kelam - Ankara Üniversitesi Açık Erişim Sistemi
advertisement
T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM) ANABİLİM DALI DUA – KADER İLİŞKİSİ Doktora Tezi Fatma BAYRAKTAR Ankara - 2007 T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM ) ANABİLİM DALI DUA – KADER İLİŞKİSİ Doktora Tezi Fatma Bayraktar Tez Danışmanı Prof. Dr. Ahmet AKBULUT Ankara – 2007 T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM) ANABİLİM DALI DUA – KADER İLİŞKİSİ Doktora Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet AKBULUT Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı: İmzası: .................................................. .............................. ................................................. .............................. ............................................... ............................. ............................................... .............................. .............................................. ............................. Tez Sınav Tarihi:.......................... ÖNSÖZ Müslüman kültüründe tüm yapıp etmelerin Allah’ın takdiri ile olduğu, kulun etkisinin ise ya hiç ya da çok az olduğu düşüncesi vardır. Kuran’ın emri olan dua, doğru bir kader telakkisi geliştirmek için temel hareket noktalarından biridir. Bu iki kavram arasındaki ilgiyi ortaya koymak hem doğru bir dua, hem de doğru bir kader anlayışı için şarttır. Tezimiz, giriş ve sonuç hariç olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde dua kavramının semantik tahliline yer verilirken, ikinci bölümde kader kavramı aynı tahlile tabii tutulmuştur. Semantik tahlil, kavramların tarihi süreç içerisinde geçirdiği anlam değişikliklerini belirlemek bakımından önemlidir. Bunun yanında semantik tahlil, kavramların kök anlamını ve Kuranı Kerim’de kullanılışlarını tespit etmeyi de sağlar. Tezin üçüncü bölümünde iki kavram arasındaki ilişki, bu iki kavramı şekillendiren Tanrı ve insan anlayışı çerçevesinde ortaya konulmaya çalışılmıştır. Diğer yandan üçüncü bölümde, duanın ortaya çıkaracağı, değişim konusu üzerinde durulmaktadır. Bu çalışmada gerek tez konusunun tespitinde gerek tez hazırlama sürecinde yönlendirmeleriyle destek olan tez danışmanım Prof. Dr. Ahmet Akbulut’a teşekkürü bir borç biliyorum. Ayrıca etimolojik tahlillerde Arap dilinin incelikleri konusunda beni bilgilendiren, ayetlerin tefsirinde katkıda bulunan hocam Prof. Dr. Hüseyin Atay’a, konuyla ilgili yönlendirmeleri için Prof. Dr. I Recep Kılıç’a, eleştirileri ve katkıları için Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün’e de şükranlarımı sunarım. Tez çalışma sürecinde beni teşvik edip çocuklarıma annelik ederek yardımlarıyla destek veren ve bana ilim yapmayı sevdiren kıymetli annem Hakime Bayraktar hanımefendiye de teşekkür etmeyi bir borç biliyorum. Fatma Bayraktar Ankara, 2007 II KISALTMALAR A.g.e : Adı geçen eser A.g.m : Adı geçen makale A.Ü : Ankara Üniversitesi A.Ü.İ.F: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bkz : Bakınız c. : Cilt Çev: Çeviren D.İ.B: Diyanet İşleri Başkanlığı M.E.B: Milli Eğitim Bakanlığı s : Sayfa sayısı T.D.V: Türkiye Diyanet Vakfı yayn: Yayınevi YKY: Yapı Kredi Yayınla III İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ .................................................................................................... I KISALTMALAR ....................................................................................... III İÇİNDEKİLER ......................................................................................... IV GİRİŞ : BİR KELAM KONUSU OLARAK DUA ........................................ 1 I. BÖLÜM: DUA KAVRAMI ....................... ............................................. 16 A. DUA KELİMESİNİN KÖKENİ.................................................... 16 B. D-A-V KÖKÜNÜN KAZANDIĞI ANLAMLAR ve KURAN-I KERİM’DE KULLANILIŞLARI ................................................................... 20 C. DUA KAVRAMININ ANLAM ALANI .......................................... 26 1. Dua Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler .............. 27 2. Dua ile Zıt Anlamlı Kelimeler ................................................ 39 3. Dua ile İlgili Diğer Kavramlar................................... ............ 43 II. BÖLÜM: KADER KAVRAMI...................... ........................................... 49 A. KADER KELİMESİNİN KÖKENİ ............................................... 49 B. K-D-R KAVRAMININ KAZANDIĞI ANLAMLAR ve KURAN-I KERİM’DE KULLANILIŞLARI .................................................. 51 C. KADER KAVRAMININ ANLAM ALANI .................................... 78 Kader Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler ......... 78 III. BÖLÜM: DUA – KADER İLİŞKİSİ ....................................................... 89 A. DUA – KADER İLİŞKİSİNDE TANRI ....................................... 89 1. Tanrı Anlayışları ........................................................... 90 a. Aşkın Tanrı Anlayışı ....................................... 91 IV b. İçkin Tanrı Anlayışı .........................................109 c. Teist Tanrı Anlayışı ........................................ 125 2. Allah’ın Sıfatları Meselesi ............................................132 Sıfatların Dua ve Kaderle İlişkisi......................... 134 3. Kuran-ı Kerim’in Tanrı Tasavvuru ...............................145 B. DUA – KADER BAĞLAMINDA İNSAN ...................... ...........149 1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan .153 2. İnsan ve Gücü ............................................................. 163 3. İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan .................................... 174 C. DUA – KADER BAĞLAMINDA DEĞİŞME ............................... 181 SONUÇ ...................................................................................................... 196 KAYNAKÇA ...............................................................................................199 EKLER ........................................................................................................220 V GİRİŞ BİR KELAM KONUSU OLARAK DUA Allah’ın insanı yaratması, yaratıcının yarattığı ile ilişki içerisine girmesi, onu yönlendirmesi, ona hitap edip onu değerli kılması, dinin varlığını anlamlı kılmaktadır. Kuran-ı Kerim’de insanın yaratılışına farklı bir yer verilmiştir. İnsandan beklentiler ve insana yüklenen sorumluluk da farklıdır. Yüce Allah insanı yarattıktan sonra özgür ve irade sahibi bir varlık olan insanla diyaloğa girmiştir. Bu diyalog, iki yönlüdür. Allah’tan insana doğru olduğunda bu vahydir. İnsandan bu sözlü mesajın rehberliği doğrultusunda davranması istenmektedir. Nitekim bu sözlü mesajdan biri olan Kuran-ı Kerim’de de insan, vahye kulak vermesi, üzerinde düşünmesi ve ona uygun davranış oluşturması konusunda uyarılmaktadır. İnsandan Tanrıya doğru gönderilen talebin adı ise, duadır. Dua, insan ile Allah arasındaki ontolojik farklılıktan kaynaklanan “boyut, içerik, biçim ve vasıta bakımından” diğer iletişimlere benzemez. 1 İnsan, varlıksal olarak çok farklı bir Tanrıyla nasıl konuşabilir? Bu soru, Tanrının varlığı ve nasıl olduğu konusuyla 1 Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-İnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara, 2005, s.17 1 ilgidir. 2 Ancak her iki tarafın varlıksal farklılığına rağmen Tanrıdan insana ve insandan Tanrıya doğru iletişim mümkündür. Çünkü bu iki yönlü iletişimde mesajı gönderen ile mesajı alanın aynı düzlemde bulunması gerekmemektedir. Allah, yaratan olarak, insan ise yaratılan olarak kendi düzlemlerinde kalmaktadırlar. Bu sebeple Tanrı insan iletişimi, üst varlıksal düzey ile alt varlıksal düzey arasındaki iletişim şekli olup, yukarıdan aşağıya doğru dikey olarak gerçekleşir. 3 Nitekim dua da “aşağıda olanın yukarıda olandan bir şeyi elde etmek için olan isteme” şeklinde tanımlanmaktadır. 4 Görülmektedir ki, “dua” aynı vahy gibi Allah insan iletişiminin önemli bir parçasıdır. Duayı Tanrı ile insanın bir iletişimi olarak kabul ettiğimizde “iletişim” kavramı üzerinde de durmak gerekir. İletişime ilişkin pek çok tanım bulunmaktadır. Bu tanımlar, iki yönde yoğunlaşmıştır. İletişimin üzerinde durulan birinci yönü, iletimdir. 5 Buna göre iletişim, “bir gönderici tarafından öte yandaki bir alıcı üzerinde belli bir etki yaratmak amacıyla, anlam yüklü birimlerden yararlanarak, karşı tarafa belirli bir bildiri ulaştırılması eylemidir.” 6 Tanımda da görüldüğü gibi iletişimde, gönderici, mesaj, kanal ve alıcı bulunmaktadır. İletişimde bu çizgisel modeli benimseyenler kaynak ve alıcıyı iki temel unsur 2 Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn, İstanbul, 2004, s.149 3 Pak, Allah-İnsan İletişimi, s.82 4 Et-Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun, Daru’l Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut, 1963, c.2, s. 306 5 Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998, s. 169 6 Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn, İstanbul,1988, s.17: Benzer bir tanım için bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, T.D.K yayn, Ankara,1998, c.1, s.44 2 kabul ederler. Kaynak, iletinin çıkış noktası iken, alıcı iletinin kendisine yöneltildiği hedeftir. İletişim tanımlarında üzerinde durulan ikinci yön, iletişimin taşıdığı etkileşim, ortak algılama ve paylaşma anlamlarıdır. Nitekim iletişimin monolog değil, diyalog olabilmesi, kaynak ile alıcının etkileşim içinde olduğu ve alıcının sadece pasif değil aynı zamanda geribildirimlerde bulunarak aktif olması ile mümkündür. 7 Dua, bir iletişim olarak kaynaktan alıcıya iletinin ulaşması sonrasında alıcıdan kaynağa bir geribildirimi de gerektirmektedir. Bu geribildirim ise, duanın kabulüdür. Ancak duaya cevap verilmesini, sadece duanın kabulü olarak ele almak doğru değildir. Tanrı ile insan iletişiminde farklılık, sadece alıcının görünmeyen olması değildir. Çünkü Tanrı ile konuşma bir ölü ile konuşma değildir.8 Dua, Tanrıyla konuşmadır ve kendisine gönderimde bulunulan alıcının ilahi varlığı, konuşmanın doğasını ve gramerini belirlemektedir. Nitekim Tanrı hakkında konuşurken de “Ben kızgınım” ifadesi ile “O, kızgın” ifadesi gramatik açıdan benzemekle beraber, “O”, Tanrı için kullanıldığından anlam içeriği tamamen değişmektedir. Çünkü insan için “kızgınlık” kelimesinin ifade edeceği anlam ile Tanrı için ifade edeceği anlam farklıdır. 9 Bu sebeple kendi aramızdaki konuşma, Tanrı ile konuşmadan ayrılmaktadır. 7 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.13 8 Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka yayn, s. 208 9 Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York, 1981, s.46- 50 3 Tanrı insan iletişimini diğer insanlarla iletişimden ayıran bir başka nokta da, gösterge ile ilgilidir. Gösterge,” kaynaktan alıcıya gönderilen duygu, düşünce ve bilgilerin kodlandığı simge ve ya semboller demektir. Niteliklerinden ötürü doğal ve yapay göstergeler bulunmaktadır. Doğal göstergeler, olgular arasındaki sebep-sonuç ilişkisine dayanır ve doğrudan algılanamayan olguların varlığını gösterirler. Bu tür göstergeler ise bir anlam aktarımı içermezler.” 10 Doğal göstergenin bu tanımı dikkate alındığında fiili dua olarak tarif edilen dua çeşidinin anlamı da sorgulanmalıdır. İsteğin gerçekleşmesi için gösterilen çabanın fiili dua olarak tanımlandığı bilinmektedir. Ancak bu çaba, bir anlamda doğal göstergedir ve bir anlam aktarımını ancak dolaylı olarak içermektedir. Sınavı kazanmak için gayretle çalışan öğrenci, sınavı kazanmayı çok istediği mesajını iletmektedir. Ancak dua, sadece istemek değil, istek konusunda Allah’ın yardımını taleb etmek, O’nu çağırmaktır. Diğer yandan dua, kulun kendi sorumluluk alanında üzerine düşeni yapmasını gerektirmektedir. Bu sebeple “fiili dua” isimlendirmesi, “sözsüz dua” olarak düzeltilmelidir. İletişimde dilin kullanımı, taraflardan biri insan olmadığı durumlarda şart değildir. Çünkü normal kelime alışverişi olabilmesi için iki taraf arasında varlıksal11 eşitlik bulunmalıdır. 12 Duada bu varlıksal eşitliğin bulunmaması, farklı göstergeleri devreye sokabilir. Nitekim dua esnasında kişi, isteğini cümlelere 10 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.15 11 ontolojik 12 İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs, s.245 4 dökmeden, ellerini açarak zihninden geçirmesi, iletişimin başlaması için yeterlidir. Böylelikle görülmektedir ki dua, bazen sözlü bazen sözsüz bir iletişim biçimidir. Bergson, “dua, sözlü deyime ilgisiz olup, bir ruh yükselmesi olduğundan sözden vazgeçilebilir” Allah ile konuşmasıdır. 14 13 görüşündedir. İzutsuya göre, dua kalbin Öyle ki “düşünme halinde zihnimiz, Nihai Hakikat’i gözlemleyebiliyor. O’nun fiil ve hareketlerini inceleyebiliyor. Ancak dua ve ibadet, ağır ilerleyen bütünlüğün kademeli rehberliğinden ayrılarak düşüncenin önüne geçiyor ve Mutlak Hakikat’e ulaşmaya çalışıyor. Böylelikle ifade edilebilir ki, insanın yaratıcısı ile olan ilişkisi yalnız lisan ile değil, bilakis bir hal işidir.” 15 İletişimde üzerinde durulması gereken önemli unsur aktarılandır. Aktarılan, bazen bilgi ve düşünce bazen duygu boyutlu anlamlardır. 16 Aktarılan, iletişimin amaçlılığı ile ilgilidir. Kaynak, ileti göndermekle alıcıyı bir konuda bilgilendirme veya eylemi yapmaya yönlendirmek istemektedir. Bu anlamda dua da, amaçlı bir iletişimdir. Ancak duada insandan Tanrıya yönelik bir bilgi ve düşünceden daha çok, duygu aktarımı söz konusudur. Bir başka ifadeyle kişi, Tanrıya önceden bilmediği bir şey söylememektedir. Ancak kişinin bizatihi kendisi, kendi hakkında yeni bir şey öğrenmekte ve yeni bir bilince sahip 13 Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B. yayn, Ankara, 1947, s. 279 14 İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.246 15 Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayn, İstanbul, 1978, s.491: Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991, s.178 16 Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2003, s.31 5 olmaktadır. 17 Duada da Tanrı, kulunun isteğini bilmektedir. Fakat önemli olan bunun insan tarafından farkedilip Tanrı’nın yardımının istenmesidir. Nitekim ” ifadesi, “ Yakarışınız Furkan suresi 77. ayette geçen “ olmasa, Rabbim size ne diye ayrıcalık tanısın?” anlamına gelmektedir. Bu ise Allah’ın kulunu dikkate almasında ve insanın kendini farketmesinde Allah’a yönelmesinin önemli olduğunu göstermektedir. Bu, duanın Allah’ı bilgilendirmesi değil, kulun Allah’ın müdahalesine ihtiyacı olup, O’nun yardımını istemesidir. İletişim kurma noktasında Tanrı insan iletişiminin en önemli avantajı, muhtemel iletişim problemlerinin bu iletişim türünde bulunmamasıdır. İletinin kaynağı, iletişimin gerçekleşme kaynaklanabilecek muhtemel sorunlar biçimi, 18 alıcının öznel karakterinden duada bulunmamaktadır. Alıcının tam yetkinliği, yanlış anlama problemini ortadan kaldırdığı gibi iletinin gönderilmesi esnasında oluşabilecek yanlışlıklar da önem taşımayacaktır. Çünkü duada alıcı, iletiyi gönderenin zihnindeki anlamı bilmektedir. Bu sebeple ifade, niyetin önüne geçmemektedir. Ezberlenmiş ya da formülleştirilmiş bir ifade duada otomatik bir netice doğurmamaktadır. 19 Öyle ki kişinin dili sürçtüğü için kullandığı ifade, 17 Phillips, The Concept of Prayer, s.56 18 Pak, Allah İnsan İletişimi, s. 117 19 İstek dualarında belirlenmiş ifadelerin, duanın kabulünde etkili olarak görülmesinin büyünün etkili olarak görülmesine benzediği görülmektedir. Özellikle ilkel dinlerde büyü ile dua arasındaki sınırı belirlemek oldukça güçtür. Bunun yanında dua anlayışının doğru olmadığı durumlarda da dua, büyü gibi algılanmaktadır. Büyüde bazı ifadelerin belli sayıda ve şekilde söylenmesi suretiyle istek gerçekleşir. Kullanılan ifadelerin anlamlı olması zorunlu değildir. İfade eksik ya da 6 isteğine mutabık olmasa dahi duanın kabulü imkanı devam etmektedir. Ancak bu, duada kullanılan ifadelerin dua eden tarafından anlaşılmayan ya da anlamsız bir yapıda olabileceği demek değildir. Söz konusu olan Allah ile iletişim olunca önemli olanın, ifadenin niyetin önüne geçmeyeceğinin bilinmesidir. Dua, Allah - insan iletişimi olarak kelam ilmi için önemli bir kavram olmakla beraber başka disiplinlere de konu olmuştur. Kelamda duaya ya çok az ya da dolaylı şekilde temas edilmiştir. Özellikle dua konusuna “kader” konusunun içerisinde değinilmiştir. Allah’ın takdirine aykırı duanın anlamsız olacağı vurgulanmıştır. Öyle ki dua, sadece insanı rahatlatan psişik bir unsur ya da Allah’ın emri olarak yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak görülmüştür. Oysa dua, gerek tevhid ilkesinin gereği bir yöneliş olması yönüyle gerekse kainata Allah’ın müdahalesi olması yönüyle önemlidir. Çünkü dua, bütün aracıların ortadan kaldırıldığı ve bireyin doğrudan doğruya Allah ile temasa geçebileceği bir iletişimdir. Allah’ın her bir bireye değer vermesinin belirgin nişanesi olarak da dua özel bir öneme sahiptir. 20 Dua, Tanrı’yı tanıma ve bu ilişkiyi anlamanın yanında, insanın kendinde de önemli farklılıklara sebep olmaktadır. Çünkü dua, aynı zamanda tecrübe edilebilir bir olgu olup, iman ile de ilgilidir. “Din, kendi dışımızda gözlemlenen bir yanlış söylendiğinde istek gerçekleşmez. Oysa duada isteği gerçekleştiren şey, ifadenin gücü değil, kişinin isteyişinin gücüdür. 20 Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988, s.21 7 olgu, iman ise bu olgunun içimizde tecrübe edilmesidir ve o şuurlu bir ilişkidir.” 21 İman, dinsel tecrübenin çeşitliliği içinde farklı biçimlerde görülebilen ve bireysel bir özellik taşımaktadır. İman gibi duanın da tecrübeye ilişkin yönü bulunmaktadır. Öyle ki “dua, insan kalbi yüksek bir duruma geldiğinde oluşur. Gerginlik biraz gevşeyip sabit hal arzederse o zaman ibadet haline gelir.”22 Kelamcılardan daha çok sufilerin dua konusuna değinmelerinin nedeni de bu olsa gerektir. Dua, farklı din anlayışlarıyla şekillenmektedir ve öznel özellikler taşımaktadır. Çünkü dua, “aşkın varlığın delil, işaret ve tezahürlerinin sezgisel olarak algılanması, ilahi olan ile içten ve duygusal bir ilişki kurma” 23 dır. Bu sebeple dua, dıştan bir farkedişe imkan vermeyen, kişinin deruni tecrübesine dayalı psikolojik bir gerçekliktir. Bu yönleriyle dua, aynı zamanda dini bir tecrübedir. Dini tecrübe, insanın Tanrı ile buluşması olup pek çok anlam kargaşasına sebep olmaktadır. Ancak dini tecrübeyi din fenomeninin özü sayıp bir metod olarak kullananlar da bulunmaktadır. 24 Nitekim Sufiyye’nin 21 Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998, s.30 22 İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.247 23 Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb, İstanbul,1998, s.72 24 İslam dünyasında Haris el- Muhasibi, Gazali, Batı Ortaçağında Augustinus, modern felsefede Descartes, Pascal, J.J.Rousseau, yakın zamanda Kierkegaard, Gabriel Marcel kişisel tecrübeye dayanarak hakikat arayışına girmiştir. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F.yayn, Ankara, 1963, (1957) c.1, s.34: Dini tecrübe metodunu kullananlar arasında W. James, Martin Buber ve Rodolf Otto sayılabilir. Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin 8 yaklaşımlarında da dini tecrübenin kanıt olarak kullanıldığı görülmektedir. Öyle ki onlara göre, Tanrı hakkında bir marifete ulaşabilmek için teolojik bilgiye ihtiyaç yoktur. Kul ancak psişik olarak hazır olduğunda Allah ona kendini tanıtır. 25 İnsan ruhsal hazırlığını tamamladığında bilgi aktlarını çalıştırması gereksizdir. 26 Bu nedenle dini tecrübe kelam ilmi için bir değerlendirme ölçütü kabul edilmemiştir. Söz konusu ilmin metodu ve içeriği açısından bu yaklaşımın doğru olduğu açıktır. Çünkü tecrübenin birey üzerindeki etkisinin imkanı ve değeri, kelam kanıtlamalarının dışındadır. Örneğin dini bir tecrübe yaşayan insan, tecrübesinin Tanrı tecrübesi olduğunu kanıtlayamaz. 27 Temel hareket noktası olarak, aklı kabul eden kelam ilmi için bu kişisel tecrübe delil olamayacak kadar öznel ve irrasyoneldir. 28 Sufiler “dua”yı Allah’tan bir şey istemenin olumsuzluğu üzerinde yoğunlaştırırlar. Onların içinde dünyevi istekler için dua etmeyi doğru bulmayanlar olduğu gibi bizatihi Allah’tan istemenin O’nun iradesine, kudretine Books, Middlesex, 1959, s.19- 21: James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books, London, 1985, s.56 25 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul, 1971, s.31 26 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden Yol, Çev. Ali Kaya, Semerkant yayn, İstanbul, 2005, s.51 27 Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical Theology, s.86,87 28 Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005, s. 183 9 ve hatta kader ve takdire isyan anlamına geldiğini düşünenler de vardır. 29 Duadan yana olan sufiler de vardır. Kuşeyri, “Tanrı, duayı terkeden kimselere lanet eder.” demektedir. 30 Ancak görülen odur ki, sufiyye ağırlıklı olarak duanın zikir ve çağırma anlamları üzerinde durmaktadır. Sufiler için duanın kabulünün yahut duanın insan gönlünde oluşturacağı değişimin de bir anlamı yoktur. Onlara göre önemli olan, kişinin “kendini unutuncaya kadar Allah’ı çağırmasıdır.” 31 Görülüyor ki, sufiyyenin dua anlayışı, dünyayı küçümseyen görüşlerine uygun olarak şekillenmiştir. Oysa dua, birey olmada, gücü ve sınırlılıklarıyla kendinin farkına varmada ve dinin aktif olarak yaşamasında önemli bir etkendir. Böylelikle dua, “kişinin ilgisinin öte dünyadan bu dünyaya çevirilmesine sebep olur.” 32 Dua, insanın aktif olduğu, Tanrı ile iletişimde önemli bir unsur olduğu halde, müslüman kelamında dua konusu üzerinde fazla durulmamıştır. Çünkü insanın talebi ve çalışması ile değişebilecek bir alem anlayışı yerine önceden Tanrı tarafından belirlenmiş, değişmez bir alem anlayışı pek çok kelamcıda daha önemli görülmüştür. Nitekim “olana, olacağa, başa gelene boyun eğip hepsini 29 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s.373- 380: Öyle ki Allah, şu vaatte bulunmuştur: “Eğer bir kimse benden bir şeyler istemeyi unutacak kadar benim zikrimle meşgul olursa ben ona benden niyazda bulunanlardan çok daha asil ihsanlarda bulunurum. Yani ona kendimi veririm.” Gazali, İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn, İstanbul, 1974, c.1, s.265 30 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 119 31 Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira, II, s. 32 32 Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965, s.2 10 hoşnutlukla karşılamak” vacip kabul edilmiştir. 33 Dua konusu ele alındığında sorular, Tanrı açısından sorulmuştur. “Allah’ın takdirine aykırı dua edilebilir mi?”, “tevbe ve büyük günah meselesi”, “duanın kabulünün şartları” gibi sorular buna örnektir. Dua konusunun, insanın ve insan özgürlüğünün önemsenmediği kelam ekollerinde dikkate alınma düzeyinin daha da düşük olduğu görülmektedir. Nitekim insanın yapıp etmelerinde yani fiillerinde insanın hiç bir etkisinin bulunmadığını kabul eden Cebriye’de duaya yer yoktur. Çünkü Allah, ezelden beri her şeyi bilmektedir. Her şeyi takdir etmiş olan Allah, dilediğini yapmaktadır. Öyle ki, insanın rızkı, eceli, fiilleri, bütün yaşamı zaten belirlenmiştir. İnsanın bunları değiştirmesi mümkün değildir. 34 Cebriye’nin kader görüşüne yakın olan Eşari ekolünde de duaya fazla yer verilmemiştir. Bir kelam konusu olarak duayı ele alırken sorun, dua edenin dua esnasında Tanrıyla gerçekten iletişime geçip geçmediğinin belirlenmesi değildir. Duayı anlamak, Tanrı ile konuşmanın ne anlama geldiğini anlamaktır. Bu ise, insanın Tanrı karşısında sahip olduğu konumu ortaya koyar. Görülüyor ki, duanın, Tanrı – insan ilişkisini açıklamada önemli yeri vardır. 33 Bkz. El-Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire, İstanbul, 1316, c.2, s. 106- 107 34 Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948, s. 23; Ayrıca bkz. Abdulcebbar, Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s Sekafe, Kahire, 1965, c.XX / II, s.242, 243: Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988, c.5, s.97: Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi ktb, İstanbul, 1982, s.198 11 Sorun, önyargı ve tutkulara kapılmadan sağlam temellere dayanılarak çözülmelidir. Bu sebeple dua konusundaki inancımızın sağlam ve doğru bilgiye dayandırılması gerekmektedir. 35 Kelam ilmi, din anlayışını şekillendiren bir ilimdir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan dua da, dini anlayışla şekillenmektedir. Duanın neliğinin anlaşılabilmesi için nassa dayalı bilgiler önemli rol oynayacaktır.36 Zira bir kavram hakkında neyin söylenip, söylenemeyeceğinin sınırını, o kavramın kullanıldığı bağlam belirlemektedir. 37 Çünkü dini bağlamdaki bir kavram hakkında tamamen duyusal fenomenlerin dikkate alınması, konunun değerlendirmesinde hatalı davranmak demektir. 38 Kuran’ın dünya görüşünün teşekkülünde önemli rol oynayan dua kavramına, Kuran bağlamında bakılacaktır. Böylelikle hem “kader” algısı yeniden şekillenecek hem de 35 Kurani bir kavram olan duanın anlaşılması sağlanmış olacaktır. Katı rasyonalist Clifford’un, inancın doğru bilgiye dayandırılması konusunda şöyle bir örnek vermektedir: “Bir gemi sahibi, denize bir yolcu gemisi çıkaracaktır. Ancak gemi sahibi, gemisinin yaşlı ve bakımsız olduğunu bilmektedir. Pek çok seyahate çıkan gemi sık sık tamire ihtiyaç göstermektedir. Gemi sahibi bu durumdan rahatsız olmaktadır. Pahalıya mal olacak olması sebebiyle baştan sona bir tamirat da yapmaya yanaşmamaktadır. Ancak gemi seyahate çıkmadan önce, gemi sahibi zihnindeki bu sıkıntının üstesinden gelir ve gemi yola çıkar. ‘yolcuları korumada hemen hiç başarısızlığa uğramayan ilahi takdire’ bel bağlar. Gemi batar, şayia olmadığı için gemi sahibi sigortadan parasını alır.” Clifford’a göre, bu gemi sahibi suçludur. Çünkü inancını, doğru bilgiyle değil, şüphelerini bastırmak suretiyle oluşturmuştur. Bu sebeple önemli olan, kişinin inancının ne olduğundan çok, nasıl kazanıldığıdır. Clifford, William K, The Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God, ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970, s.152 36 Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul, 2003, s.37 37 Phillips, The Concept of Prayer, s.8 38 Phillips, a.g.e, s.34- 35- 36 12 I. BÖLÜM DUA KAVRAMI A. DUA KELİMESİNİN KÖKENİ Kökenbilimi, kelimelerin şekil yapılarıyla anlamları arasında irtibat kurar. Kelimelerin ilk olarak hangi köke dayandığını, hangi kavramları yansıttığını, zaman içinde hangi evrelerden geçtiğini inceleyen dilbilimi dalıdır.39 Dua kelimesinin kök hali olan fiili, bu kelimenin kökenbilimsel incelemesi yapılırken hareket noktamız olacaktır. Öncelikle fiilin Arapçada sülasi ve mezid bablardaki kullanımları ele alınacak, tarihi süreç içerisinde değişmeleri ayrıca değerlendirilecektir.40 Nakıs bir fiil olan babda mazi şekli fiili Arapçada farklı bablarda kullanılır. 41 Birinci , muzari şekli , masdarı ise , , 42 ve 39 Palmer, Frank Robert, Semantic, Cambridge Universty, Second Edition, Cambridge,1991,s.11 40 Bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1982, c.3, s.213 v.d. 41 'Kullanıldığı bablar 1, 2, 3, 4 ve 5. bablardır.’ Atay, Hüseyin- İbrahim, İskender, Yakup, Modern Arapça, Nur Matbaası, Ankara, 1962, s. 57 42 Kökün mastarlarından biri dur. Bu sebeple yaygın kullanımda hem ilk hem son dönem süzlüklerde ‘davet’ anlamı bulunmaktadır. (Maluf, Louıs, el-Müncid fi Lugati ve’l Elam, Kalkuliyye 13 dır. Bu kelime, çağırmak 43 , ile kullanıldığında teşvik etmek 44 , isteklendirmek 45, kokusunu hissedip duyup istemek 46 anlamlarına gelmektedir. “” fiilinin emri şeklinde, ism-i faili ise ise, - - çoğulu - - olarak gelir. Bu durumda ise çağıran, davet eden: mezhebine, mefkuresine davet eden 47 , müezzin 48 ve zamanın olayları 49 Matbaası, Beyrut, 1949, s.213) Kök için verilen ‘davet’ çoğunlukla “onu yemek için yanına istemek” anlamında “yemek daveti” olarak kullanılmaktadır. (Cubran, er-Raid Mesud, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, Daru’l-İlmi’l- Melayin, Beyrut, 1967, s.670) Mekayıs’ul Luga’da - ayrım üzerinde durulmuş, çoğunlukla kelimesine “bir yerde bulunmasını isteme” anlamı verilmiştir. (İbn Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmed b, Mucem Mekayısu’l Luga, Kahire, 1366, s.279: Ayrıca bkz. Ez- Zebidi, Ebu’l Feyz Muhammed Murtaza, Tacu’l Arus min Cevahiri’l Kamus, Darü’l Fikr, Beyrut, 1994, s.407: Zencani, Muhammed b. Ahmed, Tezhibu’s Sıhah, Daru’l Mearif, Mısır, 1952, c.1, s.966) 43 ez-Zemahşeri, Carullah Ebi’l Kasım Muhammed b. Ömer, Esasü’l Belağa, Dari’l Kutub’il Mısır, Kahire, 1922, c.1, s.272: el-İsfehani, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp, el-Müfredat fi Garibi’l –Kuran, Daru’l Marife, Beyrut, 1997,s.169: Ebu’l Beka, Külliyat’ul Ulum, Müesseset’ül Risale, Beyrut, 1993, 2b, s.446: Maluf, el-Müncid s.213: Curr, Halil, Larus, Mucem’ul Arab’il Hadis, Mektebet’ül Larus, Paris,1973, s.533 44 Ez-Zebidi, Tacu’l Arus s. 406: Maluf, el-Müncid, s.213: en-Neccar, Muhammed Ali, Abdulkadir, Hamit, Zeyyat, Ahmet Hasan, Mustafa, İbrahim, Mucem’ul Vasit, Çağrı yayn, İstanbul, 1992, c.1, s.286 45 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.19, s.409: en-Neccar, Mucem’ul Vasit, c.1, s.286 46 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.1, s.279: Maluf, el-Müncid, s.213 47 ‘ memede süt bırak ki geridekini çağırsın’ anlamında kullanılır.Geniş bilgi için bkz: İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.2, s.280: Zemahşeri, Esasü’l Belağa, s.273: el-Cevheri, İsmail b. 14 anlamına gelir. mezid bablarda farklı anlamlara gelmektedir. Tef’il babında - şeklinde gelir. Bu babın özelliği, fiilin kök anlamını gizlemesidir.50 Bu sebeple kök sözkonusu babda, ‘memede sütü geri bırakmak’ anlamını kazanır.51 Müfaale babında - olarak gelir. Anlamları ise, iddialaşmak 52 , bilmece söylemek53 her taraftan binayı yıkmak demektir. 54 İnfial babında ve şeklinde kullanılmaktadır. fiili müteaddi olması sebebiyle, bu babda, kök anlamın dönüşlüsü şeklinde davete icabet etmek, çağrılan ziyafete gitmek anlamında kullanılmıştır. 55 Hammad el-Sinan, es-Sıhah Tacül Luga ve Sıhahıl Arabiyye, Daru’l Kitabi’l Arabi, Mısır. trs, c.6, s.2337 48 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.19, s.406: Ayrıca bkz.Atay, Hüseyin, İbrahim, Mustafa, Arapça- Türkçe Büyük Lugat, Ankara, 1964, s.559 49 şeklinde mecaz anlamı olarak Tacu’l Arus’da ‘ zamanın olayları olarak geçmektedir. c.19, s.408: Ayrıca bkz: Cevheri, es-Sıhah, c.6, s. 2337: Zemahşeri, Esasü’l Belağa, c.1, s.273 50 Atay, Modern Arapça, s.85 51 Atay, a.g.e, s.558 52 Cevheri, Tacu’l Luga, s.2337 53 ez-Zebidi, Tacul Arus, c.19, s.407 54 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, c.1, s.286: Maluf, Müncid, s.213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 55 Maluf, Müncid, s. 213: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 15 Tefaül babında - şeklinde geldiğinde, kullanıldığında düşmanların ardarda her yönden gelmesi birikip toplanması57 yardımlaşmak 58 , ile kullanıldığında üzerine 56 , yürümek, ile ile milletin aleyhine ile kullanıldığında her taraftan yıkılmaya yüz tutmak, yıkılan birinci parçanın ikinciyi yıkılmaya çağırması 59, zayıflamak, yırtılmak 60, harfi cer ile kullanıldığında ise birbirlerini lakaplarla çağırmak 61 anlamına gelmektedir. Kelimenin kök anlamında birbiri ardından gelmeye sebep olma, birinin birini çağırmaya ve hareket etmeye etki etme anlamları da vardır. Bu, maddi varlıklarda mecazi anlamda, insan gibi iradeli varlıklarda gerçek olarak meydana gelir. 56 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408 57 Zemahşeri, Esasü’l Belağa, s. 273: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: Maluf, Müncid, s. 213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 58 Maluf, Müncid, s.213 59 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.2, s.280 60 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, c.1, s. 966 : İbn Faris, Meyakıs’ul Luga, s. 280 : Cevheri, Sıhah, c.6, s. 2337: Abdullatif, Muhammed, Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin, Muhtar min Sıhahı’l Lugat, Matbaat’u İstikameti, Kahire, 1935, s. 162 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit s.286 : Maluf, Müncid, s. 213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 61 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 16 Tefe’ul babında ًا şeklinde kullanılır. Ölüye bağırıp çağırarak ağlamak demektir. 62 İfti’al babında şeklinde gelir. İsmi ise, şeklindedir. Anlamlarına gelince, iddia etmek, başka birinin oğlu olduğunu, ona mensup olduğunu iddia etmek 63 , kendi için istemek 64 , evlat edinmek, 65 cerleri ile kullanıldığında ise itham etmek, hak istemek, suçlamak ve harfi 66 anlamlarına gelmektedir. Failin mefulden kök manayı gerçekleştirmesinin istendiği istif’al babında – şeklinde kullanıldığında çağırmak, çağırtmak 67 istemek ve ihtiyaç göstermek 68 anlamlarındadır. B. “ ”وعدKÖKÜNÜN KURAN-I KERİM’ DE KULLANILIŞLARI 62 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 63 Cevheri, Tacu’l Luga, s. 2337: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, s. 280: el-Cevheri, Sıhah Tacu’l Luga, 2337 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.286 64 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 407,408 : Maluf, Müncid, s. 213 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 “ ” 65 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asriyyun, s. 670: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 407: Maluf, Müncid, s. 213 : Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 162 66 Ebu’l Beka, Kitabu’l Ulum, s. 184 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 406 67 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 : Maluf, Müncid, s. 213 68 Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 162 ( ) : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 : Maluf, Müncid, s. 213 17 Dua, Kuran-ı Kerim’deki odak kavramlardan biridir. Bu kavram pek çok anlamda kullanılmaktadır : a) ‘Çağırmak, davet etmek’ Anlamı: Bakara Suresinde, 69 “ ” çağırma’ ve kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. ‘Bağırma, olarak ayette anlam verilen bu iki kelime arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Nitekim nida sözcüğü, yanında isim almaksızın kullanılabilirken, dua anlamı için bir ismin olması zorunludur. 70 Anlamla ilgili farklılıklar ise, ‘nida’daki bağırmanın, sesin yalnız yükseltilmesi şeklinde olması, duada ise anlamlı bir bağırmanın olmasıdır.71 Ebu’l Beka’nın, dua yakın, nida uzak içindir şeklindeki ayrımı da iki kavram arasında bir diğer faklılıktır. Ebu’l Beka bu ayrımı Arapça’da kullanılan şu deyime dayandırmaktadır: 69 Bakara 171 70 İsfehani, Müfredat, s. 169 71 Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, s. 907 18 72 “” “ Yakın mıdır bize Rabbimiz ki, O’na yalvarıp yakaralım, Yoksa uzak mıdır, ki, O’na yüksek sesle seslenelim!” Kuran-ı Kerim’de de َﻮ َ َﻋ د kökünün farklı çekimlerde “çağırma ve ünleme” anlamlarına geldiği görülmektedir. Ayetlerde bazen sadece “seslenme” anlamında kullanılmaktadır. Hz. İbrahim’in çamurdan yaptığı kuşa seslenmesi 73, tutulan şahitlerin şahitlik etmek üzere çağırılması duymadığı seslenişler 75 74 , sağırların ve ölülerin , suçluların ortaklarına seslenişleri 76 için kökü kullanılmaktadır. Böylece bu ayetlerde “ünleme” anlamı ön plana çıkmaktadır. Bazı ayetlerde ise, söz konusu kelimenin, “çağırma” anlamı bulunmaktadır. Ancak bu temel anlamda değil, izafi anlamdadır: 77 Şeytanın kötüye çağrısı 78 , Peygamberin Hakka çağrısı 79, Allah’a çağrılmak 80 gibi. 72 Ebu’l Beka, a.g.e, s.446 73 Bkz. Bakara 260 74 Bkz. Bakara 282, Ali-İmran 61 75 Bkz.Enbiya 45, Neml 80, Rum 52 76 Bkz. Kehf 52, Alak 17 77 “Temel anlam bir ses bileşiminin başlangıçta yansıttığı asıl anlamdır. İzafi anlam ise, içinde bulunduğu özel sistem ve bu sistemden dolayı kazandığı anlamdır.” Bkz. Aksan, Her Yönüyle Dil, c.3, s. 182- 184, Ayrıca Bkz. İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s. 26 78 Bkz. İbrahim 22 79 Bkz. Nur 63 80 Bkz. Nur 48, 51 19 b) “Yardım istemek, ihtiyacı olmak” Anlamı: Sad Suresi 51. ayette kökü “istemek” anlamında kullanılmıştır. 81 Yine Fatır Suresi 18. ayette “ ”, ‘ağırlığını taşınmasını istese’, ‘ağırlığı taşınmasına çağırsa’ şeklinde kök, ‘istemek’ anlamında kullanılmıştır. Bakara Suresi 23. ayette “ “, ‘ortaklarınızdan yardım isteyin’ şeklinde kök, ‘yardım istemek’ anlamını da ihtiva etmektedir. 82 ‘İstekte aceleci olmak’ anlamı ise olmaktadır. Nitekim Mülk Suresi 23. ayette şeklinde olması ile mümkün ” ”geçen kelimesine ‘arayıp durduğunuz, dava ettiğiniz, kendinize ait olduğuna çağırdığınız, acele istediğiniz’ anlamları verilmektedir. 83 Kökün isteme, çağırma, ünleme, seslenme anlamıyla ilintili bir anlamı da Allah’tan istemek 84 ve bu istek için Allah’a yalvarmaktır. Nitekim kökteki yalvarma anlamı Kuran-ı Kerim’de de ifade edilmektedir. Araf Suresi 55. ayet 81 Ayrıca Bkz. Duhan 55 82 Ayrıca Bkz. Sebe 22, Yunus 38, Araf 195, Kasas 64 83 Bkz. Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 406 84 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.405 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.286: İsfehani, Müfredat, s.169 20 bunlardan biridir. Orijinali “ ” şeklinde olan ayet, Türkçeye, “Rabbinize gönülden ve gizlice yalvarın, seslenin, çağrıda bulunun.” şeklinde tercüme edilmektedir. Görülüyor ki, kelimesi, “yalvarmak” anlamını da içermektedir. c) “İsimlendirmek” Anlamı: Kuran-ı Kerim’de Nur Suresi 63. ayette geçen bu anlamda kullanılmıştır: َ ” ” Ayette Peygambere seslenişin, müslümanların birbirlerine seslenişinden farklı olması gerektiği bildirilmekte ve burada dua “seslenmek” ve “isimlendirmek” anlamlarında kullanılmaktadır.85 Yine İsra Suresi 110. ayette yüce Allah’ı farklı isimlerle isimlendirmek suretiyle O’na dua edilebileceğinden bahsedilmekte, dua için kullanılan “isimlendirme” anlamına burada da rastlanılmaktadır. d) 85 “Nispet Etme” Anlamı: “Ragıp İsfehaniye göre, seslenmedeki bu ayrım tazim içindir.” Müfredat, s. 169: Ayrıca bkz. Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, s. 446 21 Ahzap Suresi 4. ayette, “ ْ ” şeklinde kökü geçmekte ve şu şekilde anlamlanmaktadır: “Çağırdıklarınızı öz çocuklarınız kılmamıştır.” Yine aynı surede 37. ayette, kökün, “evlatlık” ve 5. ayette ise “nesep atfetmek” anlamlarına geldiği görülmektedir. e) “Teşvik Etmek, sevk etmek, zorlamak” Anlamı: Ahzap Suresi 46. “ ” ayetinde geçen اﻟﱠﻠ ِﻪifadesi “Allah’a teşvik eden ve çağıran” şeklinde anlamlandırılmıştır. 86 Son dönem sözlüklerinde de aynı anlamı bulmaktayız. Nitekim söz konusu kelimenin Mucemu’l Vasit’te, “muradına teşvik etmek”, “zorlamak” anlamları da görülmektedir. 87 f) “İbadet” Anlamı: Kuran-ı Kerim’de, dua kavramının ibadet etmekle yakın anlamlarda kullanıldığı bilinmektedir. Enam Suresi 56. ayette : 86 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.10, s. 406 87 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: Ayrıca bkz.Maluf, Müncid, s. 213 22 “De ki ben Allah’tan başka yalvardıklarınıza tapmaktan men olundum. De ki ben sizin arzularınıza uyarsam sapıtmış olurum ve bir daha asla doğru yolu bulanlardan olamam.” buyurulmaktadır. Bu ayete, “De ki benim Allah’tan başka ibadet ettiğiniz şeylere ibadet etmem kesinlikle yasaklandı.” anlamı da verilmektedir. Burada, dua etmek, yalvarmak, çağırmak anlamına gelen köküne, köküyle aynı anlamın verildiği, her ikisinin de “ibadet etmek” şeklinde değerlendirildiği görülmektedir. 88 Meryem Suresi 48. ayette de: “Sizi Allah’tan başka taptıklarınızla başbaşa bırakıp Rabbime yalvarırım. Rabbime kalmayacağımı umarım.” buyurulmaktadır. Burada da yalvarışımda mahrum kökü, hem ibadet hem de yakarış anlamına gelmektedir. Şuara Suresi 70. ve 77. ayetlerde de aynı durum söz konusu olup, müşriklerin tapınmasının dua ile olduğu görülmektedir. Araf Suresi 194. ayette geçmekte olan kökü de meallerde tapınmak, yalvarmak ve çağırmak şeklinde tercüme edilmiştir. 89 88 “Ayrıca birçok ayette genel olarak Allah’a ibadet için dua kökünden türemiş fiillerin kullanıldığı görülür.” İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c. 9, s. 531 89 Ayette geçen köke meallerde farklı anlamlar verilmektedir. Bu anlamlardan biri ‘tapınmak’tır. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul: Atay, Hüseyin, Kutluay, Yaşar, Kuran-ı Kerim Meali, D.İ.B yayn: Köke verilen bir diğer anlam “yalvarmak, 23 İbadet, kök itibariyle “kendini Allah’ın ya da başkasının emirlerinin bağlayıcılığı altına sokmak” 90 , itaat göstermek 91 , huşu ile boyun eğmek 92 , Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermek suretiyle onun hoşnutluğunu kazanacak tutum ve davranışlardır 93 Bir diğer ifadeyle ibadet, yapılmasında sevap olan ve ihlas ile yapılan herhangi bir amel 94 olarak da tanımlanabilir. Bu tanımların hemen hepsi dua kavramının tanımında da kullanılabilir. Bu sebeple dua, içermiş olduğu tam teslimiyet yönüyle bir ibadet biçimidir. Diğer yandan Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak maksadıyla yapılan, ödül yahut sevap kazanma isteğinin ortaya konması olan ibadet de bir yönüyle duadır. 95 İki kavram arasındaki bir diğer ortaklık da, dua ve ibadet kelimelerinin “büyüklenme”nin zıddı olmasıdır. Bu husus Kuran-ı Kerim’de Mümin Suresi 60. ayette şöyle belirtilmektedir: yakarmak”tır. Ateş, Süleyman, Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst, trs: Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Yeni Boyut yayn, İstanbul, 1999 90 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.999: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 323: en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 579 91 Feyyumi, Misbahu’l Munir, c.I, s. 23- 24 92 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s. 262- 263- 264: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut, 1955, c.2, s.664, 667 93 94 Sinanoğlu, Mustafa, “İbadet” İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, İstanbul, 1999, c.19, s. 233 Yeğin, Abdullah, Badıllı, Abdulkadir, Hekimoğlu, İsmail, Çalım, İlhan, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, Turdav Ofset tesisleri, İstanbul,1981, s.584 95 Peygamber atfedilen bir rivayette: “Dua ibadetin iliğidir.” Tirmizi, Kitabu’d dua, 1, No: 3371, Elmalılı Hamdi Yazır, hadise dayanarak dua-ibadet ilişkisi için, “İbadet duanın kabul şartlarındandır.” demektedir. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1960, c.6, s.4176 24 “Rabbiniz buyurdu ki: Bana dua edin, duanızı kabul edeyim. Bana ibadet etmeyi gururlarına yediremeyenler, aşağılanmış olarak cehennem gireceklerdir.” Ayette dua etmenin, tevazuun gereği olduğu vurgulanırken, kişiyi ibadetten engelleyecek olanın da “kibir” olduğu belirtilmektedir. Görülüyor ki, dua ve ibadet kavramlarının Kuran’daki kullanımları birbirinin yerine kullanılacak ölçüde yakındırlar. g) “İman” Anlamı: Kuran-ı Kerim’de dua ve iman kavramları birbirinin yerine, diğerinin anlamını yüklenerek kullanılmıştır. 96 Zira tam bir imanın olmadığı durumda nasıl duanın olması mümkün değilse, tam bir imanın olması durumunda da kişi mutlaka inandığı kudret ve kuvvet sahibi varlığı yardıma çağıracaktır. Öyle anlaşılıyor ki dua, Allah’a iman ve kulluğun özüdür. 97 h) “Dua” Anlamı: Dua, Tanrı ile insan iletişiminin insandan Tanrıya doğru olanıdır. Yaratan - yaratılan ilişkisinde kul, yaratıcısına, bazen isyan bazen de kulluk ile karşılık verebilmektedir. Bu kulluğun özünde dua vardır. Nitekim Kuran-ı Kerim’de 96 Bkz. Enam 46, Yunus 106, Furkan 77, Şuara 213, Kasas 88 97 Ebu Davud, Salat, 23 25 Allah’a ibadet için “dua” kökünden türemiş fiiller kullanılmakta; yine dua anlamında kullanılan “salat” kelimesi, günün belli zamanlarında yapılan bir ibadetin de adı olmaktadır. 