din sosyolojisi - Ankara Üniversitesi Açık Erişim Sistemi
advertisement
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ) ANA BİLİM DALI DİNLERE KARŞI TARAFSIZLIK AÇISINDAN İNGİLTERE’DE DİNDEVLET İLİŞKİSİ (MÜSLÜMAN AZINLIK ÖRNEĞİ) Doktora Tezi İsmail GÖNENÇ Ankara–2010 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ) ANA BİLİM DALI DİNLERE KARŞI TARAFSIZLIK AÇISINDAN İNGİLTERE’DE DİNDEVLET İLİŞKİSİ (MÜSLÜMAN AZINLIK ÖRNEĞİ) Doktora Tezi İsmail GÖNENÇ Tez Danışmanı Prof. Dr. Niyazi AKYÜZ Ankara–2010 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ) ANA BİLİM DALI DİNLERE KARŞI TARAFSIZLIK AÇISINDAN İNGİLTERE’DE DİNDEVLET İLİŞKİSİ (MÜSLÜMAN AZINLIK ÖRNEĞİ) Doktora Tezi Tez Danışmanı Prof. Dr. Niyazi AKYÜZ Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. Niyazi AKYÜZ ……………………. Prof. Dr. Hasan ONAT .…………………..... Doç. Dr. Abdulkadir DÜNDAR ……………………. Doç. Dr. Şahin GÜRSOY ……………………. Doç. Dr. Ali İsra GÜNGÖR …………………… TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve son uçları andığımı ve kaynağımı gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (……/……/2010) Tezi hazırlayan öğrencinin Adı ve Soyadı İsmail GÖNENÇ İmzası ÖNSÖZ Avrupa’da bilim ve dinin birbirinden ayrılması, aydınlanmanın sonucu olarak uzun süren bir sekülerizm sürecinde meydana gelmiştir. Devlet ile kilisenin, siyaset ile dinin birbirinden ayrılması da sekülerizmin bir sonucuydu. Fakat Avrupa’da ilgili ülkenin düşünsel ve tarihsel gelişimine bağlı olarak laisizm anlayışının çok farklı şekilleri oluşmuştur. Bu çerçevede çalışma alanımızı oluşturan İngiltere’de 16. Yüzyıldan itibaren Anglikan Kilisesi ve onun öğretileri, resmi din olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Gerek din hizmetlerinin ülkedeki bütün dini gurup mensuplarına eşit bir şekilde sağlanması konusunda gerekse bu guruplara kendi din eğitimlerini gerçekleştirme ve serbestçe dini ibadetlerini yerine getirme konularında tek taraflı bir biçimde yerleşik resmi dinin lehinde bir tutum sergilenmiştir. Örneğin, İngiltere’de Lordlar Kamarası’nda diğer dinlerin hilafına sadece Anglikan Kilisesi’ne sabit sayıda 26 sandalyenin ayırtılması, başta Müslüman azınlıkları olmak üzere diğer dini azınlıkların aleyhinde bir durum olmuş ve İngiliz Kilisesi’ni açıkça avantajlı bir konuma getirmiştir. İngiltere devlet içindeki kurumsallaşmış resmi dini yapısı ile liberal demokrasiler arasında sıra dışı bir özelliğe sahiptir. Anglikan Kilisesine verilen imtiyazın bir sonucu olarak devlet, diğer inançları resmi olarak tanımamaktadır. Ancak Müslümanlar hem toplum hayatına ait dini alanda yasama yetkisine sahip olan hem de diğer inançlarla paylaşımda bulunan İngiliz Kilisesinin varlığından faydalanmaya çalışmışlardır. Benzer bir şekilde, “Çokkültürlülük” modelini benimseyen İngiltere de yararcı bir anlayışla dini azınlıkları içerisinde barındırmıştır. Müslümanlar, siyasi, sosyal ve dini alanlarda Roma Katolikleri ve Anglikan Protestanlarına sağlanan hakların kendilerine de sağlanmasını ve böylece tam olarak mevcut sistemin içerisine dâhil edilmelerini talep etmektedirler. Giriş ve üç bölümden oluşan bu araştırma, dinlere karşı tarafsızlık açısından İngiltere’de din-devlet ilişkilerini incelemeyi hedeflemektedir. Giriş bölümünde araştırmanın konusu, amacı, önemi, kapsam ve sınırlılıkları ile araştırmanın kavramsal çerçevesi üzerinde durulmuştur. Birinci bölüm’de “çokkültürlü” İngiliz modelinin İngiltere’deki uygulaması incelenmiş ve bu bağlamda İngiltere’de Müslüman azınlık topluluklarına yönelik ortaya çıkan ayrımcı tutumlar irdelenmiştir. İkinci bölüm’de günümüz İngiltere’sinin resmi kilisesi olan Anglikan Kilisesi’nin I Roma Katolik Kilisesi’nden ayrıldığı 16. Yüzyıldan bu yana din-devlet ilişkileri açısından dönüm noktası sayılabilecek dini, siyasi, sosyal ve kültürel önemli olayları incelenmiştir. Bu bölümün sonunda İngiliz Kilisesi’nin din-devlet ilişkileri açısından günümüzdeki statüsü, ayrıcalıkları ve başta Müslüman azınlığı olmak üzere diğer dini azınlıklarla olan ilişkileri üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde, din eğitimi ve din hizmetleri açısından İngiltere’de Müslüman azınlığının statüsü, Müslümanlara sağlanan imkânlar ve din eğitimi ile din hizmetleri alanlarında onlara karşı yapılan ayrılıkçı tutumlar Müslümanların incelenmiştir. karşılaştığı Üçüncü problemlerin bölümden çözümünde sonra ise yardımcı İngiltere’de olabileceğini düşündüğümüz bazı değerlendirme ve önerilere yer verilmiştir. Son olarak sonuç bölümünde ise araştırmanın hipotez ve varsayımları doğrultusunda ulaşılan sonuçlara yer verilmiştir. Araştırma boyunca yardımlarını esirgemeyen, tenkit, tavsiye ve katkılarıyla araştırmayı yönlendiren danışman hocam sayın Prof. Dr. Niyazi AKYÜZ’e saygı ve şükranlarımı sunarım. Ayrıca tez izleme komitesi üyeleri hocalarım Sayın Prof. Dr. Hasan ONAT ve Sayın Prof. Dr. Recep KILIÇ’a her türlü desteklerinden ötürü teşekkür ederim. İsmail GÖNENÇ Ankara–2010 II KISALTMALAR AB Avrupa Birliği ABD Amerika Birleşik Devletleri a.g.e. Adı Geçen Eser AMS Association of Muslim Schools AÜİF Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ATO Ankara Ticaret Odası BBC British Broadcasting Corporation / Britanya Yayın Kuruluşu Bkz. Bakınız C. Cilt Çev. Çeviren Der. Derleyen DES The Department of Education and Science / Eğitim ve Bilim Departmanı ESAM Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Merkezi EUMC European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia / Avrupa Irkçılık ve Yabancı Düşmanlığını İzleme Merkezi GRO General Registration Office / Genel Kayıt Bürosu IHQ The International Headquarters ISB Islamic Society of Britain / Britanya İslam Toplumu İFAV İlahiyat Fakültesi Vakfı LAPC Local Authority Planning Communities MAB Muslim Association of Britain / Britanya Müslüman Topluluğu MCB Muslim Council of Britain / Britanya Müslüman Konsili III NCVYS The National Council for Voluntary Youth Services / Gönüllü Gençlik Hizmetleri Ulusal Konseyi QCA Müfredat Programı Kurulu S. Sayı s. Sayfa TDV Türkiye Diyanet Vakfı VAS Voluntary Aided School / Gönüllü Yardım Okulu UK United Kingdom / Birleşik Krallık UMO The Union of Muslim Organisations / Müslüman Toplulukları Birliği IV İÇİNDEKİLER Sayfa No ÖNSÖZ……………………………………………………………….………………I KISALTMALAR…………………………………………………………………..III GİRİŞ……………………………………………………………………...…...….....1 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE PROBLEMİ…………………………...1 2. ARAŞTIRMANIN AMACI…………………………………………………4 3. ARAŞTIRMANIN HİPOTEZLERİ VE VARSAYIMLARI……………..5 4. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ…………………………………………………6 5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ……………………………………………...9 5.1. Araştırmanın Modeli………………………………………………………..10 5.2. Araştırmanın Sınırlılıkları…………………………………………………..11 5.3. Araştırmada Kullanılan Veri Toplama Teknikleri………………………….12 6. KAVRAMSAL ÇERÇE…………………………………………………….13 6.1. Çoğulluk ve Çoğulculuk (Pluralism)……………………………………….13 6.2. Dini Çoğulculuk…………………………………………………………….14 6.3. Çokkültürlülük ve Çokkültürcülük ………………………………………..20 6.4. Ayrımcılık (Discrimination)………………………………………………..25 6.5. Tarafsızlık (Neutrality) Kavramı…………………………………………...26 I. BÖLÜM “ÇOK KÜLTÜRLÜLÜK” MODELİNİN İNGİLTERE’DEKİ UYGULAMASI VE MÜSLÜMANLARIN BU SİSTEMDEKİ YERİ 1. ÇOKKÜLTÜRLÜLÜĞÜN İNGİLTERE’DEKİ İDARESİ………………….28 1.1. İngiltere’de Dinlerin Nüfusa Göre Dağılımı……………………………………34 1.2. İngiltere’ye Müslüman Azınlık Göçü ve Yerleşimi………………………….…36 1.3. Çokkültürlü İngiltere’de İslam’ın Tanınması ve Kurumsallaşması…………….42 1.4. Dini Öğretilerin Serbestçe Uygulanması ………………………………………48 1.5. İngiltere’de Ayrımcılık ve İslamofobi………………………………………….52 1.5.1. Irksallaştırma Politikası ve Kimlik Siyaseti…………………………………..52 1.5.2. Ücretli Okullar ve Eğitim Sistemindeki Fırsat Eşitliği……………………….57 1.5.3. İş Hayatı ve Ekonomik Problemler…………………………………………...58 1.5.4. İslamofobi ……………………………………………………………………59 1.5.4.1. Kavramın Tanımı…………………………………………………………...59 1.5.4.2. Son zamanlarda İngiltere’de İslamofobi Olarak Nitelendirilen Bazı Uygulamalar…………………………………………………………………………70 1.5.5. Selman Rüştü Olayı…………………………………………………………..72 1.5.5.1. Olayın Arka Planı ve The Satanic Verses Kitabı …………………………..72 1.5.5.2. Selman Rüştü Olayının Önemi ve Sonrasında Oluşturulan İslam İmajı……75 1.5.6. Dine Hakaret (Küfür) Yasası (Blasphemy Law)……………………………..81 1.5.6.1. Dine Hakaret Yasası’nın Kısa Tarihçesi……………………………………82 1.5.6.2. The Satanic Verses Kitabı Sonrasında Dine Hakaret (Küfür) Kanunu……..84 1.5.6.3. Dine Hakaret Yasası’nın Çözümüne İlişkin Öneriler....................................87 1.5.6.3.1. Etkisizlik (Inaction)……………………………………………………....87 V 1.5.6.3.2. Genişletmek (Extension)…………………………………………………87 1.5.6.3.3. Sınırlandırmak (Restriction)……………………………………………...88 1.5.6.3.4. Yürülükten Kaldırma (Abolition)………………………………………...89 1.5.6.4. Dine Hakaret Yasası’nın (Blasphemy Law) Önemi………………………..90 II. BÖLÜM DİN-DEVLET İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA ANGLİKAN KİLİSESİ VE KİLİSENİN MÜSLÜMAN AZINLIĞIYLA İLİŞKİLERİ 1. ANGLİKAN KİLİSESİ’NİN TARİHÇESİ……………………………………92 1.1. VIII. Henry Dönemi ve İngiliz Kilisesi’nin Roma Katolik Kilisesi’nden Ayrılması.....................................................................................................................94 1.2. VIII. Henry’nin Tahta Çıkışı ve Dönemindeki Dini ve Siyasi Problemler…………………………………………………………………………...95 1.3. VI. Edward ve Kilise’yi Protestanlaştırma Dönemi (1547-1553)……………...99 1.4. Mary Tudor Dönemi ve Katolikliğe Dönüş (1553-1558)……………………..101 1.5. I. Elizabeth Dönemi (1558-1603) ve Dini Uzlaşma…………………………..103 1.6. Püritenler………………………………………………………………………106 1.7. XVIII. Yüzyıl’da Anglikan Kilisesi…………………………………………...109 1.8. XIX. ve XX. Yüzyıl’da Anglikan Kilisesi ……………………………………111 2. ANGLİKAN KİLİSESİ’NİN STATÜSÜ VE MÜSLÜMANLARLA İLİŞKİSİ…………………………………………………………………………..113 2.1. Anglikan Kilisesi’nin İngiltere’deki Etkinliği ve Resmi Statüsü…….……….113 2.2. Anglikan Kilisesi’nin Vazgeçilmezliğini Savunan Kültürel Öngörüler………116 2.3. Müslümanların Anglikan Kilisesi ve Resmi Kilise Sistemine Bakış Açısı.......120 2.4. Anglikan Kilisesine Sağlanan İmtiyazlar……………………………………...122 III. BÖLÜM DİN EĞİTİMİ VE DİN HİZMETLERİNDE MÜSLÜMANLARIN KONUMU 1. MÜSLÜMANLARIN DİN EĞİTİMİ’NDEKİ KONUMU …………………127 1.1. 1944 Eğitim Reformu Yasası ve Din Eğitimi…………………………………129 1.1.1. Kilise Okulları……………………………………………………………….130 1.2. 1988 Eğitim Reformu Yasası ve Din Eğitimi…………………………………133 1.3. Okullarda Toplu İbadet (Collective Worship)………………………………...140 1.3.1. Okullarda Yapılan İbadetin Tanımlanması………………………………….142 1.3.2. Toplu İbadeti Yerine Getirmede Sorumluluk Meselesi……………………..143 1.3.3. Toplu İbadete Katılım ile İbadetin Yeri ve Zamanı…………………………144 1.3.4. Toplu İbadetle İlgili Yapılan Bazı Tartışmalar……………………………...145 1.4. İngiltere’de Din Eğitimi Reformlarına İlişkin Değerlendirmeler ve Din Eğitimi’nde Yapılan Bazı Ayrımcı Uygulamalar.....................................................148 1.5. İngiltere Din Eğitiminde İslam ve Müslümanların Durumu…………………..153 1.5.1. Müslümanların Eğitim Konusunda Talepleri………………………………..153 1.5.2. Devlet Yardımı Alan Müslüman Okulu Açma Talepleri……………………155 1.5.3. Müslümanların Okullardan Dini Nitelikli İstekleri………………………….161 VI 2. MÜSLÜMANLARIN DİN HİZMETLERİ’NDEKİ KONUMU……………163 2.1. Hastane, Hapishane ve Ordu’da Din Hizmetleri………………………………163 2.1.1. Hastanelerde Din Hizmetleri………………………………………………...163 2.1.2. Ordu’da Din hizmetleri……………………………………………………...165 2.1.3. Hapishanelerde Din Hizmetleri………………………..…………………….165 2.2. Kar Amacı Gütmeyen Hayır Kurumları………………………………………169 2.3. Müslüman Azınlık Organizasyonları………………………………………….175 2.3.1. Müslüman Organizasyon Türleri……………………………………………177 2.3.1.1. Temsilci (Agent) Organizasyonlar………………………………………...177 2.3.1.1.1. Britanya Müslüman Konsili (Muslim Council of Britain)……................178 2.3.1.2. Mezhep (Sectarian) Organizasyonları……………………………………..180 2.3.1.3. Hizmet (Service) Organizasyonları………………………………………..181 2.3.1.4. Bağımsız (Independent) Organizasyonlar…………………………………184 2.3.2. Müslüman Organizasyonları ve Faaliyetleri………………………………..184 2.3.3. Müslüman Organizasyonlarda Ortaya Çıkan Problemler…………………...187 2.3.4. Azınlık Organizasyonlarına Fon Ayrılması ve Tarafsızlık Prensibi………...189 GENEL DEĞERLENDİRME VE ÖNERİLER………………………………..190 SONUÇ……………………………………………………………………………192 ÖZET……………………………………………………………………………...201 ABSTRACT……………………………………………………………………….203 KAYNAKÇA……………………………………………………………………...205 VII GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE PROBLEMİ Hıristiyanlığın birçok Avrupa devleti tarafından resmi din olarak kabul edilmesinden sonra en önemli sorunlardan birisi, siyasal hâkimiyet ile dinsel hâkimiyet arasındaki ilişki sorunu olmuştur. Bu sorun gerek düşünsel alanda, gerek uygulamada, gerekse olaylar içinde bütün zamanları kaplayan bir önemle ortaya çıkmıştır. Mesela Hıristiyan düşüncesi, dinsel otoritenin belirli bir devletin sınırları ile kayıtlı bulunmadığını, evrensel nitelik taşıdığını ileri sürerken, dinsel amaç ve yararları üstün tutmuşlar ve bu yararları ikinci plana atan siyasi iktidarları yıkmaya ve onları kontrol altına almaya çalışmışlardır. Hıristiyan düşüncesi, dinsel iktidar yönünden, siyasal sınırların üstünde bir iktidara yönelince, güçlü siyasal birliklere ve iktidarlara da karşı çıkmak durumunda kalmışlardır.1 Platon, din ve devletin insani kurumlar arasındaki yeri ve bunların kendi aralarındaki yerini Yasalar (Laws) isimli kitabında tartışırken Orta Çağda Kral Henry IV ve Papa Gregory VII arasındaki çatışmanın temelini, din ve devletin uygun bir şekilde nasıl şekillendirilebileceği sorusu üzerinde temellendirmiştir. Benzer şekilde günümüzde de kamusal politikaların yapımında dini gurupların üstleneceği uygun rolün ne olması gerektiği konusunda bu soru çerçevesinde tartışmalar yapılmaktadır. Kısacası, din ve devlet ilişkisi konusunda dünyanın dört bir tarafında benzer şekilde tartışmalar yaşanmış veya hala yaşanmaktadır. Çünkü önceden de vurgulandığı gibi din insan varlığının çok derin ve hâkim bir özelliğidir. Dinin önemli bir rol üstlenmediği herhangi bir insan topluluğuna rastlamak neredeyse imkânsızdır. İnsanlık tarihinin en eski dönemlerinde bile din ile toplum arasında yakın ilişki ve etkileşimlere rastlanmıştır.2 Din ile toplum arasındaki ilişki ve etkileşimler, insan topluluğunun en büyük örgütlenme şekli olan devletle din arasındaki ilişki ve etkileşimleri anlamamıza yardımcı olmuştur.3 İnsan topluluklarında din ve devletin vazgeçilmez özelliklerinden dolayı da toplumlar, 1 İlhan Arsel, Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, (Şeriat Devletinden Layik Cumhuriyet’e), Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975, s. 35. 2 Niyazi Akyüz, Gecekondularda Dini Hayat ve Kentlileşme, Gündüz eğitim ve Yayıncılık, Ankara, 2007, s. 47. 3 Ejder Okumuş, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, Pınar Yayınları, İstanbul, 2003, s. 125. -1- sürekli şu soruyla yüz yüze kalmışlardır. İnsan hayatının din ve devlet boyutunu birbiriyle nasıl ilişkilendirmeliyiz? Bu denli önemli kurumlar olan din ile devlet ilişkilerinin tarih boyunca çok ılımlı ve yumuşak olduğu elbette söylenemez. Özellikle Batı Hıristiyan âleminde kilisenin Tanrı adına egemenlik iddiası insanoğlunun isyanına sebep olmuştur. Bu durum ise yüzyıllarca devam edecek olan mücadele ve tartışmalara yol açmıştır. Kısacası insanoğlu, hep din ile devleti ait oldukları kendi yerlerine oturtma çabası içerisinde olmuştur. Avrupa’da bu ilişkilerden zuhur eden laiklik, Hıristiyanlık ile Eski Roma’dan başlayarak özellikle Batı Avrupa devletlerindeki uzun ve kanlı mücadelelerden sonra ortaya çıkmıştır. Görüldüğü gibi Avrupa ülkelerinde din ve devletin karşılıklı ilişkileri, evrensel olmayan, ülkeden ülkeye uygulamaları farklılaşan ve laiklik diye adlandırılan göreceli bir kavramı doğurmuştur. Söz konusu ülkelerin her birinde laiklik onların tarihi süreç, dini ve toplumsal yapılarına göre şekillenmiştir.4 Günümüz din-devlet ilişkilerinin yerine oturtulmasında Avrupa’daki bu serüvenin içerisinde 16. yüzyılda benzer çatışma süreçlerinden geçtikten sonra resmi bir dini benimseyen ve Avrupa ülkelerinin birçoğundan farklı bir şekil ortaya koyan İngiltere’deki din ve devlet ilişkileri ayrı bir önem arz etmiştir. Özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı Avrupa ülkelerinde görülen sürekli ve hızlı sanayileşme, ekonomik açıdan geri kalmış ve sanayileşme sürecine girememiş ülkelerden bu ülkelere iş gücü akımını beraberinde getirmiştir.5 Sayıları gittikçe artan ve çoğunlukla Batı ve Hıristiyan dünyasının dışından gelen bu göçmenlerin Avrupa’ya gelmeleriyle bir anda pek çok farklı dinin ve kültürün bir arada bulunmak zorunda olduğu bir ortam oluşmuştur. Bu göçmenlerin birçoğu geldikleri ülkelerde, Avrupa Birliği tarafından konulan yeni insan hakları standartlarından dolayı kendi ülkelerinde daha önce karşılaşmadıkları sorunlarla yüz yüze kalmışlardır. Batı Avrupa ülkelerinde karşılaşılan bu problemlerin ortaya 4 Fazlı Arabacı, “Türkçe Çeviriye Önsöz Yerine”, (Der.), Jean Bauberot, Çev. Fazlı Arabacı, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, Da Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 31. 5 Recai Doğan, “Avrupa’da Kur’an-ı Kerim ve Dini Bilgiler Kursları: Problemler ve Çözüm Önerileri (Almanya Örneği) ”, III. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri, 20-24 Eylül 2004, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, Ankara, 2005, 391-409, s. 391. -2- çıkardığı din-devlet ilişkileri konusu, Avrupa’ya göçlerin başladığı 1960’lardan günümüze kadar hep tartışmalı olmuştur. Avrupa’ya göçlerin yaşandığı bu dönemde Batılı ve Hıristiyan olmayan ciddi sayıdaki azınlık gurupları, İngiltere’ye de göç etmiş ve bu ülkede çokkültürlü ve dini çoğulcu bir ortam oluşturmuşlardır. Bu göçler, Avrupa’nın önde gelen ülkelerinden birisi olan İngiltere’de mevcut din-devlet düzenlemeleri için yeni bir problem oluşturmuş ve rafa kaldırılmış olan pek çok dini tartışmayı da gün yüzüne çıkartmıştır. Bu yeni dönemde farklı dini gelenek ve inanç taraftarlarının birbirleriyle iletişime geçmesi zamanla bir zorunluluk halini almıştır. Bu çerçevede her dinsel geleneğin taraftarları diğer dinsel geleneklerin mensuplarına karşı olan tutum ve davranışlarını sınıflandırma yoluna gitmişlerdir. Özellikle bir Hıristiyan dinler teolojisi oluşturmaya çalışan Katolik ve Protestan ilahiyatçıları, dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuk isimleriyle diğer dinsel geleneklerin taraftarlarına karşı olan tutumlarını gruplandırmışlardır. Bu guruplandırma çerçevesinde İngiltere’nin diğer dinsel geleneklerin taraftarlarına karşı tutumunu “dini çoğulcu”, ırklar arası ilişkiler konusunu ise devletin bir politikası olarak “çokkültürlülük” (multicultural) genel başlığı altında yürütmekte olduğu görülmektedir.6 İngiltere’de başka dini azınlıklar olmasına rağmen ülkede Müslüman nüfusun en büyük dini azınlık gurubunu oluşturması7 ve İngiltere’de din-devlet ilişkisi konularında şimdiye kadar dini, kültürel, sosyal ve siyasal alanlarda yaşanan olayların büyük çoğunluğunun Müslüman nüfusu üzerinde cereyan etmesinden dolayı çalışma alanımız Müslüman azınlık gurubu üzerinde olacaktır. Müslüman azınlık gurubu üzerinde cereyan eden meşhur hadiselerin başında Selman Rüştü Olayı gelmiş, bu olay o dönemde sadece İngiltere gündemini değil, uzun bir zaman tüm dünyanın gündemini işgal etmiştir. Bu olayda dinleri korumaya yönelik olarak 6 Sean McLoughlin, “The State, New Muslim Leaderships and Islam as a Resource for Public Engagement in Britain,” içinde Jocelyne Cesari ve Sean McLoughlin, (Der.), European Muslims and the Secular State, Ashgate Publishing Company, Burlington, 2005, 55-67, s. 56. 7 Azınlık gurupları içerisinde Müslümanlar % 52 ile birinci sırada iken, ikinci sıradaki en yakın azınlık gurubu ise %18’le Hindular gelmektedir. Hinduların ardından diğer azınlık guruplarının sayıları şu şekilde sıralanmaktadır: Sihler: %11, Yahudiler: %9, Budistler: %5, Diğer: %5. -3- İngiliz Örf ve Adet Hukukunda yer alan Blasphemy Law yasası Müslümanlar için işletilmemiş ve açık bir ayrımcılık yapılmıştır. Bunun yanında İngiltere’de sayıları çok az olmasına rağmen resmi devlet okulu statüsünün diğer azınlık guruplarına tanınmasına rağmen Müslümanların bu haktan mahrum edilmesi gibi bir takım olaylar, Müslümanların din-devlet konusunda İngiltere’deki tartışmaların odağı haline gelmesi için geçerli bir neden olmuştur. Din-devlet ilişkileri konusunda Müslümanlarla ilgili ülkede yaşanan bu vb. olaylar, Müslüman topluluklarına yönelik olarak dini tarafsızlığın (religious neutrality) var olup olmadığı sorusunu akla getirmiştir. Dini guruplara ve etnik topluluklara karşı tutumunda eşitlikçi ve özgürlükçü özellikleriyle bilinen “çokkültürlü” ve “dini çoğulcu” modellerin İngiltere’de Müslümanlara karşı işleyişi, büyük tartışmalara sebep olmuştur. Bu bağlamda, buradaki çalışmamız, önemli bir tarihi birikime sahip olan İngiltere’nin “çokkültürlülük” temelindeki tecrübesi incelenirken din-devlet ilişkileri açısından Müslüman azınlığının mevcut anayasal konumları, İngiltere’nin resmi dinini temsil eden Anglikan Kilisesi ile ilişkileri, devletin din eğitimi ve din hizmetlerini sağlarken Müslümanların karşılaştığı ayrımcı uygulamalar üzerinde yoğunlaşmıştır. 2. ARAŞTIRMANIN AMACI Çalışmanın temel amacı, dini guruplara ve etnik azınlık gruplarına yaklaşımı noktasında “çoğulcu” ve “çokkültürlü” bir yapıyı benimseyen İngiltere’de devletin, Müslüman azınlığına karşı tutumunu irdelemek, din-devlet ilişkileri noktasında İngiltere’nin Müslümanlara karşı din ayrımcılığı yapıp yapmadığını başka bir deyimle Müslümanlarla ülkedeki diğer dinler arasında tarafsızlık (neutrality) prensibini yerine getirip getirmediğini incelemektir. Çalışmamızda, “tarafsız olma” (neutrality) prensibini, yönetimin hiçbir spesifik dinin ya da seküler inanç sistemlerinin ne yanında ne de karşısında olması olarak tanımlamaktayız. Çünkü idarenin tarafsızlığı, ancak devletin vatandaşların dini tercihlerine, herhangi bir inanç sistemi lehine veya aleyhine müdahale etmemesiyle gerçekleşir. Farklı dinlerden ve etnik sınıflardan birçok insanı bünyesinde barındırdığı için “çok kültürlü” olarak tanımlanan İngiliz sisteminin İngiltere’de Müslümanlara -4- yönelik uygulamalarını dini, siyasi, sosyal ve kültürel alanlarda dinlere karşı tarafsızlık prensibi açısından ele almak da diğer amaçlarımız arasındadır. Bu çerçevede, İngiltere’nin resmi dini kuruluşu olması hasebiyle Anglikan Kilisesi’nin Müslüman topluluklarıyla ilişkileri ve devletin Müslüman azınlık guruplarına din eğitimi ve din hizmetlerini sağlaması esnasında din-devlet ilişkileriyle ilgili ortaya çıkan tartışmalı meseleleri inceleyip açıklığa kavuşturmak da amaçlanmaktadır. 3. ARAŞTIRMANIN HİPOTEZLERİ VE VARSAYIMLARI 1. Resmi yerleşik bir kiliseye sahip olan İngiltere, ülkedeki azınlıkların kültürel ve dini ihtiyaçlarını karşılama noktasında açık ve elverişli olmasına rağmen, “dinlere hakareti önleme kanunu” gibi bazı konularda din özgürlüğünü herkese sağlayamamakta, diğer dinlere ve mezheplere oranla İngiliz Kilisesi’ne daha fazla ayrıcalıklar tanımaktadır. Bu gibi yönleriyle İngiltere, dini açıdan tarafsız kalma prensibini yerine getirememektedir. 2. Anglikanlar, Roma Katolikleri, Yahudiler ve dini inancı olmayan kişiler, İngiliz toplumunun Müslümanların dini saygın üyeleri haklarını arasında koruyacak sayılmalarına yasal bir rağmen, güvenceleri bulunmadığından başta din eğitimi ve din hizmetleri alanlarında olmak üzere diğer birçok alanda kendilerine karşı ayrımcılık yapılmaktadır. 3. İngiltere’de ayrımcılıkla mücadele konusunda ırk ve etnisite üzerine odaklanıldığından, aynı zamanda etnik kimlik olarak da tanımlanan Yahudilerle Sihler, ırkları korumaya yönelik koruyucu kanunlardan faydalanmaktadırlar. Tek bir etnik unsurdan oluşmayan Müslümanlar ise bu tanım dışında tutulduklarından dinleri aleyhinde yapılan saldırılar karşısında kanuni bir koruma kalkanları bulunmadığından mağdur olmaktadırlar. 4. Öncelikle ekonomik yaşam standartlarını iyileştirmek ve yaşam kalitelerini yükseltmek amacıyla dünyanın farklı ülkelerinden İngiltere’ye göç eden Müslüman azınlıklar, Batının İslam dini hakkındaki önyargılarından olumsuz yönde etkilenmekte ve bu ülkedeki mevcut yaşam tarzı için bir tehdit olarak algılanmaktadırlar. -5- 5. Devlet tarafından siyasi, sosyal ve hukuki açıdan Müslüman azınlığa tanınan haklar, diğer azınlıklara tanınan haklardan daha alt düzeydedir. 6. İslam Din Eğitiminin resmi devlet okullarında verilmesine izin verilmediğinden, İslami eğitim ihtiyacının sağlanması çeşitli vakıf ve dernekler eliyle yürütülmektedir. Bu durum, Müslüman azınlıkların dini ve kültürel yaşamlarını gelecek kuşaklara sağlıklı bir şekilde aktarmalarında problemlere yol açmaktadır. 4. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ Son zamanlarında dinin ve dini hareketlerin genel anlamda dünya ölçeğinde, özel anlamda ise Avrupa’da yeniden canlanması, din-devlet ilişkileri olgusunu, en çok üzerinde durulan tarihi, sosyal kültürel ve siyasi konular arasına sokmuştur. Esasında dün olduğu gibi bu gün de din ile siyasi iktidar arasındaki ilişkiler, toplumların hayatında önemli ve dinamik bir yer tutmaktadır.8 Avrupa’daki din-devlet ilişkileri, uzun ve karmaşık bir süreç içinde entelektüel ve kültürel bir hareketin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Çoğu zaman laiklik ve sekülerlik kavramıyla ifade edilen bu yapı, Şerif Mardin’in ifadesiyle “bir sosyal tarih gelişiminin yüzeydeki ifadesidir.”9 Bu nedenle İngiltere’deki din ve devlet arasındaki ilişkiler çalışılırken Avrupa tarihinin ayrı bir yeri ve önemi vardır; çünkü laiklik, Avrupa devletlerindeki uzun ve kanlı mücadelelerden sonra ortaya çıkmıştır. Bu yüzden de günümüz İngiltere’sindeki din-devlet ilişkilerini tam yerine oturtabilmek için, Avrupa’daki bu serüveni göz ardı etmemek gerekir.10 Avrupa’da din ve devlet ilişkilerinin zamana ve dinlere göre değiştiği de bilinen bir gerçektir. Bazen, din devlete hâkim olmuş, bazen devlet dini hâkimiyeti altına almıştır. Eski devletlerin hemen hepsi dini devletlerdir. İstisnalarında da yine din ile ilgili bir taraf mevcut olmuştur. Dini olanlarda devlet, gücünü kutsallıktan yani dinden almıştır. Din ve devletin beraberliği, cemaatten cemiyet tipi toplumlara 8 Çetin Özek, Devlet ve Din, Ada Yayınları, 1982, ss. 7-8. Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, 3.baskı, İletilşim Yayınları, İstanbul, 1993, s. 240. 10 Ethem Ruhi Fığlalı, Din ve Laiklik Üstüne Düşünceler, Muğla Üniversitesi Yayınları, Muğla, 2001, s. 206. 9 -6- geçtikçe, ferdileşme arttıkça, hukuk anlayışı değiştikçe şekil değiştirmiş, yeni boyutlar kazanmıştır.11 Bununla beraber II. Dünya savaşından sonra, dinin yeniden önem kazanması, toplum ve siyasi hayattaki yerini yeniden belirleme ihtiyacını gösteren tartışmaların yapılmasına zemin hazırlamıştır. Nitekim din-devlet ilişkilerini düzenlemenin gereği olarak laiklik, sekülerizm, din özgürlüğü gibi konular üzerinde gerek Batı basınında, gerekse ülkemizde yayınlanan sayısız kitap, makale, bu sancıyı ortaya koymaktadır. Ayrıca Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde Türkiye’nin önüne pek çok şart konulmuştur. Türkiye’de az sayıda da olsa yaşayan gayr-i Müslim dini azınlık guruplarının dinlerini özgürce ve rahat bir şekilde yaşayabilmeleri için her türlü dini özgürlüklerin ve dini azınlık guruplarına karşı mutlak tarafsızlığın temin edilerek din ayrımcılığının kaldırılması gibi birçok standartın sağlanması talebi sık sık tekrarlanmaktadır. Hatta bu konulara dair talep ve eleştiriler, Avrupa Birliği’nin Türkiye hakkında hazırladığı yıllık ilerleme raporlarında uzun uzadıya anlatılmaktadır. Avrupa Birliği’nin en önemli ülkelerinden birisi olan İngiltere’de yaşayan üç milyon civarındaki Müslüman göz önünde bulundurulduğunda bu ülkede yaşayan başta Müslüman azınlığı olmak üzere dini azınlık guruplarının din özgürlüğü ve ‘dinlere karşı tarafsızlık’ açısından durumlarının incelenmesi için İngiltere’deki dindevlet ilişkilerini öğrenmenin önemi daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bunun yanında İngiltere’nin bu çalışma için seçilmiş uygun bir örnek olarak düşünülmesinin önemli beş temel nedeni vardır: Birincisi, bu ülkenin yerleşik ve genel olarak din özgürlüğüne bağlılığıyla tanınmış, istikrarlı demokratik bir ülke olması. İkincisi, İngiltere, nüfusunun çoğunluğu Hıristiyan olan fakat genel olarak dini açıdan çoğulcu ve pek çok dini azınlığı içinde barındıran ülke olması. Üçüncüsü, İngiltere, diğer AB ülkeleriyle ortak mirasa sahip olmasına rağmen, din-devlet ilişkileri konusunda kendisine özgü ve onlardan oldukça farklı yaklaşım ve uygulamalara imza atmış olması. Dördüncüsü, İngiltere, resmi bir kilise kurumuna sahip olan birkaç ülkeden birisidir. 11 Yümni Sezen, Türk Toplumunun Laiklik Anlayışı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 15. -7- Anglikan Kilisesi, 16. Yüzyılın ortalarından bu yana resmi bir kilise statüsündedir. O zamandan bu yana, kilisenin politik güç ve imtiyazlarına ilerici bir ruh hâkim olmasına rağmen, resmi bir kurum olarak kilisenin var olması önemli bir gerçekliktir. Bahsi geçen bu resmi din-devlet modeli, İngiltere’de kilise-devlet işlerinin çözüm yapısını meydana getirmektedir. Bu modelde önemli olan şey, dinin bir kamusal fonksiyonunun olduğunun kabul edilmesi ve bu yüzden devlet ve dinin ortak amaçları gerçekleştirmek için dayanışma halinde bulunmasının uygun olarak görülmesidir. Beşincisi, Avrupa’ya yapılan bu göç dalgalarıyla ilgili çok değerli çalışmalar (Castles ve Miller 1993; Collinson 1993; Soysal 1994; Joppke 1999) yapılmıştır. Bu çalışmalarda ilim adamları, genellikle 1945’ten bu yana Avrupa’daki etkisi yönüyle daha dönüştürülebilir (transformative) fenomenler üzerinde yoğunlaşmışlardır.12 Yani bu çalışmaları yapanlar, genellikle ekonomik meseleler veya geldikleri ülkelerin vatandaşlığını elde edebilmeyle ilgili konulara ağırlık vermiş, dini kimlik konusu ile dini azınlıkların ihtiyaçları gibi önemli problemleri işlemekten uzak durmuşlardır.13 Kısacası sosyal bilimciler, son zamanlarda dini konularla alakalı siyasi ve toplumsal pek çok gerilim yaşanmasına rağmen, azınlıkların dini nitelikli taleplerine ilgisiz kalmışlardır. Yaşanan bu ilgisizliğin nedeni, sosyal bilimcilerin Avrupa’yı artık köklü seküler yapıya sahip bir yer olarak görmeleri, bu nedenle de o ülkelerdeki din ve devletle ilgili meselelerin kamu politikasını artık ilgilendirmediğini düşünmeleridir. Bu bağlamda nedeni ne olursa olsun çalışma alanımızı oluşturan ve aynı zamanda bir Avrupa ülkesi olan İngiltere’deki Müslüman azınlığının dini nitelikli taleplerinin karşılanıp karşılanmadığını ve Müslüman azınlık topluluklarına karşı yönetimin tarafsız olup olmadığı konusuna el atmak büyük önem arz etmektedir. Dinlere karşı tarafsızlık açısından İngiltere’de din-devlet ilişkilerini Müslüman örneği bağlamında araştırmanın yeni bir önemi vardır. Çünkü devletin yaptığı birçok aktivite ve programın özel organizasyonlara devredilmesinden söz edilmektedir. Bu 12 Anthoy M. Messina, “The Not So Silent Revolution: Postwar Migration to Western Europe,” World Politics, 49, 1996, 130-154, s.134. 13 J. Christopher Soper and Joel Fetzer, “Explaining the Accommodation of Muslim Religios Practices in France, Britain and Germany,” Paper prepared for the Muslims in Western Europe Politics Conference, Bloomington, Indiana, 22-24 Eylül 2005, s. 8. -8- organizasyonların çoğu da dini hayır kurumlarıdır. Batılı hükümetler özel dini organizasyonların toplumda daha geniş roller üstlenebileceklerini düşündükçe dindevlet ilişkisiyle ilgili sorunlar da büyümektedir. Devletin yapmış olduğu bazı aktivite ve programlar dini nitelikli özel kurumlara devlet finansmanıyla devredildiği takdirde bu özel kurumlar dini niteliklerini kaybedebilirler mi? Özel dini organizasyonların devlet destekli programlardan dışlanmaları bir ayrımcılık biçimi değil midir? Bu sorular yeni değildir. Yeni olan, hükümetlerin sağlık, eğitim ve diğer hizmetlerini, özel kurumlara devretmeyi esas alan kamusal politikalar oluşturma eğilimi içerisine girmeleriyle bu soruların üzerinde geçmişte olduğundan daha çok durulmasıdır. 5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Yöntem, “bilinmeyen bir şeyi bulup meydana çıkarmak veya bilinen bir şeyi başkalarına gösterip ispat etmek için düşünceleri iyi bir şekilde sıralamak ve kullanmak sanatı” olarak tanımlanabilir.14 Yöntem, kültürel incelemeler, bunlarla ilgili problemler, kuram ve veriler karşısındaki belli başlı kavramsal ve mantıki yönelişlerle ilgili olduğundan zihinsel bir süreçtir.15 Zihin gerçeğe ulaşmada farklı yollar izlerse, bilimsel ve objektif bir şekilde hedefine ulaşamaz. Bu nedenle bilimsel araştırmalarda gerçeğe ulaşılabilecek en gerçek yöntemin belirlenmesi gerekmektedir. Çünkü iyi belirlenmiş bir yöntem, zihnin mantıklı çalışmasını sağlayacağı gibi, araştırmacının en kısa zamanda gerçeğe ulaşmasına katkıda bulunacaktır.16 Ayrıca bilimsel yöntem, olaylar arasında ilişkilerin olup olmadığını, toplumsal geçerliğin ortaya koyduğu olaylar arasında bir düzen, varsa bu düzeni yöneten kanunların ve temel ilkelerin ne şekilde değerlendirebileceğini sağlar. Bu anlamda yöntemin sadece bir araştırma işlemi değil, aynı zamanda toplumsal ilişkileri iyileştirme için de önemli olduğu anlaşılmaktadır.17 14 Zeki Arslantürk, Araştırma Metod ve Teknikleri, İFAV Yayınları, İstanbul, 1995, s. 47. Orhan Türkdoğan, Bilimsel Araştırma Metodolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 210. 16 Önel Sayın, Sosyolojiye Giriş, Üniversite Kitapları, İzmir, 1994, s. 36. 17 Türkdoğan, Bilimsel Araştırma Metodolojisi,s. 207. 15 -9- Yer yer tarihsel bilgiler ışığında ele alınan Dinlere Karşı Tarafsızlık Açısından İngiltere’de Din-Devlet İlişkisi (Müslüman Azınlık Örneği) başlıklı tezimiz, sosyolojik bir literatür araştırmasına dayalı bir çalışma olmuştur. Araştırmada bilimsel yöntemler esas alınarak sürdürülmüştür. Özellikle İngiltere’de yayımlanmış olan yazılı ve görsel materyallerden istifade edilmiştir. Bunun yanı sıra dini ve etnik gurupların kurmuş oldukları vakıf, dernek, teşkilat gibi farklı kuruluşlarla iletişim kurularak var olan problemlere ilişkin ilk elden veriler toplanmaya çalışılmıştır. Din Sosyolojisinde dinin toplumla olan ilişkilerini ve sosyal yansımalarını normatif olmadan objektif bir tutumla ele almak oldukça büyük önem arz etmektedir.18 Bu bağlamda, Batı Avrupa ülkelerinden birisi olan İngiltere’deki dindevlet ilişkileri konusunda dini ve etnik azınlıklarla ilgili din eğitimi, din hizmetleri, göç, dinsel ve ırksal ayrımcılık gibi konular ele alınırken her türlü ön yargı ve kabullerden uzak, bilimsel metodolojiye bağlı kalınmaya çalışılmıştır. Çünkü sosyolog, sosyolojik bir konuyu ele alırken kişisel tercihlerini, ön yargılarını, inançlarını kontrol altında tutmaya çalışmalı ve değersel olarak hüküm vermekten ziyade onu açık şekilde ortaya koymaya çalışmalıdır.19 Bu nedenle konumuzla ilgili değerlendirmeler yapılırken hem Batı toplumlarının hem de, Batı dışı toplumların dini hayatlarındaki değişmeler değer yargısından uzak kalınarak değerlendirilmeye çalışılmıştır. Kısacası bu çalışmada ele alınan konular, elden geldiğince objektif bir araştırma yöntemiyle incelenmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede İngiltere’de din-devlet ilişkileri deskriptif/tanımlayıcı bir yöntemle incelenmeye özen gösterilmesine rağmen yer yer konu içerisinde analiz ve değerlendirmelerle bazı problemlere yönelik çeşitli mülahazaların dile getirilmesi ihtiyacı hissedilmiştir. 5.1. Araştırmanın Modeli Dinlere Karşı Tarafsızlık Açısından İngiltere’de Din-Devlet İlişkisi (Müslüman Azınlık Örneği) adlı araştırma çalışması sosyolojik bir literatür taraması 18 Niyazi Akyüz, Şahin Gürsoy ve İhsan Çapcıoğlu, “Din Sosyolojisinde Yöntem ve Teknikler Üzerine Genel Bir Değerlendirme,” içinde Niyazi Akyüz ve İhsan Çapcıoğlu (Der.), Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara, 2008, s. 238. 19 Adil Çiftçi, Toplumbilim Yazıları, Anadolu Yayınları, İzmir, 1999, s. 182. - 10 - şeklinde olmuştur. Genelde Sosyoloji, özelde ise daha çok Din Sosyolojisi çalışmalarından öncelikli olarak faydalanma yoluna gidilmiştir. Buna ilaveten yeri geldikçe diğer yardımcı bilimlerden yararlanılmıştır. Ayrıca bu çalışmada din sosyolojisi araştırma sınırları içinde olan vasıflamak, karşılaştırmak, anlamak ve açıklamak yöntemleri de yer yer kullanılmıştır. Anlama ve Açıklama birbirinin tamamlayıcısı sayılırken, karşılaştırma ise araştırmacıya, belli bir veriyi çözümlemek, ondan belirli bazı somut ve genel unsurları çıkarmak imkânını veren, konuyu daha iyi kavramaya, farklılıkları tanımaya, benzerlik ve paralellikleri tespit etmeye hizmet eden bir yöntemdir.20 Bu yönüyle çalışma, genel anlamda sosyoloji ve din sosyolojisi sınırları içerisinde, dindevlet ilişkisi ekseninde yapılmış olup elden geldiğince bu kapsamın dışına çıkılmamaya çalışılmıştır. Bunun yanında, din-devlet ilişkisi olgusunu açıklamaya yardımcı olacağı düşünülen diğer husus ve alanlara da başvurulmuştur. 5.2. Araştırmanın Sınırlılıkları Bilimsel araştırmalar doğası gereği birtakım sınırlılıkları bünyelerinde taşırlar. Birçok bilimsel araştırmada olduğu gibi araştırmamızın da bazı sınırlılıkları olmuştur. Araştırma konusu olan din-devlet ilişkisi çok boyutlu (multi dimensional) ve disiplinler arası (inter dicipliner) ele alınıp incelenecek bir olgudur. Bu nedenle araştırmamızda din-devlet konusunu, bütün boyutları ve ilgili disiplinlerin tamamı ile ilişkilendirilememesi, araştırmamız için bir sınırlılık teşkil etmiştir. Bunun yanında araştırma bir literatür çalışması olduğundan “görüşme, anket” gibi teknikler kullanılmamıştır. Din-devlet ilişkileri olgusu, Batı dünyası tarihinde uzun yıllar tartışılmasına rağmen ülkemizde ancak son dönemlerde tartışma zemini bulabilmiştir. Ayrıca İngiltere’de bulunduğum bir buçuk seneyi aşkın süre içerisinde araştırma konusuyla ilgili gerekli görülen “birinci el” yabancı kaynakların birçoğu elde edilmesine rağmen, döndükten sonra vize problemi ve diğer bazı nedenlerden dolayı çalışma süreci içerisinde ihtiyaç duyulan bazı kaynaklara ulaşma güçlüğü çekilmiştir. Bunun yanında kaynakların büyük çoğunluğunun yabancı dilde olması, 20 Joachim Wach, Din Sosyolojisine Giriş, Çev. Battal İnandı, AÜİF Yayınları, Ankara, 1987, s. 3. - 11 - Türkçe literatürde İngiltere tarihi, İngiliz reformasyonu, İngiltere’deki azınlık hakları ve din-devlet ilişkileri konularında yazılan eserlerin az olması gibi faktörler konunun işlenişi açısından bazı zorlukları beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla araştırma ulaşılan kaynaklarla sınırlıdır. Ayrıca çalışma alanımız ilk zamanlar İngiltere, İskoçya, Kuzey İrlanda ve Galler’den oluşan Britanya Krallığı oluşturmaktaydı. Fakat Galler dışındaki diğer ülkelerin din ve devlet ilişkileri İngiltere’dekinden farklı bir durum arz ettiği için çalışma alanı, sadece İngiltere’deki din ve devlet ilişkileri ile sınırlandırılmıştır. 5.3. Araştırmada Kullanılan Veri Toplama Teknikleri İngiltere’de din ve devlet ilişkileri ile ilgili gerekli yerli ve yabancı literatür taranarak uygun olanlar seçilip kullanılmaya çalışılmıştır. Ele alınan konu için ilgili alanlarda yazılan kitap, dergi ve gazetelerdeki makalelere başvurulmuştur. Gerek konunun incelenmesi ve gerekse materyallerin toplanması aşamasında Türkiye ve İngiltere’de din-devlet ilişkileri alanında uzman kişilere başvurulmuştur. Ayrıca, var olan durumu ortaya koymaya yarayacak veriler, yazılı metinlerin taranması, belgelerin incelenmesi, başka araştırmaların bulgularının taranıp bütünleştirilmesi yoluyla da sağlanmaya çalışılmıştır. Tez çalışmasında faydalandığım özellikle İngilizce eserlerin büyük bir kısmı, 1.5 sene İngiltere’de ikametim döneminde başta Birmingham Üniversitesi Kütüphanesi olmak üzere British Library ve diğer bazı kütüphanelerden elde edilmiştir. Bunun yanı sıra, internet ortamında yayınlanan birçok çalışma gözden geçirilip konumuzla ilgili birçok rapor ve makale elde edilmiştir. Yabancı makalelerin büyük çoğunluğu, Master eğitimimi tamamladığım Birmingham Üniversitesi Kütüphanesi alt yapısı imkânlarıyla elde edilmiştir. Elde edilen kaynaklar hipotezler çerçevesinde tasnif edildikten sonra okunup fişlenmiştir. Çalışmanın yazımına geçilmeden önce değerlendirilmiş olan literatürden sadece hipotezleri karşılayacak olanlar dikkate alınmıştır. Bilgi yığılmasının önlenmesi için, hipotezi karşılamayan literatür tez yazımı sırasında kullanılmamıştır. Belirtilen bu çalışmaların ardından tez yazımına geçilmiştir. - 12 - 6. KAVRAMSAL ÇERÇEVE 6.1. Çoğulluk ve Çoğulculuk (Pluralism) Çoğulluk, farklı öğelerin aynı zamanda ve mekânda bulunması durumu olup herhangi bir çokluk veya çeşitliliği ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Çoğulculuk ise birlikte var olan bu farklı öğelerin bir birlik, yani organik bir bütünlük kazanmalarıdır.21 Çoğulluk çeşitliliğin bulunması halini ifade etmek için kullanılırken, çoğulculuk ise belirli bir kısım çoğulluğa yönelik olarak genellikle pozitif bir değerlendirmeyi ifade etmek için kullanılmaktadır. Kısacası farklı dünya görüşü ve inançların çokluğu olarak da anlaşılan çoğulluğun siyasi bir amaç haline dönüşmesi durumu çoğulculuğu meydana getirmektedir.22 Başka bir deyimle çoğulculuk, bir toplumdaki çoğulluk durumunun meşru biçimi olarak farklı etnik, ekonomik, siyasal, dinsel ve kültürel çıkarları temsil eden kurum veya örgütlenmelerin yahut güç odaklarının, zora başvurmadan mevcut sistemin katılım yollarını kullanarak siyasal kararları etkileyebildikleri ve beraberce bulunabilecekleri siyasal sistemin adıdır.23 Çoğulluğun herhangi bir çağdaş toplum için kaçınılmaz bir zorunluluk teşkil etmesi ve objektif ve müstakil bir tanımının olması gibi sebeplerin yanında pek çok disiplini ve perspektifi de bünyesinde bulundurması, çoğulcu duruşların farklı araştırma alanlarında bulunmasına sebep olmaktadır. Her bir alanın farklı tarih ve düşünsel geçmişe sahip olması, ilgi alanlarının farklılığı gibi sebepler de, farklı çoğulcu duruşları oluşturmaktadır. Felsefi, etik, dini, politik ve kültürel çoğulculuk olmak üzere genel olarak beş farklı çoğulculuk şekli belirtilmektedir.24 Etik çoğulcu duruşta birden çok temel iyi veya üstün ahlaki değer bulunmakta, farklı ahlak teorilerinin her birisinin hakikatin bir parçasını kavradığı inancı yer almaktadır. Felsefi duruştaki çoğulculukta ise birden çok temel gerçekliğin veya varlık türünün olduğuna inanılmaktadır. Yani gerçeklik tek nihai biçime 21 Cok Bakker, “Anahtar Sözcük Çeşitlilik Dinlerarası Eğitim ve Dini Guruplar İçinde belirsizlik Sorunu,” Din Öğretiminde Yeni Yöntem Arayışları Uluslar arası Sempozyum Bildiri ve Tartışmalar, 28–30 Mart 2001, MEB Yayınları, Ankara, ss. 359–378. 22 Ömer Demir ve Mustafa Acer, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, ss. 49-50. 23 Mete Tunçay, “Çokkültürlülük Perspektifleri,” İstanbul Bilgi Üniversitesi Sivil Toplum Kuruluşları, Eğitim ve Araştırma Birimi, Sivil Toplum ve Demokrasi Konferans Yazıları, 2, 2003, s. 1. 24 Geir Skeie, “Çoğulluk Kavramı ve Din Eğitimi Açısından Anlamı,” Çokkültürlülük, Eğitim, Kültür ve Din Eğitimi, Der., Recep Kaymakcan, Dem Yayınları, İstanbul, ss.135-154. - 13 - (monizm), ya da iki nihai biçime (dualizm) indirgenememekte, varlığın birden fazla olduğu ve birbirine indirgenemediği anlayışı hâkim olmaktadır.25 Siyasal alanda çoğulculuk, tek bir devlet içinde dinlerin, etnik gurupların, özerk bölgelerin veya fonksiyonel birimlerin çokluğuyla temayüz eden siyasi durumu veya böyle bir durumun siyasi açıdan iyi ve arzu edilir birşey olduğunu savunan öğretiyi ifade etmektedir. Bu öğretiye göre, iktidarın, topluma devlet ya da tek bir sınıfın egemen olmaması için, çok çeşitli kurumlara, dini, ekonomik, mesleki, eğitimsel ve kültürel kurumlara yayılması ve idarenin merkezi olmaktan çıkarılması gerekmektedir.26 Başka bir deyimle, farklı etnik, ekonomik, siyasal, kültürel vs. çıkarları temsil eden kurum veya örgütlenmelerin yahut güç odaklarının zora başvurmadan, mevcut sistemin katılım yollarını kullanarak, siyasal kararları etkileyebilmelerine imkân tanıyan sisteme verilen addır. Olgu, bu sistem içerisinde temsili demokrasiden katılımcı demokrasiye geçişin vazgeçilmez bir unsuru olarak görülmekte ve çoğunluğun tahakkümünden ziyade, azınlığın da görüşlerinin dikkate alınmasını içeren bir politikayı temsil etmektedir.27 6.2. Dini Çoğulculuk Dini alanda çoğulculuk, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren batı akademilerinde, hem mevcut dinsel çeşitliliğe entelektüel ve pratik bir cevap, hem de farklı din mensuplarının dinler arası diyalog adı altında bir araya gelmelerini kolaylaştırmak için ortaya atılan ve geliştirilen bir kavramdır.28 Dini çoğulculukta, her inancın birbirinden bağımsız olarak kendi hakikatleri bulunduğu ve bu hakikatlerin de aslında Nihai Gerçekliğin farklı farklı algılanışları oldukları öngörülmektedir. Çoğulcu anlayışta söz konsu geleneklerin her birisi, taraftarlarını kurtuluşa ulaştırma yolunda, onların gözünde diğerleriyle eşit geçerliliğe sahip olduğu anlamı çıkmaktadır.29 25 Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2000, s.187. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002, s. 240. 27 Emre Kongar, Demokrasi ve Kültür, Remzi Kitabevi, 2. baskı, İstanbul, 1993. 28 Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk,” ss. 15–50. 29 John Hick, İnançların Gökkuşağı –Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, Çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 62. 26 - 14 - Dinlerin, görünmeyen dünyanın varlığı ve özellikleri hakkında doğruluğu ampirik olarak test edilmesi mümkün olmayan hakikat iddialarında bulunmaları ve bu iddiaların da çoğu zaman birbiriyle çelişmesi, dinlerin çokluğunu bir problem haline getirmiştir. Bir tarafta dinlerin bu metafizik farklılık ve çelişkileri diğer tarafta mensuplarının kurtuluşu meselesi, günümüzde çağdaş din felsefesinde dini çoğulculuk kavramı altında ele alınmaktadır.30 Ortaya çıkan bu yeni kavram bağlamında her dinsel geleneğin taraftarları diğer dinsel geleneklerin mensuplarına karşı olan tutum ve davranışlarını sınıflandırma yoluna gitmişlerdir. Özellikle bir Hıristiyan dinler teolojisi oluşturmaya çalışan Katolik ve Protestan ilahiyatçıları, dışlayıcılık (exclusivism), kapsayıcılık (inclusivism) ve çoğulculuk (pluralism) isimleriyle diğer dinsel geleneklerin taraftarlarına karşı olan tutumlarını gruplandırmışlardır. Dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuğun batılı teologlarca yapılan tanımlarına bakıldığında bunların genelde ‘kurtuluş’ veya ‘hakikat’ teorileri ya da her ikisinin esas alınarak yapıldığı görülmektedir. Dışlayıcılıkta tek bir inancın yani sadece Hıristiyanlık, İslamiyet veya Yahudiliğe mensup olanların kurtuluşa ereceği veya aynı şekilde tek bir inancın mutlak hakikati temsil ettiği tezi savunulmaktadır.31 Kapsayıcılıkta ise kurtuluşun sadece İsa-Mesih’in tüm insanlığın günahlarına keffareti ile mümkün olacağı, ancak Hıristiyan olmayanların da “isimsiz Hıristiyan” (anonymous christian) veya “gizli iman” (implicit faith) sayesinde kurtuluşa erecekleri iddia edilmiştir. Hakikat açısından kapsayıcılığa bakıldığında ise sadece tek bir inancın son ve mükemmel hakikate sahip olduğu ancak bu hakikatin, daha az derecede diğer dinsel geleneklerde de bulunduğu ifade edilmiştir.32 Dini çoğulculuğa göre ise büyük dünya dinlerinin her birisinin, birbirlerinden bağımsız olarak hakiki kurtuluş vasıtaları olduğu vurgulanmakta ve yine her inancın birbirinden bağımsız olarak kendi hakikatlerinin 30 Adnan Aslan, “Dini Çoğulculuk Problemine Çözüm Önerisi”, Müslümanlar ve Diğer Din Mensupları-Müslümanların Diğer Din Mensuplarıyla İlişkilerinde Temel Yaklaşımlar-,Türkiye Dinler Tarihi Derneği Yayınları, Ankara, 2004, s. 345. 31 Mahmut Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk,” içinde Mahmut Aydın, (Der.), Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005, ss. 26-27. 32 Hick, İnançların Gökkuşağı – Dinsel Çoğulculuk üzerine Eleştirel Diyaloglar, s. 24; Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi,” İslam Araştırmaları Dergisi, 2, 1998, 143-163, s. 151; Mahmut Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk,” ss. 30-31. - 15 - bulunduğu ve bu hakikatlerin de aslında Nihai Gerçekliğin farklı farklı algılanışları olduğu kabul edilmektedir.33 Dini çoğulculuk, John Hick, Wilfred Cantwell Smith ve Ninian Smart gibi bir kısım filozoflar tarafından felsefi platformda ele alınırken Gavin D’Costa, Paul Knitter ve John Cobb gibi düşünürler ise meseleyi teolojik zeminde ele almışlardır. Dini çoğulculuk kavramı bunca ilahiyatçı ve felsefeci tarafından ele alınmasına rağmen burada çalışmamızla en çok ilgili olan bazı çözüm önerileri ele alınacaktır. Bu çözüm önerileri bağlamında John Hick’in dini çoğulculukla ilgili teorisi, farklı dinlerin temelinde nihai referans olarak bulunan ve aşkın olan ilahi bir gerçekliğin bulunduğu hipotezini ileri sürer ve bunu savunur. Bu teorinin gelişimi birbirine bağlı olan felsefi varsayımlar, metodolojik ilk aşamalar, rasyonel felsefik ön doğru ve epistemolojik sonuçlar olmak üzere dört aşamaya ayrılmıştır.34 Dini çoğulculuğu daha çok felsefi platformda ele alan John Hick, dini çoğulculuk hipotezini evrensel bir gerçeklikten hareket ederek ortaya atmıştır. Hick’e göre fert dini kimliğini tesadüfen doğduğu aileye borçludur. Bu olguyu hemen hemen bütün eserlerinde tekrarlayan Hick, dinlerin mutlak hakikat iddialarını, inananların bu durumundan dolayı, ikna edici bulmamaktadır.35 Bunun yanında Hick, insanlar arasındaki kavganın önemli sebeplerinden birisi olarak her bir din mensubunun, sadece kendi kutsal kitabının doğru, diğerlerininkinin yanlış olduğuna kendisini inandırması olarak görmektedir. Bu nedenle Hick, kendi hata ve sorumluluğu olmadan bir dine mensup olmakla ebedi kurtuluşun kaybedilmesi fikrinin, adil ve merhametli Tanrı anlayışı fikriyle çeliştiğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla, bu çelişkiyi giderecek Hıristiyan ilahiyatında bir devrim gerekmektedir. Hick buna ilahiyatta Kopernik devrimi demiştir.36 Astronomideki Kopernik Devrimi, kâinatın düzeni ve insanın ondaki yeri hususunda insanlığın anlayışında büyük bir değişimi gerçekleştirmiştir. O insanlığı, 33 Mahmut Aydın, “Dinsel Çoğulculuk Üzerine Bir Müslüman Mülahazası”, içinde Mahmut Aydın, (Der.), Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005, ss. 88-89. 34 Sumner B. Twiss, “Dini Çoğulculuk Felsefesi: John Hick ve Onu Eleştirenlerle İlgili Eleştirel Bir Değerlendirme,” içinde Ruhattin Yazoğlu ve Hüsnü Aydeniz (Çev.,) ve (Der.,) Dini Çoğulculuk ve John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 139. 35 John Hick, God Has Many Names, Macmillan, London, 1980, s. 4. 36 Aslan, “Dini Çoğulculuk Problemine Çözüm Önerisi”, s. 349. - 16 - dünya kâinatın merkezinde ve bütün gezegenler onun etrafında dönüyor olmasından, güneş merkezde ve dünya dâhil diğer gezegenler güneşin etrafında dönüyor gerçekliğine ulaştırmıştır. Hick’e göre şimdi ihtiyaç duyulan teolojide Kopernik Devrimi de dinler dünyasının düzeni ve Hıristiyanlığın onun içindeki yeri hakkında radikal değişim önermelidir. Bu devrim ise, “Hıristiyanlık bütün dinlerin merkezinde” doğmasından, “Tanrı merkezde ve bizim öz dinimiz dâhil insanlığın bütün dinleri O’nun etrafında dönmekte ve O’na hizmet etmektedir.” gerçekliğine ulaştıracaktır.37 Bu açıklamalardan sonra kısaca Hick’in dini çoğulculuk hipotezi, şöyle açıklanabilir. Hick’e göre dinler arası kavganın sebebi dinlerin birbirine üstünlük iddiasıdır. Bu iddia ise farklı dünya dinlerinin her birinin, farklı şekillerde tanıklık ettiği Nihai Aşkın Varlığa farklı cevaplar verdikleri ve böylece her bir dinin hakikatin sadece kendinde olduğu varsayımından kaynaklanmaktadır.38 Aslında herhangi bir dine verilmiş tek bir hakikat yoktur. Dinlerin mutlak hakkında söyledikleri onun gerçek vasıfları değil, insanların kendi zihninde mutlaka izafe ettikleri vasıflardır. Dolayısıyla bir dinin inanç sistemini oluşturmada insani unsurlar devreye girmektedir. Dinlerin inanç sistemlerindeki ayrılıkları kültürel farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Nihai olarak doğru olan tek bir din yoktur, aksine Mutlak’ı izafi olarak temsil ettiğini ispat eden Yahudilik, Hıristiyanlık, İslamiyet, Hinduizm ve Budizm’den müteşekkil beş doğru din vardır. Bu dinlere mensup olanlarının hepsi doğru yoldadır ve kurtuluşa ereceklerdir. Birinin diğerine üstünlüğü olmadığı için, kavganın gereği ve anlamı da yoktur.39 Cantwell Smith, tek bir yol, tek bir norm ve tek bir hakikat konusunda ısrar ederek tek bir dinsel geleneğin mutlak doğru ve bağlayıcı olduğunu ileri sürmenin bir nevi putperslik (idolatry) olduğunu ileri sürmektedir.40 Dini çoğulculuk kavramına çözüm önerisi getiren tanınmış filozoflardan birisi de Seyyid Hüseyin Nasr olmuştur. Nasr, dini dünyaların çokluğu ve Tanrı’nın birliğini güneş sistemleri analojisiyle izah etmektedir. 37 Hick, God Has Many Names, ss. 130-131. Hick, İnançların Gökkuşağı –Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, ss. 26-27. 39 Aslan, “Dini Çoğulculuk Problemine Çözüm Önerisi”, ss. 351-352. 40 Hick, İnançların Gökkuşağı –Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, s. 28. 38 - 17 - İnsan bir güneş sistemi içinde yaşamak ve onun kanunlarına uymak zorundadır. Bununla birlikte insan diğer güneş sistemlerinin ritim ve harmonisini fark etmekle de var olduğunu bilmekte ve her birinin farklı gezegen sistemlerinin büyüleyici güzelliklerini temaşa etmektedir. Fakat bir gezegen sistemi içinde yaşayan biri için o tek ve yegâne gezegen sistemidir. İnsan elbette kendi gezegen sisteminin güneşiyle aydınlanacaktır ve buna rağmen manevi yetkinliğinin gücüyle ve orada olmadan bilir ki her gezegen sisteminin bir güneşi vardır. Bu hem o gezen sisteminin güneşi ve hem de bütün gezegenler sisteminin güneşidir. Her sabah şafakla yükselen, dünyamızı aydınlatan güneş, neden yegâne güneş olmasın.41 Nasr, bu gezegen sistemi modelini kullanarak dinlerin çokluğu meselesini açıklamaya çalışmaktadır. Yani insanlar bir güneş sistemi içinde yaşamak ve onun kanunlarına uymak zorunda oldukları gibi, bir dini dünyada yaşamak ve onun kanunlarına uymak zorundadır. Bir güneşin ışığında yaşayanın diğer güneşlere ihtiyacı olmayacağı gibi bir peygamberin nuruyla aydınlananların diğerlerinin nuruna ihtiyacı olmayacaktır. Bir kısım insanlar geleneksel dinlere olan ihtiyaçlarını hala devam ettirebiliyorlar ise bu onların kendi peygamberlerinin nurundan hala istifade ettiklerine işaret etmektedir.42 Nasr, dinler arasındaki farklılık ve çelişkileri inkâr etmemekte bilakis onları onaylamaktadır. O’na göre bu çelişkiler izah edilebilir çelişkilerdir. O’na göre bu zıt durumların aynı anda doğru olmalarının imkânsız gibi görünmesi modern epistemoloji sebebiyledir. Nasr’a göre iki zıt halin ikisi de aynı anda doğrudur. Yerküre dünyada yaşayan ve hayatlarını bu şekilde devam ettiren milyarlarca insan için dönmemektedir. Fakat aynı zamanda yer küre ile ilgili bilgi sahibi olan gerçek uzmanlar için de yer küre gerçekten dönmemektedir. Bu iki durum da aynı anda doğrudur.43 Nasr’ın dini çoğulculuk tezi şu şekilde özetlenebilir. O’na göre tek ve mutlak güç sahibi Allah vardır. Allah farklı toplumlara aynı ezeli hakikati farklı dillerde göndermiştir. Dinlerdeki bu hakikatin birliği zahire bakarak değil de batına inerek 41 Seyyid Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, State University of New York Press, Albany, 1989, s. 292. 42 Aslan, “Dini Çoğulculuk Problemine Çözüm Önerisi”, ss. 352-353. 43 Bkz. Adnan Aslan, “Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat” İslam Araştırmaları Dergisi, 1, 1997, 175-188. - 18 - idrak edilmektedir.44 Dinlerdeki zahiri çelişkiler, bu birliği bozamaz. Son olarak kendi peygamberinin nuru ile aydınlanabilen herkes doğru yoldadır ve kurtuluşa erecektir.45 Dini çoğulculukla ilgili John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın önerilerini de göz önünde bulundurarak diğer bazı çözüm önerileri de yapılmıştır. Bu bağlamda Aslan, dini çoğulculukla ilgili çözüm önerisini şu şekilde açıklamıştır. Aslan’a göre vahiy evrenseldir. Allah her topluma bir elçi göndermiştir. O halde İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi dinlerin dışında da dinler vardır. Bu gün varlıklarını sürdüren geleneksel dinler, inanç esasları ve ahlaki öğretileri açısından modern dinlerle karşılaştırıldıklarında ilahi kaynaklı oldukları görülecektir. Yine yazara göre, geleneksel dinler arasında görülen farklılıklar ve çelişkilerin sebebi, İslam dışındaki geleneksel dinlerde ortaya çıkan tahrif ve bozulmalardır. Bu değişim ve bozulmayı sadece Kuran’a muhatap olanlar bilebilirler. Muhatap olmayanların kendi dinlerindeki yanlışları bilebileceği bir mekanizma olmadığı için yanlışa inanmaları kurtuluşlarına engel olmamalıdır.46 Kısacası Aslan, çözüm önerisinde Hick ve Nasr’ın ileri sürdükleri gibi İslamiyet, Hıristiyanlık, Yahudilik, Hinduizm ve Budizm’i felsefi veya dini bir sistem içerisinde hepsini doğru kabul eden bir yaklaşım ileri sürmemektedir. Sadece Müslüman olmayan bir ailede dünyaya geldiği için bir kimsenin cehenneme gideceğini iddia eden bir görüşle, herkesin kurtulacağını söyleyen merhametli Tanrı doktrini arasında bir çelişki olduğunu tespit etmekte ve bunun düzeltilmesi gereken bir yanlış olduğunu iddia etmektedir. Dini çoğulculuk tartışmasına Kılıç öncekilerden farklı bir yaklaşım getirmiştir. Kılıç’a göre John Hick’in savunduğu “dini çoğulculuk tezi”, kişi merkezli vahiy anlayışına sahip bir din için geçerli bir anlayış olmakla birlikte, İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi öznesi (Tanrı), alıcısı (Peygamber), vasıtası ve vahyedilen şeyleri olduğu için özel vahiy merkezli olarak adlandırılan dinler açısından savunulabilir bir anlayış değildir. Kılıç, İslam dini açısından geçerli olan 44 Adnan Aslan, Dinler ve Hakikat – J. Hick ve S. H. Nasr’ın Felsefesinde Dini Çoğulculuk, İsam Yayınları, İstanbul, 2006, s. 173. 45 Aslan, “Dini Çoğulculuk Problemine Çözüm Önerisi”, s. 353. 46 Aslan, a.g.e., s. 360. - 19 - din anlayışının, dini çoğulculuk değil ancak “dinde çoğulculuk” olabileceğini ileri sürmektedir.47 Dini ve felsefi bazı nedenlerle bilinen geleneksel vahiy anlayışının yerine oluşturulan kişi merkezli vahiy anlayışında Tanrı, tarih içinde belirli mucizevî olaylarda, vahiy adına kendisini ifşa ettiği için, dinde ‘mutlak hakikat’ yoktur, sadece Tanrı’nın kendisini ifşa ettiği olaya şahit olan insanların bu olay ile ilgili yorumları vardır. Burada sözü edilen olay ise İsa’dır. Yani Tanrı, vahiy adına İsa’da kendisini açığa vurmuş, İsa’nın şahsında bu olayın gerçekleştiğine şahit olan insanlar da gördüklerini kültürel birikimleri çerçevesinde yorumlamış ve bu yorumlar da dinin kutsal metinlerini oluşturmuştur.48 Batı düşüncesinde dinle ilgili yazılan eserlerin önemli bir kısmı, sözü edilen kişi merkezli vahiy anlayışı çerçevesinde yazılmıştır. Bu eserler günümüz geleneksel vahiy anlayışı çerçevesinde anlaşıldığında veya bu eserler eleştirilmeksizin aynen benimsendiğinde din alanında önemli ciddi problemlerin ortaya çıkacağı açıkça gözükmektedir.49 6.3. Çokkültürlülük ve Çokkültürcülük Kültürel alandaki çoğulculuk ise toplumun monolog yapı içinde değil, farklı kimlikleri ve özellikleri bulunan çok sayıda alt aktörlerin bulunduğu bir ilişkiler sistemi içinde işlediğini ifade etmektedir. Çoğulculuğun çokkültürlülük olarak isimlendirilen bu şekli, özünde liberal bir çoğulcu toplum tasarımı olarak gelişim göstermeye başlamış bir siyasi akımdır. Bu anlamda kavram, kültürel kökeni ne olursa olsun farklı kültürel geleneklerin eşitlik esasına dayanarak bir arada yaşamalarında herhangi bir sorunun olmadığını ifade eden, siyasal ve toplumsal bir sistemin ifadesi olmaktadır.50 Çalışmanın içerisinde çoğulculuk, daha ziyade çokkültürlü yapı olarak kullanılacağından bu kavrama biraz daha derinlemesine bakmak faydalı olacaktır. 47 Recep Kılıç, “Dini Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu?”, Dini Araştırmalar, 7/19, 2004, 13-17, s. 13. 48 Recep Kılıç, “Dini Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu?”, içinde Müslümanlar ve Diğer Din Mensupları-Müslümanların Diğer Din Mensuplarıyla İlişkilerinde Temel Yaklaşımlar-, Türkiye Dinler Tarihi Derneği Yayınları, Ankara, 2004, s. 376. 49 Bkz. Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 2002. 50 Mustafa Erdoğan, Liberal Toplum Liberal Siyaset, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1998, s. 195. - 20 - Çokkültürlülük kavramının tanımında bir belirlilik olmadığı gibi kavramın kesin sınırları da bulunmamaktadır. Tanımlardaki farklılıkların kaynağında kültür kavramının tanımındaki farklılıkların rolü olduğu gibi kültür tanımlamasında gözlenen anlam kaymalarının önemi de büyüktür. Çokkültürlü, İngilizcedeki “multicultural”ın karşılığıdır ve ilgili literatürlerde bu kelimenin karşılığında “farklı ırk, dil, din ve ulusal gelenekleri içinde barındıran” şeklinde ifadeler bulunmaktadır.51 Çokkültürcülük, İngilizce “multiculturalism” kelimesinin karşılığı olarak kullanılmakta ve Türkçe’ye çevrildiğinde “çokkültürlücülük” anlamını vermektedir. Söyleyiş zorluğundan dolayı bu kelime “çokkültürcülük” şeklinde çevrilmiş daha sonra ise tüm çevirilerde bu kelime kullanılmıştır.52 Çokkültürlülük kavramı, özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında ABD ve İngiltere örneklerinde görüldüğü üzere, dini ve kültürel çoğulculukla karaktarize edilmiş toplumlar için kullanılan bir terimdir. Bir ideal olarak çokkültürcülük, kültürel çeşitliliği (örneğin, dinsel ve dilsel çeşitliliği) desteklediğinden, bu kavram erken dönem ırk, etnisite ve göç araştırmalarının pek çoğunda varsayılan asimilasyoncu idealin karşıt bir modeli gibi de yansıtılmaktadır.53 İngilizce’de “multiculturalism” diye tabir edilen bu kavram, bir toplumda farklı kültürlerin bir arada yaşamasını onaylayan bir “tanınma politikası”nı yansıtmakta ve kelime kendi içinde bir tavır alma anlamını barındırmaktadır.54 Fakat genellikle tanınma politikası temelli anlayışlar, farklı renk ve ırklardan bir arada yaşamış olan insanlarda ve ırkçı nefretin ve husumetin sarıp sarmaladığı anonim acılarla işlenmiş olan kültürler içinde meydana gelmektedir.55 Söz konusu tanınma politikası anlayışları eğitim, basılı ve elektronik medya başta olmak üzere, farklılıkların korunmasına ve ifade edilebilmesine imkân verecek kültürel hakların verilmesini hedeflediği gibi farklı kültürel kimlik gruplarının ulus-devlet içinde yer 51 Bhikhu C. Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Macmillan Press Ltd, London, 2000, ss. 76-77; Ellis Cashmore, Encyclopedia of Race and Ethnic Studies, Routledge, London, 2004, ss. 289-290. 52 Nurullah Altaş, Çokkültürlülük ve Din Eğitimi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2003, s. 13. 53 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 126. 54 Metin Heper, Çokkültürcülük-Charles Taylor, Terimler Hakkında, s. 9. 55 Melih Yürüşen, Çokkültürlülük mü, Çokkültürcülük mü?, Liberal Düşünce Topluluğu, www.liberaldüsünce.com.tr - 21 - alan özerk varlıklar olarak tanınmasını da hedeflemektedir.56 Bu tanınma politikası anlayışı, kimi zaman ulus-devlet içinde yer alan grupların ayrılarak bağımsız yeni bir devlet kurabilmelerini de hedefleyebilmektedir.57 Kirişçi ve Winrow, çokkültürcülüğü gerçek anlamda çoğulculuğu içeren, zorunlu asimilasyonu öngörmeyen, farklı kültür gruplarına kendi dillerinde yayın ve eğitim hakkı tanıyan, ademi merkeziyetçi bir anlayış olarak tanımlamakta58 ve bu kavrama dar ve geniş anlamda iki şekilde yaklaşılabileceğini savunmaktadırlar. Dar anlamında bu kavrama etnik gruplara kültürlerini yaşama ve yaşatabilme hak ve imkanlarının tanınması olarak açıklama getirirlerken, geniş anlamda kültürel otonomiden federalizme kadar uzanan ademi merkeziyetçi yeniden yapılanmaları kastetmektedirler.59 Çokkültürlülük kavramının birbirinden oldukça farklı tanımlamalarına dikkat çeken Kymlicka, kavramın çeşitli nedenlerle egemen toplumdan dışlanmış ya da kenara itilmiş, etnik olmayan çok çeşitli sosyal grupları da içine alacak şekilde oldukça geniş bir anlamda kullanıldığını belirtmektedir. Bu kullanımın özellikle Amerika’da çok yaygın olduğunu söyleyen Kymlicka’ya göre çokkültürlü bir gündemin yandaşları, bu terimi sıklıkla sakatlar, “gay”ler ve lezbiyenler, kadınlar, işçi sınıfı, ateistler ve komünistler gibi grupların tarihsel dışlanışını tersine çevirme gayretlerinden dolayı kullanmaktadırlar.60 Kültür anlayışlarında etniklik kavramının tanım dışında tutulması, kültürün farklı tanımlanmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü kültürün tanımlarından birisi de, bir toplumun ürettiklerinin toplamı anlamına gelmektedir. Eğer kültür, bir grubun ürettiklerinden birisi ise o zaman her modern toplumda görülebilecek farklı hayat tarzlarının da kendi kültürleri vardır. Hatta bu şekilde tanımlandığında etnik bakımdan en homojen bir toplum bile bir bakıma çokkültürlü olacaktır. Çünkü 56 Levent Köker, Çokkültürlülük ve Demokratik Meşruluk Sorunu, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1997, s. 41. 57 http://en.wikipedia.org/wiki/multiculturalism 58 Kemal Kirişçi, Çokkültürcülüğün Koşulları Oluşuyor, Şahin Alpay’la yaptığı röportajda, Milliyet Gazetesi, 13.5.1997, s.13. Geniş bilgi için bkz. Gareth M. Winrow, Kemal Kirişçi, Kürt Sorunu: Kökeni ve Gelişimi, Çev. Ahmet Fethi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları. İstanbul, 1997. 59 Kirişçi, Çokkültürcülüğün Koşulları Oluşuyor, s. 13. 60 Will Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık: Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 48. - 22 - hemen her devlet kendi bünyesinde sınıf, toplum, cinsiyet, cinsel tercih, din, ahlaki inanış ve ideoloji temelinde farklı birlikler ve gruplar barındırmaktadır.61 Bu çerçevede çokkültürlü veya çokkültürcü kavramlarının her tanımlanma denemesinde, tanımı yapanın çevresinin ve kendine özgü şartlarının ön plana çıktığını söylemek mümkündür.62 Mesela Kanada’da kavram, esas olarak göçmenlerin ön yargı ya da ayrımcılık korkusu duymaksızın etnik kimliklerini ifade etme hakkı olarak algılanırken, Avrupa’da genelde ulusal cemaatler arasında güçlerin paylaşımı olarak anlaşılmakta, Amerika’da ise sıra dışı toplumsal gurupların taleplerini karşılamak için kullanılmaktadır. 63 Kavramdaki bu belirsizlik, konuyla ilgili yapılmakta olan araştırmaları olumsuz yönde etkilemekte ve söz konusu kavramın anlam ve yapıdan yoksun bir fikir olarak kalması eleştirisine de yol açmaktadır.64 Kavramın çok farklı şekillerde tanımlanma çabası, bu terimin anlamının tam olarak açık olmadığı ve esasında farklı tarihi ve siyasi perspektiflere göre farklılık arz edebileceğini de göstermektedir. Bu açıklamaların yanında son zamanlarda felsefeci ve siyasetçiler tarafından terimin kuramsal ve normatif anlamının verilmesi için bazı teşebbüsler yapılmıştır.65 Geçmiş yıllarda siyaset felsefesinde “çok kültürlülük” sorusu, bireylerin haklarını kapsayacak olan iyi, liberal bir toplumun doğasını açıklığa kavuşturma girişimi olarak açıklanmışken, son zamanlarda soru, bu tür hakların bütün gurupları kapsayıp kapsamadığı şeklinde sorulmaktadır.66 Mesela Giddens gibi bazı sosyologlar, etnik azınlıkların birçok Batı Avrupa ülkesinde hala pek çok kişi tarafından bir tehdit olarak görüldüğünü, etnik azınlıkların günah keçisi haline girilmek istendiğini, bu 61 Kymlicka, a.g.e., s. 49. Altaş, Çokkültürlülük ve Din Eğitimi, s. 15. 63 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık: Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, s. 48. 64 Cara A. Grant, Research and Multicultural Education: From the Margins to the Mainstream, Falmer Press, Washington, 1992, s. 8. 65 F. O. Radtke, “Multiculturalism in Germany: The Local Management of Immigrant’s Social Inclusion” içinde John Rex ve Gurharpal Singh, (Der.), Governance in Multicultural Societies, Ashgate, Aldershot, 2004, s. 81. 