Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi

advertisement
Çetin GÜNEY
ASAM Devlet/Din/Toplum Uzmanı
[email protected]
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam
ve Demokrasi
Özet
ABD’nin başını çektiği Batı Dünyası, 11 Eylül terör saldırısının ardından
küresel terörle İslam Dünyası arasında bağlantı kurmuştur. Bu bağlantının
sonucunda küresel teröre kaynaklık ettiği varsayılan Orta Doğu bölgesi için
Büyük Ortadoğu Projesi (BOP) başlığı altında kapsamlı değişiklikler paketi
oluşturulmuştur.
BOP’a göre Orta Doğu’da mevcut otoriter ve totaliter devlet yapıları ürettikleri istikrarsızlıkları küresel sisteme yansıtmaktadırlar. Batı dünyası soğuk
savaştan günümüze bu devlet yapılarını destekleyerek bölge halklarının küresel
teröre varan nefretini kazanmıştır. Yapılması gereken bu devlet yapılarının
yeniden yapılandırarak küresel sisteme entegre edilmesidir. Bu süreç Irak örneğinde olduğu dışarıdan şiddet uygulanarak da denenebilir. Bu dönüşümü
zorlaştıran direnç faktörlerinin başında demokrasiyle uzlaşması zor, batı karşıtlığının kimlik formu haline getiren İslam dini gelmektedir. Dolayısıyla
İslam’ın “Ilımlı” hale getirilerek demokrasiyle uzlaştırılması ve batı karşıtlığından arındırılması hedeflenmektedir. Denenmiş bir model olarak Türkiye’yi
örnek alan bu yaklaşım laik sistemle ilişkisi sorunlu olması muhtemel bir
“Ilımlı İslam” modeli ortaya atmıştır. “Ilımlı İslam” fikri İslam dinin özünün şiddete, totalitarizme eğilimli olduğu düşüncesinden hareket etmektedir.
Bu düşünce anakronik bir İslam tarihi yorumuna dayanmaktadır. İslam’da
devlet toplum ilişkilerinin tarihini saltanat doktrini üzerinden okuyan çoğulculuğu vazeden kelam ve itikadi geleneği modeline dahil etmeyen bu projenin
gerçekleşmesi güç görünmektedir.
BOP’un Orta Doğu bölgesi için hedeflediği demokratikleşme çok acil bir ihtiyaç olmakla beraber bu hedefe ulaşma tarzı hedefi imkansız kılmaktadır.
Orta Doğu’da demokratikleşme dış ve iç dinamiklerin birlerini besleyeceği
uzun döneme yayılmış bir projeyle gerçekleşecektir.
Anahtar Kelimeler: Büyük Orta Doğu Projesi, Demokrasi, İslam, Terör,
Batı.
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Giriş
1
1 Eylül 2001 tarihinde, Orta Doğu kökenli eylemciler ABD’ye karşı
anlamı ve sonuçları fiziki tahrip gücünü aşan bir eylem gerçekleştirdiler. New York’ta bulunan Dünya Ticaret Merkezi adlı ikiz binalar
yolcu uçakları çarptırılmak suretiyle yerle bir edildi. Washington’dakilerle
birlikte 3 bin civarında insanın hayatını kaybettiği bu saldırılar, bazıları
tarafından 21.yüzyılın başlangıcı olarak kabul edilmektedir.
11 Eylül terör saldırısından sonra, gerek ABD gerek tüm dünya terör olgusuyla yoğun bir şekilde yüzleşmeye başlamıştır. Olayın cereyan ettiği yerin
ABD sınırları içinde yer alması birçok açıdan önemlidir. 11 Eylül, dış kaynaklı terörle kendi topraklarında bu çapta karşılaşmamış olan bir ülkenin
insanları üzerinde travma etkisi yaratmıştır. Bu nedenle, bu ülke kendini
ve dış dünyayı yeni bir bakışla sorgulama ihtiyacını hissetmiştir. ABD açısından 19. yüzyıldan bu yana ulusal güvenliği ülke sınırlarının ötesinde,
küresel düzeyde tanımlayan eğilim, 11 Eylül terör saldırısıyla birlikte ulusal güvenliği ABD dışındaki projelerle tesis etmeye yönelmiştir.
Bu eylem aynı zamanda, askerî anlamda süper devlet olmanın güvenlik
alanında oluşturduğu özgüven mitini yerle bir etmiştir. “Software” bilgiyi
askerî teknolojiye aktararak; zaman, mekân ve imha kapasitesine ilişkin
algılamayı kökten değiştiren yeni güvenlik kavramı bir askerî devrim sayılmıştı. 11 Eylül saldırısı, bu devrimin konvansiyonel askerî teknolojiye göre
daha dayanıksız, riskli ve güvenlik açığı oluşturmaya müsait olduğunu kanıtlamıştır. Pentagon şifrelerinin teröristlerin eline geçmesi, uçakların ikiz
kulelere yönlendirilmesi, teröristlerin “software” bilgiyi kullanma yeteneği
ile başarılmıştır. Bu olay göstermiştir ki, ulusal savunma, “software” bilgiyi kullanma yeteneğine sahip olan gruplar karşısında ciddi bir güvenlik
açığı vermektedir. Bu şartlarda ulusal güvenliği salt askerî güce dayanarak
sağlama imkânının azalması, askerî seçeneklere daha az ihtiyaç duyacak
yöntem ve önlemler gerektirmektedir.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
11 Eylül saldırısının faillerinin Orta Doğu kökenli olması, dikkatleri Orta
Doğu’ya çevirmiştir. Irak’ın işgali öncesinde bölge devletlerinin teröre bir
şekilde müdahil oldukları varsayılmakla beraber, globalleşen terör, bölge
devletlerinin etki ve tercihlerini aşacak tarzda yapılanmıştır.
Çetin Güney
Şiddet iki yönlü gelişmiştir: 1948’de İsrail devletinin kuruluşu ve Arap ülkelerinin yenilgisiyle sonuçlanan savaşlardan sonra, üstün İsrail ordusuna
karşı Filistin’in içinden ve dışından başvurulan gerilla ve terör eylemleri artış göstermiştir. 28 Eylül 2000’de dönemin muhalefet lideri Ariel Şaron’un
Haremüşşerif ’e gitmesiyle başlayan ikinci intifada sırasında bir yandan Filistinlilerin intihar saldırıları, öte yandan İsrail’in suikast yöntemi şiddet
sarmalını tırmandırmıştır. İntihar saldırıları Filistin dışına taşarak, orantısız güç ilişkilerinde karşı tarafla eşit düzeye gelme ve onu aşmayı amaçlamaktadır. Öte yandan, terörü gerçekleştiren eylemcinin kendine has İslam
yorumu çerçevesinde varlık algısı, bu dünyanın ötesine gitmekte ve aşkın
olanla ilişkilenmektedir.
Amerika, bu olgu karşısında demokratik rejimlerin terörizm üretmediği,
demokratik ülkelerin ayrıca çok daha hızlı ekonomik büyüme sağladıkları,
küresel ekonomiyle bütünleştikleri ve sosyal sorunlarını çözdükleri düşüncesindedir. Teröristlerin çıktığı Müslüman ülkelerin ise, otoriter hatta despotik karakterinin, sosyoekonomik gelişmeyi de engelleyerek teröristlerin
yetişmesi için elverişli şartları oluşturduğu, ve bu nedenlerle Müslüman
ülkelerden kaynaklanan küresel terörizmin önlenmesi için bu ülkelerin süratle demokratikleştirilmesi gerektiği değerlendirmesini yapmıştır. Böylece, ABD karşıtlığının en fazla olduğu, küreselleşmenin nispeten
kenarında yer alan, demokratikleşme dalgasının henüz ulaşmadığı Orta
Doğu bölgesi, ABD’nin güvenliği açısından ciddi bir tehdit olarak algılanmıştır. “Büyük Orta Doğu Projesi” (BOP) terörü uzun dönemde ortadan
kaldırmakta, askerî güç kullanmayı daha az gerektiren bir yöntem olarak
geliştirilmektedir. Yani, BOP teröre karşı güvenli ve etkin seçenek üretmeyi amaçlamaktadır.
Burada şu önemli sorular akla gelmektedir: İslam dini ile demokrasi arasında kurulan ilişki, İslam dini ile terör
arasında ilişki bulunduğunu mu ima etmektedir? Eğer insanlar dinî referansla teröre başvuruyor ise, önemli
bir kimlik aracı olan İslam’ı, demokrasinin meşruiyeti üzerinden etkisizleştirmek, bir hedef olarak mı belirlenmektedir? Büyük Orta Doğu Projesini üretenler bu sorulara net cevaplar vermedikleri sürece Orta Doğu’nun
demokratikleştirilmesinden kendini Batı karşısında konumlandıran bir kimliğin ehlileştirilmesi anlaşılacaktır.
Müslüman dünyanın sekülerleşmesi ve demokratikleşmesine ilişkin ABD tarafından dillendirilen ifadeler, İslam
dini terör ilişkisine vurgu yapmaktadır. İslam diniyle terör arasında kurulan bağlantıda aşırı ısrar “Medeniyetler
Çatışması” tezinin fiiliyata geçmesine yol açabilir.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
11 Eylül süreci ABD’nin Orta Doğu’ya bakışını kökten etkilemiştir. ABD
bu süreçte iki askerî harekât da bulunmuştur: Birincisi, 11 Eylül terör saldırısıyla doğrudan ilişkisi olduğu varsayılan El-Kaide örgütünün varlığını sürdürdüğü Afganistan’da askerî güç kullanılarak iktidar değişikliği
sağlanmıştır. Yeni strateji konseptinin ürünü olan “önleyici saldırı” doktriniyle kitle imha silahlarını bulundurduğu ve terör örgütlerine bu silahları kullandırabileceği varsayımıyla, Irak’a da askerî müdahale yapılarak
iktidar değiştirilmiştir. Büyük bir terör tehdidiyle karşılaşan bir ülkenin,
Afganistan’daki açık tehdit kaynağını ortadan kaldırmak için kuvvete başvurması anlaşılabilir bir şeydir. Ancak, Amerika’nın kitle imha silahlarını
bulundurduğunu iddiasıyla ve Birleşmiş Milletler (BM) meşruiyetini sağlamadan Irak harekâtına girişmesi, Atlantik ilişkilerinde ciddi bir sarsıntıya
yol açmıştır. Ayrıca Irak’a müdahale, imha kapasitesi yüksek askerî güç
kullanımının yarattığı büyük insani sorunların yanında, özellikle, savaş
bittikten sonra asayişi tesis etmekte etkisizliğini de gözler önüne sermiştir.
11 Eylül sürecinde ABD, bölge ülkeleriyle geleneksel ilişkilerin devam
edip etmeyeceğini ve bu ülkelerdeki devlet yapılarının demokrasiyi taşıyıp
taşımayacağını sorgulamaktadır. Geleneksel ilişkilerin eskisi gibi devamı
imkânsız görünmektedir. Otoriter rejimlerden desteğin çekilmesi, muhtemelen, anılan ülkelerde halkların Batı karşıtlığının azalmasına olumlu
etkide bulunabilir. Ancak bu yaklaşım tedrici ve mutedil bir dönüşümü
hedeflerse uygulanabilir. Oysa Amerika’nın eğilimi, bu ülkelerin devlet
yapılarının demokrasiyi taşıyıp taşıyamayacağına bakmadan, gerektiğinde
Irak’ta olduğu gibi şiddet içeren radikal bir dönüşüm de öngörmektedir.
Bağımsızlık sonrası dönemde milletleşmesi, devletleşmesi ve çağdaşlaşması
yeterince ilerlememiş, bu nedenle otoriter devlet sistemlerine sahip ülkelerin işgal yoluyla demokratik devlete evrilmesinin ne kadar zor olduğu
ortaya çıkmıştır.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
Bu yaklaşım tarzı aynı zamanda, Westfalya Sistemi’yle(1648) meşruiyet
kazanan ulus devletin egemenliği ilkesini temelinden sarsmaktadır. Bir başka deyişle, uluslararası meşruiyetin dayanakları ulus devletlerin egemenlik
haklarının dışında aranmaya başlamıştır. Başarısız devletlerin dış dünyaya
insan hakları ihlalleri, kitlesel göç dalgaları, çözülemeyen sınır sorunları,
Çetin Güney
terörizm ihraç ettiği iddiasıyla, bu tür ülkelerin işgal edilerek demokratikleştirilmesi öngörülmektedir. Bu yaklaşım demokrasinin bir süreç olduğu, bu sürecin gelişiminin özgün tarihî koşullar tarafından belirlendiği
düşüncesini göz ardı eden, aceleci ve kaba bir toplumsal mühendislikten
esinlenmektedir.
Bu makale nihai bir hedef olarak Orta Doğu’nun demokratikleşmesini
savunmakla beraber demokratikleşmenin yöntemi konusunda Büyük Ortadoğu Projesi’nden ayrılmaktadır. Yöntemsel farklılık ise şu gerekçelere
dayanmaktadır.
-Demokrasinin kökeni ve gelişimi farklı bir tarihi tecrübenin ürünüdür.
Dolayısıyla Orta Doğu’nun izleyeceği demokratikleşme çabası farklı bir
zeminde gelişecektir.
-Demokrasi süreci batıda ve İslam dünyasında zaman zaman kesinti süreci geçirmiştir. İslam dünyası 9.Yüzyıla kadar çoğulcu toplum tasarımını
içeren zengin tartışmaların içinde olmuştur. İslam dünyasının demokratik
topluma evrilme süreci Emevi Saltanat Doktrini’yle kesintiye uğramıştır.
-İslam düşüncesinde demokrasiyi, cumhuriyeti, teoloji ile bağdaştıran birey odaklı açılımları mümkün kılan otantik kaynaklar mevcuttur. Yeni
teolojik yorum Ebu Hanife, Ebu Mansûr el- Maturidi gibi düşünürlerden
beslenebilir.
-ABD’nin Büyük Ortadoğu Projesi’nin bölgedeki Suudi Arabistan, Mısır
gibi ülkelerin demokratikleşmesi için çaba içinde olmaması ciddi bir çelişkidir. ABD demokrasiye olan doktriner bağlılığı ile dış politika gerekleri
arasına sıkışınca demokrasiyi feda edebilmektedir. BOP demokratikleşme
sürecinin başlangıç aşamasının gerektirdiği asgari iktisadi ve sosyal zeminin
oluşumuna katkıda bulunmadığı için Irak örneğinde olduğu gibi açmazlar
üretmiştir.
İslam ve demokrasinin birlikteliği açısından örnek gösterilen Türkiye Orta
Francis Fukuyama, Devlet İnşası, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005, s. 111
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
10
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Doğu ile benzer özellikler göstermekle beraber demokrasiyi kolaylaştıran
yapısal özellikleriyle Orta Doğu’dan ayrılmaktadır. Bu çerçevede Türkiye için kullanılan ılımlı “İslam Modeli” tamamen bir kurgudur. Türkiye
Cumhuriyeti 1928’de devlet yönetiminde tercihini laiklikten yana koymuştur.
Orta Doğu’da demokrasi bazı koşullara bağlıdır. Uzun döneme yayılmış
sosyal ve iktisadi zeminin inşası demokrasiyi kalıcılaştıracaktır. İslam düşüncesinin çoğulcu toplumu kolaylaştıran özelliklerinden yararlanmak demokrasinin meşruiyet temelini güçlendirecektir. Orta Doğu toplumlarının yerel değerlerini dönüştürmeyi amaçlayan, iktisadi ve sosyal destekler
içermeyen, güç empoze edilerek inşa edilmeye çalışılan demokratikleşme
çabalarının başarılı olması güç görünmektedir.
Batı’da Demokrasinin Gelişimi
Demokrasinin vardığı aşamayı adlandırmak için kullanacağımız “demokrasinin gelişimi” ifadesi analitik olmaktan ziyade, anlaşılmayı kolaylaştırmaya yönelik bir çabadır. Bu kavramın iki aşaması mevcuttur: İlki, insanlık tarihinde demokratik rejimin hangi şartlarda ortaya çıktığıyla ilgilidir.
İkincisi ise, Atina şehir devletindeki doğrudan demokrasiden sonra, çağdaş
temsilî demokrasiye geçişin şartlarını göz önüne almaktadır.
11
Avrasya Dosyası
Robert A. Dahl, Demokrasi Üstüne, Betül Kadıoğlu (çev.), Ankara, Phonix Yayınları, 2001, s. 3.
2005, Cilt 11, Sayı 3
Tarihte demokrasi, Aydınlanma’nın oluşturduğu “gelişme” kavramıyla
açıklanamayacak bir seyir izlemiştir. Dünya tarihinin keskin dönüşüm
aşamalarından sayılan Soğuk Savaş’ın ve iki bloklu sistemin sona ermesi
üzerine, demokrasinin birinci dünya dışındaki eski komünist ülkelere ve
Üçüncü Dünya Ülkeleri’ne yayılması buna örnektir. Ancak bunu, demokrasi açısından bir tarihin sona ermesi veya yeni bir tarihin başlangıcı olarak
kabul etmek için henüz vakit erkendir. Demokrasi tarihte kesintiler ve geri
dönüşlerle yoluna devam etmiştir ve yalnız dünyanın çeşitli bölgelerinde
değil, çeşitli demokratik ülkelerde bile, insanlara farklı anlamlar ifade etmiştir.