98 Tanımlarda da görüldüğü gibi duada iki önemli unsur vardır: Bunlardan biri davet etmektir. Kul yaratıcısını kendine çağırmakta, davet etmektedir. Bu bir kaç şekilde gerçekleştirilebilir. İlki Allah’ı övmek suretiyle kul Allah’ı davet eder. Burada tesbih, tenzih, sena ve zikir söz konusudur. İkinci olarak kul, Allah’a kendisine verdiği nimetlerin farkında olduğunu bildirmek suretiyle davette bulunabilir ki, bu durumda hamd ve şükür vardır. Duanın ikinci unsuru ise, “yardım istemektir.” Kul, bazen yaptığı yanlışın affedilmesini isteyebilir. Tevbe ve istiğfar duasında durum böyledir. Kul, bazen de kişisel fayda sağlamak, rahata ermek, başkaları için yardım istemek amacıyla dua edebilir. Dua, hangi sebeple yapılırsa yapılsın hiç şüphe yok ki, onun ilk konusu, Tanrıya hürmettir. Dua, insanın, mutlak kudret sahibi karşısında güçsüzlüğünü kavramasını sağlar. Diğer yandan ise insan, Allah’la da iletişimde bulunmasının getirdiği gücü hisseder. Görülüyor ki, duada üç özellik bulunmaktadır. Bunlar, hürmet, itaat ve sevgidir. 99 Zira dua etmek, değer verilen bir sevginin tecellisidir. Dua yakınlık ve sevgi ifade ettiği gibi aynı zamanda, inanmanın ve tanımanın da yoludur. 100 98 Bkz. Nisa 103 99 Pazarlı, Din Psikolojisi, s.194 100 Şeriati, Ali, Dua, Çev. Kerim Güven, Bir yayn, İstanbul, 1985, s.62 26 Dua, kulun Allah’ın rahmet ve sevgisine bir cevabıdır. 101 Duanın hürmet, itaat ve sevgi içeren davet anlamı, kulun cevap beklentisiyle birleştiğinde salt ifade olmaktan çıkıp, başlı başına bir eylem olmaktadır. 102 C- DUA KAVRAMININ ANLAM ALANI Bir kavramın tanımı yapılırken eşanlamlıları, zıt anlamlıları ve ilişkide olduğu kelimelerin içeriklerine de bakılmalıdır. Zira anlamlar arasında geçişlilik, ince anlam farklılıkları ve odak kelimenin sınırları bu şekilde tespit edilebilir. Bu nedenle salat, tazarru ve ibtihal kelimelerine de değinmek gerekir. Buna ilaveten dua çeşitleri olarak da tarif edilebilecek olan 103 tevbe, istiğfar, hamd ve şükür kavramlarını da ele almak gerekir. Ayrıca, duanın anlam içeriğine zıt oldukları kabul edilen istiğna, tekebbür ve ümitsizlik kavramlarına değinilecektir. 1. Dua Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler: a) Salat: Söz konusu kelimeye doğru anlam verebilmek için sülasi halinden hareket etmek lazımdır. Sülasi halindeki bu kelimenin son harfiyle ilgili ayrım önemlidir. Son harfine göre yahut olduğu şeklindeki ayrım bazı 101 Douglas, Steere V, Dua ve İbadet, İstanbul, 1941, s.12 102 Hökelekli, Prof. Dr.Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V yayn, Ankara, 1996, s.217 103 “Dua, dört farklı bölüme ayrılır: Tapınma, itiraf, şükran ve yalvarıştır. Kişiler dua ettiklerinde bu eylemlerden birini veya tümünü yerine getirebilirler.” Cook, Filozoflar ve İnanç, s.144 27 sözlüklerde çok belirgin olarak ortaya konulmamış olsa da sülasi hali den gelmektedir. 104 kelimesinin Sülasi halindeki kelimenin anlamı, “bir kimsenin sırtına veya dört ayaklı hayvanların sırtına vurmaktır.”105 Bu anlam en somut anlam olması bakımından önemlidir. Zira kelimenin kültürel faktörlerden en az etkilenmiş hali bu somut anlamıdır.106 Nitekim “birinin sırtına vurmak” anlamı, birini harekete geçirmek, ondan bir şey istemek ya da onu çağırmak anlamlarını da içermektedir. Kelimenin anlamlarından biri de “hayır ve bereket istemektir.” 107 Nitekim hadiste söz konusu salat sözcüğü, “ Sizden biri çağırıldığı yemeğe icabet etsin, eğer oruçlu değilse, yesin, oruçlu ise dua etsin” şeklinde kullanılmaktadır. Ebu Ubeyd, hadiste geçen kelimesine “hayır ve bereket için dua etmek” anlamını vermektedir. 108 Kelimeye verilen bir diğer anlam da “tef’il” babında ىile kullanıldığında, 104 Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s. 2402 : Maluf, Müncid, s.447 105 Atay, Arapça -Türkça Büyük Sözlük, c.2,s. 63 106 Aksan, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, A.Ü.Dil-Tarih Coğrafya Fak. yayn, Ankara, 1978, s.38 107 İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.3, s. 300 108 el-Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.12, s. 236 28 övmek, tazim etmektir: “Yarabbi, peygambere şeref ver!”109 kelimesine verilen en yaygın anlam, namazdır.” 110 Namaz ibadeti, insanın Tanrı ile günün belli vakitlerinde 111 kurmasının istendiği bir ilişkidir. Salat kelimesinin “dua” anlamını içerdiği açıktır. Ancak iki kelime arasında içlem-kaplam bakımından farklılık da bulunmaktadır. Ebu Ubeyd’in ifade ettiği gibi, “her dua eden musallidir” ifadesi doğrudur.112 Ancak dua kavramının salat kavramına nispetle daha dar ve özel bir anlamı olduğu görülmektedir. 113 109 Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.63 : Maluf, Müncid, s. 447: İbnu’l Esir, Necduddin Ebu’s-Saadat, en- Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l Eser, Matbaatu’l Hayriyye, Mısır, 1322, c.2, s.397 Kelimenin bir anlamı da, rahmet, mağfiret dileme ve istiğfardır. Sarı, Mevlüd, el- Mevarid t.tTullab, Bahar yayn, İstanbul,1982, s.877: Maluf, Müncid, s.447: Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.63: Sevde (R.A) nakledilen bir rivayette: Sevde: Biz öldüğümüzde Osman b. Mazun yanımıza gelinceye kadar bize istiğfar eder, demiştir. Peygamberimizde ona: Muhakkak ölüm sandığından çok daha şiddetlidir.” buyurmuşlardır.” El-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.12, s.236 110 el-Ezheri, a.g.e, c.12, s. 237 111 Bkz. Nisa 103 112 el-Ezheri, Tehzibu’l Luga, c.12,s.236: Ayrıca bkz: bununla ilgili cahiliye şairi Aşa’nın şu beyti dikkat çekicidir: “” Divanu’l Aşa, s.73 113 “Salat” kelimesine, Allah’a, meleklerine, yaratılmış varlıklara isnad edildiğinde farklı anlamlar verilmektedir. Nitekim Bakara Suresi 157. ayette 29 b) İbtihal: Söz konusu kelime, sülasi halinden türemiş ve babında çekimlenen bir kelimedir. Kelimenin sülasi anlamı: ihmal etmek, kendi başını serbest bırakmak, sövmek ve lanet etmektir. 114 Kelime “iftial” babında, cihad etmek, gayret etmek ve karşılıklılık anlamı geçen َﻠﻮات ﺻkelimesi, Allah’a isnad edildiği için “İşte Rableri katından rahmet ve merhamet onlaradır.” şeklinde “rahmet ve merhamet” olarak tercüme edilmiştir. Mekayıs’l Luga’da için kelimesi kullanılmakta, şu hadis de delil olarak gösterilmektedir." ” İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.3, s.301: Ayrıca bkz. El-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.12, s.236 “Salat” kelimesinin farklı failler için beraber kullanıldığı, Ahzap Suresi 56. ayette, Allah’ın salatı için Razi: “salat Allah’tan olunca, sena, medih ve tazim anlamına geldiğini” iddia eder. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.4, s.155 Kitabu’l Ayn’da da Allah’ın resullerine, salihlere salatı, övgü ve medih olarak adlandırılmıştır. Ferahidi, Halil b. Ahmed, Kitabu’l- Ayn, Thk. Mehdi Manzumi, İbrahim Samerrai, Müessesetü’l- Alemi’l-Matbuat, Beyrut, 1988, c.7,s.154 Ahzap Suresinde ifade edilen meleklerin salatına, “istiğfar” anlamı verilmektedir. ElEzheri, Tezhib’ul Luga, c.12, s.236: Kitabu’l Ayn, c.7, s.154: Ayrıca bkz. Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c.6, s.333 Yine Tezhibu’l Luga’da, kuşlar ve bitkiler gibi yaratılmışların salatı, tesbih olarak anlamlandırılmaktadır. c.12, s.237 Sözlüklerde ve “salat” kelimesinin farklı kavramlara isnadının söz konusu olduğu ayetlerin tefsirinde, kelimeye değişik anlamlar verildiği görülmektedir. Kelime için bazen hakikat bazen mecaz anlamının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu durum bir tutarsızlık olarak yorumlanabilir. Ancak Hanefi dilcilerinin “umumi icaz” ile bu duruma yönelik izahları makul görünmektedir. Böylelikle kavram için hem hakikat hem de mecaz anlamını içeren bir anlam verilebilir. Tek bir ayette ve tek bir sigayla hem Allah’a hem meleklere hem de insanlara isnadın mümkün olduğu bu anlam, “övgü ve sena” olarak kabul edilebilir. Atay, Hüseyin, Kuran Çevirisi, Ahzap Suresi, 56 114 El-Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.6, s.311: Cevheri, Tacu’l Luga, c.4, s.1642: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.170: Sarı, Mevarid, s.135 30 kazandığı için ibtihal kelimesi, çaba sarf etmek, özünü vermek ile dua etmek 116 115, ısrarla huşu , tazarruda bulunmak ve karşılıklı lanetleşmek anlamlarını da ihtiva etmektedir. Araplar, kavramına “Allah’ı zikretmeyi çokça yapan, tesbih eden” anlamı da vermektedirler. 117 İbtihal kelimesi, Kuran-ı Kerim’de, Ali-İmran Suresi 61. ayette geçmektedir: “ “ Razi, ayette geçen kelimesini, “sonra gayretle dua edip, lanetin yalancıların üzerine olmasını temenni edelim” şeklinde anlamlandırmaktadır. 118 Bazı yorumcular ise, kelimenin sülasi halindeki bağlamadan salıverilme, ihmal etme anlamları üzerinde durmuşlardır. Ayete de bu anlamdan hareketle “sonra lanetleşelim ve Allah’ın lanetinin yalancılar üzerine olmasını dileyelim” anlamını vermektedirler. Zira bir kimseye lanet etmek, onu uzaklaştırmak ve kovmak manasınadır. Allah’ın lanet ettiği kimse, O’nun rahmetinden uzaklaşmış olur. Öyle anlaşılıyor ki, Allah bir kimseyi salıverdiği, başıboş bıraktığı zaman o 115 Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ebu’l Beka, s.33: İsfehani, Müfredat, s.149 116 Cevheri, Tacu’l Luga, c.4, s.1643: İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.1, s.310: Maluf, Müncid, s.49 117 İbn Şeyban, Nabiğa’sında, ibtihal kelimesinin anlamını şu beyitle ifade etmiştir: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.6, s.311 118 Razi, Tefsirü’l Kebir, c.6, s.37 31 kişi için bu durum helak olmak demektir. Görüldüğü üzere ibtihal kelimesi, direk dua yerine kullanılabilen ancak duaya nispetle daha dar ve özel anlamlı bir kelimedir. Zira ibtihal kelimesinde, ısrarlı dua etme anlamı daha belirgin şekildedir. c) Tazarru: sülasi hali olan ve babında çekimlenen bir kelimedir. Kelimenin sülasi hali, güneşin batmaya yüz tutması, yönelmek, yaklaşmak, batmak çocuğun anasını emmesi, hayvan v.s. zayıflamak 120 , zelil olmak 121 119 , , yardım istemek anlamlarını içermektedir. 122 Kelime babında kullanıldığında, ihtiyacının giderilmesini arzu etmek, boyun eğmek 123 , yalvarmak 124 , bir şeye gizlice, onun hoşuna gidecek şekilde yaklaşmak 125 anlamlarına gelmektedir. Tazarru kelimesinin Kuran-ı Kerim’deki kullanımları dua ile sınırlarını 119 el-Cevheri, Sıhah, c. 3, s.1249 120 el-Cevheri, a.g.e, c.3, s.1249: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.1, s.469 121 Sarı, Mevarid, s. 898: Maluf, Müncid, s.465 122 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.117 123 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.3, s.1249 “Ferra der ki: Allah’a tazarru ondan ihtiyacının giderilmesini istemektir.” 124 Sarı, Mevarid, s. 898- 899 125 Maluf, Müncid, s.465: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.118 32 belirlemek bakımından önemlidir. Enam Suresi 42. ayette, çekimiyle kullanılmıştır. “Onları yalvarsınlar diye darlık ve sıkıntıya sokmuştuk.” şeklinde anlam verilen ayet için Razi, buradaki tazarru kelimesinin “huşu” anlamını içerdiği görüşündedir. Ona göre bu sözcükle, kulun isyanı ve direnmeyi bırakarak inkiyad etmesi kastedilir. 126 Enam Suresi 43. ayette kelime, “Hiç değilse onlara sıkıntımız geldiği zaman yalvarıp yakarmalı değil miydiler” şeklinde geçmektedir. Ezheri, buradaki ifadesinin alçakgönüllülük, teslimiyet, muti ve yavaş olmak anlamlarını da içerdiğini söylemektedir. 127 Araf Suresi 94. ayette ve Müminun Suresi 76. ayette de kelimenin aynı şekilde anlamlandırıldığını ve Allah’a yalvarma ve yakarma olarak kullanıldığını görmekteyiz. Ancak Enam Suresi 63, Araf Suresi 55. ve 205. ayetlerde kelime karşımıza şeklinde çıkmaktadır. Tefsirlerde zikredilen ayetler için sırasıyla: “..... O’na gizli gizli yalvarır, yakarırsınız.”, “Rabbinize gönülden ve gizlice yalvarın.”, “Rabbini gönülden ve korkarak, hafif bir sesle sabah akşam an.” anlamları verilmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, bu kullanımlarda salt dua anlamının ötesinde, kelimenin duanın yapılış şartları ile ilgili olarak da kullanıldığı görülmektedir. 126 er -Razi, Mefatihu’l Gayb, Tefsirü’l Kebir, c.9, s.431 127 el-Ezheri,Tezhibu’l Luga, c.1, s.469 33 Genel olarak değerlendirildiğinde, tazarru kelimesinin, “Allah’a boyun eğerek, zayıflık sebebiyle, onun hoşnud olacağı davranışlarla yardımını isteme, O’na yakarma anlamı bulunmaktadır. Bir kısım ayetlerde ise kelime, duanın yapılış şekli ile ilgili bir nitelik olarak karşımıza çıkmaktadır. 128 Görülüyor ki, iki kavram birebir örtüşmemekle beraber, aralarında sıkı bir anlam bağı bulunmaktadır. d) İstiğase: İstiğase kelimesi 129 , yağmur yağmak, ülkenin üstüne bereketli yağmur vermek anlamına gelmektedir. 128 130 Kelime şeklinde kullanıldığında “duaya Tazarru kelimesindeki yakarış anlamını bir kelime de daha görmekteyiz. Fiili, dua kelimesiyle yakın anlamlı kelimelerden biridir. fiili, uzamak, sesini yükseltmek, dua etmek, yalvarmak anlamlarına gelir. Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, s. 234: Kelimenin en somut anlamı ise, tıpkı bir sığırın sesi gibi şiddetli çıkan ses ve böğürtüdür. Nitekim Aşa bir rahibi vasfederken: “ ﺳﺠُﻮدًا ُ ﺻﻠْﻮَرًا َ ع ﻣﻦ ﺻﻠﻮات اﻟﻤﻠﻴﻚ ُ ﺟﻮُرًا ﻳُﺮا ِو ُ “وﻃﻮْرًا “Melik ve hükümran olan Allah’a istiğfarda bulunurken, kah secdeye kapanıyor, kah bir inleme ve niyazda bulunma tavrı takınıyor.”beytini zikreder. Sarı, Mevarid, s.188 Kuran-ı Kerim’de de 16/ 53. surede “Size sıkıntı dokunduğu zaman, yalnız ona yalvarır yakarırsınız.” şeklinde kullanılır. Razi, kelimeyi ‘yardım istemek için seslerini yükseltir ve ona dua ederek yakarırsınız’ olarak anlamlandırmakta, bunun için de yukarıda zikrettiğimiz ‘ sığır gibi böğürme’ olan sülasi anlamına dayanmaktadır. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.14, s.247: Müminun suresi 64 ve 65. ayetlerinde geçen fiiline meallerde ‘feryad etme’ anlamı verilmektedir. Bu durum bize şunu gösterir ki, söz konusu kelime duaya yakın anlamı içermekle beraber duanın bir başka niteliğine işaret etmektedir. 129 Sülasi hali ث َ ﻏﺎdir. 130 Sarı, Mevarid, s. 1119: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c. 8, s. 176- 177: Maluf, Müncid, s.593 34 icabet etmek” anlamında kullanılır. 131 Kelimenin bu şekilde kullanımı, Kehf suresi 29. ayette: geçmektedir. Ayette geçen kelimesine, “Onlar yardım istediklerinde ....” anlamı verilmektedir. Böylelikle görülmektedir ki, kelime, geldiğinde, “duanın cevap bulması” ve şeklinde şeklinde kullanıldığında, “yardım isteme” anlamı içermesi sebebiyle dua kelimesiyle yakın anlamlıdır. e) İstiaze: İstiaze kelimesi, kökünden türemiştir. Kök anlamı sığınmak ve korunmaktır. 132 Istılahi anlamı ise, her türlü kötülükten korunabilmek için Allah’ın yardım ve himayesini istemektir. Bu kelime, Kuran-ı Kerim’de, Allah lafzı Rab lafzı 131 132 134 ile, Rahman 135 ve cin 136 133 ile, kelimeleriyle beraber de kullanılmaktadır. Aynı anlamda kullanılan bir diğer kelime, icabedir. Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l Muhit, Matbaatu’s Saade, Mısır, 1913, c.1, s.356 133 Bkz. Yusuf 23, Bakara 67, Araf 200, Nahl 98, Mümin 56, Fussilet 36 134 Bkz. Hud 47, Mümin 27, Duhan 20, Müminun 97-98, Felak 2, Nas 1, Al-i İmran 36 135 Bkz. Meryem 18 136 Bkz. Cin 6 35 İstiaze kelimesi, Allah’a sığınmak ve kötülüklerden korunmayı istemek anlamından ötürü duaya nazaran daha dar bir anlam alanına sahiptir. f) Hamd ve Şükür: Bu iki kelime de içerdikleri anlam bakımından dua kavramıyla yakın ilişki içindedirler. Bu kelimeler bir çeşit dua sayılmaları yönleriyle zaman zaman dua türleri içerisinde de zikredilmektedirler. Hamd kelimesi 137 , övmek, şükretmek, medhetmek, övülmeye layık olmak138, yermenin karşıtı 139 anlamına gelmesi bakımından anlamından dolayı da gibi anlamlara gelmektedir. Kavram, övmek kelimesiyle 140 , sülasi halindeki şükretmek kelimesiyle ilişkilidir. Ancak bu anlam ilişkisi birebir örtüşmeyi gerektirecek boyutta değildir. Bazı anlam farklılıklarıyla kavramların sınırları ayrılmaktadır. Dilciler, hamd kavramını şükür kavramından daha umumi kabul etmektedirler. 141 Hamd, her türlü senanın başlangıcı olarak, şükür ise nimetin mukabilindeki sena olarak tanımlanır. 142 Sena kelimesi, birini iyi ve kötü yönleriyle nitelemek anlamına geldiği 137 َ sülasi kökten gelmektedir. 138 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s. 408 139 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.339: el-Cevheri, Sıhah, c.2, s.466 140 Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.1, s.101- 102: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s.230 141 el-Cevheri, Sıhah, c.1, s. 466: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.339 142 İbn Cevzi, Zadü’l –Mesir fi İlmi’t Tefsir, Mektebetü’l İslami, Şam,1384/ 1964- 68, c.1, s.11 36 halde bazı alimlerce sadece iyi vasıfların anlatılmasına tahsis edildiği görülmektedir. 143 Söz konusu kelime bu tahsisle birlikte, her iki kavramı da içerecek bir anlam alanına sahip olmuştur. Görülüyor ki, hamd, anlam yakınlığı içinde bulunduğu şükür, medh ve senadan daha geniş kapsamlı bir anlam içeriği kazanmıştır.144 Şükür, ulaşan bir nimet karşılığı olup hamd ise varoluşsal bir övgüdür. Dua kavramı ile hamd, şükür ve sena kelimelerinin ilişkisi iki yönlüdür. Birincisi, dua kelimesi de göreceli olarak bu kelimelerin anlamlarını içermektedir. Nitekim dua yapmadan önce Allah’a hamd, şükür ve sena etmek gerekir. İkinci yön ise, şükrün de bir dua biçimi sayılmasıdır. Zira verdiklerine teşekkür etmek suretiyle Allah ile bir ilişki geliştirilmiş olmaktadır. g) Tevbe ve İstiğfar: Tanrı ile kurulan her ilişki biçimi, insanın Tanrıyla bir ilişkisi olan dua kavramıyla ilgilidir. Tanrı’dan hataların silinmesi ve affedilmesi isteği olan tevbe ve istiğfarda da ‘ilişki’, kulun yakarışı olmak bakımından duadır. Tevbe, kökünden türemiş olup, kelime anlamı olarak ‘dönmek’ 143 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s. 115 144 İslam Ansiklopedisi, T.D.V. yayn, c.15, s.442: Kavramların Kuran-ı Kerim’de geçtiği yerlere bakıldığında, Ali-İmran Suresi 188. ayet hariç hamd lafzının, Allah’a nispetle kullanıldığı görülmektedir. 37 anlamına gelmektedir. 145 Istılahi anlamı ise, ‘ferdin dinen kötü olandan, olumsuz huy ve davranışlardan uzaklaşarak içtenlikle iyi ve güzel olana yönelmesi ve işlemiş olduğu günahını itiraf edip pişman olması ve bir daha yapmamaya karar vermesi demektir.’ 146 İstiğfar, kökünden babında, istek bildirme anlamında türemiştir. Kök manası olarak, bir şeyin üstünü örtmek demektir. 147 Istılahi anlamı, ferdin Allah’tan günahlarını örtmesini ve bağışlamasını istemesi ve O’nun affını talep etmesidir. 148 Tevbe ve istiğfar kelimeleri arasında bir anlam farkının bulunmadığını kabul edenler olmakla beraber, bu iki kavram arasındaki ayrılıklara dikkati çekenler de bulunmaktadır. 149 bulunması gerektiğini belirtirken Elmalılı, tövbe ve istiğfarın mutlaka beraber 150 , İsfehani tövbe ve istiğfarın içerik olarak çok yakın olduğunu ifade etmektedir. 151 Buna göre tövbe, kulun günahtan vazgeçişi, istiğfar ise, Allah’tan bağışlanma isteğidir. Bu durumda, istiğfar tövbeden sonra gelen bir adım olmaktadır. 145 Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.1, s.84 : Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.77: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.1, s. 233 146 Yapıcı, Asım, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan yayn, İstanbul, 1997, s.46 147 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.12, s.246, 247 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.25- 26 148 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.12, s.247 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.26 149 Geniş bilgi için bkz. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.12, s.501 150 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c.4, s.515 151 İsfehani, Müfredat, s. 368 38 Her iki kavramın dua ile ilgisine gelince, istiğfar, “Allah’tan günahları affetmesi için yapılan bir dua, yani ferdin kendisi veya başkalarının günahlarının bağışlanmasını içeren bir dua çeşidi olarak kabul edilebilir. 152 Duanın, Allah- insan iletişimi olma yönü tevbedeki bu dönüşlülükte de mevcuttur. Kelimenin kök anlamındaki ‘dönmek’ anlamı da ‘Allah’a dönüşü’ ifade etmektedir. Bu ise dua kelimesindeki çağırma anlamıyla ilgilidir. Bir diğer ifadeyle tevbe, insanın Tanrı’yı çağırmasından önceki adımını ifade etmektedir. h) Zikir: Kelime, sülasi halinde bir şeyi zihninde tutmak, ezberlemek, unuttuktan sonra hatırlamak, anmak, yadetmek anlamına gelmektedir.153 Nimet kelimesi ile kullanıldığında şükür, Allah lafzıyla kullanıldığında sena anlamlarında da kullanılır. 154 Kuran-ı Kerim’in isimlerinden de biri olan ‘zikr’ kelimesi, farklı türevleriyle ayetlerde geçmektedir. Ayetlerde, Allah’ı hatırlamak hatırlamak 156 , düşünmek 157 , söylemek 158 155 , bildirmek , unutulan bir şeyi 159 , seslenmek 160 , 152 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.227 153 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s. 318- 311: Sarı, Mevarid, s. 546 154 “Kelimenin tesbih etmek, vaz’u nasihat etmek, namaz, dua, Kuran-ı Kerim, senet ve şöhret anlamları da vardır.” Sarı, Mevarid, s. 547 155 Bkz. Ahzap 21, Şuara, 227, Al-i İmran 135,41, Kehf 24, İsra 46, Enfal 2, Hacc 35, Zümer 45, Muhammed 20, Yusuf 45 156 Bkz. Bakara 235, Meryem 2, Enam 68 157 Bkz. Kamer 15, Sad 29, Araf 201, Fatır 37 158 Bkz. İnsan 1 39 okumak161, Allah’ı anmak, zikir ve tesbih fiilinde bulunmak 162 anlamlarında kullanılmaktadır. Kehf Suresi 28. ayette, önce dua edenlerden bahsedilmiş, ayetin devamında ‘Allah’ı anmaktan gafil düşenlere’ geçilmiştir. Bu karşılaştırmalı anlatımda dua edenler ile Allah’ı zikretmeyenler zıt iki durumu ifade için kullanılmıştır. Bu ayet, dua ile zikr kavramlarının anlam alanlarının kesiştiğini ortaya koyması sebebiyle önemlidir. Zira ayette dua ve zikr bir anlamda birbirinin yerine kullanılmıştır. Nitekim her duanın içinde zikir bulunmakla beraber, her zikir dua değildir. Duada istek ve çağırma anlamları daha baskındır. Bu sebeple dua zikir kavramına nispetle daha dar bir anlam alanına sahiptir. 2. Dua ile Zıt Anlamlı Kelimeler: Dua kavramının anlam alanını tespitte ona zıt anlamlar taşıyan kavramları da ele almak gerekmektedir. Anlam olarak doğrudan duaya zıt anlamlı kelimeler vardır. Ancak kulun dua etmesini engelleyen sebeplerin en başında “inkar” bulunmaktadır. Küfür, sözlükte “örtmek, gizlemek, nankörlük etmek ve yalanlamak” anlamlarına gelir. 163 Kuran-ı Kerim’de geçen istiğna, istikbar, tuğyanı da dua etmeyi 159 Bkz. Naziat 43 160 Bkz. Nur 36 161 Bkz. Kehf 57, Secde 22 162 Bkz. Bakara 200- 203, Taha 34, Müzzemmil 18, Araf 205, İnsan 25, Ahzap 35 163 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s. 144 40 engelleyen nedenler arasında saymak mümkündür. Zira bunlar inkara yol açmaktadır. İnkara yol açan sebeplerin ortaya çıkardığı ruh hali duaya da engel olmaktadır. Bir anlamda imanın zıddı olan inkar ve onun ortaya çıkardığı halet-i ruhiye duaya imkan vermemektedir. İstiğna, “zenginlik veya herhangi bir şeye ihtiyaç duymamak” anlamına gelen kökünden türemiştir. 164 Terim anlamı, “insanın kendisini zengin görerek gücüne sonsuz güven duymasıdır”. 165 İstiğna, bir tür haddini bilmezlik, kainatta yerini ve görevini anlayamamış olmaktır. Nitekim Alak suresi 6 ve 7. ayetlerde insanın kendini yeterli sanarak azgınlık ettiğinden bahsedilmektedir. Bu psikolojideki kişi Allah’ın yardımını taleb etmemektedir. Duaya engel olan bir tutum da istikbardır. İstikbar “” kökünden türemiştir ve küçüklüğün zıddıdır. 166 Kişinin büyüklük taslaması ve kendini başkalarından büyük görmesi anlamındadır. 167 Şeytanın inkarı da büyüklenmesi sebebiyledir.168 Şeytan, bir yandan insana karşı üstünlük iddiasında bulunmakta 164 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.4, s.397: İsfehani, Müfredat, s. 615 : Sarı, Mevarid, s.1114-1115 165 İzutsu, Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 204, 205 166 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.5, s.153 167 İsfehani, Müfredat, s. 697 168 Bkz. Araf 12, İsra 61, Sad 76 41 diğer yandan Allah’ın bu husustaki hükmünü beğenmemektedir. 169 Duaya aykırı olan kavramlardan biri de tevessüldür. Tevessül 170 , sözlükte yaklaşma, vasıta yapma ve istirham anlamlarına gelmektedir. 171 Kuran-ı Kerim’de de kelimesi kullanılmaktadır. Maide suresi 35. ayette “Allah’a yakınlık dilemek”, İsra suresi 57. ayette, “Allah’a nasıl daha yakın olacağını aramak” demektir. Ancak söz konusu ayetlere “yakınlık” anlamından daha ziyade “vasıta yapma” anlamı verilmektedir. Bunda kelimenin anlam kırılmasına uğraması etkili olmuştur. Allah’a yakınlık kurmanın yolu, iman, ibadet ve sebepler doğrultusunda engelleri ortadan kaldırmak değil de kişi yahut ifadelerin aracılık yapması olarak görülmüştür. 172 Yaptıklarıyla Allah katında üstün bir mevkii olduğu düşünülen kimselerin mezarlarının ziyaret edilmesi, orada dua edilmesi, adaklarda bulunulması ve bütün bunlar ile sevap kazanıp isteklerinin gerçekleşmesinin sağlandığına 169 “O, büyüklendi ve inkarcılardan oldu.” Bakara 34, İlahi emir beğenmeyen topluluklar için de “istekbera” ifadesi kullanılmaktadır. Bkz. Nisa 172-173, Enam 93, Araf 36-40-48, Nahl 22-23, Furkan 21 170 den gelmektedir. 171 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 11, s. 724-725 172 Bebek, Adil, Din ve Düşünce Açısından Dua, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s. 78 42 inanılması söz konusudur. 173 Bu, tevhid anlayışına aykırı olan bir tutumdur. 174 Allah’a giden yolda bir başkasını aracı yapmak anlamındaki tevessül, tevhid fikrine aykırıdır. 175 Oysa dua, kulun Allah’a yönelip, yalvarması ve O’nu yardım edecek yegane varlık görmesiyle hakiki bir tevhiddir. Dua, Allah ile kurulacak iletişimin aracısız olmasına dayanmaktadır. Kuran-ı Kerim bu anlamda yegane dost ve yardımcının Allah olduğu vurgusunda bulunmaktadır.176 Aracının bulunması tevhid ilkesinin ihlal edilmesi neticesini doğuracaktır. Tevhide aykırı olan duanın cevap bulması ise mümkün değildir. 177 Tevessül kavramındaki anlam kayması, şefaat fikrinin ortaya çıkmasında da etkili olmuştur. Peygamberin ahirette kurtuluş için vesile kabul edildiği bu anlayışın da dua kavramına aykırı olduğunu belirtmek gerekir. Ancak bu şefaat anlayışı müslüman kültürde oldukça genel kabul görmüştür. Sahabenin peygamber hayatta iken bireysel yahut toplumsal konularda onun duasını istemeleri söz konusu olmuştur. Ancak vefatından sonra kabri 173 Bkz. Er-Razi, Fahrettin Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Metalibu’l Aliye, Thk. Ahmet Hicaz es-Seka, Beyrut, 1987, c.7, s.276- 277: İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi sebebi icabeti’d-duai ve tesiriha, Kahire,1917, s.35 174 Nitekim Allah’a aracılık yapmalarını bekleyerek başkalarından yardım istemek “şirk” olarak nitelendirilmiştir. Cin Suresi 6. ayette: “Ben sadece Rabbime yalvarırım ve O’na kimseyi ortak koşmam.” Buyurulmaktadır. Ayrıca bkz. Enam 56, Yunus 106, 20, 22 175 Rıza, Reşit, Tefsiru’l Kurani’l Hakim, c.2, s.168: el-Kari, Ali, Şerhu Fıkhu’l Ekber, Matbaau’l Osmaniyye, İstanbul, 1303, s.198 176 Bkz. Bakara 107, Enam 51,70, Secde 4 177 Bkz. Maturidi, Tevilatu’l Kuran, vr. 254b : Rıza, Tefsiru’l Kurani’l Hakim, c.2, s.170-171: c.7, s.458 43 başında kendisine tevessülde bulunmamışlardır. 178 Bunun yanında Kuran-ı Kerim’de Hicr suresi 36. ayette şeytanın duasının kabulünden bahsedilmektedir. Şeytanın bu duasında her hangi bir aracının olmadığı özenle vurgulanmaktadır. Kuran-ı Kerim’de duanın aracısız olması gerektiğini bildiren bir başka ayet de Mümin suresinin 60. ayetidir. Ayetin ilk kısmında Allah’ı çağırmaktan ikinci kısmında Allah’a kulluktan bahsedilmektedir. “Bana kulluk etmeyi bırakanlar” ifadesinde geçen kulluk kelimesi Allah’ı çağırma kelimesinin karşılığında kullanılmaktadır. Bu, kulluk için aracılık söz konusu olmadığı gibi dua için de aracılık söz konusu olamaz, anlamına gelmektedir. 179 3. Dua ile İlgili Diğer Kavramlar: a)İcab ve Kabul Dua kavramıyla yakından ilgili kavramlar arasında icab ve kabul bulunmaktadır. İcab, 178 sülasisinden gelmektedir. “İcab”ın sülasi kökü olan sözcüğü, geçmek, yola düzülmek, memleketleri aşarak geçmek, gömleği Yağmur duasına giderken Hz. Ömer’in peygamberle beraber gitmek istemesi yine gözleri görmeyen birinin Resulullahtan gözünün açılması için dua istemesine dair rivayetler bulunmaktadır. (Buhari, İstiska, 3,6, 10, 14, 24: Buhari, Merda, 6: Tirmizi, Deavat, 119) bunun yanında Hz. Peygamberin kabri başında tevessülün olmadığına dair rivayetler de bulunmaktadır. (Buhari, İstiska, 3: İbn Teymiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Kaide Celile fi't-tevessül ve'l-vesile, Riyad, 1421/2000 s.56) 179 Şimşek, Prof. Dr. Said, Kuran’ın Ana Konuları, Beyan yayn, İstanbul, 2001, s.66 44 giymek kuyu kazmak anlamları vardır. 180 İcab kavramı ise, soruyu cevaplandırmak, ihtiyacını görmeyi kabul etmek, çağrıya gitmek ve cevap vermek anlamlarında kullanılmaktadır. 181 Kuran-ı Kerim’de “” kökü farklı türevleriyle beraber kullanılmıştır. Fiil olarak “” ve “” bablarında gelmektedir. Bu kök, başlıca iki anlam içermektedir. İlki, kendisine davet olunan yola uymak dilekleri kabul etmektir. 183 182 , ikincisi ise, dua ve Aynı kökten gelen “ ” kelimesi de, Kuran-ı Kerim’de Allah’ı nitelendirmede kullanılmaktadır.184 Allah için kullanılan bu kelime, “dua ve dilekleri kabul edip yerine getirmekle karşılık veren” 185, isteyene arzu ettiği şeyi yetiştiren demektir. Buna ise Allah’tan başkasının gücü yetmez.186 Bu sebeple Kuran-ı Kerim’de Allah’tan başkasına dua etmenin karşılığı olmadığı, yani anlamsız olduğu vurgulanmaktadır. 187 “Kabul” kelimesi, sülasisinden gelmektedir. Bir şeyin karşısında 180 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.1, s. 283 181 Atay, Arapça –Türkçe Büyük Sözlük, c. 2, s.309 182 Bkz. Bakara 186, Ali-İmran 172, Enfal 24 183 Bkz. Ali- İmran 195, Enbiya 76, 84, 88, 90 184 Bkz. Hud 61 185 İbnu’l Esir, en-Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l-Eser, c.1, s.310 186 el-Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. El-Hüseyin, Kitabu’l Esma ve’s- Sıfat, Daru İhyai’t-Türasi’l- Arabi, Beyrut, trs, s.67 187 Bkz. Rad 14, Fatır 14, Ahkaf 5 45 durma, bir şeyi başka şeyle karşılama, onu sevme ve ona razı olma anlamlarını içermektedir. 188 Kelime, Kuran-ı Kerim’de farklı türevleriyle kullanılmıştır. Kabul, ayetlerde dua ve tevbenin değerlendirilmesi ve kabul edilmesi anlamına gelmektedir. 189 Kabul ve icab terimleri, dua ile ilgili olarak kullanılmaktadırlar. Kulun affedilmek için tevbe etmesinde duasının cevap bulup bulmadığını anlaması ile istek dualarındaki durum birbirinden farklıdır. Her iki tür duada da kişinin göstereceği, içtenlik ve samimiyet, duanın değerini belirlemektedir. Dua, Allah’ın değerlendirmesini mümkün kılmaktadır. Bu sebeple duanın kabulünde “Allah’ın dilemesi”, icabeti sağlamaktadır. 190 Cevap verme ya da kabul etmenin tek bir şekilde olmayacağı da bilinmelidir. Bazen verilmektedirler.191 istenilenler, Bunu duanın istenilen şekilde kabulündeki değil kurallılık başka şekilde olarak görmek mümkündür. Zira Allah, ilahi kurallığa uygun olarak duaları kabul etmektedir. Kuran-ı Kerim’de duanın cevap bulmasını anlamak bakımından Bakara suresi 186. ayet önemlidir. Zira ayette “Kullarım, Beni sana sorarlarsa, doğrusu, Ben yakınım. Ben, yakaranın yakarmasındaki çağrısına cevap veririm...” buyurulmaktadır. Ayet, duanın kabulünün istenilen şeyin hemen yerine gelmesi 188 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, s.51 189 Bkz. Bakara 12, 48, 127: Ali İmran 35,37, 85, 90 : Maide 27 190 Bkz. Enam 41 191 Bkz. Ali-İmran 35- 36 46 şeklinde algılanmaması gerektiğini belirtmektedir. Bir diğer ifadeyle dua, makineye atılan madeni para gibi iş görmez. Ayette yakaranın yakarmasına verilen karşılığa, Razi bir kaç farklı anlam vermektedir. Buna göre, ayette geçen “icab”, işitmek anlamındadır. Yani Allah kendisine edilen bütün duaları işitmektedir. Raziye göre, ayetteki duaya tevbe ve ibadet anlamlarını da vermek mümkündür. 192 Muhyiddin Arabi ayette geçen icabı, “Bana hal ile dua edenin duasını, durumu ve yeteneği, dileğinin yerine gelmesine uygun olanın duasını kabul ederim.” şeklinde tanımlamaktadır. 193 Böylelikle ayette zikredilen çağrıya cevap verme, kişinin her isteğinin kişinin istediği biçimde yerine gelmesi anlamında değildir. b) İnayet Dua ile ilgili kelimelerden biri de inayettir. “ ”ﻋﻨﻰkökünden gelmektedir. İstemek, amaçlamak, ilgilenmek ve önem vermek anlamlarına gelmektedir. 194 Allah’a izafet edildiğinde, Allah’ın koruyup gözetmesi, yardımı ve lutfu anlamlarına gelmektedir. 195 İnayet, Allah- insan ilişkisini açıklarken kullanılan önemli kavramlardan biridir. 196 İbn Sina, inayeti Alllah’ın takdiri ve bilgisinin bütün varlığı kuşatması, 192 er-Razi, Tefsirü’l Kebir, c.5, 100-101 193 İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Tefsiru’l Kuran-ı Kerim, Daru’l Yaktadi’l Arabiyye, Beyrut, 1968, c.1, s.115 194 Cevheri, Sıhah, c.6, s. 2440: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.4, s.367 195 Sarı, Mevarid, s.1059 196 Bkz. Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.20 -21 47 “varlığın en güzel bir nizama göre meydana gelmesine rıza göstermesidir.“197 şeklinde ifade etmektedir. Alem, zorunlu olarak ve en mükemmel şekilde O’ndan feyezan eder. Çünkü O, en mükemmel ve zorunlu olarak var olandır. 198 Böylelikle Tanrıdaki mükemmellik anlayışı onu kainatta determinizm fikrine götürmüştür.199 Nitekim kelamcılar tarafından eleştirildiği yön de ortaya çıkan bu determinizmin Tanrı’dan iradeyi kaldırmış olmasıdır. Bunun yanında böylesi bir determinizmin insanın iradesine de imkan bırakmayacağı açıktır. İbn Rüşd’ün felsefi sisteminde “gaye ve nizam delilini”, “inayet delili” olarak ifade eder. Zira alemdeki düzen ancak inayet sahibi bir Allah’ın varlığı ile mümkündür. Bu anlam içeriğindeki ayetleri de delil olarak kullanmıştır: “Güneş'i ısı ve ışık kaynağı; Ay'ı, hesabı ve yılların sayısını bilesiniz diye bir nur yapıp ona evreler takdir eden O'dur. Allah bütün bunları rastgele değil, şaşmaz ölçülere bağlı olarak yaratmıştır. Bilgiyle donanmış bir topluluk için ayetleri ayrıntılı kılıyor.” 200 Bu şekilde inayet, kainattaki düzeni ifade eden “kader” kavramı ile yakın anlam ilişkisi içine girmektedir. Ancak inayet, Allah’ın yardımı, anlamını da içerecek biçimde ele alınmalıdır. Bu durumda inayet, “insan ve tarih söz konusu olduğunda kader kavramının yerini almaktadır.” 201 Çünkü inayet, Allah’ın kuluyla irtibat içinde olması, ona yardım etmesi anlamlarını içermektedir. Bu yönü de onu yardım çağrısı olan dua ile ilişkilendirmektedir. 197 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, s.415 198 İbn Sina, a.g.e, s.414: 199 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s.220 200 Yunus 5 201 Düzgün, Allah-Tabiat ve Tarih, s.220 48 II. BÖLÜM KADER KAVRAMI A. Kader, KADER KELİMESİNİN KÖKENİ sülasi fiilinden masdar kipinde bir kelimedir. Fiilin sülasi bablarda durumları farklı anlamlara geldiğinden hem sülasi hem de mezid bablardaki kullanımlarını göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Fiil, birinci babda şeklinde gelir. Pişirmek, tencerede pişirmek anlamındadır. 202 Fiil, 2. babda muzari hali masdarı ise ve şeklindedir. Hazırlamak, düzeltmek, malik olmak, süre tayin etmek, koymak, yaklaşmak, dönmek, dolaşmak, önceden düşünerek hazırlanmak, hazırlıklı olmak anlamlarına gelmektedir.203 Kelime meful aldığında, rızıkları dağıtmak oranlamak 204 , 205 , miktarı tayin etmek, güzel şekil vermek, tedbir, önlem almak, 202 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, (basılmamış) c.3, s.31 203 Atay, Arapça - Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.30 204 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s. 114: “ ﻋﻠﻲ ﻋِﻴَﺎﻟِﻪ: ailenin geçimini azaltmak” en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 205 Curr, Larus, s.937 49 değerlendirmek 206 anlamlarını kazanır. Meful aldığında ve “” harf-i ceriyle beraber kullanıldığında ise karşılaştırmak anlamındadır. 207 fiili dördüncü babda, mazi hali , muzari hali, masdarı “ - – – – – – “şeklindedir. Bu babda güçlü, kudretli, kuvvetli, kadir olmak: gücü kuvveti kafi gelmek 208, zenginlik, bolluk 209 anlamlarına gelmektedir. Mezid bablarda kök yeni anlamlar kazanmaktadır. İf’al babında olarak gelmekte; güçlü, yetkili, kadir kılmak, bir şeyin ölçüsünü vermek anlamlarında kullanılmaktadır. Tef’il babında,ً – şeklinde çekilen fiil, ağır ağır düşünmek 210, dokunmasını nizamlı ve sağlam yapmak 211 demektir. Bu babda, “” harfi ceriyle kullanıldığında ise, kelime oranlamak, tıpatıp olacak 206 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786-787, Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412, en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 207 Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c. 2, s. 114: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 208 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.321 209 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 210 Cubran, a.g.e., s.1158: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 211 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 50 şekilde yapmak anlamını kazanmaktadır. 212 ً – olarak kullanılmaktadır. Bolluk, servet ve İftial babında 213 kudret sahibi olmak demektir. düzenlemek, hazırlanmak 214 karar verilmek, hükmedilmek Tefaul babında, şeklinde çekilen fiil, , “” ile kullanıldığında emredilmek, hakkında 215 anlamlarını içerir. Müfaale babında, şeklinde gelen bu fiil, gayret göstermek, karşılaştırmak, eşit olmasını istemek 216 demektir. İnfial, tefaül, istifal bablarında da elbise tıpatıp gelmek, uymak, her biri diğerine eşit olmak, istemek, dilemek 217 anlamlarına gelmektedir. B. “ “KÖKÜNÜN KAZANDIĞI ANLAMLAR Kuran-ı Kerim’de ‘kader’ kavramının da kendisinden türediği, sülasi fiilinin farklı kullanılışları bulunmaktadır. 212 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 213 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 214 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787, Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413, Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233 215 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 216 en-Neccar, a.g.e, s.718 217 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c. 2, s.787: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 5, s.76 51 a) Ölçmek, taksim etmek: kökü için en sık kullanılan anlam ölçmektir. Kader kelimesi için temel anlam ‘ölçü’dür. Zira sözlüklerde taksim etmek ölçerek taksim etmek, rızıkları dağıtmak bilmek 221 , zenginlik, genişlik, bolluk 222 220 218 , oranlamak 219 , ölçekle , kıymetini, değerini bilmek, ölçüsünü anlamlarını içermektedir. 223 Görüldüğü gibi kelime açık şekilde “miktar” ve “meblağ” ifade eden tarzda kullanılmaktadır. Kuran-ı Kerim’de fiilin bu temel anlamına uygun olarak kullanıldığı pek çok ayet-i kerime bulunmaktadır. Rad suresi 26. ayette, “Allah, dilediği kimsenin rızkını genişletir ve bir ölçüye göre verir.” buyurulmaktadır. Bazı sözlüklerde, ْ ”, Fecr suresi 16. ayette geçen Talak suresi 7. ayette geçen” 218 Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371 219 Ez-Zebidi, a.g.e., c.7, s.372: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 220 en-Neccar, a.g.e,, s.718: “rızıkları daraltmak” anlamı için bkz. Curr, Larus Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.937: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Firuzabadi, Kamus’ul Muhit, c.2, s.114: İbn Manzur, Lisan’ul Arab, s.76 221 İbn Faris, Mucemu’l Mekayıs’ul Luga, c.5, s.63 222 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.312: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371: en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: 223 ﻗﺪرölçü, miktar, eşit, denk, küçük şişe, mesafe, ﻗﺎدرةyürüyüş mesafesi, ﻗﺪارnormal yapıda ne uzun ne kısaboylu, orta, anlamlarına gelmektedir. şeklinde geldiğinde ölçek, ölçü, tartı olarak tercüme edilmektedir. Esasü’l Belağa, c.2, s.233: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371: Curr, Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.938: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s. 1158- 1159: elCevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, s.79 52 ” ” deyimine “daraltmak, sıkıştırmak” anlamı da verilmektedir. 224 Fahrettin Razi de bu ayetlerde geçen söz konusu deyim için “sıkıştırmak, darlatmak” anlamlarını uygun görmektedir. 225 Talak suresi 3. ayette, “Allah her şey için bir ölçü var etmiştir.” buyurulmaktadır. Müzzemmil suresi 20. ayette, ‘gece ile gündüzün belirlenmesindeki ölçü’, Kamer suresi 12. ayette ‘ suların ölçüyle birleştirilmesi’, Enam suresi 96. ayette, ‘ayı vakit ölçüsü yapmak’ şeklinde kainatta Allah’ın herşeyi ölçüyle yaptığına dair atıflar bulunmaktadır. Nitekim Talak suresi 3. ayette bu ifade doğrudan zikredilmekte, Ala suresi 3. ayette ise, “O, herşeyi ölçüyle yapıp doğru yolu göstermiştir.” buyurulmaktadır. Kuran’ı Kerim’de 224 sülasisi, bir zaman ölçüsü olarak, süre anlamında en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c. 5, s. 63: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371: İsfehani, Müfredat, s.396: Bu anlam, Ankebut suresi 62. ayette geçen “ “ifadesi için de kullanılmıştır. Feyyumi, el-Misbahu’l Munir, s.187: Lisanu’l Arab’da, Enbiya suresi 87. ayette geçen, “ “ifadesine ‘sıkıntıya girmek’ anlamı verilmiştir. s.77: Atay, “kelimenin temel anlamının içerdiği zenginlik, bolluk anlamlarıyla daraltmak, sıkıştırmak anlamlarının uymadığı kanaatindedir. Bu sebeple sözü edilen ayetleri tercüme ederken, daraltmak değil, yetecek kadar, belli bir ölçüde vermek anlamlarını tercih etmektedir.” ArapçaTürkçe Büyük Sözlük, c.3, s.30 225 Er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.16, s.218 53 da kullanılmaktadır. 226 Mürselat suresi 22. ayette, “ ”, ‘belli bir süreye kadar’ anlamına gelmektedir. Kök, Secde suresi 5. ve Mearic suresi 4. ayetlerde ‘süre, süreyi tamamlayan miktar’ olarak geçmektedir. Görülüyor ki kökün temel anlamı olan “ölçü”, pek çok ayette kullanılmaktadır. b) Hazırlamak, tanzim etmek, planlamak: sülasi fiili, hazırlamak, hazırlanmak, acele etmeden sakince hazırlamak, önceden ince ince düşünerek hazırlamak, tanzim edip planlamak anlamlarına da gelmektedir. Aslında bu anlamların içerisinde de bir anlamda ölçme manasının bulunduğu görülmektedir. Hadis-i Şerif’te peygamber, “ ” Feyyumi, hadiste geçen 227 buyurmaktadır. ifadesine, “ölçüye uygun, ayın mecrasına tam oturması” anlamını vermektedir. 228 Görüldüğü gibi kelime, bir düzen ve planlama anlamına gelmektedir. Nitekim Kuran-ı Kerim’de Yunus Suresi 5. 226 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.719 227 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787 228 Feyyumi, Misbahu’l Münir, s.187: Aynı anlam için bkz. Ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah’ta, “ayın yörüngesine tam olarak oturmasının anlamı, ayın 29 mu 30 mu çektiğinin belirlenmesidir. Nitekim peygamber alimler için halk için ise ifadesini kullanmıştır.” s. 321 54 ayette geçen “ ” ifadesine “aya yörünge hazırlamak” anlamı verilmektedir. Yasin Suresi 38. ayette, “güneşin yörüngesinde gidişi”, 39. ayette ise, “ay için konaklar, yörüngeler tayin etmişiz” anlamları bulunmaktadır. Vakıa Suresi 60. ayette, “ “ifadesi, “ölümü aranızda biz tayin ettik” anlamına gelmektedir. Bu ayetler bize kainattaki planlılığı, düzeni ifade etmektedir. Bu düzenlilik ise, “ ” sülasi fiilinin farklı çekimleriyle ortaya konmaktadır. Fussilet Suresi 10 ve 12. ayetlerde “ ” ve “ ” kelimelerinin “kanun” anlamında kullanıldığını görmekteyiz. Ayetlerde kainatın yaratılışı anlatılırken, “arayanlar için Allah’ın yeryüzünde gıdaların normal olarak dört aşamada yetiştirmesi kanununu koyduğunu” bildirmekte ve bir sonraki ayette ise “gökyüzünün yaratılışında Allah’ın koyduğu kanun” ifade edilmektedir. Ahzap Suresi 38. ayette ise Allah’ın peygamberleriyle ilgili koyduğu sosyal bir kanun “ ” olarak ifade edilmekte, ayetin devamı “ ” olarak bitmektedir. Ayetin son kısmı, “ “fiili ile tamamlanmakta, “Allah’ın emri gereği gibi yerine gelecektir” şeklinde tercüme edilmektedir. 55 Planlamak, tasarlamak anlamında kullanılan “ ” kökünün ayetlerde ağırlıklı olarak fizik alemle ilgili kullanıldığı görülmektedir. Bu ise Allah’ın yaratışının ölçülü ve düzenli olduğunu belirtmektedir. c) Kudret, güç sahibi olmak: “ ” sülasi fiilinin – – kudretli olmak, kadir olmak 229 , şeklinde gelen masdarı güçlü, gücü, kudreti yetmek, kafi gelmek 230 anlamlarını içermektedir. İf’al babındaki kullanımında güçlü, yetkili ve muktedir kılmak 231 şeklinde gelir. halinde ise, güç, kuvvet, takat, enerji, yolcu yükü, ağırlığı 232, vakar, hürmet 233 anlamlarına gelmektedir. ” kökü, Kuran-ı Kerim’de de yukarıdaki anlamları içerecek şekilde “ ُ ” şeklinde kullanılmıştır. Bakara Suresi 236.ayette “ 229 Curr, Mucemu’l Arabiyyu’l Hadis, s. 938 230 Abdullatif, Muhtar min Sıhah el-Luga, s.413 231 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 232 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159, Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114: el- Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.370- 371: aynı anlama gelmektedir. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.76 233 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159 56 geçen “ ” kelimesine: Ahfeş, “zengin kendi gücüne göre, fakir kendi gücüne göre versin” olarak anlamlandırıp, bu kelimeye “güç” anlamı vermektedir. 234 Fetih Suresi 21. ayette kök, “ ” şeklinde ” ifadesi, “güç yetirmek” anlamında kullanılmaktadır. Bu geçmektedir. “ durumda ayetin tercümesi, “Bundan başka sizin gücünüzün yetmediği fakat Allah’ın sizin için sakladığı ganimetler vardır.” şeklindedir. Kuran-ı Kerim’de kökün sıkça kullanılan çekimlerden biri de “” şeklindedir. Allah’ın isimlerinden235 de biri olan bu kelime, daha çok kudretli, güçlü olan anlamında, mübalağa ifade eder. ” şeklinde pek çok ayette 237 236 Kuran-ı Kerim’de “ zikredilen bu ifade, insan için kullanılmamaktadır. Beşer için “güç yetirme” anlamında “” kelimesi 234 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s. 77 235 Allah’ın isimlerinin tevkifi olup olmaması hususundaki tartışmalar için bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.38: Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimi, Usulid’din, Matbaatu’dDevlet, İstanbul, 1346/ 1928, s.115 v.d: el-Gazali, Maksadu’l Esma Şerh Esmaü’l-Hüsna, Matbaatü’s-Saade, Mısır, 1324, s.293: İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, İstanbul, 1339/ 1343, c. 2, s. 86 236 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 237 Bkz. Bakara 106- 109- 148- 259- 284: Yasin 81, Enam 37- 65, İsra 99, Hacc 39 57 kullanılmıştır. Kamer Suresi 55. ayette, hükümdarın gücünü ifade eden bir nitelik olarak geçmektedir. Bu kelime, “” kelimesinden farklı olarak, “gayret ederek, çalışmakla kudret sahibi olan” anlamına gelmektedir. 238 Burada değinilmesi gereken bir kelime de hiç şüphe yok ki, “kudret”tir. Kader konusundaki tartışmalarda bu kelimenin önemli bir yeri vardır. Kelami tartışmalarda insanın sorumluluğu ile mutlak kudret sahibi arasındaki ilişkinin temelini teşkil etmektedir. Bu kelime, Türkçede “güç, takat, becerebilme, kabiliyet” 239 anlamlarındadır. İnsan için kullanıldığında “bir işi yapabilme gücü” olarak anlam kazanırken Allah’a atfedildiğinde O’nun aczden uzaklığını ve Allah’ın dilediğini belli bir ölçüde ne fazla ne eksik yapmayacağını ifade eder. Beyhaki’de, ‘kadir’ kelimesine, hiçbir şeyin aciz bırakamadığı, dilediği şey üzerine dilediği sebebi yaratan, anlamını vermektedir.240 “Mutlak kudret” kavramı, sadece Allah için nitelik olabilir, çünkü Allah’tan başka hiçbir varlık her yönden kadir değildir. 241 Allah’ın kudret sıfatı ele alınırken kainatın düzenine de vurguda bulunulmaktadır. Gazali, alemi yaratanın kadir olduğunu ve alemin de insanı hayrete düşürecek şekilde bir nizama ve eşsiz bir düzene sahip olduğunu belirtir. Bu ise Allah’ın kudretine delalet eder. İnsan bizatihi kendisine baktığında 238 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 : İsfehani, Müfredat, s.394- 395 239 Yeğin, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, c.1, s.1127 240 el-Beyhaki, Kitabu’l Esma ve’s Sıfat, s.21 241 İsfehani, Müfredat, s.394 58 da büyük düzen ve tertibi farkeder. 242 Nesefi ve Maturidi de Allah’ın kudretinden söz ederlerken kainatın düzenini öne çıkarmışlardır. Maturidi, bunu “tabiat sahip olduğu düzeni korumaktadır, halbuki kudretten yoksun olanın yaratıp yönettiği bir tabiat düzensiz ve dengesiz olur” şeklinde ifade etmektedir. 243 Kudretin, “irade ile bir işi yapma ve yapmama imkanını veren” bir nitelik olduğunu görülmektedir. 244 Nitekim Tehanevi de, kudreti, “irade doğrultusunda müessir olan sıfat” şeklinde tanımlamaktadır. 245 Tanımlarda kudret kavramı, “irade etmekle” ilişkilendirilmiştir. Gazali, ‘kadir’ kelimesinin anlamını “dilerse yapan dilemezse yapmayan” 246 şeklinde, irade ile kudret ilişkisini ortaya koyarken, Maturidi bu bağlantıyı, kudretten yoksun olan bir şeyin hem kendisine hem de zıddına hakim olup tasarrufta bulunamaz, 247 şeklinde kurmaktadır. Kudretin irade ile olan ilişkisi açıktır. Zira kudret, ancak irade ile bir neticeye yönelir. İrade olmadığında kudretin bir fiil meydana getirmesi mümkün değildir. Fiilin oluşabilmesi için önce irade sonrasında ise kudret gerekmektedir. Maturidi’ye göre kudret, Allah’ın ezeli bir sıfatıdır ve Allah’ın iradesi ile 242 el-Gazali, Ebu Hamid, İtikatta Orta Yol, Çev, Dr. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. yayn, Ankara, 1971, s.60 243 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.59: Nesefi, Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l Edile fi Usuli’d-Din, Haz. Prof. Dr. Hüseyin Atay, D.İ.B yayn, Ankara, 2004, c. I, s.188, 189 244 el-Cürcani, es-Seyyid eş-Şerif, et-Tarifat, İlyas Mirza Buraganoski Matbaa, Petersburg, 1897, s.221 245 Tehanevi, Keşşafu Istılahatu Funun, c. 2, s.306 : Aynı anlam için bkz. El-Cürcani, et-Tarifat, s.151, el-Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, Matbaa-i Amire, y.y, trs, c.6,s. 78 246 el-Gazali, Maksadu’l Esna Şerh Esmaü’l-Hüsna, s. 226 247 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.59 59 temellendirilmektedir. 248 Ancak kudret sıfatı, varlık değil, bir imkan halidir. Bu sebeple Maturidi’ye göre, varlık hali için “tekvin” sıfatına gerek vardır. 249 Bunun yanında ibda ve icad, Allah’ın kudret sahibi olmasını gerektirmektedir. Çünkü alemin yoktan yaratılması, ancak kudret sahibi bir varlık tarafından gerçekleştirilebilir. Kudreti olmayandan sadır olan fiil ıztırarıdır. Bu ise Allah’ın uzak olduğu bir niteliktir. 250 Cürcani, Allah’ın kadir oluşunu alemin icadı ve bunun terki manasında kabul etmektedir. ve icattır. 252 251 Kadı Abdu’l Cebbar’da da kudretin iki önemli özelliği, ibda Mutezili kelamcıların Allah’ın kudreti konusundaki en önemli ayrılık noktaları, kudret sıfatının Allah’a izafe şeklidir. Onlara göre “Allah kadirdir” denilebilir fakat “kudret sahibidir” denilemez. Çünkü “kudret sahibi” denilmesi, tevhid akidesine zarar getirir. 253 Allah’ın kudretinin yanında insanın kudret sahibi olup olmaması meselesi de önemli bir tartışma konusudur. Cebriye’ye göre, mutlak kudret sahibi olan Allah’tır. O’ndan başka kimsenin kudret ve iradesi yoktur. 254 Nitekim Cebriye’ye göre insanın hiç bir gücü yoktur ve insanın yaptıklarının faili 248 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.45 249 Maturidi, Kitabu’t Tevhid Mukaddimesi, s.21 250 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.45 251 el-Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, s.47, 48 252 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.89 253 Abdulcebbar, a.g.e, c. 6, s. 158- 159 254 eş- Şehristani, Ebu’l Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Kahire, 1317, c. I, s. 87 60 Allah’tır.255 Allah, fiilleri insanda diğer cansızlarda yarattığı gibi yaratır. Varlıklara fiiller nasıl nisbet ediliyorsa insana da fiilleri o şekilde nisbet edilir. 256 İnsanın gücü için kullanılan kavram “istitaat”tır. Boyun eğmek ve itaat etmek anlamına gelen istitaat, kökünden türemiştir. Anlamı muktedir olmak, güç yetirmektir. 257 Lugatte, kapasite, uğraş anlamlarına da gelmektedir. 258 Ebu’l Beka ve İsfehani de istitaat, fiili gerçekleştirene ait sağlam bir bünye, fiili tasarlayabilme gücü, etkili olabilecek madde ve lüzumu halinde fiili gerçekleştirmek için aletin bulunması olarak açıklamaktadırlar. Bu dört unsur istitaatın tam anlamıyla var olması demektir. 259 İbn Hazm, istitaatın, zikredildiği gibi, “fiilin oluşumunu sağlayan bütün unsurlar” olarak tanımlanmasına karşıdır. Ona göre, istitaat, sadece güç sahibinde bulunan bir arazdır. 260 İbn Hazm’a göre araz olması bakımından istitaat artar ve eksilir. Bütün arazlarda olduğu gibi zıddı vardır. İstitaatın zıddı ise aczdir. 261 Eşari fiil teorisini, araz anlayışı üzerine kurmaktadır. Ona göre istitaat, insanın kendisinden değildir. Çünkü insan bazen bilgili bazen cahil, bazen güç sahibi bazen acizdir. Şayet güç sahibi olması, insanın öz varlığından olsaydı 255 Bağdadi, Usuli’d-Din, s.188 256 Bağdadi, a.g.e, s.211 257 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.8, s.242 258 Cevheri, Tacu’l Luga, c. 3, s.1255 259 Ebu’ Beka, Külliyatü’l Ebu’l Beka, s.108,109: İsfehani, Müfredat, s. 297 260 İbn Hazm, el- Fasl fi’l Milel ve’n-Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Mısır, 1317/1320, s.41 261 İbn Hazm, a.g.e, s.40 61 daima kudret sahibi olması gerekirdi. 262 Eşari’ye göre araz olması sebebiyle istitaat, sürekli değildir. Fiil ile beraber sadece o fiil için Allah tarafından yaratılır ve fiil meydana geldikten sonra da yok olur. Tek bir kudretin iki irade iki hareket veya iki benzer şeyi meydana getirmesi de mümkün değildir. 263 Buna göre “istitaat, fiille beraberdir ve sadece birlikte bulunduğu fiile aittir. Allah’ın kendisinde bir istitaat yaratmadığı her hangi bir kimsenin, her hangi bir şeyi kesbetmesi imkansızdır. Bu durumda kesbin varlığı, istitaatın varlığına bağlıdır.” 264 Eşari, istitaatın fiil anında olması konusunda duayı delil getirmektedir. Ona göre eğer istitaat fiilden önce olsaydı, kul Allah’tan müstağni olur, duaya ihtiyaç hissetmezdi. Ancak bu görüş dua kavramının anlamına uygun değildir. Zira duaya konu olan hususlar, kulun yeme, içme gibi fiillerini içermemektedir. Diğer yandan kulun dua fiili için sahip olması gereken istitaat da fiilden önce bulunmamış olmaktadır. Bu ise duayı kula ait istek olmaktan çıkarmaktadır. Maturidiler istitaat konusunda genel olarak iki unsurun bulunduğu görüşündedirler. Bunlardan ilki, Allah’ın kuluna nimeti olarak kabul edilen sebeplerin sağlam ve aletlerin uygun olmasıdır. Kul için fiilden önce olan istitaat budur. Bu unsur bulunmadan fiil gerçekleşemez. Ancak sadece bu unsurun 262 el-Eşari, Ebu’l Hasan, Kitabu’l Luma fi’r-Redd ala Ehl-i Ziya’i ve’l Bida’, Matbaatu Mısır, Mısır, 1955, s.54 263 Eşari, a.g.e, s.96 264 Eşari, a.g.e, s.96, 97 62 bulunması da fiilin oluşması için yeterli değildir. 265 Maturidi’ye göre, fiilin ortaya çıkmasını sağlayan gerçek sebep, istitaatın ikinci unsurudur. Fiilin sebebi olan bu istitaat, Allah’ın insanda ihtiyari fiillerini yapabilmesi için yarattığı bir arazdır ve fiil ile beraberdir. Görülüyor ki Maturidi, Eşari’nin içine düştüğü kulun fiili üzerindeki etkisinin bulunmaması durumundan kurtulmaya çalışmıştır. Diğer yandan Eşari’deki bir kudretin iki zıt fiile uygun olmaması 266 fikrinden ayrılmıştır. Razi’ye göre Maturidi tarafından kudretin ikiye ayrılması, bir kudretin iki fiile uygun olup olmama meselesini çözmüştür. 267 Maturidi’nin bu görüşünün Eşari görüşten, özellikle kudretin fiille beraber olma noktasında bir ayrılığının olmadığı görülmektedir. Zira fiile sebep teşkil ettiği kabul edilen istitaat, fiille beraberdir, denilmektedir. Aslında Maturidiler de Eşari’nin kulun kudretini etkisiz hale getiren görüşünden çok fazla uzaklaşmamıştır. Maturidi kelamcılar içerisinde Mutezile'ye yakın sayılabilecek görüş sahipleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri olan İbn Hümam, yukarıda ifade edilen şekliyle istitaat kavramının kulun kudretini hemen hemen etkisiz hale getirdiği görüşündedir. Ona göre “Allah insana iyi ve kötü fiilleri tanıtır. Sonra onda bu fiilleri yapma veya yapmamaya imkan veren bir kudret yaratır. Ödül vererek iyiyi yapmasını, ceza ile korkutarak da kötü şeylerden sakınmasını ister. 265 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.256: Nesefi, Tabsıra, c.2, s.541 266 el-Eşari, Kitabu’l Luma, s. 55 267 er- Razi, Fahrüddin Ömer b. Ömer, Mealimu Usulid-din, Çev. Nadim Macit, İhtar yayn, Erzurum, 1996, s.83, 84 63 Allah’ın bütün bunlar için insana kudret ve imkan vermesi, O’nun uluhiyetine zarar vermez. Nasıl ki, kendi bilgisi dahilinde olan şeylerden bize de bildirmesi O’nun bilgisine zarar vermiyorsa, bize verdiği kudret sebebiyle ilahi kudrete de bir zarar gelmemektedir.” 268 Mutezileye göre de, hayat ve güç sahibi olan insan kudrete sahiptir. Aksi takdirde insanı aciz olarak kabul etmek gerekir. Oysa acizden fiil oluşması aklen 269 mümkün değildir. O halde insanın gücü ve kudreti vardır. Bu kudretin fiilden önce olduğu konusunda da Mutezili alimlerin görüş birliği içinde oldukları görülmektedir. 270 Kudretin fiilden önce yahut fiille beraber olması tartışması, aslında kulun kendi fiillerinin halıkı olup olmaması meselesiyle ilgilidir. İbn Hümam’ın ifade ettiği gibi “Allah’ın herşeyin yaratıcısı” olması ile kulun kendi fiilini yaratması arasında bir sorun ortaya çıkmaktadır. İbn Hümam bunu yaratma ile ilgili ayetlerin, insanın ihtiyari fiilleri dışındaki fiillere tahsis edilmesi suretiyle çözmektedir. 271 Kulun fiilini kendi gücüyle meydana getirmesini ise ‘yaratma’ yerine ‘kesb’ kavramını kullanarak ifade etmektedir. Ancak bizim konumuz bu 268 İbn Hümam, Kemalettin, Kitab el-Müsayere, Mısır, Bulak, 1317/1889, s.107,108: Yazıcıoğlu, Prof. Dr. Mustafa Sait, Maturidi ve Nesefiye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yayn, Ankara, 1988, s.49 269 İbn Hümam, Müsayere, s. 97 270 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000, s.62- 63: Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.299, 300: “Mutezili alimlerden Ebu Huzeyl ve Mamer’e göre istitaat, vücudun selametinden başka ona eklenmiş bir arazdır. Bişr el-Mutemir ise insanın gücünü, organlarının sağlamlığı ve eksiklerden uzak olması olarak anlamaktadır.” Eşari, a.g.e, c.1, s.229 271 İbn Hümam, Müsayere, s.99 64 tartışmalar değildir. Zira dua konusu kudretin olduğunu, fakat bu gücün yetersiz kaldığı durumlarda insanın Allah’ın yardımını çağırabileceği kabulünü içermektedir. Bu süreçte kul, dua ederken bazen kendi gücünün de farkına varmakta, bir anlamda dua kulun gücünün sınırlarını keşfettiği bir süreç olmaktadır. Öyle ki kul dua ettiğinde kendi içinde yaşadığı değişim, istemiş olduğu değişikliğe sebep olabilmektedir. Kudret konusunda üzerinde durulan önemli bir hareket noktası insanın sorumluluğudur. İnsanın sorumlu tutulabilmesi için fiilini gerçekleştirebilecek güce sahip olması gerekmektedir. İnsanın kudretini kullanması özgür iradesine verilmiştir. Kudretin fiilden önce olduğunun kabul edilmesi, bu özgür iradenin varlığını benimsemenin gereğidir. Bu konuda Maturidi ve Mutezili görüşün daha tutarlı olduğu görülmektedir. İnsanın fiillerinden biri olan dua fiilinde de insanın kudret sahibi olması gerekmektedir. Zira “dua etme” hem isteme hakkına hem de isteme gücüne sahip olma, yani irade ve kudret sahibi olmakla mümkündür. Razi, kulda bir istek olduğunda, bu isteğin meydana gelebilmesi için bir muhdise ihtiyaç vardır. Bunu meydana getiren ya kulun kendisidir ya da Allah’tır. Bu muhdis insandır dersek, kul bu isteği meydana getirmede başka bir sebebe muhtaç olur. Bu ise teselsüle neden olur. Öyle ise bu isteği, Allah’ın yarattığı açıktır, demektedir. Razi’nin kabul ettiği tarzda “kulun isteğinin meydana 65 gelişinde kulun bir tesiri yoktur” 272 düşüncesi herşeyi duanın konusu haline getirmektedir. İnsanın yemek, içmek gibi isteklerinin dua konusu olması ise, dua kavramının anlamına uygun değildir. Zira dua yardım çağrısıdır. d) Değerlendirmek, Yüceltmek Anlamı: Kader kelimesinin sahip olduğu bu anlam, doğal olarak temel anlamla bağlantılıdır. Zira değerlendirmek ve yüceltmek anlamları ölçme anlamından çok uzak değildir. Ancak her ölçme, yüceltmek olarak ifade edilemez. Enam suresi 91. ayetinde kökü, “ ” şeklinde, ” ِ “ Zümer suresi 67. ve Hacc suresi 74. ayetlerinde “ ” şeklinde kullanılmakta, köke “tazim etmek” anlamı verilmektedir. 273 Çünkü kader kelimesi, “Allah lafzı ile beraber kullanıldığında, kelimeye kıymetini ölçmek, değerlendirmek anlamları vermek” anlamlı olmamaktadır.274Bu nedenle 272 273 er-Razi, Tefsir’ül Kebir, c.6, s. 83- 84 İbn Faris, Mucemu’l mekayısu’l Luga, c.5, s.63: el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412: Curr, Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.937 274 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Aynı anlamda bkz. El-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786 : Zümer suresi 67. ayette geçen ifade için Leys, Allah’ı gereği gibi vasfedemediler derken (ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.370), Besair’de O’nun mahiyetini, özünü bilemediler, şeklinde anlamlandırmaktadır. (ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.373) Bu ayetin, kafirlerden bahsetmesi sebebiyle, O’nun mahiyetini anlamak yerine, gereği gibi tazim edememek anlamını tercih edenler bulunmaktadır. Ayetin devamı da bu anlama uygun olarak “Allah’ın azametinin 66 ayetlerde geçen “” fiiline tazim etmek anlamını vermek daha doğru olacaktır. e) Şekil vermek, Tezyin etmek: Kader kelimesinin anlamlarından biri de, şekil vermek, süsleyip güzel yapmaktır. 275 Verilen bu anlam pek çok sözlükte geçmemektedir. Ancak bazı ayetlerin yorumlarında bu anlama rastlanılmaktadır. Abese Suresi 19. ayette “ ” ve Mürselat suresi 23. ayette, “ ” bu anlama rastlamaktayız. Nitekim Tacu’l Arus’ta Mürselat suresindeki ifade için “şekil verenlerin en güzeliyiz” anlamı kullanılmıştır. 276 f) Yakalamak, Tutmak ve Elde Etmek Anlamı: babında fiile verilen anlamlardan biri de çok yaygın olmamakla beraber sahip olmak, yakalamak ve elde etmektir. 277 Fiilin Yunus suresi 24. ayette, sahip olmak, Bakara suresi 264. ayette, elde etmek ve Maide suresi 34. ayette, yakalamak anlamlarına geldiği görülmektedir. kemaline celalinin sonsuzluğuna delalet eden” anlamlar içermektedir. Keffal, “sen beni gereği gibi takdir edemedin ben şöyle yapan biriyim” anlamına geldiğini söyler. (Razi, Tefsirü’l Kebir, c.19, s.220) 275 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 276 ez-Zebidi, a.g.e., c.7, s.374 277 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 67 Kökün kazandığı bu anlamlar dışında Kuran-ı Kerim’de tam zamanında olmak, 278 ve dokumayı sağlam yapmak 279 gibi anlamları da bulunmaktadır. g) Kader ve Takdir Anlamı: kökünden türeyen kelimelerden biri de “kader ve takdir”dir. 280 kökü, tef’il babında kullanıldığında “takdir” olarak gelmektedir. Allah’ın takdiri ise, iki şekilde olmaktadır: Eşyaya kudret vermek Eşyayı belli bir ölçüye göre tayin etmektir. Bu tasniften hareketle Allah’ın fiilleri eşya üzerinde iki şekilde gerçekleşir 1. Bir nesneyi ya doğrudan meydana koymak. 2. Veya bir nesneyi belli iç dinamiklere sahip, değişebilir şekilde var etmektir. 281 Böylelikle İlahi takdir tek bir şekilde değil, ibda, sun’, halk, teshir ve tevlid gibi pek çok tarzda kendini göstermektedir. Takdir, eşyanın özünde ona ilişkin bir ölçülülüktür. Bu sebeple 278 Taha 40, bu anlam için bkz. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.75- 76 279 Bkz. Sebe 11 280 Bkz. ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.321 : Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412: Curr, Mucemu’l Arabiyyi’l Hadis, s.938 : Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 : İbn Faris, Mucem Mekayısı’l Luga, c.5, s. 62 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.373 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.75: 281 İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l Kuran, Çaphane-i Haydari, Tahran, 1373, c.3, s.278 68 takdir, “varlığın yapısına yerleştirilen ontolojik kurallar bütünüdür.” 282 Kader kavramının fatalist yorumu, kaynağını h.1. asırda peygamberin vefatının ardından yaşanan tartışmalardan almaktadır. 283 ve özellikle Hz. Ali dönemindeki siyasi Bunun yanında kültürel etkenler de tartışmalarda etkili olmuştur. Zira İslam öncesinde “akdar” kelimesi, sıkça kullanılmakta “geleceği tayin eden, doğum, ölüm, rızık v.b konularda insan gücünün erişemediği kör bir kuvvet olarak” bilinmekteydi. Oldukça kötümser olan bu yaklaşıma göre bütün insan davranışları önceden tayin edilmekteydi. 284 Öyle ki bütün olaylar, kaderle belirlenmiş ve değişmezdir. Bu kaderden kurtulmak 282 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.133 283 Kader konusunda sahabe döneminden itibaren tartışmalar yapılmıştır. (Umara, Muhammed, el- Mutezile ve Müşkiletü’l Hürriyeti’l İnsaniyye, Beyrut, 1988, s.21) Musa el-Eşari ile Amr b.El As arasındaki diyalog sahabenin bu hususta konuştuklarını göstermektedir. Amr, Musa el Eşari’ye, “Allah bana bir şeyi takdir eder de sonra bana bu yüzden zulmeder mi?” diye sorunca, el-Eşari, “Evet” diye yanıt vermiştir. Amr, “niçin” diye sorunca, el-Eşari, “çünkü Allah sana zulmetmez” diye cevap vermiş, rivayete göre, Amr susmuştur. Amr’ın niye sustuğu bu cevabı yeterli bulup bulmadığı ifade edilmemiştir. (Şehristani, Milel ve’n Nihal, c.1, s.109) yine Sıffın savaşından dönerken yaşlı bir adamın Hz. Ali’ye “Bu sefer Allah’ın kaza ve kaderi ile mi meydana geldi?” diye sorması da bu konudaki soruların erken devirlerde de bulunduğunu göstermektedir. (Bkz. İbnu’l Murtaza, Ahmet Yahya, Kitabu Tabakati’l Mutezile, Daru’l Muntezır, Beyrut, 1409/ 1988, s.9-14: Ayrıca bkz. Akbulut, Prof. Dr. Ahmet, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, A.Ü.İ.F.D sy.31, s.331-345, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.310-311: Güler, Doç.Dr. İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu yayn, Ankara, 1998, s.78 : en-Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999, s.220) 284 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, Çev. Doç.Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2000, s.43: Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Edinburg,1973, Çev. Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yayn, Ankara, 1998, s.108 69 285 imkansızdır. Yine cahiliye devrinde birinin bir başkasına üstünlüğü bile kaderle olmaktadır. 286 Kaderle ilgili tartışmalar, h.2. asrın başlarında yoğunlaşmıştır. Muaviye’nin hilafeti yarı krallığa dönüştürmesinin izahı için İslam inancında yeni dayanaklar oluşturmak güdüsüyle “kader” fikrini kullandığı görülmektedir. Emevilerin siyasi cebir anlayışına tepki olarak Mabed el-Cüheni Dımeşki 289 288 287 Gaylan ed- fatalist kader görüşünü reddetmişlerdir. Nitekim Mabed el- Cüheni, yazgıcı kader algılamasına karşı çıkarak, insanın özgür olduğunu ileri sürmüştür. O, zulüm ve haksızlıkların Allah’ın kaza ve kaderine bağlanmasına karşı çıkmıştır. 285 290 Nitekim bir rivayette, Hasan Basri’ye gelip, “Ey Ebu Said, bu Şeyh İnayetullah, İslam Düşüncesi Tarihi, s.157: İbn Kuteybe Tevil’inde, “Kader bu beni ister ayıpla, ister bırak Ben hata etmiş olsam bile, kader hata etmez.” demektedir. (İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelif’il Hadis, Hadis Müdafası, Çev. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul, 1979, s.44- 45) 286 “Şu adam diğerinden niçin daha üstün? sorusuna Kitap yani kaderden cevabı verilmiştir.” Rabbihi, İbn Abdu Rabbihi el-Endulisi Ebu Ömer Ahmet b. Muhammed, el-Ikdü’l-Ferid, Kahire, 1965/1384, c.2, s.378 : Cahiliye Araplarının böyle bir fikre sahip olmaları tabiidir. Çünkü tabiat şartları, çöl hayatında düzensiz ve zordur. Ani ve beklenmedik değişiklikler sıkça yaşanmakta, zengin biri bir gecede yoksul olabilmektedir. (Emin, Ahmet, Fecrü’l İslam, Çev. Ahmet Serdaroğlu, Kılıç ktb, Ankara, 1976, s.83 ) İzutsu, Hameşehin divanından bir şiiri bu hususla ilgili zikreder: devrin ünlü bir eşkiyası Selik ölür. Annesi oğlu için, “Ecelinle karşılaştığında her şey seni öldürür”, diye ağıt yakmaktadır. (İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.162) Benzer bir ifade bizim kültürümüze de yerleşmiştir: “Ecel geldi baş ağrısı bahane” v.b 287 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.4 288 Hür irade ve kaderi nefyetmesiyle tanınan ilk dönem alimlerindendir. Ölümü, 83/702 dir. 289 İlahi sıfatların zatın aynı olduğu ve Kuran’ın yaratılmış olduğu görüşlerini benimseyen ilk dönem aliimlerindendir. Ölümü, 120/ 738 civarıdır. 290 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.102- 103 70 melikler, müslüman kanını döküyor, mallarını alıyor ve yaptıklarının Allah’ın kaderiyle olduğunu söylüyorlar” diye şikayet etmiştir. Hasan Basri ise, “Allah’ın düşmanları yalan söylüyorlar” diyerek ona onay vermiştir. 291 Kader konusundaki en sistematik eleştiri, Mutezile mezhebinin kurucusu kabul edilen Vasıl b. Ata’dan 292 gelmiştir. O, konuyu “insanın hürriyeti ve sorumluluğu” noktasından ele almıştır. Şehristani, “Mutezile, Allah’ın kaderini inkar ediyor ve insanda kudret olduğunu söylüyor” demektedir. 293 Hasan Basri’nin ifadesinde olduğu gibi onlar, Allah’ın ancak iyiyi dilediğini, kötüyü irade etmediğini kabul etmektedirler. Kadı Abdulcebbar, kötüyü dilemenin, bizzat kötülük olduğunu, Allah’tan ise böyle bir şeyin sadır olamayacağını ifade etmektedir. 294 Eşari, “Hiç bir insan yoktur ki, dünyaya gelmeden önce mutlu mu yoksa mutsuz mu; cennetlik mi, yoksa cehennemlik mi olacağı yazılmış olmasın. Cennet ve cehennem ehli başaracaklardır.” demektedir. 291 295 gidecekleri yere uygun amelleri işlemeyi Beyhaki de Eşari gibi, “Cennete girecek olan İbnu’l Murtaza, Ahmet b. Yahya, Babü Zikri’l Mutezile min Kitabil-Münye ve’l emel fi Şerh Milel, Dairetü’l- Maarifeti’n-Nizamiyye, Haydarabad, 1316, s.7- 8 292 Hicri 131/ m.748 de ölen, Mutezilenin kurucularından olan bir alimdir. 293 Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, c.1, s.47 294 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.137- 140 295 Eşari, İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991, s.47: Aynı anlam için bkz. “Allah’ın takdir ettiği her şey zamanı gelince eksiksiz bir şekilde alemde gerçekleşmektedir.”, et-Taftazani, Saaduddin Mesut b. Ömer, Şerhu’l Akaid, Çev. Sırrı Giridi, Tuna Vilayet Matbaası, Rusçuk, 1292, s.193: el-Beyazi, Kemaleddin Ahmed, İşaretü’l Meram min İbaratu’l- İmam, Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır, 1949/ 1368, s.265 71 oraya Allah’ın lütfu ve merhameti ile girer. Çünkü Allah, onu cennet için yaratmış, oraya götürecek amelleri işlemesini sağlamıştır. Bu yoldaki kusurları ise bağışlamaktadır.” 296 görüşündedir. Maturidi’ye göre kader, “her şeyin oluşacağı zaman ve mekanını, hak veya batıl oluş vasfını, doğuracağı mükafat ve cezayı belirlemektir.” 297 Ehl-i Sünnet’in kader görüşü şu şekilde ifade edilebilir: “Cenab-ı Hak, eşyayı yaratmadan önce, eşyanın miktarlarını, ahvalini, halkın amellerini, kendi iradeleriyle yapacakları hayır ve şerleri ilm-i ezelisiyle bilip, ezeli iradesiyle lehv-i mahfuzda ilk yarattığı kalemle yazmıştır. Ezelde ilim ve iradeye muvafık olarak takdir edilen şeyler de, zamanı gelince, harfiyen kaza olarak meydana gelmektedir.” 298 Görülüyor ki, Ehl-i Sünnet alimleri kader ve takdiri, belirlenmiş, yazılmış ve değişmez olarak kabul etmektedirler. Konuya genellikle insan fiilleri, fiillerin yaratılması ve irade başlıkları altında değinilmiştir. 299 Kader konusunun, başlangıçta var olan siyasi ve sosyal içeriği, Mutezile’nin 296 siyasi içeriği arındırmasıyla ahlaki bir kelam konusuna Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. Hüseyin b. Ali-el, Kitabu’l Kaza ve’l Kader, Thk, Dr. Nuri Topaloğlu, İzmir, 1996, s.18 297 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 392 298 Nesefi, Ömer, Akaid, İslam İnancının Temelleri, Haz. M.Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974, s.136 299 Maturidi, kader konusuna, fiillerin yaratılması ve irade başlıkları altında değinmiştir. Maturidi, Tevhid, s. 286, 305, 307: Arslan, Aydın Ali, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yayn, İstanbul, 1979, s.255 72 dönüşmüştür. 300 Konu ele alınırken, Kuran-ı Kerim ayetleri, kabul edilen fikirlere göre yorumlanmaya başlamıştır. Öyle ki ayetler, kader fikrini ispat ya da inkar için kullanılmıştır. Ancak belirtilmelidir ki, hareket noktası Kuran olmadığından ayetlerin bir kısmı dikkate alınmış bir kısmı ise dikkate alınmamıştır. İbn Rüşd, bu yaklaşımı doğru bulmamaktadır. Ona göre, ayetlerin tamamı dikkate alınmalı ve nasslar kendi bütünlüğü içinde uzlaştırılmalıdır. 301 Kader konusunda Kuran-ı Kerim ayetlerini, fatalist anlamda kaderciliği içerenler, insan özgürlüğüne imkan tanıyanlar ayetin 303 302 ya da her iki yaklaşımı da aynı içinde barındıranlar olarak üçe ayırmak mümkündür. Fatalist bakışın delil olarak kullandığı ayetler, Allah’ın dilemesi dışında hiç bir şeyin olamayacağı, iman ve küfür dahil her şeyin “yazılmış” olması, insan özgürlüğünü ortadan kaldıracak olan “belirlenmişlik” anlamında yorumlanmıştır. Rad suresi 39. ayette, “Allah, dilediğini siler, dilediğini bırakır. Ana kitap O’nun katındadır.” şeklinde Allah’ın dilemesinden bahsedilmektedir. 304 Fatalist yorumla ayet, Allah’ın her şeyi dilediği gibi belirlediği vurgusuyla ayetin alınyazısına imkan verecek şekilde yorumlandığı görülmektedir. Öyle ki iman ve küfür de söz konusu olduğunda belirleyici olan Allah’ın dilemesidir. Nitekim 300 Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İfav yayn, M. Ü. İ. F, İst, 1996, s.122 301 İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf, Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1955, s.226 302 Bkz. Şura 34, Al-i İmran 182, Yunus 26- 27, Bakara 286, Fussilet 184 303 Bkz. Ali- İmran 165- 166, Nisa 78- 79 304 Tekvir 29, İnsan 30 73 Mustafa Sabri bu ayeti, “Allah’ın iradesinin kulların ihtiyari fiillerine de cüzi iradelerine de şamil olduğu” şeklinde yorumlamaktadır. 305 Ancak ayette “değişme” fikri daha nettir. Aslında bu ayette Allah’ın değişimi dilediği vurgusu öne çıkmaktadır. Yani ayet değişimi vurgulamaktadır. Fatalist yorum, “Allah’ın saptırması” “kalpleri mühürlemesi” 308 306 , “Allah’ın hidayete erdirmesi” 307 , gibi Kurani kavramları da delil olarak kullanmaktadır. Bu kavramlardan hareketle fatalist bakış, iman ve küfrün kul için belirlenmiş olduğunu kabul eder. Böylelikle bu bakışa göre kişinin cennet yahut cehennem ehli olduğu “yazılmıştır.” 309 Ancak dikkatten kaçan bu kavramların, Kuran’ın bütünlüğü içerisinde ele alınmadıklarıdır. Zira Kuran kulun sorumluluğundan bahsetmekte cennetlik yahut cehennemlik olmayı “keyfi” değil, “haketme” ile ilişkilendirmiştir. olmaktadır. 311 310 Yani kişi yaptıklarına karşılık cennetlik veya cehennemlik Enam Suresi 148. ayette bu sorumluluğu inkar ederek Allah’ın dilemesine bağlayan müşriklerden bahsedilmekte ve bu tutum eleştirilmektedir. “Allah’a ortak koşanlar diyecekler ki, ‘ Eğer Allah dileseydi, biz de ortak koşmazdık babalarımız da. Hiç bir şeyi haram da kılmazdık.’ “Ayette bu tutum, 305 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, Çev. Dr. İsa Doğan, Bayrak yayn, İstanbul, 1989, s.52 306 Bkz. Bakara 26, Nisa 88, Araf 7, Rad 33, İbrahim 4, 27, Nahl 37, 93, Kehf 18, Rum 29, Fatır 8, Zümer 23, 36, Mümin 33, Şura 44, 46, Saff 5, Müddesir 31 307 Bkz. Bakara 213, 272, Maide 16, Enam 88, 89, Araf 43,155, 177, Yunus 25, Hacc 16, İbrahim4, Nur 35, Saffat 118, Zümer 23, 37, Şuara 13, Fetih 2, Müddesir 31, Duha 7 308 Bkz. Bakara 7, Nahl 108, Casiye 23 309 Zümer 19 310 Bkz. Bakara 175, Nisa 62, Şura 34, Ali-İmran 182, Tevbe 77 311 Bkz. Secde 13 74 “yalan ve kuruntu” olarak adlandırılmıştır. 312 Fatalist yorumun delil olarak kullandığı bir diğer ayet “kitapta yazılmış olma” anlamını içeren eden Hadid suresi 22. ayettir. 313 Ayette “Yeryüzünde olan ve başınıza gelen bir olayı ortaya koymamızdan önce şüphesiz o kayda geçmiştir. Doğrusu bu Allah’a kolaydır.” buyurulmaktadır. Ayet, siyak sibakıyla değerlendirildiğinde müminlerin nimet verildiğinde şımarmamaları, yaşadıkları üzüntülerde ümitsizliğe düşmemelerinin vurgulandığı görülmektedir. Bu ise “musibetlerin” birebir belirlendiği anlamında değil, “yasa” olarak belirlenmiş olduğu anlamındadır. Nitekim Enam Suresi 59. ayette geçen “Biz hiç bir şeyi eksik bırakmadık.” İfadesini de kainattaki ölçülülük ve kanunululuk olarak anlamak daha doğru olacaktır. Zira herşeyin belirlendiği yorumu, insanın yaptıklarının etkisini anlamsız kıldığı gibi “denenmeyi”314 de anlamsızlaştıracaktır. Kuran, yazgıcı bir kader anlayışını değil, insan özgürlüğünü vurgular. Kur’an, öncelikle insanda davranış değişikliği oluşturmayı istemektedir. Kişinin değişime imkan bulabilmesi yaptıklarında özgür olması ile mümkündür. Nitekim Kuran-ı Kerim’de yaptıklarından ötürü eleştirilenler olduğu gibi yaptıklarından ötürü takdir edilenler de bulunmaktadır. Bu ise insanın özgür olduğunu ortaya 312 Bkz. Nahl 35, Zuhruf 20 313 Bkz. Tevbe 51, Teğabün 11 314 Bkz. Bakara 155 75 koymaktadır. 315 İnsan özgürdür, çünkü yaptıklarından sorumludur. Enam Suresi 104. ayette: De ki “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim gözünü açar hakikati idrak ederse kendi yararına kim de körlük ederse kendi zararınadır. Ben başınızda bekçi değilim.” buyurulmaktadır. 316 Kuran’da yazgıcıların delil olarak kullandığı ayetler de bulunmaktadır. Ali İmran Suresi 165 ve 166. ayetlerinde, “Onların başına iki mislini getirdiğimiz bir musibet sizin başınıza geldiğinde, ‘ Bu nereden başımıza geldi?’ dediniz, öyle mi? De ki: ‘ O, kendinizdendir.’ Şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.” buyurulmaktadır. Nisa Suresi 78, 79. ayetlerinde ise “Nerede olursanız olun, sağlam kaleler içinde olsanız bile, ölüm size ulaşır. Onlara iyilik gelirse ‘ Bu Allah katındandır.’ derler. Onlara bir kötülük gelirse, ‘Bu senin yüzündendir.’ Derler. De ki:’ Hepsi Allah katındandır.’ Bu ulusa ne oluyor ki, nerede ise hiçbir sözü anlamıyorlar? Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır, sana ne kötülük gelirse kendindendir. Seni insanlara elçi gönderdik. Tanık olarak Allah yeter.” buyurulmaktadır. Kuran-ı Kerim ayetlerinin birbirine zıt anlamlarının olması söz konusu değildir. Nitekim bu iki ayet de Kuran-ı Kerim’in bütünlüğü içinde ele alındığında, insanın yaptıklarının başına gelenlerdeki etkisi vurgulanmaktadır. Bunun yanında ayette ölüm ile ilgili zikredilen durum, insan cinsinin ölümlülüğünü anımsatmaktadır. Kader meselesinde temel sorun, her şeye egemen olan Allah ile 315 Bkz. Teğabün 2, İnsan 3 316 Bkz. Yunus 26, 27, 108, Fussilet 40, 46 76 yaptıklarından sorumlu tutulan insan fikrinin karşı karşıya konmasıdır. Bu ikilem, siyasi, sosyal ve kültürel faktörlerden etkilenerek oluşmuş ve çözümsüz bir noktaya gelmiştir. İnsanın yaptıklarından sorumlu tutulmaması, siyasi iradelerin işine gelmiş ve “kader fikri” savunma mekanizması olarak desteklenmiştir. Kuran-ı Kerim ayetleri bu yazgıcı kader yorumuna imkan vermemektedir. Kökün kader ve takdir şeklinde kullanımlarına verilen “alınyazısı” anlamı Kuran’dan kaynaklanmamaktadır. Çünkü Kuran-ı Kerim’de kullanılan kader kelimesi ve türevleri “insan iradesini mecburi olarak harekete geçiren ezeli bir yazının yazılı olduğu” anlamına gelmemektedir. Kadercilik fikri, vahyi de duayı da anlamsız kılmaktadır. Zira insanın said mi şaki mi olduğunun önceden belirlenmesi durumunda peygamberin ve vahyin anlamı kalmamaktadır. Ebu Hanife’nin de ifade etiği gibi, “Allah Teala, insanları iman ve küfürden salim olarak yarattı. Sonra onlara hitap ederek emir ve yasaklarını bildirdi. Nihayet kafir olan, kendi irade ve fiili, inkarı ve hakkı reddetmesi ve de Allah’ın kendisinden yardımı kesmesi ile küfre düşer. İman eden de kendi ikrarı, tasdik ve fiili ile Allah’ın tevfik ve yardımıyla iman eder. Neticede Allah kullarından hiç birini iman ve küfre zorlamaz. Onları mümin ve kafir olarak değil, şahıslar olarak yaratmıştır. Böylece iman ve küfür, kulların kendi fiilleridir.” 317 317 Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.55-59 77 C. KADER KAVRAMININ ANLAM ALANI: Kader Kelimesi ile Benzer ve Yakın Anlamlı Kelimeler Odak kelimenin daha iyi tanımlanabilmesi için sınırlarının doğru olarak çizilmesi gerekmektedir. Burada odak kelimemiz “kader”dir. Nitekim kader kelimesinin yerine kullanılan ya da yakın anlamları olan kelimeler bulunmaktadır. Bu kelimelerden bazıları şunlardır: a) Kaza “” Kaza kelimesi müslüman kelamında bazen kader kelimesinin yerine kullanılmıştır. Her iki kelimeyi birbirinin yerine kullananlar olduğu gibi, kazayı kader kelimesiyle beraber kullananlar da çoğunluğu oluşturmaktadır. Kader ve kaza başlığı, kelam kitaplarında da beraber kullanılmaktadır. 318 Kaza kelimesi, “” sülasi fiilinden gelmektedir. Bu fiilin birçok anlamı vardır. Bunlardan birkaçını Kuran’daki kullanımlarıyla zikretmek yararlı olacaktır. Bu anlamların ele alınması, kültürdeki kullanımla Kuran’daki anlamların ilgisi olup olmadığını da ortaya çıkaracaktır. Bu anlamlardan bazıları şunlardır: Kaza, bir şeyi sağlam, dayanıklı, ustalıklı yapmak, gereğine göre 318 Bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid : Sabuni, Nurettin, El- Bidaye fi Usulid’din : Taftazani, Şerhu’l Akaid : Nesefi, Tabsıra : Pezdevi, Usuli’d-Din 78 yürütme, infaz etmek demektir. 319 Maturidi, bu kelimenin “yaratmak” anlamını da içerdiği görüşündedir. Zira genel olarak Maturidi’nin kazayı, “fiillerin zamanı geldiğinde, kaderde taşıdıkları hüsun, kubuh v.b bütün sıfatları ve özellikleriyle beraber Allah tarafından yaratılması” olarak kabul ettiği görülmektedir. 320 Maturidi, kaza kelimesine anlam verirken yaratma üzerinde durmaktadır. Zira ona göre bir şeyin sağlam ve gereğine göre gerçekleştirilmesi onun yaratılması anlamına gelmektedir. 321 Maturidi, kelimenin başka anlamlara da geldiğini belirtmektedir. Bu anlamlardan biri de hükmetmektir. 322 Pek çok sözlükte bu kelimenin anlamları içinde ilk sıralarda “” kelimesi bulunmaktadır. 323 Hükmetmek, sağlam, doğru hükmedip yürütmek, uygulamak anlamlarını da içermektedir. Ancak bu her iki kelimenin 319 aynı anlamlara geldiğini göstermemektedir. Zira “kaza”da İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99: İbn Esir’in Bidayesinde de kaza kelimesine “sağlam ve mahirane bir şekilde tapmak, işlemek” anlamı verilmektedir. Nitekim Hüzeyloğulları kabilesine mensup şair Ebu Zübeyd şöyle demiştir: “İkincininde üzerinde, Davut peygamber veya zırh sanatkarı meşhur Tübbe’nin maharetle ördüğü iki zırh vardır.” Beyitte geçen “” kelimesine “yaptı, maharetle örüp yaptı” anlamı verilmiştir. s.161: Ayrıca gerek Mekayıs’ta gerekse Müfredat’ta Fussilet suresi 12. ayette geçen “” kelimesine “sağlam yapıp bitirdi”anlamının verildiği görülmektedir. İsfehani, Müfredat, s.416: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 320 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.390 321 Maturidi, a.g.e, s.391 322 Maturidi, a.g.e, s.391 323 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 79 tamamlanmak, sona ermek, kesin olarak bitirip, sonuçlandırmak anlamları da bulunmaktadır. Hüküm ise, ata gem vurmak, bir işten dönmek, yargılamak, karar vermek, idare etmek, hasımlıktan men etmek anlamlarına gelmektedir. 324 ” şeklinde Kuran-ı Kerim’de Taha suresi 72. ayette “ geçen cümleye “verecek olduğun hükmü ver “anlamı verilmektedir. 325 Mümin suresi 20. ayette de “Allah gerçekle hükmeder” anlamı bulunmaktadır. Kuran-ı Kerim’de farklı bir kaç ayette geçen bu kelimeye aynı anlam verilmektedir: “ ” 326 “Allah bir işe hükmettiği zaman ona ol der ve o hemen oluverir.” 327 Kaza kelimesinin Kuran-ı Kerim’de kullanılan anlamlarından biri de haber vermek, bildirmekdir. 328 İsra suresi 4. ayette “..... ” geçen ifadeye, “İsrailoğullarına 324 Atay, Arapça- Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s.400 325 İbn Faris, ayete “yapmak ve hükmetmek” anlamını vermektedir. Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 326 Bkz. Bakara 117, Ali- İmran 47, Meryem 35, Mümin 68 327 Bahru’l Kelam’da M.Nesefi buradaki “ol” deme ifadesinin kavli değil fiili olduğu görüşündedir.” En-Nesefi, Seyfuddin Abu’l Muin, Bahru’l Kelam, Matbaatu Kürdistan el-İlmiyye, Mısır, 1911/ 1329, s.22 328 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051 80 bildirdik.” anlamı verilmektedir. 329 Kelimeye verilen anlamlardan biri de emretmek, emir ve buyruktur. Kuran-ı Kerim’de Allah’ın emirlerinden bahsederken kullanılmaktadır. İsra suresi 23. ayette “ ” “Rabbin emretti”, şeklinde anlam bulmaktadır. Yine Ahzap suresi 36. ayette “ا ” ifadesinin “Allah ve peygamberi bir şey buyurduğunda” anlamı vardır. Kaza kelimesinin anlamlarından bir diğeri de bitmek, kesin olarak tamamlamak, sona ermektir. Kelimeye kesin son olan ölüm, öldürmek anlamları da verilmektedir. 330 Bakara suresi 200. ayette “hac menasiklerinin bitmesi”, Cuma suresi 10. ayette “namazın bitmesi”, Zuhruf suresi 77. ayette “ .” ifadesine de ölüm anlamı verilmektedir. 331 Kuran’da kelimeye verilen anlamlardan biri de, ister bir söz, ister bir fiil olsun, bir durumun ayrılması, feshedilmesidir. Nitekim Ahzap suresi 37. ayette “ا ” ifadesinde bu anlamı görmek mümkündür. 329 Eşari, Kitabu’l Luma, s.45 330 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051, el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.476: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 331 Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426 81 Sözlük anlamlarına bakıldığında kaza kelimesi hem söz hem de fiille ilgili olarak kesinkeslik, sağlamlık anlamlarını içermektedir. Nitekim İsfehani bu anlamın hem söz hem fiil için kullanıldığını belirtmektedir. Ona göre sözle ilgili olduğunda, kesinkes, açık, ayırt edecek bir hüküm anlamına; fiilde kullanıldığında ise işin sağlam, iyi tam olarak ve olması gerektiği şekilde bitmesi anlamına gelmektedir. 332 Kelimenin sözlük anlamlarından biri de “takdir etmektir”. 333 Kelimenin kader ve kaza birleşiminin bir uzantısı olarak bu anlamı aldığı açıktır. Bu durumu mezheplerin etkisiyle kelimede meydana gelen bir anlam kayması olarak görmek mümkündür. Zira Kuran-ı Kerim’de de “kaza” kelimesinin kullanımlarında kelamdaki “kaza” tarifine rastlamak söz konusu değildir. Müslüman kelamında “kaza” kelimesine olduğu gibi, “kader-kaza” ilişkisine de kısmen de olsa değinilmelidir. Çünkü kader kavramının anlam alanını netleştirmek için mevcut bakışın belli ölçülerde de olsa ele alınması gereklidir. Maturidi ve Eşari söylemde “kaza” kelimesinin anlamlandırılması 332 İsfehani, “kaza” nın hem insan için hem de ilahi olanla ilgili kullanıldığını söyler. Allah’a atfedildiğinde söz için “bildirmek, buyurmak”, fiili için kullanıldığında “hükmetmek, yaratmak, bitirmek” anlamlarına geldiğini belirtir. İnsana atfedildiğinde söz için “kadı şu hususta hükmetti” gibi, fiil için ise “bitirmek, yerine getirmek” olarak anlamlandırılır. Yukarıda ifade edilen “kesinlik” anlamı da buradadır. İsfehani, Müfredat, s. 406 333 Bkz. El-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2464: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051 82 Kuran’dan ziyade onların kader doktirinlerine dayanmaktadır. Maturidi, kazayı, “Allah’ın ezelde takdir ettiklerini, zamanı gelince gerçekleştirmesi” olarak tanımlar. 