66 John Rex ve Gurharpal Singh, “Multiculturalism and Political Integration in Modern Nation-States: Thematic Itroduction” içinde Matthias Koenig, Gurharpal Singh ve John Rex, (Der.), Internatonal Journal in Multicultural Societies, 2004, 5/1, 3-19, s. 4. 62 - 23 - nedenle çoğu etnik azınlık liderinin “ayrı ancak eşit” bir statüye erişmek için önemli savaşımlar vermeleri gerektiğini düşünmektedir.67 Çokkültürlü bir modelde toplum, birbirleriyle rekabet eden veya bazen de birbirini tamamlayan ayrı kürelerden oluşmaktadır.68 Bu kürelerin veya toplumsal faaliyet alanlarının arasında eğitim, iş, sanat ve ailenin yanı sıra din ve yönetim bulunmaktadır. Bunların her birisinin kendine özgü sorumluluk ve yetki alanları vardır. Taraflar, yetki alanları içerisinde istediklerini yapma özgürlüğüne sahiptirler. Fakat bu noktada çoğulcu modelin vurgulanması gereken çok önemli bir özelliği bulunmaktadır. Çünkü çok kültürlü model, liberal katı ayrımcıların yaptıkları gibi dini, diğer alanlara hasredilen bir yetki alanıyla sırlandırmamakta daha ziyade onun varlığını, hayatın her alanında etkin kılmaktadır.69 Bunun yanında çokkültürcüler dinin toplumdaki rolüne benzer bir şekilde diğer seküler anlayış ve dünya görüşlerinin varlığına da önem vermektedirler. Çünkü çokkültürcülük, özgür toplumun farklılaşmış ihtiyaçlarını yerine getiren değişik kurumların bağlı kaldığı birçok dünya görüşüne saygıyı gerektirmektedir.70 Profesör Ovey Muhammed, 21. Yüzyıl’a girerken eğitimcilerin en önemli görevlerinden birisinin çocukları, kendi inançlarını daha derinlemesine öğrenmeye teşvik etmek, başkalarının inançlarını daha doğru öğrenmeleri için ve daha çok uyumlu bir yaşam sürmeleri için onlara yardımcı olmaktır. Ayrıca Muhammed, çocuklara sadece kendi inançlarını değil, onun ötesindeki kutsalı bulmaları için de yardımcı olunması gerektiğini, inançlar arası ruhaniyet modelleri geliştirip söz konusu öğretinin, çağdaş uluslar arası perspektifler ile çokkültürcülük deneyimine entegre edilmesi gerektiğini de savunmaktadır.71 Profesör Ovey, özellikle farklı dinlerden birçok insanın bir arada yaşadığı batı toplumlarında diğer din mensuplarının bakış açılarının çok önemli 67 Giddens, Sosyoloji, s. 251. John G. Francis, “The Evolving Regulatory Strucyure of European Church-State Relationships,” Journal of Church and State, 34, 775-804, 1992, s. 782. 69 Stephen V. Monsma ve J. Christopher Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies-, Rowman & Littlefield, Lanham, 1997, s. 11. 70 Bkz. Carl H. Esbeck, “A Typology of church-State Relations in Current American Thought”, içinde Luis Lugo, (Der.), Religion, Public Life, and the American Polity, Knoxville, University of Tennessee Press, 1994, 15-18. 71 Ovey N. Muhammed, “Çokkültürcülük ve Din Eğitimi,” Çev. İhsan Çapcıoğlu, Fırat Ünivrsitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, 2003, 281-290, s. 290. 68 - 24 - olduğunu, çünkü kültürel bağlamda Hıristiyanlık dışındaki dinlerin bakış açılarının, Batılıların daha az ırkçı ve batıcı olmalarına katkı sağlayacağını belirtmektedir.72 Kısacası baştan beri savunulan çoğulcu çeşitliliği ciddiye alma isteği, devletin din ve dünya işlerinde tarafsız olması anlamına gelmektedir. Devlet, bireyin meslek, eğitim, aile gibi hayatın diğer alanlarında özgürce kendisini geliştirmesine imkân sağlar, yani devlet dini, dünya görüşü bakımından bir tarafsızlık olarak görmemekte, aksine onu bireyin inancı, dünya görüşü veya bağımsız kişisel kanaati gibi görmektedir. Devletin tarafsızlığı, bireylerin tarafsız davranmalarını sağlamaya çalışmak değildir, aksine herkesin kendi doğru bildiği şekilde mutlu olmaları için çalışmak demektir; yani burada çoğulcu çeşitliliğin sağladığı devlet tarafsızlığı, insanların devletten zarar geleceğini düşünmeksizin kendi inançları doğrultusunda hayatlarını sürdürmelerine yardımcı olmaktır.73 6.4. Ayrımcılık (Discrimination) Yaygın kullanımında basitçe “adil olmayan davranışlar” anlamına gelen bu kavram, sosyolojide daha çok etnik, dinsel ve ırk ilişkileri kuramları bağlamında kullanılmaktadır.74 Ayrımcılık, öteki guruba karşı gerçekleşen davranışa göndermede bulunmaktadır. Aynı şekilde kavram, başkalarına açık olan fırsatların bir gurubun üyelerine kapatılması etkinliklerinde de karşılığını bulabilmektedir. Mesela beyaz bir İngiliz’e açık olan bir işin siyah bir İngiliz’e verilmemesi ayrımcı bir uygulama sayılmaktadır.75 Ayrımcılık kavramı son yıllarda, paralel türde argümanların kullanıldığı cinsler arasındaki ilişkileri konu alan araştırmalarda kullanılmaktadır. Daha çok uzmanlık gerektiren araştırmalarda ise yaşlılara ve özürlü insanlara karşı yapılan ayrımcılık incelenmektedir.76 72 A.e., a. yer. A. F. V. Campenhaussen, “Almanya’da Devlet ve Kilise”, Çev. Nezih Pala, Devlet ve Din İlişkileri – Farklı Modeller, Konseptler ve Tecrübeler, Konrad Adenauer Vakfı Yayınları, Ankara, 2003, s. 24. 74 Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, ss. 50-51. 75 Giddens, Sosyoloji, s. 227. 76 Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, s. 100. 73 - 25 - 6.5. Tarafsızlık (Neutrality) Kavramı 1970’lerden bu yana siyaset bilimciler, liberal düşüncenin çok önemli bir boyutunu oluşturan devletin tarafsız olması ilkesine dair düşünceler geliştirmişlerdir. En basit şekliyle bir devletin tarafsız olması, vatandaşlarına ön yargısız ve tarafsız bir şekilde muamele etmesi ve onların yaşam tarzlarını seçmelerine müdahale etmemesidir.77 Bu bağlamda liberal düşünce sistemine göre tarafsızlık, liberal politik sistemin sergilemesi gereken arzu edilir birkaç özellikten bir tanesi değildir. Bilakis tarafsızlık, liberalizmi tanımlayan esas özelliklerden bir tanesidir. Nitekim liberal düşünce, vatandaşlara iyilik kavramını dayatmaktan ziyade, bireylere kendi iyilerini kendi yöntemleriyle bulmaları için müsaade eder.78 Bu düşünce yeni çıkmış bir şey değildir. Bu ilke daha ziyade, John Locke, Kant ve John Stuart Mill’e kadar uzanan liberalist düşünürlerin yüz yıllardır temsil ettikleri bir düşünce yapısını temsil etmektedir.79 Devletin dinlere karşı tarafsızlık ilkesini ayrıca Stephen Monsma ve Christopher Soper de, beş liberal demokratik ülkeyi din devlet ilişkileri açısından karşılaştırmalı olarak işledikleri kitaplarında incelemişlerdir. Bu kitapta tarafsızlık ilkesi, hükümetin herhangi bir dine veya seküler bir anlayışa ne ayrıcalık tanıması ne de onlara sıkıntı vermesi olarak tanımlanmıştır. Onlara göre hükümetin dini açıdan tarafsız olması, ancak yönetimin vatandaşlarını belirli bir dinin veya seküler bir anlayışın lehinde veya aleyhinde onları sıkıntıya sokarak veya onlara bazı avantajlar sağlayarak etkilememesiyle elde edilebilir. Yani devlet, bütün inanç mensuplarına veya inanmayanlara karşı tamamen eşit ve yansız olduğunda ancak tarafsız (neutral) olabilir. Devletin dini meselelerde takınacağı bu tarafsızlık anlayışını Amerikalı hukukçu Douglas Laycock asli tarafsızlık (substantive neutrality) olarak tanımlarken, Stephen Monsma tanımlamışlardır.80 bunu Dini pozitif tarafsızlığın tarafsızlık bu (positive şekildeki neutrality) algılanışı, olarak aydınlanma liberalizminin inanç ve varsayımlarıyla birçok konuda çelişmektedir. Çünkü 77 P. Jones, “The Ideal of the Neutral State,” içinde R Goodin ve A. Reeve (Der.,) Liberal Neutrality, Routledge, London, 1989, s. 9. 78 Jones, “The Ideal of the Neutral State,” s. 11. 79 John T. S. Madeley, “European Liberal Democracy and the Principle of State Religious Neutrality,” içinde John Madeley, Church and State in Contemporary Europe – The Chimera of Neutrality-, John T. S. Madeley ve Zsolt Enyedi (Der.,) Frank Cass Publishers, Oregon, 2003, s. 1-22. 80 Stephen V. Monsma ve J. Christopher Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, Rowman & Littlefield Publishers, Second Edition, Lanham, New York, 2009, ss. 6-7. - 26 - liberalistlere göre bu şekilde bir tarafsızlık anlayışı, dini destekleyen ve haklı çıkarmaya çalışan bir izlenim uyandırmaktadır. Monsma ve Soper’e göre ise aydınlanmacı liberal varsayımlara dayalı tarafsızlık anlayışıyla ilgili düzenlemeler, devletin dinlere karşı tarafsız olması ilkesini ihlal etmekte, bunun yerine dini değerlere karşı seküler anlayışa imtiyaz tanımakta ve böylece dini, toplumsal yaşamın dışına mahkûm etmektedir. Bu anlayış, geleneksel olarak kiliselerin ve diğer her türlü dini kuruluşun eskiden beri etkili oldukları eğitim, sağlık ve diğer sosyal hizmet alanlarında devletten çok az veya hiç yardım alamamaları anlamına gelmekteydi. Kısacası Monsma ve Soper, aydınlanma liberalizmini, ‘seküler Avrupa’dan ziyade ABD ile kök salmış olan din-devlet ayrımı düşüncesiyle ilişkilendirerek resmektedir.81 John Madeley ise hem liberal görüşün hem de onun dışındaki diğer görüşlerin, argümanları ne olursa olsun, devletin dinlere karşı tarafsız olması fikrinin özellikle din-devlet ilişkileri açısından gerçekleşmesi imkânsız bir düşünce (chimera), yanıltıcı ve hayali bir amaç olduğunu ileri sürmektedir.82 Kuşkusuz devletin tarafsızlığı, bütün dinlere ve seküler guruplara eşit bir şekilde yaklaşmayı öngördüğü gibi, bir ülkede mevcut dini guruplar arasında tarafsızlık ve eşitlik ilkesinin sağlanmasının çok büyük önem arz ettiği, şüphe taşımayan bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. 81 82 Monsma ve Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, s.7. Madeley, “European Liberal Democracy and the Principle of State Religious Neutrality,” ss. 7-8. - 27 - I. BÖLÜM “ÇOK KÜLTÜRLÜLÜK” MODELİ’NİN İNGİLTERE’DEKİ UYGULAMASI VE MÜSLÜMANLARIN BU SİSTEMDEKİ YERİ 1. ÇOKKÜLTÜRLÜLÜĞÜN İNGİLTERE’DEKİ İDARESİ 20. Yüzyıl’da pek çok kavram ilk kez yaygın kullanıma açılmıştır. Halen çok büyük önem arz eden “çok kültürlülük” kavramı da bunlardan birisidir. Bu kavramın önemi, dünyada değişen bazı dinamiklerle ilgilidir. Teknolojik, bilimsel, toplumsal, ideolojik veya siyasi alandaki değişiklikler, 20. Yüzyılın en belirgin olanlarıydı. Bunların yanı sıra bilimsel keşifler, izafiyet teorisi veya kuantum fiziği, aya ilk adım, bilgisayar teknolojisindeki gelişmeler, daha iyi iletişim imkânı ve yüksek ulaşım olanakları gibi bazı durumlar bu yüzyılın olumlu gelişmelerinden sadece birkaçıdır.83 Ayrıca bu yüzyıl, göç, kadınların oy kullanma hakkı, yükselen milliyetçilik, depresyon, Hiroşima ve Nagazaki’ye atom bombasının atılması ve koloniciliğin sona ermesi gibi diğer bazı önemli toplumsal, siyasi ve ekonomik değişikliklere de sahne olmuştur. Güçlü ülkelerin siyasi, ekonomik ve kültürel olarak zayıf ülkeler üzerinde hâkimiyet kurma yoluyla kolonicilik yapmaları, 16. Yüzyıldan 18. Yüzyıla kadar devam etmiştir.84 19. yüzyılın son çeyreğinde ise kolonici ülkeler güç kaybetmeye başlamış, özellikle iki dünya savaşından sonra milliyetçiliğin artmasıyla beraber kolonicilk tamamen sona ermiştir. Pek çok ülke ulusal bağımsızlığı için savaşmış ve bağımsızlıklarını İmparatorluklardan almışlardır. Bu değişikliklerin sonucu olarak da yeni toplumsal hareketler ortaya çıkmıştır. Bu hareketlerin en belirgin sonuçlarından bir tanesi, kitlesel göçler sonucunda 20. Yüzyılda ülkelerin çok kültürlü bir yapıya bürünmeleri olmuştur. Çok kültürlü ve çok uluslu bu yapı, beraberinde bazı yeni kavramları da getirmiştir. Bu kavramlardan olan “çok kültürlülük”, yeni bir terim olarak 83 Seda Arıkan, Individual and Social Conflicts in Multicultural England: Zadie Smith’s White Teeth and Monica Ali’s Brick Lane, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008, s. 1. 84 Bkz. Edward, W. Said, Culture and Imperialism, Chatto ve Windus, London, 1993. - 28 - 1970’lerden sonra kullanılmaya başlanmıştır. Bir kavram olarak “çok kültürlülük” terimi ünlenmeden önce, özellikle Avrupa ve Amerika’da çok uluslu ve çok kültürlü bir yapı oluşmaya başlamıştır. Koloniciliğin sona ermesiyle beraber çok uluslu ve çok kültürlü bir şekle bürünen ülkelerden birisi de İngiltere olmuştur. Yeni yüzyıldaki İngiltere, gelenek, yaşam tarzı, nüfus yoğunluğu, ekonomik gelişmişlik ve ilerleme, ayrıcalıklı sınıfların varlığı, zenginlik, eğitim hakkı, yerleşim bölgesi ve aksan gibi yönlerle farklılık arz eden bölgelerin bir bütününden oluşmaktaydı.85 İngiltere’deki bu çok kültürlü yapının oluşmasında en büyük katkı, 1950 ve 1960’lar boyunca İngiltere’ye yerleştikten sonra Milletler Topluluğunun üyeleri olan Güney Asya kökenli Müslümanların bilfiil İngiliz vatandaşlığına geçmeleri olmuştur.86 O dönemde toplumsal tabakalar çok dinamik olmuştur. Sosyo-kültürel açıdan kendilerinden daha iyi bir yere göç eden ilk göçmenler, yerlerini diğer yeni göçmenlere bırakmışlardır. İngiltere’nin hızlı değişen ve sınıflar arası geçişin göçmenlerin geldikleri ülke sistemlerine göre daha esnek olan bu anatomisi, farklı ırk, kültür ve dinlerden oluşan farklı ulusların ülkede daha da artmasına sebep olmuştur. Ülkenin çok uluslu ve çok kültürlü yapısı daha o zamanlar akademik ve politik çevrelerde tartışılmaya başlanmış fakat çokkültürlülük kavramı ile ilgili bu tartışmalar, ancak 20. yüzyılın ikinci yarısında günümüzdeki şekliyle konuşulmaya başlanmıştır.87 İngiltere, çok kültürlülük bağlamında etnik gurupların idare edilmesinde kendine özgü bir strateji geliştirmiştir.88 Soysal’ın ortaya koyduğu gibi, İngiliz entegrasyon anlayışı bireye öncelik vermiş ve cemaatlerin kurumsal örgütlenmesi lehine işlememiştir. 85 Johan Scenen, “Ideology and Translation” içinde Nedret Kuran Burçoğlu (Der.), Multiculturalism: Identity and Otherness, Boğaziçi UP, İstanbul, 1997, s. 146. 86 Bkz. C. Husband, “The Political Context of Muslim Communities”, Participation in British Society’ içinde Bernard Lewis ve D. Schnapper, (Der.), Muslims in Europe, Pinter, London, 1994, 79-97. 87 Arıkan, Individual and Social Conflicts in Multicultural England: Zadie Smith’s White Teeth and Monica Ali’s Brick Lane,s. 2. 88 Christian Joppke, “Multiculturalism and Immigration: A comparaison of the United States, Germany and Great Britain”, Theory and Society,1996, 25/4, 449-500; John Rex, Ethnic Minorities in the Modern Nation State, Palgrave Macmillan, New York, 1992. - 29 - Daha önceleri imparatorluğun idaresinde vücut bulan bir farklılık politikası mirasına sahip İngiltere, Fransa’dan farklı olarak sömürgelerdeki nüfus topluluklarını hiçbir zaman asimile etmeyi hedeflememiştir. Topluluklar kendi yasalarıyla kendilerini idare etmişlerdir. İngiltere’nin göçünü eski sömürgeleri oluşturduğundan onların entegrasyonunu şekillendiren, bir nevi “iç sömürgecilik” gibi tanımlanabilecek yeni bir sömürgeci şema olmuştur.89 İngiltere’de devletin özellikle Avrupalıların dışındaki göçmenleri yönetimi, sömürgeci bir idarecilik anlayışıyla bireysel sivil haklardan ziyade kültürel toplulukların pragmatist bir amaçla tanınmaları üzerine organize edilmiştir.90 İngiliz çokkültürlülük politikasının başlangıcı olarak genellikle, 1966 yılında İşçi Partisinin gelecekteki İçişleri Bakanı Roy Jenkins’in göçmenlerin, Englishmanlere dönüşeceği bir pota şeklinde bir entegrasyon vizyonu yerine karşılıklı hoşgörü atmosferinde kültürel çeşitlilikle beraber fırsat eşitliği durumunu önerdiği konuşması gösterilmektedir.91 Bu çerçevede, İngiltere diğer batılı ülkelerden daha erken bir tarihte, “ırklar arası ilişkilerin uyumlu hale getirilmesi” düşüncesi etrafında şekillenmiş ve kapsamlı bir politikayı uygulamaya koymaya çalışmıştır.92 Roy Jenkins yasayı tanıttığı konuşmasında yeni komisyonun hükümete sadece ırksal ayrımcılığı önlemek ve herkese eşit fırsatlar vermek için yetki vermeyeceğini aynı zamanda haksız dolaylı ayrımcılığın önüne geçmeyi sağlayacağını da ifade etmiştir.93 Bu uygulamaya dair ilk yönelim, 1960’lı yıllarda çeşitli Irklar Arası İlişkiler yasalarının çıkarılmasıyla başlamıştır. 1976’da ırklar arası eşitlik için kurulan bağımsız bir komisyonla da ayrımcılığa karşı mücadele daha da sıkılaştırılmıştır. İngiltere, etnik azınlıklara kategorileştirme temelinde imtiyazlar vermeyi reddetmiş, 89 Milena Doytcheva, Çokkültürlülük, Çev. Tuba Akıncılar Onmuş, İletişim Yayınları, 2009, ss. 73-74. Bkz. G. Bauman, The Multicultural Riddle, Routledge, London, 1999. 91 Philip Lewis, Islamic Britain: Religion, Politics and Identity among British Muslims, I. B. Tauris Publishers, London, 1994, s. 3. 92 Bkz. Adrian Favell, Philosophies of Integration- Immıgration and the Idea of Citizenship in France and Britain, Macmillan, Basingstoke, 1998. 93 Robert C. Lieberman, “Race, State, and policy: The Development of Employment Discrimination Policy in the USA and Britain,” içinde Glen C. Loury, Tariq Modood ve Steven M. Teles, (Der.,), Ethnicity, Social Mobility and Public Policy –Comparing the US and UK-, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, 498-521. 90 - 30 - daha ziyade etnik azınlıkları, hoşgörü değerleri temelinde kurulmuş “çok ırklı” bir toplumun bileşenleri olarak görmeyi denemiştir.94 1976’da çıkarılan Race Relations Act denilen söz konusu Irk İlişkileri Yasası, ırksal ayrımcılığa karşı bir nebze de olsa yasal bir çerçeve oluştursa da, dini ayrımcılığı aynı şekilde yasaklayan bir yasa bulunmamaktadır.95 Modood bu yasanın, potansiyel olarak dinî eşitsizliğin yeni bir çeşidine katkı yaptığını vurgulamaktadır. Ayrıca mahkemelerin etnik gurup olarak tanıdığı dinî gruplar ile etnik gurup olarak tanımadığı dini gruplar arasındaki eşitsizlik, bu yasanın potansiyel olarak yarattığı dinî eşitsizliğin yeni bir şekli olmuştur.96 Bu kanunlar çerçevesinde Yahudiler ve Sihler etnik gurup olarak tanındıkarından bu durumları yasal olarak kendilerini koruma altına almıştır. Fakat birçok etnik guruptan oluşan Müslümanlara bu hak tanınmayarak ülkenin din özgürlüğü ve dini tarafsızlık anlayışına büyük bir darbe vurulmuştur.97 Etnik ayrımcılığa karşı 1980 ve 1981’de Bristol, Londra, Liverpool ve Manchester’da görülen ayaklanmalar, etnik ve dini azınlık gurupları lehinde pozitif politikaların üretilmesi için daha güçlü istekler doğurmuştur. Eğitim ve iş olanaklarının sağlanması talepleri, bu hareketlerde en belirgin etkenler olarak kendini göstermiştir. İngiltere’de Amerikan tarzı pozitif ayrımcılık politikalarının hayata geçirilmesi için engeller bulunduğundan ülkede derin ırk önyargısına ve azınlıkların daha alt pozisyonlarda bir sınıf olarak görülmesine sebep olunmuştur.98 Özgürlüklerin artırılması için azınlıkların yaptıkları baskı hareketleri neticesinde İngiltere, göçmenlerin kamu alanında geleneksel pratiklerini uygulamalarına izin veren bir takım yasal düzenlemeleri yaparak bazı olumlu gelişmeler kaydetmiştir. Bu çerçevede, Sihlerin türban takmalarına, kızların şalvar giymelerine izin verilmiş, Müslümanlarla Hinduların düğün geleneklerini devam ettirmelerine ses çıkarılmamıştır. 94 Bkz. Muhammad Anwar, Race Relation Policies in Britain, Centre for Research in Ethnic Relations, Warwick, 1991. 95 Bkz. Anwar, Race Relation Policies in Britain, s. 57. 96 Modood, “Establishment, Multiculturalism and British Citizenship,” s. 57. 97 Sean McLoughlin, “The State, New Muslim Leaderships and Islam as a Resource for Public Engagement in Britain,” içinde Jocelyne Cesari ve Sean McLoughlin, (Der.), European Muslims and the Secular State, Ashgate Publishing Company, Burlington, 2005, 55-67, s. 56. 98 Martin McLean, “Education and Cultural Diversity in Britain: Recent Immigrant Groups,” Comparative Education, 19/ 2, s.187. - 31 - Özgürlüklerin sağlanması çerçevesinde, merkezi hükümetin muhafazakârlığına karşı “yerel yönetimler” seviyesinde çokkültürlülük politikasının geliştirilmesi için çalışmalar yapılmış, azınlıklara açık olan yerel konseyler kurulmuş ve bir dizi pozitif ayrımcılık önlemleri de uygulanmaya başlanmıştır.99 İngiltere’de çokkültürlü, hoşgörülü toplumun inşa edilmesi için kullanılan bir başka araç da okul olmuştur. Devleti “bir ortak değerler çerçevesi içinde azınlıkların kimliklerini korumalarına yardımcı olma” konusunda göreve çağıran Herkes İçin Eğitim başlıklı Swann Raporu’nun ardından devlet kurumları, özel okulların gelişmesine, okul müfredat programlarının gözden geçirilmesine, öğretmen profilinin çeşitlenmesine ve öğretmenlerin ırk çeşitliliği konusunda hassasiyet kazanmasına önem vermeye başlamıştır.100 Fakat 1985 yılında ırkçılığı önlemek için neler yapılması gerektiğine ilişkin hazırlanan söz konusu Swann Raporu, etnik ve dini azınlıkları tam olarak memnun edememiştir. Mesela söz konusu raporda devlet yardımı alan Müslüman okullarının, sosyal ve etnik yönden toplumda bölünmeye neden olabileceği gerekçe gösterilmiş ve Müslümanların finansal isteği konusunda aleyhte görüş beyan edilmiştir.101 Aslında İngiltere’deki ırklar arası ilişkiler konusu, devletin bir politikası olarak çokkültürlülük genel başlığı altında yürütülmüştür.102 Parekh’in “Çok etnikli Britanya’nın Geleceği” isimli komisyon raporunda belirttiği gibi bu konulardaki temel siyasi tartışma, çoğulculuk üzerinde toplumsal birlikteliğin önemini vurgulayan “ulusalcılar” ile “liberaller” arasında olmuştur. 1960’lardan beri “ulusalcılar” azınlıkların İngiliz normlarına uymaları gerektiğini ileri süren “asimilasyonist” görüşü desteklemektedirler. “liberaller” ise kamusal alanın azınlıklara karşı ideolojik anlamda “tarafsız” (neutral) olması gerektiğini fakat aynı 99 Doytcheva, Çokkültürlülük, s. 75. The Swann Report, “Religion and the Role of the School: Religious Education And the ‘Separate’ Schools Debate, Bölüm: 8, ss. 465 – 539. Ayrıca 26.10.2009 tarihinde http://www.kbr30.dial.pipex.com/documents/docs3/swann.shtml web sitesinden ulaşıldı. 101 The Swann Report, “Religion and the Role of the School: Religious Education And the ‘Separate’ Schools Debate, Bölüm: 8, ss. 465 – 539. 102 McLoughlin, “The State, New Muslim Leaderships and Islam as a Resource for Public Engagement in Britain,” s. 56. 100 - 32 - zamanda seküler ve farklılıklar adına eşitlikçi yapısını da korumasının elzem olduğunu savunmuşlardır.103 Parekh, asimilasyonu reddeden ve kamusal tanınma için dini temel bir şart olarak gören azınlıklar konusunda, Britanya’nın104 daha uyumlu ve kapsayıcı (inclusivist) bir toplum olmasının, liberalizm ve daha büyük bir çoğulculuk arasındaki diyalogun artmasına bağlı olacağını söylemiştir. Parekh’in bu raporu ulusalcılar ve liberaller tarafından iyi karşılanmamakla beraber çok etnikli bir Britanya’nın geleceğiyle ilgili ileri seviyedeki tartışmalar, yerel ve küresel krizler tarafından sekteye uğratılmıştır. 2001 yazında Bradford, Burnley ve Oldham’daki kuzey kasabalarında Pakistanlı Müslüman gençliğin karıştığı olayların hemen ardından 11 Eylül saldırıları patlak vermiş, aynı yılın sonunda yeni İşçi Partisi yönetimi, “toplumsal birliktelik” hakkındaki kaygı ve endişelerini kendilerine ait bir dizi raporla açıkça dile getirmekten çekinmemiştir.105 Home Office Başkanı Denham, Parekh’e atıf yapmaksızın daha ileri çatışma risklerini azaltmak adına “ortak paydalar” ve “genel yurttaşlık”la ilgili bir tartışmaya ihtiyaç duyulduğunu belirtmiştir. Denham ayrıca “toplumsal birliktelik” adındaki bu yeni politikanın amacının, yeniden asimilasyonizme başvurmak yerine yurttaşlık kimliğini ve yurttaşlığın yenilenmesini sağlamak olduğunu vurgulamıştır.106 Fakat buna rağmen Şubat 2002’de Home Office hükümet raporu, güvenlik sınırları, emniyetli barınaklar, özellikle imamların da dâhil olduğu din adamları sınıfı için bağlılık yemini ve dil testleri koşulunu getirme gibi konularda İngiltere için yeni bir vatandaşlık protokolü önermiştir.107 2001 ve 2005 terör olayları sonrasında çıkartılan terörizm karşıtı bir yığın yasal önlemin ana hedefinin İslami guruplar olduğunu anlamak için uzun bir zaman bekleme ihtiyacı duyulmamıştır. Çünkü Müslüman toplulukları, İngiltere’nin 103 Bhikhu Parekh, Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, Profile, London, 2000, s. 42. Çalışma içerisinde geçecek olan “Britanya” terimiyle ifade edilmek istenen, Birleşik Krallığı oluşturan İngiltere, İskoçya, Galler ve Kuzey İrlanda ülkelerinin tamamı kastedilmektedir. 105 Şu adresten erişilebilir: www.homeoffice.gov.uk/comrace/cohesion/keydocs.html. 106 Parekh, Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, ss. 11-12. 107 www.official-documnts.co.ok/document/cm53/5387/cm5387.pdf. 104 - 33 - çıkarmış olduğu düzenlemelerin hemen ardınan günümüze kadar eşi görülmemiş müdahalelere maruz kalmaya devam etmektedirler.108 Yeni çıkartılan söz konusu bu yasal düzenlemelerin akabinde Müslümanlarla ilgili ortaya çıkan yeni durum İslamofobi, ırksallaştırma ve kimlik siyaseti gibi başlıklar altında bu bölümün devamında ve sonraki bölümlerde ayrıntılı bir şekilde irdelenmeye devam edecektir. Ancak Müslümanların ülkedeki mevcut statüleri ele alınmadan önce İngiltere’deki dini azınlık guruplarının nüfuslarına göre dağılımları, Müslüman azınlığının bu ülkeye başlangıcından günümüze kadar kısa bir göç tarihçesini ve yerleşimini ele almak faydalı olacaktır. 1.1. İngiltere’de Dinlerin Nüfusa Göre Dağılımı Britanya, pek çok Avrupa ülkesi gibi dini istatistikleri tutmamaktadır. Nüfus sayımı ve diğer rakamlar, milliyetten ziyade doğum yeri ile değerlendirildiğinden İngiliz Milletler Topluluğu göçmenlerinin büyük çoğunluğu, Britanya vatandaşlığını elde etmiş ve göçmenlerin doğum yeri çok uzun zaman vatandaşlık için belirleyici temel etken sayılmıştır.109 Yaklaşık 60 milyon nüfuslu İngiltere’de nüfus sayımı on yılda bir yapılmaktadır. 1851 yılından sonra ilk defa 2001 yılındaki nüfus sayımında vatandaşlara hangi dinden oldukları sorulmuştur. İngiltere Yahudiler Birliği, farklı Hıristiyan gurupları ve İngiltere Müslümanlar Konseyi (MCB), nüfus sayımında dini aidiyet sorusunun da sorulması için mücadele vermişlerdir. Bu girişim bazı akademik ve idari temsilciler tarafından da desteklenmiştir. Ulusal İstatistik Dairesine göre dini mensubiyete dair sorunun temel amacı, etnik azınlıklara yapılacak hizmetlerin daha sağlıklı bir şekilde gerçekleştirilebilmesini temin etmekteir.110 Dini azınlıkların ısrarlı lobi faaliyetleri neticesinde 2001 seçimlerinde dini aidiyet sorusu sorulmuşsa da gerek soruların şekli gerekse sonuçları itibariyle bu sayımlar yine de eleştirilmiştir. Özellikle, sayımın dini mensubiyetle ilgili verileri elde etmede yetersiz kaldığı, dini mensubiyet sorusuna hem yer verdiği ve hem de bu soruyu etnik bağlama koyduğu 108 Bkz. www.homeoffice.gov.uk/terrorism/index.html. Nielsen, Muslims in Western Europe, s. 42. 110 Joanna R. Southworth, “Religion in the 2001 Census for England and Wales”, Population, Space and Place, 11, 2005, 75-88, s. 83. 109 - 34 - gerekçeleriyle eleştirilmiştir.111 Netice itibariyle 2001 yılında yapılan nüfus sayımına göre Büyük Britanya’da yaşayanların dinlere göre dağılımı şöyledir112: Hıristiyanlar 41 milyon, Müslümanlar 1,6 milyon, Hindular 558 bin kişidir. Toplam nüfus içerisinde Hıristiyanlar nüfusun % 71,8, Müslümanlar % 2,8, Hindular % 1,1, Sihler % 0,6, Yahudiler % 0,5, Budistler % 0,3, Herhangi bir dine inanmayanlar % 15,1, Hıristiyan olmayanlar, % 5,4, cevapsızlar ise % 7,8’lik bir oran teşkil etmiştir.113 2001 yılı nüfus tablosuna bakıldığında, Hıristiyanlık dışı bir dine bağlı olduğunu belirtenlerin sayısı % 6’dan fazla değildir. Ülkede ikinci büyük din konumundaki Müslümanların sayısının bile ancak % 2.8 civarında olduğu görülmektedir. Bu nedenle, Birleşik Krallığı Hıristiyan, seküler ve çok inançlı olarak tanımlamak, bunlardan birisiyle tanımlamaktan daha mantıklı görünmektedir.114 İngiltere İçişleri Bakanı Jacqui Smith, Nisan 2008’de yaptığı açıklamada 2001 yılı verilerine göre 1.6 milyon olarak açıklanan İngiltere’deki Müslüman nüfusunun son verilere göre 2 milyon civarında olduğunu söylemiştir. Buna göre ülke nüfusunun % 3.3’ünü oluşturan Müslümanlar, Hıristiyanlardan sonra ülkede ikinci büyük inanç gurubunu teşkil etmektedirler.115 Uzmanlar, en büyük ikinci dini topluluk konumundaki Müslümanların sayısının sayımda belirtilenden daha fazla olduğunu, çünkü kayıt altına alınmamış fakat sığınma talep eden Müslümanlar da ilave edilirse, İngiltere’de ikamet eden Müslümanların toplam sayısının 2 milyonun da üzerinde olduğunu iddia etmektedirler.116 Birleşik Krallıkta yaşayan Müslüman azınlık topluluklarının coğrafi dağılımları dengeli değildir. Nüfusun büyük bir kesimi İngiltere’de yaşamaktadır. İngiltere’de 2001 sayımında kaydedilen toplam sayının % 38’lik büyük kısmı Londra şehrinde yaşıyordu. Londra’dan sonra, Müslüman nüfusunun en büyük bölümlerini bulunduran bölgeler, West Midlands (%14), North West (%13), Yorkshire (%12) ve 111 Andrew Copson ve David Pollock, Religion and the State in an Open Society, Unpublished Paper, 2006, s. 38. 112 http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=954, 113 http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=954, 114 Gates, “Towards an Inclusive Approach to Religious Education in Europe: The English Model From Within the UK”, s. 391. 115 The Guardian, 08.04.2008, http://www.guardian.co.uk/world/2008/apr/08/population.islam?gusrc=rss&feed=politics 116 Humnayun Ansari, The Infıdel Within: Muslims in Britain Since 1800, Hurst, London, 2004, s. 172. - 35 - Humber (%12)’dır. Bu yerler içinde dâhi Müslümanlar belirli bölgelerde yoğunlaşmışlardır. Müslümanlar, Londra nüfusunun genelinin %8’ini oluştururken, Tower Hamlets bölgesinin %36’sını, Newham bölgesinin %24’ünü oluşturmaktadırlar.117 İskoçya’da mukim Müslümanların sayısının ise 40.000 ile 60.000 arasında olduğu tahmin ediliyor. Galler için 50.000 gibi yüksek bir tahmin yapılsa da çok daha düşük rakamlar da ortaya atılmıştır. Müslümanların Kuzey İrlanda’daki sayısı ise yaklaşık 4.000 olarak tahmin edilmektedir.118 1.2. İngiltere’ye Müslüman Azınlık Göçü ve Yerleşimi Etnik azınlıklar, din azınlıkları ve dil azınlıkları olmak üzere ikiye ayrılabilir. Tarihte azınlıkların korunması konusu dini azınlıklarla başlamıştır. Dini azınlık kavramı tarih boyunca önemli ölçüde gelişmiştir. İlk azınlık düzenlemeleri Hıristiyanların korunması ile ilgilidir. Ardından Yahudi ve Müslümanların korunması gelmiştir. Birleşmiş Milletler çalışmalarında dini azınlık kavramı en kapsamlı şekliyle değerlendirilmiş ve Medeni ve Siyasi Haklar Sözleşmesi’nin 18. Maddesi çerçevesinde kanaat kavramını kapsar şekilde kullanılmıştır.119 Azınlıklar bulundukları ülkelerdeki statüleri açısından da yerli ve göçmen azınlıklar olarak ikiye ayrılmaktadır. Yerli azınlık, bulunduğu toprağı kendi vatanı olarak kabul eden ve birkaç nesli aynı topraklarda geçirendir. Göçmen azınlık ise bulunduğu toprakları kendi vatanı olarak gördüğü bir başka ülkeye gitmeyi her zaman aklında bulunduran ve bulunduğu topraklarda ancak bir iki nesil geçirecek olanlardır. Bu bağlamda Müslümanların İngiltere’ye yerleşim sebepleri başta kısa vadeli bir zaman hedefini taşıyan ekonomik sebepler olmuştur. Hatta bu yüzden İngiltere’deki Müslümanlar için hem geçici süreli göçmen anlamına gelen migrant kelimesi, hem de muhacir göçmen anlamına gelen immigrant kelimesi de kullanılmaktadır.120 Ekonomik amaçlarla ülkeye gelen bu ilk işçiler, küçük çaplı dini organizasyonlar kurmuşlardır. 117 Nisan 2001 Nüfus Sayımı; 24 Nisan 2007’de http://www.statistics.gov.uk/ cell/nugget.asp?id=956, adresinden ulaşıldı. 118 Meuleman, “İngiltere’de İslamofobi”, s. 289. Johan Meuleman, “İngiltere’de İslamofobi”, içinde Kadir Canatan ve Özcan Hıdır (Der.), Batı Dünyasında İslamofobi ve Anti-İslamizm, Eskiyeni Yayınları, Ankara, 2007, s. 287. 119 Ramazan Altınay, “Müslüman Azınlıklar Tarihine Giriş,” Dini Araştırmalar, 2004, 19/7, s. 337. - 36 - Bunlardan bir tanesi de 1889’da Wokin’de kurulan ülkenin ilk çok amaçlı camisi olmuştur.121 Uluslararası anlaşmalarda azınlıkların statü ve problemleri genellikle insan hakları bağlamında ele alınmıştır. İnsan hakları ile ilgili konuların daha çok gelişmekte olan ülkeler açısından düşünülmesi çok gerçekçi görünmemektedir. Çünkü çeşitli insan hakları ihlallerinin yanında yabancıları aşağılayıcı, ayırımcı ve ırkçı politikaların üretilmesi yönüyle Avrupa’nın sicili de çok parlak görünmemektedir. Bir zamanlar misafir işçi ve göçmen işçi olarak adlandırılan yabancılar, iş gücü göçü alan ülkelerde etnik azınlık olarak kabul edilebilir hale gelmişlerdir.122 Bu bağlamda Batı Avrupa ülkelerinden birisi olan İngiltere farklı ırk ve kültürlerden birçok insana ev sahipliği yapmıştır. Farklı özelliklere sahip olan bu azınlık toplulukları tabii olarak yerli topluluklardan birçok yönden ayrılmaktadırlar. Coğrafî olarak İngilizler ada halkı olsalar da, bu halk tarihi olarak binlerce yıllık süreçte Avrupa’nın değişik yerlerinden (Kelt, Romalı, Cermen/Alman, İskandinav ve Norman) art arda gelen göçlerle şekillenmiştir. Yakın dönemde de yüzyıllar süren sömürge yönetiminin ardından Afrika, Hindistan, Pakistan, Bangladeş, Malezya, Sri Lanka, Hong Kong ve Kıbrıs'tan gelip yerleşenler olmuştur.123 1981 nüfus sayımına göre, İngiltere’de yaşayan 3,2 milyon insan İngiltere dışında doğmuş olarak kaydedilmiştir. Buna 1,3 milyon göçmen anne ve babadan olan çocuklar da eklenirse, 4,5 milyon birinci ve ikinci kuşak göçmen yaşamaktadır. Bu rakam İngiltere nüfusunun yüzde 8,5’u demektir.124 İngiltere, İngiliz Milletler Topluluğunun başı ve merkezi olarak Topluluğa bağlı olan ülkelerden gelen göçmen akımına kapısını açmak zorunda kalmış ve görece liberal bir göç politikası izlemiştir.125 121 Duncan Macpherson, “Papists Then and Muslims Now,” içinde Alan Jones, (Der.,) University Lectures in Islamic Studies, Altajir World of Islam Trust, London, 1997, s. 113. 122 Altınay, “Müslüman Azınlıklar Tarihi,” s. 342. 123 Brian E. Gates, “Towards an Inclusive Approach to Religious Education in Europe: The English Model From Within the UK”, Religious Institutions and Education in the Process of European Union, International Conference, 17-19 November 2006, 389-409, s. 409. 124 Kadir, Canatan, Avrupa’da Müslüman Azınlıklar, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 18. 125 J. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004, s. 40. - 37 - İkinci Dünya Savaşına kadar İngiltere, dışarıdan göç alma yerine, dışarıya göç veren bir ülkeydi. Sömürgelerden gelen eliter göç oldukça sınırlıdır, İngiltere dışına göç, rakam olarak oldukça yüksek olduğundan bu dönemde emek piyasasında beliren işgücü açığını İrlandalılar doldurmuş ve İrlanda kökenli göçmenler oldukça ayrıcalıklı bir konum elde etmişlerdir.126 Birçok farklı etnik guruptan oluşan Müslümanlar, İngiltere’de birkaç yüzyıldır yaşamaktadırlar. Fakat ikinci Dünya Savaşı’na kadar sayıları da, varlıklarının toplumsal yaşama ve kamusal tartışmalara etkisi de sınırlı kalmıştır. Genelde yabancı hükümet temsilcileri, İngiliz hâkimiyetindeki denizaşırı bölgelerden gelen öğrenciler ve Londra, Güney Shields, Liverpool, Cardiff ve Glasgow gibi liman şehirlerindeki az sayıda gemiciden oluşmaktaydı.127 Özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra gerçekleşen Müslüman göçü, “göçmen”, “zenci”, “yeni İngiliz Milletler Topluluğu” gibi benzer terimlerin birçoğunu kapsama alanına taşıma eğilimindeydi. Meydana gelen bu kılık değiştirme, sadece Karayipli, Güney Asyalı ve diğer kökenleri kapsamamakta, aynı zamanda zıt kategorideki diğer pek çok eğitim, kültür, din ve sınıftan olan kökenleri de içine almaktaydı.128 İngiltere’ye asıl ilk büyük Müslüman göçü, İkinci Dünya Savaşı’nın hemen sonrasında olmuştur. Özellikle 1947’de Hindistan’ın İngiltere’den ayrılmasından sonra pek çok insan Hindistan’dan ayrılıp İngiltere’ye göç etmiştir. Bu göçlerin genel olarak sebepleri, diğer Orta ve Batı Avrupa ülkelerinde olduğu gibi, savaş sonrası yeniden imar çalışmaları, ekonomik kalkınma, savaş ekonomisini ayakta tutma ve baskıdan kurtulmadır.129 Fakat İngiltere’deki Müslümanların buradaki varlıklarının tarihî sebepleri tahlil edilince bu ülkeye göçün temel motivasyonunun ekonomik olduğu açıkça ortaya çıkacaktır. Pakistan’da kalifiye olmayan bir işçinin 1950–1960 yılları arasında ülkesinde yapacağı aynı işe karşılık İngiltere’de otuz katı bir ücreti alabilmesi bu durumu yeterince açıklamaktadır. Ekonomik motivasyon ilerleyen 126 Canatan, Avrupa’da Müslüman Azınlıklar, s. 18. Steven Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, içinde Haddad, Y.Y. (der.) Muslims in the West: From Sojourners to Citizens, Oxford University Press, Oxford, 2002, s. 19. 128 Nielsen, Muslims in Western Europe, s. 40. 129 Ataullah Siddiqui, “Issues in Co-Existence and Dialogue: Muslims and Christians in Britain,” içinde Jacques Waardenburgh, (Der.,) Muslim- Christian Perceptions of Dialogue Today, VA: Peeters, Sterling, 2000, s. 185. 127 - 38 - yıllarda da devam etmiş, 1979’da İngiltere’deki Pakistanlılar arasında yapılan bir araştırma Pakistanlıların yüzde sekseninin, çalışmak ve çocuklarına daha iyi bir gelecek hazırlamak için bu ülkede bulunduklarını ortaya koymuştur.130 Londra’nın Hackney bölgesi eski Belediye Başkanı, şimdiki Belediye Meclis Üyesi ve aynı zamanda belediyede Muhafazakâr Parti Başkanının yardımcılığını yapan Shuja Shaikh, 1950 ve 60’lı yıllarda İngiltere’ye göç eden Müslüman topluluğunun temel amaçlarının 2000 sterlin para biriktirip geri gitmek olduğunu söyledi. Shaikh, bu paranın Hindistan veya Pakistan’a geri dönüp bir dükkân ve geçimini onunla sağlayabileceği bir çiftlik için o dönemde yeterli olduğunu açıklıyor.131 II. Dünya Savaşı sonrası yıllarında göç edenlerin büyük bir çoğunluğunu önceden İngiliz hâkimiyeti altındaki denizaşırı ülkelerden gidenler oluşturmuştur. İngiltere’nin ticari alanda genişleme çabası ve Hindistan’da koloni kurması ile İngiltere’deki Müslüman varlığı arasında bir ilişki bulunmaktadır.132 Belirtilen bu nedenlerden dolayı, ülkedeki Müslüman sakinlerin büyük çoğunluğu Güney Asya kökenli olmuş, diğer Orta ve Batı Avrupa ülkelerinde sayıları yüksek olan Akdeniz kökenli, meselâ Türk, Faslı ve Cezayirli topluluklar çok daha az sayıda kalmıştır.133 Hal böyle olunca, artık İngiltere’de kendi ülkelerinde temel eğitimden bile yoksun olan ve bu ülkeyi sadece bir çalışma alanı olarak gören Pakistanlı, Bangladeşli Müslümanlar var olmuştur.134 1962’ye kadar Britanya Kolonilerinden ve İngiliz Milletler Topluluğu üye ülkelerinden göç eden vatandaşların Britanya’ya girmesi kısıtlanmamaktaydı. II. Dünya savaşı sonrasındaki ilk ana göçmen dalgası, 1940’ların sonlarında başlayan Batı Hindistan adalarında olmuştur.135 Hindistan kıtasında yavaş bir şekilde başlayan göç, küçük sayıdaki profesyonel işçinin yanı sıra savaş boyunca Britanya 130 Muhammad Anwar, The Myth of Return: Pakistanis in Britain, Heinemann Educational Books, London, 1979, s. 25. 131 Siddiqui, “Issues in Co-Existence and Dialogue: Muslims and Christians in Britain,” s. 185. 132 Mashuq Ally, The History of Muslims in Britain, MA Thesis, University of Birmingham, 1982, s.13; S. Collins, Coloured Minoritiesin Britain: Studies in Britain Relations Based on African, West Indian and Asiatic Imigrants, London, 1957, s.11. 133 Johan Meuleman, “İngiltere’de İslamofobi”, içinde Kadir Canatan ve Özcan Hıdır (Der.), Batı Dünyasında İslamofobi ve Anti-İslamizm, Eskiyeni Yayınları, Ankara, 2007, s. 287. 134 Syed Mutawalli Darsh, Muslims in Europe, Ta-Ha Publishers, London, 1980, s. 37. 135 Kathleen Hunter, History of Pakistanis in Britain, London, 1962, ss. 17-18. - 39 - gemilerinde çalışan yüzlerce işçiden oluşan bir göç dalgası halini almıştır. 1950’lerde iş kurmak için bu ülkelerden gelen aile göçleri devam etmiştir. Hindistan kıtasından gelen göç akımı, yıllık 10 bin kişilik bir büyüme göstermiştir. 1960 öncesindeki birkaç yılda yaşanan ekonomik düşüş, bu oranı azaltsa da, zaman geçtikçe Hindistan’dan gelen bu göçmen ağının yükselmesine engel olamamıştır. Mesela, 1955-1960 arası İngiltere’ye gelen Pakistanlı sayısı 17.000 civarında iken sadece 1961 ve 1962’nin ilk yarısında bu rakam 50.000’e yükselmiştir.136 1961’den sonra, yani İngiliz Milletler Topluluğu vatandaşlarının İngiltere’ye göç etmesini sınırlayacak olan kanunların yakın bir zamanda çıkmasının beklendiği sıralarda Müslüman göçmen işçilerin sayısında ani bir yükselme görülmüştür. Göçü sınırlamayı amaçlayan İngiliz Milletler Topluluğu Göçmenler Kanunu ise 1962’de çıkartılmıştır. Diğer Avrupa ülkelerinde olduğu gibi İngiltere’de de göçmen iş-gücü ihtiyacının azalmasından hareketle 1970’lerin başına kadar yasalar çıkartılmaya devam etmiştir. Fakat göçü önlemek için yapılan bu sınırlamalara rağmen, diğer ülkeler gibi, İngiltere’de de Müslüman sakinlerin sayısındaki artış yine devam etmiştir. 60’ların ortalarından itibaren meydana gelen bu göç artışlarının temel olarak doğumların, aile oluşumlarının, ailelerin tekrar birleşmesinin ve siyasî sığınma taleplerinin neticesinde olduğu tahmin edilmektedir.137 Ani göçmen artışının diğer bir nedeni de göçmen girişini kısıtlamayı uman yasa beklentisi olmuştur. Çünkü 1962 tarihli İngiliz Milletler Topluluğu Göç Antlaşması, Eski İngiliz Milletler Topluluğundan (Kanada, Avustralya, Yeni Zelanda) gelen beyaz göçmenleri, Yeni İngiliz Milletler Topluluğu zenci göçmenlerine tercih etmekteydi.138 Ancak aile birleşimi olanaklarının önü açık olduğu için renkli nüfusun hızlı artışı engellenememiştir. Yeni Milletler Topluluğundan gelenlerin sayısı altmışlı yıllarda ikiye katlanarak 1971’de 1,4 milyona yükselmiştir.139 İngiltere’nin göç politikasında uyguladığı bu ayrılıkçı tutum büyük ölçüde Müslüman azınlığına karşı yapıldığı izlenimini uyandırmıştır. Çünkü o zamanlar İngiltere’nin kısıtlamayı düşündüğü Yeni Milletler Topluluğu’nu oluşturan 136 E. Rose ve diğerleri, Colour and Citizenship: A Report on British Race Relations, London, 1969, ss. 82-85. 137 Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, s. 19 138 Nielsen, Muslims in Western Europe, s. 40. 139 Canatan, Avrupa’da Müslüman Azınlıklar, s. 19. - 40 - ülkelerin büyük bir kısmı Hindistan, Pakistan, Bangladeş gibi Müslüman nüfusun ağırlıkta oldukları ülkeler oluşturmaktaydı. İngiltere’de göçmenler arasında ayrımcılığı öngören 1962’deki bu yasa, çok büyük ırkçılık tartışmalarını da beraberinde getirmiştir. Tartışmalar, özellikle 1958’de Londra Notting Hill ve Nottingham’da gerçekleşen ırk isyanlarıyla daha da ateşlenmiştir. Bu politikanın ve yasanın tartışıldığı 18 ay akabinde bütün bölgelerden özellikle de Hindistan kıtasından muazzam bir göç yaşanmıştır. Kontroller etkisiz kalmış ve Britanya’ya giriş yapmak için alınan bütün önlemler gelişmiş metotlarla bertaraf edilmiştir. 1967’de Britanya’daki Pakistanlıların neredeyse yarısı, 1 Temmuz 1962’deki önlemlerden sonra ülkeye giriş yapmıştı. Geri kalan nüfus ise o tarihten önceki 18 aylık süre içerisinde ülkeye ulaşmıştı. 1967’den önce göçen Hindistanlıların 5’te 1’inden daha azı büyük tartışmanın yaşandığı 1960’ın sonunda ulaşmıştı.140 İngiltere, hızla büyüyen göçmen akımını durdurmak için 1973 yılında yeni bir “Göç Antlaşması” daha çıkarmıştır. Bu yasaya göre, ülkelerden gelen göçmenler “yabancı” ilan edilecek ve sadece anne babası İngiltere’de doğan, oturan ya da uyruğa geçmiş olan kişilere giriş izni verilecekti. Bu yasa, pratikte yine beyaz göçmenleri renkli göçmenlere tercih etmekteydi. Nitekim bu yasanın uygulanmaya başlamasının akabinde, İngiliz Milletler Topluluğundan ayrılmış bulunan Pakistan’dan gelen göçmenlerin sayısında bir düşüş görülmüştür.141 Kısacası İngiliz göç politikasına bakıldığında, diğer Avrupa ülkelerine kıyasla bu ülkenin izlediği politikanın ekonomik ve demografik nedenlerin dışında, koloniciliğe ve ırka dayanan motiflerce uygulandığı görülecektir. İngiltere, göçü yasalarla sınırlamaya çalışan ilk Avrupa ülkesi olmuştur. İngiltere’de daha önceki sayımların aksine en güncel olan 2001 nüfus sayımı dinî mensubiyete dair bir soru içeriyordu. Bu soruya verilen cevaplara göre, 57.103.927 kişilik toplam nüfusun, %71,8’ni Hıristiyan, %15,1’ini herhangi bir dine bağlı olmayan kesim, %7,8’ni de herhangi bir din belirtmemiş grup oluşturuyor. 588.890 kişiden oluşan %2,8’lik kısım ise Müslüman olarak belirlenmiştir ki bu 140 141 Nielsen, Muslims in Western Europe, ss. 40-41. Canatan, Avrupa’da Müslüman Azınlıklar, s. 19. - 41 - İngiltere’de Hıristiyan olmayan en büyük dinî topluluğu oluşturmaktadır.142 Nitekim 2001 yılındaki nüfus sayımında dini aidiyet sorusuna yer verilmesinde asıl amacın “Müslüman nüfusun kontrol edilmesi” olduğunu iddia edenler olmuş ve bu konuda bazı tartışmalar yapılmıştır. Bazı kimseler de devletin ulusal güvenlik adına ılımlı İslami gurupları aktif bir şekilde destekleme ve radikallerin cesaretini kırma politikası güttüğünü iddia etmişlerdir.143 Bu tedbirlerin yanında, kimilerine göre dini mensubiyetin öğrenilmek istenmesinin bir amacı da, Müslüman nüfusun tespit edilerek camilerin devlette kayıt altına alınmasıdır. 1.3. “Çokkültürlü” İngiltere’de İslam’ın Tanınması ve Kurumsallaşması İngiltere’de yerleşik devletle ülkedeki inanç toplulukları arasında oldukça özgün bir ilişki şekli mevcuttur. Yani her dini topluluk, kendi geleneksel yapısına göre devletle kendine has bir ilişki içerisindedir.144 Bu ilişki şekilleri içerisinde en dikkat çekici olanı şüphesiz ki Anglikan Kilisesi’nin devletle olan ilişkisidir. Bilindiği gibi Britanya’da İngiliz Kilisesi, İngiltere’nin yerleşik resmi kilisesidir. Bu nedenle de söz konusu kilise İngiltere’de her yönüyle ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. İngiliz Kilisesi mensubu olmak zorunda olan Kral, aynı zamanda kilisenin en yüksek yöneticisi olup başbakanla müzakere içerisinde piskopos ve diğer yüksek rütbeli kilise personelinin atamasını yapmaktadır. İngiltere’de Kilisenin bu ayrıcalıklı konumu, ona Lordlar Kamarasında din adamları için devamlı surette garanti sandalyeler kazandırmıştır.145 Diğer birçok ülkeden farklı olarak İngiltere’nin yazılı bir anayasası bulunmamaktadır. İngiltere’de muhtelif parlamento sözleşmeleri, anayasa yerini tutmakta olduğundan bu mevcut yasalar, istikrarsız ve değişken olmakta, çoğu zaman 142 Census, Nisan 2001, Office for National Statistics; Verilere ayrıca http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=954, adresinden erişilebilir. (Erişim tarihi: 24 Nisan 2007) 143 Rebecca Catto ve Grace Davie, “İngiltere” içinde Ali Köse, Talip Küçükcan, (Der.), Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi- Hukuki Yapı, Dini Kurumlar, Din Eğitimi ve Din Hizmetleri, TDV Yayınları, İstanbul, 2008, s. 166. 144 Jorgen, S. Nielsen, Towards a European Islam, Macmillan Press, Basingstoke, 1999, s. 39. 145 Chris Allen, “United Kingdom- Mart 2006 Son Rapor-,” içinde Jocelyne Cesari, (Der.), Securitization and Religious Divides in Europe–Muslims in Western Europe After 9/11: Why the Term Islamophobia is more a Predicament than an Explanation, Submission to the Changing Landscape of Citizenship and Security 6th PCRD of European Commission, s. 53. - 42 - da bunlar farklı durumlara uyarlanabilmektedir.146 Bu nedenledir ki, İngiltere’de birçok Avrupa ülkesinden farklı olarak sistem, diğer dinleri tanıma kavramından hareket etmemektedir. Anglikan Kilisesi olarak da tanınan “The Church of England” ülkenin resmi kilisesidir. Kilise yasama düzeni, yüksek kilise görevlilerinin atanma prosedürleri, kilise içtihat örgütü ve kilisenin Lordlar Kamarası’nda temsili gibi birçok düzenleme, Anglikan Kilisesi’nin söz konsu bu güçlü konumunu açıkça yansıtmaktadır.147 Dahası İngiltere’de devlet başkanı, aynı zamanda kilisenin de başkanıdır. Diğer dini cemaatlerin ayrı ve dolayısıyla daha az ayrıcalıklı bir yeri vardır. Eski Hıristiyan cemaatler ve Yahudiler için özel bir parlamento sözleşmesi (Acts of Parlament) vardır. Bunun dışında her dini cemaat, yasanın verdiği haklar çerçevesinde hareket etmekte serbesttir. Bu günkü genel yasama düzeni, İslam ve Budizm gibi diğer yabancı dinleri dikkate almamaktadır. Bunun en bariz örneklerinden birisi, Tanrı ile kutsal değerlere hakareti yasaklayan kanundur. Bu kanun, sadece Hıristiyan inancını ve Anglikan Kilisesinin bazı öğretilerini korumaya yöneliktir.148 Mevcut İngiltere yasalarında daha çok İngiliz Kilisesiyle ilgili düzenlemeler bulunmaktadır. Yasal düzenlemelerin birçoğu, açık olarak Hıristiyan inanç ve ahlakından hareket ettiği için, birçok defa Müslümanların dini pratiklerini serbestçe yerine getirmelerini engellemektedir. Müslümanların geldikleri ülkelerde geçerli olan bir takım alışkanlıkları, İngiltere’de bir anda yasa dışı ilan edilebimektedir.149 Ülkeye yeni gelen Müslümanların alışkanlıklarına daha az dikkat edilmektedir. Mesela İngiltere’nin çok evlilik sitemi (poligami) karşısındaki tutumu ilginç olmuştur. Daha önceleri Müslümanların birden fazla eşlerini yanlarına alabilmeleri mümkün iken 1988’de yabancılar yasasında yapılan bir değişiklikle bu hak sınırlandırılmış ve sonraki zamanlarda İngiltere’yi yurt edinenler için tamamen 146 Allen, “United Kingdom- Mart 2006 Son Rapor-,” s. 54. Judith D. Fischer ve Chloë J. Wallace, “God and Caesar in the Twenty-First Century: What Recent Cases Say About Church-State Relations in England and the United States,” Journal of International Law, 2006, C. 18, 485-515, s. 490. 148 Chris Allen, “From Race to Religion: The New Face of Discrimination,” içinde Tahir Abbas, (Der.), Muslim Britain – Communities under Pressure-, Zed Books, London, 2005, s. 53. 149 Sebastian M. Poulter, “The Significance of Ethnic Minority Customs and Traditions in English criminal Law,” New Community, 16/1, 1989, 121-128, s. 124. 147 - 43 - yasaklanmıştır.150 Bu düzenlemeye, çok evliliğin İngiliz toplumsal değerleriyle uyuşmazlığı gerekçe olarak gösterilmiştir. Bu düzenlemeyle bir erkeğin birden fazla kadınla evli bir halde İngiltere’de yerleşik olarak yaşaması engellenmektedir. İngiltere’deki bu yasal değişiklik, Müslüman varlığının bir neticesi olarak yapılmış gibi bir görüntüyü yansıtmaktadır. Başka bir deyişle, yeni yasal düzenlemelerin birçoğu, her zaman Müslümanların yararına yapılmamaktadır.151 Müslüman dini değerleriyle özdeşleşmiş alışkanlıkların sınırlandırılmasına ilişkin bir diğer örnek yasa, 1985 yılında çıkartılan ve kadınların sünnet edilmesini yasaklayan Prohibition of Female Circumcision Act adındaki kanundur.152 Bu yasa, bazı çevrelerin bu geleneği kadınları bir sakatlama biçimi olarak niteleyip kamuoyunda bir kampanya başlatmalarından sonra çıkarılmıştır. Polter, dini alışkanlıklar da dâhil olmak üzere dinsel ve etnik azınlıkların geleneklerinin tanınmasını, öncelikle parlamento ve yargının bir sorunu olarak görmektedir. Ona göre bu kurumlar kararlarını önemli ölçüde uluslararası insan hakları ile ilgili düzenlemelere dayandırmalıdırlar. Yani İslami ifade biçimleri, kamu düzeni, sağlık ve ahlakı ve başkalarının hak ve özgürlüklerini tehdit ettiği müddetçe yasaklanabilmelidir.153 Rath ve arkadaşları ise Poulter’in bu konudaki görüşlerini sorgulamakta ve Müslümanların da -en azından pratikte- uluslararası insan haklarıyla ilgili düzenlemelerin Müslümanlar için hangi anlam ifade ettiğini sorabilme haklarının bulunması gerektiğini savunmaktadırlar. Onlara göre Poulter, insan hakları ile ilgili düzenlemeleri tek boyutlu oarak görmektedir. Rüşdi Olayı da, gerçeğin poulter’in iddia ettiği gibi olmadığını acı bir şekilde ortaya çıkarmıştır. Çünkü insan haklarının formülasyonu çoğu kez soyut ve farklı yorumlara açıktır. Çeşitli değerler arasında veya insan haklarının birbiriyle çatıştığı durumlarda, hangi 150 Steven Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain,” içinde Yvonne Yazbeck Haddad, (Der.), Muslims in the West – From Sojourners to Citizens-, Oxford Universtiy Press, Oxford, 2002, s. 31. 151 Jan Rath, Kees Groenendijk ve Rinus Penninx, “Belçika, İngiltere ve Hollanda’da İslam’ın Tanınması ve Kurumsallşması,” içinde Kadir Canatan, (Der.), Avrupa’da İslam, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005, s. 92. 152 Sebastian M. Poulter, “Ethnic Minority Customs, English Law and Human Rights,” International and Comperative Law Quarterly, 36, 1987, 589-615, ss. 601-602; Poulter, “The Significance of Ethnic Minority Customs and Traditions in English criminal Law,” s. 123. 153 Poulter, “Ethnic Minority Customs, English Law and Human Rights,” s. 609. - 44 - insan hakkının hangi ölçüde öncelik taşıdığı önemli bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.154 Öncelikler konusunda gerek Avrupa ülkeleri arasında gerekse diğer dünya ülkeleri arasında çok az bir uzlaşı vardır. Ayrıca Poulter, İngiltere azınlık guruplarının dini alışkanlıklarıyla ilgili yasaklayıcı mahiyette kanunlarından bahsederken sanki parlamento ve yargı aldığı kararları salt hukuki temellere dayandırıyormuş gibi bir yaklaşım içerisine girmiştir.155 Mesela kadınların sünneti ile ilgili yasak, kadın hareketlerine danışılmadan çıkartılmıştır. Aynı şekilde kutsal değerlere hakareti yasaklayan yasanın yorumu, evensel değerlerden ziyade İngiliz Kilisesi’nin tutumunun bir sonucu olmuştur. İngiltere Kilisesi dışındaki dini guruplar için uygulanabilir yasal prensipler, hayır kurumları ve özellikle vakıflar için geçerli olan genel kanunlardır. Resmi olmayan kiliseler temelde gönüllü kuruluşlar olarak örgütlenir ve mal varlıkları seküler hukuk düzeni içerisinde mütevelliler tarafından muhafaza edilir. Bunun dışında özel bir statüleri yoktur.156 Gönüllü dini kuruluşlar, seküler gönüllü kuruluşlarla aynı kategoride mütalaa edilirler. Bu kuruluşlar bazı yasalardan yararlanarak devletten maddi yardım alabilirken, bazı yasalardan da yararlanamazlar.157 Kısacası, İngiltere’de dini organizasyonlar doğrudan devletten yardım alamadıklarından Müslüman azınlık organizasyonları da bu yardımlardan doğrudan faydalanamamaktadır. Dini organizasyonların etkinlikleri, hükümet kararlarından iki biçimde etkilenmektedir. İlk olarak organizasyonlar, 1852 ve 1855 tarihli İbadet Yerleri Kayıt Sözleşmeleri (Places of Worship Registration Acts) kapsamında kendilerini hayır kurumu olarak kaydettirebilirler. Temel hedefleri bir dini uygulamak ve yaymak olan bu kuruluşlar158 Genel Kayıt Bürosu (General Registration Office, GRO) kapsamına alınırlar. Bu şekilde yasal olarak tanınan hayır 154 Jan Rath ve diğerleri, “Belçika, İngiltere ve Hollanda’da İslam’ın Tanınması ve Kurumsallşması,” s. 92. 155 Jan Rath ve diğerleri, a.g.e., s. 92. 156 http://eurel.u-strasbg.fr/ENindex.phb 157 Rebecca Catto ve Grace Davie, “İngiltere,” içinde Ali Köse, Talip Küçükcan, (Der.,) Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi, İsam Yayınları, İstanbul, 2008, s. 162. 158 Sebastian M. Poulter, Asian Traditions and English law: A Handbook, Runnymede Trust with Trentham, 1990, s. 114. - 45 - kuruluşları, vergi indiriminden yararlandıklarından çoğu organizasyon kendilerini bu kuruma kaydettirmektedir. Hayır Kurumu olmanın daha farklı avantajları da vardır. Genelde mali olan bu avantajlar, Hayır Kurumları Komisyonu’nun web sitesinde ayrıntılı olarak listelenmiştir.159 Hayır Kurumlarına sağlanan bu imkanlara ilaveten devlet, son zamanlarda dini ve azınlık guruplarına bazı özel fonlar ayırmıştır. Örneğin, Şubat 2006’da, toplumsal bütünleşmeyi sağlamak amacıyla 578 dini guruba verilmek üzere devlet tarafından 7 milyon sterlin ayrılmıştır. Bu ödenekten Hıristiyan guruplara 2.1 milyon sterlin verilirken, Müslüman guruplara 1.4 milyon sterlin verilmiştir.160 Bu fonların dağıtımının hangi kritere göre yapıldığı bilinmemektedir. Sözgelimi 2001 yılı nüfus sayımındaki oranlar gözetilmemiştir. Fakat “Community Self Help” isimli kuruluşun web sayfasında yer alan şu sözler bu konudaki genel politika hakkında az çok bir fikir vermektedir: “Fon sahibi kurumlar, dini guruplara yardım ederken, pragmatik bir yaklaşımla, onların toplumsal amaçlara daha uyumlu olabilmeleri için bu yardımı yapmalıdırlar.”161 Müslüman dini organizasyonların hükümet kararlarından etkilendiği ikinci önemli durum ise şu şekilde cereyan etmektedir: Bir binayı ibadet yeri veya eğitim amaçlı olarak kullanmak isteyen dini kuruluşlar, 1971 tarihli Şehir ve Ülke Planlama Sözleşmesi (Town and Country Planning Act) gereğince devletten izin almak zorundadırlar. Başvurular yerel düzeyde bölge komisyonları tarafından işleme alınmaktadır. Prosedür çok uzun sürdüğünden ve iznin verilip verilmeyeceği konusunda bir garanti de olmadığından, çoğu Müslüman din kuruluşu, camilerini daha önce kilise derneklerinin ibadet yeri olarak kullandıkları ruhsatlı binalarda açmaktadır. Hıristiyanların gittikçe kiliseden uzaklaşması sonucu kilise binalarının atıl durumda kalması, bu binalar için ayrıca yerel yönetimin onayına başvurmaksızın ibadet yeri olarak kullanılmasına imkân tanımaktadır.162 159 http://charity-commission.gov.uk/publications/cc21.asp#1 E. R. Norman, Notes on Church and State: A Mapping Exercise, Unpublished Paper, 2006, s. 12. 161 www.neighbourhood.gov.uk 162 Jan Rath ve diğerleri, “Belçika, İngiltere ve Hollanda’da İslam’ın Tanınması ve Kurumsallşması,” s. 94. 160 - 46 - Yerel yönetimlerin kiliselere sağladığı ruhsat kolaylıklarını camilere sağlamaması, İslam kuruluşları ile Hıristiyan kuruluşlarının eşit muamele görmediklerinin diğer bir belirtisidir. Bu yasayı uygulayan Yerel Otorite Planlama Komiteleri (LAPC), çevre imar planını, binanın görünümünü (minareli ve minaresiz); trafik ve benzeri faktörlerin rahatsız edici etkisinin ölçüsünü ve ırksal entegrasyon üzerindeki olası etkilerini belirlemektedir.163 Camilerin sosyal ve kültürel amaçlarla kullanımı da, Yerel Otorite Planlama Komiteleri’nin ruhsat verip vermemelerinde etkileyici bir faktör olarak dikkate alınmaktadır. Bu uygulamalar belediyeden belediyeye farklılık gösterebilmektedir. Örneğin, Birmingham Beldiyesi, ruhsat konusunda önceki katı tutumundan vazgeçmiş görünmektedir. Birleşik Krallıkta yaklaşık 48.365 adet devlete kayıtlı kilise vardır. Camilerin sayısı ise, 1945 yılında 10 iken, 2003 yılında 1493’e yükselmiştir.164 Bazı organizasyonların ruhsat alabilmek için açtıkları davaları kazanmaları sonucunda, yerel yönetimler daha esnek politikalar uygulamaya başlamışlardır. Nielsen’in 79 belediye üzerinde yaptığı araştırmada belediye sözcüleri, Müslümanların başvurularını diğer başvurular gibi incelediklerini söylemelerine rağmen, Nielsen bu açıklamları ikna edici bulmamıştır. Örneğin, bir belediye verdiği bir cami ruhsatı için “öğle namazından önce ezanı elektronik araçla okumama” şartını koşmuştur. Nielsen bu durumu “adi ruhsat” olarak nitelemiştir.165 Bu örnek, İngiltere’de özellikle Müslümanların ibadet yerlerine ruhsat verilmesinin henüz olağan bir olay olarak algılanmadığını göstermektedir. Nielsen gibi konunun uzman isimlerinden olan Barker, azınlık dinlerinin İngiltere’de tanınması ve İngiltere’nin din özgürlüğü ve dini tarafsızlık bağlamında bu topluluklara karşı tutumuyla ilgili şu yorumu yapmaktadır: Modern Britanya’da normalde başka bir dine bağlanmak dezavantaj değildir. Pratikte de farklı (hâkim dinin dışında) bir dine inanan kişi hoş görüyle karşılaşabilir. Fakat şurası bir gerçek ki, bir kimse, resmi kiliseden ayrılıp geleneksel olmayan Protestan 163 Sebastian M. Poulter, Asian Traditions and English law: A Handbook, Runnymede Trust with Trentham, 1990, s. 114. 164 J. S. Fetzer ve J. Christopher Soper, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, s. 47. 165 Jan Rath ve diğerleri, “Belçika, İngiltere ve Hollanda’da İslam’ın Tanınması ve Kurumsallşması,” s. 94. - 47 - mezheplerine, Katolikliğe, Yahudiliğe veya diğer geleneksel dinler olan İslam veya Hinduizm’e, daha az tercih edilen Sih dinine veya son zamanlarda çıkan yeni dinlere yönelirse o zaman birçok dezavantajla karşılaşabilir.166 Verilen tüm bu örneklerden başta Müslüman azınlığının ve diğer dini azınlık topluluklarının tanınma ve kurumsallaşmasının, ancak bir dizi olağanüstü karar ve düzenlemelerin sonucunda gerçekleşebilecek aşamalı bir süreç izleyeceği yönündedir. Bunun için de daha fazla zamana ihtiyaç duyulduğu görülmektedir. 1.4. Dini Öğretilerin Serbestçe Uygulanması İngiltere’nin yazılı bir anayasası ya da haklar düzenlemesi bulunmamaktadır. Bundan dolayı dinî özgürlükler için yazılı olan anayasal güvenceler de mevcut değildir. Örneğin, Almanya ve Hollanda’nın aksine İngiltere, dinin serbestçe uygulanması yasasına teorik olarak bağlı değildir. İngiltere’de dinin özgürce yaşanması için anayasal koruyucu hakların bulunmamasından dolayı İngiltere mahkemelerinde azınlıklar bu yöndeki mağduriyetlerini hiçbir zaman iddia edememişlerdir.167 İngiltere’de bazı yasal şartlar, uluslararası hukuk ve kamuoyu desteğinden oluşan bir kombinasyon, dinî hakları korumaktadır.168 19. Yüzyılın sonunda yürürlüğe giren ve farklı dini görüşlere sahip olanlara değişik haklar veren yasalar en önemli legal güvenceleri oluşturmaktadır, ancak bu yasaların uygulanması çok sınırlıdır ve mahkemeler bu yasaları halkın dinî serbestçe uygulama hakkını garanti altına alan yasal düzenlemeler olarak yorumlamamaktadır.169 Bu çerçevede Hıristiyan olmayan farklı din mensuplarının İngiltere’ye göç etmesi ve yeni dini hareketlerin ortaya çıkması azınlıkların dinlerini özgür bir şekilde uygulamalarında bazı gerilimlere neden olmuştur. Mevcut yasalara aykırı olan dinî pratiklere karşı İngiltere’nin tavrının ne olduğu önemli bir soru olarak karşımızda 166 Eileen Barker, “Tolerant Discrimination: Church State and the New Religions,” içinde P. Badham, (Der.,) Religion, State and Society in Modern Britain, The Edwin Mellen Press, Lampeter, 1989, 185208, s. 192. 167 Monsma ve Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 145. 168 John A. Robilliard, “Religious Freedom as a Human Right within the United Kingdom,” Human Rights Review, 4, 1981, 90-111. 169 Bkz. Muhammad Anwar, Race Relation Policies in Britain, Centre for Research in Ethnic Relations, Warwick, 1991. - 48 - durmaktadır. 1978 Çalışma Güvencesi Yasası (Employment Protection Act) mahkeme kararı bulunmadıkça kişilerin dinî inançlarından dolayı işten çıkarılmasını önlemeye yönelik bir yasadır.170 Ancak, İngiliz mahkemeleri, yasaya rağmen bu tür işten çıkarmaları destekleyen kararlar vermişlerdir. Cumartesi günü dinî nedenlerden dolayı çalışmayacağını öne sürüp iş sözleşmesini ihlâl ettiği gerekçesiyle işten atılan Seventh-Day Adventist Kilisesine mensup bir kişinin davasında Temyiz Mahkemesi, işten atılma kararını yerinde bulmuştur. Aynı şekilde dondurma fabrikasında çalışan bir Sih, sakalını uzatıp hijyen kurallarını ihlâl ettiği gerekçesiyle işini kaybetmiştir. Bir Müslüman cuma namazı saatinde camiye gittiğinden dolayı işinden kovulmuştur. Söz konusu durumu mahkemeye taşıyan mağdurla ilgili mahkeme, Müslüman işçinin işten atılma gerekçesini yerinde bulmuş ve böylece çalışma şartlarını, dini özgürce uygulama hakkının önünde tuttuğunu bir kere daha göstermiştir.171 Dinsel ayrımcılığı önlemeye yönelik benzer diğer yasalar da çoğu zaman Müslüman çalışanların aleyhine sonuçlanmıştır. Daha önce de vurgulandığı gibi etnik ayrımcılığı önlemeye yönelik yasal bir çerçeve sunan 1976 Irk İlişkileri Akti (Race Relations Act),172 Yahudi ve Sihleri aynı zamanda birer ırk oldukları için bu yasanın koruması altına almıştır. Fakat Müslümanlar ırk olmaktan ziyade dini gurup olarak sayıldıklarından bu şekilde yasal bir koruma imkânından halen faydalanamamaktadırlar. Modood 1976 Irk İlişkileri Yasası’nın potansiyel olarak dinî eşitsizliğin yeni bir çeşidine katkı yaptığını vurgulamıştır: Modood, “Mahkemelerin etnik gurup olarak tanıdığı dinî gruplar ile etnik gurup olarak tanımadığı dini gruplar arasındaki eşitsizlik, bu yasanın potansiyel olarak yarattığı dinî eşitsizliğin yeni bir formudur.”173 demektedir. İngiltere’de din özgürlüğü bağlamında gelişen önemli olaylardan birisi de 1998’de İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinin, Avrupa İnsan Hakları Konvansiyonu’na girmesi olmuştur. Teorik olarak, İngiliz hukukunun din özgürlüğünün genişlemesini sağlayan bu yasayı kabul etmesiyle ülkedeki dinî 170 Monsma ve Soper, Church and State in Five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 145. McClean, “State and Church in the United Kingdom,” s. 319. 172 Joppke, “Multiculturalism and Immigration: A comparaison of the United States, Germany and Great Britain”, s. 481. 173 Modood, “Establishment, Multiculturalism and British Citizenship,” s. 57. 171 - 49 - ayrımcılığa (discrimination) karşı bir çeşit koruma sağlaması gerekmektedir.174 Çünkü İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi dokuzuncu maddesine göre devlet, din özgürlüğünü ve dinlere karşı tarafsızlığı korumak ve kontrol altında tutmak zorundadır. Bu hak ancak istisnai bazı durumlarda kısıtlanabilmelidir. Söz konusu madde beyannamede şu şekilde geçmektedir: Herkes düşünce, bilinç ve din özgürlüğüne sahiptir. Kişinin dinini ya da inancını yaşama hakkı ancak kamu güvenliği, düzenin sağlanması, sağlık ve başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması gibi yasanın emrettiği hallerde kısıtlanabilir.175 Fakat gerçekte bu ilkenin anlamı ve implikasyonu konusundaki tartışmalar İngiltere’de hiç eksik olmamıştır. Söz konusu beyanname maddelerinin İngiliz hukukunu bağlayıp bağlamaması gerektiğiyle ilgili dini ve akademik çevrelerde büyük tartışmalar yaşanmaya halen de devam etmektedir. Kısacası, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinde dini özgürlüklerin genişletilmesi konusundaki bir maddeyi İngiliz Hukukunu bağlayan bir yasal prensibe dönüştürmek hiç de kolay gözükmemektedir.176 Müslüman azınlığına yönelik dinsel ayrımcılığa zemin hazırlayan yasal boşlukların varlığı, bizi İngiltere’de her alanda Müslümanlar aleyhinde dini bir ayrımcılığın yaşandığı varsayımına götürmemelidir. Örneğin, Müslüman kız öğrencilerle Müslüman bayan öğretmenlerin başörtüsü takmaları konusunda İngiltere, Almanya ve Fransa’dan çok daha olumlu bir tutum içerisindedir. İngiltere’nin başörtüsü konusundaki uygulamasına göre, başörtüsü üniforma rengi ile uyumlu olduğu müddetçe okullarda takılmasında hiçbir yasal sakınca görülmemektedir.177 Bunun yanında son yıllarda Müslümanların da dâhil olduğu değişik dini guruplara çeşitli haklar da tanınmıştır. Mesela, ebeveynler okuldaki eğitimi aksatmayacak şekilde çocuklarını başka yerlere din eğitimi için 174 Monsma ve J. Christopher Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 147. 175 Veit Bader, “Religious Diversity and Democratic Institutional Pluralism,” Political Theory, 31/2, 2003, 265-294, s. 271; David Leckie ve David Pickersgill, The 1998 Human Rights Act Explained, Stationary Office, London, 1999. 176 Söz konusu tartışmanın daha geniş ayrıntısı için Bkz. Peter Crumper, “Religious Organizations and the Human Rights Act 1998,” içinde Peter W. Edge ve Graham Harvey, (Der.,), Law and Religion in Contemporary Society: Communities, Individualism and the State, Ashgate, Aldershote, 2000, 53-68; ve Peter W. Edge, Legal Response to Religious Difference, The Hague, Kluwer Law International, 2002, 3. Bölüm; Barker, “The British Right to Discriminate,” ss. 270-271. 177 Lina Molokotus-Liederman, “Pluralism in Education: The Display of Islamic Affiliation in French and British Schools,” Islam and Christian Muslim Relations 11, 1, 2000, 105-117. - 50 - gönderebilmeyi talep edebilmekte veya devlet okullarında çocuklarını Hıristiyan din eğitimi ve ibadetlerine katılmaktan alıkoyabilmektedirler. Cezaevi, sendika ve hastane gibi kurumlar politikalarını dini azınlıkları ve dinsizleri kapsayacak şekilde düzenlemeye daha fazla dikkat etmektedirler.178 Dinin serbestçe uygulanması hakkında İngiltere’nin pragmatist bir yaklaşım sergilediği gözlerden kaçmamaktadır. Bu bağlamda 2007 yılında hükümet, örtünmeyle ilgili olarak okul yöneticilerine emniyet ve güvenliğin yanında çocuğun öğrenme yetisini etkileyecek bir durum oluşturduğu takdirde, gözler dışında yüzün tamamını örten niqaab’ı yasaklama yetkisini vermiştir. Bu nedenle şimdiye kadar okullarından kovulan birkaç kız öğrencinin yanında İngiliz Kilisesi Okulunda öğretmene yardımcı olan bir bayan görevli niqaab’ı açmayı reddettiği için işten kovulmuştur. Bu tartışmalar esnasında Eski Başbakanlardan Tony Blair’in niqaab’ı “ayrımcılığın simgesi” olarak tanımlaması ve toplumun dışındaki diğer insanları rahatsız ettiğini söylemesi, Müslümanlarca ayrımcılık olarak değerlendirilmiştir.179 Dini öğretilerin özgür bir şekilde yerine getirilmesini sağlayacak olan anayasal güvencelerin olmaması en çok yeni dini hareketleri korkutmaktadır, çünkü onların dinî pratikleri geleneksel dinlerinki kadar eski olmadığından toplumsal açıdan zor kabul görmektedirler. Eileen Barker’a göre, bir dinî inanç ne kadar eskiyse onun yasa tarafından korunma şansı da o kadar artmaktadır.180 Barker, Roma Katolikleri ve Yahudiler gibi daha önce toplumdan dışlanan grupların zamanla İngiliz toplumunun saygın üyeleri hâline geldiklerini ve bu nedenle dini ayrımcılıkla karşılaşmadıklarını, ayrıca kamuoyunun bu iki dini inancı kabul etmeye başladığını ve resmi kilisenin de onların dinî görüşlerini entegre etmeyi başardığını ileri sürmektedir. Yine Barker, aynı şeyin dini inancı olmayanların topluma kabulü konusunda da geçerli olduğunu hatta 1991’de yapılan bir kamuoyu araştırmasına göre, halkın sadece yüzde sekizinin inançsız bir politikacının işbaşına gelmesini doğru bulmadığına işaret etmiştir.181 178 Robilliard, “Religious Freedom as a Human Right within the United Kingdom,” ss. 98-100. Alan Cowell, “Britan Proposes Allowing Schools to Forbid Full-Face Muslim Veils,” New York Times, 21 Mart 2007, 5. 