Demokrasi İ.Ö. 5. yüzyılda eski Yunan’da ortaya çıkmıştır. “Eski çağın demokrasisi, ‘polis’ ile ilişkili olarak anlaşılabilir. Yunan’da ‘polis’ şehir-devlet
değildi, daha çok bir şehir topluluktu. Bu demokrasinin niteliği, devletsiz oluşuydu; ‘demos’ yani halk devletin yerini aldığı ölçüde demokrasi
Çetin Güney
oluyordu”, Atina’da yürütme ve yargı yoktu. Birer yıllık sürelerle seçilen
(daha sonra torbadan çıkan) kişiler ülkeyi yönetmektedir. Kadınlar yabancılar ve kölelerin demokratik sürecin dışında tutulması demokrasiyi sınırlandırmıştır. Demokrasi 6000 erkekten az olmamak kaydıyla tüm kararları
alabilmekte aynı zamanda denetlenebilmektedir.
Bu demokrasiye aynı zamanda doğrudan demokrasi denmektedir. Demokrasi Yunan’da çıkmış olmakla beraber Roma’da da etkili olmuştur.
Yunan’dan farklı olarak, Romalılar kendi yönetim tarzlarına “cumhuriyet”
demişlerdir. Romalılar, demokrasiye hukuki statü terimleriyle tanımlanmış
bir yurttaşlık görüşünü katmışlar ve devlet kurumlarıyla teçhiz etmişlerdir.
Roma Cumhuriyeti M.Ö 10 yıllarında, önce zayıflamış, Sezar’ın diktatörlüğü sırasında da son bulmuştur.
Farklı bir cumhuriyet deneyimi M.S. 1100 yıllarında Avrupa’daki küçük
şehir devletlerinde yeniden ortaya çıkmıştır. “Roma’da ve daha sonra modern temsilî hükümetlerin çıkışında da görülen modelde olduğu gibi, şehir devletlerinin yönetim organlarına katılım önce sadece üst sınıf aileler,
soylular, toprak sahipleri ve onlar gibilerle sınırlıydı. Ancak, zamanla sosyoekonomik tabloda daha altlarda yer alan şehirliler de yönetime katılma
hakkını kazandılar. Bugün orta sınıf diye adlandırabileceğimiz sınıfın yeni
üyeleri- yeni zenginler, küçük tüccarlar ve bankacılar, loncalarda bir araya
gelmiş olan zanaatkârlar, şövalyelerin komutasında ayak işlerine bakanlar
yönetimdeki üst sınıftan sadece daha kalabalık değillerdi, aynı zamanda
organize olma becerisini de gösterdiler. Dahası, kanlı ayaklanmalar çıkarmakla tehdit edebiliyor, gerekirse çıkarabiliyorlardı da. Sonuçta birçok şehirde bu insanlar- bir adıyla da halk –şehrin yönetimine katılma hakkını
elde ettiler”. Bu cumhuriyetler Floransa ve Venedik gibi cumhuriyetlerdi. Eski Yunan, Roma ve İtalya’da ortaya çıkan halkçı yönetimler, temsilî
demokrasinin özelliklerinden yoksundu. Ancak, 1300’lü yıllardan itibaren
şehirlerin egemenlik gücü giderek ulusal devletlerin eline geçmeye başladı.
Dolayısıyla, şehirlere özgü cumhuriyet ve demokrasi kavramları önemle Giovanni Sartori, Demokrasi Kuramı, Doç.Dr. Deniz Baykal (çev.), Ankara, Siyasi İlimler Türk Derneği Yayını,
tarihsiz, ss. 161-162.
Robert A. Dahl, Demokrasi Üstüne, ss. 14-15.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
12
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
rini kaybetti. İtalyan cumhuriyetleri coğrafi keşiflerin yarattığı ekonomik
gerileme sonucu demokratik niteliklerini de yitirdiler.
Tarihî demokrasi modelleri arasındaki büyük farklılıklara rağmen, hemen
hepsinin ardında benzer sosyoekonomik dinamiklerin bulunduğu söylenebilir. Demokratik uygulamaların belirdiği toplumlarda, önce ticaretle
zenginleşen bir grup ortaya çıkmaktadır. Bu grup, hükümdarın siyasi iktidarını, kendi zenginliklerine zarar vermeyecek şekilde sınırlamaya, buna
karşılık yoksul kesimlerin zenginliklerine tehdit oluşturmasını engelleyecek
kadar da güçlü tutmaya çalışmaktadır. Bu gelişmenin altında tarım alanında eşitlikçi bir mülkiyet ve üretim yapısının ortaya çıkması yatmaktadır.
Ancak, demokratikleşme ilk adımda eski Yunan’da tiranlar ve oligarşiler
gibi otoriter yapıların oluşmasına yol açmış, bu yönetimlerde zenginlik,
toplumun belli büyüklükte bir kesimine yayıldıktan sonra, sınırlı bir demokrasi gelişmiş yani siyasi kararları halk doğrudan alabilmiş ve siyasi iktidarı şahsında toplayan kişiler seçimle iş başına gelip gitmişlerdir. Atina’da
Perikles ile demokrasi tam bir işlerlik kazanmış ve üstün bir rejim bilincine
yol açmıştır.
Bu sosyoekonomik süreci, eski Yunan’da Ege kıyılarından başlayıp Akdeniz
ve Karadeniz’e yayılan deniz ticaret kolonilerinin yarattığı zenginlik harekete geçirmiştir. İtalyan şehir devletlerindeki demokrasi, Akdeniz’den kıta
içlerine giden ticaret yolları üzerinde bulunmanın bir sonucu olmuştur.
Venedik ve Cenova gibi şehir devletleri önce Bizans, sonra da Osmanlı
İmparatorluğu’ndan ticari kapitülasyonlar alarak zenginleşmişlerdir.
Avrasya Dosyası
13
2005, Cilt 11, Sayı 3
Demokrasinin Atina ve İtalya şehir devletlerinde gelişmesinin özellikle
başlangıç döneminde, bir şehrin diğerleri üzerinde hakimiyet kuracak kadar güçlü olmaması, bir başka ifadeyle askeri/ekonomik gücün aktörler
arasında aşağı yukarı eşit dağılmış olması önem taşımaktadır. Aslında, Batı
Avrupa’da İngiltere gibi demokrasinin geliştiği ülkelerde de feodal beyler
arasında ve feodal beylerle kral arasında güç dengesi mevcut olmuştur.
Kutsal Roma Cermen İmparatorluğu’nun kendi içinde sürekli parçalanan
ve fiili hakimiyet kuramayan bir güç olması da demokratikleşmeyi kolaylaştırmıştır. Amerikan demokrasisi ise, daha çok İngiltere’den gelen göçmenlerin, İngiliz demokrasisini sınırlayan şartlardan kurtulduktan sonra,
Çetin Güney
Aydınlanma çağının etkisiyle yarattıkları gevşek federasyon rejimini, iç savaş ve 20. yüzyıl savaşlarıyla merkezileştirmeleri sonucu doğmuştur.
Bugün, dünyanın Batı dışında kalan kısmı için önerilen Batı kaynaklı demokrasi bu sürecin sonunda gelişmiştir. Farklı bir tarihsel tecrübeye dayanmakla beraber, bu tecrübenin dünyanın geri kalan kısmında denenmesiyle benzer sonuçlara ulaşılacağına dair modernleşme kuramında bir
külliyat vardır.
Bugün geçerli olan temsilî demokrasi İngiltere’de doğmuştur. Öncelikle
bu tecrübenin tarihî seyrini irdelemek gerekmektedir. Demokrasiye ortam
sağlayan yapı, sosyoekonomik dinamiklerin hukuk alanına yansıması sonucunda ortaya çıkmıştır. Böylece “kamu gücü” sınırlanmış, bazı esaslara
bağlanmış ve siyasal iktidar karşısında diğer feodal beylerin önce mülkiyet,
sonra da diğer bireysel hakları korunmuştur. “İngiltere’de bu süreç, 1215
tarihli Magna-Carta Libertatum, 1628 Petition of Rights, 1679 Habeas Corpus Act, 1689 Bill of Rights gibi metinlerle gelişmiştir.
Hukuku temel alan metodolojiyi bir yana bırakıp, sosyoekonomik dönüşümleri dikkate alarak analizimizi derinleştirebiliriz. İngiltere’de feodal
beylerin arazilerini ve zenginliklerini korumak için, kendisi de ötekilerden
biraz daha büyük olmak dışında fazla bir farkı olmayan kralla mücadeleleri, demokratik adımların atılmasına yol açmıştır. İngiltere’de endüstrileşmeye geçiş sürecinde kırsal sınıfların oynadığı rol önem kazanmaktadır.
Kırsal sınıflar bir iç savaş, daha doğrusu “Büyük Devrim” sürecinden sonra dönüşüme uğramıştır. Demokrasi, tarımın ticarileşmesi ve köylülüğün
etkisizleşmesiyle ilerlemiştir. Demokrasiyi ve laik toplumu taşıyacak olan
burjuva sınıfı, daha sonra oluşmuş ve devleti hukukla sınırlandıran sürecin
öncülüğünü yapmıştır. Bu nedenle İngiltere’nin demokrasi tarihinde iç savaş ya da devrim dönemi olan 17. yüzyıl önemli olmakla beraber, bu süreci
hazırlayan ve devam ettiren uzun bir gelişim söz konusudur.
Aytekin Yılmaz, Modern Demokrasi Gelişimi ve Sorunları, Ankara,,Yeni Türkiye Yayınları, 2000, ss. 124-125
Barrington Moore, Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Şirin Tekeli – Alaattin Şenel (çev.), 2.
Baskı, Ankara,, İmge Kitabevi, 2003, s. 29.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
14
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
“14. yüzyılın sonlarıyla 15. yüzyılın büyük bir bölümü boyunca bu (kırsal) sınıfların konumunda önemli değişiklikler vuku bulmuştur. Toprak
ve toprağı kullanma ilişkileri, feodal beyle (soyluyla) adamlarını birbirine
bağlayan bir harç olmaktan büyük ölçüde çıkmıştı. Feodalizmin başka yönleri güçlerini hâlâ korumaktaydı; ama kral uzun zamandan beri bu ilişkiler
içinde kalarak ve bunları kendi yararına kullanarak, iktidarını güçlendirmeye çalışıyor, bunda az çok başarılı da oluyordu. Topraktaki köklerinden
kopan feodalizm, asalaklaşmıştı ve gücünü büyük senyörlerin çevirdikleri
manevralarla ve kralın karşı manevraları sayesinde koruyabiliyordu”
15. yüzyılda önemli bir dönüşüm gerçekleşti. Orta Çağ’da toprak mülkiyeti tanrısal kaynaklıydı ve hükümdara aitti. Toprağın kullanımı, siyasal görev tahsisinin bir parçası olarak hükümdar tarafından sağlanıyordu. Önce
soylular, aslında 200 yıl kadar süren 100 Yıl Savaşları sonunda, yukarda
zikredilen hukuk belgeleri vasıtasıyla toprak mülkiyetini ele geçirdiler. 15.
yüzyılda toprak mülkiyeti daha geniş kesimlere yayıldı. Böylece, toprağın
özel mülkiyete konu olan ve gelir getiren ticari bir meta olarak algılanması
büyük bir değişim yarattı.
Burada merkezî krallığın uzlaştırıcı yönünün etkisi oldu. Güçsüz devletin
(kralın) gücünü toplumsal aktörleri uzlaştırmada kullanması parlamenter
demokratik sürece gidişi hızlandırdı. Feodalizmin zayıflamasıyla birlikte
kırsal bölgede yaşayan bazı gruplar, insanın öz çıkarını kollamasını ve ekonomik özgürlüğü toplumun dayandığı doğal temel olarak görmeye başladılar. 16. yüzyılda etkili olmaya başlayan ve “gentry” denilen, soyluluk ile
küçük mülk sahibi orta sınıf arası köylü gruplar ekonomik açıdan büyük
riskler alabilen hırlı bir kapitalist grup oluşturdu. “Bakışlarını geleceğe çevirmiş bulunan ‘gentry’nin kentlilerin üst katmanlarının, yani sözcüğün
dar anlamıyla ‘burjuvazi’ ile çok çeşitli kişisel ve iş ilişkileri vardı. İşte İngiliz kırsal toplumunun yapısını değiştiren o kesin tarihsel yönelişi, bir sınıf
olarak ‘gentry’ içinden gelen temsilciler gerçekleştirdiler.”
17. yüzyılda gerçekleşen parlamenter devrim sırasında vuku bulan uzun
A. g. e., s. 32.
Avrasya Dosyası
15
2005, Cilt 11, Sayı 3
A.g.e., ss. 42-43.
Çetin Güney
bir şiddet döneminden sonra, İngiltere 18. yüzyılda parlamentolu yönetimi kurdu. Böylece temsilî demokrasi büyük ölçüde gerçekleşmiş oldu. 19.
yüzyıldan başlayarak demokrasinin sağlam bir zemine oturmasını sağlayan
etmenler; az çok güçlü ve bağımsız parlamento, kendi ekonomik gücünü
geliştirmiş ticaret ve sanayi çıkar çevrelerinin varlığı ve ciddi bir köylü sorununun bulunmayışıdır.
Mülkiyet hakkının gelişmesi ve yayılmasıyla diğer insan hak ve özgürlükleri
arasında ilk bakışta görünmeyen bir ilişki bulunmaktadır. Magna Carta’da
da görüldüğü üzere, feodal beylerin hak ve özgürlükleri mülkiyet hakkıyla
birlikte zikredilmişti. Daha sonra Locke ve Hobbes’un da belirttiği üzere,
insanlar mallarının mülkiyetine sahip oldukları gibi, kendilerine de sahip
olduklarını düşündüler. Diğer insan hak ve özgürlükleri bu yaklaşımdan
güç kazandı.
Demokrasinin gelişmesinde 1789 Fransız Devrimi’nin etkisi büyük olmuştur. Fransız Devrimi’ni yapanlar, yüzyıl önce vuku bulan İngiliz Devrimi
ve parlamenter uygulamasından esinlenmişlerdir. Bu açıdan Aydınlanma
dönemine Fransız filozoflarının büyük katkısı olmuştur. Fransız Devrimi,
kanlı olayların sonunda bir Fransız milleti yaratmıştır. Fransız milleti egemenliği krallardan almış, insan hak ve özgürlüklerini bildirge ve anayasaya bağlamıştır. Böylece Fransızlar “vatandaş” statüsüne kavuşmuşlardır.
Fransa’da millet ve vatandaş yaratma süreci; milletin bağımsızlığı, bütünlüğü ve gerçekliği ilkelerine dayalı bir milliyetçilik akımı yaratmış ve bu
akımdan beslenmiştir.
Napolyon Savaşları bu kavramların Avrupa’ya yayılmasını sağlamıştır. Batı
Avrupa’da demokrasi, milliyetçi akımların egemenliği monarşilerden alması sonucunda ilerlemiştir. Kısaca, demokrasi millî-devlet çerçevesinde gelişmiştir. Batı’da demokrasi; millet, millî çıkar, milletin ferdî yani vatandaş
kavramları olmadan olamamıştır.
İngiliz Devrimi’ne takaddüm eden yüzyılda vuku bulan Reformasyon Hareketi, İngiltere’de İncil’in İngilizce’ye çevrilmesi ve yeni icat edilen matbaalarda basılarak büyük kitlelere yayılmasını sağlamıştı. O dönemde İncil
ile rekabet edecek diğer yayımların sınırlı olması, İncil’in yoğun biçimde
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
16
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
okunması ve tartışılmasına yol açmıştı. İngilizler kendi dillerinde İncil’i
okuduklarında, Hıristiyanlığın diğer tek tanrılı dinler gibi insana verdiği
önemi, kralın kutsallığının ise dinin parçası olmadığını, hatta dinle bağdaşmadığını görmüşler; ve bu nedenlerle İngiliz Devrimi’nin fikrî alt yapısı
dine dayalı ve dinle barışık bir özellik taşımıştır.
Demokrasi, meşruiyetini Tanrı’dan alan hükümdarın egemenliğini millete devretmeyi amaçladığından, kralları destekleyen Kilise ile de çatışmaya
sebep olmuştur. Milletin egemenliği alması, Kilise’nin Hıristiyanlar üzerindeki etkisini doğal olarak azalttığından, Fransız Devrimi kaçınılmaz biçimde Kilise karşıtı bir nitelik taşımıştır.
Öte yandan, Fransızlar Katolik olduklarından Reformasyon’dan geçmemişlerdi. Fransız Devrimi’nin fikrî arka planını, dinin toplumsal işlevini
inkâr etmemekle birlikte, akılcılığa büyük ağırlık veren ve Papalık ile Katolikliğin toplum üzerindeki baskıcı ve yasaklayıcı etkilerini sınırlamayı
amaçlayan Aydınlanma filozofları hazırlamıştır. Bu nedenle de Fransız
Devrimi’nin din karşıtı özellikleri güçlü olmuştur. Daha sonra Aydınlanma akımına pozitivistlerin hakim olması, Romantik akımın da genelde
din dışı bir doğaya dönüşü savunması, Tanrı tanımazlığa varan radikal bir
laikliğin güçlenmesine yol açmıştır. Böylece birkaç ülke hariç, kıta Avrupasında demokrasi laiklikle birlikte gelişmiştir.