334 Eşariye göre kaza, “Allah’ın ezeli bir sıfatı olan ilminin eşyayı bilmesi ve belirlemesi, takdir etmesidir. Kader ise bunun zamanı geldiğinde varlık alemine çıkmasıdır.” 335 Eşari ekol, Maturidilerin kader tanımına kaza, kaza tanımına kader demektedirler. Aziz Nesefi, kazanın kaderle ilişkisinin müteradif değil, farklı anlamda olduğu görüşündedir. Nitekim o, “Allah’ın ilmi, hükmü ve sebepleri yaratması, kaza; bu sebeplerin fiilen tatbiki ise, Allah’ın kaderidir.” demektedir. 336 Bu tanımla Nesefi’nin, Eşari görüşe yaklaştığı da açıktır. Kaderin kaza ile ilişkisini çok yakın görenler de bulunmaktadır. İbn Esir, “kader, takdir: kaza ise halk manasınadır. Bunlar birbirini gerektirmektedir. Yani bunlar birbirinden ayrılmayan iki emirdir. Kader esas, kaza ise bina mesabesindedir. Kim ki bu ikisini biribirinden ayırmak isterse, o kişi, kaza ve kader binasını yıkmış olur.” demektedir. 334 337 Sabuni de yaratıkların fiilleri, halleri Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 390: Ömer Nesefi, kazayı, “Allah’ın ezelde ilmi üzerine takdir ve tespit etmiş olduğu şeyleri zamanı gelince ezeldeki ilim ve iradesine uygun olarak icad etmesi ve yaratmasıdır.” olarak tarif etmektedir. İslam İnancınınTemelleri, s. 136 335 Eşari, Kitabu’l Luma, s. 46 336 Nesefi, Muhammed, Şeyh Aziz, Maksad-ı Aksa, Tahran, 1303, s.17, 18 337 İbn’ül Esir, El-Bidaye ve’n Nihaye, c.3, s.261 (Ebu Abbas Zenüd-din Ahmet b. Ahmet b. Abdüllatif ez, Zebidi, et-Tecrid-i Sarih Tercemesi, c.12, s.241,242 den naklen) 83 ve sözlerinin hepsi yüce Allah’ın kaza ve kaderi ile vücut bulur, görüşündedir. 338 Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnetin kader ve kaza anlayışı, Allah’ın, kulun fiiline karışması şeklindedir. Her ne kadar Eşari ve Maturidilerde isimlendirme farklılıkları bulunsa da, bu isimlendirme farklılığı, onların kader-kaza doktirinlerini farklılaştırmamaktadır. 339 Kaza kelimesinin tanımlanmasında hareket noktası farklı olan Muteziledir. Mutezili bir alim olan Kadı Abdülcebbar, Kuran’daki kullanımları dikkate almakta 340 ; kazanın, “bir işi tamamlamak ve ferağ etmek” yapılmasını istemek, emretmek”, 342 341 , “bir şeyin “ilan ve ilam manasında haber vermek” 343 gibi anlamlara geldiği görüşündedir. Bu alimin hareket noktasının doğru olması, ulaşacağı sonucun daha tutarlı olmasını sağlamıştır. Görülüyor ki, Mutezile, Ehl-i Sünnet’in aksine, kazanın, kulların fiillerinin belirlenmesi anlamında olmadığı görüşündedir. Kaza ve kader kavramlarını ister eşanlamlı ister zıt anlamlı ve hatta ister birbirini gerektirir kabul edelim, açık olarak görülmektedir ki, kelimeler, 338 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d-Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000, s. 161 339 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.329: Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn, İstanbul,1979, s.220, 221 340 341 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 770 v.d. Bkz. Fussilet 12, Maturidi, Allah için, “bir mülkün tasarruf hakkını başkasına devretme, terketme” manasının kullanımını doğru bulmamakta, ancak mecaz olarak bunun “mahlukatın yaratılmasını gerçekleştirdi” anlamında kullanılabileceğini söylemektedir. Kitabu’t Tevhid, s.306 342 Bkz. İsra 23 343 Bkz. İsra 4 84 Kuran’daki anlam bağlamından koparılmışlardır. Bu sebeple kavramlar, kaderkaza inancını değil; aksine kaza-kader inancı, bu kavramların anlamlarını belirlemiştir. b) Sünnetullah Kuran-ı Kerim’de “kader” kelimesindeki kanun anlamını içeren iki kavram daha vardır. Bunlar “sünnet” ve “adet” kavramlarıdır. Her ikisi de ﻩللا lafzı ile beraber kullanılmaktadır. Sünnetullah kavramı, sünnet ve Allah lafzından oluşan bir tamlamadır. Anlamlarından bazıları, dosdoğru yol, uyulan örnek, adet olarak oluşturmak, örnek olarak ortaya koymaktır.” 345 344 , “bir şeyi adet İbn Faris, kelimenin “suyu peşipeşine dökmek” anlamındaki fiilden türediği görüşündedir. 346 Dolayısıyla o, kelimenin dökülen suyun devamlılığına atıfta bulunmaktadır. Benzer bir yaklaşım Fahrettin Razi’de de bulunmaktadır. O, kelimenin “düzenlilik” anlamına işaret etmektedir. 347 Kelimenin sahip olduğu bu düzenlilik ve süreklilik anlamı kelimeye verilen “tabiat, hilkat, huy, davranış, hal ve gidiş”348 anlamlarında da görülmektedir. 344 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.13, s.225 345 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.5, s.243 346 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.3, s.60- 61: Sünnet, çoğulu sünen olan “”den gelmektedir. 347 er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.9, s.11 348 Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.1044 85 Sünnet kavramı, terimsel bir anlam kazanmadan önce hasene ve seyyie olarak nitelendirilmiştir. Bu ise kavramın olumlu ve olumsuzluğu kendisinden kaynaklanan ve nötr bir anlama gelmesi demektir. 349 Sünnet kelimesi, lafzı ile beraber kullanıldığında “Allah’ın yaratılıştaki hükmü” anlamına gelmektedir. 350 Müfessirlerin çoğunluğu “sünnetullahı” toplumları helak etme kanunları olarak kabul etmektedirler. 351 R. Garoudy ise “Allah’ın sünnetini, peygamberlerin mesajının devamlılığıyla insanların hayatına yaptığı müdahalenin tarihi” olarak görmektedir. 352 Nitekim ayetlerde önceki ümmetlere uygulanan ilahi kanunlar için sünnetü’l evvelin ve sünnetullah ifadeleri kullanılmıştır. 353 Fazlurrahman, sünnetin geniş manada Allah’ın yolunu ve yahut da insanın adet haline getirdiği şeyleri ifade ettiğini vurgulamaktadır.354 Zira kainatta bütün varlıklar için kanunluluk söz konusudur. Büyük ya da küçük her şey ilahi kanunun kendisi için belirlediği görevi yerine getirmekte ve bu kanundan sapamamaktadır. 355 349 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr yayn, Ankara,1999, s. 50 350 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.456 351 er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.9, s.12 352 Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çev. Cemal Aydın, İstanbul, 1991, s, 5 353 Bkz. Enfal 38, İsra 77, Mümin 85, Fetih 23 354 Fazlurrahman, Islamıc Methodology in History, Lahore, 1965, s, 3 355 Locke, John, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev. İsmail Çetin, Paradigma yayn, İstanbul, 1999, s.22-23 86 Ancak insanın ilahi kanun karşısındaki durumu, belirlenmiş bir alan içinde sıkışıp kalması şeklinde değildir. İnsana düşen bu ilahi yasaları keşfetmek, onlardan faydalanmaya çalışmaktır. Görülüyor ki, bu yasalar, insanı araştırmaya sevk etmektedir. 356 c) Emir Emir kelimesi sözlükte iki temel anlamda kullanılmaktadır. Bunlardan biri, durum, olay, iş ve konumdur. Diğeri ise, bir şeyin yapılmasını istemek, buyurmak ve emretmek anlamıdır. 357 Kuran-ı Kerim’de “emir” kelimesi bazen Allah’ın bazı ümmetlere olan azabı için 358 kullanılırken; bazen de bu kelime, vahy kavramını ifade etmede kullanılmaktadır. 359 Tabiatın yaratılışı 360 ve işleyişinden sözeden ayetlerde de “emir” kavramının kullanıldığı görülmektedir. Rad suresi 3. ayette, Allah’ın gökleri direksiz yükselten, sonra arşa geçip, her biri belli bir süreye kadar hareket edecek olan güneşe ve aya boyun eğdiren olduğu yanında, işleri yöneten olduğu da belirtilmektedir. Nahl suresi 12. ayette de gecenin, gündüzün, 356 Sait Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan yayn, İstanbul, 1986, s. 58 357 Zemahşeri, Esasü’l Belağa, c.1, s.19: Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, 126 : İsfehani, Müfredat, s.24 : Emir kelimesinin kök anlamlarından biri de duadır. İstemler, Arap edebiyatında üçe ayrılmaktadır. Yukarıdan aşağıya doğru olduğunda istem, “emir”, eşitler arasında olduğunda “iltimas”, aşağıdan yukarıya doğru olduğunda “dua” adını almaktadır. 358 Bkz. Yunus 24, Hud 40-58-66-82-94, Müminun 27, Ahkaf 25 359 Nahl 2 360 Bkz. Fussilet 12 87 güneşin, ayın yıldızların Allah emri altında bulunduğu da açıklanmaktadır. 361 Öyle ki ayetlerde gemilerin yürütülmesi için de “emri gereğince denizde yüzen gemileri buyruğunuza veren” ifadesi kullanılmıştır. 362 Zira Allah’ın yeryüzünde belirlediği kanunlar Allah’ın emri anlamına gelmektedir. Görülüyor ki, emir kelimesi, tabiatla ilgili kullanıldığında kader kelimesi ile anlamdaş kabul edilebilir. Emir kelimesi, tabiat ve insan için kullanldığında farklı olacaktır. Tabiatın kendisine yönelik emre uymak zorunluluğu varken, insana yönelik emirler ahlaki emirlere dönüşmekte ve insan tarafından kabul ya da red imkanına açık olmaktadır. 363 361 Bkz. Rum 25 362 Bkz. Hac 65, Casiye 12, İbrahim 32 363 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s.44 88 III. BÖLÜM DUA-KADER İLİŞKİSİ Klasik fatalist yaklaşımda, Tanrı evrene müdahale etmeyi bırakmış, yazdığı senaryoya göre alemin işleyişi ile ilgisini kesmiştir. Tanrı’nın alemle yeni bir ilişkisi olmadığı gibi, zaten belirlenmiş bir akışta yeni hiç bir rolü yoktur. Oysa dua hareketli bir sürecin varlığını gerektirmektedir. Tanrı’nın alemde değiştirebileceği ve yapacağı bir şeyler vardır. Dua – kader ilişkisinde üzerinde durulması gereken önemli bir diğer konu da kainattaki değişmelerdir. Değişmezlik ve edilgen insan anlayışına sebep olan müslüman kültüründeki kader anlayışı ile değişim çağrısı olan dua arasındaki ilişkide üzerinde özenle durulmalıdır. A. DUA-KADER İLİŞKİSİNDE TANRI Kelam ilminde, Tanrı’nın kelamından, fiillerinden ve insan ile olan ilişkisinden bahsedilmektedir. Duada da ‘Tanrı ile konuşmak’ söz konusudur. Şüphesiz ‘ Tanrı ile konuşma’dan bahsedildiğinde böyle bir konuşmanın imkanı da ele alınmalıdır. Çünkü teolojide Allah anlayışı, diğer dini tasavvurları ve 89 varlıklar arasındaki ilişkileri şekillendiren temel bir kavramdır. 364 Dua kavramı başlı başına Allah’ın var olduğunu kabulle ilgilidir. Fakat inanılan Allah’ın insanla bir diyaloğa girip girmemesi, Allah’ın sıfatları ile ilgilidir. Çünkü nasıl bir Tanrı’ya inanıldığı sorusu büyük oranda Allah’ın sıfatları konusunu gündeme getirir. Kuran-ı Kerim’in bütünlüğü dikkate alındığında da, Allah’tan söz eden ayetlerin genelde O’nun sıfatlarını tanıttığı ve bu sıfatların da ‘Allah- alem, Allah - insan ilişkisi’ etrafında odaklandığı görülmektedir. 365 Duanın imkanı meselesi, kelami bir sorundur. Çünkü kelam ‘var olanla’ ilgilenmektedir. Allah ile insanın farklı varlık alanlarında olduğu açıktır. Bu nedenle varlıksal düzey farklılığı Allah-insan iletişimini, boyut, içerik, biçim ve vasıta bakımından insanlararası iletişimden oldukça farklılaştırmaktadır. 366 Bu nedenle söz konusu iletişimin ele alınmasında, Tanrı anlayışları, Tanrı - alem ilişkisi ve iletişim konuları gündeme gelmektedir. 1. Tanrı Anlayışları: Evrenle ve insanla ilgisi bakımından Tanrı, tarih boyunca bazen aşkın, bazen içkin, bazen de hem aşkın hem de içkin bir varlık olarak algılanmıştır. Dua – kader ilişkisini kelam ilminin sınırları içerisinde, temel Tanrı anlayışlarını O’nun 364 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 129 365 Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 40 366 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.17 90 aşkınlığı ve içkinliği açısından değerlendirmek gerekmektedir. a) Aşkın Tanrı Anlayışı: Aşkın terimi, ‘ilgili bulunduğu varlığın gerçekliğini ve gücünü aşmış’ olmak anlamındadır.367 Bu anlamda aşan ile aşılan arasında bir öz birliği yoktur.368 Tanrı’nın aşkınlığı, O’nun evren ve içindekilerle aynı olmaması, hiç bir şeye benzememesidir. Aşkın, sonsuz ve sınırsız bir varlık olarak evrenin üstünde ve ötesinde olandır. O, ‘bütünüyle farklı’ olandır. 369 Dinde aşkınlık, Tanrı’nın varlıksal anlamda farklı bir varlık biçimine sahip olduğudur. 370 Yaratan güç, bizim bildiğimiz dünyanın ötesindedir. Öyle ki bu güç ile dünya arasında bir ilişkinin olması da söz konusu değildir. 371 Aşkın ve içkin çatışkısı, felsefenin de eski sorunlarından biridir. İlkçağda aşkın ve içkin çelişkisi, bilişsel bir problem olarak değil, alem- alemüstü şeklinde varlıksal bir problem olarak ele alınmıştır. 372 Eflatun’da ideler alemi, alemüstü, içinde yaşadığımız alem ise, oluş alemi kabul edilmiştir. “Alemüstü, ideler alemi, öncesiz ve sonsuz olan, değişmeyen varlıkların alemidir. Görünüşler alemi ise, sürekli bir değişiklik içinde olup, gelip geçici, sonlu varlıkların alemidir. Bununla 367 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Ktb., İstanbul, 1976, s.109 368 Hançerlioğlu, a.g.e, s.110 369 Goring, Rosemory, Larousse: Dictionary of Beliefs and Religion, New York,1994, s.535 370 Kılıç, Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, A.Ü.İ.F. yayn., Ankara, 2002, s.172 371 Cook, Filozoflar ve İnanç, s. 79 372 Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1968, s.464, 465 91 birlikte, gölgeler alemi, ideler aleminin sürekli etkisi altındadır.”373 İdeler aleminin en üst noktasında iyilik idesi ile bir ve aynı olan Tanrı bulunur, Tanrı mükemmel bir varlık, eksiksiz yetkin ve değişmeyendir. Tanrı iyiliktir, iyilik olduğu için dünyayı öncesiz ve sonrasız olarak var etmiştir.374 Görülüyor ki, Eflatun, bütün değişen varlıkların ve görünüşlerin ardına da değişmeyen ve ebedi olan Tanrı’yı koyar. 375 Bu sebeple Eflatun’un felsefesi, aşkınlık felsefesidir. Aşkın Tanrı tasavvuru, en hakim unsur olarak, deizmde 376 kendini hissettirir. 377 Tanrı hakkındaki bilgi insan tecrübesinde değil, doğada aranmıştır. Doğa bilimlerinin de hızla geliştiği bu “tabii teolojide” Tanrı, insanları doğruya yönlendiren, yardım eden değil, insanlara sadece varlık verendir. 378 Öyle anlaşılıyor ki, deizmin Tanrı tasavvurunda, Tanrı ve insan karşı karşıya durmaktadır. Aşkın Tanrı, varlığı akılla bilinen ancak aleme müdahale etmeyendir. 379 Tanrı’nın kainata müdahil olamamasının nedeni 373 Birand, Kamuran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1987, s.56 374 Aydın, Prof. Dr. Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Kültür yayn, İstanbul, 2004, s.23 375 Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Felsefe, Sebat yayn, İstanbul,1938, s.93 376 “Bu kuramın temeli Aristoya kadar gitmekte ve XVII. yy’da doğa bilimlerinin gelişmesi olgusu vardır. Bu yüzyılda Kepler, Galile, Harvey ve Newton gibi doğa bilimini geliştirenler bulunmaktadır.” Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994, s.153: “Bu kuramın tam bir çerçevesi, 18. yy Aydınlanmacıları ile gerçekleşmiştir.” Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.122 377 Aydın, Mehmet S, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı yayn, İzmir, 1999, s.182 378 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.29 379 Mossner, Ernest Campell, “Deism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New York, 1972, c.2, s.326, 327 92 ‘insanbiçimcilikten’ kaçınmak, Tanrı’nın benzersizliğine gölge düşürmemek içindir. 380 Galloway’e göre deist Tanrı tasavvurunu, ana hatlarıyla Aristo’da bulmak mümkündür. 381 Aristo’ya göre, kendisine biçim verilemeyen, ancak kendisi biçim veren Tanrı, “kendinde akılla ilgili her şeyi ihtiva eden en yüksek akıl ve formel nedendir.” 382 Görülüyor ki, Tanrı, kendisine ulaşılamayan, mükemmel bir varlıktır. Bu sebeple Tanrı ile alem arasında bir bağlantı bulunmadığı için Tanrı, alem hakkında hem bilgi sahibi değildir, hem de alemle ilgilenmemektedir. “Ezeli ve ebedi olarak fiil halinde olan bu varlık, eşyanın aynı zamanda hem hareket ettiricisi yahut doğurucu nedeni, hem formu hem son gayesidir. Kendisi hareketsiz olup ilk hareket ettiricidir.” 383 Aristo’nun aşkın Tanrısının ‘yaratma’ fiili bulunmamaktadır. Bu sebeple “müdahaleci uluhiyet anlayışından” ayrılmaktadır. Nitekim ‘deist Tanrı’ fikrine en çok yöneltilen eleştiri, Tanrı’nın aleme karışması konusundadır. Bu görüşe göre, aşkın Tanrı evreni zaman içinde bilgi ve iradesine uygun yaratmış, sonra dünyada olup biten şeylere karışmamıştır. Çünkü deizm, “Tanrı’yı dünyaya 380 381 Aydın, Din Felsefesi, s.175 Galloway, George, D.D, The Philosophy of Religion, İnternational Teologial Library, T&T, Clarc, Edinburg, 1945, s.458 382 Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayn, İstanbul, 1996, s.163 383 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal yayn, İstanbul, 1991, s.75 93 sokmamakla teizmden ayrılmaktadır.”384 Bu sebeple deizmde, mucizeye yer olmadığı gibi Tanrı ile insan arasında varlığı öne sürülen sıkı ve devamlı ilişkiye de yer yoktur. 385 Vahy gibi Tanrı’dan insana doğru bir yöneliş bulunmamaktadır.386 Çünkü herkes kendi aklına tabi olarak hakikati bulmalıdır. Dolayısıyla dua ve ibadet gibi insandan Tanrı’ya doğru yönelişler de anlamsızdır. Zira hem Tanrı duymayacağından, hem de dünyadaki işlerin değiştirilmesini istemek, onun mükemmel olmadığını ifade etmek olacağından anlamsızlık söz konusudur. 387 Görülüyor ki deizm anlayışı, yeniçağın bilimle keşfettiği değişmez evren yasaları fikrini kabul ederek, Tanrı’nın doğal işleyişe karışmasını tamamen dışlamış, dinin işlevini de ortadan kaldırmıştır. Bu durumda Tanrı – insan ilişkisi sadece teorik bir yorum olup, evren tamamen insanın tasarruf alanı olmakta, insan için ise “doğal din” anlayışı devreye girmektedir. 388 Allah hakkındaki konuşmalarda Tanrı’nın ‘aşkın’ yönünü, deizmde olduğu gibi ağırlıklı olarak kabul edenler olduğu gibi, teizmde ve panenteizmde de belirli ölçülerde aşkınlık fikrine yer verilmektedir. Bu sebeple eleştiriler aşırı aşkınlık fikri üzerinde odaklanmaktadır. Aşkınlık fikrine karşı çıkanların bir kısmı, 384 Gaskin, The Quest for Enernity, England, 1984, s.177: Lemay, Deism, Masonary and The Enlightment, 1987, s.28 385 Marinier, Pierre, Dua Üzerine Düşünceler, Çev. Sadık Kılıç, İzmir, 1991, s.13, 22, 50: James, William, The Varieties of Religious Experience, London, 1985, s.464, 474 386 Baltacıoğlu, Felsefe, s.92 387 Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994, s.153 388 Bkz. Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.123 94 bu eleştirilerinde bizatihi ‘aşkın’ bir varlığın bulunmasına itiraz etmektedirler. Nitekim ateistlerin eleştirileri bu yöndedir. Teizmde Tanrı’nın evrenin ötesinde olması, O’nun bir anlamda mahiyetinin bilinemeyeceği ve gözlemlenemeyeceği demektir. Böylece metafizik bir kavrama dönüşen Tanrı, hakkında konuşulamayacak olandır. Ateist filozoflardan biri olan Ayer’e göre Tanrı, metafiziksel bir kavram olduğu için hakkında deneysel verilere sahip olmak mümkün değildir. Antony Flew de Tanrı’nın aşkınlığını kabul etmek onu yok kabul etmek olduğu iddasındadır. Bu yazara göre Tanrı, evrenin dışında ise ve evren terimi tek ise, Tanrı varlık sahasına girdiğinde, biricik olmaktan çıkacak, varlık sahasına girmediğinde ise bu onun yok olduğu anlamına gelecektir. 389 Tanrı’nın aşkınlığı fikrine bir diğer eleştiri de, Tanrı’nın aleme karışma olanağının bulunmamasınadır. “Tanrı’yı evrenin önüne yahut dışına koyarak, onu mekanlaştırma yahut zamanlaştırma eğilimi ‘aşkınlık’ile ilgilidir. Bu algılayışta sanki evren saat gibi düşünülmüş, Tanrı evrenin dışında ve zaman olarak da evrenin önünde yer almıştır.” 390 Bu ise bir anlamda ‘emekliye ayrılmış’ bir Tanrı anlayışıdır. Mengüşoğlu da, ideal Tanrı’nın dünyaya karışma hakkının bulunmadığı görüşündedir. Zira Tanrı ile insan ilişkiye girdiğinde insanın bütünlüğü ortadan kalkar ve parçalanır. 391 “Seküler teolojide de, aşkın olan, içeride bulunan insanın yaratıcılığına tehdit olarak görülür. Bundan dolayı Tanrı’nın sonunu ilan etmeyi, insanın özgürlüğünü ilan etmenin başlangıcı olarak 389 Antony, God and Philosophy, London, 1968, s.165 390 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.174 391 Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi ktb, İstanbul,1988, s.202 95 görür.”392 Teist yaklaşımda ise “insanın büyüklüğü, kendisiyle Tanrı arasına bir irtibat kurabilecek mahiyete sahip olmasındadır.”393 Nitekim teist bakışta ‘Tanrı’nın müdahalesini çağırmak’ demek olan dua, alemle ilgisiz ve ilişkiden uzak bir Tanrı fikriyle bağdaşmamaktadır. Aşkınlık fikrine yöneltilen bir eleştiri de bu fikrin, insanın ‘kavrayışının’ dışında olmasıdır. Zira yukarıda da tanımı verildiği üzere bizatihi ‘aşkın’ kelimesi insan kavrayışının üzerinde olandır. Öyle ise kişi, kavrayışının dışında olanı nasıl tanıyabilecektir? İnsan kavrayışının üstünde olan bu Tanrı, insandan bu kadar uzağa yerleştiğinde sıkıntı içindeki insana yardım etmesi de mümkün görünmemektedir. Çünkü “Tanrı yeryüzünde çalışamayacak kadar gökseldir.”394 Oysa teizmde alemdeki herşey bir süreç içinde devam etmektedir. İnsanın gücü, zayıflığı, kaygısı ve yardım isteği de Allah ve insan arasındaki ilişkiyi sürekli kılmaktadır. 395 Bir yönüyle de “Tanrı’nın aşkınlığı, gözlemleyerek algıladığımız varlıklar için kullandığımız her türlü işareti kullanarak kendisine referansta bulunmamızı engellemektedir.” 396 Ülken’e göre, “Aşkın varlığı, fenomenler alemine temel olarak alabilmek için O’nunla temas edecek tek yolumuz vardır: o da 392 Düzgün, Sosyal Teoloji, Akçağ yayn., Ankara,1999, s. 23 393 Aydın, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B. yayn, Ankara, 1987,s. 125 394 Cook, Filozoflar ve İnanç, s.81 395 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.138 396 Düzgün, a.g.e, s. 154 96 ‘inanmaktır’.” 397 O’na göre aşkın varlık, Gazali’de, ‘kalp gözü’ ile, Pascal’de ‘kalp mantığı veya ince görüş’ ile, Bergson’da ise ‘sezgi’ denilen güçlerle anlaşılır. 398 Kelamcılar ‘aşkın’ hakkında konuşmanın imkanını, bilgi kuramlarından almaktadırlar. Çünkü insan, varlık hakkında kesin ve gerçek bilgiye ulaşma imkanına sahipse, bu verilerden hareketle soyut ve metafizik alem alanına geçebilir. 399 Bir başka ifadeyle, varlıklar için doğru bilgi edinme imkanı, Tanrı hakkında konuşma imkanını da beraberinde getirmektedir. Kelamcılar, Tanrı hakkında konuşma imkanını, önce Tanrı’nın varlığını ortaya koydukları delillerle ele alıp, büyük oranda sıfatlar konusu içerisinde kullanırlar. Ancak bu konuda kelamcıların aynı görüşte olduğunu söylemek de mümkün değildir. Müslüman kelamcıların bu konuda pek çok tartışmalar yaptıkları görülmektedir. Öyle ki bu tartışmalar içerisinde Allah’a “cisim” adının verilip, verilememesi 400, Allah’a “şey” denmesi 401 , Allah’a isim ve sıfat verilmesinin imkanı 402 gibi pek çok felsefi kökenli konu bulunmaktadır. 397 Ülken, Felsefeye Giriş, c.1, s. 55 398 Ülken, a.g.e, c.1,s. 50 vd. 399 İmam Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.94 400 Eşari, cisimle ilgili olarak çeşitli fırkalara ait 12 temel görüş bulunduğunu ifade etmekte ve bu görüşlere eserinde geniş yer vermektedir. Makalatu’l İslamiyyin, İstanbul Darü’l Fünun İlahiyat, İstanbul, 1928, c.2, s.4- 7: Ayrıca bkz. Kitabu’t Tevhid, s. 38, 65-67-107-108 401 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.39- 40, 104: Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.238 402 Bu konuyla ilgili çeşitli görüşler için bkz. Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Nşr. Dr. M. Yusuf Musa Ali Abd el-Müslim Abd el-Hamid, Kahire, 1950, s.79: Şehristani, Muhammed Abdulkerim, el- Milel ve’n Nihal, Matbaatu’l Ezher, Mısır, 1366/1947, c.1, s.44 v.d, Bağdadi, el- Farku beyne’l Fırak, Thk. Muhammed Muhiddin Abdulhamid, Mektebetü’l Mısrıyye, Beyrut, 1993, s.68 vd. 97 Müslümanlar içerisinde Allah hakkında konuşmayı uygun görmeyenler de vardır. Nitekim selef uleması, uluhiyet alemine dair muhakeme yürütmeyi uygun görmez. Çünkü “insan aklı, duyular tarafından idrak olunamayan, tecrübe ve müşahade sınırları içine girmeyen bir alan olan uluhiyet aleminin varlığını kavrasa bile, mahiyeti, içyüzü, incelik ve sırları hakkında kesin bilgiye ulaşamaz.” 403 tercih eder. Bu sebeple Selefiye, Allah’ın sıfatları hakkında da konuşmamayı 404 Nitekim Selefiye’nin en önemli temsilcilerinden biri olan İbn Teymiye, Allah hakkında konuşmanın ancak Allah’ın kendini vasfetmesi ve Hz. Peygamber’in ifadeleriyle mümkün olacağını söylemektedir. “Selefin mezhebi, Allah’ın bizzat kendisinin ve Resul’ünün O’nu tahrifsiz ve sıfatsız, nasıl olduğunu belirtmeksizin ve benzetme yapmaksızın vasfetmesidir. Allah, yücelerin yücesidir. O, herşeyin üstünde ve herşeyden yücedir. Allah’ın ilim, kudret ve basar gibi sıfatları vardır. Fakat O’nun bu sıfatları, insanın ilim, kudret sıfatları gibi, mahlukatın sıfatlarına uyan arazlardan uzaktır.” 405 Selefiye, 403 ‘aşkın’ olanın, başka varlıklara benzetilmesinin önüne Abdülhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İstanbul, 1981, s.189,190 404 Allah hakkında konuşmamayı Gazali, Ebu Hamit Muhammed, İlcamu’l Avam an İlmi’l Kelam adlı eserinde şöyle simgeler: Takdis, Tasdik, acz-i itiraf, sükut, imsak, keff ve marifet ehline teslim, uluhiyet alemi karşısında takınılacak tavır bu yedi esasta zikredilenler olmalıdır. elMatbaatü’l-İlmiyye, Kahire, 1303, s.3, 33 özetle: Ayrıca bkz. İzmirli, Yen-i İlmi Kelam, c.1, s.98101 405 İbn Temiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Minhacü-Sünneti’n-Nebeviyye, Matbaatu’l-Kübra el- Emiriyye, Mısır, 1321/1322, c.1, 233 vd. 98 geçebilmek için ‘teşbih ve tecsime’ 406 yer yoktur, ilkesiyle hareket etmiş; bunu gerçekleştirmek amacıyla da Kuran’da Allah için kullanılan baş, yüz, göz, el v.b insanın organlarını ve niteliklerini O’na nispet etmiş ve bunları mecaz kabul etmeyip, ‘tevil’de de bulunmamıştır. 407 Müslüman kelamında, Allah hakkında konuşmanın imkanını selbi metodda görenler de bulunmaktadır. Tanrı hakkındaki bu olumsuzlama dili bir yönüyle Tanrı’nın aşkınlığı korumaya, diğer yönüyle de insanın bilgisinin sınırlı olduğunun kabulüne dayanmaktadır. 408 Mütekellimin arasında Allah’ın aşkınlığı fikri, bazı mezheplerde daha belirgin olarak ortaya çıkmıştır. Özellikle ‘Tanrı’nın benzersizliği’ özelliğini ön plana çıkaran ‘aşkınlık’ fikri, farklı Tanrı tasavvurlarıyla karşılaşan kelamcılar için üzerinde durulan temel bir hareket noktası olmuştur. Bu noktada ismi ilk zikredilecek olanlar ise hiç şüphesiz Mutezili kelamcılardır. Mutezili alimler, tevhid ilkesini usul-i hamse içerisinde ele almışlardır. Nitekim onlar, doğru uluhiyet telakkisi oluşturmak için, tevhidi çok önemli görmüşlerdir. Bunun da birbirlerine paralel iki sebebi olduğu söylenilebilir. Bunlardan ilki, müslüman toplumun içindeki siyasi ve fikri ayrılıklar, diğeri ise, 406 İlahi Zatı, yaratıklara benzetip, O’nu cisim olarak tasavvur etmişlerdir. İçkin tasavvuru kabul edip, aşkın yönü bir yana bırakmışlardır. Bağdadi, el- Fark beyne’l Fırak, s.225- 229 Krş. Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem yayn, İstanbul, 1979, s.26 407 Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk yayn, İst.1980,s.41: “Malik b. Enes, “istiva” malumdur, keyfiyeti meçhuldür, O’na inanmak vaciptir, O’nun hakkında soru sormak bidattır.” Şehristani, Milel ve’n Nihal, c.1, s.93 408 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.212 99 müslümanların karşılaştıkları farklı uluhiyet modelleridir. 409 Tevhide aykırı görüşler ileri sürenlerin içerisinde, Allah’ı tecsim ve teşbih ile vasıflandıran Müşebbihe, Mücessime ve Haşeviye gibi grupların yanında, aşırı Şii gruplar ve bazı Rafızi gruplar 410 bulunmaktadır. Öyle ki Allah hakkında, “Cisimdir ama cisme benzemez. O kan ve etten meydana gelir, ama bildiğimiz et ve kan gibi değildir.” şeklinde İslam’ın uluhiyet anlayışına zıt görüşler açıklanmıştır. 411 Mutezile bir yandan bu görüş sahiplerine karşı Allah’ı tenzih etmek suretiyle tevhidi korumaya çalışırken, diğer yandan da teslis ve hülul inançları nedeniyle Allah ile Hz. İsa’nın birleştiğini kabul eden Hristiyanlığa, biri kötülük biri iyilik tanrısı olmak üzere iki tanrının varlığına inanan Maniizm ve ondan etkilenen gruplara karşı mücadele etmiştir. Bu mücadele ve tartışmalarda ana konu Allah’ın birliği ve aşkınlığı olmuştur. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin’de, Mutezili alimlerin üzerinde birleştikleri tümü selbi esaslı olan ilkeleri şu şekilde ifade eder: “Allah birdir, O’nun benzeri gibi hiç bir şey yoktur. Cisim, gölge, cüsse, şekil, et, kan, şahıs, cevher ve araz değildir. Rengi, tadı, kokusu yoktur. Sıcak, soğuk, yaş, kuru, uzun, geniş ve dar değildir. Birleşip- parçalanması söz konusu değildir. Hareket etmez, durmaz, bölünmez. Parçaları, cüzleri, organları ve azaları yoktur. Yönlere, sağa, sola, öne, arkaya, yukarı ve aşağıya sahip değildir. Hiç bir mekan O’nu kuşatmaz, 409 İslam Ansiklopedisi, c. 31, s. 392 410 “Şeytaniye, Bennaniye, Muğiriye, Yunusiyye, Abidiye ve Kerramiye gibi.” Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s.32 v.d. 411 Bkz. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.5- 7 100 zaman O’nun hakkında geçerli olmaz. Dokunmak, yalnızlık ve mekanlara girmek O’nun açısından söz konusu değildir. O’nun sonlu olarak nitelendirilmesi mümkün değildir. Alan ve yönlere doğru gidişle vasfedilmez. Sınırlı değildir. Ne doğurmuş ne de doğrulmuştur. Hiç bir şey, O’nu içine alamaz. Perdeler O’nu gizleyemez. Duyular O’nu algılayamaz. İnsanlarla mukayese edilemez. Hiç bir açıdan yaratılmışlara benzemez.” 412 Bu selbi ilkelerle Mutezile, Müşebbihe’ye de karşı çıkmıştır. Bu sebeple Mutezile “muattıla” olarak da isimlendirilmiş, sıfatlardan yoksun ve sınırlandırılmış Tanrı anlayışı sebebiyle eleştirilmiş ve küfürle bile itham edilmiştir. 413 Mutezili alimlerin genel olarak “ruyetullah, halku’l Kuran ve sıfatlar” konularındaki görüşlerinin şekillenmesinde bu tenzihçi tutumlarının etkisinin olduğunu söylemek mümkündür. Allah’ın görülmesinin, O’nu cisimlendirmek olacağı, Kuran’ın mahluk olduğunun kabul edilmemesinin ise, Allah ile beraber başka bir kadimin bulunduğunun kabul edilmiş olacağı düşünülmüştür. Yine Allah’ın zatından ayrı sıfatlarının varlığını kabul etmek, kadimlerin çokluğu olarak görülmüştür. Bu sebeple zat - sıfat ayrımı onlar tarafından kabul edilmemiş, Allah’a çeşitli sıfatların isnad edilmesini de caiz görmemişlerdir. 414 Zira bunun 412 Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.153- 154- 155 413 Turhan, Dr.Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, s.39 414 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.79 101 şirke sebebiyet verecek kadar tehlikeli olduğunu ileri sürmüşlerdir. 415 Mutezili alimlerin bu tenzihçi yaklaşımlarının ve Allah’ın aşkınlığına, benzersizliğine yaptıkları vurgularının, Tanrı- alem ilişkisinde, kader ve dua konusunda ne şekilde etkili olduğu önemli bir noktadır. Mutezili alimler, Allah’ı tenzih konusunda gösterdikleri titizlikleri yanında Allah’ın alemle ilişkisine imkan veren bir görüşe de sahiptirler. “Usul-i hamse” olarak adlandırılan ve Mutezilenin temel ilkeleri olarak kabul ettikleri ilkelere bakıldığında Allah - alem ilişkisinin biçimlendirilmesi de görülecektir. Mutezili alimler, Usul-i hamse’nin birincisi olan “tevhid” ilkesine özel önem vermişlerdir. Allah’ın zatının yanında ezeli sıfatlarının bulunmaması, ilahi iradenin muhdes kabul edilişi, halkul Kuran meselesi, hep bu çizgide şekillenmiştir. Mutezilenin diğer iki ilkesi adalet, va’d ve vaid’dir. Bu iki ilkeye göre, Allah’ın alemde olacak olanları önceden belirlemesi, kulun fiillerini anlamsızlaştıracaktır. Zira Allah, bütün fiillerini bir hikmete göre yapmakta, kainatta keyfilik değil, yasallık bulunmaktadır. Bu sebeple Allah, insanı sorumlu tutmak için, onu fiillerinde özgür bırakmaktadır. Aksi takdirde bu Allah’ın adaletiyle bağdaşmayacak, va’d ve va’idin bir anlamı da kalmayacaktır. 416 Mutezilenin, “taaddüd-i kudema” endişesiyle Allah’ın zatının dışında 415 Işık, Dr.Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1967, s.67-68: “Zemahşeriye göre zattan ayrı sıfatların varlığını kabulün teslisten farkı yoktur.” Zemahşeri, el Minhac fi Usuli’d-Din, Nşr. S. Schmidtke, Stuttgart, 1997, s.56 416 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.49, 50: Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.301 102 ezeli sıfatları kabul etmemesi, ezeli takdir anlamındaki kader fikrini reddetmenin metafizik dayanağını oluşturur. 417 Mutezilenin bazı görüşlerini çürütmede dua konusuna değinilmiştir. Bunun neticesinde mutezili alimler duayı inkarla da itham edilmişlerdir. Bu anlamda onlara yöneltilen ilk eleştiri, onların “aslah” görüşleri üzerinedir. Aslah kelimesi, ‘s-l-h’ dan gelmektedir. Salah ise, fesadın zıddı olan zararı def eden, layık olan 419 418 , ; düzen, uyum, doğruluk, iyilik ve mutluluk anlamlarına gelmektedir. Aslah da kullanımı sebebiyle “en uygun, en yararlı” olandır. 420 Ancak bilinmelidir ki, “aslah” kavramının sahip olduğu en temel anlam, en faydalı olandır. Abdülcebbar’ın ifadesiyle, “Faydalı olduğu bilinmekte olan her şey aslah olmaktadır. Faydalı olmadığı bilinen tüm şeyler de salah olmayandır.” 421 Bu görüş tüm Mutezili alimler tarafından kabul edilmiş değildir.422 Ancak mezhep üzerinde etkili olan Ebu Huzeyl el- Allaf 423 , 417 Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan ve Fiilleri, s.44 418 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.2, s.516: Kuran-ı Kerim’de Şuara suresi 152. ayette bu iki zıt kelime bir arada zikredilmekte, “Yeryüzünde fesad çıkarıp, ıslah etmeyenler” anlamı bulunmaktadır. Ayrıca bkz. Neml, 48: Araf, 56, 85 419 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s.35 420 Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s.275 421 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s.35 422 Bu konuda Mutezile içerisinde görüş birliği mevcut değildir. Bağdat okulu, aslahı hem dünya hem de ahiret için vacip görür. Cüveyni, El-İrşad, s.287: Basra okulu ise aslahı ahiret için vacip görür. Her iki okul aslahın dinde olduğunu kabul ederken dünyadaki aslah konusunda ihtilaf vardır. Cüveyni, a.g.e, s.88: Eşari, Makalat, c.1, s.239, Bişr el- Mutemir’in (825) aynı görüşte 103 Nazzam424, Ebu Haşim el- Cübbai 425 tarafından bazı farklılıklarla kabul edilmiştir. Bunun yanında aslah görüşünün ortaya atılmasının gerisinde husun – kubuh meselesi bulunmaktadır. Bu ise, Mutezilenin aslah görüşünün Allah anlayışı ile ilgili olduğunu ortaya koymaktadır. Mutezileye göre, Allah’tan sadır olan yegane fiil, aslah olandır. “Kudret sahibi Zat’ın ta kendisidir. O ise kemal sahibidir. Öyle ise O’ndan sadır olan da ekmel olandır.” 426 Zira “O’nun tüm fiilleri güzeldir, O, kabih olanı yapmaz, kendisine vacip olanı ihlal etmez.” 427 Çünkü O, bütün fiillerinde gaye olandır. Bu gaye ise kullarının faydasıdır. Şayet Allah kulları için faydayı gözetmezse bu O’nun işinde gayesizlik, adaletsizlik ve abes olduğu anlamına gelecektir. 428 Bu sebeple Allah kullarının faydasını dikkate almak zorundadır. Böylelikle Mutezile, Allah’ın lüzumsuz iş yapmadığını, her fiilinde bir hikmetin var olduğunu, bu hikmetin de kulları için en iyiyi sağladığı görüşündedir. 429 Mutezilenin bu görüşüne yöneltilen en temel eleştiri, Allah için kullanılan olmadığı ifade edilmelidir. Bkz. Subhi, Ahmed Mahmud, Fi İlmi’l Kelam, Müessesetü’sSakafiyeti’l-Camiiy, İskenderiye, 1992, s.267 423 H. 135- 225/ 752- 840 yılları arasında yaşamıştır. Mutezile ve İslam felsefesinin ilk filozofu kabul edilmektedir. 424 H. 231/ 845 yılında ölmüştür. “Atomculuk nazariyesini” ortayan atmış Mutezili bir alimdir. 425 H. 321/ 933 yılında ölmüştür. Ahval teorisini ortaya atan Mutezili bir alimdir. 426 en- Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, c.2, s.300 427 Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.133, 1988 428 Abdulcebbar, a.g.e, s.301 429 Maturidi, Akaid Risalesi, s.21: Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki Eseri, A.Ü.İ.F yayn, İstanbul,1953, s.21 104 “vacip “ifadesinedir. Muğni’de vacip, “iyi fiiller, tabiatı icabı yapanı, o fiili yaptığı için övgüyü hak etmesine, o şeyi yapmaması yönüyle de yerilmesine sebep olan fiillerdir. 430 Nazzam, Allah, insanoğlu için, onların faydasına olanın dışında bir şey yapmaya güç yetiremez. O, mutlu olanların mutluluğunu zerre kadar azaltamaz. Çünkü içerisinde yarar bulunanı eksiltmek zulumdür, diyerek daha katı bir yorum da bulunmuştur. 431 Bu görüşe eleştiri de bulunanlara göre, vacip kavramı Allah için kullanılması durumunda O’nu sınırlandırmak anlamına gelecektir.432 Maturidi de, Allah’ın her fiilinde bir sebep ve hikmet olduğunu kabul etmekte, ancak bunun Allah üzerine vacip kabul etmenin, O’nun iradesini sınırlamak olacağı kanaatindedir. 433 Gazali, aslah görüşünün batıl oluşunu, vacip kavramının Allah için kullanılmayacağı belirterek, bunun yanında Allah’ın fiillerinden kul için faydası bulunmayacak bir takım deliller getirmemizin de mümkün olduğunu ileri sürmektedir. 434 Gazali’nin bu eleştirisinde aslah kavramının kainatta olan bazı 430 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s. 7 431 Bağdadi, Usuli’d Din, s.239: Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, s.78 432 Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.247: Pezdevi, İmam Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Doç.Dr. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988, s.182, 183 433 Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, c.1, s.63: Ebu Zehra, M. Ahmet, el- Mezahib el- İslamiyye, s.298, 299 434 el - Gazali, İtikatta Orta Yol, s.135: Gazali, Allah için “zorunluluk” olamayacağını, alemin mümkün alemler içinde en iyisi, en güzel ve en tamı olduğunu vurgulamaktadır. “Leyse fi’l imkan ebde min-ma kan” yani “olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir.” ifadesi (İhya, c.4, s.321) sebebiyle Gazali, el-Bikai ve İbnu’l Müneyyir gibi düşünürler tarafından eleştirilmiştir, zındıklıkla 105 olumsuz durumları izah için yeterli olmadığı görülmektedir. Nitekim aslaha yöneltilen eleştirilerden biri de kainattaki kötülükleri, özellikle çocuk ve hayvanların acı çekmelerini açıklamak mümkün değildir, şeklindedir. Yine İblisin ecelinin kıyametin kopuşuna kadar ertelenmiş olması yada peygamberin vefatı gibi bir takım durumları salah olarak nitelendirmek nasıl mümkün olacaktır? Bunun yerine Allah irade ve kudret sahibidir demek daha doğru olacaktır. 435 Mutezilenin “aslah” fikrine yöneltilen eleştirilerde dua konusu önemli bir yer tutmaktadır. Bir diğer ifadeyle aslah görüşünü çürütmek için yöneltilen eleştirlerden en önemlisi, bu görüşü kabul etmenin duayı inkar olacağı iddiasıdır.436 Çünkü zaten kulu için en iyiyi yaratmanın kendisine vacip olduğu Allah’a dua etmenin bir anlamı yoktur. Özellikle bu dünyaya ilişkin dualarda bulunmak anlamsız olacaktır. Görülüyor ki, Mutezilenin aslah fikrine yönelik eleştiriler, onların duayı inkar ettikleri fikrini de beraberinde getirmiştir. Nitekim “duanın hiç bir yararı olmadığını söyleyenlerin Mutezili olduğu” ileri sürülmüştür.437 Yöneltilen bu eleştirilere karşın Mutezilenin duayı inkar ettiğini söylemek mümkün değildir. Özellikle Kadı Abdulcebbar, “Şerhu Usuli’l Hamse” adlı bile suçlanmıştır. (Eric, L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton Univ. Pres, New Jersey, 1984, s.33 435 Şehristani, Nihayetü’l- Ikdam fi İlmi’l Kelam, Oxford Universty Press, London, 1934, s. 406- 407 436 Nesefi, Tabsıra, c.2, s.732 - 735 437 el- Kari, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Bedi’l-Emali, Diyarbakır, 1122, s.129: Asım, Ahmed, Merahu’l Maali fi Şerhi’l Emali, Mahmut Bey Matbaası, Dersaadet, 1304, s. 207 106 eserinde dua ve duanın bir biçimi olan tevbeye ilişkin açtığı müstakil bablarda, duanın kabulü üzerinde durmuştur. Kadı Abdulcebbar’a göre kul, kendisi için neyin maslahat olup olmadığını bilmemektedir. Diğer yandan bu maslahatın duaya bağlı olması durumu da söz konusudur. Ancak kul bunu da bilmemektedir. Öyle ise kul, her durumda dua etmeli, eğer kul için aslah olan kulun duasına bağlanmış ise duanın iki yönlü bir etkisi olmuş olacaktır. Şayet aslah olan duaya bağlı değil ise, bu durumda kul hem sevaba hem de duanın ona sağlayacağı güven, manevi huzur ve ümide sahip olacaktır. 438 Aslah görüşü, dünyadaki kötülükleri açıklamada da önemli bir işleve sahiptir. Çünkü hastalıklar, afetler, üzüntüler sonuçları bakımından değerlendirilmelidir. Öyleki, bu olumsuz durumlar, sonuçları bakımından kişiyi bilmeyeceği faydalara ulaştırabilir ve bu yönüyle aslah olabilir. Kadı Abdülcebbar’ın dediği gibi, “zararın gerçek mahiyeti şudur: Elem, üzüntü, keder veya bunlardan birine sevk eden şeyler sonucunda, fayda doğurmayan durumlar, zararın bütününü oluşturur. Zarar kavramının sonucunda hasen ve kabih yönler bulunabilir.” 439 Kul, dua ettiği halde önlenmeyen bu tarz olumsuz durumlarda da yine aynı değerlendirme yapılabilir. Zira sonuçları bakımından “aslah”ın ne olduğu kul için her zaman malum olmamakta, Allah’ın fiilleri, bir hikmete göre cereyan 438 Abdulcebbar, Muğni, c.20, s. 242, 243 439 Abdulcebbar, a.g.e, c.14, s. 38 107 etmektedir. Bu duanın kabulü anlamında önemlidir. 440 Diğer yandan aslında aslah görüşünün temelinde adalet ilkesi bulunmaktadır. Bu sebeple aslahı, “en iyi olan”, “en faydalı olan” şeklinde ifade ettiğimizde bir eksiklik ortaya çıkmaktadır. Allah’ın aslah olanı yapması O’nun emirlerindeki tüm niteliklere aşkın anlamda sahip olup, bunlara göre davrandığıdır. Yani bir anlamda bu, Allah için “en mükemmel olan” dünyayı değil, ama en adil olan dünyayı yapma zorunluluğudur. 441 Mutezilenin üzerinde durduğu adalet fikrini dua konusundaki yaklaşımında da bulmak mümkündür. Nitekim duanın kabulü bağlamında Mutezili alimlerin üzerinde durdukları önemli bir kavram da istihkak kavramıdır.442 Mutezileye göre, dua, hem Allah’ın kulları tarafından yapılmasını istediği bir fiil, hem de insan tabiatının gereği bir davranış biçimidir. Çünkü insan, tabiatı icabı kendisi için yardım ve iyiyi isteme özelliğine sahiptir. Bu sebeple insan, başkasının lehine, aleyhine yahut kendisi için bir istekte bulunabilir. İstihkak bütün bunlarda geçerlidir. Ancak istikakta başkasına leyhte yahut aleyhte dua edildiğinde, kişinin onu hak edip edmediği bilinemez. Zira kötü davranışlarından ötürü, bir başkasına beddua edildiğinde, beddua eden onun tevbe etmiş olup 440 Bkz. Bakara 216, İsra 11 441 Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde Adalet Sorunu, Çev. Metin Özdemir, Kitabiyat yayn, Ankara, 2001, s.228 442 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.718 108 olmadığını, yani hak edip etmediğini, bilemez. 443 Görülmektedir ki, tevbede tam bir hak etme gerçekleşmeden, yapılan yanlışın düzeltilmesi, gerçekleşmeden cezanın düşmesi söz konusu olmamaktadır. Kadı Abdulcebbar, bazı suçların, küfür gibi, tevbe ile cezasının düşeceğini ifade etmektedir. 444 Bu dünyada gerçekleşmesinin istenildiği somut isteklerde, rızık,sağlık v.b de hak etme önemli bir unsurdur. Zira kul olma, özgür, sorumlu birey olmanın gereğini yerine getirmeden sadece ve kolay yoldan talep eden olma, bu unsura aykırıdır. Kulların kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu söyleyen, insan sorumluluğu ve özgürlüğü üzerinde ısrarla duran Mutezili ekolün, dua edecek kişinin önce isteğini elde etmede gereken gayreti göstermesi zorunluluğuna işaret edeceği açıktır. Bunun yanında olumsuz dualarda, beddua da hak etme önemli bir unsurdur. Görülüyor ki, dua edenin kimliği ikinci plandadır. Bu anlamda eğer haklı değilse beddua eden kim olursa olsun bu olumsuz içerikli duanın kabulü mümkün değildir. Ehl-i Sünnet alimlerinin Mutezileyi eleştirdikleri bir diğer konu, “kulun kendi fiilini yaratması” meselesidir. Zira onlara göre, eğer kul tüm fiilerinin halıkı ise, bu durumda duaya da ihtiyaç duymayacaktır. Bu eleştiri tutarlı değildir. Dua fiilini de Allah’ın yaratması gerektiğinden bu durumda dua anlamını da kaybedecektir. 