır Hucr b. Adiy577’den gelmiş ve bu tavır kendi hayatına mal olacağı sert bir şekilde bastırılmıştır.578 Hucr b. Adiy hareketi’nin, 574 Yezid b. Muâviye’nin ölümünden sonra Ürdün ve Şam hariç bütün beldelerdeki insanlar ibn Zübeyr’e biat ettiler. İbn Zübeyr de aldığı bu destekle Beni Ümeyye mensuplarını Medine’den çıkardı. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/178; Hilafet talebi ile ortaya çıkan Abdullah b. Zübeyr, Hicaz, Irak, Yemen ve Mısır’da üstünlük sağladı. Buralarda dokuz sene hüküm sürdü. Haccâc’ın Mekke’yi muhasarası esnasında kendisine isabet eden bir ok ile öldürülür. İbn Kuteybe, Meârif, 225. 575 Taberî, Târîh, V/474. 576 Watt, Ehl-i Beyt’in fertlerinden bir çoğunun Kerbelâ’da Emevî idaresi tarafından öldürülmesinin daha sonra ortaya çıkan Şiî muhayyilesine ciddi etkiler yaptığını ifade eder. Bkz. İslam Düşüncesinin Teşekkül Süreci, 49. 577 Hurc b. Adiy b. Cebele b. Adiyy b. Rebia b. Muâviye el-Ekremin b. el-Hâris b. Muâviye b. Sevr b. Muratta’ b. Kindî, hem cahiliyye devrini hem de İslam dönemini idrak eden bir sahabedir. Hucr el-Hayr olarak da bilinir. Kadisiye savaşına iştirak eden Hucr, Cemel ve Sıffin savaşlarında Ali ile birlikte hareket ett. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, VI/, 217-20; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/472. 578 Hucr’un Emevîlere muhalefeti ve hareketinin sebep ve sonuçları için bkz. Hasan Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, 43-61. 116 Ali ve Muâviye mücadelesinin hazırladığı ictimaî ve siyasî zemin üzerinde ortaya çıktığı ifade edilir.579 Ali’ye sebbedilme hadisesi Muâviye’nin iktidara gelmesinden itibaren başlamış ve Ehl-i Beyt’ten herhangi fiilî bir itirazın geldiği de vaki olmamıştır. Hucr’un tavrı sadece Ali’ye yapılan lanet değil, ayrıca kendilerine verilen ‘atanın kesintiye uğraması’ da hareketine neden olarak gösterilmektedir.580 İlk Şiî olayları olarak zikredilen olayların temel nedenlerin başında Emevî idaresine karşı duyulan memnuniyetsizliğin farklı şekillerdeki tezahüründen ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Onat, Hucr b. Adiyy hareketinin mevcut kaynaklara göre hiçbir yönüyle Şii motif taşımadığını, aynı şekilde mevcut kaynaklar doğrultusunda, bu olay ile ilgili olarak ne şiilikten ne de Şiî fikirlerden söz edebilmenin mümkün olamıyacağını ifade etmektedir.581 Bu nedenle de harekete katılanların Ali’ye veya Ehl-i Beyt’tin herhangi bir ferdine ayrıcalıklı bir konum, karizma veya misyon atfettikleri söylenemez. Ancak samimi Ali taraftarı ve muhibbi oldukları anlaşılmaktadır. Bu harekete destek verdiği iddia edilenlerin idamı ile sonuçlanan hareket ciddi bir etki bırakmadan sona erdirilmiştir. Emevîlerin bu muhalefeti ağır bir şekildeki cezalandırmakla, diğer muhalif gruplara da göz dağı vermeyi amaçlamış oldukları söylenebilir. Hucr’dan sonra Emevîlere karşı savaşma teşebbüsünde bulunan grup, Hüseyin’e verdiği sözü yerine getirmeyerek onu yalnız bırakanların oluşturduğu Tevvâbûn denilen harekettir. Hareketin başında yer alanların çoğu, Hüseyin’i Kûfe’ye çağırıp desteksiz bırakanlardan oluşmaktadır. Hüseyin’e söz verdikleri destekten mahrum bırakmaları sonucunda kendilerini sorumlu tutmuşlar ve bunun neticesinde de Emevîlere karşı ayaklanmışlardır. Watt, ilk Şiî olayların582 Arap kökenli olduğunu ifade ettikten sonra, Emevî dönemindeki hareketlerin genelde Ehl-i Beyt’i çıkış noktası olarak ele aldıklarını, Arap örf ve geleneklerine bağlı olduğunu şu şekilde dile getirir: “Emevî devrindeki (Hariciler dışındaki) isyanların liderlerinin pek çoğu, “Ehl-i Beyt” in intikamını, siyasî kalkışımlarının temel hedefi kıldılar; 579 bu ise “tipik” bir Arap fikrinden Onat, Hasan, Emevî Devri Şiî Hareketler, 46. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/ 479. 581 Onat, Emevî Devri Şii Hareketler, 61; harekette kullanılan “Şîa” tabiri henüz ıstılahi bir hüviyet kazanmamı ve umimileşmediği de ifade edilir. Ayrıva Hz. Ali’ye karizmatik özellikler de atfedilmemiştir. Onat, Emevî Devri Şiî Hareketler, 59. 582 Tevvâbûn ve benzeri hareketlerin Şiî veya ilk Şiî hareketler olduğu yönündeki tartışmalar için bkz. Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, 62. 580 117 kaynaklanmaktadır. Ehl-i Beyt’in özel vasıflara sahip olduğu şeklindeki daha ileri bir fikir- ki bu fikir, şeref ve şerefsizlik gibi iyi ve kötü vesıfların, ırsî olarak aile soyundan geçtiği yolundaki müşterek Arap inancına uygundur ve umumiyetle bununla birleştirilirdi.”583 Bu nedenle Emevî devrinden cerayan eden siyasi çekişmeler, daha çok kabile asabiyetine dayanmakta ve bu süreçte (Hâşimî/Emevî) Ehl-i Beyt olma mücadelesine sahne olmaktaydı. Hâşimî Ehl-i Beyt’inin Emevîlere muhalif kesimlerce desteklenmesi, onların Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olmalarından dolayıdır. Ehl-i Beyt muhibbi kişilerden oluşan Tevvâbûn topluluğunun, 65/684 yılında “Hüseyin b. Ali’nin kanını talep” etmek ve Şam’a yürümek için birbirleri ile yazışmaya başladığı görülmektedir.584 Bu yazışmaların sonunda, Hüseyin’in intikamını almak için Şam’a yürümek gayesiyle en-Nuhayle’de toplanmak üzere anlaşırlar. Ebû Mihnef’ten aktarılan habere göre, Hüseyin’in öldürülüp, İbn Ziyâd ve askerlerinin Kûfe’ye dönmesiyle, Hüseyin’e destek sözü verdikleri halde, destek vermeyenlerin kendilerini ayıpladıkları ve pişmanlık duydukları aktarılır. Hüseyin yanı başlarında öldürülmesine rağmen ona yardım etmemişlerdi. Bu ayıbın ve günahın ancak onun öldürülmesine iştirak edenlerin öldürülmesiyle telafi edileceğini düşündüler.585 Tevvâbûn hareketi bu düşünceler etrafında oluşmaya başlamıştır. Ebû Mihnef, Kûfe’de bu hareketin başında Şîa’nın ileri gelenlerinden beş kişinin ismini zikreder: Sahabeden olan Süleyman b. Surad el-Huzâî586 Ali’nin ashabından el-Müseyyeb b. Necebe el-Fezarî,587 Abdullah b. Sa’d b. Nufeyl el-Ezdî, Abdullah b. Vâl et-Temîmî ve Rifae b. Şeddâd el-Becelî. Ali’nin seçkin ashabından olan bu kişilere Şîa’dan da önde gelen kişiler katılmıştır.588 583 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 48. Taberî, Târîh, V/551; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/175; Onat, “Tevvâbûn Hareketi gerek hazırlayıcı unsurları, gerekse esasları ve hadefleri itibariyle kanaatımızca bir şii hareketi görünümü taşımamaktadır. “Emevî Devri Şii Hareketleri, 90. Değerlendirmelerine yer vererek, Tevvâbûn hareketinin Şiî bir hareket olduğunu söylemek imkansızdır. Çünkü Ali ve evladına herhangi bir karizma atfedilmediği ve Şiîliği oluşturan unsurların bulunmadığı görülmektedir. 585 Taberî, Târîh, V/552; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/178.; Mesûdî, “Tevvâbûn” ismi ile beraber “Turabiyyun” olarak da isimlendirir. Bkz. Murucu’z-Zeheb, III/103-4. 586 Süleyman b. Surad b. el-Cevn b. Ebî’l-Cevn. O Huzaâ kabilesinden Abduluzza b. Munkiz b. Rabia b. Esrem b. Dabîs b. Haram b. Hubşiyye b. Selul b. Ka’b’dır. İsmi Yesar iken Müslüman olunca Resûlullâh adını Süleyman olarak değiştirdi. Ali ile Cemel ve Sıffin’de bulundu. Hüseyin’in Kûfe’ye gelmesi için mektup yazanlardandı. Hüseyin Kûfe’ye yakın olan Kerbelâ’ya gelince de verdiği destek sözünü yerine getirmeyerek onu yalnız bıraktı. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, VI/25-6; IV/292. 587 el-Müseyyeb b. Necebe İbn Rebîa b. Reyâh b. Avf b. Hilâl b. Şemh b. Fezâre’dir. Kadisiyye savaşında yer aldı. Aynı zamanda Hz. Ali’nin de yanında yer alanlardandı. Aynu’l-Verde de Tevvâbûn hareketi sonucunda öldürüldü. Başı önce İbn Ziyâd’a daha sonra da Şam’da bulunan Mervan b. Hakem’e gönderdi. Bkz. İbn S’ad, Tabakâtu’l-Kubrâ, VI/216. 588 Taberî, Târîh, V/552; Bkz. Mesûdî, Murucu’z-Zeheb, III/103. Bu kişiler mektup yazarak Hüseyin’i Kûfe’ye çağıranlardan oluşmaktaydı. Lider kadrosu hakkında bkz. Onat, Emevî Devri Şiî Hareketler,74 584 118 Süleyman b. Surad’ın evinde toplandıklarında el-Müseyyeb b. Necebe topluluğa hitaben bir konuşma yapmış ve yaptığı uzun konuşmadan sonra bu olaydaki kabahatlerini ve Hüseyin’i yardımsız bıraktıklarını da itiraf etmiştir. Daha sonra diğerleri de aynı doğrultuda konuşmalar yaparak Süleyman b. Surad’ı hareketin başına lider olarak seçtiler.589 Süleyman b. Surad’ın, Sa’d b. Huzeyfe b. el-Yeman’a yazdığı mektupta kendilerini “Nebinizin Âl-i’nin Şîa’sı” şeklinde tanıtması dikkat çekmektedir.590 Nihayetinde yardımsız bırakıldığı için öldürülen Hz. Peygamber’in torunu Hüseyin’di ve onun kanını talep amacıyla bu harekete kalkışmışlardı. Tevvâbûn hareketinin başlamasından sonra Muhtâr es-Sekâfî de o sırada Kûfe’ye gelir. Muhtâr da aynı şekilde Hüseyin’in kanını talep hususunda kendisine çağrıda bulunur. Fakat Tevvâbûn hareketine iştirak edenler: “Süleyman b. Surad Şîa’nın lideridir. İnsanlar onun komutan olması hususunda birleştiler.” diyerek onu bu hareketinden sakındırmaya çalışırlar. Muhtâr bunun üzerine çağrıyı kendi adına değil de, İbnu'l-Hanefiyye adına yaptığını söyleyerek şöyle der: “Ben, el-Mehdî Muhammed b. Ali İbnu’l-Hanefiyye tarafından görevlendirilen, güvenilir ve seçilmiş bir vezir olarak size geldim.”591 Muhtâr bu ifadeleri ile kendisinin bizzat Ehl-i Beyt’ten biri tarafından bu işe görevlendirdiğini ifade ile insanları kendi etrafında toplamayı amaç edinmiştir. Muhtâr’ın da Tevvâbûn hareketinin geliştirdiği “Hüseyin’in kanını talep” söyleminden hareket etmesi, o gün için Ehl-i Beyt’e karşı ciddi bir taraftar kitlesinin varlığını bize haber vermektedir. Tevvâbûn’a katılanların dünyevi bir menfaat ve siyasi bir emel taşımadıklarını göstermesi açısından şu rivayet dikkat çekmektedir; Tevvâbûn’dan Suhary b. Huzeyfe b. Hilal b. Malik el-Müzenî yaptığı konuşmada: “Ey insanlar biz, günahlarımızdan tevbe etmek ve Nebi’mizden olanın (yani Hüseyin ve ailesinin) kanını talep için ortaya çıktık. Bizim yanımızda dinar ve dirhem yoktur.” demesi üzerine, taraftarları: “Biz vd; Burada kullanılan “ Şîa” kavramı Ehl-i Beyt’e taraftar ve muhib olanları ifade eden bir kavramdır. Mezhebi anlamda bir kulanım değildir. Çünkü bu dönemde mezhebi anlamda Şîa’dan bahs etmek güçtür. 589 Taberî, Târîh, V/552-3; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/175. 590 Taberî, Târîh, V/556. 591 Taberî, Târîh, V/560-61; Ayrıca bkz. V/580- “Mehdî ibnu’l-Vasî Muhammed b. Ali beni size güvenilir, seçilmiş bir vezir ve emir olarak size gönderdi. Bana mülhitlerle savaşmayı, Ehl-i Beyt’in kanını taleb ve zayıflara yapılan kötülükleri def etmek için savaşmamı emretti.” 119 dünyayı istemiyoruz. Dünya malı için de ortaya çıkmadık” şeklindeki sözleriyle seslerini yükseltmeye başlamışlardır.592 Tevvâbûn hareketine katılanlar “Ey Hüseyin’in intikamı!” sloganını da sıklıkla dile getiriyorlardı.593 Bu sloganlar ile sadece Hüseyin’in intikamının alınmak istendiği ortadadır. Başka siyasî ve politik bir hedefleri olmadan sadece Hüseyin ve ailesinin intikamını almaya matuf bir hareket olduğu söylenebilir. Nihayet, Tevvâbûn grubu Nuhayle’de toplanarak, 5 Rebiulahir 65/19 Kasım 684 Cuma günü Nuhayle’den Kerbelâ’ya hareket eder. Ubeydullah b. Ziyâd’ın ordusu ile Süleyman b. Surad’ın ordusu 22 Cemaziyelevvel 65 Çarşamba günü karşı karşıya gelirler.594 Tevvâbûn hareketi, liderleri de dahil bir çoğunun öldürülmesi ile sona erer.595 Tevvâbûn hareketi ve ondan sonra meydana gelecek Muhtâr hareketinin Şîi hareketler olduğunu ileri sürmek "fikir-hadise irtibatı" açısından ele alındığında mümkün görünmemektedir.596 Çünkü her iki harekette de Şiiliğin temel fikirlerine rastlanılmamaktadır. Her iki hareketin temel özelliği genelde Ehl-i Beyt mensupları adına, özelde ise Hüseyin’in intikamını almaya yönelik hareketler olmalarıdır. Muhtâr hapiste iken, Aynu’l-Verde’den dönen Rifae b. Şeddâd’a bir mektup yazar. Mektubunda: “Süleyman b. Surad öldürüldü. Allah onu vefat ettirdi ve ruhunu, Enbiyanın, şehitlerin ve salihlerin ruhları ile beraber kıldı. Artık size yardım edebilecek bir yardımcınız yok. Ben İbn’ul-Hanefiyye tarafından görevlendirilmiş bir emirim. Ordu komutanı, zorbalarla savaşan, din düşmanlarından intikam alıcı, aslına bağlı olan ben sizi hazırlayacağım. (..) Sizi Allah’ın kitabına ve Nebi’sinin sünnetine, Ehl-i Beyt’in kanını taleb etmeye, zayıfları korumaya, haramları helal kılanlar ile savaşa çağırıyorun vesselam.”597 Muhtâr daha önce ibn Surad’a muhalif bir tutum sergilemesine rağmen ölümünden sonra onu övmesi, aslında onun, geri kalan taraftarlarını kendi saflarına dahil etmeye yönelik bir niyet taşıdığını, bunun yanında 592 Taberî, Târîh, V/585; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/164-5; Wellhausen de Tevvâbûn hareketine başkanlık edenlerin çoğunun yaşlarına dikkat çekerek, bunları ihtiras değil, dini vicdanlarının birleştirdiğini ifade eder. İslamiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, 116. 593 Taberî, Târîh, V/583-4; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/175. 594 Taberî, Târîh, V/598 595 Tevvâbûn hareketinin lideri olan Sülayman b. Surad doksan üç yaşında 65/684 senesinin rebiulâhir ayında öldürüldü. Onunla beraber hareketin ileri gelenlerinin bir çoğu da aynı şekilde öldürüldüler. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, VI/26; Taberî, Târîh, V/599. 596 Muhtâr hareketine kadar olan süreçte yaşanan Ali ve oğulları merkezli hadiselerin özel anlamda bir Şîi hareket olduğunu söylemek oldukça güçtür. Çünkü bu dönemde Şiî akidenin temel ilkelerinden bahsetmek mümkün görünmemektedir. Krş. Onat, “Şîiliğin Doğuşu Meselesi”, 101. 597 Taberî, Târîh, V/606. 120 Kerbelâ’da öldürülen Hz. Peygamber’in yakınları olan Ehl-i Beyt’in kanını talep etmekle de, Kûfe’deki Ehl-i Beyt taraftarlarının desteğini almayı hedeflediği görülmektedir. Tevvâbûn hareketini seyri incelendiğinde, bu hareketi başlatanlardan hiç birinin Ehl-i Beyt mensuplarına herhangi bir misyon veya karizma yükledikleri mevcut kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanılmamaktadır. Ancak Hz. Peygamber’in torununa destek sözü vererek Kûfe’ye davet ettikleri halde, yanıbaşlarında öldürülmesine seyirci kaldıkları için, bu davranışlarından pişman olmaları nedeniyle598 bu harekete giriştikleri anlaşılmaktadır. Nihayetinde öldürülen Peygamber torunudur ve kalkışımlarının en belirleyici unsuru da bu olmuştur. Nitekim Onat, “Tevvâbûn’u Emevî kuvvetlerinin karşısına çıkaran, ne şiilikteki masum imama itaat ve karizmatik lider anlayışı gibi motifler, ne de siyasî-dinî bir hakimiyet kurma emelidir”599 demek suretiyle bu hareketin, Ehl-i Beyt mensuplarından herhangi birine bir misyon yüklemekdikleri gerçeğine işaret etmektedir. Sadece Hz. Peygamber’in torunu Hüseyin’i öldürenlerden intikam almak ve onu yardımsız bıraktıklarından dolayı vicdani bir rahatlamayı ve bağışlanmayı hedefledikleri anlaşılmaktadır. Muhtâr’ın ve İbn Zübeyr’in Vali ve haraç emirinin de gelmesiyle Emevîlere karşı Kûfe’de üç ayrı muhalefet cephesi oluştu: Sileyman b. Surad ve arkadaşları yani Tevvâbûn harketine iştirak edenler, Muhtâr es-Sekâfî ve İbn Zübeyr’in Vali ve haraç emirini de içeren Zübeyrî muhalefet.600 Muhtâr, kendisinin lider olamadığı Tevvâbûn hareketine katılmayarak hareketin sonucunu beklemiştir. Tevvâbûn hareketinin başarısızlıkla sonuçlanması Muhtâr’a iyi bir fırsatın da kapılarını açmış ve Muhtâr da, Muhammed İbnu’l-Hanefiyye adına çağrıda bulunarak Emevî idaresine karşı ayaklanmıştır. 3. Muhtâr es-Sakafî Hareketi Muhtâr es-Sakafî, Emevîlere karşı verdiği muhalefet mücadeledesini Ehl-i Beyt’i merkeze alarak şekillendirmiştir. Ehl-i Beyt’ten saydığı ve hareketini isnad ettiği Muhammed İbnu’l-Hanefiyye hakkında verilecek bilgi konunun açıklığa kavuşmasına katkı sağlıyacaktır. 598 Bkz. Mesûdî, Murucu’z-Zeheb, III/103; Bu nedenle de kendilerine “Tevvâbun” denilmiştir. İbn etTiktakâ, Muhammed b. Ali b. Tabâtabâ, el-Fahrî, Mısır 1962, 96 599 Onat, Emevî Devri Şii Hareketler, 90. 600 Taberî, Târîh, V/561. 121 Hüseyin’in Kerbelâ'da öldürülmesi ile beraber Ali oğullarından Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin adı öne çıkmıştır. Muhammed el-Ekber b. Ali b. Ebî Tâlib, annesine nisbetle İbnu'l-Hanefiyye olarak meşhur olmuştur. Annesi, el-Hanefiyye Havle binti Ca’fer b. Kays b. Müslime b. Sa’lebe b. Yerbu’ b. Sa’lebe b. ed-Duvel b. Hanîfe b. Lüceym b. Sa’b İbn Ali b. Bekr b. Vail’dir.601 Muhammed İbnu’l-Hanefiyye, Ali’nin Fâtıma dışından olan bir eşinden olmasına rağmen, Hüseyin’in öldürülmesi ile beraber Ali’nin çocuklarından en büyüğü olarak Tâlibî ailenin lideriydi.602 Nitekim Varol, Hz. Peygamber’in torunlarından olmayan Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’yi Ehl-i Beyt’in ileri gelenlerinden bir olarak tavsif eder.603 Ali evladına yönelik bu teveccüh, Ali’nin sahip olduğu karizmanın kendinden sonra evladına geçtiğinin de bir göstergesidir. Bu nedenle, Hz. Peygamber’in neslinden olmamasına rağmen, siyasi arenada İbnu'l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in adı etrafında bir çok oluşum meydana gelmiştir. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye, Hüseyin’in öldürülmesi ile beraber Hâşimî Ehl-i Beyt’inin lideri konumuna gelmişti. Nitekim Watt, Emevîler döneminde imamet ile ilgili karizmanın Ali–Fâtıma evladına has kılınmayıp bütün Hâşim oğullarını teşmil edildiğine604 işaret ederek dikkatleri bu hususa çeker. İlk dönemlerdeki Hâşimî Ehl-i Beyt’inin sahip olduğu karizma, zamanla önce Ali oğulları ve daha sonra da sadece Ali-Fâtıma evladı ile sınırlandırılmasına doğru farklı eğilimler ortaya çıkmıştır. 601 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/91 vd; Ali b. Ebî Tâlib’in 16/637 yılında Havle bt. Ca’fer b. Kays’tan doğma oğludur. Künyesi, Ebû’l-Kâsım olan İbn Hanefiye, İbn Zübeyr’den kaçarak Taif’e gitti ve 81/700 yılında altmış beş yaşında vefat etti. İbn Kuteybe, el-Meârif, 216; Hayatı ile lgili olarak bkz. Mustafa Öz, “Muhammed b. Hanefiyye”, DİA, XXX/537-9; Kendisine Mehdî denmesini istemeyen İbnu'l-Hanefiyye, kendisine “selam sana ey Mehdî!” denmesine karşın, bana selam verenler: “Selam sana ey Muhammed!” veya “Selam sana ey Ebû’l-Kâsım!” denmesini isterdi. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kübrâ, V/94; İbnu’lHanefiyye’nin kişiliği ve adına oluşan fırkalar için bkz. Sayın Dalkıran, “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar”, Dini Araştırmalar, c., VII, s., 19, Ankara 2004, 139-158; Ayrıca meşhur Türk mutasavvıf Ahmed Yesevî’nin neseben Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’ye dayandığı hakkında bkz. Mevlânâ Safiyü’d-Din, Neseb-Nâme Tercümesi, Haz., Kemal Eraslan, Yesevi yayıncılık, İstanbul 1996. 602 Muhammed İbnu’l-Hanefiyye, Hüseyin’in öldürülmesinden sonra ailenin büyüğü olması nedeniyle yeğeni Ali b. Hüseyin’e imâmetin kendisinin hakkı olduğunu ifade ettiği ve ikisi arasında bu hususta tartışma çıktığı aktarılır. Bkz. es-Saffâr, Muhammed b. Hasan b. Ferrûh (290/902), Besâiru’d-Derecât el-Kübrâ fi Fedâili Âl-i Muhammed, Kum 1374, 522. 603 Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, 44; Varol, Hz. Peygamber’i sağlığında görenleri Ehl-i Beyt, daha sonra gelenleri de Ehl-i Beyt neslinden olma şeklinde bir ayırıma gitmektedir. Bu açıdan Muhammed İbnu’l-Hanefiyye ehl-i beyt neslinden saymamakta, Ehl-i Beyt olan Ali’nin oğlu olduğunu ifade eder. Bkz., Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt, 18. 604 Islamic Philosophy and Teology, Edinburg 1985, 16; Kutlu, Neseb itibariyle Hz. Peygamber’in neslinden olmayan İbnu'l-Hanefiyye’nin karizmasının babası Ali’den ve Hâşimî soyundan olmasına bağlamaktadır. Bkz. “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, 112. 122 Hüseyin’in öldürülmesi ile beraber İbnu’l-Hanefiyye’nin605 adı etrafında odaklanmak isteyen bir çok hareket ortaya çıkmıştır. Bu hareketlerin en ilginci de Muhtâr es-Sakafî hareketidir. Muhtâr, Ehl-i Beyt sempatizanlarının çokluğunu ve bunların Emevî idaresine karşı olan memnuniyetsizliklerini bir harekete dönüştürme yoluna gitmiştir. Muhtâr, siyasî hedeflerine varmak için de kendi adına yürüttüğü hareketi, görünürde Muhammed İbnu’l-Hanefiyye adına yürüttüğünü iddia ederek geniş bir taraftar kitlesi toplamıştır. Çünkü Hüseyin’in öldürülmesi ile beraber Ehl-i Beyt’e olan teveccüh artmış ve toplumdaki Ehl-i Beyt sevgi ve taraftarlığını bilen Muhtâr, Ali evladının en büyüğü olan Muhammed İbnu’l-Hanefiyye adına ortaya çıktığını iddia etmiştir. Muhtâr’ın, Hüseyin’in öldürülmesinden sonra Ehl-i Beyt’in savunucusu ve intikamını alacak kişi olarak ortaya çıkması, bu dönem için Ehl-i Beyt’in sadece Hasan ve Hüseyin’e hasredilmediğinin de ifadesidir. Bu dönemde kavramın kapsamı Ali’nin Fâtıma’dan olmayan evladını da kapsadığı görülmektedir. Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sakafî606 adı etrafında bir çok iddianın ortaya atıldığı bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Şehristanî, onun sırasıyla Haricî, Zübeyrî, Şiî ve Keysânî607 olduğunu ifade eder. Onun zikzaklı hayatı, siyasî ihtirası, sık sık saf değiştirmesi ile daha net anlaşılmaktadır. Bu durum onun hakkında farklı değerlendirmelerin yapılmasına sebebiyet vermiştir. Muhtâr’ın hayatı ile ilgili bilgi yok denecek derece de azdır. Bu bilgilerin azlığını Şiî yazar Selim Abdullah, tarihçilerin sultanlara dalkavukluk etmeleri nedeniyle bilinçli olarak ihmal edildiği düşüncesiyle açıklamaya çalışır. Selim, onun İslam fütuhatına, Ali’nin yaptığı Cemel, Sıffin ve Harurâ savaşlarına katılmış olabileceği düşüncesindedir. Buna rağmen hayatı ile ilgili sadece bir rivayetin bize kadar ulaştığını dile getirir.608 Selim Abdullah, Muhtâr’ı öven, yeren ve herhangi bir 605 Hüseyin’in Kerbelâ’da öldürülmesinden sonra hicri birinci asrın sonlarına doğru Şiî nitelikli ilk fırkalaşma ne Ali, ne oğulları Hasan ve Hüseyin, ne de Ali b. Hüseyin etrafında olmuştur. Şii nitelikli ilk fırkalaşma İbnu'l-Hanefiyye’nin adı etrafında ortaya çıkması da ilginçtir. Şiiliğin Doğuşu Meselesi için bkz. Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi” (Birinci Hicri Asır), AÜİFD, Ankara 1997, Sayı:XXXV, s. 79-117. 606 el-Muhtâr b. Ebî Ubeyd b. Mes’ûd b. Amr es-Sakâfî, Amcası Sa’d, Ali’nin Medâin amilliği yapmıştı. Babası Ebû Ubeyd ise Ömer zamanında ordu komutanlığı yapmıştı. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 401. 607 Milelve’n- Nihal, I/236-7. Şehristânî, bu bağlamda üç ayrı fırkanın adını verir. Keysâniyye, Muhtariyye ve Hâşimiyye. Bkz. I/236-45. 608 Selim Abdullah, Ma’al-Muhtâr es-Sakâfî, Beyrut-1996. 23. Muhtâr’ın hayatı ile ilgili bize ulaşan rivayet Keşşi’nin ricalinde şu şekildedir: Ravi: “Ben Muhtâr’ı başını Emirul’mü’minin’in dizine koyduğunu gördüm. O, Muhtâr’ın başını okşayarak: “Ya Keyyis, Ya Keyyis” (Akıllı, Fetanetli, zarif ve işlerini en güzel şekilde yapan manasında) dediği aktarılır. Keşşî, Ricalu’l-Keşşî, 127. 123 tavır takınmaksızın tavakkuf eden tarihçiler tarafından üç farklı tavır takınıldığını da dile getirir.609 Müslim b. Akil’in Kûfe’ye geldiğinde, Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sakaf’nin evine misafir olduğu ve Ehl-i Beyt taraftarının onu sık sık ziyaret ettikleri de aktarılır.610 Fakat kaynaklarımızda Muhtâr’ın Müslim b. Akil’e aktif olarak destek verip vermediği hakkında herhangi bir bilgiye rastlanılmamaktadır. Muhtâr b.Ebî Ubeyd es-Sakafî, Ehl-i Beyt’e yardım ettiğini iddia ederek ortaya çıkan ilk kişi olduğu ifade edilir.611 Her ne kadar Muhtâr, Ehl-i Beyt adına ortaya çıktığını iddia eden ilk kişi olarak gösteriliyorsa da Hucr b. Adiy ve Tevvâbûn hareketi de Muhtâr’dan önce Ehl-i Beyt taraftarlığı ile ortaya çıkmıştır. Fakat Muhtâr bizzat İbnu'l-Hanefiyye tarafından görevlendirildiğini iddia etmektedir. Muhtâr’ın bütün hareketi Hâşimî Ehl-i Beyt’inin mensubu Muhammed İbnu’lHanefiyye612 ismi etrafında gelişmiştir. Hüseyin’in öldürülmesi ile beraber, ailenin büyüğü olarak İbnu’l-Hanefiyye’nin ismi öne çıkmıştır. Muhtâr’ın diğer iki hareketten farkı, siyasi bir talebinin bulunması ve bu talebini de Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’ye, dolayısıyla Ehl-i Beyt’e dayandırmak suretiyle hareketini meşrulaştırmak ve taraftar kazanmaya yönelik bir şekilde ortaya koymasıdır. Daha önceleri Ehl-i Beyt taraftarı olarak bilinmeyen Muhtâr hakkındaki bazı rivayetler bize onun kişiliğini daha iyi tahlil etmemiz açısından bize çeşitli ipuçları vermektedir. Mesela Muhtâr’ın amcası Sa’d b. Mes’ûd es-Sakafî’nin Medâin valisi olduğu bir dönemde Hasan b. Ali’nin bir müddet buraya gelmesini fırsat bilen Muhtâr’ın, amcasına Hasan b. Ali’yi Muâviye’ye teslim etmeyi ve bu yolla önemli bir kazanç elde etmeyi teklif ettiği ancak amcasının onu azarlayarak bu teklifi reddettiği yönündeki rivayet613 bize Muhtâr’ın daime kendi menfaatini gözeten ve bu doğrultuda her türlü durumdan istifade etmeyi düşünebilen bir yapıya sahip olduğu izlenimi vermektedir. 609 Selim Abdullah, Ma’al-Muhtâr es-Sakâfî, 15. Selim, yerenlerin Muhtâr’a atfettikleri beş ithamı şöyle sıralar: 1- Yalancı, 2- Nübüvvet iddiası, 3- Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin Mehdîğili iddiası, 4Amcasının Medain valiliği esnasında Hasan’ı Muâviye’ye teslim etme düşüncesi ve sonuncu olarak da 5Yanında mukaddes bir kürsünün bulunduğunu ve bu kürsü ile zafer elde ettiğini iddia etmesi; Mesela İbn Kuteybe de, Muhatar’ın Cibril’in kendisine geldiğini iddia ettiğini ifade eder. Bkz. Meârif, 401. 610 Bkz. Belazurî, Ensabu’l-Eşrâf, II/77. 611 Askerî, Ebî Hilal el-Hasan b. Abdillah b. Sehl (395/1005), el-Evâil, Beyrut 1997, 225. 612 Muhammed İbnu’l-Hanefiyye, Ali’nin Fâtıma dışınadaki bir hanımından olan çocuklarındandır. ed-Düeli b. Hanife b. Lüceym’den, Havle bt. Ca’fer b. Kays b. Mesleme b. Ubeyd b. Sa’kebe b. Yerbû’ İbn Sa’lebe’dir. Bkz. Belazurî, Ensabu’l-Eşrâf, II/145. 613 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, III/412. 124 Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sakafî’nin Emevîlere karşı giriştiği isyan hareketinin seyrinin ortaya konması, bu süreçte takındığı tavır ve ortaya attığı söylemlerin bilinmesi konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Mekke’de beraber bulunduğu İbn Zübeyr’e, Kûfe’deki Hâşimî Ehl-i Beyt’i taraftarları ile Emevîleri yenebileceği bir ordu oluşturabileceği teklifinde bulunur, ancak İbn Zübeyr, Muhtâr’ın bu teklifine sıcak bakmaz.614 Muhtâr’ın, Kûfe halkının Beni Hâşim taraftarlığını bildiği ve bu taraftarlığı kendi siyasî emeli için kullanmayı çok önceden hedeflediği anlaşılmaktadır. Nihayet bu hedefini bu düşünceler ile gerçekleştirdiği de görülür. Muhtâr Mekke’de iken Kûfe hakkında edindiği bilgiler doğrultusunda İbn Zübeyr’den habersiz olarak Mekke’den ayrılarak, Kûfe’ye gelir. Kûfelilere yaptığı çağrıda asıl niyetini onlarla da paylaşır. Muhtâr Kûfelilere: “Sizi kurtuluşla müjdeliyorum! Hoşunuza gidecek şeyle geldim. Ben fasıklara musallat olacağım ve Ehl-i Beyt’i Nebi’nin kanını talep edeceğim.”615 sözleri ile Emevîlere karşı Ehl-i Beyt adına muhalefet bayrağını açtığını ilan eder. Kûfe’nin Hâşimî Ehl-i Beyt’i taraftarlığının merkezi konumunda olması, Hüseyin’in Kûfe yakınındaki Kerbela’da şehid edilmesi ve Kûfe halkının Ehl-i Beyt muhibbi olması, Muhtâr’ı böyle bir tercihe yöneltmişti. Muhtâr, ayrıca Kûfe’nin Emevî karşıtlığının merkezi konumda olduğunu görerek oraya gitmiştir. Mekke’de İbn Zübeyr’in yanında umduğunu bulamayınca da kendi adına Kûfe’de bir harekete girişmiş ve bunu da Ehl-i Beyt adına planlamıştır. Kûfe’ye geldiğinin ertesi günü Ehl-i Beyt muhibbi olanlardan ileri gelenlerini toplayarak kendisinin Veliyyu’l-Emr, Medeni’l-Fadl, Vasiyyu’l-Vasi, İmamu’l-Mehdî Muhammed b. Ali b. el-Hanefiyye’nin yanından geldiğini söyler. İbnu’l-Hanefiyye’nin kendisini emin, vezir, amil ve emir olarak Kûfe’ye gönderdiğini ifade eder. Kendisine haramları helalaştıranlarla savaşmasını ve Nebi’nin kızının oğlunun kanını talep etmesini kendisine emrettiğini ifade eder. Kûfeliler tarafından Süleyman b. Surad’ın hareketin başı olduğu hatırlatılınca, Muhtâr, Süleyman b. Surad’ın başkanlığındaki Tevvâbûn hareketinin sonucunu beklemeye başlar.616 Muhtâr’ın bizzat kendisini İbnu'l- 614 Me’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/84. İbn A’sem, Futûh, V-VI/228-9; İbn Sa’d, Muhtâr’ın Kûfe’ye gidişinin İbn Zübeyr’in izni ve tensibi ile gerçekleştiğini ifade eder. Tabakâtu’l-Kubrâ, V/98. 616 İbn A’sem, Futûh, V-VI/229-30. 615 125 Hanefiyye’nin görevlendirdiğini söyleyerek taraftar toplamaya çalışması dikkat çekmektedir. Irak’a gelince de İbn Zübeyr’in valisi Abdullah b. Muti’e de muhalefet eder. İnsanları İbnu’l-Hanefiyye adına çağrıda bulunarak, İbn Muti’e karşı kışkırtması sonucunda da İbn Muti’, Zübeyr’in yanına kaçmaya mecbur kalır.617 Muhtâr’ın bu başarısı kendisini cesaretlendirmiştir. Muhtâr, Kûfe’ye gittikten sonra bir mektup yazarak bazı hediyeler ile beraber Ali b. Hüseyin’e gönderir. Ali b. Hüseyin “Yalancıların hediyelerini kabul etmem ve mektuplarını da okumam” diyerek bu mektubu ve hediyeleri kabul etmez ve elçilerini geri çevirir. Bu mektubun başlığının değiştirilerek Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’ye verildiği de aktarılır.618 Muhtâr’ın Ehl-i Beyt’in iki önemli ismine sırayla mektup yazması onun hareketini Ehl-i Beyt ile ilişkilendirme gayretlerine yönelik bir davranıştır. Muhtâr Kûfe’ye geldiği esnada Tevvâbûn hareketi isyan hazırlıklarına başlamıştı. Muhtâr’a kendilerine katılması teklif edilince, liderliği kendisinde olmadığı için onlara katılmayı reddeder. Çünkü Süleyman b. Surad’ın Muhtâr’a göre bir ağırlığı vardır.619 Muhtâr, Kûfe’de girişeceği harekete destek olması için, ilk önce Ali b. Hüseyin Zeynelabidin’e bir mektup yazarak ona biat etmek istediğini, imametini ilan edeceğini ve açıktan onun adına çağrıda bulunacağını yazar. Ancak Ali b. Hüseyin bu teklifi kale almayarak, mektubuna cevap bile vermez ve Hz. Peygamber’in mescidinde onun yalancı ve facir biri olduğunu söyler. Muhtâr, Ali b. Hüseyin’den ümidini kesince bu sefer Ali’nin amcası Muhammed İbnu'l-Hanefiyye’ye aynı tekliflerde bulundu.620 Muhtâr Ehl-i Beyt mensubu farklı iki kişiye de aynı teklifte bulunması Muhtâr’ın niyetini göstermesi açısından önem arz etmektedir. Çünkü Muhtâr, hareketini Ehl-i Beyt mensubu birisiyle ilişkilendirmek suretiyle destek bulacağını ümit etmektedir. Ali b. Hüseyin’in teklifini reddetmesiyle İbnu’l-Hanefiyye’ye yönelir. Fakat Muhammed İbnu’l-Hanefiyye ile Muhtâr arasında herhangi bir ilişki bulunmamasına rağmen, İbnu’l-Hanefiyye’nin dolaylı olarak Muhtâr’ı desteklediği aktarılır. Muhtâr’ın ısrarla hareketini Ehl-i Beyt’ten bir kişi ile ilişkilendirme gayretleri olduğu anlaşılmaktadır. 617 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/98. Keşşî, Ricalu’l-Keşşî, 126; Muhtâr ile ilgili rivayetleri için bkz. , Ricalu’l-Keşşî, 125-128. 619 Bkz. Taberî, Târîh, V/580-1. 620 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/85. 618 126 Ebû Mihnef’ten aktarılan bir haberde de, el-Esved b. Cerad el-Kindî’nin durumu tedkik için birkaç arkadaşı ile İbnu’l-Hanefiyye’nin yanına gittikleri aktarılır. İbnu'l-Hanefiyye’ye giden heyet bir ihtiyaçları olduğunu ifade edince, yanındakilerin kalkmasını bekleyen İbnu’l-Hanefiyye’ye hitaben Abdurrahman b. Şureyh şöyle der: “Sizler, Allah’ın nübüvvetle şereflendirdiği ve ayrıcalıklı kıldığı Resûlullâh’ın Ehl-i Beyt’siniz. Hakkınız bu ümmet üzerinde yüceltilmiştir. Hakkınızı hiç kimse inkar edemez. Ancak kısır görüşlüler ve nasibi kıt olanlar hariç, (Hüseyin ve ailesinin başına gelenler anlatıldıktan sonra) “...Muhtâr b. Ebî Ubeyd sizin tarafınızdan bizlere gönderildiğini iddia ediyor. Bizleri, Allah’ın kitabına, Nebisinin Sünnetine, Ehl-i Beyt’inin kanlarını talep etmeye ve zayıfları korumaya çağırdı. Bizler de, bu hususta ona biat ettik. Sonra da yanınıza gelip durumu size arz etmeyi uygun gördük. Eğer bize ona uymayı emrederseniz, ona itaat ederiz; eğer ona uymaktan nehy ederseniz uymayız.”621 “Sizler Allah’ın bir faziletle ayrıcalıklı kıldığı Resûlullâh’ın Ehl-i Beyt’siniz” ifadeleri ile o günün şartlarına göre değerlendirildiğinde, Hz. Peygamber’in Hâşimilerden seçilmiş olmasından dolayı, toplumda Hâşimî aileye kaştı bir teveccühün olduğu anlaşılmaktadır. Hâşimî Ehl-i Beyt’inin toplumdaki bu itibarını kendi emellerine alet etmek isteyenlerin de olacağı muhakkaktır. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye kendisine gelen kişilere hitaben: “... sizin bizim kanımızın talebi işine gelince; Allah’a yemin olsun ki, Allah’ın düşmanlarımıza karşı, bize dilediği kimse ile yardım etmesini arzu ederim..” şeklinde cevap verir. İbnu'lHanefiyye ile görüşen heyet, bu sözleri Muhtâr’a destek verilmesi şeklinde yorumlayarak yanından ayrılırlar.622 Muhtâr’ın Ehl-i Beyt’in kanını talep hususunda ortaya çıkması ve bu hususta İbnu’l-Hanefiyye tarafından görevlendirildiğini söylemesi, o dönemde İbnu'lHanefiyye’nin Hâşimî Ehl-i Beyt’inden biri ve lideri olduğunu da göstermektedir. Daha sonra ortaya çıkan Ehl-i Beyt tasavvurları, Fâtıma soyundan gelenlerin Ehl-i Beyt olduğu düşüncesinden kaynaklanıyordu. Erken dönem denilebilecek bir dönemde İbnu'l-Hanefiyye’nin Ehl-i Beyt’in lideri olarak gösterilmesi, o dönemin tasavvuru 621 Taberî, Târîh, VI/13: İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/214: Ayrıca bkz. İbn A’sem, Futûh, V-VI/251-2; Bkz. Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri, 98. 622 Taberî, Târîh,VI/14 ; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/214; Bkz. Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri, 99; Bu kişilere “Yalancılardan uzak durun dininize ve nefislerinize bakın” dediği de aktarılır. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/99. Bu ifadeden Muhtâr’ın desteklenmemesi anlamı çıkmaktadır. Halbuki İbnu'lHanefiyye’nin yanından dönenler Muhtâr’ın desteklenmesi yönünde görüş bildirdiği yönünde bir çok rivayet vardır. 127 hakkında bize fikir vermektedir. Bu durum Ehl-i Beyt algısının kırılma noktalarından biri olarak kabul edilebilir. İbnu’l-Hanefiyye’ye danışmak üzere Mekke’ye giden heyet dönüşünde Muhtâr’ın desteklenmesi gerektiği ifade ettiklerinde, endişe içinde bekleyen Muhtâr’ı son derece sevindirmiş ve Kufelileri etrafında toplanmaya çağırmıştır. Bu haberin yayılmasıyla Kûfeliler Muhtâr’ın etrafında toplanmaya başlar.623 Muhtâr endişe içinde beklerken hiç ummadığı destek cevabı karşısında son derece rahatlamış ve Kufelilerin desteğini almayı başarmıştır. Muhtâr, Kûfe’ye geldiğinde etrafında toplananlara geliş nedeni olarak, İbnu'lHanefiyye’den onay aldığını: “Mehdî ibnu’l-Vasî Muhammed b. Ali beni size güvenilir, seçilmiş bir vezir ve emir olarak size gönderdi. Bana mülhitlerle savaşmayı, Ehl-i Beyt’in kanını taleb ve zayıflara yapılan kötülükleri def etmek için savaşmamı emretti.”624 ifadeleri ile dile getirmiştir. Halbuki çağrıyı kendi adına yapmasına rağmen bunu halktan gizleyerek, İbnu’l-Hanefiyye adına görevli olduğunu söylemekten çekinmemişti. Bundan da Kûfe’de İbnu’l-Hanefiyye taraftarlarının olduğu veya Ehl-i Beyt taraftarı olanların etkin olduğu hususu açıkça anlaşılmaktadır. Ayrıca Muhtâr’ın söylemlerinde kullandığı Mehdî ve Vasi kavramları ile ilk Şiî fikirlerin nüvesini teşkil etmesi açısından önemlidir. Muhtâr, Hüseyin’in kanını talep hususunda insanları ilk önce kendisine çağrıda bulunduğu sırada, Kûfe’deki Ehl-i Beyt muhibbi olan kimselerin başlarına Süleyman b. Surad’ı seçtikleri bilinmektedir. Muhtâr bunun üzerine çağrıyı kendi adına değil de İbnu’l-Hanefiyye adına yaptığını söylemeye başlamıştır. Bu durumu teyid etmek için “Ben, el-Mehdî Muhammed b. Ali İbnu’l-Hanefiyye tarafından görevlendirilen, güvenilir ve seçilmiş bir vezir olarak size geldim.” 625 iddiasında bulunduğu ifade edilmektedir. Muhtâr’ın isyana giriştiği esnada “Allah’ım! Sen biliyorsun ki biz muhakkak Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyt’ine yapılanlara öfkelendik. Allah’ım onlar ile yapacağımız savaşta bize yardım et. Çağrımızı tamamla. Muhakkak senin her şeye gücün yeter.”626 ifadeleri ile de Ehl-i Beyt’in intikamını almak için yola çıktığını ifade ettiği görülmektedir. 623 Taberî, Târîh,VI/14 ; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/214. Taberî, Târîh, V/580. 625 Taberî, Târîh, 5,560-61; Muhtâr’a “Emînu Âl Muhammed ve Resuluhu” da denildiği de kaynaklarımızda aktarılmaktadır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/99. 626 İbn A’sem, Futûh, V-VI/258-9. 624 128 Abdullah b. Zübeyr ise kardeşi Mus’âb b. Zübeyr’i Irak’a gönderir ve Mus’âb Muhtâr ile savaşır. Ubeydullah b. Ali b.Ebî Tâlib, bu savaşta Mus’âb b. Zübeyr ile beraberdir. Mus’âb, Muhtâr’ın taraftarlarına karşı, Muhtâr’ın yalancının biri olduğu, Âl-i Muhammed’in kanını talep ediyorum dediği halde kendilerini aldattığını söyler. Çünkü Ali b. Ebî Tâlib’in oğullarından Ubeydullah’ın kendi aralarında olduğunu söyleyerek Âl-i Muhammed’in intikamının asıl velisinin o olduğu da ifade edilir. Ubeydullah da Muhtâr’ın iddialarını boşa çıkarır.627 Abdullah b. Zübeyr’in kardeşi Mus’ab tarafından dile getirilen bu ifadeler ile Ehl-i Beyt’in Zübeyrî kitlelerce de propaganda malzemesi yapıldığı görülmektedir. Ali b. Ubeydullah’ın kendi aralarında olduğunu söyleyerek bu hususu kendi lehlerine kullanmışlardır. Muhtâr, başta Emevî idaresine karşı başarı kazansa da daha sonra Zubeyrî grup tarafından öldürülecektir. Muhtâr hareketinin belli bir noktada başarılı olması, Ehl-i Beyt adına ortaya çıkmasının yanında, Kûfe’de ciddi bir ağırlığı ve çevresi bulunan, Ehl-i Beyt muhibbi, İbrahim el-Eşter’i kendi saflarına katması da önemli bir etken olmuştur. İbrahim elEşter’in askerî ve siyasî gücü nedeniyle, Muhtâr onu saflarına katmak için her yola başvurmuştur.628 Muhtâr, İbrahim b. el-Eşter’i yirmi bin kişi ile Ubeydullah b. Ziyâd’ın üzerine gönderir ve akabinde İbrahim, Ubeydullah’ı öldürerek başını Muhtâr’a gönderir. Muhtâr da, Ubeydullah b. Ziyâd’ın başını Medine’de bulunan İbnu'l-Hanefiyye, Ali b. Hüseyin ve Beni Hâşim’e gönderir. Ali’nin, Ubeydullah’ın başını görünce, Muhtâr hakkında: “Allah onu ateşten uzak tutsun” diye dua ettiği ve bütün Beni Hâşim’in de Muhtâr’ı övücü ifadeler kullandığı ifade edilmektedir.629 Muhtâr bu hareketi ile Ehl-i Beyt’in güvenini kazanmıştır. 627 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/184; Mus’ab b. Ez-Zübeyr’in saflarında Muhtâr’a karşı savaşan Ubeydullah b. Ali b. Ebî Tâlib, Muhtâr’ın adamları tarafından öldürülenlerdendir. Ali’nin Leylâ binti Mes’ud b. Hâlid’den olma çocuğudur. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/19; İbn Kuteybe, Meârif, 401. 628 Muhtâr’ın el-Eşter’i kendi safına çekmek için verdiği çaba ve İbnu’l-Hanefiyye’nin kendisine yazdığını iddia ettiği mektup için bkz. Taberî, Târîh, VI/15; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/214; İbrahim elEşter, Kûfe’nin ileri gelen ailelerinden olup nufuzlu birisidir. Nitekim Muhtâr ona hitaben “Siz Ehl-i Beyt’siniz. Allah Âl-i Muhammed’e yardımlarınızdan dolayı sizi kerim kılacaktır.” İbn Sa’d, Tabakâtu’lKubrâ, V/99-100. 629 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/100; Ya’kubî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/181. 