sosyal antropoloji - Ankara Üniversitesi Açık Erişim Sistemi
advertisement
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ANTROPOLOJİ (SOSYAL ANTROPOLOJİ) ANABİLİM DALI AFRO-TÜRKLERDE KİMLİK: TEMSİLİYET, GELENEK VE KOLEKTİF BELLEK Yüksek Lisans Tezi Müge AKPINAR ANKARA - 2016 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ANTROPOLOJİ (SOSYAL ANTROPOLOJİ) ANABİLİM DALI AFRO-TÜRKLERDE KİMLİK: TEMSİLİYET, GELENEK VE KOLEKTİF BELLEK Yüksek Lisans Tezi Müge AKPINAR Tez Danışmanı: Doç. Dr. Meryem BULUT ANKARA - 2016 ÖNSÖZ Bu çalışmada, bana göre bir görünmez kılınma hikâyesi olan Afro-Türklerin kimliklenme sürecini dilim ve kalemim döndüğünce anla(t)maya çalıştım. Bu anlatım çabasını olabildiğince Afro-Türklere dâhil olarak ve aynı zamanda içeriden bakışla dışarıdan bakışı dengeleyerek idame ettirmeye gayret ettim. Sosyal antropolojide ya da daha genel bir ifadeyle sosyal bilimlerde mutlak bir nesnelleğin var olamayacağı; diğer yandan, öznelliğin özeleştiriye kapalı olduğu sürece bizi çekip alacağı bataklık sularına dalmadan bir bakışın mümkün olduğu inancıyla bu çalışmayı yürüttüm. Dilerim ki bu inancımla olabildiğimce tutarlı bir yol izlemişimdir. Bu tezin oluşumuna beni sürükleyen yaşanmışlıklar, yolculuklar, hiç bitmeyecek gibi görünüp zaman zaman durulan savrulmuşluklar sonucunda pozitivizm eleştirisi aracılığıyla sosyal antropolojiyle yollarımızın kesiştiği gün için çok mutluyum. O günün değerini bu satırları yazarken daha iyi kavrıyorum ve yöntemsel olarak saplandığım çıkmazlardan yalpalayarak geri dönerken etnografyanın sunduğu zengin anlatım dilinin keyfine bir kez daha varıyorum. Kimliklenme sürecinin parçalı, süreçsel ve devingen yapısına gözlerimi açtığı için Afro-Türklere ve Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’ne ayrıca teşekkürü borç bilirim. Afro-Türkleri antropolojik bir nesne olarak konumlandırmanın çok ötesinde, onlarla 1 yıl süreyle misafir olarak yaşayarak hayatlarına elimden geldiğince ve onlar beni kabul ettiğince dâhil olmamı sağlayan, alana girmemde ve kabul görmemde her zaman yardımcı olan Şakir Doğuluer ile onunla tanışmama doğrudan vesile olan ve araştırma süresince hiçbir zaman sorularımı geri çevirmeyen Mustafa Olpak’a derinden bir şükran borçluyum. Yine, yorumları ve cesaretlendirmesiyle beni araştırmanın her basamağında teşvik eden ve i sorularımı her zaman sabır ve merakla cevaplayan danışman hocam Doç Dr. Meryem Bulut’a da en içten teşekkürlerimi sunmak istiyorum. Alanda bana kapısını, sofrasını ve gönlünü açan ve benim yaşam hikâyemi de dinlemeyi ihmal etmeyerek bu tez sayfalarına aktarabildiğimden çok daha fazlasını bu çalışma kapsamında benimle paylaşan Yeniçiftlik, Hasköy ve Çırpı’da ikamet edenler başta olmak üzere Tulum, Naime, Torbalı’da ve İzmir merkezde yaşayan, tanışma fırsatı bulduğum insanlara ayrı ayrı teşekkür ediyorum. Ümit ederim ki onların hikâyesini satırlarla buluşturarak teşekkürümü bu cümlenin ötesinde daha kapsamlı bir anlatımla ifade edebilmişimdir. Hikâyelerimizin alanda giderek birbirine karıştığı, anlatan-dinleyen ya da soru soran-soru sorulan rollerinin zaman zaman iç içe geçtiği ve birlikte yaşamanın deneyimlerini paylaştığım bu insanların hikâyesini tam anlamıyla aktarabilmek, sanırım yapabileceğim en güzel teşekkür etme biçimi olurdu. Ve sanıyorum ki hikâye anlatıcılığı olmaksızın etnografik bir çalışma da yürütülemezdi. Etnografik metinlerde, hikâyelerin kendi öznelerinin yaşamlarına dâhil olarak farklı yerlerin, farklı deneyimlerin ve farklı zihinlerin içine girmek, belki de Eriksen ve Nielsen’in dediği gibi (2010a: 20) sosyal antropolojinin, sosyal felsefe ve seyahatname arasında bir yerde konumlanmasından ileri geliyordu. Bu konumlanmanın yeni yorumlama yolculuklarına kapı aralaması umuduyla. ii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ......................................................................................................................... i İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... iii 1. GİRİŞ ...................................................................................................................... 1 1.1. Göç Hikâyeleri................................................................................................... 1 1.2. Araştırmanın Sorunsalı ve Kapsamı .................................................................. 5 1.3. Araştırmanın Yöntemi ....................................................................................... 6 1.3.1. Katılımlı Gözlem .................................................................................... 6 1.3.2. Araştırma Süresi ..................................................................................... 9 1.3.3. Araştırmanın Yeri ................................................................................. 11 1.3.4. Alana Dâhil Edilme ve Dışlanma ......................................................... 20 1.3.5. Güven Sorununu Aşmak?..................................................................... 23 1.3.6. Yöntemsel Sınırlılıklar ......................................................................... 25 2. KİMLİK: KAVRAMSAL VE KURAMSAL TARTIŞMALAR ..................... 27 2.1. Kimliğe Farklı Yaklaşımlar ............................................................................. 27 2.1.1. Sosyal Kimlik Kuramı ve Topluluğun İnşası ....................................... 30 2.1.2. Öteki, Benlik ve Kimlik ....................................................................... 33 2.2. Etnisite ve Kimlik. .......................................................................................... 38 2.2.1. Etnisite ve Irk ....................................................................................... 40 2.2.2. Etnisite ve Ulus .................................................................................... 43 2.2.3. Etnik Gruplar ve Sınırları ..................................................................... 45 3. AFRO-TÜRK KİMDİR?: TEMSİLİYET VE TARİHSEL TEMELLER ..... 51 3.1.“Siyah” Olmak: Ayrımcılık ve Temsiliyet ....................................................... 51 3.1.1. Siyah Temsiller .................................................................................... 54 3.1.2.Afrika Diasporası .................................................................................. 62 3.1.3. Türkiye’de “Siyah” Olmak ve Afrika Diasporası ................................ 67 3.2. Tarihsel Arka Plan ve Kölelik Kurumu ........................................................... 69 3.2.1. İslam’da Kölelik Kurumu..................................................................... 69 3.2.2. Osmanlı’da Kölelik Kurumu ................................................................ 75 3.2.3. Osmanlı’da Köleliğin Kaldırılması ...................................................... 80 3.2.4. Türkiye Cumhuriyeti’nde Köleliğin Uzantıları .................................... 84 iii 4. TOPLULUĞUN GENEL GÖRÜNÜMÜ VE GELENEKLER ....................... 88 4.1. “Saha”ya Adım Atmak .................................................................................... 88 4.2. Gündelik Hayat Pratikleri ................................................................................ 93 4.3.Yok Olan Geleneklerden Bir Derleme: Dana Bayramı ve Godya Kurumu ..... 99 4.4.Yaşayan Geleneklerin İzinde .......................................................................... 105 4.5. Kimlik Gündelik Hayatın Neresinde?: “Saha”ya Kulak Vermek ................. 115 5. KİMLİĞE İÇERİDEN BAKMAK ................................................................... 118 5.1. Ten Renginin Tezahürleri .............................................................................. 118 5.2. Arap Olmak ................................................................................................... 126 5.3. Afro-Türk Olmak........................................................................................... 129 5.4. Türk ve Müslüman Olmak............................................................................. 133 6. KİMLİK VE KOLEKTİF BELLEK................................................................ 146 6.1. Hatırlama ve Unutma Arasında Geleneklerin Dönüşümü ............................. 148 6.2. Resmi Tarih Yazımı, Temsiliyet ve Kimlik İnşası ........................................ 155 6.3. Dernek ve Topluluk ....................................................................................... 160 6.3.1. Geleneklerin Canlandırılması ve Kimliğin Yeniden İnşası ................ 161 6.3.2. Diasporik Etkileşim ............................................................................ 166 6.3.3. Küreselleşme ve Kimliklenme ........................................................... 171 7. SONUÇ ................................................................................................................ 174 EKLER. ................................................................................................................... 184 ÖZ ............................................................................................................................ 202 ABSTRACT ............................................................................................................ 203 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 204 iv 1. GİRİŞ 1.1. Göç Hikâyeleri Bu araştırmada yola çıkarken aklımda birçok soru vardı. Kafamdaki sorular elbette yaşadığım ülkenin içinde bulunduğu koşullardan ve koşulların doğrudan etkisini hissettiğim göç olgusundan bağımsız değildi. Göç hikâyelerinin ardından gitmek istememde, 2014-15 güz döneminde Ankara Üniversitesi DTCF Sosyal Antropoloji bölümünde seminer ve göç çalışmaları dersini alıyor olmamla birlikte uluslararası göçün Suriyeli mülteciler özelinde Türkiye’de yoğun hissedildiği bir dönemi deneyimliyor olmamızın doğrudan etkisi oldu. Bu dönemselliğin izinden giderek göçmenlerin gündelik yaşam pratikleri üzerine okumalar yapmaya başladım. Önceleri göçmenlerin potansiyel suçlu olarak damgalanması üzerine yaptığım okumaların odağı, göçmenlerin kişisel deneyimlerine kaymaya başlayınca; göçe ve göçmenliğe, gündelik pratiklerle iç içe olduğunu düşündüğüm kimlik üzerinden bakmaya başladım. Bunda Chambers’in Göç, Kültür, Kimlik (2005) kitabının da büyük etkisi oldu. Ülkelerindeki savaştan kaçıp gelen Suriyelilerin her gün yaşadığı drama Ankara ve İzmir’de kıyısından köşesinden de olsa, bazen sokakta hayatlarının yanı başından geçip giderken dâhil oluyordum; bazen de medyadaki nefret söylemiyle bezenmiş haberlerde göç sürecinin ve göçmenlik hallerinin ne kadar zor olabileceğini kavramaya çalışıyordum. Ankara’da devam eden sosyal antropoloji yüksek lisans programım ve atanmam dolayısıyla İzmir’de devam etmek durumunda olduğum işim nedeniyle Ankara-İzmir arası gidip gelirken göç hikâyeleri de kafamda tekrar şekilleniyordu. Göç olgusunun en açık vücut bulmuş hali, Ankara’da sokakta dilenmek durumunda kalan mülteciler ile İzmir’den Yunanistan’a oradan da 1 Avrupa’ya gitmek isterken Ege Denizi’nde botlarda yakalanan ya da botların bat(ırıl)ması sonucu hayatını yitiren mülteciler olarak cisimleşiyordu. Acıyla karışık bir boş vermişlik halinin hâkim olduğu günlerden geçtiğimi hissediyordum. Bir hikâyeden diğerine savrulduğumu hissediyordum. Beni göç hikâyelerine getiren şiddetti. Şiddetin nasıl çalışılabileceğini düşünürken, gündelik yaşam pratiklerinde en çıplak halinde mültecilerin maruz kaldığı sembolik, belki de politik, fiziksel ve sözel şiddetin hepsini bir arada görme fırsatım oluyordu. Tuhaftır ki bu görme fırsatı, beni yine göç olgusu üzerinden, mülteci olmayan ve fakat başka tür bir zorunlu göçün farklı tarihsel izlerini üzerinde taşıyan bir gruba yöneltti. Belki de göçün, sokakta dilenmeye mecbur bırakılan mültecilerle somutlaşan hallerinin aksine, en görünmez kılınmış hallerine doğru yavaşça yol almaya başlıyordum. Bu çalışma kafamda şekillenmeye başladığında Ankara’dan İzmir’e gelip yerleşeli henüz birkaç ay olmuştu ve bir internet forumu üzerinden İzmir’de yaşayanların Suriyeli mültecilere karşı tavrını anlamaya çalışıyordum. Kimlik ve göçmenlik halleri üzerinden okumaya devam ederken bir yandan da hangi grup özelinde göç ve şiddet konusunu detaylandırabileceğimi düşünmeye başlamıştım. Şiddetle yola çıkan zihnim, göçmenlerin maruz kaldığı şiddet ve mülteciler özelinden başka bir gruba odak noktasını kaydırmıştı. Bu odak noktasının kayışının, İzmir’e yerleşmemle yakından bağlantısı vardı, zira tez boyunca Afro-Türkler olarak bahsedilecek topluluk, Türkiye’de en yoğun olarak İzmir’de, sonrasında ise Aydın, Muğla ve Antalya illerinde ikamet ediyordu. Bu topluluk hakkında internette ulaştığım yorumları okumamla kendimi konuyla ilgili gazete sayfalarında bulmam bir olmuştu. Gazete sayfalarını ve internet 2 forumlarını araştırmaya devam ederken ve İzmir’de göçmen mahallelerinin yerini öğrenmeye çalışırken, lisans yıllarımdayken TRT’de izlediğim bir belgesel silik bir şekilde hafızamda canlandı. Bu belgeselin Ege bölgesinde bir şehirde çekildiğini ve 1800’lü yıllarda Osmanlı Devleti’ne köle olarak getirilip azat edilen ve tütünde tarım işçisi olarak çalıştırılan Afrikalı göçmenler üzerine olduğunu hatırlıyordum. Bu hatırlayış, bende merak uyandıran bir araştırma sürecini tetikledi. TRT’de izlediğim “Arap Kızı Camdan Bakıyor”1 isimli belgeseli internet taraması sonunda buldum ve aradan geçen yıllardan sonra tekrar izledim. Bu belgeselle birlikte başka bir belgeselin daha çekildiğini öğrendim. “Siyahım, Afrikalıyım, Türküm” başlığına sahip bu belgeseli2 izlemem kafamda Afro-Türkler ve kimlik meselesiyle ilgili ilk soruları doğurdu. Literatür taraması, bana bu grupla ilgili olarak Tarih Vakfı tarafından 20072008 yılları arasında 11 aylık süreyle İzmir, Aydın ve Muğla illerinde kentsel ve kırsal bölgelerde 100 kişiyle yapılan sözlü tarih projesi3 dışında çok sayıda kapsamlı bir çalışmanın yapılmadığını gösterdi. Türkiye’deki ve yurt dışındaki kaynaklara baktığımda ise az sayıda tarihsel ve folklorik özellikte makale ve gazete yazılarına denk geliyordum. Bu anlamda literatüre çok önemli bir katkıda bulunmak gibi büyük bir iddia taşımasam da, Türkiye’de yüzyıllardır var olan bir topluluk hakkında daha önce çok fazla çalışma yapılmadığının farkına varmış oluyordum. Bir konunun daha önce detaylıca çalışılmamış olması, araştırmacıda merak ve heyecan uyandırması bakımından bir avantaj olarak ele alınabilir; ancak, daha önce detaylı çalışılmamış 1 <http://vimeo.com/21088982> [“Arap Kızı Camdan Bakıyor/Baa Baa Black Girl” Belgeseli, 2006 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 2 <http://vimeo.com/15929995> [“Siyahım Afrikalıyım Türküm” Belgeseli, 2010 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 3 Tarih Vakfı, (2008). Sessiz Bir Geçmişten Sesler: Afrika Kökenli ‘Türk’ Olmanın Dünü ve Bugünü. İstanbul: Tarih Vakfı. 3 bir topluluğu araştırmak, araştırma süresince karşılaşılan çıkmazlarda ne yapılması gerektiğini bilememek ve grubun temel dinamikleri hakkında fikir sahibi olmamak gibi zorlukları da barındırmaktadır. Karar kıldığım konu ve topluluk üzerinde daha detaylı bir araştırma yapınca bu çalışmanın sahip olabileceği dezavantajları göze almaya karar verdim. Toplulukla ilk olarak temas kurmanın yollarını araştırmaya başladım. Öncelikle 2006 yılında kurulan Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nin4 İzmir merkezli olduğunu öğrendim. Afro-Türklerin İzmir’de dağınık yerleşim birimlerinde yaşamalarına rağmen, Bayındır ve Tire ilçelerine bağlı Hasköy ve Yeniçiftlik köylerinde çoğunlukla bir arada ikamet ettiklerini öğrendim. Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nin başkanı olan aktivist ve yazar Mustafa Olpak’ın kendisiyle yapılan bir röportajda “biz varız, bizleri fark etmeniz için çabalıyoruz” demesini5 ve internette ulaştığım, konuyla ilgili haber ve belgeselleri6 araştırmaya başlamak için önemli bir etken olarak değerlendirdim. Osmanlı Devleti’ne Afrika’nın çeşitli ülkelerinden getirilerek İzmir, Aydın, Muğla ve civarı illere yerleştirilen Afrikalı kölelerin, günümüz Türkiye’sine uzanan 4 Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği Resmi İnternet Sayfası: <http://www.afroturc.org> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği Resmi Facebook Sayfası: <https://www.facebook.com/pages/AFROT%C3%9CRKLERAFROTURKISH/1317659501 91183> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 5 <http://www.yurtsuz.net/News.aspx?newsid=1110#.VE-c-PmUcUw> [“Biz Varız, Bizleri Fark Etmeniz İçin Çabalıyoruz.” (12.05.2012 tarihinde Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği başkanı Mustafa Olpak ile Röportaj] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 6 <http://www.radikal.com.tr/yasam/afro_turklerin_tarihi-896230>[Afro-TürklerinTarihi, Salman Aktaş, U., 2008] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://webarsiv.hurriyet.com.tr/1998/07/10/54593.asp> [“Türkiye'nin Siyahileri”, 1998] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/diger/9880/Siyah-beyaz_hik_yeler....htmlc>[“Siyahbeyaz Hikayeler...” , 2008] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://vimeo.com/15929995> [“Siyahım Afrikalıyım Türküm” Belgeseli, 2010 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://vimeo.com/21088982> [“Arap Kızı Camdan Bakıyor/Baa Baa Black Girl” Belgeseli, 2006 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 4 yolculuklarının izini, kimlik, temsiliyet ve gelenek üzerinden sürmeye karar verdim. Bu sayede kimlik ve göç ilişkisinin kuruluşunun hikâyelerinden birini ve de köleliğin sosyal ve hukuksal değişiminin tarihsel ve bireysel izdüşümlerini antropoloji içinden görmeye çalıştım. 1.2. Araştırmanın Sorunsalı ve Kapsamı Kimlik konusunu irdeledikçe ve bu konu özelinde ilk olarak alana gitme tecrübemle birlikte araştırmamın sorunsalı, Afro-Türklerin kendi kimliklerini nasıl anlamlandırdıkları olarak belirginleşti. Araştırma sorunsalı, Afro-Türklerin kendi kimliklerini nasıl var ettikleri, kimlik sorunsalını nasıl şekillendirdikleri ve günlük hayat deneyimlerinde kimlik konusunu nereye konumlandırdıkları şeklinde alt sorularla netlik kazandı. Ten rengi ayrımcılığı, kimlik sorunsalında belirleyici bir unsur olarak sahadayken hep aklımdaydı. Bunun dışında evlilik, din, eğitim gibi kurumlarla ilişkileri bağlamında Afro-Türklerle yaşayarak onların kimlik sorununu nasıl ele aldıklarını ya da böyle bir soruna sahip olup olmadıklarını gözlemleme fırsatı yakaladım. Sosyal antropoloji literatüründe ve yoğun bir şekilde sosyal psikoloji, sosyoloji ve siyaset bilimi literatürlerinde göreceğimiz üzere, kimlik çok kapsamlı ve çok boyutlu bir alan teşkil etmektedir. Kimliğin sosyal bir inşa olduğu, bugün tüm sosyal bilim literatürü tarafından kabul görmektedir. Bununla birlikte bu sosyal inşa sürecine, diasporada var olmanın ve geleneklerin yeniden inşasının ne derece ve ne şekilde dâhil olacağı başlı başına birer soru olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu soruları ele alırken geniş bir literatür alanındaki kaynakları, araştırma sorunsalım odaklı elemeye giderek Afrikalı kimliğinin ne ifade ettiği üzerine yoğunlaştım. Kimlikle ilgili teorileri antropolojik bir süzgeçten geçirerek ele almaya karar verdim. 5 Kimlik sorunsalını, kavramsal boyutları ve alt başlıkları ile teorik detaylarla ayrı bir bölüm olarak ele alırken aynı zamanda kimliği oluşturan öznelerle etkileşime geçerek yani kimliğe dışarıdan ve üstenci bir tavırla bakmadan bir şeyler söylemeyi tercih ettim. Büyük kuramsal anlatıların ve alanla örtüşmeyen kavramsal çerçevelerin izinden gitmek yerine, kafamdaki kavramsal soruların izini sahada sürerken saha deneyimlerinin kavramları ve çalışmanın seyrini şekillendirmesine fırsat tanıdım. Çalışmam boyunca Afro-Türklerin gündelik yaşantılarına olabildiğince dâhil olarak hem de Afro-Türk kimliğinin inşa edilmesinde belirleyici rol oynadığını düşündüğüm Afrikalılar Dayanışma, Kültür ve Yardımlaşma Derneği ile yakından temas kurarak kimliği irdeledim. Bu sayede, hem çalıştığım konunun öznelerinin varlığını, kimlik inşa sürecinde hiçe saymadım; hem de kimlik inşasının katalizörü olarak adlandırabileceğimiz derneğin topluluğu etkileme potansiyelini göz ardı etmedim. 1.3. Araştırmanın Yöntemi 1.3.1. Katılımlı Gözlem Bir yıl süreyle etnografik çalışma yürüttüğüm alana misafir olarak haftalık ziyaretlerle dâhil olup araştırmamı sürdürdüm. Alana gitmeden önce yaptığım internet araştırması sonucunda Afro-Türklerin en yoğun yaşadığı yerlerin İzmir’in sırasıyla Tire ve Bayındır ilçelerine bağlı olan Yeniçiftlik ve Hasköy köylerinin olduğu bilgisine ulaştım. Fakat bu bilgiyi teyit etmem gerekiyordu. Alana gitmeden önce kafamdaki plan, bu iki köyün muhtarıyla doğrudan görüşmekti. Ancak danışman hocamın uyarısıyla köylere doğrudan gidip muhtarlarla görüşmektense Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği aracılığıyla köylerle temas kurmaya yöneldim. Bu uyarı sonucunda aldığım kararın doğru olduğunu, sonrasında 6 alan deneyimlerimde bizzat yaşadım ve derneğe danışmadan köylere giden araştırmacı ve gazetecilerin yaşadığı sıkıntılara tanık oldum. Dernek aracılığıyla alana gitmek, hem etik hem pratik anlamda önem teşkil ediyordu. Bunu, derneğe ilk kez gittiğim 11 Şubat 2015 tarihinde dernek başkanı Mustafa Olpak ile yaptığım görüşme sonucunda anladım. Alana gitmeden önce dernekle iletişime geçmenin etik açıdan önemine değinecek olursam; daha önceleri derneğe sormadan köylere giden ve asılsız ya da manipüle edici haberler yapan gazeteciler ile araştırma yapmaya giden ancak araştırmanın amacından derneğe bahsetmeyenler ya da araştırma sonucunda ortaya çıkan yazıyı dernekle paylaşacağını söylediği halde dernekle paylaşmayanlar sorun oluşturmaktaydı. Bu durum, iki boyutlu etik bir soruna işaret ediyordu. Birincisi, araştırma sonuçlarının alana dâhil olma sürecinde araştırmacıya yardımcı olan dernek ya da kişilere sunulmaması, çalışmanın yapılış amacıyla çelişiyordu. Bu aynı zamanda araştırma sonuçlarının çarpıtılıp çarpıtılmadığı endişesini de beraberinde getiriyor ve şeffaf olmayan bir durum yaratıyordu. İkincisi, köylülerle yapılan görüşmelerde alınan yanıtların gazeteciler, araştırmacılar ya da röportaj için gelenler tarafından çarpıtılması, zaten oldukça az bilinen bu topluluğu daha da marjinalize etme ve söylenenleri yanlış aktarma riskini taşıyordu. Bu durumlardan birine internette izlediğim bir videoda7 doğrudan tanıklık etmiştim. Hasköy’de yaşayan Afro-Türk bir gencin fırında çalışmasıyla dalga geçen televizyon sunucusu, kendince çok komik bir şekilde fırında çalışarak temas ettiği beyaz un dolayısıyla Afrikalı gencin neden hiç “beyazlaşmadığını” sorabiliyordu. Ya da sonradan alanda çok 7 <https://www.youtube.com/watch?v=-zWHhJeJaYg> [“İzmir'de Bir Zenci Mahallesi” İnternet Video Yayın Tarihi: 2012 (MyRealHitTV); Televizyon Yayın Tarihi: 2008 (Show TV)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 7 duyduğum üzere, köylere giden gazeteci ya da araştırmacılar insanları zor durumda bırakarak ve kendilerinden izin almadan sorular sorabiliyordu. Dernekle iletişim kurmamın pratik önemine değinmek gerekirse, öncelikle araştırmanın öznesi olan Afro-Türkler hakkında en net ve güncel bilgiyi alabileceğim yerin burası olduğu kanısına varmıştım. Bu kanıya ulaşmak için ön araştırma yapmış, Afro-Türkler hakkında medyada ve akademik literatürdeki mevcut yazıları, haberleri ve makaleleri incelemiştim. Diğer yandan, köylülerin araştırma projelerine nasıl baktıkları konusunda beni dernekten daha fazla bilgilendirecek başka bir kuruluşun olmayacağına kanaat getirmiştim. Dernek başkanı Mustafa Olpak ile 11 Şubat 2015 tarihinde İzmir Kemeraltı’ndaki Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nde yaptığımız yaklaşık 2,5 saatlik görüşme sonucunda dernek aracılığıyla alana gitmenin doğru olduğu konusunda emin olmuştum. Bu konuşma sırasında Mustafa Olpak’ın tutumu bana güven vermişti ve derneğin kuruluş süreci ile hâlihazırda yürütülen faaliyetleri tüm içtenliğiyle anlatması beni mutlu etmişti. Ben de ona yapmak istediğim çalışmanın amacını ve yöntemini anlatma fırsatını bulmuş ve araştırmamın sonuçlarını tezim bittiğinde mutlak suretle derneğe teslim edeceğime söz vermiştim. Mustafa Olpak, ilk görüşmemizi takip eden hafta içinde, bir proje için dernek olarak Hasköy’ü ziyaret edeceklerini ve onlara katılmamda bir sakınca olmadığını söyledi. Bu ziyarete, çalışmam boyunca alanla ilgili bana bilgi veren ve 1 yıl süreyle misafir olarak onlarla yaşayarak Afro-Türklerin hayatına dâhil olmamı sağlayan Şakir Doğuluer de eşlik etmişti. Köye ilk ziyaretimiz 17 Şubat 2015 tarihinde 8 gerçekleşti. Mustafa Olpak, Şakir Doğuluer ve ben birlikte Hasköy’e S. teyzelerin8 evine konuk olduk. O gün Mustafa Olpak ve Şakir Doğuluer ile evlerine konuk olmam, ev halkında olumlu bir intiba bırakmıştı. Köyde geçirdiğim ilk hafta sonu olan 21 Şubat 2015 Cumartesi günü Şakir Doğuluer ile birlikte aynı eve gittiğimizde aynı misafirperverlikle ve içtenlikle beni karşılamışlardı. 1.3.2. Araştırma Süresi 21 Şubat 2015 Cumartesi günü S. teyzelerde kalmamla başlayan, Cumartesi sabahtan gidip Pazar gecesi İzmir’e geri dönerek tamamladığım misafir olma sürecim, farklı sıklıklarla ve farklı kalma süreleriyle 21 Şubat 2015’ten 21 Şubat 2016’ya kadar devam etti. Araştırmamın ilk 7 ayında çok büyük bir aksilik çıkmadığı sürece ve gittiğim aileler kabul ettiği sürece her hafta sonu köylerde müsait olan ailelerde dönüşümlü olarak kaldım. Kalmam için müsait olmayan günlerde ise günübirlik giderek katılımlı gözlem yapmaya devam ettim. 2015 yazında kullandığım yıllık iznimi Temmuz ayına denk gelen Ramazan Bayramı ile birleştirip 20 gün boyunca kesintisiz olarak köylerde kalmayı planlıyordum. Aynı şekilde Eylül ayına denk gelen Kurban Bayramı’nda da kesintisiz olarak belli bir süre köylerden birinde kalmayı planlıyordum. Dini ay ve bayramların incelediğim topluluk tarafından nasıl deneyimlendiğini görmek açısından da bu zamanlamayı önemli buluyordum. Ancak köylerde kesintisiz kalma planımda sorunların çıkmasıyla farklı bir strateji izlemek durumunda kaldım. 2015 Temmuz’una denk gelen Ramazan ayında kesintisiz olarak kalacağım ailenin özel sorunlar yaşaması nedeniyle ve diğer müsait olan ailelerin de sağlık 8 Başharflerini kısaltarak kullandığım isimlerden sonra, alanda kişilere hitap ettiğim teyze, amca, abla ve abi gibi kelimeleri de kullandım. Bu kelimeleri yazarken de kullanmayı tercih etmemde, hem saha notlarımda teyze, amca, abla ve abi kelimelerini kullanmam hem de yazdığım metnin insanlarla kurduğum iletişimden kopuk olmamasını istemem etkili olmuştur. 9 sorunları yaşaması nedeniyle kesintisiz 20 gün boyunca köylerde kalamadım. Yıllık iznimi kullandığım Temmuz ayında 20 gün boyunca 3 farklı ailede misafir olarak ve çoğunlukla günübirlik gidip gelerek olabildiğince kesintisiz bir şekilde alan gözlemini yürütmeye çalıştım. Ramazan Bayramı ile sonlanan bu 20 gün sonrasında ise her hafta köylere ağırlıklı olarak günübirlik gidip gelmeye başladım. Kurban Bayramı döneminde kesintisiz bir süre köylerde kalamadım. Kurban Bayramı geldiğinde hem alan tatminine yaklaştığımı hissettiğimden hem de hayvanların kesildiği anlara tanıklık etmek istemediğim için, hayvan kesiminin ekseriyetle yapıldığı bayramın birinci günü hariç köylere günübirlik gidip gelme stratejisine başvurdum. Kurban Bayramı ertesinde ise alan tatminini hissetmemin etkisiyle her hafta yerine her iki haftada bir köylere gidip gelerek araştırmamın katılımlı gözlem kısmına 21 Şubat 2016’ya kadar devam ettim. Katılımlı gözlem süresince ilk 7 ay her hafta sonu köylere gitmemi aksatan büyük bir sorun olmadı, sadece birkaç kez hem kendimden kaynaklanan hem de misafir olduğum ailelerden kaynaklanan özel nedenlerden ötürü köylere gidemedim. Çalışmanın geri kalan 5 ayında ise, yani köylere gidip gelerek geçirdiğim Kurban Bayramı’nın bitmesiyle birlikte, her iki haftada bir köylere gidip gelmeye başladım. Araştırmamın son 5 ayının 4’ü, 8 Kasım 2015 tarihi itibariyle derneğin yürütmeye başladığı kadınları güçlendirme projesi ve çocuklara dans eğitimi ile dönemsel olarak çakıştı. Bu sayede 8 Kasım 2015 tarihiyle birlikte her iki haftada bir Pazar günleri günübirlik olarak dernek başkanı Mustafa Olpak, başkan yardımcısı Şakir Doğuluer ve proje kapsamında yer alanlarla birlikte alana giderek köylerden gelen kadın ve çocukların katılımıyla psikodrama gruplarını, maske yapımı çalışmalarını ve dans çalışmalarını izleme fırsatım oldu. 2016’da derneğin 10 kuruluşunun 10. yılı dolayısıyla daha kapsamlı bir Dana Bayramı kutlaması yapılması planlanıyordu. Maske ve dans eğitimi, bu kutlamada yer alacak maskeli danslar için özellikle önemliydi. Ben de her 2 haftada bir pazar günü çalışmalara gelen, 7 ay sonunda aşina olduğum insanlarla bu hazırlıkların bir parçası oluyordum. Bir yıl boyunca yine müsait olduğum zamanlarda derneğe de giderek dernek ve köylerle iletişimimi korudum. Derneğin başlattığı projenin bitiş tarihi 21 Şubat 2016 Pazar gününe denk geliyordu. Bu proje kapsamında düzenlenen kadın psikodrama grubundaki psikologların, kadınlara Afrika maskelerini yaptıran uzmanın ve de çocuklara 2016 Dana Bayramı için dans çalıştıran eğitmenin onlarla vedalaşması, benim alanla vedalaşmamla aynı güne denk geliyordu. 1.3.3. Araştırmanın Yeri Hasköy ve Yeniçiftlik köylerini çalışma alanım olarak belirlemiştim. Bu kararımda etkili olan temel iki neden vardı. Birincisi, dernekle yaptığım görüşme ve ön araştırma sonucunda bu iki köyde toplu halde yaşayan Afro-Türk sayısı fazlaydı. Bu sayısal fazlalığın önemi, pozitivist metodoloji düsturuyla belli sayıda insanlara ulaşma ve genellenebilir olma kaygısından çok, katılımlı gözlem yapabileceğim toplu yerleşim yerleri bulma ve eski kuşak ile yeni kuşağın birlikte yaşamlarına tanıklık edebilme kaygısını taşıyordu. İzmir, Afro-Türklerin en yoğun yaşadığı şehir olduğu için ve dernek de bu şehirde yer aldığı için araştırmamı İzmir dışında bir şehirde gerçekleştirmek gibi bir planım olmamıştı. Ancak araştırmamı İzmir’in şehir bölgesindeki yerleşim yerlerinde mi yoksa kırsal alandaki yerleşim bölgelerinde mi sürdürmem gerektiği konusunda soru işaretlerim vardı. Bu soru işaretleri, 21 Şubat-28 Mart 2015 tarihlerinde Hasköy’de kaldığım ve 28 Mart tarihinde S. teyzenin oğlunun düğününe tanıklık ettiğim süreçte doğrudan 11 gözlemle aldığım yanıtlarla kaybolmuştu. Ayrıca Mustafa Olpak ve Şakir Doğuluer’e sorarak, köylerdekine oranla İzmir şehir bölgesinde toplu halde yaşayan AfroTürklerin sayısının daha az ve dağılımının daha dağınık olduğunu öğrenmiştim. Diğer yandan köle torunlarının hikâyelerine dâhil olmak istiyordum. Durugönül’ün “aramızda yaşayan Afrikalı kölelerin torunları, diğer bir deyişle Afrikalı Türklerin bugünleri” (2013: 1407) ifadesinde belirttiği üzere, onların bugünlerinin hikâyelerinin peşinden gitmek istiyordum. Bu isteğim beni tarihsel kaynakları incelemeye yöneltmişti. Köle ailelerinin şehirlerden ziyade kırsal alanlarda görüldüğünü söyleyen Toledano, şehir içindeki evlerde hizmetçi olan kölelerin azat edildikten sonra genelde hür birisiyle evlendirilerek diğer ailelere karıştığını; kırsalda tarımsal arazilerde kölelerden oluşan ailelerin ise daha çok olduğunu belirtiyordu (2007: 100). Dolayısıyla köle ailelerin torunlarını kırsalda bulma ihtimalim daha fazlaydı. Kölelik ile bu derece ilgilenmem ise kimliği sorunsallaştırmamda köleliğin ten rengi ayrımcılığıyla birlikte kimlik üzerinde travmatik etkisi olduğunu düşünmemden ileri geliyordu. 28 Mart 2015 tarihindeki düğünde köylerde yaşayan yaşlı sayısının fazla olmasının da etkisiyle, düğüne davet edilenlerden vardığım sonuçla köylerin akrabaları çekerek birleştirici bir toplanma merkezi olma özelliğine sahip olduğunu anladım. Bu açıdan bakıldığında köylerde kalmak, bana daha çok insanı bir arada görme fırsatını sundu. Özellikle düğün, sünnet ve bayram günlerinde köylerde olmam, Afro-Türk topluluğunun daha fazla üyesiyle karşılaşmamı sağladı. Bu fırsat da bana ilişki ağlarını daha detaylı bir şekilde gözlemleme şansı verdi. Aynı zamanda, akrabalık bağlarını anlamama; köy, ilçe ve şehir ilişkilerinin nasıl kurulduğunu kavramaya başlamama yardımcı oldu. 12 Düğün için köylere yakın ilçelerden gelenlerle de ayrıca görüşme yapmak istemiştim; ancak, şehirlerde olduğu gibi ilçelerde de Afro-Türklerin toplu halde yaşadıkları mahalleler yok denecek kadar azdı. Köyde de çok fazla hane kaldığı söylenemezdi; ancak, köyler ilçe ve şehirlere göre daha derli toplu bir yapı arz ediyordu. İlçelerdeki durumu, Hasköy ve Yeniçiftlik’e giden otobüsün kalktığı yer olması nedeniyle Torbalı’ya gittiğimde orada yaşayan A. abla ve F. teyzede kalarak gözlemleme imkânına sahip olmuştum. Bu gözlemden sonra Şakir Doğuluer ve Mustafa Olpak’ın verdiği, kent merkezinde ve ilçelerde Afro-Türklerin daha dağınık yaşadıkları bilgisine güvenerek, ilçelerde yaşayan Afro-Türkleri ayrıca ziyaret etmekten vazgeçtim. Köyde gerçekleşen düğüne katılıp düğün gecesi orada kaldıktan sonra köylerin insanları bağlayıcı ve birleştirici etkisinden emin olmuştum. Düğünler dışında, köylerin bağlayıcı ve birleştirici etkisinin sonradan farkına vardığım bir diğer göstergesi de mezarlıklardı. Hasköy mezarlığına ilk gidişim bir çarşamba günü köye gelen yem tırının altında ezilerek can veren (Afro-Türk olmayan) A. amcanın kabrini Şakir Doğuluer ile ziyaret etmemiz vesilesiyle oldu. Bu mezarlık ziyaretinde, şehirde yaşamalarına rağmen bu köyde doğup büyüdüğü için köye gömülen AfroTürklerin olduğunu görmem, mezarlıkların taşıdığı anlam üzerinde tekrar düşünmemi sağladı. Dua edilmek için gidilen mezarlıkların ve ölülerin topluluk açısından ortak bir bağlayıcılığı olduğunu fark etmiş oluyordum. Araştırma süresi boyunca bir köydekilerin başka köydeki ya da bir ilçedeki Afro-Türk nüfusunu kastederek, orada yaşayan Afro-Türk sayısının çok fazla olduğundan bahsetmesine sık sık tanık oldum. Bu durum, beni zaman zaman araştırmamın yer seçiminin doğruluğunu sorgulamaya sevk etti. Ancak yoğun 13 nüfusun yaşadığı iddia edilen köylere gidip oralarda geçmişten günümüze çok az sayıda Afro-Türk hanenin kaldığına tanıklık etmemle, bunun başka köylerde eskiden yüksek olan nüfusun hâlâ yüksek olduğu bilgisinin bir anlamda kulaktan kulağa bir efsaneye dönüşmüş biçimi olduğunu sezinlemeye başladım. Çalışma kapsamında ilk olarak toplu halde yaşayan hanelerin var olması sebebiyle Hasköy ve Yençiftlik köylerinde kalmaya karar vermiştim. Şubat 2015 ve Mayıs 2015 arasında hafta sonları bu iki köye gidip geldim. Yeniçiftlik’te kalmama gerek kalmadı; zira bu iki köy birbirine yaklaşık 1,5 km mesafede ve aynı güzergâhtaydı. Hasköy’de kalıp ertesi gün Yençiftlik’e gitmem yeterli oluyordu; ya da Cumartesi gününü Yeniçiftlik’te geçirip gece konaklamak üzere Hasköy’e dönüyor ve Pazar akşamüstü Hasköy’den ayrılarak İzmir’e dönüyordum. Geceleri köyde kalamadığım günlerde ise İzmir’den günübirlik gidip geliyordum. Önceleri gözümde büyüyen, İzmir merkez ve köyler arasındaki tek yön 2,5 saatlik mesafe, giderek alışıldık hale geliyor ve yazın çok sıcak havalar dışında günübirlik gidip gelmek sıradan bir yolculuğa dönüşüyordu. Aynı güzergâhta bulunan Yeniçiftlik ve Hasköy’e giden 727 numaralı Torbalı-Bayındır otobüsüne binmek için önce İzmir’den Torbalı’ya varmam gerekiyordu. Bunun için de İzmir’den Hilal veya Alsancak metro duraklarından aktarmalı olarak Sarnıç durağına gelmem; oradan 720 numaralı Sarnıç-Torbalı otobüsüne binmem ve bu otobüs yolculuğunun ardından 727 numaralı Bayındır-Torbalı aracına binmem gerekiyordu. Yeniçiftlik ve Hasköy, bu otobüsün güzergâhında peş peşe iki durak kadar birbirine yakın mesafedeydi. Metro ve otobüs ile gittiğim bu yolculuk güzergâhına ek olarak Ramazan ve Kurban bayramlarında İzmir Basmane’den kalkan Ödemiş treni ile Çırpı’ya yürüme mesafesinde olan Arıkbaşı tren istasyonuna ve oradan da köylere 14 gittiğim günler de olmuştu. Uzun süre açılmasını beklediğim İzmir ve Torbalı arası metro seferleri ise 6 Şubat 2016 tarihinde çalışmaya başlamıştı. Ancak, 8 Kasım 2015 itibariyle benim hafta sonları otobüs ve metro ile yolculuk ettiğim dönem bitmişti ve derneğin ayarladığı araçla 2 haftada bir proje etkinlikleri kapsamında alana gidip gelmeye başlamıştım. Alanda geçirdiğim ilk 2 aydan sonra öğrendiğim üzere farklı bir otobüsle gidilen, Torbalı ve Tire arasında kalan Naime ve Tulum köylerinde de yaşayan AfroTürkler vardı. Fakat çalışmaya onları da eklemem, sahip olduğum ulaşım imkânları açısından büyük zorluk oluşturuyordu. Zira Tulum ve Naime’ye giden otobüs, hafta içi sadece birkaç kez Torbalı’dan hareket ediyordu; hafta sonları ise daha uzun saat aralıklarıyla hizmet veriyordu. Benim sefer sayılarını sık olarak addetmeye başladığım 727 numaralı Bayındır-Torbalı otobüsü dahi bazen yarım saate, bazen saatte bir hareket ediyordu ve İzmir’den geldiğim tüm araçların saatlerini bu otobüse göre ayarlamak, zor bir iş olarak beni bekliyordu. Bu nedenle Naime ve Tulumu çalışma kapsamı dışında bıraktım. Ancak aklımın bir köşesinde acaba orada kimler var, acaba orada nasıl yaşamlar var sorusu hep kaldı. Bu sorunun beni dürtmesi sonucu Mayıs ayında bir gün bana aracıyla yardım sunan A. abiyle Tulum ve Naime’de yaşayan civarın en yaşlılarından iki Afro-Türk kadın olan A. ve H. teyzeyle görüşmek için sırasıyla Tulum ve Naime köylerine gittik. Mesafe olarak Hasköy ve Yeniçiftlik’e çok da uzak olmayan bu köyler, Torbalı-Bayındır arasında Tire’ye doğru kıvrılan bir yolda yer almalarından dolayı güzergâhın değişmesi ile farklı otobüs hattına dâhil olmaları nedeniyle arabasız gitmesi zor yerlerdi. Kendime ait bir aracımın olmaması bu iki köye her hafta sonu gitmeyi benim içim imkânsız kılıyordu. 15 Şakir Doğuluer ve beni, Mayıs ayında Tulum ve Naime’deki teyzelerle görüşmeye getiren A. abi ise çalışmama Mayıs ayında dâhil ettiğim Çırpı köyünden bir Afro-Türk’tü. Çırpı, 2014 yerel seçimleri öncesinde nahiye (belde) olan, daha sonra hükümetin köy kanunuyla birlikte büyükşehir belediyesine bağlanmasına karar verdiği dört mahalleye sahip bir yerleşim birimiydi. Çırpı’nın belde olmadan önceki statüsü köydü ve gündelik dilde köy olarak anılıyordu. Beldelik statüsü elinden alındıktan sonra da Çırpı’ya köy demeye devam edenler bulunmaktaydı; bu nedenle Çırpı’yı da köy olarak ele aldım ve gittiğim hanelerin yer aldığı Çırpı’nın iki mahallesini araştırmama dâhil ettim. Hasköy’den yaklaşık 3 km uzaklıkta olan Çırpı, Yeniçiftlik ve Hasköy ile aynı güzergâhta yer alması ve kullandığım 727 numaralı otobüs ile ulaşılabiliyor olması nedeniyle gözüme uzak gelmemeye başlamıştı. Daha önceleri köydekiler bana “Çırpı’ya neden gitmiyorsun?” diye sorduklarında 3-4 km uzaklık gözümde oldukça büyüyordu; ancak, ulaşım zorluğunun olmadığını görmemle, oradaki 6 haneyle tanışmamla ve Ş. ablanın sağladığı konaklama imkânıyla Mayıs 2015 itibariyle Çırpı’yı da araştırmama dâhil etmiş oluyordum. 2-3 Mayıs 2015 tarihinde Bayındır ilçesinde düzenlenen Uluslararası Çiçek Festivaline Hasköylü H. teyze ile gitmemiz, Çırpı’da kaldığım ilk güne tekabül ediyordu. Bu tarih itibariyle Yeniçiftlik ve Hasköy ile birlikte Çırpı’da yaşayan Afro-Türklerin hayatlarına kabullenildiğim ölçüde her hafta sonu dâhil oluyordum. Çalışmaya 2015 Mayıs ayında Çırpı köyünü de eklememle Yeniçiflik ve Hasköy’de toplam görüştüğüm hane sayısı olan 14’e 6 hane daha eklenmişti. Bu hanelerde yaşayan 18 yaşın üzerinde toplam 40 Afro-Türk ile ayrıca 18 yaşın altında toplam 17 Afro-Türk ile çalışmam boyunca irtibat kurmuştum. Hanelerde karma 16 evliliklerin olduğu durumlarda kendini Afro-Türk olarak görmeyen “beyaz”ları bu sayının dışında bıraktım. Aynı zamanda, hem geçmişe dair konularda derinlemesine görüşme ziyaretlerim sonucunda; hem dernek toplantılarında ya da Dana Bayramı gibi etkinlikler ile evlililik töreni, sünnet töreni gibi kutlamalarda tanıştığım AfroTürkler de olmuştu. Ancak sürekli ve düzenli olarak temas halinde olduğu hane sayısı 20 idi ve bu sayı 18 yaşın altında bireyler yani çocuk olarak kabul ettiklerim9 dâhil 57 kişiyi kapsıyordu. Bu sayısal değeri ifade etmemin nedeni, çalışmaya geçerlilik ve güvenilirlik dayanağı bulmaktan ziyade kaç kişiyle ve ne şekilde uzun vadede düzenli iletişim kurabildiğimi açıklamak istememden kaynaklanmaktadır. Bu sayısal veriler, Afro-Türklerin sayıca giderek azaldığını, civarda yaşayan insanlardan öğrendiğim üzere, 30 yıl içinde bir köyde mevcut olan 15-20 hane sayısının 6-8 civarına düştüğünü belirtmek açısından da önem taşımaktadır. Yeniçiftlik, Hasköy ile Çırpı’nın araştırmaya dâhil ettiğim iki mahallesinin hane sayısı yaklaşık 300-350 civarındadır10. Hane sayısında net bir sayı bilgisinin olmaması, köy muhtarlarının ifade etiği üzere, nüfus bilgilerinin kişi nüfus sayımı üzerinden kaydedilmesi nedeniyle hane üzerinden sayım yapılmamasıdır. Diğer yandan evlerin avlularına yeni inşa edilen evler ve farklı hanelerin aynı evde yaşama durumu da hane sayısına dair net bir sayı verilememesine neden olmaktadır. Bu çalışmaya dâhil ettiğim Afro-Türk hane sayısının Yeniçiftlik, Hasköy ve Çırpı olmak üzere sırasıyla 6, 8 ve 6 olduğu göz önünde bulundurulduğunda, AfroTürklerin köy nüfusu içinde sayıca az olduğu ve yaşlı nesillerin verdiği bilgilere göre 9 Çocuklarla etik kuralları ihlal edecek herhangi bir görüşme yapılmamıştır. Çocukların çalışmaya dâhil edilmesinin nedeni, yeni nesil olarak geleneklerin onların aracılığıyla devam edeceğine inanılması ve çocuklarla eski neslin etkileşimini gözlemlemek istememdir. 10 Yeniçiftlik ve Çırpı’daki hane sayısı bilgisine 22 Aralık 2015 Salı günü köy muhtarlarını arayarak ulaştım. Hasköy’deki hane sayısını ise Aralık ayında kadın güçlendirme projesi için köye gittiğimizde Şakir Doğuluer, Hasköy muhtarını arayarak öğrenmiş ve bana aktarmıştır. 17 giderek azaldığı sonucunu çıkarabiliriz. Diğer bir sosyal gerçek ise iş sıkıntısı nedeniyle köyden kentlere özelikle genç nesillerin göç etmesidir. Kentte Afro-Türk olmayanlarla evlenme ihtimali de artan gençler, hem kendi deyimleriyle renk olarak “açılmakta” hem de Afro-Türklerin köylerdeki dağılımına oranla daha dağınık bir şekilde yaşamaya başlamaktadırlar. Yaklaşık 1970’lere kadar İzmir kent merkezinde özellikle Eşrefpaşa ve Çimentepe taraflarında görece yoğun olan Afro-Türk nüfusu da 1990’ları takiben hızla azalmakta; farklı etnik grupların evliliği sonucunda AfroTürk kimliğinin çoğu zaman tek belirleyicisi olarak görülen ten rengi kaybolmaktadır. Giderek kaybolan ten rengi, çalışmamda katılımlı gözlem yürütmeyi seçtiğim insanları belirlemem konusunda da önemli bir rol oynamıştır. Ten rengi üzerinde durmamın nedeni, kimlik bağlamında Afro-Türklerde ten renginin en belirleyici kimlik unsuru olarak ele alındığını kabul etmemdi, çeşitli kaynaklarda da bunu iddia edenler vardı.11 Bu kabulüm, alandaki ilk gözlem notlarıyla da kendini doğruladı ve çalışmamda bu şekilde ilerlemeye karar verdim. Osmanlı İmparatorluğu sırasında Anadolu coğrafyasına getirilen kölelerin torunları olarak Küçük Menderes’in civar köylerinde yaşamaya devam eden bu insanların dilleri, dinleri ve gelenekleri onlara sorulmadan ellerinden alınmış; geriye, geçmişlerinden taşıdıkları kimlik unsurunun belirleyicisi olarak ten renkleri kalmıştı. 11 <http://www.milliyet.com.tr/-gecmisten-derimizden-baska-hicbir-sey-kalmadi/gundem/gundemdetay/03.06.2012/1548596/default.html> [“Geçmişten Derimizden Başka Hiçbir Şey Kalmadı”, Özkartal, Z. M., 2012] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] Güzeldere, E. E. (2012), “The Fate of the Afro-Turks: Nothing Left But the Colour”. <http://en.qantara.de/content/the-fate-of-the-afro-turks-nothing-left-but-the-colour> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] Güzeldere, E. E. (2010), “Afro-Turks” <http://www.theglobaldispatches.com/articles/afro-turks> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 18 Bu sosyal gerçeğe dayanarak köylerde tanıştığım tamamen “beyazlaşan” Afro-Türk aileleri çalışma kapsamına doğrudan dâhil etmedim; ancak, kendilerini birkaç sohbet sırasında ziyaret etme ve soru sorma imkânım oldu. “Biz de Arap’ız” diyorlardı, yani kendilerini Afro-Türk olarak görüyorlardı; ancak, bu bilginin ötesinde, ten rengi ayrımcılığı başta olmak üzere kimlik konusunda yaşadıkları deneyimlere dair kendilerinden alabileceğim bir bilgi yoktu. Bu nedenle rengi tamamen açılmış olarak tanımlanan insanları çalışma kapsamına doğrudan dâhil etmedim. Ten rengi ayrımcılığına uğrama ihtimali daha fazla olanları, dolayısıyla kimlik sorunsalı bağlamında kimlik ve ten rengi ilişkisini daha rahat gözlemleyebileceğim, “melezleri” ve köylülerin ifadesi ile “koyu Arapları” çalışmaya dâhil ettim. Katılımlı gözleme dâhil ettiğim kişileri belirlememde temel faktörlerden birisi de kişilerin derneğe bakış açısı oldu. Kişilerin dernekle yakınlığı ya da en azından derneğe karşı olumsuz bir önyargıyla hareket etmemesi benim için son derece önemliydi. Çünkü derneğin adını duyduğunda bana kapısını açmayı reddedenler dahi vardı. Bu konuda dernekten de aldığım bilgiler doğrultusunda ve kişilere onlar hakkında hiçbir özel bilgiyi yayınlamayacağımın sözünü de vererek dernekle iletişim yolunu kapatmayanlar ve genellikle derneğe karşı olumlu yaklaşanlar arasında çalışmamı yürüttüm. Diğer yandan, derneğe karşı olumsuz fikirleri olan kişilerin düşüncelerini anlamamı sağlayan birkaç ziyaret, onları tamamen çalışma dışında bırakmama engel oldu. Bazı Afro-Türkler arasında derneğin boş bir uğraş olarak görüldüğünü ve siyasal bir bağlantıyla anılmaktan korkan ya da “aman ucu bize dokunmasın” şeklinde bir önyargıyla hareket edenler olduğunu gözlemlemiş oldum. 19 Derneğe olumlu bakanlarla birlikte, olumlu bakıp yetersiz bulduğunu söyleyen ve eleştirenler de vardı. Çalıştığım toplulukta, derneğin araştırma ve sosyal sorumluluk projelerinin içinde yer almak için verdiği çabayı anlamsız bulanlar ve derneğin isminde geçen yardımlaşma kelimesinden hareketle düzenli aralıklarla kendilerine maddi yardım geleceği beklentisine sahip olanlar da vardı. Derneği bütünüyle yok saymayıp derneğe sadece eleştiri yöneltenler ve dernekten belli bir maddi beklentisi olanlar bana kapılarını açmayı reddetmemişti. Dernekle hiçbir şekilde bağlantı kurmak istemeyenler ise bunu en baştan açıkça belli etmişti. Hatta bu tutumlarını benden çok daha önceleri dernek başkanına da belli ettikleri için kendileri hakkında az çok bilgi sahibi olmuştum ve çalışmama dâhil olmaları konusunda kendilerine ısrar etmemiştim. 1.3.4. Alana Dâhil Edilme ve Dışlanma Dâhil edilme ve dışlanma süreçlerindeki sorunları Şakir Doğuluer’in yardımıyla aşıyordum. Kendisi Hasköy doğumlu olduğu için ve 14 yaşında köyden çıkana kadar köyün çocuğu olarak kabul edildiği, yani köyden birisi olarak görüldüğü için, insanların bana güvenmesi kolaylaşmıştı. Bir anlamda Şakir Doğuluer benim kefilim olmuştu. Umarım bütün bu çalışma girişimimde onun kefilliğini boşa çıkarmamışımdır. Alana gittiğim ilk 2 ay Şakir Doğuluer de benimle birlikte köylere gelmişti, kendisi için bunun hem tanıdıklarını hem de akrabalarını ziyaret etme fırsatı yaratığını söylüyordu. Onu yorup yormadığımı sorduğumda hep mütevazi bir tavırla onun da bu vesileyle akrabalarını ziyaret ettiğini söylüyordu. Umarım bu çalışma boyunca onu gerçekten yormamışımdır. 