selefılik

TARiHTE ve GÜNÜMÜZDE
SELEFILİK
Milletlerarası Tartışmalı ilmi Toplantı
08-10 Kasııiı 2013
Topkapı Eresin Hotel, İstanbul
İstanbul2014
SELEFİLİ GİN TEMEL ESASLARI
ve SOSYO-P OLİTİK ARKA PLAN
Mehmet Zeki İŞCAN•
GİRİŞ
İslam tarihinde farklı dini yöneliş ya da yapıları yeniden ele alırken
Foucault'nun düşüncesinde yer alan "episteme" kavramından hareket etmek
mümkündür. Episteme herhangi bir tarihsel dönem için söylenebilecek ve
kavranabilecek şeylerin, kategoriye tabi tutulduklarında, sınırlannın bir organizasyonu olarak görülebilir\ Episteme, söylemin geliştiği ko~ullan düzenleyen tarihsel bir apriori olarak ele alınabiliı.ı. Söylemin mümkün oluş koşul­
lan din anlayışları için de geçerlidir. Bunun için dini bilginin ortaya çıkışında
belirleyici çevrenin üzelinde durmak önemlidir.
İslam düşüncesinde üzelinde önemli tartışmaların olduğu kavrarnlara
yönelik anlamlandırmalar, içinde bulunulan dönemle ilgili görülebilir. Buradan hareketle denilebilir ki dine dayalı hareketleri açıklamada din güvenilir
bir indeks değildir. Bu hareketler, taıihsel bir çerçeve içinde ele alınabilecek
toplumsal ve siyasi olgular olarak incelenmelidir. Din anlayışlaı-ı, soyut bir
anlama, kavrama eylemi değil insanın bir mekanda kendi kendisiyle ve baş­
kası ile kurduğu ilişkidir. Anlayış, zihniyetle yakından alakalıdır. Zilıniyet,
• Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi
Anabilim Dalı, [email protected]
1
Terry Eagleton, Terry, İdeoloji. çev. Muttalip özcan. Ayrıntı Yay., lstanbull996, s.
195.
2 Veli Urhan, "Michael Foucault ve Bilgi/İktidar İlişkisinin Soykütüğü", Kaygı,
Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, sayı: 9, 2007, s. 99-118.
TARiHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFiLİK
92
düşünce
ile toplum arasındaki bağı oluşturur. Bu bakımdan zihniyet tarihini
sosyo-kültürel tarih olarak nitelernek mümkündful.
Düşünceler
tarihini inceleyen bir araştırmacının görevi, düşünceler
hakkında doğru yanlış kavramlan çerçevesinde saptarnalarda bulunmak
yerirıe bunlann işlevlerinin ne. olduğunu bulmaya çalışmaktır. Bir düşünce­
nin işlevi ancak ilgili sosyo politik durumun ideolojik sisteminin kavranması
ile mümkündür4• Bu bakımdan din anlayışlannı, toplumsal gerçekliği düzanlerneye yarayan temel metirı işlevi gören kanaatler ve idealler olarak görmek
mümkündür. Dinl düşünceler, toplumsal ilişkileri bilişsel anlamda temsil
eden düşünceler olabilir. Burada Douglas'ın sorusu anlam kazanmaktadır:
..Hangi toplumsal şartlar belirli dini duyarlılık türlerini teşvik eder?"5 Sorunun ortaya koyduğu düşünsel ilke şudur: farklı toplumsal çevreler farklı
kozmoloji ve teolojilere eğilimlidirler. nahiyat, sosyal bilim mantığı içinde ele
alınacaksa bu takdirde dini yöneliş ve anlamiandırma bi.çimlerinin din dışı
etkileri de onun sahası içine girmiş oltnaktadır.
Mesela İslam'ın, Moğol tehlikesinin belirgin biçimde hissedildiği dönemlerdeki bazı yorumlan ile büyük İslam devletlerinin himayesinde yaşanı­
lan dönemlerde tanımlanan sorunlar ve bunlara dair öneriler birbirinden
farklılık göstermektedir. Batı sömürgeciliğinin yoğun olarak hissedildiği
20'nci yüzyılın erken dönemlerinde İslam içinde ortaya çıkan düşünce sistemleriyle ulus devletler biçiminde bağımsızlıkların kazanıldığı döne~erde
biçimlenen islamı düşünce arasında önemli farklar bulunabilroektediı.6.
Tebliğimizde
Selefilik diye bilinen belli bir zihniyet kodunun o~abilir­
lik şartları ve episteme içerisinde ortaya çıkan belli tarihsel kırılroalarla ilişki­
si ele alınacaktır. Tarih içinde beliren her dini biçim ya da görünüm kendine
Roger Chartier, Yeniden Geçmiş; Tarih, Yazılı Kültür, Toplum, çev. Lale Arslan,
Dost Yay., Ankara 1998, s. 36-41.
~ Chartier, Yeniden Geçmiş, s. 44.
5 Rıaz Hassan, Müslüman Zihinler, çev. Ergin Çenebaşı, Doğan Kitap, İstanbul2010,
s. 69, 94-95.
6 Ercan Öıyiğit, Geleneksel İslam karşısında Radikal İslam: Beden Politikaları ve
Şiddet. Yayunlanmarnış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Gazetecilik Anabilim Dalı, Ankara 2012, s. 18.
3
SELEFiLiG İN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
93
özgü hatta biricik kabul edilebilir. Çünkü söylem, dönemin rı;ıümkün kıldığı
koşullara göre ortaya çıkmaktadır. Fakat dilli s~ylenilerin sosyo politik zemi-
ni konusunda genel anlamda konuşmak da mümkün olabilir. Söylemlerde
üretilen "hakikatler" ya da gerçeklik biçimleri arasında bir benzerlik söz konusu olursa bazen din1 anlayışlarının temel esaslannın sosyo politik arka
planı konusunda ortak ·bir paydadan hareketle açıklama yapılabilir. Burada
dikkat edilmesi gereken bir başka nokta da sosyal bilimlerin kavramlarını
belli tarihsel özgüllükleri dikkate alarak kullanabilmektir.
Selefllik, tarihte ortaya çıkan tüm görüntüleriyle bir dini ihya hareketi
sadedindedir. Hadis Cemaati (Ehli hadis), İbn Teymiyye ekolü, Muhammed
b. Abdilvehhab hareketi ve birçok yönüyle yirminci yüzyıl İslamcılığı, temel
esaslar olarak, dini aslına ircayı, onu bid'atlerden temizlemeyi. mezhebi görüşlerden Kur'an ve hadise dönüşü benimsemişlerdir. Zaten Selefilik dendiğinde, arneli açıdan açıklanan bir tevhit ilkesi etrafında şekillenen selefe dönüş, taklidi ret, dini bid'atlerden arındırma esaslan anlaşılmaktadır. Bu zihniyette yabancı unsurlardan dini temizleme ve ük İslam toplumunun
'saflığına dön.nle niyeti sö:ı konusudur. İhya, dinin asıllarında aklın kullanı­
mını esas alan 'yeni yönelişler' karşısında, Kitap ve sünnete dönmek, rey ile
konuşmamak, sahabe ve tabiinin yolunu takip etmek, felsefe ve kelamı bıra­
kıp, 'ilm' e yani geçmişte (selef dönemi) atalar tarafından tecr übe edilen bilineniere tabi olmaktır.