180 Barker, “The British Right to Discriminate,” s. 279. 181 Monsma ve J. Christopher Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 148. 179 - 51 - Müslümanlara olan kamuoyu desteği de oldukça düşük seviyededir. Bu konuda Müslümanlara karşı bir ayrımcılık yapıldığına şahit olunmaktadır. Halk Müslümanların İngiliz toplumuna -dini açıdan Yahudi-Hıristiyan bir altyapıya sahip bir topluma- entegre olup olmayacağını sorgulamaya kadar işi götürmektedir. Müslüman azınlığının yanı sıra, Sihler, Rastafrianlar, Siyahî Müslümanlar, SeventhDay Adventistler ve Scientolojistler gibi yeni dini hareketlere karşı da İngiltere’de çok köklü bir ayrımcılık vardır. Müslümanlara ve diğer yeni dini hareketlere yönelik ayrımcılığın gerekçesi olarak, bu toplulukların görüş ve davranışlarının toplum tarafından kabul edilmediği gösterilmektedir.182 Özetlemek gerekrise, Müslüman ve diğer dini azınlık inançlarına mensup kişilerin dini görüşlerinden dolayı İngiltere’de zorlanmalarının en önemli nedenlerinden birisi, söz konusu azınlıkların dini haklarını koruyacak anayasal bir sistemin mevcut olmamasıdır. İngiltere’de dinî özgürlükler konusunda anayasal güvencenin olmaması, dini öğretilerin özgürce uygulanmasını ciddi bir şekilde etkilemektedir. Bunun yanında devlet, genel olarak dindar ve dinsizlerin haklarını korumaktadır, fakat dinî haklar legal düzenlemelerden çok elit, kamuoyu ve sosyal realite ile ilgili bir fonksiyondur. Kurumlarını oturtmuş kiliseler kamuoyundan ve politik süreçten daha az korkmaktadırlar. Bilinmesi gereken diğer önemli bir konu, Müslümanların ve diğer dinî azınlıkların, haklarının korunması konusunda her zaman politik sürece güvenme lüksüne sahip olmadıklarıdır. 1.5. İngiltere’de Ayrımcılık ve İslamofobi 1.5.1. Irksallaştırma Politikası ve Kimlik Siyaseti 1960’lardan itibaren İngiltere’de sayıları gittikçe artan Müslüman topluluklarının varlığı, ülkede bir dizi ırkçılık türünü ortaya çıkarmıştır. Bunlara karşılık olarak da 1960’lardan bu yana ayrımcılık karşıtı yasa ve politikalar yürürlüğe konmuştur. Ancak bu yasalar ve politiklar, çoğunlukla Amerika’daki siyah karşıtı ırkçılık bağlamındaki düşünce ve pratiklerden etkilenmiştir. O dönemde ayrımcılığın temel unsurları “renk” ve “etnisite” olduğundan, Müslüman varlığının çoğunluk182 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies-, ss. 135136. - 52 - azınlık ilişkilerinin bir unsuru haline geldiği son 10 yıllık zaman diliminden önce, ırksal eşitlik söylemi ve siyasetine, göç sonrası dönemin gözde meselesi “renkçiırkçılık” fikri hâkim olmuştur.183 Müslümanların İngiltere’deki varlığı göz ardı edilemeyecek bir olgu halini aldıktan sonra “çoğulcu” İngiliz modelinin içerisinde Müslüman varlığına da yer bulma arayışlarına girilmiştir. Fakat ABD’den alınan ırkçı düalizm, ister saf ister ırkçı biçimiyle, İngiliz sosyal bilimi ve radikal siyasetinde baskın bir güç olma konumunu sürdürmeye devam etmiştir.184 Bu durumun sonuçlarından birisi olarak hukuk ve siyaset çevrelerinde ırkçı düalizm kavramsallaştırılmış ve buna dair uygulamlar ortaya konmuştur. Nitekim günümüz İngilteresinde Müslümanlara karşı ayrımcılık yapmak hala hukuka aykırı olmamakta, mahkemeler de Müslüman azınlığını bir etnik gurup olarak tanımamaktadır. Yahudiler ve Sihler etnik kimlikler olarak tanımlanırken Müslümanların bu tanımın dışında tutulması, Müslümanlar arasında hoşnutsuzluk yaratan bir durum olmuştur. Ülkede uygulanan bu etnik siyasetin sonucunda dikkatler ırk meselesine yoğunlaşmıştır. Britanya’da ırksal ayrımcılığın ve eşitsizliğin başlıca ölçütü ve göstergesi, prestijli işlerde, devlet memurluğunda vb. sayıca az temsil ediliyor olmaktır. Bu tür bir ayrımcılığın varlığını kanıtlayabilmek için insanların sınıflandırılmaları ve sayılmaları gerekmiştir. Bu tartışmalar içersinde ve eşitsizlik ölçütleri ışığında ortaya çıkan sonuçta ülkenin en mahrum ve yoksul guruplarının Asyalı Müslümanlar olduğu ortaya çıkmıştır.185 Yapılan bir araştırmada Güney Asyalı erkeklerin % 70 kadarının el emeği gerektiren yarı-vasıflı ve vasıfsız işlerde çalıştığı ortaya çıkmıştır. Yine aynı araştırmada Güney Asyalıların büyük çoğunluğunun kent merkezlerinden uzak yerlerde yaşadığı görülmüştür.186 İngiltere’de ırkçılık karşıtlığının emekleme dönemi, Amerikadakiyle aynı seyri izlemiş ve Amerika’daki kişi ve olaylardan bire bir etkilenmiştir. Yani 183 Bkz. A. Sivanandan, “Rat and the Degradation of the Black Struggle,” Race and Class, 26/4, 1985. Bkz. M. Luthra, Britain’s Black Population: Social Change, Public Policy, and Agenda, Ashgate, Aldershote, 1997. 185 Tariq Moddod, Britain’s Ethnic Minorities: Diversity and Disadvantage, Policy Studies Institute, 1997. 186 David Owen, Ethnic Minorities in Britain: Economic Chractaristics, 1991Census Statistical Paper No. 3, National Ethnic Minority Data Archive. 184 - 53 - Amerika’daki gibi İngiltere’de de, Martin Luther’in deri renklerine gözlerini yumduğu hümanizmi ile Malcolm X’le temsil edilen siyah milliyetçiliğine vurgu birbirine karışmıştır. Günümüzde özellikle İngilizce konuşulan ülkelerde ırksal eşitlik adına sıklıkla öne sürülen talepler, 1960’lı yıllarda kabul görmüş olanların ötesine geçmemektedir.187 İngiltere’deki “azınlıklar” politikası ve 1970’ler ve 80’lerin başında İngiltere’de aşırı sol unsurlarda, bazı yerel idareler, işçi sendikaları ve İşçi Partisinde gelişen keskin ırkçılık karşıtlığı, bir politik siyahîlik kavramına dayanmaktadır. Bu politikaya göre, Britanya halkı, birinci gurupta, derisinin renginden dolayı ırkçılığın potansiyel mağdurlarının yer aldığı, siyah ve beyaz olmak üzere iki guruba ayrılmaktadır.188 Bu siyasal hareket, Britanya’da ırk meselesinin açığa çıkmasında önemli bir rol oynamış ve neticede birçok insanın kimliğini belirler hale gelmiştir. Bu kimlik, 1980’lerde, özellikle eylemlilikleri kendi cemaatlerinin örgütlenmesinden ziyade, ana akım İngiltere toplumuna yönelik olan Asyalı siyasal eylemciler tarafından benimsenmiştir. Fakat 1980’lerin sonlarından itibaren birçok Asyalı, her şeyi kuşatan bu beyaz olmayan kimliğine nazaran daha cüzi bir etnik veya dinsel kimlik vurgusuna yönelmiştir.189 Siyasal siyahlığın Britanya’nın kamusal hayatında bir azınlık söylemi olarak hâkimiyet kazandığı 1980’lerde tabanda çözülmeye başlamıştır. Bu durumun en dramatik örneklerinden birisi, 1988-1989’da ortaya çıkan Rüştü’nün Şeytan Ayetleri üzerine yürütülen mücadele olmuştur. Rüştü Meselesi, ilgili bütün çevreler tarafından, Müslümanları Batı’yla karşı karşıya getiren bir savaş olarak görülmüştür. Bu mücadele, Müslümanların tarafında, daha önce ırkçılık karşıtı hiçbir kampanyanın uyandıramadığı kadar ateşli bir eylemliliği tetiklemiştir.190 Böylece özellikle dinlerinden kopuk ve kimliklerindeki Müslümanlık unsurunun o zamana kadar kendilerine herhangi bir önem ifade etmediği Müslümanlar, yeni bir cemaat dayanışmasını keşfetmişlerdir. Halkın Müslümanlara yönelik en öfkeli oldukları bu dönemde, Müslüman karşıtı düşmanlığı yatıştırmayı 187 Tariq Modood, “Britanya Seküler Çokkültürlülüğü İçinde Müslümanların Yeri,” içinde Nezar Alsayyad ve Marvel Castells, (Der.,), Müslüman Avrupa ya da Avro-İslam – Küreselleşme Çağında Siyaset, Kültür ve Vatandaşlık-, Çev., Zehra Sayan, Everest Yayınları, İstanbul, 2004, s. 176. 188 Tariq Moddood, “Ethnicity and political Mobilization in Britain,” içinde Glenn C. Loury, Tariq Modood ve Steven M. Teles, (Der.,), Ethnicity, Social Mobility and Public Policy- Comparing the US and UK-, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, s. 462. 189 Modood, “Britanya Seküler Çokkültürlülüğü İçinde Müslümanların Yeri,” ss. 182-183. 190 Tariq Moddood, “British Asian Muslims and the Rushdie Affair,” Political Quarterley, 61/2, 1990. - 54 - bir gurup liberal beyaz Anglikan üstlenmiş ve Müslümanların hakarete uğramadan davalarını dile getirebilecekleri platformu da yine siyasal siyahî örgütler değil, inançlar arası forumlar sağlamıştır.191 O zamana kadar göç sonrası etnisite politikasındaki en önemli oluşum olarak görülen politik siyahîlik, birçok Mülüman’ın nazarında önemsiz bir hal almıştır. Britanya, siyahî kimlik hareketini, ülkesindeki çeşitli gurupları bir arada tutabilmek için söz konusu nüfusa tek bir kimlik verme girişiminde bulunarak kullanmaya çalışmış fakat başarılı olamamıştır. Özellikle, Müslüman Asyalıların çoğunluğu, kendilerini pozitif bir siyahî kimliğin parçası olarak görmemiştir. Kısacası, siyahî kimlik hareketi, çoğulcu bir etnik iddialılığa giden yolu açmış, aralarında Müslümanların da bulunduğu Asyalı guruplar da, kendilerinden etnik gururun mantığını ödünç alarak, meşruiyetini yeni kazanmış siyahî kamusal kimliğin başarısını yakalamaya çalışmışlardır.192 İngiltere’nin siyahî kimlik hareketiyle etnik azınlıkları tek bir kimlik altında birleştirme isteği, başarısız olmakla kalmamış, onlarda derinden bir bağlılık ve cemaat devingenliği doğuran kimliklerin sayısını artırmıştr. Mesela, Pakistanlılar, bir ırksal eşitlik bürokrasisindeki bir iş söz konusu olduğunda, “siyah”; bir cemaat merkezinde, “Asyalı”; Peygamberleriyle alay edildiğinde, “Müslüman”; anavatanlarında milliyetçi bir hareket katliamla bastırıldığı vakit de “Keşmirli” idiler.193 Kısacası, Britanya toplumunun azınlıklara yönelik tüm siyahları bir “siyahî kimlik” altında toplama politikası, Karayipliler üzerinde kısmen başarılı olmuşsa da, Güney Asyalılar üzerinde başarılı olamamıştır.194 İngiltere’nin, Müslümanları “renkli öteki” olarak görüp onlara öyle muamele etmeye çalışması, Müslümanların kendilerine yakıştırılan bu tanımı kabul etmelerini gerektirmemiştir. İngiltere’deki Dördüncü Etnik Azınlıklar Araştırmasına göre, İngilizlerin üçte birinin, kendisini dinsiz olarak ifade etmekte olduğu bir zamanda, Güney Asyalı 191 Tariq Moddood, “Political Blackness and British Asians,” Sociology, 28/3, 1994. Modood, “Britanya Seküler Çokkültürlülüğü İçinde Müslümanların Yeri,” ss. 184-185. 193 Modood, a.g.e., s. 186. 194 Siyahî kimlik politikası sonucunda Karayiplilerin, kendilerine ilişkin tanımlamalarında, deri rengi hala önemini korusa da, aynı konumdaki Güney Asyalılar arasında, en fazla öne çıkartılan unsur din olduğundan İngiltere, bu uygulamasında başarısız olmuştur. 192 - 55 - Müslümanların neredeyse tamamı, bir dine mensup olduklarını, yüzde 90’ı da, dinin kendileri için kişisel bir önemi olduğunu söylemiştir. Ayrıca, beyazların yaklaşık dörtte biri, bir ayda veya daha uzun bir zaman diliminde bir kez, bir ibadethaneye gittiklerini söylerken, aynı zaman diliminde, Hinduların yarısından fazlası ve on Sih’ten yedisi; Müslümanların ise yaklaşık üçte ikisi, haftada bir kez ibadethaneye gittiğini ifade etmiştir.195 Burada özellikle Müslüman kimliği hakkında belirtilmesi gereken birkaç önemli nokta vardır: Öncelikle, Müslüman kimliği, özel hayata ait, bundan dolayı da kamusal politikalarla ilgisiz şeklinde nitelendirilemez. Örneğin, araştırma için görüşülen bütün Müslümanların yarısı, devletin, Müslüman okullarına ödenek sağlaması gerektiğini söylemiştir. İkincisi, dini ve etnik kimlikler, özel kültürel pratiklere katılımın ifadesinden ibaret değildir. Britanya’da geçirilen zamana göre, Müslüman genç kuşakların dini pratiklerinde düşüş görülebilir. Ancak, bu kişilerin kendilerini gurup etiketiyle özdeşleştirmesinde ciddi bir düşüş yaşanmamıştır. Başka bir deyişle, Britanya’da Müslüman olduğunu söyleyen, fakat hiç de dindar olmayan birçok insan vardır.196 Söz konusu edilen bu ayrım, Müslüman kesim için yeni bir etnik-dinsel kimlik kavramının ortaya çıktığını göstermektedir. Bunlar da edilgen, ya da geçici kimlikler değildir. Fakat bu kimlikler göz ardı edilmektedirler. Bu yeni kesim Müslümanlar, topluluk kimliklerine ait unsurların kamusal alanda kabul edilmesini talep edebilmekte ve kendileri için olmasa dahi mensup oldukları topluluğa kaynak sağlanmasını arzulayabilmektedirler. Hıristiyan ve Yahudi okullarına ödenek ayrılmasına rağmen, seküler ve dindar kesimden Müslümanların, değişik bahaneler öne sürülerek kendi okullarına neden ödenek ayrılmadığı yönündeki şikâyetleri, yeni oluşan bu kesimin sistemdeki adaletsiz yapıdan duydukları rahatsızlıklara bir örnek teşkil etmektedir.197 195 Modood, “Britanya Seküler Çokkültürlülüğü İçinde Müslümanların Yeri,” ss. 188-189. Modood, a.g.e., s. 189. 197 John Rex, “National Identity in the Democratic Multi-Cultural State,” Sociological Research Online, 1/2, 1996. Ayrıca, http://www.socresonline.org.uk/socresonline/1/2/1.html. adresinden erişilebilir. 196 - 56 - 1.5.2. Ücretli Okullar ve Eğitim Sistemindeki Fırsat Eşitliği Özel, ücretli kurumlar olan bu okulların eğitim sistemi, diğer okullarınkinden tamamen bağımsızdır. Bu okulların toplumun genelinde oynadıkları anahtar rol, onları öteki ülkelerdeki sistemlerden ayırmaktadır. Bu okullar sözde devlet gözetimi altında olsalar da, gerçekte önemli eğitim yasalarının pek azı bunları etkilemiştir. Hiçbir toplumdaki özel okullar, İngiltere’deki bu özel okullar kadar dışlayıcı ya da önemli olmamıştır.198 İngiltere’de nüfusun % 7 gibi bir bölümüne eğitim veren yaklaşık 2300 ücretli okul bulunmaktadır. Ücretli okulların temsilcileri, 1988 Eğitim Reformu Yasası sonucunda kabul edilen zorunlu ulusal müfredatın oluşturulması sürecinde yer almışlardır. Yine de bu okullar, söz konusu müfredatı uygulamak zorunda değildir. Ücretli okullar ne isterlerse öğretebilirler ve öğrencileri sınava alma yükümlülükleri yoktur. Bunların çoğu ulusal müfredatı izlemeyi seçmişlerse de, bir bölümü onu tamamen yok saymaktadır.199 James S. Coleman da “Eğitim’de Fırsat Eşitliği”ni konu aldığı incelemesinde İngiltere örneği üzerinde durmuştur. Coleman, aileler çocuklarının eğitimi için yetersiz hale geldiklerinde genel eğitim (kamu eğitimi) düşüncesinin oluşmaya başladığını, bu durumun da eğitimde fırsat eşitliği problemini oluşturduğunu belirtmiştir. Coleman İngiltere’de ücretli okulların mevcut İngiliz toplumsal sınıf yapısını yansıttığını söylemiştir. Çünkü İngiltere’de alt gelir gurupları ve işçi çocukları için parasız ve devlet tarafından işletilen okulların yanında üst toplumsal sınıflar için olan söz konusu bu özel okullar bulunmaktaydı.200 A. H. Halsey ve arkadaşlarının rapor ettiği, 1980’lerde yapılan araştırmalar, işçi sınıfı çocuklarına açık olan eğitim fırsatları ile “hizmet sınıfları” (profesyonel ve yönetici sınıftaki insanlar) çocuklarına açık olan fırsatlar arasında, değişik karşılaştırmalar ortaya koymaktadır. Savaş sonrası dönemde, hizmet işleri gören sınıftan gelen bir çocuğun işçi sınıfından gelen bir çocuğa göre, on sekiz yaşına geldiğinde okulda kalma olasılığı on kat, üniversiteye gitme olasılığı da on bir kat daha fazlaydı.201 Bu okullara devam eden kişiler, İngiliz toplumundaki yüksek konumları ellerinde tutmaktadır. Örneğin, Ivan Reid ve başkalarının yaptığı bir çalışma, 198 Giddens, Sosyoloji, s.430. A.e. a. yer. 200 İsmail Doğan, Sosyoloji-Kavramlar ve Sorunlar-, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 248. 201 Giddens, Sosyoloji, s. 448. 199 - 57 - yargıçların % 84’ünün, banka genel müdürlerinin % 70’inin ve üst düzey bürokratların % 49’unun bu okulların mezunları olduklarını göstermiştir.202 Kısacası ücretli okulların bu durumu, İngiltere’de var olan toplumsal sınıflar ve statü guruplarının, aleni bir şekilde eğitimde eşitsizliği ortaya çıkardığını göstermektedir. Bu okullarda Müslüman azınlık çocuklarının okuması bir yana istenilen seviyedeki bir tabakadan olmayan bir İngiliz’in çocuğunun dahi okuyamaması, “çoğulcu” ve “çokkültürlü” olarak adlandırılan İngiliz idare sisteminin eşitlikçi olmayan ayrımcı yönünü yansıtmaktadır. 1.5.3. İş Hayatı ve Ekonomik Problemler İngiltere’ye ekonomik nedenlerle gelen ilk Müslüman göçmenlerin pek çoğu iyi eğitimli olmadıkları gibi İngilizce konusunda da herhangi bir tecrübeye sahip değildi. Fakat ikinci kuşak çocuklar buradaki eğitim imkânlarından faydalanmış ve yüksek eğitime devam edebilmişlerdir. Müslümanlar İngiltere’nin ulusal ve ekonomik hayatına ikinci dünya savaşından beri katkıda bulunmuşlardır. Günümüzde ise genel olarak sanayi sektöründe, özel olarak ise tekstil ve metal endüstrisinde çalışmaktadırlar. Müslümanların İngiliz ekonomisine katkısı azımsanmayacak derecede büyüktür ve bu durum, Müslüman nüfusun genç profili yüzünden gelecekte de artış yönünde bir eğilim göstereceğinin bir işaretidir.203 Müslüman azınlıklar nüfusun geri kalan kısmına kıyasla çok daha yüksek uzun dönem işsizlik oranlarına sahiptirler. Araştırmalar Müslümanlar ve diğer azınlıkların beyazlara nazaran daha çok işsizlik oranına sahip olduklarını göstermektedir.204 İşsizlik oranı en çok gençler arasında fazladır. Çalışan Müslüman azınlıklar beyaz işçilerle karşılaştırıldığında daha düşük maaşa ve statüye sahiptirler. İşsizliğe dair yapılan araştırmaların büyük çoğunluğu, Müslüman azınlıkların yüksek 202 A.g.e., s. 430. Qureshi, M İbrahim, World Muslim Minorities, s.345 204 Sophie Bowlby ve Sally Lloyd-Evans, “‘You seem very westernised to me’: place, identity and othering of Muslim workers in the UK labour market,” içinde Peter Hopkins and Richard Gale, (Der.,) Muslims in Britain -Race, Place and Identities-, Edinburgh University Press, Cheshire, 2009, ss. 3755. 203 - 58 - işsizlik oranını ve düşük statülerini artıran temel faktörün yaygın ırksal ayrımcılık olduğunu göstermektedir.205 2001 nüfus sayımı ve işgücü araştırmaları, Müslümanlar arasındaki işsizlik oranının beyazlara oranla üç kat daha fazla olduğunu göstermektedir.206 Görüldüğü gibi Müslüman grupların toplam işsizlik durumu beyaz nüfusun oranından oldukça daha kötü durumdadır. Pakistanlılar arasında işsizlik oranı % 14, Bangladeşliler arasında % 16 iken, beyazlar arasındaki işsizlik oranı sadece yüzde 5’tir.207 Müslümanlar çalıştıkları iş yerlerinde de rahatsız edici durumlarla ve ayrımcılıkla karşılaşabilmektedirler. Müslümanlar bazı sebeplerle işyerlerindeki sosyal etkinliklere katılmamakta ve bu da onların durumlarını etkilemektedir. Müslümanların içki içmemeleri ve örtünmeye karşı olan tutumları işyerinde sosyal aktivitelere karşı bir ilgisizlik olarak yorumlanmaktadır. Bu yüzden de işle ilgili konularda ayrımcılık söz konusu olmaktadır.208 Bu ve benzeri nedenlerden dolayı Müslümanlar, iş ve ekonomik hayatta kendilerinin Yahudi ve Sihler kadar kanun tarafından korunmadıklarından yakınmakta böylece diğer dinlere oranla kendilerine eşit ve tarafsız davranılmayarak açık bir ayrımclık yapıldığını ileri sürmektedirler. 1.5.4. İslamofobi 1.5.4.1. Kavramın Tanımı İslamofobi, genel anlamda İslam’a veya Müslümanlara karşı önyargı veya ayrımcılığa işaret eden bir kavramdır.209 Kavramın kökeni, seksenli yılların sonuna 205 Giddens, Sosyoloji, s. 349. İngiltere’de ulusları belirlemek için yapılan sınıflandırma, etnik kimliğin yanında renklere göre de yapılmaktadır. İngiltere’ye göç eden Müslüman toplulukların çok büyük bir kısmı beyaz olmayan Güney Asyalı halklardan oluştuğundan ülkede Müslüman nüfusun ekseriyeti beyaz olmayan halklardan oluşmaktadır. 207 Abbas, Muslim Britain, s. 34-35. 208 Abbas, a.g.e., s.35. 209 Sandra Fredman, Discrimination and Human Rights-The Case of Racism-, New York, Oxford University Press, 2001, s. 151; Steven Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, içinde Yvonne Yazbeck Haddad, (Der.) Muslims in the West: From Sojourners to Citizens, Oxford University Press, Oxford, 2002, s. 19. 206 - 59 - uzansa da210 ancak 11 Eylül saldırıları sonrasında ortak bir kullanıma sahip olmuştur.211 Runnymede Trust kuruluşuna göre kavram, İslam’a karşı temelsiz bir düşmanlık anlamına geleceği gibi bu düşmanlığın Müslümanlara yönelik ayrımcılık ve toplumsal dışlanmayı kapsaması anlamına da gelmektedir.212 İslamofobi teriminin, yukarıda adı geçen Runnymede Trust tarafından kurulan ve kendisini “İngiltereli Müslümanlar ve İslamofobi Komisyonu” (Commission on British Muslims and Islamophobia) olarak adlandıran bir kurul tarafından ortaya atıldığı iddia edilmektedir.213 Her ne kadar sonraki araştırmalar bu terimin daha önce kullanıldığını iddia etse de bu kurulun çalışmalarının terimin ünlenmesinde önemli bir rol oynadığı kuşkusuzdur.214 Fakat yine de günümüzde islamofobi diye ünlenen kavramın, tamamen 11 Eylül 2001 olaylarıyla ilişkilendirilerek sunulması, bazı gerçeklerin üstünün örtülmesine sebep olacaktır. Çünkü islamofobi’yi doğrudan 11 Eylül olayının devamı niteliğinde bir kavram olarak görme düşüncesi, anti-islamizm’in, Batı tarihinin geçmişine giden derin köklerini inkâr etmekle kalmayıp, 11 Eylül olayları öncesinde var olan ve başta İngiltere olmak üzere Avrupa’nın neredeyse tamamını saran ırkçı ve islamofobik eğilimlerin varlığını da görmezlikten gelme anlamına gelecektir.215 Bu nedenle islamofobi kavramının Batı dünyasındaki olgusunu anlayabilmek için hem tarihsel olarak hem de kavramsal olarak yeniden gözden geçirilmesi büyük önem arz etmektedir. İslamofobi’ye tarihsel açıdan bakıldığında bu kavramla ilgili olarak son kırk yıllık periyodun bizi ilgilendirdiği fark edilebilecektir. Çünkü yetmişli yıllara kadar Batı’da geleneksel olarak var olagelen önyargılar tümüyle ortadan kalkmamışsa da 210 Muzammil Quraishi, Muslims and Crime: A Comparative Study, Ashgate Publishing Ltd., 2005, s. 60. 211 Dominic Casciani, "Islamophobia pervades UK - report", BBC News, 13 Ekim 2009’da erişildi. 212 “Islamophobia a Challenge for Us All” (Summary), The Runnymede Trust, 13 Ekim 2009’da http://www.runnymedetrust.org/uploads/publications/pdfs/islamophobia.pdf adresinden erişildi 213 Daniel Pipes, "Islamophobia?", New York Sun, 25 Ekim 2005, http://www.danielpipes.org/pf.php?id=3075, 24 Nisan 2007’de ulaşıldı. Komisyonun konuyla ilgili ayrıntılı araştırmaları için bkz. http://www.insted.co.uk/islam.html. 214 The Oxford English Dictionary (online basımı, http://dictionary.oed.com), "Islamphobia" teriminin ilk kullanımı International Journal of Middle East Studies dergisinde 1976’da. G.C., "Dialogue with Gustave E. von Grunebaum", International Journal of Middle East Studies, 1, 1976, s. 124. 215 Kadir Canatan, “İslamofobi ve Anti-İslamizm: Kavramsal ve Tarihsel Yaklaşım”, içinde Kadir Canatan ve Özcan Hıdır (Der.), Batı Dünyasında İslamofobi ve Anti-İslamizm, Ankara, Eskiyeni Yayınları, 2007, s. 19. - 60 - islamofobi, özellikle aşırı sağ ve ırkçılar tarafından ifade edilmekteydi. Fakat 1979 yılındaki İran İslam Devrimi, Selman Rüştü’nün yazdığı “Şeytan Ayetleri” romanı sonrasında Müslümanların gösterdiği tepkiler, Humeyni’nin Rüştüyle ilgili verdiği ölüm fermanı, yakın zamanda ise körfez savaşı ve 11 Eylül olayları vs. gibi bazı hadiseler, Batı’da İslam hakkındaki önyargıları ve ırkçı tavırları yeniden ve aktif bir şekilde harekete geçirmiştir. Ayrıca tarihsel arka plan, Hitler sonrası Batı’da, Yahudi düşmanlığının, yerini İslam düşmanlığına bıraktığını düşündürmektedir. Özellikle Doğu Bloku çöktükten sonra, düşman arayışı İslam üzerine odaklanmış, 11 Eylül ise aranan düşmanın bulunduğu bir tarih olmuştur. 11 Eylül’den itibaren sistemli olarak yürütülen “İslam’ın şiddet ve terörü besleyen bir din olduğu” şeklindeki kampanyalar göz önünde bulundurulduğunda islamofobi’nin insanlığa çok ciddi zararlar verebilecek nitelikte tehlikeli bir tuzak olduğu daha iyi anlaşılır.216 Peter Mandaville Müslümanlar açısından siyasi ve toplumsal gelişmelerin düzelmeye başladığı, İslam’ın kendini halka anlatabileceği çok farklı imkânlara ulaştığı 1990’ların ortasında islamofobi’nin en kötüsünün İngiltere’de yaşandığına dikkati çekmektedir.217 11 Eylül 2001 sonrası AB’deki islamofobiye dair EUMC Özet Rapor’unun (2002) yazarlarından Christopher Allen de, bir makalesinde İngiltere’deki durumun ayrıntılarına inerken, islamofobi hakkında en endişe verici durumun, islamofobinin tedricî olarak kasıtlı bir biçimde haklı addedilen bir düşmanlığa dönüştürülmesi olduğunu açıklamıştır. 2004’teki yazısında ise 11 Eylül saldırılarının bu dönüşümü hızlandırdığına, fakat başlatmadığına işaret etmiştir.218 İslamofobi hakkındaki endişeler her ne kadar 11 Eylül öncesinde ortaya çıkmışsa da islamofobiyle ilgili ilk tanımlama çabalarının yapıldığı Avrupa ülkesi İngiltere olmuştur. Çünkü Runnymede Trust adlı kuruluşun desteklediği bu komisyon 216 Hasan Onat, “Karikatür Krizi ve Yükselen İslamofobi,” www.hasanonat.com adresinden erişilebilir. (Erişim Tarihi:10/02/2010) 217 Peter Mandaville, “Avrupa’da Müslüman Gençlik”, içinde Shireen Hunter ve Huma Malik, (Der.), Avrupa ve Amerika Müslümanları –Karşılaştırmalı Perspektif-, Çev., Cem Demirkan, Deniz Öktem, Ercüment Asil, Asma Mermer, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 46. 218 Christopher Allen, “Justifying Islamophobia: A Post-9/11 Consideration of the European Union and the British Contexts”, American Journal of Islamic Social Sciences, 21, 3 (2004; özel sayı “NeoOrientalism and Islamophobia: Post-9/11”), 1-25, s. 21. - 61 - raporu, islamofobinin Batı ülkelerinde yüz yıllardır bulunduğunu; ancak son yirmi yılda daha da belirginleştiğini, daha uç ve tehlikeli boyutlara ulaştığını vurgulamaktadır. Komisyon başkanı Prof. Gordon Conway, özellikle Britanya’da islamofobi olduğundan kuşku duyanları bir hafta süreyle bu ülkede yayımlanan yerel ve ulusal dergi ve gazeteleri okumaya davet etmektedir.219 Bu bağlamda, Etnik ve Irk Çalışmaları Ansiklopedisi’nde Elizabeth Pool, özellikle medyayı islamofobiyi açıkça körüklemekle suçlamaktadır. 1994 ve 2004 arasında İngiliz basınından Müslümanlara dair örnek makaleler seçerek yaptığı çalışmasında Pool, Müslümanların görüşlerinin kötü bir şekilde resmedildiğini ve Müslümanlarla ilgili meselelerin de olumsuz bir bakış açısıyla ele alındığının açıkça fark edildiğini söylemiştir.220 Benn ve Jawad da İslam’a ve Müslümanlara yönelik düşmanlığın, medyanın İslam’ı barbar, akıl dışı, ilkel vs. bir şekilde resmetmesiyle çok yakın bir ilişkisinin olduğunu belirtmiştir.221 Özellikle bazı dergi ve gazete yayınlarında Müslümanlar, terörist ve fundamentalist olarak nitelendirilmiştir. 11 Eylül ve Müslümanlar hakkında yayımlanan birçok makalede Bradford gibi bölgelerdeki Müslümanlar tahrik edilmiş ve olaylara davetiye çıkartılmıştır. Yine bir makalenin başlığı dikkat çekicidir: “Bangladeş: Seçim kan banyosu”. Burada da yine Müslümanlar sürekli olarak fanatik ve bağnaz olarak vasıflandırılmış ve İslam’ın anti demokratik bir doktrin olduğu ileri sürülmüştür.222 Benzer şekilde, “İslamsız İngiltere” başlıklı bir kampanya broşüründe “İngiliz toplumu İslam ve Müslümanların tehdidi altında” cümlesi dikkat çekmektedir. Ancak daha açık bir İslam düşmanlığı, “İslam gerçeği” başlıklı bölümde yapılmaktadır. “İslam” kelimesi akronim olarak yazılmış ve ona tamamen düşmanca ve saygısızca bir anlam yüklenmiştir. ISLAM kelimesinin harfleri “Intolerance (toleranssızlık), Slaughter (katliam), Looting (yağma), Arson (kundakçılık), Molestation (taciz) kavramlarıyla eşleştirilmiştir.223 219 Canatan, “İslamofobi ve Anti-İslamizm: Kavramsal ve Tarihsel Yaklaşım”, ss. 22-23. Encyclopedia of Race and Ethnic Studies, s. 218. 221 http://en.wikipedia.org/wiki/Islamophobia#cite_note-Brill165-20 adresinden Benn; Jawad (2004) s. 165. 222 Tahir Abbas, Muslim Britain: Communities under Pressure, Zed Books, London, 2005, s. 58. 223 Allen, “United Kingdom- Mart 2006 Son Rapor-,” s. 80; Abbas, a.g.e, s.56. 220 - 62 - Müslümanlar, çoğunlukla siyasi gazetelerin ikinci sayfalarında yer almakta ve diğer azınlık guruplarından çok azının eleştirildiği gibi eleştirilmektedirler. Müslümanlar, sık sık, bu tür yazılarda, “Müslümanlar” kelimesinin yerine, “Yahudiler” ya da “siyahlar” kelimelerinin kullanılması durumunda söz konusu gazetelerin ırkçı olarak eleştirileceklerine ve hukuki işlem görme riskine gireceklerine dikkati çekmektedirler.224 Bu ve benzeri bir düşünce yapısı, İngiltere’nin Müslümanlara bakış açısını açık bir şekilde yansıtmakla birlikte dini ve etnik azınlıklara karşı tutumlarında çoğulcu ve çokkültürlü (multiculturalist) bir politika benimsediğini ileri süren İngiltere’nin Müslüman azınlığına karşı dini hoşgörü ve dini tarafsızlık bağlamında kabul edilemeyecek bir tavır örneği sergilediğini ortaya koymaktadır. Egorova ve Tudar ise Avrupalı araştırmacıların medyada İslam’la ilgili olarak kullandıkları “İslami terör”, “İslam bombaları”, “İslami şiddet” gibi ifadelerin, İslam’la ilgili olumsuz bir kanaatin uyanmasında çok etkili olduğunu vurgulamışlardır.225 Runnymede Trust kuruluşunun raporuna göre, 11 Eylül’den sonra daha da tırmandırılan islamofobik söylem, “uzman” sayılanların görüşlerinde açık ya da kapalı olarak kendini hissettiren şu temel iddiaları içermektedir: 1. İslam kültürleri yeknesak, tek tip ve dolayısıyla değişime kapalıdır, 2. İslam kültürü diğer kültürlerden tamamen farklıdır, 3. İslam, Batı kültüründen aşağıdır; barbar, irrasyonel, ilkel ve cinsiyetçi tutumlara sahiptir, 4. İslam acımasızca tehlikeli ve tehditkârdır, 5. Müslümanlar dini inançlarını siyasal ve askeri çıkarları için kullanırlar, 6. Müslümanların Batı kültürü eleştirisinin hiçbir değeri yoktur, 7. İslam’a karşı düşmanlık, Müslümanlara yönelik ayrımcı pratikleri ve Müslümanların geniş toplumdan dışlanmasını meşrulaştırmak için 224 Tariq Modood, “Britanya Seküler Çokkültürlülüğü İçinde Müslümanların Yeri,” içinde Nezar Alsayyad ve Marvel Castells, (Der.,), Müslüman Avrupa ya da Avro-İslam – Küreselleşme Çağında Siyaset, Kültür ve Vatandaşlık-, Çev., Zehra Sayan, Everest Yayınları, İstanbul, 2004, s. 198. 225 Antonio Marquina ve Vicenta Garrido Rebolledo, “The Dialogue between the European Union and the Islamic World” içinde Interreligious Dialogues: Christians, Jews, Muslims, Annals of the European Academy of Sciences and Arts, 24/10, Avusturya, 2000, ss. 166-168. - 63 - kullanılmaktadır ve islamofobi sanki doğal ve sorun teşkil etmeyen bir fenomen olarak görülmektedir.226 Genel olarak özellikleri bu şekilde sıralanan islamofobi’yi söz konusu komisyon, kısaca; “İslam’a karşı temelsiz bir düşmanlık” olarak tarif etmekte ve bu düşmanlığın Müslüman’lara yönelik ayrımcılık ve toplumsal dışlanma gibi pratik sonuçları da beraberinde getirdiğini vurgulamaktadır. Ayrıca söz konusu raporda islamofobi’nin bir anti-semitizm olduğu ve Ortadoğu, Arap ve Güney Asyalı halkları hedef aldığı söylenmektedir. Burada semitik kavramının, Yahudilerle sınırlı olmadığı ve tüm Sami ırklarını kapsar bir şekilde orijinal anlamıyla kullanıldığı görülmektedir.227 İngiltere’de hükümetin ilk Müslüman bakanı Shahid Malik de, Avrupa’daki Müslümanların kendilerini Nazi döneminde yaşayan Yahudiler gibi hissettiklerini belirtmiş ve Müslümanları Avrupa’nın yeni Yahudileri olarak ilan etmişti. Malik, İngiltere’de Müslümanlara yönelik giderek büyüyen düşmanca bir tutumun söz konusu olduğunu, İngiliz medyasında ve toplumunda Müslümanları hedef alan yorum ve yayınların artık mazur görülür hale geldiğini, böyle bir muamelenin başka hiçbir azınlık için haklı görülmediğini belirtmişti.228 The Runnymede Trust komisyonunun sunduğu kavramsal çerçeveye göre islamofobi, dört temel boyuttan oluşmaktadır. İslamofobi’nin en belirgin yönünü medya ve günlük konuşmalarda karşımıza çıkan önyargılar (prejudice) oluşturmaktadır. Kavramsal çerçeveye göre önyargılar kendi başına ve soyut şeyler olmayıp, ayrımcılık (discrimination) ve dışlanma (exclusion) gibi davranış boyutlarında ortaya çıkan ve gözle görünür olgular olarak tanımlanmaktadır. Ayrımcılık, iş pazarı, eğitim ve sağlık gibi sektörlerde görülürken, dışlanma; siyaset ve yönetim pozisyonlarında söz konusudur. Son olarak islamofobi’nin bir başka boyutu daha var ki, bu boyut 11 Eylül’den sonra giderek önem kazanmıştır: Fiziki şiddet (violence). Şiddet, genellikle çevreye zarar verme (vandalizm) ve fiziksel 226 “Islamophobia a Challenge for Us All” (Summary), The Runnymede Trust, 13 Ekim 2009’da http://www.runnymedetrust.org/uploads/publications/pdfs/islamophobia.pdf adresinden erişildi 227 Canatan, “İslamofobi ve Anti-İslamizm: Kavramsal ve Tarihsel Yaklaşım”, s. 23. 228 “Avrupa’nın Yeni Yahudileri Müslümanlar,” Akşam Gazetesi, 5 Temmuz 2008, http://www.aksam.com.tr/haber.asp?a=122780,5&tarih=05.07.2008 - 64 - saldırılar şeklinde karşımıza çıkabildiği gibi bazen de sözlü saldırılar olarak da görülebilmektedir.229 Kavramsal çerçevesi bu şekilde açıklanan islamofobi, söz konusu komisyon tarafından aşağıdaki tabloda belirtildiği gibi kavramın yaygın ve temel boyutlarına şekil üzerinde de işaret edilmiştir: Humphries, Patel ve Naik de, islamofobik olarak adlandırılan gelişmelerin, 11 Eylül’le ortaya çıkmış yepyeni olgular olmadığını, bu olguların Batılı ülkelerin kültürlerinde ve uzak ve yakın geçmişlerinde zaten yerlerinin bulunduğunu, sadece son 20 yıllık zaman diliminde islamofobik gelişmelerin hız kazandığını vurgulamaktadırlar.230 İslamofobi ve Britanya Müslümanları hakkında rapor hazırlayan Runnymede Trust kuruluşunun üyelerinden Abduljalil Sajid de, Avrupalı ülkelerin tarih boyunca bazen benzer biçimlerde bazen de oldukça birbirlerinden farklı şekillerde günümüze kadar kendilerine has islamofobik algılarının var olageldiğini belirtmiştir.231 İslam Konferansı Örgütü’nün islamofobi ile ilgili bir gözlem raporu da islamofobi 229 “Islamophobia a Challenge for Us All” (Summary), The Runnymede Trust, 13 Ekim 2009’da http://www.runnymedetrust.org/uploads/publications/pdfs/islamophobia.pdf adresinden erişildi. 230 Naina Patel, Beth Humphries and Don Naik, "The 3 Rs in Social Work: Religion,‘Race’ and Racism in Europe", içinde Charlotte Williams, Haluk Soydan, Mark R. D. Johnson, (Der.), Social Work and Minorities: European Perspectives, Routledge, 1998, ss. 197-198. 231 Abduljalil Sajid, “Islamophobia: A new word for an old fear”, http://www.wcrp.be/articles/Sajid911-04.htm, 14.10.2009’da erişildi. - 65 - kavramının, en az İslam tarihi kadar eskilere dayandığına işaret etmiştir.232 Örneğin, Hollanda’da İslam ve Müslüman karşıtlığı için genellikle “anti-islamizm” (antiislamisme) kavramı kullanılırken, İngiltere’de “islamofobi” (islamophobia) kavramı tercih edilmektedir. Fakat bu kavramların içeriğine bakılınca aralarında fazla bir fark olmadığı da görülmektedir. Her iki kullanımda da Müslüman aleyhtarı gelişmeler ve eğilimler, tarihi ve kültürel derinliği olan önyargılar ile kasıtlı eylemler biçiminde bir araya getirilmektedir.233 Özellikle Runnymede Trust raporunun en önemli başarılarından birisi, öncelikle “islamofobi” terimini kamuoyuna mal etmek olmuştur. Çünkü kavram özellikle rapor sayesinde artık İngiltere dışında da kullanılır hale gelmiştir. Dahası bu kavram, Müslümanların batı dünyasında yaşadıkları zorlukların izahının popüler bir açıklaması da olmuştur. Kısacası komisyon, İslamofobi kavramının, Müslüman karşıtı his ve düşüncelerin gerçekçi olmayan bir psikolojik hastalık hali olduğunu ve Müslümanların sorunlarının temel nedeninin batının Müslümanları yeterince tanımaması olduğunu ima etmiştir.234 Bütün bunlara ilaveten, Runnymede Trust komisyonu raporu dışında diğer birçok kaynak da İngiltere’deki Müslüman azınlığının durumunun, özellikle olumlu olarak değerlendirilemeyeceğini doğrulamaktadır. İngiltereli Müslümanlar ve İslamofobi Komisyonu’nun 2004’te yayınlanan, İngiltere Müslüman Konseyi (Muslim Council of Britain (MCB)) yetkilileri ve çeşitli Müslüman bireylerle Kasım 2003’te yapılan mülakatlara dayanan devam raporu, ilkini 1997’de yaptığı araştırmadan beri genel durumun düzelmediği sonucuna varmıştır. Bu dönemdeki gelişmelerle ilgili olumsuz değerlendirmeler, özellikle sivil özgürlüklerin daraltılması, yeni güvenlik yasalarınca bir korku ikliminin oluşumu ve hükümetin Müslümanların durumunu iyileştirme görevini pek ifa edememesi ile ilgili olmuştur.235 Birçok kaynakta da Müslümanlar arasında keyfi tutuklamalar ve ev 232 İslam Konferansı Örgütü İslamofobi Gözlem Raporu, http://www.oicoci.org/english/article/islamophobia.htm 14.10.2009’da erişildi. 233 Canatan, “İslamofobi ve Anti-İslamizm: Kavramsal ve Tarihsel Yaklaşım”, s. 24. 234 Jytte Klausen, İslam’ı Yeniden Düşünmek – Batı Avrupa’da Siyaset ve Din-, Çev. Mahmut Aydın, Liberte Yay., Ankara, 2008, s.85. 235 Richard Stone ve diğerleri, “Islamophobia. Issues, Challenges and Action”, A report by the Commission on British Muslims and Islamophobia, Trentham Books, Stoke and Trentham, 2004, ayrıca, http://www.insted.co.uk/islambook.pdf; adresinden ulaşılabilir. - 66 - aramalarıyla ilgili şikâyetlerin azımsanmayacak kadar çoğalmaya devam ettiği belirtilmektedir.236 Ayrıca, Nisan 2005’te York Üniversitesince Avrupa Irkçılık ve Yabancı Düşmanlığını İzleme Merkezi (EUMC) kanalıyla “Avrupa Birliği’nde Müslümanlar: Ayrımcılık ve İslamofobi”, adıyla Avrupa Birliği’ne Üye Devletlerdeki Müslümanların durumu hakkında yeni bir rapor hazırlanmıştır. Bu rapor, AB’deki Müslümanlara yönelik ayrımcılığın ve islamofobi olaylarının kapsamı ve niteliği hakkında çok yeni verileri ve bilgileri içermektedir. Rapor, ayrıca İngiltere dışındaki diğer Avrupa devletlerinin de iyi uygulama örneklerini sunarken ayrımcılık ve ırkçılıkla mücadeleye yönelik eylemler ve bütünleşmeyi teşvik konusunda öneriler getirmektedir. Yine islamofobiyle ilgili yapılan bir araştırma, İngiltere’de şehir ve kasabalarda yaşayan gençlerin % 43 oranında islamofobik olma eğiliminde olduğunu göstermiştir. Bu araştırma 13-24 yaşları arasındaki gençlerin % 10’unun ulusalcı BNP’yi desteklediği, yaklaşık % 15’inin de başörtüsü takan kadınlara karşı olduğunu ortaya çıkarmıştır.237 BBC için anket yapan Mori şirketi’ne göre bu yaş aralığındaki gençlerin % 32’sinin, çokkültürlülüğün, “İngiliz Yaşam Tarzını Tehdit Ettiğini” düşündükleri ortaya çıkarmıştır.238 İngiliz BBC’de çıkan bir habere göre pek çok Avrupalı Müslüman, etnik kimlikleri ve/veya dinsel yaklaşımlarına bakılmaksızın iş, eğitim ve barınma alanlarında ayrımcılıkla karşılaşmaktadır.239 EUMC raporundaki veriler, Müslümanların eğitimde başarı oranlarının ortalamanın altında ve işsizlik oranlarının ise ortalamanın üzerinde olduğunu göstermektedir. Müslümanların ortalamanın altında barınma koşullarına sahip bölgelerde nüfuslarına göre orantısız bir yoğunlukta oturdukları belirlenmiştir. Yine Müslümanların genellikle düşük vasıflı işlerde istihdam edilmekte olduğu ve düşük ücretli sektörlerde yüksek oranda temsil edildikleri görülmüştür. Aynı raporda başta gençler olmak üzere pek çok Müslümanın sosyal kariyerleri sürecinde 236 http://www.demos.co.uk/ files Bringing%20it%20Home%20-%20web.pdf, 24 Nisan 2007’de ulaşıldı. 237 http://www.blink.org.uk/bm/manifesto_section.asp?catid=27 adresinden elde edilebilir. 238 http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/4137990.stm adresinden elde edilebilir. 239 ACAS (2004) Religion or belief and the workplace: A guide for employers and employees. http://www.acas.org.uk/publications/pdf/religion.pdf; Ayrıca daha fazla bilgi için bkz. http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/england/london/4179930.stm - 67 - engellerle karşılaştığı, bu durumun kendilerinde ümitsizlik ve sosyal dışlanma duygularına yol açtığı ifade edilmiştir.240 Ülkede her ne kadar dinsel tahrikli olaylar hakkındaki veriler sınırlı olsa da, Müslümanların birçok kez sözlü tehditlerden fiziksel saldırılara kadar değişen islamofobi eylemlerine maruz kaldıkları belirtilmektedir.241 Müslümanlara yönelik ayrımcı ve islamofobik tutumlar, çoğu zaman bunlarla iç içe geçmiş olan ırkçılık ve yabancı düşmanlığına bağlı olgulara da atfedilmiştir.242 Bundan dolayı, Müslümanlara karşı düşmanlığın daha geniş kapsamda, göçmenlere ve azınlıklara yönelik yabancı düşmanlığı ve ırkçılık bağlamında ele alındığı durumlar da olmuştur. Kısacası, İngiltere’de ırkçılık, ayrımcılık ve sosyal marjinalleşme, bütünleşmeye ve toplumsal birleşmeye yönelik ciddî tehditler oluşturmaktadır. İngiltere’nin ilk Müslüman Bakanı Shahid Malik’in 7 Temmuz 2005’te düzenlenen intihar saldırılarının yıldönümü nedeniyle konuk olduğu televizyon programında açıkladığı bir kamuoyu yoklaması, islamofobinin boyutlarıyla ilgili çok ilginç veriler sunmaktadır. Buna göre İngilizlerin yüzde 51’i, 7 Temmuz saldırılarından bir ölçüde İslam’ı sorumlu tutmaktadır. Müslümanların yüzde 80’i 7 Temmuz saldırılarından bu yana İslam inancına yönelik önyargıların arttığına dair olaylara şahit olduklarını ortaya çıkarmıştır.243 Bütün bu rapor ve islamofobik olay ve gelişmelerin yanında, kuruluşların öne sürdüğü mevcut sayısal verilerin, bu olumsuz değerlendirmeleri desteklemediği ve islamofobi olarak tabir edilen şeyin İngiltere’de veya diğer Avrupa ülkelerinde var olamayacağını iddia eden kişi ve kuruluşlar da yok değildir.244 Mesela Kenan Malik Müslümanların, sahip oldukları sorunlardan Avrupalıların genel psikolojisini sorumlu tutmalarını, olayı basite indirgemek anlamına geldiğini 240 Aynı rapor, bkz. ss.12,13,17. “Muslims in the European Union: Discrimination and Islamophobia”, European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC) 2006 Report, s. 62, http://eumc.europa.eu adresinden erişilebilir. (15.10.2009) 242 “Muslims in the European Union: Discrimination and Islamophobia”, European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC) 2006 Report, s. 62, http://eumc.europa.eu adresinden erişilebilir. (15.10.2009) 243 “Avrupa’nın Yeni Yahudileri Müslümanlar,” Akşam Gazetesi, 5 Temmuz 2008, http://www.aksam.com.tr/haber.asp?a=122780,5&tarih=05.07.2008 241 244 Bkz. Kenan Malik, “Islamophobia Myth”, Prospect Magazine, 107 (Şubat 2005). - 68 - söylemiştir. Çünkü Malik’e göre böyle bir durum, Müslümanları etkileyen pek çok sorunun diğer göçmen gurupları hatta kurumsallaşmış azınlık dinlerinin mensupları tarafından da yaşanabildiğini göz ardı etmek demektir.245 Öte yandan islamofobi’nin, İslam’a karşı yapılan eleştirilerin önüne geçmek için Müslümanlar tarafından bir sansür aracı olarak kullanıldığını ve bu kavramın kullanımının, konuşma özgürlüğünü tehdit ettiğini söyleyenler de olmuştur. Romancı Salman Rüşdi ve diğer bazı yazarlar, Mart 2006’da islamofobi’yi “berbat bir kavram” olarak tanımlayıp “yeni totaliter yapıyı hep beraber karşılama” adında bir bildirinin de altına imza koymuşlardır. Edward Said, islamofobi’nin, daha çok alışılmış antisemitik Batı geleneğinde görülen gizli bir ortak olması için Oryantalizmin içinde ortaya çıktığını belirtmiştir. Fred Halliday, islamofobi’yi Runnymede Trust raporunda geçtiği şekliyle eleştirmektedir. Ona göre modern çağda düşmanlığın hedefi, İslam olmasından ziyade Müslümanlar ve onların fiilleri olduğundan doğru olan terimin “AntiMuslimism” (Müslüman karşıtlığı) olması gerektiğini düşünmüştür. Ayrıca Halliday islamofobi kavramının, farkında olmadan aşırıcıların ekmeklerine yağ süren bir kavrama dönüştüğü eleştirisini de yapmaktadır.246 Kenan Malik, Islamofobia Myth adlı eserinde, islamofobi kavramının kullanılmasıyla aslında Müslümanlara karşı ayrımcılığın, İslam düşmanlığıyla karıştırıldığını ayrıca bu kavramın asıl amacının, Müslüman reformcular ve bazı eleştirmenleri susturmak olduğunu iddia etmiştir. Yine Malik, Müslümanların diğer guruplara nazaran daha fazla baskı ve dışlanmalara maruz kaldıklarına dair suçlamalarının, bir nevi mağdur rolünü oynama anlamına geldiğini ve bu şekilde, Müslümanların tüm başarısızlıklarının, islamofobi’ye yüklenmeye çalışıldığını öne sürmüştür.247 İslamofobiyle ilgili bütün bu kavramsal tartışmaların ötesinde çalışmamız açısından dikkati çeken ve vurgulanması gereken en önemli nokta, kavramsal olarak nasıl adlandırılırsa adlandırılsın sunulan raporlar ve o raporlarda ortaya çıkan veriler, 245 Kenan Malik, “The Islamophobia Myth”, Prospect Magazine, Ocak 2005, Ayrıca http://www.kenanmalik.com/essays/islamophobia_prospect.html. websitesinden de ulaşılabilir. 246 Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction, Polity Press, Şubat 2000, s. 138. 247 Kenan Malik, “Islamophobia Myth”, Prospect Magazine, 107, Şubat 2005, 16 Kasım 2009 tarihinde http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_islamophobia.html adresinden erişildi. - 69 - İngiltere’de Müslüman azınlığına karşı en azından diğer dinlere nazaran pozitif olmayan, çoğulcu ve çokkültürlü sistemlerin öngörmediği ve eşitlik ilkeleriyle bağdaşmayan bir tutumun sergilendiğini ortaya koymaktadır. 1.5.4.2. Son zamanlarda İngiltere’de İslamofobi Olarak Nitelendirilen Bazı Uygulamalar 2004 yılında BBC’nin yaptığı bir araştırma, Müslüman adını taşıyan iş müracaatçılarının, Müslüman adını taşımayan kişilere göre, iş müracatı görüşmelerine daha fazla çağrıldıklarını ortaya çıkarmıştır. Bu çalışma, benzer yetenek ve aynı eğitim düzeylerine sahip ama farklı adlar taşıyan hayali iş müracaatçıları kullanılarak yapılmıştır. Sonuçta Müslüman isimlere sahip olmayanların % 15’i iş görüşmesine çağrılırken Müslüman ismini taşıyanların ancak % 9’u iş görüşmesine çağrılmıştır.248 MCB (Britanya Müslüman Konsili) gibi bazı kuruluşlar da, bu örneği islamofobi’nin ne kadar yaygın olduğunu göstermek ve islamofobi’nin ileri seviyesini göstermek için vermişlerdir.249 Bunun yanında The Guardian gazetesi, özellikle Temmuz 2005’teki Londra’yı bombalama olaylarının akabinde islamofobik olaylarda yüksek bir artış olduğunu gösteren bir anket çalışması yapmıştır.250 Open Society Institute (Açık Toplum Enstitüsü) tarafından yapılan diğer bir araştırmaya göre, Müslümanların % 32’si hava alanlarında ayrımcılığa maruz kaldıklarını, % 80’i ise islamofobik olaylarla karşılaştığını belirtmiştir.251 2006’da İngiltere’nin kuzeyindeki West Yorkshire/Dewsbury’de bulunan İngiliz Kilisesi ilköğretim okulunda görev yaparken peçesini açmayı reddettiği için Müslüman bir İngiliz bayan öğretmenin 248 “Five Live survey suggests ethnic minority applicants still discriminated against in UK”, BBC News Press Office, 12 Temmuz 2004, 10 Kasım 2009 tarihinde http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2004/07_july/12/minorities_survey.shtml adresinden erişildi. 249 “Is Islamophobia a myth?,” Prospect Magazine, 108, Mart 2005, 24 Eylül 2009 tarihinde http://www.prospectmagazine.co.uk/2005/03/isislamophobiaamyth/ adresinden erişildi. 250 “Two-thirds of Muslims consider leaving UK”, The Guardian – 26 Temmuz 2005; ICM-Guardian poll Poll of Muslims in the UK, The Guardian - 26 Temmuz 2005, 16 Kasım 2009’da http://www.guardian.co.uk/uk/2005/jul/26/polls.july7 adresinden erişildi. 251 “Spiraling Islamophobia Alienating British Muslims” İslam Online Raporu, 21 Ekim 2009’da htttp://www.islamonline.net/English/News/2004-11/22/article06.shtml adresinden erişildi. - 70 - görevine son verilmiştir.252 Dönemin Başbakanı Tony Blair dâhil, üst düzey önemli kişilerin korumalığından sorumlu olan Müslüman bir İngiliz polis memuru, güvenlik gücü birimindeki görevinden alınınca aleyhinde ırk ayrımcılık yapıldığı gerekçesiyle Metropolitan Polis teşkilatı aleyhine dava açtığında 9 ve 11 yaşlarında iki çocuğunun bir camiye gitmesi, görevinden çekilme gerekçesi olarak olarak açıklanmıştır.253 İngiltere’de yüksek düzeyde görev yapan Müslüman polis görevlisi Tarique Ghaffur, özellikle 2001 ve 2005 terör olaylarından sonra çıkartılan anti-terör yasalarının Müslümanlara karşı açık bir ayrımcılık oluşturduğunu ve etnik azınlıkların suça itilmesini kolaylaştırdığını söyledi. Ghaffur birçok yerde bu yasaların da ötesine geçilerek ‘yolcu profili’ (fiziksel görünüş) esas alınarak Müslümanların sebepsiz yere durdurulup aranarak tutuklanma olayların ortaya çıktığını belirtti.254 Sahib Mustakim, İngiliz gizli servisi başkanı Eliza Manningham-Buller’in 1600’den fazla kişinin dâhil olduğu 30 adet terör planı ortaya çıkardıklarına dair yaptığı son uyarının ABD’deki kongre seçimleri ile eşzamanlı olarak planlandığını ve bunun amacının dikkatleri başka yöne çekmek ve halkta korku uyandırmak olduğunu söyledi.255 Roger Graef tarafından polisler hakkında yapılan bir çalışma da, başta Müslüman topluluklarına yönelik olmak üzere ırkçı tutumların polis arasında yaygın olduğu sonucunu ortaya çıkarmıştır. Graef, polisin bakış açısını “bütün azınlık guruplarına karşı etkin bir biçimde düşmanca” bulmuştur. Görüşmeyi yapan kişinin onaylayıcı olmayan tavrının farkına varan polis memuru, şakayla karışık şöyle demiştir: “Polisler her şey hakkında hakaret niteliğinde konuşurlar… Aynı şeyleri, eşcinseller, Pakiler (Pakistanlılar), lezbiyenler, kadınlar, öğrenciler, İrlandalılar için de yaparız. Biz herkesten nefret ederiz.”256 Haziran 2007’de Kraliçe’nin Doğum Günü’nde Salman Rüşdi’nin şövalyelikle ödüllendirilmesini takiben, İran Dış İşleri Bakanı, ödülün verildiği şahsı “nefret abidesi mürted” olarak değerlendirip olayı islamofobi olarak gördüğünü ilan 252 http://www.islamonline.com/other/islamic_thirteen.html, 26 Kasım 2006. http://www.islamonline.com/cgi-bin/news_service/world_full_story.asp?service_id=2624, 07 Kasım 2006. 254 http://www.islamonline.com/cgi-bin/news_service/world_full_story.asp?service_id=2470, 07 Ağustos 2006. 255 http://www.islamonline.com/cgi-bin/news_service/world_full_story.asp?service_id=2650, 26 kasım 2006. 256 Giddens, Sosyoloji, s. 248. 253 - 71 - etmiştir.257 26 Ağustos 2007’de de İngiltere Futbol Kulübü Newcastle United takımı fanatikleri, Mısır etnik kökenli Middlesbrough kalecisi Mido aleyhinde islamofobik şarkılar söylemiş ve sonrasında Newcastle takımı Futbol Federasyonunca soruşturma geçirmişti.258 Kaleci ise federasyon’un incelemelerinin gelecekteki küfürleri önleyemeyeceğini söyleyerek bu konudaki ümitsizliğini ortaya koymuştu.259 Demos adlı think tank kuruluşunun yaptığı araştırmaya göre, 7 Temmuz patlamalarının ardından yetkililerin İngiliz Müslümanlarına karşı takındığı tavrın onları aşırılık ve şiddet akımlarına katılmaya ittiğini ortaya koymuştur. Araştırmada, ayrıca hükümetin politikalarının Müslümanlar arasında ‘öfke ve yalnızlık’ uyandırdığı ve aşırı akımlara yaklaşmalarına neden olduğu sonucuna da varılmıştır.260 İngiltere’de dinlere karşı tarafsızlık bağlamında Müslüman azınlığının durumunu yansıtan ve onlara karşı ayrımcı bir duruş sergilenmesi konusunda dönüm noktası niteliğindeki olaylardan birisi de Selman Rüştü meselesidir. Gerek Rüştü’nün İslam dinine hakaretler içeren kitabı yazmasının ardından ortaya çıkan hadiselerde gerekse bu dönemde Müslümanların dini inançlarını korumaları için başvurdukları Dine Hakaret Yasaları’nın uygulanışında “çoğulcu” ve “çokkültürlü” İngiliz sisteminin tutumu çalışmamız açısından büyük önem arz ettiğinden bu iki konunun incelenmesinde fayda görülmektedir. 1.5.5. Selman Rüştü Olayı 1.5.5.1. Olayın Arka Planı ve The Satanic Verses Kitabı Hindistanlı Müslüman bir aileden gelen Selman Rüştü 1947 yılında Bombay’da doğmuş, İngiltere’de eğitimini görüp Londra’ya yerleşmiştir. Rüştü dini inancını kaybettikten sonra edebiyat çalışmalarını bu doğrultuda ve anlayışta sürdürmüştür. İngiliz Edebiyat kuruluşunun da üyesidir. Rüştü aynı zamanda sol 257 “British knighthood for Rushdie, clear sign of Islamophobia”, Iranian Foreign Ministry/IRNA ,http://www2.irna.com/en/news/view/line-203/0706177335144730.htm, 17 Haziran 2007; BBC News, 19.06.2007, http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/6763119.stm. 258 “Briefs3-FA investigating claims of racist chanting against Mido”, Reuters, 01 Aralık 2008, http://uk.reuters.com/article/footballNews/idUKL137257820081201, 16 Kasım 2009’da erişildi. 259 Simon Williams, 04 Aralık 2008,“Mido fury at FA over repeat of racist taunts at Tyne-Tees clash”, The Guardian, http://www.guardian.co.uk/football/2008/dec/04/middlesbrough-premierleague, 17 Eylül 2009’da erişildi. 260 http://news.bbc.co.uk/go/pr/fr/-/2/hi/uk_news/6205050.stm, 04 Aralık 2006. - 72 - görüşlü entelijensiyanın bir üyesidir. İngiltere’nin ünlü Kanal 4 televizyonunda program yapmaktayken programların birisinde İngiltere’nin ırkçı ve emperyalist bir ülke olduğunu açıklayarak da zamanında İngiltere’de gündem oluşturmuştur.261 Rüştü’nün romanı The Satanic Verses Londra’da Eylül 1988’de basıldı. Roman’da göç, göçmenlik, Hindistan ve Britanya, İslam ve Hıristiyanlık, iyi ve kötü, şeytan ve melek, polisler, hapishane memurları, sadist zorba olarak nitelendirdiği göçmenlik bürosu memurlarının yanında İngiltere’nin ırkçı olarak lanse edilmesi gibi pek çok konu işlenmiştir.262 Fakat asıl tartışmaya sebep olan ve bir yönüyle de romanını gündeme taşıyan, İslam’la ilgili değindiği konular olmuştur. Kitabının iki bölümünde İslam’ın kuruluşuyla ilgili bir rüyalar dizisi anlatmıştır. Bu rüyalar dizisi doğrultusunda, romanının adından da anlaşıldığı gibi özellikle kitabının belli bölümlerinde Hz. Muhammed’e (s.a.v), ailesine ve İslam’a hakaretler etmiştir. Hz. Muhammed (s.a.v)’i vahiy alan bir peygamber olmaktan ziyade kendi hesapları peşinde koşturan bir siyasetçi, Kuran’ı ve bazı kanunları dini amillerden ziyade kendi pratik çıkarları için kullandığı bir kişilik olarak resmetmiştir. Yine İslam Peygamberini, romanında Hıristiyanların onu önceki zamanlarda tezyif için kullandıkları “Mahund” adı gibi pek çok uyduruk ve hakaret içerikli isimlerle adlandırmıştır.263 Kitabında ayrıca Şii dünyasınca kutsallık atfedilen imamlar ve İran devrimi ardından ruhani liderleri olan Humeyni’ye yönelik saldırganca tutumlar da yer almıştır. Kitabın yayınlanmasının akabinde Şubat 1989’da İran lideri Ayetullah Humeyni, Tahran radyosunda aşağıdaki ifadeleri yayınlatmıştır: “Bütün dünya Müslümanlarına iftiharla bildirmek isterim ki İslam, Hz. Muhammed (s.a.v) ve Kur’an aleyhinde olan The Satanic Verses (Şeytan Ayetleri) kitabının yazarı ölümle cezalandırılmıştır.”264 261 ‘The New Empire Within Britain’, New Society, 9 December 1982. Qadri Ismail, “A Bit of This and A Bit of That: Rushdie’s Newness,” Social Text, 29, 1991, 117124, s. 121; Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, s. 82. 263 M. M. Slaughter, “The Salman Rushdie Affair: Apostasy, Honor, and Freedom of Speech,” Virginia Law Review, 1993, 79, 153-204, ss. 161-209. 264 Aaron Tyler, Islam, the West and Tolerance –Conceiving Coexistince, Palgrave Macmillan, New York, 2008, ss. 23-24; Fischer ve Abedi, “Bombay Talkies, the Word and the World: Salman Rushdie’s Satanic Verses,” s. 110; F. L. Smith, Blasphemy and the Battle for Faith, Hodder & Stoughton, London, 1984, s. 9. 262 - 73 - Rüştü, Viking Penguin Books yayınevi tarafından bastırılan kitabının İslam’a hakaretler içerdiğine dair iddiaları inkâr etmesine ve aslında kitabında yeni bir dinin doğuşunu, seküler ve hümanist bir bakış açısıyla vermeye çalıştığını söylemesine rağmen Müslümanlar ikna olmamıştır.265 Rüştü, 1990 yılında bir gurup Müslüman âlimiyle kötü bir niyetinin olmadığına dair bir iyi niyet görüşmesi yapmıştır.266 Fakat esasında Rüştü, İslam’a hakaret ettiğini romanında açıkça hissettrimiştir. Çünkü romanda kendi adını Mahund’un sekreteri yani güya Peygamber metinleri tahrif ettiğinde kâhince tüm bunların farkında olduğunu bilen birisi olarak ismini de romanda açıkça Salman olarak söylemiştir.267 Tüm bu gelişmeler üzerine Hindistan ve Britanya’nın Leicester şehrinde Müslüman siyasetçiler tarafından kitap aleyhinde kampanyalar başlatılmıştır. İngiltere ve dünyanın diğer birçok yerinde kitapta İslam ve Peygamberi aleyhinde yer alan pasajlardan dolayı protesto gösterileri ve tepkiler gittikçe yayılmıştır. Bu kampanyalar ve protestolar, 1988’de kitabın Hinditan, Pakistan, Güney Afrika ve diğer pek çok Müslüman ülkesinde yasaklanmasına yol açmıştır.268 Dünyanın dört bir yanında Müslümanların yapmış olduğu gösteriler, Humeyni’nin vermiş olduğu ölüm cezasına desteği daha da artırmıştır. Daha önce Rüştü’nün kitabını yakarak tepkilerini dile getirmiş olan İngiliz Müslümanları, dünya çapındaki protestolara açıkça destek vermelerine rağmen, Rüştü’nün öldürülmesi gerektiğine dair verilen fetva konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.269 Bilindiği gibi Humeyni, fetvasında bütün dünya Müslümanlarından Rüştü’yü gördükleri yerde öldürmeleri ve yayınlarını yok etmelerini istemişti. Britanya’nın önde gelen Müslümanları, konuyla ilgili gerekli müeyyidelerin İngiliz Yasalarının ihmal edilmesiyle yapılmasının uygun olmayacağını, fakat Rüştü aleyhinde gerekli cezai müeyyidelerin İngiliz Yasalarında yüzyıllardır mevcut olan ve o zamana kadar nadiren başvurulan dine hakaret kanununa göre verilmesi 265 Pinaki Chakravorty, “The Rushdie Incident as Law –and- Literature Parable,” The Yale Law Journal, 104/8, 1995, 2213-2247, s. 2228. 266 Ismail, “A Bit of This and A Bit of That: Rushdie’s Newness,” s. 119; Aamir Mufti, “Reading the Rushdie Affair: An Essay on Islam and Politics,” Social Text, 29, 1991, 95-116, s. 95. 267 Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, s. 83. 268 Slaughter, “The Salman Rushdie Affair: Apostasy, Honor, and Freedom of Speech,” s. 156. 269 Shailja Sharma, “Salman Rushdie: The Ambivalence of Migrancy,”, Twentieth Century Literature, 47/4, 2001, 596-618, s. 613; Smith, Blasphemy and the Battle for Faith, s. 9; Slaughter, “The Salman Rushdie Affair: Apostasy, Honor, and Freedom of Speech,” ss. 181-182. - 74 - gerektiğini ifade etmişlerdir.270 İngiliz Örf ve Adet Hukuku’na göre ise dine hakaret kanunu (küfür kanunu), yerleşik İngiliz Kilisesiyle olan ilişkiler doğrultusunda sadece Hıristiyanlığa karşı yapılan hakaretleri cezalandırmayı öngörmüştür. Asıl sıkıntı da bu noktada başlamıştır.271 Kısaca özetlemek gerekirse, Selman Rüştü meselesi 1988’de Örf ve Adet Hukuku’nun kapsamının diğer dinleri korumak için de genişletilip genişletimemesi sorusunu tekrar gündeme getirmiştir. The Satanic Verses “Şeytan Ayetleri” kitabının yayınlaması sonrasında gelen hiddet, uluslar arası ölçekte devam edip 22 kişinin hayatını kaybetmesine, yaşanan olaylarda pek çok kişinin yaralanmasına, İranla Batı arasında diplomatik ilişkilerin bozulmasına, kitabın yasaklanması ve yakılmasına, netice itibariyle de Selman Rüştü’nün İslam âleminde mürted olarak ilan edilmesine neden olmuştur. 272 Kitabın Amerika ve Avrupa’da şaşırtan derecedeki satışı, yazarı hala hayatını gizleyerek ve İngiliz Hükümetinin koruması altında devam ettirmek zorunda kalan bir milyoner yapmıştır. 1.5.5.2. Selman Rüştü Olayının Önemi ve Sonrasında Oluşturulan İslam İmajı The Satanic Verses kitabını, dini fanatizm üzerine yapılan mükemmel bir saldırı şekli olarak gören çok sayıda Batılı okuyucu olmuştur. Fakat bunların yanında hem Doğu’dan hem de Batı’dan pek çok entellektüel, siyasetçi ve ilim adamı da bu kitabın saygıdeğer dini inançlara karşı yapılan ahlaksız ve haince bir hakaretler dizisinden oluştuğunu ve mutlaka yasaklanması gerektiğini belirtmiştir.273 Bu iki duruşun yanında olaya diğer bazı yaklaşım şekilleri de olmuştur: Liberal ve Müslüman olmayan muhafazakârlar, bu durumu talihsiz bir olay olarak gördüklerini söyleyip bu olayı desteklemediklerine işaret etmekle yetinmişlerdir. Rüştü 270 Peter Jones, “Respecting Beliefs and Rebuking Rushdie,” British Journal of Political Science, 20/4, 1990, 415-437, s. 416; Daniel I. O’Neill, “Multicultural Liberals and the Rushdie Affair: A Critique of Kymlicka, Taylor and Walzer,” The Review of Politics, 61/2, 1999, 219-250, s. 230. 271 Smith, a.g.e., ss. 9-10. 272 İslam dünyasında Rüştü’nün kitabına verilen tepkilerin kitaba ün kazandırdığına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Michael M. J. Fischer ve Mehdi Abedi, “Bombay Talkies, the Word and the World: Salman Rushdie’s Satanic Verses,” Cultural Anthropology, 5/2, 1990, 107-159, s. 110. 273 Sadık J. Al-Azm, “The Importance of Being Earnest about Salman Rushdie,” Die Welt des Islams, 31/1, 1991, 1-49, ss. 2-3. - 75 - aleyhindeki fetvayı üzüntüyle karşıladıklarını ve kitabı bastırmanın Rüştü’nün hakkı olduğunu veya çalışmasını takdir ettiklerini ifade eden liberal Müslümanlar olarak da isimlendirilen bir diğer gurup da medyada boy göstermiştir.274 Bu iki gurup dışında Rüştü’ye ve kitabına eleştirel bir yaklaşım sergileyen Bazı Amerikalı ve İngiliz eleştirmenler de olayın diğer bir boyutunu oluşturmuşlardır. Rüştü’nün yazmış olduğu roman sonrasında İngiltere’de ve diğer Batı ülkelerinde hoşgörü, özgürlük ve liberalizm gibi ilkeler Batı ile eşdeğer görülürken, hoşgörüsüzlük ve dar görüşlülük İslâm’a atfedilmeye çalışılmıştır.275 Selman Rüştü olayı, kimi çevrelerce Batı’da yaşayan Müslümanlar da dâhil olmak üzere, Hz. Muhamed’in yoldaşlarının liberalizmden pek nasipleri olmadığının bir örneği olarak da sunulmaya çalışılmıştır.276 Böyle bir düşünce, dinî inançla ifade özgürlüğünün sınırları arasındaki ilişkiyi Selman Rüştü Olayı çerçevesinde değerlendirmek yerine, İslâm’ın Batı liberalizmi ile uyuşmayacağı görüşüne indirgemektedir. Aynı zamanda da tüm Müslümanların bu konuda aynı duruşu sergiledikleri gibi bir öngörüyü ima etmektedir.277 Kuşkusuz Selman Rüştü Olayı üzerine gerçekleştirilecek herhangi bir tartışma, tarihi ve uluslararası bağlamı ve de olayın gerçekleştiği zamanın şartlarını dikkate almalıdır. John Voll, İslâm ve Batı ilişkilerinin karmaşık tarihleri bağlamında olayın şu boyutuna dikkati çekmiştir: Müslüman ve Batılı toplumlar arasında çoğunlukla düşmanca bir ortamda gerçekleşen uzun tarihî süreçte her iki taraf da “düşman”ı bilinçli bir şekilde karalamayı tercih etti. Bu nedenle toplumlarımızda artık kökleşen karşı tarafı yanlış anlama ve önyargılı bakma mirasını aşmamız gerekmektedir. Bu mirasta yer alan Haçlı Seferleri ve cihada dayalı “Kutsal savaş zihniyetleri” Şeytan Ayetleri (Satanic Verses) kitabı tartışmalarında takınılan tavırları etkilemektedir. Amerikalı eleştirmenler Amerika’nın yapısal değerlerine karşı bir tehditten söz etmekte, Batılıların geneli ise Ayetullah Humeyni’nin hoşgörü ve ifade özgürlüğü gibi Batı değerlerine karşı kutsal savaş ilan ettiğini düşünmektedirler. Bunun yanında birçok Müslüman da Selman Rüştü’nün kitabının İslam’ın toplumsal sorumluluk ve Allah’a itaat gibi değerlerine karşı 274 Al-Azm, “The Importance of Being Earnest about Salman Rushdie,” s. 35. Qadri Ismail, “A Bit of This and A Bit of That: Rushdie’s Newness,” Social Text, s. 121. 276 Tyler, Islam, the West and Tolerance –Conceiving Coexistince, s. 24. 277 John L. Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, Çev. Ömer Baldık, Ali Köse, Talip Küçükcan, Da Yayıncılık, Ekim 2002, s. 398. 275 - 76 - Batı’nın İslâm’ı karalama geleneği çerçevesinde kullanıldığını, bunun da Haçlı Seferlerinin bir parçası olduğunu düşünmektedirler.278 Yine aynı derecede önemli olan bir başka nokta ise şudur: Her ne kadar birçok Müslüman, Selman Rüştü’yü dine küfrettiği gerekçesiyle reddetmiş olsa da, Müslümanların hepsi de onun dinden çıktığını veya ölüme mahkûm edilmesi gerektiğini düşünmemişlerdir.279 Şam’da 50 Arap yazar, şair, sanatçı, öğretim görevlisi ve eleştirmenlerden oluşan bir gurup, Rüştü’nün “yaşama, yazma ve fikirlerini ifade etme” hakkına sahip olduğunu ve Rüştü’ye yönelik Humeyni’nin fetvası da dâhil tüm tehditleri kınadıklarını açıklamışlardır.280 Bu konuda İslâm dünyasından yükselen resmî ya da gayri resmî farklı sesler, Batılılardan ve Müslümanlardan gelen kulak tırmalayıcı görüşlerin ve de Humeyninin fetvasına odaklanan medya haberlerinin gölgesinde kalmıştır. Şeytan Ayetleri kitabına karşı sergilenen hiddet, çok kısa bir sürede uluslararası bir olay haline gelmiştir.281 Dünyanın birçok yerinde kitap Müslümanlarca kınanmış ve yakılmıştır.282 Usulünce gerçekleştirilen gösteri ve protestolar, Tahran sokaklarında yazarın kellesini isteyen kalabalıkların, İslâmabad’da Amerikan Merkezi önünde 12 Şubat 1989’da gerçekleşen ve birkaç Pakistanlının ölümüyle sonuçlanan gösterilerin, İngiltere ve Amerika’daki kargaşaların, kitabın yayıncılarına ve kitabı satan kitapevlerine yönelik tehditlerin gölgesinde kalmıştır.283 Kitap üzerine oluşan bunca gürültü, İran’la Batı ülkeleri arasındaki ilişkinin daha da gerginleşmesine, Avrupa ülkelerinin Humeyni’nin idam fetvasını kınamalarına ve de İran’dan diplomatlarını geri çekmelerine neden olmuştur. Kuran’ın otantikliğini sorgulayan, Peygamber’le ve Kuran’ın içeriği ile alay eden, Hz. Muhammed’i (s.a.v) yermek için onu geçmişte Hıristiyan yazarlarca kullanılan “Mahund” kelimesiyle isimlendiren Şeytan Ayetleri, birçok Müslüman’ı 278 John O. Voll, “For Scholars of Islam, lnterpretation Need Not Be Advocacy,” Chronicle of Higher Education, 22 Mart 1989, s. 2. 279 Sharma, “Salman Rushdie: The Ambivalence of Migrancy,”, ss. 613-614. 280 Al-Azm, “The Importance of Being Earnest about Salman Rushdie,” s. 35. 281 Uluslararası tepkilere örnek olarak bkz. Lisa Appignanesi and Sara Ma-illand, (Der.),The Rushdie File, Syracuse University Press, Syracuse, 1990. 282 Mufti, “Reading the Rushdie Affair: An Essay on Islam and Politics,” s. 104. 283 Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, s. 399. - 77 - rencide etmiştir. Dahası, kitap Hz. Muhammed’in (s.a.v) hanımlarını fahişe yerine koymakta, onların gözden uzak olmalarının Kurani sembolü olan “perde”yi, Kâbe’nin tavafında olduğu gibi etrafında erkeklerin tavaf ettiği genelevi imajına dönüştürmeye çalışmıştır. Kitaba karşı Müslümanlar farklı tepkiler vermişlerdir.284 Müslümanların çoğu, kitabı İslâm’a bir saldırı olarak görüp kınamışlardır. Bazısı ise yazarı küfürle suçlamış ve kitabın satışının yasaklanmasını istemiştir. İslâm Konferansı Teşkilatı Genel Sekreteri, üye ülkeleri kitabı yasaklamaya ve yayıncıları boykot etmeye çağırmıştır. Önemli sayıda Müslüman azınlığa sahip olan Hindistan da dâhil olmak üzere birçok Müslüman ülke, kitabı yasaklamıştır. Mısır ise kitabı çok önceleri, Kasım 1988’de sessizce yasaklamıştı.285 Humeyni 14 Şubat 1989’da Selman Rüştünün hemen öldürülmesi çağrısında bulunan bir fetva vermiştir. Nijerya Müftüsü de aynı çağrıda bulunmuştur. Ama dünyanın en eski üniversitesi ve İslâmî ilimlerde saygın bir yeri olan Kahire’deki elEzher Üniversitesi uleması Selman Rüştü’nün önce yargılanması, sonra da kendisine tövbe fırsatı verilmesi gerektiğini savunmuştur. Mısırlı Nobel Ödülü sahibi ve hararetli bir ifade özgürlüğü savunucusu olan Necip Mahfuz, “ifade özgürlüğü konusunda farklı kültürler farklı tutumlara sahip olabilirler; Batı kültürlerinde katlanılabilecek bir şey İslâm dünyasında kabullenilmeyebilir” diyerek kitabın Mısır’da yasaklanmasını onaylamıştır.286 Diğer bazı Müslümanlar ise Selman Rüştü Olayının, akademik veya başka çevrelerden politik dürüstlük savunucularının ifade özgürlüğünü sınırlandırma çabasında oldukları bir zamanda ortaya çıktığına işaret etmişlerdir. Birçok Batılı, çocuk pornografisini, kadınlara karşı uluorta şiddet görüntülerini, ırkçı iddiaları ve antiSemitizm gibi nefret içeren konuşmaları yasaklama girişiminde bulunduğu bir dönemde birçok Müslüman şu soruyu sormaktadır: “Niçin çifte standart uygulanıyor? Niçin dine küfretmek bu kadar kabul edilebilir veya mazur görülebilir bir şey 284 James Piscatori, “The Rushdie Affair and the Politics of Ambiguity,” International Affairs, 66/4, 1990, 767-789. 285 İslam ve Batı Dünyasında Rüştü’nün kitabına verilen tepkilerin detayı için bkz. Fischer ve Abedi, “Bombay Talkies, the Word and the World: Salman Rushdie’s Satanic Verses,” ss. 107-159. 