20 Görüştüğüm insanlarla uzun dönemli kesintisiz bir katılımlı gözlem süreci gerçekleştiremediğim için çalışmanın bir yandan eksik kalacağını hissediyordum; bir yandan da hafta sonları gelip bir gece kalıp ertesi akşam geri dönmek ya da günübirlik gidip gelmek dışında katılımlı gözlem için alternatif bir yol bulamıyordum. Zira hem devam etme zorunda olduğum bir işim vardı; hem de köyde sürekli kalabileceğim bir aile ya da kiralık bir oda/ev bulamamıştım. Eğer bulsaydım haftanın belli günleri köylerin birinde yaşayarak buradan çalıştığım üniversiteye gidip gelmeyi planlıyordum. Ancak araştırmam ilerledikçe böyle bir imkânın var olmadığını görmüş oluyordum. Bu durumda katılımlı gözlemi farklı bir strateji ile devam ettirmeye karar vermiştim: misafir olmak. Misafir olmak, alanda kaldıkça kulağıma daha güzel gelmeye başlıyordu. İçeriden bakma ve dışarıdan bakma arasında bir nevi denge kurma çabasında olan benim için değişmeyen bir gerçek vardı: eğer bir yıl kesintisiz olarak köylerde kalma şansım olsaydı bile hiçbir zaman tam olarak içlerine aldıkları birisi olamayacaktım. Yani hep yabancı kalacaktım. Misafir olarak her hafta sonu köylere gidip geldiğimde ise daha samimi bulduğum bir tutum geliştiriyor olacaktım. Zira köydekiler, zaten onlardan olmadığımın ve tam olarak hiçbir zaman onlardan olmayacağımın farkındalardı ve ben de bu farkındalığı hiçe sayarak onlardan olmaya çalışan sevimli antropolog rolüne bürünmeyi son derece itici buluyordum. Diğer yandan anket ve derinlemesine görüşme tekniklerinden daha samimi bulduğum ve katılımlı gözlem imkânı sunacak bir yöntem geliştirmeliydim. Bu açıdan da misafir olmak tutarlı geliyordu. Her hafta sonu köylere gidip gelmenin alandaki ilk aylardan sonra beni tatmin etmeye başladığını gözlemliyordum. Misafir olmak, bir metafor olarak ele alındığında kavramsal arayışımı da karşılıyordu. Köydekiler, bir misafire sundukları 21 içtenlikle bana yaklaşıyorlardı; ancak, bir misafirden gizledikleri ölçüde özel hayatlarını benden gizliyorlardı. Misafir olma durumu, içeriden ve dışarıdan olma arasında aradığım dengeyi iyi ifade eden bir metafor olarak aklımın bir köşesinde yer etmeye başlamıştı12. Ancak misafir olma deneyiminin benim açımdan bir çekincesi vardı. Misafir, Türkiye toplumunda önüne konulanı yemek durumundaydı, hatta umduğunu değil, bulduğunu yemek; aksini yaptığında ise yerilmeye hazır olmak durumundaydı. Sosyal antropologların etnografik alan çalışması süresince sahip oldukları etik ve politik tutumları denetlemeleri ya da dönemsel olarak görünmez kılmaları ne kadar istendik ve uygulanabilir bir davranıştır bilemiyorum. Ancak benim karşıma çıkan ve çoğu yerde zorluk yaşadığım temel bir durum vardı, hayvansal hiçbir ürün tüketmiyordum ve misafirlikte bağların temel kurucu unsuru olan, insanları birleştirici özelliğe sahip sofraladan uzak durmam, çalışmamın başlamadan bitmesi demekti. Bu zorluğu aşmamda, kendisi de kedi bakan dernek başkanı Mustafa Olpak ile köye ilk geldiğimiz gün hayvan sevgisi üzerine yaptığımız konuşma işe yaramıştı. Sonra her sofra kurulduğunda çok kısaca hayvanlara üzüldüğüm için hayvansal ürün tüketmediğimi, kendi annem pişirdiğinde dahi aynı şekilde tüketmediğimi söylemeye başlamıştım. Bu şekilde net bir açıklama yapmam işimi kolaylaştırmıştı. Ege köylerinde zeytinyağlı yemeklerin bol olması gibi bir şansı değerlendirip sebze yemeklerini iştahla yediğimi görünce kendi yemeklerine karşı olumsuz bir tavrımın olmadığından emin olmuşlardı. Bu bana güven vermişti; çünkü alanda en korktuğum 12 Çalışmamda kullandığım misafir metaforu, Atay’ın bahsettiği “yabancı-yerli perspektif ikiliğini” aşma durumuna benzerlik göstermektedir. Bkz: Atay, T. (1997), Batı'da Bir Nakşi Cemaati: Şeyh Nâzım Kıbrısî Örneği. s. 362. İstanbul: İletişim. 22 şeylerden birisi, köylülerin pişirdiklerine üstten bakan küstah ve kibirli biri olarak algılanmamdı. İsmim bir süre sonra korktuğumun tersine, küstah ya da kibirli gibi sıfatlarla değil; aksine pahalı olan hayvansal ürünleri tüketmemem nedeniyle “masrafsız misafir” olarak anılmaya başlanmıştı. Bu, alanda insanlarla karşılıklı güvenimi tazeleyen ve aramızdaki ilişkiyi pekiştiren en önemli gelişmelerden biri olmuştu. 1. 3. 5. Güven Sorununu Aşmak? Köydekilere kişisel bilgileri gizli tutacağımı söylemem, zaten diğer türlüsünün araştırma için kabul edilir olmadığını vurgulamam, onlar açısından güven tesis edici ve benim açımdan da kendimi açıkça ifade edip içim rahat olarak çalışmaya devam etmemi kolaylaştırıcı bir etken oldu. Köylere önceden gelen gazetecilerin ve televizyoncuların çoğu, etik ilkelerin üzerini kabaca çiğnemişti. Öyle ki bazen köyde röportaj yaptıkları kişilerin söyledikleri, tam tersi ifadelerle aktarılmış; bazen dalga geçilmiş ya da kendi izinleri olmadan fotoğrafları çekilerek paylaşılmıştı. Bazen de kendileri hakkında gazetede çıkan haberin kendilerine de ulaştırılacağı söylenmiş; ancak, tıpkı derneğe bir kopyası bırakılmayan araştırma metinleri gibi köylülerin kendilerine de gazeteler ulaştırılmamıştı. Bu durum, ciddi anlamda bir sorun yaratıyordu. Özne ve nesnenin ne olduğu, ikisi arasındaki ayrım çizgisinin nerede çekildiği noktasında bu tür bir tavır, araştırılan, röportaj yapılan kesimi otantik nesne olarak konumlandırıyor ve aradaki hiyerarşik ilişki, etik sorunları barındırdığı gibi etkileşime de ket vuruyordu. Alandaki çekincelerimden biri, tam bu noktada belirginleşiyordu. Her ne kadar köydekiler, dışarıdakiler tarafından “araştırılmaya alışkın” olsalar da kendilerine karşı bu tarz bir üstten tavırla hareket edenlere haklı olarak güvensiz yaklaşıyorlardı. 23 Bu güvensizliği aşabilmiş olmayı umut ediyorum. Bunun için çalışma boyunca görüştüğüm, misafir olarak gözlem yaptığım kişilerin isimlerini gizli tuttum ve kişileri isimlerinin başharfi ile kodlayarak aktardım. Çok önceden ölmüş ve köylülerce bilinen isimleri doğrudan kullandım, ayrıca aynı köyden aynı isim ve hitap şekline sahip olanlar olduğunda baş harflerinin yanına “yaşlı” ekleyerek bir ayrıma gittim. Yaşayan kişiler arasında isimleri gizli tutmama tek istisna, dernek başkanı Mustafa Olpak ve başkan yardımcısı Şakir Doğuluer oldu. Çalışmamda onların isimlerine açıkça ve onların izinleri dâhilinde yer verdim13. Etnografi boyunca güvensizliği hem arttırma hem de azaltma kapasitesine sahip bir husus da fotoğraflama ile ilgiliydi. Alanda çektiğim fotoğrafları, saha notlarımı tamamlayıcı olması ve olayları mekânsal ve zamansal açıdan hatırlatıcı olması amacıyla kullandım. Bu fotoğrafları izinsiz olarak hiçbir yerde yayınlamadım ve yayınlamayı da düşünmüyorum. Bu çalışma kapsamında paylaştığım insanlı fotoğraflar, hatıra niteliğinde belli etkinlikler kapsamında ve kişilerin rızası olarak çekilen fotoğraflardır. Çektiğim fotoğraflardan imkânım yettiğince kişilerin kendisine de ulaştırdım. Düğün, sünnet, cenaze gibi özel günlerin fotoğraflarını paylaşmadım. İnsanların bundan rahatsız olacağı izlenimini edinerek, kendi özel alanlarının mahremiyetini bozacağını düşündüğüm fotoğrafları paylaşmadım. İnsanları fotoğraflamanın hatırlatma notu olmak dışında onları adeta birer müze nesnesi gibi sunacağından da rahatsız olarak sadece belli fotoğraflara yer verdim. Fotoğrafının yayınlanmasını istemeyenlerin fotoğrafını yayınlamadım. Ses kayıtlarına da önemli 13 Şakir Doğuluer’in ismini metin içerisinde bazen soyadıyla bazen de abi hitabıyla birlikte kullandım. Samimiyetim arttıkça kendisine abi diye hitap etmeye başlamıştım. Bu nedenle metinde farklı bağlamlarda bazen soyadıyla bazen de abi hitabıyla isimini kullandığımı belirtmekte yarar var. 24 olduğunu düşündüğüm, unutma ihtimalim yüksek olan durumlarda izin dâhilinde başvurdum. Ses kayıtları alan notlarını tamamlayıcı olması açısından bana yardımcı oldu; bunları da izinsiz herhangi bir yerde paylaşmadım. 1. 3. 6. Yöntemsel Sınırlılıklar Katılımlı gözlem yürüttüğüm grubun “araştırılmaya alışkın” olması ya da birilerinin daha önce de ilgisini çekmiş olması, kendi araştırmam açısından hem olumlu hem olumsuz özellikleri beraberinde getiriyordu. Olumlu özellik olarak çalışma yaptığım grup, araştırmalara açık bir topluluktu. Her ne kadar etik sorunlarla karşılaşmış olsalar da ve güvenleri sarsılmış olsa da beni reddetmediler. Olumsuz özellik olarak söyleyebileceğim şey ise, doğrudan araştırma konusuna dairdir. Zira bu konu hakkında sosyal antropoloji içerisinden yapılmış çok az araştırma vardı. Ağırlıklı olarak köle ticaretinin Ortadoğu toplumlarında seyredişi üzerinden kaleme alınmış, tarih disiplini içinden yürütülmüş çalışmalar mevcuttu. Elbette tarih çalışmalarının önemi yadsınamaz; ancak, yöntemsel olarak tarihsel çalışmalar antropolojik çalışmalarla farklılıklar barındırmaktadır. Yöntemsel farklılıkların yanı sıra; yürüteceğim çalışma, tarihsel gerçeklikleri yadsıyamayacak olsa da şimdiki zaman içinde var olan ve kendini kimlik üzerinden kuran bir sosyal gerçeklikle ilgileniyordu. Dolayısıyla hem yöntemsel hem de zamansal bakımdan tarih çalışmalarından ayrılıyordu. Afro-Türklerle ilgili olarak sosyoloji içerisinden yapılmış, derinlemesine görüşme ve anketlerle yürütülmüş bazı çalışmalar ve tarihsel sosyoloji eğiliminde yazılmış makaleler de vardı. Bunların hepsi, alana çıkmadan önce, alandayken ve alan sonrasında bana yol gösterdi. Ancak, kapsamlı bir etnografik çalışmaya rastlamamanın sıkıntısını da yaşadım. Köylerde katılımlı gözlem ve derinlemesine 25 görüşme tekniğiyle yapılmış tek çalışma Elif Cici’nin 2011 tarihli ve “İzmir’in Üç Köyünde Yaşayan Afrika Kökenli Türklerde Evlilik ve Kimlik Algısı” başlıklı lisans tezi14 idi. Bir alanın/konunun az çalışılmış olması, hem avantajları hem dezavantajları bünyesinde barındırmaktadır. Bu durumun en büyük avantajı, o alana bir şeyler katmak olarak yorumlanırken; bazen de bu durum o alana ilk dâhil olan olma iddiasının küstahlığıyla araştırmanın samimiyetini bozabilmektedir. Bu noktada avantaj olan bir şey, dezavantaja da dönüşebilmektedir. Bir alanın ilk ve mutlak bilgisine sahip olmak, tutkulu bir arzu halini aldığında çoğu zaman akademideki paylaşımların önünü kapayabilmektedir. Dahası, bizi, her araştırmacının aynı alanda aynı kişilerle kaçıncı kez çalışılırsa çalışılsın biricik olan deneyimini küçümsemeye yönlendirebilmektedir. Bu çalışmaya başlarken alan deneyiminin biricik olduğuna inanarak köylere adım attım. Bu biricik olma iddiası, bilgi üzerinde iktidar kurma iddiasının önüne geçmeli diye düşünüyorum. Bir alanda çok kişinin çalışmamasının dezavantajı ise alanda yolu şaşırdığınızda rotanızı nereye çevireceğiniz konusunda bolca çelişkiye düşmek olmalı. Uzun bir bocalamadan sonra bu çelişkileri olabildiğince aştığıma inanıyorum. Mutlak bir çelişkisizlik iddiam hiçbir zaman olmadı; dilerim ki, sistematik bir yol haritası oluşturmaya yetecek derecede tutarlı bir anlatıya yakınsayabilmişimdir. 14 <http://www.afroturc.org/tez/tezcilt.pdf>[Erişim Tarihi: 05.05.2015] 26 2. KİMLİK: KAVRAMSAL VE KURAMSAL TARTIŞMALAR 2.1. Kimliğe Farklı Yaklaşımlar Kimlik nedir? Kimliğe neden ihtiyaç duyulur? Kimlik nasıl bir sosyal inşa sürecinin sonucudur? Bu sorular, kimlik denildiğinde aklımda ilk olarak canlanan sorulardı. Kimlik hakkında okumayı derinleştirdikçe bu kavramın ne kadar çok çelişkiyi ve kuramsal zorluğu barındırdığını görmeye başlıyordum. Çalışmamda yola çıkarken bana en açık görünen kavramlardan biri olan kimliği tekrar düşünürken, tam da Maalouf’un belirttiği gibi, başlangıçta en açık görünen kelimelerin aslında en güvenilmez olduklarını anlamaya başlıyordum (2008: 15). Kimliğin söylemsel olarak popülerleşmesi, birçok eleştiriyi de beraberinde getirmektedir. Örneğin Bauman, kimlik üzerine yapılan çalışmaların adeta serpilen bir endüstri gibi şekillenmenin de ötesinde, kimliğin artık sosyal olayları anlamada kullanılan bir prizma haline geldiğinden bahsetmektedir (2008: 1). Sosyal analizlerin ağırlıklı olarak kimlik ekseninde yapılmasını sorunsallaştıran Bauman (2008), kimliğe karşı söylemsel ve eylemsel olarak eleştirel yaklaşılması konusunda uyarmaktadır. Eleştirel yaklaşım, bizi kavramları sorgulamaya ve kavramları kullanırken temkinli olmaya yöneltmelidir; ancak, kavramları tamamen dışlamak hatalı bir yaklaşım olacaktır. Kimliği kavramsal bir çerçeve olarak tamamen dışarıda bırakarak kimliği sorunsallaştıran çalışmalarda bir analiz yapılabileceğini düşünmüyorum. Bunun yerine kimlik kavramsallaştırmasının esnek ve eleştiriye açık bir şekilde çalışmalarda kullanılmasından yanayım. Kimlik konusuyla ilgili yapılmış sayısız çalışmanın ve oldukça zengin bir literatürün mevcudiyetinden bahsetmek burada yerinde olacaktır. Bu zengin 27 literatürde boğulup çalışmamın odak noktasından uzaklaşmamak adına kimlik konusundaki literatürü, sosyal antropoloji çerçevesinde ve Afro-Türk kimliğiyle ilgili olduğu ölçüde sınırlandırdım. Bununla birlikte, kimlik kavramının kendisi için de bir sınırlandırma yaptığımı söylemek mümkündür. Bu çalışma kapsamında kimlikten kastedilen, etnik ve kültürel kimlik ya da diğer bir deyişle etno-kültürel kimliktir. Her ne kadar etnisite, cinsel yönelim ve sınıf gibi birçok eksende kimliklerin birbiriyle kesiştiğinden bahsetmek doğru görünse de (Howard, 2000), çalışmanın amacı açısından etno-kültürel kimlik vurgusu yapmaya karar verdim. Kimlik kavramı, çalışma boyunca etno-kültürel kimlik olarak kullanılmıştır; kimlik kelimesi ve etno-kültürel kelimesi metin içinde birbiri yerine dönüşümlü olarak kullanılmıştır. Sosyal bilimler literatüründe etnisite ve kültür çok tartışılan konular olmakla beraber, etnisite ve kültürün birbirinden ayrılamayacağı genel kabul görmüş durumdadır. Bu nedenle, salt etnik ifadesi yerine etno-kültürel ifadesini kullanmayı tercih ettim. Diğer yandan, etnisite kavramının kullanımı yaygınlık kazanmadan önce literatürde hâkim olarak kullanılan ırk kavramına da kısaca değinerek, ırk kavramının bugün sosyal bilimlerde yerini etnisiteye bıraktığını detaylandırdım. Kimlik, bugün sosyal bilimler literatüründe sosyal inşa sonucunda şekillenen ve değişime açık bir süreç olarak tanımlanmaktadır. Mutlak bir somut gerçekliğin bir sonucu olarak karşımıza çıkmayan kimlik, dönüşüme açıktır, devingendir ve süreçsellik teşkil etmektedir. Çalışmanın bütününde kimlik, bu kavramsallaştırma bağlamında, yani süreçsel ve dönüşümsel olarak ele alınmıştır. Süreçsellik ve dönüşümsellik, kimlik ekseninde insanları görünmez bağlarla bir arada tutan ortaklıkları göz ardı etmeden ele alınmış; kimliğin süreçsel ve dönüşümsel ele alınmasının yeni ortaklıların kurulmasına ve kimliğin yeniden inşasına imkân tanıyacağı varsayılmıştır. Etno- 28 kültürel kimlik özelinde temsiliyet ve gelenek de incelenmiş; bunların dönüşümü de çalışmaya dâhil edilmiştir. Kimliğin değişime açık olmasının, iktidar ilişkilerinden ve tarihsel koşullardan bağımsız değerlendirilemeyeceği kabul edilmiştir. Etno-kültürel kimlik alanındaki literatürün zengin olmasının başlıca sebeplerinden birisi kimlik konusunun disiplinler arası araştırılmasıdır. Bu çalışma kapsamında etno-kültürel kimliğe ilişkin siyaset bilimi, sosyoloji ve sosyal psikoloji içerisinden bakışlar sunan yayınlar da taranmıştır; ancak çalışmanın yöntemi ve odağı nedeniyle sosyal antropoloji içerisinden etno-kültürel kimliğe dair sunulan yaklaşımlara ağrılık verilmiştir. Bu kararımda yöntemsel olarak belirleyici olan unsur, başta sosyal psikoloji olmak üzere sosyoloji ve siyaset bilimi literatüründeki araştırmalarda nesnel ölçümlerle tanımlama ve operasyonelleştirme ile etno-kültürel kimliğin ölçülüp değerlendirilmesine eleştirel yaklaşmam olmuştur. Çalışmamı yürütürken yorumlayıcı paradigma içinden hareket ederek kimliği ölçerek değerlendiren yayınların amacım için tercih edilir olmadığına karar verdim. Bununla birlikte siyaset bilimi ve sosyal psikoloji ile ikisinin kesişim alanı olarak sunulan ve popüler disiplinler arasında sıralanan politik psikoloji yazınında yer alan; etnik kimlikleri ağırlıklı olarak bir çatışma unsuru olarak sunan ve etnokültürel kimlikler ile çatışma sıklıkları arasında iki değişken olarak ilişkisellik kurarak bunu istatistiksel yöntemlerle sınayan çalışmalara yer vermedim. Elbette, etno-kültürel kimliğin çatışmadan azade olduğu ya da çatışmaların etno-kültürel kimlik temelli olamayacağı fikrinde değilim; ancak, etno-kültürel kimliği kavrayabilmek; tamamen dışarıdan bir bakışla, birtakım değişkenler arasında nedensellik ilişkisi kurmak, korelasyon ve regresyon analizi yapmaktan öte, benim 29 için etno-kültürel kimliğe içeriden de bir bakış yakalayabilmek anlamına geliyordu. Katılımlı gözlem yönteminin kendisi de bu bakışı gerektiriyordu. 2.1.1 Sosyal Kimlik Kuramı ve Topluluğun İnşası Sosyal psikoloji, siyaset bilimi ve sosyoloji içerisinden etno-kültürel kimlikle ilgili yazılmış tüm eserleri çalışma kapsamı dışında bıraktığım söylenemez; ancak, bunları sosyal antropoloji içerisinden kendi yorumlamam ile çalışmaya dâhil ettiğimi söyleyebilirim. Örneğin, sosyal kimlik kuramını, sosyal psikoloji içinden kimlik çalışmalarına önemli katkı sunan bir kuram olarak çalışmaya dâhil ettim. Sosyal kimlik kuramı, Henri Tajfel ve John Turner tarafından 1970’li yıllarda geliştirilmiş olup bir gruba dâhil olma ile grup içi ve gruplar arası ilişkileri incelemektedir (Demirtaş, 2003: 124). İnsanlar, kendi kimliklerini üye oldukları gruba göre tanımlar ve kendilerini grupla özdeşleştirirler; bu özdeşleştirmede üyesi olunan grubu diğer gruplarla karşılaştırma da söz konusu olur; bu karşılaştırma belli kıyaslama ölçütleri, belli davranışsal nitelikler ya da ten rengi gibi fiziksel görünümle ilgili belli özellikler içerir (Demirtaş, 2003: 129-130). Gruplar arası kıyaslamalarda kişilerin üyesi oldukları gruba olumlu atıflarda bulunarak bir anlamda kayırmacılık yapması temel bir özelliktir, gruba kendi üyeleri tarafından olumlu atıflar yapılmasında diğer gruplarla olan karşılaştırma ve grubun diğer gruplar arasındaki konumu da etki etmektedir (Demirtaş, 2003: 129-130). Ancak grup, diğer gruplar arasında düşük bir konuma sahipse o zaman olumsuz atıflar baskın gelmekte ve bu olumsuzluk durumundan kurtulmak için farklı yollar izlenmektedir (Demirtaş, 2003: 129-130). 30 Sosyal kimlik teorisi, kişilerin aynı sosyal kategorinin üyesi olduklarını düşünmeleriyle ortaya çıkar; yani kişilerin grup aidiyeti hakkında düşünmeleri söz konusudur; yine kişilerin kendi grupları ile diğer grupları karşılaştırması ve algılaması da sosyal kimlik teorisinde etkilidir (Niemann et al. 1999: 48). Bir topluluk temelinde şekillenen sosyal kimliklenme, beraberinde sosyal sınıflandırmayı da getirir, bu sınıflandırma hem bireyin hem de ait olunan grubun toplum içindeki konumunu belirler, bireyler kıyaslamalar yaparak yeni gruplar arayışında olabilir; bu, olumlu atıfları bulmak içindir, bir grup kişiyi olumlu atıf anlamında tatmin etmezse kişi grubu terk edebilir (Demirtaş, 2003: 139-140). Gruplar arası davranış, farklı gruplarla ilişkilendirilen “değer çağrışımları” ile insanların karşılıklı davranışlarına şekil veren koşulların bir sentezi olarak anlaşılır (Tajfel, 1982: 31). Etnosentrik bakış açısının da sosyal değişme ve istikrarın psikolojik etkileriyle ve grup bağlarının işlevleriyle birlikte değerlendirilmesi gerektiğini belirten Tajfel, gruplar arası ilişkilerin bireylerarası ilişkileri de belirlediğini söyler (1982: 31). Sosyal kimlik kuramında, sosyal kimlik, birey ve toplum arasındaki ilişkiyi kurucu faktör olarak değerlendirilir (Demirtaş, 2003: 140). Bu durum, kimliğin özneyi yapıya eklemlemesi olarak da ifade edilebilmektedir. Hall’a göre benliğimiz dışında bir dış dünya ve o dış dünyanın içselleştirdiğimiz değerleri ve sembolleri söz konusudur; bu anlamda kimliğin, özneyi yapıya eklemlediği iddia edilir (1996: 598). Sosyal kimlik kuramının kurucusu kabul edilen Tajfel, gruplar arası düşmanlığın ve çatışmanın azaltılmasında ya da önlenmesinde gruplar arası evliliklerin etkili olduğunu söyler; bu evlilikler sonucunda iki farklı kategori arasında melez ve farklı kategoriler ortaya çıkabilir ve ikili mutlak ayrımı yumuşatabilir 31 (1982: 29). Afro-Türkler’in dâhil olduğu gruplar arası evliliklerde de benzer bir durum olduğu söylenebilir; gruplar arası evlilikler sonucunda ten rengi farklılaşmasının görülmesiyle, bir yandan hem topluma entegre olmanın hem de koyu deri renginin giderek “açılmasıyla” görünmez olmanın söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. Dahası, köylerde çok sık duyduğum “açık Araplar” ve “koyu Araplar” arasında farklı kategorilerin oluştuğunu söyleyebiliriz. Cohen, topluluk dediğimiz kavramın belli bir yapısı olmasa da ve doğrudan belli sosyal hareketlere bağlı olmasa da etnisite gibi benzer bir ihtiyacı karşıladığından söz eder (1994: 49). Cohen, topluluğun üyelerinin zihninde var olduğunu söyler; coğrafi gerçekliklerden ayrı tutularak toplulukların sınırları da zihinlerde, insanların onlara yüklediği anlamlarda kurulur; tam da bu nedenle Cohen, toplulukların sembolik olarak inşa edildiğinden bahseder (1985: 98). Topluluğun zihinsel/sembolik inşası, sosyal kimlik kuramında belirtildiği üzere, kişilerin kendilerini aynı kategorinin üyesi olarak görmesiyle örtüşmektedir. Cohen’e göre, topluluk, insanların sosyal hayatın en temel deneyimlerini yaşadıkları yeri ifade eder; bu ortamda insanlar akrabalığı, arkadaşlığı, bunların sınırlarını ve sosyal ilişkileri öğrenirler (1985: 15). Bu anlamda topluluk insanların sosyal olmayı öğrendiği ve bu durumu pratik etmeye devam ettiği bir yerdir; diğer bir deyişle topluluk insanların kültürü edindiği yerdir (Cohen, 1985: 15). Topluluk, kişinin ait olduğu birimi ifade eder; akrabalıktan daha büyüktür, ancak, aynı zamandan toplum denilen soyutlamadan da daha yakın bağları ifade emektedir (Cohen, 1985: 15). 32 2.1.2. Öteki, Benlik ve Kimlik Hall, kimliği, “ötekinin iğne deliği gözünden geçerek” kendini inşa eden yapılandırılmış bir temsil olarak tanımlar; başka bir deyişle kimliğin kurucu öğesi ötekidir; kimlik, öteki ile var olmaktadır (1997a: 21). Kimlikler, hiçbir zaman tamamlanmış, son bulmuş değiidir, aksine öznel ve süreçsel özellik göstermektedirler; bu süreci belki de kimliklenme olarak adlandırmak daha doğrudur, kimliklenme her zaman ayrışmayla ve tutarsızlıkla iç içedir ve devingen bir yapı arz eder (Hall, 1997b: 47-48). Bauman, da kimlik yerine kimliklenme sürecinden konuşmanın daha doğru olacağını söylemektedir; çünkü kimliklenme, hiçbir zaman tamamlanmayan bir sürece işaret etmektedir (2008: 11). Bireyler kendilerini ötekiye referansla tanımlamaktadırlar; aynı şekilde kültürlere ve topluluklara referansla da tanımlama söz konusudur (Cohen, 1985: 115). Öteki ile kurulan ilişki sürekli devam eder, öteki kişinin içindedir, kişi sadece bulunduğu yerden ötekiyi bilebilir, kendilik ötekinin nazarında yer alan benliktir; ötekinin gözüyle kendini görmektedir (Hall, 1997b: 48). Hall’a göre kimlik, sanıldığı kadar şeffaf ve sorunsuz değildir (1990: 222). Kimlik çelişkili bir özellik barındırır, birden fazla söylem üzerine kuruludur; tamamlanmış ya da son bulmuş bir bütünlük değildir (Hall, 1997b: 49). Hall, kimliğin, kültürel pratiklerin temsil ettiği tamamlanmış bir olgu olduğunu düşünmek yerine, kimliğin her zaman devam eden ve dışarıdan değil, içeriden inşa edilen temsiliyetin bir parçası olduğunu kabul etmeyi önerir (1990: 222). Hall’un sunduğu kimlik anlayışı, Ricoeur’ün ele aldığı diyalojik benliği çağrıştırmaktadır. Ricoeur’de öteki, sadece benliğin dışında değildir; aynı zamanda benliğin kurucu bir öğesidir (Dessingué, 2011: 173). Ben (I) ve kendi (self) arasında bir ayrım 33 yapan Ricoeur, ben’in aynılığı ifade eden idem-kimliğe karşılık geldiğini, bunun bireyin değişmeyen sabit karakterini oluşturduğunu ve de o kişiyi tanımamızı sağlayan unsur olduğunu söylemektedir (Dessingué, 2011: 173). Kendi ise ipsekimlik ile ifade edilir ve değişime tabi olup aynı zamanda ötekinden bir parça barındırmaktadır (Dessingué, 2011: 173). Ötekilik Ricoeur’e göre sadece dışarıda değildir; aynı zamanda bireye içkindir ve kendi’ni oluşturan bir parçadır (Dessingué, 2011: 173). Ricoeur’e göre ben ve öteki ayrımı yaparak gruplara bakarız; ancak, ben ve öteki arasında mutlak bir simetriden bahsedemeyiz; böylelikle kolektifliği, kolektivitenin varlığını önceleyen üyelerinin kimliğinden tamamen ayrı olarak ele alamayız (Leichter, 2012: 120). Bir topluluğun kimliği, o topluluğun kendi hakkında ne anlattığında bulunamaz; daha çok, bireylerin hayatlarında ortak olan özellikler ve başlangıç noktası hakkında birbirlerine anlattıkları hikâyelerde bulunur kimlik; bu daha çok “bizim” kim olduğumuz ile ilgilidir ve “bizim” eylemlerimizden kimin etkilendiğinin de hikâyesidir (Leichter, 2012: 120). Anlatısal kimlik (narrative identity), bir yandan aynı şeylerin uzun zaman ayakta kalmasına işaret ederken, diğer yandan da insanın azimli ve sebatkâr olması için gereken yetiye işaret etmektedir; Ricoeur bunlara sırasıyla idem-kimlik ve ipsekimlik demektedir (Leichter, 2012: 120). Idem-kimlik ile aynı kalma hali kastedilirken ipse-kimlik ise kişinin sorumluluk almasını gerektirmektedir; bu iki kimlik biçimi birbirinden ayrı ele alınamaz (Leichter, 2012). Ipse-kimlik, bir kişinin sözünü zaman içinde tutma ve sebatkâr olma yeteneğine dayanır; bu yetenek, sorumluluk alma ile doğrudan bağlantılıdır; aynı zamanda insanların o kişiye 34 güvenmesini de beraberinde getirir ve davranışlarımızla ilgili olarak bizi mesul kılar (Leichter, 2012: 120). Anlatısal kimliğin her iki özelliği de hem bireysel düzeyde hem topluluk düzeyinde gerçekleşir; idem-kimlik, bir toplulukta belli karakteristik alışkanlıklar ve özelliklerle tasvir edilir, belli değerler, normlar, idealler ile bir topluluk kendini özdeşleştirir; idem-kimlikte ethos ve ideoloji de vardır (Leichter, 2012: 120). Idemkimlik, bir topluluğun, coğrafi olarak sınırlarını koruması olarak yorumlanabilir; aynı zamanda ekonomik ve sosyal kurumlarını muhafaza etmesi olarak da yorumlanabilir; yine topluluğun aynı kaldığını belli edecek sosyal ve kültürel normların, alışkanlıkların ve geleneklerin korunmasını da ifade edebilir (Leichter, 2012: 121). Bu türde bir koruma, ancak insanlar kendilerini bu pratiklerle özdeşleştirdiğinde ve onları uygulamaya devam ettiğinde mümkündür (Leichter, 2012: 121). Benzer şekilde topluluk seviyesinde ipse-kimlik, azimli, sorumluluk alan ve güvenilir olma anlamına gelmektedir; ipse-kimlik, paylaşılan bir yaşam vizyonu olan bir miras ile birlikte hareket eden bireylerin uyumlu etkinliklerini ifade etmektedir (Leichter, 2012: 121). Bireyin ya da topluluğun anlatısal kimliği, ne sadece bireyin (ya da topluluğun) ne de sadece öteklerindir; her birimizin hayat hikâyesi, ötekilerinin hayat hikâyeleri ile karışmıştır ve iç içe geçmiştir (Leichter, 2012: 121). Diğer taraftan kimliği oluşturan anlatılmamış ya da bastırılmış hikâyeler de bulunmaktadır; bu da kimliğin kesin olarak açıklanamayacağını ve her zaman çekişmeli bir sürece işaret ettiğini göstermektedir (Leichter, 2012: 121). Cinnirella ve Jaspal (2011), grup içindeki farklılıkları öteki ile kurulduğunu düşündükleri ilişkisel benlik kavramıyla açıklamayı önerirler, herkesin ne olmadığını söyleyerek gruplar arası sınırları ve 35 etnik kimlik inşasını anlamaya çalışırlar. Etnik kimliklenmenin kendini ait hissetme ve grup dayanışması bağlamında psikolojik olarak birey açısından yararı olduğunu varsayan Cinnirella ve Jaspal, öteki’nin ise etnik kimliğin inşasında gruplar arasındaki farklılıkları görünür ve önemli kıldığından bahsederler (2011: 10). Hall, Aydınlanma öznesi, sosyolojik özne ve post-modern özne olmak üzere üç farklı kimlik kavramsallaştırması yapar; Aydınlanma dönemi öznesi bütünlük kazanmış belli bir merkezi olan, tutarlı ve belli değerler etrafında akılla hareket eden, bilinçli bir öznedir ve benliğin merkezi o kişinin kimliğidir (1996: 597). Aydınlanmacı öznede bireysel bir kimlik kavramsallaştırması karşımıza çıkarken, sosyolojik öznede sadece bireyi merkeze alan bir kavramsallaştırmadan ve özerk bireyden ziyade, ötekiler söz konusudur ve benlik ile kimlik arasında interaktif bir süreç hâkimdir (Hall, 1996: 597). Bu yaklaşıma göre kimlik, benlik ve toplum arasındaki etkileşim sonucunda şekillenir; benliğin hâlâ esasını oluşturan bir merkezi vardır ancak benlik sürekli ötekilerle etkileşim ve iletişim halindedir; bu sayede “içerisi-dışarısı” ya da “kişisel-kamusal” ayrımları arasında uzlaşma sağlanmış olur (Hall, 1996: 597). Aydınlanmanın sabit ve homojen öznesi, sosyolojik öznede kendini çoklu, parçalı ve çelişkili kimliklere bırakmıştır (Hall, 1996: 598). Kimliklime süreci ucu açık ve sorunlu bir sürece dönüşmüştür; bu durum da sabit ve sürekli bir kimlik taşımayan post-modern öznenin şekillenmesini sağlamıştır (Hall, 1996: 598). Post-modern özne ise tarihsel olarak şekillenmekte, çoğul kimlikleri bir arada barındırmakta ve merkezi bir temel dayanak noktası ile tutarlı bir bütünlüğü bulunmamaktadır; kendi içimizde birbiriyle çelişen farklı kimlikler bulunmaktadır (Hall, 1996: 598). Hall, hayatımız boyunca tek ve tutarlı bir kimliğe sahip 36 olduğumuza inanmamızın sebebinin kendimiz hakkındaki anlatımız (narrative of the self) olduğunu söylemektedir ve bütünüyle tutarlı ve mutlak bir kimliğin mümkün olmadığını belirtmektedir (1996: 598). Kimliklenme, “anlam sistemleri ve kültürel temsiliyet” değiştikçe ve çoğaldıkça karşımıza çıkan kendimizi özdeşleştirebileceğimiz farklı kimlik olasılıklarıyla değişmektedir (Hall, 1996: 598). Hall’ın kimliklerin “parçalanması” ya da “çoğalması” dediği bir durum söz konusudur (1996: 600). Hall’ın bahsettiği kimlik, özcü bir kimlik anlayışını yansıtmaz. Hall, stratejik ve durumsal bir kimlik kavramından bahsederek kimliğin, belli ve değişmeden sabit kalan bir benlik özünü ifade etmediğini belirtir (2003a: 3). Sabit bir kimlikten ziyade akış halinde olan bir kimlik anlayışı benimseyen Hall, kim olduğumuz ya da nereden geldiğimiz sorularından ziyade nasıl temsil edildiğimiz ve bunun kendimizi ifade etmemize nasıl etki edeceği üzerine yoğunlaşmamız gerektiğini söyler; kimlikler temsiliyetin dışında değil tam da içerisinden inşa edilir der (2003a: 4). Hall’un kavramsallaştırmasının izinde bu çalışmaya kimliklerin değişken, akışkan ve tek merkeze bağlı olmayan bir görüntü arz ettiğini kabul ederek başladım. Ancak, etno-kültürel kimliğin topluluk üyelerinde esnek bir ortak tasavvura işaret ettiğini ve bunun topluluğun “öteki” ile ayrımını da belirleyerek devamlılığını sağlayan, paylaşılan pratikler ve inançlar bütünü olan gelenekler temelinde şekillendiğini belirtmeden paylaşılan bir kimlikten bahsetmenin eksik olacağını düşünüyorum. Geleneğin icadı, geçmişe referansla resmileşme ve ritüelleşme anlamı taşımaktadır (Hobsbawm, 1983: 4). Hobsbawm, icat edilmiş geleneğin kabul edilen ve tekrarlanan pratikler eşliğinde belli ritüellere atıfta bulunduğunu belirtir ve 37 ritüellerin geçmişle devamlılık gösteren sembolik bir anlamı olduğunu söyler (1983: 1). Geleneğin (tradition) göreneklerden (custom) ayrı tutulması gerektiğini söyleyen Hobsbawm, bunu, geleneklerin değişmeyen bir yapıda olmasına; göreneklerin ise ortaya çıktıkları modern öncesi toplumların yapısı gereği değişmeye mecburen açık olduklarına dayandırarak savunur (1983: 2). Çalışmada gelenek ve görenek ayrımı sorunsallaştırılmamış, modern dönem içinde tarihsel izleri şekillenen bir topluluğa odaklanıldığı için gelenek kelimesinin kullanılması tercih edilmiştir. Hall’a göre, kimlikler geleneğin icadıyla olduğu kadar geleneğin kendisiyle de ilişkilidir, bu da bizi kimliklerin bitmeyen bir tekrarlama olduğu savına değil; Gilroy’a nazireyle “köklere” geri dönüşten ziyade gelecekteki yeni “rotalarla” uzlaşmaya götürmektedir (Hall, 2003a: 4). Böylelikle gelenekler zaman içerisinde değişebilmektedir, bu da etno-kültürel kimlik üzerinde farklı etkiler doğurabilmektedir. 2.2. Etnisite ve Kimlik Yalçıner’in söylediği gibi etnisitenin üzerinde bütünüyle uzlaşılmış net bir tanımı ve yöntemsel olarak nasıl çalışılacağı konusunda ortak bir kabul bulunmamaktadır (2014: 190). Phinney, etnik kimliğin bazen etnik grup üyeliği ya da etiketi olarak kullanıldığını belirtmekte; ancak, etnik kimliğin 0-1 gibi kategorik bir değişken olmadığından bahsetmekte; etnik kimliğin tıpkı kültür gibi karmaşık, çok boyutlu ve üyeleri arasında da değişkenlik gösteren bir inşa olduğunu söylemektedir (1996: 922). Etnik kimlik, benliğin temel ve devamlılık gösteren kurucu bir öğesi olarak kabul edilmektedir, etnik gruba ait üyelikle ilgili hisleri ve tutumları içermektedir (Phinney, 1996: 922). Bununla birlikte aynı etnik grup içindeki bireyler de grup hakkında hissettikleri ve gruba bağlılık bakımından farklılık gösterebilir, 38 yine aynı bireyin etnik kimliğine dair görüşü ve bağlılığı da zaman içinde değişebilir (Phinney, 1996: 923). Brubaker ve Cooper (2000), etnisitenin somut etnik gruplar şeklinde birimler olarak ele alınması yerine pratik bir kategori olarak ele alınmasını önermektedir. Her etnik kategorinin belli somut bir etnik gruba karşılık gelmek durumunda olmadığını belirtmektedirler. Brubaker ve Cooper (2000), bu şekilde daha analitik bir çerçeve sunulacağı kanısındadır; etnik gruplar yerine kültürel deyimlerin, bilişsel şemaların ve sağduyu bilgisine dayanan bilgilerin kullanılabileceğinden bahsetmektedirler. Jenkins ise etnisitenin bir kategori değil, bir yaşam biçimi olduğunu söylemektedir (2008: 25) Jenkins’e göre etnisite, kültürel farklılaşma meselesidir, kimliklenme, farklılık ve benzerlik arasındaki diyalektik ilişkiye dayanır; etnisite sabit değildir, durumsallık gösterir, kolektif ve bireysel özellikler taşır, yeniden üretilir (2008: 14: 42). Etnisite, Jenkins’in paylaşılan anlamlar dediği kültürün bir meselesidir; etnisite, hem başkalarının dışarıdan kategorizasyonuyla toplumda somutlaşır hem de kişilerin içsel tanımlamalarıyla içeride benimsenir (2008: 14: 42). Jenkins, bununla birlikte etnik kimliğin tahayyül edilebildiğini ancak hayal ürünü olmadığını söyler (2008: 80). Bu noktada Jenkins’in argümanı Anderson’ın (1993) hayali cemaatler argümanıyla paralellik göstermektedir; ulus gibi etnik grup da hayal edilebilir. Diğer yandan tahayyül edilen şey, sosyal gerçekliğe dönüşmektedir. Etnisite “metaforik” bir akrabalık üzerine kurulu bir sosyal kimlik olarak da tanımlanabilir (Yelvington, 1991: 168). Eriksen, etnisiteyi ilişkisel olarak ele almakta, grubun bir özelliği olarak değerlendirmemektedir, eğer temas halinde olan gruplar yoksa etnisitenin de var olamayacağından bahsetmektedir (2010b: 16). Cohen, etnisiteyi dâhil etme ve dışlamanın iç içe geçtiği bir süreç olarak ele almakta 39 ve gruba insanları dâhil etmenin ve dışlamanın hem öznel hem nesnel olduğuna değinmektedir (1978: 387). Etnisitenin topluluğun üyeleri tarafından mı yoksa topluluk dışındakiler tarafından mı tanımlanacağı tartışmalı bir konudur, birinci durum öznel tanımlamaya ikinci durum ise nesnel tanımlamaya işaret etmektedir; bazı teorisyenler öznel tanımlamayı tercih ederken bazıları her ikisini de analizlerine dâhil etmektedir (Cohen, 1978: 381-382). Barth’ın bakış açısı, etnisiteyi öznel olarak üyelerin tanımlarına göre ele almaktadır, kendilerini nasıl tanımladıklarına ve başkalarıyla nasıl bir iletişimde bulunduklarına bakmaktadır (Cohen, 1978: 383). Cohen ise etnisitenin “grupları diğer gruplardan ayıran sosyo-kültürel özellikler bütünü” olarak adlandırılabileceğini söyler (1978: 385). Cohen (1978), etnisiteyi durumsal, inşa edilen ve sınırları Barth’ın savunduğunun aksine katı bir şekilde korunan değil, akışkan ve değişken olarak ele almaktadır. Diğer yandan Bauman, sınırların çizilmesinin Barth’ın dediği gibi var olan kimlikleri korumak için gerçekleşmediğini; kimliklerin çizilen sınırların bir yan ürünü olduğunu söylemektedir Bauman (2008: 11). 2.2.1. Etnisite ve Irk Etnik kimlik ve etnisite terimleri, ırk kavramının sosyal bilimlerde kullanımının geçersiz hale gelmesiyle daha sık kullanılmaya ve detaylandırılmaya başlanmıştır. Amerikan Antropoloji Derneği’nin (AAA) 1998 tarihli ırk üzerine yaptığı açıklamalarda, biyolojik indirgemeciliğe ve politik meşrulaştırmalara götüren ırk kavramı reddedilmiş; kültürün kimlik üzerindeki belirleyiciliği öne çıkarılarak etnik grup ve etnisite terimleri tercih edilir olmuştur (AAA, 1998a; AAA, 1998b). 40 Irk üzerine olan tartışmalar sosyal antropolojide çoktan kapanmış gibi görünse de, ırk, farklı perspektiflerle yine tartışılmaya devam etmektedir. Irkın ayrımcılık içermeyen bilişsel temelli argümanlarla analiz edilmesi gerektiğini savunanlar mevcuttur. Örneğin Faucher ve Machery, her ne kadar aynı ırk içinde farklı ırktan olanlar arasındakinden daha fazla biyolojik farklılık olduğu gerçeğini vurgulasalar da ırkla ilgili bazı noktalarda sosyal inşacılığın eksik kaldığını belirtmektedirler (2005: 1209). Faucher ve Machery, sosyal inşacılığın ırk kavramsallaştırmasında çevresel etkenleri ve farklı ırk tanımlarını göz önünde bulundurmasının önemini vurgulasa da, sosyal inşacılığın, neden çoğu kültürün fiziksel görünüme dayanan bir ırk kavramı ve sınıflandırma sistemi geliştirdiğini açıklayamadığını düşünmektedirler (2005: 1209). Her ne kadar 1920’lerde sosyal bilimciler tarafından kullanımı azalmaya başlasa da, bugün ırk kavramı hâlâ kişilik özellikleriyle ve etnik kategorizasyonla ilişkilendirilebilmektedir (Eriksen, 2010b: 99). Winant da birçok araştırmacı gibi ırk kavramının tarihsel olarak gelişmesini Atlantik köle ticaretine dayandırmakta; köle ekonomisi ve ırk kavramının birlikte şekillendiğini savunmakta; ırk kavramının köleliği meşrulaştırmak için kullanıldığını belirtmektedir (2000: 172). Winant, ırkın anlamı ve ırksal kimliğin içeriğinin sabit olmadığını ve siyasal olarak tartışılması gerektiğini söylemektedir (2000: 182). Winant, ırk kavramına farklı bir yaklaşım geliştirmek istemişse de ben Eriksen (2010b) gibi ırk ve etnisitenin birbirinden ayrılması taraftarıyım. Eriksen, ırk ve etnik kavramlarını ayrı olarak kullanmayı önerir, genetik farklılıkların kültürel farklılıkları açıklamak için artık kullanılmadığını ve ırkın biyolojik bir dayanağı olup olmadığına bakılmaksızın sosyal bir inşa olarak ele alındığını söylemektedir (2010b: 6). Eriksen, 41 ilk başlarda ırkı, etnisitenin bir şekli olarak ele almış olsa da, sonraları ikisini ayırmış ve etnisitenin ırktan daha kullanışlı bir kavram olduğu sonucuna varmıştır (2010b:8). Irk özelinde insan gruplarına bakıldığında, grup ve fiziksel özelliği birbiriyle özdeşleştirme söz konusu olmakta ve modern dönemin bir özelliği olan bu durum sanki tarihin tüm dönemlerinde de geçerliymiş gibi anlaşılmaktadır (Smedley, 1998: 693). Irk kelimesinin kullanılmaya başlanması, coğrafi keşifler ve sonrasında başlayan köle ticareti ile paralellik göstermekte; kimlik statüsü ve sosyal tabakalaşma için ideolojik bir araç olarak kullanılmaktadır (Smedley, 1998: 694). Smedley’in ırk ve etnisite kavramlarını ayırmasının temelinde, ırk kavramının yapay bir icat olarak ortaya çıktığı görüşü; etnisitenin dil ve yaşam tarzı alışkanlıkları bütününde diğer topluluklardan kendini ayrı tutan, kendi sosyal tarihleri olan etnik gruplar olarak şekillendiğini düşünmesi yer alır (1998: 691). Smedley, etnisitenin değişmeyen ve genetik özellikler gibi nesiller arası aktarılan bir özellik olarak ele alınmasından ziyade akışkan ve çok kültürlülüğe izin veren bir anlamda kullanılmasını önermektedir (1998: 700). Hirschman’da da Atlantik köle ticaretinin ırk kavramını ortaya çıkardığı ve meşrulaştırdığı düşüncesine rastlamaktayız (2004: 394). Dahası, Hirschman (2004) ırk kavramını ırkçılıktan başka ayakta tutacak bir çerçevenin ve dayanacağı kavramsal bir temelin olmadığını vurgulamaktadır (2004: 408). Irk kavramı yerine, etnik grupların geçirgen ve heterojen olduğunu kabul eden etnisite kavramının kullanılmasını ve geliştirilmesini önermektedir (Hirschman, 2004: 410). Etnisite esnek, durumsal ve dinamik bir kavramsal çerçeve sunmaktadır, gruplar arası ilişkileri ve çatışmaları anlamayı kolaylaştırmaktadır (Eriksen, 2010b: 13). 42 Elbette ırk kavramının kullanımı, tarihsel döneme göre değişmektedir. Örneğin Ruth Benedict’in de ırkı sorunsallaştırmadan kabul ettiğini görüyoruz. Benedict, ırk kavramının genetik mirasla aktarılan özelliklere dayanan bir sınıflandırma olduğunu ve bu özelliklerin ilgili grubun tüm üyelerini karakterize ettiğini söylemektedir (2000: 113). Benedict, ırk kavramını bugün etnik grup için kullanılır rahatlıkla kullanmaktadır, bu da bize kavramların dönemsel olarak kazandıkları anlamları ve farklılıkları göstermektedir. Banton (2000) ırkın ne anlamda kullanıldığını üç döneme ayırmıştır. 18. yüzyılda biyolog Linnaeus’nin yaptığı bitkiler arası sınıflandırmanın hayvanlara ve sonrasında insanlara da genişletilmesiyle “Avrupa tipi” ve “Afrika tipi” şeklinde kullanımlar baş göstermiş; 19. yüzyılda Darwin’in “coğrafi ırklar ya da alt türler” ifadesini kullanmasıyla birlikte ırk ve alt tür birlikte anılmaya başlanmıştır (Banton, 2000: 57). Banton’a (2000) göre Darwin’den sonraki dönemde ise 20.yüzyıldan itibaren günümüze doğru geldikçe ırk, genetik özelliklerden ziyade çevreyle şekillenen kültürel özellikleri ifade etmek için etnisite ile birlikte ve bazen de eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanmıştır. 2.2.2. Etnisite ve Ulus Etno-kültürel kimlikle ilgili yapılan çalışmaların çoğunda etnisite ile ulus devlet ve ulusal kimlik inşasını ilişkilendirme eğilimi mevcuttur. Ancak, ulus inşası ile etno-kültürel kimlik birbirine başat veya destekleyici olmak durumunda değildir. Birçok ülkeden birbirini destekleyen örnekleri mevcut görünse de ulus inşası ile etno-kültürel kimlik inşası, kesişen yönleri olan farklı süreçlere işaret edebilmektedir. Milliyetçilik akımlarının çoğu etnik bir özellik taşımaktadır; tanımsal olarak baktığımızda aralarındaki farkı, milliyetçiliğin tek bir etnik grubun devlet olarak 43 hâkimiyeti istemesi olarak ele alabiliriz; ancak, pratikte bu ayrımı yapmak zordur (Eriksen, 2010b: 144-145). Wallerstein, iki kavram arasındaki tek farkın, devletin sadece bir ulus içerirken toplumda birden fazla etnik grubun var olması olduğunu düşünmektedir (1987: 103). Etnisitenin ise teorik olarak devletin sınırlarına doğrudan bağlı olmayan, kuşaktan kuşağa aktarılan ve belli davranış kalıplarını içeren kültürel bir kategori olarak kabul edildiğini belirtmektedir (Wallerstein, 1987: 96-97). Özkırımlı (2010), ulusun dayanağı kabul edilen etnisiteyi tanımlayanları; ulusu ilkçi (primordialist) bir şekilde sabit ve tarihsel köken olarak görülen etnik gruplara bağlayanlar, ulusu tamamen modern dönemin ekonomik ve siyasal koşullarıyla şekillenen bir oluşum olarak görenler ve modernizm eleştirisi yapan etno-sembolistler olarak üç ana grupta ele almaktadır. Bu üç grubu sırasıyla, ilkçiler, modernistler ve etno-sembolistler olarak adlandırılmaktadır. Özkırımlı’nın (2010) açıkladığı üzere ilkçiler, ulusun temelinde kabul ettikleri etnisiteyi açıklarken özcü bir şekilde etnik kökene inanmaktadırlar. Modernistler ise ulusun modern dönemde görülen bir inşa olduğuna; önceki tarihlerde milliyetçilikten bahsedilemeyeceğine değinmektedirler. Etno-sembolistler ise ulusların salt modern inşalar olmadığını, mitlerin, sembollerin, değerlerin, geleneklerin de ulusun inşasında, değişiminde ve devam etmesinde rolü olduğunu vurgulamaktadırlar (Özkırımlı, 2010: 143). Seol (2008), etnisite üzerine yapılan çalışmaları ilkçiler ve durumsalcılar olarak ikiye ayırmakta ve durumsalcılar altında sosyal inşacılar ve araçsalcıları ele almaktadır. Durumsalcıların değişen etnisite ve tarihsel koşullara vurgu yaptığından bahseden Seol, ilkçilerin ise etnisitenin duygusal bağlayıcılığını ve dayanışma hissini vurguladığını; ancak, ekonomik ve siyasal etkenleri göz ardı ettiğini düşünmektedir (2008: 339). Diğer yandan araçsalcı yaklaşımın ekonomik ve siyasal çıkarlar için 44 hareket eden değişken olarak etnik kimliği iyi açıklayabildiğini; ancak, etnisitenin duygusal boyutunu açıklayamadığını belirtmektedir (Seol, 2008). Araçsalcı yaklaşımda bireysel tercihlere rasyonel seçim teorisi olarak ağırlık verenler de vardır, buna göre birey kendi çıkarları için uygun etnik kimliği seçebilmektedir (Yalçıner, 2014: 192). Yalçıner (2014), ulus kavramının modern bir kavram olması, etnisitenin ise modern dönem öncesine kadar uzanan aidiyet bağlarını içermesi bakımından, tarihsel bağların önemini vurgulayan etno-sembolcü çalışmaların sayısının arttığından bahsetmektedir. Aktürk, etnisiteyi, ulusla doğrudan ilişkilendirmenin doğruluk payı olsa da bir genelleme olarak yanlış olacağını belirtmektedir (2006: 23). Etnisite ve ulus arasındaki ilişkinin her toplum özelinde tarihsel ve yasal arka plana göre incelenmesini savunan Aktürk, temel belirleyici bir etnik kimliğin var olduğu inancından ve ulusun tek bir etnik kategoriden oluştuğu yanılgısından; tek etnili, çok etnili ve gayri-etnik olarak sınıflandırdığı farklı etnisite rejimlerinin incelenmesiyle sıyrılabileceğimizi yazmaktadır (2006: 52). 