129 Ali b. Hüseyin’in Muhtâr hakkındaki övücü ifadelerine rağmen,630 Ca’fer esSâdık’ın Muhtâr ile ilgili yaptığı bir değerlendirmede, Muhtâr’ın Ali b. el-Hüseyin’e yalan isnad ettiğini ifade etmesi ilginçtir.631 Her sene hac emirliği görevini bir kişi yürütmesine rağmen, 68/687 senesinde Arafattaki vakfede de dört sancak ve emirin varlığından bahsedilir. Bu sancaklar: 1. Muhammed b. İbnu’l-Hanefiyye ve âshabı. 2. İbn ez-Zübeyr ve Âshabı. 3. Necde b. Amir el-Hârurî. 4. Beni Ümeyye Sancağı. el-Musavver b. Hind b. Kays bu sancaklarla ilgili olarak, bu dört sancağın dört ayrı şubeye ayrıldığını ve her sancağın da bir Emir’inin olduğunu ifade eder.632 Bu dört sancağın farklı güç odaklarını (Buyûtât) temsil etmesini göstermesi açısından önem arz eder. Ehl-i Beyt adına Fâtıma’nın çocuklarından olmayan birinin, Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin adının zikredilmesi, Ehl-i Beyt algısının Ali-Fâtıma evladı odaklı olmadığını veya en azından Ali-Fâtıma evladı dışındaki Hâşimî kimselerin Ehl-i Beyt’i temsil edebildiklerini göstermesi açısından da önem arz etmektedir. Ehl-i Beyt adına ortaya çıktığını iddia eden Muhtâr es-Sakafî’nin bu iddiasındaki samimiyeti tartışmalı olmakla beraber,633 hurucunun her safhasında Ehl-i Beyt’i, özellikle de Fâtıma evladından olmayan İbnu’l-Hanefiyye’nin adını referans olarak kullandığı açıkça görülmektedir.634 İbnu'l-Hanefiyye’nin isminin öne çıkması, Hâşimî aileye mensup olmasından dolayıdır. Muhtâr’ın Mus’ab b. ez-Zübeyr tarafından öldürülmesinden635 sonra İbnu'lHanefiyye, kendisine biat etmesini isteyen İbnu’z-Zübeyr’in elçisine ; “Vallahi! Muhtâr’ı davetçi ve yardımcı olarak ben göndermedim” diyerek Muhtâr ile herhangi bir ilgisinin bulunmadığını ifade etmiştir.636 Abdulmelik b. Mervan, biat etmediği için İbnu’z-Zübeyr’in baskı yaptığı İbnu'l-Hanefiyye’yi yanına davet etti. İbnu'l-Hanefiyye 630 Ali b. Hüseyin’in Muhtâr ile ilgili değerlendirmeleri farklılık arz eder. Ali b. Hüseyin Kabe kapısında Muhatar’a lanet okuyunca, bir adam, “sizin intikamınızı alan birini mi lanetliyorsun?” diye sorunca Ali, O yalancının birisidir. Allah ve Resulune yalan isnad ediyor. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/213. 631 Keşşî, Ricâlu’l-Keşşî, 125; 226. 632 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/184,187; Ayrıca bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/102-3. 633 Mesela İbn Zübeyr’in baskıları sonucunda Kûfe’ye gitmek isteyen İbnu’l-Hanefiyye’yi gelmemesi için üstü kapalı “ Mehdî’nin açık bir alameti vardır ki kılıçla vurulduğu zaman, kılıç ona zarar veremez” şeklinde tehdit ettiği aktarılır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/101; İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbâr, I/299. 634 Onat, Muhatar’ın bu hareketinin her safhasında İbnu’l-Hanefiyye’nin ismini kullanmasına rağmen, O’nun imam olduğunu veya onun imameti için hareket ettiğini söylemediğini ifade eder. Hareketin bu açıdan da Şiî bir unsur taşımadığı açıkca anlaşılmaktadır. Bkz. Emevî Devri Şiî Hareketleri, 113. 635 Muhtâr b. Ebî Ubeyd 68/687 senesinde öldürülmüştür. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/105. 636 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/106. 130 de bu davete icabet etti. Abdulmelik’in ona iltifat ederek, bir takım ihsanlarda bulunduğu ifade edilir.637 Onat, Muhtâr hareketinin Şiî veya ilk Şiî hareket olarak tavsif edebilmenin pek mümkün olmadığını ifade eder. Onat ayrıca, Mezhepler Tarihi kaynak eserlerinde “Muhtâriyye” veya “Keysâniyye” adı altında yer alan fırkaların görüşlerinin de, Muhtâr’ın öldürüldüğü 67/686 yılından daha sonralarda kitlelere mal olmuş olabileceğinin altını çizerek bunun her açıdan Şiî bir hareket olamayacağını söylemektedir.638 Hâşimî Ehl-i Beyt’inin öteden beri var olan siyasî talepleri bilinmekle beraber, Muhtâr hareketi ile beraber Ehl-i Beyt’e dini bir karakter yüklenmeye de başlanmıştır. Bu görüş, yetmişli yıllardan itibaren Ali oğullarının Peygamber’in yegane varisleri olarak Irak bölgesinde yaygınlık kazanır.639 Nitekim bu tür görüşleri ile ortaya çıkan Keysâniyye640 fırkası tamamen İbnu’l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in adı etrafında şekillenir. Keysâniyye fırkasının iddiasına göre o dönemde Hüseyin’in çocuklarının imamet görevini ifa edecek yaşta olmamalarından dolayı bu iş, kardeşi Hüseyin’in Kûfe’ye gitmeden önce yaptığı vasiyet gereği, Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin hakkı olmuştur.641 Eş’arî, İbnu'l-Hanefiyye adına ortaya çıkan Keysâniyye fırkasının on bir fırkasından bahsetmektedir.642 Bu on bir fırka İbnu’l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in adı etrafında şekillenmektedir. İbnu'l-Hanefiyye bu fırkaların oluşumunda katkısı olmadığı gibi, söz konusu fırkaların tamamı, onun ölümünden sonra ancak onun adı etrafında şekillenmişlerdir. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in adı etrafında ortaya çıkan mezhep veya hareketler o dönemde Ali oğullarının hepsine bir karizma yüklendiğini göstermektedir. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesinden sonra siyasî önderlik karizmasının uzun süre İbnu'l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’de kaldığı ve karizmanın 637 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/107-8;112. Onat, Emevî Devri Şiî HareketlerI/ 144. 639 Krş., Sharon, Black Banners, 81. 640 Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin imametini ileri süren kimselere Keysâniyye denilmektedir. Nâşî, İbnu’l-Hanefiyye taraftarı olarak gösterdiği Keysâniyye’nin üç farklı fırkaya ayrıldığını söyler. Bkz. Mesâilu’l-İmâme, 26; Kummî, Nevbahtî’de, Keysân’ın Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sakafî’nin lakabı olduğu da ifade edilir. Bkz. Şiî Fırkalar, 102-111; Eş’ârî, Keysân’ın Ali b. Ebî Tâlib’in mevlalarından biri olduğunu ifade eder. Makâlâtu’l-İslâmiyye, 18. 641 Bağdâdî, Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1992, 46. 642 Makâlâtu’l-İslamiyyîn, 18 vd. 638 131 Hüseynî aileye geçişinin daha sonraları tekrar ve aynı zamanda tedricen olduğunu söylemek mümkündür.643 İbnu’l-Hanefiyye, kendi adına ortaya çıkan Muhtâr hareketine rağmen Emevî idaresi ile iyi ilişkiler içerisinde olmuştur.644 Nitekim Emevîlere karşı Hâşimilerin lideri konumunda olan İbnu’l-Hanefiyye’nin İbn Sa’d tarafından aktarılan bir sözü, onun Emevî idaresine bakışını da yansıtmaktadır. İbn Sa’d’ın aktardığına göre İbnu’lHanefiyye: “ Biz Kureyş’ten iki Ehl-i Beyt’i, insanlar Allah’tan sonra birbirlerine eşit tutarak severler. Biz (Beni Hâşim) ve amca çocuklarımız olan Benî Umeyye’dir.”645 sözü ile o dönemdeki toplumun iki aileye bakışını yansıtmıştır. Emevîler ile iyi ilişkiler içerisinde olduğu söylenen İbnu'l-Hanefiyye’nin bu sözü hangi bağlamdı söylediğini tam olarak bilemezsek de, o dönem için toplumun önde gelen iki ailesinin belli bir ağırlığının olduğu rahatlıkla söylenebilir. 4. Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib ve Yahya b. Zeyd Hüseyin b. Ali’nin Kerbelâ’da öldürülmesinden sonra, Hâşimî Ehl-i Beyt mensubu olarak ilk isyan teşebbüsünde bulunan kişi Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib’dir.(122/740)646 Zeyd’in, Emevî idaresinin icraatlarından ve kendilerine karşı tutumlarından duyduğu rahatsızlıktan dolayı isyan ettiği anlaşılmaktadır. Zeyd’in isyanı Zeydîyye olarak bilinen, önceleri siyasî, daha sonra ise itikadî bir veçhe kazanan yeni bir mezhebin doğuşunu da beraberinde getirir. Zeyd b. Ali’nin 118/736 senesinin sefer ayında,647 121/739 veya 122/740 senesinde648 isyan ettiği şeklinde farklı rivayetler bulunmaktadır. 643 Krş., Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 66. Muâviye, oğlu Yezid için biat almak üzere geldiği Medine’de İbnu'l-Hanefiyye’nin Yezid için biat ettiği ve Muâviye’nin de ona teşekkür ettiği aktarılır. Bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/557; Ayrıca bkz. Müsnid, el-Aleviyyun ve’l-Abbâsîyyûn ve Da’vetu Ali’l-Beyt, 25. 645 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/94. 646 Zeyd b. Ali’nin hayatı, mücadelesi, fikirleri ve dönemi ile ilgili olarak bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/520-541; Isfehânî, Makâtilu’t-Tâlibîyyîn, 124-44; İbn Abdirabbih, el-Ikdu’l-Ferîd, IV/482-488; elHârûnî, Yahya b. Hüseyn el-Hârûn, el-İfâe fî Târihi Eimmetu’z-Zeydiyye, thk., Y.S. İzzan, Sa’de 1996, 617; Ebû’l-Abbâs el-Hasenî, Ahmed b. İbrahim b. el-Hasan el-Mesâbîh, th., Abdullah b. Ahmed el-Hûsî, San’a 2002, 385-404; Hasan Hüsamuddîn Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, Kitâbu Hadâiki’l-Verdiyye fî Menakıbi Eimmeti’z-Zeydiyye, ts., 137-152; Yusuf Gökalp, Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE., Ankara 2006;; Muhammed Ebû Zehra, İmam Zeyd, Şafak yayınları, çev., S. Parlak, A. Karababa, İstanbul 1993, 33 vd; İsa Doğan, Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun 1996, 23-29; Hayreddin Ziriklî, el-A’lam, Kahire 1954-1959, III/59. 647 Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 316. 648 Taberî, Târîh, VII/181; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/245-6; İbn Kuteybe, Zeyd’in Hişâm’ın hilafeti zamanında 122/740 yılında isyan ettiğini ifade etmesine rağmen, (el-Meârif, 21) Zeyd’in 121/739 yılında Yusuf b. Ömer tarafından Kûfe’de öldürüldüğüne de yer verir. Bkz. el-Meârif, 365. 644 132 Zeyd’in isyan etme nedeni olarak kaynaklarımızda farklı sebepler zikredilir. Bu nedenlerin başında Zeyd b. Ali’nin, imametin kendi hakları olduğunu iddiası649 ve Emevî idaresinin kendisine yönelik tahrik ve tazyikleri gelmektedir. Emevîler ile yaşadığı söylenen problemlerden biri, Hasan oğulları ile yaşadığı anlaşmazlıkta Medine valisinin kendilerine karşı tutumundan dolayı, Zeyd’in tepkisini dile getirmesidir. Zeyd ile Hasanî aile arasındaki, Ali’nin vakıflarının650 (Sadakatu Ali) idaresinin kimde olacağı ile ilgili, tartışma Abdullah b. Hasan arasında meydana gelir. Bu tartışmada Abdullah kızgınlıkla Zeyd’in Sindli bir cariyenin oğlu olduğu halde hilafete talip olduğunu ifade edince, Zeyd de: “İsmail de bir cariyenin çocuğu olmasına rağmen bundan fazlasına nail oldu.” şeklinde karşılık verir. Bu tartışma Medine valisine intikal edince, vali iki tarafı, Kureyş ve Ensâr’ı bir araya toplar. Zeyd ve Abdullah halkın huzurunda tartışmaya başlar, Ensâr’dan bir adam araya girmeye çalışınca Zeyd, Benî Kahtan’dan olan birinin kendileri arasındaki bu tartışmaya giremeyeceğini ifade eder. Adamın: “Allah’a yemin ederim ki ben, senden, babam babandan, annem de annenden daha hayırlıyız.” sözlerine Zeyd’in karşılık vermemesi üzerine, Kureyş’ten bir adam, bu sözlere itiraz ederek, Zeyd’in ailesinin onun ailesinden daha hayırlı olduğu cevabını verir.651 Zeyd ve Abdullah meselelerini çözmesi için vali Hâlid’e baş vurduklarında, Zeyd ve Abdullah’a bugün gidip yarın gelmelerini ve meselelerini mutlaka halledeceğini ifade eder. Bu arada Zeyd ve Abdullah arasındaki bu anlaşmazlıktan dolayı Medine’nin huzursuz olduğu ve “Zeyd şöyle dedi, Abdullah böyle dedi” söylentilerinin insanlar arasında yayıldığı ifade edilir. Ertesi gün Hâlid insanları camiye toplar. İnsanlardan bu olaya sevinenler ve üzülenlerin olduğu söylenir. Medine valisi Hâlid’in yanına çağırttığı Zeyd ve Abdullah’ın tartışmaları hoşuna gittiği ifade 649 Neşvânu’l-Himyerî, Hûru’l-Iyn, 188. Farklı dönemlerde Ali’nin çocukları babalarının vakıflarının idaresi ile ilgili olarak tartıştıkları görülmüştür. Gerek Hasenî, gerek Hüseynî ve gerekse İbnu’l-Hanefiyye evladı bu vakıfların idaresi hakkında hak talep etmiş ve bu nedenle de anlaşmazlıklar çıkmıştır. Zeyd’in amca çocuklarından olan Abdullah b. Hasan b. Hasan arasındaki tartışma da bu tür tartışmalardandır. Mesela el-Hasan b. el-Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib’in babasının vasisi ve Sadakatu Ali’nin yöneticisi olduğu ifade edilir. Haccâc, Ömer b. Ali'nin de vasiyete dahil edilmesini ister. O bunu kabul etmez. Bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/403. 651 Taberî, Târîh, VII/163; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/231-2; Bkz. Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/541; Abdulah’ın, Zeyd’e : “Ey büyücü Hindlinin oğlu” dediği ve Zeyd’in de “O Hindlidir. Ama Allah’a hamd olsun büyücü değil. Bilakis o, geride kalanların gözüdür. Efendisinin ölümünden sonra sabretmiştir, evlenmemiştir.” Abdullah’ın annesini kast ederek, “Sabretmeyenler onu ayıplamasın.” diyerek karşılık verdiği de ifade edilir. Bkz. Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/143-4, II/520. 650 133 edilmiştir.652 Valinin kendilerine rakip olarak gördüğü Hâşimilerden iki ailenin birbirlerine olan husumetinin büyümesini arzuladığı görülmektedir. Zeyd, Vali’ye : “Sen Resûlullâh’ın zürriyetini Ebû Bekir ve Ömer’in toplamadığı bir iş için bir araya topladın.” 653 dediğinde, Vali de ona şöyle cevap verdi: “Sen ve bu işte böylesiniz!”. Zeyd bu duruma öfkelenerek: “Allah’a yemin ederim ki hayatta olduğum müddetçe, haklı veya haksız olsam bile seninle tartışmayacağım” dedi. Zeyd ve Abdullah valinin kendileriyle alay etmek istediğini anlamışlardı. Zeyd’in konuşmaya devam eden Abdullah’a aralarındaki tartışmayı bitirmek istediğini ifade etmesi ve beraberce meclisi terk edince hazır bulunanlar dağılır.654 Zeyd, Vali’nin kendilerini cemaatin huzurunda küçük düşürmek amacıyla bu toplantıyı tertip ettiğini anlayınca, bu planı bozmak için oradan ayrılmıştır. Zeyd’in Emevî idaresi ile yaşadığı problemler esnasında onun hilafete talip olduğu, en azından Emevîlere muhalif olduğu hususunun bilindiği anlaşılmaktadır. Bu da Emevîlerin Zeyd’in üzerine giderek baskı uygulamalarına sebebiyet vermiştir. Hişâm, gittiği her yerde valileri vasıtasıyla Zeyd’e baskı uygulatmış ve her hareketi gözetim altına almıştır. Zeyd’in hilafete talip olduğu halife Hişâm’ın kulağına da gitmişti. Bunun üzerine Hişâm bir seferinde Zeyd’e: “Ey Zeyd! Bana gelen habere göre, sen hilafeti dile getiriyor ve onu arzuluyormuşsun. Sen bir cariyenin oğlusun ve bu görev sana göre değil.” Zeyd de kendisine verilecek bir cevabının olduğunu söyleyince Hişâm da konuşmasını ister. Zeyd de Hişâm’a hitaben: “Hiç kimse Allah’ın gönderdiği bir Peygamber’den Allah’a daha yakın ve onun katında daha yüksek derecede olamaz. İsmail bir cariyenin oğlu olmasına rağmen, Enbiya’nın hayırlılarındandır. Evlatlarının hayırlılarından biri de Muhammed’dir. İsmail bir cariyenin oğludur. Kardeşi ise senin gibi soylu bir kadının oğludur. Buna rağmen Allah İsmail’i seçmiştir. Ondan da insanların en hayırlısını çıkarmıştır. Hiç kimse bu şerefe nail olamamıştır. Annesi kim olursa olsun dedesi Resûlullâh olan kim var?” şeklinde karşılık verir. Neseb olarak küçültmek istediği Zeyd’den beklemediği bir cevap alan Hişâm, Zeyd’i yanından kovmak istediğinde, Zeyd, ayrılacağını fakat bundan sonra kendisine karşı hoşuna gitmeyen bir tavır takınacağını ifade ederek orayı terk eder.655 Zeyd’in, Hişâm’ın 652 Taberî, Târîh, VII/164; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/231. Taberî, Târîh, VII/163-4: İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/231. 654 Taberî, Târîh, VII/163. 655 Taberî, Târîh, VII/165-66; Bkz. Müfid, İrşâd, II/173; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’-Târîh, V/232; Bkz. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/214-5; Zeyd’in halife Hişâm ile başka anlaşmazlıklarından da 653 134 hoşuna gitmeyeceğini söylediği husus, hilafete talip olacağı ve ona karşı muhalefet edeceğidir. Hişâm’ın Zeyd’e karşı ileri sürdüğü kan bağına dayalı şeref/üstünlük anlayışı, Hz. Peygamber’in ortadan kaldırmak istediği bir durumdu. Ancak siyasi çekişmelerde cahiliyye döneminde olduğu gibi kan bağına dayalı üstünlük anlayışı tekrar canlı tutulmaya çalışılıyordu. Hişâm, cariye olan annesinden dolayı da Zeyd’i küçük düşürmeye çalışması bu kanaatimizi desteklemektedir. Zeyd’in Hişâm ile arasında geçen ve Zeyd’in Hişâm’a karşı isyan nedenlerinden biri olarak aktarılan başka bir olay daha nakledilir. Zeyd b. Ali, Muhammed b. Ömer b. Ali b.Ebî Tâlib ve Dâvûd b. Ali b. Abdillah b. Abbâs ile beraber, Irak valisi Hâlid b. Abdillah’ı (el-Kasrî) ziyaret ederler. Hâlid, bunlara bazı hediyeler verir ve onlar da Medine’ye dönerler. Yusuf b. Ömer Irak’a vali olunca, bu durumu bir mektupla halife Hişâm’a bildirir. Yusuf b. Ömer mektubunda, ayrıca Hâlid’in, Zeyd’in Medine’deki arazisini on bin dinara satın aldığını ve sonra da bu araziyi tekrar Zeyd’e iade (bağışladığını) ettiğini ifade eder. Hişâm, Medine valisine mektup yazarak, Zeyd ve diğerlerini kendisine göndermesini istemesi üzerine, Hişâm’ın yanına giderler. Hişâm onlara verilen hediyeleri sorduğunda, kendilerine hediye verildiğini kabul ederler. Fakat bunun haricinde de arazinin satışı ve bağışlandığı olayının gerçek olmadığını ifade ederler. Zeyd ve beraberindekilerin yemin etmesi üzerine, Hişâm da onların doğru söylediklerini kabul eder.656 Zeyd’in hilafet talebini bilen Hişâm,657 bu ve buna benzer hareketleri ile sürekli onları gözetim altında tutarak her hareketlerini dikkatle takip ettiği izlenimi vermektedir. Bir diğer haberde de adı geçen kişinin Hâlid b. el-Kasrî olmayıp oğlu Yezid olduğu zikredilir. Söz konusu rivayette, Zeyd’in halife ile aralarında geçen ilk olay olduğudur. Ebû Mihnef’ten aktarılan habere göre, Yezid b. Hâlid el-Kasrî’nin, Zeyd b. Ali, Muhammed b. Ömer b. Ali b.Ebî Tâlib ve Dâvûd b. Ali b. Abdillah b. el-Abbâs , İbrahim b. Sa’d b. Abdirrahman b. Avf ez-Zührî, Eyyub b. Seleme b. Abdillah b. elVelîd b. Muğîre el-Mahzûmî’ye (Kureyşli birkaç kişi) emanet olarak bazı mallar bahsedilmektedir. Bkz. İbn Sa’d, et-Tâbakâtu’l-Kubrâ, V/325; Taberî, Târîh, VII/165; İbnu’l-Esîr, elKâmil fi’t-Târih, V/231. 656 Taberî, Târîh,VII/160; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/229. 657 Hişâm’ın Zeyd’e “Sen bir cariyenin çocuğu olduğun halde hilfeti kendine istiyorsun” diyerek azarladığı ve ikisi arasında tartışmaların yaşandığı aktarılır. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/227. 135 verdiği ve Yusuf b. Ömer’in de bu durumu Hişâm b. Abdilmelik’e bir mektup ile bildirdiği ifade edilir.658 Zeyd b. Ali ve beraberindekiler bu problemlerini halletmesi için Hişâm’ın yanına giderler. Fakat Hişâm, Yusuf b. Ömer’e hitaben bir mektup yazarak kendilerini Yusuf b. Ömer’in yanına gönderirler. Hişâm, mektubunda Yusuf b. Ömer’den yanına göndereceği kişiler ile Yezid b. Hâlid el-Kasrî ile yüzleştirmesini ister. Eğer onlar haklarındaki iddiaları kabul ederlerse kendisine yollamasını emreder. İnkar ettikleri takdirde de kendilerinden delil istemesini, getiremedikleri takdirde de yemin ettirmesini ister. Şayet Yezid b. Hâlid el-Kasrî onlara emanet bir mal bırakmamışsa onları serbest bırakabileceğini söyler. 659 Hişâm’ın talebi üzerine Yusuf b. Ömer’in yanına giden Zeyd ve arkadaşları Yusuf tarafından Yezid b. Hâlid ile yüzleştirilirler. Yusuf, Yezid’e Zeyd ve arkadaşlarını göstererek bunlara emanet ettiği malları sorunca, Yezid adı geçen şahıslara az veya çok herhangi bir mal vermediğini ifade edince Yusuf: “sen benimle mi, yoksa Emiru’l-Mü’minin ile mi alay ediyorsun?” diye karşılık vererek, Yezid’i çok sert bir şekilde cezalandırır. Yusuf, durumu bir mektupla halife Hişâm’a bildirir. Hişâm da Yemin ettikleri takdirde kendilerini serbest bırakmasını emreder. Yusuf tarafından serbest bırakılan Zeyd Kûfe’de kalır, diğerleri ise Medine’ye geri dönerler.660 Zeyd’in Hâşimî Ehl-i Beyt’in mensubu olarak siyaset talepleri toplum tarafından destek göreceğinden, Emevî idaresi Zeyd’i sürekli potansiyel bir tehlike olarak görür. Zeyd’in siyasete olan ilgisi onu sürekli gözetim altında tutulmasına neden olmuştur. Kardeşi Muhammed el-Bâkır’a ilişilmemesi de bunu destekler mahiyettedir. Emevî idaresinden hoşnut olmayan Kûfeliler, ayaklanma düşüncesinde olan Zeyd’e yardımcı olacaklarını ve Emevîlerin yok edilme zamanı geldiğini söylemeleri üzerine Zeyd Kûfe’de kalır. Vali Yusuf’un kovuşturması neticesinde bir süre için Kûfe’den ayrılmak zorunda kalır. Kadisiyye’ye vardığında Kûfeliler kendisine adam göndererek, yüz bin kişinin kılıçlarıyla ardında olduğu sırada gitmesinin uygun olmadığını söyleyerek Zeyd’i isyana teşvik ederler.661 Ona, es-Sa’lebiyye denilen yerde 658 Taberî, Târîh, VII/160-61; Bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibîyyîn, 130-1. Taberî, Târîh, VII/161; Bk., Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/525. 660 Taberî, Târîh, VII/161-62; Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/525; Emanet olarak verilen malın Hâlid elKasrî’ye verildiği ve bu paranın bin altıyüz dirhem olduğu ifade edilir. Ayrıca yemin ettirlien Zeyd’in halife tarafından bir saat bile Kûfe’de tutulmamasının da emredildiğine yer verilir. Bkz. Ya’kûbî, Târihu’lYa’kûbî, II/227-8. 661 Taberî, Târîh, VII/166; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/234. 659 136 kırk bin kişi olduklarını, Kûfe’ye döndüğü takdirde kendisine destek olunacağı şeklinde haber gönderirler.662 Emevî idaresinin her fırsatta Zeyd’e karşı sert bir tutum izlemesi ve Kûfe’lilerin kendisine biat etme istekleri, onu bu hususta gayrete getirmiştir. Emevî Ehl-i Beyt’ine karşı muhalefeti ile bilinen Kûfe, Hâşimî Ehl-i Beyt’tinden birilerini başlarına getirmekle ancak etkili bir mücadelede bulunabilirlerdi. Bu düşünceler ile Zeyd’i başlarına geçirerek Emevî Ehl-i Beyt’ine karşı mücadele etmek istiyorlardı. Nitekim bu tarihten önce de Hâşimî Ehl-i Beyt’i adına ortaya çıkan hareketler bu karizmanın gölgesinde siyaset sahnesine çıkarak onlar adına hak talebinde bulunmuşlardı. Kûfeliler Ehl-i Beyt’e bir misyon yükleyerek, hilafete talip olacak kişinin ancak Ehl-i Beyt’ten biri olacağı inancını taşıyor ve Zeyd’in Âl-i Muhammed’den Allah tarafından desteklenecek biri olacağını ifade ediyorlardı. 663 Zeyd, isyanından önce kardeşi Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali el-Bâkır ile istişare eder. Muhammed el-Bâkır, Kûfe halkına güvenilmeyeceğini, onların hile ve ihanet ehli kimseler olduğuna işaret eder. Devamla şöyle der. “Deden Ali orada öldürüldü. Amcan Hasan orada ayıplandı. Baban Hüseyin orada öldürüldü. Onların yaptıkları arasında biz Ehl-i Beyt’i kötülemekte var.”664 Kardeşi Muhammed el-Bâkır’ın ısrarlarına rağmen, Zeyd isyan düşüncesinden vazgeçmemiştir. Zeyd, Kûfelilerin davetine icabet ettiği sırada, Dâvûd b. Ali b. Abbâs da daha önce ecdadına yaptıklarını hatırlatarak Kûfelilere güvenilmeyeceğini ifade eder ve tekrar Kûfe’ye dönmesine engel olmaya çalışır. Kûfeliler de Dâvûd b. Ali’nin bu sözlerine karşılık: “Bu Dâvûd senin üstün gelmeni istemiyor. Kendisinin ailesinden (Abbâsî Ehl-i Beyt’i) olanların bu işe sizden daha layık olduğunu zannediyor” dediler.665 Bu ifadelerden Abbâsîlerin kendi adlarına davette bulundukları hususunun bilindiği anlaşılmaktadır. Ancak Kûfeliler de Zeyd’in bu işe daha çok hak sahibi olduğunu ifade ile Zeyd’i bu hususta cesaretlendirirler. Aslında bu olay Hâşimî Ehl-i Beyt’i içinde Abbâsî ve Tâlibî ayrışmasının ve sürtüşmesinin de başladığını göstermesi açısından önem arz etmektedir. Zeyd’in isyan gayesini anlamak için, biat çağrısında söylediği sözler bize bir fikir vermesi açısından önemli gözükmektedir. Zeyd, insanları kendisine biate 662 Taberî, Târîh, VII/167-68; Kûfeliler, Zeyd’e yüz bin kılıcın kendisi ile beraber Benî Mervan’a karşı savaşacağını bildirdikleri de nakledilmektedir. Bkz. İbn A’sem- el-Futûh, VII-VIII/315. 663 İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/314-5. 664 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/214. 665 Taberî, Târîh, VII/168; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/234-5. 137 çağırırken: “Biz sizleri Allah’ın Kitabına, Nebi’sinin sünnetine, Zalimlerle cihad’a, zayıfları korumaya, maldan mahrum edilenlere (hak ettiklerini) vermeye, bu fey’i hak edenlere eşit taksim etmeye, zalimlere karşı durmaya, Ehl-i Beyt’e yardım etmeye ve bilinmeyen (inkar edilen) hakkımızın verilmesi için yardıma çağırıyoruz.”666 diyerek biat alıyordu. Zeyd, Hâşimî Ehl-i Beyt mensubu olarak bu işin kendilerinin hakkı olduğunu iddia etmesine rağmen, Ehl-i Beyt’in mahrum bırakıldığı haklarının iadesi ve dini endişelerden667 dolayı isyan ettiği de anlaşılmaktadır. Zeyd’de destek veren Kûfeliler genellikle Peygamber’e ve Hâşimî ailesine sevgisi olan ve Emevîlerin idaresinden hoşnut olmayan muhalif kimselerden oluşmaktaydı.668 Tek başlarına Emevîlere karşı koyamadıkları için Peygamber’in kabilesinden olduğu için karizmaya sahip bulunan Zeyd b. Ali’yi kendi başlarına geçirmek için davette bulundukları anlaşılmaktadır. Hişâm b. Abdilmelik, Yusuf b. Ömer’e mektup yazarak, Zeyd’in durumu ve Kûfelilerin Hâşimî Ehl-i Beyt sevgisi hakkında onu uyarıyor ve gerekli önlemleri almasını da tembihlemeyi de ihmal etmiyordu.669 Hişâm’ın Kûfelilerin kendi iktidarlarına karşı muhalefetinin farkında olduğu görülmekedir. Ayrıca Kûfelilerin harekete geçmek için Ehl-i Beytten destek alacaklarını da biliyordu. O dönemde kendilerine ciddi rakip olabilecek yegane güç, ancak Ehl-i Beytten birinin öncülük ettiği bir hareket olabilirdi. Ebû Mihnef’ten aktarılan bir habere göre Zeyd, tekrar Kûfe’ye döndüğünde, Ehl-i Beyt muhibbi olanlar, onu karşılayarak sık sık ziyaret edip kendisine destek olacaklarını ifade ediyorlardı. Hatta onun divanında, kendisine biatını sunan on beş bin kişinin kayda geçirildiği ifade edilir. Kûfe’de on ay kadar kalan Zeyd, destek bulmak amacıyla iki ay da Basra’da kaldıktan sonra, tekrar Kûfe’ye gelir ve orada faaliyetlerine devam eder. Ehl-i Sevad ve Ehl- i Mevsıl’a adamlar gönderir.670 666 Taberî, Târîh, VII/182; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/233; Bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/527; İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/316. 667 Nitekin Zeyd, etrafa yazdığı mektuplardaki ifadelerinde, Beni Umeyye’nin zulmü ve kötü gidişatına dur demek için, Allah ve din uğruna karşı çıktıklarını ifade eder. Belâzûrî, el-Ensâbu’l-Eşrâf, II/527. 668 Kûfelilerin genellikle Ehl-i Beyt muhibbi ve taraftarı olarak bilinmesine rağmen sergiledikleri tutum bunu doğrulamamaktadır. Nitekim Zeyd b. Ali’nin kardeşi Ebû Ca’fer ile yaptığı görüşmede, Ebû Ce’fer, Kûfelilere güvenilmeyeceğini, ceddi Ali’nin orada öldürüldüğünü, amcası Hasan’ı orada ayıpladıklarını, babası Hüseyin’in orada öldürüldüğünü, ayrıca Ehl-i Beyt olan kendilerine de sövdüklerini ifade ederek, Kûfelilere güvenerek harekete geçmemesini ister. Bkz. Mes’ûdî, Murcu’z-Zeheb, III/214. 669 Taberî, Târîh, VII/169. 670 Taberî, Târîh, VII/171; Belâzûrî’nin sadece Kûfe’den on iki bin kişinin biat ettiğini, Medâin, Basra, Vâsıt, Mevsıl, Horasan, Rey, Curcân ve Cezire’den de kendisine biat edildiğini ifade eder. Ensâbu’l-Eşrâf, II/526; el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibîyyîn, 132. Zeyd, Yusuf b. Ömer’in yerini bulamaması için sık sık yer değiştirdiği ve bir yerde uzun süre kalmadığı da ifade edilir. Bkz. İbn A’sem, Futûh, VII-VIII/316. 138 Zeyd’in taraftarları Yusuf’un Zeyd’in hareketinden haberdar olduğunu ve araştırmaya başladığını görünce ileri gelenlerden bir grup Zeyd’e gelerek: “Allah sana merhamet etsin, Ebû Bekir ve Ömer hakkındaki düşüncen nedir?” diye sordular. Zeyd : “Allah her ikisine de rahmet ve mağfiret etsin. Ehl-i Beyt’imden onlar hakkında hayırdan başka bir şey söyleyeni duymadım.” Onlar: “Sizin üzerinize çullanıp elinizden hilafeti alırlarken, siz hala niye bu Ehl-i Beyt’in kanını talep ediyorsunuz?”671 diyerek Zeyd’en ayrılırlar. Bunun üzerine Zeyd de onlara: “sizin bahsettiğiniz konuda Resûlullâh’ın hilafetine bütün insanlardan daha çok hak sahibi idik. İnsanlar onu bizim elimizden aldı ve onlara verdiler. Bu bize göre onların küfrünü gerektirmez. Onlar bu görevi yüklenmiş ve insanlar arasında adil davranmışlar. Kur'ân ve sünnet ile amel etmişler” şeklinde cevap verir672 Zeyd’den ayrılanların Ebû Bekir ve Ömer’in de hak gasbında Emevîlerden farkı bulunmadıkları halde onlardan teberri etmeyip Emevîlerle ile mi savaşıyorsun? diye sorduklarında Zeyd: “Ebû Bekir ve Ömer Emevîler gibi değillerdi. Emevîler, bana, size ve kendilerine zulmediyorlar. Biz sizi Allah’ın kitabına, Resulünün sünnetine, ihya edilecek sünnetlere, bid’atlerin söndürülüp yok edilmesine çağırıyoruz. Bana icabet ederseniz saadete erersiniz. Eğer kabul etmezseniz, ben sizin vekiliniz değilim” şeklinde cevap verir.673 Zeyd’in Ebû Bekir ve Ömer hakkında hayırdan başka bir şey söylememesi, Ehl-i Beyt namına onlardan teberri edilmesi ne kadar gerçekçi olur tartışılır. Zeyd onların isteğine uymayınca, Zeyd’e yaptıkları biati bozarak yanından ayrılarak şöyle dedikleri nakledilmektedir: “imam geçip gitmiştir(ölmüştür)” -Onların iddialarına göre, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali imamdı ve o zaman ölmüştü- onun oğlu Ca’fer b. Muhammed hayatta olduğuna göre onların: “Bugünkü imamımız, babasından sonra Ca’fer’dir. Babasından sonra Ca’fer imamete daha hak sahibidir. Zeyd bizim imamımız değil ve ona uymayacağız.” demeleri üzerine Zeyd, bunları “er-Rafıza” diye isimlendirmiştir.674 Rafıza olarak isimlendirilen ve Şiâ’nın şekillenmesinde öncü rolü olan grup olduğu söylenebilir. 671 Taberî, Târîh, VII/180; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/242; Zeyd’in kendisinden ayrılan taraftarlarını er-Râfıda diye isimlendirerek: “Haricilerin Ali’yi terk etmeleri gibi de er-Râfıda beni terk etti.” dediği de aktarılır. Bkz. Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/528-9. 672 Taberî, Târîh, VII/181; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/242-43. 673 Taberî, Târîh, VII/181; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/243. 674 Taberî, Târîh, VII/181; İbnu’l-Esîr el-Kâmil fi’t-Târîh, V/243; Belâzûrî, el-Ensâbu’l-Eşrâf, II/528-9; Râfıda kavramı için bkz. Metin Bozan, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara 2004, 14-6. 139 Zeyd, bütün hazırlıklarını tamamlayarak 122/740 senesinin sefer ayının ilk gecesi olan çarşamba gecesi ayaklanmaya karar verir.. Zeyd’in ayaklanacağı haberini alan Yusuf b. Ömer, Hakem b. es-Salt’ı Kûfe halkını büyük mescide toplamakla görevlendirir. Kûfelilerin mescide hapsedilmelerinden sonra münadiler Kûfe sokaklarına kimsenin çıkmaması, aksi halde zimmetin kaldırılacağı ilan ediliyordu. İnsanlar Zeyd’in ayaklanma için kararlaştırdıkları günden bir gün önce Salı günü mescide toplatıldılar. Hakem b. es-Salt şehrin ana kapılarını, çarşı pazar yol ve girişlerini tutarak, mescidin kapılarını Kûfelilerin üzerine kapattı.675 Alınan sıkı tedbirler sonunda Kûfelilerin isyana katılması engellenmişti. Zeyd, isyan sabahı kendisine gelenlerin sayısının ancak 218 kişiden ibaret olduğunu öğrenince hayretle: “Sübhanallah! Bu insanlar nerede?” diye sorduğunda ona şöyle denildi: “Onlar büyük mescitte mahsur haldeler” Zeyd, kendisine biat edenler için bunun bir mazeret olamayacağını ifade eder.676 Zeyd beklediği taraftar kitlesini yanında bulamayınca hayal kırıklığına uğramıştır. Peygamber soyuna, yani Hâşimî Ehl-i Beyt’ine mensub kimselere karşı toplumda var olduğu söylenen sevgi ve bağlılık isyanları döneminde pratik desteğe dönüşmemiş ve her isyanda yalnız bırakıldıkları görülmüştür. Bu nedenle onlara yönelik sevgi sadece sözde kalmış ve her defasında yalnızlıkları içinde tek başlarına kalmışlardır. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi de aynı şekilde en yakınları tarafından bile yalnızlığa itilerek, giriştiği ayaklanmada destekten mahrum bırakılmıştı. Çünkü o dönemdeki bilinçsiz topluluklar güç ve maddi menfaat karşılığında rahatlıkla saf değiştirebilmektedirler. Toplumun bu zaafını sezen Emevîler her defasında bu yola baş vurmak suretiyle kendilerine karşı olan siyasal girişimlere karşı başarı kazanmışlardır. Zeyd’in isyanında da bu durumun ortaya çıktığı açıkça görülmektedir. Zeyd ve az sayıdaki taraftarı, Kûfe halkının içine hapsedildiği mescide doğru harekete geçtiklerinde, Nasr b. Hüzeyme’nin onlara hitaben yaptığı bütün çağrılar boşuna gidecek ve kimse mescidden dışarı çıkmak için bir çaba göstermeyecektir.677 Zeyd, çarşamba sabahı ayaklanır ve perşembe gecesi alnına isabet eden bir ok ile öldürülür. Zeyd’in isyanı ancak iki gün sürmüştür.678 Zeyd’in öldürülmesi ile 675 Taberî, Târîh, VII/181-2; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/243; Ayrıca bkz. Belâzûrî, el-Ensâbu’l-Eşrâf, II/530; İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/319. 676 Taberî, Târîh, VII/182; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/244; Belâzûrî’de bu sayıyı 218 ve 250 kişi olarak verir. el-Ensâbu’l-Eşrâf, II/530; Zeyd daha dün diyanında on beş bin kişinin kayıtlı olduğunu ifade ederek etrafında da az insan olunca hayretini gizleyemedi. Ceddi Hüseyin’e de aynısını yaptıklarını da ifade eder. Bkz. İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/319-20; el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 132. 677 Taberî, Târîh, VII/181; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/245. 140 beraber Horasan’daki Hâşimî-Abbâsî Ehl-i Beyt’i taraftarı diyebileceğimiz Şîa’nın harekete geçtiği ifade edilir. Onlara katılanların veya onlara taraftar olanların sayılarında artışlar olmuştur. Beni Ümeyye’nin Hâşimî Ehl-i Beyt’ine yaptıkları her tarafta anlatılmaya başlanmıştır. Öyle ki böyle haberlerin ulaşmadığı bir yer kalmadığı dile getirilir.679 Öyle anlaşılıyor ki Zeyd’in ölüm haberi ile Horasan bölgesinde açıkça Emevîler aleyhine çalışılıyor ve Emevî karşıtlığı organize bir hal alıyordu. Zeyd’in öldürülmesi ile toplumda Ehl-i Beyt’e karşı yeni bir sevgi atmosferinin oluştuğu da söylenebilir. Sonraki dönemde Horasan merkezli Abbâsî dâileri de bu durumu ustaca kendi lehlerine kullanmayı bilmişlerdir. Zeyd öldürüldüğünde taraftarlarından Beni Esed’den biri, Yahya b. Zeyd’e Horasan’a gitmesini tavsiye eder. çünkü Horasanlıların kendi taraftarları (Şîatu) olduğunu ifade eder. Yahya, sıkı takip edildiğini söyleyince de, ortalığın sakinleşmesini beklemesini ve ondan sonra da Horasan’a gitmesini tavsiye eder. belli bir süre saklanan Yahya, bir grup taraftarı ile Horasan’a gider. 680 Yahya geri kalan taraftarları ile uzun bir yolculuktan sonra geldiği Merv’de Nasr b. Seyyâr tarafından hapsedilir. Nasr, durumu bir mektup ile Yusuf b. Ömer’e bildirir. Yusuf b. Ömer de Hişâm b. Abdilmelik’e durumu bildirir.Yahya hapiste uzun süre kalmadan Hişâm’ın ölmesi ile de serbest bırakılır.681 Yahya ilkinde yakalandığında halife Velid’in emri ile serbest bırakıldığı da aktarılır.682 Fakat Yahya ikinci kez ayaklanma teşebbüsünde bulunur. Yahya b. Zeyd b. Ali, ikinci kez el-Velid b. Yezid (126/744) zamanında Horasan’ın Cüzcan beldesinde ayaklanır. Ar’ûne683 denilen köyde yapılan çatışmalar sonucunda da öldürülür.684 678 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/245-6; Ya’kûbî, Zeyd’in öldürüldüğü yıl olarak 121/739 yılını gösterir. Târîhu’l-Ya’kûbî, II/228; Müfid ise öldürüldüğü yıl olarak h.120 kaydeder. Bkz. Şeyh Müfîd (413/1022), el-İrşâd, II/174; İbn A’sem, Zeyd’in cesedinin gömülü olduğu yerden çıkartılıp Nasr b. Huzeyme elAbesi, Muâviye b. İshâk b. Zeyd b. Harise ve Ziyâd b. Abdillah el-Fihrî’nin yanlarına asıldığını ifade eder. Bkz. el-Futûh, VII-VIII/322; Zeyd’in öldürülüşü ile sonuçlanan olayların seyri ile ilgili olarak bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, II/533-39. 679 Bkz.Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/228. 680 Taberî, Târîh, VII/189; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/247. 681 İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/327. 682 Taberî, Târîh, VII/228; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/271. 683 Arğûne, Bkz. İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/330; İbn Kuteybe, Cüzcan’da Nasr b. Seyyar’ın valiliği zamanında öldürüldüğünü söyler. el-Meârif, 216. 684 Onun kabri bölgede meşhur olup ziyaret edilen mekanların başında geldiği ifade edilir. Bkz. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/221; Bkz. İbn A’sem, el-Futûh, VII-VIII/330-2; Nasr b. Seyyar’ın adamlarından olan Selm b. Ahvez tarafından öldürüldüğü de aktarılır. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/325; Yahya’nın öldürüldüğü sene Horasan’da doğan her çocuğa Zeyd ve Yahya ismi verildiğine de yer verirli. Bkz. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/222. 141 Emevî devrinde Hâşimî Ehl-i Beyt’inin karizmasının artmasına etki eden unsurların başında Muâviye’nin Ali karşıtı faaliyetleri, Hüseyin’in katli ve Kerbelâ faciası ve en son olarak da Zeyd’in öldürülmesidir. Bu karizma farklı dönemlerde Emevîlere karşı kullanılmış ve nihayetinde de Emevîlerin sonunu hazırlayan etkenlerin başında gelmiştir. Ehl-i Beyt karizması, şahsi menfaat gruplarınca istismar edildiği gibi, zulme karşı birleştirici unsur olması, toplumda herkesin önderliğinin kabul edilmemesi veya ailevî karizmalarının olması, Ehl-i Beyt mensuplarını toplumda öne çıkaran unsurların başında gelmiştir. Zeyd b. Ali ve Yahya b. Zeyd’in Emevî iktidarına karşı çıkışlarının nedenlerine bakıldığında, isyan nedenlerinin Emevî iktidarlarını kendilerine karşı tutumları, dini ve siyasi endişelerden kaynaklandığı söylenebilir. Bu süreçte de Ehl-i Beyt mensuplarına Hz. Peygamber tarafından herhangi bir vasiyetin dillendirildiğini söylemek oldukça güçtür. Hüseyin’in Kebela’daki şehadetinden sonra Hâşimî Ehl-i Beyt mensubu ilk fiili isyanın Zeyd b. Ali’nin isyanı olduğu da görülmektedir. Bu hareketle Tâlibî ailede iki farklı görüşün ortaya çıktığı görülmektedir. Biri siyasetten uzak duran Cafer esSâdık685, diğeri de zalim hükümdara karşı silahlı mücadeleyi esas alan Zeydiliğin de temel çıkış noktası olan siyasi içerikli Zeydîliktir.686 Milel-Nihal, Fırak ve Makâlât türü eserlerde mezhepler tasnif edilirken Zeydiliğin temel ve ayırıcı vasfı, onların imamet konusundaki görüşleridir. Zeydilere göre imamet, Ali-Fâtıma soyundan birisine aittir. Ali- Fâtıma soyundan gelen, ilim ve şahsiyet bakımından gerekli vasıfları taşıyan, imametini açıkça ilan eden ve kılıca sarılarak mücadele meydanına çıkana imam olarak itaat etmek esastır.687 Bu düşünce Zeydiler arasında zamanla ortaya çıkan bir düşünce olduğu da unutulmamalıdır. Zeyd’in pratikleri zamanla itikadi alana taşınarak formüle edilmiş bir düşüncedir.688 Zeyd b. Ali isyanı ile beraber imameti Ali oğullarından, Ali-Fâtıma evladına hasreden bir düşüncenin de oluşmaya başlamıştır. Daha önce İbnu'l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in isimlerinin ön plana çıkmasına rağmen, bu durum Zeyd’in ortaya çıkması 685 Cafer es-Sâdık dönemi fikri ve siyasi açıdan çalkantılı bir dönemdir. İlmi kişiliği ve ilimle meşguliyeti, çıkan siyasi hareketlerde destek olmaması nedeniyle Abbâsî iktidarı tarafından müsahama görmüştür. Abbâsîlerin Cafer es-Sâdık’a karşı tutumu ile ilgili olarak bkz. Bozan, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, 46-7. 