286 “Repeating an Apostasy Is an Apostasy: Religious Leaders Urge Muslims to Ignore Rushdie Issue,” Middle East Times, 7-13 Mart, 1989, s. 14. - 78 - oluyor? Niçin dinlerini koruma refleksleri, kendileri için ifade özgürlüğü karşısında müsamahasız bir dini topluluk etikitine dönüşüyor?” Selman Rüştü Olayı uluslararası politik ilişkileri de etkilemiştir. Ağustos 1988’de İran-Irak savaşında ilan edilen ateşkesten hemen sonra, İran uluslararası imajını ve ilişkilerini geliştirmek için önemli adımlar atmıştı. Avrupa ile diplomatik ilişkiler ve ticaret geliştirilmiş; Humeyni, Sovyet lider Mikhail Gorbaçov’a ülkesinin problemlerinin çözümünde Marksizm yerine İslâm’dan yararlanmasını tavsiye eden bir mesaj göndermişti. İran hükümeti genelde imajını, özellikle de insan hakları konusundaki politikasını iyileştirmek için adımlar atmıştı. Ayrıca İran o dönemde Avrupalı ve Amerikalıların da bulunduğu bazı toplantılara ev sahipliği yapmış, bazılarına da katılmıştı.287 Esposito, İran’ın Batı’yla normalleşmeye yüz tutan yukarıda bahsi geçen ilişkilerini engellemek için İran’daki Batı karşıtı bazı grupların Rüştü Olayını kendi lehlerine çevirmek istemişlerdir. Esposito’ya göre Batı, İran’ın bu yakınlaşma sürecini tersine çevirmek ve Humeyni’yi bu yönde etkilemek için Selman Rüştü olayını ele geçirilmesi zor bir fırsat olarak değerlendirmiştir. Bu çevreden etkilenen Humeyni, kitabı ve yazarını lanetlemiş, Batının eylemlerini kınamış ve İngiltere ile diplomatik ilişkilerin kesilmesine sessiz kalmıştır.288 Tahran’da Amerikan Büyükelçiliğinde gerçekleşen rehine olayının hatıraları, Pakistan’da 1979’da Amerikan büyükelçiliğinin yakılması, İran devriminden sonra Lübnan ve diğer ülkelerde Amerikalılara saldırılması, İslâmabad’da Amerikan Merkezi önünde Selman Rüştü’nün kitabı aleyhine yapılan gösteriler Amerika ile eylemciler arasındaki ilişkileri iyice gerginleştiren olaylar olmuştur. Bazı Avrupa ülkelerinin aksine Amerikan yönetimi ve Amerika’daki ilim çevreleri, bu olaylara daha yavaş ve dikkatli karşılıklar vermiştir. İfade özgürlüğünün arkasında olduklarını belirten ifadeler vermişlerdir.289 Amerikan yönetimi Humeyni’nin ölüm fermanını reddetmiş ama kitabın arkasında da durmamıştır. Hatta başkan yardımcısı Quayle kitabı iğrenç olarak nitelemiştir. 287 Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, ss. 400-401. Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, s. 401. 289 Al-Azm, “The Importance of Being Earnest about Salman Rushdie,” s. 1. 288 - 79 - Rüştü olayının öğrettiği derslerden birisi de, İngiltere’nin Batı’nın daha seküler olan kültürü ile Müslüman topluluklarının kültürleri arasında farklı dünya görüşleri ve değerlerinin var olabileceğidir. Seküler yönelimli İngiltere, kutsal değerlerine saldırdığı gerekçesiyle Müslümanların bir kitaba bu derece tepki göstermelerini anlamakta zorluk çekmiştir. Bu konuda dikkat çekici diğer bir nokta ise, Müslümanların bu olay karşısında farklı tepkiler vermiş olmalarıdır.290 Nitekim bir grup Arap ve Müslüman aydın ve yazar, ifade özgürlüğü adına Selman Rüştü’yü savunmuş291 ve Humeyni’nin İslâm’ın tek temsilcisi olmadığını ilan etmişlerdir. Bazı Müslümanların göstermiş olduğu bu tutumlar, başta İngiltere olmak üzere Batı dünyasının Selman Rüştü Olayını İran’la daha önceki kavgalı ilişkilerin duygusallığı çerçevesinde değerlendirmemesi gerektiğini göstermiştir. Diğer yandan birçok Müslüman için Selman Rüştü’nün İslam’a hakareti sadece dinî bir mesele iken İran ve Pakistan gibi ülkelerde bazıları için dine hakaret, tıpkı elit tabaka hizipçiliği veya Pakistan’da Benazir Butto karşıtlığı gibi iç politikayla yakından ilişkili bir durum olmuştur. Batılı siyaset spekülatrörlerinin de Rüştü meselesine bakış açısı, Rüştü’nün kutsal değerlere hakaretinden ziyade İran, Pakistan veya Hindistan gibi ülkelerin içteki durumlarını ilgilendiren bir anlam ifade etmiştir.292 Müslümanların birçoğu, Selman Rüştü olayında İngiliz toplumunu sorgulamışlar ve bu toplumun gerek dinî gerekse politik hoşgörünün sınırları konusunda kendi standartlarına uymadığına inanmışlardır.293 Müslümanların bu konudaki kaygılarna duyarlı olan parlamenter Max Madden gibi bazı kişiler, kitabı yayınlayan yayınevlerine mektuplar gönderip küfür kanununun sadece Hıristiyan 290 Fischer ve Abedi, “Bombay Talkies, the Word and the World: Salman Rushdie’s Satanic Verses,” s. 110. 291 Bkz. For Rushdie: Essays by Arab and Muslim Writers in the Defense of Free Speeeh, George Braziller, New York, 1994. 292 Ali A. Mazrui, “Satanic Verse sor a Satanic Novel? Moral Dilemmas of the Rushdie Affair,” Third World Quarterly, 12/1, 1990, 116-139, s. 137. 293 Kathleen M. Moore, “Legal Pluralism in Britain: The Rİghts of muslims after the Rushdie Affair,” Legal Studies Forum, 21, 1997, 443-468, s. 448. - 80 - inancını koruma altına aldığına, Müslümanlığı ise dışladığına dikkat çekmişlerdir.294 Galler Üniversitesi’nden Mashuq Ally’nin belirttiği gibi “bu durumda Müslüman topluluk kendisini bir prensip mücadelesi verir konumda görmektedir: Küfür kanunu (blasphemy law) adaletsiz bir şekilde bir toplumun belirli bir grubuna uygulanmakta, diğerleri ise dikkate alınmamaktadır.”295 Gerek kültürel farklılığa karşı gösterilen duyarsızlık, gerekse farklı politik bağlamları dikkate almada gösterilen başarısızlık, İngitere’nin Müslümanların ıstırap ve hiddetlerini anlama kabiliyetini sınırlandırmıştır. Şeytan Ayetleri kitabının birçok Müslüman açısından çirkin olduğunu kabul etmek, Müslümanlarla aynı kanaatin paylaşıldığı anlamına değil, ifade özgürlüğünün sınırlarının farklı dinî kültürel ortamlara göre değişebileceğinin göz önünde bulundurulması anlamına gelir.296 İfade özgürlüğü bağlamında özellikle İngiltere Müslümanlarının baştan beri vurguladıkları ve karşı çıktıkları şey, dinlerinin eleştirilmesinden rahatsız olmadıklarını, fakat asıl kendilerini rahatsız eden şeyin eleştiri sınırlarının aşılarak ölçüsüz davranılmasıdır. Bu çerçevede Rüştü’nün İslam’ı eleştirmesinden de rahatsız olmadıklarını fakat asıl rahatsız oldukları durumun, İslami prensiplerce hiçbir şekilde tahammül edilemeyecek olan Rüştü’nün eleştiri tonu ve tutumlarıdır.297 1.5.6. Dine Hakaret (Küfür) Yasası (Blasphemy Law) Selman Rüştü ve Ayetullah Humeyni bilmeyerek de olsa çok önemli tartışmalı bir meseleyi gündeme taşımışlardır. Çünkü onlar, çok nadiren tartışılan bir mesele olan küfür kanununun siyaset ve ilim dünyasının gündemine taşınarak tekrar incelenmesi için eşsiz bir fırsat sunmuşlardır. Peki, literatüre göre küfür (blasphemy) hagi anlamları ifade etmektedir? Küfür (blasphemy), “Tanrı” veya daha fazla “Tanrılar”ın adının saygısızca kullanılmasıdır. Bazen de küfür Tanrıya, tanrısal değerlere ya da dini herhangi bir kurum veya değere karşı yapılan hareket, söylenen söz ya da takınılan tavır olarak 294 Lewis, Islamic Britain: Religion, Politicsa and Identity among British Muslims, s. 158. Law, Blasphemy and Multi-Faith Society: Report of a Seminar, Discussion papaers 1, Commission of of Racial Equality, London, 1990, s. 53. 296 Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, s. 402. 297 O’Neill, “Multicultural Liberals and the Rushdie Affair: A Critique of Kymlicka, Taylor and Walzer,” s. 229. 295 - 81 - tanımlanmaktadır.298 Birçok dinsel gelenek, küfre karşı çeşitli yaptırımlar öngörmüşlerdir. Örneğin, İslam’da Allah ve Rasulü’nün koymuş olduğu herhangi bir ilkeyi reddetmek, dışlamak veya hafife almak ya da inanılması greken şeylere inanmamak, imanın gereklerine riayet etmemek ve şirk gibi reddedilmesi gereken şeyleri reddetmemek küfür olarak kabul edilmektedir.299 Bu anlamda küfür yasası (blasphemy law) olarak isimlendirilen hukuki bir takım kanunlar, 17. Yüzyıldan 2008 yılına kadar İngiltere’de ülkeye hâkim olan dinsel yerleşik Anglikan Kilisesi değerlerine saldırı veya hakarete karşı yaptırımları uygulamak üzere varlığını devam ettirmiştir. Fakat bu kanun, Rüştü’nün islam’a ve peygamberine hakaretler içeren romanını yazdığı 1988 yılına kadar birkaç olay dışında gündeme gelmemiş ve içeriğinin anlaşılması için de fazla bir çaba içerisine girilmemiştir. Peki, bir şeyin küfür olarak sayılabilmesinin apaçık bir ölçütü var mıydı? Doğrusu bu soru hiçbir zaman tam bir netliğe kavuşmamıştır. Çünkü ilim adamları, küfrü gerektiren pek çok şey bulunduğunu bu nedenle küfre neyin götürüp neyin götürmeyeceğini tam olarak anlayıp izah edebilmenin güç olduğunu söylemişlerdir. 1.5.6.1. Dine Hakaret Yasası’nın Kısa Tarihçesi Dine hakarete (küfür) ilişkin günümüz mevcut İngiltere yasası, 17. Yüzyıldan 2008 yılına kadar varlığını sürdürmüştür. Hıristiyan kilisesini muhalif şekillerin tamamına karşı koruyan ve dinsel sapkınlıklara karşı kalkan olarak da kullanılan bu yasa, gün geçtikçe, asıl çıkarılış amacından sapma eğilimi göstermiştir. 19. Yüzyılın sonlarına kadar bu yasa, Tanrı, İsa veya Kilise’ye karşı saygısızca söz ve fiillerle saldırıda bulunanlar aleyhinde katı bir şekilde kullanılmıştır. Özellikle Hıristiyanlığa yönelik atfedilen müstehcen içerikli saldırılar, bu yasa kapsamında şiddetle cezalandırılmıştır. Hatta doktrinsel sorunlara karşı isyan edenler veya ebedi ceza doktrinini sorgulamaya kalkışanlar dahi bu yasaya muhalefet etmekle suçlanmışlardır.300 Söz gelimi, 1729 yılında Thomas Woolston mucizeleri inkar etmiş 298 http://en.wikipedia.org/wiki/Blasphemy Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 229. 300 R., Webster, A Brief History of Blasphemy- Liberalism, Censorship and ‘The Satanic Verses’, The Orwell Press, Suffolk, 1990, s. 22. 299 - 82 - ve İsa’nın yeniden dirilişi ile İncil’deki bazı yerlerin sorgulanması gerektiğini iddia edip bu tür konuların mecazi veya düşünsel anlamda algılanması gerektiğini ileri sürmüştür. Bir süre bu konular üzerinde çalışan Woolston, bu yayınları için yargılanmış ve ömrünün geri kalanını hapiste geçirmek zorunda kalmıştır.301 1922’den 1988’e kadarki tarih aralıklarında ise mahkemelere bu konuyla ilgili ciddi bir dava gelmemiştir. Hatta bu zaman diliminde dini korumaya yönelik olarak eskiden beri var olan “dine hakaret kanunu” (Blasphemy Law) neredeyse bir anakronizm (çağ dışılık) halini almıştır.302 Rüştü olayından önceki en ciddi dine hakaret (küfür) kovuşturması ise, Mary Whitehouse’ın İsa’yı homoseksüel olarak resm edip bir şiir eşliğinde yayınlayan ve “Gay News” diye ünlenen olaya karşı yürütülen ve 1977’de hem Lordlar Kamarasında hem de sonrasında mahkemede olayın sorumlusuna ceza verilmesiyle son bulan bir olay olmuştur.303 Bu kanun kapsamında hapis cezasına çarptırılan son kişi ise, 9 Aralık 1921’de John William olmuştur. İsa’nın Jerusalem’e girişini anlatan İncil bölümlerini hicvedip onu sirk palyaçosuna benzettiği iki kitapçığından dolayı yargılanan William, bu suçu nedeniyle ağır hastalığına rağmen 9 ay ağır işçi olarak çalıştırılmaya mahkûm edilmiş ve hapisten çıktıktan kısa bir süre sonra da ölmüştür. William’ın ölümü halkın büyük öfkesine neden olmuştur. William, bu olay öncesinde de benzer suçlardan 3 kez hapis cezasına çarptırılmıştır.304 Ocak 2008’de Başbakan Gordon Brown’un sözcüsü, 2008 Ceza, Adalet ve Göç Yasası’nda dine hakaret kanuna yer vermeyi düşünmediklerini belirtmiştir. Hükümet bu konudaki kararını vermeden önce başta İngiliz Kilisesi olmak üzere diğer kiliselerin de fikrini almıştır. 5 Mart 2008’de de Dine Hakaret Kanununun yürürlükten kaldırılmasına dair düzenleme, Ceza Hukuk İşleri’ne iletilmiştir. Mayıs 301 http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Woolston K. Boyle ve J. Sheen, Freedom of Religion and Belief: A World Report, Routledge, London, 1997, s. 318. 303 Jones, “Respecting Beliefs and Rebuking Rushdie,” British Journal of Political Science, s. 435; The Inter Faith Network For The United Kingdom And The Commission For Racial Equality, Law, Blasphemy, And The Multi-Faith Society-, 14 Eylül 1989’da Regent Kolejinde Düzenlenen Seminer, London, s.4. 304 Alan Travis, “Blunkett isn’t trying to play God” The Guardian,(04.10.2001), Erişim tarihi: 05 Aralık 2007, http://www.guardian.co.uk/comment/story/0,,579789,00.html. 302 - 83 - 2008’te ise İngiltere ve Galler’de kutsal değerlere karşı suç işlemeyi yasaklayan söz konusu kanun yürürlükten tamamen kaldırılmıştır.305 1.5.6.2. The Satanic Verses Kitabı Sonrasında Dine Hakaret (Küfür) Kanunu Rüştü’nün The Satanic Verses kitabı, dine hakaret kanunu (küfür) konusunda, uluslar arası toplumun gündemine oturan belki de ilk hadise olmuştur. 1988’in sonlarında Rüştü’nün kaleme aldığı, İslamiyet ve onun Peygamberine hakaretler içeren The Satanic Verses (Şeytan Ayetleri) kitabını müteakiben dünyanın birçok yerinde olduğu gibi İngiltere Müslümanları da kitabı protesto için gösteriler yapmış ve söz konusu kitabı, İslam dinine hakaret edici ve provakatif olarak ilan etmişlerdir.306 Müslüman liderler başlangıçta, sadece kitaba tarihi belgeleri reddeden bir not eklenmesini ve Rüştü’nün özür dilemesini istemekle yetindiler. Daha sonra kitabın yasaklanmasını ve var olan kopyalarının kamu kütüphanelerinden çekilmesini istediler. Eğer yasaklanması mümkün değilse, rencide edici kısımlar çıkarıldıktan sonra kitabın basılmasını istiyorlardı. Aynı zamanda, gelecekte buna benzer provakatif kitapların yazılmasını önlemek için, Hıristiyanları koruyan mevcut dine hakareti önlemeye yönelik kanunun diğer dinleri özellikle İslam’ı kapsayacak şekilde genişletilmesini talep ettiler.307 Barışçıl ve oldukça geniş çaplı gösterilerinin fazla ses getirmediğini en azından medyaya yansımadığını fark eden Müslümanlar, ulusal basına haber verdikten sonra Rüştü’nün kitaplarını yaktılar ve hemen ulusal haberlere konu oldular. Ancak bu hiç de onların istediği gibi olmamıştı. Kitap yakma, ülkede 305 “Criminal Justice and Immigration Act 2008 implementation,” Ministry of Justice, Erişim Tarihi: 28.12.2009, http://www.opsi.gov.uk/acts/acts2008/en/08en04-h.htm; Ruth N. Geller, “Goodbye to Blasphemy in Britain,” Institute for Humanist Studies, Erişim Tarihi: 28.12.2009, http://americanhumanist.org/hnn/archives/index.phb?id=348&article=0. 306 Tariq Modood, Not Easy Being British: Colour, Culture and Citizenship, Runnymede Trust/Trentham, London, 1992, s. 81. 307 Bhikhu Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek –Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Teori-, Phoenix Yayınları, Ankara, 2002, s. 380. - 84 - Müslümanların “barbar”, “geri kalmış” ve “fanatik” olarak ilan edilmelerine hatta Nazilerle karşılaştırılmalarına sebep oldu.308 Kusursuz liberal bir kimliğe sahip birçok yazar, İngiltere’nin Müslümanları nasıl “uygarlaştırabileceğini” ve torunlarını “orta çağ köktenciliğinden” nasıl koruyabileceklerini açıkça tartışmaya başlamıştır. Fakat sadece birkaç ay öncesinden İşçi Partisine mensup birçok milletvekilinin Avam Kamarası önünde göçmenlere karşı ırkçılığı önleyen yeni yasaları yakmasının hiçbir protestoya neden olmaması ve bu yakmanın hiç kimsenin tepkisini almaması ise her nedense kimsenin pek aklına gelmemiştir.309 Rüştü’nün romanına verilen tepkiyi fırsat bilen ulusal basın, durumu daha da kötüleştirmiştir. Müslüman liderler ve aklı karışmış Müslüman gençlik ile tuzak sorular sormak suretiyle röportaj yapmak için muhabirler göndermiş ve bütün Müslüman topluluklarının kana susamış bir intikam ateşiyle yanıp tutuştukları havasını oluşturmuşlardır.310 Fakat basın, böyle davranarak istemeden de olsa Müslüman toplulukları birleştirmiş, yeni bir dindarlık oluşturup Humeyni’nin fetvasını Müslüman kimliği ve dayanışmasının bir alameti haline getirmiştir. Dine Hakaret Kanununun Müslümanlar açısından esas önemi, Selman Rüştü’nün İslam Peygamberi ve dini hakkında hakaretler içeren The Satanic Verses isimli kitabının bu kanun kapsamında yasaklanması talebiydi. Hükümet ise dine hakaret kanununun sadece Anglikan Kilisesini korumaya yönelik bir kanun olduğunu belirtmiştir. Hükümet, Lordlar Kamarasına ait bir komisyon raporunu gerekçe göstererek kitapla ilgili yasal işlem yapma ve meseleyi kovuşturma yoluna gitmemiş ve Müslümanların söz konus kanunla ilgili bu talebini yerine getirmemiştir.311 Bunun yerine sadece kitabı yayınlayan yayıncılar hakkında özel bir kovuşturma yapılması yolunu tercih etmiştir. Fakat bu kovuşturmanın başarıya ulaşması için herhangi bir mahkemenin İngiliz Örf ve Adet Hukukunun Hıristiyanların yanında Müslümanları da kapsadığına dair bir karar vermesi ya da Parlamento tarafından Örf ve Adet 308 Talal Asad, “Ethnography, Literature and Politics: Some Readings and Uses of Salman Rushdie’s The Satanic Verses,” Cultural Anthropology, 5/3, 1990, 239-269, s. 258. 309 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek –Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Teori-, s. 381. 310 Parekh, a.g.e., s. 382. 311 “First Report Blasphemy,” Select Committee on Religious Offenses in England and Wales, United Kingdom Parliament Publications and Records, 10.06.2003, Erişim Tarihi: 05.12.2007, http://www.parliament.the-stationery-office.co.uk/pa/ld200203/ldselect/ldrelof/95/9515.htm. - 85 - Hukukunun İslamiyeti de içine aldığına dair bir yasa çıkartılması zorunluluğu gerekmekteydi. Mart 1989’da İslam İşleri Faaliyet Komitesinin konuyla ilgili özel kovuşturma talebi rededilmiştir. Ancak Nisan 1989’da konunun hukuki yönden incelenmesi için adli bir soruşturmaya izin verilmiştir. Bu arada bazı kurum ve kuruluşlar konuyla ilgili meclisin yasal bir düzenleme yapması için gereken taleplerini dile getirmelerine rağmen Şubat ve Temmuz aylarında bu talepler iki kez hükümet tarafından reddedilmiştir.312 Davanın bu denli uzamasının ve çokça tartışılmasının nedenlerinden birisi, konunun güçlü siyasi boyutlarının olmasıydı. Bu bağlamda bazı işçi partili politikacılar, dine hakaret (küfür) kanununun Asya topluluklarının dinlerini de kapsaması gerektiği görüşünü desteklerken, sağ görüşlü siyasetçiler ise Müslümanların kitap aleyhindeki protestolarına ve yasal işlem yapılması gerektiğine dair taleplerine muhalif durmakla Müslümanlara karşı taraflı ve ırkçı bir duruş sergilemişlerdir. Ayrıca hümanist hareket de Rüştü davasına güçlü bir şekilde tepki göstermiştir.313 Kısacası Müslüman azınlık dininin kanunla korunmasına ilişkin talepleri ciddiye alınmamıştır. Muhafazakâr ve liberal basının büyük bir kısmı Müslümanlara karşı saldırganca davranmış ve Müslümanları, liberal laik bir toplum yerine dine dayalı bir toplumu tercih etmekle ve İngiltere’ye utanç vermekle suçlamışlardır. Bu bağlamda ülkenin hoşgörüsüzlere hoşgörü göstermekle yükümlü olup olmadığı, hatta çokkültürlülüğün tehlikeli olup olmadığı uzun zaman tartışılmıştır. Birçok liberal siyasetçi ve yazar, İngiltere’nin bu kadar Müslüman’ı ülkede bulundurmakla hata yapıp yapmadığını sorgulamışlardır. 1976 Irklar Arası İlişkiler Kanunu’nun fikir babalarından liberalist Roy Jenkins bile konuyla ilgili rahatszılığını dile getirmiş ve daha da ileri giderek Müslümanların tavrının Türkiye’yi Avrupa Birliğine kabul etmedeki isteksizliği güçlendireceği şeklinde garip bir sonuca varabilmiştir.314 The Satanic Verses ile ilgili çekişmeler, dine hakaret yasasıyla ilgili tartışmaların tekrar alevlenmesine yol açmıştır. Mayıs 1989’da Dine Hakaret (küfür) Yasası aleyhtarı bir komite, 200’den fazla ünlü kişi tarafından imzalanan bir bilderge 312 N. Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, Rationalist Press Association, London, 1990, s. 86. Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, ss. 86-87. 314 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek –Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Teori-, s. 382. 313 - 86 - yayınlamıştır. Nisan 1989’da Tonny Benn Avam Kamarasına söz konusu kanun aleyhinde bir kanun tasarısı sunmuştur. Fakat bununla ilgili tartışma büyümeden tasarı düşürülmüştür. Dine Hakaret yasası problemine çözüm olması amacıyla Hümanist hareketin görüşlerini yansıtan Komitenin takındığı tavır, dört muhtemel çözüm önerisi sunmuştur:315 1.5.6.3. Dine Hakaret Yasası’nın Çözümüne İlişkin Öneriler 1.5.6.3.1. Etkisizlik (Inaction) Bu konuda yapılabilecek en kolay şey, “Ne yapacağını bilemediğin zamanlarda hiçbir şey yapma” sloganından oluşan Melbourne’ın öğüdü olmuştur. Aynı şekilde Dine Hakaret konusunda yapılabilecek en kolay şey, hükümetin her şeyi eski halinde bırakarak hiçbirşey yapmamasıdır. Yani bu konudaki çözüm önerisi, yasanın bütün belirsizliğiyle olduğu gibi bırakılıp hiçbir düzenleme yoluna gidilmemesidir.316 Bu görüş Home Office idaresi, muhafazakârlar, iktidardaki pek çok insanın yanı sıra nüfusun yaklaşık % 7’sinin düşüncelerini yansıtmaktadır.317 Bu tutumun en belirgin avntajı, hiç kimsenin zaman harcama veya sıkıntıya girme gibi bir derdi olmayacaktı. En açık dezavantajı ise, mevcut yasanın muğlâk olarak kalmasının yanında bu durumun ciddi tartışma ve anlaşmazlıklara neden olabileceği ihtimalidir. 1.5.6.3.2. Genişletmek (Extension) Mevcut yasayla ilgili yapılacak en kolay ikinci şey, yasayı Anglikanlara ilaveten diğer din ve mezheplerin lehinde genişletmek ve böylece ülkede diğer inanç guruplarına mensup birçok insanın ayrımcılığa maruz kalmasını engellemek ve İngiltere’yi diğer ülkeler seviyesine çıkartmak olmalıdır.318 Bu aynı zamanda İngiliz Anglikan Kilisesi, Roma Katolik Kilisesi, Ortodoks Yahudileri, Müslümanlar, diğer 315 Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, ss. 87-88. Walter, a.g.e., s. 88. 317 Ekim 1989’daki Bir Kamuoyu Araştırması verilerine dayandırılmıştır. 318 Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, s. 90; O’Neill, “Multicultural Liberals and the Rushdie Affair: A Critique of Kymlicka, Taylor and Walzer,” ss. 229-230. 316 - 87 - dini bazı organizasyonlar, bazı işçi partililerle ileri görüşlü bazı siyasetçiler ve halkın % 36’sının görüşüdür.319 Genişletme anlayışının en açık avantajı, bu yasanın dinler arasında artık ayrımcılık nedeni olmaktan çıkmış olacağıydı. Dezavantajları ise bu yasanın ana dinler ile belirsiz olarak ortada kalacak olan diğer inanç formları arasında ayrımcılık yapmaya devam edeceğiydi. Bunun yanında bazı bilim adamlarına göre, yasayı genişletme durumunda bazı tanımlama sorunlarının da ortaya çıkabileceği şeklindeydi. Yani bu yasa sadece ana dinleri mi kapsayacak? Eğer öyleyse hangi dini inaçlar ve mezhepler bu kapsamda olacak? Bu mezhepler nasıl seçilecek ve listelenecek? Sadece tek tanrılı dinler mi kapsanacak yoksa Budizm ile Hinduizm gibi dinler dışarıda mı bırakılacak? Bütün teistik dinler de kapsam altına alınacak mı ve bu sayı ibadet yerleri kayıt altına alınmış olan birkaç yüz mezhebi bulur mu? Eğer o şekilde olacaksa oldukça mahzurlu sayılan Moon tarikatı ve Mormonlar gibi organizasyonlar da kapsama alınacak mı? Yoksa her türlü dinsel gurup mu yasa kapsamına alınacak? Eğer öyle olacaksa daha kuşkulu ve tartışmalı nitelikte olan spiritualistler ve Saynstoloji Kilisesi mensupları gibi organizasyonlar da kapsama alınacak mı? Din dışı inanç ve organizasyonların durumu ne olacak? Bu organizasyonlar kapsam altına alınmayacaklarsa neden alınmayacaklar?320 1.5.6.3.3. Sınırlandırmak (Restriction) Bu konuda mevcut yasayla ilgili yapılabilecek diğer bir şey de, dine hakaretin tanımını yeniden yapıp yasanın kapsamını bir şekilde daraltmak olabilir. Dine saldırının unsurlarını belirlemek, böyle bir saldırıyı yapmanın niyeti, ayaklanmanın gerçek nedeni, özel kovuşturmanın engellenmesi, uzman tanığın kabul edilmesi gibi bazı şartların belirgin hale getirilmesiyle yasanın kapsamı daraltılabilir. Bu şekilde 319 Ekim 1989’daki Bir Kamuoyu Araştırması verilerine dayandırılmıştır. L. W. Levy, Blasphemy-Verbal Offence against the Sacred from Moses to Salman Rushdie-, The University of North Carolina Press, London, 1995, s. 554. 320 - 88 - kısıtlamalarla yapılacak eksiksiz bir reform, yasanın diğer dinleri de kapsamına almasında birleştirici olabilir.321 Böyle bir yasanın avantajı, yasanın daha açık ve anlaşılabilir hale gelmesi olacaktır. Özellikle bazı insanlar için olabilecek dezavantajı ise, kovuşturmaların çok azaltılması, mahkûmiyetlerin de neredeyse imkânsız hale getirilmesi olacaktır. Bu görüş de Hukuk Komisyonu, bazı liberal ve reformist Yahudiler, ilerici Hıristiyanlar ve pek çok liberal görüşlü insanların duruşunu yansıtmaktadır. 1.5.6.3.4. Yürürlükten Kaldırma (Abolition) Dine Hakaret kanunuyla ilgili olarak yapılacak son şey ise, onun tamamen yürürlükten kaldırılıp yerine hiçbir şeyin ikame edilmemesidir. Bu çerçevede dinle ilgili saldırgan nitelikli materyaller düzenlenecek, kamu düzenini veya özel mülkiyeti korumaya yönelik herhangi bir ihtiyaç duyulması durumunda ise koruma, bu alanları kapsayan genel bir yasa sayesinde olacaktır. Çünkü bu görüşü savunanlara göre dini duygular politik duygularla benzer bir statüyü temsil ettiğinden dini konular da, diğer tartışmalı meselelerle aynı konumda değerlendirilmelidir.322 Özellikle Hukuk Komisyonu, dine hakaret yasasının yerine herhangi bir statü ihdas edilmeden tamamen kaldırılmasını desteklemiştir. Çünkü komisyona göre getirilecek yeni bir statü, Hıristiyanların yanı sıra Hıristiyan olmayanları da korumayı gerektirecektir. Komisyon, dinin tanımının yapılmasının çok zor olduğunu ve tanımlamanın başarılamaması durumunda da yeni statünün ifade özgürlüğü açısından daha tehlikeli olabileceği inancını taşımışlardır. Özetle Hukuk Komisyonu, dini koruma yasasının kendisini dini olarak ifade eden herkes için genişletilmesine açıkça karşı çıkmıştır. Çünkü onlar, kendilerini dini gurup olarak sayan inanç kuruluşları ve dini organizasyonlara yapılan saldırıların kamuoyunun onlara olan ilgisini artırdığını düşünmektedirler.323 Söz konusu bu duruş, Hukuk Komisyonu ve sivil özgürlük organizasyonlarının çoğunluğu, bazı işçi partili ve ilerlemeci siyasetçiler, sanat ve edebiyat dünyasından pek çok kişinin yanı sıra halkın % 35’inin görüşünü 321 Walter, Blasphemy-Ancient & Modern-, s. 90. Walter, a.g.e., s. 90. 323 Levy, Blasphemy-Verbal Offence against the Sacred from Moses to Salman Rushdie-, s. 554. 322 - 89 - yansıtmaktadır. Ayrıca bu pozisyonunun en göze çarpan avantajı, sade ve rasyonel olmasıyken, dezavantajları ise bu durumun dinde gereksiz bir övünmeye ve toplumda hiçbir şeyin kutsal olarak sayılmadığının resmi bir işareti olacaktır.324 1.5.6.4. Dine Hakaret Yasası’nın (Blasphemy Law) Önemi İngiltere’nin Dine Hakaret Yasası da (blasphemy law) Anglikan Kilisesinin özel yasal statüsünü yansıtmaktadır. Çünkü bu yasa sadece Anglikan Hıristiyan doktrinlerini koruma altına almıştır.325 Son yıllarda çok önemli dine hakaret davaları yaşanmıştır. Hatta birkaç sene önce Avrupa İnsan Hakları Mahkemesinin önünde İngilizlerin Dine Hakaret Yasasına itiraz eden ve çözüme ulaşmayı bekleyen bir dava bulunmaktaydı. İngiliz Film Sınıflama Kurulu, Nigel Wingrove’un Visions of Ecstasy isimli filmini bu yasa kapsamında yasaklamıştır. Kurula göre, filmde İsa’nın bir rahibeyle cinsel ilişkide bulunmasını işleyen sahneler, Blasphemy Law Yasası’na aykırı görülmüş ve bundan dolayı yasaklanmıştır.326 Bu karara AİHM nezdinde itiraz edilmiştir. Bunun yanında Hıristiyan olmayan dinler, hakaret, saldırı ve sapkınlıklara karşı, Dine Hakaret Yasası’nın korumasında olmamışlardır. Bu durum Selman Rüştü Olayı esnasında Müslüman topluluklarının kendi aralarında büyük tartışmalar yapmalarına neden olmuştur.327 Kısaca özetlemek gerekirse, İngiltere’de “Dine Hakaret Kanunu” (Blasphemy Law), 2008 yılında tamamen yürürlükten kaldırılıncaya kadar sadece Hıristiyanlığı korumuştur. Hatta daha da özelleştirmek gerekirse, bu kanun Anglikan doktrinlerini korumaya yönelik bir kanun olmuştur. Başka bir deyişle, İngiltere’de Hıristiyanlığın dışındaki dinler, geçerliliği yüzyıllarca süren “Dine Hakaret Kanunu”ndan hiçbirşekilde faydalanamamışlardır. Selman Rüştü’nün İslamiyet’i ve onun 324 Ekim 1989’daki Bir Kamuoyu Araştırması verilerine dayandırılmıştır. Eileen Barker, “The British Right to Discriminate,” içinde Thomas Robbins ve Roland Robertson (Der.), Church-State Relations: Tensions and Transitions, N.J. Transactions Books, New Brunswick, 1987, s. 273. 326 Sarah Lyall, “Rights Panel for Europe Stirs Anger in Britain,” New York Times, 6 Mayıs 1996. Mary Whitehouse’ın Gay News isimli dergiye karşı açmış olduğu dava en meşhur irtidat davasıdır. Bu dergi İsa’ya karşı homoseksüel aşkı ifade eden bir şiiri basması sonucu dava edilmişti. 327 Tariq Modood, “British Asian Muslims and the Rushdie Affair,” Political Quarterly 61, 1990, 143160. 325 - 90 - Peygamberini aşağılamaya yönelik olarak yazılan “Şeytan Ayetleri” kitabının yasaklanması bir yana, bu kitabın İngiltere’de Nobel Edebiyat ödülüne layık görülmesi, İngiltere’nin genelde dini azınlık guruplarına özelde ise İslamiyet’e karşı din özgürlüğü ve dini tarafsızlık ölçüleriyle bağdaşmayan bir tutum sergilediğinin açık bir göstergesi olmuştur. - 91 - II. BÖLÜM DİN-DEVLET İLİŞKİLERİ AÇISINDAN ANGLİKAN KİLİSESİ VE KİLİSENİN MÜSLÜMAN AZINLIĞIYLA İLİŞKİLERİ 1. ANGLİKAN KİLİSESİ’NİN TARİHÇESİ En genel anlamıyla Anglikan Kilisesi ya da diğer adıyla Anglikanizm, İngiltere Canterbury Başpiskoposluğunun görüşlerini kabul eden ve geleneksel olarak Aziz Augustin tarafından kurulduğuna inanılan İngiliz Ulusal Kilisesi’nin adıdır.328 İngiliz Kilisesi olarak da adlandırılan bu kilise, Avrupa ve İngiltere’de ortaya çıkıp uzun süre devam eden reformlar sonucunda kurulan ve İngiltere’nin resmi kilisesi haline gelen yarı reforme olmuş bir kurumdur. Canterbury Başpiskoposluğu bünyesinde pek çok kiliseyi barındıran Anglikanizm’in en belirgin özelliği Katolik ve Protestan unsurlar arasındaki çekişmelerde orta yolu tutma gayretidir.329 Anglikan Kilisesinin kendine özgü tarihsel bir süreci de var olmuştur. Bu süreç bir bakıma Protestanizm ve Katolisizm düşüncelerinin savaşları olarak da nitelendirilebilir. Çünkü iktidarı ellerinde bulunduran Kral veya Kraliçe’nin ideoloji ve siyasi düşünceleri çerçevesinde Anglikan Kilisesinde büyük çalkantılar yaşanmıştır.330 Geçmişte yaşanan bu olayların tamamı, Anglikan Kilisesinin günümüzdeki durumunu belirleyen hadiselerdir. Tüm bu durumlar, çalışmamızın bu bölümünde İngiliz Kilisesinin bağımsız bir kilise olarak ayrılması ve kurumsallaşması sürecinde etkili olan önemli bazı olayların kısa tarihçesini vermemizi zorunlu kılmıştır. İngiltere’de mevcut din-devlet ilişkisini şekillendiren modelin tarihsel nedenlerini ve Anglikan Kilisesi’nin geçirdiği evreleri iyi anlamak da konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. 328 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 32. Mustafa Bıyık, “Anglikan Kilisesi”, içinde Şinasi Gündüz, (Der.,), Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2007, s. 178. 330 James W. Torke, “The English Religious Establishmnet,” Journal of Law & Religion, 12/1, 19951996, 399-446, s. 407. 329 - 92 - Anglikan Kilisesi’nin en eski tarihiyle ilgili olarak Tertullian ve Origen gibi ilk Hıristiyan yazarlar, 3. ve 4. yüzyılda bir İngiliz Kilisesi’nin varlığından bahsetmiş ve İngiliz piskoposlarının 359’daki Rimini Konsili ile 314’teki Arles konsilleri gibi büyük konsillere katıldıklarını belirtmişlerdir.331 Hatta Anglikan Kilisesinin en eski tarihini İngilizlerin Hıristiyanlığı kabul etmesine dayandıran bazı İngiliz tarihçilerin yanı sıra Anglikan Kilisesi’nin Reformasyonla yeni bir döneme başladığına inananların sayısı da azımsanmayacak düzeydedir. Fakat günümüz Anglikanları, kendilerinin üç Hıristiyanlık mezhebinin kombinasyonundan geldiklerini iddia etmektedirler: Birincisi, Roma geleneğinden gelen St. Augustine ve haleflerinin devamı olan akım, ikicisi, eski Romano-British kilisesinden gelenler ve son olarak da St. Aidan ve St. Cuthbert gibi insanlarla ilişkisi olan İskoçlardan gelen keltçi gelenek.332 İngiltere’de 5. yüzyılda başlayan Hıristiyanlığı anlatma faaliyetleri, 6. yüzyıl başlarında meyvelerini vermeye başlamış ve 7. yüzyıl sonlarında da hemen hemen tüm İngiltere Roma Kilisesine dâhil olmuştur.333 Anglikan Kilisesi İngiltere’de 5. yüzyıldan itibaren ruhani otoritesinin yanında, dünyevi otorite olan Kralların tabii yardımcısı olmakla kendisine de bir nevi siyasi güç sağlamıştır. Krallar kiliseyi korumakla, kendilerine ruhani bir destek bulurlarken Kilise, Kral’a itaatin temsilciliğini yapmıştır. Papalık İngiltere ve Almanya’da yeni bağlı kiliseler kurmakla büyük bir kuvvete sahip olmuş ve elde ettiği bu kuvveti sonuna kadar koruma gayreti içersine girmiştir.334 Papa’ya itaat etme veya müstakil davranma konusunda Anglikan Piskoposları daimi olarak itaati seçmişlerdir. Bu yüzden diğer ülkelere nazaran İngiltere her zaman papalık indinde farklı bir konuma sahip olmuş; Latin ve Hıristiyan kültürü tarihinde de önemli bir yer elde etmiştir. Fakat Anglosaksonların (İngiliz, İskoç ve Galliler) tabiatı, gelenek görenek ve yaşayış tarzları bu kültüre kendine özgü bir nitelik katmıştır.335 Bunun yanında Reformasyonun Avrupa’da hızla yayıldığı bir dönemde, Kalvin’in de etkisiyle İngiltere Kilisesi’nin, Katolik doğmaları da 331 http://www.cofe.anglican.org/about/history 25.11.2009 tarihinde erişildi. 332 http://www.cofe.anglican.org/about/history 25.11.2009 tarihinde erişildi. Andre Maourois, İngiltere Tarihi, Çev. H. Cahit Yalçın, Kanaat Kitabevi, İstanbul, 1938, s. 50. 334 Maourois, İngiltere Tarihi, s. 51. 335 Maourois, İngiltere Tarihi, s. 52. 333 - 93 - tamamen reddetmeden papalık karşısında kendi özerkliğini ilan etmesi, günümüz Anglikan Kilisesi’ni şekillendiren dönüm noktalarından birisi olmuştur. Fakat şüphesiz bu kilisenin yapısını en iyi temsil eden gelenek, kimilerince Anglikan kilisesi’nin kurucusu olarak da görülen kraliçe Elizabeth’in takip ettiği orta yol (via media)’ dur.336 Kısacası, Anglikan Kilisesi’nin devamında hiçbir kopukluk meydana gelmeden bugünkü kilisenin St. Augustin, St. Anselm ve St. Thomas Becket kiliseleriyle eş olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu nedenle İngiliz halkının Hıristiyanlığı kabulüyle ortaya çıkan Anglikan Kilisesi’nin günümüzde az rastlanır bir konuma kavuşmasını sağlayan Avrupa ve İngiltere’deki reformların yanında dini, siyasi ve sosyal pek çok gelişme İngiliz Kilisesi’nin oluşmasında ve günümüze kadar gelmesinde etkili olmuştur. İngiltere’de din-devlet ilişkileri, uzun zaman normal seyrinde devam etmesine rağmen özellikle reformasyonun etkileri bütün Avrupa’ya yayılınca doğal olarak bunlar İngiltere’yi de etkisi altına almıştır. Diğer Avrupa ülkelerinden farklı olarak, özellikle İngiltere’deki reformasyon olaylarında ve Anglikan Kilisesi’nin Roma Katolik Kilisesi’nden ayrılmasının temelinde teolojik olaylardan ziyade siyasi olaylar çok etkili olmuştur. Bu nedenle İngiliz Reformasyonunu, günümüz İngiltere Kilisesi’ni ve İngiltere’de cereyan eden din-devlet ilişkilerini daha iyi anlayabilmek için en azından Kilise’nin Roma Katolik Kilisesi’nden ayrıldığı Henry döneminden günümüze gelinceye kadarki İngiliz tarihine kısaca göz atmak faydalı olacaktır. 1.1. VIII. Henry Dönemi ve İngiliz Kilisesi’nin Roma Katolik Kilisesi’nden Ayrılması İngiltere’deki reformasyon girişimlerinde yukarıda adı geçen reformcuların yanı sıra siyasi iktidarın bizzat kendisi de doğrudan etkili olmuştur. Bu nedenle İngiltere’deki reformasyon hareketleri ve din-devlet ilişkileri, İngiliz reformasyonunun geliştiği VIII. Henry dönemine ilişkin olay ve faaliyetler çerçevesinde ele alınacaktır. Çünkü İngiliz tarihinde “Anglikan Kilisesi” veya “İngiliz Kilisesi” denildiğinde akla ilk gelen kişi VIII. Henry (1509-1547) olmaktadır. Onun dönemiyle beraber İngiltere Kilisesi’nin 1200 yıllık bir geleneği 336 Ali İsra Güngör, Hıristiyanlıkta Evanjelik Hareket, Aziz Andaç yayınları, Ankara, 2005, s. 47. - 94 - yıkılmış ve Kilise neredeyse tamamen farklı bir hüviyete büründürülmüştür. Burada yer yer söz konusu değişim ve dönüşümün nedenleri üzerinde durulacak ve İngiliz Kilisesi’nin geçirmiş olduğu dönüşümlerin anlaşılabilmesi için İngiltere’deki söz konusu dönemin tarihi incelenecektir. 16. Yüzyıl İngiltere’si yaklaşık 2 asır boyunca çeşitli kişi, gurup ve hareketlerce reformasyon girişimlerinin yapıldığı ve bunların artık netliğe kavuşup gün yüzüne çıktığı bir dönem olmuştur. Genellikle bu dönemde İngiltere, içerde iki ayrı gurubun çekişmesiyle karşı karşıya kalmıştır. Bu taraflardan birincisi, çok uzun zamandan beri Katolik gelenek yanlısı guruplarken; ikincisi de XIV. Yüzyılda Wyclif’in ve XVI. Yüzyılda Luther’in etkisiyle ortaya çıkan hümanistler ve Lollardlar gibi kilise karşıtı reform yanlısı guruplar olmuştur.337 1.2. VIII. Henry’nin Tahta Çıkışı ve Dönemindeki Dini ve Siyasi Problemler VIII. Henry tahta çıktığı zaman ülkede siyasi olarak çözüme ulaşmayı bekleyen birçok iç ve dış problem kendisini karşılamıştır. İngiltere’nin en büyük dış meselesi sayılan ve İtalya üzerinde egemenlik mücadelesi veren İspanya ve Fransa krallıkları arasındaki çekişmede takınacağı tavır bunlardan sadece bir tanesidir. Böyle bir ortamda VIII. Henry danışmanlarının tüm uyarılarına rağmen kayınpederi Aragon Kralı II. Fernando’nun yanında İspanya’nın lehinde Fransa’ya karşı savaşa girmiştir. Fransa’ya karşı büyük bir başarı gösterememesine rağmen ilk seferi düzenleyen Thomas Wolsey’e ödül olarak York Başpiskoposluğu, kısa bir süre sonra da VIII. Henry’nin yardımcılığı verilmiştir.338 VIII. Henry İngiltere’nin hâkimiyetini kısa süre önce ele geçiren Tudor hanedanının devam etmesi için karısı Catherine’den erkek bir çocuk beklemiş fakat 1515-1558 yılları arasında kraliçe olan I. Mary dışında hiç çocuğu olmamış veya doğan bütün çocukları da doğduktan kısa bir süre sonra ölmüştür.339 Bu durum VIII. Henry’i erkek bir çocuğa sahip olamama endişesine sokmuştur. Henry bu sorunu çözmek için önce papa’dan Ricomd dükü olan gayrı meşru oğlunun meşru 337 Richard Stauffer, Reform, Çev. Cem Muhtaroğlu, İstanbul, İletişim Yayınları, 1993, s. 103. Owen Chadwick, The Reformation, London, Penguin Books, 1965, s. 98. 339 Maourois, İngiltere Tarihi, s. 290. 338 - 95 - sayılmasını istemiş fakat olumsuz yanıtını almıştır.340 VIII. Henry’nin erkek bir varise sahip olamayışı Catherine ile olan evliliğinden şüphe etmeye başlamasına ve papa’dan ölen kardeşinin eşi Catherine ile evlenmesi için daha önceden papalık tarafından verilen özel izin ve istisnanın kaldırılmasını ve evliliğinin tam olarak yasal olmadığını ilan etmesini istemesine neden olmuştur. Çünkü Henry yeni bir evlilik yapıp tahtı erkek bir varise bırakmak istiyordu. Fakat papa, Catherine’nin yeğeni olan İspanya Kralı V. Charles’ın etkisinde olduğundan VIII. Henry’e Catherine’yi boşama iznini bir türlü vermemiş sadece ikinci bir evlilik yapmasına cevaz vermiştir.341 Henry’i kararından vazgeçirme çabaları, yardımcısı Wolsey’in azletmesine ve boşanması için önüne getirilen her türlü fikre açık olmasına neden olmuştur. İlahiyatçı Cranmer’in bu problemin Üniversitelerde tartışılıp karara bağlanması önerisi doğrultusunda mesele, İngiltere’nin iki büyük üniversitesinin yanında Avrupa’nın birçok üniversitesinde tartışılmış konuyla ilgili raporlar kraliyetin oluşturduğu komisyona gelmiştir. Söz konusu raporların birçoğunda papanın bu konudaki kararının geçerli olmadığı ve kralın Catherine’le evliliğinin yasal olmadığı vurgusu yapılmaktaydı.342 Kral Henry, reform hareketlerine 1529’da meclisi toplayıp ıslah kararı almasıyla başlamış ve kendisini “tek koruyucu”, “yegâne, üstün efendi” ve “kilisenin başı” olarak Kilise Temsilciler Meclisine kabul ettirmiştir.343 1532 yılında ise piskoposların yıllık olarak papaya verdikleri “Annate”, “First Fruit” vergilerinin kaldırılmasını düzenleyen yasayı onaylamıştır.344 Kısa bir süre sonra yine Henry, İngiltere Krallığında ne papanın ne de başka bir piskoposun, Kutsal Kitapta yazılı olan ve Tanrı tarafından verilmiş ve belirtilmiş bir yetkiye sahip olamayacağını ilan eden bir yasayı Kilise Temsilciler Meclisi’ne onaylatmıştır.345 1532’de Henry, Thomas Cromwell’e görevden aldığı Wolsey’in dini yetkilerinin neredeyse tamamını vererek onu adeta İngiliz Kilisesi’nin başvekili yapmıştır. Anglikan Kilisesi’nin temellerini atan Cromwell, Luther’in reformist 340 Maourois, a.g.e., s. 291. Felicity Heal, Reformation in Britain and Ireland, Oxford University Press, Oxford, 2003, ss. 116118. 342 Christie-Murray, A History of Heresy, s. 150. 343 Thomas Martin Lindsay, A History of the Reformation, Charles Scribner’s Sons, C. 2, New York, 1917, s. 328. 344 Chadwick, The Reformation, s. 102. 345 Güngör, Hıristiyanlıkta Evanjelik Hareket, s. 48. 341 - 96 - görüşlerinden ve Padualı Marsilio’nun din-devlet ilişkilerini ele alışından etkilenmişti. Cromwell, 1532-1540 yılları arasında İngiliz Kilisesiyle ilgili bir dizi reformasyon gerçekleştirmiş ve manastırlarda suistimallerin var olduğu gerekçesiyle onları kapatmıştır.346 Çıkartılan raporlardan da cesaret alan VIII. Henry, papadan onay almadan 1533’te Anne Boleyn’le evlenmiştir. Henry’e evlilik fikrini veren Cranmer, sonrasında belki de ödül olarak Kilisenin en üst ve itibarlı makamı olan Canterbury başpiskoposluğuna atanmış ve bu evliliğin onayını da kendisi yapmıştır. Papa göz ardı edilerek verilen bu hüküm, İngiliz Kilisesi’nin bağımsızlığı yolunda o zamana kadar belki de alınan en önemli karar olmuştur.347 Henry’nin evliliği karşısında sessiz kalmayan papa, Henry’nin karısı Catherine ile olan evliliğinin halen geçerli olduğunu ve 10 gün içinde eski evliliğine dönmediği takdirde kralın aforoz edileceğini ilan etmiştir. Henry, papanın bu tavrı karşısında çıkardığı yasalarla kendisini İngiliz Kilisesi’nin başı ilan ederek Roma’dan resmen ayrılmıştır.348 Kralın Siyasi danışmanı ve yardımcısı sayılan Cromwell’in önerisiyle 1534 yılında çıkartılan Üstünlük Yasası (Act of Supremacy) ile papa tamamen devreden çıkartılmış ve kral hem dini hem de siyasi otorite üzerinde tek hâkim kişi durumuna getirilmiştir. Hükümranlık belgesi olarak da bilinen bu yasaya göre, VIII. Henry ve varisleri, İngiltere Kilisesi’nin dünya üzerindeki mutlak liderleri olmuş ve kilise içindeki bütün hata ve sapkınlıkları düzeltme hakkını elde etmişlerdir.349 1535’te Henry’nin kendisini Anglikan Kilisesi’nin yeryüzündeki lideri ilan etmesi, İngiliz Kilisesi’nin kraliyet eliyle Roma Katolik Kilisesi’nden ayrıldığının başka bir ispatı sayılmaktadır. Anglikan Kilisesi’nin ulusallığı da buradan kaynaklanmaktadır.350 Her ne kadar Henry, yasal tedbirlerle İngiltere’de papanın tüm otoritesini bitirmeye çalışsa da yaklaşık olarak bin yıldan beri bir ulusun bağlandığı Katoliklik bağını koparmak o kadar da kolay olmamıştır. Çünkü istediğini yapabilecek bir güce 346 Heal, Reformation in Britain and Ireland, ss. 122-123. Kenneth Scott Latourette, A History of Christianity, Harper & Row, London, 1953, ss. 801. 348 Lindsay, A History of the Reformation, s. 330. 349 Watson, The Church of England, ss. 81-82; Thomas Stanley, England and Wales under Tudors, Athenaeum Press, Newcastle, 1992, s. 136. 350 Lindsay, A History of the Reformation, s. 331. 347 - 97 - sahip olan kral, kendi özel meselesinin çözümü için bu değişikliklere göz yummuş hatta bu çıkan yasaları kabul etmeyen bazı kişileri de ağır bir biçimde cezalandırmıştır. Bu doğrultuda pek çok dinsel örgüt ağır bir şekilde cezalandırılmış, Rochester Dükü John Fisher ve Thomas More gibi Henry’nin yakın hizmetinde bulunanlar dahi idam edilmekten kurtulamamıştır.351 Anglikan Kilisesi, Roma Katolik Kilisesinden ayrıldıktan sonra kendine has ulusal nitelikte doktrin ve uygulamalar belirlemiştir. Bu doğrultuda 1536 yılında VIII. Henry, Alman prenslerin desteğinin sağlanması için 10 Madde (Ten Articles) olarak bilinen belgeyi Protestan eğilimli Başpiskoposu Cranmer’a imzalatarak Lutherciliğe yakınlaşan bir yol izlemiştir.352 10 Madde’nin imzalanmasıyla hedeflenen şey, papanın otoritesini dışarıda tutarak biraz Katolik, biraz Protestan özelde ise Lutheran yapıda senkretik bir doktrin oluşturma ve bu sayede kralın denetiminde, Katolik ve Protestan öğretiyi bir arada tutma gayreti gözükmektedir. 1538’deki bu emirlere göre Katolikler için çok önemli olan resimler, ikonalar ve benzeri figürler reddedilmiş, kilisede cemaate İngilizce hitap edilmesi istenmiş, 10 Emrin, pazar duasının ve amentünün cemaate ana dilde öğretilmesi istenmiş ve İngilizce İncil’in İngiltere’deki bütün kiliselere gönderilmesi zorunluluğu getirilmiştir.353 Daha çok Cromwell ve Cranmer’in etkisiyle Protestan eğilimli bu kararlar alınmışsa da her zaman Katolik olan ve bu çizgide devam eden Kral VIII. Henry,354 ülkede iki gurup arasında dengeyi sağlamak için “6 Madde” kanununu 1539’da parlamento’dan çıkartmıştır. Bu maddeler Katolisizme yakın durduğundan Protestanlarca “kanlı kanun” olarak da isimlendirilmiştir. Bu kanunlarda ruhban sınıfının bekârlık yemini, azizlerden şefaat dileme gibi Katolisizm’i çağrıştıran ilkeler kabul edilirken aksi durumların cezalandırılacağı söylenmiştir.355 351 Mehmet Ziya Aksu, İngiltere’de Reform Hareketi ve Anglikan Kilisesi’nin Teşekkülü, OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2002. 352 Stauffer, Reform, s. 107. 353 Stauffer, a.g.e., ss. 107-108. 354 Watson, The Church of England, s. 81. 355 Lindsay, A History of the Reformation, s. 348. - 98 - “6 Madde” Kanununda da “10 Madde” kanununda olduğu gibi papa karşıtı düşünce anlayışı devam etmiştir. Diğerinden farklı olarak bu sefer Katolikler yerine Protestanlar şiddete maruz kalmışlardır. Son derece acımasız bir kişiliğe sahip olan Henry, bu maddelerin korunması için çok katı cezalar koymuştur. Bazı maddelerin inkârı doğrudan ölümü gerektirirken bazısının cezası da ilk seferinde hapis, tekrarında ise yine ölüm olarak belirlenmişti.356 Başpiskopos Cranmer bile bu son kanunlarla evli olduğu için suçlu durumuna düşmüş ve eşinden bir süre de olsa ayrılmak zorunda kalmıştı.357 VIII. Henry VI. Edward dönemine kadar Katoliklerin tarafını tutmaya devam etmiş, Protestanların çoğu ülke dışına kaçmak zorunda kalmışlardır. Yönetimde etkili olan ve yardımcılığını yapan Cromwell de idam edilmekten kurtulamamıştır. 1543’te “Zorunlu Öğreti Bir Hıristiyan’ın Derin Bilgisi” (The Necessary Doctrine and Erudition of a Christian Man) adlı bir kitap yazan ve “kralın kitabı” olarak da adlandırılan çalışmasında VIII. Henry Protestan karşıtı olduğunu açıkça söylemiş, bazı fikirleri ise Luthercilikle tamamen zıtlık arz etmiştir.358 Kısacası, VIII. Henry dönemindeki reformist hareketler birbirine taban tabana zıt süreçlerden geçerek ilerlemiştir. İlk zamanlar Protestanlar lehinde gelişen reformist hareketler, Kral Henry’nin pragmatist ve kişisel uygulamalarından dolayı Katolisizm lehine bir görüntü çizmiştir. Yine bu dönemde reformasyon hedeflenmiş olsa bile tam anlamıyla başarıya ulaşamamıştır. İngiltere’de Papa’nın seküler ve ruhani gücü kırılmıştır. Bu harici gücün kırılması, reformist hareketler için pozitif bir etki yaratmıştır. Roma Katolik Kilisesi’nden ayrılan Anglikan Kilisesi’nin iskeleti, tam olarak oluşmasa dahi VIII. Henry döneminde şekillenmeye başlamıştır. 1.3. VI. Edward ve Kilise’yi Protestanlaştırma Dönemi (1547-1553) VIII. Henry’den sonra oğlu VI. Edward dokuz yaşında İngiltere Kralı olmuştur. Bu dönemde Anglikan Kilisesi ile ilgili daha da ileri değişiklikler 356 Grimm, The Reformation Era- 1500-1650,s. 302. Craig Ringwalt Thompson, The English Church in the Sixteenth Century, Macmillan Company, New York, 1960, s. 6. 358 Stauffer, Reform, s. 109. 357 - 99 - yapılmıştır.359 VI. Edward krallığı boyunca hep başkalarının etkisi altında görev yapmıştır. 6 yıl boyunca Cranmer, gölge kral olarak görev yapmıştır. Bunun dışında kralın yaşı küçük olduğundan ülke, kralın dayısı Edward Seymour başkanlığında on altı kişilik bir kurul tarafından yönetilmiştir. Cranmer’ın yakın arkadaşı olan Edward’ın dayısı Seymour, Cranmer gibi reform yanlısıydı.360 Koyu bir Protestan olan dayı Seymour, kralın koruyuculuğu durumunu da kullanarak İngiliz Kilisesi’ni Protestanlaştırma faaliyetlerine hemen başlamıştır. Reformist harekette Seymourun yakın arkadaşı ılımlı reformist Cranmer’in dışında Avrupa’dan gelen Protestanlar da etkili olmuştur. Luteran olan Martin Bucer’e Cambridge’te İlahiyat profesörlüğü verilmiştir. Benzer görüşlere sahip olan İtalyan Peter Martyr, Oxford’da profesörlük kürsüsüne atanmıştır.361 Yeni rejim, Katolikliğe yakın olarak addedilen “6 Madde”yi yürürlükten kaldırarak din adamlarına tekrar evlilik yolu açılmıştır. Ayrıca Canterbury Başpiskoposu Cranmer herkesin anlayabileceği bir ibadet dilini oluşturmak amacıyla Latince olan ibadet dilini İngilizceye çevirmiş ve bu çerçevede İncil’in ve havarilerin mektuplarının İngilizce okunmasını zorunlu kılmıştır. İbadetlerdeki dilin İngilizceye çevrilmesiyle halk arasındaki ibadetlere bakış açısı ve Kutsal Metnin merkeziliğine olan ilgi artmıştır.362 Özellikle VIII. Henry döneminde ülke dışına sürülen kişilerin geri dönüşüyle beraber İngiltere’de dinsel bir çeşitlilik oluşmuş ve birçok mezhep farklılığı meydana gelmiştir. 1549’da Cranmer’in başkanlığındaki meclis’in kabul ettiği Uyum Yasası (Uniformity Act) çerçevesinde ruhban sınıfı için Genel Dua Kitabı (Book of Common Prayer) isimli bir kitap hazırlanmıştır.363 Cranmer, birinci Toplu Dua kitabını hazırlarken eskisinden çok da farklı olmayan, ortaçağa ait söz ve işaretleri kullanmıştır. Cranmer, ayin doktrininde arkadaşı ve aynı zamanda Londra piskoposu olan Ridley ile Strassburg’tan gelen Bucer’ın etkisiyle Reformist kilise doktrininin bakış açısını uygulamıştır. Birinci Genel Dua Kitabı her ne kadar reformist öğretinin 359 Moorman, A History of the Church in England, s. 180. Grimm, The Reformation Era, s. 303; Moorman, A History of the Church in England, s. 180. 361 Watson, The Church of England, ss. 86-87; Latourette, A History of Christianity, s. 806. 362 Christie-Murray, A History of Heresy, s. 152; Watson, The Church of England, ss. 88-89; Grimm, The Reformation Era- 1500-1650, s. 304. 363 Moorman, A History of the Church in England, s. 184. 360 - 100 - izlerini taşısa da onda geleneğin vurgusu da oldukça hissedilmektedir.364 Canterbury Başpiskoposu Cranmer, reformlarında genel olarak İsviçre reformcularının değiştirilmiş akidelerini uygulamıştır.365 Cranmer, 1552 yılında İkinci Uyum Yasası uyarınca Protestan değerlerin daha ağır bastığı İkici Genel Dua Kitabı’nı yayınlamıştır. Bu kitap, Protestanlığın etkisini daha belirgin bir şekilde taşımaktadır.366 İkinci toplu Dua Kitabı’nın teolojik alt yapısında Luther’den daha belirgin tarzda Zwingli’nin yani Reform Kilisesi’nin önermeleri bulunmaktadır. Mesela bu kitapta “altar” kelimesi İngilizce “table”, “priest” kelimesi İngilizce “minister” ile değiştirilirken, papaz elbisesi beyaz keten cübbeyle (surplice) ile sınırlandırılmıştır. Kötü ruhları kovma amacıyla yapılan dua ve ölülerden niyazda bulunma kaldırılmıştır. Pazar ve kutsal gün ayinlerine katılım zorunlu hale getirilmiştir.367 İngiltere’deki reformasyon hareketine, 1553 yılında Cranmer’in başkanlık yaptığı heyet tarafından inanç bildirgesi olarak tanımlanan 42 Madde eklenerek devam edilmiştir. Bu maddeler, ileride I. Elizabeth dönemindeki 39 Maddeye kaynaklık edecektir. Fakat Kutsal Kitap’ın tek otoritesi olarak kabul edilen ve Protestanlıktaki “yalnız imanla aklanma” anlayışının benimsendiği bu 42 Madde, 15 yaşında tüberkülozdan ölen VI. Edward’ın yerine I. Mary geçtiği için uygulamaya konulamamıştır.368 1.4. Mary Tudor Dönemi ve Katolikliğe Dönüş (1553-1558) Babası VIII. Henry’nin annesinden ayrılması ve onu gayrı meşru ilan etmesinin ardından I. Mary, annesinin inancı üzerine Katolik bir eğitimle yetişti. Tudor hanedanlığının devam ettirilmesi için parlamento aracılığıyla VIII. Henry’nin annesiyle yaptığı evliliğin geçerli olduğunu yasallaştırarak tahta çıkmasına kanuni bir zemin hazırlamış ve böylece tahtın yasal varisi olarak tanınmıştır.369 364 Grimm, The Reformation Era, s. 305. Watson, The Church of England, s. 87. 366 Haigh, The English Reformation Revised, s. 168. 367 Latourette, A History of Christianity, s. 807; Chadwick, The Reformation, s. 121. 368 Moorman, A History of the Church in England, ss. 186-187. 369 Lindsay, A History of the Reformation, s. 370. 365 - 101 - I. Mary İngiltere’nin ilk kadın hükümdarı olarak tahta çıktıktan sonra eski Katolik öğretileri İngiltere’ye tekrar getirtip İngiliz Kilisesi’ni Roma Katolik Kilisesi’ne bağlamaya çalışmış ve bütün çalışmalarını bu amaçları gerçekleştirmek üzerinde yoğunlaştırmıştır.370 Bu amaç uğrunda Mary Tudor, reformist düşünceye sahip birçok insanı kıta düşüne sürdürerek ya da öldürterek tarihe “Kanlı Mary” olarak geçmiştir. Mary iktidara gelir gelmez VI. Edward döneminde çıkartılan tüm din kanunlarını kaldırarak işe başlamıştır. Ülkede Protestan düşüncede olan piskoposların tamamını görevden alıp yerlerine Katolik olanlarını getirtmiştir. VI. Edward döneminde evlenme hakkının elde edilmesiyle evlenen 2000 civarında papaz da görevinden el çektirilmiştir.371 İngiltere’de VIII. Henry ve özellikle VI. Edward döneminde reformist hareketinin en önde gelen kişilerinden birisi Canterbury Başpiskoposu Thomas Cranmer’di. Bu kişi, çiçeği burnunda kraliçe I. Mary ile VIII. Henry’nin evliliğinin geçersiz olduğuna hükmedip I. Mary’nin gayrı meşru çocuk olduğunu da ilan etmişti. Mary, yukarıdaki tüm olayların müsebbibi olarak gördüğü Thomas Cranmer’in vatana ihanet suçlamasıyla yargılanmasını sağlamıştır. Yine Mary döneminde 1554’te tekrar yürürlüğe giren heretiklikle ilgili kanunlar uyarınca önce piskoposluk ve rahiplik görevlerinden alınan Cranmer tutuklanıp hapsedilmiş sonrasında da idama mahkûm edilmiştir.372 Mary döneminde özellikle din adamları arasında heretiklikle suçlanıp Almanya ve İsviçre’ye kaçan ve çoğu da I. Elizabeth’in döneminde yüksek görevlere getirilen onlarca sürgün hadisesi yaşanmıştır. En iyimser ihtimalle aralarında 1 başpiskopos ve 4 piskoposun bulunduğu 300 kişi de idam edilmiştir.373 Bu dönemde heretiklikle suçlanıp öldürülen ünlüler arasında başpiskopos Cranmer’in yanında Wiliam Tyndal’in hazırlamış olduğu İngilizce İncil’i yayına hazırlayan ve basan John Rogers, piskoposluk görevinden alınan Hooper, Worcester’ın eski piskoposu Hugh Latimer ve Nicholas Ridley de vardır.374 370 Moorman, A History of the Church in England, ss. 191-192. Watson, The Church of England, s. 90. 372 G. Barker, Onun İzinde: Hıristiyanlık ve Laiklik Tarihi, Zafer Matbaası, İstanbul, 1985, ss. 135136; Watson, The Church of England, ss. 90-91. 373 Watson, The Church of England, ss. 90-91. 374 David Lynn Holmes, A Brief History of Episcopal Church, Trinity Press International, Valley Forge, Harrisburg, 1993, s. 7; Moorman, A History of the Church in England, ss. 195-196. 371 - 102 - 1558 yılı sonlarında I. Mary arkasında varis bırakmadan ölmüş ve yerine Protestan görüşlü üvey kız kardeşi I. Elizabeth geçmiştir. Mary’nin Katolikliğe tekrar dönüş yolunda izlediği politikaların başarısız olmasının temel birkaç nedeni vardır: Öncelikle, Mary’nin Başpiskopos Cranmer’in yerine atadığı ve Başpiskoposluk ve başdanışmanlık görevlerini üstlenen Pole’un siyaseti bilmemesi ve halkı baskı ve şiddet yöntemiyle yola getirmeye çalışması halkın kraliçeye olan öfke ve nefretini artırmıştır.375 İkincisi, Mary’nin hem Meclisin hem de vatandaşların tepkisini çeken ve ilerde İspanya kralı olacak olan II. Philip ile yapmış olduğu evlilik olmuştur. Mary’nin yaptığı bu evlilik ona sadece utanç ve felaket getirmiştir. Çünkü halk, milliyetçilik duygularının kabardığı bir dönemde kraliçelerinin bir yabancıyla evlenmesini uygun bulmamıştı.376 Mary’nin başarısızlığının üçüncü bir nedeni de, faaliyetlerini baskı, zulüm ve işkenceyle yerleştirmek istemesidir.377 1.5. I. Elizabeth Dönemi (1558-1603) ve Dini Uzlaşma Tudor hanedanının son varisi ve tahtta en uzun kalan üyesi, VIII. Henry’nin Anne Boleyn’den olan kızı I. Elizabeth olmuştur. Bu dönemde radikal Protestan hareketler, özellikle I. Elizabeth’in koyu Katolik olan üvey ablası I. Mary’nin sürgüne gönderdiği Protestanların geri dönmesiyle daha da artma eğilimi göstermiştir. Elizabeth, sakin huylu, otoriter ve izlediği politikalarda akıllı davranmıştır. Çocukluğundan beri içinde yaşadığı fanatizm, siyasi ve dini baskı rejimlerinden bıkmış ve nefret eder bir hale gelmiştir.378 Bu nedenle iktidarı ele geçirdikten sonra kavgacı olmayan bir Protestanlık olarak da nitelendirilebilecek, milli ve bağımsız olan farklı bir Protestan kilise oluşturmaya çalışmıştır. Anglikan Kilisesi her ne kadar VIII. Henry döneminde papayla yollarını ayırarak bağımsız bir kilise görünümü kazanmışsa da İngiliz Kilisesinin tam anlamda bağımsız bir hüviyete kavuşması Kraliçe Elizabeth döneminde olmuştur. 375 Watson, The Church of England, s. 91. Moorman, A History of the Church in England, s. 197. 377 Watson, The Church of England, ss. 90-91. 378 Holmes, A Brief History of Episcopal Church, s. 7. 376 - 103 - Elizabeth yönetime geldiğinde ülkede birbirine zıt görüşlü çok sayıda gurup karşısında bulmuştur. Yönetimde oldukça yetenekli olan kraliçenin tek amacı, bütün bu gurupları karşısına almadan en uç teolojik tartışmaları bir kenara bırakıp Katolik ve Protestan öğretileri arasında orta bir yol (via media) bulmaktı. Bunu başarabilmek için ilkin VIII. Henry zamanında İngiltere kralları için kullanılan “İngiltere Kilisesi’nin Mutlak Lideri” (Supreme Head) yerine “İngiltere Kilisesi’nin Mutlak Yöneticisi” (Supreme Governor) gibi içeriği değiştirilmemiş ancak daha az rahatsız edici bir ifade seçmişti.379 Elizabeth, tahtını tehlikeye sokacak Roma Katolik Kilisesi’ne bağlılığı tercih etmediği gibi halkın çoğunluğunun hoşlanmadığı Protestanlığa da doğrudan yönelmemiş, daha ziyade bu iki inanç gurubunu uzlaştırmaya çabalamaktan çok İngiliz halkının benimseyebileceği ve İngiliz Kilisesi’ni daha ileriye taşıyabilecek bir din anlayışını yerleştirmek istemiştir.380 Bunun için I. Elizabeth, papa tarafından aforoz edilmesine ve İngiltere İspanyol donanması tarafından kuşatılmasına rağmen, papaya ve İspanya’ya karşı milliyetçiliğe ve bağımsızlığa vurgu yapan bir kilise modeli düşünmüştür. Bu bağlamda da önce VI. Edward dönemindeki Lutheran ağırlıklı Genel Dua Kitabı’nı ve sonrasında da Kalvinist ağırlıklı 39 Madde’yi yayınlatmıştır.381 1549 ve 1552 yıllarında VI. Edward döneminde hazırlanan 2 dua kitabı, Elizabeth döneminde gözden geçirilip küçük değişiklikler yapılarak yeni bir dua kitabı olarak yayımlanmıştır.382 Yürürlüğe giren bir kanunla da bu kitabın tüm kiliselerde bulundurulması zorunlu hale getirilmiştir. 1662’de bir daha gözden geçirilerek günümüze kadar Anglikanların resmi belgeleri arasında yerini alan bu eser, 1645-1660 yılları arası hariç, İngiltere’de kesintisiz olarak uygulanmıştır. Sakramentler, kilise idaresi ve ritüeller, bu eserin ana temalarıdır. Eserin sonuna 39 Madde eklenmiştir.383 379 Marcus Ward, Protestan Christian Churches, Ward Lock Educational Company, 1970, s. 23. J. L. Gonzales, A History of the Christian Thought, New York, Abingdon Press, 1975, C. 3, s. 266; Latourette, A History of Christianity, s. 810. 381 H. G. Wood, “Puritanism”, ERE, C. 10, Der., J. Hastings, Clark and Charles, Edinburgh, 1979, s. 510. 382 Holmes, A Brief History of Episcopal Church, ss. 10-11. 383 Bıyık, “Anglikan Kilisesi”, s. 180. 380 - 104 - Kraliçe Elizabeth’in kabul ettiği 39 maddelik bu din kanunu ile Anglikan Kilisesi kurumsallaşmasını gerçekleştirmiştir. Bu 39 madde Anglikanların amentüsü hükmünde olmuştur.384 Anglikan Kilisesi üzerinde birçok değişiklik yapılmasına rağmen, Elizabeth döneminde kilisenin kurumsallaşması sağlandıktan sonra kilisenin o günkü durumu hemen hemen hiç değişmeden günümüze kadar gelmiştir.385 Söz konusu maddelerde ikona ve resimlere tapınma, arafın varlığı ve evharistiya ayininde dönüşüm gibi temel Katolik doktrinler reddedilmiş; iman ile aklanma ve ana dilde ibadet vurgulanmıştır. Katolik Kilisesi’nin yedi sakramenti vaftiz ve evhariste indirgenmiş; rahiplere evlenme izni verilmiştir. Diğer Katolik sakramentleri tamamen reddedilmemiştir. Bu da onları, sakramentleri vaftiz ve evharistle sınırlayan diğer Protestanlardan ayırmıştır.386 İngiliz Kilisesi bu yönüyle Katolik kilisesinin reforme edilmiş bir hali görünümündedir. Papa’nın otoritesini tamamen reddeden, Katoliklikten farklı olarak din adamları sınıfının evlenmesine izin veren bir anlayışla Protestanlığa yakın duran, ancak kabul edilen temel inanç esasları ve gösterişli ayin törenleriyle de Katolikliğe yakın olan Anglikan Kilisesinin, Katolikliğe yakın ama onun sınırları dışında bir kilise olduğu fark edilecektir.387 Anglikan Kilisesi’nin bu gün bile öğretisel çerçevesini çizen 39 Madde, içerik açısından birçok ilahiyat akımını bir arada barındırmıştır. Bu durum, imanın elden gittiğini savunan Katolikler ve daha fazla reform yanlısı olan püritenler tarafından tenkit edilmiştir.388 39 Madde, özellikle Calvin’in değer verdiği kavramları içermiş ve çatışma yanlılarına karşı doğru yolun sadece inanç olduğunu savunmuştur. Bunun yanında bu maddeler, tören ve ayinleri saptamaya Anglikan Kilisesi’nin yetkili olduğunu, kurtuluş için gerekli her şeyi içeren Kutsal Kitap’ın, tek iman ölçütü olduğunu ileri sürmüştür. Bu ortamda Katolikler, imanın elden gittiğini söylerken, 384 Massey H. Shepherd, “Anglicanism”, içinde Mircea Eliade, (Der.,) The Encyclopedia of Religion, C.1., Macmillan Publishing Company, New York, 1987, ss. 286-288. 385 Holmes, A Brief History of Episcopal Church, s. 16. 386 Holmes, A Brief History of Episcopal Church, s. 12; Latourette, A History of Christianity, s. 811. 387 Semra Akgün, Anglikan Kilisesi’nin Yapısı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, s. 31. 388 Stauffer, Reform, s. 120. - 105 - tamamen reform yanlısı olan Püritenler ise 39 Maddenin içeriğinde Protestan öğeleri oldukça yetersiz görmüşlerdir.389 Anglikan Kilisesi’nin şekillenmesinde etkisi olan hareketlerden birisi de püritenler olarak adlandırılan gurup olmuştur. Bu nedenle bir dönem Anglikan Kilisesi’nin reformasyonunda son derece etkin bir rol oynamış bulunan ve temelde Anglikan kilisesi’ni Roma Katolik Kilisesi’nden arındırma sloganıyla yola çıkan püriten hareketinden söz etmek çalışmamız açısından yararlı olacağı düşünülmektedir. 1.6. Püritenler “Püriten” veya “püritenizm” teriminin net bir tanımı yapılamamakla beraber genellikle terimin, “purify” fiilinden türetildiği ve İngiliz Kilisesi’ni saflaştırma, arındırma düşüncesiyle kullanıldığı söylenmektedir.390 Bu terim, önceleri özellikle 16. Yüzyılın ikinci yarısında Elizabeth dönemindeki yerleşik İngiliz Kilisesi’ne karşı çıkan ve Kilisenin mutlaka Roma Katolik Kilisesi’nin dine uygun olmayan birçok doktrin, ritüel ve seremonilerden arındırılması gerektiğini düşünen kişiler için kullanılırken, sonraki zamanlarda terim, Pazar ayinleri ve günlük yaşamın uygulanması konularında daha katı görüşlere sahip olan kişiler için kullanılmaya başlanmıştır.391 Püritenler, I. Mary dönemindeki Katolik baskısından kaçıp kıta Avrupa’sının çeşitli yerlerine gitmiş ve oralarda Kalvinizm’in yoğun etkisi altında kalarak reformasyona dair düşüncelerini daha da geliştirmişlerdir.392 Püritenler, Kitabı Mukaddes’e yoğun biçimde bağlanma ve sözleşme kavramını vurgulayan bir teoloji anlayışını benimseme konusunda William Tyndale’den etkilenmişlerdir. Tyndale, Grekçe ve İbranice orijinal metinlerden ve 389 Kirsten Birkett, Reform’un Özü, Çev. Onur Yöş, Anka Basım, İstanbul, 2003, s. 71. DM. Llyod-Jones, 1662-1962: From Puritanism to Non-Conformity, Evangelic Library, Londra, 1962’den naklen, Mehmet Şahin, “İngiliz Püritenizmi”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23/2, 2003, ss. 106-107. 391 E. Royston Pike, “Puritans”, Encyclopaedia of Religion and Religions, George Allen & Unwin Ltd., London, s. 310. 392 Daniel Neal, The History of the Puritans or Protestant Nonconformsits, Harper & Brothers, New York, C. 1, 1844, s. 57. 390 - 106 - özellikle Luther çevirisinden faydalanarak 1525’te Yeni Ahit çevirisini, 1530’da Eski Ahit’in önemli bir bölümü olan Pentatök çevirisini, 1531’de Yunus bölümünü ve son olarak 1534’te Mezmurları tercüme etmişti.393 Yaptığı çeviriyle İngilizce Kutsal Kitap çevirileri tarihinin adeta öncüsü olarak kabul edilen Tyndale, en son 1536’da Brüksel yakınlarındaki Vilvorde’de 16 ay tutuklu kaldıktan sonra heretik olduğu gerekçesiyle Thomas Cromwell’in VIII. Henry’e tüm ricalarına rağmen yakılarak öldürülmüştür.394 Püritenler, dini yapılanma ve ferdi davranışın Kitabı Mukaddes tarafından belirlenmesi gerektiğine dair görüşü de John Hooper’dan almışlardır. Edward döneminde Gloucester piskoposluğuna atanan John Hooper (1495-1555), Episkopal papaz kıyafeti olan beyaz keten cüppe’yi Roma Katolisizmi’ni yansıtması nedeniyle giymeyi reddetmiş ve kiliseye dair her şeyin Kutsal Kitap’ta dayanağı olması gerektiğini iddia etmiştir.395 Püritenizmin en etkili olduğu dönem ise I. Elizabeth’in tahta geçtiği 1558 yılından Cromwell’in öldüğü 1658 yılına kadar geçen süre aralığıdır.396 Püritenler, hareketlerine Anglikan Kilisesini Roma Katolik Kilisesinden arındırma amacıyla başladıklarından alternatif bir kilise kuramamış ve genellikle kurumsal bir kimliğe sahip olamamışlardır.397 Püritenler, başlangıçta Episkopasiye karşı Calvin’in temelini attığı, sonraları presbiteryenlerin geliştirip dönüştüreceği presbiteryen kilise sistemini benimsemişler. Fakat daha sonra bir müddet kongregasyonalist (cemaatçi) bir yapıya bürünen Püritenler, XVII. Yüzyılda ise yumuşatılmış bir Episkopasiyi (Piskoposluk İdaresi) kabul etmişlerdir.398 Püriten reformcuların, İngiliz Kilisesi’ne yönelik ilk tepkileri papaz giysileri, kilise süslemeleri ve isimlendirmeler, kilise törenleri gibi dışa dönük semboller 393 Latourette, A History of Christianity, s. 799. Durant, The Reformation, s. 534. 395 H. O. Taylor, Thought and Expression in the Sixteen Century, C. 2, Frederick Ungar Publishing, New York, 1959, ss. 135-136. 396 Francis, j. Bremer, “Puritanism”, içinde Mircea Eliade, (Der.), Encyclopedia of Religions, C. 12, New York, 1987, s. 102. 397 Şahin, “İngiliz Püritenizmi”, s. 108. 398 Mehmet Alıcı, İngiliz Püritanizmi’nin Doğuşu ve Gelişimi (XVI.-XVII. Yüzyıl), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2005, s. 83. 394 - 107 - konusunda kiliseyi eleştirme şeklinde olmuştur.399 Kraliçe Elizabeth ve Canterbury Başpiskoposu Matthew Parker’ın uygulamalarına yönelik püritenlerin eleştiri ve başkaldırmalarına zamanla halk da katılmıştır.400 Canterbury Başpiskoposu Matthew Parker’in yerine geçen Edmund Grindal (1519-1583), püritenlerin reform isteklerine olumlu karşılık vermiştir. Grindal, kiliselerde rahatsızlığa yol açan uygulamalardan ziyade din adamlarının eğitimini artırmak ve kilise ile ilgili olarak yapılan istismar alanlarını iyileştirmekle ilgilenmiştir. Bu faaliyetler nedeniyle kilisede bölünmelerin oluştuğunun farkına varan Elizabeth, tarafsız olma ve ılımlı olma karakterinden vazgeçmiş, uyarılarına olumlu cevap vermeyen Grindal’in görevine de son vermiştir.401 Anglikan Kilisesindeki reformları yeterli bulmayan ve kilisenin yeterince Roma Katolik Kilisesinden arınmadığını düşünen püritenler, 1572 yılında kilisenin sorumluluğunu parlamentonun almasını isteyen “Parlamentoya Uyarı” adlı bir bildiri yayınlamıştır. Bazı meclis üyeleri bu bildiriye destek vermesine rağmen kraliçe bu hareketi de engellemeyi başarabilmiştir. Bu tartışmalar arasında alternatif kilise kurma fikrini benimseyen Robert Browne, Henry Barrow ve John Greenwood gibi yarı ayrılıkçı püriten kişiler, Anglikan Kilisesinden koparak kendi aralarında toplantılar yapmışlardır.402 Elizabeth’in son dönemlerinde ve I. James iktidarının başlarında Richard Hooker, Richard Neile ve William Laud’un temsil ettiği yeni bir gurup, piskoposluk hiyerarşisi içinde ortaya çıkıp kısa bir süre sonra bu hiyerarşiye hâkim olmayı başarmıştır. Anglikan Kilisesinin içinde çıkan bu akımın görüşleri, Kalvinizmin sert kader anlayışını yumuşatmaya çalışan Hollandalı ilahiyatçı Arminius’un (1559-1609) görüşleri ile paralellik arz etmektedir.403 XVII. Yüzyıl İngiltere’sinde Stuart Hanedanı yönetime geçtikten sonra siyasal anlaşmazlıklar çok fazlalaşmış ve mezhep ayrılıkları iyice kendini göstermiştir. Katolikler, Anglikan Protestanlar ve Püritenler arasında anlaşmazlıklar 399 John Spurr, English Puritanism (1603-1689), Macmillan Press, London, 1998, ss. 28-31. Şahin, “İngiliz Püritenizmi”, s. 108. 401 Watson, The Church of England, ss. 98-99. 402 Robert J. Acheson, Radical Puritans in England 1550-1660, Longman Group, New York, 1993, s.3. 403 Bremer, “Puritanism”, ss. 103-104. 400 - 108 - gittikçe yayılmıştır. Bu yüzyıl, özellikle püriten hareketine sahne olmuş ve bu asırda ülkedeki din-devlet tartışmaları birbirinden ayrılmaz hale gelmiştir. Katolik Kralı I. Charles kuvvetleri ile çoğunluğu Protestan olan parlamento kuvvetleri arasındaki silahlı mücadele, Katolik kralın idamıyla sona ermiş, iktidara bir püriten olan Thomas Cromwell gelmiştir.404 I. Charles ile yapılan savaştan sonra İngiltere’de hâkimiyet, 1660 yılına kadar püritenlerin ellerinde kalmıştır. 