2.2.3. Etnik Gruplar ve Sınırları Eriksen (2010b), etnik çalışmaların üzerinde durduğu beş gruptan bahsetmektedir. Modern dönem göçmenlerini, yerli halkları, ulus öncesi toplulukları, çoğunlukçu topluluklardaki etnik grupları ve kölelik sonrası azınlık grupları etnik gruplar içerisinde değerlendirmektedir (Eriksen, 2010b: 18-20). Bu çalışmaya mevzu bahis olan Afro-Türkler, kölelik sonrası gruplar içinde ele alınmıştır. Çalışma boyunca kimlikle ilişkisi bağlamında etnik grup, sınırları keskin bir birim olarak değil; sınırların ilişkisel ve değişken olduğu bir kategori olarak ele alınmıştır. Etnik grup, etno-kültürel kimliğin belirleyici öğelerinden biri olarak ele alınsa da 45 Brubaker’ın (2002) belirttiği gibi somut etnik gruplar düşünmek yerine etnisiteyi/etnik kimliği pratik bir kategori olarak ele almak çalışmanın yorumlama ve anlama kabiliyetini güçlendirmiştir. Parsons’a (1981) göre etnisite, tanımlanması zor bir kavram olmakla birlikte, bir grup kimliği belirleyicisi olarak ele alınabilir. Etnik grupların prensip olarak birbirini dışlayıcı olduğunu belirten Parsons, etnik grupların birbirinden görece farklı sosyolojik tipe ait olduğuna, grup üyelerinin belirli bir tarihsel kimliğe sahip olduğuna değinmektedir (1981: 56). Dahası, etnik gruplarda güven üzerine dayalı bir ilişki ve aidiyet biçimi olduğundan bahsetmektedir (Parsons, 1981: 62). Parsons, etnik grup üyeliğinin kişinin ne yaptığıyla değil kim olduğuyla belirlendiğini söylemektedir (1981: 56). Bu görüşün aksine etnisite ve pratik eylem ilişkisi üzerinde duranlar da bulunmaktadır. Örneğin, Bentley (1987), bir anlamda etnisiteyi grup üyelerinin ne yaptığı ve neyi nasıl yaptığı olarak tanımlar; bunu Bourdieu’nün habitus kavramıyla ilişkilendirerek açıklamaya çalışır. Bentley (1987) etnisite ile habitusu ilişkilendirerek etnisitenin belli çıkarlar dâhilinde eyleme geçme yönünü vurgular. Weber’e göre bir kişinin kendi geleneklerinin üstünlüğüne ve diğerlerininkinin daha aşağıda olmasına inanması “etnik onur” dediği şeyin temelini oluşturur; bu onur da belli bir statü grubuna ait olmaktan duyulan onura benzemektedir; öznel olarak kökeninin geldiğine inanılan bir topluluğa ait olan herhangi birisi bu onuru duyabilir (1978: 390-391). Weber, etnik gruptan, geleneklerinin, fiziksel görünüşlerinin ya da her ikisinin ortak bir kökenden geldiğine karşı öznel bir inanç taşıyan grubun anlaşıldığını söyler (1978: 389). Bu grubun oluşumu için, ortada nesnel bir kan bağı olup olmamasının önemi yoktur; etnik grup 46 aidiyeti, varsayılan bir kimlik olması sebebiyle akrabalıktan ayrılmaktadır (Weber, 1978: 389). Etnisitenin içinde yer alan mutlak bir kültürel köken olduğuna dair eleştiriler dile getirilmiştir. Bu da kültürün mü yoksa sosyal organizasyonun mu etnik kimliği belirlediği tartışmasına yol açmıştır. Barth, sosyal organizasyonun kültürü öncelediğini düşünmekte ve kültürün etnik kimliğin sebebi değil sonucu olduğunu belirtmektedir. Uzun süre kültür otantik bir sunumla etnisite ile eş tutulmuştur. Oysa Phinney, ABD’deki etnik gruplar üzerine yaptığı çalışmasında etnisitenin kültür olarak, kimlik olarak ve azınlık grup statüsü olarak üç farklı şekilde ele alınabileceğini belirtmektedir (1996: 925). Barth’ın 1969 yılında derlediği Etnik Gruplar ve Sınırları: Kültürel Farklılığın Toplumsal Organizasyonu kitabının giriş kısmında yazdığı makale, birçok yazar tarafından alıntılanmıştır. Barth’ın (1969) bu makalede üzerinde durduğu nokta, etnik grupların kültürel töz barındıran birimler olmasına odaklanmaktan ziyade etnik sınırların nasıl inşa edildiği ve korunduğu meselesine bakmanın önemidir (1969: 12). Barth, etnik gruplar arasında ilişkiler olsa da sınırların korunduğundan bahsetmekte; sınırların korunmasında dâhil etme ve dışlama süreçlerinin belirleyici olduğunu söylemektedir (1969: 12). Barth, etnik grupların sınırlarını korunduğunu düşünmektedir; etnik sınırlar kültürel unsurlar aracılığıyla oluşturulmakta ve kültürel farklılıkların devamı etnik sınırları devam ettirmektedir (1969: 40). Barth’a göre: Kültür hiç bir zaman etnik grupların arasında var olan sınırlara endeksli değildir; kültür her zaman değişebilir ve öğrenilebilir. Bu nedenle, bir etnik grubun tarihi o grubun kültürel tarihiyle özdeş değildir. Bir etnik grubun bugünkü kültürel kimliğini oluşturan öğelerin, söz konusu grubun geçmişteki kültürünün doğal uzantısı olma gerekliliği yoktur. Etnik gruplar, sınırların belirlediği daimi bir 47 örgütsel yapıya sahip tasarımlardır. Kültür ise, etnik grupların örgütsel yapısına karşın çok daha fazla bir değişime uğrar (1969: 40). Barth, etnik grupların kültürel özelliklerinden ziyade kültürel farklılaşma ilişkileri ve farklılaşan topluluklar arasındaki ilişkiler üzerinde durmuştur, kişilerin kendi kimlik algısını vurgulamıştır (Eriksen, 2010b: 11-13). Barth’ın temel derdi, etnisitenin tözsel özelliği veya içeriği değildir; daha çok etnik topluluklar arasındaki farklılaşma ve sınırlar üzerinde durmaktadır (Jenkins, 2008: 12). Yani Barth, odak noktasını grubun kendisinden, gruplar arası ve grup üyeleri arası olan ilişki ağlarına kaydırmıştır (Jenkins, 2008: 12). Barth’ın etnisiteye yaklaşımı ilişkisel ve süreçseldir, ona göre, etnik grubun kültürü de sosyal organizasyonu da değişebilir ama sınır korunur (Eriksen, 2010b: 45). Etnik sınırların somut olması şart değildir, sosyal sınırlar söz konusudur, gruplar arası yalıtılmışlık yoktur, etkileşim devam eder ancak sınırlar korunur (Eriksen, 2010b: 46-47). Barth, etnik gruplar arasındaki bölünmenin kültürel değil sosyal olduğunu söyler ve grup üyelerinin kendilerinin etnik grubu tanımladığını düşünür, ancak, bunun tersi olarak büyük sosyal-tarihsel olayların da sınırlarda belirleyici olduğunu savunanlar vardır (Eriksen, 2010b: 45). Etnik kimlik, dışsal ve içsel süreçleri içeren, hem bireylerin kendi özdeşleşmesini hem de dışarıdan atfedilen özellikleri kapsayan bir yapıdadır (Nagel, 1994: 154). Durumsal olarak değişen etnisite, etkileşim içinde olunan yer ve kişilere göre de değişebilir, daha az veya daha fazla belirgin hale gelebilir (Nagel, 1994: 154). Etnik kimliklerle birlikte etnik sınırlar da hem birey ve grup hem de özneler ve örgütler tarafından inşa edilir (Nagel, 1994: 154-155). 48 Diğer yandan Nagel (1994), etnik kimlik ve grupların sosyal inşa sonucu oluşmalarının onları kolayca silinebilen şeyler yapmadığını, aksine çok uzun süre boyunca var olduklarını söylemektedir. Bu anlamda, Barth’ın etnik sınırların değişmezliği argümanı ile Nagel’in sosyal inşa sonucu şekillenen etnik kimliklerin kolayca silinmemesi argümanı örtüşmektedir. Nagel’e göre kültür de etnik sınırların inşa edildiği gibi bireylerin ve grupların toplumla etkileşimiyle inşa edilir, etnik sınırlar kimlik tercihlerini ve üyelik durumunu belirlemek için kullanılır (1994: 162). Kimlik, “biz kimiz?” sorusuna cevap verirken; kültür ise etnisitenin içeriğini, anlamını, sembol sistemlerini ve tarihini belirler; yani “biz neyiz?”in cevabını verir (Nagel, 1994: 162). Kültürün inşa edilmesiyle etnik gruplar geçmişlerini yeniden keşfederler ve şimdiki zamanı icat ederler (Nagel, 1994: 162). Niemann ve diğerlerinin dediği gibi, etnik kimliği anlamak için insanların bu kimliği nasıl tanımladıklarına bakmak önemlidir (1999: 49). İnsanların etnik grup aidiyetlerini anlamak için, en iyi yol onlara bu etnik grubun üyesi olmanın onlar için ne anlama geldiğini sormaktır (Niemann et al, 1999: 49). Bu çalışma kapsamında, bu anlam arayışının izinden giderek kimliğe dair içeriden bir bakış geliştirmeye çalıştım. İçeriden bir bakış geliştirmeye çalışırken; Barth’ın grup üyelerinin etnik grubu tanımladığı argümanını benimsesem de, dışsal etkenlerin etnik sınırları çizmedeki rolünü tamamen görmezden gelmedim. Aynı zamanda sosyal ve tarihsel olayları da kapsayarak ve Eriksen’in vurguladığı ortak geçmiş, değerler ve geleneklerin (2010b: 16-17) etnik grup için belirleyiciliğini göz ardı etmeden ilerlemeye çalıştım. Kimliğe dışarıdan atfedilenleri ve yapı ile fail arasındaki gelgitleri de değerlendirmeye gayret ederken; ağırlıklı olarak içeriden, kimliğin günlük deneyimlerde nasıl algılandığını ve nasıl tasvir edildiğini gözlemledim. Eriksen’in dediği gibi antropoloji doğrudan 49 birinci elden bilgi edinmemizi sağlayan bir yönteme sahiptir, uzun alan çalışması sayesinde daha çok gözlem yapma ve günlük hayat deneyimlerini izleme fırsatı ediniriz, etnisite tam da bu günlük hayat pratiklerinde yeniden üretilmekte; etnik ilişkiler de bu günlük deneyimlerin parçası olarak şekillenmektedir (2010b: 1-2). 50 3. AFRO-TÜRK KİMDİR?: TEMSİLİYET VE TARİHSEL TEMELLER 3.1. “Siyah” Olmak: Temsiliyet ve Ayrımcılık 5 Mart 2015 Perşembe günü Karşıyaka vapuruyla Konak’a geçerken vapur kantininden bir ses yükseliyordu: “Michael Jackson bu gazozu içerek beyazladı”. Bu ses, çalışma boyunca kafamda yankılandı. Afro-Türkler üzerine alan araştırması yapmaya karar verdiğimde ilk odaklandığım konu ayrımcılık olmuştu. Kimlik sorunsalının doğrudan ayrımcılık ile bağlantılı olduğunu düşünüyordum. Ayrımcılık, ten rengi ayrımcılığı özelinde kendini gösteriyordu ve alana gitmeden önce ulaştığım az sayıdaki kaynakların birinde, Afrika diasporasındaki diğer insanlarda olduğu gibi Afro-Türklerde de ten rengi beyazlatma sendromunun görüldüğünden, aynı zamanda ten rengi ile yoksulluğun birbirinden kolayca ayrılamayacağından bahsediliyordu.15 Afrikalılar Kültür, Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği Başkanı Mustafa Olpak bu sendromu şu şekilde dillendiriyordu: Birçokları ile derinlemesine görüşüldüğünde, kendilerinin çocukluklarında annelerinin çamaşırları beyazlatmak için kullandığı çamaşır suyunu gizlice içtiklerini anlatırlar. Kendi geçmişlerinden utandıkları için, geçmişlerini ele veren renklerini böyle yok etmeye çalışmışlardır (2013: 138-139). Bu çalışma kapsamında Türkiye’de yaşayan ve derneğin kurulması sonrasında Afro-Türk olarak tanımlanmaya başlanan topluluk üzerinden kimlik konusunu ele almaya karar verdiğimde, kimliğin en çok ayrımcılıkla bütünleşmiş süreçlerine odaklanıyordum. Kimlik, bir tür ayrılma haliydi; ben ve ötekinin birbirine karşılıklı konumlanması ve bazen iç içe geçmesi haliydi. Bu halin yansımalarını en 15 <http://www.yurtsuz.net/News.aspx?newsid=1864#.U4yoi_l_tvI>[“Afro-Türklerde Siyahlık ile Yoksulluk İç İçe”, 29.05.2014 tarihinde Yrd. Doç. Dr. Lülüfer Körükmez ile Röportaj] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 51 açık görebileceğimi düşündüğüm durum, ten rengi ayrımcılığı üzerinden yapılan ötekileştirmeydi. Ancak, bu ikili bir süreçti; ten rengi ayrımcılığına maruz kalanlar sadece onlara ayrımcılık yapanlar tarafından etiketlenmiyor; aynı zamanda, ten rengi ayrımcılığına karşı kendi yorumlarını da geliştiriyorlardı. Bu çalışmayı hareket ettiren güç, bu nokta oldu. Kimlik inşasına içeriden bakarak bu ayrımcılık biçimleriyle nasıl mücadele edildiğini ve ayrımcılığın gündelik hayatta nasıl karşılık bulduğunu kavramak umuduyla Afro-Türklerin anlam dünyasına girmeye çalıştım. Elbette kimliği oluşturan tek unsur, ten rengi ayrımcılığı değildi; ancak, çalışmanın başlangıcında teorik olarak kafamda bulunan ve alana gitmeden önce yaptığım literatür taramasından sonra netleştirdiğim bu varsayım, alandaki gözlemlerimde de ortaya çıkarak bir anlamda kendini doğrulamış oldu. AfroTürklerin kimliklerini inşa etme süreçlerinde belirleyici ana unsur, ten rengine dayalı ayrımcılık olarak karşıma çıktı. 2014 yılında İzmir ve merkez ilçelerinde yaşayan Afro-Türklerin maruz kaldığı ten rengi ayrımcılığının etkileri üzerine bir araştırma yapan Körükmez, ten rengi üzerinden yapılan ayrımcılığın, yani renkçiliğin, ırkçılık içinde kaybolduğunu söylemektedir (2014: 7). Körükmez’in (2014) araştırma sonuçlarına göre, ten rengi ayrımcılığı, şehir ve ilçe merkezlerinde Afro-Türklerin yaşadığı kırsal bölgelere göre daha çok görülmektedir, bu durum Afro-Türklerin daha çok olduğu kırsal bölgelerde yaşayan insanların onları daha çok görüp “alışmasıyla” bağlantılıdır. Körükmez (2014), ten rengi ayrımcılığının işaret etme, laf atma, tacizci bakış ve imalarla ve kişinin Türk olduğuna inanmama şeklinde kendini gösterdiğini dile getirmektedir. Ayrıca Afro-Türklerde damgalanmanın, suçla ilişkilendirilmenin ve polis kontrolüne 52 maruz kalmanın ekseriyetle erkeklerde yüksek olduğuna değinmektedir (Körükmez, 2014). Bu durumla ilgili olarak benim sahada doğrudan karşılaşmadığım, ancak Afro-Türkler hakkında üniversite öğrencilerinin çektiği kısa film sayesinde öğrendiğim bir olay olarak, Hasköy’deki S.’nin kaçak göçmen sanılıp iş hayatında ve yolculuklarında zorluk yaşaması, damgalanmaya örnek teşkil etmektedir. Körükmez (2014), damgalamanın ve dışlayıcı pratiklerin günlük hayatta farklı biçimlerde ortaya çıktığından bahsetmekte; ancak, diğer yandan Afro-Türklerin kendilerine kurumsal ayrımcılık yapıldığını düşünmediklerini belirtmektedir. Kurumlar ise ten rengi ayrımcılığını göz ardı ederek “renk-körü işleyiş ve uygulamalarla” ayrımcılığı devam ettirmektedir (Körükmez, 2014). Bunun en belirgin örneklerinden biri okullardır; okullarda kota sistemi gibi kurumsal ayrımcılık pratikleri olmasa da çocuklarla dalga geçilmesini önleyecek ve bilgilendirici eğitim programları ve hizmetleri sunulmamaktadır (Körükmez, 2014: 12-13). Renk ayrımcılığı, Hunter (2007) belirttiği gibi birçok ülkede hâlâ devam etmektedir; ABD’de yaptığı çalışmadan örnekler sunan Hunter’a göre, daha koyu ten rengine sahip kişiler, daha “otantik” kabul edilmekte, bu şekilde ırkçılığın bir türü olan renk ayrımcılığı varlığını sürdürmektedir. Beyazlığın; güzellik, medeniyet, üstünlük ve rasyonalite ile ilişkilendirildiğini söyleyen Hunter, beyaz üstünlüğünün estetik, ideolojik ve maddi olarak korunmaya devam ettiğinin altını çizmektedir (2007: 238). Afrika diasporasının dünya üzerinde kalabalık olduğu ülkelerden biri olan Kolombiya’daki sosyal deneyimler göstermektedir ki, köleliğin yasal olduğu ve sömürgeci değerlerin hâkim olduğu dönemden bu yana ten rengi daha açık olan kişiler daha üst sosyal statü ile ilişkilendirilmektedir (Wade, 1995). 53 3.1.1 “Siyah” Temsiller Dünyada “siyah” temsillerine birçok ülkede olumsuz çağrışımlarla rastlamak mümkündür. Afrikalıların alt bir ırk ya da kimi zaman ayrı bir tür olarak tanımlandığı sunumlar, gazeteler ve televizyonda yer alan medya görselleri bunların başında gelmektedir. Bu tür haber ve sunumlar, Afrikalıları insan dışı hayvanlara daha yakın bir yerde konumlandırarak hem onları ayrı bir sınıflandırmaya tabi tutmakta hem de “beyaz” insanı hâkim kılan bir meşrulaştırmayla Afrikalılardan her anlamda tasarruf etme yetkisini beraberinde getirmektedir. Hirschman’ın (2004) bahsettiği gibi ırk kavramı her ne kadar geçerliliğini yitirmiş olsa da, DNA özellikleri açısından genetik fark ırk bulunmayan grupları arasında hiyerarşik bir sınıflandırmaya gitmek şüphesiz ki politik nedenler barındırmaktadır. Bu politik nedenler, köleliğin yasal bir zeminde işleyebilmesinde kolaylaştırıcı etkenler olarak şekillenmiş; Hristiyanlığın Afrikalı paganlara karşı verilen mücadele içinde salık verdiği vaazlarla “beyaz” adamın üstünlüğü ilan edilmiştir. Bu üstünlüğün kurucu öğelerinden biri, Hristiyan inancına sahip beyaz adam kimliği olurken diğer bir kurucu öğesi ise modernite ile rasyonelleştirilmiş steril olma durumu olmuştur. ABD’de kölelik resmi olarak 1865 tarihinde yasaklanmış olsa da siyahlarla beyazların sosyal alanlarının ayrılmasının Sivil Haklar Hareketi’nin etkisiyle 1964 yılında onaylanan kanunla ortadan kaldırılmasına dek, modern-yabanıl, siyah-beyaz, temiz-pis gibi ikili karşıtlıklar uzun süre başta medya temsilleri olmak üzere gündelik hayat içindeki her temsilde kendini göstermiştir. Üzerilerine Afrikalı çocuk resimleri çizilen sabun kutuları, kirli olarak atfedilen siyah deri renginden arınmak için insanların kullanması mesajıyla piyasaya sürülmüştür (Hall, 2003b). Bu durumun benzer bir örneği, Mustafa Olpak’ın kendi derisine 54 parmağını sürerek “kir”den kaynaklanan siyah rengi silmeye çalışanlar olduğunu anlatmasında karşıma çıkmıştır. Douglas’ın vurguladığı üzere “kirin olduğu yerde bir sistem var demektir” (2007: 59). Bu sistem, kirli ve temiz olanı ikili kategorilerde ayırma ve sınıflandırmayı beraberinde getirmektedir (Douglas, 2007). Douglas’ın işaret ettiği gibi hijyene dayalı bir sistemden ziyade sembolik bir sınıflandırma söz konusudur. Bu örnek, kendi içinde ayrıca bir semiyotik analize tabi tutulabilir. Aynı şekilde Afrikalıların, ABD ve Avrupa sinema ve edebiyatındaki temsillerinde de modernyabanıl, siyah-beyaz, temiz-pis gibi ikilikleri üzerinden resmedildiğinden bahsetmek mümkündür. Yine, mülayim siyah ev hizmetçileri, atletik siyah sporcular ve onların abartılı temsillerinin taşıdığı benzer konnotasyonlar söz konusudur (Hall, 2003b). Batı’da ikili karşıtlıkları pekiştiren ve Afrikalı olmayı ikincil bir insan türü olmaya indirgeyen temsiller, aynı zamanda ayrımcılığa uğrayan özneler olarak Afrikalıların zihinlerine; Fanon (2014) ve Du Bois’in (2007) “çifte bilinç” olarak kullandığı şekilde, kendi öz algılarıyla birlikte beyazların kendileri hakkında ne düşündüğünü düşünme tarzında eş zamanlı iki farklı bilincin oluşmasıyla yerleşmiştir. Siyah, der Fanon, “beyaz adamın ilk bakışıyla birlikte, kendi siyahlığının yükünü hissetmeye başlayacaktır hemen” (2014: 171). Ve dahası, kendini beyazlarla özdeşleştirerek, beyaz adamın hal ve tutumlarını benimseyecektir (Fanon, 2014: 168). Fanon, siyahlar açısından beyazların sadece bir öteki değil aynı zamanda bir efendi olarak da görüldüğünü vurgulamaktadır (2014: 156). Du Bois, kendisinden çok sık alıntılanan paragrafta siyahların yaşadığı çifte bilinç halini şöyle anlatır: 55 Amerika’da zenciye doğru bir öz bilinç verilmemiştir; çünkü kendisini başkaları aracılığıyla görebildiği bir dünya ile kuşatılmıştır; kendine sürekli başkalarının horlama ve acımayla karışık gözüyle bakma hali ve bu anlamda çifte bir bilinç söz konusudur; iki ayrı ruh iki ayrı zihniyet siyah bir bedendedir (2007: 8) (çeviri bana ait). Amerikalı Siyah ne Amerika’yı Afrikalılaştırabilir ne de kendi siyah ruhunu beyazlaştırabilir der Du Bois; bu ikili benliği bir benlik içinde birleştirmek ister, ancak her iki benliğinin de kaybolmasını istemez, sadece hem bir siyah hem de bir Amerikalı olmayı başarmak ister (2007: 9). Bu şekilde hem bir siyah olarak hem de bir Amerikalı olarak yaşamak durumunda olmak zor bir benlik bilincini gerektirmektedir. İkilikler içinde yaşamak, siyahın hayatının her alanında ikiliklerin söz konusu olması demektir (Du Bois, 2007: 136-137). Siyah insanın önüne sadece beyaz olmanın bir yol olarak sunulduğunu söyleyen Fanon, siyah insanın hâlihazırda beyaz insanın üstünlüğünü kabul etiğini ve beyaz insanın sahip olduğu değerler üzerinden kendini tanımlama ile var olma eğiliminde olduğunu söylemektedir (2014: 256-257). Fanon, Fransız Antilleri’nde yaşayan Afrikalıları örnek göstererek onlara ya Antilli olmak ya da Avrupalı olmak şeklinde çocukluktan itibaren iki seçenek sunulduğundan ve uygar beyazları vahşi olarak etiketlenmiş siyahlara tercih etmek durumunda bırakıldıklarından bahsetmektedir (2014: 170). Batı’daki temsillerle karşılaştırmalı olarak Türkiye özelinde temsiliyet ve ayrımcılığa eğildiğimizde karşımıza çok da farklı bir tablo çıkmamaktadır. Türkiye’deki Afrikalı temsilleri “Arap bacı”, “Gündüz feneri”16 (Olpak, 2013: 128) gibi kelimelerde vücut bulmaktadır. Yine “Arap kızı camdan bakıyor” anonim şarkısı 16 <http://t24.com.tr/haber/19-yuzyildan-bu-yana-afro-turkler-arap-zenci-gunduz feneri,205435> [19. Yüzyıldan Bu Yana Afro-Türkler: “Arap”, “Zenci”, “Gündüz Feneri”, 2012] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 56 da bu bağlamda ele alınabilir, TRT’nin bu konuda hazırladığı belgesellerinden birinin isminin bu olması pek de şaşırtıcı değildir17. Mustafa Olpak bu şarkıda, genel kanının aksine, yağmuru bir evin içindeki pencereden dışarıya bakarak, yani ıslanmayarak, izleyen Afrikalı kız çocuğundan değil de; evin içinden onu izleyen çocuklara dışarıdan ıslanarak bakan Afrikalı kız çocuğundan bahsedildiğini söylüyordu. Mustafa Olpak, bu iki taraflı okunabilecek durumu, hem 30 Mayıs 2015’te Torbalı’da Dana Bayramı kapsamında yapılan panelde söylemişti. Hem de 21 Kasım 2015’te Akdeniz Üniversitesi sinematelevizyon bölümü öğrencilerinin Hasköy’de çektiği Afro-Türk isimli kısa filmi izlemeye gittiğimizde film gösterimi sonrasında kendisiyle yapılan kısa söyleşide aktarmıştı. Arap kızının gerçekten dışarıdan ıslanarak evin içerisinde oynayan çocuklara baktığını, gözüyle görmüş birisine teyit ettirme ihtiyacı duyuyor olsam da, Türkiye’de üstü kapatılan bir tarihsel gerçeklik olan kölelik göz önünde bulundurulduğunda Arap kızının efendisinin evinin avlusunda ıslanarak, evin içinde oyun oynayan çocuklara bakma ihtimali hiç de az değildi. 17 <http://vimeo.com/21088982> [“Arap Kızı Camdan Bakıyor/Baa Baa Black Girl” Belgeseli, 2006 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 57 Türkiye’de herkesin bildiği, çoğu kişinin evinde asılı olan zenci kadın ve erkek süs objeleri Kırmızı renkli fes ve eşarp, altın küpe ve kırmızı dudak boyası bu süste hep yer almaktadır. Kırmızı renk ile zencinin bir arada anılması söz konusudur, bunu alanda duyduğum “Arap’ın derdi kırmızıyla” ifadesi açığa çıkarmıştır. (Fotoğraf, araştırmacı tarafından İzmir, Çankaya ilçesinde bir hediye dükkânında çekilmiştir) Türkiye’de medya, edebiyat ve sinema alanındaki temsillerin Afrikalıların nasıl algılandığı hakkında bize fikir vereceğini söylemek yanlış olmaz. Televizyon ve radyo gibi daha eski medya araçlarında “Arap bacı”, “çikolata renkli sanatçı” gibi ifadeler ile anılan; filmlerde, dizilerde hizmetkâr olarak rol alan Afrikalıların hepimizin kulağında ve gözünde yer ettiği aşikârdır. Tarihsel bilgi eksikliğinde ve magazinsel nitelikte çekilen, belgesel süsü verilmiş programlarda da Afrikalılar adeta safariye çıkmış bir turist kafilesi iştahıyla son derece ayrımcı bir şekilde ele alınmaktadır. Örtük veya açık biçimde devam eden ayrımcılık biçimlerinin, medya ile birlikte edebiyat ve sinemadaki temsillerle iç içe geçtiğini söylemek mümkündür. Hem edebiyat ve sinemada hem müzikte, çoğu zaman dilin tam kendisinde olmak üzere, bu temsiller, gündelik hayatın en somut alanlarından zihinsel hayatın en soyut alanlarına yayılmış vaziyettedir. 58 Reşat Nuri Güntekin’in 1947 yılında kaleme aldığı Miskinler Tekkesi’nde İzmir Tamaşalık’taki Afrikalılar hakkında beyan edilen küçümseme ve acımayla karışık ifadeler olumsuz temsillerin bir göstergesidir: Tamaşalık’ın ahalisi Afrika zencileridir. Konaklardan çıkarılmış yahut kaçmış sürü sürü Gülfidan bacılar ve onların erkekleri... Bunların güçlü, kuvvetlileri gündüzün şehirde incire, palamuda yahut dilenciliğe giderler; ihtiyar ve sakatlar kulübelerinin önünde, kızgın güneşin altında iri kertenkeleler gibi yarı çıplak yatarlardı. Tamaşalık’ta geceler de gündüzleri aratmayacak kadar sıcaktır. Gündüzün tepedeki dağın, hamam taşları gibi kızan kayalıkları, güneş batınca bu sıcağı ağır ağır aşağıya vermeye başlarlar ve mahallede Arapçıklar için adeta Sudan geceleri hüküm sürer ki, biçareleri buraya toplayan da belki budur (2014, [1947]: 51). Yine, Halit Ziya Uşaklıgil’in sırasıyla 1934 ve 1950 yıllarında yazdığı Dilhoş Dadı hikâyesinde ve İzmir Hikâyeleri kitabında Afrikalı kadınların dadı olarak Afrikalı erkeklerin ise hizmetkâr olarak çalıştırıldığını görüyoruz. Uysal ve hizmet eden Afrikalı dadının transa geçtiği zaman efendisinin evinden uzaklaştırıldığını da görüyoruz. Uşaklıgil’in (2005 [1950]) İzmir Hikâyeleri kitabında Civelek Ziver, Ayni Tata ve İki Sima başlıklı hikâyelerde İzmir’de yaşayan Afrikalıların hayatlarından izlere rastlamak mümkündür. Civelek Ziver hikâyesinde Gudya Meseret abladan şöyle bahseder Uşaklıgil: “Gudye Meseret abla, iyice yaşlanmış, kıvırcık saçları ağarmış, gözleri bulanmış fakat dişleri hâlâ sağlam ve beyaz, ihtiyar bir kadıncıktı.” (2005 [1950]: 158). Uşaklıgil, zenci kadınların beyaz erkeklerle evlenmesinden doğan çocuklara, yani açık renklilere “çucana” denildiğini, bunların hiçbir zaman tam beyaz olmadığını, ancak Habeşilerden daha açık bir renk aldıklarını söyler (2005 [1950]: 159). Uşaklıgil’in İzmir Hikayerleri’inde Ayni Tata’nın isminin Arapça mı olduğu sorulmakta; Afrikalılara hem zenci hem siyahi hem de Arap denildiği belli olmaktadır. İki Sima hikâyesinde ise Şeyh Şemseddin ve Şeyh Bedreddin adlı 59 Nakşibendi şeyhi iki ihtiyar kardeşin yanlarında zenci bir hizmetkârla yaşadıklarından bahsedilmektedir (Uşaklıgil, 2005 [1950]). Boratav, siyahilerin yani Arapların, masallarda, halk hikâyelerinde ve gölge oyunlarında hem iyi karakter hem de kötü karakter temsilleriyle yer aldığını söylemektedir (1951: 83). İyi zenciler Hızır gibi tasvir edilirken; kötü zenciler ya derviş görünümündeki serserilerle ya da kurnaz yaşlı adamlarla temsil edilmektedir (Boratav, 1951:85). Birçok halk hikâyesinde siyahiler, zor durumda olanların yardımına koşan Hızır olarak anlatılmakta ve ne zamanki başı zor durumda olan biri “of” dese, o zaman ortaya çıkacaklarına inanılmaktadır (Boratav, 1951: 83). Gölge oyunlarında da Afrikalılar bulunmakta; Hacivat’ın kölesi çocuksu aksanı ve tavrıyla gülünç ve sonradan görme olarak temsil edilmektedir; saray hayatıyla ilgili şakalarda da benzer temsiller söz konusudur (Boratav, 1951: 83). Boratav, halk hikâyelerinde Arap/zenci kılığına girmiş kahramanların da olduğunu söylemektedir (1951: 84). Bazı hikâyelerde de kendini Arap/zenci kılığında gizleyerek âşık oldukları kişinin kendisi hakkında ne düşündüğünü öğrenmeye çalışan sultanlar anlatılmaktadır; eğer âşık oldukları kişi onları Arap’ken bile seviyorsa sultanlar mutlu olup siyah olmadıklarını göstermektedirler (Boratav, 1951:84). Bunun aynı zamanda ırkçı bir tavra işaret ettiğini belirten Boratav (1951), bazı halk hikâyelerinde ırkçılığın çok daha sert bir şekilde karşımıza çıktığından bahsetmektedir; böylesi hikâyelerde zenciler lanetlenmiş ve barbar bir varlık olarak resmedilmektedir. Bunun Ali Cengiz Oyunu hikâyesinin birçok versiyonunda görülebileceğini söyleyen Boratav, örneğin bir zencinin sultanın kızlarını tek tek yediğinin ve bilmecesinin cevabını bilemeyenleri öldürdüğünün anlatıldığını dile getirmektedir (1951: 85). 60 Binbir Gece Masalları’nda da benzer hikâyeler anlatılmakta, sultanın kızının yarı kör ve azgın bir zenciye varması sonucunda, kızın kötü bir kadere mahkûm olduğundan ve ceza olarak önce seks düşkünü birine ardından da bir maymuna dönüştüğünden bahsedilmektedir (Boratav, 1951:85-86). Zenciler bu gibi halk hikâyelerinde doyumsuz arzularla özdeşleştirildiği gibi doğaüstü güçleri olan hizmetkârlara benzetildikleri de görülmektedir (Boratav, 1951:85-86). Irkçı düşünce siyahları sadece alt bir tür olarak sunmamış; aynı zamanda çoğu kez ifade edilemeyen arzu ve kıskançlıkla ele almıştır, bu durum kimliklenme sürecinin ve ötekileştirme sürecinin karmaşık yapısını ortaya koymuştur (Hall, 1989: 445-446). Siyah kimlik temsilleri, ülkelerden ülkeye ve sosyal bağlama göre değişiklik göstermektedir. Britanya örneğini göstererek Hall, Afrikalıların sanatta ve müzikte çoğunlukla nesne olarak yer aldıklarını; hâkim temsiliyet biçimleri içinde çok az kez özne olarak sunulduklarını belirtmektedir (1989: 443). Karayipler’de ve Latin Amerika’da siyah ve kahverenginin farklı tonları göz önünde bulundurulmaktadır, ABD’de ise mulatto denilen kahverengi renk kategorisi, 19. itibariyle silinmeye başlamış ve beyaz ve siyah arasında ikili ayrım sabitlenmiştir (Eriksen, 2010b: 100101). Bugün bu ayrım devam etmekte ve “bir damla kan kural”ı olarak adı geçen kurala göre ABD’de en ufak siyah fenotip özelliğin izi olan kişiler Afrikalı kabul edilmektedir (Eriksen, 2010b: 100-101). İkili karşıtlıklar halinde sunulan temsiller, ırkçılığı beslemektedir, bu sayede ötekiler ve farklı aidiyetler arasındaki farklar doğallaştırılmaya, sabitlenmeye ve meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır (Hall, 1989: 446). Sömürgecilik dönemindeki ekonomik sistemin, insan derisindeki melanin dağılımına dayanarak oluşturulan sınıflandırma etrafında şekillenen kölelik 61 üzerinden yürütüldüğünü söyleyen Guess, köleliğe dayanan tarım ekonomisinin 17. yüzyıl ile ABD’deki ırkçı durumu ortaya koyduğunu, Avrupa’da ise Ortaçağ’dan beri siyah derilileri aşağı görme, hayvanlaştırma ve şeytanlaştırma söz konusu olduğunu belirtmektedir (2006: 665). Fanon hayvanlaştırmayı şu şekilde ifade etmektedir: Zencinin bir hayvan olduğu inancındadır Beyaz adam; sınır tanımayan bir merakla anatomi düzleminde yaptığı en mahrem karşılaştırmaların ortaya koyduğu farklılıklar değilse bile, Zencinin cinsel bir imge olarak taşıdığı cazibe huzursuz etmektedir onu. Kendisinden farklı gördüğü bu insan karşısında kendisini savunma, kendisini koruma ihtiyacını duymaktadır Avrupalı. Başka bir deyişle bu insanı “öteki” olarak karakterize etme ihtiyacını duymaktadır. Öyle ki, bu “başkası” onun kaygı ve tutkularının dayanağı olacaktır (Fanon, 2014: 191). 3.1.2. Afrika Diasporası Afrika Diasporası kelimesini ilk olarak 11 Şubat 2015 tarihli görüşmemizde Mustafa Olpak’tan duymuştum. Daha öncesinde Afrika ve diaspora kelimelerini bir arada düşünmemiştim. Sonrasında bu konunun üzerine bir süre gitmedim; ancak, daha sonra araştırmaya başladığımda konu hakkında geniş bir literatür olduğunu gördüm. Daha önceki yıllarda çoğunluklu olarak Yahudi ve Ermeni diasporası üzerinden okuduğum makaleler canlanmıştı gözümde. Bu durum, kafamda diaspora ve Afrika kelimelerini yana yana getirmenin zorluğuna ve hem de gerekliliğine işaret etmişti. Diaspora ve Afrika kelimelerini bir araya getirmeyi zor buluyordum; çünkü bir yandan, bir kıtanın sanki tek bir ülke gibi ele alındığı bir konumlandırma kafamda beliriyordu. Bu da Batı merkezli bir tarih okuyuşunun yarattığı, Afrika’yı homojenize edici ve az detaylandırıcı görme biçimi olarak kendisini gösteriyordu. Diğer yandan Afrika ve diaspora kelimelerinin bir arada anılması gerekliliğini de umursuyordum. Zira Afrika’dan köle ticareti sonucu başka ülkelere götürülen insanları ifade etmek için daha kapsayıcı bir terim bilmiyordum ve literatürde de izine rastlamamıştım. 62 Cohen’e göre diaspora olduğunu söyleyen herkes gerçekte bir diasporaya işaret etmez; diasporayı belirleyen, sosyal yapı, tarihsel olaylar ile aynı zamanda kavramsal tanımlar ve grup dışındaki sosyal aktörelerin ne düşündüğüdür (2008: 1516). Dolayısıyla bir grubun diaspora olduğunu söyleyebilmek için sadece kişinin kendi görüşü yeterli değildir (2008: 15-16). Afrika diasporasını, Yahudi, Ermeni, Filistin ve İrlanda diasporasıyla birlikte, bu grupların kendilerini tanımlamaları ve başkaları tarafından nitelendirilmeleri göz önünde bulundurulduğunda, “kurban diasporası” olarak ele alan Cohen, Afrika diasporası kavramsallaştırmasının 1950 ve 60’lara kadar yaygın olarak kullanılmadığını söylemektedir (2008: 39). Afrika diasporası kavramı 1950’li yılların ortalarında kullanılmaya başlanmıştır (Gordon ve Anderson, 1999: 284). Palmer, diasporik toplulukların belli özellikleri olduğunu belirtir, bunların, topluluk üyelerinin köken ülkelerine duyduğu duygusal bağlılık, kendilerinin dağıldıkları ülkenin farkında olmaları ve coğrafi sınırları aşan belli etnik ya da dini kimliğe sahip olmaları gibi özellikler olduğunu söyler (2000a: 29). Harutyunyan alan araştırması yaptığı Almanya ve Polonya’daki iki toplulukta doğrusal ve sürekli aynı kökenden gelen bir kimlik kavramsallaştırmasına rastlamadığını söyler (2012: 10). Harutyunyan, etnik etiketin ötesinde, bir topluluğa “kültürel kimlikler mekânı” olarak yaklaşmanın ve topluluğun hafızasında farklı duygusal yerler olduğunu anlamanın diaspora içindeki çeşitliliği ve farklılıkları görmemize yardımcı olacağını belirtir (2012: 11-12). Zeleza, Afrika diasporası literatürünün çoğunlukla Atlantik köle ticareti ve sonrasına odaklanmış olmasını eleştirmekte ve Atlantik diasporasının baskın olması sonucunda Afrika diasporasının köleliğe ve siyahların dağılımına indirgendiğini 63 düşünmektedir (2008: 9). Zeleza, Hint Okyanusu, Akdeniz ve Atlantik olmak üzere Afrika diasporasını üçe ayırabileceğimizi söyler, bu üç diasporanın da kendine ait farklı tarihleri aynı zamanda benzerlikleri ve farklılıkları bulunmaktadır (2010: 15). Bu üç diaspora arasında Asya’daki Afrika diasporalarının belki de en karmaşık olan olduğuna vurgu yapan Zeleza, Afrika diasporasının Atlantik merkezli çalışılmaya devam edilmesinin Avrupa egemenliğinde şekillenen bir söylem yarattığını belirtmektedir (2010: 11). Brubaker, diasporanın bugün hâlâ kabul edilen üç temel özelliğinin; çoğunlukla travmatik ve zorunlu olarak dağılmış olma, belli bir ana vatan tahayyülüne sahip olma ve göç edilen ülkeden sonra devamlılığı sağlanan kültürel kimlik olduğunu söyleyerek özcü bir “doğru kimlik” anlayışını reddeder (2005: 5-6). Brubaker, etnik grup kavramına getirdiği eleştirinin benzeri olarak diasporanın da sınırları belli bir grup olarak değil, pratik kategori olarak ele alınmasını önerir (2005: 13). Belli bir diaspora grubundan değil; diasporik pratiklerden, ifadelerden ve duruşlardan bahsetmemiz gerektiğini, bir bütün olarak diaspora kimliğinin var olmadığını; odaklanmamız gerekenin, diasporanın grup olma hali ya da grup olup olmayacağı değil; diasporanın verdiği siyasal ve sosyal mücadeleler olduğunu söyler (Brubaker, 2005: 13). Zeleza, diasporanın hem var olmak hem bir şeye başlamak süreci olduğunu, hep yolda olmanın ve birçok aidiyete sahip olmanın benzeri olduğunu; diasporanın geçmiş, bugün ve bilinmedik bir geleceğin deneyimleri, tahayyülleri, konumlanışları ve mücadeleleri sonucunda şekillendiğini söylemektedir (2005: 41). Diasporik kimliğin tarihsel olarak kültür, siyaset ve gelenek aracılığıyla inşa edilen bir tür grup bilinci olduğunu söyleyen Zeleza, diasporik toplulukların, kabul edilen anavatanla 64 kurulan farklı ilişkileri ve aidiyeti de içeren, gerçek ya da hayali ortak köken ve kültür, etnisite, gelenek gibi aidiyeti işaret eden şeyler aracılığıyla kurulduğunu belirtir (2008: 7). Afrika’nın tanımının başlı başına zor olduğundan bahseden Zeleza birçok anlam ve hikâye barındıran Afrika kültür ve kimliğinin ve otantiklik söyleminin özcülük ve olumsallık arasında gidip gelebileceğini düşünür (2008: 7). Olumsallık tarih içinde farklılaşmayı ve değişmeyi barındırmaktadır; ancak, özcülüğün idealleştirilmiş bir Afrika imajı üretme riski vardır. Hall’ın dediği gibi idealleştirilen bir Afrika orada durduğu gibi kalmamakta; bir yandan dönüşüme uğramaktadır, değişmeyen ve Avrupa’ya göre “ilkel” kalmış, dondurulmuş bir zamana hapsedilmiş Afrika’dan ziyade dönüşen bir Afrika söz konusudur (1990: 231). Hall, diaspora kavramını metaforik olarak kullandığını söyleyerek kimliklerin sürekli kendilerini ürettiklerini vurgular; farklılığın ve çeşitliliğin tanınmadığı özcü bir yaklaşımla diasporanın kavranamayacağından bahseder (1990: 235). Diaspora belli grupların yeni sınırlarının çizilmesiyle oluşmamakta, diasporanın oluşması için belli zaman gerekmektedir (Arutiunov, 2002: 95). Palmer, göç ve diaspora hareketlerinin arasında çok belirgin bir sınır olmadığına; ancak, göçün daha dar kapsamlı ve daha kısa bir süreyi ifade ettiğini, diasporanın ise daha uzun vadeli bir göç sürecine işaret ettiğini söylemektedir (2000a: 29). Palmer’a göre diasporik topluluklar, çeşitli göç dalgalarının ürünleridir ve kendi bağlamlarına göre farklılaşarak şekillenirler (2000b: 58). Afrikalı kimliğinin çalışıldığı diasporaların çoğu “Batı”dadır, zira tarihsel olarak daha çok Batı’daki Afrikalılar çalışılmıştır. Wright, diasporadaki siyahların, tarihsel, kültürel, siyasal, dilsel farklılıklarına bakılmaksızın homojen bir toplulukmuş gibi kabul edildiğinden bahsetmektedir (2004: 2). Wright’a (2004) göre 65 tüm Afrika diasporasını birleştirecek ortak bir tarih veya kütür bulmak mümkün değildir. (2004: 3). Afrika diasporası dışında bu denli renkle özdeşleştirilen başka bir diaspora olmadığını söyleyen Zeleza, bunun da Afrika’nın homojenize edilmesine neden olduğunu vurgulamaktadır (2005: 40-41). Koser de Afrika diasporası ile ilgili literatürün çoğunun Atlantik köle ticareti ve ABD’ye odaklandığını söylemektedir (2003: 2). Harris, Afrika diasporasının tarihini sadece kölelik ve köle ticareti ile anlamanın hatalı olacağından, çünkü antik çağlardan bu yana farklı Afrika göçleri olduğundan bahsetmektedir (1996:7). Palmer, Afrika diasporası ifadesinin Afrika’nın farklı coğrafya ve kültürlerinden gelmiş insanları homojenleştirip aynılaştırdığını ve bu ifadenin çoğu kez Afrika diasporası topluluklarını “Atlantik köle ticaretinin bir ürünü” olmamakla eş tuttuğunu söylemektedir, bunun yerine, daha tarihsel ve kapsamlı bir şekilde incelenmesi gerektiği görüşündedir (2000b: 57). Palmer, Afrika diasporasının çalışılması için tüm Afrika’yı homojen bir birim olarak görmektense Afrika ülke ve kültürleri arasındaki farkı gözeten bir yaklaşım benimsenmesini, Afrika kültürleri ve tarihinin de çalışılmasını önermektedir (2000a: 30). Durugönül, Afro-Türklerin tarihinin diaspora çalışmalarında genel kabul gören göç çeşitleri arasında zorunlu göç kapsamında değerlendirilen kölelik ile bağlantılı olarak ele alınması gerektiğini belirtmektedir (2013: 1403). Bununla birlikte Durugönül, diasporadakileri sadece kölelik bağlamında ele almanın onları kurban yerine koyacağından bahsetmekte ve diasporadaki insanların farklı kültürlere nasıl uyum sağladığının göz ardı edilmemesi gerektiğini vurgulamaktadır (2013: 1404). Diasporayı sadece “yerinden olma” olarak değil, aynı anda birçok yerde 66 yaşayan özel bir kimliğin oluşumu olarak yorumlamak gerekmektedir (Gordon ve Anderson, 1999: 286). 3.1.3. Türkiye’de “Siyah” Olmak ve Afrika Diasporası Afro-Türkler, Osmanlı Devleti döneminde Hicaz, Basra ve Akdeniz köle ticaret yolları üzerinden bugünkü Türkiye sınırlarında yer alan bölgelere getirilen kölelerin torunlarıdır. Diğer taraftan farklı göç yolları üzerinden 1980’li yıllarda başlayan özellikle 1990’lar sonrası artan, Türkiye’ye okumak için gelen Afrikalı öğrenciler de vardır (Şaul, 2015: 109). Yine Afrika ülkeleriyle Türkiye arasında 1990 ve sonrası artan iktisadi ilişkiler nedeniyle gelen göçmenler ve tüccarlar vardır (Şaul, 2015: 110). Diğer bir göç dalgası olarak 1990’lar sonrası ve 2000’ler boyunca Afrikalı mülteciler de Türkiye’deki Afrika Diasporası kapsamında ele alınabilir (Şaul, 2015: 111). Bu çalışmaya mevzu bahis olan topluluk ise Osmanlı Devleti’ne köle ticareti sonucunda gelen ve Afro-Türk olarak adlandırılan Afrikalılardır. Osmanlı’nın her döneminde köleler olmuştur; ancak, 19. yüzyıldaki Osmanlı köleciliği önceki dönemlerdekinden farklı olarak, savaşlarda esir alınanların köleleştirilmesine değil; Kafkasya’dan ve Afrika’dan yapılan köle ticaretine dayanmaktadır (Şen, 2007: 73). Erdem, Çerkez göçlerinin en fazla sayıya ulaştığı 1860’larda Kafkasya ve Afrika’dan gelen köle sayısının artmasının aynı döneme eşlik ettiğini; aralarında bir nedensellik bulunmadığını söylemektedir (2013: 79). Afrika’dan gelen kölelerin 19. yüzyılda artış nedenleri arasında, Mısır’ın 1820-22 yıllarında Sudan’ı işgal etmesi ve Osmanlı’ya Mısır’dan çok fazla köle gelmesi; Osmanlı’nın 1835’te Trablusgarp’ı tekrar işgal etmesiyle Afrika’nın iç bölgelerinden kölelerin getirilmesi ve 1869 yılında Süveyş Kanalı’nın açılmasıyla köle ticaretinin yoğun yapıldığı şehirler arasında buharlı gemi ulaşımının sağlanması sıralanabilir 67 (Erdem, 2013: 79). Amerikan İç Savaşı sırasında baş gösteren pamuk kıtlığı sırasında 1860’lı yıllarda Mısır’da tarım köleliği de görülmüştür (Toledano, 2007: 13). Osmanlı’daki azatlı kölelerin o zamanlar Aydın vilayetine bağlı olan köylere yerleştirilmesi bu bölgede Afrikalı topluluğun oluşmasını sağlamıştır; tam nüfusu bilinmeyen azatlı köleler, Küçük Menderes Ovası civarında Bayındır, Tire ve Torbalı ilçeleri arasında kalan Yeniçiftlik ve Hasköy gibi köylere yerleştirilmiştir (Erdem, 2013: 226). Toledano da Afrikalı toplulukların Türkiye’de sadece İstanbul ve İzmir şehir merkezlerinde değil; Ödemiş, Söke, Torbalı, Tire, Akhisar gibi ilçeler ile Aydın ve Antalya bölgesinde olduğunu söylemektedir (2007: 11, 211-212). Afro-Türklerin çok dağınık ve az sayıda olduklarını belirten Toledano, 19. yüzyılın sonunda en kalabalık oldukları İzmir’de dahi sayılarının ancak 2000 olduğunu belirtmektedir (2007: 11). Şaul, Osmanlı’ya çok geniş bir kültür coğrafyasından Afrikalı kölelerin getirildiğini, söylemekte; bugünkü Nijerya’nın kuzeyinde yer alan Hausa ülkesi kültürünün Türkiye’deki ve Ege adalarındaki Afrikalılar üzerinde etkisi olduğunu düşünmektedir (2015: 90). Şaul, Afrikalı kölelerin konuştukları dillerin, edebi eserlerde ve arşivlerde aktarılan kelimelere bakarak, Kuzey Nijerya ve Çad’da konuşulan Kanuri dili ile Batı Afrika’da yaygın olan Hausa dili olmasının kuvvetle muhtemel olduğunu söyler (2015: 101). Uşaklıgil’in Dilhoş Dadı (2010) [1934] hikâyesinde geçen Afnuca dilini, Afnuna kelimesiyle birlikte ele alan Şaul, Afnuna kelimesinin Hausalar için yaygın olarak kullanılan bir kelime olduğunu belirtir (2015: 101). Nitekim Dilhoş Dadı’nın baktığı çocuğun, dadısının bahsettiği büyük denizin Çad Gölü olduğunu düşünmesi boşa değildir (Uşaklıgil, (2010) [1934]: 102). 68 Afro-Türklerin sanki sadece tek bir ülkeden bu topraklara gelmişler gibi Sudanlılar isminde etnik bir azınlık olarak kimi kaynaklarda yer aldığını görürüz. Mesela Soysü’nün (1992) kitap bölümünde konu bu şekilde ele alınmaktadır. Bu durum, alanda da çoğu kişinin atalarının Sudan’dan geldiğini söylemesiyle karşıma çıkmıştır. Bu durumda şüphesiz ki Mısır’ın 1820-1822 yılları arasında Sudan’ı işgal etmesi ve Sudan’dan yoğun bir köle ticaretine başlanması etkili olmuştur. Ancak, Sudan, Osmanlı’da köle ticaretinin yapıldığı bölgelerden sadece bir tanesidir. Afrikalı köleler arasında Akdeniz üzerinden, Hacca giderken köle getiren insanlar aracılığıyla Hicaz üzerinden ve de Hint Okyanusu köle ticareti aracılığıyla Basra Körfezi’nden özellikle Zanzibar Adası üzerinden gelenler vardır (Şaul, 2015: 94-94). 3.2. Tarihsel Arka Plan ve Kölelik Kurumu 3.2.1. İslam’da Kölelik Kurumu İslam’da kölelerin taşınır mal statüsünde olduğunu ve kölelerin çiftlik hayvanlarına benzetildiğini söyleyen Clarence-Smith, kölelerin aynı zamanda haremde, askerlik ve devlet görevlerinde de çalıştırıldıklarını belirtmektedir (2006: 2-3). Wright, İslam’da kölelerin meta olarak kabul edilip evcil hayvanlarla aynı derecede olduğunu söylemektedir; bununla beraber, İslam’daki köleliğin Batı’daki tarım ve maden köleliği gibi ağır kölelik gibi olmadığı ve İslam’da daha yumuşak bir köle uygulaması bulunduğu argümanının buradan kaynaklandığını eklemektedir (2007: 5). Akyılmaz, bazı İslam hukukçularının köleliği “inançsızlığın cezası olarak” yorumladığını belirtmekte; köleliğin bir ıslah etme ve İslamlaştırma kurumu olduğunu söyleyenlerin de var olduğuna değinmektedir (2005: 5). Bu açıdan bakıldığında, İslam’daki kölelik anlayışının Afrikalıları uygar olmayan olarak 69 görerek, onları yönetimden yoksun olarak tanımlayan ve onları köleleştirmek için dini motifleri kullanan (Muhammad Esq, 2003: 888) Hristiyanlık içindeki uygulamadan pek farklı olmadığı görünmemektedir. İslam’ın referans noktası olan Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda kölelik kurumunun reddedilmediğini görürüz. Kur’an-ı Kerim’de köle ve hür insanların bir olmadığını yazan ayetler vardır; diğer yandan kölelere iyi davranılması gerektiğini söyleyen ve köle azat etmeyi bir sevap olarak teşvik eden ayetler de vardır (Akyılmaz, 2005: 5). Bu anlamda İslam’ın doğrudan kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’den18 kölelikle ilgili uygulamalara dair ayetlere bakmakta yarar vardır. Sünnetlere ve hadislere bakmak ve İslam’da kölelikle ilgili hukuksal süreçleri incelemek de aynı derecede önemlidir; ancak, bu tarz bir inceleme amacı doğrultusunda bu çalışmanın kapsamı dışında kalmaktadır. Şeriata göre doğuştan köle olanlar ya da savaşta esir alınarak köleleştirilenler köle kabul edilmekte, Müslümanlar birbirini köleleştirememekte ve fakat sonradan Müslüman olan bir köle kölelikten çıkamamaktadır (Wright, 2007: 4). İslam’a geçmenin köleleştirilenleri kölelikten kurtaramadığı ortadadır, anne ve babası köle olan çocuklar da köledir; Arnavutluk ve Bosna-Hersek’te devam eden devşirme sistemi bunun bir örneğidir (Erdem, 2013: 18). Kur’an’ı Kerim’de savaş esirlerinin savaş sonlanınca karşılıksız olarak ya da fidye ile özgür bırakılmasının yazdığını belirten Akyılmaz, savaş esirlerinin köle edilmesine açıkça izin veren bir ayet olmadığını; ancak, uygulamada devlet başkanının ülkedeki sosyal duruma göre karar verme yetkisinin olduğunu söylemektedir (2005: 6-7). Savaşta esir alınma ve fidyeyle ya da gönüllü olarak azat edilme Kur’an’ı Kerim’de şu şekilde geçmektedir: 18 Kur'an-ı Kerim Meali, Elmalılı M. H.. Yazır, 2006, İstanbul: Dergâh. 70 Savaşta inkâr edenlerle karşılaştığınız zaman hemen boyunlarını vurun. Nihayet onlara üstün geldiğiniz zaman bağı sıkı bağlayıp esir alın. Sonra harp ağırlıklarını atıp, savaş bitince de onları ya karşılıksız olarak, ya da fidye ile salıverin. Allah'ın emri budur. Eğer Allah dileseydi onlardan başka türlü de intikam alırdı. Fakat böyle olması sizi birbirinizle denemek içindir. Allah yolunda öldürülenlere gelince, Allah onların amellerini asla boşa çıkarmaz (Kur’an-ı Kerîm, Muhammed 47/4). Şen, esir kelimesinin genel olarak kadın ve erkek köleyi kapsadığını; ancak, yine de çoğunlukla, esir olan erkeklere köle, kadınlara ise cariye, cevvare ya da halayık denildiğinden bahseder; bu durumdaki oğlanlara ise gulam denmektedir (2007: 10). Köle ve cariye kelimeleri birbiri yerine kullanılmaktadır; iman eden kölenin bir hür insandan daha üstün olduğu vurgusu Kur’an’ı Kerim’de mevcuttur: Müşrik kadınları, iman etmedikçe nikâhlamayın. Bir müşrik kadın, sizin hoşunuza gitse bile, iman etmiş olan bir cariye herhalde ondan daha hayırlıdır. Müşrik erkeklere de mümin kadınları nikâh ettirmeyin. Bir müşrik, sizin hoşunuza gitse bile, mümin bir köle elbette ondan daha hayırlıdır. Onlar sizi ateşe davet ederler, Allah ise, kendi izniyle cennete ve mağfirete davet ediyor ve ayetlerini insanlara açıklıyor. Umulur ki onlar hatırda tutup, öğüt alırlar (Kur'ân-ı Kerîm, Bakara 2/221). İslam köleliği yasaklamamakta; ancak, kölelerin azat edilmesini teşvik etmektedir ve köle azat etmeyi sevap olarak değerlendirmektedir (Clarence-Smith, 2006: 17; Jennings, 1987: 298). Müslümanların belirli günahların karşılığında, örneğin hür bir Müslümanı öldürmek ve yeminini bozmak gibi, kefaret ödemesi için de köle azat etmek teşvik edilmiştir (Akyılmaz, 2005: 7, 16). Olpak’ın da vurguladığı gibi köle almak ve sonrasında köleleri azat etmek bir tür “sevap kazanma yöntemi” gibi görünmektedir (2008: 19). Diğer bir ifadeyle köle azat etmek günah temizleme aracı olarak kullanılmaktadır: Hata dışında bir mümin, diğer bir mümini öldüremez. Ve kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse, mümin bir köle azat etmesi ve ölenin ailesine (varislerine) teslim edilecek bir diyet vermesi gerekir. Ancak ölünün ailesinin bağışlaması müstesnadır. Eğer öldürülen, mümin olmakla beraber size düşman bir kavimden ise, o zaman, öldürenin bir köle azat etmesi gerekir. Eğer öldürülen sizinle aralarında antlaşma olan bir kavimden ise, öldürenin, ölenin ailesine diyet vermesi ve mümin 71 bir köle azat etmesi gerekir. Bunlara gücü yetmeyenin de Allah tarafından tövbesinin kabulü için arka arkaya iki ay oruç tutması gerekir. Allah, Âlimdir (her şeyi bilendir), Hâkimdir (hüküm ve hikmet sahibidir) (Kur'ân-ı Kerîm, Nisa 4/92). Allah sizi, kasıtsız olarak yaptığınız yeminlerinizden sorumlu tutmaz. Fakat kasıtlı yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutar. Bozulan yeminin kefareti (cezası), ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on yoksulu yedirmek veya giydirmek yahut da bir köle azat etmektir. Verecek bir şey bulamayan kimse için de üç gün oruç tutmaktır. İşte yemin ettiğiniz zaman yeminlerinizi bozmanın cezası budur. Yeminlerinizi koruyun. İşte Allah ayetlerini size böyle açıklar ki, şükredesiniz (Kur'ân-ı Kerîm, Maide 5/89). Sadakalar ancak şunlar içindir: Fakirler, yoksullar, o işte çalışan görevliler, müellefe-i kulûb (kalpleri İslâm'a ısındırılacaklar), köleler, borçlular, Allah yolundakiler, yolda kalmışlar. Allah tarafından böyle farz kılındı. Allah her şeyi bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir” (Kur’an-ı Kerîm, Tevbe, 9/60). Kur’an-ı Kerim’in kölelik kurumunu kabul ettiğini söyleyen Wright, Kur’an-ı Kerim’de köleleri azat etmenin bir erdem olduğuna değinildiğini; ayrıca kölelere iyi davranılmasının buyurulduğunu vurgulamaktadır; ancak, kaçırıldıkları veya esir düştükleri andan itibaren uzun köle yolculuklarını geçerek satış noktalarına getirilene kadar kölelerin yaşadıklarının Atlantik köle ticaretinden pek farkı olmadığının da altını çizmektedir (2007: 5). Köle azat etmek, Kur’an-ı Kerim’de “sarp yokuş” metaforu ile anlatılmaktadır ve kölelere iyilik edilmesi vurgulanmaktadır: Allah'a ibadet edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın. Sonra anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, akraba olan komşulara, yakın komşulara, yanında bulunan arkadaşa, yolda kalanlara, sahip olduğunuz kölelere iyilik edin. Şüphesiz Allah, kibirlenen ve övünen kimseyi sevmez (Kur’an-ı Kerîm, Nisa 4/36) Biz ona iki göz vermedik mi? Bir dil ve iki dudak? Ona iki yolu gösterdik. Fakat o, o sarp yokuşa göğüs veremedi. Bildin mi sen, o sarp yokuş nedir? Köle azat etmek. Veya salgın bir kıtlık gününde yemek yedirmektir. Yakınlığı olan bir yetime veya hiçbir şeyi olmayan yoksula. Sonra da iman edip de sabrı tavsiye eden ve merhamet tavsiye edenlerden olmaktır. İşte bunlar, amel defterleri sağlarından verilenlerdir (Kur’an-ı Kerîm, Beled, 90/8-18). İslam’da kölenin hür insanlarla aynı ruhani değere ve ahiret beklentisine sahip olduğunu söyleyen Wright; azat edilmediği takdirde ise kölenin daha aşağı bir sosyal statüye sahip olduğunu belirtmektedir (2007: 5). Kur’an-ı Kerim’de köleliğin kaldırılmasına dair bir düzenleme ya da bir hüküm bulunmamaktadır; ancak, İslam’ın 72 köleliğe karşı daha yumuşatıcı bir uygulama getirdiği söylenmektedir; teori ve pratikteki ise farklılıklar baş göstermektedir (Wright, 2007: 5). İslamiyet’in kendinden önce var olan kölelik kurumunu kabul ettiğini söyleyen Akyılmaz, İslam’da köleliğin kabul edilmesinin İslam’ın bahsettiği eşitlik ile çeliştiğinin üzerinde durmaktadır (2005: 4-5). İslam’ın köleliğin zamanla kaldırılmasını savunduğunu söyleyen, Akyılmaz gibi düşünürler vardır. Bu konuda muhalif görüşler mevcuttur; ancak, karşılaştırmalı okumalardan hareketle benim benimsediğim gerçek, Kur’an-ı Kerim’de kölelere iyi davranılması ve kölelerin belli koşullarda azat edilmesi buyrulurken, kölelik kurumunun kendine yönelik bir eleştiri dile getirilmediği; kölelik kurumunun kaldırılması ile ilgili bir yorum yapılmadığıdır. Azat edilen kölelerin hür insanların tüm haklarına ve tam fiil ehliyetine sahip olacağını söyleyen Akyılmaz, aynı zamanda İslam’da Allah karşısında köle ile sahip arasında bir fark olmadığını ve kölelere bir evlatmış gibi iyi davranılmasının buyrulduğunu yazmaktadır (2005: 7, 17). Hatta eğer sahibi köleye iyi davranmazsa onun elinden alınarak başka birine satılabileceğini ya da azat edilebileceğini vurgulamaktadır (Akyılmaz, 2005: 8, 9). Akyılmaz, İslam’da iyi saydığı bu özelliklere rağmen kölelerin mal statüsünde satıldığına ve hukuki olarak bu şekilde işlem gördüğüne değinmektedir; zira köle alınıp satılabilir ve eğer sahibi ölürse köle mirasçılarına düşer, ayrıca, köle evlilikte mehir olarak da sunulabilir (2005: 8). Köleler, sahiplerinin izni dâhilinde evlenebilirler; ayrıca efendileri kölelerini onların fikrini sormadan evlendirebilirler (Akyılmaz, 2005: 12). Köle, hukuk karşısında eksik fiil ehliyetli kabul edilir, eğer haksız bir fiilde bulunursa bunu ya sahibi karşılar ya da kölesini bunun için satar (Akyılmaz, 2005: 10). Ticari hukukta eksik ehliyetten dolayı mal muamelesi gören köleler, cezai 73 hukukta ise tam ehil sayılmadıkları için hafifletilmiş cezalara çarptırılmaktadır; ancak, diğer taraftan bir suç eyleminde mağdur olan kişi, köle ise tıpkı failken cezası hafiflediği gibi mağdur olunca da korunması daha hafif olmakta ve kısasa kısas cezasından yararlanamamaktadır; çünkü hür olan suçluyla mağdur olan köle eşit kabul edilmemektedir (Akyılmaz, 2005: 14). Kur’an-ı Kerim’de köle ve hür insanların hukuksal ilişkilerinin boyutunun nasıl değerlendirildiğini aşağıdaki ayetlerden anlayabiliriz: Hiçbir şeye gücü yetmeyen, başkasının malı olmuş bir köle ile kendisine güzel bir rızk verilen ve o rızktan gizli ve açık olarak harcayan hür bir insanı misal verdi. Hiç bunlar eşit olur mu? Bütün hamd Allah’a mahsustur. Doğrusu insanların çoğu bilmezler (Kur’an-ı Kerîm, Nahl 16/75). Allah, size kendinizden bir misal verdi: Hiç size rızık olarak verdiğimiz şeylerde elleriniz altındaki kölelerinizden ortaklarınız bulunur da onlarla siz eşit olur, aranızda birbirinizi saydığınız gibi, onları da sayar mısınız? İşte biz, düşünecek bir kavim için ayetleri böyle açıklıyoruz (Kur’an-ı Kerîm, Rum 30/ 28). Ey iman edenler! Öldürmede kısas size farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın. Ama her kim, ölenin kardeşi tarafından bir şey karşılığı bağışlanırsa, o zaman örfe uyması, ona diyeti güzellikle ödemesi gerekir. Bu, Rabbiniz tarafından bir hafifletme ve bir rahmettir. Her kim bunun arkasından yine saldırırsa, artık ona acı veren bir azab vardır (Kur’an-ı Kerîm, Bakara 2/178). Sizden her kim hür mümin kadınları nikâh edecek bir zenginliğe gücü yetmiyorsa, ona da ellerinizin altındaki mümin cariyelerinizden efendilerinin rızası ile nikâhlamak var. Allah sizin imanınızı daha iyi bilir. Siz birbirinizdensiniz. O halde sahiplerinin izni ile ve mehirlerini örfe göre vermek suretiyle cariyelerden iffetli olan, zina etmeyen, dost da edinmeyenlerle evlenin. Evlendikten sonra bir fuhuş yaparlarsa, o vakit hür kadınlar hakkında gerekli bulunan cezanın yarısı kendilerine lazım gelir. Bu hükümler, içinizden günah işlemekten korkanlaradır. Sabretmeniz ise, sizin için daha hayırlıdır. Allah Gafûrdur, Rahimdir (çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir) (Kur'ân-ı Kerîm, Nisa 4/25). Millingen, Kur’an-ı Kerim’e göre kölenin sahibinin köle üzerinde sınırsız yetkisi olduğunu belirtmekte ve köle ile sahibi arasındaki ilişkiye herhangi bir yetkilinin karışmasının kolay kolay mümkün olmadığını; mahkemelerin de çoğu zaman karışmak istemediğini ya da görmezden geldiğini söylemektedir (1870-71: 74 lxxxviii). Millingen, bu durumun hem yasal olarak hem de gündelik hayatta köleliğin devam etmesini sağladığına vurgu yapmaktadır (1870-71: lxxxviii). 