2012 vı. öğrenci sempozyumu
advertisement
MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ 2012 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Kitap Adı VI. Öğrenci Sempozyumu Editör Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ Kapak ve Sayfa Tasarım Eren SAKIZ İstanbul – 2013 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ 2012 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Editör Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ İstanbul – 2013 Editörün Notu 2012 Yılı mezunları olan sevgili öğrencilerimizi uğurlama arifesinde bir Sempozyumla Bilgi Şöleni tadında bir etkinliğin hazırlanması Fakülte idaremizin altı yıldır özenle düzenleme gayretinde bulunduğu faaliyetlerden birini oluşturmaktadır. Ancak bu yıl geçmiş yıllardan farklı olarak yeni bir uygulamaya giren ödev dersiyle akademik çalışma yapabilmenin ilk aşamasını oluşturacak teorik ve pratik bilgilerle öğrencilerimizin hem gelecekte akademik çalışma yapabilme kabiliyeti elde etmelerini hem de yazma kapasitelerini test etmelerini sağlanmıştır. Şüphesiz hemen her faaliyet ve oluşumda görünen ya da görünmeyen birçok kimsenin bil-fiil katkısı ve desteği olmasa söz konusu oluşumların varlığından bahsetmek imkânsız olur. Biz de bu çalışmada öncelikle tebliğleriyle katılma cesaretini sergileyen ve arkadaşlarını da bir anlamda temsil eden öğrencileri cesaret ve özgüvenlerinden ötürü tebrik ediyoruz. Bu faaliyette katkısını özellikle belirtmemiz gereken bir isim var ki o da Yrd. Doç. Dr. Sami Erdem’dir. Geçmiş yıllardan beri gerek fikren gerekse pratikte öğrencileri teşvikiyle bu tür bilgi şölenlerinin yapılmasında hep itici güç olmuştur. Bu yıl da onun bu konudaki katkılarını zikretmek bir kadirşinaslık olacaktır. Diğer bir teşekkürümüz de Dekan yardımcımız Yrd. Doç. Dr. Muhammet Abay’a olacaktır. Şüphesiz o da bizlere bu Sempozyumun düzenlenmesinde önemli ölçüde katkı ve imkân sağladı. Öğrencilerimiz adına diğer bir teşekkürü de sayın dekanımız Prof. Dr. Ali Köse’ye yapmamız gerekmektedir. Dönem sonu yaklaşırken sınırlı zaman anlayışını aşarak teşvik ve destekleriyle bu faaliyetin düzenlenmesine rehberlik ettiler ve yoğun temposu arasında gelip öğrencilerimizi dinlemeyi ve onların başarılarını paylaşmayı ihmal etmediler. Bu konuda iki dönem öğrencilere bizzat verdikleri derslerle katkı sağlayan hocalarımızı da anmamız gerekmektedir. Bu gün bu Sempozyumun yapılabilmesi öğrencilerimizin gayretleri yanında hocalarımızın da ders içi ve dışında öğrencilerimize özverili rehberlikleri sayesinde bu aşamaya gelmiştir. Özellikle Prof. Dr. Ahmet Özel hocamız hem alt yapı oluşturmak amacıyla öğrencilerimize araştırma yöntemleri kitapçığı hazırladı hem de bu dersi iki dönem de takip ederek onlara sabırla rehberlik etti, yine zaman ve vakit ayırarak öğrencileri arasından bir kısmının Sempozyuma katılmasını ve daha sonra bu kitapçığın oluşmasına katkıda bulundu. Hemen her zaman başımız sıkıştığında imdadımıza yetişen M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfımızı da burada zikretmemiz gerekmektedir. Özellikle bu çalışmanın teknik işlerini yürüten Vakıf Neşriyat Müdürü Fikret Bey’e ve eserin dizgi-mizanpaj işlerini deruhte eden Eren Sakız kardeşimize emek ve katkılarından dolayı teşekkür ediyoruz. Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ Editör İÇİNDEKİLER > Güvenç Şensoy İmam Mâturîdî’ye Göre Nübüvvet ve Nübüvvet İspatında Mucizenin Yeri ........ 7 > Zeynep Şeker Mîzân Tefsiri’ne Göre Fetret Ehli ve Dînî Sorumluluğu..................................... 20 > Mümine Çekim Tehâfütü’l-Felâsife’de Âlemin Yaratılması Çerçevesinde Filozofların Eleştirisi .. 43 > Esra Çiftçi Wang Daiyu’nun Hayatı, Eserleri ve Neo-Konfüçyanizm’e Yaklaşımı ............. 54 > Humeyra Rumeysa Çelik Kur’an-ı Kerîm ve Kitab-ı Mukaddese Göre İlk İnsan Kıssası ........................... 81 > Kübra Güngör İmam Radıyyüddin Hasan es-Sâğânî’nin Meşârîku’l-Envâr İsimli Eseri ve Osmanlı Medreselerindeki Yeri ................................................................... 106 > İbrahim Agah Sağır Ermenekli Mustafa Safvet Efendi’nin Beyânü’l-Hak Dergisi’ndeki Makaleleri Üzerine Bir Değerlendirme .......................................................................... 137 > Ömer Faruk Korkmaz Şeyh Safvet’in Tasavvuf Mecmuâsı’nın İlk 11 Sayısındaki Yazılarının Değerlendirmesi ........................................................................................... 161 > Şeyma Benli Dîvân Şiirinde Ebû Hanîfe Konulu Beyitler ..................................................... 182 > Merve Düzcan Muhafazakârlarda Sosyo-Ekonomik Statüye Bağlı Sekülerleşme Eğilimleri... 199 BİRİNCİ BÖLÜM İMAM MÂTURÎDÎ’YE GÖRE NÜBÜVVET VE NÜBÜVVET İSPATINDA MUCİZENİN YERİ1 Güvenç Şensoy I. GİRİŞ Bu çalışmada, usul-u selaseden olan nübüvvet, Mâturîdî mezhebinin kurucusu olan İmam Mâturîdî’ye göre incelenecek daha sonra mucizenin, nübüvvet ispatında nasıl bir konumda bulunduğuna yine İmam Mâturîdî’ye göre cevap aranacaktır. Çalışmanın, yalnızca Te’vilatu’l-Kur’an ve Kitabu’t-tevhid adlı eserlerin temel kaynak olarak kullanılması bakımından dar kapsamlı bir çalışma olduğu kabul edilmekle beraber, bu iki eserde geçen ilgili yerlerin zikredilmesi açısından faydalı olacağı da umut edilmektedir. Mâturîdî’nin konuyla ilgili görüşlerine geçmeden önce hayatıyla ilgili bazı bilgiler vermek yerinde olacaktır. A. İmam Mâturîdî (Hayatı, Hocaları, Talebeleri, Eserleri) Asıl adı Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mansur‘dur. Doğduğu yere nispetle kendisine Mâturîdî denilmiştir. Maturidi ise Semerkand’da bir mahalle ya da bir köyün adıdır.2 Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber 333/944 yılında Semerkand’da öldüğü bilinmektedir.3 Mâturîdî’nin doğduğu yıllarda Maveraünnehir, önceleri Abbasi devletine bağlı, sonraları ise müstakil bir devlet olan Samanilerin yönetimi altındaydı. 4 Hocaları arasında Muhammed b. Mukatil (ö. 248), Nusayr b. Yahya (ö. 268), Ebu Nasr el-İyazi (ö. 1 Bu çalışma Doç. Dr. Hatice K. Arpaguş’un danışmanlığında gerçekleştirilmiştir. Muhittin Akgül, ‘’Ebu Mansur el- Mâturîdî ve Tevilat’ul-Kur’an’’, SÜİFD, sy.4 (2001), s.57. 3 Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Ankara; 2011, s.24. 4 Kutlu, a.g.e, s.23. 2 8 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 331) gibi zatlar bulunmaktadır.5 Amelde Hanefi olan Mâturîdî, Ebu Hanife’nin itikadı görüşlerinin çoğunu onun meşhur talebelerinden, Muhammed b. Hasan eşŞeybani’nin (ö. 189) tabilerinden almıştır.6 Mâturîdî, Ali b. Said Ebu’l-Hasan Rustuğfeni (ö. 345), Ebu’l-Kasım es-Semerkandi (ö. 342), Ebu Muhammed Abdulkerim b. Musa b. İsa el-Pezdevi (ö. 390) ve Ebu’l-Leys es-Semerkandi (ö. 383) gibi şahsiyetlere hocalık yapmıştır.7 Mâturîdî pek çok eser meydana getirmiştir. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz: Te’vilat’ul-Kur’an, Kitabu’l-makalat, Kitabu’t-tevhid, Kitabu meâhizi’ş-şerâ’î fi usuli’l-fıkh, Kitabu beyani vehmi’l-mu’tezile, Kitabu reddi’l-imâme, Kitabu reddi usûli’l-hamse, Kitabu reddi va’îd’l-fussâk, Kitabu reddi evâili’l-edille.8 Onun eserlerinden yalnızca, Te’vilatu’l-Kur’an adlı tefsiriyle Kitabu’t-tevhid adlı kelami eseri bize ulaşabilmiştir. Te’vilat adlı tefsirin, onun itikadi, fıkhi ve diğer dini görüşlerini ihtiva etmesi, başka eserlerinin bir bütün olarak yazmalarıyla bize ulaşmasını engellemiştir görüşünde olanlar da vardır.9 Kur’an’ın tefsirinde rivayet ve dirayet olmak üzere iki yöntem esastır. Mâturîdî’nin Te’vilat adlı tefsiri bu iki metot açısından değerlendirildiğinde dirayet tefsiri geleneğinin ilk eserlerinden biri olarak kabul edilebilir.10 Mâturîdî, eserinin başında tefsir ile tevil arasında bir ayırım yapmıştır. Ona göre, tefsir, Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin bir fikir beyan etmektir. Tevil ise, Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin hüküm vermeksizin muhtemel olanlardan sadece birisini tercih etmektir. Birincisini sahabeye, ikincisini ise sonraki nesillerden dinde fakih olan olanlara hasretmiştir. Bu yaptığı tevilleri sadece sahibini bağlayan teviller olarak görmüş ve bunları kutsallaştırma yoluna gitmemiştir. Tevile imkân tanıyabilmek için “Her kim Kur’an hakkında kendi reyiyle bir şey söylerse ateşteki yerine hazırlansın’’ hadisini11 “Her kim Kur’an’ı tefsir ederse, ateşteki yerine hazırlansın’’ şeklinde alarak, reyle tefsir 5 Akgül, a.g.e, s.58. Avni İlhan, ‘‘İmam Mâturîdî ve Kitabu’t-tevhid’i’’, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, IX/94-95 (Mart-Nisan 1970) , s.99. 7 Akgül, a.g.e, s.58. 8 Akgül, a.g.e, s.59. 9 Kutlu, a.g.e, s.27. 10 Kutlu, a.g.e, s.30. 11 Tirmizi, Ebû Îsâ Muhammed bin Îsâ, Sunen, İstanbul; 1992, V, 199-200. 6 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 9 yapılamayacağını, ancak tevil yapılabileceğini iddia etmiştir.12 Mâturîdî, ayetleri tevil ederken diğer müfessirlere kıyasla hadisleri daha az kullanmıştır. Kullandığı hadisleri senediyle ve lafzıyla aynen kullanmak yerine manen rivayeti tercih etmiştir. Hadislerin sıhhati konusunda emin değilse “eğer sübutu kesin ise’’ şeklinde itirazi bir cümle kullanmıştır.13 ‘Kitabu’t-tevhid’ adlı eseri kelami görüşleri açısından Mâturîdî’nin en önemli eserlerinden biri olmakla birlikte aynı zamanda Maturidiyye akidesinin hem temel kaynağı hem de Mu’tezile başta olmak üzere çeşitli İslami fırkalar, bazı dinler, inançlar ve felsefi görüşler açısından en eski kaynaklardan biri durumundadır.14 Mâturîdî’nin hayatı ve eserleriyle ilgili vermiş olduğumuz bu bilgilerin iktifa edeceğini düşünerek, nübüvvetle ilgili kısma geçebiliriz. II. NÜBÜVVET VE MUCİZE “Nübüvvet, haber vermek anlamındaki neb” veya konum ve değeri yüksek olmak manasındaki nebve (nübû) kökünden masdar isimdir. Allah ile kulları arasında dünya ve âhiret hayatıyla ilgili ihtiyaçların giderilmesi amacıyla ifa edilen elçilik görevi diye tanımlanır. Türkçe’de nebi ve nübüvvet yerine daha çok Farsça asıllı peygamber (haber getiren) ve peygamberlik kelimeleri yaygınlaşmıştır. Allah ile kul arasında elçilik yapma anlamına gelen risâlet, nübüvvet; resul de nebi yerine kullanılır.15 Nübüvvet meselesi geçmişte de günümüzde de üzerinde önemle durulan bir meseledir. Kelamcılar, nübüvvet olgusunu; imkânı, vukuu, gerekliliği, mahiyeti ve ispatı açılarından ele almışlardır.16 İmkânı konusu peygamber göndermenin akli olarak mümkün olup olmadığıyla, vukuu konusu, nübüvvet imkân dâhilinde ise fiilen gerçekleşip gerçekleşmediği ile ilgilidir. Ancak bu yazıda üzerinde durulacak kısım gerekliliği ve ispatı meseleleridir. 12 Kutlu, a.g.e, s.31. Kutlu, a.g.e, s.32. 14 Bekir Topaloğlu , ‘’Giriş’’, Ebu Mansur Mâturîdî, Kitabu’t-tevhid,( trc. Bekir Topaloğlu ) , Ankara; 2005, s. XXV. 15 Bekir Topaloğlu – İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul; 2010, s.249. 16 Mustafa Akçay, ‘’Bir Kelam Problemi Olarak Nübüvvetin İmkanı’’, SÜİFD, sy.3 (2001), s.217. 13 10 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Kelam ekolleri arasında nübüvvetin gerekliliği konusunda ihtilaf yoktur ancak ihtilaf bunun Allah’a nisbeti ile ilgilidir. Nisbeti konusunda, nübüvveti aklen mümkün kabul edip Allah’a zorunlu olduğunu kabul etmeyenler, onun Allah üzerine zorunlu olduğunu kabul eden Eş’ariler ile Mu’tezililer olduğu gibi sosyal ve siyasi bir yaklaşıma binaen zorunlu kabul eden İslam filozofları da vardır.17 Mucize ise; bir şeye güç yetirememek anlamındaki acz kökünden mûcizin (aciz bırakan) isim şeklidir. Sonundaki tâ harfi mübalağa ifade eder. Terim olarak: Peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin gösterdiği ve herkesi benzerini getirmekten âciz bırakan tabiat üstü olay diye tanımlanır.18 Kelam alimleri, mucizeleri, idrak edilmeleri açısından üç grupta toplamıştır: insanların duyularına hitap eden hissi mûcizeler, peygamberlerin Allah’tan gelen vahye dayanarak ortaya koydukları haberi mûcizeler ve insanların akıl yürütme gücüne hitap eden ve onları rasyonel kanıtlarla baş başa bırakan gerçekler olan akli mûcizelerdir.19 Mucizeler amaçları bakımından da üçe ayrılmıştır: Meydan okuma sonucunda inkarcıların gözü önünde, onları aciz düşürecek şekilde zuhur eden hidayet mûcizeleri, inananların ihtiyaçlarını gidermeye yönelik olarak zuhur eden yardım mûcizeleri ve inkarda ısrar eden kavimlere ceza amacıyla; şiddetli fırtına, korkunç bir gürültü, tûfan, zelzele gibi tabii afetler tarzında gerçekleşen, düşmanlar tarafından katledilmek şeklinde de görülen helak mucizeleridir.20 A. Mucizenin özellikleri Mucizenin özellikleri genel olarak şu şekilde sıralanabilir: 1- İlahi bir fiil olması, 2- Harikulade bir olay olması, 3- Nübüvvet iddiası ve tehaddi ile birlikte zuhur etmesi, 4- İddiaya uygun olarak meydana gelmesi, 17 Musa Koçar, ‘’Mâturîdî’ye göre Nübüvvetin Gerekliliği ve Hz. Peygamberin Nübüvveti’’, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim dalı VI. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), 2003, s.104. 18 Topaloğlu – Çelebi, a.g.e, s.219. 19 Halil İbrahim Bulut, ‘’Mûcize’’, DİA, XXX, s.350, Mâturîdî, Tevilat’ul-Kuran, V, 58. 20 Bulut, a.g.e, s.351. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 11 5- Peygamberin elinde zuhur etmesi, 6- Peygamberi yalanlamaması gibi özelliklerdir.21 B. Kendisinden Mucize İstenen Peygamberler Kendisinden mucize istenen geçmiş peygamberler şunlardır: 1234567- Hz. Nûh,22 Hz. Hûd,23 Hz. Salih,24 Hz. Lût,25 Hz. Şuayb,26 Hz. Mûsâ,27 Hz. İsâ,28 C. Peygamberimize Yapılan Mucize Talepleri Peygamberimize yapılan mucize taleplerini de altı başlıkta sıralamak mümkündür: 1- Göğe yükselmesini ve kitap getirmesini istemeleri,29 2- Allah’ı görmek istemeleri,30 3- Meleklerin peygamber gönderilmesini istemeleri,31 4- Hz. Peygamber’e verilen nübüvvetin kendilerine de verilmesini istemeleri,32 5- Hz. Peygamber’in zengin ve varlıklı olmasını istemeleri, 6- Geçmiş peygamberlerinkine istemeleri 34. benzer mûcizeler33 21 Halil İbrahim Bulut, Kur’an Işığında Mucize ve Peygamber, İstanbul; 2002, s.43. Hûd 11/27. 23 El-Â’râf 7/65; el-Ahkâf 46/21. 24 Eş-Şu’arâ 26/146. 25 El-Ankebût 29/29. 26 Eş-Şu’arâ 26/185-187. 27 El-Â’râf 7/105; el-Bakara 2/60; el-Â’râf 7/160; el-Bakara 2/55. 28 El-Mâide 5/112-115. 29 El-Müddessir 75/52. 30 El-En’âm 6/158; el-İsrâ 17/92; el-Bakara 2/118. 31 El-İsrâ 17/94. 32 El-En’âm 6/124. 22 göstermesini 12 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU D. İnkarcıların Mucizeleri Reddetme Sebepleri Son olarak da inkarcıların mûcizeleri reddetmelerinin arkasında yatan sebepler şu şekilde sıralanabilir: 1- Kibir ve inat,35 2- Haset,36 3- Liderlik sevdası, siyasi çıkar ve nüfuz mücadelesi, 4- Zenginlik ve mala güvenme,37 5- Taklitçilik / muhafazakârlık38 gibi sebepler sıralanabilir.39 Verilen bu bilgilerden sonra Mâturîdî’ye göre nübüvvet ve mucize meselesinin ne olduğu ve birbirleriyle ilişkisi konusuna geçebiliriz. E. Kitabu’t-tevhid ve Te’vilatu’l-Kur’an’da Nübüvvet ve Mucize İmam Mâturîdî, Kitabu’t-tevhid adlı eserinin nübüvvet bölümüne, nübüvvete karşı tavırları zikrederek başlamış sonrasında bu tavırları cevaplandırmıştır. Daha sonra Peygamberimizin nübüvvetiyle ilgili kısımdan önce Verrak (ö. 247)’ın nübüvvet konusundaki görüşlerini zikrederek tenkit etmiştir. Nübüvvet bölümündeki son bahiste Hıristiyanların Mesih İsâ hakkındaki görüşlerini belirterek tenkit etmiştir. Genel olarak bu eserin nübüvvet bölümünde bu bahislerin var olduğunu söyleyebiliriz. “İnsanlar risalet konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Hidayet önderleri ve bilge kişiler onu kabul etmişlerdir. Buna mukabil, a) Yaratıcıyı inkar edenler, b) O’nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte buyruğu ve yasağı olabileceğini kabul etmeyenler, c) Bunu benimsedikleri halde insan aklının tek başına yeterli olup risaletten müstağni kalacağını zannedenler nübüvveti 33 El-Furkân 25/4-5. Ayrıntılı bilgi için bknz: Bulut, a.g.e, s.125-155. 35 Eş-Şu’arâ 26/111. 36 El-En’âm 6/124. 37 Hûd 11/27. 38 Ez-Zuhruf 43/24. 34 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 13 reddetmişlerdir. Bu inkarcı görüşlere şunu da eklemek söz konusudur; d) Risalet iddiasında bulunan kişinin göstereceği mucizeleri kahinlerin, sihirbaz ve gözbağcıların fiillerine denk tutmak da mümkündür, e) Üstelik nübüvvet iddiasında bulunanların izhar ettikleri olağan üstü görünümlü olaylar karşısında muhatapların aciz kalışı, onlarda bu tür fiillerin gerektirdiği eğitim ve alışkanlığın bulunmayışı sebebine de bağlanabilir; zaten peygamber diye ortaya çıkanlar, bütün toplulukların fiil gücünü denemiş ve zorlamış değillerdir.’’40 İmam Mâturîdî bu görüşleri teker teker ele alarak cevaplandırmıştır. Yaratıcı inkar edenlerin O’nun ispatı konusunda tartışmaya davet edileceğini bundan sonra O’nun peygamber göndermesi konusunda konuşulacağını belirtmiştir. Peygamberlerin muhataplarını âciz bırakan mucizeler göstermesi, onları elçilikle görevlendiren varlık adına doğru söylediklerini delilidir şeklinde devam etmiştir.41 Buyruğunu ve yasağını kabul etmeyenlere karşı Allah’ın hakîm olduğunu hatırlatmış, emir ve yasağının, vaad ve tehdidinin varlığını kabul etmeyenlerin bahsettiği ilahın hikmetten yoksun olarak kainatı sadece yaratmak sonra da yok etmek üzere var ettiğini iddia ettiklerini, Allah’ın fiilleri bu şekilde amaçsız olan bir ilah olmadığını söylemiştir.42 İmam Mâturîdî hikmeti şu şekilde tanımlamıştır: Bir şeyin tam yerine koyulması ve kendisinden olmayanların olanlardan ayrılmasıdır.43Allah’ın emir ve yasağının hikmetini de insanların arzu ve şehvetleriyle süreklilikleri için her türlü şeye saldırmasını engellemek, böylece insanlar arasında çıkması muhtemel tartışma ve çekişmeden onları uzaklaştırmak; imtihan;44 elde edilecek menfaatin veya bertaraf edilecek zarardan haberdar etmek45 ümit ve korku ilkeleri; doğruya uyan mükâfat ve nefsâni arzularına uyan da hak ettiği cezayı alsın46 şeklinde sıralamıştır. 39 Bulut, a.g.e, s.157-165. Mâturîdî, Kitabu’t-tevhid, s. 221. 41 Mâturîdî, a.g.e,, s. 222. 42 Mâturîdî, a.g.e, s. 222. 43 Mâturîdî, Tevilat’ul-Kuran, XV, 311. 44 Mâturîdî, Kitabu’t-tevhid, s. 222. 45 Mâturîdî, a.g.e, s. 223. 46 Mâturîdî, a.g.e, s. 224. 40 14 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU “Şimdiye kadar söz konusu ettiğimiz hususlarda peygamberlerin mevcudiyetine hükmetmenin gereği vardır; öyle ki onlar insanlara adalet ve doğruluğun belirtileriyle bunların zıddı olan zulüm ve yalanın alametlerini göstermiş olsun, hem de mahiyeti tam manasıyla anlaşılamayan her şeyi açıklığa kavuşturmak şartıyla. Ancak bu sayededir ki beşeri davranışlar övgüye layık bir konum alabilir”.47 Peygamber gönderilmesinin gereksizliğine inananların öne sürdüğü görüşlerden biri de aklın yeterli olacağı şeklindedir. Bu görüştekiler Allah’ın emir ve nehyini kabul ederken peygamber göndermesinin mümkün olmadığını iddia etmişlerdir.48 Mâturîdî, bu durumu insanların, besinlerden hangilerinin hastalığa ve ölüme sürükleyeceğini denemeler yaparak öğrenmelerinin aklen kabul edilemez bir şey olduğunu kabul etmesine benzeterek, yeryüzündeki bütün nesnelerin mahiyetini Allah’ın kendisine bildireceği bir zatın bulunmasının gerekliliğine bağlamıştır.49 Ayrıca dillerin öğrenilmesinin, nesnelerin isimlerinin öğrenilmesinin, çocuk eğitimi bilgisinin, sanatlar, tıp, mesleklerin tamamı, şehir ve ülke yolları, hayvanların eğitimi ve kullanılması bilgilerinin de insanların akli çıkarımlarıyla değil bizzat peygamberlerin öğretmesiyle meydana geldiğini söyleyerek peygamberlerin gerekliliğinin temellerini vurgulamıştır.50 Peygamberlerin gönderilmesine itirazlardan biri de insanların bilgi sahibi olması durumudur. Ancak şu bir gerçektir ki âlimler dahi kendi aralarında ihtilaflara düşmektedirler. Bunun nedeni birinde olan bilginin diğerinde olmamasıdır. Aralarındaki ihtilafın sebebi bilgi eksiliği iken kabul edilmesi gereken de bu bilginin Allah nezdinde sabit olduğudur. İşte bu bilgi insanlara peygamberler aracılığıyla verilmiştir.51 Ayrıca insanlar bilgiye sahip olsalar bile onları saran dünya meşgaleleri yüzünden akıllarının doğru çalışmasını sağlayamayabilirler. İnsan yapısına yerleştirilen çeşitli sıkıntılar, acılar gibi durumlar aklın gerçeği kavramasına engel 47 Mâturîdî, a.g.e, Mâturîdî, a.g.e, 49 Mâturîdî, a.g.e, 50 Mâturîdî, a.g.e, 51 Mâturîdî, a.g.e, 48 s. 224. s. 224. s. 225. s. 226. s. 228. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 15 olabilir. Nefsin arzularının ve dünyevi emel ve lezzetlerin çokluğunun da olumsuz etkileri vardır. Bu durumda insanlara yol gösterecek gerçek kılavuzlara ihtiyaç vardır ve onlar Allah’ın elçileridir.52 Aklın nübüvvetten müstağni olduğu kabul edilseydi bile, lütuf ve keremde bulunmak açısından peygamber göndermek yine yerinde olurdu. Bu, azının yetmesine rağmen bunca nimet ayrıca lezzet vasıflarını var eden Allah’ın lütfu ile aynı konumdadır.53 Aslında peygamber gönderilmesi insanların imtihan dünyasındaki işlerinin kolaylaştırılması anlamına da gelmektedir. Akıl bazı konularda yeterli olsaydı bile hatırlatma, yol gösterme, yanlış yolu belirtme gibi peygamberlerin görevlerinden olan hususlar insan için kolaylaştırıcı amillerdir. Akıl bunları kendi kendi kendine idrak kabiliyetine sahip olsa dahi nefsani duygunun hakim olduğu durumlarda akla yardımcılar tayin edilmesi neden yargılansın ki!54 Verrak’ın mucizeler konusundaki görüşü, peygamberlerin hitap ettikleri toplulukların insanların bütün güçlerini denememiş, bazı fiillerin gerçekleştirilmesinde tabiata has özelliklere vakıf olamamış topluluklar olduğu şeklindedir.55 Yani peygamberler bu insanlara nisbeten onların bilmediği durumları bildiklerinden dolayı onları aciz bırakabilmişlerdir. Eğer bu insanların vukûfiyeti olsaydı, bu olayların mıknatıs taşının demiri çekmesinden56 farklı bir durumda olmadığını anlayacaklardı demek istemektedir. İmam Mâturîdî Verrak’a şu şekilde cevap vermiştir: “ Sen kendin sözünü ettiğin insanların yeteneklerine ve tabiatın özelliklerine vakıf olma seviyesine ulaşabildin mi ki şu anda söylediklerinin peygamberlere yönelik bir eleştiri mi yoksa bir safsata mı olduğunu tesbit edebilesin?’’57 Ayrıca peygamberlerin gösterdikleri mucizelerin çeşitliliği onların arzın yapısına vakıf olmalarıyla gerçekleştirildiğini nefyetmektedir. Böyle bir durum dahi arzın bütün özelliklerine vakıf olan yaratıcının peygambere bunu bildirmesiyle mümkündür. Bu, eğitim öğretimle kazanılacak bir durumdur şeklinde kabul edilse bile, peygamberlerin böyle bir 52 Mâturîdî, a.g.e, Mâturîdî, a.g.e, 54 Mâturîdî, a.g.e, 55 Mâturîdî, a.g.e, 56 Mâturîdî, a.g.e, 53 s. 228. s. 231. s. 231. s. 232. s. 233. 16 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU çerçevede yetişip eğitilmedikleri açık olduğundan, bu mazhariyeti Allah sayesinde elde ettikleri ve bunun ilahi bir lütuf olduğu ortaya çıkar. Zaten peygamberler için kendi isteklerine göre mucize getirme gibi bir durum da söz konusu değildir. Bu Batıniyye’nin görüşüdür. Onlar, arzın yapısına vukufiyetle beraber istedikleri zaman istedikleri şekilde mucize getirmelerini sağlayacak ruhani bir cevhere de sahip olduklarını iddia etmişlerdir. Bu yanlış bir görüştür. Çünkü bu görüş resullerin Allah’ın izni olmadıkça ayetler getiremeyeceklerini haber veren ayete58 uygun değildir.59 En önemli cevap ise şudur: “Nübüvveti sabit olmuş hiçbir peygamber yoktur ki, hitap ettiği insanlar mucizeleri olmasa bile, kendisinde, sözünün benimsenmesine vesile olacak doğruluk örneklerini müşahede etmiş olmasınlar.’’60 Peygamberlere ait davranışlar herhangi bir aklın ileri sürebileceği bir şüphe ya da töhmetten uzak bir mükemmeliyette gerçekleşmiştir.61 İmam Mâturîdî, Hz. Musa’nın mucizesine sihir denmesi hususunda Verrak’ın görüşüyle de irtibatlandıracağımız bir açıklama yapmıştır. O’nun getirmiş olduğuna sihir dense bile bu da onun risaletine ve nübüvvetine delildir. Çünkü bu durum da Allah’tan gelebilecek bir ilim ve haberle mümkündür. Bu da vahiy olmadan mümkün değildir.62 İmam Mâturîdî bu ümmet üzerine Allah’ın geçerli sünnetinin azabın ertelenmesi olduğunu söylemiştir. Hissi mucize talebi karşısında, Allah’ın, resulünün elinde onu yaratması sonucunda inkara devam etmenin karşılığı helâktır. Allah bu ümmetin acele ile bunu istemesini kıyamete kadar affetmiştir. Bu yüzden Peygamberimizin mucizeleri çoğunlukla akli ve haberidir. Muhataplarına hissi mucize göstermiş olsaydı onlar inatlarından dolayı yüz çevirirlerdi.63 Bu durum helakı gerektirirdi. Mucize ile helak arasına böyle bir ilişki vardır. İnat ya da kibirden dolayı yapılan talep sonucunda gönderilen 57 Mâturîdî, a.g.e, s.233. El-Mu’min 40/79. 59 Mâturîdî, Tevilat’ul-Kuran, XIII, 97. 60 Mâturîdî, Kitabu’t-tevhid, s. 233. 61 Mâturîdî, a.g.e, s. 236. 62 Mâturîdî, Tevilat’ul-Kuran, VI, 16. 63 Mâturîdî, a.g.e, XIV, 227. 58 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 17 mucize helaka yol açacaktır. Mesela, müşriklerin melek gönderilmesini istemeleri gibi. “Eğer onların talepleri olmadan mucize inzal olur ve onlar da inkar ederlerse, onlara mühlet verilir, yalanlamalarından dolayı azap hemen onları bulmaz.’’64 Peygamberimizin muhatapları da inat ve kibirle hissi mucize istemişlerdir. Göğe yükselme, melek gönderilmesini isteme, kendilerine kitap verilmesini isteme gibi talepleri boşa çıkmıştır. Bu talepler onların doğru yolu bulmak amacıyla yönelttikleri taleplerden değildir, göğün düşmesini istemelerinde onlara herhangi bir fayda yoktur işte bu onların taleplerindeki amacını ortaya koymaktadır.65 III. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Nübüvvetin kabulü, belirleyicilik açısından, özellikle bazı durumlarda ulûhiyyetin kabulünden daha fazla öneme sahiptir. Kâinattaki düzenin tesadüfen var olduğu iddiasının sahipleri dışında insanların genel olarak yaratıcıyı kabul etmede müspet bir tavır içinde oldukları görülmektedir. Kabul edilen yaratıcının hayata müdahalesi konusuna gelindiğinde sorun ortaya çıkmaktadır. Yaratıcının varlığını kabul eden insanlarda O’nun bu dünyanın işleyişinde herhangi bir dahli olmadığı görüşünde olan insanlar vardır. Nübüvvet meselesi burada önem kazanmaktadır. Yaratıcı, bu dünyayı sebepsiz, hikmetsiz, herhangi bir amaçtan yoksun bir şekilde yaratmamıştır. Yaratmaya değer bulunan her canlının bu dünyadaki sistem içerisinde bir görevi vardır. Bu görev, o canlının fıtratına ters bir şekilde yüklendiği bir görev değildir. Bu görevi herhangi bir sorgulama, anlama, kabul etme ve uygulama aşamalarından geçmeden direkt olarak ifa eden canlılar olduğu gibi bu aşamaların tümünden sorumlu olan teklifi hükümlerin muhatabı olan insan da vardır. İnsanın dışındaki canlılar Allah’ın kendilerine verdiği görevi insan için yerine getirirler. İnsan sahip olduğu aklın yanında, nefsî duyguları da olan bir canlıdır. Sorumluluğun aslı insanındır. İnsan bu hayattaki görevi ifa edebilmek için yaratıcısının yönlendirmelerine ihtiyaç duymaktadır. Yukarıda bahsedilen dünya meşgaleleri, nefsanî arzular, dertler, kederler vb. durumlar sebebiyle aklın bu görevi hakkıyla yerine getirememesi normal bir durumdur. Ayrıca sınırlı olan akıl ile gaybî alanı ilgilendiren, aşkın olanın hitabının 64 Mâturîdî, a.g.e, V, 16. 18 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU kavranması da tek başına mümkün değildir. Önemli sorunlardan biri de kavranan hakikatlere ittibâda sürekliliğin sağlanmasıdır. Bu gibi sorunlar insanın sorumluluğunu yerine getirememesi ile ilgili olarak ciddi bir yere sahiptir. İşte bu durumda Allah’ın, hikmeti gereği ve lütfu dolayısıyla akla yardımcılar tayin etmesi kaçınılmazdır. Bu yardımcılar sayesinde yaratıcı, kullarıyla irtibata geçmekte, onlara dareyn saadetinin anahtarlarını sunmakta, karşılaşmış oldukları ya da olacakları her türlü soruna rağmen istikamet üzere kalmalarına yardımcı olmaktadır. Yaratıcının sistemli olarak, bir kurallar bütünü olarak dünyadaki bütün insanlarla teker teker irtibata geçmesi mümkün olmakla beraber vâki değildir. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. Yaratıcının müdahalesini kabul edenler, O’nun, insanlarla kendi içlerinden seçmiş olduğu elçileri aracılığıyla, bütün insanları ilgilendirecek bir dille irtibata geçtiğini kabul etmişlerdir. İnsanın tecrübe etmediği, bilgi sahibi olmadığı bir dünyada varlık kazandığı düşünüldüğünde bu irtibat bir beklenti haline de gelebilir. Bu dünyada mutlu bir şekilde yaşamak isteyen insanın yaratıcısından beklentisi kendisine ne yapması gerektiğini gösterecek olan aklıyla beraber, kendisini yalnız bırakmayan bir yaratıcı, hayatının her alanına müdahale eden bir Şârî’dir. Nübüvvetin gerekliliği ile ilgili İmam Mâturîdî’nin görüşleri de bu çerçevededir. Mucize , Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden kişinin elinde iddiasını ispat amacıyla Allah’ın onun elinde yarattığı adete ters olaydır. Burada üzerinde durulması gereken kısım İmam Mâturîdî’nin de Allah’ın bu ümmet üzerindeki sünneti olarak ifade etmiş olduğu hissi mucizelerin konumlandırılmasıdır. Son peygamber olan Hz. Muhammed’in evrensel mesajı çerçevesinde akli ve haberi mucizeleri üzerine bina edilen din anlayışından hareketle, hissi mucizelere muhatap olmayan bizlere düşen, haberlerin sıhhati çerçevesinde, vaki olan mucizeleri kabul etmekle mükellef olmamıza ilaveten, bu mucizelerin özellikle Peygamberimizin de yer aldığı risalet zincirinde yer alan peygamberlerin elinde vaki olduğunu, bunun mümkün olduğunu, kainatın katı bir determinizm anlayışıyla kaplandığı anlayışına karşı durarak kabul etmemiz gerekmektedir. 65 Mâturîdî, a.g.e, VIII, 357. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 19 Allah yaratıcı olarak hayatın her alanına müdahil olma yetkisini elinde tutandır. Yaratmış olduğu kainatın sahip olduğunu zannettiğimiz kurallarına uymakla O’nun da sorumlu olduğunun kabulü doğru değildir. Müdahalesi, yaratmış olduğu insanların hayatında olduğu gibi yaratıcısı olduğu kainat için de mümkündür. Mucizelerin imkanına bu zaviyeden bakmak, sınırlılığının, yaratılmış olduğunun farkında olan insan için en doğru yoldur. BİBLİYOĞRAFYA Akçay, Mustafa, “Bir Kelam Problemi Olarak Nübüvvetin İmkanı’’, SÜİFD, sy.3 (2001), s. 217-246. Akgül, Muhammed, “Ebu Mansur el- Mâturîdî ve Tevilat’ul-Kur’an’’, SÜİFD, sy. 4 ( 2001 ), s. 57-67. Bulut, Halil İbrahim, “Mûcize’’, DİA, XXX, s. 350-354. -------------------------, Kur’an Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002. İlhan, Avni, ‘‘İmam Mâturîdî ve Kitabu’t-tevhid’i’’, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, IX/94-95 (Mart-Nisan 1970), s. 99-102. Koçar,Musa, “ Mâturîdî’ye göre Nübüvvetin Gerekliliği ve Hz. Peygamberin Nübüvveti’’, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı VI. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), 2003, s. 103-116. Kutlu, Sönmez, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Otto, Ankara 2011. Mâturîdî, Ebu Mansur, Kitabu’t-tevhid, ( trc. Bekir Topaloğlu), İsam Yayınları, Ankara 2005. ----------------------------, Te’vilatu’l-Kur’an, (ed. Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, İstanbul 2005. Tirmizi, Ebû Îsâ Muhammed bin Îsâ, Sunen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992. Topaloğlu, Bekir- Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İsam Yayınları, İstanbul 2010. MÎZÂN TEFSİRİ’NE GÖRE FETRET EHLİ VE DÎNÎ SORUMLULUĞU66 Zeynep Şeker ÖNSÖZ Vahiyden mahrum kalan toplumlar hakikat arayışında aklı ve fıtratıyla baş başadır. Akıl insanı bütün varlıklara üstün kılarken fıtrat uygun şartlarda insanın hakkı bulup bağlanmasını sağlayan tabii bir vasıftır. Peki akıl ve fıtrat insanın hakikat arayışında ne kadar yardımcı olabilir? Bu ikisi insanı doğruya iletmede doğru yolda sabit kılmada yeterli midir? Yoksa akla rehberlik edecek fıtrî yaratılışın yatkın olduğu hak yola iletecek ilâhî bir mesaja ve bu mesajı iletecek bir elçiye ihtiyaç var mıdır? İslâm düşüncesinde yaygın olan görüşe göre herhangi bir peygamberin gelmediği bu dönem fetret dönemi bu dönemde yaşayanlarsa fetret ehlidir. Fetret ehlinin dinî bakımdan sorumlu olup olmadığı âlimler arasında ihtilaf konusu olmuştur. Yapılan araştırmalarda Şiîlerin fetret ehli hakkındaki görüşleriyle ilgili müstakil bir esere rastlanmamış bu eksikliği bir nebze olsun gidermek amacıyla böyle bir çalışmaya ihtiyaç duyulmuştur. Ancak bütün Şiî âlimlerin konuyla ilgili görüşünü incelemek çalışmanın kapsamı ve sürenin yetersizliği nedeniyle gerçekleştirilememiştir. Bunun yerine son dönem önemli Şiî âlimlerden Allâme Tabâtabâî’nin en önemli eserlerinden olan Mîzân Tefsiri’nde konuyla ilgili âyetlerin incelenmesiyle iktifa edilmiştir. Bu çalışmanın bahsettiğimiz boşluğu doldurması ve bundan sonra bu alanda yapılacak çalışmalara da yardımcı olması temenni edilmekle beraber gerek 66 Bu çalışma Doç. Dr. Hatice K. Arpaguş’un danışmanlığında gerçekleştirilmiş, Ögr. Gör. Mehmet Toprak tarafından gözden geçirilmiştir. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 21 araştırma gerekse yazım safhasında yardımlarını esirgemeyip yol gösteren sayın Doç. Dr. Hatice K. Arpaguş’a teşekkürü bir borç biliriz. I. ÇALIŞMANIN AMAÇ ve METODU Bu çalışmada fetret ehli ve dînî sorumluluğu konusuna Şîa’nın bakış açısını ortaya koymak amaçlanmıştır. Ancak mezhep âlimlerinin hepsinin görüşlerinin incelenmesi hem çalışmanın kapsamını aşması hem de sürenin yetersizliği dolayısıyla tercih edilmemiştir. Bu yüzden Şiî ilim dünyasında önemli bir yeri olan Allâme Hüseyin Tabâtabâî ekseninde mezhebin konuyla ilgili görüşleri ele alınacaktır. Çalışmada Muhammed Hüseyin Tabâtabâî’nin Mîzân Tefsiri adlı eseri esas alınmıştır. Bu eser, ana kaynak olarak kullanılacaktır. Ancak yine de konunun anlaşılması için gerekli görüldüğü takdirde diğer mezhep ve âlimlerinin görüşlerine yer verilerek karşılaştırma yapma imkânı sağlanacaktır. Hem dirâyet hem rivâyet tefsiri olan Mîzân Tefsiri’nde konuyla ilgili âyetlerin açıklamaları incelenecek daha sonra ilgili âyet bağlamında eserde yer verilen hadislerle, âyetler değerlendirilecektir. Araştırmada geçen bütün âyetlerin tercümesinde Mustafa Öztürk’ün mealinden yararlanılmıştır. Kavram incelemelerinde âyetlerin Arapça asılları da verilmiş böylece anlama ve anlatımda kolaylık sağlanmaya çalışılmıştır. Şimdi görüşlerinin daha iyi anlaşılması için Allâme Tabâtabâî’nin hayatı ve eseri hakkında özet bir bilgi verilmesi kanaatimizce yerinde olacaktır. II. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî Tam adı Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî olan âlim 29 Zilhicce 1321 (17 Mart 1904)’de Tebriz’de doğmuş ilk eğitimini de burada almıştır. Mensubu bulunduğu ailede pek çok âlim yetişmiştir.67 On dördüncü büyük babasından itibaren kendi babasına kadar hepsi Tebriz’in meşhur alim ve bilginlerindendir. Tabâtabâî; fıkıh ve fıkıh usûlü, sarf, nahiv, matematik, felsefe, kelâm, irfan ve tefsir alanlarında derin bir bilgiye 67 Mehmet Suat Mertoğlu, ‘’Tabâtabâî’’, DİA, XXXIX, 306. 22 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU sahipti.68II. Dünya Savaşı’nda Ruslar İran’ın kuzeyini işgal edince Kum’a gitti. Burada felsefe dersleri verdi. 69 Felsefenin temeli sayılan “Şifa’’ ve “Esfar’’ adlı eserleri tedris etti.70 1958-1977 yılları arasında Henry Eugenie Corbin’le yürüttüğü görüşmelerde ilâhî hikmet, gnostisizm ve tasavvuf konularında farklı din ve kültürlerin karşılaştırmasına yönelik çalışmalar yaptı. Bu çalışmalara Tabâtabâî’nin öğrencisi olan Seyyid hüseyin Nasr da mütercim olarak katıldı. Humeyni’nin velâyet-i fakih doktrinini kısmen benimsemekle birlikte aktif siyasetin içinde yer almamış sadece 1962’de Kum’da ulemânın hazırladığı ortak bildiriyi imzalamıştır. Tabâtabâî her ne kadar 1979 İran devriminde fazla rol almasa da, onun öğrencileri bu devrimin etkili şahsiyetlerinden olmuşlardır.71 Tabâtabâî; Kur'an tefsiri, felsefe çalışmaları ve bu ikisini mezcetmesiyle tanınmıştır. Kur'an tefsirinde âyetlerin zâhirî manalarını korumuş ve başta Meşşaîler olmak üzere İslâm filozoflarını kelamcı ve mutasavvıfları tefsirde âyetleri zâhirinden uzaklaştırdıkları için eleştirmiştir. Tabâtabâî, Molla Sadrâ’nın eserlerini yaygınlaştırmaya çalışmış ve onun oluşturduğu tasavvuf, İşrâkîlik, Meşşâîlik ve kelâmın sentezinden oluşan müteâl hikmet öğretisine yakın durmuştur. Tabâtabâî, öğrencileri vasıtasıyla da Şiî dünyasını etkilemiştir. Tahran’da Tabâtabâî adına bir üniversite dahî kurulmuştur (Dânişgâh-ı Allâme Tabâtabâî) Tabâtabâî’nin kırk civarında eseri vardır. Bunlardan Bazıları: 1. el-Mîzan fî tefsîri’l Kur'an adlı eseri çalışmamıza konu olan Tabâtabâî’nin en önemli eserlerindendir. 2. Şi’a der İslâm 3. Kur'an der İslâm 4. Usul-i Felsefe ve Reviş-i Ri’âlism 5. Bidâyetü’l-hikme 6. Nihâyetü’l-hikme…72 III. el-Mîzân Tefsiri’nin Özellikleri Tabâtabâî Kur'an’nın zâhiri hakkında geniş bilgiye sahipti. Eserinde bir ayeti tefsir ederken konuyla ilgili gördüğü bütün Kur'an âyetlerini göz önünde bulundururdu. Tabâtabâî’ye göre Kur'an âyetlerinin birbiriyle çelişmesi söz 68 http://elmizantefsiri.tripod.com Mehmet Suat Mertoğlu, ‘’Tabâtabâi’’, DİA,XXXIX, 307. 70 http://elmizantefsiri.tripod.com 71 Mehmet Suat Mertoğlu, ‘’Tabâtabâi’’, DİA,XXXIX, 307. 72 http://elmizantefsiri.tripod.com. 69 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 23 konusu değildir. Çünkü âyetler arasında çelişki olduğunu söylemek Kur'an’nin mûcizevî özelliğiyle bağdaşmaz. Eser rivâyet tefsiri özelliği de taşımaktadır. Sünnet hakkında da derin bilgi sahibi olan âlim, âyet tefsirlerinde sünnetten delil ve teyit edici rivâyetler getirerek istidlâl şeklinde yararlanmıştır. Eğer sünnette bir delil veya teyit edici bir rivâyet yoksa o zaman ilgili âyetin tefsirinde sünnetle çelişkili yorum olmamasına dikkat ederdi. Çünkü Tabâtabâî’ye göre âyetlerle sünnetin birbiriyle çelişmesi mümkün değildir. Müellif âyetleri tefsir ederken aklî istidlallerden de yararlanmıştır. Ancak bu yararlanma şer’î-taabbudî hükümlerde değil istidlâl veya istinbât mahiyetindedir. Tabâtabâî’ye göre akıl ve vahiy birbiriyle çelişmez. Çünkü Allah’ın uyum içerisindeki iki hücceti birbirine aykırı olamaz. Allâme Tabâtabâî fıkıh ve fıkıh usûlü gibi naklî ilimlerde de derin bilgi sahibi olduğundan incelediği âyet hakkında naklî bir delil bulunmadığında, bu ilimlerin kesin temelleriyle çelişkili bir yorumda bulunmazdı. Ona göre âyetin içeriği ile bu ilimler arasındaki çelişki; Kur'an’ın Kur'an ile, sünnetin sünnetle veya sünnetin Kur'an ile çeliştiği anlamına geleceğinden kesinlikle kabul edilemezdi. Tabâtabâî’ye göre; muhkem âyetlerinin en belirgini “ O’nun gibi bir şey yoktur’’ âyetidir. Müellif müteşâbih âyetleri muhkem âyetlere dayanarak tefsir eder. Hadisleri Kur'an’a sunmada da muhkem âyetleri ölçü olarak alır. Merhum Allâme Tabâtabâî bilimsel varsayımları asla kanıt olarak görmez ve âyetlerin tefsirinde varsayımlara yer vermez. Tefsirde önceliği zâhirî mânâya veren âlim, âyetin kavramsal tefsirinde bâtını esas almazdı. Sadece âyetin zâhirinin hüccet değerini koruması şartıyla bâtına geçerdi. Temel ve anahtar âyetlerden hareketle diğer âyetleri anlama yöntemi, pak Ehl-i Beyt imamlarının yöntemidir. Bu yöntemde Allah’ın zâtının birliğini, yaratıcının birliğini, Rabbin birliğini, mâbudun birliğini vurgulayan, bununla birlikte Allah’ın kutsal zâtının cemal ve celal sıfatlarını açıklayan tevhit âyetleri, “seçkin kilit âyetler’’ olarak kabul edilir. Bu “seçkin kilit âyetler’’ in Kur'an’ın içerdiği bilgilerin anahtarlarının bir bölümünü oluşturdukları kabul edilir. Bunlar 24 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU olmadan hiçbir âyetin anlaşılması mümkün değildir. ‘Seçkin kilit âyetler’’ Kur'an’ı anlamanın bütünsel kurallarını içerir. Tabâtabâî’ye göre bu yöntem unutulmasaydı Kur'an’ın pek çok sırrı açığa çıkardı.73 Müellife göre bütün âyetler birbiriyle uyumludur, aralarında asla bir çelişki yoktur. Nitekim Tabâtabâî şöyle demiştir: Kur'an âyetlerine mesani adı verilmiştir. Çünkü âyetlerin bazısı, diğerlerini açıklamaktadır ve onlara eğilim gösterip yönelmektedir. Özetle söylemek gerekirse müellif âyetleri tefsir ederken Kur'an’ı Kur'an ile tefsir metodunu seçmiş bunu yaparken incelenen ayetlerle ilgili olan rivayetlere de yer vererek istidlal veya istinbat şeklinde aklı kullanmayı da ihmâl etmemiştir. Çünkü Tabâtabâî’ye göre Kur'an sünnet ve akıl birbiriyle çelişmez. Bu şekliyle eserin bir Şiî tefsiri olmasına rağmen ehl-i sünnetin tefsir metoduyla da yakınlık gösterdiği söylenebilir.74 IV. Fetret Kavramı Arapça ftr kökünden gelen fetret kelimesi sözlükte, “hiddetten sonraki sakinlik, şiddetten sonraki yumuşaklık ve kuvvetten sonraki zayıflık’’ demektir.75 İki peygamber arasında risaletin kesintiye uğradığı zaman da fetret kelimesiyle ifade edilmiştir. 76 Fetret daha çok Hz. İsa ile Hz. Muhammed arasında geçen tebliğsiz dönem için kullanılır. Bununla birlikte Kur'an’ın indirilişi sırasında vahyin kesildiği, devletlerin gelişme ve ilerlemesinin durduğu ve merkezî otoritede zayıflamanın görüldüğü zamanlar ve tasavvufta müridin seyr u sulûkte gevşeklik gösterdiği zaman için de fetret kelimesi kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerim’de fetret kelimesi üç yerde geçmektedir. Bunlardan ikisi fiil biri ise isim şeklindeki kullanımlardır. Fetret kelimesinin fiil haliyle kullanıldığı âyetler Enbiya ve Zuhruf sûrelerindedir.77 ’’Dahası onlar dur durak bilmeksizin her daim O’nun şanını yüceltirler’’ meâlindeki Enbiya sûresinde “ara vermek’’ anlamında ﻳﯾﻔﺘﺮﻭوﻥنkelimesi kullanılmıştır. Zuhrufta ise “ hafiflemek’’ manasnıdaki ﻳﯾﻔﺘﺮkelimesi şu mealde kullanılmıştır: “Üstelik azapları hiç hafifletilmeyecek 73 el-Mîzân, I, 12. http://elmizantefsiri.tripod.com 17.12.2011. 75 Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l Kur'an, ‘’ftr’’ mad, s. 277. 76 İbn Manzûr, Lisânü’l Arab, ‘’ftr’’mad, s.349. 77 el-Enbiyâ 21/20, ez-Zuhruf 43/75. 74 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 25 orada tam bir çaresizlik ve ümitsizlik içinde kıvranacaklar.’’ Kelimenin isim olarak geçtiği tek yer ise Mâide sûresindedir. ﻓﺘﺮﺓةşeklindeki kullanım ile âyette “Ey Yahudiler ve Hristiyanlar! Hesap günü gelip çatınca,’’Dünyada iken bize ne bir müjdeci ne bir uyarıcı geldi!’’ gibi bir mazeretin arkasına sığınmamanız için, peygambersiz geçen uzunca bir dönemin ardından size bütün gerçekleri açıkça bildiren elçimiz (Muhammed) geldi. Evet, işte size hem bir müjdeci hem de bir uyarıcı geldi. Unutmayın ki Allah her şeyi gerçekleştirme gücüne sahiptir!’’78 buyrulmaktadır. Görüldüğü gibi bahsedilen ilk iki âyette fetret kelimesi daha çok sözlük manasında kullanılırken terim anlamı Mâide sûresindeki âyette verilmiştir. Bu âyet ileride konuyla ilgili olarak tekrar ele alınacaktır. Fetret kelimesi, “vahyin kesintiye uğradığı dönem’’ anlamında hadislerde de geçmektedir. Nitekim hem Buhari hem de Müslim’de ﺛﻢ ﻓﺘﺮﺍاﻟﻮﺣﻲ ﻋﻨﻲ ﻓﺘﺮﺓةrivayeti vardır.79 Bazı hadislerde fetret “Hz. İsa ile Hz. Muhammed arasında geçen altı yüz yıllık zaman’’ anlamında ﻓﺘﺮﺓة ﺑﻴﯿﻦ ﻋﻴﯿﺴﻲ ﻭو ﻣﺤﻤﺪ ﺳﺖ ﻣﺎءﺓة ﺳﻨﺔşeklinde gelmiştir.80 İbn Mes’ud’un rivâyet ettiği bir hadise göre de; Hz. Peygamber bir gün hastalanmış ve ağlayarak şöyle demiştir: Ağlıyorum çünkü hastalık bana güçlü olduğum zaman değil ibâdât ve mücâhedâtımda eksikliğin olduğu fetret halinde isabet etti.81 Bir başka hadis-i şerifte Hz. Peygamber bütün sarhoşluk verici içkileri yasaklamış ve içildiğinde bedeni kızıştırıp vücutta gevşekliğe sebep oldukları için bunlara “müfettir’’ demiştir.82 Bazı rivâyetlerde de Hz. Peygamberin İslâm öncesi dönemde yaşayan ve Hz. İbrahim’in dinine inanan Varaka b. Nevfel ve Zeyd b. Amr b. Nüfeyl’in kurtuluşa erdiğini haber vermiştir.83 Kısaca söylemek gerekirse Kur'an ve hadislerde, fetret kelimesi hem sözlük hem de terim anlamında kullanılmıştır. 78 el-Mâide 5/19. Buhari, ‘’Edeb’’, 118; Müslim, ‘’İman’’, 257. 80 Buhârî, ‘’Menâkıbu’l-ensâr’’, 53. 81 İbn Manzûr, a.g.e, s.349. 82 İbn Manzûr, a.g.e, ‘’ftr’’mad, s.349. 83 Metin Yurdagür, a.g.e, s. 475. 79 26 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU V. Kelâm’da Fetret Akaid ve kelâm literatüründe fetret daha çok, bir peygamberin ortaya koyduğu, tahrife uğramamış bir davetle karşılaşma imkânından mahrum kalan insanların dinî sorumluluğu bakımından üzerinde durulan bir kavramdır. Bu meseleyle ilgili tartışmalar II. (VIII) yüzyıla kadar uzanır. Peygamber davetinden haberdar oldukları halde iman etmeyenlerin sorumlulukları konusunda ittifak eden İslâm âlimleri fetret ehlini çeşitli gruplara ayırmışlardır. Bunlar üç grupta toplanabilir: 84 a) Hiçbir peygamber davetinden haberdar olmayan, Hz. İsâ ile Hz. Muhammed arasında yaşayan ve akıl yürütme yoluyla veya geçmiş semâvî dinlerin tesiriyle tevhide inananlardır. Bunlardan tevhide inanalar kurtulacak, tevhidden sapanlar ise sorumlu tutulacaklardır. Hz. Peygamber döneminde yaşayan Zeyd b. Amr. Nüfeyl, Varaka b. Nevfel ve Kus b. Sâide gibi muvahhitler bu gruba girerler. Metafizik düşüncelerden ve dinî inançlardan tamamen mahrum olan kimseler gerçek anlamda fetret ehlini oluştururlar. Puta tapan bütün Arap müşrikleri bu kısma girerler. İslâm ortaya çıktıktan sonra bu dinden haberi olmayanlar da fetret ehli sayılır. Bunlar, genellikle kültür ve medeniyetten uzak olan ve bugün bile rastlanılan ilkel kabilelerdir. b) Hz. Peygamberin anne ve babası İslâm öncesi dönemde yaşayıp vefat etmişlerdir. Bunlar Hz. Muhammed’e yakınlıkları dolaysıyla âlimlerce ayrı olarak ele alınmışlardır. c) Ergenlik çağına ulaşmadan ölen Müslüman veya kâfir çocuklarıdır. Bunlardan Müslüman çocukların kurtuluşa erdiği yönünde genel bir kanaat varken kâfir çocuklarının durumu hakkında ihtilaflar vardır. VI. Fıtrat ve Dînî Sorumluluk Kur'ân-ı Kerim’e göre Allah insanı en güzel sûrette yaratmıştır.85 Çünkü insan göklerin ve yerin üstlenmekten kaçındığı emaneti (akıl, irade sahibi olup sorumluluk almayı) yüklenme cesaretini göstermiştir.86 Allah, insanı yeryüzünde halifesi ilân etmiştir.87 Hz. Âdem’den beri bütün insanlar Allah’ın varlığını, 84 Metin Yurdagür, ‘’Fetret’’, DİA, XII, 475. et-Tîn 95/4. 86 el-Ahzâb 22/72. 87 el-Bakara 2/30. 85 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 27 birliğini kabul şeklindeki tevhid dinini benimseyecek ve hayatlarını tevhidin esaslarına göre düzenleyecek özellikte yaratılmıştır. Nitekim Rum Sûresi 30. âyette inasanların hak dini benimseyecek özellikte yaratıldıkları şöyle ifade edilmektedir: ﻓﺎﻗﻢ ﻭوﺟﻬﮭﻚ ﻟﻠﺪ ﻳﯾﻦ ﺣﻨﻴﯿﻔﺎ ﻓﻄﺮﺕت ﷲ ﺍاﻟﺘﻲ ﻓﻄﺮ ﺍاﻟﻨﺎﺱس ﻋﻠﻴﯿﻬﮭﺎ ﻻ ﺗﺒﺪ ﻳﯾﻞ ﻟﺨﻠﻖ ﷲ ﺫذﻟﻚ ﺍاﻟﺪﻳﯾﻦ ﺍاﻟﻘﻴﯿﻢ ﻭوﻟﻜﻦ ﺍاﻛﺜﺮ ﺍاﻟﻨﺎﺱس ﻻ ﻳﯾﻌﻠﻤﻮﻥن Âyette geçen ‘fıtrat’ kelimesinin anlamı hakkında âlimler arasında farklı görüşler vardır. Bazıları bu kavrama “başlangıç, Allah’ın ilk yaratılışta her insan için belirlediği değişmesi mümkün olmayan farklı inanç ve bunun sonucu olan nihâî mutluluk veya bedbahtlık’’ anlamı verirken diğer bazıları da fıtrattan maksadın “ Allah’ın Âdem’in neslinden, dünyaya gelmeden önce iman ettiğine dair aldığı ikrar ve mîsâk’’ olduğunu söylemişlerdir. Âlimlerin bir kısmı da her doğan çocuğun fıtrat üzere doğduğunu bildiren hadisteki fıtratın sadece Müslüman doğanlar için olduğunu; zira herkesin Müslüman olarak yaratılması durumunda Allah’ın’’Andolsun biz, cehennemlik olmayı hak eden birçok cin ve insan yarattık’’88 demesinin ve kâfirlerle ilgili daha başka hükümler koymasının anlamı kalmazdı.89Selef ulemâsı başta olmak üzere İslâm âlimlerinin çoğuna göre ise; bu âyette geçen “fıtrat’’ kavramı, her insanın İslâm üzere yaratılış hâli demektir. 90 Genel olarak Şiî bilginlerde fıtratı “bütün insanların tevhîd ve İslâm üzere yaratılması “mânâsında anlamışlardır.91 Kur'ân-ı Kerim‘de insanların hiçbir şey bilmez durumda dünyaya geldikleri ifade edilmiştir (en-Nahl 16/78). Buna göre yeni doğanlarla ilgili fıtrat kavramı onların yaratılış, tabiat ve mizaç bakımından temiz olduğuna işaret eder; bunlar ancak reşit olduktan sonra iman ve küfrü seçerler. Eğer insanlar başlangıçtan itibaren iman veya küfür üzere yaratılmış olsalardı hiçbir zaman inançlarını değiştirmezlerdi. Buna göre fıtrat “hakkı benimseme yatkınlığı’’dır.92Kısacası Kur'ânî kullanımı ile, fıtrat; evreni yaratan Allah’ın bütün yarattıkları dışında insan için uyguladığı özel yaratma modeli ve bu 88 el-A’raf 7/179. Hayati Hökelekli, ‘’Fıtrat’’, DİA, XIII, 47. 90 Mustafa Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu,İstanbul:Işık Yayınları, 2002 s.71. 91 Mustafa Öztürk, a.g.e, s.75. 92 Hayati Hökelekli, a.g.e, s.47. 89 28 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU modelle birlikte insanın, birtakım eğilim ve karakter özellikleriyle saf bir şekilde dünyaya gelmesidir.93 Âyette geçen “hanif’’ kelimesi bir kavram olarak; müşrikliğin zıddı anlamında sadece Allah’a yönelen ve bu yönelmeyi sürdüren (muvahhid) kimsenin sıfatıdır. Bu yönüyle hanif, din kavramının inanç boyutunu tevhid olarak açıklamaktadır. 94 Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi insanın fıtrat üzere yaratılması demek; insanın her türlü şirkten uzak mutlak dinin özü ve esası95 anlamındaki hanif dinini benimseyecek vasıfta yaratılmasıdır. Peki insanın hakkı bilecek özellikte yaratılması, hakkı bulabilmesi için yeterli midir? Bu soru İslam âlimleri arasında peygamberlerin dâvetini anlayacak konum ve kıvamda (fıtrat) yaratılan insanın dinî sorumluluğu için, aklın tek başına yeterli olup olmadığı, buna ne gibi ilâve şartların eklenebileceği, özellikle fetret ehlinin şer’î hükümlerden hangilerine muhatap olacağı şeklindeki hususlar96 bağlamında tartışılmış ve bu bağlamda farklı düşünceler ortaya çıkmıştır. Kelâmcıların hemen hepsi, aklın epistemolojik fonksiyonunun vazgeçilemez olduğunda hemfikirdirler. Ancak aklın, bütün varlık ve olayların bilgisini kuşatma gücü hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mutezile’nin büyük çoğunluğu insanların vahyî bilgiye muhtâc olduklarını kabul etmekle beraber, aklı mutlak bilgi kaynağı olarak görüp aklı nakle öncelemiştir. Çünkü onlara göre akıl, Allah’ın varlığını bilmek, iyi ile kötüyü ayırabilmek için yeterli olduğu gibi Allah’ın sıfatları ve âhiretin mâhiyeti gibi konuları da kavrayabilecek konumdadır. Ehl-i Sünnetten Selefiyye’ye mensup olanlar ve bunların özellikle son dönem bilginleri ise naklin açıklanması için akla ihtiyaç olduğunu kabul etmekle beraber aklı dinin gerçeklerini anlamada tek başına yeterli görmez. İnsan aklının sınırlı olduğunu kabul eder. İmam Eş’ari ise “Biz peygamber göndermedikçe hiçbir kavmi cezalandırmayız’’ âyetinden hareketle vahiy gelmeden insanın hiçbir dinî sorumluluğu olmadığını savunup 93 İsmail Çalışkan, Kur'an’da Din Kavramı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002, s.125. İsmail Çalışkan, a.g.e., s.130-131. 95 İsmail Çalışkan, a.g.e, s.127. 96 Metin Yurdagür, İslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı,İstanbul:Marifet Yayınları,1998 , s.29. 94 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 29 aklın her şeyi anlamaktan âciz olduğunu düşünmektedir.97 İmam Mâturîdî’ye göre ise akıl özellikle Allah’ın var ve bir olduğu görüşüne ulaşabilecek potansiyele sahiptir. Hatta Allah’ın zâtî sıfatlarının varlığına da akıl yoluyla ulaşılabilir.98 Yani İmam Maturîdî insanın mârifetullah konusundaki sorumluluğu açısından herhangi bir fetret kabul etmemektedir.99 Daha önce de belirtildiği gibi insan hakkı bilmeye yatkın bir fıtrat üzere yaratılmıştır. Ayrıca her ne kadar sınırlılıkları konusunda farklı görüşler bulunsa da akılda iyi ve kötüyü ayırt etme bakımından insana yardımcıdır. Bununla birlikte her insanda aklı kullanma kâbiliyeti aynı değildir. Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır.100 Bu da nübüvvetin gerekliliğini ortaya koymaktadır. Cenâb-ı Hak peygamberleri aracılığıyla doğru yolu göstermeseydi kişilerin ve toplumların bu yolu bulmaları mümkün olmazdı. Ayrıca Allah’ın sorumlu kıldığı halde insana yol göstermemesi O’nun zikredilen isim ve sıfatlarıyla çelişir. Kelâmcıların çoğu bu görüştedir. Mu’tezile ile bir kısım Şîa âlimleri bunu Allah için bir zorunluluk olarak görürken Mâturîdiyye ve Selefiyye mensupları hikmet ve lütfunun sonucu diye açıklamışlardır. 101 Din, iradi bir seçimle benimsenen bir olgudur. Âhiretteki ceza ve mükâfatı gerektiren bu dünyadaki dînî sorumluluk ise ancak mükellefiyetten sonra söz konusudur. Yoksa doğuştan sahip olunan fıtrat dînî sorumluluk için yeterli değildir. Çünkü bütün insanlar fıtrat üzere doğmasına rağmen gerek aile gerekse birtakım çevresel etkenlerle insanın bu saf yaratılışı değişebilmektedir. Dolayısıyla dîni sorumluluk benimsenen inanç ve işlenen fiilere göre gerçekleşecektir.102 İnsanları doğru yola sevketmek için zaman zaman Allah Teâlâ peygamberler göndermiştir. Ancak peygamber tebliğine mazhâr olamamış ya da peygamber tebliği kendisine ulaştığı halde birtakım psikolojik engeller, 97 Metin Yurdagür, a.g.e, s. 29. Hülya Alper, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul:İz Yayıncılık, 2009, s.161. 99 Metin Yurdagür, a.g.e, s.30. 100 Hülya Alper, a.g.e, s.163. 101 Yusuf Yavuz Şevki, ‘’Nübüvvet’’, DİA, XXXIII, 282. 102 Metin Yurdagür, a.g.e, s.30. 98 30 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU tebliğin doğru bir şekilde ulaşmaması gibi sebeplerle hak dine girmeyen insanlar da vardır. Fetret ehli denen bu kesimin dînî sorumluluğu konusunda İslâm âlimleri arasında farklı görüşler vardır. VII. Fetret Ehli Tanımları İslâm âleminde genel kabul gören tanım Mâide Sûresi’nde bulunur. “Ey Yahudiler ve Hristiyanlar! Hesap günü gelip çatınca,’’ Dünyada iken bize ne bir müjdeci ne bir uyarıcı geldi!’’ gibi bir mazeretin arkasına sığınmamanız için, peygambersiz geçen uzunca bir dönemin ardından size bütün gerçekleri açıkça bildiren elçimiz (Muhammed) geldi. Evet, işte size hem bir müjdeci hem de bir uyarıcı geldi. Unutmayın ki Allah her şeyi gerçekleştirme gücüne sahiptir!’’103 Âyetten yola çıkarak fetret ehlinin tanımını şu şekilde yapabiliriz: Peygamber ve vahiy gönderilmesine ara verildiği, ilâhî hakikatlerin zayıflayıp dinî cehaletin yaygınlık kazandığı Hz. İsâ ile Hz. Muhammed arasındaki dönemde yaşayan insanlardır. Ancak farklı tanımlar yapanlar da olmuştur. Buna göre fetret ehli tanımları üç gruba ayrılabilir:104 1. Fetret Ehlini Muayyen Bir Dönem, Dinî Grup veya Kavme Tahsis Eden Tarifler Fetret ehli kavramını terim manasında açık bir şekilde ilk kullanan, İslâm tarihçisi Mes’ûdî’dir. Mes’ûdî fetret ehlini, Hz. İsâ ile Hz. Muhammed arasındaki dinî cehaletin yaygınlık kazandığı ara dönemde yaşamış olan Ehl-i kitap ve Arap Hanîfler’den oluşan tevhid ehli topluluğu olarak tanımlamıştır. Bu gruba giren bir başka tanım ise fetret ehlini Hz. İsmail ile Hz. Peygamber arasında yaşayan Araplara has kılan tanımdır. Bu tanımı yapan İslâm bilginleri buna sebep olarak Hz. İsmail’den sonra Hz. Muhammed’e kadar Araplara peygamber gönderilmemesini göstermişlerdir.105 2. Fetret Ehlini Belli Bir Döneme Tahsis Eden Tarifler Bu gruptakiler fetret ehlinin “Hz. İsâ ile Hz. Peygamber arasındaki dönemde yaşayan insanlar’’dan oluştuğunu ileri sürerler. Daha önce de belirtildiği gibi İslâm âlimlerinin çoğu bu yaklaşımı benimsemiştir. 103 el-Mâide 5/19. Mustafa Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu,İstanbul: Işık Yayınları, 2001, s. 355. 105 Mustafa Akçay, a.g.e, s.356. 104 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 31 3. Fetret Ehlini Resulullah’tan Önceki Herhangi İki Peygamber Arasındaki Dönemde Yaşayanlara Şamil Kılan Tanımlar. Fetret ehlini bu şekilde tanımlayan âlimlerden bazıları; Tacuddin es-Sübkî (ö. 771/1370) ve Celaleddin es-Suyûtî’dir. Subkî fetret ehlini " herhangi iki peygamber arasındaki dönemde yaşayan, bir önceki peygamber kendilerine gönderilmemiş, bir sonrakine de yetişememiş insanlar’’106 diye Suyûtî’de “İki peygamber döneminde yaşayıp da bir önceki peygamber gönderilmemiş bir sonrakine ise yetişememiş bulunan ümmetler’’ kendilerine 107 şeklinde benzer tanımlar yapmışlardır. VIII. Fetret Döneminin Vukubulma Şartları Kur'ân-ı Kerim’de zikredilen âyetler, İslâm âlimlerinin tespitleri, tarihî ve sosyolojik gerçekler göz önünde bulundurulursa fetret ehlinin genel nitelikleri ve tahakkuk şartları şöyle sıralanabilir: 1. Peygamber gönderme ve vahiy indirmenin kesintiye uğraması108 Fetret kavramında aslolan, tanımda yer alan “iki peygamber arasındaki inkıta’’ değil peygamber ve vahiy gönderilmesinin kesintiye uğraması, bu sebeple de insanların dinî bakımdan zaaf göstermeye başlamalarıdır. 2. Bu kesintinin uzun bir zaman dilimini kapsaması veya iki hak din arasındaki zaman uzaklığı. Zemahşerî (ö.538/1210), Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210) gibi âlimler “Bilakis, biz o devrin insanlarıyla senin aranda nice nesiller yarattık ve onların yaşadıkları devirden bugüne kadar da çok uzun zamanalar geçti.’’109 meâlindeki âyetten hareketle Allah’ın vahiy ve peygamber göndermesinin gerekçesini, fetretin uzaması olarak açıklamışlar ve bunun ilâhî adâlete delâlet ettiğini ileri sürmüşlerdir.110 Bu şart özellikle sözlü kültüre sahip toplumlarda zamanla dinî hayatın değişikliğe uğrayıp tahrîf olmasıyla beraber genel bir cehalet getirmesine bağlıdır. 106 Mustafa Akçay, a.g.e, s.359; krş. Tacuddin es-Subkî, Cem’u’l-Cevâmî, I, 63. Mustafa Akçay, a.g.e, s.359; krş. Celâleddin es-Suyûtî, Mesâliku’l-hünefâ fî vâlideyi’l-Mustafâ, s. 17. 