686 Krş. Gökalp, Yusuf, Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2006; Ümit, Mehmet, Zeydiyye Mu’tezileEtkileşimi ve Kâsım er-Ressî, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2003. 687 Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, 42-45; Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 65-70; eş-Şehristânî, el-Milel ve’nNihal, 1,249-50; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 26; Kummî-Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 94; elİsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-Dîn, 27-29; Müsnid, el-Aleviyyun ve’l-Abbâsîyyûn ve Da’vetu Ali’l-Beyt,23. 688 Krş. Gökalp, , Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, Ankara 2006. 142 ile Al-i Fâtıma evladına özel bir konum atfedilmiştir. Bu açıdan Ehl-i Beyt Ali-Fâtıma evladı ile sınırlama yoluna gidildiğini söylemek mümkündür. 5. Abdullah b. Muâviye b. Abdillah b. Ca’fer b. Ebî Tâlib Hâşimî ailesinden, Emevî idaresine karşı isyan eden kişilerden biri de Abdullah b. Muâviye’dir.689 Hayatının ilk dönemleri hakkında fazla bilgi bulunmayan Abdullah b. Muâviye b. Abdillah b. Ca’fer b. Ebî Tâlib’in, Kûfe’de 127/745 senesinde kendi adına çağrıda bulunduğu rivayet edilmektedir.690 Abdullah b. Muâviye’nin isyan süreci, Irak valisi Abdullah b. Ömer b. Abdilaziz’i ziyaret etmek ve bağış istemek için Kûfe’ye gelmesi ile başlar. Kûfe’ye geldiği ilk günlerde ayaklanma niyeti olmayan Abdullah b. Muâviye, Kûfe’deki kabileler arasında ortaya çıkan asabiyet nedeniyle, Kûfeliler: “Kendi adına çağrıda bulun! Hâşimî Ehl-i Beyt’i hilafete Beni Mervan’dan daha layıktır.” diyerek ona kendi adına biat almaya teşvik etmeleri ile Abdullah ayaklanma kararı alır. İbn Ömer Hîre’de iken Abdullah gizliden halktan biat almaya başlar.691 Kûfelilerin Hâşimî Ehl-i Beyt’nin Hilafete Beni Mervan’dan daha layık olduğunu söylemeleri, Hâşimilerin Hz. Peygamber’in soyu olması nedeniyledir. Emevîlere karşı oluşan muhalefet hareketinin Hâşimiler’den, Ali soyu dışında, Ebû Tâlib’in soyundan birine yapılan bu teklif manidardır.692 Kûfe’de genelde Hâşimilere, özelde ise Hz. Peygamber’in torunlarına karşı ciddi bir alakanın varlığından bahsedilebilir. Abdullah, “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed” sloganı ile Kûfe’de gizliden insanları biata çağırır.693 Biat aldığı kişilerden biri de İbn Damre el-Huzaî’dir. Fakat İbn Ömer, Damre’yi gizliden razı ederek onu ihanete ikna eder. İbn Damre, savaş esnasında kasıtlı 689 Annesi Ümmü Avn binti Avn b. El-Abbâs b. Rebia b. El-Hâris b. Abdulmuttâlib’tir. İbn Sa’d, Tabakâtu’lKubrâ Mümetemmimi, 263; Abdullah b. Muâviye’nin devrinin ünlü şairlerinden bir olduğu da aktarılır. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/327; Bazı şiirleri için bkz. İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbâr, I/463; III/22, 87, 229. 690 Taberî, Târîh, VII/302; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/324. 691 Taberî, Târîh, VII/302-3; Krş., Belazûrî, Ensabu’l-Eşrâf, II/64. 692 Nitekim Watt bu hususa dikkat çekerek Emevîler döneminde imamet ile ilgili karizmanın Ali-Fâtıma evladına has kılınmayıp, bütün Hâşimoğullarına teşmil edildiğini ifade eder. Bkz. Islamic Philosopy and Teologhy, Edinburg, 1985, 16. Emevîlere karşı Ali-Fâtıma evladı dışındaki iki Hâşimî İbnu’l-Hanefiyye ve Abdullah b. Muâviye etrafında kümelenen insanların varlığı da bunu destekler mahiyettedir. 693 Abbâsîlerin davet sloganı olan bu sloganın Abdullah b. Muâviye tarafından da kullanıldığı görülmektedir. Bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibbbîn, 155; el-Isfehânî, başka bir yerde de, Abdullah b. Muâviye belli başlı kentlere yazdığı mektuplarda çağrıyı “er-Rıdâ min Ali Muhammed”e değil kendi adına yaptığını ifade eder. Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibbbîn, 157. 143 olarak yenilecektir. Abdullah bu durumu haber almasına rağmen, bu planı bozmaya muvaffak olamaz. Abdullah yapılan savaşta yenilir ve Kûfe’ye döner.694 Bazı tarihi kaynaklarda da Abdullah b. Muâviye’nin isyanı şu şekilde aktarılır: Abdullah b. Muâviye, kardeşleri Hasan ve Yezid ile birlikte Abdullah b. Ömer b. Abdilaziz’in yanına gittiler. Abdullah b. Ömer bunlara ikramda bulunarak, bazı hediyelerle birlikte günlük 300 dirhem de tahsis eder. Bu uygulama Yezid b. Velid’in ölümüne kadar devam edilmiştir. Yezid’in ölümü, yerine İbrahim b. Velid’in geçmesi ve daha sonra da Mervan b. Muhammed’in İbrahim’i tahttan indirip halife olmasıyla Emevîler arasında iç çekişmeler baş göstermiştir. Buna bir de Kûfe’deki kabileler arası asabiyet de eklenince otorite boşluğu iyice hissedilmeye başlanmıştır.695 Hâşimî taraftarı olan Kûfeliler, Abdullah b. Ömer’in olaylar karşısındaki zaafını görünce durumdan istifade etmek için onu kötülerler ve cesarete gelirler. Abdullah b. Muâviye b. Abdillah b. Ca’fer’e kendi adına çağrıda bulunmasını talep ettiler. Bu amaçla da toplanarak Abdullah b. Muâviye adına biat ettiler.696 Bu safha Abdullah b. Muâviye’nin dışında geliştiği görünmektedir. Çünkü Emevî idaresinden memnun olmayan kesim karizması bulunan birisini başlarına geçirerek isyan teşebbüsünde bulunmak istedikleri görülmektedir. Bu isteklerini gerçekleştirmek için de toplumun geneli tarafından benimsenecek olan bir Hâşimî’yi seçmişlerdir. Kûfeliler Emevîlere olan muhalefetini bir Hâşimî üzerinden hayata geçirmekteydiler. Hâşimî taraftarları ortamı hazırlayınca Kûfeliler Abdullah b. Muâviye’ye gelerek biat ederler. Kûfe’de ikameti esnasında insanların günlerce kendisine biat ettikleri ifade edilir.697 Abdullah b. Ömer, Rebialıların rahatsızlığını haber alınca, kabile reislerine yüzer bin dirhem dağıtmasına rağmen insanların İbn Muâviye’ye biatını önleyemedi. Çünkü Abdullah b. Ömer’in, Ömer b. Gadban el-Kuba’serî’ye yüz bin dirhem vermesine rağmen yine de ismi ibn Muâviye’ye biat edenler arasında geçirmekteydi.698 694 Taberî, Târîh, VII/303; Kûfelilerden bir çok kimsenin kendisine biat etmesine rağmen bazılarının, içimizden bir çoğunun bu el-beyt’in ehl-i ile beraber öldürüldüğünü ifade ederek biat etmekten kaçındığı ifade edilir. Bkz. Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibbbîn, 155-6. 695 Taberî, Târîh, VII/303; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/324; Kabileler arasında asabiyenin ortaya çıkma nedeni, Abdullah b. Ömer’in Mudar ve Rebia kabilelerine verdiği bolca ihsanların kesilmesidir. Bunun sonucunda Mudar ve Rebia kabilelerine mensup kişler Abdullah b. Ömer ‘e karşı muhalafet bayrağını çekerler. Bu hareketlerine de Hâşimî aileden olan Abdullah b. Muâviye başkanlığında yapmak istediler. Bkz. Taberî, Târîh, VII/305; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/325; Halife, Târîh, 449-50 ; Sarıçam, 353-4; 696 Taberî, Târîh, VII/305; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/325-6. 697 Taberî, Târîh, VII/305; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh , V/325. 698 Taberî, Târîh, VII/305; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/325. 144 Abdullah b. Muâviye saflarında Zeydiyye’den kişiler de bulunduğuna şahit olmaktayız.699 Zeydiyye’den elli kişilik bir grup savaşmak isteğiyle İbn Mûriz elKureşî’nin evinde toplanıp savaş kararı alırlar. Abdullah b. Muâviye isyanında Zeydiyyeden başka Kûfelilerden kimsenin öldürülmeği de aktarılan haberler arasındadır.700 Bu dönemde Zeydiyye mezhebinden bahsetmek güç ise de, Zeyd b. Ali’nin bazı taraftarlarının Emevîlere olan muhalefetleri nedeniyle Abdullah b. Muâviye’ye destek oldukları görülmektedir. Emevîler tarafından öldürülen Zeyd b. Ali taraftarlarının, Emevîlere karşı yapılan bir harekete destek vermelerinin nedeni onların da Emevîlerce sürekli baskı altında tutulmaları sonucunda olmuştur. Abdullah b. Muâviye, Abdullah b. Ömer ile yaptığı savaşta yenilgiye uğrayarak, önce Medaine, oradan da Hulvan’a geçer ve bu bölgelerde başarılar elde eder.onun kendi adına para bastırdığı ve bu paraların üzerine de “Meveddet”701 ayetini yazdırdığı, daha sonra Isbahan, Ahvaz ve tüm Fars üzerine galip geldiği,702 ve daha sonra da Faris’ta öldüğü nakledilmektedir.703 Abdullah b. Muâviye bastırdığı paranın üzerine “meveddet” ayetini yazdırmakla Hz. Peygamber’e olan yakınlığını ifade etmek istemiştir. Bu nedenle de çıkışına böyle bir dayanak bulma düşüncesiyle bu yola başvurduğu söylenebilir. Hâşimi ailenin de bir ferdi olması insanların etrafında toplanmasında en büyük etken olduğu rahatlıkla söylenebilir. Herat’a kaçan Abdullah b. Muâviye, Ebû Müslim’in Herat amili tarafından durumu kendisine bildirilir. Ebû Müslim’in bu konudaki emri doğrultusunda yakalanıp hapsedilir. Ebû Müslim: “Eğer onu serbest bırakırsan bütün Horasan’ın beldelerini ifsad eder.” diyerek onu öldürttüğü ve ölüm haberiniEbî’l-Abbâs’a bildirdiği de aktarılır.704 Kaynaklarda 129/746 senesinde öldürüldüğü zikredilir.705 Abbâsî Davetinin 699 Bkz.Taberî, Târîh, VII/303-8; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/327; Burada Zeydi olarak nitelenenler, aslında Zeyd b. Ali’nin isyanına da destek veren siyasal bir Zeydilik anlamak gerekir. Zeydilik o dönemde henüz itikadi bir vecheye bürünmemişti. Diğer bir ifade ile Zeyd b. Ali’nin öldürülmesiyle, onun destekçileri ilk Hâşimî isyanına da destek vermişlerdi; Krş. Gökalp, Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, 45 vd. 700 Taberî, Târîh, VII/303. 701 (42) Şûrâ- 23 – ...De ki: Ben bu risalet ve irşad hizmetinden ötürü, sizden akrabalık sevgisinden başka beklediğim hiçbir karşılık yoktur... 702 Belazûrî, Ensabu’l-Eşrâf, II/64. el-Isfehânî, Hemdân, Kum er-Rey, Kûmis, Isbehân ve Faris’den sonra Isfehân’da ikamet ettiğini ifade eder, Mekâtilu’t-Tâlibbbîn, 156; İbnu’l-Esîr de, Abdullah b. Muâviye’nin Ebû Müslim’e katılmak gayesi ile Horasan’a gittiğini ifade eder. Çünkü Ebû Müslim’in insanları Âl-i Muhamed’e yardıma çağırığını ve Horsan’a hkim olduğunu biliyordu. Bkz. el-Kâmil fi’t-Târîh, V/372. 703 Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 85. 704 Belazûrî, Ensabu’l-Eşrâf, II/66-7; İbn Sa’d, Abdullah b. Muâviye’nin öldürülüşü ileilgili iki farklı rivayet aktarır. Rivayetlerden biri Mervan’ın kuvvetleri tarafından Isbahan’ın nahiyelerinden Ceyy’de öldürüldüğüdür. Diğer rivayete göre de Ebû Müslim’in onu hapse attırdığı ve orada öldğü şeklinde aktarılır. Bkz. Tabakâtu’l-Kubrâ Mütemmim, 263-4. 145 artık açığa çıktığı dönemde Abdullah b. Muâviye’nin bu çıkışının, Abbâsî hareketine halel getirir düşüncesi ile bertaraf edildiği anlaşılmaktadır. Bir Hâşimî’nin Âl-i Muhammed’e çağrı yapan biri tarafından öldürülmesi olayın en çarpıcı yönüdür. Çünkü artık Abbâsîler kendileri dışında bu işe talip siyasî rakiplerini, kim olursa olsun bertaraf edecekleri mesajını da vermiş oluyorlardı. Ebû Müslim’in, Abdullah b. Muâviye’yi Horasan’da yakalayınca, Hâşimî ailesinden babasının adının Muâviye olan birini bilmiyorum diyerek önce hapsettiği, ardından da onu öldürttüğü ifade edilmektedir.706 Abdullah b. Muâviye’nin ölümünden sonra üç ayrı fırkanın onun hakkında görüşler ileri sürdüğü707 bunlardan özellikle Cenâhiyye fırkasının Abdullah b. Muâviye hakkında gâli fikirleri savunduğu görülmektedir.708 Abdullah b. Muâviye toplumdaki Ehl-i Beyt sevgi ve taraftarlığını görüp, bunu siyasi hedeflerini gerçekleştirmede kullanarak ortaya çıkan birisi olduğu ifade edilebilir. Ehl-i Beyt tasavvurunun toplum tarafından farklı şekillerde algılanması, Emevîlere karşı yapılacak bir muhalefetin ancak Ehl-i Beyt mensubu kişiler kanalıyla gerçekleştirilme düşüncesi, Ehl-i Beyt ile ilişkilendirilen bir çok hareketin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Emevîlere muhalif grupların Ehl-i Beyt adı etrafında toplandıkları görülmektedir. Özellikle Kerbelâ ve Zeyd b. Ali’nin öldürülmesinden sonra Peygamber ailesine yönelik, acıma ile karışık, artan sevgi bir çok kimsenin dikkatini çekmiştir. Bu nedenle de siyasi kalkışımların hareket noktası haline gelmiştir. Abbâsîler’in de herhangi bir ad belirtmeksizin “er-Rıda min Âl-i Muhammed” adına çağrıda bulunması bu durumu destekler mahiyettedir. D. GULAT: EHL-İ BEYT MENSUPLARINA GÂLİ İSNADLAR İslam’ın fetihler yoluyla çok hızlı bir şekilde yayılması, yapısı henüz bütünüyle teşekkül etmemiş olan İslamiyet’i, geniş ölçüde, fethettiği yerlerdeki eski medeniyetlerden gelen fikirlerin tesirine açık hale getirmiştir. Bu durum, ortaya çıkan fırka ve gali düşüncelerin taraftar bulmasına neden olmuştur. Farklı din ve kültürlerden 705 Taberî, Târîh, VII/371; İbnu’l-Esîr, el Kamil fi’t-Târîh, V/370. Bkz. Fığlalı, “Abdullah b. Muâviye,” DİA, I/118-19; Krş., İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mümetemmim, 263; İbn Kuteybe, el-Meârif, 207. 707 Bkz. Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, 22. Keysâniyye’nin dokuzuncu fırkası olarak bilinen Harbiye fırkası Abdullah b. Muâviye hakkında üç farklı fırkaya ayrıldı. Fırkalardan biri Onun öldüğünü iddia etti. Diğer bir fırka da onun Isbahan dağlarında olduğu ve ölmediğidir... Üçüncü bir fırka da Onun Isbahan dağlarında olduğu ve ölmediği, Nebi tarafından müjdelenen Mehdî olduğunu iddia etti. Bkz. Eş’ârî, 22. 708 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 199; İsferâinî, et-Tebsîr fi’d-Dîn, 126. 706 146 Müslüman olanlar, eski inanç ve kültür kalıntılarını da beraberinde İslam’a mal etmeye çalışmışlardır.709 Bu tür düşüncelerin de genelde Hz. Peygamber ailesi ve yakınları etrafında yoğunlaştığı görülmektedir. Bu durumun, onların toplumdaki karizmalarından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Gulat fırkalarının, Ehl-i Beyt’i gali düşüncelerine bir tür kalkan olarak kullandıklarını söylemek de mümkündür. Diğer bir ifade ile Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını oluşturan Ehl-i Beyt, sosyal, siyasi, dini ve itikadi alanlarda bir nevi meşruiyet aracı ve bir sığınak olarak kullanılmaya çalışıldığı açıkça görülmektedir. Ehl-i Beyt mensuplarına, bir çok etnik, sosyal, dini ve mezhebi grub tarafından önem atfedilmiştir. Ehl-i Beyt, iktidarlar tarafından baskı ve zulme maruz kalan kesimlerin sığınağı olmuştur. Bu kesimlerin kendi duygu ve düşüncelerini onlara isnad etmek suretiyle gelecek tepkileri azaltmayı hedefledikleri de söylenebilir. Gulat fırkaları da görüşlerini Peygamber soyuna ve Hâşimî Ehl-i Beyt’ine mensup kişiler ile ilişkilendirmişlerdir. Gulat fırkalarının mahiyeti ile ilgili ayrıntılara girmeden, Ehl-i Beyt ile ilgili bazı gali düşünceye sahip bazı kişiler üzerinde duracağız. “el-Ğaliye/el-Ğulat” haddi aşan, batıla meyleden,710 imamları hakkında aşırı fikirler ileri sürenlere711 verilen genel bir isimlendirmedir. Gali düşüncede olanlar, İmamları hakkında insan üstü –ilahi- vasıflar ileri sürmüşlerdir. Gali fırkaların imamlarının hepsi Ehl-i Beyt mensubu olmamakla beraber, kendilerini bir şekilde Ehl-i Beyt mensupları ile ilişkilendirmek suretiyle düşüncelerine meşruiyet kazandırma yoluna gitmişlerdir.712 Ehl-i Beyt mensupları ve özellikle de Ali hakkında gali düşünceler ileri süren bir çok fırka bulunmaktadır. Bunlar genellikle Şîa’nın el-Galiyye fırkasına dahil edilirler. Eş’ârî, Ali hakkında gali görüşler ileri süren fırkaların sayısını on beş olarak bildirmektedir.713 el-Galiyye sadece Ali hakkında gali düşünceler ileri sürmemiş Ehl-i Beyt’in diğer mensupları hakkında da gali fikirler ileri sürmüşlerdir. Ğulât fırkaları imamları hakkında bid’aları teşbih, bedâ, ric’at ve tenâsüh olmak üzere dört konu714 etrafında yoğunlaştığı görülür. İmamlar hakkında ileri sürülen gâli 709 Henry Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, 22. Râzî, Ebû Hâtim, Kitabu’z-Zîne, Bağdâd,1988, 303. 711 Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I/288; Öz, Gâliyye’yi “Daha çok Şîa’ya mensup olan aşırı düşünceler taşıyan gruplar için kullanılan, İslâm toplumu tarafından tasvip edilmemeyi belirten bir terim” şeklinde tarif eder. Ayrıca Gâliyye’nin temel özellikleri için de bkz. “Gâliyye”, DİA,XIII/333-7. 712 Bkz. Bozan, Metin, “Şiî Fırkaların Tasnifi (Nispet edildikleri imamlar Ekseninde Bir Deneme)” Dicle ÜİFD, c.,VI, S.1., Diyarbakır, s., 21-37, 33-35. 713 Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyin, 5. 714 Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I/289; Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali’ye: “Siz Ehl-i Beyt’ten biri günah işlemenin şirk olduğunu iddia eder mi?” diye sorulunca o da, “Hayır”, “Siz Ehl-i Beyt’ten biri ric’at’ı dile getirir mi?”, “Hayır”, “Siz Ehl-i Beyt’en bir Ebû Bekir ve Ömer’e sebb eder mi?” “Hayır, o ikisini 710 147 fikirler, ismet, gizli ilim, ilham, mucize, gaybten haber verme, keramet ve ihtiyaçlarını onlardan istenmesi gibi konulardan oluşmaktadır. Bu tür gali düşüncelerin Ali döneminden itibaren varlığı bilinmektedir. Gulat fırkalarının imamları hakkında bir çok farklı görüşleri olmakla beraber, biz sadece Ehl-i Beyt mensupları hakkında ileri sürdükleri bazı iddialarına yer vermekle yetineceğiz. Bağdâdî, imameti Ehl-i Beyt’en çıkaran ve kendilerine hasretmeye çalışan beş kişiden bahseder. Bunlar Gulat fırkalarının da önde gelen kişileridir. Ravendiyye, imametin Beni Abbâs’a; Beyaniyye, Beyân b. Sem'ân’a; Harbiyye, Muhammed İbnu'lHanefiyye’den sonra Abdullah b. Ömer b. Harb el-Kindî’ye; Mansûriyye, Ebû Mansûr el-İclî’ye; Hattâbiyye ise Ebû’l-Hattâb’a geçtiğini iddia etmektedir.715 Bu fırkaların çoğunluğunun da iddialarını Ehl-i Beyt kanalı ile dile getirerek, meşruiyetlerini sağlamaya çalıştıkları söylenebilir. 1-Abdullah b. Sebe ve Sebeiyye Ali b. Ebî Tâlib hakkında ilk gali fikirleri ileri sürenler, kaynaklarda hakkında kişiliği hakkında ihtilaflar bulunan, Abdullah b. Sebe716’nin taraftarları olan “Sebeiyye”717dir. Ali’nin imametinin farz olduğu düşüncesini ortaya atan ilk kişinin Abdullah b. Sebe olduğu söylenir.718 Sebeiyye, Ali’nin ilah olduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir.719 Bağdâdî, tasnifinde Sebeiyye fırkasını Hululiyye’nin bir alt fırkası altında yer verirken, onların İlah’ın ruhunun Ali’ye hulul ettiği iddialarına yer verir.720 Bağdâdî, Sebeiyye’nin Ali hakkında aşırılığa gittiğini ifade ile, Ali’nin önceleri bir peygamber, daha sonra da bir ilah olduğunu iddia ettiklerini aktarır. Onlar hakkında Ali’ye bilgi verildiğinde Ali de onların ateş çukurlarında yakılmalarını emrettiğini ifade severim, tevelli eder ve onlara istiğfarda bulunurum”. Şeklinde cevap verir. Bu durum Gali düşüncelerin daha erken dönemlerde Ehl-i Beyt’e isnad edildiği fikrini vermektedir. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/321; İbn Asâkir, Târîhu Dımışk, 54,284. cd. 715 Bağdâdî, Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, 54-5. 716 Kaynaklarda İbnu’s-Sevdâ, İbn Sebâ, İbn Vehb b. Sebâ, İbnu’s-Sevdaes-Sebeî, İbn Sebe el-Himyerî, İbn Sebe Vehb er-Râsıbî el-Hemedânî adlarıyla da anılan Abdullah b. Sebe, Sebeiyye, Sebâiyye veya Sâibe adlı Şiî mezhebinin aşırı bir kolunun da kurucusu sayılır. Ayrıntılı bilgi için bkz. E. R. Fığlalı, “Abdullah b. Sebe,” DİA, I/133-4; M. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 72-4; Korkmaz, Abdullah b. Sebe ve Sebeilik ile alakalı ortaya konan bilgilerin net olmadığını, Osman ve Ali dönemleri ile ilişkilendirilemiyeceğini de ifade eder. Abdullah b. Sebe’nin gerçek bir şahsiyet olup olmadığı, yaşadıysa ne zaman yaşadığı ve kim olduğu hakkında bir bir ile çelişen bilgiler bulunmaktadır. Bkz. Sıdık Korkmaz, Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi, Araştırma yayınları, Ankara 2005. 717 es-Sebeiyye,es-Sebâiyye tabirleri için bkz. Şiî Fırkalar,132. Dipnotla ile çev.ler, H. Onat, S. Hizmetli, S.Kutlu, R. Şimşek, Ankara 2004, s.96. 718 Bkz. Ebû Hâtim er-Râzî, Kitabu’z-Zîne, 305. 719 Bkz. Ebû Hâtim er-Râzî, Kitabu’z-Zîne, 305; Şehristanî, el-Milel, I/289; Abdullah b. Sebe için Bkz. Sıddık Korkmaz, Abdullah ibn-i Sebe, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 1996. 720 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 198; Bağdâdî, ayrıca Sebeiyye fırkasına Gali fırkalardan Müşebihe (Allah’ın zatını insana benzetenler) içinde de zikreder. Bkz. Mezhepler arasındaki Farklar, 169. 148 eder.721 Korkmaz, Sünnî malakalât ve fırak edebiyatındaki Abdullah b. Sebe ve Sebeiyye hakkındaki değerlendirmelerine yer verdikten sonra “Sünnî gelenekteki Abdullah b. Sebe ve Sebeiyye hakkında yazarların aktardığı rivayetlerin çoğunun tarihi bir gerçekliği yansıtmadığını, bunların birer kurgu ürünü olduğunu, bu kurguyla da özellikle ve Şîa’yı olmamalıdır” 722 alt diyerek kollarını yermeyi hedeflediklerini söylemek yanlış Sebeiyye hakkında yapılan değerlendirmeleri taraflı olduklarını ifade eder. Nâşî el-Ekber (293/906), Ali’nin ölümünden sonra taraftarlarının üç ayrı gruba ayrıldıklarını ifade ederek, Ali’nin hayatta olduğunu ve ölmediğini iddia eden, Abdullah b. Sebe’nin taraftarları olan, es-Sebeiyye’i ikinci fırka olarak zikreder.723 Abdullah b. Sebe, Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Sahabe’ye yönelik açıkça dil uzatan (ta’n) ve onlardan teberri eden ilk kişidir. Bunu kendisine Alinin emrettiğini de iddia etmektedir.724 Eş’arî, “es-Sebeiyye”yi “Abdullah b. Sebe’nin taraftarı olan Gali fırkaların on dördüncüsü olarak zikreder. İddialarına göre Ali ölmemiş, kıyametin kopmasından önce dünyaya döneceğini ve zulümle dolan yeryüzünü adaletle dolduracaktır.725 Bağdâdî, Sebeiyye’nin Ali hakkındaki iddialarını şöyle ifade eder: “Ali şehid edilince, İbn Sebe öldürülenin Ali olmadığını, onun ancak insanlara Ali şeklinde görülen Şeytan olduğunu; Ali’nin Îsâ b. Meryem’in göğe çıkışı gibi, göğe çıktığını iddia etmiş ve demiştir ki: “Yahudi ve Hıristiyanların Îsâ’nın öldürülmesi iddialarında yalan söyleyişleri gibi, Ali’ye düşmanlık gösterenler ve Hariciler de Ali’nin öldürülmesi iddialarında yalan söylemişlerdir.Yahudi ve Hritiyanlar, ancak İsâ’ya benzeyen çarmıha gerilmiş bir şahıs gördüler. Aynı şekilde Ali’nin öldürüldüğünü söyleyenler de Ali’ye benzeyen öldürülmüş birini gördüler ve onun, Ali olduğunu sandılar. Ali ise göğe çıkmıştır; dünyaya inecek ve düşmanlarından intikam alacaktır.”726 721 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 177; İbn Kuteybe, Abdullah b. Sebe’ye nispet edilen Sebeiyye’yi Rafida’dan sayar. Ali için Rabbulalemin dedikleri için küfre giren ilk fırka olarak kabul eder. Ali’nin İbn Sebe ve taraftarlarını ateşle yaktığı da aktarılır. El-Meârif, 622. 722 Bkz. Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi, 127; Korkmaz, Şiî makâlât türü eserlerde de Sebeiyye’nin yerildiği, Şiâ’nın kökenlerini temize çıkarmak için, Sebeiyye ile ilgilerinin bulunmadıklarını belirttiklerini ifade eder. Bkz. 139, 723 Mesâilu’l-İmâme, thk., Josef Wan Ess, Beyrut 1971, 22. 724 Eşârî, Ebû’l-Halef, Kitabu’l-Makâlât ve’l-Fırak, 20; Nevbahtî, Fırakuş-Şiâ, 22. 725 Makalatu’l-İslamiyyin, 15. 726 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 177. 149 Bağdâdî’den aktarılan başka bir rivayete göre: “İbn Sebe’ye, “Gerçek şu ki Ali öldürülmüştür.” dendiğinde, şu cevabı vermiştir: “Bize, onun beynini bir torba içinde bile getirseniz, ölümünü doğrulamayız. O, gökten inip yeryüzünün her bucağına hakim oluncaya kadar ölmez.”727 Aslında bu ifadeler göstermektedir ki Sebeiyye’nin Ali hakkındaki iddiaları bilinçli bir saplantıdan başka bir şey değildir. Bağdâdî, Sebeiyye’nin Ali hakkındaki iddialarına yer verdikten sonra: “Ali’nin bir ilah veya peygamber olduğunu iddia eden bir topluluk, nasıl olur da İslam fırkalarından olur?”728 şeklinde bir soru sorarak, aslında Sebeiyyenin İslam dışı bir fırka olduğunu ifade etmektedir. İsferainî de Sebeiyye fırkasını Revafıd’ın Gulatından kabul ederek, kendilerini İslam’a mensup saymalarına karşı, Müslüman zümresinden olmayan ehl-i bid’a fırkası olarak değerlendirir. Onlar başta Ali’nin Nebi olduğunu ileri sürmelerine karşın, daha sonra ileri giderek Ali’nin hakikatte ilah olduğunu iddia etmişlerdir.729 Hasan b. Ali’ye bazı insanlar: “Ali’nin kıyametten evvel diriltilip tekrar geleceğini iddia ediyor, ne dersin?” şeklinde bir soru sorduğumda, Hasan bunlara şöyle cevap verdi: “Vallahi, bunu söyleyen adamlar yalan söylüyorlar. And olsun onun kıyametten evvel tekrar dirilip geleceğini bilseydim, hanımlarını evlendirmez ve bıraktığı malını da mirasçıları arasında taksim etmezdim.”730 İbnu’l- Esir bu iddianın sadece bazı Şiilerce dile getirildiğini, yoksa bütün Şîa’nın bu görüşte olmadığını dile getirir.731 Bu rivayetten hareketle Ali hakkında gali düşüncelerin daha Hasan’ın hayatında başladığını söylemek mümkündür. Ali hakkında ileri sürülen ve Ali’nin tasvip etmediği bu tür düşünceler, aslında farklı din ve kültürlerden İslam’a girip, İslam’ı sindiremeyen ve eski inançlarını da İslam’a mal etmek isteyenlerin, gali düşünceleri bir şekilde İslam ile ilişkilendirmelerinin bir sonucu olduğu söylenebilir. Bu düşünceler sadece Ali ile sınırlı kalmayıp, Ehl-i Beyt’in diğer fertleri içinde dile getirilmiştir. Mesela Kâfi’de geçen bir rivayette de Hz. Peygamber’in vefatından sonra Cebrail’in Fâtıma’ya gelerek taziyede bulunduğunu, Babasından haber getirdiğini, kendisinden sonra zürriyeti hakkında bilgiler verdiği ifadelerine rastlanır. Cebrailin Fâtıma’ya gelerek taziyede bulunması ve 727 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 178. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 179 729 İsferâinî, et-Tebsîr fi’d-Dîn, 123. 730 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, III/39. 731 İbn Esîr, el-Kâmil,fi’t-Târîh, III/402. Burada bahsi geçen Şîa Ali taraftarlığını bildiren Şîa’yı ifade eden bir kavram olarak kullanılmıştır. Günümüzde anlaşıldığı şekilde mezhebi bir Şîa adı sonraki tarihlerde oluşmuştur. 728 150 kendisine gaybı bildirmesi dikkati çeken hususlardır. 732 Şîa kaynaklarında özellikle de Kuleyni’de Ehl-i Beyt mensuplarının (imamlarının) gaybı bildikleri ilgili rivayetlere sıklıkla rastlamak mümkündür. Daha sonraki dönemlerde bu tür iddiaların Ali’nin oğullarından Hasan, Hüseyin, Muhammed İbnu’l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim hakkında ileri sürüldüğü görülecektir. 2. Beyân b. Sem'ân et-Temimî ve Beyâniyye Fırkası Ehl-i Beyt mensuplarına gali düşünceler isnad eden bir diğer kişi de Beyân b. Sem'ân et-Temimî’dir.733 Eş’arî, tasnifinde Beyân b. Semân et-Temîmî’nin ashabı olan Beyâniyye fırkasına Ğulat fırkalarının ilki olarak yer verir. Beyâniyye fırkasının çoğunluğu Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin nassla imam olduğu ve Beyân b. Sem'ân’ı da imam tayin ettiği görüşündedirler.734 Beyân’ın imamlığı, Ebû Hâşim kanalı ile meşrulaştırılmak istendiği görülmektedir. İmametin Ebû Hâşim yolu ile Beyân b. Sem'ân’a geçtiğini iddia eden Beyâniyye, kan bağını esas alan düşünce yerine, aslında vasiyet ve gizli ilimle de imam olunabileceği görüşünü ortaya koymaktadır. Muğire b. Saîd ve Beyân’ın görüşlerinin Ehl-i Beyt mensuplarınca hoş karşılanmadığını, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali’nin onları kendisinden uzak tutması için Allah’a dua etmesinden anlıyoruz.735 Beyân b. Sem'ân Ebû Hâşim’in vefatını müteakip nübüvvet iddiasında bulunduğu, hatta Ca’fer b. Muhammed b. Ali b. Hüseyin’e de kendisine uyması için mektup gönderdiği de aktarılır.736 Bağdâdî ve İsferâiyinî, Beyâniyye’nin Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin imam olduğunu, fakat çoğunluğun onun nebi olduğunu ve Hz. Muhammed’in şeriatının bir kısmını nesh ettiğini iddia ettiklerini aktarırlar. İlah’ın ruhunun Nebilerden imamlara, imamların birinden de diğerine geçtiğine de inandıklarını ifade ederler. İlah’ın ruhunun Ebû Hâşim b. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’den Beyân’a geçtiğini söylerler. Beyân’ın 732 Kuleynî, Usulu’l-Kafî, I/458. Ayrıca Beyân b. Sem'ân ve Beyâniyye hakkında bkz. Muhammed Câbir Abdul’âl, Hareketu’ş-Şîatu’lMutatarrifîn, 33-36; William F. Tucker, “Bayân b. Sam’ân and Bayâniyya”, The Muslim World, LXV,4 (1974), s., 241-253; Şerafettin Gölcük, “Beyân b. Sem’ân,” DİA, VI/,28-29; Naşi el-Ekber’de aktarılan bir habere göre, Beyân, Kendisinin göğe çıkarıldığını,Tanrının onu, kendisiyle baraber arşa oturttuğunu ve başını okşadığını, sonra da “..Ey oğulcuğum! Benden tebliğ et,” dediği aktarılır. Bkz. Mesâilu’l-İmâme, 40; bu görüşlerin Ebû Mansûr el-İclî’ye ait olduğu ile ilgli olarak bkz. Onat, Emevî Devri Şii Harketleri, 118. 734 Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 5-6; Bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 180. 735 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/321. 736 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa,34; Ebû Halef el-Eş’arî, Makalât ve’l-Fırak, 37. 733 151 bu iddiaları Hâlid b. Abdillah el-Kasrî’ye ulaştığında, Hâlid’in onu astırdığı ifade edilir.737 Beyân b. Sem'ân et-Temîmî Allah hakkında teşbih ve tecsim görüşler ileri süren biri olarak da nitelendirilir. Beyâniye fırkası Beyân’ın nübüvvetini ileri sürmekle beraber, imametin Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’den nassla kendisine geçtiğini de iddia ederler.738 Beni Temim’den olan Beyân b. Sem'ân enNehdî, 100/718. yıldan sonra Irak’ta ortaya çıkar ve Ali’nin uluhiyyeti inancını yaydığı söylenir ve Ali, İbnu’l-Hanefiyye, Ebû Hâşim hakkında gali düşünceler ileri sürerdi. Ebû Ca’fer el-Bakır’ı kendisine uymayan çağıran bir mektup yazmış, Muhammed elBâkır ondan teberri etmiştir. Ca’fer es-Sâdık onu görüşlerinden dolayı lanetlemiştir. 739 Beyân’ın, Hâlid b. Abdillah el-Kasrî tarafından öldürülerek yakıldığı ifade edilmektedir.740 Beyân’ın Ali evladından İbnu’l-Hanefiyye merkezli görüşler ortaya koyduğu görülmektedir. Kendi imamet ve nübüvvet iddialarını Ali evladından İbnu'l-Hanefiyye ve İbn Hâşim kanalı ile dile getirdiği görülmektedir. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi ile beraber, İbnu'l-Hanefiyye’nin Ali evladının lideri konumunda olması onun adı etrafında bazı spekülasyonların yapılmasına neden olmuştur. Bazı gali fırkalarda olduğu gibi, Beyân da kendi görüşlerini topluma kabul ettirmek için Ehl-i Beyt’ten olan kimseler üzerinden düşüncelerini yaymak istediği görülmektedir. 3. Muğire b. Said el-İclî ve Muğiriyye Ehl-i Beyt mensuplarına gali düşünceler isnad eden kişilerden bir diğeri de Muğire b. Said el-İcli (119/737)’dir.741 İbn Kuteybe, el-Muğiriyye’yi Revafıd’dan kabul eder ve Becile mevlasından el-Muğire b. Saîd’e nispetle Muğiriyye adını aldığını ifade eder.742 737 Mezhepler Arasındaki Farklar, 180; et-Tebsîr fi’d-Dîn, 124. Bkz. Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 5-6. 739 Bkz. Meclisî, Biharu’l-Envâr, XXV/271. 740 Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 5. 741 Erken dönem Gali düşüncenin iki temsilcisi, Muğire b. Said ve Ebû Mansûr el-‘İclî’nin görüşleri için bkz. Muhammed Câbir Abdul’âl, Hareketu’ş-Şîatu’l-Mutatarrifîn, 36-41; Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri, 122 vd; William F. Tucker, I. “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğîre İbn Sa’id Ve Muğiriyye”, İİED.,V/203215; II. “Ebû Mansûr el-‘İclî ve Mansûriyye” İİED., terc.E. Ruhi FığlalI/ Ankara, 1982., V/216-229. 742 Hâlid b. Abdillah’a karşı yaptığı ayaklanma sonucunda Vâsıt’ta idam edilir. İbn Kuteybe, el-Meârif, 623; Uyunu’l-Ahbâr, I/256.; II/164. Muğire’nin Sebeilerden olduğu da ifade edilir. Uyunu’l-Abâr, II/165. 738 152 Muğire, Medine’de öldürülen ve Nefsu’z-Zekiyye denilen, Muhammed b. Abdillah b. El-Hasan b. El-Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib’in imam ve Mehdî olduğunu ve imametin, Muhammed b. Ali b. Hüseyin’den kendisine intikal ettiğini iddia etmiştir.743 Ali b. Ebî Tâlib’e gali düşünceler isnad eden ve Ali taraftarı olmayanları tekfir eden ilk kişinin de Muğire b. Said el-İclî olduğu ifade edilir. Muğire, Ali’nin ilah olduğunu iddia ederek, Ebû Bekr, Ömer ve Ali’nin yanında yer almayan diğer Sahabe’yi de tekfir eder.744 Keşşi’de geçen birkaç rivayette de Cafer es-Sâdık’ın kendi babası adına yalan isnadlarda bulunduğu için Muğire’yi kınadığı aktarılır.745 Cafer esSâdık’ın, Ğulat fırkalarına karşı sesini yükselten ilk kişi olduğu da ifade edilir.746 Keşşî’de aktarılan haberler de bunu destekler mahiyettedir. Muğire’nin gali düşüncelerine Muhammed Bakır’ın tepki gösterdiğini aralarında geçen bir diyalogdan anlamaktayız. Muğire b. Saîd, Muhammed Bâkır’a gelerek “Gaybı bildiğini ikrar et de Irak’ı senin için toplayayım” deyince, Muhammed Bâkır, Muğire’yi azarlayarak yanından kovmuştur. Aynı şeyleri Muhammed Bakır’ın oğlu Ca’fer’e de söyleyince, Ca’fer de “Allah’a sığınırım” cevabını vermiştir.747 Ayrıca Muğire’nin babası Muhammed el-Bakır adına hadis uydurduğu gerekçesi ile Cafer Sâdık’ın onu lanetlediği yönünde bilgiler bulunmaktadır.748 Muğire’nin Ehl-i Beyt mensupları etrafında oluşturmaya çalıştığı düşüncelerini bizzat Ehl-i Beyt mensuplarınca yalanlandığı halde Muğire bu tür düşüncelerini yaymaya devam etmiştir. Muğire b. Said, Muhammed Bakır’dan sonra kendisinin imam olduğunu iddia etmiştir. Muğire’nin böyle bir iddiada bulunduğunu Şehristanî749 de ifade etmiştir. Nevbahtî (310/922), Muğire’nin kendisinin değilde taraftarlarından bazıları, onun 743 Nâşî, Mesâilu’l-İmâme, 41; Eş’ârî’nin de Muğire’nin taraftarlarına Muhammed b. Abdillah b. el-Hasan b. el-Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib (Nesu’z-Zekiyye)’inin intizarını emrettiği de aktarlır. Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 8-9. Fakat Muğire’nin Nefsu’z-zekiyye’den çok önceleri vefat etmesi nedeniyle bu rivayetlerin doğru olmadığını söylemek mümkündür. Bunu iddia edenlerin, ancak Muğiriyye fırkasının mensupları oldukları söylenebilir. Muğiriyye fırkasının Nefsu’z-Zekiyye ile ilgili Mehdî (el-muntazar) olduğu inancı da vardır. Bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 182. 744 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/208-9. 745 Keşşî, Ricalu’l-Keşşî, 223 vd. 746 Abdu’l-’Âl, Muhammed Câbir, Harekâtu’ş-Şîati’l-Mütetarrifîn, 83; Özellikle Ca’fer es-Sâdık ismi etrafında ileri sürülen gali fikirler için bkz. hakkında ileri sürülen Atalan, Mehmet, Şiîliğin Farlılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri, Araştırma yayınları, Ankara 2005, 133-152. 747 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/209. 748 Keşşî, Ricâlu’l-Keşşî, 223. 749 el-Milel ve’n-Nihal, I/295; Muğiriyye fırkası, Muhammed b. Ali’nin Muğireyi vasi tayin ettiğini, Mehdî’nin ortaya çıkmasına kadar, imamın Muğire olduğuna inanır. Ca’fer b. Muhammed’in imametini kabul etmedikleri gibi, Muhammed b. Ali’den sonra Hz. Ali’nin hiçbir evladının da imam olarak kabul edilmediği de ifade edilir. Bkz. Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 190. 153 Hüseyin b. Ali, Ali b. Hüseyin ve Muhammed b. Ali tarafından vasi kılındığına bu sebepten Mehdî çıkıncaya dek onun imam olduğuna inandıklarını ifade etmektedir.750 Muğire b. Said ile birlikte vesayet fikrinin açık ve seçik olarak tarih sahnesine çıktığı görülmekle beraber, hilafetin Ali’nin soyuna hasredildiği fikrinin bu hadise esnasında mevcut olduğu ile ilgili sarih bir delilin varlığından bahsetmek oldukça güçtür.751 Bir çeşit tenasüh inancıyla Ali’nin uluhiyyetini iddia eden Muğire, Hasan, Hüseyin, daha sonra da Muhammed İbnu'l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim b. Muhammed’in birer ilah oldukları inancındaydı.752 Ayrıca Muğire’nin Ali’nin Fâtıma’dan olmayan çocuklarına da bir misyon yüklemesi ve haklarında gali düşünceler ileri sürmesi, o dönemin Ehl-i Beyt algısı ile ilgili olarak ilgi çekici bir durumdur. Muğire hakkında ileri sürülen sihirbazlık ile meşgul olduğu ve insanları tekrar diriltebileceği iddiaları da vardır.753 Muğire: “Bu, insanlar için bir beyan, bir açıklamadır”754 ayetinden kendisinin kast edildiğini söyleyerek, nübüvvet iddiasında bile bulunmuştur.755 Muğire’nin sihir ve büyü meselelerindeki mahareti, kendisine uyanları cezp etmekte önemli bir amil olduğu ifade edilir.756 Muğire b. Said, Beyân b. Sem’ân ve birkaç kişi757 ile birlikte isyan teşebbüsünde bulunduğuna dair bilgiler de bulunmaktadır. İsyan’a kaç kişinin katıldığını tespit etmek zor, hatta hemen hemen imkansızdır. Muhtemelen isyana katılanların sayısının çok az olduğu ve Beyân ve Muğire’nin kendi varlıklarını devam ettiren taraftarlarının var olduğu anlaşılmaktadır.758 Kûfe’de isyan edenlerin sayısı bilinmemekle beraber, Hâlid b. 750 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şiâ, 54. Krş., Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 190. Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri, 128. 752 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/209. 753 Taberî, Târîh, VII/128. A’meş: “Muğire kabirlere gider (kendi kendine) konuşurdu. Çekirge sesine benzer sesler çıkardığı görülürdü.”; Muğire’nin ölüleri dirlttiği ve tenasühe de inandığı söylenir bkz. Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 190. 754 3. Âl-i İmrân, 138. 755 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/209; Bağdâdî, nübüvvet iddiasında bulunarak, İsmi A’zam’ı bildiği ve bununla da ölüleri dirilttiği iddialarının Muğire’te nispet edildiğini ifade eder. Mezhepler Arasındaki Farklar, 182. 756 Tucker, 204. 757 Bkz. Taberî Târîh, VII/129, Yedi kişi veya altı kişi ile ayaklandığı da aktarılır. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/209; Muhammed b. Yezid el-Müberred, el-Kâmil fi’l-Luğa ve’l-Edeb, Kahiren ts., 20. (Tucker-203) de bu sayının 20 olduğu da aktarılır. 758 Krş., Tucker, “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğire ...”, 203. 751 154 Abdillah el-Kasrî bunları yakalatarak öldürttüğü759 ve bunların “Vusefa” (Yeni yetmeler, hizmetkarlar) diye isimlendirildiği ifade edilmiştir.760 Böyle küçük çaplı gibi görünen bir hareketin tarihi kaynaklarda yer bulması o dönemde gali görüşlerin ortaya çıktığı bir dönemi tavsif için önem arz etmektedir. Fakat bu görüşler İslam toplumu içerisinde çok az taraftar bulduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Muğiriyye, el-Muğire b. Saîd’in nebi olduğunu, İsm-i A’zam’ı bildiğini ve bu ismi azam ile ölüleri dirilttiği iddia eder. Muğire Ali’nin hakkı olduğu imameti elinden aldığı için Ebû Bekir ve Ömer’i suçlar, hatta Ömer’in şeytan olduğunu iddia eder.761 Onat, Muğiriyye hareketi ile ilgili olarak, “Muğire b. Said hareketi, her ne kadar gerçek anlamda Şiî fikirlere dayanıyorsa da, Milel-Nihal kitaplarında yer alan Şiîliğin ilk tezahürlerinden birisi olarak telakki edilebilir” ifadelerine yer vererek, hilafetin Ali soyuna hasredildiğini gösteren herhangi bir delilin bulunmadığını, ancak bu dönemde vesayet fikrinin açıkça ortaya çıktığını ifade eder.762 Muğire’nin kendi görüşlerini Hâşimî soyu üzerinde açıklayarak gelecek olan tepkileri azaltmak ve bununla da dinisiyasi emellerini gerçekleştirmek istediği anlaşılmaktadır. 