islam`dan korkmalı mı?

İSLAM’DAN
KORKMALI MI?
Birey Yayıncılık: 30
İslam D ünyası Serisi: 2
Yayın Y önetm eni
M ahm ut Balcı
D izgi-M izanpaj
birey
Tashih- R edaksiyon
M ehm et Yazgan
K apak H azırlık
Ayajans
B askı-C ilt
Erkam
ISBN 975 -8257-10-2
M ayıs-1999
Birey Yayıncılık
Yerebatan cad. Ç atalçeşm e sok.
Ü retm en H an K itapçılar Çarşısı No:17
Cağaloğlu / İstanbul tel & faks: 0 2 1 2 5 1 1 33 69
İSLAM’DAN
KORKMALI MI?
Jocelyne Cesari
F ransızcadan Çeviri
A yşe M e ra l
YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
John L. Esposito
İngilizceden Çeviri
A hm et A ydoğan
b ir e y
İÇ İN D E K İL E R
Hangi İslam ’dan S ö z e d iy o ru z ? ........................................ , . 7
B ölüm 1. “ B ir G a rip H al” ................................................. . . 9
Şiddet, Din Sapkınlığı ve g a fle t........................................ . 10
Şehvet, Zulüm , K a b a lık ...................................................... . 11
Homo İsla m ic u s ................................................................... . 15
İslâmî Tehdit ya da Savaş M antığı................................... . 23
Cezayir S e n d ro m u ............................................................... . 26
B ölüm 2. G enellem enin Y anlış S o n u ç la rı..................... . 3 9
M edeniyetlerdeki İ s la m ............................•....................... . 39
İslam: Gaye mi, çatışm a bahanesi m i?. .......................... . 42
Batıdaki İ s l a m ...................................................................... . 46
İslam ’ın Ö zelleştirilm esine Doğru mu Gidiliyor?
. 52
İslam ve Toplum sal D e ğ işim ............................................ . 53
B ölüm 3. “ U y g a rlık la rın Ç atışm a sı” n d a n
K u rtu lm a k İ ç in .............................................................
. 68
M odernite B atıyla U y u şm a d ığ ın d a ................................. . 68
Yine de Dini U n s u r ............................................................ . 73
Çoğulculuğun Yeni G a y e le ri............................................ . 78
Soyut Evrensel veya Bunalım daki Fransız Özelliği. . . . 80
K orkunun Ötesinde... M eydan O k u m a .......................... . 91
Siyasi İslam , Yeşil T eh lik en in Ö tesi,
J o h n L. E s p o s ito .................................................................... . 9 5
İnanç, K öktencilik ve G erçek............................................ . 98
D irilişin K ö k le ri................................................................... 100
Çevreden M e rk e z e ............................................................... 103
Üçlü T eh lik e........................................................................... 105
Risksiz D em okrasi O lm a z ................................................. 108
D ip n o tla r ............................................................................... 114
B ib liy o g rafy a........................................................................ 117
H ANGİ İSL A M ’DAN SÖ ZEDİYO RUZ?
Dünyada ikinci din konumundaki İslam, Batının bir numaralı
düşmanı olmak üzere. Yoksulların dini gibi görüldüğünden, aynı
zamanda hem İslam diyarında hem de bir çok uluslararası anlaş­
mazlıklarda güçlü bir siyasi ihtilaf aracı. Bu nedenle, Filistin, Af­
ganistan ve Cezayir’den tutun da İran ve M ısır’a varana kadar İs­
lam, her hükümetin kendi sınırları içinde ve dışında kendisine kar­
şı önlemler alınması gereken temel tehlike olarak algılanmakta.
Karşılaştırm a terim leri; dem okrasiye karşı İslam, batıya kar­
şı İslam, bilim e karşı İslam , m oderniteye karşı İslam gibi, ulus­
ların ortak hayal gücünü etkilem iş binlerce senelik önyargıların
içine öylesine kök salmış zıtlıklara gönderm e yapm akta ki, Hichem D jaît’in A vrupa ve İslam adlı eserinde üzülerek söylediği
gibi, bu önyargılar hiçbir zaman silinm eyecek gibi görünmekte.
C ezayir k rizinin uyandırdığı öfke ve yankıların F ra n sa ’yı
doğrudan etkilediği bir dönem de, iki m ilyonu aşkın M üslüm an
artık fransız yurttaşı olm uşken İslam ’m yabancılara m al edil­
m eye çalışılm ası hala çekiciliğini korum aktadır. Buradan hare­
ketle bu dinin bir gariplik hatta bir m ünasebetsizlik olarak nite­
lendirilm esine de itibar etm em ek gerekir. Olumlu ya da olum ­
suz, ama her zam an çok ateşli olan söylem ler ve tavır alm alar,
İslam ’ın sevildiğinde egzotik, yadırgandığında ise tehlikeli ve
“krim inojen (suç unsuru)” olarak algılanm asına yol açmaktadır.
Korkunç anlam kaym aları, İslam ’ın entegrizm , terörizm ve ban­
liyö gibi terim lerle karıştırılm asına neden olmaktadır.
Bu yaklaşım, daha ilk Haçlı seferlerinde ortaya çıkmış, Cezayir
savaşma kadar uzanan süreçte güçlenmiş ve somutlaşmıştır. As­
lında Fransa, sömürge-sonrası sendromu yaşamaktadır; milli hafı­
zadaki kapanmamış yaralardan dolayı, M üslümanların Fransa’ya
yerleşmeleri, bazıları için anlaşılmaz geldiği gibi bir haksızlık ola­
rak da algılanabilir. Biraz fazla “Fransaya özgü” olan bu nedenle­
re, uluslararası sahnede siyasal bir karşı çıkma vektörü olarak İs• 7 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞtL TEHLİKENİN ÖTESİ
lam ’m ortaya çıkışının getirdiği nedenler de eklenmektedir. İşte
Fransa’daki İslam meselesi, 1980’li yılların başında, olabilecek en
berbat şekliyle ele alınmıştır. Buna göre davranışlar kadar hak id­
diaları da, dış olaylardan ve korkulardan kaynaklanm aktadır:
İran’daki İslam devriminden Cezayir krizine kadar -Körfez savaşı
da bu süreye dahil edilebilir- buradaki nedenlerin Cezayir banliyö­
lerinde olduğu gibi Paris banliyölerinde de aynı sonuçlar doğurdu­
ğunu kabul etme eğilimi yaygındır; tabii “Halid Kelkel olayı”nm
bu yaklaşım ın güçlenm esine katkısı da az değildir. Uluslararası
durumu tutup da Fransız bağlam ına oturtm ak tehlikeli bir tuzak
gibi işlemiş ve Müslümanları, kendilerini şüpheli gösteren zinciri
kırmak için, sürekli olarak aklanmak zorunda bırakmıştır. Bunla­
rın hak iddia etmelerinin, dış manipülasyonların sonucu olmadığı
ortadadır : Tam tersine bu durum, Müslümanların Fransız toplum unun içinde kesin bir biçimde kökleşmiş olmalarının ifadesidir.
Çeşitli İslami özdeşleştirmeleri sadece kendini savunma açısından
ve a priori1 olarak ele almak, bu dinin tüm ibadet şekillerinin, ve
hak iddialarının, hatta içinde barındırdığı önemli entegrasyon me­
kanizmalarının da şüpheli görünmesine neden olmaktadır.
O ysa Fransız İslâ m î’na bakışım ızı değiştirm ek, kısaca İs­
lam ’a bakışım ızı değiştirm ek anlam ına gelm ektedir. Bu yüzden,
tarihim izin ve hayal gücüm üzün sonucu olan ve İslam ’ı “garip
bir garipliğe” dönüştüren ifrat ve tefritlerden kaçınm ak gerekir.