Özcü bir yaklaşımı temsil eden Selefi zihniyet bir kolektifveepik İsla­
mi yöneliş türüdür. Kolektiftir, çünkü keskin sınırları olan "biz" kavraİn.ın­
dan yola çıkmaktadır. Epiktir, çünkü epik bir geçmişe (asnsaadet) dayalı
mutlak bir gerçekliği dillendirmektedir. Selefi yöneliş, yaratanın elinden
çıkmış olarak hayatın "geçmişte", Allah ve RasOlü'nün kutsadığı ük nesiller
eliyle tamamlanmış olduğunu varsaymaktadır. Bu zihniyette 'şimdi' ve 'gelecek', "geçmiş" zaman içinde anlam kazanır; insan ferdi ve toplum için arnelin
tek bir hüküm standardı vardır, o da geçmişte ortaya konmuş 'asar'dır. Din
'asar' dır.
7
1bn Teymiyye, Mecmüu Feteva, Daru Alemi'l-Kütüb, Riyad 1991, c. XII, s. 349-350,
c. XVI, s. 471-476.
TARiHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFILİK
94
Selefi söylemin, bağımsız bir mezhep olarak görülmemesine rağmen,
islam düşünce tarihinde, ne zaman belirdiğini tespit, yukanda belirtilen esaslar çerçevesinde olmalıdır. Selefiliği, sosyal ve siyasi gelişmelere uygun olarak
din nazariyesinde meydana gelen gelişmeler karşısında _bir "itiraz" olarak ele
almak ve tarihi sürecini bu açıdan temellendirmek gerekmektedir.
Selefiliğin İlk Öncilleri Olarak Hadis Cemaati:
Selefllik, "selef dönemi"ni bir "manevi çağ" ya da "altın çağ" olarak
anma fikri üzerine kurulmaktadır. Burada insanın kurtuluşu, geçmişte belirmiş ve ontolojik değer biçilmiş etik hayata kendini bırakması, teslim olmasıyla gerçekleşmektedi.t.
Sahabe dönemini esas alma anlamında ilk selefi anlayışın başlangıcı
için şunlar söylenebilir: Ahmet Emin'in dediği gibi öyle bir zaman olmuş tur
ki Arap evlerine Fars, Romalı Suriyeli, Mısırlı ve Berberi olmak üzere çeşitli
milletiere mensup insanlar girmiştir. Arap evi Arap evi olmaktan çıkmış,
türlü insanlardan karışık bir ev haline gelmiştir. Ama evin sahibi Arap'tıı· .
Bu yüzden fetbedilen bölge insanlannın ve kültürlerinin Arap- İslam toplumuna entegrasyonu, büyük bir problem olarak görünür hal almıştır. Birbiline hiç benzemeyen yaşayış biçimlerinin temasından doğan çözücü, hatta
harap edici tesiı·lere karşı gelebilmek için, çok kuvvetli sosyal bir disipline
ihtiyaç duyulmakta idi.
9
Selefi söylemin İslam dünyasmda ilk defa böyle bir disiplin hevesiyle
söylemek mümkündür. Bu disiplinin araçlarını sağlamada ise
Arapların, belki çöl hayatının bir gereği olarak tarih içerisinde oluşan sosyopsikolojik tavırları devreye girmiştir: İlk ataların sünnetini takip etme.
başladığını
Tıpkı
çöl hayatında olduğu gibi artık kabile dürurounu aşmaya başla­
mış sosyal bir süreçte de "en sağlam ve en güvenilir yol, eskilerin gitmiş olduğu bilinen yoldur" tarzında biı· kanaat ortaya çıkmıştır. Bu anlayışa göre;
Steven Lukes, "İktidar ve Otorite", çev. Sabri Tekay, Sosyolojik Çözümlemenin
Tarihi, Tom Bottomore-Robert Nisbet, yayına haz. Mete Tuncay- Aydın Uğur,
Ayraç Yayınevi, Ankara 1997, s. 643-646.
9
Ahmed Emin, Fecru'l-İslam, Daru Kütübi'l-Arabi, Beyrut 1975, s. 91.
8
SELEFitİGİN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
95
'Sırat-ı
müstakirn, ataların önceden güvenirliliğini tespit ettiği yoldur. Bundan ayrı yollar 'bilinmediği', yani geçmişte atalar tarafından tecrübe edilmediği-için tehlikelidir. 'Yürünmüş yoldan, 'çiğnenmiş yol'dan gitmek gerekir.
Bu özelliğinden dolayı 'geçmiş te belirlenen yol', sonsuza dek tekrarlanacak
korunaklı biçimini almış bir fenomen olarak görülmüştür. Totemci cemiyetleıin 'm ana'sı gibi yürünmü ş yol, insanlara sari bir değer kazandırmış, yaşam
biçimlerini, ilahi ve mistik bir yapıya büründünnüştür.
Ömer b. Abdilaziz zamanında selefe dönüş fikıi dini içerik kazanmış,
yollar" karşısında "müminlerin yolunu" tespit etmek dini-siyasi bir
faaliyet olarak ortaya çıkmı\- hr. Abdurrahman b. Mehdi'nin Malik b.
Enes'ten rivayetine göre o bir seferinde şöyle demiştir: "Rasulullab ve ondan
sonra gelen 'Vülat-ı emr', sünnet koymuştur (senne sünenen). Onlara uymal<, Allah'ın kitabını tasdik etmek ve Allah'a itaati tamamlamaktır. Kim b u
sünnetlerle amel ederse hidayete erer. İşierini bu sünnetlerden yola çıkarak
yapanlar, başanya ulaşırlar. Kim de bunlara muhalefet ederse, müminlerin
yolundan başka bir yola uymuş oluı· 10•
"değişik
Ömer b. Abdilaziz'in bu çabası, 'bid'atler' ve onların, cemiyetin malıi­
yelini 'bozuyor' olması karşısında, selefierin görüş ve düşüncelerini toplamaya ve muhafaza etmeye meyilli 'alimler'i cesaretlendiımiş, "geçmiş sünnetleri" iyi bilen insanlar referans kaynağı baline gelmiştiı·.
Ahmet b. Hanbel'in kaydına göre Ömer b. Abdilaziz'in valilerine gönderdiği emrin sonucunda, sünnete uyulmalı, yeni şeyler icat edenlerin icatlan
terkedilmeli, Peygamber'in ve ilk neslin bıraktığı bakiye yeterli olmalııı şek­
lindeki kanaatler siyasi ve dini güç kazanmıştır. İbn Sa'd'ın kaydına göre de
"mübtedi değil müttebi olmak için 'ibya-i sünne ve itfai bida' (sünneti diriltme, yeniliği ortadan kaldııma) hareketi dini-siyasi bir vücut bulmuştur 12 •
Bkz. İbn Abdilberr, Camiu Beyani'l-llm ve Fadlihi ve ma Yenbaği fi Rivayetibi ve
Hamlihi, takdim: Abdulkerim el-Hatip, Daru'l-Kütübi'l-İslamiyye, Kahire 1982, s.
556.
11 Ahmed b. Hanbel, Kitabu'z-Zühd, Daru'l-Kütübi'l-İlıniyye, Beyrut 1983, s. 360.
12 Bkz. İbn Sa'd, et-Tabakatu'l-Kübra, Daru Sadır, Beyrut, tsz., c. V, s. 342.
10
96
T ARİliTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFILİK
II. Velid döneminde de "sünnet", "kaide
teşkil
eden uygulama" olarak nite-
lendirilmiştir13.