108 el-Mâide 5/19. 109 el-Kasas 28/45. 110 Akçay Mustafa, a.g.e, s.46; krş. Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 171; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’lgayb, XXIV, 257. 107 32 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 3. Dinî cehâlet ve gafletin yaygınlık kazanması Dinî cehâlet ve gafletin yaygınlık kazanması fetretin en önemli şartı sayılabilir. Çünkü esasında vahiy ve peygamber gönderilme sebebi de toplumlardaki bu yozlaşmanın artmasıdır. Bu dinî cehalet sadece kendileri değil ataları da uyarılmadığı için111 ortaya çıkabileceği gibi başka toplumlara gelmiş de olsa önceki hak dinin değiştirilmesi tahrîf olması veya tamamen silinmesi sebebiyle de ortaya çıkabilir. Aynı zamanda bu dinî cehalet hala devamlılığı olan hak dinin yanlış aktarılması sebebiyle de gerçekleşebilir. 4. İlâhî dinin asıl ortaya çıkıp yayıldığı coğrafî bölgeye olan uzaklık. Her ne kadar günümüzdeki ulaşım araçlarıyla mesafeler kısalsa da yine de büyük insan kitleleri için bu şart her zaman geçerli olacaktır.112 IX. Fetret Ehlinin Tasnifi İmam Gazzâli fetret ehlini ( Gazzâli bunlara “uzak memleketlerde yaşayan ve kendilerine İslâmın daveti ulaşmayan Rum ve Türkler’’ demektedir) şu üç gruba ayırır. a) Hz. Muhammed’in ismini hiç duymayanlar b) Hz. Peygamberin ismini, sıfatlarını ve gösterdiği mucizeleri duyan, İslâm memleketlerine yakın yerlerde yaşayan kâfir ve mülhidler c) Bu ikisi arasındaki grup. Bunlar Hz. Peygamberin ismini duymuş ama Hz. Peygamber onlara küçüklüklerinden beri “İsmi Muhammed olan yalancı ve dalaverecinin biri peygamberlik iddiasında bulunmuştur.’’ şeklinde tanıtılmıştır. Bu grup Hz. Peygamberin vasıflarını zıtlarıyla beraber duymuşlardır.113 X. Fetret Ehlinin Dinî Sorumluluğu İslâm öncesi veya İslâm öncesi yaşayan ve herhangi bir peygamberin tebliğine mazhar olamayanların dinî sorumluluğu hakkında ileri sürülen görüşler dört grupta toplanabilir.114 111 Yâ-sîn 36/5-6. Mustafa Akçay, a.g.e, s. 45-47. 113 İmam-ı Gazzâlî, Ebu Hamid b. Muhammed b. Muhammed Ahmed et-Tusi, Hüccetü’l İslâm, İslâmda Müsamaha (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul: İrfan Yayınevi, 1972, s.60-61. 114 Metin Yurdagür, ‘’Fetret’’, DİA, XII, 475. 112 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 33 1. Fetret ehli putperest, müşrik veya tanrıtanımaz olsa dahi dinî sorumluluk taşımayıp, âhirette kurtuluşa erip cennete girecektir. Bu görüşü savunanlara göre peygamber dâvetine nâil olamayanlar akıl yürüterek dinî sorumlulukların neler olduğunu bilemezler.115 Çünkü akıl tek başına hüsün ve kubhu bilemez. Akıl bazı durumlarda iyi ile kötüyü ayırabilse bile bu dinî bakımdan bir zorunluluk getirmeyip herhangi bir sorumluluk yüklemez.116 Kur'ân-ı Kerim’de peygamber gönderilmedikçe azab edilmeyeceğini117 ve dinî sorumluluk için peygamber gönderilmesinin gerekli olduğunu118 bildiren âyetler bu görüşü savunanların Kur'an temelli delilleridir. Eş’ariye’nin çoğunluğu başta olmak üzere Hâriciler ve Şîa bu görüştedir. İmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Muhammed Abduh gibi bazı âlimler bu görüştedir. Bu âlimlerin bir kısmı fetret ehli için “kurtuluşa erenler’’ ifadesini kullanırken bir kısmı da onları Müslüman veya Müslüman hükmünde kabul edip bu şekilde âhiretteki durumlarına da işaret etmişlerdir.119 Araştırmada esas alınan Mîzân Tefsiri müellifide bu görüşü benimseyenler arasındadır. İlerleyen bölümlerde ilgili âyetlerin Mîzân Tefsiri’ndeki yorumu ışığında müellifin görüşleri açıklanacaktır. 2. Fetret ehli Allah’ın varlığı ve birliğini bulmakla mükelleftir. Ayrıca akıl yürüterek bilinebilecek iyi şeyleri yapıp kötü şeylerden sakınmakla da sorumludur. Bu yükümlülükleri yerine getiren kurtuluşa erip cennete girer, yerine getiremeyen ise cehenneme girecektir. Nitekim ergenlik çağına ulaşmış kimse Allah’ın varlığı ve birliğini kabulle birlikte akıl yürütme yoluyla birtakım iyi fiilleri işleyip kötülerden sakınmakla mükellef olur. Peygamberlerin tebliği ise; akıl yoluyla bilme imkânının olmadığı âhiretle ilgili meseleler, ibâdetler ve bazı hukuk ve ahlâk kuralları gibi hususlar konusunda mükellefiyet getirir. Bu konulardaki dinî sorumluluk ancak vahiyle söz konusu olur. Hz. İbrahim’in akıl yürüterek Allah’ın varlığı ve birliğine ulaştığını ifade eden âyetler120 ve akıl yürütmenin kişiyi ebedî felaketten kurtaracağı yönündeki âyetler bu görüşü savunanların Kur'an’den getirdikleri delillerdir. 115 Metin Yurdagür, a.g.e, s.475. Mustafa Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu, İstanul: Işık Yayınları, 2001, s.395. 117 el-İsrâ 17/15; eş-Şuarâ 26/208-209; el-Kasas 28/59 . 118 Tâhâ 20/134; el-Kasas 28/47. 119 Metin Yurdagür, a.g.e, s.476. 120 el-En’am 6/76-79; el-Mülk 67/10. 116 34 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Peygamber gönderilmedikçe azap edilmeyeceğini bildiren ayetlerdeki azaptan maksat dünyadaki sıkıntı ve felâketlerdir. Yükümlülüğün peygamber dâvetine bağlı kılınması ise vahyin bütünüyle ilgilidir. Bu görüşü savunanlar başta Ebû Hanîfe olmak üzere İmam Mâturîdî ve Mâturîdîliğe bağlı olanların çoğu ile Mutezile’nin tamamıdır. Bazı Selefiyye ve Eş’ariyye âlimleri de kısmen bu görüşü benimsemişlerdir. 3. Fetret ehlinin durumu âhirette bir imtihan yapıldıktan sonra belli olacaktır. Ahmed b. Hanbel’in rivâyet ettiği bir hadise göre âhirette sağırlar, geri zekâlılar ve hak dinin davetine çok ileri yaşta muhatap olanların yanı sıra fetret döneminde yaşayıp ölenler Allah’a karşı mazeret beyan edeceklerdir. Bunun üzerine onlara cehenneme girmeleri emredilecek emre itaat eden kurtuluşa erecek itaat etmeyen ise imtihanı kaybedip ebedî hüsrana uğrayacaktır. 121 Başta Beyhakî, İbn Teymiyye, İbn Kesîr, İbn Kayyım el-Cevziyye ve İbn Hacer olmak üzere Selefiyye’nin çoğunluğu bu görüştedir. Bu âlimlere göre akıl tek başına birtakım gerçekleri kavrayabilse de bu konuda bütün insanlar aynı kapasiteye sahip değildir. Dinî sorumluluğun sadece akla bağlanması doğru olmadığı gibi peygamber tebliğine mazhâr olamayanların hiçbir imtihana tâbî olmadan kurtuluşa ermesi de isabetli bir görüş değildir. Asıl imtihan yeri dünya olmasına ve âhiretin sadece bir mükâfât ve cezâ yeri olmasına rağmen bazı kimseler için âhiret imtihan yeri de olabilir. 122 Ayrıca bazı rivâyetlerde âraf ehli arasında fetret ehlinin de zikredilmesi bu tür bir âhiretin mümkün olduğunu düşündürebilir.123 4. Fetret ehli cennete veya cehenneme girmeyecek, dirilişin ardından hesaba çekilip, cezaları süresince mahşerde azap gördükten sonra hayvanlarla beraber yok edilecektir. Çünkü cennete ancak gayba iman edenler girebilir. İmanla ilgili gaybî konularda âhirette açığa çıkacağından artık burada iman etmenin bir anlamı kalmayacaktır. Âhiret sadece bir cezâ ve mükâfat yeri olduğu için de orada bir imtihan yapılması söz konusu değildir. Fetret ehli peygamber davetine muhatap olmadığı için de bunların cezalandırılması ilâhî adâlete uygun değildir. Bu görüş İmam Rabbâni’ye âittir.124 121 Metin Yurdagür, a.g.e, s.476; krş. Müsned, IV, 24. Metin Yurdagür, a.g.e, 476. 123 Metin Yurdagür, a.g.e, 476; krş. Muvaffak Ahmed Şükrî, 77-83. 124 Metin Yurdagür, a.g.e, 476; krş. el-Mektûbât, I, 238. 122 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 35 XI. Mîzân Tefsiri’ne Göre Fetret Ehli ve Dinî Sorumluluğu İslâm âlimlerinin çoğuna göre fetretin manasının; peygamber ve vahiy gönderilmesine ara verildiği, ilâhî hakikatlerin zayıflayıp dinî cehaletin yaygınlık kazandığı Hz. İsâ ile Hz. Muhammed arasındaki dönem olduğu ve fetret ehlinin de bu dönemde yaşayan insanlar olduğu önceki bölümlerde belirtilmişti. Bu mânâ’ nın en açık şekilde Mâide sûresinde geçtiğine de dikkat çekilmişti.125 Mîzân Tefsiri’nde de fetretin tanımı en açık şekilde yine Mâide sûresinde görülür. Nitekim konuyla ilgili âyetin açıklamasında müellif fetretin Müfredat’taki tanımını zikrettikten sonra ﻳﯾﺎ ﺍاﻫﮬﮪھﻞ ﺍاﻟﻜﻠﺘﺎﺏب ﻗﺪ ﺟﺎءﻛﻢ ﺭرﺳﻮﻟﻨﺎ ﻳﯾﺒﻴﯿﻦ ﻟﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﻓﺘﺮﺓة ﻣﻦ ﺍاﻟﺮﺳﻞâyetinde geçen fetret kavramını " Allah’ın elçisinin gelişinden yoksun, sessizlik boşluk dönemi’’126 şeklinde tanımlamıştır. Bu âyetin tefsirinde zikredilen rivâyetlerden biri Tefsir-i Kummî’den alınmıştır. Tefsir-i Kummî’ye göre İmam Bâkır şöyle demiştir: “Burada, elçi gönderilişinin kesintiye uğramış olması kastediliyor.’’ El-Kâfi’de müellifin yer verdiği bir rivâyete göre: Hişam b. Abdülmelik beraberinde Ömer b. Hattab’ın azadlı kölesi Nafi vardı. Etrafında insanların kümelendiği İmam Bâkır’a baktı. Nafi’ ve halifeye insanların etrafında toplandığı kişinin kim olduğunu sordu. Halife şu cevabı verdi. “Bu adam Kûfelilerin peygamberidir. (Halife bunu suçlamak için söylüyor yoksa Şiîler onun peygamber olduğuna inanıyor değildi.) Bu Muhammed b. Ali’dir. Bunun üzerine Nâfi’ ona sadece peygamberlerin bileceği bazı sorular sorarak bir oyun oynayacağını söyledi ve İmam Bakır’ın yanına giderek ona Hz. İsa ile Hz. Muhammed arasında kaç yıl geçtiğini sordu. İmam Bakır “Kendi görüşümü mü yoksa senin görüşünü mü söyleyeyim’’ diye sorunca Nâfi’ “iksini de’’ dedi. O zaman İmam Bâkır “Bana göre aradan beş yüz yıl geçti sana göre ise altı yüz yıl’’ cevabını verdi.127 Tabâtabâî, ayetin sebeb-i nüzuluyla ilgili bunlardan başka rivâyetlere de yer vermiştir. Ancak bu rivâyetlerin teorik olduğunu yani hadislerin âyete uyarlanmasının teorik olduğunu ve âyetlerin sanki herhangi bir nedene bağlı olmadan nâzil olduğunu ileri sürer.128 125 Mâide 5/19. el-Allâmetü’s-Seyyid Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l Kur'an (trc. Vahdettin İnce), İstanbul: Kevser Yayınevi (ts.), V, 430. 127 Tabâtabâî, a.g.e, V, 480. 128 Tabâtabâî, a.g.e, V, 481. 126 36 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Âyetlere yaptığı açıklamalardan yola çıkarak Allâme Tabâtabâî’nin; fıtrat, aklın idrak kapasitesi, nübüvvetin gerekliliği ve konusundaki görüşleri hakkında bilgi vermek, konunun anlaşılması bakımından yerinde olacaktır. Müellif; fıtratı “yaratılış düzeni arasında uyum bulunan din’’ şeklinde tanımlamaktadır. Rûm 30. Âyette geçen Allah’ın fıtratı’ndan maksadın, yüce Allah’ın insanın öz doğasına yerleştirdiği iman etme yeteneği olduğu görüşündedir.129 “Feterallah’ulhalke’’ ifadesinde kastedilen Allah’ın, varlıkları kendileri için öngörülen fiilleri işleyebilecek nitelikte yaratmasıdır.130 Fıtrat ve hanif dini, bilgileri ve yasaları insanın yaratılışına ve varoluş türüne dayalı olarak bina edilen dindir.131 Tabâtabâî’ye göre akıl; hayrı şerden, yararlı olanı zararlıdan ayırmak için kullanılır. Ancak akıl; maslahat ve mefsedetin bilinmesinde, 132 tevhid, nübüvvet ve meâd gibi usulüddin konularını idrakte yetersiz kalır.133 Tabâtabâî tefsirinde fürûa dair sorumluluklarda olduğu gibi hak ve bâtıl konusunun da ancak nübüvvetle bilinebileceğini savunur. Kulun sorumluluklarının tebliği ve şer’î hükümlerin açıklanması nübüvvetle olur. Nübüvvet ilâhî muâhezeyi ve mağfireti sâbit kılar. Yani âhirette sevap ve ikab yani mükâfât 134 gerçekleşebilir. ve cezâ ancak nübüvvet söz konusu olunca Tabâtabâî’ye göre Kur'ân-ı Kerim’de geçen akıl yürütmeden kasıt ise; hakka olan davetin gerektirdiği aklî yükümlülük ve insanın hakka boyun eğmesinin vacipliğinin gerçekliğini aklın bulmasıdır.135 Allâme Tabâtabâî'nin; aklın bütün hakikatleri kavrayamayacağından hareketle herhangi bir peygamber davetine mazhar olamamış kimselerin dinî bakımdan sorumlu olmadığını savunan Eş’arîlerle aynı görüşü paylaştığı görülmektedir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi Tabâtabâî aklın sınırlı ve nübüvvetin ise hak ve bâtılı anlama noktasında gerekli olduğunu savunmaktadır. Tabâtabâî’ye göre Allah; geniş rahmeti ve inâyetiyle insanları uyaran bir 129 Tabâtabâî; a.g.e, VII, 421. Tabâtabâî, a.g.e, VII, 419. 131 Tabâtabâî, a.g.e,VII, 421. 132 el-Allâmetü’s-Seyyid Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l Kur'an, BeyrutLübnan: Müessesetü’l e’lâmî li’l matbûa’t, 1997, XIX, 369-370. 133 Tabâtabâî,a.g.e, XIII, 58. 134 Tabâtabâî, a.g.e, XIII, 58. 135 Tabâtabâî, a.g.e, XIX, 369. 130 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 37 peygamber göndermedikçe onları yok edici bir azab ile cezalandırmayacaktır.136 Nitekim İsrâ sûresi onbeşinci âyet açıklanırken geçmiş milletlerin helâk edilmesinde izlenen ilâhi metodun Allah’ın azâbından uyaran bir resul gönderilmesi olduğu zikredilmiştir. Böyle bir resul gelmedikçe helâkin söz konusu olmayacağı belirtilmiştir.137 Çünkü küfr, fısk ve haktan uzaklaşma ilâhi muâheze sonucunu doğurur. Hiçbir peygamber göndermeden insanların kendi elleriyle işledikleri bu küfr ve fısktan dolayı azaba uğratılmaları şöyle bir bahane ileri sürülmesini mümkün kılar138 “Ey rabbimiz! Bize de bir peygamber göndermiş olsaydın senin buyruklarına uyar ve böylece mümin kimseler olurduk’’139 Tahâ yüz otuz dördüncü âyette şöyle buyrulmaktadır: “Eğer biz, peygamber ve vahiy göndermeden şu veya bu şekilde bir azapla onları helak etmiş olsaydık hesap gününde mutlaka şöyle derlerdi: Ey rabbimiz! Keşke bize bir peygamber gönderseydin de böyle zelil ve perişan olmadan önce senin buyruklarına uysaydık.’’Tabâtabâî bu ve bunun gibi konuyla ilgili diğer âyetlerin140 açıklamasında inanmayanları helâk etmeden önce peygamber gönderilmesinin söylemektedir. bütün bahaneleri ortadan kaldırma amaçlı olduğunu 141 Allâme Tabâtabâî Kasas sûresinde geçen “Ey Peygamber! Rabbin hiçbir memleket ahalisini, kendi, içlerinden onlara ayetlerimizi/mesajlarımızı açıkça tebliğ eden bir elçi göndermedikçe helak etmez. Dahası biz, ahalisi Allah’a isyan ve günahkârlığı meslek edinmiş memleketlerden başka yeri imha etmeyiz.’’142 ayetinden hareketle ilâhî azâbın vukû bulma şartlarını şöyle sıralamaktadır: âyetleri okuyan bir elçi gönderilmesi ve böylece ileri sürülebilecek bütün bahanelerin ortadan kaldırılması, Allah’ın âyetlerini inkâr etmek sûretiyle zâlimlerden olunması ve Allah’ın resulünün yalanlanması.143 136 Tabâtabâî, a.g.e, XIII, 58. Tabâtabâî,a.g.e, XIII, 57. 138 Tabâtabâî, a.g.e, XVI, 51. 139 el-Kasas 28/47. 140 el-İsra 17/15; Ta-hâ 20/134; el-Kasas 28/59; eş-Şuârâ 26/209. 141 Tabâtabâî, a.g.e, XIII, 58; XIV, 240; XV, 324; XVI, 62. 142 el-Kasas 20/59. 143 Tabâtabâî, a.g.e, XVI, 62. 137 38 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Daha öncede belirtildiği gibi müellif peygamber gönderilmedikçe dinî sorumluluğun söz konusu olamayacağını ve azâbın ancak uyarıcı bir peygamber gönderilmesine bağlı olduğunu düşünmektedir. Bunun sebebini de Allah’ın zulmetmeyeceğini bildiren âyete bağlamaktadır.144 Uyarıcı bir peygamber göndermeden yok edici bir azapla helak etmek zulümdür. Zulümse Allah’ın işlerinden değildir.145 Hz. Peygamber’in anne ve babasının İslâm’ın doğuşundan önce vefat etmeleri fetret ehli bağlamında ebeveyni resul meselesinin müstakil olarak incelenmesine sebep olmuştur. Ebeveyn-i Resul’ün dini sorumluluğu ve âhiretteki durumu hakkındaki görüşler iki gruba ayrılabilir: Birinci görüşe göre; ebeveyn-i resul ebedî kurtuluşa mazhar olmuştur. Müslüman âlimlerinin çoğunun benimsediği görüş budur. Ebu Hanîfe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni fıtrat üzere ölmüştür.146 Fahreddin er-Râzî gibi bazı âlimler ise ebeveyn-i resulün o dönemdeki hanif dinine mensup olduklarını ileri sürmüşlerdir. Bazı müteahhir hadis kitaplarında Hz. Peygamberin anne ve babasını diriltmesi için Allah’a niyaz ettiği, Yüce Allah’ın da onları dirilttiği ve iman etmelerinden sonra tekrar âhirete intikal ettirdiği rivâyet edilmiştir. İkinci görüş Beyhaki ve İbn Teymiyye ‘ye aittir. Bu âllimler Tevbe sûresinde geçen “Müşriklerin imana gelmeden öldükleri ve dolayısıyla cehennemlik oldukları açıklık kazandıktan sonra ne peygamber ve ne de müminler, yakın akrabaları bile olsa onlar için Allah’tan af dileyemez.’’147 âyetinin kapsamına ebeveyn-i resulün de girdiğini ve onların mümin ve sorumlu sayılamayacağını savunmuşlardır. Bu âlimler ayrıca Hz. Peygamber’in annesi için af dilemek için Allah’tan izin istediği ancak Allah teâla’nın buna izin vermediği, kabrini ziyaretine ise izin verdiği şeklindeki hadisi de bu meselede delil olarak zikretmişlerdir.148 Ebeveyn-i resul meselesine Mîzân Tefsiri’nin bakışını araştırmak üzere Tevbe sûresinin ilgili âyetine149 bakılmış ancak konuyla ilgili bir açıklamaya 144 eş-Şuârâ 26/209. Tabâtabâî,a.g.e, XV, 324. 146 Metin Yurdagür, a.g.e, 476. 147 Tevbe 9/113. 148 Metin Yurdagür, a.g.e, 476. 149 et-Tevbe 9/113. 145 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 39 rastlanmamıştır. Müellif bu âyeti açıklarken ebeveyn-i resule hiç değinmemiştir. Ancak bu âyetin müşriklerin ebediyen cehennemlik olduğunu gösterdiğini ileri sürmüştür. Çünkü müşrikler, Allah düşmanıdır. Bu yüzden yakın akraba olsalar dahi onlar için Allah’tan af taleb etmek câiz değildir. Nitekim müellife göre; ilgili âyetten önceki iki âyette geçtiği üzere, Hz. İbrahim de Allah düşmanı olmadığı zannıyla babası için istiğfarda bulunmuş, ancak babasının Allah düşmanı bir müşrik olduğu ortaya çıkınca bundan vazgeçmiştir.150 Mîzân Tefsiri’nde Tevbe sûresi yüz on üçüncü âyetin inişiyle ilgili şu rivâyetler zikredilmiştir: Said b. Müseyyeb’in babasından aldığı bir rivâyete göre Hz. Peygamber amcası Ebû Tâlib’e vefat etmeden önce kelime-i tevhidi telkin edip müslüman olmasını istemiş ancak o, bunu reddetmiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ resulüne istediği kimseyi hidâyete erdiremeyeceğini bildiren âyetini vahyetmiştir. Müellif bu rivâyetle ilgili ehl-i sünnetin yorumunu eleştirmektedir. Zirâ ehl-i sünnet; Hz. Peygamberin müşrik olduğu halde amcası için istiğfar ettiğini gördükten sonra onlarda kendi yakınları için istiğfar etmeye başlamıştır şeklinde bir kanıya sahiptir. Ancak ehl-i beyt; Ebû Tâlib’in müslüman olduğu, fakat Hz. Peygamberi korumak için bunu gizlediği konusunda ittifak halindedir. Nitekim sahih rivâyetlerde onun tevhidi ve nübüvveti tasdik ettiğine işaret eden pek çok delil vardır.151 Mucme’den aktarılan bir başka rivâyete göre; müslüman olduğu halde farzlar henüz nâzil olmadan vefat edenlerin durumu Hz. Peygamber’e soruldu. Bunun üzerine bu âyet indi. 152 Görüldüğü üzere Allâme Tabâtabâî, müşriklere yakın akraba bile olsa istiğfar edilemeyeceği düşüncesindedir. Müellifin bu görüşü ehl-i sünnetin görüşüyle de uygunluk göstermektedir. Bununla birlikte Tabâtabâî’nin ne konuyla direkt ilgili olduğu düşüncesiyle âlimlerin çoğunun delil gösterdiği Tevbe sûresinin bu âyetinde ne de araştırma süresince incelenen âyetlerin herhangi birinde ebeveyn-i resul meselesine değinmemiştir. Mîzân Tefsiri üzerinde yapılan sınırlı araştırmadan yola çıkılarak denilebilir ki müellifin bu konuyu, incelenmesi gereken bir mesele olarak görmemiş olması da muhtemeldir. 150 Tabâtabâî,a.g.e, IX, 411-412. Tabâtabâî, a.g.e,IX, 421. 152 Tabâtabâî, a.g.e,IX, 421. 151 40 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU SONUÇ Yüce Allah yeryüzünün halifesi olarak seçtiği insanoğlunu yüklenmiş olduğu emanetin ağırlığı sebebiyle adaleti gereği en üstün surette yaratmıştır. İnsanı diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan sahip olduğu akıl ve irade gücüdür. İnsan aklıyla iyiyi kötüden ayırabilir iradesiyle de seçme özgürlüğünü kullanır. Ancak insan seçimini etkileyen tek unsur akıl değildir. Nefis, aklın önüne geçerek doğru ve iyi olanı seçmesine engel olur. Her ne kadar insan hak dini benimsemeye yatkın bir vasıfla yaratılmış olsa da insan; çevre gibi dış, nefs gibi iç faktörler sebebiyle doğrudan sapıp yanlış yollara girebilir. İşte bu durumda vahiy devreye girer. Vahiy, akla rehberlik ederek doğruya sevkeder. Tabâtabâî’ye göre de akıl iyiyi kötüden, hayrı şerden ayırmada kullanılır ancak usulüddin konularında aklın idraki yetersiz kalır. İbâdât, âhiret gibi bu konuların anlaşılması ancak nübbüvvetle yani peygamber mesajıyla mümkün olabilir. Müellif fıtratın Allah’ın, insanın öz doğasına yerleştirdiği iman etme yeteneği; fıtrat dinin ise, yaratılış düzeni arasında uyum bulunan din olduğu görüşündedir. İşte vahyin bu yol göstericiliğinden mahrum zaman ve toplumlarda yaşayan insanın sadece saf fıtratıyla hakkı bulup bulamayacağı bulsa bile dinî bakımdan sorumlu olup olamayacağı âlimler arasında tartışma konusu olmuştur. Bu noktada aklın iyi ve kötüyü ayıramayacağını ya da en azından bu konuda yetersiz kalacağını düşünenler vahiy gelmeden insanın doğru yolu bulamayacağını dolayasıyla dinî bir sorumluluğu olmadığını savunmuşlardır. Maturîdî gibi bazı âlimler ise Allah’ın varlığı ve birliği dahil olmak üzere aklın birtakım gerçekleri kendi başına bulabileceğini bu yüzden vahiy gelmese bile insanın bunlardan sorumlu olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak bu görüşteki âlimler ibâdetler gibi konularda aklın sınırlı olduğundan hareketle peygamber davetiyle muhatab olmayanların dinî sorumluluğunu da tevhidle sınırlı tutmuşlardır. Araştırmada esas alınan Mîzân Tefsiri müellifinin de içerisinde olduğu bir diğer grup ise fetret MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 41 ehli denen vahiy ışığından mahrum kesimin dinî bakımdan hiçbir sorumluluğu olmadığı görüşündedir. Allâme Tabâtabâî vahye ve peygamber dâvetine mazhar olamamış insanların dinî bakımdan sorumlu olmadıklarını, ilgili âyetlerde geçen’’ ta’zîb’’ den kastın yok edici dünyevî bir cezalandırma olduğunu,153 uyarıcı bir resul gönderilmeden gerçekleşecek bir azabın zulüm olduğundan hareketle ilâhî muahezenin ancak peygamber gönderilmesine bağlı olduğunu düşünmektedir. Hz. Peygamberin İslam’dan önce vefat eden anne ve babasının durumu da âlimler arasında ayrı bir tartışma konusu olmuştur. Bir kısım, ebeveyn-i resulün kurtuluşa erdiğini düşünürken bir başka grup tevbe sûresindeki âyete dayanarak onların mümin veya sorumsuz sayılamayacağını savunmuştur. Tabâtabâî ise bu konuda herhangi bir görüş beyan etmemiş, belki de bu konuyu tartışmaya gerek görmemiştir. Sadece ilgili âyetin tefsirinde müşriklerin; Allah düşmanı olmaları sebebiyle ebediyen cehennemde kalacakları, yakın akrabaları bile olsa müminlerin müşrikler için af talebinde bulunmaktan men edildikleri şeklinde açıklamalarda bulunmuştur. Fetret ve fıtrat kavramlarının birbiriyle ilişkisine çalışmada yer verilse de zaman yetersizliği sebebiyle “fıtrat” âyetinin Mîzân Tefsiri’ndeki yorumuna bakılamamıştır. Bu her ne kadar bir eksiklik gibi görülse de ele aldığımız âyetlerde fıtratla ilgili açıklamaların yeterli olacağı düşünülmüştür. Müellifin konuyla ilgili yaptığı açıklamalar ehl-i sünnet yorumuna oldukça yakındır. Ancak ilgili âyetlerde yapılan açıklamalar oldukça sınırlıdır. Tabâtabâî fetretle ilgli âyetlerde “peygamber davetine muhatab olmayanlar’’ şeklinde kelimenin terim mânâsına uygun bir açıklama getirse de fetret ehli terkibini hiç kullanmaması dikkat çekicidir. Çalışma neticesinde bu tespitten de yola çıkılarak fetret ehli konusunun müellif nezdinde çok geniş tabanlı bir tartışma alanı bulmadığı düşünülebilir. 153 Tabâtabâî,a.g.e, XIII, 58. 42 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU BİBLİYOGRAFYA Akçay Mustafa, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu, İstanbul: Işık Yayınları, 2002. Alper Hülya, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlşkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2009. Çalışkan İsmail, Kur'an’da Din Kavramı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002. el-Allâmetü’s-Seyyid Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l Kur'an (trc.Vahdettin İnce), İstanbul: Kevser Yayınevi (ts.). el-Allâmetü’s-Seyyid Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l Kur'an, Beyrut-Lübnan: Müessesetü’l e’lâmî li’l matbûa’t, 1997. Hökelekli Hayati, “Fıtrat’’, DİA, XIII, 47-48. http://elmizantefsiri.tripod.com, 17.12.2011. İbn Manzur, Ebü’l Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el- Ifrikî el- Ensârî el-Hazrecî, Lisânu’l-Arab,(nşr. Ahmed Faris eş-Şİdyak), Bulak: el- Matbaatü’l mîriyye, 1309/1882. İmam-ı Gazzâlî, Ebu Hamid b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tusi Hüccetü’l İslâm, İslâmda Müsamaha (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul: İrfan Yayınevi,1972. Mertoğlu, Mehmet Suat, “Tabâtabâî’’, DİA, XXXIX, 306-308. Öztürk Mustafa, Kur'ân-ı Kerim Meali: Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, İstanbul: OTTO, 2008. Râgıb el-Isfahânî, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed b. el- Mufaddal, elMüfredât fî garîbi’l Kur'an (thk. Muhammed Seyyid Kilâni), Mısır: elMatbaatü’l Meymeniyye, 1324/1906. Wensinck Arent Jean; Mensing J.P, Concordance Et İndices de la Tradition Müsülmane, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1986, V, 56-57. Yavuz Yusuf Şevki, “Nübüvvet’’, DİA, XXXIII,282-285. Yurdagür Metin, İslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı, İstanbul: Marifet Yayınları, 1998. , “Fetret’’, DİA, XII, 475-480. TEHÂFÜTÜ’L-FELÂSİFE’DE ÂLEMİN YARATILMASI ÇERÇEVESİNDE FİLOZOFLARIN ELEŞTİRİSİ154 Mümine Çekim GİRİŞ İslam geleneğinin en önemli düşünürlerinden birisi olan Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, 1058 yılında Horosan’ın Tus şehrinde dünyaya gelmiştir. Küçük yaşta babasını kaybettiğinden dolayı, kardeşi Ebu’l Futuh Ahmed el-Gazzâlî ile birlikte babasının sufi bir arkadaşının himayesinde eğitimlerine devam etmişlerdir. İlerleyen zamanlarda onun yanından ayrılıp bir medreseye sığınmışlardır. Gazzâlî Tus’ta fıkıh dersleri almıştır. Daha sonra Nişabur’a giderek kelam, cedel, mantık ve felsefe dersleri almıştır. Onun yaşadığı devir, Türklerin egemen olduğu Büyük Selçuklular dönemidir. Selçuklu veziri Nizamülmülk 1091 yılında Gazzâlî’yi Bağdat’taki Nizamiye Medresesi’ne müderris olarak atamıştır. Kendisine Huccetü’l-İslam unvanı verilmiştir.1095 yılında geçirdiği bir şüphe krizinden sonra Bağdat’ı terk etmiş ve mistik bir hayat yaşamaya başlamıştır. Yaklaşık 10 yıl devam eden bir inzivâdan sonra Nişabur’da yeniden dersler vermeye başlamıştır, 1111’de Tus’ta vefat etmiştir. Gazzâlî, döneminin fikri hareketlerine duyarlıdır. Felsefecilerin eserlerini iki yıl okumuş ve onların gayesini Mekâsıdu’l-felasife adlı eserinde yazmıştır. Daha sonra da Tehafütü’l-felâsife kitabında felsefecilerin görüşlerini çürütmüştür. Tehafütü’l-felâsife’yi esasında, şüphe krizinden önce ve döneminin siyasî ve ilmî gelişmelerinden etkilenerek yazmıştır. Gazzâlî, Tehafütü’l-felâsife’de filozofların görüşlerini sorgulayıp tenkit ederken yeni bir tez ortaya koyma niyeti taşımamış, sadece görüşleri reddetmeye 154 Bu çalışma Doç. Dr. Hatice K. Arpaguş’un danışmanlığında gerçekleştirilmiş, Arş. Gö. Hümeyra Karagözoğlu tarafından gözden geçirilmiştir. 44 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU odaklanmıştır. Filozofları yirmi meselede eleştirmiş, bunlardan onbir tanesinde iddiaları çürütme anlamında “ibtâl” altısında “âciz bırakma ve köşeye sıkıştırma” anlamında “ta’ciz”, iki meselede filozofların kanıtlarının yetersizliğini göstermek amacıyla “acz” ve bir meselede aldatmacaya başvurduklarını ifade etmek için “telbis” terimlerini kullanmıştır. Âlemin ezeliliği, Allah’ın sadece küllileri bildiği ve haşrin ruhânî olduğu düşüncelerinde filozofları tekfir etmiştir. Bu çalışmada tekfir konularından âlemin yaratılması çerçevesinde Gazzâlî’nin filozofları eleştirisi, özet ve anlaşılır bir biçimde işlenmeye gayret edilmiştir. I. ÂLEMİN EZELİYETİ VE EBEDİYETİ A. ALEM EZELİDİR Allah ile âlem arasındaki münasebetlerden doğan meseleler grubunun en önemli meselesi âlemin kıdemi tezi ile ilgili olanıdır. Mesele dolayısıyla bahis konusu edilen yeter sebep, illiyet, irade, zaman-mekan, imkân, sonlu, belirsiz, vacip, müstahîl gibi kavramlar fevkalade önemlidir.155 Gazzalî, bu konuda filozofların dört delili üzerinde durmuştur. Yaratmanın yeter sebebinin olmamasına dayanan156 birinci delil, “ezeli olandan sonradan olanın sudûru asla mümkün değildir” şeklindeki delildir.157 "Âlem hadis olursa, bir tercih eden gerekir ki onun da tercih edeni gerekeceğinden teselsül olur. Murât mürîtten geri kalamaz. Bu da illiyet prensibine dayanmaktadır".158 Gazzalî’nin delil hakkındaki itirazları irade ve sonsuz mefhumlarına bağlı olarak, iki mühim kısım olarak toplanabilir: 1. Gazzali’ye göre; Allah, alemi iradesiyle istediği vakitte yaratmıştır. Filozof, yeter sebep olarak Allah’ın iradesini göstermektedir. İrade, iki benzeri birbirinden ayıran sıfattır. Kudret, iki zıdda aynı şekilde taalluk ettiği zaman, birini seçecek bir muhassis gerekir, işte bu da iradedir.159 155 Türker, Mübahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti, s.236. Türker, Mübahat, a.g.e., s.236. 157 Gazzalî, Filozofların Tutarsızlığı( nşr. ve çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu ) İstanbul 2009, Klasik yay s.5. 158 Türker, Mübahat, a.g.e., s.236, 237. 159 Türker, Mübahat, a.g.e; Gazzalî, a.g.e., s. 24. 156 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 45 İbn Rüşd, Gazzâli'nin irade tarifini kabul etmez ve ona göre Allah'ın iradesini, iki benzeri birbirinden ayıran şey olarak tarif etmek yanlıştır. Varlık ve yoklukta olduğu gibi benzerler değil, zıtlar vardır. Benzerlik sadece irade edenin taallukuna nispetledir. Bir şeyin yokluktan varlığa çıkarılması, mürîdi değil murâdı tamamlar. Gazzâlî de bu itiraza önceden cevap vererek, kendi irade anlayışında bir çelişki olduğunu fakat bunun insan iradesine göre olduğunu söylemektedir. Çünkü Allah'ın iradesi insanın iradesine benzemez.160 Aslında, her ikisi de Allah'ın iradesinin, insanın iradesine benzetilmemesi gerektiğini söylemektedir. Fakat ikisinin farklı irade tanımlarını savunması ilginçtir. Burada Gazzâlî, teolojik bir nedenle irade anlayışının aklî delillerini temellendirme ihtiyacı duymamaktadır. İbn Rüşd de filozofların savunduğu irade anlayışını burhânî delillerle temellendirmediğini kabul etmiş durumdadır.161 Alemin yaratılması meselesinde filozoflar, yeter sebep olmadığını iddia ederek illiyet prensibine dayanmışlardır. Bu konudaki en kuvvetli itirazları, "mûcibin her şartı tamam olduğunda mûcep gecikemez" itirazıdır. Gazzâlî de bu itiraza farklı bir irade anlayışı ortaya koyarak karşı çıkmıştır. Ona göre, ''eve geldiği takdirde boş olacaktır'' şeklindeki talak durumunda olduğu gibi, mef'ûlün, fâilin her şartı tamam olsa dahî, vukûa gelmemesi mümkündür. İbn Rüşd, buna; vaz’iyyâtın, aklîyyâta benzemeyeceğini söyleyerek, karşı çıkmıştır. 162 2. Gazzâlî, âlemin kadîm olmasına itiraz ederken, sonsuzluk mefhûmundan yola çıkmıştır. Âlemin sonsuz olması durumunda, feleklerin de sonsuz devirleri olması gerektiğini fakat bunun böyle olmadığını söylemiştir. Çünkü iki seri sonsuz ise aralarında belli bir nispet olmamalıdır. Ayrıca sonsuz, tek ve çift olmayandır. Ancak aralarında nispet olan şey, tek ve çifttir.163 Gazzâlî, felek devirleri ile ilgili başka bir itiraz olarak; filozofların, kadîmden hâdis çıkamaz demelerine rağmen, hâdis olan felek devirlerinin kadîmden çıktığını söyler. İbn Rüşd, bu konuda kadîm olandan hâdis, hakîki olarak değil ârızî olarak çıkmıştır, şeklinde cevap vermekle beraber kendi 160 Gazzalî, a.g.e., s.25. Türker, Mübahat, a.g.e., s.238,239. 162 Türker, Mübahat, a.g.e., s.239. 163 Gazzalî, a.g.e., s .21; Türker, Mübahat, a.g.e., s. 240. 161 46 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU delilinin de burhânî olmadığını ancak, Gazzâlîninkine nispetle daha ikna edici olduğunu söylemektedir.164 Âlemin kıdemine dair Gazzâlî'nin filozoflardan getirdiği ikinci delille alakalı münakaşalar; zaman, mekan, imkan mefhumları ile zaman ve mekanın karşılıklı durumlarıyla alakalıdır.165 Gazzâlî'nin belirttiğine göre filozoflar, zamandan önce bir zaman olamayacağı gerekçesiyle, zamanın, dolayısıyla da hareketlinin kadîm olacağı görüşündedirler. 166 Gazzâlî, ''Allah vardı'' ifadesinde, mâzi mânası aramanın vehîmden kaynaklandığını söyleyerek, âlemin ötesinde boşluk ve doluluk tasavvuru örneğinden hareket eder. Ona göre, boşluk; sonsuz boyuttur fakat mekânî boyut, cismin vasfı olduğu için, cisim dışında boşluk yoktur. Vehim, ötesi olmayan bir mekana başka bir öte farz ettiği gibi her hâdisin, önceden olan bir şeyden sonra geldiğini farz edebilir.167 O, bunu söylerken aslında filozofların, mekanın sonsuz olmadığı, bu şekilde bir algılayışın vehimden kaynaklandığı düşüncesini zamana uyarlamaktadır. Bu açıklamalarda, zaman ile mekanın karşılıklı durumları ve zaman ile hareketin birbiriyle alakasına cevaplar verilmiştir. O, zaman ile hareket arasında bir ilişki kurarak, başı sonsuz olan bir zamanın mümtenî olduğunu söyler. Nokta, bir hattın sonu olmadan bir hattın başı olarak tasavvur edilebilir. Ancak İbn Rüşd, zaman ve mekanın aynı açıdan değerlendirilmesinin hatalı olduğu görüşündedir. Ona göre, üst alta benzemez. Bir büyüklüğe sonsuzca ilaveler yapmak, Aristoteles'in de gösterdiği gibi mümkün değildir. 168 Gazzâlî, filozofların delillerinden biriyle ilgili olarak, "alt ve üst izafi mefhumlardır, halbuki önce ve sonra mefhumları sabittir", demiştir. Fakat İbn Rüşd, hadisin tanımı gereği âlemin hudûsundan önce bir zamanın olduğunu söylemektedir. Ona göre alt ve üst mutlak olarak vardır.169 Gazzâlî'ye göre hareket ve zaman, biri olmadan diğeri olmayacak iki şeydir. Hareket olmazsa, geçmiş ve gelecek de vehmimize bağlı oldukları için var olmazlar.170 İbn Rüşd ise 164 Türker, Mübahat, a.g.e., s. 240-243. Türker, Mübahat, a.g.e., s.242. 166 Gazzalî, a.g.e., s .32. 167 Gazzalî, a.g.e., s .32-35. 168 Türker, Mübahat, a.g.e., s.241. 169 Türker, Mübahat, a.g.e., s.244,245 170 Gazzalî, a.g.e., s .36. 165 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 47 zaman ve hareketin eşit olmayıp, zamanın hareketten önce olan, hareketleri ölçen, harekete bağlı olmadan idrak edilebilen daha kapsamlı bir şey olduğunu savunur. Kendisi, Aristo'nun bu konudaki görüşlerine tâbi olmakta ve değişmenin daha hızlı veya daha yavaş olabileceğini fakat, zamanın değişmeyeceğini delil olarak göstermektedir. Aristo'ya göre zaman, husûsî hareketlerin olmasa da en dış feleğin hareketinin miktarıdır. Bu da Gazzâlî'yi aslında doğrulamaktadır. İbn Rüşd hareketin yoktan vâr edilmiş olduğunu düşünmediği için halk mefhumunu kullanmaz. Çünkü halk, zaman ile hareketin aynı sınıra sahip olduğunu tazammun eder. Bunun yerine ihdâs mefhûmuyla zamanın hareketten daha geniş ve aslında ondan farklı olduğu anlamını hissettirmektedir. 171 Zamanın İbn Rüşd'e göre en dış feleğin hareketi olması, esasında yaratılmış olması ihtimaline zıt değil, bilakis onu destekler durumdadır. İbn Rüşd, hareketin sonradan olmasını, mümtenî iken mümkün hale gelmesi olarak görür. Bu ise, filozofa göre söz konusu olamaz. Çünkü mümkün, varlığı imkânından önce olan şeydir. Yani vâr olduktan sonra mümkün olması söz konusu olur.172 Gazzâlî için ise imkân, varlıktan öncedir. Bunun için başlangıçta hareketli olmayan şeyin sonradan hareketli hale gelmesi sorun değildir. Aslında o, filozofların dediği gibi mutlak bir üst varsa, mutlak bir önce de olabilir düşüncesinde olmuş ve bunun için de zaman ve mekanın sonlu mu sonsuz mu olduğuna dair tartışmalara girişmiştir.173 Zaman ve mekan arasındaki ilişki, hala tartışılan ve tartışılması da gerekli olan önemli bir konudur. Gazzâlî’nin bu iki mefhûmu mutlak olarak değil de göreceli olarak ele alması önemlidir. Modern Batı filozoflarından Leibniz de zaman ve mekanın mutlak olmadığı görüşünde olup Gazzâlî ile aynı görüşe sahip olmaktadır. Gazzâlî'nin filozofların delillerinden ele aldığı üçüncü delil, filozofların, ilkin müstahîl iken âlemin mümkün olmadığı bir ânın olmasının Allah'ın kâdir olmasına halel getireceği sonucuna varmış olmalarıdır. 174 Gazzali'nin imkân ve müstahîl anlayışı bu delile itirazında önemli bir rol oynamaktadır. Çünkü o, 171 Türker, Mübahat, a.g.e., s.253. Türker, Mübahat, a.g.e., s. 254. 173 Türker, Mübahat, a.g.e., s.255. 172 48 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU âlemin ezelî olduğu düşüncesinin âlemin mümkün olmasına değil vâcip olmasına delâlet edeceği kanâatindedir. Doğru olan, âlemin hâdis olma imkânının ezelî olmasıdır.175 İbn Rüşd’ün Gazzâlî’nin bu itirazına karşılık sorduğu soru aslında ikisinin imkan anlayışındaki farklılığı da ortaya koymaktadır. İbn Rüşd, imkânın varlıktan sonra olacağını düşündüğü için Gazzâlî'nin dediği gibi bu âlemden önce sonsuz imkânlar olsaydı, sonsuz âlemler olması gerekmez miydi, sorusunu sormaktadır.176 Gazzâlî'ye göre mümkün, müstahîl, vâcip aklın hükümleridir ve bunlar, vasfı olacağı bir şeye muhtaç değildirler. Yani ona göre mümkün muhtevâdan bağımsızdır ki bu onun mantık düşüncesini de yansıtmaktadır. Biz de mümkün deyince Gazzâlî'nin mümkün tarifini anlamaktayız. Fakat İbn Rüşd mümkünü, mevcut olmaya yahut mevcut olmamaya hazır olan şey olarak tanımlayarak mümküne potansiyel varlık anlamı yüklemektedir. Allah için bir şeyin müstahîl iken daha sonra mümkün olması Gazzâlî'nin kâdir-i mutlak Tanrı anlayışı nedeniyle söz konusudur. Ancak bu durumda Allah'ın hikmetli oluşunu nasıl anlamamız gerekecektir? Dördüncü delil, “ Her yaratılanın sahip olduğu madde, ondan öncedir.Çünkü yaratılan, maddesiz olamaz; bu durumda ise madde yaratılmış olamaz. Zira yaratılan, ancak maddenin taşıdığı sûretler, arazlar ve niteliklerdir.” Bu konudaki görüşlerin farklılığı da büyük ölçüde imkân ve mümkün mefhûmlarıyla irtibatlıdır. Ancak Gazzâlî'nin bu delile diğer bir itirazı ruhların kendiliğinden kâim oluşları üzerinedir. Çünkü filozoflar mümkünün kâim olmak için başka bir maddeye ihtiyaç duyduğu fikrindedirler. Öyleyse ruhlar nasıl kendiliğinden kâim olabilmektedir? Gazzâlî imkânı, aklın bir kaziyyesi olarak görür. Filozoflara göre ise imkân, akıl tarafından bilinmesi zarûri olmadan da var olan bir şeydir. Yine onlara göre; küllîler, zihinde bilfiil olarak, aynda ise bilkuvve olarak mevcuttur. İbn Rüşd’e gore, Gazzâlî yine mugâlata yapmaktadır. Ona göre, imkân zihin dışında cüz’î, zihinde küllî olmak üzere iki çeşittir ve Gazzâlî'nin dediğinin aksine küllînin dışarıda bir varlığı bulunmaktadır. Gazzâlî başka bir itiraz olarak 174 Gazzalî, a.g.e., s .40. Gazzalî, a.g.e., s .41. 176 Türker, Mübahat, a.g.e., s.259. 175 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 49 mümtenînin maddesi olması durumunda, Allah’ın şerîkinin maddesinin gösterilmesini istemektedir. İbn Rüşd bu soruya cevap vermemektedir177 Dördüncü delilde de imkan ve müstahil mefhumları tartışmaları devam ettirmektedir. Bu durumun bu meselenin çözümü olmadığını hissettirmektedir. Ancak Gazzali'nin amacı da bu olmaktadır ve bu amacına eriştiği söylenebilir. B. ÂLEM EBEDÎDİR Tehâfütlerin en önemli meselelerinden biri ve aynı zamanda âlemin ezelî oluşunun uzantısı olan bir bahistir. Gazzâlî bir hâdisin başlangıcı gerekmekle birlikte sonlu ya da sonsuz oluşunun ancak şerîat tarafından belirleneceği kanaatindedir. Burada hâdis, mahluk anlamındadır. İbn Rüşd ise, sonlu yahut sonsuz oluşu, ezelîyetin olup olmamasına bağlamaktadır. Ona göre; zamanın başı olmadığı için zaman, sonsuzdur. Gazzâlî, filozofların adem bir şey değildir, nasıl bir fiil olabilir, sorusuna kâdir-i mutlak irade anlayışı ile cevap vermiş ve meseleye teolojik yaklaşmıştır.178 II. ÂLEMİN SÂNÎİ MESELESİ A. ÂLEMİN BİR YAPICISI VARDIR Gazzâlî’ye göre; bu âlemin bir yapıcısı olduğu üç bakımdan filozofların görüşlerine uymaz: 1. Fâil bakımından: Gazzâlî’ye göre, asıl fâil irâde ile fiil yapandır. Tabîi olarak yapmak mecazdır ve tabîi fâil, asıl fâil değildir. Böylece filozoflar Allah için tabîi fâil dediklerinde 179 söylemektedirler.” aslında Allah’ın mecaz fâil olduğunu Failin, kesin bir ihtiyar ve irade sahibi olması gerekir. Filozoflara göre ise Allah’ın hiçbir sıfatı olmadığından, Allah mürîd değildir. Bu bakımdan O’ndan sâdır olan şey, zorunlu olarak sudûr etmektedir.” İbn Rüşd’ün buna karşılık Gazzâlî’yi iki yönden eleştirir, ki bu aslında meselenin nedeninin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. Öncelikle; İbn Rüşd, 177 Türker, Mübahat, a.g.e., s.257,258. Türker, Mübahat, a.g.e., s.271-273. 179 Türker, Mübahat, a.g.e., s.295,296. 178 50 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Gazzâlî’nin filozofların görüşlerini yanlış aktardığını düşünmektedir. Çünkü İbn Rüşd, filozoflar derken Aristo ve başka Yunan filozoflarını kastetmektedir. Onun Aristo’ya sıkı sıkıya bağlı olması, onu Aristo’yu savunmak pahasına İbn Sinâ’yı eleştirmeye sevk etmiştir. Örneğin; Gazzâlî’nin filozoflardan getirmiş olduğu “ Allah’ın fâil olmasıyla onun gayrın sebebi olduğunu kast ederiz, onun varlığı tasavvur olunmasa âlem de yok olur" deliline karşılık İbn Rüşd, filozofların bunu söylememiş olduğunu söylemiştir.180 Bu aslında İbn Sinâ ve Fârâbi’nin Aristo’yu temsil etmediği iddiasını içinde barındırır. İbn Rüşd, Aristo’nun ilahîyyat konusundaki görüşünün Kur'an'ı nakzetmediği fikrindedir. İbn Rüşd’e göre; aslında filozoflar, fâili başkasını kuvveden fiile çıkaran olarak anlarlar. Bu da bazen iradeli olur, bazen de olmaz. Terkip de iki çeşittir: 1. Mürekkebâtın vücûduna zâit bir mânada olan terkip, 2. Madde sûretinde olan terkip. Bu da varlıklarda unsurlardan önce gelir ve terkibin illeti cüzlerin varlığının da illetidir. Allah da âlemdeki terkibin illeti, dolayısıyla da âlemin fâilidir. Ama O da, Allah'ın fâil ve mürît olması cihetinin açıklanamayacağını nihayetinde söyler. Çünkü; Allah, insanın iradesine benzemeyen bir irade ile mürîttir. Bu yorumuyla aslında Gazzâlî’nin görüşü ile aynı şeyi söylemektedir. Ayrıca o, " Allah'ta kudret, irâde ve hikmet aynı derecededir, irâde ettiğinde kâdirdir, fiil ondan zarûri olarak değil, fazlından dolayı çıkar." demektedir. 181 2. Fiil bakımından: Gazzâlî ikinci olarak fiil mefhumu üzerinde durur. Ona göre hakîki fiil, yoktan var etmedir. Fakat filozofların dediği gibi âlem kadîm olduğunda yaratma söz konusu olmadığından Allah'ın hakîki fiili olamaz. Fiil hâdis olduğuna göre, âlem nasıl kadîm olur? İbn Rüşd bu itiraza cevap verirken asıl önemli mesele olan yoktan var etmenin imkanı konusunda durmaksızın Aristo'ya dayanarak âlemin kendiliğinden değil Allah’ın muhdesi olduğunu söylemiştir.182 3. Fail ve fiil arasındaki ilişki bakımından: Gazzâlî’nin üçüncü itirazı fail ile fiil arasındaki ilişkiyle alakalıdır. Ona göre "filozofların görüşü alemin Allah'tan sudûr etmesine elverişli değildir; zira onlar bir’den ancak bir çıktığı iddiasındadırlar, oysaki âlem çokluk ve çeşitliliktir."183 180 Türker, Mübahat, a.g.e., s.296,297. Türker, Mübahat, a.g.e., s.298. 182 Türker, Mübahat, a.g.e., s.298,299. 183 Türker, Mübahat, a.g.e., s.300. 181 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 51 İbn Rüşd, buna cevap verirken bir’den bir’in çıkmasının cedelî bir hüküm olduğunu söyler ve bu görüşten Aristo'yu tenzîh ederek Fârâbi ve İbn Sinâ'nın görüşü olduğunu söylemektedir. Ona göre; "filozoflar, müfârak mebde’lerin hareketinin âmirinin Allah olduğuna kânidirler; İbn Sinâ’nın mebde’lerin birbirinden çıktığını söylemesi filozofların bildiği bir şey değildir; onların bildiği şey ancak bu mebde’lerin Evvel'e nazaran malum makamları olduğudur, yalnız aralarındaki irtibattan birbirlerinin malûlü olabilirler, aralarındaki fâil-fiil nispeti âmir-me’mur nispeti gibidir."184 İbn Rüşd’e göre, semâvi cisimler ile Allah arasında me’mur-âmir ilişkisi mevcuttur. Ancak kendisi semâvi cisimlerin canlı olması delilinin filozofik olmadığını da dile getirmektedir. Ayrıca "semavi cisimlerin yapmış oldukları fiillerin keyfiyyetini insan aklı anlamaktan aciz bulunduğuna ve bu iki varlığı birbirine benzetmek gaflet olduğuna göre, üstelik, muayyen bir manada, metafizik yapmanın imkansızlığı kanâatını beslemektedir."185 Böylelikle de Gazzâlî’nin tezini esasında desteklemiş bir vaziyettedir. Evvel'den kesretin nasıl sudûr ettiği meselesi üzerinde Gazzâlî eleştirilerine devam eder. İbn Sinâ, Mâlul-ü Evvel'de kesretin ortaya çıkmasını onun mümkün’ül-vücut olmasına bağlar. Gazzâlî de buna karşılık olarak eğer İbn Sinâ’nın dediği gibiyse Vâcibu’l- Vücûd’a da kesret gerekmektedir, der. Tabii Gazzâlî burada vücibu’l-vücudu zihnî bir nispet olarak kullanır. Gazzâlî'nin aynı konuda İbn Sinâ’yı tenkit ettiği diğer bir husus, Ma’lûlü’lEvvel'in mebde’ini idrak etmesiyle kesret ortaya çıkması şeklindeki açıklamadır. Çünkü eğer böyleyse, kendini idrak eden Evvel'e de kesret gerekecektir. Eğer Evvel yalnızca kendini idrak eder denilirse hem Allah'ın bilgisi sınırlanır hem de kesretin nasıl hasıl olduğuna da yine cevap verilmemiş olur. Kesret esas alınacak olursa, bu kez de Allah vahdaniyyetine halel getirilmiş olur. 186 184 Türker, Mübahat, a.g.e., s.300,301. Türker, Mübahat, a.g.e., s.302. 186 Türker, Mübahat, a.g.e., s.303. 185 52 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU B. ALEMİN BİR YAPICISI VAR MIDIR Gazzâlî’ye göre alemdeki hadiseler için sonsuz illetler zinciri mümkün olsa da bütün bir zincirin sebebi olmak zorunda değildir. Filozofların da aksine dair yakinî delilleri bulunmamaktadır. “İbn Rüşd, bu iddiayı bazen Gazzâlî’ye hak vererek, bazen, filozoflar adına ileri sürülen iddiaların sadece İbn-i Sina’ya ait olduğunu belirterek ve üstelik, İbn-i Sina’yı Gazzâlî’den daha fazla ve teferruatlı olarak tenkit etmek suretiyle desteklemekten başka bir şey yapmamıştır. Gazzâlî filozofları dehrilik ile itham etmektedir. Onun asıl sorusu, sonsuz sebepler zincirinden nasıl illeti olmayan başka bir varlığa atlandığıdır. Ancak İbn Rüşd bu soruyu cevapsız bırakmaktadır. C. ALEMİN BİR İLLETİ VAR MIDIR? Gazzâlî filozofları bu konuda da dehrîlik ile itham etmektedir. İbn Rüşd ise bunu şöyle izah eder. Kadîm cisimde bir sanîi olamayacağı düşüncesi vehmin işidir. Ayrıca Dehrîler duyulara dayanır, “teselsülün en son semâvi cisimde sonlandığını görünce, hissen inkıtâa uğrayan şeyin aklen de inkıtâa uğradığına kanaat getirirler.”187 Fakat ona göre filozoflar böyle değildir. Filozoflar, inkıtaın olduğu yerde makul sebeplere yaslanırlar. Bu ma’kul sebep de duyusal olamayan bir varlığın olmasıdır. Bu konularda İbn Rüşd nihayetinde Aristo’yu tekrarlamaktadır. Gazzâlî esasında, âlemin kadîm olması durumunda onun Allah’tan sudûruna ilişkin burhanî delil getirilemeyecğini iddia etse de, İbn Rüşd yoktan var etme sonucunun müşahedeyle de elde edilmediğinin ve bunun da burhâna dayanmadığını söylemiştir. Bu da meselenin aslında ortada kalması anlamına gelmektedir. SONUÇ Gazzâlî aklı tamamen yok saymamakta, yalnızca onu tahsis etmektedir. Varlığı mütâlaa ederken muhtelif ve hatta zıt ihtimalleri eşit derecede hesaplayabilmesi aklın hem kuvvetine hem de zaafına bir işarettir. Bu nedenle de şeriatın belirleyiciliğine mutlak surette ihtiyaç da vardır. Çift hakikat anlayışı meseleleri kökünden çözmemektedir. Hatta yeni problemlere neden olmaktadır. 187 Türker, Mübahat, a.g.e., s.317. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 53 Gerek Gazzâlî’yi ve gerekse de İbn Rüşd’ü yalnızca bir kitabından anlamamız mümkün değildir. Tehafütler onların düşüncelerinin yalnızca bir parçasını gösterir. Bu gerçeği dikkate alarak meseleyi anlamaya çalışmak elzemdir. Gazzâlî’nin tenkitleri muayyen bir manadaki felsefeyi, Aristo felsefesini hedeflemiş olmakla beraber, neticede, İslami görüş bakımından hangi neviden bir felsefenin uygun olamayacağını göstererek yeni bir felsefe aramaya gidecek yolu açmış durumdadır. Yani Aristo’nun felsefe anlayışının reddi, aklın kendisinin reddi olarak anlaşılmamalıdır. Gazzâlî, teolog olmasına rağmen muayyen bir felsefeyle yapılmış olan metafiziğin matematik kesinlik taşıdığı iddiasının değeri yoklamıştır. İbn Rüşd ise Aristo'ya bağlılığıyla kimi yerde teolog havasına bürünmektedir. BİBLİYOĞRAFYA Türker, Mübahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti, Ankara 1956, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi yay. Gazzalî, Filozofların Tutarsızlığı (nşr. ve çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu) İstanbul 2009, Klasik yay. WANG DAİYU’NUN HAYATI, ESERLERİ VE NEOKONFÜÇYANİZM’E YAKLAŞIMI188 Esra Çiftçi GİRİŞ Doğu Asya ülkeleri, başta Avrupalılar daha sonrasında Batı Asyalılar ve Afrika ülkeleri tarafından “Uzak Doğu” olarak nitelendirilmiştir. Doğu Asya ülkelerinin Uzak doğu olarak anılması, tıpkı Mezopotamya bölgesinin Orta Doğu olarak adlandırılması kadar yanlış olsa da kabul görmüş bir hale gelmiştir. Ancak nitelendirmeler zamanla öylesine yerleşmiştir ki durum, bu topraklarla olan bağların ve geçmişin de çok uzak ve zayıf olarak görülmesine neden olmuştur. Oysa başta Çin olmak üzere Doğa Asya ülkeleri, M.Ö. 6. yüzyıldan itibaren Akdeniz’e kadar açılmış ve birçok ülke ile münasebetlerde bulunmuştur. Çin’in Araplarla ve İranlılarla tanışması İslamiyet’ten önce gerçekleşmiştir. Hicri I. asırda Müslümanların dünyaya açılması ile birlikte Çin ile Müslüman münasebetleri iyice gelişmiş hatta Müslümanlar önceleri ticari gayelerle gittikleri Çin’e yerleşmeye başlamışlardır. Üstelik Çin ile ilişkiler sadece ticaret alanıyla kalmayıp kısa süre içerisinde askeri ve siyasi bağlarda kurulmuştur. İlk ilişki zeminin temelleri Tang hanedanlığı döneminde atılmış olmakla beraber sonraki yüzyıllarda Çin topraklarının yönetimini elinde bulunduracak olan Sung, Yüan ve Ming hanedanlıkları döneminde de karşılıklı ilişkiler devam etmiştir. Özellikle Yüan ve Ming hanedanlıkları, Müslümanların Çin topraklarında devlet statülerine sahip oldukları dönem olması bakımından büyük önem arz etmektedir. Yine bu dönemler, Müslümanların Çin’e yerleşmeye başladıkları ve birçok yerli Çinli’nin de Müslüman olmaya başladığı dönemlerdir. Yüan hanedanlığı, Moğolların Çin’de hakim olduğu dönem olması bakımından kendisini Çinlilere kabul ettirme bunun yanı sıra devlet kadrolarında bir çok farklı 188 Söz konusu çalışma Doç.Dr. Ahmet Özel’in danışmanlığında tamamlanmış ve Öğr. Gör. İsmail Eriş tarafından gözden geçirilmiştir. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 55 milletlere kademeler tahsis ederek Çinleri yönetimden uzak tutma çabasının güdüldüğü bir dönem olduğu için din konusunda halka baskı yapılmamış ve her dine eşit uzaklıkta durulmaya çalışılmıştır. Ancak Ming hanedanlığı için aynı şeyleri söylemek pek mümkün değildir. Uzun yıllar devam etmiş olan Moğol hükümranlığının ardından kurulmuş olan Ming hanedanlığı, ülkedeki Moğol etkinliğini azaltmaya çalışması ve “Çinli olmak” fikrini öne çıkarması ile tanınmıştır. Ming hanedanları bazı dinlere karşı yasaklayıcı yöntemler kullanmasına rağmen yinede İslamiyet’e karşı böyle davranışlardan uzak durmuş, Müslümanların lehinde fermanlar çıkararak onlara imtiyazlar sağlamışlardır. Ming hanedanlığının yabancılara karşı korku ve endişe duymasında, Moğolların uzaklardan gelip Çin’i ele geçirmiş olması büyük etkiye sahiptir. Bu nedenle tüm yabancıları Çinlileştirme politikası başlatılmıştır. Herkesin Çince isimlere sahip olması, yabancıların Çinli kadınlarla evlenme zorunluluğu gibi bazı zorlayıcı yasalar çıkarılmıştır. Zaman içerisinde yabancı olduğu anlaşılan kişiler, toplumda kendilerine saygın bir statü bulabilmek ve toplum içersinde kendilerini kabul ettirebilmek için Çinlilerle evlenmeyi kendileri tercih eder hale gelmişlerdir. Bu dönemde Çin kültürüne uyum sağma çabası içinde olmuşlar, onlar gibi giyinmeye başlamışlar, Çince konuşmak zorunda kalmışlardır. Ayrıca Ming hanedanlığı, halkının Çin topraklarının sınırları dışına çıkmasını yasaklamıştır. Bu durum Çinli Müslümanların, Çin dışında yaşayan Müslümanlarla olan ilişkilerinin, büyük ölçüde zarar görmesine, onlardan uzak kalmalarına ve dini-kültürel bağların kopmasına sebep olmuştur. Hem devlet eliyle yapılmış olan bu baskılar hem de toplumsal baskılar, yabancıların ve dolayısıyla Müslümanların asimile olması sonucunu ortaya çıkarmıştır. Bu asimilasyon uygulaması zaman zaman öylesine yoğunlaşmıştır ki özellikle İran, Orta Asya ve Arap ülkelerinden gelerek Çin’e yerleşmiş olan Müslümanların pek çoğu Çince dışındaki dilleri bilmiyor hale gelmişlerdir. Bu durum ise İslami literatürden uzak kalmayı ve dini bilgi yetersizliğini beraberinde getirmiştir. Temel kaynakların hemen hepsi Arapça veya Farsça olduğu için Kur’an-ı Kerim’i, hadisleri, fıkhî ve kelamî bilgileri anlayamaz duruma gelmişlerdir. Bunun yanı sıra Çin’in günlük hayatında yoğun etkinliği olan Konfüçyanizm, Müslümanların hayatına da aksetmeye başlamıştır. Budizm ve Taoizm gibi farklı dinlerin yoğun olarak kabul gördüğü Çin dinleri ve felsefeleri, 56 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Müslümanların dini bilgi eksikliğinin de gittikçe artması ile Müslüman nüfus için tehlikeli olmaya başlamıştır. Müslümanların Çin’de en etkin ve güçlü olduğunu dönem Moğol Yüan hanedanlığı (XII.yy.) dönemidir. Moğollar, birçok Müslüman ilim adamını Çin’e davet etmiş veya zorla getirmiş, onlara kendi yönetimleri altında ilmi çalışmalar yapmaları konusunda olanaklar sunmuşlardır. Ancak Moğollar dönemi de dahil olmak üzere Çin’de; XVII. yüzyıla kadar kelam, tasavvuf, felsefe gibi İslami ilimlerle ilgili olarak herhangi bir hareketlilik yaşanmamış, özgün bir eser veya fikir ortaya konulmamıştır. XVII. yüzyıla kadar Müslümanların İslami ilimlere olan ilgisi genel olarak Arapça ve Farsça dillerinin öğretilmesi ve yine bu diller üzerinden tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi ilimlerin öğretilmesi şeklinde olmuştur. Dinî eğitim, Çin topraklarındaki cami ve medreselerde verilmeye çalışılmıştır. Ancak Çin’de, “Çinli olmak” (Çin felsefi anlayışı da Çinli olma algısı içerisinde yer almaktadır) ve Çince uzun süredir vurgulanan, önem teşkil eden bir konu olduğu için Müslümanların çoğu Çin klasiklerini öğrenmeye daha çok ilgi göstermişler, Çince öğrenmeyi Arapça ve Farsça öğrenmekten daha çok tercih etmişlerdir. Çincenin bu kadar yoğun önem kazanması ile birlikte aslen Arap ve Farisî hatta Türkî kökenli olan Müslümanlar dahi Arapça ve Farsçayı anlayamaz hale gelmişlerdir. Dahası medreselerde dini eğitim aldığı bun yanı sıra Çinceyi de öğrendiği düşünülen Müslümanların ise Çinceden geri kaldıkları klasik eserleri okuyamadıkları ve Çince yazamadıkları bir gerçektir. Dildeki büyük asimilasyon, Çin’de yaşayan ve medrese eğitimi görmemiş Müslümanların, klasik din dilini anlamalarını da zorlaştırmıştır. Dönemin İslami literatürünün dili olan Arapça ve Farsçanın ihmali, dinî eğitimin de ihmalini beraberinde getirmiştir. Çin’de birçok din ve felsefi anlayışın yaygın ve rahat bir şekilde bulunuyor olması, Çin’de yaşayan Müslümanların, dışarıdaki Müslümanlarla olan irtibatlarının koparılması, birçok Müslüman’ın ve özellikle de yeni nesillerin Çin felsefelerine kapılması endişesine sebebiyet vermiştir. Zira bu Müslümanların birçoğu Konfüçyanist klasiklerine göre eğitim görerek büyümekte ve yetişmektedir. Bu durum bazı Müslüman âlimleri derinden rahatsız etmiş, Müslümanların dini bütünlüğünü koruyabilmek adına onları entelektüel kalkınma yapmaya sevk etmiştir. Bu entelektüel kalkınma, XVII. yüzyılda Ming hanedanlığından Qing (Çing) hanedanlığına geçiş sürecinde MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 57 yükselmeye başlamıştır. Çinli Müslüman âlimler, İslam felsefesi, kelamı, ahlakı ve tasavvufu ve Çin felsefesi gibi konularda Çince eserler ortaya koymaya başlamışlardır. Çalışmamızın asıl konusunu oluşturan Wang Daiyu da yine bu dönemde yaşamış ve Müslümanların içinde bulunduğu zor durumun farkında olarak bu ihtiyacı karşılamak için temel İslami kaynakları Çinceye çevirmiş ve Çince İslami eserler kaleme alarak Çinli Müslümanların dini hayatını yeniden canlandıran ilklerden olması bakımından büyük önem kazanmıştır. Bazıları onun Çin’de İslam’ı ikinci kez inşa eden, İslam’a Çince söylem kazandıran kişi olarak anmıştır. Çin’deki medreselerde geleneksel dini eğitim alan Wang Daiyu, Çinli Müslümanların gidişatından duyduğu endişe neticesinde, öncelikle Çince öğrenmiş, ardından Çin’de hakim olan Budizm, Taoizm ve Konfüçyanizm dinleri üzerinde yoğunlaşarak ve bu dinlerin ekolleri, ekoller arasındaki farklılıkları ve felsefelerine kadar her türlü ayrıntıyı öğrenerek Çinli Müslümanlar için İslam’la bağdaşan ve bağdaşmayan yönlerini açıkça ortaya koymak istemiştir. Kendi döneminde “dört dinin ustası” olarak anılan Wang Daiyu, İslam’a Çince söylem kazandıran ilk Müslüman olması bakımından da öneme haizdir. Zira İslami literatürden büyük ölçüde kopmuş olan Müslümanlar için Konfüçyanist, Neokonfüçyanist ve Budist terimler kullanarak İslam hakkında bilgi vermeye, İslam’ı döneminin insanlarının anlayışı ile anlatmaya çalışmıştır. Wang Daiyu’nun Çin’deki dinler arasında Konfüçyanizm, üzerinde özellikle de Neo-Konfüçyanizm üzerinde yoğunlaşması, Konfüçyanizm ile İslam’ın bağdaşan yönlerinin bulunduğunu iddia etmesi ve İslam’ı Neo-Konfüçyanizm üzerinden Çince söylem kazandırarak anlatması, Wang Daiyu ve onun çizgisinde olan bazı alimlerin “HuiRu” yani “Neo-konfüçyanist Müslümanlar” olarak anılmış olması, bu çalışmanın yapılmasının temel sebepleri arasındaki yerini teşkil etmiştir. Onun bu yoğun çabaların ve çalışmalarında hedef kitlesinde Çinli gayri Müslimler değil, Çinli Müslümanların olması da dikkat çekicidir. Çin’deki Müslümanların dini hayatı ve entelektüel durumları gerek Avrupalı tarihçiler ve karşılaştırmalı dinler tarihçileri gerekse doğu felsefesi ve teolojisi çalışanları için ilgi çekici olan ve araştırılan konulardandır. Bu konular Çin kültürü üzerine çalışan Müslümanların ise son zamanlarda dikkatini 58 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU çekemeye başlamıştır. 