Aynı zamanda, İslam ’ı sadece savaşçı m antığı içerisinde algıla­
yan ve İslam adına gerçekleşm ekte olan derin toplumsal yeni­
likleri ve değişim leri göz ardı eden “m edeniyetlerin çatışm ası”
ile ilgili tartışm anın da yeniden ele alınm ası gerekir.
A ncak o zam an günüm üzdeki İslam topluluklarının ortaya
attıkları gerçek m eydan okum aların boyutunu farketm ek m üm ­
kün olacaktır: Bu, özellikle Güney ülkelerindeki artık B atıyla
uyuşm ayan bir m odem iteye m eydan okumadır; Fransa C um hu­
riyetinde bile bireysel özgürlükleri ve kültürleri uzlaştırm ak zo­
runda kalan çoğulcu yönetim e m eydan okumadır.
• 8 •
BÖLÜM I
“BİR GARİP H AL”
İslam üç tektanrıcı dinden biri olduğu halde ve sanki “onlar­
la bizim ” aram ızda ortak hiçbir değer yokmuş gibi, egem en olan
İslam ’ı algılam a biçim inin ne dereceye kadar onu “garip ve aca­
y ip ” bir hale getirm iş olduğunu görm ek şaşırtıcıdır. Tevhidin
yeniden ilanı dem ek olan İslam, A llah’a toptan tevekkül etme
dışında birşey ifade etmez. İslam peygam beri Hz. M uham m ed,
tektanrıcı vahyin son elçisi olarak kabul edilm ektedir. “N übüv­
vetin m ührü” olarak, hem kendisinden önceki peygam berlerin
vah iy lerin i doğrulam ak hem de onların h atalarını düzeltm ek
için gelmiştir. M üslüm anlar, K ur’an ’da da adları geçen Hz. İb­
rahim ’e, Hz. M usa’ya ve Hz. İsa ’ya gönderilen vahiyleri kabul
ederler. Hz. M uham m ed, “İlahi kelam ın ilk em anetçisi” olan
Hz. A dem ’le başlayan uzun bir zincirin son halkası olarak kabul
edilir. İslam, M üslüm anların daha önceki tektanrıcı zincir içinde
bulunm alarından dolayı yeni bir din değildir. B urada daha çok,
önceki elçilerin m esajın aslını m uhafaza edem edikleri insanlığın
“tem el dinini” yeniden tesis etm e söz konusudur. D em ek ki İs­
lam ’ın değerleri, diğer tektanrıcı dinlerle benzerlik arz etm ekte­
dir; oysa bu din, bizim sürekli olarak “Y ahudi-H ıristiyan” de­
ğerlerim ize karşı saldırgan ve radikal bir biçim de zıt bir din ola­
rak algılanm aktadır. Bunun nedenlerini, Ortaçağdan beri A kde­
n iz ’de İslam alem iyle Avrupa arasında vuku bulan çatışm aların
sonucunda oluşm uş bir tarihte aram ak gerekir. İslam hakkında
bildiğim izi zannettiğim iz şeyler, büyük ölçüde yüzyıllardan beri
süregelen, siyasal olduğu kadar dini zıtlıklar üzerine bina edil­
miş avrupam erkezci bir görüşün ürünüdür. En kişisel davranış­
tan tutun da en kolektif yönlerine kadar, M üslüm anların hare­
ketli ve paradoksal gerçekliği, yüzyıllar boyunca tortullaşm ış
tasvirlerin yükü altında kaybolm aktadır.
D em ek ki ilk kez 1989’da IFOP,’Fransız loplum unda M üslü• 9 •
İSLAM'DAN KORKMALIMI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
man olan ve olm ayan iki grupla anket yapm ış oluyor. Birinci
gruba göre İslam , barış, gelişm e ve hoşgörü anlam ına gelirken;
ikinci grup için şiddeti, gericiliği ve fanatizmi çağrıştırmaktadır.
1994 yılında tekrarlanan bu ankette zıt imajların azalacak yerde
daha da belirgin bir hal aldığı görülmüştür. Bu imajlar, uzun bir
zaman içinde gerçekleşm iş olup, başka M üslüm anlarla olan iliş­
kim izde her zam an canlılığını koruyan üç ana grup haiinde tem ­
sil edilm ektedirler.
Şiddet, Din Sapkınlığı ve Gaflet
İslam tabiri etrafında oluşan ilk imaj üçlüsü, Ortaçağda baş­
layan ilişki/çatışm alarda şekillenmiştir. Avrupa birliğinin öncü­
sü konum undaki efsanevi Poitıers Savaşı’ndan2 Haçlı Seferleri­
ne kadar, düşm an hakkında önce siyasal-ideolojik, daha sonra
da sapkın olarak değerlendirilen polem ik bir görüş inşa edilm iş­
tir. İslam 'ın Avrupa alem ine ilk girişi, Arap-Berberî birliklerinin
İspanya’yı fethedip Pireneleri aştıkları 715 ve 720 yılları arasın­
da gerçekleşm iştir. B öylece zihinlerde, dinleriyle ilgili hiçbir
kesin gönderm ede bulunm ayan yağm acı-savaşçı Sarazen kavra­
mı doğm uştur. Oysa tam aksine bu istilacı tip, tektanrıcı dünya­
nın dışında kalm ış putperest bir kafir olarak algılanm aktaydı. Bu
ilkel yaklaşım ın bugün bile M üslüm anlarla gayrim üslim ler ara­
sındaki ilişkileri ne kadar etkilediğini görm ek şaşırtıcıdır.
D insel boyutun ortaya çıkıp H ıristiyanlık karşıtı bir İslam
anlayışının gelişm esi m üslüm an İsp an y a’da görülm eye başla­
mıştır. Üç tektanrıcı dinin ortak tem eli, diğerini, değiştirilem ez
bir “başkası olm a” durum una hapseden ve onu m edeniyetin dı­
şına atan bir görüş lehine alaşağı edilmiştir: “O nlar”, Hıristiyanlar gibi Hz. İbrahim ’in oğulları olam azlardı. İslam ’ın M uham m edîlik şeklinde çarpıtılm ası, M esih sim gesine kıyasla oluştu­
rulm uştur. Fakat Peygam ber kendi şahsında ahlaksızlık, sefahat
ve şiddet gibi H ıristiyanlığa zıt olan tüm sıfatları topladığından,
bu imge de H ıristiyanlığın zıddı (antonym e) olarak sunulm akta• 10 •
BİR GARİP HÂL
dır: Bu algılayış alabildiğine yaygınlaştı ve yeniden inşası için
bile yıkımına izin verilm eyen bir yapı haline geldi. Asırlar bo­
yunca İslam ’a atfedilen sıfatlar, H erbelot’un Bibliotheque Orientale’inde bulunan Peygam berle ilgili şu tasvirin tanıklık ettiği
gibi, giderek daha karm aşık bir hal aldı: “Biz “M ahom et” adın­
da bir yalancının yazdığı ve kurduğu din denilen sapıklığa “mahom etan (M uham m edîlik)” diyoruz. İslam adına bakm. Kuran
m üfessirleri ile M üslüm an veya M uham m edi (M ohametan) Y a­
sasın diğer Fıkıhçıları, A rienlerin, Paulinienlerin ve Paulianistlerin İsa ’nın ilahlığını ortadan kaldırarak İsa ’ya atfettikleri bü­
tün övgüleri bu sahte peygam ber için kullanm ışlardır...” Yine
Dante, İbn Sina ile İbn R üşt’ü bağışlarken, “M aom etto”yu ce­
h ennem in sekizinci halkasının azaplarına m ahkûm ediyordu.