443 Abdulcebbar, a.g.e, s.719 444 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.791 109 b) İçkin Tanrı Anlayışı: İçkin, “geçici ve aşkın olana karşıt olarak, varlıkta bulunan, bir şeyde etkin olarak var olandır.” 445 İçkincilik de bu zikredilen şekliyle, Tanrı-alem ikiliğini ortadan kaldırdığını, O’nun her şeyi içerdiğini, hatta her şey olduğunu, var olan her şeyin de O’nun farklı açılımları olduğunu iddia eder.446 Böylelikle de içkin kavramı, “Allah’ın kainatla bir ve aynı olduğunu kabul eden, sebebi varlığın içinde gören, tesirin bizzat tesir alan sujenin nefsinde bulunduğunu ileri süren bir düşünüş biçimidir.” 447 Bu yönleriyle, ‘panteizm’le eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. 448 İçkinlik felsefesi olarak dikkati çeken ilk görüş sahibi, Plotinus’tur. İlkçağın bu filozofuna göre, Tanrı’nın hiç bir sıfatı yoktur ve O her sıfattan münezzehtir. Tanrıya ancak bir diyebiliriz. Fakat madde çoktur. Tek olan ile çokluk alemi arasındaki ilişki nasıl anlaşılacaktır. Allah, mutlak olarak anlaşılamaz. Bütün kainat ondan zuhur etmiştir, fakat kainatta hiçbir şey O değildir. Herşey ondan gelmekte ve herşey O’na gitmektedir. “Tanrı, hiç bir varlığın dışında değildir, O bütün varlıklardadır, fakat onlar bunu bilmez, O’ndan daha doğrusu kendilerinden uzağa kaçarlar.” 449 Bu ise şu şekilde olmaktadır: “Önce Allah, ortak düşünceyi, zekayı zahir kılar, bu zekadan ruh zuhur eder, bu 445 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayn, Bursa, 1997, s.352 446 Aydın, Din Felsefesi, s.189 447 Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken yayn, Ankara, 1981, s.118 448 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 352 449 Plotinos, Enneadlar Seçmeler, Çev, Yrd. Doç. Zeki Özcan, Asa yayn, Bursa, 1996, s.91 110 ruhtan da vücut çıkar: bu vücuttan da madde zuhur eder. Maddenin hedefi, bir vücut olmak, vücudun hedefi, bir ruh sahibi olmaktır. Ruhun hedefi de zeka ile birleşmektir, zekanın hedefi de Allah ile bir olmaktır.” 450 Böylelikle bu içkinlik felsefesinde, Plotinus’a göre Tanrıyla ilişki içinde olmayan hiç bir parçamız yoktur. 451 Ancak zikredilen “ilişki” ruhun Bir’e bir şey ifade edebildiği bir ilişki değildir. Çünkü bu ilişkide ruh, hiç bir şey ifade edebilecek güce ve imkana sahip değildir. Öyle ki dua edildiğinde “bir mabede gelen başka bir tanrı gibi, Bir’in bizde hazır bulunduğunu düşünmek gerekir.” 452 Görüldüğü gibi bu içkin felsefe, Tanrı – insan ilişkisine İslam’ın dua anlayışındaki anlamı vermekten çok uzaktır. Panteizm olarak da ifade edilen bu içkinlik felsefesi, batı dünyasında modern anlamıyla Spinoza ve Hegel’le de devam etmiştir. 453 Spinoza, 17.yy’da doğal sebeplere odaklanarak, kainatın katı sebep-sonuç kanunları içerisinde yürüdüğünü iddia etmiş, kainatı matematiksel ve mekanik bir düzen olarak görmüştür. 454 Tanrı zorunlu olarak vardır ve sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile etki eder. “Bu zorunluluk, her şeyin nedenidir. Tanrı’nın sonsuz gücü O’ndan çıkmıştır. Yani her şey O’nun tabiatının zorunlu bir sonucudur.” Spinoza’nın Tanrısı, ‘zeka ve irade’den yoksundur. 456 Bu nedenle Spinoza’ya göre evren 450 Baltacıoğlu, Felsefe, s.96- 97: Plotınos, Eneadlar, s.21 v.d. 451 Plotinos, Eneadlar, s.95 452 Plotınos, a.ge, s.78 453 Weber, Felsefe Tarihi, s. 292 454 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 27- 28 455 Spinoza, Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken yayn, İstanbul,1984, s.51- 52 456 Weber, Felsefe Tarihi, s.232 111 455 ise, sonsuz ölçüde içiçe geçmiş parçalardan oluşmuştur. Bu parçaların her biri, bir diğeri ile ilişkilidir ve önceden belirlenmiş yasalara göre bir makine gibi işlerler. Bu işleyiş yasası sebep – sonuç ilkesidir. Böylelikle o, evrenin işleyişini Tanrıya bağlamaktadır. Öyleki bu Tanrı zaten bizatihi doğadır. Bütün var olanlar O’ndadır. Ruh da beden de Tanrı’dadır. Yani Tanrı’nın ürünü, kendisinden başka bir şey değildir. Tanrı’nın tarihle ilgisi yoktur. Olacak olanlar olur.” 457 Geçmiş nasıl değiştirilemez ise, gelecek de değiştirilemez. Bunun için ne gelecekten endişe etmenin ne de geleceğin değişmesi için Tanrı’ya yakarmanın yani duanın bir anlamı yoktur. Spinoza’da Tanrı ile evren arasındaki ayrım ortadan kaldırılmış olduğu için ilişki söz konusu olmamaktadır. Zira Tanrı, evrenin toplamı ve iyiliktir. Bu sebeple evrende kötülük yoktur. Kötülük, insanın bilgisizliği ve sadece yanılsamadır. Böylelikle zaten önceden belirlenmiş bir yaşamda, insanın seçme hak ve özgürlüğünün anlamı da yoktur. İnsan yapması gerekli olanı yapar ve bundan da sorumlu değildir. 458 Görüldüğü gibi İslamın uluhiyet anlayışından tamamen farklı olan bu Tanrı tasavvurunda, klasik müslüman fatalizmine benzer izler bulunmaktadır. Diğer yandan bu felsefede, duaya yer yoktur. İslam filozofları arasında kabul görmüş ‘sudur nazariyesine’ de burada değinmekte fayda vardır. Her ne kadar Farabi ve İbn Sina’nın panteist olduğunu 457 Aydın, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, s.175- 176 458 Spinoza, Etika, s.70 112 ifade etmiyorsak da 459 , Allah ve alem arasındaki ilişkiyi açıklayabilmek için geliştirilen “sudur nazariyesinde” Plotinusçu etkileri görmek mümkündür. İslam felsefesi tarihinde ilk kez 460 Farabi, Tanrı - varlık ilişkisini ‘kozmik akıllar teorisi’ denilen sistemle açıklamıştır. 461 Bu nazariyenin ortaya atılmasında: birlik ile çokluk arasındaki münasebetin izah edilmeye çalışılması, yoktan yaratma fikrini açıklamanın güçlüğü ve kötülük problemi bulunmaktadır. Farabi’ye göre, alem yaratılmıştır. Ancak bu yaratılış, sudur anlamındadır. Çünkü Farabi’de yaratma, düşüncenin aynıdır ve varlıklar makul oldukları için mevcut, mevcut oldukları için makuldür. Öyle ki, Zorunlu varlık olan Allah’ın kendini düşünmesinden ilk akıl çıkar. Bu akıl, Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkün bir varlıktır ki bu sebeple çokluk karakteri taşımaktadır. 462 Faal akıldan ilk madde çıkar. Madde birdir ve pasiftir. Çeşitli suretleri almak için sadece bir istidadı vardır. Suretler de diğer akılların yardımıyla faal akıldan sudur ederler. Bu şekilde madde ve suret de gök cisimleri gibi yaratılmış olup illete gereksinim duyarlar. Böylelikle, alem de Allah 459 İbn Sina, Tanrı hakkında konuşurken tevhid ilkesiyle beraber tenzihçi bir uslüp da kullanmaktadır. “Allah birdir, basittir, ezeli ve ebedidir, sabittir, sırf fiildir, bedeni yoktur, zıddı yoktur, sırf iyilik va kemaldir.” Bu selbi ifadeler sebebiyle İbn Sina Mutezileye benzemektedir. Ülken, H.Ziya, “İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.D, 1955, c.4 (I / II) s.84: Diğer yandan onun Tanrı anlayışının sürekli fiil halinde olması onu, deizmden, panteizmden uzaklaştırmaktadır. 460 Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1974, s.7 461 Farabi, Uyun el-Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l-Felsefeti’l-Kadime, el-Mektebetü’s-Selefiyye, Kahire, 1910/1328, s.56 462 Farabi, el- Medinetü’l Fazıla, Nşr. Albert N. Nader, Beyrut, 1986, s. 61,62 113 kadar zorunludur, çünkü O’ndan sudur etmektedir. 463 İbn Sina’ya göre de, “Tanrı, tabiatın illetidir. O’na ilk hareketi verendir. Bunu da zorunlu olarak yapar. Zira kendini akletmesinin neticesinde varlıklar sırasıyla ondan sudur eder.” 464 Vacibu’l Vücut olan varlıktan, küll belli bir sıra ve düzen ile çıkmaktadır. Nitekim O’ndan ilk sudur eden birinci akıl, iki yönü olan bir varlıktır. Öyle ki bir yönü ile zorunlu, bir diğer yönü ile mümkündür. Vacibu’l Vücuda nispetle zorunlu olan bu varlık, kendi zatı yönünden mümkündür ki, onun bu iki yönlülüğü alemdeki çokluğun sebebi olmaktadır. Çünkü ilk akıl Vacibu’l Vücud’u düşündüğünde O’ndan ikinci akıl, ikinci akıl da birinci aklı düşündüğünde ondan üçüncü akıl sudur etmektedir. İlk akıl kendini fiil halinde düşündüğünde ise ondan ikinci aklın nefsi ve felek-i aksanın sureti sudur eder, kendini kuvve halinde düşünmesinden ise bu feleğin cismi meydana gelir. Sudur eden her akıldan bir sonraki akıldan, nefs ve cirm sudur eder. Bu süreç onuncu akılda, yani faal akılda tamamlanır. “Ay mertebesi” olarak kabul edilen bu akıldan sonra “ayaltı alem” başlar ki burada da aşağıdan yukarıya doğru bir yükseliş söz konusudur. 465 İbn Sina, sudur nazariyesini izah ederken halk, cud, inbicas, inbias, ibda, ihdas, tekvin, feyz gibi pekçoğu Kuran’da geçen kavramları da kullanmaktadır. Her ne kadar bu kavramlara verdiği anlamlar Kuran’daki 463 İbn Sina, Şifa, c.1, s.111 464 İbn Sina, İlahiyat, c.2, s. 376: İbn Sina, Necat, Matbaa-i Saade, Mısır, 1331, s. 254 465 İbn Sina, er- Risaletu’l – Arşiyye fi’t Tevhid, Matbaatu Cemiyyeti’l Daire, Haydarabad, 1354, s.2 v.d. 114 kullanımlarından farklılık gösterse de 466 nazariyesinin üzerinde, Kuran’ın etkilerini görmek mümkündür. 467 İbn Sina’nın alem anlayışındaki canlılık dikkat çekmektedir. Özellikle dua ve duanın kabulü konusundaki görüşlerine bakıldığında bunu açıkça görebiliriz. Nitekim İbn Sina’ya göre, bu alemde olanlar, feleklere dayanmakta ve onlardan doğmaktadırlar. Bir şeyin doğması için onu yapan kadar ve hatta daha fazla kabul edenin durumu da önemlidir. Öyle ki ikincisi birincinin sonuç vermesi için şarttır. Dolayısıyla insan duaya daldığında, zihinsel yoğunlaşması ile gönderdiği magnetik dalgalar, yukarı alem ruhlarının nur ve etkileri ile karşılaşır, güçlenir ve ona tesir eder. Görülüyor ki, dua ile istenilen şey elde edilir.468 Bu yönüyle dua, “felek olarak tabir edilen semavi varlıkların sahip oldukları ruhları bir anlamda 466 “İbda, maddesiz ve bedensiz olarak bilinen, bilebilen üstün akılların meydana getirilmesidir. Diğer bir deyişle zeval bulmayan varlıkların vasıtasız olarak meydana çıkmalarıdır: Halk, daha çok fiziki varlıkların ve onların devamını sağlyan mevcudatın yaratılmasını ifade eder. Vasıtalı ve ya vasıtasız cismani varlıkların meydana gelmesidir: İhdas, zamani ve zaman dışı yaratılışın meydana gelişini anlatır. İster geçici ister ebedi olsun mümkün varlıkların meydana gelişidir. Tekvin ise, fiziki varlıklara ait olup, onların oluş ve yok oluş suretiyle değişmesi ve dönüşmesidir.” Okumuş, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn Sina Örneği, Araştırma yayn, Ankara, 2003, s.149 467 Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife Şişman, İnsan yayn, İstanbul,1985, s.239: Bolay, “İbn Sina’da Contingence Anlayışı” U.A İbn Türk, Harezmi, Farabi, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu içinde, s.150: Ülken, İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F. Dergisi, c.4/1, Ankara,1955, s.84: Güngör, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, (İbn Sina sempozyumu içinde), Kayseri, 1984, s.264 468 İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi cevabi Ebi Said, s.35-36: Risale fi Sebebi İcabeti’d duai ve te’siriha, Kahire,1917, s.35: İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Türker Ömer, Litera yayn, İstanbul, 2004- 2005, c.2, s.180 v.d.Ayrıca bkz. Razi, Mefatihu’l Gayb, c.24, s.147 115 etkileme faaliyetidir.” 469 İbn Sina’nın alem anlayışında kullandığı sudur nazariyesini Gazali, Tehafüt’ünde eleştirmektedir. Çünkü İlk varlığın alemle olan ilişkisi, sudur nazariyesinde, gayr-i şuuri ve gayri iradi, farketmeden ibaret bir bilme aktı haline gelmiştir. 470 Böylelikle İlk varlık, mümkünler aleminden uzak tutulmuştur. Nitekim panteizme yöneltilen eleştirilerin de en önemlilerinden biri, bu yaklaşımın Tanrı-insan iletişimini ve dini tecrübeyi yok sayması noktasındadır. Panteizme yöneltilen bir diğer eleştiri, aşkın olanı reddetmenin “sebepler ve sonuçlar toplamını ilahi mahiyetin ayrılmaz bir parçası olarak görmenin” 471 ateizme yol açtığı şeklindedir.472 Nitekim Maslow, “Eğer Tanrı, var olan evrende yekpare prensip, herşeyin toplamı, kozmozun anlamlılığı ve kişilik belirtmeyen bir yolda tanımlanırsa, ateistler neye karşı çıkacaklar? Bununla uyuşacaklardır.” demektedir. 469 473 Bir başka eleştiri de, ‘panteizm’in alem ve Tanrıyı aynılaştırmak el- Kindi, Risale fi tahriri vaktin türca fihi icabetü’d-dua ve’d- tadarrui illalahi min ciheti’t- tencim, Esad Efendi, nr.3628, vr. 11- 13: el- Mecriti, Resailü İhavni’s-safa, Yeni Cami, nr.1199, vr. 591 470 el-Gazzali, Ebu Hamid Muhammed, Tehafüt’ül Felasife, Çev. Bekir Karlığa, Çağrı yayn, İstanbul, 1981, s. 198, 217 471 Aydın, Prof. Dr. Mehmet S, Alemden Allah’a, Ufuk yayn, İstanbul, 2000, s. 70 472 Aydın, Din Felsefesi, s. 196 473 Maslow, God in All Worlds, An Antology of Contemporary Spiritual Writing, New York, 1995, s.6 116 suretiyle aralarında bir ilişkiye imkan tanımamasıdır.474 Panteist bakışın İslam’a göre bir değerlendirilmesi yapılacak olsa hiç şüphesiz bu bakışın en temel yanlışı, Tanrı ve alem anlayışıdır. Her ne kadar alem kavramının sınırları tartışmalar 476 475 ve bu kavramın neler için kullanılacağına ilişkin olsa da temel kabul, kelam kaynaklarında da geçmekte olan alemin Allah ve sıfatları dışındaki herşey olduğudur. 477 Bu tanım, Hristiyanların ve bazı aşırı müslüman mezheplerinin benimsediği tanrının insana hulul ettiği inancını, filozofların alemin Tanrı’dan sudur ettiği fikrini ve panteistlerin Tanrı’nın alemin içinde olduğu iddialarını geçersiz kılar. Zira bütün bu düşüncelerde Allah ile alem arasındaki ayrım ortadan kalkmakta ve bir iç içelik söz konusu olmaktadır. ‘Aşkın’ ve ‘içkin’ Tanrı tasavvurlarının görüldüğü gibi bir takım açmazları 474 Whitehead’ın dediği gibi: “Platon, alemdeki ilahi unsurları görmek için gözlerimizi açtı, fakat o, Tanrı’yı aleme getirmede bir türlü başarılı olamadı.” Whitehead, A.N, Process and Reality, (P.S) New York, 1929, s.318 v.d 475 Mütekellimin çoğunluğuna göre, alem, cevherler, cisimler ve arazlardan oluşur. (El-Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, Kitabu’t Temhid, Thk. Ebu Reyde-Muhammed Ebu’l Hadi, Kahire, 1947, s.17): Maturidiye göre alem, ayanlar ve arazlardan oluşur. (Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.11- 16: Nesefi, Tabsıra, c.1, s.62) : Eşariler de alemin iki kısım olduğu görüşündedir fakat cevher tanımları Maturidilerden farklı olduğu için ayan yerine cevher tanımını kullanırlar. (Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.17) : Ayrıca geniş bilgi için bkz. Tabsıra, c.1, s.62- 77 476 “Rabbul alemin” tabirinden hareketle İbn Abbas, sadece cin ve insan için kullanılır, demektedir. (İsfehani, Müfredat, s. 341) : Katade ise aynı tabirin bütün mahlukat için kullanıldığını söylemektedir. (Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.8, s.407: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.12, s.420) 477 Bkz. Enam 1: İsra 99: Furkan 59 117 vardır. Bu açmazlar ise Tanrı algılayışı ile ilgili yeni arayışları da beraberinde getirmiştir. Zira aşkın bir Tanrı tasavvuruna sahip deizm, Tanrı’yı mutlak sebep görmekle beraber O’nu her türlü etkiden ve dolayısıyla da ilişkiden uzak sayar. Böylelikle Tanrı evrenin sebebi olur, ancak evreni bütünüyle varlığının dışında tutar. Buna karşın içkin bir Tanrı tasavvuruna sahip Panteizm’de ise, evren Tanrı’nın ayrılmaz parçası kabul edilir. 478 Bu açıdan bakıldığında aşkın ve içkin antinomisini çözmek gerekecektir. Nitekim bunu çözme idddiasında olan akımlardan biri 19. yy’da Alman filozof Karusel tarafından pananteizmdir. 480 479 ortaya atılan Pananteizm, tek taraflı uluhiyet anlayışından kurtulmak için süreç felsefesi ışığında gelişen bir ilahiyat akımıdır. Panteist filozoların bir ile çok arasında ve değişen ile değişmeyen arasındaki ilişkiyi açıklama metodları, süreç filozoflarınca eleştirilmiştir. Süreç felsefesine göre bu ilişkiyi açıklamak için probleme hem alem hem de Tanrı açısından bakmak gereklidir. Bir diğer ifadeyle bu problemin çözümünde ‘süreç’ temel hareket noktasıdır. Süreç felsefesi, insani tecrübe alanıyla ilgilidir. Zira değişmezlik fikrini temel alan ‘cevherci’ görüşün aksine değişme fikrini esas alan süreçci metafizik bu felsefede etkilidir. Cevhercilik, sebep-sonuç ilişkisinde önemi, sebebe verir. Zira her zaman sebep aktif, sonuç ise pasiftir. Süreç felsefesine göre, “cevherci 478 Aydın, Alemden Allah’a, s.70 479 Aydın, Din Felsefesi, s.198 480 “Her şey Tanrı’dır.” diyen panteizmden farklı olarak, “her şey Tanrı’dadır” diyen ve Tanrı ile evreni bir saymayan Tanrı görüşüne verilen ad. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 541 118 görüş, realitenin sadece bir yönünü, değişmezliği temel aldığı için tek taraflı hareket etmiştir.” oluşturur. 482 481 Oysa ilişki içinde olmak, her türlü var oluşun esasını Nitekim önemli bir süreç filozofu olan Whitehead de, Tanrı’nın varlığı ile ilgili formel deliller oluşturmak yerine, halihazırdaki bilgi ve tecrübelerimizle Tanrı-alem ilişkisini açıklamaya çalışır. 483 Süreç felsefesi, değişen ile değişmeyen arasındaki ilişkiyi açıklarken değişmemeyi kemal sahibi olmanın gereği olarak görmez. “Tanrı, sırf kendisinde olan yüce bir yetkinlik derecesini yine kendisi aşar. Onunla yarışacak başka hiç bir varlık bulunmadığı için O daima en yetkin kemal sahibidir. Ahlaki ve kognitif açıdan O, tam yetkindir. Değişme ve zenginleşme, Tanrı’nın alemle ilgili topyekun ilahi tecrübesinde olmaktadır.” 484 Bu sebeple deizmin alemi dışarıdan izleyen ‘mimarı’, panteizmin sebepler ve sonuçlar toplamı olan ‘ilahi mahiyeti’ dar ve tek boyutlu Tanrı tasavvurlarıdır. Whitehead’e göre, felsefi teizm içerisinde beliren Tanrı’nın ‘imparator’ şeklindeki tasavvuru, O’nun varlığında ahlaki enerjiyi toplayan bir ‘kişi’ tasavvuru, felsefi bir ‘ilke’ tasavvuru da indirgemeci yaklaşımlardır. Whitehead, Tanrı’nın şefkat ve sevgi unsurları taşıdığına ağırlık verir.485 Tanrı, bütün indirgemeci yaklaşımların aksine çift kutupludur. Hartstorne’e göre 481 Aydın, Alemden Allah’a, s.40-41 482 Whitehead, Modes of Thought, New York, 1938, s.12-13 483 Whitehead, Process and Reality, s.521 484 Aydın, Alemden Allah’a, s.78 485 Whitehead, Process and Reality, s. 520- 521 119 de, klasik teizmin Tanrı’nın aşkınlığını vurgulayarak yüceltme çabası selbi yolla yapılmaktadır. Ancak bu ifadeler Tanrı’yı sınırlamaktan kaçınmak maksadıyla yapılsalar bile başka sınırlar oluşturmakta, Tanrı’yı boş ve fonksiyonu olmayan soyut bir varlık durumuna getirmektedir. Bunu önlemenin yolu, ‘ikili aşkınlık ilkesidir’. 486 Buna göre, Tanrı tasavvurunda, iki ayrı yön vardır. Bunlardan biri, ezeli yan, değişmeyen asli tabiat, diğeri ise oluşan yani Tanrı’nın alem hakkındaki hükmü olan, tabiattır. 487 Süreç felsefesinde Tanrı anlayışı ile ilgili önemli bir özellik de O’nun ‘fert’ olmasıdr. Her ne kadar pananteizmde ‘alemden bütünüyle başka’, ‘yoktan yaratan’ Tanrı tasavvuru bulunmasa da Tanrı’nın ‘zat’ olması, teizmle önemli bir ortaklığıdır. Ancak klasik teizmde Tanrı ‘basittir’. Alemdeki herşey ise mürekkeptir. Alemdekiler varlık ve mahiyeti bir araya getirecek bir sebebe muhtaçtır. Sadece Tanrı ‘basit’ olduğundan bir sebebe muhtaç değildir. Süreç felsefesinde ‘sebeplilik’ fikri farklı olarak ele alınmaktadır. Tanrı’nın ‘zat’ olması şuur ve ferdiyet sahibi de olması demektir. Bu sebeple süreç felsefesinde, Tanrıinsan buluşması, “ben-sen” ilişkisidir. Süreç felsefesi içerisinde zikredilebilecek olan İkbal, Tanrı anlayışını büyük oranda Kuran’dan hareketle artaya koymaya çalışır. Çünkü ona göre Allah hakkında konuşmak zordur. Allah’ın “Ben varım”ı, bağımsız, esaslı, halis 486 Harsthone, Charles, Süreç Felsefesinde Tanrı, Çev. Mehmet Aydın, A.Ü.İ.F Derg., Ankara, 1981, c.24, s.215 487 Aydın, Alemden Allah’a, s. 65: Whitehead, Process and Reality, s.513 120 ve mutlaktır. Böyle bir Zat hakkında tam bir fikir edinmemize imkan yoktur. Kuran-ı Kerim’de İhlas suresinde denildiği gibi, “O’nun hiç bir benzeri yoktur.” 488 Bununla beraber İkbal, Allah hakkında konuşmanın mümkün olduğu görüşündedir. Zira o, bu güçlüğe işaret etmekle beraber, Allah hakkında konuşmaktadır. Bunu ise Kuran’dan hareketle yapar. Onun uluhiyet anlayışı teist karakterlidir. Ancak klasik teist söylemden farklı görüşleri de bulunmaktadır. Bu anlamda en temel farklılık, İkbal’in “Zat’ı Mutlak”ı, ferdiyet ve şahsiyeti olan bir varlıktır. İkbal, O’nun için Ene, Mutlak Ene, Yetkin ve Nihai Ene ifadelerini kullanır. Bu Nihai Ben, bütün tecrübelerimizin nihai temeli olup uzağı görebilen ve yaratıcı yeteneği olan bir iradeye sahiptir. İşte bu “Mutlak Ben” için Kuran ‘Allah’ adını kullanmıştır. 489 İkbal, Tanrı- insan ilişkisini ortaya koyarken de “fert” kavramı üzerinde durur. Zira ona göre, ben kavramı sadece Tanrı için kullanılmaz. İnsan da hür bir “ben”dir. Ancak bu benler arasında fark vardır. Yani Tanrı’nın ben olması ile diğer varlıkların ben olması aynı şey değildir. İnsanın benliği bağımlı iken “Tanrı’nın ben olması, zati, bağımsız, halis ve mutlaktır.” 490 İkbal, 488 Allah’ın birliğini vurgulayan ayetleri, O’nun şahıs olarak İkbal, Muhammed, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Sofi Huri, Kırkambar yayn, İstanbul,1999, s. 83 489 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.91 490 İkbal, a.g.e, s.88 121 kavranılmasına dayanak olarak görmektedir. 491 İkbal’de Tanrı – evren ilişkisi de “ben” görüşüyle ilgili olarak organik bir bütünlük ve ilişki söz konusudur. Bir diğer ifadeyle evren, Allah’ın karşısında duran bir “diğer” değildir. Aksine alemde en küçük zerre bile “ben” dir. Bir anlamda Tanrının alemle ilişkisi, bu benlerin “Mutlak Ben” ile olan ilişkisidir. 492 Alemin sınırının Allah olması yada başka bir ifadeyle Allah’ın Mutlak Ben olarak diğer bütün benleri içermesi, “benlerin” varlığını ve hürriyetini ortadan kaldırmamaktadır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, “kurgulanmış bir mekanizma” yaratma için söz konusu değildir. Bu iki esas, onun kader meselesine bakışını 491 Bunun yanında İkal’in üzerinde durduğu bir ayet de Nur Suresi 35. ayettir. Ayette, “Allah, göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun temsili şudur: duvarda bir hücre, içinde bir kandil, kandil de bir cam fanusun içinde. Fanus sanki inci gibi parlayan bir yıldız. Mübarek bir ağaçtan, ne doğuya ne batıya ait olan zeytin ağacından tutuşturulur. Bu ağacın yağı, ateş dokunmasa bile, neredeyse aydınlatacak kadar berraktır. Nur üstüne nur. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir. Allah insanlar için misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” Buyurulmaktadır. Ikbal, ayet için “şüphe yok ki bu ayetin ilk cümlesi, insana ferdi bir Allah mefhumundan kaçma izlenimi vermektedir. Ancak ayette yapılan benzetmeleri sonuna kadar okuduğumuzda anlatılan şeyin bambaşka bir niteliği olduğu kendiliğinden anlaşılır. Benzetme ve istiare ilerledikçe, Zati İlahi’nin şekilsiz bir şey ile kıyas edilebileceği yolundaki görüş kendiliğinden çürümüş olur. Zira bu istiareye gore, ışık bir alevin içinde temerküz etmiş, sonra bu ışık bir kandil içinde fertleştirilmiş, en son iyice sınırlandırılmış bir yıldız şekline sokulmuştur.” demektedir. Böylelikle ayet, ilmine gore Zat’I İlahi’nin her yerde hazır ve nazır olmasını değil, O’nun mutlaklık ve gerçekliğinin ifadesidir. İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 93 492 Bkz. İkbal, a.g.e, s.83-94: Bu ilişki, canlı bir ilişkidir. Nitekim İkbal, Allah’ın el- hayy ve el- kayyum isimleri üzerinde özellikle durur. Hayy olan Allah, Rahman Suresi 29. ayet mucibince, “Her gün ayrı bir eserdedir.” Böylelikle “Allah, gerçek bir zamanda yaşar, seri ve sıralı zamanın zincirinden kurtulur, dakikadan dakikaya onu yaratır ve yaratış tamamen serbest ve her an yeni bir biçimdedir. Bu sebeple Allah’ın yaratıcı faaliyeti özgür bir faaliyet olup, onda tekerrür ve kurgulanmuş bir mekanizmadan söz edilemez.” İkbal, a.g.e, s.76 122 da ortaya koymaktadır. Zira ona göre, mutlak zaman, organik bir bütün, yani hem maziyi geride bırakmayan hem de geleceği mümkün kılan bir mahiyettedir. Kader ise, imkanları belli olmayan zamandır. Bir başka ifadeyle sebep- netice kuralları içinde bulunmayan, yani fikir ve hesap işi olmayıp hissedilen zamandır.493 “Kader olarak adlandırılan zaman eşyanın özünü teşkli eder. Kuran’da buyurulduğu gibi Cenab-ı Hak herşeyi yarattı ve her şeyin kaderini tayin etti, demek ki bir şeyin kaderi bir efendi gibi dışarıdan emreden talihin acımasız eli değil, her şeyin iç yeteneğidir. Yani bunun yarattığı imkanlar elde edilebilir ve iç bünyesinde saklı olup her hangi bir baskı olmaksızın sırasıyla kuvveden fiile çıkarlar.” 494 Görülüyor ki, hem Mutlak Ben’in yaratıcı faaliyeti özgürce devam etmekte, hem de diğer “ben”lere hareket imkan ve özgürlüğü tanınmış olmaktadır. Bu sebeple müminin gayesi, dünyayı terk etmek değil, dünyayı yenmektir. 495 Bunu yaparken de Allah ile birlikte, yani “Mutlak Ben” aracılığıyla yaşamak önemlidir. Bunun da önemli bir yolu duadır. İkbal’e göre dua, fiili tefekküre benzer. Soyut tefekkürden çok daha ileridedir. Tefekkürde zihin Mutlak Hakikatin fiillerini ve amellerini müşahade ederken fiili tefekkür olan duada, “şahsiyetimizin küçük bir adası, daha büyük bir 493 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.75 494 İkbal, a.g.e, s.76 495 Shimmel, Anne Marie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed İkbal, Çev. Senail Özkan, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1980, s.41 123 hayat içinde bulunduğumuzu birdenbire farkeder.” 496 Bu sebeple dua, “alalade istemek”ten ayrılmalıdır. Böylelikle İkbal’de “ben” Allah ile konuşacak kadar onunla yakınlık içerisindedir. Öyle ki O, şah damarından yakındır.” yakınlığı sağlamak için insan dünyada etkin olarak bütün 497 Bu yaratıcı kababiliyetlerini kullanmalıdır. Zira Ahzap suresi 14. ayette “Allah, yaratıcıların en iyisi” olarak ifade edilmektedir. Öyle ise insanın yaratıcı gücünden bahsedilebilir. Görülmektedir ki dua, İkbal’de aktif olmanın gereğidir. Aşk olmadan edilen duanın anlamı yoktur. 498 Öyle ki, İkbal’de ilim, fikri faaliyetler ve hatta sanat bile dua ve ibadetin en yüksek mertebesidir. 499 Zira mutlak hakikate derinden nüfuz etmemiz iç basiretimizi keskinleştirmektedir. 500 İkbal’in dua anlayışının onun uluhiyet anlayışından beslendiği görülmektedir. Alemle sürekli ilişki içinde bulunan ve hikmet ile kudretini tecelli ettiren yüce Allah, kulundan da sürekli yenilenme ve oluş beklemektedir. İnsanı etkinleştiren, oluşa katan, ona hareket özgürlüğü tanıyan bu uluhiyet anlayışı, kader ile dua ilişkisini şöyle izah eder: “Öylesine Ego’nu yükselt ki, Allah her 496 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.26 497 Bkz. Kaf, 16 498 “Devamlı göklere Allahu Ekber diye bağırmak Ve yerde sürekli ibadet ve sonsuz dualar okumak, Bunlardan biri şuurlu bir kahramanın yolu Diğeri mollanın, bitkinin ve taşın yoludur.” Shimmel, Muhammed İkbal, s.45 499 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.128 500 İkbal, a.g.e, s.127 124 karardan önce, bizatihi kuluna sorsun: ‘Senin rızan nedir?’ 501 İkbal’de dua, “ister kişisel ister toplumsal olsun, kainatın dehşet verici sessizliği içinde, insanoğlunun kendisine bir cevap bulmak için hissettiği derin hasret ve şiddetli arzunun ifadesidir.” 502 İnsan bu cevabı ararken kainat hayatında dinamik ve faal bir unsur olarak kendi değerini keşfeder. Bu sebeple kişi hem kendini bulmak, hem de özgür olmak için Allah’a bağlı olmalıdır. 503 c) Teist Tanrı Anlayışı: Teizm, “evreni yaratan ve yöneten, vahy yoluyla insanlara buyruklar veren bir Tanrı’nın varlığına inanmadır.”504 Ancak belirtmek gerekir ki, insanların benimsediği pek çok Tanrı tasavvuru vardır. Kaynakları aynı olduğu halde Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam arasında bile Tanrı tasavvurları farklılaşmaktadır. “Teizmde Tanrı ezeli, ebedi, mutlak kudret ve herşeyi kuşatan bilgi sahibi, bütün varlığı yaratan, onu düzenleyip koruyan, insan için iyilik ve hayır isteyen, fiillerinde bütünüyle özgür ve aşkın bir varlık olarak nitelenir.”505 Teist Tanrı tasavvurunda en belirgin özellik, Tanrı’nın mükemmelliği, mutlaklığı ve aşkınlığıdır. Allah’ın aşkınlığı fikri, Ehl-i Sünnet ile Mutezile’nin belli ölçülerde Allah tasavvurunda birleşmelerini sağlamaktadır. Bu ise, Selefiyenin 501 Shimmel, Muhammed İkbal, s.48 502 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.129 503 İkbal, Esrar ve Rumuz, Darb-ı Kelim, (Rumuzi Bihodi), Çev. Ali Nihat Tarlan, İstanbul, 1958, s.24 504 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s. 227 505 Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.116 125 aksine haberi sıfatları tevil etmeleri ve bazı Kuran ayetlerini almaları ile mümkün olmaktadır. 507 506 delil olarak Teist Tanrı anlayışı, Allah’ın bu biricik, eşsiz ve maddi olmayan yönü sebebiyle fenomen dünyasındaki her hangi bir varlık gibi maddi olarak düşünülüp, biçimlendirilemez, eleştirisiyle karşı karşıya kalmıştır. 508 Teizmin Tanrısına yönelik bu eleştiriden, kullanılan selbi üslup da payını almaktadır. Olumsuz üslupla, Tanrı’nın ne olmadığı belirlenmiş ve bu surette ne olduğunun anlaşılacağı ileri sürülmüştür. 509 Diğer yandan Tanrı hakkında olumlu üslupla ve O’nu insani terimlerle açıklama gayreti antropomorfizme 510 sebep görülmüştür. 511 Teistler, kendilerine yönelik bu eleştirlere karşı teizmin temel aldığı Tanrı’nın sözü, kullandığı üslupla cevap vermektedirler. Öyle ki Tanrı sözü, bizatihi Kendi hakkında bilgi vermektedir. Tanrının bunu yaparken insani terminolojiyi kullanması, Tanrı’nın insan dili ile tavsif edilemeyeceği ve O’nun hakkında konuşulamayacağı yolundaki görüşü de yanlışlamaktadır. Tanrı’nın mükemmelliği, meydana gelen hiç bir şeyin etkileyemediği tam 506 Bkz. Şura 11: İhlas 1- 4 507 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, “Tanrı Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayn, Sakarya, 2005, s.116 508 509 Nielsen, Kai, Philosophy and Atheism, New York, 1972, s.15 Mc Pherson, Thomas, “Religion As The Inexpressible”, New Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew- Alasdair MacIntyre, London, 1955, s.131: Olumsuzlama üslubuna yöneltilen temel eleştiri, bunun dini agnostisizme yol açmasıdır. 510 insanbiçimcilik 511 Flew, Antony, God and Philosophy, London, 1968, s.38 126 bir değişmezliğe sahip olmasındadır. Bu sebeple mükemmelliği, O’nun mabud olmasına sebep olur. Zira kendisine ibadet edilen olması için O’na tam bir teslimiyet gerekmekte, tam teslimiyet ise, ancak ‘kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen, hiç bir şeye muhtaç olmayan olma’ durumunda geçerlidir. Bunun yanında Tanrı’nın ‘Zat’ olması ve bundan kaynaklanan işitme, görme, bilme, irade etme, cevap verme ve adaletle hükmetme gibi sıfatlara sahip olması da O’nun bir diğer önemli özelliğidir. Zira Tanrı’nın aleme ve tarihe müdahil olmasının, alemle ilişki içine girmesinin gerisinde de bu sıfatlar bulunmaktadır.512 Bir diğer yönüyle Tanrı’nın ibadet edilebilir olma özelliği de ‘Zat’ olmasıyla ilişkilidir. “Zat olmak, ilim, irade ve fiil sahibi olmayı gerektirir. Çünkü ibadet etmek, Tanrı ile kişisel bir ilişki içine girmektir. ‘Kişi’ olmayan, görmeyen, duymayan, duaya cevap vermeyenle böyle bir ilişki kurulamaz.” 513 Öyle ki ‘ Zat’, insana şah damarından daha yakın olan, her zaman çağrıda bulunulabilen ve ihtiyaç, sıkıntı anlarında çağrıya karşılık verendir. 514 Teist uluhiyet anlayışında, panteist ve deist görüşlerin aksine Tanrı, yaratıcıdır. Bu yaratıcılık, yoktan yaratmadır. Bu yaratma sürekli devam eden bir yaratmadır.515 Diğer yandan bu yaratma, irade ve hürriyet olmaksızın ortaya çıkan bir yaratma da değildir. Aksine teist uluhiyet anlayışında Tanrı’nın 512 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, s.121 513 Kılıç, a.g.e, s. 121- 133 514 Fazlurrahman, İslami Yenilenme Makaleler III, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2002, s.15 515 Bkz. Rahman 29 127 fiillerinde irade ve hürriyetten bahsetmek zorunludur. Teizmde Tanrı mutlak kudret sahibi ve gücü her şeye yetendir. Bu sebeple pananteizmde Tanrı alemle bir yönüyle içkin iken, teizmde aleme müdahale eden Tanrı anlayışı vardır. Tanrı’nın tarihe özel olarak müdahalesi vahye, tabiata müdahalesi ise, mucizeye imkan vermektedir. Yine Tanrı’nın aleme müdahalesi, Tanrı’ya dua etmenin bir değeri olduğunu da ortaya koyar.516 Alemle ilişki içinde olan Tanrı, hem içkin hem de aşkın bir varlıktır. Bu görüş ise, deizm ve panteizmin doğrularını birleştirir. 517 Teizmde aşkın ile içkin olma niteliklerini belli ölçülerle kabul etmek, bir yandan Tanrı’nın benzersizliğini korumak, diğer yandan O’nu alemle ilişki içinde görmek amacını taşımaktadır. Ancak bu teizmde aşkınlık ve içkinliğin alalade bir tasarımından söz etmek doğru değildir. Zira teizmde ağırlıklı olarak tenzihe vurgu vardır. Kişi olarak düşünülen bu varlık, gören, bilen, isteyen aynı zamanda kızan, seven bir varlıktır. Görülüyor ki O, sadece ideal değerlerin kendisinde bulunduğu salt aşkın değil, aynı zamanda irade ve kudretiyle alemle ilişki içinde olan bir varlıktır. 518 Fazlurrahman’ın ifadesiyle, Tanrı, “çok yakın, fakat hem de çok uzak olandır.” 519 Böylelikle Allah, ulaşılamayan ancak yaklaşılabilen bir Tanrı’dır. Ancak kendisi zamanın ve mekanın dışında ve üstündedir. Bu sebeple O 516 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, s.133- 134 517 Galloway, The Philosophy of Religion, s. 466 518 Aydın, Prof. Dr. Mehmet S, Tanrı – Ahlak İlişkisi, T.D.V yayn, Ankara, 1991, s.161 519 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 31 128 varlıkların varlık sebebidir. 520 Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezili kelamcılar, Selefiyenin tevil etmekten kaçındığı haberi sıfatlar konusunda, Allah’ın tenzihi noktasında tevile gitmişlerdir. Çünkü “O’nun hiç bir benzeri yoktur. O, işitendir, görendir.” 521 Ancak ayrıldıkları nokta aşkınlık fikrini ortaya koyuş şekillerindedir. Nitekim Allah’ı tenzihte Mutezile, ilahi adalet ve hikmete ağırlık verirken, buna karşın Eşariler ilahi irade ve kudret sıfatlarını öne çıkarmışlardır. Eşari Tanrı anlayışı, ortaçağ İslam dünyasında doğmuş olan ve İslam toplumunda asırlar boyunca en etkili olan algılayıştır. Nitekim kültürümüzdeki kader ve dua algılayışında da Eşari görüşün ağırlığını görmek mümkündür. Eşari uluhiyet anlayışında Allah’ın irade ve kudret sıfatlarının özel bir önemi vardır. Allah sınırsız kudret ve irade sahibidir. Bu sınırsız kudret ve irade anlayışını korumak için Eşari, Allah’ı sınırlayabileceği endişesiyle nedensellik ilkesini kabul etmez. Öyle ki o, yapıp etmelerinden sorumlu tutulan insanı bile Allah’ın sınırsız kudreti karşısında yapacak bir şeyi olmayan varlığa çevirir. 522 Eşari ekolü, Allah’ın kudretine yönelik atıflarda bulunurken, genellikle hikmet fikrine nazaran kudrete daha fazla önem verir. Bu şekilde “evren” 520 Bolay, Prof. Dr. Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Akçağ yayn, Ankara, 2004, s.276: Aydın, Din Felsefesi, s.138 521 Bkz. Şura, 11 522 Bkz. Eşari, İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991, s.26 129 tasarımı da şekillenir. Eşari’de evren ve tabiat, özelde insan üzerinde çok durulmamaktadır. Eşari kelamı, Tanrı – insan ilişkisindeki ilişkiye Tanrı açısından bakmaktadır. 523 Bu anlayışta, evrende nedensellik ve eşyanın da nesnel tabiatı yoktur. Her şey kainattaki Allah’ın anbean, icad ve ifna, yaratmasıyla oluşmaktadır. Çünkü alem, tek başına varlığını sürdüremez. Zira Allah’tan başka fail ve yaratıcı yoktur. Alemdeki nesnelerin gerçek tabiatı olmadığı için tabiatta nedensel, zorunlu bir ilişki yoktur. Bu sebeple Allah’ın aleme sürekli bir müdahalesi söz konusudur. Allah’ın sürekli müdahalesine alemin muhtaç oluşunu Eşari, atom nazariyesi ile açıklar. Evren atomlardan meydana gelmektedir ve Allah her an yeni atomlar yaratmaktadır. 524 Hiç bir değişmez kuralın bulunmadığı alemde, insan da ilahi kudret ve irade karşısında fiillerini yaratan değil, kesbedendir. Çünkü insanın kudreti hadis, hadis olan ise devamlı değildir. 525 İnsanın fiilini yaratan Allah’tır. Nitekim kula ait istitaat fiille beraberdir. 523 526 Buna delil, insanın işleri, her zaman onun istediği gibi Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefede İnsan Filleri, s.72: Aydın, Tanrı – Ahlak İlişkisi, s.1- 20 524 Geniş bilgi için bkz. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin ve İhtilafatü’l- Musallin, Nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden, 1980, c.2, s.306- 307: İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek elEnsari, Mücerred Makalati’ş-şeyh Ebi’l Hasan el- Eşari, thk. Daniel Gimaret, Darü’l Meşrik, Beyrut, 1987, s.203-211: Nitekim, “ateş pamuğu yakar” denilemez, demekte bunu zorunlu sebep – sonuç ilişkisi olarak değil, “adetullah”a bağlamaktadır. Böylelikle her şeyin tek ve gerçek nedeni Allah olmaktadır. Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayn, İstanbul, 2005, s.167 525 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.188 526 Cüveyni, a.g.e, s.188- 189 130 cereyan etmemesidir. 527 Sonraki Eşariler arasında bu hususta bir anlaşma bulunmamaktadır. Ebu İshak İsferayini, 528 insanın fiillerinin iki kudretin eseri olduğunu söylemektedir. Ona göre bu iki kudret, fiilin özüne ve sıfat oluşuna tesir etmektedir. 529 İmam Harameyn el-Cüveyni 530 , Allah’ın kul için yarattığı irade ve kudret ile insanın fiillerinin meydana geldiğini ifade etmektedir. Bakıllani de Allah’ın yaratıcılığına gölge düşer endişesiyle, fiillerin gerçek yaratıcısı Allah’tır, demektedir. O, insanın fiillere olan arzusu ve meylini de Allah’ın yarattığını söylemektedir. 531 Görülüyor ki, bu yaklaşımın Cebriye’nin cebir görüşünden pek farklılığı yoktur. Kesb teorisiyle insana bir rol verilmeye çalışılsa da cebri görüşten uzaklaşılamamıştır. 532 Eşari görüşte insan, tam anlamıyla iradesiyle seçimler yapan bir varlık 527 Eşari, Kitabu’l Luma, s.38- 39 528 Eşariyyenin sistemli bir kelam ekolü haline gelmesinde katkıda bulunan alimlerden birisidir. Ölümü, 418/ 1027 dir. 529 er-Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, el-Muhassal, Kelama Giriş, Çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.Fyayn, Ankara, 1978, s.41 530 H.419-478/1028-1085 yılları arasında yaşamış mütekaddimun dönemi Eşari kelamcılardandır. Gazali’nin de hocasıdır. 531 Bakıllani, Temhid, s.307 532 Mustafa Sabri, “Eşari görüşün kulların fiillerinin, sadece Allah’ın iradesinin gerektirdiği şekilde meydana geldiği görüşündedir. Öyle ki insan, kendi kudreti altına giren şeylerden dilediğini yaptığını zanneder, fakat gerçekte dilediğini yapar ama yaptığı ve dilediği şey, Allah’ın yapmasını ve dilemesini dilediği şeydir. Bu bakımdan meydana gelen şey daima Allah’ın dilediği şey olduğu gibi insan da Allah’ın dilediği şeyin daimi failidir.” görüşündedir. Ona göre bu görüş Cebriyyeden farklıdır. Sabri, İnsan ve Kader, s.201 Ancak bu ifadeler, cebriye ile birebir örtüşmektedir. 131 değildir. İnsan olanın değişmesini isteyecek, içinde bulunduğu durumu eleştirecek bir varlık da değildir. Bu sebeple Eşarilikte dua, sadece ibadet olma yönünden önemli kabul edilmiştir. “Teist” uluhiyet anlayışı vahy, mucize gibi Allah’ın müdahalesine ve Allah’ın müdahalesine bir çağrı olarak da adlandırabileceğimiz duaya imkan tanımaktadır. Bu sebeple teist uluhiyet anlayışını daha da netleştirebilmek için bu anlayışı belirgin kılacak olan Allah’ın sıfatları konusuna değinmek gerekmektedir. 2. Allah’ın Sıfatları Meselesi: Tanrı anlayışları, dinler arasında ayırdedici bir özelliktir. Aynı boyutta olmasa da farklı İslam mezhepleri arasında da bu konu farklılık yaratmaktadır.533 Nasıl bir Tanrıya inanıldığının açıklaması olan Allah’ın sıfatları meselesi ise, bu anlayışları biçimlendirmektedir. Sıfat, varlıkların birbirinden ayrılmasını sağlayan, zata ait manalar olarak kabul edilmektedir. Allah’a iman da, sadece Allah’ın zatına inanmak olmayıp, aynı zamanda Allah’ın zatı hakkında vacip olan kemal sıfatlarına inanmayı da 533 Sıfatların yanısıra, kader, adalet, vad, vaid: isimler, hükümler: sem, akıl, risalet ve imamet: husun, kubuh, salah, aslah konuları Şehristani’ye göre, mezhepler için ayırdedicidir. Milel ve’n Nihal, Beyrut, 1410/ 1990, c.1, s.20- 21 132 içermektedir. 534 Özetle “Allah’ın varlığına, ezeli ve ebedi olduğuna, mahlukata kesinlikle benzemediğine, hay, alim, mürid, kadir: varlığı vacip yegane varlık olduğuna, bütün kemal sıfatlarını haiz bulunduğuna, kainatı yalnızca O’nun yarattığına iman ederiz.” açısından mesele 535 Bu kabulde bir problem yoktur. Ancak kelam ilmi bundan sonra başlamaktadır. Sıfatlar konusundaki tartışmalardan ilki bunların tasnifi meselesinde, ikincisi ise sıfatların Allah’ın zatını nasıl şekillendirileceği meselesindedir. Ehl-i Sünnet alimleri, aralarında bazı farklılıklar olmakla beraber sıfatlar konusunda genel hatlarıyla şu taksimi kabul ederler. Bu taksime göre, sıfatlar, tenzihi, subuti ve fiili olmak üzere üç çeşittir. 534 536 Tenzihi sıfatlar, Allah’ın Ebu’l Münteha, Ahmet b. Muhammed, Şerhu Fikhı’l Ekber, y.y, t.t, s.6: İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, c.2, s.87: el-Harputi, Abdullatif, Tenkihu’l Kelam fi Akaid-i Ehli’l İslam, Kelami Perspektiften İslam İnanç Esasları, T.D.V yayn, Elazığ, 2000, s.178- 204 535 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr yayn, Ankara, 1986, s.106 536 Sıfatlar hususundaki ayrım için bkz. “Zatına mahsus: Rab, İlah, Birliği: varlık alemi ile ilgili: ilim, kudret, irade” el-Kari, Şerh’ul - Fıkhu’l Ekber, s.5: Atay, Kuran’a göre İman Esaslarının Tespiti, s.20: “Allah’ın sıfatları tasnif edilirken zati ve fiili şeklinde ikiye ayırıp, zati sıfatları selbi ve subuti şeklinde tasnif edenler tekvini, fiili, iradeyi subuti fiiller içinde ele alırlar. Bu ayrımı ise, Allah’ın zıtlarıyla vasıflandırılmadığı sıfatlar, zati, zıtlarıyla vasıflandırılabildiği yahut nefyi durumunda Allah hakkında caiz olan sıfatlar fiilidir, şeklinde yapılmaktadır.” Nesefi, Tabsıra, 76/a: Eşariye göre, sıfatlar, zati ve fiili olarak ikiye ayrılırlar. Zati sıfatların kadim ve Allah’ın zatında mevcut bulunduğunu kabul ederken, fiili sıfatlar hadis olup, zatı ile kaim olmadığı görüşündedir. Es-Sabuni, Nurettin, Maturidiye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B. yayn, s.74: Fiili sıfatlar konusunda Eşari ile Maturidi arasında farklılık olduğu söylenmektedir. Ancak Bakıllani, Gazali gibi sonraki Eşariler ile Maturidiler arasında temel bir ayrımın olmadığı görülür. Bakıllani, Kitabu’t Temhid, s.262, 263 133 aşkınlığını 537 , subuti sıfatlar, O’nun yetkinliğini, fiili sıfatlar ise, O’nun alem ile ilişkisini ortaya koymaktadır. 538 Bu taksimler aynı zamanda sıfatların hadis yahut kadim olduğu anlamını da içermektedir. Öyle ki bir mezhebin zati gördüğü sıfatı bir başkasının subuti görmesi durumunda farklı sonuçlara ulaşılmaktadır. Ancak Mutezili alimler için durum daha nettir. Zira onlar, sıfatları Allah’ın zatının aynı olarak görmektedirler. Sıfatlarla ilgili en temel tartışma ise, onların Allah’a ne şekilde yakıştırılabileceği noktasındadır. Bu anlamda ilk tartışmalar Mutezile ile başlamıştır. 539 Ehl-i Sünnet ise, sıfatları ne Kerramiye’nin kabul ettiği gibi zatının gayrı, ne de Mutezile’nin benimsediği gibi zatının aynı kabul etmektedir. 540 Onlara göre, sıfatlar Allah’ın zatı ile kaim olup, kadim birer manadan ibarettirler. Bu nedenle onlar, Allah’ın zatının ne aynısı ne de gayrısıdırlar. 