4. Ebû Mansûr el-‘Iclî ve Mansûriyye Ehl-i Beyt hakkında gali düşünceler ileri sürenlerden biri de Muğire b. Said’in takipçisi olan Ebû Mansûr el-‘Iclî olup, 121-127/738-44 tarihleri arasında Emevî idaresine karşı ayaklanmış, sonunda da idam edilmiştir. Bağdâdî, Mansûriyye’yi İslam’a mensup olmadıkları halde İslam’a nispet edilen fırkaların beşincisi763 olarak zikreder. Abdulkays764 kabilesine mensup olduğu söylenen Ebû Mansûr el-‘İclî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali ölünce, kendisini vasi tayin ettiğini, Ebû Cafer’den sonra imametin kendisine geçtiğini söylemiş, daha sonra da kendisinin nebi ve resul olduğunu da iddia etmiştir. Mansûriyye fırkası ise Ebû Mansûr’a uyanlara denilir ki 759 Taberî, Târîh, VII/128; Kummî ve Nevbahtî, Muğire’nin, Hâlid b. Abdillah el-Kasrî tarafından öldürüldüğü ifade ederek, taraftarlarının uzun süre fikirlerini sürdürdüklerini ifade ederler. Bkz. Kummî, Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 190. 760 Taberî, Târîh, VII/129. 761 Bkz. Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 6-9; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 182-3. 762 Onat, Emevî Devri Şiî Hareketleri, 128-9. 763 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar,187; İbn Kuteybe, el-Mansûriyye’yi Revafıd’dan sayar, elMeârif, 623. 764 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şiâ, 38; Ebû’l-Halef el-Eş’arî, Makalât, 46; Onat, Emevî Devri Şiî Hareketler,130; Ayrıca bkz. Muhammed Câbir Abdulâ’l, Harekâtuş-Şîatu’l-Mutatarrifîn, 41-3. 155 Eş’ârî de bu fırkayı ğulat fırkaların beşincisi olarak zikreder765. Ebû Mansûr, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali el-Bâkır’ın kendisini vasi tayin ettiğini,766 Ebû Ca’fer’den sonra da imametin kendisine geçtiğini iddia etmiştir.767 Ona göre, Âl-i Muhammed gökyüzü, Şiâ yeryüzü, kendisi de Benî Hâşim’den bir parçadır. Yine onun iddiasına göre, Allah’ın yarattığı ilk insan Hz. Îsâ, ikincisi ise Ali’dir. Peygamberlik de hiç kesilmeyecek,768 Ali, Hasan Hüseyin, Ali b. Hüseyin ve Muhammed b. Ali birer peygamber769 oldukları, haram olan bir çok hususu taraftarlarına helal sayması770 ve toplum tarafından tepki görmesinden dolayı Emevîlerin Irak valisi Yusuf b. Ömer esSakafî tarafından öldürülmüştür.771 Kendisini Benî Hâşim’in bir parçası olarak gören Ebû Mansûr, dile getirdiği bu tür iddialar ile Ehl-i Beyt mensuplarına gali düşünceler atfeden ilginç bir kişilik olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca ğali fırkaların bir kısmında Ehl-i Beyt’ten kimselerin kendilerine vasiyet ettikleri ve bu yolla da kendilerini imam olarak ilan etmişlerdir. Aslında bu yolla da imameti kan bağından, vasiyet fikrine geçtikleri anlaşılmaktadır. Ehl-i Beyt taraftarlığını kendi imametlerini meşrulaştırmak için bir araç olarak kullandıkları söylenebilir. 5. Ebû’l-Hattâb ve Hattâbiyye Ehl-i Beyt mensuplarına gali düşünceler isnad edenlerden biri de Hattâbiyye fırkasıdır. Kurucusu Muhammed b. Ebû Zeyneb Miklas el-Esedî el-Kûfî el-Ecda’ (138/755) olan ve Ebû’l-Hattâb olarak bilinen bu şahıs özellikle Ca’fer es-Sâdık hakkında ileri sürdüğü gali düşünceler ile öne çıkan kişilerin başında gelir.772 Ebû’lHattâb’a nispet edilen el-Hattâbiyye, Revafıd fırkalardan kabul edilir.773 Ebû Hâtim er-Râzî, Ebû’l-Hattâb’ın Cafer’in hayatta olduğu esnada İsmail b. Ca’fer’in imam olduğunu iddia ettiğini, İsmail’in ölmesi ile beraber Ca’fer’in imam olduğu görüşünü savunduğunu ifade eder. Daha sonra da Ca’fer hakkında aşırı gali 765 Bkz. Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 9. Nevbahtî, Fıraku’ş-Şiâ, 34. 767 Eş’arî, Makaâtu’l-İslamiyyîn, 9; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, 298. 768 Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 9. 769 Kummî, Nevbahti, Şiî Fırkalar, 144; Onat, Emevî Devri Şiî Hareketler, 131. 770 İslam’ın haram kıldığı bir çok şeyi helal sayması, farzları ortadan kaldırması gibi İslam’ın temel ilkeleri ile uyuşmayan fikirlere sahipti. Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 10. 771 Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 9-10; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 187, 772 Bkz. Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, 41; Ebû’l-Halef el-Kummî, Kitâbul’l-Makâlât ve’l-Fırak, 81; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/300; Onat, “Hattâbiyye,” DİA, XVI/492-3. 773 İbn Kuteybe, el-Meârif, 623. 766 156 düşüncelere sahip olduğunu söyler.774 Keşşî’de, Ca’fer b. Muhammed’in Ebû’l-Hattâb’ı lanetlediğine dair bir çok rivayet zikredilir.775 Ca’fer’in hayatta olduğu esnada, Abbâsî halifesi Mansûr devrinde, Kûfe’de bir grup taraftarı ile isyan eden Ebû’l-Hattâb, Kûfe valisi İsâ b. Mûsâ tarafından öldürülmüştür.776 Ebû’l-Hattâb’ın ölümüyle beraber takipçileri olan Hattâbiyye’nin farklı fırkalara ayrıldığı ve bunların imamların ilah, Ebû Hattâb’ın da bir Nebi olduğunu iddia ettikleri aktarılır.777 Hattâbiyye, imametin Ca’fer es-Sâdık’a gelinceye kadar Ali oğullarında olduğuna inanıyor ve imamlarının ilah olduklarını iddia ediyorlardı. Ebû’l-Hattâb, önceleri, imamların peygamber olduklarını ileri sürüyordu. Daha sonra ise, onların ilah ve Hasan ve Hüseyin’in çocuklarının Allah’ın oğulları ve sevdikleri olduğunu iddia etti. Ayrıca onun Ca’fer’e ilah demesi üzerine, Ca’fer’in ona lanet ederek yanından kovduğu ifade edilmiştir.778 Ebû’l-Hattâb, kendisinin bir ilah olduğunu, ona uyanların ise Ca’fer’in bir ilah olduğunu, fakat Ebû’l-Hattâb’ın ondan ve Ali’den daha efdal olduğunu iddia ettikleri görülmektedir.779 Ehl-i Beyt mensupları hakkında gali fikirler ileri sürenler genellikle Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olan kişilerin toplumdaki nüfuzlarından istifade yoluna gitmişlerdir. Çünkü muhaliflerden siyasi bir teşebbüste bulunmak isteyenlerin, mutlaka kendisini en azından Hâşimiliğe (Hz. Peygamber’in nesebi yakınlığı bulunanlara) dayandırması zorunluluğu hissedebiliyordu. Gali fırkaların bir çoğunda olduğu gibi, Ebû’l-Hattâb da görüşlerinin, Ali oğulları üzerinden, toplum tarafından benimsenmesi 774 Kitabu’z-Zîne, 289. Bkz. Keşşî, Ricâl, 528 vd; Ebû’l-Hattâb’ın, İmamların enbiya, daha sonra da ilah olduklarını iddia ettikten sonra, Cafer b. Muhammed es-Sâdık’a uluhiyyet atfettiği de aktarılır. Ca’fer’in babalarının ilah, Allah’ın oğulları sevdikleri ve Nübüvvetin ilahi nurları olduğunu da iddia ettiği ifade edilir. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/300; Krş., Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 10-11; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 191-3. 776 Naşî, Mesâilu’l-İmâme, 41; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitabu’z-Zîne, 289; Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 149; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/300. 777 Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 10-11; Bu beş fırka Ma’meriyye, el-Beziğiyye, el-‘Umeyriyye, elMufaddaliyye (Bkz., Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyye, 11-13; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/301-330; Krş., Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 150vd.) ve Ebû’l-Hattâb’a bağlılıkta ısrar eden, ondan sonra herhangi bir kimsenin imametini tanımayan el-Hattâbiyye el-Mutlaka’dır. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 192-3; Krş., İsferâinî, et-Tebsîr fi’d-Din, 126-8. 778 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 191. 779 Ayrıca Ebû’l-Hattâb’ın ölümünden sonra beş ayrı fırkaya ayrılan Hattâbiyye fırkasının diğer görüşleri için de bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 191-3. 775 157 veya en azında gelecek tepkileri azaltmak için Ehl-i Beyt mensubu kişilere dayandırarak meşruiyet zırhına bürünmek istediğini anlamak mümkündür. 6. Şairler: Kuseyyir, Seyyid Himyerî Şairler içinden Ehl-i Beyt mensuplarını övenler olduğu gibi780 Ehl-i Beyt mensuplarına gali isnadlarda bulunanların varlığından da bahsedilebilir. Kumeyt’ten sonra gelen bazı şairlerin, Ehl-i Beyt mensupları hakkında gali düşünceler içeren şiirlerini bulmak mümkündür. Şiirlerinde Ehl-i Beyt mensupları hakkında gali görüşler ileri süren şairlerin başında Kuseyyir (105/723) gelmektedir.781 Kuseyyir, Muhammed b. Ali’yi “el-Mehdî” diye isimlendirirdi. Kuseyyir bu sözünü İnfitar suresinin 8. ayetini782 delil getirerek ruhların tenasüh ettiğini iddia etmektedir.783 Kuseyyir’in Ali’nin oğulları Hasan ve Hüseyin ile beraber İbnu’l-Hanefiyye’yi de imamlar listesinde gösterdiğine şahit olmaktayız. Bir şiirinde: Dikkat edin İmamlar Kureyş’tendir. Hakkın velileri dörttür. Ali ve oğullarından üçü. Onlar torunlardır ki bu gizli değildir. Torunlardan bir torun İman ve birr’dedir. Torunlardan birinin kaybolması Kerbelâ’dadır. Torunlardan birini de gözler göremez taki, atlılar gelipte ona sancağı takdim edene kadar. 780 Kumeyt, Ehl-i Beyt mensuplarına yönelik övgüler içeren şiileri ile şöhret bulan önemli şairlerdendir. Kumeyt ile ilgili olarak bkz. Ebû Reyyâs Ahmed b. İbrahim el-Kaysî, Şerh Hâşimiyyât İbn Zeyd el-Esedî, thk., Dâvûd Sellum, Nuri Hemevvudî el-Kaysî, Beyrut 1986; İbrahim Sarıçam, “Kumeyt b. Zeyd ve Hâşimiyyatı I”, AÜİFD., 36 (1996.); “Kumeyt b. Zeyd ve Hâşimiyyatı II”, AÜİFD., 37 (1997.); Wilferd Madelung, “The Hashimiyyat of el-Kumeyt and Hashimi Shi’ism”, Studia Islamica, 70 (1989), ss., 5-26; Ayrıca Emevî devri şii karekterli Şairler için de bkz. Süreyyâ Abdulfettâh, Hizbu’ş-Şiâ fî Edebil-Asri’lEmevî, Beyrut 1990. 781 Ebû Sahr Kuseyyir b. Abdirrâhman b. Ebî Cum’a b. el-Esved. Kendisin Kureyşli olduğunu söylemesine rağmen Kahtân’dan Ezd kabilesinden olduğu söylenir. Emevî devri meşhur şairlerinden kabul edilir. Ric’at’a inan aşırı bir Şiî olarak da bilinir. Bkz. Neşvânu’l-Himyerî (573/1178), el-Hûru’l-‘Iyn, 158; Ebû’l-Felâh Abdulhayy b. el-‘İmâd el-Hanbelî, (1089/1678), Şezerâtu’z-Zeheb ve Ahbâru men Zeheb, IVIII/ Beyrut ts., I/131-2; Ayrıca Keysâni şairlerden kabul edilir. Azze ismi ile meşhur olmuştur. Bkz. İbn Sellâm, Tabakât Fuhûlu’ş-Şuarâ, II/534 vd.; Kaynaklarda adı, Huzaâ kabilesinden, Kuseyyir b. Abdirrahman b. Ebî Cum’a olup künyesi Ebû Sahra’dır. İbn Kuteybe, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ, 121; Kaynaklarda onun İbnu’l-Hanefiyye’yi övem bir çok şiiri zikredilir. Bkz. Ebû’l-Ferec el-Isfehânî, Kitâbu’l-Ağânî, VIII/26; Bkz. İbn Kuteybe, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ, 1?; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 32-4. 782 Ve seni dilediği bir surette terkib eden. 783 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/146. 158 O zamanımızda görülmeyen bir yerdedir. Radvada olup, Yanında da bal ve su vardır.784 Bağdâdî, Kuseyyir’in bu beytine şu şekilde karşılık verir: Hakk’ın dostları dörttür; ancak “iki kişinin ikincisi”nin şöhreti kendini geçmiştir. Kainatın Faruk’u imam olarak ışıklarını saçtı ve ondan sonra da Zi’n-Nureyn ölümünü karşıladı. Onlardan sonra Ali, imam olarak ışıklarını saçtı. Benim verdiğim bu sıra içinde geldiler; takdir böyle indi. Andıklarımıza buğz eden lanetlenmiştir ve cezasını cehennem ateşinde çekecektir. Ehlu’r-Rafd, Hıristiyanlar gibi, şaşkınlığa düşmüştür ve şaşkınlıkları için de bir ilaç yoktur.785 Hüseyin’in öldürülmesinden sonra Ehl-i Beyt’in tabi lideri konumunda görülen Muhammed İbnu’l-Hanefiyye adı etrafında insanların kümelenmesi ve adı etrafında spekülasyon yapmaları Benî Hâşim ailesinin toplumdaki karizmaları sonucudur. Ancak daha sonraları kavramın içeriğinin değişmesi ile beraber İbnu’l-Hanefiyye ismi, AliFâtıma evladının öne çıkması sonucu geri plana itilmiştir. Ehl-i Beyt mensubu olarak telakki edilenden Muahmmed İbnu’l-Hanefiyye’nin adı etrafında geliştirilen söylemler, adına izafe edilen gali fikirler, genellikle gali fırkaların siyasi emellerine ulaşmada kullandıkları bir yöntem ve görüşlerine meşruiyet kazandırma yolu olarak görülmektedir. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye, Hz. Peygamber’in torunu olmamasına rağmen Ali’nin evladı olması hasebiyle adı etrafında oluşumlar meydana gelmiştir. İbnu’l-Hanefiyye’ye gali fikirler isnad eden bir diğer şair de Seyyid Himyerî (173/789-90)’dir.786 Seyyid el-Himyerî’nin de Ehl-i Beyt mensupları hakkında gali fikirler içeren benzer şiirleri bulunmaktadır.787 784 İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbâr, II/160; Bu şiir için ayrıca bkz. Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/147; Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 114; Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/89; İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbar, II/144; el-Isfehânî, Kitâbu’l-Ağânî, IX/14; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 33-4; Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal,51; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/150; İbn Kuteybe, Bağdâdî ve Şehristânî’nin rivayetlerinde dördüncü beyit şu şekildedir: “Bir torunu ise, önünde sancak ile süvarilere komutanlık edene kadar ölümü tatmayacaktır.”; Kuseyyir’in bu konu ile ilgili başka bir şiiri için bkz. Kummî, Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 114. 785 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 33. 786 İsmâil b. Muhammed b. Yazid b. Rebia b. Müferriğ el-Himyerî el-Yemânî. Künyesi Ebû Hâşim olan elHimyerî, şiirlerinin bir çoğunun Ehl-i Beyt ile ilgili olması nedeniyle es-Seyyid olarak şöhret bulduğu ifade edilir. Şiirleri sadece İbnu’l-Hanefiyye hakkında olmayıp diğer Hâşimî Tâlibî ve Abbâsîler ile ilgili 159 Gulatı Şîa, Muhammed b. İbnu’l-Hanefiyye’nin ölmediğini iddia eder. Bu nedenle es-Seyyid el-Himyerî: Vasiyy’e deyin ki Nefsim sana feda olsun Dağdaki (Radva) uykunu uzattın.788 diyerek İbnu’l-Hanefiyye’nin tekrar dünyaya döneceğine inanır. İbnu’l-Hanefiyye hakkında farklı şiirleri789 de olan elHimyerî’nin bu görüşlerinden vaz geçerek Ca’fer b. Muhammed’in imametini kabul ettiği de aktarılır.790 Ravendiyye’den el-Eblak adında, abraşlı olan bir kişinin 158/775 senesinde gali fikirler savunduğu ifade edilir. İnsanları Ravendiyye’ye davet eden el-Eblak’ın iddiasına göre, Îsâ b. Meryem’in ruhu Ali b.Ebî Tâlib’e geçmiştir. Daha sonra da bir imamdan diğer bir imama derken İbrahim b. Muhammed’e kadar devam ettiğini ifade eden el-Eblak, Onların birer ediyordu. 791 ilah olduğunu iddia ederek, haramları helal kabul Bu tarihte İmamlar silsilesinde İbrahim b. Muhammed’in sayılması konumuz açısından önem arz eder. çünkü imamet silsilesinin Ali b.Ebî Tâlib’den Abbâsî İbrahim b. Muhammed’e kadar uzatılması Abbâsî iktidarını meşrulaştırma gayretleri olarak da görülebilir. Ehl-i Beyt mensupları hakkında gali düşünceleri ileri süren aşırı Şiî grupların bu tür düşünceleri farklı inançlardan etkilenerek veya mensubu bulundukları eski inanç ve kültürlerinden etkilenerek dile getirdikleri bilinmektedir. Nitekim Ahmed Emin, Şîa’nın farklı kaynaklardan etkilendiği hususunu şu şekilde dile getirir: “Hz. Peygamber’in vefatını müteakip zaman diliminde Yahudi, Hıristiyan ve Mecusi gibi farklı unsurların İslamiyet'e girmeleri ile beraber Teşeyyu’ yeni bir mahiyet almıştır. Bütün bu milletlerden her biri kendi boyası ile boyamıştır. Yahudi Şîa’yı kendi rengi ile, Hrıstiyan kendi rengi ile, diğerleri de kendi renklerini vermişlerdir. Şiiliği en çok etkileyen kesim ise, İslamiyet'e girdiklerinden sonra, Fars unsuru olmuştur.”792 Şiilik övücü şiirlerinin de olduğu da ifade edilir. Es-Seyyid el-Himyerî’nin kişiliği ve bu tür şiirleri için bkz. Süreyya Abdulfettâh Mulhis, Hizbu’ş-Şiâ fî Edebi’l-Asri’l-Emevî, Beyrut 1990, 201 vd; Ayrıca bkz. Kummî, Nevbahti, Şiî Fırkalar, 124-26; Krş., el-Isfehânî, Kitâbu’l-Ağânî, VII/2-31 787 Bkz. Bağdâdî, Kitabul’l-Milel ve’n-Nihal, 51. 788 Belazûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/147; Aynı şiir için bkz. İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbâr, II/159-60. 789 Kummî, Nevbahti’de geçen şu şiiri de: “Ey Vasî oğlu ve Ey Muhamed’in adaşı ve künyedaşı! Varlığım senin için erimekte, O bizden Nuh’un ömrünün uzunluğunca gizli kalsa bile, kalplerimiz onun döneceği inancıyla doludur.” sözleri ile İbnu’l-Hanefiyye’nin tekrar geri döneceğine inandığını ifade eder. Benzeri şiirleri için bkz. Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 125-6; Mulhis, Süreyyâ Abdulfettâh, Hizbu’ş-Şiâ fî Edebi’l-Asri’l-Emevî, 201 vd. 790 Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 126. 791 Taberî, Târîh, VIII/83. 792 Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, 278. 160 Araplar içinde neşvu nema bulmasına rağmen daha sonraları Fars unsurunun etkin olduğu, eski Fars din ve kültürü de Şiiliğin şekillenmesinde etkin olduğu söylenebilir. İslam'ın erken döneminde ortaya çıktığı bilinen Ehl-i Beyt muhabbetinin şekli, farklı unsurların katkısıyla da zamanla değişmiş ve Kutlu’nun ifade ettiği gibi II/VIII. asrın sonralarına doğru Şiî gruplar arasında aşırı derecede “Ali ve Ehl-i Beyt Kültü”793 ortaya çıkmaya başlamıştır. Gali fırkalardan bir çoğunun bir diğer karakteristik özelliği ise imameti kan bağından vasiyet fikrine dönüştürmeleri ve bu yolla da kendi imametlerini ilan etmeleridir. Emevî iktidarından hoşnut olmayan çeşitli muhalif grupların Hâşimî Ehl-i Beyt’i etrafında toplanması gibi, gali fırkalar da kendi düşüncelerini yaymak için bu dönemde düşüncelerini Ehl-i Beyt’e mensup kişilere dayandırdıkları görülmektedir. 793 Bkz., Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2000, 33. 161 III. BÖLÜM ABBÂSÎLER DÖNEMİNDE EHL-İ BEYT TASAVVURUNUN SOSYOPOLİTİK YANSIMALARI A. ABBÂSÎ DAVETİ Abbâsî Daveti, Hz. Peygamber’in amcası Abbâs b. Abdulmuttâlib’in torunları tarafından insanların, Ümeyye oğullarına karşı Hâşim oğullarını desteklemelerine yönelik yapılan bir davettir. Abbâsî davetinin gizli dönemi 97/715 veya 98/716; açık davet dönemi ise imam İbrahim’in Ebû Müslim’i Merv’e gönderdiği 128/745-6 yılında başlamıştır.794 Abbâsîler 132/749 yılında Emevîleri devirerek kendi iktidarlarını tesis ettiler. Abbâsîlerin Emevîlere karşı başlattığı isyanda davet, Hâşimiler,795 yani bütün Peygamber ailesi adına yapılarak diğer Hâşimilerin, özellikle Kerbelâ ile beraber Ali evladına yönelen sevgi ve desteğin artması sonucunda, Ali evladı taraftarlarının desteğinin de alınmasına dikkat edildiği görülmektedir. Emevîler devrinde ortaya çıkan muhalefet hareketlerinde “Ehl-i Beyt’in kanını talep” sloganı yerine, Abbâsîler “Âl-i Muhammed’den Razı Olunacak Kişi” şeklinde bir slogan kullanmışlardır. Bu sloganı kullanma nedenleri ise kendilerini de bu şemsiye kavramın içine alma düşünceleri olsa gerektir. Nitekim hareketin devamında da Hz. Peygamber’in gerçek varislerin kendileri olduğu iddiasıyla Ali evladını bu işte saf dışı bırakmışlardı. Her ne kadar Abbâsîlere yakın tarihçilerin Abbâs b. Abdulmuttâlib’i, Hz. Peygamber’in amcası olması nedeniyle, övmeleri ve sahabenin ileri gelenlerinden biri olarak göstermelerine rağmen bu ifadeler abartılı bulunur.796 Çünkü Abbâs Mekke’nin fethi sırasında Müslüman olmuştur. Abbâsîlerin iktidara geçmesi ile birlikte Abbâs hakkındaki övücü rivayetler çoğalmıştır. Davetin başladığı 100/718 yılına kadar Abbâs b. Abdulmuttâlib soyundan gelenlerin Emevîler ile iyi ilişkiler içerisinde oldukları görülür.797 İbn Zübeyr, Abdullah 794 Fârûk Ömer, Tabiatu’d-Devleti’l-Abbâsiyye, Beyrut 1980, 153; Krş., Hasan İbrahim Hasan, İslam Tarihi, II/297. 795 Mesela, Ebû Müslim Abdurrahman Horasan’da Beni Hâşim adına davette bulunuyordu. İbn Kuteybe, elMeârif, 370. Davetin başarı sağlamasından sonra bu iş Abbâs oğullarına hasredilmiştir. 796 Bkz. Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Akımlar, 69; Hilafetin el-Abbâs’ın evladına geçeceği ile ilgili olarak Hz. Peygamber’den nakledilen (Bkz., İbn el-Tiktakâ, el-Fahrî, Mısır 1962, 110) rivayetler bile bulunmaktadır. Bu tür rivayetlerin erken dönemdeki kaynaklarda bulunmaması, eğer bu tür rivayetlerin varlığı bilinseydi, bir çok olayda dile getirilirdi, bu tür rivayetlerin güvenirliliğine şüphe düşürmektedir. 797 Müsnid, el-Aleviyyun ve’l-Abbâsîyyûn ve Da’vetu Ali’l-Beyt, 15; Abbâs Oğullarının Emevîler ile ilişkileri için ayrıca bkz. Büyükkara, İmamet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, 14-58. 162 b. Abbâs’ı Mekke’den gitmelerini istemesi üzerine, İbn Abbâs oğlu Ali’yi Şam’da Abdulmelik’in yanına gönderip şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Amcamın çocuklarının beni beslemesi, Esedoğullarından birinin beslemesinden benim için daha hoştur.”798 Burada İbn Abbâs amcasının oğulları ile Ümeyye oğullarını kastediyor, çünkü Ümeyye oğularının tümü Abdimenâf’ın soyundandır. “Esedoğullarından biri” sözüyle de İbn Zübeyr’i kasdettiği anlaşılmaktadır. Ali b. Abdillah b. Abbâs, İbn Zübeyr’e bait etmedikleri için Babası ve Ehl-i Beyt’inin başına gelenleri Abdulmelik b. Mervan’a bildirir. Babasının kendisini yanına gitmesini tavsiye ettiğini de ekler. Onu en güzel şekilde karşılayan Abdulmelik, ailesi ile beraber Şam’da bir eve yerleştirir.799 Bu olay Abbâsî ve Emevîlerin yakınlaşmalarına vesile olmuştur. Abbâsîler, kendi adına davette bulununcaya kadar Emevîler ile iyi ilişkiler içerisinde olmaya devam etmişlerdi. Kaynaklar, ilk Abbâsî Davetinin 100/718 yılında başladığını bildirmektedirler.800 Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbâs taraftarlarına kendisine ve Ehl-i Beyt’ine çağrıda bulunmalarını emretmiştir.801 Abbâsî naiblerinden Ebû Muhammed Sâdık, 100/718. yılında Muhammed b. Ali için 12 kişiyi naib olarak seçmesi,802 davetin en azından fiilî olarak 100/718 yılında başladığını göstermektedir. Abbâsîlerin hilafete talip olmalarının nedeni olarak, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed İbnu'l-Hanefiyye’nin bu işi kendilerine vasiyet etmesi olarak gösterilir. Çünkü Süleyman b. Abdilmelik’in Ebû Hâşim’i zehirlettiği ve Humeyme’ye giden Ebû Hâşim’in orada vefat ettiği aktarılır. Vefat etmeden önce de davet ile ilgili kitap ve rivayetlerini Muhammed b. Ali b. Abdillah b. el-Abbâs b. Abdilmuttâlib’e vererek bu işin kendilerinin hakkı olduğunu vasiyet ettiği ifade edilmiştir.803 İbnu’l-Hanefiyye’den 798 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, IV/254. Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/191. 800 Davetin Başlangıcı Ömer b. Abdulaziz dönemine rasladığı ifade edilir. Bkz. Hasan İbrahim Hasan, İslam Tarihi, II/296; Davetin gizli döneminin başlangıç tarihi 97-98 yılları olduğu da ifade edilir. Fârûk Ömer, Tabiatu’d-Devleti’l-Abbâsiyye, 153. 801 Taberî, Târîh, VI/562. 802 Taberî, Târîh, VI/562; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/53-4. Burada seçilen naiblerin ismi tek tek verilir. Nakiplerin ismi ve kimler tarafında seçildiği ile ilgili olarak, bkz. Müsnid, el-Aleviyyun ve’lAbbâsîyyûn ve Da’vetu Ali’l-Beyt, 62; Bozkurt, Oluşum sürecinde Abbâsî İhtilali, 40 vd. 803 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/327; Belazurî, Ensabu’l-Eşrâf, II/555-56; Ahbâru ed-Devletu’lAbbâsîyye’de verilen bilgilerde “Sarı Sayfa”’dan bahsedilir. Ali b. Ebî Tâlib’den oğulları Hasan, Hüseyin ve İbnu’l-Hanefiyye’ye geçtiği ifade edilir. Sarı Sayfa olarak isimlendirilen bu belgede Horasan’daki siyah sancakların bilgisi, ne zaman nasıl ve kimin idaresi ile ilgili olaracağı gibi hususları içeren bilgilerin varlığından bahsedilir. İbnu’l-Hanefiyye’nin ölümü ile bu sarı sayfa oğlu Ebû Hâşim’e, onun Humeyme’de ölümü ile de Muhammed b. Ali b. Abdillah’a geçtiği rivayet edilir. (Ahbâru ed-Devletu’lAbbâsîyye184-5); Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye vasiyeti için de bkz. Ahbâru ed-Devletu’lAbbâsîyye, 186 vd; Her ne kadar davetin başlangıcında, sarı sayfa veya herhangi bir vasiyetin varlığından bahsedilse bile, Saffah, Mansûr ve özellikle Mehdî’nin hilafetleri esnasında bu iddialardan vazgeçerek, 799 163 sonra oğlu Ebû Hâşim Ehl-i Beyt taraftarları arasında öne çıkan bir şahsiyettir.804 Ebû Hâşim’den bu yolla istifade etmek isteyen Abbâsîler böyle bir iddia ile ortaya çıkarak bu kesimin desteğini almayı hedeflemişlerdir. Abbâsî daveti başlangıçta meşruiyetini İbnu'l-Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim’e dayandırma gayreti içerisinde olmuştur. Çeşitli kaynaklarda geçen iddiaya göre, Ebû Hâşim Şam’da bulunduğu sırada rahatsızlanarak Humeyme’ye gider. Humeyme’de vefat ettiğinde de yanında hazır bulunan Muhammed b. Ali b. Abdillah b. el-Abbâs b. Abdulmuttâlib’e vasiyette bulunur. Vasiyetinde: “Sen bu işin sahibisin. Bu iş senin çocuklarınındır. eş-Şîam (taraftarlarım) bu işi senin çocuklarına çevirir.” diyerek kitap ve rivayetlerini (gizli ilim)805 ona verdiği ifade edilir.806 kimdeyse, gerçek imam odur.” 807 Bozan, gizli ilmi “İlim düşüncesi ile ilişkilendirmektedir. Bunu da, imameti kan bağı dışında bir yolla, yani vasiyet düşüncesiyle almak isteyen kimselerin iddia etmiş olabileceklerini ifade eder.808 Abbâsî olmanın tek başına yetmediği, Şiî çevrelerde meşru görünmek için ayrıca kitap ve gizli ilim alındığı, Abbâsîler tarafından ifade edilmiştir. Abbâsîlerin son ana kadar asıl imamı gizlemesi de karizmanın Tâlibî Ehl-i Beyt'inde olduğuna işaret ettiği söylenebilir. Ancak Abbâsîler Mansûr ve Mehdî dönemlerinde bu iddiadan vazgeçerek, kan bağına dayalı, dedeleri Abbâs’ın Hz. Peygamberin amcası olması yoluyla aldıklarını ifade edeceklerdir. Abbâsî davetine destek olanlara bakıldığında, Emevî muhalifi ve Peygamber ailesine sempatisi olan kesimlerden oluştuğu görülmektedir. Ebû Hâşim’in taraftarı babaları Abbâs’ın Hz. Peygamber’in gerçek varisi olduğu yönündeki söylemleri ile öne çıkmışlardır. Yani hilafet iddiası gizli ilimden, tekrara kan bağı esas alınarak hilafet söylemi geliştirilmiştir. Tarihçiler bu olayın gerçekliği hakkında da garklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bkz. Fârûk Ömer, Tabiatu’d-Devleti’lAbbâsiyye, 110-117. 804 Babası İbnu’l-Hanefiyye’nin vefatı ile Ehl-i Beyt’in ileri geleni olarak tavsif edilen oğlu Ebû’l-Hâşim’e vasiyette bulunduğu ifade edilir. Bkz. İbn Tiktakâ, el-Fahrî, 112. 805 Rivayetlere göre Ebû Hâşim, gizli ilimleri babasından almıştır. Muhammed İbnu'l-Hanefiyye ise Ali b. Ebî Tâlib’den almıştır. İnanışlarına göre, bu ilme sahip olanın gerçek imam olduğu savunulmuştur. Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/243; Abbâsî davetinin sahibi Muhammed b. Ali b. Abdillah b. elAbbâs’ın Ebû Hâşim’den ilim aldığı da aktarılır. Bkz. Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye, 173; Gizli ilim ile ilgili olarak bkz. Metin Bozan, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, 37-39. 806 Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye, bilgin bir kişi olarak bilinirdi. Süleyman b. Abdilmelik b. Mervan zamanında Humeyme’de vefat eder. (İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ, V/327-8); İbn Kuteybe de, Ebû Hâşim’in yanında bulunan kitaplarını Muhammed b. Ali’ye vererek, taraftarları olan Şîa’yı onlara yönlendirdiğini aktarır. (el-Meârif, 217); Taberî de Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye bir sır vereceğini ve bu sırla hilafetin kendilerine döneceği ve insanların kendi idareleri altına gireceklerini ifade eder. (Târîh, VII/421; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/408; Ayrıca Krş., Ahbâru’d-Devleti’lAbbâsîyye, 173; Ya’kûbî, Târihu’l-Ya’kûbî, II/208; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, II/149); Fâruk Ömer de, Ebû Hâşim’den alındığı iddia edilen “sarı sayfalar”ı gizli ilim, ilmu’l-bâtın ile ilişkilendirerek Abbâsîlerin bununla davetlerini desteklediklerini ifade eder. el-Abbâsiyyûn el-Evâil, 84; Ayrıca Ebû Hâşim’in liderliği Abbâs oğullarına devri ile ilgili tartışmalar için bkz. M. Bahaüddin Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehl-i Beyt Nesli, Yediveren Yay., Konya 2004, 71-6; 807 Krş. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/243. 808 Bozan, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, 37-38. 164 olduğu söylenenlerin organize bir hareket içinde olmayıp, Hz. Peygamber’in yakın akrabalarına sevgi besleyen ve hilafet hakkının Hâşimî Ehl-i beyt'inde olmasını arzu edenler olduğu söylenebilir. Abbâsî ihtilal hareketi “er-Rızâ min Âl-i Muammed” yani “Peygamber Ailesinden Razı Olunan Kişi” yi iktidara getirmek amacıyla başlatılmış, davet boyunca da bu slogan zihinlere işlenmiştir. İçeriği bütün açıklığı ile belirtilmemiş olan bu slogan, Ali ve Abbâs oğullarını, yani Beni Hâşim’i kapsamaktaydı.809 İhtilalin temsilcileri olanlar bu slogan ile Ali oğullarının büyük ölçüde desteğini almayı da başarmışlardır.810 Abbâsî davetinin hedefine ulaşacağı son dönemlerine doğru açıkça kendi adlarını öne çıkardıkları görülür. “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed” den kasdın da Abbâs oğulları oldukları açıkça dile getirilmeye başlanır.811 Bu slogan ileride değineceğimiz gibi Seffâh’ın hilafete gelmesine kadar muğlak bir ifadeden ibaret olduğu yani bununla kimlerim kastedildiği net olarak ifade edilmemekteydi. Seffâh’ın hilafete gelmesi ile beraber “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed”’den kasdın Abbâs oğulları olduğu açıkça dile getirilmiştir. Hicri birinci asrın sonu ve ikinci asrın başında Abbâsîler İslam ümmetinin liderliğine uygun görülmüyorlardı. Hz. Peygamber’in yakın akrabaları olmalarına rağmen Ehl-i Beyt’in temsilcileri olarak da görülmemekteydiler. Ehl-i Beyt’ten olmanın getirdiği bazı haklar bu tarihe kadar Ali’nin çocuklarına veriliyordu. Bu nedenle de bu tarihe kadar Emevîlere karşı muhalefet sadece Ali oğulları veya onlar adına yürütülüyordu. 812 Abbâsî daveti 100/718 senesinden sonra farklı metodlarla özellikle Horasan bölgesinde faaliyete başlamıştır.813 102/720 yılında Horasanda Abbâsî propagandisti 809 Büyükkara'ya göre; Abbâsîlerin bu sloganı kullanmakla aslında bir nevi kendilerini saklıyorlardı. Çünkü o dönemin şartlarında Peygamber ailesi denilince akla Ali oğulları gelmekteydi. Abbâsîler kendi hareketlerine Alevi bir hareket süsü vererek kendilerini bu yolla gizliyorlardı. Ayrıca bir Abbâsînin imametini kabul etmeyecek olan toplulukların bu çağrı etrafında toplanmalarını da sağlamayı hedeflemekteydi. Peygamber ailesinden farklı şahıslara yüklenilen karizma nedeniyle de böyle bir taktik geliştirildiği söylenebilir. Bkz. İmamet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, 24; Kutlu’ya göre de hicri I. asrın ikinci yarısında yaşanan siyasi mücadelede, Hâşimi olmanın, Ali-Fâtıma soyundan olmaya göre daha çok prim yaptığıdır. Bkz. “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreçte Semerelendirilmesi” 111. 810 Bozkurt, Oluşum sürecinde Abbâsî İhtilali, 95; Bozkurt, içeriğinin tam olarak net olmayan bu slogan ile ilgili değerlendirmelere yer verdikten sonra, Abbâsîlerin daha geniş taraftar kitlesi bulabilmek için böyle bir sloganı seçtiklerini ifade eder. Bkz. “Abbâsîlerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”, İslâmiyât, III (2000), S., 3, s., 147-158, 149. 811 Sharon, Moshe, Black Banners from East, Jarusalem, Leiden 1983, 45. 812 Benzer değerlendirmeler için bkz. Sharon, Black Banners from East, 45 813 Abbâsî davetinin Horasan’ı hareket alanı olarak seçmesinin nedenini, Muhammed b. Ali’nin davetçilerine Kûfe, Basra, Hicaz ve Şam gibi bölgelerin farklı eğilim ve arzularının bulunduğunu ifade ederek, Horasan’ın kendi davetleri açsından bakir olduğunu, dolayısıyla burasının davet merkezine uygun bir 165 oldukları ileri sürülen kimselerin kendilerini tüccar olarak tanıtarak, faaliyet gösteriyorlardı.814 Bükeyr b. Mâhân, 107/725 yılında aralarında Ebû İkrime, Ebû Muhammed Sâdık, Muhammed b. Huneys, Ammâr el-Abbâdî ve taraftarlarının bulunduğu bir grubu Horasan’a Abbâsî daveti adına propaganda için gönderir. Bunlardan Ammâr hariç hepsi ele geçirilerek, idam edilirler. Bükeyr b. Mâhân, durumu Muhammed b. Ali’ye bildirdiğinde “Sizin davetinizi ve sözünüzü doğrulayan Allah’a hamd olsun! Sizden öldürülecek niceleri var” şeklinde cevap verir.815 Horasan’a ilk defa, 109/727 yılında gelen Abbâsî propagandacısı Ziyâd Ebû Muhammed’dir. Muhammed b. Ali, Ziyâd’ı göndermiş ve şu talimatı vermişti: “İnsanları bize davet et. Yemenlilerin yanına git. Mudar kabilesine iltifat et.” Ayrıca Ebreşehr’den (Nişabur) Ğalib isimli kimseye yaklaşmamasını, çünkü onun Fâtıma oğullarına karşı aşırı bir muhabbeti bulunduğunu da tembihler.816 Bu dönemde Fâtıma oğullarına bağlılığı olanların varlığı Abbâsî propagandistlerini rahatsız ettiği ve hedeflerini gerçekleştirme adına bir engel olarak gördükleri anlaşılmaktadır. Abbâsî dailerinden Ziyâd Horasan’a gelince, Mervan oğulları zulmünden ve kötü gidişattan bahsederek Abbâs Oğulları adına çağrıda bulunur. Orada insanlara yemekler yedirir. Ğalib denen şahıs Ziyâd’ın yanına gelir ve Âl-i Ali ve Âl-i Abbâs’ın üstünlüğü konusunda tartışmalarından sonra ayrılırlar.817 Bu tartışma davetin Abbâsîler adına açıkça yapıldığını ortaya konulması açısından önem arz etmektedir. Çünkü davet “Âl-i Muahhammed’en Razı Olunan”a çağrı şeklinde başlamış ve bu slogan Ali oğullarını da içine alacak şekilde ifade edilmişti. Fakat zamanla davetin Abbâsî Ehl-i Beyt'i adına olduğu açığa çıkmıştır. Horasan bölgesinde faaliyet gösteren bir çok Abbâsî daisi Emevî valilerince sıkı takibe uğratılarak, “Onlardan ele geçirilenlerin hepsinin kanı helaldir.”818 diyerek Abbâsî dailerine eman vermeyeceklerini de açıkça ifade etmişlerdir.819 Horasan’da bulunan bütün Arap kabileleri, 129/746 senesinde Ebû Müslim ile savaşmak üzere aralarında anlaşma yaparlar. Bunun üzerine Ebû Müslim karargahını bölge olacağı kanaatini davetçilere bildirmesinden anlamaktayız. Bzk., İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (276/889), Uyunu’l-Ahbâr, tlk., Y. Ali Tavîl, Beyrut 1986, I-IV, I/303. 814 Taberî, Târîh, VI/616-17; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/100. 815 Taberî, Târîh, VII/40; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/136,140. 816 Taberî, Târîh, VII/49; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/143. 817 Taberî, Târîh, VII/50; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/144. 818 Taberî, Târîh, VII/88; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/176. 819 113-117/731-735 yılları arasında Abbâsî dailerine yapılan muameleler ile ilgili olarak bkz. Taberî, Târîh, VII/88-107; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/176-90. 166 Sefizenc’ten Mâhûvan’a nakleder.820 Ebû Müslim’in Mevali’den olması, Emevî idaresinin de Arap ırkını üstün tutan politikası sonucunda, Arapların Ebû Müslim’e karşı birlikte hareket etmelerine neden olmuştur. Emevî idaresince dışlanan ve hor görülen mevalinin de desteğini alan Ebû Müslim, onlara karşı zafer elde ederek Emevî saltanatını yıkmada en büyük payı bulunanlardan oldu. Abbâsî davetinin ilk sahibi olan Muhammed b. Ali821 ölünce oğlu İbrahim ondan sonraki vasisi ve Abbâsî davetinin de sahibi oldu. İbrahim b. Muhammed de Horasan’a es-Sabî’in mevlası Ebû Seleme Hafs b. Süleyman’ı göndererek davete devam eder.822 Aynı dönemde Ebû Müslim de Horasan’da İbrahim b Muhammed’in direktifleri doğrultusunda faaliyet gösteriyordu.823 Böylece Horasandaki siyasal propaganda organize bir şekilde hız kazanmış oluyordu. Davetin, Horasanı merkez edinmesinin iki önemli nedeni bulunmaktadır; Bunlardan ilki Horasan halkının Ehl-i Beyt taraftarı olarak bilinmesi,824 ikincisi de Horasan’ın hilafet merkezinden uzak oluşudur.825 Horasan’ın hilafet merkezinden uzak olması, daha önce meydana gelen olaylarda taraf olmamaları ve herhangi bir tarafa da meyilli olmadıklarından propaganda için uygun bir bölge olarak görülmekteydi.826 İbrahim b. Muhammed’in ölmesi ile Abbâsî propagandası kısa süreli bir şaşkınlık yaşar. Nitekim İbrahim’in ölüm haberi Kûfedeki Abbâsî temsilcisi ve davetçisi olan Ebû Seleme’ye ulaştığında, “Âl-i Muhammed’in veziri”827 olarak 820 Taberî, Târîh, VII/363; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/366. Muhammed b. Ali b. Abdillah b. el-Abbâs, Horasan’a davetçi göndererek isim belirtmeden “er-Rızâ” ya davet yapılmasını emr eden Abbâsî davetinin ilk sahibidir. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/408. Bozkurt da Muhammed b. Ali için, “…İhtilalin hem teorisyeni, hem de aksiyon adamı olarak tarihteki yerini almıştır.” demek suretiyle Muhammed b. Ali’nin Abbâsî davetinin ilk sahibi olduğunu dile getirir. Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, 25. 822 Taberî, Târîh, VII/421. 823 İbrahim b. Muhammed Ebû Müslim’e hitaben “Ey Ebâ Abdurrahman sen bizim Ehl-i Beyt’imizdensin” dedikten propaganda için bazı tavsiyelerde bulunur. Bu tavsiyelerin başında da kabileler arası dengelere dikkat çekmesi gelmektedir. Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, II/156. 824 Bkz. Ahbar Devletu Abbâsîyye, 205-6. 825 Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, 37; Krş., Atvan, Târîh, 171. 826 Bkz. Ahbaru’d-Devleti’l-Abbâsîyye, 206. Bu nedenle de Abbâsî davetçileri, Emevîlerin kötü idaresini ve bu hakkın Hz. Peygamber’in akrabaları olan Âl Muhammed’in olduğu yönünde propaganda yapmaktaydılar. 827 Bkz.Taberî, Târîh, VII/450; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/436; Krş., İbn Kuteybe, el-İmâme ve’sSiyâse, II/162; II/165-6; el-Cehşiyârî, Kitâbu’l-Vüzerâ ve’l-Küttâb, 84; Aslında Ebû Seleme’nin “Âl-i Muhammed’in Veziri” olarak isimlendirilmesi Abbâsîler adına davette bulunması, “er-Rızâ min Âl-i Muhammed” sloganının Abbâsîleri işaret ettiğini göstermektedir. Çünkü Ebû Seleme’nin Abbâsî iktidarından önce, Tâlibî Ehl-i Beyt'i ile herhangi bir ilişkisi olduğu yönünde bir haberden bahsedilmemektedir. 821 167 isimlendirilen Ebû Seleme el-Hallâl, bu işi ÂlEbî Tâlib’e yönlendirmek istemesi bunu açıkça göstermektedir.828 Ebû Seleme el-Hallâl, imam İbrahim öldürüldüğünde yapılan davetin sona ereceği endişe etmesi nedeniyle Âl-iEbî Tâlib’ten Ca’fer es-Sâdık b. Muhammed ve Abdullah b. Hasan b. Hasan’a birer mektup yazar.829 Her ikisine de bu çağrıyı kendilerine yönlendirmeyi teklif ediyordu. Ca’fer es-Sâdık, “Ben kimim? Ebû Seleme kim? Ebû Seleme benden başkasının taraftaradır.” diyerek gelen mektubu yakmıştır. Bunu üzerine Ebû Seleme’nin elçisi diğer mektubu da Abdullah b. el-Hasan’a verir. Kendisine yapılan bu teklif, Abdullah’ın hoşuna gitmiştir. Abdullah b. Hasan, Ebû Seleme’nin mektubu ile ilgili olarak görüştüğü Ca’fer es-Sâdık’a Horasandaki taraftarlarından (Şîa) mektup geldiğini söylediğinde, Câfer es-Sâdık “Ey Ebâ Muhammed! Horasan halkı ne zaman senin taraftarın oldu? Ebû Müslim’i Horasan’a sen mi gönderdin? Siyah giysiler giymesini ona sen mi emrettin? Onlardan herhangi birini tanıyor musun?” sözlerinden sonra Abdullah b. Hasan ile tartışır. “Bu topluluk benim oğlum Muhammed’i istiyor. Çünkü o bu ümmetin Mehdî’sidir.” diyen Abdullah b. Hasan’a, Ca’fer es-Sâdık “ Vallahi o bu ümmetin Mehdîsi değildir.” şeklinde cevap vererek, bu görüşünü yaydığı takdirde oğlunun ölümüne sebep olacağını da ifade eder. Abdullah bu sözler üzerine hasedinden dolayı kendilerini istemediğini söyler. Bunun üzerine Ca’fer es-Sâdık, aynı mektubun kendisine de geldiğini, ancak onu okumadan yaktığını söyleyince, Abdullah kızarak Ca’fer’in yanından ayrılır.830 Ebû Seleme elHallâl’ın hayatına mal olacak bu olay,831 Âl-iEbî Tâlib’ten herhangi birisi ile ilişkisi olmadığı halde manidardır. Çünkü şu ana kadar yaptığımız araştırmalarda, Ebû Seleme’nin Ali oğullarından herhangi birisiyle dolaylı veya doğrudan herhangi bir iletişim içinde olduğuna dair bir bilgiye rastlayamadık. 