Haçlıların da, M esih aleyhtarı Peygam ber anlayışının zihinlerde
yer etm esine katkıları olmuştur. İşte bu dönem de ilk kez Cihad
kelim esi, kutsal savaş anlam ını kazanm ıştır. O ysa K ur’a n ’a gö­
re bu terim , herşeyden önce herkesin kendi tutkularına (nefsini
yenm ek) karşı göstermesi gereken çabaya (Büyük Cihad) işaret
etm ektedir. İkinci anlam ında ise düşm anın kıyım ını değil, m üş­
riklere karşı m ücadele etm e zorunluluğunu içerir ki, teorik ola­
rak H ıristiyanlar, Y ahudiler ve tabii M üslüm anlar bu grubun dı­
şındadır. Aynı tutum un M üslüm anlar cephesinde de görüldüğü­
nü belirtm ek gerek; onlar da, aradaki çatışm alardan dolayı Hıristiyanları “kafirler” olarak değerlendirirler.
Haçlı seferlerinin bittiği ve buna bağlı olan zihniyetin gerile­
diği sıralarda, tedrici olarak, kurgusal eserler aracılığıyla bir çe­
şit büyülenm işliği ortaya çıkaran ve daha sonra Osm anlı im pa­
ratorluğu ile doruk noktasına ulaşan egzotik -ve farklı- bir Doğu
im gesi ortaya çıkm ıştır.
Ş ehvet, Z u lü m , K a b alık
Osm anlı im paratorluğuyla olan ilişki, M akyavel’in eserlerin­
de haber verilen ve XVIII.-XIX. yüzyılları da etkileyecek Do• ıı*
İSLAM'DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
ğu/Batı zıtlığının gitgide yerleşm esiyle belirginleşm iştir. Bu du­
rum, sadece dini değil ayıtı zam anda siyasal bir farklılıktan kay­
naklanm aktadır. E dw aıd S aid’in ifadesiyle “D oğunun doğulaşm ası”, m odernitenin ortaya çıkm asına bağlı A vrupai bilinç bu­
nalım ından kaynaklanm ıştır. Bu durum , Osm anlı sistem ine kar­
şı çıkm akla kendini gösteren siyasal ve kültürel özel bir kaderin
ifadesine tekabül etm ektedir. M üslüm anla ilişkilerde bu kendi­
lik bilincinin billurlaşm ası, XVI. yüzyıldan itibaren, örneğin İs­
lam ile Hıristiyanlık arasındaki diyalogun öncüsü sayılan Guillaume P o stel’in yazılarında oıtaya çıkar. Onun bu tutum u, baş­
kasının dilini ve m etinlerini öğrenerek o kişiyi tanım a çabasın­
dan dolayı yenilikçiydi; am a bunu yaparken de am acı, kendisin­
den farklı olan bu kişiyi evrensel bir entegrasyon içinde boğ­
maktı. Bu nedenle Postel, oryantalizm in öncüsü olm uştur
Bu dönemde, yabancı diyarlara yolculuk etmek, izafiliğin -bu
terim, A ydınlık Çağı felsefesinin anahtar kavram ıdu-- öğrenilm e­
sini kolaylaştırıyordu. Uzak ülkelerle ilişkiyi düzenleyen gerçek
ya da hayali yolculuklar, kendilik bilincine ulaşm ayı sağlıyordu.
Bu değişim lere şu iki paradigm atik figürün çok yararı olmuştur:
Bunlar, Paul H azaıd’ın Avrupai Bilinç Buhranı adlı eserindeki
term inolojiye göre, “bilge M ısırlı” ve “M uham m edi A rap”tır.
M odern siyasal kozm ogoni, bu bam başka “D oğulu” ile ilişkisi
çerçevesinde şekillenm iştir. Jean B odin’in Tarih M etodu adlı
eserinde yansıttığı imaj da yine, dünyanın gidişatmı yöneten bir
B atılı’ya aittir. Çünkü Doğu artık geçmişte kalmıştır.
XVII. ve XVIII. yüzyıl boyunca “Barbar ülkesi”ne yapılan
yolculuklar, İslam topraklarının Aydınlık çağının düzenine tep­
ki m ahiyetinde daha güzel inşa edilm esini sağlam ıştır. A ix ’li
botanikçi Jean Pitton T ourn efo rfu n B ir D oğu Seyahatinden i z ­
lenim ler (1717) ya da Şarkî H indistan K um panyasına dair D er­
leme (1710) gibi seyahatnam eleri, XVIII. yüzyıla dam gasını vu­
racak oian D oğunun edebiyat ve rom an alanında kullanım ına
yol açm ıştır. “Ö zellikle Türk-İran ağırlıklı Doğu kavram ı, bir
• 12 •
BİR GARİP HÂL
m edeniyet kavram ı olarak ortaya çıkm aktadır. Popüler görüş,
m uhteşem ve olağanüstü olarak hayal edilen Doğu ile şehvet
düşkünü, acım asız, yontulm am ış ve şiddetli bir barbarlık içeren,
bununla beraber yobaz, saldırgan, basit ve sıradan bir İslam g ö ­
rüntüsüne bürünm üş Doğu arasında gidip gelm ektedir.”3
Bu dönem de Türk ve İran m odası gönüllerde taht kurmuştu:
1707’de G alland, Doğu ’yla ilgili hayal ürünü bir şaheser olan
ve uzunca bir süre şatafat ve şehvetle eşanlam lı olan Binbir Gece'M a sa lla n ’m tercüm e etmekteydi.
Bu şehvetin ve gösterişin m erkezinde, sadece çok yüksek
m evkilerde bulunanların sahip oldukları ve O sm anlıya özgü bo­
zuk bir kurum anlayışından doğm uş bir düş olarak görülen H a­
rem bulunm aktaydı. Ağır ve kutsal bir hava içinde geçen saray
trajedisi B a ja zet’den Iran M ektupları’m , hatta D iderot’nun Les
bijoux in d iscref si ya da C rebillon’un Le so pha’sına (1747) v a­
rıncaya dek, tüm bu eserlerde, ahlak kuralının feshedildiği ve
hatırlanm asının sadece toplum sal ve ailevi örgütlenm e açısın­
dan bir anlam taşıdığı -ki aynı dönem de A vrupa cinselliği kesin
norm lar içine hapsetm işti- hayali bir dünya resm edilm ektedir.
Dem ek ki harem , yerleşm eye başlayan cinsel kodlam anın tam a­
m en zıddı olarak ortaya çıkm aktadır ve bunun gerçekle ve M üs­
lüm an toplum laıdaki uygulam alarla hiçbir ortak yönü yoktur.
1724’de T ürkiye’deki saray harem ini gezen iki İngiliz gezginin
-Lady M ontagu ve Lady Craven- şahitliği bu hayali yıkam adığı
gibi, tam tersi olm uştur. Bakın Lady M ontagu bu m ahalde “ika­
met eden”lerin önde gelen kadınlarından birini nasıl tasvir edi­
yor: “Yaldızlı çiçek desenlerinin bulunduğu altın dibalı bir kaf­
tan giym işti... şalvarı açık pem be, yeşil ve yaldızlıydı, bem be­
yaz terlikleri zengin nakış m otifleriyle kaplıydı, güzel kolları
m ücevherden işlenm iş bileziklerle süslüydü.”
XIX. yüzyıl boyunca Doğu, B atıda erişilm esi güç cinsel tec­
rübelerin yeri olarak görülür: D oğu’ya seyahat eden Fransız y a­
zarlardan hiçbiri bu konuyu araştırm aktan geri kalm am ıştır.
• 13 •
İSLAM'DAN KORKMALIMI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
Cinsel egem enlik, siyasal egem enliğe bağlıdır ve her halde
M ontesquieu’nün K anunların R u h u n d a açıkça “aile yönetim i
ile politika arasındaki bağ” sorununu ele alması rastlantı değil­
dir. Şehvet ve zulüm M üslüm an D oğunun inşasına yön verecek­
tir. Bu bakım dan, istibdat ya da gücün tek bir kişinin elinde top­
lanm ası, D oğulu’nun şehevi tabiatıyla alakalıdır.