541 537 Nazzam ve Ebu’l Huzeyl el-Allaf gibi bazı Mutezili alimlerin subuti sıfatları tenzihi sıfatlar içinde ele alarak, sınırlarını genişletirler. Eşari, Makalat, c.1, s.156 v.d : Allah zatına izafe edilecek ve kadim kabul edilecek sıfatların tevhid ile bağdaşmayacağı görüşünde olan ve İbn Sina da benzer yaklaşımı kabul etmişlerdir. Farabi, Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Vekaleti yayn, Ankara, 1956, s.46- 49: İbn Sina, Şifa, s.356- 360, 366-368 538 İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.2, s.488 539 Işık, Kemal, Maturidi’nin Kelam Sisteminde İman-Ahlak-Peygamber Anlayışı, Fütüvvet yayn, Ankara, 1980, s.81 540 Sabuni, Maturidi Akaidi, s.76 541 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Dr. Huleyf Muk, 36, Thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, s. 70 : Eşari, Kitabu’l Luma, 11-14: Ali el Kari, bu ifadenin zihinde var olanla dış dünyada var olan ayrımına dayandığı görüşündedir.Bu sebeple sıfatlar, zihni kavram olmaları yönüyle zatının aynı değil, harici varlıkları yönüyle O’nun gayrı değildirler. El-Kari, Şerhu’l Fıkhı’l Ekber, s.79: Gazali, İtikatta Orta Yol, s.22 v.d. 134 Sıfatların Dua ve Kaderle İlişkisi Tanrıyı yardıma çağırmak olan duayı, imkanı ve mahiyetini Allah’ın sıfatları’ndan bağımsız düşünmek mümkün değildir. Yine Tanrı – insan ilişkisinde hangi sıfatların hareket noktası kabul edildiği meselesi, bu ilişkiyi önemli ölçüde şekillendirmektedir. Buna kelam alanındaki en açık örnek kader konusudur. Kader konusu, özellikle Ehl-i Sünnet tarafından Allah’ın ilim sıfatı hareket noktası kabul edilerek ele alınmıştır. Ehl-i Sünnet, Allah’ın kainatta olacak olanları önceden bileceği, aksi takdirde bunun ilminin sınırlı olduğu anlamına geleceğini benimsemiştir. “İlim, maluma tabidir” ilkesinin de etkili olduğu bu tartışmada insanın fiillerinin Allah tarafından önceden bilinmesi kabulü de vardır. Bu anlayışın dua olayı ile nasıl çeliştiğini anlamak bakımından onların ilim sıfatına bakışlarına değinmek gerekmektedir. İlimde üç unsur bulunmaktadır. Bunlar, bilen, bilinen ve ilişkidir. Bu üç temel unsur, bütün klasik bilgi kuramları tarafından kabul edilmektedir. Alim, ilim ve malum arasındaki ilişkilerin farklılaşması, farklı bilgi teorilerine sebep olmaktadır. 542 Eşari’ye göre, Allah’ın ilmi, her şeyi mazi, hazır ve gelecek olarak kuşatır ve her çeşit malumata taalluk eder. İlim, kadim bir sıfattır ve değişmemektedir. Malumun değişmesi bazı durumlarda zatı iledir. Yoksa ilmin ona taalluku, ilmin 542 Aydın, Din Felsefesi, s.112 135 ve malumun değişmesini gerektirmez. Allah, varlığı yokluk halinde, varlığı varlık halinde ve oluşu da oluş halinde bilir. Keza varlık vaktinde varlığı bilmek, varlıktan önceki yokluğu bilmektir. Varlıktan önce yokluğu bilmek, onun olacağını takdir etmektir. O halde ortada bir ilim vardır, birbirine karşıt iki ilim yoktur. 543 Eşari’ye göre, Enam suresi 59. ayete ve Fatır suresi 11. ayete göre Allah, herşeyi bilmektedir. Öyle ki “... Dişinin gebe kalması ve doğurması, ancak O’nun bilgisine göredir.” 544 “İlim, maluma tabidir” görüşü 545 , bilme ile bilinen arasındaki ilişkiyi öncelik, sonralık şeklinde zaman ayrımına tabi tutar. Böylelikle bu görüşe göre, bilinen bilmekten önce gelecek, yani bilinen önce var olacak, bilgi o var olandan sonra gelecektir. Bu görüş, ilahi bilgi için kabul edildiğinde önemli bir problem oluşturmaktadır. Zira Allah için bu görüşün kabulü O’nun kemali, bilgisinin değişmezliği sebebiyle “bilineni” kayıtlamakta, mecbur kılmaktadır. Oysa bu ilke, insan için makul olmakla beraber ilahi bilgi söz konusu olduğunda doğru olmamaktadır. Zira malum, ilimden önce olmaktadır. Bu ise Allah’tan önce bir şeyin varlığını kabul etmek anlamına gelecektir. Diğer yandan bir şeyi Allah’ın bildiğinin 543 söylenmesi ile insanın bildiğinin söylenmesi aynı neticeleri Eşari, Kitabu’l Luma, s.13: Maturidi, kader ve kaza meselesini, Allah’ın ilim sıfatına bağlamakta, ancak diğer yandan insan hürriyetini, diğer yandan bu meseleye psikolojik bir yön vererek problemin çıkmaza girmesini engellemektedir. Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn, İstanbul, 1979, s.229 544 545 Eşari, Kitabu’l Luma, s. 13 Özcan, Yard. Doç. Dr. Hanifi, Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti, D.E.Ü.F.Derg. İzmir, 1989, c.5, s. 263- 285 136 doğurmamaktadır. Çünkü insanın bilmesi, zorunluluk doğurmazken, Allah’ın bilgisi zorunluluk doğurmaktadır. Cebri görüşü benimseyenler de Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını, aksinin Allah’a eksiklik yakıştırması olduğunu kabul etmektedir. Ancak Cebri savunanlar, Allah’ı bu noksanlıktan tenzih etmek için rızık, ecel, amel ve hatta kula ahirette verilecek karşılığın bile belirlenmiş olduğunu iddia etmektedirler. Allah’ın her şeyi bildiği ayetleri 548 547 546 , Allah’a eksiklik izafe edilemeyeceğinden bahseden de delil olarak kullanmışlardır. Ancak bu görüşte olanlar, bazı ayetleri delil olarak kullanırken, bir kısmının üzerinde durmayıp, Kuran’ın bütünlüğünü dikkate almamışlardır. Yazgıcı yaklaşımın kader tanımı da ilim konusu üzerinden yapılmıştır. 549 Onlara göre kader, her şeyin Allah’ın ilminde olduğu gibi cereyan etmesidir. Onların kadere imanlarında dört aşama söz konusudur: 1- Allah’ın her şeyi bildiğine iman etmek. 2- Lehf-i mahfuzda yazdığına iman etmek. 3- Allah’ın reddedilmeyen iradesine iman etmek. 546 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, s.68-69 547 Bkz. Bakara 282, 283, Nisa 176, Enfal 75, Tevbe 115, Nur 34, 64, Ankebut 62, Şura 12, Hucurat 16, Hadid 3, Mücadele 7, Teğabün 4 548 Bkz. Enam 100, Yunus 18, İsra 43, Müminun 92, Haşr 23, Cuma 1, Cin 3 549 Yazgıcı, fatalistin karşılığı olarak kullanılmıştır. 137 4- Allah’ın kudretinin aciz bırakılamayacağına iman etmek. Allah’ın ilminin, insanı zorlamasının önüne geçmek için bir takım çözümler üretilmiştir. İbn Sina ve Farabi, hem Allah’a değişmenin atfedilmemesi için hem de insan özgürlüğüne imkan tanımak için “Allah’ın cüzileri külli tarzda bildiğini” ifade ederler. 550 Nitekim İbn Sina, “Allah’ın ezeli ilmi, cüziyyata taalluk etmez.” demektedir. 551 Söz konusu görüşleri sebebiyle Gazali, bu müslüman filozofları tekfir etmiştir. Ancak filozofların Allah’ın bilgisini sınırladıklarını söylemek doğru değildir. 552 Zira İbn Sina, Aristo’nun aksine, “Allah zatını ve gayrını bilir.” 553 diyerek Allah’ın ilmi ile ilgili görüşlerini ortaya koymuştur. Ayrıca, o buna, “Yerde ve göklerde zerre kadar bir şey yoktur ki, Allah’ın ilmi dışında olsun.” 554 ayetini de gerekçe göstermiştir. 555 İbn Rüşd, Gazali’nin eleştirilerini ilim tanımı noktasından eleştirmektedir. Ona göre Gazali’nin “Tehafütünde”, geçtiği üzere “bilginin bilen ile bilinen arasındaki bir ilişki”556 olduğu fikri, doğru bir hareket noktası değildir. Hele söz konusu olan ilişki, bilgi olduğunda problem daha da çözümsüzleşmektedir. Zira 550 Aydın, Din Felsefesi, s.114 551 İbn Sina, Şifa, s.437- 439 552 Aydın, Din Felsefesi, s.115 553 İbn Sina, en-Necat, s.249 : Krş. Ülken, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, s.86 554 Bkz. Sebe 3, Yunus 61, Şifa, s.359 555 İbn Sina, eş-Şifa, s.359 556 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.135 138 İbn Rüşd’e göre, ezeli-ilahi bilgi ile muhdes beşeri bilginin tamamen ayrılması gereklidir. 557 Buna karşın İbn Rüşd, Allah’ın bilgisinin külli ve cüzi kavramlarıyla nitelendirilmesini de doğru bulmamaktadır. Nitekim ona göre, beşeri bilgi ile Allah’ın bilgisi arasında, isim ortaklığı dışında, hiç bir ortak ve benzer yön bulunmamaktadır. Çünkü küllilik veya cüzilik, edilgin ve sebepli akılla ilgilidir. İlk akıl Tanrı ise salt fiil ve illettir. Dolayısıyla O’nun bilgisi insanın bilgisiyle kıyaslanamaz. 558 İnsan zihni için zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç kategoriye ayrılması Allah için doğru değildir. Bu sebeple O’nun ilmi insan zihnini sınırlayan bu zaman anlayışını bütünüyle kuşatmaktadır. Harsthorne da Tanrı şimdiyi, şimdi, geleceği de gelecek olarak bilir. Gelecek şöyle veya böyle belirlenmiş olan bir ihtimaller ve imkanlar sahasıdır. Eğer “Tanrı her şeyi bilir” ile anlatılmak istenen, Tanrının imkanları ve anahatları bilmesi ise bu doğrudur. Yok eğer geleceği “sanki gerçeklik kazanmış olarak” bilmesi ise bu Tanrının da öteki var olanların da elini kolunu bağlayan bir determinizmdir. Asıl cahillik olmuş olanın bilinmemesidir. Hata ise, olmayan şeyi olmuş gibi bilmektir. Doğru olan henüz kesinlik ve belirlilik kazanmamış olanı, nasıl ise öylece bilmektir. 559 Görüldüğü gibi kader konusunda Allah’ın ilminden hareket edildiğinde, insanın özgürlüğü ortadan kalkmış olmaktadır. Bunun yanında Allah’ın herşeyi 557 558 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik yayn, İstanbul, 2003, s.280 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi yayn, Samsun, 1986, s.241 559 Hartshorne, Charles, Man’s Vision of God, Hamden, 1964, s.98- 99 139 ezelde bildiği ve belirlediği bir alemde, dua oldukça abes bir davranış biçimidir. Nitekim sufilerden bir kısmı 560 , bu bakışla duayı ele almakta, duanın Allah’ın kaderine razı olmayıp, güvenmeme anlamında bir çeşit şikayet olacağını ifade etmektedir. 561 Kader konusunun Allah’ın ilmi açısından tartışılması böyle bir neticeye yol açmaktadır. Duanın Allah’ı bilgilendirme olmadığı açıktır. Nitekim günahından tevbe edenler, Allah’a bilmediği bir şey anlatmamakta, yapılan hatadan ötürü duyulan pişmanlık ve üzüntü dile getirilmektedir. Bu, hatayı farketmek, sorumluluğunu üstlenmek, sonrası için daha doğru olanı yapmak azim ve inancına sahip olmak demektir. 562 Yine istek duaları da, Allah’a bilgi verme değil, O’nun iradesinden istekte bulunmak demektir. Görüldüğü gibi kader konusu Allah’ın ilmi merkezli ele alındığında insan özgürlüğü, dua gibi dinin önemli dinamikleri zarar görmektedir. Diğer yandan ifade edilmesi gereken bir husus da Allah’ın ilmi öne çıkarılarak Allah’ın iradesinin ihmal edilmesidir. Swinburn’ün ifadesiyle “her şeyi bilme kavramı, Tanrıya atfedilen mükemmel şekilde özgür olma ile uygun değildir. Zira Tanrının mükemmel şekilde özgür olması durumunda eylemler önceden belirlenemez. Dolayısıyla gelecek hakkındaki önermelerin önceden 560 Abdullah b. Mübarek, Vasıti v.b. bazı sufiler bu görüşe katılmamakta duayı ibadet olma ve Allah’ın emri olarak değerlendirmektedirler. Kuşeyri, Risale, c.2, s.527: İbn Arabi, Muhiddin, Fususu’l –Hikem, Çev. Nuri Gençosman, M. E. B yayn, y.y, 1964, s.59- 60 561 er-Razi, Metalib, c.7, s.269- 270: er-Razi, Tefsir-‘l Kebir, c.4, s.97 562 Cook, Filozoflar ve İnanç, s. 145 140 doğruluk değerine sahip olduğunu söylemek Tanrının özgür eylemlerinin de belirlenmesini gerektirir ki bu da Tanrı kavramıyla bağdaşmaz. 563 Allah’ın varlık alemi ile ilgili sıfatları arasında zikredilen irade, meşiet ve tekvin sıfatları da dua konusu bakımından dikkate değerdir. Tekvin, fiili bir sıfattır. Fiili sıfatlar, “Allah’ın zatının muktezası olmayıp, meşietinin bir muktezasıdır.” 564 İrade, رودkökünden gelmekte olup, bir şeyi elde etmek için gidip gelmek, fikren dolaşıp bakmak anlamlarına gelmektedir. 565 İf’al vezninde masdar olarak gelen irade, istemek, arzulamak, tercih etmek, talep etmek, emretmek 566 , bir kimseden bir şeyi yapmasını istemek anlamlarındadır. 567 İrade, failin onunla yapmak istediğini yapma ya da vazgeçme yeteneğidir. Sözlük anlamlarına bakıldığında, iradenin başlangıç ve sonuç olmak üzere iki durumdaki manasından söz edilebilir. Başlangıçta “zihnin bir şeye rağbet ve eğilimi”, sonuçta “bir şeyin yapılmasına ve yapılmamasına hükmetmektir”. 568 İrade tanımında bulunan failin onunla yapmak istediğini yapması ya da vaz geçmesi noktasındaki karar verme yeteneği anlamı, insan için kullanılabilir. 563 Swinburn, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, 1995, s.181 564 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, c.2, s.124 565 İsfehani, Müfredat, Mısır, 1324/ 1906, s.206 566 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.3, s.187 567 İbn Faris, Mekayısı’l Luga, c.2, s.450 568 Atay, İrade ve Hürriyet, Atay yayn, Ankara, s.50 141 İnsan için kullanıldığında, seçme, tercih etme kaabiliyetini 569 ifade eder. İradeyi, insanın yararına inandığı bir fiile yönelmesine neden olan eğilim, arzu ve iştiyak570 şeklinde tanımlamak da mümkündür. İradenin yukarıda söz konusu edilen anlamları, Vacibu’l Vücut için uygun değildir. Allah için kullanıldığında kelimenin sahip olduğu “hüküm” anlamı daha uygundur. 571 Ehl-i sünnet alimleri iradeyi, “Allah’ın Zatında ezelde sabit ve O’nunla kaim, subuti, vücudi ve ezeli bir sıfat” olarak tarif ederler. 572 İrade sıfatını, Allah’ın zatıyla kaim görmeleri sebebiyle Ehl-i Sünnet bu sıfatın hadis olmadığı düşüncesindedir. 573 Mutezili alimlerden Basra ekolüne bağlı Ebu Ali el- Cübbai ve Ebu Haşim el- Cübbai, Kadı Abdülcebbar, irade sıfatının Allah’ın zatında bulunan ve O’nun dışında her hangi bir mahalde bulunmayan hadis bir fiili sıfat olduğu görüşündedir. 574 Zira onlara göre bu sıfatın kadim olması, tevhide aykırı neticeler doğurur. Bu sebeple irade, hadis ve fiili bir sıfattır. Nazzam, Kabi ve Ebu’l Hüseyin el- Hayyat gibi Mutezili alimler ise, iradenin Allah’a izafetini 569 Yeprem, Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1984, s.28: Harputi, Tenkihu’l Kelam, s.56 570 Cürcani, Tarifat, s.10- 11 571 Atay, İrade ve Hürriyet, s.50 572 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Muk, s. 36: el-Kari, Şerhu’l Fıhhı’l Ekber, s.63 : Taftazani, Saaduddin Ömer, Şerhu Mekasıdi’t-Talibin fi İlmi Usuli’d-Din, Darü’t-Tıbaati’l-Amire, Darulhilafeti’l, 1277, c.2, s. 69: Sabuni, Bidaye, s.43: Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Muk, s. 36 573 Nesefi, Tabsıra, c.1, s.374- 375 : Ayrıca Maturidi’ye göre irade, fiille beraberdir. Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.305 574 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.431- 435, 447 -449 142 mecazi anlamda kabul ederler. Onlara göre Allah’ın dilemesi, kendi fiili ile ilgili mecbur olmadan yaratması, başkasının fiiliyle ilgili olarak emretmesi anlamındadır. 575 İlahi iradenin hadis olup olmadığı meselesi, evrenin de ezeli olup olmama meselesini ortaya çıkarmaktadır. İslam filozofları irade sıfatını reddederek, Allah’ın zatı ezelidir, keza evren de ezelidir, evren ilahi zata nedensellik bakımından bağlıdır, demişlerdir. İslam filozoflarına göre ilk varlık zorunlu olunca diğer varlıkların ondan meydana gelişi de zorunlu olmaktadır. 576 Nitekim onlara göre, diğer varlıkların zorunlu varlıktan meydana gelişi, taşma yoluyladır. 577 Eşariler ise, ilahi iradenin varlık alanına çıkmasını irade ettiği anda gerçeklerştiği görüşündedirler. 578 Bu konuda üzerinde duracağımız esas tartışma, irade sıfatının ilgi alanıdır. Bu alan, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda nasıl şekillenecektir? Tercih yapabilme becerisi bulunan insan ile ilahi ezeli irade arasında nasıl bir ilişki kurulacaktır. Ehl-i sünnet bilginleri, Allah’ın ezeli iradesiyle, irade ettiği her şeyin ilmine uygun olduğu, bu sebeple de ilmi ilahide tebeddül ve tağayyürün 575 Nesefi, Tabsıra, c.1, s.375 576 Farabi, Medine Fazıla, s. 15, İbn Sina, İlahiyat, c.2, s.376 577 İbn Sina, İlahiyat, c.2, s. 403 : Taşma: “Feyz, sudur. İslam düşüncesinde, yaratılan şeylerin Tanrı’dan çıkışı. Tanrı, bütün varlıkların kaynağıdır. Bütün varlıklar O’ndan taşarak var olmuştur. Bu taşma, doğma ya da çıkma birdenbire olmamış, aşamalarla ve yukarıdan aşağıya, en yetkinden en az yetkine doğru sıralanan bir varlıklar zincirinde gerçekleşmiştir. İslam felsefesinde feyz kavramına son biçimini İbn Sina kazandırmıştır.” Ana Britanica, c.8, s. 546 578 Gazali, İtikatta Orta Yol, s.104 143 söz konusu olmadığı, bu nedenle ilahi iradede değişmeden bahsedilemeyeceği kanatindedirler. 579 Nitekim Bağdadiye göre, alemde Allah’ın iradesi dışında hiç bir şey varlık alanına çıkmaz. Onun dilediği olur, dilemediği olmaz. Alemde Allah’ın irade etmediği bir şey meydana gelmediği gibi, Allah’ın irade ettiğinin de varlık alanına çıkmaması mümkün değildir. 580 Selefiyye, ilahi iradenin ikiye ayrılması gerektiği görüşündedir. Selefiyeye göre, ilahi irade, tekvini ve teşrii olmak üzere iki kısımdır. Tekvini iradenin var etmek istediğinin vuku bulmaması mümkün değildir. İbn Teymiyye tarafından “tekvini hitap” olarak adlandırılan bu irade, göklerin ve yerin yaratılmasındaki iradedir. Aynı zamanda muhabbet ve rıza anlamına gelen teşrii irade ise, “teklif hitabıdır” ki, bu irade, irade edilen şeyin mutlak vukuunu gerektirmemektedir. 581 Bu tasnifle ilahi iradenin biri zorunlu, biri zorunlu olmayan iki yönü olduğu vurgulanmaktadır. Eşari ise, irade ile ilgili yukarıdaki gibi her hangi bir ayrıma gitmeden, doğrudan irade ile insan fiilleri arasındaki ilişki bağlamında insanın fiillerinin Allah’ın külli iradesiyle yaratıldığı ve insan tarafından kesbedildiğini ileri sürmektedir.582 Maturidi ise, Allah’ın iradesinin kulların fiillerine taalluk ettiğini söyler. O, kulun Rabbinden kolaylık ve hayır 579 Eşari, İbane, s.47: Ayrıca bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid : Pezdevi, Ebu Yusr Muhammed, Ehl- i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafettin Gölcük, Erzurum, 1980 : İzmirli, Yeni İlm-i Kelam 580 Bağdadi, Usuli’d Din, s.102 581 İbn Teymiyye, Resail el-Kübra, Kahire, 1966, c.2, s.76- 77 582 Eşari, Kitabu’l Luma, s.56 v.d. 144 istemek için dua etmesini buna delil olarak sunar. 583 Allah’ın iradesi konusunda üzerinde tartışmaların bulunduğu diğer bir husus da Allah’ın iradesinin keyfilik ve lüzumsuzluk içerip-içermemesidir. Mutezili alimler, Allah’ın her fiilinde hikmet olduğunu söylemektedirler. Ehl-i Sünnet’in önde gelen alimlerinden biri olan Maturidi de Allah’ın fiillerinin bir hikmete matuf olduğunu, O’nun keyfi ve luzumsuz iş yapmayacağını kabul eder.584 Ancak buradaki farklılık Maturidiye göre Allah için, hikmetli iş yapmak zorunluluğu olmamasıdır. “Çünkü Allah, müriddir, hürdür, O istediğini yapandır.”585 Buna karşın Ehl-i Sünnet’in diğer önemli bir ismi olan Eşari ise, cebbar bir Allah fikrini teyid eder ve Allah’ın keyfi kudretinin insan insiyatifine hiç bir faaliyet alanı bırakmadığını belirtir. 586 3. Kuran-ı Kerim’in Tanrı Tasavvuru: Allah’ı sevmek, onunla iletişime girmek için önce O’nu bilmek ve tanımak gerekmektedir. Bu sebeple Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmazdır. Şüphesiz bu nitelendirmenin yapılmasında Allah’ın kendini tanıtması olan vahyden hareket etmek, en doğru hareket noktası olacaktır. Allah’ı nitelendirme konusunda kelamcılar duyarlı davranmışlardır. Bu 583 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.291 584 Maturidi, Akide Risalesi ve Şerhi, Dr. Saim Yeprem, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1989, s. 28 585 Işık, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, s.79 586 Eşari, İbane, s.26 145 konuda onlar, hadislerden ziyade, Kur’an ayetlerine dayanmışlardır.587 Nitekim Ebu Hanife Fıkhu’l Ebsat’ında, “Biz O’nu kendini tavsif ettiği gibi tavsif ederiz, O, birdir, hiçbir şeye muhtaç değildir. Doğurmamıştır, doğrulmamıştır, kendisine hiç bir şey denk değildir. Hayy, kayyum, kadir, duyan, gören, bilen O’dur. O’nun eli kullarının üzerindedir, fakat kulların eli gibi bir uzuv değildir. O ellerin yaratıcısıdır. O’nun yüzü yarattıklarının yüzü gibi değildir. O bütün yüzlerin yaratıcısıdır. O’nun nefsi yarattıklarının nefsi gibi değildir. Bütün nefislerin yaratıcısı O’ dur. ‘O’nun benzeri hiç bir şey yoktur. Duyan ve gören O’dur.’ demektedir. 589 588 , Ebu Hanife’nin dile getirdikleri hususlar bağlamında da anlaşılacağı üzere müslümanın Tanrı tasavvurunun kaynağı Kuran’dır. Kuran’ın ortaya koyduğu Allah anlayışının ilk yönü, O’nun aşkınlığıdır. Ancak bu aşkınlık, kainata ve insana uzak ve ilgisiz, ‘emekliye ayrılmış’ 590 olmak şeklinde değildir. Kuran’ın anlattığı Tanrı, hayat sahibi ve etkin bir Tanrı’dır. İnsan ile sürekli ve canlı bir ilişki içinde olandır. Özellikle Kuran ayetlerinde 591 Allah’ın yaratıcılığının yanısıra ‘rablığının’ da 592 vurgulanması bu 587 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 57 588 Bkz. Şura 11 589 Ebu Hanife, Fıkhu’l Ebsat, “İmam-ı Azamın Beş Eseri”, Çev. Prof. Dr. Mustafa Öz, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 2002, s. 50 590 Aydın, Din Felsefesi, s. 184 591 Bkz. Alak,1- 5 592 “Rab kelimesi, korumak, muhafaza etmek, yaşatmak, bütün ihtiyaçları temin etmek, kişiye varlığını devam ettirecek şekilde bakmak, anlamlarına gelmektedir. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.1, s.399: Cevheri, Sıhah, c.1, s.130: Kuran’ın nüzulu sırasında “rab”, Arapça’da, itaat olunan efendi, bir durumu düzelten kimse, bir şeyin maliki anlamlarına geliyordu. İslam’da ise,’benzeri 146 bakımdan önemlidir. 593 Kuran’ın ilk muhataplarından olan müşrikler bile, bütün tanrıların üstünde, Yüce bir varlığa inanıyorlardı. 594 Nitekim onların bu Yüce varlığa yakıştırdıkları özelliklerden bazıları Kuran-ı Kerim’de de benimsenmiştir. Yaratmanın 595 , rızık verenin ve daraltanın 596 , tabiat olaylarına sahip olanın 597 , insanlara fayda ve zarar verenin598 ve Kabe’ ye sahip olanın Allah olması 599 gibi hususlar bunlar arasında sayılabilir. Ancak onların inandığı bu yüce Varlık, alemin yaratıcısı olmakla birlikte, ‘müdahaleci’ değildi. Bu sebeple onlar, Allah’tan daha yakın farzettikleri bir takım putlardan yardım umuyor ve onlara ibadet ediyorlardı. Çünkü İslam öncesi Arapların Tanrı tasavvurlarına göre, alemdeki düzenlemeler, bir anlamda Allah’ın yeryüzündeki ilişkileri, putlar, Tanrı’nın oğulları ve kızları tarafından yürütülüyordu. 600 Bunun göstergelerinden biri de bir işe kalkıştıklarında yahut yolculuğa çıkmak istediklerinde ‘fal okları’ vasıtasıyla putların onayını almalarıdır. 601 Onların Allah’a yakıştırdıkları bu olmayan efendi, verdiği nimetlerle mahlukatın durumunu düzelten, yaratma ve emretmenin sahibi’ anlamlarını kazanmıştır.” Atay, Kuran’da İman Esasları, 40- 41 593 Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 169 594 Bkz.Müminun 84- 90, Ankebut 61- 63, Lokman 31- 25, Casiye 45- 24 595 Bkz. Ankebut 61, Zümer 38, Zuhruf 9, Lokman 20- 25 596 Bkz. Yunus 11 597 Bkz. Ankebut 63 598 Bkz. Rad 16 599 Bkz. Kureyş 3 600 Bkz. Müminun, 91: Saffat, 149- 154: Necm, 19-21 601 Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1982, s.122- 123 147 nitelikler, Kuran tarafından reddedilmektedir. Allah’a ortaklar koşulması kız ve eş isnad edilmesi 603 önemli red noktalarıdır. 604 602 , O’na Özellikle onların dua konusundaki bakışlarının reddedilmesi, duanın Tanrı tasarımındaki rolünü ortaya koyması bakımından önemlidir. İlk muhataplar içerisinde bulunan Haniflere göre, Allah dünyanın Tanrısı, her şeyin yaratıcısıdır. Bütün yaratıklar, O’nun kuludur. Bu bakışta tevhide bir vurgu olduğu dikkati çekmektedir. Nitekim Mekkeli Hanifler ile müslüman Tanrı tasarımı arasında önemli benzerlikler bulunmaktadır. 605 Bunun aksine müşrikler, aleme müdahale edemeyecek kadar uzak, alemle arasına başkalarının girmesine ihtiyaç duyacak kadar aciz bir Tanrı anlayışına sahiptiler.606 Kuran’da Allah için kullanılan isimler, ahlaki ve alemle ilişki ihdas edecek açılımları içermektedir. 607 Bu sebeple Kuran, tevhidi bazen teşbihi bazen de tahsis etmeksizin tenzihi bir üslupla anlatmıştır. 608 602 Bkz. Araf 191- 192 603 Bkz. Enam 100- 101 604 Bkz. Fatır 40, Zümer 38 605 Şehristani, el – Milel ve’n Nihal, c.2, s.590: İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.142 606 Mevdudi, putların rabler olarak görülmesinde, toplumun ileri gelenlerinin menfaatinin de bulunduğunu söylemektedir. Mustalahu’l Erbaa fi’l Kuran, Çev. Muhammed Kazım Sabık, Beyrut, 1984, s.79- 86 Tanrı tasavvurunun şekillenmesinde bu tarz etkilerin zaman zaman olduğu görülmektedir. Bu açıdan konumuz icabı bu tasavvurun sebepleri üzerinde değil, neticeleri üzerinde duracağız. 607 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.3- 4 608 İbn Sina, er-Risaletü’l Adhaviyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, Kitabiyat yayn, Ankara, 2004, s.45 148 İhlas suresi başta olmak üzere Kuran-ı Kerim’in bütününde Allah’ın bir zatiyete sahip olduğu vurgulanmaktadır. Nitekim bu zatiyetiyle O, Vahdet-i Vücutçu ve panteist görüşlerin aksine, eylemleri olan, insan tarafından eylemleri ile kavranılabilen bir kişilik olması sebebiyle insan için anlamlı olmaktadır. 609 Kuran’ın Allah’a ilişkin verdiği bilgiler kuramsal olmaktan çok, yaratmak, şekil vermek, düzenlemek, evreni yaratılış yasalarına uygun olarak dengede tutmak, canlıları rızıklandırmak gibi yüce Allah’ın eylemleri ile ilgilidir. Kuran, bu anlamda eylemler noktasında Allah ile insan arasında benzerlik kurar. Çünkü eylem, bir bağıntı ve işlevdir ancak öznelerin benzemesini gerektirmez.610 Tanrı, insanla ilişkisi bakımından, ona şah damarından daha yakın, onu seven, merhamet eden, konuşan, emreden, nehyeden, haber ve bilgi veren, vaad’edendir. 611 Her an eylem halinde olan Tanrı 612 , kendisinden yardım istendiğinde duymakta ve cevap vermektedir. 613 B. DUA – KADER BAĞLAMINDA İNSAN Yaratılmış olan evrende belli kurallar vardır. Bu kurallar, evrenin 609 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, s.116 610 Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, s.42,43 611 Bkz. Vakıa 85, Maide 54, Ali-İmran 31, Nisa 164, Enam 115, Nisa 122 612 Bkz. Rahman 29 613 Bkz. Bakara186 149 yaratıcısı tarafından belirlenmiş ve devam ettirilmektedir. 614 Evrende, yaratılmış olan ve varlıkların uyduğu genel kurallara uyan farklı bir varlık vardır. Bu varlık, yaratılmış olanlar içerisinde ayrıcalıklı yeri olan insandır. 615 Duada insanın kilit bir rolü vardır. İnsanın bu rolü onun yaratan ile ilişkisini de belirlemektedir. İnsan, dua eyleminde oldukça etkindir. Bu sebeple Allah’ın, insan ve onunla ilişkisi üzerine bildirdikleri bizim açımızdan oldukça önemlidir. Müslüman kelamında insanın irade ve fiilleri, tenzihçi bakış açısıyla ele alınmıştır. Eşarilik, Maturidilik ve Mutezile’de tenzih esas alınmak suretiyle Allah’ın mutlaklık ve benzersizliği korunmaya çalışılmıştır. 616 İnsanın özgür bir varlık olarak yapıp etmelerinden sorumlu olmasından daha çok Allah’ın ilim, irade ve kudret sıfatları üzerinde durulmuştur. Her ne kadar Maturidi ve Mutezile’nin, insanın özgürlüğü ve sorululuğu konularında Eşari söylemden daha tutarlı oldukları kabul edilse de, bunlarda da insana olan vurgu yeterli değildir. Özellikle Maturidilerde Allah’ın ilmi, kader, insanın fillerinin yaratılması konuları tartışmanın ana eksenini oluşturmuştur. İnsanın özgürlüğü sorununun, Kuran-ı Kerim’deki kullanımının aksine, “kader” kavramı üzerinden yapılması doğru olmamıştır. Özellikle insanın tüm yapıp etmelerinin önceden belirlendiğini ileri süren ve insan sorumluluğunun 614 Bkz. Bakara 255 615 Bkz. Ahzap 72 616 Hanefi, Hasan, Mine’l Akide il’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire, t.y, c.3, s.20,21 150 temelini yok eden Cebriye’nin yaklaşımı doğru değildir. 617 Cebri düşüncenin en önemli temsilcisi olan Cehm b. Safvan’a göre “Allah’tan başka hiç bir kimsenin fiili yoktur, yalnız fail odur. İnsanlara fiilleri mecaz olarak nispet edilir. Bu tıpkı ağaç büyüdü, felek döndü ve güneş battı denmesi gibidir. Oysa bunları yaptıran Allah’tır.” 618 Bu ifadeler göstermektedir ki, yaratılmış olanlar içerisinde farklı bir yeri olan insan, ağaç ve güneşe benzetilmiştir. Klasik Kelam geleneğinde Mutavassıt Cebriye olarak adlandırılan Eşarilikte de “kader” anlayışı, Allah’ın ilmi ve kudretine dayanmaktadır. 619 Maturidilikte kaderin, Allah’ın, kulunun fiillerini takdiri olarak değil de, tavsifi olarak bilmesi şeklindeki tanımı 620 , insanın biraz dikkate alındığını göstermektedir. Bu noktada Mutezile, insanın fiillerinin Allah’ın takdiri ile değil, insanın özgür iradesiyle oluştuğunu belirtmektedir. 621 İnsanın özgürlüğü yaratılması meselesidir.” 622 ile ilgili tartışmalarda ikinci mesele, “fiillerin Eşariye göre, Allah’tan başka halık ve fail yoktur. 623 Kulların fiilleri de yüce Allah’ın kudreti ile maydana gelmekte, insanın kudretinin 617 Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1983, s.167 618 Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.279 619 Eşari, Kitabu’l-Luma, s.37: Eşari, İbane, s. 225 v.d 620 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 305 621 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.770 v.d. 622 Geniş bilgi için bkz. Hadimi, “Ef’al-i İbad” Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974 623 Eşari, Kitabu’l-Luma, s.39 151 bu fiiller üzerinde her hangi bir etkisi bulunmamaktadır. Bu sebeple insan kendi fiilini yaratan değil, kesbedendir. 624 Kulun fiili kesbetmesinin anlamı, kudreti ve iradesiyle buna yaklaşmasıdır. Bu anlamda kul fiile ancak mahal olmakta bunun dışında bir etkinliğe sahip olmamaktadır. Kulun kudreti ise fiilden önce onda bulunmamakta, eylemde bulunabilmek için de gereken “istitaat” ancak fiil ile beraber Allah tarafından yaratılmaktadır. 625 Maturidi, insanın fiilleri üzerindeki tüm inisiyatifini ortadan kaldıran durumu, “fiillerde yönler” teorisiyle gidermeye çalışır. 626 Buna göre fiil, kesb yönünden insana, yaratma yönünden ise Allah’a aittir. Böylelikle Maturidi, insanın fiil sahibi bir varlık olduğunu kabul etmektedir. 627 Diğer yandan o, “Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu” konusu üzerinde de durur. 628 Yine ona göre, insanın istitaatı ise fiille beraberdir ve insanın bu gücü Allah tarafından fiil anında yaratılmaktadır. 629 Öyle anlaşılıyor ki Maturidi, sorumluluğu kişinin fiili yaratmasında değil, kişinin fiili kullanmasında görür. Bir diğer ifadeyle Maturidi’de de insan “iç yüzünde de dış yüzünde de Allah’a bağlı olarak 624 Eşari, a.g.e, s.42 625 Sabri, İnsan ve Kader, s. 79 626 “İnsanların fiilleri, birinci yönden onlara ait olmadığı, ikinci yönden ise onlara ait olduğu sabit olmuştur.” Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.229 : Nesefi, Tabsıra, 198a, 25,26 627 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.243 628 Bkz. Enam 102, Rad 16, Zümer 62, Mümin 62 629 Matudiri, Kitabu’t Tevhid, s.228 152 hürdür.”630 Mutezile’ye göre insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söylemek büyük bir yanlıştır. 631 Zira insanların fiillerinde zulüm ve cevr vardır. Allah’ın fiillerin yaratıcısı olduğu söylenildiğinde O’na zulüm atfedilecektir ki Allah bundan münezzehtir. 632 Onlar, insanın fiilinde Allah’ın rolünü, fiilden önce istitaatı insanda yaratması olarak görmektedirler. 633 Mutezileye göre insanın fiilleri yine insanın kullanımlarının ürünüdür. 634 Ve insan bütün kullanımlarında özgürdür.635 Görülüyor ki, insan, mecazi olarak değil gerçekten fail kabul edilmiştir. Mutezili yaklaşım, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda oldukça tutarlı bir yaklaşımdır. Fiil konusundaki tartışmalar, fiillerin yaratılması, insanın fiili yapma gücü, fiil anında mı, fiilden önce mi olduğu meseleleri üzerinden yapılmıştır. Ehl-i Sünnet ile Mutezile arasında temel ayrılıklardan biri de bu konudadır. Cebriye ve Orta Cebriye olarak adlandırılabilecek olan Eşarilik, Allah’ın kudret ve iradesini sınırlandırma endişesiyle insanı, kendi fiillerinin bile sahibi olmayan, yapıp etmeleri önceden belirlenmiş hayat içerisinde edilgen konumunda bir varlığa çevirmiştir. Böylece görülmektedir ki, insan konusu, tamamen tanrı-merkezli bir 630 Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki Eseri, s.2 631 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3- 43 632 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 345, 357 633 Abdulcebbar, a.g.e, s.321 634 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3 635 Abdulcebbar, a.g.e, c.8, s.149 : Şerhu Usuli’l Hamse, s.304, 340 153 konu olarak ele alınmaktadır. Bu nedenle müslüman kültüründe insana gereken değerin verilmemesinde bu yaklaşımın da önemli katkısı olsa gerektir. İnsanı anlamada, Allah ile insanın devam eden ilişkisini şekillendirmede dua önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple biz duayı özellikle içerdiği üç yönüyle yani özgürlük, irade ve olumluluk yönleriyle ele alacağız. 1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan Kuran-ı Kerim’de insanın ilk yaratılışı ayrıntılı olarak anlatılmakta hatta insan yaratılmadan hemen önce Allah’ın meleklerle diyaloğuna da yer verilmektedir. 636 İnsanın yeryüzüne gönderiliş sebebi, Kuran’ın “hilafet” olarak tasvir ettiği637 yeryüzünü imar etmektir. 638 İnsanın bu görevini yerine getirmesi için de denenme 639, karşılığında ödül ve cezanın olması gerekmektedir. Özgürlük, “kişinin kendi kendisini yönlendirmesi ve düzenlemesi durumudur.” 640 belirlemesi, denetlemesi, Tanımda özgürlüğün içerdiği iki unsur söz konusudur. Bunlar, önceden belirlenmenin olmaması yani “kesinsizlik” ve “seçim” imkanıdır. “Kesinsizlik, insan hayatı için temel olan seçim ve karar 636 Bkz. Bakara 30 637 Bkz. Ahzap 72 638 Bkz. Hud 61 639 Bkz. Enam 165, Ali- İmran 186, Bakara 57 640 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.667 154 verme özgürlüğümüzün sonucudur.” 641 Böylelikle özgürlük, ancak belirlenmemiş olmakta ortaya çıkmaktadır. 642 Diğer yandan seçim de özgürlüğün doğal sonucudur. Bu iki unsuruyla özgürlük, “zorunluluk” ve “cebr” kavramlarının karşıtıdır. Cebr, “insanın cansız bir varlık gibi iradesiz, seçme hakkından yoksun, cansız varlık gibi evrende yer almasını” ifade eder. 643 Bunun karşısında olan özgürlük ise, failin bir şeyi dilerse yapması, dilemezse yapmamasıdır. 644 Özgürlük, çeşitli olanakların bulunmasını gerektirir. İnsan için bir çok olanak bulunmalıdır ki, aralarında seçimde bulunabilsin. Bu ise özgürlüğün önceden belirlenmemiş olmasıdır. Kuran-ı Kerim’de “belirlenmiş” olanlar, Allah’ın bir ölçü ve sisteme göre yaratmış olduğu tabiat kanunları, adetullah ve toplumsal kanunlar, sünnetullahtır. Kainattaki bu ölçülülük, bilim yapma olanağı sağlamaktadır. Özgürlük, içerisinde seçmeyi barındırmaktadır. Seçim ise, ‘yüksek bir zihin fonksiyonudur ve aklilik bu zihin fonksiyonunun en açık niteliğidir.’ 645 Bu zihni işlev niteliğine sahip kainattaki yegane varlık, insandır. Kuran-ı Kerim de insanın bu yapısı üzerinde sıklıkla durur. 641 646 Aklın kullanılmadığı durumlarda, West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma yayn, İstanbul, 1998, s.168 -169 642 Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes Üniversitesi yayn, Kayseri, 1994, s.16 643 Tehanevi, Keşşafu Istılah’ul Fünun, c.1, s. 283 644 Tehanevi, a.g.e, c.2, s.195 645 Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1990, s. 15- 23 646 Bkz. Bakara 44, Ali- İmran 65, Enbiya 10 155 kişinin ‘sağır, dilsiz ve kör’ 647 gibi olacağı, seçimlerinde de yanlışlar yapacağı vurgulanır. 648 Kuran, insanın özgürleştirilmesine büyük önem verir. Nitekim hürriyet kelimesinin en temel anlamı ‘köle olmamak’tır. 649 İnsanın özgürlük içerisinde kendini geliştirmesine katkı yapmak Kuran’ın öncelikli hedefidir. Şahsiyetin güçlenmesinde ibadetin önemili payı vardır. İbadet kavramının sülasi hali olan “abd” kelimesine köle anlamı verilmesi, ibadeti de kölelik olarak görme yanlışına yol açmıştır. Oysa ibadete, ubudiyetle ilgili olarak Allah’a tapan, boyun eğen, saygıyla boyun eğen anlamlarını vermek daha doğrudur. İnsanın kendi sınırlarını görmemesi, onu kibire sevkeder. Bu noktada ibadet dengenin sağlanmasında çok önemli bir işleve sahiptir. Bir ibadet türü olan duanın sadece Allah’a yönelik yapılması, insanın özgürleşmesinde önemli bir diğer unsurdur. Allahtan başkasından yardım istenilmemesi ve sadece O’ndan yardım istenmesi insanın konumunu yüceltir. “Allahım, yalnız Sana tapar ve ancak Senden yardım dileriz.” 650 ifadesiyle bu 647 Bkz. Bakara 171 648 Bkz. Yunus 100, Mülk 10 649 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s.177: Kuran-ı Kerim’de kölelik, birdenbire değil, ‘ köle azad’ etme teşvikiyle tedricen ortadan kaldırılmıştır. Bazen yemin, Maide 89, bazen zıhar kefaretinde, Mücadele 3, köle azad etme söz konusu olmuştur. Diğer yandan sadaka verme, Tevbe 60, özgürleştirmede severek vermenin, Bakara 177, öneminden bahsedilmiştir. Beled Suresi 11- 13. ayetlerde, sarp yokuşu aşmak bir kimseyi boyunduruktan çıkarma olarak ifade edilmiş, böylelikle köleleştirmenin aksine özgürleştirme teşvik edilmiştir. 650 Fatiha 5 156 durum insana hatırlatılmaktadır. Özgürlükte seçimden sonra “eylem” gelmektedir. Çünkü insan bir seçimde bulunduktan sonra onu eyleme geçirdiğinde “özgür” olduğunu hisseder.651 Eylem, özgürlüğün bir tamamlayıcısı olmakla beraber dua için de önemlidir. Çünkü “tümüyle edilgin olan bir tutumdan hiç bir üretken güç çıkamaz.” 652 Dua ise, üretken bir güçtür. Edilgin bir tutumla yapılan duanın ise pek anlamı olmayacaktır. Dua eden kişinin, istediği için gerekli olanları yapmamış olması duanın anlamına terstir. Muhtaç olunan bir şeyi Allah’tan dilemek meşru bir davranıştır. Ancak bir ihtirasın ödüllendirilmesi yahut kendi çabasıyla kişinin kolayca elde edebilceği bir şeyi istemesi abes ve anlamsız olacaktır. 653 Bu sebeple Allah’tan istenen “şey”, ‘ düşünme, bilim, sorumluluk, irade, zahmet, iş, emek ve eziyetin yerini alan bir “şey” olmamalıdır.’ 651 654 Bu anlamda “Allah’a yapılan gerçek dua, Öner, İnsan Hürriyeti, s.15: Mutasavvıf, özgürlüğü seçim ve eylemde bulunmada değil, dünyevi olandan kaçma ve eylemde bulunmama da, yapmamada, görmeleri söz konusudur. (Kuşeyri, Risale, s.98) Bu, müslüman toplumlarda yaygın olan cebri anlayışın güçlenmesi, insanın fiilleri dahil her şeyin önceden belirlenmesi sebebiyle eylemin önemini yitirmesi ve özgürlük fikrinin engellenmesine kaynaklık teşkil eden bir görüştür. (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 80- 81) Müslüman toplumların fatalizmle edilgin olmayı, fail değil meful kalmayı tercih etmesi, üretken olmamaları ve özgür olmamaları neticesini doğurur. 652 Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb, İstanbul,1980, s.92 653 Carrel, Dua, s.195 : Şeriati, Dua, s.34 654 Şeriati, a.g.e, s.156 157 işin sonudur, sözün başı değil.” 655 Duada eylem öylesine önemlidir ki, bazen ısrarlı ve sebeplere uygun eylemler de dua anlamı içermektedir. Bu tarz eylemlerin fiili dua olarak adlandırıldığını görmekteyiz. Ancak kavli, fili ve hali dua ayrımlarını çok tutarlı bulmuyoruz. 656 Çünkü duada, bu üç unsur bir arada bulunmaktadır. Çoğu durumda dua, sorumluluktan kaçmak, tembellik, eylemsizlik ifade etmekte; “dua eden insanlar, amelde bulunmamakta, amelde bulunanların ise dua etmediği” 657 gözlemlenmektedir. Böylelikle dua eden insan, fatalizmin ortaya çıkardığı umutsuz, eylemsiz, kaderci zihniyetle dua etmekte bu ise değiştiren, değişim çağrısı olan dua olmamaktadır. Kuran-ı Kerim’de dua ile eylem içiçedir. Nitekim Şuara Suresinde, Musa’nın duasından bahsedilmektedir: “İki topluluk birbirinin görüş alanına girdiğinde, Musa’nın adamları ‘Doğrusu yakalandık’ dediler. Musa, ‘Hayır, asla! Doğrusu Rabbim benimle beraberdir, bana yol gösterecektir.’ dedi. Bunun üzerine, Biz Musa’ya ‘ Değneğinle denize vur’ diye bildirdik. Hemen deniz ikiye yarıldı, her parçası yüce bir dağ gibi oldu. İşte oraya, geridekileri de yaklaştırdık. 655 el- Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali Turgut, E.de Boccard, İstanbul, 1988, s.185 656 “Kavli dua: Sözle kelimelerle istekleri Allah’a sunma demektir. Fiili dua: Bir iş yapmak, sonuca götüren sebeplere başvurmak anlamında eylemler de içlerinde bir istek barındırırlar. Kuran’da Allah’tan istek ve niyazda bulunan kimselere sonuca varmaları için eylemli isteğe yönelmelerinin bildirildiğini görüyoruz. Hali dua: Kişinin bazen sözlü veya fiili olarak duada bulunmadan içindeki bir arzu halidir.” Bebek, Din ve Düşünce Açısından Dua, s. 43- 44 657 Şeriati, Dua, s.169 158 Musa ve beraberinde bulunanların hepsini kurtardık.” 658 Bu ayetlerde iki noktaya dikkati çekmek istiyoruz. İlki, Hz. Musa’nın Firavun ve askerlerinin zulmünden kurtulmak için halkıyla beraber yola çıktığında duada bulunmuştur. İkinci nokta, Allah’ın duanın kabulünden önce Hz. Musa’dan bir harekette bulunmasını istemesidir. İnsan özgürlüğünün en temel sebebi “insan sorumluluğudur”. Kuran-ı Kerim’de özgürlük meselesi, metafizik bir konu olarak değil, ahlaki bir konu olarak ele alınmıştır. Ahlaki bir öğreti, sorumluluk, yükümlülük ve müeyyide temellerine dayanır. 659 Görülüyor ki, Kuran’da “özgürlüğün ahlaki faturası olarak sorumluluktan” 660 bahsedilmektedir. Sorumluluk, kişinin kendi eylemlerinin sonuçlarını üstlenmesi, 661 akıl ve iradesiyle işlediği fiilleri sebebiyle niyet ve kasdına göre değerlendirilmesidir.662 Sorumluluğun olmadığı yerde “kişi”den de söz edilemez. Bundan ötürü, “sorumlu olmak”, “hesap verebilme”den farklıdır. Zira eylemlerinden hesap verebilme, ilişki içerisinde olmayı gerektirir. Ancak sorumlu olmak, bizatihi insanın kendi varlıksal yönüyle ilgilidir. Bir diğer ifadeyle ahlaki sorumluluk kişinin ilk önce kendisinin özne oluşunu bilmesidir. Zira başkalarının karşısındaki sorumluluğun 658 659 Şuara 61 Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yayn, İstanbul, 1993, s.3 660 Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998, s.64 661 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.786 662 Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s.59 159 baş koşulu, kendine karşı sorumluluğunun farkında olmaktır. 663 Kuran-ı Kerim, sorumluluğun farkında olmamayı, kişinin “kendi kendine zulmetmemesi” 664 olarak nitelendirmektedir. Kişinin sorumluluğunu, kişinin yakınları yüklenemediği gibi Peygamber de yüklenememektedir. 665 Kötü işlerde öncülük yapmak durumunda, öncü olanların günahı artarken öncüye uyanların günahı azalmamaktadır.666 Böylelikle kişiye ancak kendi kazandığının karşılığı vardır. kötülük yaparsa onun karşılığını görecektir. 668 667 Kişi iyilik yaparsa karşılığını, Sorumlulukta bireyselliğin temel olması, tek tek her bir insanın bir değer olmasındandır. İnsanların hesaba çekilmeleri de toplu olarak değil tek tek olacaktır. 669 Yüce Allah, kullarını tek tek muhatap almıştır. Sorumluluk gibi ceza da insanın özgürlüğüne delildirler. İnsan bir şey yapmak hürriyetine sahip değilse, insanın yaptığı kötü ve iyi amellerden ötürü ceza veya ödül almasının anlamı yoktur. Eğer Allah insanı bir fiile zorlar ise Allah’ın o fiilden dolayı bir insanı cezalandırması da zulüm olacaktır. 670 Çünkü ceza ve ödül Allah’ın hiç bir kural, kayıt olmadan dağıttığı şeyler değil, kişinin 663 Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılap yayn, İstanbul,1998, s.104- 105 664 Bkz. Bakara 57 665 Zümer 41 666 Bkz. Ankebut 12, 13 667 Bkz. Necm 39 668 Bkz. Necm 89,90 669 Bkz. Bakara 281, Enam 94, Araf 8 670 Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950, c.1, s.99 160 dünyadaki davranışlarının ahlaki bir neticesidir. 671 Nitekim Mutezile, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi akli ve ahlaki bir zemine oturtmaktadır. Kadı Abdülcebbar’a göre, insanın mükellef tutulabilmesi için, o fiili yaparken, kendisini fiile sevkeden etkenlerin zorlayıcı olmaması gerekir. 