Bu noktadan sonra "seleflerin geçmişte ortaya koydukları belli hayat
sabiteleri" anlamına gelen ve süratle yok olmaya doğru giden "ilmin" ayakta
tutulması, din ve dünyanın devamı için en önemli düstur haline gelmiş 14,
"İlmin sahası dışında facı)iyet gösteren, ıslahtan daha çok fesada yol açar1S>'
kanaati yaygınlaşmıştır. Hadis toplama faaliyetinin siyasi bir erk olarak kendini göstermesi bu durumun sonucudur. Hadisle yok olma tehlikesi içinde
·oran belli bir hayat tarzı, dini kimlik kazanmakta, bir yerellik türü, kutsallık
haline dönüştürülmektedir. Hadisin ortaya koyduğu sünnetle amel etmek,
süreklilik arz eden normatif davranış kalıplarının toplum katında yerleşme­
sini sağlamaktadır.
Hadis cemaatine göre eser uzere olmak, istikamet üzere olmaktır. Burada 'atik' yegane belirleyiciolandır. Ona yapışıimalı ve 'yeni' terk edilmelidir. Yeni olan bir şey (bid'at) görüldüğünde yapılacak iş, ilk duruma sarıl­
maktır. (fealeyküm bi'l-emri'l-evvel) Çünkü iş, ancak önceki iştir (ma'l-emru
ille'l-emru'l-evvel) 16•
Uk görünümü ile selefın yolunu takip etme, ağır baskı altında olan yerel bir kültürün sığındığı son kale mesabesindedir. Eskilerin izini takip etme,
dış tehdit altında gerçekleşen bir dayanışma ideolojisidir Hadis cemaatinin
zihniyetini ideoloji olarak nitelendirmede bir kayıt olmalıdır. Ama Şerif
Mardin'in belirttiği gibi tarihte de bugünkü ideolojilere benzer az ya da çok
sistematik "toplum haritaları" görülmüştüfl7• Hadis cemaati, en azından
toplum haritası sağlama girişimi olarak değerlendirilebilir.
Bkz. Antony Black, Siyasal İslam Düşüncesi Tarihi, Peygamberden Bugüne, çev.
Sevda Çalışkan-Harnit Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara 2010, s. 44.
14 Bkz. Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrah.ınan ed-Darimi, Sünen-i Darimi,
tercüme ve tab.kik: Abdullah Aydınlı, Madve Yay., İstanbul1994, c. I, s. 201.
15 İbn Sa' d,, et-Tabakatu'l-Kübra, c. V, s. 372.
16 Bkz. Osman b. Said ed-Dartmi, Reddu'l-İmam ed-Darimi Osman b. Said ala
Bişri1-Meİ1si, Tashih ve Ta'lik: Muhammed Hamid el-Feyki, Daru'l-Kütübi'lİlmiyye, Beyrut-Lübnan 1358, s. 146.
17 Şerif Mardin, İdeoloji, lletişim Yay., 1995, s. 121-124.
13
SELEFİLİGİN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA P LAN
97
Emeviler gerçekte bir aşiret devleti görünümünde idi. Emevi devleti
kabile yapıs~ydı. Buna karşılık Abbasiler 'evrensel bir imparatorluk'
olrİıa gereğini duymuşlardır. Bu, Arapların, genel Müslüman nüfus ile kanşmalarının bir sonucu idi18• İbn Haldun'un tespitiyle göçebe hayattan yerleşik hayata, şehirli hayata geçişin sancıları söz konusu olmuş, yaşama alanları
genişlemiştir. Hayat için son derece tekamül kendini göstermiştir. İbn Haldun'a göre; Me'mun dönemi, böyle bir 'genişliğin' kendini en fazla hissettirdiği bir dönemdir19•
yapısı,
Ayrıca bu zamanda, İslam'ın kendi kültiİ!· çevresine katmış olduğu çehalk zümreleri, girmiş oldukları bu yeni ve değişik kültür ve iman çevresinde orijinal ve enerjik çalışmalar yaparak nevi şahsına münhasır eserler
vermeye başlamışlardır. Bu suretle o devreye has rönesans denebilecek bir
hareketlilik yaşanmışt:ır2°. Ama aynı zamanda bu durum, 'ldtaplar savaşı'
olarak adlandırılabilecek sosyal vetöresel .fikirlerin çatışmasını da berabeıin­
de getirmişf:ii! 1 •
şitli
Me'mun ve daha sorıra da Mu'tasırn ve Vasık'ın hilafetine tekabül
eden dönemde, bu yeni durumun temel göstereni Kur'an'ın malılUk olduğu
görüşü olmuştur. Kastalani'nin nakline göre; Me'mun, "Artık kalem kurumuştur"22 hadisini "müşkil" görmüş, 'O her an bir oluştadır' ayetine dayanarak yeni problemlere yeni cevaplar aramanın önemine inanmışt:J.rl.
Fernand Braudel, Uygarlıkların Grameri, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, imge Ki tabevi
Yay., Ankara 1996, s. 95
19
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul,
1986, c. I, s. 438.
20
Bkz. Philip K., Siyasi ve Kültürel Islam Tarihi, çev. S~lih Tuğ, lstanbull989, c. III1
s. 883.
21
Bkz. Gibb, "Bir İslam Tarihi Yorumu", İslam Medeniyeti üzerine Araştırmalar,
çev. Kadir Durak-Atilla Özkök ve diğerleri, Endülüs Yay., İstaobull991, s. 24.
22 Buharl, Sahih, Kitabu'l-Kader 2 (c. Vll, s. 210).
23
Bkz. K. Miras, Tecrid, c. XTI, s. 222. (ez-Zebidi, Zeyouddin Ahmed b. Ahmed b.
Abdillatif, Sahilı-i Buhart Muhtasan Tecrid-i Sarili Tercümesi ve Şerbi, mütercim ve
şarih: Karnil Miras, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1980.)
18
98
TARİHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFILİK
Kur'an malıluk kabul edilirse insan ihtiyaçlarına göre onun yorumu,
tefsiıi mümkün hale gelebilir. Bu görüş, ictihad, teoloji ve felsefe çabalarının
dini meşruiyeti anlamını taşımaktadır. Bu tutum sayesinde Yunan ilmi ve
felsefesi, Arapça'ya tercüme edilmiştir24• Hikmet ve felsefe ilimlerine öncelik
veriİmesi sonucunda, eskiden belirlenmiş "hakikat" karşısında beşeri değer­
lendiı·meler kuvvetlenmiş, din nazariyesi üzerinde tekrar durulmuştur. Başka
dinler ve kültürlerle yapılan temas, teoloji ile iştigal edilmesini beraberinde
25
getirmiştir .
Sahabeyada ilk nesillere fonksiyonel bir karizma biçilmesi, din nazariyesinde meydana gelen bu gelişimierin bir ürünü olarak belirmiştir. Din
nazariyesinde böylelikle meydana gelen gelişmeler, biı· 'itiraz'a, dinin
doktıiner özelliklerinden ayrılma itiı·azına da neden olmuştur6 • Çünkü te'vil
ve tefsir faaliyetlerine dayalı çabalar, dinin asli muhtevasına dahil olmayan
bazı hususların ithali gibi anlaşılır. Bu yüzden dini, sonradan yapılan 'ilave ve
tahriflerden' temizleme, onu saf ve asli şekline iı·ca etme gayesi ortaya çıkar.