189 Aynı şekilde Wang Daiyu ile ilgili olarak hem Avrupa ülkelerinde hem de Doğu Asya ülkelerinde çalışmalar yapılmaktadır. Ancak onun hakkında ülkemizde hiç Türkçe bilgi bulunmamaktadır. Bu çalışmayla, hissedilen eksikliğin küçük bir katkı ile de olsa giderilmesi, Wang Daiyu’nun hayatı, felsefesi ve eserleri hakkında kısa ve genel olarak bilgi verilmesi amaçlanmıştır. Dolayısıyla elinizdeki çalışma, “Wang Daiyu” ve “Neo-Konfüçyanizm ile İslam arasındaki ilişki” üzerine ilk Türkçe çalışma olma niteliğini taşımaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde Wang Daiyu’nun hayatı hakkında genel bilgiler verilmeye gayret edilmiştir. Bu amaçla, Wang Daiyu’nun doğumu, ailesi, eğitim hayatı, tasavvufi yönü ve vefatı konularına değinilmiştir. Wang Daiyu’nun eserleri de yine bu bölümde incelenmiştir. Ancak Wang’ın eserleri hakkında bilgi verirken, eserlerin Türkçe olarak çevirisinin yapılmamasına özen gösterilmiştir. Zira kullanılan ifadelerin pek çoğunun Konfüçyanizm klasikleri ile ilgisi bulunmaktadır. Türkçeye çeviri yapıldığında eser ismi ile Konfüçyanist terimler arasındaki ilişkinin iyi bir şekilde yansıtılamayacağı endişesi sebebiyle böyle bir yöntem tercih edilmiştir. İkinci bölümde ise Neo-konfüçyanizm ile diğer dinler arasındaki ilişkiler dikkate alınarak öncelikle Hıristiyanların daha sonra Müslümanların Neokonfüçyanizm’e yaklaşımı değerlendirilmiş, son olarak ise Wang Daiyu’nun NeoKonfüçyanizm’e bakış açısı incelenmiştir. Uzakdoğu hakkında çalışmalar yaparken gerek rehberlik edecek birinin bulunmaması gerekse daha önce hakkında Türkçe bilgi bulunmayan bir konuyu çalışmamız sebebiyle bazı sıkıntılarla karşılaştık. Bu sıkıntılar arasında belki de en önemlisi güvenilir kaynakları bulma ve onlara ulaşabilme noktasında yaşadığımız sıkıntılardı. Tek başımıza aşamayacağımız bu sıkıntıların üstesinden gelmemizde katkıları bulunan, bize hem Çin’deki Müslümanlar hem de Wang Daiyu hakkındaki objektif kaynaklara ulaşmamız konusunda yardımcı olan The Society for the Scientific Study of Religion araştırma görevlilerinden 189 Bu konular hakkında yani İslam ve Konfüçyanizm diyalogları üzerine Wu Teiming, Seyyid Hüseyin Nasr, Osman Bakar tarafından Cambridge’de bazı çalışmalar yapılmıştır. Klasik Çin’de İslam felsefesi üzerinde yaptıkları çalışmalar arasında en meşhur olanı 1995 yılında Masschusetts’de (Kuala Lumpur- Malezya) yapılmış olan konferanstır. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 59 kıymetli Muhammad Wang’a, İngilizce kaynaklara ulaşabilmemiz için yardımlarını esirgemeyen Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğr. Gör. İsmail Eriş hocamıza, henüz yayınlanmamış olan master tezini araştırma konumuz için bizimle paylaşmaktan çekinmeyen ve bize bu araştırma konumuzda destek olan Gustavus Adolphus College, Yard. Doç. Dr. Kristian Petersen’a, araştırmamızın her aşamasında yanımızda olan arkadaşlarımıza sonsuz şükranlarımızı sunarız. I. WANG DAİYU’NUN HAYATI VE ESERLERİ A. HAYATI Başta Donald Daniel Leslie olmak üzere, İslam’ın Çin’deki tarihi üzerine çalışan araştırmacılar, İslami konuları anlatan ilk ve en eski Çince kitabın Chengchiao chen- Ch’üan (The Real Commentary on The True Teaching) olduğunu kabul etmektedirler ve dolayısıyla ilk Çince İslamî literatür oluşturma çabasının, Çinli bir Müslüman onaylamaktadırlar. alim olan Wang Daiyu tarafından başlatıldığı 190 Wang Daiyu, İslam’ın teolojik perspektifini ilk kez Çince olarak ifade eden, İslam’a Çince bir söylem kazandırmaya çalışan en önemli iki isimden biridir. 191 Çin’de yaşayan Müslümanlar, Çince öğrenmeye yoğunluk vermeleri ve Çin klasiklerine yönelik eğitim almaları sebebiyle dönemin İslam literatürünün dili olan Arapça ve Farsçayı anlayamıyorlardır. Wang Daiyu, Çin’de yaşayan Müslümanların gerek dil bilmemeleri gerekse yetiştikleri Konfüçyanist klasiklerinin ve farklı dinlere ait felsefelerin yoğun bir baskısı altında kalmalarından dolayı İslam’dan uzaklaşmaya başladıklarını görerek büyük bir endişe ve üzüntü duymuştur. Üstelik Müslümanlar için Çince olarak kaleme alınmış eserlerin bulunmayışı, hem Müslüman Çinlilerin dinden uzaklaşmasına hem de Wang Daiyu’nun endişelerinin artmasına yol açmıştır. Bu durum Wang Daiyu’yu Çince İslamî bir literatür oluşturma çabası içerisine çekmiştir. İslam’ın Çince olarak söylem kazanımının güvenilir Müslüman bir alim tarafından yapılmış olması, Çin’deki Müslümanlar için önemlidir. Zira sonraki Çinli Müslüman 190 alimler, Murata, s. 19. Wang’ın kullandığı kelimeler ve kalıplardan çok 60 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU faydalanmışlardır.192 Ancak Wang Daiyu, İslam’ı Çince olarak ifade etmek için sadece tercüme yöntemini kullanmamış bunun yanı sıra bazı Konfüçyanist terimlere de yer vererek açıklamalarda bulunmuş ve böylece yeni ve Çince bir söylem geliştirmiştir. Bu bölümde öncelikle Wang Daiyu’nun hayatı incelenecek ardından içinde yaşadığı toplumun sıkıntıları ve onun eserler kaleme almasına sebep olan etmenler değerlendirilerek eserleri hakkında bilgi verilmeye çalışılacaktır. 1. İsmi Çin’deki Ming hanedanlığı döneminde, yabancıları Çin toplumuna entegre edebilmek amacıyla Çin’de yaşayan herkesin Çince bir isme sahip olması gerektiği konusunda yasa çıkarılmış, bu dönemden itibaren Çin’de yaşayan Müslümanlar, Çince isimler edinmek zorunda kalmışlardır.193 Ming hanedanlığı döneminde yaşamış bir Müslüman olan Wang Daiyu’nun ismi de bu sebeple Çincedir. Basitleştirilmiş Çincede , klasik Çincede 王袋輿 şeklinde yazılmaktadır ve pinyin olarak Wáng Dàiyú şeklinde ifade edilmektedir. Ancak Wang Daiyu sadece ismi ile anılmamış onun için farklı isimlendirmeler kullanılmıştır. Bunlardan bir kısmı kendisinin kullandığı bir kısmı ise sonradan verilmiş olan nitelendirmelerdir. Onun için kullanılan en yaygın ifade “gerçek Hui’lerin yaşlı adamı/şeyhi” anlamına gelen zhenhui la- jen 真回老人’dir. Zira Wang Daiyu’da otobiyografisinin sonunda kendisini bu şekilde olarak tanıtır. 194 Burada geçen Lao-Jen ifadesi aslında Konfüçyüs elli yaşında göksel buyruğu aldığında ona verilmiş olan bir isimdir. Wang Daiyu, bu şekilde bir nisbe ile kendisini Müslümanların Konfüçyüs’ü olarak tanıtmak istemiş olabilir. Onun hakkında en çok bilinen diğer sıfatlar ise “dört dinin ustası” veya “Konfüçyanist Müslüman (hui-ru) ” dır. 2. Doğumu Wang Daiyu’nun hayatı hakkında ne yazık ki çok fazla bilgi bulunmamaktır. Bu bilgi eksikliğinden dolayı doğum tarihi de kesin olarak 191 Petersen, s. 49. A.y. 193 Benite, The Marrano Emperor, s. 279. 192 194 Murata, s. 19. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 61 belirlenememektedir. Hakkında araştırma yapanlar, doğum tarihi üzerine farklı tahminlerde bulunmuşlardır. Örneğin Sachiko Murata onun doğum tarihini 1590 olarak ifade ederken195, Zvi Ben Dor Benite 1570 olarak tespit ettiğini ifade etmiş,196 modern dönem Çinli akademisyenler ise 1573 yılı üzerinde durmuşlardır.197 Ancak Wang Daiyu’nun doğum tarihi hakkındaki tahminler ve tespitler genellikle 1570-1619 yılları arasında yoğunlaşmıştır.198 Bu araştırmacılar içerisinde Sachiko Murata, 1590 yılı hakkındaki tahminine Wang Daiyu’nun, The Real Commentary isimli eserinde kendisi tarafından kaleme alınan otobiyografisinden hareketle ulaştığını iddia etmiştir. Buna göre; Wang Daiyu, otobiyografisinin sonunda kendisini chen-hui lao-jen (gerçek huilerin yaşlı adamı) olarak tanımlamıştır. Burada geçen lao-jen ifadesi dikkat çekicidir zira bu ifade Konfüçyüs 50 yaşında göksel buyruğu aldığında onun için kullanılan bir kelimedir199. Konfüçyanist terimleri kullanmayı sık sık kullanan Wang Daiyu, bu ifadeyi tercih ederek kendi yaşına işaret etmek istemiş olabilir ve bu otobiyografiyi yazdığında muhtemelen 40 veya 50 yaşlarında olmalıdır. Zaten yine aynı otobiyografide Wang Daiyu 30 yaşına kadar Çinceyi çok iyi bilmediğini, bu yaşına kadar Çince üzerine çalışma yapmadığını da belirtir.200 Ancak hem otobiyografisi hem de yazdığı eserler tamamen Çincedir, dolayısyla bu eserleri 30 yaşından sonra yazmış olmalıdır.201 Wang Daiyu’nun talebesi olan Liang I-chün, hocasının eseri olan The Real Commentary’e yazdığı mukaddimede tarihi 1642 olarak kaydetmiştir. Liang’ın yazdıklarından hocasının o tarihte hala yaşadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla eldeki verilerden yola çıkıldığında, Wang Daiyu 30 yaşında Çince öğrenmeye başlamışsa ve 10 yıl içerisinde eserini tamamlamamışsa ve yine lao-jen ifadesi ile yaşına işaret etmiş olma ihtimali düşünülürse, Murata’ya göre Wang Daiyu’nun 1590-92 yıllarında veya bundan on yıl sonra doğmuş olabileceği tahmini ortaya çıkmaktadır. 202 195 196 197 198 A.y. Benite, Dao of Muhammad, s.134. Petersen, s. 49. Murata, s. 19. A.y. 200 A.y.; Lipman, s. 76. 201 Murata, s. 19 202 A.y. 199 62 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Her ne kadar Çince “lao-jen” ( 老人 ) İngilizce “old man” olarak ifade edilen kelimeye yukarıda bahsettiğimiz gibi bir anlam yüklemesi yapılıyor olsa da bu terim, “ihtiyar/yaşlı adam” anlamına gelen Arapça “şeyh” veya Farsça “pir” kelimelerinin Çinceye tercüme edilmiş bir formu da olabilir. 203 Zira talebeleri, Wang Daiyu’dan bahsederken her zaman bu ifadeyi tercih etmişlerdir ve yazdıkları eserlerin tamamında (lakaplar da dahil olmak üzere ) Çinceyi kullanmaya özen göstermişlerdir. 3. Ailesi Wang Daiyu The Real Commentary adlı eserinin giriş kısmında bize, atalarının 300 yıl önce T’ien-Fang’dan204 geldiğini belirtir. Onun anlatımına göre İmparator Kao205 (1368-98), Wang’ın astronom olan büyük dedesini hanedanlığına davet etmiştir. 206 Onları vergiden ve ağır işlerde çalıştırılmaktan muaf tutmuştur.207 Wang’ın büyük dedesi, Çin astronomi anlayışındaki ve takvimindeki bazı hataları tespit ederek düzeltmiş, İmparatorluk Rasathanesi’ndeki takvim bölümünün sorumluluğunu üstlenmiştir.208 Wang Daiyu’ya göre, büyük dedesi önceden yapılmış çalışmaların hepsinden uzak durarak ve hiçbir hata yapmadan önce dokuz kat göğü (göğün derinliklerini) incelemiş daha sonra dokuz kat denizin derinliklerine inerek incelemelerde bulunmuştur. İmparator bu durumdan memnuniyet duyarak; eğer onlar edindikleri bilgileri bize doğru ve güzel bir şekilde bize aktarmasalardı, onların ulaştığı bu bilgilere bizim ulaşmamız asla mümkün değildi, diyerek ona karşı övgülerde bulunmuş ve Wang’ın büyük dedesini rasathanenin baş müderrisi (qintian jian)209 olarak görevlendirmiştir.210 İmparator Taizu (1368-98)211 döneminde yeni başkent Nanjing olur, Wang’ın ailesi de imparatorun verdiği yerleşme izni ile Nanjing’e taşınır ve daimi 203 Murata, s.19 “T’ien-Fang” Çin’in batısı için kullanılan bir terimdir, bu terimin o dönemde İran’ın bulunduğu bölgeleri ifade etmek için kullanıldığı düşünülmektedir. Bk. Murata, s.20. 205 İmparatorun tam ismi: Zhū Yuánzhāng(朱元璋), imparator için kullanılan diğer isimlendirmeler: Gāodì(高帝), Tàizǔ(太祖), bu dönemin ismi: Hóngwǔ (洪武 ). 206 Murata, s. 20. 207 Petersen s. 50. 208 Murata, s. 20. 209 Petersen, s. 50. 210 Murata, s. 20. 211 Bk. Dipnot 30. 204 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ olarak orada yaşamaya başlarlar. 212 63 Nanjing; cosmopolit, entelektüel ve kültürel yönden zengin, dini yönden çeşitliliğe sahip olan ve birçok Müslüman’ın yaşadığı bir şehridir. Hatta bazı verilere göre yaklaşık yarım milyon nüfusun yüzde yirmisini Müslümanlar oluşturmaktadır213. 17. yüzyıla kadar Nanjing bu özelliklerini korumaya devam etmiştir. Wang Daiyu da bu farklı kültürel, dini ve felsefi etkilerin harmanlandığı şehirde doğmuş ve büyümüştür. 214 4. Eğitim Hayatı ve Hocaları Wang Daiyu’nun tespit edilebilen en önemli hocası Ma Junshi’dir. Ma Junshi, Nanjing’de kurulmuş olan Kur’an-ı Kerim medreselerinin ilk yerli hocasıdır. Aslında ilk önce Konfüçyan bir eğitim almıştır ve Mingjing’de215 yarı resmi bir devlet görevlisi olarak çalışmıştır. Daha sonra Zhuangyuan Zhang’dan İslamî bir eğitim almak için Ningxia’ya gitmiştir. Buradaki eğitimini tamamladıktan sonra Nanjing’e tekrar dönerek medresede ilim öğretmeye başlamıştır. Wang Daiyu, Ma Junshi’nin beşinci nesil talebelerinden olmuştur. Ma Junshi, Wang Daiyu ile ilgilenmiştir hatta onun Xizhen Zhengda (Orthodox Responses on The Rare Truth) isimli eserine bir takdim yazarak Wang Daiyu’nun ilimdeki hünerleri hakkında övgülerde bulunmuştur.216 Ma Junshi’nin anlatımına göre Wang Daiyu, kendisine yöneltilen herhangi bir soruya çok kibar ve dostça cevap verebilme yeteneğine sahiptir, üstelik karşısındaki kişi aynı soruyu ona tekrar tekrar sorsa dahi Wang, bu davranışını hiç terk etmeden sabırla ve aynı içtenlikle cevap vermeye devam edebilmektedir.217 Wang Daiyu, gençlik yıllarında hadis, tefsir, fıkıh, kelam, ahlak ilmi gibi geleneksel İslamî ilimlerin eğitimi almıştır. Bazı araştırmacılar onun tasavvuf ve İslam felsefesi gibi ilimleri de öğrenmiş olma ihtimaline değinmektedirler. 218 Arapça ve Farsça bilmektedir. Yine bazı araştırmacılara göre Türkî bir dil bildiği de düşünülmektedir. Ancak atalarının 300 yıldır Çin’de yaşıyor olmasına rağmen yazdığı otobiyografisinde geçen bir takım ifadelerden onun gençken Çinceyi pek 212 Petersen, s. 50. A.y. 214 A.y. 215 Mahalli otoritelerle ilgili bir görevdir. 216 Petersen, s. 51. 217 Petersen, s. 55. 218 Petersen, s. 50., 213 64 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU fazla bilmediği anlaşılmaktadır. Zira Wang Daiyu, otuz yaşına kadar Çince bilmediğini ve kendisini İslamî ilimlere verdiğini belirtir. Fakat 30 yaşına kadar Çin tarihi ve metafiziğini öğrenmediği ve onlar hakkında kitaplar okumadığı için kendisine kızar, ve bu durumdan çok utanç ve pişmanlık duyduğunu dile getirir. 219 Bu sözler, Çin’de yaşayan diğer Müslümanların genelde Çince bilip bilmediği sorusunu akıllara getirebilmektedir. Ancak Wang Daiyu bir başka yerde, bazı Müslümanların Çin eğitim sistemi içerisinde yetiştirildiğinden ve Çin klasiklerine çok fazla aşina olduklarından, zamanla İslam ile ilgili eserlere (Arapça veya Farsça bilmedikleri için) yabancı kaldıklarına, kaynaklara direkt olarak ulaşamadıklarına, İslamî kaynaklarında Çincesi bulunmamasından ötürü bu durumun büyük sıkıntılar yaşadıklarına değinir. Bu ifadeler, onun çevresinde Çince bilen Müslümanlarında bulunduğunu ve her Müslüman’ın İslamî bir eğitim almadığını, bu tür etkenlerin ise dini eğitimden uzak Müslümanların var olmasına yol açtığına işaret etmektedir. 220 Wang Daiyu’nun içinde bulunduğu ve gözlemlediği durumdan dolayı hissettiği bu kaygılar, ileride onu Çince İslamî bir literatür oluşturma fikrine yönlendirecektir.221 Chin Chi-t’ang yaptığı araştırmalar sonrasında yazdığı biyografide, Wang Daiyu’nun uzun yıllar Nanjing’de yaşadığını ve eğitim gördüğünü tespit etmiştir. 1645’de henüz kuruluş aşamasında olan Ch’ing(Mançu) hanedanlığının Nanjing’i işgali üzerine Pekin’e gitmeye karar verir.222 Chin’e göre 1645’de Mançular Nanjing’i ele geçirince, Wang Daiyu Pekin’e taşınmak zorunda kalır. Pekin’de varlıklı bir tüccar olan MA Ssu-yüan223 ile tanışır. Ma, Wang’a misafir hoca olarak Pekin’de kalması yönünde bir teklifte bulunur ve Wang Daiyu da bu teklifi kabul eder. MA Ssu-yüan, Wang Daiyu’nun her türlü ilmi masrafını karşılar onun için hocalar bulmaya çalışır. Aslında Ma, farklı geleneklerden ve dinlerden alimlerin bir araya gelerek müzakereler yaptıkları bir dönemde Wang’a bu teklifi yapmıştır. Wang bu müzakere halkalarına katılarak çok kısa bir süre içerisinde 219 Murata, s. 20 A.y. 221 A.y. 222 Murata, s. 21. 223 Petersen bu isimi Ma Si-yuan, olarak yazmıştır (Reconstructing İslam, s. 53), Murata’nın yazım 220 şekli esas alınmıştır (Chinese Gealms, s. 21). MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 65 dikkatleri üzerinde toplar, tanınmaya başlanır.224 Bazı rivayetlere göre İron Dağı Budist Manastırı’nın başrahibi, 1650’de Wang’ın müzakerelerdeki ve tartışmalardaki hünerlerini ve şöhretini duymuştur. Onu yapacağı tartışmada alt etmek ister. Günlerce Wang’la tartışmalar ve müzakereler yapar ancak sonunda Wang’ın ilimin yüksekliğini ve deriliğini kabul eder ve Wang Daiyu’nun müridi olmak ister.225 Wang Daiyu bu durumu şöyle anlatır: “Kendisi isteyerek gelen üst rütbeli kişilerden biri pişman oldu ve şunu kabul etti ki Kur’an’dan başka tam olarak rehber olacak bir kitap var olmamıştır. Bu yüzden ne zaman onlarla benim aramda böyle bir konuşma, tartışma olsa ben eve gider ve ne söylendiyse hepsini yazardım.” 226 227 . 5. Tasavvufi Yönü Her ne kadar Wang Daiyu’nun nasıl bir eğitim aldığı ve yetiştirildiği konusunda çok fazla bilgiye sahip olunmasa da onun yazdıklarında dikkatimizi çeken bir diğer nokta tasavvufî bir yönünün de olmasıdır. Wang Daiyu’nun yazdıklarından çok iyi bir tasavvuf temeline sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zaten bu dönemde hem Nakşibendiyye hem de İbn Arabi ekolü Çin’de yaygınlaşmaya başlamıştır. Wang üzerinde daha çok İbn Arabi ekolünün entelektüel bir etkiye sahip olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Wang Daiyu yazıklarında hiçbir zaman direkt bir şeyh ismine atıfta bulunmamıştır. Kimlere intisap ettiğinden veya nasıl tasavvuf eğitimi aldığından bahsetmemiştir. 6. Vefatı Wang Daiyu’nun vefat tarihi de kesin olarak bilinememekle birlikte 165758 yıllarında olduğu tahmin edilmektedir. Wang’ın talebelerinden olan Ho HanChing, The Real Commentary’nin ikinci nüshasına yazdığı mukaddimede tarihi 1567 olarak kaydetmiştir ve bu da Wang’ın bu tarihte hala yaşıyor olduğunu göstermektedir. Wang Daiyu’nun en çok tanınan öğrencilerinden biri olan Ma Chung-Shin de Wang’ın eseri için bir mukaddime yazmıştır ve o da tarihi 1658 olarak kaydetmiştir. Dolayısıyla Wang Daiyu en erken 1657 veya 1658 yıllarında228 Shunzhi döneminde (1644-1661) yılları arasında vefat etmiş 224 Petersen, s. 53. Murata, s. 21. 226 Petersen, s. 53. 227 Petersen, s. 53; Lipman, 76. 228 Murata, s. 20. 225 66 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU olmalıdır229 . Wang Daiyu, hayatının son yıllarını Sanlihe’de (modern dönemde Pekin) hocalık yaparak geçirmiştir. 230 Wang vefat ettiğinde ailesinin kabristanına defnedilmiştir, 1935 yılında türbesi restore edilmiş ve mezar taşı yapılmıştır.231 B. ESERLERİ Wang Daiyu, kökeni Çinli olan bir ailede yetişmemiştir. Düzenli ve sistemli bir şekilde Çince veya Konfüçyanist metinler üzerine de eğitim almamıştır. Ataları Orta Asya taraflarından gelmiş olan, Çin’de yaşayan Müslüman bir ailede doğmuş ve birçok yaşıtı gibi İslamî ilimler üzerine eğitim almıştır.232 Otuz yaşına kadar Çinceyi tam olarak bilmediği gibi Çin felsefesi ve metafiziği hakkında da yeterli bilgiye sahip değildir. Ancak yaşı ilerledikçe etrafındaki Müslümanların durumunu gözlemlemiş ve onların durumu Wang Daiyu’nun bazı konularda endişeler duyarak harekete geçmesine vesile olmuştur. Zira çevresindeki Müslümanlar, Çin’deki birçok felsefi ve dini akımın ortasında yaşamak zorunda kalıyor ve küçük yaşlarda Çin eğitim sistemine tabi olarak, Konfüçyan klasikleri öğrenerek yetişiyorlardı. Üstelik Müslümanların İslam hakkında bilgi edinmek istediklerinde başvurabilecekleri hiç Çince kaynak yoktu. Çinli Müslümanların büyük çoğunluğu artık Çin sistemine uygun bir eğitim aldıkları için dönemin İslami literatür dili olan Arapça ve Farsçayı bilmiyorlardı ve durum onların kaynaklara direkt ulaşmalarını engelliyordu. Ayrıca kaynaklara ulaşabilseler dahi birçok terim onlara yabancı geliyor, içerisinde büyüdükleri Çin toplumunun kültürüne ve felsefelerinden hareket ettikleri için yazılanları anlayamıyorlardı. Bu durum Wang Daiyu’yu Konfüçyanizimle eğitilmiş olan Müslümanların kendi dinlerini yanlış anlayıp sapkın felsefelerin fikirlerini kabullenmelerinden endişe duymasına yöneltmişti. Zira gerek temel İslami bilgilerin Çince olarak bulunmayışı gerekse Çinli Müslümanların eğitim tarzı Wang’ı Çin gelenekleri ve felsefelerini araştırma ve İslam bağlamında incelemeye yöneltmiştir. Wang’ın talebesi Zhengjiao, Zhenquan’ın233 basımında 229 Petersen, s. 50. Petersen, s. 54. 231 Murata, s. 21. 232 Wu Teiming, s. IX. 233 Murata, s. 21. 230 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 67 yazdığı önsözde bu durumu şöyle ifade etmiştir: “Üstadım Wang Tai-yu dört dinde de uzmanlaşmıştı ve farklı ekollerin bütün doktrinleri üzerine çalışmıştı.”234 Onun kendi döneminde baskın olan düşünce şekilleri üzerindeki ilgisi, Çin kültüründen ve entelektüel perspektifinden gelmiş olan Müslüman talebelerine rehberlik etmesine ve onlara doğru yolu göstermesine olanak tanıdı.” 235 Neticede Wang Daiyu, İslam’ı Çince anlatma ve Çinli Müslümanların dini ihtiyaçlarına çağına ve yaşadığı topluma uygun olarak cevap verebilmek adına çalışma yapan ilk Müslüman alim olmuştur.236 Wang Daiyu, Çin’de bulunan dört dini (Taoizm, Budizm, Konfüçyanizm, İslam) çok iyi bilmektedir. Dinlere olan bu hâkimiyeti onun bu dinleri hem karşılaştırmalı olarak hem de İslamî bir perspektiften değerlendirmesine olanak tanımıştır. İslam’ın Çince olarak söylem kazanımının güvenilen bir Müslüman alim tarafından yapılmış olması, Çin’deki Müslümanlar için de büyük bir öneme sahiptir. Wang Daiyu’nun öncelikli hitap kitlesi de Çinli Müslümanlardır. Wang Daiyu, İslam’ı anlatırken Konfüçyanist fikirlerle uzlaşan yönler üzerinden hareket etmekle beraber İslam’ı daha çok görünür yönleri üzerinden tasvir etmeyi tercih etmiştir. Sık sık Çin klasiklerinden alıntılar yapmış, bazen kendi bakış açısını daha iyi ifade etmek için Budist terminolojiyi kullanmıştır. Wang Daiyu, aslında geleneksel üç Çin dinini (Taoizm, Konfüçyanizm, Budizm) olduğu gibi kabul etmemiştir. Ancak bazı araştırmacılar, Wang Daiyu’nun üç dine yönelttiği eleştirilerinin, onların birbirlerine yönelttiği eleştirileri çok da aşmadığını ifade ederler. Bazı araştırmacılar ise gayri Müslim bir Çinlinin, Wang’ın eserini okuduğunda, İslam’ın Çin’de hali hazırda bulunan dinlerden aşırı derece bir farkının olmadığını düşünecek, üstelik İslam’ın Konfüçyanizmle, Taoizm ve Budizm’den daha fazla ortak noktasının bulunduğunu ve daha çok uzlaştığını dile getirebilecektir, şeklinde görüşler öne sürmüşlerdir.237 Ancak Wang Daiyu, ileride değineceğimiz üzere, Hıristiyanların Çin’de yaptıkları gibi bir uzlaştırma ve özdeşleştirme çabasına girmemiştir. O, zaman zaman İslam ve 234 A.y. Petersen, s. 52. 236 Wu Teiming, s. IX. 237 Murata, s. 22. 235 68 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU diğer Çin dinlenin ortak yönlerini, dışa yansıyan ibadetler üzerinden anlatma yoluna başvurmuştur. Wang Daiyu’nun en önemli özelliklerinden bir diğeri ise İslam’ı Konfüçyanist terimler kullanarak anlatmaya çalışmış olmasıdır. Her zaman İslam’ın üstünlüğünü ve hakikatini savunmuş olmasına rağmen Konfüçyanist terimleri ve kalıpları kullanmaktan ve onlardan alıntılar yapmaktan çekinmemiştir.238 Zira kendisi bu terimleri İslam’ı anlatmak için kullandığı gibi Konfüçyanizm’deki yanlışları ve hataları ortaya koymak için de kullanmıştır.239 Araştırmacılar, Wang Daiyu hakkında dinleri karşılaştırmak, İslam’ı içerisinde yaşanılan toplumun dini ile özdeşleştirmek, İslam felsefesini ve düşüncesini sistematik bir şekilde açıklamak veya geliştirmek gibi bir amacının bulunmadığı kanaatine sahiptirler.240 O sadece dindaşlarına yardım etmek ve kaynak eksikliğinden dolayı içerisinde bulundukları din bilgisi eksikliğini ve gayri Müslim bir toplumun çoğunlukta bulunduğu bir ortamda dini yönden oluşan sıkıntıları gidermek istemiştir.241 Bu sebeple de Wang Daiyu, kendisine yöneltilen sorular üzerinden yola çıkarak eserlerini oluşturmuştur. Eseleri genellikle konuşmalardan, münazaralardan, Müslüman alimlerden veya Müslüman halktan, Taoist, Budist, Konfüçyanist din adamlarından veya bu dine mensup olan halktan gelen sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. Bu sebeple kendisine dört dinin ustası veya Chenhui Lao Jen (Gerçek Müslümanların Şeyhi) gibi lakaplar verilmiş ve bu isimlerle üne kavuşmuştur. Hatta onu Çin’de İslam’ın ikinci kurucusu olarak görenler ve niteleyenlerde vardır.242 Wang Daiyu’nun yazdıkları sonraki dönemlerde de etkili olmuş, bir çok Çinli Müslüman alim, onun oluşturduğu terimleri kullanmış ve onun fikirleri Çin’deki Kur’an medreselerinin yeni alt yapısı teşkil etmiştir.243 238 Petersen, s. 55; Lipman s. 77. Petersen, s. 54. 240 Benite, Dao of Muhammad, s. 136. 241 Petersen, s. 54. 242 Israeli, s. 176 243 Petersen, s. 55. 239 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 69 Wang Daiyu en az 3 özgün eser yazmıştır. Bunlar, Chen-chiao chench’uan (The Real Commentary of Ortodox Teaching), Qingzhen Daxue (Great Learning Of Islam), Xizhen Zhengda (The Orthodox Responses on The Rare Truth)’dır.244 1. Chen-chiao chen-ch’uan (The Real Commentary of Ortodox Teaching)245 1642 yılında yazılmıştır ve Wang Daiyu’nun en önemli eserlerinden biridir. Genel olarak insanın doğası, Tanrı, teoloji, hukuk, kozmoloji ve İslami yaşam biçiminden bahsedilmiş ve bu konularda İslam’ın temel prensiplerinin ana hatları belirlenmiştir. The Real Commentary, 2 ciltten oluşmaktadır ve her bir ciltte 20 bölüm yer almaktadır. İlk ciltte; İslam felsefesinin temelleri, Tanrının mahiyeti, insanın ve evrenin başlangıcı, peygamberlerin rolü, melekler, insan tabiatı ve maneviyatı gibi konular üzerinde durulmuştur. İkinci cilt ise İslam inancı, ibadetleri (pratikleri) hakkında kaleme alınmıştır. İkinci cilt, genel olarak İslam’ın beş şartı, iman meseleleri, kıyamet, ahiret konularını ve Çin’de yaygın olan bazı uygulamalar hakkında Wang Daiyu’ya yöneltilen soruları ihtiva etmektedir.246 Wang Daiyu’nun, ibadetleri anlattığı bölümde çok fazla sıkıntı çekmediği ve farklı dinlerden terim kullanma ihtiyacı hissetmediği gözlemlenmiştir.247 Bu durum, muhtemelen Müslümanların aile içerisinde nasıl namaz kılıp, oruç tutacaklarını, neleri yiyip neleri yemeyecekleri konusunda eğitim almaya ve bunu yaşamaya devam ediyor olmalarından kaynaklanmıştır. Ancak başta kelamî, kozmoloji ve psikoloji gibi konular söz konusu olduğunda farklı dinlerden terimlerin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Aslında Çin düşünce yapısına göre eğer bir konu veya ilim dalı Çin entelektüel veya Çin klasiklerinin inceliklerine dair bir şey önermiyorsa, Çinliler nezdinde hiçbir anlam ifade etmiyor demekti.248 Wang Daiyu’da bu durumu dikkate alarak onların uygulamalarını ve 244 Wu Teiming, s. IX. Kristian Petersen bu eseri Zhengjiao zhenquan şeklinde yazmıştır ve çevirisi olarak benzer bir anlama sahip olan The Authentic Commentary on the Orthodox Teaching ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Bu eserlerin Çince telaffuzları ve çevirileri bazı araştırmacılar tarafından da farklı şekillerde de ifade edilebilmektedir. 246 Petersen, s. 55. 247 Murata, s. 22. 245 70 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU geleneklerini temel alarak çalışmalarını bu eksende belirlemeye çalışıyordu. Çoğunlukla Çin geleneklerine karşı duruyordu. Örneğin domuzun, şarabın, kumarın yasaklılığı konularını gündeme getiriyor, Müslümanları diğer din mensuplarından ve Çinlilerden ayıran bu tür dışa yansıyan ve dikkat çeken yönler üzerinden de açıklamaklar da bulunmaya çalışıyor bunu yaparken Çinlilerin dinleri üzerinden karşılaştırmalar yapma veya onların terimlerini kullanma ihtiyacı hissediyordu. 249 The Real Commentary, ek niteliğinde olan üç kısa eseri de içersinde barındırmaktadır. Bunlar otobiyografi olan Zixu bölümü, Fu-lu (Appendix) ve Shengyu (Addendum) bölümleridir. Zixu bölümünde Wang Daiyu’nun hayatı anlatılmaktadır. Wang Daiyu tarafından kaleme alınmıştır.250 Bu otobiyografi Wang’ın öğrencileri veya hocalarının kendisi hakkında yazdıkları mukaddimelerden farklıdır. Burada sadece Wang’ın hayatı yer almaktadır. Fu-lu ve Shengyu bölümlerinin her ikisinde de Wang Dayiu’nun yaptığı bazı konuşmalar ve tartışmalar, farklı dinlere mensup kişilerin Wang Daiyu’ya yönelttiği sorular, bunlara verilen cevaplar bulunur. Shengyu kitabı daha çok Wang Daiyu’nun Budist rahiplerle yapmış olduğu tartışmaları içmektir. 251 Bu eserde dikkat çeken önemli noktalardan biri de Wang Daiyu sorulara cevap verirken karşısındaki din mensuplarının tartışma yöntemlerini de ustaca kullanmayı başarmış olmasıdır. Örneğin daha sonraki metinde Wang Daiyu, Zen Budistlerinin tarzı olan bir hazır cevap yöntemini kullanarak, sert bir Budizm eleştirisi yapmıştır.252 Aslında Fu-lu ve Shengyu ( Appendix ve Addendum) bölümleri, Wang Daiyu’nun vefatının ardından eklenmiş kısımlar olduğu için bu eserlerin otantikliği konusunda bazı şüpheler bulunmaktadır. Bu konuyu araştıran Tazaka Kodo, bu kısımların sonradan yazılarak kitabın aslına eklendiğini, bu şekilde bir tutumun asıl amacının ise Wang’ı aslında göründüğünden çok daha fazla 248 A.y. A.y. 250 Petersen, s. 56. 251 A.y. 252 Murata, s. 21. 249 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 71 Budizm’e karşı ve düşman olduğunu ispatlama çabasından kaynaklandığını düşünmektedir.253 2. Xizhen Zhengda (The Orthodox Responses on The Rare Truth) Wang Daiyu’nun en uzun eseri olan The Orthodox Responses, 1658 yılında başta Wu lien-ch’eng olmak üzere Wang’ın talebeleri tarafından vefatından sonra yayınlanmıştır. Eser yaklaşık olarak 200 tane sorudan oluşmaktadır ve kitap soru cevap formatıyla yazılmıştır. Eserde, Wang Daiyu hem Müslüman alimlerin ve halkın sorularını cevaplar, hem de Budist, Taoist ve Neo Konfüçyanist aydınların ve bu dinlere mensup olanların sorularını yanıtlar.254 Wang Daiyu, eserlerinde öncelikle tek bir soruyu ele alır ona kısa bir cevap verir daha sonra bu uzun bir şekilde izah eder. 3. Qingzhen Daxue (Great Learning Of Islam) Qingzhen Daxue (Great Learning of Islam), Wang Daiyu’nun en önemli eserleri olarak kabul edilmektedir.255 Wang Daiyu, eseri için bu ismi özellikle tercih etmiştir. Zira bu isim Konfüçyanistler için özel bir kitap olan Book Of Rites isimli eserde, kısa ancak Çinliler için büyük öneme sahip olan bir bölümün başlığını anımsatır ki bu başlık da Great Learning’dir. Bu bölüm Song hanedanlığı bilgelerinden Zhu Xi’nin (1130-1200) Konfüçyüs Klasiklerini derlemesi ile hazırlanmıştır. Konfüçyan skolastisizmi içerisindeki dört önemli kitaptan birisidir. Wang Daiyu, Great Learning adlı eserinde İslam ve Konfüçyanizm arasındaki önemli benzerlikleri göstermeye çalışır. Eser bir mukaddime, üç ana bölüm ve uzun bir sonuç kısmından müteşekkildir. Ancak Wang Daiyu’nun bu eseri orijinal Konfüçyanizm Great Learning’den yönelimleri bakımından farklıdır. Zira Wang, sosyal prensiplerin ilahi yönünü vurgularken yani başlangıcı keşfettiren toplumsal prensiplerdeki gizli bulunan tanrısal çıkarımları üzerinde dururken, Konfüçyanistlerin Great Learning eserlerinin çerçevesini kullanmıştır. Wang onun yani Konfüçyanist Great Learning’in faydalarını kabul ettiğini ancak bazı eksiklikler taşıdığını bu eksikliklerin; ahlaki öğretilerin Tanrı ile olan zorunlu ilişkisi, âlemin başlangıcı 253 Murata, s. 22. Petersen, s. 57. 255 Petersen, s. 57. 254 72 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ve ölüm sonrası hayat (ki bu tür konular Konfüçyanizm’de yer almaz) gibi konular olduğunu ifade ederek bu mevzuları açıklar. 256 Wang Daiyu’nun, Great Learning adlı eserinin temeline tevhit inancını alır ve daha çok tevhit vurgusu üzerinde durarak ana hatlarını çizer. Wang Daiyu’nun temel amacı İslam’ın üstünlüğünü ortaya koymaktır. Bu sebeple Konfüçyanizm ve İslam’ın benzer noktalarını ortaya koymaya çalıştığı gibi ayrıldığı ve uyuşmadığı konuları da açıklamaktan geri durmayarak dönemindeki felsefi sistem ve düşüncelere yönelik eleştirel bir bakış açısı ile yaklaşır.257 II. WANG DAİYU’NUN NEO-KONFÜÇYANİZM’E YAKLAŞIMI Müslümanların Çin’de en etkin ve güçlü olduğunu dönem Moğollar (XIII. yy.) dönemidir. Moğollar, birçok Müslüman ilim adamını Çin’e davet etmiş ve onlara ilmi çalışmalar yapmaları konusunda olanaklar sunmuşlardır. Ancak Moğollar dönemi de dahil olmak üzere Çin’de XVII. yüzyıla kadar kelam, tasavvuf, felsefe gibi İslami ilimlerle ilgili olarak herhangi bir hareketlilik yaşanmamış, özgün bir eser veya fikir ortaya konulmamıştır. Müslümanların Çin’de İslami ilimlerle ilgili çalışmaları, XVII. yüzyılda Ming hanedanlığından Qing (Çing) hanedanlığına geçiş sürecinde yükselmeye başlamıştır. Bu yüzyıldan itibaren Çinli Müslüman alimler, Çin felsefesi ve İslam felsefesi, kelamı, ahlakı ve tasavvufu gibi konularda Çince eserler ortaya koymaya başlamışlardır. 258 Peki Müslüman alimleri harekete geçiren durum nedir ve neler yapmışlardır? Bu sual çalışmamızın temel sorunsalları arasında yer almaktadır. Zira bu ve benzeri sorular hem tarihçiler, karşılaştırmalı dinler tarihçileri hem de doğu felsefesi ve teolojisi çalışanlar için çok ilgi çekicidir ve araştırılan konulardandır. Bu sorular ve konular, Çin kültürü üzerine çalışan Müslüman alimlerin ise son zamanlarda dikkatini çekemeye başlamıştır.259 İslam tarihi incelendiğinde, Müslümanların yakın temas halinde oldukları Grek düşüncesini inceledikleri ve Yunan düşüncesinden hareketle yeni felsefi akımlar oluşturdukları bilinmektedir. Ayrıca kültürel etkileşimler sonucu felsefi düşüncelerin birbirini etkilemesi ve bunun sonucunda yeni ekoller oluşturulması 256 Petersen, s. 57. A.y. 258 Wu Teiming, s. VII. 259 Wu Teiming, s. VIII. 257 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 73 da yaygın bir şekilde rastlanılan durumlardandır. Çin’de yaşayan Müslümanlar arasında da benzer bir durumun biraz geçte olsa yaşandığını söylemek mümkündür. Müslümanlar, Çinlilerle iletişim kurabilmek, zaman zaman kendilerini topluma kabul ettirebilmek veya kendi düşüncelerini, dini anlayışlarını ifade edebilmek için Çin felsefi düşüncesini ve dinlerini incelemeye almışlardır. Onların terimlerini kullanarak kendilerini anlatmaya, kendilerine yöneltilen eleştirilere cevap vermeye ve karşılarında duran Konfüçyan entelijansiyasina ve Konfüçyanist dünyaya karşı bir şeyler söyleme zorunluluğu içerisinde kalmışlardır.260 Üstelik bu zorunluluğu sadece Müslümanlar değil Hıristiyanlarda hissetmişlerdir. Ancak Hıristiyanların izlediği yöntem ile Müslümanların izlediği yöntem birbirinden farklı olmuştur. 1. Hıristiyanlar’ın Neo-konfüçyanizm’e Yaklaşımı Matteo Ricci ve Jesuitin, Çin’de Konfüçyanizm ve Hıristiyanlık ilişkisi üzerinde duran ilk isimlerdendir.261 Bu iki isim arasında ise Ricci’nin çalışmaları daha yaygın olarak bilinmektedir. Ricci Katolik bir Hıristiyan’dır ve Çin’e elçi olarak papalık tarafından gönderilmiştir. Genellikle Ricci’nin, kasti olarak kendi Katolik mesajını Konfüçyanist aydınlara kabul ettirebilmek amacıyla bir uzlaştırma stratejisi kullandığı ve Hıristiyanlık mesajını Konfüçyanizm’e adapte etmeye çalıştığı düşünülür. Bu sentez fikrine göre Ricci, Hıristiyan düşüncesindeki Tanrı fikrinin, Konfüçyanizm’deki Gök nosyonu ile uygunluğunu vurgulayarak, Tanrıya inanmanın Neo-Konfüçyanizmin ahlak (vurgulu) metafiziği (sebebiyle) kaybolmuş olan aklî kaynağa yeniden bir dönüş olduğunu gündeme getirmeyi amaçlamıştır. Onun ortaya koymaya çalıştığı düşünceye göre; yaratılmış canlı varlıklardan uzak olan Gök tanrı (Hıristiyanlığın Tanrısı), Konfüçyan ortodoksisinin ve ortopraksisinin kulağına sempatik gelen ve bunların temel çekirdeğini oluşturan gökteki Tanrı’nın gerçek anlamıdır.262 Son yıllardaki araştırmacıların ifadelerine göre Ricci, basit bir uzlaştırmadan çok daha fazlasını yapmıştır. Her ne olursa olsun Çinlilerin zihnini kolonize etmek istediği için 260 A.y. Wu Teiming, s. VIII. 262 A.y. 261 klasik Konfüçyanist dindarlara, Neo- 74 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Konfüçyanistlerdeki göğün, yerin ve ikisi arasındakilerin bir vücut olduğu düşüncesinin yıkılması gerektiği fikrini empozeetmeye çalışması kasdî bir teşebbüstür.263 2. Müslümanlar’ın Neo-konfüçyanizm’e Yaklaşımı Ricci’nin bu tavrının aksine, Müslümanlar Neo-Konfüçyanizm’in tarzına ve düşüncesine gayet olgun bir şekilde yaklaşmışlardır. Müslümanlar, NeoKonfüçyanizm’in temel yapısını oluşturan unsurların felsefesini yapmışlardır. Onların tanrı hakkındaki görüşlerini İslam’la sentezlemek yerine, eşyanın hakikati, bilgiyi saflaştırma, irade hâkimiyeti, kalbin ve zihnin arındırılması ve saflaştırılması, bedenin günahlardan arındırılması, aile ilişkilerinin nasıl olması gerektiği gibi bazı meseleleri harmanlamış, devlet yönetimi, dünya barışı gibi konularla ilgilenmişlerdir.264 Özelde Wang Daiyu’nun, genelde Müslümanların asıl amacı Konfüçyanizm’i benimsemiş olan Çinlilere İslam’ı anlatmak değil, dini literatür diline yabancı kalmış olan dindaşlarının eğitimi olmuştur. Çin’de yaşayan Müslümanlara, İslam’daki temel inanç akidelerini açılamak, dini kaidelerin hayata yansıtılmasını sağlamak öncelikleri arasında yer almıştır.265 Müslüman alimler, Neo-Konfüçyanizm’in ayrılmaz parçası olan değerler sistemini, kendi felsefi açıklamalarının daha iyi anlaşılması için dolaylı bir şekilde kullanmışlardır. Zaten Neo-Konfüçyanistlerin ahlakla ilgili kuralları, İslam’daki ahlaki yükümlülüklerle büyük ölçüde uyuşmuştur. Onların sentezleri de genelde bu çerçevede ilerlemiştir. Hıristiyanların yaptığı gibi asla ulûhiyet anlayışlarını bağdaştırma veya ulûhiyet ve kelamî anlayışlarında NeoKonfüçyanizm’den referanslar kullanma yoluna gitmemişlerdir. Toplumun büyük bir kesimi tarafından Neo-Konfüçyanizm kabul gördüğü için onların ulûhiyet anlayışlarını kendiler olmamışlardır. 266 Çin’de yaşayan mal etme veya Müslümanların, sentezleme içerisinde çabası içerisine bulundukları de Neo- Konfüçyanist dünya karşısında dik bir duruş sergiledikleri söylenmektedir. 263 A.y. Wu Teiming, s. IX. 265 A.y. 266 Wu Teiming, s. IX. 264 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 75 Müslümanların içinde yaşadıkları Konfüçyanist dünyaya “Bu kültür hepimizin kültürdür” mesajını verdikleri düşünülmektedir. Zira onlara göre kültür, davranışlardan oluşan ve davranışların dışa yansıyan boyutlarından oluşan bir yapıdır. Bir toplumun kültürünün benimsenmesi onun ulûhiyet anlayışının da benimsendiği anlamına gelmemektedir. Müslümanların sergilediği bu asil tavır onlara, Çin toplumu içersinde yumuşak bir zemin hazırlamıştır.267 Çin’deki Müslüman ulemanın ne yapıp edip Neo-Konfüçyanizm ve İslam’ı, çaba harcamadan da olsa yeni bir sentez içerisinde birleştirmiştir gibi yanlış bir düşünceye sevk etmemelidir. Onların uluhiyet konusunda bir senteze asla gitmedikleri, Kur’an-ı Kerim ve hadisleri temel aldıkları gözden kaçırılmamalıdır. Burada bir sentez yoktur sadece her ikisinde de ortak olan davranış şekilleri Neo-konfüçyanist terimle yeniden gündeme getirilmiştir.268 Sadece Konfüçyanist bir din anlayışına sahip olanların, Müslümanları ve onların davranışlarını anlamaları için içinde bulundukları din kültür ilişkisi dikkate alındığını söylemek mümkündür. 3. Wang Daiyu’nun Neo-Konfüçyanizm’e Yakalaşımı Wang Daiyu, İslam’ı anlatırken Konfüçyanist fikirlerle uzlaşan yönler üzerinden hareket etmekle beraber İslam’ın daha çok dışa yansıyan veya ahlaki davranışları barındıran yönleri üzerinden tasvir etmeyi tercih etmiştir. Sık sık Çin klasiklerinden alıntılar yapmış, bazen kendi bakış açısını daha iyi ifade etmek için Budist terminolojiyi kullanmıştır 269 . Aslında Wang Daiyu hiç bir zaman geleneksel Çin dilerini (Taoizm, Konfüçyanizm, Budizm) olduğu gibi kabul etmemiştir. Ancak bazı araştırmacılar, Wang Daiyu’nun üç geleneksel Çin dinine yönelttiği eleştirilerin, onların birbirlerine yönelttiği eleştirileri çok fazla aşmadığını ifade etmişlerdir. 270 Onlara göre gayri Müslim bir Çinli, onun eserini okuduğunda, İslam’ın Çin’de hali hazırda bulunan dinlerden aşırı derece bir farkının olmadığını düşünebilecek, üstelik İslam’ın Konfüçyanizmle, Taoizm ve 267 A.y. A.y. 269 Murata, s. 22. 270 A.y. 268 76 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Budizm’den daha fazla ortak noktasının bulunduğunu ve daha çok uzlaştığını dile getirebilecektir. Elbette Wang’ın, İslam’ı bu şekilde anlatıyor olması Çin’deki Müslümanların onu onayladığı ve doğru bulduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim Wang Daiyu mukaddimesinde, bazı alimlerin eserlerini okuduklarında Çin klasiklerinden çok fazla alıntılama yapmış olmasından, Taoizm ve Budizm’in çok fazla derinliklerine inerek araştırmalar yapmasından dolayı kendisini eleştirdiklerini ve kınadıklarını ifade eder.271 Aslında kendisi de onlara, her şeyin İslam’ın temel kaynakları üzerine kurularak ve bunlardaki terimleri kullanarak anlatılması konusunda hak vermektedir ve bu konuda kendisini eleştirenlerle aynı fikirde olduğunu belirtmektedir. Ancak Wang bu eleştirilere, Çince konuşan ve Çin eğitim sistemi, kültürü ve felsefeleri içerisinde yetişen insanlara (özellikle de Müslümanlara ) İslam bu dillerle ile ifade edildiğinde anlayamadıklarını, temel kaynaklara ulaşma ve onları anlama imkanlarının da bulunmadığını hatırlatarak cevap verir. Zira Çinli Müslümanlar arasında İslami literatürün dili olan Arapça ve Farsçayı bilenlerin sayısı gün geçtikçe azalmaktadır ve bu yönde eğitim veren kurumlara yönelim oranı da düşmektedir. Bu sebeple Wang Daiyu, “İslam’ı anlaşılabilir ama alışılmamış bir yolla ”272 sunmuştur. Kendisine yöneltilen bu eleştirilere verdiği bir başka cevap ise İslam’ı anlatırken Konfüçyanizm’den yaptığı alıntıların sadece bireysel ve toplumsal ahlak konularından olduğunu ve bunu da bahsi geçen mevzularda İslam’a ters düşen bir şey bulunmadığından dolayı yaptığını iddia eder.273 Kur’an-ı Kerim her zaman Wang Daiyu’nu tartışmalarının temeli ve standardı olmuştur. Wang Daiyu’yu ilk kez okuyan bir kişinin anlaması çok zordur. Ancak bu noktada Wang’ın talebesi olan Liang, The Real Commentary’ye yazdığı mukaddime ile bizlere onu anlamamızda büyük katkıda bulunmuştur. Zira Liang bu mukaddimede, Wang Daiyu’nun Konfüçyanizm’e karşı nasıl bir bakış açısına sahip olduğunu açıklar. Liang’ın ifadelerinden hareketle, Eric Zücher’in Çinlilerdeki “kültürel zorunluluk” fikri 271 Murata, s. 22. A.y. 273 A.y. 272 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 77 ile açıkladığı teorisinin Wang Daiyu’nun bakış açısıyla uyuştuğunu söyleyenler de bulunmaktadır.274 Konfüçyanizm’in insan hayatında etkin olduğu bazı yönler bulunmaktadır. Konfüçyanistler göğün altındaki her şeyin bir ilişki seviyesine sahip olması gerektiğini düşünürler. Bu ilişkileri ele alırken; öncelikle babaçocuk, karı-koca, büyük kardeş- küçük kardeş ve iki arkadaş arasındaki 5 ilişki biçimini incelerler. Ayrıca iradenin içtenliği (niyet), kalbin doğruluğu, kişisel hayatın geliştirilmesi, ailenin düzenlenmesi, ülke yönetimindeki düzenle birlikte göğün altındaki her şeye barış getirilebileceği vurgusu yapılır ve bu konulara açıklık getirilir. Onlara göre bu kurallar ve aralarındaki ilişki düzenli ve iyi olmadan, göğün altındaki alem mükemmel olamaz. 275 Her ne kadar Konfüçyanistler, dünya hayatına dair bu tür kurallar getirmiş olsalar da onlar asla ilk yaratılış, yok oluş ve ölüm sonrası hayattan bahsetmezler. Çünkü onlar için önemli olan doğum ve ölüm arasında nasıl bir hayat yaşandığıdır. İşte bu noktada Müslümanlar ile Konfüçyanistler arasındaki temel farklar ortaya çıkmaktadır. Liang, Konfüçyüs öğretilerinde yaratılış mevzusundaki zayıf yönleri anlatırken bir yan dan da eskatolojiyi açıklamaya çalışır.276 Wang Daiyu ve onun talebeleri de tevhit çizgisinden asla kaymamışlardır. Onlar tevhit başta olmak üzere yoktan var olma (ex-nihilo) ve yok olma (kıyamet) ve ahiret akidelerinden vazgeçmeyerek Çin dinlerini ve özellikle Konfüçyanizm’i bu noktalardan eleştirmişlerdir. Onların Konfüçyanizm ile uyuştukları noktalar ise ahlak kuralları üzerinden olmuştur.277 274 A.y. Murata, s. 23. 276 A.y. 277 Murata, s.23. 275 78 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU SONUÇ Tang hanedanlığı döneminde Çin ile Müslümanlar arasında başlayan ilişkiler Song hanedanlığı döneminde devam etmiş, Yüan hanedanlığı döneminde en üst seviyeye ulaşmıştır. Ming hanedanlığı döneminde Çin’de gerek yerli Çinlilerden gerekse uzun yıllar öncesinde gelerek Çin’e yerleşmiş olan birçok Müslüman bulunmaktadır. Ming hanedanlığı döneminde hem yoğun olarak hissedilen asimilasyon çalışmaları hem de Çin’de bulunan birçok din ve felsefenin etkisi ile Müslümanların İslami bilgisinin gittikçe azaldığı hatta Arapça ve Farsça bilmedikleri için ve Çince hiç bir İslami kaynak bulunmadığı için dini literatürden uzaklaştıkları ve dini hayatın zayıfladığı anlaşılmıştır. Müslümanların, Çin dünyası karşısındaki bu durumu, Müslüman Çinli alimlerde endişe uyandırmış XVII. yüzyılla birlikte Çinli Müslümanlarda entelektüel bir kalkınmaya sebebiyet vermiştir. Bu sebeple İslami kaynakları Çinceye tercüme etme faaliyetleri başlamış, Çince İslami eserler kaleme alınmış, bunu yaparken İslam düşüncesine Çince bir söylem de kazandırmışlardır. İslam’a Çince söylem kazandıran ilk isim olarak kabul edilen Wang Daiyu, Müslümanlar için bazı eserler kaleme almış, bu sırada eserlerinde Konfüçyanist, Budist terimler kullanmaktan çekinmemiştir. Hatta Wang Daiyu için İslam’ı Neo-konfüçyanizm üzerinden anlattığı, o ve onun yolundan gidenlerin Konfüçyanist Müslümanlar olduğu ibareleri kullanılmıştır. Wang Daiyu’nun özellikle Neo-Konfüçyanizm’e vurgu yapması dikkat uyandıran noktalardandır. Bu sebeple Wang Daiyu’nun hayatı ve eserleri incelenmiş, Müslümanların dini durumu hakkında duyduğu endişeden dolayı bu eserleri kaleme alma ihtiyacı hissettiği ifadelerine rastlanılmıştır. Wang Daiyu eserlerinde gerçekten Konfüçyanist, Neo-Konfüçyanist ve Budist terimler kullanmıştır. Eserleri genellikle Müslümanlardan, Konfüçyanistlerden, Budistlerden ve Taoistlerden gelen sorulardan oluşmuştur. Wang Daiyu eserlerinde öncelikle Çin felsefesinin ve geleneklerinin sessiz kaldığı dünyanın yoktan var edilişi (exnihilo), kıyamet ve ahiret konularını ele almış ve bu konularda sessiz kalan MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 79 Çin dünyasını yer yer eleştirmiştir. Tevhit meselesini eserlerinin temeline alan Wang Daiyu’nun, bu konudan ödün vermeden diğer dinlerdeki terimleri kullandığı anlaşılmıştır. Neo-Konfüçyanizm’e sık sık vurgu yaptığı, İslam’ı Neo-Konfüçyanizm üzerinden anlattığı iddiaları dikkate alınarak Wang Daiyu’nun, Neo- Konfüçyanizm’e olan bakışı ikinci bölümde değerlendirilmiştir. Araştırmaları neticesinde Wang’ın, Neo-Konfüçyanizm ile İslam’ı ahlak noktasında uzlaştırdığı hatta Neo-konfüçyanizm’den direkt iktibaslar yaptığı dahi görülmüştür. Onun Neo-Konfüçyanizm ile olan yakın ilişkisi hakkında kendisine gelen eleştirilere verdiği cevaplar dikkate alındığında ise Wang Daiyu’nun, Çin topraklarında yaşayan, Konfüçyanist klasiklerle büyüyen Müslümanların İslamî literatüre uzak kalması ve dinî konuları anlayamamaları sebebiyle böyle bir yöntem izlediği anlaşılmaktadır. BİBLİYOGRAFYA Benite, Zvi Ben-Dor, “The Marrano Emperor: The Mysterious Bond between Zhu Yuanzhang and the Chinese Muslims”, Long Live the Emperor: Uses of the Ming Founder Across Six Centuries of East Asian History (ed. Sarah Schneewind), Ming Studies Research Series, No:4, Minneapolis 2008. Benite, Zvi Ben-Dor, The Dao Of Muhammad: A Cultural History Of Muslims in Late Impreial China, London 2005. Israeli, Raphiel, Çin’deki Müslümanlar: Bir Kültürel Çatışma Araştırmaları (çev. İbrahim Kapaklıkaya), İstanbul 2003. Leslie, Donald Daniel, İslam in Traditional China: A Short History to 1800, Canberra 1986. Lipman, N. Janathan, Familiar Strangers: A history Of Muslims in Northwest China, Washington 1997. Murata, Sachiko, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s Great Learning of Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of Real Realm, Albany 2000. ________, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s Great Learning of Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of Real Realm, Albany 2000, Wu Teiming Önsözü, s.VII-XII. 80 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Petersen, Kristian, “Reconstructing İslam: Muslim Education and literature in Ming-Qing China”, The American Journal of Islamic Social Sciences, Vol. 23, No. 3, Newyork 2006. Petersen, Kristian, The Heart of the Islamic-Chinese Dialogue Wang Daiyu and the Creation of a Chinese Muslim Discourse, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Stony Brook, Newyork 2006. KUR’AN-I KERÎM ve KİTAB-I MUKADDESE GÖRE İLK İNSAN KISSASI278 Humeyra Rumeysa Çelik ÖZET Semâvî dinler olan İslamiyet, Hıristiyanlık ve Yahudilik’ten her biri insanoğlunun yeryüzüne gelişini, yaratılış nazariyesine dayandırmaktadırlar. Bu hususa dair rivâyetler gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaktadır. Ancak Eski Ahid ve Kur’ân-ı Kerîm’de ilk insanın yeryüzü macerasının ele alınış tarzında bir takım benzerlikler var olduğu gibi kimi farklılıklar da gözlenmektedir. Söz konusu benzerliklerin ve farklılıkların ortaya konulması bize göre meselenin kavranılması açısından önem arz etmektedir. İsrailiyyat kaynaklı rivâyetler, özellikle Âdem’in yaratılışı ve insanoğlunun yeryüzüne gönderilişi konularında, klasik İslam kaynaklarında kendine yer bulmuştur. Dolayısıyla bu araştırmanın ana konusu, Tevrat’a ve Kur’ân-ı Kerîm’e göre ilk insan kıssasıdır. Mezkur iki kaynaktaki ilk insan kıssasının inceleneceği bu çalışma altı başlık altında ele alınmıştır: Âdem’in yaratılışı, meleklerin insana secde etmesi ve insanın halifeliği, İblis’in isyanı, Havva’nın yaratılması, Şeytan’ın ikisini kandırması ve Cennet’ten indirilmeleri… Âdem ve Havva’nın dünyadaki hayatına dolayısıyla da Habil ve Kabil kıssasına konunun sınırları açısından değinilmemiştir. Bu çalışma hazırlanırken öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’den ve Eski Ahit’ten, sonra tefsir kitaplarından ve peygamberler tarihi kitaplarından faydalanılmıştır. 278 Bu çalışma Doç. Dr.Hatice K. Arpaguş ve Arş. Gör. Ercan Alkan tarafından gözden geçirilmiştir. 82 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU GİRİŞ Yaratılış inancı İslamiyet, Hıristiyanlık, Yahudilik dinlerinin her birinde kabul edilen inançtır. Bu inanç hem Kitâb-ı Mukaddes’te hem de Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan ilk insan kıssasına dayanmaktadır. Ancak 19. yüzyılda bazı bilim adamları insanlığın soyunu yaratılışa değil canlıların evrimine dayandırmaya çalışmışlardır. Evrim teorisine göre canlılar dünyasında basitten karmaşığa veya ilkel olandan ilkel olmayana doğru bir gelişim söz konusudur.279 Evrim Teorisi, temelde bütün canlı türlerinin birbirinden türediğini söyler. Türlerin değiştiği ve canlılardaki en kompleks özelliklerin bile türlerin değişimi sonucunda oluştuğu evrim teorisinin en temel iddiasıdır.280 Evrimcilerden bazıları insanın bir maymun türünden geldiğini varsayarlar. Onlara göre insan bu tür çeşitli aşamalardan geçerek günümüz insanı haline gelmiştir. İddialarını temellendirmek için fosilleri kullanmışlardır. Ancak dayanaklarının asılsız olduğu bir takım araştırmacılar tarafından saptanmıştır.281 Tek Tanrı’lı dine inananlardan Evrim Teorisini reddedenler, en çok insanın maymunumsu bir canlıdan geldiği iddiası yüzünden bu teoriye karşı çıkmışlardır. Bazıları Evrim Teorisi’ni; Âdem ve Havva ile başlayan ve yaratılışı tarif eden Kutsal Metin ifadelerine uygun bulmadıkları için, bazıları ise maymunumsu bir canlıdan yaratılışı, insanın onuruna ve ahlaksal 282 seslendirmişlerdir. yapısına yaklaştıramadıkları için itirazlarını Jeremy Rifkin, Evrim Teorisi’nin bilimsel metodoloji açısından sorunlu olduğunu şu şekilde ifade etmektedir: ‘Asgariden söylemek gerekirse, önümüzde utanılacak, şaşılacak bir durum vardır. Bir düşünce ki, bilimsel olduğunu söylüyor, ama bilimsel ölçüme elverişli olamıyor. Gözlemlenemiyor, yeniden türetilemiyor, ölçülemiyor. Ama savunucuları, hayatın başlangıcı ve gelimi konusunda onun yüce ve çürütülemez bir gerçek olarak görülmesini istiyorlar!.. O halde bilimsel gözleme dayanmayan bu evrim görüşü kişisel bir inanç meselesi olmalıdır. Teori hakkında söylenebilecek en iyi 279 Bayrakdar, Mehmet, ‘Tekâmül Nazariyesi’, DİA, XXXX, 38. Taslaman, Caner, Din Felsefesi Açısından Evrim Teorisi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005, s. 2. 281 Ayrıca bkz. Yahya, Harun, Hayatın Gerçek Kökeni, İstanbul: Vural Yayıncılık, 2000, s. 131. 282 Taslaman, a.g.e, s. 172. 280 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 83 şey onun hayatın nasıl geliştiğine dair birçok insanın paylaştığı, ne kanıtlanabilen ne de yanlışlanabilen bir inancı temsil ettiğidir.’283 Bununla beraber bu konu hakkında araştırmalar yapılmaya devam edilmektedir. Araştırmanın sınırları açısından evrim meselesi hakkında bu kadar bir açıklamayla iktifa ediyoruz. Bu araştırmada ana hatlarıyla Âdem kıssası ele alınmaktadır. Kıssa sözlük anlamı olarak ders çıkarılması gereken anlatı, olay demektir.284 Tevrat’ta Hz. Âdem kıssası Tekvin bölümünün 1.-5. babları arasında anlatılmaktadır. Kitab-ı Mukaddes’te Hz. Âdem kıssasında hadiselerin sırayla geçtiğini görürüz. Hâlbuki Kur’ân’da böyle bir durum söz konusu değildir. Gerek insanın yaratılışında geçirdiği merhaleler gerek ilk insanın cennetteki ve dünya’daki hayatı değişik surelerde anlatılmaktadır. Özellikle insanın yaratılışı çok çeşitli âyetlerde çeşitli konular içerisinde yer almaktadır. Âdem kıssası Âraf, Bakara, Ta-ha, Hicr, Sa’d, Kehf, İsra surelerinde bulunmaktadır. Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm arasında gerek üslup gerekse içerik açısından bir takım farklılıklar bulunmaktadır. Maurice Bucaille bu konuda şöyle söylemektedir: “Kur’ân’da yer alan yaratılış kıssası, Avrupalı yazarların çoğuna göre Tevrat’taki kıssaya çok yakındır. Dolayısıyla yazarlar, iki kıssayı birbirine paralel olarak göstermekten zevk alırlar. Bu düşünce sanırız hatalıdır zira iki kıssanın açıkça birbirine uymayan yanları vardır. Önemi bilimsel açıdan asla ikinci derecede olmayan meseleler hakkında Kur’ân’da öyle açıklamalar buluyoruz ki, bunların mislini Tevrat’ta aramak boşunadır. Bir takım açıklamaları da Tevrat ihtiva eder ki onların karşılığı da Kur’ân’da yer almaz.”285 Kur’ân ve Tevrat arasındaki farklara kısaca birkaç örnek verilecek olursa: Tevrat’ta Hz. Âdem’den bahsedilirken Peygamber olan Âdem gibi değil de ilk olarak yaratılmış olan adam şeklinde bahsedilmektedir. Buna ek olarak Hz. Âdem yasak olan meyveyi yediği için bir günah işlemiştir, peygamberler ismet sıfatına sahip olduğuna göre burada bahsedilen Âdem peygamber midir değil midir gibi tartışmalara İslamî kaynaklarda da değinilmiştir. Konunun kapsamı açısından biz bu tartışmalara pek yer vermedik. Tevrat’tan esinlenerek çıkan bir diğer tartışma 283 Taslaman, a.g.e, s. 204. http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.505834ee991736.09693830 (Son erişim 19. 09. 2012 11:00) 285 Bucaile, Maurice, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’ân, (trc. Mehmet Ali Sönmez), Ankara: DİB Yayınları, 1988, s.207. 284 84 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU da bahsi geçen Cennet’in nerde olduğudur. Çünkü Tevrat’a göre burası Aden’in doğusunda bir bahçedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise bu mesele müphem bırakılmıştır, dolayısıyla da âlimler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüştür. I. İLK İNSAN KISSASI A. Âdem’in Yaratılışı Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Âdem’in topraktan yaratıldığından ve bu toprağın geçirdiği aşamalardan çeşitli âyetlerde bahsedilir. Ancak Tevrat’ta bu kadar geniş bir şekilde yer almamaktadır. Allah Teâlâ: “Oysa sizi merhalelerden geçirerek O yaratmıştır.”286 buyurarak yaratılışta çeşitli aşamaların olduğundan bahseder. Bu aşamalar âyetlerde sistematik bir şekilde yer almaz ama Kur’ân’ın bütününe bakıldığında bu safhaları görmek mümkündür. Bu safhalar şu şekilde sıralanabilir. 1. Toprak safhası287 2. Çamur safhası288 3. Çamurdan süzülmüş bir öz safhası289 4. Şekillenmiş balçık safhası290 5. Ateşte pişmiş çamur safhası291 6. İlahî ruhun üfürülmesi292 Bu âyetlerden anlıyoruz ki insanın yaratılışında toprağın yanında suyun da bir yeri vardır. Kur’ân’da bu durum “Kasem olsun, Biz insanı süzülmüş bir çamur veya bir hülasadan yarattık.”293 âyetiyle açıkça görülür, “Biz, her canlı nesneyi sudan yarattık.”294 âyeti de, suyun bu ehemmiyetini vurgulamaktadır. Ayrıca insanın yaratılışı hakkında Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Doğrusu Allah Âdem'i arzın her tarafından aldığı bir avuç topraktan 286 Nuh: 71/14 Âl-i İmran:3/59 288 Saffât: 37/11 289 Mu’minun: 23/12 290 Hicr:15/26-28 291 Rahman: 55/14 292 Sa’d:38/72 293 Mu’minun:23/12 294 Enbiya: 21/30 287 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 85 yaratmıştır. (Bundan dolayıdır ki) insanlar toprağın çeşitli renklerini (veya özelliklerini) taşımaktadırlar. Onlardan kırmızı, siyah, beyaz ve bunların arası (renkte olanlar) vardır. Kimi murdar kimi temiz, kimi de bu ikisi arası nitelikte bulunuyor.”295 Hadis-i Şerif’ten öyle anlaşılıyor ki, insanda toprakta bulunan elementler ve mineraller bulunmaktadır. Ayrıca insanlar yaratılışında kullanılan toprağın özelliklerini taşımaktadırlar. Buna göre insanlar sert veya yumuşak tabiatlı ya da bunun ortası olabilmekte, bunun yanında güzel veya murdar yahut bunların ortasında bir takım özelliklere sahip olabilmektedir. Yapılan araştırmalar, insan bedenini meydana getiren elementler ile topraktaki elementlerin benzerliğini ortaya koymuştur. 