1660’ta monarşinin restore edilmesi, Anglikanizm’in de restore edilmesine neden olmuş ve bu çerçevede püriten din adamları, 1662’de çıkartılan Birlik Kanunu’na (Act of Uniformity) göre, İngiliz Kilisesinden uzaklaştırılmışlardır. Bu tarihten sonra püritenler, Anglikan Kilisesine bağlı olmayanlar anlamına gelen “nonconformists” olarak isimlendirilmişler.405 Oliver Clomwer’in ölümünün ardından korumasız kalan ve baskılara daha fazla dayanamayan pek çok püriten, Amerika’ya (New England)’a göç etmiştir.406 Püritenlik Amerika’da olgunlaşmış ve 18. Yüzyılın sonlarına kadar varlığını korumaya devam etmiştir. Böylece püritenlik Hıristiyan dini guruplar arasında Tanrı’ya inanan insanları etkilemiş ve “Evanjelikalizm”in de temelini oluşturmuştur.407 1.7. XVIII. Yüzyıl’da Anglikan Kilisesi 18. Yüzyılda Anglikan Kilisesi, geçmişte yaşadığı sıkıntılı dönemleri geride bırakmış ve tamamen misyonerlik konusuna odaklanmaya başlamıştır. Bu yüzyılda özellikle John Wesley (1703–1791) ve George Whitefield (1714–1770) gibi kişiler, dünyevi işleri bırakıp maneviyata dönmeyi ve ahlakı ıslah etmeyi tembihleyen vaazlar vermişlerdir.408 John Wesley İngiltere halkının kurtuluş müjdesine ulaşması gerektiğine inanmış ve bu doğrultuda vaazlar vermiştir. Özellikle kendisi ve görevlendirdiği vaizler ülkeyi baştanbaşa gezerek halkı dine, maneviyata yönlendirmeye çalışmıştır. 404 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Basım Yayınları, İstanbul, 2000, s. 133. Şahin, “İngiliz Püritenizmi”, s. 111. 406 Ali İsra Güngör, “Hıristiyanlıkta Püriten Anlayış ve Etkileri,” Dini Araştırmalar, 7/21, 2005, s. 13. 407 Güngör, Hıristiyanlıkta Evanjelik Hareket, s. 61. 408 Rosemary Goring ve Frank Whaling (Der.), “Methodism”, Dicitionary of Beliefs and Religions, Larousse, Edinburgh, 1994, s. 337. 405 - 109 - Wesley, Kalvinizm’in kader anlayışına karşı çıkarak insanın kendi iradesinin de davranışlarında etkili olduğunu savunmuştur.409 Wesley’in düşünceleri doğrultusunda 1739 yılında bazı kiliseler Anglikan kilisesinden ayrılmış, 1795 yılında Wesleyin ölümünden sonra onu takip edenler, İngiliz Kilisesi içerisinde evanjelik bir hareket olarak Metodizm Mezhebini kurmuş ve bu düşünceler doğrultusunda Metodist Kiliseler oluşturmuşlardır.410 Metodist Kiliseleri, Anglikan Kiliselerinden ayıran temel nokta, laik bir kişinin denetiminde küçük bir grup halinde kişilerin manevi gelişimine önem vermeleri olmuştur. Bu amaçla oluşan topluluk düzenli olarak yapılan Anglikan Kilisesi uygulamalarının dışında; dua, kutsal kitap çalışmaları, ilahi söyleme vb. uygulamaları yerine getirmişlerdir. Buna karşılık John Wesley hiçbir zaman Anglikan Kilisesinin bir papazı olmaktan ve öyle davranmaktan vazgeçmemiş ve bir Anglikan papazı olarak ölmüştür.411 Metodist Kilisesi Wesley öldükten sonra, “Primitive Metodist Kilise”, “Kitabı Mukaddes Hıristiyanları” ve “Westleyci Metodist Birlik” gibi bazı cemiyetler, Birleşik Metodist Kiliseler hareketini oluşturmuşlardır.412 Bu yeni hareket, imanla aklanmayı kabul etmiş ve kurtuluşun herkes için olduğunu ileri sürmüştür. 1740’larda Calvinci Metodsitler ve Arminyan Metodistler Wesley’i, Calvinci Metodsitler ise, kurtuluşun herkes için olmadığını kabul eden ve İngiltere’deki uyanış döneminin önde gelen vaizlerinden olan George Whitefield’i (1714-1770) takip etmişlerdir.413 George Whitefield’ın Kalvinizm’den etkilenen Protestan canlanışı, kilisede özellikle 1770’den itibaren en tesirli güç haline gelmiştir. Bu hareketin önde gelen temsilcileri Charles Simeon (1759–1836) Thomas Scoot (1764–1821), William Willberforc (1759–1833) ve Henry Thornton (1760–1815) olmuştur. Bu kişiler 1799 409 Mustafa Erdem, Misyonerlik ve Türkiye, Türkiye Kamu-Sen Yayınları, Ankara, 2005, ss. 100-105. Goring ve Whaling, Dicitionary of Beliefs and Religions, s. 337. 411 Güngör, Hıristiyanlıkta Evanjelik Hareket, ss. 70-79. 412 Pike, “Methodists”, Encyclopaedia of Religion and Religions, s. 252. 413 G. Barker, O’nun İzinde Hıristiyanlık ve Laiklik Tarihi, Zafer Matbaası, İstanbul, 1985, ss. 181182; Michael Hennell, “Müjdeci Topluluklar”, Hıristiyanlık Tarihi, Çev., Sibel Sel ve levent Kınran, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul, 2004, s. 540. 410 - 110 - yılında “Misyoner Cemiyet Kilisesini” ve 1804 yılında da “İngiliz ve Yabancı İnciller Cemiyetini” kurarak misyonerlik çalışmalarına hız vermişlerdir.414 Başta ABD olmak üzere çeşitli ülkelere yayılan Metodist kiliselerin günümüzde büyük çoğunluğu Amerika’da olmak üzere kimilerine göre 25 milyon415 kimilerine göre de 30 milyon416 mensubu olduğu söylenmektedir. Metodist anlayışta olan Hıristiyanlar, özgür irade ve inayet öğretilerini yaymak suretiyle yenilikçiliği teşvik etmiş; kilise normları ve sürecine ihtiyaç bırakmayan bireysel bir din anlayışına yol açan bir hava oluşturmuşlardır.417 Kısacası 18. Yüzyıl, İngiltere Kilisesi’nin dini meselelerde devletin üstünlüğünü açıkça kabul ettiği bir yüzyıl olmuştur. Ayrıca Anglikan Kilisesi, teolojik kuramsal düşünce şekillerine geniş ölçüde müsamaha eden kendine özgü latitudarianist (özgür düşünce) bir şekil almıştır. Bu yüzyılda Kilise, bir taraftan Whitefield’in evanjelikalizmini ve Wesley kardeşlerin metodizmini içinde barındırırken, diğer taraftan piskopos Butler’ın Din Analojisini (Analogy of Religion), George Berkeley’in felsefesini, Newton’un ayrıntılı kozmolojisini ve Paley ve Priestly’nin gelişmiş hümanizmini de içerisinde barındırmıştır.418 1.8. XIX. ve XX. Yüzyıl’da Anglikan Kilisesi 19. Yüzyılda Oxford Oriel Enstitüsünde “Tractarian Canlanma” olarak bilinen Oxford Hareketi ortaya çıkmıştır. Öncülüğünü John Kebe, John Henry Newman, Herell Froude, Edward Pusey ve Robert Wilberforce’ın yaptığı bu hareket, Protestan anlayışın üstünlüğünü sona erdirmek amacıyla 1830’larda ortaya çıkmıştır. Anglo-Katolikler de denilen bu rahipler gurubu, Katolik ayin şeklini savunmuş, inzivaya çekilme, günah itirafı, günlük kişisel dua ve Rabin Sofrasını sık olarak 414 Resul Çatalbaş, Anglikan Kilisesi’nin Ortaya Çıkışı ve Özellikleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006, s. 56. 415 Goring ve Whaling, Dictionary of Beliefs and Religions, s. 337. 416 Pike, “Methodism”, Encyclopaedia of Religion and Religions, s. 253. 417 Bryan Wilson, Dini Mezhepler, Çev., Ali İhsan Yitik ve A. Bülent Ünal, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 66. 418 James W. Torke, “The English Religious Establishment,” Journal of Law & Religion, 12/1, 399445, 1995-1996, ss. 408-409; Watson, The Church of England, s. 128. - 111 - yapma gibi Katolik uygulamalarını diriltmek istemişlerdir.419 Fakat verdikleri vaazlar, halk tarafından pek de olumlu bir karşılık bulmamıştır. 1845 yılında ise Oxford Hareketi, Newman’ın ve birçok taraftarının ayrılmasıyla ikiye bölünmüştür. Büyük bir grup Tractarian Pusey etrafında toplanmıştır. Bu hareket, Caroline rahiplerinin görüşleri etrafında şekillenmiş, güçlü muhalefete rağmen başarılı olmuşlardır. Aslında Tractarian Pusey’in yapmak istediği kiliseyi tam olrak Katolikleştirmek’ten ziyade, Ritualistik ve Anglo-Katolik denilebilecek yeni bir güçlü grup oluşturmaktır. Yani o bir ölçüde Katolik ibadetin dini merasimini, günah çıkarmanın faydasını ve dini yaşantı için çaba göstermeyi geri getirmek istemiştir.420 XIX. yüzyılda etkili olan bir başka düşünce akımı da Latitudinaryen’ler olmuştur. Tüm XIX. Yüzyıl boyunca doktrinsel standartlarda gevşekliğe, modern ilim ışığında; doğmalarda düşünce ve aklın yetkinliğine taraftar olmuşlardır. Başarılı ve başarısız çeşitli dönemler geçirdikten sonra, Anglikan kilisesinde meşru bir akım olarak kabul edilebilmişlerdir.421 Özellikle XIX. Yüzyılın ikinci yarısında Protestanlar arasında tartışmalar yaşanmış ve Lüteryen, Presbiteryen, Baptist ve Metodist kiliselerde bölünmeler yaşanmıştır.422 XIX. Yüzyılda Protestanlık içinde liberal bir akım ortaya çıkmıştır. Bu liberaller, doğaüstü konulara itibar etmedikleri gibi Kutsal Kitap ve onun temel esaslarını da sorgulamışlardır. Onlara göre İncil ahlaki değerlerden ibaret olduğu için bu doğrultuda birçok Kitab-ı Mukaddes eleştirileri de yapmışlar. Bu liberalist düşüncelere tepki olarak bu dönemde Evanjelist hareket ortaya çıkmıştır. Yaşanan bu gelişmeler, XX. Yüzyılda modernist-muhafazakâr çekişmelerini doğurmuştur. Modernizm karşısında değişik kiliselere mensup Evanjelist Protestanlar dayanışma içinde çalışmışlardır.423 419 Michael Henell, “Oxford Hareketi,” Hıristiyanlık Tarihi, Çev., Sibel Sel ve Levent Kınran, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul, 2004, ss. 532-533. 420 Paul Elmer More, “The Church”, Anglicanism, London, 1951, s. 218. 421 More, “The Church”, s. 17. 422 J. Gordon Melton, (Der.), The Encyclopedia of American Religions, Triumph Books, New York, 1991, I, XXV, XXXV-XXXVII. 423 Robert Craig Sproul, Müjde’yi Doğru Anlamak, Çev., Gamze Taştan, Gerçeğe Doğru Kitapları, İstanbul, 2005, ss. 35-37. - 112 - Bütün bu gerilimli ortam içinde 19. ve 20. Yüzyılda kilise içinde ve dışında artan hoşgörü ortamı, yükselen seküler kültürün etkisi ve toplumsal olarak gittikçe artan aktivist idare gibi etkenlerin tamamı, Anglikan Kilisesi üzerinde derin izler bırakmıştır. 19. Yüzyılda Anglikan Kilisesi üyeliğinin bir ayrıcalığı kalmamıştır. Eğitim ve idare, inançlarına bakılmaksızın herkese açık hale gelmiştir. Özellikle 19. Yüzyılın üçüncü çeyreğinde Londra Üniversitesi’nin açılmasıyla yüksek öğretimdeki kilise tekeli kırılmıştır.424 19. ve 20. Yüzyılda Anglikan Kilisesinde gerçekleşen onca seküler ilerlemelerin yanında eski dönemleri anımsatan ve değiştirilmek istenmeyen bazı yasalar da geçerliliğini sürdürmüştür. Örneğin, Kral’ın hem yerleşik İngiliz Kilisesi mensubu olması zorunluluğu hem de Roma Katolik Kilisesine mensup birisiyle evlenememesi söz konusu istisnalardan iki tanesidir.425 Ayrıca 19. Yüzyılın sonunda Anglikan Kilisesi, imtiyazlarının çoğunu kaybetmesine rağmen, İngiltere’nin resmi kilise kurumu ile ilgili yasal ve kültürel uzantıları kalmaya devam etmiştir. Diğer Avrupa ülkelerindeki kiliselerin aksine Anglikan Kilisesi devletten doğrudan yardım almamaktadır, ancak birçok açıdan kilise ve devlet arasındaki bağlar daha yakın gözükmektedir.426 2. ANGLİKAN KİLİSESİ’NİN STATÜSÜ VE MÜSLÜMANLARLA İLİŞKİSİ 2.1. Anglikan Kilise’sinin İngiltere’deki Etkinliği ve Resmi Statüsü İngiliz Kilisesi’nin başı monark olup, onun, Katolik olması ya da bir Katolikle evlenmesi hâli mümkün değildir. Kilise tahta çıkma törenini düzenlemekte ve dua ya da dinî ritüellerin gerektiği devlet işlerinde bunları yerine getirmektedir.427 Tarihsel açıdan bakıldığında günümüzde Parlamento ve Anglikan Kilisesi arasındaki resmi bağlar büyük ölçüde ortadan kalkmış gözükmektedir, ama karşılaştırmalı bir açıdan bakıldığında kilise hayatında hükümetin hatırı sayılır bir 424 Torke, “The English Religious Establishmnet,” s. 409. Judith D. Fischer ve Chloë J. Wallace, “God and Caesar in the Twenty-First Century: What Recent Cases Say About Church-State Relations in England and the United States,” Journal of International Law, 2006, C. 18, 485-515, s. 489. 426 K. Medhurst, “Reflections on the Church of England and Politics at a Moment of Transition,” Parliamentary Affairs, 44, 1991, 240-261, s. 255. 427 Fischer ve Wallace, “God and Caesar in the Twenty-First Century: What Recent Cases Say About Church-State Relations in England and the United States,” s. 490. 425 - 113 - rolü olduğu görülecektir.428 Resmi bir kilise olarak Anglikan Kilisesi hukuku, İngiliz hukuk sisteminin bir parçasıdır ve Yirminci Yüzyılın başına kadar yapılan yasama faaliyeti Anglikan Kilisesini de etkilemiştir. 1919’da çıkarılan Enabling Act yasası ile429 Kilise Genel Meclisi (general synod), kilise ayinleri ve doktrininde değişiklik yapma yetkisine sahip olmasına rağmen, Parlamento’nun teknik olarak kilise hukukunun bazı meselelerindeki sorumluluğu devam etmekte ve Parlamento kilise genel meclisinin yaptığı bir düzenlemeyi reddedebilmektedir. Fakat böyle bir durum nadir olarak meydana gelmektedir.430 Ayrıca kral başbakanın görüşünü alarak başpiskoposları ve piskoposları atama gücüne sahip bulunmaktadır. Ancak bu atamalar kilisenin gösterdiği adaylar arasında yapılmaktadır. Bu yönüyle devlet ve kilise arasında resmî bağların bu kadar güçlü olduğu ve devletin kilise üzerinde bu denli etkili olduğu İngiltere benzeri başka bir ülkeye rastlamak çok az bir ihtimal dâhilindedir. 1533 tarihli piskoposlar kanunu ve 1847 tarihli Manchester Piskoposluk Kanunu’na göre 26 Anglikan piskoposu, Lordlar Kamarasında manevi lord statüsünde emekli oluncaya kadar dönüşümlü olarak görev yapmaları kararlaştırılmış ve böylece İngiliz Kilisesinin siyasi rolü sağlamlaştırılmıştır.431 Lordlar Kamarası, Avam Kamarasının altında bir pozisyonda yer almasına ve onun kadar etkili politik bir güce sahip olmamasına rağmen, yine de hükümet geçirdiği her yasanın Lordlar Kamarası tarafından onaylanmasını güvence altına almak zorundadır. Lordlar Kamarasının yaptığı şey, hükümetin yapmış olduğu düzenlemeler hakkında tartışmalar yapmaktır. Canterbury ve York Başpiskoposları ile beraber Anglikan Kilisesinin diğer yirmi dört piskoposu Lordlar Kamarasında sandalyeye sahip bulunmaktadır. Diğer kiliselerin dinî liderleri de Lordlar Kamarasına atanmasına rağmen sandalye sayısı saklı tutulan tek kilise Anglikan Kilisesidir.432 Parlamento’da temsil edilme meselesi, 1999 yılında Lordlar Kamarasında tartışmalara neden olmuştur. Bu çerçevede Blair hükümeti, Lord Wakeman 428 S. V. Monsma, and J. C. Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, Rowman & Littlefield Publishers, Second Edition, Lanham, New York, 2009, ss. 139-140. 429 Moorman, A History of the Church in England, s.417. 430 Torke, “The English Religious Establishmnet,” s. 410. 431 Catto, “İngiltere”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi, s. 154. 432 Fischer ve Wallace, “God and Caesar in the Twenty-First Century: What Recent Cases Say About Church-State Relations in England and the United States,” s. 490. - 114 - başkanlığında Lordlar Kamarası’nın rolü, fonksiyonu ve yapısını tekrar gözden geçirmek üzere bir kraliyet komisyonu oluşturmuştur. “Geleceğin Kamarası” başlıklı komisyon raporu, 26 sandalyesi Britanya inanç topluluklarına ayırtılmak üzere toplam 550 üyeden oluşacak ikinci bir kamaranın oluşturulması önerisini sunmuştur. Tarihi geleneğin aksine, bu sandalyeler doğrudan Anglikan Kilisesi’ne verilmeyecek, bunun yerine, 26 sandalyenin en az 5 tanesi daha geniş bir temsili sağlamak üzere Hıristiyan olmayan farklı inanç topluluklarına tahsis edilecekti.433 Söz konusu bu komisyon raporu önerisi, Blair hükümeti tarafından hayata geçirilemese de azınlık dinlerinin Lordlar Kamarasında sınırlı sayıda da olsa temsil edilmeye başlamalarında etkili olmuştur. Şu an Lordlar Kamarasında Yahudi, Sih ve Müslüman temsilciler bulunmaya devam etmektedir.434 Anglikan Kilisesi ve onun piskoposları genellikle toplumsal ve ahlâki düzenlemelerde önemli roller üstlenmektedirler.435 Örneğin, cinsiyet ayrımını ortadan kaldırmaya dair yapılan son yasama görüşmeleri bu kanaati yansıtan bir örnektir. 2007 yılında cinsiyet ayrımını ortadan kaldırmaya dair (sexual orientation) yasama tartışmalarında Lordlar Kamarasının kilise temsilcileri, din özgürlüğü hakkını ihlal edeceği gerekçesiyle söz konusu yasanın çıkmaması için büyük uğraş vermişlerdir. Yasadan önce kilise, eşcinsel nikâhları kıymamakta ve kilisenin işlettiği kimsesiz çocuk yuvalarından eşcinsellere bakımlarını üstlenmeleri için çocuk vermemekteydi. Fakat Kamaradaki bütün direnişlere rağmen yasa, eşcinseller lehinde kabul edilmiştir.436 Lortlar Kamarasındaki Anglikan Kilisesi temsilcilerinin toplumsal ve ahlaki açıdan etkin olduklarını ve önemli roller üstlendiklerini gösteren diğer toplumsal bir hadise de 1995’te boşanma yasasına ilişkin reform görüşmelerinde yaşanmıştır. 1995’te hükümet Avam Kamarasından Aile Hukuku Yasası’nı geçirmek istedi. Yasa ancak yirmi aylık bir bekleme döneminden sonra boşanmaya izin vermekteydi. Kanun tasarısı, Lortlar Kamarasına getirildiğinde, özellikle Barones Young’ın başını çektiği Anglikan Kilisesi’nin muhafazakâr kanadı tarafından ciddi 433 A House for the Future, Stationary Office, London, 2000, s. 155. Monsma ve Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 140. 435 Medhurst, “Reflections on the Church of England and Politics at a Moment of Transition,” s. 245. 436 Russell Sandberg ve Norman Doe, “Religious Exemptions in Discrimination Law,” Cambridge Law Journal, 66, 2007, 302-312. 434 - 115 - bir muhalefetle karşılaşmıştır. Canterbury Başpiskoposu George Carey hükümetin düzenlemesine destek verirken, York Başpiskoposu David Hope, kardinal Basil Hume ve diğer bazı piskoposlar, evliliğin hayat boyu süren bir bağ olduğu şeklindeki Hıristiyan evlilik idealini ihlâl ettiği gerekçesiyle, düzenlemeye karşı çıkmışlardır.437 Lortların yasayı onaylamama riski vardı, fakat onlar, pozisyonlarını hükümeti zor duruma düşürmek ve hükümetin düzenlemesinde bazı değişiklikler yapmak için kullanmışlardır. O dönemde medya Anglikan Kilisesi liderlerinin düzenlemeye olan muhalefetlerine geniş yer ayırmış ve kamuoyunda da, bu muhalefetin, düzenlemenin yapılmasında ciddi bir engel olduğu kanısı hâkim olmuştur.438 Düzenleme iki Kamaradan da geçmesine rağmen, hükümet Lortlardan gelen talepler nedeniyle boşanma anında tazminat ödenmesi önerisini ve Avam Kamarasında Muhafazakârlardan gelen boşanmayı zorlaştıran önerileri kabul etmek zorunda kalmıştır.439 Bu örneklere bakıldığında bir taraftan Anglikan Kilisesi’nin Lortlar Kamarasındaki temsilcilerinin, özellikle toplumsal ve ahlaki konuların yanında kiliseyi ilgilendiren meselelerde resmi bir sıfatla Kamarada dindaşlarının haklarını savundukları açıkça görülmektedir. Ayrıca dindarların bütün muhalefetine rağmen yasaların meclisten geçip kabul edilmesi, bir tarafta açıkça sekülerleşme eğilimi içerisine giren İngiliz toplumunu yansıtırken, diğer taraftan da İngiltere’deki mevcut resmi din-devlet modelinin yine uygulamalı bir örneğini göstermiş olmaktadır. 2.2. Anglikan Kilisesi’nin Vazgeçilmezliğini Savunan Kültürel Öngörüler Kilisenin legal statüsünden daha önemli olan şey, başta Britanya’da olmak üzere Anglikan Kilisesinin vazgeçilmezliğini savunan kültürel öngörülerdir.440 Daha önce ifade edildiği gibi İngiltere’de kilise üyeliği çok düşüktür. Aktif olarak kiliseye üye olanların oranı sadece yüzde beştir. Ancak kiliseye üye olanların çoğu orta sınıfa 437 “Peer Leads Attack on Divorce Bill,” The Independent, 15 Şubat 1996, http://www.independent.co.uk/news/peer-leads-attack-on-divorce-bill-1319049.html 438 Anthony Doran, “Divorce Bill Is Against God’s Will, Says Bishop,” The Daily Mail, 11 Ocak 1996. 439 Arthur Leathley ve Alice Thomson, “Pension Split Deal Saves Divorce Reform Bill,” The Times, 18 Haziran 1996. 440 George Moyser, (Der.), Church and Politics Today, T & T Clark, Edinburgh, 1985, s. 7. - 116 - mensup kişilerdir.441 Ayrıca İngiltere’nin en iyi özel okulları Anglikan Kilisesine bağlı bulunmaktadır. Bu iki gerçek, Anglikan Kilisesinin politik ve yasal kurumlarda üst derecede bu kadar nasıl temsil edildiğini açıklamak için önemli ipuçları vermektedir. Öte yandan Anglikan Kilisesi çok ciddi politik ve sosyal bir nüfuza sahiptir. Anglikan Kilisesinin resmi statüsü, sosyal ve politik konularda yapılan tartışmalara katkı sunması için, kendisine önemli bir platform sağlamaktadır.442 Kilise basında genişçe yer almaktadır. Özellikle kilise hükümet politikasına aykırı görüşler ifade ettiği zaman basının kiliseye olan ilgisi artmaktadır. Örneğin, 1982’de Kilisenin Sosyal Sorumluluk Komitesinin hazırladığı ve tek taraflı nükleer silahsızlanmanın savunulduğu Kilise ve Bomba (The Church and the Bomb) isimli rapor basında geniş bir şekilde yer almıştır.443 Benzer bir şekilde, 1985’te Canterbury Başpiskoposluğunun Kentlerde Öncelikli Bölgeler hakkında hazırladığı Şehirde İnanç (Faith in the City) isimli 440 sayfalık rapor da, medyanın büyük ilgisini çekmiştir. Rapor, şehirlerdeki toplumsal problemlere dikkat çekmiş ve Başbakan Thatcher’in politikalarını eleştirmiştir.444 Canterbury Başpiskoposu George Carey’in 1996’da hükümetin kriminal adalet politikasını eleştirmesi, büyük sansasyon yaratmıştır. Carey, hükümetin suç politikasının adaletten çok intikama dayalı olduğunu ileri sürmüştü.445 Anglikan Kilisesi Başpiskoposu Roman Williams, 2003 yılında Bush yönetiminin Irak’ı işgalini kınamış ve onu desteklediği için Tony Blair’i de ağır bir dille eleştirmişti.446 2008 yılında da yine Başpiskopos Williams, İngiltere’de yaşayan Müslüman toplumunun ülkenin toplumsal uyumuna katkı sağlaması için kendi şeriat mahkemelerine sahip olmaları gerektiğine dair açıklamaları ve bu açıklamaların 7 ay 441 David Martin, “Great Britain,” içinde M. Hol (Der.), Western Religions: A Country by Country Sociological Study, Mouten, The Hague, 1972, 229-245. 442 Kenneth Medhurst ve George Moyser, Church and Politics in a Secular Age, Clarendon Press, Oxford, 1988, s. 316. 443 Monsma ve Soper, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 141. 444 Bkz. “Faith in the City-A Call for Action by Church and Nation-,” The Report of the Archbishop of Canterbury’s Commission on Urban Priority Areas, Church House Publishing, London, 1985. 445 Ruth Gledhill ve Jill Sherman, “Carey Attacks Howard over Wild Frontier Policy of Revenge,” The Times, 10 Mayıs 1996. 446 Mark Hill, “The Enigma of the English Establishment: Issues Facing States with Majority Religions,” The Journal of the International Religious Liberty Association, 2004, 70-75, s. 75. - 117 - sonrasında bu düşüncelerin hayata geçirilmesi, İngiltere’yi karıştırmaya yetmiştir.447 Müslümanların evlilik ve mali konular gibi sorunlarla karşı karşıya kalınca şeriat mahkemelerine başvurabilmeleri gerektiğini belirten Başpiskopos Williams, ‘aksi takdirde Müslümanlar kendilerini, yaşadıkları ülkeye sadakat ile kendi kültürel değerlerine sadakat arasında sıkışmış hissedecekler’ demişti.448 The Times gazetesi başyazarı, Başpiskoposun ‘ciddi bir hata’ yaptığını söyleyerek böylesine hassas konularda ona susması tavsiyesinde bulunmuştur. Başpiskopos Williams’ın sözleri nedeniyle açıklama yapma ihtiyacı hisseden Başbakanlık sözcüsü de, Başbakan Gordon Brown’un İngiltere’de sadece İngiliz yasalarının geçerli olmasından yana olduğunu belirtmişti. Britanya İslâm Derneği Kurucu Başkanı Prof. Dr. Kemal Helbawy, ESAM’ın ATO Konferans Salonu’nda düzenlediği ‘İslâm’ın Batı’ya Vaat Ettikleri ve Batı’nın İslâm Algısı’ konulu konferansta, Başpiskopos Rowan Williams’ın bu sözleri nedeniyle İngiltere’de bu kadar eleştirilmesi ve İslam’a ve Peygamberine ağır hakaretler içeren Şeytan Ayetleri kitabının yazarı Salman Rüşdi’nin özel koruma altında tutulmasına dikkatleri çekmiştir. Helbawy, Rüşdi’nin ifade özgürlüğü adına pek çok yerde konuşturulmasına rağmen Williams’ın söylediklerine ifade özgürlüğü olarak bakılmamasının tam bir çifte standart olduğunu söylemiştir.449 Kısacası, İngiltere’de din adamlarının resmi devlet makamlarına karşı göstermiş oldukları bu muhalif görüşler, Anglikan Kilisesi ile ilgili bazı yargılara varmamıza neden olmaktadır. Öncelikle, üye sayısı giderek azalmasına rağmen, Anglikan Kilisesi’nin ada ülkesinde 16. Yüzyıldan bu yana hala ciddi bir şekilde siyasi ve toplumsal etkinliğini sürdürdüğünü göstermektedir. İkinci olarak, bu gelişmeler, Anglikan Kilisesi’nin ülkedeki her hangi diğer bir resmi kuruluştan farklı olduğunu göstermektedir. 447 İngiliz yasaları, davalı ve davacı tarafların uzlaşması halinde anlaşmazlıkların üçüncü bir tarafın gözetimi altında kendi diledikleri yöntem çerçevesinde çözülmesine izin vermektedir. Müslüman Şeriat mahkemeleri ve Yahudi Bet Din bu kapsam altında görülmektedir. 448 Yeni Şafak Gazetesi,9 Şubat 208, http://www.yenisafak.com.tr/dunya/?t=09.02.2008&c=4&i=98602. 449 Ali Ferşadoğlu, “Avrupa’daki Müslüman Azınlıkların Problemleri,” Yeni Asya Gazetesi, 28 Temmuz 2008, http://www.yeniasya.com.tr/2008/07/28/yazarlar/afersadoglu.htm - 118 - Görüldüğü gibi Kilise temsilcilerinin hükümet politikalarına karşı ifade ettikleri görüşlere medya geniş yer ayırmaktadır. Bu medyatik ilginin nedeni, kısmen Anglikan Kilisesinin Lordlar Kamarasında politik görüşlerini ifade edeceği bir platforma sahip olmasıdır. Ama bundan daha önemli olan şey, Anglikan Kilisesinin İngiltere’nin dinî sesi olarak görülmesi ve kilisenin ulusal konularda Hıristiyan görüşlerini açık ve rahat bir şekilde ifade edebilmesidir.450 Anglikan Kilisesini İngiltere’de vazgeçilmez kılan diğer bir unsur da kamuoyunun resmi kilise kurumuna olan desteğidir. Kilisenin aktif üyelik oranı çok düşük olmasına rağmen, halkın yüzde altmışı kendisini Anglikan Kilisesinin üyesi olarak düşünmekte ve düğün, cenaze, vaftiz olma işlerini yerel kiliselerde icra etmektedir. Kamuoyu araştırmalarına göre bu düşüncedeki Hıristiyanların çoğu Kilise kurumunu desteklemekte ve çocuklarına okullarda din eğitimi verilmesini istemektedir.451 Zaman zaman Anglikan Kilisesinin resmî statüsünün kaldırılmasına yönelik çağrılar Liberal Parti tarafından yapılsa da, yapılan çağrıların arkasında geniş halk desteği bulunmamaktadır.452 Doğrusu Anglikan Kilisesinin sahip olduğu legal avantajlar politik açıdan çok önemli değildir. Devlet Anglikan Kilisesini yaymak için çok çaba sarf etmediği gibi, Anglikan olmayan kiliselere de sınırlamalar getirmemektedir. Burada asıl önemli olan mesele, devletin Anglikan Kilisesi’ni resmi bir kurum olarak benimsemiş olmasıdır. Devlet bütün olarak kurumsal dinin lehine olan politikaları izlemeye özen göstermektedir. Elitlerin ve halkın çoğu da dinin sosyal ve ahlâkî açıdan yararlı olduğunu düşünmektedir. Halk en iyi şartlarda resmî kilise kurumuna sosyal bütünlüğün ve konsensüsün kaynağı olarak bakmakta ya da en azından onu zararsız olarak değerlendirmektedir.453 Grace Davie, halkın bu tutumunu “vekil hafıza” terimiyle kavramsallaştırmıştır. Davie’e göre İngiltere’de modern din vekâleten yerine 450 S. V. Monsma, and J. C. Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies-, Rowman & Littlefield, Lanham, 1997, s. 131. 451 Bkz. Peter Brierly, (Der.), United Kingdom Christian Handbook: 1987-88, MARC Europe, Londra, 1989. 452 David McClean, “Church and State in England, 1993,” European Journal of Church and State Research 1, 1994, 19-22. 453 Bkz. Ted G. Jelen ve Clyde Wilcox, Public Attitudes Toward Church and State, M. E. Sharpe, New York, 1995. - 119 - getirilen bir dine dönüşmüştür. Halkın kiliseye gitme oranında düşüş yaşanmasına veya toplumda ahlaki kodların gözetilmesinde yaşanan eksikliklere rağmen halk, dinle ilgili belli başlı standartların birileri tarafından sürdürülmesini önemsemekte ve Anglikan Kilisesi’nin kıdemli kişilerine ve din adamlarına bu zorunluluğu kabul ettirmeye çabalamaktadır. Yani halka göre bu hareket tarzı mutlaka korunmalıdır ancak kendileri tarafından değil de bu vekâleten olmalıdır. Popüler basın da bu görevini ihmal edenleri bazen çok acımasızca yargılayabilmektedir.454 Bu resmi kilise zihniyeti, İngiltere’de çok az kişi kiliseye gitmesine rağmen, halkın çoğunun niçin kendilerini Hıristiyan olarak gördüğünü açıklamaktadır. Çünkü devlet onlara özgür ve serbest bir din sunmaktadır. Yani kişiler kilisede evlenmek istediklerinde ya da çocuklarını vaftiz etmek istediklerinde, Anglikan Kiliseleri, onlara kolayca hayır diyememektedir. Rodney Stark ve Laurence Iannacone’nin belirttikleri gibi minimal düzeyde de olsa devletin resmi kiliseyi desteklemesi, diğer kiliselerle bir rekabete girişilmesini önlemekte ve dini katılımı genel düzeylerde tutmaktadır.455 2.3. Müslüman Azınlığının Anglikan Kilisesi ve Resmi Kilise Sistemine Bakış Açısı Anglikan olmayan kiliseler genellikle Anglikan Kilisesinin resmi statüsünü sorgulamamaktadır. Çünkü devletin resmi dine sahip olması geleneğinden dolayı, hükümetin Anglikan Kilisesi’ne sağladığı pek çok kolaylığın kendilerine de yansıtılması beklentisi oluşmaktadır. Bu nedenle Anglikan olmayanlar, devletin dinin kamusal rolünü güçlendirmesi gerektiği fikrini desteklemektedirler. BBC kiliselere dinî yayın yapmaları için yılda yüzlerce yayın saati ayırmaktadır. Dinî Danışma Merkez Kurulu BBC’ye dini yayın yapmasını tavsiye etmektedir ve son yıllarda yapılan dinî yayınlar değişik dini inançları kapsayacak şekilde çeşitlendirilmiştir.456 Devletin bu politikası, resmî kilise modeliyle uyum göstermektedir, çünkü devletin resmi 454 Grace Davie, Religion in Modern Europe – A Memory Mutates-,Oxford University Press, New York, 2000, s. 49. 455 Rodney Starke ve Laurence R. Iannaccone, “A Supply Side Reinterpretation of the Secularization of Europe,” Journal for the Scientific Study of Religion, 33, 1994, 230-252. 456 Bkz. David Winter, Battered Bride:? The Body of Faith in an Age of Doubt, Monarch Books, Eastbourne, 1988. - 120 - kurumlarda dinî organizasyonları medya yoluyla desteklemesi uygun görülmektedir. Bu model, dinin önemli kültürel ve sosyal bir fonksiyon icra edeceği fikrini destekler mahiyette iken, devlet de bu fikri gerçeklik olarak tanımakta ve desteklemektedir. Hıristiyan olmayan dinî azınlıkların bir kısmı, resmî Anglikan Kilisesinden ciddi rahatsızlık duymaktadırlar. Çünkü devlet onları bazen sistemden dışlayabilmektedir. Ancak dinî azınlıklar hiçbir zaman aktif olarak resmî kiliseyi geriletme çabası içerisinde olmamışlardır. Örneğin Müslümanlar, Anglikan Kilisesini, sekülerizasyondan daha az ciddi bir tehdit olarak görmektedirler. Sekülarizm, ırkçılık ve eşitlik konularındaki çalışmalaryla bilinen Tarıq Modood’a göre “gerçek fikir ayrılığı Anglikan Kilisesinin muhafazakâr kanadı ile ülkenin diğer kesimi arasında değildir. Gerçek fikir ayrılığı, seküler kamusal kültürde dinin bir yeri olduğunu ve dinî grupların devletin bir parçası olduğunu düşünenler ile böyle düşünmeyenler arasındadır.”457 Modood sekülerizasyonun, İslam için Anglikan Kilisesinden daha büyük bir tehdit oluşturduğunu vurgulamaktadır. Çünkü sekülarizm, dinin modern toplumda kamusal bir rol oynayamayacağını öne sürmektedir. Sekülarizmin aksine resmî bir kilise kurumu, kiliselerin veya dinlerin sosyal ve politik işlerde aktif roller üstlenmesini ve devletin de bu rolü desteklemesi gerektiğini savunmaktadır.458 Bu nedenle Müslümanlar, devletin, daha önce Roma Katoliklerine ve konformist olmayan Protestanlara yaptığı gibi, başta dinî uygulamalar ve eğitim konularında olmak üzere kendilerini de bu mevcut sistemin içerisine katmasını istemektedirler. Çünkü dini ve kültürel değerlerini korumak isteyen Müslümanlar için seküler bir toplum rahatsız edici olmaktadır. İslamiyet’in bu temel özelliği nedeniyle İslam’daki bazı dini pratikler, bazı Avrupa ülkelerinin okul politikalarıyla bir çatışma ortamına girmesine sebep olmuştur. Mesela Müslüman kızların başörtüsü kullanmaları, Fransa’da önemli politik bir tartışmaya neden olmuşken İngiltere’de herhangi bir sorun teşkil etmemiştir. Yani İngiltere’de başörtüsü kullanmak isteyen 457 Tariq Modood, “Establishment, Multiculturalism and British Citizenship,” Political Quarterly, 65, 1994, 53-73. 458 Sebastian M. Poulter, “Muslim Headscarves in School: Contrasting Legal Approaches in England and France,” Oxford Journal of Legal Studies, 17/1, 1997, ss. 73-74. - 121 - kızlara devlet okullarında müsaade edilmektedir.459 Çoğunluğu Müslüman öğrencilerin bulunduğu bir okulun politikasını orada çalışan bir görevli şöyle ifade etmektedir: Başörtülü birçok öğrencimiz var. İngiltere’de başörtüsü sadece üniformalarının bir parçası olarak görülmektedir. İnsanlar bunu sadece onların giydikleri bir şey olarak görürler. Müslüman olmayan aileler de başörtüyü bir problem olarak görmemektedirler. Manchester’da bir okul görevlisi başörtülü bir öğrenciyi sınıfa almamış fakat bu problem çabuk bir şekilde çözülmüştür. Bu yüzden hâlihazırda Müslüman kızlar, başörtü rengi üniformaya uyduğu sürece başörtülü olarak okula gelebilmektedirler.460 Kısacası İngiltere, devlet içindeki kurumsallaşmış dini yapı ile liberal demokrasiler arasında sıra dışı bir özelliğe sahiptir. Anglikan Kilisesine verilen imtiyazın bir sonucu olarak devlet diğer inançları resmi olarak tanımamaktadır. Ancak Müslümanlar, hem toplum hayatına ait dini alanda yasama yetkisine sahip olan hem de diğer inançlarla paylaşımda bulunan İngiliz Kilisesi’nin varlığından faydalanmaya çalışmaktadırlar.461 2.4. Anglikan Kilisesine Sağlanan İmtiyazlar Kurulduğu ilk günden itibaren Anglikan Kilisesi, yaptığı atamalarda ve malî kaynakların yönetiminde geniş bir özerkliğe sahip olmuştur. Kilise ve devlet arasındaki yakın ilişki iki kurumun da ortak politik ve dini amaçlar için çalışmasına neden olmuştur. 16. Yüzyılda Anglikan Kilisesinin resmi kilise olmasını savunan Richard Hooker’in idealine göre, kilise üyeliğiyle politik toplumun üyeliği birleşmeliydi, çünkü ancak bu şekilde devletin seküler amaçlarıyla kilisenin kutsal amaçları arasındaki parçalanma sona erecekti.462 Hooker böylece bu politik düzenleme için gerekli olan teolojik meşrulaştırmayı da sağlamak istemiştir. Hooker 459 Poulter, “Muslim Headscarves in School: Contrasting Legal Approaches in England and France,” ss. 73-74. 460 Cesari ve Mc Loughlin, European Muslims and the Secular State, s. 41; Poulter, “Muslim Headscarves in School: Contrasting Legal Approaches in England and France,” ss. 67-68. 461 Jocelyne Cesari ve Sean McLoughlin, European Muslims and the Secular State, Ashgate Publishing, England, 2005, s. 57. 462 Hooker’in etkisi için bkz.: Peter Cornwell, Church and Nation, Oxford, Basil Blackwell, 1983; İngiliz Kilisesi hakkındaki genel malumat için de bkz. William L. Sachs, The Transformation of Anglicanism from State Church to Global Communion, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. - 122 - kilisenin sivil topluma karşı pozitif bir yükümlülüğü olduğuna ve devletin kilise içerisinde yer almasının değerine inanmaktaydı. Hukuki açıdan bu, devlet destekli dinin, farklı dinî fikirlere sahip kişiler üzerine değişik kısıtlamaları dayatması anlamına geliyordu.463 1661 tarihli Korporasyon Düzenlemesi464 ve 1673’deki Test Düzenlemesi,465 Roma Katoliklerini ve konformist olmayan Protestanları politik işlere katılmaktan dışlamaktaydı. Dinî çoğulculuk ve Anglikanlar, Roma Katolikleri ve konformist olmayan Protestanlar gibi dinî gruplar arasında ortaya çıkan büyük gerginlikler Hooker’in elle tutulur bu bakış açısını devam ettirmeyi zorlaştırmıştır. Örneğin, 1707’de İskoçya ile yapılan birleşme anlaşması İskoç Presbiteryan Kilisesinin kurulmasına izin vermiştir. Dinî huzursuzluğun bütün Britanya’ya yayılması üzerine devlet 1689’da geçirdiği Tolerans Akti’yle ısrarsız bir şekilde Protestan gruplara ibadet etme özgürlüğü hakkı tanımıştır. Tolerans Akti, konformist olmayan Protestanlar üzerindeki ibadet için toplanma ve uygulama konusundaki kısıtlamaları kaldırmasına rağmen, Test ve Korporasyon Akitleri oldukları gibi devam etmişlerdir.466 Devlet ancak 19. Yüzyılda farklı dini düşüncelere getirilen kısıtlamaların birçoğunu kaldırabilmiştir. Konformist olmayan Protestanlar ve Katolikler 1824 ve 1829 yıllarında siyasi özgürlüklerini kazanırken, Yahudiler 1858’de parlamento üyesi olma hakkını elde etmişlerdir. Parlamento üniversiteye giriş için yapılan dinî test sınavlarını 1871’de kaldırmıştır. 1920’de ise Galler Kilisesinin resmi statüsüne son verilmiştir.467 Anglikan Kilisesi yapılan bu reformları desteklemekten kaçınmıştır. Hatta o dönemlerde Anglikan Kilisesi, çoğu zaman Lordlar Kamarasındaki gücünü kullanarak, dini kısıtlamaları kaldıran değişik düzenlemelerin geçmesini engellemeye kalkışmıştır. Kilise, bu tutumuna gerekçe olarak da reformların idareyi Hıristiyansızlaştıracağını ve ülkenin dinini tehlikeye sokmasını göstermiştir. Yapılan reformlar kilise-devlet ayrılığına dayanan liberal bir politik felsefenin sinyallerini 463 Stephen V. Monsma ve J. Christopher Soper, Church and State in Five Democracies – The Challenge of Pluralism, Second Edition, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2009, s. 135. 464 Moorman, A History of the Church in England, s. 250. 465 Moorman, A History of the Church in England, s. 267. 466 Monsma ve Soper, Church and State in Five Democracies – The Challenge of Pluralism, s. 135; Moorman, A History of the Church in England, s. 266. 467 Bu dönemle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. John Marshall, “Some Intellectual Consequences of the English Revolution,” The European Legacy, 5/4, 2000, 515–30; ve John Madeley, “Politics and the Pulpit: The Case of Protestant Europe,” West European Politics, Nisan 1982, 149–71. - 123 - verememiştir. Fakat ülkede oluşan kültürel ve dini çoğulculuk ortamı, politize olmuş dini çatışma konusunda devleti daha liberal bir politika izlemeye zorlamıştır. Bu bağlamda Steve Bruce ve Chris Wright şöyle demektedir: “Dini kültürün parçalanması bir araya getirilemeyecek hale geldiyse ve dini ortodoksiyi desteklemenin bedelinin büyük olduğu durumlarda, devlete etkin bir devlet dininin olmayacağının farkına varmaktan başka bir şey kalmamaktadır.”468 Günümüz İngiltere’sindeki İngiliz Yasama Organlarında ise dini organizasyon açısından başlıca üç ana faktör belirginleşmektedir. Birincisi, son zamanlara kadar Avam Kamarasındaki üyelikten hariç tutulan Din Papazları, ikincisi; yasal statüsü, özel dini bir hiyerarşiye bağlı olan Lortlar Kamarasındaki Dini Lortlar, üçüncüsü ise; Anglikan Hıristiyanlarına yönelik olarak pozitif zorunluluklarla sınırlanan ve Roma Katolikleriyle ilgili negatif ödevlerle sınırlanmış olan egemen güç.469 İngiliz Kilisesi’nin Kralla kendine özgü bir ilişkisi vardır. Kral olacak kişinin İngiltere Kilise’nin üyesi olma şartı bulunmaktadır. Aynı şekilde Kral, taç giyme töreninde Kilise’nin haklarını ve imtiyazlarını koruyacağına söz vermelidir. Krala İngiliz Kilisesi’nin başında olan en yetkili unvan Canterbury Başpiskoposu tarafından taç giydirilir.470 Kilise, özellikle Lortlar Kamarasında halen siyasi bir rol oynamaya devam etmektedir. Lortlar Kamarası, Britanya Parlamentosunun ikinci ve seçimle gelmeyen bir yasama meclisidir. 2 Başpiskopos, Londra, Durham, Winchester piskoposlarının yanında 21 tane en yaşlı piskoposun kamaradaki varlığı, Lortlar Kamarasına ayrı bir önem kazandırmaktadır. Bununla beraber, pek çok diğer mezhep ve dini geleneklerin hem laik hem de ruhban sınıfına ait yaşlı üyeleri, rutin bir şekilde Lort olarak tayin edilmektedirler.471 Lortlar Kamarasının yaptığı, hükümet tasarıları ve önemli devlet meseleleri hakkında görüşme ve tartışmalar için oturumlar oluşturmaktır. Diğer 468 Steve Bruce ve Chris Wright, “Law, Social Change and Religious Toleration” Journal of Church and State, 37/1, 1995, 103-120, s. 110 469 Joseph Halevi Horowitz Weiler, “European Law of Religion – Organizational and Institutional Analysis of National Systems and Their Implications for the Future European Integration Process-,” Jean Monnet Working Paper, 2003, 13/3, 1-89, s. 54 470 Cyril Garbett, Church and state in England, Hodder & Stoughton, London, 1950, s. 123. 471 Kevin Boyle, & Juliet Sheen, Freedom of Religion and Belief: A World Report, Routledge, London, 1997, s. 316. - 124 - kiliselerin dini liderleri de Lort olarak atanabilirler. Fakat İngiltere Kilisesi, kendisi için kamarada peşin ve zorunlu olarak mevki ayırtılan tek dini kuruluştur. Buna ilaveten, İngiltere Kilisesi ve piskoposlarının genellikle önemli toplumsal ve ahlaki yasalarda rol üstleneceklerine dair yaygın bir kanaat bulunmaktadır.472 İngiltere’nin dine hakaret yasaları (blasphemy laws), Hıristiyanlığı veya Anglikan doktrinlerini koruyan ve İngiliz Kilisesinin, ayrıcalıklı ve özel yasal statüsünü yansıtan önemli kanunlardır.473 Bu konuda 1990’larda kayda değer bazı gelişmeler yaşandı; hatta kısa bir süre önce Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin önünde dine hakaret kanunuyla ilgili Britanya kanunlarının yasallığını sorgulayan bir dava vardı. Dava, İngiliz Film Derecelendirme Dairesinin Nigel Wingrov’un Vision of Ecstasy adlı filmini yasaklayan kararını tartışmaya açmıştı. Filmin yasaklanma gerekçesi ise Film’de İsa’nın bir rahibeyle cinsel ilişkiye girdiğini gösteren bazı görüntülerin bulunması ve bunun da İngiltere’deki “dine hakaret” kanununu ihlal etmesi idi.474 İngiltere’de Hıristiyanlığın dışındaki dinler, 2008 yılında kanun kaldırılıncaya kadar “Dine Hakaret” kanununun koruması altına girememişlerdir. Başka bir deyişle bu kanun, geçerli olduğu yüzyıllar boyunca sadece Hıristiyanlığa karşı yapılan saygısızlıkları önlemek için geçerli olmuştur.475 Selman Rüştü’nün yazmış olduğu “Şeytan Ayetleri” (The Satanic Versus) kitabından dolayı Müslümanların söz konusu kanuna başvurmalarına rağmen, taleplerinin mahkemece reddedilmesi de bu savı desteklemektedir. İngiltere’de Almanya’daki gibi anayasal olarak ibadet özgürlüğünü resmi bir şekilde serbest bırakan çok güçlü yasal kanunlar olmasa da uygulamada bütün dini grupların birlik kurma, ibadet etme, görüşlerini yayma gibi hakları bulunmaktadır. Yani İngiltere’de resmi bir dinin bulunması, ülkede tamamen tekelci resmi bir din anlayışın hüküm sürmesi anlamına gelmemektedir. 472 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies-, s. 130. Eileen Barker, “The British Right to Discriminate,” içinde Thomas Robbins and Roland Robertson, (Der.,) Church-State Relations: Tensions and Transitions, N.J.: Transactions Books, New Brunswick, 1987, s. 203. 474 Sarah Lyall, “Rights Panel for Europe Stir Angers in Britain,” New York Times (May 6, 1996) 475 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies-, s. 130. 473 - 125 - İngiliz Kilisesinin ayrıcalıklı bir konum elde etmesinde Kiliseye siyasi bir güç kazandıran spesifik yasal ve kurumsal düzenlemelerin etkisi elbette inkar edilemez. Fakat bunların yanında Kilise’nin imtiyazlı bir konum edinmesinde İngiliz kamu hayatında dinin pozitif rolüyle ilgili halkın genel algılamasının önemi de oldukça büyüktür. Bu nedenle bu algılama, İngiliz Kilisesinin yanı sıra diğer dini inanç ve topluluklara da uzandığından ve halk seremonilerinde de etkisinin yaygınlaşmasından, İngiliz tarzı kilise yapılanmasının, günümüzde daha çok bütün kiliselerin tanıdığı bir kilise birlikteliği gayesini taşıyan “ekümenik yapılanma” olarak adlandırılması daha uygun görünmektedir.476 İngiltere’de resmi kiliseye Lortlar Kamarasında ayırtılan 26 sabit sandalye ve eğitim alanlarında Anglikan Kilisesine eğitimde etkin bir rol oynama hakkının verilmesi gibi birçok konuda ayrıcalık tanınarak “dini tarafsızlık ve eşitlik” prensibi zedelenmiştir. Fakat bunların yanında ülkede dinler arası diyalogun geliştirilmesine yönelik gayretler, dini gruplar arasındaki iyi ilişkilerin devletçe desteklenmesi ve aralarında işbirliğinin sağlanmasına yönelik resmi geleneksel bir ilginin varlığı da görmezlikten gelinemez. Devletçe dini azınlıklar lehinde önemli reformlar çıkartılmıştır. Yetkililer, tartışmalı birçok konuda uzlaştırmalar, istisnalar ve ayarlamalar da yapmışlardır.477 Bu bağlamda türban takan Sihlerin iş yerlerinde koruyucu şapka kullanılmasını gerektiren yasanın kapsamından muaf sayılmaları, ölülerin gömülmesi gelenekleriyle ilişkili olarak bir uzlaşmaya varılması, Müslüman, Sih ve Hindu kurumlarına, dini olduğu kadar yasal olarak da nikâh törenlerini yapmaları için gerekli hakların verilmesi, Yahudi ve Müslüman Din Hukukunun gerektirdiği ölçülere göre hayvanların kurban edilmesi hakkının iade edilmesi gibi durumlar, devletin din özgürlüğü açısından azınlıklara sağladığı bazı ayrıcalıklardan bir kaç tanesidir.478 Özetlemek gerekirse yukarıda sözü edilen pratikte azınlıklar lehinde uygulanabilen pek çok dini özgürlüklere rağmen, başta Anglikan Kilisesi’ne sağlanan apaçık imtiyazlar olmak üzere dini azınlıklar aleyhinde eşitsizlik ve ayrımcılığın yapıldığı alanlar da halen devam etmektedir. 476 Kevin Boyle ve Juliet Sheen, Freedom of Religion and Belief: A World Report, s. 317. Boyle ve Sheen, a.g.e. s. 317. 478 Sandberg ve Norman Doe, “Religious Exemptions in Discrimination Law,” ss. 302-312. 477 - 126 - III. BÖLÜM DİN EĞİTİMİ VE DİN HİZMETLERİ’NDE MÜSLÜMANLARIN KONUMU 1. MÜSLÜMANLARIN DİN EĞİTİMİ’NDEKİ KONUMU İngiltere, çoğunluğunu Anglikan mezhebine mensup Hıristiyanların oluşturduğu bir Batı Avrupa ülkesidir. Ülkede resmi bir devlet kilisesi bulunmaktadır. Sembolik olarak siyasî iradeyi temsil eden kraliçe aynı zamanda İngiliz Kilisesi’nin de başıdır. Resmî anlamda seküler bir ülke olmamasına rağmen İngiliz toplumu seküler değerleri benimsemiş bir toplum olarak tanımlanmaktadır. İngiliz uzlaşma kültürünün yansımalarını din-devlet ilişkileri ve din eğitimi konusunda da gözlemlemek mümkündür. Bu bağlamda Avrupa’da sekülerleşme tezlerinin en etkin olduğu dönemler dâhil olmak üzere din eğitiminin okullardaki varlığı ciddî olarak sorgulanmamış, İngiltere eğitim tarihinde din eğitimi okullardaki varlığını sürekli olarak korumuştur. Din eğitimi tarihiyle ilgili literatür ve hukukî düzenlemeler incelendiğinde, din eğitimi hakkındaki tartışma ve hukukî düzenlemelerin çoğunlukla din eğitiminin içeriği, metodu, mahiyeti, müfredat programlarının hazırlanması gibi konular üzerine yoğunlaştığı görülmektedir. İngiltere din eğitimi deneyimi kültürler arası din eğitimi açısından örnek bir yere sahiptir. Şüphesiz din eğitimi konusunda mevcut kazanımlar ve değişiklikler İngiltere’de bir anda gerçekleşmemiştir.479 İngiltere ve Avrupa’da din ve eğitim neredeyse içinden çıkılmaz bir şekilde birbirlerine sıkıca bağlı kalmışlardır. İngiltere’de eğitim hizmeti orta çağlardan bu yana mezheplerin eliyle yürütülmüştür. 20. yüzyılda evrensel devlet destekli eğitim ortaya çıkıncaya kadar eğitim öğretim, hayır kuruluşları ve dini kurumlar tarafından sağlanmıştır.480 Nitekim 1870’te de 12 yaşına kadar bütün kız ve erkek çocuklarına tam gün eğitim sağlanması konusunda kilise ile devlet birlikte hareket etme kararı almıştır. Bu çerçevede kiliseler mahallî okulları desteklemeye devam etmiş; bunların yanında 479 Recep Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, Dem Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, İstanbul, 2004, s.15. 480 John Flint, “Faith Schools, Multiculturalism and Community Cohesion: Muslim and Roman Catholic State Schools in England and Scotland,” Policy & Politics, 2007, 35/2, 251-268, s. 255. - 127 - kasaba ve şehirlerde de mahallî idareler tarafından yönetilen başka okullar açılmaya devam etmiştir. Bunların masrafları tamamen vergilerden karşılanmıştır. Kilise okullarına ise çok az devlet yardımı yapılmıştır. Bunların gelirleri daha çok hayırseverler ve kilise fonundan karşılanmıştır. Yıllar ilerledikçe kaliteli binalarıyla kilise okullarının masrafı gittikçe artmaya ve diğer okullara ayak uydurmakta zorlanmaya başlamışlardır.481 Bu nedenle 1944’te İkinci Dünya Savaşı sırasında, kiliselerle devlet arasında kilise okullarına daha fazla devlet yardımı yapılması hususunda yeni bir anlaşmaya varılmış, mahallî idarelerin yönetimindeki devlet okulları tamamen devlet bütçesinden desteklenmiştir. Kilise okulları ise ‘kontrol altına girme’ veya ‘gönüllü yardım alma’ konusunda serbest bırakılmıştır. Ülkeye farklı dinlere mensup insanların göç etmesi ve İkinci Dünya Savaşı sonrası üniversitelerde karşılaştırmalı dinler çalışmalarına artan ilgi, okullardaki din eğitimi üzerinde de etkili olmuştur. Bundan dolayı din eğitiminde Hıristiyan geleneği dışındaki inanç sistemlerini de kapsayan çok inançlı ve çok kültürlü bir din eğitimi anlayışı da gündeme gelmiştir.482 Bu anlayışın gelişmesinde Ninian Smart ve ekibinin çok büyük katkısı olmuştur. 1960’ların sonu ve 1970’lerin başında Profesör Smart ve ekibi Lancaster Üniversitesi’nde din fenomenolojisinin metot ve teorilerini kullanarak din eğitiminin seküler yapısına küresel bir boyut kazandırmışlardır. Ayrıca Smart çok inançlı din eğitim anlayışını çeşitli kitap ve makalelerinde açıklamış, orta dereceli okullarda din eğitimini konu alan bir raporun hazırlanması için de öncülük yapmıştır. Söz konusu rapor, çok inançlı din eğitiminin nasıl olabileceğine dair açıklamalar getirmiştir. Rapordaki görüşler, din eğitimiyle ilgili düzenlemelerde etkili olmuş ve 1988 Eğitim Reformu Yasası ile birlikte de büyük ölçüde resmi destek kazanmıştır.483 Bu bölümde, uzun bir süreç içerisinde gerçekleşen din eğitimi alanındaki değişiklikler ve hukukî düzenlemeler üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda eğitim açısından önemli düzenlemeler içeren 1944 Eğitim Yasası ve 1988 Eğitim Reformu 481 Brian E. Gates, “Avrupa’da Din Eğitiminde Kuşatıcı Bir Yaklaşıma Doğru: Birleşik Krallık İçerisinde İngiltere Örneği,” Avrupa Birliği Sürecinde Dini Kurumlar ve Din Eğitimi, İstanbul, 2007, ss. 415-416. 482 John M. Hull, “Religious Education in Germany and England: The Recent Work of Hans-Georg Ziebertz,” British Journal of Religious Education, 2005, 27/1, 5-17, s. 8. 483 Robert Jackson, “Intercultural Education and Recent European Pedagogies of Religious Education,” Intercultural Education, 15/1, 2004, 3-14, ss. 3-4. - 128 - Yasasının din eğitimiyle ilgili getirdikleri tahlil edilmeye çalışılacaktır. Günümüz din eğitimi üzerindeki etkisine binaen 1988 Eğitim Reformu Yasasına ağırlık verilecektir. 1.1. 1944 Eğitim Reformu Yasası ve Din Eğitimi 1944 Eğitim Yasası, II. Dünya Savaşı sonrası İngiliz eğitim sisteminde önemli değişiklikler içeren hukuki düzenlemelerden biridir. Bu yasayla savaşın oluşturduğu eğitim problemlerini çözmek ve geleceğe yönelik olarak eğitimi farklı açılardan geliştirmek hedeflenmiştir. Bu hukuki düzenlemenin getirdiği en önemli yenilik, zorunlu eğitimi ilkokul düzeyinden ilköğretim seviyesine çıkarmasıdır. Başka bir deyişle zorunlu eğitim yaşı 11’den 16’ya çıkarılmıştır.484 İngiltere eğitim sistemini yeniden yapılandırmayı hedefleyen bu eğitim yasası, din eğitimi alanında yeni düzenlemeler getirmiştir. Kilise ve devlet arasında eğitim konusundaki uzlaşmaya göre kilise, devletin eğitime ve kilise okullarına müdahalesini kabul etmiştir. Buna karşılık devlet ise kendi okullarında din eğitimini zorunlu hale getirmiştir. Yine bu ikili uzlaşma çerçevesinde, devlet okullarında okutulacak ve yerel olarak hazırlanması öngörülen din eğitimi müfredat programlarının hazırlanmasında başta İngiliz Kilisesi olmak üzere diğer kiliselere de katılım fırsatı verilmiştir.485 1944 Eğitim Yasası, din öğretiminin okullarda zorunlu olmasını öngörmesine rağmen din öğretiminin içeriği konusunda herhangi bir açıklamada bulunmamaktadır. Yasa’nın çıktığı dönemlerde İngiltere’de dini çoğulculuk yaygın olmadığından din öğretimiyle Hıristiyanlık dini öğretimi kastedilmiştir. Yasa’nın çıkmasından sonra hazırlanan müfredat programları da Hıristiyanlığa göre hazırlanmış ve diğer dinlerle ilgili bilgilere yer verilmemiştir.486 Eğitim alanında İngiltere’nin resmî dini kurumsallık modeli dînî ve dindışı eğitim perspektifleri arasında eşitliği desteklemektedir, ama aynı zamanda bu model dinler karşısında devletin tarafsızlığı normunu ihlal etmektedir. 1944’de çıkarılan 484 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 18. A.g.e. s. 22. 486 Terence Copley, “Teaching Religion,” Fifty Years of Religious Education in England and Wales, University of Exeter Press, Exeter, 1997, s. 30. 485 - 129 - Eğitim Yasası (Education Act) şu okul türlerini ortaya çıkarmıştır: Yerel Eğitim Otoritelerinin (Local Education Authorities) kontrolünde olan okullar (County Schools) ve iki geniş kategoride ele alınan kilise okulları (gönüllü olarak yardım edilen ve kontrol edilen okullar).487 1.1.1. Kilise Okulları: Gönüllü olarak yardım edilen (Voluntary-Aided School) kilise okulu statüsü, kiliseyi okullarla ilgili konularda karar vermede etkin kılmaktadır. Ancak bu statü, kiliseyi kendi eğitim giderlerinin % 15’ini karşılaması için yükümlü hale getirmektedir. Bu statüde kilise eğitim giderlerinin % 85’i devlet tarafından karşılanmaktadır. Kontrol edilen (Voluntary-Controlled School) kilise okulu statüsü ise kiliseyi maddi yükümlülüklerden tamamen kurtarmakla birlikte okulların idaresinde kilisenin etkinliğini azaltmaktadır. Bu kilise okullarının finansmanının tamamı devlet tarafından karşılanmaktadır. Bunun yanında kilise okulları, özel okul olmadıklarından bu okullara devam eden öğrenciler, herhangi bir eğitim ücreti ödememektedirler.488 Kiliselerin mütevelli heyetleri, gönüllü yardımlarla ayakta duran bir okula sahip olur ve yönetim kurulu okulun giriş kayıtlarında, dini eğitiminde, okul binalarında, personel atamalarında, ortaöğreniminde ve müfredatında tam bir kontrole sahiptir. Anglikan Kilisesi okulları üzerine bir çalışma yapan Bernadette O’Keeffe’nin bulgularına göre, Anglikan Kilisesi okullarına girişin en önemli şartlarından birisi, çocuğun ailesinin Hıristiyan olmasıdır. Aynı araştırmanın diğer bir bulgusuna göre birçok okulun Anglikan personel çalıştırmaya öncelik verdiği görülmüştür.489 Gönüllü olarak kontrol edilen okullarda ise kilise temsilcileri yönetim kurulunda azınlık olarak bulunmaktadır, okula giriş kayıtlarında ve personel alımlarında sorumlu olan yerel mercilerdir. Kilise okullarının çoğu gönüllü yardıma dayanan okullardır. 487 James Murphy, Church, State and Schools in Britain, Routledge & Kegan Paul, London, 1971, ss. 116-117. Ayrıca gönüllü kontrollü ile gönüllü yardım edilen okullar için bkz: David W. Lankshear, A Shared Vision: Education in Church Schools, Church House, Londra, 1992. 488 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 148. 489 Bernadette O’Keeffe, Faith, Culture and the Dual System, Falmer Press, Londra, 1986, s. 152. - 130 - Sistem içindeki dînî ilkokul ve ortaokullar, kayıtlı her öğrenci adına devletten yardım almaktadırlar. Ayrıca devlet, okul binalarının masraflarının yüzde seksen beşini karşılamaktadır. Şu anda İngiltere’de dört ilkokul öğrencisinden biri dînî ilkokullara giderken, her altı ortaöğrenim öğrencisinden biri dînî ortaokullara gitmektedir. İlkokulların yüzde otuz beşi ile ortaokulların yüzde on altısı kilise ile ilişkilidir.490 Bu nedenle Kilise okulları İngiltere’de çok popülerdir, çünkü devlet okullarından daha iyi bir performans göstermektedirler ve birçok ebeveyn -aktif olarak dindar olsun ya da olmasın- çocuklarının dînî eğitim almasını istemektedir.491 Kilise okulları, yönetimlerinde kilisenin etkinliğinin fazla olması, okulun mensup olduğu mezhebe bağlı öğrencileri kabul etmeleri veya onlara öncelik tanımaları, din eğitimi ve toplu ibadette farklı hukuki statüye sahip olması yönlerinden devlet okullarından ayrılmaktadırlar. Bu farklılıklar, özellikle kilise okullarının öğrenci seçiminde bazı problemlerin ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Devlet okullarının öğrencileri seçmede ailelerinin sahip olduğu inancı kriter alması söz konusu değildir. Ancak kilise okullarının inanç esasına dayalı olarak öğrenci seçmesi talebin yoğun olduğu kilise okulları için sıkıntılara neden olmaktadır. Bu bağlamda kilise okulları ayrımcılık yapmakla da suçlanmaktadırlar.492 1944’de eğitim alanında en çok faaliyetleri olan iki dinî grup Anglikan ve Katoliklerdi. Bu guruplar eğitim politikasının oluşturulmasında ve planlanmasında devletle çok çabuk anlaşmaya varmışlardır. Her kilisenin kendisine ait çok güçlü eğitim organizasyonları mevcuttu. Bu organizasyonlar kiliseler adına mali destek, müfredat ve okul yönetimi konularında devletle masaya oturup anlaşmalar yapmışlardır.493 Bu iki kilise günümüzde de kamudan yardım alan okulların yüzde doksan beşine sahip bulunmaktadırlar. Çok az sayıda Baptist, Metodist ve Presbiteryan okulu vardır. Devlet yeni kilise okullarını finanse etmeye kararlı gözükmektedir. Ancak, devlet, yeni dinî okulları finanse ederken Anglikan ve Katolik eğitim otoritelerine danışmaktadır. 1944’de Eğitim Yasasının geçmesinden 490 Robert Burgess, “Five Items for the Policy Agenda in Church Schools,” içinde Bernadette O’Keeffe, (Der.), Schools for Tomorrow: Building Walls or Building Bridges, Falmer Press, Londra, 162-181. 491 “UK Education-Further Blessings of a Religious Schooling”, Daily Telegraph, 4 Ocak 1995. 492 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 148. 493 Robert Waddington, “The Church and Educational Policy,” içinde George Moyser, (Der.), Church and Politics Today, 221-255. - 131 - sonra mezhepsel okul sistemine dâhil edilen tek din gurubu Yahudi okulları olmuştur.494 1980’de iki faktör dînî eğitimin gelişimini etkilemiştir: İngiltere’ye yeni dînî grupların göç etmesi ve Başbakan Thatcher’in muhafazakâr politikaları. Hıristiyan olmayan grupların göçü, devlet okulları ve dînî okullar arasında önceden kurulan işbirliği ve ortaklığı etkilemeye başlamıştır. Çünkü Müslümanlar da kendi dînî okullarını kurma yönündeki arzularını ifade etmişlerdir.495 Göç sonrası Müslümanlar tarafından onlarca okul kurulmasına rağmen 1998’e kadar bu okulların hiçbiri devlet yardımı almayı başaramamıştır. Halen okul çağında olan ve dînî eğitim alması gereken Müslüman çocuklarının sayısı 350.000 olarak tahmin edilmektedir. Müslüman kuruluşlarınca açılan bu okulların çoğu büyük şehirlerdedir. Müslüman okullarında okutulan müfredat, devlet okullarına da ders sağlama ve müfredat oluşturma konusunda yardımcı olmaktadır. Eğitim alması gereken bu rakamdaki çocuklar için yaklaşık 1000 okula ihtiyaç duyulduğu belirtilmektedir. Fakat yüksek sayıdaki Müslüman öğrencilerin sadece yüzde beşi Müslüman okullarına devam edebilmektedir.496 Şuan İngiltere’de Müslümanlar için Müfredat ve programların oluşturulmasında en etkili iki kurum Muslim Educational Trust ve Union of Muslim Organisations’tir. The Islamic Foundation ise ders kitapları ve ek okuma materyallerinin sağlanmasında önemli bir rol oynamaktadır. İngiltere’de mevcut sisteme ikinci meydan okuma ise Thatcher’in yapmış olduğu eğitim reformlarından gelmiştir. Thatcher’in reformlarının iki felsefi dayanağı vardır: Bireysel seçim alanının genişletilmesi gerekliliği ve serbest pazarın kamusal planlamadan daha etkili olduğuna dair görüş. Bu tercih 1980 ve 1988 yıllarında Eğitimde Reform Yasalarının çıkarılmasına sebep olmuştur.497 494 Stephen V. Monsma ve J. Christopher Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, Rowman & Littelfield Publishers, London, 1997, s. 137. 495 Mark Halstead, “Educating Muslim Minorities: Some Western European Approaches,” içinde Witold Tulasievicz ve To, (Der.), World Religions and Educational Practices, s. 168. 496 Mohammed İbrahim Qureshi, World Muslim Minorities, World Muslim Congress, Islamabad, 1993, s. 345. 497 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, ss. 137138. - 132 - 1980’de yapılan Eğitimde Reform Yasası’yla eğitim alanına ‘ebeveynin seçimi’ kavramı getirilmiştir. Bu yasal düzenleme, ebeveynlere yerel otoritelerin kontrolünde olan okullardan herhangi birini tercih etme hakkı vermiş ve okullara sınav sonuçlarını, giriş prosedürlerini ve eğitim felsefelerini yayımlama zorunluluğunu getirmiştir. Yasa, okulların öğrenci için rekabet edebilmelerini sağlamak adına piyasa baskılarını uygulamış ve okulları yeterli öğrenciyi çekemedikleri takdirde kapanma olasılığıyla yüz yüze bırakmıştır.498 Kilise okulları, genellikle devlet okullarına göre din eğitimine daha fazla kaynak ayırmaktadırlar. Hukuki olarak da kilise okullarının yerel düzeyde hazırlanan müfredat programlarını takip etme zorunluluğu bulunmamaktadır. Bu da kilise okullarına din eğitimi dersinin amaç ve içeriğini belirleme konusunda geniş bir özgürlük alanı vermektedir. Katolik okulları İngiliz kilise okullarına göre din eğitimi konusunda daha muhafazakârdırlar. Katolik okullarının din eğitimi müfredatı, Katolik mezhebine göre düzenlenmekte ve bu okulların müfredatlarında diğer Hıristiyan mezheplerine veya diğer dinlere müfredatta yer verilmemektedir. İngiliz kilise okulları din eğitimi müfredatı ise amaç ve içerik yönünden devlet okullarındaki din eğitimine benzer bir yol takip etmektedir.499 Kilise okulları ve bu okullardaki eğitim bu yüzden de eleştiri görmektedir. Kilise okullarının eleştirildikleri diğer temel noktalar, mezhebe dayalı okulların çoğulcu bir toplumda sosyal entegrasyonu engelleyecekleri, ayrımcılığa neden olabilecekleri ve ilmihalci (catechist) bir yaklaşımla eğitime yaklaşmalarının öğrencilerin eleştirel düşünceye sahip olmalarını olumsuz etkileyeceği üzerinde yoğunlaşmaktadır.500 1.2. 1988 Eğitim Reformu Yasası ve Din Eğitimi Din eğitimi bakımından 1988 Eğitim Reformu Yasası, 1944 Eğitim Yasasının devamı mahiyetinde olmuştur. 1988 Reform Yasası, bu tarihten sonra eğitim ve 498 Bkz. Mike Feintuck, Accountability and Choice in Schooling, Open University Press, Philadelphia, 1994. 499 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 149. 500 A.e. a.yer. - 133 - sosyal alanlarda oluşan gelişmelerin hukuki düzenlemelere yansıması şeklinde olmuştur.501 1988 Eğitim Reformu Yasası, 1944’ten sonra din eğitimindeki uygulamaları ve gelişmeleri dikkate alarak bazı değişikliklerde bulunmuş ve yoruma ihtiyaç duyulan kavramlara açıklık getirmiştir. Bu bağlamda, bu yasayla ilk olarak 1944 Eğitim Yasası’nda din öğretimi olarak geçen dersin adı din eğitimi olarak değiştirilmiştir. İkinci olarak, 1944 Eğitim Yasasında din eğitimi müfredatını hazırlamakla sorumlu komisyonu oluşturan dördüncü panel için diğer dini guruplar ifadesi kullanılmaktaydı. 1988 Yasası’nda bu ifade üzerindeki kapalılık ortadan kaldırılmış ve bu ifadenin, Hıristiyanlık dışında İngiltere’de mensubu bulunan diğer dinleri de kapsadığı belirtilmiştir. Bunun yanında 1988 Yasası’ndaki din dersi müfredat programı, Büyük Britanya’nın temel dini geleneği olan Hıristiyanlıkla birlikte ülkede temsil edilen diğer dinlerin öğreti ve uygulamalarının da dikkate alınmasını ve müfredata yansıtılmasını öngörmüştür.502 Bu değişikliklere ilaveten 1988 Yasası, eğitim alanında daha da radikal değişiklikler getirmiştir. Kanun, Yerel Eğitim Otoritelerinin elinde olan birçok yetkiyi onlardan alıp okulların ve velilerin kendisine devretmiştir. Bu yasayla, okullar artık lokal merciyi aşıp doğrudan Eğitim ve Bilim Departmanından malî yardım alabilmişlerdir. Yasanın getirdiği diğer önemli bir konu, veliler arasında yeterli ilgi sağlandığı takdirde, okulun yerel kontrolden çıkıp, Eğitim ve Bilim Departmanından yardım alan bir okul statüsüne gelmesiyle ilgili olarak verilecek kararın velilere bırakılması olmuştur.503 Bu yeni yasayla din eğitiminin ana müfredatta yeri sağlamlaşmış ve geri kalan derslerden de böylece ayrılmıştır. Örneğin Bakan’ın din eğitimi dışındaki temel dersleri ana dersler içine veya dışına koyma, dersleri tamamen çıkarma, yeni dersler koyma gibi bir yetkisi vardı. Bu yasaya göre Bakan, gerekli gördüğünde veya avantajlı olduğunu düşündüğünde, genel müfredatı yeniden düzenleme yetkisine sahip olmasına rağmen, din eğitimini atamaz, onun çalışma programlarını 501 Lynn Revell, “Religious Education in England,” Numen 55, 2008, 218-240. Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, ss. 31-33. 503 Malcolm McVicar, “Education Policy: Education as a Business?” içinde Stephen P. Savage ve Lynton Robins, (Der.), Public Policy under Thatcher, Macmilan, London, 1990, 131-44. 502 - 134 - belirleyemez veya onun amaçlarına hiçbir şey ekleyemez hale gelmiştir.504 Böylece Din Eğitimi artık ana müfredat’ta ruhî, ahlâkî, kültürel, aklî ve fizikî gelişmeye katkıda bulunan bir konuma gelmiş ve Bakan’ın yaptırımlarına maruz kalmaktan kurtulmuştur.505 Bu yeni sisteme göre okullar, öğrenci başına bağış ve para almak yerine, masraflarının karşılığını direkt olarak devletten talep edebilmekteydiler. Thatcher bu politikayı şu temelde meşrulaştırmıştı: Devletin gücü ve büyüklüğü özel teşebbüs için tehdit oluşturmaktadır. Thatcher’a göre yerel okullar, kendi mahallî idarecilerinin kontrolünde oldukları zaman daha ucuz ve daha kaliteli eğitim sunabilirler.506 Ayrıca 1988 Eğitim Reformu Yasası ilk ve ortaokullar için ilk defa bir ulusal müfredat belirlemekle Eğitim ve Bilim Departmanının (DES) gücünü de merkezi bir hale getirmiştir. İngiltere eğitim sisteminde derslerin müfredatının merkezi olarak hazırlanmasının altında yatan temel neden, okullara ve öğretmenlere müfredat hazırlama için geniş fırsatlar tanıyan müfredat programı hazırlama modelinin İngiltere’yi, diğer Avrupa ülkelerine göre eğitim alanında daha geri bıraktığına inanılmasıdır. Geleceğe yönelik yetiştirilen öğrencilerin gelişen dünya şartlarına ayak uydurmasının, müfredat hazırlama işinin öğretmen ve okullara bırakılmasıyla mümkün olamayacağı iddia edilmiştir.507 Yeni Yasa’nın gerektirdiği bu politikanın muhafazakâr özellikleri, İngiltere’de devlet yardımı alan özel okulların sayısını potansiyel olarak arttırabilirdi. Hükümet, iddia ettiği gibi, dini okullar, eğitim seçeneklerini ve müşteri tercihlerini arttırdığı takdirde bütün özel okulları finanse etmeliydi. Fakat bu politikada şu problem vardı: Popüler okullar, kendilerine olan talebi karşılayacak kaynağı sunacak bir mekanizmaya sahip değillerdi ve hükümet sistemin dışında olan kiliselerin okullarını finanse etme konusunda isteksizdi. Mesela binlerce kişi, çocuğunu Brent’teki bir Müslüman okuluna yollamak için isimlerini bekleme listesine yazdırmasına rağmen 504 John M. Hull, The Act Unpacked: The Meaning of the 1988 Education Reform Act for Religious Education (Birmingham Papers in Religious Education), Derby, CEM, 1989, s.1. 505 Mutlu Altaş, İngiltere’de Din Eğitimi (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1997, s. 92. 506 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, s. 139. 507 Bkz. Gill Holt ve diğerleri, Education in England, Wales and Northern Ireland,, National Foundation for Educational Research, Slough, 1999. - 135 - Hükümet bu okula malî yardım yapmayı reddetmiştir. Bu karar, eğitim politikasına muhafazakârların gösterdiği yaklaşımla çelişmiştir.508 Evanjelik Hıristiyan ve Ortodoks Yahudi okulları dâhil devlet yardımı almak için başvurmayan yüzlerce dînî okul vardı. Süreç belki de daha açık olsaydı bu okullar devlet yardımı almak için başvurabilirlerdi.509 Hükümetin yeni yasaya rağmen ana mezheplerin yanında yeni kiliseleri ve diğer azınlıkların okullarını sistemin içine alma konusunda isteksiz davranmasının birçok sebebi vardır: Hükümetin birinci iddiasına göre göçmen dînî grupların ayrı olarak açtıkları dînî okullar, bir demokraside eğitim ve dinin rolü konusunda liberal fikirlere dayanan bütüncül devlet okul modeli için tehdit oluşturmaktadır. 1985’te hükümetin oluşturduğu bir komisyon eğitim ve etnik topluluklar konusunda Swann Raporu denilen bir rapor yayınlamıştır. Rapor dini tamamen özel bir konu olarak gören seküler bir bakış açısıyla yazılmış ve raporun vardığı sonuç şu olmuştur: “Uzun vadede ayrı okullar etnik azınlık topluluklarının çıkarına değildir.”510 Rapor, çok kültürlü bir eğitime olan ihtiyacı kabul etmekle beraber devlet okullarının etnik ve dînî azınlık okullarından daha iyi hizmet verdiğini ileri sürmüştür. Çünkü rapora göre devlet okulları, azınlıkları İngiliz kültürünün ana çizgisine entegre etmek konusunda daha etkilidir.511 Devletin yeni dînî okullara yardım etmesine karşı çıkan kesime göre, dînî okullar bütün toplumun çıkarlarına en iyi şekilde hizmet etmekte yetersiz kalmaktadır. Bu kesime göre dînî okullar, toplumu bölen kurumlardır. Çünkü dînî okullar, çocukları dînî temelde birbirinden ayırmakta, liberal ve çoğulcu bir kültür için gerekli olan ortak değer ve bağların gelişimine engel olan bir sürecin oluşumuna neden olmaktadırlar.512 Söz konusu muhalif kesim, devletin, kendisine ait okullardaki 508 G. Hackett, “The Scramble for State Funding,” Times Educational Supplement 3971, 7 Ağustos 1992, 8,. “Religion and Education,” New Statesman and Society, 27 Ağustos 1993, 5 509 Tariq Modood, “British Asian Muslims and the Rushdie Affair,” Political Quarterly, 61, 1990, 143-60. 510 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, s. 139. 511 The Swann Report, “Religion and the Role of the School: Religious Education And the 'Separate' Schools Debate, Bölüm: 8, ss.465 – 539. Ayrıca 26.10.2009 tarihinde http://www.kbr30.dial.pipex.com/documents/docs3/swann.shtml web sitesinden ulaşıldı. 