Bu itirazlarda genellikle ilk dini topluluğun sadeliğine dö~me eğilimi ağırlık
kazanır. -İlk cemaatlerin öğretisini benimsernek suretiyle 'inancın aslına
dönme' savunuluı.ı7 • Abbas! döneminde ilk nesilleıin din arılayışı üzerinde
durulması, bu tür gelişmelerin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.
Bu dönemde Abbasi iktidannın felsefe tercüme faaliyeti, "Hicaz'ın dini
açıdan üstürılüğünü imha etıne" gayesine matlif olarak görülmüştür. Abbasilerin, Arap asabiyyetini kırma fikıi üzerine yoğunlaştığı zannedilrn:iştiı.ı8 •
Bkz. Cari Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, Çev. Neşet Çağatay,
Ankara 1992, s. 100- lQ3;W. M. Watt, İslfımi Tetkikler; İslam Felsefesi ve Kelarnı, çev.
Süleyman Ateş, Ankara Ünv. ilahiyat Fak. Yay., Ankara 1968, s. 48.
25 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, çev. Turgut Kalpsüz, A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara
1964, s. 54.
26
J~achim Wach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yay.,
İstanbul 1995, s. 216.
27
Freyer, Din Sosyolojisi, s. 60-61; Wach, Din Sosyolojisi, s. 216; Arniran Kurtkan
Bilgeseven, Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1985, s. 278.
28 Örnek olarak bkz. Ahmet Nazif, "Yeni ilm-i Kelam", Sebilürreşad, 1339, c. 22, s.
117-119.
24
SELEFİLİGİN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
99
Abbasiler tipik bir imparatorluk modelidir. Burada "hali~enin" otoritesi,
birbirine eşit seviyede görülmesi gereken kabile cemaatlerinin üstüne kurulmaktadır. Bu yüzden kabile karizması, Halifenin otoritesini aşmamalıdır.
Buhari Halk u Efa Wl- 'İbad adlı eserinde dili kullanmanın önemi üzerinde durmakta, Özellikle Mu'tezill yönelişi kastederek, "ucme"nin (Arapçayı
bilmemek, ya da yabancı olmak) onları helake sürüklediğini ifade etriıekte,
"ilmin" ortadan kalktığı uyarısını yapmakta, sünnetin bir kısmını inkar etmenin tamamını inkar etme olduğunu belirtmektedir. Bubari,nin bütün bu
görüşlerini 'et-Tearrub Ba'de'l-Hicre; yeniden Araplaşmayı sağlama' şeklinde
tercüme edebileceğimiz bir başlıkta sunması29 yeni durumlar karşısında Hadis cemaatinin gayesini ortaya koyması bakırnından ilginçtir.
Hadis cemaati gelişmeleri, aidiyet ve tanımlama düzeyinde bir buharlaşma olarak görmüştür. Felsefi eserlerin tercümesi ve incelenmesi, bilginin,
Arap -İshim çerçevesinin dışında aranmasına tekabül ettiği gibi, aklın ve akıl­
cı tutumun yaygınlaşması da, 'sünnet' ve cemaat kapsamını aşma ile eş anlamlıdır. Bu yüzden yerel kültür savunucular:ı, 'yabancı bir dil' de, 'yabancı bir
tecrübe' de hikmetin a~anmasını, şiddetle reddetmişlerdir. Burada da Selefi
zihniyet kendini belli bir kimliği koruma çabası olarak göstermiştir.
Nitekim "Kur'an mahlt1ktur" tezi karşısında "hadis taraftarları",
"Kur'an ezeli Allah kelarnıdır" görüşünü savunmuşlardır. Kur'an'ın ezeli
kelam oluşu, ayetterin aşkın otoritesini vurgulamak demektir. Kur'an ezeli
kelamsa ayetler, halife örneğinde bir beşertarafından akla, reye göre anlaşı­
lamaz. Ayetlerin anlaşılması hadis taraftarlarının malumu olan sünnetten
çıkanlmalıdır. Yani kelamm gücü, halife gibi 'sivil' kişiler tarafından değil
sünneti iyi bilen alimler tarafından temsil ediliı.3°. Hadis cemaati, Kur'an'ın
ezeliliği fikriyle, halifenin siyasi-dint otoritesi karşısında, cemaatin, kabilenin
otoritesini vurgulamış olmaktadır.
Buha.ri, Halku Efali'l-'İbad, tahkik ve takdim: Abdurrahman Umeyre, Da.ru'l-Ceyl,
Beyrutl991, s. 66-80.
30 Patrica Crone, Ortaçağ islam Dünyasında Siyasi Düşünce, çev. Hakan Koni, Kapı
Yay., lstanbul2007, s. 193-194.
29
T ARİliTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFİLİK
100
Ezeli kelam fikri, eskiden var olan hayat nizarnını koruma endişesinin
bir göstergesidir. Kuı·'an, 'cemaatçi yapı'nın karizmatik tabiat:ın,ın alemi olarak görüldüğü için bütün unsurlanyla ezeli sayılmıştır. Çünkü onun ezeli
olması aslında karizmatik cemaatin ezeliliğine işaret etmektedir. Belki bu
yüzden denilmiştir ki, Kur'an'ın mahltlk olduğuna inanmak, onun 'yeni'
(bid'at) olduğunu kabul etmektir. Kur'an'a yeni bir şey demekse küfürdür 1•
Tanrının sözünün 'dokunulmazlığı' sünnetin din üzerindeki egemenliği,
gerçekte sosyal organizasyonun dokunulmazlığına bir atıftır.
İmam Berbehari, Rastllullah'ın vefatından Hz. Osman'ın şehadetine
kadar insanların takip ettiği dini, "dfn-i 'atfk" olarak tanımlamaktadır. Ondan sonra bid'atler ortaya çıkmış, bu bid'atler ayrılıklara neden olmuştur.
Allah'ın emir ve yasaklarını kendi akıllan doğrultusunda yorumlamışlar,
akıllannın erdiği konulan alıp geri kalanlan reddetmişlerdir. Bütün bunlann
sonucunda İslam dini, sünnet ve Ehlisünnet kendi memleketlerinde garip
kalmıştır.32 Hadis cema~ti. bu garipliğin sesidir.
'Yeni bir din için eski dini bırakmak' olarak nitelendirilen kelam felsefe, akıl ve reye göre hük~m verme ve görüş bildirme karşısında genel tavır şu
olmuştur: Dini bir hükme varmak için meseleler, Allah ve Rastllü'ne havale
edilmelidir (Allah ve Rastllü'nden kasıt, Kur'an ve hadislerdir). Bunlar geçmişte tamamlanmıştır. 'Allah insanlar üzerindeki nimetini tamamlamıştır'
(Maide, 5/3). 'Kitapta hiçbir şey eksik bırakılniamıştır' (En'am, 6/38). Din
tamamlanmış ve onda hiçbir şey eksik bırakılmadığına göre reyin, görüşün,
te'vilin iptali lazım gelir. Gerçekte görüş bildiren, te'vü yolunu tutan, kendini
Allah yerine koymaktadır. Kur'an'da Allah; 'Allah'a benzerler koşmaya çalışmayın. Şüphesiz Allah bilir siz bümezsiniz' (Nahl, 16/74) buyurmak suretiyle bundan nehy etmişl:i.r 3 •
Selefiliğin
olmuştur.
·
31
din .anlayışı tehdit altındaki. bedenin korunması sadedinde
Selefllikte dini ihya, aşiret asabiyyesi ile yeniden doğmanın coşku-
Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sunne, Daru'l-Kütübi'l-hmiyye, Beyrut, 1985, s.