“Türk kürek m ahkûm u” figürü, hayal gücünün tortulaşm a­
sında ek bir katm an oluşturm uştur. XVII. ve XVIII. yüzyıllar
boyunca A kdeniz kıyıları, Fransız kraliyet gem ilerinde kürek
çekm ekte kullanılan M üslüm anların satılıp esir edildikleri, aynı
zam anda “ barbar” güçler tarafından esir edilm iş H ıristiyanlarla
değiş tokuş edildikleri m ekanlar olm uştur. Scapin’in D olapla­
r ı’nda (M oliere) olayın düğüm ü, barbar korsanlar tarafından
gerçekleşen hayali bir kaçırm a olayına dayanm ıyor mu?
Bir önceki dizini yok etm ese de şehvet, zulüm ve kabalık et­
rafında, İslam ’ı4 D oğu’nun unsurlarından biri kılan görüşü ge­
nişleten tam am en yeni sem antik bir dizin ortaya çıkm aktadır.
1688'e doğru anahtar bil" sözcük olarak kullanılmaya başlanan
fanatizm, “M uhammedîlik”le ilgili geleneksel dile ait olmamakla
birlikte, Sim on O ckley’in ve B oulainvilliers’nin eserlerinde İs­
lam ’dan bahsetmek için kullanılmıştır. Gerçekten, Sarazenlerin ve
Türkleıin kan dökücülüğü dinlerinin bir sonucu gibi gösterilm i­
yordu: Bu alanda Müslümanı tanımlayan kelimeler küfür, sahte­
karlık, şehvetperestlikti. Bu sıfat, esasen Kiliseyi hedefleyen ve
hoşgörüsüzlükle ilgili yeni bir söylemin bahanesiydi. Boulainvilli­
ers’nin Muhammedi' in Hayatı adlı eserinde kısm en görünen İs­
lam ’ın bu şekildeki kullanımı, Voltaire’de iyice belirginleşir. Voltaire, özellikle Fanatizm ya da M uhammet Peygamber adlı trajedi­
sinde, aslında ne şekilde olursa olsun dinden kaynaklanan yobazlı­
ğı ve aşırılıkları rahatça eleştirebilmek için Hıristiyan muhayyile­
sindeki M uham m ed’in olumsuz yananlamlarını kullanmıştır.
Bu yeni “ şehvet-zulüm -kabalık” üçlüsü zım nen hayvanlığa,
daha açık bir biçim de ise söm ürgecilikle gelen tem sil sistemine
•
14
•
BİR GARİP HÂL
gönderm e yapm aktadır. Artık egem enliğe boyun eğenin çocuksulaştırılm ası, geniş çaplı ve yararlı bir cehalet girişim i olarak
ortaya çıkm akta ve M üslüm anın hayvanî yönünü tahrik etm ek­
tedir: Fıantz Fanon da A rapların her zam an zoolojik istiarelerle
tasvir edilm iş olduğunu belirtm iştir. Zulüm ve şehvet, araların­
da Pierre L o ti’nin de bulunduğu söm ürgecilik edebiyatında sü­
rekli canlılığını koruyan iki sıfattır. Loti, yerli kadrnı söm ürgeci
Avrupalı için şehvani, baştan çıkarıcı, çekici ve aynı zamanda
uğursuz olarak tasvir eder.
Bu durum da ahlaki bozulm a ve tem bellik, bu hayvanî niteli­
ğin zorunlu ve doğal sonucu olmuştur. Din de aynı şekilde batıl
inançlar sınıfına sokulm uştur ki bu özellikle C ezayir’le ilgili ilk
etnografik incelem elerde göze çarpar. G ezginler de tutkulu ve
kargaşa dolu sahneleri tasvir ederek, histerik ve m antıksız bir
topluluk im gesinin pekişm esine katkıda bulundular. Sefalet ve
pislik onların görünen yönüydü: örneğin F lau b ert’in yolculuk
notlarında tasvir edilen Osm anlı şatafatı ve kibarlığı, yerini sö­
m ürgeci gerçeğine bıraktı.
Bu egemenlik dönemi, Müslümanla olan ilişkiyi sürekli değiş­
tirdi; çünkü artık onun Hıristiyan dinini kabul etmesi değil Batılı­
laşması söz konusuydu. İşte beyaz adamın “vebali” bu olacaktı.
Homo Islam icus
B onaparte’m M ısır seferi, em peryalizm in doğm asına yol aç­
tı. A ydınlanm a çağı ile fetih ruhunun birleşm esi sonucu Bonaparte’ın savaş arabalarında doğan M ısırbilim i (egyptologie), or­
yantalizm in başlangıcına delaletti. Bu bilgi geleneğinin ilk ese­
ri, Birinci K onsül’e5 katılan bilginler topluluğunun çalışm aları­
nı bir araya getiren M ısır’ın tasviri olmuştur.
Egem enlik, “uykuya dalm ış bu halkları” bilim sayesinde ye­
niden canlandırdığı için haklı gösterilm iştir. Önce A ydınlanm a
çağı filozofları daha sonra da devrim cilerin gözünde halkları ye­
niden canlandırm anın yolu özgürleşm ekten, yani istibdatın yanı
• 15 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
sııa bölgesel veya dinsel aidiyetlerin oluşturduğu “zincirler”den
de kurtulm aktan geçm ektedir. İlkin Fransız ulusal tarihine u y ­
gulanan bu fikirler, daha sonra araştırm acı grubun parlak sim a­
larından biri ve Yahudilerin fizik i, ahlaki ve siyasi alanlarda ih­
yasına dair denem e adlı önem li eserin sahibi olan rahip Gregoire ’ın dostu Volney aracılığıyla M ısır’a ihraç edildi. Dem ek ki
Doğulu halkların ihyası, Devletin kurulm asını ve Aklın ön pla­
na çıkm asını öngören derin bir siyasal ve entelektüel dönüşüm ü
gerektirm ekteydi. Hal böyle olunca M ısır’ın fethi, M ısırlıların,
M em luk ve daha genel olarak O sm anlı istibdadından kurtulm a­
ları olarak tebarüz etti.
A ydınlanm acıların ve tarihin N apoleoncu görüşünün m iras­
çıları olan Saint-Sim oncular, uygarlık fikrini doktrinlerinin m er­
kezine yerleştirerek, Doğu A kdeniz’i ve bunun en güzel örneği
olan M ısır’ı bu kapsam lı toplum sal ve zihinsel dönüşüm progra­
m ının m erkezine oturtm uşlardı. K apsam lı bir F ransız eğitim
m isyonu ve bursları aracılığıyla yayılan bu fikirlerden esinlenen
M uham m ed A li6 hainedanı ve ona bağlı elit tabaka, bu yeni Saint-sim oncu m edeniyet fikrini destekleyecek ve ülkeyi yenile­
m eye gelen teknik heyetleri bağrına basacaktır. K onunun uzm a­
nı olan Fransız diplom atlar bu yeni gelenlerle işbirliği yapm ış
ve onların fikirlerini benim sem işlerdir: O sıralar K onsül y ar­
dım cısı olan Ferdinand de Lesseps, bu fikirleri Süveyş kanalının
inşasında som utlaştırm ıştır.
Bu açıdan O ryantalizm , bu ve ertesi yüzyıl boyunca hem
Doğu ile Batı arasındaki ontolojik ayrım üzerine bina edilmiş
bir düşünce tarzı olarak bilim geleneği şeklinde hem de eg e­
m enliğin hizm etinde bir kuruluş olarak ortaya çıkacaktır. Ernest
R en an ’dan tutun da Sylvestre de Sacy ve Louis M assignon’a
kadar, bu teori ve onun uygulam ası, geçm işten miras kalan ve
İslam ’ın öze dönük ve bütünleştirici görüntüsünün ebedileşm e­
sine katkıda bulunan tüm yapıların o dönem deki bilim sel dilde
yeniden ifade edilm esini sağlam ıştır.