3.2.2. Osmanlı’da Kölelik Kurumu Osmanlı’da kölelik kurumu İslam hukuku çerçevesinde ele alınmış; sosyal uygulamalarda kimi değişiklikler yapılsa da şeriatın köle hükümlerinin özü korunmuştur. Osmanlı’da özgür doğmuş olan Müslümanların ve zimmi gayrimüslimlerin köleleştirilmesi yasaktır, bu da köle temininde dış ülkelere yönelmeye zemin hazırlamaktadır (Erdem, 2013: 34). Zimmi gayrimüslimler, dini bir kutsal kitabı olan Hristiyan ve Yahudilerden olabiliyordu; ayrıca bu kitap ehlinin İslam devletinin üstünlüğünü onaylayarak devletle bir sözleşme yapması gerekiyordu (Erdem, 2013: 15). Yani, zimmi gayrimüslim olmak için, kutsal kitabı olan İslam dışı bir dine mensup olmak gerekli şart; İslam devletinin üstünlüğünü tanımak ise yeterli şarttı. Bu sözleşmenin sonucunda Osmanlı Devleti’nde ikinci seviyede vatandaş statüsünde olmayı kabul eden zimmiler, ibadet etme özgürlüğü ile mülkiyet edinme özgürlüğü kazanıyor ve köleleştirilemiyorlardı (Erdem, 2013: 15). İslam devletine karşı başka devletle işbirliği yapan ve İslam devletine itaat etmeyen kitap ehli gayrimüslimlere ise harbi deniyordu; onları savaşta öldürmek ve köleleştirmek yasaldı (Erdem, 2013: 15). İslam’da savaş esirlerinin köle yapılması, Osmanlı’da da uygulanmış; kuruluş dönemi ve sonrasında savaş esirleri köleleştirilmiştir (Şen, 2007: 10). İslam şeriatına göre savaş esiri olan gayrimüslimlerin başına gelebilecek ihtimaller şöyle sıralanmaktadır: hükümdar idam edilmelerini buyurabildi; fidye verilerek veya karşı tarafın elinde tuttuğu Müslüman esirler karşılığında gayrimüslimler serbest 75 bırakılabilirdi; esirler fidye olmadan da gönüllülük esasına dayanarak özgür bırakılabilirdi veya köleleştirilebilirdi (Erdem, 2013: 15-16). İslam’da köleliğin olmadığı ya da “iyi kölecilik” olduğu çok sık tekrarlanan bir savunudur. İslam’da kölelik yoktur diyenlere karşı, Toledano, Osmanlı’daki kulharem köleliğinin diğer köleliklere göre türsel bir farklılık değil; derecesel bir farklılık gösterdiğini ve farklı kölelik pozisyonlarının olduğunu söylemektedir (2007: 21). Kölelere İslam’da iyi davranıldığı argümanı, kul-harem kölelerinin sultan tarafından iyi bakılmasıyla örneklendirilmektedir; ancak, bu onların köle olduğu gerçeğini değiştirmemektedir (Toledano, 2007: 21). Kölelerin azat edilmesi için Osmanlı’da farklı yollar mevcuttur; köleler, sahipleri tarafından karşılıksız olarak azat edilebilirler; bir antlaşma karşılığında yani mükatebe usulü azat edilebilirler; ayrıca sahipleri öldüğünde kölenin özgür kalacağı önceden kararlaştırılabilir (Akyılmaz, 2005: 7). Karşılıksız olarak köle azat etmek, ıtkname ile gerçekleşmektedir; ıtkname, köleye mahkeme ile tescillenerek verilen resmi azatlık belgesi olmaktadır (Akyılmaz, 2005: 14). Diğer yandan kölenin ölmesi durumunda sahibine yapılacak olası tazminatın üstesinden gelmek ve efendiyi kölenin hizmetinden alıkoymamak amacıyla bir köle askerlik hizmetine girerse azat ediliyordu; bununla birlikte, özel kişilere ait köleler askerlikten muaftı ve bir köle, askere çağrılmış hür bir kişi yerine bedel olarak askere gidebilmekteydi (Erdem, 2013: 89). Mükatebe, karşılıklı antlaşmaya dayanan azat etme anlamına gelmektedir; mükatebeli köleler, sahipleri tarafından belirlenen hizmeti yaptıktan sonra azat edilirdi; bunun süresini ve hizmetin ne şekilde olacağını köle sahibi belirlemekteydi (Özbay, 2009: 155). Mükatebe sistemi, kölenin mülkiyet hakkı ve miras hakkı 76 bulunmaması durumuna istisna teşkil eden, kölelerin kendi kazandıklarıyla para biriktirip miras bırakabilecekleri tek köle uygulamasıydı (Akyılmaz, 2005: 8). Mükatebe sistemi, aynı zamanda azat edilme umuduyla köleyi çalışmaya teşvik ediyor ve özensiz iş yapılmasını engelliyordu (Özbay, 2009: 155). Erdem, mükatebenin köleleri özgürleştirme yolu olmaktan çok, kölelerin belli bir emek karşılığında kendi hürriyetlerini satın alması olduğunu söylemektedir; dahası köle sahibi eski kölesinden sonra yeni köleler almakta ve onlarla da mükatebe sözleşmesini imzalamaktadır (2013: 31). Mükatebe yoluyla köleler, hizmet karşılığında azatlık bedelini ödeyerek hür olduktan sonra, devlet nezdinde vergi ve asker kaynağı olarak görülmektedir (Özbay, 2009: 160). Bu anlamda, mükatebe köle sirkülasyonunu sağlayan hukuksal ve ekonomik bir sistem olarak karşımıza çıkmaktadır. Köle bir anneden doğan çocuklar köle kabul edilmekte; eğer bir cariye sahibinden çocuk doğurursa sadece o çocuk hür sayılmaktadır; zira “bir kimsenin kendi babasının kölesi olması” söz konusu değildir (Akyılmaz, 2005: 7). Sahibinden çocuk sahibi olan cariye ise sahibi ölünce azat edilmektedir (Akyılmaz, 2005: 7). Eğer cariyenin çocuğunun babası, sahibinden/efendisinden başka bir hür erkekse çocuk yine köle sayılmaktadır (Akyılmaz, 2005: 7). Osmanlı’da kölelerin genellikle 7-10 yıl sonrasında azat edilmesi sevap kazandıran bir eylem olarak görülmektedir; ancak, bu süre zarfından sonra azat edilmeyen köleler tekrardan köle pazarına getirilerek hizmet ettikleri yıllar sıfırlanarak yeniden köle olarak satılabilmektedirler (Toledano, 2007: 91). Köle azat etmek, İslam tarafından teşvik edilmiştir; ancak, kölelerin azat edildikten sonra hayatlarını nasıl idame ettireceği belli değildir. Olpak, kölelerin alışkın oldukları 77 yaşam şeklinden sonra azat edilince başka bir yaşama alışabilmelerinin zor olduğundan bahsetmekte; zaten azat edilenlerin büyük bir kısmının aynı yerlerinde efendilerine hizmet vermeye devam ettiğini söylemektedir (2008: 19). Osmanlı’da köleler, hem ev hizmetlerinde hem de askeri ve ticari alanlarda kullanılmış; tarımsal arazilerde de çalıştırılmışlardır; köle ailesi olarak bir vakıf toprağına yerleştirilen vakıf köleleri uzun süre köle olmuştur, vakıf dışında kölelik yapanlar hür köyüler içinde asimile olmuştur, şehirlerde ise zanaatkârlar köle emeğini mükatebe yolu ile hukuksallaştırmışlardır (Şen, 2007: 11). 19. yüzyılın 2. yarısından itibaren Osmanlı’da köle ticaretinin artmasında Süveyş Kanalı’nın açılması ve İstanbul-Yemen arasında buharlı gemilerin çalışmaya başlaması etkili olmuştur (Martal, 2000: 174). Martal, sanayileşmenin etkisiyle hammadde arzı sunan yer olarak dış pazara yapılan üretim nedeniyle 19. yüzyılın 2. yarısında Osmanlı’da plantasyon köleciliğine de rastlandığını söylemektedir (2000: 173). 1864 yılından itibaren Çerkez sürgünüyle Osmanlı’ya göç eden Çerkezler kendi içlerinde mevcut olan tarımsal köleliğe dayalı feodal sistemi de beraberinde getirmiştir; bu da 16. yüzyıldan sonra Osmanlı’da zayıflayan ve eviçi hizmet köleliği kadar tercih edilmeyen tarım köleliğinin artmasına sebep olmuştur (Özbay, 2009: 158). Osmanlı’daki tarım köleliği 19. yüzyılda emek arzının az olması nedeniyle başvurulan bir yöntem olarak da düşünülebilir; (Özbay, 2009: 155). Ekonomik faaliyetlerin devlet kontrolünde olduğu Osmanlı’da aynı zamanda “küçük işletmeözgür köylülük” durumunun da önemli olduğu belirten Özbay, bu nedenle, sanayileşen tarım ve tarımda köleliğin Batı’daki kadar çok olmadığını söylemektedir (2009: 161). 78 İslam’da olduğu gibi Osmanlı’daki kölelik ile ilgili olarak, sıkça dile getirilen argümanlardan biri, Atlantik köleliğinden farklı olduğu, plantasyon alanlarında kölelerin çalıştırılmadığı; kölelere iyi davranılmasının buyrulduğu ve köle azat etmenin sevap olduğudur (Toledano, 2007: 16). Ancak bu durum, köleliğin var olmadığı anlamına gelmemektedir; yine, Osmanlı’da daha sık rastlanan ev içi hizmet durumundaki köleliğin tarım köleliğinden daha iyi ve kabul edilebilir olduğu söylenemez; kölelere sunulan aile ortamı bunu garantilemez (Toledano, 2007: 19). Atlantik köle ticaretinde, köle tüccarlarının, sigorta şirketlerinin, gazetelerin ve köle kaptanlarının notlarının kaynak niteliğinde olduğunu; ancak, Osmanlı’da bu tarz kayıtlara rastlanmadığını söyleyen Şen, bunu, köleliğin Osmanlı’yı ilgilendiren tarafının ihmal edilmesine ve sosyal tarih çalışmalarında da geç kalınmasına bağlamaktadır (2007: xi). Bununla birlikte Erdem ise Osmanlı’da köleliğe ilişkin arşiv kaynakları ve diğer kaynaklar olarak araştırılmayı bekleyen birçok kaynak olduğunu söylemektedir (2013: 9). Toledano kölelikle ilgili çalışmaların genellikle Atlantik köle ticaretine; ABD, Brezilya ve Karayiplerdeki plantasyon köle sistemine odaklandığından bahsetmekte; Güneydoğu Asya, Türkiye, İran, Arap ülkeleri ve Doğu Akdeniz’de bu çalışmaların henüz çok yeni olduğunu belirtmektedir (2007: 46- 47). Bunun bir sebebinin de köleliğin ekonomik boyutuna daha fazla odaklanılması ve nicel verilerin üzerinde durulması olduğunu düşünen Toledano, İslam ülkelerinde köleliğin ekonomik boyutundan çok sosyal ve kültürel boyutu daha önemli olduğu için daha az ilgi gördüğünü ve daha az araştırıldığını söylemektedir (2007: 47). Toledano, Batı’daki gibi dışlayıcı bir sahip-köle ilişkisinden ziyade Osmanlı ve diğer İslam toplumlarında efendi ve köle arasında aile benzeri bir ilişki olduğunu; köleliğin 79 köken olarak değil daha çok sosyal statü olarak görüldüğünü ifade etmektedir (2000: 165). Diğer yandan, Osmanlı’daki kölelerin prototipinin dışarıdan bakıldığında kulharem köleleri olduğunu; içeriden bakıldığında ise Osmanlı kölelerinin prototipinin ev içi hizmette kullanılan köleler olduğunu ve az da olsa tarım köleleri olduğunu belirtmektedir (Toledano, 1993: 502). Toledano (2000), Osmanlı’da köle ve hür gibi dikotomik iki farklı kategori yerine bağımlılığın farklı derecelerini barındıran kategoriler olduğunu söylemektedir. Toledano, bu kategorileri, bağımlılık derecesine göre bir spektruma yerleştirmektedir, spektrumun bir ucunda ev içi hizmet, tarım ve askeri hizmette çalıştırılan köleler; öteki ucunda ise özgürlükleri daha az kısıtlı olan memurlar yer almaktadır; memurların yanında ise kul tipi köleler, yani köle kökenli devlet görevlileri yer almaktadır; bunların hemen üstünde ise köle kökenli harem kadınları yer almaktadır (2000: 173). Toledano, ikili kategorilerden ziyada kültürel ve tarihsel farklılıkları barındıran bu bakış açısıyla Osmanlı’da kölelik gibi karmaşık bir konunun anlaşılabileceğini söylemektedir (2000: 173). 3.2.3. Osmanlı’da Köleliğin Kaldırılması 1815 Viyana Kongresi ile Avrupa devletleri köle ticaretini yasaklamaya yönelmiş; Osmanlı da köle pazarını yasaklamaya karar vermiştir; ancak, köle satışının İslam’a uygun yapılmasına karar verilmiş ve uygulamada köle satışı son bulmamıştır (Akyılmaz, 2005: 17). Tanzimat Dönemi’nde de tüm vatandaşlara eşitlik verilmesi hedeflenmesine rağmen, kölelik kurumu devam etmiştir; 1839 tarihli Tanzimat Fermanı’nda köleliğe ilişkin bir karar yer almamıştır (Akyılmaz, 2005: 17). Osmanlı devleti, Tanzimat Dönemi öncesinde hür kişilerin köleleştirilmesini önlemiş ve kölelerin satış pazarlarında kötü muameleye uğramasına ve hırsızlık gibi durumlar 80 için istismar edilmesine engel olmuştur (Erdem, 2013: 33). Diğer taraftan, teoride kötü muameleden şikâyetçi olan bir köle, kadı mahkemesine başvurabilmektedir; ancak, Osmanlı’daki yöneticiler, özel mülkiyet kapsamında değerlendirilen köleler sahiplerine ait olduğu için müdahale etmeye çok istekli olmamaktadır (Erdem, 2013: 33). 1846’da İmparatorluğun en büyük köle pazarı olan İstanbul Esir Pazarı lağvedilmiştir; 1847 yılında Basra Körfezi’ndeki köle ticareti yasaklanmıştır (Erdem, 2013: 58, 124). 1857 yılında tüm zenci köle ticareti yasaklanmış ve 1877’de bu karar yenilenmiş; ancak, mevcut kölelerin ne olacağı sorusu cevapsız kalmıştır (Erdem, 2013: 162-165). Ayrıca, Osmanlı Devleti 1882 yılında, köle olarak tutulanların devlete başvurmaları halinde ve de karada ya da denizde köle olarak yakalanmaları halinde kendilerine ıtkname verileceğini ve iş bulmaları konusunda yardımcı olunacağını buyuran bir kararname çıkartmıştır (Martal, 2000: 174). Köleliğin kaldırılmasına yönelik bu girişimlerde pek çok sorun da yaşanmıştır; azat edilen kölelerin geçimini sağlamak bir iç mesele haline dönüşmüş, devlete ya da konsolosluklara başvuran köleler arasında yasal olmadan ev hizmetine verilenler ve oradan da tekrar esaret altına alınanlar olmuştur (Martal, 2000: 174). Her ne kadar 1857 tarihli yasağın uygulanması için çaba harcansa da köle ticaretinin tamamen bittiğini söyleyemeyiz; ancak, köle ticaretinin yasak öncesi aldığı duruma da geri dönülmemiştir (Şen, 2007: 110). Bununla birlikte, Osmanlı’da 1857 itibariyle Afrikalı köle ticareti yasaklandıktan sonra dahi kaçak yollarla köle getirenler olmuştur (Martal, 2000: 173). Köle tacirleri köleleri kendi ev üyeleri olarak ya da gemide çalışan tayfa olarak göstermekte; veya ıtkname çıkartmakta 81 ancak karaya adım attıklarında bu ıtknamaeleri geri almaktaydılar (Martal, 2000: 172-173). 1856 tarihli Islahat Fermanı’nda da Müslümanların ve gayrimüslimlerin eşitliği ele alınmıştır; ancak, kölelerin durumuna değinilmemiştir. 1857 tarihinde Afrika’dan köle ticareti yasaklanmıştır; mevcut kölelerin durumunda bir değişiklik yaratmasa da, köle tacirleri hakkında cezai işlem uygulanması için bir ferman çıkarılmıştır; bu tarihten itibaren Afrika’dan getirilecek kölelerin doğrudan tacirlerin elinden alınacağı da belirtilmiştir (Akyılmaz, 2005: 22). Afrikalı köle taşıyan gemilere de devlet tarafından el konulacağı kararlaştırılmış ve kaptanları da cezaya tabi olup açık arttırma ile köle satışı da yasaklanmıştır; ama miras, hibe, el altından satış gibi yollarla köle satışı devam etmiştir (Akyılmaz, 2005: 22). Osmanlı 1880’de İngiltere ile imzaladığı “Zenci Esirler Ticaretinin İlgası ve Men’i Hakkında” isimli antlaşma ile kendi sınırları içinde deniz yoluyla köle ticareti ve satışını yasaklamış ve 1857’deki yasağa ek olarak sadece Osmanlı sınırlarına Afrikalı köle sokulması değil; Afrikalı kölelerin Osmanlı sınırlarından dışarıya satılmasının de yasaklanmasına karar verilmiştir (Akyılmaz, 2005: 22). Tanzimat dönemiyle birlikte köleliğin kaldırılması için adımlar atmaya başlayan Osmanlı, 1889’da Brüksel Konferansı'nda alınan kararları tanımıştır (Parlatır, 1987: 420). Brüksel’de Avrupa devletlerinin katılımıyla gerçekleşen köle ticaretinin yasaklanması ile ilgili konferansa Osmanlı devleti de Kızıldeniz ve Kuzey Afrika üzerinden yapılan köle ticareti nedeniyle davet edilmiş ve 1890 tarihinde de bu konferanstan çıkan karara istinaden hazırlanan bildiri imzalanmıştır; imzalanan bu bildiriyi bazı değişiklerle Osmanlı da 1891 tarihinde onaylamıştır (Martal, 2000: 175). 82 Osmanlı devleti, 1909 tarihli Kanuni Esasi’de vatandaşları arasında ırk ve din farkı yapılmaksızın hukuk önünde eşit olduklarını kabul etmiştir; ancak burada da kölelerin vatandaş ve eşit olup olmadığı konusu bir muammadır (Akyılmaz, 2005: 23). 1909 yılında çıkarılan bir fermanla Çerkez kölelerin de aynı Afrikalı köleler gibi ticaretinin yapılması yasaklanmıştır; 1917’de çıkarılan Hukuk–ı Aile Kararnamesi’nde de benzer kararlar tekrarlanmıştır (Akyılmaz, 2005: 23). Ancak Osmanlı Devleti yıkılana kadar köleliği tamamen ortadan kaldıran resmi bir belge yayınlanmamıştır ve dolayısıyla kölelik hukuki olarak yasaklanmamıştır (Akyılmaz, 2005: 24). Erdem (2013) de Osmanlı’da köleliğin hiçbir zaman resmi olarak kaldırılmadığını söylemektedir. Erdem’e göre şeriat köleliği onayladığı için ve şeriatın değişilmez olduğuna inanıldığı için Osmanlı devleti, köleliği toptan kaldırdığını açıklayacak bir belge yayınlamak yerine başka önlemler alarak köleliği sonlandırmak istemiştir (2013: 123). 2. Abdülhamit Osmanlı’daki köle uygulamasının diğer ülkelerdeki gibi olmadığını savunarak köleliği meşrulaştırma yoluna gitmiş, İslam’ın tasvip ettiği köleliği kaldırmayarak muhafazakâr kitlelerin tepkisinden sakınmıştır (Şen, 2007: 144). Köle ticaretinin yasaklanmasından sonra azat edilen kölelerin ne olacağı sorusu ciddi bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Kölelerin eski vatanlarına geri gönderilmesi tekrardan geri gönderilen yollarda köleleştirilme ihtimalleri açısından riskli ve tüm süreç değerlendirildiğinde masraflı bir çözüm olarak görüldüğü için Osmanlı sınırları dâhilinde çözüm arayışlarına yönelinmiştir (Toledano, 2007: 140). İzmir örneğinde bu sorun, azatlı kölelerin, Mekteb-i Sanayi binasında geçici olarak yerleştirilmesiyle çözülmeye çalışılmış; ancak, sonrasında binanın tamiri, 83 teçhizatı ve insanların bakım masrafları için devletten gelen ödeneğin azalması nedeniyle barınma koşullarında sorun çıktığı için bu plan sekteye uğramıştır (Martal, 2000: 176-177). Diğer yandan halktan yardımsever kişler tarafından destek de verilmeye çalışılmış; ancak, bakımı sağlanamayan çok kişi olunca evlere ücretli olarak hizmetçi olarak gönderilmişlerdir (Martal, 2000: 177). Ayrıca çiftlik sahiplerinin yanına hizmetçi olarak verilenler de olmuştur (Martal, 2000: 177-178). Martal, İzmir’de bu misafirhaneye getirilen azatlık kölelerden erkek çocukların yatılı sanayi okullarına, yetişkin erkeklerin sanayi taburları ve askeri bandolara verildiğini söylemekte; kadınların ise zengin Müslüman ailelerin yanına hizmetçi olarak yerleştirildiğini; ayrıca kendi aralarında evlendirilmelerinin ev ve arazi verilerek teşvik edildiğini belirtmektedir (2000: 178). Martal’ın Mekteb-i Sanayi dediği bina, bugün İzmir’de Mithatpaşa Teknik ve Endüstri Meslek Lisesi olarak kullanılmaktadır. Bu binanın azatlı köleler için geçici bir misafirhane olarak kullanıldığı ve sonrasında azatlı kölelerin padişah çiftliklerine yerleştirildiği bilgisi 11 Şubat 2015 tarihinde dernekle ilk kez irtibat kurduğumda Mustafa Olpak tarafından verilmiştir. Tesadüf o ki, bu lise İzmir’de oturduğum eve sadece 5 dakika mesafededir. 3.2.4. Türkiye Cumhuriyeti’nde Köleliğin Uzantıları Afro-Türklerin 1926 Medeni Kanun ile Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olduklarını söyleyen Olpak, köleliğin uzantısı olarak değerlendirdiği evlatlık uygulamasının ise 1964 yılında yürürlükten kaldırıldığını vurgulamakta; ancak, yasal düzenlemelerin hayatta tam karşılık bulamadığını belirtmektedir (2013: 127). Köleliğe getirilen kısıtlama sonucunda 19. yüzyılın 2. yarısından itibaren köle sayısının azaldığını ve evlatlık sayısının attığını belirten Özbay, evlerdeki kölelerin 84 “hizmetkâr” veya “akrabadan” olarak kayıt defterlerine geçirildiğinden bahsetmektedir (1999: 16). Bu durum köleliğe olumsuz bakılmaya başlandığının göstergelerinden biridir (Özbay, 1999: 16). Ancak diğer taraftan ismini ve biçimini değiştirerek köle uygulamasını hizmetkâr adı altında devam ettirmek olarak da yorumlanabilir. Özbay, çalışması kapsamında yaptığı görüşmelerde evlatlıklarını okula göndermeyenlerin zorunlu olan ilkokul eğitimin almaları için bile yeteri çaba harcamadıklarını söylemektedir (1999: 26). Evlatlıkların genellikle evlerde tek başlarına çalıştıklarını belirten Özbay, evlatlıklara ev kadınlığının öğretilmesinin meşrulaştırıldığını ve ev kadını olmak için verilen terbiyenin evlatlıklarda minnet bağı oluşturmaya yönelik göründüğünü, ama aslında köylü yaşamdan kentli yaşama geçerek sınıf atlamalarına yarayan bir araç olduğunu söylemektedir (1999: 26). Olpak, evlatlık alan ailelerle yaptığı görüşmelere değinerek evlatlık alanların, evlatlıklarına çok iyi davrandıklarını anlattıklarından bahsetmektedir (2013: 125). Bu durumun, İslam’da kölelere iyi davranılmasını emrettiği argümanı ile benzerlik taşıması şaşırtıcı değildir. Olpak’ın evlatlık alan ailelerle yaptığı görüşmelerden aktardığı bir diğer önemli konu ise, evlatlık alanların evlatlıklarına yönelik olarak “köyden gelen, pis, görgüsüz, hatta hastalıklı çocuklara medeniyet öğrettiklerini” düşünmeleridir (2013: 125). Tam da dikotomik medeni-vahşi ayrımına tekabül eden bu düşünce; eğitilmek istenen evlatlıkların sadece çok azının okula gönderilmesiyle (Olpak, 2013: 125) evlatlıkların “cahil” kalmasını devam ettirmektedir. İzmir ve çevresinde tarımın ticarileşmesiyle farklı emek biçimlerinin ortaya çıktığından bahseden Bay, Çeşme çevresindeki köylere dair yaptığı arşiv çalışmasında oğulluk kaydına rastlamadığını; ancak, kayıtlarda “emek biçimi olarak 85 yoğun şekilde zenci gulamlar” ile karşılaştığını ifade etmektedir (2013: 209). 19. yüzyılın 2. Çeyreğinde hazırlanan Nüfus Defterlerini inceleyerek Çeşme bölgesinde neredeyse her ailenin bir kölesi olduğundan bahsetmektedir (Bay, 2013: 206-209). Oğulluk, Tanzimat döneminde başlayan reformlarla değişmeye başlamış; Medeni Kanunu’nun 1926’da kabul edilmesi ile yerine Avrupa’daki evlatlık sistemi kabul edilmiştir (Bay, 2013: 213). İslam’da, kan bağını esas alan evlatlık uygulaması, mahremiyet kaygısıyla yasaklandığı için, Osmanlı’da evlatlık daha çok “koruyucu aile sistemi” biçiminde aynı zamanda bir “emek biçimi” olarak uygulanmıştır (Bay, 2013: 213). Maksudyan, kız çocuklarını evlatlık edinmenin, köleliğin yasaklanması girişimleriyle ile ilgili olarak sadece 19. yüzyıla ait tamamen yeni bir durum olmadığını; evlatlığın Osmanlı’da kölelik kadar eski bir uygulama olduğunu ve bu iki uygulamanın uzun süre beraber gittiğini söylemektedir (2008: 493). Ancak, 19. yüzyılın 2. yarısında Osmanlı elit tabakasının köleliğe olumsuz bakmasıyla birlikte evlatlıkların ev içi hizmette kullanılmasının tercih edilmeye başlamasıyla sayılarında artış olduğunu açıklamaktadır (Maksudyan, 2008: 493). Günlük dilde besleme ve hizmetçi kelimelerinin evlatlıkla eşanlamlı kullanıldığını belirten Maksudyan, bu anlamda da sonu belli olmayan bir süre boyunca çalıştırılan evlatlık kızların ücretsiz emek kapsamında değerlendirilebileceğini söyler (2008: 494). Beslemeler yasal olarak hür statüsünde olsalar da; hem ev işlerini yapmakta hem de efendileriyle harem gibi ilişkide bulunmaktadırlar (Maksudyan, 2008: 497). Beslemelerin miras hakkı olmaması ve ensest dışında tutulması, onları kölelerin statüsüne yaklaştırmaktadır (Maksudyan, 2008: 497). Evlatlıklar, maaş almazlar; ancak, bayramlarda ve bunun gibi günlerde 86 evdeki diğer çocuklar gibi onlara da hediyeler alınır ve para verilir; ayrıca evlenmelerine ve çeyiz kurmalarına ev sahibi yardımcı olur; bu özellikler kölelere yapılan davranışlarla benzerlik gösterir (Özbay, 1999: 28). Evlatlık kurumunun zayıflamasında modernleşmenin beraberinde getirdiği sosyal değişme etkili olmuştur (Özbay, 1999: 30). Ayrıca “Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılması Kanunu” 1964 senesinde tam da modernleşmenin etkilerinin görüldüğü dönemde yürürlüğe girmiştir (Özbay, 1999: 30). Köleliğe benzer uygulamaların kaldırılması kararı 1926 yılında Milletler Cemiyeti tarafından onaylanmış ve Türkiye 1933 yılında cemiyete üye olduktan sonra bu antlaşmayı imzalamıştır; 1957 yılında bu antlaşmadaki eksikleri tamamlamak üzere ek bir sözleşme uluslararası olarak kabul edilmiş; Türkiye de 1963’de bu eksiklikleri kanunlaştırma yoluna giderek 1964 yılında Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılması Kanunu’nu19 yürürlüğe sokmuştur (Özbay, 1999: 31). 6 Ocak 1964 tarihli, 11599 sayılı Resmi Gazete’de bu kararı onaylayan yasa maddesi yayımlanmıştır. Bu şekilde hukuksal olarak kölelik benzeri uygulamalar yasaklanmıştır. 1960’larda devletin çocukları koruması için adımlar atılmış; Sosyal Hizmetler Genel Müdürlüğü, kimsesiz ve muhtaç çocukların “evlat edinilmesi” ve “koruyucu aileye verilmesi” programları ile sosyal hizmet akademileri açılmıştır (Özbay, 1999: 31). 19 Bkz: Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılması Kanunu, 1963, Millet Meclisi Tutanak Dergisi, Dönem: 1, Toplantı: 2, Cilt: 21. <https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/MM__/d01/c021/mm__01021131.pdf > [Erişim Tarihi: 02.06.2015] Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılmasına Dair Ek Sözleşme (http://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/11599.pdf) [6 Ocak 1964 tarihli ve 11599 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanmıştır.] [Erişim Tarihi: 02.06.2015] Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılmasına Dair Ek Sözleşmenin Onaylanmasının Uygun Bulunduğu Kanun Tasarısı ve İçişleri ve Dışişleri Komisyonları Raporları (1/350) <https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/MM__/d01/c018/mm__01018103 ss0110.pdf>[Erişim Tarihi: 02.06.2015] 87 4. TOPLULUĞUN GENEL GÖRÜNÜMÜ VE GELENEKLER 4.1. “Saha”ya Adım Atmak: Saha ya da alan dediğimiz şey, aslında kendi hayatlarımızdan kopuk, sınırları net bir şekilde belirlenmiş bir yer değildir. Bunu, en çok sahadan kendi hayatıma “geri dönmeye” çalışırken anladım. Saha, her ne kadar kendine ait özellikleri olan bir topluluğa kısmen de olsa dâhil olmayı gerektiriyorsa da laboratuvar ortamı gibi yalıtılmış bir yer değildir. Yine de pratik olarak dilsel kolaylık sağlaması açısından çalışmam boyunca saha/alan kelimelerini, çalıştığım mekânı betimleyici genel bir kategori olarak kullandım. Araştırmanın sahası olarak belirlediğim köylere ilk yolculuğum, Şubat 2015’te Hasköy’e gidişim ile başladı. Sonrasında Hasköy’e yaklaşık 1,5 km mesafedeki Yeniçiftlik köyüne de giderek çalışmamı Mayıs 2015 tarihine kadar bu iki köyde devam ettirdim. Mayıs ayında kalacak yer konusunda birtakım sorunlar yaşamam sonucunda Hasköy’e yaklaşık 3 km uzaklıkta olan Çırpı köyünü de araştırmaya dâhil ettim. Araştırmamı sürdürmeye karar verdiğim üç köyün netleşmesi sonucunda katılımlı gözleme devam ettiğim yerler hakkında daha kapsamlı bilgi sahibi olmaya başladım. Etnografiyi devam ettirdiğim üç köyde öncelikli olarak karşıma çıkan durum, Afro-Türk ailelerin yaşadığı hane sayısının köylerin geneline oranla oldukça az olmasıydı. Bu konuda Şakir abinin Hasköy muhtarına sorarak edindiği bilgiye göre yaklaşık 300-350 olan hane içinde araştırma kapsamına dâhil ettiğim 8 tanesi Afro-Türk ailelerden oluşuyordu. Benzer durum Yeniçiftlik ve Çırpı köyleri için de geçerliydi. Her üç yerleşim biriminde de toplam hanelerin çok azında Afro-Türk aileler yaşıyordu. 88 Yeniçiftlik ve Hasköy bir muhtara sahip olan köylerdi. Ancak Çırpı, Şakir abi ve Mustafa Olpak’tan aldığım bilgiye göre, 2014 yerel seçimleri öncesinde kasaba ve köy arası yerleşim birimi olarak ifade edilen nahiye (belde) idi. 2014 yerel seçimleriyle Çırpı, 4 mahalle muhtarlığını barındıran bir semt konumuna gelmişti. Gerek yöredekilerin ağız alışkanlığından dolayı, gerekse farklı mahallelerden oluşan bir semt durumuna geçişin çok kısa süre önce olmasının yarattığı etkiden dolayı çalışma boyunca Çırpı’yı ifade etmek için köy terimini kullandım. Çırpı’da hane sayısı ve yaşayan Afro-Türk hane sayısı göz önünde bulundurulduğunda yine diğer köylerdeki gibi düşük bir oran karşımıza çıkmaktadır. Zira yaklaşık 700 hanesi olan Çırpı’da 8 Afro-Türk hane yaşamaktadır. Bu 8 hanenin 6 tanesini çalışma kapsamına dâhil etmiş bulunmaktayım. Bu üç köyde yaşayan Afro-Türklerin kesin nüfus sayısı hakkında bilgi edinmek pek mümkün değildir. Bunda hem etnik grup ayracı olarak ten renginin kullanılıp kullanılmayacağı hem de mevcut nüfus kayıt sisteminde etnik grup gibi bir ibare bulunmaması etkilidir. Ben dernek aracılığıyla ulaştığım ve beni kabul eden 17’si çocuk toplam 57 kişiyi, araştırmama dâhil ettim; ancak İzmir’deki toplam AfroTürk nüfusu hakkında net bir bilgiye ulaşamadım. Durgönül de Afro-Türklerin net nüfusu hakkında bir bilgi bulunmadığından bahsetmektedir (2013: 1403). 2003 yılında Antalya’daki Afro-Türkler özelinde yaptığı kimlikle ilgili alan çalışmasında artık yaşayan kuşakta Afro-Türklerin geçmişiyle ilgili bilgiye sahip olanların pek kalmadığını ve bunun araştırma için sorun teşkil ettiğini belirtmektedir (Durugönül, 2013: 1405). Aynı güzergâh üzerinde Torbalı-Bayındır istikametinde kurulu olan Yeniçiftlik, Hasköy ve Çırpı köylerine 21 Şubat 2015 – 21 Şubat 2016 arasında 1 yıl 89 süreyle misafir olarak gidip geldim. 1 yıl süreyle araştırmaya devam etmeyi tercih etme nedenim, yılın tüm dönemlerinde araştırdığım grubun yaşantısını gözleme fırsatı elde edebilmek ve alan tatmininden emin olabilmekti. Bu sayede yılın 4 mevsiminde yaşanan hem sosyal hem coğrafi farklılıkları ve zorlukları görme şansım oldu. Yazın inanılmaz kavurucu sıcağını, kışın ve yağmurlu havalarda ise yağmur sularının bloke ettiği yolları görmüş oldum. Ayrıca Afro-Türk topluluğunun kendine has özellikleri koruyup korumadığını anlamak için kendime uzun süre tanımak durumunda kaldım. Zira topluluğun tarihi ve kaybolan gelenekleri hakkında yaptığım okumalardaki törenlerle karşılaşacağımı umuyordum ve acaba bir şeyleri eksik gözlemlemiş olabilir miyim diye sürekli kendime soruyordum. Geçmişlerine dair çoğu şeyi yitirmiş bu toplulukta uzun süre araştırmamı sürdürmemin, alanda daha çok vakit geçirdikçe doğru karar olduğunu düşünüyordum. Pritchard’ın (1976: 251) önerdiği gibi sahada bir yılı tamamlayıp ardından bir yıl daha alan araştırmasına devam edebilseydim daha ideal bir yol izlemiş olabilirdim. Ancak, alanla ilgili peşinden gittiğim soruların tatmin edici cevaplarını bulmamda bir yıl benim için yeterli bir süre oldu. Alan tatmini, elbette nesnel bir ölçüt olarak alanda geçirilen süre ile doğrudan belirlenemez. Bir araştırmacının üç ayda bulacağı cevapları diğerinin bulması iki yıl sürebilir; ya da araştırmacı alanda farklı hikâyelere savrularak başka soruların izinden gitmeyi tercih edebilir. Ancak benim sorularım özelinde bu süre bana yetti ve Atkinson ve Hammersley’in (2007) belirttiği gibi alan tatminini hissettiğim anda ya da başka bir deyişle kafamdaki sorulara tatmin edici cevaplar bulduğum anda alandan yavaşça çekilmeye karar verdim. 90 1 yıllık araştırma süresi uzun bir süre olarak da değerlendirilebilir. Bu sürenin uzun olmasının nedeni, kimlik meselesini araştırdığım topluluğun asimile olmuş ve kendilerine ait geleneklerin kaybolmaya yüz tutmuş olmasıydı. Bu tür geleneklere, pratiklere veya inançlara ulaşmak istiyorsam sabırlı olmak durumundaydım. Sabırlı olmam gerektiğini, günlük konuşmalarımız arasında eski geleneklerle ilgili olarak doğrudan sorduğum sorulara çok zor cevap almamla fark ediyordum. Alanda geçirdiğim ilk birkaç aydan sonra bu durumun değişmediğinden emin olarak örtük bir şekilde geleneklerin izinden gitmeye karar verdim. Bu süreçte sezgisel olarak doğru bir yol izlediğime inanıyordum. Nitekim 8 Kasım 2015’te Çırpı’da yapılan Afro-Türk kadınlarla psikodrama toplantısında, alanda yaptığım gözlemler sonucunda bulamayıp ilkbahar ve yaz aylarında sorup cevabını alamayarak ümitsizliğe kapıldığım bazı soruların cevabını almış bulunuyordum. Bu soruların başında, köylerde hâlâ yaşayan godya olup olmadığı geliyordu. Çırpı’daki psikodrama toplantısının ilk seansına katıldığımda bu soruların cevabını tamamen tesadüfen almış bulunuyordum. İlginç bir şekilde godya olma ihtimali en yüksek olan kişiyi de öğrenmiş oluyor ve o kişinin yazın bana geleneklerin hiçbirinin artık devam etmediği ve bu konuda hiçbir şey hatırlamadığı cevabını verdiğini hatırlıyordum. Bu durum, inanç dünyasıyla yakından bağlantılı geleneklerin kolayca dile getirilmeyeceğini bana göstermiş oldu. Diğer yandan bu durum, evlerini bana açan insanların güvenini kazanmakta sorun yaşayıp yaşamadığımı sorgulamaya sevk etti. Sanırım bunun cevabı, hem geleneklerin bastırılarak unutulması ve söylem bazında dahi örtük olarak çok nadir açığa çıkmasında gizliydi. Diğer yandan elbette ben hâlâ bir yabancıydım. Ne kadar güven 91 ilişkisi kurulduysa da mutlak yabancı olmaktan misafirliğe terfi ettiysem de ben onlardan değildim ve her şeyin benimle paylaşılması anlamsızdı. Bununla beraber insanların ne söyledikleri ile ne yaptıkları arasında bir tutarsızlık olduğundan bahseden Eriksen’e (2010b: 22) hak vermeye başlıyordum. Bir şeyi bilmediğini veya unuttuğunu söyleyen bir kişi, o şeyi pratik eden kişinin kendisi çıkabiliyordu. Gerçekten de alanda sıkça karşılaştığım ve şaşırdığım durumu anlatıyordu Eriksen, insanların eylem ve söylem tutarsızlığı bir yana; araştırılan kişilerin ve alan bilgilendirmesi yapan kişinin aynı olayı tasviriyle antropoloğun tasviri de birbirinden tamamen farklı olabilmekteydi (2010b: 22). Çırpı’da derneğin kadınların psikolojik destek alması için düzenlediği psikodrama toplantılarının sadece birincisine katılmaya karar vermiştim. Bu tanışma toplantısından sonra eğer psikodrama grubuna gelmek istersem seanslara düzenli devam etmem gerekiyordu. Eğer düzenli devam etmezsem gruptan atılacaktım, bu bir kuraldı. Fakat eğer devam edersem bu benim araştırmacı olarak topluluk içindeki ilişkilerime zarar verecekti. Arkadaş olmakla araştırmacı olmak sınırı arasında zaten bocalıyordum ve mutlak bir tarafsızlık varsayımına inanmasam da psikodramada yapacağım ve dinleyeceğim özel paylaşımların araştırmayla doğrudan ilgisi olmadığını hem de duygusal yakınlık anlamında konuştuğum insanlara zarar verebileceğini düşünüyordum. Aynı zamanda psikodrama gibi en özel sorunların rahatlıkla paylaşılması gereken ve ancak bu şekilde kadınlara yardımcı olabilecek bir uygulamanın benim araştırmam için baltalanmasını istemedim. Benim araştırmacı varlığımın oradaki kadınları rahatsız etmesini istemedim. 92 4.2. Gündelik Hayat Pratikleri Küçük Menderes Havzası’nın civarında kurulu olan bu yerleşim birimleri aynı zamanda Türkiye’nin en verimli tarım arazilerinden birine ev sahipliği yapıyordu. Kışın sarı ve yeşile çalan tarlalardaki lahana ve karnabaharların, yazın toplanan domateslerin ve yaz sonunda hasadı kaldırılan biberlerin Tukaş, Tat ve Öncü gibi salça ve konserve fabrikalarına toplandığını ve insanların fabrikalarda mevsimlik işçi olarak çoğu zaman sigortasız çalıştırıldığını öğreniyordum. Birlikte vakit geçirdiğim Afro-Türk ailelerden bir kısmı bu fabrikalarda mevsimlik işçi olarak bir kısmı da tarım işçisi olarak çalışıyordu. Yaşlı kuşaktan ise tarım işçiliğini daha gençken yapıp emekli olmadan işi bırakmış ya da iş imkânı kalmamış olanlar vardı. Yine fabrika ve mandıra işçisi olanlar ve günlük işler yapanlar da vardı. Bu koşullar çoğu ailede geçim sıkıntısını beraberinde getiriyor; geçim derdine sağlık sorunları eşlik ediyordu; çoğu Afro-Türk ailenin yaşlı bireylerinde uzun dönemli sağlık sorunları vardı. Diğer yandan savaş nedeniyle Suriye’den gelen mültecilerin tarlalarda neredeyse yarı fiyatına çalıştırılması söz konusuydu. Bu konuda köylerden aldığım bilgilere göre 2015 yazı itibariyle 45-48 tl arasında değişen tarla işçisi yevmiyesi, Türkiye vatandaşı bir işçi yerine Suriyeli bir işçi çalıştırıldığında 20 tl’ye kadar düşebiliyordu. Bu durum, şehirlerde yol kenarlarında görmeye alışkın olduğum mülteci gerçekliğini tarlalarda da görmemi sağlamış; yediğim tarla ürünlerini tek tek düşünmeme sebep olmuştu. Yaz kış Torbalı-Bayındır yolundaki tarlaların etrafında kurulu olan çadırların mültecilere ait olduğunu anlamam çok sürmedi. Böylelikle göç hikâyeleriyle başladığım bu tezdeki zihinsel yolculuğun beni farklı hikâyelerin kesişimine götürmesine tanıklık ediyordum. 93 Gittiğim üç köyde görüştüğüm, birlikte vakit geçirdiğim insanlar mültecilere karşı şehirdekilere kıyasla daha dostane bir tavır içindeydiler. Belki fakirlik ve zor hayat koşullarıyla daha iç içe oldukları için şehirlilerden daha kolay bir biçimde mültecilerle empati yapma yetisine sahiptiler. Zira bir keresinde köyde denk geldiğim bir teyze, mevsimlik çalıştırılan Suriyeli işçileri kastederek “onlar da savaştan kaçıp gelmiş, kolay mı memleketlerini bırakıp gelmek? Onlar da ister miydi? Onların durumu da zor” şeklinde yorumda bulunmuştu. Ancak köyde yine mevsimlik olarak çalıştırılan ve bazıları önceden çalışmaya başlayıp para biriktirerek kendi evlerini inşa etmeye başlamış Kürtlere karşı daha olumsuz bir bakış açısı hâkimdi. Bu bakış açısı araştırma yaptığım topluluktan ziyade köylerde yaşayan çoğu kişinin yaklaşımını yansıtıyordu. Üzerinde daha detaylıca düşülmesi gereken bu konuyu sadece bir gözlem notu olarak bu çalışma kapsamında değerlendirdim. Köye girdiğim andan itibaren tezek ve gübre kokusuna alışma sürecim biraz sıkıntılı olmuştu. Gübre kokusundan sonra tanıştığım diğer koku da saman ve çimleri karıştırarak hayvanlara yem olarak hazırlanan turşu adı verilen yemin ekşi kokusu olmuştu. Sonra, yeni bir koku olarak nohutlu ekmeği yaparken kullanılan nohut mayasının kokusu gübre kokusunun yerini almıştı. Nohutlu ekmek için hazırlanan nohut mayasının yapımını Hasköy’deki S. teyzeden öğrenmiştim. Nohut mayası tarifi, yine Hasköy’de oturan Ş. teyzenin salatalıkları rendeleyerek koruk suyu, sarımsak ve zeytinyağıyla yaptığı adı ekşitme olan tarifle birlikte aklımda yer edinmişti. Nohut mayası kokusunun diğer kokuların yerini almasında 8 Kasım 2016 itibariyle proje ekibiyle birlikte köye gittiğimiz zamanlarda, Mustafa Olpak’ın önerisiyle Arıkbaşı tarafındaki fırından tam pişirilme saatinde nohut ekmeği almamızın da etkisi vardı. 94 Hemen her evde bir boşanma vakası ve anne-baba evine geri gelerek köye yerleşen bir evlat ve onunla birlikte gelen torunlar söz konusuydu. Evlilik ve boşanma konusu, köy araştırmasına başlamadan önce beni bilgilendirirken Mustafa Olpak’ın önemle üzerinde durduğu bir konuydu. Alan deneyiminden sonra, bu konuya neden önem verdiğini bizzat anlamış oldum. Evlilik, hem ten rengi üzerinden ayrımcılığın uygulandığı en somutlaşmış pratiklerden biriydi, hem de aidiyetin bir sembolü olarak görülen siyah ten renginin devamı için kritik bir öneme sahipti. Mustafa Olpak, konuşmalarımız sırasında kadın-erkek ilişkileri söz konusu olduğunda Afro-Türklerde kadınların evlilikte gizliden hâkim olduğu anaerkil bir düzenden bahsediyordu. Diğer taraftan çoğu erkeğin ölüm nedeninin alkol olduğunu vurgulayarak “bizde trafik kazasında ölen erkek bulunmaz, hemen hepsi alkolden ölmüştür” diyordu. Her üç köyde gördüklerimde bunu doğrulayıcı örnekler vardı. Diğer yandan “anamın çocuk bakmaktan vakti olmadı” diyen kadınlar vardı. Kardeşlerine baktığı için okulu bırakmak zorunda kalarak ev işleri ile çocuk bakımını üstlenen kız çocukları, anaerkil bir sisteme ait görünmüyordu. Anaerkil bir kültürün analizi için erkeklerin sadece eşleriyle evlilik ilişkilerini değil; anneleriyle ve kız çocuklarıyla olan ilişkilerini de hesaba katarak detaylı bir değerlendirme gerekiyordu. Gittiğim köylerde, Türkiye’nin özellikle iç bölgelerinde gözlemlediğim muhafazakâr dinsel uygulamaların bütünüyle yansıdığı kadın-erkek ilişkisi yerine daha anlayışlı ve Ortodoks Müslüman olmayan bir ilişkilenme biçimi söz konusuydu. 28 Mart 2015 tarihindeki düğünün bitmesiyle, düğün gecesi S. teyzelerin evine döndüğümüzde Şakir abi ve C. abi aynı odada olmak üzere, A. abla, A. ablanın 95 annesi F. teyze, A. ablanın oğlu B. ve ben aynı odada uyumuştuk. Düğünün ertesi sabahı okunan sela ile kalkmıştım ve erkeden İzmir yoluna koyulmuştum. Bununla birlikte bu örnekten yola çıkarak köylerde dedikoduyla beslenen cinsiyetçi kategorilerin tamamen ortadan kalktığını söylemek abesle iştigal olur. Bunun en yakın örneğini, köylerde kalacak yer araştırırken, bekâr ve boşanmış erkek evladı olan evlerde kalma ihtimalime tedirginlikle yaklaşılmasında görmüştüm. Köyde başkalarının ne diyeceği büyük bir kaygı yaratıyordu. Ancak buna rağmen evinde bekâr ve boşanmış erkek olan iki ailede birer gece kalabilmiştim. Bunda da Şakir abiye duyulan güvenin etkisiyle köylülerin beni kırmama istekleri etkili olmuştu. Ancak bu durum sadece kalma sorunu yaşadığım anda ve birer gecelik süreyle geçerli olmuştu. Yani bu ailelerde sürekli kalmam imkânsızdı. Dini pratikleri gözlemleme amacı da taşıyarak 2015 Ramazan ayı boyunca sık sık gittiğim köylerde oruç tutmayan birçok insana rastlıyordum, bu durum, sıcak yaz günlerinde alandayken rahatça su içebilmemi kolaylaştıran bir etken oluyordu. Ancak aynı şeyi, giyim konusunda söylemem pek mümkün değildir. Yine Anadolu’nun daha muhafazakâr bölgeleriyle kıyaslandığında bu üç köyde de giyim rahattı; ancak, yaz sıcağında dirsek üstü kısa kollu giyen kadınlara köylerin kamusal mekânlarında rastlamıyordum. Ben de buna göre giyimimi belirliyordum. Köylerde tek başına bir kadın olarak başıma bir şey gelmemesi konusunda da uyarılarda bulunan koruyucu bir tavır ile karşılaşıyordum. Köyleri tanıma amacıyla ilk kez dernek başkanıyla köye gittiğim 17 Şubat 2015 tarihinde evlerine konuk olduğum Hasköy’deki S. teyzenin tavrı bana son derece güven vermişti. Katledilen ve Türkiye gündemine oturan Özgecan Arslan’ın haberi o tarihlerde henüz çok tazeydi. Bu olayın tesiriyle köyde kalma ve köye gidip gelme sürecinde başıma onlar 96 yüzünden bir şey gelmesinden endişelenmişlerdi. Hasköy ve Yeniçiftlik arasındaki yolu kısa da olsa yayan yürümememi ve mutlaka otobüse binmemi sıkı sıkı tembihlemişlerdi. Yaşlı teyzelerden okuma ve yazması olmayanlar da vardı, ilk kez okuma yazması olmayan birisinin resmi işlemlerde imza yerine parmak izi mührünü kullandığına tanıklık ediyordum. Okuma yazma bilmemelerini, genellikle eski nesil kadınların kardeşlerine annelik yaptıkları için okula devam edememesiyle açıklıyorlardı. Yaşlı nesilde geçmişe yönelik bir özlem de vardı, eskiden daha iyiydi ve kaynaşma vardı diyorlardı, eskiden insanların birbirini sevdiğine inanıyorlardı. Eskiye özlemle, Hasköy’deki G. teyze de eski bayramların panayır yeri gibi olduğundan, insanların hasatı ona göre yaptığından neredeyse 15 gün hiç çalışılmadan yenilip içilip eğlenildiğinden bahsediyordu. Ancak bu durum, Afrikalılara özgü değildi, eskiden tüm köy bu şekilde kutlamalar yapıyordu. Bu gibi kutlamalarda ve bayramlarda buğdayla ve etle yapılan Arap aşınının sunulduğundan bahsedenler de olmuştu. Afro-Türk topluluğunda dış evlilikler görülse de akrabalık bağları büyük ölçüde korunmuştu, hısım ya da kan akrabalığı mevcuttu. Bu durum dayanışmaya olduğu kadar kırgınlıklara da daha kolay zemin hazırlayabiliyordu. Köydeki aileler arasındaki küskünlüklere ve kırgınlıklara olabildiğince dâhil olmamaya ve aynı şekilde dedikodulardan uzak durmaya çalışıyordum. Köyde ilk kaldığım 21 Şubat 2015 gecesi TBMM’de iç güvenlik yasa tasarısı tartışılıyordu ve ülke gündemi oldukça gergindi, Hasköy’de R. ablanın evinde bana verilen odada haberleri telefonumun internetinden takip ettiğimi hatırlıyorum. Telefonumun internet özelliğini kullanmamak için uzun süre kendimi zorladım; 97 çünkü, internete erişim beni alandan kopararak dâhil olma sürecine zarar veriyordu. Alanın zamansallığına ve mekânsallığına daha fazla dâhil olmaya çalışırken, zamanın köylerde yavaş ve yoğun aktığının da farkına varıyordum. Ağır akan bu zamansallıktan sonra köyden şehre döndüğümde kendimi zaman makinesinden çıkmış gibi hissediyordum. Bu, beni zamanın kullanımı konusunda birçok farklı düşünceye götürdü ve şehirde kafamın köydeki kadar dingin olmadığını hatırlattı. Araştırmanın ilk 7 ayı boyunca pazar akşamları köyden şehre ve pazartesi sabahları iş yaşamına dönmem, zamansallıkla birlikte mekânsallıkta da gariplik hissettiriyordu. Hızlanmaya başlayan zamanla, evlerin dışında olan köy tuvaletlerinin yerini evlerin ve iş yerlerinin içindeki alafranga tuvaletlerin alması birbirine eşlik ediyordu. Evin dışındaki köy tuvaletlerine hepten yabancı değildim; ancak, hissettiğim gariplik daha çok bir gün içerisinde yaşam tarzındaki farklılıkların arasında gidip gelmekle alakalıydı. Köylere her hafta deterjan ve şampuan gibi temizlik malzemelerini satmaya gelen seyyar aracı düşünmem de şehirde marketlere gittiğimde benzer bir his uyandırıyordu. Bu durumu pekiştiren öğelerden biri de köylerde hâkim olan Ödemiş-Tire ağzına alışmam olmuştu. Bu ağzı genel olarak anlamakta bir sorun yaşamıyordum; ama, kulağımın alışması ve köyden şehre dönünce konuşmalara bir anda uyum sağlamam zor olabiliyordu. “Sana”nın “sene”ye; “bana”nın “bene”ye; “abla”nın “aba”ya; “yapınca” ve “gelince”nin “yapasıya”ya ve “gelesiye”ye; “yaparken” ve “giderken”in, “yaparkene”ye ve “giderkene”ye dönüşmesine; “hayır” ve “yaa”nın aynı anlamda kullanılmasına; konuşmalara eklenen “gari”lere ve yumuşayan “r”lere; geçmiş zamanın rivayeti, “gelmişmiş” örneğinde olduğu gibi eşlik ediyordu. 