14- 15.
32 Şerhu's-Sünne, madde: 94. ·
33
Mehmet Zeki İşcan, Selefılik, ~tap Yay., !stanbul2006, s. 213.
SELEFİLİGİN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
101
iki önemli özelliği nasçılık ve katı ahlakçı
tavr.ın nedenini bu noktada aramak mümkündür. Bunlar, cemaatin sınırları­
nı tayin etmektedir. Nasçılık ve katı ahlakçı tavır, "yöresel homojenliği" koruma amacına yöneliktir. Hadis cemaati, belli bir hayat biçimini hayatın
değişen çehrelerine karşı bir protest hareket olarak onayanlardu·. Burada
hadisin ya da dini metnin rolü ikincildir. Çünkü hayat biçimi söz konusu
olduğunda hadisi Kur'an karşısında bile temellendirmek mümkün hale gelİniştir. Mesela Şafi'i'ı.ıin er-Risale adlı çalışmasının, Hadisin Kur'an yanında
belki ondan daha güçlü dini bir otorite·olduğunu vurgulamak üzere kaleme
a.l,ındığı ifade edilmiştir. Kur' an' ı hadise göre anlamak, belli bir yaşam tarzına
göre anlamakla eş anlamlıdır.
su
anlamına gelmiştir. Selefiliğin
Sentetik Bir Mezhep Olarak Selefilik: İbn Teynıiyye Örneği:
Tarih içinde selefe dönüş, İbn Teymiyye ile birlikte tepkisel ve retorik
söylem halinde sentetik bir mezhebe de dönüşmüştür. İbn Teymiyye'de selefe dönmek suretiyle dini ihya etme, 'grubu', 'düşmanla' ilgili olabilecek adlardan anndırmaya yönelik bir çaba olarak algılanmıştu·. Bu anlamda ihya,
'paylaşılan bir endişe'nin (anksiyete) grup üyeleri arasında toplumsal bir
gerileme yaratmasına tekabül etmiştir.
Başka .
bir ifade ile İbn Teymiyye'deki kullanıma baktığımızda
Selefiyye'nin oluşmuş bir yapıdan, bir hareketten ziyade 'dışarıdan' İslam
düşüncesine kanşan yabancı unsurlardan dini temizleme ve ilk İslam toplumunun 'saflığına' dönme niyetine tekabül ettiğini söylememiz mümkündür.
İbn Teymiyye'de 'Selefi cihet' (el-cihetü's-selefiyye), dinin asıllarında aklın
kullanımını esas alan 'yeni yönelişler' (el-cihetü'l-bid'iyye) karşısında, Kitap
v,e Sünnet'e dönınektir. Nebevi ve Selefi yol (et-tarikatü'n-nebeviyye esselefiyye) Allah hakkında rey ile konuşmamak, Sahabe ve Tabiinin yolunu
takip etmektir. Mantıki kıyas veya Yunan mantığı, felsefe ve kelarm bırakıp
'ilme' tabi olmaktırl 4 •
Bkz. Ahmed İbn Teymiyye, MecmCıu. Feteva, Daru Alemi'l-Kütüb, Riyad 1991, c.
XII, s. 349-350, c. XVI, s. 471-476.
34
TARiHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFitİK
102
İbn
Teymiyye'de bid'atleri ret, Hadis cemaatinde olduğu gibi, gelenektarzıru koruma endişesidir. Taklidi ret, sosyal hayatın aldığı yeni
şekilleri, akıl, görüş bildirme, te'vil gibi yollarla değerlendirmeye tabi tutmayı
kınamadır. Taklidi ret, aklı, akla uygun yorumu, dinin evrensel boyutta ifade
·
edilmesini rettir.
sel yaşam
İbn Teymiyye ihya görüşünü, İslam'ın en önemli inancı olan tevhide
dayandırmaktadır. Ona göre tevhit, dinde sadece kitap ve sünnete bağlılığı da
beraberinde getirmelidir. Çünkü insanların görüş vereylerine göre hareket
etmek de şirk kapsamındadır. Re'y ve görüş, nasslara beşeri mantıkla müdahalede bulunmaktır. Allah'a oıtak koşmadır. Bu ise ulühiyet ve rubübiyet
tevhidine ayk.ındır. Kelam, tasavvuf, felsefe, rey ve görüş karşıtlığı nihai olarak İbn Teymiyye'de şu anlama gelmektedir: "Hakikat 'bende' mevcuttur,
ona itaat şarttır. 'Benim' dışımda hiçbir hakikat aranamaz. insani olan hiçbir
şey değerli değildir, 'dışarıdan' ( dışarının kapsamı da çok geniştir) hiçbir şey
alınama.z35 ."
Memluklular iktidarda iken, 'bir gün sultansız kalmaktansa altmış yıl
zalim sultanın idaresinde y~şamaya razı olurum' diyecek kadar 'düzen taraftarı' iken; İbn Teymiyye, iktidarın Moğollara geçmesi ile birlikte Arap iktidarının ve kültürünün çöküşünü 'şeriatın birliği' tezi ile durdurmaya çalışmış­
tır. Dini gevşeklikler sultan tarafından ortadan kaldırılmalıdır, görüşüyle
'yönetimin' diniliğini dile getirmiştir. Bu yüzden Moğollann, her ne. kadar
kendileıini Müslüman olarak addetseler bile, İslam dışında olduklarını, dolayısıyla onlara karşı ayaklanmanın vacip olduğunu söylemiştiı36 •
İbn Teyiniyye dış tehdit karşısında cemaatin birliği düşüncesini din
haline getirmiştir. Mesela onun e_n fazla eleştiı·diği diru yöneliş Şi'ilik'tir.
Çünkü ona göre Şi'iler, ümmetin parçalanması için dış güçlerle işbirliği yapan hainlerdir. Rafıziler, Moğolların en büyük destekçisidir. Onlar Müslümaniann kanının alç.ıtılmasında ·Moğollara yardımcı olmuşlardıı·. Hııistiyan-
Bkz. lbn Teymiyye, Minhacu's-Sünne, tah. Muhammed Reşad Salim, Mektebetu
lbn Teymiyye, Kahire 1989, c. II, s. 62, c. III, s. 98-102, 289-290.
36 Bkz. Nazih Ayubi, Arap Dünyasında Din
Siyaset, çev. Yavuz Alagon, Cep
kitaplanı İstanbul 1992, s. 25, 31,44-45.
35
ve
SELEFILiG İN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
103
Müslümanlarla savaştıklarında Hıristiyanların en büyük yardım­
yine Rafıziler olmuştur. Yahudiler Irak'ta devlet kurduklarında onların
en·büyük yardımcıları Rafiziler olmuştur. Rafıziler; müşrikler, Hıristiyanlar
ve Yahudiler gibi, kafir gruplarla her zaman dost olmuşlardw7•
lar
Şam'da
cısı
Daha önceki selefi düşüncelerde olduğu gibi İbn Teymiyye düşünce­
sinde de ilk İslam toplumunun temsil ettiği tarihi kesit, bir "kutsal metin"
gibi okunmuş, tarihin bir parçası olmaktan dinin bir bölümü olmaya götürülmüş ve burada te'vile asla izin veıilmemiştir. Böylece günün siyasi mücadelesi için bir dil özelliği kazanmıştır. İbn Teymiyye'de din, dile dönüşmüş­
tür. Bakhtin'in ifadesiyle "dildeki" her kelime ise "ikinci el" konumunda olmuştuı.-38.