Emevi Saltanat Doktrini
Oysa, İslam tarihi çok farklı bir seyir izlemiştir. Bu siyasal tecrübeyi Batı’nın
deneyimini içeren model üzerinden okumak, sorunun ortaya konuluş biçimini içinden çıkılmaz hale getirmektedir. Her tarihsel tecrübe gibi, İslam
dünyasının gelişimi de, içinde bulunduğu tarihî zamanın ve coğrafi özelliklerin avantajları ve dezavantajlarını içermiştir.
Avrasya Dosyası
17
2005, Cilt 11, Sayı 3
İslam dünyasında, Klasik Yunan’dan esinlenerek ortaya çıkan rasyonalist
düşüncenin siyasi yapılara yansımasını engelleyen tarihsel kesinti diyebileceğimiz uzun bir dönem yaşanmıştır. İslam dünyası, varolduğu konumundan yeni ve demokrasiye elverişli bir aşamaya geçmesi, İslami geleneğin
akılcılığı ve bireysel sorumluluğu ön plana çıkaran ve siyasete yansımasını
sağlayan yeni bir geleneğin inşa edildiği bir teolojik yoruma ihtiyaç göster-
Çetin Güney
mektedir. Bu açıdan bakıldığında İslam’ın bazı dönemlerinde uygulanan
parlak modellerden bahsedilebilir.
Hilafet modeli dediğimiz model, Kur’an ve sünneti referans alarak (Nisa
süresi 4/58: Hiç şüphesiz Allah size emanetleri ehline teslim etmenizi ve
insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder...)
liderin seçimle gelmesini temin etmek için ümmete bir özgürlük alanı bırakmaktaydı. Ümmet, bu özgürlük alanını kullanarak, yönetimi hem denetleme hem de lideri hak ve adaletten ayrılınca görevden alma hakkına
sahip oluyordu.
Liderin, Müslümanların yönetim görevini üstlenmesine “emanet” denmekteydi. Emanetin çoğulu “emanat”tır. Gözetilmesi ve yerine getirilmesi
gereken haklar için kullanılır ve zamanla sınırlıdır. Hz. Ömer’in “Ben
sizi sadece, üstlendiğim işinizde emanetime katılmanız için rahatsız ediyorum”10 ifadesi katılımcı yönetimi çağrıştırmaktadır. Hilafet modelinde
otorite devredilir ve denetlenir. İslam düşünce mirası, bu Hulafâ-i Râşidîn
devrini, örnek alınan ve hilafet modeline gerçek şekilde uygunluk gösteren
bir ideal olarak kabul eder. İslam’da hilafet seçimlik bir kurumdur. Bunun
kanıtı Hz. Peygamber’in halefi olacak kişiyi belirlememesidir. Bu dönemde adalet, meşveret (tartışma), şura (danışma), biat (toplumsal karar alma
mekanizmasında temsil veya vekalet), ehliyet, muamelat (toplumsal işler)
ve maslahat (kamu çıkarı veya yararı) gibi önemli siyasi kavramlar gelişmiştir.
Bu dönem, aynı zamanda, İslam’ın siyaset anlayışını da şekillendirmiştir.
İslam’da din adamı yani ruhani lider yoktur. Halifelik kurumu ruhani liderin işlevine sahip olmadığı gibi dini yorumlama tekeline de sahip değildir.
“İslam’da devlet başkanı (halife) iktidarını ümmetten meşveret yoluyla alır
ve onun denetimine tabidir. Halifenin vazife alanı ise, Allah’a yönelik iman
ve ibadetler değil, dünya hayatına ait düzenlemelerdir. Şu halde hilafet dinî
değil, dünyevi bir iktidardır. İslam, devlet yönetimi ile ilgili olarak hukukla
(fıkıhla) sınırlanan, meşverete önem veren, ümmetin yönetimi denetleme
10 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Vecdi Akyüz (çev.), İstanbul, İz Yayıncılık, 1990,
s.153.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
18
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
ve doğruya yönlendirme sorumluluğunun olduğu bir yönetim istemektedir. Mutlakıyeti ve istibdadı reddetmektedir. Bu yönetim ilkelerinin nasıl
uygulanacağını ise zamanın şartlarına ve gelişmelere bırakmıştır.”11
İslam’ın saltanat ve hanedanla özdeşleşen tarihi, 661-750 yılları arasında
Emevilerle ortaya çıkmıştır. Aslında soydan devire dayalı monarşi ve oligarşi uygulaması Muaviye ile başlamıştır. “Onun hükümdarlığı bir yandan
devlet gücünü merkezîleştirmeye ve hilafetin gayri İslami ilgisini geliştirmeye, öte yandan da kişisel ve ‘kliantelist’ bağlarına dayanıyordu.”12 Muaviye böylece Arap kabile pederşahiliğini temsil etmekteki eşsiz kabiliyetini
kanıtladı.
Emevi, Abbasi, Fatımi, Selçuklu, Memlûk, Osmanlı dönemleri tarihsel
bir bloktur ve tamamıyla sultanların tarihidir.13 Saltanat etimolojik olarak “mülk” kavramıyla ifade edilir. “Mülk” (saltanat) kavramını belirlemek için Kur’an’a başvurduğumuzda, “mülk”ün istila ve iradeye uygun
olarak tasarruf kudreti anlamına geldiğini görürüz. Melik yani hükmeden,
“melike’n-nase mulken”, emretme, yasaklama ve hakim olmak suretiyle insanlar hakkında tasarruf hakkına sahiptir. “Mülk” mutlak olarak yalnızca
Allah’ındır. Göklerin ve yerin mülkü yalnızca O’nun elindedir. “Melîk”
otoritesi geniş meliktir. Bu anlamda Allah için kullanılmıştır. Nitekim, bir
ayette şöyle denmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, güçlü hükümdarın (melîk) katında, yüksek bir derecede, cennetlerde ferahlık ve
aydınlık içindedirler”(Kamer, 55/54-55). Mutlak anlamda yalnızca Allah’a
ait bir sıfat olan Melîk, insanlara hakim olan kişinin isim ve sıfatı da olmaktadır. O, tasarruf eden, hüküm veren ve hükmünü takip edendir. Azamet,
ululuk, kuvvet, yakalama onun sıfatlarındandır. Peygamberin şöyle buyurduğu rivayet edilir: “Kıyamet günü Allah katında en aşağı isim meliku’lmulûk’tür. Kur’an ‘mülk’ü istibdat yönetimi anlamında kullanmıştır.”14
İslam’da yeri olmayan saltanatın, İslam’ın cumhuriyete çok yakın özellikler
11 İhsan Eliaçık, Adalet Kavramı, İstanbul, Bakış Yayınları, 2003, s. 312.
12 Ira M.Lapidus, İslam Toplumları Tarihi, Yasin Aktay (çev.), İstanbul, İletişim Yayınları, 2002, s. 105.
13 İhsan Eliaçık, Adalet Devleti, İstanbul, Bakış Yayınları, 2003, s. 305.
Avrasya Dosyası
19
2005, Cilt 11, Sayı 3
14 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Vecdi Akyüz,(çev.), ss. 158-159.
Çetin Güney
barındıran Hulafâ-i Râşidin (dört halife) devrinden bir sapmayı içermektedir. Bu sapma ile birlikte “mülk” (saltanat) denilen yönetim sistemi istibdat yönetim tarzına dönüşmüştür. Bu yönetim tarzını otoriter/totaliter kılan özelliklerin başında otoritenin devrinde ümmetin seçme hakkının yani
özgürlük alanının daraltılmasıdır. Dört halife devrinde, otoritenin kendisi
erdemli, toplumun denetimine açık yönetimi teşvik etmekteydi. Halifeler otoriteyi talep etme yoluna gitmemişlerdir. Halifelerin aslında dünya
işlerini yönetmelerini ümmet talep etmiştir. Kendini aşkın olana adamış
kişiler için dünyevi olan iktidar hırsının bir anlamı olamazdı. Yöneticin
temel dayanağı Kur’an olmuştur. İslam’da Müslümanlar şurası halifenin
seçimiyle otoritenin devrini özgür şekilde gerçekleştirmiştir.
Emevi saltanat doktrinine dönüşüm iki alanda etkili olmuştur. Bunlardan
birincisi otoritenin devri, ikincisi otoritenin elde edilmesi konusudur. “Bu
dönüşüm, muhalif görüşlere kendini ifade için fırsat veren şura yönteminin yerini otoriteyi elde etmenin yolu olarak kuvvete başvurma yöntemine
bırakmak şeklinde olmuştur. Yani bu modelde otoriteye ulaşmak için şiddet kullanılmaktadır. Muaviye daha sonra liderlik makamının soya dayanmasına yönelmiştir. Yöneticiye her ne kadar halife unvanı verilmişse de,
yönetim sistemine hilafet değil saltanat modeli egemen olmuştur.”15 Böylece, halife hükümdarlar dönemi başlamıştır. Bunlar aynı zamanda dinin
siyaset tarafından kullanılmasının da önünü açmıştır. Bu süreçte otoriteyi
temsil edenlerle din adamları ayrılmıştır. Bazı din adamları şeriata aykırı
durumlarda muhalefetin öncülüğünü üstlenmişlerdir.
Bundan böyle fiili duruma gelen saltanat kurumu meşruiyetini dini yeniden yorumlayarak üretmiştir. Ümmetin otoriteyi denetlemesine imkân
vermemek için din uygun biçimde yorumlanmıştır. Böylece, özgürlük
ve muhalefet baskı altına alınmıştır. “Hüküm yalnız Allah’a aittir sözü,
Allah’ın iradesiyle tesis edildiği kabul edilen siyasi iktidara baş kaldırılmaması anlamına gelmiştir.”16 Doğallıkla siyasi otoritenin baskıcı tavrı karşısında itaat ve tevekkül kültürü gelişmiştir.
15 A.g.e., ss.160-161.
16 Fazlur Rahman, İslam, Memet Dağ, Mehmet Aydın (çev), Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004, ss.144.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
20
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Saltanatın siyasal katılmaya imkân tanımayışı, İbn Haldun’a göre onun
yapısıyla ilgiliydi. Saltanat yönetimi icra ederken yalnız kalmayı tercih etmektedir.17 Saltanatın bu tutumu, otoritenin denetlenmesi işlemine yansımış, muhalefeti baskı altına almayı saltanatın ayrılmaz bir özelliği yapmıştır. Yine, İbn Haldun’a göre, “Hilafet önce saltanatsız idi, daha sonra
saltanatla karıştı ve nihayet yalnızca saltanat kaldı.”18
Emeviler döneminde devlet yönetiminde dinin etkisi azalmıştır. “Emeviler, İslam’ın Araplar arasında işbirliği sağladığının ve onlara başarı ve şan
getirdiğinin farkında oldukları için, şeklen de olsa halifeliği, bu arada devletin dinî temelini muhafaza edip, şeriatın devletin yapısını oluşturduğunu
kabul etmişlerdir. Fakat onların kamu hukuku, bilinçli bir şekilde Şeriata
dayalı olmadığı gibi, başlangıçtan bu yana devleti şahsi iktidar aracı olarak
kullanıyordu”.19
İslam’da demokratik yönetimin gelişemeyişi, Emevi saltanat anlayışının
uzun dönemde toplumsal bir kültür kodu haline dönüşen yönetim mantığıdır. Emevi saltanatı İslam tarihinde, gücün adaletin yerine ikame edilmesi
açısından bir başlangıçtır. “Emeviler, öncelikle törel haklarıyla değil de, en
güçlü orduya kumanda etmiş olmalarına bağlı olarak onaylanan ilk İslam
devletidir. Emevi hanedanı o andan itibaren, İslam toplumlarında görülen,
yetkililerin, herhangi bir kutsal yaptırım olmaksızın, sadece hakimiyeti ele
geçirmeyi başardıkları için yönetimde olduğu bir seküler yönetim biçimi
için model oluşturmuştur.”20
Hilafetin saltanata dönüşümü aynı zamanda iktidar alanını dünyevileştirmiştir. İktidar referanslarını dinin gereklerinden değil, pratik hayattan,
iktidara sahip olmak ve onu kişisel hırsı için kullanmak amacıyla her şeyi
mubah gören anlayıştan almaktadır. Bu süreç aynı zamanda İslam’da fırkalaşmaya da yol açmıştır. Fırkalaşmanın bizi ilgilendiren tarafı her bir
fırkanın kendi meşruiyetini Kur’an’a dayandırması veya fiillerini Kur’an
17 İbn Haldun’dan aktaran, Nevin A.Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet , s.164.
18 A.g.e. , s.164.
19 Fazlur Rahman, İslam, Memet Dağ, Mehmet Aydın, ss.144.
Avrasya Dosyası
21
2005, Cilt 11, Sayı 3
20 Charles Lindholm, İslami Ortadoğu, Balkı Şafak, (çev.), Ankara, İmge Kitabevi, 2004, s. 157.
Çetin Güney
üzerinden meşrulaştırmasıdır. Bunun bir diğer anlamı, kutsal kitabın özgürlükçü, rasyonel, bireysel iradeye önem veren bir toplum tasarımının
kaynağı olabileceği gibi, totaliter, otorite karşısında edilgen bireysel kişiliği
empoze eden toplum tasarımına da kaynaklık edebilmesidir.
Günümüzde İslam’ın totaliter/irrasyonel toplum olduğu yorumunun kabul edilmesi, İslam dünyasını rahatsız etmektedir. Bu anlayış, tamamen
geçersiz bir tarih yorumuyla İslam dininin değişmez bir özü olduğunu
vurgulamaktadır. Tarih, değişmez özün varlığını kanıtlamak amacıyla kullanılmaktadır. Bugüne bakıp tarih dışı bir İslam yorumu üzerinde ısrar etmek, medeniyetlerin uzlaşmasını imkânsız hale getirmektedir. Oysa bütün
medeniyetlerin tarihinde gelgitler olduğunu, olumlu ilerlemeleri olumsuz
gelişmelerin takip ettiğini görmekteyiz. İslam tarihi rasyonel düşüncenin,
çoğulcu toplum tasarımının, hür iradenin gündeme geldiği bir geçmiş yaşamıştır. Bu geçmişin bugüne aktarılması ivedilik kazanmaktadır.
Emevi saltanat doktrini kendine uygun bir teoloji (kelam) ile meşruiyet
sağlamış olsa da, bu aynı zamanda karşıtını da yaratmıştır. Bu alanda kelamın gelişimi, ilk bakışta ilgisiz görünen birbiriyle ilişkili birkaç felsefi soruyla başlamıştır: “Bir Müslüman büyük günah işledikten sonra da Müslüman olarak kalır mı? Veya yalnız iman yeterli midir? Yoksa onun amellerde
de kendisini göstermesi mi gerekir?”
İslam Tarihinde Saltanat Ve Bireysel İrade
Mürcie
İslam tarihi denilince Haricilerin gündeme gelmesi, İslam’ın savaşçı bir din
olduğu, hür iradeye imkân vermeyen katı bir dindarlığı içerdiği yorumuyla
ilgilidir. “Aşırı bir fırka olan Hariciler büyük günah işleyen bir kimsenin
artık Müslüman olarak kalamayacağını belirterek, kendi cihat taşkınlıklarını mevcut idareye ve genel olarak İslam ümmetine çevirdiler.”21 Oysa,
aynı dönemde ortaya çıkan ve çok büyük coğrafi alanı kapsayan Mürcie
ekolü fazla bilinmemekte veya İslam’ı terörle özdeşleştirenlerin işine gelmemektedir.
21 Fazlur Rahman, İslam, s.144.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
22
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Hz. Muhammed’in yaşadığı dönemde, Müslümanların birbirleriyle savaşmalarını gerektirecek bir durum yoktu. Bizzat Kur’an müminlerin kardeşliğini esas alan, inanç birliği üzerine teşekkül etmiş bir toplum öngörmüştür. Bu anlayış peygamberin sağlığında hakim olmuştur. İslam tarihinde
bugünü şekillendiren gelişmelerin ilk işaretleri, 3. Halife Hz.Osman ve 4.
Halife Hz.Ali dönemlerinde görülmüştür. Bu dönemlerde İslam tarihinde
fırkalaşma başlamıştır. Buna bir tepki olarak, müminler arasında ayrılığın
giderilmesi ve çatışmalara son verilmesi amacıyla, daha sonra kelami bir
yöne kayacak olan Mürcie akımı doğmuştur. “Mürcie Hz. Osman ve Hz.
Ali başta olmak üzere, bütün büyük günah işleyenlerin durumlarını Allah’a
bırakarak, onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda kesin
bir fikir beyan etmeyen kimseler ve topluluklar için kullanılan müşterek
bir isimdir.”22
Mürcie’nin iman/amel ayrımı, Haricilerin iman/amel birlikteliğinin karşısında yer alır. Bireyin Müslümanlığını sözle ikrar, kalben tasdik etmesini yeterli gören Mürcie, bireyin gündelik hayat içinde cennetlik veya cehennemlik olma durumunu Allah’a bırakmaktadır. Sonucu ahrette Allah
belirleyecektir. Bu anlayışın toplumun amel yani dine uygun davranışlar
konusunda baskısını ortadan kaldırarak, bireye bir özgürlük alanı bıraktığı
aşikârdır. Buna karşılık Hariciler bireyin ahretteki durumuna bugünden
karar vermekte, Allah adına bireyi uslandırmakla veya tasfiye etmekle yetkilendirildiklerini varsayarak, dolaylı yoldan da olsa, totaliter toplum kurulmasını savunmuşlardır. Bu amaçla da kitlesel terörizme başvurmuşlar,
iyi Müslüman olmadığına hükmettikleri kişi ve grupları aileleriyle birlikte
toptan öldürmüşlerdir. İslam toplumundaki gerilemenin nedenini, dinden
uzaklaşmaya bağlayan Harici akım, buna karşı terörizm yoluna gitmeyi
olağan bir tercih olarak görmüştür.