98 4.3. Yok Olan Geleneklerden Bir Derleme: Dana Bayramı ve Godya Kurumu Afrikalı azatlı kölelerin kendi içinde kutladıkları bayramları, kendilerine özgü gelenekleri ve örgütlü loncaları olduğu bilinmektedir. İstanbul’daki loca üyeleri Mayıs ayında yapılan Dana Bayram için İstanbul’un farklı bölgelerinden toplanarak bir araya gelirlerdi; kölelikte ve azatlıkta karşılaştıkları sıkıntılarda ve aynı zamanda işsizlik ve hastalık gibi sorunlarda dayanışma içindeydiler (Erdem, 2013: 217). Bu locaların başında azat edilmiş siyah bir kadın bulunmaktaydı; ömür boyu bu görevde kalan bu kadına kolbaşı veya godya deniyor; lonca başkanlığıyla birlikte dini başkanlık da yapan godya ve loca üyeleri kültün ilahına Yavroube, Yarrabox ve Yavru bey adlarıyla ibadet ediyorlardı (Erdem, 2013: 217). Erdem’e göre bu kültün Trablusgarp üzerinden gelmiş Yoruba kabileleri üyeleri aracılığıyla Osmanlı’ya taşınmış olabileceği aşikârdır (2013: 218). Toledano, Erdem’e referansla Yavroube’nin Yavrubey’in değişen telaffuzundan geldiğine vurgu yapmakta ve küçük-çocuk tanrı anlamına geldiğini belirtmektedir (2007: 224). Toledano, bu kelimenin Yaver Bey’den de gelebileceğini düşünmekte; bu kelimenin Osmanlı’nın Sudan ve Mısır’daki askeri dairelerinde yardımcı anlamında Yawra Bey ya da Yawer Bey şekline kullanıldığını söylemektedir (2007: 224). Journal of the Anthropological Society of London isimli derginin 1870-71 sayısında yayınlanan makalesinde Millingen, kolbaşının ruhani güçlere sahip olduğuna ve Yavrube ismiyle anılan ruhu temsil ettiğine inanıldığına değinmektedir (xcv). Diğer yandan kolbaşının nefesinin ve Kur’an-ı Kerim’den okuduğu duaların iyileştirici olduğuna inanılmaktadır; ayda bir ya da iki kez loca kolbaşının etrafında toplanmakta, güzel giysiler içinde ona hediyeler sunulmakta ve def gibi çalgılarla 99 müzik yapılmaktadır (Millingen, 1870-71: xcv). Toplanılan yerde yakılan tütsünün kokusu eşliğinde kolbaşı kendinden geçerek Yavrube ruhunun vücut bulmasını sağlamakta ve bir erkeğe dönüşmektedir; bu törenin sonunda Afrika’ya özgü bir yemek sunulmakta ve şekerli yiyecek ve içecekler dağıtılmaktadır (Millingen, 187071: xcv). Hunwick, bu kültürün aynı zamanda İslam’dan da etkilendiğini söylemekte; kolbaşının Kur’an-ı Kerim’den ayetler okuyarak iyileştirici gücünün olduğuna inanılmasını buna bağlamaktadır (2004: 160-161). O döneme tanıklık edenlerin notlarından yola çıkarak Hunwick, insanların godyaya karşı hem saygı hem korku beslediklerini belirtmektedir; saygıyla godyanın ellerini ve dizlerini öpmek için sıraya giren ve onun lütfundan yararlanmak için hediyeler sunan kadınlar olduğunu söylemektedir (2004: 161). İstanbul’da olduğu gibi İzmir’de de Dana Bayramı etkinliği mevcuttu. Toledano, İzmir’de 19. ve 20. yüzyılda Dana Bayramı’na yaklaşık 4.000-5.000 kişinin katıldığından bahsetmektedir; bu bayramda Afrika’nın birçok bölgesine ait kostümler giyilmekte ve süslerle donatılmaktadır; bu da Afrika’nın tek bir bölge gibi yansıtılmaması gerektiğini bize tekrar hatırlatmaktadır (2007: 211). Boratav, Dana Bayramı’nı “etnik nitelikte bayramlar” kapsamında ele almıştır (1984: 205). Boratav bu bilgileri doğrudan kendi gözlemiyle değil, 1949'da İzmir'de yaşayan Afrikalı Havva Nine’den derlediğini söylemektedir (1984: 230). Kesin bir kutlama günü olmayan Dana Bayramı’nın “hıdırellezden sonra, gül mevsimi”nde kutlandığını söyleyen Boratav başlangıç günü olarak da bir cumanın kararlaştırıldığını belirtir (1984: 230). Kararlaştırılan bu cuma günü godya ile dolaşılarak insanlara bildirilirdi ve bayram için bağış olarak para toplanırdı (Boratav, 1984: 231). 100 Boratav, bu bayramda su kabaklarından çalgılar kullanıldığını ve insanların dans ettikleri esnada “lii, lii, lii, lii, viy” dediklerini aktarır (1951: 88). Bayramın 4. haftasında bir inek alınıp süslenir ve müzik eşliğinde Sabırtaşı’ndan Tamaşalık’a getirilir; Tamaşalık’ta hayvanı godya keser ve et tencerede pişirilirdi (Boratav, 1951: 88). Uşaklıgil, Dilhoş Dadı hikâyesinde kutlamaların Dellal, Peştamal ve Dana Bayramı isminde olmak üzere üç cuma devam ettiği bilgisini vermektedir (2010 [1934]: 109). Uşaklıgil, Dana Bayramını şöyle tasvir etmektedir: Zencilerin bir tane bayramı olurdu ki İzmir’in sayılı günlerinden biriydi. Onların Afrika geleneklerinden getirdikleri bu rasime [gelenek] Kadife Kalesi sırtlarında İzmir’in Bahribaba üzerinden denize bakan bir noktasında yapılırdı. İzmir’de ne kadar muhtelif kabilelerden gelme erkek kadın zenciler varsa burada toplanırlar, yerler, içerler, oynarlardı. İzmir halkından bir büyük kalabalık da bunları temaşa etmek ve garip oyunlarını görmek için orada toplanırlardı. Hususuyla [Özellikle] borulu kadın zenciler bu rasimenin başlıca unsuru idi. Oyunların arasında onların içinden boruları tutanlar da olurdu. O zaman gudyeler -ki boruluların reisleri olan yaşını başını almış zenciyeler idi, bunlarla meşgul olurken halk bu hem çirkin hem merakı calib [çeken] sinir buhranı [krizi] manzaralarını alaka ile görmüş olurlardı (2005 [1950]: 156-157). Boratav, Anadolu’da kurşun, köz ve tütsünün iyileştirme yöntemi olarak “cincilik türü”ne girdiğini belirtmekte; bu yönetmelerden tütsüyü uygulayanlar arasında en bilindik olanların “Arap adiyle gösterilen Zenciler” ve özellikle de kadınlar olduğunu söylemektedir (1984: 102). Boratav, İzmir’deki godyaların Müslüman olsalar da özel dini bir rolü olduğunu vurgular (1951: 88). Bir kişi, kendisine godyanın el vermesiyle godya olabilmekte ve bu durum törenle ilan edilmektedir; bu törenlerde transa geçenleri koruyan tek kişinin godya olduğuna inanılmaktadır (Boratav, 1951: 88). Uşaklıgil, Dilhoş Dadı hikâyesinde godyayı şöyle tanımlamaktadır: “Godya Dana Bayramı’nda kutlanan şenlikleri yönetir, siyahların ileri gelenlerinden, cemaat liderlerindendir. ‘Gudye’ de denilmektedir” (2010 [1934]: 108). 101 “tütsülemesi”nden Godyaların geçen kişiler de tütsüleme yeteneği kazanmaktadır; bu Türkiye’de diğer dinsel gruplarda da görülen el vermenin bir çeşidi olarak değerlendirilebilir (Boratav, 1984: 114). Boratav godyaları şu şekilde detaylandırmaktadır: Godya adını alan bakıcı ve yardımcıları, tütsülenme sonunda cezbeye gelirler: «boruları», veya «babaları tutar», evden dışarı -sokaklara, kırlara çıkıp uzunca bir zaman dolaşarak cinleri toplarlar, sonra tütsü başına gelip cinlerden diledikleri şeyleri sorup öğrenirlerdi. Bir hastanın iyileşmesi dilendiğine göre, hasta da tütsülenirdi (1984: 102). Uşaklıgil, Dilhoş Dadı hikâyesinde borusu tutmak terimini aşağıdaki gibi tanımlamaktadır: Dana Şenliklerinde Godyalar tarafından bir çeşit tütsüleme yapılırdı. Bu tütsüleme işlemine ‘Arap Tütsüsü’ deniliyordu. Borulanan kimselerin hiddet ve şiddet veya ansızın patlayan bir tepkiyle saralı gibi elleri titrer, gözleri döner, bir müddet acayip korkunç bir hal alırlardı. Bu hallerine ‘borusu’ ya da ‘babası tuttu’ deniliyordu (2010 [1934]: 107). Girit’teki Afrikalıların kutladığı festival ile İzmir’deki arasındaki benzerliklere dikkat çeken Ferguson, İzmir’de Dana Bayramı fetsivalinde Afrika dillerinde şarkıların söylendiğinin rapor edildiğini belirtmektedir (2010: 181). Toledano, Güneş’ten aktararak İzmir’de 20. yüzyılın ortalarına kadar Afrika dillerini konuşan insanlar olduğundan bahsetmektedir (2007: 251). Dana Bayramı için bağışlar toplanmaya başladığında İzmir’deki Afrika mahallelerinde godyaların etkinlik hakkında Borno, Afini ve diğer Afrika dillerinde açıklamalar yaptıkları anlatılmaktadır (Toledano, 2007: 251). Brezilya’daki Afrika diasporasındaki danslara benzerlik gösteren İzmir’deki danslarda sopaların ve hançerlerin kullanıldığı da aktarılmaktadır; ağzına ateşi götürenler ve sıcak şişeleri vücuduna dokunduranlar da vardır (Toledano, 2007: 233). Bu özellikler Osmanlı’da belli bir döneme kadar hoşgörü ile karşılansa da 102 Afrikalıların kültürel kimliğinin bütünüyle korunduğu söylenemez; zira Tanzimat döneminde bunun için mücadele vermek zorunda kalmışlardır (Toledano, 2007: 233). Sopalarla yapılan danstan Şakir abi de bahsetmişti. Şakir abi, 8-9 yaşlarındayken Hasköy’de Mehmet Çavuş isimli birinin Trablusgarp’tan geldiğini, orduda uzun süre hizmet yaptıktan sonra kendisine tarla verildiğini söylüyordu, tahsilliydi ve Arapça konuşuyordu diyordu. Şakir abi, Türkçe’yi aksanlı konuşan Mehmet Çavuş’un eşi Ladi Nine ile karşı karşıya geçerek sopalarla oynadığını anlatıyordu. Yaklaşık 50 yıl öncesini hatırlayarak köyde bir onların ikisi sopalarla oynuyordu diyordu. Köyde çocukların toplanıp izlediği bu dansta şarkıların da olduğunu ve şarkı sözlerini söyleyip sopaları çat diye vurduklarını anlatıyordu. Ortadoğu, Hint Okyanusu ve Akdeniz Afrika diasporasında sık görülen dini ritüellerden biri ruh geçişi inancına dayanan zardır; zar, kozmolojik bir inancı, bir sağlık sistemini kapsar ve çıkış noktası Etiyopya’dır (Monteiro ve Wall, 2011: 242). Zar bireyleri ele geçirmiş bir ruhu ifade eder; zar ile temas halinde olan bir dini yetkili ruhu uzaklaştırmaya çalışır, hem Hristiyan hem Müslümanlar içinde uygulaması görülür; ancak, Hristiyanlar için azizleri yardıma çağırmayı ifade ederken Müslümanlar için cinleri çağırmayı içerebilir (Monteiro ve Wall, 2011: 242). İzleyiciler karşısında yapılan zar, geleneksel olarak fiziksel ve ruhsal bir tedavi yöntemi olarak kullanılmaktadır (Monteiro ve Wall, 2011: 242). Süresi saatlerden günleri bulabilen zara; dans, müzik, koku sürme, trans halinde kendinden geçme, hastaya ve ruhlara hediyeler sunma, belli maddeleri yiyip içme, süslenme ve hayvan kurban etme eşlik etmektedir (Monteiro ve Wall, 2011: 242). Toledano, zar kültünün bozularak ve değişerek 20. yüzyıla kadar Osmanlı’da korunduğunu söylemektedir (2007: 214). Diğer yandan Toledano, Osmanlı’da 103 tasavvufun farklı biçimleri İslam ortodoksisi tarafından bazen istenmese de genel olarak kabul görürken, zarın İslam dışı bulunarak kabul görmediğinden bahsetmektedir (2007: 221). Şaul, godya, tütsü, boru ve baba kavramlarının ve uygulamalarının Hausa kültürünün izlerini taşıdığını söylemektedir (2015: 103). Hausalarda bori olarak adlandırılan bu gelenekler bütünü başka yerlerde zar olarak da adlandırılmaktadır. Şaul, boru kelimesinin boriden Türkçe’ye geçtiğini ve borusu tutmak teriminin de bununla bağlantılı olduğunu söylemektedir; baba kelimesinin ise Hausa dilinde bori ruhlarının büyük bir sınıfını temsil ettiğini ve hem bori hem baba kelimelerinin Hausa dilinden Türkçe’ye bu anlamlarıyla geçtiğinden bahsetmektedir (2015: 104). Yine, godya kelimesinin de Hausa dilinden geldiğini ifade etmektedir (Şaul, 2015: 104). Toledano, 19. yüzyılda zar geleneğinin Osmanlı coğrafyasında melezleşerek devam ettiğini; ana aktörün Sudan ve Etiyopya’dan Mısır ve Osmanlı’ya köle olarak getirilen Afrikalı kadınlar olduğunu söyler (2007: 226). 20. yüzyılın erken dönemlerinde Sudan’da mevcut iki zar kültü bulunmaktır. Bunlar zar-bori ve zartamburadır. Zar-bori, Batı Afrika’daki Hausa ruh geçişine daha yakındır; zar-tambura ise daha çok Etiyopya’da yapılmaktadır; zar-bori daha çok kadınların yer aldığı bir ritüelken, zar-tambura hem kadın hem erkek barındırmaktadır (Toledano, 2007: 228). Bu kültler zaman içerisinde Mısır’a taşındıkça ve Mısır’dan başka yerlere yayıldıkça tek bir kült olarak birleşmeye başlamıştır (Toledano, 2007: 228). Osmanlı’da erken zar kültünün örneklerinin görüldüğünü söyleyen Toledano, farklılıkların da korunduğundan bahsetmektedir; örneğin transa geçme hali İzmir’de boru olarak adlandırılırken, İstanbul’da baba olarak adlandırılmaktadır (2007: 228). Bu da melezleşmeyle birlikte farklılaşmanın da söz konusu olduğunu göstermektedir. 104 Etiyopya’da görülen zar-tambura gibi, İzmir’de kadın ve erkekler hem cemaat üyesi hem de godya olarak törende bir arada yer almaktadır; fakat transa geçme terimi Hausa zar-boriden gelen boru kelimesi ile ifade edilmektedir; İstanbul’da ise tıpkı zar-boride olduğu gibi sadece kadınlar kültün üyesi ve godya olabilmektedir; ancak, trans hali için baba kelimesi kullanılmaktadır (Toledano, 2007: 228). 4.4. Yaşayan Geleneklerin İzinde Yok olan geleneklerin izinde giderken, gelenekleri yüceltmeden ve özcü bir ortak köken inancı benimsemeden tarihsel arka plana bağlanan eski geleneklerden bir şeyler arıyordum. Ancak karşıma tamamen asimile olmuş bir topluluk görüntüsü çıkıyordu. Hem nüfus azlığından hem de köylerde diğer gruplardan insanlarla karışmış olarak yaşadıkları için Afro-Türklerde kendi inanç ve anlam dünyalarını sahip oldukları ortak değerler üzerinden somutlaştıracak belli gelenek örüntüleri gözlemleyemedim. Sahayla birlikte literatürde de kaşıma benzer bir manzara çıkıyordu. Hem Osmanlı zamanında hem de Osmanlı sonrası Türkiye’deki Afrika topluluğu hakkında az bilgi bulunmaktadır (Durugönül, 2013: 1407). Aynı zamanda gelenekleri doğrudan veya dolaylı yaşayan eski nesillerin azalmasıyla konu hakkında bilgi edinmek giderek zorlaşmaktadır (Durugönül, 2013: 1409). Dahası, godyalardan ve Afro-Türklerden Boyce-Davies’in derlediği Afrika Ansiklopedisi’nde (2008) dahi bahsedilmemektedir. Alanda kaldığım süre boyunca çoğu zaman kendimi yok olmuş bir şehrin peşinde olan bir arkeolog gibi hissettim. Anlatılardan çıkardığım, yok edilen dil ve din üzerine eklemlenen yok edilen geleneklerdi. Olmayan bir şeyin peşinde gittiğimi hissederek alanda geçirdiğim sürenin vakit kaybı olduğunu düşünüp umutsuzluğa kapıldığım anlar oldu. Umutsuzluğa kapıldığım anlara, Türkiye’deki diğer köylerde 105 gördüğüm benzer şeyleri gözlemliyor olmamı hissetmem ve sürekli “aynı” şeyleri gözlemliyor olmanın yarattığı meraksızlık hali eşlik ediyordu. Bunda şüphesiz ki aynı kültürde yetiştiğim için benzer sosyalizasyon sürecinden geçmemin ve benzer gelenekleri içselleştirmemin etkisi vardı. Dolayısıyla alanda bana “normal” gelen “tanıdık” pek çok şey oluyordu, bu şeylerin üzerindeki normal perdesini aralamaya olabildiğince gayret ettim. Bu “normal gelme” hissi, yöntem sınırlılıkları kısmında da bahsettiğim, alanda deneyimlediğim ve rotamı nereye çevireceğimi bilemediğim çelişkilerden biriydi; hatta en dirençlisiydi. Alan tatminine 7 ayda ulaşsam da alanda daha fazla kalmak istemem, bir tür yok edilmenin izinde gidiyor gibi hissetmemden ve “normallikler içinde acaba gözümden bir şey kaçmış mı diye düşünmemeden kaynaklanıyordu. Alanda vakit geçirdikçe yok olan bir şeyin izinden gitmenin de bir şeyler söyleyebileceğini fark ettim ve orada olmasını beklediğim şeyin neden orada olmadığı sorusunu takip etmeye karar verdim. Orada olmasını beklediğim şey, gözlemlenecek gelenekleri ve kayıt altına alınacak ritüelleri olan otantik bir topluluk değildi. Ancak “köken”e özcü bir şekilde bağlı kalmadan eskileri bugünde var edebilen ve ortak değerleri sembolik olarak barındıran bir işaret, bir söz, bir hikâye bekliyordum. Bunlar en genel ifadeyle gelenekler olarak somutlaşıyordu. Gittiğim her üç köyde de gelenekleri özellikle doğum, ergenliğe geçişle bağlantılı olabilecek törenler, sünnet, evlilik ve cenaze törenleri bağlamında gözlemliyordum. Ancak sahadan edindiğim veriler sonucunda eskilerden kalan geleneklerin tamamıyla yok olduğunu görüyordum. Bu konuda köylerde yaşayan yaşlıların eskiye dair anlatılarında çok silik halde geçmişten kırıntılara rastlıyordum. Bu kırıntılar ise bugünkü yaşamda karşılık bulmaktan çok uzaktı. 106 Herhangi bir etno-kültürel grubun diğer gruplardan yalıtılmış bir şekilde yaşayacağını düşünmek hatalı olacaktır. Üç köyde kaldığım ve gidip geldiğim süreçte elbette sadece Afro-Türklerle ilişki kurmadım, onların komşuları ve tanıdıkları olmaları dolaysıyla köylerin “beyaz” sakinleriyle de dolaylı olarak iletişim kurmuş oldum. Bu sayede Afro-Türklerin kendilerine has geleneklere ve bunlarla ilişkili olarak bir tarih bilincine ve ortak kültürel değerlere sahip olup olmadığını daha rahat bir şekilde gözlemlemiş oldum. Düğünlerden, cenazelere, bayram ziyaretlerinden yemek pişirme tarzına her konuda köylüler arasında bir uzlaşma söz konusuydu. Geçmişten bugüne kaybolan dil ve dinle birlikte kölelik sürecinde ve sonrasında geleneklerin asimile edilmesiyle Afrika’yı hatırlatacak her şey yok olmuş gibiydi. Bir gazete demecinde gördüğüm gibi, “onlardan geriye kalan tek şey ten renkleriydi.”20 Ten rengi dışında grupların sınırlarını belirleyici başka bir unsur karşıma çıkmıyordu. Düğün, cenaze, sünnet törenlerini, bayram ziyaretlerini ve çocuklar için yapılan doğum günlerini olabildiğince onların içinde yer alarak gözlemledim. Köylere gidip geldiğim sürece bir tek doğum geleneklerine denk gelmedim; ancak, onu da sorarak öğrenme fırsatım oldu ve diğer gelenekler gibi Ege bölgesindeki gelenekler içinde şekillendiğini öğrenmiş oldum. Öncesinde Afro-Türklerin kendilerine has zannettiğim kimi uygulamaların, Ege köylerine özgü olduğunu öğreniyordum. Ölen kişinin mezarına mersin ağacının dallarının konulması, ölen A. amcada olduğu gibi, ölen kişi deve güreşleriyle ilgiliyse deve güreşlerinde insanların boynuna takılan turuncu renkli poşunun mezardaki su testisine bağlanması gibi adetlerin hepsi Ege yöresinde şekillenen geleneklerdi. Yine evilik düğünlerinde ve 20 <http://en.qantara.de/content/the-fate-of-the-afro-turks-nothing-left-but-the-colour> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 107 sünnet düğünlerinde pişirilen keşkek, cenaze evinde ölünün 7. 40. ve 52. günlerinde hayır için dağıtılan yemek ve edilen dua, hepsi Afrika’dan soyutlanmış Ege’nin Sünni Müslüman ve Türk köylerinde görülen geleneklerdi. 4 Kasım 2015 tarihinde Hasköy’de kendine bakan kızının evinde vefat eden N. teyzenin kırkında okutulan dua için 13 Aralık 2015 tarihinde, kendi evinin olduğu Subaşı köyüne gitmiştim. N. Teyze'nin vefatından 7’si çıkana kadar kendi evinde her gün 55 tane nohut tanesi sayılması ve bir hafta içinde bunun tamamlanması kuralı, bu geleneklerden sadece bir tanesi idi. Eski geleneklerin izini sürerken dernek başkanı Mustafa Olpak ile onun yazdığı kitap üzerinden konuşma fırsatım olmuştu. Afro-Türklerin eskiden sahip olduğu geleneklerin çoğunu onunla olan konuşmalarımdan ve yazdığı kitaptan öğrenmiştim. Sonrasında benzer geleneklerin Afrika diasporasının yayıldığı ülkelerde hâlâ var olduğunu okumamla geleneklerin yaşanış ve unutuluş biçimlerine olan merakım artmıştı. Bu geleneklerin başında hiç şüphesiz ki Dana Bayramı geliyordu. Dana Bayramı her yılın bahar aylarında kutlanan ve neredeyse 1950’li yıllara kadar süren bir etkinlikti. Eski geleneklere dair şeyleri 80 yaşın üstündeki kişiler biliyordu, bu kişiler arasında dahi zar zor hatırlayanlar çıkıyordu. Bu nedenle Hasköy ve Çırpı’daki en yaşlı iki kişiyle birlikte, araştırmanın kapsamı dışında bıraktığım Tulum ve Naime’de yaşayan teyzelerle görüşmek durumunda kaldım. Ramazan Bayramı’nda Hasköy’e gittiğimde konuştuğum köyün en yaşlı kadını olan M. teyze hastalığından dolayı bazı şeyleri çok net hatırlayamıyordu; ancak, uzun süre konuştuktan sonra çocukluğundan hatırladığı şeyleri benimle paylaşıyordu: 108 Tin kiti tin ka tin kiti tin ka çalgı çalan ve kafasını sallayan Araplar varmış, biz onlardan değiliz... Kafalarını sallıyorlardı, burada yoktu başka yerlerdeydi. Nenemiz vardı, nenemiz diyoz biz gari, Cengi nene, kazık gibi küt diye kendinden geçip gidiyordu (07.07.2015 tarihli ses kaydı). Cengi ninenin ne zaman öldüğünü hatırlamıyordu M. teyze, çok oldu öleli diyordu sadece. Ben Cengi ninenin şifacı olup olmadığını sorduğumda ise şöyle diyordu: Şifasını bilmiyorum da... Çocukken gördüm, kafasını sallarken şarkısını söylerdim... İki değneği alıp karşı karşıya geçiyorlardı... Ahmalikum ficiniye diye şarkı söylüyorlardı. Çat çat değnekler birbirine çarparlar... (07.07.2015 tarihli ses kaydı). Yaşlı M. teyzeye bunun hangi günlerde yapıldığını sorduğumda bilmediğini söyledi, bayram ya da düğünle ilişkisi olup olmadığını da bilmiyordu. O kadar kaldı aklımda diyordu. Hasköy’de kadın kadına oynuyorlardı diyordu. “Ellerinde birer tane değnek, iki kişi, biri bir yana biri bir yana geçerkene çat çat değnekler birbirine çarparlar...” diye tekrarlıyordu. Yazın M. teyzenin yanına gittiğimde torununun sünnet düğünü yaklaşıyordu, eski gelenekleri de bu bağlamda sormuştum. Eski gelenekler üzerine konuşmaya devam ettikçe M. teyze şöyle diyordu: “Kızgın şişi yanağından geçiren varmış, da duydum ama görmedim, bizim burada yoktu.” Bayılanlara sonra ne olduğunu sorduğumda ise M. teyze: “kendi başına mı ayılıyor, biz o bayılınca kaçıyoz öyle mi ayılıyor hatırlamıyorum” diyordu. Söylediği şarkının Arapça kötü bir manası olduğunu söylüyordu, ama manasını hatırlamıyordu ve farklı Araplardan bahsediyordu: O düğün çalan, kafasını sallayan Araplardan yok bizde... Öyle Arapça çalgı çalıp tin kiti tin ka tin kiti tin ka ede ede oynayan Araplar da varmış; kökü sapı nerede bilmiyorum. (07.07.2015 tarihli ses kaydı). 109 Hastalığından kaynaklanan sebeplerden de olabilir, M. teyze bazı çelişkili ifadeler kullanıyordu. Hem buralarda çalgıcı Araplardan yok diyordu hem de ninemiz bayılıyordu diye belirtiyordu. Belki de bu ikisi farklı gruplardı. Çırpı’daki yaşlı M. amca, kendisine eski geleneklere dair neler hatırladığını sorduğumda, “eskiden daha fazla insan varmış. Arapların çoğu gitti. Hasköylü Araplar gelip burada toplanırlardı. Ninemin belinden silah eksik olmazdı. Çırpı’da büyük bir ağacın altında toplanırdı Araplar” diyordu. Kendi sünnet düğününe ilişkin olarak şunları anlatıyordu: Sünnet düğünümü hatırlıyorum. 10-12 yaşlarındaydım. Hasköy’ün Arapları hep buradaydı, bir ağaç vardı... Bütün bu avluyu kaplıyordu (hâlâ oturmakta olduğu evi ve bahçeyi kastederek) onun başında tavuklar yatardı, erkekler, davullar filan vardı... Çaybaşılı Karadana zurna çalgıcı olarak vardı. Ninem belinde silahla tavukları vururdu ve içki verirdi (28.06.2015 tarihli ses kaydı). İnsanların ninesine “Vur Arap kızı, vur, yesin bu millet yesin bu yamyamlar” diye takıldığını da söylüyordu. Yaşlı M. amca su kabağının çok eski bir çalgı olduğunu, onunla Hasköy’de oynandığını söylüyordu; kendi çocukluğunda gördüğünün davullar olduğunu belirtiyordu; ancak, Dana Bayramı ve godyalara dair bir şey anlatmıyordu. Dinlerin etno-kültürel kimliğin inşasında son derece önemli bir etkisi vardır (Heller, 2001: 139). Osmanlı toplumunda pagan geleneklerden gelen Afrikalı kölelerin müslümanlaştırılması ve Müslüman olan Çerkez kölelerin ise Ortodoks İslam’a daha yakın bir çizgiye çekilmesi söz konusu olmuştur (Toledano, 2007: 236). Erdem, Osmanlı devletinin kolbaşı/godya örgütlenmesinden ve onların etkinliklerinden rahatsızlık duymuş olabileceğinden bahsetmektedir (2013: 219). Zira godya ya da kolbaşı denen insanlar, örgütlenme ve iletişimi sağlıyordu (Şaul, 2015: 101). Bu rahatsızlık hem Afrikalıların eski pagan inançlarını müslümanlık içinde devam ettirmeleri bakımından duyulmuş olabilir; hem de kolbaşıların/godyaların azat 110 edilmiş köleler hakkında söz sahibi olması nedeniyle siyasal açıdan devlet tarafından tehlikeli bulunmuş olabilir (Erdem, 2013: 220). Cumhuriyet döneminde ise modernleşme ile birlikte Afrika gelenek ve kutlamaları 1925 Tekke ve Zaviyeler Kanunu ile yasaklanmıştır. Bu kanun, devletin uygun gördüğü dini ibadet biçimleri dışındakileri yasaklamış, Türkiye’deki Afrikalılar da bundan nasibini almıştır. Köylerde görüştüğüm kişiler arasında bu yasağın uzantılarının doğrudan tanıklarından sadece bir kişiye rastlayabildim. Bu kişi, Naime köyünde oturan ve 90 yaşın üzerinde olan H. teyzeydi. H. teyze yaklaşık 12 yaşlarındayken Tulum köyünün arkalarında yer alan dağların yamacında kutlamalar yapıldığını ve civar köylerden bir sürü Afrikalının katıldığı bu törenlerden birinde jandarmanın coplarla saldırarak töreni dağıttığını aktarmıştır. H. teyze ve A. teyze, katılımlı gözlemi yaptığım üç köyden farklı bir güzergâhta oturuyorlardı. Çalışmanın yöntem kısmında da açıkladığım üzere, güzergâh dışında kalan yerleşim birimlerine düzenli olarak gidip gelemiyordum. Ancak bu iki teyzenin yaşları ve deneyimleri dolayısıyla bilgilerine ihtiyaç duyduğum için onlarla derinlemesine görüşme yapmaya gitmiştim. Tulum’daki A. teyze, beni ve evine birlikte gittiğim Çırpı’dan A. abi ile Şakir abiyi çok iyi karşılamıştı. Dana bayramı, sopalarla dans ve eski geleneklerle ilgili bir şey hatırlayıp hatırlamadığını sorduğumda şöyle demişti: Ben hatırlamıyorum ama söyleyenler var. Eskiler hatırlar. Annelerimiz, komşularımız söylerdi, Urfalı köyünde Dana Bayramı yaparlarmış. Dağların arkasında. Eskiden oradalarmış. Sonradan oradan bu tarafa göçtüler. Şimdi yaşayan yok. Tulum’da yoktu Dana Bayramı (yanındaki teyzeyi kastederek) bunun nenesinin vardı, evinde onla bir çaldığı vardı. Senesinde kendi kendine çalarmış. Allah tarafından kendi kendine çalarmış. Biz giderdik, çocuğuz ya... Sorardık Selma bu ne diye, bu eskiden Araplar Dana Bayramı’nda böyle çalar, oynarlardı dedi Biz bakardık... Diyordu sen de tıngırdat, ben ya korkardım ondan derdim, bakardım, gülerdi. (17.05.2015 tarihli ses kaydı). 111 Bu konuşmada geçen ve her sene belli günlerde kendi kendine çalan şeyin, evde duvara asılı olan def olduğunu konuşma bittikten sonra anladım, bunu çalan kişi de şimdi Hasköy’de oturan H. teyzenin annesiymiş, Tulum’dan Hasköy’e gelin gitmiş H. teyze. A. teyze sopalarla oynanan oyunu bilmiyordu; ancak, başka bir şeyden bahsediyordu: Büyükler anlatırdı, ben görmedim. Biz duyduk sadece. Dedemlerden de eskide ağzından şiş geçirenler varmış. Onları eskiden Sultan Hamit buraya getirmiş, köle olarak mı artık neydiyse. Tire’den Torbalı tarafına getirmiş... Çiftliklerde çalıştırmak için getirmişler, karın tokluğuna insanları çalıştırmışlar (17.05.2015 tarihli ses kaydı). A. teyze, “Bu taraflarda, Naime, Çırpı, Yeniçiftlik, Araplar çoktu, gari beyazlarla evlenerek az kaldık” dedi. Şimdi Tulum’da da Naime’de de 2-3 hane kaldığından bahsederek 20-30 yıl önce belki 15-20 belki daha fazla hane olduğunu; ancak şimdi göçle azaldığını ekledi. A. teyze, “Sudan’dan gelmeyiz” diyordu ve dedelerinin dedesinin oralardan göçtüğünü söyleyerek devam ediyordu: Tire’de dedeme Çiftçi Kara Hasan derlermiş. Fakirleri evlendirirmiş. Öteberi ekmişler. Urfalı köyündekiler şimdi yok orada toprak olmuşlar (17.05.2015 tarihli ses kaydı). A. teyzenin bahsettiği dedesi Kara Hasan’ın isminde olduğu gibi, köylerde kara lakabı Arap lakabıyla birlikte hâlâ kullanılmaktadır. Köylerde soyadı Zenci olanlar da vardır, köylüler, bir konuşma esnasında bizim soy adlarda “illa bir kara ya da Arap kelimesi bir şey olur” diyorlardı. İzmir’de ben de Karabiber soyadlı birini duymuştum ama diğer soyadlarını bilmiyordum. A. teyzenin anlattığı Urfalı köyü ve Urfalı Çiftliği birbiri yerine kullanılıyordu. Urfalı Çiftliği güncel haritada Yeniçiftlik ve Subaşı arasında görünüyordu. Atalan semtine ve Torbalı ilçesine bağlıydı. Naime’de yaşayan H. Teyze, önce bir şey hatırlamıyorum demişti. Yaşının 100’e yakın olduğunu söylemişlerdi; ancak, tam yaşını söylememişlerdi, bu, köylerdeki nazar inancıyla da bağlantılı görünüyordu. H. Teyze araştırmam boyunca 112 godye (godya) kelimesini ağzından duyduğum tek kişiydi. Hatırlaması için çok üstelemeyip biraz bekleyince, kendisi şöyle anlatıyordu: Godye derlerdi be valla... Biz Urfalı Çiftliği’nden göçtük, geldik buraya. Anam Burgaz’dan (şimdileri Torbalı’ya bağlı olan Atalan) oraya gelin gelmiş. Ciddeli Ali derler dedeme. Hacı Ali Paşa dedemizi büyütmüş. Atalan’da çiftliği varmış Hacı Ali Paşa’nın dedemi burada büyütmüş, sonra Urfalı Çiftliği’ne gelmiş. Annem Hacı Ali Paşa ülamesi Tahir Kızı Durdu (17.05.2015 tarihli ses kaydı). H. teyze ülamenin evlat demek olduğunu açıklıyordu ve babasının köle olup olmadığına dair bir şey demiyordu. Sadece babasının Menemen tarafından olduğunu belirtiyordu. Dana Bayramı ile ilgili olarak hatırladıklarını ise şöyle anlatıyordu: Gelirlerdi Urfalı’ya her ay erzak toplanırdı. Çuvaldızı (yanağı ve ağzı arasında bir yeri göstererek) buradan sokup buradan çıkarırlardı. Bir hafta aman gari ne oyun... Yeniçiftlik değil, Arapların çok oldukları bir yer vardı, dümbek çalarlardı, ayılana mı bakarsın bayılana mı bakarsın. Ben çocuktum. Urfalı’nın Urfalı olduğu zamanlardı. 11-12 yaşlarında vardım. Tulum yolundan giderkene sağ kolunun üstüne düşüyor, orada Fatma godyenin evi vardı. Orada gari kahkahalarla otururlardı, dümbek çalarlardı, ondan sonra tövbe yarabbi... Şimdi millet şeytanız di mi oraya öteberi koyarlardı gittiler mi una suya katıp bunlara onu verirlermiş... Yerlermiş onlar cinler... Gözümle görmedim bak neler geldi geçti şimdi oraya bak... Şimdi ne cinler ne şeytan... Koca köy oldu orası bak. (17.05.2015 tarihli ses kaydı). Buradaki cinler kimdi bilmiyorum. Bu konuda bulabildiğim tek kaynak Boratav idi. Boratav, Afrikalıların şifacılarının cinlerle ilişkilendirildiğini ve tedavi için cinlerle iletişim kurduklarına inanıldığını söylüyor; aynı zamanda, Afrikalılar arasında cinlerden olduğuna inanılan ve hastalıklarda başvurulan kişiler olduğunu belirtiyordu (Boratav, 1984: 76). H. teyze yavaş ve zar zor konuştuğu için çok soru sorarak onu yormak ve anlatımını bozmak istemedim, bu nedenle bu cinlerin kimler olduğunu sormadım. Sonra H. teyze devam etti: “Def Cuma akşamları çalınırdı, her Cuma ses eder, cumadan cumaya çalar”. Tulum’daki A. teyzeden farklı olarak Naime’deki H. teyze her sene belli günde değil de her hafta cumaları def çalar diyordu. H. teyze derneğin düzenlediği Dana Bayramı’na hiç gitmemişti, Dana Bayramı’nı kendisine sorduğumda, “eskiden Urfalı’dakine bakardık” diyordu ve “şiş 113 geçiriyorlardı” diye ekliyordu. Köydekilerden bu şiş geçirenin cambazlar olabileceğini söyleyenler de olmuştu; ama kimse kim olduklarından emin değildi. Ben de şiş geçirmenin herhangi bir kültürel pratikle bağlantısını bulamadım. H. teyze, uzunca düşünüp eskiden Arapların çok yaşadığı yeri hatırlıyordu ve Tire’ye doğru giderken Çatal olduğunu söylüyordu. Çatal, Tire’nin ötesinde, bugünkü Ödemiş-İzmir yolu üzerinde yer alıyordu. “Çok Arap vardı, onlar bizim gibi değillerdi, entari giyerlerdi, bayılana mı bakarsın ayılana mı bakarsın... Beli kuşaklı giyerlerdi bağlarlardı, şalvar bilmezlerdi” diyordu. Entarilerin rengini hatırlamıyor ama ayağını işaret ederek “buraya kadar” uzanıyor diyordu. Bugün Torbalı’ya bağlı olan ve ismi Şehitler olarak geçen Meşhed’de de Arapların olduğundan bahsediyordu. H. teyze geçmiş bayramlarla ilgili fotoğrafı olup olmadığını sorduğumda olmadığını söylüyordu ve Dana Bayramı’na ilişkin hatırladıklarını paylaşıyordu: Kalktı gari o, karakollar basmış; basmış değil bastı. Oynarlarken... Urfalı’da oynuyorlardı. Jandarma geldi. Bize yasak ettiler. Bayılanlar tıss bayılıyorlardı. Valla iki tane cobu vurdular, ne ayılan ne bayılan kaldı... Subaşı karakolu. (17.05.2015 tarihli ses kaydı). Baskınla birlikte jandarmanın dövdüğü kişilerin akıbetinin ne olduğunu, hapse girip girmediklerini bilmiyordu H. teyze, sadece baskını ve dağıtılmayı hatırlıyordu. Godyelerin kadın mı erkek mi olduğunu sorduğumda onu da hatırlamadığını söylüyordu. Ancak duyduğum godyelerin hepsi kadın ismiydi. H. teyzenin paylaştıklarından hareketle, İzmir şehir merkezinde Dana Bayramı’nın yasaklanmasıyla Afrikalıların dağlık kırsal alanlara kaçarak ritüellerine devam ettiğini düşünebiliriz. Ancak elimizde bununla ilgili kesin tarihi bir bilgi olmadığından, bir dönem birbirinden ayrı olarak farklı merkezlerde Dana Bayramı’nın kutlanmaya ve geleneklerin 114 yaşatılmaya devam ettiğini de düşünebiliriz. Bununla birlikte etno-kültürel kimliğin farklılıkları da barındıran heterojen bir kategori olduğunu, yaşlı neslin konuşmalarında ortaya çıkan “farklı Araplar” nitelendirmesiyle göz önünde bulundurmalıyız. Etnik grup üyelerinin kültürel olarak aynı olduğunu düşünmek hatalıdır, üyelerin etnik kategoriyle ilişkilenişi farklı olduğu gibi günlük hayatlarında ona verdikleri yer ve önem de farklıdır (Eriksen, 2010b: 93). 4.5. Kimlik Gündelik Hayatın Neresinde?: “Saha”ya Kulak Vermek Kimliğin gündelik hayat içinde ne derece hayati bir rol oynadığını ya da böyle bir rolü oynayıp oynamadığını sorguladım. Tomlinson, Batı merkezli bir bakış açısıyla kimliğe son derece hayati bir anlam yüklendiğini, ancak alıntıladığı bir etnografik araştırmada görüldüğü üzere ABD’deki Meksikalı göçmen işçiler için kimliğin bu derece hayati bir önemi olmadığını belirtmektedir (2003: 271). Brubaker ve Coooper, 1960’lardan bu yana kimliğin hem gündelik hem teorik anlamda verili olarak ele alındığını; kişilerin/grupların mutlak suretle sahip olduğu ancak farkına varmadığı bir şey olarak, aynı Marksizmde sınıf kavramının mutlak bir şekilde var olduğuna inanıldığı gibi, kabullenildiğini belirtmektedir (2000: 27). Brubaker ve Coooper, sosyal inşa kuramında dahi kimliğin var olup olmadığının sorgulanmadan verili olarak ele alındığını düşünmektedir (2000: 27). Kimlik tartışmaları; edebiyat eleştirilenden post-kolonyal çalışmalara, modernleşme ve küreselleşme sorunlarından, etnik çatışmalara kadar çok yaygın kullanılan ve artık varlığı sorgulanmaz kabul edilen bir kategori haline dönüşmüştür. Çalışmam boyunca kimliği inkâr etmiyordum; ancak, her grupta ve her tarihsel bağlamda mutlak ve varoluşsal bir kategori olarak ele alınmasına şüpheli yaklaşıyordum. Benim kafamda büyük bir sorun olarak ele alarak gittiğim kimlik, 115 Afro-Türklerde belki de “benim beklediğim kadar” büyük bir sorun teşkil etmiyordu. Bu kanıya varmamın nedeni, Afro-Türklerin Türkiye’de etno-kültürel kimlik özelinde mücadele veren diğer topluluklara oranla daha görünmez olmaları ve bu görünmezliği kabullenmiş görünmeleriydi. Elbette bu görünmez kılınmanın ardında Afrika’nın farklı ülkelerinden getirilen, aralarında dil ve gelenek bağı olmayan insanların köle olarak satıldığı bir tarihsel arka plan yatıyordu. Bu görünmez kılınmanın devamını sağlayan koşullar, 1925 yılında Türkiye Cumhuriyeti tarafından Tekke ve Zaviyelerin kapatılması sonrasında Afrikalıların kendi geleneklerine temas etmesine izin verilmeyişi ile pekiştirilmiştir. Ulus devletin laiklik ve tek millet ilkeleri doğrultusunda idealleştirilen bir modernleşme üzerinden Afrikalıların ritüellerine yasaklama getirilmiştir. Köleliğin uzun bir dönem boyunca devam ettiği Osmanlı’nın yıkılarak yerini cumhuriyete bırakması, yasal düzlemde köleliği yasaklasa da evlatlık uygulamasıyla biçim değiştirerek köleliğin uzantıları devam etmiştir. Modernleşmenin, Batı Aydınlanmasına içkin dikotomileri beraberinde getirmesi, Tanzimat dönemiyle birlikte Afrikalılar özelinde de görülmeye başlamıştır. Toledano’nun Dana Festivali konusunda Osmanlı elitinin bakış açısını yansıtan 1894 tarihli İzmir Hizmet gazetesinde yayınlanan bir yazı örneğinde gösterdiği gibi, bu kutlamayla dalga geçilmesi ve bunu yok etmenin etkili yolunun “halkın cahilliği”ni yok etmek olduğuna inanılması söz konusudur (2007: 236). Gazete yazısında bu festivali yapanların eğer ineğin kanı akıtılmazsa kafası kesik bir Afrikalının İzmir’e gelerek şehre bela ve hastalık getireceğine inandığı belirtilmekte; bu tarz hikâyelerin ciddiye alınmaması gerektiği yazmaktadır (Toledano, 2007: 236). Bu inanç ve kutlamalar üzerinden Afrikalılar cahil olarak aşağılanmakta ve onların 116 kutlamasına katılan “beyaz ahali”ye de şaşkınlık ve acımayla bakıldığı yazılmaktadır (Toledano, 2007: 236). Bu gazete yazısı, Osmanlı dönemindeki dikotomik temsilleri gün yüzüne çıkarmaktadır. Biz ve öteki ayrımı, beyaz ahali ve zenciler; medeniler ve vahşiler; ciddiler ve komikler; eğitimliler ve cahiller; mantıklılar ve gülünçler; aklı başında olanlar ve aklı başında olmayanlar, edepliler ve edepsizler ikili kategorileriyle kendini belli etmektedir (Toledano, 2007: 237). Diğer yandan Afrikalıların sahip olduğu dinsel öğeleri barındıran, pagan inanç ve gelenekler, İslam’a tezat teşkil ettiği için eleştirilmektedir ve cezaya çarptırılabilmektedir (Toledano, 2007: 237). Bu durum, İslam’ın hâkim olduğu bölgelerde bir tehdit unsuru olarak algılanmakta ve Afrikalı geleneklerinin şehirde ve kırsalda yaygınlaşması bu tehdit algısını arttırmaktadır (Toledano, 2007: 237- 238). Afrikalılar tasavvuf pratiklerini bünyelerine katarak daha dirençli hale gelmeye çalışsalar da İslam’dan uzaklaşılacağı korkusuyla Osmanlı yöneticileri törenleri engelleme girişiminde bulunmuşlardır (Toledano, 2007: 238). Örneğin godyalar ve cemaatler arasında, devletin buyurduğu kayıt ve yerleştirme işlemlerini göz ardı ettiği gerekçesiyle, İstanbul’dan sürülenler olmuştur (Toledano, 2007: 238). Bu tür engelleme ve yasaklamalar, Afro-Türklerin geçmişleriyle olan zayıf bağlarının tamamen kopmasını beraberinde getirmiştir. Bu anlamda kimlik, tam da görünmez olma hallerinin içinde yeni anlamlar kazanmış ve belki de varoluşsal bir sorun olmaktan çıkmıştır. Kimlik temsillerden geriye kalanlar ise İzmir’in çeşitli semt ve mahallelerinde rastlanan isimlerde Arap Hasan Mahallesi, Bahri Baba Parkı ve Susuz Dede Parkı21 örneklerinde görüldüğü gibi şimdiki zamana tutunmaya devam etmiştir. 21 Bahri Baba ve Susuz Dede isimlerinin ruhani gücü olduğuna inanılan Afrikalı ermiş dedeler olabileceği bilgisini Mustafa Olpak vermiştir. 117 5. KİMLİĞE İÇERİDEN BAKMAK 5.1. Ten Renginin Tezahürleri Alana çıkmadan önce kimlik bağlamında odaklandığım belirleyici etken ten rengi ayrımcılığıydı. Alanda olduğum sürece de bu konu hep aklımın bir köşesindeydi. Sonraları daha derine indikçe ayrımcılığın temsiliyet ile yakından bağlantılı olduğunu kavramıştım. Kimliğin kurucu özelliği olarak karşımıza çıkan ve aidiyetle birebir ilişkili olan bu etkenin Afro-Türkler tarafından gündelik hayat pratikleri içinde nasıl deneyimlendiğini görmek, Afro-Türklerin kimlik inşasına dair daha net şeyler söylüyordu. Afro-Türklerin kimlik sürecinde ve gündelik hayatın tüm alanlarında sadece ten rengi ayrımcılığı ile değil, aynı zamanda maddi sıkıntılar ve ekonomik sorunlarla da baş ettiklerini söylemek mümkündür.22 Bu ekonomik sorunlar ten rengine, tarihsel arka planın beraberinde getirdiği sınıfsal belirleyicilik nedeniyle göbek bağıyla bağlı görünmektedir. Körükmez, yoksulluk ve ten rengi ayrımcılığının iç içe geçtiğini düşünmekte; ayrımcılık sonucunda kurumsal olmasa da, okulu erken bırakan ve bazı işlere girmesi ten renkleri nedeniyle sorun olan Afro-Türklerin sosyal katılımının sınırlı olması nedeniyle yoksulluğun tekrar üretildiğini söylemektedir (2014: 13). Bu durum Mustafa Olpak tarafından şu şekilde ifade ediliyordu: “yoksulluk, renk ayrımcılığı, içe kapanıklık, görünmezlik atalarından miras olarak kalmış sosyal yaşantılarında” (2013: 138). Olpak (2008), kölelik geçmişinden miras kalan değer verilmemenin ve korkaklığın, azatlıktan sonra dahi Afro-Türkler arasında ürkeklik ve çekingenlikle karışık bir halde devam ettiğini ifade etmektedir. 22 <http://www.yurtsuz.net/News.aspx?newsid=1864#.VE-YtfmUcUy> (“Afro Türklerde Siyahlık ile Yoksulluk İç İçe”, 2014) [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 118 Ten rengine dayanan ayrımcılığın Türkiye ve diğer Ortadoğu toplumlarında “Batı’daki kadar” yaygın ve yoğun olmadığı çok sık dile getirilen ve neredeyse bir sağduyu bilgisi halini almış bir çıkarsamadır. Ancak gündelik hayattaki ve geçmişteki yaşanmışlıklara bakıldığında en genel tabirle Batı’dan farklılıklar barındırsa da ten rengine dayanan ayrımcılığın bu coğrafyada yapılmadığını söyleyemeyiz. Ten rengine dayanan ayrımcılığın kurumsal olması gerekmemektedir. En basit ve sıradan görünen gündelik hayat pratiklerinin tam kendisinde ayrımcılığın en derin biçimlerine rastlamak mümkündür. Bu çalışmada ayrımcılığa, ayrımcılığa uğrayanların gözünden yani içeriden bakarak ilerledim. Diğer yandan ayrımclık yapılan grup olarak ele aldığım Afro-Türklerle “beyaz”ların ayrımcılık özelinde ilişkilenmelerini anlamlandırmaya çalıştım. Bunun için hem köyde hem şehirde beyaz ailelerle siyah ailelerin ortak temas anlarına olabildiğince dâhil olmaya çalıştım. Bu anlardan en uzun sürenini 6-20 Temmuz 2015 tarihinde köylere gidip gelerek kaldığım sürece M. teyzenin satış yaptığı evlere onunla birlikte gitmem sırasında yaşadım. Yine, Mayıs 2015 tarihinde Bayındır’daki Uluslararası Çiçek Festivali’ne H. teyze ile giderek saçımdaki Afrika örgüsünün de etkisiyle onun kızı zannedilmem ve ona Bayındır’ın neresinden olduğunun sorulması benim için ilginç olduğu kadar bilgilendirici deneyimlerdi. Ayrıca, Torbalı’da, İzmir merkezde metroda ve otobüste Afro-Türklerle yolculuk ettiğimde, insanların bakışlarını yakalamam ve kurulan diyaloglara birincil gözden tanık olmam kolaylaşıyordu. 15 Ağustos 2015’te Hasköy’den G. teyzenin torununun nişanından metro ile İzmir’e dönüyordum, Şakir abi ile birlikte nişandan geri dönen misafirler de vardı. Metroda birileri bu misafirlere dönüp Arapça konuşunca iki misafir de “Biz Türk’üz, 119 doğma büyüme Türk’üz” demişti. Kendilerine Arapça soru sorulması gibi, ayrımcılık olarak algılanan diğer bir tavır ise hiçbir şey konuşmadan “nerelisiniz?” sorusunun yöneltilmesi ve bazen de doğrudan İngilizce bir şeyler sorulmasıydı. Bunun AfroTürkler için anlamı, bu ülkeye ait olmadıkları, yani yabancı olduklarıydı. Yabancı olma durumu sadece, nereli oldukları sorusuna ve farklı bir dilde sorulara maruz kalmalarıyla sınırlı değildi. Daha sarsıcı örnekler mevcuttu. Mustafa Olpak’ın derneğin açıldığı yıl bir etkinlik kapsamında, o zamanlar dernek binasının yer aldığı Ayvalık’a İzmir’den otobüslerle Afro-Türkleri götürürken Balıkesir’de jandarmanın onları kaçak göçmen zannederek durdurup kontrol etmesi, bunlardan bir tanesiydi. Hasköy’den S.’nin mülteci olarak kaçak çalıştığı zannedilerek şikâyet edilmesi örneklerin hangi noktaya varabileceğini gösteriyordu. Afro-Türklerin sağlık sıkıntıları nedeniyle hastaneye sık sık gitmeleri ve oradaki hasta ve doktorlardan gördükleri muameleler ten rengi ayrımcılığının ortaya çıktığı örneklerin başında geliyordu. Köylerin yakınlardaki hastaneler büyük ölçüde Afro-Türkleri biliyordu; ancak, şehirdeki büyük hastanelerdeki doktorlar ve sağlık personeli köylülerin aktardığı üzere, onları çoğunlukla yabancı sanıyordu. Hastanelerde yabancı sayılma durumları, mülteci sanılmalarına eşlik ediyordu. Bununla birlikte Mustafa Olpak’a derneği ilk açtığında karşılaştığı “seninkisi amele yanığı başımıza Afrikalı olmayı da nereden çıkardın?” şeklinde kurulan cümleler, Türkiye’de Afrikalı olmanın nasıl yorumlandığını açıkça gösteriyordu. Kimlik inşasının ekonomik sorunlardan ya da sıkıntılardan ayrı tutulamayacağının ve Afro-Türk kimliğinin inşasında sadece sembolik öğelerin değil aynı zamanda somut ekonomik öğelerin de ele alınması gerektiğinin farkına vararak gündelik hayat deneyimlerine sembolik ve ekonomik olanı kuşatacak şekilde 120 bakmaya çalıştım. Etno-kültürel kimlik, Afro-Türklerin hayatlarının merkezindeki kimlik unsuru olmasa da, post-modern kimlik anlayışında öngörüldüğü gibi birçok farklı kimliği aynı anda barındırsalar da etno-kültürel kimliği çalışmamın analitik amacı açısından vurgulama ihtiyacı hissettim. Ancak bu çoklu kimliklerden sınıfsal kimliğin üzerinde kısaca durmanın önemli olduğunu düşünüyorum. Kimlik, Bourdieu’cu bir anlamda kültürel sermaye ile ekonomik sermayenin kesişim noktalarından oluşabilir miydi? Bu noktada Bourdieu’nun habitus kavramıyla etnokültürel kimliği ilişkilendiren teorisyenlerin var olduğunu belirtmeliyim (Bentley, 1987). Özellikle Afro-Türklerin sosyal tabakalaşmanın alt sıralarında yer alması ve kölelikten azat edildikten sonra bu zamana kadar aynı alt sosyal tabaka içinde kalmaları ve çoğunluğunun orta ve üst sınıf dışında kalması, ten rengi ve ekonomik yapının şekillendirdiği bu habitusun bir parçası olarak düşünülebilir. Diğer yandan Wallerstein’in dediği gibi etnisite ve sınıf arasında da son derece yakın bir ilişki mevcuttur. Ekonomik sıkıntıların hâkim olduğu bir grupla çalıştığımın farkına varmak, beni öncesinde maddi sıkıntılar gölgesinde sembolik değerini koruyan kimliğin bir öneminin olup olmadığını sorgulamaya itti. Diğer yandan Wallerstein (1987) gibi teorisyenlerin sınıf ve etno-kültürel kimlik arasında kurduğu bağlantıyı düşünmeye beni sevk etti. “Etnik grup ile meslek arasında, her yerde, çok yüksek bir bağıntı vardır” diyen Wallerstein, işgücünde de etnikleşmenin söz konusu olduğuna değinmektedir (1987: 104). Gittiğim köylerde karşılaştığım mevsimlik tarla işçiliği, sigortasız konserve fabrikalarında çalıştırılma, yevmiyelik mandırada çalıştırılma gibi örnekler bunu desteklemektedir. Diğer yandan yazın köyde M. teyze ve H. teyze’nin penye satışlarına yardım ederken, Yeniçiftlik’teki E. teyzenin evdeki misafire beni tanıtmak için “bizi araştırıyor, fakirliğimizi araştırıyor” 121 şeklinde kurduğu cümle beni sarsmakla birlikte topluluğun sınıfsal kimlik algısına dair birçok şey söylemektedir. Ekonomik sorunlarla birlikte baş gösteren ve ten rengi ayrımcılığına eşlik eden temel konulardan bir tanesi evlilikti. Bir yıl süre ile misafir olduğum köylerde görüştüğüm insanlar arasında boşanmanın örüntüsel bir özellik göstermesi, ayrımcılığın hemen her evlilikte ve ayrılma durumunda deneyimlenmesi, ister istemez bu konuyu odaklandığım temalardan biri yapmıştı. Evlilik konusunda dernek başkanı Mustafa Olpak ile ben alana çıkmadan önce konuşma fırsatımız olmuştu. Bu konuyu kendisine çok detaylı sormak istememiştim; zira alana çıkmadan önce kafamda belli önyargı formları diyebileceğim kalıplarla hareket etmek istemiyordum. Ancak alan deneyimlerim arttıkça, Mustafa Olpak’ın bana aktardığı gözlemlerinde haklılık payı olduğunu görüyordum. Alan çalışmamın sonlarına yaklaşırken kendisiyle ara ara yaptığım konuşmalarda bu sefer ben ona gözlemlerimi aktarmaya başlamış ve aynı saptamaları birbirimizle paylaşır olmuştuk. Boratav’ın belirttiği üzere, Türkiye’de Afrikalıların küçümsenmesinin nedenleri, köleliğe dayanan tarihleri, cinsel organlarının yok edildiği haremağaları ile bağdaştırılmaları ve koyu ten renkleridir (1984: 33). Afrikalı kadınlarla beyaz erkeklerin evlenmesinde bir sakınca görülmezken, siyah erkeklerle beyaz kadınların evlenmesine çekinceli yaklaşmıştır (Boratav, 1984: 33). Fanon da beyaz erkekle siyah kadın evliliğinin, siyah erkek beyaz kadın evliliğinden daha fazla ve normal karşılanır bir durum olduğunu söyler, Antilli kadınların ilişkilerinde daha az siyah olan erkekleri seçme eğiliminde olduğunu da belirtir (2014: 48-49). Bu durum, benim köylerde karşılaştığım duruma benzemekle birlikte adeta evrensel bir olgu niteliği taşımaktadır. 