• 16 •
BİR GARİP HÂL
Doğu ve onunla birlikte İslam, “entelektüel bü' gereklilik” ola­
rak ortaya çıkar. Gerçekten de tarihsel eleştiri ve filolojinin bilünsel ahlakçılığı, rasyonalist anlayışın dinlerin incelenmesinde ka­
bul edilebilmesine ve dinlerle (özellikle İslam) bilim arasında bir
karşıtlığın meşrulaştırılmasma imkan sağlamıştır. Hiç kuşku' yok
ki çağdaşlarım ızın çoğu hala R enan’ın bu karşıtlığı ifade etmek
için kullandığı terim leri kabul etmektedirler: “M üslüm an’ı ger­
çekten farklı kılan şey, onun bilimden nefret etmesi, araştırmayı
gereksiz, amaçsız ve neredeyse küfür olarak kabul etmesi; hatta
Tanrı ile rekabet anlamına geleceğinden Tabiat biliminden, İslam
öncesi dönemlere uygulandığında eski hataları canlandırabileceği
ihtim alinden dolayı Tarih biliminden nefret etm esidir.”7
O ryantalizm in dil veya kültür konusunda sunduğu katkıları
reddetm ek ya da beşeri bilim lerin A rap-İslam dünyası incele­
m elerinde sağladığı derin değişiklikleri göz ardı etm ek d u ru ­
m unda değiliz. Fakat İslam ve M üslüm anlarla ilgili olarak uzun
süre dile getirilen bütün söylem lerin kaynağında bulunan önyar­
gılara -bilimsel olma iddiasını taşıyanlar da dahil- karşı dikkatli
olm am ız gerektiğini düşünüyoruz; çünkü bunlar söm ürgeci ha­
reketle birlikte gelişen kültürlerin eşitsizliği görüşü içinde yer
alm aktadırlar. Eğer aşikar olan oryantalizm , sosyoloji, antropo­
loji ve siyaset bilim leri tarafından tam am en yenilenm işse, birik­
miş tasvirlerin toplam ı olan gizli oryantalizm de etkisini sürdü­
recektir. Bu açıdan Edward Said, Doğu ve İslam ’ın m evcut ol­
m adığını öne sürm ekte haklıdır: bunlar olsa olsa, topos8, refe­
rans küm eleri, bir im gelem e bağlı özellikler bütünüdür.
Ç oğunlukla kutsal kitapların kanıtlam alarıyla beslenen bu
görüşün içinde İslam hep kapalı bir sistem, “kapalı geleneksel
toplum ların bir ilkörneği olarak sunulm akta, bu da fert ve toplum ları İslam ’ın değişebilm e özelliğinden yoksun bırakm akta­
dır. Bu tür algılam alar, XIX. yüzyıldan bu yana dünyanın bu
bölgeleri üzerindeki tüm egem en olm a girişim lerini m eşrulaştır­
ma am acı güden ideolojik bir düzeye ulaşm ıştır.
• 17 •
İSLAM'DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
İsla m ’da din ile siyaset arasında hiçbir ayrım olm adığını
gösteren yiiküm lem e kanıtından9 hareketle, dinin çok tem el bir
unsur olduğu görüşü ve ilerlem enin çok çizgisel olduğu anlayışı
siyasal alanda gerçekten sürekli ve canlı bir biçim de ortaya kon­
muştur. “Birinci durum da, İslam 'ın çaresiz olarak teokratik bir
Yeryüzü Şehri kavram ına, yani köktenciliğe bağlı kalm asını is­
teyen bir teoriyle karşı karşıya kalm aktayız; bu teoriye göre İs­
lam çoğulcu bir evrene, dolayısıyla dem okrasiye açılm aktaki
y etersizliğ in i ortaya k o ym aktadır. İkinci varsay ım d a ise İs­
lam ’daki siyasi teşkilatın geleneksel veya m odem izm öncesi bir
sistem e bağlı olduğunu söyleyen eğilim le karşılaşıyoruz; bu sis­
tem in de, gelişebilm ek ve dem okratik evren idealine erişm ek
için, zorunlu olarak dinin etkisinden kurtulm ası gerekecektir.”10
K u r’anî Vahyin içeriği ve özellikle Hz. Peygam berin yönet­
tiği M edine Şehir-D evleti deneyim i, fıkıhçı-ilahiyatçılar tarafın­
dan İsla m ’ın D in ve D ünya olarak kutsanm asını sağlam ıştır.
Dünya, ebedi hayatın tersine yeryüzünü, fani nesneleri belirtir.
Dem ek ki bu ifade, toplum halinde yaşama düzeninin, İslam ya­
sasının -yani Şeriatın- belirlediği dini ve ahlakî ilkelere göre
tan zim in i g erektirm ektedir. D in/D ünya karşıtlığı D ini D evlet
karşıtlığını da içerir; çünkü Devlet kavram ının işaret ettiği siya­
sal düzen, D iinya'm n bir bileşenidir. K uşkusuz ruhani otoriteyle
siyasal gücün birleşm esi, İslam alem inde en çok tartışılan so­
runlardan ve kanayan yaralardan biridir. Ümmet yani İnananlar
Topluluğu içindeki en keskin kopm alar bu soruya verilen ce­
vaplardan kaynaklanm ıştır. Peygam ber, kendisinden sonra gele­
cek kişi hakkında hiçbir bilgi bırakm adığı için, H icri 37 (M iladi
657) yılından itibaren S ıffin’de m eydana gelen büyük bunalım
(Fitnetü’l-kübra) Şii/Sünni ayrım ına yol açmıştı. Şiilere göre ce­
m aate önderlik (İmamet) görevi ancak peygam berin yeğeni ve
dam adı olan A li’ye verilm eliydi. Sünniler ise A li’ye bağlı olm a­
yan am a K u r’an hüküm lerine ters düşecek hiçbir şeyi em retm e­
yecek olan herhangi bir önderi kabul etmeye hazırlardı.
• 18 •
BİR GARİP HÂL
________
M edine Şehir-D evleti deneyim i ve dört halife dönemi (H ulefa -yı Râşiclîn yani “iyi yönetenler”) siyasal düzene model oluş­
turm uş ve sünni d ünyasına halifelik teorisini ilham etm iştir.
“ M edine m odeli, M edine deneyim i ile ilgili bilgileri bir araya
getiren ve aynı zam anda bunlarla ilgili sosyo-politik, ekonom ik
ve kültürel gereksinim leri ve geçerli değerlerce benim senen içe­
rikleri yansıtan ilk nesillerin ortaklaşa ve yavaş yavaş oluştur­
dukları bir yapıdır.”11
F ıkıhçılar, hilafet kurum unun zorunlu olduğunu gösterm ek
için K u r'a n ’a ve hadislere (Peygam berin söz ve fiilleri) başvur­
m uşlardır. K u r’an veya Hadislerde siyasal düzenle ilgili çok az
şey verildiğini belirtm ek gerekir. Başvurulan kaynakların birço­
ğu sadece bir siyasal otoritenin gerekliliğim ve insanların Şeri­
ata uygun olm ası kaydıyla m evcut otoriteye itaat etm eleri zo­
runluluğunu tesis etm ektedir: “Ey inananlar, A llah ’a itaat edin.
Peygam bere ve sizden olan idarecilere de itaat edin” (Nisa, 59).
Çok geniş bir anlam ı olm asına rağm en şu hadis, Halifeliği sa­
vunm ak için kullanılm ıştır: “B enden sonra güç sahipleri sizi y ö ­
netecektir, sizi iyilikle yönetecek iyi yöneticiler olacak ve sizi
kötü yöneten kötü yöneticiler olacaktır. Şeriata uygun düştükle­
ri ölçüde onlara itaat edin. Eğer iyi davranırlarsa, bunun m üka­
fatı size ve kendilerine olacaktır. Eğer kötü davranırlarsa m üka­
fatı size cezası ise onlara olacaktır.”