Buna mukabil, Mürcie insanların amellerini yerine getirmedikleri durumların olduğunu; ancak bunun imanda eksilme yaratmadığını ileri sürmüştür. Mümin günah işlemiş olsa da mümindir. Müminin günah işleyebile-
Avrasya Dosyası
23
2005, Cilt 11, Sayı 3
22 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2000, s. 289.
Çetin Güney
ceği, af dilemesi karşılığında Allah’ın bağışlayıcı lütfundan yararlanabileceği düşüncesi, bireye tercih hakkı bırakmaktadır. “Mürcie iman ve amel
konusunda Hariciler ve Ehl-i Hadis’e; imamet konusunda Şia’ya; va’d ve
vaid’le büyük günah sahibinin ne mümin ne kâfir olarak isimlendirilmesinde Mutezile’ye karşı çıkarak, fikir özgürlüğü, adalet ve hoşgörü esasına
dayalı bir iman nazariyesi geliştirmiştir.”23 Haricilerin günahsız bir toplum
yaratma konusunda bireysel iradenin üzerine çıkan anlayışlarına mukabil,
Mürcie’nin insanın günah işleyebileceği düşüncesi, cemaat fikrinin karşısına bireyselliği koymaktadır. Mürcie ekolünün, bireyin Allah’la ilişkisinde
farklılıklara vermiş olduğu önem toplumsal uyum için imkân yaratmıştır.
Hariciler24, dinselliğin bir etniye (Araplara) ait olması durumunda daha
katı, sonradan İslamiyet’i benimsemiş, Arap olmayan “ötekiyi” dışlamaya
eğilimli bir dinsel yoruma sahiptiler. Mürcie ekolü “mevali” denen, sonradan İslamiyet’i benimsemiş Arap olmayan unsurlar üzerinde etkin olmuştur. Mürcie örneğinden hareketle, Arap olmayan unsurlar İslam toplumunun çoğulcu karakter kazanmasına katkıda bulunmuştur denebilir.
Kaderiyye
Bireyin gerçekleştirdiği fiillerde özgür olup olmadığı, bir fiilin Allah tarafından önceden belirlenmiş haliyle mi gerçekleştiği, Allah’ın bireye fiilleri
gerçekleştirirken özgürlük alanı bırakıp bırakmadığı veya bireyin Allah’a
rağmen mi fiillerini gerçekleştirdiği türünden sorular, İslam dünyasında
bazı düşünce akımlarının oluşumuna neden olmuştur. Bu akımların başında “Kaderiyye” yer almaktadır. Kaderiye’nin özerk bir akımdan ziyade Mu’tezile’nin bir parçası olduğunu ileri süren görüşler de mevcuttur.
Mu’tezile’nin kaynağıyla ilgili diğer bir görüşe göre de, Kaderiyye adının zaman içerisinde yetersizliğinden dolayı bu adın kullanılmış olmasıdır. Bazı yazarlar Kaderiyye ile Mu’tezile’den tek bir fırka gibi bahsederler ve aralarında da herhangi bir fark gözetmezler.25 Bu iddiaya göre,
Kaderiyye’nin mutlak kaderi inkâr ederek savunduğu özgür irade ve “ihtiyar” fikri, Mu’tezile’nin ilk çekirdeğidir ve Mu’tezile Kaderiyye fırkasına
23 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s.289.
24 Harici hareketi Arap kökenlidir.
25 İbn Kuteybe, “Te’vilu muhtelif’i I-hadis, Kahire 1326, 144; Bağdadi, el-Fark beyne’l Fırak, ss. 114-115; Bağdadî,
Kitâbu usûli’d-D’în, Beyrut, 1981/1401,5,7,29,40,82’ den aktaran Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü,
İlkeleri, ve İslam Düşüncesine Katkıları, “Marife” Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl: 3, No.3, Kış 2003, s. 30.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
24
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
bağlı olarak gelişmiş bir mezheptir. Daha sonra Allah’ın sıfatları, Kur’an’ın
tabiatı, el-va’d ve el-vaid gibi bir çok meselede fikirleri gelişme gösterdikçe yeterliliğini yitiren Kaderiyye ismi yerine Mu’tezile kullanılmıştır.26 Bu
görüş özellikle Ashab-ı Hadîs tarafından işlenmeye çalışılmıştır. “Mu’tezile
öncüleri insanın fiillerinde hür olduğu fikrini benimsemeleri ve Allah’ın
takdiri manasındaki kaderi inkâr etmeleri nedeniyle Kaderiyye’den sayılmışlar ve kaderi olarak anılmışlardır.”27 Bazen de Kaderiyye şemsiye bir
kavram olarak kullanılmakta ve Mu’tezile Kaderiyye’den bir topluluk veya
fırka olarak takdim edilmektedir.
Bir itikadi mezhep olarak Kaderiyye, kader kavramının aksine, sorumluluk
doğuran fiillerin sadece insan iradesiyle gerçekleştiğini ileri sürmektedir.
İnsan iradesine verilen bu öncelik, sorumluluğun aşkın olana değil, insanın
bizzat kendisine ait olduğunu göstermektedir. Sözlükte Kaderiyye “kadere
mensup olan, kader taraftarı manasındaki kaderîden gelmekle birlikte, ilk
dönemlerden itibaren bu anlamın aksine, sorumluluk doğuran fiillerle ilgili ilahî kaderi reddedenleri ifade etmek için kullanılmıştır”.28
Oysa Emeviler Allah’ın takdir ettiği kader kavramını kullanmışlardır. Bu
kader kavramı, Emevilerin kurdukları saltanatın Allah tarafından kararlaştırıldığını ve yönetim sırasında yaptıkları zulüm gibi olumsuzluklara boyun
eğilmesi gerektiğini, ilahî kadere yaptığı atıfla meşrulaştırmaya çalışmıştır.
“Kaderiyye’nin ortaya çıkışı İslam’ın ilk dönemlerinde meydana gelen çekişmelerle irtibatlandırılabilir. Cemel Vak’ası ile Sıffîn Savaşı’nda Müslü26 Nallino, Buhûs Fi’l~Mu’tezile , ss. 176-177’den aktaran Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri ve
İslam Düşüncesine Katkıları, “Marife” Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl: 3, No. 3, Kış 2003, s. 30.
27 Zehebi, Mîzanû~lİ’tidâl fî nakdi’r~ricâl Thk. Ali Muhammed el~Becavi, Dâru’l~Hayatî ts.,III 273, İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm~i kelâm, Sabri Hizmetli (haz)., Ankara, 1981, 83; J. Trijize De Boer, İslam’da Felsefe Tarihi,
Yaşar Kutluay (çev.), Ankara 1960, s. 34 vd. Nallino, Buhûs Fi’l~Mu’tezile, ss. 198-199’den aktaran Osman
Aydınlı a.g.m., s. 30.
Avrasya Dosyası
25
2005, Cilt 11, Sayı 3
28 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Kaderiye”, İstanbul , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Vakfı
Yayını, 2001, s. 64.
Çetin Güney
manların birbirinin kanını akıtması, diğer kelam problemleriyle birlikte
kader konusunu da gündeme getirmiş, hakim anlayış olayları ilahî takdirle
ilişkilendirirken, bunu reddedip özellikle olumsuz fiilleri tamamen insan
iradesine dayandıran ve insanları sorumlu tutan görüşler ileri sürülmüştür.
Kader konusunu ilk gündeme getiren kişinin Ma’bed el-Cühenî olduğu
belirtilir. Emevi idarecilerin halkın karşı çıktığı bazı uygulamalarını kadere yükleyerek kendilerini aklamaya çalışmaları siyaset çevrelerinde tepki
doğurmuş, bu tepkiyi gösterenlerden biri olan Ma’bed, zulüm niteliği taşıyan davranışların kaderle değil, insan iradesiyle gerçekleştiğini söylemiştir. Rivayete göre Ma’bed, yanında Atâ b.Yesâr olduğu halde Hasan-ı
Basri’nin meclisine gitmiş, Müslümanların kanını döktüklerini, mallarını
aldıklarını, sonra da olayların Allah’ın kaderi çerçevesinde cereyan ettiğini söylediklerini bildirmiş, Hasan-ı Basri bu görüşü reddederek, ‘Allah’ın
düşmanları yalan söyledi’ demiştir.”29 Kaderiyye’nin, sorumluluk doğuran
fiillerin sadece insan iradesiyle gerçekleştiğini ileri süren görüşüne yakınlık
duyan kesimler, Emevi saltanatına karşı muhalefet hareketini temsil etmiştir. Emevi saltanatının sonlarına doğru bu akım zayıflamış, Abbasi döneminde ise muhalefet özelliğini yitirmiş, taraftarları ise Mu’tezile görüşünü
benimsemiştir.
Cebriyye
Cebriyye anlayış açısından Mu’tezile’nin tam zıddında yer almaktadır. Özellikle kader konusunda en aşırı iddia Cebriyye tarafından ortaya atılmıştır.30
Bu anlayış insanların kendilerine has bir iradeye sahip olmadığını, zihni ve
amelî fiillerin ilahî gücün zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunur.31
Cebr kelimesinden türeyen Cebriyye görüşünün 745 yılında idam edilen
Cehm Safvân tarafından ortaya atıldığı ileri sürülmektedir. Kaynaklarda
Cebriyye’ye atfedilen görüşleri iki noktada toplamak mümkündür:
1-Kaza ve Kader
Kur’an’da her şeyin yaratılmadan önce Allah’ın ezelî ilim ve iradesine
29 A.g.e.
30 Yaşar Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, İstanbul, Pınar Yayınları, 2003, s. 72.
31 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Cebriyye”, İstanbul , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Vakfı
Yayını, 1993, s. 205.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
26
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
göre bir kitapta (levh-i mahfûz) yazıldığı, böylece kaderin tayin edildiği,
Allah’ın dilediği kullarını hidayete erdirdiği, dilediklerini dalalete sevk edip
doğru yolu bulmalarına engel olduğu, kâfirlere azap etmeyi murat edip onların kalplerini imandan çevirdiği, mülkünde dilediğini yaptığı ve bundan
sorumlu tutulamayacağı ve nihayet her şeyin Allah tarafından yaratıldığı
bildirilmektedir. Şu halde kulların iman-inkâr, hidayet-dalalet, itaat-delalet cinsiden yaptığı bütün fiilleri dileyen Allah’tır. İnsanı her taraftan kuşatan kader çizgisinin dışına çıkmak mümkün olmadığından, onların bütün
fiilleri kaderin bir sonucu olup Allah’ın ilim ve irade sıfatlarına bağlıdır.
Aksi takdirde, O’nun her şeyi bilmediğini ve mülkünde irade etmediğini,
bir takım fiillerin kendiliğinden veya başka bir iradeyle meydana geldiğini
söylemek gerekir ki bu uluhiyet makamı için düşünülemeyecek bir eksiklik ve acizdir. Şu halde âlemde vuku bulan iyi ve kötü bütün fiillerin ve
olayların Allah’ın dilemesiyle gerçekleştiğine inanmak gerekir. Buna bağlı
olarak Allah’ın kullarına güç yetirmeyecekleri sorumluluklar yüklemesi de
mümkündür. Nitekim Allah, bilmedikleri için iman etme sorumluluğu
bulunmayan kâfirleri sorumlu tutmuştur.
2-Kulların Fiilleri
“Kur’an’da Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu bildirildiğine göre, kullara
ait fiillerin Allah tarafından yaratılmış olması icap eder. İnsanlara ait fiillerin kendileri tarafından yaratıldığını iddia etmek, bir anlamda yaratıcılıkta
O’na ortak koşmak demektir. Müstakil olarak fiil yapma imkânından yoksun olan insanların hür oldukları söylenemez. Kul vasıtasıyla meydana gelen kötü fiilleri yaratmak Allah’a nispetle güzel, kula nispetle çirkindir.”32
Cebriyye ekolünün, insanın fiillerinde hiçbir etkisi bulunmadığı ve irade
hürriyetinden tamamen yoksun olduğu temel görüşünü savunan aşırı bir
kolu olduğu gibi, insanlara ait ihtiyari fiillerin Allah tarafından yaratıldığını ve onların fillerini müstakil olarak gerçekleştiremediğini benimsemekle
birlikte, sorumluluğa ahlaki açıdan sağlam bir zemin bulmak amacıyla, bu
fiillerde insanların etkisi olduğunu kabul eden ılımlı kolları da vardır.33
32 A.g.e., s.207.
Avrasya Dosyası
27
2005, Cilt 11, Sayı 3
33 A.g.e., s.207.
Çetin Güney
İslam tarihinde bireyin iradesinin özerkliği ve kader konusuna ilişkin sorular dinî olmakla beraber, özünde siyasi tavır almakla ilgilidir.34 Dinî
ekollerin siyasi iktidarlar tarafından meşruiyet üretmek amacıyla nasıl dönüştürüldüklerini Fazlur Rahman çok güzel ifade etmektedir: “Osman ve
Ali zamanında ilk olarak ortaya çıktıklarında Mürcie, bu iki halifenin lehinde ve aleyhinde olan güçlü zümrelere karşı yumuşak ve ılımlı bir görüşü
temsil ediyordu. Emeviler devrinde ise bu ılımlı tutum yavaş yavaş tam
bir Cebriyye seviyesine gömülerek, halkın ahlakî gevşekliğine uygun bir
duruma düştü ve Emevi idaresinin savunulmasında bir araç haline geldi.
Buna karşılık Emeviler de onların yayılmasını teşvik ettiler.”35 Cebriyye
düşüncesi, Emevi halifesi Muaviye tarafından savunulan saltanatın meşrulaştırılmasında teolojik bir tercih olarak görülmüştür.
Bu hususların ışığında, özgür iradeden yoksun olan kişinin, ahlaklı olması
ve yaptıklarından sorumlu tutulması imkânı kalmadığından, demokrasi
için uygun bireyler olması da mümkün olamamaktadır. Öte yandan, Emevi saltanat doktrini Allah tarafından saltanatın tevdi edildiği ve fiilleri de
Allah tarafından yaratılan sultana mutlak itaati de gerektirdiğinden, demokratik siyasi yapılanmaya da müsait değildir.
Mu’tezile
İslam dinini rasyonel olanla bağdaştırma çabası Mute’zile kelam ekolü ile
başlamıştır denebilir. Kelam ilminin doğuşuna Hasan-ı Basri’nin öncülük
ettiği genel geçer bir doğru olmakla beraber, kelam Mu’tezile ekolü ile gelişme göstermiştir. Mu’tezile, bir dinî yorumun diğer dinler, kültürler ve
medeniyetler ile etkileşim içine girdiğinde daha da zenginleşeceğini göstermesi açısından önemli bir örnektir. “Mu’tezile Orta Doğu’nun neredeyse tamamında temsil edilen İbrahim’î gelenekten gelen Yahudilik ve
Hıristiyanlık, İran düalist tanrı anlayışına sahip Mecusilik, Mazdekilik ve
Sabiilik’in yanı sıra fetihlerle Müslümanların gündemine giren Hint dinlerinin bulunduğu Irak bölgesi zemininde ortaya çıkmıştır.”36 İslam dininin
34 Sami en-Neşşar, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî Fi’l –İsla, I,317’den Aktaran, Metin Özdemir , İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, Furkan Yayınları, 2001, s. 138.
35 Fazlur Rahman, ss. 144-145.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
36 Montgomery Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu” U.Murat Kılavuz (çev), İstanbul, 2001’den aktaran:
Cağfer Karadaş, Mu’tezile Kelam okulunun oluşum ve Gelişim Süreci, “Marife” Mu’tezile , s. 9.
28
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
vahyedildiği mekan olarak Hicaz bölgesi önemli olmakla beraber, bu dinin
kelami bir boyut kazanması farklı bir kültür ortamını temsil eden Irak’ta
gerçekleşmiştir.
Mute’zile ekolünün doğuşuna ilişkin en bilinen yorum, Hasan-ı Basri’nin
meclisinde yapılan büyük günah işleyenlerin durumuna ilişkin bir tartışmada Vasıl T. Ata’nın büyük günah işleyenlerin mümin veya kâfir olmadıkları, bu iki durum arasında bir yerde bulunduklarını (el-menziletü beyne’lmenzileteyn) ileri sürmesinden kaynaklanır. Bunun üzerine Hasan-ı Basri
“Vasıl T. Ata bizden ayrıldı” demiştir.37
Bu aslında pek de anlamlı görünmeyen başlangıçtan sonra, Mu’tezile
İslam’ı gelenekten kopararak ihya etme girişimi niteliği kazanmıştır. Bu
girişim dini rasyonalize etmeye çalışmıştır. Bu ekolün Abbasiler döneminde yükseliş içinde olduğunu görmekteyiz. Abbasi döneminde Beytül
Hikme’nin kuruluşu, Yunan kültüründen tercümelerin sayısını arttırmıştır. Mu’tezile’nin akılcılığa yönelmesinde, İslam dininin üstünlüğünü diğer
kültürler ve dinler karşısında rasyonel gerekçelere dayandırma arzusu etkili
olmuştur. Bu akla verilen öncelik Allah’ın varlığını Kur’an ve peygamber
olmaksızın kanıtlamayı amaçlamıştır. “Yunan felsefesinden aldıkları atomcu nazariyeye, materyalist bir anlayıştan arındırarak, İslami bir muhteva
kazandırmışlardır.