672 O, insanın fiilleri ile sorumluluğu arasındaki ilşkiyi adalet ilkesi üzerinde oturtmaktadır.673 Kuran-ı Kerim’de de yükümlülük, müeyyide ilişkisinde adaletten söz edilmektedir. Fussilet Suresi 46. ayette, “Kim yararlı iş işlerse kendi yararınadır, kim de kötülük işlerse kendi zararınadır. Rabbin kullara karşı haksızlık yapmaz.”674 buyurulmaktadır. Allah, kullarına karşı adaletli davranmakta, bunun yanında merhametiyle kullarının yaptıkları iyi işlere daha iyisiyle, kötü işlere ise misli ile ceza vermektedir. Nitekim Neml Suresi 89 ve 90. ayetlerde,” Kim bir iyilik yaparsa, ona daha iyisi verilir. Onlar, o günün korkusundan güvendedirler. Kötülük yapanlar, yüzükoyun ateşe atılırlar. Yaptıklarınızdan başka bir şeyle mi cezalandırılıyorsunuz?” buyurulmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki, Allah adil olmakla beraber kulunun fiilerine karşılık kuluna yardımda bulunmakta, şayet kulu O’ndan yüz çevirirse O’nun yardımını kaybetmekte, kendi haline bırakılmaktadır.675 671 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.613 : Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.229 672 Abdulcebbar, Muğni, c.14, 174,383 673 Mutezile, Allah’ın, insana gücünün yetmeyeceği şeyi yapmasını teklif etmeyeceğini söylemektedir. Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.216 : Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.263 674 Aynı anlam için bkz. Saffat 39, Casiye 22 675 Bkz. Muhammed 11: Nisa 40, Enam 160 161 İnsan, iyiye ve kötüye gücü yeten ve ikisi arasındaki seçiminde özgür olarak davranabilen bir yapıda yaratılmıştır. Kehf Suresi 29. ayette, “De ki, ‘ Gerçek Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkar etsin.’ Doğrusu, haksızlık yapanlara duvarları çepeçevre onları içine alacak bir ateş hazırlamışızdır. Onlar yardım isterlerse, yüzlerini kavuran erimiş maden gibi bir su kendilerine verilir. Bu ne kötü bir içecek ve cehennem ne kötü bir konuttur!” buyurulmakta, insanın seçimlerinde özgür bırakıldığı için karşılığını göreceği ifade edilmektedir. Allah, insanları inanmak ve inanmamakta özgür bıraktığını, hiç bir zorlamada bulunmadığını bildirmektedir. Nitekim Yunus Suresi 99. ayette, “Eğer Rabbin dileseydi yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken, sen mi insanları inanmaya zorlayacaksın?” buyurulmaktadır. Ayetlerde mutlak kudret sahibi olan Allah, insanı özgür bıraktığını, ona yönelik zorlamanın da dinde olamayacağını hatırlatmaktadır. 676 Allah’ın kullarına yardımını bu anlamda dıştan denetimlilik 676 677 olarak Bkz. Bakara 256 : Yazır, ayetin yorumunda, “ ‘fi’d-din’ ifadesi haberdir, görüşündedir. Bunun anlamı ise, sadece dinde değil, her neye olursa olsun, zorlama cinsinden hiçbir şey, İslam dininde yoktur, demektir. Bu sebeple dinin konusu, zorunlu fiil ve davranışlar değil, isteğe bağlı fiil ve davranışlardır.” Hak Dini Kuran Dili, c.2, s.163 677 Denetim odağının içten ve dıştan olmak üzere ikiya ayrılır. Dıştan denetim odağında, umutların boşa çıktığı sorunlu durumlarda yöneliş olmakla beraber, içten denetimli durumlarda, kişisel yeterlilik ve etkinlik durumlarda görülmektedir. (Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla İlgili İnançlarda Değişiklikler”, Hitler İsteseydi, s.212) Denetim odağının içten ya da dıştan olması durumları arasında geçişler kolay değildir. Zira davranışlarının sorumluluğunu yüklenmek yerine başka güç sahiplerine bağlanmaya alışkın bir insanın kendi gayretlerine güvenmesi, problemle karşılaştığında ona göğüs germe davranışı göstermeleri çok kolay değildir. Denetim odağı kendi içinde olmayan kişi, işleri oluruna bırakan, hayatın kendisini rüzgarın yaprağı savurduğu gibi 162 adlandırmak doğru değildir. Allah’tan yardım istemek, her ne kadar kişinin kendi gücü dışında bir gücü yardıma çağırması olsa da bu çağrı, etkin , kararlı ve içsel bir çağrıdır. Var olana bir karşı çıkıştır ve değiştirme çabasıdır. Bu sebeple dua ancak özgür bir varlığın davranış biçimidir. Nitekim Yüce Allah, çağrıda bulunanın çağrıyı yapış şeklini dikkate almaktadır. Bir diğer ifadeyle duanın kabulünde yine dua edenin kim olduğu değil, duayı yapış şekli etkili olmaktadır. Allah’ın yardımı konusuna değinen ayetler, bu yardımın koşullarını da belirtmektedir. Yüce Allah’ın kuluna yardım etmesi yahut yardımını kesmesinde, kulun fiillerinin etkisi bulunmaktadır. doğrudan etki edecek olmamasına 679 678 Öyle ki şeytanın insan üzerinde rağmen şayet insan “Rahman’ı anmayı umursamazsa ona yanından ayrılmayan kötü bir arkadaş musallat” edilir. 680 Bir diğer ifadeyle insan kötülüğe eğilim gösterdiğinde denetim odağı içinden dışarı doğru kayacak, kendi otonomluğunu kaybetmeye başlayacaktır. Bu sebeple Kuran, insanı iç ve dış kontrolünü kaybetmesine yol açacak tehlikelere karşı uyarmaktadır. İnsana sorumlu olduğuı hatırlatılmaktadır. İlahi hitabın, övgü ve yerginin, ceza ve ödülün anlamlı olmasını sağlayan bu sorumluluktur. 2- İnsan ve Gücü savunmasına izin veren insandır. Bu tutum, daha çok hata yapmaya uygundur. (Cüceloğlu, Prof. Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul, 1992, s.421) Görüldüğü gibi fatalizmin ortaya çıkardığı insan tipi, dıştan denetim odağına sahip insan ile büyük oranda benzerlikler taşımaktadır. 678 Bkz. İsra 18- 19, Şura 20, Hadid 29 679 Bkz. Sebe 21 680 Zuhruf 36 163 İnsanın doğası, insan - tabiat ve insan-Tanrı ilişkilerinin anlaşılması için bilinmesi gereken önemli bir yapıdır. Yaratılışı en güzel biçimde olan 681 insan birbirinden farklı pek çok özellikle donatılmıştır. Bu özellikler içerisinde en önemlisi, her bir insanın kendine özgü niteliklerinin bulunmasıdır. İki insanın mukayesesi bir anlamda iki alemin karşılaştırılmasıdır. 682 İnsanın sahip olduğu en önemli güç, düşünme ve tefekkür gücüdür. Kuran’ın tefekkür, tezekkür, tedebbür şeklinde fiil halinde sıkça ifade ettiği bu güç, akıldır. Akıl, sahibine bir şeyi oluğu gibi gösterir. 683 Kullanılmaması durumunda kişiyi insan olma onurundan yoksun bırakır.684 Akıl ve irade enerjisi, insana özgü bir enerjidir ve insan kişiliğinin gerçek bir göstergesidir. İnsan, iç enerjisi olan akıl ve iradeyle hareket ettiğinde tüm enerjisini toplamak suretiyle “özbenliğini” özgürleştirir. Bu ise onun şahsiyetini güçlendirir. 685 Kuran-ı Kerim’de insanın duygusal yönüne de işaret edilmektedir. Bu duygusal yön bazen “nefis” olarak isimlendirilir. Bu şekliyle o, olumsuz bir anlama sahiptir. Yusuf Suresi 53. ayette “Ben nefsimi temize çıkarmam. Doğrusu, Rabbimin esirgemesi dışında nefis kötülüğü emreder. Doğrusu 681 Bkz. Tin 4 682 Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn, İstanbul, 1987, s.338 683 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.136, 223, 224, 229, 297 684 Bkz. Araf 179 685 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 24 164 Rabbim bağışlayandır, acıyandır, dedi.” buyurulmaktadır.686 , kıskançlığı 688 , sabırsızlığı, aceleciliği 690 , , hemen ümitsizliğe düşmesi 693 , İnsana ait olumsuz nitelikler içerisinde onun cimriliği bilmediği konuda tartışacak kadar cahil olması dayanaksızlığı, huysuzluğu nankörlüğü 694 , mal 691 , kibirli oluşu 692 695 düşkünlüğü , 689 açgözlülüğü doyumsuzluğu698 ve kendi kendini yeterli görmesi 699 687 696 , , çıkarcılığı697, sayılabilir. Bunun yanında Kuran-ı Kerim’de insanın olumlu yönlerinden de bahsedilmektedir. Özellikle inanan insanların nitelikleri olarak, insanın sabırlılığı anlamak için soran ve sorgulayan olması 702 olması,703 derdini yalnız Allah’a anlatan olması 686 Aynı anlam için bkz. Kaf 16 687 Bkz. Mearic 21, İsra 100, 688 Bkz. Nisa 37 689 Bkz. Ali- İmran 14, 66 690 Bkz. Enbiya 37, Ankebut 53, İsra 11, Nisa 28 691 Bkz. Mearic 19 692 Bkz. Bakara 206 693 Bkz. Rum 36, Fussilet 49 694 Bkz. İsra 67 695 Bkz. Ali – İmran 14 696 Bkz. Tekasür 1 697 Bkz. Tevbe 42, İsra 60 698 Bkz. Mearic 19- 23 699 Bkz. Alak 6- 8, Hud 9- 10, Zümer 49 700 Bkz. Bakara 156 701 Bkz.Bakara 165 702 Bkz. Kehf 66- 77 703 Bkz. Nahl 12 165 700 , Allah’ı sevmesi 701 , , aklını kullanan ve düşünen 704 , mücadele eden 705 ve dua eden 706 olması zikredilmektedir. Görüldüğü gibi insanın yaratılışında farklı yönler bulunmakta ve insan kendi seçimleri ile bu yönlerin bazılarını ön plana çıkarmaktadır. İşte insanın denenmesinin de anlamı budur. İnsanın bu yapısı onda “ahlaki gerginlik alanı” oluşturmaktadır. 707 İnsanı bu ahlaki gerginlikten kurtarmak önemlidir. “İnsan belli bir takım arzulara sahip olma, onlardan hoşlanma, rahatsızlık veren şeylerden de kaçma özellikleri üzerine yaratılmıştır.” 708 İnsan bazen bu ahlaki gerginlikten, bazen de ortaya çıkardıkları neticelerden kurtulmak için bazı savunma mekanızmalarına baş vurabilir. Zira benliğin görevleri arasında savunma düzenleri oluşturmak ve kullanmak da vardır. Bu savunma düzenleri bir yandan kişinin özsaygısını korumasına yardım eder, diğer yandan gerçeği çarpıtmak suretiyle kişinin kaygıdan kaçmasını sağlarlar.709 Savunma mekanızmaları, insanın sosyal hayatla ya da bazı değerlerle çatışmasını önlüyor olsalar da kişinin gerçeklerden kaçmasına neden oldukları için psikolojik hastalıklara sebep olurlar. 710 Kişi, kendi yaptıklarının sorumluluğunu yüklenmek yerine, ahlaki gerginliğinin neticesinde ortaya çıkan 704 Bkz. Yusuf 86 705 Bkz. Ankebut 69 706 Bkz. Bakara 150, Ali-İmran 7, 8, 9 707 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 63 708 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 221- 223- 224 709 Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994, s.118 710 Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969, s.218 166 olumsuz durumun sorumluluğunu başkasına yükler. adlandırılan bu savunma mekanızmasını biz, 711 Yansıtma, olarak da “fatalist” düşüncede de bulmaktayız. Zira fatalist anlayışta sorumluluğu en yüce olana yükleme düşüncesi bulunmaktadır. “Acz, çaresizlik insanı ‘alınyazısına’ sığınmaya zorlamaktadır.” 712 Yazgıcı anlayışa göre insan, yanlış karar verdiği yahut doğru davranamadığı için değil, “Allah öyle yazdığı” için olumsuz neticelerle karşı karşıya kalmıştır. Savunmaya yönelik bu tutum normaldışı davranışların oluşmasında etkilidirler.713 Depresyonun da en temel özelliği, başına o anda gelenin tekrarlanacağı veya artık değişmeyeceğine inanmaktır. Çünkü depresyonu, normal üzüntü duygusundan ayıran keder ve karamsarlık duygularıdır. 714 Oysa çabaya yönelik davranışlar ve dua, her şeyin değişebileceği önkabulünü içermektedir. Bu sebeple Kuran, ahlaki gerilim durumundaki insanı sorunlar karşısında teslimiyete değil, mücadeleye davet etmektedir. Nefse karşı verilen mücadeleyi ise, en büyük mücadele olarak isimlendirmektedir.715 Yine Kuran, tatminsizliğe, nankörlüğe, açgözlülüğe karşı çare olarak şükrü 716 , yapılan yanlışın sorumluluğunu yüklenip kabullenmemeye karşı tövbeyi, keder ve karamsarlık duygularını önlemek için de duayı 711 Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, A.Ü.E.F. yayn, Ankara, 1978, s.174 712 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.87 713 Gençtan, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, s. 94 714 Gençtan, a.g.e, s.199 715 Bkz. Ankebut 6 716 Bkz. Neml 40, İbrahim 7 167 önermektedir.717 Köknel, ruh sağlığının temel ilkesinin “kendini bilmek” olduğunu belirterek, “benliğinizle iletişim kurun” demektedir. 718 Bu anlamda dua, insanın aslında kendisini bilmesidir de. Çünkü dua ettiğinde insan, isteklerini, düşüncelerini, sıkıntılarını sistemli bir şekilde tanımlamaktadır. Bu anlamda duada kişinin kendini bilmesi ve kararlılık söz konusudur. Bu sebeple dua, insanın benliğini oluşturan şahsiyetinin güçlenmesine yardım etmektedir. “İman ve sevgi ile dua eden kimsenin sinir sistemi kuvvetlenir, ruhi ve uzvi kuvvetleri ile 719 kaabiliyetleri arasında denge kurulur.” Böylelikle dua, dua edenin huy, ahlak, karakterini etkileyen bir faktördür. 720 Duada bazı duygular daha güçlü olarak ön plana çıkarlar. Nasıl ki, “günlük yaşantıda duygulanım ve çoşku alanından kaynaklanan iç ve dış uyaranlara bağlı olarak insan mizacında ortaya çıkan kısa süreli değişiklikler, duygu durumu, iletişimi etkiliyor” 721 ise bir iletişim olan duada da duygu durumundaki iniş çıkışların bir etkisi bulunmaktadır. Duada etken olan duygular, dua edenin içinde bulunduğu psikolojik durumla olduğu gibi dua edilene karşı hissedilen duygularla da ilgilidir. Duanın 717 Bkz. Zümer 53, Yusuf 87, Rum 36 718 Köknal, İnsanı Anlamak, s.405 v.d. : Kendinin farkında olmak için “self- awareness” ifadesi kullanılır. Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper & Row, 1977 s. 22 719 Pazarlı, Din Psikolojisi, s.197 720 Şeriati, Dua, s.159 721 Köknal, İnsanı Anlamak, s.115 168 faili, dua etmek için korku, kaygı, pişmanlık ve çaresizlik duygularının yanında ümit, güven ve sevgi duygularına da sahip olmalıdır. Duanın failini korkutup kaygılandıran yahut onun pişmanlık duymasını sağlayan şey, onun bizatihi kendi fiilleri olduğu gibi, kendi dışındaki olaylar ve durumlar da olabilir. Kişi bu nedenlerin üstesinden gelemediği durumlarda tamamen ümitsizliğe düşebilir. Hiç bir ümit kalmadığı için her şey anlamsız duruma gelir ve hiç bir şey uğraşmaya değmez. Bir anlamda tam ümitsizlik hali, her şeyin bitişidir. Çünkü “umutsuz insan, güvenmez, inanmaz, uğraşmaz, didinmez, beklemez, öfkelenmez, dolayısıyla zevk almaz ve hayatı anlamlı hale getiremez.” 722 “Umutsuz olmanın zıddı inanmaktır.” 723 Nitekim Kuran-ı Kerim’de de “tam ümitsizlik halinin” inkar ile aynı olduğu belirtilmiştir.724 Korku ve ümit, insanda baskın olan iki duygudur. 725 Kierkegaard’da bu iki duygu önemlidir. Ona göre insan, “korku ile ümit arasında bulunan kaygısal bir varlıktır.” 726 İnsanın “kaygısal”, yani korku ile ümit arasında bir varlık olması, onun yaptıklarını anlamlı hale getirir. Çünkü kaygı, yaşama sevincinin, hayata dört elle sarılmanın temelindeki duygudur. Nitekim “azıcık aşım kaygısız başım” deyimi, kaygısızlığın, hayata yönelik mücadeleci tutumun eksikliği, azla yetinmeyi ifade etmektedir. Kuran-ı Kerim’de de insandan istenilen durum “korku 722 723 Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara, 2004, s.184 Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001, s.146 724 Bkz. Yusuf 87 725 Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.105 726 Kierkegaard, Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn, s. 65 169 ile ümit arasında” olmaktır. 727 İnsanın denenmesinde de kişinin yaşam sevinci ve mücadeleciliği güç kazanmaktadır. Duada sevgi ve güven de önemli rolleri olan duygulardır. Kişi en sevdiğine dua etmekte, ani tehlikelerde, beklenmedik durumlarda en çok güvendiğinin adını hatırlamaktadır. Zira duanın “şartsız refleks” olarak adlandırılabilecek bir yönü vardır ki, inanmayan kimseler bile, ani olaylar karşısında dua ve yakarışta bulunabilirler. 728 Bu ani durumlarda en sevilen yahut en güçlü kabul edilenin adının anılması bunun göstergesi olmaktadır. Bir anlamda “şartsız refleks” yönüyle duada kişinin bilinçaltında en güvendiği ve en sevdiğinin bilinçüstüne çıkmasısöz konusudur. Canı acıyanın “oy anam”, “aman Allah’ım” ifadeleri bunun göstergesidir. Olumsuz içerikli duada, nefret ve öfke duygularını görmek mümkündür. Bir anlamda sevginin doğurduğu dua, nefretin doğurduğu ise bedduadır. Sevgi ve nefret, nesnesini tutkulu bir havayla sarmaları yönüyle birbirine benzerler. Ancak nefrette sevginin tam aksine nefret edilen şeyi öldürmek, kafada yok etmek, soluk alma hakkını elinden almak vardır. Birinden veya bir şeyden nefret etmek ise, onun varlığından rahatsız olmak demektir. Doyuma yol açacak tek şey, o kişinin veya o şeyin tamamen ortadan kalkması olacaktır. Bu yönleriyle sevgi ve nefret Gasset’in ifadesiyle “birbirine düşman zıt ikizlerdir.” 729 727 Bkz. Araf 56 728 Marinier, Dua Üzerine Düşünceler, s.15 729 Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y, İstanbul, 1997, s. 12 170 Sevgiden farklı nefrette bulunan bir yön de, “bir şeyi sevdiğimiz zaman onu bizimle seven yandaşlar aramamakla beraber nefret ettiğimizde yanımıza yandaşlar aramamızdır.” 730 Bedduada da kişi nefret ettiğine karşı en büyük Mutlak güçten kendi tarafında olmasını istemektedir. Yokedici özelliği sebebiyle “nefret” faili için de olumsuz bir duygudur. Sadi’nin ifade ettiği gibi “öfkenin ateşi önce insanı yakar, sonra karşısındakine ya ulaşır ya ulaşmaz.” 731 Bu sebeple duanın aksine beddua, tavsiye edilmemiştir. Günahların affı duası olan tevbede de baskın duygu pişmanlıktır. Descartes’in ifadesiyle “pişmanlık, kendinden memnunluğa doğrudan doğruya zıttır. Bu, her hangi kötü bir hareket yapmış olduğunu sanmaktan gelen bir tür keder ve hüzün halidir. Sebebi içimizde olduğundan bu hal pek acı yaşanır. Bu yüzden suçluluk duyduğumuz fiil kötü olduğu ve bu kötülük hakkında kesin bir bilgimiz bulunduğu zaman pişmanlık çok faydalı bir duygudur. Çünkü gelecek defa bizi iyi hareket etmeye yönlendirir.” 732 Tevbeyi ortaya çıkaran bu duygu da olumlu neticeler ortaya çıkarmaktadır. Yaşanan hüzün hali, tevbe ile yeni bir ümide ve ileriye dönük olarak doğru olanı yapma azmine dönüşür. “Şükür, Allah’ın insanın emrine verdiği bütün eşyayı, bu eşyanın yaratılış gayelerine uygun olarak kullanması esasına dayanır.” 733 Bu esasa uyulduğunda şükürde mevcut duruma yönelik olumlu bir bakış bulunmaktadır. Bu yönüyle 730 Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978, s.125 731 Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991, s.166 732 Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn, Ankara, 1972, s.148 733 Abduh, Tevhid Risalesi, s.31 171 şükür, kişiyi olmayana değil, olana odaklandırmaktadır. Duanın içerdiği bütün bu duygular, duanın insanın bir yöne doğru iten bir itki olduğunu ortaya koyar. Dua, edilgin bir boyun eğişi değil, etkin bir duyguyu ortaya çıkarmaktadır. Her insan dua ile kendini en değerli varlık olarak hisseder. İkbal’in ifadesiyle, dua, “Hayatın onca büyüklüğü içinde küçücük bir parça olan naçiz varlığımızın kendi yerini anlayabilmesi için gerekli olan geleneksel ve hayati bir gereksinmedir.” 734 İnsanın bu duygusal güçlerinin yanında bir diğer gücü de, Allah’ın yardımıdır. Allah kuluna zaman zaman doğrudan yardımda bulunmaktadır. Allah’ın bu yardımları bazen tabiatın olağan işleyişi içinde bazen de olağan işleyişin dışında harikulade 735 şekilde gerçekleşmektedir. Allah’ın olağan yardımları duanın neticesinde ortaya çıkmaktadır. Allah’ın harikulade yardımı ise mucizelerdir. 736 734 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 105 735 ‘Hark’, yırtmak, delmek anlamlarındadır. Harikulade, hark kelimesinin sıfatı olan ‘harik’ kelime si ile ‘adet’ kelimesinden oluşan bir tamlamadır. ‘ Alışılmış, normal kabul edileni aşan’ anlamına gelmektedir. Abdülbaki, Mucem, hrk maddesi, İbn Hazm ‘adet’ kelimesinin tabiattan farklı anlamı olduğunu ifade eder ve bu sebeple adetin değişmesini mümkün, tabiat değişmesini ise Allah’ın müdahaleleri ile ancak mümkün görür. Fasl, c.5, s.15- 16: Bunun yanında her iki kelimeyi aynı kabul edip değişebileceklerini de söyleyenler bulunmaktadır. Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 476 - 477 736 Mucize kelimesi, “acz” kökünün if’al babından ism-i faildir. “Acz” sülasisi, bir şeye güç yetirememe, anlamına gelirken, “mucize”, karşı konulamaz, insanı aciz bırakan harika bir olay, durum veya nesne anlamındadır. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s.61- 62: el- Ezheri, Tehzibu’l Luga, c.1, s.340 172 Mucize, peygamberlik iddiasında olan kimsenin elinde, kendisini inkar edenlere meydan okuduğu esnada vukubulan, tabiat kanunlarına aykırı ve benzerini başkasının meydana getirmediği türden olaylardır. 737 Tanımda iki önemli yön üzerinde durulmaktadır İlki mucizenin meydana geliş anıdır. Mucizenin “Allah’ın yardımı” olarak kabul edilmesine de sebep olan bu an, peygamberin peygamberliğinin inkar edildiği andır. Bir diğer ifedeyle, nübüvveti ispat için gayret eden ve tebliğde bulunan peygamber bir noktada güçlüğe düşmekte, inkarcıların inat ve ısrarlarıyla karşı karşıya kalmaktadır. İşte tam da bu noktada Allah elçisine yardım etmektedir. 738 Bu yardım, peygamberleri destekleme, içinde bulundukları sıkıntıları giderme inkarcıları cezalandırma şeklinde de olabilir. 740 741 739 şeklinde olduğu gibi, ile sonraki nesiller için uyarı ve ibret niteliği taşıma Bu mucizelerin bazısında peygamber, nübüvvet 737 Es-Sabuni, Maturidiyye Akaidi, s.109 v.d 738 Hz. Salih’in devesi, Hz. Musa’nın asası ve parıltılı eli, Hz. İsa’nın şifa mucizesi bu tarz hidayet mucizelerindendir. Bkz. Bakara 23- 24 739 Yardım mucizeleri, nusret olarak da adlandırılmaktadır. Bunlar içerisinde Hz. Musa’nın kavmi için kayadan su çıkarması (Bakara 60), gökten kudret helvası ve bıldırcın eti indirilip bulutla gölgelendirilmesi (Araf 160) Hz. İsa’ya gökten sofra indirilmesi (Maide 112- 115) bu nevi mucizelerdendir. 740 Helak mucizeleri olarak adlandırılan bu mucizeler içerisinde, şiddetli olaylar vukuu bulmaktadır. (Ankebut 40) Nuh kavminin tufanla (Kamer 9- 14 ), Ad ve Medyen halkının korkunç gürültüyle (Fussilet 15- 16 ), Lut kavminin zelzeleyle (Araf 84 ), Firavun ve ordusunun boğularak yok olması (Araf 136 ) bunlardandır. 741 Mucizelerin amaçları bakımından tasnif edildiklerini görmekteyiz. a.Hidayet mucizeleri, Yüce Allah’ın elçisine sahip çıktığını göstermeye yönelik mucizelerdir. Yani, elçinin doğru söylediğini kanıtlamaya yönelik cezalandırılması mucizelerdir. yönündeki b.Helak mucizelerdir. mucizeleri, c.Yardım inkarda mucizeleri, ısrar eden inananların giderilmesi şeklindeki mucizelerdir. İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.30, s.350 173 kavimlerin sıkıntılarının görevinde destek ve yardım görürken, bazısında mucizeler, inananlara yardım şeklindedir. Çünkü mucizenin neticeleri, inananların lehinedir. 742 Mucize tanımında bulunan ikinci yön, mucizenin olağanüstü özellikler göstermesidir. 743 Mucizenin “meydan okuma” özelliği de onun bu yapısının içinde bulunmaktadır. Öyle ki mucizede, “adetullah” olarak adlandırılan tabiat kanunlarına uymayan bir müdahale söz konusudur. Kanunların normal işleyişine ilahi bir müdahale demek olan mucizede söz konusu edilen müdahale, kanunların bütünüyle ihlalini değil, onların normal işleyişlerine karşı yapılan ve kısa bir süreyi içeren ilahi bir müdahale biçimidir. Allah’ın kullarına bir diğer yardım biçimi de onları elçileri ile doğruya teşvik etmesidir. Yüce Allah, elçilerine vahy göndermektedir. Vahy, sözlük anlamı olarak, “gizli konuşmak, bir şeyi hızla ve gizli olarak kalbe bildirmek, esinlemek: ilham, esin, ima ve işaret etmek, seslenmek, fısıldamak, emretmek” anlamlarındadır. 744 Terim olarak ise vahy, Allah’ın peygamberlerine iletmek istediği mesajlarını, doğrudan doğruya veya Cebrail vasıtasıyla bildirmesidir. Görülüyor ki vahy, insana doğruyu gösteren ve Allah’ın kullarına hem bir lutfu hem de bir yardımıdır. 745 3- İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan 742 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, s.138 743 Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 469- 473- 475 744 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 15, s. 379 v.d, İsfehani, Müfredat, s.536 : Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2520: Zekeriya, Mekayısu’l Luga, c.6, s.93 745 Bkz. Nisa 162, Araf 117- 160 174 İsteme, irade sahibi olmakla ilgilidir. “İsteme fenomeni” ile eylemde bulunma, arasında ilişki vardır. isteme, bir çeşit enerji kaynağı olmakta, insanın eylemlerini sürdürebilmesini sağlamakadır. 746 İnsanın eylemlerinin sürekli hale gelmesi için “isteme”nin olması gereklidir. Çünkü en basit eylemlerin ortaya konulmasında bile “isteme” olmazsa netice alınamaz. Kuran-ı Kerim’de insanın bu özelliğine önem verilmektedir. “İsteme” yapabilme ile ilgilidir. Yapabilmede kişinin kendi gücü ve sınırlarını hesap etmesi söz konusudur. Bu anlamda istemede, istenilen şeyin gerçekleşmesi üzerinde durulur ve onu gerçekleştirmeye çalışılır. Gerçekleşmesi için gayret gösterilemeyecek bir şey istemenin konusu olamaz. Bu nedenle dua, “halis bir istemedir.” Kuran-ı Kerim’de “istemenin” ne şekilde olması gerektiği örnekleriyle belirtilmiştir. Kuran-ı Kerim’e göre istenilecek olanlar, Allah’ın sosyal ve fiziksel yasalarına uygun olmalıdır. Allah’ın yasalarına aykırılığı sebebiyle reddedilen dualar vardır. Nitekim söz konusu yasalara aykırılığı sebebiyle reddedilen dualardan biri de Hz. İbrahim ve Hz. Nuh’a ait dualardır. Bakara Suresi 124. ayette geçtiğine göre Hz. İbrahim, soyundan da önderler gelmesini istemektedir. Hz. İbrahim’in bu duası, “doğrusu anlaşmam zalimleri içermez” ifadesiyle reddedilmiştir. 746 Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s.125 175 Hud Suresi 45. ayette ise, Hz. Nuh’un duasını görmekteyiz: “Nuh, Rabbine seslenerek, ‘ Rabbim, doğrusu oğlum benim ailemdendi. Şüphesiz, Senin sözün gerçektir. Sen yargıçların en bilge olanısın.’ dedi. “Duasının hemen öncesinde Hz. Nuh oğlunu imana davet etmiş, ancak olumsuz yanıt almıştı. 747 Buna rağmen Hz. Nuh’un Allah’a bu hususta dua etmesi doğru bulunmamış ve duası reddedilmiştir. Zira Allah’ın kanunlarına göre, sorumluluk bireyseldir. Kişinin mensup olduğu değerlendirilmesinde ırk, ölçü aile değildir. v.b hususlar onun Ölçü olarak alınan Allah bireyin katında yapıp etmeleridir.748 Nitekim Hud Suresi 46. ayette Hz. Nuh’un duası reddedilirken, “Ey Nuh, gerçeği söylemek gerekirse o, senin ailenden değildir. Şüphesiz o, yararlı olmayan bir iş yapmıştır. Öyleyse hakkında bilgin olmayan şeyi benden isteme. Doğrusu bilmezler gibi davranmamanı sana öğütlerim.” buyurulmaktadır. Müminun Suresinde geçen bir ayette de ölçü olarak “insanın yapıp etmeleri” belirlenmiştir. Nitekim söz konusu ayette, “Haksızlık yapanlar için Bana başvurma, gerçek şu ki onlar suda boğulacaklardır.” 749 buyurulmaktadır. İstek dualarının kabulünde olduğu gibi af dualarının kabulünde de bir kural bulunmaktadır. 750 Nitekim Nisa suresi 48 ve 116. ayetlerde şirkin bağışlanmanın önünde engel olduğu; Nisa suresi 18. ayette ise, ölümle karşılaştığında tevbe edenin tevbesinin geçerli olmadığı ifade edilmektedir. 747 Bkz. Hud 42- 43 748 Bkz. Bakara 134, 139, Taha 15 749 Müminun 27 750 Bkz. Tevbe 66, 80- 82 : Nisa 100 176 Tevbenin kabulüne ilişkin belirleme Nisa suresi 17. ayette şöyle açıklanmıştır: “Allah, ancak kötülüğü bilmeyerek yapıp, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul etmeyi üzerine almıştır. Allah işte onların tevbesini kabul eder. Allah bilendir, bilgedir.” 751 Kuran-ı Kerim’de “istenilen şeyler” ile ilgili olarak olumluluğa doğru teşvik bulunmaktadır. Dünya ve ahiretin beraber istenilmesi tevbeye teşvik edilmesi 754 752 , bol bol istenilmesi 753 , belirtilmektedir. Bunun yanında istemenin en temel şartı, “sadece Allah’tan istemek” olarak açıklanmıştır.755 Duanın oluşturduğu psikoloji yanında Kuran-ı Kerim’de dua edilirken uyulması gereken koşullara da yer verilmekte; “Sabır ve namazla yardım isteyin”756, “yalvara yalvara ve gizlice” “korkarak ve ümitle” 759 757 , “Allah’ın güzel isimleriyle” , “acele etmeden ve devamlı surette” 760 758 , dua edilmesi önerilmektedir. Ayrıca duanın psikolojik olarak duyguya ilişkin yönlerinin de olduğunu Maide suresi 83. ayette görmekteyiz. Ayette Allah’ın ayetlerini 751 Öyle ki “ister bağışlanmasını dile, ister dileme, yetmiş defa da dilesen yine Allah onları bağışlamayacaktır. “Zira onlar Allah ve elçisini inkar etmişler, üzerlerine düşeni yerine getirmemişlerdir. Allah ise, yoldan çıkan bir topluluğu doğru yola getirmemektedir. (Tevbe 80) 752 Bkz. Bakara 200- 201 753 Bkz. Bakara 198, Nisa 32 754 Bkz. Bakara 199, Nisa 106, Maide 39 755 Bkz. Fatiha 5 756 Bakara 45- 153 : Araf 128 757 Meryem 3, Araf 55 758 Araf 180, İsra 110- 111 759 Araf 56, Secde 15- 16 760 Yunus 11- 12, Kehf 28 177 duyduğunda gözleri dolarak dua edenin tasviri yapılmaktadır. Tevbe suresi 118. ayette ise tevbe edenin sahip olduğu psikolojik durumu “bütün genişliğine rağmen yeryüzü kendisine dar gelen, canları içlerine sığmayan, Allah’a sığınmaktan başka çare olmadığını anlayan” olarak açıklanmaktadır. Müslüman geleneğinde yukarıda zikredilen ayetlere atıflarda bulunularak duanın kabul koşullarından söz edilmektedir.761 Kuran-ı Kerim’de zikredilen fiziki şartlar, duanın kabulünün talebe yönelik oluşunu destekler mahiyettedir. Öyle ki dua edenin kimliği bile bu noktada esas öneme haiz değildir. Dualar, failinin belirtilip-belirtilmediğine göre kısımlara ayrılır: a) Failinin belirtildiği dualar: aa) Peygamber duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin yaptıkları dualardan örnekler bulunmaktadır. Hz. Adem’in yaptığı gibi 762 af duaları yanısıra şükür ve istek duaları da zikredilmektedir. Bu dualardan bazıları peygamberlere özgüdür. Kavimleri ile aralarının ayrılması 761 763 gibi Peygamberlere özgü isteklere Geniş bilgi için bkz. Gazali, İhya, c.1, s.396- 402:Turtuşi (ö. 520- 1126), Ebu Bekir Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye, Lübnan, 1988, s.44- 59 : El-Cevziyye, İbn Kayyim, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi, Thk. Muhammed Abdurrezzak, Amman, 1988, s.20 - 22:Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk, 1984, s.13 762 Bkz. Araf 23 763 Bkz. Şuara 169 , Ankebut 30, Maide 25- 26, Araf 89 178 zaman zaman mucize ile beraber karşılık verildiği de görülmektedir. 764 ab) Diğer insanların duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin dışındaki insanlara ait dualar da zikredilmektedir. İsrailoğullarının, Hz. Asiye’nin, İmran’ın karısının, sihirbazların, Ashab-ı Kehf’in duaları bunlardan bazılarıdır. Bu dualar içinde tevbe duaları olduğu gibi istek duaları da bulunmaktadır. Araf suresi 149. ayette İsrailoğullarının Allah’tan af istekleri yer almaktadır. Yine aynı surenin 126. ayetinde Firavun’un Hz. Musa ile yarışmak üzere görevlendirdiği sihirbazların iman ettikten hemen sonra Allah’tan yardım istediklerini belirtmektedir. İmran’ın karısının dünyaya getireceği çocuğunu Allah yoluna adadığını, 765 Firavun’un iman etmiş eşinin onun zulmünden kurtulmak için Allah’tan yardım istediğini, 766 ve Ashab-ı Kehf’in Allah’tan rahmet ve yardım istediklerini bildirmektedir. 767 ac) Şeytanın duası: Kuran-ı Kerim’de Allah’a isyan eden, insanları kötülüğe teşvik eden şeytanın isteğine de yer verilmektedir. Şeytan Allah’tan “insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar ertelenmek” istemiştir. 768 Yüce Allah şeytanın bu isteğini kabul etmiştir. Bu örnekten de anlaşılıyor ki, duanın kabulünde dua edenin kim olduğu önemli değildir. ad) Meleklerin duası: Kuran-ı Kerim’de meleklerin dualarına da yer 764 Bkz. Furkan 63- 63: Maide 114- 115: Şuara 170-171-172-173: Ankebut 33-34: Araf 91-92 765 Bkz. Ali- İmran 35 766 Bkz. Tahrim 11 767 Bkz. Kehf 10 768 Bkz. Araf 14: Hicr 36- 38 : Sad 77-79 179 verilmiştir. Şura suresi 5. ayette, “Melekler Rablerini överek yüceltirken ve yeryüzünde bulunanlar için O’ndan bağışlanma dilerlerken, neredeyse üstten gökler paçalanacak. Doğrusu Allah, çok bağışlayandır, çok acıyandır.” şeklinde meleklerin duası geçmektedir. Bakara suresi 161. ayette ise meleklerin inkar edenlere ve inkarcı olarak ölenlere lanet ettikleri açıklanmaktadır. 769 İradesiz varlıklar olarak meleklerin dua ve laneti de Allah’ın emriyle olmaktadır. Böylelikle meleklerin duası bir anlamda Allah’ın yardımıdır. Zira Allah, meleklerin yeryüzüne bir takım işler için indirildiğini ifade etmektedir. 770 Bunun yanında ayetlerde Allah’ın kullarını meleklerle desteklediği ve kullarına yardım ettiği de belirtilmektedir. 771 Enfal suresi 12. ayette, “Hani Rabbin meleklere ‘ doğrusu ben sizinleyim, inananları destekleyin. İnkar edenlerin yüreklerine korku salacağım. Artık onların boyunlarını vurun, bütün parmaklarına vurun’ diye bildirildi.” buyurulmaktadır. Ayetin devamında “yardımın ancak Allah katında olduğu da belirtilmiştir.” b) Failinin belirtilmediği dualar: Kuran-ı Kerim’de failinin kim olduğu ifade edilmeyen dua örnekleri de bulunmaktadır. Bu dua örnekleri, nasıl dua edilmesi gerektiği konusunda bilgi vermektedir. İsra suresinde kişinin anne babasına 769 Aynı anlam için bkz. Ali- İmran 87 770 Bkz. Kadir 4 771 Bkz. Tahrim 4 : Mümin 7-8 772 Bkz. İsra 24 180 772 , eşlerine ve çocuklarına nasıl dua edeceği 773, Müminun suresi 118. ayette Allah’tan affın nasıl isteneceği öğretilmektedir. Aynı surenin 97 ve 98. ayetlerde şeytanın vesveselerinden kurtulmak için edilen bir dua örneğine yer verilmektedir. Maide suresi 83 ve 84. ayetlerinde cennet ve başarı için bir dua örneği bulunmaktadır. 774 C. DUA – KADER BAĞLAMINDA DEĞİŞME “Dua, bir çeşit zihni ve uzvi değişiklikten ibarettir.” 775 Zira duada, var olan beğenilmemekte, onun yerine farklı bir durum istenilmektedir. Böylelikle dua, öncelikle bir değişim çağrısı olmaktadır. Özellikle istek dualarında Tanrı’nın bu dünyadaki bir durumu değiştirmesi talebi vardır. Duanın kabulü ile beklenilen, var olanın değişmesidir. Ancak bu değişme, Allah’ın iradesinde mi, yoksa dua edenin psikolojisinde mi olmaktadır? Zira duanın sağladığı değişimi, dua edenin psikolojisinde görenler bulunduğu gibi, duanın bizatihi kainatta değişmeler sağladığını düşünenler de bulunmaktadır. 776 773 Bkz. Furkan 74 774 Bkz. Araf 189, Ali-İmran 190 - 194, Furkan 65, Enbiya 112 775 Carrel, Dua, s.199 776 Kişinin kendisi için duasının kabul olduğunu düşünmesi inanca bağlanılabilir. Ancak zaman zaman bir başkasına duanın sonuçları üzerinde araştırmalar yapılmıştır. Yapılan bazı çalışmaların neticesinde hastanelerde yüzüne karşı yahut gıyabında kendisine dua edilenlerin dua edilmeyenlerden önce iyileştikleri ileri sürülmektedir. (Wulff, David M., Psychology of Religion, s. 169-171 : Yağcı, Yasin, “Dua” Aksiyon Derg., sy. 139, s.24- 31) Duanın kabulüne ilişkin bu tarz araştırmaları anlamsız bulanlar olduğu gibi farklı neticeler veren araştırmaların da 181 Duanın meydana getireceği değişime, Tanrı’nın kudreti noktasından bakılması doğru değildir. Çünkü Tanrı için her şey mümkündür. Zira O, her şeye kadir, mutlak kudret sahibidir. Ancak Tanrıyla her şeyin mümkün olduğu olgusunu, Tanrıyla her şeyin zorunlu olacağı şeklinde yorumlamak yanlıştır. 777 İmkan alanı içerisinde olan, hem Tanrı’nın değiştireceği, hem de insanın değişmesini isteyebileceği şeyler sınırları içerisinde kalmaktadır. Duaya konu olan alan da işte bu imkan alanıdır. İstek dualarının ortaya çıkardığı değişim üç şekilde ifade edilmektedir. Dua, Tanrının iradesini değiştirir. Dua, dua eden insanı değiştirir. Dua, koşulları değiştirir. 778 Duanın, Tanrı’nın iradesini değiştirdiği fikri, Tanrı tasavvurları ile yakından ilgilidir. Aristo’nun değişmez, hareket etmeyen hareket ettiricisi ile değişmezlik fikrini temel alan cevherci yaklaşımı, müslümanlara geçmiştir. Bu sebeple Allah’ın değişmezliğine vurguda bulunan müslüman kültüründe fatalist yaklaşım, değişimi, hareketliliği ve süreci vurgulayan duadan daha baskın olmuştur. bulunduğu ifade edilmektedir. Bkz. Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey yayn, 2008, s.64 v.d 777 Phillips, The Concept of Prayer, s.129 778 Phillips, a.g.e, s.149 v.d. 182 Müslüman kelamında mutlak irade ve mutlak kudret sahibi olan Allah’ın değişmesi mümkün değildir. Çünkü mutlak kudret, Allah’ın her şeye gücü yeten olduğu, kendi dışında hiç bir gücün O’nu engelleyemeyeceği anlamındadır. 779 Tek ve değişmeyen ile imkanlar alemi arasındaki ilginin kurulması Allah’ın fiili sıfatları vasıtası ile olmaktadır. Allah’ın kainatta her an yeni bir işte olması,780 yaratma ve irade sıfatlarıyla kainatta olan değişmeleri açıklamak mümkündür. Dua, Allah’ın irade sıfatıyla ilgili olarak değerlendirildiğinde önem kazanacaktır. Ancak özellikle Allah’ın fiillerinde bir sebep, hikmet ya da amaç aramayı gereksiz bulan 781 Eşari görüşe göre, duanın kabulünde de “keyfilik”söz konusudur. Oysa tevbede duanın kabulünün keyfi olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü bu, tevbenin anlamı ile de Allah’ın adaleti ile de uyuşmamaktadır. Eşari’nin Allah’ın kudretini, insana eylem alanı bırakmayan ifadelerle tanımlaması, onun ahlak nazariyesi üzerinde de etkili olmuştur. 782 Duanın kabulü meselesini de Allah’ın iradesine bağlı olarak düşünmek gerekir. Nitekim bazen isteklerin gerçekleşmemesi, dua edenin yararınadır. 783 Bazen de duada dile getirilen isteklerin gerçekleşmemesi denenmenin bir parçası olmaktadır. 784 779 Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 77 780 Rahman 29 781 Bakıllani, Temhid, s.50- 51 782 Eşari, İbane, s.26: Fahri, Macit, İslam Felsefe Tarihi, s.167 783 Bkz. İsra 11 784 Bkz. Enam 42- 43 183 Duanın sağladığı ikinci değişim alanı ise “dua edendir.” 785 Bu, duanın insanı değiştirmesidir. Çünkü kişi, dua ettiğinde, dua ettiği konu ile uzlaşır, zihni berraklaşır, iradesi güçlenir. Ancak bu, duanın sadece psikolojik bir etki alanı olduğu anlamına gelmemelidir. Duanın, dua edendeki bu değişimleri ortaya çıkarması, Tanrı ile kişisel bir ilişki olmasından kaynaklanmaktadır. 786 Dua fiilinde insan öncelikle “sınırlı” olduğunu farketmektedir. Sınırlılığını farketmek, “bilinçli” olmasıyla ilgilidir ki, dua hem bilinçliliği, hem sınırlılığı hem de farkındalığı içermektedir. Bu her üç tutum, insanın kişisel gelişiminde önemli yere sahip olup, “sınırlılığın yarattığı gerilimi azaltmaktadır.” 787 Duada da kişinin etkin olması, olma potansiyellerini son noktaya kadar kullanması söz konusudur. Böylelikle dua farkındalığın artması noktasında etkili olduğu gibi farkındalığın arttığı durumlarda edilen dua da değişime daha çok imkan sağlamaktadır. Her dua edenin, bir değişim yaşadığını söylemek mümkün değildir. Zira şartsız refleks olarak yapılan dualar, kişide bir bilince sebep olmadığı gibi bir değişime de sebep olmamaktadırlar. Kişiyi değiştirebilecek bir dua, insana 785 Duanın sadece dua edende bir değişim oluşturduğunu söyleyen Seyyid Ahmed Han’ın görüşleri önemlidir. “Dua ve İsticabe” adlı bir risalesi de bulunan Ahmed Han, duaya icabet etmenin anlamını, kulun Allah’ın celaleti ve haşmeti üzerinde odaklanmasıyla kişiyi kendini rahatsız eden şeylerden kurtarması ve kişinin gücünün artmasıdır.(Tefsir, c.1, s. 10) Seyyid Ahmed Han’ın bu görüşlerine Mirza Gulam’ın reddiyeleri olduğu da bilinmektedir. Geniş bilgi için bkz. Düzgün, Seyyid Ahmad Han ve Entellektüel Modernizmi, s. 122 786 Cook, Filozoflar ve İnanç, s.151 787 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmanın Problematiği”, s.151 184 yaşattığı içsel sürecin gücü ile ilgilidir. Dua, dini tecrübeler içinde en derin duygusal etkileşimi içermektedir. 788 Bu güçlü duygusal etkileşimde, dua eden öncelikle kendi üzerine dikkatini toplayacaktır. Öyle ki dua ortamında insan, kendisini olduğu gibi görür. “Gurur, benlik, ruhi kabalık ve düşünce kısırlığı gibi belirtilerin insanı kuşatmaması, bunlardan soyutlanmış ve arınmış bir şekilde Allah’a yönelmesi söz konusu olur.” 789 Görülüyor ki dua eden Allah ile ilişkisine bütün diğer uyaranlardan kurtulmuş olarak “zihni bir duruluk” ile başlamaktadır. Benliğinin farkına varan insan için duada ikinci aşama “arzu gücünün” canlanmasıdır. Çünkü dua, “isteme ve çağırma”dır. Dua, insanı gerginlikten kurtaran, korku ve kaygıları gideren, hedeflerini belirginleştirerek duygusal enerji veren iman ve ümidi içermektedir. 790 Kişinin arzu gücünü canlandırarak Allah ile iletişime girmesini sağlamaktadır. Dileğini ifade etmesiyle kişi, kendini Allah’a bırakmaktadır. Ancak bu “salıverme” değil, teslimiyettir. 791 Yani Allah’a içten bağlılığını artıran bir teslimiyettir. Böylelikle dua, “yüce bir içtenliği yaşayarak kişiliğimizi bütünleştirdiğimiz” bir süreç olmaktadır. Görülmektedir ki, duada iki an bulunmaktadır. İlki, benliğin kendi içinde 788 Kilinberg’in 1959 yılında 630 İsveçli çocuk üzerinde yaptığı araştırma neticesi için bkz. Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, Ankara, 1995, (Doktora Tezi) 789 Şeriati, Dua, s.18 790 Özdoğan, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, s.97 791 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.217 185 kendi kendine konuşması, ikincisi ise, mutlak Ben ile konuşmasıdır. 792 İlk adımda kişi içinde bulunduğu durumu farketmekte ve bir isteğe sahip olmaktadır. Bir olaya yüklediğimiz anlamın yahut olayla ilgili düşünce ve yorumun yaşanacak duyguyu biçimlendirdiği 793 dikkate alınacak olursa, duanın bu ilk adımı kişide bir değişikliğe neden olur. Öyle ki, kişi içinde bulunduğu durumu yaratıcıya anlatırken sahip olduğu yorumlama ve düşünce sürecini başlatmaktadır. Yaratıcının ona cevap vereceği düşüncesi ve zihni murakabenin kişide oluşturduğu içsel süreç yorumlamayı harekete geçirir. Bir anlamda dua, kazanılmış duygu ve davranışların gerisinde yatan yorumların, inanç şablonlarının ve mantıkların değişmesini de sağlayan dinamik bir süreç olur. Duada hem yorumun değişmesi hem de kişinin kendisini Tanrı ile konuşacak kadar değerli görmesi söz konusudur. Başkasına dua müslümanlara dua edilmesi etmenin 794 oluşturacağı etkinin , münafıklara edilmemesi 795 kabul edildiği, konusunda teşvik içeren ayetlerde görülmektedir. Ayetlerde meleklerin de insana dua ettikleri ifade edilmektedir. 796 Kadı Abdulcebbar’ın da ifade ettiği gibi,” başkasının lehine ve alehine yapılan dualarda dinen meşru ve hak edilmiş olma şartı ile dua caiz 792 793 Hökelekli, a.g.e, s. 217 Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez? Ne Olabilir, ne olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul, 2001, s.13 794 Bkz. Haşr 10 795 Bkz. Tevbe 84, 113, 114 796 Bkz. Şura 5, Enfal 9- 12 186 olmaktadır.”797 Nitekim cenaze namazında yapılan dualar, kişinin hak etmemesi durumunda geçerli olmamaktadır. 798 Ancak bir başkasının duasını alacak şekilde sevgi oluşturmak da kişiye ait bir amel olarak görülmelidir. Dua kader ilişkisinde bir önemli nokta da “koşulların değişmesidir.” Duaya konu olan “istek” in gerçekleşmesi bazı koşullara bağlı bulunabilir. Bu koşulların değişmesi ise isteğin gerçekleşmesini sağlayabilir. Bu noktada ortaya çıkan tartışma kainatta olayların birbiriyle ne ölçüde ve nasıl ilişkide olduğudur. İsteği ortaya çıkaran koşul değiştiğinde, bu zorunlu olarak isteği gerektirir mi, sorusu determinizm 799 , voluntarizm 800 gibi başlıklar altında tartışılmıştır. Müslüman kelamında da bu tartışmaların izlerini görmek mümkündür. Bunun yanında bu tartışmalar, kainatın işleyişi ve Tanrı’nın kainatta nasıl bir sistem oluşturduğunu görmek yönünden de önemlidir. Kuran-ı Kerim’de kainatın işleyişine ilişkin de pek çok ifade bulunmaktadır. Ala suresi 2. ayette, “O yaratıp şekil vermiştir. O, her şeyi ölçüyle yapıp ona yolunu göstermiştir.” buyurulmaktadır. Kainatın bir ölçüye göre 797 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 719 798 Abdulcebbar, Muğni, c.7/ I, s. 325,327 : Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.689-693, 718- 720 799 “Evrende olup biten herşeyin bir nedensellik bağlantısı içinde gerçekleştiğini, tüm olgu ve olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve nedenleri tarafından koşullandığını savunan anlayış.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.223 800 “ İradecilik. Doğayı ve insan tecrübesinin çeşitli yönlerini, aklı bir kıyıya bırakarak, tümüyle irade kavramının ışığında yorumlayan görüş ya da felsefi akıma verilen ad. Ahlaki, teolojik ve metafizik olmak üzere üç çeşit iradecilikten söz edilebilir.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 376 187 yaratılıp ve bir düzene göre işlediğini belirten ayetler de vardır. gündüzün işleyişinden 802, 806 Gece ile bu işleyişin güneş ve ayın hareketleriyle ilgisinden dağların, denizlerin yerleşiminden yetişmesine 801 804 , yağmurun yağmasına 805 803 , , bitkilerin kadar bir düzen bulunmaktadır. O’nun yaratmasında bir düzensizlik bulunmadığı807 gibi dengeyi de O koymuştur. 808 Allah, kainatla gelişigüzel değil, sınırlarını kendisinin belirlediği kurallar çerçevesinde ilişki kurmaktadır. Bu sebeple O’nun insanla ilişkisi rastgele değildir. Öyle anlaşılıyor ki, “kainatta hiç bir şey plansız değildir. Hepsi Allah’ın kosmos için tasarladığı büyük planın küçük parçalarıdır.” 809 Kainattaki bu ölçülülük, kader; değişmez kanunluluk ise sünnetullah ve adetullah kelimeleriyle ifade edilmelidir. Düzenlilik ve ölçülülük, sebeplilik, neden- illet prensibiyle yakından ilgilidir. Çünkü duanın sağladığı değişim, kainattaki sebeplilik içerisinde açıklanabilir. Sebeplilik olarak adlandırılan bu ilkeye göre, sebep ile sonuç arasındaki ilişki “zorunludur.” 