Muhammed b. Abdilvehhab ve Vehhabilik:
18.yüzyılın buhranlı
kültürel ve siyasi ortamında, ilhamını Hanbeli
ekolünden alan Muhammed b. Abdilvahhab (1703-i787)'ın hareketi,
Selefiyye'nin en önemli tarihi arka planını oluştui·maktadır. Takipçileıinin
ileri sürdükleline göre bu hareketin hedefi, İslam'ın başlangıcındaki saflığına
ve katışıksızlığına döndürülmesi ve dindeki bid'atlerle savaşmaktıı39 • İslam'ın
aslına irca prensibi, Vehhabilliğin öncüsü Muhammed b. Abdilvahhab'da
çeşitli milletierin İslam'a girdikten sonra ona kattıklan renkleri inkar ve yeniden 'Arap zihniyeti' ile müttefik bir İslam'a dönüş arzusud ur.
Abdulvahhab'a göre; İslamiyet başkalannın söylediklerini taklitten
ibaret değildir. İslam her şeyden önce Allah'tan başka bütün ilahların reddedilmesidir. Gerçek tevlıit, Allah'ın emirleri ve Peygamber'in sünneti dışında
emir ve yasak tanımayarak Peygamber devrinde olmayan her şeyi, bid'at ve
Hanefi Şahin, "İbn Teymiyye'nin Şi'i Karşıtlığında Bazı parametreler", EKEV
Akademi Dergisi yıl: 16, sayı: 51,2012, s. 143.
38 Bakhtin, The Dialogical İmagination, Universty of Texas Press,. Austin, 2000, s.
293.
39 Harnit lnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, çev. Hicabi Kırlangıç, Yöneliş Yay.,
İstanbull99ı, s. 20.
37
104
TARİHTE ve GÜNÜMÜIDE SELEFİLİK
tevessülü terk ederek Allah'ı biriemek manasma gelen tevhid-i amelidir.40
Bunu temsil eden selef-i salihln dönemidir. Dini de bu dönemde anlaşıldığı
şekliyle anlamak icap eder.41
'ilksel' olana tarih karşısında üstünlük tanıyan bu yöneliş, bugün ile
'yakın' geçmişi bir yozlaşma, -e n iyi olasılıkla başlangıcın bozulması olarak
görmektedir. Taıih, bozulmanın ve çürümenin tarihidir. Buradan hareketle
gerçekte bu oluşum, İslam'ın Araplık dışı düşünce izlerinden arındırılması
gayesi ile başlaınıştır. Bu tür bir düşüncenin siyasi mahiyet alma istidadı
hemen kendini göstermiş ve Abdulvahhab'ın hareketi, Osmanlı karşıtı bir
42
ı·enge bürünmüştür.
Muhammed b. Abdilvehhab'ın dinde ıslah fikı-i, daha çoğulcu bir din
anJayışıru temsil eden Osmanlı hilafet düzenine karşı isyan hareketleıinin
dini teme~ oluşturmuştur. Onun.bid'at, şirk ve gerçek tevhit üzerinde duruşu, dini aslına irca üzerinde yoğunlaşması, selef dönemine dönüş çağnsı,
siyasi açıdan şu manaya gelmekteydi: Osmanlı bilafeti gerçek dini temsil
etmemektedir. Bu yüzden Osmanlı'ya kaı·şı ayaklanmak vaciptir. Yehhabtlik
Osmanlı yönetimine karşı ayrılıkçı bir mücadeleye kaynaklık etmiştir.
Vehhabtlik, çok fazla farklılaşmaınış bir topluluğun, yerleşik yüksek kültürü
temsil eden Osmanlı'ya karşı tepkiselliğini ifade etmektedir.
Yusuf Akçura, Yelılıabi hareketini değerlendirirken Yehhabtlerin daha
XIX. yüzyılın başlarında Arabistan'ı Osmanlı idaresi altından çıkararak,
müstakil bir Arap devleti tesis etme gayesini hedeflediklerini söylemektedir:
'Vehhabi hareketi milli bir Arap hareketidir. Yelılıabi hareketi, mezhebi ve
dini esaslaı·a istinaden Türk hakimiyetini tarumamak ve Arabistan'da bir
Arap devleti tesis etmek gayesini istihdaf etmiş ve hareketin iptidalarırtda bile
bir müddet için buna muvaffak olmuştur' •
43
() Ethem Ruhi Fığlalı, Çagunızda ttikadi İslam Mezhepleri, Selçuk . Yay., Arikara,
1986, s. 103.
.
41
Hüseyin Gazi Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara Ünv. 1lahiyat Fak ·
Yayınları, Ankara 1988, s. 183.
H Harnit İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, s. 10.
~3 Yusuf Akçura, Osmanlı Devleti'nin Dağılına Devri (XVIII. Ve XIX. Asırlarda),
Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1985, s. 22.
4
SELEFlLİGİN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
105
Enver Ziya Karal'a göre de bu hareket, XIX. asır boyunca devam edecek milliyetçiUk cereyanlanna esas vazifesi görecek kadar önemlidi.r"".
Yehhabiliği yan milliyetçilik olarak değerlendirenler de bulunmaktadır.
devletinin kurucu faktörü olmuştur. Yelılıabi olmayanların müşrik olduğu anlayışı, mal ve caniann 'gerçek inanlara
(Yehhabilere) helal olduğu inancı, dışanya karşı cihadı (bağımsızlık mücadelesi), içe karşı da birliğin meşruiyetini sağlamıştır. İbn Suud'un, 1902'de
Riyad'ı ele geçirmesinden sonra Yelılıabi misyonerliği faaliyeti için organize
ettiği 'İhvan' hareketi, bugünkü SuOdi Arabistan'ın ele geçiıilmesinde önemli
rol oynamıştır.
Yehhabilik,
Sufıdi
Yehh~bi
ideolojisinin toplumsal ve siyasi boyutu, tikel bir asabiye ile
Bu asabiyenin dışında kalan her şey, yağma edilip tahakküm altı­
na alınması meşru bölgeler olarak görülür. Bu kural, dini bir yükümlülük
olduğu gibi, genişleyen biı· devletin siyasi eylemidiı". Çünkü bu kural,
Yelılıabi hareketine dahil olmayan Müslümanlan da tariımlamaktadır.
Yelılıabi olmayanlar, yani İbn Suud'un hareketine katılmayanlar, kafir sayılır
·ve onlarla savaşılması konusunda tereddüt bile edilmez. Çöl ortamında siyasi
yapıların her zaman belirli bir klanın - burada SuOdilerin- patrimonyal yükselişine bağlı olduğu düşünülürse, söz konusu inancın, çölün eski haki.mleri
olan göçebe kabileleri Sufıdi hanedanının himayesi altında haraç ödeyen tabi
gruplara dönüşmesindeki etkisi belirecektir. Bu kabileler için putperestlik
suçlamasından kurtulmamn tek yolu, merkezi Sutldi klanı olan siyasi sisteme
dahil olmaktı45 .
çizilmiştir.
Belirli bir aşiretin siyasi tekeli elinin altına alması, kaQile toplumunun
katmaniaşmış biçimidir. Bu yüzden yerel inanç ve yerel gelenekler de merkezin otoritesine ters düşmektedir. Osmanlı döneminde Osmanlı, kültürüne ve
dolayısıyla Osmanlı siyasi düzlemine bir meydan okuyuş olan 'dini aslına
irca etme' ve onun ilk şeklini esas alma, bu dönemde de, Arabistan'da yaşa-
Enver Ziya Karai, Selim Ili'ün Hatt-ı Hümayunları, Türk Tarih Kurumu Yay.,
Ankara 1999, s. 152.