İnsanın kendi fiillerini gerçekleştirebilmesi için lüzumlu olan özgür irade ve kudrete sahip bulunduğunu, dolayısıyla yaptığı fiillerden tamamen
kendisinin sorumlu olduğunu, yapılan kötülüklere kaderin bahane gösterilemeyeceğini savunarak, İslam dünyasında bilhassa siyasi iktidarlar tarafından işlenen aşırı kaderci anlayışın kökleşmesine mani olmuşlardır.”38
Mutezile ekolünde cumhuriyete yakın özellikler vardır. “İçlerinde bazı
farklı düşünen alimler bir yana bırakılırsa, Mu’tezile umumiyetle halifenin
seçimle iş başına gelmesini savunmuş, dinî görevlerini aksatan ve günah
işleyen (fasık) kişilerin devlet başkanı olamayacağını, zorla iktidara geli37 Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri, ve İslam Düşüncesine Katkıları, Yıl:3, No.3, Kış 2003, s.
28.
Avrasya Dosyası
29
2005, Cilt 11, Sayı 3
38 Şükrü Özen, Mu’tezile Üzerine Bazı Mülahazalar, “Marife” Mu’tezile Özel Sayısı, s. 409.
Çetin Güney
nemeyeceğini ve bu yolla başa geçene itaat edilmeyip onlara karşı kılıçla
mücadele edileceğini savunmuştur. Oysa, Mu’tezile’nin tarih sahnesinde
bulunduğu bütün dönemlerde, onların görüşleri çerçevesinde meşrû bir
iktidar bulunmamaktaydı.”39
Mu’tezile ekolü iktidara yakın olmanın dezavantajlarından etkilenmiştir.
Önceleri Abbasi saltanatı, Emevi saltanatıyla arasında radikal bir kopuşu
tercih etti. Dolayısıyla yeni bir teolojik yoruma ihtiyaç duydu. Bu teolojik
yorum büyük ölçüde Mu’tezile kaynaklı olmuştur. Mu’tezile’de aklın vahiy
ile eşit düzeye gelmesi, Sünni kesimde tepki doğurmuştur. Akla verilen
önemin İslam dini için faydalı olduğu kuşku götürmez. Ancak, aklı Yunan felsefesinden etkilenerek, Allah’ın asli unsuru olarak görmeleri, aklın
vahiyden üstün olduğu sonucunu vermiştir. Bunu Ehl-i Sünnetin kabul
etmesi mümkün değildi. Bu ekol önce irtifa kaybederek marjinalleşti ve
sonra yasaklandı. Selçuklular dönemiyle beraber tarihe karışmış oldu.
Özgürlükçü Teolojinin Yeniden İnşası: Ebu Hanife Ve Ebu Mansur ElMaturidi
İslam düşüncesinde gündelik hayatın ve toplumsal ilişkilerin dinî naslar
aracılığı ile yorumlanması kelam ilmi ile başlamıştır. Gündelik hayatın tümüyle uhrevi boyuta tabi tutulması, teolojik yorumu katılaştırmıştır. Buna
tepki olarak Mürcie, Kaderriye, Mu’tezile ekollerinin doğduğunu biliyoruz. Ancak nassın yerine aklı ikame eden, patrimonyal otoriteyi sorgulayan, bireysel iradeye öncelik veren teolojik yorum Ebû Hanife ve İmam
Maturidi tarafından sistemleştirilmiştir.
Sünni İslam’da dört fıkıh ekolünü bulunmaktadır. Hanefi mezhebi olarak
anılan ekol, Türk İslam hukukunun temelini oluşturmaktadır. Bu mezhep
diğer üç mezheple kıyaslandığında, daha akılcı, esnek ve liberaldir. Ebu
Hanife’nin özelliği, İslam düşüncesinde akılcı yaklaşımı, Yunan düşüncesinden, dolayısıyla dış tesirlerden bağımsız olarak benimsemiş olmasıdır.
“a- Ebu Hanife’nin önemi, Sünni İslam dünyasının kelam ve fıkıh gibi iki
39 A. g. e. , s. 410.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
30
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
temel din ilminin kurcusu olmasıdır.
b- İslam’ı anlamada nassın yanında akla ve zihne önem vererek, aklı da
dinin kaynakları arasında sayması, özellikle de kelam ve fıkıh ilimlerinin
yöntemsel ilkelerini akılcılık olarak ilk defa vazeden olmasıdır.”40
Ebu Hanife’nin özgürlükçü teolojiye en önemli katkısı fıkıh alanındadır.
Hanefi/Sünni teolojinin, laik hukuk sisteminin inşasını kolaylaştırdığını
söylemek mümkündür. Ebu Hanife’ye göre din değişmez, ancak şeriat değişebilir.41 Her peygamberin şeriatı yaşadıkları tarihî şartlara uygun olarak
meydana gelir. Hanefi mezhebinin önemli temsilcilerinden biri olan İmam
Muhammed’e göre, tarihî şartların zamanla değişmesi ile örf nassın yerine
geçebilir. “Örf ile sabit olanı nas ile sabit olmuş gibi kabul edebiliriz”.42
Şeriatın geçerli tek hukuk sistemi olamayacağı görüşü, hukuk alanında çoğulcu toplum tasarımına imkân vermektedir. Ebu Hanife’ye göre, “İslam
hukukunda açıklık getirilmeyen ya da tercihe bırakılan bir takım konularda karar verme yetkisi kişinin kendisine aittir”.43
Bunun için, Ebu Hanife İslam hukuk sisteminde bağımsız bir yöntem olarak kabul edilen akli düşünceye önemli ölçüde yer veren “rey” yöntemini
en iyi ve yoğun bir şekilde kullanmıştır. Ancak “rey” metodu “kıyas”a dayanmaktadır. Ebu Hanife’nin fıkıh anlayışında ayrıcalıklı konumu olan
“istihsan” kavramıysa “kıyas” metodunun ötesine geçmekte, bir anlamda
karar vermede bireysel iradeyi ifade eden “rey” kavramını daha ileri boyuta
taşımaktadır. İstihsan, “İnsanlar için daha yumuşak, faydalı olan nedenden
dolayı kıyası terk edip, müçtehidin kendisinin daha doğru gördüğü yönde hüküm vermesidir”.44 İstihsan yönteminden Kur’ân, sünnet ve kıyasın
yetersiz kaldığı durumlarda yararlanılır.
40 Mehmet Bayraktar, Ebû Hanîfe ve Önemi, “İslami Araştırmalar”, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, No. 1-2, s.
1.
41 İlyas Çelebi, “Risaleleri ve İtikadî Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel
Sayısı, s. 70.
42 Serahsî, “Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir”, Kahire-1971’den aktaran İsmail Hakkı Önal Ebû Hanîfe ve Hadis, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s. 80
31
Avrasya Dosyası
44 Serahsî, Ebû Bekir Muhammet B. Ahmet (v.490/1097), el- Mebsut, İstanbul 1983, X, 145’den aktaran İbrahim
Hakkı Aydın, “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s. 167.
2005, Cilt 11, Sayı 3
43 İbrahim Hakkı Aydın, “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı,
Cilt 15, No. 1-2, s. 170.
Çetin Güney
Ebu Hanife’nin, “Hilafet meşveret ve icma ile sabit olunur”45 yolundaki
görüşü saltanat doktrininden ne kadar uzak olduğunu ve günümüzde demokrasiye elverişli bir teoloji oluşturulmasında fikirlerinden nasıl yararlanabileceğini göstermektedir.
Ebu Hanife, hem insan iradesine vermiş olduğu öncelik, hem modern
hukuk sistemlerinde var olan yargıcın hukuk yaratma ilkesinin benzerini
teşkil eden istihsan yöntemi, hem de hukukun kaynakları arasında örfü
sayması açısından çoğulcu teolojinin inşasında önemli referans noktasıdır.
Hanefi/Sünni mezhebinin diğer önemli ismi Ebu Mansûr el- Maturidi’dir.
Maturidi’nin kelam görüşlerinin ilham kaynağı Ebu Hanife’dir.46 Maturidi
Sünni/Hanefi mezhebini, İslam itikadı alanında sistematik hale getirmiştir.
Maturidi ekolü, saltanat rejimlerine meşruiyet kazandıran Eş’ari ekolü ile
aynı yüzyılda çıkmış (10. yy) ve tarihî bir rekabet içinde olmuştur. Bu iki
ekolün Sünni İslam üzerindeki etkisi, fıkıh temelli mezhep ayrımının çok
ötesine gitmiştir. Eş’ari’nin savunduğu tezlerin, Müslüman ülkelerin genel anlamda itikadını, devlet sistemine ve sosyal hayatına esas teşkil eden
teolojisini şekillendirdiği söylenebilir. 1517’de Mısır’ın fethinden itibaren
Osmanlı da, İslam’da hakim olan saltanat/imparatorluk geleneğinde siyasi
iktidarın meşruiyeti sağlayan Eş’ari anlayışını bir doktrin olarak yoğun bir
biçimde kullanmıştır.
Bir başka deyişle, Emevilerden Osmanlı İmparatorluğu’nun sonuna kadar
hüküm süren sosyo-politik ortam Eş’ari’nin hakimiyetinin devamını sağlamıştır. Bu anlamda teoloji zamanla sosyolojiyi yaratmış, kadere inanan,
saltanata itaat eden, siyasi iktidarı denetleyemeyen, özgür birey olamayan,
toplumun amel açısından baskısına boyun eğen, aklını kullanmaktan ziyade nassı nakledildiği gibi kabul eden toplumların, daha sonra bilimsel
45 Ahmet Yaman, “Siyaset Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanife”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s.
275.
46 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, Ankara, 2003, s. 165.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
32
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
atılım yapması, insan hak ve özgürlükleri savunması ve demokratik bir
rejime yönelmesi imkânsız olmuştur.
Buna karşılık Maturidilik, Kur’an’a çok daha uygun, çok daha akılcı, çok
daha özgürlükçü olduğu halde, belki de öyle olduğu için, bir kenara itilmiştir. Saltanatın merkezi olan Bağdat’tan uzak Semerkant’ta ortaya çıktığı için, saltanat doktrinine karşı Kur’an’ın toplum ve devlet kavramlarını
savunan bu büyük akılcı ve özgürlükçü itikadi akım açıkça reddedilemediğinden, medreselerde okutulmuş, ancak dikkatleri Eş’ari ile arasındaki
temel farklılıklardan uzaklaştırmak için de ortak noktalar üzerinde abartılı
biçimde durulmuştur.
Maturidilik temel görüş bakımından Eş’ariliğe benzetilmiş olmakla birlikte, önemli bazı noktalarda ondan ayrılmaktadır. “Maturidi de Eş’arî
gibi bütün fiillerin Allah tarafından irade edildiğini ileri sürmekte, fakat
Allah’ın kudretini vurgularken, insan iradesinin etkinliğine izin vermektedir.”47 Böylece özgür irade kavramı, Mu’tezile kadar olmasa bile, kendisine
yaşam alanı bulmaktadır.
Maturidi’de bireyin şahsi iradesi “kader” konusunda da etkindir. İnsan
gerçek anlamda fiil işleyen bir varlıktır. “Fiillerin ilke bazında Allah tarafından yaratılması kişinin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira onları
gerçekleştirmeyi mümkün kılacak irade ve güç insana verilmiştir. Her ne
kadar fiilin gerçekleşmesi sırasında asıl rol oynayan güç Allah tarafından
yaratılıyorsa da, varlık ve yoklukla nitelenemeyen cüzi iradenin kesin bir
kararlılıkla fiile yönelmesi halinde onu yaratmak ilahi adet olduğundan,
insan pratikte dilediği fiili yapacak konumdadır”.48 Dolayısıyla birey kadere dayanarak sorumluluktan kurtulamaz.
Özgür iradenin mevcudiyeti, kaderin Allah tarafından yaratıldığı, dolayısıyla sultanın eylemlerinden halka karşı sorumlu olmadığı esasına oturan
saltanat doktrininden farklı olarak, iktidarın eylemlerinden sorumlu olmasını sağlamakta, böylece hesap veren iktidar kavramının gelişmesine kapıyı
47 Fazlur Rahman, ss. 152-153.
Avrasya Dosyası
33
2005, Cilt 11, Sayı 3
48 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, s. 170.
Çetin Güney
açmaktadır. Öte yandan özgür irade kişinin ahlaki sorumluluğunu sağlayarak, daha ileri aşamada vatandaş olmasına imkân verecek bir bireyselleşme
sürecine girmesini temin etmektedir.
Maturidi Müslümanlık için imanın yeterli olduğunu, amelin gerekmediğini söylemekle Mürcie’ye yaklaşmıştır. Bu yaklaşım, toplumun bireyi ameline göre denetleme yetkisini elinden almakta, toplumsal baskının ortadan
kalkmasıyla bireyin özgürleşmesine elverişli bir ortam yaratmaktadır.
Maturidi kelamı, akılla kavranacak bilgiye merkezî bir önem vermektedir.
Akıl sadece bilgiye ulaşma aracı değil, aynı zamanda külli irade karşısında cüzi iradeyi temsil eden bir güçtür ve bireyin özerklik alanını temsil
etmektedir. “Kur’an’da insanın ulûhüyyet, nübüvvet ve ahiret hayatının
varlığı hakkında bilgilenmesi için akıl yürütmesi gerektiğine dikkat çekilmiş, hak inançlarla bâtıl inançları ayırt etme amacıyla doğru bir yöntemle
düşünme emredilmiş ve dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller getirilmiştir”.49
Akıl aynı zamanda dünyevi konuların büyük bir çoğunluğunun içtihat alanı içinde çözülmesini sağlar. Bu durum dinin katılaşmasını önlediği gibi,
dinin gelişmesini, yenilenmesini ve meşruiyetinin devamını temin eder.
Maturidi’de “akıl” denen şey Aydınlanma düşüncesinin araçsal aklından
farklıdır. Akıl; aşkın, etik ve adil olanla beraber kendisini sınırlandırarak
var olur. Bu sınırların insanlara iletilmesiyle “nübüvvet”e ulaşılır. Peygamberler nübüvvetle görevlendirilmiştir.
Maturidi ekolü, devlet yönetiminin soya dayalı olmasının dinde yeri olmadığını, “Devlet başkanının Kureyş soyundan olmasının, sahâbeler döneminde problemin çözümünü kolaylaştırmaya yönelik bir husus olduğunu
vurgular”.50 Siyasi lider olan halifenin Kureyş’ten olmasına rıza göstermesine karşılık, dinden sorumlu kişinin sadece ehliyetine göre, Kureyş dışından
seçilebileceğini belirtir. Böylece siyasetle din işlerinin ayrılması ilkesini do49 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, ss.11-12, 17,156-158, 279-282; Nesefî, Tebşıratü’l-edille, II, 847’den aktaran Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, s.168.
50 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, s. 173.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
34
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
laylı yoldan da olsa kabul eder.
Yukarıda belirtilen özellikleriyle Hanefi/Maturidi çizgisi, Müslüman toplumlarda bugün demokrasinin yerleştirilmesi için gerekli yeni bir özgürlük
teolojisinin yaratılmasına elverişli bir zemin oluşturmakta, hatta esin kaynağı olmaktadır.
BOP’un Açmazları
Burada iki önemli sorundan bahsedilebilir: Birincisi, demokratikleşmenin
Batı ülkeleri grubuna yaptığı atıf dolayısıyla, bu ülkelerin özelliklerinin
İslam dünyasında bulunmamasının demokratikleşmeye engel teşkil ettiğinin ima edilmesidir. Bu açıdan demokrasi için gerekli bir altyapı oluşturmakla yetinmeden, bizzat İslam’ın dönüştürülmesi veya aşılması amaçlandığından, demokratikleşme projesi karmaşık hâl almaktadır. İkincisi,
güçlü Batılı ülkelerin, “gerektiğinde” uluslararası hukuka uymadan, kuvvet
yoluyla ve insan hakları ihlalleri de yaparak demokratikleşmeyi sağlamaya
yönelmeleri halinde yaratılan meşruiyet sorunudur. Bu arada uluslaşması
ve devletleşmesi yetersiz olan ülkelerin, askerî güç kullanılarak demokratikleştirilmenin pratik güçlükleri, hatta imkânsızlıkları da göz ardı edilmektedir.
İslam dünyası da bu süreçte kendisini sorgulamaya başlamıştır. Bu sorgulama 11 Eylül öncesi petrole dayalı ekonomik yapının krize girmesiyle
başlamıştır. 11 Eylül bir dönüm noktasıdır. Özellikle 1990’lardan itibaren
bölge ülkeleri bir yandan iç, öte yandan da küresel gelişmeler karşısında
daha da güçsüzleşmişlerdi. 1990’lı yıllarda siyasal ve ekonomik krizi görünmez hale getiren iki kutuplu yapının kutuplarından birinin fiilen tarihe karışması sonucunda, Orta Doğu’da statüko sürdürülebilir olmaktan
tümüyle çıkmıştır.