296 Mu’minun Suresi 12-14. âyetlerde ise insanın oluşumunda geçirilen merhaleler daha farklı biçimde ele alınmıştır. Şöyle ki: “12- And olsun biz insanı, çamurdan, bir sülâleden (süzülüp çıkarılmış çamurdan) yarattık. 13- Sonra onu emin ve sağlam bir karargâhta (rahimde) nutfe (sperma) haline getirdik. 14- Sonra nutfeyi bir alaka (embriyo) yarattık, derken o alakayı bir mudga (bir çiğnem et parçası halinde) yarattık, derken o mudgayı bir takım kemik yarattık, derken o kemiklere bir et giydirdik, sonra onu diğer bir yaratık olarak teşekkül ettirdik. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah, pek yücedir.” 297 Bu âyetlerde ise yaratılış safhaları şu şekildedir: 1- ‘Çamurdan bir sülâleden yarattık.’ 2- ‘Sonra onu emin ve sağlam bir karargâhta (rahimde) nutfe haline getirdik.’ Nutfe kelimesi meni olarak tefsir edilmektedir. 3- ‘Sonra nutfeyi aleka olarak yarattık. Rahime iliştirip aşılama yaptırarak tutturup pıhtı kan gibi bir tutuk haline değiştirdik.’ Aleka: Esasen uluk ve tealluk gibi ilişmek ve yapışıp tutmak manasından alınmış olarak ilişken, yapışkan şey demektir. Donuk pıhtı kana da, denilir. Tefsirciler, 295 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 400. Bayraklı, Bayraktar, Yeni Bir anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, İstanbul: Bayraklı Yayınları, XIII, 26. 297 Mu’minun:23/12-14 296 86 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU genellikle "dem-i câmid" (donmuş kan) diye tefsir etmişlerse de asıl maksat, rahimde aşılanmanın meydana gelmesiyle oluşan alûktur. 4- ‘Arkasından alekayı mudğa yarattık’, bir çiğnem et parçası haline değiştirdik. 5- ‘Arkasından mudğayı kemikler yarattık.’ 6- Arkasından o kemiklere bir et giydirdik. 7- ‘Sonra onu bambaşka bir yaratık olarak inşa eyledik.’298 Bu husus ayrıca Hac suresi 5. âyette ele alınmaktadır: “Ey insanlar, eğer dirilişten yana bir kuşku içindeyseniz, gerçek şu ki, biz sizi topraktan yarattık, sonra bir damla sudan, sonra bir alak'tan (embriyo), sonra yaratış biçimi belli belirsiz bir çiğnem et parçasından; size (kudretimizi) açıkça göstermek için. Dilediğimizi, adı konulmuş bir süreye kadar rahimlerde tutuyoruz. Sonra sizi bebek olarak çıkarıyoruz, sonra da erginlik çağına erişmeniz için (sizi büyütüyoruz). Sizden kiminizin hayatına son verilmekte, kiminiz de, bildikten sonra hiç bir şey bilmeme durumuna gelmesi için ömrün en aşağı ucuna (yaşlılığa) geri çevrilmektedir. Yeryüzünü kupkuru ölü gibi görürsün, fakat biz onun üzerine suyu indirdiğimiz zaman titreşir, kabarır ve her güzel çiftten (ürünler) bitirir.” 299 Bu âyetle insanın ana rahminde geçirdiği merhaleler zikredilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurmuştur: “Şüphesiz ki sizden birinizin ana rahmindeki yaratılışı kırk günde bir araya gelir de önce kan pıhtısı, sonra da et parçası olur. Sonra da Allah ona bir melek gönderir de şu dört kelimeyle emreder: onun rızkını, amelini, ecelini, mutlu ve mutsuz olacağını yazar. Arkasından da ona insanî ruh üflenir.” 300 Tevrat’ta ilk insanın yaratılışı 1. bab ile 2. bab’da anlatılmaktadır. Yaratılış kıssası âlemin yaratılışının anlatılmasıyla başlar. Yaratılışın son gününde (altıncı günde) insan yaratılır, bu husus Tevrat’ta şu ifadelerle geçmektedir: “Ve Rab dedi: Suretimizde benzeyişimize göre insan yapalım ve denizlerin balıklarına ve göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen her şeye 298 Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili (sad. Karaçam İsmail ve dğr.), İstanbul: Azim Dağıtım, ts., V, 511-515. 299 Hacc:22/5 300 Buharî, ‘Tevhîd’, 28. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 87 hükmetsin. Ve Rab insanı kendi suretinde yarattı.” 301 Daha sonra Rab yaptığı işten memnun olarak yedinci günde dinlenmeye çekilir. Ancak yarattığı yeryüzünü işleyecek bir insan yoktur ve Rab yeryüzü toprağından bir adam yaratır ve burnuna hayat nefesi üfler. Daha sonra Rab şarka doğru Aden’de bir bahçe diker ve yarattığı adamı buraya koyar.302 Kitâb-ı Mukaddes ilk insanın topraktan yaratıldığını söylemekle yetinmesine rağmen apokrif kaynaklar yaratılışı ayrıntılarına inerek incelemiştir. Mesela ilk insan yaratılacağı zaman yeryüzünün merkezindeki kutsal yerden ve dünyanın dört bölgesinden toprak alınır, bütün denizlerin sularıyla karıştırılarak kırmızı siyah ve beyaz renklere ayrılır. Rab şu toprakların her birini vücudun farklı bölgelerinde kullandığını söyler. Baş kutsal ülke toprağından, vücut Babilonya, diğer organlar da farklı bölge topraklarından alınır.303 Her ne kadar insanın yaratılışında toprağın kullanıldığından bahsedilse de bu toprağın geçtiği aşamalardan bahsedilmemektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de insanın altıncı günde yaratıldığına dair bir bilgi yoktur. Tevrat’ta burnuna hayat nefesi üflediğinden bahsedilir, Kur’ân’da ise bu husus Allah’ın kendi ruhundan üflemesi olarak geçer.304 Tevrat’ta Âdem’in yeryüzünde altıncı günde yerin toprağından yaratıldığı belirtilmekte başka bilgi verilmemektedir. Apokrif kabul edilen kitaplarda ise Âdem’in yaratılışın altıncı günü olan Cuma gününün ilk saatinde Kudüs’te yaratıldığı belirtilmektedir.305 Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Âdem’in hangi günde yaratıldığı belirtilmemekte, ancak hadislerde onun Cuma günü yaratıldığı o gün cennete konulduğu, yine Cuma günü cennetten çıkarıldığı, aynı gün tevbesinin kabul edildiği ve yine bir Cuma günü vefat ettiği haber verilmektedir.306 301 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 1:26-27. Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 2:1-8 303 Arpaguş, Hatice K., Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı, İstanbul: Çamlıca yayınları, 2005, s. 142. 304 Sa’d:38/72 305 Bolay, Süleyman Hilmi, “Âdem”, DİA, I, 359. 306 Ebu Davud ‘Salât’, 207; Bolay, ‘a.g.m.’ 359. 302 88 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU B. Meleklerin Âdem’e Secde Etmesi ve İnsanın Halifeliği Kur’ân-ı Kerîm’de yaratılış kıssası çeşitli yerlerde Allah Teâlâ’nın Âdem’i yaratacağını meleklere haber vermesi ile başlar. Mesela Bakara suresi 30. âyette Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Hani Rabbin, Meleklere: "Muhakkak ben, yeryüzünde bir halife var edeceğim" demişti. Onlar da: "Biz seni övüp-yüceltir ve (sürekli) takdis edip dururken, orada fesat çıkaracak ve orada kanlar akıtacak birini mi var edeceksin?" dediler. (Allah:) "Şüphesiz, sizin bilmediğinizi ben bilirim.” dedi. Hilafet, bir kimsenin diğerinin yerini alması, onu temsil etmesi onun salahiyetlerini kullanması demektir.307 Allah’ın yeryüzünde yaratacağı halife ya Allah’ın halifesidir ya da daha önce yeryüzünde yaşamış şuurlu varlıkların halifesidir; onların yerine gelmiş onların yerini almıştır. 308 Ancak insan dâhil hiçbir varlığın O’nun yerini alarak tasarrufta bulunması mümkün değildir. Âdem’in ve neslinin halifeliği, Allah’ın mülkü bulunan yeryüzünde O’nun iradesine uygun yaşamak ve talimatı doğrultusunda tasarrufta bulunmaktan ibarettir.309 Meleklerin, yaratılan bu yeni varlığı yani Âdem’i nereden tanıdığı tartışılmış; bunu olacakların yazılı olduğu levh-i mahfuzdan öğrendikleri; daha önce yaratılıp yeryüzüne gönderilmiş benzer varlıklar olabileceği ve bunlara bakarak bilgi sahibi oldukları; cinlere veya yırtıcı hayvanlara kıyas ettikleri vb. görüşler ileri sürülmüştür. 310 “Meleklerin orda fesat çıkaracak birini mi yaratacaksın? Oysa biz Seni hamd ile tesbih ve takdis ediyoruz” demeleri yeryüzünde daha önce fesat çıkarıp kan döken “can” kavmiyle alakalı bir takım bilgi ve tecrübelerine dayanıyordu. Basiretlerinden dolayı insanların orda kan dökeceklerinden haberdarlardı.” denilmiştir.311 Tevrat’ta ne Hz. Âdem’in yaratılışından önce Rab Allah'ın meleklerle görüşmesi ne de yaratılışından sonra meleklerin ona secde etmesi zikredilir. Bu bilgiler sadece Kur’ân'da yer alır. Ancak Tevrat’ta söyle bir ifade yer alıyor: “Ve 307 Avcı, Casim, ’Hilafet’, DİA, İstanbul, 1998, XVII,539,. Karaman, Hayrettin ve dğr., Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara: DİB Yayınları, 2003, I., 41. 309 Karaman, age, I., 42. 310 Kahraman, age, I, 44. 311 Yıldırım, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’ân Tefsiri, İstanbul: Anadolu Yayınları, 1991, I, 143. 308 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 89 Rab Allah dedi, adam iyiyi ve kötüyü bilmekte bizim gibi biri oldu.”312 Bu gibi ifadelerdeki çoğul sigası Tevrat tefsirlerinde meleklerin mevcudiyeti olarak izah edilmiştir. Bazı Hıristiyan ilahiyatçılar da aynı görüşte olmakla beraber bazıları ise teslis inancının bir işareti olarak yorumlamışlardır.313 Ancak apokrif eserlerde Mikail’in Rabbin emrine uyarak önce secde ettiği diğerlerini de bu emre çağırdığı hususu geçmektedir.314 Meleklerin Âdem’e secde etmesi Tevrat tefsirlerinde, meleklerin ona bir Tanrı gibi secde etmek istemeleri ancak Tanrı’nın buna engel olmak istemesi şeklinde de nakledilmektedir.315 Allah Teâlâ Meleklerin tepkisine şöyle karşılık vererek devam eder: “ Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti. Sonra onları meleklere yöneltip: "Eğer doğru sözlüler iseniz, bunları bana isimleriyle haber verin" dedi. Dediler ki: "Sen yücesin, bize öğrettiğinden başka bizim hiç bir bilgimiz yoktur. Gerçekten sen, her şeyi bilen, hüküm ve hikmet sahibi olansın." (Allah:) "Ey Âdem, bunları onlara isimleriyle haber ver" dedi. O da, bunları onlara isimleriyle haber verince, (Allah) dedi ki: "Size demedim mi, göklerin ve yerin gaybını gerçekten ben bilirim, gizli tuttuklarınızı da, açığa vurduklarınızı da ben bilirim.” 316 Hz. Âdem cins olarak masum olmamakla beraber eşyayı isimleriyle ve özellikleriyle bilmesi onun meleklerden üstün tutulmasına sebep teşkil etmiştir. Eğer ilimden üstün bir sıfat olsaydı Âdem’in meleklerden üstün yaratılmasına o sıfat delil gösterilirdi.317 İsimlerin Hz. Âdem’e öğretilmesi hususu Tevrat’ta da yer almaktadır: “Rab Allah her kır hayvanını ve kuşunu topraktan yaptı ve onlara ne ad koyacağını görmek için Âdem’e getirdi. Ve Âdem her birinin adını ne koyduysa canlı mahlûkun adı o oldu” 318 Âdem’in hayvanların isimlerini belirlemesi, hem onların görevlerini tespit etmesi hem de onlar üzerine hükümran olması şeklinde 312 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 3;22 Seyhan, B. Yaşar, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân’daki Kıssaların Karşılaştırılması, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş, 2006, s. 25. 314 Arpaguş, Hatice K. a.g.e, s.142. 315 Bolay, a.g.m. s. 360. 316 Bakara: 21/33 317 Yıldırım, age, I, 152. 318 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 2;19. 313 90 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU yorumlanmıştır.319 Zira Yahudi telakkisine göre, isim ile o ismin verildiği varlık arasında doğrudan bir alaka vardır ve bir varlığın adını bilmek, onu iyice tanımak ve onun üzerinde etkili olmak demektir.320 C. İblis’in İsyanı Bu âyetlerin akabinde Şeytan’ın Âdem’e secde etmemesinden bahsedilir: “Ve meleklere: "Âdeme secde edin" dedik de İblis'ten başka (diğerlerinin tümü) secde ettiler. O ise, dayattı ve kibirlendi ve kâfirlerden oldu.”321 Bu diyaloğun devamı Âraf suresinde şu şekilde geçmektedir: “ (Allah) Dedi: "Sana emrettiğimde, seni secde etmekten engelleyen neydi?” (İblis) Dedi ki: “Ben ondan hayırlıyım; beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın.”(Allah:) “Öyleyse oradan in, orda büyüklenmen senin (hakkın) olmaz. Hemen çık. Gerçekten sen, küçük düşenlerdensin.” O da: “(İnsanların) dirilecekleri güne kadar bana mühlet ver dedi.” (Allah:) “sen mühlet verilenlerdensin” dedi De ki: “Madem öyle, beni azdırdığından dolayı onlar(ı insanları saptırmak) için mutlaka senin dosdoğru yolunda (pusu kurup) oturacağım.” “Sonra da muhakkak onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından kendilerine sokulacağım. Onların çoğunu şükredici bulmayacaksın.” (Allah) Dedi: “Kınanıp alçaltılmış ve kovulmuş olarak oradan çık. And olsun, onlardan kim seni izlerse, hepinizi cehenneme dolduracağım.” 322 Bilindiği üzere Şeytan cennetten kovulmadan önce meleklerin arasında bulunuyordu, bu konumdayken İlahî rahmetten ebediyen uzaklaşmasına sebep ne olabilirdi? İblis Allah’ı inkâr ettiği için değil emre itaat etmediği için kâfirlerden oldu. Fakat âlimlerimiz diyorlar ki, İblis’in küfrünün sebebi, yalnız emre itaat etmemesi değil, onu beğenmemesi “Ben ondan daha hayırlıyım.”323 diye kibirlenerek kendi kıyasıyla eleştirmeye kalkmasıdır.324 Yazır secde hakkında şunları söyler: “Aslen lügatte “secde”, son derece tevazu ile alçalıp baş eğmektir ki, kibrin tam zıddıdır. Dinen de alnını yere koymaktır ki, ta'zîm (büyükleme) ve 319 Bolay, a.g.m. s. 360. Bolay, a.g.m. s. 360. 321 Bakara:2/34 322 Araf: 7/12-18 323 Sa’d:38/76 324 Yazır, age, IV, 18. 320 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 91 itaat etmenin en yüksek şeklidir.”325 Dolayısıyla Şeytan daha üstün görülen bir unsur olan ateşten yaratılmış biri olarak çamurdan yaratılmış olan Âdem’den kendini yüksek görmüş ve Allah’ın yarattığı ve halife kıldığı bu varlığı beğenmemişti, bunun sonucunda da daha üstün bir varlık olarak ona secde etmeyi nefsine yedirememişti. Hz. Âdem yaratılacağı ana kadar, şeytanın içindeki küfür açığa çıkmamıştı. Hz. Âdem’e secde emri, söz konusu olunca, şeytanın şeytanlığı da su yüzüne çıktı. Bununla ilgili bir Hadis-i şeriflerinde Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: Allah, Âdem’i yarattıktan sonra dilediği kadar kendi haline bıraktı. İblis de ona bakıp, onun etrafında kötü hayaller kurmaya başladı; onu boş görünce de, onun kendisine mâlik olamayacak bir mahlûk olduğunu anladı.326 Bazıları meleklerin arasında bulunması sebebiyle ve secdenin emredildiği âyetlerde Şeytan müstesna tutulurken müstesna edilenin melekler olması sebebiyle Şeytan’ı meleklerden görmüştür ancak Allah Teâlâ onun cinlerden olduğunu şu âyetiyle bize bildirmektedir: “Yine düşün o vakit ki Melâikeye Âdem için secde edin demiştik hemen secde ettiler. Ancak İblis, Cinden idi de Rabbinin emrinden çıktı, ya şimdi siz beni bırakıp da onu ve zürriyetini kendinize evliya mı ittihaz ediyorsunuz onlar size öyle düşman iken? Zalimler için ne fena bedel.” 327 Allah Teâlâ Şeytan’a mühlet vermiş olmakla beraber onun insan üzerindeki etkisinin sınırlı olduğunu bize âyetleriyle göstermektedir şöyle ki: “Demişti ki: "Şu bana karşı yücelttiğine bir bak; and olsun, eğer bana kıyamet gününe kadar süre tanırsan, onun soyunu -pek azı dışında- kuşkusuz kendime bağlı kılacağım.” Demişti ki: "Git, onlardan kim sana uyarsa, şüphesiz sizin cezanız cehennemdir; eksiksiz bir ceza.” “Onlardan güç yetirdiklerini sesinle sarsıntıya uğrat, atlıların ve yayalarınla onların üstüne yaygarayı kopar, mallarda ve çocuklarda onlara ortak ol ve onlara çeşitli vaatlerde bulun.” Şeytan, onlara aldatmadan başka bir şey vaat etmez. “Benim kullarım; senin onlar üzerinde hiç bir zorlayıcı gücün (hâkimiyetin) yoktur.” Vekil olarak Rabbin yeter.”328 “İş hükme bağlanıp-bitince, şeytan der ki: “Doğrusu Allah, size gerçek olan vaadi vaat etti, ben de size vaatte bulundum, fakat size yalan söyledim. 325 Yazır, age, I, 273. Müslim, ‘Birr’ 111. 327 Kehf:18/50 328 İsra:17/62-65. 326 92 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Benim size karşı zorlayıcı bir gücüm yoktu, yalnızca sizi çağırdım, siz de bana icabet ettiniz. Öyleyse beni kınamayın, siz kendinizi kınayın. Ben sizi kurtaracak değilim, siz de beni kurtaracak değilsiniz. Doğrusu daha önce beni ortak koşmanızı da tanımamıştım. Gerçek şu ki, zalimlere acıklı bir azap vardır.”329 Tevrat’ta bu kıssada Şeytan geçmemektedir, ancak daha sonra Âdem’in aldatılması anlatılırken “Ve Rab Tanrı’nın yaptığı kır hayvanlarının en hilekârı olan yılandı…”330 denilerek Kur’ân’da Şeytan’ın üstlendiği aldatma vazifesini burada yılanın üstlendiği görülmektedir. Ancak apokrif eserlerde şeytan geçmektedir. (bkz. Vita;12-17) 331 Bununla beraber kadını aldatanın kim olduğu yani yılan mı şeytan mı, yoksa yılan kılığına girmiş şeytan mı olduğu Yahudilerce de tartışılmıştır.332 D. Hz. Havva’nın Yaratılması Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Havva’nın yaratılışına dair bir âyet yoktur. Havva ismi de Kur’ân’da geçmez. Ancak Hz. Âdem ile Havva’nın aynı cevherden tek nefisten yaratıldığına dair âyetler vardır onlar ise şöyledir: “Ey insanlar sizi tek bir nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve her ikisinden birçok erkek ve kadın türetip-yayan Rabbinizden korkup-sakının…”333 “Sizi tek bir nefisten yarattı, sonra ondan kendi eşini var etti…”334 “Sizi tek bir can’dan yaratan ondan da huzur bulsun diye eşini yaratan O’dur.”335 Tevrat’ta ise bu hadise şu şekilde geçmektedir: “Ve adam bütün sığırlara ve göklerin kuşlarına ve her kır hayvanına ad koydu; fakat kendisine uygun bir yardımcı bulamadı. Ve Rab Tanrı adamın üzerine bir uyku getirdi ve o uyudu ve onun kaburga kemiklerinden birini aldı ve yerini etle kapattı. Ve Rab Tanrı adamdan aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve onu adama getirdi. Ve adam dedi: şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir buna nisa 329 İbrahim: 14/22 Kitab-ı Mukaddes, Tekvîn,,3;1 331 Ayrıca bkz. Batuk, Cengiz, ‘Âdem ve Havva’nın Hayatı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva’nın Hayatı’, HÜİFD, V, 2006, s. 60. 332 Ayrıca bkz. Yasdıman, Hakkı Şah, ‘ Yılan, Âdem, Havva Arasındaki Olaylara İslam ve Yahudiliğin Bakışı’ DEÜİFD, XXXIV/2011, s. 9-35 333 Nisa:4/1 334 Zümer:39/6 335 Âraf:7/189 330 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 93 denilecek çünkü o insandan alındı. Bunun için insan anasını ve babasını bırakacak ve karısına yapışacaktır ve bir beden olacaklardır. Adam ve karısı ikisi de üstsüzdüler ve utanmaları yoktu.”336 Tevrat tefsirlerine göre Havva, Âdem’in sağ böğründeki on üçüncü kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Tanrı onun böbürlenmemesi için Âdem’in başından, başkalarına bakmaması için onun gözlerinden, başkalarını dinlememesi için onun kulaklarından, dedikodu yapmaması için ağzından kıskanç olmaması için kalbinden, hırsızlık yapmaması için ellerinden, başıboş dolaşmaması için de ayaklarından yaratmamış, fakat mütevazı olması için bedenin gizli kısmından yaratmıştır.337 Rabbanî literatüre göre Havva Âdem’in sağ böğründen, on üçüncü kaburgasından ve kalbinin etinden yaratıldı. Havva ile birlikte şeytan da yaratıldı. Tanrı Havva’yı bir gelin gibi süsledi; onun için kıymetli taşlarla, incilerle ve altınlarla bezenmiş bir gelin odası yaptı. Kıskançlıktan çıldıran şeytan yılanın Havva’yı kandırmasını sağladı.338 Daha önce misal getirilen âyetlerde görüldüğü gibi Kur’ân’da kaburga kemiğine dair birşey geçmemektedir ancak Hz. Peygamber kadınlara hassas davranılması gerektiği hususunu arz ederken şöyle buyurmuştur: “Kadınlara iyilikle muamele edin, zîrâ kadın kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin en eğri kısmı üst tarafıdır. Onu düzeltmeye çalışırsa kırılır, kendi haline bırakırsan devamlı eğri kalır, o halde kadınlara iyi davranın.”339 İslamî kaynaklarda belki Tevrat’tan esinlenilmiş olarak ona benzer bir tablo vardır: “Âdem uyurken Cenab-ı hak onun kaburga kemiğinden Hz. Havva’yı yaratı. Hz. Âdem uyanınca başucunda bir kadın gördü. Ona: -Sen kimsin diye sordu -Ben bir kadınım diye cevap verdi. Bunun üzerine Âdem: -Niçin yaratıldın? Dedi. O: -Benimle ülfet etmen için yaratıldım, diye karşılık verdi. Melekler Âdem’in bilgi derecesini ölçmek için ona: 336 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 2;20-25. Harman, Ömer Faruk, ‘Havvâ’, DİA, XVI, 543. 338 Harman, a.g.m. XVI, 543. 339 Buhari, ‘Enbiya’, 1. 337 94 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU -Ey Âdem! Bu kadının adı nedir? Diye sordular. Âdem: -Havva’dır cevabını verdi. -Niçin Havva adı verildi dediler -Diriden yaratıldığı için bu adı aldı.”340 İslam’ın bazı konular hakkındaki belirsizliğine karşılık Tevrat’ın açık ifadeleri, İslam âlimlerini boşlukları –İslam inancına ters düşmedikçe - bu kaynaklardan esinlenerek doldurma, karşılaştıkları güçlükleri İslam kaynaklarında buna ters ifadeler bulunmadığı müddetçe Tevrat’tan ve ya İsrailiyyat’tan çözme alışkanlıkları bunların İslam literatürüne girmesini sağlamıştır.341 Bu rivâyet de onlardan olsa gerektir. Öte yandan İslam alimleri Nisa suresindeki ‘..sizi tek bir nefisten yaratan..’ ifadesinden yola çıkarak kaburga kemiğinden yaratılması hususunda çeşitli görüşler beyan etmişlerdir.342 E. Şeytan’ın İkisini Kandırması Allah Teâlâ onları yarattıktan sonra şöyle nida ediyor: “ Ve ey Âdem, sen ve eşin Cennet’e yerleş. İkiniz de dilediğiniz yerden yiyin; ama şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz.”343 Ağaç konusunda onları uyardığı gibi yasağı çiğnedikleri zaman başına gelecekler konusunda ve Şeytan’ın onlara düşmanlık yaptığı konusunda da onları uyarıyor ve şöyle buyuruyor: “Ve dedik ki: "Ey Âdem, bu gerçekten sana da, eşine de düşmandır; sakın sizi cennetten sürüp çıkarmasın, sonra mutsuz olursun. Zira sen Cennette ne acıkırsın ne çıplak kalırsın. Ve gerçekten sen burada susamayacaksın ve güneş altında yanmayacaksın da. Sonunda şeytan ona vesvese verdi; dedi ki: "Sana sonsuzluk ağacını ve yok olmayacak bir mülkü haber vereyim mi? Böylece ikisi ondan yediler, hemen ardından ayıp yerleri kendilerine açılıverdi, üzerlerini cennet yapraklarından yamayıp-örtmeye başladılar. Âdem, Rabbine karşı gelmiş oldu da şaşırıp-kaldı ” 344Az önceki ifadeler Tâ-Ha suresinde geçmektedir. Âraf suresinde 340 Yenibaş, Hasan, Peygamberler Tarihi, İzmir: Işık Yayınları, 2011, s.54. Erdem, Mustafa, ‘Kur’ânda İlk İnsan’, Kur’ân Kıssalarının Anlam ve Değeri IV. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu, Ankara: Fecr Yayınları, 1998, s. 222. 342 Bu tartışmalar için ayrıca bkz Arpaguş, Hatice K. ‘Kur’ân perspektifinden Yaratılış İtibariyle Kadına Bakış’, Tarihten Günümüze Kur’ân’a Yaklaşımlar, ed. Bilal Gökkır ve dğr., İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kur’ân ve Tefsir Akademisi, 2009. 343 Âraf:7/19 344 Tâ-ha: 20/117-121 341 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 95 ise Şeytan’ın onları aldatması şu şekilde anlatılmaktadır: “Şeytan, kendilerinden 'örtülüp gizlenen çirkin yerlerini' açığa çıkarmak için onlara vesvese verdi ve dedi ki: "Rabbinizin size bu ağacı yasaklaması, yalnızca, sizin iki melek olmamanız veya ebedi yaşayanlardan kılınmamanız içindir.”” 345 İbn Abbas’tan gelen rivâyete göre İblis Âdem’i Cennet’ten çıkarmak için bir plan hazırlar. Önce yılan suretine girerek Cennet’in kapısına gelir ve ağlamaya başlar. Şeytanı tanımayan Âdemle Havva ona neden ağladığını sorarlar, yılan ‘Ebediyet ağacından yemedikçe birbirinize hasret kalacağınızı bildiğim için ağlıyorum!’ cevabını verir. Bunun üzerine Havva İblis’in söylediklerine kanarak oradan ayrılır, bir süre sonra Âdem’in yanına gelerek Allah’ın yasakladığı ağaçtan yiyerek Cennet’te ebedî kalmak istediğini söyler. Âdem’in itirazlarına ve o meyvenin yasak olduğunu bildirmesine rağmen dinlemek istemeyen Havva, yasak meyveden kopararak yemeye başlar ve ‘İşte bir şey olmadı diyerek Âdem’i ikna eder. Fakat Âdem yasak ağaçtan yer yemez üzerindeki elbiselerin hepsi düşer ve utancından kaçıp gizlenmeye çalışırken Allah ‘ Ey Âdem benden mi kaçıyorsun’ diye nida eder. Âdem de incir yapraklarıyla kendisini örtmeye çalışır.346 Tevrat’ta bu hâdise şöyle geçmektedir: “Ve Rab Tanrı’nın yaptığı kır hayvanlarının en hilekârı olan hayvan yılandı. Ve kadına dedi: Tanrı bahçenin hiçbir ağacından yemeyeceksiniz dedi mi? Ve kadın yılana dedi: bahçenin ağaçlarının meyvesinden yiyebiliriz fakat bahçenin ortasında bulunan ağacın meyvesi hakkında Tanrı: Ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki ölmeyesiniz dedi. Ve yılan da kadına dedi: katiyen ölmezsiniz. Çünkü Tanrı bilir ki ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız. Ve kadın gördü ki ağaç yemek için iyi, gözlere hoş ve anlayışlı kılmak için arzu olunur bir ağaçtı; ve onun meyvesinden aldı ve yedi, kendisiyle beraber eşine de verdi o da yedi. İkisinin de gözleri açıldı ve kendilerinin üstsüz olduklarının farkına vardılar, incir yapraklarını dikip kendilerine önlük yaptılar. Ve günün serinliğinde bahçede gezmekte olan Rab Tanrının sesini işittiler; adamla karısı Rab Tanrının yüzünden bahçenin ağaçları arasına gizlendiler. Ve Rab Tanrı adama seslenip ona: Nerdesin? Dedi. O da: senin sesini bahçede işittim 345 346 Âraf: 7/20. Arpaguş, Hatice K. a.g.e., s. 139. 96 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ve korktum çünkü ben çıplaktım ve gizlendim. Çıplak olduğunu sana kim söyledi, dedi. Ve adam dedi ki: yanıma verdiğin o kadın o ağaçtan bana verdi ve yedim. Rab Tanrı kadına dedi: bu yaptığın nedir? Kadın: yılan beni aldattı ve yedim, dedi.” 347 Apokrif metinlere göre insan önceleri meleklerin itibar ettiği varlıkken yasak meyveyi yemeleriyle kötü kalbe sahip olur. Yasak meyvenin yenmesiyle aktif bir güç haline gelen kötülük faaliyet göstermeye devam eder. Kabil kardeşi Habil’i öldürerek yeryüzünde ilk kanı dökecek ve kötülük cennet sonrasında yeryüzünde de somutlaşmasını sağlayacaktır.348 Günah, Apocalypse ve Vita’ya göre Tanrı’yla eşdeğer olma ve açgözlülükten kaynaklanmaktadır. Nitekim yılan Havva’yı kandırırken meyveyi yediği takdirde “Tanrılar gibi olacağını” (Apoc. 18) söyleyerek kandırır. Kendisi de Âdem’e secdeyi reddetmesi sonrasında Tanrı’nın kendisine gazap edecek olmasına aldırmadığını kendisinin de göğün üzerine taht kurup “En Yüce gibi” (Vita 15) olacağını söyler. Metinlere göre insan ve Şeytan’ı günaha yönlendiren şey ortaktır: açgözlülük ve Tanrı gibi olma arzusu.349 Tekvin’deki düşüş öyküsüyle benzerlikler taşıyan ve en eski düşüş hikâyelerinden birisi olarak kabule dilen Sirach’daki öyküde “Günah bir kadınla başlamıştır; onun yüzünden hepimiz öleceğiz.” cümlesi yer alır. Bu ifadede açıkça günahın ve ölümün sorumlusu olarak kadın yani Havva gösterilir. 350 Görüldüğü üzere Tevrat’taki tabloyla Kur’ân-ı Kerîm arasında bir takım farklılıklar mevcuttur. Onları şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Tevrat’ta vesveseyi veren Şeytan değil yılandır. Bazı kaynaklarımızda yılan ve Tavus kuşu geçmektedir. Ancak bu malumatın kaynağı İsrailiyyat olmalıdır.351 2. Tevrat’ta Allah meyveyi yedikleri takdirde öleceklerini bildirmektedir, Kur’ân’da ise meyveyi yedikleri takdirde daha sıkıntılı bir hayata duçar olacakları bildirilmektedir. Şöyle bir husus var ki; Âdem ve Havva meyveden yemiş ancak ölmemişlerdir. Bu durumda Tevrat Allah’ı yalancı çıkarmaktadır. 347 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 3;1-13. Batuk, a.g. m,s. 63. 349 Batuk, a.g.m. s. 66 350 Batuk, a.g.m., s. 66-67 351 Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrailiyyat, İstanbul: Beyan Yayınları, 1992, s. 256-258 348 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 97 3. Tevrat’ta vesveseyi veren varlık onları teşvik etmek için “gözleriniz açılacak, iyiyle kötüyü bilmekte Tanrı gibi olacaksınız” diye kandırmaktadır; Kur’ân’da ise “ebedîlik ağacı ve melek gibi olmak”la kandırmaya çalışmaktadır. 4. Tevrat’ta meyveyi ilk yiyenin ve diğerini teşvik edenin kadın olduğu geçmektedir; Kur’ân’da ise böyle bir ifadeye yer verilmemiştir. Ancak bazı müfessirler bunu bu şekilde yorumlamıştır. Mesela İbn Cerîr der ki: “Bize Kasım’ın… İbn Abbas’tan rivâyet ettiğine göre o şöyle demiştir: Âdem ağaçtan yediğinde kendisine: Sana yasakladığım ağaçtan niçin yedin diye sorulmuş, o da: Havva bana emretti, demişti. Bunun neticesinde ancak zorlukla hamile kalmasını zorlukla doğurmasını netice verdim, buyurmuş bu sırada Havva inlemişti. Ona şöyle buyruldu: inleme, sana ve çocuğunadır.” 352 Bu rivâyetler İsrailiyyat kaynaklı olmalıdır. Çünkü âyetlerde geçen durum meyveyi yiyenin ikisi olduğunu belirtmektedir.353 Kur’ân-ı Kerîm bu kıssada Âdem’le eşini birlikte anmakta, gerek Allah’ın uyarısına gerek Şeytan’ın saptırmasına birlikte kandıklarını belirtmektedir, ayak kaydıranın da kadın değil şeytan olduğunu bildirmektedir.354 (Bakara:2/36:.. Şeytan, oradan ikisinin ayağını kaydırdı ve böylece onları içinde bulundukları durumdan çıkardı…) Tevrat’ta adam kadını, kadın yılanı suçlamaktadır. Kur’ân’da ise Hz. Âdem ve Havva suçu kendi nefislerine yüklemiştir. (Araf:7/23: Dediler ki: "Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik, eğer bizi bağışlamazsan ve esirgemezsen, gerçekten hüsrana uğrayanlardan olacağız. ) 5. Tevrat’ta Tanrı günün serinliğinde cennette dolaşmaktadır, adamla kadın onun sesini işitebilmektedir. Tanrı her şeyden bihaber, olan biteni adamla kadından öğrenmektedir. Hâlbuki bizim inancımıza göre Allah’a insana has vasıflar addedilemez ayrıca Allah Âlim’dir, her şeyden haberdar olandır. 352 İbn-i Kesîr, Hadislerle Kur’ân Tefsiri,(trc. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner), İstanbul: Çağrı Yayınları, 1984, VI, 2925. 353 Tâ-ha:20/121: Böylece ikisi ondan yediler… 354 Karaman, age, , I, 49. 98 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 6. Tevrat’ta üstsüz olduklarını fark ettikten sonra üzerlerine yapraklarını örttükleri ağaç incir ağacıdır, Kur’ân’da sadece “cennet yaprakları” olarak geçmektedir. Bu âyetler üzerine bir takım tartışmalar çıkmıştır. Bunlardan biri âyetlerde bahsedilen cennetin nerde olduğudur. Tevrat’a göre bu cennet Aden’de bir bahçedir, Kur’ân’da bu konu müphem bırakılmıştır, sadece cennet denilmiş ama bunun dünyada bir bahçe mi yoksa öldükten sonra inanıp salih amel işleyenler için mükâfat olan ahret yurdu mu olduğu tam belirtilmemiştir. Haliyle İslam âlimleri bu konuyu tartışmıştır. Ancak konunun sınırları açısından bu konu hakkındaki görüşlere burada yer verilmeyecektir.355 Yasaklanan ağacın ne olduğu hususunda da bir takım görüşler ileri sürülmüştür. Hatta Hıristiyanlar bunun cinsî bir beraberlik olduğunu ileri sürüp ruhban hayatı teşvîk etmişlerdir, Müslüman âlimler arasında da bu düşünceyi benimseyenler olmuştur. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde bu meyve zikredilmemiştir, demek ki bilmemizin bir manası yoktur. Bu konu hakkında tartışılan başka hususlardan biri de İblis’in daha önce cennetten kovulmuş olmasına rağmen nasıl vesvese verebilmiş olduğudur. Çeşitli İslami kaynaklarda bu konu hakkında görüşler öne sürülmüştür. Bu konuda nasslarda bir bilgi yoktur, gerçeği ancak Allah bilmektedir. Konunun sınırları açısından öne sürülen görüşler burada zikredilmeyecektir.356 Burada tartışılan başka bir husus da Hz. Âdem’in peygamber olduğu halde nasıl olup da Şeytan’a kandığıdır. Bazıları o sırada henüz risalet vazifesinin başlamadığını ileri sürmüştür. Bazıları da İsrailiyyat’tan etkilenerek âyetlerde geçen Âdem’in peygamber olan Âdem’den farklı olduğunu; yani ilk yaratılan insanla Hz. Âdem’in farklı kişiler olduğunu zikreder. Çünkü eğer peygamberse günah işlememesi gerekmektedir. Bu hususla ilgili Hz. Âdem ve Musa arasında geçen bir diyalog rivâyet edilmiştir: “Semada, Hz. Âdem ile Hz. Musa karşı karşıya geldiler. Hz. Musa: “Sen ki beşerin babasısın. Aldın bizi Cennet’ten yere indirdin.” Âdem de ona:“Sen ki, Allah’ın (celle celâluhu) kendisiyle bizzat konuştuğu ‘Kelîm’sin. Tevrat’ta şu ibareyi görmedin mi ki, Âdem, o meyveyi 355 Ayrıca bkz. Karaman, age, I,48. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 99 yemeden kırk sene evvel kaderinde bu yazılıydı.” şeklinde cevap verdi. Efendimiz, Berzah âlemine ait bu görüşmeyi naklettikten sonra üç defa: “Âdem (aleyhisselâm), Musa’yı (aleyhisselâm) susturdu.” 357 Ancak âyetlerde Hz. Âdem’in neden aldanmış olduğu belirtilmiştir: “And olsun biz Âdem’e ahit vermiştik, fakat unuttu onu azimli bulmadık.”358 . Ebu Hureyre’den nakledilen bir rivâyete göre Allah Teâlâ Hz. Âdem’i yarattığında onun sırtını sıvazlıyor ve onun zürriyetinden gelenler küçük parçalar halinde dökülüyor, içlerinden Hz. Davut’un parıltısı hoşuna gidiyor. Onun ömrünün kısa olduğunu öğrendiğinde ömründen Hz. Davut’un ömrüne eklenmesini istiyor. Ancak Azrail kendisine geldiğinde daha ömrü olduğunu söyleyerek itiraz ediyor bu hadisenin devamında Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmaktadır: “Âdem bu durumu inkâr etti, zürriyeti de inkâr etmektedir. Âdem’e unutturuldu bu yüzden zürriyeti de unutmaktadır. Âdem yanıldı zürriyeti de yanılmaktadır.”359 Bunlardan anlaşılıyor ki Hz. Âdem insan oluşunun bir sonucunu ortaya koymuş kendisine buyrulan emri unutmuştur. Unutkanlık ve gayretsizlik, Hz. Âdem’in etkilenmesine zemin hazırladı.360 Unutma ise, kalemin günah yazmadığı bir durumdur. Allah Resûlü bu hususta şöyle buyurur: “Şu üç şeyden kalem kaldırılmıştır. Unutma, hata ve bir de zorlanma.”361 Zaten, Kur’ân da bize, bu gibi durumlarda, işlediklerimizden af dilemeyi talim edip öğretmiyor mu? Âyette şöyle buyrulmaktadır: “Rabbimiz, eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu tutma.”362 Kur’ân-ı Kerîm’de kıssalar anlatılırken, kopuk kopuk hâdiseler terkip edilir ve öyle anlatılır. Burada da durum aynıdır. Bir devrede Hz. Âdem ve Havva’ya memnû meyveye dokunmamaları söylenmiştir. Ancak onlara bu emir verildikten sonra ne kadar vakit geçmiştir, belli değildir. Hz. Âdem’in bu emri unutabileceği kadar bir vakit geçmiş olması mümkündür. Ve memnu meyveye dokunma, bu unutmanın akabinde olmuş olabilir. 356 Ayrıca bkz. Fahreddîn Razi, Tefsir-i Kebir, (trc.. Suat Yıldırım ve diğerleri), Ankara: Akçağ, 1988, I, 390. 357 Buhari, ‘Kader’, 11. 358 Tâ-ha:20/115 359 Tirmizi, ‘Tefsir’, 3. 360 Bayraklı, age, s. 87. 361 Taberânî, el-Mu’cemü’s-sağîr, II, 52. 100 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU F. Cennet’ten İndirilme Kıssanın devamı âyetlerde şu şekilde geçmektedir: “ Derken Âdem, Rabbinden (birtakım) kelimeler aldı. (Allah da) Bunun üzerine tevbesini kabul etti. Şüphesiz O, tevbeleri kabul edendir, esirgeyendir.” 363 Dediler ki: "Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik, eğer bizi bağışlamazsan ve esirgemezsen, gerçekten hüsrana uğrayanlardan olacağız. (Allah) Dedi ki: "Kiminiz kiminize düşman olarak inin. Yeryüzünde belli bir vakte kadar sizin için bir yerleşim ve meta (geçim) vardır." Dedi ki: "Orda yaşayacak, orda ölecek ve ondan 364 çıkarılacaksınız." Bu kısım Tevrat’ta ise şöyle anlatılmaktadır: “Ve Rab Tanrı yılana dedi: Bunu yaptığın için tüm sığırlardan ve bütün kır hayvanlarından daha lanetlisin; karnın üzerinde yürüyeceksin ve ömrünün bütün günlerinde toprak yiyeceksin; ve seninle kadın arasına, senin zürriyetinle onun zürriyeti arasına düşmanlık koyacağım; o senin başına saldıracak sen de onun topuğuna saldıracaksın. Kadına dedi: zahmetini ve gebeliğini ziyadesiyle çoğaltacağım, ağrı ile evlat doğuracaksın ve kocana arzun olacak o da sana hâkim olacaktır. Ve Âdem’e dedi: Karının sözünü dinlediğin ve ondan yemeyeceksin dediğim halde yediğin için toprak senin yüzünden lanetli oldu; ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin; sana diken ve çalı bitirecek, kır otunu yiyeceksin.”365 “Ve Rab Tanrı dedi: İşte adam iyiyle kötüyü bilmekte bizden biri gibi oldu; şimdi elini uzatmasın, hayat ağacından almasın, yemesin ve ebediyen yaşamasın diye.. Böylece Rab Tanrı onu Aden bahçesinden, kendisinin içinden alındığı toprağı işlemek için çıkardı. Ve adamı kovdu hayat ağacının yolunu korumak için, Aden bahçesinin şarkına Kerubileri ve her tarafa dönen kılıcın alevini koydu.”366 Yine bir takım farklılıklar göze çarpmaktadır ki onlar da kısaca şöyledir: 1. Tevrat’ta Şeytan yerine kullanılan yılan da bir cezaya tabi olmaktadır. Ancak yılan bir hayvandır ve hayvanların akılları ve iradeleri olmadığı için yaptıklarından sorumlu değillerdir, buna göre cezaya çarptırılması makul değildir. 362 Bakara:2/286. Bakara: 2/237. 364 Âraf: 7/23-25. 365 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 3;14-18. 366 Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 3;22-24. 363 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 101 2. Burada yılan soyuyla insan soyunun düşman olacağından bahsedilmektedir. Âyette geçen ise; “Birbirinize düşman olarak inin oradan” 367 ibaresi Âdem, Havva ve Şeytan üçlüsü olarak tefsir edilmektedir. 3. Burada kadının yaptığı hata yüzünden tüm kadınlar doğum sancısıyla cezalandırılmıştır. Âyetlerde böyle birşey geçmemektedir. Ama İsrailiyyat’tan etkilenen bazıları bunu böyle yorumlamıştır. Örneğin: Rivâyete göre, Havva ağaçtan koparınca ağaç kanamıştı. Allah bu ağacı kanattığı gibi, ben de onu her ay kana bulaştıracağım. Ben onu mükemmel ve akıllı yaratmıştım; şimdi hafif akıllı yapacağım. O iğrenerek ve istemeyerek yüklü olacak, yavrusunu zorlukla dünyaya getirecektir dedi. İbn Zeyd der ki: “Havva böyle bir hata yapmamış olsa idi dünya kadınları adet görmez, hepsi de akıllı olur, hepsi de kolaylıkla hamile oldukları gibi kolaylıkla doğum yaparlardı.368 Bu rivâyet büyük ihtimalle Ehl-i Kitaptan nakledilmiştir. Zira haber garîb olarak nitelendirilmiştir.369 Bu tür rivâyetlerin İslam’la bağdaşması düşünülemez. Çünkü İslam çekilen sıkıntılardan ötürü anneliğe ayrı bir değer vermiştir bu da âyette şu şekilde izah edilmektedir: “Biz insana anne ve babasını (onlara iyilikle davranmayı) tavsiye ettik Annesi onu, zorluk üstüne zorlukla (karnında) taşımıştır…” 370. Âdet görmede ise farklı hikmetler söz konusudur. Allah kadının yapısını nazara alarak onu böyle bir özellikle yaratmıştır. Dünyadaki tüm kadınların hafif akıllı olduğunu söylemek zaten mümkün değildir, tıpkı dünyadaki tüm erkeklerin akıllı olduğunu söylemenin mümkün olmadığı gibi. Tüm bunların üstünde sadece bir kadının yaptığını tüm kadınlara yüklemek İslam anlayışıyla bağdaşmamaktadır. 4. Bu âyetlerde Âdem’in işlediği günah Hıristiyanlarca aslî günah kabul edilmiş ve her doğan çocuğun vaftiz edilmeksizin günahkar olduğu savunulmuştur. Ancak İslâm’a göre doğan her çocuk masumdur ve akıl baliğ olmaksızın ona günah yazılmaz. Ayrıca herkes kendi yaptığından mes’uldür kimse kimsenin suçunu yüklenmez.(En’am:6/164: …Herkesin 367 Âraf: 7/24 Aydemir, a.g.e.,, s.32. 369 Aydemir, age, s. 32 370 Lokman:31/14 368 102 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU işlediği kötülüğün sorumluluğu kendisine aittir. Hiç kimse başkasının kötülüğünün sorumluluğunu taşımaz….) Ayrıca Hz. Âdem tövbe etmiştir ve İslam inancına göre “Tevbe eden, sanki o günahı hiç işlememiş gibidir.”371 5. Toprağın lanetlenmesi, cennetin etrafını alevlerin sarması vb. hususlar Kur’ân’da veya diğer İslamî kaynaklarda geçmez. SONUÇ Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm’deki ilk insan kıssası kıyaslandığında aradaki üslup farkı açıkça görülmektedir. Bununla beraber bir kısım ortak noktalar görülmüş farklılıklara da dikkat çekilmiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te insanın yaratılışı âlemin yaratılışının altıncı gününde olduğu bildirilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise böyle bir bilgiye rastlanmamıştır. Bununla beraber her iki kaynakta da ilk insanın topraktan yaratıldığı bildirilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de toprağın geçirdiği aşamalardan bahsedilirken Tevrat’ta böyle detaylara rastlanmamıştır. Kur’ân’da Allah Teâlâ’nın meleklerle arasında geçen konuşmaya yer verilirken Tevrat’ta böyle bir konuşma yer almamaktadır. Akabinde Kur’ân’da meleklere secde emri verilir, tüm melekler secde ederken İblis bundan yüz çevirmiştir. İblis’in kibirlenmesi insan neslini Allah’a itaatten men etmesi için yemin etmesi ve Cennet’ten kovulmasına yer verilirken Tevrat’ta bu tür haberlere rastlanılmamaktadır. Tevrat’ta Havva’nın Âdem’in kaburga kemiğinden yaratıldığından bahsedilirken Kur’ân’da bu detaya yer verilmemiştir. Öte yandan hem Kur’ân’da hem Tevrat’ta ‘yasak meyve’ hadisesine rastlarız. Ancak Tevrat’a göre meyveye ilk uzanan kadınken Kur’ân’da böyle bir ifadeye rastlanmaz. Bunun yanında Tevrat’taki ifadelere göre Havva ve Âdem’in işlediği günahın cezasını tüm insanlık çekecektir ve bu günahtan dolayı tüm insanlık günahkâr doğar. Bu düşünce İslamî anlayışla bağdaşmamaktadır, çünkü her nefis kendi işlediğinden sorumludur. 371 İbn Mâce, ‘Zühd’, 30. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 103 Bununla beraber ‘kıssada geçen Âdem bir peygamber miydi yoksa sonradan mı peygamber oldu? Yasak meyvenin yenilmesi ismet sıfatını zedeler mi? İndirildikleri cennet dünyadan bir bahçe miydi yoksa ebedî yurt olan cennet miydi? Sözü geçen yasak meyvenin mahiyeti neydi? İlk meyveye el uzatan Havva mıydı? İlk günah hadisesi tüm insan neslinin günahkâr olarak doğmasını gerektirir mi?’ gibi sorular İslam âlimlerini de ilgilendirmiş ve bu konularda değişik fikirler beyan edilmiştir. Bütün bu soruları cevaplandırmak bu çalışmanın sınırlarını aşacak mahiyette bir araştırmayı gerektirmektedir. Dolayısıyla böyle bir plandan hareket etme imkânı olmamıştır. Kur’ân’da kıssanın nasıl geçtiğini gözler önüne seren âyetler zannederiz ki kıssa hakkında bilinmesi gerekenler için yeterlidir. Elbette ki araştırmaya sorgulamaya teşvik açısından bazı yerler müphem bırakılmıştır. Ancak müphem bırakılan kısımların tamamlanmasında da her zaman ana kaynak Kur’ân ve hadis olmalıdır. BİBLİYOĞRAFYA AVCI, Casim, ‘Hilafet’, DİA, İstanbul, 1998, XVII, 539-546. AYDEMİR, Abdullah, İslamî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara: TDV, 1992. ARPAGUŞ, Hatice K., ‘Kur’ân Perspektifinden Yaratılış İtibariyle Kadına Bakış’, Tarihten Günümüze Kur’ân’a Yaklaşımlar, ed. Bilal Gökkır ve dğr., İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kur’ân ve Tefsir Akademisi, 2009. _____Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2005 AYDEMİR, Abdullah, Tefsirde İsrailiyyat, İstanbul: Beyan Yayınları, 1992 BATUK, Cengiz, ‘Âdem ve Havva’nın Hayatı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva’nın Hayatı’, HÜİFD, V, 2006, 51-72. BAYRAKDAR, Mehmet, ‘Tekâmül Nazariyesi’, DİA, XXXX, 38. BAYRAKLI, Bayraktar, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, İstanbul: Bayraklı Yayınları, 2004. BOLAY, Süleyman Hilmi, ‘Âdem’, DİA, I, 358-363. BUCAİLE, Maurice, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’ân, (trc. Mehmet Ali Sönmez), Ankara: DİB Yayınları, 1988. 104 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ERDEM, Mustafa, ‘Kur’ânda İlk İnsan’, Kur’ân Kıssalarının Anlam ve Değeri IV. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu, Ankara: Fecr Yayınları, 1998 HARMAN, Ömer Faruk, ‘Havvâ’, DİA, XVI, 542-545. İBN-İ KESÎR, Hadislerle Kur’ân Tefsiri, (trc. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner), İstanbul: Çağrı Yayınları, 1984. KARAMAN, Hayrettin ve dğr., Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara: DİB Yayınları, 2003. RAZİ, Tefsir-i Kebir, (trc.. Suat Yıldırım ve diğerleri), Ankara: Akçağ, 1988. SEYHAN, B. Yaşar, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân’daki Kıssaların Karşılaştırılması, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş, 2006 TASLAMAN, Caner, Din Felsefesi Açısından Evrim Teorisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2005. YASDIMAN, Hakkı Şah, ‘ Yılan, Âdem, Havva Arasındaki Olaylara İslam ve Yahudiliğin Bakışı’ DEÜİFD, XXXIV,2011, 9-35 YAZIR, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, (sad. İsmail Karaçam ve dğr), İstanbul: Azim Dağıtım, ts. YENİBAŞ, Hasan, Peygamberler Tarihi, İzmir: Işık Yayınları, 2011. YILDIRIM, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’ân Tefsiri, İstanbul: Anadolu Yayınları, 1991 İKİNCİ BÖLÜM İMAM RADIYYÜDDİN HASAN es-SÂĞÂNÎ’NİN MEŞÂRÎKU’L-ENVÂR İSİMLİ ESERİ VE OSMANLI MEDRESELERİNDEKİ YERİ372 Kübra Güngör ÖNSÖZ İslam âleminde eğitim ve öğretim kurumları olarak medreseler devreye girmeden önce hadis öğretiminin evler, mescitler ve camilerde yapıldığı bilinmektedir. Medreseler devreye girince ise diğer dinî ilimler gibi hadis ilmi de medreselerde okutulmaya başlamıştır. Osmanlı Devleti zamanında hadis öğretimi normal medreselerin yanında ihtisas medreseleri niteliği taşıyan Dârü’lHadisler’de yapılmıştır. Fatih Sultan Mehmed, Sahn-ı Seman Medreselerini açtıktan sonra burada okutulacak dersleri ve diğer medreselerde hangi kademede hangi ders okutulacağını kitaplarıyla birlikte kanun haline getirmiştir. Bu medreselere ait vakfiyesinde müderrislerden Mesâbih ve Meşârik veya Buhârî ve Müslim’den bir miktar hadis-i şerif okutulmasını istemiştir. İşte Fatih’in vakfiyesinde bahsettiği Meşâriku’l-Envâr isimli eser ve yazarı Radıyyüddin esSâğânî bu çalışmanın konusu olarak seçilmiştir. Özellikle Sâgânî ve Meşâriku’lEnvar’ın tercih sebebi ise yazıldığı devirden itibaren büyük ilgi gören eserin, başta Osmanlı medreseleri olmak üzere İslâm Dünyasının çeşitli bölgelerinde ders kitabı olarak okutulmuş olmasıdır. Amaç, uzun zaman medreselerde okutulan bu eserin değerini ortaya koymak ve yazarı hakkında malumata sahip olmaktır. Ayrıca eserin Osmanlı medreselerinde okutulma serüvenine de değinilecektir. İslâm coğrafyasında bugüne ulaşan İslâmî ilimler birikimi, hayatını bu ilimleri öğrenmeye ve öğretmeye adayan ve eserler ortaya koyan âlimlerin 372 Bu çalışma Prof. Dr. Ahmet Özel danışmanlığında gerçekleştirilmiştir. Çalışmanın şekillenmesinde Yrd. Doç. Dr. Hasan Cirit ve henüz yayınlanmamış makalesini paylaşan Arş. Gör. Suat Koca’nın da katkısı olmuştur. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 107 katkılarıyla oluşmuştur. Her dönem âlimleri, ilmi çalışmalarıyla ve eserleriyle daha sonraki dönemlere kaynak ve yol gösterici olmuşlardır. Bu bakımdan İslâm ilim geleneğine katkıları olan ilim adamlarını tanımak, sonraki kuşaklar için gerekli ve önemli bir husustur. Çalışma iki bölüm halinde hazırlanmıştır. Birinci bölümde önce Radıyyüddin es-Sâgânî’nin yaşadığı dönemin sosyal, siyasî ve ilmî bakımdan genel durumunun değerlendirilmesi yapılacaktır. Zira bir şahsı ve hayatını doğru değerlendirebilmek için yaşadığı ortam ve zaman hakkında bilgi sahibi olmak son derece önemli ve gereklidir. Daha sonra Sâğânî’nin doğumundan itibaren hayatı, yetişmesi, tahsili, hocaları ve öğrencileri hakkında bilgi verilecektir. İmam Sâğânî’nin lügat, dil ve hadis ilminde meşhur olması dolayısıyla bu ilimlerdeki yeri ve öneminden bahsedilecektir. Çünkü Arap dilinde otorite sayılan Sâgânî için Sûyûtî “lügat sancağının taşıyıcısı”, Zehebi “lügatin zirvesindeki isim” değerlendirmesini yapmıştır. Radıyyüddin es-Sâgânî’nin hayatıyla ilgili bilgiler araştırılırken mümkün olduğunca rical ve tabakat kitaplarından yararlanılılmış, . kendisi birçok yere ilmî seyahatte bulunduğu için öncelikli olarak ailesinin yaşadığı ve kendisinin doğum yeri olan Lahor şehrindeki sosyal, siyasî ve ilmî durumla ilgili bilgilere yer verilmiştir. Daha sonra Radıyyüddin es-Sâgânî’nin eserleri tanıtılmıştır. Sâgânî, Arap diline ve özellikle lügat alanına yöneldiği için çeşitli sözlükler hazırlamıştır. Bunlardan hakkında ulaşılabildiği kadarıyla bilgi verildikten sonra asıl inceleme konusu olan Meşârik hakkında bilgi sunulmuştur. Yazarın Abbasi Halifesi Mustansır için sahih hadislerden seçerek derlediği bu eser onun çalışmaları arasında önemli bir yere sahip olduğundan hakkında detaylı bilgiler verilmeye ve hadis alanındaki değeri belirlenmeye çalışılmıştır. İkinci bölümde Meşârik’ın Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulması üzerinde durulmuştur. Bu medreselerde eğitim için kullanılan kitaplar önceden belirlenmiş ve her biri belli dönemlerde, uygun seviyedeki öğrencilere kıymetli âlimler tarafından okutulmuştur. Osmanlı medreselerinde hemen her yıl hadis öğretiminin yapılmış olduğu bazı ilim adamlarının biyoğrafilerinden anlaşılmaktadır. Dönemin medreselerindeki eğitim programlarına bakıldığında Meşârik’in bir bölümünün veya tamamının hadis derslerinde okutulduğu görülür. Bu eserin tercih sebebi ise Buhari ve Müslim’den hadis seçimi yapılarak 108 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU oluşturulmasıdır. Eserin kendisinden başka onun üzerine şerhi de medreselerde okutulmuştur. Bunlardan biri olan Mebârikü’l-Ezhâr’ın yazarı İbn Melek kendi şerhini İzmir’in Tire ilçesindeki medresede ders kitabı olarak okutmuştur. Sonuç olarak, Osmanlı devletinde hadis derslerine verilen önem, bu çalışma sonunda tekrar fark edilecektir. Hadis dersleri için birçok eser arasından tercih edilen ve padişahların medrese vakfiyelerinde özel olarak zikrettikleri Meşâriku’l-Envâr isimli eserin itibarı da bu vesileyle ortaya konulmuş olacaktır. I. RADIYYÜDDİN HASAN es-SÂĞÂNİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI, KİŞİLİĞİ ve ESERLERİ 1.1. Yaşadığı Dönem 1.1.1. Lahor’un Siyasi ve Sosyal Durumu Radıyyüddin es-Sâğânî’nin doğum tarihi hakkında net bir bilgi olamamakla birlikte kaynaklarda vefat tarihi için müşterek bir tarih olan 650 (1252) yılı verilmektedir. Doğum yeri ise Hindistan’ın ikinci büyük şehri olarak bilinen Lahor’dur. IV. (X.) yüzyılın sonlarında Gazneli Mahmud ile Müslümanlar Hayber geçidi yoluyla Kuzey Hindistan’a girdiler. 412’de (1021) Gazneli Mahmud Lahor’u fethederek Pencap’ı kendi topraklarına kattı. Gazneli Sultanın Hanefi mezhebinden Şa’fii mezhebine geçtiği ve bu yüzden onun devrinde Lahor’un hadis ilminin merkezi olduğu belirtilmektedir. Buradaki hadis hizmetleri VI. (XII.) yüzyılın. sonuna kadar devam etmiştir.373 Şeyh Muhammed İsmail Buhârî Lahorî Buhara’dan 395 (1004)de Hindistan’a geldi ve buradaki hadis çalışmalarını başlattı. Böylece Lahor hadis ilminin merkezi oldu. Sonraki 100 yıl zarfında burada yetişen birkaç ünlü hadisçiden de çalışmanın konusunu teşkil eden ünlü âlim Radıyüddin Hasan b. Muhammed es-Sâğânî’dir. 373 Daudi, s. 28. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 109 602’te (1205) Kutbu’d-Din Aybek tarafından Delhi Hindistan’ın başkenti yapıldı ve kısa sürede önemli bir ilim merkezi haline geldi. Delhi Sultanlığı Hanefi idi. Orta Asya’da Moğol hükümdarı Cengiz Han’ın istilasından dolayı âlimler ülkeyi terke mecbur kaldılar ve doğrudan Hindistan’a gelmeye başladılar. Sultanların cömertliği sayesinde yer yer medreseler ve mektepler kuruldu. Bu medreselerde kadılık görevi için eleman yetiştirildiği için eğitim müfredatında fıkıh ve usul-ü fıkha daha çok önem veriliyordu. Diğer ilimlerden sarf, nahiv, dil, mantık, felsefe de müfredatta yer almakla birlikte İslâmî ilimlerin en önemli iki sahası olan hadis ve tefsire fazla önem verilmemekteydi.. Hadis eğitimi oldukça sınırlıydı; Sâğânî’nin eseri dışında Kütüb-i Sitte’den hiçbir metin okutulmuyordu. Ulemanın o dönemde hadis ilmine olan uzak eğiliminin anlaşılması hususunda Barni’nin zikrettiği şu olay ibret vericidir: 700’de (1300) bir Mısırlı hadisçi, hadis ilminin yayılması amacıyla hadis ve ilgili konulara dair 400 kitapla Hindistan’a geldi. Delhi’ye giderken, Multan’da padişahın düzenli namaz kılmadığını, cumaya gitmediğini öğrendiğinde bundan çok etkilendi ve geri döndü. Fakat dönmeden önce padişah için hadis üzerine bir risale yazarak Şeyh Multânî’nin torunu Fazlullah’a (666/1268) bıraktı. Mektupta şöyle yazıyordu: “Alâu’d-din devrindeki âlimler hadis ilmini terk etmişler ve sadece fıkıh eğitimi vermekteler. Bu durumda ben moralim bozuk bir halde ülkeme geri dönmekteyim. Çünkü ben buraya hadis ilmini öğretmek üzere gelmiştim”. Bununla hadis ilminin yayılması hususunda çok güzel bir fırsat kaçmıştı.374 582 (1186) yılında Gur Sultanı Muzzüddin Muhammed Lahor’a hâkim oldu. Onun ölümü üzerine kumandanlarından Kutbuddin Aybeg buraya yerleştiyse de Sultan İltutmuş (1211-1236) Delhi’yi kendisine merkez seçince Lahor gitgide önemini kaybetti. 1241’de Moğol tahribat ve katliamı da geçirdikten sonra Tuğluklular dönemine kadar gelişme imkânı bulamayan Lahor, Ludiler Devrinde tahkim edildi.375 Lahor’da o dönem hüküm süren devlet ise Delhi Türk İmparatorluğu’dur (1206-1290). Bu devlet çeşitli ülkelerden alınmış topraklardan oluşuyordu. Putperestliğinin havasını teneffüs ediyordu. Kral ve nedimleri İran Ordusu Türk ve Moğol geleneklerine göre kurulmuştu. Merkezi devletin altındaki bölgesel idareler ise 374 Daudi, s. 30. 375 Rızvı, “Lahor”, DİA, XXIII, 57. 110 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU eski Hindu sistemine göreydi. Bu karma düzen ne tam İslâmî ne tam olarak Hindu özelliklerine sahipti. Devletin üçüncü sultanı Şemseddin İltutmuş (12111236) zamanında İslâm dini devlet yapısında gelişme göstermiş ve güçlenmiştir. Sultan, 1229'da Halife Müntasır-Billâh'tan “es-Sultânu’l-Muazzam Nâsıru Emiri’l-Mümînin” unvanını aldı. Halifelik sistemi gücünü kaybetmesine rağmen halen siyasî otoritenin başı sayılıyor ve saygı görüyordu. Dolayısıyla Abbasi Halifesi tarafından Hindistan’ın Sultanı unvanını almak Sultan Şemseddin’i çok mutlu etmişti.376 Halife Müstansır zamanında Dehli’deki medreseye Sâğânî müderris olarak görevlendirilmiş.377 Sâğânî’nin doğum yeri olan Lahor Şehri de Sultan Şemseddin İltutmuş zamanında Mültan Sultanı Nâsıruddin Kabâca’nın elinden alınmıştı (1227).378 Delhi Türk İmparatorluğu döneminde önceleri Türk komutanları başarılıydı. Şemseddin İltutmuş fırtınalar içindeki tahtını ancak koruyabildi. Ama ondan sonra yönetime gelen çocukları sırasında hızlı bir çöküş başladı. Türk komutanları hem taht için hem halka karşı mücadele veriyorlardı. Halk arasında ve her yerde sıkıntı ve panik mevcuttu.379 1.1.2. Bağdat’ın Siyasi ve Sosyal Durumu Kaynaklarda Sâğânî’nin bir süre Bağdat’da bulunduğuna dair bilgiler yer almaktadır. Dönemi tam olarak bilinmese de kendisine Abbasi halifesi MüstansırBillâh zamanında bir medresede hocalık yapma teklifi geldiği belirtilir. Bağdat şehri bilindiği üzere Abbasi Halifesi Ebû Cafer el-Mansur döneminde kurulmuş ve Abbasi Devletinin yıkılışına kadar (1258) hilafet merkezi olarak kalmıştır. Son dönemlerinde Büveyhi ve Fâtımî Şiî hâkimiyeti altında kalan Abbasi Devleti’ni Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey 1055 yılında bu baskıdan kurtarmıştır. Aynı zamanda yeni medreseler de kurarak fikrî bakımdan da Şiîlikle mücadeleye destek vermişlerdir.380 Selçuklu Devletinin zayıflaması ile birlikte hilafete Muktefi (1136-1160) ve Nasır’ın (1180-1225) geçmesi üzerine Abbasi Hilafeti tekrar güçlenmeye 376 Ahmet, s. 184. 377 Atay, s. 26. 378 Ahmet, s. 163. 379 Ahmet, s. 72. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 111 başladıysa da eski kudretli haline gelemedi. Moğol İmparatoru Cengiz Han’ın torunu Hülagü 1258 yılında Bağdat şehrini ele geçirerek Abbasî devletine son vermiştir.. Bağdat’ta medreselerin kurulmasına büyük önem verilmiştir. Bunların en meşhurları 1066’da kurulan Nizamiye, aynı yıl kurulan ve bugün Külliyetü’ş-Şeria kullanılan Ebu Hanife, 1233’te kurulan ve XVII. yüzyıla kadar varlığını koruyan Mustansıriyye medreseleridir. Bu medreselerden her biri dört fıkıh mezhebinden biri üzerine ihtisaslaşmıştı. Sadece Mustansırıyye ve 1255’te kurulan Beşiriyye Medresesi dört mezhep üzerinden eğitim yapıyordu. 381 Moğol istilasından sonra özellikle Nizamiye, Mustansıriyye, Beşiriyye, Teteşiyye382 ve Medresetü’l-ashab yeniden öğretime başladılar (1258). Tutuşiye Medrese’sinde Meşâriku’l Envâr’a en meşhur şerhlerden biri olan Mebâriku’l Ebkâr’ı yazan İbn Melek de hocalık yapmıştır.383 1.2. Hayatı 1.2.1. İsmi, Künyesi ve Nisbesi İsmi Hasan b. Muhammed b. Hasan b. Haydar’dır.384 Künyesi Ebü’l-Fedail olup, Lakabı Radıyyüddin’dir. 385 mensup olduğu için Adevî, Aslen Kureyş kabilesinin Adî b. Kâ’b koluna Hz. Ömer’in soyundan geldiği için Ömerî nisbeleriyle de anılmıştır. Eserlerinde nisbesini Sagânî şeklinde kaydetmekle beraber, daha sonra “Sâğânî” diye (Mezopotamya) arkasındaki şehirlerdendir. kullanılmıştır.386 Sagan; nehrin 387 380 Karaca, “Abbasiler”, Tarih Ansiklopedisi, s. 20. 381 Duri, “Bağdat”, DİA, IV, 431. Tutuşiye Medresesi, Bağdad'da Alparslan'ın oğlu Emir Tutuş için kölelerinden Humar Tigin 382 tarafından 1090'da yaptırılan medrese. Zamanla harap olan medresenin yerine 1599'da Vezir Küçük Hasan Paşa Camii yapılmıştır. 383 Ocak, s. 45. 384 Zehebî, Siyeru A'lâmî'n-Nübelâ, XXIII, 283. 385 Apak, “Radıyyüddin Hasen Sağanî”, IX, 226. 386 Görmez, “Sâgânî, Radıyyüddin” , DİA, XXXV, 487. 387 Kutübî, I, 358. 112 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 1.2.2. Doğumu 10 safer 577’de (25 Haziran 1181) Lahor’da dünyaya geldi.388 Bedâûn’da doğduğuna dair rivayetler doğru değildir. Ailesi önce Sagâniyân’a (Çagâniyan389) göç etmiş, ardından Lahor’a yerleşmiştir. 1.2.3. Vefatı 650 (1252) yılında Ramazan ayında Bağdat’ta vefat etti. Zehebi 650 yılı 19 Şaban’ında vefat ettiğini nakleder. Cenazesi kendi vasıyeti üzerine Mekke’ye nakledilip oraya defnedildi. Cenazesini taşıyacak kişi için elli dinar vaat etmişti.390 Mekke’de Cennetü’l Muallâ’da Fudayl b. Iyaz’ın yanına 391 gömülmüştür. 