122 Dernek başkanı Mustafa Olpak, Afro-Türk genç kadınların beyaz erkeklerle evlenmeyi tercih ettiğini ve bu sayede çocuklarının renginin açılacağını ve ayrımcılığa maruz kalmayacaklarını düşündüklerini, evliliklerine aileleri izin vermezse evden kaçmayı da göze aldıklarını söylemektedir (2013: 139). Bununla beraber, boşanma oranlarına bakıldığında eşi beyaz olan Afro-Türk kadınlarda ayrılmanın daha yüksek olduğunu vurgulamaktadır (Olpak, 2013: 139). Ten rengi çoğu zaman da evlilik kavgalarında aşağılayıcı bir unsur olarak kullanılıyor “Arabın kızı/oğlu” veya “kara marsık” olarak hakarete uğranabiliyordu. Boşanma sebeplerini doğrudan ten rengi ayrımcılığına bağlayamasam da evlilikle ilgili sorunlara etki ettiği yadsınamazdı. Örneğin Afro-Türklerin beyazlarla yaptığı evliliklerde çocuğun rengini beğenmeyen ama sonradan kabullenen damat aileleri bulunmaktaydı. Diğer yandan yıllardır evli kalıp boşanma anı gelince ten rengi özelinde laflar söylenildiğini de anlatılanlardan öğreniyordum. Bu etkenlerin hepsi göz önünde bulundurulduğunda, siyah kadınların beyaz erkekle evlenmek istemesi kadının ve çocukların aşağılanmaya maruz kalma ihtimalini doğursa da beyaz erkekle evlenince çocuğun ten renginin açılması ve statü atlanması beklentisiyle beyaz erkeklerle evlilik yapıldığını söyleyebiliriz. Bu noktada erkek, statü taşıyıcısı kabul edildiği için siyah kadınların beyaz erkekle evlenmesinin, beyaz erkeklerin siyah kadınlarla evlenmesinden çok daha fazla olduğunu söylememiz mümkündür. Ten renginin tezahür ettiği yerlerden birisi de askerlik deneyimleriydi. Alan araştırması boyunca en az konuşabildiğim kişiler, yaşları bana daha yakın olan erkekler olmuştu. Bunda etkili olan temel neden, kadın olmamdan dolayı etraftan herhangi bir dedikodu gelmesinden çekinilmesi idi. Genç erkeklerle iletişim kurabilmemde Şakir abi ile birlikte girip çıktığım evlerde daha rahat bir şekilde 123 erkeklerle konuşabilmemin büyük etkisi oldu. Yine böyle bir durumda Torbalı’da, misafir olduğum köylerin dışında kalan ancak köydekilerle uzaktan akraba olan bir ailenin oğlunun askerlikte yaşadıklarını aktarmasıyla, askerlikte yaşanan ten rengi ayrımcılığı konusunu köylerdeki erkeklere de sormaya başladım. Ancak bu konu benimle çok rahat paylaşılmadı, ya “askerlikte sorun yaşamadım, ayrımcılığa uğramadım” şeklinde geçiştirildi ya da az önce bahsettiğim erkeklerle iletişim sorunu nedeniyle yarım kaldı. Ancak genel olarak şunu söylemek mümkündü: askerlikte erkekler gittikleri farklı illerde çoğunlukla Afro-Türkleri bilmeyen insanlarla karşılaşıyor ve yabancı kabul ediliyordu. Şakir Doğuluer’in kendi deneyiminden aktardığı üzere askerliği sırasında jandarma olarak görev yaparken gittikleri köylerdeki insanlar da onu garipsiyor ama jandarma yetkisinin olduğunu görünce dediğini yapıyorlardı. Bu konu, Afro-Türklerle çalışacak erkek bir araştırmacıya daha iyi aktarılacak ve önemli soruları da beraberinde getirecek görünmektedir. Bu ayrımcılık biçimlerini gözlerken diğer yandan da bana karşı geliştirilen bir tepkiselliğe de tanıklık etmiştim. Köylerde araştırmaya gittiğimde saçlarımda Afrika örgüsü vardı, saçlarımı İzmir’de ilk kez yabancılamadan kabul eden kişiler, köydekiler olmuştu. Afrika örgüsü yaptırdığımda şehirde bunun ne olduğunu soran bir sürü kişi olurken köylerde “bizim saçlardan” diyen insanları görmek beni mutlu ediyordu. Saçlarımı yadırgamayan tek yer burası olmuştu; ama, aynı zamanda özel bir anlam da yüklememişlerdi hatta 7 ay sonra saçlarımı kestirdiğimde kafamdaki ağırlıktan kurtulduğumu söyleyerek benden daha çok sevinmişlerdi. Kurban bayramından sonra saçımdaki örgüleri kestirdiğimde saçıma eklenen yapay saçlardan kaynaklanan kafamdaki yükün hafiflediğini düşünüp “iyi ki kestirip kurtulmuşsun” diyenler vardı. 124 Bununla birlikte; 28 Mart 2015 tarihindeki düğünde saçlarımı görüp “sana yakışmamış, ne kadar olsa da doğuştan olduğu gibi olmaz” diyen Torbalı’dan misafir İ. o an çok kırıcı bulduğum bir çıkışta bulunmuştu. Her ne kadar bu çıkışı sonradan kendi içinde anlamlı bulsam da bende yarattığı ilk olumsuz etkiyi uzun süre üzerimden atamamıştım. Fakat bu olay belki de hiçbir zaman anketle ve derinlemesine görüşmeyle hissedemeyeceğim bir şeyi anlamama yardımcı olmuştu: ayrımcılık. Dâhil olma ve dışlanma arasında gidip gelirken belki de ayrımcılığa uğramanın nasıl bir şey olduğunu ilk kez bu kadar derinden hissetmiştim. Bu olayı gelip gittiğim Afro-Türk ailelerle paylaştığımda bana söylenenlerin de bir ayrımcılık olduğunu ve yanlış olduğunu vurguluyorlardı. Hatta bu sayede “beyaz”lara karşı “siyah”lar tarafından “kırmızı kulak” şeklinde ayrımcı ifadelerin de kullanıldığını öğrenmiş oluyordum. Bu tür ifadeler iletişim halinde olduğum AfroTürk haneler tarafından tasvip edilmiyordu. Onlarla yaşadığım sürece ten renginin insan ilişkilerinde belirleyici bir unsur olmaması gerektiği konusunda hemfikir olduklarını görüyordum. Diğer yandan kendilerine karşı özellikle evliliklerde yapılan ayrımcılıktan hepsi muzdarip olsa da bu duruma karşı tepkisel bir şekilde beyazlarla evlenmek istememe ve onları reddetme gibi bir tutum benimsediklerinden bahsetmek zordu. Aksine “beyaz”larla evlenen sayısı artıyor ve “siyah”ların kendi tabiriyle “renkleri giderek açılıyordu”. Bu “renk açılma” konusunu dert eden az kişi vardı; ancak, dert edenlerde de ayrımcılığa karşı geliştirilen tepkisel bir kimlik inşasından çok kendilerine miras kalan tek şey olarak gördükleri ten rengini koruma çabasının söz konusu olduğunu görüyordum. Kendilerinin dahi nüfuslarını tam bilmemelerini, beyazlarla evlenerek “renkleri açılan”, beyaz hatta sarışın olan akrabalarının 125 varlığına bağlıyorlardı. Ten renginin açılmasına ithafen yedi nesil sonra siyahlığın tekrar görülebileceğine inanıyorlardı; ancak, bunun dayanağı nedir öğrenemedim. Aralarında vakit geçirdiğim kişiler, evlilik kararında tercihe saygı duyduklarını ve kendilerine yapılan ayrımı beyazlara yapmadıklarını anlatıyorlardı. Ten renginden dolayı doğrudan ayrımcılığa uğramadığını söyleyenler de vardı. Ayrımcılığa uğrayanlar, her ne kadar ayrımcılığı yapanlar tarafından belirli kalıplara sokularak değerlendirilip güçlü olmayan tarafı oluştursalar da, tamamen pasif bir kabulleniş gösterdiklerini söyleyemeyiz; daha çok, ayrımcılık karşısında bir konum alıştan bahsedebiliriz. Ayrımcılığa karşı geliştirilen stratejilerden ziyade ayrımcılıkla bütünleşen ve ayrımcılık içinde var olmaya çabalayan konumlanışlar gözlemledim. Bu konumlanışlar büyük ölçüde, Afro-Türklerin kendilerine karşı günlük hayat içinde gözle veya sözle yapılan tacizlere karşılık verilen anlık tepkilerini kapsıyordu. Hasköy’den M. teyze özellikle bu konuda yolda ve toplu taşıma araçlarında kendisine ters bakan ve laf söyleyen olursa sert bir şekilde ve gerekirse küfürle karşılık verdiğini söylüyordu; ancak, bu tepkisellik bir strateji olmaktan uzak görünüyordu. Bu tepkiselliğin gerek kişisel boyutta kalması, gerekse teorilerin öngördüğü üzere etno-kültürel kimlik bütünlüğünde bir beraberliğin olmayışı, beni Afro-Türklerin nasıl bir kimliklenme süreci deneyimlediği sorusuna götürmüştü. 5.2. Arap Olmak Kafamda kimlik sorusuyla alana adım attığımdan beri en çok duyduğum kelime “Arap” oldu. Arap olmak, Afro-Türkler arasında kimliklerini ifade etmek için hâlâ yaygın olan ve sık kullanılan ifadedir. Arap dışında bir kimlik kategorisinin kullanılması, özellikle yaşlı nesilde kafa karışıklığı yaratıyordu ve “şimdi kendimize 126 Afrikalı diyecekmişiz, öyle mi?” şeklinde şaşkınlıkla yorumlanıyordu. Arap kelimesinin kullanılması bir bulgu olarak Körükmez (2014), Cici (2011) ve Tarih Vakfı’nın (2008) sözlü tarih projesinde de karşımıza çıkmaktadır. Boratav da günlük dilde Afrikalılara Arap denildiğini belirtmektedir (1951: 83). Arap kelimesinin köylerde yaygın kullanımında bir yandan kimliğin dışarıdan atfedilen etiketlerle inşasına tanıklık ettim. Bir yandan da dışarıdan atfedilen bu etiketlerin içselleştirilerek insanların kendileri tarafından kullanıldığını gözlemledim. İnsanlara atfedilen etiketler onlar üzerinde egemenlik kurmanın bir yolu olabilmektedir; bu da hiyerarşik sınıflandırmalar yaratmakla mümkün olmakta ve belli stereotipler yaratılmaktadır (Eriksen, 2010b: 109). Ancak insanların zamanla bu etiketleri normalleştirerek kullanmaları da söz konusu olmaktadır. Etnisitenin dışarıdan somut tanımlanan nesnel hali ile içerdeki üyeleri tarafından tanımlanan öznel hali arasında bir ayrım söz konusudur. Bu ayrım, kimi zaman Durkheimci ve Weberci tanımlama şeklinde de adlandırılmaktadır; sosyal sistemin etnik kimlik edinmeye nasıl etki ettiği ve insanların etnik kimliğe ne anlam yüklediği arasındaki farklılığa işaret etmektedir (Eriksen, 2010b: 65-66). Eriksen, ikisi arasında arabulucu olarak Giddens’ın yapılanma kavramını göstererek etnik kimliklerin hem dışarıdan atfedildiğini hem de bireyler tarafından tanımlandığını düşünmektedir (2010b: 6566). Olpak, kendi annesine zenci denildiğinde sinirlendiğini ama annesinin sakin kalarak şu sözlerle cevap verdiğini söyler: “Biz zenci değiliz, Arap’ız. Ama biraz koyu Arap’ız” (2008: 187-188). Zenci kelimesinin eskiden pejoratif bir anlamı mı vardı bilmiyorum; ancak, eski kuşaklarda zenci kelimesine verilen bu tepkinin benzerini, şimdilerde kendilerine Arap diyenlere karşılık “Biz Türk’üz, doğma 127 büyüme Türk’üz” diyerek veren Afro-Türkler vardır. Diğer yandan zenci kelimesinin köylerde kullanımı tamamen tedavülden kalkmış değildir. 2015 Ramazan bayramında gittiğim Çırpı’da traktörle birlikte yolculuk ettiğim teyzenin damadı “o eski yağlı zencilerden” artık köylerde kalmadı demişti. Köydeki Afro-Türklerin insanların kendilerine genellikle Arap demesi sonucunda, yani onlara dışarıdan “Araplık” atfedilmesiyle etiketleme sonucunda kabullenmiş olmaları söz konusudur. Arap olmak, nesnel olarak farklı; öznel olarak farklı şeyleri ifade etmektedir. Konuştukları dil, gelenekler ve ortak köken miti düşünüldüğünde Afro-Türkler, Arap değillerdi, önceki nesillerde Arap bölgelerinden köle olarak getirilmiş ve Arapça bilenler elbette vardı. Ancak, kendilerine Arap demelerinin temelinde; Arap bölgelerinden geçen köle yolları sonucunda Osmanlı köle pazarlarına getirilmiş olmaları nedeniyle toplumda Arap kelimesiyle anılmalarının yaygınlık kazanması vardır. Arap kelimesi, bir kimlik kategorisi olarak Ortadoğu coğrafyasında Afrikalı kölelerin getirildiği ve köleliğin yasaklanmasından sonra topluluklar halinde yaşamaya devam ettiği, etnik çoğunluğu Arap olmayan ülkelerde “Afrikalı” ile eş anlamda kullanılmaktadır. Osmanlı döneminde kölelerin gönderildikleri yerlerden birinin de Kıbrıs olduğunu söyleyen Jennings, Lefkoşa kadı kayıtlarını inceleyerek siyah kölelerin Kıbrıs’ta “zenci-zengi, siyah, arap-arab ve habeşi” olarak tanımlandığını belirtmektedir (1987: 288). Osmanlı, Kuzey Afrika ve Akdeniz kültüründe Arap kelimesi, Trans-Sahra bölgesinden olan Afrikalı anlamını içermektedir; diğer taraftan etnik Araplara “beyaz Arap” denilmektedir (Walz ve Cuno, 2010: 9). Bu tarihsel gerçeklik, bana 9-10 yaşlarımdayken yaz tatilinde gittiğim Adana’da çok sık duyduğum “beyaz Arap” ifadesini hatırlatmıştır. “Beyaz 128 Araplar”a, 19. yüzyılda Mısır’daki Mehmet Ali Paşa'nın askerleriyle Çukurova bölgesine gelip yerleşen Mısırlı çiftçi topluluklarına ithafen “fellah” ya da Arap uşağı denildiği de bilinmektedir (Boratav, 1984: 253). Arap kelimesi, Afro-Türklerin aynı zamanda kendilerini tanımlamak ve ten rengini ifade etmek için kullandıkları bir kelimeye dönüşmüştür. Arap kelimesi, Afro-Türklerin “biz Araplar” kapsayıcılığıyla da kullanabildiği bir betimleyici kategori olarak karşıma çıkıyordu. Çoğu kez Afrikalılar veya Afro-Türkler dediğimde bu kelimelerin karşı tarafta uyandırdığı anlamsızlığı, insanların bakışlarının derinlerinde sezebiliyordum. Şüphesiz ki birlikte vakit geçirdiğim çoğu kişi, tarihi 7. yüzyıla uzanan Arap köle ticaretinin varlığından ve dolayısıyla Akdeniz ve Ortadoğu coğrafyasında köle ticaretinin ekseriyetle Arap bölgeleri üzerinden ve Arap tacirler aracılığıyla yapıldığından ve bu ismin tam da bu sebeple kendileriyle birlikte anıldığından habersizdi. Habersizdiler ki bu sayede Arap ismini kabullenmişlerdi ve kelime zaman içerisinde anlam değişimine uğramıştı. Arap kelimesi bir kimlik imleci ya da kimlik kategorisi durumundaydı; ancak, zamanla daha çok ten rengini ifade etmek için kullanılmaya başlanmış gibiydi. Zira İlk kez “Koyu Arap” ve “Açık Arap” ifadelerini duyuyor ve bunlara göre tarif edilen insanlarla tanışıyordum. 5. 3. Afro-Türk Olmak Afro-Türk olmak, kimliksel ifadelerin arasında en az vurgulanan ve yaşlı nesil arasında güçlükle anılanıydı. 2006’da Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nin kurulmasıyla Afro-Türk ifadesi daha çok gençler tarafından bilindik ve kullanılır olmuştu. Yaşlı nesil arasında “Afrikalıymışız biz, öyle diyorlar şimdi...” diyenlerin sayısı hiç de az değildi. Bu durum beni büyük 129 kimlik anlatıları taşıyan teoriler ile gündelik hayatın gerçekliği arasında gelip götürüyordu. Birkaç konuşma esnasında köydekilere aslında Arap olmadıklarını Afrika’dan geldiklerini söyledikten sonra insanlara kendi kimliklerinin “doğru” ifadesinin ne olduğunu söyleme cüretini bulmanın ne kadar rahatsız edici olduğunu düşünmeye başlamıştım. Kendilerine atalarından miras kaldığını düşündükleri ten rengini kastederek birçok kişiden duyduğum üzere Afrikalı birini gördüklerinde “kan çekiyor” diyorlar ve başka ülkeden bir Afrikalı gelse kendilerini yakın hissettiklerini beyan ediyorlardı. Ancak bu “kan çekme” durumu dışında Afrika kimliğini ifade edebildikleri bir durum söz konusu değildi. Öncelikle diaspora temelli bir ilişki kuracak olursak, Afrika kıtasının birçok farklı ülkesinden Osmanlı topraklarına getirilmiş olan bu insanların geldikleri yer ve kültür ile hiçbir bağlantıları kalmamıştı. Godya kurumunun da yok olmasıyla kültürel ve geleneksel izlerin son parçaları da tükenmişti. Dolayısıyla Afro-Türk denilince yani geldikleri kıta olan Afrika ile doğup büyüdükleri ülke Türkiye birleşince kafalarında haklı olarak bir şey çağrışmıyordu; çünkü bu çağrışımı oluşturacak parçanın yarısı eksikti. Tam da bu nedenle konuştuğum çoğu kişi, “biz burada doğup büyümüşüz” diyerek sosyalizasyonlarının gerçekleştiği Türkiye’yi kastederek başka bir kültürü bilmediklerini vurguluyorlardı. Fanon, bir Antillinin kendini zenci olarak değil, sadece bir Antilli olarak gördüğünü, zencileri sadece Afrika ile ilişkilendirdiğini söyler (Fanon, 2014: 169). Afro-Türklerde de kendilerini Afrika ile değil Türkiye ile ilişkilendirmeleri açısından benzer bir durum söz konusudur. 2006 yılında Afrikalılar Dayanışma, Yardımlaşma ve Kültür Derneği’nin kurulmasıyla kullanılmaya ve yaygınlaşmaya başlayan Afro- 130 Türk ifadesinin yapay olup olmadığı ve insanlar tarafından ne ölçüde benimsendiği konusunda şüphelerim vardı. Bu çalışma boyunca Afro-Türk olarak ele aldığım grubun tamamı kendini bu şekilde tanımlıyor muydu? Yoksa bu dernek tarafından kullanıma sokulmuş bir kelime miydi? Bu sorular alan çalışmam boyunca bana eşlik etti. Yaptığım okumalarda daha çok yeni olan bu terimin, Türkiye dışında Afrika diasporasının olduğu ülkelerde her ülke milliyetinin önüne Afro- öneki getirilerek kullanıldığına tanıklık ettim. Bu noktada ABD’de görülen adlandırmadaki değişmenin doğrudan Türkiye’ye ve dünyaya etkisi olduğunu düşünüyorum. Smith’in (1992) belirttiği gibi, ABD’deki Afrikalıları ifade etmek için, 19. yüzyılın ortalarından sonlarına kadar renkli (coloured) kelimesi kullanılmış; 19. yüzyılın sonlarında negro kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. 1950’lere gelindiğinde negro kelimesinin yerini siyah (black) kelimesi almaya başlamıştır; 1980’lere kadar da kullanımda kalmıştır; 1980 ve 90’lar itibariyle ise Afro-Amerikalı ifadesi daha fazla kullanılır olmaya başlamıştır (Smith, 1992). Her tanım değişikliğinde ayrımcılığı daha az vurgulayan, daha kapsayıcı tanımlamalara yer verilmek istenmiştir. Smith (1992) bu sembolik değişimin oldukça önemli olduğunu söyler; ancak, eski etiketlerin azalarak da olsa kullanılmaya devam ettiği de bir gerçektir. Bunun tek istisnası, Ekim 2015 tarihinde tanıştığım Almanyalı grubun siyah (schwarz) kelimesine olumsuz bir yükleme yapmadan kullanmaya devam etmesiydi. Bu kelimenin kullanımı hakkında dernek başkanı Mustafa Olpak ile görüşmem sırasında Afrikalı, Siyah ve Zenci23 kelimelerinin kullanımının doğruluğu 23 Ferguson zenci ve siyah kelimeleri arasındaki kullanım farkına değinmektedir. Bkz: M. Ferguson (2013). “White Turks, Black Turks, and Negroes: The Politics of Polarization” <http://www.jadaliyya.com/pages/index/12484/white-turks-black-turks-and-negroes_the-politics-o> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 131 ve uygunluğu hakkında fikir alışverişinde bulunma imkânım olmuştu. Mustafa Olpak’a, son zamanlarda Türkçe’de yaygınlık kazanmaya başlayan siyah/siyahi kelimesinin de ayrımcılık içerdiğini söylediğimde, o da aynı fikirde olduğunu ve dernek olarak Afro-Türk ifadesini daha uygun ve kapsayıcı bulduklarını ifade etmişti. Diğer yandan zenci kelimesinin yarattığı olumsuz bir etki olmadığını ve bu nedenle acaba zenci kelimesinin kullanılmasının yaygınlaştırılmasının doğru olup olmayacağını sorduğumda alan konusunda büyük bir cehalete sahip olduğumun farkına varmıştım. Mustafa Olpak, zenci kelimesinin de ayrımcı pratikleri çağrıştırdığını; çünkü bu kelimenin Ortadoğu ve Hindistan’daki köle ticaretinin önemli durak noktalarından biri olan Zanzibar (Zencibar/Zangibar) Adası’ndan geldiğini ve dolayısıyla kölelik tarihiyle içi içe olduğunu söylüyordu. Bu sayede Zanzibar’ı tekrardan düşünmeye ve bu konu hakkında okumalar yapmaya başlıyordum. Dernek, ortak köken mitini dayandırdığı Afrika kıtasını içeren bir terim olarak ve yüzyıllardır yaşanan coğrafyanın ifadesi olarak Türkiye’yi kapsayacak şekilde Afro-Türk kelimesinin kullanılmasından yanaydı. Ben de çalışmam boyunca literatür taramasının da izinden giderek bu kelimeyi genel bir kategori olarak kullanmayı tercih ettim. Ancak bu kelimenin topluluk için ne ifade ettiğini göz ardı etmedim ve etno-kültürel kimliğin topluluk üyeleri tarafından nasıl tanımlandığının izinden gittim. Topluluk üyelerinin kendilerini nasıl tanımladığı, topluluk üyeliği ile kurdukları bağlantıyla yakından ilgilidir. Cohen’e göre topluluk, bireysel kimliğin kapsamını oluşturmaktadır, benzerliğin sınırlarını belirleme ihtiyacına karşılık vermektedir (1985: 110). Sınırlar korunsun ya da korunmasın bir topluluk, kendi üyelerinin onun kültürünün önemini algılamasına bağlıdır; insanlar toplulukları 132 anlam kaynağı ve kimliklerinin referansı yaparak inşa ederler (Cohen, 1985: 118). Osmanlı’ya köle olarak giriş yaptıkları dönem itibariyle, gelenekleri, dilleri ve dinleri ellerinden alınan Afro-Türklerin kendilerini ne derece bir etno-kültürel topluluk olarak gördükleri ve ona ne derece önem atfettikleri hep bir soru işareti olarak aklımda kaldı. 5.4. Türk ve Müslüman Olmak Arap kelimesi, yerini, bir kimlik kategorisinden ten rengini imleyen bir sıfata bırakıyor gibiydi. Zira konuştuğum insanların hepsi Türk ve Müslüman olduğunu farklı tonlarda ve vurgularda beyan ediyordu. Dolayısıyla Afro-Türk kavramı ile iç içe geçmiş ancak “Afro” ön ekini büyük ölçüde bastırmış bir Türk ve Müslüman kimliği söz konusuydu. Müslümanlığın kimlik olarak anılması, doğrudan köle pazarlarında kölelerin Müslümanlaştırılarak satılmasıyla bağlantılıdır. Türk ve Müslüman olma vurgusu, bazı Afro-Türklerde “elhamdülillah Müslümanım” ya da “hepimiz Müslümanız, hepimizi Allah yaratmış” şeklinde kendini gösteriyor ve ten rengi konusunda ayrımcılık yapılmaması gerektiği; çünkü herkesin ten rengine bakılmaksızın Allah karşısında eşit olduğu görüşüyle ifade ediliyordu. Ten renginin Allah önünde bir farkı olmadığı vurgusuyla kimlik, Müslümanlık ile birlikte anılıyordu. Ve bu vurguya çoğu kez “halimize şükür” temennisi eşlik ediyordu. Yine ibadetlere devam etmeye vurgu yaparak şakayla karışık “Güzel Tire, Gâvur İzmir” gibi ifadelerde de görüleceği üzere dini kodların ne kadar güçlü olduğu su yüzüne çıkıyordu. Afro-Türklerin kendi kimliklerini nasıl tanımladıkları söz konusu olduğunda; bazı kişilerde ise Türklük vurgusu ön plana çıkıyordu ve Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) ile ülkücülük içindeki temel semboller olan Kurt ve Asena övgüsü Türklük vurgusuna eşlik ediyordu. 133 Fransa’daki Türk göçmenleri de kapsayarak farklı göçmen grupları hakkında araştırma yapmış Tribalat’ın çalışmasını aktaran Kaya, Türklerin diğer göçmen gruplara kıyasla entegrasyona ve asimilasyona en çok direnç gösteren grup olduğunu söylemektedir (Kaya, 2008: 42-43). Bunun nedeni, kendi etnik sınırlarını aralarındaki toplulukları, dillerini ve kendi içlerindeki evlilikleri sürdürerek korumalarıdır (Kaya, 2008: 42-43). Bu çalışma, kimliğin diasporada nasıl korunduğu ve korunamadığı hakkında bize önemli şeyler söylemektedir; sömürge ülke geçmişi olan göçmen gruplarına kıyasla sömürge geçmişi olmayan ülkelerden gelen ve aynı zamanda ana vatanları ile bağlantıları devam eden göçmenler etno-kültürel kimliklerinin korunması konusunda daha dirençli görünmektedir. Sömürge tarihine benzerlik taşıyan kölelik tarihi bağlamında kimlik direncini değerlendirdiğimizde, Afro-Türklerin direncinden bahsetmek çok zor görünmektedir. Göçmenlerin anavatanlarıyla olan etkileşimiyle bağlantılı olarak benzer bir durum Osmanlı’da Afrikalılar gibi köleleştirilen diğer bir topluluk olan Çerkezlerde gözlemlenebilir. Çerkez kölelerin 1990’lar sonrasında Sovyetlerin çökmesi sonrasında ana vatanlarıyla kültürel temas kurmalarının yeniden sağlanması, kültürel olarak koruyabildikleri öğeleri çoğaltmış; dillerini korumalarını kolaylaştırmıştır (Toledano, 2007: 254). Böylesi bir durum Osmanlı’daki Afrikalılar için söz konusu olmamıştır. Diğer yandan, Osmanlı toplumunda Afrikalıları Müslümanlaştırmak ve Çerkezleri de Ortodoks İslam’a daha yakın bir çizgiye çekmek söz konusu olmuştur (Toledano, 2007: 236). Aynı zamanda Müslümanlık din olarak kabul edilirken, Dana Bayramı gibi Afrika’ya ait gelenekler dinsel bağlamından koparılarak salt gelenek olarak ele alınmış; İslam dini kimliği altında gelenek olarak varlığını belli bir süre sürdürmüştür. İlk başlarda İslam’daki Kurban bayramı ile etkileşim halinde 134 şekillendiğini düşündüğüm; ancak, araştırma sürecinde böyle olmadığını anladığım Dana Bayramı kutlamaları zamanla kaybolmuştur. Afro-Türklerin kendilerini Türk-Müslüman olarak ifade etmelerinde etkili olan dört süreç açığa çıkmaktadır. Toplum içinde kabul gören kimliğe eklemlenme ya da toplumda görünmez olmanın araçları diyebileceğimiz bu dört süreç, çoğu zaman iç içe geçiyordu. Türk ve Müslüman olmak, topluma dâhil olmanın, belki de tamamen görünmez olmanın en belirgin göstergesiydi. Bu gösterge, birbirini destekleyen ve birbiriyle yakından ilişkili dört süreçle birlikte işliyordu. Din, siyaset, hukuk ve aile kurumları ile olan ilişkileri sonucunda Türk ve Müslüman kimliği gündelik pratiklerde pekiştiriliyordu. 1. Din Kurumu ve Görünmez Olma: Köylerde gözlemlediğim genel eğilim, Sünni Müslüman adetlerin ve söylemlerin benimsenerek dışa vurmasıydı. Her ne kadar Türkiye’de daha muhafazakâr diyebileceğimiz yörelere kıyasla çok daha fazla hoşgörü ortamı söz konusu olsa da kozmolojik tasavvur ve hayat felsefesi bakımından genel İslam anlayışının hâkim olduğu söylenebilir. Din kurumuyla kurulan ilişki sonucunda Müslümanlık dinsel kimlik olarak şekilleniyor ve İslam içerisinde din aracılığıyla görünmez olmak söz konusu oluyordu. Din kimliği altında Allah huzurunda ten rengine bakılmaksızın herkesin eşit olduğu yorumu öne çıkıyordu. Bu yorum İslam’daki kölelik anlayışını masumlaştırmaya götüren yaklaşıma benzerlik taşımaktadır. “Hepimiz Allah’ın kuluyuz” inancıyla herkesin eşit olduğu ve Allah’ın renk ayrımı yapmadığı vurgulanıyordu. Bu sayede din kurumu aracılığıyla görünmez olunuyordu. Bunda inançta eşitliğe inanmayla birlikte kabullenme de söz konusuydu. Birkaç kere sakat doğanlar ile ten rengi koyu olanlar arasında bir benzerlik kurulduğuna tanıklık etmiştim. Engellilere ayrımcılık 135 yapılmasının doğru olmadığı gibi ten rengi koyu olanlara da ayrımcılık yapılmasının yanlış olduğunu söyleyenler vardı. Engelli olma ile siyah ten rengine sahip olma arasında kurulan bu benzerlik, ten rengi farklılığını bedensel bir eksiklik olarak değerlendirdiklerini ve kaderci bir şekilde kendi bedenlerini kabullendiklerini düşünmeme yol açıyordu. 2. Siyaset Kurumu ve Görünmez Olma: Siyaset kurumunda siyasi tercihler aracılığıyla görünmez olmak söz konusu oluyordu. Türkiye’de kabul gören ana akım siyasal duruşla çatışmadan sakınarak, bazen Atatürkçü bazen MHP’li görüşlerin arkasında durarak ve ülkenin ulusal bütünlüğünü bozmayarak, ayrı bir etnik unsur olarak sıyrılmayarak ülke siyasetine dâhil olunuyordu. Siyaset kurumuyla kurulan ilişkide, elbette Afro-Türklerin kölelikten azat edildikten sonra yerleştirildikleri coğrafi bölgenin siyasi tercihlerinin de etkisi vardı. Ege bölgesindeki köylülerin çoğunluğunun MHP’li olması ve Afro-Türklerin toplumda kabul görmek istemesi de bununla doğrudan bağlantılı görünüyordu. Afro-Türkler, Anadolu’da farklı bir siyasi görüşe sahip bir bölgeye yerleştirilmiş olsalardı farklı bir siyasal tercih ve görüş ile topluma dâhil olma sürecinde olabilirlerdi. Köylerde bir evde gördüğüm MHP bayrağı ve vatan kastedilerek yazılmış “Ya Sev Ya Terk Et” yazısı bende ilk aşamada şok etkisi yaratsa da bunun topluma dâhil olma süreçlerinden biri olduğunu anlamam uzun süre almadı. Araştırma yaptığım köylerde MHP’li köylülerin çoğunluğu oluşturması sonucunda Afro-Türklerin Türk milliyetçiliğine sığınması bir görünmez olma süreci olarak değerlendirilebilir. Toledano’ya göre Afrikalıların sosyal ve siyasal alandaki suskunluğu, neredeyse kültürel olarak görünmez olmalarıyla ilgilidir (2007: 205). Bununla birlikte Ndlovu-Gatsheni’nin (2010), 136 kimlik inşa edici süreçler olarak ele aldığı Pan-Afrikanizm ve Siyah Bilinçlenme Hareketi gibi hareket ve ideolojiler Osmanlı ve Türkiye tarihinde görülmemektedir. 3. Hukuk Kurumu ve Görünmez Olma: Hukuk kurumuyla kurulan ilişkide ise, suç olaylarına ve özellikle örgütlü suç olaylarına dâhil olmayarak görünmez olmak ve kabul görmek söz konusuydu. Elbette İzmir şehir merkezinde AfroTürklerin gettolaşmasının söz konusu olmamasının, şehirde dağınık yapıda yerleşimin mevcut olmasının ve Afrikalı nüfusun yüksek olmamasının bunda etkisi vardır. Ancak derneğe gittiğim bir gün, bir Afro-Türk erkeğin söylediği söz aklımdan çıkmamıştı. Bu kişi, eğer Afro-Türkler suç veya terör olaylarına karışsaydı daha bilindik olurdu ama aynı zamanda korkulan ve dışlanan bir grup olurdu anlamında cümleler kurmuştu. Bu noktayı köylerde kimse açıkça bu şekilde ifade etmemiş olsa da, gözlemlerim bunu doğrular nitelikteydi. Suça dâhil olmadan yaşayarak ten rengi ayrımcılığıyla birlikte çifte damgalanmaya maruz kalmamak ve sosyal hayata uyum sağlamak da bir görünmez olma süreci olarak işlemektedir. 4. Aile Kurumu ve Görünmez Olma: Aile kurumuyla görünmez olma sürecinin doğrudan aracı evliliktir. Açıktan kimse söylemese de hem kendi gözlemlerimden çıkarttığım hem de dernek başkanı Mustafa Olpak’ın üzerinde durarak söylediği bir husus vardı. Özellikle kadınlar “renkleri açılsın” ve toplum tarafından daha rahat kabul görsün diye beyaz erkeklerle evlenme yolunu seçiyordu. Ten rengi, evliliklerde hem ayrımcılık açısından sorun olabiliyor; hem de ten renginin açılarak zamanla kaybolması açısından olumsuz bulunan bir etkiye sahip olabiliyordu. Ten renginin evliliklerde ayrımcılık açısından sorun olması, doğrudan Afrikalıları dışlamakla bağlantılıydı. Ten renginin “beyaz”larla evlenerek zaman içinde açılması ise Afro-Türkler tarafından kendilerine kalan miras olan ten renginin 137 kaybolması olarak yorumlanıyordu. Ancak bazılarınca da beyazlarla evlenmeye olumlu bir özellik atfediliyordu; çünkü, çocuklarının daha açık renge sahip olmasının toplumda daha kolay ve çabuk kabul görmelerini sağladığına inanılıyordu. Bu anlamda, beyazlarla evlenme, Afro-Türklere atfedilen olumsuz özelliklerden kurtulmanın bir yolu olarak görülüyordu. Sosyal kimlik teorisinde de belirtildiği üzere, bir topluluğun konumu diğer gruplar arasında düşük bir konuma sahipse o zaman olumsuz atıflar baskın gelir ve bu olumsuzluk durumundan kurtulmak için farklı yolar izlenmektedir (Demirtaş, 2003: 129-130). Evlilikle rengin açılmasını istemek, olası farklı yollardan birine tekabül ediyordu. Ancak, Afro-Türk topluluğunun ten rengine olumsuz bir anlam yüklemeyen ve kendilerini diğer gruplar arasında düşük bir konumda görmeyen üyelerinde “ten renginden kurtulmak” amacıyla evlilik yapılması söz konusu olmuyordu. Afro-Türklerin görünmez olarak topluma dâhil oldukları ve sosyalizasyonlarını bu şekilde yaşadıkları bu süreç, Toledano’nun (2006, 2007) bahsettiği melezleşmenin ötesinde asimilasyona işaret ediyordu. Toledano’nun Osmanlıda kültürel melezleşme dediği şey, Afrikalı kölelerin kendi anavatanlarından getirdikleri kültürel öğeleri korumaları ve aynı zamanda içine geldikleri yerel kültürün öğeleriyle harmanlamalarını ifade etmektedir (2007: 204). Bu melezleşme durumu, kültürel kimliği koruyucu birtakım öğeleri barındırsa da kendine has altkültürlerden ve güçlü bir kültürel direnişten ziyade önemli oranda asimile olmayı ve baskın olan kültür tarafından kabul edilmeyi içermektedir (Toledano, 2007: 204). Toledano, Güney Amerika’daki Creolelerin sömürge devletlerin kolonilerinden farklılıkları barındırsa da Osmanlı’da da benzer bir durum olduğunu; Osmanlıca’nın lingua franca olduğunu ancak gelen kölelerle ve azınlıklarla farklı dillerin de 138 karışarak yeni formlar oluşturduğunu, Afrikalıların da Türkçe ve Arapçanın farklı versiyonlarını konuştuklarını söylemektedir (Toledano, 2006: 117-118). Ferguson, Toledano’nun kültürel melezleşme dediği, yani köle olarak getirilmiş Afrikalıların kendilerine has bazı kültürel özellikleri koruyarak Osmanlı toplumuna entegre oldukları görüşüne eleştirel yaklaşmakta; Güney Amerika’daki Creolelere ithafen melezleşme kavramının tarihsel olarak sömürgeci pratikte kullanıldığını ve Osmanlı’daki durumu tam karşılamadığını düşünmektedir (2010: 183). Dahası, eskiden bu kavramın sömürge ülkeleriyle karışarak “dejenere” olan Batılı elitler için kullanıldığını ve bu yaklaşımın sömürülen ülkedeki insanların kültürünü gayrimeşru kılmak için kullanıldığını belirtmektedir (Ferguson, 2010: 183). Toledano (2007) her ne kadar Afrikalıların Osmanlı’da ayrı bir alt-kültür oluşturmaktan ziyade melezleştiği konusunda haklı görünse de, bu melezleşmenin kısa bir dönemsellik arz ettiğini vurgulamak yerinde olacaktır. Melezleşmeden bahsedebilmemiz için kendi dinamikleri olan ve alt-kültürlerden farklı direnç stratejileri gösterse de uzun süre yaşayabilen ve geçmişin geleneklerini bugünde farklı formlarda yaşatabilen bir kimliklenme gerekmektedir. Her ne kadar Toledano da (2007) melezleşme sonrasında asimilasyonun görüldüğünü söylese de melezleşmenin dönemselliğinin üzerinde durmamıştır. Diğer bir deyişle, Toledano’nun melezleşme demesinin nedeni, Afrika kültürünün son kırıntılarının Osmanlı’nın son döneminde yerel geleneklerle harmanlanarak yaşanmaya devam ediyor olmasıdır. Ancak Osmanlı’da başlayan modernleşme hareketleriyle birlikte ve daha sonra cumhuriyet döneminde bu kırıntılar da yok olmuş ve sosyal değişmenin etkileri yavaşça ortaya çıkmıştır. 139 Bu dönemsel melezleşmeyi detaylandırmak için, Geertz’e kulak vermekte yarar vardır. Geertz (2000) Fas ve Endonezya gibi İslam ülkelerinin geçirdiği değişimlerin kültürel ve toplumsal hatlarda kırılmalara neden olduğunu belirtir. Kültürün toplumda kontrol mekanizması olma özelliğini kaybetmesiyle birlikte modernleşme ile gelen kuralların nasıl ve ne sürede kabullenilerek içselleştirileceği ya da kabullenilip kabullenilmeyeceği ise ayrı bir kırılma hattı yaratmaktadır (Geertz, 2000). Kültürel ve toplumsal yapıların çatışmasıyla oluşan sosyal değişim, Geertz’in “timsah çabucak batar, ama yüzeye yavaşça çıkar” (2000: 356) şeklinde ifade ettiği üzere yavaşça belli olmaktadır; modernleşme geleneksel uygulamaları bir anda tamamen değiştirmiş ya da sistem dışı bırakmış değildir. Afro-Türkler’in Osmanlı döneminde tam da modernleşme hareketlerinin yoğun olarak yaşandığı bir zamanda melezleşmenin izlerini taşıması; ancak, Osmanlı’da modernleşme hareketlerinin artmasıyla ve Osmanlı’nın yıkılmasını takiben cumhuriyete geçilmesiyle melezleşmenin yerini asimilasyonun alması bu şekilde değerlendirilebilir. Sosyal değişme tam görünür olana dek geçen süre içinde eski geleneklerin ve yeni uygulamaların bir arada görülmesi mümkündür. Osmanlı’nın son döneminden itibaren görülen modernleşme çabasıyla bir arada varlığını sürdüren Afrikalıların gelenekleri, cumhuriyet sonrası uygulamalarla tamamen yok olmuştur. Bu durumda, sosyal değişme kurumsal olarak resmileşene ve kültürel yapı belirleyiciliğini tam olarak kaybedene kadar gelenekler ve modernleşme ile şekillenen uygulamaların biraradılığından bahsedebiliriz. Alan çalışmamda tespit ettiğim bu dört görünmez olma süreci, Afro-Türklerin Türk ve Müslüman olmasını kolaylaştıran ve mutlak sınırlarla birbirinden ayrılması pek mümkün olmayan etkenler olarak çoğu zaman iç içe geçmiş bir şekilde Afro- 140 Türklerin hayatına dâhil oluyordu. Arap ve Hint köle ticaretinin örneklerinin görüldüğü toplumlardaki Afrika diasporalarına baktığımızda da karşımıza benzer süreçler çıkmaktadır. Örneğin, Mirzai (2002, 2005) İran’da yaşayan Afrikalılar üzerine olan çalışmasında yaptığı görüşmelerde, bölgesel farklılıklar gösterse de, Afrikalıların kendilerini İranlı ve Müslüman olarak tanımladıklarından bahsetmektedir. Mirzai, İran’da da 20. yüzyılın ortasında zar ve benzeri ayinlerin yasaklandığını, giderek kaybolduğunu ya da biçim değiştirerek yer yer var olmaya devam ettiğini söylemektedir (2005: 32). Hindistan’daki Afrika diasporası da Türkiye’deki gibi asimile olmuş durumdadır. Karmwar, Hindistan’daki Afrikalıların Hindistan kültürünü tamamıyla kabullendiğini ve Afrika ile ya kısıtlı bağlantıları olduğunu ya da hiç bağlantılarının olmadığını söylemektedir (2010: 71). Zeleza’nın belirttiği gibi, Afrika diasporasındaki insanlar ülkelerine geri dönebilir ya da asimilasyon ile gözden kaybolabilirler, diasporalar sosyal organizmalar gibi doğar, büyür ve ölebilir ve hatta reenkarnasyona uğrayabilir (2010: 5). Türkiye’deki, İran’daki ve Hindistan’daki Afrika diasporasından farklı olarak, Kuzey Afrika’daki ve Doğu Akdeniz’deki Afrikalı kölelerin bir kısmı görünürde Müslüman olsa da animistik inanç geleneklerini sürdürmeye devam etmiştir; bunun sonucunda yaşadıkları toplumdan dışlansalar da bu geleneklerini ve kimliklerini koruyabilmişlerdir (Wright, 2007: 8). Kendilerini Bilal Habeşi’nin torunları olarak gören Fas’taki Gnawa topluluğu, İslamiyet’i kabul etmelerine rağmen, Afrikalı animist geleneklerini tamamıyla terk etmiş değildir; İslam ve Afrika ritüellerini harmanlamışlardır (El Hamel, 2008: 249-252). Bu çalışmada ten rengi ayrımcılığının ve kölelik geçmişinin kimlik inşasında travmatik etkilere sahip olabileceğini düşünerek yola çıktım. Eyerman, kültürel 141 travmanın geçmişi bugüne temsiliyet ve tahayyül aracılığıyla bağladığını söyler; dolayısıyla kültürel travma bir “anlam mücadelesi” barındırır (2003: 3). Böylesi bir anlam mücadelesine onlarla yaşadığım sürece rastlayamadığım Afro-Türkler, tarih bilinci olan bir etnik gruptan ziyade bir akraba grubuyla benzerlik taşımaktadır. Akrabalık bağlarının dış evliliklere rağmen korunduğu; ancak, etno-kültürel kimliğin giderek kaybolduğu bir durum karşımıza çıkmaktadır. Barth’ın (1969) dediği gibi etnik grup sınırları korunuyor ve sosyal organizasyon kültürü önceliyorsa, AfroTürklerde korunan akrabalık bağları düşünüldüğünde, kültürel birlik olmaksızın etnik sınırlar sadece akrabalık bağı ile de korunabilir görünmektedir. Köylerde AfroTürkleri bağlayıcı ve grup bilinci yaratacak bir unsur olarak ortada ten rengi benzerliği ile iç içe geçmiş akrabalık bağları dışında pek bir şey kalmamış gibidir. Köylerde geleneksel olarak akrabalık bağlarının şehirlere göre daha güçlü olduğu bilindik bir gerçek olsa da, Afro-Türklerdeki akrabalık bağları şehirlerde ve şehirköy arasında kurulan ilişkilerde de geçerlidir; sadece köylere ait bir gerçeklik değildir. Köylerde iç evliliklerle korunan akrabalık ve koyu ten renginin kaybolmayan örnekleri dışında Afrika üzerinden grubu bağlayıcı bir şey yok gibidir. Weber’in (1978) bahsettiği gibi grup üyelerini bir arada tutan “etnik onur”dan ziyade akrabalık söz konusudur. Sosyal kimliğin bireyin grup üyeliğine yüklediği değer ve anlamlarla yakından bağlantılı olması gibi (Demirtaş, 2003: 130), etno-kültürel kimliğin de topluluk üyelerinin üyeliğe yükledikleri değer ve anlamla var olması söz konusudur. Eriksen’in, etnik grupların ortak geçmiş inancı, değerleri, gelenekleri vardır ve bunların ifade ettiği önem ve anlam değişebilir dediği gibi (2010b: 16-17), AfroTürklerde paylaşılan ortak değerlerin ve geleneklerin zamanla aşınmış olması, 142 topluluğun bunlara yüklediği önem ve anlamın geçmişe kıyasla değişmesiyle bağlantılıdır. Afro-Türklerde ortak bir topluluk tasavvurundan bahsetmek zor görünmektedir. Arap olmak, Afro-Türk olmak ve Türk-Müslüman olmak şeklinde üç farklı kimliklenmenin ortaya çıkması da ortak bir etno-kültürel kimlik algısının toplulukta var olmamasıyla ilişkilidir. Arap olmak, Afro-Türk olmak ve TürkMüslüman olmak şeklinde ele aldığım bu kategorilerin, kimliklenmenin çoklu ve parçalanmış yapısından ziyade siyasal ve tarihsel değişimlerin izinde kaybolan bir kimliklenme sürecine işaret ettiği kanısındayım. Bu çalışmada kimliğin çoklu, değişken ve akışkan olduğunu varsayarak yola çıkmam, kimliğin paylaşılan ortak değerlere işaret etmediği anlamına gelmiyor; yani kimliklenmenin tamamen “köksüzlük” durumu olduğunu değil, akışkanlığın ve değişkenliğin sağladığı dönüşme kabiliyetiyle yeni ortak bağlar ve ortak tasavvurlar üreten bir süreç olduğunu düşünüyorum. Böylesi bir ortak tasavvuru incelediğim toplulukta bulabildiğimi söyleyemem; ancak bunun inşası için dernek teşvikiyle verilen bir çaba olduğunu söylemek mümkündür. Cohen’in (1985) bahsettiği topluluğun sembolik inşası, Afro-Türklerde zihinlerdeki siyah imgesi ve ten rengi ile mevcuttur; ancak, etno-kültürel kimliği oluşturacak bir ortak tasavvurdan ziyade akrabalık bağlarıyla korunmuş bir ilişkisellik söz konusudur. Afro-Türklerin zihinlerdeki siyah imgesi, kendilerinin dışarıdan nasıl algılandığına dair ipuçlarını da taşıyordu ve kimi zaman bana yönelttikleri sorularda da kendini gösteriyordu. Ramazan ayında Hasköy’de ziyarete gittiğim yaşlı M. teyze gülerek bana şöyle sormuştu: “biz renklileri mi buluyorsun hep?” Ten renginin “biz” kategorisi yaratan, birleştirici unsur olduğu bu soru dışında 143 zihinlerde silik bir Afrika tahayyülü de bir keresinde “kabile” kelimesi ile dışa vurmuştu. Çırpı’daki M. amca yazın köylere gelip gitmeye devam ettiğimi görünce “bizim kabileyi araştırman bitmedi mi daha?” demişti. Kültürel travma ile bir topluluk üyelerinin kimliğini pekiştirebileceğini belirten Eyerman, travmatik olayın üzerinden geçen zamanla değişen sosyal koşullara paralel olarak bir topluluğun kolektif hafızayı farklı yorum ve temsillerle; kendi ihtiyaçlarına ve araçlarına göre ele aldığını ve bu şekilde hafızanın yeniden inşasının söz konusu olduğunu söyler (2003: 15). Kültürel travmanın fiziksel ve psikolojik travmadan farklı olarak, kimlik kaybını içerdiğini söyleyen Eyerman, bu travmanın bir topluluk içindeki herkes tarafından hissedilmesi gerekmediğini belirtmektedir (2003: 2). Bu durum kimlik kaybına karşı derneğin ve köylülerin gösterdiği farklı yaklaşımı bize açıklayabilir. Afro-Türklerde kültürel travma, tarih sorgulamasıyla bağlantılı olarak kölelik geçmişi ile kimliklenmeden ziyade, ten rengi ile kendini göstermektedir. Ricoeur’ün anlatısal kimliğin iki bileşeni olarak ele aldığı idemkimlik ve ipse-kimlik topluluk seviyesinde düşünüldüğünde Afro-Türklerde korunan ten rengi ve akrabalık bağları kimliğin değişmeyen özelliğine denk gelmekte; ancak, etno-kültürel kimlik ve tarihsel bilinç oluşturmada isteksiz davranmaları düşünüldüğünde ipse-kimliğin öngördüğü gibi tarihsel sorumluluk alarak ve ortak bir yaşam mirası ile hareket ettiklerini söylemek zor görünmektedir. Nagel, kültürün inşa edilmesiyle etnik grupların geçmişlerini yeniden keşfettiklerini ve şimdiki zamanı icat ettiklerini söylemektedir (1994: 162). Alanda geçirdiğim sürede hem kültürün inşa sürecinin hem de etno-kültürel kimlik inşasının kültürel travma ve kolektif bellek ile ilişkili olduğunu düşünmeye başladım. Kolektif 144 bellek ve travmanın yakından ilişkisi vardır; birçok etnik grup, kolektif kimliklerini geçmişi hatırlamaya ve bugünkü kurbanlaşmaya bağlamaktadır (Larson, 1999: 335). Kültürel travmanın kurbanları kimliklerini inşa ederken bilinçli bir hatırlamaya dâhil olmakta; travmaya sebep olanlar ise hatıralar aracılığıyla inşa edilen kimlikleri yok etmeye çalışmaktadırlar (Larson, 1999: 335). 145 6. KİMLİK VE KOLEKTİF BELLEK Kimlik sorunsalı ile yola çıktığım, kimliğin temsiliyet ve gelenek ile ilişkisini incelediğim bu tezde, kolektif bellek ile kimlik arasında yakından bir ilişki olduğunu alan gözlemlerimle idrak etmeye başladım. Ricoeur’ün anlatısal kimlik kavramına atıfla Leichter’in belirttiği gibi, bir topluluğun kimliği, o topluluğun kendi hakkında ne anlattığında bulunamaz; kimlik, daha çok, bireylerin hayatlarında ortak olan özellikler hakkında birbirlerine anlattıkları hikâyelerde bulunur (Leichter, 2012: 120). Araştırdığım toplulukta etno-kültürel kimlikle ilişkilendirilen ortak özelliklerle şekillenen hikâyelerin anlatılmadığını fark etmemle toplumsal bellek ve kimlik ilişkisinin üzerinde durmaya karar verdim. Heller’e göre etnik grupların var olması, etnik grubun somut varlığından ziyade paylaşılan hafızanın varlığına bağlıdır (2001: 139). Kimlik oluşturma, eski kültürel hatıralara dayanmaktadır; bu hatıraların aralarından bazılarının seçilmesiyle, yeniden yorumlanmasıyla, genişletilmesi ve yeni anlamlar yüklenmesiyle kimlik şekillenmektedir (Heller, 2001: 140). Kimliği inşa eden ve onun devamlılığını sağlayan ortak bellek korunduğu sürece topluluk var olmaya devam etmektedir (Heller, 2001: 139). Kolektif belleğin şimdiki zamanda dayanışma yarattığını söyleyen Eyerman, paylaşılan ortak kolektif hafıza üzerine düşünülerek kimliğin farkında olunduğunu ve bireysel kimliklerin de ortak geçmiş ile ilişkilendirildiğini söylemektedir (2003: 6). Kolektif bellek aracılığıyla geçmiş, bugün ve gelecek arasında da ilişki kurulması söz konusu olmaktadır (Eyerman, 2003: 6). Kolektif bellek kavramı, Halbwachs tarafından 1925 yılında temellendirilmiş; Halbwachs’tan sonra kolektif hafızayı yorumlayan ve yeni kavramsal perspektifler sunan birçok sosyal bilimci olmuştur. Halbwachs (1992) [1925], (1980) [1950], 146 Bergson ve Durkheim’ı, bir anlamda uzlaştırma yoluna giderek hafızanın salt bireysel ve salt toplumsal olmadığını; bireysel hafızayı göz ardı etmemek gerektiğini; ancak, sosyal faktörler olmadan hafızanın mümkün olmayacağını savunmuştur. Halbwachs, sadece kolektif hafızanın değil aynı zamanda bireysel hafızanın da belli sosyal çerçevelere dayandığını, bu çerçevelerde meydana gelen herhangi bir değişikliğin hatırlama ve unutma eylemlerini etkileyeceğini belirtmiştir (1992) [1925], (1980) [1950]. Halbwachs’a göre bir grubun var olmaya devam etmesi için kendisine ait açık ve net bir temsile sahip olması gerekir; bu temsil aracılığıyla topluluk, bireyler öldükten sonra da var olmaya devam eder (Marcel ve Mucchielli, 2008: 145). Bununla birlikte kolektif hafızanın, tarihsel ve mekânsal koşullar değiştikçe bu koşullara uyum sağlamak üzere yorumlanma ve dönüşme özelliği de vardır (Marcel ve Mucchielli, 2008: 148). Assmann’ın (2010a, 2010b) bireysel ve kolektif belleği ayırarak kolektif belleği iletişimsel bellek, kültürel bellek ve siyasal bellek olarak üç grupta incelemesi, kolektif bellek tartışmalarına farklı bir boyut katmıştır. İletişimsel hafıza, sosyalleşme ve iletişim sonucunda şekillenmektedir, aynı dil ediniminde olduğu gibi işlemektedir; kültürel hafıza metinlerde, ritüellerde ve mekânlarda kendini göstermektedir; siyasal hafıza ise siyasal bir organizasyon tarafından şekillendirilmektedir (Assmann, 2010b: 122). Assmann, insan hafızasını zaman ve kimlik ile ilişkilendirmektedir; her bir hafıza biçiminin belli bir zamansallığı vardır (2010b: 122). Bireysel hafıza bireysel bilincin zaman sınırına sahipken, iletişimsel hafıza birbiriyle iletişim halinde olan ve yaklaşık 80-100 yılı kaplayan 3 kuşağın zaman sınırına sahiptir; siyasal hafıza ilgili siyasal kurum var olduğunca devam eder; 147 kültürel hafıza ise çok daha uzun bir zaman aralığına sahiptir (Assmann, 2010b: 122). Welzer’a göre iletişimsel hafıza, aynı zamanda grup üyelerinin kendi geçmişlerinin ne olduğu hakkında bir uzlaşmaya varmalarına işaret eder; iletişimsel hafıza, kimlik anlatısı ile geçmişe atfedilen anlam arasındaki etkileşim içerisinde bu uzlaşmaya varmalarını sağlar (2008: 285). Kültürel hafıza, grubun bütünlüğü ve özelliği hakkında farkındalık sahibi olmasını sağlayan bilgiyi barındırır; kültürel hafızanın somut tezahürleri, grubun “biz buyuz” ya da “biz bu değiliz” diyebileceği şekilde kendini gösterir (Assmann, 1995: 130). Kültürel hafıza, yazılı metinlerin veya görsel malzemelerin toplandığı arşiv ile ya da gündelik hayattaki gerçeklik içinde var olur (Asman, 1995: 130). Welzer, kültürel ve iletişimsel hafızanın ancak kuramsal olarak birbirlerinden net bir şekilde ayrılabileceğinden bahseder; ona göre hem bireylerin hem grupların hafızalarında bu iki hafıza biçimi birbiriyle bağlantılıdır (2008: 285). Ancak aralarında biçimsel bir farklılık mevcuttur. İletişimsel hafıza, günlük hayatta konuşulan dille aktarılır ve uzmanlık gerektirmez (Assmann, 2008b: 114). Kültürel hafızaya katılmak ise tam tersine farklılaşmıştır ve kültürel hafızayı aktaran şairler, şamanlar, rahipler gibi uzmanlar vardır (Assmann, 2008b: 114). Kültürel hafıza, kutsal metinler, sanat eserleri ile geçmişin belgelerini korumak gibi temel bir role sahiptir ve Assmann’a göre nesillerden nesillere aktarılabilen bir tür kurumdur (2008b: 110-111). 