Avrasya Dosyası
35
2005, Cilt 11, Sayı 3
İslam dünyasındaki demokrasi açığı dış dünyayla sağlıklı ilişki kurulmasını da engellemektedir. Dış dünyayı potansiyel düşman olarak gören Orta
Doğu’da otoriter ve totaliter devlet yapıları, siyasal meşruiyeti potansiyel
dış ve iç düşmanlar yaratarak üretmiştir. Komşuları ve dünya için güvenlik
sorunu yaratan bu ülkelerin demokratik rejime sahip olması hayati önem
Çetin Güney
kazanmaktadır. İslam dininin yaygın olduğu ülkeler farklı tarihe, siyasi,
sosyolojik ve ekonomik tecrübeye sahiptirler. Dolayısıyla, homojen bir İslam dünyası tasavvuru doğru bir yaklaşım değildir. “İslam dünyası”, “Hıristiyan dünyası” gibi şemsiye kategoriler üzerinden analizler yapmak da
bizi yanlışa sürükleyebilir.
Çok genel bir ifadeyle bu ülkelerdeki siyasal yapı, toplumların sosyoekonomik kalkınmasını sağlamak yerine, modernite öncesi yapıları yeniden üretmektedir. Bunun temel nedeni bu ülkelerin modernleşme çabalarına geç
başlamalarıdır. İran ve Fas hariç, hemen hepsi Osmanlı İmparatorluğu’nun
parçası olan bu ülkeler, Balkanlar’dan farklı olarak Osmanlı’dan örgütlü
milliyetçi akımların mücadelesi sonucu kopmamışlardır. Öte yandan, Osmanlı çağdaşlaşma reformları daha ziyade Balkanlar ve Anadolu ile sınırlı
kalmıştır. Kendi çağdaşlaşmasını Osmanlı’ya paralel biçimde gerçekleştiren Mısır ise, daha sonra diğer Orta Doğu ülkeleri gibi sömürge dönemi
yaşamıştır.
I. Dünya Savaşı sonunda Osmanlı’dan ayrılan, ama gerçek bağımsızlıklarını
II. Dünya Savaşı sonunda kazanan Orta Doğu ülkeleri, demokratikleşmeden ziyade, yapay sınırlar içinde uluslaşma sürecine öncelik vermişlerdir.
Bu bağlamda Baas gibi sol-laik ideolojilerle, geleneksel krallık yapılarında
otoriter yönetimlere sahip olmuşlardır.
Arap ülkelerinin otoriter yönetimlerinin çağdaşlaşmayı tamamlayamamalarının bir nedeni de, İsrail-Arap ihtilafının yarattığı ortamdır. Bu dönemde Arap milliyetçiliği Arap millî-devletlerinin yaratılmasından çok, ümmet
kavramına hizmet etmiştir. İsrail ile mücadelede açık veya gizli dış müdahalelere imkân vermemek için oluşturulan dışa kapalı yapılar da, demokratikleşmeye imkân vermemiştir.
İsrail ile savaşlarda karşılaşılan başarısızlıklar, laik modernleşme akımlarının itibar kaybetmesine ve tepkisel siyasi İslami akımların güçlenmesine
neden olmuştur. Bu şiddet eğilimli fanatik akımlarla mücadele de demokrasinin gelişmesini zorlaştırmıştır.
Bugün petrol üretmeyen Arap ülkelerinde mezhep farkları, aşiret yapıları
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
36
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
ve din kökenli siyasi grupların varlığı, ulus oluşturma sürecinin henüz başarıya ulaşmadığını açıkça göstermektedir.
Petrol üreticisi ülkelerde tek ürüne dayalı ekonomide devletin etkin olduğu, girişimci orta sınıfın gelişemediği, dikey mobilizasyonun liyakate değil
de, patronaj/kliantel ilişkiye göre belirlendiği bir ekonomik yapı, küreselleşme olgusuyla karşılaştığı 1990’lardan itibaren ciddi bir sarsıntı geçirmeye başlamıştır. Bu ekonomik yapı, demokratik talepleri sistemin merkezine
taşıyacak bir sivil alanın oluşumunu da engellemiştir.
Orta Doğu’da modernite öncesi ve sonrası yapılar birlikte varolmuştur. Bu
durum istikrarsız iktisadi ve siyasi yapıya eklemlenmiştir. Siyasal elitlerin
siyasal meşruiyeti İslam medeniyetinin mağduriyeti üzerinden tanımlamaya çalışmaları, Orta Doğu nüfus kompozisyonunda genç kuşağın ağırlıklı
yer tutması radikalizmi motive eden diğer etkenleri oluşturmaktadır.
İslam dininin doğduğu coğrafyanın Batı’dakine benzer yoğun din savaşlarına sahne olmaması, İslamiyet’in farklı dinleri bir arada yaşatma deneyiminin uzun ve köklü bir tarihe dayanması, başlangıçta Batı karşıtı bir
kimliğin oluşturulmasına meydan vermemiştir. Ancak, bugün Orta Doğu
sorunun özünü oluşturan İsrail-Filistin çatışmasının sonucu oluşan Musevi
karşıtlığı, 1948’den sonra Orta Doğu ülkelerinin Batı’ya karşıt bir kimlik
geliştirmesini sağlamıştır. Batı karşıtı bir siyasi İslam ideolojisi ise, nispeten yakın bir geçmişte, 1960’larda güçlenen Müslüman Kardeşler akımıyla
gerçekleşmiştir. 1979’da İran’da devrimci bir teokrasinin iktidara gelmesi,
Afganistan’da cihadi bir mücadeleyle Sovyetler’in yenilgiye uğratılması bu
akımı güçlendirmiştir. Bu hususların ışığında Batı karşıtlığının İslam dininde ontolojik bir faktör sayılamayacağı söylenebilir. Bir çelişki olmakla birlikte siyasal İslam, Batılılaşmanın ürünüdür. Siyasal İslam’a liderlik
yapanlar teolog değildirler. Bu liderler seküler eğitim almışlar; devrimci
ideolojiyle donatılmış öncü gruplarla propaganda ve eylem yaparken,
intihar eylemcisi şehadeti geliştirirken batı devrimci geleneğinden esinlen
mişlerdir.(Seyyid Kutub, Ali Şeraiti, Turabi, Mevdudi vb.)
Avrasya Dosyası
37
2005, Cilt 11, Sayı 3
Bölgenin demokratikleştirilmesi konusunda benimsenen yaklaşımların başında, İslam dini öncelikli sorun alanı olarak ele alınmaktadır. İslam diniyle
Çetin Güney
demokrasinin bağdaşmadığına ilişkin kanaatler gündemi belirlemektedir.
İslam’la demokrasinin bağdaşabilirliği konusunda yukarıda anlattığımız
kelami görüşlerin yanında, demokrasiden ne anladığımızı netleştirmemiz
gerekmektedir. “Demokrasi insanların birlikte karar vermesidir. Yani demokrasi bir usuldür, prosedürdür, tekniktir. Bir ideal değer ve ideoloji değildir. Demokrasiye atfedilecek tek değer; herkesin moral eşitliğidir. Bu
ilke demokratik toplumlardaki diğer bütün hak ve hürriyetlerin temelidir.
Demokrasinin Aristo’nun ve Schumpeter’in tanımladığı ve bugün Anglosakson anlayışında olduğu gibi bir prosedür olarak algılanması önemlidir. Çünkü diğer tür bir anlayış, moral eşitlik ve çoğulculuk prensibine
zarar verir ve demokrasiden uzaklaşmaya yol açar. Kıta Avrupası (Fransız)
geleneği demokrasiyi salt bir prosedür olarak görmez ve ona bir değer ve
idealler yüklemesinde bulunur. Bu, demokrasi prosedürünü sınırlarken,
insanların eşitliği ve çoğulluğu fikrini de zedeler.”51
İslam’ın yönetimlere bakışını belirleyen şey, bu yönetimlerin uygulamaları, felsefeleri ve sahip bulundukları değerler manzumesidir. “Bunların da
olmazsa olmaz, iki temel şartı vardır: Adalet ve meşveret. Yani danışma,
görüş alma ve çoğunluğun görüşünü uygulamaya koymadır”52.
İslam coğrafyasında ulus inşa süreçlerinin yarattığı travmalara bakarak, İslam ve demokrasi arasındaki ilişkiyi İslam’ın özüne ilişkin kültürel faktörlerle açıklamaya çalışmak bizi yanılgıya sürükleyebilir. Başlangıç dönemlerinde ulus inşa süreçleriyle demokrasiyi yaşatacak olan bireyin oluşturulması arasında ters yönlü bir ilişki söz konusudur. Çünkü bu aşamada birey
bütünün parçası olarak kurgulanmaktadır. Bu şekilde oluşturulan birey,
artık birey olmaktan çıkmakta, devletin tabii düzeyine indirgenmektedir.
Ulusun inşasına verilen öncelik, birey odaklı açılımların önünü tıkamaktadır. Devletin topluma rağmen karar verdiği modernleşme, demokratikleşme ile beraber yürütülememektedir. Ulus devleti geç oluşturan ülkelerde devlet inşası, modernleşme ve demokrasi arasında kuvvetli bir gerilim
vardır.
51 Nuri Yurdusev, “İslam ve demokrasi: Neden Olmasın”, Zaman, 31.Temmuz 2005.
52 Bekir Karlıağa,“İslam ve Demokrasi- Türk İslam’ı Bir İhraç Modeli mi? ”, Türkiye ve Avrupa’da İslam, Devlet ve
Modern Toplum (Seminer Raporları), Konrad Adenauer – Ankara, Stiftung Yayını, 2005, s. 284.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
38
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Buna rağmen ulus inşa süreci belli bir aşamaya ulaşmadan demokrasiye
geçmek de mümkün olamamaktadır. Halkın bir millet olması, aynı dili
konuşması, aynı tarihi paylaştığına inanması, bugünü ve yarını birlikte yaratacakları idealine sahip olması, yani milliyetçilik yalnız demokrasideki
“vatandaş” kavramının oluşması için değil, siyasi partilerin millete sadakati
ve ülkenin bütünlüğünün korunması açısından da şarttır. Dolayısıyla ulus
inşa süreci devlet inşa süreciyle paralel gitmek zorundadır. Milliyetçiliğin
aşırı uca kaymasını önlemek için, sadece devlet inşasına öncelik vermek,
demokratikleşmeyi kolaylaştırmamaktadır. Bugün dış dinamiklerle uygulanan demokratikleşmede, milliyetçiliğin ihmal edilmesi ve sadece liberal
sivil toplum unsurlarına dayanılması dış politik amaçlar taşıyor izlenimi
vermektedir.
Öte yandan din ile demokrasi arasındaki ilişkiyi kültürel faktörlerle açıklayan düşünce de kanıtlanmış değildir. Pozitivist düşünce ısrarla dinin
rasyonel düşünceye karşı olduğunu ileri sürmektedir. En azından 19.yüzyıl
pozitivizminin bugün için fazla ağırlığı kalmamıştır. Max Weber’e göre bunun istisnası Kalvenist Protestan etiktir. Rasyonel düşüncenin Protestanlık
üzerinden kapitalizmin ya da daha doğru bir ifadeyle sanayileşmenin gelişimine ivme kazandırdığı doğrudur. Kapitalizmin Katolik İtalyan Cumhuriyetlerinde başladığı, daha sonra kuzey Avrupa şehirlerine (burglara)
yayıldığı unutulmamalıdır. Kaldı ki sanayileşmeyi asıl tetikleyen unsurlar,
Protestanların çok yüksek tasarruf, çok düşük tüketim eğilimine sahip olmaları, çalışmayı bir dinî görev haline getirmeleri, çok güçlü mukadderat
duygusunu başarılı ve zengin olmak suretiyle yani dolaylı yoldan aşmaya
öncelik vermeleridir. Ancak Protestan olmayan Avrupa ülkeleri ile Japonya ve diğer doğu Asya ülkelerinin ekonomide gösterdikleri performans,
Weber’in dinî-kültürel determinizm tezini doğrulamamaktadır. Protestan
etik sanayileşmenin başlangıç döneminde etken olmuş olabilir.
Avrasya Dosyası
39
2005, Cilt 11, Sayı 3
İslam ülkelerindeki uygulamalara bakılarak buralarda demokrasinin yerleşmediğini ileri sürmek olanaklıdır. Bugün hiç kimse Suudi Arabistan,
işgal öncesi Irak, Mısır, Suriye, İran, Sudan ve diğer kuzey Afrika ülkeleri
gibi İslam dinine mensup ülkelerin demokratik ülkeler olduğunu iddia
edemez. Ancak bu olguyu genellemek de çok doğru değildir. İslam ül-
Çetin Güney
kelerinin gerek geleneksel, gerek aktüel siyasal yönetim biçimlerinin demokratik olmamasını, İslam’ın kendisinden kaynaklanmayan, hatta ruhu
itibarıyla İslam’a aykırı olan tarihsel-ampirik bir olgu olarak nitelendirmek
mümkündür. Son yüzyıla kadar bütün dünyada, bu arada Batı Hıristiyan
dünyasında ve Uzak Doğu ülkelerinde yaygın olarak var olan rejimlerin,
demokratik olmayan rejimler oldukları da geçerli bir saptamadır.53 Kaldı
ki Latin Amerika Hıristiyan dünyası da demokratikleşme güçlüklerinden
bir türlü kurtulamamaktadır.
Kültürel tezler İslam’ın yapısal özelliklerinin demokratikleşemeye engel
teşkil ettiğini ileri sürmektedir. Bu bakış Arap dünyasındaki ve bu meyanda Irak’taki siyaseti Sünnilik, Şiilik, Kürtlük gibi tarih altı (infra-historical) unsurlara indirgemektedir. “Dinsel, mezhepsel, etnik kimlikler sabit
ve dönüşemez kimlikler olmaları itibarıyla, milliyetçiliği katıksız bir dinsel
zenofobiye, demokrasiyi yozlaşma ile manipülasyona, sosyalizmi gasp ve
karikatüre dönüştürmektedir” denilmektedir.54 İslam dininin farklılığına
yapılan bu vurgu, aynı zamanda İslam dininin indirgenemezliğini ve karşılaştırılamazlığını kanıtlama çabasına dönüşmekte, İslam diniyle demokrasi
birlikteliğinin imkânsızlığını göstermeye çalışmaktadır. “Müslüman dünyada demokrasinin yerleşmemesinin nedenlerinin salt İslam ya da İslam’ın
belli bir yorumu ile açıklanamayacağını, bunun Batı sömürgeciliğinden,
değişik bölgesel faktörlere uzanan bir çok sebebinin bulunduğunu ve bugünlerde daha fazla gözlemcinin de belirttiği gibi, belki de en etkili nedenin mevcut yerleşik çıkar grupları ve bunların oluşturduğu otokratik
yönetici elitler olduğunu unutmayalım.”55 Modern bir kavram olarak
demokratikleşme dinleri aşan bir olgudur.
İslam dünyasında toplumun totaliter eğilimlerini İslam dininden bağımsız
olarak tanımlamak gerekmektedir. Tabandan gelen bir diktatörlük sadece
Ota Doğu ülkelerine özgü değildir. Bunlar daha çok Avrupa’da faşizm,
nasyonal sosyalizm gibi örneklerde de görülür. Öte yandan bir Batı ideolo53 Ahmet Arslan, “İslam ve Demokrasi Açısından Eşitlik”, İslam ve Demokrasi, Ömer Turan (haz.), Ankara, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1999, s. 310.
54 Aziz Al-Azmeh, İslamlar ve Moderniteler, Elçin Gen (çev.), İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 92.
55 Nuri Yurdusev, a.g.m.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
40
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
jisi olan Marksizm de demokrasiden uzaklaşmıştır.
İslam ve demokrasi tartışması İslami geleneği değil de, Kur’an’ı referans
alacaksa, kutsal kitapta devlet yönetimine ilişkin çok fazla bir bilginin
olmadığı görülecektir. İslam’ın kamu hukuku alanında ileri sürdürdüğü
fazla bir şey yoktur. İslam özel hukuk ağırlıklıdır. “Demokrasi karşıtı görüş
yani İslamiyet’in demokratik yönetime karşıt özgün bir yönetim sistemi
olduğu savunusu, oldukça yakın tarihlidir. Örneğin, köktendinci ‘İslami
Nizam’ kavramı ne Kur’an’da vardır, ne de hadislerde. Bu demektir ki siyasal İslam’ın ürünü olan özgün bir kavram değildir.”56 Müslüman siyaset
kuramcıları (Maverdi, Nizamülmülk, Gazali, İbn-i Haldun, Gelibolulu
Mustafa Ali gibi düşünürler) devletin varlığını, hükümdarların zorunluluğunu, egemenliğin meşruluğunu açıklamak için dinsel nedenlere değil,
insani doğal ihtiyaç ve arzulara dayanmışlardır.57
II. Dünya Savaşı sonrasında Orta Doğu’daki modernite çabaları, İsrail’le
savaşlardaki yenilgiler nedeniyle iflas etmiştir. Modernleşmenin fiziki yönünün sosyolojik yapıları dönüştüreceği yaklaşımı 50 yıllık süreçte sonuç
vermemiştir. Bir takım ilerlemeler elbette kaydedilmiştir. Ancak hem istenen düzeyde kalkınma gerçekleşmemiş, hem de modernleşmenin sonunda
öngörülen çoğulcu yapılar inşa edilememiştir. Suriyeli düşünür Sadık C.