512 Patricia White, “The New Right and Parental Choice,” Journal of Philosophy of Education, 22, 1988, 195-199. - 136 - eğitimin içeriği üzerinde daha büyük ölçüde söz sahibi olmasının yanında etnik ve dînî azınlıkların İngiliz demokrasisini devam ettirecek değerleri öğrenmelerini de güvence altına alabileceği görüşünü ima etmektedirler. Birçok kişi liberalizmin çok önemli bir özelliği olan hoşgörü normunun ayrı dînî okullar özellikle Müslüman okullar tarafından zayıflatıldığına inanmaktadır. Bu gurupların Müslümanları kötülemek için gösterdikleri örneklerin başında İngiltere’de bazı Müslümanların Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri isimli kitabına tepki göstermeleri veya Humeyni’nin idam fetvası kararına sempatik davranmaları ile aynı dönemde Bradford’da kitap aleyhinde Müslümanlarca yapılan sokak gösterileri gelmiştir. Bu ve benzeri olaylar, Müslümanların anti-liberal bir dini grup olarak etiketlenmelerine neden olmuştur.513 Kısacası, Rüşdi Olayı ve basının İngiltere’deki Müslümanları dini köktenci olarak sunması, birçok kişinin devletin Müslüman okullarına yardım etmemesi gerektiği kanaatinin oluşmasına sebep olmuştur. İngiltere’de din eğitimiyle ilgili görüş ayrılıkları, yukarıdaki düşüncelere ilaveten daha da çeşitlilik kazanmıştır. Örneğin bazı dinlerin, mevcut eğitim sistemini aksattığı, sivil ve dinî kurumsallık varsayımlarına uymadığını savunan bir anlayışın yanında Anglikan ve Roma Katolik okulları gibi mevcut kilise okullarının, dini okullardan özellikle Müslüman okullarından ayrı olarak düşünülmesi gerektiğini söyleyen bir kesim de bulunmaktadır. Çünkü bu kesime göre Anglikan ve Katolik okullar sadece kendi üyelerine değil bütün halka hizmet sunmaktadırlar.514 Müslüman ve Evanjelik Hıristiyan okulları bu fikirlere karşı çıkmışlardır. Çünkü onlar kendi okullarının, müfredatlarının merkezî ve temel özelliğini oluşturan “dînî olan bir dünya görüşü” bağlamında eğitim verdiklerini söylemiş ve bu nedenle de bazı vazgeçilmez prensiplerinin, devlet okullarının seküler olan birçok amacıyla uyuşmadığını belirtmişlerdir. Müslüman Eğitim Vakfı (Muslim Education Trust) tarafından basılan bir müfredat programında şu ifadeler yer almaktadır: “İslami eğitim bütüncül bir eğitim sistemi olup normal hayat işlerini ahlâki 513 ve manevî özelliklerinden Modood, “British Asian Muslims and the Rushdie Affair,” 143-60. Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, ss. 139140. 514 - 137 - soyutlamamaktadır… Amacımız genç insanları İslam’a göre eğitmek, onları hayatlarında İslam’a göre yaşayan bilinçli bireyler hâline getirmek ve onları hayata hazırlamaktır.”515 Evanjelik ve Müslüman eğitim kurumları Hıristiyan eğitiminin amacı konusunda da benzer iddialarda bulunmaktadırlar. Evanjelik Hıristiyan ve Müslüman okulları bu yüzden mevcut eğitim sisteminin fikirleriyle uyuşmayan bir izlenim sergilemektedirler. Mevcut sistemin dışında kalanların anlayışına göre, farklı din ve mezheplere bağlı olan bir sistemin genişlemesi aleyhinde ileri sürülen deliller birçok açıdan yanlıştır: Öncelikle, mevcut sistem genel halktan ziyade kilise üyelerine yarar sağlamaktadır. Çünkü kilise okullarına girişin ana şartı öğrenci velisinin dinî inancıdır. Kendilerine aşırı talep olan Anglikan ve Katolik okullarının öğrenci kayıtlarını sadece Hıristiyan öğrencilerle sınırlı tuttuğunu söyleyen O’Keeffe’ye göre verilmek istenen mesaj şudur: Hıristiyan eğitimi Hıristiyan çocuklar içindir. Böylece Hıristiyan okullar bütün ulusa hizmet götürmeyen salt mezhep okulları olduklarını göstermiş olmaktadırlar.516 İslami Kültür Merkezinden Al Ghamdi’ye göre Müslüman okulların devletten yardım almaması büyük eşitsizliktir, çünkü Roma Katolikleri ve Anglikanlar devletten yardım almaktadırlar. O’na göre kilise okulları sadece kilise mensuplarına hizmet götürmektedir ve yürürlükteki politika açıkça ayrımcılık yapmaktadır. Al Ghamdi’ye göre, devletin diğer kiliselere büyük olanaklar tanımasına rağmen ülke politikacılarının azınlıklar için yapılacak özel düzenlemelerin, toplumun genel çıkarlarına karşı onları militanize edeceklerini söylemeleri, büyük bir ikiyüzlülüktür.517 Anglikan okulları, devlet okullarından daha fazla öğrenci kaydetmektedir, ilkokulların yüzde elli beşi ve ortaokulların yüzde seksen ikisi fazladan öğrenci kaydı almaktadır. Çünkü bu okullara olan talep genellikle fazladır ve bu okullar kilise üyelerine öncelik tanımaktadır. 2001 verilerine göre devletin finanse ettiği İngiliz 515 Syllabus and Guidelines for Islamic Teaching, Muslim Educational Trust, Londra, 1984, s. 1. O’Keeffe, Faith, Culture and the Dual System, s. 152 517 Edward Hulmes, “Christian Education in a Multi-Cultural Society,” içinde Vincent Alan McCleland, (Der.), Christian Education in A Pluralistic Society, Routledge, Londra, 1988, s. 93. 516 - 138 - Kilisesi okul sayısı 4.716 iken, Roma Katoliklerinin 2.108, Müslümanların okul sayısının ise sadece 4 olduğu görülmektedir.518 Kısacası Müslümanlar ve diğer azınlık gruplarının eğitim alanında Anglikan ve Roma Katoliklerinden daha az seçeneğe sahip oldukları açıkça görülebilmektedir. Müslüman aktivistler ile diğer bazı dini guruplar ve birçok eğitimci mevcut eğitim sistemini ve çok kültürlü İngiliz din eğitimi sistemini, seküler fikirleri aşılayacağı gerekçesiyle sorgulamaktadırlar.519 Syed Ali Ashraf bu konuda şöyle yazmaktadır: “Müslümanlar, eğitim politikalarını, Müslüman çocukların beyinlerini yıkayan ve onları kültürel köklerinden koparan bir şey olarak algılamaktadırlar. Gelecek nesiller için daha tehlikeli olan şey, onların güvenle dayanacağı bir normlarının olmamasıdır.”520 Devlet eğitim sisteminin seküler ve din karşıtı olduğu şeklindeki yargı, çoğu zaman Müslüman ailelerin, çocuklarını devlet okulları yerine Anglikan okullara göndermesine neden olmaktadır. Müslümanlar Hıristiyan bile olsa kilise okullarını tercih etmektedir, çünkü kilise okullarının devlet okullarından daha fazla bir dini bakış açısına sahip olduklarına inanmaktadırlar.521 Monsma ve Soper, Müslümanların mevcut eğitim sisteminin asimilasyonist düşüncelerini de sorguladıklarını belirtmektedirler. Bunun yanında kendilerine ait özgün dinî ve kültürel kimliklerini korumak isteyen Müslüman, Ortodoks Yahudiler ve Hıristiyan fundamentalistleri gibi dindarlar için seküler ve liberal bir toplumun değerleri içinde asimile olmanın geliştirici olmadığı gibi, onların yararına olmadığına da işaret etmektedirler. Ayrıca entegrasyonun, toplumun ana sosyal ve politik kesimin dışında kalanları dışlamak için, mevcut eğitim sisteminin kullandığı bir savunma aracı hâline geldiğini de ifade etmektedirler.522 Kendi okulları için devletten yardım almak isteyen Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanlar, devlet eğitim sistemine olan karşıtlıklarıyla ilginç bir siyasi ittifak 518 Roy Gardner, “Faith Schools Now, An Overview” in Faith Schools (Der.), Roy Gardner, Jo Cairns ve Denis Lawton, Routledge Falmer, Londra, 2005, s.7. 519 Joel S. Fetzer ve J. Christopher Soper, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, s. 41. 520 Syed Ali Ashraf, “A View of Education-An Islamic Perspective,” içinde Bernadette O’Keeffe, (Der.), Schools for Tomorrow, Falmer Pres Ltd., s. 5. 521 Tariq Modood, “Establishment, Multiculturalism and British Citizenship,” Political Quarterly, 65, 1994, s.62. 522 Bkz. Owen Cole, “Religious Education after Swann,” içinde Bernadette O’Keeffe, (Der.), Schools for Tomorrow,125-44. - 139 - meydana getirmişlerdir. Öte yandan devlet okulları, azınlık gruplarını İngiliz toplumuna entegre etmek için kullanmak istemektedir. Fakat bu iradeye rağmen devlet, Müslüman ve Hıristiyan fundamentalistlere ait okulların bu entegrasyonu gerçekleştiremeyeceğine inanmaktadır. Azınlık gruplarına ait okullar ise tıpkı Katolik ve Anglikan okulları gibi kendi dinî kimliklerini koruyarak çocuklarını toplumsal hayata hazırlamak için çabalamaktadırlar.523 Aslında İngiltere tarih içerisinde Yahudileri kendi dini sistemine dâhil edebilmiştir. Bu durum, İngiltere’nin yeni dini gurupları da bir şekilde kendi sistemi içerisine katabileceğinin bir göstergesi sayılmaktadır. Nitekim böyle bir şey, İngiltere’nin geleneksel siyasi pragmatist anlayışına da uygun düşmektedir.524 Kısacası, hâlihazırda İngiltere’de yürürlükte olan politika, azınlık inançlarının dini eğitimi konusunda istenilen düzeyde eşitlikçi bir yapıyı ortaya koyamamıştır. Başta Müslüman okullar olmak üzere bağımsız dinî okulların artması yeni dini okullara talebin olduğunun en açık göstergesidir. Devlet ise muhtelif gerekçeler öne sürerek bu okullara yardım etme konusunda isteksiz davranmaya devam etmektedir.525 1988 Eğitim Reformu Yasası ile devlet, azınlıkların din eğitimi konusunda çoğulcu ve çokkültürlü bir yapının gereklerini yerine getiremese de İngiltere’de yüksek dini eğitim veren okullar gibi çalışan birçok merkez ve enstitü kurulmuştur. Bunlardan biri kaliteli bilim adamları yetiştiren Darul Ulum Al Arabiya Al İslamiya’dir. Bu merkez gibi çalışan International Centre for Islamic Studies, The Islamic Academy, Islamic Research Centre ve çok sayıda İslami kuruluş da vardır. Yüksek din eğitimi veren bu kuruluşların müfredatı genelde Vehhabi/Deobandi’lerin, Hindistan ve Pakistan’da bulunan diğer medreselerin müfredatına bağlıdır.526 1.3. Okullarda Toplu İbadet (Collective Worship) Toplu ibadet, İngiliz eğitim sisteminin çok eski zamanlardan beri bir parçası olmuş ve olmaya da devam etmektedir. Her ne kadar toplu ibadetin eğitim sistemindeki yeri ve nasıl olması gerektiği üzerinde tartışmalar olsa da toplu ibadet, 523 Bkz. Halstead, “Educating Muslim Minorities: Some Western European Approaches” Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, s. 144. 525 Recai Akyel, İngiltere Müslümanları, Endülüs Yayınları, İstanbul, 1994, ss. 218-219. 526 Qureshi, World Muslim Minorities, s. 345. 524 - 140 - 1944 Eğitim Yasası ile birlikte okullarda zorunlu hale gelmiş ve 1988 Eğitim Reformu Yasasında da bazı değişikliklerle birlikte varlığını korumaya devam etmiştir. Toplu ibadetin bu tartışmalı konumunun oluşmasında kuşkusuz dünyanın birçok ülkesinde olduğu gibi kilisenin okullar ve eğitim sisteminde uzun yıllara dayanan etkisini göz ardı etmemek gerekir. 1870 yılına kadar kilisenin eğitim üzerinde mutlak hâkimiyeti söz konusuydu. Örneğin 1870’te 12 yaşına kadar bütün kız ve erkek çocuklara tam gün eğitim sağlanması konusunda kilise ile devlet birlikte hareket etme kararı almıştı.527 1870 yılından itibaren ilkokul eğitimi zorunlu kılınmış ve devlet yeni okullar açarak eğitim alanına daha yoğun bir biçimde müdahil olmuştur. İngiliz eğitim sistemiyle ilgili önemli düzenlemeler getiren 1944 Eğitim Yasası ile de toplu ibadetin devlet ve kilise okullarında eğitimin bir parçası olmasını öngörmüştür.528 Durham Raporu 1944 Eğitim Yasası’nın, devlet ve kilise okullarındaki öğrencilere her gün sabahleyin topluca ibadet etmeyi zorunlu hale getirdiğini ve uzun zamandır okullarda uygulanan toplu ibadete bu yasayla bir resmiyet kazandırıldığını açıklamıştır.529 Buna ilaveten 1944 Eğitim Yasası, din eğitimini toplu ibadet ile birlikte mütalaa etmiştir. Okullardaki toplu ibadet, okul gününün bir parçası haline getirilmiştir. Açık olan okulların hepsinde olmasa bile pek çoğunda toplu ibâdet tam olarak organize edilmiş ve işler duruma getirilmiştir.530 1988 Eğitim Reformu’nda da toplu ibadet yerini korumuş fakat yeni yasa, daha önce uygulamada ortaya çıkan problemleri de dikkate alarak bazı değişiklikler getirmiştir. 1944 Yasası, toplu ibadetin muhtevasının ne olacağı konusunda herhangi bir düzenleme getirmemiştir. Zaten o günlerde ülke nüfusunun tamamına yakını Hıristiyan olduğundan toplu ibadetin içeriğinin Hıristiyan ibadeti şeklinde olacağı düşünülmüştür.531 527 Brian E. Gates, “Avrupa’da Din Eğitiminde Kuşatıcı Bir Yaklaşıma Doğru: Birleşik Krallık İçerisinde İngiltere Örneği,” ss. 415-416. 528 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 49. Durham Report, The Forth R., SPCK, London, 1970, s.129. 530 Mutlu Altaş, İngiltere’de Din Eğitimi (Basılmamış Doktora Tezi), s.45’den naklen Newsome Committee Report, Half Our Future, London, 1963, s.59. 531 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 50. 529 - 141 - 1960’larla birlikte farklı dinlere mensup insanların İngiltere’ye göç etmesi ve bazı Hıristiyanların bu dinle ilgili şüphelerini açıkça belirtmeye başlamasıyla birlikte toplu ibadetin içeriğinin ne olması gerektiği hususu tartışma konusu olmaya başlamıştır. 1988 Eğitim Yasası, bu konuya açıklık getirmiş ve toplu ibadetin içeriğinin Hıristiyanlığa göre olması gerektiğini ortaya koymuştur. İlgili yasa maddesi şu şekildedir: Toplu ibadet tamamen veya çoğunlukla genel Hıristiyanlık karakterini yansıtacaktır.532 1.3.1. Okullarda Yapılan İbadetin Tanımlanması Toplu ibadetin tanımıyla ilgili birçok tartışma yaşanmıştır. Bu konuda varılan sonuca göre kilise okulları da dâhil hiçbir okul, kilise veya bir ibadet yeri olmadığından okullarda yapılacak ibadetin mabetlerde yapılan ibadetlerden farklı olması ve konunun eğitim açısından değerlendirilmesi gerektiği şeklindedir. Nitekim bu ayrım, ‘toplu ibadet’ (collective worship) ve ‘birlikte ibadet’ (corporate worship) şeklinde iki kavram doğurmuştur. İki ibadet arasındaki temel farklılık, toplu ibadete katılanların cemaat halinde ibadet benzeri bir faaliyete katılmalarına rağmen katılımcıların belirli bir dine veya mezhebe inanmalarının öngörülmemesidir. Herhangi bir dine inanan veya hiç bir dine inanmayanların toplu ibadete katılması ise mümkündür.533 Öğrencilerin toplu ibadete katılmaları için herhangi bir dine inanma zorunlulukları bulunmamaktadır. Çünkü toplu ibadet, öğrencilerin ibadet deneyimlerini yaşamalarına fırsat sağlayacak eğitimsel bir faaliyet olarak görülmektedir. Birlikte ibadet’e katılanların ise ibadetin yapıldığı din veya mezhebe inanan, o mezhebi benimseyen insanlardan oluşması bu çeşit ibadetin bir ön şartı olarak kabul edilmektedir. Belirli bir dine inanan insanların cami, kilise, sinagog gibi yerlerde yaptıkları ibadetler birlikte ibadet olarak tanımlanabilir.534 SHAP Çalışma Grubu konuyla ilgili olarak “Devlet okullarında seküler ve farklı dinî görüşe sahip 532 David McClean, State and Church in the United Kingdom,”, içinde State and Church in the European Union, (Der.), Gerhard Robbers, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1996, 316; Her Majesty’s Stationary Office, Education Reform Act, HMSO, London, 1988, Madde 7.1. 533 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 56. 534 Grahame Miles, Managing Collective Worship, Secondary Heads Association, Bristol, 1990, s. 9. - 142 - öğrenci ve öğretmenlerin var olması sebebiyle okullar birlikte ibadet yapılacak yerler değildir” demektedir.535 1988 Eğitim Reformu Yasası da birlikte ibadet ve toplu ibadet kavramları arasındaki farklılığa dikkat çekmiş ve yasada okullardaki ibadetle ilgili olarak toplu ibadet ifadesini kullanmıştır. 1.3.2. Toplu İbadeti Yerine Getirmede Sorumluluk Meselesi 1988 Yasası’na göre devlet okullarında toplu ibadetin uygulamasından okul müdürleri sorumludur. Okul müdürü konuyla ilgili okul idare heyetinin görüşünü alır.536 Söz konusu mesuliyet, ibadetin kim tarafından yönetileceğini, içeriğini, zaman ve yerinin belirlenmesi gibi konuları içermektedir. Diğer bir ifade ile, ilgili kanun ve yönetmelikler toplu ibadetin icra yetki ve sorumluluğunu okul müdürüne vermiştir. Fakat bu durum bütün toplu ibadet seremonilerinin sürekli olarak bizzat okul müdürleri tarafından idare edileceği anlamına gelmemektedir. Uygulamada okul müdürünün toplu ibadetin yerine getirilmesi hususunda diğer öğretmenlerden yardım istemesi, onları görevlendirmesi ve okula yakın farklı dinlere mensup gruplardan yardım alması da söz konusudur.537 Kilise okullarında toplu ibadetin yerine getirilmesi için sorumluluk makamı devlet okulları değildir. Bu okullarda sorumluluk, okul mütevelli heyetine aittir ve bu heyet okul müdürünün toplu ibadet konusundaki görüşünü alır.538 Kilise okullarında mesuliyetin okul idare heyetine verilmesinin amacı, dinî nitelikli olarak kurulan okulun kuruluş amacına uygun olarak toplu ibadetin yapılmasını teminat altına almaya yöneliktir. Kilise okullarında yönetici konumunda bulunanların çoğunun belirli bir kilise tarafından atandığı göz önünde bulundurulursa belirli bir mezhebe uygun toplu ibadetin yapılmasının daha etkili olacağı düşünülmektedir. Genellikle 535 RE Council of England and Wales, Collective Worship in Schools, Culham College Institute, Oxon, 1996, s. 43. 536 Her Majesty’s Stationary Office, Education Reform Act, Her Majesty Stationery Office (HMSO), London, Madde 6.3a. 537 Derek Webster, Collective Worships in Schools: Contemporary Approaches, Kenelm Press, Cleethorpes, 1995, s. 17. 538 Her Majesty’s Stationary Office, Education Reform Act, Her Majesty Stationery Office (HMSO), London, Madde 6.3b. - 143 - kilise okulları toplu ibadet yaparken, okulun mensup oldukları kiliseye bağlı din adamlarından yardım almayı tercih emektedirler.539 Kilise veya vakıf gibi kuruluşların kurdukları dini nitelikli okullarda, ibadet o okulun inancına göre olabilir. Ancak veliler, toplu ibadetlerden çocuklarının muaf tutulmasını isteyebilmektedirler. Okul dini nitelikli bir okul olmasa bile, eğer öğrencilerin çoğu Hıristiyanlık dışında başka bir inanca sahip ise okul yönetimi, ibadetin bu inanca göre yapılması için ilgili makama müracaat etme hakkına sahiptir.540 Din Eğitimi Danışma Konseyi ile Yeterlilik ve Müfredat İdaresi’nin 2004 yılı raporlarının analizinde okullarda yapılan toplu ibadetlerin denetlenmesinin kolay olmadığı, bu nedenle konuyla ilgili yasal gerekliliklerin yerine getirilmesinin pek mümkün olmadığı ifade edilerek, ilgili mercilerin toplu ibadetle ilgili yasayı tekrar gözden geçirmeleri için çağrıda bulunulmuştur.541 1.3.3. Toplu İbadete Katılım ile İbadetin Yeri ve Zamanı Toplu ibadete, ilk ve orta dereceli okul öğrencilerinin tamamı katılmak zorundadır. Anaokulu öğrencileri bu uygulamaya tabi değildir. Ailelerin okul müdürlüğüne yapacağı yazılı başvuru üzerine öğrenciler toplu ibadete katılmayabilir. Ancak bu takdirde okul alternatif bir toplu ibadet imkânı sağlamakla yükümlü değildir. Okul tarafından icra edilen toplu ibadetten memnun olmayan öğrenciler için farklı dinî geleneği yansıtacak şekilde toplu ibadet yapılmasına okul idaresi, okul bütçesine yeni bir yük getirmemesi şartıyla izin verebilir. Öğretmenler ise toplu ibadete isterlerse katılabilirler.542 1944 Eğitim Yasası, okulun tamamının toplu ibadeti bir anda yapmasını öngörmekteydi. Bu ise, özellikle öğrenci sayısı fazla ve fizikî imkânı yetersiz 539 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 52. Rebecca Catto ve Grace Davie, “İngiltere” içinde Ali Köse, Talip Küçükcan, (Der.), Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi- Hukuki Yapı, Dini Kurumlar, Din Eğitimi ve Din Hizmetleri, TDV Yayınları, İstanbul, 2008, ss. 159-160. 541 “Qualifications and Curriculum Authority, Non-Statutory National Framework for Religious Education,” Qualifications and Curriculum Authority, London, 2005, s. 21. Ayrıca http://www.qca.org.uk/7250.html. sitesinden de ulaşılabilir. 542 Her Majesty’s Stationary Office (HMSO), Education Reform Act, Madde 9.1, 9.3 540 - 144 - okullarda sıkıntıya yol açmaktaydı. Bu nedenle toplu ibadetin yapılması neredeyse imkânsız hale geliyordu.543 1988 Eğitim Reformu Yasası, toplu ibadetin yapılış zamanı ve mekânı konusunda önemli kolaylıklar getirmiştir. Toplu ibadetin, okul saatleri içerisinde herhangi uygun bir vakitte yapılması gerekmektedir. Yani, okulda belirli sınıflarda ve kendileri için en uygun zamanda toplu ibadet yapılabilir. Okullarda genellikle öğle yemeği öncesi ve eğitim bitmeden önceki vakitler toplu ibadet için tercih edilen zamanlardır.544 Toplu ibadetin -ibadet yeri dahi olsa- okul dışında her hangi bir yerde yapılması yasaklanmıştır. Bunun nedeni bu tür etkinliklerin okul kaynaklı faaliyetler olarak belirlenmiş olmasıdır. Ancak özel dini günler ve bayramlarda okul dışında toplu ibadet yapılmasına müsaade edilmektedir.545 1.3.4. Toplu İbadetle İlgili Yapılan Bazı Tartışmalar Toplu ibadetin İngiliz eğitim sistemi içerisindeki yeri ve içeriği ile ilgili yapılan yasal düzenlemelere eğitimciler ve dinî gruplar tarafından bazı eleştiriler yöneltilmiştir. Bu konuda yapılan eleştirileri iki grupta değerlendirmek mümkündür. Bunlardan birincisi, toplu ibadetin özellikle devlet okullarında varlığına karşı çıkma, diğeri ise toplu ibadetle ilgili bazı hukukî düzenleme ve uygulamaların eleştirilmesidir. İngiltere’de eğitimci ve politikacılar genellikle toplu ibadeti, okullardaki varlığından ziyade uygulaması ve içeriği yönüyle eleştirmektedirler. Britanya Sosyal Tutum Araştırması, deneklerin %70’inin okullarda toplu ibadetin gerekliliği ve faydalı olduğu yönünde görüş beyan etmesine546 rağmen bu araştırma, Kay & Francis’in 1400 ilk ve orta dereceli okul öğrencisi üzerinde yaptığı ve toplu ibadet konusunda öğrencilerin görüşlerini belirlemeye çalıştıkları anket araştırması sonuçlarıyla çelişmektedir. Çünkü söz konusu araştırma sonucuna göre, öğrencilerin 543 Webster, Collective Worships in Schools: Contemporary Approaches, s.20 E. McGreely, Worship in the Primary School, David Fulton Publishers, London, 1993, s. 13. 545 D. Webster, Collective Worships in Schools: Contemporary Approaches, s.20 546 RE Council of England and Wales, Collevtive Worship in Schools, s. 69. 544 - 145 - %73’ünün okullarda her gün toplu ibadetin olmasını benimsemedikleri 547 anlaşılmaktadır. Devlet okullarında toplu ibadetin varlığıyla ilgili en önemli eleştirilerden birisi de, din eğitimcisi Hull’dan gelmektedir. Hull, devlet okullarında toplu ibadet için gerekli atmosferin olmadığı görüşünü savunmakta ve şu sonuca ulaşmaktadır: “Okullarda günlük toplu ibadet ile eğitimin amaçları arasında ciddî boyutta bir çelişki söz konusudur. Zorunlu toplu ibadet, modası geçmiş, ibadet olarak yetersiz ve toplumun şu anki ihtiyaç ve ilgileriyle örtüşmeyen bir faaliyettir.”548 Hull’un, devlet okullarında toplu ibadetin varlığına karşı çıkması, onun eğitim anlayışından kaynaklanmaktadır. Çünkü Hull’a göre eğitim indoktrinizasyon ve kateşizm (ilmihalci) gibi kavramlara bulandırılmamalıdır. O’na göre eğitim eleştirel bir süreci ifade ederken ibadet ise, mantıksal olarak belirli bir inanmayı ve bu inancın doğru olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Bu nedenle eğitim ve ibadet temelde birbirinden farklı ve mantıksal olarak uzlaşmaları mümkün olmayan faaliyetlerdir.549 Felderhof, Hull’un devlet okullarından toplu ibadetin kaldırılması gerektiğine dair fikrini eleştirmekte ve okullarda toplu ibadetin varlığını savunmaktadır. Ayrıca Felderhof Hull’un, radikal bir şüphecilikle her şeyin sorgulanması şeklinde ifade edilebilecek Sokratik metoduna da karşı çıkmaktadır. Felderhof, Hull’un aksine okullardaki toplu ibadetin zorunlu olarak belirli bir inancı benimsetmek ve geliştirmek anlamına gelmeyeceğini, tam tersine belirli konular üzerinde sorgulayıcı bir mantık oluşmasına da yardımcı olabileceğini iddia etmektedir.550 Dinî gruplar arasında okullardaki toplu ibadete karşı çıkanların başında Müslümanlar gelmektedir. Ayrıca, Britanya Hümanistler Derneği de toplu ibadetin okullardaki mevcudiyetine olumsuz bakmaktadır.551 Okullarda toplu ibadetin içerik ve uygulamasına yönelik eleştiriler üç grupta değerlendirilebilir. Birincisi, toplu ibadetin zorunlu olmasına yapılan eleştiridir. Ailelerin istemesi halinde yapacakları yazılı müracaat ile öğrencilerin toplu ibadetten muaf olma hakları vardır. Bu okul faaliyetine katılmayan öğrencilerin oranı % 5 gibi 547 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, 2004, s. 66. J. M. Hull, School Worship: An Obituary, CEM, Derby, s. 62. 549 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, 2004, s. 67. 550 A.g.e., s. 68. 551 RE Council of England and Wales, Collevtive Worship in Schools, s. 81. 548 - 146 - son derece düşük bir oran oluşturmaktadır. Toplu ibadete katılmayanların çoğunluğunu Yehova Şahidi ailelerin çocukları oluşturmaktadır. Bu çerçevede, modern eğitim anlayışında inancın zorunlu olarak okullarda uygulanmaya çalışılması, eğitim yoluyla kazandırılması istenen özgürlük ve saygı gibi değerlerle uyuşmamaktadır.552 Yetişkinlerin ancak % 10’unun ibadet için kiliseye gittiği İngiltere gibi bir ülkede toplu ibadetin zorunlu olmasının tutarlı olmadığını ileri süren bazı kesimler de vardır. İkinci eleştiri ise toplu ibadetin içeriğine yöneliktir. İçeriğe yönelik eleştiride bulunan eğitimciler, toplu ibadetin içeriğinin 1988 Eğitim Yasası’nda Hıristiyanlık olarak tanımlanmış olmasının gelişmekte olan çoğulcu toplum anlayışından geri dönüş olduğunu iddia etmektedirler.553 Toplu ibadetin Hıristiyan karakteri taşıması gerektiğine ilişkin ifadeler, okulların bir anlamda kilisenin devamı olarak algılanabileceği endişesini gündeme getirmektedir. Ayrıca okulda toplu ibadetin tamamen veya çoğunlukla Hıristiyan karakteri taşımasına ilişkin yasa maddesinin, İslâmiyet, Yahudilik, Sihlik gibi azınlık dinlerinin değersiz olarak düşünülmesine ve bu inançlara yönelik olumsuz bir tavır oluşumuna ortam hazırlayacağı da öne sürülmektedir.554 Konuyla ilgili olarak İngiltere Müslüman azınlığı, Hıristiyan karakterli bir toplu ibadetin bütün ülkede uygulanmasının Hıristiyan olmayan din mensupları için adaletsizlik olduğunu ve Müslüman öğrencilerin okulda İslam dini inançlarıyla çelişen toplu ibadete katılmayacaklarını vurgulamıştır.555 Toplu ibadetle ilgili üçüncü eleştiri noktası ise, ibadetin her gün yapılmasına ilişkindir. Toplu ibadetin okulların tamamında her gün yapılmadığı görülmektedir. Eğitim Bakanlığı’nın teftiş raporunda ilkokulların yaklaşık % 80’inde, orta dereceli okullarda ise nerdeyse tamamında toplu ibadetin günlük yapılmasıyla ilgili yasa hükümlerine uyulmadığı ifade edilmiştir.556 İbadetin günlük olarak yapılması uygulamasından bazı kilise temsilcileri de dâhil birçok eğitimcinin de hoşnut olmadığı söylenmektedir. 1995 yılında Kuzey İngiltere Eğitim Konferansında York 552 D. Webster, “Collective Worship,” içinde A. Wright ve A. Brandom (Der.), Learning to Teach Religious Education in the Secondary School, Routledge, London, 2000, s. 205. 553 B. Watson, The Effective Teaching of Religious Education, Longman, London, 1993, s.160. 554 A. Mabud, “A Muslim Response to the Education Reform Act 1988,” British Journal of Religious Education, 1992, 14 /2, s. 92. 555 RE Council of England and Wales, Collevtive Worship in Schools, s. 80. 556 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, 2004, ss. 70-71. - 147 - Başpiskoposu John Habgood, okullardaki günlük toplu ibadetle ilgili istenilen verimin elde edilemediğini, daha az toplu ibadetin istenilen sonuç açısından daha çok verim getireceğini belirtmiş ve durumu yeniden gözden geçirmenin çok faydalı olacağına işaret etmiştir.557 Ayrıca İngiltere’de resmi dini kurumsallığın agresif bir şekilde Hıristiyanlığı öncellememesi de, din eğitiminin ve toplu ibadetin halkın ortak değerlerine uygun olarak çocuklara verilmesi gerektiği yaklaşımıyla uyumluluk göstermektedir.558 Bu çerçevede İngiltere’de okullara düşen en önemli görevlerden bir tanesi, ahlaken yozlaşmış bir neslin oluşmasını engellemek için bütün dini guruplara mensup öğrencilerin her türlü haklarını eşit derecede gözeterek Hıristiyanlığı merkeze alan günlük toplu ibadet yaptırmaktan ziyade din eğitimine öncelik vermeleridir. 1.4. İngiltere’de Din Eğitimi Reformlarına İlişkin Değerlendirmeler ve Din Eğitiminde Yapılan Bazı Ayrımcı Uygulamalar Bu üç temel eleştiriye ilaveten İngiltere Hükümeti, özellikle din eğitimi konusunda kültürel muhafazakârlardan gelen eleştirileri karşılamak için ülkedeki mevcut din eğitimini yasaya dâhil etmiştir. Hükümet bu din eğitiminin, Hıristiyan inançlarının özelliklerini yansıtması, diğer büyük inançları kapsamı içerisine alması ve günlük toplu ibadetin de büyük ölçüde Hıristiyan bir karaktere sahip olması için büyük bir gayret sarfetmiştir.559 Velilerin çocuklarını dini eğitimden alıkoymaya hakları vardı. Söz konusu muhafazakâr kesim, birçok okulun özellikle 1944 Yasası’nın dinî şartlarını yerine getirmediğini ve bu okulların çok inançlılık yaklaşımını benimseyerek Hıristiyanlığı azınlık inancı pozisyonuna düşürdüklerini iddia etmekteydiler.560 Birçok okulun 1944 tarihli Eğitim Yasası’nın dinî gereklerini yerine getirmediği doğruydu. Bu durum, İngiltere’nin zamanla daha seküler, daha çoğulcu ve çok kültürlü bir hale geldiğinin bir yansıması olmuştu. 557 Priscilla Chadwick, Shifting Alliances, Church & State in English Education, London, Casell, 1997, s.103. 558 B. Preston, “Hubgood Urges Support for Religious Education,” The Times, 9 Mart 1995. 559 Robert, Jackson, Rethinking Religious Education and Plurality, Routledge Falmer, London, 2004, s. 24. 560 J. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004, ss. 56-57; John Burn ve Colin Hart, The Crisis in Religious Education, Londra, Educational Research Trust, 1988. - 148 - 1988 Reformu Yasası, Lortlar Kamarasında tartışıldığı zaman Hükümet Bakanı Barones Hooper din eğitiminin içerisinde yer alan toplu ibadetle ilgili olarak şöyle demiştir: “Böyle bir toplu ibadet kişilerin kendilerini topluma ait olma duygularını geliştirecektir.”561 Hooper’in bu yorumu aslında İngiltere’nin din-devlet konularına olan yaklaşımını birçok açıdan yansıtmaktadır. Birincisi, resmi kilisenin varlığı bir realite olmasına rağmen, onun yasal gücünün sınırlı olması, dinin kamusal hayatta belirli bir rolü oynayabileceği görüşünün desteklenmesini mümkün kılmaktadır. Yeni şartlara muhalefet dinî azınlıklardan ve çok az seküler elitten gelen eleştirilerle sınırlıydı. Din eğitimine kamuoyunun verdiği destek çok yüksekti ve devlet okullarında din eğitimi verilmesinden ve ibadet edilmesinden şikâyetçi olan velilerin sayısı yok denecek kadar azdı.562 1992’de yapılan bir kamuoyu araştırmasında katılımcıların % 72’si kamu okullarında günlük ibadet ve duaların olması gerektiğine inandığını belirtmiştir. Bu zihinsel yapı, Hooper ve diğerlerinin devlet okullarında ülkenin çoğunluğunu Hıristiyanlar oluşturduğu için Hıristiyanlığa dayalı din eğitimi verilmesinin ve ibadet edilmesini şart koşmanın parlamento için anlaşılır bir şey olduğunu iddia etmelerine neden olmuştur.563 Hâlbuki çok dinli bir toplum bağlamında din eğitiminin birinci amacı, İngiltere’yi Hıristiyanlaştırmaktan ziyade çocuklara ahlâkî değerleri öğretmek ve onları İngiltere’nin büyük inanç mezheplerinin farkına vardırmaktır. Okullarda din eğitimi verilmesinin öncülüğünü yapan Eğitim Araştırmaları Vakfına göre din eğitimi kişiye bireysel ve sosyal davranışlarında Tanrı bilincine dayalı ahlâkî normları öğretecekti.564 Eğitim Araştırmaları Vakfı’nın bu yaklaşımına göre, genel özelliklere sahip Anglikan Kilisesi gibi resmi bir dinî kurumun kılavuzluğunda hazırlanan bu din eğitimi, okul çocuklarına gerekli ahlâki ilkeleri sunmalıydı. Bu yaklaşımın da 561 P. Valley, “UK Keeping Faith in the System,” The Independent, http://www.independent.co.uk/opinion/keeping-faith-in-the-system-1566889.html (20.10.2009)’da erişildi 562 F. Abrams, “Education, Breaking the Government Commandments,” The Independent, http://www.independent.co.uk/news/education/education-news/education-breaking-the-governmentcommandments-neither-parents-teachers-nor-even-the-churches-are-happy-with-new-guidance-onreligious-content-of-assemblies-fran-abrams-reports-1441185.html (26.10.2009)’da erişildi 563 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, ss. 142143. 564 Bkz. Burn ve Hurt, The Crisis in Religious Education, Education Research Trust, Londra, 1988. - 149 - anlamakta başarısız olduğu bir şey şey vardı. Çünkü çocukların mensup olduğu spesifik inanç gruplarından bağımsız olarak vakfça hazırlanan bir müfredatın, çocuklara yeterli bir ahlâk eğitimi sunamama olasılığı her zaman olacaktır. Ayrıca bu yaklaşım, üzerlerinde uzlaşı sağlanmış dinî inançları kabul etmeyen dindarlara ve dinsizlere de eşit muamele edemeyecektir.565 Düzenlemeye en büyük muhalefet, öğretmen birlikleri ve Müslümanlardan gelmiştir. Ülkenin en büyük öğretmenler birliği kuruluşu, dini eğitime ve ibadete son verilmesini isteyen bir karar yayınlamıştır. Baş Öğretmenler Birliği diye adlandırılan bu kuruluşun üyelerinin %79’u hükümetin dinî eğitim ve ibadetten beklentilerinin gerçekçi olmadığını düşünmüştür.566 Birmingham’da Müslüman aileler din derslerinin boykot edilmesini organize ettiler. Fakat Müslüman liderler, o zamanda bile seküler bir eğitim yaklaşımı çağrısında bulunmamışlardır.567 Bunun yerine Müslümanlar devlet okullarında İslamî eğitime olanak tanınmasını istemişlerdir. Müslümanlar, dini eğitimin amacı çocuklara neyin doğru ve yanlış olduğunu sunmaksa, İslami eğitimin de Hıristiyan doktrini kadar etkili olduğunu ileri sürmüşlerdir. Fakat buna rağmen çok az okul politikasını liberalleştirerek İslamî eğitime izin vermiştir. Hükümet okullarda geniş katılımlı Hıristiyan dini toplantılarının yapılmasını şart koşan yasada herhangi bir yumuşamaya gitmeyeceğini ilan etmiştir.568 Teoride 1988 Eğitim Reform Yasası, okullarda dinî eğitim verilmesi ve buralarda ibadet edilmesine olanak sağlanması konularında devletin kararlılığını göstermektedir. Bu yasa, velilerin, bazı okullarda dini sınıfların içerisine taşımalarına olanak sağlamıştır. Ancak pratikte okulların çoğu yeni yasanın şartlarını yerine getirmekte başarısız olmuştur.569 İngiltere’nin dinî açıdan plüralist bit kültüre sahip olduğu gerçeğini dikkate aldığımızda ortaya çıkan sonuç sürpriz değildir. Okullarda dinî eğitim verilmesi ve 565 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, s. 143. L.Gerard, “Delegates Demand an End To Law on Daily Prayers,” The Independent, 13 Nisan 1995. P. Valley, “Keeping Faith in the System”, The Independent, 7 Ocak 1995. 567 M. Bunting ve M. Wainwright, “Muslims To Set Up Boycott of Religious Lessons,” The Guardian, 12 Nisan 1996. 568 P. Valley, “How much Tolerance Can We Tolerate,” The Independent, 4 Mart 1996. 569 Bkz. Religious Education and Collective Worship: A Report from the Office of Her Majesty’s Chief Inspector of Schools, HMSO, Londra, 1994. 566 - 150 - ibadet yapılması için geniş destek vardır. Ancak, dini eğitimin neyi kapsaması gerektiği konusunda ortak bir fikir birliği mevcut değildir. Bu durum, dini açıdan farklı olan bir toplumda üzerinde uzlaşılmış bir dinî eğitimin kültürel bütünlüğün temeli olup olmayacağı sorusunu gündeme getirmektedir.570 Monsma ve Soper, İngiltere’de devlet okullarındaki dinin bu konumunun, resmî din modelinin gücünü de göstermesi açısından iyi bir örnek olduğuna işaret etmektedir. Ancak iki yazar devletin, Hıristiyan perspektifinden hareketle dinî eğitim ve ibadet hizmeti sunduğunu ve bu çerçevenin dışındaki grupları dinî eğitim ve ibadetin dışında tutarak bu çocukların keşfedebilecekleri din eğitimine sınırlama getirildiğini ve böylece devletin değişik dinler karşısında tarafsız olması gerektiği normunun açıkça ihlâl edildiğini ileri sürmektedirler.571 Ayrıca 1988 Eğitim Reform Yasasının Hıristiyanlığı ülkenin temel dini niteliği olarak değerlendirip diğer dinler için “ülkede temsil edilen dinler” gibi bir tanımlanmanın getirilmiş olması, John Hull gibi bazı din eğitimcileri tarafından da eleştirilmiştir. Bu çerçevede Hull, Hıristiyanlığın ülkenin temel dini geleneği olarak tanımlanmasına rağmen diğer din mensubu olan Müslüman, Musevi, Hindulardan temsil edilen dini gurup olarak bahsedilmesinin eleştiriye açık bir ifade olduğunu belirtmiştir.572 Yani bunun, Hıristiyanların ülkenin esas sahibi olmasına rağmen diğer dinlerin din öğretiminde nasıl temsil edilen din olarak geçiyorsa mensuplarının da temsil edilen gurup olarak algılanmasına sebep olacağı endişesine yer vermektedir. Bu durumun ise azınlık din mensuplarını ikincil plana atmak anlamına geleceğini ifade etmektedir. Nitekim John Hull, İngiliz Kilisesi’nin yenilenmesi ve gelişmesine ilişkin 2006 yılı strateji raporunu değerlendirirken, strateji raporunun çeşitlilik kavramına getirdiği tanımlamayı eleştirmiş ve yapılan tanımlamanın, inancın hoşgörüsüz yönünü yansıttığını ve diğer inançlara hiç bir yer bırakmadığını ileri sürmüştür. Hull, böyle bir dokümanın İslam liderleri tarafından yazılması ve temsilcilerinden de destek bulunması durumunda raporun, muhtemelen dini çeşitliliği tanımayan ve tamamen 570 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism- Church and State in Five Democracies, s. 144. A. e. a. yer. 572 Bkz. John Hull, Utopian Whispers, Moral, Religious and Spiritual Values in Schools, Religious and Moral Education Press, Norwich, 1998. 571 - 151 - dünya hâkimiyetini savunan, rekabeti kesinlikle tolere etmeyen bir emperyalizm deklarasyonu olarak ilan edileceğini söyledi. 573 1988 Eğitim Reformundan sonra din eğitimi süreciyle ilgili önemli bir olay da 2004 yılında hükümetin Eğitim ve Sanat bölümünün, Din Eğitimi konusunda yeni bir Ulusal Çerçeve belirlemek için Müfredat Programı Kurulu’nu (QCA 2004) görevlendirmesiydi. Bu kurul, dinî cemaatlerin ileri gelenleri, din araştırmaları ve eğitimi konusunda yetkin akademisyen ve uzmanlarla görüşmeler yaptı. Neticede 319 arası her yaş grubu ve okul için uygun din eğitiminin neleri ihtiva etmesi gerektiği konusunda anlaşma sağlandı. Din Eğitiminin önemi konusunda şunlar söylendi:574 Din Eğitimi öğrencilerin kendi benliklerini ve aidiyetlerini geliştirmelerine yardım eder. Bir birey olarak kendi toplumunda, bir vatandaş olarak çoğulcu bir toplumda ve küresel bir dünyada sağlıklı bir şekilde gelişmesini sağlar. Öğrencileri gençlik ve çalışma hayatına hazırlamada din eğitiminin önemli bir rolü vardır. Öğrencilere başkalarına (özellikle de farklı inanç mensuplarına) saygı duymayı ve nazik davranmayı öğretir. Anlayışlı olmayı öğütler, öğrencilerin ön yargılardan kurtulmalarına yardım eder.575 Bu basitçe dışarıdan bir ‘din hakkında öğretme’ değildir. Etrafımızı kuşatan dünyada dinî delillere dikkat etmemizi ister. Bu deliller biyoloji, kimya ve fiziğin verileri kadar gerçektirler. Aynı zamanda -bir şiiri veya bir roman yahut oyundaki karakteri anlamada olduğu gibi- hayal gücü ve empati de ister. Öğrencilerin bağlı oldukları dinden bir şeyler öğrenecekleri beklentisi vardır. Dinî öğrenme ve dinden bir şeyler öğrenme aynı derecede önemlidir. 576 Din Eğitimi için çizilen söz konusu Ulusal Çerçeve yasalarla belirlenmiş değildir; yani din eğitimini düzenleyen temel kanun değişmemiştir, mahallî idareler kendi kontrollerindeki okulların müfredatını belirleme hakkına sahiptir. Yine kilise 573 “İlahiyatçı Profesör, Misyonerlik Raporuna Tepkili,” 20 Şubat 2006, http://www.churchtimes.co.uk/80256FA1003E05C1/httpPublicPages/26C21EEEE6389BF3802571170 053D8E4?opendocument 574 Brian E. Gates, “Avrupa’da Din Eğitiminde Kuşatıcı Bir Yaklaşıma Doğru: Birleşik Krallık İçerisinde İngiltere Örneği,” s. 419. 575 “Qualifications and Curriculum Authority, Non-Statutory National Framework for Religious Education,” Qualifications and Curriculum Authority, London, 2004, s. 7. Ayrıca http://www.qca.org.uk/7250.html. sitesinden de ulaşılabilir. 576 Gates, “Avrupa’da Din Eğitiminde Kuşatıcı Bir Yaklaşıma Doğru: Birleşik Krallık İçerisinde İngiltere Örneği,” s. 420. - 152 - ve cemaat okulları da din eğitimi konusunda kendi müfredatlarını belirleme hakkına sahiptir. Bununla beraber bu çerçeve öğrencilere uygun öğrenme ve anlama yöntemleri için sadece bir vizyon sunmaktadır.577 1.5. İngiltere Din Eğitiminde İslam ve Müslümanların Durumu İngiltere’de din eğitimi kapsamında öğretilen dinlerden biri de İslâm’dır. Daha önce belirtildiği gibi 1988 Eğitim Reformu Yasası, din eğitiminde başta ülkenin temel dinî geleneği olan Hıristiyanlık olmak üzere ülkede temsil edilen bütün dinlerin öğretilmesini öngörmektedir. Bu çerçevede, ilgili yasalarda özel olarak İslâm dininin öğretimine ilişkin herhangi bir düzenleme bulunmamasına rağmen Hıristiyanlıktan sonra en çek mensubu bulunan din olarak İslâm’ın din eğitimi kapsamında öğretilmesi yasal bir zorunluluktur. İslâm dininin öğretiminde, müfredat programlarının hazırlanmasında dikkate alınması gereken ölçütler, devlet okullarında din eğitimi için ortaya konan genel ilkeler ve amaçlardan farklı değildir. Çok inançlı din eğitimi projesinin bir yansıması olarak İslâmiyet din eğitimi içeriğine dâhil edilmiş ve 1988 Eğitim Yasası ile de İslâmiyet’in din eğitimi müfredatı içerisindeki yeri resmiyet kazanmıştır. İngiltere’de çok kültürlü toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere tasarlanan din eğitimi, bir azınlık dini olan İslâmiyet’in aslına uygun, tarihsel önyargılardan uzak ve ülkedeki Müslüman azınlığının isteklerini dikkate alarak okullarda öğretilmesi yönünde olumlu bazı gelişmeler sağlanmıştır. Buna rağmen bazı önyargıların devam ettiği ve Müslüman azınlığının din eğitimi konusundaki beklentilerine cevap vermede bazı problemlerin halen yaşanmakta olduğu da gözlerden kaçmamalıdır. 1.5.1. Müslümanların Eğitim Konusunda Talepleri Farklı etnik kökene mensup Müslümanlar için İngiltere’de yaşamak ve kendi kimliklerini korumaya çalışmak beraberinde bazı problemlerin ortaya çıkması sonucunu doğurmuştur. 577 A.e. a. yer - 153 - Başlangıçta sınıflarda birer veya ikişer olarak bulunan öğrenciler yavaş bir şekilde sisteme dâhil edilmekte ve bulundukları sınıflara kaynaştırılabilmekteydiler. Bu uygulama 1960’ların başlarındaki göç patlaması sonrasına kadar devam etmiştir. 1970’lere doğru okullarda özellikle Pakistanlılar başta olmak üzere Müslüman çocukların sayısı ikiye katlanmıştır. 1980’lerde ise ülkenin birçok yerinde sayıları bazen % 90’ı geçen Müslüman öğrencilerin bulundukları okullar ortaya çıkmıştır.578 Okullarda azınlık çocuklarının bu hızlı artışına yetkililerin ilk tepkisi, öncelikli olarak onları İngilizce öğretmeye yoğunlaşmak, bazı yerlerde ise farklı okullarda okuyan etnik azınlık çocuklarının oranına göre öğrencileri eşit biçimde dağıtma şeklinde taşımalı sistem politikalarını benimsemek olmuştur.579 1960’larda etnik azınlık çocuklarının otobüslerle taşınması aleyhinde birtakım görüşler olmuştur. Aleyhteki bu görüşler, liberal ve radikal organizasyonlar ile etnik toplum guruplarından gelmiştir. Taşımalı eğitim, sadece azınlık çocuklarını yerli öğrencilerden ayırdığı için ayrımcılığa neden olmaktaydı. Çocuklarının okullarının siyah öğrencilerce işgal edileceğinden korkan beyaz anne ve babaların bu ihtiyacına cevap olarak sunulan taşıma politikaları, azınlık çocuklarının lehine düşünülmemiş ve bu konudaki şüpheler de giderilememiştir.580 1971’de Ulusal bir raporda, din eğitimi, okulda ibadet saatleri, dini bayramlar için tatil günleri, kafeteryada helal et bulundurulması, üniforma giyilmesi, yüzme ve beden eğitimi kıyafetleri ve “çok yönlü tedbirler” başlığı altında bazı tartışmalı konular, okullarda göçmen öğrencilerin yaşadıkları problemlerin listesi olarak sunulmuştur.581 Her şeyden önce İslâmiyet İngiltere’de bir azınlık dini ve Müslümanlar da azınlık dini mensubudurlar. Dinî atmosferdeki farklılıklarla birlikte sosyo-kültürel hayat da İngiltere’de göç edilen ülkelerin hayatından oldukça farklı bir durum arz etmektedir. Müslüman azınlığı, bir yandan çoğunluğu teşkil eden İngiliz toplumuna uyum sağlamaya çalışırken, diğer taraftan kendilerine özgü kimliklerini korumak 578 J. Nielsen, Muslims in Western Europe, s. 56. Steven, Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, içinde Haddad, Yvonne Yazbeck (Der.) Muslims in the West: From Sojourners to Citizens, Oxford University Press, Oxford, 2002, s. 30. 580 Martin McLean, “Education and Cultural Diversity in Britain: Recent Immigrant Groups,” Comparative Education, 19/2, Özel Sayı 7: Education and the Diversity of Cultures, s.186. 581 Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, s. 30. 579 - 154 - istemektedirler. Şüphesiz ana topluma uyum sağlama ve dinî-kültürel kimliklerini koruma arasında denge kurmak kolay olmamaktadır.582 Bu bağlamda özellikle Müslüman azınlığın çocukları için okullardaki eğitimin önemi bir kat daha artmaktadır. İngiliz eğitim sisteminden Müslüman azınlığın dinî-kültürel bazı beklentileri olmaktadır. Müslümanların eğitimle ilgili beklentilerinin başında, Müslümanlar tarafından açılan okullara devlet yardımı verilmesi gelmektedir. Uzun yıllar süren ve İngiliz kamuoyunda da tartışılan Müslümanların bu talebi, 1998 yılına kadar İngiliz hükümetleri tarafından olumlu bir karşılık bulmamıştır. 1.5.2. Devlet Yardımı Alan Müslüman Okulu Açma Talepleri İngiltere’de 1902 Eğitim Yasası ile birlikte dinî gruplar tarafından devlet yardımı alan dinî okullar açılması imkânı verilmiştir. 1944 Eğitim Yasası ile devlet yardımı alan okullarla ilgili yeni düzenlemeler getirilmesine rağmen bu yasa, devlet yardımı alacak okullarla ilgili herhangi bir hüküm içermemiştir. Eski uygulamalardan devlet yardımı alan okulların, İngiltere Kilisesi’ne bağlı okullar başta olmak üzere Katolik ve Yahudilere ait okulların faydalandıkları görülmektedir. Bu okulların işletme giderlerinin tamamı ve kapital giderlerin ise % 85’i devlet tarafından karşılanmaktadır. İngiltere ve Galler’in vergiden muaf okullarının % 25’inden fazlası bir şekilde kiliselerin idaresi altındadır.583 Hıristiyan ve Yahudi okullarının bu denli devlet yardımlarından faydalanmalarına rağmen Müslümanların devlet destekli dini okul açma talepleri çok uzun yıllar engellenmiştir. Devlet okullarında çocukların kendi dil, din ve kültürlerini öğrenmeleri için eşit derecede imkânların sağlanmayışı toplumlar arası düşmanlığı daha da artıracak bir hal almıştır. Asyalı gruplardan Müslüman ve Sihler, çocuklarının dil ve din eğitimini sağlamak için kurs niteliğinde part time bütünleyici okullar açmışlardır. 582 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 159. Grace, Davie, Religion in Modern Europe – A Memory Mutates-, Oxford University Press, New York, 2000, s. 85. 583 - 155 - Sonraki zamanlarda The Muslim Educational Trust adlı Müslüman kuruluşunun da baskısıyla 1944 eğitim yasası dayanak gösterilerek İngiliz hükümetinden Müslüman çocukların okullarda dini eğitim almalarını sağlayan kanuni hak elde edilmiş ve bazı öğretmenler de hizmetlerin sağlanması için okullara atanmıştır. Ancak dersler için izin verilen zaman yarım saat olup bu da ders saatlerinin dışında yapılmaktadır. 1988 Eğitim Yasasıyla birlikte eğitim sistemine bazı ek düzenlemeler konulmasına rağmen bu değişiklikler de şimdiye kadar Müslüman çocukların isteklerini karşılamada başarısız olmuştur. Problemin yegâne çözüm yolu olarak İslami eğitimin kaynağı olabilecek özel Müslüman okulları kurmak olmuştur.584 Sayıları gün geçtikçe artan ve İngiltere’de nüfus bakımından Hıristiyanlıktan sonra ikinci büyük dinî grubu oluşturan Müslüman aileler, 1970’li yılların sonlarından itibaren okul çağındaki çocukların sayısının artmasıyla beraber açtıkları bu özel okulların, bu sefer devlet yardımı alan okul statüsüne geçirilmesi için bazı girişimlerde bulunmaya başladılar. İlk olarak Müslümanlar, çoğunluğu Müslümanların oluşturduğu okulların kontrolünün kendilerine verilmesi için Müslümanların yoğun olarak yaşadıkları bölgelerin seçmen gücünü kullanmak istediler. Bu bağlamda Birmingham ve Londra’da Müslümanların çoğunluğu oluşturduğu bölgelerin Yerel Eğitim Komisyonlarına Müslüman okullarının sorumluluğunun kendilerine verilmesi önerisini yaptılar.585 İkinci olarak ise, Müslüman azınlığı tarafından kurulan ve özel okul statüsünde varlıklarını devam ettiren okulların bazıları devlet yardımı alan okul statüsünü elde etmek için Londra ve Bradford şehirleri başta olmak üzere yerel ve merkezî eğitim otoritelerine başvuruda bulundular. Bu statüyü elde etmek için başvuruda bulunan ve kamuoyunda tanınan iki Müslüman özel okul Londra’daki Islamia Primary School ve Bradford şehrindeki Eversham College’dir.586 Fakat devlet yardımı alan okul statüsünü kazanmak için Müslüman okulların yaptığı başvurular, İngiliz Hükümeti tarafından reddedilmiştir. Bu isteğin kabul 584 Qureshi, World Muslim Minorities, s.344 Frahan A. Syed, Integration and Isolation: A Comparative Study of Immigrant Muslims in the United States and the United Kingdom,(A Thesis of Master of Arts), The Lauder Institute, University of Pennsylvania, Nisan 2006, ss. 84-85. 586 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s.160. 585 - 156 - edilmeme gerekçesi olarak da, “toplumda ayrımcılığa neden olacağı” ve “kültürel işbirliğini engelleyeceği” öne sürülmüştür. Hükümetin verdiği kararı yargıya götüren Islamia School, İngiliz mahkemesinden hükümetin konuyla ilgili aleyhlerinde verdiği kararı değiştirmesini istemiştir.587 Eğitim Bakanı, mahkeme kararıyla ilgili olarak konunun yeniden gözden geçirilmesini istemiştir. Sonuçta ilk verilen olumsuz karar değişmemiştir.588 Olumsuz karar için gösterilen gerekçelerden özellikle bir tanesi çok dikkat çekicidir. Çünkü aynı yerleşim birimi içerisinde devlet yardımı alan okul statüsüne sahip bir Yahudi Okulu bulunmasına rağmen Müslümanların devlet yardımı alan okul statüsü taleplerini reddetmelerine gerekçe olarak Müslümanların istedikleri bölgedeki devlet okullarında öğrenciler için yeterince yer bulunduğu dolayısıyla yeni bir okulun açılmasına ihtiyaç duyulmadığı ileri sürülmüştür.589 Kısacası, İngiliz Hükümetleri 1998 yılına kadar İslâm korkusu (Islamophobia) ve Müslüman köktenciliği gibi gerekçeler öne sürerek Anglikan okullarının yanında Yahudi ve Katolik okullarına verdikleri devlet yardımlarının Müslüman okullarına verilmesine karşı çıkmış ve o zamana kadar yapılan tüm başvuruları ısrarla reddetmişlerdir.590 Nihayet İngiltere Müslüman topluluklarının yürüttükleri kampanyalar 1998 yılında başarılı bir şekilde sonuca ulaşmıştır. Ocak 1998’de Eğitimden Sorumlu Devlet Bakanlığı, aşağıdaki ifadeleri kullanarak Müslüman okullarınca yapılan iki başvuruyu kabul ettiğini açıklamıştır: “Bu yeni okulların ulusal müfredatı yerine getirmek, kızlara ve erkeklere eşit giriş hakkı sağlamak gibi mevcut okullarda yerleşik olan kanuni şartlara uyacaklarını gösteren geçerli teklifleri onaylamaktan memnuniyet duyarım.”591 Bu okullar, verilen bu kararla 1944 Eğitim Reformu Yasası gereğince kurulan Voluntary Aided (gönüllü yardım alan) okul statüsünü hakkını elde etmişlerdir.592 587 Mary Parker- Jenkins, Children of Islam: A Teachers Guide to Meeting The Needs of Muslim Pupils, Trentham Books Limited, Stoke, 1995, s.11. 588 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s.160. 589 Kevin, Boyle (Ed.), Freedom of Religion and Belief: World Report, Routledge, London, 1997, s. 318. 590 Syed, Integration and Isolation: A Comparative Study of Immigrant Muslims in the United States and the United Kingdom, s. 85. 591 Davie, Religion in Modern Europe – A Memory Mutates-, 2000, s. 87. 592 Chris Hewer, “Schools for Muslims,” Oxford Review of Education, 2001, 27/4, s. 519 - 157 - İşçi Partisi, ırkçılık karşıtı ve fırsat eşitliği politikası adına Müslüman okullarının devlet yardımı almasına ılımlı yaklaşmasına rağmen, uzun süre iktidarda bulunan Muhafazakâr Parti bu konuya hiç de sıcak bakmamıştır. 1985 yılında ırkçılığı önlemek için neler yapılması gerektiğine ilişkin hazırlanan Swann Raporu da, sonuç olarak devlet yardımı alan Müslüman okullarının sosyal ve etnik yönden toplumda bölünmeye neden olabilecekleri gerekçesiyle bu isteğin aleyhinde görüş beyan etmiştir.593 İngiltere hükümetlerinin Müslüman okullarına devlet yardımı yapılması konusunda çifte standart uyguladıkları, bazı İngiliz siyasetçiler tarafından da dile getirilmektedir. İşçi Partisi ve Muhafazakâr Parti’den sonra İngiltere’nin önde gelen siyasi partilerinden sayılan Liberal Demokratik Parti lideri Paddy Ashdown 1991 yılında kendisiyle yapılan bir söyleşide “mevcut hükümetin Müslüman okullar konusunda çifte standart uyguladığını” açıkça ifade etmiştir.594 Muhafazakâr Parti iktidarının İçişleri Bakanı John Patten’ın 1989’da, Müslüman guruplara yazdığı bir mektupta, İngiliz olmanın ne demeye geldiğini, çoğulculuğu vurgular bir biçimde sunmuştur.595 Patten, hükümetlerinin “İngiltere’yi Hıristiyan, Müslüman, Yahudi, Hindu, Sih ve diğer dini gurupların birlikte çalışıp yaşadığı, herkesin kendi inancıyla övünebildiği bir ülke haline getirme kararlılığına sahip olduğunu” açıklayan sözlerine rağmen bu yönde hiçbir adımın atılmaması Liberal Demokrat Parti liderinin yukarıdaki sözlerini haklı çıkarmaktadır.596 Muhafazakâr Parti lideri Patten’in bu dile getirişi bile, çokkültürlü bir toplumu oluşturmadaki zorlukları bir araya getirmekteydi. Yani “inanç ve kimlikleri gurula taşıyabilmenin”, tanım olarak “İngiliz” olmakla karşıtlık içinde olma olasılığı yüksektir. Örneğin, İngiliz Müslüman azınlığı, İngiliz Mahkemelerinin kabul etmediği İslamdaki küfr yasası üzerine hükümetle çatışma içindeydi.597 Parker, Swann Raporunda açıklanan ve Müslüman okulların devlet yardımı almasına engel olan “toplumda ayrımcılığa neden olacağı” ve “kültürel işbirliğini 593 The Swann Report, “Religion and the Role of the School: Religious Education And the 'Separate' Schools Debate, Bölüm: 8, ss.465 – 539. 594 “Ashdown Says Double Standart On Education”, The Muslim News, 23 Ağustos 1991, s.1. 595 Giddens, Sosyoloji, s. 245. 596 M. Anwar, “Muslims in Britain”, Muslim Minorities in the West, S. Z. Abedin ve Z. Serdar (Der.), London, 1995, s. 49. 597 Giddens, Sosyoloji, s. 245. - 158 - engelleyeceği” şeklindeki gerekçelerin iki açıdan yetersiz ve haksız olduğunu iddia etmektedir. İlk olarak, Müslüman okullarının inanç temelli kurulan okullar olduğu ve bu nedenle de yalnızca herhangi bir etnik gruba hizmet vermeyip farklı etnik ve kültürel gruplara mensup Müslüman çocuklarına eğitim hizmeti verdiğidir. İkinci olarak, İngiltere’de % 90’ını Müslüman ailelere mensup öğrencilerin oluşturduğu bazı devlet okulları bulunmaktadır. Eğitimde devlet yardımı almak isteyen Müslüman azınlığı, İngiltere Kilisesi, Katolik Kilisesi, diğer Hıristiyan mezhepleri ve Yahudilerin devlet yardımından faydalandıkları gibi kendilerine de eşit muamelede bulunulmasını talep etmektedir. Bu okulların, eğitim giderlerinin neredeyse tamamına yakını devlet tarafından karşılanmasına rağmen, İngiliz vatandaşı olan Müslümanların bu haktan yararlanmalarının uzun yıllar engellenmesi eşitlik ilkesine uygun değildir.598 İngiltere’deki Müslüman azınlığına diğer dini topluluklara yapıldığı gibi eşit bir yaklaşım içinde bulunulmamasının açıkça ifade edilmeyen gerekçesi, onların son yıllarda ülkeye göç etmiş İngiliz vatandaşı olmaları ve İngiliz hükümetinin, devlet yardımı alan statüde bir okulu işletmeleri için Müslümanlara güvenmemesidir.599 Müslümanların İngiltere’de dini nitelikli okulları açma istekleri birkaç önemli nedene dayanmaktadır: Öncelikle Müslümanlar, başta kilise okulları olmak üzere diğer dinî grupların yararlandığı haklardan yararlanarak kendi inançlarının daha fazla dikkate alınacağı bir eğitim ortamı istemektedirler. Böylece çoğunluğunu Hıristiyan nüfusun oluşturduğu, sekülerizmin son derece etkili olduğu ve bilimin hakikat ve doğru’nun tek paradigması olarak kabul edildiği İngiltere’de Müslüman anne babalar, çocuklarının inanç ve değerlerinden uzaklaşmalarını önlemek ve dinî kimliklerini kaybetmemelerini sağlamak için mevcut ortamda çocukları için dini okulların açılmasını talep etmektedirler.600 İkinci bir neden ise, İslâmî açıdan kız ve erkek öğrencilerin farklı ortamlarda eğitim görmesinin önemli olduğuna inanan bazı Müslüman anne babalar, dinî nitelikli okulların kız ve erkek okulları şeklinde 598 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 161. J. Nielsen, Muslims in Western Europe, s. 59. 600 Muhammad Akram Khan-Cheema, “British Muslims in Sate Schools: A Positive Way Forward”, The Muslim Educational Trust, 1991, 83-90, s. 83. 599 - 159 - açılmasını istemekte ve bu okullarda çocuklarının İslâm’ı daha iyi ve doğru olarak öğrenebileceklerine inanmaktadırlar.601 Müslüman azınlığın açtıkları dini nitelikli okullarının, devlet yardımı alan okullar statüsünde olmasını istemesinin diğer bir nedeni ise, günümüzde özel okul olarak açılan 100’ü aşkın Müslüman okulu bulunmakta ve bu okulların giderlerinin tamamı, okulu kuran vakıf tarafından veya okula devam eden öğrencilerin aileleri tarafından karşılanmaktadır.602 Bu ise oldukça yüklü miktarda bir maddî kaynağı gerektirmektedir. Müslüman toplumun ülke içerisindeki sosyo-ekonomik durumu göz önünde bulundurulduğunda, bu okulların varlıklarını devam ettirmeleri ve kaliteli eğitim vermeleri oldukça zor göründüğünden603 devlet destekli Müslüman okulu açma talepleri kaçınılmaz olmaktadır. Nitekim 100 bağımsız İslam okulunu temsil eden Association of Muslim Schools (AMS) Müslüman Okulları Birliği, Müslüman okullarının birçoğunun bağışlarla ayakta durmaya çalıştığını ve hâlihazırda bir öğrencinin yıllık masrafının 2000 sterlin civarında olduğu bir ortamda okulların devlet desteği olmaksızın daha fazla açık kalmaya direnemeyeceğini açıklama ihtiyacını hissetmiştir. Birlik, kapanma tehdidinin, özellikle İngiltere’deki bağımsız 119 Müslüman Okulu için geçerli olduğunu, gelirleri devletçe karşılanan ve devlet sektörü kapsamında bulunan 11 Müslüman okulunun ise bu tehditten etkilenmediğini duyurmuştur.604 Kısacası, Müslümanlar ayakta durmakta zorlanan bu Bağımsız İnanç Okulları’nın, devlet sektörü kapsamında devletten yardım alan Voluntary Aided School (VAS) statüsüne geçirilmesini ummaktadırlar. Çünkü bu statüdeki okulların bütün okul giderleri devletçe karşılanmakta ve hiçbir mali yükümlülükleri bulunmamaktadır. Yine bu statüde olan okullar Ulusal Müfredat’ı takip etmelerine rağmen din eğitimlerini kendi inançları doğrultusunda belirleyebilmektedirler. Devlet okullarından ayrı olarak dinî nitelikli okul açma düşüncesi ve bu okullara resmi statü verilmesi meselesi, İngiltere Müslümanları arasında da tartışma 601 Khan-Cheema, “British Muslims in Sate Schools: A Positive Way Forward”, s. 87. “Muslims on Education – A Position Paper,” The Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK), 2004, s. 20. 603 W.A.R. Shadid ve P. S. van Koningsveld, The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe, Kok Pharos Publishing House, Kampen, 1991, s.16. 604 BBC News, (19 Kasım 2009), 19.11.2009 tarihinde http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/education/8364756.stm sitesinden erişildi. 602 - 160 - konusu olmuş ve bu konuda tamamı fikir birliği içerisinde olmamıştır. Örneğin, Swann Raporun’da belirtildiğine göre bazı Müslüman topluluklar, devlet yardımı alan Müslüman Okulu açılmasını istememektedirler. Bradford’un Asya kökenli Belediye Başkanının da, bu konuda benzer görüşleri şöyledir: “Her çeşit ayrıma karşıyım... istediğim şey kültürel ihtiyaçlarımızı özellikle mevcut eğitim sistemi içerisinde karşılamaktır”.605 İngiltere Kilisesi’nin Müslümanların dini nitelikli taleplerinin karşılanması konusunda kimi zaman açıktan kimi zaman da zımnen Müslümanlara destek vermesi, İngiltere’deki din-devlet ilişkisi modelinin farklılığını gösteren bir örnek olarak görülmektedir. Özellikle 1960 ve 1970’lerde İngiltere Kilise’si, devletin göçmen topluluklarına İngiliz Milletler Topluluğu vatandaşlığı statüsünün verilmesini ve azınlıklara karşı ayrımcılığın bitirilmesini desteklemiştir.606 Yine bir süre önce Anglikan Kilisesi, Müslümanların bazı konulardaki politik çabalarını desteklediklerini açıklamıştır. Örneğin Müslümanların devlet okullarındaki din eğitimiyle ilgili talepleri konusunda Komünyon John Hall, “Okullarda insanların toplumumuzdaki diğer inançları tanımalarını ve onlara saygı göstermelerini önemsiyorum. Kilise’nin Müslüman okullarına devlet yardımı yapmasını da destekliyorum. Bu konuda hiç kimsenin şüphesi olmasın” şeklinde bir yorumda bulunmuştur.607 1.5.3. Müslümanların Okullardan Dinî Nitelikli İstekleri Müslümanların eğitimle ilgili diğer talepleri, Müslüman ailelere mensup öğrencilerin çoğunlukla dinî kaynaklı ihtiyaçlarının okul ortamında karşılanmasına yönelik isteklerdir. Bu talepler konusunda Müslüman ailelerin tamamı aynı duyarlılıkta olmadığı gibi İngiltere eğitim otoriteleri de bu isteklerin karşılanmasında her yerde olumlu tutum göstermemektedir.608 Müslüman anne ve babaların bazı istekleri şu şekilde sıralanabilir: Çocuklarına müzik dersi verilmemesi, kız 605 P. Cumper, “Muslim Schools: Implications of the Education Reform Act of 1988,” New Community, 16 /3, 1990, s.5. 606 G. I. T. Machen, Churches and Social Issues in Twentieth Century Britain, Oxford, Clarendon Press, 1998, s. 209. 607 Fetzer, Muslims and the State in Britain, France and Germany, s. 57. 608 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 164. - 161 - öğrencilerin yüzme dersinden muaf tutulması, Ramazan Ayı boyunca çocukların okul gezilerine götürülmemesi gibi. Fakat öğretmenler bu tür istekleri çoğu zaman eğitimin bütünlüğü açısından haklı görmemektedirler. Ayrıca Müslüman öğrencilere sağlanacak bazı istisnaların Sih ve Hindu öğrenciler için de bir örnek teşkil edeceğini düşünmektedirler. Nitekim Londra’daki bir okul müdürünün Müslüman öğrencilere cuma namazı için takke giymeyi serbest bırakması, Hindu ve Sih öğrencilerin ebeveynlerinin okul müdürüne yoğun baskıda bulunmalarına neden olmuştur.609 İngiltere’de Müslüman gençlerin problemleriyle ilgili Anwar’in yaptığı araştırmada, ankete katılanların yarısından fazlası, okullarda gençlerin dini konularda problemlerle karşılaştıklarını söylemiştir. Bu problemler yiyecek ve beslenme ile ilgili sınırlamalar, giyim sorunu, beden eğitimi, kızların dini sahada karşılaştıkları özel problemler ve iyi bir dini eğitim alamama gibi konulardır. Araştırmada uygun bir din eğitimi verecek öğretmen bulmanın zorluğuna da vurgu yapılmıştır. Ebeveynlerin yaklaşık yüzde 80’i ile çocukların önemli bir oranı, İngiltere okullarında resmi olarak yeterli bir din eğitimi verilmediğini düşünmektedir.610 Okullardaki Müslüman öğrencilerin din eğitimi konusuyla ilgili ailelerin temel endişelerinden biri, gençlerin İslam’ı okulda öğrenmedikleri takdirde Hıristiyanlıktan etkilenebilecekleri düşüncesidir. Böyle düşünmelerinin nedeni, etkiye maruz kalan Müslüman çocukların kendi dinlerinden daha çok Hıristiyanlığa ilgi duyacakları kaygısıdır. Bu endişe, özellikle din eğitimini de içine alan ve eğitim sistemine köklü değişiklikler getiren 1988 Eğitim Reformu Yasası tarafından gündeme 611 getirilmiştir. Müslüman öğrencilerin ve ailelerin İngiltere okullarında dinî inançlarından dolayı karşılanmasını istedikleri diğer bazı talepleri ise şu şekilde sıralanabilir: Okullarda namaz kılma imkânı verilmesi ve ders saatlerinin ona göre düzenlenmesi, dinî bayramlarda Müslüman öğrencilere izin verilmesi, alternatif toplu ibadete imkân tanınması, okul yemeklerinde İslâmi duyarlılığın dikkate alınması, kafeteryalarda helal gıdaların bulundurulması, piyango ve kumar yoluyla okullarda yardım toplama etkinliklerinden muaf tutulmak istenmesi, okullarda Müslüman toplumundan daha 609 The Independent, Education and Careers, Perşembe, Mart 2009. Muhammad Anwar, Young Muslims in Britain,The Islamic Foundation, Leicester, 1994, s. 29. 611 Anwar, a.g.e., s. 30. 610 - 162 - fazla idareci ve personelin istihdam edilmesi, bazı yerlerde okul kıyafetiyle ilgili karşılaşılan sorunların giderilmesi konularını içermektedir.612 1944 ve 1988 Eğitim Reformu Yasalarında belirtildiği gibi Merkezî Eğitim Otoritesi, dinî nitelikli istekler konusunda sorumluluğu yerel eğitim otoritelerine ve okullara bırakmaktadır. Müslüman nüfusun yoğunluklu olarak yaşadığı bölgelerde, bu isteklerin karşılanması tabii olarak daha kolaydır.613 Müslüman öğrencilerin dinî ihtiyaçlarının karşılanmasının yerel eğitim otoritelerine bırakılması, farklı uygulamaların oluşmasına neden olmakta ve her şehirde bu konularda olumlu gelişme sağlanması için Müslüman toplumunun ayrı bir gayret sarf etmesi gerekmektedir. Bu nedenle farklı uygulamaların oluşmasını engellemek için İngiltere Eğitim Bakanlığı’nın ülkedeki okulların tamamını içine alan bir yönetmelik yayınlayarak Müslüman öğrencilerin okullarda dinî inançlarından kaynaklanan taleplerini bu şekilde yerine getirmesi gerekmektedir.614 2. MÜSLÜMANLARIN DİN HİZMETLERİ’NDEKİ KONUMU 2.1. Hastane, Hapishane ve Ordu’da Din Hizmetleri İngiltere’de devlet sadece dini okulları finanse etmekle kalmaz, aynı zamanda orduda, hapishanelerde ve sağlık kuruluşlarında, insanlara dua edecek ve manevi destek sağlayarak din hizmeti sunacak personelin giderlerini de karşılamaktadır. Fakat İngiltere’de çok kültürlü yapının ortaya çıkarmış olduğu bireysel ve toplumsal dini kimlik farklılaşması, ihtiyaçların ve davranış kalıplarının çeşitlenmesine de yol açmıştır. Örneğin intihar, aile içi şiddet, mezarlık temini gibi bazı konular, sağlık ve sosyal hizmet sağlayıcılarının karşılaştıkları çok hassas ve karmaşık konulardır. 612 “British Muslims and Education,” Open Society Institute 2005, s. 160; Ayrıca bkz. Vertovec, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, ss. 30-31. 613 Nielsen, Muslims in Western Europe, s. 56. 614 Kaymakcan, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, s. 165. - 163 - 2.1.1. Hastanelerde Din Hizmetleri Sağlık ve hastane görevlerini icra edenlerin tam sayısı bilinmemektedir. Bununla birlikte 2001 verilerine göre hastanelerde tam gün çalışan din görevlisi sayısı 332’dir.615 Bunların 277’si Anglikan Kilisesi, 46’sı Bağımsız Kilise, 8’i de Roma Katolik Kilisesi papazıdır. Müslüman din görevlisi ise sadece 1 tanedir. Bunların dışında, hastanelerde yarım gün çalışan 4.500 din görevlisi vardır. Bunların 66’sı haham, 20-25 tanesi de imamdır. Bu görevlilerin maaşlarını çalıştıkları kurumlar verir. Ancak bu din görevlilerinin yetişmeleri için gereken eğitimi dini kurumların kendisi verir.616 Sağlık Bakanlığı da dini cemaatlere bu amaçla maddi yardımda bulunmaktadır.617 Sağlık kurumlarında çalışan bu din görevlilerinin (papaz, haham, imam vs.) asıl görevi hastalar, onların refakatçileri ve ailelerine manevi destek sunmaktır. Fakat hastanelerde dini ve manevi ihtiyaçların karşılanması noktasında bazı problemler yaşanmaktadır. Vaizlik ve manevi ihtiyaçların karşılanmasıyla ilgili kararlar, hastaneden hastaneye değişiklik göstermektedir. Bunun yanında demografik unsurlar, hastane büyüklüğü ve kaynakların elverişliliği gibi diğer bazı unsurlar da verilen hizmetin niteliğini ve hizmetle ilgili verilen kararları etkileyebilmektedir. Geleneksel olarak Hıristiyan din adamlarına sağlanan birçok ayrıcalıklı hizmet erişimi, dini azınlıklardan esirgenmektedir.618 Bu bağlamda, bir papaz azınlık dinlerinin, hastane vaizlerinden sorumlu düzenleyici kurumlardaki temsil problemlerine dikkat çekmiştir. Hatta bazı konular, geleneksel Hıristiyan vaizlik sisteminin tartışma konusu yapılmasına yol açmıştır. Örneğin, Veri Koruma Yasası’yla ilgili olarak son zamanlarda yaşanmış bir gelişmeye dikkat çekilmiş ve bir hastanenin, Roma Katolik Kilisesi Hıristiyan din adamlarına hastanelerindeki Katolik hastaları ziyaret etmelerine artık müsaade edilmediği belirtilmiştir.619 615 The UK Christian Handbook. David McClean, “State and Church in the United Kingdom,” içinde Gerhard Robebrs, (Der.), State and Church in the European Union, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1996, 307-322, s. 321. 617 Departmnet of Health, 2005. 618 Paul Weller, Alice Feldman ve Kingsley Pudam, Religious Discrimination in England and Wales, Home Office Research, Development and Statistics Directorate, 2001, s.75. 619 A.e. aynı yer. 616 - 164 - 2.1.2. Ordu’da Din Hizmetleri Orduda da Anglikan ve Roma Katolik Kilisesi gibi ana kiliselerin din görevlilerinin hizmet verdikleri gibi Hindu, Sih, Budist ve Müslüman din görevlileri de hizmet verebilmektedirler. Orduda çalışan din görevlilerinin maaşları, Savunma Bakanlığı tarafından ödenmektedir. Orduda tam ve yarım mesaili çalışan 924 din görevlisi mevcuttur. Bu çalışanların 69’u Baptist, 34’ü Bağımsız Kilise, 750’si Anglikan Kilisesi, 12’si Metodist Kilisesi ve 50’si Roma Katolik Kilisesi papazıdır. Fetzer ve Soper’a göre İngiliz Kilisesi dışında da dini guruplar olmasına rağmen, hastane, hapishane, ordu gibi kamu kuruluşlarında verilen din hizmetleri, İngiliz Kilisesi’ndeki din adamlarına üstünlük sağlamaktadır.620 2.1.3. Hapishanelerde Din Hizmetleri İngiltere’de ceza veya adalet sistemi tüm insanların hayatlarını her zaman aynı derecede doğrudan etkilememektedir. Ancak şüpheliler, suçlular ya da adalet sistemi içinde çalışan çok sayıda insan doğrudan veya dolaylı olarak etkilenmektedir. Beckford ve Gilliat’ın konuyla ilgili hapishaneler üzerinde yaptıkları araştırma ilginç sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Bu araştırmada iki yazar farklı inançlardan pek çok insanın bir arada bulunduğu İngiltere gibi bir ortamda çok sayıda Hıristiyan din adamının bulunmasını eleştirmektedirler. Ayrıca aynı araştırma, İngiliz Kilisesi papazlarının zamanlarının çoğunu diğer inançlardan mahkûmlarla ilgilenerek geçirdiklerini vurgulamaktadır. Ama aynı araştırmada hapishane papazlarının statülerinin son zamanlarda zayıfladığına da dikkat çekilmektedir.621 Hapishanelerde din hizmeti sağlama konusunda diğer dinlere göre Anglikan Kilisesi din görevlilerinin hâkim bir üstünlüğü vardır. İngiltere ve Galler Hapishaneleri Baş Papazı aynı zamanda İngiltere Kilisesi’nde Başdiyakos (archdeacon) ve kıdemli bir devlet memurudur. Onun Genel Papaz Yardımcıları da Anglikan papazı ve devlet memurudurlar. Anglikan Papazlarının yanında Kıdemli 620 J. S. Fetzer ve J. C. Soper, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, s. 34. 