810 Tecrübelerle farkedilen bu ilke, bilimsel gelişmelerle 801 Bkz. Kamer 49: Furkan 1- 2 802 Bkz. Fatır 13, Enam 96, Lokman 29 803 Bkz. Yunus 5, Zümer 5, Enbiya 33 804 Bkz. Lokman 10, Hac 65, Nebe 6- 7, Neml 88 805 Bkz. Nur 43 806 Bkz. Enam 95- 96 807 Bkz. Mülk 3 808 Bkz. Rahman 7 809 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.145 810 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s.233 188 “bilimsel gerekirciliğe” dönüşmüştür. Felsefi bir doktrin olarak “determinizm” şeklinde isimlendirilen nedensellik, “kainatta olup biten her hadisenin sebeplerin zorunlu sonucu olduğunu ileri sürer.” 811 Tanımda da görüldüğü gibi iki unsur göze çarpmaktadır. İlki, her hadisenin sebebi vardır. İkincisi ise, sebep ile sonuç arasındaki bağ “zorunludur.” Bu ise bir anlamda fatalizme yol açacak bir düşünüştür. Özellikle katı determinizm fikri, fatalizme imkan veren bir anlama sahiptir. Zira fatalizmde de katı determinizm fikrinde de insanın fiillerini zorunlu olarak ortaya çıkaran harici sebeplerdir. 812 Determinizme bu anlam alanı sebebiyle itiraz edildiği gibi, insan iradesinin özgürlüğünü korumak ve Tanrı’nın kainata müdahalesine imkan vermek için “nedensellik” ilkesine eleştiriler yöneltilmiştir. Bunlardan biri, David Hume’un eleştirisidir. Hume, neden-etki arasındaki bağın algılanamaz olduğunu düşünmektedir. Bu bağ, düşünülebilir, var sayılabilir ancak algılanamaz. A ile B arasında “zorunlu” saydığımız ilişki, metafizik anlamda bir zorunluluk değil, alışkanlık ile ilgilidir. Sebeplilik, gözlem ve deneylerimizden doğrudan çıkarılamayan zihni bir alışkanlıktan ibarettir. Öyle ki B olayının A olayının ardından geldiğini sürekli olarak görmemiz, bizde alışkanlık duygusu oluşturmuştur. Çarpan bir bilardo topunun çarptığı ikinci topu harekete geçireceğine ilişkin akla dayalı bir çıkarımda bulunamayız. Su ile boğma 811 İslam Ansiklopedisi, c.9, s.216 812 Aydın, Din Felsefesi, s.162 v.d. 189 arasındaki ilişki de tecrübe ve izlenimlerimize dayanmaktadır. Bu günlük yaşantımızda elde ettiğimiz deney ve gözlemlerden ardardalık izlenimlerini elde ederiz, onlardan söz edilen bir neden sonuç arasında zorunlu bir bağ olduğu fikrini çıkarırız. 813 Böylelikle “bilincimiz de birbiri ardından tasavvurlar arasındaki ilgiyi yani subjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline sokar.” 814 Heisenberg’in “belirsizlik” prensibi kuantum fiziğinde önemli bir yere sahiptir. Tabiattaki bir olayı tanıtmak amacıyla yine tabiattaki vasıtaları kullanmak izafi sonuçlar verecektir. Öyle ki bir boyutun ölçülmesi sırasında ölçenin etkisi ölçüm sonucunun kesinliğini etkileyecektir. Bu durumun ortaya çıkaracağı belirsizlik ölçenin etkisini artıracak ve çok küçük boyutlardaki ölçümlerde daha bariz olacaktır. Kuantum fiziğinde ifade edilen bu belirsizlik, bir ölçünün olmamasından daha çok, bu ölçünün bilinmemesi konusundadır. Fizik alemle ilgili bu bilimsel eleştirilerin haklı yönleri bulunabilir. Ancak fizik yasaları bir ölçülülük tartışması kabul etmeyecektir. Einstein’in “Tanrı’nın zar attığına inanamam” ifadesi bu gerçeği dile getirmektedir. 813 Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning the Principles of Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1975, s. 27 814 Hume’un yasa fikrini bütünüyle reddettiğini söylemek mümkün değildir. Zira onun mucize tanımı “yasanın ihlali” (Hume, Enquiry Corcerning Human Understanding, s.115 ) ifadesini içerdiğinden bunu anlamaktayız. Diğer yandan doğanın yasalarını oluşturan neden ile sonuç arasındaki bağın ne olduğunu bilmemekteyiz. Bu ifade bu bağın bulunmamasını değil, bilmesek de bir bağın varlığını kabul anlamına gelecektir. 190 Müslüman düşüncesinde “sebeplilik” ilkesi önemli bir konudur. Sonlu ve geçici sebeplerin yüce bir sebepte toplanması, herşeyin ilk sebebi olarak Allah’ın kabul edilmesi anlamındadır. 815 Bu anlamda sebeplilik ilkesini kabul etmeyen görüş sahipleri içerisinde Eşari alimler ve özellikle Gazali’ye değinmekte fayda vardır.816 Eşariler, eşya ve olgular arasında zorunlu bir nedensellik bağını kabul etmezler. Zira onlar, nesnelere ait sabit bir öz, değişmeyen tabiatın bulunmadığı görüşündedirler. Bu sebeple neden ile sonuç arasında değişmeyen zorunlu bir yasallık bulunmamaktadır. Eşariler, akli bir ilke olarak sebeplilik ilkesini inkar ederken sebeplilik olarak adlandırılan durumları, “adet” olarak tanımlamışlardır. Çünkü Allah’ın iradesini eşyanın tabiatındaki zorunluluk fikrine bağlamak, O’nu sınırlandırmaktır. Bu sebeple Allah, kainatta nizamı yürütme zorunluluğunda bulunmadığından dilediğinde “adetini” bozabilir. Cübbai de, sebebin sonucu gerektirmesini caiz görmez. Ona göre, bir şeyin failinden ve meydana getiricisinden başka bir gerektiricisi de olamaz. 817 Gazali de Tehafüt’ün 17. meselesi olarak ele aldığı “nedenselliğe” bir itirazda bulunur. Gazali, “tabiatta sebep olarak düşünülen şey ile eser olarak düşünülen şey arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişki değildir. Aslında bu her iki 815 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s.256 816 Ülken, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995, s.33 817 Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.2, s.412- 413 191 şeyden biri, öteki olmadığı gibi, onlardan birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin reddi, ötekinin reddini gerektirmez.” 818 görüşündedir. Gazali, sebep, sonuç ve zorunluluğun her birini ayrı bir olgu olarak kabul etmektedir. Güneşin doğuşu aydınlığın, boğazın kesilmesi ise ölümün zorunlu sonucu değildir. Bunlar birbirini takip ederek bizde alışkanlık oluştururlar. Neden olarak adlandırdığımız şey gerçekleştiğinde sonuç olarak kabul ettiğimizi beklemeye başlarız. Bu beklentinin gerçekleşmesi, bunun “zorunlu” olduğu anlamına gelmemektedir. Gazali’ye göre, kainatta düzen ve yasa bulunmaktadır. Ancak bu yasayı koyan mutlak irade sahibi olan Allah’tır. Öyle ki, ateşin pamuğu yakmasında bile zorunluluktan bahsedilemez. Çünkü ateşin pamuğu yakmasında fail ateş değildir, fail neden olan Allah’tır. Fail Allah ise, o isterse yakar, istemezse yakmayabilir. Gazali, olasılık taşıyan şeyin meydana gelmesini beklemenin mantıksal bir çelişki olmadığı görüşündedir. O, “Evde her ne kadar bir kitap bırakmış isem de, o şu anda bir ata dönüşmüş olabilir, yine evde su testisi bırakmıştım belki de şimdi o bir elma ağacına dönüşmüştür. Çünkü Allah’ın gücü her şeye yeter.” 819 demektedir. Gazali bu görüşleriyle kainattaki düzenliliği de inkar etmediği iddasındadır. Ona göre, mümkün ile müstahil ayrımından hareket edilmek suretiyle bu durum çözülmektedir. “Olabilir” mümkün olandır ancak zorunlu olan değildir. Çünkü iki olayın arka arkaya gelerek oluşturduğu alışkanlığın sürekliliği, 818 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.163 819 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s. 170 192 zihnimizde onların başka türlü olmayacağı benlentisini doğurmaktadır.820 Gazali’nin bu görüşlerinin aksine İslam filozoflarında “sebeplilik” bizatihi Allah’ın varlık delillerinden biri olarak kabul edilmektedir. Kozmolojik delil olarak isimlendirilen bu delil, sebep ve illet kavramlarından oluşmaktadır. Farabi’ye göre, mümkünler aleminde hareketlilik söz konusudur. Bu hareketlilik için hareket edenlerin bir muharrike ihtiyacı bulunmaktadır. Harekete sebep olan bu muharrikin de bir muharrike ihtiyacı vardır. Bu silsilenin sonsuza kadar devam etmesi söz konusu olacaktır. İşte bu sebeple kendisi hareket etmeyen bir muharrikin bulunması gerekmektedir. Farabi’ye göre, bu muharrik Allah’tır. Zira alem mürekkep olduğundan “ilk sebep” olamaz. 821 İbn-i Sina da Allah’ın varlığı için “sebeplilik” ilkesini ileri sürer. Sebepsonuç arasındaki zorunlu zincir, sonsuza kadar gitmez. “İster sonlu ister sonsuz olsun neden ve nedenliden sıralanmış her bir zincirin ancak kendisinde yalnızca bir nedenli bulunduğu zaman onun dışında bir nedene ihtiyaç duyacağı ortaya çıkmıştır. Fakat neden, kuşkusuz zincire bir uç olarak bitişir. Ve yine eğer onda nedenli olmayan bir şey bulunursa onun uç ve son olduğu ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla her zincir, bizatihi zorunlu varlıkta son bulur.” 822 Sudur teorisi “zorunlu sebeplik” fikriyle ilahi iradeye imkan vermediği için 820 Gazali, a.g.e, s.170 821 Geniş bilgi için bkz. Farabi, Uyunu’l Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l- Felsefeti’l-Kadime, s.57- 61 822 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera yayn, İstanbul, 2005, s.129: Ayrıca bkz. İbn Sina, Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’lCevaib, İstanbul, 1298, s.68 193 “determinizme yol açtığı” şeklinde eleştirilmektedir. İbn-i Sina’ya göre, sudur teorisinde asıl sebep Tanrı, sonucun varlık sebebidir. Sonuçtan sebebe giden bir açık kapı görünmemektedir. Ancak varlık mertebesinde son sırada olan faal akıl, bu dünyadaki varlıklarla Tanrı arasında geçiş noktasıdır. Bu sebeple İbn-i Sina’daki “sebeplilik” ilkesi, kapalı devre gibi tek yönlü çalışmamaktadır. Ay üstü alemdeki varlıklar, ilk sebebin sonucu olurken, kendinden sonrakilerin de sebebi olmaktadırlar. Ay-altı alemde sebep- sonuç ilişkisi, sonuç açısından sebebin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bunun yanında o, mucizenin varlığını kabul etmekte, 823 bunu Tanrı- evren ilişkisinin belirlenmişliğine değil, sürekliliğine bağlamaktadır. Bu anlamda dua da bu sürekliliğin bir diğer göstergesidir. Sünni doktrinde Allah, her şeyin sebebidir. İbn-i Sina ise Allah’ı varlığın sadece nihai sebebi değil, ara sebepleri olarak da kabul etmektedir. Nitekim İbn Sina, duayı da bu ara sebeplerden biri olarak görmektedir. 824 Mutezili alimler de “sebeplilik” ilkesini benimsemişlerdir. 825 Onlara göre, Allah alemi yaratırken külli kanunlar koymuştur. Kainattaki hadiseler, birbirinin sebebi olarak meydana gelmektedir. Her şeyin ilk sebebi Allah’tır. İnsan fiilleri de dahil olmak üzere kainatta olan biteni, mekanik bir sebep- sonuç zorunluluğu içerisinde görmek ile Tanrı’nın müdahale edebilmesi için sebeplilik ilkesini inkar ederek bir alan oluşturmaya çalışmak farklı olsa da 823 İbn-i Sina, Şifa, c.2, s.442 824 İbn Sina, a.g.e, c.2, s.184- 185 825 Ammara, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, s.208 194 benzer bir yanlışa yol açmaktadır. Oysa Kuran-ı Kerim’de ifade edilen sebeplilik, insanın hür iradesini ortadan kaldırmamaktadır. Aklın bir ilkesi olan sebeplilik ilkesinin inkarı durumunda hiç bir şey gerçek anlamda bilinemeyecek, bilinse bile bunlar zan ve tahminden öteye geçmeyecektir. İbn Rüşd, bu eleştiriler yanında Allah’ın nesneler için belirlediği, beşeri bilginin de konusu olan tümel kanunları, “adet” olarak adlandırmayı doğru bulmamaktadır. Ona göre adet, failin kazandığı bir meleke olup fiilin sık sık tekrarlaması anlamına gelir. Böyle bir şey ise Allah için düşünülemez. 826 Nitekim Kuran’da: “Sen Allah’ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamayacaksın.” 827 buyurulmaktadır. Duayı zorunlu olacak sonucu doğuran bir sebep olarak görmemek gerekir. Çünkü duanın kabulü Allah’ın iradesine bağlıdır. Bu anlamda dua, bir alt sebep olabilir. Bir durumun gerçek anlamda sebep olabilmesi için aynı sonucu istikrarlı ve istisnasız olarak ortaya çıkarması lazımdır. 826 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, c.2, s.292 827 İsra 77 195 SONUÇ Tanrı- alem ilişkisi, hem dinin hem de felsefenin önemli konularından biridir. Özellikle Tanrı’nın insanla ilikisinin niteliği tartışmaların merkezinde bulunmaktadır. Gerek insanın var oluşunun anlam kazanması gerekse dinin işlevinin anlaşılabilmesi için bu ilişkinin ortaya konması gerekmektedir. Allah- insan ilişkisinin doğru olarak ortaya konulması için ilişkinin her iki tarafı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ilişkinin taraflarının nasıl algılandığı, ilişkiyi belirleyecektir. Nitekim gerek felsefede gerek kelam ilminde farklı Tanrı ve insan tasarımları ilişkiye ilişkin anlayışların da farklılaşmasına neden olduğu görülmektedir. Müslüman kelamında Tanrı-insan ilişkisinde iki farklı yaklaşımdan söz etmek mümkündür. Bunlardan ilki, ilişkinin Tanrı tasarımı üzerinde durmakta, konuyu Tanrı-merkezli ele almaktadır. Bu yaklaşımda ortaya konulan Tanrı, insan ve kainatla sürekli ilişki içinde olmaktan çok, alemden tamamen farklı ve 196 uzak kadir-i mutlak bir varlıktır. Kelamda bu yaklaşım baskın olduğundan Tanrı insan ilişkisi, bizatihi ilişki olma yönünden dikkate alınmamıştır. Söz konusu ilişki üzerinde durulan ikinci yaklaşım ise klasik kelam kültüründe çok belirgin değildir. Ancak az da olsa taraflardan biri olan insan üzerinde durulmaktadır. Özellikle insanın sorumluluğu ve özgürlüğü konularının vurgulanması bu açıdan önemlidir. Diğer yandan Allah’ın kainata müdahalesinin devam ediyor olması da, bir ilişkinin varlığını kabul anlamında önemlidir. Zira ilişkinin bir yanında mutlak kudret sahibi olan yüce Allah var iken, ilişkinin diğer yanında özgür, irade ve sorumluluk sahibi varlık olarak insan bulunmaktadır. Bu anlamda dua, bu ilişkiyi şekillendiren ve doğru olarak anlaşılmasını sağlayan temel bir kavram olmaktadır. Dua kavramı, fatalist kader yorumuna zıt bir anlam taşımaktadır. Yazgıcı yorum, kainattaki her şeyi değişme imkanı olmayan ve belirlenmiş olan olarak görmektedir. Bu belirlenmişlik,tabiattaki işleyiş anlamında bir sorun yaratmaz. Ancak ilişkinin taraflarından birinin yapıp etmelerinin, isteklerinin ve ilahi teklife cevabının dahi belirlenmiş olduğu iddiası, ilişkinin ve iletişimin yok olduğu anlamındadır. Bu nedenle ilişkide, insana Allah tarafından verilen etkin rolü görmek zorunluluğu vardır. İnsanın bu etkin rolü, kainatta onu diğer bütün varlıklardan ayırmaktadır. Dua fiilinin anlamı da burada başlamaktadır. Dua kavramı, Kelam geleneğinde bir konu olarak ayrı bir başlık altında ele alınmamıştır. Bunun sebebi duanın sadece bir tür ibadet olarak algılanması 197 olsa gerektir. Oysa dua, bireysel bir tecrübe ve ibadet olmanın yanında Tanrı insan iletişimininde önemli bir bölümüdür. Nitekim iletişim,Tanrı’dan insana doğru olduğunda vahy söz konusu iken, insandan Tanrı’ya doğru olan iletişim yolu ise duadır. Diğer yandan dua, kainatın işleyişi içinde Tanrı’nın müdahalesinin devam etmesi ve söz konusu ilişkide insan unsurunun etkinliğinin ortaya çıkması açılarından da önemlidir. Duada bir iletişim söz konusu olduğundan karşılıklılık beklenmektedir. Ancak taraflardan birinin farklı bir ontolojik varlık alanında olması, iletişimi sıradan bir iletişimden ayırmaktadır. Bu nedenle duada insanın isteğine cevap, farklı şekillerde gelebilmektedir. Bu ise söz konusu iletişimin doğasından kaynaklanmaktadır. Değişim de duanın sonuçlarından biridir. Söz konusu değişim, farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır. Bu değişim bazen insanda bazen koşullarda bazen koşulları oluşturan alt sebeplerde olmaktadır. Ancak bizatihi iletişim olma yönüyle dua, Tanrı insan yakınlığı için önemli bir işleve sahiptir. Dua, sadece bir ibadet olarak değil başlıbaşına Tanrı insan ilişkisini şekillendiren bir davranış biçimidir. Dua, bireyin hiç bir ön şart olmaksızın hiç bir aracıya ihtiyaç hisstmeksizin, doğrudan kendini yaratanla iletişim kurmasını sağlamakta, özgür ve sorumlu insan olgusuna vurgu yapmaktadır. 198 KAYNAKÇA Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr yayn, Ankara, 1986 Abdulcebbar, Kadı Ahmed, Şerhu Usuli’l Hamse, Kahire, 1988 ……………. , Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s Sekafe, Kahire, 1965 Abdullatif, Muhammed, Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin, Muhtar min Sıhahı’l Lugat, Matbaat’u İstikameti, Kahire, 1935 Abdülhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İstanbul, 1981 Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılap yayn, İstanbul,1998 Akbulut, Prof. Dr. Ahmet, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, A.Ü.İ.F.D 199 ………. , Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001 Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1982 ………, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, A.Ü.Dil-Tarih Coğrafya Fak. yayn, Ankara, 1978 .………, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, T.D.K yayn, Ankara,1998 Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka yayn Ana Britanica Antony, God and Philosophy, London, 1968 Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayn, İstanbul, 1996 Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994 Arslan, Aydın Ali, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yayn, İstanbul, 1979 Asım, Ahmed, Merahu’l Maali fi Şerhi’l Emali, Mahmut Bey Matbaası, Dersaadet, 1304 Aşa, Divanu’l Aşa Atay, Hüseyin, İbrahim, Mustafa, Arapça- Türkçe Büyük Lugat, Ankara, 1964, s.559 ……..., Hüseyin, Kutluay, Yaşar, Kuran-ı Kerim Meali, D.İ.B yayn .........., Hüseyin- İbrahim, İskender, Yakup, Modern Arapça, Nur Matbaası, Ankara, 1962 .........., Prof. Dr. Hüseyin, İrade ve Hürriyet, Atay yayn, Ankara .........., Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988 200 .........., Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1974 Ateş, Süleyman, Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs Aydın, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B. yayn, Ankara, 1987 Aydın, Prof. Dr Mehmet S, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı yayn, İzmir, 1999 .........., Alemden Allah’a, Ufuk yayn, İstanbul, 2000 ............, Tanrı – Ahlak İlişkisi, T.D.V yayn, Ankara, 1991 Aydın, Prof. Dr. Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Kültür yayn, İstanbul, 2004 Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimi, el- Fark beyne’l Fırak, Thk. Muhammed Muhiddin Abdülhamid, Mektebetü’l- Mısrıyye, Beyrut, 1993 .............., Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem yayn, İstanbul, 1979 .............., Usulid’din, Matbaatu’d-Devlet, İstanbul, 1346/ 1928 Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, Kitabu’t Temhid, thk. Ebu Reyde- Muhammed Ebu’l Hadi, Kahire, 1947 Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Felsefe, Sebat yayn, İstanbul,1938 Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn, İstanbul,1988 201 Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998 ..........., Din ve Düşünce Açısından Dua, Rağbet yayn, İstanbul, 1998 Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali Turgut, E.de Boccard, İstanbul, 1988 Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan, M.E.B. yayn, Ankara, 1947 Beyazi, Kemaleddin Ahmed, İşaretü’l Meram min İbaratu’l- İmam, Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır, 1949/ 1368 Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. El-Hüseyin b. Ali-el,, Kitabu’l Esma ve’sSıfat, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, trs ............., Kitabu’l Kaza ve’l Kader, Thk, Dr. Nuri Topaloğlu, İzmir, 1996 Birand, Kamuran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1987 Bolay, Prof. Dr. Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Akçağ yayn, Ankara, 2004 .........., “İbn Sina’da Contingence Anlayışı” U.A (İbn Türk, Harezmi, Farabi, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu içinde) ..........., Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken yayn, Ankara, 1981 Buhari, İstiska, 3: Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991 Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb, İstanbul,1980 Cevheri, İsmail b. Hammad el-Sinan, es-Sıhah Tacül Luga ve Sıhahıl Arabiyye, Daru’l Kitabi’l Arabi, Mısır. trs 202 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayn, Bursa, 1997 Cevziyye, İbn Kayyim, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi, Thk. Muhammed Abdurrezzak, Amman, 1988 Clifford, William K, The Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God, ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970, s.152 Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn, İstanbul, 2004 Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965 Cubran, er-Raid Mesud, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, Daru’l-İlmi’lMelayin, Beyrut, 1967 Curr, Halil, Larus, Mucem’ul Arab’il Hadis, Mektebet’ül Larus, Paris,1973 Cüceloğlu, Prof. Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul, 1992 Cürcani, es-Seyyid eş-Şerif, et-Tarifat, İlyas Mirza Buraganoski Matbaa, Petersburg, 1897 ............, Şerhu’l Mevakıf, Matbaa-i Amire, y.y, trs, c.6,s. 78 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Nşr. Dr. M. Yusuf Musa Ali Abd el-Müslim Abd elHamid, Kahire, 1950 Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1982 Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey yayn, 2008 203 Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul, 2003 Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn, Ankara, 1972 Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira Douglas, Steere V, Dua ve İbadet, İstanbul, 1941 Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla İlgili İnançlarda Değişiklikler”, Hitler İsteseydi Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yayn, İstanbul, 1993 Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005 .............., Sosyal Teoloji, Akçağ yayn, Ankara,1999 .............., “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, “Tanrı Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayn, Sakarya, 2005 Ebu Davud, Salat, 23 Ebu Hanife, Numan b. Sabit, Fıkhu’l Ebsat, “İmam-ı Azamın Beş Eseri”, Çev. Prof. Dr. Mustafa Öz, M.Ü.İ.F yayn, İstanbul, 2002 ..........., Fıkhu’l Ekber, Çev. Hasan Basri Çantay, D.İ.B yayn, Ankara, 1954 Ebu Zehra, M. Ahmet, el- Mezahib el- İslamiyye Ebu’l Beka, Külliyat’ul Ulum, Müesseset’ül Risale, Beyrut, 1993 204 Ebu’l Münteha, Ahmet b. Muhammed, Şerhu Fikhı’l Ekber, y.y, t.t Emin, Ahmet, Fecrü’l İslam, Çev. Ahmet Serdaroğlu, Kılıç ktb, Ankara, 1976 Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet yayn, İstanbul, 1998 Eşari, Ebu’l Hasan, Kitabu’l Luma fi’r-Redd ala Ehl-i Ziya’i ve’l Bida’, Matbaatu Mısır, Mısır, 1955 ............., İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991 .............., Makalatu’l İslamiyyin ve İhtilafatü’l- Musallin, Nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden, 1980 ............., Makalatu’l İslamiyyin, İstanbul Darü’l Fünun İlahiyat, İstanbul, 1928 Ezheri, Tezhibu’l Luga Farabi, el- Medinetü’l Fazıla, Nşr. Albert N. Nader, Beyrut, 1986 ..........., Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Vekaleti yayn, Ankara, 1956 ..........., Uyun el-Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l-Felsefeti’l-Kadime, elMektebetü’s-Selefiyye, Kahire, 1910/1328 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, Çev. Doç.Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2000 ......................., Islamıc Methodology in History, Lahore, 1965 205 ......................., İslami Yenilenme Makaleler III, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2002 Ferahidi, Halil b. Ahmed, Kitabu’l- Ayn, Thk. Mehdi Manzumi, İbrahim Samerrai, Müessesetü’l- Alemi’l-Matbuat, Beyrut, 1988 Feyyumi, el-Misbahu’l Munir, Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk yayn, İstanbul, 1980 Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998 Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l Muhit, Matbaatu’s Saade, Mısır, 1913 Flew, Antony, God and Philosophy, London, 1968 Galloway, George, D.D, The Philosophy of Religion, İnternational Teologial Library, T&T, Clarc, Edinburg, 1945 Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çev. Cemal Aydın, İstanbul, 1991 Gaskin, The Quest for Enernity, England, 1984 Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y, İstanbul, 1997 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden Yol, Çev. Ali Kaya, Semerkant yayn, İstanbul, 2005 ............., Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul, 1971 ............., İtikatta Orta Yol, Çev, Dr. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. yayn, Ankara, 1971 206 ............, İlcamu’l Avam an İlmi’l Kelam, el- Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire, 1303 ..............., Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayn, İstanbul, 2005 .............., İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn, İstanbul, 1974 ..........., Maksadu’l Esma Şerh Esmaü’l-Hüsna, Matbaatü’s-Saade, Mısır, 1324 ............, Ebu Hamid Muhammed, Tehafüt’ül Felasife, Çev. Bekir Karlığa, Çağrı yayn, İstanbul, 1981 Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire, İstanbul, 1316 Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, A.Ü.E.F. yayn, Ankara, 1978 Goring, Rosemory, Larousse: Dictionary of Beliefs and Religion, New York,1994 Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn, İstanbul,1979 Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948 Güler, Doç.Dr. İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu yayn, Ankara, 1998 Güngör, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, (İbn Sina sempozyumu içinde), Kayseri, 1984 207 Hadimi, “Ef’al-i İbad” Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Ktb, İstanbul, 1976 Hanefi, Hasan, Mine’l Akidetü ile’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire, t.y Harputi, Abdullatif, Tenkihu’l Kelam fi Akaid-i Ehli’l İslam, Kelami Perspektiften İslam İnanç Esasları, T.D.V yayn, Elazığ, 2000 Harsthone, Charles, Süreç Felsefesinde Tanrı, Çev. Mehmet Aydın, A.Ü.İ.F Derg, Ankara, 1981 ..............., Man’s Vision of God, Hamden, 1964 Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk, 1984 Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978 Hökelekli, Prof. Dr.Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V yayn, Ankara, 1996 Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning the Principles of Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1975 Işık, Dr. Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1967 ........., Maturidi’nin Kelam Sisteminde İman-Ahlak-Peygamber Anlayışı, Fütüvvet yayn, Ankara, 1980 İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhittin Muhammed b. Ali, Tefsiru’l Kuran-ı Kerim, Daru’l Yaktadi’l Arabiyye, Beyrut, 1968 208 ............, Fususu’l –Hikem, Çev. Nuri Gençosman, M. E. B yayn, y.y, 1964 İbn Cevzi, Zadü’l –Mesir fi İlmi’t Tefsir, Mektebetü’l İslami, Şam,1384/ 1964- 68 İbn Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmed b, Mucem Mekayısu’l Luga, Kahire, 1366 İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek el- Ensari, Mücerredü Makalati’ş-şeyh Ebi’l Hasan el-Eşari, thk. Daniel Gimaret, Darü’l Meşrik, Beyrut, 1987 İbn Hazm, el- Fasl fi’l Milel ve’n-Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Mısır, 1317/1320 İbn Hümam, Kemalettin, Kitab el-Müsayere, Mısır, Bulak, 1317/1889 İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelif’il Hadis, Hadis Müdafası, Çev. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul, 1979 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut, 1955 İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf, Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1955 .............., Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi yayn, Samsun, 1986 İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi cevabi Ebi Said ............., Risale fi sebebi icabeti’d-duai ve tesiriha, Kahire,1917 .............., er- Risaletu’l – Arşiyye fi’t Tevhid, Matbaatu Cemiyyeti’l Daire, Haydarabad, 1354 ................, er-Risaletü’l Adhaviyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, Kitabiyat yayn, Ankara, 2004 209 ................, eş-Şifa, İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Türker Ömer, Litera yayn, İstanbul, 2004- 2005 ................., İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera yayn, İstanbul, 2005 ..............., Necat, Matbaa-i Saade, Mısır, 1331 ..............., Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’l-Cevaib, İstanbul, 1298 İbn Temiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Minhacü-Sünneti’n-Nebeviyye, Matbaatu’l-Kübra el-Emiriyye, Mısır, 1321/1322 .................., Kaide Celile fi't-tevessül ve'l-vesile, Riyad, 1421/2000 ..................., Resail el-Kübra, Kahire, 1966 İbn’ül Esir, Necdüddin Ebu’s-Saadat, El-Bidaye ve’n Nihaye, Ebu Abbas Zenüd-din Ahmet b. Ahmet b. Abdüllatif ez, Zebidi, et-Tecrid-i Sarih Tercemesinden naklen) ............., en-Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l-Eser, Matbaatu’l Hayriye, Mısır, 1322 İbnu’l Murtaza, Ahmet b. Yahya, Babü Zikri’l Mutezile min Kitabil-Münye ve’l emel fi Şerh Milel, Dairetü’l- Maarifeti’n-Nizamiyye, Haydarabad, 1316 .................., Ahmet Yahya, Kitabu Tabakati’l Mutezile, Daru’l Muntezır, Beyrut, 1409/ 1988 İkbal, Muhammed, Esrar ve Rumuz, Darb-ı Kelim, (Rumuzi Bihodi), Çev. Ali Nihat Tarlan, İstanbul, 1958 210 ........., Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Sofi Huri, Kırkambar yayn, İstanbul,1999 İsfehani, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp, el-Müfredat fi Garibi’l –Kuran, Daru’l Marife, Beyrut, 1997 ............., el-Müfredat fi Garibi’l Kuran, Çaphane-i Haydari, Tahran, 1373 İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, İstanbul, 1339/ 1343 İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books, London, 1985 Kari, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Bedi’l-Emali, Diyarbakır, 1122 ......., Şerhu Fıkhu’l Ekber, Matbaau’l Osmaniyye, İstanbul, 1303 Kılıç, Prof. Dr. Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 2002 Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001 ...................., Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn Kindi, Risale fi tahriri vaktin türca fihi icabetü’d-dua ve’d- tadarrui illalahi min ciheti’t- tencim, Esad Efendi, nr.3628, vr. 11- 13: Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994 211 Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2003 Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayn, İstanbul, 1978 Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn, İstanbul, 1987 Lemay, Deism, Masonary and The Enlightment, 1987 Locke, John, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev. İsmail Çetin, Paradigma yayn, İstanbul, 1999 Maluf, Louıs, el-Müncid fi Lugati ve’l Elam, Kalkuliyye Matbaası, Beyrut, 1949 Marinier, Pierre, Dua Üzerine Düşünceler, Çev. Sadık Kılıç, İzmir, 1991 Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical Theology Maslow, God in All Worlds, An Antology of Contemporary Spiritual Writing, New York, 1995 Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud es-Semerkandi, Akide Risalesi ve Şerhi, Dr. Saim Yeprem, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1989 ............. , Kitabu’t Tevhid, Dr. Huleyf Muk, Thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi .............. , Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, Çev. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, İsam yayn, Ankara, 2003 212 Mc Pherson, Thomas, “Religion As The Inexpressible”, New Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew- Alasdair MacIntyre, London, 1955 Mecriti, Resailü İhavni’s-safa, Yeni Cami, nr.1199, vr. 591 Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi ktb, İstanbul,1988 Mossner, Ernest Campell, “Deism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New York, 1972 Mustalahu’l Erbaa fi’l Kuran, Çev. Muhammed Kazım Sabık, Beyrut, 1984 Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998 Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950 Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife Şişman, İnsan yayn, İstanbul,1985 Neccar, Muhammed Ali, Abdulkadir, Hamit, Zeyyat, Ahmet Hasan, Mustafa, İbrahim, Mucem’ul Vasit, Çağrı yayn, İstanbul, 1992 Nesefi, Muhammed, Şeyh Aziz, Maksad-ı Aksa, Tahran, 1303 Nesefi, Ömer, Akaid, İslam İnancının Temelleri, Haz. M.Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974 Nesefi, Seyfuddin Abu’l Muin, Bahru’l Kelam, Matbaatu Kürdistan elİlmiyye, Mısır, 1911/ 1329 Nesefi, Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l Edile fi Usuli’dDin, Haz. Prof. Dr. Hüseyin Atay, D.İ.B yayn, Ankara, 2004 Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999 Nielsen, Kai, Philosophy and Atheism, New York, 1972 213 Okumuş, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn Sina Örneği, Araştırma yayn, Ankara, 2003 Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde Adalet Sorunu, Çev. Metin Özdemir, Kitabiyat yayn, Ankara, 2001 Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin Books, Middlesex, 1959 Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1990 Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara, 2004 Özcan, Yard. Doç. Dr. Hanifi, Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti, D.E.Ü.F.Derg. İzmir, 1989 Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, Ankara, 1995, (Doktora Tezi) Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez? Ne Olabilir, ne olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul, 2001 Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr yayn, Ankara,1999 Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Yeni Boyut yayn, İstanbul, 1999 Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-İnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara, 2005 214 Palmer, Frank Robert, Semantic, Cambridge Universty, Second Edition, Cambridge,1991 Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi ktb, İstanbul, 1982 Pezdevi, Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafettin Gölcük, Erzurum, 1980 ............. , İmam Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Doç.Dr. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988 Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York, 1981 Plotinos, Enneadlar Seçmeler, Çev, Yrd. Doç. Zeki Özcan, Asa yayn, Bursa, 1996 Rabbihi, İbn Abdu Rabbihi el-Endulisi Ebu Ömer Ahmet b. Muhammed, el-Ikdü’l-Ferid, Kahire, 1965/1384 Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, el-Muhassal, Kelama Giriş, Çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.Fyayn, Ankara .........., Fahrettin Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Metalibu’l Aliye, Thk. Ahmet Hicaz es-Seka, Beyrut, 1987 ........., Fahrüddin Ömer b. Ömer, Mealimu Usulid-din, Matbaatu’l Hüseyniye, Mısır, 1323 .........., Mefatihu’l Gayb,Tefsirü’l Kebir, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988 Rıza, Reşit, Tefsiru’l Kurani’l Hakim 215 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, Çev. Dr. İsa Doğan, Bayrak yayn, İstanbul, 1989 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d-Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000 ..........., Maturidiye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B. yayn Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991 Sait Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan yayn, İstanbul, 1986 Sarı, Mevlüd, el- Mevarid t.t- Tullab, Bahar yayn, İstanbul,1982 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik yayn, İstanbul, 2003 Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper & Row, 1977 Shimmel, Anne Marie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed İkbal, Çev. Senail Özkan, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1980 Spinoza, Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken yayn, İstanbul,1984 Subhi, Ahmed Mahmud, Fi İlmi’l Kelam, Müessesetü’s-Sakafiyeti’lCamiiy, İskenderiye, 1992 Swinburn, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, 1995 Şehristani, Ebu’l Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Kahire, 1317 ................ , Milel ve’n Nihal, Beyrut, 1410/ 1990 ................., Muhammed Abdulkerim, el- Milel ve’n Nihal, Matbaatu’l Ezher, Mısır, 1366/1947 216 .................., Nihayetü’l- Ikdam fi İlmi’l Kelam, Oxford Universty Press, London, 1934 Şeriati, Ali, Dua, Çev. Kerim Güven, Bir yayn, İstanbul, 1985 Şeyh İnayetullah, İslam Düşüncesi Tarihi, Şimşek, Prof. Dr. Said, Kuran’ın Ana Konuları, Beyan yayn, İstanbul, 2001 Taftazani, Saaduddin Mesut b. Ömer, Şerhu’l Akaid, Çev. Sırrı Giridi, Tuna Vilayet Matbaası, Rusçuk ................., Saaduddin Ömer, Şerhu Mekasıdi’t-Talibin fi İlmi Usuli’d-Din, Darü’t-Tıbaati’l-Amire, Darulhilafeti’l, 1277 Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb, İstanbul,1998 Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun, Daru’l Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1963 Tirmizi, Deavat, 119 Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998 Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İfav yayn, M. Ü. İ. F, İstanbul, 1996 Turtuşi, Ebu Bekir Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye, Lübnan, 1988 Umara, Muhammed, el- Mutezile ve Müşkiletü’l Hürriyeti’l İnsaniyye, Beyrut, 1988 217 Ülken, Hilmi Ziya, “İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.D, 1955, ..........., Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F. Yayn, Ankara, 1957 ............, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995 ............., Varlık ve Oluş, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1968 Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes Üniversitesi yayn, Kayseri, 1994 Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yayn, Ankara, 1998 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yayn, İstanbul, 1991 West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma yayn, İstanbul, 1998 Whitehead, A.N, Process and Reality, (P.S) New York, 1929 …………..., Modes of Thought, New York, 1938 Wulff, David M, Psychology of Religion Yapıcı, Asım, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan yayn, İstanbul, 1997 Yazıcıoğlu, Prof. Dr. Mustafa Sait, Maturidi ve Nesefiye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yayn, Ankara, 1988 Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul, 1960 218 Yeğin, Abdullah, Badıllı, Abdulkadir, Hekimoğlu, İsmail, Çalım, İlhan, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, Turdav Ofset tesisleri, İstanbul,1981 Yeprem, Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1984 Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki Eseri, A.Ü.İ.F yayn, İstanbul,1953 Zebidi, Ebu’l Feyz Muhammed Murtaza, Tacu’l Arus min Cevahiri’l Kamus, Darü’l Fikr, Beyrut, 1994 Zemahşeri, Carullah Ebi’l Kasım Muhammed b. Ömer, Esasü’l Belağa, Dari’l Kutub’il Mısır, Kahire, 1922 ................., el -Minhac fi Usuli’d-Din, Nşr. S. Schmidtke, Stuttgart, 1997 Zencani, Muhammed b. Ahmed, Tezhibu’s Sıhah, Daru’l Mearif, Mısır, 1952 219 EKLER Dua Örnekleri Yemek Duası 1 ٰ ٰ 2 4 3 5 “Allah'ın size helal ve temiz olarak verdiği rızıklardan yiyin. Kendisine iman ettiğiniz Allah'tan korkun. Çardaklı ve çardaksız bahçeleri, ürünleri çeşit çeşit hurmaları, sebzeleri, zeytinleri, narları, birbirine benzer ve benzemez biçimde oluşturan O'dur. O, bana yediren ve içirendir. O, yedirip doyuran ama kendisi yedirilip beslenmeyen Allah’tır. Allahım, Rızıklandır bizi! Rızık verenlerin en hayırlısı sensin!" Hayırlı Nesil İçin Edilecek Dua 7 6 ٰ 8 1 Maide 88 2 Enam 141 3 Şuara 79 4 Enam 14 5 Maide 114 6 Nisa 1 7 Rum 21 8 Furkan 74 220 ٰ ٰ 11 10 9 12 “Allah, sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini var eden, kendileri ile huzur bulasınız diye aranızda sevgi ve merhamet var edendir. Ey Rabbimiz, bize göz aydınlığı olarak eşler ve çocuklar bağışla ve bizi Allahtan sakınanlara önder eyle. Göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır. Dilediğini yaratır, dilediğine kız çocuk bağışlar, dilediğine de erkek çocuk bağışlar. Veya onlara dişi ve erkek olarak çift verir, dilediğini de kısır bırakır. Rabbim beni tek bırakma. Bana iyilerden olacak bir çocuk bağışla, onu rızana layık kıl. Rabbim, bana kendi katından temiz bir soy bahşet, doğrusu Sen duayı işitirsin. Hamilelikte Yapılacak Dua 13 ٰ 16 ٰ15 14 17 9 Şura 49-50 10 Enbiya 89 11 Meryem 6 12 Ali- İmran 38 13 Haşr 24 14 Necm 32 15 Ali İmran 35 221 “O, Allah, yaratan, oranlayan, biçim verendir. O, sizi topraktan yarattığında da annelerinizin karnında ceninler iken de en iyi bilendir. Rabbim, karnımdaki çocuğu sırf sana hizmet etmek üzere adadım. Benden kabul et. Rabbim, şayet bize sağlıklı bir çocuk verirsen elbette şükredenlerden olacağız. Şüphesiz Sen hakkıyla işiten ve bilensin.” Anne Babaya İçin Yapılabilecek Dua ٰ 18 ﯼ 19 20 “Ve Biz insana anasına ve babasına iyilik etmeyi tavsiye ettik. Onu anası zahmetle yüklendi ve onu zahmetle doğurdu, bu yüklenilmesi ve sütten kesilmesi (müddeti) ise otuz aydır. Rabbim, tıpkı küçükken beni koruyup yetiştirdikleri gibi Sen de anne babama acı. Rabbim, heap görülecek günde beni, ana- babamı ve inananları bağışla.” Askere Giderken Yapılacak Dua 21 22 “ Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımızı sağlam bastır ve şu kafir kavme karşı bize yardım et Rabbim, şu bozguncu topluluğa karşı da bana yardım et. 16 Araf 189 17 Ali İmran 35 18 Ahkaf 15 19 İsra 24 20 İbrahim 41 21 Bakara 250 22 Ankebut 30 222 Hastalıklara Şifa İçin Edilecek Dua 25ٰ 24 23 26 “Hastalandığımda O, bana şifa verir. Şüphesiz o, öldürür ve diriltir. İçinizde hastaların bulunacağını da O, bilmektedir. Rabbim, şüphesiz ki ben derde uğradım, Sen ise merhametlilerin en merhametlisisin.” Zor Durumlarda Edilecek Dua ٰ 27ٰ ٰ ٰ 30 ٰ 29 ٰ 28 ﯼ ٰ 33ﯼ ﯼ 32 31 34 “ Ben tasa ve üzüntümü yalnız Allah’a arz ederim. Şayet Allah sana bir zarar dokundurursa bunu Ondan başka giderecek yoktur. Fakat bir hayır dokunduracak olsa onu da kimse gideremez. Muhakkak O, her şeye gücü 23 Şuara 80 24 Necm 44 25 Müzzemmil 20 26 Enbiya 83 27 Yusuf 86 28 Enam 17 29 Enam 64 30 Bakara 156 31 Hud 77 32 Nisa 97 33 Taha 25-26 34 Kehf 10 223 hakkıyla yetendir. Her türlü sıkıntıdan sizi Allah kurtarır. Muhakkak bir Allahtan geldik ve Ona döneceğiz. Bu çok zor bir gündür. Çünkü biz yeryüzünde zayıf düştük. Rabbim, gönlimi ferahlat, işimi kolaylaştır. Rabbimiz, bize katından bir rahmet ver ve içinde bulunduğumuz şu durumda bize kurtuluş ve doğruluğa ulaşmayı kolaylaştır.” Tevbe Duası 35 ٰ 39 38 37 36 41 پ 40 “Rabbimiz, biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz. Rabbimiz, tevbemizi kabul et. Çünkü Sen, tevbeleri çok Kabul edensin, çok merhametli olansın. Bizi affet, bizi bağışla. Bize acı. Sen bağışlayanların en hayırlısısın. Sen merhametlilerin en merhametlisisin. Rabbim, biz iman ettik bizim günahlarımızı bağışla. Kötülüklerimizi ört. Canımızı iyilerle beraber al. Yolculuk Duası 42 43 35 Araf 23 36 Bakara 128 37 Bakara 286 38 Araf 155 39 Müminun 109 40 Ali İmran 16 41 Ali İmran 193 42 İsra 80 43 Müminun 29 224 “Rabbim, gireceğim yere doğruluk ve esenlik içinde girmemi sağla. Çıkacağım yerden de beni doğruluk ve esenlik içinde çıkar katından bana yardımcı bir kuvvet ver. Ey Rabbim, beni bereketli bir yere kondur. Sen konuk edenlerin en hayırlısısın.” İlim ve Hikmet İstemek İçin Dua 45 44 ٰ 46 47 48 ٰ 49 “ Rabbim, Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiğinden başka bizim hiç bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz Sen hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapansın. Rabbim ilmimi artır. Ey Rabbim, bana bir hikmet bahşet ve beni salih kimseler arasına kat. Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Sonra gelecekler arasında beni doğrulukla anılanlardan kıl. Beni rahmetinle salih kimseler arasına kat.” 44 Bakara 32 45 Taha 114 46 Şuara 83 47 Zümer 9 48 Şuara 84 49 Neml 19 225