El-Azm’a göre, “Mısır, Irak (işgal öncesi), Suriye, Cezayir, Türkiye vb. kilit ülkelerde, toplumda, ekonomide, siyasette, kültürde ve hukukta İslami
hükümlere göre yürütülen, Şeriat hukukuna göre yönetilen ya da teolojik
öğretiye uygun işleyen hemen hemen hiçbir şey olmadığı da belirtilmelidir.
Kişisel statü, bireysel inanç ve şahsi dindarlık ve/veya dinsizlik alanı dışında, İslamiyet’in rolü tartışmasız kamusal yaşamın kenarına çekilmiştir.
Başka bir ifadeyle, bu devletlerden herhangi birinde fabrikaları, bankaları,
pazar yerlerini, silahlı kuvvetleri, siyasi partileri, devlet aygıtlarını, okulları, üniversiteleri, laboratuarları, adliyeleri, sanatları, medyayı vb. inceleyin,
buralarda dinin çok az bir işlevi kaldığını görürsünüz.”58 Bu açıklamadan,
56 Bassam Tibi, “İslam Uygarlığında Sivil Toplumun Kültürel Dayanağı: İslam ve Demokrasi-Uygarlıklar Arasındaki Köprüler”, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga, Sune Persson, (editörler) İstanbul,
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s.26.
57 Ahmet Arslan, İslam Demokrasi Türkiye, Ankara,, Siyasal Kitabevi, 1995, s. 49.
Avrasya Dosyası
41
2005, Cilt 11, Sayı 3
58 Sadık Celal El-Azm, “İslamiyet laikleşebilir mi?”, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga,
Çetin Güney
İslamiyet’in anılan ülkelerde sadece ritüel boyuta indirgendiği sonucu çıkmaktadır.
Modernleşme kuramının Orta Doğu ile ilgili olarak sosyoekonomik kalkınmaya öncelik veren önerileri olabilir. “Ekonomik gelişme ile demokrasi
arasında paralellik bulunmaktadır. Ekonomik gelişme, yeni ekonomik ve
sosyal gruplar ortaya çıkarmaktadır ki, bu gruplar otoriter devletten demokrasiye geçiş için gerekli ortamın oluşturulmasını talep ederler. Ekonomik alanda kazandıkları gücü siyasal alanda da göstermek isterler. Bu
Doğu Asya’da, özellikle Güney Kore’de görülmüştür. Gelişme sürecinde
piyasa ekonomisi ile planlı ekonomiyi karıştırarak ortaya çıkarılan karma
ekonominin demokrasiye geçiş açısından daha elverişli olduğu görülmektedir”.59 Uzak Asya ülkelerinin diğer bir özelliği de iktisadi performansı
otoriter bir rejim altında başarmaları ve daha sonra demokrasiye geçmeleridir. Burada Japon modernleşme reformcularının “sequence” dedikleri,
işlerin sırasıyla yapılması yani toplumların sıçramalarla ilerleyemeyeceği
yaklaşımının etkisi görülmektedir. Amerika pazarını açarak, Uzak Doğu
ülkelerinin kalkınmalarına büyük katkı sağlamıştır. Bu ülke, Soğuk Savaş
sırasında komünizmle mücadeleye verdiği öncelik dolayısıyla, Uzak Doğu
ülkelerinin yeterli kurumsal hazırlıkları yapmadan ve orta sınıflarını oluşturmadan, erken demokratikleşmeleri üzerinde ısrar etmemesi, başarının
altında yatan en önemli amil olmuştur.
Orta Doğu’da devletten özerkleşmiş ve siyasal taleplerde bulunacak girişimci sınıfın olmayışı, devlet toplum ilişkisinin demokrasi yönünde dönüşmesini engellemektedir. Girişimci sınıfın gelişmeyişinin başlıca nedeni,
devletin ekonomik hayatta önemli bir aktör olmasıyla yakından ilişkilidir.
İktidarla toplum arasında patronaj/kliantel ilişkisi mevcuttur. Bu ilişki sonucunda ortaya çıkan sınıflar devlete bağımlı olmaktadır. Siyasal mobilizasyonun yükselişe geçtiği durumlarda siyasal istikrarı sağlayacak orta sınıf
ise henüz gelişmemiştir.
Sune Persson, (editörler) İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s.26
59 Shireen Hunter, Modernization and, Democratization in The Muslim World , Washington, CSIS, 2004, s. 11.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
42
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Modernleşmeye ilişkin fiziki göstergelerin etkili olmasıyla pre-modern
olarak kabul edilen dinin önemsizleşeceğine ilişkin sosyolojik varsayımın
aksine, din modern toplumlarda giderek güçlenmekte, bir anlamda geri
gelmektedir. Bu süreç İslam dünyasında daha da belirgindir. Aydınlanmacı
aklın araçsallaşması, insanlığı mutlu edemediği gibi, soykırımlar, savaşlar,
nükleer tehditler, ekolojik krizler gibi global risklerle de karşı karşıya bırakmıştır. İlk insan doğa karşısında çaresiz ve risk içinde yaşarken, bugün
insanlık kendi yarattığı teknik gelişme karşısında çaresiz ve risk içinde
yaşamaktadır. Modernite projesi, din karşısında, bireyin anlam ihtiyacını
giderecek sahici seçenekler ve varoluş sorununa yönelik etik önermeler üretemediği için kriz içindedir.
19. yüzyılda ilerlemenin kesintisiz süreceği ve geleceğin mutlaka daha iyi
olacağına dair umutların yerini karamsarlık almıştır. Dolayısıyla din önümüzdeki dönemde de etkili olmaya devam edecektir. Modernleşme iletişim
olanaklarını güçlendirdiği için otantik öğelere özgü simgelerin dolaşımına
akışkanlık kazandırmaktadır. Bir otantik kimlik öğesi olarak din, modernleşmenin rasyonalizmi karşısında gerilememekte, bilakis güçlenmekte ve
rasyonalizmin yanında yerini almaktadır. İslam dünyasında dinin güçlendiğini kabul eden yaklaşım, dinin pozitivizmden ayrılan bir modernite ile
ve dolayısıyla demokrasiyle bağdaşabildiğini, Türkiye üzerinden kanıtlama
yoluna gitmektedir. BOP açısından Türkiye, tüm eksiklerine rağmen, laik
demokratik yapısıyla denenmiş bir model ülkedir.
Avrasya Dosyası
43
2005, Cilt 11, Sayı 3
İslam ve Demokrasi Birlikteliği : Türkiye
BOP’u hayata geçirmek isteyenler denenmiş bir model olarak Türkiye’yi
örnek göstermektedirler. Ancak, Türkiye modelinin laik yönü “ılımlı İslam”
gibi bir ifade etrafında revizyona tabi tutulmaktadır. Laiklikle demokrasi
süreci arasında tarihî bir gerilim olmakla beraber, halkı Müslüman bir ülke
olan Türkiye, İslam dini ile demokrasiyi bağdaştırmış istisnai bir örnektir.
Bu örneğin kendine özgü niteliği diğer Müslüman ülkeler tarafından taklit
edilmesine, muhtemelen, imkân vermeyecektir. Kaldı ki, her ülke kendi
şartlarında kendi laikliğini yaratmak zorundadır. Bu açıdan Türk modelinin varlığı, bir Müslüman ülkede laikliğin olabileceğinin kanıtı olarak
önemlidir. Nihayet Türk modelinin taklit edilemeyeceğini söylerken esin
kaynağı dahi olamayacağını kast etmiyoruz.
Çetin Güney
Batılı ülkelerde demokrasinin kendiliğinden gelişmiş olmasından farklı
olarak, diğer ülkelerde demokrasi modernleşme çabaları çerçevesinde iradeci bir yaklaşımla kurulmuştur. Bu bağlamda kabaca üç modelin varlığından söz edilebilir. Batı ittifakının bir parçası olarak Türkiye ve Yunanistan,
OECD’de 1960’ların başında kurulan ekonomik yardım konsorsiyumları
vasıtasıyla desteklenmiştir. Bu ekonomik yardımlar sayesinde demokratik
rejimlerinin yerleştirilmesi nispeten daha kolay olmuştur. Buna rağmen
Türkiye’de biraz daha zor olmakla birlikte, her iki ülkede de çıkan krizler
yüzünden demokratik rejime ara vermek mecburiyeti hasıl olmuştur.
Latin Amerika ülkeleri bizim gibi özel kalkınma yardımlarından yararlanamadıklarından çok daha sık siyasi krizlere girmişler, demokrasi ve piyasa
ekonomisi başarısız olduğunda ideolojik akımlar güçlenmiş, bu durumda
dış baskı ve müdahaleler artmış ve demokratik rejimlerin yerine sık sık
askerî cuntalar geçmiştir. 1990’larla birlikte başlayan demokratikleşme hareketleri bölgede yaygınlaşmış, ancak ekonomik güçlüklerin devam etmesi
rejimlerin istikrar kazanmasını henüz tümüyle sağlayamamıştır.
Buna mukabil, Japon ekonomik mucizesinden ilham alan uzak Asya ülkelerinin izledikleri stratejik kalkınma modeli yüksek ekonomik büyüme
gerçekleştirilmesine imkân vermiş, zamanla oluşan orta sınıf demokratikleşmeyi adım adım yerleştirmeye başlamıştır. Bu modelin Müslüman ülkeler açısından iyi bir örnek oluşturacağı sanılmaktadır.
Ancak, Batı’nın Müslüman ülkeleri demokratikleştirmek için izlediği yol
bu değildir. Bu yol daha ziyade yıkılan Sovyetler Birliği’nden doğan Baltık ülkeleri, Ukrayna ve Gürcistan’da ilk aşamada başarıyla uygulanmıştır.
Önce seçim sisteminin düzenlenmesine dayalı bu modelde liberal sivil toplum örgütleri oluşturulmakta, bunların öncülüğünde seçim sonrasında seçimlerin adil olmadığı gerekçesiyle düzenlenen halk hareketleriyle iktidara
el konulmakta, hukuki alt yapı süratle oluşturularak yapılan yeni seçimlerle demokratik iktidarlar oluşturulmaktadır. Bu iktidarlar henüz ekonomik
kalkınmaya hız veremediklerinden, genç demokrasilerin geleceği belirsizliğini korumaktadır.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
44
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
Müslüman ülkelerde girişilen demokratik reformlar ilk adımda mevcut
otoriter liderlerin tasfiyesine yol açacağından hızlı bir demokratikleşme
sağlanamamaktadır. Bu nedenle uzak Asya modelinin uygulanması halinde, sağlanacak ekonomik gelişme otoriter rejimleri demokratikleştirirken,
iktidarda kalma şansını artırabilecek ve demokratikleşme çabalarına karşı
dirençlerinin azalmasına yol açabilecektir. Biraz daha fazla zaman gerektiren bu tedrici yaklaşımın, kuvvet kullanma veya ülkelerine yabancılaşmış
liberal sivil toplum örgütleri vasıtasıyla yapılacak halk hareketleri ile demokratikleşmeden daha başarılı olma ihtimali vardır.
Türkiye’nin demokratikleşmesi, modern ulus devlet inşası çerçevesinde,
kısmen de olsa, dinin yerine milliyetçiliği ikame eden ve dini devlet işlerinden ayıran laikleşme süreciyle gerçekleşmiştir. Osmanlı’dan devralınan
modernleşme reformlarının bıraktığı kurumsal ve kültürel tarihî miras,
Cumhuriyetin laikleşme reformlarını kolaylaştırmıştır. Osmanlı’da Şeriatın yanında örfi hukuk ile kanun denen ve din dışı kamu hukukunun
bulunması, imparatorluğun resmî İslam yorumunun Sünni/Hanefi mezhebi olması, 19. yüzyıldan itibaren içtihat kapısını aralayan entelektüel ve
ulema sınıfının varlığı60, Türk laikliğini kolaylaştıran unsurlardı.
Türkiye’de İslam’ın laikleşmesinden bahsederken hiçbir dinin laik eğilimli
olmadığını ifade etmek gerekmektedir. “Laikleşme dinler açısından cazip
olmayan bir rol değişimini ifade etmektedir. Hıristiyanlık bunu iradesi
dışında, İslam’a göre erken, ama dinin ömrü itibariyle geç bir dönemde
gerçekleştirmiştir. ‘Tanrı’nın hakkı Tanrıya, Sezar’ın hakkı Sezar’a’ diyen
Hıristiyan dininin temelde böyle bir laik zihniyet ve toplum yapısı üzerine
kurulmadığı ve dini toplumun Avrupa tarihinin uzun yüzyıllarını kapsadığı açıktır.”61
Türkiye imparatorluk bakiyesi üzerinde ümmetin geçerli olduğu toplumsal
dokudan ulus devleti inşa etmiştir. Tarihte ulus devlet olmadan demokrasiyi gerçekleştiren bir ülke olmaması nedeniyle, sadece Cumhuriyetin
60 Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet Hukuk Adalet, İstanbul, Eren Yayınları, 2000, s. 40.
Avrasya Dosyası
45
2005, Cilt 11, Sayı 3
61 İlber Ortaylı, “Osmanlı Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ersin
Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), İstanbul, Alfa Yayınları, 2000, s. 125,
Çetin Güney
çağdaşlaşma reformları değil, demokrasinin yerleşmesi de laikliği gerektirmiştir. Yeni devlet dağılan imparatorluğun enkazı üzerinde geçmişten
radikal kopmayı içeren bir anlayışla reformlara yönelmiştir. Çağdaşlaşmanın kültürel reformlarının karşısında en güçlü ve yaygın ideoloji olarak din
bulunmuştur.62 Ama dindar kesimler, saltanatın ve hilafetin sona erdirilmesine dönük rejim değişikliğinden çok daha fazla rahatsız olmuşlardır.
Laiklik ilkesinin benimsenmesiyle siyasi iktidarın din ve gelenek temelli
meşruiyetinin yok olduğu yolunda halkta bulunan hissiyat da, laikliğe olan
itirazlarla birleşmiştir.
İslamiyet’in teolojik olarak sosyal ve politik yapıyı önemsemesi ve bu yapının meşruiyetini kutsala dayandırması Cumhuriyeti kuran kadro tarafından riskli bulunmuştur.63 Bu açıdan İslamiyet laik bir sistem kurmada
rakip bir ideoloji olarak görülmüştür. Ayrıca, Milli Mücadele sırasında
Şeyh-ül İslam’ın ölüm fermanını boynunda taşımış olmanın doğal tepkisiyle de yeni yönetici elit, dine karşı teyakkuz içinde olmuştur. İslamiyet’in
nüfuz ettiği kurumsal ve toplumsal yapı, radikal bir hukuk reformuyla yok
edilmiştir. Böylece Osmanlı’da 19. yüzyıl boyunca uygulanan laikleşme süreci Cumhuriyetle nihai hedefine ulaştırılmıştır.
İslami bir ortamdan Batılı bir ortama geçişi sağlayan reformlar aşağıda kaydedilmiştir.
- Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin bir kararnamesiyle 1922’de Saltanatın
kaldırılması.
- İslam ümmetinin birliğini simgeleyen Hilafet’in 1924’de kaldırılması
(Osmanlı sultanları, kökeni Hz. Muhammed’in ölümünden sonraki döneme dek uzanan halife unvanını 16. yüzyılda elde etmişlerdi).
- Osmanlı İmparatorluğu’nun yönetiminde en yüksek dinî yetkili olan ve
işlevleri arasında siyasal kararların İslam hukukuna uygunluğunu gözet62 Şerif Mardin, “Ideology and Religion in the Turkish Revolution”, International Journal of Middle East Studies,
No. 2 (1971), ss. 197-211’den aktaran Binnaz Toprak, Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi, Türkiye’de Politik Değişim
ve Modernleşme, Ersin Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), İstanbul, Alfa Yayınları, 2000, s. 309.
63 A.g.m.,ss. 310-311.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
46
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
mek de bulunan şeyhülislam makamının 1924’de kaldırılması.
- 1924’de Şeriye ve Evkaf Vekaleti’nin kaldırılması.
- İslam hukukuna dayalı dinî mahkemeler olan Şer’i mahkemelerin 1924’de
kaldırılması.
- Osmanlı İmparatorluğu’nda dinî öğrenimin önemli merkezleri olan medreselerin 1924’de kapatılması.
- 1925’de tarikatların kapatılması ve tüm faaliyetlerinin yasaklanması.
- 1925’de fesi yasaklayıp şapkanın giyilmesini öngören yasanın kabulü.
(Cumhuriyet rejimi yasaklamamakla birlikte, kadınlarda çarşaf ve peçeye
karşı da tavır aldı).
- Hicri ve Rumi takvimlerin yerine 1925’de Miladi takvimin benimsenmesi.
- Erkekler ile kadınlara eşit yurttaşlık hakları tanıyan İsviçre Medeni
Kanunu’nun 1926’da kabulü.
- Batı rakamlarının 1928’de benimsenmesi.
- 1928’de Arap Alfabesi’nden Latin Alfabesi’ne geçilmesi.
- 1924 Anayasası’nın İslamiyet’i devlet dini olarak kabul eden ikinci maddesinin 1928’de çıkarılması.
- Önce 1930 belediye seçimlerinde, ardından 1934 genel seçimlerinde kadınlara siyasal hakların tanınması.