621 James Beckford ve S. Gilliat, Religion in Prison: Equal Rights in A Multi-Faith Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, s. 171. - 165 - Roma Katolik Kilisesi Papazı ve yüksek rütbeli Metodist bir papaz topluca bir ekümenik Genel Merkez gurubu oluşturmaktadırlar. 622 1976 yılında Cezaevi Vaizleri Birimi yerine Toplumsal Sorumluluk İdare Heyeti Danışma Gurubu (Advisory Group of the Board for Social Responsibility) kurulmuş ve böylece Hıristiyanlığın dışındaki dini guruplar da üye olabilecekleri bir birime kavuşmuşlardır.623 Hıristiyan olmayan mahkûmların artması, onlar için daha düzenli ve uygun şartlarda dini ve pastoral etkinliklerin yürütülmesi ihtiyacını doğurmuştur. Nitekim 1982’de Cezaevleri Genel Papazlarından birisi, Etnik ve Azınlık İnançları için Vaiz Danışmanı (Chaplain Advisor for Ethnic and Minority Faiths) olarak atanmıştır.624 Atanan bu vaizin görev ve sorumluluğu ise şöyle tanımlanmıştır: “Cezaevleri Genel topluluklarının Papaz Yardımcısı’nın temsilcileriyle Hıristiyanlığın görüşmelerinde belirli dışındaki bazı inanç sorumluluklar yüklenmiştir. Söz konusu vaiz, Hıristiyan olmayan inanç gurupları da dâhil olmak üzere hapishanelerdeki dini uygulamalar konusunda bütün şikâyetlerle ilgilenmek ve Hıristiyanlığın dışındaki azınlık dinlerinin temsilcileriyle gerekli bağlantıları kurmakla sorumludur.”625 İngiliz politika yapıcılar, ortaya çıkan sosyal gelişmeler, çok inançlı ve çok kültürlü yapı, bununla bağlantılı olarak Hıristiyan olmayan mahkûm sayısının artışı gibi bazı etkenlerden dolayı exclusivenes (dışlayıcılk) sistemini terk etme kararı almış, inclusiveness (kapsayıcılık) sistemine geçme ihtiyacını duymuşlardır. Inclusiveness (kapsayıcılık) anlayışı sonucunda daha önceleri sadece Hıristiyanlığı temsil eden hapishane hizmet birimi, birlik ve beraberlik, karşılıklı saygı ve hoşgörü, eşit haklar ve sorumluluklar çerçevesinde diğer tüm dinleri de kapsamına almıştır.626 Söz konusu kapsayıcı anlayış şu yaklaşımları içermektedir: 622 James A. Beckford, “Social Justice and Minority Religions in Prison – The Case of England and Wales”, içinde James T. Richardson (Der.), Regulating Religion: Case Studies from Around the Globe, Kluwer Academic/Plenum, London, 2004, 237-242, s. 239. 623 Beckford ve Gilliat, Religion in Prison: Equal Rights in A Multi-Faith Society, s. 171. 624 Harun Işık, Cezaevlerinde Din, Laçin Yayınları, Kayseri, 2009, s. 53. 625 James A. Beckford, D. Joly, F. Khosrokhavar, Muslims in Prison: Challenge and Change in Britainand France, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2005, s. 95. 626 Işık, Cezaevlerinde Din, s. 54’den naklen A. Ogier, “Inclusive Chaplaincy,” içinde PSO 4550Religion Manual, - 166 - 1. Cezaevi hizmet birimlerinde temsil edilen her inancın birlik ve bütünlüğüne saygı göstermek, 2. Yardımlaşma, dayanışma, işbirliği, karşılıklı sevgi ve saygı içerisinde çalışmak, 3. Nefret ve kin gütmemek, dışlayıcı bir bakış açısına sahip olmamak, 4. Sadece Hıristiyan mezhepler arasında birlik oluşturmaktan ziyade cezaevlerinde temsil edilen tüm dinler için diyalog ve birlikteliği en üst düzeyde oluşturmak.627 İngiliz hapishane sisteminin inclusiveness (kapsayıcılık) sitemini benimsemesinin bazı önemli nedenleri vardır: Birincisi, Hıristiyan olmayan mahkûm sayısının hızla yükselmesi ve hapishanelerin çok inançlı ve çok kültürlü bir yapıya bürünmesidir. Örneğin 1996-2007 yılları arasında Müslümanların hapishanelerdeki nüfusu % 300 civarında artış göstermiştir. Aynı şekilde dinsizlerin de bu süre içerisinde mahkûm sayısı % 100 oranında artmıştır. İnsan Hakları Sözleşmesi, Irklararası İlişkileri Düzenleyen Sözleşme ve Avrupa Birliği’nin dini ayrımcılık konusundaki talimatı, çok dinli ve çok kültürlü bir yapıya sahip olan hapishanelerin kapsayıcı bir yapıyı benimsemelerinin diğer bir nedeni olarak sayılabilir.628 Nitekim İnsan Hakları Sözleşmesinin 9. maddesi mahkûmların din ile ilgili özgürlüklerini şöyle açıklamaktadır: “Düşüncesi ve inancı ne olursa olsun herkes, din özgürlüğüne ve inandığı şeyi yaşama hakkına sahiptir. Bu haklar konusunda herhangi bir kısıtlama, yasanın belirtmiş olduğu sınırlar çerçevesinde olmalıdır.”629 Ayrıca hapishanelerle ilgili olarak Irklar Arası İlişkilerin yeni politikası şu şekilde ifade edilmiştir: “Hapishane servisi ırklararası eşitlik prensibi çerçevesinde faaliyet göstermektedir. Renk, ırk, ulus, ya da din bağlamında yapılacak herhangi bir ayrımcılık kabul http://www.hmprisonservice.gov.uk/resourcecentre/psispsos/listpsos/index.asp?startrow=51. (18 Kasım 2009 tarihinde erişildi.) 627 Işık, Cezaevlerinde Din, s. 54’den naklen W. Noblett, M. Crerar, S. Pathan ve diğerleri, Developing Chaplaincy in England and Wales – An Inclusive Approach, IPCA Conference, 2004, www.pkala.net/IPCA/english/reports/noblett.ppt. (erişim tarihi: 10 Ekim 2008) 628 Bkz. Işık, Cezaevlerinde Din, ss. 54-56. 629 Joe Levenson, A Hard Act to Follow? Prisons and Human Rights Act, Prison Perform Trust, Londra, 2000, s. 10. - 167 - edilemez bir davranıştır. Aynı şekilde herhangi bir memura, mahkûma, ya da ziyaretçiye ırksal olarak taciz edici ya da hakarete dayalı herhangi bir dil kullanmak veya fiili bir harekette bulunmak asla hoş görülemez.”630 Bu tür uluslararası sözleşmelerin de etkisiyle nihayet 1999’un sonlarında ilk kez İngiliz Hapishane Sistemi’nin hâkim unsuru olan Genel Merkez Gurubu’na Müslüman bir Hapishane Servisi Danışmanı katılmıştır. O güne kadar bütün azınlık dinlerinin yöneticileri, sorunları için belirli aralıklarla Baş Papazla görüşmek zorundaydılar. Kısacası Genel Merkez Gurubuna ilk kez Hıristiyan olmayan birisi 1999 yılında dâhil olmuştur. Fakat guruba yeni dâhil olan ilk Müslüman danışman da Anglikan din görevlilerine büyük ayrımcılık tanıyan 1952 cezaevi yasasında hiçbir değişiklik yaptıramamıştır. Ceza evlerinde görev yapacak din görevlisi açısından kiliselerle azınlık inanç gurupları arasında adaletsiz bir dağılım ve eşitsizlik bulunmaktadır. Nitekim hapishanelerde görev yapan tüm din görevlileri arasında ful time çalışanların % 80’i ile part-time çalışanların % 33’ü Anglikan Kilisesi din görevlilerinden oluşmaktadır.631 Yapılan bazı araştırmalar, ceza evlerinde ülkenin resmi görevlileri olarak çalışanların dışında 460 kuruluş tarafından desteklenen 6500’den fazla gönüllünün İngiltere ve Galler cezaevi vaizlik birimlerinde görev yaptığını göstermektedir.632 Bu rakamlar, her ne kadar devletin mahkûmların rehabilitasyonu ve topluma adapte edilmeleri için verdiği önemi gösterse de, devletin farklı inanç toplulukları için din görevlisi tahsis etmesi konusundaki adaletsiz dağılımını gidermeye bir katkısı olmamıştır. Çünkü 2002 yılına kadar Hıristiyanlığın dışındaki farklı inanç toplulukları için ful time veya part time görev yapan hiçbir din görevlisi olmamıştır. Bunun yerine 220 tane “Ziyaretçi Papaz” haftada iki saat olmak üzere inanç topluluklarına hizmet vermiştir. En son 2002 yılında 10 tane Müslüman din görevlisi ful time olarak çalışmak üzere cezaevlerine atamaları yapılmıştır.633 630 Steve Gravett, Coping with Prison: A Guide to Practitioners on the Realities of Imprisonment, Casell, Londra, 1999, ss. 93-94. 631 Beckford, “Social Justice and Minority Religions in Prison” – The Case of England and Wales”, s. 239. 632 Işık, Cezaevlerinde Din, s. 83. 633 Beckford, “Social Justice and Minority Religions in Prison” – The Case of England and Wales”, s. 239. - 168 - Weller ve arkadaşlarının İçişleri Bakanlığı için yaptıkları İngiltere ve Galler’de Dini Ayrımcılık araştırma sonuçlarında hapishane koşullarını belirlemede en etkili unsurlar olan hapishane görevlilerinin, uygulamalarında yazılı hapishane politikalarının dışına çıkarak büyük adaletsizlik ve haksızlıklar yaptıkları ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede Budistler, din adamlarının Hıristiyanların kontrolü altında olduğunu ve Budist tapınağına girmelerine izin verilmediğini; Hindular, kültürlerinin göz ardı edildiğini; Paganlar, bayramlarını kutlamalarına müsaade edilmediğini ve Pagan din adamlarına cezaevlerinde görev verilmediğini söylerken Müslümanlar da “fiziksel istismar”, “ziyaret eksikliği”, “Müslüman din adamlarının Hıristiyan din adamlarının kontrolü altında çalışması”, “helal gıda sağlanmaması” ve “beyaz adam kayırma” şikâyetlerini sık sık dile getirmişlerdir.634 Kısacası, İngiltere cezaevlerinde azınlık inanç gurupları ile yeni dini hareketler aynı kötü durumu paylaşmaktadırlar. İngiliz Kilisesi’nin Roma Katolikleri ve Metodistlerle yaptığı ekümenik mukavelenin de etkisiyle kazanmış olduğu itibarlı statü, diğer inanç guruplarını dezavantajlı bir konuma sokmaktadır. Hıristiyanlık dışındaki diğer dinlerin de Hıristiyanlıkla eşit haklara sahip olmaları gerektiğine dair resmi ifadelere rağmen, hapishanelerdeki uygulamalarda herkese eşit saygı sağlanamamaktadır. Cezaevlerinde 10 tane Müslüman imam halen görevde olmasına rağmen, hem Müslüman mahkumlar hem de Anglikan ve Katolikler gibi ana Hıristiyan akımı mezheplerinin dışında kalan diğer mahkûmlar, dinlerini serbestçe uygulayamamaktan şikayet etmeye devam etmektedirler. Azınlık dinlerine mensup kişiler aleyhinde İngiltere cezaevlerinde uygulanan ayrımcılık, toplumsal adalet bakış açısıyla bağdaşmamaktadır. 2.2. Kar Amacı Gütmeyen Hayır Kurumları Kiliseler eğitim alanında olduğu gibi, sosyal hayır işlerinde de Ondokuzuncu Yüzyılın sonlarından itibaren kendi kurumlarını oluşturmaya başlamıştır.635 Dinî değerler çocuk bakımı, fakirlere yardım, cezaevi reformu ve kamu sağlığı konularındaki reform çabalarını motive etmiştir. Dini hayır kurumlarının, 20. yüzyılda 634 Weller ve diğerleri, “Religious Discrimination in England and Wales,” s. 53. Bkz. Jone Rose, For the Sake of the Children: Inside Dr. Barnardo’s, Hodder and Stoughton, Londra, 1987. 635 - 169 - insani hizmetlere olan yüksek talebi bütünüyle karşılamaya gücü yetmemiş, bu hizmetleri eşit bir şekilde dağıtma görevini de yapamamıştır. Dinî hayır kurumları Salamon’un ifadesiyle ancak hayırseverlik görevini üstlenebilmişlerdir.636 Dini anlamda hayırseverlik özellikle toplumun ihmal edilmiş alt guruplarıyla ilgilenmiştir. İngiltere’de refah reformunun öncülüğünü yapan Evanjelik guruplar “hak eden yoksul” (deserving poor) ve “hak etmeyen yoksul” (undeserving poor) ayrımını yapmışlardır. Kamusal refaha popüler destek arttıkça devletin gönüllü hayır sektörünün eksikliklerini kapatmaya yönelik ilgisi de daha çok artmıştır.637 İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra sağlık, konut, eğitim ve gelir desteği konularında yapılan yasal düzenlemeler İngiliz refah sisteminin temelini oluşturmuştur. James Beckford’un belirtmiş olduğu gibi İngiltere’deki refah sistemi, siyasi açıdan dinî çoğulculuğa dayanmayan birçok Avrupa ülkesinin sisteminden farklı olarak gelişmiştir. Dinî konularda hayırseverlik (filantropi) savaş sonrası dönemde de devam etmiştir, ancak yeni sistemde devlet dinî hayır kurumlarının rolünü yüklenerek, kamusal refahın düzenlenmesinde ve sunumunda birincil sorumluluğu üstlenmiştir.638 Dinî kurumlar, sosyal hizmet ve sağlık bakımı meslekleri başta olmak üzere kamu refahı konusunda etkili olan kuruluşlardan büyük seküler baskılar görmüşlerdir. Sosyal hizmet uzmanları sık sık dini dışlayan ya da onu sosyal hizmetle ilgisiz bulan objektif ve bilimsel kritere vurgu yapmışlardır. Mesleğin ideolojik varsayımlarını çoğunlukla kabullenmiş olan Hıristiyan kuruluşlar, sekülerizasyon sürecine bağlı olarak zamanla işlerini daha kabul edilir din dışı terimlerle tanımlama ihtiyacını hissetmeye başlamışlardır.639 Thatcher özellikle görevi elinde bulundurduğu üçüncü döneminde gönüllü hayır kuruluşları sektöründe önemli değişiklikler yapmıştır. Çok önem verdiği özelleştirme, kamu tercihi ve hükümetin rolünün azaltılması prensipleriyle uyumlu 636 Helmut K. Anheier ve Lester M. Salamon, “The Nonprofit Sector in Comparative Perspective,” içinde Walter W. Powell ve Richard Steinberg (Der.), The Nonprofit Sector-A Research Handbook, Yale University Press, New Haven, 2006, 89-117, s. 91. 637 Lester Salamon, “Partners in Public Service: The Scope and Theory of Government-Nonprofit Relations,” içinde Walter W. Powell (Der.), The Nonprofit Sector-A Research Handbook, Yale University Press, New Haven, 2006, 99-117, s. 111. 638 James A. Beckford, “Great Britain: Voluntarism and Sectional Interests,” içinde Robert Wuthnow, (Der.), Between States and Markets, Princeton University Press, Princeton, 1991, 30-63. 639 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism, s. 145. - 170 - bir şekilde devletin kamusal hizmetleri sağlaması yerine gönüllü hayır kuruluşlarının bu alanda kullanılmasının önemini vurgulamıştır. Thatcher, gönüllü kuruluşların toplumun tercihlerini genişleteceğini, maliyetleri düşüreceğini ve kamusal hizmetlere rekabetin girmesiyle etkinliğin daha da artacağını ileri sürmüştür. Yaygın düşüncenin aksine kamusal refah harcamalarında kısıtlamaya gitmemiş; bilakis onun döneminde refah devleti için yapılan harcamalar hep yüksek kalmıştır.640 Ancak Thatcher, devletin kamu hizmetlerini sağlama şeklini değiştirip daha çok gönüllü kuruluşları hizmet sağlayıcı konumuna getirmiştir. Devletin Foreign and Commonwealth Bürosu yayınlarından birisi, yeni düzenlemeyi şu ifadelerle açıklamaktadır: “Hükümet kurumları ve yerel otoriteler, sosyal hizmetlerin sunulması için gönüllü kuruluşlarla anlaşmalar yapmaktadırlar.”641 1990-91 Yılları arasında hükümetin gönüllü kuruluşlara ödediği para 2.6 milyar sterlindir. Bu oran 1980-81’den beri gönüllü kuruluşların gelirinde yüzde 140.5 oranında artış olduğu anlamına gelmektedir.642 Dinin hayır kurumlarındaki önemi kurumdan kuruma farklılık arz etmesine rağmen, dini kurumlar, gönüllü hayır hizmetleri sektörünün önemli bir unsuru olarak kalmayı başarabilmişlerdir. İngiltere’de uyuşturucu rehabilitasyon merkezlerinin üçte biri Hıristiyan bir arka plana sahipken, çocuk bakım merkezlerinin ise yarısına yakını dinî nitelikli kuruluşlardan oluşmaktadır.643 Nitekim dini hayır kurumlarının çoğu kendilerine özgü dinî perspektifleri korumaya devam etmektedirler. Örneğin, Yeldall Hıristiyan Merkezleri İngiltere’deki alkol ve uyuşturucu rehabilitasyon evlerini işletmektedir. Yeldall, 600.000 sterlinlik yıllık gelirinin yüzde otuzunu devletten almaktadır. Yeldall görevini şu şekilde açıklamaktadır: “Yeldall Hıristiyan Merkezlerinin amacı, hayatı parçalananlara şifa ve bütünlük sunarak Tanrıyı yüceltmektir. Bir uyuşturucu bağımlısını özgürlüğüne kavuşturmanın en iyi yolu, onu, İsa’nın takipçisi yapmaktır. Ancak biz kimseyi İsa’nın takipçisi olmaya zorlamıyoruz.”644 640 Ivor Crewe, “The Teatcher Legacy,” içinde Anthony King (Der.), Britain at the Polls: 1992, N. J.: Chatham House, Chatham, 1993, 1-28. 641 Britain’s Voluntary Organizations, Foreign and Commonwealth Office, Londra, 1993, 642 Britain’s Voluntary Organizations. Perri 6 ve Penny Fieldgrass, Snapshots of the Voluntary Sector, NVCO Publications, Londra, 1992. 643 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism, s. 145. 644 Bu konuda bkz. “Yeldall Christian Centers: A Christian Response to Addiction and Homelessness” ve “Yeldall Manor Care Plan,” Yeldall Christian Centers Publications. - 171 - Yeldall’da çalışan personelin hepsi Hıristiyan’dır ve herkesin de Kitab-ı Mukaddese inandıklarına dair (bible believing) bir dökumanı imzalama mecburiyeti bulunmaktadır. Yeldall’in barınma merkezlerinde kalanların ve sosyal hizmet görevlilerinin günlük danışma seanslarına ek olarak haftada iki defa İncil çalışmalarına ve kilise ayinlerine ilk on dört hafta boyunca katılmaları gerekmektedir.645 Çalışma alanı oldukça geniş olan diğer bir Hıristiyan hayır kuruluşu da The Salvation Army’dir. Bu kuruluş, kendisini evrensel Hıristiyan Kilisesi’nin bir parçası ve evanjelik bir hareket olarak tanımlamaktadır. Bu hareket, yarı askeri bir yapıya sahiptir ve ilk defa 1865’te Birleşik Krallık’ta bir zamanlar metodist papazı olan William Booth ve karısı Catherine tarafından “Doğu Londra Lordu’nun Özgürlük Ordusu” adıyla kurulmuştur. Hareket evanjelik olması ve toplumsal meselelerin yanında hayır işlerine el atması ile bilinir. Kurtuluş Ordusu, yaş, cinsiyet, renk ve inanç farkı gözetmeksizin fakir kişilere Hıristiyan kurtuluşunu götürmeyi kendisine hedef olarak seçmiştir.646 Catherine “Kurtuluş Ordusu’nun Anası” olarak tanınmıştır. William fakirlere vaaz eder, Catherine ise faaliyetleri için zenginlerden bağış toplamıştır. Catherine o zamanlar hiç de olağan karşılanmayacak bir şekilde rahibelik de yapmış ve erkeklerle kadınların dini anlatma konusunda aynı haklara sahip olduğunu vurgulamıştır. William Booth örgütün amacını üç ‘S’ ile açıklamıştır: ilkin soup (çorba); sonra soap (sabun) ve son olarak da salvation (kurtuluş).647 Kurtuluş Ordusu’nun genel merkezi, Londra’da “The International Headquarters (IHQ) of The Salvation Army” (Uluslararası Kurtuluş Ordusu Genel Merkezi) adıyla ‘101 Queen Victoria Street’ adresindedir. Örgüt halen 118 ülkede faaliyetlerini gerçekleştirmekte olup Kanada’da “Sally Ann”, İngiltere’de ve Yeni Zellanada’da “Sally Army”, Avustralya’da ise “The Salvos” olarak bilinmektedir. 1994 yılında Nye Lavalle & Associates şirketinin yürüttüğü ve hayır kuruluşlaryıla kar amaçlamayan kuruluşların güvenilirlik ve popülaritelerini ölçmeyi amaçlayan 645 “Yeldall Christian Centers: A Christian Response to Addiction and Homelessness” http://www.salvationarmy.org/ihq/www_sa.nsf/vw-dynamic arrays/2AF3956053A88A5E80256D4E003B4965?openDocument adresinden 11.10.2009 tarihinde erişildi. 647 http://en.wikipedia.org/wiki/The_Salvation_Army adresinden 17.11.2009 tarihinde erişildi. 646 - 172 - araştırma sonucunda Kurtuluş Ordusu’nun, Amerika’da 100 hayır kuruluşu arasında 4. sırada olduğu ortaya çıkmıştır.648 Halen İngiltere’de Kurtuluş Ordusu, gençler için Alove diye adlandırılan alt bir şube kurmuştur. Kuruluş amacını, kilise gençliğini özgürleştirmek ve gençlerin kendi yöntemleriyle kendilerini ve inançlarını ifade etmelerine yardım etmek olarak açıklamıştır. Hedef sloganları, “kuşağı dinamik bir inanca çağırmak, radikal bir yaşam tarzı benimsemek, maceralı bir görev üstlenmek ve adalet için mücadele etmek”tir. Alove, ayrıca Gönüllü Gençlik Hizmetleri Ulusal Derneği “The National Council for Voluntary Youth Services (NCVYS)” nin de üyesidir.649 Kurtuluş Ordusu, İngiltere’de en yaygın olan hayır kurumudur. On milyon sterlinin üzerinde bütçesi vardır ve bu bütçenin üçte ikisine yakın bir miktarını hükümet karşılamaktadır. Bu hayır kuruluşunda binlerce kişi ful time olarak çalışmakta, binlerce kişi de bu kurumun hizmetlerinden yararlanmaktadır. Kurtuluş Ordusu’nun Londra’daki hostelleri binlerce kişiye yatak sağlayabilecek kapasitedir. Her hostelin duvarlarında dini semboller bulunmakta, yemek öncesi dualar yapılmakta ve gönüllü katılıma dayalı dini hizmetler ve Kutsal Kitap çalışmaları yapılmaktadır. Devlet, destek verdiği bütün hayır kurumlarının personel alımında herkese eşit imkânlar verilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu yasal gerekliliğe karşılık, Kurtuluş Ordusu kendi eşit fırsatlar politikasını uygulamakta ve yönetici pozisyonundaki kadroların dinlerini yaşayan Hıristiyanlarca doldurulmasını gerekli görmektedir.650 Politika yapıcılar, daha çok özel hayır kurumlarının sunmuş oldukları hizmetlerin kalitesi konusunda endişe duymaktadırlar. Doğrusu devletin özel hayır kurumlarına kamu yardımlarında bulunması veya fonlar ayırması kimseyi rahatsız etmemektedir. Devlet, özel toplumsal organizasyonların sağlık ve diğer alanlarda sunmuş oldukları hizmetlerin kalitesiyle ilgilenmekte, özel hayır kurumları hizmetlerini iyi bir biçimde sundukları sürece kimin nasıl hizmet sunduğuyla ilgilenmemektedir.651 Dîni kurumlar, sunmuş oldukları hizmetlerin kalitesinin tamamen enstrümantal yollarla ölçülüp ölçülmeyeceğini sorgulamaktadırlar. Ancak 648 “The Charities Americans Like Most And Least,” The Chronicle of Philanthropy, 13 Aralık, 1996. http://www.ncvys.org.uk/ adresinden 17.11.2009 tarihinde erişildi. 650 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism, s. 146. 651 A.e. a. Yer. 649 - 173 - devlet, seküler sosyal hizmet modeli lehine olarak, onlara karşı ayrımcı bir tavrı içerisine girmemektedir. Bazı araştırmacılar devlet yardımı alan hayır kurumlarının karşılaşabileceği risklere dikkat çekmektedirler.652 Kamusal yardım hesap verme noktasında hayır kurumları üzerinde bir baskı meydana getirmektedir. Özellikle bu baskı dini hayır kurumlarının kalitesi konusunda problem yaratmaktadır. Peter Dobkin Hall şunu not etmektedir: “Hizmet kalitesini matematiksel ölçülere göre daha az tanımlama eğiliminin olduğu yerde dinî hayır kurumları güçlükle karşılaşmaktadırlar.”653 Hayır kurumları büyük kontrollerle karşılaşmaktadırlar. Birçok hayır kuruluşu sekülerleşme eğilimi göstermesine rağmen kurum başkanları, dinî hayır kurumlarının spesifik dinî oryantasyonlarını koruyabileceklerini ifade etmişlerdir. Dinî kurumlar sunmuş oldukları hizmetlerde birçok sorunla karşılaşsalar bile plüralizme doğru büyük bir gidişin olduğunu belirtmemiz gerekmektedir. Plüralizme olan yöneliş dinî hayır kurumları için büyük bir esneklik meydana getirmektedir.654 Yeldall Hıristiyan Merkezlerinin tecrübesi, dinî hayır kurumlarının, dini değerleri temsil eden hizmetleri isteyen kişilere bu nitelikte hizmetler sunma fırsatına sahip olduklarını göstermektedir. Devletin, dinî hayır kurumlarına malî yardımda bulunması, eğitim alanında olduğu gibi çok büyük mücadelelere sahne olmamıştır. Ondokuzuncu Yüzyılın sonlarında hayır sektörünü Anglikan Kilisesi işgal etmemekteydi ve ilk hayır organizasyonlarının çoğu mezhepler üstü bir karaktere sahiptiler. Şu anda ise Britanya’da 112 Hıristiyan hayır kurumu ve sosyal organizasyonu vardır.655 Bu kurumların yarısı mezhepler arası bir karakterdedir. Dinî hayır kurumlarının % 15’i Katolik Kilisesine, % 10’u Anglikan Kilisesine ve geriye kalanlar ise küçük kiliselere bağlı bulunmaktadır. Anglikanlar ve Katolikler eğitim alanına hâkim oldukları gibi hayır sektörü alanına hâkim değildirler. Yahudi kurumlar büyük devlet 652 Michael Lipsky ve Steven Rathgeb Smith, “Nonprofit Organizations, Government, and the Welfare State,” Political Science Quarterly, 104, 1989-90, s.626. 653 Peter Dobkin Hall, “The History of Religious Philanthropy in America,” içinde Robert Wuthnow ve Virginia A. Hodginkson, (Der.), Fatih and Philanthropy in America, Jossey-Bass, San Francisco, 1990, s. 56. 654 Marilyn Taylor, “The Changing Role of the Nonprofit Sector in Britan: Moving toward the Market,” içinde Benjamin Gidrow, Ralph M. Kramer ve Lester Salamon, (Der.), Government and the Third Sector: Emerging Relationships in Welfare States, Jossey-Bass, San Francisco, 1992, 147-175. 655 Brierly ve Longley, United Kingdom Christian Handbook, 1992-1993. - 174 - yardımları almaktadırlar. Müslüman ve Sih kurumlar ise daha çocukluk dönemindedirler, ancak hükümetten şimdiye kadar bazı yardımlar almayı başarmış olan bazı Müslüman ve Sih organizasyonlar da yok değildir. Resmî dinî yapı, Anglikan olmayan Hıristiyan kurumlarını dezavantajlı duruma düşürmemektedir. En büyük Hıristiyan yardım kuruluşu olan Salvation Army’den McMillan, bağlı bulunduğu kurumun Anglikan olmamasına rağmen, herhangi bir ayrıcılığa uğramadığını ifade etmektedir. Hatta resmi dini yapının, devletin kendi kurumuna yardım etmesini desteklediğini söylemektedir. Ona göre sosyal hizmetler karşılığında devletin sosyal hayır kurumlarına yapmış olduğu yardımların kabul edilmesi belirli bir perspektif meydana getirmektedir.656 Kısacası İngiltere’de resmi bir kilisenin olması dinin kamusal rolü konusunda kültürel bir öngörü yaratmaya yardım etmektedir. Devlet, dinî sosyal hizmet kurumlarını desteklemektedir, çünkü onları kamuya yararlı kurumlar olarak algılamaktadır. Kilise kaynaklı bütün hayır kurumları devletle işbirliği içerisindedirler ve bütün dinî kurumlar devlet yardımı almaya uygun kabul edilmektedir. Bütün hayır kurumlarının kamusal yardım alması onların arasında bir çatışmanın olmamasını sağlamaktadır. Burada İngiltere’de genel anlamda dini hayır kurumlarının işleyişleri, sistem içindeki durumları, devletle ve Anglikan Kilisesi’yle olan ilişkileri ele alındıktan sonra Müslüman azınlık organizasyonlarının İngiltere’deki yasal konumları ve devletle olan ilişkileri ele alınacaktır. 2.3. Müslüman Azınlık Organizasyonları İngiltere’ye göç yoluyla 1960’lı yıllarda gelen Müslüman aileler birçok dini organizasyon kurma yoluna gitmişlerdir. Bu kuruluşlar toplum birliğini ve aile refahını sağlamada önemli roller oynamışlardır. Ancak refah devletinin hizmetlerine ulaşmak göçmen aileler için pek çok problemleri de beraberinde getirmiştir. Etnik azınlık organizasyonları, azınlıklar için var güçleriyle mücadele etmeye çalışmışlardır. Göçmenlerin yoğun olduğu bölgelerde genellikle şu tür hizmetleri 656 Monsma ve Soper, The Challenge of Pluralism, s. 147. - 175 - yürütmüşlerdir: Sağlık, barınma, yardımlar, göç, ırksal şiddet, tercümanlık hizmetleri, eğitim, çocuk ve yaşlı bakımı, aile ve toplum merkezleri gibi çeşitli konularda tavsiye ve bilgilendirmeler.657 Bunların yanında göçmen dernekleri dört önemli fonksiyonu daha yerine getirmektedirler: Toplumsal dışlanmayla mücadele, inanç ve değerleri sürdürme, üyeleri için sosyal çalışmalar sağlamak ve üyelerinin ihtiyaçlarını savunmak. Bu fonksiyonların ilk ikisi açıkça toplumun devam ettirilmesiyle ilgilidir. Üçüncüsü kısmen toplumsal kısmen kurumsal olup dördüncüsü ise sadece kurumsaldır.658 Görüldüğü gibi grup kimliğini devam ettirmek ve göçmen topluluklar için refah sağlamak Müslüman organizasyonların temel fonksiyonlarından birisidir. Diğer taraftan bu tarz kuruluşlar, grupların dini ve kültürel kimliklerini sürdürme, grup refahını teşvik etme ve toplulukların birer toplum olarak devam etmelerinde doğrudan toplumsal bir rol oynamaktadırlar. Diğer taraftan da geniş bir toplumda tehdit altında olan Müslüman azınlık topluluklarının hak ve ihtiyaçlarını savunma görevini de yerine getirmektedirler. Shaw, Oxford’daki Pakistan toplumu ile ilgili araştırma sonuçlarında bu kurumların oluşmasının nedenini, batı kültür ve değerlerinden korunma ihtiyacına bağlamaktadır.659 Kısacası Müslümanlar geniş bir toplumun parçası olduklarını anladıkları andan itibaren dernek ve organizasyonlar kurma ihtiyacı hissetmişlerdir. İngiltere’de halen azınlık topluluklarına ait 5000’den fazla organizasyonun olduğu tahmin edilmektedir. Bunların pek çoğu azınlık nüfusunun yoğun olduğu iç bölgelerde faaliyet göstermektedir fakat azımsanmayacak rakamda organizasyon da yeni kasabalarda ve taşra merkezlerinde yer almaktadır. Bu organizasyonların genellikle etnik azınlık gruplarına hizmet verdiği görülmektedir. Organizasyonların yüzde 70’ten daha fazlası yetişkin kadınlara, yüzde 63’ü yetişkin erkeklere, yüzde 58’i gençlere, yüzde 54’ü yaşlılara ve yüzde 41’i okul çağındaki çocuklara hizmet vermektedir.660 657 David Owen ve Chris Khamis, Black and Minority Ethnic Voluntary and Community Organisations, Policy Studies Institute and Joseph Rowntree Foundation, 2001, s.12. 658 A.e., a. yer. 659 A. Shaw, A Pakistani Community in Britain, Basil Blackwell, Oxford, 1988, s.139. 660 Owen ve Khan, Black and Minority Ethnic Voluntary and Community Organisations,s. 21 - 176 - Müslüman azınlık organizasyonları bazen komşuluk temeline dayalı olarak bazen de şehir veya bölge çapında kendi toplumlarının özelliklerini yansıtarak özellikle etnik topluluklara hizmet vermektedirler. Düşük gelirli, işsiz, sağlık problemi olan, mülteciler veya ülkeye yeni gelmiş olan göçmenler özellikle bu kurumların hizmetlerinden faydalanmaktadır. Etnik organizasyonların topluma sağladıkları temel hizmetler, yasal göç tavsiyeleri, eşit fırsatların sağlanması, ırkçılık karşıtı düşünceyi destekleme gibi savunma ve tavsiye niteliğindeki yardımlardır.661 Yardım kuruluşlarının etkili oldukları diğer bir alan da sağlık ve refah alanlarındaki faaliyetlerdir. Yerel otoriteler ve sağlık yetkilileri bu yardım kuruluşlarının ana fon kaynaklarından olduğu için bu onlara önemli bir avantaj sağlamaktadır. 2.3.1. Müslüman Organizasyon Türleri İngiltere’de Müslüman organizasyonlar başlıca dört gurupta sınıflandırılabilir: Agent, Sectarian, Service ve Independent. 2.3.1.1. Temsilci (Agent) Organizasyonlar Temsilci organizasyonlar kendi sponsorları için bir temsilci durumundadırlar. Bunlar hükümetlerin ve güçlü şirketlerin kontrolü altındadır. Petrol kaynaklı fonlarla geçinen bu organizasyon türleri, genellikle baskıcı rejimler ve sponsorlarının din dışı uygulamalarını eleştiremezler. Çünkü destekleyici ülkelerin politik, ekonomik ve dini politikalarını eleştirirlerse fonları hemen kesilecektir. Bu tür organizasyonların bir kısmı, kendilerini Müslümanların savunucusu olarak görmektedirler. Salman Rüşdi meselesinde birçok Suudi destekli organizasyon, Suudi Arabistan kendisini meselenin dışında bırakmak istediğinden ve İslam’ın savunucusu olarak öne sürmediğinden Rüştü Meselesinde kamuoyu oluşturan diğer Müslüman organizasyonları desteklememiş ve İngiltere ile olan ilişkilerini bozmamışlardır. Bu organizasyonlardan birisi olan Müslüman Parlamentosu adındaki kuruluş, özellikle Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri kitabıyla ilgili tartışmaların yarattığı kızgınlık ve nefret dalgası üzerine 1992’de temsilci organizasyon olarak kurulmuştur. 1996’da 661 A.e., a. yer. - 177 - ölen Müslüman Parlamentosunun kurucusu Kalim Siddiki, Britanya’da “topraksız” bir İslam devleti oluşturmayı savunmuştur. Günümüzde Müslüman Parlamento, ayrılıkçılığı savunmayan Ghayasuddin Siddiki tarafından yönetilmektedir. Müslüman parlamentosu, taraftarı olmayan sadece liderlere sahip bir kurum görüntüsündedir.662 2.3.1.1.1. Britanya Müslüman Konsili (Muslim Council of Britain) İngiltere’deki Müslümanlar, Fransa’daki Müslümanlar kadar ulusal seviyede iyi organizasyon gerçekleştirememekle ve aktif olmamakla eleştirilmektedirler. Yani Müslümanlar yerel seviyede oldukça başarılı olmalarına rağmen ulusal politikada bölünmüş durumdadırlar. Lokal seviyede din, dil, ırk ve ülke olarak birleşmelerine rağmen ulusal seviyede sıklıkla ayrı düşmektedirler. İngiltere’deki 950 Müslüman gurubun varlığı bu bölünmeyi açıkça yansıtmaktadır.663 Bu bağlamda şimdiye kadar ki en başarılı şemsiye organizasyon 300’ün üzerinde ulusal, bölgesel ve yerel organizasyonu temsil eden Muslim Council of Britain(MCB)’dır. Ancak MCB farklı olan İngiliz Müslüman topluluklarını birleştirmede başarısız olmuştur. Birçok Müslüman MCB’nin İngiliz hükümeti tarafından kardeş Müslüman parti olarak ortaya çıkarıldığını düşünmektedir.664 Britanya Müslüman Konsili (MCB), İngiliz Müslümanların İngiltere’ye bağlılığıyla ilgili genel bir sorgulamaya yanıt olarak “vefalı/sadık Britanya vatandaşı olmakla Müslüman olmak arasında herhangi bir tezat olmadığını” ifade eden bir bildiri yayımlamıştır.665 Nitekim İngiliz Milletler Topluluğu hafif sıklet boks şampiyonluğunu elinde bulunduran ve Müslüman gençlerce “rol model” olarak görülen Müslüman boksör Amir Khan, resmi web sitesine koyduğu İngiliz bayrağına bürünmüş fotoğrafı nedeniyle sürgündeki vaiz Omar Bakri Mohammad ve bazı Müslümanlarca eleştirildiğinde MCB bu eleştirilere çok sert bir yanıt vererek Amir Khan’a destek vermiş ve dikkatleri üzerine çekmişti.666 662 Jytte Klausen, İslam’ı Yeniden Düşünmek-Batı Avrupa’da Siyaset ve Din, Liberte Yayınları, Çev. Mahmut Aydın, Ankara, 2005, s. 55. 663 Jocelyne Cesari, Sean McLoughlin, European Muslims and the Secular State, Ashgate Publishing, England, 2005, s.50. 664 Cesari ve McLoughlin, a.g.e, s. 51. 665 Genel Sekreterin 2002 Yıllık Raporu’nu Tanıtım Raporu, http://www.mcb.org/annual2002.htm. 666 http://ukpress.google.com/article/ALeqM5hx0ACwDNPf_F6loaZy2KcqwRXPZQ - 178 - Britanya Müslüman Konsili tabiatı itibarıyla bazısı dini bazı da sivil bir dizi ulusal, bölgesel ve mahalli Müslüman kuruluşunun temsilcileri tarafından 1996 yılında kurulmuştur. MCB bünyesinde yer alan önde gelen kuruluşlardan birisi olan The UK Action Commitee on Islamic Affairs (İslam’la İlgili Konularda Britanya Eylem Komitesi), Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri kitabına karşı kampanya yürüttüğünde günümüzde MCB ile ilintili olan kişiler, bu kampanyayı bir hata olarak görmüş ve MCB’nin tüm Müslüman dünyayı değil, yalnızca Britanya Müslümanlarını temsil ettiği üzerinde durmuştur. Bununla birlikte MCB’nin temsil ettiğini iddia ettiği gruplar tarafından ne kadar desteklendiği konusunda da bir karar vermek zor görünmektedir. The Guardian gazetesinin 24 Kasım 2004’te 500 Britanyalı Müslüman’la yaptığı bir anket, bu Müslümanların % 37’sinin MCB’nin genel olarak kendi görüşlerini yansıttığını ve % 45’inin de MCB’nin kendi görüşlerini yansıtmadığını belirttiklerini ortaya koymuştu. MCB, İşçi Partisi seçmenleri arasında Muhafazakâr Partinin seçmenlerinden biraz daha popülerdir. MCB, iç politikada çok eşlilik ve homoseksüellerin hakları gibi çatışma riskinin yüksek olduğu konularda da inisiyatif almıştır.667 MCB’nin genel sekreteri Iqbal Sacranie konsilin halkla ilişkilerini kurumsallaştırmış ve organizasyonu Britanya Müslümanları için ulusal bir temsilci konumuna getirecek eylemler için lobi yapmıştır. Böylece MCB’nin kamusal rolü düzenli olarak artmış ve Britanya Müslümanları ile ilgili konularda organizasyon, ulusal ve uluslar arası medyada sıkça konuşulur bir hale getirilmiştir. MCB, yasama ile ilgili konularda da lobi çalışmaları yapmış ve gerek Müslümanlar arasındaki yüksek yoksulluk oranını gösteren sayım raporlarında gerekse Müslüman seçmenlerin tekrar desteğini kazanmak için hükümetlerin teşebbüsleri konularında oldukça etkinlik göstermiştir. Bu şekilde özellikle kamusal konularda önemli roller üstlenen MCB, gündemdeki politikalar ve raporlarla ilgili idare tarafından görüşüne sık sık başvurulan bir organizasyon halini almıştır.668 Kısacası İngiltere’de hükümetler tarafından Müslümanların haklarını görüşmek ve savunmak üzere muhatap olarak kabul edilen organizasyon MCB 667 668 Klausen, İslam’ı Yeniden Düşünmek-Batı Avrupa’da Siyaset ve Din, s. 54. Klausen, a.g.e., s. 53. - 179 - olarak kabul edilmesine rağmen bu organizasyon, İngiliz Müslümanlarının büyük bir çoğunluğu tarafından İngiliz istihbaratıyla yakın ilişkileri ve diğer bazı icraatları yüzünden kabul görmemektedir.669 MCB ve diğer bazı Müslüman topluluklar MI5 ve Emniyet teşkilatı ile düzenli toplantılar yapmışlardır. Özellikle Madrit’teki bombalama eylemlerinden sonra 1000’den fazla cami konsiline radikal imamları teşhis etmek için hükümetle işbirliği yapmayı tavsiye eden mektuplar göndermişlerdir. Hükümet nezdinde kabul görebilmek için bu tür istihbari ilişkilerin içerisine girmek zorunda kalan Müslüman temsilci organizasyonları, bu şekilde davranmakla da üye tabanında imajları zedelenmiş ve sıkça eleştirilmişlerdir.670 Müslümanların itibar ettikleri ve onların teveccühünü kazanan merkezi konumdaki organizasyonlar, Müslümanların siyasi, kültürel ve sosyal ihtiyaç ve taleplerini dile getirmesi gerekirken, İngiliz yetkili idarelerince dışlandıkları için ancak zorunlu dini ve ritüel ihtiyaçları durumunda konuşmaya zorlanmış böylece kabuklarına çekilip marjinalleşmelerine sebep olunmuştur. 2.3.1.2. Mezhep (Sectarian) Organizasyonları Bu organizasyonlar başta eğitim olmak üzere birçok alanda faaliyet göstermektedirler. Burada eğitim kendi inanç ve doktrinleri açısından verilmektedir. Hizmetler de kendi dini (mezhebi) olarak kendi düşüncelerine yakın olan guruplar ile sınırlıdır. Bu organizasyonlar da temsilci organizasyonlar gibi fon alarak kendilerini güçlendirebilirler. Şii organizasyonlar İran ile Vehhabi/deobandi organizasyonlar ise Suudi Arabistan ile bağlantılıdırlar. Bu bağlamda değerlendirilebilecek kuruluşlardan birisi Britanya Müslüman Cemiyeti (Muslim Association of Britain, MAB)’dir. MAB, Arap ağırlıklı ve siyasi eylem gurubu olarak çalışan bir kurum olarak mütalaa edilmektedir. Üyelerinin % 50’sinin Arap olduğu söylenmektedir. MAB, Arap-Müslümanların menfaatleri için siyasi bir eylem komitesi olarak çalışmakta ve Filistin sorunu etrafında oluşan 669 Yvonne Yazbeck Haddad ve Tyler Golson, “Overhauling Islam: Representation, Construction, and Cooption of ‘Moderate Islam’ in Western Europe,” Journal of Church and State, 49, 2007, 487-516, s.514. 670 Klausen, a.g.e., s. 54. - 180 - kamuoyunu canlı tutmaya çalışmaktadır. Bu gurup, ayrıca Hamas’la bağlantılı olmakla suçlanmaktadır. Gurup ayrıca İsrail yanlısı oylardan dolayı Haziran 2005 seçimlerinde 70 kadar işçi partili milletvekilini ve camilerde kampanya yürütmek suretiyle seçmenleri mobilize eden kuruluşları hedef almasıyla suçlanmaktadır. 671 MCB’nin tersine MAB, Sosyalist İşçi Partisi gibi eski “yeni solcularla” işbirliği yapmakta ve Londra Belediye Başkanı Lord Livingstone tarafından himaye edilmektedir. Yusuf el-Kardavi’yi Temmuz 2004’te resmi davetli olarak Londra’ya davet ettiğinde, Livingstone’un MAB ile ilişkisi inceleme konusu yapılmaya başlanmıştır. Kardavi ayrıca Dublin merkezli Avrupa Fetva ve Araştırma Konsili’nin (The European Council for Fatwa and Research)’ın da başıdır. Fetva konsili kendini İslam hukukunu yorumlama ve tüm Avrupalı Müslümanlar için fetva verme yetkisine sahip görmektedir. Bundan dolayı, Livingstone’un, Kardavi’yi resmen daveti İngiltere’de eleştiri konusu olmuştur.672 2.3.1.3. Hizmet (Service) Organizasyonları Özel hizmet sunmak için kurulan bu organizasyonların çoğu yetersiz olmakla birlikte kendilerini samimi bir şekilde hedeflerine adamışlardır. Muslim Aid (Londra) ve Islamic Relief (Birmingham) gibi yardım kuruluşları sadece Müslümanların problemleri üzerine odaklanmışlardır. Muslim College, İngiltere’deki imamların eğitimi ile ilgilenmektedir. Muslim Law Council ise aile ve sosyal içerikli problemlerle ilgilenmektedir.673 Bu organizasyonlar özellikle yaşlı, engelli veya özel destek alması gereken ailelerin ihtiyaçlarıyla ilgilenerek sosyal hizmet vermektedirler. Bunun dışında diğer toplum üyelerine ise hastalık ve ölüm gibi acil durumlarda hizmet sunmaktadırlar.674 Britanya İslam Topluluğu (Islamic Society of Britain ISB), genelde toplumsal işlere odaklanmaktadır. Onun toplumsal eylemleri gençler için yaz kampları, futbol 671 Klausen, a.g.e., s. 55. BBC News, (7 Temmuz 2004), 20 Kasım 2009 tarihinde http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/3872585.stm adresinden erişildi. 673 Mohammad Shahid Raza, Islam in Britain: Past, Present and the Future, Volcano Press, Leicester, 1991, s.51. 674 Crispin Cross, Ethnic Minorities in the Inner City, Commission for Racial Equality, 1978, s.119. 672 - 181 - turnuvaları ve çalışma gurupları oluşturmaktan çeşitli yardım kuruluşları için para toplama konularına kadar birçok alanı kapsamaktadır. Bu kuruluş İngiltere’de sosyal eylemde bulunmayı tebliğ yükümlülüğünü yerine getirme yolu olarak görmektedir. Onun üye guruplarından biri olan Müslüman Avukatlar Birliği, Müslüman avukatların kariyerlerini geliştirmeyi, Müslümanların yasal haklarını ilerletmeyi amaçlamaktadır. Bu kuruluş iş hayatında dini prensipleri ilerletmeye kendilerini adayan birçok profesyonel kurumdan birisidir. Onların amaçları, kürtaja karşı alternatifler üreten veya iş ve sosyal yaşamda Katolik prensipleri takip eden Katolik sosyal işçi veya eğitimci kuruluşlarıyla mukayese edilebilir.675 Britanya Müslümanlarının çeşitliliği, bir öğrenci birliği olan FOSIS’den feminist bir gurup olan Kadınlar Cemiyeti ve bir gurup genç Müslüman tarafından yayımlanan göz kamaştırıcı bir dergi olan Q-News’e kadar, geniş bir yelpazede yansımasını bulmaktadır. Avrupa’nın en yenilikçi bazı Müslüman teologları ve halka mal olmuş entelektüelleri Britanyalı Müslümanların arasından zuhur etmiştir. Kenan Malik, Yasmin Alibhai Brown, Anshuman Mondal ve Desperately Seeking Paradise (Ümitsizce Cenneti Arayış) kitabının yazarı Ziyauddin Sardar bunların belli başlılarıdır.676 İngiltere’de Müslüman hizmet organizasyonları arasında sayılabilecek yaklaşık 1000 civarında cami-mescit olmasına rağmen, iyi organize edilmiş cami sayısı 300 civarındadır. Camiler sadece ibadet yerleri olmayıp aynı zamanda bütün toplum için eğitim ve kültür faaliyetlerini de yürütmektedir.677 2004’ten başlamak üzere yurt dışından gelen Müslüman din görevlileriyle ilgili İngiltere’de yeni İç İşleri kuralları yürürlüğe girmiş ve böylece imamların istihdamlarına yönelik kısıtlayıcı birtakım kurallar getirilmiştir. O dönemin İçişleri Bakanı David Blunkett şöyle demiştir: Diğer tüm göçmenler gibi yurt dışından gelen din görevlilerinin, yaşadıkları toplumla meşgul olmaları ve inanç guruplarının kendileriyle işbirliği yapmaları için uyarıda bulunmuştur. Blunkett ayrıca imamların profesyonel vasıflara sahip olmaları için yeni kurallar gerektiğini söylemesine 675 676 Klausen, a.g.e., s. 54. Klausen, a.g.e., s. 57. 677 Muhammad Ibrahim Qureshi, World Muslim Minorities, World Muslim Congress, Islamabad, 1993, ss. 343- 346. - 182 - rağmen bu ‘profesyonel vasıflar’ın nasıl belirleneceğine dair açık ve net bir yol göstermemiştir.678 Diğer bazı Avrupa ülkelerindeki gibi İngiltereli siyasetçiler ve devlet yetkilileri, cami imamlarını kendi ülkelerinde eğitme önerisinde bulunmaktadırlar. Bunu yaparken de yabancı imamların kendi ülkelerine akışını sınırlamayı veya en azından kontrol altına almayı planlamaktadırlar. İçişleri Bakanlığı, devlet destekli imam yetiştirme fikrine sıcak bakıyor görünmekle beraber Eaing Müslüman Kolejinde imam eğitimi için gerekli olan 250.000 sterlinlik ilk talep geri çevrilmiştir.679 İngiltere devlet yetkililerinin Müslüman din hizmetlerinin karşılanmasında göstermiş oldukları bu ve benzeri çelişkili tutumlar, ister istemez Müslüman azınlık mensuplarının kafalarını karıştırmakta ve devletin kendilerine karşı çifte standart uyguluyor izlenimini uyandırmaktadır. Müslümanların din hizmetlerinin yerine getirilmesinde karşılaşılan diğer bir sorun da imamların çalışma şartları ile ilgilidir. Çünkü imamlar için çalışma şartları genel olarak yetersiz durumdadır. Zira imamların iş akdi ve emekli aylıkları yoktur. Pekçok durumda onların düzenli maaşları da söz konusu olmamaktadır. Cami konsilleri tarafından onlara temin edilen gelir bir Bangladeş köyünden istihdam edilen bir imam için yeterli olabilir ancak bu, kendini aynı veya benzer iş derecesinde çalışan arkadaşlarıyla karşılaştıran genç bir İngiliz Müslüman’ı tatmin etmemektedir. 680 Camilerin yanında İngiltere’nin değişik bölgelerinde hizmet sunan Müslüman toplum tarafından kurulmuş ve devam ettirilmekte olan birçok İslam merkezi ve enstitüler vardır. Bu enstitü ve organizasyonların önemli olanları şunlardır: the UK Islamic Mission, The Islamic Foundation, The Muslim Educational Trust, The National Muslim Educational Counsil of the UK, The Muslim Student Trust, The Muslim Instıtute of Researching and Planning.681 678 “New Immigration Rules on Switching and Ministers of Religion” Immıgration and Nationality Directorate, 22 Temmuz 2004; http://www.ind.hommeofice.gov.uk/ind/go/pr/fr/-/hi/uk/3917057.stm. 679 Klausen, a.g.e. s. 171. 680 Klausen, a.g.e., s. 172. 681 Qureshi, World Muslim Minorities, ss. 343- 346. - 183 - 2.3.1.4. Bağımsız (Independent) Organizasyonlar Bağımsız organizasyonlar genellikle yabancı hükümetlerce desteklenmeyen ve dışarıdan mali yardım almayan kuruluşlardır. Genellikle para, kişisel kaynaklarla bulunduğundan tamamen bağımsız kuruluş olarak faaliyetlerini sürdürmektedirler. Leicester’deki the Islamic Rights Movement (İslami Haklar Hareketi) insan hakları alanında bağımsız organizasyon olarak çalışan tek İslami organizasyondur.682 Bu organizasyonların etkisi ve başarısı, Müslüman azınlığının problemlerini çözebilme yetileri, tarihi mirası anlamada köprü kurabilmeleri ve İslami din eğitimini ne kadar verebildikleri gibi kriterlerle ölçülmektedir. Tarih içerisinde zorunlu veya gönüllü olarak İngiltere’ye göç eden Müslümanların büyük bir çoğunluğu İslam davasına hizmet etmek amacıyla gelmemiştir. Yapılan bu göçlerin neredeyse tamamı, ekonomik ve diğer nedenlerden dolayı gerçekleşmiştir. Ancak Müslüman topluluklar inançlarını koruyup sonraki nesillere aktarabilmek için bu tarz organizasyonlar kurmuşlardır. İngiltere’de Müslüman azınlığın en temel problemi ulusal düzeyde güçlü organizasyonlar kuramamalarıdır. Bu durum da yetkililerce kabul edilmemelerine ve başta çocukların eğitimi olmak üzere pek çok hizmette yetersizliğe yol açmaktadır. 2.3.2. Müslüman Organizasyonlar ve Faaliyetleri İngiltere’de Müslüman topluluklarına ait dini, sosyal ve eğitim faaliyetlerini yönlendiren ulusal ve yerel düzeyde birçok organizasyonlar bulunmaktadır. The Union of Muslim Organisations ve Eire (UMO), yaklaşık 200 yerel organizasyon üyesiyle birlikte ulusal bir koordinasyon kuruluşudur. Diğer bir koordinasyon organizasyonu ise Avrupa’daki Müslüman organizasyonları bir araya getirmeye çalışan the Islamic Council of Europe’dır. Dini faaliyetleri ve eğitimle ilgili aktiviteleri gerçekleştirme ve yönlendirme rollerini üstlenen ulusal düzeydeki diğer önemli bazı organizasyonlar ise şunlardır: The United Islamic Mission, The Islamic Foundation, The Muslim Educational Trust, 682 Raza, Islam in Britain: Past, Present and the Future, s. 51. - 184 - The National Educational Council of the UK, The Muslim Student Trust, ve The Muslim Institute of Research and Planning.683 Pek çok kadın ve gençlik organizasyonu da oldukça aktiftir. Çeşitli dil, ırk ve kültürlere hitap eden organizasyonlar da mevcuttur. İslam toplumu, temel davranış kuralları ve bir inanç sistemi açısından birlik sağlamasına rağmen dil, ırk ve kültürel altyapı olarak ayrılmış bulunmaktadır. Bu durum, Müslüman toplumun kurmaya çalıştığı birlik çabaları yolundaki önemli bir engel olmasının yanında İngiltere’de karşılaşılan ana problemlerin üstesinden gelmek için de çoğu zaman olumsuz bir durum arz etmektedir. Okullarda din eğitimi vermek için çok az tesisler olduğundan Müslüman topluluklar bu boşluğu kendileri doldurmaktadır. Şu an İngiltere çapında ortalama 1000 cami ve 800 yerel Müslüman organizasyonu bulunmaktadır. İbadet yerlerinin dışında camiler, Kuran ve ana dil öğretimi için bütünleyici mekânlar, kültür merkezi ve sosyal tesis işlevini de görmektedirler. Camiler, günümüzde toplumsal buluşma yerleri olarak kullanılmakta ve toplum liderlerinin güç merkezi olarak görülmektedir. Camilerin çok yönlü fonksiyonel kullanımları, bazen onların idare ve kontrolüyle ilgili anlaşmazlıklar doğurabilmektedir. Özellikle ilk nesil Müslüman liderler, sosyal hayatı devam ettiren cami kurumları inşa etmiş ve bu sayede bölgesel otoritelerini devam ettirmişlerdir. Ayrıca din, geleneksel etnik sınırları devam ettirme, Asya kültürel normlarının otoritesini meşrulaştırma ve daha muhafazakâr adaptasyon stratejileri geliştirmede de önemli bir fonksiyon görmektedir.684 Bu konumundan dolayı din, toplum liderleri ile devlet arasındaki iletişimde de önemli bir rol oynamaktadır. Müslüman organizasyonların amacı, Müslümanlar için İslam değerlerinin önemini vurgulamak ve bir hayat tarzı olarak gelecek Müslüman nesillere bunu aktararak pratiklerin önemi ve sürekliliğini ifade etmektir. İlk Müslüman nesil dinine daha bağlı bir görüntü çizmiş ve batı değerlerine tepki vermede daha akılcı davranmışlardır. İkinci ve üçüncü nesillerin bu yöntemi takip edip etmeyecekleri 683 Qureshi, World Muslim Minorities , s.346. Cesari ve McLoughlin, European Muslims and the Secular State, s.59. 684 - 185 - anne ve babalarının onları nasıl yetiştireceğine ve okulda ve toplumda aldıkları eğitime bağlıdır.685 Müslümanlar çok sayıda yerel dini organizasyonla ülke çapında organize olmuşlardır. Genelde her organizasyonun kendi camisi vardır. Camilere ilaveten birkaç tane de büyük toplum merkezleri vardır. Wokingdeki Şah Cihan Cami ve Kardif’deki Nurul İslam Cami bunlardan birkaçıdır. Greater London bölgesinde 100, Lancashire’de 50, Yorkshire’de 40, Midlands’da ise 30 cami bulunmaktadır. Scotland’da 3, Wales’de 2, Belfast’da ise 1 cami vardır. 1977 yılında ibadete açılan London Central Mosque, Müslüman bir diplomatik heyet tarafından farklı Müslüman ülkeleri temsil etmek üzere kurulmuştur. Bir heyet tarafından yönetilen bu cami, tam olarak karşılamasa da İngiltere Müslüman toplumu için bir enstitü niteliğindedir.686 Yerel organizasyonlar kendi aralarında ulusal düzeyde bazı çabalar göstermekte fakat bu çabalar istenilen etkiyi gösterecek seviyede bulunmamaktadır. 1970’de kurulan Union of Muslim Organisations, 1980’de yaklaşık 200 Müslüman organizasyon üyeye sahip olmuştur. Bu, İngiltere’de ulusal düzeyde en ciddi organizasyon çabası olmasına rağmen birlikteki diğer organizasyonlarla kurumsal ilişkiler kurmakta zayıf kalmaktadır. Kurumun en önemli aktivitesi yıllık kongredir.687 Örneğin, 1968’de Liecester’de kurulan Islamic Foundation İngilizce İslami literatüre ait yayınlarda uzmanlaşmaktadır. 1962’de kurulan The Muslim Womens Assocation Müslüman kadın ve çocukların problemleri ile ilgilenmektedir. 1966’da kurulan Muslim Educational Trust ise Müslüman çocukların din eğitimi alanı ile ilgilenmektedir. Bu kuruluş, hükümetten Müslüman çocuklara devlet okullarında din eğitimi verme hakkını elde etmiştir. Kuruluş, şimdi birçok devlet okulunda Müslüman öğrencilere din dersi veren öğretmenler görevlendirmektedir.688 Suudi Arabistan’dan gelen organizasyoncular kendi prestij ve mali kaynaklarını da beraberlerinde getirmişlerdir. Bu kaynaklar onlara cami, İslam 685 Muhammad Anwar, Young Muslims in Britain, The Islamic Foundation, Leicester, 1994, s. 35. M. Ali Kettani, Muslim Minorities in the World Today, Mansell Publishing, London, 1986, s. 42. 687 A.e, a. Yer. 688 http://www.muslim-ed-trust.org.uk 686 - 186 - merkezleri, halk kütüphaneleri ve okullar gibi birçok somut imkânlar sağlayan kaynaklardır. Azınlık organizasyonlarının % 90’ı yasal resmi statüye sahip olup özerk bir yapıdadırlar. Çoğunun seçilmiş yönetim kurulu, belgeli yönetim prosedürleri ve düzenli yapılan toplantıları vardır. Organizasyonların üçte ikiden fazlası, on yıl ve daha fazla kuruluş geçmişine sahiptir.689 Müslüman organizasyonların çoğu, başlangıçta azınlık guruplarının kendi kendine yeten vasıfta ve yerel seviyede kurulmuştur. Bu grupların faaliyetlerinde iki önemli nokta olmasaydı yerel yardım grupları olarak sınıflandırılabilirdi. Çoğu yardım derneği olarak kayıtlıdır ve böylece diğer yerel derneklerden daha resmi olarak kurulmuşlardır. Bu kuruluşlar sadece yakın çevredeki insanlara değil diğer bölgelerdeki vatandaşlarına da hizmet etmektedirler. Bu yüzden bu tür organizasyonlar kendi kendine yeten derneklerden ayrı tutulmaktadırlar. Hindistan ve Pakistan’dan gelen göçmenler, ev sahibi topluma göre dil, din, kültür ve sosyal organizasyonlar açısından farklıdır ve Asyalılardan yoğun olarak yaşadıkları bölgelerde pek çok etnik orijinli iş ve organizasyonlar kurmuşlardır. Bu faktörler, göçmenler arasında Hint ve Pakistanlıların kendi gruplarını kurmalarına neden olmuştur.690 Örneğin, Pakistan veya Karayip kökenli siyah etnik azınlıklara hizmet eden organizasyonlar, daha çok ilçe ve kasaba odaklı iken Çin toplumuna hizmet verenler bölgesel özelliktedir. Bangladeş toplumu, daha çok sınırlı yerleşim bölgelerinde yoğunlaşmasına rağmen Çin toplumu, genelde daha geniş bölgelere yayılan küçük yerleşim alanlarında bulunmaktadır. Diğer azınlık toplumlarına hizmet eden organizasyonlar ise hem merkezi toplumlara hem de bölgesel toplumlara hizmet etmektedirler.691 2.3.3. Müslüman Organizasyonlarda Ortaya Çıkan Problemler Müslüman organizasyonların önemli bir karakteri hemen dikkati çekmektedir. Organizasyonlar toplum adına birçok faydalı hizmette bulunmasına rağmen bir takım 689 Owen ve Khamis, Black and Minority Ethnic Voluntary and Community Organisations, s. 19. Philip N. Jones, Colored Minorities in Birmingham, Annals of the Association of American Geographers, England, Mart 1976, 66/1, s. 94. 691 Owen ve Khan, Black and Minority Ethnic Voluntary and Community Organisations, s.16. 690 - 187 - eksiklikler ve yanlış uygulamalar da mevcuttur. Çoğu organizasyon İslam adına ve toplumun yararına işletilmesine rağmen kurucularının özel mülkü gibidir.692 İngiltere’deki çoğu organizasyon dini amaçlara hizmet etmek yerine dini kılıf altında liderlerinin amaçlarına hizmet etmektedirler.693 Müslümanların İngiltere’de yeterince etkin olamamalarında dernek ve organizasyonların da ciddi anlamda payları bulunmaktadır. Örneğin, organizasyonlar arasında birlikte hareket etme kabiliyeti yoktur. Birçoğu birbiriyle hasmane ilişki içindedir. Kendi ülkelerindeki siyasal çekişmeler ve bölgecilik buraya da taşınmaktadır. Bu da Müslümanların devlet düzeyinde güçlü temsil edilmemesine ve buna bağlı olarak da devlet yardımlarından istifade edememeye neden olmaktadır.694 Bu tür aksaklıklara bağlı olarak organizasyonlar yetenekli gençleri çekememektedirler. İşsiz olanlar, vize problemi olanlar veya reaksiyoner bir tavırla böyle organizasyonlara katılmaktadırlar. Bu niyetlerle organizasyonlara katılan kişiler, yağcılık şartlarını yerine getirmekte ve kendi düşüncelerinden taviz vermektedirler. Kişisel nedenler olmadıkça bilim adamları da bu tür organizasyonlarda çalışmayı cazip bulmamaktadırlar.695 Bilindiği gibi İngiltere’de mutlak anlamda kilise ile devlet ayrımı bulunmamakta Anglikan Kilisesi devletin resmi kilisesi olarak tanınmaktadır. Roma Katolik Kilisesi ve Yahudilik resmi Anglikan Kilisesi gibi aynı düzeyde devlet yardımı almaktadırlar. Diğer ülkelerde olduğu gibi imamlar tarafından yapılan evlilikler rahip ve papazların yaptığı anlamda resmi olarak kabul edilmemektedir. Dini organizasyonlarla ilgili bu dinlere tanınan bütün haklara rağmen Müslümanlar dini açıdan olduğu gibi finansal açıdan da engellerle karşılaşmaya devam etmektedirler. Bu durum, İngiltere’nin çok kültürlü ve çoğulcu devlet yapısıyla açıkça çelişmektedir. 692 Raza, Islam in Britain: Past, Present and the Future, s. 48. A.e., a. yer. 694 Ali Köse, Avrupa I, İngiltere ve Fransa, Günümüz Dünyasında Müslüman Azınlıklar, III. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İsam, İstanbul, 1998, s. 31. 695 Raza, Islam in Britain: Past, Present and the Future, s. 49. 693 - 188 - 2.3.4. Dini Azınlık Organizasyonlarına Fon Ayrılması ve Tarafsızlık Prensibi Müslüman azınlık toplulukları, İngiltere ve Galler’de sosyal dışlanma ve ayrımcılık problemine diğer toplumlardan daha çok maruz kalmaktadırlar. Çoğu organizasyon da bu sorunlarla yeteri kadar mücadele etmekte başarısız kalmaktadırlar. Sosyal dışlanma ve komşuluk yenilenmesi üzerine yapılan Stephen Lawrence araştırmasında bu durumun nedeni olarak hükümet politikaları gösterilmektedir.696 Home Office’in (İçişleri Bakanlığı) yaptırdığı bir araştırma sonucuna göre Hindu ve Müslüman organizasyonların yarısı adaletsiz muamelelerle karşılaştıklarını belirtmişlerdir. Özellikle dini azınlıkların tamamına yakını yerel yönetimlerden şikâyet etmiş ve haksız muamelelerle ilgili anlatabilecekleri birçok durumun olduğunu ifade etmişlerdir. Örneğin, Müslüman’ların üçte ikisi ve Hindularla Sihlerin büyük bir oranı yerel yönetimlerin fon dağıtma konusunda ayrımcılıklarından çokça yakınmışlardır. Aynı şekilde Müslümanların yarıdan fazlası, bağış toplama konusunda devlet tarafından ayrımcı ve haksız muamelelere maruz kaldıklarını açıklamışlardır.697 Anglikan Kilisesi’nin dışındaki diğer Hıristiyan guruplar da kamu fonlarının dağıtılmasından yakınmakta ve fonların dağıtımında yerel yönetimlerin İngiliz Kilisesi katedrallerine fonlar ayırdıklarını ve büyük şehirlerde merkezi yerlerde İngiliz Kilisesi katedrallerinin halkın ve turistlerin ilgisine sunulduğunu iddia etmektedirler.698 Kısacası, din hizmetlerini geliştirmek üzere İngiliz Kilisesi ile aynı gerekçelerle birçok kez yerel otoritelere başvurduklarını söyleyen azınlık dini gurupları ile İngiliz Kilisesi dışındaki Hıristiyan din guruplarının mali talepler gibi birçok istekleri, her seferinde farklı gerekçeler ileri sürülerek reddedilmekte ve din hizmetleri konusunda açık bir ayrımcılık yapılmaktadır. 696 Owen ve Khan, Black and Minority Ethnic Voluntary and Community Organisations, s. 83. Weller ve diğerleri, “Religious Discrimination in England and Wales,” s. 81. 698 Weller ve diğerleri, a.g.e., s. 83. 697 - 189 - GENEL DEĞERLENDİRME VE ÖNERİLER Bütün çalışmalar göstermektedir ki İngiltere’de Müslümanlar ekonomi, eğitim, sosyal ve kültürel hayata etkili bir şekilde katılmak için bazı düzenlemeler yapmaktadırlar. Bunun da iki ana nedeni vardır: Birincisi, azınlık olarak dini kimliklerini devam ettirmek, ikincisi de kabul edilmeme hissini ve ait oldukları azınlığa ait problemleri azaltmak. Müslüman liderler ve aileler güçlü bir şekilde dinleri ile ilgili hususların okullarda bütün çocuklara öğretilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Ancak bu şekilde çok kültürlü bir toplumda karşılıklı anlayış ve saygının artırılması mümkün hale getirilebilir. Bu düşünce çokkültürlü ve çoğulcu bir yönetim sistemini benimsediği için Avrupa’da hoşgörü ve töleransın hâkim olduğu bir yer olarak kabul edilen İngiltere toplum siyasetiyle de uyumluluk göstermektedir. Müslüman gençlerin ve toplum bireylerinin okul, ev ve diğer sosyal alanlarda karşılaştıkları problemlerin üstesinden gelmede yardıma ihtiyaçları olduğu açıktır. Bu problemlerin çözümünde politikacı ve yetkililerin iyi niyetinin yanında asıl sonuç verecek olan önlem, yürürlükteki kanunlara iyileştirilmelerin yapılması olacaktır. Okul ve işyerlerinde günlük ve haftalık ibadetleri gerçekleştirmeye yönelik önlemler, okul, hastane ve işyerlerinde helal et önlemleri, dini toplantı, dini ve fiziksel eğitim, Müslüman kızlar için okul üniforması, tek cinsiyetli okullar, devlet destekli özel Müslüman okulları, cami, toplum merkezleri ve mezarlıklar için arsa tahsis edilmesi gibi birçok konuda politikacı ve yetkililerin anlayış ve iyi niyetine ciddi ihtiyaç vardır. Bu zorlukların bir kısmı çözülmüştür. Diğer alanlarda ise yetkililerin önyargılı ve uzlaşmaz tutumları Müslümanlar arasındaki tedirginliği artırmış ve kendi dini ihtiyaçlarının önemsenmediğini ve gereksiz olduğunu hissetmelerine yol açmıştır. Müslüman toplulukları ve İngiliz yetkili mercilerinin yapacakları birtakım çalışmalar İngiltere’de Müslümanların karşılaştığı problemlerin çözümünde yardımcı olacaktır. Bu çerçevede yardımcı olabileceğini düşündüğüz bazı öneriler şunlardır: 1) Müslümanların yoğun olarak yaşadıkları bölgelerde yerel yönetim yetkilileri genelde toplumun, özelde ise gençlerin ihtiyaçlarını birlikte araştırmalıdırlar. - 190 - Dini bağlılık üzerine yapılan yerel istatistikler, derinlemesine tartışılmalı ve politika belirlemede yardımcı olmalıdır. 2) Toplum merkezleri ve ibadet yerleri Müslümanların ibadet edebilecekleri ve dini ve kültürel törenlerini yapabilecekleri tesisler haline getirilmelidir. Bu yerler genç ve yaşlılar için de merkezi bir buluşma noktası olacağından toplumsal bütünleşmeyi sağlayacağı düşünülmektedir. 3) Devlet okullarında bütün Müslüman öğrencilere güçlü ve sağlıklı bir dini kimlik oluşturacak din eğitimi fırsatı sağlanmalıdır. 4) Müslüman öğretmen ve öğrenciler için eğitimin bütünlüğünü bozmayacak şekilde ibadet zamanları ayarlanmalı, helal yiyecekler konusunda özen gösterilmelidir. 5) Müslüman kızlar için beden eğitimi derslerindeki üniforma sorunu tekrar ele alınmalıdır. 6) Kızlarını tek cinsiyetli okullara göndermek isteyen anne ve babaların bu isteğine saygı duyulmalıdır. 7) Gönüllü toplum çalışmaları desteklenmeli, Müslüman anne ve babaların okul aile birliği ve okul yönetim kurullarına katılımı sağlanmalıdır. 8) Okulların ders kitapları ve diğer öğrenme materyallerindeki ırkçı ve din karşıtı önyargılı içerikleri kontrol edilerek sağlam tedbirler alınmalıdır. 9) Okullar, öğrenciler veya öğretmenler tarafından uygulanabilecek ırk ayrımcılığına ve din istismarına karşı gerekli önlemleri almalıdır. 10) Genç Müslümanlarla İngilizce iletişim kurabilecek öğretmenler yetiştirilmeli ve atanmalıdır. Bu onların farklı dillere sahip Müslümanlarla ve İslama ilgi duyan beyaz insanlarla iletişim kurmalarına da yardımcı olacaktır. 11) Annelerin çocukların eğitiminde büyük rolü olduğundan Müslüman kadınların düzenli olarak toplanabilecekleri tesisler oluşturulmalıdır. Bu durum, Müslüman kadınlara Müslüman olmayan bir çevreyle başa çıkmada ve sosyal bütünleşmeyi sağlamada yardımcı olacaktır. 12) Kız ve erkekler için ayrı olarak düzenli gençlik eğitim kampları organize edilmelidir. 13) Ülkede İslam’ın gerçek imajını yansıtacak kitaplar ve tanıtımlar sağlanmalı, medya organlarındaki olumsuz imajlara karşı kampanyalar yürütülmelidir. - 191 - 14) Yetkili otoritelerin çalışma ve politikalarını takip etmek için Müslüman gençler üzerinde düzenli araştırmalar yapılmalıdır. Bu çalışmalar, eğitim ve diğer alanlarda herhangi yeni ve özel bir ihtiyacı belirlemeye yardımcı olacaktır. 