1.3. İlmî Kişiliği Küçük yaşta babası ile birlikte Lahor’dan Gazne’ye göç etti. 13 yaşında babasını kaybetti. İlk ilmi tahsilini babasının yanında yapan Sâğânî, küçük yaşta Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm’ın (240/854) Garibü’l-Hadîs isimli kitabını ezberleyerek 1000 dinar ödül aldı392 Önce Hanefi fıkhını öğrendi. Daha sonra ilmi seyahatlere çıkarak yaklaşık on yıl boyunca çeşitli alimlerden ders aldı. Mekke, Medine, Yemen, Bağdat, Moggibi yerleri dolaştı. Ardından Lahor’a dönen ve buradan da Delhi’ye giden Sâgânî, Arap Diline ve özellikle lügat alanına yöneldi. Bu husustaki bilgilerini derinleştirmek üzere Bedaun ve Kol’de bir süre kaldıktan sonra 605’te (1208-1209) Hicaz’a gitti. Hicaz’da yaklaşık beş yıl kaldı. Dimyâtî onun hakkında “şeyh, sâlih, sadûk” gibi güvenirliğine işaret eden sıfatları kullanmış, aynı zamanda lügat, fıkıh, hadis, kıraat ve daha birçok ilimde imam olduğunu belirtmiştir.393 388 Zehebi, Siyeru A'lâmî'n-Nübelâ, XVI, 441. 389 Çağaniyan: veya Saganiyan Ceyhun’un Maveraünnehir tarafında, merkezi Tirmiz olan bölgenin adıdır. Büyük Selçuklu Hükümdarı Alparslan zamanında kardeşi İlyas’ın yönetiminde olan bölgedir. Saganiyan şimdiki Özbekistan sınırları içindedir. 390 Zehebi, Siyeru A'lâmî'n-Nübelâ, XVI, 441. 391 Görmez, “Sâgânî, Radıyyüddin”, DİA, XXXV, 488. 392 Daudi, s. 33. 393 Zehebi, Siyeru A'lâmî'n-Nübelâ, XVI, 441. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 113 1.3.1. Hocaları ve Seyahatleri Mekke’de Burhâneddin Ebû’l-Fütûh Nasr el-Husrî’den faydalandı. Yemen’de Nazzâm Muhammed b. Hasen el-Merginânî ile Kâdî Sa’dettin Halef b. Muhammed el-Kerderî’den hadis, fıkıh, gramer ve aruz konularında istifade etti. Ebû Muhammed İbnü’l Cevzî de onun hocaları arasındadır. Sâgânî Hicaz’dan Aden’e geçti; burada Kâdî Ebu İshak İbrahim elKureyzî, İbn Battâl ve oğlu Süleyman gibi hocalardan faydalandı. Hattâbî’nin Buhârî’nin el-Câmi’u’s-Sahîh’i ve Ebû Davud’un Sünen’ine yazdığı şerhleri bu hocalardan okudu. Kendisi de onlara Harîrî’nin el-Makâmâtı’nı okuttu. Aden’den Mogadişu’ya gitti. Ve bir süre sonra tekrar Yemen’e döndü. 613’te Mekke’ye geçerek Yakut el-Hamevî ile görüştü. Burada iki yıl kaldıktan sonra Bağdat’a geçti. Bağdat’ta Maruf Kerhî’nin mezarını ziyaret etmesi, bu sırada tasavvufa yöneldiğinin işareti olarak yorumlanmaktadır. Bağdat’ta daha çok hadis ile meşgul oldu ve kısa zamanda ismi duyuldu. İki yıl kadar Bağdat’ta kalan Sâgânî Halife Nâsır–Lidînillâh hil’at giydirdi.394 Halife, Sâgânî’yi Delhi Sultanı İltutmuş’a elçi olarak göndermek istedi. Bunun üzerine Sâgânî 617 (1220) yılları başında Delhi’ye gitti. 624’de Hindistan’dan ayrılarak önce hac görevini yerine getirdi, oradan Yemen’e geçti. Yeni Abbasi Halifesi Mustansır-Billah’ın arzusuyla Bağdat’a döndü; halife onu tekrar iki yıl sonra Delhi’ye elçi olarak gönderdi (634/1236-37). Orada İltutmuş tarafından çok iyi karşılandı. Arkadaşları Bağdat’a dönmesine rağmen Sâgânî uzun süre Delhi’de kaldı. Halife MustansırBillâh, Sâgânî’yi İltutmuş’un yerine geçen kızı Raziyye’ye de elçi olarak bir defa daha yolladı (634/1236-37). 1.3.2. Talebeleri Sâgânî’nin öğrencileri olarak kaynaklarda Delhi’de ilk olarak Meşârıku’lEnvâr’ı okutan Burhanu’d-Din Mahmud b. Ebi’l-Hayr Es’ad Buhârî395 ve Hafız Ebû Muhammed Şerefeddin Abdülmü'min b. Halef Dimyâtî’nin adları geçmektedir.396 394 Padişahın sadrazamlara, vezirlere ve daha başka devlet ileri gelenlerine; bunların da, daha küçük aşamada, olanlara, yüceltmek ve ödüllendirmek için, değerli kumaş ya da kürkten yapılmış bir kaftan giydirmeleri. 395 Daudi, s. 30. 396 Sâğânî, Mevzuatü's- Sâğânî, s. 13. 114 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 1.4. Eserleri Sâgânî pek çoğu hadis alanında olmak üzere 32 eser yazmış, bu eserleriyle bilhassa Kuzey Hindistan’da hadislerin yayılmasında etkili olmuştur.397 Arap dili ve edebiyatına da ilgi duymuş, çok güzel şiirleri yazmış, öğrencisi Dimyâtî Meşyaha’sında (Mu’cemü’ş-şüyûh) onun şiirlerine yer vermiştir. 1.4.1. Lügat ve Dil’e Dair Eserleri Arap dili ve edebiyatı alanında otorite sayılan Sâgânî için Suyûtî “Lügat sancağının taşıyıcısı”398 nitelendirmesini yapar. Zehebî ise “Lügatın zirvesindeki isim” ifadesini kullanmıştır. Arap dili bilgisi onda bitiyordu.399 Sağânî tartışmasız bir şekilde devrinin dil ve edebiyat alanındaki otoritelerindendir. Bu alanda yirmi kadar eser yazmıştır. 1.4.1.1. et-Tekmile ve’z-zeyl ve’s-sıla. Tam ismi et-Tekmile ve’z-zeyl ve’s-sıla li-kitâbi Tâci’l-luga ve Sıhâhi’l‘Arabiyye’dir. Sâgânî bu eserinde Cevherî’nin es-Sıhâh’ına 60.000 civarında madde eklemiştir (I-VI, Kahire 1970-1979; I ve IV. ciltleri Abdülalîm et-Tahâvî, II ve V. ciltleri İbrâhim el-Ebyârî, III ve VI. Ciltleri Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim tahkik etmiştir). 1.4.1.2. el-‘Ubâbü’z-zâhir. Tam ismi el-‘Ubâbü’z-zâhir ve’l-lübabü’l-fâhir’dir. Müellif son Abbasi veziri İbnü’l-Alkamî için hazırlamaya başladığı bu eserlerini mim harfine kadar yazabilmiştir. İbn Fâris’in etimolojisini esas alan sözlükçülük anlayışından istifade edilerek ve Cevherî’nin es-Sıhâh’ının tertibi esas alınarak hazırlanan eseri Muhammed Hasan Âlü Yâsîn (I-IV, Bağdat 1977- ) ve Fîr Muhammed Mahdumî (I-IV, İslâmâbâd 1994- ) yayımlamaya başlamıştır. Tâceddin İbn Mektûm’un bu eserle İbn Sîde’nin el-Muhkem’ini bir araya getirdiği kaydedilmektedir.400 397 Özafşar, s. 60. 398 Suyuti, Buğyetü’l-Vu’at fi Tabakati’l-Lugaviyyin ve’n-Nuhat, I, 519. 399 Zehebi, Siyeru A'lâmî'n-Nübelâ, XVI, 441. 400 Görmez, a.y. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 115 1.4.1.3. el-Mürtecel. Tam ismi el-Mürtecel fî şerhi’l-Kılâdeti’s-sımtiyye fi tevşîhi’d- Düreydiyye’dir. İbn Düreyd’in el-Maksûre’si üzerine yapılmış bir çalışmadır (nşr. Ahmed Han, Mekke 1409/1988), bir muhtasarı da Sâmî Mekkî el-Ânî ve Hilal Nâcî tarafından yayımlanmıştır (Bağdat 197). 1.4.1.4. Kitâbü Fa’alân. Mastarı “fa’alan” vezninde olan 200’den fazla kelimenin son harfine göre alfebatik olarak sıralandığı bir eserdir. Ali Hüseyin el-Bevvâb’ın Nak’atü’ssadyân fîma câ’e ‘ale’l-fa’lan (Riyad 1402/1982) başlığıyla neşrettiği eserin adının müellifin hadisle ilgili diğer eseriyle karıştırıldığı kaydedilir401 1.4.1.5. Mecma’u’l-bahreyn. Tam ismi Mecma’u’l-bahreyn ve matla’u’n-neyyireyn’dir.Cevherî’nin esSıhâh’ı ile buna dair et-Tekmile ve’z-zeyl ve’s-sıla adlı eserini, ayrıca es-Sıhâh üzerine yazdığı el-Hâşiye'sini kapsayan geniş bir sözlüktür. Tamamı 12 cilt olan eserin İstanbul kütüphanelerinde çok ayıda yazma nüshası bulunmaktadır (Örneğin Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.2673).402 1.4.1.6. Diğerleri Yukarıda anılanlar dışında; eş-Şevârid fil-lüga, el-Ezdâd, Kitâbü Yef’ûl, Esmâu'z-z'ib gibi basılmış eserleri de vardır. 1.4.2. Hadise Dair Eserleri Sagânî’nin ikinci ilgi alanı hadis ilmidir. Hindistan ve Orta Asya ülkeleri genelde fıkha önem verirken Sâgânî’de hadis çalışmalarına ağırlık vermiştir. O Sahîh-i Buhârî’nin günümüzdeki nüshasını hazırlayan, mevzu hadisleri ortaya çıkarmak için bazı aklî ölçüleri ortaya koyan bir muhaddis olarak nitelenir.403 Hadis sahasında 10’dan fazla eser kaleme almış olup bunlar daha çok derleme, 401 Görmez, a.y. 402 Apak, “Radıyyüddin Hasen Sağanî”, İslam Alimleri Ansiklopedisi, IX, 226. 403 Daudi, s. 32. 116 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ihtisar, şerh, mevzûât ve ricâl/tabakât türü kitaplardır. Onun hadise dair eserlerinin telifinde iki hedef gözettiği belirtilmiştir: • Uydurma hadislerle ilgili kuralları koyup bu hadisleri eserlerde toplamak; • Hadis kitaplarındaki sahih hadisleri seçerek bunları çeşitli eserlerde bir araya getirmek.404 Onu hadis çalışmalarına yönlendiren temel sebebin, içinde yaşadığı toplumun hadis konusundaki gevşek ve ilgisiz tutumuna karşı bir tavır alış olduğu söylenmektedir. Dolayısıyla hadise dair eserlerinin genel amacı; sahih hadisleri yaymaktır. Mesela o, el-Mevzûât’ında, kendi zamanındaki kıssacıların, fakihlerin ve zahidlerin minberlerde, meclislerde, medreselerde, tekkelerde ve çeşitli ortamlarda çokça uydurma hadis naklettiklerini belirterek, insanların sünnet bilgisinin azaldığından, sünnetten uzaklaştıklarından ve hadis bilginlerinin kaybolduğundan şikâyet eder. Çünkü onun döneminde her grup kendi mezhebini teyid için zayıf uydurma hadisleri bile kabul edilebilir kılmak için deliller sunmaya başlamıştır. Bu durumda Sâgânî’ye göre “Din tehlikeye düşmüştü.”.405 O zamane hadisçilerine şöyle sitem eder: Selef şöyle demiştir: “Hiçbir gün yoktur ki o gün bir sünnet ölmesin ve bir bid’at hayat bulmasın.” İşte Allah Resulü aleyhinde uydurulan ve iftira edilen hadisler, hadisçi geçinenlerin eserlerinde kaydedilmiş, onlar bu hadislerdeki illetlere dikkat çekmemiş, halef seleften bunları nakletmiş ve nihayet bunların nakillerine ve sözlerine itimat edildiği için din zarar görmüştür. Böylece hem kendileri sapmışlar, hem de insanları saptırmışlardır.406 1.4.2.1. Meşâriku’l-Envâri’n-Nebeviyye. 1.4.2.1.1. Kitabın İsmi ve Metodu. Tam adı Meşâriku’l-envâri’n-nebeviyye min (‘alâ) sıhâhi’l-ahbâri’lMustafaviyye’dir. Hadislerin büyük çoğunluğu Sahihayn’dan alındığı için Meşâriku’l-envâr fi’l-cem’i beyne’s-Sahihayn olarak da anılır. 404 Daudi, s. 33. 405 Daudi, s. 34. 406 Sağânî, s. 24-25. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 117 Kitapta yer alan 2253 hadis Buhari ve Müslim’in sözlü hadislerinden seçilmiştir. Bunlardan 327’si sadece Sahih-i Buhari’de, 875’i Sahih-i Müslim’de ve 1051’i her ikisinde mevcuttur. Bu kitap 12 bölüme ayrılmış, hadisler ilk harflerine göre farklı bir tertiple verilmiştir. Şarih el-Kâzerûnî’ye göre ise 2246 sahih hadis ihtiva etmektedir. Bunlardan 1050’si muttefakun aleyh; yani Buhari ve Müslim’in ittifakla sahihlerine aldıkları hadislerdir. Geri kalanları ise başta Buhari ve Müslim’in tek başlarına rivayet ettikleri olmakla birlikte diğer bazı kaynaklardan alınmadır. 407 Mısırlı âlimlerden Ebû Abdullah Muhammed b. Selâme el-Kuzâ’î (ö.454/1062) hadis tasnifinde yeni bir metodun öncülüğünü yapmıştır. Bu, hadisleri konularına ve ravilerine göre tasnif etme şeklini bırakarak kısa sözlü ve geniş manalı kelimeleri seçip bunları, ilk kelimelerinin ortak özelliklerine göre gruplandırma şeklinde olan bir metoddur. İbadet ve muamelat dışında kalan konuları ön plana çıkaran bu tasnif şekli, yeni hadis kitabı yazan çevrelerce kısa sürede benimsenmiştir. Talebesi, Kuzâ’î için şöyle demiştir: “Mısır’da onun gibi çığır açmış kimse görmedim.”. Bu yeni metodu uygulayan muhaddisler eserlerinin mukaddime kısımlarına “Bu kitabımı Şihâb’ül-Ahbâr’ın metoduna uygun olarak tasnif ettim.” şeklinde bir ifade eklemişlerdir.408 İşte bu muhaddislerden birisi de Sâğânî’dir. Aynı dönemde yaşayan İbnü’l-Esîr’in Câmi’ul-Usûl isimli eseri de bu dönemdeki hadis eserlerinin tasnifinde lügat ilminin etkisini yansıtmaktadır. Câmi’ul-Usûl'de konular alfebatik sıraya göre tasnif edilirken, Meşâriku’lEnvâr’da hadis yapılmaktadır. metinlerinin başında yer alan edatlara göre tasnif 409 Eserin asıl ayırıcı niteliği, münhasıran Hz. Peygamber tarafından bazen müstakil olarak serdedilen, bazen de bir hadise yahut diyalog esnasında söylenen hadislerin – taktî‘ suretiyle- belirli edatlar, kalıplar ve kelimeler altında sıralanması ve her başlık altındaki rivayetlerin kendi içinde alfabetik olarak tanzim edilmesidir. Bu bağlamda yazar, dilbilimdeki birikimini hadis alanına yansıtmış ve dil/gramer merkezli özgün bir tasnif şablonu oluşturmuştur. Eserde 407 Uğur, s. 115 408 Yardım, s. 9. 409 Özafşar, s. 60. 118 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ayrıca hadislerin isnadı ihtisar edilmiş ve sadece sahabî ravîleri zikredilmiştir. Meşâriku’l-Envâr’ın dil ve hadis alanında bilgi sahibi olmak isteyenleri gözeten bir düzenlemeyle kaleme alınması onun pedagojik değerini artırmış, Arapça öğreniminin ilk basamaklarından itibaren öğrencilerin hadislerle karşılaşmalarına ve hadisleri, nahivde ‘şâhid’ olarak kullanmalarına vesile olmuştur. Öte yandan kitap daha çok Arap olmayan toplumların ilgisini çekmiş ve sünnetin topluma yön verici fonksiyonuna büyük katkı sağlamıştır. 1.4.2.1.2. Muhtevası. Eser yaklaşık iki sayfalık kısa fakat son derece edebî bir mukaddime ile başlar. Burada kullanılan süslü ve yüksek üslup, yazarın dil ve edebiyat sahasındaki yetkinliğinin somut bir örneğidir. Öyle ki beliğ ibareleri anlamakta zorlanan okuyucu yazarın kalemine saygı duymaktan kendini alamaz. Şârih İbn Melek bu iki sayfayı yirmi sayfada şerh eder. Bir araştırmacıya göre bu iki ustanın metin ve şerhinden oluşan mukaddime, müstakil bir tetkik mevzuu olabilecek kadar kıymetlidir.410 Mukaddime üzerine Behcetu’l-Envâr fî Şerhi Dîbâceti Mebârikı’l-Ezhâr411 adlı bir çalışmanın yapılmış olması şaşırtıcı değildir. Sâğanî, eserinin mukaddimesinde, kendi zamanında hadis ilminin yeterli ilgiyi görmediğinden ve bu sahanın çorak ve muattal olduğundan bahisle, “Kim ölü bir araziyi ihyâ ederse arazi onundur”412 hadisine göndermede bulunarak kitabının telif sebebine işaret eder. O, dönemindeki hadis ilminin durumunu şöyle tasvir eder: “Zamanımızda -Allah’ın yardımını dileyerek ve zamane insanlarından ona şikâyette bulunarak (belirtiyorum ki)- [Kudâ‘î’nin (ö. 454/1062)] Şihâbu’lAhbâr’ını ezberleyen veya yazan kimse zamanımızdaki insanların hadis konusundaki en bilgini, [Uklişî’nin (ö. 549/1154)] en-Necm adlı kitabından seçme veya derleme yapan kimse de onların hadiste en ileri geleni sayılıyor. Eğer bu iki kitaba bir de hadis münekkitlerinin hepsinin tezyif /taz‘îf ettiği [İbn Ved’ân’ın (ö. 494/1100)] el-Hutabu’l-Erbaûn adlı kitabını ilave ederse bu takdirde insanların en yüksek payelisi ve hakikatte en bilgilisi oluverir. Şayet bir gayret Hutbetu’l410 Özafşar, s. 82. 411 Şerhin yazarı belli değildir. 412 Buhârî, "Hars ve Müzâra’a", 15. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 119 Vedâ isimli esere göz gezdirmişse o zaman da büyük vâiz, öğütçü ve davetçi olarak adlandırılır. Bu (muhaddis geçine)nler basiretsizce ve gelişi güzel bir şekilde işe girişmişler, zayıf ve çorak bir yerde kararsız kalmışlardır. Oysa orman aslansız kalmasaydı, kurnaz tilkilerin sesi çıkmazdı. Hadisi, ona layık olmayanlara karşı muhafaza ve müdafaa edecek kimseler yok olup gitti. Şimdi onların yerinde yeller esiyor. Bu şikâyetler yaralı bir hüzün ve dokunaklı bir dışavurumdur.” Meşâriku’l-Envâr, 12 bâbtan oluşmaktadır. Ayrıca her bâb kendi arasında fasıllara ayrılmıştır. Eserin bâbları ve fasılları şöyledir: 1. Bâb iki fasıldır: Men-i mevsûle veya men-i şartiye ile başlayanlar; Men-i istifhâmiye ile başlayanlar. 2. Bâb on fasıldır: Sırasıyla inne, innî, innâ, innehû, innehüm, innehâ, inneke, inneküm, innekünne, ,nnemâ ile başlayanlar. 3. Bâb tek fasıldır: Lâ ile başlayanlar. 4. Bâb iki fasıldır: İzâ ve iz ile başlayanlar 5. Bâb iki fasıldır: 1. Fasıl beşe ayrılır: Mâ-i nâfiye, Mâ-i istifhâmiye, Mâ-i haberiye, Mâ-i şartiye ve Mâ beyne ile başlayanlar. 2. Fasıl dörde ayrılır: Nida harfi olarak yâ ve münâdâ olarak erkek künyeleri veya isimleri ile; kabileye muzâf olan isimler ile; çeşitli cins isimler ve kadın künyeleri veya isimleri ile başlayanlar. 6. Bâb on iki fasıldır: Leyse, Ni’me ve bi’se, Beynâ ve beynemâ, Le‘ana’llâh, Lev, Levlâ, İn-i şartiye, Hayr, Ef’al-i tafdîl, Kull, Kad ve Lekad ile başlayanlar. 7. Bâb on yedi fasıldır:Lâm ile ma’rife olan isim, Eyyumâ, Eyyukum, İsm-i zâhire muzâf olan eyyu, İstifhâm hemzesi, Elâ, Elem, Efelâ, Eleyse ve eve, Emâ, Meselu, İyyâkum, Ene, İsm-i fiil, Leke, Lem ve Emmâ ile başlayanlar. 8. Bâb altı fasıldır: Sayılar, kendisinden sonra ellezî olan kasem vâvı, kendisinden sonra Allah lafzı olan kasem kelimesi, Fiil-i mustakbel, Fiil-i muzâri ma’lûm ve Fiil-i muzâri mechûl ile başlayanlar. 9. Bâb beş fasıldır: Fiil-i mâzî ma’lûm, Fiil-i mâzî mechûl, Mâzî mütekellim, Hel ve Emir fiili ile başlayanlar. 10. Bâb iki fasıldır: İbtidâ lâmı ve çeşitli nev’ilerle başlayanlar. 11. Bâb: Kudsî (hadislerdeki) sözcükler. 120 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 12. Bâb: Dualar (Dua cümleleri ile başlayan hadisler).413 Sâgânî her hadisin sahabi ravisini zikrettikten sonra kaynağını harflerle göstermiş. Sahihayn’da ittifakla rivayet edilen hadisler için “”ﻕق, sadece Buhârî’nin rivayet ettiği hadisler için “ ”ﺥخ, yalnız Müslim’in rivayet ettiği hadisler için “ ”ﻢharflerini kullanılmıştır. 414 Müellifin bir hadisin muhtelif kısımlarını eserinin değişik yerlerinde vermesi, hadisleri Sahih-i Müslim ve Sahih-i Buharî’deki lafızları yerine nahiv tertibine en uygun ibare ile alması hadislerin bulunmasını güçleştirmektedir. Sâgânî Buharî’nin bab başlıklarında rivayet ettiği muallâk rivayetleri müsned hadis gibi kaydettiği de olmuştur. Yer yer nasih-mensuhu göstermiş, garib lafızları açıklamıştır. Sâğânî’nin Sahihayn’da veya bunlardan birinde olduğunu söylediği, ancak bazı nüshalarda yer almayan hadisler veya raviler hakkında İbn Melek gibi şarihler cevap vermiştir. Bazen Buhari’ye ait olduğu söylenilen hadisin Müslim’e, Müslim’e nisbet edilenin Buhari’ye ait olduğu görülmüş. Bazen de hadis onu söylemeyen sahabiye nisbet edilmiştir. 415 1.4.2.1.3. Üzerine Yazılan Şerhler ve Haşiyeler Asırlarca İslam dünyasının çeşitli bölgelerindeki medreselerde hadis ders kitabı olarak okutulan Meşârıkü’l-Envâr ‘ın üzerine yaklaşık 2500’den fazla şerh ve haşiye yazılmıştır.416 Sâğânî ve İbn Melek’in eserleri üzerine Osmanlı âlimlerinden de pek çok çalışma yapan olmuştur. Şehzade Muhyiddin Muhammed b. Mustafa (ö. 951/1544) İstanbul’da müderrislik yapmış ve çeşitli eserler vermiştir. Bunlardan birisi de Sâğânî’nin eseri üzerine yazdığı Hâşiye ‘alâ Meşârıki’l-envâr ennebeviyye’dir. Bergamalı İbrahim b. Mustafa'nın (1014-1605) eserleri arasında Envâru’l-bevârık fi tertîbi şerhi’l-Meşârık li’bni Melek vardır. 417 413 Koca, Suat, Anadolu’da Bir Hadis Şerhi: İbn Melek’in Mebârıku’l-Ezhâr Şerhu Meşâriku’l-Envâr Adlı Eseri, Yayınlanmamış Makale. 414 Hatipoğlu, “Meşâriku’l-Envâri’n-Nebeviyye”, DİA, XXIX, 362. 415 Hatipoğlu, a.y. 416 Özafşar, s. 60. 417 Özafşar, s. 123. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 121 Kasım b. Kutluboğa (802-879) eser üzerine Hâşiye alâ Meşârıki’l-Envâr adıyla bir hâşiye yazmış, Muhammed b. Muhammed el-Esedi ed-Kudusi(808)418 de Dekâiku’l-Âsâr fi Muhtasari Meşârıki’l-Envâr adıyla eseri ihtisar etmiştir. Sâğânî’nin Meşârikû’l-Envâr’ı üzerine yazılan şerhlerden bazıları kronolojik sıraya göre aşağıda verilecektir: (DİKKAT: Burada ve aşağıda anılan şerh ve haşiyelerin yazarların isimlerindeki eksikler giderilmeli ve vefat tarihleri hicri/miladi olarak tam verilmelidir. Hemen hepsi ansiklopedide maddedir)))))) Metâli’ul-Esrâr fî Şerhi Meşârıki’l-Envâr: İbrâhim b. Yusuf, İbn Kurkûl (505-569) Şerhu’l-Meşârık el-Kebir: Yahya b. Abdüllatif et-Tâvusi (725’de sağ) Şerhu’l-Meşârık el-Sağir: et-Tâvusi 725’de bitirmiş el-Metâli’u’l-Mustafaviyye: Sa’îd b. Muhammed b. Mes’ûd el-Kâzerûnî Şerhu’l-Meşârık: Muhammed b. Abdurrahman ez-Zümürrüdî (776) Şerhu’l-Meşârık: Muhammed b. Ali el-Atrûşi (784) Tuhfetu’l-Ebrâr fi şerhi Meşârıkı’l-Envâr: Muhammed b. Mahmud elBâbertî (786) Şerhu’l-Meşârık: Resul b. Ahmed b. el-Bettanî (793); tamamlanamamıştır. Şeariku’l-Esrari’l-Aliyye fi Şerhi Meşârıki’l-Envari’l-Nebeviyye: Muhammed b. Yakub el-Fîruzâbâdî (729-817) Şerhu’l-Meşârık: Ya’kub b. Celal b. Ahmed et-Tebbânî (827) Şerhu’l-Meşârık: Ahmed b. Süleyman, İbn Kemal (940) Keşfü’l-Şârık fi Şerhi’l-Meşârık: Hıdır b. Mahmud el-Merzifuni, el-Atufi (948). Şerhu’l-Meşârık: Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Şeyhzâde (951) Şerhu Meşârıki’l-Envâr: Yusuf b. Hacizi el-Kasimî (1065) Şerhu Meşârıki’l-Envâr: Muhammed İbnü’l Hasen el-Bennanî (1128-1194) Hadâ’iku’l-Ezhâr Şerhu Meşârıki’l-Envâr: Umer b. Abdulmuhsin elErzincanî Şerhu’l-Meşârık: Usmân İbnü’l-Hâc Muhammed el-Herevî Şerhu’l-Meşârık: Vahiduddin Diyaul Meşârık el-Cedir bi’l-Vad’i ale’l-Meârık: Ali b. Mahmud, Diyâ’udddin el-Kirmani 418 Uğur, s. 115-116. 122 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Şerhu’l-Meşârık: Şemsuddin el-Attabi Mebârıku’l-Ezhâr fi şerhi Meşârıku’l Envâr: Abdüllatif b. Abdülaziz İbnü’l Melek er-Rumî. En tanınmış ve en meşhur şerhi olan Mebâriku’l Ezhâr eseri ve yazarı üzerinde durulacaktır. İzzeddin ve Emînüddin lakabıyla anılan Abdüllatif daha çok “Melek’in oğlu” anlamına gelen İbn Melek veya onun Farsça karşılığı olan Ferişteoğlu lakabı ve er-Rûmî nisbesiyle tanınmıştır..419 İlmiyye mensubu bir aileden gelmiş ve babasından ders almıştır. Aydınoğulları’nın en güçlü zamanında önce Birgi’de sonra da ikinci ilim ve kültür merkezi olan Tire’de yaşamıştır. İbn Melek’in aslen Türkistanlı olduğu ve babasının Aydınoğulları Beyliğinin daveti üzerine Anadolu’ya geldiği kaydedilir. Evliya Çelebi onun Manisa’da Saruhan Medresesi’nde öğrenim gördüğünü ve orada halkın ziyaret ettiği bir hücresin olduğunu belirtir.. İbn Melek, Aydınoğlu Mehmed Bey’in şehzadeleri olan İsa Çelebi, Selim Çelebi ve Hızır Şah’a hocalık yaptı. Aydınoğlu Mehmed Bey tarafından Tire’de yaptırılan ve İbn Melek diye meşhur olan medresede müderrislik görevinde bulundu.420 Başta dini ilimler olmak üzere bütün ilim dallarında maharet sahibi idi. İbn Melek’in vefat tarihi ihtilaflıdır. Kaynaklar onun vefat tarihi olarak, 793/1391, 797/1395, 801/1398-99, 820/1417 ve 821/1417 senelerini vermektedir. Tire Necip Paşa Kütüphânesi’ndeki (nr. 200) müellif hattı Şerhu Menâri’l-envâr 821/1418 yılında yazıldığına göre İbn Melek’in bu tarihten sonra vefat etmiş olduğu anlaşılır. İsmiyle meşhur olan medresenin avlusunda medfundur.421 Özellikle Fıkıh, usul-ü fıkıh ve hadis ilimlerinde zamanının önde gelen âlimlerinden olan İbn Melek Timur’un Tire’ye gelişi sırasında yanında bulunan Seyyid Şerif Cürcanî ile görüşmüş, ilmi ve kültürüyle büyük beğeni almıştır. Eserleri: İbn Melek değişik alanlarda çok sayıda eser kaleme almıştır. Özellikle Osmanlı Medreselerinde ders kitabı olarak okutulan Mebâriku’l-Ezhâr ve Menâru’l-Envâr isimli şerhlerinin Türkiye kütüphanelerinde çok sayıda yazma nüshası bulunmaktadır. Eserlerinden bazıları şunlardır: 419 http://darulhadis.org/ 420 Baktır, a.y. 421 http://darulhadis.org/ MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 123 1. Şerhu Menâri’l-envâr. 2. Şerhu Mecmai’l-bahreyn. 3. Firişteoğlu Lugatı. 4. Şerhu’l-Vikâye. 5. Şerhu Tuhfeti’l-mülûk. 6. Bedrü’l-vâizîn ve zuhrü’l-âbidîn 7. Mebâriku’l-ezhâr fî şerhi Meşâriki’l-envâr. İbn Melek eserinin mukaddimesinde şerhinin telif sebebini açıklarken şunları kaydeder. “Meşârik, en güzel şekilde tertip edilmiş, vazıh üslubuyla emsallerini geride bırakacak, kendisiyle övünülen bir kitaptır. Eser, lüzumlu ve faydalı olan bilgileri ihtiva etmektedir. Bu özelliğinden ötürü de kuşluk vakti güneşin parladığı gibi parlayarak meşhur olmuştur. Eser üzerine yapılan şerhlerin bir kısmı anlaşılamayacak kadar kısa olduğu gibi bir kısmı da gâyeyi aşacak kadar uzundur. İbâresindeki kapalılıkları ve gizli kalmış nüktelerini açıklayan orta halli bir şerh yazmak için istihare ettim. Daha sonra ileri gelen talebelerimden birinin ders esnasında teşviki beni bu şerhe başlamaya mecbur etti. Eserime Mebârikü’l-ezhâr fî şerhi Meşâriki’l-envâr adını verdim. Allah’dan bu işi kendi katında güzel bir makam sahibi olmam için sebep kılmasını ve insanların bu kitaba gönül vermelerini istedim. Kitap tamamlanınca insanlar ona yöneldiler.” İbn Melek şerhine önce hadislerin farklı rivayetlerini, Buhârî ile Müslim’in ayrıldıkları noktaları, şayet varsa hadislerdeki kelime farklılıklarını izah ederek başlar. Zaman zaman “Şayet sen şöyle dersen...”, “Biz de deriz ki...” şeklinde mukadder sorular sorarak meseleleri tartışır. Ancak bazen bazı farklı görüşleri verir ve peşine “Ben de derim ki...” diye söze başlayıp o görüşü reddeder. Hadisi rivayet eden sahabenin isminin ilk geçtiği yerde, kısaca hayatını, ne kadar hadis rivayet ettiğini ve bu hadislerden ne kadarının Buhârî ile Müslim’de yer aldığını belirtir. Hadislerin anlaşılması için, sarf ve nahiv yönünden tahlillere girer, zaman zaman lügat, tarih ve tefsir kitaplarından nakillerde bulunur. Günlük hayatı ilgilendiren hususlarla ilgili hadislerin izahlarına daha fazla yer verdiği gözlemlenmektedir. Yaptığı izah ve şerhlerde müellifin fıkhî yönü hemen göze çarpmaktadır. Bir mesele hakkında önce Hanefî mezhebinin görüşünü vermekte, şayet farklılıklar varsa, diğer mezheplerin görüşlerine de işaret etmektedir. İtikâdî 124 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU konularda, Ehl-i Sünnet’in görüşünü zikrettikten sonra, Mutezile mezhebine bazen atıfta bulunup geçmekte, bazan kısa da olsa meseleyi tahlil etmektedir. Taşköprizâde’nin, sayılamayacak kadar ince ve güzel nükteleri ile bir çok faydaları ihtiva ettiğini söylediği, İbn Melek’in bu eseri, başta bizzat kendisi tarafından medresede okutulduğu gibi, diğer ulemâ tarafından büyük itibar görmüş ve medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu denli kabul gören eser üzerine, sonraki dönemlerde bazı haşiye ve tertib çalışmaları yapılmış olup başlıcaları şunlardır: Sevâbu’l-Efkâr: İbrahim b. Ahmed, el-Mu’îd Hâşiye alâ Mebârikı’l-Ezhâr: Muhammed b. Ahmed el-İznikî, Vahyizâde (1018) Hâşiye alâ Mebârikı’l-Ezhâr: Fadlullah b. Ahmed es-Sivasi (1032) Tertibü’l-Mebârık: Ali İbnü’l-Hasen (936’da sağ) Envâu’l-Bevârık fi Tertibi Şerhi’l-Meşârık: İbrahim b. Mustafa el-Berğamavi, (1014). 987’de tamamlanmış. 1.3.2.2.2. ed-Dürrü’l-mültekat. Tam ismi ed-Dürrü’l Mültekat fî tebyini’l-galat ve nefyi’l-lagat’dır. Kudaî’nin Şihâbu’l-ahbâr’ı ile Uklişî’nin en-Necm min kelâmi seyyidi’l-Arab ve’l-Acem’inde bulunan mevzu hadislere dairdir (nşr. Ebu’l-Fida Abdullah elKadî, müellife ait el-Mevzuat ile birlikte, Beyrut 1405/1985; Nşr. Muhammed b. Mustafa Ebu’l-Ula, Kahire 1425/2004).422 1.3.2.2.3. Risale fi’l-ehâdisî’l-mevzu’a (Mevzûâtu’s-Sâğânî)423 Muhtemelen ed-Dürrü’l Mültekat’ın muhtasarı olup Kahire de basılmış (1305) daha sonra el- Mevzuat başlığıyla Necm Abdurrahman Halef (Dımaşk 1401/1981) ve Muhammed Abdülkadir Ahmed (Kahire 1411/1991) tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. 1.3.2.2.4. Esâmi şüyûhi’l-Buhârî (nşr. Ali b. Muhammed el-İmrân, Mekke 1419). 1.3.2.2.5. Nak’atü’s-sadyanfî men suhbetihim nazar mine’s-sahâbe ve gayri zâlik (nşr. Seyyid Hasan Kisrevî, Beyrut 1410/1990). 422 Görmez, “Sâgânî, Radıyyüddin”, DİA, , XXXV, 488. 423 Daudi, s. 36. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 125 1.3.2.2.6. Derrü’s-sehâbe fî beyani mevazı’i vefayati’s-sahâbe (nşr. Sami Mekkî el-Aynî, Bağdat 1969). Bu kitapta Sâgânî alfabetik olarak 76 sahabe’nin isimleriyle ölüm yerlerini belirtmiştir. Fakat Ebu künyesiyle meşhur olan kimselerin isimlerini en sonda vermiştir.424 Sâğânî'nin hadisle ilgili diğer başlıca eserleri de şunlardır: Kitâbu’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn. Şerhu’l-Buharî (Sahih hadislerin yayılması maksadıyla Sahih-i Buhari’nin muhtasar şerhini Şerhu’l Buhari adıyla yazmıştır) 425 , Misbâhu’d- Ducâ, Deracâtu’l-ilmi ve’l-ulema, eş-Şemsu’l-Munîre mine’s-Sıhâhi’l-Me’sûre, Risâle fi’l-Ahâdisi’l-Vâride fi Sadri tefsiri fi Fazâili’l-Kuran’i ve Gayriha, Buk’atu’s-Sadyân. Bu son kitapta müellif sahabe-i kiram hakkında dört konuyu ele almıştır ve bunu yaparken de her bölümde isimleri alfabetik olarak sıralamıştır: Sahabe olup olmadığı hakkında farklı görüşler bulunanlar; Annelerine nisbet edilen sahabeler; Peygamberimizin isimlerini değiştirdiği sahabiler Müellefe-i Kulub olan bazı kimselerin isimleri426 II. MEŞÂRÎKU’L-ENVÂR’IN OSMANLI MEDRESELERDEKİ YERİ VE ÖNEMİ 2.1.Osmanlı Medreselerinde Hadis Dersleri “Kanûn” ya da “Kanûn-nâme” deyince “Osmanlı Devletinde Şer’i hukukun yanında idari, ilmi, mali, askeri, muhtelif hukuk sahalarına ait olmak üzere, vaktiyle padişahların emir ve fermanları ile vaz’ edilmiş olan kanûn ve nizamları, aynen veya hülasa olarak, bir araya toplamak suretiyle tertip edilen mecmualar ve bu kanûnlardan elde edilen muayyen bir zümre veya sahaya ait olanlardan biri” akla gelmektedir. Bugün elimizde mevcut bulunan en eski kanun mecmuası Fatih Sultan Mehmet Devrine (1451-1481) aittir. Daha sonra da çeşitli sebeplerle birçok kanûn-nâme oluşturulmuştur. Bunlar arasında Kanuni Sultan Süleyman, II. Selim, I. Ahmed ve IV. Murat devirlerinde toplanmış oldukları tespit edilebilen birtakım kanun mecmuaları bugün elimizde mevcuttur.427 424 Daudi, s. 35. 425 Daudi, s. 35. 426 Daudi, s. 37. 427 İzgi, I, 62. 126 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Osmanlı medreselerinde, ilimlerin gelişigüzel okutulmadığı, belli bir tertip ve nizam dâhilinde tedris edildiği, yani medreseler için bir müfredat programı düzenlenerek bunun kanun haline getirildiği çeşitli kaynaklarda belirtilmektedir. Fatih tedris kanununun “Der Beyan-ı Nehc-i Ulemâ ve Bünyân-ı Tarik-i Ashab-ı Diraset ve Kaza” (Âlimlerin Usulü ile Müderrisler ve Kadılar Yolunun Yapısının Açıklanması Hakkında) başlığı altında şunlardan bahsetmektedir: “Her müderrisin dersten önce Mesabih, Meşârık ya da Sahih-i Buhari e Müslim’den bir miktar hadis-i şerif naklettikten sonra derse başlaması ferman olundu.” 428 Osmanlılardan önce Dârü’l-hadisler dışında kalan medreselerde de hadis öğretimi yapılmakta idi. Hatta bazı medreselerde hadis kürsüsü kurmak âdet haline gelmişti. Kanuni Sultan Süleyman dönemine kadar Anadolu topraklarında veya dışında birçok medrese veya dârü’l-hadis inşa edilmiştir. Ancak bunların hiçbirisi Kanuni döneminde inşa edilen Süleymaniye Dârü’l-hadisinin yerini derece itibariyle geçememiştir. Süleymaniye medreseleri ile Osmanlı medreseleri son şeklini almıştır.429 Osmanlı medreselerinde kendi içerisinde genel olarak bir hiyerarşik bir yapı vardır. Hem dersler hem de hoca tayinleri bu yapı dikkate alınarak icra edilirdi. Bu yapı Fatih zamanında iyice sistemleşmiş; sıbyan mekteplerinden sonra yirmili, otuzlu, kırklı, ellili, altmışlı isimlerle sıralanmıştır.430 Bu sistemdeki, derece bakımından medreseler aşağıdan yukarıya şöyle sıralanmaktadır: İbtidâ-i Hariç, Hareket-i Hariç, İbtidâ-i Dahil, Hareket-i Dahil, Mûsıla-ı Sahn Sahn-ı Semân, İbtidâ-i Altmışlı, Hareket-i Altmışlı, Mûsıla-ı Süleymaniye, Dârü’l-hadis. 431 Osmanlı medreselerinde ders olarak Arap Dili ve Edebiyatı, belagat, kelam, fıkıh, usul-ü fıkıh, tefsir, hadis ve usulü ile bunların dışında bazı pozitif ilimlere dair dersler ve kitaplar okutulmuştur. Medreselerde okutulan dersler ve kitaplar kısmen medrese vakfiyelerinden, o dönemde verilen icazetnamelerden ve müderrislerin biyografilerinden öğrenilmektedir. Bu sistem içerisinde hadis 428 a.g.e, s. 64. 429 Karacabey, “XV. ve XVI. Asır Osmanlı Medreselerinde Hadis Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi 430 Karacabey, Salih, “Hadis Öğretiminde Medrese ve Dârü’l-hadislerin Yeri”, (Anadolu’da Hadis İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV/4, 1992, s. 229. Geleneği ve Darü’l Hadisler Sempozyumu, Çankırı 2011 içinde), Samsun 2011, s. 226. 431 Karacabey, Salih, “XV. ve XVI. Asır Osmanlı Medreselerinde Hadis Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV/4, 1992, s. 229. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 127 dersleri otuzlu medreselerde başlıyordu. Örneğin Fatih Sultan Mehmed Sahn-ı Seman’ı yaptırınca burada okutulacak dersleri ve diğer medreselerde de hangi kademede hangi dersin okutulacağı, kitaplarıyla birlikte kanun haline getirmiş, bu kanunnamede zikredilmeyen dersler ve kitaplar için de “müderrisler uygun olanı seçip okutsunlar” diye muhayyer bırakmıştı.432 Anadolu’da bulunan diğer medreselerde de hadis öğretimi yapılmıştır. Özellikle müstakil darü’l-hadisleri bulunmayan şehirlerde hadis derslerinin diğer medreselerin ders müfredatı çerisinde yer aldığı görülmektedir. Meşhur seyyah Evliya Çelebi Kayseri, Bitlis ve Harput gibi merkezlerde Darü’l-hadis statüsünde bir medrese bulunmadığı ama hadis öğretiminin diğer medreselerde yapıldığını kaydetmektedir. Dolayısıyla hadis dersleri diğer derslerle birlikte yapıla gelmiştir. Örneğin; XVIII. asır âlimlerinden Derviş Ali Muhammed (ö. 1135/1732) Karahisar Medresesinde Meşâriku’l-Envâr ve şerhlerini okutmuştur.433 İshak b. Hasan et-Tokadî’nin (ö. 1100/1689) Sultan IV. Mehmed devrinde kaleme aldığı Nazmu’l-ulûm adlı Türkçe manzum risalesinden hadis derslerinde neler okutulduğu öğrenilmektedir. Hadis ilminin ehemmiyeti anlatılırken bu ilimde okutulan kitaplar arasında başta Kütüb-i Sitte olmak üzere Mesâbih, Meşârık, Mişkât ve Şerh-i Tibî zikredilmekte, usul-i hadisten ise Şerh-i Nuhbe anılmaktadır. Yine Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Tertîb-i Ulûm’unda Osmanlı medreselerinde okutulan derslerin programını en geniş şekilde görülür. Beyitler halinde ders programı hakkında bilgi veren İbrahim Hakkı 12 babta bir öğrencinin kemal sahibi olabilmesi için okuması gereken resmi dersleri ele almıştır. Bunlar arasında hadis ve hadis usulü hakkında ise şunları söylemektedir: ASL-I HADİSten Nuhbe görürsün İLM-İ HADİSe doğru yürürsün Bunlarla okut metni MEŞÂRIK İbn Melek’ten seyret MEBÂRIK434 Nebi Efendi-zâde diye tanınan Ali b. Abdullah el-Uşşakî (ö. 1200/1785) bir insanın kemal sahibi olabilmesi için okuması gereken 29 ilim dalıyla ilgili 432 Karacabey, Salih, “XV. ve XVI. Asır Osmanlı Medreselerinde Hadis Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV/4, 1992, s. 230. 433 Cihan, Sadık, s. 129. 434 İzgi, I, 92. 128 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU kitaplar hakkında bir kaside nazmetmiştir. Bu kasidede hadis ilminden bahsederken şunları söylemektedir: Oku USUL-İ HADİS’ten Nuhbe Şerhin bul felah Ezber eyle hem dahi Elfiyye-i İbnu’s-Salah435 Osmanlı medreselerinde tercih edilen bu eserlerin görüldüğü üzere bir çoğu genellikle Osmanlı toprakları dışında ve daha önce yaşamış bulunan âlimler tarafından kaleme alınmıştır. Okutulan kitap şerh ve haşiyelerin çeşitliliği ve fazlalığı, Osmanlılarda ciddi bir medrese geleneğinin oluştuğunu göstermektedir. Osmanlı medreselerinde okutulan eserler tabiî ki sadece kanunnamede geçenlerle sınırlı değildir. Ayrıca müderrislerin okuttuğu birçok eser de bulunmaktadır. Kanunnamede yer alan “Şuyuh-i müderrisin kütüb-i mu’tebârâtdan… ihtiyar ettikleri kitapları ayıdalar.”436 ifadesi de medreselerde okutulan kitapların kesin bir temel üzerine oturmadığını, müderris tercihlerinin kitap seçiminde önemli rol oynadığını, belirli dersler ve eserle yanında bu eserlerin anlaşılmasını kolaylaştıracak başka ders ve kitapların da okutulduğunu göstermektedir. Örneğin Taşköprülüzade altı yıl boyunca görev yaptığı 40 akçeli Üsküp’teki ishak Paşa Medrese’sinde hadisten Mesâbîh ve Meşârık’ın tamamını okutmuştur. 437 Osmanlı medreselerinde hadis alanında okutulan eserlerin belki de en önemlisi Buhari’nin Sahîh'idir. Daha çok üst düzey medreselerde okutulan bu eser dışında Kütüb-i Sitte’nin diğer beş hadis kaynağı da - özellikle Müslim’in Sahîh’i - medreselerde okutulmuştur. 2.2.Osmanlı Dârü’l-hadislerinde Hadis Dersleri Arapça’da dâr kelimesi ikamet edilen ev mahal için kullanılır; içinde insanların çokça hareket etmesinden dolayı bu isim kullanılmıştır. Dolayısıyla bu müesseselere medresetü’l-hadis değil de dârü’l-hadis denilmesi hadise yönelik yoğunluk sebebiyle olsa gerekir ki; bununla da cami, ev ve medreselerin dışında hadis ilimlerine tahsis edilen ihtisas medreseleri kastedilmektedir. Bu da ilk olarak hicri VI. yüzyılda, hadis öğrenimine hasredilmiş müesseselere verilen isim olarak kullanılmıştır. 438 435 İzgi, I, 96. 436 Hızlı, s. 29. 437 Hızlı, s. 32. 438 Atan, s. 110. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 129 İslam dünyasında ilk darü’l-hadis Atabek Sultanı Nureddin Zengi (ö.568/1174) tarafından inşa ettirilen Dımaşk Darü’l-hadisidir. Târîhu Dımaşk eserinin müellifi İbn Asâkir de bu medresenin hocasıdır. Sultanlar başta olmak üzere devlet yöneticilerinin ve vakıfların Anadolu’da ve Balkanlar'da darü’l-hadis inşa etme geleneği Osmanlılar zamanında da devam etmiştir. Osmanlı medrese sistemi içerisinde Süleymaniye Darü’l-Hadisinin bir numara kabul edilip en üst seviyeye çıkartılması hadis ilmine verilen önemin bir tezahürüdür. Osmanlı döneminde hadis eğitimine çok büyük önem verildiğinin diğer bir göstergesi de hangi seviyede olursa olsun müderrislerin ilmi kariyeri söz konusu olunca, “Müderris, tefsir ve ehadise vakıf biri olmalıdır.” şartı aranmasıdır.439 Öncelikle Dârü’l-hadisler‘de hadisten başka tefsir, fıkıh ve kelam gibi diğer ilim ve sanat dallarının okutulup okutulmadığının tespit edilmesi gerekmektedir. Yapılan araştırmalar sonucunda bu kuruluşların sadece hadis eğitim ve öğretimi için kurulan ihtisas medreseleri olduğu konusunda genel bir kanaat oluşmuştur. Darü’l-hadislerin programı hakkında detaylı bilgilere ulaşılamamakla birlikte İsmail Hakkı Uzunçarşılı “Süleymaniye Darü’l-hadisi’nde usul-ü hadis ve hadis okutuluyordu.” derken; Hüseyin Hüsamettin “Osmanlı darü’l-hadislerinde, hadis ilminden rivayet, dirayet, isnat, teracim-i ahval ve tenkid-i ahval-i rivayete dair mevzular (usul-ü hadis) okutuluyordu” demektedir.440 Darü’l-hadislerde görev yapan müderrislerle ilgili bilgi etmek için biyografi ve tabakat kitaplarının taranması gerekebilir. Bu eserlerle birlikte bazı vakfiyelerde ilgili darü’l-hadislerde nelerin okutulup nelerin okutulmaması gerektiğine dair malumat da yer almaktadır. Örneğin; 883 (1435) tarihli Edirne Darü’l-hadis vakfiyesinde okutulması gereken ilimler; şer’i ilimler ve edebi fenler ile hadis ilmi ve onunla ilgili diğer ilimler şeklinde belirtilmektedir. Aynı vakfiyede okutulmaması gereken ilimlere de ayrıca yer verilerek; “müderris, medresede katiyen felsefi ilimlerle iştigal etmeyecektir”, denmek suretiyle felsefi bilimlerin tedrisine rıza gösterilmemiştir.441 439 Karacabey, “Hadis Öğretiminde Medrese ve Darü’l-hadislerin Yeri”, (Anadolu’da hadis Geleneği 440 Karacabey, a.y. 441 Yücel, Ekrem, s. 279. ve Darü’l Hadisler Sempozyumu, Çankırı 2011 içinde), Samsun 2011, s. 229. 130 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Yukarıda verilen bilgiler çerçevesinde darü’l-hadislerin genel olarak dinî ilimlerin tedrisi için kurulduğunu, amacının hadis ilimi eğitimi vermek olmakla beraber bunun yanında tefsir ve tefsir usulü gibi derslere de yer verildiğine dair bazı bilgilere rastlanmaktadır. Amasyalı Abdizâde şöyle demektedir: “Kısm-ı şer’i içinde ilm-i hadis, bir usul-ü mahsusa üzere turuk ve esanide, teracimi ricale ve tenkidi ahval-i ruvata müstenid bir ilm-i vasi” olduğundan bu ilmi, eslaf-ı kiram ulumu saireden tefrik ederek tahsiline birer medrese bina ve darü’l-hadis namıyla tesmiye edilmiştir.”442 Buradan da anlaşılmaktadır ki, hadis ilminin din bilimleri içinde kendine has bir yerinin bulunması, konularının çok geniş olması hasebiyle bu ilme has medreseler yaptırılmıştır. 2.2.1.Hadis Derslerinde Okutulan Eserler 2.2.1.1.Hadis Usulü Eserleri Yapılan tespitlere göre Osmanlı medreselerinde hadis ilmine dair okutulan eserler şunlardır: Hadis Usulü: İbn Salah eş-Şehrîzûrî’nin (ö. 1245) Ulûmu’l-Hadis’i (İbn Salah Elfiyesi), İbn Hacer el-Askalâni’nin (ö.1447) Nuhbetü’l-Fiker adlı eseri, İbnü’l-Esir’in (ö.1209) Câmiu’l-Usûl’ü. XVII-XVIII. yüzyıllarda medreslerde işlenen konular ve derslerle ilgili olarak nesir ve nazım halinde yazılan müfredat programlarında benzer bilgiler yer alır. İshak Tokadî’nin Manzûme-i Tertîb-i Ulûm’una göre usûlden Şerh-i Nuhbe; Müderrsi Ali Uşşakî’nin Kaside fi’l-Kütübi’l-Meşhûre fi’î-Ulûm’una göre Usûl’den Nuhbe Şerhi ile İbn Salah Elfiyesi, Hadisten Buhari, İbn Melek ve Mesâbih; Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi başkanlığındaki heyet tarafından Fransız Büyükeçiliği'ne medrese eğitimi hakkında bilgi vermek üzere hazırlanan Kevâkib-i Seb’a göre Usûl’den Elfiye (ezber), Nuhbetü'l-Fiker, Şerh-i Kârî, hadisten Buhari, Müslim ve bazı Müsnedler; Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Tertibü’l-Ulûm’una göre ise usûlden Nuhbetü’l-Fiker hadisten de Meşârık ile Mebârik adlı eserlerin okutulduğu/okutulması gerektiği ifade edilmektedir. 443 442 Yücel, a.g.e, s. 281. 443 Yücel, s.186. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 131 Osmanlı medreselerinde yoğun olarak okutulan hadis usulü dersi eserleri ve yazarları aşağıdaki tabloda gösterilmiştir:444 Dersin Adı Eserin Adı Yazarı Hadis Usulü İbn Salah Elfiyesi (Ulumu Hadis) İbn Salah eş-Şehrezuri (ö.1245) Hadis Usulü Nuhbe (Nuhbetü’l-Fiker) İbn Hacer el-Askalani (ö.1447) Hadis Usulü Cami’l-Usul İbnü’l-Esir (ö.1209) 2.2.1.2.Hadis ile İlgili Eserler Hadis: Buhari’nin Sahîh’i Şehabeddin el-Kastalânî’nin Buhari’ye yazdığı şerhi İrşadu’s-Sârî, İmam Begavî’nin (ö.1126) Mesâbihu’s-Sünne ve Mişkâtü’lMesâbih adlı eserleri, Yakup Avfî’nin (ö.1736) Mefâtih’i, Sâgânî’nin Meşâriku’l-Envâr’ı ile İbn Melek’in bu esere yazdığı şerhi olan Mebâriku’lEzhâr’ı, İmam Muhyiddin en-Nevevî’nin (ö.1277) Kitâbü’l-Erbâin’i .445 Osmanlı medreselerinde yoğun olarak okutulan dersler, eserler ve yazarları aşağıdaki tabloda gösterilmiştir:446 Dersin Adı Eserin Adı Yazarı Hadis Sahih-i Buhari(el-Camiu’s-Sahih) Buhari (ö.870) Hadis İrâdu’s-Sâri li-Şerhi Sahihi’l-Buhari Şehabeddinel-Kestalâni (ö.1517) Hadis Mesâbih (Mesâbihu’s-Sünne) el-Begâvi (ö.1126) Hadis Mişkât (Mişkâtü’l Mesâbih) el-Begâvi (ö.1126) Hadis Mefâtih Yakup Avfi (ö.1739) Hadis Meşârıku’l-Envâr es-Sâğânî (ö.1253) Hadis Mebâriku’l Ezhâr İbn Melek (ö.1398) Hadis Meşârıku’l-Envâr alâ Sıhâhı’l-Asâr Kadı Iyaz el-Yahsubi (ö.1150) Hadis Kitâbü’l- Erbain en-Nevevi (ö.1277) 444 Hızlı, s. 45. 445 Erdem, s. 185-186. 446 Hızlı, s. 44. 132 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 2.2.1.2.1.Meşâriku’l-Envâr’ın Medreselerdeki Yeri ve Önemi Osmanlı gerileme döneminde yazılan hadis eserlerinin telif sebeplerinden birisi yöneticilerin talebi ve toplumdaki bir ihtiyacın karşılanmasıdır. Dolayısıyla Sâgânî’nin eserleri üzerine de çalışmalar yapılması padişahlar tarafından talep edilmiştir. Padişah III. Ahmed de kendi döneminde Osman-Zâde Ahmed Tâib Efendi’den es-Sâgânî’nin Meşâriku’l-Envâr isimli eserini tercüme etmesini istemiştir. Osman-Zâde Ahmed Tâib Efendi de Ahmedü’l-Âsâr fî Tercemeti Meşâriki’l-Envâr adıyla tercüme etmiştir.447 Eser, toplum tarafından çok büyük bir hüsn-i kabûle mazhar olmuştur. Yaklaşık bir asır içinde hadis sahasının en şöhretli kitapları arasında girmiş, hadise ilgi duyanların en yaygın kaynaklarından biri haline gelmiştir. Suyûtî (ö. 911/1505), Tedribu’r-Râvî’sinin hafız, muhaddis ve musnid terimlerinin tanımına dair bölümünde, sekizinci asrın önemli hadisçilerinden Tâcuddin Subkî’nin (ö. 771/1369) şu ifadelerini aktarır: İnsanlardan hadisçi geçinen öyle bir grup var ki, tek meziyetleri Sağânî’nin Meşârıkul’Envar’ına bakmış olmaktır. Eğer biraz ilerlemiş ve (Beğavî’nin) Mesabihu’s-Sunne’sine yükselmişlerse bununla muhaddisler derecesine yükseldiklerini zannederler. Bu, başka değil sadece onların hadis konusundaki cehaletinden kaynaklanıyor. Şayet sözünü ettiğimiz kimseler bu iki kitabı yüzünden ezbere bilseler, hatta onlara bir o kadar daha hadis metnini ilave edip ezberleseler yine de ‘muhaddis’ olamazlar. Bu (kadar hadis bilgisi) ile onların muhaddis olmaları, deve iğne deliğinden geçinceye kadar mümkün değildir! Bu yoğun ilgi ve teveccühe bağlı olarak eser üzerine çok sayıda şerh, haşiye, ihtisar, tertip ve tercüme çalışması yapılmıştır. 448 Bunda kitabın asırlarca Hindistan’daki ve bilhassa Osmanlı coğrafyasındaki449 eğitim kurumlarının müfredatında yer almasının da büyük payı vardır.450 Nitekim Anadolu’da şerhi yapılan kitaplara bakıldığında bunların aynı zamanda medreselerin ve dâru’l447 Macit, s. 255. 448 Pakistanlı bilginlerden Şeyh Muhammed İkram’a göre “İslam âlemindeki mümtaz hocalar onun üzerine 2500’ten fazla şerh ve haşiye yazmışlardır.” Bu rakamın hayli abartılı olduğu açıktır. Öte yandan sözü edilen çalışmaların büyük çoğunluğunun Meşârik’ı okutan hocaların pratik gayelerle metnin kenarına kaydettikleri notlardan ibaret olması da muhtemeldir. 449 Hızlı, s. 36. 450 Cihan, s. 127. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 133 hadislerin müfredatında yer alan eserler olduğu görülür. Bir eserin yaygınlaşması ve şöhret bulmasında o dönemin eğitim kurumlarının resmî müfredatında bulunmasının doğrudan etkisi vardır. Tanınmış bir dil alimi olan Sâğâni’nin eserini bazı gramer terimlerine göre düzenlemesi, Arapça öğreniminin ilk basamaklarından itibaren öğrencilerin hadislerle karşılaşmasına, hadisleri nahivde örnek olarak kullanmasına vesile olmuştur. Kitap daha çok Arap olmayan toplumların dikkatini çekmiş, sünnetin topluma yön verici büyük fonksiyonuna büyük katkı sağlamıştır. SONUÇ Bazı çevrelerce Osmanlı Devleti dönemi sürekli fetihlerle uğraşıldığı ve ilmi konuları ele alma fırsatları olmadığı için bu konuda geri kaldıkları fikri ortaya atılmıştır. Ancak bu fikir son derece yanlış ve tarihi gerçekliklerden uzaktır. Osmanlı devleti üzerine yapılan araştırmaların çoğu siyasi tarihi ortaya koyma amacını taşımaktadır. Doç. Dr. Selahattin Yıldırım Osmanlı’da Hadis Araştırmaları Projesi adı altında bir çalışma başlatmıştır. Osmanlı döneminde hadis ilmine verilen önem ve bu dönemde yetişen önemli âlimleri tanıtmak da bu projeye destek niteliğinde olacak ve karanlık bırakıldığı düşünülen dönem de bu çalışmalar sayesinde aydınlatılacaktır. Bu çalışmadaki amaç da bir bakıma bu projeye destek verme niteliğindedir. Radıyüddin es-Sâğânî Osmanlı döneminde yetişmiş bir âlim olmasa da hadise dair yazdığı eseri Meşârıku’l Envâr medreselerde okutulan vazgeçilmez eserler arasında yer almıştır. Üstelik sadece bu eser okutulmakla kalınmamış eserin üzerine birçok şerh ve haşiye yazılmıştır. Padişahların ilmi müfredata dair yazdıkları kanunnamelerde, fermanlarda okutulması özellikle talep edilen bu eserin niteliği hakkında bilgi vermek dönemin ilmi durumu hakkında önemli bir ayrıntı olacaktır, Kendi döneminde doğduğu ülkeye sürekli Abbasi halifesi tarafından elçi olarak gönderilen Sâğânî'nin kendi eserini ders kitabı olarak okutup okutmadığına dair herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Fakat kendisi vefat etikten sonra eser çeşitli medreselerde okutulmuştur. 134 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Sâgânî yaşadığı dönemdeki insanların hadise karşı olumsuz tavırlarını ortadan kaldırmak ve sahih hadislerin öğrenilmesini sağlamak amacıyla da bu eseri yazma gereği hissetmiştir. Bunu yaparken de en iyi olduğu alandan yani Arap dilinden faydalanmıştır. Çünkü eserinde Buhari ve Müslim’den yaptığı seçmelerle bir araya getirdiği hadisleri tasnif ederken Kudâî’nin daha önce Şihâbu’l-Ahbâr isimli eserinde uyguladığı farklı bir metod belirlemiştir. Ancak Sâgânî’nin yaptığı çalışma Kudâî’ninkinden daha gelişmiştir. Bu eseri okuyan öğrenciler hem Arap diline vakıf olacaklar, hem de hadisi şerifleri öğrenmiş olacaklardır. BİBLİYOGRAFYA 1. Atan, Hikmet, “Dârü’l Hadislerin Ortaya Çıkışı ve Hadis Öğretimine Katkısı”, Anadolu’da Hadis Geleneği ve Dârü’l- hadisler Sempozyumu, Çankırı 2011. 2. Atay, Hüseyin, “İslam’da Öğretim”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIII, 26, 1960. 3. Ahmet, M. Aziz, Siyasi Tarihi ve Müesseseleriyle Delhi Türk İmparatorluğu, İstanbul, t.y. 4. Apak, İlhan, “Radıyyüddin Hasen Sâgânî”, İslam Âlimleri Ansiklopedisi, İhlas Matbaacılık, t.y, IX\ 226-228. 5. Baktır, “İbn Melek”, DİA, XX, 175-176. 6. Baltacı, Cahit, XV.-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 2005, I, 80. 7. Bayram, Hülya Mercimekçi, Taşköprizâde’nin “Eş-Şakaiku’un-Numaniye fi “Memaid Devleti’l-Osmaniyye” Adlı Eserinde Adı Geçen Muhaddislerin İncelenmesi, Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Ens. Yüksek Lisans Tezi, Konya 2006, s. 50-51. 8. Daudi, Halid Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Şah Veliyullah edDehlevî’den (ö. 1176/1762) Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, AÜSBE, Doktora Tezi, Ankara 1994. 9. Duri, Abdulaziz, “Bağdat”, DİA, , IV, 431. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 135 10. Erdem, Elif, “Anadolu’daki Dârü’l-Hadislerin Mahiyeti”, Anadolu’da hadis Geleneği ve Darü’l Hadisler Sempozyumu, Çakırı 2011. 11. Görmez, Mehmet, “Sâgânî, Radıyyüddin”, DİA, , XXXV, 487-489. 12. Gürbüz, Akbulut, Osmanlı Medreseleri 1453-1656 Ders Programları ve Kâtip Çelebi’nin Bu Konudaki Düşünceleri, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2002, s. 74. 13. Hatipoğlu, İbrahim, “Meşâriku’l-Envâri’n-Nebeviyye”, DİA, XXIX, 361-362. 14. Hızlı, Mefail, Osmanlı Medreselerinde Okutulan Dersler, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVII/1, 2008, s. 25-46. 15. İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim: Riyazî İlimler, I-II\ İstanbul 1997/ 16. Karaca, Yusuf, “Abbasiler”, Tarih Ansiklopedisi, Ankara 2002, I. 17. Karacabey, Salih , “Osmanlı Medreselerinin Son Dönemi’nde Hadis Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VIII/8, 1999, s. 149-170. 18. _____ “XV. ve XVI. Asır Osmanlı Medreselerinde Hadis Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV/4, 1992, s. 227-236. 19. Koca, Suat, Anadolu’da Bir Hadis Şerhi: İbn Melek’in Mebârıku’l-Ezhâr Şerhu Meşâriku’l-Envâr Adlı Eseri, Yayınlanmamış Makale. 20. Kuzai (v.454/1062), Şihâbü’l Ahbâr Tercümesi, trc. Ali Yardım, İstanbul 1999, s. 9. 21. Ocak, Ahmet, Nizamiye Medreseleri, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya 1993, s.45. 22. Özafşar, Mehmet Emin, Hadis ve Kültür Yazıları, Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2005. 23. Cihan, Sadık, “Osmanlı Devrinde Türk Hadisçileri Tarafından Yazılan Usulü Hadis Eserleri”, Risâleleri ve Nuhbetü’l-Fiker Üzerine Yapılan Şerh ve Tercümeler, Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, I, 1975, s. 127-136. 24. Sâgânî, Ebü'l-Fezail Radıyyüddin Hasen b. Muhammed b. Hasan Muhammed b. Hasen (v.650/1252 ), Meşârıku’l -Envâr; İstanbul, 1329. 25. Sâgânî, Ebü'l-Fezail Radıyyüddin Hasen b. (v.650/1252 ), Meşâriku’l-Envâr Tercemesi I-II, çev. Enver Baytan, 197. 136 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 26. Sâgânî, Ebü'l-Fezail Radıyyüddin Hasen b. Muhammed b. Hasen (v.650/1252 ),Mevzuatü's-Sâgânî, Dımaşk,1985. 27. Taşköprüzâde, İsamüddin Ebü'l-Hayr Ahmed Efendi, Osmanlı bilginleri =eşŞakaiku’n-numaniyye fi ulemai’d-Devleti’l-Osmaniyye; çev. Muharrem Tan, İstanbul 2007, s. 60. 28. Turan, Osman, Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul 2005. 29. Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, Ankara 1996, s.115-116. 30. Zehebî, Siyeru A'lâmî'n-Nübelâ, XXIII, 283. ERMENEKLİ MUSTAFA SAFVET EFENDİ’NİN BEYÂNÜ’L-HAK DERGİSİ’NDEKİ MAKALELERİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME451 İbrahim Agah Sağır ÖNSÖZ Bilindiği üzere XIX. Yüzyılın sonu ve XX. Yüzyılın başı Osmanlı İmparatorluğu için büyük çalkantılar ile geçmiştir. Yıkılmaya yüz tutmuş bu imparatorluğun son nefesleri dinî, edebî, siyasî, ilmî birçok tartışmaya da sahne olmuştur. Bu tartışmalara binâen kimi akımlar ortaya çıkmıştır. Hemen ardından bu akımlar cihan imparatorluğunu yok oluşun elinden kurtarmanın yollarını aramaya koyulmuşlardır. Bunlardan biri de Panislamizm bir diğer adıyla İslâmcılıktır. Bu gurup mensûbu şahıslar kurtuluşun ittihâd-ı İslâm çizgisi etrafından dinin özüne dönüş ile mümkün olacağını savunmakta idiler. Bu minvalde İslâmcılar ahlâk, batılılaşma, medreseler ve eğitim faaliyetleri, milliyetçilik, hilâfet, Meşrûtiyet ve İstibdâd, kadın hakları, din-bilim ilişkisi gibi burada zikredilmeyen birçok konuda görüş beyân etmiş ve çalışma yürütmüşlerdir. Bu araştırmada Ermenekli Mustafa Safvet Efendi’nin Beyânü’l-Hak Dergisinde yer alan makale incelenip genel başlıklar altında okuyucunun dikkatine sunulmuştur. Onun söz konusu çalkantılı dönemde yaşamış olduğu göz önünde bulundurulursa yukarıda zikredilen dönem ve tartışmalara dair okuyucuya ufak da olsa bir fikir sunulması amaçlanmıştır. Makalelerde gündelik olaylara değinildiği için belirlenen konulara dair yapılan değerlendirmelerde daha çok satır aralarından yararlanılmış, yazıların içeriğine yönelik bilgiler okuyucunun dikkatinin dağılmasına yol açmamak ve daha önemlisi çalışma sınırları dışına çıkmamak için gereksiz bilgilerden kaçınılmıştır. Ayrıca makalelerde söz konusu edilen tartışmaların arka planı ile ilgili fazlaca detâylara girilmemiş, yer yer bazı atıflarla yetinilmiştir. 451 Bu çalışma Doç. Dr. Hatice K. Arpaguş’un danışmanlığında gerçekleştirimiş, Arş. Gör. Zeynep Şeyma Özkan tarafından gözden geçirilmiştir. 138 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Çalışma iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm M. Safvet Efendinin hayatı ve Beyânü’l-Hak Dergisi hakkında kısa bir bilgi içermektedir. İkinci bölüm ise M. Safvet’in görüşleri hakkındadır. I. Mustafa Safvet Efendi’nin Hayatı Osmanlı ulemâsından Mustafa Efendi’nin oğlu olup Konya vilâyetinin Ermenek kasabasında 1877 yılında doğmuştur. İlk eğitimini özel bir şekilde aldıktan sonra Ermenek Rüştiyesine başlamış ve bu okulu 1988 yılında bitirmiştir. Sarf ve nahiv ilmini Ermenek’te mantık, fıkıh, meanî, usûl ve akâidi ise Konya’da okumuştur. Bunun yanı sıra hadis, tefsir, sâir ilimleri de İstanbul’da tamamlamıştır. Ardından 1903 yılında Bayezit dersiâmlarından Arabgirli Hüseyin Avnî Efendi’den icazet almıştır. 1904 yılında Bayezit Camiinde ilk dersine çıkmıştır.452 Aralık 1904 yılında müderris olmuş, Mayıs 1905’da Şehit Ali Paşa Kütüphanesi ikinci hâfız kütüblüğüne ardından da Mayıs 1908 yılında birinci hâfız kütüblüğüne terfi etmiştir. Zilhicce 1909’da İbtidâ- Hâriç İstanbul müderrisliğine lâyık görülmüştür. Mart 1919’da Medaris-i ilmiye İaşe Müdürlüğü’ne, aynı yılın nisan ayında Medaris Müfettiş-i Umumîliği’ne bir yıl sonra da Dârü’l Hikmeti’l İslâmiyye azâlığına tayin edilmiştir. 1920 yılında Medâris Umum Müfettişliğine naklen tayin edilmiş, bundan iki yıl sonra da mecburi emekliliğe sevk edilmiştir. 1923’de Osmanlıda Padişah’ın huzurunda yapılan Huzur derslerine muhâtab tayin edilmiş, bir yıl sonrada baş muhâtab olmuştur.453 Ayrıca 1907 yılında Konya mebusluğu yapmıştır. 1920 yılında ise Müderrisler cemiyeti diğer adı ile Teâli-i İslâm Cemiyeti454 kurucuları arasında yer almıştır. Hürriyet ve İtilâf Fırkasından olması hasebiyle Ağustos 1927’de devlet hizmetinde bulunması yasaklanmıştır.455 Bayezit dersiâmlarından Osmanlı Edebiyatı müderrisi Ermenekli Mustafa Safvet Efendi 1965’de 88 yaşında iken vefat etmiştir.456 452 Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, IV, 118. Albayrak, s.118 454 Geniş bilgi için Bkz. Ekmeleddin İhsanoğlu “Teali İslâm Cemiyeti” DİA, XL. 207-208. 455 Albayrak s.119. 456 A.g.e. 453 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 139 II. Beyânü’l-Hak Dergisi Beyânü’l-Hak dergisi ilk sayısını II. Meşrûtiyet döneminde 5 Ekim 1908 yılında çıkarmıştır. Kimi zaman kapatılmalarla beraber yaklaşık dört yıl boyunca yayın hayatına devam etmiştir. Toplamda 7 cilt şeklinde 182 sayı olarak yayımlanmıştır. Dergi daha çok dinî muhtevâlı olmakla beraber edebî, siyasi ve fennî konulara da yer vermiştir.457 Dergi Cem’iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye458 tarafından çıkarılmaktadır. Derginin imtiyaz sahibi Şehri Ahmet Râmiz Efendi olup başyazarlığını da bir zamanlar şeyhülislâmlık, mebusluk ve Hürriyet ve İtilaf Partisi liderliği yapmış Mustafa Sabri Efendi üstlenmiştir. Dergide Ermenekli M. Safvet Efendi’nin yanı sıra Mustafa Sabri Efendi, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ömer Nasûhi Bilmen, Tâhirü’l-mevlevî, İskilipli Mehmet Âtıf vs. gibi tanınmış simâlar makale yayımlamışlardır.459 Mustafa Safvet Efendi “Beyânü’l-Hakk’ın Kara Yazısı” başlıklı makalesinde derginin kuruluş amacını şöyle izâh etmektedir. Beyânü’l- Hak öksüz Müslümanların hukuk ve milliyetini müdafaaya hasr-ı mesâi etmiş, teşettütten ve ihtilâftan hatta iğfâlâta kapılmadan bıkmak usanmak bilmeyen ehli İslâm’a bir rehber olabilmek ümidiyle ortaya atılmış bir risâle-i ilmiyedir. Mezmunu ilmi, edebi, ahlâki,makalât ile meşhun, mesleği daima nâsı hakk ve itidale da’vetten ibararettir.460 Beyânü’l-Hak dergisi Meşrûtiyet döneminde şiddetli bir istibdâd karşıtı, İttihat ve Terakki Partisi yanlısıdır. Dergi ilerleyen dönemlerde İttihat ve Terakki ile de yollarını ayıracaktır. Çünkü İttihatçılar beklenenin aksi istikamette uygulamalarda bulunmakta idiler. Hatta İttihat ve Terakki Partisinin kimi icraatlarını eleştirdikleri için karşı karşıya gelinecektir. İttihatçılar Beyânü’l-Hak 457 Ekrem Bektaş, “ Beyanülhak”, DİA, VI, 34. Geniş bilgi için bkz. Halis Ayhan, “ Cem’iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye”, DİA, VII, 332-333. 459 Ekrem Bektaş, “ Beyanülhak”, DİA, VI, 35. 458 140 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU dergisini siyasi davranma ile suçlarken, onlar yaptıklarının siyasetten çok “emir bi’l ma’rûf ve nehiy ani’l-münker” ayeti doğrultusunda hareket etmek olduğunu vurgulamışlardır.461 Ayrıca derginin kapağında da bu ayet-i kerimeye yer verilerek bu amaca dikkat çekilmiştir. Bu ayrışmadan sonra Beyânü’l-Hak’ın İttihat ve Terakki cemiyetine karşı kurulan muhâlif bir parti olan Hürriyet ve İtilâf Fırkası’nı desteklediği söylenebilir.462 Her ne kadar Ermenekli M. Safvet “ İzâh-ı Hak ve Hakikat” başlıklı yazısında derginin herhangi bir fırka ile ilişkisi olmadığını belirtmiş ise de, Mustafa Sabri Efendi’nin Hürriyet ve İtilâf Fırkası kurucularından olması ve Beyânü’l-Hak’ın da başyazarı olduğu gerçeği ilk iddiayı doğrular niteliktedir. Beyânü’l-Hak dergisi daha sonra kendi içinde düştüğü ayrılıklar nedeni ile 4 Kasım 1912 yılında kapanmıştır.463 III. ÖNE ÇIKAN FİKİRLERİ A. Ahlâk Ahlâk konusu her türlü din, felsefe, ideoloji, düşünce gibi hayata dair yaşama modelleri oluşturmak isteyen yaklaşımlar için vazgeçilmez bir yapı taşı olmuştur. Geçmişten günümüze kadar da önemini hiç kaybetmeden devam ede gelmiştir. Tarihi tecrübeler göstermektedir ki ahlâk sistemleri köklü olan bu gibi çabalar daha uzun ömürlü ve daha etkili olmuşlardır. Ancak şu da bir gerçektir ki, ahlâka verilen değer ya da önceliğe göre her sistem farklılaşabilmektedir. Hatta aynı sistem içerisinde bile ahlâk konusuna yaklaşımlar çeşitlenebilmektedir. Bu durum İslâm tarihi açısından da geçerlidir. Her akım kendi öncelikleri nispetinde ahlâk konusu ile ilgilenmiştir. Yine bu yaklaşımlarına göre de ahlâk konusuna ağırlık vermişlerdir. Mustafa Safvet Efendiye göre ahlâk konusu insanlık için en ehemmiyetli konudur. O kadar önemlidir ki aslında her şeyi bu konu temelinde tartışabiliriz. 