- 1931’de Türk Dil Kurumu’nun kuruluşuyla, Arapça ve Farsça kökenli
kelimelerin Türkçe’den ayıklanması sürecinin başlatılması.
Avrasya Dosyası
47
2005, Cilt 11, Sayı 3
- 1931’de metrik sistemin benimsenmesi.
Çetin Güney
- 1934’de soyadı yasasının kabulü.
- 1935’de haftalık tatil gününün Cuma’dan Pazar’a alınması.64
3 Mart 1924’de Hilafet’in, 8 Nisan 1924’de Şer’i Mahkemeler’in kaldırılması ve 17 Şubat 1926’da da Medeni Kanunu’n kabul edilmesi sonucunda yeni devletin Osmanlı meşruiyeti ile bütün bağları kesilmiştir. Laiklik,
devletten sonra aileyi de kapsayacak şekilde genişletilmiştir.65 Türkiye’nin
laiklik modelinin özgünlüğü, dinin kamu hizmeti kategorisi içinde değerlendirilerek, Diyanet İşleri kurumu aracılığıyla devlet tarafından kontrol
altına alınmasıdır. Bu, aynı zamanda, dinin denetim işlevinin etkisizleştirilmesi anlamına gelmiştir. Ancak, dinin toplum hayatı üzerindeki etkisi
çok partili hayata geçişle birlikte yeniden artmaya başlamıştır. Türk siyaseti
seçmen tercihlerini dikkate alarak dinî hassasiyetleri kullanmış olsa da, dinin devletin dışında kalmasını içeren kamu felsefesi etkisini sürdürmüştür.
Din, siyasal merkeze karşı toplumsal kenarı temsil eden siyasi partiler vasıtasıyla zaman zaman siyasal merkeze yerleşmeyi başarmıştır.
Nitekim, bugün kendini muhafazakâr demokrat olarak tanımlayan, ancak
dinî hassasiyetleri aşikâr olan bir parti iktidarda bulunmakta, laik sistemle
bazı sorunları olmakla birlikte iktidarını sürdürmektedir. Türkiye’de laik
rejim tüm eksikliklerine rağmen partilerin dinî eğilimini sistemle uyumlu
hale getirmiştir. Bu Türk demokrasisinin başarısı olarak kabul edilebilir.
Sonuç
Orta Doğu Bağımsızlık sonrası ulus devlet dönemini soğuk savaşın başından itibaren yaşamaya başlamıştır. Soğuk Savaş dönemi bölgedeki devletlerin dış ilişkileri boyutunda istikrar sağlamıştır. Bölgenin bütünü açısından bakıldığında ülkelerin kendilerini güvende hissedebileceği bir yapı söz
konusudur. Bu istikrar ve güven bir anlamda iki süper gücün empoze ettiği
bir yapıdır. Ancak bu istikrar ve güvenin Orta Doğu ülkelerinin ekonomi64 Binnaz Toprak, Dinci Sağ, İrvin Cemil Shick,E.Ahmet Tonak (der.), Geçiş Sürecinde Türkiye, Belge Yayınları,
İstanbul, 1990, s. 242.
65 Ali Kazancıgil, “Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve Kemalizm”, Toplum ve Bilim, No.17, Bahar 1982, s.
85.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
48
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
lerinde ve sosyal yapılarındaki karşılığı sosyal refah ve demokrasi değildir.
Soğuk Savaş boyunca otoriter ve totaliter rejimler etkisini sürdürmüştür.
1990’lardan itibaren iki kutuplu yapının devamını sağladığı statüko sarsılmaya başlamıştır. Dünya’da otoriter ve totaliter rejimler meşruiyet krizine girmiştir. Soğuk Savaş’ın bitişiyle ekonomik küreselleşmenin hız kazanmıştır. Ekonomik küreselleşmenin serbest piyasa ekonomisine dayalı
demokratik rejimlerin etkisiyle güç kazanması küreselleşmenin önündeki
engellerin kaldırılmasını zorunlu kılmaktadır. Stratejik mamul özelliği gittikçe artan petrolün önemli bir kısmının Orta Doğu ülkelerinde varolması bölgenin siyasi yapısı üzerinde doğrudan etkili olduğu gibi küresel
sistem için de risk üretmektedir. 1990’lardan sonra Orta Doğu’nun küresel
trendler karşısında mevcut konumu koruması güçleşmiştir. İç dinamikleri
etkin olamayan değişim dış dinamiklere davetiye çıkarmıştır. 11 Eylül terör saldırısının sağladığı gerekçeyle bölge ABD tarafından dönüştürülmeye
çalışılmaktadır. Demokrasi, Büyük Orta Doğu Projesi’nin meşruiyet çerçevesini oluşturmakla beraber büyük ölçüde pragmatizme hizmet etmektedir. Suudi Arabistan, Mısır, sonradan söylem değiştiren Libya ABD’ye
yakınlıkları dolayısıyla bu projenin kapsama alanı dışındadırlar. Serbest seçimlerle oluşmuş parlamenter meşruiyet Batı karşıtı eğilim içine girdiğinde
ABD’nin demokratik öncelikleri yerine dış politika gerekleri öne çıkmaktadır. Mısır ve Filistin seçimleri karşısındaki ABD’nin tavrı pragmatik bir
içeriğe sahiptir. Dolayısıyla BOP giderek işlevini kaybetmektedir. Ancak
Orta Doğu’nun Soğuk Savaş sonrası dönemin özelliklerine uygun bir dönüşüm geçirmesi zorunludur.
Avrasya Dosyası
49
2005, Cilt 11, Sayı 3
Batı’nın Orta Doğu’ya bakışının değişmesi Orta Doğu’nun dönüşümünde
etkili olacaktır. Başta ABD olmak üzere Batı dünyası bölgeye yaklaşımda
“Soğuk Savaş dönemi” parametrelerini aşabilmiş değildir. Bölgede demokrasi Batı yandaşlığına feda edilebilmektedir. Demokrasinin konjonktürel
bir ihtiyaçtan çıkarılıp kalıcı yapıya kavuşturulması gerekmektedir. Batı
Dünyasının bu noktada samimi olması önem kazanmaktadır.
Dışarıdan empoze edilmeyen otantik değerlerin çoğulcu topluma yönelik
öğelerine dinamizm kazandıran projeler Orta Doğu’nun uzun dönemde
demokratikleşmesine katkıda bulunacaktır. Irak örneğinde dışarıdan fiziki güç kullanılarak demokrasi inşası demokratikleşmeyi sağlamadığı gibi
Çetin Güney
İslam üzerinden şiddeti motive etmektedir. Uzun dönemli, kalıcı hasarlar
üretmektedir. Bu hasarların en önemlisi İslam ve Batı arasında çatışmacı
bir üslubun oluşmasıdır.
Orta Doğu’ da kalıcı bir dönüşüme acil ihtiyaç vardır. Bu dönüşüm Orta
Doğu toplumlarının ve demokratikleşmenin yararına inanan dış dinamiklerle gerçekleşecektir.
Orta Doğu’da klasik modernleşmeyi aşacak ve uzun vadeye yayılacak yeni
bir anlayışa ihtiyaç vardır. Bu anlayışın unsurları şunlar olabilir:
- Orta Doğu’da birinci modernleşme atılımı başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Bu yaklaşım demokratikleşmeyi teşvik etmemiş, tersine köktendinci
akımların ortaya çıkmasına yol açmıştır. İslam dünyasında modernleşme
ve demokratikleşmenin teşvik edilmesi, ulusal, bölgesel ve uluslararası düzlemde, uzun vadeli ve çok boyutlu çabalar gerektirmektedir. Bu amaçla
modernleşmenin ve demokratikleşmenin bütün durumlara uygulanabilen
mekanik projeler yerine, belirli coğrafi, kültürel ve tarihsel şartlara uygun
olarak başlatılan ve devam eden süreçler olarak görülmesi gerekmektedir.
Yoksa bölgeye yönelik toplumsal mühendislik yaklaşımlarının sonuç vermesi mümkün değildir.
- İdeolojik olarak kurulan sosyalist, İslamcı, piyasa merkezli, devlet tarafından yönlendirilen modernleşme planlarının yerine, farklı ülkelerin veya
bazı temel özellikleri paylaşan bir grup ülkenin durumuna uygun stratejiler uygulanması gerekmektedir.66
- Modernleşmenin başarı şansı gelenekten bazı değerleri tevarüs etmekle
olanaklıdır. Bu anlayış din ile modernleşmeyi ve demokrasiyi bağdaştırabilir. İslam’ın klasik rasyonalizmi ile biat, şura, meşveret ve adalet gibi çoğulcu toplum unsurlarını içeren yeni bir özgürlükçü teoloji çerçevesinde
başlatılacak demokratikleşme süreci 21. yüzyılda hedefine ulaşabilecektir.
66 Shireen Hunter, Modernization and, Democratization in The Muslim World , s. 16.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
50
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
- Demokratikleşmenin gerçekleşme şansı, mevcut yönetimlerin, Güney
Doğu Asya ülkelerindeki gibi demokrasi için gerekli asgari ekonomik altyapının oluşturulmasıyla artacaktır.
- BOP, demokrasinin altyapısını kurmadan otantik kimlik öğesi olarak
İslam’ı dönüştürmeye kalkıştığı andan itibaren, İslam dinine mensup bireylerin itirazlarıyla karşı karşıya gelecektir. Batı dünyası bu açıdan 20. yüzyılın başlarına nazaran daha elverişsiz durumda bulunmaktadır. Arap ülkelerinin İsrail’e karşı yenilgileri, Filistin-İsrail çatışmasının sürmesi, Irak’ın
işgali genelde Batı’ya, özelde Amerika’ya karşı derin husumet duyguları
yaratmış ve BOP’un başarısı için duyulması gereken güven duygusunu
neredeyse yok etmiştir. Bu nedenle Irak ve Filistin’de barışın sağlanması,
güven duygusunun yeniden tesisi için olmazsa olmaz şart haline gelmiştir.
- Batı karşıtlığı, İslam dünyasını içe dönük hale getirmiştir. BOP, ABD ve
Avrupa’nın İslam coğrafyasına yönelik algısını değiştirdiği oranda başarılı
olacaktır. Bu, aynı zamanda Soğuk Savaş döneminden çıkışı da tescil edecektir. BOP sadece Orta Doğu için değil Batı ve ABD için de bir fırsat
alanı yaratacaktır. Projenin başarı şansı burada saklıdır. Bu fırsat iyi kullanılabilirse, Doğu ile Batı arasındaki tarihsel husumetin de önüne geçilmiş
olacaktır.
Avrasya Dosyası
51
2005, Cilt 11, Sayı 3
Abstract
Led by the US, the Western World has connected global terrorism and the
Islamic World with one another in the wake of the terror attacks of Sept. 11.
As a result of that association, under the name “Greater Middle East Project”
a comprehensive package has been formed for changes in the Middle East, the
region assumed to be the source of global terrorism. According to this project the
authoritarian and totalitarian state structures in the Middle East reflect onto
the global system the instability they produce. By supporting these state structures during and after the Cold War years Western World has inspired feelings
of hate in the peoples of the region – feelings rising up to the scale of global
terror. These state structures must be restructured and integrated into the global
system. As in the case of Iraq this process can be attempted by applying force
from outside as well. There are certain factors of resistance that render difficult
such a transformation, first and foremost Islam since it is hardly compatible
Çetin Güney
with democracy, being a religion that has turned anti-Westernism a form of
identity. Therefore, the aim is to render Islam “moderate” and to rid it of antiWesternism. This approach sets up as an example the Turkish model that has
been tried in practice. It puts forth a “Moderate Islam” model likely to have a
problematic relationship with the secular system. The “Moderate Islam” idea is
based on the conviction that Islam has, in its core, a propensity for violence and
totalitarianism. This conviction stems from an anachronistic interpretation
of Islam. It seems that it would be difficult to implement a project that reads
the history of the state-society relationship in Islam through sultanic rule and
fails to include the word of the Koran and the Muslim traditions of belief that
preach plurality. Although there is indeed an urgent need for democratization
–which the Greater Middle East Project aims to bring to the Middle East region— the method it envisages renders the target unattainable. Democratization
in the Middle East would take place only as a result of a lengthy project in the
course of which external and internal dynamics would feed one another.
Key Words: Greater Middle East Project, Democracy, Islam, Terror, West.
KAYNAKÇA
ARSLAN, Ahmet: İslam Demokrasi Türkiye, Siyasal Kitabevi, Ankara,
1995.
ARSLAN, Ahmet: “İslam ve Demokrasi Açısından Eşitlik”, İslam ve Demokrasi, Ömer Turan (yayına hazırlayan), Ankara, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, 1999.
AYDIN, Hakkı: “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.
AYDINLI, Osman: “Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri, ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Marife, Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl.3, Sayı 3, Kış
2003.
AL-AZMEH, Aziz: İslamlar ve Moderniteler, Elçin Gen (çev.), İstanbul,
İletişim Yayınları, 2003.
Avrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
52
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
BAYRAKTAR, Mehmet: “Ebû Hanîfe ve Önemi”, İslami Araştırmalar
Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.
ÇELEBİ, İlyas: “Risaleleri ve İtikadî Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû
Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.
DAHL, Robert A.: Demokrasi Üstüne, Betül Kadıoğlu (çev.), Ankara,
Phonix Yayınları, 2001.
EL-AZM, Sadık Celal: “İslamiyet Laikleşebilir mi?”, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga, Sune Persson,(ed.), İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.
ELİAÇIK, İhsan: Adalet Kavram, İstanbul, Bakış Yayınları, 2003.
FUKUYAMA, Francis: Devlet İnşası, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005.
HUNTER, Shireen: Modernization and, Democratization in The Muslim
World , Washington, CSIS, 2004.
İNALCIK, Halil: “Osmanlı’da Devlet Hukuk Adalet”, İstanbul, Eren Yayınları, 2000.
KARADAŞ, Cağfer: “Mu’tezile Kelam Okulunun Oluşum ve Gelişim
Süreci”, Marife Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl 3, Sayı 3.
KARLIAĞA, Bekir: “İslam ve Demokrasi- Türk İslam’ı Bir İhraç Modeli
mi?”, Türkiye ve Avrupa’da İslam, Devlet ve Modern Toplum (Seminer Raporları), Ankara, Konrad Adenauer – Stiftung Yayını, 2005.
KAZANCIGİL, Ali: “Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve Kemalizm”, Toplum ve Bilim, Sayı 17, Bahar 1982.
KUTLU, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirler, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.
KUTLUAY, Yaşar: Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, İstanbul, Pınar Yayınları, 2003.
LAPIDUS, M.Ira: İslam Toplumları Tarihi, Yasin Aktay (çev.), İstanbul,
İletişim Yayınları, 2002.
Avrasya Dosyası
53
2005, Cilt 11, Sayı 3
LINDHOLM, Charles: İslami Ortadoğu, Balkı Şafak, (çev.), Ankara,
Çetin Güney
İmge Kitabevi, 2004.
MOORE, Barrington: Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Şirin Tekeli – Alaattin Şenel (çev.), İkinci Basım, Ankara, İmge
Kitabevi, 2003.
MUSTAFA, Nevin A.: İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Vecdi Akyüz (çev.), İstanbul, İz Yayıncılık, 1990.
ORTAYLI, İlber: “Osmanlı Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine”, Ersin Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve
Modernleşme, İstanbul, Alfa Yayınları, 2000.
ÖNAL, İsmail Hakkı: “Ebû Hanîfe ve Hadis”, İslami Araştırmalar, Ebû
Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.
ÖZDEMİR, Metin: İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, Furkan Yayınları, 2001.
ÖZEN, Şükrü: “Mu’tezile Üzerine Bazı Mülahazalar”, Marife Mu’tezile
Özel Sayısı, Yıl.3, Sayı 3, Kış 2003.
RAHMAN, Fazlur: İslam, Prof.Dr. Memet Dağ, Prof.Dr. Mehmet Aydın
(çev.) Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004.
SARTORI, Giovanni: Demokrasi Kuramı, Doç.Dr. Deniz Baykal (çev.),
Ankara, Siyasi İlimler Türk Derneği Yayını, tarihsiz (İngilizce orijinali
1962’de yayınlanmıştır.)
TİBİ, Bassam: “İslam Uygarlığında Sivil Toplumun Kültürel Dayanağı:
İslam ve Demokrasi-Uygarlıklar Arasındaki Köprüler”, Sivil Toplum,
Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga, Sune Persson, (der.),
İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.
TOPRAK, Binnaz: “Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi”, Ersin Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme,
İstanbul, Alfa Yayınları, 2000.
TOPRAK, Binnaz: “Dinci Sağ”, İrvin Cemil Shick , E.Ahmet Tonak
(der.), Geçiş Sürecinde Türkiye, İstanbul, Belge Yayınları, 1990.
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Kaderiye” maddesi, İstanAvrasya Dosyası
2005, Cilt 11, Sayı 3
54
Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi
bul, 2001.
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Cebriye” maddesi, İstanbul,
1993.
YAMAN, Ahmet: “Siyaset Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanife”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.
YILMAZ, Aytekin: Modern Demokrasi Gelişimi ve Sorunları, Ankara,
Yeni Türkiye Yayınları, 2000.
Avrasya Dosyası
55
2005, Cilt 11, Sayı 3
YURDUSEV, Nuri: “İslam ve demokrasi: Neden Olmasın”, Zaman, 31
Temmuz 2005.
Download