15) Müslümanlar karar alma sürecinde etkili olmak için politikaya katılmalıdır. Siyasi partilere üyelik, baskı grupları ve politika süreci içinde olmak eğitim ve dini kültürel ihtiyaçlar için etkili destek sağlayacağından fırsat eşitliğine katkıda bulunacaktır. Bu tavsiyeler okulların yanı sıra yerel eğitim otoritelerinin de kontrolünü sağlayacaktır. İlgili otoritelerin yapacakları çalışmalara ek olarak Müslüman topluluklarının kendilerinin de çocukların eğitim ve refahı için sorumlulukları bulunmaktadır. Bu sorumluluk ve yükümlülüklerin yerine getirilmesi, hem Müslüman topluluklarına hem de İngiltere toplumuna birer birey olarak entegre olmaları konusunda kolaylık sağlayacaktır. Sonuç olarak vurgulanmalıdır ki Müslüman aileler ve eğitimciler İngiltere’de çocuklarının etnik kimlik, din ve kültürlerinin kaybedilme riski altında olduğundan gerçekten korkmaktadırlar. Üçüncü neslin çoğunluğunun asimile edildiği ve İngiliz kültürünün eritme potasında gözden kaybolduğu bile vurgulanmaktadır. Aileye yönelik toplumsal ve ulusal düzeyde etkili ve ciddi önlemler alınmazsa asimilasyon süreci tamamlanacak ve İngiltere’deki Müslüman toplulukları, tamamıyla etnik kimliği ve dinini kaybetmiş olan Malta toplumu gibi aynı kaderi paylaşacaktır. Bu nedenle çözüm önerileri ve gerekli bütün önlemler hayata geçirilmeli, bu konuda ciddi bir şekilde toplumsal yardımlaşma, bilinç ve organizasyon sağlanmalıdır. SONUÇ İngiltere’de Anglikan Kilisesinin varlığı, devletin varlığının teminatı durumundadır. Devlet başkanı konumundaki İngiltere Kralı aynı zamanda İngiliz Kilisesi’nin de başkanıdır. Anglikan Kilisesi, İngiltere’de oldukça köklü bir geleneğe sahiptir. Devlet törenlerinin çoğu dinî merasimle yapılmakta, Başbakanın teklifi ile din görevlilerini Kilise Başkanı olan Kral atamaktadır. Oldukça kapsamlı ve ayrıntılı din dersleri, devletin ilk ve orta dereceli okullarında düzenli ders olarak - 192 - verilmektedir. Bütün devlet okullarında güne toplu dua ile başlamak yasal bir zorunluluk arz etmektedir. Veliler istedikleri takdirde çocuklarını toplu duadan ve din derslerinden men edebilmektedirler. Anglikan Kilisesi ile devlet arasında herhangi bir alan ayırımı belirlenmediğinden, İngiltere’de laiklikten de söz etmek mümkün değildir. Resmi bir dine sahip olan günümüz İngiltere’sinde din ve devlet arasındaki ortaklık geçmişteki kadar güçlü değildir. Özellikle de ülkede resmi kilise, temsil ettiği kültürel değerler açısından önem arz etmektedir. Din ve devletin ikisinin de devletin işleyişinde önemli rollere sahip olmaları, devletin dini desteklemesi ve onu tanımak için gerekli pozitif önlemleri alması anlayışı, İngiltere’deki resmi kilise modeline ayrı bir önem kazandırmaktadır. İngiltere, her ne kadar mutlak anlamda remi bir devlet kilisesi modeliyle yola çıkmışsa da özellikle ikinci dünya savaşından sonra başta Müslüman azınlığı olmak üzere ülkeye farklı etnik ve dini azınlık guruplarının göç etmesiyle beraber resmi devlet kilisesi modelinde bazı değişikliklere gitme ihtiyacını hissetmiştir. Değişikliğe gidilen bu yeni İngiliz Kilisesi modeli, devletin bazı dini konularda tarafsız olması prensibine de zarar vermiştir. Bu bağlamda mevcut sistemin en önemli eksik yönü, din özgürlüğünü herkese sağlamaması veya dinler arasında özellikle eğitim alanında eşit muamelede bulunmamasıdır. Farklı dini guruplardan çok sayıda kişinin İngiltere’ye göç etmesi, İngiltere’deki mevcut din-devlet düzenlemeleri için yeni bir problem olmuş ve rafa kaldırılmış olan pek çok dini tartışmayı da gün yüzüne çıkartmıştır. Dini çoğulculuk ve çok kültürlülük tartışmaları arasında İngiltere’de uzun yıllardır sadece Anglikan Kilisesi’ne fon sağlama uygulamasından vazgeçilmiş ve diğer dini guruplar da desteklenmeye başlamıştır. Fakat İngiliz Kilisesi dışındaki dini guruplar arasında bu imkândan en çok faydalananlar Yahudiler ve Roma Katolikleri olmuşlardır. Toplumsal sınıf önyargısından dolayı İngiltere’nin Müslümanların dini nitelikli okullarına kamu fonlarını sağlamadaki isteksizliği ve popüler İngiliz Kilisesi okullarına kayıt yapılırken yüksek toplumsal sınıflardan oluşan İngiliz Kilisesi üyelerine öncelik verilmesi, İngiltere’nin dini ve etnik azınlık guruplarına karşı tarafsızlığını zedeleyen ve en çok eleştiri alan durumları oluşturmaktadır. - 193 - Müslüman azınlığı, pek çok konuda karşılaştığı ayrımcılıklara rağmen İngiltere’de dininin de devletle beraber devletin işleyişinde önemli rollere sahip olması, devletin dini desteklemesi ve onu tanımak için gerekli pozitif önlemleri alması anlayışından dolayı İngiltere’deki resmi kilise modelinin devam etmesini arzulamaktadır. Çünkü İngiltere’nin din-devlet anlayışı modeli, Müslüman aktivistler için çok önemli kurumsal ve ideolojik bir kaynak olmakta ve Müslümanların siyasi açıdan hareketliliğine imkânlar sunmaktadır. Bunun yanında ülkede resmi kilise kurumunun varlığı ve onun siyaset ve devlet politikasıyla yakın ilişkiler içinde olması, Müslümanlara iki kolaylık sağlamaktadır. İlk olarak bu durum, Müslümanlara devletin diğer dinlere sağlamış olduğu kolaylıkların benzerlerinin kendilerine de sağlanması için devlet üzerine baskı kurabilme imkânını vermektedir. Örneğin son zamanlarda İslami okullara fon sağlanmasına dair hükümetin vermiş olduğu bir kararla ilgili Müslüman bir yetkilinin yaptığı açıklama dikkat çekicidir: “Hükümetin Müslüman okullarına fon ayırmaması gülünç olduğu kadar anormaldir de. Çünkü Anglikanların devlet destekli kendi okulları var. Katoliklerin devlet destekli kendi okulları var. Yahudilerin de devlet destekli kendi okulları mevcuttur. Bütün bunlar, kendimize ait okullarımızın bulunmasının en temel bir hak olduğunun en açık göstergesidir.” (El-Essawy: 2001) Kısacası yasallaştırılması Müslüman için açıkça aktivistler, çeşitli kamu politikası devletin resmi din-devlet taleplerinin modelini referans göstermektedirler. Aynı derecede önemli diğer bir husus da ülkenin resmi din kurumu, Müslüman liderlere dinleri için siyasi ve kamusal bir rol tanınması talebinde bulunma imkânını vermiştir. Yani Müslümanlar, İngiltere Kilisesi’nin resmilik statüsünün kaldırılmasını istememekte hatta devletle bir nevi pazarlık yapmada Kilise’nin bu statüsünün çok önemli bir rolünün olduğunu bilmektedirler. Müslüman bir lider bu durumu çok özlü bir şekilde izah etmektedir: Kilisenin mevcut statüsünün hiç değiştirilmeden aynen kalması çok önemlidir. Kilise’nin kurumsallığı, bireye inandığı şeyi serbestçe uygulama hakkını vermektedir. Kişinin en temel hakkı da dinini serbest bir şekilde uygulama hakkıdır. - 194 - Anglikan Kilisesi de, devlet desteği kazanmaları için çoğu zaman Müslüman azınlığının çabalarını açık veya kapalı desteklemektedir. Mesela devlet okullarında din eğitimi konusunda İngiliz Kilisesi, Müslümanların lehinde olumlu yorumlar yapmışlardır. Kiliselerin Müslüman okullara devlet yardımının yapılmasını desteklemeleri çok önemlidir, çünkü özellikle Anglikan ve Katolik Kiliseleri çeşitli konularda dini gruplar ile seküler devlet arasında aracılık yapmaktadırlar. Bu kiliseler, din eğitimi düzenlemeleri çalışmalarında ve dini okullar yararına hükümete tavsiyede bulunma noktasında anahtar rol oynamaktadırlar. Fakat Anglikan Kilisesi’nin bazı konularda Müslümanları desteklemesi veya devletçe desteklenen resmi bir devlet dininin bulunması yine de devletin İngiliz Kilisesine tanımış olduğu hakların aynısını Müslümanlara tanıyacağı anlamına gelmemektedir. Nitekim Müslümanlar ayrımcı tutumlarla karşılaştıkları durumlarda devletten, değişik vesilelerle dini pratiklerin genel olarak uygulanmasını sağlayan bu din-devlet modelinin kendileri için de Anglikan Kilisesi, Katolik Kiliseleri ve Yahudilere uygulandığı gibi uygulanmasını ve genişletilmesini istemektedirler. İngiltere’deki din-devlet ilişkileri genel olarak özetlendikten sonra dini azınlık guruplarına karşı tutumları açısından “dini çoğulcu”; farklı etnik gurupların kültürlerine karşı da “çokkültürlü” bir modeli benimseyen İngiliz din-devlet anlayışı sisteminin din eğitimi ve din hizmetleri alanlarıyla siyasal alanda Müslümanlara karşı uygulama şekillerine değinilmesinde fayda vardır: İngiltere’de din eğitiminin hukuki statüsünü düzenleyen ilk eğitim yasası olan 1870 Eğitim Yasası’ndan itibaren mezhebe dayalı din eğitimi benimsenmemiştir. Onun yerine farklı mezheplerin din eğitimi konusundaki talepleri bir din eğitimi çatısı içerisinde karşılanmaya çalışılmıştır. Mezhebe dayalı din eğitimine ancak kilise okullarında yer verilmiştir. II. Dünya Savaşı sonrası İngilteresindeki dini çoğulculuk ve eğitim bilimindeki gelişmeler doğrultusunda farklı dinlerin din eğitimi konusundaki talepleri yeniden yapılandırılmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda devlet okullarında din eğitimi içeriğine Hıristiyanlık dışında İslamiyet, Budizm gibi diğer dinler, bazı yerel eğitimlerin din eğitimleri müfredatlarına dâhil edilmeye başlanmıştır. - 195 - 1988 Eğitim Reformu Yasası ile birlikte Hıristiyanlığın yanında ülkede temsil edilen diğer dinlerin öğretilmesi yasal bir zorunluluk haline getirilmiştir. Fakat buna rağmen, ülkede farklı din mensuplarının din eğitiminden beklentileri, tek bir din eğitimi içerisinde karşılanmaya çalışılarak farklı bir model geliştirilmiştir. Yani her bir din mensubu için ayrı bir din eğitimi anlayışı benimsenmesi yoluna gidilmemiştir. Farklı din mensuplarının taleplerinin bir din eğitimi dersi içerisinde karşılamayı öngören modelin benimsenmesinde İngiltere’deki mezhebe dayalı olmayan din eğitimi telakkisinin etkisinin önemli olduğu söylenebilir. Mezhebe dayalı olmayan din eğitimi anlayışında bir derste farklı mezheplerin taleplerine cevap verilmeye çalışıldığından çok inançlı din eğitimi modelinde de farklı din mensuplarının beklentileri tek bir ders içerisinde karşılanmaya çalışılmıştır. Din eğitimi müfredat programlarının yerel olarak hazırlanmasına ve bu müfredatı hazırlamak için farklı dinî gruplar, yerel idareler ve öğretmen temsilcilerinden oluşan bir komisyon tarafından hazırlanmasına halen devam edilmektedir. Fakat 1988 Eğitim Reformu Yasası ile birlikte din eğitimi hariç diğer derslerin müfredatlarının merkezi eğitim otoritesi tarafından hazırlanıp ülke seviyesinde uygulanmaya başlanması ve bu değişiklikten yalnızca din eğitimi müfredatlarının hazırlanmasının istisna tutulması, son yıllarda çok tartışılan bir konu olmuştur. Her bir yerel otoritenin ayrı din eğitimi müfredatı hazırlaması, kaynak israfına neden olduğu, ülke düzeyinde din eğitiminde standartların belirlenmesine engel olduğu ve din eğitiminde etkinliği engellediği gerekçeleri ile tenkit edilmiştir. Bunun üzerine 1994 yılında merkezî eğitim otoritesi tarafından ilk ve orta dereceli okullar için model din eğitimi müfredatı hazırlanmıştır. Hukukî olarak bu ‘model din eğitimi müfredatları’ yerel eğitim otoriteleri için bağlayıcı olmasa da son yıllarda hazırlanan yerel din eğitimi müfredatlarının, amaç ve içerik yönünden model din eğitimi müfredatından oldukça etkilendiğini söylemek mümkündür. Ayrıca din eğitiminin merkezî eğitim otoritesi tarafından teftişe tabi tutulmaya başlanmasının, genelde daha kaliteli din eğitimi yönünde olumlu adımlar olduğuna inanılmaktadır. Kısaca, din eğitimi müfredat hazırlama sürecinin de diğer derslerde olduğu gibi yerel seviyeden ulusal seviyede program hazırlamaya doğru bir çizgi takip ettiği gözlenmektedir. - 196 - Din eğitimi bağlamında İngiltere’de bahsi geçen diğer önemli bir konu da okullarda toplu ibadetin yapılması meselesidir. Seküler bir toplum olan İngiltere okullarında Hıristiyan içerikli toplu ibadetin varlığını koruması son derece dikkat çekicidir. Özellikle devlet okullarındaki din dersi konusunda oldukça liberal bir tutum sergileyen din eğitimcilerinin çoğunun toplu ibadet konusunda aynı duyarlılığı gösterdiği söylenemez. Toplu ibadetin okullardaki mevcudiyeti tartışma konusu olup, başta Müslüman toplumu tarafından olmak üzere Britanya Hümanistleri ve az sayıda din eğitimcisi tarafından sorgulanmaktadır. Din hizmetleri konusunda ise Müslüman azınlık toplulukları, İngiltere’de sosyal dışlanma ve ayrımcılık problemine diğer toplumlardan daha çok maruz kalmaktadırlar. Özellikle ceza evlerindeki Müslümanlara karşı Hıristiyan mahkûmlara nazaran ayrımcılıklar yapılmaya devam etmektedir. İngiltere cezaevlerinde Müslüman azınlık toplulukları pek çok kötü durumlarla karşılaşmaktadırlar. Çünkü İngiliz Kilisesi’nin Roma Katolikleri ve Metodistlerle yaptığı ekümenik mukavelenin de etkisiyle kazanmış olduğu itibarlı statü, Müslüman azınlık topluluklarını dezavantajlı bir konuma sokmaktadır. Hıristiyanlık dışındaki diğer dinlerin de Hıristiyanlıkla eşit haklara sahip olmaları gerektiğine dair resmi ifadelere rağmen, hapishanelerdeki uygulamaların herkese eşit saygıyı sağlayamadığı yaygın bir görüştür. Cezaevlerinde 10 tane Müslüman imam halen görevde olmasına rağmen ana Hıristiyan akımın dışında olan mahkûmlar dinlerini serbestçe uygulayamamaktadırlar. Müslüman azınlığına karşı İngiltere cezaevlerinde uygulanan ayrımcılık, toplumsal adalet bakış açısıyla bağdaşmamaktadır. Ayrıca Müslüman azınlığı, din hizmetleri konusunda yerel yönetimlerden şikâyet etmiş ve haksız muamelelerle ilgili anlatabilecekleri birçok durumun olduğunu ifade etmiştir. Örneğin, Müslüman’ların üçte ikisi yerel yönetimlerin fon dağıtma konusunda ayrımcılıklarından çokça yakınmıştır. Aynı şekilde Müslümanların yarıdan fazlası, bağış toplama konusunda devlet tarafından ayrımcı ve haksız muamelelere maruz kaldıklarını açıklamışlardır.699 699 Weller ve diğerleri, “Religious Discrimination in England and Wales,” s. 81. - 197 - 16. Yüzyılda, resmi İngiltere Kilisesi kurulduğundan beri genel anlamda dini azınlıkların hakları gittikçe genişlemesine rağmen, Müslüman azınlığının dini haklarını koruyan anayasal herhangi bir düzenleme ve dini ibadetlerin serbestçe yapılmasıyla ilgili devletçe yapılmış bir sözleşme bulunmadığından Müslüman azınlık topluluklarına yönelik olarak eşit muamelede bulunulamamaktadır. Örneğin, Müslüman azınlığı, küfür kanunu olarak da adlandırılan “dine hakaret kanunu” (blasphemy law) noktasında kanunun geçerli olduğu 17. Yüzyıldan kanun hükmünün kaldırıldığı 2008 yılına kadar kanunun sadece resmi kiliseyi korumaya yönelik olması gerekçe gösterilerek koruma kapsamı dışında kalmıştır. Nitekim Salman Rüştü’nün The Satanic Verses (Şeytan Ayetleri) romanında dine hakaret edici pek çok ifade bulunmasına rağmen bu kanun, Müslümanların lehinde işletilmediğinden İngiltere Müslüman azınlığı ve diğer dünya Müslümanları arasında büyük bir infiale sebep olmuştur. Bradford şehrindeki ırkçı isyanların akabinde hükümetin hazırladığı 2001 raporu, inanca dayalı okullarla ilgili kaygıları daha da belirgin hale getirmiş ve pek çok etnik azınlık topluluklarının İngiliz toplumuna yeteri kadar entegre edilemedikleri sonucu ortaya çıkmıştır. Müslümanlar, her ne kadar İngiltere’de dindevlet ilişkilerinde resmi bir dini yapıyı ortaya çıkaran tarihi sürecin bir parçası olmasalar da sisteme dâhil edilmelerinin en iyi yolunun devletin kendi dini ihtiyaçlarını karşılamaktan geçeceğini belirtmişlerdir. Fakat ne var ki günümüz İngiltere’sinde Müslümanlara karşı ayrımcılık yapmak hala hukuka aykırı değildir, çünkü mahkemeler Müslümanları bir etnik gurup olarak tanımamaktadır. Yahudiler ve Sihler etnik kimlikler olarak tanımlanırken Müslümanların bu tanımın dışında tutulması, Müslümanlar arasında hoşnutsuzluk yaratan bir durumdur. Ülkede uygulanan bu etnik siyasetin sonucunda dikkatler ırk meselesine yoğunlaşmıştır. İngiltere’nin ABD’den aldığı ırkçı düalizm, İngiliz sosyal bilimi ve radikal siyasetinde baskın bir güç olmuştur. İngiltere, siyahî kimlik hareketini, ülkesindeki çeşitli gurupları bir arada tutabilmek için nüfusa tek bir kimlik verme girişiminde bulunarak kullanmaya çalışmış fakat başarılı olamamıştır. Özellikle Asyalılar, kendilerini siyahî kimliğin parçası olarak görmemiştir. Kısacası, siyahî kimlik - 198 - hareketi, çoğulcu bir etnik iddialılığa giden yolu açmış, aralarında Müslümanların da bulunduğu Asyalı guruplar, meşruiyetini yeni kazanmış siyahî kamusal kimliğin başarısını yakalamaya çalışmışlardır. İngiltere’nin siyahî kimlik hareketiyle etnik azınlıkları tek bir kimlik altında birleştirme isteği, başarısız olmakla kalmamış, onlarda derinden bir bağlılık ve cemaat devingenliği doğuran kimliklerin sayısını artırmıştır. Mesela, Pakistanlılar, yeri geldiğinde, “siyah” yeri geldiğinde, “Asyalı”, “Müslüman” veya “Keşmirli” olabilmişlerdir. Kısacası, Britanya toplumunun azınlıklara yönelik siyahî kimlik uygulama politikası, Karayipliler üzerinde başarılı olmuşsa da, Güney Asyalılar arasında en fazla öne çıkartılan unsur din olduğundan İngiltere, bu uygulamasında başarılı olamamıştır. İngiltere’nin Müslümanları “renkli öteki” olarak görüp, onlara öyle davranması, Müslümanların kendilerine yakıştırılan bu tanımı kabul etmelerini gerektirmemiştir. Müslüman topluluklarına karşı sergilenen ayrımcı tutumların diğer bir şekli de özellikle 11 Eylül olayları sonrasında birçok Avrupa ülkesinde de baş gösteren İslamofobia’nın İngiltere’de de etkin bir biçimde görülmüş olmasıdır. İngiltere’de özellikle 2001 ve 2005 saldırılarından sonra bütün Müslümanlar, ayırıma tabi tutulmaksızın Batı karşıtı ve teröre destek veren kişiler olarak olumsuz bir imaja sahip olmuş, geniş ölçüde Batıyı tehdit eden teröristler olarak görülmüşlerdir. Eylül saldırılarından sonra oluşturulan bu olumsuz hava içerisinde Müslümanlara karşı düşmanlık kendini iyice hissettirmiştir. İslamofobiyle ilgili yapılan araştırmalar ve ortaya konan raporlara göre İngiltere’de sivil özgürlükler daraltılmış, güvenlik amaçlı yasalarla Müslümanlar üzerinde ciddi bir korku iklimi oluşturulmuş ve başa gelen hükümetler, Müslüman azınlığının durumunu iyileştirme görevini ifa edememişlerdir. İngiltere’de özellikle Müslüman dini azınlığına karşı oluşturulan ırkçı ideoloji, daha çok dini ve kültürel farklılıklara odaklanmıştır. Çağdaş İslamofobi açıkça aynı toplumu hedef alan bu yeni ırkçılıkla benzerliklere sahiptir. Güney Asya toplumları da Müslüman kimliklerinden dolayı bahsi geçen bu ırksal ayrımcılığa ve düşmanlığa maruz kalmıştır. - 199 - Bu anlatılanlar, İngiltere’de Müslüman azınlık kuruluşlarına devlet desteğinin sağlanması için mevcut durumdan farklı bir yaklaşım sergilenmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Çünkü bir devlet politikasının amacı, dindar veya ateist bütün insanlar arasında devletin tarafsızlığının sağlanması gerekliliğidir. Bu amaca ulaşmanın en iyi yolu, devletin dini veya seküler bütün gönüllü organizasyonlara ve okullara, devlete ve kamu yararına faydalı oldukları müddetçe, başta mali olmak üzere her türlü desteğin sağlanmasıdır. Bu şekilde bir politikanın, devletin bütün dini azınlık guruplarına karşı tarafsız kalma prensibini yerine getirmiş olacağı kanaatini taşımaktayız. - 200 - ÖZET [GÖNENÇ, İsmail]. [Dinlere Karşı Tarafsızlık Açısından İngiltere’de DinDevlet İlişkisi (Müslüman Azınlık Örneği)], [Doktora Tezi], Ankara, [2010]. Bu çalışmada, İngiltere’de resmi din olarak kabul edilen Anglikan Kilisesi’nin “dini çoğulcu” ve “çokkültürlü” İngiliz sistemi içerisindeki konumu ve Müslüman azınlığıyla ilişkileri incelenmiştir. Lordlar Kamarası’nda Anglikan piskoposlara sabit bir kontenjanın ayrılması gibi İngiliz Kilisesi lehine olan bazı uygulamalar, farklı din ve inançlardan olan insanların bir arada yaşayabilmeleri için gerekli olan siyasal yapının tarafsızlığını tehlikeye atmıştır. Bunun yanında İkinci Dünya Savaşı sonrasında İngiltere’ye de büyük bir Müslüman göçü yaşanmıştır. Müslüman azınlığı zamanla ülkede en büyük göçmen nüfusunu oluşturduktan sonra özellikle din eğitimi ve din hizmetlerinin sağlanması konusunda pek çok problemle yüzleşmiştir. Bu nedenle bu çalışmada Müslümanların pek çok sosyal, siyasi ve hukuki hakları ile Müslümanlara karşı yapılan ayrımcı tutumlar incelenmiştir. Dini çoğulculuk ve çokkültürlülük kavramları teorik olarak incelendikten sonra bu kavramların İngiltere’deki uygulama şekli ele alınmıştır. İngiltere’nin dini çoğulculuk ve çokkültürlülük ilkelerini pragmatik bir yaklaşımla benimsediği ve bu anlayışla pek çok farklı kültürü bir arada barındırdığı anlaşılmıştır. İngiltere’de dini azınlık guruplarına yönelik din eğitimi ve din hizmetleri alanlarında ayrımcı tutumların yaşandığı ve İslamofobik gelişmelerle karşılaşıldığı görülmüştür. Örneğin, Din Eğitimiyle ilgili olarak Müslüman okullarına ‘devlet okulu’ statüsü verilmesinde bir isteksizlik görülmüştür. Aynı şekilde İslamiyet’in resmi bir din olarak kabul edilmemesi sonucunda da Müslümanlara din hizmetlerinin sağlanması konusunda gerilimler yaşanmıştır. İngiltere’de ırkların korunmasına yönelik yasal tedbirlerin olması, aynı zamanda bir ırk olan Yahudi ve Sih azınlık guruplarını koruma altına alırken, birçok ırktan oluşan Müslüman dini azınlığa yönelik yasal bir koruma getirilmeyerek Müslüman toplulukları korumasız bırakılmış ve böylece İngiltere, dini guruplar arasında gözetmesi gereken eşitlik getirememiştir. - 201 - ilkesinin gereklerini yerine Anahtar Sözcükler 1. Din ve Devlet 2. İngiltere 3. Dini Tarafsızlık 4. Çoğulculuk 5. Çokkültürlülük 6. Dini Çoğulculuk - 202 - ABSTRACT [GÖNENÇ, İsmail] [Religion-State Relationship in terms of Religious Neutrality in England (The Case of Muslim Minorities)], Ankara, [2010]. Here in this sudy, the status of the Anglican Church which is adopted as the official religion in the UK and its relationships with Muslim minority has been examined in the English system which is called “religious pluralist” and “multiculturalist”. Some applications in favor of Church of England such as seperation of fixed quota for Anglican Bishops in the House of Lords has put on the line the neutrality of political structure which is essential for people of different religions and beliefs to live together. Besides, England has experienced a huge migration of Muslims after the Second World War. After Muslims constitued the largest immigration population in the country they started to face some problems particularly in the area of religious education and religious services. Therefore here in this study many issues regarding Muslim’s social, poltical and judicial rights and discriminatory attitudes against them have been examined. After examining the concepts of ‘religious pluralism’ and ‘multiculturalism’ in terms of theoretical aspect, then the modes of application of these concepts in the UK has been taken in hand. It has been understood that Britain adopts the principles of religious pluralism and multiculturalism with a pragmatic approach and accommodate many different cultures by way of this understanding. It has been seen that there are some kinds of discriminatory attitudes and Islamophobic developments in the areas of religious education and religious services in Britain. For example, regarding religious education it has been seen reluctance for granting Muslim schools the status of ‘state scools’. Likewise, there have been some tensions in the provision of religious services to Muslims as a result of not to accept Islam as a religion. While legal measures for the protection of race in Britain have taken Jews and Sikhs whom are also racial minorities under the protection, not bringing legal protections for Muslim minorities whom are consists of many different racial groups, they have been left unprotected and thus England has not fulfilled the requirement of principle of equality which must be observed between the religious groups. - 203 - Key Words 1. Religion and State 2. England 3. Religious Neutrality 4. Pluralism 5. Multiculturalism 6. Religious Pluralism - 204 - KAYNAKÇA Abbas, Tahir, Muslim Britain: Communities under Pressure, London, Zed Books, 2005. Acas, Religion or belief and the workplace: A guide for employers and employees, 2004. http://www.acas.org.uk/publications/pdf/religion.pdf; Ayrıca daha fazla bilgi için bkz. http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/england/london/4179930.stm Acheson, R. J., Radical Puritans in England 1550-1660, New York, Longman Group, 1993. A House for the Future, Stationary Office, London, 2000, s. 155. Akyel, Recai, İngiltere Müslümanları, İstanbul, Endülüs Yayınları, 1994. Akgün, Semra, Anglikan Kilisesi’nin Yapısı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006. Aksu, Mehmet Ziya, İngiltere’de Reform Hareketi ve Anglikan Kilisesi’nin Teşekkülü, OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2002. Akyüz, Niyazi, Gecekondularda Dini Hayat ve Kentlileşme, Ankara, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2007. _____________, “Din Sosyolojisinde Yöntem ve Teknikler Üzerine Genel Bir Değerlendirme,” içinde Niyazi Akyüz ve İhsan Çapcıoğlu (Der.), Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Ankara, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2008. Al-Azm, Sadık J., “The Importance of Being Earnest about Salman Rushdie,” Die Welt des Islams, 1991, C.31, S.1, s.1-49. Alıcı, Mehmet, İngiliz Püritanizmi’nin Doğuşu ve Gelişimi (XVI.-XVII. Yüzyıl), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2005. - 205 - Allen, Chris, “United Kingdom- Mart 2006 Son Rapor-,” içinde Jocelyne Cesari, (Der.), Securitization and Religious Divides in Europe – Muslims in Western Europe After 9/11: Why the Term Islamophobia is more a Predicament than an Explanation, Submission to the Changing Landscape of Citizenship and Security 6th PCRD of European Commission. ______________, “From Race to Religion: The New Face of Discrimination,” içinde Tahir Abbas, (Der.), Muslim Britain – Communities under Pressure-, London, Zed Books, 2005. Allen, Christopher, “Justifying Islamophobia: A Post-9/11 Consideration of the European Union and the British Contexts”, American Journal of Islamic Social Sciences, C.21, S.3 (2004; özel sayı “Neo-Orientalism and Islamophobia: Post9/11”), s.1-25. Altaş, Mutlu, İngitere’de Din Eğitimi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1997. Altaş, Nurullah, Çokkültürlülük ve Din Eğitimi, Ankara, Nobel Yayın Dağıtım, 2003. Altınay, Ramazan, “Müslüman Azınlıklar Tarihine Giriş,” Dini Araştırmalar, 2004, C.19, S.7. Ally, Mashuq, The History of Muslims in Britain, MA Thesis, University of Birmingham, 1982. Anheier Helmut K., ve Salamon, Lester M., “The Nonprofit Sector in Comparative Perspective,” içinde Walter W. Powell ve Richard Steinberg (Der.), The Nonprofit Sector-A Research Handbook, New Haven, Yale University Press, 2006, s.89-117. Ansari, Humnayun, The Infıdel Within: Muslims in Britain Since 1800, London, Hurst, 2004. Anwar, Muhammad, “Muslims in Britain”, içinde Syed Z. Abedin ve Ziauddin Sardar (Der.,), Muslim Minorities in the West, London, Grey Seal Books, 1995. ________________, Race Relation Policies in Britain: (Policy Papers in Ethnic Relations), Warwick, Centre for Research in Ethnic Relations, 1991. - 206 - __________________, The Myth of Return: Pakistanis in Britain, London, Heinemann Educational Books, 1979. _________________, Young Muslims in Britain, Leicester, The Islamic Foundation, 1994. Appignanesi, Lisa, ve Ma-İlland, Sara (Der.), The Rushdie File, Syracuse, Syracuse University Pres, 1990. Arabacı, Fazlı. “Türkçe Çeviriye Önsöz Yerine”, içinde Jean Bauberot, (Der.), Çev. Fazlı Arabacı, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, İstanbul, Da Yayıncılık, 2003. Arıkan, Seda, Individual and Social Conflicts in Multicultural England: Zadie Smith’s White Teeth and Monica Ali’s Brick Lane, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008. Arsel, İlhan, Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, (Şeriat Devletinden Layik Cumhuriyet’e), Ankara, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 1975. Arslantürk, Zeki, Araştırma Metod ve Teknikleri, İstanbul, İFAV Yayınları, 1995. Asad, Talal, “Ethnography, Literature and Politics: Some Readings and Uses of Salman Rushdie’s The Satanic Verses,” Cultural Anthropology, 1990, C.5, S.3, s.239-269. Ashraf, Syed Ali, “A View of Education-An Islamic Perspective,” içinde Bernadette O’Keeffe, (Der.), Schools for Tomorrow, London, Falmer Press Ltd., 1988. Aslan, Adnan, “Batı Perspektifinde Dini Araştırmaları Dergisi, 1998, C.2, s.143-163. Çoğulculuk Meselesi,” İslam _____________, “Dini Çoğulculuk Problemine Çözüm Önerisi”, Müslümanlar ve Diğer Din Mensupları-Müslümanların Diğer Din Mensuplarıyla İlişkilerinde Temel Yaklaşımlar-, Ankara, Türkiye Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2004. - 207 - ______________, Dinler ve Hakikat – J. Hick ve S. H. Nasr’ın Felsefesinde Dini Çoğulculuk, İstanbul, İsam Yayınları, 2006. ______________, “Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat” İslam Araştırmaları Dergisi, 1997, C.1, s.175-188. Aydın, Mahmut, “Dinsel Çoğulculuk Üzerine Bir Müslüman Mülahazası”, içinde Mahmut Aydın, (Der.), Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2005. ________________,“Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk,” içinde Mahmut Aydın, (Der.), Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2005, s. 1550. Bader, Veit, “Religious Diversity and Democratic Institutional Pluralism,” Political Theory, 2003, C.31, S.2, s.265-294. Bakker, Cok, “Anahtar Sözcük Çeşitlilik Dinlerarası Eğitim ve Dini Guruplar İçinde belirsizlik Sorunu,” Din Öğretiminde Yeni Yöntem Arayışları Uluslar arası Sempozyum Bildiri ve Tartışmalar, 28–30 Mart 2001, Ankara, MEB Yayınları, ss. 359–378. Barker, Eileen, “The British Right to Discriminate,” içinde Thomas Robbins and Roland Robertson, (Der.,) Church-State Relations: Tensions and Transitions, New Jersey, Transactions Books, 1987. _______________, “Tolerant Discrimination: Church State and the New Religions,” içinde Paul Badham, (Der.,) Religion, State and Society in Modern Britain, Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1989, s.185-208. Barker, G., Onun İzinde: Hıristiyanlık ve Laiklik Tarihi, İstanbul, Zafer Matbaası, 1985. Bauman, Gerd, The Multicultural Riddle, London, Routledge, 1999. - 208 - Beckford, James A., Joly, Daniele, Khosrokhavar, Farhad, Muslims in Prison: Challenge and Change in Britain and France, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2005. ________________, “Great Britain: Voluntarism and Sectional Interests,” içinde Robert Wuthnow, (Der.), Between States and Markets, Princeton, Princeton University Press, 1991, 30-63. _________________, Religion in Prison: Equal Rights in A Multi-Faith Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. _________________, “Social Justice and Minority Religions in Prison” – The Case of England and Wales,” içinde James T. Richardson (Der.), Regulating Religion: Case Studies from Around the Globe, London, Kluwer Academic/Plenum, 2004. Bıyık, Mustafa, “Anglikan Kilisesi”, içinde Şinasi Gündüz, (Der.,), Yaşayan Dünya Dinleri, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007. Birkett, Kirsten, Reform’un Özü, Çev. Onur Yöş, İstanbul, Anka Basım, 2003. Bowlby, Sophie ve Lloyd-Evans, Sally “‘You seem very westernised to me’: place, identity and othering of Muslim workers in the UK labour market,” içinde Peter Hopkins and Richard Gale, (Der.,) Muslims in Britain -Race, Place and Identities, Cheshire, Edinburgh University Press, 2009, ss. 37-55. Boyle, Kevin, & Sheen, Juliet, (Der.), Freedom of Religion and Belief: A World Report, London, Routledge, 1997. Bremer, Francis, j., “Puritanism”, içinde Mircea Eliade, (Der.), Encyclopedia of Religions, C. 12, New York, 1987. Brierly, Peter, (Der.), United Kingdom Christian Handbook: 1987-88, Londra, MARC Europe, 1989. ____________, United Kingdom Christian Handbook, 1992-1993. Britain’s Voluntary Organizations, Foreign and Commonwealth Office, Londra, 1993. - 209 - Britain’s Voluntary Organizations, Perri 6 ve Penny Fieldgrass, Snapshots of the Voluntary Sector, Londra, NVCO Publications, 1992. (Perrinin soyadını öğren o başa gelecek) “British Muslims and Education,” Open Society Institute 2005, s. 160 Bruce, Steve ve Wright, Chris, “Law, Social Change and Religious Toleration” Journal of Church and State, 1995, C. 37, S. 1, s. 103-120. Budak, Selçuk, Psikoloji Sözlüğü, Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 2000. Burgess, Robert, “Five Items for the Policy Agenda in Church Schools,” içinde Bernadette O’Keeffe, (Der.), Schools for Tomorrow: Building Walls or Building Bridges, Londra, Falmer Press, s.162-181. Burn, John, ve Hart, Colin, The Crisis in Religious Education, Londra, Education Research Trust, 1988. Campenhaussen, A. Freiherr. Von, “Almanya’da Devlet ve Kilise”, Çev. Nezih Pala, Devlet ve Din İlişkileri – Farklı Modeller, Konseptler ve Tecrübeler, Ankara, Konrad Adenauer Vakfı Yayınları, 2003. Canatan, Kadir, Avrupa’da Müslüman Azınlıklar, İstanbul, İnsan Yayınları, 1995. ____________, “İslamofobi ve Anti-İslamizm: Kavramsal ve Tarihsel Yaklaşım”, içinde Kadir Canatan ve Özcan Hıdır (Der.), Batı Dünyasında İslamofobi ve Antiİslamizm, Ankara, Eskiyeni Yayınları, 2007. Cashmore, Ellis, Encyclopedia of Race and Ethnic Studies, London, Routledge, 2004. Catto, Rebecca, ve Davie, Grace, “İngiltere” içinde Ali Köse, Talip Küçükcan, (Der.), Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi- Hukuki Yapı, Dini Kurumlar, Din Eğitimi ve Din Hizmetleri, İstanbul, TDV Yayınları, 2008. Cesari, Jocelyne ve McLoughlin, Sean, European Muslims and the Secular State, University of Leeds UK, Ashgate Publishing, 2005. - 210 - Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yayınları, 2002. Chadwick, Owen, The Reformation, London, Penguin Books, 1965. Chadwick, Priscilla, Shifting Alliances: Church and State in English Education, London, Casell, 1997. Chakravorty, Pinaki, “The Rushdie Incident as Law –and- Literature Parable,” The Yale Law Journal,1995, C.104, S.8, s.2213-2247. Christie-Murray, David, A History of Heresy, Oxford, Oxford University Press, 1989. Cole, Owen, “Religious Education after Swann,” içinde Bernadette O’Keeffe, (Der.), Schools for Tomorrow, London, Falmer Press Ltd., 1988, s.125-44. Collins, Sydney, Coloured Minorities in Britain: Studies in Britain Relations Based on African, West Indian and Asiatic Imigrants, London, Lutterworth Press, 1957. Copley, Terence “Teaching Religion,” Fifty Years of Religious Education in England and Wales, Exeter, University of Exeter Press, 1997. Copson, Andrew ve Pollock, David, Religion and the State in an Open Society, Unpublished Paper, 2006. Crewe, Ivor, “The Teatcher Legacy,” içinde Anthony King (Der.), Britain at the Polls: 1992, New Jersey, Chatham House Pub, 1993, 1-28. “Criminal Justice and Immigration Act 2008 Implementation,” Ministry of Justice, Erişim Tarihi: 28.12.2009, http://www.opsi.gov.uk/acts/acts2008/en/08en04-h.htm Cross, Crispin, Ethnic Minorities in the Inner City, Commission for Racial Equality, 1978. Crumper, Peter, “Religious Organizations and the Human Rights Act 1998,” içinde Peter W. Edge ve Graham Harvey, (Der.,), Law and Religion in Contemporary - 211 - Society: Communities, Individualism and the State, Aldershot, Ashgate Publishing, 2000, s.53-68; Cumper, P., “Muslim Schools: Implications of the Education Reform Act of 1988,” New Community, 1990, C.16, S.3, s.379-389. Çatalbaş, Resul, Anglikan Kilisesi’nin Ortaya Çıkışı ve Özellikleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006. Çiftçi, Adil, Toplumbilim Yazıları, İzmir, Anadolu Yayınları, 1999. Darsh, Syed Mutawalli, Muslims in Europe, London, Ta-Ha Publishers, 1980. Davie, Grace, Religion in Modern Europe–A Memory Mutates-, New York, Oxford University Press, 2000. Demir, Ömer ve Acer, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, Vadi Yayınları, 1997. Doğan, İsmail, Sosyoloji -Kavramlar ve Sorunlar-, İstanbul, Sistem Yayıncılık, 1996. Doğan, Recai, “Avrupa’da Kur’an-ı Kerim ve Dini Bilgiler Kursları: Problemler ve Çözüm Önerileri (Almanya Örneği) ”, III. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri, 2024 Eylül 2004, Ankara, TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2005, s.391409. Doran, Anthony, “Divorce Bill Is Against God’s Will, Says Bishop,” The Daily Mail, 11 Ocak 1996. Doytcheva, Milena, Çokkültürlülük, Çev. Tuba Akıncılar Onmuş, İstanbul, İletişim Yayınları, 2009. Durant, Will, The Reformation: A History of European Civilization from Wyclif to Calvin, 1300-1564, New York, Simon and Schuster, 1957. - 212 - Durham Report, The Forth R., London, SPCK, 1970. Edge, Peter W., Legal Response to Religious Difference, The Hague, Kluwer Law International, 2002. Encyclopedia of Race and Ethnic Studies, s. 218. Erdem, Mustafa, Misyonerlik ve Türkiye, Ankara, Türkiye Kamu-Sen Yayınları, 2005. Erdoğan, Mustafa, Liberal Toplum Liberal Siyaset, Ankara, Siyasal Kitabevi, 1998. Esbeck, Carl H., “A Typology of Church-State Relations in Current American Thought”, içinde Luis Lugo, (Der.), Religion, Public Life, and the American Polity, Knoxville,University of Tennessee Press, 1994, s.15-18. Esposito, John L., İslam Tehdidi Efsanesi, Çev. Ömer Baldık, Ali Köse, Talip Küçükcan, Da Yayıncılık, Ekim 2002. “Faith in the City-A Call for Action by Church and Nation-,” The Report of the Archbishop of Canterbury’s Commission on Urban Priority Areas, London, Church House Publishing, 1985. Favell, Adrian, Philosophies of Integration- Immıgration and the Idea of Citizenship in France and Britain, Basingstoke, Macmillan, 1998. Feintuck, Mike, Accountability and Choice in Schooling, Philadelphia, Open University Press, 1994. Ferrari, Silvio, “Islam and the Western European model of Church and State relations”, içinde Shadid, W.A.R. and van Koningsveld, P. (Der.), Religious Freedom and the Neutrality of the State: The Position of Islam in the European Union, Leuven, Peeters, 2002, s.6-19. Fetzer, Joel S. ve Soper, J. Christopher, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. - 213 - Fığlalı, Ethem Ruhi, Din ve Laiklik Üstüne Düşünceler, Muğla, Muğla Üniversitesi Yayınları, 2001. “First Report Blasphemy,” Select Committee on Religious Offenses in England and Wales, United Kingdom Parliament Publications and Records, 10.06.2003, Erişim Tarihi: 05.12.2007, http://www.parliament.the-stationeryoffice.co.uk/pa/ld200203/ldselect/ldrelof/95/9515.htm Fischer, Judith D., ve Wallace, Chloe J., “God and Caesar in the Twenty-First Century: What Recent Cases Say About Church-State Relations in England and the United States,” Journal of International Law, 2006, C.18, s.485-515. Fischer, Michael M. J. ve Abedi, Mehdi, “Bombay Talkies, the Word and the World: Salman Rushdie’s Satanic Verses,” Cultural Anthropology, C.5, S.2, 1990, s.107159. Flint, John, “Faith Schools, Multiculturalism and Community Cohesion: Muslim and Roman Catholic State Schools in England and Scotland,” Policy & Politics, 2007, C.35, S.2, s.251-268. Francis, John G., “The Evolving Regulatory Structure of European Church-State Relationships”, Journal of Church and State, 1992, C.34, s.775-805 Fredman, Sandra, Discrimination and Human Rights-The Case of Racism-, New York, Oxford University Pres, 2001. Garbett, Cyril, Church and state in England, London, Hodder & Stoughton, 1950. Gardner, Roy, “Faith Schools Now, An Overview” içinde Roy Gardner, Jo Cairns ve Denis Lawton, (Der.), Faith Schools, Londra, Routledge Falmer, 2005. Gates, Brian E. “Avrupa’da Din Eğitiminde Kuşatıcı Bir Yaklaşıma Doğru: Birleşik Krallık İçerisinde İngiltere Örneği,” Avrupa Birliği Sürecinde Dini Kurumlar ve Din Eğitimi, İstanbul, 2007. _______________, “Towards an Inclusive Approach to Religious Education in Europe: The English Model From Within the UK,” Religious Institutions and - 214 - Education in the Process of European Union, International Conference, 17-19 November 2006, s.389-409. Geller, Ruth N., “Goodbye to Blasphemy in Britain,” Institute for Humanist Studies, Erişim Tarihi: 28.12.2009, http://americanhumanist.org/hnn/archives/index.phb?id=348&article=0. Giddens, Anthony, Sosyoloji, Hüseyin Özel ve Cemal Güzel (Der.), Ankara, Ayraç Yayınevi, 2000. Gledhill, Ruth ve Sherman, Jill, “Carey Attacks Howard over Wild Frontier Policy of Revenge,” The Times, 10 Mayıs 1996. Gonzales, Justo L., A History of the Christian Thought, New York, Abingdon Press, C. 3, 1975. Goring, Rosemary, ve Whaling, Frank, (Der.), “Methodism”, Dicitionary of Beliefs and Religions, Edinburgh, Larousse, 1994. Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, İstanbul, Beta Basım Yayınları, 2000. Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara, Vadi Yayınları, 1998. Güngör, Ali İsra, Hıristiyanlıkta Evanjelik Hareket, Ankara, Aziz Andaç yayınları, 2005. ________________, “Hıristiyanlıkta Araştırmalar, C.7, S.21, 2005. Püriten Anlayış ve Etkileri,” Dini Grant, Cara A., Research and Multicultural Education: From the Margins to the Mainstream, Washington, Falmer Press, 1992. Gravett, Steve, Coping with Prison: A Guide to Practitioners on the Realities of Imprisonment, Londra, Casell, 1999. Grimm, Harold John, The Reformation Era- 1500-1650, New York, Macmillan, 1954. - 215 - Hackett, G., “The Scramble for State Funding,” Times Educational Supplement 3971, C.8., 7 Ağustos 1992. Haddad, Yvonne Yazbeck ve Golson, Tyler, “Overhauling Islam: Representation, Construction, and Cooption of ‘Moderate Islam’ in Western Europe,” Journal of Church and State, C.49, 2007, s.487-516. Haigh, Christopher, The English Reformation Revised, Cambridge, Cambridge University Press, 1992. Hall, Peter Dobkin, “The History of Religious Philanthropy in America,” içinde Robert Wuthnow ve Virginia A. Hodginkson, (Der.), Fatih and Philanthropy in America, San Francisco, Jossey-Bass, 1990. Halstead, Mark, “Educating Muslim Minorities: Some Western European Approaches,” içinde Witold Tulasiewicz, Choo-Yee To ve Zui Du (Der.), World Religions and Educational Practices, London, Casell, 1993. Heal, Felicity, Reformation in Britain and Ireland, Oxford, Oxford University Press, 2003. Hennell, Michael, “Müjdeci Topluluklar”, Hıristiyanlık Tarihi, Çev., Sibel Sel ve Levent Kınran, İstanbul, Yeni Yaşam Yayınları, 2004. ________________, “Oxford Hareketi,” Hıristiyanlık Tarihi, Çev., Sibel Sel ve Levent Kınran, İstanbul, Yeni Yaşam Yayınları, 2004. Her Majesty’s Stationary Office, “Education Reform Act,” HMSO, London, 1988, Madde 7.1. Hewer, Chris, “Schools for Muslims,” Oxford Review of Education, 2001, C.27, S.4, s. 515-527. Hick, John, God Has Many Names, London, Macmillan, 1980. _____________, İnançların Gökkuşağı – Dinsel Çoğulculuk üzerine Eleştirel Diyaloglar, Çev. Mahmut Aydın, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2002. - 216 - Mark Hill, “The Enigma of the English Establishment: Issues Facing States with Majority Religions,” The Journal of the International Religious Liberty Association, 2004, s.70-75. Holmes, David Lynn, A Brief History of Episcopal Church, Valley Forge, Harrisburg, Trinity Press International, 1993. Holt, Gill, ve diğerleri, Education in England, Wales and Northern Ireland, Slough, National Foundation for Educational Research, 1999. Hull, John M. “Religious Education in Germany and England: The Recent Work of Hans-Georg Ziebertz,” British Journal of Religious Education, 2005, C.27, S.1, s.5-17. _______________, School Worship: An Obituary, London, SCM Press, 1975. _____________, The Act Unpacked: The Meaning of the 1988 Education Reform Act for Religious Education (Birmingham Papers in Religious Education), Derby, CEM, 1989. _________________, Utopian Whispers, Moral, Religious and Spiritual Values in Schools, Norwich, Religious and Moral Education Press, 1998. Hulmes, Edward, “Christian Education in a Multi-Cultural Society,” içinde Vincent Alan McCleland, (Der.), Christian Education in A Pluralistic Society, Londra, Routledge, 1988. Hunter, Kathleen, History of Pakistanis in Britain, London,1962. Husband, C., “The Political Context of Muslim Communities”, Participation in British Society’ içinde Bernard Lewis ve D. Schnapper, (Der.), Muslims in Europe, London, Pinter, 1994, s.79-97. “Islamophobia a Challenge for Us All” (Summary), The Runnymede Trust, 13 Ekim 2009’da http://www.runnymedetrust.org/uploads/publications/pdfs/islamophobia.pdf adresinden erişildi - 217 - Işık, Harun, Cezaevlerinde Din, Kayseri, Laçin Yayınları, 2009. İslam Konferansı Örgütü İslamofobi Gözlem Raporu, http://www.oicoci.org/english/article/islamophobia.htm 14.10.2009’da erişildi. Ismail, Qadri, “A Bit of This and A Bit of That: Rushdie’s Newness,” Social Text, 1991, C.9, S.29, s.117-124. Jackson, Robert, “Intercultural Education and Recent European Pedagogies of Religious Education,” Intercultural Education, 2004, C.15, S.1, s.3-14. _________________, Rethinking Religious Education and Plurality, London, Routledge Falmer, 2004. Jelen, Ted G. ve Wilcox, Clyde, Public Attitudes Toward Church and State, Newyork, Sharpe, Armonk, 1995. Jones, Peter, “Respecting Beliefs and Rebuking Rushdie,” British Journal of Political Science, 1990, C.20, S.4, s.415-437. Jones, P. “The Ideal of the Neutral State,” içinde R Goodin ve A. Reeve (Der.,) Liberal Neutrality, London, Routledge, 1989. Jones, Philip N., Colored Minorities in Birmingham, England, Annals of the Association of American Geographers, Mart 1976, C.66, S.1, s.60-75. Joppke, Christian, “Multiculturalism and Immigration: A comparaison of the United States, Germany and Great Britain”, Theory and Society, 1996, C.25, S.4, s.449-500 Kaymakcan, Recep, Günümüz İngiltere’sinde Din Eğitimi, İstanbul, Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, 2004. Kettani, Mehmet Ali, Muslim Minorities in the World Today, London, Mansell Publishing, 1986. Khan-Cheema, Muhammad Akram, “British Muslims in State Schools: A Positive Way Forward”, The Muslim Educational Trust, 1991, s.83-90. - 218 - Kılıç, Recep, “Dini Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu?,” Dini Araştırmalar, 2004, C.7, S.19, s.13-17. _____________, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002. Klausen, Jytte, İslam’ı Yeniden Düşünmek-Batı Avrupa’da Siyaset ve Din, Çev. Mahmut Aydın, Ankara, Liberte Yayınları, 2005. Köker, Levent, “Çokkültürlülük ve Demokratik Meşruluk Sorunu,” İstanbul, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, İstanbul, Bağlam Yayıncılık, 1997, s.41-50. Köse, Ali, Avrupa I, İngiltere ve Fransa, Günümüz Dünyasında Müslüman Azınlıklar, III. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul, İsam, 1998. Kymlicka, Will, Çokkültürlü Yurttaşlık: Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1998. Lankshear, David W., A Shared Vision: Education in Church Schools, Londra, Church House, 1992. Latourette, Kenneth Scott, A History of Christianity, London, Harper & Row, 1953. Law, Blasphemy and Multi-Faith Society: Report of a Seminar, Discussion Papers 1, London, Commission of Racial Equality, 1990. Laycock, Douglas, “Formal, Substantive, and Disaggregated Neutrality Toward Religion,” DePaul Law Review, 1990, C.39, s.1001-1006. Leathley, Arthur ve Thomson, Alice, “Pension Split Deal Saves Divorce Reform Bill,” The Times, 18 Haziran 1996. Leckie, David ve Pickersgill, David, The 1998 Human Rights Act Explained, London, Stationary Office, 1999. - 219 - Levenson, Joe, A Hard Act to Follow? Prisons and Human Rights Act, Londra, Prison Perform Trust, 2000. Levy, Leonard W., Blasphemy-Verbal Offence against the Sacred from Moses to Salman Rushdie-, London, The University of North Carolina Press, 1995. Lewis, Philip, Islamic Britain: Religion, Politics and Identity among British Muslims, London, I. B. Tauris Publishers, 1994. Lieberman, R. C., “Race, State, and policy: The Development of Employment Discrimination Policy in the USA and Britain,” içinde Glen C. Loury, Tariq Modood ve Steven M. Teles, (Der.,), Ethnicity, Social Mobility and Public Policy – Comparing the US and UK-, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, s.498521. Lindsay, Thomas Martin, A History of the Reformation, New York, Charles Scribner’s Sons, C. 2, 1917. Lipsky, Michael ve Smith, Steven Rathgeb, “Nonprofit Organizations, Government, and the Welfare State,” Political Science Quarterly, 1989-1990, C.104. Luthra, Mohan, Britain’s Black Population: Social Change, Public Policy, and Agenda, Aldershot, Ashgate, 1997. Mabud, Sheikh Abdul, “A Muslim Response to the Education Reform Act 1988,” British Journal of Religious Education, 1992, C.14, S.2. s.88-98. Machin, G. I. T., Churches and Social Issues in Twentieth Century Britain, Oxford, Clarendon Press, 1998. Macpherson, Duncan, “Papists Then and Muslims Now,” içinde Alan Jones, (Der.,) University Lectures in Islamic Studies, London, Altajir World of Islam Trust, 1997. Madeley, John T. S., “European Liberal Democracy and the Principle of State Religious Neutrality,” içinde John Madeley, Church and State in Contemporary Europe – The Chimera of Neutrality-, John T. S. Madeley ve Zsolt Enyedi (Der.,) Frank Cass Publishers, Oregon, 2003, s. 1-22. - 220 - __________________, “Politics and the Pulpit: The Case of Protestant Europe,” West European Politics, Nisan 1982, 149–71. Mandaville, Peter, “Avrupa’da Müslüman Gençlik”, içinde Shireen Hunter ve Huma Malik, (Der.), Avrupa ve Amerika Müslümanları –Karşılaştırmalı Perspektif-, Çev., Cem Demirkan, Deniz Öktem, Ercüment Asil, Asma Mermer, İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2003. Maourois, Andre, İngiltere Tarihi, Çev. H. Cahit Yalçın, İstanbul, Kanaat Kitabevi, 1938. Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, 3.baskı, İstanbul, İletişim Yayınları, 1993. Marquina, Antonio ve Rebolledo, Vicenta Garrido, “The Dialogue between the European Union and the Islamic World” içinde Interreligious Dialogues: Christians, Jews, Muslims, Avusturya, Annals of the European Academy of Sciences and Arts, 2000, C.24, S.10. Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 1999. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Marshall, John, “Some Intellectual Consequences of the English Revolution,” The European Legacy, 2000, C.5, S.4, 515–30 Martin, David, “Great Britain,” içinde M. Hol (Der.), Western Religions: A Country by Country Sociological Study, The Hague, Mouten, 1972, s.229-245. McClean, David “Church and State in England, 1993,” European Journal of Church and State Research, 1994, C.1, s.19-22. _______________, “State and Church in the United Kingdom,” içinde Gerhard Robbers, (Der.), State and Church in the European Union, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1996, s.307-322. McCreery, Elaine, Worship in the Primary School, London, David Fulton Publishers, 1993. - 221 - McLean, Martin, “Education and Cultural Diversity in Britain: Recent Immigrant Groups,” Comparative Education, C.19, S.2, Özel Sayı 7: Education and the Diversity of Cultures. McLoughlin, Sean, “The State, New Muslim Leaderships and Islam as a Resource for Public Engagement in Britain,” içinde Jocelyne Cesari ve Sean McLoughlin, (Der.), European Muslims and the Secular State, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2005, s.55-67. McVicar, Malcolm, “Education Policy: Education as a Business?” içinde Stephen P. Savage ve Lynton Robins, (Der.), Public Policy under Thatcher, London, Macmilan, 1990, s.131-44. Medhurst, Kenneth, “Reflections on the Church of England and Politics at a Moment of Transition,” Parliamentary Affairs, 1991, C.44, s.240-261. Medhurst, Kenneth ve Moyser, George, Church and Politics in a Secular Age, Oxford, Clarendon Press, 1988. Melton, J. Gordon, (Der.), The Encyclopedia of American Religions, New York, Triumph Books, 1991. Messina, Anthoy M. “The Not So Silent Revolution: Postwar Migration to Western Europe,” World Politics, 1996, C. 49, s.130-154. Meuleman, Johan, “İngiltere’de İslamofobi”, içinde Kadir Canatan ve Özcan Hıdır (Der.), Batı Dünyasında İslamofobi ve Anti-İslamizm, Ankara, Eskiyeni Yayınları, 2007. Miles, Grahame, Managing Collective Worship, Bristol, Secondary Heads Association, 1990. Modood, Tariq, “British Asian Muslims and the Rushdie Affair,” Political Quarterly, 1990, C.61, s.143-160. ______________, Britain’s Ethnic Minorities: Diversity and Disadvantage, London, Policy Studies Institute, 1997. - 222 - ________________,“Britanya Seküler Çokkültürlülüğü İçinde Müslümanların Yeri,” içinde Nezar Alsayyad ve Marvel Castells, (Der.,) Müslüman Avrupa ya da Avroİslam – Küreselleşme Çağında Siyaset, Kültür ve Vatandaşlık-, Çev., Zehra Sayan, İstanbul, Everest Yayınları, 2004. ________________,“Establishment, Multiculturalism and British Citizenship,” Political Quarterly, 1994, C.65, S.1, s.53-73. ________________,“Ethnicity and political Mobilization in Britain,” içinde Glenn C. Loury, Tariq Modood ve Steven M. Teles, (Der.,), Ethnicity, Social Mobility and Public Policy- Comparing the US and UK-, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. _______________, Not Easy Being British: Colour, Culture and Citizenship, London, Runnymede Trust/Trentham, 1992. ___________________, “Political Blackness and British Asians,” Sociology, 1994, C.28, S.3, s.85-96. Molokotus-Liederman, Lina, “Pluralism in Education: The Display of Islamic Affiliation in French and British Schools,” Islam and Christian Muslim Relations, 2000, C.11, S.1, s.105-117. Monsma, Stephen V. and Soper, J. Christopher The Challenge of PluralismChurch and State in Five Democracies-, Lanham, Rowman & Littlefield, 1997. _______________________, Church and State in five Democracies – The Challenge of Pluralism, Second Edition, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2009. Moore, Kathleen M., “Legal Pluralism in Britain: The Rights of muslims after the Rushdie Affair,” Legal Studies Forum, 1997, C.21, s.443-468. Moorman, John Richard Humpidge, A History of the Church in England, London, Adam and Charles Black, 1961. More, Paul Emler ve Cross, Frank Leslie, “The Church,” Anglicanism, London, SPCK Publishing, 1951. - 223 - Moyser, George, (Der.), Church and Politics Today, Edinburgh, T & T Clark, 1985. Mufti, Aamir, “Reading the Rushdie Affair: An Essay on Islam and Politics,” Social Text, 1991, C.29, s.95-116. Murphy, James, Church, State and Schools in Britain, London, Routledge & Kegan Paul, 1971. “Muslims in the European Union: Discrimination and Islamophobia,” European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC) 2006 Report, http://eumc.europa.eu adresinden erişilebilir. (15.10.2009) Muslims on Education – A Position Paper, London, The Association of Muslim Social Scientists, 2004. Nasr, Sayyid Husain, Knowledge and the Sacred, Albany, State University of New York Press, 1989. Neal, Daniel, The History of the Puritans or Protestant Nonconformsits, C.1, New York, Harper & Brothers, 1844. Nielsen, Jorgen, Muslims in Western Europe, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2004, s.56-57. ________________, Towards a European Islam, Basingstoke, Macmillan Press, 1999. Norman, E. R., Notes on Church and State: A Mapping Exercise UCL Constitution Unit 2006, Unpublished Paper, 2006. Okumuş, Ejder, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, İstanbul, Pınar Yayınları, 2003. O’Keeffe, Bernadette, Faith, Culture and the Dual System, Londra, Falmer Press, 1986. - 224 - Onat, Hasan, “Karikatür Krizi ve Yükselen İslamofobi,” www.hasanonat.com adresinden erişilebilir. (Erişim Tarihi:10.02.2010) O’Neill, Daniel I., “Multicultural Liberals and the Rushdie Affair: A Critique of Kymlicka, Taylor and Walzer,” The Review of Politics, 1999, C.61, S.2, s.219-250. Owen, David ve Khamis, Chris, Black and Minority Ethnic Voluntary and Community Organisations, London, Policy Studies Institute and Joseph Rowntree Foundation, 2001. Owen, David, Ethnic Minorities in Britain: Economic Chractaristics, 1991Census Statistical Paper No. 3, National Ethnic Minority Data Archive. Ovey, N. Muhammed, “Çokkültürcülük ve Din Eğitimi,” Çev. İhsan Çapcıoğlu, Fırat Ünivrsitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, C.8, s.281-290. _______________, Reformasyon Dönemi Siyasal ve Dinsel Düşünce Tarihine Giriş, İstanbul, Alfa Yayınları, 2003. Özek, Çetin, Devlet ve Din, Ada Yayınları, 1982. Parekh, Bhikhu, Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, London, Profile, 2000. _______________, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek –Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Teori-, Ankara, Phoenix Yayınları, 2002. ________________, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, London, Macmillan Press Ltd, 2000. Parker-Jenkins, Mary, Children of Islam: A Teachers Guide to Meeting The Needs of Muslim Pupils, Stoke, Trentham Books Limited, 1995. Patel, Naina, Humphries, Beth and Naik, Don, “The 3 Rs in Social Work: Religion,‘Race’ and Racism in Europe,” içinde Charlotte Williams, Haluk Soydan, - 225 - Mark R. D. Johnson, (Der.), Social Work and Minorities: European Perspectives, London, Routledge, 1998, s.182-209. Pike, E. Royston, “Puritans”, Encyclopaedia of Religion and Religions, London, George Allen & Unwin Ltd. Piscatori, James, “The Rushdie Affair and the Politics of Ambiguity,” International Affairs, 1990, C.66, S.4, s.767-789. Poulter, Sebastian M., Asian Traditions and English law: A Handbook, Runnymede Trust with Trentham, 1990. _________________, “Ethnic Minority Customs, English Law and Human Rights,” International and Comperative Law Quarterly, 1987, C.36, s.589-615. _________________, “Muslim Headscarves in School: Contrasting Legal Approaches in England and France,” Oxford Journal of Legal Studies, 1997, C.17, S.1, s.73-74. __________________, “The Significance of Ethnic Minority Customs and Traditions in English criminal Law,” New Community, 1989, C.16, S.1, s.121-128. Preston, B., “Hubgood Urges Support for Religious Education,” The Times, 9 Mart 1995. “Qualifications and Curriculum Authority, Non-Statutory National Framework for Religious Education,” Qualifications and Curriculum Authority, London, 2005, Ayrıca http://www.qca.org.uk/7250.html. sitesinden de ulaşılabilir. Quraishi, Muzammil, Muslims and Crime: A Comparative Study, London, Ashgate Publishing Ltd., 2005. Qureshi, Mohammed İbrahim, World Muslim Minorities, Islamabad, World Muslim Congress, 1993. - 226 - Radtke, Frank-Olaf, “Multiculturalism in Germany: The Local Management of Immigrant’s Social Inclusion” içinde John Rex ve Gurharpal Singh, (Der.), Governance in Multicultural Societies, Ashgate, Aldershot, 2004. Rath, Jan, Groenendijk, Kees ve Rinus, Penninx, “Belçika, İngiltere ve Hollanda’da İslam’ın Tanınması ve Kurumsallşması,” içinde Kadir Canatan, (Der.), Avrupa’da İslam, İstanbul, Beyan Yayınları, 2005. Raza, Mohammad Shahid, Islam in Britain: Past, Present and the Future, Leicester, Volcano Press, 1991. Revell, Lynn, “Religious Education in England,” Numen 55, 2008, s.218-240. Rex, John and Singh, Gurharpal, “Multiculturalism and Political Integration in Modern Nation-States: Thematic Itroduction” içinde Matthias Koenig, Gurharpal Singh and John Rex, (Der.), Internatonal Journal in Multicultural Societies, 2004, C.5, S.1, s.3-19. Rex, John, “Pluralism and Multiculturalism in Colonial and Post-Colonial Society” içinde John Rex and Gurharpal Singh, (Der.), Governance in Multicultural Societies, 2004, Aldershot, Ashgate. ______________, Ethnic Minorities in the Modern Nation State, New York, Palgrave Macmillan, 1992. _________________, “National Identity in the Democratic Multi-Cultural State,” Sociological Research Online, 1/2, 1996. Ayrıca, http://www.socresonline.org.uk/socresonline/1/2/1.html adresinden erişilebilir. RE Council of England and Wales, Collective Worship in Schools, Oxon, Culham College Institute, 1996. “Religious Education and Collective Worship: A Report from the Office of Her Majesty’s Chief Inspector of Schools,” HMSO, Londra, 1994. Richardson, James T., Regulating Religion: Case Studies From Around the Globe, London, Kluwer Academic/Plenum, 2004. - 227 - Robilliard, John A., “Religious Freedom as a Human Right within the United Kingdom,” Human Rights Review, 1981, C.4, s.90-111. Rose, Jone, For the Sake of the Children: Inside Dr. Barnardo’s, Londra, Hodder and Stoughton, 1987. Rose, Eliot Joseph ve diğerleri, Colour and Citizenship: A Report on British Race Relations, London, Oxford university Press, 1969, ss.82-85 Said, Edward, W., Culture and Imperialism, London, Chatto ve Windus, 1993. Sajid, Abduljalil, “Islamophobia: A new word for an old fear”, http://www.wcrp.be/articles/Sajid9-11-04.htm, 14.10.2009’da erişildi. Salamon, Lester, “Partners in Public Service: The Scope and Theory of GovernmentNonprofit Relations,” içinde Walter W. Powell (Der.), The Nonprofit Sector-A Research Handbook, New Haven, Yale University Press, 2006, 99-117. Scenen, Johan, “Ideology and Translation” içinde Nedret Kuran Burçoğlu (Der.), Multiculturalism: Identity and Otherness, İstanbul, Boğaziçi UP, 1997. Shadid, Wasif A.R., ve van Koningsveld, Pieter Sjoerd, The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe, Kampen, Kok Pharos Publishing House, 1991. Sharma, Shailja, “Salman Rushdie: The Ambivalence of Migrancy,” Twentieth Century Literature, 2001, C.47, S.4, s.596-618. Shaw, Alison, A Pakistani Community in Britain, Oxford, Basil Blackwell, 1988. Shepherd, Massey H., “Anglicanism”, içinde Mircea Eliade, (Der.,) The Encyclopedia of Religion, C.1., New York, Macmillan Publishing Company, 1987. Siddiqui, Ataullah, “Issues in Co-Existence and Dialogue: Muslims and Christians in Britain,” içinde Jacques Waardenburgh, (Der.,) Muslim- Christian Perceptions of Dialogue Today, Sterling, Peeters, 2000. Sivanandan, Ambalavaner, “Rat and the Degradation of the Black Struggle,” Race and Class, 1985, C.26, S.4. - 228 - Skeie, Geir, “Çoğulluk Kavramı ve Din Eğitimi Açısından Anlamı,” Çokkültürlülük, Eğitim, Kültür ve Din Eğitimi, içinde Recep Kaymakcan, (Der.), İstanbul, Dem Yayınları, ss.135-154. Slaughter, M. M., “The Salman Rushdie Affair: Apostasy, Honor, and Freedom of Speech,” Virginia Law Review, 1993, C.79, S.1, ss.153-204. Smith, F. Lagard, Blasphemy and the Battle for Faith, Hodder & Stoughton, London, 1984. _____________________“Religious Institutions, Church-State History and Muslim Mobilisation in Britain, France and Germany,” Journal of Ethnic and Migration Studies, 2007, S.33, C.6, s.933 -944. Soper, J. Christopher and Fetzer, Joel “Explaining the Accommodation of Muslim Religios Practices in France, Britain and Germany,” Paper prepared for the Muslims in Western Europe Politics Conference, Bloomington, Indiana, 22-24 Eylül 2005. Southworth, Joanna R., “Religion in the 2001 Census for England and Wales”, Population, Space and Place, 11, 2005, s.75-88. Sproul, Robert Craig, Müjde’yi Doğru Anlamak, Çev., Gamze Taştan, İstanbul, Gerçeğe Doğru Kitapları, 2005, s.35-37. Spurr, John, English Puritanism (1603-1689), London, Macmillan Press, 1998. Stauffer, Richard, Reform, Çev. Cem Muhtaroğlu, İstanbul, İletişim Yayınları, 1993. Stanley, Thomas, England and Wales under Tudors, Newcastle, Athenaeum Press, 1992. Stone, Richard ve diğerleri, “Islamophobia. Issues, Challenges and Action,” A report by the Commission on British Muslims and Islamophobia, Stoke and Trentham, Trentham Books, 2004, http://www.insted.co.uk/islambook.pdf - 229 - Sandberg, Russell, ve Doe, Norman, “Religious Exemptions in Discrimination Law,” Cambridge Law Journal, 2007, C.66, s.302-312. Sayın, Önel, Sosyolojiye Giriş, İzmir, Üniversite Kitapları, 1994. Sezen, Yümni, Türk Toplumunun Laiklik Anlayışı, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, 1993. Syed, Frahan A., Integration and Isolation: A Comparative Study of Immigrant Muslims in the United States and the United Kingdom, A Thesis of Master of Arts, The Lauder Institute, University of Pennsylvania, Nisan 2006. Syllabus and Guidelines for Islamic Teaching, Muslim Educational Trust, Londra, 1984. Şahin, Mehmet, “İngiliz Püritenizmi”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, C.23, S.2, s.106-107. Taylor, H. O., Thought and Expression in the Sixteen Century, C. 2, New York, Frederick Ungar Publishing, 1959. Taylor, Marilyn, “The Changing Role of the Nonprofit Sector in Britan: Moving toward the Market,” içinde Benjamin Gidrow, Ralph M. Kramer ve Lester Salamon, (Der.), Government and the Third Sector: Emerging Relationships in Welfare States, San Francisco, Jossey-Bass, 1992, s.147-175. “The Charities Americans Like Most And Least,” The Chronicle of Philanthropy, 13 Aralık 1996. The Oxford English Dictionary (online basımı, http://dictionary.oed.com), “Islamphobia” teriminin ilk kullanımı International Journal of Middle East Studies dergisinde 1976’da. G.C., “Dialogue with Gustave E. von Grunebaum”, International Journal of Middle East Studies, C.1, 1976. The Swann Report, “Religion and the Role of the School: Religious Education And the ‘Separate’ Schools Debate, Bölüm: 8, s.465-539, http://www.kbr30.dial.pipex.com/documents/docs3/swann.shtml (Erişim Tarihi: 26.10.2009). - 230 - The UK Christian Handbook. The Inter Faith Network For The United Kingdom And The Commission For Racial Equality, Law, Blasphemy, And The Multi-Faith Society-, 14 Eylül 1989’da Regent Kolejinde Düzenlenen Seminer, London. Thompson, Craig Ringwalt, The English Church in the Sixteenth Century, New York, Macmillan Company, 1960. Torke, James W. “The English Religious Establishment,” Journal of Law and Religion, 1995, C.12, s.399-445. Tunçay, Mete, “Çokkültürlülük Perspektifleri,” İstanbul Bilgi Üniversitesi Sivil Toplum Kuruluşları, Eğitim ve Araştırma Birimi, Sivil Toplum ve Demokrasi Konferans Yazıları, 2, 2003. Türkdoğan, Orhan, Bilimsel Araştırma Metodolojisi, İstanbul, Timaş Yayınları, 2000. Twiss, Sumner B. “Dini Çoğulculuk Felsefesi: John Hick ve Onu Eleştirenlerle İlgili Eleştirel Bir Değerlendirme,” içinde Ruhattin Yazoğlu ve Hüsnü Aydeniz (Çev., ve Der.,) Dini Çoğulculuk ve John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, İstanbul, İz Yayıncılık, 2006. Tyler, Aaron, Islam, the West and Tolerance –Conceiving Coexistince, New York, Palgrave Macmillan, 2008. Vertovec, Steven, “Islamophobia and Muslim Recognition in Britain”, içinde Haddad, Yvonne Yazbeck (Der.) Muslims in the West: From Sojourners to Citizens, Oxford, Oxford University Press, 2002. Voll, John O., “For Scholars of Islam, lnterpretation Need Not Be Advocacy,” Chronicle of Higher Education, 22 Mart 1989. Waddington, Robert, “The Church and Educational Policy,” içinde George Moyser, (Der.), Church and Politics Today, Edinburgh, T&T Clark, 1985, s. 221-255. Wach, Joachim, Din Sosyolojisine Giriş, Çev. Battal İnandı, Ankara, AÜİF Yayınları, 1987. - 231 - Walter, Nicholas, Blasphemy-Ancient & Modern-, London, Rationalist Press Association, 1990. Ward, Marcus, Protestan Christian Churches, Ward Lock Educational Company, 1970. Watson, B., The Effective Teaching of Religious Education, London, Longman, 1993. Watson, Edward William, The Church of England, London, Oxford University Press, 1961. Webster, Richard, A Brief History of Blasphemy- Liberalism, Censorship and ‘The Satanic Verses’-, Suffolk, The Orwell Press, 1990. Webster, Derek, Collective Worships in Schools: Contemporary Approaches, Cleethorpes, Kenelm Press, 1995. _________________, “Collective Worship,” içinde A. Wright ve A. Brandom (Der.), Learning to Teach Religious Education in the Secondary School, London, Routledge, 2000. Weiler, Joseph Halevi Horowitz, “European Law of Religion – organizational and institutional analysis of national systems and their implications for the future European Integration Process-,” Jean Monnet Working Paper, 2003, C.13, S.3, s.189. Weller, Paul, Feldman, Alice ve Purdam, Kingsley, Religious Discrimination in England and Wales, London, Home Office Research, 2001. White, Patricia, “The New Right and Parental Choice,” Journal of Philosophy of Education, 1988, C.22, s.195-199. Wilson, Bryan, Dini Mezhepler, Çev. Ali İhsan Yitik ve A. Bülent Ünal, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004. Winter, David, Battered Bride, Monarch, Eastbourne, 1988, Bölüm: 13. - 232 - Wood, H. G., “Puritanism”, Encyclopedia of Religion and Ethics, C. 10, içinde James Hastings, Der., Clark and Charles, Edinburgh, 1979. “Yeldall Christian Centers: A Christian Response to Addiction and Homelessness” ve “Yeldall Manor Care Plan,” Yeldall Christian Centers Publications. Yürüşen, Melih, Çokkültürlülük mü, Çokkültürcülük mü?, Liberal Düşünce Topluluğu, www.liberaldüsünce.com.tr Gazeteler Abrams, F., “Education, Breaking the Government Commandments,” The Independent, http://www.independent.co.uk/news/education/educationnews/education-breaking-the-government-commandments-neither-parents-teachersnor-even-the-churches-are-happy-with-new-guidance-on-religious-content-ofassemblies-fran-abrams-reports-1441185.html (26.10.2009)’da erişildi. Aldridge, Alan, “Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction,” Polity Press, Şubat 2000, s. 138. “Ashdown Says Double Standart On Education”, The Muslim News, 23 Ağustos 1991, s.1. “Avrupa’nın Yeni Yahudileri Müslümanlar,” Akşam Gazetesi, 5 Temmuz 2008, http://www.aksam.com.tr/haber.asp?a=122780,5&tarih=05.07.2008 BBC News, (19 Kasım 2009), 19.11.2009 tarihinde http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/education/8364756.stm sitesinden erişildi. BBC News, (7 Temmuz 2004), 20 Kasım 2009 tarihinde http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/3872585.stm adresinden erişildi. “British knighthood for Rushdie, clear sign of Islamophobia”, Iranian Foreign Ministry/IRNA ,http://www2.irna.com/en/news/view/line203/0706177335144730.htm, adresinden 17 Haziran 2007’de erişildi. - 233 - “Briefs3-FA investigating claims of racist chanting against Mido”, Reuters, 01 Aralık 2008, http://uk.reuters.com/article/footballNews/idUKL137257820081201, 16 Kasım 2009’da erişildi. Bunting M. ve Wainwright, M. “Muslims To Set Up Boycott of Religious Lessons,” The Guardian, 12 Nisan 1996. Casciani, Dominic, “Islamophobia pervades UK – report,” BBC News, 13 Ekim 2009’da erişildi. Cowell, Alan, “Britan Proposes Allowing Schools to Forbid Full-Face Muslim Veils,” New York Times, 21 Mart 2007. Ferşadoğlu, Ali, “Avrupa’daki Müslüman Azınlıkların Problemleri,” Yeni Asya Gazetesi, 28 Temmuz 2008, http://www.yeniasya.com.tr/2008/07/28/yazarlar/afersadoglu.htm “Five Live survey suggests ethnic minority applicants still discriminated against in UK”, BBC News Press Office, 12 Temmuz 2004, 10 Kasım 2009 tarihinde http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2004/07_july/12/minorities_s urvey.shtml adresinden erişildi. Gerard, L. “Delegates Demand an End To Law on Daily Prayers,” The Independent, 13 Nisan 1995. “Is Islamophobia a myth?,” Prospect Magazine, 108, Mart 2005, 24 Eylül 2009 tarihinde http://www.prospectmagazine.co.uk/2005/03/isislamophobiaamyth/ adresinden erişildi. Kirişçi, Kemal, “Çokkültürcülüğün Koşulları Oluşuyor,” Şahin Alpay’la yaptığı röportajda, Milliyet Gazetesi, 13 Mayıs 1997. Lyall, Sarah, “Rights Panel for Europe Stir Angers in Britain,” New York Times, 6 Mayıs 1996. Malik, Kenan, “Islamophobia Myth”, Prospect Magazine, 107, Şubat 2005. - 234 - “New Immigration Rules on Switching and Ministers of Religion” Immıgration and Nationality Directorate, 22 Temmuz 2004; http://www.ind.hommeofice.gov.uk/ind/go/pr/fr/-/hi/uk/3917057.stm. Valley, P. “UK Keeping Faith in the System,” The Independent, 7 Ocak 1995. http://www.independent.co.uk/opinion/keeping-faith-in-the-system-1566889.html (20.10.2009)’da erişildi Valley, P. “How much Tolerance Can We Tolerate,” The Independent, 4 Mart 1996. Pipes, Daniel, “Islamophobia?”, New York Sun, 25 Ekim http://www.danielpipes.org/pf.php?id=3075, 24 Nisan 2007’de ulaşıldı. 2005, “Repeating an Apostasy Is an Apostasy: Religious Leaders Urge Muslims to Ignore Rushdie Issue,” Middle East Times, 7-13 Mart, 1989, s. 14. “Spiraling Islamophobia Alienating British Muslims” İslam Online Raporu, 21 Ekim 2009’da htttp://www.islamonline.net/English/News/2004-11/22/article06.shtml adresinden erişildi. “Two-thirds of Muslims consider leaving UK”, The Guardian, 26 Temmuz 2005; “ICM-Guardian poll Poll of Muslims in the UK,” The Guardian, 26 Temmuz 2005, 16 Kasım 2009’da http://www.guardian.co.uk/uk/2005/jul/26/polls.july7 adresinden erişildi. ‘The New Empire Within Britain’, New Society, 9 Aralık 1982. The Guardian, 08.04.2008, http://www.guardian.co.uk/world/2008/apr/08/population.islam?gusrc=rss&feed=pol itics The Independent, Education and Careers, Perşembe, Mart 2009. Travis, Alan, “Blunkett isn’t trying to play God” The Guardian, 04.Ekim 2001, Erişim tarihi: 05 Aralık 2007, http://www.guardian.co.uk/comment/story/0,,579789,00.html. - 235 - “UK Education-Further Blessings of a Religious Schooling”, Daily Telegraph, 4 Ocak 1995. Williams, Simon, 04 Aralık 2008,“Mido fury at FA over repeat of racist taunts at Tyne-Tees clash”, The Guardian, http://www.guardian.co.uk/football/2008/dec/04/middlesbrough-premierleague, 17 Eylül 2009’da erişildi. Yeni Şafak Gazetesi, 9 Şubat 208, http://www.yenisafak.com.tr/dunya/?t=09.02.2008&c=4&i=98602. Online Adresler http://www.cofe.anglican.org/about/history http://en.wikipedia.org/wiki/The_Salvation_Army http://www.salvationarmy.org/ihq/www_sa.nsf/vwdynamicarrays/2AF3956053A88A5E80256D4E003B4965?openDocument http://www.mcb.org/annual2002.htm. http://www.muslim-ed-trust.org.uk http://www.ncvys.org.uk/ http://en.wikipedia.org/wiki/multiculturalism http://www.kbr30.dial.pipex.com/documents/docs3/swann.shtml www.homeoffice.gov.uk/comrace/cohesion/keydocs.html. www.official-documnts.co.ok/document/cm53/5387/cm5387.pdf. www.homeoffice.gov.uk/terrorism/index.html. http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=954 - 236 - http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=954 Census, Nisan 2001, Office for National Statistics; Verilere ayrıca http://www.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=954, adresinden erişilebilir. (Erişim tarihi: 24 Nisan 2007) http://eurel.u-strasbg.fr/ENindex.phb http://charity-commission.gov.uk/publications/cc21.asp#1 www.neighbourhood.gov.uk http://en.wikipedia.org/wiki/Islamophobia#cite_note-Brill165-20 http://www.demos.co.uk/filesBringing%20it%20Home%20-%20web.pdf http://www.blink.org.uk/bm/manifesto_section.asp?catid=27 http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/4137990.stm http://en.wikipedia.org/wiki/Blasphemy http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Woolston http://www.churchtimes.co.uk/80256FA1003E05C1/httpPublicPages/26C21EEEE63 89BF3802571170053D8E4?opendocument http://ukpress.google.com/article/ALeqM5hx0ACwDNPf_F6loaZy2KcqwRXPZQ http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/6763119.stm. - 237 -