828 Taberî, Târîh, VII/423; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/409-10. Ebû Seleme, halife olarak Ebû’lAbbâs’ı selamladığı esnada Ebû Humeyd, (hilafeti Tâlibî Ehl-i Beyt'ine çevirme geyretlerini ima ederek) “sana rağmen olanlar oldu" diyerek Ebû Seleme'ye hakaret eder. Ebû’l-Abbâs durma müdahele ederek, Ebû Seleme’nin karargahına dönmesini emreder. Bkz. Taberî, Târîh, VII/424; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, fi’tTârîh, V/411; Ayrıca bkz. İbn Abdirabbih, el-İkdu’l-Ferîd, Kâhire 1948-53, V/113. 829 el-Cehşiyârî, kendisine mektup yazılan Ali oğullarının üç kişi olduklarını ifade eder. Bunlar Ca’fer b. Muhammed, Abdullah b. Hasan ve üçüncüsünün de Ömer b. Ali b. el-Hasan’dır. Abdullah b. el-Hasan’ın mektubu kabul etmesi ile Ömer b. Ali’ye mektup verilmediği bilgisini verir. Kitâbu’l-Vüzerâ ve’l-Küttâb, 86; Ömer b. Ali de mektubun sahibini tanımadığı gerekçesi ile mektubu red ettiği aktarılır. Bkz. İbn elTiktakâ, el-Fahrî, 122-3. 830 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/266-7; Krş., Cehşiyârî, Kitâbu’l-Vüzerâ ve’l-Küttâb, 86; İbn el-Tiktakâ, elFahrî, 123. 831 Nitekin Abbâsîlerin iktidara gelmesi ile öldürülür. Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, 165-6; Ebû’lAbbâs es-Seffâh’a biat edilmesi ile beraber amcası Dâvud b. Ali’nin de tavsiyesi ile Ebû Müslim elHorasânî’ye idam ettirilir. El-Cehşiyârî, Kitâbu’l-Vüzerâ ve’l-Küttâb, 90; İbn el-Tiktakâ, el-Fahrî, 123. 168 Abbâsîlerin otuz iki yıllık propagandası sonucunda Emevî hükümranlığının sona ermesi832 ile birlikte Abbâsî dönemi Ebû’l-Abbâs es-Seffâh’a biat edilmesiyle başlamıştır. Abbâsî daveti’nin başarıya ulaşmadaki en önemli faktörün, içeriği ve kapsamı belli olmayan “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed” sloganı olduğu söylenebilir. Çünkü Abbâsî propagandistleri var olan Ehl-i Beyt taraftarlığını çok iyi şekilde kendi lehinde kullanmasını bilmiş ve iyi bir teşkilatlanma sonucunda da başarı elde etmişlerdir. Ali oğulları ve taraftarlarından gelebilecek herhangi bir tepkiyi bertaraf etmek içinde bu yola başvurdukları söylenebilir. İktidara gelmeleri ile beraber kendilerinin Hz. Peygamber’in yegane varisleri olduklarını ifade etmek suretiyle Tâlibî Ehl-i Beyt'ini dışlamışlardır. Abbâsî Ehl-i Beyt'inin iktidara gelmesiyle beraber, Hâşimi olan Abbâsî ve Tâlibî Ehl-i Beyt'leri arasında iktidar mücadelesi başlar. B. POLİTİK HAYATTA ABBÂSÎ-TÂLİBÎ ÇEKİŞMESİ VE EHL-İ BEYT TASAVVURU Geniş kitlelerin desteğini almaya çalışan Abbâsîler, isim belirtmeden “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed” sloganını kullanarak “Âl-i Muhammed” kavramını ön plana çıkarmışlardır. Bu slogan, Ali ve evladının adı etrafında bir takım iddialarda bulunan çoğu kimsenin desteğini almanın yanında, Emevî iktidarından memnun olmayan kitlelerin de desteğini almada büyük etken olmuştur. Abbâsîlerin iktidara taşınmasında belirleyici rolü olan bu kavram, Abbâsîlerin iktidara gelmesi ile beraber833 anlam ve içerik olarak farklı bir şekilde algılanmaya başlanmıştır. Abbâsîler uzun bir propaganda döneminde çağrıyı, Kişi” 834 isim belirtmeden, genel olarak “Âl-i Beyt’ten Razı Olunacak adına yapmışlardır. İktidara gelmeleri ile beraber kendilerini Hz. Paygamber’in gerçek varisleri olarak takdim ederek Tâlib oğullarını saf dışı bırakmışlardır.835 Böylece 832 el-Minkarî’den aktarılan bir haberde Emevîlerin yıkılışı ile ilgili olarak on yedi sebeb gösterilir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, III/237 vd; Ayrıca iktidardaki hanedan değişikliği arkasındaki başarıyı kolaylaştıran sosyo-kültürel ve ekonomik faktörler için bkz. Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilaIi,15-19. 833 Ebû’l-Abbâs Abdullah b. Muhammed b. Ali b. Abdillah b. el-Abbâs’a 132/749 senenin Rebiulevvel ayının 17 Cuma günü biat edilmesi ile Abbâsî dönemi de başlamış olur. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 372. 834 Ebû Muslim, Horasan’da daveti, genel olarak isim belirtmeksizin, Benî Hâşim adına yaptığı aktarılır. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 370. 835 Kutlu, Hâşimiler arasında ilk ciddi bölünmenin bizzat “Peygamber Ailesi” parolası ile ortaya çıkan Abbâsî daveti ile yaşandığını ifade eder. Bkz. “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreçte Semerelendirilmesi”, 113. 169 “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed” sloganın sadece Abbâsîleri kapsadığını pratik olarak da göstermiş oldular. Emevîleri iktidardan uzaklaştıran Hâşimiler, bundan sonra kendi içlerinde iktidar kavgaları vermeye başlamışlardır.836 Abbâsî halifelerinin diğer Ehl-i Beyt mensuplarına (Hâşimî-Tâlibî) karşı politikaları da farklılık arz ettiği söylenebilir. Emevî iktidarı Kureyşlilik kavramını öne çıkardığı gibi, Abbâsîler de Hâşimililiği öne çıkararak837 Hz. Peygamber’in gerçek varislerinin kendileri olduklarını ileri sürdüler. Bunu yaparken “Ehl-i Beyt” kayramı yerine kapsamı daha geniş olan “Âl-i Beyt” tabirini kullanmışlardı. Çünkü Ehl-i Beyt kavramının “Ehl-i Beyt’in Kanını Talep” sloganını ve dolayısıyla Tâlibî aileyi çağrıştırması, Abbâsîlerin anlam içeriği belirtilmeden Âl-i Beyt kavramını kullanmalarına sevketmiş olabilir. Hâşimi (Abbâsî-Tâlibî) muhalefeti Emevîleri iktidardan uzaklaştırınca bu sefer kendi aralarında iktidar mücadelesi vermeye başladılar. İktidarı tek başına sahiplenen Abbâsîler, hilafet hakkının kendilerinin olduğunu ifade ederek Tâlibîlere baskı uygulayarak sindirme yoluna gitmişlerdir. Bu dönemdeki hem Şiî hareketler ve hem de Abbâsî iktidarı, meşru imam teorilerini desteklemek için kullandıkları Ehl-i Beyt kavramı merkezi bir konum kazanmıştır. Abbâsîlerin Âl-i Beyt tasavvuru Hâşimiliği içine alacak şekilde değerlendirilirken, Şiî hareketlerin Ehl-i Beyt algısı, Ehl-i Beyt’i Ali ve oğullarına has kılma çabaları ile kavramın kapsam alanını daraltma şeklinde tezahür etmiştir. Bu nedenle Şiâ ve Abbâsî iktidarı arasındaki ilişkilerde bir istikrar sağlanamamıştır. Abbâsî ihtilalinin başarı sağlamasında Şiî hareketlerin ciddi desteği olmasına rağmen, Abbâsî iktidarı zamanla onların beklentilerine cevap vermeyerek ayrılığa düşmüşlerdir. 836 Abbâsî-Tâlibî rekabetinin Emevîlerin son zamanlaraından itibaren belirginleşmeye başladığı görülmektedir. Ahbâru Devleti’l-Abbâsîyye de geçen bir olay bu hususu destekler mahiyettedir. Emevî Halifesi Mervan, kendisini Harran’daki sarayında ziyaret eden İbrahim b. Ali’ye bir mektup gösterir. Hasanîlerden Abdullah b. Hasan tarafından yazılan mektupta, başta İbrahim b. Ali olmak üzere bazı Abbâsîlerin Horasan’da Emevî idaresine karşı bir isyan hazırlığı içinde olduklarını bildiriyordu. İbrahim b. Ali de Abdullah b. Hasan’ın yalan söylediğini ve asıl kendisinin oğlu Muhammed’i Mehdî olarak ilan ettiğini ve Emevîlere karşı hazırlık yaptığını söyler. İbrahim’in bu sözlerine inanmayan Mervan onu hapse attırır. Nitekim yedi gün sonra hapiste ölür. (Bkz. Ahbâru Devleti’l-Abbâsiyye, 394-5). Abbâsî ve Tâlibî iki ailenin hilafet için birbirlerini ortak düşmanlarına jurnallemeleri aralarında ciddi bir rekabetin varlığını göstermektedir. 837 Hz. Peygamber’in Hâşimiler içinden seçilmişliği ile ilgil olarak, bkz. Murtaza el-Firuzâbâdî, Fedâilu’lHamse fî’s-Sıhâhi’s-Sitte, Beyrut 1982, I/11-3; Sharon, Tâlibîler’in Ehl-i Beyt kavramını Ali ve soyu veya Ebû Tâlib ailesi ile sınırlandırırken, Abbâsîler kavram içeriğini genişleterek, bütün Hâşimoğlullarına teşmil ettiklerini ifade eder. “The Umayyads As Ahl al-Bayt”, JSAI, 115; Fakat Abbâsîlerin de Ehl-i Beyt’ten bir parça (Hâşimî) olduğu yönündeki değerlendirmeler de yapılmıştır. Bkz. el-Müsnid, elAleviyyûn ve’l-Abbâsîyyûn, 5. 170 Bu beklentilerin karşılık bulmaması neticesinde bir çok Şiî ve Tâlibî ayaklanma baş göstermiştir. Mansûr, özellikle Tâlibî ayaklanmalarını en sert karşılık veren Abbâsî halifelerindendir. Mansûr’dan sonra halife olan oğlu Mehdî838 ise iktidarın Ali evladına uyguladığı bu sert politikaları oldukça yumuşatmıştır. Ancak, Mehdî döneminde Abbâsîlerin hilafetin kendi hakları olduğu yönündeki iddialarını meşrulaştırma çabaları farklı bir boyut kazanmıştır. Buna göre daha önceleri Ali ve oğulları adı etrafında ortaya atılmış iddialara karşılık, bizzat Peygamber’in kendi amcası Abbâs’ı vâsî ilan ettiği yönündeki iddiasını dile getirmişlerdir.839 Böylece Ali b. Ebî Tâlib ve evladının hilafet mücadelesi göz ardı edilerek, hilafet taleplerinin meşru bir dayanağının olmadığını dile getirmeye başlanmıştır. Tâlibîlerde de tek siyasi bir çizginin olduğu söylenemez. Özellikle Hasanî Ehl-i Beyt aktif siyasete atılırken, Hüseynî Ehl-i Beyt, Zeyd b. Ali’nin isyanından sonra aktif siyasetin dışında kalmaya çalışmıştır. Me'mûn, Tâlibî ve aynı zamanda Hüseynî Ehl-i Beyt'inden biri olan İmâm Rızâ’yı840 veliaht tayin edecek kadar Tâlibîlere karşı müsamahalı davranmasına rağmen, ailesinin diğer mensuplarının tepkisi karşısında geri adım atmak zorunda kalmıştır. Her iktidarın meşruiyetini bir temele dayandırmak zorunluluğundan dolayı, Abbâsî Ehl-i Beyt'i de kendi iktidarlarını meşru gerekçelere dayandırmak için çeşitli iddialara yer vererek meşruluk kazanma yoluna gitmişlerdi. 838 Ebû Abdillah el-Mehdî billah Muhammed b. Abdillah el-Mansûr (169/785): Abbâsî devletinin üçüncü halifesidir. Babasının 158/774-5 de olmesi ile halife olmuştur. 839 Halife Mehdî, imametin Muhammed İbnu'l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim kanalıyla geldiği söylenen fikri kabul etmeyerek, Peygamber'den sonra amcası el-Abbâs b. Abdilmuttâlib’in gerçek imam olduğunu, bu nedenle de el-Abbâs’ın hakkını gasp edip hilafete gelen Ebû Bekir, Ömer, Osmân, Ali ve Peygamber’den sonra hilafete gelen herkes gasıptır. Hakları olmayan bir şeye zorla sahip olmuşlardır. Bkz. Kummî,Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 171; Ahbaru’d-Devleti’l-Abbâsîyye’de Mehdî’nin Ebû Hâşim kanalı ile gelen vasiyeti reddettiği, bunun yerine Hz. Peygamber’in gerçek varisleri olduğu yönündeki görüşüne yer verilir. el-Mehdî, imâmet’in Hz. Peygamber’in amcası el-Abbâs’ın hakk olduğunu, çünkü insanlar içerisinde en uygunu ve Hz. Peygamber’e olan akrabalığı nedeniyle de bu işte en çok hak edeni olduğunu iddia eder. İmamet’in el-Abbâs’tan sonra da sırasıyla Abdullah b. Abbâs, Ali b. Abdillah, Muhammed b. Ali, İbrahim b. Muhammed, Ebû’l-Abbâs, Ebû Ca’fer ve el-Mehdî’ye geçtiği iddiasına yer verilir. Ahbaru’d-Devleti’l-Abbâsîyye, 165. 840 Ali er-Rızâ’nın veliahtlığı meselesi için bkz. Metin Bozan, “Ali er-Rızâ’nın Veliahtlığı Meselesi, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesine Teori-Pratik Açısından Eleştirel Bir Yaklaşım,” Dini Araştırmalar Dergisi, VII (19), s. 159-171, Ankara 2004. 171 Abbâsîlerin iktidara gelmesi ile “Akrebûn”841 olarak işi Beni Abdulmuttâlib’i ile sınırlamaları, Emevîlerin Benî Abdimenâf’ı da içine alacak şekilde, kendilerini de “Akrebûn”dan saymaları görüşüne bir tepki olarak görülebilir. Bunun yanında Abbâsîler iktidarlarını meşrulaştırma yönünde bir çok iddia ve bu iddiayı desteklemek için bir çok delil ortaya koyma çabası içinde olmuşlardır. Sharon’un ifadesine göre842 Beni Abdulmuttâlib’in seçilmişliği ile ilgili rivayetler843 özellikle Mehdî döneminde yaygınlık kazanmış ve bu yolla Emevîler “akrebûn” dairenin dışında tutulmuşlardır. Diğer bir ifade ile Hz. Peygamber'e olan akrabalığı Kureyşlilik yerine Hâşimilikle sınırlama yoluna gitmişlerdir. Bununla da Ehl-i Beyt'in kapsamını daraltmışlardır. Hz. Peygamber’in hilafetin Abbâs b. Abdulmuttâlib’in soyuna geçeceği haberinin varlığından da bahsedilir. Abbâs oğllarının da böyle bir beklendi içinde oldukları ve kendi aralarında konuştukları aktarılır.844 Bu tür haberler ile Abbâsî iktidarının meşruiyyet temelleri Hz. Peygamber’e dayandırılmak suretiyle atılmaktadır. Abbâsîlerin ilk baştaki iddialarından biri de hilafet haklarının Ebû Hâşim kanalı ile Muhammed b. Ali’ye devredildiğidir.845 Çünkü Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da öldürülmesi ile beraber Muhammed İbnu'l-Hanefiyye ailenin lideri konumuna geçmiştir. Bir çok isyan girişiminin onun adı etrafında odaklanması bu hususu destekler mahiyettedir. Abbâsîler de İbnu'l-Hanefiyye kanalı ile oğlu Ebû Hâşim’den hilafet hakkını devraldıklarını ifade ederler. Aslında böyle bir hakkın varlığı ayrı bir tartışma konusunu teşkil eder. Fakat daha sonraki dönemlerde bu iddiadan da vazgeçilecektir. Abbâsî daveti devlet olma yolunda bir çok merhalelerden geçerek, uzun bir mücadele sonucunda hilafeti Emevîlerden alarak kendi uhdelerine aldılar. Abbâsîleri 841 26. Şuara, 214: “En yakın akrabanı uyar” ayeti üzerine Hz. Peygamber’in yakın akrabalarının kimler olduğu ile ilgili olarak yapılan tartışmalarda bu ayetteki aşiretinden en yakın akrabanın kim veya kimleri kapsadığı ile ilgili tartışmalar özellikle Emevî ve Hâşimiler arasında sıklıkla dile getirilmiştir. Tâlibîler ilk tebliğin kendilerine yapıldığı (mesela bkz. İbn İshâk, Sîretu İbn İshâk, 126-7) iddiası ile kendilerini en yakın akraba olarak nitelendirirken, Emevîler de bu kapsama Beni Abdi Menaf’ın hepsinin (Hz. Peygamber’in Ben-i Abdimenaf’a da hitabı için bkz. İbn İshâk, Siretu İbn İshâk, 128.) dahil olduğu iddialarını dile getirirler. Bu tartışmaların ayrıntıları için bkz. Sharon, “The Umayyads as Ahl al-Bayt,” JSAI, 115-152. Aslında Hz. Peygamber’in “en yakın akrabalarını uyar” emri karşısında Mekke’deki kabiledaşlarına tebliğde bulunmasından tabii bir şey olamazdı. Fakat bunun siyasi bir hedefe matuf olarak farklı yönlere çekilmesi de subjektif bir değerlendirme olarak görülebilir. 842 “The Umayyads as Ahl al-Bayt,” JSAI, 137-8. 843 Bkz. Muhibuddin et-Taberî, Ahmed b. Abdillah, (694/1295), Zehâiru’l-Ukbâ fi Menâkıbi Zevi’l-Kurbâ, Mısır ts., 10; Hz. Peygamber’in seçilmişliğinin kabilesi Beni Hâşim’e kadar sınırlandırılması ile ilgili olarak bzk., Müslim, Sahih, "Kitabu’l-Fedâil”, Babu Fadli Nesebi’n-Nebi, 1(5938); Tirmizî, Câmi’, "elMenâkıb", Babu mâ Câe Fî Fadli’n-Nebi, 1(3605); Muhibuddin et-Taberî’de geçen rivayette Beni Hâşim’den sonra Beni Abdulmuttâlib ziyadesi de vardır. Zehâiru'l-Ukbâ, s.10. 844 Bkz.Taberî, Târîh, VII/421; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/408. 845 İbn Sa’d, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin Muhammed b. Ali’ye vasiyet ederek kitablarını da ona verdiğini ifade eder. Ayrıca Muhammed b. Ali’den de Ebû Hâşim’in vasîsi şeklinde bahseder. Bkz. Tabakâtu’l-Kubrâ Mütemmim, 244; Tabakâtu’l-Kubrâ, V/328. 172 iktidara taşıyan süreç ve bu süreçte dile getirilen hak iddiaları konumuz açısından önem arz etmektedir. Abbâsîlerin ilk halifesi, Ebû’l-Abbâs Abdullâh b. Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbâs b. Abdulmuttâlib b. Hâşim’e 132/749 senenin Rebiulâhir’in (31 Ekim 749) cuma akşamı biat edilmiştir. Vakıdi, 132. senenin Rebiulevvel veya Cemadiyelûla ayında biat edildiğini ifade eder.846 Ebû’l-Abbâs, kendisine yapılan biat töreninde yaptığı konuşmada Hz. Peygamber’e olan akrabalığına özellikle vurgu yaparak, “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed”’den kasdın kendileri oldukları ifade eden uzunca bir hutbe okur. Abbâsîlerin Ehl-i Beyt algısını ortaya koyması açısından önem arz eden Seffâh’ın bu hutbesi klasik İslam tarihi kaynaklarının çoğunda yer almaktadır. Ebû’l-Abbâs hutbesindeki “…Allah bizi Resûlullâh’ın akrabası ve yakınları olarak korudu. Bizi babalarımızdan türetti ve Resûlullâh’ın soyundan getirdi. Onun pınarından kaynattı. Onu bize aziz, düşkün, müminlere karşı yumuşak kalpli ve merhametli kıldı. Bizi İslam içinde yüce bir mevkiye yerleştirdi.”847 sözleri ile Hz. Peygamber’e olan yakın akrabalıkları nedeniyle, kendilerinin Ehl-i Beyt’ten oldukları açıkça dile getirerek iktidarının temellerini de bu akrabalık üzerine tesis edeceğini îmâ ettiği görülmektedir. Ebû’l-Abbâs: “Yüce Allah müminlere bizim üstünlüğümüzü bildirdi. Onlara biz sevmeyi ve hakkımızı vermeyi farz kıldı. Bize ikram ve lütufta bulunarak, ganimet ve vergilerden (humus) nasibimizi bol yaptı…”848 ifadeleri ile de yine kendilerinin üstün olduklarını bu nedenle de diğer Müslümanlardan kendilerini sevmeleri ve itaat etmeleri gerektiğini dile getirmiştir. Tathir, meveddet, inzâr ve zevi’l-kurbâ ayetlerini okuyarak, bu ayetleri de Ehl-i Beyt’ten olduklarına delil olarak getirmesi, bu ayetlerin bir arada siyasi bir malzeme olarak kullanılması açısından en çarpıcı istismar örneği olarak 846 Taberî, Târîh, VII/420; Hicri 132/749 senenin rebiulevvel ayının on ikinci günü olan Cuma akşamı biat edildiği de ifade edilir. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/408; V/411. 847 Bkz.Taberî, Târîh, VII/425; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/411.bu bağlamda Kur'ân’da Ehl-i Beyt ve Hz. Peygamber’in yakınlığını ifade eden şu ayetleri peş peşe okuyarak iddiasını Kur'ân ile temellendirmeye çalışır: “..Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden her türlü kiri giderip sizi tertemiz yapmak istiyor…” (33. Ahzâb, 33.) “…De ki: Ben bu risalet ve irşad hizmetinden ötürü, sizden akrabalık sevgisinden başka beklediğim hiçbir karşılık yoktur…” (42. Şura, 23) “ Önce en yakın akrabalarını uyar” (26. Şuara, 214), “ Savaş olmaksızın fethedilen ülkelerin halklarına ait mallardan Allah’ın, Peygamberine nasib ettiği ganimetler; Allaha, Resulüne, akrabalara (Peygamber’in yakın akrabalarına), yetimlere, fakirlere ve yolda kalmış gariplere aittir. “ (59. Haşr, 7), “ Bir de malumunuz olsun ki savaşta elde ettiğiniz ganimetin beşte biri Allah’ındır. Yani Resûlullâha, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara (gariplere) aittir….” (8. Enfal, 41). Hutbesinde okuduğu bu ayetler ile Hz. Peygamber’e olan yakın akrabalığını ifade eder. Aslında davetin başından beri sloganlarındaki “kendisinden razı olunan Âl-i Muhammed”in kendileri olduğunu ima etmektedir. 848 Taberî, Târîh, Vll, 425: İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/412. 173 gösterilebilir. Ehl-i Beyt’i sevmenin farz ve bu nedenle kendilerine itaatin de farz olduğu yönündeki iddia, Ehl-i Beyt mensuplarınca daha önce dile getirilmemişti. Fakat Ebû’l-Abbâs, Hz. Peygamber’e olan yakınlığı gerekçe göstererek hilafetin kendi hakları olduğunu ve kendilerine itaatin zorunluluğunu dile getirmiştir. Abbâsîlerin iktidara gelmesiyle, Hâşimi soyundan olan Abbâsîliği Ehl-i Beyt kavramının merkezi konumuna dahil ettikleri Ebû’l-Abbâs es-Seffâh’ın hutbesinde açıkça anlaşılmaktadır. Abbâsîlerin davet sürecinde “er-Rıdâ min Âl-i Muhammed” sloganı ile Tâlibîleri de kapsayan bir politika izlemelerine rağmen, daha sonraları Hz. Peygamber’in gerçek varisleri olduklarını iddia ile diğer Hâşimileri özellikle de Tâlibîleri dışlama yoluna gitmişlerdir. Ebû’l-Abbâs’ın vermiş olduğu hutbede, Benî Abbâs’ı Hz. Peygamber’in yegane varisi olarak takdim etmiş, “Âl-i Muhammed”in kendileri olduklarını açıkça ilan etmiştir. Dâvûd b. Ali, yeğeni Seffâh’ın konuşmasından sonra: “… Hak, Nebinizin Ehl-i Beyt’ine döndü. Onlar (Ehl-i Beyt’ten olan Abbâsî ailesi) size karşı yumuşak kalpli ve dostturlar. Nebimiz Muhammed’den olan mirasımız bizim oldu.”849 sözleri ile kendilerinin Ehl-i Beyt olarak Hz. Peygamber’in gerçek varisleri olduklarını açıkça ifade etmiştir. Dâvûd b. Ali'nin daha sonra “… sizin bu minberinize Resûlullâh’tan sonra Ali b.Ebî Tâlib’ten ve –eliyle Ebû’l-Abbâs es-Seffâh’ı işaret ederek- bir halife çıkmadı.”850 demesinden hem Abbâsîlerin bu iki halife dışındaki halifeleri meşru kabul etmediklerini, hem de ilk etapta Ali taraftarlarını da dışlamadıkları mesajı verdiği çıkarılabilir. Ayrıca ihtilalin yapıldığı ilk günlerde, Tablibî taraftarları karşılarına almak istemedikleri için ılımlı mesajlar vermişlerdir. Halifeliği döneminde Ali oğlulları ile herhangi bir çekişme içerisine girmeyen Seffâh’ın 136/753-4 yılında ölmesi851 ile birlikte aynı yıl kardeşi Ebû Ca’fer elMansûr’a halife olarak biat edilmiştir.852 Ebû Mansûr kendisine muhalif olarak gördüğü herkesi sert tedbirler ile saf dışı etmekle şöhret bulmuştur. Öncelikle veliahtlığı döneminden itibaren iktidarı için tehlike olarak gördüğü Ebû Müslim Horasanî853 gibi, 849 Taberî, Târîh, VII/426; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/413-4: Taberî, Târîh, VII/428; VII/431; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/415: 851 zilhicce ayının 13. gününde (Pazar günü) Enbar’da vefat etti. Zilhiccenin (12. günü) çiçek hastalığından öldüğü de söylenmiştir. Halifeliği 4 yıl 8 sekiz veya 9 ay sürmüştür. Bkz. Taberî, VII/470; İbnu’l-Esîr, elKâmil fi’t-Târîh, V/459. 852 Taberî, Târîh, VII/471; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/461. 853 Ebû Ca’fer Ebû Müslim’i öldürtmek için Seffâh’a birkaç defa teklifte bulunmuş ise de Seffâh buna yanaşmadı. Kendisinin iktidara gelmesi ile beraber bu düşüncesini kendisi gerçekleştirdi. Hatta Seffâh’a Ebû Müslim’in yaptıkları ile ilgili olarak: “Ebû Müslim’in yaptıkları ancak devletimiz sayesinde mümkün 850 174 güçlü komutanları bertaraf etmiştir. Daha sonra bu sert tedbirlerden en çok nasibini alanlar ise Tâlibîlerden özellikle Hasanî Ehl-i Beyt'i olmuştur. C. HÂŞİMİLERDE İKTİDAR ÇEKİŞMESİ VE BAZI TÂLİBÎ İSYANLAR Emevîlere karşı başlattıkları hareketi “er-Rıda min Âl-i Muhammed” sloganı etrafında yapmalarına karşın, Abbâsîlerin iktidara gelir gelmez saf dışı bırakma yoluna gittikleri Ali oğulları da, iktidarda hak sahibi oldukları yönündeki iddiaları nedeniyle çeşitli isyanlar çıkarmışlardır.854 Tâlibî Ehl-i Beyt'inin özellikle Hasani koluna mensup kişiler tarafından başlatılan bu isyanlarda kullanılan argümanlar ağırlıklı olarak Ehl-i Beyt çerçevesinde cerayan etmiştir. Bu isyanlarda da dile getirilen "Âl-i Muhammed'den Razı Olunan Kişi" şeklindeki slogan ile bu işe kendilerinin daha çok hak sahibi olduklarını ifade ederler. Bu isyanların nedenleri, gayeleri, Tâlibî ve Abbâsî Ehl-i Beytlerinin hilafet taleplerinde kullandıkları argümanlar konumuza ışık tutacak niteliktedir. 1. Muhammed b. Abdillah (Nefsu’z-Zekiyye)’nin İsyanı Muhammed b. Abdillah en-Nefsu’z-Zekiyye’nin855 ayaklanması Abbâsî iktidarındaki ilk Ali evladı ve aynı zamanda ilk Hasanî isyanı olma özelliği taşımaktadır.856 Seffâh’a biat etmeyerek857 siyasî muhalefetini hissettiren Muhammed, Mansûr’un hilafeti zamanında kendi adına yaptığı çağrı sürecinden sonra 145/762 yılında isyana kalkışmıştır. olmuştur. Allah’a yemin olsun ki, şayet onun yerine bir kedi bile gönderseydin, onun yaptıklarını yapardı.” Sözleri ile de bu işin gerçekleşmesinde kendisinin payının çok az olduğunu ifade etti. Ebû Müslim ilk etapta Abbâsîler için tehlike olarak görülen bir çok muhalifin ortadan kaldırılmasında birinci rol oynamasına rağmen kendisinin de sonunu hazırlamıştır. Bkz. Taberî, Târîh, VII/469; İbnu’l-Esîr, elKâmil fi’t-Târîh l, V/459; el-Cehşiyârî, Kitâbu’l-Vüzera ve’l-Küttâb, Mısır 1980, 112. 854 Abbâsî dönemindeki Abbâsî ve Tâlibîlerin hilafet mücadelelerinin ayrıntıları için bkz. Büyükkara, İmamet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, İstanbul 1999; Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, Konya 2004; Ali-Fâtıma Evladının Abbâsîler ile ilişkileri ve siyasi mücadeleleri için bkz. Uyar, Ehl-i Beyt-İslâm Tarihinde Ali-Fâtıma Evladı, 133-336. 855 Muhammed b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib, Annesi Hind binti Ebî Hubeyde b. Abdillah b. Zem’a b. el-Esed b. Abdi’l-Uzzâ b. Kusay’dır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 372; Âl Ebî Tâlib uleması Nefsu’z-Zekiyye olarak tavsif eder. Bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 207. Tâlibî aile tarafından kendisine “el-Mehdî” şeklindeki isimlendirme için de bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’tTâlibiyyîn, 210. 856 Nefsu’z-Zekiyye isyanı içi bkz. Nahide Bozkurt, “Alioğullarının Siyasal İktidar İstencinde-Abbâsî Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı” Dini Araştırmalar, c., V, S., 13, Ankara 2002, s. 107-118. 857 Seffâh’a biat etmeyen Muhammed ve İbrahim kardeşlerin yokluğu dikkatlerden kaçmamıştı. Seffâh, babaları Abdullah’a oğulların Muhammed ve İbrahim’in nerede olduklarını sorduğunda, Abdullah, Badiyede olduklarını fakat nerede olduklarını bilmediğini ifade edince Seffâh da ısrarcı olmamıştı. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 375; Ayrıca bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 162. 175 Mansûr’un halife olduktan sonra ilk işi Seffâh’a biat etmeyerek siyasal muhalefetlerini ortaya koyan Abdullah b. Hasan’ın iki oğlu Muhammed ve İbrahim hakkında bilgi toplamak olmuştur. Mansûr, bu nedenle Muhammed’in yerini tespit edebilmek için 144/761 senesinde bir çok tedbire baş vurmuş, etrafa haberciler göndererek yeri ve faaliyetleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmıştır.858 Mansûr, Ali oğullarından gelebilecek tehlikeyi bertaraf etmeden hilafetinin ayakta duramayacağına inandığından olsa gerek onlara karşı her türlü tedbire baş vurmaktan geri durmamıştır. Mansûr, ayrıca Muhammed’in kendisinden saklanması nedeniyle Beni Hâşim’in bütün fertleri ile tek tek görüşerek bilgi almaya çalıştı ise de başarılı olamamıştır. Hepsinin de Muhammed’in kendisine karşı bir yanlış hareketinin olamayacağını bildirdikleri görülmektedir. Ancak Muhammed’in amca çocuğu olan Hasan b. Zeyd, Muhammed’in asıl niyetini Mansûr’a bildirir mahiyette sözler sarf ederek Muhammed’in planını açığa vurmuştur.859 Bu olay Tâlibîler arasında bir birlikteliğin olmadığını da açıkça ortaya koymaktadır. En azından siyasi talep ile ortaya çıkan Muhammed ve İbrahim’in diğer Tâlibîlerin desteğini aldığını söylemek mümkün gözükmemektedir. Mansûr, Muhammed b. Abdillah hakkında bilgi alamayınca, Medine valisi Riyah b. Osman’a Medine’deki Hasan oğullarının hepsini hapsettirdi.860 Buna karşın Hüseyin soyundan olanlar serbest kaldı. Mansûr, Hasan oğullarından Muhammed ve İbrahim’i kendisine teslim etmelerini istiyordu.861 Tutuklu bulunan Hasan oğullarının pek çoğu, maruz kaldıkları zorluk ve işkenceler yüzünden hapiste farklı şekilde ya öldüler ya da öldürüldüler.862 Nefzu’z-Zekiyye’nin babası Abdullah b. Hasan ve kardeşi Hasan b. Hasan hapiste ilk ölen kimselerdi.863 858 Bkz. Taberî, Târîh, VII/518; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/514 vd. Taberî, Târîh, VII/517-8; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/514. Hatta bu nedenle Mûsâ b. Abdillah b. Hasan hep şöyle derdi: “Ey Allah’ım! Hasan b. Zeyd’i kanlarımızdan ötürü hesaba çek.” diye beddua ettiği de ifade edilir. 860 Uyar, Taberî’nin verdiği bilgilere dayanarak, Hasan oğullarından Riyah tarafından tutuklanan on üç kişinin listesini verir. Ehl-i Beyt, 169. 861 Taberî, Târîh, VII/527 bkz. VII/546; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/521-2; ayrıca bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 254; el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 166. 862 Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/526-7; Hasan b. Hasan b. Hasan b. Ali, İbrahim b. Hasan b. Hasan b. Ali, Fâtıma binti Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib olan Muhammed b. Abdillah b. Amr b. Osman b. Affan, Mansûr’un hapsinde ölenlerden bir kaçıdır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 260-1; Mansûr öldürülen Muhammed b. Abdurrahman b. Amr b. Osman’ın başını Horasan’a göndererek, Nefsu’zZekiyye’nin başı olduğunu söylemek suretiyle belde belde teşhir etmiştir. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’lKubrâ Mutemmimi,257. 863 Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 257; Tabakâtu’l-Kubrâ, V/319; Mansûr’un Hasan oğullarına karşı sert tutumu ile ilgili olarak bkz. Uyar, Ehl-i Beyt, 171-179. 859 176 Mansûr, Abdullah b. Hasan ve aile fertlerini tutuklatıp hapse attıktan sonra Hâşimiyye şehrinde minbere çıkarak Horasanlılara hitaben Ali evladının uzun süren hilafet mücadelesini tek tek anlatır. Ali evladını hilafetle baş başa bıraktıklarını ve bu hususta Ali evladının beklenen başarıyı gösteremediğini ifade eder. Allah’ın Horasanlıları kendilerine yardımcı olarak gönderdiğini ve onlar sayesinde, 864 Resûlullâh’tan kendilerine miras kalan haklarını geri aldıklarını söyler. Mansûr hilafet haklarını iyi değerlendiremeyen Ali oğullarının hilafet haklarını kaybettikleri ve Hz. Peygamber’den miras kalan bu hakkın kendilerine geçtiğini ifade etmekle birlikte bu hakkın nasıl miras kaldığı hususuna açıklık getirmez. Muhammed b. Abdillah’ın 145/762 senenin Receb ayının ilk günü865, aynı yılın Cemaziyelahir ayının yirmi sekizinci gecesi veya Ramazan ayının on dördüncü günü Medine’de isyan ettiği ifade edilir.866 Muhammed b. Abdillah, Medine’de verdiği ilk hutbesinde, Abbâsîlerin hilafet iddialarına karşılık: “… Bu dini idare etmeye en layık olanların Muhacir ve Ensâr’ın çocukları…”867olduğunu ifade eder. Medine’de bulunması, Abbâsîlerin atası Abbâs’ın muhacirden sayılmaması onu Ensâr ve Muhacir’e vurgu yapmaya sevk etmiştir. Devamla Mansûr ve taraftarlarının iktidarlarının meşru olmadığı iddiasını “…Allahım! Mansûr ve taraftarları senin haramlarını helal, helallerini de haram kıldılar. Senin korkuttuklarına eman verdiler. Emin kıldıklarını da korkuttular. Allahım! Onları teker teker kahret…”868 şeklindeki ifadelerinden anlıyoruz. Muhammed, hak iddiasında bulunurken Ehl-i Beyt’ten olmayı dolayı değil de, Muhacir çocuklarından olmayı bu işte bir ölçü olarak kabul ettiği anlaşılmakta; Abbâsîlerin ise muhacirlerden olmadığına da vurgu yaptığı görülmektedir. Muhammed aynı hutbesinde, kendisine Mısır’dan da biat edildiği halde özellikle Medine’yi869 seçtiğini de söylemeyi ihmal etmez. Ne varki, bu tercihinin onu stratejik olarak bir çok açıdan sıkıntıya sokacağının farkında değildir. Nitekim Riyah bu durumu Mansûr’a yönelik şu sözleriyle dile getirir: “Ey Emire’l-Mü’minin! 864 Hutbenin ayrıntıları için bkz. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II/241. Taberî, Târîh, VII/543; Muhammed’in 145/762 senesinin cemaziyelahir ayının ikinci gecesi isyan ettiği de aktarılır. Bkz. Taberî, Târîh, VII/557. 866 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/525; Medine halkından Kureyşli ve diğer insanlardan bir çok kimse etrafında toplandı. Etrafında toplananlar beyaz elbiseler giymişlerdi. Muhammed 145/762 senesinin cemaziyelahir ayının bitmesine iki gün kala Medine’yi ele geçirir. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 375-6. 867 Taberî,Târîh, VII/558; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/531. 868 Taberî, Târîh, VII/558; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/531. 869 Bkz.Taberî, Târîh, VII/558; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/531. 865 177 Horasanlılar senin taraftarın ve yardımcılarındır. Irak halkı Âl Ebî Tâlib taraftarıdırlar. Şam halkına gelince Vallahi onlara göre tüm Aliler ancak kafirdirler.”870 Öte yandan, Medine’nin kuşatmaya uygun yapısının böyle bir hareketin başarı şansını düşürdüğü söylenebilir. Muhammed’in kendisine biat etmeye çağırdığı Medineliler, Ebû Cafer’e olan biatlerini bozmak istemediklerini belirtirler ve bu nedenle Muhammed ile beraber isyan etmek için Malik b. Enes’ten fetva isterler. Bunun üzerine İmam Malik onların Mansûr’a istemeyerek biat ettiklerini, zorla yemin ettirilenin yemininin ise yemin olmayacağını söyler.871 İmam Mâlik’in destek mahiyetindeki bu fetvayı vermesine rağmen, Muhammed b. Abdillah’ın Medine’deki isyanına katılmamış, Muhammed’in öldürülmesi ile sonuçlanan isyanın sona ermesine kadar evinden çıkmadığı da aktarılmıştır.872 Enes b. Mâlik’in bu desteği fiili olarak isyana katkı sağlamasa da, halkın Nefsu’z-Zekiyye’ye olan teveccühünü arttırdığı da muhakkaktı. İsyan başlar başlamaz Mansûr, Muhammed’e Mâide sûresi 33-34. ayetleri ile başlayan bir mektup yazarak, bu işten vaz geçirmeye çalışır.873 Bununla onun isyanının meşru olmadığını söyler ve “….Muhammed’e bütün çocuklarına, kardeşlerine, Ehl-i Beyt’ine ve yakınlarına teminat vermem hususunda Allah’ın ahdi ve misakı ile Resûlullâh’ın garantisi vardır….”874 şeklindeki sözleri ile de isyandan vazgeçmesi halinde başta kendisine ve Hasanî Ehl-i Beyt'ine eman vereceğini ifade eder. Ayrıca, onun döktüğü kanlar ve el koyduğu mallardan dolayı da hesaba çekilmeyeceğini, hapisteki akrabalarının serbest bırakılacağını, ihtiyaçlarının karşılanması için kendisine bir milyon dirhem verileceğini, bütün yandaşlarına eman vereceğini ve istediği yere gidebileceğini ifade eder.875 Fakat Muhammed, Mansûr’un bütün tekliflerini geri çevirerek isyanına devam edeceği mesajını verecektir. Muhammed’in, Mansûr’a gönderdiği cevabi mektubunda kendisini Mehdî olarak tekdim ettiği de görülmektedir.876 Ayrıca Kasas sûresinin ilk altı ayeti877 ile 870 Taberî, Târîh, VII/543; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/525. Taberî, Târîh, VII/558; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/531. 872 İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 440. 873 “Allah ve Resulüne savaş açanların, (yol keserek terör eylemi yaparak) yeryüzünü ifsad etmek için koşuşanların cezası; öldürülmeleri veya asılmaları yahut sağ elleri ile sol ayaklarının kesilmesi yahut da bulundukları yerden sürülmelerinden başka bir şey olmaz. Bu onların dünyadaki rüsvaylığıdır. Âhirette ise onlara başkaca müthiş bir ceza vardır. Ancak kendilerini ele geçirmenizden önce tövbe edenler, bu hükmün dışındadır. Biliniz ki Allah gafurdur, rahimdir.” 874 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/536; Bkz. Taberî, Târîh, VII/566. 875 Taberî, Târîh, VII/566; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/532. 876 Taberî, Târîh, VII/567. 871 178 Mansûr’u Firavn’a benzeterek onu zorba, zalim birisi olmakla, haksızlık yapmakla suçlamış ve onun yaptığı bütün teklifleri geri çevirmiştir.878 Muhammed mektubunda devamla: “…Bana verdiğin emanı ben de sana misliyle veriyorum. Hak (hilafet) hakkımızdır. Siz iddianızda hilafetin sizin olduğunu iddia ettiniz. Bu işe bizim taraftarlarımızla yola çıktınız. Faziletimizle de bunu elde ettiniz. Babamınz Ali el-vasi ve imamdı. Ali’nin çocukları sağ iken onun mirasına nasıl sahip çıkarsınız? Senin de bildiğin gibi bu işe, nesebimiz, şerefimiz, durumumuz, atalarımızın şerefine denk hiçbir kimse talip olmadı. Biz lanetlilerin, kovulanların ve tulekanın çocukları değiliz. Beni Hâşim’den hiçbir kimse yakınlıkta, İslam’a girmedeki öncelikte ve fazilette bizim önümüze geçemez. Bizler Resûlullâh’ın annesinin oğullarıyız. Fâtıma cahiliyye dönemindeki Amr’ın kızıdır. Fâtıma’nın kızlarının oğulları sizden önce Müslüman olmuşlardır. Allah bizi ve bizim için ( bazı şeyleri seçmiştir.) atamız Muhammed onların en faziletlisidir. Seleften ilk Müslüman olan Ali’dir. Zevcelerinden en efdali Haticetu’t-Tâhire’dir ki, kıbleye ilk namaz kılan kişidir. Kızlarından hayırlısı cennet kadınlarının efendisi Fâtıma’dır. Çocuklardan cennet ehlinin efendileri Hasan ve Hüseyin’dir…”879 sözleri ile kendilerinin Hâşimilerin içinde, Hz. Peygamber’e hem kurbiyette, hem de fazilette daha önde oldukları için hilafete daha layık olduklarını ifade ettiği görülmektedir. Mansûr, Muhammed’in mektubuna cevaben ikinci bir mektup yazar. Burada da Muhammed’in iddialarına uzunca cevaplar verir. Mansûr, Muhammed’in övündüğü hususların hepsinin kadınların yakınlığı ile olduğunu ifade ederek bununla da ancak ayak takımını (kuru kalabalıkları) yoldan çıkarabileceğini belirtir. Ayrıca Allah’ın kadını amca ve babalar gibi kılmadığını, fakat Allah’ın amcayı baba mesabesinde kıldığını ve kitabında en yakın anneden önce baba ile başladığını gerekçe gösterir. Ona göre “…eğer kadınlar yakınlıklarından dolayı tercih edilseydi, Amine akrabalık yönünden en yakın, hak bakımından en büyük ve cennette ilk giren olurdu. Allah’ın kullarını tercihi, onların yapacaklarına ve onları seçişine göredir. Eğer bir kişi 877 1-Tâ Sîn Mîm 2- İşte şunlar gerçeği açıklayan kitabın ayetleridir. 3- İnanacak kimseler için, sana Mûsâ ile Firavun’un arasında geçen olayların bir kısmını, gerçeğe tam uygun olarak anlatacağız. 4- Doğrusu Firavun, ülkesinde zorbalık yaptı, büyüklük tasladı. Halkını çeşitli fırkalara ayırdı. Onlaradn bir topluluğu, erkek evlatlarını kesmek, kız evlatlarını ise hayata atmak suretiyle özellikle zayıflatmak istiyordu. O, bozguncunun teki idi. 5-6- Biz ise o ülkedeki güçsüzlere ihsanda bulunmak, onları dünyada örnek şahsiyetler yapmak ve ülkeye onları vâris kılmak, onlara dünya hâkimiyeti vermek, Firavun’u, Haman’ı ve onların ordularını ise korkularına uğratmak istiyorduk. 28. el-Kasas,1-6. 878 Bkz. Taberî, Târîh, VII/567; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/537. 879 Taberî, Târîh, VII/567; Bkz. el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/537. 179 Peygamber’e yakınlığından dolayı Müslüman olsaydı, Abdullah hem dünyada hem de ahirette insanların en hayırlısı olurdu.”880 Mansûr mektubunda devamla: “Lakin Allah dinini istediğine nasip etmiştir. Allah: ‘Ey Muhammed! Sen sevdiğini doğru yola eriştiremezsin, ama Allah dilediğini doğru yola eriştirir. Doğru yola girecekleri en iyi O bilir.’ (28. Kasas, 56) Allah Resûlullâh’ı gönderdiğinde dört amcası vardı. Allah şöyle buyurdu: “Yakın akrabalarını uyar” (26. Şuarâ, 214) bu emir üzerine Peygamber amcalarını inzar etti ve onları İslam’a çağırdı. Bunlardan iki kişi bu çağrıya uydu, birisi benim babamdı. İkisi de bu çağrıyı red etti, bunlardan birisi de senin babandı. (Ebû Tâlib) Allah onların ikisinin akrabalık bağlarını ortadan kaldırdı, ikisi ile de Peygamber arasında yakınlık, zimmet ve miras tanımadı. Sen kendini cehennem ehlinden en hafif azab görenin ve kötülerin hayırlısının oğlu olduğunu iddia ediyorsun. Halbuki Allah’a küfrün küçüğü olmadığı gibi, O’nun azabının da hafifi ve basiti yoktur. Kötülüğün de hayırlısı olmaz. Allah’a inanan bir kişi cehennem ile övünmek yakışmaz. Sen şu ayeti881 bilirsin: “Haksızlık eden kimseler nasıl bir yıkılışla yıkılacaklarını anlayacaklardır.”882 Mansûr, Muhammed’in bu teşebbüsünde başarılı olamayacağını ifade eder. Mansûr, mektubunda ayrıca neseble övünmenin ne kadar yanlış bir husus olduğuna da vurgu yaparak, Muhammed’in bu yöndeki yaklaşımını eleştirmektedir. Öte yandan Muhammed’in Peygamber’in çocuklarından biri olduğu yönündeki iddiasına da değinir ve Fâtıma’nın onun kızı olmasına rağmen ona mirasçı olamadığı, bu sebeple onda olmayan bu hakkın çocuklarında da olamayacağı hususunun altını çizer. Hatta bu bağlamda Ali için de bazı suçlamalarda bulunur. Buna göre Ali Peygamber’in vefatından sonra tümüyle hilafete talip olmuş, bu yöndeki hırsı yüzünden Fâtıma’nın hastalanıp ölmesine sebep olmuştur.883 Mansûr, mektubunun son kısmında Ali ve evladının hilafeti hak ediş noktasındaki iddialara yer verir. kendisinden önceki Ali gerçekten bu işe layık bir kimse olsaydı halifelere tercih edilmesi gerekirdi, ama durum bunun aksi istikamette seyretmiş ve dahası Ali’nin hilafeti çoğunlukla tartışmaların gölgesinde kalmaktan kurtulamamıştır. Mansûr, Hasan b. Ali’yi hilafeti para karşılığı Emevîlere teslim eden biri olarak, Hüseyin b. Ali’yi de öngörüsüzlükle itham eder yönde ifadeler kullanır ve adeta Ali oğullarının imamet sevdasının kendilerine pahalıya mal olduğunu, 880 Taberî, Târîh, VII/568; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/538. 