460 Beyânü’l-Hak, s.2586-2587. Ramazan Boyacıoğlu, “ II. Meşrûtiyet Döneminde Beyânü’l-Hak Dergisindeki Bazı Görüş ve Düşünceler Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, III, sy. 1, Sivas 1999. 462 Ali Birinci, Hürriyet ve İtilâf Fırkası, s.72. 463 Ekrem Bektaş, “ Beyanülhak”, DİA, VI, 34. 461 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 141 Nitekim Beyanü’l-Hak dergisindeki yazılarında da ele aldığı her konunun arka planında ahlâk vardır. Aşağıda zikredilecek bir kaç örnek üzerinden bu tezin ne kadar yerinde olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Bir makalesinde M. Safvet Efendi İbni Haldun’un devletleri canlı organizmalara benzeterek belirttiği doğum, gelişim, ölüm merhalelerini464 masaya yatırarak, yok oluşa doğru giden yolun en keskin virajı olarak toplumda meydana gelen ahlâk zafiyetlerini göstermektedir. Yani ahlâki hüviyetini kaybetmeyen bir medeniyet bu akıbete uğramak zorunda değdir. Bu doğrultuda Roma gibi büyük olan ve uzun müddet tarih sahnesinde yer almış bir devleti inceleyerek Batı Roma’nın daha erken yıkılmasını, ahlâki çözülmenin Doğu Roma’ya oranla daha ileri seviyede oluşuna bağlamaktadır. O devletlerin yok oluşlarını hazırlayan sebepleri siyasi veya ekonomik olaylardan ziyada ahlâki bozukluklarda aramaktadır.465 Bir diğer örnekte ise, Arapların bedevi bir toplum olmaları sebebiyle onların Endülüs gibi yüksek bir medeniyet oluşturabilmelerini şecaat, sehavet ve sözde sebat gibi ahlâki ilkelere haiz olmaları ile ilişkilendirmiştir.466 Yine bir makalesinde ahlâk konusunun arz ettiği önemi şöyle ifade etmektedir: Hükümetlerin öteden beri takip ettiği meselelerden en doğrusu en müstâkimi temsil ettiği mukadderâtını eline aldığı milletin her şeyden ziyâde tasfiye-i ahlâkına hizmet etmeleri hususudur. Kaziyy-i bedihiye, kâide-i umumiyyedir ki milletler kuvvet ile, gina ile servet ile, kânunla yaşamazlar. Belki ahlâkla yaşarlar. Bir milleti yaşatan ahlâktır. Ahlâksız bir millet hiçbir zaman ne kuvvete, ne kânuna ne de hükümete itaat ettirilemez. Bunun içindir ki: bir hükümetin en büyük vazifesi ahâli arasında muârifin 464 Zakir Kadiri Ugan, “Giriş”, Mukaddime, İbn. Haldun (çev. Zakir Kadiri Ugan), s. XIV. Beyânü’l-Hak, s.1326-1328. 466 a.g.e., s.1340-1342. 465 142 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ta'mimine ve bu münâsebetle ahlâkın tasfiyesine çalışmaktır.467 Bir başka yazısında sokak ortasında bir grubun alelâde içki içmesi ve buna zâbıtanın verdiği tepkiyi konu edinerek, zâbıtaların müdahâle etmesini takdire şâyan saymış ve bu gibi davranışların ahâli için ne denli büyük yıkıntılara yol açacağına işaret etmiştir. Bu konuyla ilgili olarak kurumların bir an evvel işe koyulup gerekli çalışma ve önlemleri alarak bu gibi olayların tekrarına mahal vermemesi gerektiğini ifade etmiştir. M. Safvet Efendi gayri ahlâki davranışların toplum içinde yapılmasını o kadar mühim bir hata olarak telakki eder ki, bunun kesinlikle bir kaç çapulcunun eğlencesi olarak görülemeyeceğini belirtir. Ona göre bu, toplumun hassasiyetleri ile oynamak isteyen provakatörler tarafından tertip edilmiş bir kumpastır.468 Erkek-kadın problemi ve benzeri konuları da yine ahlâk temelli bir bakış açısı ile gündeme getirmektedir. Örneğin kadınların iş hayatında aktif bir surette rol almasının sakıncalarını sıraladığında, bu sebeplerin genel olarak ahlâk konusuna mebni olduğu göze çarpmaktadır. Ona göre erkek ve kadınlar aynı mekanlarda bulunmadıkları ve kadınlar fıtratlarına uygun olmayan bir iş tutmadıkları müddetçe iş hayatında yer almasında bir sorun yoktur.469 M. Safvet diğer bir makalesinde tiyatrolar konusunu mülâhaza ederken, temel olarak bu kuruluşların Osmanlı ahâlisi üzerinde sebebiyet verdiği olumsuzluklar üzerinde durur. Tiyatrolarda oynanan oyunların bizim dinî ve ahlâkî toplum yapımıza uygun olmayışı nedeni ile hali hazırda toplumda birçok probleme yol açtığından bahsetmektedir. Kimi gençlerin, ailesinin ihtiyaçları için kazanmış olduğu parayı buralarda bir gecede harcadığı, oralarda oynan sahte yaşamlara gençlerimizin nasıl özendiği gibi, özellikle gelecek nesil için tehlike oluşturacak meşâkile dikkat çeker.470 Ayrıca tiyatro gibi bize yabancı bir etkinlikte bu yabancılığımızla beraber ahlâksızlıkta 467 a.g.e., s.1980-1984. a.g.e., s. 1426-1428. 469 a.g.e., s. 1437-1440. 470 a.g.e., s.1490-1492. 468 Avrupa’dan bile ileri gitmemizi MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 143 eleştirmekte ve bunun önünün derhal kesilmesi gerektiğini belirtir.471 O söz konusu dönemde sahneye konulan oyunları şu sözleri ile değerlendirmektedir. Bu kampanyalar şuradan buradan birkaç göbek atıcı kadın toplayarak adına tiyatro süsü vererek Anadolu’nun safderûn, fakir, hâluk ahâlisini soymak için senenin her zamanında şehirden şehire gezen bir takım çorak açlardır. Biz esâsen bütün lai'bâtın aleyhinde olmakla beraber memleketimizin içine sokulan ahâlimizi soymaya çalışan bu kabil kampanyalar edebi, tarihi tiyatrolar olsaydı pek o kadar dilimiz belki varmazdı. Bunların bütün mahâretleri, bilgileri göbek atmak, gandu söylemek, delikanlılara iltifatta bulunmaktan ibarettir.472 Onun için ehemmiyet iktiza eden dönemin medreseleri, dolayısı ile eğitim sistemi üzerinde çokça durmasının baş sebebi yine ahlâk konusudur. Ona göre eğitim kurumlarında yapılmakta olan ya da yapılacak olan değişiklikleri ahlâk temelli çalışmalar şeklinde belirlenmelidir. M.Safvet modern usulle eğitim veren mekteplerdeki eksiklikleri de bu perspektiften değerlendirmeye tabi tutarak bu ve benzeri eğitim faaliyetlerini eleştirmektedir. Çünkü o, eğitimi sadece bilgi aktarımı olarak görmemektedir. Çocuklar anne babaya karşı saygılı olmak, dürüst olmak, emanete hıyânet etmemek gibi temel insani meziyetlerini ilk olarak burada kazanacaklardır. Bu sebeple eğitim sistemi geniş bir bakış açısı ile oluşturulmalıdır.473 Burada bir şeyi daha eklemekte fayda var ki, o da M. Safvet Efendi’nin Osmanlı ahâlisinden çocuklarını yabancı okullara göndermemelerini istemesidir. Bunun sebebi ise buralarda verilen eğitimde kültür aktarımının gerçekleşememesidir. Buna mukâbil olarak yabancı okullarda yetişen çocuklar kendi toplum yapılarına, kendi dinlerine, örf ve kültürlerine karşı mesâfeli hatta önyargılı olmaktadır. Belirli bir zaman sonra bin bir türlü zahmetlerle yetiştirilen 471 a.g.e., s.1536-1539. a.g.e., s.2042-2044. 473 a.g.e., s.1730-1733. 472 144 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU çocuklarımızın bizi hiçe sayan hâl ve davranışları ortaya çıkmaktadır. Daha önemlisi bu şekilde yetişen kişiler ileride devlet ricâlinden oldukları zaman kendi milletinden bîhaber bir halde değerlerine uygun olmayan birçok uygulamaya da imza atmaktadır. Bu ise toplumu bir kaosa sevk etmektedir.474 Yukarıda verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere Mustafa Safvet Efendi’nin ahlâk anlayışı tüm hayatı kapsayıcı niteliktedir. Ona göre ahlâki konularda oluşabilecek en ufak bir gedik, üst yapıya dair tüm kurumları sarsacak niteliktedir. Bu durum ise ahlâkı insan hayatının merkezine konuşlandırmayı kaçınılmaz kılmaktadır. M. Safvet Efendi’nin yapmayı hedeflediği tam olarak bu olmuştur. O insana ve topluma dair her konuyu bu düzlemde ele alarak var olan kimi sorunları bir çözüme ulaştırmak için işin en başından yani ahlâktan başlamaktadır. B. Batılılaşma Avrupa’da yaşanan Aydınlanma Çağı sonrası gelişmeler tüm dünya tarafından özenle takip ve kimi ülkeler tarafından da taklit edilmiştir. Bu noktada özellikle Batı tarafından modernizmin dünyaya sunuluş şekli büyük önem arz etmektedir. Buralarda yetişen birçok düşünür Batı’nın Aydınlanma ile ulaştığı medeniyet seviyesini zirve noktası olarak görmüş, kendi dışındaki medeniyetlerin amacının ise bu seviyeye ulaşmak olması gerektiğini ileri sürmüştür. Yani artık tüm dünyadaki insanların bütün gayretlerini modernleşmeye, başka bir deyişle batılılaşmaya yöneltmeleri gerekmektedir. Batılılaşma, toplumları her yönü ile etkisi altına alan bir ideolojidir. Bu süreç zarfında toplumlar birçok sıkıntı yaşayabilmektedir. Çünkü Batı ile aynîleşme, onlar gibi olabilme isteği beraberinde bir dizi değişikliği zorunlu kılmaktadır. Bu değişiklikler kimi zaman dinî olduğu gibi, bazen kültürel, bazen de sosyal uzantılara sahip olabilmektedir. Özellikle Doğu toplumlarının muhâfazakâr çehreleri bu değişimlere yer yer sert direnişler göstermiştir. M. Safvet Efendi de söz konusu dönemin Osmanlı toplumundaki sert çehrelerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ulemâdan bir zât olması hasebiyle özellikle dinî konulara dair meydana gelebilecek herhangi bir dezenformasyona şiddetle karşı çıkmıştır. Elbette dinî motiflerle bezenmiş İslâm 474 a.g.e., s.1550-1552. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 145 kültürü de bu kapsamın içinde yer almaktadır. Onun İslâm kültürüne zarar verecek en ufak bir etkiye bile kapalı olduğu söylenebilir. Bunun yanı sıra “ İlim Çin’de de olsa alınız” hadisi şerifi mucibince hareket etmenin gerekliliği üzerinde de ayrıca durmaktadır. Bu bağlamda Batı’da ortaya çıkan ve bizim için de olumlu sonuçlar meydana getirebilecek ilmi çalışmalardan yararlanılmasında bir sakınca görmemektedir. Mecmua-i Ebû Ziya’da yayımlanan bir makaleye cevap niteliğinde kaleme aldığı bir yazısında bu durumu şu satırlarla açıkça ifade etmektedir. “ … hendese-i İslâmiyye, hey’et-i Mecusiyye, hikmet-i tabiiyye-i Yahudiyye, kimyâ-i Hristiyani olmaz buyurdukları gibi bunların bir Şark’a bir de Garb’a kısımları da olmamamladır. Bir de tekemmül etmiş ise o ahz olunmalıdır.”475 Ancak kendi öz varlığımızı yıkıma uğratacak herhangi bir uygulamadan da kaçınmamız gerektiği hususunu hemen ardından eklemektedir.476 Örneğin güncel bir konu olan gündelik hayatta alaturka mı yoksa alafranga saatin mi kullanılması gerektiği tartışmasına dâhil olarak, önemli olanın ahâlinin işlerini daha rahat sürdürebilmesi sebeb-i mûcibesince, Batı menşe’li olmasına rağmen alaturka saatin kullanılmasında bir beis görmemektedir. Ayrıca bu tür konuların dinî veya ictimaî bir hüviyete sahip olmadığını belirtmektedir.477 Onun asıl olarak eleştirdiği husus Batı ile olan münasebetlerde ölçü nedir bilmeyen yaklaşımdır. Bu ölçüsüz yaklaşımla ilgili şu değerlendirmesini burada zikretmemiz yerinde olacaktır. “ Ekseri geçlerimiz tecdidâtın Avrupa’dan tamamı tamamına alınması ve muhît-i ictimâimizin nazar-ı dikkate bile alınmaması taraftarı olduğundan her şeyde yenilik arzusuyla her meselede Avrupa’yı taklit etmek istiyorlar”.478 Bir başka makalesinde bu durumdan şu dizeleri ile yakınmaktadır. “Bizde ahvâl-i garibeden bir şey varsa o da evimizin içini öğrenmeden hârici öğrenmeye çalışır, memleketimizin ahvâli ruhiyyesini Avrupa’nın ahvâli ruhiyyesine benzer zannıyla bütün 475 a.g.e., s.2896-2900. a.g.e., s.1550-1552. 477 a.g.e., s.1566-1569. 478 a.g.e., s.2995-2997. 476 146 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU harekâtımızı Avrupa’nın muhtelif etmeye çalışıyoruz.”479 edvârına tatbik M. Safvet Efendinin batılılaşmaya karşı çıkışının daha iyi anlaşılabilmesi için o dönemde Batılılaşma ile toplumda meydana gelen kimi olumsuzluklar ve yanlış değerlendirmelere göz atmak gerekmektedir. II. Meşrûtiyet sonrası Osmanlı beldesinde Batı tarzı tiyatrolar mevcuttur. Bu tiyatrolarda bizim geleneksel toplum yapımıza uygun olmayan oyunlar oynanmaktadır. Buraya giden gençler ise oynanan oyunların etkisi ile kendi kültüründen uzaklaşmaktadır. Buna binâen önce fertte başlayan bozulma, aile yapısına arından da topluma sirayet etmektedir. Ona göre bu davranış tasvip edilebilecek bir durum değildir.480 Batılılaşma hevesinin ortaya çıkardığı özenti kültürü de M. Safvet Efendinin eleştiri oklarından nasibini almıştır. II. Meşrûtiyet sonrası gündeme gelen “Osmanlı köpekleri”481 tartışmasını ele alırken yayın kuruluşlarında çıkan “Avrupa bize ne der” şeklindeki değerlendirmeleri söz konusu ederek bu davranışın ciddi bir öz güven problemini yansıttığından bahsetmektedir. Bu konuyla ilgili olarak müstakil bir makale dahi kaleme almıştır.482 Kendi köklerini bilmeyenin, kendisini de bilemeyeceği ilkesi doğrultusunda Batı hayranı yetişen bir toplumun asla kendi varlığını koruyamayacağı bir gerçektir. Bu nedenle M. Safvet batılılaşma karşıtı bir zâttır. Onun batılılaşma karşıtı olmasının sebebi Batı’nın bizatihi kendisinin kötülük içinde bulunmasıdır. Bu tutumu bir taassup olarak değerlendirmek elbette ki yanlış olacaktır. O bizde batılılaşma ile meydana gelen ahlâki bozulmaları bir tehlike olarak telakki ederken, bunun kaynağı olan Batı için de bu durumun tehlike arz ettiği düşüncesindedir. Eğer modernizmin insanlar için yararlı olacağına inanmış olsaydı kanaatimizce M. Safvet Efendi bunun en önde gelen savunucularından biri olurdu. 479 a.g.e., s.2025-2027. a.g.e., s.1490-1492. 481 İkinci Meşrûtiyet sonrası köpeklerin sokaklarda başı boş dolanmasının sakıncaları üzerinde durulmuş ve akabinde bir adaya toplanmalarına karar verilmiştir. bu konu çevresinde özellikle sakıncalar hususunda kimi tartışmalar cereyan etmiştir. 480 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 147 C. İstibdâd ve Meşrûtiyet İstibdâd kısaca, tek kişinin tüm iktidar kurumlarını kendi baskıcı yönetimi altına alması olarak tanımlanabilir.483 Bu gibi yönetimlerde tek bir yönetici; yasama, yürütme ve yargı organlarını kendi hegemonyası altına almaktadır. Burada söz konusu edilecek olan dönem, II. Meşrûtiyet’in ilanına kadar devam eden II. Abdulhâmid dönemidir. Beyânü’l-Hak dergisinin daha önce istibdâd karşıtı olduğu belirtilmişti. Dergi yazarları İstibdâd dönemi ilgili bir hayli ağır ifadeler kullanmıştır. Hüseyin Hâzım bir makalesinde istibdâd yönetimini “ Bir kişinin ya da toplumun, milletin hukukunu korumayı ümmetin ortak işlerini veya halk sınıflarını aklına ve hayaline getirmeyerek yalnız kendi heveslerine uyarak yönetimde bulunmasıdır.” şeklinde tanımlamaktadır. Bir başka ifadesinde de “Dünyada uygulama alanına gelebilecek bütün kötülüklerin tek kaynağı” olarak nitelendirmektedir.484 Bir başka önemli husus, dergi yazarlarınca II. Abdulhâmid’e karşı yapılan ithamlardır. Mustafa Sabri Efendi bir yazısında söz konusu dönemi eleştirmiş ve II. Abdulhâmid’i adeta yerden yere vurmuştur. Şu ifadeleri gerçekten ilgi çekicidir. Bizi adamlıktan çıkaran bu adam, etrafına topladığı beş-on hâinin telkinlerini, şeriat ve kanunlardan üstün tutarak en âdî bir harem ağasının, en cahil hizmetçi parçasının, ya da en alçak bir menfaatçinin sözüyle hükümeti, hükümet de bizi kullanırdı. Bu tek kişi günden güne yok ettiği milletten biraz daha korkar ve milletten korkması arttıkça Allah’tan korkması azalırdı. Milleti bu şekilde kendisine düşman bilen II. Abdulhâmid hükümeti, halkı da birbirine düşünerek dünyayı Konya’yı anlamak için gözlerini açmaya meydan bulamaz bir halde kalmalarını temine çalışırdı.485 482 Beyânü’l-Hak , s. 1412-1413. İlhan Ayverdi, “İstibdâd”, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, s.576. 484 Boyacıoğlu, “ II. Meşrûtiyet Döneminde Beyânü’l-Hak Dergisindeki Bazı Görüş ve Düşünceler Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt III, sy. 1, Sivas 1999. 485 a.g.m. 483 148 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Bu beyânattan da anlaşılacağı üzere dergi yazarları İstibdâd dönemine bir hayli nefret ve kin duymaktalardır. Bunun nedenlerine geniş bir şekilde makalelerde yer verilmiş, bu ithamlara gerekçe oluşturacak uygulamalar eleştirilmiştir. Bu gerekçeler çalışma konusu dışında kaldığı için bu kadarı ile yetinilecektir. M. Safvet Efendinin görüşleri de bu minvalde seyretmektedir. O istibdâd yönetimlerini, büyük milletlerde bulunması gereken ahlâki ilkeleri onlardan çalan yönetimler olarak görmektedir. Büyük milletlerin zevk ve eğlence için değil, yüce bir amaç için varlıklarını sürdüklerine dikkat çekerek II. Abdulhâmid’in Osmanlı ahalisinin bu niteliğini yok saydığını ifade etmiştir.486 II. Abdulhâmid için o da sert ifadeler kullanmıştır. Bir makalesinde II. Abdulhâmid’i şu sözleri ile değerlendirmektedir: II. Abdulhâmid yaşayayım kim ne yaparsa yapsın fikrinde idi.” “Ben 487 O devlet yönetimine karşı eleştirilerde bulunurken söz konusu ettiği olumsuzlukları hep İstibdâd yönetimlerinin özellikleri olarak saymaktadır. Örneğin devlet kurumlarında meydana gelen evrak işlerindeki aksaklıkları, gecikmeleri İstibdâd devri adetlerinden saymıştır.488 Hatta bir yazısında talebelere atılan bir iftiraya cevap verirken, bu gibi uygulamaların İstibdâd devrinde meydana geldiğini, istibdâd hükümetlerinin kendi beceriksizliğini bu talebeler üzerine yıkmaya çalıştığını belirterek böylesi bir durumun Meşrûtiyet bünyesinde yaşanmasını eleştiri konusu yapmaktadır. İstibdâd’ın meydana getirdiği dikkat çekici nitelikte bir diğer olumsuzluğu ise şöyle ifade etmektedir. “Ahalimiz bunca seneden beri devam eden İstibdâd'ın mübâlatsızlıkları arasında cahil kalmış, ne yapacağını bilmeyecek hale gelmiş öyle bir haletteki: Hak nedir? Bâtıl nedir? bilmiyorlar.”489 Meşrûtiyetle ilgili görüşlerine gelince, yukarıda belirtildiği üzere M. Safvet Efendi yönetimle ilgili tüm kötü meziyetleri İstibdâd’a çıkarmaktadır. O, 486 Beyânü’l-Hak , s.1373-1375. a.g.e., s.1373-1375. 488 a.g.e., s.1762-1763. 487 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 149 buna mukâbil olarak yönetime dair tüm iyilikleri de meşrûtiyete bağlamaktadır. Hatta meşrûtiyete karşı olan bu iltifâtını o kadar ileri seviyelere taşır ki bir makalesinde İslâm’ın meşrûtiyeti nasıl bir muhabbet ile karşıladığından övgü ile bahsetmektedir.490 Bir makalesinde Meşrûtiyet ve istibdâdı şu sözleri ile mukayese etmektedir. “ Bir irade-i İstibdâd hiçbir zaman fena yaptığını, muzmirinin fenalığını ahâliye izhâr etmez. Herhalde yaptığını meşru göstermek ister. Fakat millet aldanmaz… Meşrûtiyette ise milletin karşısına çıkan memur açık bir alınla, vâzıh bir sözle, doğru bir öz ile çıkar…491 M. Safvet Efendi’nin meşrûtiyet ile ilgili görüşleri genel manada olumlu olmakla beraber söz konusu dönemde uygulamada olan meşruti yönetimden pek de memnun olduğu söylenemez. II. Meşrûtiyet’in ilanının ardından o da herkes gibi büyük beklentiler içerisindedir. Ancak zaman geçtikçe yönetime karşı bir hoşnutsuzluğun hâsıl olduğunu görmekteyiz. 10 Temmuz Meşrûtiyet bayramı dolayısı ile yazdığı bir makalede bu durumu şöyle değerlendirmektedir. Dünkü Pazar günü Meşrûtiyet’in istirdâd-ı devriyesinin dördüncüsüne tesâdüf ediyordu ki: millet evvelce bu günün üçünü görmüş bulunuyordu. Bu günler esâsı itibâri ile hakiki bir îd-i meserret idi. Ne çare ki bu birinci günün sürûr ve şâdümâniyyesinin bize verdiği hammâr-ı neşattı. Ertesi senelerin o günlerinde epeyce bir baş dönmeleri husûle getirdi. Dördüncü senesine vasıl olduğumuz halde yine o baştaki dönmelerden bir türlü kurtulamadık.492 Aynı makalenin başka bir bölümündeki şu dizeler de söz konusu durumu anlamamızda bize bir hayli yardımcı olacaktır. M. Safvet Efendi Meşrûtiyet’in 489 a.g.e., s.2025-2027. a.g.e., s.1678-1680. 491 a.g.e., s.2538-2540. 492 a.g.e., s.2182-2184. 490 150 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ikinci ve üçüncü yıldönümünde içinde bulunulan sıkıntılara işaret ettikten sonra şu tespitte bulunmaktadır. Yine sürur ve şadümanî yaptık, sevindik. Fakat maa’t-teessüf bu sürurumuz yine birinci 10 Temmuz zılli ve hayali idi. Yine eski sürur yine eski sevinç idi… Çünkü yine elde yeni bir şey yok idi.493 Şunu tekrar belirtmemiz gerekir ki M. Safvet Efendi’nin memnuniyetsizliği kesinlikle meşrûtiyet yönetim şekli ile ilgili değildir. O hali hazırdaki yönetimin bu vazifeyi hakkı ile yerine getiremediği kanaatindedir. Ayrıca bizde olan meşrûtiyet algısının yeterli olmadığı bu algının geliştirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Bu konu ile ilgili olarak da parlamentoda çok partili yapıya geçilmesi gerekliliğini şu şekilde dile getirmektedir. Bizde ise fevâid-i Meşrûtiyet’in hemen şekl-i idârenin yalnız değişiyor meselesi hasıl olacağı gibi bir zan ve zehâb var ki çok yanlış bir fikir !.. biz burada yanlış telakkilerimizin istemiyoruz yalnız hepsini şunu döküp temhid saymak edeceğiz ki Meşrûtiyet’in yaşaması için parlamentoda teşekkül edecek fırkaların ne dereceye kadar lazım olduğunu ve bizde fırkalar hakkında ne türlü zan ve itikâd bulunduğunu söylemek isteriz. Bu gün Meşrûtiyet ile idare olunan muhtelif memleketin müteaddid meclis-i fırkaların milliyesinde vücûdu elzem bulunduğuna bütün siyâsiyyun ve idâriyyun kâni’ olmuşlar ve bu kanaatleri neticesinde meclis-i milliyelerinde husûle gelen fırkalara karşı fazla bir ithâmâtta da bulunmamışlardır. Çünkü meclis-i milli ictihâdât-ı zâtiyye serbesti-i efkârın vesi’ sahnesi yer enmûzecidir. Binâen aleyh her mebus kendi kanaat vicdâniyyesi, ictihâdât-ı fikriyyesi dâiresinde hareketle 493 a.g.e. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 151 mükellef ve o dâire hâricine çıkmamak üzere müntehibleri tarafından muvazzaf oldukları için kanat ve içtihâdlarına hangi tarafı münâsib bulursa o tarafa meyil ve iltihâk edebilirler ve etmelidirler.494 Sonuç olarak M. Safvet Efendi büyük bir meşrûtiyet yanlısı olmakla beraber söz konusu Osmanlı memleketinde meşrûtiyetin tam manası ile idrâk olunamadığı kanaatindedir. Bu nedenle makalelerinde bu konuya geniş yer ayırmıştır. O bu gibi çalışmalar ile meşrûtiyet algısının daha da yükseltilerek amaçlanan medeniyet seviyesine ulaşılabileceği görüşündedir. D. Medreseler ve Eğitim Faaliyetleri Daha önce de belirtildiği üzere ahlâk konusu M. Safvet Efendi’nin düşüncelerinin temelini oluşturmaktadır. Her konuyu bu temel çerçevesinde değerlendirmektedir. Ona göre eğitim faaliyetleri ile ahlâk konusu ayrı birer mevzu değildir. Çünkü bir ahlâk anlayışı ancak bu anlayışa uygun bir eğitim faaliyeti ile gelecek nesillere aktarılabilir. Bu nedenle o, en başta medreselerimizin İslâmî ahlâk yapısının sürdürülebilmesi için muhâfazasının gerekliliği üzerinde durmaktadır. Bunun yanı sıra medreselerimizde bir dizi ıslahâtın da yapılmasını zorunlu görmektedir. Onun medreselerimiz ile ilgili değerlendirmeleri şu şekilde özetlenebilir. Medreselerimizin savunması, varlığının muhâfazası ve ıslâhı. Söz konusu dönemde medreselere yönelik büyük bir taarruz baş göstermiştir. Sadece medreselere değil medreselerde yetişen öğrencilere yönelik de bir dizi kara propaganda yürütülmektedir. M. Safvet Efendi bu saldırı ve iftiralara cevap mâhiyetinde zaman zaman makāleler kaleme almış ve bu iftira sahiplerini ahlâksızlıkla itham etmiştir. Bir yazsında SarayBosna’da bir gazetede neşredilen makālede medrese talebelerine atılan iftira ve öğrencilerin verdikleri tepkiyi işleyerek bu iftirayı eleştirip, öğrencilere kimi tavsiyelerde bulunmaktadır.495 Bir başka makālesini “ İftira da bu kadar olur” başlığı ile kaleme almıştır. Bu yazsında da yine medreselerin müdafaasını sürdürmüştür. Bu makalesinde medrese talebelerinin ahlâkî meziyetlerinden bahsederek söz konusu iftiranın ne kadar 494 a.g.e., s. 2477-2480. 152 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU yersiz olduğunu vurgulamıştır.496 Onun şu satırları atılan iftiraların medreseler için ne denli ağır suçlamalar ile dolu olduğunu gözler önüne sermektedir. Şu sıra da bilmem tesadüf neticesi midir, yoksa anlaşılamayan bir şey mi var? Memleketimizde en sâkit en muhterem bir sınıf ki talebe-i ulum ikide bir de yine iftiralara hedef olmaya başladı fakat nasıl iftiralar??... Yeni bir şey değil eski derdi yinelemek kabilinden otuz bir mart vakıasına iştirak meselesi (!) yılan kadar soğuk fakat yılan kadar uzun olan bu meş’ûm mesele ne kadar da iyi ta'mik edilmemiş tahkîk edilmemiş bir hakikat vâzîha (!) şeklini almış da sarıklılar (!) yagane sebep olmuş.497 M. Safvet Efendi, Kanunî döneminden başlayarak tedricen medreselerimizde bir himâyesizlik sorununun baş gösterdiğini belirtmektedir. Medreselerimizin böylesi kötü bir duruma gelmesinde bu himâyesizliğin etkisinin büyük olduğunu ifade etmektedir. Devlet erkânı buralarda yetişen ilim erbâbını himâye etmek şöyle dursun, taşraya göndererek onların göz göre göre yok olmasına sebebiyet vermişlerdir.498 M. Safvet Efendi dinî ilimleri tahsil eden ulemânın durumunun nispeten daha iyi olduğunu belirmektedir. Çünkü bu âlimler devlet erkânı tarafından ilgisiz bırakılsalar da Osmanlı ahâlisinin İslâm’a karşı besledikleri sevgi nedeniyle onları sahipsiz bırakmadığının altını çizmektedir. Ancak fennî ilimler ile uğraşan ilim adamları yukarıda zikrolunan akıbetten kendilerini kurtaramamışlardır.499 Dolayısı ile Osmanlı Devleti’nin özellikle bilim ve fende Avrupa’ya nazaran içinde bulunduğu bu ümitsiz durumun sebebi de bu himâyesizlik olmaktadır. Bu nedenle medreselerimizin ıslâhı ile beraber korunması da şarttır. Bunun yanı sıra milletin selâmeti için bu yapıların varlığının mimâri özelliği ile beraber korunmasının önemi üzerinde de ayrıca durmaktadır.500 495 Beyânü’l-Hak , s.1774-1775. a.g.e., s.1875. 497 a.g.e., s.1961-1963. 496 498 a.g.e., s.1678-1680. a.g.e. 500 a.g.e., s.1730-1733. 499 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 153 M. Safvet Efendi makālelerinde medreselerimizin geçmişi üzerinde sıkça durmaktadır. Öncelikli olarak bu kurumların hayır ehli tarafından kurulduğunu ve bunda gayelerinin hem kendi namlarının yürümesi hem de ahlâk tahsilinin gerçekleşmesi olduğunu ifade etmiştir. Buraların bu gün başıboş bırakılmasının en başta bu büyük zâtların namlarının unutulmasına yol açacağını vurgulamıştır. Ardından bu okullarda yetişen büyük âlim insanlardan örnekler vererek yüce medeniyetimizin temellerinin buralarda atıldığına işaret etmektedir. Farabi, İbni Sina, Kindi ve daha birçoklarının hep bu medreselerde tahsil gördüğünü ve onlar sayesinde yüce bir medeniyetin halefleri olabildiğimiz gerçeğine mebni olarak bu kurumların ehemmiyetini bir kez daha gözler önüne sermektedir.501 M. Safvet Efendi medreselerin ıslâhı ile ilgili yapılması gerekenleri sıralarken yine tarihi tecrübemizden istifâde etmemiz gerektiğini ileri sürmüştür. Medrese geleneğimizde tefsir, fıkıh, hadis gibi İslâmi ilimlere ek olarak zamanın ihtiyaçlarına binâen tıp, hendese vs. gibi fennî ilimlerinde konulduğunu ifade ederek bizim de bu gün zamanımızın ihtiyaçlarına göre eğitim programımızı yenilememizin lüzumu üzerinde durmaktadır.502 Çeşitli mülahazalardan sonra sarf ettiği şu sözleri de onun bu konuya nasıl yaklaştığı hususunda bizlere ipucu verecek niteliktedir. Medreselerde tahsil görmüş de cidden bir şey elde edememiş skolastikçiler var ise onları tenvirde biz de taraftarız ve hatta medârisimizde ulûm-i İslâmiyye bir esas olmak üzere fünün-u hâzır-ı medeniyyenin ta’mimine biz de havâhişkeriz. Biliyoruz ki usûl-ü tedrisimizde bozuktur fakat ne diyelim? Ders Vekâleti’nin kulakları çınlasın.503 O, İstibdâd döneminin de ayrıca eğitim faaliyetleri üzerinde olumsuz bir etkiye sahip olduğu kanaatindedir. Ancak burada şöyle bir karşı duruş da sergilenebilmektedir. II. Abdulhâmid devri Osmanlı tarihi açısından okullaşma faaliyetleri için en verimli dönemimizdir.504 Bu bağlamda II. Abdulhâmid Hân’a 501 a.g.e. a.g.e., s.1642-1645. 503 a.g.e., s.2896-2900. 504 Boyacıoğlu, s. ? 502 154 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU yapılan eleştirinin tarafgir olduğu düşünülebilir. Fakat M. Safvet Efendi bu durumun gerçek manada farkındadır. Ancak o, II. Abdulhâmid’in bu okullaşma planını, yönetimi kendi eline almak ve oluşturduğu korku imparatorluğunu muhâfaza etmek için gerçekleştirdiği görüşündedir. Ona göre II. Abdulhâmid bu okulları İstibdât taraftarı yetiştirmek için kurmuş ancak bunu başaramamıştır.505 M. Safvet Efendi “Medreselerimiz” başlığıyla kaleme aldığı makālelerden birinde memleketimizde hali hazırda 2940 medrese bulunduğunu tespit etmiştir. Buradan yola çıkarak, memleketimizin her köşesini kapsayan bu kurumların bizim için çokça önem arz ettiğini belirtip, kapatılma fikrini reddetmektedir. Medreselerin kapatılması fikrini ihânet olarak telakki etmektedir. Bizim yaşamımızda böylesi geniş bir yer tutan bu kurumların yerinin doldurulmasının imkansız olduğunu söylemektedir.506 Ayrıca söz konusu dönemde ortaya çıkan ikili eğitim faaliyetlerinin Fransa’da olduğu gibi bizim için de sorun olacağı fikrine katılmamaktadır. Çünkü Fransa’da din-bilim çatışmasının böyle bir sorunu doğurduğunu, bizde ise İslâm dininin böylesi bir yaklaşımının bulunmadığını belirtmiştir. Buna delil olarak da İslâmiyet’in meşrûtiyeti nasıl kucakladığını öne sürmektedir. Burada batıdaki din anlayışı ile İslâm dininin dağlar kadar farkı olduğuna dair beyanatlarda bulunmuştur.507 Son olarak şunu söyleyebiliriz ki M. Safvet Efendi eğitim faaliyetlerini çokça önemsemektedir. O Derdimizin En Büyüğü” başlıklı makalesine bunu şu şekilde izâh eder. “ Bir memleketin en büyük derdi maârifsizliktir, cehalettir. Cehl bütün rezâilin membağı olduğu itiraf edilir ise hiç bir kavim maârifsiz, ilimsiz ahlâkını tasfiye edemez. Ahlâksız bir kavim ise mahve, helâka mahkûmdur.508 Onun öngördüğü yüksek medeniyet seviyesi ancak ahlâk temelli işlevsel bir medrese sistemi ile mümkündür. Burada medrese kaydını koyması bir milletin öz varlığını sürdürmesiyle ancak bu seviyeye ulaşabileceği düşüncesine olan 505 Beyânü’l-Hak., s.1762-1764. a.g.e., s.1730-1733. 507 a.g.e., s.1678-1680. 506 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 155 inancından dolayıdır. Bunun için de medrese sistemimizin bir an evvel gözden geçirilip işlerlik kazandırılması gerekmektedir. Bu sayede ahlâklı bir toplum yapısına kavuşup yeniden eskisi gibi büyük bir medeniyete sahip olabileceğimiz görüşündedir. E. Kadın ve Kadın Hakları Söz konusu dönemde kadın konusu daha çok şark ve garb kadınları mefhumları üzerinden yürümektedir. Zaten M. Safvet Efendi de “Şark ve Garb kadınları”509 başlıklı bir makale kaleme almıştır. Bu makalesi daha çok bizim kadınlarımızın da batılı kadınlar gibi olması taraftarlarına cevap niteliğindedir. M. Safvet bu görüş yanlılarının tüm şark kadınlarını İstanbul kadınları gibi zannetmesi gibi vahîm bir hataya işaret etmektedir. Böylece meydana gelen sorunu tespit ettikten sonra tartışma konusu yapılan kadınların çalışması, eğitim faaliyetlerine dâhil olmaları gibi konuları masaya yatırmaktadır. Sözün başında şunu belirtelim ki M. Safvet Efendi Osmanlı toplumu açısından kadınların çalışması hususunun tartışma konusu yapılamayacağı kanaatindedir. Çünkü Anadolu ve Rumeli kadınlarının hali hazırda zaten çalışır bir vaziyettedir. Bu çalışma tarım ve dokuma gibi işlerle sınırlı ise de, M. Safvet kadınların fıtratlarına uygun her işte çalışabileceği görüşündedir. Bu bağlamda şer’î veya örfî bir engel görmemektedir.510 O dönemde kadınlarla ilgili olarak feminizm konuları da tartışılmaktadır. M. Safvet Avrupa’da bu akımın ortaya çıkmasını gayet doğal karşılamaktadır. Çünkü kadın hakları konusunda Avrupa büyük eksiklikler içindedir. Onun anlam veremediği bizim toplumuzda ortaya çıkan bu gibi temâyüllerdir. Bir makālesinde yaptığı şu değerlendirme bu yaklaşımını daha açık bir şekilde gözler önüne sermektedir: Bu (feminizm) meselesi nisânın kâffe-i hukukda erkeklerle müsâvi bulunmasını talepten ibârettir. Fakat Avrupa kadınlarını bu talebe mecbur eden dâiye bir sebeb var. Fakat bizde o sebeb var mı? Yok mu? 508 a.g.e., s.2314-2316. a.g.e., s. 1437-1440. 510 a.g.e. 509 156 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Avrupa kadınları iddia ettikleri kemâliyyeye rağmen cidden esirdirler. müsâvât-ı 1-) Avrupa’da bir kadın ba’del izdivâç kendi kazandığı veyahut peder ve vâlidesinden irsen intikâl eden malını da istediği gibi tasarruf edemez. 2-) Kadının zevcî o kadının malında keyfi mâyişâi tasarruf eder. Adeta kendi malı gibi 3-) Zât-üz-zevc bir kadın kendi malını satamaz fakat kanın malını zevcî satabilir. 4-) Avrupalı Zât-üz-zevc bir kadın kendi kendine nukûdunu bankaya vermez verdiği surette istirdâd edemez. 5-) Bir kadın alın teriyle el emeği ile kazandığı parayı kocası elinden alabilir. Şayet vermez de mahkemeye dava ederse mahkeme teslimi için emreder. 6-) Avrupa’da bir kadın tabâbet tahsil etse elinde diploması dahî olsa hükumet ona icra-i tabâbet için müsaade etmez. 7-) Avrupa’da bir kadın ilm-i hukuk tahsil etse de elinde bir diploması bile olsa hiçbir mahkemede başka birisinin hukukunu müdafaa edemez. 8-) vâsıtasıyla Avrupa’da akd-i bir izdivâç kadın ancak edebilirler. papazlar Zevcinden müferrigât dahî ancak yine papazlar vâsıtasıyla olabilirler. Bir erkek bir kadın kendi kendilerine ne akd-i izdivâç ne de talâk yapabilirler. Şimdi Avrupa kadınları hakkında vazıh ve tatbik edilmekte olan tâkıyyedât Avrupa kadınlarında tesettür bulunmadığı halde yapılıyor. Biz de ise fazla olarak kadınlar müstûr olduğu için hakkında tâkıyyedat MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 157 bilakis fazla bulunmak lazım gelirdi biz de ise tesettürden başka bu tâkıyyedâtın hiç biri mevcut olmadığı kütüb-ü fıkhiyyeye müracaat edilirse pek güzel anlaşılır. İşte Avrupalıları feminizm takibine mecbur eden sebeb, dâiye bu!511 M. Safvet yukarıda verdiğimiz pasajdan da anlaşılacağı kadın konusunda İslâm medeniyetinin ileri bir seviyede olduğu kanaatindedir. F. Din -Bilim İlişkisi Din ve Bilim ilişkisi üzerine konuşulmaya, yazılmaya dün olduğu gibi bu gün de devam edilmektedir. Bu konu günümüze kadar farklı bakış açıları ile enine boyuna tartışılmıştır. Kimi zaman kaba bir tasnif ile tartışma içerisine tüm dinler dahil edilirken kimi zaman da müstakil olarak bir din üzerinden din-bilim ilişkisi değerlendirilmiştir. Bazen bu ilişkinin bir çatışma bazen de uyumlu bir ilişki olduğu sonucuna ulaşılması yaklaşımlardaki farklılıkların ne kadar zıtlıklar barındırdığını göstermektedir. Değerlendirmesi yapılan çalışma kapsamında bu konu yer almadığı için sözü uzatmayıp M. Safvet Efendinin görüşlerine geçilecektir. Burada M. Safvet Efendi’nin iki makalesi söz konusu edilerek bu konuya dair genel görüşleri aktarılacaktır. İlk olarak Beyânü’l-Hak Dergisi’nin 85. Sayısında “Din-i Mübîn İslâm” başlığı altında yayımlanan makāle, ardından da 96. Sayıda yayımlanan “Uluvviyyet-i İslâmdan Bir Numune Daha” yazısı ele alınacaktır. M. Safvet Efendi’nin güncel hususlara dair kimi konuları makālelerinde konu edindiği daha önce belirtilmişti. O, aslında bu güncel konular üzerinden görüşlerini ifade etmektedir. Söz konusu döneme dair sıcak tartışmalardan biri de ahâlinin tabiplere güvenip onlara, tedavi olmak için başvurup başvuramayacaklarıdır. Bu konu çerçevesinde görüşlerini zikretmektedir. Öncelikli olarak şu belirtilmeli ki M. Safvet, şifa için tabiplere başvurulmasında bir sakınca görmemektedir. Ona göre şifayı veren elbette ki 511 a.g.e., s. 2954-2956. 158 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Allah Teâla’dır. Ancak Allah Teâla bunu çeşitli vesileler ile vermektedir. Tabipler de bu vesilelerden sayılmalıdır. Çünkü onların hazırladığı ilaçlar zaten tabiat âyetlerinden teşekkül etmektedir. Ayrıca tam bu noktada âdet teorisinden de bahsederek zaten tabibin verdiği ilacın deva olabilmesi için o devayı Allah’ın yaratması gerektiğinden bahsetmektedir. Bunun yanı sıra o Âdet-i Maneviyye’yi de kabul etmektedir. İnsanlar kimi zâtlara başvurarak buralarda da şifa arayabilirler. Bu ikisi çatışır bir hal iktiza etmemektedir. 512 Zikredilmesi gereken bir başka görüşü de ilim yolu ile ortaya konulan şeylerin zaten İslâmî olmasıdır. Burada mikrobun bilimsel olarak ispat edilmesinden bahsederek bunun ilk işaretlerinin aslında İslâm dininde mevcut olduğunu iddia eder. Mikroba dair buluşların bizim tarafımızdan yapılması gerektiğini savunarak mikrobun hadislerde yer aldığını belirtir. Bu nedenle “Bunu batıdan önce bizim keşfetmemiz gerekmekteydi” şeklinde bir sonuca ulaşır.513 Buna benzer bir diğer husus da tabipler tarafında tavsiye edilen sağlık için önemli bir çok şeyin zaten Hz. Peygamber tarafından bizlere bildirildiği düşüncesidir. Örneğin; tabipler az yemenin daha sağlıklı olduğu görüşündedirler. Hz. Peygamber de zaten bunu emretmiştir. Temizlik konusu da bu bâbda zikredilebilir örneklerdendir.514 Diğer makālesine gelecek olursak aslında bunu yukarıda zikredilen görüşlerin bir benzeri kabilinden saymak yanlış olmayacaktır. Bu makālede insanların, ulaştıkları ilmî seviye ile ortaya koymaya çalıştıkları kimi bulguları İslâm dininin zaten ihtiva ettiğine dâir bir örnek üzerinde durulmaktadır. Şöyle ki: Bulgaristan meclisi çalışma saatleri ile ilgili tartışmalar yapılırken meclise sunulan bir yasa tasarısı çalışma saatinin altı saat olması gerektiğini belirtmektedir. Buna binâen M.Safvet Efendi günün bizzat Peygamber Efendimiz tarafından üçe bölündüğünü belirtir. Kişinin gününü çalışmak, uyumak ve ibadet etmek olarak eşit parçalara bölerek yaşaması gerektiğini hadis-i şerifte ile ortaya koymaya çalışmaktadır. Buradan yola çıkarak İslâm’ın cihan şümûl bir din olduğu görüşünü zikretmektedir.515 512 a.g.e., s.1610-1617. a.g.e. 514 a.g.e. 515 a.g.e., s.1796-1797. 513 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 159 SONUÇ XIX. y.y. sonları ve XX. y.y. başları, dünya tarihi açısından oldukça hareketli bir dönemdir. Bu hareketlilik söz konusu dönemde kendisini Osmanlı İmparatorluğu üzerinde de açıkça göstermektedir. Bu çalkantılı dönemde Osmanlı Devletinde yıkılmaya yüz tutan sadece imparatorluk değildir. Beraberinde toplumsal yapı da büyük oranda sıkıntılar yaşamaktadır. Bu iki unsur birbirini etkileyerek git gide çığ gibi büyümektedir Bu durum karşısında Osmanlı aydınlarından bir kısmı bu yıkıma çare aramayı vazife edinmişlerdir. Bu bağlamda da farklı akımlar türemiş, her akım kimi sebeplere mebni olarak görüşünü savunmuştur. Böylesi bir süreçte ulemadan bir grup âlim Cem’iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’yi kurmuşlardır. Bu düzlemde, görüşlerini kitlelere iletebilmek adına da Beyânü’l-Hak dergisini çıkarmaya başlamışlardır. Bu dergide; gerek gündelik gerekse de kronikleşmiş ahlâki, siyasi ve sosyal sorunlar ele alınmıştır. Gerekli görülen konulara dair çözüm önerileri sunulmuştur. Bir toplumu çöküşe götüren sebepler dizesi oldukça geniş bir yelpazede ele alınabilir. Bu durumu uzun bir akarsuya da benzetebiliriz. Nasıl her akarsuyun bir kaynağı varsa toplumların ayakta tutan bir öz de vardır. Bu öz ahlâktır. Çünkü bu kavram öylesine büyük bir alana yayılabilmektedir ki hayata dair her işin başına bir sıfat olarak eklediğinizde o iş değer kazanmaktadır. Birey, toplum, iktisat, devlet, ekonomi, siyaset vs. Bunların tamamı nötr kavramlardır. Ancak tüm bu ifadelerin başına ahlâk kavramını getirdiğimizde -ahlâklı birey, ahlâklı toplum, ahlâklı iktisatgenel manada, iyi olanı kazanmış olduğumuz, yüksek bir medeniyete doğru kararlı adımlar ile yürüdüğümüz söylenebilir. Aksi durum düşünüldüğünde ise söz konusu medeniyetin çöküşüne şahitlik ediyoruz demektir. Öngörülen ahlâk konusunun düzenli bir şekilde toplum tarafından kabul görmesi ve sürdürülebilir bir yapı arz etmesi için eğitim faaliyetleri kaçınılmaz olarak öncelenmelidir. Aynı zamanda kişiye ahlâkın bir eğitim programı içerisinde faydalı bir şekilde kazandırılabilmesi için bu eğitim faaliyetinin güçlü 160 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU bir siyasi otorite tarafından uygulanması gerekmektedir. Ancak tüm bu çabaların ahlâkın topluma hakim kılınması için olduğu asla unutulmamalıdır. Yani siyasi yapının güç kaybetmemesi için ahlâktan taviz verilmesi düşünülemez. M. Safvet Efendi de bu minvalde görüşlerini beyân ederek toplumda meydana gelen büyük çöküşlere bir nebze de olsa engel olmak, bahsettiği ilkeleri korumak istemektedir. Yukarıda makālelerinden derlenen görüşleri de bunu göstermektedir. Bunu hangi üslup ile yaptığı konusunda farklı yaklaşımlar olabilir. Sözü geçen bu ilkeleri koruma ve Osmanlının çöküşünü önlemeyebilme noktasında da ne kadar yararlı olduğu bilinmez ancak ortaya koyduğu ilkeler ve tespitlerin, devamlılığını sürdürmek isteyen her medeniyet için elzem olduğu göz ardı edilemeyecek bir gerçektir. BİBLİYOĞRAFYA Albayrak, Sadık, “Mustafa Safvet Efendi (Ermenekli)”, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul: İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1996. Ayverdi, İlhan, “İstibdâd”, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul: Kubbealtı Yayınları, 2011. Birinci, Ali, Hürriyet ve İtilâf Fırkası, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, ( müracat. Bekir Topaloğlu), 1983. Haldun, İbn, Mukaddime (çev. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1990. ŞEYH SAFVET’İN TASAVVUF MECMUÂSININ İLK 11 SAYISINDAKİ YAZILARININ DEĞERLENDİRMESİ516 Ömer Faruk Korkmaz Çalışmanın Konu ve Kapsamı Çalışmamız Osmanlı son dönem mutasavvıflarından Şeyh Safvet Efendinin Tasavvuf mecmuası adında neşrettiği derginin ilk 11 sayısında ki yazılarını kapsamaktadır. Bu da müşârun ileyhin 25 yazısına tekabül eder. Şeyh Safvet Efendinin hayatı, resmi görevleri ve postnişin bulunduğu tarikata değindikten sonra yaşadığı dönemin o debdebeli siyasi ve fikri mücadeleleri ışığında II. meşrutiyet dönemi tekkelerin genel durumu konu edinilecektir. Akabinde ise meşrutiyet sonrası Tasavvufî yayın organları ve cemiyetler hakkında kısaca bilgi verilip Tasavvuf Mecmuâsının icra ettiği görev ve neşir gayesi Şeyh Safvet Efendinin cümleleriyle izah edilecek, dergide kaleme aldığı yazılar itibariyle dönemin birçok ulema ve urefâsını celb etmiş olan İttihat ve Terakki cemiyeti özelinde meşrutiyete karşı tavrı ve “istibdad günleri” diye tanımladığı dönemlere dergideki yazılarından atıflar yapılmak suretiyle değinilecektir. Yazılarının önemli bir yekününü oluşturan "Teracim-i Ahvali's-sufiyye (imam Gazzali)" hakkında kaleme aldığı yazılar mevzu bahis edildikten sonra dergide önemli gördüğümüz, müstakil mevzulardan müteşekkil konu başlıkları şahsi mülahazalar eşliğinde işlenecektir. Çalışmamızın en sonunda ise Şeyh Safvet Efendinin dergideki yazıları, kaleme alındığı tarihler ve bu yazıların hangi sayfalarda bulunduğuna dair tasnifler yapılmış bir tablo paylaşılacaktır. ŞEYH SAFVET’E DAİR Halveti Tekkesi postnişini Şeyh Hacı Mustafa Safvet Efendi cumhuriyet öncesi bu isimle mâruftur; fakat cumhuriyet sonrası Safvet Kamaleddin Yetkin 516 Bu çalışma Doç. Dr. Hatice K. Arpaguş’un danışmanlığında gerçekleştirilmiş Arş. Gör. Zeynep Şeyma Özkan tarafından gözden geçirilmiştir. 162 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ismini almıştır. Kendisi gibi meşayihten olan Şeyh Abdükadir Efendinin oğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi dekanlarından Prof Dr. Suut Kemal Yetkinin de babası olup 1282(1866) senesinde Urfada doğmuştur. İlk dini ve tasavvufi eğitimini babasından aldıktan sonra medrese ilimleri tahsili için Mısır El-Ezher üniversitesine gitmiş, döndükten sonra Urfa Lisesinde öğretmenlik yapmıştır.517 Arapça, Farsça ve Türkçe bilmektedir. II. Abdülhamit karşıtı, İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafdârı olan Şeyh Safvet II. Meşrutiyetin ilanından sonra (1908) urfa milletvekili olarak meclise girmiş, 1918 yılına kadar 3 dönem vekillik görevini devam ettirmiştir. Akabinde Meclis-i Meşayih başkanlığına getirilmiş ve 1919 yılında bu görevden ayrılarak Tetkik-i Mesahif ve Müellefât-ı Şer’iyye Meclisi başkanlığına tayin olmuşdur. 23 temmuz 1338’de (1920) ise Daru’l-Hikmeti’l-İslmiyye âzâlığına naklen tayin olmuştur.518 Kendisinin en çarpıcı çalışması konumuzu teşkil eden “Tasavvuf Mecmuası” olmakla beraber İzmirli İsmail Hakkı ile “tasavvuf ve ahlak kitaplarında ki hadislerin sıhhati” konulu bir tartışma, adına kitap yazılacak çapta ehemmiyetli görülmüştür.519 Başlangıcı İzmirli İsmail Hakkının Ceride-i İlmiyye dergisinde yazdığı bir not’a520 istinâden olan tartışma şahısları aşarak mensup oldukları kurumları da kapsayacak düzeye gelmiştir. Bu konunun daha fazla ayrıntısına girmeye luzum görmemekle beraber bu tartışmadan neşet eden Şeyh Safvet’in iki kitabının bulunduğunu söylemekle yetinelim: 1.Ulûm-i Şer’iyye ve Asri mücedditlerimiz (h.1340) 2.Tasavvufun Zaferleri (h.1343) 1923 yılında tekrardan urfa meb’usu olan Şeyh Safvet’in hilafet ve tekkelerin ilgası sürecinde bu yönde tavır alıp bizâtihi hilafetin ilgası için kanun teklifi vermesi, tekke ve zaviyelerin kaldırılmasında teşvikatı ve tergibatı sebebiyle bazı muhalifleri şu mısraları ona reva görmüştür: 517 Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, İstanbul; 2010, s.106 Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul; 1980, s.121 519 Bu minvalde neşredilen Dr. İbrahim Hatipoğlunun “İzmirli İsmail Hakkı – Şeyh Safvet Ahlak ve Tasavvuf Kitaplarındaki Hadislerin Sıhhati” adlı kitabına bakılabilir. 520 “Şurası unutulmasın ki ahlak ve tasavvuf kitaplarında ehâdis-i nebi olarak gösterilen akvâl, muhaddisînin indinde hadis değildir. Belki pek çoğu kibâr, mutasavvife sözleridir. Nitekim bundan evvel Gazzalinin hadis-i nebi olmak üzere zikrettiği ‘insanlar gaflet uykusundadır; ancak öldüklerinde uyanırlar’ kavli de hadis-i nebi değil, belki Hazret-i Ali keram’ullahü vechehunun kavlidir” bkz. Ceride-i İlmiyye, sene 5, sayı 53, s. 1690(dipnotta) 518 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 163 Anı, Ya Rabbi ateşinde kavur, Külünü âsman-ı kahra savur, Uyarak en şenîine küfrün, Şeyh Safvet Efendi oldu gavur.521 Şeyh Safvet hilafetin ilgasını ve Osmanlı hanedanının yurtdışına hurucunu kanun teklifi olarak meclise 53 arkadaşıyla beraber sunarken(1924) ülkede cumhuriyet rejimi ile hilafetin beraber yaşamasının çift başlılığa imkan tanıyacağını sebep olarak göstermiş, ayrıca cumhuriyet idaresini hulefa-i raşidine nispet ederek, asr-ı saadetin ve döneminin yönetim tarzlarını birbirine benzetmekte bir beis görmemiştir. Bu kanun teklifinden ufak bir pasaj verelim: Riyaset-i Celileye “Türkiye cumhuriyeti dahilinde makam-ı hilafetin Türkiyeyi dahili harici siyasetinde iki başlı olmaktan kurtaramadı. İstiklalinde ve hayat-ı milliyesinde müşareket kabul etmeyen Türkiyenin zahiren ve zımnen bile olsa ikiliğe tahammülü yoktur. Asırlardan beri Türk milletinin sebeb-i felaketi ve ilâ nihaye fiilen ve ahden bir Türk imparatorluğunun vasıla-i inkirâzı olan hanedanın hilafet kisvesi altında Türkiyenin mevcudiyetine daha müessir bir tehlike olacağı tecarübi namütehammilâne katiyen sabit olmuştur.”522 Otuzlu kırklı yıllarda bazı eserlerin telif ve tercümesiyle meşgul oldu. Şu tercümeleri maarif klasikleri arasında yayınlandı: 1.Ataullah iskenderi, Hikem-i Âtaiyye 2.Fahruddin-i Irakî, Parıltılar (Lemeat) 3.Suhreverî-i Maktul, Nur heykelleri (Heyakilu’n-nur) Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi dergisinin ilk iki sayısında (1951-53) İbn Arabi ve Futuhat-ı Mekkiye ile ilgili iki uzun makalesi neşredildi. Bu yıllarda Suut Kemal Yetkin de(1980) aynı fakültededir.523 Şeyh Safvet Efendi gerek meşayihten olması gerek idari görevlerde bulunması hasebiyle oldukça hareketli bir hayat geçirmiş ve 27 Ekim 1950’de vefat etmiştir.524 521 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, (çev. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), İstanbul; 1990,s.132 Kara, a.g.e, s.108 523 Kara, a.g.e, s.108 524 Albayrak, a.g.e, s.121 522 164 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Şeyh Safvetin öneme haiz bir yönü de Said Nursi ile olan dostluğudur. Bu minvalde Said Nursinin “Tevhid Denizinde Bir Katre” isimli risalesine yazdığı o güzel takriz bu yakınlığı ifşa eder; “Fazıl-ı muhterem Meclis-i Mesahif ve Tetkik Müellefat-ı Şeriye Reis-i Âlisi Şeyh Safvet Efendi Hazretlerinin takrizidir; Cenab-ı Hakk’a hamd ve kendisine Kur’an nâzil olan peygamberimize ve dinin binasını tahkim ve temhid eden âl ve ashabına salât ve selam olsun! Tevhid Denizinden Bir Katre nâmındaki risale gözüme tecelli etti. O denizle bu katre arasında bir fark göremedim; çünkü o katre hakikatte o denizden geliyor ve o denize dökülüyor. Tevhid denizinden avuçla su içmekte ve İslamiyet memesinden süt emmekte kardeşimiz olan Allame Bediuzzaman Said Nursî’nin sa’yinden dolayı Cenab-ı Hakk’a hadsiz şükürler olsun”525 DÖNEM’İN DURUMU Şeyh Safvet’in yaşadığı ve Tasavvuf Mecmuasını neşrettiği dönem yenilik hareketleri ve demokrasi tarihimiz açısından çalkantılı dönemlerdir. Tanzimat’ın ilanı ile (1839) başladığını kabul ettiğimiz bu temayülü evvelen III. Selim ve II. Mahmut ilk temellerini atmıştır. III. Selim’in ‘Nizam-ı Cedid’ ; Alemdar Mustafa Paşanın ‘Sekban-ı Cedid’ teşebbüsleri ve başlatılan ıslahat hareketleri ile parlementer rejime doğru giden devlet ve hükümet müesseseleri II. Mahmud’un gayretleri ile devam ettirilerek daha da ileri gitmiş, ‘Vak’a-i Hayriyenin’ ardından, muhtelif nazırlıkların ve ‘Meclis- Vâlâ-yı Ahkam-ı Adliyenin’ teşkili ile yepyeni bir veche kazanmıştı.526 I. Meşrutiyet’in ilanı (1876) ve II. Abdülhamid’in hemen 2 yıl sonra bu süreci engelleyişi, ileride detaylı bir şekilde izah edileceği üzere ulema ve urefadan birçok kesimin ‘istibdad dönemi’ diye tanımlayacağı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Bugün Müslüman zihinlerin ekseriyesi II. Abdülhamid için cennet mekan! lafızlarını kullanıyor olsa da o günün insanı bunu böyle algılamadı. Said Nursî, Mehmet Akif gibi birçokları bu sebeple İttihad ve Terakki cemiyetine meylettiler. İşte bu muharrirlerden birisi de çalışmamıza konu teşkil eden Şeyh Safvet idi. 525 526 Kara, a.g.e, s.110 Reşat Kaynar, M. Reşit Paşa ve Tanzimat, Ankara; 1954, s. 198-202’den naklen İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke münasebetleri, İstanbul; 1984, s.216 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 165 Osmanlı toplumuna maya çalmış tarikatlar, topluma tesir güçleri çok fazla olması hasebiyle siyasi emeller güden her güruhun tabir-i caizse "arka bahçesi" konumuna sokulmak istenmiştir. Sahip olunan toprakların en ücrâ noktasına dağılmış olan sûfiyye’nin potansiyeli II. Abdülhamid tarafından keşfedildiğinde, padişahın bundan istifadesi de kaçınılmaz oldu. Bu vesileyle ittihad-ı islam politikası güden II. Abdülhamit Şâzeli tarikatı mensubu olmak ve diğer birçok meşayihin sohpetlerine iştirak etmekle tarikatların ilgisine mazhar olmak istemiştir. Bu yüzden batılı yazarlar: "Pan-islamizm hareketinin Sultan Abdülhamit tarafından bilhassa tarikatlara dayandırılarak yürütüldüğünü ve batı dünyası aleyhine olabilecek bu faaliyete bilhassa dikkat çekmektedirler.527 I. Mebusan meclisinin kapatılmasından sonra vuku bulan 93 harbine birçok Şeyhin iştirak etmesi bu durumu kanıtlar niteliktedir. II. Abdülhamid’in bu yönelişi elbette yalnız manevi hislerle izah edilemez. Müslümanları hilafetin etrafında toplama isteğiyle paralel Afrika, Japonya, Türkistan ve Çin’e kadar şeyh, derviş kafileleri göndermesi, bu düşünce ve faaliyetlerini, tarikat şeyhleri vasıtasıyla yürütmeyi esas alan Abdülhamid, bu hususu da hatıratında belirtmiştir.528 Abdülhamid gibi muhaliflerinin de tekke ve tarikatlarla ünsiyet kurma çabasında bulundukları meclis-i meşayih başkanlığı yapmış Şeyh Safvet ve Abdülaziz Mecdi529 gibi mutasavvıf kimselerin İttihad ve Terakki Cemiyetine gösterdikleri teveccühten de anlaşılmaktadır. İleride değineceğimiz üzere Şeyh Safvet’in Tasavvuf Mecmuasındaki yazılarının büyük bir yekününü İttihad ve Terakki Cemiyetine methiyeler teşkil ettiği görülecektir. Ayrıca Abdülaziz Mecdi Efendi ile Talat Paşa arasında geçen şu konuşma bu yakınlığı ifşa eder; -Talat Paşa: Efendim! Şu bizim cemiyete bir tarik şekli versek, acaba nasıl olur. -Abdülaziz Mecdi: Ne gibi 527 İrfan Gündüz, Osmanlıda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul; 1984, s.218-219 Gündüz, a.g.e, s.224 529 “1865 yılında Balıkesir’de doğan Mecdi Efendi bir müddet memuriyet yaptıkdan sonra bu görevden ayrılarak (1897) ticarete atıldı. En son intisabı Fatih Sertürbedarı Ahmet Amiş Efendiye olup Meclis-i Mebusanda başkanvekilliği yapan Mecdi Efendi muhalif grubun lideri konumuna yükselmiş olsa da siyasi gelecek peşinde olmadığı için pasif kaldı. Kendisinin Diyanet İşleri Başkanlığına getirilmesinin söz konusu olduğu günlerde Ankarayı terk ederek İstanbul’a geldi, vefat edinceye kadar da hiç görev kabul etmedi. 27 ağustos 1941’de vefat etti.” Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s.75 528 166 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU -mesela şovalyelerin sâlik oldukları tarikatlar gibi. -Eh, olur a. Mevlevi olalım -Olmaz. Mevlevilik eksantriktir. (dar tabanlı) -Ah.. Kadiri... -O da olmaz -Rufai… -O hiç olmaz. -Bektaşilik nasıl? -O fena değil; ama kâfi derecede şumullü değil İlk sorudan itibaren Talat Bey'in ne demek istediğini anlayan Şeyh Efendi, aniden ona döner ve şunları söyler: "Ben sana bir şey diyeyim mi Talat Bey? Senin dilinin altındakini ben biliyorum. Yani farmason olalım diyeceksin değil mi? Bunu aklından çıkar. Biz garptan gelen ve din aleyhine gizli maksatlar ihtiva eden hiçbir cereyana tabi olmayız. Hem sana kat'i olarak söylüyorum, böyle yanlış bir fikri ortaya mahvedersiniz. 530 sürdüğünüz vakit hem kendinizi hem de cemiyeti Dinsizlikle itham edilen cemiyet bu itham’ı bertaraf etmek için böyle bir yola başvurmuştur diyebiliriz. Tasavvufî Cereyanlar Tasavvuf Mecmuası hakkında kanâat ve malumatlara geçmeden evvel bize üst bir başlık vermesi açısından cumhuriyet öncesi tasavvufî yayın organları ve cemiyetlere değinmek gerekliliğini görmekteyiz; zira Tasavvuf Mecmuasının oturduğu zemin bu hareketliliğe müstenittir. Zikredeceğimiz bu hareketliliğin gayesi, Osmanlı münevverinden müderrisine kadar bütün çevrelerin hem fikir olduğu tarikatların bozulduğu fikri ve ıslah ihtiyacının olmasıdır. Tarikat çevreleri de bu bozulmuşluğun farkındaydı ve II. Meşrutiyetin getirmiş olduğu bir takım serbestliği fırsat bilip dergiler çıkarmak ve müesseseler kurmak suretiyle ıslah çalışmalarına başladılar. Tasavvuf Mecmuası özelinde bu durumu Şeyh Safvet Mukaddimesinde şöyle izah eder; “Meşrutiyet’in fuyûzât ve futuhâtından bi’l-istifade mesâlik-i sâire gibi tarik-i sufiyyenin dahi teceddüdât-ı lâzimeye mazhariyeti esbâbı erbâb-ı kulub arasında 530 Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekke ve Zaviyeler, İstanbul;1990, s.273-274. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 167 teemmül ve tasavvur edildikçe ehl-i nisbet’in teşebbüsât-ı ârifanelerine vesîle-i mutâlaât olmak üzere evvel emirde bir tasavvuf cerîdesinin te’sîsi nazar-ı dikkate alınmakta idi.”531 Son dönem sûfilerinin ıslah amacıyla organize olma hikayesi aslında Meclis-i Meşayih’in kurulmasıyla başlar. Yalnız bu teşkilatın devlet eliyle kurulmuş olması ıslahtan ziyade bürokraside merkezileşmeye bağlı olarak tekkelerin denetim altına alınması amacıyladır. 1868 yılında kurulan Meclis-i Meşayih, Yenikapı mevlevihanesi şeyhi Osman Selahaddin Dedenin başkanlığında her biri farklı tarikatlara mensup beş üyeden oluşuyordu. Sa’diyye, Kadiriyye, Sünbüliyye, Halvetiyyeden birer temsilcinin bulunduğu meclisin üye sayısı 1874’de altıya çıkarılmış ve Rifaiyye tarikatı da bir üye ile temsil edilmeye başlanmıştı.532 Meclis-i Meşayih’in kurulmasından sonraki en önemli faaliyetlerden birisi, tekkelerin hiyerarşik olarak denetlenebilmesini sağlayacak merkezi bir sistemin te’sisi olmuştur. Osmanlı eyaletlerindeki bütün tekkelerin denetimini hedefleyen ve 1812 tarihli fermanla başlayan merkez tekke uygulaması, Meclis-i Meşayih’in kurulmasından sonra yeni bir şekil almış ve İstanbul tekkeleri bulundukları coğrafi bölgelere göre, tarikat ayrımına gidilmeden önce 35 merkez tekkeye bağlanmış, 1915-16 tarihinden sonra bu sayı 15 merkez tekkeyle sınırlandırılmıştır. İstanbuldaki bu 15 merkez tekkenin yanı sıra 5 Mevlevihane 8 Nakşi tekkesi müstakil merkezler kabul edilmiştir. Merkez tekke uygulamasının son şekliyle beraber; İstanbul dahilindeki tekkelerin Meclis-i Meşayih ile muhaberatını merkez tekkeler aracılığıyla yürütmesi ve merkez kabul edilen tekkelerin diğer tekkeler üzerinde denetim haklarının bulunması hususları 1915-16 tarihli Meclis-i Meşayih 533 Talimatnamesi ile kabul edilmiştir. Nizamnamesi’nin Merkez Tekâya Merkez tekke uygulamasıyla artık tekkeler devlet dairesi, Şeyhler ise devlet memuru statüsüne sokulmuş ve kanaâtimizce tasavvuf’un bireysel, özerk o ulvî gayesi sapmaya uğramıştır. II. Meşrutiyet dönemine (1908) geldiğimizde ise artık cehd ve gayretler özel teşebbüslere dayanır. Bu tarihten itibaren tasavvuf alanında üç dergi, bir cemiyet 531 Tasavvuf Mecmuası, sayı: 1, s.2 Bilgin Aydın, “Meclis-i Meşayih”, DİA, XXVIII, s.247 533 Bilgin Aydın, “Osmanlı Devletinde Tekkeler Reformu ve Mecils-i Meşayih’in Şeyhülislamlık’a 532 Bağlı Olarak Kuruluşu Faaliyetleri ve Arşivi”, İstanbul Araştırmaları, sy.7 (1998), s.96. 