Aslında, siyasal durum ve icaplara göre, hiçbir alanda olm a­
dığı kadar bu alanda hadis uydurulmuştur. Bu bakım dan, Sünni
dört hak m ezhebin fıkıh kitaplarında kamu hukukuna çok az yer
verildiğinin altını çizm ek gerekir. Bu konuyla ilgili tek sistematik
çalışma, Abbasiler dönem inde yazılm ış olan ve H alifeliğin kla­
sik görüşünün bir tür sentezi niteliğindeki M averdi’nin eseridir.
Hatta klasik dönemde dini ve siyasal İslam ’ın “kapsayıcı hak
iddiası” esas itibarıyla özel hukuku ve ikincil olarak da kamu huku­
kunun bazı yönlerini ilgilendiren bir yasa olarak ortaya çıkmıştır.
K uşkusuz siyasal düzenden bağım sız, farklılaşm ış ve özerk
» 19 •
İSLAM’DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
bir siyasal alanın varlığı, söm ürgecilik sonrası İslam alem inde
ortaya çıkan en önemli sorunlardan olan devletlerin m eşruluğuna
gönderm e yapm akta ve onların, İslam adına yaptıkları karşı çıkı­
şı desteklemektedir. Fakat buradan, İslam alem inde “dini-hukukî
yapının” özel durum u söz konusu olduğunda çok yaygın olan or­
tak m ekanın aksine, bu iki m erciin sistem atik olarak birbirine
karıştırıldığı sonucunu çıkarm am ak gerekir. Teoride, Şeriatın
hiçbir kuralı halifenin takdir gücünü suıırlam adığı m üddetçe, ha­
lifenin fiili gücü, fani ve dindışı siyasal düzlem de serbestçe icra
yeteneğine sahiptir. Yani, manevi olan ile dünyevi olan arasın­
daki ayrım İslam düşüncesine ters düşüyorsa, pozitif ilahi norm ­
ların içinde fanilik özelliği taşıyanların ıslahına gidilebilir. G er­
çekten, C am ille M a n so u ı’un İslam düşüncesinde otorite adlı
eserinde hem dini hem de dünyayı kapsayıcı hak iddiasıyla ilgili
olarak belirttiği gibi, “(■•■) burada İslam ideolojisinin en güzel
tarihsel gerçekleşim ı söz konusudur: Bu, iktidarı ya da bütün ik­
tidarları İslam ’ı lafzi olarak da olsa tanım aya, kadıları da Ş eriat'ı
uygulatm aya zorlamaktu'. Ne var ki, iktidar kendi alanı olan si­
yasi kararlarda kıskançtır: İslam devletinde her şey sanki İslam
ile D evlet arasında bir fark veya daha çok “İslam artı Ş eriat’’
(özellikle de özel hukuk) ve “devlet eksi özel hukuk” şeklinde
bir ayrım varm ış gibi cereyan etm ektedir.” (M ansour, s. 93)
B urada konuya biraz açıklık getirm ek için, tarihsel gerçekle­
re bakıldığında daha çok dini otoritelerin iktidarın gücüne itaat
ettiğini, oysa hukuken dini otoritenin iktidar sahiplerini denetle­
m e yetkisine sahip olduklarım belirtm eliyiz. A bdullah Larou i’nin İslam ve M odernite adlı eserindeki bir ifadesini burada
kullanacak olursak, hilafet teorisi “kendi sınırlarının ne olduğu­
nun bilincinde olan bir ütopya”dır. XI. yüzyıldan itibaren dış
güçlerin (Türkler, M oğollar, Haçlılar,...) tehdidine m aruz kalan
toplum larm duyduğu düzen ve em niyet ihtiyacı, her türlü yöne­
tim biçim inin kabulüne ve U lem a m eclislerinin (fakihlerin) Sulta n ’m ve E m ir’in iradesine esir düşm esine yol açacaktır.
• 20 •
BİR GARİP HÂL
Aslında İslam ’dan önce soy ve kabileler arasındaki dayanış­
m alar {asabiyet), fetih ve iktidarın uygulanm ası sürecinde daha
baskın olmuştur. Siyasal gücü ellerinde bulunduranlar, halifeyi
Üm m ete bağlayan biat akdinin m addelerine uygun olarak dini
koruyacak yerde, onu m eşrulaştırm a ilkesi olarak kullanm ışlar
ve bir bakım a dini sekülerleştirm işlerdir.
İşte bu yüzden fıkıhçılar, hilafetten çok dini yasayı temel alan
iktidar üzerinde durmuşlardır. Aslında halife Unvanına lâyık olan
Zat, M edine Şehir-D evleti’nin başkanı olan ve insan-ötesi bir il­
ham a sahip Peygam berden tevarüs eden ahlaki idealin icaplarmı
yerine getirm ek durum undadır. İbn H aldun’un deyim iyle, eğer
bu ideal Üm m etin yönetim i içinde bulunm uyorsa, o zaman bura­
da halifelik değil, hüküm darlık {Mülk) söz konusudur.
D em ek ki, İslam topıaklarm da teessüs eden Devlet, gelenek­
sel dayanışm a örgütlerinden hareketle güç ve egem enliği esas
almış ve Şeriat aracılığıyla m eşrulaştırılm ıştır; bu anlam da, bazı
doğubilim cilerin düşündüğü gibi bir teokrasi söz konusu değil­
dir. M uham m ed A rkoun’un İslam , A hlak ve Siyaset adlı eserin­
de ifade ettiği gibi, “Peygam berin vefatından sonra İslam , hem
sem bolik hem de siyasal özelliğe sahip ayrıcalıklı koşullan bir
daha asla bulam am ıştır: Hz. M uham m ed, siyasal düzenini, her
siyasal k ararın haklılığını ve gayesini A lla h ’la kurulm uş bir
bağlantıya dayandıran bir sim geleştirm e sürecine uygun olarak
ve hem en o anda oluşturuyordu” (Arkoun, s. 39).
Bu da, aslında reformların filii durum ile hukuk arasındaki açığı
kapatma girişimleri niteliğindeki, İslam ’a uygun olan siyasal rejim­
lerin yürütme (icra) boyutu olduğunu açıklamaktadır. “Adalet sis­
temini” (Dar el-Adl), İslam aleminin yani K ur’an’ın emrettiği bü­
tün toplumsal ve bireysel ilkelerin uygulandığı adalet dünyasının
eşanlamlısı olarak gösteren ideal var olmaya devam etmektedir.
Siyasi göndergelerin sekülerleştiği günüm üz siyasal sistem ­
lerinde Ş eriat’m yeri genelde evlilik, boşanm a, çocukların duru­
mu, miras, vb. ile ilgili kişisel durum lara ait kurallarla sınırlan­
• 21 •
İSLAM’DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTF.S!
mıştır. Şeriatı inananlar topluluğuuu yöneten dini-hukuki buy­
ruklar bütünü olarak ele alırsak, bu durum da onun uygulam a
alanının da tarihsel koşullara ve siyasal güçlerle ilişkisine göre
az çok geniş olabileceğini belirtm ek gerekir. Sünni dünyada po­
zitif hukukun yani F ıkhın ortaya çıkışı, VII. ila IX. yüzyıllar
arasında ortaya çıktığı söylenen şu dört sahih fıkıh m ezhebüıin
oluşm asına yol açmıştır: Hanefi, M aliki (Kuzey A frika’da yay­
gındır), Şafii ve Hanbeli. İslam hukuku hakkm daki eserler iba­
detlerle ilgili olduğu kadar, insanların toplum içindeki ilişkileri­
ni (m uam elat) de konu almaktadır: Kişiler, evlilik, nesep, ehli­
yet, mülk, miras ve aynı zam anda adlî teşkilat ve ve delillerin
yönetim i.