45 Aziz el-Azmelı, İslamlar ve Moderniteler, çev. Elçin Gen, İletişim Yay., İstanbul
2003, s. 223-236.
44
TARİHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFILİK
106
yan
çeşitli
kabUelerin geleneklerini,
adetleıini dışlayan
fonksiyonel bir biçim
Arabistan'da toplumu türdeşleştiımeye
yönelik önemli bir unsur olmuştur. Vehhabiliğin Ehlü'l-Eser hareketinden
tek farkı belki budur. Değişik kabileleri, taıihte daha önce gerçekleştitilmiş
temel bir modele göre biçiml~?ndirme giıişiminin asıl hedefi, hanedarun dı­
şındaki kabileleri Suud'un mutlak hakimi olduğu bir yapının parçası haline
getirmektir.
kazanmıştır. Vehhabiliğin bu inanışı,
Yelılıabi Sufıd ilişkisi İslam'ın, İslam devleti. İslami yönetim, beşeri
yönetimler gibi kavramlardan beslenen "Siyasal İslam" diyebileceğimiz bir
evreye kaymasında çok etkili olmuştur. Çünkü Vehhabilik-Sufıdi kı-aliyet
ilişkisi, 'islam devleti' dışında tüm beşeri sistemler, bid'at ve küfür rejimleridir, demokı-asi veya laiklik gibi kavrarnlara inanlar, yeni bir dine inananlardır, gibi aİılayışlan da beraberinde getirmiştiı·.
Hadis Cemaati'nde görülen Allah'ın hükmüyle hükmetmeyenlerin
"küfür dün kiifr'içinde oldukları, başkalarına benzemekten doğan bir anlamda ictimai küfr anlayışı, Vehhabilikte, ictimai ve itikadi sahaları biı· ve aynı
telakki etmeye çevrilmiştiı·. İdeolojiler çağı diyebileceğimiz yiı·minci yüzyılda
da Selefilik, İslam'ı, her şeyi kapsayan, toplumsal ve siyasi varoluşun bütün
boyutlarını içeren kapalı, tekelci, tasanıncı ve kapsayıcı siyasi bir kurgu; dini,
devleti, insanları ve yaşama biçimleıini belirle~ek isteyen, ideolojik bir yapı
olarak görmüştür.46 Selefilik İslamcılığa dönüşmüştür.
Bu kadar tarih, çevre, gelişme, değişmeye rağmen Hadis cemaati, İbn
Teymiyye anlayışı, Vehhabilik ve günümüz Selefiliği arasındaki benzerliği
sosyolojik olarak izah etmede bir zorluk bulunmaktadır. Watt'ın ifade ettiği,
"değişmeyen durağan dünya" anlayışının bu benzerliği izah etmede önemli
biı· referans olabileceği söylenebilir. Watt'a göre örneğin Vehhabilik, bir bakıma yeni de olsa, İslami durağan dünya görüşünün bazı yönleıini yeniden
güçlendirmenin adıdır •
47
Mehmet Zeki İşcan, Siyasal İslam, Dini ve Fikri Temelleri, 's. 2.
W. Montgornery Watt, İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, İz Yay.•
1997, s. 20.
46
47
SELEFİLİGİN TEMEL ESASLARI VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
107
Nitekim Selefe dönüş, hemen hemen tüm selefi yönelfşlerde idealleşti ­
ri~iş bir 'altın çağ' imajına yol açmış, tarihin ve toplumun sanki bir şekilde
nüfuz edemediği bir zaman kesitinin varlığı düşüncesini doğurmuştur.
Taklidi ret, ilme, yani önceden atalar tarafından tespit edilmeyen yeni şeylere
tabi olmayı ret anlamı taşımıştır. Taklidi ret, sosyal hayatın aldığı yeni şekil­
leıi, akıl, görüş bildirme, te'vil gibi yollarla değerlendirmeye tabi tutmayı
kınama anlamına gelmiştir. Bid'atleri ret de ilerleme esaslannı ret olarak
anlaşılmıştır. Bütün bunlar, Watt'ı haklı çıkaran bir takım argümanlar olmuştur.
Çağımız Selefiliğinde
bid'atler, felsefe, kelam ve rey hakkındaki menfi
kanaatler yüzyıllar öncesinin aynısıdır. Çağdaş selefi okumalarından birinde,
bid'atlerin ortaya çıkış nedenlerinden biri olarak aklın hakemliğinin kabul
edilmesi, felsefe kitaplarının mütalaası olarak gösteıilrnektedir48 :
llk Selefiliğin Kur'an ve sünnet dışında rey ve görüş cinsinden insani
oluşlan
Selefi anlayış daha siyasi bir söylem haline
getirmiş; Allah'ın hükmü karşısında "tüm beşeri hükümlerin reddini esas
almıştır. İbn Baz şöyle demektedir: 'insanlara ait hükümlerin ve görüşlerin,
Allah ve Rasülü'nün hükmünden daha hayırlı ve benzeri olduğuna inanan,
ya da Allah ve Rasfılünün hükümlerini bırakarak yerine beşeri sistemleri ve
kanunları benimseyen kişi, imanı yok kabul edilir49 • Çağdaş bir Selefi risaleye
göre de itikattaki sapmalann e.n vahim sonucu, ilahi metoddan beşert metod
ya da sistemlere geçiliDiş olmasıdır.
kabul
etmeyişini çağdaş
Sonuç Yerine:
Peter Burke'nin ifadesiyle bir .bilgi sisteminde yaşamak, onun belli bir
müddet sonra "sağduyu" olarak görülmesine neden olabilmektedir50•
Ahmed Sa'd Hamdan, Islam . tarihinde · İitikadi Sapmalar, s. 14-28.
http://www. islamimed ya. com/islam- tarihiiıde-itikadi-sapmalar .html, erişim tarihi:
24.01.2014
49 el-Verdani, a.g.e., s. 154.
50 Bkz. Peter Burke, Bilginin Toplumsal Tarihi, çev. Mete Tuncay, Tarih Vakfı Yurt
Yay., İstanbul2004, s. 2-3.
48
108
TARİHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFILİK
Selefilik, kabilevi yaşantıdan kalmış bilgi sisteminin, kabilevi toplumsallık
biçiminin, "sağduyu", etik model ya da din baline getirilişinin bir örneğidiL
Tarihte ortaya çıkan tüm selefi yönelişlerde selefin ve sünnetin otoıite­
sine dayanmak sw·etiyle mevc.ut ilerleme koşullarının reddi söz konusu olmuştur. B.u zihniyette din bir dışlama aracıdır. Hatta bir tehdit aletidir.
Selefılikte korunma içgüdüsüyle 'silahlar çoğaltılmış', güce çeviı-mek için
dinin ruhu alabildiğine budanmıştır. Bu hareketlerde din, belli bir kültürel
aidiyetin korkulannın kullandığı bir fren haline gelmiştir. Değişimden korkanlar, eskinin değerlerine ve simgelerine sığinacak ve tepkiyi esas alan bir
din projesi geliştireceklerdir. Selefilik durağan kabilevi toplum yapısının, en
küçük değişime bile isyan eden bir İslam anlayışında kendini temellendirmesi, korkak, bağnaz, sert bir dinde yansıma bulması dır.