6.1. Hatırlama ve Unutma Arasında Geleneklerin Dönüşümü Assmann’a göre, kimlik, bireysel olarak veya topluluk seviyesinde, hayal etmenin ve zihinsel temsiliyetin ürünüdür; bir anlamda, “ne hatırlıyorsak o’yuz”dur 148 (2006: 67). Ricoeur, hatırlama eylemini, geçmiş, şimdi ve gelecek arasında bir ilişki olarak yorumlar; hatırlama, sadece geçmiş hakkında derin bir merak duymaktan kaynaklanmaz; aynı zamanda geçmişin anlamını geleceğe taşımak için de bir istek duymakla bağlantılıdır (Leichter, 2012: 124). Hatırlama istek ve sorumluluğun AfroTürklerde göründüğünü söylemek zordur. Afro-Türklerin bugün gelenekleri bilmeme ve unutma halini Olpak şu şekilde anlatmaktadır: Birçoğu kökenlerini bilmezler, geçmişlerini araştırma sorgulama geleneğini hiç kazanmamışlardır. Erkeklerde ve kadınlarda farklı ve gizli sarsıntılar oluşmuştur. Birçoğunda bu sarsıntılar çocukluklarında yaşadıkları, karşılaştıkları birkaç olayla derinleşmiştir. Birçoğunun renklerinden ötürü yaşadıkları olaylar tüm yaşamlarını etkilemiştir. Geçmişlerinden kurtulmak için, kendi kültürlerinden kalanları hızla yok etmişlerdir. Yemek geleneklerini bile unutmaya çalışan başka bir topluluk var mı bilmiyorum. Yaşadıkları yerleşim birimlerinde “Biz de sizdeniz. Rengimize bakmayın.” der gibi o topluma hızla ayak uydurmaya çalışmışlardır. Atalarından kalan her şeyi bir daha görmemek üzere yok etmişler: giysileri, çocukluktaki oyunlarını, büyüklerinin örf ve adetlerini, kalan eşyaları, tefleri, dümbekleri, masalları, kendilerine ait geçmişlerini hızla yok etmişlerdir (2013: 138). Olpak, Afro-Türklerde bir geçmişi unutma isteği olduğundan bahsetmektedir; diğer yandan daha çok iç evlilikler olduğu için ten renklerini koruduklarını belirtmektedir (2013: 140). Korunan ten rengi, korunan akrabalık bağlarıyla bir yandan topluluğu birbiriyle temas halinde tutarken; bir yandan da ten renginin korunması geçmişi unutmak isteyenler için istenmedik ve travmatik bir durum yaratmaktadır. Bunun üstesinden gelmenin yolu ise tarih ve kimlik bilinci edinmek gibi görünmektedir. Toplulukların ve kişilerin geçmişi araştırması, geçmişiyle ilgili sorumluluk alması anlamına gelmektedir; dolayısıyla anlatısal bir kimlik oluşturmanın yolu; geçmişi, sorumlu olduğumuz bir geçmişe dönüştürmekten ve geçmişin özneler arası durumunu kabul etmekten geçmektedir (Leichter, 2012: 121). Köylerde gözlemleyemediğim geçmişi araştırma merakı, dernekte kendini göstermektedir. 149 Diğer yandan asimilasyonla bağlantılı olarak Afro-Türklere kendi hatıralarının unutturulduğu ve topluluğa aidiyet duygusunun bu nedenle zayıfladığı gerçeği de göz önünde bulundurulmalıdır. Toplulukların duygularla şekillendiğini söyleyen Assmann, duygusal bağların hatıralara yoğunluk kazandırdığını; hatırlamanın aynı zamanda ait olmakla doğrudan bağlantılı olduğunu düşünmektedir (2008b: 114). Asimilasyon gibi süreçler genellikle kimlikle bağlantılı olan hatıraları unutmak üzerine kurulu uygulamalarla gerçekleşmektedir (Assmann, 2008b: 114). Schudson, toplumsal belleğin seçici olduğuna da değinmekte, hatırlamanın aynı zamanda unutmayı ve çarpıtmayı da içerdiğini belirtmektedir (2007: 181). Schudson’ın bahsettiği çarpıtma şekillerinden biri olan uzaklaştırma (2007: 181), Afro-Türklerin kolektif hafıza ve kimlik ilişkisini açıklayabilir. Uzaklaştırma, geçmişle ilgili detayların yitirilerek duygusal yoğunluğun ve aidiyet hissinin azalması ile gerçekleşmektedir (Schudson, 2007:182). Connerton (2014a), sadece hatırlamanın değil unutmanın da kimlik inşasında önemli rol oynadığını vurgulamaktadır. Connerton (2008), kolektif hafıza konusunda hatırlamanın genellikle yüceltildiğini unutmanın ise arka plana atıldığını; ancak, hatırlama kadar unutmanın da kolektif hafızanın şekillenmesinde önemli bir yere sahip olduğunu söylemektedir. Ricoeur’de de hafıza ve unutmanın birbirine zıt olmadığı görülür; aksine, birbirilerini yapıcı-kurucu faktörler olabilmektedirler (Junker-Kenny, 2008: 208). Genel kanının aksine, Assmann, unutmanın normal olduğundan, hatırlamanın ise istisnai olduğundan bahsetmektedir; zira hatırlama belli önlemler almayı gerektirir; bu önlemler de kültürel kurumlar biçiminde karşımıza çıkmaktadır (2008a: 98). Assmann’a göre unutma toplumsal dönüşümlerin yapıcı bir 150 öğesidir; ancak, azınlıklara ve başka kültürlere uygulandığında yıkıcı olabilmektedir (2008a: 98). Connerton, tanımladığı farklı unutma biçimleri arasından, baskıcı silmenin totaliter rejimlerde mevcut olduğunu ve en sert unutma biçimi olduğunu söylemekte; baskıcı silmenin tarihsel bir olayın inkârı veya tarihsel bir olayı yaratmak için kullanılabileceğini belirtmektedir (2008: 60). Türkiye’de Afro-Türklerin maruz kaldığı asimilasyon baskıcı silmenin izlerini taşımaktadır. Bu benzerlik, kültürel hafızayla birlikte kuşaklar arasında aktarılanları da olumsuz etkileyerek iletişimsel hafızanın işleyişini de aksatmıştır. Nitekim alan gözlemlerimde 3 kuşağı kapsayacak şekilde eski kuşak ile yeni kuşak arasında, etno-kültürel kimlikle ilişkilendirilebilecek geçmiş anlatısı ve eski geleneklerle ilgili herhangi bir paylaşım yapılmadığına ve bunun doğrudan sosyalizasyon sürecine etki ettiğine tanıklık ettim. Siyasal hafızanın süresini belirleyen farklı siyasal iktidarlar döneminde de varlığı devam eden bu sosyalizasyon süreci, Afrikalılık üzerinden kurulacak bir aidiyet ve kimliklenmeden izler taşımamaktadır. Connerton’a göre unutmanın yeni bir kimlik oluşumunda kurucu öğe olması durumunda ise yeni paylaşılan hatıraların inşa edilmesi unutmakla mümkün olmakta ve bu yeni hatıralara “paylaşılan gizli suskunluklar eşlik etmektedir” (2008: 63). Bu durum, din değiştirmede yaşanan hafıza ve kimlik arasındaki ilişkiyi açıklar niteliktedir. Sakaranaho’nun belirttiği gibi, kimlik inşasında dinlerin de belirleyici rolü vardır (2011: 145). Connerton’un, unutma eyleminin yeni bir kimlik inşasında kurucu öğe olabileceğini söylemesine vurgu yaparak, Sakaranaho, bireylerin yeni inanç ve otorite kaynaklarına yönelmesiyle, din değiştirmenin yeni kimlikleri inşa 151 ettiğini söyler (2011: 153). Afro-Türklerin kimliklenme sürecinde de dinin büyük rolü olmuştur. Kültürel olarak önemsenen ve kutlanan eylemlerin hatırlanmasının kültürel olarak bastırılan eylemlerin hatırlanmasından daha kolay olduğunu söyleyen Schudson, aynı zamanda, kaydedilen ve arşivlenen belgelerin kamuoyunda yer edinerek korunmasının, kayıt altına alınmayan ve depolanmayan belgelerden daha muhtemel olduğunu söyler (2007: 194). Yazılan ve kayıt alınan şeylerin ileride “anımsanacak bir irade”ye işaret ettiği; ancak bedensel pratiklerin böyle bir iradeyi içermediği ve dolayısıyla “kaydedilmiş şeylerin bir toplumun belleğinin aktarılmasının ayrıcalıklı yolu” olduğu düşünülmektedir; bu da okuma, yazma ve kayıt tutma oranı artan toplumların daha iyi anımsayacağı sonucuna götürmektedir (Connerton, 2014a: 172-173). Bu çıkarımın izleri, Assmann’da ve Nora’da da görülmektedir. Assmann, kültürel hafızanın pratikler ve performanslar aracılığıyla aktarıldığı sözlü kültürlerde maddi kalıntıların yazılı kültürlerdeki gibi birikmeyeceğini söyler, ona göre sözlü kültürlerde hafıza tekrar eden ritüellerle sınırlıdır (2008a: 105). Nora da modern öncesi toplumlarda doğrudan nesnelerle somut temasın var olduğunu, modern toplumlarda ise bu somut temasın ortadan kalktığını söylemekte ve bu nedenle hafıza mekânları kavramına ihtiyaç duymaktadır (1989: 23-24). Nora’ya göre hafıza mekânları, hafızanın somut görünürlük kazandığı alanlardır; milieux de memoire yani olayların aslen geçtiği çevreler artık var olmadığı için lieux de memoire yani hafıza mekânları söz konusudur (1989: 7). Hafıza kendiliğinden gelişmediği için arşivler, yıldönümleri ve kutlamalarla hatırlamaya ihtiyaç duyulmaktadır (Nora, 1989: 12). 152 Bu görüşler, linear bir kültürel gelişme çizgisine bağlı kalarak yazılı kültürü sözlü kültüre göre üstün görmektedir. Ancak bu bakış açısı, diğer yandan sürekli hatırlama çabası içinde olan yazılı kültürün modern toplumlarına işaret etmektedir. Modern toplumlar daha hızlı değiştikçe ve gelenekler giderek etkisini kaybettikçe, kültürel hatıraları sürdürmek için verilen çaba artmakta ve hatırlama için kurumlar ortaya çıkmaktadır (Brockmeier, 2002: 19). Unutkanlığın sadece içinde bulunduğumuz çağdaş dönemde görülmediğini; ancak modernitenin kendine has unutma şekillerine sahip olduğunu söyleyen Connerton, insanların ortak geçmişleriyle olan bağlarının zayıflayarak kolektif bir amnezinin söz konusu olduğundan bahsetmektedir (2014b: 12). Anı unutmaya dayalı bir ekonomi-politik sistemin içinde yaşarken bir yandan da arşivleme ve anıt inşa etme çabalarıyla yoğun bir bellek kaydı yaşamakta olduğumuzu düşünen Connerton (2014b), hızlı üretim ve tüketim alışkanlıklarının unutmayı tetiklediğinden söz etmektedir. Connerton (2014b), modernitenin hızlı ve yoğun enformasyonla da unutmaya zemin hazırladığından bahsetmektedir. Connerton, bedensel pratiklerin yerini, sözlü kültürden yazılı kültüre geçilmesiyle kaydetme pratiğine bıraktığını söyler (2014a: 129). Connerton, sadece kayıt altına alınan ve yazılı forma dökülen şeylerin değil aynı zamanda bedensel pratiklerin de belleğin aktarılmasında önemli olduğunu söylemektedir (2014a: 172173). Kolektif hafızanın anma törenlerinde bulunabileceğini söyleyen Connerton, törenlerde önemli bir öğenin hep göz ardı edildiğini; bu öğenin ritüelleri de kapsayan “bedensel toplumsal bellek” olarak adlandırılabileceğini söylemektedir (2014a: 122). Bazı teorisyenlere göre kimlik, ritüeller aracılığıyla inşa edilmektedir (Hermanowicz ve Morgan, 1999: 198-199). Gruplar, ritüelleri kendilerini tanımlamak, kendi 153 inançları için önemli olanı sergilemek ve bu sayede kolektif kimliklerini tazelemek için kullanırlar (Hermanowicz ve Morgan, 1999: 199-200). Bu anlamda AfroTürklerin yok olan ritüellerinin kimlik inşasını olumsuz etkilediği aşikârdır. Dernek ise ritüelleri de kapsayan gelenekler aracılığıyla tekrardan etno-kültürel kimliği inşa etmek istemektedir. Connerton, toplumsal bellek ile tarihin yeniden kurulmasının birbirinden farklı şeyler olduğunu söylemektedir (2014a: 27). Tarihi tekrardan kurmak, toplumsal bellekten bağımsız olarak işleyebilir; yani, tarihçi tamamen unutulmuş olayları gün yüzüne çıkarabilir (Connerton, 2014a: 28). Assmann, kültürel hafızanın sadece “bizim” denilen geçiş zamana kadar uzanabildiğini söyler, dolayısıyla geçmişle ilgili tarihsel bilgi, kültürel hafızayı oluşturamaz (2008b: 113). Kültürel hafızanın oluşması için duygusal bağlar ve ortak değerler gerekmektedir. Bu da tarihsel nesnellikten farklı olarak öznel bir geçmiş anlatısı sunmaktadır. Köye gelen araştırmacılar ile köylülerin topluluğun tarihine bakışı arasında tam da bu tarzda bir farklılık mevcuttur. Tarihi kaynaklarda anlatılan Afrikalı kölelerin bugünkü AfroTürklerin kolektif hafızasında doğrudan bir çağrışım yapmamasında geçmişle kurulan duygusal bağın zayıflamasının büyük etkisi vardır. Nora, tarih ve hafıza arasında kavramsal bir ayrım yapıp tarihin, artık var olmayan bir geçmişin yeniden inşası olduğunu kabul ederek, kolektif hafızanın hatırlama ve unutmanın diyalektiği bağlamında inşa halinde olduğunu söyler (1989: 8). Afro-Türklerde kolektif hafızanın inşası, dernek aracılığıyla geleneklerin canlandırılması ve ortak tarih anlatısının oluşturulmaya çalışılmasıyla görünür olmaktadır. 154 6.2. Resmi Tarih Yazımı, Temsiliyet ve Kimlik İnşası Üzerindeki tartışmaların son bulduğu bir kolektif bellekten bahsetmemiz zordur, kolekif bellek tartışmaya ve değişmeye açıktır (Schudson, 2007: 196). Kolektif belleğin değişmeye ve tartışmaya açık özelliği, topluluk kimliği ve resmi tarih yazımı açısından farklı şeylere işaret etmektedir. Connerton, tarih yazıcılığını milliyetçilik tarihinin parçası olarak görmektedir (2014a: 32). Hafızanın siyasal işlevine eleştiri yönelten Ricoeur, hatıraların bir ulusun kimliğini inşa etmek için araçsallaştırılmasının hafızanın siyasal içeriğinin yansıttığını düşünmektedir (JunkerKenny, 2008: 207). Ricoeur, hafızanın mevcut iktidarı meşrulaştırıp güvenilirlik kazandıracak şekilde istismar edilmesine karşı da uyarıda bulunmakta; adil bir hafızanın bir “hatırlama sorumluluğu” alıp alamayacağını sorgulamaktadır (JunkerKenny, 2008: 208). Afro-Türklerin kendi geçmişlerine sahip çıkma sorumluluğu olduğu kadar, resmi tarihi yazan devletin de ötekilere karşı sorumluluğu bulunmaktadır. Ricoeur, bu tür bir sorumluluğu tanımanın, geçmişin geride kalmış bir şey olmadığını, aksine sürekliliği olan ve şimdiye taşınan bir özelliği olduğunu ve aynı zamanda kimliklerimizin bir parçası olduğunu kabullenmeyi gerektirdiğini düşünmektedir (Leichter, 2012: 124). Olpak, Afro-Türklerin resmi tarihte son derece görünmez olduklarını, resmi tarihin ötesinde günlük hayatta da bunun devam ettiğini ve bu görünmezlik neticesinde “kendilerini dahi unutur hale” geldiklerinden bahsetmektedir (2013: 139). Durugönül, Türkiye resmi tarihi ancak yeni bir bakış açısıyla yazılırsa bu toplumdaki Afrikalıları anlayabileceğimizi belirtmektedir (2003: 287). Türkiye’de Cumhuriyet sonrası ulusal kimlik inşası sürecinde Türkiye tarihinin belli kısımlarının 155 göz ardı edildiğini belirten Durugönül, bunun hem sosyal entegrasyon sorunu olduğuna hem de ulusal kimlik sorunu olduğuna değinir (2003: 282). Ricoeur, geçmişi korumanın, bizden öncekilerin hem gerçekleşmemiş hayallerini yerine getirmek hem de ötekiler için sebep oldukları zararları telafi etmek için sorumluluk almak anlamına geldiğini düşünür (Leichter, 2012: 124). Dolayısıyla Ricoeur’e göre hatırlama görevi, hatıralar aracılığıyla ötekiye adaleti sağlamayı ve ötekilere karşı sorumlulukları hatırlamayı gerektirmektedir (Leichter, 2012: 124). Bu tarzda bir hatırlama sorumluluğu, resmi tarih yazımı açısından düşünüldüğünde farklı bir tarih okumasını ve geçmişle yüzleşerek yeniden bir tarih inşasını zorunlu kılmaktadır. Nagel’e göre tarihin ve kültürün inşa edilmesi, etnik grupların karşılaştığı en önemli işlerden birisidir, özellikle yeni şekillenen etnik gruplar için bu görev son derece önemlidir, geçmiş bu inşa sürecinde grupların anlam arayışında bir kaynak olarak değerlendirilir (1994: 163). İzmir Torbalı Belediyesi’ne bağlı Torbalı Kent Arşivi ve Tanıtım Merkezi’ne Temmuz 2015’te gittiğimde resmi tarihte Afro-Türklerin izlerinin silindiğini bir kez daha görmüş oldum. Zira Afro-Türklerin yoğun olarak yaşadıkları bir bölgede yer alan Torbalı Kent Arşivi’nde birçok göçmen grubun fotoğraflı ve ayrıntılı tanıtımları yer almasına rağmen, 2. Abdülhamit’in padişah çiftliklerine yerleştirilen Afrikalılar hakkında en ufak bir açıklama dahi yoktu. Modern toplumlarda hatırlamanın sembollerinden kabul edilen, Nora’nın (1989) vurguladığı hafıza mekânları olarak ele alabileceğimiz ve Assmann’ın (2006) uzun dönemli eserleri kapsayan kültürel hafızanın öğelerinden biri olarak değerlendirdiği müzelerle benzerlik taşıyan bu arşiv merkezinde, Afrikalılara dair bir açıklamanın olmaması tuhaftı. Afro-Türklerle kurduğum ilişki sonrasında Torbalı Kent Arşivi ve Tanıtım Merkezi’ne gitmem belki 156 de beni duygusal olarak da zedelemişti. Zira hiçe sayılmanın ne olduğunu ya da Toledano’nun (2007) kitap başlığındaki “sessiz ve yokmuşçasına” ifadesini yaşayarak hissetmiştim. Müze ve temsiliyet ilişkisinin kolektif hafızanın devamlılığını sağlamakta önemli bir rolü vardır (Lidchi, 2003). Bu rol, Afro-Türklerin geçmişleriyle kuracakları ilişkinin durak noktası olan hafıza üzerinden düşünüldüğünde silinen hatıraları anlamamızı kolaylaştırmaktadır. Kültürel hafızanın mirasıyla bir topluluk hem kendine hem de başkalarına görünür olabilir, bu mirasta geçmiş görünür olabilir (Assmann, 1995: 133). Ancak arşivler eski dönemlerden bu yana yazı saklama ve bürokratik organizasyonla iç içe olmuştur. Yönetici sınıfa da gelecekle ilgili yönlendirici bilgi sunmuşlardır; aynı zamanda, iktidarı meşrulaştırmanın ve topluluğu kontrol etmenin yollarından biri olmuştur (Assmann, 2008a: 102). Bununla birlikte, unutma, sadece arşivlerin ve tarihi belgelerin az olmasıyla değil; aynı zamanda çok fazla olmasıyla da bağlantılıdır (Connerton, 2014b: 139). Connerton, birçok yere anıtların dikilmesinin de unutkanlık ile bağlantılı olduğunu söylemekte; hatırlanmak istenen bir şeyin anıt olarak dikilmesinin onu hatırlama sorumluluğunu yok ettiğini belirtmektedir (2014b: 39). Her ne kadar Afro-Türkleri hatırlatacak anıtların ve arşivlerin unutmaya sebep olacak kadar fazla olduğundan bahsedemesek de, hatırlama sorumluluğunu sadece belli nesnelere ve yerlere yıkmak oldukça riskli görünmektedir. Mekân ve anıt karşılaştırması yapan Connerton, içinde yaşanılan bir sosyal gerçeklik olarak mekânın anıt gibi unutma kaygısıyla inşa edilmediği için daha hatırlatıcı olduğunu söyler (2014b: 45). Connerton’un mekân kavramına yaptığı vurgu gibi, Ricoeur de anılar ve mekân arasında güçlü bir ilişki olduğunun altını 157 çizmektedir (2012: 60). Yaşanan mekânın kölelikten azat edildikten sonra aynı köyler ve civarı olduğu düşünüldüğünde, Afro-Türk topluluğunun kolektif belleğinde mekânın belirleyici bir etkisinden bahsetmek zor görünmektedir. Böyle bir etki varsa dahi eski kuşakların vefatıyla giderek silikleşmiştir. Ricoeur’e göre, travmatik hatıraların gün yüzüne çıkarılması ve olumsuz etkilerinin azaltılması ile bireyler travmatik deneyimleri de kapsayarak kendi alnlatısal kimliklerini yeniden yazarlar (Leichter, 2012: 123). Travmatik hatıraların gün yüzüne çıkarılmasında köle günlükleri ve köle anlatıları önemli rol oynamaktadır. Muhammad Esq (2003), köle günlüklerinin Batı’da daha şeffaf kayıtlarla günümüze ulaşmış durumda olduğundan bahsetmektedir. Müslüman topluluklarında ise kölelerin dilinden yazılmış yazılara ve şeffaf kayıtlara pek rastlanmamaktadır. Atlantik köle ticareti sırasında kölelerin yaşadığı işkence ve tecavüzler belki de bu nedenle İslam’daki kölelik uygulamalarına göre daha acımasız görünmektedir. Araştırmamı yürütürken Türkiye’de köle günlüğü kaydına rastlamadım. Erdem, Olpak’ın kitabına yazdığı önsöz kısmında, Osmanlı arşivlerinde sadece birkaç tane otobiyografik köle notundan başka bir notun bulunmadığını; Amerikan Kongre Kütüphanesinde ise yaklaşık 600 tane günlük ve hikâye tarzında yazı bulunduğunu belirtmektedir (Olpak, 2008: 13). Yazılı belge ve arşivlerin yetersizliği ile köle günlüklerinin eksikliği kölelik döneminde olduğu kadar kölelik sonrasında da Afro-Türk topluluğunu görünmez kılan etmenlerden biri olmaktadır. Olpak, M. (2008), Kenya'dan İstanbul'a Kölekıyısı kitabı bu anlamda oldukça önemlidir. Bu kitabı rüyasına giren teyzesinin etkisiyle yazdığını söyleyen Olpak, annesinin Girit’ten 1923 mübadele antlaşmasıyla Ayvalık’a getirilen azatlı bir ailenin 158 çocuğu olduğundan başlayarak, Ayvalık’tan İzmir’e uzanan mücadelelerini ekonomik ve sosyal sorunları da kapsayarak anlatmaktadır. Afro-Türklerde kolektif bellek inşası için bu kitap önemli bir rol oynamaktadır. Ancak köylerde bu kitabı okumuş az kişi bulunmaktadır; bunların da çoğu genç nesildir. Afro-Türklerin Türkiye Cumhuriyeti’nin Resmi Tarih yazımında yok sayılması, kimlik ve temsiliyetle doğrudan ilişkilidir. Türkiye’de Afro-Türklerin en yoğun yaşadığı köylere yakın ilçelerden Torbalı’nın kent arşivinde dahi AfroTürklere dair yazılı en ufak bir açıklama görememem –Osmanlı’dan kalma fotoğraflarda Afro-Türkler olmasına rağmen– bu konuyu benim gözümde daha önemli kılmıştı. Bir önceki bölümde bahsettiğim dört süreçten oluşan görünmez olma durumu, resmi tarih yazımıyla da örtüşüyor ve hatta ondan besleniyordu. Bu durum, aslında Türkiye’deki her azınlık grup için benzer örüntülerle işliyordu. İnkâr temelinde ele alınan kölelik geçmişiyle birleşince Afro-Türklerin yok sayılması; tarihte ve gündelik yaşamdan görünmez kılınması, resmi tarih yazımında tarihsel gerçeklerin yerini alıyordu. Dolayısıyla ulusal kimlik inşasında da Afro-Türklerin yok sayılması da söz konusu oluyordu.24 Ricoeur’ün, ideolojinin topluluk kimliğinin oluşmasında ortak bir anlatı yaratarak birleştirici bir rol oynayabileceğini, ancak aynı zamanda bir hâkimiyet aracı olan ideolojinin tarihsel gerçeklikleri çarpıtarak ve ötekileri olumsuzlayarak hafızayı ve dolayısıyla kimliği manipüle edebileceğini belirtmesi (Leichter, 2012: 124) bu bağlamda anlam kazanıyordu. Durugönül, Türkiye’de etnik ve kültürel kimliklerin ancak çeşitliliğin farkında olunup bunun içselleştirdiğinde sağlamlaştırılabileceğini söylemektedir; bunun yolu da toplulukların kendi tarihlerini bilmesinden geçmektedir (2003: 290). Afro24 Deniz, A. (2009), “Schwarze Türken und die nationale Identität in der Türkei” <http://www.best.uni mainz.de/modules/AMS/article.php?storyid=58> [Erişim Tarihi: 28.10.201 159 Türklerin Afrikalı olma bilincinin eksik olduğundan bahseden Durugönül, siyasal ve toplumsal açıdan büyük bir topluluk olmayan Afro-Türklerin kendilerini Batı’da olduğu gibi kölelerin torunları olarak özdeşleştirmediklerini söylemektedir (2003: 289). Bu da kendi geçmişini araştıran ve bu geçmişle yüzleşmek isteyen bir topluluğun olmaması anlamına gelmektedir (Durugönül, 2003: 289). Bununla birlikte hem Osmanlı’da hem Osmanlı sonrasında Afrikalılar, resmi belgelerde Türk ve Müslüman kabul edilmişlerdir, dolayısıyla demografik kayıtlarda yok sayılmışlardır (Durugönül, 2003: 289). Bu durum Osmanlı’nın ümmet temelinde şekillenen sosyal yapısıyla doğrudan bağlantılı görünmektedir; zira Müslümanlaştırılan Afrikalı köleler için kimliğe ilişkin ayrıca bir açıklama yapılmasına gerek duyulmamıştır; Cumhuriyet tarihinde 1923 Lozan Antlaşması sonucunda ise Afro-Türkler azınlık statüsünde sayılan gayrimüslimler dışında kaldıkları için ayrı bir etno-kültürel topluluk olarak tanınmamışlardır. 6.3. Dernek ve Topluluk Afrikalılar Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği, geleneklerin yeniden inşası bağlamında, hem kolektif belleği diriltmek amacındadır; hem de küreselleşme sonucunda şekillenen birçok sivil toplum örgütü gibi yerel kimliklerin biricikliğini ve önemini vurgulamaktadır. Derneğin amacı, dernek resmi internet sayfasında şu şekilde ifade edilmiştir: Afro-Türkler, 1926 yılında Medeni Kanun ile resmen Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı oldu. Ancak insan ticaretine cevaz veren ve onun uzantısı olan yasaların yürürlükten kaldırılması 1964’ü buldu. Fakat bu hukuksal düzenlemeler, sosyal yaşamda fazla olanak sağlamadı. Çok azı zincirlerini kırıp hayatlarını başkalaştırabildi. Günümüzde Afro-Türkler, bir araya gelerek yıllar önce kopan ilişkileri onarmaya veya yeniden kurmaya, yalnız ülke içerisinde değil ülke dışında da yakınlarını, kökenlerini aramaya başladı. Örgütlendikleri Afrikalılar Dayanışma, Kültür ve Yardımlaşma Derneği (Afro-Türk Derneği) aracılığıyla bir yandan Anadolu coğrafyasında yaşanan kölelik gerçeğiyle yüzleşmek ve hesaplaşmak isteyen Türkiyeli siyah topluluk, diğer yandan atadan miras mülksüzlük ve yoksulluktan kaynaklanan sorunlarına; sağduyulu, sorgulayan, barışçı, farklı düşünce 160 ve inançlara saygılı, insan ilişkilerinde cinsiyet, ırk, din, dil farkı gözetmeyen dostları ile birlikte çözümler üretmeyi amaçlıyor. 2006 yılında kurulmasından bu yana, mütevazı kaynaklarına karşın çok sayıda proje ve etkinlik hayata geçiren AfroTürk Derneği, Türkiye toplumunda kölelik tarihi ve günümüzdeki yerli siyah/melez toplumun günümüzdeki sorunları ve talepleri konusundaki çalışmalarını, uluslararası boyutlara taşımıştır.25 Ancak bu amacı topluluğun da aynı ölçüde benimsediğinden bahsetmemiz mümkün görünmemektedir. Bu anlamda topluluğun çoğunluğunun derneğin kuruluş amacına ve faaliyetlerine dernek kadar sahip çıkmadığını söylemek mümkündür. Genç nesil arasında derneği önemseyenler olsa da, derneğin ve topluluğun devam etmesi için gönüllü olarak mücadele eden az kişi vardır. Bu durum, topluluğun üyelerince ne kadar önemsendiği sorusunu akla getirmektedir. Cohen’in belirttiği gibi, bir topluluğun ayakta kalması, kendi üyelerinin onun kültürünün önemini algılamasına bağlıdır; insanlar toplulukları sembolik olarak inşa ederken onu anlam kaynağı ve kimliklerinin referansı yaparlar (1985: 118). 6.3.1. Geleneklerin Canlandırılması ve Kimliğin Yeniden İnşası Dernek Afro-Türkler arasında unutulan gelenekleri canlandırma açısından kimlik inşasının yeniden güçlenmesi için katalizör olarak görev yapmaktadır. Canlandırılmaya çalışılan geleneklerin başında Dana Bayramı gelmektedir. Ancak eskiden Afro-Türk nüfusun daha yoğun ve aktif durumda olduğu İzmir merkezde yapılan kutlamaların İzmir’de yeniden yapılmaya devam etmesi, şu an nüfusun daha yoğun olduğu köylerden şehre kutlamalar için katılma durumunun olmaması birtakım sıkıntılar yaratmaktadır. Öncelikle maddi sıkıntılardan dolayı köydekiler şehirdeki kutlamalara büyük ölçüde katılamamaktadır. Diğer yandan Dana Bayramı’nın köylüler için ne ifade ettiğini de sormak lazımdır. İslam dini kimliğinin gölgesinde, barındırdığı dini unsurlar dışında bir gelenek olarak yorumlanan Dana 25 < http://www.afroturc.org/amac-ve-hedefler> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 161 Bayramı, sadece bir kutlama olarak görülmektedir. Özellikle yaşlı nesil için ise İslam dini karşısında dini bir alternatif olmadığı sürece makbuldür. Dana bayramı kapsamında eski kutlamalardan örnek veren Boratav, bu etkinliğin Afrikalılarla birlikte herkese açık olduğundan ve cuma günü herkese bildirilmesiyle başladığından bahsetmektedir (1984: 231). Cuma günü etkinliğe başlanması hususuna dernek de uymaktadır. Aynı zamanda derneğin yaptığı piknik ve diğer etkinlikler de herkese açıktır ve tıpkı önceden Dana Bayramı için godyayla yapılan bilgilendirme ve davet konuşması gibi dernek başkanı da köyleri dolaşarak davet çağrısında bulunmaktadır. Eskiden devam eden uygulamayla derneğin benimsediği uygulama arasında benzerlik bulunmaktadır. Bununla birlikte eskiden 3 cumayı kapsayacak şekilde 3 hafta süren etkinlik sadece Mayıs ayı sonundaki cuma, cumartesi ve pazar günlerini kapsayacak şekilde 3 gün sürmekte ve hayvan kurban etme ritüeli uygulanmamaktadır. Derneğin godya kurumunun yerini alıp alamayacağı ayrı bir sorudur. Godya kurumunda hem dini misyon vardır, hem koruyup kollama söz konusudur. Dana Bayramı’nı organize etmek dışında godyaların şifa dağıtmak, dayanışmayı arttırmak ve zor durumdaki Afrikalılara yardım etmek gibi işlevleri bulunmaktadır. Dernek bu işlevleri nasıl bir arada yürütebilir? Üyelik aidatı dahi almayan derneğin böylesi bir maddi sorumluluğun altına girmesi çok zor görünmektedir. Dahası, bir sivil toplum örgütünün böylesi bir sorumluluk altına girmesine gerek olmadığı da ortadadır. Ancak derneğin kimseye maddi olarak yardım etmek gibi bir amacı olmadığı, temel olarak proje ve tanıtım çalışmaları yürüttüğü özellikle köylerdeki yaşlı nesil tarafından tam olarak anlaşılmamaktadır. Bu, büyüklerinden duydukları godya 162 kurumu ile derneği özdeşleştirerek dernekten godyaların sunduklarını beklemelerinden kaynaklanıyor olabilir. İnsanların godya kurumuna duydukları itimat ve godyalara atfettikleri kutsiyetin dernek için de geçerli olup olmayacağı meçhuldür. Diğer yandan dernekten böyle bir beklentisi olmak bir yana, derneğin siyasi bir oluşum olduğundan çekinerek derneğe hiç yanaşmayan ve Dana Bayramı pikniğine bir kez olsun gelmemiş olanlar ve gelmek istemeyenler de vardır. Bu tutumu, hem benim gittiğim köylerde hem de civar köylerden, düğün, bayram ve hastalık ziyareti vesilesiyle misafirliğe gelenlerde gözlemlemiş bulunmaktayım. Derneğin gelenekleri canlandırmak üzerinden yeniden kimliği kurgulaması yapay ve beyhude bir çaba mı diye Mustafa Olpak’a sorduğumda, aksine 1925’te Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasıyla yasaklanan geleneklere sadece bir dönem ara verildiğini ve yaklaşık 100 yıl sonra geleneklerin yeniden kaldığı yerden devam edeceğini söylüyordu. Ben ise belki de konuyla Mustafa Olpak gibi bir aktivist olarak değil de daha uzaktan bir araştırmacı olarak ilgilendiğim için geleneklerin dernek tarafından gündelik hayata tekrar dâhil edilmesinde sorunlar çıkacağını düşünüyordum. Geleneklerin yeniden canlandırılması hususunda diğer yandan turistlerin de ziyaretine açılabilecek ve Afrika’daki kabile evlerine benzeyen kamış ve sazdan yapılma evlerden oluşacak bir yerleşim biriminin oluşturulması, burada panel ve etkinliklerin düzenlenmesi de dernek açısından güzel hayaller olarak görünüyordu. Ancak bunun Afro-Türkleri ve yaşantılarını birer kültür turizmi objesi gibi sunma riski de vardı. Hobwsbawm’ın geleneğin icadı kavramı, Eriksen’in (2012: 424) dediği gibi meşrulaştırma ve belli bir tarih okuması yapmak için seçkinler tarafından kullanıldığı 163 gibi bir grup tarafından etno-kültürel kimliğini yeniden canlandırmak gibi farklı amaçlarla da kullanılabilir. Nagel, Hobsbawm’ın geleneklerin icadı olarak tarif ettiği kavramın ritüellerin, inançların ve diğer kültürel göreneklerin inşasına yaradığını söylemektedir (1994: 163). Bu da Cohen’in (1985) bahsettiği “topluluğun sembolik inşası” kavramını çağrıştırmaktadır. Hobsbawm’nın atıfta bulunduğu dönemde törenin ve geleneğin icadı seçkin zümre aracılığıyla ve belli bir tarih okumasıyla bağlantılı olarak yapılmaktaydı (Connerton, 2014a: 90). Bugün ise küreselleşme ile birlikte sivil toplum örgütleri fail olarak tarihin şekillenmesinde rol oynamaktadır. Geleneğin icadının artık seçkin zümrenin tekelinde olmadığını söylemek mümkündür. Bu anlamda Afro-Türklerin geleneklerinin dernek aracılığıyla bir “yeniden icadı”ndan bahsetmemiz mümkündür. Eskiden devam ettirilen geleneklerin bugün Afro-Türkler tarafından bilinmediğini vurgulayan Olpak, Dana Bayramı’nın Nijerya’daki Yorubaların gelenekleriyle benzerlik gösterdiğini söylemektedir (2013: 130). Olpak, dernek olarak Afro-Türklerin geldikleri farklı kültürler göz önünde bulundurulduğunda ortak bir kültür çevresinde insanları toplamak istediklerinden; ancak, bunun farklılıklara saygısızlık olmadığından bahsetmiş; kendisine bu konuyla ilgili soru yönelttiğimde, ortak kültür olarak Yoruba kültürünün etrafında toplanmayı tercih ettiklerini söylemiştir. Buna kitabında da değinmiştir: Elbette, Anadolu’ya getirilen on binlerce Afrika kökenlinin hepsi aynı kültürden gelmiyordu. Ancak sürdürülen geleneklere bakıldığında, bunların ana hatları ile Yoruba kültürüne dayandığı söylenebiliyor. Yine belirttiğimiz gibi, derinlemesine yapılan araştırmalar, söz konusu geleneğin Afrika kökenlilerin Anadolu’da yaşadıkları bölgenin şartlarına, yaşanılan zorluklara göre dönüşerek süregeldiğini ortaya koyuyor (Olpak, 2013: 130). Dünya çapında yerel kimliklerin küreselleşme ile harmanlanması ve bu anlamda geleneklerin tekrardan icat edilerek Afro-Türklere sunulması söz 164 konusudur. Geleneklerle doğrudan bağlantılı etkinliklerin köylülere duyurulması sürecinde dernekle köylere gitmeye gayret ettim. Ağustos 2015’te kadınlara maske eğitimi ve psikodrama kursunun verileceği, çocuklara ise dans eğitimi verileceği etkinlik için köyleri dolaşan Mustafa Olpak ile Şakir Doğuler’e eşlik ettim. Aynı zamanda Şakran’da Afro-Alman çocuklarla tanışma kampı için 2015 Kurban Bayramı’nda yapılan duyuruda da onlara köylerde eşlik ettim. Böylece köylüler ile derneğin etkileşimini doğrudan görebileceğim alanları arttırmaya çalışıyordum. Bu gözlem sürecinde dernek ve köylüler tarafından geleneklere ve sembollere farklı anlamlar yüklendiğini görüyordum. Dernek tarihsel bağlar ve kimlik bilinci odaklı hareket ederken, köylülerin çoğu günlük kaygılarla hareket edebiliyordu. Bu bana bir topluluğun üyelerinin o topluluğa farklı anlamlar yükleyebileceğini hatırlatıyordu. Cohen’in belirttiği gibi (1985: 15), semboller ortak olarak paylaşılsa da sembollere atfedilen anlamlarda kişiler arasında farklılıklar olabildiğini doğrudan gözlemlemiş oldum. Dernek ve köylüler arasındaki etkileşimde bir anlamda kültürel inşa (Nagel, 1994) söz konusudur; bu kültürel inşa, etnik sınırları canlandırmak ve etnisitenin ne olduğunu yeniden tanımlamak için kullanılmaktadır. Nagel, unutulan kültürel pratiklerin azınlık grupları ya da yerli gruplar arasında tekrardan canlandırılarak restore edilebileceğini ve günlük yaşama dâhil edilebileceğini söylemektedir (1994: 162). Aynı zamanda eğitim ve bilgilendirme programları ile sözlü tarih çalışmaları etno-kültürel kimliği canlandırma yolları olarak ele alınabilir (Nagel, 1994: 164165). Derneğin köylerde yaşayan Afro-Türkler için düzenlediği etkinlikler bu kapsamda ele alınabilir. 165 6.3.2. Diasporik Etkileşim Afro-Türklerde ortak bir diaspora tahayyülünde insanları birleştirecek kolektif bir belleğin ve etno-kültürel kimlik algısının izlerine rastladığımı söyleyemem. Tarih merakının da sınırlı kaldığını gözlemlediğim bu topluluğun en çok Afrika ile kurduğu ilişkiyi merak ediyordum. Afrika zihinlerde sembolik bir yer kaplamak bir kenara çoğu insanın haritada bilmediği bir yeri ifade ediyordu. Afrika ülkelerinden ve Afrika diasporasından gelen insanlara olan tavırları da ten renginin ortaklığı çerçevesinde ele alınıyordu. Ten rengi (görece) ortaklığının ötesinde ortak bir diasporik aidiyetin kapsayıcılığından bahsetmek zor görünüyordu. Arutiunov, diasporanın karmaşık bir süreç olduğunu ve bu sürecin ise tamamen asimile olmuş bir topluluğun oluşumuna; akraba olmayan bir grubun oluşumuna; ulusal temelli bir grubun oluşumuna ya da Güney Afrika’daki Afrinaker gibi tamamen yeni bir etnik grubun oluşumuna neden olacağını söylemektedir (2002: 95). Afro-Türklerde ise topluluğun asimile olması ve akrabalığın devam etmesi söz konusudur. Diasporik toplulukların vatanlarına karşı hissettikleri bir duygusal bağ ile paylaşılmış bir geçmiş, ırkçı baskılara verilmiş mücadele (Palmer, 2000b: 58) AfroTürkler için söz konusu değildir. Cohen her topluluğun ayakta duran ve değişime karşı kararlı bir duruş sergilediğinden bahsedemeyeceğimizi; birçoğunun kültürel ve demografik olarak yok olduğunu belirtmektedir (1985: 104). Afro-Türkler için de benzer bir durum söz konusudur; çalışmamın sonunda fark ettiğim durum, bir yıl dâhil olarak gözlemlediğim topluluğun etno-kültürel kimliğin etrafında şekillenen bir topluluk olmaktan ziyade akrabalardan müteşekkil bir topluluk olmasıydı. Afro-Türklerin diğer ülkelerdeki Afrika diasporası ile olan ilişkileri de diaspora olma bilincinden uzak görünmektedir. Diaspora ile etkileşime en açık tanık 166 olduğum olay, Afro-Türkler ile Afro-Almanların Ekim 2015 tarihine bir arada kaldıkları ve benim de bir gün süreyle günübirlik dâhil olduğum kamp olmuştu. Kamp bittiğinde ise Almanya’dan gelen grup köylerden onlarla birlikte kampta kalanları ziyaret etmeye gelmişti. Daha önce de yine dernek aracılığıyla köylere gelenler olmuştu, Sudanlı bir grubun geldiğinden bahsediliyordu, ayrıca yurtdışından gelen araştırmacılar da vardı. 2015 Mart ayında Hasköy’e belgesel çekimi yapmaya gelen öğrenciler arasında Sudanlı bir öğrenci de vardı. Ancak farklı bir diaspora grubu olarak Afro-Almanlarla karşılaşma bir ilkti. 25 Ekim 2015 Pazar günü, Almanya’daki Afro-Almanları kapsayan oluşum ve derneklerden gelen görevli ve gönüllüler ile köylerde yaşayan Afro-Türkler ziyaret edilmişti. Yaklaşık bir haftalık süre boyunca İzmir Şakran’daki kampta kalan Almanya grubu ile Yeniçiftlik, Hasköy ve Çırpı köylerinden kampa gidenler kamp süresince arkadaş olmuşlardı. Yeniçiftlik, Hasköy ve Çırpı dışında İzmir Karabağlar’dan da Şakran’daki tesise gelenler olmuştu; onlar da bizimle grubun köy ziyaretine eşlik etmişti. Almanya grubu, bir otobüsün servis aracı olarak ayarlanmasıyla güzergâh bakımından önce Yeniçiftlik, sonrasında da Hasköy’ü ziyaret etmek üzere yola çıktı. Almanya’dan gelen ekibe eşlik etmek için ayrı bir araçla Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nden gelenlerle beraber ben de yola çıktım. Yeniçiftlik köyüne vardığımızda ziyarete gelecek misafirler için sofra kurulduğunu gördük. Sandalyelerin ayarlanması ve masanın kurulması için yardım ettik. Biz hazırlıklarımızı tamamlarken Almanya ekibini getiren araç da köye vardı. Almanya grubunu karşılayanlar, Şakran’da birlikte kaldıkları kişiler oldu. Bu karşılamada Almanya grubu Afro-Türkleri kendi evlerinde ziyaret ederek gündelik 167 yaşamlarına dair bilgi edinmiş oldular. Yeniçiftlik’te H. ve E. teyzelerin bahçelerinin arasında yer alan yola kurulan sofra, geniş bir alana yayılabilme ve daha çok kişiyle iletişim kurabilme açısından oldukça yararlı olmuştu. F. teyzenin bahçesinde yakılan ocakta pişi (bişi) pişirilirken Almanya’dan gelen K. bunun bir benzerinin birçok Afrika ülkesinde de yapıldığını ve “pof pof” dendiğini belirtmişti. “Pof pof”un sunum ve içine eklenen malzemeler açısından farklılıklar taşıdığı sonraki konuşmalarımızda ortaya çıksa da bu yemeğin ortak bir değer olması, ocak başında birçok kişiyi buluşturmuştu. Bu buluşma, Almanya grubunun, Şakran’daki kampa gelen Afro-Türk ailelerin kampa katılamayan üyelerini köylerde görüp onlarla da tanışmalarını sağlamıştı. Taze pişirilen pişilere ek olarak önceden hazırlanan yemekler de sofradaydı; bunlara, Almanya ekibinin getirdiği tatlılar eşlik etti. Sofra hem metaforik anlamda hem de doğrudan yaşama dair paylaşımlarda birleştirici bir unsur olarak karşıma çıkıyordu. Sofranın etrafı, sohbetleri başlatma ve deneyimleri aktarma mekânı olmuştu. Röportaj yapmaya gelen gazetecilerle de yine sofranın etrafında konuşulmuş; hatıra fotoğrafları sofranın etrafında çekilmiş ve çocuklar oyunlarını sofranın etrafında kurmaya başlamıştı. Şakran’daki kampta çocukların birbiriyle kaynaşması sağlanmış görünüyordu. Sadece çocuklar değil, yaş grubu, cinsiyet ve meslek kategorileri fark etmeksizin herkes birbiriyle iletişim kurmayı başarmıştı. Dil sorunu kimi zaman baş gösteriyordu; ancak, tercüme yapılarak bazen de tercüme yapmaya gerek duymadan aşılıyordu. Çocuklar arasında hem farklı dillerin hem de farklı kültürel çevrelerin yarattığı tedirgin edici etki nedeniyle bazen çekingenlik ortaya çıksa da bir anda oyun oynama başlayan, birlikte koşuşturan ve birbirine sarılan çocuklar görmek olasıydı. Bu iletişim, belki de Şakran’daki kampta kendileriyle konuştuğumda 168 şakayla karışık “birbirimizi kan çekiyor” diyen Afro-Türklerin hislerinin sadece bir dışavurumuydu. Yeniçiftlik’ten ayrılma vaktimiz geldiğinde sofra da kaldırılmaya başlandı. Yaklaşık 1,5 km uzaklıktaki Hasköy’e gitmek için araçlarımızla yola koyulduk. Hasköy’deki buluşma için Yeniçiftlik’ten de bize eşlik edenler oldu. Hasköy’de H. ve M. teyze, evlerinin bahçesinde bizi karşıladı. Şakran’daki kampta birlikte vakit geçirdikleri insanları şimdi evlerinde ağırlıyorlardı. Bahçede bir süre oturduktan ve sohbet ettikten sonra Hasköy’ü dolaşmaya karar verildi. Böylece çocuklar önde ve ellerinde kamptaki etkinlikten getirdikleri müzik aletleriyle Hasköy’ü boylu boyunca dolaşmaya başladılar. Aslında bir anlamda bu seneki Dana Bayramı’nın provası doğaçlama bir şekilde Hasköy’de yapılmış oluyordu. Bu yürüyüş sırasında Hasköy Köy Kantarı’nın önünde toplu fotoğraf çekildi. Sanırım bu prova, derneğin İzmir merkezde yaptığı Dana Bayramı yürüyüşüne kıyasla hem köydeki insanların çoğunluk olarak katılımının sağlanması hem de kendiliğinden gelişmesi açısından daha renkli bir görüntü teşkil ediyordu. Hasköy’deki yürüyüşün bitmesiyle Almanya ekibini Şakran’daki kamp tesisine geri dönmeleri için yolcu etmeye başladık. Almanya’dan gelen Afrikalılar ile olan iletişimden çocuklar başta olmak üzere herkes memnun görünüyordu. 2016 Dana Bayramı için geleceklerinin sözünü veren ve sonraki yıllarda iletişimin devam etmesi için iletişim adresleri karşılıklı olarak paylaşılan Afro-Almanlar ile kurulan iletişimin devamlılığı ve ortak değerler üzerinden ne ifade ettiği birer soru işareti olarak aklımda kalmaya devam etmektedir. Diğer yandan, diasporada devam eden gelenek ve inançlarla etkileşim göz önünde bulundurulduğunda en azından dernek başkanı Mustafa Olpak ve eşinin 169 Yoruba kültürünün ana öğelerinin hâlâ yaşandığı ve godya geleneğinin devam ettiği Brezilya’daki şifacılara inanması bu etkileşimin göstergelerinden biriydi. Afrika kıtası ile Afrika diasporası arasındaki ilişkinin de etkileşim içinde değişime açık ve aralarındaki kültürel karşılaşmaların çok boyutlu olduğunu söyleyen Zeleza, bu karşılaşmaların küresel iletişim ve internet aracılığıyla da farklı bir boyut kazandığını da vurgulamaktadır (2008: 18). Belki köydekilerin onlarla mail ile de olsa iletişim kurma imkânı olsa onların da Brezilya’daki şifacılara inanacakları ve şifa umacakları söylenebilir. Afrika’nın gerçek olduğu kadar bir inşa olduğundan bahseden Zeleza, Afrika’nın coğrafik, tarihsel ve kültürel sınırlarının hâkim olan küresel güç dengelerine göre ve aynı zamanda etnik kimliklere göre değişebileceğini söylemektedir (2008: 7). Afrika haritasının etno-kültürel kimliklere göre değişebileceği, Almanya’daki muadil derneğin yöneticilerinden birinin yanında taşıdığı hem Afrika’nın hem Güney Yarım Küre’nin, kapladığı coğrafi alana nazaran çok büyük çizildiği Dünya haritasında kendini göstermişti. Almanya’daki dernekten gelenler, bunun gerçek boyutta çizildiğinden emin olarak bu zamana kadar gördüğümüz haritaların oransal olarak Kuzey Yarım Küre’yi daha büyük gösterdiğini ve dolayısıyla hatalı olduğunu düşünüyorlardı. Diaspora çalışmalarında sıkça vurgulandığı üzere, idealleştirilen bir Afrika tahayyülü diaspora içerisinde söz konusu olabilmektedir. Böylesi bir tahayyül, abartılı bir gerçeklik algısına sebebiyet verebilmektedir. Benzer şekilde, etnik gruplar geçmişin hayalini yüceltici ve romantize ederek anlatabilirler (Eriksen, 2010b: 87). Bu durum, özellikle etnokültürel kimlik mücadelesi üzerine kurulu dernekler için geçerli görünmektedir. 170 6.3.3. Küreselleşme ve Kimliklenme Afro-Türklerin giderek bilinir olmasını, küreselleşme sürecinde kimliklerin “kamu alanında görünürlüklerinin artması” ile bağlantılı olarak ele alan Durugönül, 2006’da derneğin kurulmasının topluluğun tanınmasında çok etkisi olduğunu söylemektedir (2013: 1402). Küreselleşme sadece homojenleşmeyi ifade etmemektedir; aynı zamanda kültürel kimliklerin çoğalmasına eş zamanlı gitmektedir; yerel gruplar kültürel olarak kimliklerine sarılmaktadır ve insanların kültürel köken arayışı artmaktadır (Wang, 2007: 83). Bu durum küreselleşmenin homojen bir kozmopolitan kimliği ortaya çıkarmadığının örneklerinden birisidir; aksine, yerelleşen birçok kimliğin ortaya çıkmasını ve birbiriyle daha sık temas halinde olmasını sağlamıştır. Sivil toplum örgütleri de bu yerel kimliklenme sürecinde önemli rol oynamaktadır. Tomlinson, kültürel kimliğin küreselleşmenin aşındırdığı ve yok ettiği bir şey olmaktan ziyade onun ürünü olduğunu söylemektedir (2003: 269). Piyasa ekonomisinin hâkim olduğu ve kültürel homojenleşmenin görüldüğü bir küreselleşme süreci beklenmesine rağmen 1980’ler itibariyle birçok yerel kimliğin küreselleşmenin tektipleştirici etkisine karşı koymaya başlamasıyla kimliklenme, küreselleşmeye karşı direnenlerin bir simgesi haline gelmiştir (Tomlinson, 2003: 269-270). Hall’a (1996) göre küreselleşmeyle birlikte ulusal homojen kültürel kimliğin zayıflamasıyla, kimlikler farklılaşıp çoklu bir hale bürünmektedir. Hall, ulusal kimliklerin küreselleşme sonucunda aşındırıldığını, güçsüzleşen ulusal kimliklerin yerini melez yeni kimliklerin alacağını söylemektedir (1996: 620). Küreselleşmenin kendi içinde diyalektik bir özellik taşıdığını ve bu açık sürecin hiçbir zaman sonlanmayacağını söyleyen Hall (1997a: 39), küreselin yerelin 171 yerini alacağı öngörüsünden çok, küresel ve yerel olan arasında yeni bir eklemlenme söz konusu olduğunu düşünmektedir (1996: 623). Hall (1996), etnisiteyi de yerelküresel bağlamında ele almakta, küreselleşmenin ulusal kültürlerin homojenliğini de bozarak farklılaşma üzerinden yerel kimliklerin çoğalmasına neden olduğunu belirtmektedir. Harrison da benzer şekilde küreselleşmenin tek tipleşme yerine yerel kimliklerin ve farklılıkların çoğalmasını sağladığını belirtmektedir (1999: 10). Bauman, topluluk kavramının sosyolojik anlamda giderek azaldığı bir dünyada topluluk kelimesinin çok yaygın olarak kullanılmasını eleştirmekte; insanların küreselleşmede ait olmak için bir grup arayışına girdiklerini ve topluluğun “çökmesiyle” kimliklerin şekillenmeye başladığını söylemektedir(2008: 10). Bir anlamda bu durum, küreselleşme karşısında tedirgin ve endişeli bireylerde küreselleşmenin kimlik krizi yarattığına işaret etmekte; kimliklenme ile küreselleşme ile eş zamanlı gitmektedir (Bauman, 2008: 10-11). Küreselleşen yapı içinde etnik grupların kültürel repertuarları etrafında kendilerini nasıl inşa ettiklerini anlamamın yolu, grupların kültürel repertuarlarının etrafına sınır çekme biçimlerini anlamaktan geçmektedir (Harrison, 1999: 13). Eğer etnik grup kültürel repertuarlarını korumazsa dağılacaktır, bu nedenle etnik gruplar hayali ama son derece önemli olan kültürel sınırlarını korumaya çalışırlar, kendi kültürleriyle dış kültür arasındaki farklar korunduğu sürece etkileşime açıktırlar (Harrison, 1999: 13). Bu anlamda yeni kimlikler, topluluklar ve etnisiteler şekillenmekte; daha önce genel kültürel temsilin içinde azınlık durumda olanlar kendilerini ifade etme fırsatı bulmaktadır (Hall, 1997a: 34). Farklılaşma ve homojenleşmenin bir arada olduğu bağlamsallıkta insanlar kökenlerinin 172 arayışında etnisitelerini “yeniden keşfetmektedirler”, bu süreçte “geçmiş”dediğimiz şeyi de yeniden keşfetmektedirler (Hall, 1997a: 37). Ancak geçmiş somut olarak keşfedilmeyi bekleyen bir şey değildir, artık tarih olmuştur ve hafıza üzerinden kavranabilir niteliktedir ve anlatılarak, aktarılarak, yeniden inşa edilerek anlaşılır (Hall, 1997a: 37-38). Tarihsel ve siyasal olarak Afrika’dan ne kastedildiği de değişmektedir, örneğin Roma döneminde Afrika kıtasından Kuzey Afrika anlaşılırken Atlantik köle ticaretiyle Afrika daha çok Sahra altı Afrika’yı ifade etmektedir (Zeleza, 2008: 8). Bu tarihsel farklılıklar siyah kelimesine yüklenen anlamı da değiştirmektedir, siyahlık durumu küreselleşmenin yarattığı çok kimlikli ve istikrarlı olmayan durumla ve yeni göç dalgalarıyla birlikte değişikliğe uğramaktadır (Zeleza, 2010: 9). Tarihsel anlatıların ve etno-kültürel kimliklerin yeniden inşası bağlamında, resmi tarih yazımının taraflı bakış açısına küreselleşmenin bir anlamda darbe vurduğu söylenebilir. Küreselleşme ile birlikte ulusal sınırların ve ulusal tarih yazımının tamamen ortadan kaybolduğunu söyleyemesek de, küreselleşmenin, farklı kimlikler arasında daha şeffaf bir şekilde karşılaşmalar yaratarak alternatif tarih okumaları için kolaylık sağladığını düşünebiliriz. Örneğin bu tür karşılaşmalar sayesinde Türkiye resmi tarihinde üzeri örtülen kölelik kurumu, Afro-Türklerin anlatılarında gün yüzüne çıkabilmekte; Afro-Almanların anlatılarında ise Nazi döneminde Yahudiler ve Çingenelerle birlikte katledilen Afrikalıların resmi tarihte pek dillendirilmeyen hikâyesi görünür kılınabilmektedir. Bu da, kesişen tarihselliklerin farklı hikâyelerde karşımıza çıkmasıyla mümkün olmaktadır. 