Bu Yasa, K u r’a n ’ın tartışılm az otoritesine dayansa da, fıkıhçılar, üm m etin siyasal ve toplum sal gelişm esine cevap verm ek
üzere, V ahyin batini m uhtevasını aydınlatm ak am acıyla Icm a
(toplum sal konsensüs), kıyas (örneklem e yoluyla akıl yürütm e)
ve m ezheplere göre değişen oranlarda ö r f (bölgesel adetler) gibi
ek kaynaklara başvurm ak durum unda kalmışlardır:
N ihayet, istisnalar dışında söm ürgecilik, çoğu zam an özel
statünün kurallarıyla sınırlı kalan ve bağım sızlıkların ilanından
sonra bile bu bu özelliğini sürdüren Fıkhın uygulam a alanının
daralm asına neden olmuştur.
B öylece K uzey A frika’da, o anda iki değişim m eydana gel­
miştir: Özel şeriat m ahkem elerinin kaldırılm ası (1965’de Fas ve
C ezayir’de, 1957’den itibaren T unus’da) ve kişisel statünün dü­
zenlenm esi. İ9 5 6 ’da Tunus Aile Yasası, hem en hem en Şeriat’a
yapılan bütün göndergeleri (özellikle de kadının statüsüyle ilgili
olanları) kaldırm ıştır. B una karşılık F a s’da bazı değişikliklere
rağm en 1957’de çıkan Yasa (M üdevvene) bir Şeriat uygulam a­
sından ibarettir. C ezayir’de Ş eria t'tan büyük ölçüde esinlenen
Aile Yasası resm en 1984’de kabul edilm iştir.
İslam alem indeki bazı ülkelerde bugünkü siyasal beklenti,
islam î hak iddialarının da gösterdiği gibi, Ş eria t'm siyasal yöne­
» 22 •
BİR GARİP
hâl
tim içinde ıslah edilm esine dayanm aktadır; bu, otom atik olarak
Halifelik sistem ine geri dönüş ya da bireysel özgürlüklerin reddi
anlam ına gelm ez. Fakat, batılı gözlem cinin saldırgan olarak k a­
bul edebileceği tabirlerle, bu kapsayıcı hak iddiasının yeniden
sahiplenilm esi, M üslüm an toplum ların hem tarihini hem de bu­
gününü ölçülü ve düzeyli bir biçim de algılam ayı nedeıeyse im ­
kansızlaştıran donuk bir ekran işlevini üstlenecektir.
İslâm î Tehdit ya da Savaş M antığı
Artık siyasal İslam, M üslüm an toplum ların tek kaygısı ola­
rak ortaya çıkm aktadır. M ediatik senaryolar, im gelerin yanı sıra
terim lerin de karm aşasından yararlanarak, şiddet ve fanatizm in
etrafında daha önceden işlenen tasvir küm elerini yem den gün­
celleştirerek, tek bir sem antik boyuta yer vermektedir. Bu yak­
laşım , İslam dünyasının başka yönlerinin ele alınm asına fırsat
bırakm am aktadır: Sadece televizyon haberlerini izleyen dürüst
vatandaş, C ezayir’de, M ısır’da, İran ’da veya A fganistan’da oy­
nanan oyunu anlam akta güçlük çekecek; ve İslam adına yapılan
örgütlenm e ve aidiyetler hiçbir zaman açıklanm adığı sürece İs­
lam olgusu karşısında sadece dehşete kapılacaktır. Böyle bir du­
rum da, örneğin 1994 K asım ı’nda A B D ’de yapılan bir ankette
bu v atandaşlardan % 6 1 ’inin İslâm î dirilişi bir tehlike olarak
görm eleri karşısında nasıl hayrete düşm ezsiniz? Bu olgu onlar
için çoğu zam an uluslararası terörizm ile eşanlam lıdır. A vru­
p a ’da da bu korku aynı biçim de ifade edilm ektedir: 1991 ’de an­
kete katılan Fransızların % 51’i Fransa için en büyük tehlikenin
G üney’den, en çok çekinilen dört ülke olarak zikredilen Irak,
İran, Libya ve C ezayir’den geldiğini düşünüyorlardı.
Son yirmi yıl boyunca vuku bulan bir dizi patlam a olayının,
bu m ilitan İslam ’la ilgili baskın im geler sunduğu doğrudur: İran
devrim i ve Am erikan elçilerinin rehin alınması, Enver S edat’ın
öldürülm esi. Lübnan’daki rehineler, R üşdi olayı, C ezayir krizi,
A fganistan’daki çatışm alar vb. Artık uluslararası ilişkilerde bir
• 23 •
ISLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
tehdit gibi algılanan İslam, önemli ıisk faktörleri içinde K om ü­
nizm in yerini alm ak üzeredir. Pentagon’da ve N A T O ’da geçerli
olan terim ler dizininde “ İslam i karakterde” bir dizi ülke veya
bölge, A m erikan yönetim i tarafından terörist “etiketiyle” (ister
İran olsun ister Sudan) ilk sıralarda sayılmıştır.
Bu stratejik görüş, Doğu ve Batı blokları arasındaki ayrımın
son bulm asıyla ortaya çıkan ve bilim sellik iddiasındaki belirli
sayıdaki yazıları tem el almaktadır. Tem m uz 1991’de Internati­
onal Affairs dergisinde yayım lanan bir m akaleyle, Barry Buzan,
K om ünist düşm anm yok olm asm dan şu sonucu çıkaranların ba­
şında gelir: Bu yeni durum sadece m erkezdeki güç ilişkilerini
değiştirip “kültürel kim liklerin çatışm asını” hızlandırabilir. Bu
açıdan İslam ve Batı arasında toplum sal soğuk savaş şeklüıde
gelişen ilişkiler, birleşm e sürecinin en önem li anında A vrupai
kim liğin sağlam laşm asını kolaylaştıracaktır. Fakat özellikle Sam uel H untington’un (1993’de Foreign A ffairs'deki bir m akale­
sinde ve 1996’da çıkan bir kitabında) konuya yaklaşım ı büyük
yankılar uyandırm ış, öyle ki “m edeniyetlerin çarpışm ası” bu dü­
şüncenin olağan ortak m ekanını oluşturm uştur. Yazar, bundan
sonraki çatışm alarm kaynağının artık ekonom i ya da ideoloji de­
ğil, kültürel kırılma çizgileri olacağı fikrinin yayılm asını sağla­
m ıştır. Bir uygarlığa ait olm a duygusu büyük bir siyasal önem
kazanm ış ve kazanm aya da devam edecektir. O na göre uluslara­
rası arena, geniş ölçüde yedi veya sekiz uygarlığın etkileşim iyle
şekillenecektir: Batı, Konfüçyüs, Japon, İslam, Hindu, Slav-ortodoks, L atin-A m erika ve A frika uygarlıkları. B ununla beraber
B atı uygarlığına ait kavram lar, diğer uygarlıklar nezdindeki ge­
çerliliğini ve anlaşılırlığım giderek yitirmektedir. Doğrudan siya­
si sonuçlar, beklentilerin sadece nüfusun denetim ine değil, aynı
zam anda uygarlıklardan etkilenm e biçim ine bağlı olarak topra­
ğın da denetim ine bağlı olduğu yeni bir savaş türünün riskleriyle
de alakalıdır. Güç ilişkilerinin bu yeni görünüm ünde İslam, m er­
kezi bir konum a sahiptir. H untington’un son eserinde belirttiği
• 24 •
BİR GARİP HÂL
gibi, N ew York Tim es’da. 1993 yılında 59 çatışm anın vuku bul­
duğu 48 yer belirlenm iş ve bu çatışm aların üçte ikisi M üslüm an­
larla gayrim üslim ler arasında gerçekleşm iştir. D em ek ki İslam,
“kanlı sınırlarla” karakterize olmuştur. M üslüm an toplum larının
ileri derecede askerileşm esi de, bu görüşü kuvvetlendiren bir
başka delildir: “M üslüm an” ülkelerdeki askeri potansiyel “Hıris­
tiyan” ülkelerdekinden iki kat fazladır; buradan, S. Huntington
silahlanm ayla ilgili bazı istatistiklere dayanarak, İslam ve askerî­
leşme arasında sıkı bir ilişki olduğu sonucunu çıkarm aktadır. Yi­
ne, uluslararası krizlerde şiddet kullanm a eğilim i İslam ’a ait bir
sıfat olarak göze çarpmaktadır: Aynı tarzdaki karışık hesaplara
göre “M ü slüm anlaf’ın 1928 ve 1979 yılları arasında karıştıkları
142 olaydan 7 6 ’sı şiddet kullanılarak halledilm iştir (s. 256 vd.).