Selefilik dinin otorite imgesini bozmuştur. Çünkü bu anlayışta din,
korkunun adeta toplumsal örgütlenmesi haline gelmiştir. İnanç belli bir topluluk ile ilişkilendirilir ve bir kimlik göstereni olduğunda köktenleşmekte
böylece dinin evrenselliği yok edilmiş olmaktadır.
Selefllik, Müslümaniann zaman içindeki "kendilik değelindeki yaralanmalan", asnsaadet anlayışı ya da dini metinleıin tartışılmaz otoritesi ile
örtme girişirnidir. Burada mutlak bilgiye sahip o~anın verdiği otoıite, otoıi­
te kaybını telafi etmektedir. Selefilikte din1 metinler, ahlaki veya manevi .rehber olmaktan çok güvenli bir sığınak olarak i~levsellik kazanır: "Söz, Tanrı'ya
ve Peygamber'ine aittir". Sözün Tanrı'nın ve Peygamber'in oluşunun manası,
hükmedellin yine "biz" olduğuna dair yarultıcı bir imaj vermektedir. Çünkü
"söz" kiminse hükmeden odur.
Saadet asrı ya da güçlü metin insanların geriye doğru bir uzantısı olarak görüldüğünde ya_şanan güçsüzlük ya da acıların telafisi söz konusu olmaktadır. Altın çağ, üstünlük duygusunu sağlamaktadır. Selefll.ik, yetkisiz
kalma ve yabancılaşma duygularını dengeleyen üstünlükçü bir püıitenliktir.
Selefilik bu anlamda kısmi bir "kimlik teolojisi" dir.
Güçlü metin ve insanın metin karşısında pasifliği, özgünlüğünün olmaması, beşeri sermayenin ciddi risk altında olması durumunu doğurmak-
SELEFİLİGİN TEMEL ESASLAIU VE SOSYO-POLİTİK ARKA PLAN
tadır.
Dini
yönelişin tarzı
ilişki olduğu
ile insani sermayenin kalitesi
ar.asında
109
ciddi bir
söylenebilir.
Tüm dış etkilerdep. soyutlanmış olarak İslfun'a ya da sünnete geri
dönrnek mümkün değildir. Saf geleneğe dönme ısran, bu yüzden seçici, fır­
satçı ve sistemsiz olmak durumundadır. Dini sahililik iddiası sadece bu iddiayı dile getiren grupların içkin otoritediğini sağlamaktan başka bir sonuç
doğurmayacaktır.
Selefi dil, bir tarzdan ziyade bir tepki hareketi ve bir mağlubiyet söylemidir. Ya danaifbir hissiyatın talebi ~bidir. Bu yüzden bütün selefi söylem
çeşitleri, söylemini geçmişe, ilk İslam tecrübesine oturtmaya ne denli çalışırsa
çalışşın, İslam medeniyeti ve kültüründen yoksun olduğu için özü itibariyle
güncel toplum mühendisliğinin ve marangozluğunun radikal şekli olmaya
mahkOmdur. Selefiliğin geçmişi tam manasıyla geçmiş değildir. Bu zihniyette
kısmi geçmiş, aynı zamanda hizaya sokulınuş, .idealleştirilıniş bir geçmiştir.
Geçmiş idealliklere dönmek imkansızdır, çünkü böyle bir şey yoktur.
Çağdaş Türk romanlanndan birinde bu durum dile getiıilir, bir İslam­
cı
tez olarak eleştiıilir:
''Asrısaadet
bizi define avcılarına dönii.ştiirmüştür. Biz bulalım diye
saklanmış hazineler arıyoruz. Bir şey bulduğumuz yok, her define avcısı gibi
bıkkınlık ve hiisranla eve dönüyoruz. Ustelik giderken yanımızda götiirdüğü­
müz her şeyi kaybederek döniiyoruz. Biz tarih ve zaman dışı bir yerden başlı­
yoruz. O kadınlar, o erkekler yüzyıllar sonra biz onları örnek alalım diye yaşadılar sandık. Her sözlerine her tavırlarına olmadık anlamlar yiikledik. Altın
ışıklar saçan bir devir yok. Hayat kutsallaştırılamaz Nisa! Hayat bir kutsal
yapılmaz yaşanır sadece... 51 "
Altın çağ, selef dönemi, rivayetleri esas alına gibi özellikleriyle Selefilik
bütün Sünni düşünceyi çok fazla etkisi altına almıştır. O kadar ki bugün bile
selefi anlayış. saf İslam, İslam'ın özü gibi görülebilmektedir. Sünni yönelişin
tarih içinde kendini geliştiremeyişinin en önemli sebebi bu etkidir. Belki
Bkz. Kenan Çayır, Türkiye'de İslamcılık ve İslami Edebiyat, Bilgi Üniversitesi Yay.,
!stanbul 2008, s. 160-162.
51
110
TARİHTE ve GÜNÜMÜZDE SELEFiLİK .
buradan hareketle Burke'nin deyimini de kullanmak suretiyle diyebilirim ki
bir "bildiklikten çıkma" sürecine ihtiyacımız bulunmaktadır. Bildik olan
bazen garip karşılanmalı ve ona bir mesafe konulmalıdıı·52 • Dinin toplumsal
tarihi bize göstermektedir ki bugün inandığımız inanç esaslarının birçoğu
dünün siyasi kavgaları, sosyal ç~tışmalarından ibarettir.
İslam'ın kültürel somutlaşmaların ötesinde bir özü olduğundan bah-
setmek, yalın bir din oluşturmadan söz etmek, "cisimsiz İslam" peşinde koş ­
mak büyük ölçüde gereksiz, yirıelemeli ve döngüseldir. "Yalın İslam" çabası,
İslam'ı yerinden yurdundan çıkarmış fakat muhayyel yatay dayanışma biçimlerinin bir parçası haline getirmiştir. Çünkü saf inanç diye bir kategori
bağlaını bulunmamaktadır. İnanç önceden düzenlenmiş bir kategoıi değildir,
doğaçlama, uyarlama ve yorumlama alanına girmektedir. Selefiliğin en
önemli ideali olan "çıplak İslam", geleneğe ve tarihe dayalı İslam'dan daha
fazla "dış koşullar" tarafından belirlenmekt.edir. Yalın İslam, "gerçek İslam'a"
götürmemiştir. Aksine İslam'ı her bağlama açık hale getirmiştir. İslam'ın bir
siyası gösterge, ideolojik imgeler aracı haline gelmesinin nedenlerinden biri
de bu yalın İslam' du·.
Selefilik hayali ve soyut bir ümmete atıfta bulunmaktadıı·. Bu durum
beraberinde kültürsüzleşmeyi getirmektedir. Selefi anlayışlarda şeriat ve yasa
üzerindeki kesin vurgu bu yüzdendir. Şeriat kültürün yerini tutmaktadır.
Selefi zihniyet, ahlak zabıtalığını kültürle kanşiırmaktadıı·. Kültür yerine
yasa! Tarih selef devıine hiçbir şey katmaımşsa İslam, kapalı bir ayirı, zorunluluk ve yasaklar bütünü olacaktır. Tarih yoksa kültür de yoktur.53
52
Burke, Bilginin Toplumsal Tarihi, s. 3.
Olivier Roy, Küreselleşen İslam, çev. Haldun Bayrı, Metis Yay., İstanbul 2003, s.
134-143.
53