168 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU dikkati çeker. Tanıtmaya çalışacağımız ilk dergi en uzun ömürlü neşrolunan ve yazı kadrosu en geniş olan Ceride-i Sufiyye’dir. 1911 yılında haftalık yayınlanan, sahib-i imtiyaz ve mes’ul müdürlüğünü Hasan Kazım’ın yaptığı dergi şu başlığı kullanmıştır; “Tasavvufî, dini, siyasi, ahlaki, edebi Türk cerîde-i islamiyesidir.”534 Dergi Muhibban ve Tasavvuf Mecmuası’nın tam aksine siyasi konulara pek girmemeyi tercih etmiştir. Muhibban ve Tasavvuf Dergileri ise alttan alta rekabet içinde olmaları hasebiyle beraber incelenmesi gerekli olan iki mecmuadır. Muhibban dergisinin sahib-i imtiyazı Hacıbeyzâde Ahmet Muhtar derginin bütün tarikatlara aynı gözle baktığını söylese de yeniçerilikle beraber ilga edilen Bektaşiliğin yeniden resmi bir hüviyete bürünmesi için çaba göstermiş, bu minvalde Şeyh Nailî’nin kurulması için çaba harcadığı Cemiyet-i Sufiye-i İttihadiye, Şeyh Nailî’nin ölümüyle Ahmet Muhtar bu hedefe yönelmişse de muvaffak olamamıştır. Buna Mukabil konumuz açısından oldukça öneme haiz Tasavvuf Mecmuasının desteklediği Cemiyet-i Sufiye ise Topkapı tramvay caddesi Molla Gürani Camii karşısında kendine ait binada 1911 yılında kurulmuştur. Cemiyetin reisi Musa Kazım Efendi, ikinci reisi ise Kelami dergahı postnişini Şeyh Esad (Erbili) Efendidir. Tasavvuf Mecmuası cemiyet’in yayın organı gibi çalışmakta idi. Zaten Şeyh Safvet Efendinin bir sonraki kurultayda cemiyetin ikinci reisliğine getirildiğini görüyoruz. Cemiyet’in ana olarak 3 gayesi vardır; Başlangıçtan günümüze kadar tasavvufun bütün yönlerini ele alan bir tasavvuf tarihi hazırlamak, tasavvufla ilgili yazılmış bütün eserleri içine alan geniş bir kütüphane kurmak ve cemiyet merkezinde belli zamanlarda mesleki konferanslar gerçekleştirmek.535 Bunlardan ancak son zikrettiğimiz vuku bulmuştur. TASAVVUF MECMUÂSI Siyaset’in girdiği yere hakikat girmez der sufi bir bilge. Maalesef Osmanlı son dönem tasavvufî hareketlerine baktığımızda bu alanı çok aşındırdıkları görülür. Padişahlara himmet lütfeden, “gönlü meclisimize kayar da ülke meşgâliyetini aksatır.” deyip kapıdan geri döndürülen sultanlar vâki olmuştu da bizâtihi siyasi duruş sergileyen meşayih pek az çıkmıştı ta ki son devre kadar. Bu cümlelerle 534 Mustafa Kara, “Cumhuriyet Öncesi Tasavvufî Yayın Organları ve Cemiyetler ”, Hareket, sy.8 (1979), s.17 535 Mustafa Kara, “Cemiyet-i Sufiyye”, DİA, VII, s.335 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 169 meramımız aslında Tasavvuf Mecmuasının muhtevasına dairdir; 1911’de ilk baskı yapıldığında Şeyh Safvet’in yazdığı mukaddime akabinde çıkacak 35 sayının çizgisini belli etmiştir. Şeyh Safvet ise dergiyi çıkarma gayesini takdim ederken İmam Kuşeyri hazretlerine öykündüğünü, kendi döneminin ehl-i tasavvufunda vâki olan tahrifatın bir benzerinin İmam Kuşeyri zamanında da olduğunu beyan etmiştir. İmam’ın “Kuşeyri Risalesi” ismiyle maruf eserini telif etmeye sevk eden mülahaza ile aynı gerekçeleri paylaşan Şeyh Safvet dergiyi Kuşeyri Risalesinin icra ettiği görevle özdeş kabul eder.536 Dergide işlenen konulara gelince Edebiyât-ı Sufiyye, Hikem-i Sufiyye, Ahlak-ı Sufiyye, Istılahât-ı Sufiyye, Teracim-i Ahvâl-i Sufiyye, Mukatebât-ı Sufiyye başlıkları yanında en önemlisi siyasi meselelerdir. Siyasi dediğimizde ise İttihat ve Terakki Cemiyetinin methi ve meşruti idarenin faydalarıdır. Özellikle ilk sayılar bunun en bariz örnekleridir; “Tasavvuf ve Meşrutiyet, İttihat ve Uhuvvet, Hılfu’l-Fudu ve İttihat ve Terakki Cemiyetinin Şeriat-i Garra-yi İslamiyyede Mazhariyet-i Maneviyesi”. Bu minvalde dergi İttihat ve Terakki cemiyetinin dini yayın organı gibi çalışmıştır dersek hata etmiş olmayız; çünkü diğer işlenen konular dahi hâkimiyet-i milliyeyi pekiştirmek, adalet ve eşitliğe kapı aralamak, birlik ve kardeşliği tesis etmek gayesi güttüğü mukaddimenin daha ilk cümlesinde faaş edilir. “Mebhas-ı mahsusunda ayrıca izah ve tafsil edileceği üzere musâvât ve adalete, ittihad ve uhuvvete ve bil’l-cümle mekârim-i ahlâk-ı insaniyete ilmen ve amelen bir vesile-i mühimme olmasına nazaran hakimiyet-i milliye ile münasib-i külliyesi olan tasavvufun usul ve furûuna mebadi ve makasıdını ve mebâhis-i mütenevviasını havi bir mecelle-i maneviyyenin matbuat-ı osmaniyye arasında te’sisi ilan-ı meşrutiyetten beri vârid-i hatır olmakta idi.” 537 Derginin yazar kadrosu istikrarlı bir özel kadroya sahip değildir; Şeyh Safvet Efendi, Haydârizade İbrahim, Muhammed Esad Erbîli, daha önce değindiğimiz Şeyhülislam Musa Kazım Efendi, Mehmet Emin Efendi, Şeyh Rızaeddin Remzi Rifaî, Muhammed (Mehmet) Şakir, Şeyh Osman Efendi, Abdussamed Efendi, Mesnevihan Ali Fuat, Isparta Mebusu Süleyman Sami, Şeyh Naci, Mahmut Kamil dergide yazı neşredenler arasındadır.538 536 Tasavvuf Mecmuası, sy. 1, s.1-2 Tasavvuf Mecmuası, sy.1, s.1 538 Ayrıntılı bilgi için bkz. Hatice Kunt, Tasavvuf Dergisi Yazıları, Konuları ve Metin Tahlili, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir; 2006 537 170 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU ŞEYH SAFVET’İN TASAVVUF DERGİSİNDEKİ YAZILARI Siyasi Görüşleri Çalışmamızın omurgasını oluşturan Şeyh Safvet’in siyasi tavrı özellikle “mukaddime, Tasavvuf ve Meşrutiyet, İttihat ve Uhuvvet, Hılfu’l-Fudu ve İttihat ve Terakki Cemiyetinin Şeriat-i Garra-yi İslamiyyede Mazhariyet-i Maneviyesi, Tearuf-i Ruhani ve İttihad ve Terakki Fırkasının Esrarı, Âfât-ı ittihâd” adlı makalelerinden hareketle değerlendirmeye alınmıştır. Şeyh Safvet’in hayatını ve düşüncelerini şekillendiren kanaatimizce iki damar vardır; tasavvuf, insan-alemtanrı’ya dair ontolojik arka planını teşkil ederken, bürokrasiyle iç içe oluşu da kendisine siyasi bir duruş kazandırmıştır ve hiçbir zaman bu iki damarı birbirinden ayrı görmemiştir. Dönemin sıkıntılı zamanlarının çözümünü bu günün siyasilerinin dahi dillerine pelesenk olmuş milli birlik ve kardeşlik düsturunda gören Şeyh539 bunun ancak fertlerin ahlakî tekamülüyle mümkün olabileceğini savunmuştur. Fertler arasında muhabbetin peydah olabilmesi için ise ulvi bir rabıtaya ihtiyaç duyulur, bu rabıta da ancak ve ancak sahih tasavvufi temellerle inşa edimiş bir toplumda mümkündür; “Felihâza beyne’l-efrad muhabbeti îcâb eden hâl, menâfi-i şahsiye ve lezâiz-i nefsâniyye kabilinden ise o muhabbet serîü’z-zevâl olur. Efrâd-ı milletin uhuvvet-i hakikiyyesini te’sis ve temin edemez. Rabıta-i sûriyye ile bugün dost olanların yarın düşman oldukları daima görülmektedir. Lakin bir kemâl-i hakiki ve bir maksad-ı ulvî mülahazâtıyla zuhur eden muhabbet ve böyle muhabbet-i makbûlenin şecere-i Rıdvan-ı maneviyyesinden iktitaf edilecek ittihad ve uhuvvet, efrâd-ı millet arasında saadet-i umumiyyenin bir semaye-i giran-bahayı sermedîdir.”540 Akabinde söylediği “hey’et-i ictimaiyye arasında selamet saadeti milyonlarca vatandaşları tarafından taht-ı te'mine alınan bir insanın hod-be-hod menâfi-i şahsiyyesiyle uğraşması akl ve himmet’in dışındadır”541 cümlesi II. Abdülhamid’in menfaatletlerini milli birlik ve kardeşliğe tercih ettiğini iddia eder. Dönemin münevverlerinin ekserisi ahlak üzerinde epey durur. Tüm müesseseleriyle çöküşe geçmiş Osmanlının kurtuluşunu ahlakın iyileştirmesinde 539 Tasavvuf Mecmuası, sy. 2, s.1 Tasavvuf Mecmuası, sy. 2, s.1 541 Tasavvuf Mecmuası, sy. 2, s.2 540 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 171 görenlerden biriside Şeyh Safvet idi. Şeyh, sûfilerin yolunu ahlak’ın kemale vuslat’ı için gerekli gördüğünü şu cümlelerle ifade eder: “Berâhin-i akliye ve nakliye ve şevâhid ve hadiât-ı kevniyye ile her bir kavmin idare-i âmmesi üzerinde ahlak-ı umumiyyesinin avâmil-i müessire-i ictimaiyyeden olduğu teslim edilince milletin terakki ve teâlisi emrinde evvela, mekârim-i ahlakın ihya ve ta’mimi ile ıslahât-ı esasiyyeden başlamak ve teşebbüsât-ı mühimmeyi mesâlik-i celile-i sufiyyeden aramak icab eder. Çünkü bu mesâlik-i celile ilmen ve amelen nefs-i emmârenin tezhib ve tezkiyesiyle mehâsin-i insaniyyenin istikmâli mekâsid-i âliyyesi üzerine mebni müessesât-ı me’sure-i maneviyyemizdendir.”542 Şeyh Safvet güzel ahlak, ittihad ve uhuvvet, musavât ve adalet kavramlarıyla süslediği düşünce dünyasını gerçek dünyada tam anlamıyla Meşruti idarenin yönetiminde yakalamıştır. “Mezalim-i şedide”543 günleri II. Meşrutiyetin ilanıyla geride kalmış ve daha önce değindiğimiz üzere meşrutiyetin feyzinden istifadeyle Tasavvuf Mecmuasının neşrine karar vermiştir. II. Meşrutiyetle beraber meclis’in yöneteceği bir yapıya geçen ülke halkının manevi güzelliklerle dolu olması vatanın ve vatandaşların menfaati açısından hak ve adaletin tesisi için seçeceği kişilerin de bu minvalde olacağına delalettir. Böyle bir meclis ise mezkur şartlar ile tesisiyle melek ve melekûtun övgüsüne layık olacaktır.544 Bu süreç’in banisi İttihat ve Terakki Cemiyeti kendini dini yönden temellendirmesi gerekiyordu ki halk tabanında yankı uyandırabilsin. İşte bu esnada Tasavvuf Mecmuası ve türevleri bu görevi ifa etmeye başlamışlardır; fakat karşılıklı menfaat ilişkisinden ziyade hakikaten İttihad ve Terakki Cemiyetinin ideallerine inanmış bir mütedeyyin grup o dönem için vâkidir. Niyetlerinden şüphe etmemekle beraber tarih’in getirdiği sonuçlar –ki 10-15 yıl içerisinde Osmanlı Devleti yıkılmıştır- yanıldıklarını kanıtlar niteliktedir. Tasavvuf mecmuasına getirilen cemiyeti “methetmede aşırılık” eleştirisine Şeyh Safvet’in “El-yevm bu cem’iyyet-i maneviye ve netice-i mantıkiyyeyi görünce hasbe’lbeşeriyye isti’cal ile Tasavvuf Ceridesini meddahlık gibi bir sıfat-ı hasise ile itham etmemelerini rica ederiz…”545 sözleriyle karşı çıktığını görüyoruz. 542 Tasavvuf Mecmuası, sy. 1, s. 6. Tasavvuf Mecmuası, sy. 1, s. 2. 544 Tasavvuf Mecmuası, sy. 1, s. 6. 545 Tasavvuf Mecmuası, sy. 2, s. 4. 543 172 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Toplumların yozlaştığı dönemlerde hak ve adalet-perestler daima kendilerini bu kokuşmuşluktan soyutlayıp alternatif müesseseler kurmuşlardır. Efendimiz’in vahye muhatap olmadan önce mensubu olduğu Hılfu’l-fudul işte bu çekincelerle, erdemli insanların bir araya geldiği kurumdur. Zulmet dönemlerinde ortaya çıkan bir diğer müessese İttihad ve Terakki Cemiyeti, Hılfu’l-fudul mesâbesinde teceddüde soyunmuş ulvi bir kurum olarak karşımıza çıkar. Şeyh Safvet her yüzyılda bir müceddid geleceğine yönelik hadîs-i şerîfi bireysel bağlamda değerlendirmez ve asrın mücedidi olarak gördüğü Cemiyeti şöyle takdim eder; “…hadîs-i şerifi dahi irfan ve basiretle teemmül edilirse, o cemiyet-i mubârekenin mübeşşerât-ı aliyyesinden olduğu görülür. Çünkü zulüm ve adavet’in izalesiyle adl ve ihsânın muhafazası dîn-i mübîn-i islâmın mâhiyeti mukaddesesi muktezâsındandır. Her ne zaman bu mukteza-i âliye ihtimam ve esbâb-ı lâzimesi itmam edilmiş ise bu dîni mübînin emr-i metîni dahi o nisbette teceddüd ve teeyyüd eylemiştir. Bu hadîs-i şerîfin şerhinde müdekkikîn-i ulemâ-yı İslam emr-i tecdîdin şahs-ı vâhide inhisarı îcâb etmeyeceği cihetle her asırda sunûf-ı muhtelifeden bir hey’et-i müceddidenin zuhurunu istinbat eylediklerine nazaran min külli’l-vücûh dîn-i mübîn-i İslam’ın usul ve furuûna münâfi bulunan idare-i müstebiddenin fer’ ve izalesiyle usûl-i meşrûa-i meşveretin temhid ve te’sisi hususlarında İttihad ve Terakki Cemiyetinin muvaffakiyet-i uzmâsı müceddidlik şeref-i girânbahasını da bu hey’et-i muhteremeye bahş etmiş oluyor. Bugün meâlim-i münderese-i diniyyenin ihyâsına medyûn ve meftûn olan ulema-yı dîn-i İslam’ın himem-i âliyyesini sekte-dâr edecek menvânii rengâ-renk istibdâdın kuvve-i kâhire-i hürriyetle külliyen izâle edilmiş olması teceddüdât-ı diniyyemizin en parlak örneğidir.”546 Ruhlar elest bezminde saf tuttukları vakit şehadet âleminde muhabbet cerayan edecek hemcinslerini teberruken seçmişlerdi. Şeyh Safvet’e göre bu birliktelik sadece ruhların değil fikirlerinde birliğini doğurmuştur. Böyle olmasaydı eğer cemiyet 1911 yılına kadar yani üç sene bu ittihadı nasıl 546 Tasavvuf Mecmuası, sy. 2, s.5. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 173 sağlayabilirdi.547 İttihad ve Terakki Cemiyeti mensupları fikir birliği etmiş ise bu ruhların daha evvelden (ârâmgâh-ı mânevide) ittihad ettiğinin kanıtıdır. “İnsan denilen hülâsa-i tekvin ve hilkat bir cisim ile ehâdis-i şerife-i nebeviyye’de beyan buyrulduğu üzere o cisimden binlerce sene evvel takdir buyurulan ruhun mecmûundan ibarettir. Bütün idrâkât ve melekât-ı insâniyye ise ruhun hasayi-i aliyesindendir. Efkar arasında münâsebât-ı ittihâdiyyeyi taharrî ederken evvela efkarın mâ-bihi’lkıyâmı olan ervah arasında o münâsebât-ı mütekâbileyi taharri etmelidir. Binâberin ecsamın halk ve icâdından mukaddem ervâh-ı beşeriyyenin idrâkât ve hasâyisiyle beraber ârâmgâh-ı maneviyyesinde hem bezm-i tearüf yahut yek diğeriyle rû-gerdan-ı tehalüf olduğu ve bu alemde zuhûr eden ümûru o ârâmgâh-ı maneviyyedeki şüûnâtın âsâr-ı mütecelliyesinden ibaret olduğu ( )ﺍاﻻﺭرﻭوﺍاﺣﺠﻨﻮﺩد ﻣﺠﻨﺪﺓة ﻣﺎ ﺗﻌﺎﺭرﻑف ﻣﻨﻬﮭﺎ ﺍاءﺗﻠﻒ ﻭو ﻣﺎ ﺗﻨﺎﻛﺮ ﻣﻨﻬﮭﺎ ﺍاﺧﺘﻠﻒ548 hadîs-i şerif ile sabittir.” 549 Terâcim-i Ahvâl-i Sûfiyye (İmam Gazzali) Derginin kısımlarından bahsederken sufilerin hâllerini izah eden bir bölümü de kapsadığından bahsedilmişti. Şeyh Safvet ise yaklaşık 5 sayıya mündemiç İmam Gazzali’nin hal tercümesini yazmıştır. Bu yazı silsilesinin ilkinde İmam Gazzali’nin doğduğu yer, babasının vasiyeti ve ilim hayatından bahseder. Şeyh Safvet’e göre Nişabur’a eğitim için gittiğinde İmamü’l-harameyn Abdülmelik b. Abdullah Cüveyni hazretlerinden edindiği en önemli haslet fikir hürriyetidir; zira İmamü’l-Haremeyn’in İmam Şafi ve Eş’ari imamlarının görüşlerine kendi ilmî muktesabatı doğrultusunda uymayabiliyordu.550 İmam Gazzali ilim hayatının ilk döneminde fıkıhla iştigal etmiş; fakat filozofların fikirlerinin itikadı zedelediğini görünce bir gurubun yaptığı gibi külliyen red, diğer bir gurubun ise koşulsuz kabulüne razı gelmemiş ve üç yıl süreyle felsefeye yoğunlaşarak en sonunda “Tehâfü’l-felâsife” adlı eserini 547 Tasavvuf Mecmuası, sy. 5, s.2 Buhari, Sahih, Enbiya, 2, IV, 104. 549 Tasavvuf Mecmuası, sy. 5, s.2 550 Tasavvuf Mecmuası, sy. 7, s.3 548 174 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU meydana getirmiştir.551 İmam Gazzali felsefeyi külliyen red edenleri felsefenin kısımlarından olan riyadiyyat (matemetik) ilminin de reddi olarak görür ve buda alem-i islamı cehalete mebni kılar. Külliyen kabul edenleri de şu cümleleriyle red eder: "meselâ ulûmu riyâdiyyede isabet edenlerin aynı suretle ilahiyat kısmında dahi isabetleri lüzumuna kaim olmak; münâfî-i akli ve hikmettir. Bu mesleğin neticesi ise bahs ve istidlale ehemmiyet vermeksizin kevyen avâm-ı nâsın tabakasından yükselmek zeamiyle felsefe namına her ne işitirse kabul etmek ve şu suretle felsefeye tarafdâr geçinmekten ibarettir ki; taklidin aynı ve belki de en aşağı bir nev'idir; çünkü bir taklidi bırakıp da diğer bir taklide intikâl etmek merâtib-i insaniyyenin pek âdi bir mertebesidir.”552 Diğer bir taraftan İmam Gazzali batınî yollarla da mücadelesini sürdürmüş, ismailî, karmatî gibi mezhepler ve Hasan Sabbah gibi İslam dünyasında fâsideye sebep olan kişilerle ilmi münazara yapmak üzere o dönemde oldukça meşhur olan İmam Gazzali, hilafet makamından onlarla mücadele etmesi için emir almıştır.553 İmam Gazzali bir müddet sonra hayatın anlamına dair cevaplanması çok güç sorgulamalara girişti ve nihayetinde şam’a giderek Şeyh Ebu Ali Farmedi’nin (k.s) yanında iki yıl kaldı ve halvet, uzlet, riyazât ile meşgul olup ruhunu dinlendirdi. Akabinde ise memleket’i Tus’a gidip medrese ile hankâh inşa edip hayatını idame ettirdi.554 İmam Gazzaliye hayatının bu evresinde nizamiye medresesine geri dönmesi teklif edilse de o, bunu nazikçe ve neciz ifadelerle yazdığı mektubunda555 reddetmiştir. MÜSTAKİL BAHİSLER Hakîkat-i İnsâniyye Zamanla mukayyed insan hakikat arayışında olan bir varlık olması hasebiyle yüzyıllar önce sorduğu soruları yüzyıllar sonra yine soracaktır; çünkü o mekanla da mukayyettir. Hakikat yolcusu ise hakikatin zamandan da mekandan da münezzeh olduğunu bilip, onu tanıyınca vuslat ancak o zaman vâki olacaktır. “Ben insanları ve cinleri beni tanısınlar diye yarattım”556 diyen Allah insanın 551 Tasavvuf Mecmuası, sy. 8, s.8 Tasavvuf Mecmuası, sy. 9, s.2-3 553 Tasavvuf Mecmuası, sy. 9, s.4 554 Tasavvuf Mecmuası, sy. 10, s.6 555 Yazılan mektubun tamamı için bkz. Tasavvuf Mecmuası, sy. 11, s.3 556 Zâriyat, 39/56 552 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 175 gayesini çizdiğinde Hz peygamber’e sorulan sorulardan birisi de ruh nedir idi? Allah cevapladı; “Sana ruhtan sorarlar. De ki: Ruh rabbimin emrindedir.”557 Bu emr-i ilahiyi ruh’un hakikatine dair soruları men olarak algılayanlar çıktıysa da bu, ekserî müfessir, ehl-i hakikat ve Şeyh Safvet’e göre bilakis anlam arayışına bir muştuydu;558 çünkü Allah onu kendini tanımakla görevlendirmişti. Buradan hareketle Cenab-ı beydâvi “ﺭرﻭوﺣﻪﮫ ”ﻭو ﻧﻔﺦ ﻓﻴﯿﻪﮫ ﻣﻦayet-i kerimesini tefsir ederken “Teala ve Tekaddes hazretleri ruhu şereflendirmek ve bir halk-i acîb olduğunu bildirmek ve hazreti rububiyyet’e nev’ima münâsebeti olan bir şân-ı azim ile mümtaz ve muhtas bulunduğunu bildirmek için onu zât-ı akdesi’l-uluhiyyetine muzaf eylemiş ve bundan dolayı –aleyhi’s-salatü ve’s-selam- Efendimiz: ‘Her kim nefsini bildiyse, rabbinide bildi’ buyurmuştur demektir.”559 Peki ruh hakikaten nedir? İmam-ı Gazzaliden iktibasla Şeyh Safvet ruhun cisim olmadığını beyan ediyor. Zira cisim olsaydı kâbil-i inkisam olması lazım gelirdi. Ruhun cesed ile münasebeti ikinci bahis konusu olmuş ve denilmiştir ki; “Ruh cesede ne muttasıl ne munfasıl, ne dâhil ne de hâriçtir. Zira ittisal ve infisal’in musahhıhı cismiyyet ve tehayyüzdür. Ruh bunlardan Müberra olduğundan her iki zıddan dahi vâ-restedir.”560Hülasa-yı kelâm Şeyh Safvet bu makalesinde İnsanın hakikatine ve ruh’a dair soruların birbiriyle ilintili sualler olduğuna cevap vermek ve aramakla nihayete erdirmiştir. Mi’râc-i Ârifîn Şeyh Safvet’in o güzel deyişiyle “nâzenîn-i dilâra-yı hakikat”561 olan namaz risaletpenah efendimizin mirac’ı esnasında Hak Tealanın kıymetli bir hediyesidir. Yalnız mirac’ın keyfiyetine dair bazı ihtilaflar vardır. Bunu Şey Safvet, Fahreddîn Râzi’den iktibasla şöyle izah ederek makalesininin konusunu daha sonra tafsilatlandırır: “Sürûr-u kainat aleyhi efdâlü’t-tahiyyat Efendimiz hazretlerinin zâhir ve bâtın alemlerinde ikişer mi’rac-ı mukaddesleri vardır. Mi’râc-ı zâhirînin biri mescidü’l-haram-ı ilahiden mescid-i aksâya ve diğeride 557 İsrâ, 17/85 Tasavvuf Mecmuası, sy. 3, s. 2 559 Tasavvuf Mecmuası, sy. 3, s. 1 560 Tasavvuf Mecmuası, sy. 3, s. 2 561 Tasavvuf Mecmuası, sy. 3, s. 3 558 176 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU mescid-i aksâdan melekût-i ulyâyadır. Mi’râc-ı bâtınînin dahi biri, âlem-i şehâdetten kişveristân-ı gayba ve diğeri ise ordan cihân-ı ﻓﻜﺎﻥن ﻗﺎﺏب ﻗﻮﺳﻴﯿﻦayet-i kerimesiyle işâret buyrulan güzergâh-ı cenâb-ı risâlet ve ﺍاﻭو ﺍاﺩدﻧﻲsan’at-ı mübeccelesi de fenâ-yı gaybü’l-gaybadır. nefsîden ibarettir.”562 Akabinde Şeyh Safvet, Efendimizin bize hediye ettiği namazın ahvalini, her bir rüknünün ve kelimesinin ne mânayâ geldiğini uzun uzatıya anlatırken edebi bir dille öğütler verir. Bunların tamamına değinmemekle beraber namaz hakkında ufak bir pasaj vererek üslûbun güzelliğine dikkat çekmek isteriz; “Murâfakât müstahkem olunca murâfekât müteaazir olur”563 Câmia-i İslâmiyye Şeyh Safvet daha önce zikrettiğimiz üzere Meclis-i Mebusanda vekillik yapmış bir zâttır. Bu yazıyı da ibadiyye mezhebine mensub Muhammed Ferec en-Neccâri adlı şahsın meclis’e sunduğu matbu’ esere istinaden yazmıştır; çünkü bu risale ibadiyye mezhebini fırka-i Naciye kabul ederek diğer mezheplere tan eden bir metindir. Meşruti idarenin hasıl olduğu böyle bir kardeşlik döneminde mezhep taasubunu çok tehlikeli gören Şeyh Safvet selef döneminde vâki olan çekişmelerin bir benzerine mahal verilmemesi gerektiğini savunur. Fırka-i Naciye meselesine gelicek olursak Şeyh bu konuda iki rivayetin mevzubahis olduğunu söyler; bunlardan ilki “ümmetim 73 fırkaya bölünecek ve biri hariç hepsi cehenneme gidecektir.” İkincisi ise “ümmetim 73 fırkaya ayrılacak, biri hariç hepsi cennete gidecektir.” mânâlarındadır. Şeyh birinci rivayete göre bu fırkalarına hakikat taaddüd etmez mucibince ancak birinin haklı olduğunu ve unun şefaatsiz cennete gideceğini söylerken diğerlerinin ise şefaat-i nebevi sayesinde cennete gireceğini söyler.564 562 563 Tasavvuf Mecmuası, sy. 3, s.4 “Beraberlik hakim olunca ayrılmak güç olur.” MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 177 SONUÇ 19. yüzyıl modernleşme açısından her alanda atıfların batıya yapılmaya başlandığı bir dönem olarak karşımıza çıkar. Mağlubiyetler silsilesinin bekli de en ağır’ı işte bu tavır olmuştur. 19. yüzyıl batıya karşı kompleksli alim prototipini ortaya çıkartırken kullanılan kavramlar artık batıdan ihraç edilir olmuştur. Bu profil cumhuriyet döneminde tekke ve medreselerin ilgasıyla yıllar sürecek bir sükûta uğramış ve yer altına çekilmek zorunda kalmıştır. Bu neslin yetiştirdiği insanlar siyasi ilmi, fikri mücadelelere girişmiş ve bugünlere gelinmiştir. Şeyh Safvet o çalkantılı dönemlerin önemli bürokratı ve meşayihlerinden olması hasebiyle ehemmiyete haiz bir zât olarak karşımıza çıkmış İttihad ve Terakki Cemiyetine bağlılığı kuvvetli bir Şeyh olarak dikkatleri çekmiştir. Onun özelinde incelemeye çalıştığımız aslında o zor dönemlerde alim ve arif şahısların fikrî tezahürleri nasıl cereyan eder sorusuna cevap aramaktı. Nâçizâne cevabını aradığımız bu sual’in çalışmamız vesilesiyle daha başka ufuklara iştiyâk uyandırması temennisiyle… TABLO-I Şeyh Safvet Vazîfe 22 R. Evvel 10 Mart 1329 23 Mart 1327 1 1 1 1-2 1 2-5 1 5-7 1911 Şeyh Safvet Mukaddime 22 R. Evvel 10 Mart 1329 23 Mart 1327 1911 Şeyh Safvet Sûfiyye ve Tasavvvuf 22 R. Evvel 10 Mart 1329 23 Mart 1327 1911 Şeyh Safvet Tasavvuf ve Meşrûtiyyet 22 R. Evvel 10 Mart 23 Mart 1329 1327 1911 564 Tasavvuf Mecmuası, sayı: 10, s.2 178 Şeyh Safvet VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Ittihâd ve Uhuvvet 29 R. Evvel 17 Mart 1329 30 Mart 1327 2 1-3 2 3-5 3 1-3 3 3-6 4 1-3 4 7-8 5 1-2 5 2-4 6 1 6 1-2 6 7-8 7 1-2 1911 Şeyh Safvet Hılfü’l-Füdûl ve Ittihâd 29 R. Evvel 17 Mart 1329 ve Terakkî 30 Mart 1327 Cem‘iyyeti’nin Şerîatı Şeyh Safvet Hakîkat-ı Insâniyye 1911 8 R. Ahir 25 Mart 8 Nisan 1329 1327 1911 Şeyh Safvet Mi‘râc-ı Arifin 8 R. Ahir 25 Mart 8 Nisan 1329 1327 1911 Şeyh Safvet Cihâd-ı Ekber 13 R. Ahir 31 Mart 13 1329 Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Urfa’da Terakkiyât-ı 13 R. Ahir 31 Mart 13 1329 Ma‘neviyye Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Taârüf-i Rûhânî ve 20 R. Ahir 7 Nisan 20 1329 Ittihâd ve Terakkî Nisan 1327 Fırkası’nın Esrârı Şeyh Safvet Izâh ve Tafsîl 1911 20 R. Ahir 7 Nisan 20 1329 Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Arz-ı Tehniyet 27 R. Ahir 14 Nisan 27 1329 Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Beşâyir-i Ma‘neviyye 27 R. Ahir 14 Nisan 27 1329 Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Cem‘iyyet-i Sûfiyye 27 R. Ahir 1329 14 Nisan 27 Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Kâle Hayr 4C. Ulâ 21 Nisan 3 Mayıs 132.9 1327 1911 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Şeyh Safvet Şeyh Safvet Terâcim-i Ahvâl-i 4C Ulâ 21 Nisan 3 Mayıs 132.9 Sûfiyye 1327 (imâm Gazâlî) 1911 Terâcim-i Ahvâl-i 12 C. Ulâ 28 Nisan 11 1329 Sûfiyye Mayıs 1327 (imâm Gazâlî) (7. sayıdan devâm) Şeyh Safvet 179 7 2-3 8 8 9 2-4 10 4-6 11 4 8 1-3 9 1-2 10 1-4 11 1-3 12 1-3 13 1-2 1911 Terâcim-i Ahvâl-i 19 C. Ulâ 5 Mayıs 18 1329 Sûfiyye Mayıs 1327 (imâm Gazâlî) 1911 (8. sayıdan devâm) Şeyh Safvet Terâcim-i Ahvâl-i 26 C. Ulâ 12 Mayıs 25 1329 Sûfiyye Mayıs 1327 (imâm Gazâlî) 1911 (9. sayıdan devâm) Şeyh Safvet Şeyh Safvet Ta‘lîm ve Taallüm 3 C. Ahir 19 Mayıs 15 1329 (imâm Gazâlî) (10. sayıdan devâm) Haziran 1327 1911 Esrâr-ı ibtilâ 12 C. Ulâ 11 Mayıs 28 1329 Nisan 1327 1911 Şeyh Safvet Afât-ı ittihâd 19 C. Ulâ 5 Mayıs 18 1329 Mayıs 1327 1911 Şeyh Safvet Câmia-i islâmiyye 26 C. Ulâ 12 Mayıs 25 1329 Mayıs 1327 1911 Şeyh Safvet ihtârât-ı Şer‘iyye 3 C. Ahir 19 Mayıs 15 1329 Haziran 1327 1911 Şeyh Safvet Şeyh ve Derviş 10 C. Ahir 26 Mayıs 8 1329 Haziran 1327 1911 Şeyh Safvet Turuk-ı ilâhiyye 17 C. Ahir 2 Haziran 15 1329 Haziran 1327 1911 180 Şeyh Safvet VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Maârif-i Ledünniyye 24 C. Ahir 9 Haziran 22 1329 Haziran 1327 14 1-2 15 1-2 16 1-4 21 1-2 22 1-3 26 1-3 27 1-4 30 1-3 31 1-3 32 1-3 33 1-2 33 3-5 1911 Şeyh Safvet Muhabbet-i ilâhiyye 2 Receb 16 Haziran 29 1329 Haziran 1327 1911 Şeyh Safvet Ahlâk-ı islâmiyye 9 Receb 23 Haziran 6 1329 Temmuz 1327 1911 Şeyh Safvet Şeyh Safvet Başlıksız 14 Şa’bân 28 Temmuz 1329 1327 10 Ağustos 1911 Savm Münâsebetiyle Ekl 21 Şa’bân 4 Ağustos 17 1329 ve Şurb Hakkında Ba‘zı 1327 Ağustos Hükmiyyât-ı islâmiyye Şeyh Safvet Şeyh Safvet Esrâr-ı Siyâm Leyletü’l-Kadr 1911 21 Ramazan 1 Eylül 15 1329 Eylül 1327 28 Ramazan 8 Eylül 22 1911 1329 Eylül 1327 1911 Şeyh Safvet Tebşîrât-ı İlâhiye 4 Zi’l-Ka’de 13 T. Evvel 1329 (Hasbuna’llâh ve 27 Ekim 1327 Ni‘me’l-Vekîl) Şeyh Safvet 1911 Gençlerimize Bir 10 Zi’l-Ka’de 20 T. Evvel 1329 Nasîhat 2 Kasım 1327 1911 Şeyh Safvet Evliyâu’llâh 10 Zi’l-Ka’de 27 T. Evvel 1329 9 Kasım 1327 1911 Şeyh Safvet Şeyh Safvet Arafât 9 Zi’l-Ka’de 27 T. Evvel 9 1329 Kasım 1327 1911 Terâcim-i Ahvâl-i 9 Zi’l-Hicce 27 T. Evvel 9 1329 Sûfiyye Kasım 1327 (Selmân-ı Fârisî) 1911 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Şeyh Safvet 181 Terâcim-i Ahvâl-i 15 Zi’l-Hicce 24 T. Sânî 7 1329 Sûfiyye Aralık 1327 (Selmân-ı Fârisî) 34 5-6 35 1-2 1911 (33. sayıdan devâm) Şeyh Safvet Murâkabe 15 Zi’l-Hicce 1 K. Evvel 1329 14 Aralık 1327 1911 565 BİBLİYOGRAFYA Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul: 1980. Aydın, Bilgin, “Osmanlı Devletinde Tekkeler Reformu ve Mecils-i Meşayih’in Şeyhülislamlık’a Bağlı Olarak Kuruluşu Faaliyetleri ve Arşivi”, İstanbul Araştırmaları, sy.7, İstanbul; 1998, s.93-109. ………......., “Meclis-i Meşayih”, DİA, XXVIII, s. 246-247. Ayvedi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul: 2010. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul: 1984. Hatipoğlu, İbrahim, İzmirli İsmail Hakkı – Şeyh Safvet Ahlak ve Tasavvuf Kitaplarındaki Hadislerin Sıhhati, İstanbul: 2001. Kara, Mustafa, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, İstanbul: 2010. ………......., Din, Hayat, San’at Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul: 1990. ………......., “Cumhuriyet Öncesi Tasavvufî Yayın Organları ve Cemiyetler”, Hareket, sy.8, İstanbul; 1979, s.16-22 ………......., “Cemiyet-i Sufiyye”, DİA, VII, s.335 Kunt, Hatice, Tasavvuf Dergisi Yazıları, Konuları ve Metin Tahlili, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir: 2006. Sami, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, İstanbul: 2006. Vassaf, Hüseyin, Sefîne-i Evliya (çev. Mehmet Akkuş- Ali Yılmaz), İstanbul: 1990. 565 Hatice Kunt, Tasavvuf Dergisi Yazıları, Konuları ve Metin Tahlili, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir; 2006 DÎVÂN ŞİİRİNDE EBÛ HANÎFE KONULU BEYİTLER566 COUPLETS ABOUT ABU HANIFAH IN THE POEMS OF DIWAN Şeyma Benli ÖZET Hükümdarlar, devlet adamları, peygamberler, âlimler, tarihî ve efsanevî şahsiyetler beyitler ya da müstakil şiirler vasıtasıyla dîvân şiirinde kendilerine yer bulmuşlardır. Dîvânlarda bahsi geçen âlimlerden biri de, daha çok Ebû Hanîfe künyesiyle tanınan, Nu’mân b. Sâbit’tir. Bu çalışmada önce Ebû Hanîfe hakkında bilgi verilecek, sonra da ona dair yazılmış beyitler sıralanıp açıklanacaktır. Anahtar Kelimeler: Ebû Hanîfe, Nu’mân b. Sabit, İmâm-ı A‘zam, Dîvân Şiiri ABSTRACT Sultans, statemen, prophets, scholars, historical and mythical personage take a place for themselves in the poems of diwan through couplets or substantive poems. One of the scholars who is mentioned in the poems is Nu’mân ibn Thabit, that is better known by his personal record Abu Hanifah. Firstly, information was given about Abu Hanifah, then couplets which was written for him was put in order and was explained in this study. Key Words: Abu Hanifah, Nu’mân ibn Thabit, Imam al-A‘zam, The Poems of Diwan GİRİŞ Bir şiirde şairin içinde bulunduğu sosyal, kültürel, dînî çevrenin etkilerini görmek kaçınılmazdır. Zira insan, yetiştiği toplumun ürünüdür, ondan izler taşır. Müslüman bir kimliğe sahip olan dîvân şairleri de şiirlerinde İslâm dinine ait unsurlara oldukça geniş yer vermişlerdir. Bazen âyet ve hadislerin anlamlarını şiirlerinde ustalıkla işlemişler, bazen de peygamber kıssalarına atıfta bulunarak 566 Söz konusu çalışma Prof. Dr. Ahmet Özel danışmanlığında gerçekleştirilmiş, Yrd. Doç. Dr. Ahmet Karataş tarafından gözden geçirilmiştir. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 183 duygularını daha güzel bir şekilde ifade etmeye çalışmışlardır. Bazen de din büyüklerini anlatan şiirler yazmışlardır ki bunların en başında Hz. Muhammed (sav) gelmekte; onu ashab, tarikat pirleri, âlimler, -bunlara ek olarak şiî-alevî kökenli şairlerde- on iki imâm gibi önemli şahsiyetler takip etmektedir. İşte bu şahsiyetlerden biri de İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe’dir. Bu çalışma, Müslümanların dünyasında önemli bir yeri olan Ebû Hanîfe’den dîvân şiirinde nasıl bahsedildiğini ve onun klâsik şiirin şahıslar dünyasında hangi ölçüde yer aldığını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Yüze yakın dîvânın tek tek incelenmesi sûretiyle ortaya çıkan beyitler konularına göre tasnif edilmiş ve gerekli açıklamalar yapılmıştır. I. EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI VE ŞAHSİYETİ Ebû Hanîfe (80/699) yılında Kûfe’de doğmuştur. Asıl adı Nu’mân b. Sâbit b. Zutâ’dır. Etnik kökeni konusunda İranlı, Türk, Hintli, Afgan olduğu gibi farklı görüşler mevcutsa da en azından Arap olmadığı ama Araplar arasında doğup büyüdüğü fikri, genel kabul görmüştür.567 Ebû Hanîfe’nin tâbiînden mi tebe-i tâbiînden mi olduğu hususunda da ihtilaf vardır. Küçük yaştayken, sahabeden sadece Enes b. Mâlik ile görüştüğü, ancak ondan hadis rivayet etmediği, dolayısıyla tâbiînden sayılamayacağını söyleyenler de; bir sahâbîyi bir kez bile görmenin tâbiînden olmak için yeterli olacağı fikrinden hareketle onu tâbiînden sayanlar da olmuştur. Menâkıb ve tabakât yazarlarının çoğu ise onu tebe-i tâbiînden saymıştır.568 Babası Sâbit, Hz. Ali ile görüşmüş; kendisi ve soyu hakkında hayır duasına mazhar olmuştur. Ebû Hanîfe de ehl-i beyt sevgisi ile dolu bir insandı. Hatta Emeviler’in Ehl-i Beyt’e karşı tutumları sertleşince onları alenen tenkit etmiştir. Ebû Hanîfe, ticaretle uğraşan, zengin bir ailenin çocuğuydu. Kendisi de ticaretle uğraşmıştır, ancak ilimle meşgul olmaya başlayınca ticaretini ortakları vasıtasıyla sürdürmüştür. 567 568 Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 2008, s. 5; Celal Yeniçeri, “Ebû Hanîfe’nin Hayatı, Mâlî ve İktisâdî Görüşleri”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4 (İstanbul 1986), s. 255. Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 2001.s. 172; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe –Hayatı ve Şahsiyeti” DİA X (İstanbul 1994), s. 132. 184 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Kur’ân-ı Kerîm’i küçük yaşlarda ezberlediği tahmin edilmektedir. Kırâât-ı Seb’a âlimlerinden olan Âsım b. Behdele’den kıraat ilmini öğrenmiştir. Akâid ve cedel ilimlerini de tahsil eden Ebû Hanîfe, gayrimüslimlerle ve ehl-i bid’atle birçok münâzara yapmıştır. Bu münâzaralarda, Hz.Peygamber ve ashabdan yeni nesle intikal eden, o dönemde halkın çoğunluğu tarafından benimsenen inançları aktarma ve savunma eğilimi göstermiş ve bu eğilim, ehl-i sünnet anlayışının teşekkülünde önemli rol oynamıştır.569 Onun asıl hocası ise Kûfe re’y ekolünün üstâdı ve on sekiz yıl boyunca derslerine katıldığı Hammâd b. Ebî Süleyman’dır. Hocası olmadığı zaman onun yerine vekâleten ders verebilecek düzeyde idi. Hammâd’ın ölümünden sonra (120/738) çevresinin ısrarıyla ders okutmaya başlamıştır. Dünyanın farklı bölgelerinden gelen Müslüman talebeler, Ebû Hanîfe’nin ders halkalarına dâhil olmuşlar ve sayıları binlerle ifade edilen bu talebeler arasından Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî gibi içtihad makamına ulaşan kişiler de çıkmıştır. Ebû Hanîfe birçok kez kadılık teklifi almasına rağmen hiçbirini kabul etmemiştir. Son olarak Abbasi halifelerinden Mansur, kendisine Bağdat kadılığını teklif etmiş, Ebû Hanîfe yine reddedince, onu hapse attırmıştır. Hapiste işkenceye maruz kalmış ve dövülmüştür. (150/767) yılının Şaban ayında Bağdat’ta vefat etmiştir. Ebû Hanîfe’nin son derece vakarlı, cömert, edepli, dürüst, mütevâzi, zühd ve takva sahibi olduğu kaynaklarda işaret edilen hususlar arasındadır. Kıyafetlerine dikkat ettiği ve temiz giyindiği de ayrıca bildirilmektedir. Doğru bildiğini söylemekten çekinmeyen, cesur olduğu da rivayet edilir ki buna, ömrünün son demlerinde hapse atılması delil olarak gösterilir. II. DÎVÂN ŞİİRİNDE EBÛ HANÎFE KONULU BEYİTLER Pek çok dîvân şairinin konu edindiği Ebû Hanîfe’nin adı şiirlerde, mezkûr künyesine ek olarak, “Bû Hanîfe, İmâm-ı A‘zam” ya da “Nu’mân” şeklinde geçmektedir. İçerik açısından da Ebû Hanîfe’den bahseden beyitleri birkaç kısma ayırmak mümkündür: 569 Mustafa Uzunpostalcı, a.g.m., s. 132. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ A. 185 Ebû Hanîfe’yi Öven Beyitler: Bazı şairler ise İmâm-ı A‘zam’a duydukları sevgi ve hayranlık duygularını, zaman zaman övücü ifadelerle de süsleyerek beyitlerine yansıtmışlardır. Yahya Bey: “Ümmetin cümle sirâcıydı İmâm-ı A‘zam Minnet Allah’a ki sa’yile uyandı bu çerağ” şeklindeki beytiyle, İmâm-ı A‘zam’ı bütün ümmeti aydınlatan bir ışık kaynağına benzetmiş ve onun gayretiyle bu ilim ışığının yandığını dile getirmiştir.570 Şems-i Hayâlî, Ebû Hanîfe’nin sadece Hanefîler için değil, Muhammed (sav) ümmetinin tümü için önemli bir yere sahip olduğunu ve herkesçe sevildiğini şöyle anlatmıştır: “Arşın diregidir Gavs-ı A‘zam’ı Destinden içürdi âb-ı zemzemi Sanki göçürmişik İmâm-ı A‘zam’ı Çâr mezhebde ehl-i îmân ağladı”571 Tıflî Çelebi ise İmâm-ı A‘zam’a olan sevgisini bu beytiyle dile getirmiştir: “Bû Hanîfe İmâm-ı A‘zam içün Esb-i tab‘a süvardur kalemüm”572 İsmail Hakkı Bursevî hem şiirindeki bir beyitle hem de müstakil bir şiirle, Ebû Hanîfe’yi methetmiştir. Bursevî aşağıdaki iki beyitte dört mezheb imâmını, bir gülzâra benzettiği tâbiîn asrının bülbülleri olarak nitelemiş, onların izinden gitmeyi tavsiye etmiş, buna gerekçe olarak da onların tâbiînin en üstün şahsiyetleri oluşlarını göstermiştir: “Geldi karn-ı tâbiîn oldı mezâhib dört yine İçtihâd ehli bu gülzârın olupdır bülbüli Bû Hanîfe Şafiî Ahmed İmâm-ı Mâlikî İtikad it kim bunlardur tâbiînün efdali”573 570 İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 2011, s. 232. 571 Üzeyir İlbak, Dîvân-ı Şems-i Hayâli Tuhfetü’l-Uşşâk Metin İnceleme (yüksek lisans tezi 2010), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitürsü, s. 323. Bekir Çınar, Tıflî Ahmed Çelebi Hayatı Edebi Kişiliği Eserleri ve Dîvânının Tenkitli Metni (doktora tezi 2000), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 96. 572 186 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Ebû Hanîfe için özel olarak kaleme aldığı şiirde ise İsmail Hakkı, kendi iç dünyasındaki Ebû Hanîfe’yi, ona dâir düşüncelerini ve inançlarını aktarmıştır: “Ders-i ışk itmeseydi Bû Hanîfe Hazreti Sâhib-i mezheb olur mıydı işitgil hücceti Eğer aşktan nasibini almasaydı İmâm-ı A‘zam, ümmet-i İslâm’ın büyük bir kısmının benimseyip takip edeceği kendine has bir yolu olmazdı. Yani o, sadece zâhirde değil, bâtında da derece sahibiydi. Hakk’a vâsıl olmayınca halkı irşâd itmedi Anun içün dâimâ makbûl oldı da’veti O, önce Hakk’a, hakikate ulaştı ve onu özümsedi, içselleştirdi. Daha sonra halkı irşâd etti ki bu, onun kabul görmesinin nedenlerindendir. Şol zaman kim sır ile irişdi sırr-ı hazrete Didiler ana yüri var da’vet eyle ümmeti Bazı ilâhî sırlara eriştikten sonra Hakk’tan ona destur geldi ve ümmeti, İslâm’ı doğru yaşamaya çağırma görevi verildi. Zâhiren ahkâmı tutdı dini tashîh eyledi Bâtınen irfân kitabın şerhe vardı kudreti Dinin zâhirî hükümlerine bağlıydı, bu konuda yanlış bilinenleri düzeltti. Bununla beraber bâtınî yönü de kuvvetliydi, irfan sahibiydi. Hem zâhir hem bâtın ilminin otoritelerindendi. Hızr ile Mûsâ gibi oldı İmâm ile Hasan Fehmine tâlib isen bu sırrun eyle dikkati Eğer Ebû Hanîfe’yi daha iyi anlamak istersen şu benzerliğe dikkat et ki Hasan-ı Basrî ile Ebû Hanîfe aynı dönemde yaşamışlardı, tıpkı Hz. Mûsâ ile Hz. Hızır gibi. Hızır (a.s) bâtını, Mûsâ (a.s) ise zâhiri / şeriatı temsil etmiş, birbirlerini tamamlamışlardı. Bu yönleriyle Hasan, Hızır’a; Ebû Hanîfe de Mûsâ’ya benzer. Müctehidler Hakkıyâ hâkân velîdür şöyle bil Anları inkâr idenler nekbetîdür nekbetî”574 Ey Hakkı! Bil ki müctehidler aynı zamanda evliyâullahtır. Bunu inkâr edenler ise uğursuzların ta kendileridir. 573 Murat Yurtsever, İsmail Hakkı Dîvânı (doktora tezi 1990), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 566. 574 Murat Yurtsever, a.g.e., s. 568 MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 187 İbrahim b. Muhammed el-Yalvâcî, el-Mecmeatü’l-Kübrâ’sında Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bir kasîdeye ve tercümesine yer vermiş, onun öncesinde de kendisi şu şiiri kaleme almıştır: “Bû Hanîfe hazret-i ser-mezheb-i Nu’mâniyân Zât-ı pâki oldı ehl-i ictihâda pîşvâ Ebû Hanîfe hazretleri, Hanefi mezhebinin kurucusudur; müctehidlerin önderidir. Azm-i beytullâh idüb kıldı ziyâret ravzaı Yüz sürüp ol ravza-i pâk-i rasûle bîriyâ Kâbe’yi ziyaret etmeye niyetlendi ve riyâsız bir şekilde peygamberin ravzasına yüz sürdü. Ol zaman işbu kasîde oldı ilhâm kalbine Cûş idüb bahr-i mehabbet mevcâmevc oldı nemâ İşte o zaman bu kasîde kalbine ilham oldu. Muhabbet denizi coşup dalga dalga büyüdü. Dürr-i meknûn her kelâmı medh-i fahr-ı âleme Sırr-ı ma’nîsinde mahzûn nice esrâr-ı hafâ Hz. Peygamber için yazdığı şiirin her bir sözü, saklı bir inci gibidir. Onun manasında nice sırlar gizlidir. Rahmetiyle Hakk Teâlâ merkadin pür-nûr idüp Hem şefâatin nasîb ide bize yevme’l-likâ”575 Allah rahmetiyle kabrini nurlarla doldursun ve mahşer günü bizi şefâatine nâil eylesin. Seyyid İbrahim Hanif’in Siyer-i Nebî isimli eserinin ilk cildinde “Menkabeti Eimme-i Müctehidîn” adını verdiği 13 beyitlik bir bölüm bulunmaktadır. Burada altı müctehidden bahseder. Hepsinin hak yolda olduğunu vurgulamakla birlikte İmâm-ı A‘zam’a ayrı bir önem atfeder: “Siyyemâ Nu’mân bin Sâbit tamâm Oldur ehl-i sünnete el-hak imâm Ehl-i sünnete hakkıyla imâm olan, bilhassa Nu’mân b. Sâbit’tir. Oldu mahmûl-i Rasûl-i ‘âlemîn Böyle gördü kadrini erbâb-ı dîn 575 İbrahim b. Muhammed el-Yalvâcî, el-Mecmeatü’l-Kübrâ mine’l-Kasâidi’l-Fuhrâ fi Hakk-ı Nebiyyinâ Muhammedin el-Büşra, İstanbul t.y., s.58. 188 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Hz. Peygamberin yükünü Ebû Hanîfe omuzlandı. Din büyükleri onu böyle değerli addetmişlerdir. Ya’nî mahbûb-ı Hudâ oldu özü Kavl u fi’linde hemân hakdır sözü”576 O, Allah’ın sevgilisi oldu. Sözlerinde ve fiillerinde dâimâ hak yolda oldu. B. Ebû Hanîfe’nin İlimde Otorite Kabul Edildiğini Gösteren Beyitler: Giritli Salacıoğlu Mustafa Celvetî, kasîde-i celâliyyesini, adıyla anılan isyanı başlatan çağdaşı Şeyh Celâl’e hitaben yazdığı düşünülmektedir. Mehdîlik iddiasında bulunan Şeyh Celâl’e eleştirilerle dolu olan bu şiirinde, gittiği yolun makbul olmadığını, sözlerinin ne bâtın ehlinin ne de zâhir ehlinin sözlerine benzediğini şu beyitle ifade etmiştir ki burada aynı zamanda Ebû Hanîfe’yi zâhir ilimde / şeriatta otorite kabul ettiğini de söylemek mümkündür: “Bulur bir yol tutup gitmiş ki anı kimseler bilmez Ne ehlullâha keşf olunmuş ne benzer kavl-i Nu’mân’a”577 Mustafa Celvetî’de görülen, zâhirî ilimde / fıkıhta Ebû Hanîfe’yi otorite kabul etme eğilimi, Yunus Emre’de de müşâhede edilmektedir. Zira “İster kârda olayım ister zararda; benim asıl maksadım âriflere esrar, sırdaş olmaktır. Ama bazen onlardan yüz çevirip dönek de olayım, Ebû Hanîfe gibi zâhire bakayım.” şeklindeki hissiyâtını anlatırken şu beytinde, zâhirî ilimlerle meşgul olan başka bir kimseyi değil de, bu alanda oldukça temâyüz etmiş olan Ebû Hanîfe’yi zikretmiştir: “Kâr olam bî-kâr olam âriflere esrâr olam Geh dönem gerdan olam güftar olam Nu’mân olam”578 Kânî ise eğer Ebû Hanîfe bir konu hakkında bir hüküm verse, bu tespitle, onun ve hükmünün kıymetini ortaya koymada İmâm Şâfiî’nin fukahâ kafilesinin başında geleceğini şu beytiyle ifade etmiştir: “Nu’mân-ı Bû Hanîfe eğer sâbit eylese Fazlında Şâfiî dahî şef’-i katâr olur”579 576 577 578 Sümeyye Yıldız, “Seyyid İbrahim Hanîf’in ‘Menkabet-i Eimme-i Müctehidîn’i”, Turkish Studies Journal, s.2125 Cemal Kurnaz vd., Giritli Salacıoğlu Mustafa Celvetî Dîvânı, İstanbul 2000, s. 80. Mustafa Tatcı, Yunus Emre Dîvânı Tenkitli Metin, İstanbul 2008, s. 226. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ C. Mezhebî Kimlik Vurgusu 189 Yapan Beyitler: Bazı şairler, kendilerinin veya şiirlerinde bahsettikleri kişilerin Hanefi mezhebinden olduklarını belirtmek sûretiyle, bu mezhebin kurucusu olan Ebû Hanîfe’yi beyitlerinde zikretmişlerdir. Meselâ Baharzâde Feride Hanım, “İ’tikadda mezhebim ancak Ebû Mansûr olup Bû Hanîfe’dir amel Nu’mân’a başım bağlıdır”580 diyerek Ebû Hanîfe’ye olan bağlılığını dile getirmiştir. Bektâşî mutasavvıflardan Hamdi Baba ise Ehl-i sünnet olduğunu vurgulamış ve Hanefî mezhebine mensubiyetini şöyle ifade etmiştir: “Fi‘limiz şer‘-i Muhammed mesleğim râh-ı ‘Ali Ehl-i sünnet milletinde mezhebim Ebû Hanîf”581 Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya nispet edilen Hudâ Rabbim risâlesinin ikinci beytinde Ebû Hanîfe’nin mezhebinden olduğunu şair şöyle beyân ediyor: “Amelde Bû Hanîfe mezhebüm hem i’tikâdımda Olubdur ehl-i sünnet ve’l-cemâ’at mezhebî vallâh”582 Kemal Ümmî de her insanın gittiği bir yolu olduğunu, kendi yolunun ise Hz. Muhammed (sav) ve İmâm-ı A‘zam’ın yolu olduğunu söylemiştir: “Her kişi bir dîn ü bir mezheb tutar illâ bize Şer’-i Ahmed dîn-i İslâm Mezheb-i Nu’mân yiter”583 Seyyid İbrahim Hanif, altı müctehid imamdan bahsettiği şiirinde hepsinin hak yolda olduğunu, fakat dininde samimi olan kimsenin “hangi yol olursa giderim” demeyip tek bir yol benimsemesi gerektiğini söyler ve bu yol için de Ebû Hanîfe’nin mezhebinin yeterli olduğunu söyler: “Küll-i mezheb yezheb olmaz merd-i dîn Bize kâfî mezheb-i Nu’mân hemîn”584 579 İlyas Yazar, Kânî Dîvânı Tenkidli Metin ve Tahlili, İstanbul 2010, s. 200. Bünyamin Çağlayan, Baharzâde Feride Hanım Dîvânı, Ankara 2006, s. 14. 581 Halil İbrahim Yakar, “Alevî-Bektaşî Geleneğinde Şiir Yazan Antepli Tekke Şairleri”, http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/42-75-91.pdf (Erişim Tarihi: 06.03.2012), s. 5. 582 Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul 2004, s. 162. 583 Hayati Yavuzer, Kemal Ümmî Dîvânı, Bolu 2008, s. 223. 584 Sümeyye Yıldız, “Seyyid İbrahim Hanîf’in ‘Menkabet-i Eimme-i Müctehidîn’i”, s. 2126. 580 190 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Şeyhülislâm Arif Hikmet’in peygamber soyundan olduğuna vurgu yapan bu beytinde Meşhurî, onu Hanefî mezhebinden fâzıl bir âlim ve ilimle edebin kaynağı olarak nitelemiştir: “Me’hâz-ı ilm ü edeb fâzıl-ı Nu’mân-mezheb Ced-be-ced pâk-neseb mefhar-ı sâdât-ı kirâm”585 D. Ebû Hanîfe’ye ve Mezhebine Yapılan Hizmetlerden Bahseden Beyitler: Râmî Abdurrahman Çelebi, Şam kadısı Riyâzî’ye hitaben yazdığı kasîdede, onun fikir dünyasını bir çiçeğe benzetmiş ve mezheb-i Ebû Hanîfe’yi süslediğini söylemiştir: “Şükûfte gül gibidir ‘ilm-i ‘âlem-i ârâsı Riyâz-ı mezheb-i Nu’mân’a virdi pirâye”586 Antepli Aynî “Sadr-ı Esbak Melek Paşazâde Mir Abdulkâdir Efendi Hazretlerinin Rumili Sadâretine” ithaf ettiği şiirinde Abdulkâdir Efendi’nin, Mâturîdî ve Ebû Hanîfe’nin mezheplerini yaşattığından övgüyle bahsetmiştir: “ Mâturîdî Bû-Hanîfe mezhebin ihyâ eder Muktedâ-yı ehl-i sünnet ve’l-cemâ’at sadr-ı Rûm”587 Fehim-i Kadîm, Sultan Murad’ın Bağdat seferini anlattığı şiirinde İmâm-ı A‘zam’ın temiz kabrini yeniden canlandırmak için bütün İslâm gazilerinin var güçleriyle çalıştıklarına değinmiştir: “Merkâd-i pâk-i İmâm-ı A‘zam’ı ihyâ içün İtdiler cümle guzât-ı ehl-i İslâm ictihâd”588 E. Kişilerin Ebû Hanîfe’ye Benzetilerek Övüldüğü Beyitler: Bir insan, kendisinden daha üstün olan ve genel kabul görmüş kişilere benzetilmek suretiyle onurlandırılır. Bazı şairler övmek istedikleri şahısları, birtakım özellikleri nedeniyle Ebû Hanîfe’ye benzetmişlerdir. 585 Halil Çeltik vd., Meşhurî Dîvânı, Ankara 2009, s. 38. M. Sadık Erdağı, Râmî Abdurrahman Çelebi Dîvânı İnceleme - Metin (doktora tezi 1998), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,s. 57. 587 Mehmet Arslan, Antepli Aynî Dîvânı, İstanbul 2004, s. 296. 586 588 Tahir Üzgör, Fehim-i Kadîm Hayatı Sanatı Dîvân’ı ve Metnin Bugünkü Türkçesi, Ankara 1991, s. 290. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 191 1. Benzetme Yönü, “İkinci Ebû Hanîfe, Zamanın Ebû Hanîfe’si, Ebû Hanîfe’nin Vârisi / Vekili” Şeklinde Olanlar: Kânûnî Sultan Süleyman döneminde Sultânu’ş-Şuarâ lakabıyla anılan Bâkî, çağdaşı olan şeyhülİslâm Ebû’s-Suud Efendi’yi ikinci Ebû Hanîfe olarak nitelendirmiştir: “Ebû Hanîfe-i Sâni Ebû’s-Suud ol kim Fezâil içre efâzıl olupdur ana ‘ıyal”589 Ebû’s-Suud’dan başka isimler de ikinci Ebû Hanîfe olarak tavsif edilmiştir. Râmî Abdurrahman Çelebi’nin beyitleri buna örmektir. Şeyhülislâm Ebû Said Efendi’ye hitâben şu beyitleri yazmıştır: “Ferîd-i cins-i beşer câ-nîşîn-i peygamber Muhît-i fazl u hüner Bû Hanîfe-i Sâni”590 “Müşerref eyleye devletle sadr-ı fetevâyı Diyâneti ide ihyâ rusûm-ı Nu’mân’ı”591 Hakkında kesin bilgi bulunmayan Muhammed Bey’i de yine ikinci Ebû Hanîfe diyerek övmüştür: “Ebû Hanîfe-i sâni mürebbi-i ümmet Kılâde-i bend-i rikâb şerîat u kânûn”592 Lâzikîzâde ise Esad Efendi’yi zamanın Ebû Hanîfe’si, faydalı ilimlerin kâşifi olarak nitelemiştir: “Bû Hanîfe-i zaman kâşif-i ‘ilm-i nâfi Fahr-i hallal-i tefâsir sözü bir Şerh-i Menar”593 Kelâmî, kime ithâf ettiği net olmayan bir kıtasında, bahsettiği kişiyi İslâm’ın yardımcısı, Müslüman dünyasının müftüsü, Hz. Muhammed’in ilminin vârisi ve Ebû Hanîfe’nin vekili olarak tavsif etmiştir: “Müftî-i hıtta-i İslâm mu’înü’l-İslâm Vâris-i ilm-i nebi nâib-i Nu’mân nicedür”594 589 590 591 592 Furkan Öztürk, Bâkî Dîvânı Sözlüğü –Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük- (doktora tezi 2007), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 359. M. Sadık Erdağı, Râmî Abdurrahman Çelebi Dîvânı, s. 57. M. Sadık Erdağı, a.g.e., s. 57. M. Sadık Erdağı, a.g.e., s. 57. 192 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Şeyhülislâm Arif Hikmet Bey için yazdığı bir kasidede Meşhurî, ilimdeki derinliğini ifade etme amacıyla onu Ebû Hanîfe’nin vârisi olarak nitelemiştir: “Âlim-i devr ü zamân vâris-i ilm-i Nu’mân Müftî-i müctehid-unvân umûm-ı İslâm”595 Meşhurî, Şeyhülislâm Arif Hikmet Bey’e hitâben yazdığı başka bir şiirde onu yine Ebû Hanîfe’nin vârisi olarak nitelemiş, ayrıca devrinde eşi bulunmaz ve faziletli bir kişi olarak tavsif etmiş, hatta bu fazileti sebebiyle geçmiş büyük ulemânın üzerine çıktığını ifade etmiştir: “Nice bir fâzıl-ı nâyâb-ı devrân-ı vâris-i Nu’mân Ki fazlıyla tefavvuk etmiş eslâf-ı ızâm üzre”596 2. Diğer Benzetme Yönleri: Manzûmelerinde övdüğü kişileri Ebû Hanîfe’ye benzeten Fâik Mahmud, bir beyitinde methettiği şahsı İmâm-ı A‘zam kadar şeriata riâyet etmesiyle övmüştür: “Muvaffakdur hemîşe hükm-i şer’ullâhı icrâda İmâm-ı A‘zam kadar eyler riâyet şer’-i garrâya”597 Tıflî Ahmed Çelebi, Ebu’s-Suud-zâde Mustafa Efendi’ye hitâben yazdığı methiyede, onu ilim ve fazîlet madenine benzetmiş, Ebû Hanîfe yaratılışlı olarak nitelemiş ve adâletinin, onu ortadan kaldırmak isteyenin maksadına erişemeyeceği kadar yüksek bir derecede olduğunu söylemiştir: “Bû Hanîfe siyer ol ma’den-i ilm ü fazlun ‘Adlî bir mertebe kim men’ini itse işrâb”598 Yine Tıflî, zamanının Sibeveyh’i olarak tanımladığı Abdurrahman Efendi’yi, zühd sahibi bir kadı olması yönüyle Ebû Hanîfe’ye benzetmiş ve onun lütfuyla sanatçıların tam bir imtiyâza sahip olduklarını beyan etmiştir: 593 Hiclal Demir, Lâzikîzâde Feyzullah Nâfiz ve Dîvânı (doktora tezi 2008), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.252. 594 Mustafa Karlıtepe, Kelâmî Dîvânı (yüksek lisans tezi 2007) Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 467. 595 Halil Çeltik vd., Meşhurî Dîvânı, s. 24. 596 Halil Çeltik vd., a.g.e., s. 27. 597 Fatma Koçak, Fâik Mahmud ve Dîvânı (yüksek lisans tezi 2006), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 73. 598 Bekir Çınar, Tıflî Ahmed Çelebi Hayatı Edebi Kişiliği Eserleri ve Dîvânının Tenkitli Metni, s. 163. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 193 “Ey Bû Hanîfe zühde ya kâdı-i zaman Lutfunla buldı ehl-i hüner imtiyâz-ı tam”599 İlâhizâde Mehmed Emin Vâsık, bir şiirinde övdüğü kişiyi Ebû Hanîfe gibi adâletli olmakla taltîf etmiştir: “Şirin-menkabeta Ebû Hanîfe-ma’deleta Sipihr-i mihr cemâlin ile münevverdir”600 Ey güzel menkabelere sahip, ey Ebû Hanîfe gibi adâletli olan! Göğün güneşi, güzelliğinin nurunu, senin yüzünün parlaklığından almıştır. İlâhizâde’nin başka bir kasidesinde yine bir şahsı Ebû Hanîfe’ye benzetmek suretiyle methetmiştir: “Yegâne dâver-i seyyid-eser şârih-i zaman Güzîde sa’d-siyer Bû Hanîfe-i dünya”601 Kâinâtın tek âdil efendisidir o padişah, zamanın eserlerini şerh edendir. Dünyanın, hayatı ve yaratılışı seçkin olanı ve Ebû Hanîfe’sidir. Lale Devri şairlerinden Nedim de şiirlerinde Ebû Hanîfe’ye yer vermiştir. Bir bayram törenini anlattığı ve Sultan III. Ahmed’i övdüğü şiirinde, zamanın şeyhülislâmını, Ebû Hanîfe’nin ilmine sahip olmakla taltîf etmiştir: “Ulûm-i Bû-Hanîfe’yle derûn-ı sinesi memlû Vera’le vech-i pâki subh-ı Sâdık gibi nûrânî”602 Meşhurî, Şeyhülislâm Arif Hikmet’i Ebû Hanîfe gibi menkabesi olan, Yusuf (as) gibi doğru sözlü ve temiz, hz. Peygamber gibi yüce ahlaklı bir din bilgini olarak tavsif etmiştir: “Âlim-i dîn ü şerîat Bû Hanîfe-menkabet Yûsuf-ı sıddîk-ismet Mustafâ hulk-ı hamîd”603 F. Bazı Şahısların ve Durumların Ebû Hanîfe’den Dolayı Önemli Addedilmesi Râmî Abdurrahman Çelebi, Şeyhülislâm Yahya Efendi’nin, Ebû Hanîfe’nin yolundan gitmesi sebebiyle Allah tarafından mükerrem kılındığını ifade etmiştir: 599 600 601 602 603 Bekir Çınar, a.g.e., s. 195. İncinur Atik Gürbüz, İlâhizâde Mehmed Emin Vâsık Dîvânı, Ankara 2011, s. 83. İncinur Atik Gürbüz, a.g.e., s. 102. Abdulbâki Gölpınarlı, Nedim Dîvânı, İstanbul 1951, s. 52. Halil Çeltik vd., Meşhurî Dîvânı, s. 85 194 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU “Cenâb-ı Hazret-i Yahyâ Efendi kim Hudâ zâtın Mükerrem eylemiş takvayla sadrında Nu’mân’un”604 Ravzî, Murâdiye câmiinin görevlisi Muhyiddîn halîfeyi övdüğü kasîdesinde, onu Ebû Hanîfe’nin mezhebinden olması nedeniyle günahkârların şefaatçisi olarak görmüştür: “Şâfi’isin günah işleyenün Mezhebün oldı gerçi Nu’mânî”605 Yazdığı yüz altı bentlik Edincik şehrengizinde Ravzî, dokuzuncu bentten itibaren her bentte bir “güzel” olmak üzere doksan beş kişiden bahsetmiştir. Seksen üçüncü bentte “Abdurrahman” isimli bir öğrenciyi tanıtmış ve onun, İmâm-ı A‘zam’ın talebesi olduğuna dikkat çekmiştir: “Abdirrahmân’un biri şâhı cemî’-i ‘âlemün Dil-ber-i makbûlidür mecmû’-ı nesl-i ‘âdemün İlm okur şâkirdi olmışdur İmâm-ı A‘zam’un Bende-i ednâsı ol ‘izzetle geçsün her demün Hak budur bâğ-ı irem’dür şehr-i İdincik ki var”606 Sultan IV. Murad, Hâfız Ahmet Paşa’nın manzum olarak kaleme aldığı yardım isteğine cevâben yazdığı nazirenin bir beytinde, vaktiyle Ebû Hanîfe’nin yaşadığı şehrin, onun ihmali sebebiyle harap edildiğini söyleyerek sitem etmiştir: “Bû Hanîfe şehrin ihmalünle vîrân itdiler Sende ayâ gayret-i dîn ü peygamber yok mıdur”607 Dîvân edebiyatının en önemli isimlerinden biri olan Fuzûlî, Bağdat’ı tasvir ettiği şiirinde Ebû Hanîfe’ye şöyle yer vermiştir: “Bunda olmuş münteşir feyz-i İmâm-ı A‘zam’ın Bunda bulmış behre-i ilm-i şeriat intişâr”608 İmâm-ı A‘zam’ın feyzi, ilim-irfanı burada (Bağdat’ta) yaygınlaşmıştır. Şeriat ilminin en küçük parçası da yine burada yayılmıştır. 604 M. Sadık Erdağı, Râmî Abdurrahman Çelebi Dîvânı, s. 57. Yaşar Aydemir, Ravzî Dîvânı, Ankara 2007, s. 140. 606 Yaşar Aydemir, a.g.e., s. 205. 605 607 Ahmet Kırkkılıç, Sultan III. Murad Hayatı Edebi Kişiliği Eserleri ve Dîvânının Tenkidli Metni, (doktora 608 Cevat Yerdelen, Fuzûlî Dîvânı’nda Tarihî-Dînî-Mitolojik İsimler, Erzurum 1996, s. 44; Kenan tezi 1985), Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, s. 134. Akyüz, Fuzûlî Dîvânı, Ankara 1990, s. 51. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 195 G. Muhtelif Vesilelerle Ebû Hanîfe’yi Konu Edinen Beyitler: Yukarıda anılan başlıklar içerisine girmeyen beyitler de mevcuttur. Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerîf’inin 3817. beytinde Ebû Hanîfe’ye yer verilmiştir: “O tarafta ki aşk derdi ziyâde etti. Ebû Hanîfe ve Şafiî bir ders etmedi.” Bu beyti, Ahmed Avni Konuk şöyle şerh etmiştir: “O tarafta ki aşk, derd-i derûnu ziyade etti, ders vermekle ve nasihat etmekle izale etmek mümkün değildir. Zira aşk, cezebât-ı ilâhiyyeden bir cezbedir ve dert, kalpte aşktan neş’et eden bir haldir; binâenaleyh ahvâl-i aşk, tavr-ı akl haricindedir; bunun böyle olduğunu bildikleri için, akılları derece-i kemalde olan İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe ve İmâm-ı Şâfii ve İmâm-ı Ahmed Hanbel ve İmâm-ı Mâlik hazarâtı asla aşktan ders vermediler. Cenâb-ı Pir Efendimiz Dîvân-ı Kebîr’lerinde bu ma’nâya dâir olan âtîdeki ebyâtı beyân buyurmuşlardır: ‘Aşk mushafı çok acîb bir mushaftır. Dört mezhebden onun hakkında bir ayet yoktur. Aşk için Ebû Hanîfe ders söylemedi. Hanbelî için onun hakkında rivâyet yoktur. İmâm-ı Mâlik aşkın kanından bî-haberdir. İmâm-ı Şâfiî için onun hakkında dirâyet yoktur.’ Zîrâ bu mezheb imâmları, akıl ve temkin dairesinde müctehid-i dîn idiler ve meşreblerinde aşk-ı ilâhîye mağlûbiyet hâli vâki olmadı. Bu sebeble aşktan ders vermek ve ondan bahsetmek vazifeleri haricinde idi.”609 Fehim-i Kadîm, Sultan Murad’ın Bağdat seferini anlattığı şiirinde savaş ortamının ne kadar dehşet verici olduğunu şu beytiyle açıklarken, savaşılan cenâhı Ebû Hanîfe düşmanları olarak nitelendirmiş ve İmâm-ı A‘zam düşmanlarının lale renkli kan ırmağından, mavi gökyüzü kubbesinin, şakayığın gül rengi gibi kırmızı olduğunu dile getirmiştir: 609 A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VI, İstanbul 2006, s.377. 196 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU “Cûy-ı hûn-ı lâle-reng-i düşmen-i Nu’mân’dan Oldı gül-gûn-ı şakâyık günbed-i nilüferi”610 Şehrî, kim için yazdığı belli olmayan bir şiirinde, bahsettiği kişinin sorunları halletmede oldukça mâhir olduğunu, öyle ki o bir meseleyi çözdüğü vakit İmâm-ı A‘zam’ın ruhunun hayretler içerisinde kaldığını söyler: “O hallâl-ı mesâ’il kim dem-i müşkil-güşâyîde Kalur engüşt-i hayret-ber-dehen rûh-ı İmâm A‘zam”611 Meşhurî, faziletli insanların lideri olarak tanımladığı Şeyhülislâm Arif Hikmet Bey’in, yaptığı içtihadla övgüye layık olduğunu söyler: “Ser-i hayl-ı efâzıl kim bu günde ictihâdıyla Sezâ fahr-ı mübâhât eylese ashâb-ı Nu’mân’a”612 İbrahim Paşa’nın Nevşehir’e yaptırdığı cami üzerine yazdığı şiirde Arpaemîni-zâde Sami, dört mezheb imamının bu eserden haberdar olmalarını temenni etmiştir: “Bu eserden olsalar âgâh n’ola ervâh ile Mâlik ü Hanbel İmâm-ı A‘zam ü hem Şâfiî”613 SONUÇ Görüldüğü gibi İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe, sadece fıkıh literatüründe değil, dîvân şiirinde de belli bir yere sahiptir. Herkesçe kabul edilen büyüklüğü, ilmî kudreti, örnek yaşayışı onu hep hayırla yâd edilen bir şahsiyet kılmıştır. Kendisi için yazılan medh dolu beyitler dışında, bazı kimselerin ona teşbih edilmesi sûretiyle de şiirlerde yer almıştır. Bilhassa şeyhülislamlar, ilm-i fıkhın tartışılmaz otoritelerinden kabul edilen Ebû Hanîfe’ye benzetilerek taltîf edilmiş, belki de onlar için yapılacak en güzel övgüye bu şekilde mazhar olmuşlardır. Kimi şairler ise Hanefi mezhebinden olduklarını beyan ederken Ebû Hanîfe’ye olan bağlılıklarını dile getirmişlerdir. Bazen bir kişi veya bir şehir ya da bir durum İmâm-ı A‘zam sebebiyle / ondan ötürü kıymetli bulunmuş, onun mezhebine yapılan hizmetler vesilesiyle insanlar takdir edilmiştir. Dolayısıyla İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe, dîvân şiirinde birçok yönden ele alınmış, kendine has belli bir yer edinmiş bir karakter olduğunu söylemek mümkündür. 610 611 Tahir Üzgör, Fehim-i Kadîm Hayatı Sanatı Dîvân’ı ve Metnin Bugünkü Türkçesi, s. 294. Şener Demirel, Şehrî Hayatı, Sanatı, Dîvânı’nın Tenkitli Metni ve Tahlili (doktora tezi 1999), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 165. 612 Halil Çeltik vd., Meşhurî Dîvânı, s. 62. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 197 BİBLİYOGRAFYA Akyüz, Kenan vd. Fuzûlî Dîvânı, Ankara 1990. Arslan, Mehmet, Antepli Aynî Dîvânı, İstanbul 2004. Aydemir, Yaşar, Ravzî Dîvânı, Ankara 2007. Aynur, Hatice, Üniversitelerde Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları, İstanbul 2005. Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 2011. Çağlayan, Bünyamin, Baharzâde Feride Hanım Dîvânı, Ankara 2006. Çeltik, Halil vd. Meşhurî Dîvânı, Ankara 2009. Çınar, Bekir, Tıflî Ahmed Çelebi Hayatı Edebi Kişiliği Eserleri ve Dîvânının Tenkitli Metni (doktora tezi 2000), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Demir, Hiclal, Lâzikîzâde Feyzullah Nâfiz ve Dîvânı (doktora tezi 2008), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Demirel, Şener, Şehrî Hayatı, Sanatı, Dîvânı’nın Tenkitli Metni ve Tahlili (doktora tezi 1999), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe (çev.Osman Keskioğlu), Ankara 1997. Erdağı, M. Sadık, Râmî Abdurrahman Çelebi Dîvânı İnceleme - Metin (doktora tezi 1998), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gölpınarlı, Abdulbâki, Nedim Dîvânı, İstanbul 1951. Gürbüz Atik, İncinur, İlâhizâde Mehmed Emin Vâsık Dîvânı, Ankara 2011. İlbak, Üzeyir, Dîvân-ı Şems-i Hayâlî Tuhfetü’l-Uşşâk Metin İnceleme (yüksek lisans tezi 2010), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kanar, Mehmet, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, İstanbul 2003. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 2001. Karlıtepe, Mustafa, Kelâmî Dîvânı (yüksek lisans tezi 2007), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kemikli, Bilal, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul 2004. Kırkkılıç, Ahmet, Sultan III. Murad Hayatı Edebi Kişiliği Eserleri ve Dîvânının Tenkidli Metni, (doktora tezi 1985), Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. Koçak, Fatma, Fâik Mahmud ve Dîvânı (yüksek lisans tezi 2006), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 613 Fatma Sabiha Kutlar, Arpaemîni-zâde Mustafa Sâmi Dîvânı, Ankara 2004, s. 215. 198 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Konuk, A. Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I-XII, İstanbul 2006. Kurnaz, Cemal vd. Giritli Salacıoğlu Mustafa Celvetî Dîvânı, İstanbul 2000. Kutlar, Fatma Sabiha, Arpaemîni-zâde Mustafa Sâmi Dîvânı, Ankara 2004. Öz, Mustafa, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 2008. Öztürk, Furkan, Bâkî Dîvânı Sözlüğü –Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük- (doktora tezi 2007), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Pala, İskender, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 2011. Tatcı, Mustafa, Yunus Emre Dîvânı Tenkitli Metin, İstanbul 2008. Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanîfe –Hayatı ve Şahsiyeti” DİA, İstanbul 1994, X, 131-138. Üzgör, Tahir, Fehim-i Kadîm Hayatı Sanatı Dîvân’ı ve Metnin Bugünkü Türkçesi, Ankara 1991. Yakar, Halil İbrahim, “Alevî-Bektaşî Geleneğinde Şiir Yazan Antepli Tekke Şairleri”, http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/42-75-91.pdf Erişim Tarihi: 06.03.2012. ______, “Son Dönem Bektaşî Şairlerinden Gaziantepli Hamdi Baba”, http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/28-175-191.pdf Erişim Tarihi: 06.03.2012. el-Yalvâcî, İbrahim b. Muhammed, el-Mecmeatü’l-Kübrâ mine’l-Kasâidi’l-Fuhrâ fi Hakk-ı Nebiyyinâ Muhammedin el-Büşrâ, Hacı Ali Rıza Matbaası, İstanbul t.y. Yaraşır, Ömer, Nedim Dîvânı’nın Tahlili (doktora tezi 1996), Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yavuzer, Hayati, Kemal Ümmî Dîvânı, Bolu 2008. Yazar, İlyas, Kânî Dîvânı Tenkidli Metin ve Tahlili, İstanbul 2010. Yeniçeri, Celal, “Ebû Hanîfe’nin Hayatı, Mâlî ve İktisâdî Görüşleri”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.4, İstanbul 1986, s.255-272. Yerdelen, Cevat, Fuzûlî Dîvânı’nda Tarihî-Dînî-Mitolojik İsimler, Erzurum 1996. Yıldız, Sümeyye, “Seyyid İbrahim Hanif’in Menkabet-i Eimme-i Müctehidîn’i”, http://www.turkishstudies.net/Makaleler/724599561_121_y%C4%B1ld%C4% B1zs%C3%BCmeyye_2123-2130.pdf Erişim Tarihi: 15.10.2012. Yurtsever, Murat, İsmail Hakkı Dîvânı (doktora tezi1990), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. MUHAFAZAKÂRLARDA SOSYO-EKONOMİK STATÜYE BAĞLI SEKÜLERLEŞME EĞİLİMLERİ614 Merve Düzcan A. Muhafazakârlık Kavramsal olarak; Mevcut yapıya hayat veren geleneksel değer ve normları koruma taraftarlığı ya da hızlı değişimle geleneklerden kopulmasına karşı çıkmak anlamlarına gelen muhafazakârlık gündelik dilde “korumak” ya da “olduğu gibi muhafaza etmek” anlamlarına gelir. Bu çalışmada bir düşünce geleneğini ve köklü bir siyasi ideolojiyi ifade eden muhafazakârlık tanımından ziyade popüler bir kullanımla dindar olmayı ya da geleneksel dinin belirlediği bir tutum alışı ifade eden muhafazakârlık kavramına yer verilecektir. Dindarlık, (Ar. tedeyyün, ing. religiosity, religiousness, piety) izâfi bir kavramdır ve din ile dinî davranış tanımlamalarından bağımsız olarak ele alınamaz. Hatta din kavramı ile dinî davranışın tanımında ortaya çıkan çeşitlilik ve bunlardan kaynaklanan belirsizlikler çoğu kez dindarlık kavramı için de geçerlidir. Bu tanımlar, sadece dinin özüne ve dini algılayana göre değil, dini yorumlayanın bakış açısına göre de farklılık gösterebilir. Öznel bir tecrübe olan dindarlık; aile sosyalleştirmesi, cinselliğe bakış, cinsiyet, medeni durum, yaş, eğitim, coğrafi bölge, kırsal-kent hayatı ve sosyo-ekonomik statü gibi olgusal ve sosyal çeşitli faktörler tarafından etkilenmektedir.615 Her şeye rağmen bir tanım yapmamız gerekirse dindarlığı, bir kişinin mensubu olduğu dine ait inanç, ibadet ve sembollere ilişkin kabul, yoğunlaşma ve meşgul olma derecesi olarak tanımlayabiliriz. Dindar ise mensubu olduğu dinin 614 Bu çalışma Doç. Dr. Halil Aydınalp ve Prof. Dr. Ahmet Özel’in danışmanlığında tamamlanmıştır. Çalışma sırasında Prof. Dr. M.Tayfun Amman ve Prof.Dr.Veysel Uysal’ın destek ve fikirlerinden de istifade edilmiştir. Çalışma Doç. Dr. Halil Aydınalp tarafından gözden geçirilmiştir. 615 Kurt, Dindarlığı Etkileyen Faktörler,U.Ü.F.D,XVIII/2, 1. 200 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU inanç, ilke, pratik ve sembollerini içselleştirip bunları tutum ve davranışlarında sergileyen kişidir. Genel olarak, bir kimsenin dindar olduğunun vurgulanması,onun dini içselleştirdiği; dinî emir, tavsiye ve yasaklara bireysel düzlemde uyduğu,dini, gündelik hayatında toplumsal denetleyici olarak kabul ettiği ve kendi yaşayışının bir göstergesi haline getirdiği anlamına gelir.616 Dindar kişi, her türlü davranışında dinî sâiklerin etkisi altında bulunduğu için Tanrı ya da kutsalla kurulan ilişkiler, onun bütün dünyevi ilişkilerinin merkezini oluşturur.617 B. Sekülerleşme Sekülerizm, dinin sosyal yapıdaki otorite ve geçerliliğini yitirmesi,doğaüstü olayların tabii ve dünyevî olaylarmış gibi algılanması,insan aklının dinî ve metafizik bağlardan kurtarılması,dinin bir vicdan meselesi hâline getirilmesidir. Sekülerleşme (secularization),sosyal bilimler, felsefe, ilahiyat ve hukuk gibi çok çeşitli alanlarda birbirinden farklı anlamlarda kullanılan tartışmalı bir kavramdır. Bu konuda bir çalışma yapan Larry Shiner, sekülerleşme kavramının altı değişik anlamda kullanıldığını belirlemiştir:”dinin gerilemesi”,”bu dünyaya uyma”,”toplumun dinle ilgisini kesmesi”,”dinî inanç ve kurumların yer değiştirmesi”,”dünyanın kutsallıktan arındırılması”,”kutsal bir toplumdan seküler bir topluma geçiş”.618 Her ne kadar farklı kavramlarla anılsa da sekülerleşme paradigmasının merkezinde üç kavram yer alır. Bunlar “rasyonelleşme”,”farklılaşma” ve “bu dünyaya ait olmadır”. Sekülerleşme modernleşmenin özel bir durumu olarak, bir zamanlar Batı toplumunun ve aslında tüm toplumların yaşamının odak noktası olan dini kurumların, dini pratiklerin,dini düşüncenin çöküşe geçmesi,bu çöküşün yerini kabaca ‘dünyevi’ olarak tanımlayabileceğimiz modern düşünce tarzının almasıdır.Yaygın anlamda sekülerleşme dinin gündelik hayattaki etkisinin ve 616 Subaşı, Gündelik Hayat ve Dinsellik, 43. 617 Kumter, “Benlik Saygısı ve Dindarlık ilişkisi”, 5. 618 Hamilton, Sociology of Religion, 44. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 201 yerinin azaltılmasını,sınırlandırılmasını619, seküler inanç ve uygulamalara sahip bireylerin sayısındaki artışı,hayatın birçok alanında dinin etkisinin azalmasını,din ve devlet işlerinin ayrılmasını ve dinî kurumların ve geleneğin seküler düzenlemesini ifade eder. Sekülerleşme bir şekli, bir de içeriği bulunan bir süreci kapsamaktadır. Sürecin şekli, değişik toplumlarda yaşanan farklı tarihsel deneyimleri,örneğin kurumsal olarak dinin toplumsal,siyasal ve ekonomik anlamda kontrolünü yitirmesi,dini pratiklere toplumsal katılımın azalması,yani bir bakıma pratik sekülerleşmeyi ifade eder.İçeriğin sekülerleşmesi ise,dini kavramsal çerçevenin ‘bir dünya görüşü’ olarak yerini modern düşünce ve kavramlara bırakmasıdır . Bu durumda sekülerleşme sadece topluma ait yaşam alanlarının dinin egemenliğinden çıkarılması gibi toplumsal bir süreç değil,aynı zamanda bilim,sanat ve felsefe başta olmak üzere tüm zihinsel ve kültürel alanların da dinden bağımsız hale getirilmesi,dini içerikten arındırılması gibi bir anlamı ihtiva eder. Sekülerleşme süreçleri toplumlara göre farklılık arz etse de genel olarak iki boyutta gerçekleşmektedir. Birinci boyut, kişilere ve eşyaya yönelik tutumların kutsallıktan arındırılması (desacralization) , dini olan ile dünyevi olanın birbirinden kesin olarak ayırt edilmesi, dünyevi olanın dini olandan ve alandan bağımsızlaştırılması, dini olanın pasifize edilerek sadece kendi alanına hapsedilmesi sürecidir.İkinci süreç ise bu kesin ayrımdan sonra dünyevi olanın herhangi bir dini açıklamaya ya da desteğe ihtiyaç duymaksızın da anlaşılabilir,tanımlanabilir ve kontrol edilebilir olduğu inancının yerleşmesi,yani düşüncenin aklileştirilmesidir.Bazı yazarlar bu iki süreci birbirinin devamı kabul ederek,buna insanın kutsallık ihtiyacını gidermek için dünyevi olanın ve alanın dinselleştirilmesi,kutsanması yani dindışı kutsallıklar üretilmesini nihai bir süreç olarak ilave yaparlar. C. Araştırmanın Amacı ve Yöntemi Bu araştırmada muhafazakârlarda sosyo-ekonomik statüye bağlı sekülerleşme eğilimleri hakkında bilgi edinmek ve genel bir profil ortaya koymak amaçlanmış, anket yöntemi uygulanmıştır. 619 Kaplan,”Seküler Aklın Ötesi”, İslamiyat, IV-3, 88. 202 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU D. Katılımcıların Nitelikleri Anket % 52si kadın,%48i erkek olmak üzere 308 kişi üzerinde uygulanmıştır. Katılımcıların yaş aralığı çeşitlilik göstermekle birlikte %40lık oranın 20-25 yaş aralığında olduğu belirlenmiştir. Katılımcıların %4’ü doktora mezunu,%5’i doktora öğrencisi,%4’ü yüksek lisans mezunu,%10’u yüksek lisans öğrencisi,%23’ü lisans mezunu,%40’ı lisans öğrencisi,%5’i yüksekokul,%6’sı lise,%1’i ise ilkokul mezunudur. Katılımcıların %51’i çalıştığını, %49’u ise herhangi bir işte çalışmadığını belirtmiştir. Katılımcıların %55’i öğrenci olup, geri kalanların meslekleri çeşitlilik göstermektedir. Katılımcıların %36’sı evli,%63’ü bekar olduğunu belirtirken %3’lük kesim ‘diğer’ seçeneğini işaretlemişlerdir. Katılımcıların %4’ü alt,%10’u ortanın altı,%48’i orta,%26’sı ortanın üstü,%6’sı üstün altı,%6’sı üst,%1’i ise üst ekonomik seviyeye dâhil olduklarını belirtmişlerdir. Katılımcıların %69’u Büyükşehir merkezi,%23’ü şehir merkezi,%3’ü Kasaba,%2’si köy,%2’si ise diğer seçeneğini “hayatlarının en uzun geçtiği yer’’ sorusunda işaretlemişlerdir. E. Anket Sonuçlarına Bağlı Değerlendirmeler Bu bölümde anket sonuçlarının değerlendirilmesine yer verilecektir. 1.grup grafiklerde muhafazakârlardaki sekülerleşme eğilimlerini sosyo-ekonomik statüden bağımsız, genel bir profil çizmesi açısından ele alırken, 2.grup grafiklerde sosyo-ekonomik statü değişkenine yer verilecektir. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 203 1. GRUP GRAFİKLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ A. DİN-DİNDARLIK Tablo 1.a ‘Hangi dindarlık daha çok ilginizi çeker’ sorusuna (birden fazla seçenek hakkı verilen soru, oranlar %100ü geçebilir) katılımcılar en çok %41 kitabî dindarlık,% 44 akılcı dindarlık oranlarında cevap verirken %36 oranla mistik/tasavvufi dindarlık 3.sırada yer almıştır. Bu oranlar muhafazakarların dindarlık anlayışlarında akla ve bilgiye önem vererek oldukça bilinçli bir yaklaşım içersinde olmalarının yanı sıra, dînî tecrübe ve hissiyatı da önemsedikleri şeklinde yorumlanabilir. Tablo 1.b ‘Kendinizi dindarlık skalasında nerede görürsünüz’ sorusuna (1, 2, 3, 4, 5 derecelerinden) katılımcılar en çok %41 oranında 3 ve %38 oranında 4 derecelerini işaretlemişlerdir. Tablo 1.d ‘Günlük hayatta kararlarımı sosyal çevreden ziyade dinî kanaatlerim belirler’ görüşüne katılımcılar en çok %55 oranında katılıyorum ,% 31 oranında tamamen katılıyorum şeklinde cevap vermişlerdir. Oranlar muhafazakârların günlük hayatlarında sosyal çevreden kısmen etkilenmiş olduklarını gösterse de, karar almada dinî kanaatlerinin çok daha baskın olduğunu gösterir. Tablo 1.e ‘Bir sosyal ortama girdiğimde kişilerin ve ortamın dindar olmasına dikkat ederim’ görüşüne katılımcılar %42 oranında katılıyorum,% 15 oranında tamamen katılıyorum şeklinde cevap verirken toplamda %35’lik oranın hiç katılmıyorum ve katılmıyorum seçeneklerine ait olması dikkat çekicidir. ‘Dinî bir gruba (cemaate, tarikate/harekete) bağlı olmayı önemsiyorum’ görüşüne hiç katılmayanlar %18,katılmayanlar %26,fikrim yok diyenler %15,katılanlar%30,tamamen katılanlar ise %11 oranlarındadır. Katılmayan oranının toplamda %44,katılan oranının toplamda %41 olması, muhafazakârlar arasında bireysel yöneliş içersinde olanlarla,bir yapılanma içersinde olmayı önemseyenlerin yakın oranlarda olduğunu gösterir. 204 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 1.g ‘İnsanlarla iletişimimde dini konulara sıkça değinir ve dindarlığı müdafaa ederim’ görüşüne katılımcılar en çok % 49 oranında katılıyorum,%17 oranında tamamen katılıyorum şeklinde cevap vermişlerdir. Her ne kadar katılıyorum oranı daha yüksek olsa da katılmıyorum ve fikrim yok oranlarının toplamda %45 olması, muhafazakârların insanlarla iletişimlerinde din anlayışlarını karşılarındakine dayatma ya da kabul ettirme çabası içersinde olmadıklarını ve bunun biraz da bireysel dindarlık anlayışından kaynaklı olabileceği şeklinde yorumlanabilir. Tablo 4 ‘Din eğitimini nereden aldınız’ sorusuna katılımcılar en çok %66 ailemden,%45 imam-hatip lisesinden,%41 kuran kursundan,%41 kendi kendime oranlarında cevap vermişlerdir. Toplam dağılımda en yüksek oranda din eğitiminin aileden alındığı görülmektedir. Ailelerin din eğitimini temin için çocuklarını ailenin yanı sıra imam-hatip lisesi ve kuran kurslarına göndermeyi önemsediklerini ve muhafazakârların dini bilgilerini geliştirmek için bizzat bir çaba içersinde olduklarını söyleyebiliriz. B.DİN-İBADET Tablo 2.a ve 2.c birlikte değerlendirildiğinde; Namaz, İslâm dini için en önemli ibâdetlerdendir ve toplum içerisinde de dine bağlılığın bir ölçüsü olarak görülür. Hz. Peygamber (a.s) tarafından ‘dinin direği’ olarak önemine vurgu yapılmış ve tarih boyunca da İslâm’ın en önemli ayırt edici sembollerinden kabul edilmiştir. Bu düşünceden hareketle, bireyin din ile bağlılığın en önemli göstergesi olacağını düşündüğümüz namaz ibadetini sorgulamanın, muhafazakârların dini ibadetlerle ilişkilerini anlamaya yeteceği kanaatindeyiz. ‘Ne sıklıkla farz olan namaz ibâdetini yerine getirirsiniz?’ sorusuna (1, 2, 3, 4, 5 derecelerinden) katılımcılar en çok %62 oranında 5 ve %21 oranında 4 derecelerini işaretlemişlerdir. ‘Çağdaş iş hayatı içinde namazlar cem edilebilir’ görüşüne katılımcılar en çok %39 oranında hiç katılmıyorum ve %30 oranında katılmıyorum cevaplarını vermişlerdir. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 205 Tablo 2.b ‘Ekonomik ve sosyal statümün artması dini vecibelerimi yerine getirmemi engellemez’ görüşüne katılımcılar en çok %60 oranında tamamen katılıyorum ve %28 oranında katılıyorum yanıtlarını vermişlerdir. Tablo 2.d ve 2.e birlikte değerlendirildiğinde; Sosyo-psikolojik işlevi çok belirgin olan önemli ibâdetlerden biri de zekâttır. Kur’an-ı Kerim’de ‘mü’minlerin mallarından zekât al ki, onları temizleyip, mallarını çoğaltsın’ buyurulur. Demek ki zekât,hem malın hem de benliklerin arınma aracıdır.Sosyal yönden ise zenginle fakir arasındaki bağı kuran bir köprüdür. ‘Hayır yaparken, belirli dernek veya vakıflardan ziyade muhtaç olana yardım etmeyi önemserim’ görüşüne katılımcılar en çok %45 oranında katılıyorum,%28 oranında tamamen katılıyorum yanıtlarını vermişlerdir. ‘Zekâtımı tam olarak vermek benim için önemlidir’ görüşüne katılımcılar en çok %68 oranında tamamen katılıyorum,%24 oranında katılıyorum yanıtını vermişlerdir. Oranlardaki bu yükseklik muhafazakârların dinin ibâdet hususundaki emirlerine hassasiyetlerinin yüksek olduğunu ifade etmektedir. C. DİN-AHLÂK Tablo 3.a,3.b,3.c ve 3.d birlikte değerlendirildiğinde; Her dört tablodaki oranların yüksekliğinden ahlâki değerler noktasındaki tutumlarda muhafazakâr eğilimlerin devam ettiği rahatlıkla söylenebilir. II.BİLİNÇTE DÜNYEVÎLEŞME Tablo 4.a ‘Çok zıt fikirlere sahip olsalar bile farklı düşünen kişilerle bir arada yaşayabilirim’ görüşüne katılımcılar en çok %50 oranında katılıyorum,%23 oranında tamamen katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Tablo 4.b ‘Karar ve Faaliyetlerimde özgür olmak benim için önemlidir’ görüşüne katılımcılar en çok %40 oranında katılıyorum,%51 oranında 206 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU tamamen katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Bu oranların yüksekliği muhafazakârlar arasında bireyselciliğin önem kazandığını göstermesi açısından önemlidir. Tablo 4.c ‘Çağımızda dinin daha akılcı yorumlara ihtiyacı olduğunu düşünüyorum’ görüşüne katılımcılar %10 oranında hiç katılmıyorum,%22 katılmıyorum,%18 oranında oranında fikrim yok, %35 oranında katılıyorum,%15 oranında tamamen katılıyorum şeklinde değişik ve birbirine yakın oranlarda görüş belirtmeleri dikkat çekicidir. Tablo 4.d ‘Kadın ve erkek birbirinden üstün değildir, karar verme açısından aralarında tam bir eşitlik olmalıdır’ görüşüne katılımcılar %8 oranında hiç katılmıyorum,%27 oranında katılmıyorum,%12 oranında fikrim yok, %30 oranında katılıyorum,%22 oranında tamamen katılıyorum şeklinde değişik oranlarda görüş belirtmelerine rağmen toplamda %52 oranın tamamen katılıyorum ve katılıyorum seçeneklerine ait olması muhafazakârların eşitlikçi bir anlayış içerisinde olduklarını göstermesi bakımından önemlidir. Tablo 4.e ‘Ailede karar alınırken demokratik bir ortam olması gerektiğini düşünürüm’ görüşüne katılımcılar en çok %50 oranında katılıyorum,%23 oranında tamamen katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Oranların yüksekliği muhafazakârların eşitlikçi olduğu kadar demokratik bir anlayış içerisinde olduklarını da gösterir. Tablo 4.f ‘Kadın-erkek tokalaşmasını sosyal ortama göre uygun görebilirim’ görüşüne katılımcılar %34 oranında hiç katılıyorum,%24 oranında katılmıyorum ,%14 oranında fikrim yok,%23 oranında katılıyorum,%5 oranında tamamen katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Tablo 4.g ‘Dinler hayatla ilgili temel ilkeler sunar, gündelik yaşam ise bu ilkelere bütünüyle yüz çevirmemekle birlikte, rasyonel tercihlerle şekillenir’ görüşüne katılımcılar %10 oranında hiç katılıyorum,%21 oranında MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 207 katılmıyorum, %21 oranında fikrim yok, %38 oranında katılıyorum,%9 oranında tamamen katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Tablo 4.h ‘Modern hayatın bilincimi dünyevileştirdiğini düşünüyorum’ görüşüne katılımcılar en çok %49 oranında katılıyorum,%23 oranında tamamen katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Yukarıdaki tablolar birlikte değerlendirildiğinde; Muhafazakârların modern dünyanın sunduğu eşitlikçi, demokratik, hümanist, akılcı tutum ve düşünceleri oldukça benimsediklerini, bireyselci bir yaklaşım eğiliminde olduklarını, zaman zaman inançları ve sunulan yaşam tarzı arasında kalıp kendilerine göre ara formüller geliştirdiklerini söyleyebiliriz. Öte yandan dünyevîleşmenin farkındalığı da oldukça manidârdır. III. TÜKETİM ALIŞKANLIKLARI ve LÜKS ALGISINA İLİŞKİN TUTUMLAR Tablo 5.b,5.c,5.d,5.f birlikte değerlendirildiğinde; Her dört tablodaki oranlardan muhafazakârların büyük çoğunluğunun ihtiyaç duydukları şeyleri satın aldıklarını, maddi güçleri ne olursa olsun sade bir hayat yaşamayı tercih ettiklerini görüyoruz. Tablo 5.a,5.e,5.g,5.h,5.ı birlikte değerlendirildiğinde; Muhafazakârların; hayatlarında lüks ve standartların devamlılığı, kişilerin, dışarıdan lüks olarak değerlendirilse bile kendi muhitlerine göre yaşamaları gerektiği ve zengin muhafazakârların lüks araç kullanması hususunda birbirine yakın oranda iki gruba ayrıldıklarını görmekteyiz. Ayrıca büyük çoğunluğun alışverişte marka sahibinin dindarlığından ziyâde kaliteye önem verdiğini ve hayatlarında birçok lüksün olmasını önemsemediklerini, maddi imkânlarının daha iyi bir seviyeye gelmesinin dindarlıklarını etkilemediği düşüncesinde olduklarını görmekteyiz. Tüketim unsurları arasında yapılabilecek bir “temel ihtiyaçlar ” ve “lüks ihtiyaçlar” ayrımı, bu unsurların iletişimsellik boyutunu daha belirgin kılacaktır.Çünkü tüketim analizi,ekonomik olarak başlasa bile birincil ihtiyaçlardan lüks ihtiyaçlara doğru çıktıkça tüketimi bir iletişimsel davranış olarak okumak daha anlamlı olmaya başlamaktadır.Çünkü malların konfor 208 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU derecesi ve prestij için alındığı bir durumda esasen metalar dünyasında değil,simgeler dünyasındayızdır.Kamusal tüketim metalarının sosyal dolaşıma sokulması toplumsal statü edinme kanallarının açılması ve mevcut kanallara yenilerinin eklenmesi manasına gelir. Sahip olunan “eşya (şeyler)” aslında “ifade edici”dir. Çünkü kültürel kategorileri görünür kılarlar, sosyal anlamlar taşırlar ve nihayet iletişim sağlarlar. Her bir tüketim davranışı toplumsal farklar yaratmaktadır.Sosyal konumlar âlemi ile yaşam biçimleri âleminin haritalarını üst üste koymak ,hangi yaşam biçimlerinin hangi sosyal grupları temsil ettiğini görmemizi olanaklı kılar. Anket sonuçları bağlamında muhafazakârların ‘bir lokma bir hırka’ anlayışından oldukça uzak olduğunu, hayat standartlarının iyi bir seviyeye gelmesini oldukça önemsediklerini görmekteyiz. Bu durum aynı zamanda İslâm’ın bir kimlik olarak yeniden inşa biçimlerindeki değişimi de ifade ediyor. Muhafazakâr kimliğin özellikle 80’lerde etrafında şekillendiği mazlumiyet ve mağduriyet söyleminden, daha vurgulu ve tüketim sürecine daha fazla katılan bir muhafazakar kimliğine (bir anlamda tüketimle barışmış bir muhafazakar kimliğine)doğru bir evrilmeden bahsetmek mümkün.620 IV. SOSYAL ALANDAKİ TUTUMLAR Tablo 6.a,6.b, 6.c ve 7.a birlikte değerlendirildiğinde; Muhafazakârların büyük çoğunluğunun ilgi ve yetenekleri doğrultusunda seküler bile olsalar birçok ortama girmelerinin kendileri açısından bir problem teşkil etmediği ve kamusal alanda muhafazakâr kadının daha fazla yer alması gerektiği görüşünde olduklarını görüyoruz. Bununla beraber çoğunluğun ev ziyaretlerinde haremlik-selamlık anlayışını önemsemesi oldukça dikkat çekicidir. Tablo 8.a,8.b ve 8.c birlikte değerlendirildiğinde; Muhafazakârlar; ‘dinde örtünme emredilmiştir, ancak kişi örtünmede biçim ve şekil olarak kendi standardını oluşturmada özgürdür’ görüşünde birbirine yakın oranlarda iki gruba ayrılmalarına rağmen büyük çoğunluk ‘giyimkuşamla ilgili tercihlerimi moda 620 Göle, N. “ İslamın Yeni Kamusal Yüzleri ” 227-8. ve markalar belirler’ görüşüne MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 209 katılmıyorum ‘kıyafetlerimin geleneksel dini ölçülere uygun olmasına dikkat ederim’ görüşüne katılıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Tablo 9.a ve 9.b birlikte değerlendirildiğinde; ‘Ekonomik güç toplumsal hayatın temelidir’ görüşüne katılmayanlar toplamda %37 oranında iken katılanların oranı toplamda %44 tür.‘ İnsanların sahip olduğu maddi şeylerin miktarını bir başarı göstergesi olarak önemserim’ görüşüne muhafazakârların çoğu katılmıyorum şeklinde görüş belirtmişlerdir. İslâm çalışmayı emreder, ama İslâm servetin belirli ellerde tekelleşmesine karşıdır. Bu tekelleşmeyi önlemek için İslam, mevcut sermaye birikimini üretime dönüştürür ya da zekât vermek ve infakta bulunmak gibi, servetin toplumsal hayatta ihtiyaç sahiplerinin ekonomik anlamda güçlendirilmelerine teşvik eder. Kısacası İslâm, insana ekonomik teşebbüs özgürlüğü verirken, bir yandan da tekelciliğin gelişmesini kontrol eder, denetler. Bu manevî öğelerden arındırılmış bir dînî anlayışın, vahşi kapitalizmin câzibesinden yakayı kurtarması zordur. Bunu Weber, John Wesley’in dilinden çarpıcı bir şekilde şöyle aktarır: “Korkarım ki, zenginliğin arttığı yerde dinin içeriği aynı ölçülerde azalmıştır. Bu yüzden de, eşyanın doğasına uygun olarak, gerçek bir dinin yeniden doğuşunun uzun süre kalıcı olabileceğini olanaklı görmüyorum. Çünkü din, hem çalışkanlık hem de tutumluluk üretmek zorundadır ve bunlar da ancak zenginliğe yol açar. Fakat zenginlik artınca, bütün dallarında gurur, kızgınlık ve dünya sevgisi de artacaktır. Sonuç olarak da dinin kutsallığı kaybolacaktır.”621 Tablo 11.a ve 11.b birlikte değerlendirildiğinde; ‘Bana göre bankaların faiz oranları aslında finans kurumlarının vade farkıyla aynıdır, fark sadece tanımlamadadır’ görüşünde muhafazakârlar %29 oranında hiç katılmıyorum,%16 oranında katılmıyorum,%25 oranında fikrim yok,%19 oranında katılıyorum,%12 oranında tamamen katılıyorum şeklinde oldukça değişik oranlarda yanıt vermişlerdir. ‘Banka kredisi kullanmakta herhangi bir sakınca görmüyorum’ görüşüne katılımcıların çoğu katılmıyorum ve hiç katılmıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. 621 Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, 141. 210 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU V.SİYASÎ TUTUMLAR Eski toplumlarda kurumsal farklılaşmanın çok fazla olmaması yüzünden din ve siyaset, tarihî süreçte uzun zaman iç içe olmuştur. Din ile siyasetin bu uzun birlikteliği modern çağda birbirinden ayrışarak farklı kurumlar hâlinde varlıklarını sürdürmeye devam etmektedir. Muhafazakârların siyaset ve devlet konularındaki tutumlarını ölçmek için katılımcılara dört görüş yönelttik. Tablo 12.a,12.b,12c,12.d birlikte değerlendirildiğinde; ‘Dini olarak nitelendirilmesinden ziyade, benim için ideal olan, bir devletin adalete, özgürlüğe ve eşitliğe riayet etmesidir’ ve ‘Dinin siyaset ve hukuku doğrudan etkilemesi gerektiğini düşünüyorum’ görüşüne katılımcıların büyük bir çoğunluğu katılıyorum ve tamamen katılıyorum şeklinde ‘Laiklik doğru uygulandığında aslında İslam'ın özüne de uygun bir anlayıştır’ görüşüne ise katılmıyorum ve hiç katılmıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. ‘Oy kullanırken adayın yetenekli ve iş bitirici olması, dindar olmasından çok daha önemlidir’ görüşünde ise toplamda %44’lük oran katılıyorum derken % 41’lik oran katılmıyorum şeklinde görüş belirtmiştir. VI. EVLİLİĞE İLİŞKİN TUTUMLAR Tablo 13.a,13.b,13c,13.d birlikte değerlendirildiğinde; ‘Evliliğin görücü usulü olmasından ziyade görüşmeli-anlaşmalı olması gerektiğini düşünüyorum’ ve ‘Eş adayının dindar olması, yakışıklı/güzel olmasından ya da iyi şartlar sunmasından daha önemlidir’ görüşlerinde katılımcıların büyük çoğunluğu katılıyorum ve tamamen katılıyorum ‘Eş seçiminde benim tercihimden ziyade anne ve babamın tercih ve öncelikleri daha önemlidir’ görüşünde ise katılmıyorum ve hiç katılmıyorum şeklinde görüş belirtmişlerdir’. Kız ve erkeklerin evlilik öncesi sohbet etmelerinde ve bir arada bulunmalarında bir sakınca görmüyorum’ bu mevzuda toplamda %44 katılıyorum ve %43 katılmıyorum oranlarıyla katılımcılar iki gruba ayrılmışlardır. Dindarlık evlilikte önemli bir tercih sebebi olmaya devam etmektedir. Hz. Peygamberin (s.a.v) evlenilecek adayda aranan özellik olarak ‘dindar olanı tercih etme’ vurgusu, muhafazakârlarda etkinliğini ciddi bir biçimde korumaktadır. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 211 VII.TİCARÎ TUTUMLAR Tablo 15 ‘Ticari hayattaki faaliyetlerimi inanç ve vicdanımdan ziyade dünyevi zorunluluklar/piyasa şartları belirler’ bu görüşe katılımcıların büyük çoğunluğu katılmıyorum ve hiç katılmıyorum şeklinde yanıt vermişlerdir. Muhafazakâr kimliğin piyasa ekonomisine bakışında, muhafazakâr kimliğin kapitalizmle özdeşleşmeme arayışı gerilim hattı oluşturuyor. MÜSİAD üzerine yapılan çalışmalar incelendiğinde, İslâmi ekonominin tanımının belirsizliğini korumasına karşın (kerhen bile olsa) piyasa liberalizmini benimsemiş olduğu görülüyor. Muhafazakâr işadamlarının İslâm medeniyetinin inşası için ekonomik olarak güçlü olma gerekliliğine olan inançları ile içinde yaşadıkları piyasa ekonomisinin yollarının kesişmesi, ideolojik aklanışını şu tarihsel argümanda bulmaktadır: Batının teknolojisini, maddi üstünlüğünü (“ burayı maddi üstünlük aracı olarak piyasa ekonomisini" olarak da okuyabilirsiniz) alalım, kendi manevi değerlerimizi koruyalım. Menderes Çınar’a göre muhafazakârların “Alternatif ekonomi arayışının tek farkı kendi kendini meşrulaştırması zor olan mevcut piyasa rasyonalizmini, farklı bir şekilde meşrulaştırmaya çalışmasından kaynaklanmaktadır. Buna göre, piyasa rasyonalizmi İslam medeniyetinin canlanmasının bir aracı, İslâm medeniyetinin canlandırılması amacı da piyasa rasyonalizminin meşrulaştırılmasının bir aracıdır.622 2.GRUP GRAFİKLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ Bu tablolar, çeşitli sosyo-ekonomik statüdeki kişilerin ilgili sorulara verdikleri cevapların puanlamasından oluşmaktadır. En az puan sekülerleşme eğilimlerinin daha fazla olduğunu, en fazla puan ise sekülerleşme eğilimlerinin daha az olduğunu göstermektedir. Tablo 8,15,16,18,20,21,22,26,28,36,37,41 birlikte değerlendirildiğinde; Sekülerleşme eğilimlerini ölçen 51 unsurdan yalnızca yukarda belirtilen 12 unsur incelendiğinde sosyo-ekonomik statüsü yüksek kişilerin sekülerleşme eğilimlerinin daha güçlü olduğundan söz edilebilir. Diğer hususlarda alt, orta ve üst statüdeki kişilerin sekülerleşme eğilimlerinde bir farklılığa rastlanmamıştır. 622 Göle, N. “ İslamın Yeni Kamusal Yüzleri ” 223. 212 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU SONUÇ Weber’in sekülerleşme sürecinin seyrine göre toplum gittikçe bir makineye, insan da bu makinenin dişlisine benzemeye başlayan bir varlık hâline gelmiş, insan davranışları daha akılcı ve hesaplanabilir olmuştur. Böylece insanın kendi yaşamı üzerinde egemen olma duygusu gelişmiştir. İşte bütün bunlara bağlı olarak toplumun dinsel anlayışı için önemli sonuçlar ortaya çıkmıştır. Din, ekonomik, siyasal ve hatta sosyal davranış ve tutumlar alanından, özel yaşamın gizli bir köşesine çekilmiş ve orada bireyselleşmiş insanın kutsalla ilişkisine indirgenmiştir. Weber'in teorisinin yalnızca Batı'daki sekülerleşme için, bir olası perspektif sunduğu unutulmamalıdır. Ancak müslüman ülkelere baktığımızda çok sayıda Müslüman kültürel anlamda İslâm'ın içinde bulunmakta, fakat buna rağmen genellikle seküler Batıda Hıristiyanların yaptıkları gibi, onlarda yaşamlarını salt rasyonel düşüncelere göre belirlemektedirler.623 Muhafazakârların sekülerleşme eğilimlerinin genel bir çerçevede ölçüldüğü bu çalışmada inanç ve ibâdet konularında muhafazakârların hassasiyetlerini büyük oranda koruduklarını görüyoruz. Bununla birlikte sosyal hayatta ve özellikle de bilinçlerde açık bir sekülerleşme eğiliminin olduğu görülüyor. Sosyolojik olarak bilinmektedir ki dinin daha liberal yorumlarının benimsenmesinde alınan eğitim düzeyi oldukça etkilidir. Araştırmada %55lik oranın lisans, yüksek lisans ve doktora öğrencilerine ait olması ve eğitim düzeyinin yüksekliği bu sonuca ulaşmamızda en önemli faktör olarak görülebilir. Genel olarak tutumları değerlendirdiğimizde muhafazakârlar hem dini inançlarının gerekliliklerinden vazgeçememekte, hem de dini kabullerle çatışır gibi görünen ve gündelik yaşam için bir zorunluluk hâline gelen birtakım yeni uygulamalardan kendilerini alamamaktadırlar. 623 Robinson, Francis, Çev. Celâleddin Çelik, “İslam’da Sekülerleşme” , E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, I-XII. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 213 Muhafazakârların yaşadıkları toplumsal değişimlere bağlı olarak zaman zaman dini inançları ile sunulan yaşam tarzı arasında sıkıştıkları söylenebilir. Bu durumlarda kendilerine göre geliştirdikleri ara formüller devreye girmektedir. Sekülerleşme eğiliminin toplumsal planda güçlü olmakla birlikte, bireysel planda dine yönelik ilginin devam etmekte olduğunu söyleyebiliriz. Sekülerleşme eğilimlerini ölçen elli bir unsurdan yalnızca on iki unsur incelendiğinde sosyo-ekonomik statüsü yüksek kişilerin sekülerleşme eğilimlerinin daha güçlü olduğundan söz edilebilir. Diğer hususlarda alt, orta ve üst statüdeki kişilerin sekülerleşme eğilimlerinde bir farklılığa rastlanmamıştır. Elbette deneysel olan bu araştırma bu konuda söz sahibi olma hakkına sahip değildir ancak yüksek statünün muhafazakârlarda dünyevîleşmeye ilişkin bir tehdit oluşturduğu tezi bizim araştırmamızın sonuçları için geçerli değildir. Bu konuya ilişkin araştırmaların daha derin ve kapsamlı yapılması yerinde olacaktır. Son olarak her insanda “inanma” olgusu, Allah’ın beşerî tabiatlara verdiği bir duygudur. Bu duygu var olduğu müddetçe insanın duyu-ötesi aşkın bir varlıkla temasa geçmesi bütün zamanlar için kaçınılmaz bir zorunluluktur. Her ne kadar sekülerleşme, dinin bireyselleşmesi ve olabildiğince alanının daraltılması gibi algılanmış olsa da topyekûn dinden kopmayı gerçekleştirememiştir. Nitekim sekülerleşme sürecini yaşamış Batı toplumlarında seküler aklın ötesi alanında yeni dinî harekelerde görülen canlılık, bu görüşü doğrulamaktadır. Çünkü, aşkın bir kaynaktan kopuk bir medeniyetin tatmin araçları sahte olduğu için insanlığa vereceği fazla bir şey kalmamıştır. Netice olarak, aşkın bir kaynağa dayalı ve tabiatı bozulmamış bir dine bağlanan insanlar, ancak ‘kendisi’ kalmayı başarabilirler. İşte modern dünyanın geldiği sonuç, anlam arayışıdır. Akl-ı selim sahibi her insan bu anlam arayışını tevhitle noktalayabilir.624 624 Altıntaş, Ramazan, “Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç, Davranış ve Problemler”, CÜİFD, I-XI,83. 214 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU BİBLİYOGRAFYA Abuzer, Celil, Üniversite Gençliğinin Değişen Din Anlayışı, İpek Yayınları, 2010. Altıntaş, Ramazan, “Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç, Davranış ve Problemler”,CÜİFD, I-XI. Altıntaş, Ramazan, Din ve Sekülerleşme, İstanbul 2002. Başer, Vehbi, “Modernizm ve Postmodernizm Arasında Kutsalın Yitirilişi”, İslâmiyat, I-X. Bayer, Ali, Sosyolojik Perspektiften Din ve Sekülerleşme İlişkisine Yeniden Bakış, Y.lisans Tezi, KMSİÜ, 2006. Göle, Nilüfer, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yayınları, İstanbul 2000. Güler, İlhami, “Dünyanın Başına Gelen ‘Derin Sapkınlık’: Dünyevileşme”, İslâmiyat, I-X. Hamilton, Malcolm, The Sociology of Religion, Routledge,1995. Leger, Daniele Hervieu (trc. Halil Aydınalp) , “Sekülerleşme, Gelenek ve Dindarlığın Yeni Şekilleri: Bazı Teorik Öneriler”, M.Ü.İ.F.D, I-XLI. Robinson, Francis, “İslam’da Sekülerleşme” (trc. Celâleddin Çelik) E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, I-XII. Subaşı, Necdet, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yayınları, İstanbul 2004. Kaplan, Yusuf , ”Seküler Aklın Ötesi”, İslâmiyat, I-X. Köse, Ali, Sekülerizm Sorgulanıyor, Ufuk Kitapları, İstanbul 2002. Kirman, Mehmet Ali, Din ve Sekülerleşme -Üniversite Gençliği Üzerinde Bir Araştırma, Karahan Kitabevi, Mayıs 2005. Kumter, Nurten “Benlik Saygısı ve Dindarlık ilişkisi”, (Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008. Kurt, Abdurrahman, İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevîleşme, Emin Yayınları, Bursa 2009. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 215 Kurt, Abdurrahman, “Weber’in İslam Görüşü Üzerine Bir Değerlendirme”, U.Ü.İ.F.D., I-XXI. Kurt, Abdurrahman, “Bireyselden Toplumsala Geçişte Din” , U.Ü.İ.F.D., IXXI. Kurt, Abdurrahman, ”Dindarlığı Etkileyen Faktörler” U.Ü.İ.F.D., I-XXI. Yeşilyurt, Temel, “Seküler Dünyada İman Toplululukları-Modern İnsan için İmanın Anlam”, İslâmiyat, I-X. 2. GRUP TABLOLAR Tablo 1 Kendinizi ''dindarlik s ikalasinda'' nerede görürsünüz? Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 2ortanin alti 5üstün a lti 3orta 1alt 4ortanin üstü 6üst Sig. N 3 30 17 148 13 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 3,0000 3,1333 3,3529 3,3716 3,3846 3,6375 3,7647 ,302 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 216 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 2 Ne siklikla farz olan namaz i badetini y erine g etirirsiniz? Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 7üstünüstü 2ortanin alti 5üstün a lti 3orta 4ortanin üstü 6üst Sig. N 13 3 30 17 148 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 4,0000 4,0000 4,2333 4,2353 4,3176 4,4750 4,6471 ,695 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 3 s1.Ekonomik ve s osyal statümün artmasi dini vecibelerimi yerine getirmemi e ngellemez] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 5üstün a lti 6üst 3orta 2ortanin alti 4ortanin üstü 7üstünüstü Sig. N 13 17 17 148 30 80 3 Subset for alpha = . 05 1 2 3,6923 3,8824 3,8824 4,2353 4,2353 4,4054 4,4054 4,4333 4,4333 4,5375 4,5375 5,0000 ,313 ,065 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Tablo 4 s2.Günlük hayatta k ararlarimi sosyal çevreden ziyade dini kanaatlerim belirler] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 6üst 3orta 1alt 4ortanin üstü 2ortanin alti 7üstünüstü Sig. N 17 17 148 13 80 30 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,8235 4,0000 4,0743 4,0769 4,1000 4,2333 4,3333 ,763 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 5 s3.Bir s osyal ortama girdigimde,kisilerin ve ortamin dindar olmasina dikkat e derim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 3orta 1alt 4ortanin üstü 2ortanin alti 6üst 7üstünüstü Sig. N 17 148 13 80 30 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,0588 3,2432 3,3077 3,3375 3,4667 3,5882 3,6667 ,877 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 217 218 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 6 s4.Dini bir gruba (cemaate/tarikate/harekete)bagli olmayi önemsiyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 2ortanin alti 3orta 6üst 4ortanin üstü 5üstün a lti 1alt Sig. N 3 30 148 17 80 17 13 Subset for a lpha = . 05 1 2,0000 2,8000 2,8716 2,8824 2,8875 3,1176 3,3077 ,186 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 7 s5.insanlarla iletisimimde dini konulara sikça deginir ve dindarligi m üdafaa ederim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 5üstün a lti 4ortanin üstü 1alt 3orta 2ortanin alti 6üst Sig. N 3 17 80 13 148 30 17 Subset for alpha = . 05 1 2 2,0000 3,2941 3,5875 3,6154 3,6486 3,7333 3,8235 1,000 ,858 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 219 Tablo 8 s.6insanlarin s ahip olduklariyla yetinmeleri gerektigine inanir,maddi ödülleri hirs konusu yapmam] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 5üstün a lti 4ortanin üstü 3orta 6üst 2ortanin alti 1alt Sig. N 3 17 80 148 17 30 13 Subset for a lpha = . 05 1 3,6667 3,7059 4,0500 4,0676 4,3529 4,3667 4,4615 ,354 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 9 s.7Ögrendigim gelenek ve g örenekleri devam ettirmek benim için önemlidir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 1alt 5üstün a lti 4ortanin üstü 2ortanin alti 3orta 6üst Sig. N 3 13 17 80 30 148 17 Subset for alpha = . 05 1 2 2,3333 3,3846 3,3846 3,4706 3,4706 3,5250 3,5250 3,5333 3,5333 3,6149 3,6471 ,082 ,996 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. 220 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 10 s.8 [Hayata yön veren degerlere i syan e tmekten ziyade itaat etmek daha belirgin bir özelligimdir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst 2ortanin alti 3orta 7üstünüstü 5üstün a lti 4ortanin üstü 1alt Sig. N 17 30 148 3 17 80 13 Subset for a lpha = . 05 1 3,1176 3,2333 3,3041 3,3333 3,4118 3,5125 3,5385 ,980 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 11 s.10[Çok zit fikirlere sahip olsalar bile farkli düsünen k isilerle bir arada yasayabilirim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 3orta 5üstün a lti 2ortanin alti 1alt 4ortanin üstü 6üst Sig. N 3 148 17 30 13 80 17 Subset for alpha = . 05 1 2 3,0000 3,6689 3,6689 3,7647 3,7647 3,7667 3,7667 3,8462 3,8462 4,0500 4,0500 4,1765 ,113 ,859 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 221 Tablo 12 s.11[Karar ve Faaliyetlerimde özgür olmak benim için önemlidir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 5üstün a lti 6üst 4ortanin üstü 3orta 2ortanin alti 7üstünüstü Sig. N 13 17 17 80 148 30 3 Subset for a lpha = . 05 1 4,2308 4,3529 4,3529 4,3625 4,3919 4,6333 4,6667 ,767 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 13 s.12 [Alistigim lüks ve standartlarin devami benim için önemlidir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 2ortanin alti 1alt 5üstün a lti 3orta 7üstünüstü 4ortanin üstü 6üst Sig. N 30 13 17 148 3 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 2,5000 2,6923 2,7647 2,8446 3,0000 3,1875 3,4706 ,367 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 222 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 14 s.13[ilgilerim çesitlidir,dini olmasalar bile ilgilerimin devamini isterim(spor,futbol,konser,tiyatro,yurtdisi tatilleri,pahali alýsveris,resim yapma,müzik dinleme vs.)] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 3orta 6üst 2ortanin alti 4ortanin üstü 5üstün a lti 1alt 7üstünüstü Sig. N 148 17 30 80 17 13 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,5000 3,5882 3,6000 3,6000 3,7647 4,0000 4,0000 ,941 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 15 s.14 [Çagimizda dinin daha a kilciyorumlara ihtiyaci oldugunu düsünüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst 5üstün a lti 4ortanin üstü 2ortanin alti 1alt 3orta 7üstünüstü Sig. N 17 17 80 30 13 148 3 Subset for a lpha = . 05 1 2,5882 3,0588 3,2125 3,2333 3,3077 3,3176 3,3333 ,756 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 223 Tablo 16 s.15 [Kadin ve e rkek birbirinden üstün degildir, karar verme a çisindan a ralarinda tam bir esitlik olmalidir.] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 7üstünüstü 3orta 6üst 4ortanin üstü 2ortanin alti 1alt Sig. N 17 3 148 17 80 30 13 Subset for a lpha = . 05 1 2,8824 3,0000 3,2703 3,2941 3,3625 3,4000 3,8462 ,539 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 17 s.16Ev ziyaretlerinde haremlik-­‐selamlik a nlayisinin geçerliligini önemserim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 4ortanin üstü 3orta 5üstün a lti 2ortanin alti 6üst 7üstünüstü Sig. N 13 80 148 17 30 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,6154 3,6625 3,6959 3,7647 3,8000 3,8824 4,3333 ,781 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 224 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 18 s.17[Çagdas is hayati içinde namazlar c em edilebilir. ] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst N 17 17 80 13 148 30 3 5üstün a lti 4ortanin üstü 1alt 3orta 2ortanin alti 7üstünüstü Sig. Subset for alpha = . 05 1 2 1,5882 1,7647 2,0000 2,0000 2,0769 2,0769 2,2635 2,2635 2,2667 2,2667 3,3333 ,797 ,086 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. Tablo 19 s.18 [Dinde örtünme e mredilmistir, a ncak kisi örtünmede biçim ve sekil olarak kendi standardini olusturmada özgürdür. ] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 2ortanin alti 6üst 4ortanin üstü 3orta 5üstün a lti 7üstünüstü Sig. N 13 30 17 80 148 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 2,2308 2,3000 2,4118 2,8750 2,9122 3,1176 3,6667 ,156 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 225 Tablo 20 s.19[Ekonomik güç t oplumsal hayatin temelidir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 3orta 6üst 2ortanin alti 4ortanin üstü 5üstün a lti 7üstünüstü Sig. N 13 148 17 30 80 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 2,6154 2,9797 3,0000 3,0333 3,0625 3,3529 3,6667 ,301 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 21 s.20 [insanlarin sahip oldugu m addi s eylerin miktarini bir basari g östergesi olarak önemserim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 1alt 2ortanin alti 3orta 5üstün a lti 4ortanin üstü 6üst Sig. N 3 13 30 148 17 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 1,6667 1,6923 1,7667 1,9324 1,9412 2,0750 2,1176 ,910 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 226 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 22 s.21Tüketim a liskanliklarimi sadece ihtiyaçlarim belirler,ihtiyacim olmayan bir s eyi satin almam Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 6üst 3orta 5üstün a lti 1alt 2ortanin alti 4ortanin üstü Sig. N 3 17 148 17 13 30 80 Subset for a lpha = . 05 1 3,0000 3,4706 3,7162 3,7647 3,7692 3,8333 3,8500 ,413 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 23 s.22[Ne kadar maddi gücüm olursa olsun,sade bir hayat yasamaya ç alisirim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst 4ortanin üstü 3orta 5üstün a lti 1alt 2ortanin alti 7üstünüstü Sig. N 17 80 148 17 13 30 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,5294 3,5875 3,6959 3,7059 3,9231 4,0000 4,6667 ,076 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 227 Tablo 24 s.23[Bir seyler s atin almaktan büyük zevk duyarim ve beni rahatlatir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 1alt 2ortanin alti 3orta 7üstünüstü 4ortanin üstü 6üst Sig. N 17 13 30 148 3 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 2,1765 2,3846 2,4333 2,4932 2,6667 2,7250 2,9412 ,668 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 25 s.24[Alisveris yaparken ürün/marka sahibinin dindar olmasindan ziyade, kaliteye önem veririm] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 3orta 7üstünüstü 2ortanin alti 6üst 4ortanin üstü 5üstün a lti Sig. N 13 148 3 30 17 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 3,2308 3,3243 3,3333 3,3667 3,6471 3,7000 4,0588 ,484 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 228 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 26 s.25[Hayatimda bir çok l üksün bulunmasini önemserim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 2ortanin alti 1alt 3orta 5üstün a lti 4ortanin üstü 6üst Sig. N 3 30 13 148 17 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 2,0000 2,0667 2,0769 2,1014 2,2941 2,3125 2,7647 ,519 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 27 s.26[Maddi imkanlarimin daha i yi bir seviyeye gelmesi, dini yasantimi olumsuz etkilemez ] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 1alt 2ortanin alti 3orta 4ortanin üstü 6üst 7üstünüstü Sig. N 17 13 30 148 80 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,5882 3,6923 3,7667 4,0541 4,0625 4,1176 4,3333 ,429 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 229 Tablo 28 s.27Disaridan lüks olarak g örünse bile, kisilerin kendi muhitlerine g ore yasamasi gerektigini düsünürüm] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 2ortanin alti 3orta 6üst 5üstün a lti 4ortanin üstü 7üstünüstü Sig. N 13 30 148 17 17 80 3 Subset for a lpha = . 05 1 2,7692 2,8000 2,9392 3,0000 3,0588 3,1125 3,3333 ,909 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 29 s.28[Kiyafetlerimin g eleneksel dini ölçülere uygun olmasina dikkat ederim ] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 4ortanin üstü 1alt 3orta 2ortanin alti 5üstün a lti 6üst 7üstünüstü Sig. N 80 13 148 30 17 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,4500 3,5385 3,5743 3,6333 3,6471 3,7059 4,0000 ,871 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 230 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 30 s.29[Giyim-­‐kusamla ilgili tercihlerimi m oda ve markalar belirler] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 3orta N 148 17 30 80 13 17 3 5üstün a lti 2ortanin alti 4ortanin üstü 1alt 6üst 7üstünüstü Sig. Subset for alpha = . 05 1 2 1,7027 1,7059 1,7667 1,7875 1,8462 2,0000 2,0000 3,0000 ,980 ,071 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. Tablo 31 s.30[Disari çikarken makyaj yapmaya/güzel görünmeye dikkat e derim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 2ortanin alti 3orta 4ortanin üstü 1alt 5üstün a lti 6üst Sig. N 3 30 148 80 13 17 17 Subset for a lpha = . 05 1 1,3333 2,1000 2,1486 2,5000 2,5385 2,7059 2,7059 ,112 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 231 Tablo 32 s.31[Bana göre bankalarin faiz oranlari a slinda finans kurumlarinin vade farkiyla a ynidir, fark sadece t animlamadadir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 6üst 3orta 4ortanin üstü 1alt 2ortanin alti 5üstün a lti Sig. N 3 17 148 80 13 30 17 Subset for a lpha = . 05 1 2,3333 2,4118 2,6824 2,6875 2,7692 2,9000 2,9412 ,934 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 33 s.32[Banka k redisi k ullanmakta herhangi bir sakinca görmüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 6üst 2ortanin alti 7üstünüstü 3orta 4ortanin üstü 5üstün a lti Sig. N 13 17 30 3 148 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 1,4615 1,5294 1,5667 1,6667 1,8716 1,8875 2,0000 ,856 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 232 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 34 s.33 [Evimin disinda da spor y apmayi önemsiyorum (spor salonu,park vs..)] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 4ortanin üstü 2ortanin alti 1alt 3orta 6üst 5üstün a lti Sig. N 3 80 30 13 148 17 17 Subset for a lpha = . 05 1 3,0000 3,0125 3,0333 3,0769 3,1014 3,3529 3,7059 ,822 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 35 s.35[Dini olarak nitelendirilmesinden ziyade, benim için ideal olan, bir devletin adalete, özgürlüge ve esitlige riayet e tmesidir. ] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst 3orta 4ortanin üstü 2ortanin alti 1alt 5üstün a lti 7üstünüstü Sig. N 17 148 80 30 13 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,2941 3,5676 3,6000 3,6333 3,8462 4,0588 4,6667 ,084 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 233 Tablo 36 s.36[Dinin siyaset ve hukuku dogrudan e tkilemesi gerektigini düsünüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 5üstün a lti 4ortanin üstü 3orta 6üst 2ortanin alti 1alt Sig. N 3 17 80 148 17 30 13 Subset for a lpha = . 05 1 3,3333 3,4706 3,7375 3,8986 4,1176 4,2000 4,6154 ,078 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 37 s.37[Oy kullanirken adayin yetenekli ve i sbitirici olmasi,dindar olmasindan çok daha önemlidir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst 3orta 4ortanin üstü 5üstün a lti 2ortanin alti 1alt 7üstünüstü Sig. N 17 148 80 17 30 13 3 Subset for alpha = . 05 1 2 2,9412 2,9595 3,0500 3,1176 3,2000 3,2000 3,2308 3,2308 4,6667 ,998 ,077 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. 234 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 38 s.38[Kamusal alanda dindar kadinin daha f azla yer almasi gerektigini düsünüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 1alt 6üst 7üstünüstü 2ortanin alti 3orta 4ortanin üstü Sig. N 17 13 17 3 30 148 80 Subset for a lpha = . 05 1 2,8824 2,9231 3,2941 3,3333 3,3667 3,4527 3,5500 ,826 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 39 s.39[Ailede k arar alinirken demokratik bir ortam olmasi gerektigini düsünürüm ] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 1alt 5üstün a lti 6üst 2ortanin alti 3orta 4ortanin üstü Sig. N 3 13 17 17 30 148 80 Subset for a lpha = . 05 1 3,6667 3,7692 3,8824 4,0588 4,1000 4,1216 4,1250 ,914 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 235 Tablo 40 s.40[Yeteneklerimin farkindaligina varmak için seküler bile olsa çesitli sosyal ortamlara girmeyi önemsiyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 2ortanin alti 7üstünüstü 5üstün a lti 4ortanin üstü 3orta 6üst 1alt Sig. N 30 3 17 80 148 17 13 Subset for a lpha = . 05 1 3,0000 3,0000 3,1176 3,2875 3,3108 3,3529 3,5385 ,906 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 41 s.41[Evliligin görücü usulü olmasindan ziyade görüsmeli-­‐anlasmali olmasi gerektigini düsünüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 6üst 5üstün a lti 4ortanin üstü 2ortanin alti 3orta 1alt Sig. N 3 17 17 80 30 148 13 Subset for a lpha = . 05 1 2,6667 3,0588 3,1765 3,3500 3,4000 3,5270 3,6154 ,344 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 236 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 42 s.42[Kýz ve e rkeklerin evlilik öncesi sohbet e tmelerinde ve bir arada bulunmalarýnda bir sakýnca görmüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine 5üstün a ltigiriyor? N 17 30 80 17 148 13 3 2ortanin alti 4ortanin üstü 6üst 3orta 1alt 7üstünüstü Sig. Subset for alpha = . 05 1 2 2,2941 2,8000 2,8000 2,9750 2,9750 3,0000 3,0000 3,0338 3,0338 3,0769 3,0769 4,0000 ,743 ,245 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. Tablo 43 s.43[Kadin-­‐erkek t okalasmasini sosyal ortama göre uygun görebilirim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 6üst 2ortanin alti 1alt 5üstün a lti 3orta 4ortanin üstü 7üstünüstü Sig. N 17 30 13 17 148 80 3 Subset for alpha = . 05 1 2 1,8235 2,2667 2,3077 2,4118 2,4324 2,4625 2,4625 4,0000 ,885 ,054 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 237 Tablo 44 s.44[Es adayinin dindar olmasi, yakisikli/güzel olmasindan ya da iyi sartlar s unmasindan daha önemlidir.] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt N 13 17 17 148 30 80 3 5üstün a lti 6üst 3orta 2ortanin alti 4ortanin üstü 7üstünüstü Sig. Subset for alpha = . 05 1 2 3,6154 4,0588 4,0588 4,0588 4,0588 4,1149 4,1149 4,2333 4,2333 4,3625 4,3625 5,0000 ,511 ,229 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group sizes is used. Type I error levels a re not guaranteed. Tablo 45 s.45.Es seçiminde benim tercihimden ziyade anne ve babamin t ercih v e öncelikleri daha önemlidir.] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 1alt 3orta 2ortanin alti 5üstün a lti 4ortanin üstü 6üst Sig. N 3 13 148 30 17 80 17 Subset for a lpha = . 05 1 1,6667 1,7692 2,2297 2,2667 2,3529 2,3625 2,8235 ,096 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 238 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 46 s.47[Laiklik dogru uygulandiginda aslinda islam'in özüne de uygun bir a nlayistir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 2ortanin alti 4ortanin üstü 3orta 7üstünüstü 6üst 5üstün a lti 1alt Sig. N 30 80 148 3 17 17 13 Subset for a lpha = . 05 1 2,3000 2,4750 2,5135 2,6667 2,7059 2,8235 2,8462 ,954 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 47 s.48[Dinler hayatla ilgili temel ilkeler sunar, g ündelik yaþam ise bu i lkelere bütünüyle yüz ç evirmemekle birlikte, rasyonel tercihlerle þekillenir] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 5üstün a lti 3orta 1alt 4ortanin üstü 2ortanin alti 6üst 7üstünüstü Sig. N 17 148 13 80 30 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 3,1176 3,1216 3,1538 3,2000 3,2333 3,2353 3,6667 ,910 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ 239 Tablo 48 s.49[Zengin dindarlarin lüks a raç kullanmasinda bir sakinca görmüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 1alt 7üstünüstü 2ortanin alti 3orta 5üstün a lti 6üst 4ortanin üstü Sig. N 13 3 30 148 17 17 80 Subset for a lpha = . 05 1 2,3846 2,6667 2,7333 3,0743 3,1765 3,2353 3,2750 ,669 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 49 s.50[Genelde t atillerimi m uhafazakar tatil beldeleri ve otellerde geçirmeye dikkat e derim] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 5üstün a lti 2ortanin alti 1alt 4ortanin üstü 3orta 6üst Sig. N 3 17 30 13 80 148 17 Subset for a lpha = . 05 1 2,3333 2,5882 2,7333 3,0769 3,1125 3,2568 3,3529 ,471 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. 240 VI. ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU Tablo 50 s.51[Ticari hayattaki faaliyetlerimi inanç ve vicdanimdan ziyade dünyevi zorunluluklar/piyasa sartlari belirler] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 2ortanin alti 1alt 6üst 3orta 4ortanin üstü 5üstün a lti 7üstünüstü Sig. N 30 13 17 148 80 17 3 Subset for a lpha = . 05 1 1,8667 2,0769 2,1176 2,1554 2,2375 2,3529 2,6667 ,532 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed. Tablo 51 s.52[Modern hayatin bilincimi dünyevilestirdigini düsünüyorum] Tukey HSD a,b Aylik ortalama geliriniz asagidaki kategorilerden hangisine giriyor? 7üstünüstü 5üstün a lti 2ortanin alti 3orta 6üst 4ortanin üstü 1alt Sig. N 3 17 30 148 17 80 13 Subset for a lpha = . 05 1 3,3333 3,4706 3,6667 3,7297 3,7647 3,7750 4,3077 ,289 Means for groups in homogeneous subsets are displayed. a. Uses Harmonic Mean Sample Size = 12,059. b. The group sizes a re unequal. The harmonic m ean of the group s izes is used. T ype I error levels are not guaranteed.