173 8. SONUÇ Afro-Türklerde kimlik sorunsalıyla yola çıktığım ve İzmir’in Hasköy, Yeniçiftlik ve Çırpı köylerinde bir yıl süreyle farklı sıklıklarla misafir olarak gerçekleştirdiğim katılımlı gözlemle yürüttüğüm bu tez kapsamında; etno-kültürel kimliği sosyal inşa süreci sonunda şekillenen, çoklu ve dönüşümsel bir kategori olarak değerlendirdim. Çalışmaya başlarken bu sosyal inşanın kurucu öğesi olarak ayrımcılık pratiklerini de göz önünde bulundurarak ten rengini ele aldım. Etnokültürel kimlik ile bağlantılı olarak ten renginin anlamlandırılmasını, aynı zamanda temsiliyet ve geleneklerin kimlikle olan ilişkisini incelemeye devam ettim. Diğer yandan kimliğin gündelik hayat içinde ne derece hayati bir rol oynadığını anlamaya çalıştım. Temsiliyet ve geleneğin ötesinde, alan gözlemleri zenginleşmeye ve detaylanmaya başladıkça kolektif bellek ve kimlik ilişkisi üzerinde de durmak gerektiğini anladım. Etnisite tartışmaları, klişeleşmiş özellikler barındırsa da bitmiş değildir. Farklı nedenlerle de olsa, hem Marksistler hem liberaller, endüstrileşme ile etnik grupların ortadan kalkacağını düşünmektedir; Marksistler sınıfı önceleyerek etnisiteyi yanlış bilinç olarak adlandırmakta; liberaller ise rasyonel modernleşme ve endüstrileşme ile etnisitenin zayıflayacağını öngörmektedirler (Seol, 2008: 334). Weber de modernleşme, endüstriyelleşme ve bireyselleşme sonucunda etnisite ve milliyetçiliğin ortadan kalkacağını düşünmüştür; ancak, 2. Dünya Savaşı’nı takiben bu durum gerçekleşmemiştir (Eriksen, 2010b: 2). Farklı vurgularla da olsa linear ve ilerlemeci bir tarih okumasını benimseyen bu üç yaklaşımın etnisite konusunda öngördüğünden farklı bir tabloyla karşılaştığımızı söyleyebiliriz. Bugün kimlik 174 sorunsalıyla karşımıza çıkan etnisitenin çalışılmaya devam etmesinin önemi belki de burada yatmaktadır. Etno-kültürel kimlik, sınıf politikasından kimlik politikasına kayan yeni sosyal hareketler kapsamında 1960’larla birlikte görünür olmaya başlamakta; tek bir kimliğin diğer kimliklere egemen olması yerine farklı kimliklerin bir aradalığı söz konusu olmaktadır (Hall, 1996: 610) Öznenin nasıl temsil edildiğine göre kimlik de değişime uğramaktadır; kimlik değişebilir bir şey olarak değerlendirilmektedir (Hall, 1996: 610). Kimliklerin farklılaşması, sadece sosyal hareketler ve topluluklar arasında değil, toplulukların kendi içinde de görülmektedir. İncelediğim topluluk için de homojen bir kimlikten bahsetmek imkânsızdır. Afrikalıların kimlik inşasının sorunsallaştırıldığı yer olarak çok geniş bir coğrafi ve kültürel alanı kapsayan Afrika diasporası karşımıza çıkmaktadır. Bugünkü diaspora tartışmalarının içinde aidiyetin ve kökenin ne olduğu sıkça sorgulanmakta, tek yönlü ve homojen bir aidiyet ve köken yerine heterojen ve akışkan aidiyet kavramsallaştırmalarına yer verilmektedir. Literatürde Atlantik köle ticaretinin baskın bir şekilde ele alınmasının sonucunda çoğunlukla Kuzey ve Güney Amerika ülkelerindeki Afrika diasporasındaki kimlik sorunu üzerine çalışmalar yapıldığını söylemek mümkündür. Asya’daki Afrika diasporası içinde yer alan topluluklarla ilgili çalışmalar henüz yeni şekillenmektedir. Afro-Türklerin ortak bir anavatan imajından ziyade ortak bir ten rengi üzerinden aidiyet, temsiliyet ve kimlik ilişkisini kurulduğunu söylemek daha yerinde olacaktır. Afro-Türklerde ten rengi, topluluk içinde siyah ve beyaz şeklinde homojen ve dikotomik kategoriler yerine ara kategorileri de kapsayacak şekilde bir sınıflandırma ile değerlendirilmekte; 175 ayrımcılık ve aidiyet bağlamında kişilerin kendini siyah veya beyazın farklı tonlara daha yakın veya uzak konumlandırması söz konusu olmaktadır. Afrikalı kimliği, kaçınılmaz bir biçimde kölelikle bağlantılı olarak ele alınmaktadır. Bunun sebebi, şüphesiz ki köle ticaret yolları sonrasında Afrika dışındaki ülkelere köle olarak getirilen insanlar ve onların kölelik dönemi sonrasında yaşadıkları sorunlardır. Bu sorunların temelinde yatan konulardan biri de kimlik mücadelesidir. Siyasal haklar ve sosyal ayrımcılığın kimlik mücadelesi ile iç içe geçtiğini söylemek mümkündür. Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nin kuruluş yılı olan 2006 itibariyle Afro-Türk olarak tanımlanmaya başlayan topluluğun da tarihsel yolculuğu köleliğe dayanmaktadır. Osmanlı’da Tanzimat dönemi ve sonrasındaki sosyal reformlar kapsamında 1846’da İstanbul Esir Pazarı’nın kapatılması, 1857 Afrika’dan köle ticaretinin yasaklanması ve 1876’da Kanunu-i Esasi’nin ilanı ile ülke sınırlarına yeni kölelerin getirilmesi engellenmeye çalışılmıştır. 1857 tarihli yasaktan sonra Afrika’dan getirilen köleler azat edilirken, yasak öncesi gelmiş kölelerin durumunda ise herhangi bir değişiklik olmamıştır. 1882 ve 1883’teki kanun tasarıları, 1889 Brüksel Kongresi’nin ardından çıkan karar ile 2. Meşrutiyet döneminde 1909’da çıkarılan aile düzenlemesi kararının hiçbiri Osmanlı’da köleliği resmi olarak kaldırmamıştır (Erdem, 2013). Afrika’dan köle ticaretinin 1857 tarihinde yasaklanması sonrasında Osmanlı sınırları içinde yaşamaya devam eden Afrikalıların yasal olmayan yollarla satılması da devam etmiştir. Afrika’dan köle ticaretinin yasaklanmasıyla birlikte bir diğer önemli olay, 1880’de İngiltere’nin Osmanlı dâhil olmak üzere birçok ülkedeki konsolosluklarına kölelerin şikâyette bulunabilme 176 ve sığınabilme hakkını duyurmasıdır. Aynı zamanda Osmanlı Devleti İngiltere’ye kendi sınırları içinde köle ticareti yapan gemileri kontrol edebilme ve cezalandırılabilme hakkını vermiştir. Bunun sonucunda Osmanlı İmparatorluğu’nda sahiplerinden kaçarak İngiltere konsolosluklarına sığınan birçok köle olmuştur. Türkiye ve Ortadoğu coğrafyasındaki çoğu ülkede “Batı’daki gibi bir kölelik anlayışı yok” savunusu, bu toplumlarda kölelik geçmişinin incelenmesinin önündeki engellerden biri olmuştur. Bu engellerden belki de en önemlisi Ortadoğu toplumlarında kölelikten bahsedilmeye başlandığında, bunun doğrudan İslam’a bir saldırı olarak algılanmasıdır. Kur’an’da kölelere merhametli davranılması şeklinde ayetler mevcuttur. Diğer taraftan, İslam’daki uygulamada köleler belli koşullar karşılığında azat edilmişler; yani, Batı’daki gibi ömürlerinin sonuna kadar köle olarak yaşamlarını sürdürmemişlerdir. Ancak bu durum, İslam toplumlarında kölelik kurumunun var olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Osmanlı millet sistemi içinde, köle olarak satıldıkları anda dinleri değiştirilerek Müslümanlaştıırılan kölelere karşı “Batılı” anlamdan bir ırkçılık yapıldığını söylemek zordur. Kölelerin Allah katında hürlerle eşit oldukları ve azat edilmelerinin büyük sevap olduğu vurgulanmıştır. Ancak teoride ve pratikte birçok çelişki söz konusu olmuştur. Bunlardan en belirginleri, ticari hukukta kölelerin mal statüsünde değerlendirilmeleri; cezai hukukta ise tam fiil ehliyetine sahip olmamaları nedeniyle, hukuk karşısında hür insanlarla eşit olmamalarıdır. Diğer yandan köleler azat edildikten sonra karşılaştıkları sorunlar üzerinde yeteri kadar durulmamaktadır. Bugün İzmir’in farklı köylerinde yaşayan AfroTürklerin yaşamı, kölelik sonrası yaşamların nasıl devam ettiğinin cevaplarından birini sunmaktadır. 2. Abdülhamit’in çiftliklerine çalışmak üzere köylere yerleştirilen 177 azatlı köleler, yakın köy ve ilçelerde yaşamlarını devam ettirmiş; bir kısmı ise daha iyi iş bulmak umuduyla İzmir başta olmak üzere büyükşehirlere göç etmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılması ve sonrasında kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde kölelikten kaynaklanan sorunları ve ayrımcılık biçimlerini görmek mümkündür. Osmanlı sarayına haremde hizmet ettirilmek üzere gönderilen, orduda, tarımda ve ev işlerinde çalıştırılan kölelerin yerini Türkiye Cumhuriyeti’nde evlerde çalıştırılan evlatlıklar almış ve ev içi emekte hem kadın hem çocuk sömürüsü söz konusu olmuştur. Kölelik geçmişi, Afro-Türklerin yaşadığı ekonomik ve sosyal sorunları günümüze taşımış ve sadece temsiliyet ve kimlik ilişkisinde değil; aynı zamanda köle torunlarının sınıfsal konumlarını belirlemede ve bugünkü örtük veya açık ayrımcılık biçimlerinde kendini göstermeye devam etmiştir. Afro-Türkler, kendi kimliklerini doğrudan kölelikle özdeşleştirmeseler de, çoğunlukla yer aldıkları alt sınıf ile köleliğin tarihsel ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda kimlik ve sınıf arasında sembolik olmaktan öte bir ilişki olduğu açığa çıkmaktadır. Köleliğin sosyoekonomik ve kültürel uzantıları Afro-Türklerin bugünkü yaşamlarına ve etno-kültürel kimlik inşası sürecine etki etmektedir. Bir anlamda Türkiye toplumunun kara kutularından biri olarak kalmaya devam eden kölelik, Afro-Türklerin 1926 Medeni Kanunu ile vatandaş kabul edilmesiyle uygulama dışında kalmış ve BM’nin kölelik uygulamalarına benzer pratiklerin kaldırılması yönünde çıkardığı uluslararası kararnameyi 1964 tarihinde Türkiye’nin de onaylayarak kanunlaştırmasıyla resmi olarak yasaklanmıştır. Çalışma süresince Afro-Türklerin etno-kültürel kimliklerinin izinden giderken kırıntılarına rastladığım geleneklerinin dünyanın birçok yerinde devam 178 eden ve benzer öğeleri barındıran ritüelleri kapsadığını öğrendim. Dernek gibi oluşumların kaybolan gelenekleri, bu ritüellerin küllerinden yaratmasının ne derece mümkün olduğunu sorguladım. Dünya üzerinde diğer ülkelerdeki Afrika diasporasında devam eden Afrika geleneklerinin bir kısmı bugünkü Anadolu coğrafyasında da bir zamanlar devam ediyordu. Bu geleneklerin neden ve nasıl son bulduğu; başka türlü sormak gerekirse, diğer coğrafyalarda bu ritüellerin nasıl ayakta kaldığı bize etno-kültürel kimlik açısından önemli şeyler söylemektedir. Aynı zamanda bugün ritüellerin devam ettiği coğrafyalarla küresel bir etkileşim sonucu benzer gelenekleri Anadolu coğrafyasında tekrardan devam ettirmenin mümkün olup olmayacağını düşünmeye de sevk etmektedir. Afro-Türklerin kendi etno-kültürel kimliklerini deneyimlemesinde ve diğer etnik gruplarla sınırlarını belirlemesinde etkili olan geleneklerden her yıl bahar ayında kutladıkları Dana Bayramı’na katılım azalarak 1950’lere kadar devam etmiştir. Kendine Türkiye edebiyatında da yer bulan Afrikalı gelenekleri, godya ve Dana Bayramı anlatılarıyla siyah temsilleri üretmiştir. Afrikalı geleneklerinin giderek sönümlenmesiyle Dana Bayramı başta olmak üzere diğer birçok ritüel ve etkinlik unutulmuştur. 2006 yılında kurulan Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği, gelenekleri canlandırmayı hedeflemekte ve aynı zamanda Afro-Türk kimliğini yeniden inşa etmeyi amaçlamaktadır. Dana Bayramı’nı Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde ve İmparatorluk yıkıldıktan sonra organize eden godya kurumundan bugün hiçbir eser kalmadığı için dernek bu kurumsal görevi misyon edinmiş durumdadır. Godya kurumu, Afrikalı kadın kölelerden oluşan bir teşkilata işaret etmektedir. Bu teşkilatın başında godya denilen ve pagan unsurlar barındıran ruhsal 179 güçlere sahip bir kadın lider bulunmaktadır. Osmanlı döneminde bu ruhani liderler Dana Bayramı için haberleşme ve organize olma ağlarını da yönetmekte; aynı zamanda topluluğun sorunlarıyla ilgilenmeketdir. Godya kurumu, devlet yetkilileri tarafından engellemelerle ve yasaklamalarla karşılaşmış ve giderek yok olmuştur. Hem Ortodoks İslam inancının pagan inanç ve ritüellerini dışlaması hem de 1925’te Cumhuriyetin Tekke ve Zaviyeleri kapatarak laik devlet uygulamalarının benimsenmesi bu yasaklarda etkili olmuştur. Ortodoks İslam tarafından heretik olarak görülen godyalık laik Cumhuriyet tarafından da devlet uygulamalarına ters ve modernleşme karşıtı olarak değerlendirilmiştir. İnançları ve değerlerine açık ve örtük engeller getirilen Afro-Türkler görünmez olma yoluna giderek kimliklenme sürecini deneyimlemektedirler. Arap, Afro-Türk ve Türk-Müslüman olmak üzere üç temel etno-kültürel kimlik kategorisinin benimsendiği gözlemlenmiştir. Bu üç kategori birbirinden mutlak suretle ayrı değildir, çoğu zaman aynı anda kullanılabililmektedir. Bir kimlik kategorisinden ziyade daha çok deri rengini ifade eden bir kategoriye evrilen Arap kelimesi, yaşlı nesil arasında kimi zaman zenci kelimesi ile birlikte kullanılmaktadır. Afro-Türk ifadesi ise derneğin açılışıyla kullanıma girmiş ve topluluk için çok yeni bir kavramsallaştırmadır. Afro-Türk ifadesi bir kimlik kategorisi olarak genç kuşak tarafından kabul görse de çoğu kişi için aidiyet kurabilecekleri bir kimlik kategorisi olmaktan uzak görünmektedir. Baskın olarak Türk ve Müslüman kimlik kategorisi karşımıza çıkmakta; bu da Afro-Türklerin görünmez olmasının din, siyaset, hukuk ve aile kurumları ile olan ilişkileri bağlamında bir sonucu olarak şekillenmektedir. Görünmez olma hali sadece kimlik kategorilerinde değil, aynı zamanda AfroTürklerin topluluk düzeyinde silikleşen kolektif hatıraları ile de kalıcı olmaktadır. 180 Sadece topluluğun sembolik olarak inşa ettiği etno-kültürel kimlikte ve kolektif hafızada değil; kültürel belleğin en somut görünümü olarak vücut bulan müze ve tarih yazımında da unutulma hali ortaya çıkmaktadır. Siyasal hafızanın işaret ettiği üzere belli bir iktidar dönemindeki kolektif hafızanın zamanını aşacak şekilde farklı siyasal iktidarlarda Afro-Türklerin görünmez hali devam etmiştir. Kültürel hafıza ile etkileşim halinde olan iletişimsel hafızada ise kuşaklar arası aktarılan ortak geçmişe dair anıların silikleşmesiyle unutma hali baş göstermiştir. Etno-kültürel kimlik tanımını yapmak başlıca zor bir uğraş getirse de bir grubu bağlayıcı unsur olarak kimliğin en önemli unsurunun gelenek ve kolektif belleği kapsayan ortak kültür olduğu gerçeği yadsınamaz görünmektedir. Bu ortak kültür, değişime kapalı homojen bir birliğe karşılık gelmemekte, farklılıkları barındırmaktadır; ancak grubu bir arada tutan ortak dil ve yaşam tarzı alışkanlıkları gibi unsurlarla esnek bir bağlayıcılığa sahip olmaktadır. Afro-Türklerde bu bağlayıcı unsurlar zamanla aşınmış ve topluluk ten renginin sembolik birleştiriciliği altında birbirine büyük ölçüde akrabalık bağıyla bağlı kalmıştır. Yelvington’un (1991) etnik kimliği tanımlarken kullandığı “metaforik” akrabalık, incelediğim toplulukta yerini gerçek akrabalığa dayalı “metaforik” bir etnik kimliğe bırakmış gibidir. Bu durum, zihinlerde ortak bir tasavvurla kurulan sembolik topluluk inşasından ziyade ten rengi ile korunan akrabalık ile desteklenen bir aidiyete işaret etmektedir. Ten rengiyle birlikte akrabalık bağları, topluluğun idem-kimliğe nazireyle “aynı” kalan özelliklerine işaret ederken; topluluğun kolektif belleği tazeleyerek gelenekleri yeniden canlandırma konusundaki çok yönlü isteksizliği ipse-kimliğe nazireyle tarihsel sorumluluktan kaçınmaya işaret etmektedir. Metaforik bir etnokültürel kimliği görünür bir etno-kültürel kimliğe dönüştürmek isteyen Afrikalılar 181 Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği, bu isteksizliği aşarak topluluğun geleneklerini canlandırma ve kolektif bellekte silinen izleri diriltme amacıyla hareket etmektedir. Bu amaç, küreselleşme ile yerel kimliklerin görünür kılınmasıyla pekişmekte ve küresel iletişim imkânlarıyla diasporik etkileşimin sağlanarak Afrikalı olmaya dair imajların toplulukta tazelenmesi pratikleriyle birleşmektedir. Ancak, topluluğu godyalık kurumu gibi hem ruhani hem dünyevi bağlarla bir arada tutacak şekilde derneğin ne derecede ve ne sürede etkili olacağı, derneğin kuruluşunun 10. yılını dolduracağı 2016 senesi itibariyle ucu açık bir soru olarak kalmaktadır. Bu sorunun cevabını ise zaman belirleyecek görünmektedir. Değişime açık olan kimlik inşası ve bellek inşası düşünüldüğünde zamanla birlikte farklı bir boyut alabilecek bir etno-kültürel kimlikten ve bununla birlikte dönüşecek temsiliyet ve geleneklerden bahsetmemiz mümkün olabilir. Afro-Türkler özelinde etno-kültürel kimliği anla(t)ma çabası olarak ortaya çıkan bu tezin etnografik bir süreçle bütünleşmesi, kimliğe daha içeriden ve derinden bir bakış geliştirmemi sağladı. Bu süreç, beni etnografyanın kendi kimliğimizden bir süreliğine çekip gitme hali ve belki de başka hayatlara dâhil olma çabası olduğunu düşünmeye itti. Kendi hayatıma geri döndüğümde ise alan gözlemlerini bitirmenin ağızda bıraktığı buruk tatla birlikte kendi hayatıma kaldığım yerden yeniden dâhil olmaya devam etmek zorunda olduğumu hissettim. Hayatıma kaldığım yerden dâhil olmaya devam ederken, alanla olan birebir iletişimim bitse de alanın artık hep içimde olduğunu ve ona ilişkin küçük detayların beni yakaladığını fark ettim. Etnografya için kesin bir bitiş tarihi koymak pek kolay olmasa da, araştırmamı sonlandırmaya karar verdiğim döneme yakın Karşıyaka’da varlığından haberdar olduğum eski ve küçük bir kahve dükkânında gördüğüm giriş tabelası ve 182 dükkânın poşetlerindeki Afrikalı resimleri yeni bir hikâyeye göz kırpıyordu. Temsiliyetin izlerinin hiç beklemediğimiz anlarda karşımıza çıkması sanırım böyle bir şeydi. Dükkâna giderek ve telefon açarak bu resimlerin arka planındaki hikâyeyi öğrenmeyi denemiştim; ancak, yetkili kişiye bir türlü ulaşamamıştım. Bu dükkândaki hikâyenin peşinden daha fazla gidemedim. Afro-Türkler hakkında anlatılacak daha nice hikâyenin dillendirilmeyi beklediğini gösteren bu karşılaşma, benim için güzel bir tesadüf olmakla birlikte temsillerin kimlik anlatılarındaki zamansal ve mekânsal uzantılarını simgeliyordu. İzmir Karşıyaka’daki Küçük Avcı dükkânının kahve sattığı poşet ve kâğıt paket (Fotoğraf araştırmacı tarafından çekilmiştir.) 183 EKLER EK-1: Harita Kaynak: <https://www.google.com.tr/maps/@38.1476009,27.5476699,12z> [Erişim Tarihi: 06.03.2016] 184 EK-2: Hasköy, Yeniçiftlik, Çırpı26 Küçük Menderes’in suladığı Hasköy girişi civarında bir ova 2015 Mart ayı, lahana ve karnabahar tarlaları ve tarım işçileri 26 EK-2 ve devamında yer alan fotoğraflar, aksi belirtilmediği sürece araştırmacı tarafından alan çalışması sırasında çekilmiştir. 185 Köylere haftalık satış yapmaya gelen araç Hasköy Kahvehanesi ve Kahveler Otobüs Durağı 186 Hasköy Mezarlığı Girişi Yeni defnedilen kişinin mezarının üzerine, civar köylerin hepsinde yaygın bir gelenek olarak, konulan mersin ağacı dalları ile ölen kişinin deve güreşlerine ilgisinden dolayı mezar başındaki tahtaya bağlanan turuncu poşu. 187 Yeniçiftlik-Hasköy güzergâhı Yeniçiftlik’te hep kullandığım otobüs durağı 188 Yeniçiftlik Yeniçiftlik’te bir evin bahçe duvarı olarak kullanılmış kurumuş kargı bitkisi; eskiden bu köylerde yaşayan Afrikalıların kargılarla saz ve saman evler yaptığı söylenmektedir. 189 Çırpı’ya Arıkbaşı tarafından giriş Çırpı’da bir evin bahçe duvarı olarak kullanılmış kurumuş kargı bitkisi; eskiden bu köylerde yaşayan Afrikalıların kargılarla saz ve saman evler yaptığı söylenmektedir. Çırpı isminin de bu çalı-çırpıları kullanan Afrikalılara ithafen verildiği de söylenmektedir. 190 Çırpı Çırpı 191 EK-3: Dana Bayramı Duyurusu, Yürüyüş ve Piknik Alanı 2015 Dana Bayramı Etkinlik Duyuru Kartı, Afro-Türk Derneği facebook sayfasından alınmıştır. 2015 Dana Bayramı, Konak Yürüyüş ve Dans Etkinliği 192 2015 Dana Bayramı Kapsamında Konak’ta Düzenlenen Dans ve Yürüyüş Etkinliği 2015 Dana Bayramı Kapsamında Torbalı’da Düzenlenen Panel 193 2015 Dana Bayramı Kapsamında Torbalı Ayrancılar’da Düzenlenen Piknik 2015 Dana Bayramı Kapsamında Torbalı Ayrancılar’da Düzenlenen Piknik 194 2015 Dana Bayramı Kapsamında Torbalı Ayrancılar’da Düzenlenen Piknik 2015 Dana Bayramı Kapsamında Torbalı Ayrancılar’da Düzenlenen Piknik 195 EK-4: Etkinlik ve Hatıra Fotoğrafları Türkiye ve Almanya’da yaşayan Afrikalı çocuklar için düzenlen kamp etkinliği sonrası 25 Ekim 2015’te köyleri ziyarete gelen Almanya ekibi için Yeniçiftlik’te hazırlanan yemek masası. 25.10.2015’te köyleri ziyarete gelen Almanya ekibi ile Hasköy’de çekilen hatıra fotoğrafı. 196 21.02.2016 tarihinde Çırpı Spor Salonu’nda düzenlenen Kadınları Güçlendirme ve Mask Eğitimi ile Çocuklara Dans eğitimi etkinliğinin sona ermesi dolayısıyla Bayındır Belediyesi belediye başkan yardımcısının da katılımıyla gerçekleşen kutlama ve çekilen hatıra fotoğrafı. 197 2 21.02.2016 tarihinde Çırpı Spor Salonu’nda dans ve mask eğitmenleriyle hatıra fotoğrafı Kadınları Güçlendirme ve Mask Eğitimi programı kapsamında yapılan maskeler 198 EK-5: Dernek Ofisi 199 EK-6: Torbalı Kent Arşivi ve Tanıtım Merkezi’nden Fotoğraflar Torbalı Kent Arşivi’nden 1890’lı yıllara ait bir fotoğraf, Afrikalı çocuklar görmek mümkün, ancak kendileri hakkında bilgi sunulmamıştır. Torbalı Kent Arşivi’nden 1890’lı yıllara ait bir fotoğraf, Afrikalı çocuklar görmek mümkün, ancak kendileri hakkında bilgi sunulmamıştır. 200 Torbalı Kent Arşivi’nde Afrikalılar dair en ufak bir bilgi bulunmamaktadır; 2. Abdülhamit’in kurdurduğu çitliklerden bahsedilirken dahi Afrikalı azatlı kölelerin bu çiftliklere ve civar köylere yerleştirildiği anlatılmamıştır. 201 ÖZ Bu tez, Afro-Türkler sorunsallaştırmaktadır. özelinde kimlik Kimlik meselesi temsiliyet ve ve kimliklenmeyi gelenek ile birlikte incelenmekte; Afro-Türk topluluğunun dünüyle bugününün bağını kurarken kölelik geçmişinin izinden gidilmektedir. İzmir’e bağlı Hasköy, Yeniçiftlik ve Çırpı köylerinde bir yıllık katılımlı gözlemle tasarlanan etnografik çalışma ile yürütülen bu tezde; etno-kültürel kimliğin nasıl tanımlanacağı, ayrımcılığın temsillerde nasıl yer bulduğu, Afrika diasporasının kimlik ile nasıl ilişkilendirileceği ve topluluğun geleneklerinin nasıl şekillendiği gibi sorularla yola çıkılmıştır. Yokolan geleneklerin izinde, Afro-Türklerin kendi kimliklerini nasıl ifade ettikleri incelenmiştir. Ortak tarih bilincinin ve paylaşılan geleneklerin kaybolması, etno-kültürel kimlikten ziyade ten renginin sembolik anlamını koruduğu akrabalık ilişkilerini birleştirici unsur olarak ortaya çıkarmaktadır. Alanda gözlemlenen örüntülerin takip edilmesiyle kimlik ve toplumsal bellek ilişkisinin analizi ile yola devam edilmiştir. Kimlik ve toplumsal bellek bağlamında, Afro-Türklerin belli unutma ve hatırlama pratiklerini deneyimledikleri gözlenmiştir. Unutma ve hatırlama diyalektiği ile bağlantılı olarak, Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği’nin gelenekleri canlandırma misyonu ve küreselleşmenin kimliklenme sürecine etkisi ile Afro-Türklerin etnokültürel kimliğinin (yeniden) inşa edildiği ileri sürülmüştür. Anahtar Kelimeler: Afro-Türkler, Gelenek, Kolektif Bellek 202 Kimlik/Kimliklenme, Temsiliyet, ABSTRACT This thesis problematizes identity and identification in Afro-Turks. Analyzing identity along with representation and tradition, this thesis traces the history of slavery while constructing the bonds of Afro-Turk community’s past and present. Designed as a one-year ethnographic study utilizing participant obseravtion, the thesis starts with the questions of defining ethno-cultural identity, examining discrimination in representations, relating African diaspora to identity, and of formation of community’s traditions. Tracing the vanishing traditions among the community, it has been examined how Afro-Turks identify themselves. Given the fact that the shared sense of history and community-specifc traditions have faded away, not ethno-cultural identity but kinship relations laden with the symbolic meaning of skin colour are found to be determining. Following the patterns observed in the field, the thesis has continued with the analysis of identity and collective memory. In the context of identity and collective memory, it has been noticed that Afro-Turks experience specific practices of remembering and forgetting. Concerning the dialectics of remembering and forgetting, it has been argued that etnho-cultural identity of Afro-Turk has been (re)constructed through the African Culture, Solidarity and Cooperation Association’s mission of revitalizing traditions and the impact of globalization on identification process. Keywords: Afro-Turks, Identity/Identification, Representation, Tradition, Collective Memory 203 Kaynakça Aktürk, Ş. (2006), Etnik Kategori ve Milliyetçilik. Doğu Batı, 38, 23-53. Akyılmaz, G. (2005), Osmanlı Hukukunda Köleliğin Sona Ermesi ile İlgili Düzenlemeler ve Tanzimat Fermanı’nın İlanından Sonra Kölelik Müessesesi. Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 1-2 (213), s. 1-25. American Anthropological Association (AAA) (1998a), Statement on Biological Aspects of Race. American Anthropologist, 100 (3), s. 714-715. American Anthropological Association (AAA) (1998b), Statement on Race. American Anthropologist, 100 (3), s. 712-713. Anderson, B. (1993), Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması İ. Savaşır (çev.). (8. Baskı) İstanbul: Metis. Arutiunov, A. S. (2002), The Diaspora as a Process. Anthropology & Archeology of Eurasia, 41 (1), s. 89-96. Assmann, A. (2008a), “Canon and Archive” (içinde) A. Erll & A. Nünning (ed.) (2008), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook. s. 97107. Berlin & New York: Walter de Gruyter. Assmann, J. (2008b), “Communicative and Cultural Memory” (içinde), A. Erll & A. Nünning (ed.) (2008), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook. s. 109-118. Berlin & New York: Walter de Gruyter. Assmann, A. (2010a), “Re-framing Memory: Between Individual and Collective Forms of Constructing the Past” (içinde), K. Tilmans, F. van Vree & Jay Winter (ed.) (2010), Performing the Past Memory, History and Identity in Modern Europe. s. 35-50. Amsterdam: Amsterdam University Press. Assmann, J. (2010b), “Globalization, Universalism and Erosion of Cultural Memory” (içinde) A. Assmann & S. Conrad (ed.), Memory in a Global Age: Discourses, Practices and Trajectories. s. 121-137. New York: Palgrave Macmillan Memory Studies. Assmann, J. (1995), Collective Memory and Cultural Identity. New German Critique, 65, s. 125-133. Assmann, J. (2006), “Form as a Mnemonic Device: Cultural Texts and Cultural Memory” (içinde), R. A. Horsley, J. A. Draper & J. Miles Foley (ed.), Performing the Gospel: Orality, Memory, and Mark. s. 67-82. Minneapolis: Fortress. Atay, T. (1997), Batı'da Bir Nakşi Cemaati: Şeyh Nâzım Kıbrısî Örneği. İstanbul: İletişim. Banton, M. (2000), “The Idiom of Race: A Critique of Presentism” (içinde) L. Back & J. Solomons (ed.) (2000), Theories of Race and Racism: A Reader. s. 51-63. London & New York: Routledge. Barth, F. (1969), “Introduction” (içinde), F. Barth (ed.) (1969), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. s. 9-38. Bergen: Universitetsforlaget. Bauman, Z. (2008), “Identity in the Globalizing World” (içinde), A. Elliot & P. Du Gay (ed.) (2009), Identity in Question. s. 1-12. London: Sage 204 Bay, A. (2013), Çocuklar, Hayırseverlik ve Hukuk: Hayırsever Osmanlılar ve Oğullukları, Kebikeç (35), s. 187-213. Benedict, R. (2000), “Race: What It Is Not” (içinde), L. Back & J. Solomons (ed.) (2000), Theories of Race and Racism: A Reader. s. 113-118. London & New York: Routledge. Bentley, C. G. (1987), Ethnicity and Practice. Comparative Studies in Society and History, 29 (1), s. 24-55. Boratav, N. P. (1951), The Negro in Turkish Folklore. W. Eberhard (çev.) The Journal of American Folklore, 64 (251), s. 83-88. Boratav, N. P. (1984), 100 Soruda Türk-Folkloru. (2. Baskı) İstanbul: Gerçek Yayınevi. Boyce-Davies, E. C. (ed.) (2008), Encyclopedia of the African Diaspora: Origins, Experiences, and Culture. Santa Barbara, California: ABC Clio. Brockmeier, J. (2002), Remembering and Forgetting: Narrative as Cultural Memory. Culture & Psychology. 8 (1), s. 15-43. Brubaker, R. & Cooper, F. (2000), Beyond “Identity”. Theory and Society, 29 (1), s. 1-47. Brubaker, R. (2002), Ethnicity without Groups. Archives of European Sociology, XLIII (2), s. 163-189. Brubaker, R. (2005), The ‘Diaspora’ Diaspora. Ethnic and Racial Studies, 28 (1), s. 1-19. Chambers, I. (2005), Göç, Kültür, Kimlik, İ. Türkmen & M. Beşikçi (çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınevi. Cici, E. (2011), “İzmir’in Üç Köyünde Yaşayan Afrika Kökenli Türklerde Evlilik ve Kimlik Algısı” Basılmamış Lisans Tezi, Yeditepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Antropoloji Bölümü, İstanbul <http://www.afroturc.org/tez/tezcilt.pdf> [Erişim Tarihi: 05.05.2015] Cinnirella, M. & Jaspal, R. (2011), The Construction of Ethnic Identity: Insights from Identity Process Theory. Ethnicities, 12(5), s. 503-530. Clarence-Smith, G. W. (2006), “Introduction: The Embarrassing Institution” (içinde), W. G. Clarence-Smith (2006), Islam and the Abolition of Slavery. s. 1-19. London: Hurst & Company. Cohen, P. A. (1985), The Symbolic Construction of Community. London & New York: Routledge. Cohen, P. A. (1994), Culture, Identity and the Concept of Boundary. Revista de Antrpologia Social, 3, s. 49-61. Cohen, R. (1978), Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology. Annual Review of Anthropology, 7, s. 379-403. Cohen, R. (2008), Global Diasporas: An Introduction. (2. Baskı) London & New York: Routledge. Connerton, P. (2008), Seven Types of Forgetting. Memory Studies, 1 (1), s. 59-71. Connerton, P. (2014a), Toplumlar Nasıl Anımsar? A. Şenel (çev.) (2. Baskı), İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Connerton, P. (2014b), Modernite Nasıl Unutturur? K. Kelebekoğlu (çev.) (2. Baskı) İstanbul: Sel Yayıncılık. 205 Demirtaş, A. H. (2003), Sosyal Kimlik Kuramı, Temel Kavram ve Varsayımlar. İletişim Araştırmaları, 1(1), s. 123-144. Deniz, A. (2009), “Schwarze Türken und die nationale Identität in der Türkei” <http://www.best.uni mainz.de/modules/AMS/article.php?storyid=58> Dessingué, A. (2011), Towards a Phenomenology of Memory and Forgetting. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 2 (1), s. 168-178. Douglas, M. (2007), Saflık ve Tehlike: Kirlilik ve Tabu Kavramlarının Bir Çözümlemesi. E. Ayhan (çev.) İstanbul: Metis. Du Bois, B. E. W. (2007), B. H. Edwards (ed. & der.), The Souls of Black Folk. Oxford: Oxford University Press. Durugönül, E. (2003), The Invisibility of Turks of African Origin and the Construction of Turkish Cultural Identity: The Need for a New Historiography. Journal of Black Studies, s. 281-294. Durugönül, E. (2013), Antalya’da Afrika Kökenli Türkler Üzerine Çalışmanın Sorunları. International Journal of Human Sciences, 10 (1), s. 1401-1411. El Hamel, C. (2008), Constructing A Diasporic Identity: Tracing The Origins of the Gnawa Spiritual Group in Morocco. Journal of African History, 49, s. 241-60. Erdem, H. Y. (2013), Osmanlı’da Köleliğin Sonu 1800-1909. (2. Baskı) B. Tırnakcı (çev.) İstanbul: Kitap Yayınevi. Eriksen, H. T. & Nielsen, S. F. (2010a), Antropoloji Tarihi. A. Bora (çev.) (4. Baskı) İstanbul: İletişim. Eriksen, H. T. (2010b), Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. (3. Baskı), New York & London: Pluto Press. Eriksen, H. T. (2012), “Etnisite” (içinde) Sosyal ve Kültürel Antropoloji: Küçük Yerler, Büyük Meseleler. A. E. Koca (çev.) s.. 407-426. Ankara: Birleşik Yayınevi. Evans-Pritchard, E. E. (1976), Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford: Clarendon Press. Eyerman, R. (2003), Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity. (2. Baskı), Cambridge: Cambridge University Press. Fanon, F. (2014), Siyah Deri, Beyaz Maske. C. Koytak (çev.) (2. Baskı), İstanbul: Versus. Faucher, L. & Machery, E. (2005), Social Construction and the Concept of Race. Philosophy of Science, 72, s. 1208-1219. Ferguson, M. (2010), Enslaved and Emancipated Africans on Crete. (içinde) T. Walz & K. M. Cuno (2010), Race and Slavery in the Middle East: Histories of Trans-Saharan Africans in Nineteenth-Century Egypt, Sudan, and the Ottoman Mediterranean. s. 171-195. Cairo & New York: The American University in Cairo Press. Ferguson, M. (2013), “White Turks, Black Turks, and Negroes: The Politics of Polarization” <http://www.jadaliyya.com/pages/index/12484/white-turks-black-turks-andnegroes_the-politics-o> Geertz, C. (2000), Kültürlerin Yorumlanması. H. Gür (çev.). Ankara: Dost. Gordon, T. E. & Anderson, M. (1999), The African Diaspora: Toward an Ethnography of Diasporic Identification. The Journal of American Folklore, 112 (445), s. 282-296. 206 Guess, J. T. (2006), The Social Construction of Whiteness: Racism by Intent, Racism by Consequence. Critical Sociology, 32 (4), s. 649-673. Güntekin, N. R. (2014) [1947], Miskinler Tekkesi. İstanbul: İnkılap Kitabevi. Güzeldere, E. E. (2010), “Afro-Turks” <http://www.theglobaldispatches.com/articles/afroturks> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] Güzeldere, E. E. (2012), “The Fate of the Afro-Turks: Nothing Left But the Colour”. <http://en.qantara.de/content/the-fate-of-the-afro-turks-nothing-left-but-the-colour> [Erişim Tarihi: 28.10.2014] Halbwachs, M. (1980) [1950], The Collective Memory. F. J. Ditter & V. Y. Ditter (çev.) New York: Harper & Row. Halbwachs, M. (1992) [1925], On Collective Memory. L. A. Coser (ed. & çev.) Chicago & London: The University of Chicago Press. Hall, S. (1989), “New Ethnicities” (içinde), D. Morley & K-H. Chen (ed.) (1996), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies. s. 411-441. London & New York: Routledge. Hall, S. (1990), “Cultural Identity and Diaspora” (içinde), J. Rutherford (ed.) (1990), Identity: Community, Culture, Difference. s. 222-37. London: Lawrence & Wishart, 1990. Hall, S. (1996), “The Question of Cultural Identity” (içinde), S. Hall et al. (ed.) (1996), Modernity: An Introduction to Modern Social Sciences. (18. Bölüm), s. 595-634. Oxford: Blackwell. Hall, S. (1997a), “The Local and the Global: Globalization and Ethnicity” (içinde) A. D. King, (ed.) (1997), Culture, Globalization and the World-System Contemporary Conditions for the Representation of Identity. s. 19-39. Minneapolis: University of Minnesota Press. Hall, S. (1997b), “Old and New Identities, Old and New Ethnicities” (içinde) A. D. King, (ed.) (1997), Culture, Globalization and the World-System Contemporary Conditions for the Representation of Identity. s. 41-68. Minneapolis: University of Minnesota Press. Hall, S. (2003a), “Who Needs “Identity”?” (içinde) S. Hall & P. du Gay (ed.) (2003), Questions of Cultural Identity. s. 1-17. London: Sage. Hall, S. (2003b), “The Spectacle of the ‘Other’”(içinde) S. Hall (ed.) (2003), Representation: Cultural Representations and Cultural Signifying Practices. (7. Baskı), s. 223-290. London: Sage. Hammersley, M., & Atkinson, P. (2007), Ethnography: Principles in Practice. New York: Routledge. Harris, E. J. (1996), African Diaspora Studies: Some International Dimensions. Issue: A Journal of Opinion, 24 (2), African [Diaspora] Studies, s. 6-8. Harrison, S. (1999), On Cultural Boundaries. Anthropology Today, 15 (5), s. 10-13. Harutyunyan, A. (2012), Challenging the Theory of Diaspora from the Field. Working Papers des Sonderforschungsbereiches, 640, <htp://edoc.hu-berlin.de/series/sfb-640papers/2012-1/PDF/1.pdf>. Heller, A. (2001), Cultural Memory, Identity and Civil Society. Internationale Politik und Gesellschaft (IPG) 2, s. 139-143. <http://library.fes.de/pdf-files/ipg/ipg-20012/artheller.pdf>. 207 Hermanowicz, C. J. & Morgan, P. H. (1999), Ritualizing the Routine: Collective Identity Affirmation. Sociological Forum, 14 (2), s. 197-214. Hirschman, C. (2004), The Origins and Demise of the Concept of Race. Population and Development Review, 30 (3), s. 385-415. Hobsbawm, E. (1983), “Introduction: Inventing Traditions” (içinde) E. Hobsbawm & T. Ranger (1983), The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Howard, A. J. (2000), Social Psychology of Identities. Annual Review of Sociology, 26 (3), s. 67-93. Hunter, M. (2007), The Persistent Problem of Colorism: Skin Tone, Status, and Inequality. Sociology Compass, 1(1), s. 237-254. Hunwick, J. (2004), “The Religious Practices of Black Slaves in the Mediterranean Islamic World” (içinde) P. E. Lovejoy (2004), Slavery on the Frontiers of Islam. s. 149-171. Princeton: Markus Wiener Publishers. Jenkins, R. (2008), Rethinking Ehnicity. (2. Baskı) London: Sage. Jennings, C. R. (1987), Black Slaves and Free Blacks in Ottoman Cyprus, 1590-1640. Journal of the Economic and Social History of the Orient, 30 (3), s. 286-302. Junker-Kenny, M. (2008), “Memory and Forgetting in Paul Ricœur’s Theory of the Capable Self” (içinde) A. Erll & A. Nünning (ed.) (2008), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook. s. 203-211. Berlin & New York: Walter de Gruyter. Kaya, A. (2008), "Fransa-Türkleri: Cumhuriyetçi Enetgrasyon Modelinin Eleştirisi" (içinde) D. Danış & V. İrtiş (ed.) (2008), Entegrasyonun Ötesinde: Türkiye’den Fransa’ya Göç ve Göçmenlik Halleri. s. 35-72. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Karmwar, M. (2010), African Diaspora in India. Diaspora Studies, 3(1), s. 69-91. Koser, K. (2003), “New African Diasporas: An Introduction” (içinde) New African Diasporas. s. 1-16. London: Routledge. Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılması Kanunu, 1963, Millet Meclisi Tutanak Dergisi, Dönem: 1, Toplantı: 2, Cilt: 21. <https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/MM__/d01/c021/mm__01021131 .pdf > [Erişim Tarihi: 02.06.2015] Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılmasına Dair Ek Sözleşme (http://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/11599.pdf) [6 Ocak 1964 tarihli ve 11599 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanmıştır.] [Erişim Tarihi: 02.06.2015] Kölelik, Köle Ticareti, Köleliğe Benzer Uygulama ve Geleneklerin Ortadan Kaldırılmasına Dair Ek Sözleşmenin Onaylanmasının Uygun Bulunduğu Kanun Tasarısı ve İçişleri ve Dışişleri Komisyonları Raporları (1/350) <https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/MM__/d01/c018/mm__01018103 ss0110.pdf> [Erişim Tarihi: 02.06.2015] Körükmez, L. (2014), Ten Rengi Ayrımcılığı: İzmir Merkez ve İlçelerde Yaşayan AfroTürkler Üzerine Bir Araştırma. (Final Raporu), İzmir: Afrikalılar Dayanışma, Kültür ve Yardımlaşma Derneği. Kur'an-ı Kerim Meali, Elmalılı M. H.. Yazır, 2006, İstanbul: Dergah. Larson, M. P. (1999), Reconsidering Trauma, Identity, and the African Diaspora: Enslavement and Historical Memory in Nineteenth-Century Highland Madagascar. The William and Mary Quarterly, 56 (2), s. 335-362. 208 Leichter, J. D. (2012), Collective Identity and Collective Memory in the Philosophy of Paul Ricoeur. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 3 (1), s. 114-131. Lidchi, H. (2003), “The Poetics and The Politics of Exhibiting Other Cultures” (içinde) S. Hall (ed.) (2003), Representation: Cultural Representations and Cultural Signifying Practices. (7. Baskı), s. 151-222. London: Sage. Maalouf, A. (2008), Ölümcül Kimlikler. A. Bora (Çev.) İstanbul: KYK. Maksudyan, N. (2008), Foster-Daughter or Servant, Charity or Abuse: Beslemes in the Late Ottoman Empire. Journal of Historical Sociology, 21 (4), s. 488-512. Marcel, C-J. & Mucchielli, L. (2008), “Maurice Halbwachs’s Mémoire Collective” (içinde) A. Erll & A. Nünning (ed.) (2008), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook. s. 141-150. Berlin & New York: Walter de Gruyter. Martal, A. (2000), Afrika’dan İzmir’e: İzmir’de Bir Köle Misafirhanesi. Kebikeç, 10, s. 171186. Millingen, F. (1870), On the Negro Slaves in Turkey, Journal of the Anthropological Society of London, 8 (1870-1871), s. lxxxv-xcvi. Mirzai A. B. (2002), African Presence in Iran: Identity and its Reconstruction. Outre-Mer Revue d'histoire, Traites et Esclavages: Vieux Problèmes, Nouvelles Perspectives? 89 (336), s. 229-246. Mirzai, A. B. (2005), “The Slave Trade and the African Diaspora in Iran” (içinde) A. Sheriff, (ed.) (2005), Monsoon and Migration: Unleashing Dhow Synergies. s. 30-34. Zanzibar: ZIFF. Monteiro, M. N. & Wall, J. D. (2011), African Dance as Healing Modality Throughout the Diaspora: The Use of Ritual and Movement to Work Through Trauma. The Journal of Pan African Studies, 4 (6), s. 234-252. Muhammad Esq, M. P. (2003), The Trans-Atlantic Slave Trade: A Forgotten Crime Against Humanity as Defined by International Law. American University International Law Review, 19 (4), s. 883-947. Nagel, J. (1994), Constructing Ethnicity: Creating and Recreating Ethnic Identity and Culture. Social Problems, 41 (19), s. 152-176. Ndlovu-Gatsheni, J. S. (2010), Do ‘Africans’ Exist? Genealogies and Paradoxes of African Identities and The Discourses of Nativism and Xenophobia. African Identities, 8 (3), s. 281-295. Niemann, F. Y. et al. (1999), What Does It Mean to Be “Mexican”? Social Construction of an Ethnic Identity. Hispanic Journal of Behavioral Sciences, 21 (1), s. 47-60. Nora, P. (1989), Between Memory and History: Les Lieux de Memoire. Representations, 26, s. 7-24. Olpak, M. (2008), Kenya'dan İstanbul'a Kölekıyısı. (3. Baskı), İstanbul: Punto Yayınevi. Olpak, M. (2013), Osmanlı İmparatorluğu’nda Köle, Türkiye Cumhuriyeti’nde Evlatlık: Afro-Türkler. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi (Kronik), 68 (1), s. 123-141. Özbay, D. R. (2009), Osmanlı İmparatorluğu’nda Köle Emeğinin İstihdamı ve Mükâtebe Yöntemi. Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 17 (1), s. 148-163. Özbay, F. (1999), Türkiyede Evlatlık Kurumu: Köle mi Evlat mı? İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi. Özkırımlı, U. (2010), Theories of Natiaonalism. (2. Baskı). Hampshire: Palgrave Macmillan. 209 Palmer, A. C. (2000a), Defining and Studying the Modern African Diaspora. The Journal of Negro History, 85 (1/2), s. 27-32. Palmer, A. C. (2000b), The African Diaspora. The Black Scholar: Journal of Black Studies and Research, 30 (3-4), s. 56-59. Parlatır, İ. (1987), Osmanlı Sosyal Hayatından Köleliğin Kaldırılışı. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 31 (1.2), s. 417-420. Parsons, T. (1981), “Some Theoretical Considerations on the Nature and Trends of Change of Ethnicity” (içinde) N. Glazer & D. P. Moynihan (ed.) (1981), Ethnicity: Theory and Experience. s. 53-83. (5. Baskı), Massachusetts & London: Harvard University Press. Phinney, S. J. (1996), When We Talk About American Ethnic Groups, What Do We Mean?. American Psychologist, 51 (9), s. 918-927. Ricoeur, P. (2012), Hafıza, Tarih, Unutuş. M. E. Özcan (çev.) İstanbul: Metis. Sakaranaho, T. (2011), Religion and the Study of Social Memory. The Finnish Society for the Study of ReligionTemenos, 47 (2), s. 135-58. Schudson, M. (2007), Kolektif Bellekte Çarpıtma Dinamikleri. B. Kovulmaz (çev.) Cogito, 50, s. 179-199. Seol, B. S. (2008), A Critical Review of Approaches to Ethnicity. International Area Review, 11 (2), s. 333-364. Smedley, A. (1998), "Race" and the Construction of Human Identity. American Anthropologist, 100 (3), s. 690-702. Smith, W. T. (1992), Changing Racial Labels: From "Colored" to "Negro" to "Black" to "African American". The Public Opinion Quarterly, 56 (4), s. 496-514. Soysü, H. (1992), “Sudanlılar” (içinde), H. Soysü (1992), Kavimler Kapısı. s. 54-62. İstanbul: Kaynak Yayınları. Şaul, M. (2015), “Geçmişten Bugüne Siyah Afrika’dan Türkiye’ye Göçler: Kölelikten Küresel Girişimciliğe” (içinde), M. M. Erdoğan & A. Kaya (ed.) (2015), Türkiye’nin Göç Tarihi: 14. Yüzyıldan 21. Yüzyıla Türkiye’ye Göçler. s. 77-117. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları. Şen, Ö. (2007), Osmanlı’da Köle Olmak: Esaretten Özgürlüğe Geçiş Süreci. İstanbul: Kapı. Tajfel, H. (1982), Social Psychology of Intergroup Relations. Annual Review of Psychology, 33, s. 1-39. Tarih Vakfı (2008), Sessiz Bir Geçmişten Sesler: Afrika Kökenli “Türk” Olmanın Dünü ve Bugünü. İstanbul: Tarih Vakfı. Toledano, R. E. (1993), Late Ottoman Concepts of Slavery (1830s-1880s), Poetics Today, 14 (3), s. 477-506. Toledano, R. E. (2000), “The Concept of Slavery in Ottoman and Other Muslim Societies: Dichotomy or Continuum” (içinde), M. Toru & J. E. Philips (ed.) (2000), Slave Elites in the Middle East and Africa: A Comparative Study. s. 159-175. London & New York: Kegan Paul International. Toledano, R. E. (2006), “African Slaves in the Ottoman Mediterranian: A Case of Cultural “Creolization”?” (içinde), E. Özveren et al. (ed.) (2006), The Mediterranean World: The Idea, the Past and the Present. s. 107-124. İstanbul: İletişim Yayınları. 210 Toledano, R. E. (2007), As If Silent and Absent-Bonds of Enslavement in the Islamic Middle East. New Haven & London: Yale University Press. Tomlinson, J. (2003), “Globalization and Cultural Identity” (içinde) D. Held & A. McGrew (ed.) (2003), The Global Transformations Reader: An Introduction to the Globalization Debate. s. 269-277. Cambridge: Polity. Uşaklıgil, Z. H. (2005) [1950]. İzmir Hikayeleri. İstanbul: Özgür. Uşaklıgil, Z. H. (2010) [1934]. “Dilhoş Dadı” (içinde) H. Z. Uşaklıgil (2010) [1934] Sepette Bulunmuş-Hepsinden Acı. İstanbul: Özgür. Wade, P. (1995), The Cultural Politics of Blackness in Colombia. American Ethnologist, 22 (2), s. 341-357. Wallerstein, I. (1987), “Halklılığın İnşası: Irkçılık, Milliyetçilik ve Etniklik” (içinde), E. Balibar & I. Wallerstein (2007), Irk, Sınıf, Ulus: Belirsiz Kimlikler. N. Ökten (çev.) (4. Baskı), s. 89-106. İstanbul: Metis. Walz, T. & Cuno, M. K. (2010), “Introduction: The Study of Slavery in Nineteenth-Century Egypt, Sudan and the Ottoman Mediterranean” (içinde) T. Walz & K. M. Cuno (2010), Race and Slavery in the Middle East: Histories of Trans-Saharan Africans in Nineteenth-Century Egypt, Sudan, and the Ottoman Mediterranean. s. 1-15. Cairo & New York: The American University in Cairo Press. Wang, Y. (2007), Globalization Enhances Cultural Identity. Intercultural Communication Studies, XVI (1), s. 83-86. Weber, M. (1978) “Ethnic Groups” (içinde), M. Weber (1978) G. Roth & C. Wittich (ed.), E. Fischoff et al. (çev.) Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. s. 385-398. Berkeley: University of California Press. Welzer, H. (2008), “Communicative Memory” (içinde) A. Erll & A. Nünning (ed.) (2008), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook. s. 285298. Berlin & New York: Walter de Gruyter. Winant, H. (2000), Race and Race Theory. Annual Review of Sociology, 26, s. 169-185. Wright, J. (2007), The Trans-Saharan Slave Trade. London & New York: Routledge. Wright, M. M. (2004), “Introduction: Being and Becoming Black in the West” (içinde) Becoming Black: Creating Identity in the African Diaspora. s. 1-27. Durham and London: Duke University Press. Yalçıner, R. (2014), Etnisite ve Milliyetçilik: Eleştirel Bir Değerlendirme. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 69 (1), s. 189-215. Yelvington, A. K. (1991), Ethnicity as Practice?: A Comment on Bentley. Comparative Studies in Society and History, 33 (1), s. 158-168. Zeleza, T. P. (2005), Rewriting the African Diaspora: Beyond the Black Atlantic. African Affairs, 104 (414), s. 35-68. Zeleza, T. P. (2008), The Challenges of Studying the African Diasporas. African Sociological Review, 12 (2), s. 4-21. Zeleza, T. P., (2010), African Diasporas: Toward a Global History. African Studies Review, 53 (1), s. 1-19. <http://www.afroturc.org> [Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği Resmi İnternet Sayfası] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 211 <https://tr-tr.facebook.com/AFROT%C3%9CRKLER-AFROTURKISH-131765950191183> [Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği Resmi Facebook Sayfası] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://www.radikal.com.tr/yasam/afro_turklerin_tarihi-896230> Salman Aktaş, U., 2008] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] [Afro-Türklerin Tarihi, <http://t24.com.tr/haber/19-yuzyildan-bu-yana-afro-turkler-arap-zenci-gunduzfeneri,205435> [19. Yüzyıldan Bu Yana Afro-Türkler: “Arap”, “Zenci”, “Gündüz Feneri”, 2012] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://www.milliyet.com.tr/-gecmisten-derimizden-baska-hicbir-sey-kalmadi/gundem/gundemdetay/03.06.2012/1548596/default.htm> [“Geçmişten Derimizden Başka Hiçbir Şey Kalmadı”, Özkartal, Z. M., 2012] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://vimeo.com/15929995> [“Siyahım Afrikalıyım Türküm” Belgeseli, 2010 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://vimeo.com/21088982> [“Arap Kızı Camdan Bakıyor/Baa Baa Black Girl” Belgeseli, 2006 (TRT)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://webarsiv.hurriyet.com.tr/1998/07/10/54593.asp> [“Türkiye'nin Siyahileri”, 1998] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/diger/9880/Siyah-beyaz_hik_yeler....htmlc>[“Siyahbeyaz Hikayeler...” , 2008] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://www.yurtsuz.net/News.aspx?newsid=1110#.VE-c-PmUcUw> [“Biz Varız, Bizleri Fark Etmeniz İçin Çabalıyoruz.” (12.05.2012 tarihinde Afrikalılar Kültür, Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği başkanı Mustafa Olpak ile Röportaj] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <http://www.yurtsuz.net/News.aspx?newsid=1864#.U4yoi_l_tvI> [“Afro-Türklerde Siyahlık ile Yoksulluk İç İçe”, 29.05.2014 tarihinde Yrd. Doç. Dr. Lülüferk Körükmez ile Röportaj] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] <https://www.youtube.com/watch?v=-zWHhJeJaYg> [“İzmir'de Bir Zenci Mahallesi” İnternet Video Yayın Tarihi: 2012 (MyRealHitTV); Televizyon Yayın Tarihi: 2008 (Show TV)] [Erişim Tarihi: 28.10.2014] 212