26. Şuarâ, 227. 882 Taberî, Târîh, VII/569; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/538-9. 883 Taberî, Târîh, VII/569-70; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, , V/539-40. 881 180 ancak yine de bu işi ellerine yüzlerine bulaştırdıklarını ima eder. Emevîleri iktidara taşıyan asıl hususun da bu olduğunu belirtir. Ona göre Abbâs Oğulları, Ali oğullarının yapamadığını yapmış ve yapmakta olup, Emevî iktidarıyla da gerçek anlamda yüzleşerek, mücadele ederek iktidarı hak etmiş olduklarını ifade etmiştir.884 Muhammed’in Mansûr’a karşı ileri sürdüğü iddialara Mansûr’un verdiği cevaplara bakıldığında tamamen Arap geleneğinin ön gördüğü akrabalık ilişkileri ve övünçleri öne çıktığı görülmektedir. Kadın yolu ile meydana gelen akrabalığın bir değerinin olmadığı hususu Mansûr tarafından ısrarla ortaya konulmaya çalışılmıştır. Zira gerek O, gerekse Muhammed mektuplarında ayetleri kullanarak dini haklılıklarını ve kendilerinin Hz. Peygamber’e daha yakın olduklarını ispatlamaya çalışıyor ve bir açıdan Hz. Peygamber’in maddi-manevi mirasını sahiplenme çabası içine girmişlerdir. Arap toplumunun kabile asaleti tamamen erkek akrabalığı üzerine bina edildiğinin farkında olan Mansûr, bunu ısrarla vurgulayarak kendilerinin hilafet konusunda daha çok hak sahipleri olduklarını iddia ettiği de görülmektedir. Ayrıca tarihi bir vakıa olan Ali oğullarının Emevîlere karşı başarısızlıkları, Mansûr tarafından ustalıkla aleyhlerine delil olarak gösterilmiştir. Yapılan yazışmalar bir netice vermeyince Mansûr, kardeşinin oğlu Îsâ b. Mûsâ b. Ali b. Abdillah b. Abbâs’ı Muhammed’e karşı savaşmak üzere Medine’ye gönderir. Ebû Cafer Îsâ b. Mûsâ’ya Âl-iEbî Tâlib’ten kime rastlarsa ismini kendisine bildirmesini, ortalarda gözükmeyenin ise mallarına el koymasını tembihler. Îsâ da bu talimatlar doğrultusunda Cafer es-Sadık’ın mallarına el koyar. Mansûr Medine’ye geldiğinde Ca’fer ona mallarının akibetini sorar. Mansûr Nefzu’-Zekiyye’yi kasdederek: “Mehdîniz malınıza el koydu”885 ifadeleri ile Cafer’in mallarını iade etmeyi reddetmiştir. Îsâ b. Mûsâ akıllı bir kimsedir ve Muhammed’e Medine’den kaynaklanan güçlü desteği kırma yönünde ince stratejiler geliştirir. Öyle ki, Medine ileri gelenlerine ipek kumaşlar üzerine yazılmış mektuplar göndermek suretiyle onlardan pek çok kişinin Muhammed’e verdikleri desteği bertaraf etmede başarılı olmuştur.886 Artık savaş kaçınılmaz hale geldiğinde her iki taraf da son kontrollerini ve değerlendirmelerini yapar. Îsâ b. Mûsâ, el-A’vas denilen yerde konakladığında, Muhammed de Medine halkını toplayarak onlardan söz alır. Onlara hitaben yaptığı 884 Mansûr’un Muhammed’in iddialarına verdiği cevapların ayrıntıları için bkz. Taberî, Târîh, VII/570-1; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/540-2; Ayrıca bkz. Fârûk Ömer, Tabiatu’d-Devleti’l-Abbâsiyye, 119. 885 Taberî, Târîh, VII/579; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/544. 886 Taberî, Târîh, VII/579. 181 konuşmasında, İnsanların en haklı olanlarının kıyam eden Ensâr ve Muhâcir’in oğulları olduğunu belirterek887 hilafet hususunda Ensâr ve Muhacirin söz sahibi olduklarından hareketle Medinelileri kendisine uymaya çağırır. Muhammed b. Abdillah’ın hilafet iddiasındaki vurguyu Ensâr ve Muhacir’e yapmasının arkasında temelde Abbâsîlerin atası olan Abbâs b. Abdulmuttâlib’in Ensâr ve Muhacirden olmaması yatmaktadır. Muhammed bunun çok iyi farkındadır ve bu yolla Abbâsîlerin haksız oldukları vurgusunu yaptığı söylenebilir. Ancak Muhammed’i bir sürpriz beklemektedir. Taraftarlarına dönük yaptığı bir konuşmasında dileyenin ayrılabileceğini söylemiş ve bu konuda onları serbest bırakmıştır. Fakat onların kendisini yalnız bırakıp gideceklerini ve Hüseyin b. Ali’nin Kerbelâ’daki yalnızlığına kendisinin de maruz kalacağını hiç tahmin etmemiştir. Greçekten de Medinelilerin pek çoğu onun saflarından ayrılarak onu güçsüz bırakırlar. Onları kararlarından döndürmek uğruna gösterdiği çabaları fayda vermez ve onları tekrar saflarına katmada muvaffak olmamıştır.888 Nefsu’z-Zekiyye cephesinde bu gelişmeler yaşanırken, İsâ da onun, savaşa hacet bırakmadan, teslim olması yönünde diplomatik girişimlerde bulunur ve Muhammed’i ikna etmek üzere el-Kâsım b. Hasan b. Zeyd’i elçi olarak gönderir. Mansûr’un kendisine ve Ehl-i Beyt’ine verdiği emanı hatırlatarak, teslim olması yönünde Îsâ’nın talebini iletir. Ancak Muhammed bu teklifi şiddetle reddederek, İsâ’ya şu cevabı verir: “Ey Adam! Senin Resûlullâh’a akrabalığın var. Seni Kitabullah’a, Nebi’nin sünnetine ve ona itaate davet ediyorum. Allah’ın ceza ve azabından sakındırıyorum. Vallahi ben Allah’a kavuşuncaya kadar bu işten vazgeçmeyeceğim…” Mektup kendisine ulaşınca İsâ artık olayın geri dönülmez bir hal aldığını anlar ve savaşa hükmeder.889 Her iki tarafın da restleşmesi sonucunda savaş kaçınılmaz hale gelmiştir. İki taraf arasında gerçekleşen savaş Muhammed için hazinli bir sona dönüşür. Muhammed savaş sırasında yaralanarak yere düşer. Bir yandan kendini korumaya çalışırken diğer yandan da : “Peygamber’inizin mazlum oğlu yaralandı. Sizlere yazıklar olsun!” diyerek etrafındakilere karşı öfkesini ve de hayal kırıklığını dile getirmekten de geri durmaz. Ancak onu bu durumundan kurtarmaya kimsenin gücü yetmeyecektir. İbn 887 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/545; İsa, el-A’ves denlen yere gelince Muhammed minbere çıkarak “Sizin ve Allah’ın düşmanı İsâ b. Mûsâ el-A’ves mıntıkasına gelmiştir. Bu din hususunda ayaklanma, ilk Muhacirler ve Ensâr’ın çocukları olan sizler daha çok hak sahibisiniz..” diyerek Ensâr ve Muhacir neslini kendisine uymaya çağırmıştır. Bkz. Taberî, Târîh, VII/582-3. 888 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, , V/545: Bkz. Taberî, Târîh, VII/583. 889 Taberî, Târîh, VII/584; Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/546. 182 Kahtabe adında biri göğsüne vurarak onu yere yıkar. Daha sonra da başı kesilip İsâ’ya getirilir. Muhammed aldığı yaralardan tanınamaz hale gelmiştir.890 Muhammed, 145/762. senesinin, Ramazan ayının 14 de salı günü ikindiden sonra öldürülmüştür.891 Muhammed’in isyan ve öldürülüşü arasında 2 ay 17 gün süre vardır.892 Böylece Abbâsî dönemi Hasanî Ehl-i Beyt'i isyanlarından ilki olan Muhammed b. Abdillah Nefsu’z-Zekiyye isyanı kanlı bir şekilde sonlandırılmıştır. Îsâ b. Mûsâ, Muhammed’i öldürdüğünde, Mansûr’un verdiği talimat doğrultusunda Hasanî Ehl-i Beyt'inin bütün mallarına el koyacaktır.893 Hâşimilerden Muhammed b. Abdillah ile beraber olanlar arasında kardeşi Mûsâ b. Abdillah, Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali’nin iki oğlu Hüseyin ve Ali de vardır. Mansûr Zeyd’in iki oğlunun kendisine karşı Muhammed’e yardım ettiklerini haber alınca: “Ne garip! Babalarını öldüreni öldürüp, onu astıkları gibi asmamıza, onu yaktıkları gibi yakmamıza rağmen bize karşı isyan ediyorlar”894 demek suretiyle öfkesini şaşkınlığa dönüştürmüştür. Muhammed’e Tâlibî Ehl-i Beyt'inden bir çok kişinin destek verdiği görülmektedir. Mansûr, Abdullah b. Hasan ve Ehl-i Beyt’inden olan yandaşları yakaladığında minbere çıkarak Tâlibîlerin iktidar mücadelelerini değerlendirir ve bu mücadelelerinin başarısızlıkla sonuçlandığını ifade eder. Abbâs oğullarına Nebi’den miras kalan hilafet haklarını elde ettiklerini iddia etmekten de kaçınmaz.895 Muhammed b. Abdillah isyanının konumuzu ilgilendiren yönü, isyanın seyrinden çok Muhammed ve Mansûr arasındaki yazışmalar ve bu yazışmalarda ileri sürülen iddialardır. Yukarıda da yer verilen bu iddiaları daha çok Peygamber’in maddi ve manevi mirası hakkında olup, her ikisi de kendisinin bu mirasa daha çok hak sahibi olduğunu iddia etmektedir. Her iki taraf bu iddialarını da Arap örf ve gelenekleri doğrultusunda delillendirmeye çalışarak haklılığını ortaya koymaya çalışmaktadır. 890 Bkz. Taberî, Târîh, VII/595; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, V/549. Bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 378; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 259;378; Muhammed’in çocukları da çeşitli beldelerde öldürüldüler. Abdullah Keşmir’de, Ali Mısır’da, Hasan Fah’ta öldürülürler. (Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 375.372-3). 892 Taberî, Târîh, VII/609; İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 378 ve İbnu’l-Esîr Muhammed’in 145,762 senesinin Ramazan ayının on dördüncü günü olan pazartesi öldürüldüğünü ifade ederler. Bkz. elKâmil fi’t-Târîh, V/554. 893 Taberî, Târîh, VII/603. Mallarına el konulanlar arasında Hüseynî aileden olanlar da bulunmaktaydı. 894 Taberî, Târîh, VII/604; İbn Esir, içlerinde bir çok Hâşimî’nin de bulunduğu, Muhammed’e destek verenlerin bir listesini verir. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/552. 895 Mansûr’un adı geçen hutbesi için Bkz.Taberî, Târîh, VIII/92-3. 891 183 Muhammed’in hilafet talebi yönündeki iddialarına bakıldığında, onun hilafet meselesine dini olmaktan ziyade, siyasi açıdan baktığı anlaşılmaktadır.896 Çünkü Mansûr’a karşı ileri sürdüğü iddia ve görüşleri dini dayanaktan çok siyasi temellendirmeler üzerine kurduğu görülmektedir. Muhammed, Ali Oğullarının Hz. Peygamber’in en yakın akrabaları oldukları ve bu nedenle hilafete Abbâsî soyundan daha çok hak sahibi oldukları897 iddiası ile Mansûr’a karşı ayaklanmıştı. Karşılıklı itham ve iddialarda bu durumu net olarak görmek mümkündür. Ancak etrafında çok kişinin toplanmaması neticesinde Mansur’un ordusuna yenilmekten kurtulamamıştır. Hilafet çekişmesi sadece Tâlibî ve Abbâsî Ehl-i Beyt'leri arasında değil, Abbâsî Ehl-i Beyt'i içerisinde de meydana gelmiştir. Mansûr, Muhammed ve kardeşi İbrahim’i bertaraf ettikten sonra, veliaht olarak oğlu Mehdî adına biat almak istemiştir. Îsâ b. Mûsâ kabul etmek istemeyince tehdit ve baskı ile veliahtlığı elinden almıştır. Ayrıca hilafete talip olan898 amcası Abdullah b. Ali b. Abbâs’ı da çeşitli entrikalar ile ortadan kaldırır.899 Bu iki olay bile Abbâsî Ehl-i Beyt'i içinde ciddi taht kavgalarının olduğu ve bu kavgada her türlü yola baş vurmaktan da çekinilmediği görülmektedir. İktidar sahipleri iktidarlarını koruma adına her türlü tedbire baş vurmaktan çekinmediklerini açıkça göstermekteydiler. 2. İbrahim b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali Abbâsî iktidarı sırasında görülen ikinci Hasanî Ehl-i Beyt'i isyanı İbrahim b. Abdillah’ın isyanıdır. Bu isyan Muhammed’in Medine’de başlattığı isyana paralel olarak Basra’da gelişen ve bu haliyle de onun bir uzantısı olma niteliği taşıyan bir isyandır. Temel hareket noktası Nefsu’z-Zekiyye isyanına destek vermektir. Ancak akıbeti, Medine'dekinden pek farklı olmamıştır. İsyanın lideri konumundaki İbrahim ve taraftarları Basra’daki hareketlerinde başarılı olamamışlardır. 896 Bozkurt, bu dönemde Şii gelenekte var olan “Nas-Tayin” düşüncesinin dile getirilmediği için bu dönemde nas ve tayin düşüncesinin henüz geliştirilmediğini ifade eder. Eğer böyle bir iddia olsaydı mutlaka dile getirilirdi. Bkz., “Alioğullarının Siyasal İktidar İstencinde-Abbâsî Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, 116. 897 Bkz. Nahide Bozkurt, “Alioğullarının Siyasal İktidar İstencinde-Abbâsî Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı” 118. 898 el-Cehşiyârî, Kitâbu’l-Vüzerâ ve’l-Küttâb, Mısır 1980, 103. 899 Bkz. Taberî, Târîh, VIII/7 vd.; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/577; Bkz. Fârûk Ömer, Tabiatu’dDa’veti’l-Abbâsiyye, 239-44. 184 İbrahim b. Abdillah’ın900 Basra’ya 145/762 senenin Ramazan ayının ilk günü geldiği ifade edilir.901 Basra’ya ilk gelişi 143/760 senenin başındadır. İnsanları kardeşi Muhammed’e uymaya çağırdı. İbrahim b. Abdillah b. Hasan, Basra’da 145/762 senesinde ayaklandı. İbrahim, öldürülmeden önce, kardeşi Muhammed ile birlikte, beş sene boyunca Mansûr’dan saklanmış, Fars, Kirman, Hicaz ve Yemen bölgelerinde sürekli yer değiştirmiştir. İlim ve Fukaha ehlinden bir çok kimse kendisi ile beraber ayaklandığı ifade edilen Muhammed, Ebû Ca’fer el-Mansûr ile yaptığı savaş sonucunda da öldürülmüştür.902 İbrahim’in ölümü, 145/762 yılı zilkade ayının 25. pazartesi günü gerçekleşir. Ayaklanmasından öldürülmesine kadar iki ay 25 gün geçtiği ifade edilmektedir.903 Bu süre zarfında geçici de olsa başarı elde eden İbrahim’in öldürülmesi ile kardeşi Muhammed adına yürüttüğü hareket de sona erdirilmiş oldu. Hâşimi iki aile olan Tâlibî- Abbâsî Ehl-i Beyt'leri arsındaki siyasi çekişme kısa süreli de olsa rafa kaldırılmış gibi gözükmektedir. Bu olaylardan sonra da Mansûr’un, Tâlibî aile fertlerine farklı muamelelerde bulunduğu aktarılır. Nitekim o bir taraftan Medine valisini azlederek yerine Hasan b. Zeyd b. Hasan b. Hasan b. Ali b.Ebî Tâlib’i vali olarak atarken,904 diğer taraftan Sind ülkesine kaçan Abdullah b. Muhammed (Nefsu’z-Zekiyye) b. Abdillah’ı yakalayıp öldürmekten çekinen vali Ömer b. Hafs’ı azlederek, yerine Sind’e vali olarak gönderilen Hişâm b. Amr et-Tağlebi’ye Abdullah’ı yakalatarak öldürmesi talimatında bulunmuştur.905 Tâlibî Ehl-i Beyt'inden Muhammed ve İbrahim’in isyanları, yine Hâşimî Ehl-i Beyt'inden olan Abbâs oğullarına karşı meydana gelmiş ve Mansûr’ın sert önlemleri sonucu her iki harekette hedefine ulaşmadan sonlandırılmıştır. Bu iki isyan sonucunda 900 İbrahim b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib, Annesi Hind binti Ebû Ubeyde b. Abdillah b. Zem’a b. el-Esved b. el-Muttâlib b. Esed b. Abduluzza b. Kusay’dır. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 378. 901 Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 375; İbn Kuteybe, el-Meârif, 378; İbrahim b. Abdillah’a başta imam A’zam Ebû Hanife olmak üzere eşrafdan bir çok kimsenin destek verdiği ifade edilir. Bkz. elIsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 310-16. 902 Taberî, Târîh, VII/622; İbrahim’in taraftarları da Muhammed’in taraftarları gibi beyaz renkli elbiseler giymişlerdi. Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 379. 903 Bkz. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmimi, 381; İbn Kuteybe, el-Meârif, 378; İbnu’-Esîr, el-Kâmil fi’tTârîh, V/570; İbrahim b. Abdillah’ın isyanı ile ilgili olarak bkz. Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, 132-136; Uyar, Ehl-i Beyt, 209-230. 904 Taberî, Târîh, VIII/32; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/593. Ailesini terk edip Mansûr’a taraf olan ve bunun sonucunda valilik ile mükafatlandırılan Hasan b. Zeyd, 155/772 senesinde Mansûr tarafından valilikten azledilmiş ve malına el konularak Bağdâd’da hapsedildiği aktarılır. Bkz.Taberî. Târîh, VIII/49; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/80. 905 Bkz.Taberî, Târîh, VIII/33-6; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, V/595. 185 Hasanî Ehl-i Beyt'inin bir çok ferdi de Mansûr’un gazabından kurtulamamış ve bir çoğunun hapislerde çeşitli şekillerde öldüğü ifade edilmiştir. Özellikle Mansûr ve Muhammed arasındaki mektuplaşmalarda yer verilen görüşler ve iktidar talepleri ile ilgili argümanları konumuz açısından önem arz etmektedir. Ehl-i Beyt'ler arasındaki bu siyasi mücadelede, her iki taraf da konumunu güçlendirme adına kan bağını esas alan üstünlük anlayışını esas alarak, kendilerini Hz. Peygamber’e daha yakın gösterme çabası içinde olmuşlardır. 3. Hüseyin b. Ali b. Hasan b. Hasan b. Hasan b. Ali’nin (Sahibu’l-Fah) İsyanı Mehdî 169/785 senesinde vefat edince, onun yerine Mûsâ el-Hâdi’ye biat edilmiştir.906 Aynı yılın zilkade ayında Hüseyin b. Ali b. Hasan b. Hasan b. Hasan b. Ali Medine’de isyan etmiş ve Mekke civarında “Fah”907 denilen vadide öldürülmesi nedeniyle Hüseyin b. Ali “Sahibu Fah” olarak isimlendirilmiştir. Tarihçilere göre Hüseyin b. Ali’nin isyan etmesinin sebebi, Musâ el-Hâdî’nin Medine valisinin Hasan b. Muhammed b. Abdillah b. Hasan’ı içki içtiği için cezalandırması olarak gösterilmiştir. Bu olay kaynaklara şu şekilde yansır: Mûsâ elHâdî, Hz. Ömer’in torunlarından Ömer b. Abdilaziz b. Abdillah’ı Medine’ye vali tayin etmiştir. Ömer b. Abdilaziz göreve başladıktan sonra Ebû’z-Zift Hasan b. Muhammed b. Abdillah b. Hasan, şair Müslüm b. Cündüb el-Hüzeyli ve Ömer ailesinin azatlısı Ömer b. Sellâm’ı bir içki sofrasında yakalamıştır. Ömer b. Abdilaziz’in emri ile bunlar hem dövülmüş, hem de boyunlarına ipler bağlanmak suretiyle Medine sokaklarında dolaştırılmışlardı.908 Hüseyin b. Ali, Ömer b. Abdilaziz’in görevli memuruna gelerek, akrabaları olan bu kişileri dövme gerekçesini yanlış bulur ve Iraklıların bu içki türünü içmekte bir beis görmekdiklerini dile getirir. Aslında bu değerlendirmeleriyle o, onların yaptığı işin şer’î olarak günah niteliği taşımadığını söylemek ister gibidir. Onların bu suçlarından dolayı Medine sokaklarında teşhir edilmelerine ise tümüyle karşı çıkar. Bu kişiler, Hüseyin’in itirazlarından sonra teşhirden kurtulsalar da hapse atılmaktan kurtulamazlar.909 906 Taberî, Târîh, VIII/168 vd.; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/181 vd. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/339-40; Taberî, Târîh, VIII/192 vd; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/90 vd; Fah olayı ile alakalı olarak geniş bilgi için bkz. Ahmed b. Sehl er-Râzî ( IV/X Asırın başı), Ahbâru Fahh, Beyrut, 1995. 908 Taberî, Târîh, VIII/192; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/90. 909 Taberî, Târîh, VIII/192; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/90. 907 186 Hüseyin b. Ali ile Yahya b. Abdillah b. Hasan, Ebû’z-Zift Hasan b. Muhammed’e kefil olmuş ve onun hapisten çıkmasını sağlamışlardı. Görevli memur ise Ebû Tâlib ailesini birbirlerine kefil kılmıştı. Bu yüzden Ebû Tâlib ailesi mensupları devamlı gözetim altında bulunduruluyorlardı. Üç gün gözden kaybolan Hasan b. Muhammed’in durumunu sormak için görevli memur, Hüseyin b. Ali ile Yahya b. Abdillah’ı yanına çağırmış ve onlara ağır sözler söylemişti.910 Bu durum onların isyanının başlangıç ve hareket noktasını oluşturdu. Ancak isyan herhangi bir hazırlık aşaması geçirmeden birden gelişti.911 Ani bir gece baskını ile görevli memur ve Ömer b. Abdilaziz’in evlerine saldırmalarına karşın onları evlerinde bulamadılar. Yahya, Hüseyin ve arkadaşları sabaha doğru mescidi işgal ettiler. Hüseyin sabah namazını kıldırdıktan sonra halkı Allah’ın kitabına, Peygamber’in sünnetine çağırdı. Onlarda bu çağrıya kayıtsız kalmadı ve Âl-i Muhammed’den razı olunan kişi olarak Hüseyin’e biat ettiler. Hüseyin, Yahya ve arkadaşları hac mevsiminde Mekke ve Mina’da buluşmak üzere anlaştılar.912 Aslında Abbâsî iktidarı onların bu yönde bir eğilimlerinden haberdar olabilme düşüncesiyle onları bu şekilde gözetim ve baskı altında tutmuşlardı. Hüseyin b. Ali ve adamları birkaç çarpışmadan sonra Medine’de yönetime el koyarak, Mescidi ele geçirirler ve Beytulmali de yağma ederler. Paniğe kapılan halk dağılır ve Medineliler de evlerine çekilirler. Ertesi gün Hüseyin’in adamları, toplanan Abbâs Oğulları taraftarları ile savaşır ve iki gün devam eden çarpışmalar sonucunda Hüseyin b. Ali taraftarları, Abbâsî taraftarlarını hezimete uğratmışlardır.913 Hüseyin b. Ali b. Hasan’ın isyanını başlattığı sırada taraftarlarına verdiği hutbede isyanını peygamber neslinden olma gibi bir zemine taşır ve bununla bir meşruiyet arar.914 Bu isyanının meşruiyetini tamamıyla Hz. Peygamber’e dayandırma gayretinde olan Hüseyin b. Ali, verdiği hutbede kendisini Hz. Peygamber’in torunu olarak takdim etmektedir. Abbâsîlerin kendilerini Hz. Peygamber’in amcasının oğlu 910 Taberî, Târîh, VIII/192-3; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/90. İbn Tabâtabâ, Hüseyin b. Ali’nin bazı Ali oğulları ile beraber isyan etme düşüncesinin olduğu, Medine valisinin kendilerine karşı tutumlarını bahane göstererek ayaklandığını ifade eder. el-Fahrî, 172-3. 912 Taberî, Târîh,VIII/194-5; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/91. er-Rıda min Âl-i Muhammed ifadesi, Tâlibîlerden ilk defa İbn Tabâtabâ’nın 199/814 senesindeki isyanında dile getirildiği söylenir. Bkz. Büyükkara, İmamet Mücadelesi, 46. Ancak Ali b. Hüseyin ‘Sahibu Fah’a el-Murtaza min Âl-i Muhammed’ olarak biat edildiği görülmektedir. Bu da göstermektedir ki 169/785 senesinde Âl-i Muhammed tabiri Tâlibî aileye hasredilmeye çalışılmaktadır. 913 Taberî, Târîh, VIII/,194-5; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/91; Bu isyanda Abbâsîlerden “elMüsevvide”; el-Hüseyin b. Ali b. el-Hasan taraftarlarına da “el-Mubeyyida” diye isimlendirilirlerdi. Çünkü Abbâsî taraftarları siyah renkli elbiseler; Hüseyin taraftarları da beyaz elbiseler giyiyorlardı. Bkz. Taberî, Târîh, VIII/194. 914 Taberî, Târîh, VIII/201. 911 187 olarak öne çıkarmaları gibi, Hüseyin b. Ali de bu harekete karşılık kendisini peygamberin oğlu olarak takdim etmiştir. Medine’de onbir gün kalarak iyice hazırlık yapan Hüseyin ve taraftarları 24 zilkade 169/29 Mayıs 786 tarihinde Medine’den ayrılırlar. Onların ayrılmasından sonra Mescide gelen Medineliler, onların yedikleri etlerin kemikleri ve diğer artıkları ile karşılaşınca onlara beddua etmeye başladılar. Mekke’ye gitmek için Medine’den ayrılırken Hüseyin Medinelilerle restleşti ve bedduada bulundu. Medineliler buna misliyle cevap verdiler ve Allah’tan bir daha başlarına musallat etmemesi niyazında bulunurlar. Mescidi kirleten Hüseyin taraftarlarının kirlerini de Medineliler temizlemişlerdir.915 Hüseyin Medine’de bulamadığı desteği Mekke’de aramaya koyuldu. Mekke’ye gelince, kendilerine sığınan her kölenin hürriyetine kavuşacağını duyurur. Bu nedenle kölelerin bir çoğu ona katılarak hürriyetlerini elde ettiği ifade edilir. el-Hadî, Hüseyin’in isyanını haber alınca ona karşı koymak üzere Muhammed b. Süleyman’ı görevlendirdi.916 İki taraf Tevriye günü (arefeden bir gün önce) savaşa tutuştular. Bu çarpışmalarda Hüseyin’in taraftarları bozguna uğratılırken, Hüseyin de öldürüldü. Umumi eman verilmesi üzerine Ebû’z-Zift Hasan b. Muhammed b. Abdillah teslim olmasına rağmen, Mûsâ b. Îsâ ve Abdullah b. Abbâs b. Muhammed tarafından öldürülmüştür.917 Fah’daki hezimetten sağ olarak kurtulan İdris b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali Mısır’a kaçar. Posta işlerine bakan Salih b. Mansûr’un azadlısı ve Ali taraftarı olan Vadıh’tı. Vadıh, İdris b. Abdillah’ı posta ile Mağrib ülkesine kadar götürür ve Velile şehrinin Tanca bölgesine yerleştirir. Berberiler onun etrafında toplanırlar. Halife elHâdî, Vadıh’ın İdris’e verdiği desteklerden dolayı boynunu vurdurdu. Onu Harun erReşid’in öldürdüğü de aktarılır. Buna göre Harun, Yemameli eş-Şemmâh vasıtasıyla İdris’i öldürttüğü de ifade edilir.918 915 Taberî, Târîh, VII/195; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/92. Taberî Ali b. Hüseyin’in taraftarlarının mescidi dışkı ve bevl ile doldurdukları da aktarılır. Bkz. Taberî, Târîh, VIII/195. 916 Taberî, Târîh, VIII/195-6; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/92. 917 Taberî, Târîh, VIII/195; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/92-3. Hüseyin’in taraftarlarından yüze yakın kişi öldürüldü. İdris b.Abdullah b. Hasan b. Hasan b. Ali bu hezimetten kurtularak Mısır’a, oradanda Mağrib’e gider. Harun, Yemameli eş-Şemmah vasıtasıyla İdris’i öldürtür. İdrisi öldürülünce daha çok küçük olmasına rağmen oğlı İdris b. İdris yerine geçer. İdrisiler hanedanı İdrsi b. İdris soyundan gelirler.Bkz.Taberî, Târîh, VIII/198-9; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/93. 918 Taberî, Târîh, VIII/198-9; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/93; İdris el-Asğar olarak da bilinen İdirs b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib’in annesi, Atike binti Abdulmelik b. el-Hârise b. Hâlid b. El-Âs b. Hişâm b. El-Muğîre b. Abdillah b. Ömer b. Mahzun’dur. Muhammed b. Abdillah isyan ettiği esnada yaşı küçük olan İdris, Hüseyin b. Ali’nin isyanında yanında bulundu. Hüseyin öldürüldüğünde ise 188 Hüseyin b. Ali öldürüldüğünde Yaktin b. Mûsâ adındaki şahıs Hüseyin’in başını el-Hadi’nin önüne koyar. Hâdî bu duruma öfkelenir ve bir tağutun başını getirmiş gibi bir beklenti içinde olduklarını yüzlerine vurur. Onların bu davranışını da cezalandırmak ister. Ama ceza Hüseyin’in başını bu şekilde getirdikleri için onlara hiç bir ödülün verilmemesidir.919 Nitekim Hâdî Hüseyin’in ölümünden duyduğu üzüntüyü çeşitli vesilelerle dile getirir.920 4. Yahya b. Abdillah b. Hasan b. Hasan’ın İsyanı Yahya b. Abdillah,921 Harun Reşid döneminde 176/792 yılında, Deylem’de ayaklanır.922 Yahya, Fah vakasından sonra bir müddet gizlenir. Gizliden gizliye bir çok beldeyi dolaşır ve Fadl b. Yahya el-Bermeki’nin yol göstericiliği sonucunda da Deylem’e yerleşir.923 Bu süreçte herhangi bir propaganda faaliyetine girişmediği ifade edilse bile,924 belli bir zaman sonra insanlar onun etrafında toplanmaya başlar. Yahya’nın gücünün gittikçe artması, her taraftan insanların etrafında birleşmesi ve çevresinde toplananların giderek çoğalması halife Harun’u derinden endişelendirir. Harun, Fadl b. Yahya’yı elli bin kişilik bir kuvvetle Yahya’nın üzerine gönderir. Cürcan, Taberistan, Rey, Kumis gibi yerlerin valiliklerini de ona verdi. Fadl, Yahya’ya bir mektup gönderdi. Mektupta gayet yumuşak ifadeler kullanarak nasihatte bulunarak onu uyarır ve maksat ve arzularını ayrıntılı bir şekilde anlatır.925 Bu ilk mektup bir sonuç vermemiş olacak ki, aynı yıl, Talekan’da “Eşb” denilen yerde Fadl, Yahya’ya peşpeşe mektuplar yazdı. Ayrıca Deylem bölgesinin hakimine de bir mektup göndererek Yahya’nın oradan çıkarılmasını istedi ve ona bu konuda yardımcı olacak bir milyon dirhemi hediye olarak verdi. Yahya b. Abdillah, kadıların, fakihlerin, Hâşim oğullarının ileri gelenlerinin ve Abdussamed b. Ali gibi büyüklerin şahitlik edecekleri ve Harun’ın bizzat kendi el yazısı ile vereceği bir eman karşılığında Endülüs’e Berberilerin yanına kaçtı. Orada bir çok çocuğu oldu ve bu bölgeye hakim oldular. İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kubrâ Mütemmimi, 382. İdrisiler hanedanı da ona nisbet edilir. 919 Taberî, Târîh, VIII/203; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/94; Bkz. İbn et-Tiktakâ, el-Fahrî, 153. 920 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, III/339-40. 921 Yahya b. Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib, Annesi, Kureybe b. Rukeyh b. Ebî Ubeyde b. Abdillah b. Zem’a b. el-Esved b. El-Muttâlib b. Esed b. Abdiluzzâ b. Kusay’dır. İbn Sa’d, Tabakâtu’lKubrâ Mutemmim, 383; Yahya b. Abdillah ailesinin ileri gelenlerindendi. Ca’fer b. Muhammed gibi ilim erbabı kişilerden bir çok rivayette bulunmuş ilmi kişiliği olan bir şahsiyettir. Bkz. el-Isfehânî, Mekatilu’tTâlibiyyîn, 388-89. 922 Taberî, Târîh, VIII/242; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/125. 923 el-Isfehânî, Mekatilu’t-Tâlibiyyîn, 390. 924 Varol, insanların Yahya’nın etrafında toplanma nedeni olarak onun Ehl-i Beyt mensubu olmasına bağlar. Bkz. Hilafet Mücadelesinde Ehl-i Beyt Nesli, 174. 925 Taberî, Târîh, VIII/242; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/125. 189 sulhü kabul edeceğini bildirdi. Harun Yahya’nın bu kararına sevinerek istediği emanı bazı Hâşimileri şahit göstererek verdi. Yahya’nın teslim olması ile beraber Fadl, Yahya ile birlikte Bağdâd’a döndü.926 Ayaklanma savaş olmaksızın sona erdirilmişti. Ancak Hârun, Yahya ile yüzleşmek istemekte ve bu amaçla Yahya’yı yanına çağırarak kendisi ile alay ederek kızar. Yahya kendisi ile Harun arasındaki kan bağı ve akrabalığa (yakınlığı) işaret eder. Yahya, kendisinin (sıradan) bir Türk veya Deylemli olmadığını da ifade eder. Kendilerinin ve Harun’un Ehl-i Beyt’ten olduklarından hareketle, Yahya bu yakınlığın sonucunun cezalandırılıp hapse atılmak olmaması gerektiğini belirtir. Bunun üzerine Harun’un Yahya’ya karşı kalbinin yumuşadığı aktarılır. 927 Eman verilmesine rağmen, çevresindekilerin de kışkırtması ile Harun tarafından hapishaneye attırılan Yahya’nın, bir ay geçmeden hapiste öldüğü ifade edilir.928 Nasıl öldüğü ile ilgili kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte, Bağdâd’a getirilişinden kısa bir süre sonra öldüğü anlaşılmaktadır.929 Harun, iktidarı için bir tehlike olarak gördüğü Tâlibî Ehl-i Beyt'inin fertlerine karşı sürekli bir teyakkuz hali yaşamıştır. Nitekim kendi döneminde yaşayan Tâlibîlere karşı tutumunda, halkın onlara yönelik teveccühlerinde iktidarına karşı bir harekete dönüşmesi endişesini sürekli taşıdığı görülmüştür. Kendisinden önceki Abbâsî halifeleri gibi Harun er-Reşid’in de peygambere olan yakınlığını bir şekilde ön plana çıkarama çabasında olduğu ve bunu çeşitli vesilelerle dile getirmekten geri durmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim, Harun’un Ehl-i Beyt’ten Mûsâ b. Ca’fer’i de hapse atması ile ilgili olarak İbnu’l-Esîr şöyle bir olay nakleder: Harun 179/795 senesinde Medine’de Resûlullâh’ın kabrini ziyaret ettiğinde: “Ey Allah’ın Resulü! Selam sana ey amcamın oğlu!” dedi. Bu sözü Harun çevresindekilere karşı övünmek için söylemiştir. Bunun üzerine Mûsâ b. Ca’fer de: “Ey baba! Selam sana olsun” der. Harun’un bu sözler üzerine yüzü değişir. Bu sebeple Mûsâ’yı beraberinde Bağdâd’a götürerek orada hapsettiği de ifade edilir.930 Bu olay gerek Tâlibîlerin ve gerekse Abbâsîlerin kendilerini Hz. Peygamber’e yakın gösterme çabası içinde olduklarının açık bir delilidir. 926 Taberî, Târîh,VIII/243; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, VI/125. Taberî, Târîh, VIII/245. Bekâr b. Abdillah b. Mus’ab b. Sâbit b. Abdillah b. ez-Zübeyrî, Hârun’u Yahya’yı cezalandırması için kışkırttı. ez-Zübeyrî Âl Ebî Tâlib’e şiddetli buğz eden birisi olarak bilinirdi. Bkz. Taberî, Târîh, VIII/244. 928 Taberî, Târîh, VIII/247; Bkz.İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/125; İbn Sa’d, hapishaneye girip orda vefat ettiğinden bahs etmez. Ancak, Yahya’nın Medine’ye yerleştiğini ve orada vefat ettiğini aktarır. Tabakâtu’l-Kubrâ Mutemmim, 384. 929 Yahya’nın Halife Harun er-Reşid tarafından çeşitli nedenlerden dolayı zehirletmiş olabileceği ihtimali de dile getirilir. Bkz. Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, 179. 930 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,, VI/164. 927 190 5. Muhammed b. İbrahim er-Ressî ( et-Tabâtâbâ)’nın İsyanı Abbâsî dönemindeki Tâlibî-Hasanî Ehl-i Beyt'i isyanlarından bir diğeri de, “İbn Tabâtabâ” adı ile bilinen ve nesebi Ebû Tâlib’e kadar dayanan, Ebû Abdillah Muhammed b. İbrahim b. İsmail b. İbrahim b. Hasan b. Hasan b. Ali b.Ebî Tâlib'in 10 Cemaziyelâhir 199/27 Ocak 815 tarihinde Kûfe’de başlattığı isyandır. İbn Tabâtabâ halkı, “Âl-i Muhammed'den Râzı Olunan Kişiye” biata, Kitab ve sünnet ile amel etmeye davet eder.931 Taberî’nin ifadesine göre Kûfe ve çevresinden Arap olan ve olmayan bir çok kimse ona gelerek biat eder.932 İbn Tabâtabâ isyanında kullanılan slogana bakıldığında, Abbasî Ehl-i Beyt'ini iktidara taşıyan sloganın kullanıldığı görülmektedir. İbn Tabâtabâ, bununla da Âl-i Muhammed'den Razı Olunacak Kişinin kendi Ehl-i Beyt'i olduklarını dillendirdiği anlaşılmaktadır. Beş yıl süren bir iktidar kavgasının sonucunda iktidara gelen Me'mûn’a, başkentten uzakta bir yerde biat edilmiş olması ve güç dengelerinin tamamen oturmamış olması iktidar zaafını da beraberinde getirmiştir. İktidar kavgalarının merkezi konumunda olan Irak bölgesinde karışıklıkların baş gösterdiği bir ortamda İbn Tabâtabâ isyan eder. Muhtemelen İbn Tabâtabâ da iktidar boşluğunun bulunduğu bu ortamda hedeflerini gerçekleştirmek için isyan etmiştir. İbn Tabâtabâ orduların komutanı ve harb emiri olarak Sırri b. Mansûr Ebû’sSerâyâ’yı seçer. Ebû’s-Serâyâ, önceleri Abbâsî komutanı Herseme’nin adamlarındandı. Herseme onun maaşını geciktirince öfkelendi ve Kûfe’ye gelerek İbn Tabâtabâ’ya biat etti. Ebû’s-Serâyâ Kûfe’yi alınca Kûfe halkı etrafında toplandı, ayrıca Kûfe civarından bir çok Arap halkı İbn Tabâtabâ’ya gelerek biat etti. Bu sırada Kûfe valiliğine Hasan b. Sehl adına Süleyman b. Mansûr bulunuyordu. Süleyman b. Mansûr’u yeren Hasan b. Sehl, Züheyr b. Müseyyeb ed-Dâbbî komutasında süvari ve piyadelerden oluşan on bin kişilik bir kuvveti Kûfe’ye gönderdi. İbn Tabâtabâ ile Ebû’s-Serâyâ, Züheyr b. Müseyyeb’e karşı koydular, Şâhî köyünde savaşarak onu hezimete uğrattılar ve Züheyr’in askerlerini yok ettiler. Bu olay 29 Cemaziyelahir 199/14 şubat 815 tarihinde meydana geldi.933 Ancak çok sürpriz bir gelişme yaşandı ve İbn Tabâtabâ beklenmedik bir şekilde öldü. Bunun üzerine Ebû's-Serâyâ onun yerine yine Ali soyundan 931 Taberî, Târîh, VIII/528; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/302; Ebû’s-Serâyâ’nın aynı gün İbn Tabâtabâ’ya katıldığı da ifade edilir. Bkz. Halife b. Hayyât, Târîh, 559; Kûfey’i ele geçiren İbn Tabâtabâ taraftarları kısa sürede Mekke, Medine ve Yemen’de de üstünlük sağladılar. İbn Kuteybe, el-Meârif, 387. 932 Bkz. Taberî, Târîh, VIII/529. 933 Bkz. Taberî, Târîh, VIII/529; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/304-5. 191 Muhammed b. Muhammed b. Zeyd’i getirdi.934 İsyanın bundan sonraki safhası Muhammed b. Muhammed b. Zeyd’in yaşının küçük olması nedeniyle, Ebû’sSerâyâ’nın ismi etrafında şekillenmeye başladı. Kaynaklarda İbn Tabâtabâ’nın ölüm nedeninin Ebû’s-Serâyâ tarafından zehirlenmesi olduğuna yer verilir. Zehirleme sebebi olarak da Züheyr b. Müseyyeb’in askerlerinden elde edilen ganimetin, İbn Tabâtabâ tarafından Ebû’s-Serâyâ’ya verilmemesi gösterilir. Halkın İbn Tabâtabâ’ya olan itaat ve bağlılığını bilen Ebû’sSerâyâ’nın, İbn Tabâtabâ’nın hayatta olduğu müddetçe kendi hükmünün geçmeyeceğini düşünerek onu zehirlediği de aktarılır. İbn Tabâtabâ ölünce, Ebû’sSerâyâ onun yerine henüz yaşı çok küçük olan tüysüz bir genci geçirdi. Bu genç Muhammed b. Muhammed b. Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib idi.935 Bundan sonra da idarede asıl söz sahibi Ebû’s-Serâyâ oldu. İbn Tabâtabâ isyanının başı olarak gözüken Ebû’s-Serâyâ’nın kişiliği ile ilgili aktarılan bilgilere bakılacak olursa, onun son derece muhteris ve şahsi menfaat peşinde koşan biri olduğu anlaşılmaktadır. İbnu’l-Esîr’in aktardıklarına bakılırsa Ebû’s-Serâyâ sürekli maddi çıkar peşinden koşan ve bunun için her türlü yola baş vurmaktan çekinmeyen muhteris biri olarak karşımıza çıkmaktadır.936 Ebû's-Serâyâ kendi şahsi menfaatleri ve siyasi emelleri için İbn Tabâtabâ’ya uymuş ve menfaatlerinin önünde bir engel olarak gördüğü anda da zehirleterek ortadan kaldırmıştır. Daha sonra da insiyatifi eline alarak Tâlibîlere de çeşitli görevler tevdi etmiştir. Ebû's-Serâyâ, Hasanî Ehl-i Beyt mensuplarını ihtirasları için kullanan ve istismar eden bir şahsiyet olarak görülmektedir. Taberî de geçen bir rivayete, Ebû's-Serâyâ, istediğini atıyor, istediğini de azlettiği ifade edilir.937 Ebû's-Serâyâ bu isyan hareketinin asıl yöneticisi konumuna gelmiştir. Fakat onun da Hasanî Ehl-i Beyt mensuplarını kendisine aracı yapmak suretiyle siyasi emellerine kavuşmayı hedeflediği görülmektedir. 934 Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, 2,312. Ya’kûbî ani ölüm nedenini belirtmezken, Muhammed’in 1 receb 199 (15 şubat 815) da Ebû’s-Serâyâ’nın zehirlemesi sonucunda öldürüldüğü aktarılır. Bkz. İbn Kuteybe, elMeârif, 388; Taberî, Târîh, VIII/529; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/304-5. 935 Taberî, Târîh, VIII/529; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/305; Bkz. Halife b. Hayyât, Târîh, 560. 936 Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/302-4. 937 Bkz. Taberî, Târîh, VIII/530. 192 İbn Tabâtabâ isyanı ile birlikte Tâlibîler bütün memleketlere yayıldılar. Ebû’sSerâyâ ise para bastırdı.938 İbn Tabâtabâ ve akabinde Ebû’s-Serâyâ’nın devam ettirdiği hareketin ilk başta başarı elde etmesi, bir çok Tâlibî Ehl-i Beyt'ini cesaretlendirmiş ve Abbâsî iktidarına karşı ayaklanmalarına neden olmuştur. Ebû’s-Serâyâ askeri birliklerini Basra, Vâsıt ve bu iki şehrin civarında bulunan yerlere gönderir. Ayrıca Abbâs b. Muhammed b. Îsâ b. Muhammed el-Ca’ferî’yi Basra, “el-Aftas” adıyla bilinen ve Hac emiri olarak görevlendirdiği Hüseyin b. Hasan b. Ali b. Hüseyin b. Ali’yi Mekke, İbrahim b. Mûsâ b. Ca’fer’i Fars valiliklerine tayin etti. Bu arada Ehvaz valiliğine tayin ettiği Zeyd b. Mûsâ b. Ca’fer Basra’ya giderek buraya hakim olur ve Basra valisi bulunan Abbâs b. Muhammed b. Îsâ b. Muhammed elCa’fer’i buradan uzaklaştırarak Basra ve Ehvaz valiliklerini üstlenir. Ebû’s-Serâyâ, Muhammed b. Süleyman b. Avud b. Hasan b. Hasan b. Ali’yi Medain’e gönderdi ve doğu tarafından Bağdâd’a gelmesini emretti. Ancak Muhammed b. Süleyman Medain’e geldi ve burada konaklamaya karar verdi. Askerlerini ise Deyâla’ya gönderir.939 200/815 yılında Herseme taraftarları ile Kûfe’de muhasara altında tutulan Ebû’s-Serâyâ Kûfe’den kaçar. Bir çok yer değişikliğinden sonra, Hasan b. Sehl’in adamları tarafından yakalanıp Nehrevan’daki Hasan b. Sehl’e gönderilir. Hasan b. Sehl onu öldürerek başını da Me'mûn’a gönderir. Gövdesi Bağdâd köprüsü üzerine asılır. Ebû’s-Serâyâ ile birlikte yakalanan Muhammed b. Muhammed b. Zeyd de Me'mûn’a gönderilenler arasındadır.940 Ebû’s-Serâyâ’nın başkaldırması ile öldürülmesi arasında geçen süre 10 aydır.941 Ebû's-Serâyâ’nın öldürülmesine karşın, onun tarafından çeşitli yerlere atanan Tâlibî valiler onun adına yönetimi devam ettirmişlerdir. Ali b. Said 200/815 yılında Basra’ya gelerek burayı Alevilerin elinden alır. Bu sırada Basra, Zeyd b. Mûsâ b. Ca’fer b. Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali’nin elinde bulunuyordu. Zeyd b. Mûsâ, Basra’da Abbâsîler ve onların tabilerine ait pek çok sayıda evi yaktığı için kendisine “Zeydu’n-Nar” (Ateş Zeyd) adı verilmişti. Abbâs oğullarından almış olduğu malların yanı sıra tacirlerden de pek çok mal almıştı. Ali b. Said Basra’ya gelince kendisinden eman diledi. Bunun üzerine kendisine eman verildi 938 Paranın üzerine de “Allah, taşları birbirine kenetlenmiş bir bina gibi saflar halinde, kendi yolunda savaşanları sever.” ayetini yazdırdı. 61. Sâf, 4; Bkz.Taberî, Târîh, VIII/530; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’tTârîh, VI/305. 939 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/305. 940 Bkz. Taberî, Târîh, VIII/534-5 ; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/309; Krş. Halife b. Hayyât, Târîh, 561. 941 Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/310. 193 ve yakalandı. Ali b. Said daha sonra Mekke, Medine ve Yemen’e askeri birlikler gönderdi ve buralarda bulunan Aleviler ile savaşmalarını emretmiştir942 Tâlibîlerin bir çok yere yayılmaları ve isyanları nedeniyle Me'mûn hala başkente gelmemiş, Horasan bölgesinde kalmaya devam etmişti. Bu durum isyan eden grupların göreceli de olsa bir başarı kazanmalarını sağlamıştır. İbrahim b. Mûsâ b. Ca’fer b. Muhammed 200/815 yılında Mekke’de isyan eder. Ancak Ebû’s-Serâyâ’nın başına gelenleri öğrenince hane halkı ile beraber Yemen’e gider. Yemen’de İshâk b. Mûsâ b. Îsâ b. Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbâs, Me'mûn’un valisi olarak görev yapmaktadır. İshâk b. Mûsâ, İbrahim b. Mûsâ’nın San’a’ya yaklaştığını öğrenince Mekke yönüne hareket eder ve Muşaş’a gelerek askeri karargahını kurar. Bu arada Mekke halkından bir grup Alevilerden kaçarak İshâk b. Mûsâ’nın çevresinde toplanırlar. İbrahim b. Mûsâ ise Yemen’i istila ederek bir çok mal ve esir ele geçirir. Ayrıca Yemen’de çok kan döktüğü için kendisine “Kasap” manasına gelen “el-Cezzâr” adı verilmiştir.943 İbn Tabâtabâ isyanı, başlangıcında Tâlibî biri tarafından başlatılmasına rağmen, zamanla kontrol tamamen Ebû’s-Serâyâ’anın eline geçmiştir. Ebû’s-Serâyâ siyanın liderliğini sembolik olarak yaşça da küçük olan bir Tâlibî Ehl-i Beyt'inden birini getirerek, isyanı kendi kontrolüne aldığı anlaşılmaktadır. Tâlibî Ehl-i Beyt'ine mensup bir çok kimseye farklı görevler vererek liderliğini onlara da kabul ettirdiği görülmektedir. Ebû's-Serâyâ Tâlibî Ehl-i Beyt mensuplarını kendi iktidarını sağlamaya çalışan ve onları istismar eden bir görüntü vermektedir. Tâlibî Ehl-i Beyt mensuplarını kendi siyasi emellerine aracı yapan Ebû’s-Serâyâ’nın isyanı başta nisbi bir başarı kazansa da bu başarı uzun sürmemiş ve isyan Abbâsî iktidarınca bastırılarak sonlandırılmıştır. 6. Muhammed ed-Dibâc b. Ca’fer es-Sâdık ve Hüseyin b. Hasan el-Aftas’ın İsyanı Abbâsîler döneminde, Tâlibî Ehl-i Beyt'ine mensup birisi olarak, kendisine halife olarak biat edilen kişi Muhammed b. Ca’fer b. Muhammed b. Ali b. el-Huseyn b. Ali b.Ebî Tâlib’dir.944 Muhammed b. Ca'fer'e yapılan biatın gerekçesi olarak bir çok neden 942 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/310. Taberî, Târîh, VIII/536; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/310-1. 944 Muhammed b. Ca’fer b. Muhammed, ailesinin ileri gelenlerinden, zâhid, faziletli, ilim erbabı biri olarak bilinen bir kimsedir. Babası Ca’fer b. Muhammed’den bir çok rivayette bulunmuştur. Bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 438 vd; Muhammed b. Ca’fer hareketi için ayrıca bkz. Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, 203-207. 943 194 aktarılır. Bazı kaynaklarda başlangıçta İbn Tabâtabâ için çalıştığı, fakat onun ölümü ile beraber kendi adına çağrıda bulunduğu ifade edilir.945 Başka bir rivayete göre ise Ebû'sSerâyâ zamanında bir kişi, Fâtıma bt. Resûlullâh ve bütün Ehl-i Beyt’e sebbeden bir kitap yazmıştır. Bazı Tâlibîler, siyasetten uzak duran Muhammed b. Ca’fer’e bu kitabı gösterir. Buna herhangi bir tepki vermeyen Muhammed b. Ca’fer evine girer ve bir müddet sonra da zırhını ve kılıcını kuşanmış olduğu halde dışarı çıkar ve kendi adına çağrıda bulunur.946 Taberî’de, Muhammed b. Ca’fer’e biat edilmesi meselesi el-Aftas olarak bilinen Hüseyin b. Hasan b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib ile ilişkilendirilerek anlatılır. Buna göre Hüseyin b. Hasan, 200 yılının Muharrem ayında (Ağustos-815) Kabe’nin örtüsünü Ebû’s-Serâyâ’nın Kûfe’den göndermiş olduğu ipek örtü ile değiştirdi. Abbâs Oğullarına ve taraftarlarına ait olan emanetlere el koyarak, Abbâsîlere olan muhalefetini açıkça ilan etti. Bununla da yetinmedi ve veda haccını yapmakta olan kimselerin mallarına da el koydu. Bu yüzden malları alınan kimseler kendisinden kaçmaya başladılar. Bu arada Hüseyin b. Hasan’ın taraftarları bir yolunu bulup Harem’in pencere demirlerini sökerek içeri girdiler ve değersiz olmasına rağmen sütunların üzerinde bulunan altınları aldılar. Aynı zamanda Hüseyin b. Hasan, Kabe’nin hazinesinde (depo) bulunan eşyaları alır ve örtüsüyle birlikte bunları taraftarları arasında taksim eder.947 Bu tür isyan girişimlerinde asker ve taraftarlara kaynak temin etmek için her türlü yola baş vurulduğu görülmektedir. Zira ücretlerini alamayan asker ve taraftar grubu, liderlerini tanımamakta veya kolaylıkla saf değiştirebilmektedir. O dönem toplumuna bakıldığında bu durum sıklıkla karşımıza çıkmaktadır. Hüseyin b. Hasan’ın da bu yola başvuranlardan biri olduğu görülmektedir. Ebû’s-Serâyâ’nın öldürüldüğünü öğrenen ve kötü hareketleri yüzünden halkın kendisine ve taraftarlarına karşı değiştiğini anlayan Hüseyin b. Hasan taraftarları ile birlikte hemen Muhammed b. Ca’fer b. Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali’nin yanına gelirler. Muhammed b. Ca’fer, ailesine mensup pek çok kimsenin kötü gidişatından uzak durduğu ve onların bu hareketlerini tasvip etmediği için halk tarafından sevilen bir kişidir. Yaşlı ve zühd hayatı yaşayan bir zat olan Muhammed b. Ca’fer, babası Ca’fer’den ilim aktarıyor ve pek çok kimse onun babasından aktardığı bilgileri kayda geçiriyordu. Muhammed b. Ca’fer’in yanına gelen Hüseyin b. Hasan ve taraftarları ona 945 Bkz. Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, IV/29. Bkz. el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 439. 947 Bkz. Taberî, Târîh, VIII/536-7; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/311. 946 195 halkın arasındaki itibarını hatırlatarak, kendisine halife olarak biat etmek istediklerini, bunu yaptığı takdirde kimsenin karşı çıkmayacağını bildirmişlerdir.948 Muhammed b. Ca’fer, önceleri onların bu teklifini reddetmiş, ancak oğlu Ali ile Hüseyin b. Hasan el-Aftas’ın ısrarı sonucu bu teklifi kabul etmiştir. Bunun üzerine Rebiulevvel 200/Ekim-815 tarihinde Muhammed b. Ca’fer, halifelik makamına getirilmiş ve halife olarak biat edilmiştir. Bu arada Muhammed b. Ca’fer’e biat ettirmek için topladıkları kimselerin bir kısmı gönüllü, bir kısmı da gönülsüz olarak biatte bulunmuşlardır. Ayrıca kendisini “Emiru’l-mü’minin” olarak isimlendirmişlerdir. Böylece Muhammed b. Ca’fer hiç bir şey olmadan birkaç ay bu şekilde kalır. Ancak oğlu Ali ve Hüseyin b. Hasan ile bunların çevresinde bulunan bir grup kimsenin olumsuz davranışlarda bulunup kötü işler949 yapması durumun değişmesine neden olmuştur. Bu durum, halkın onlardan soğumasına ve desteklerini çekmesine neden olmuştur. Hüseyin b. Hasan’ın halk tarafından tepki çeken davranışlarından biri olarak, Fihr oğullarından güzel bir kadına göz koyması ve onu elde etmek için bir takım gayretlere girişmesi gösterilir. Kadının ona yüz vermemesi sonucunda, Hüseyin b. Hasan bu kadının Mahzum oğullarından olan kocasını korkutarak onun uzaklaşmasını sağlar. Daha sonra da kadının evinin kapısını kırdırarak onu ele geçirir ve bir müddet bu kadın ile beraber yaşar. Söz konusu olan kadın bir fırsatını bularak onun yanından kaçmayı başarır.950 Halkın tepkisini çeken bir diğer olay da, Ali b. Muhammed b. Ca’fer’in Mekke kadısının genç yaştaki oğlu, İshâk b. Muhammed’i zor kullanarak alı koymasıdır. Durumu öğrenen Mekke halkı ve burada mücavir olarak bulunan diğer kimseler Harem’de toplanarak hep birlikte Muhammed b. Ca’fer’e gelirler ona söz konusu genci kendilerine vermesi, aksi takdirde onu halifelikten azledip öldüreceklerini yönünde tehditte bulunurlar. Yemin ederek oğlu Ali’nin bu hareketini bilmediğini söyledi ve yanına gidip bu genci getirmek için eman ister. Bunun üzerine verilen eman sonucunda Muhammed b. Ca’fer, oğlunun yanına giderek genci elinden aldı ve ailesine teslim eder.951 948 Taberî, Târîh, VIII/537; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/311; Halife b. Hayyât, Muhammed b. Ca’fer’in 200,815 senesinde Basra da ayaklandığını ve burayı savaşsız ele geçirdiğini ifade eder. (Târîh, 560). 949 Taberî, Târîh, VIII/537; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/311-2. 950 Taberî, Târîh, VIII/537-8; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/312. 951 Taberî, Târîh, VIII/538; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/312. 196 Bu arada Yemen valisi başta İshâk b. Mûsâ b. Îsâ Mekke’deki Tâlibilerle savaşmasına rağmen daha sonra onlarla savaşmaktan vazgeçerek Irak’a doğru hareket eder. İshâk yolda Herseme’nin Mekke’ye gönderdiği askeri birliğe katılarak geri dönerek, yapılan üç günlük savaştan sonra Tâlibîleri hezimete uğratırlar. Muhammed b. Cafer elçi vasıtasıyla onlardan eman diler ve dilediği eman kendisine verilir. Böylece Abbâsîler, Cemaziyelahir 200/Ocak 916 tarihinde Mekke’ye girince, Tâlibiler de Mekke’den ayrılırlar.952 Bu çarpışmalar esnasında bir ok isabet etmesi sonucunda gözünün birini kaybeden Muhammed b. Ca’fer eman diler. Emanı kabul edilen Muhammed b. Ca’fer 20 Zilhicce 200/20 Temmuz 816 tarihinde Mekke’de halka hitaben yaptığı konuşmasında kendisine Me'mûn’un öldüğü haberinin getirildiğini, Me'mûn’a karşı boynunda biat borcu taşıyan bir kimse olduğunu, ülkenin her tarafını saran bir karışıklık esnasında halkın gelip kendisine biat ettiğini, sonra da Me'mûn’un sağ salim hayatta olduğunu öğrendiğini bildirdi. Muhammed bundan dolayı bağışlanma dileyerek, kendisine yapılan biatın geçersiz olduğunu ilan etti953 Muhammed’in bu konuşmasından da anlaşılmaktadır ki, ona yapılan biatta Abbâsîler arasındaki iktidar çekişmesinin etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Ca’fer bundan sonra hilafetten vazgeçer ve 201/816’da Irak’a hareket eder. Ancak Hasan b. Sehl, onu Merv’de bulunan Me'mûn’un yanına gönderir ve Me'mûn’un Irak’a hareketinde ona refakat eder. Muhammed b. Ca’fer Cürcan’da vefat eder.954 Hüseyin el-Eftas ile Ali b. Muhammed’in giriştikleri isyanı meşrulaştırabilmek için Muhammed b. Ca’fer’i kullandıkları ve onu kendi emellerine alet ettikleri görülmektedir. Bu biat ve isyan sürecinde Muhammed’in son derece etkisiz ve geri planda oluşu halka yaptığı konuşmada da açıkça anlaşılmaktadır. 7. Ali er-Rızâ'nın Me’mûn Tarafından Veliaht Olarak Atanması İbn Tabâtabâ isyanı ile cesaretlenen Tâlibiler Kûfe, Basra Mekke ve Medine gibi bir çok yerde etkili faaliyet gösteriyorlardı. Me'mûn bu durum karşısında devletin başkentine gelemiyor, diğer taraftan da onlar ile mücadele etmeye çalışıyordu. Me'mûn’un bu gelişmelere bağlı olarak Ali er-Rızâ’yı kendisine veliaht olarak ataması, bu isyanları sona erdirmeye dönük bir girişim olarak düşünülebilir. Özellikle siyasi 952 Taberî, Târîh, VIII/539; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,,VI/312. Taberî, Târîh, VIII/539-40; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/312-3. 954 Taberî, Târîh, VIII/540; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/313. 953 197 alanda mücadele veren Hasanî Ehl-i Beyt'i yerine, siyasi arenada pek faal olmayan Hüseynî Ehl-i Beyt'inden biri olan Ali er-Rıza'yı veliaht seçmesi de manidardır. Diğer taraftan Ali er-Rızâ’nın veliaht yapılması Tâlibî tehlikesinin bertaraf edilmesi ve onların yatıştırılmasına yönelik stratejik ve politik bir girişim olarak da görülebilir. Me'mûn, 200/815 yılında Ali b. Mûsâ b. Ca’fer b. Muhammed (Ali er-Rızâ) yı yanına getirmek üzere adamlarından birisini görevlendirir.955 Me'mûn, Merv’e getirilen Ali er-Rızâ’yı 201/816-7 yılında kendisinden sonra halife olmak üzere veliaht tayin eder.956 Ali er-Rızâ’yı veliaht olarak atamasının nedeni olarak Me'mûn’un Abbâs Oğulları ve Ali oğulları (Benî Hâşim Ehl-i Beyt'i) içinde Ali er-Rızâ’dan daha üstün (efdal) bir kimsenin olmaması da gösterilir.957 Ayrıca Hz. Muhammed’in soyundan gelen Ali b. Mûsâ’ya, er-Rızâ min Âl-i Muhammed’i çağrıştırması için, “er-Rızâ” lakabını verir.958 Ayrıca askerlerine siyah elbiselerini çıkartıp atmalarını ve yerine yeşil elbise giymelerini emretti. Bunu ülkenin her tarafına birer mektupla bildirir.959 Me'mûn’un siyah rengi bırakıp yeşil renkli elbiseler giymesi, Abbâsîlerin Tâlibilere yönelik politikaları açısından ciddi bir değişiklik olarak görülebilir. Zira, siyah renk nasıl Abbâsîler için bir sembol idiyse, aynı şekilde Tâlibiler için de yeşil renk bir sembol niteliğindeydi. Fakat Tâlibilerin beyaz elbise giydikleri ve bu nedenle kendilerine “el-Mubeyyıda” denildiği olayların varlığı bilinmesine rağmen, yeşil rengin de Tâlibiler tarafından bir sembol olarak algılandığı görülmektedir. Her ne kadar Me'mûn iktidarını sağlama alabilmek ve Tâlibî Ehl-i Beyt'i isyanlarını dizginleyebilmek için Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmişse de diğer Abbâsî halifelerinde olduğu gibi onun hilafete bakışında net ve kesin bir değişiklik gözlenmemektedir. O, Abbâs Ehl-i Beyt'inin en az Tâlibî Ehl-i Beyt'i kadar hilafette hak sahibi olduğu görüşündedir. Nitekim Me'mûn ve Ali b. Mûsâ er-Rızâ arasında geçen bir diyalog bu hususu ve dönemin Ehl-i Beyt algısını ortaya koyması açısından 955 Taberî, Târîh, VIII/544; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/319. Daha önce kendisinden sonra veliaht olarak atadığı el-Kâsım b. Hârûn ‘u veliahtlıktan azlederek Ali erRızâ’yı yerine veliht olarak atadı. Bkz. Halife b. Hayyât, Târîh, 561; Kutluay, Ali er-Rızâ’nın Me'mûn tarafından veliaht olarak atanmasını, Hüseynî aileden üç nesil sonra fiilen siyasete atılan biri olarak tavsif eder. Bkz. Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Anka yayınları, Ankara 2001, 155. 957 Taberî, Târîh, VII/554; Me'mûn’un Ali er-Rızâ’yı Beni Hâşim’den efdal olan biri olarak veliahd tayin ettiğini ifade etmesine rağmen, otoritesini sağladıktan sonra, atadığı yeni veliahdı için efdaliyyet unsurunun gözardı ettiği ifade edilir. Bkz. Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, 74; Me'mûn’un, kendisine veliahd olarak atadığı kişinin efdaliyetine binaen veliahd olarak atadığını ifade etmesi aynı zamanda kendisini de efdal olarak takdim etmesi anlamına geldiği de ifade edilir. Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi, 222. 958 Şiâ Ali b. Mûsâ’ya “er-Rızâ” adının Me'mûn tarafından verilmediğini bizzat babası Mûsâ b. Muhammed tarafından verildiğini iddia eder. Bkz. Şeyh Sâdûk, Uyunu Ahbâri’r-Rızâ, Daru’l-Alem, 1378, I/14. 959 Taberî, Târîh, VIII/554; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/326; Ayrıca bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 388; Halife b. Hayyât, Târîh, 561. 956 198 dikkat çekicidir. Zira söz konusu diyalogda Me'mûn, Ali er-Rızâ’ya hangi gerekçeyle hilafette hak iddiasında bulunduğunu sorar. Ali er-Rızâ da bunu Ali ve Fâtıma’nın peygamber’e olan yakınlığı ile temellendirmek ister. Ancak Me'mûn bu noktada karşısındakini yanıtsız bırakarak bir değerlendirmede bulunur. Eğer bu iddia peygamber’e yakınlıktan dolayıysa, ona en az Ali ve Fâtıma kadar yakın başka kimselerin olduğunu, yok eğer, peygamber’e Fâtıma’dan dolayı bir yakınlıktan ötürüyse, bu durumda hilafetin gerçek sahipleri Hasan ve Hüseyin olduğunu ifade eder. Bu durumda da Ali, Hasan ve Hüsyin'in hilafet haklarını gasbetmiş olur. Bunun üzerine Ali er-Rızâ, cevap veremediği için konuşmayı kesmek zorunda kaldığı ifade edilmektedir.960 Kimi araştırmacılar bu diyaloga binaen karakteristik nas ve tayin Şiî inancın bu dönemde oluşmadığını ileri sürer.961 Buna göre eğer hilafette böyle bir hakları olsaydı bu durumda mutlaka Ali b. Mûsâ’nın bunu dile getirmesi gerekirdi. Bir çok olayda olduğu gibi bazı rivayetlerin sosyal ve siyasal yansımalarının olmadığı görülmektedir. Sosyal hayatta yansıması olmayan ve sadece sözde nakledilen rivayetlere ihtiyatlı yaklaşılması en isabetli yol olsa gerektir. Me'mûn’un veliaht olarak Tâlibi Ehl-i Beyt'inden Ali er-Rızâ’ı tayin etmesi çok farklı spekülasyonlara yol açmıştır. Me'mûn, Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin ettiğinde, iktidarda Ali oğullarının da hakkı olduğu görüşünden hareket etmemiştir. Halife’nin tabiri ile Hâşimî Ehl-i Beyt'inden “efdal” olduğu için Ali er-Rızâ seçilmiştir.962 Bu nedenle Me'mûn’un, Abbâs Oğulları ile Ali’nin (Hâşimî) soyundan gelenlerin arasında Ali b. Mûsâ’dan daha faziletli, daha takva sahibi ve daha bilgilisini bulamadığı için onu veliahtlığa seçtiği söylenir.963 Bütün bunlara rağmen, artan Tâlibi isyanlar ve Ali erRızâ’dan gelebilecek tehlikeyi bertaraf etmek gayesi ile Me'mûn’un böyle teşebbüste bulunduğu da ifade edilir.964 Nitekim Me'mûn’un Ali oğullarına karşı yürüttüğü siyaset sayesinde devletin muhtemel badirelerden kurtarılarak, geliştiği ve güçlendiği yününde değerlendirilmelerde yapılmıştır.965 Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmesi ve beraberinde getirdiği uygulamalar, Abbâs oğulları kanadında bazı hoşnutsuzluklara sebebiyet verir. 960 İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbâr, II/156; İbn Abdirabbih, İkdu’l-Ferîd, V/102; Bozkurt, Mu’tezilenin Altın Çağı, 50. 961 Bozkurt, Nahide, Mu’tezilenin Altın Çağı, 50. 962 Bkz., Bozkurt, Mu’tezile’nin Altın Çağı, 52. 963 Taberî, Târîh, VIII/554-5; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/326-7. 964 Şeyh Sâdûk, Uyûn Ahbâri’r-Rızâ, II/170. 965 Bkz. Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, 74. 199 Bağdâd’ta bir kısmı Me’mûn’un bu emrine itaat ederken, bir kesim de karşı çıkar. Fadl b. Sehl’e izafe edilen şu ifade Bağdâd’da bir muhalefetin varlığına işaret etmekteydi: “Hiçbir zaman halifelik Abbâs Oğullarının elinden çıkmayacaktır.” Mehdî’nin iki oğlu Mansûr ile İbrahim’in kendi aralarından birini halife seçme ve Me’mûn’u halifelikten uzaklaştırma yönündeki girişimlerine966 bakılacak olursa, bu muhalefet hiç de küçümsenecek bir husus değildir. Nitekim Bağdâd halkı 201/816 yılı zilhicce ayında, Me'mûn’u halifelikten hal ederek yerine İbrahim b. el-Mehdî’ye biat eder. İbrahim b. el-Mehdî’ye biat edilmesinin sebebi, halkın Hasan b. Sehl’in967 valiliğini ve Ali b. Mûsâ’ya yapılan biatı kabul etmemesiydi. Abbâsîler Bağdâd’da 25 Zilhicce 201/15 Temmuz 816’da İbrahim b. el-Mehdî’ye biat ettiklerini açıkça ortaya koydular. Cuma günü bir adam görevlendirerek, önce Me'mûn’a, ardından da İbrahim b. el-Mehdî’ye biat etmek istediklerini ilan ettiler. Halk arasında oluşan kamuoyu neticesinde 28 zilhicce 201/18 temmuz 816’de İbrahim b. Mehdî’ye biat edilir968 ve ona “el-Mubarek” lakabı verilir. Bu sırada diğer Hâşimoğulları da İbrahim’e biat ederler. Açıkça görüleceği üzere bu gelişmelerin arkasında yatan temel husus, Me'mûn’un halifeliği Abbâs oğullarının elinde çıkarmak istemesi ve atalarının giymiş olduğu siyah elbiseleri çıkarıp yerine yeşil elbise giyilmesini emretmesidir.969 Abbasî Ehl-i Beyt'inin uzun mücadeleler sonucunda elde ettikleri iktidarı kendi kanlarından bile olsa Tâlibî Ehl-i Beyt'ine kaptırma niyetleri yoktur. Me'mûn'a karşı ortaya çıkan Bağdâd'taki Abbasî muhalefetinin asıl hedefi de iktidarı Abbasî ehl-i Beyt'inin elinde tutmaktır. Ali b. Mûsâ er-Rızâ, Me'mûn’a kardeşi Emin’in öldürüldüğü günden beri halkın savaş ve karışıklık içerisinde bulunduğunu, Fadl b. Sehl’in bazı haberleri ondan gizlediğini, bazı uygulamalarının halk ve ailesi tarafından ayıplandığını, ayrıca ona sihre tutulmuş ve mecnun denildiğini, bu gerekçelere dayanarak halkın İbrahim b. elHadi’ye biat ettiklerini bildirir. Bunun üzerine Me'mûn 202/817 yılında Irak’a gitmek üzere Merv’den yola çıkar.970 Öte yandan Me'mûn, Ali er-Rızâ’ya verdiği cevapta Fadl’a güven duyduğunu, onun verdiği bilgiye göre de İbrahim ve Mehdî’ye biatın söz 966 Taberî, Târîh, VIII/554-5; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/326-7; Ayrıca bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 388-9; Halife b. Hayyât, Târîh, 562. 967 Ali er-Rızâ’nın veliaht olarak ilan edilmesi haberi Bağdâd’a ulaşıncı “bu işin Fadl b. Sehlin hilesi olduğu” ifade ediliyordu. Bkz. Taberî, Târîh, VIII/555. 968 Taberî, Târîh, VIII/555; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/327. 201 yılı muharrem’in 1’inde (veya 5 inde) İbrahim b. Mehdî’ye biat edildiği de aktarılır. Bkz. Taberî, Târîh, VIII/557; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/341. 969 Taberî, Târîh, VIII/557; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/341. 970 Taberî, Târîh, VIII/564; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/346; Bkz. Halife b. Hayyât, Târîh, 562. 200 konusu olmadığını, onun işlerini idare etmek üzere halk tarafından emir seçildiğini bildirir. Ali er-Rızâ, Me'mûn’a Fadl b. Sehl’in bu hususta yalan söylediğini ve onu aldattığını, Hasan b. Sehl ile İbrahim b. el-Mehdî’nin arasındaki savaşın devam ettiğini bildirir. Ayrıca şu ifadeleri de ekledi: “Halk Hasan b. Sehl’in ve kardeşi Fadl b. Sehl’in yanınızda sahip oldukları itibardan ve kendinizden sonra biat etmenizden, bu arada bana da itibar göstermenizden dolayı sizi ayıplamaktadırlar.”971 Me'mûn, Ali b. erRızâ’ya söylediklerinin doğruluğu hususunda kendisinden bilgi alabileceği birkaç tanık ismi ister. Ali er-Rızâ da Yahya b. Muaz ve Abdulaziz b. İmran gibi kimselerin ismini bildirir. Bunun üzerine Me'mûn onları huzuruna çağırtır ve Ali b. er-Rızâ’nın kendisine aktardığı bilgilerin doğru olup olmadığını onlardan sorar. Fakat onlar Fadl b. Sehl’den korktukları için, Me'mûn’a durum hakkında bilgi vermekten kaçınırlar. Bu durum karşısında Me'mûn onlara eman verir. Bunun üzerine İbrahim b el-Mehdî’ye biat edildiğini, Bağdâd halkının İbrahim’e “Sünni Halife” adını verdiklerini, kendisini ise Ali b. Mûsâ’ya itibar etmesinden dolayı Rafizilikle itham ettiklerini bildirdiler.972 Bunun üzerine Me'mûn, Irak’a gitmek için Merv’den yola çıkarak, 202/817 yılının Ramazan bayramı günü Serahs üzerinden Irak’a gelir.973 Me'mûn 202 yılında kızı Ümmü Habib’i Ali b. Mûsâ er-Rızâ ile, diğer kızı Ümmü’l-Fadl’ı da Muhammed b. Ali er-Rızâ b. Mûsâ ile evlendirir.974 Kaynaklarda Me'mûn’un, 203/818-9 yılında Serahs’tan Tus’a gelmesini müteakiben, Ali er-Rızâ’nın çok miktarda üzüm yemekten ansızın vefat ettiği aktarılır. Me'mûn, Ali er-Rızâ’nın Harun er-Reşid’in yanına defedilmesini emreder.975 Taberî’de aktarılmayan fakat İbnu’l-Esîr’de geçen bir rivayete göre Me'mûn, üzümden çok hoşlanan Ali b. er-Rızâ’yı, üzüm içerisine koyduğu zehir ile öldürtmüştür. İbnu’l-Esîr bu rivayeti aktarmakla beraber bu rivayetin gerçeği yansıtmadığını ifade eder.976 Öte yandan Me'mûn’un 204/819-20 yılında Bağdâd’a gelmesi ile halk arasında karışıklık ve huzursuzluklar sona erer. Me'mûn ve askerleri üzerlerinde yeşil elbiseler 971 Taberî, Târîh, VIII/564; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/346. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/346. İbrahim b. El-Mehdî’nin “Sünni Halife” olarak isimlendirilmesi, o dönem koşullarında bu kavramın kullanılmış olması pek uygun gözükmemektedir. 973 Taberî, Târîh, VIII/564, VIII/566; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/346, 6,348. 974 Taberî, Târîh, VIII/566; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/350. 975 Taberî, Târîh, VIII/566; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/350; İbn Kuteybe, el-Meârif, 391. 976 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/351; Nitekin Şiî kaynaklardan da bu görüşü destekleyenler vardır. Ali er-Rızâ’nın ölümünde Me'mûn’un parmağının bulunmadığını, Me'mûn’un Ali er-Rızâ’ya çok ilgi duyduğu ifade edilir. Bkz. el-İrbilî, Ali b. İsâ, Keşfu’l-Ğumme, I-II, Mektebetu Benî Hâşim, Tebriz, 1381, II/282-3; Fakat çağdaş Şiî yazarlardan Ca’feriyan bu görüşün hata ve yanılgı olduğunu ifade eder. Bkz. el-Hayâtu’lFikriyye ve’s-Siyasiyye li’Eimmeti Ehl-i Beyt, Dâru’l-Hakk, Beyrut 1994, I-II, II/66. 972 201 olduğu halde 15 sefer 204/13 Temmuz 819’da Bağdâd’a girerler. Sekiz gün üzerlerinde yeşil elbiselerle kalan Me'mûn, komutanlarından Tâhir b. Hüseyin’in teklifi ile tekrar siyah elbise giyer ve adamlarına da siyah elbise giymelerini emreder.977 Memun, Ali er-Rızâ’nın vefatından sonra da Tâlibîlere karşı iyi niyetini sürdürdü. Nitekim Ubeydullah b. Hasan b. Ubeydullah b. Abbâs b. Ali b.Ebî Tâlib’i Mekke ve Medine valiliklerine tayin etti. Ayrıca çok önemli olan Hac emirliği görevini de ona tevdi eder.978 Me'mûn döneminde 207/822 yılında Yemen’in Uk beldesinde Abdurrahman b. Ahmed b. Abdillah b. Muhammed b. Ömer b. Ali b.Ebî Tâlib isyan etti. Âl-i Muhammed’den razı olunan’a çağrı yapar, isyan sebebi olarak da Yemen’de bulunan valilerin halka kötü davranmaları gösterilir. Halkın Abdurrahman b. Ahmed’e biat ettiğini haber alan Me'mûn, Abdurrahman’ın üzerine Dinâr b. Abdillah komutasında kalabalık bir askeri kuvvet gönderir. Ayrıca onunla birlikte Abdurrahman’a eman tanıdığını bildiren bir de mektup yollar. Yemen’e hareket eden Dırâr b. Abdillah hac mevsimi olduğu için önce hacc vazifesini yerine getirir, daha sonra da Yemen üstüne yürür. Me'mûn tarafından verilen eman bir elçi vasıtasıyla ile Abdurrahman’a gönderilir. Abdurrahman Me'mûn’un kendisine teklif ettiği emanı kabul eder. Dinâr b. Abdillah’a teslim olarak Me'mûn'un itaatine girerek, Dinâr ile birlikte Me'mûn’un yanına gelir. Bu sırada 28 zilhicce 207’de Me'mûn, Tâlibîlerin yanına gelmelerine mani olur ve onlara siyah elbise giymelerini zorunlu kılar.979 Me'mûn, 212/827-8 yılının Rebiulevvel ayında Kur'ân’ın mahluk olduğu görüşünü ve Ali’nin bütün sahabelerden, hatta Hz. Muhammed’den sonra bütün insanlardan daha faziletli olduğu düşüncesini ilan eder.980 Me'mûn 215/830 yılı sefer ayında Tikrit’e geldiği sırada yanına Medine’den Muhammed b. Ali b. Mûsâ b. Ca’fer b. Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib gelir. Me'mûn onu karşılayarak yanına gelmesine izin verir ve onu kızı Ümmü’l-Fadl ile evlendirir. Hac zamanı gelince de Muhammed b. Ali ailesi ile beraber önce Mekke’ye daha sonra da Medine’ye giderek orada ikamet etmeye karar verir.981 977 Taberî, Târîh, VIII/574-5; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/357; Ayrıca bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, 390; Halife b. Hayyât, Târîh, 563. 978 Taberî, Târîh, VIII/576; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/358, Halife b. Hayyât, Târîh, 563. 979 Taberî, Târîh, VIII/593: İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/381. 980 Taberî, Târîh, VIII/619; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/408. 981 Taberî, Târîh, VIII/623 ; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/417. 202 Me'mûn 218/833 yılının 18 Receb ayında vefat982 etmeden önce kardeşi Mu’tasım’a yaptığı vasiyetinde: Ali’nin evladından olan söz konusu kimselerin onun amca oğulları olduğunu, onlara karşı iyi davranmasını, kötülerini bağışlamasını, iyilerini de hüsnü kabul göstermesini, her yıl yeri geldikçe onlara ihsanda bulunmasını söyler ve onların Mu’tasım’ın üzerinde yerine getirilmesi gereken bir takım haklarının olduğunu belirtir.983 Çalışmamızın konusunu teşkil eden dönemdeki son Tâlibî isyanı 219/834 yılında Horasan’ın Talekan bölgesinde Muhammed b. Kasım b. Ömer b. Ali b. Hüseyin b. Ali b.Ebî Tâlib’in isyanıdır. Muhammed b. Kasım “er-Rıda min Âl-i Muhammed” sloganı altında Âl-i Muhammed’den Razı olana çağrı yaptı. Medine’de iken kendisine Horasanlı bir çok kişinin biat etmesi üzerine Horasan’a gider. Ona biat işinde de Horasanlı Ebû Muhammed adında birisi yol gösterir. Bu faaliyetlerinden ötürü yakalanarak hapse atılır. Daha sonra hapisten kaçar ve bir daha da kendisinden haber alınamaz.984 Abbâsî döneminde Ehl-i Beyt kavramının merkeze alındığı bir çok sosyopolitik olayın meydana geldiği müşahede edilmektedir. Ehl-i Beyt vurgusunun taraftar toplamada etkin bir yol olması bir çok hareketin çıkış noktasını teşkil etmiştir. Abbâsî hanedanının kendi içindeki iktidar çekişmelerinde ve Tâlibîlerle olan mücadelelerinde Ehl-i Beyt kavramının farklı şekilde algılandığı ve bu olaylarda da bir argüman olarak kullanıldığı görülmektedir. Kavramın anlam kırılmalarının bir kısmının bu dönemde meydana geldiği de gözlenmektedir. Abbâsîlerin iktidara gelmesi ile beraber Hâşimî ve Ehl-i Beyt ortak paydasına sahip Ali ve Abbâs oğulları arasındaki rekabet de su yüzüne çıkmıştır. Ali evladı, Abbâs oğullarının hilafeti sahiplenerek kendilerini dışlanmış olarak görmeleri üzerine Abbâsîlerle olan ilişkileri de sorunlu olmuştur. Ali evladından bazılarının hilafet talebi ile ortaya çıkması iki aile arasındaki rekabetinde şiddetlenmesine neden olmuştur. Kimi zaman fiili mücadele şeklinde ortaya çıkan bu rekabet, kimi zaman da fikri sahada kendini göstermiştir. Ali evladının hilafet haklarını savunan pek çok şairin şiirlerinde bu konuları işlemesi ve Şiânın bu dönemde şekillenmesi bunu destekler mahiyettedir. Her iki taraf da Hz. Peygamber’in yegane varisi oldukları yönünde çaba göstermiştir. Hilafeti elde etmede ve iktidarı meşrulaştırmada kullanılan yegane argüman da Ehl-i 982 Taberî, Târîh, VIII/650; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/431-2. Halifeliği 20 yıl 5 ay 13 gün sürmüştür. 983 Taberî, Târîh, VIII/649-50; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/431. 984 Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, VI/442. 203 Beyt olmuştur. Abbâsî halifelerinin çoğunun iktidara talip olan Tâlibîlere karşı tıpkı Emevîler gibi hiç müsamaha etmedikleri ve en sert şekilde karşı koydukları rahatlıkla söylenebilir. 204 SONUÇ Ehl-i Beyt’in ne olduğu ve kimlerden oluştuğu hususu, İslam Düşünce Tarihini fazlasıyla meşgul eden bir sorun olagelmiştir. Kavramın, bütün Müslümanları kapsayan bir içeriğe sahip olduğu veya bütün Kureyş toplumunu içerdiği yahut da sadece Hz. Peygamberin ailesi Hâşim oğullarını ifade ettiği yönünde genel yaklaşımlar söz konusudur. Bununla birlikte kavramın anlam çerçevesi bazen oldukça daraltılarak sadece Hz. Muhammed’in şahsı ve eşleri, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e, bazen de eşleri istisna tutularak sadece Hz. Muhammed, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e hasredilmiştir. Bu açıdan bakıldığında tarihi süreçte Müslümanlar arasında birbirine benzer veya zıt birden fazla Ehl-i Beyt tasavvurunun varlığından bahsedilebilir. Bu tasavvurlar, sosyo-politik olaylara da sıklıkla yansımış ve çoğu zaman da temel ihtilafların nedeni olmuştur. Ehl-i Beyt kavramı, köken itibariyle Cahiliyye dönemine kadar uzanan bir anlam içeriğine sahiptir. Bu kapsamda Cahiliyye döneminde Kâbe hizmeti ve dinisiyasi idareyi elinde bulunduran hâkim aileleri ve itibarlı zümreleri tanımlamak için “Ehlu’l-Beyt” veya “Ehlu’l-Buyûtât” şeklinde kullanılmıştır. Kavram, İslamiyet’in gelişi ile birlikte önceki anlam çerçevesini korumakla birlikte, Hz. Peygamber’in yakın akrabalarını ifade etmek için de kullanılır olmuştur. Nitekim Kur'ân ve Sünnet’te bu yönde kullanımlara rastlamak mümkündür. Kur'ân’da Ahzâb suresinin 33. ayetinde Hz. Peygamber’in eşleri “Ehlu’l-Beyt” olarak nitelenirken, Hz. İbrahim ve Hz. Lut’un eşleri için de hane halkı anlamında yine “Ehlu’l-Beyt” terkibi kullanılmıştır. Ahzâb suresindeki ayetin Hz. Peygamber’in eşlerini ifade ettiği çoğunluğun üzerinde ittifak ettiği bir konu olmakla beraber, bu konudaki hadislere dayanılarak farklı yorumlar da yapılmıştır. Hz. Peygamber’in sözlerinden hareketle yapılan yorumlar, Ehl-i Beyt hakkındaki farklı anlayışların temelini oluşturmuştur. Ancak titiz bir muhteva analizine tabi tutulduğunda, bu hadislerdeki Ehl-i Beyt kullanımlarının Hz. Peygamber’in yakın akrabaları ile ilgili olarak ifade edilmiş övgüler veya dualar olduğu, buna karşın onlara ayrıcalıklı bir konum atfedilmediği görülmektedir. Zira Hz. Peygamber döneminde Ehli Beyt’in kimlerden oluştuğu yönünde bir tartışmanın olmayışı, kavramın o dönemde yalnızca sözlük anlamında kullanıldığını göstermektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, devlet başkanının nasıl seçileceği hususundaki belirsizlik, siyasi meşruiyet tartışmalarında farklı kriterlerin öne çıkmasına neden olmuştur. Bu açıdan bakıldığında ilk üç halifenin seçiminde öne çıkan en önemli 205 kriterin, Kureyş’e mensubiyet olduğu bilinen bir gerçektir. Ancak burada dikkat çekilmesi gereken husus, bu seçimlerde merkezi bir role sahip olan Kureyş’e mensubiyetin, tümüyle siyasi bir içeriğe sahip olması ve dini bir temelinin olmayışıdır. Nitekim, halife seçimleri sırasında yapılan tartışmalarda halifenin Kureyş’ten olması hususunun dini bir gerekçeye dayandırılmaması bu durumu göstermektedir. Buna karşın o dönemin şartlarından kaynaklanan nedenlerle, halifenin Kureyş’ten olmasının siyasi açıdan bir gereklilik olarak görüldüğü belirtilmelidir. Öte yandan ilk üç halifenin aksine Ali’nin halife olarak seçilmesi pek çok tartışmanın gölgesinde gerçekleşmiştir. Özellikle Osman’ın iktidarının ikinci yarısında yaşanan ve ölümüyle sonuçlanan olaylar, Ali’nin halifeliğinin bütün kesimlerce tartışmasız bir şekilde kabulünü engellemiştir. Nitekim bu durum onun halifeliği sırasında da artarak devam etti ve Ali ile Muâviye arasında bir iktidar savaşına yol açmıştır. Bu zaman diliminde kimin halife olmaya daha layık olduğu hususunun toplumsal bellekte var olan bir soru olduğu kabul edilebilirse de, bunun cevabının Ehl-i Beyt kavramı ve etrafında gelişen tartışmalar olmadığı özellikle vurgulanmalıdır. Hz. Peygamber’e olan yakınlığı ve Muâviye’ye karşı İslam’daki önceliği, Ali-Muâviye çekişmesinde zaman zaman kullanılmış olsa da, tarihsel olaylar ve tartışmalar incelendiğinde Ali’nin Ehl-i Beyt’ten olduğu ve bu anlamda bir ayrıcalığa sahip olduğu yönünde bir yaklaşımın en azından bu zaman itibariyle söz konusu olmadığı söylenebilir. Hilafet tartışmalarında Ehl-i Beyt kavramını ilk kullanan Hasan b. Ali’dir. Hasan, halife olduğu esnada kendilerinin Ehl-i Beyt olduğunu ifade etmekle beraber, Ehl-i Beyt’e mensup olmanın halifelikte herhangi bir ayrıcalık oluşturduğuna dönük bir ifade kullanmamıştır. Fakat bu dönemde Ehl-i Beyt’in kavramsal içeriğinin yavaş yavaş oluşmaya başladığı ve bu kavramla Hz. Peygamber’in iki torunu Hasan ve Hüseyin’in ifade edildiği gözlenmektedir. Hasan’ın hilafeti Muâviye’ye devretmesiyle, Ehl-i Beyt kavramına ilişkin tartışmalar henüz başlamadan sona ermiştir. Öyle ki, Ehl-i Beyt’e mensup olarak görülen Hasan ve Hüseyin de Muâviye’ye biat etmiş ve yirmi yıllık halifeliği döneminde bu biatlerini bozmamıştır. Yezid’in Muâviye tarafından veliaht atanmasıyla Ehl-i Beyt tartışmalarını yeniden alevlendirecek farklı bir gelişme yaşandı. Başta Hüseyin b. Ali olmak üzere toplumun ileri gelenleri bu atamaya şiddetle karşı çıktı ve Yezid’e biat etmekten kaçındı. Dini endişelerin de ön plana çıktığı bu muhalefet, Yezid’in halife olmaya layık olup olmadığı ve halife olacak kişinin hangi özelliklere sahip olması gerektiği 206 noktasında bir tartışmaya kapı araladı. İşte tam da bu noktada Peygambere yakınlık ön plana çıkmaya başladı ve meşruiyet tartışmalarında en çok vurgu yapılan kriterlerin başında geldi. Bunun sonucunda da iktidarın meşruiyetinin en önemli dayanağı, Hz. Peygamber’le kurulan ilişki oldu. Hz. Peygamber’e yakın akraba olmanın bu görevi ifa etmede önemli bir unsur halini alması, Ehl-i Beyt kavramının iktidar taliplileri veya muhalif gruplarca istismar edilerek farklı noktalara çekilmesine yol açtı. Yezid’in şahsında Emevîler de bu noktada boş durmadılar ve Hz. Peygamber’le aynı kabileden olmalarının hilafette kendilerine bir meşruiyet kazandırdığı yönünde yaklaşımlar sergilediler. Bu nedenle bu dönemde Kureyşlilik vurgusunun yeniden ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Nitekim Şam halkının uzun süre Emevîleri Hz. Peygamber’in yegâne akrabaları olarak bilmeleri bunu açıkça göstermektedir. Ancak ilk üç halifenin seçiminde görülenin aksine Kureyş’e mensubiyetin artık dini açıdan da bir ayrıcalığa dönüştürülmek istendiği dikkatlerden kaçmamaktadır. Hüseyin b. Ali’nin Kerbelâ’da şehit edilmesi ve akabinde yaşanan olaylar Ehl-i Beyt kavramına farklı bir perspektif kazandırdı. Tevvâbun, Muhtâr es-Sakafi gibi Kerbelâ’nın intikamını alma amacı güden pek çok hareketin ortak sloganı “Ehl-i Beyt’in kanını talep” oldu. Bu noktada yaşanan ve altı çizilmesi gereken gelişme, Ehl-i Beyt’in, Ali evladı şeklinde genel bir anlam çerçevesine oturtulmasıydı. Hüseyin’in şehit edilmesini takip eden süreçte, Ali’nin Fâtıma’dan olmayan bir oğlunun, Muhammed İbnu’l-Hanefiyye’nin Ali evladının liderliğini yapması bu bakımdan temel belirleyici oldu. Bu durum, Ehl-i Beyt tasavvurunun kırılma noktalarından birini de teşkil etmektedir ve son derece önemlidir. Çünkü İbnu’l-Hanefiyye, Ali’nin Fâtıma dışındaki bir eşinden oğludur ve nesep itibariyle Hz. Peygamber’e doğrudan bir yakınlığı söz konusu değildir. Bu kırılmanın sosyal ve siyasi tezahürlerine Abbâsîler döneminde sıklıkla rastlanmaktadır. Öte yandan İbnu'l-Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim’in adı etrafında kümelenen dini ve siyasi gruplar da Ehl-i Beyt tasavvuruna farklı bir anlayış getirdi. Öyle ki büyük ölçüde bu ilişkiden beslenen Gulat fırkaları, meşruiyetlerini sağlamak için görüşlerini Ehl-i Beyt’e nispet ettiler. Bu durumun bir sonucu olarak, Ehl-i Beyt olarak gördükleri bu kimselere pek çok gali düşünce isnad ettiler. Ancak bu görüşlerin pek çoğu, Ehl-i Beyt mensuplarınca genellikle reddedildi. Emevilerin sonunu hazırlayan Abbâsî daveti, Ehl-i Beyt kavramına farklı bir açılım kazandırdı. Hicri 100. yılda propagandaya geçen bu davet, “er-Rıza min ‘Al-i Muhammed (Peygamberin ailesinden razı olunan kişi)” sloganı ile başladı. Herhangi 207 bir isim belirtilmeksizin bu ifadenin genel olarak kullanılması son derece dikkat çekicidir. Zira bu şekilde bir kullanım, peygamber ailesinin daha geniş bir çerçevede kurgulanmasına imkan vermekte ve ilerleyen süreçte Abbâs b. Abdulmuttâlib kanalıyla Abbâs oğullarını da Hz. Peygamber’in ailesine dahil edecek bir çerçeve oluşturmaktadır. Bu slogan ile yola çıkan Abbâs oğulları son derece gizli sürdürdükleri bir davet sonucunda Emevî iktidarına son verdiler. Abbâsîlerin iktidara gelmesi ile beraber hilafetin hangi ailede kalacağı meselesi adeta bir miras sorununa dönüştürüldü ve Tâlibîler ile Abbâsîler arasında yapılan tartışmalarda Hz. Peygamber’e yakınlık hilafet açısından en önemli dayanak noktası haline getirildi. Bu noktada Haşimi iki aile olan Abbasîler ve Tâlibîler, Hz. Peygamber’in gerçek varisliği konusunda kıyasıya bir yarışa girdiler ve bunu farklı şekillerde temellendirmek istediler. Abbâsîlerin Ehl-i Beyt algısında üç farklı kırılma yaşandı. İlk kırılma EmeviAbbâsî çekişmesi bağlamında gerçekleşti. Öncelikle kavram, Emevilerin algıladıklarının aksine daha özel bir bağlama yerleştirilmek istendi. Bunun için de Ehl-i Beyt kavramında Kureyşlilik yerine Haşimi aileye mensup olmanın esas olduğu ileri sürüldü. İkinci kırılma Abbâsî iktidarının hemen başlarında ve Abbâsî-Tâlibî çekişmesi temelinde gerçekleşti. Bu çerçevede Ehl-i Beyt’e mensubiyet İbnu’l-Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed üzerinden temellendirilmek istendi. Buna göre Ali evladının varisi konumundaki Ebû Hâşim, hilafet hakkını Abbâsîlere devretmiştir ve böylece hilafet artık onların hakkıdır. Ehl-i Beyt’le kurulan ilişkide, Ali evladının belirleyici olduğu görülmekte ve bu dönemde Ehl-i Beyt kavramının hâlâ Ali’nin çocukları olarak algılandığı anlaşılmaktadır. Ancak Cafer b. Mansur’la birlikte bunun değiştiği ve Ehl-i Beyt’in Hz. Peygamber’in geniş ailesi olarak tanımlanması suretiyle kavrama farklı bir içerik kazandırıldığı görülmektedir. Bu da üçüncü kırılmayı ifade etmektedir. Buna göre Araplardaki aile yapısı göz önünde bulundurulduğunda erkeğin kadına önceliği bulunmaktadır ve bu sebeple Peygamber’in hayattaki tek amcası olan Abbas b. Abdülmuttâlib onun tabiî varisçisi konumundadır. Abbâsîler bu kabule dayanarak hilafetin kendi hakları olduğu yolunda yeni bir argüman geliştirmiş oldular ve Ali oğullarını hilafet konusunda tümüyle saf dışı bıraktılar. Abbâsîler cephesinde bu gelişmeler yaşanırken, Tâlibîler de Ehl-i Beyt ile ilgili tartışmaların aktif olarak içinde oldular. Abbâsîlerin iddialarına karşı, onlar da Ehl-i Beyt’in Ali’nin Fatıma’dan olan evladı olduğunu ileri sürdüler. Aslında bu husus, Abbâsîlerin hem iktidarlarının başlarındaki, hem de sonraki süreçteki Ehl-i Beyt 208 algılarına bir tepkiydi ve kavrama yüklenmek istenen farklı anlamlara kapıları tamamen kapatmaktaydı. Tâlibîlerin bu yaklaşımları, zamanla Abbâsîlere karşı bir tepki hareketine dönüştü. Bu süreçte Abbâsîlerin, Emevî iktidarını yıkmak için kullandıkları “er-Rıza min Âl-i Muhammed” sloganı Abbâsîlere karşı girişilen ayaklanmaların ortak vurgusu hâline geldi. Bu isyanların, neredeyse tamamı Hasan b. Ali’nin soyundan gelenlerce gerçekleştirildi. Hüseynî kol Zeyd b. Ali isyanı ile birlikte siyaset sahnesinden uzak dururken, Hasanî kol Abbâsîler döneminde aktif siyasetin içinde oldu. Bu sebeple Emevîler döneminde olduğu gibi Abbâsîler döneminde de Tâlibîler iktidar için birer tehdit olarak algılandılar ve sürekli gözetim altında tutuldular. Yaşanan bu siyasi gelişmelerin dini açıdan da önemli sonuçları oldu. Bunun en somut örneğini ise Şîa’nın Ehl-i Beyt’e yüklediği anlam ve misyon oluşturmaktadır. Öyle ki, söz konusu mezhebin alâmet-i fârikası konumundaki imamet konusu tümüyle Ehl-i Beyt tasavvuru ekseninde gelişti ve temel bir inanç esasına dönüştü. Bu husus, Kur'ân ve Hadislere dayandırılan çeşitli dini argümanlar temelinde itikadi içerikli metinlere de yansıdı. Kısacası, Hz. Peygamber kan bağının esas kabul edildiği, itibarın mensup olunan kabileye göre şekillendiği kemikleşmiş bir yapı ile mücadele etmiş ve “takva” esasına dayalı yeni bir sistem getirmiştir. Bu nedenle onun, kendi neslinden bile olsa Ehl-i Beyt olarak belirli bir gruba atıfta bulunması veya ayrıcalıklı bir konum atfetmesi söz konusu olamazdı. Getirdiği yeni din, bireyi yaptığı veya yapmadıkları ile değerlendirmeyi esas almakta ve salt kan bağına dayalı üstünlük anlayışını tümüyle dışlamaktaydı. Buna rağmen İslam tarihinin ilerleyen sürecinde, özellikle de Emevi iktidarıyla birlikte sosyo-politik olayların da etkisiyle zaman zaman kan bağına dayalı üstünlük anlayışı yeniden gündeme gelmiş, bunun neticesinde de eski kabile asabiyetine dayalı bir takım siyasi çekişmeler tekrar gün yüzüne çıkmıştır. Ehl-i Beyt kavramı bu çekişmelerin, etrafında şekillendiği merkezi bir kavram olmuştur. 209 BİBLİYOGRAFYA MATBU KİTAPLAR: Ebû’l-Abbâs el-Hasenî, Ahmed b. İbrahim b. el-Hasan el-Mesâbîh, thk., Abdullah b. Ahmed el-Hûsî, San’a 2002. ‘Alâ’u Bekr, ‘Akîdetu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ’a fi’s-Sahâbeti ve Ehli’l-Beyt, ve’r-Redd ‘ala Şîati’l-İsnâ Aşeriyye, Daru’l-Akîde, İskenderiye-Kâhire 2002. İbn Abdirabbih, Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed el-Endulûsî (328/938), el-Ikdu’l-Ferîd, thk. Ahmed Emîn, Ahmed Zeyn, İbrahim el-Ebyârî, Kâhire 1948-53. Abdu’l-‘Âl, Muhammed Câbir, Harekatu’ş-Şîatu’l-Mutatarrifin, Kahire 1954. Abdullah b. El-Mubarek, (181/797), Müsnedu’l-İmaâm Abdullah b. El-Mubârek, thk., tlk., Subhî el-Bedrî es-Sâmiraî, Mektebetu’l-Meârif, Riyad 1987. Abdurrezzak, Ebû Bekr Abdurezzâk b. Hemmâm es-Sen’ânî (211/826), Kitabu’lMusannef, thk., Habiburrahmân el-Â’zamî, Mektebetu’l-İslamî Beyrut 1403, IXI. Açıkel, Yusuf, Hadislerde Ehl-i Beyt, ( Basılmamış Doktora Tezi), Isparta 1999. Ahbaru Devleti’l-Abbâsîyye (Müellifi meçhul, III/IX. asır), nşr. A. Ed-Duri-A. Muttâlibî, Beyrut 1971. Ahmed b. Sehl er-Râzî (h. IV. Asırın başı), Ahbâru Fahh ve Haberu Yahya b. Abdillah ve ahihi İdrîs b. Abdillah, Beyrut 1995. Ahmed Emîn, Fecru’l-İslâm, Beyrut 1975. Ahmed İbn Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî (241/855), Musnedu Ahmed, Müessesetu Kutub, Mısır ts. I-VI. Ağırakça, Ahmed, Emevîler Döneminde Kıyamlar, Şafak yay., İstanbul 1992 Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Ankara 2000, Amilî, Cafer Murtaza, Ehlu’l-Beyt Fi Ayeti’t-Tathir, Daru’l-Emir li’s-Sekafe ve’l-Ulum. Beyrut 1993. Amilî, Muhsin el-Emin, A’yanü’ş-Şîa, I-X, Beyrut 1960. İbn A’sem, Ebû Muhammed Ahmed b. A’sem el-Kûfî (314/926), el-Futûh, Beyrut, 1986. el-Askerî,Ebî Hilal el-Hasan b. Abdillah b. Sehl (395/1004), el-Evâil, Beyrut 1997. 210 Atalan, Mehmet, Şiîliğin Farlılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri, Araştırma yayınları, Ankara 2005. Ateş, Ali Osman, Ehl-i Sünnet ve Şîa’nın Delil olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan yay., İstanbul 1996. Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b.Ebî Süfyan, Ankara 1990. Aydınlı, Osman, Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Araştırma Yayınları, Anlara 2003. el-Ayyâşî, Ebî’n-Nasr Muhammed b. Mes’ûd b. Ayyâş es-Sülemî es-Semerkandî (320/932), Tefsîru’l-Ayyâşî, tsh. Seyyid Hâşim er-Resûlî, Tahran 1380. el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmet b. Ali b. Sâbit el-Hatip (463/1070), Tarihu’l-Bağdâd, Kahire 1931. el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed et-Temîmî (429/1037), Kitabu Usulu’d-Din, Beyrut 1981. el-Bağdâdî, el Fark beyne’l-Fırak, thk. Şeyh İbrahim Ramazan, Beyrut 1997. el-Bağdâdî, el-Milel ve’n-Nihal, Daru’l-Meşrik, Beyrut 1992. el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. E. R. Fığlalı, Ankara 1991. Ebû’l-Beka, el-Hüseynî el-Kefevî, Külliyat Ebi’l-Bekâ, Bulak 1289. el-Belâzurî, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Mahmud el-Ferdûs el-Azem, Dimeşk 1997, I-III. el-Berkî, Ebû Câ’fer Ahmed b. Muhammed b. Hâlid (274/887), Ricâlu’l-Berkî, Tahran 1383. Beyhâkî, Ahmed b. El-Huseyn b. Ali b. Mûsâ Ebû Bekr (458/1066), Sünenu’l-Beyhakî elKubrâ, thk, Muhammed Abdulkâdir ‘Atâ, Mekke 1994. el-Buhârî Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. El-Muğîre Ebû Abdillah (256/870), Sahîhu’lBuhârî, Daru’s-Selâm, Riyâd 2000, III. Baskı. Büyükkara, M. Ali, İmamet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, Rağbet yay. İstanbul 1999. el-Cabirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, Kitabevi, çev., İbrahim Akbaba, İstanbul 200. el-Cabirî, Muhammed Âbid, İslam’da Siyasal Akıl, çev: Vecdi Akyüz, Kitabevi, İstanbul 1997. Ca’feriyân, Resul, el-Hayâtu’l-Fikriyye ve’s-Siyasiyye li’Eimmeti Ehl-i Beyt, Dâru’l-Hakk, Beyrut 1994, I-II. 211 el-Cehşiyarî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdus (331/942-43), Kitâbu’l-Vüzarâ ve’lKüttâb, thk. Mustafa es-Sakâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdulhafîz eş-Şelebî, Kâhire 1980. el-Cevzî, Ebû’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Kuraşî elBağdâdî, (597/1201), Zâdu’l-Mesîr fi İlmi’t-Tefsîr, Dımeşk 1965. Cihan, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu ve Sosyo-Politik olaylarla ilgisi, Samsun 1997. ed-Dârimî, Ebû Ahmed (255/868), es-Sünenu’d-Dârimî, thk., Mustafa el-Buğâ, Daru’lKalem, Dımaşk 1991. I-II. Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshâk el-Ezdî es-Sicistânî (275/888), Sunenu Ebî Dâvud, Daru’s-Selâm, Riyâd 2000, III. Baskı. ed-Dehlevî, Abdulaziz Ğulam, et-Tuhfetu’l-İsnâ Aşeriyye, İstanbul 1980. Demircan, Adnan, Haricilerin Siyasi Faaliyetleri, Beyan yayınları, İstanbul 1996. Demircan, Adnan, İslamTarihinin İlk Asrında İktidar Mücâdelesi, Beyan yayınları, İstanbul 1996. Demircan, Adnan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Ğadir Hûm Olayı, Beyan yay., İstanbul 1996. ed-Dineverî, Ebû Hanife Ahmed b. Dâvud (282/890), el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk., Ömer Fârûk et-Tabba’, Beyrut ts. Doğan, İsa, Ali Evladı için silaha Sarılan ilk Fırka, Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun 1996. ed-Dûlabi, Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed b. Himâdi’l-Ensârî er-Râzi (310/922), ezZürriyetu’t-Tâhire, thk., es-Seyyid Muhammed Cevad el-Hüseynî el-Celali, Beyrut 1988. İbn Ebî’d-Dünya, Hafız Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ubeyd (281/903), Maktelu’lİmam Emiru’l-Mü’minin, thk. Mustafa Murtaza el-Kazvini, Beyrut ts. Edib, el-Adil, Devru Eimmeti Ehli’l-Beyti fi’l-Hayati’s-Siyasiyye, Beyrut 1988. Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili,Eser Neşriyat, yrz. 1971, I-X. el-Emin, es-Seyyid Muhsin, A’yanu’ş-Şîa, I-X, thk., Abdulah Muhammed ed-Derviş, Daru’l-Fikr, Beyrut 1986. İbn Esîr, Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim eş-Şeybani (630/1232), el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut 1965, I-IX. el-Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’lMusallîn, thk. Helmut Ritter, Weisbaden 1980. 212 el-Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), Kitabu’l-Luma’ fi’r-Red ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’, Beyrut, 1987. el-Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), El-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, çev., Mustafa Çevik, Ankara, 2005. el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (370/980), Tehzîbu’l-Luğa, thk. M. Ali Neccâr, Abdusselâm Hârun, Kahire 1967. el-Ezrakî, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Abdillah b. Ahmed (223/838), Ahbâru Mekke, thk., Rüşdî es-Sâlih Melhes, Mekke 2001, I-II. el-Fadl b. Şâzân, el-Ezdî en-Nîsâbûrî, (260/873), el-Îzâh, Beyrut 1982. İbn Faris, Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Fâris Zekeriyya (395/1005), Mu’cemu Mekayisu’lLuğa, yrz. 1969, I-VI. Fârûk Ömer, Tabiatü’d-Da’veti’l-Abbâsiyye, (98-132/716-749) Beyrut 1980. Ebû’l-Ferec el-Isfehânî, Ali b. Hüseyin (356/967), Ağânî, thk., Semîr Câbir, Daru’l-Fikr, Beyrut ts. I-XIV. Feyyaz, Abdullah, Tarihu’l-İmamiyye ve Eslafihim mine’ş-Şîa, Beyrut 1986. Fığlalı, E. Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul 1983. Fığlalı, E. Ruhi, İmamiyye Şîası, Selçuk yayınları, İstanbul 1984. Firuzâbâdî, Allame es-Seyyid Murtaza el-Hüseynî, Fedailu’l-Hamse mine’s-Sıhahi’s-Sitte,. Beyrut 1982, I-III. Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Yakub (817/1414), Besâir zevi’t-Temyîz fi Letâifi’lKitabi’l-Azîz,thk:Muhammed Ali el-Bihar, Mısır 1986. Furat b. İbrahim el-Kûfî (h III.Asır), Tefsîru Furât el-Kûfî, Müessesetu’t-Tab’ ve’n-Neşr, yrz 1410. Gökalp, Yusuf, Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, (Basılmamış Doktora Tezi) AÜSBE, Ankara 2006. Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Kum 2000. Gustave Le Bon, Kitleler Psikolojisi, çev., Selâhattin Demirkan, Yağmur yayınları, İstanbul 1974. Günaltay, Şemseddin, İslam Tarihinin Kaynakları- Tarih ve Müverrihler, Endülüs yayınları, İstanbul 1991 İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalani (852/1448), Fethu’l-Bari bi Şerhi Sahihi’l-Buhari, Kahire 1978, I-XXVIII. İbn Ebî’l-Hadid, Abdulhamit Hibetullah b. Muhammed b. el-Hüseyin, (655/12579, Şerhu Nehci'l-Belağa, Beyrut ts, I-IV. 213 İbn Haldun, Mukaddime, çev., Zakir Kadirî Ugan, MEB yayınları, İstanbul 1990, I-III. Ebû Halef el-Eş'arî, Sa’d b. Abdillah(301/913), Kitabü’l-Makalat ve’l-Fırak, nşr., M. Cevad Meşkur, Tahran 1963. İbn Hallikan, Ebû'l-Abbâs Şemsuddin Ahmet b. Muhammed b. Ebî Bekr, (681/1282), Vefayatü'l-Ayan ve Enbau'z-Zeman, I-VIII, thk. İhsan Abbâs, Beyrut 1977. Halife b. Hayyât, (240/854-855), Tarihu Halife b. Hayyât, çev., Abdulhalik Bakır, Ankara 2001. Halil b. Ahmed, Ebû Abdirrahmna (170/786), Kitabu’l-Ayn, Beyrut 1988. İbn Hanbel, İmam Ahmed b. Muhammed, (241/855), Müsnedü Ehlu’l-Beyt, thk: Abdullah el-Leysi el-Ensâri, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyye, Beyrut 1988. el-Hârûnî, Yahya b. Hüseyn el-Hârûn, el-İfâe fî Târihi Eimmetu’z-Zeydiyye, thk., Y.S. İzzan, Sa’de 1996 Ebû Hâtim er-Râzî, Ahmed b. Hamdan (322/933), Kitâbu’z-Zîne fî Kelimeti’l-İslâmiyye el’Arabiyye, thk. Abdullah Sellâm es-Semerrâî, (es-Semerrâî, el-Guluv ve’lFıraki’l-Ğâliyye İçinde) Bağdâd 1988. İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd el-Endelusî (456/1064), Cemheretu Ensâbi’l-Arab, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1983. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmet b. Said b. el-Endülisi (456/1064), el-Fisal fi’lMilel ve’l-Ehvai ve’n-Nihal, Beyrut 1996, I-III. İbn Hişâm (213/828), es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk., Mustafa es-Sekkâ, İbrahim el-Ebyâr, Abdulhafîz Şeblî, Daru İbn Kesîr, Beyrut ts., I-II. Hasenu’ş-Şeyh, Nasır b. Ali ‘Âid, Akidetu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaâ fi’s-Sahabeti'l-Kirâm, Mektebetu’r-Rüşd, Riyâd 1995, I-III. Hatipoğlu, M. Said, Hilafetin Kureyşliliği, İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Kitâbiyât, Ankara 2005. Heytemî, Ahmed b. Hacer el-Mekkî (974/1566), es-Sevâiku’l-Muhrika fi Reddi alâ Ehli’lBida' ve’z-Zendeka, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1985. el-Isfehani, Ebû’l-Ferec Ali b. Hüseyin (356/926), Mekatilü’t-Tâlibîyyin, thk: Seyyid Ahmed Sakr, Beyrut 1987. İlhan, Avni, Amidi’de İmamet Nazariyesi, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1982. el-İrbilî, Ali b. İsâ (693/1294), Keşfu’l-Ğumme, Mektebetu Benî Hâşim, I-II, Tebriz 1381. İbn İshâk, Muhammed b. İshâkk b. Yesâr (151/768), Sîretu İbn İshâk, thk., Muhammed Hamidullah, Hayra Hizmet Vakfı, Konya 1981. 214 İzutsu, Toshihiko, Kur'ân’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, Pınar yay., çev., Selahattin Ayaz, İstanbul 1997. el-Kalkaşendî, Ahmed b. Ali (821/1418), Subhu’l-’Aşâ fi Sın’ati’l-İnşâ, thk., Yûsuf Ali Tavîl, Daru’l-Fikr, Dımaşk 1987, I-VIII. İbn Kayyım el-Cevziyye, Celau’l-Efham fî Fadli’s-Salati ve’s-Selam Alâ Muhammed Hayri’l-Enam, thk., Şuayb Arnâûtî, Abdulkadir Arnâûtî, Kuveyt 1987. Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu’cemu Kabâili’l-Arab, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1982, I-V. İbn Kesîr, İmamuddin Ebû’l’l-Fida İsmail b. Ömer (774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mısır ts, I-XIV. İbn Kesîr, İmamuddin Ebû’l’l-Fida İsmail b. Ömer (774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azim, Kahraman yay., İstanbul 1992, I-VIII. el-Keşşî, Muhammed b. Ömer (350cıvarı/970 cıvarı), Ricalu’l-Keşşî, Müessesetu’n-Neşr fî Câmi’atu Meşhed 1348. Köksal, M.Asım, İslam Tarihi Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, Akçağ yay., Ankara 1984. Kuleynî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ya’kûb b. İshâk er-Râzî (329/940), el-Usûl mine’lKâfi, yrz., ts., I-II. el-Kummî, Sad b Abdillah Ebû Halef el-Eş’arî (301/913), Kitabü’l Makalât ve’l-Fırak, Tahran 1964. el-Kummî, Ali b. İbrahim Ebî’l-Hasan (307/919), Tefsîru’l-Kummî, Kum 1404. Kumeyt b. Zeyd el-Esedî (126/743), Hâşimiyyât, (Ebû Reyyâş Ahmed b. İbrahim elKaysî’nin Hâşimiyyâtı şerhi ile birlikte), thk. Dâvud Sellûm, Nûrî Hammûdî elKâysî, Beyrut 1986. Kundûzî, Süleyman b. İbrahim (1294/1877), Yenabiu’l-Mevedde li Zevil’-Kurba, thk., Seyyid Ali Cemal Eşref el-Hüseynî, Daru’l-Usve li’t-Tibae ve’n-Neşr, Kum 1416, l-lV. el-Kurtûbî Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir b. Fahr (671/1273), el-Câmi’ li Ahkâmi’lKur'ân, Mısır 1952. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (276/889), el-İmâme ve’sSiyâse, thk. Ali Şeyrî, Kum 1413, I-II, İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (276/889), el-Meârif, thk., Servet Ukkâşe, Mısır 1992. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (276/889), Uyunu’l-Ahbâr, thk., Muhammed el-İskenderânî, Beyrut 2002. 215 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (276/889), eş-Şi’r ve’şŞuâra, tsh., tlk., Muhammed Bedruddin Ebû Firâsen-Ne’sânî el-Halebî, 1322. Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000. Kutlu, Sönmez, “Bilinmeyen yönleriyle İmam Mâturîdî” s.27-8. ( İmam Mâturîdî ve Maturidilik adlı Kitabın içinde), Hazırlayan. Sönmez Kutlu, Ankara 2003, ss. 1755. Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2000. Kutluay, Yaşar, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 2001. Laoust, Henry, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev., E. Ruhi Fığlalı, Sabri Hizmetli, Pınar yayınları, İstanbul 1999. İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd er-Rebî’î el-Kazvînî (283/ 896 ), Sünenu İbn Mâce, Daru’s-Selâm, Riyâd 2000, III. Baskı. el-Makrizî, Takiyuddin Ahmed b. Ali (845/997), en-Nizâ ve’t-Tehâsum fîmâ beyne Ummeyye Beni Hâşim, Mısır 1937. el-Makrizî, Takiyuddin Ahmed b. Ali (845/997), Ma’rifetu ma Yecibu li Ali’l-Beyti’nNebevi, Daru Zülfikar, Beyrut ts. el-Malatî, Ebû'l-Hüseyin Muhammed b. Ahmet b. Abdirrahman, (377/987), et-Tenbih ve'rRed ala Ehl-i'l-Heva ve'l- Bida', Beyrut 1968. Mâlik b. Enes Ebû Abdullah el-Asbahî (179/795), Muvatta, thk., Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Mısır ts, I-II. İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükrim el-İfrikî el-Mısri (711/1311), Lisânu’l-Arab, Beyrut ts, I-XV. el-Meclisî, Muhammed Bakır (1111/1699), Biharu’l-Envâr, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Muessesetu’t-Tarihi’l-Arabi, Beyrut 1992. Mehran, Muhammed Beyyumi, el-İmâme ve Ehlu’l-Beyt, Daru’n-Nehdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1995, I-III. el-Mes’ûdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (345/956), Murucu’z-Zeheb ve Medainu’lCevher, thk., Said Muhammed el-Lehhâm, Beyrut 1997, I-IV. el-Mes’ûdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), İsbatu’l-Vasiyye li’l-İmam Ali, Haydariye 1955. el-Mes’ûdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), et-Tenbih ve'l-İşraf, Leiden 1311/1893. Mevlânâ Safiyü’d-Din, Neseb-Nâme Tercümesi, Haz., Kemal Eraslan, Yesevi yayıncılık, İstanbul 1996. 216 Ebû Mihnef Lût b. Yahya (150/767), Maktelu’l-Huseyn, Bağdâd 1977. el-Minkarî, Nasr b. Muzahim (212/827), Vak’atu Sıffin, nşr., Abdusselâm Muhammed Hârun, Kahire 1382. Muğniyye, Muhammed Cevat, Ehlü’l-Beyt Menziletuhum ve Mebadiuhum inde’lMüslimin, Beyrut 1984. Muğniyye, Muhammed Cevat, İsnâ Aşeriyye ve Ehlu’l-Beyt, Beyrut 1989. el-Muhallî, Hasan Hüsamuddîn Humeyd b. Ahmed, Kitâbu Hadâiki’l-Verdiyye fî Menakıbi Eimmeti’z-Zeydiyye, ts., Muhammed b. Ebî Ya’la, (521/1127), Tabakâtu’l-Hanabile, thk., Muhammed Hâmid elFakî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut ts. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, El-Mu’cemu’l-Müfehres li’Elfazi’l-Kur'âni’l-Kerîm, Mektebetu’l-İslamiyye, İstanbul 1982. Mukatil b. Süleyman, Ebû’l-Hasen Mukatil b. Süleyman b. Beşir el-Ezdî (150/767), Tefsiru Mukatil b. Süleyman, thk., Ahmed Ferid, Daru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, I-III. Mukatil b. Süleyman, (150/767), el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’ân’il-Kerim, thk., Abdullah Mahmûd Şehate, Mısır 1994. Mulhis, Süreyya Abdu’l-Fettah, Hizbu’ş-Şîa fi Edebi’l-Asri’l-Emevî, Mektebetu’l-Medrese, Beyrut 1990. Mûsevi, Abdulhuseyn Şerefuddin, el-Muracaât, Daru’s-Sakaleyn, Beyrut 1998. Müberred, Ebû'l-Abbâs Muhammed b. Yezid (285/898), el-Kamil fi'l-Luğa ve'l-Edeb, thk. Ahmet Muhammed Şakir, Mısır 1937. Mücahid, Abdulkerim, ed-Delâletü’l-Luğaviyye indel-Arab, Ammân ts. Müfid, Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed b. Nu’mân el-‘Ukberî el-Bağdâdî (413/1023), el-İrşâd, Dâru’l-Müfid, Beyrut 1993, I-II. Müfid, Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed b. Nu’mân el-‘Ukberî el-Bağdâdî (413/1023), Evailu’l-Makalat fi’l-Mezahibi’l-Muhtarat, nşr. Hibetu’d-Din Şehristani, Tebriz 1363. Müslim, Ebû’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî (261/87475), Sahîhu’l-Müslim, Daru’s-Selâm, Riyâd 2000, III. Baskı. Müsnid, Abdullah b. Ali, el-Aleviyyun ve’l-Abbâsîyyûn ve Da’vetu Ali’l-Beyt, Kahire 1991. Müsnid, Abdullah b. Ali, el-Aleviyyun fi’l-Hicaz, 132-203/749-818, Kahire 1992. 217 Nâşî el-Ekber, Abdullah b.Muhammed (293/905), Mesâilu’l-İmame ve Muktetafât mine’lKitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât (Usulu’n-Nihal), thk. Josef Van Ess, Beyrut 1971. en-Necâşî, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Ali b. Ahmed (450/1058), Ricalu’n-Necaşi, Tahran 1919. İbn Nedim, Ebû'l-Ferec Muhammed b. İshâk b. Ebî Yakup (385/1469), Fihrist, thk. Şeyh İbrahim Ramazan, Beyrut 1994. en-Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Sinân (303/915), Sünenu’n-Nesâî, Daru’s-Selâm, Riyâd 2000, III. Baskı. Neşvanü’l-Himyerî, Ebû Said (573/1178), el-Huru’l-İyn, nşr. Kemal Mustafa, Kahire 1948. Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Mûsâ b. Hasan (310/922), Firaku’ş-Şîa, nşr., M. Sadık Âl-i Bahri’l-Ulûm, Necef 1936. en-Nuveyrî, Şihabuddin Ahmed b. Abdulvahhab (677/732), Nihayetu’l-Ereb fi Fununi’lEdeb, Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire 1924. Onat, Hasan, Emevî Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, TDV yayınları, Ankara 1993. Onat, Hasan, Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara 2003. Ömer Faruk Fevzi, el-Medhal ilâ Târihi Ali’l-Beyt munzu Fecri’l-İslam hatta Matla’i Asri’l-Hadis, Alu’l-Beyt Üniversitesi yayınları, Amman 1998. Ömer, Faruk, Tabiatu'd-Da'veti'l-Abbâsiyye, Beyrut 1980. Ömer, Faruk, el-Abbâiyyûn el-Evâil, Bağdâd 1973. er-Râgıb el-Isfehânî, Ebû’l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed (502/1108), el-Müfredât fi Garîbi’l-Kur’ân, Mısır 1452. er-Razî, Fahreddin (606/1209), Tefsîru’l-Kebir-Mefâtihu’l-Ğayb, Beyrut 1985, I-XXXII. Ebû Reyyâs Ahmed b. İbrahim el-Kaysî, Şerh Hâşimiyyât İbn Zeyd el-Esedî, thk., Dâvûd Sellum, Nuri Hemevvudî el-Kaysî, Beyrut 1986. İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed (236/850), et-Tabakatu’l-Kubrâ, Beyrut 1960, I-VIII+ Mütemmim. Sarıcık, Murat, Kavram ve Misyon Olarak Ehl-i Beyt, Nesil Yay., İstanbul 1997. Sarıçam, İbrahim, Emevî-Hâşimi İlişkileri- İslam Öncesinden Abbâsilere Kadar, TDV yayınları, Ankara 1997. es-Saffâr, Muhammed b. Hasan b. Ferrûh (290/902), Besâiru’d-Derecât el-Kübrâ fi Fedâili Âl-i Muhammed, Kum 1374. 218 es-Sem'ânî, Ebû Sadeddin Abdulkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temimi (562/1166), el-Ensâb, Beyrut 1988. Semîn el-Halebî, Ahmed b. Yusuf (756/1355), Umdetu’l-Huffâz fi Tefsîr Eşrefi’l-Elfaz, Beyrut 1993, I-IV. Seyf b. Ömer (200/815), el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, thk., Ahmed Râtıb Armûş, Dâru’nNefâis, Beyrut 1391. Sharon, Moshe, Black Banners From East, The Hebrew University, Jarusalem, Leiden 1983. Sharon, Moshe, Revolt The Social And Military Aspects of The “Abbâsîd Revolution”, The Hebrew University, Jarusalem 1990. Sıdık Korkmaz, Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi, Araştırma yayınları, Ankara 2005 Sofuoğlu, Cemal, Şîa’nın Hadis Anlayışı (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1977. Suyûti, Celaleddin, İhyau Fedaili Ehli’l-Beyt, thk., Muhammed Zeynhum Muhammed Azb, Daru’l-Meârif, Kahire 1999. Şehri, Muhammed er-Rey, Ehlu’l-Beyt fi’l-Kitab ve’s-Sünne, Daru’l-Hadis, Kum 1375. Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (548/1152), el-Milel ve’n-Nihal, thk. Ahmed Fehmî Muhammed, Dâru’s-Surûr, Beyrut 1948, I-III. Şeybî, Kamil Mustafa, es-Sılatu beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu’, Mısır 1969. Şeyh Mufîd, Fusulu’l-Muhtara, thk., es-Seyyid Ali Mîr Şerîfî, Beyrut 1993. Şeyh Sâdûk, Uyunu Ahbâri’r-Rızâ, Daru’l-Alem li’n-Neşr 1378. eş-Şirâzî, Sadık el-Hüseyin, Ehlu’l-Beyt Fi’l-Kur'ân, el-Merkezu’l-İlmi, Beyrut 1979. Tabâtabaî, Seyyid Muhammed Hüseyin (1298/1809), el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur'ân, Beyrut 1997, I-XX+II. et-Taberî, İbn Cerir, Ebû Ca’fer Muhammed (310/922), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Eser ve’l-Kur’ân, Mısır 1954, I-XXX. et-Taberî, İbn Cerîr, Ebû Ca'fer Muhammed (310/922), Târihu'r--Rusul ve’l-Muluk (Târih), Daru’l-Fikr, Beyrut 1998, I-XIII. et-Tabersî, Ahmet b. Ali,(4yy), el-İhticac, nşr. Muhammed Bâkır Horasanî, Necef 19651966. et-Tabersî, Ebû Ali FAdl b. Hasan, Mecmâu’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân,I-X, Beyrut 1994. et-Tabersî, Ebû Ali Fazl b. Hasan b. Fazl, İ’lamu’l-Vera bi A’lami’l-Huda, Beyrut 1985. et-Tabresî, Ebû Ali el-Fadl, Mecmau’l-Beyân fi tefsiri’l-Kur'ân, Tahran ts. Taha Hüseyin, el-Fitnetu’l-Kubra, , Kahire ts, I-II. et-Temîmî, Nu’man b. Muhammed, (363/974), Deaimu’l-İslam, Mısır 1385. 219 İbn Teymiyye, Ahmet b. Teymiyye el-Harrani, Hukuku Ali’l-Beyt, Beyrut 1987. İbn Teymiyye, Ahmet b. Teymiyye el-Harrani, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Mısır, Bulak 1322, I-IV (II. Cilt). İbn et-Tiktaka, Muhammed b. Ali b. Tabâtabâ (709/1309), el Fahrî fî Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Düvelil’l-İslâmiyye, Mısır 1962. et-Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (279/892),, Câmiu’t-Tirmizî, Daru’s-Selâm, Riyâd 2000, III. Baskı. Tûsî, Ebû Cafer Muhammed b. Hasan (460/1067), Fihristu’r-Ricâli’ş-Şîa, Necef 1961. Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm ( 224/838), Kitâbu’l-Emvâl, thk., tsh., Muhammed Halil Herâs, Kâhire 1981. Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm ( 224/838), Kitâbu’n-Neseb, thk., Meryem Muhammed, Dâru’l-Fikr 1989. Ukaylî, Muhammed Erşid, eş-Şîa; Neş’etuha ve Tatavvuruha hatta Evasiti’l-Karni’s-Salis, Amman 1980. Utvân, Husayn, el-Emevîyyun ve’l-Hilafe, Daru’l-Cîl, Beyrût 1986. Uyar, Gülgün, Ehl-i Beyt, İslam Tarihinde Ali-Fâtıma Evlâdı, Gelenek yayınları, İstanbul 2004. Uyar, Mazlum, İmâmiyye Şiâsı’ında Düşünce Ekolleri –Ahbârilik-, Ayışığıkitapları, İstanbul 2000. Ümit, Mehmet, Zeydiyye Mu’tezileEtkileşimi ve Kâsım er-Ressî, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2003. el-Vâhidî, Ebû’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisâbûrî, (468/1076 ), el-Vasît fi Tefsîri’lKur'âni’l-Mecîd, Beyrut 1994, I-IV. el-Vâhidî, Ebû’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisaburî (468/1076), Esbabu’n-Nuzûl, Beyrut 1992. Vâkıdî, Muhammed b. Ömer b. Vâkıd, (207/822), Kitabu’l-Meğâzî, thk., Marsden Jones, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1984, I-III. Varol, M. Bahaüddin, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, Yediveren, Konya 2004. Varol, M. Bahaüddin, Ehli Beyt Kavramsal Boyut, Yediveren, Konya 2004. Varol, M. Bahaüddin, Hilafet Mücadelesinde Ehl-i Beyt Nesli, Yediveren, Konya, 2004. Veşnevî, Kıvamuddin el-Kummî, Ehlu’l-Beyt ve Ayetu’l-Mubahele, Matbaatu’l-Hikme, Kum 1392. Vloten, Gerlof Van, Emevî Devrinde Arap Hakimiyeti, Şîa ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, Çev., Mehmet S. Hatipoğlu, Ankara 1986. 220 Watt, Montgomery, Islamic Philosophy and Teology, Edinburg 1985. Watt, Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev., E.Ruhi Fığlalı, Ankara 1981. Watt, W. Montgomary, İslami Tetkikler: İslam Felsefesi ve Kelâmı, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968. Wellhausen, J., Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara 1996. Wellhausen, J., İslamiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, çev. Fikret Işıltan, Ankara 1996. Ya’kûbî, Ahmed, b. İshâk b. Ca’fer b. Vehb b. Vâdıh el-Bağdâdî (292/905), et-Târîhu’lYa’kûbî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1999. Yüksel, Ahmet Turan, İhtirastan İktidara... Kerbelâ, Yediveren yay., Konya 2001. Yörükan, Yusuf Ziya, Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüna Kadar İslam Dini Tarihi, Notlarla yayıma haz. Türkân Turgut, Kültür Bakalnlığı yayınları, Ankara 2001. ez-Zebidî, Muhammed Murtaza b. Muhammed el-Hüseynî (1205/1790), Tâc’l-Arûs min Cevahîri’l-Kamus, Darul-Fikr, Beyrut ts. I-X. Zeccâc, Ebû İshâk İbrahim b. Es-Serî (311/923), Ma’âni’l-Kur’ân ve İ’rabuha, thk., Abdulcelil Şelbî, Beyrut 1988, I-V. Ebû Zehra, Muhammed, İmam Zeyd, Şafak yayınları, çev., Salih Parlak-Ahmet Karababa, İstanbul 1993. Zemahşerî, Mahmud b. Ömer (538/1143), el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzil ve ‘Uyuni’l Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vil, , Kahire 1966, I-IV. Zubeyri, Mus’ab (236/850), NesEbû Kureyş, Mısır ts. 221 MAKALELER: Algar, Hamid, “Âl-e Abâ”, Encyclopaedia Iranica, Edited By Ehsan Yarshater, volume:1, s. 742, London, Boston 1985. Asifî, Muhammed Mehdî, “Tathir Ayeti Üzerine”, Ehl-i Beyt Mesajı, Yıl, 2, Sayı, 7, İstanbul 1995, ss.7-20. Azerşub, Muhammed Ali, “Ehlu’l-Beyt fi Re’yi Sahib el-Milel ve’n-Nihal,” Turasuna, yıl, 3, sayı: 3 (12), Kum 1408. Bağlıoğlu, Ahmet, “Abbâsî Devleti’nin Oluşum Sürecinde Şiî Hareketler”, Dini Araştırmalar, C:3, S:8, Ankara 2000, s. 81-96. Bozan, Metin, “Ali er-Rızâ’nın Veliahtlığı meselesi (İmamiyye’nin İmamet Nazariyesine Teori,Pratik açısından Eleştirel Bir Yaklaşım)” Dini Araştırmalar Dergisi, VII (19), Ankara 2004, s., 159-171. Bozan, Metin, “Şiî Fırkaların Tasnifi (Nispet edildikleri imamlar Ekseninde Bir Deneme)” Dicle ÜİFD, C.,VI, S.1., Diyarbakır, 21-37. Bozkurt, Nahide, “Alioğullarının Siyasal İktidar İstencinde-Abbâsî Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı,” Dini Araştırmalar, C., V, S., 13, Ankara 2002, s. 107-118. Bozkurt, Nahide, “Abbâsîlerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bie Analiz”, İslâmiyât, III, (2000), S., 3, s., 147-158. Dalkıran, Sayın, “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar,” Dini Araştırmalar, c.,7, S.,19, Ankara 2004, s., 139-158. Demircan, Adnan, “Arap Siyasî Geleneğinin Ehl-i Beyt Tamlamasının Kavramlaşma Sürecine Etkisi” Marife, IV (2004), S., 3, Konya 2004, s.109-10. Dölek, Adem, “Sakaleyn Hadisi ve Değerlendirilmesi”, Marife Dergisi 4 (2004) S.III, s.149-173. Duman, Zeki, “Tefsir’in Temel İlkeleri Çerçevesinde Kur'ân-ı Kerim’de Ehl-i Beyt,” Marife, Ehl-i Beyt Özel Sayısı, IV (2004) S., 3, Konya 2004, s.7-36. Duman, Zeki, “Tefsir’in Temel İlkeleri Çerçevesinde Kur'ân-ı Kerim’de Ehl-i Beyt” Marife, Ehl-i Beyt Özel Sayısı, IV (2004) S., 3, Konya 2004, s.7-36. Fevzi, Faruk Ömer, “Ehl-i Beyt Kavramı Üzerine.....”, çev., M. Bahauddin Varol, SÜİFD, S., 9, Konya 1999, s. 397-404. Fığlalı, E. Ruhi, “Mesih ve Mehdî İnancı üzerine”, AÜİF., c.XXV (1981), s.179-213. Fığlalı, E. Ruhi, ‘Abdullah b. Sebe,’ DİA, I/133-4. 222 Fığlalı, E. Ruhi, “Ali”, DİA, İstanbul 1989, II/371-4; M. Yaşar Kandemir, II/375-8. Fığlalı, E. Ruhi, “Hasan”, DİA, İstanbul 1997, XVI/282-285. Fığlalı, E. Ruhi, “Hüseyin”, DİA, İstanbul 1998, 18/518-521; İlyas Üzüm, 18/521-524. Fığlalı, E. Ruhi, “İlk Şii olaylar: 1. Tevvâbûn Hareketi” AÜİFD., C., XXVI, Ankara 1983. Goldziher, Ignaz, “Âl”, İA, 1/278, İstanbul ts. Goldziher, Ignaz; C. VanArendonk; A.S.Tritton, “Ahl Al-Bayt”, EI, New Edition, Leiden1960. Gölcük, Şerafettin, “Beyân b. Sem’ân,” DİA, VI//28-29. Güneş, Kamil, “Hz. Ömer ile Hz. Ali arasında oluşturulan menfi ilişkinin müspete dönüştürülmesi üzerine”, Marife, yıl. V, S. 3, (Konya 2005), s. 299-331. Hairi, Allame Şeyh Muhammed Huseyn el-A’lemi, “Ehlu’l-Beyt”, Dairetu’l-Mearif eşŞiiyye el-Amme, Müessesetu’l-a’lemi li’l-Matbuat, c.5 (1-17), Beyrut 1993, s.183345. Huart, C.L., “Ali Evladı” İA 1/319-20. İstanbul ts. Kapar, Mehmet Ali, “Muâviye b. Yezid”, DİA, XXX/335-6. Kutlu, Sönmez, Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçerisinde Semerelendirilmesi, İslâmiyât, C., 3, S., 3, Ankara 2000, s. 99-120. Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu, İslâmiyât, C., IV , S., 4, Ankara 2001, s.15-36. Madelung, Wilferd, “The Hashimiyyat of el-Kumeyt and Hashimi Shi’ism”, Studia Islamica, 70 (1989), s., 5-26. Okumuş, Mesut, “Şiî ve Sünnî Müfessirlerin Ehl-i Beyt’le ilgili Bazı Ayetlere Yaklaşımları Üzerine”, Marife IV (2004), S.3, s.211-233. Onat, Hasan “Hattâbiyye,” DİA, XVI/492-3. Onat, Hasan, İslam Bilimlerinde Yöntem, “Bilgi, Bilim ve Yöntem” , İlitam, Ankara 2005, 2-26. Onat, Hasan, “Şii İmamet Nazariyesi” ( Kuleyni, Kummi ve Tûsi’nin Görüşleri Çerçevesinde), AÜİFD, Ankara 1992, Sayı, XXXII, s.89-110. Onat, Hasan, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi” (Birinci Hicri Asır), AÜİFD, Ankara 1997, Sayı:XXXVI, s. 79-117. Öz, Mustafa, “Ehl-i Beyt” DİA, İstanbul 1994, X/ 498-501. Öz, Mustafa, “Gâliyye”, DİA, İstanbul 1996, XIII/333-7. Öz, Mustafa, “Muhammed b. Hanefiyye”, DİA, İstanbul 2005, XXX/537-9. 223 Öz, Mustafa, R. Kurtuluş, M. Uzun, “Kerbelâ”, DİA, İstanbul 2002, XXV/271-75. Özafşar, Mehmet Emin, “Polemik Türü Rivâyetlerin Gerçek Mâhiyeti”, İslâmiyyât, I (1998), S., 3, 19-48. Özel, Ahmet, “Âl” DİA, İstanbul 1989, II/305-6. Öztürk, Mustafa, “Şiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt”, Marife, IV (2004) Ehl-i Beyt Özel Sayısı, S.III, Konya 2004, s.37-53. Paret, Rudi, “Der Plan einer neuen leicht Kommentierten wissenschaftlichen Koranübersetzung” Orientalische Studien, Enno Littman. (nşr., R. Paret,) Leiden 1935. Poonawala, I.K. (s., 838-843); Etan Kohlberg (s., 843-848), “Ali b. Abi Tâleb” Encyclopaedia Iranica, Edited By Ehsan Yarshater, volume:1, pp: 838-848, London, Boston and Henley 1985. Sarıçam, İbrahim, “Kumeyt b. Zeyd ve Hâşimiyyatı I”, AÜİFD., 36 (1996.). Sarıçam, İbrahim, “Kumeyt b. Zeyd ve Hâşimiyyatı II”, AÜİFD., 37 (1997.). Sharon, Moshe, “The Development of the Debate Around the Legitimacy of Authority ın Early Islam” JSAI, Sayı, V, Jerusalem 1984, s., 121-141. Sharon, Moshe, “Ahl Al-Bayt- People of House” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, C., Vlll, S., 2, Jerusalem 1986, s., 169-184. Sharon, Moshe, “The Umayyads as ahl al-bayt” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, S., XIV, Jerusalem 1991, s., 115-52, Tucker, William F., I. “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğîre İbn Sa’id Ve Muğiriyye”, İİED.,V/203-215; II. “Ebû Mansûr el-‘İclî ve Mansûriyye” İİED., terc.E. Ruhi Fığlalı, Ankara, 1982., V/216-229. Tusi, Nasuriddin (672/1274), “İmamet Risalesi”, çev., Hasan Onat, AÜIFD. c.XXXII, Ankara 1996, s., 179-191. Udeyme, Salih, “Mustelahât Kur'ân’iyye”, (âl-ehl, ss: 60-63.), el-Camiatu’l-Alemiyye li’lUlumi’l-İslamiyye, Beyrut 1994. el-Ukayli, Ömer Süleyman, “Vak’âtu Kerbelâ”, Mecelle Külliyeti’l-Âdâb, Camiatu’l-Melik Suud, C., XIII, S. 2, Riyad 1986, s. 463-495. Uludağ, Süleyman, “Al-i Âbâ”, DİA, İstanbul 1989, II/306-7. Varol, M. Bahaüddin, “İslam Tarihi’nin İlk İki Asrında Ehl-i Beyt’e İdeolojik Yaklaşımlar”, Marife, IV (2004), Ehl-i Beyt Özel Sayısı, S.3, s., 73-92. 224 Watt, W. Montgomery, “Shiism Under the Umayyads, JRAS 1960.; “Emevîler Devrinde Şiilik” çev., İsa Doğan, OÜİFD, S.,10, Samsun 1998, s.,158-72. Yavuz, Adil, “Ehl-i Sünnet’e göre Ehl-i Beyt’in konumu-Sakaleyn Hadisi üzerine bir Değerlendirme”, Marife Ehl-i Sünnet Özel Sayısı V (2005), S., 3, s., 333-360. 225 ÖZET Karabiber, Namık Kemal, Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yansımaları (H. I. ve II. Asır), Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Hasan Onat, I-V+225 s. "Ehl-i beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yansımaları" adlı tez giriş, üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, tezim amaç ve kapsamı, kavramsal çerçeve, kaynaklar ve metod üzerinde durulmuştur. Kavramsal çerçevede Ehl-i Beyt kavramı ve benzer anlamlar içeren kavramların tahliline yer verilmiştir. Tez'in birinci bölümü "Emevilerin Kuruluşuna Kadar ehl-i Beyt" başlığı altında ele alınmıştır. Bu bağlamda Ehl-i Beyt kavramının Cahiliyye devri Arap toplumunda ifade ettiği anlamlar, kavramın Kur’an’daki ve Hadis literatüründeki kullanımları ve dört halife dönemindeki olaylarla ilişkisine değinilmiştir. Hilafet tartışmalarında Ehl-i Beyt kavramının yeri, kavramın kimlerle ilişkilendirildiği ve bu kimselerin kavrama nasıl yaklaştıkları konuları da ayrıca ele alınmıştır. İkinci bölüm, "Emeviler Döneminde Ehl-i Beyt Tasavvurunun Sosyo-Politik Yansımaları" bağlığı ile ele alınmıştır. Emevî iktidarı ile siyasi arenada ortaya çıkan farklı Ehl-i Beyt tasavvurlarına dikkat çekilmiştir. Burada Ehl-i Beyt’e mensup olduğu öne sürülen kimselerin İslâm’ın erken dönem siyasi ve toplumsal olaylarındaki rolleri ve farklı Ehl-i Beyt tasavvurları konu edilmiştir. Ayrıca Şia’nın ve söz konusu kimseler adına ortaya çıkan Gulat fırkaların Ehl-i Beyt kavramı temelinde onlara yüklediği siyasi ve itikadi anlamlar, Peygamberlik makamının bir sülale imtiyazı olup olmadığı gibi hususlar tahlil edilmiştir. Üçüncü ve son bölüm, "Abassiler Döneminde Ehl-i Bayt Tasavvurunun Sosyopolitik Yansımaları" ana başlığı ile ele alınmıştır. Bu bölümde de kavramın anlam çerçevesinin farklı bir boyutu kazandığı Abbâsîlerin ilk dönemleri merkeze alınarak, kavram temelinde gelişen bazı sosyo-politik olaylar incelenmiştir. Abbâsîlerin Ehl-i Beyt adına davette bulunmalarına, Emevîlerin yıkılışı ile beraber, Hâşimî ailenin iki ayrı kolu olan Tâlibî ve Abbâsî Ehl-i Beytlerinin iktidar mücadelelerine ve Ehl-i Beyt kavramından hareketle siyasi söylemlerindeki hak iddialarına yer verilmiştir. ABSTRACT Karabiber, Namık Kemal, “Imagination of Ahl al-Bayt and Its Reflections in the Early Times of Islam, ph. D., Advisor: Prof. Hasan Onat, I-V+225 p. The thesis “Imagination of Ahl al-Bayt and Its Reflections in the Early Times of Islam” consists of an introduction and three chapters. In the introduction, aim of thesis, its scope, conceptual frame, sources and method have been dealt with. In the conxtext of conceptual frame, the term of Ahl alBayt and other similar terms have been examined. The first chapter has been dealt with under the title of “Ahla al-Bayt until the establishment of Umayyads”. In this connection, the meanings applied to Ahl al-Bayt in the period of Jahiliyya and usage of term in the Qur’an and the literature of Hadith and its relations with the event in the time of four caliphs have been studied. The place of Ahl al-Bayt in the discussion of caliphate, its association with certain persons and theri approach towards this term have been also discussed. The second chapter has been entitled “The Socio-Politic Reflections of Ahl alBayt in the Umayyad Period”. In this capter, The Ummayyad rule and the different imaginations of Ahl al-Bayt appeared in the political arena have been drawn attention to. At this point, the various roles of those calimed to be belonged to Ahl al-Bayt in the early political and social events of Islam and their imaginations of Ahlş al-Bayt have been focussed on. Besides, the political and religious roles attributed by the Shia and Ghulat to them on the basis of Ahlal-Bayt term and the assignation of the propethood to a certain descendant. In the third, “The Socio-Political Reflections of Imaginations of Ahl al-Bayt in the Abbasid Period” has been studied. In this cahpter, focussing on the early time of Abbasids when the frame of term gained a different frame of meaning, some sociopolitical events developed in the basis of this term have been examined. It has been also given a place to the call of Abbasid in the name of Ahl al-Bayt, with the collapse of Umayyads, to the struggle of Talibid and Abbasid Ahl al-Bayts two different Hashimite branchs, for the power and to their calims to the right in their political discourses on the basis of term of Ahl al-Bayt.