H u n tin g to n ’un başvurduğu nedenlerin başında İslâm î ata­
vizm 12 gelir : İslam, askeri erdem leri yücelten bir kılıç dinidir.
1990’lı yıllarda C ezayir ve M ısır’da İslam cı m uhalefetin ra­
dikalleşm esi, bu tür iddialara argüm anlar sunmuş ve bu siyasal
hareket şekillerinin ihracına ve aynı zam anda şiddetin yaygın
biçim de kullanım ına bağlı korkuları körüklem iştir. O layın yay­
gınlaşm asından duyulan korku, G üneyden Türkiye ve C ezayir
ile sınırlanan Avrupa bölgesinde çok yoğun bir biçim de dile ge­
tirilm ektedir. Çünkü burası, olası bir İslam D evletinin beşinci
ayağını oluşturabilecek M üslüm an ülkelerden gelm iş çok sayıda
göçm enin yaşadığı bir bölgedir. Demek içerdeki M üslum anlara
karşı tutum u değiştiren, korkudur; çünkü bunlar, üç korkunç
farklılık arz etm ektedirler: Din, etnik köken ve yaşam düzeyi.
F ran sa’da bu yeni vatandaşların dürüstlüğüne karşı güvensizlik
özellikle Irak’a karşı yapılan ikinci Körfez savaşında açığa çık­
mış ve 1994’den beri C ezayir kriziyle süreklilik kazanm ıştır.
Y ekpare bir İslam anlayışı S udan’da, L übnan’da, B osna’da
ve A zerbaycan’daki çatışm alardan dinî ve birbirine benzer bek­
lentiler çıkaran bir iııdirgem eciliğe13 yol açmaktadır. O ysa din­
sel “değişken”, fazla belirleyici olamaz. Ayrıca uluslararası iliş­
• 25 •
İSLAM'DAN KORKMALI M I ? ./ YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
kilerde uzun zaman gözaıdı edilen ya da ihmal edilen dinin bu
rolünün şimdi bu kadar abartılıp bağlam ı dışına çıkartıldığını
görm ek bir çelişkidir ve bizim im gelem im izden daha çok hakikat
hakkındaki birçok şeyi tarih-ötesi bir çerçeveye oturtmaktadır.
Bilim sellik iddiasında olanları da dahil, kam uoyundaki İslam
ile ilgili tartışm alar, gizli oryantalizm in önünde daha güzel gün­
ler olduğunu gösteren soyııt ve birbirine rakip varlıkların çatış­
ması düzeyinde kalm ıştır; Jean-François B ayart’ın soğuk-savaş
dönem inden hem en sonra çıkan eserinin başlığı olan “kim lik
y an ılsam ası” , çatışm aları ve kargaşaları açıklam ak için artık
kültürel faktörlere prim verildiğini gösterm ektedir.
Şu açıklayıcı prizma, Batı düşüncesinin işleyiş şemasını ortaya
koymaktadır: kendisini ancak bir başkası aracılığıyla, kendi varlı­
ğını yapılandırm ak için kendisinin seçip tasarladığı bir başkası
aracılığıyla tanıyan ben. Tüm öteki Batı ülkelerinden daha fazla
biçimde Fransa’nın İslam ’la olan bu ilişkisi belirleyici olmakta ve
sömürgecilik sonrası sendromun sürüp gitmesini açıklamaktadır.
Cezayir Sendrom u
İster K uzey Afrika kökenli göç, ister İslam isterse C ezayir
krizi söz konusu olsun, fıansız yaklaşım ını, “yeni-söm ürgecilik
p ıizm ası”ndan ayırm ak zor gibi görünm ektedir. Bu gayretin
kaynağında söm ürgeci im paratorluğun kabullenilem eyen çökü­
şü bulu n m aktad ır. İm paratorluğun, 1870 b ozgununun A v ru ­
p a ’da ortaya çıkm asını engellediği bir m illiyetçilik anlayışını
deniz aşırı ülkelere em poze etm eye katkıda bulunm uş olm ası,
im paratorluk ile Fransız halkı arasında, söm ürgelerin bağım sız­
lık ların a k av u şm asın ın ansızın kesintiye uğrattığı neredeyse
nevıotik bir ilişkiye yol açmıştır.
Askeri açıdan çok, siyasal anlam da bir yenilgi olan Cezayir
savaşı, Fransız ulusal kim liğinde, eski söm ürgelilerin F ransa’ya
yerleşm esiyle daha da büyüyen bir yara açmıştır. H er kim lik bu­
nalım ı gibi bu kriz de hafızada iz bırakm ıştır ve giderilm esi za­
« 26 •
BİR GARİP HÂL
m an içinde F ran sa’nın benliğini m uhafaza etm esine bağlıdır. Bu
hafızada, bir başka M üslüman ile çatışm adan doğan gerçek ya
da hayali tehditler önem li bir yer tutar. Ortak kim liklerin oluş­
masında şiddetin yeri, ilave bir zayıflık unsuru eklem ektedir.
1962’den beri suskunluk, unutkanlık ve hınç karışım ı bir du­
rum un baskın olduğu doğrudur. Fakat on yıldır bu tarihsel anın
“ unultulduğunu” söylem ek zordur. Bu konuyla ilgili çok sayıda
tanıklıklar, kitaplar, film ler ve sergiler vardır: C ezayir y ılla n ,
A dsız savaş, C eza yir’li asker m ektupları, C ezayir h a tıra la rı,
Cezayir savaşı gibi... Bir anlık sessizlikten kurtuluş söz konusu
olsa bile, bu henüz tam bir anm a yıl dönüm ü değildir. Bu hafıza
kaybının sona ermesi görünüşe göre biraz zam an alacaktır. Ç ün­
kü bu savaş bazı “kesitler” (kılıç artıkları, yurtlarına geri gönde­
rilenler) dışında ortak hafızada yer etm em iş ve geniş ölçüde ai­
lenin aktardıklarına bağlı hatıraların bir parçası olarak kalmıştır.
B una karşılık 1996 yılında Cum hurbaşkanı Jacques C hirac’ın,
11 Kasım anm a törenlerine Cezayirli eski m ücahitlerin de katıl­
m asını istem esi hala çok yetersiz görünm ektedir.
F ran sa’da m eydana gelen ve doğrudan F ransa’ya göç etmiş
yabancıları hedef alan olaylarla -örneğin 17 Ekim 1961’de Pa­
ris’te gerçekleşen, yüzlerce insanın öldüğü büyük C ezayir gös­
terisi- ilgili seçici bir hafıza vardır.
Bu nedenle, yaklaşık otuz yıldır, kam uoyunda, bir yanda
cum huriyetçi hüm anizm anın (Fransa, sığınılan ülke) irade eyle­
m i14 ve m itolojik ekseni , öte yanda geri çekilm e, kuşku ve özü
kaybetm e korkusu ekseni arasında tuhaf bir denge ortaya çık­
m ıştır: Bu açıdan, aşırı sağın siyasal arenaya geri dönm esinin
kaynağında Ulusal C ephe’den (Front National) çok önce, C eza­
yir krizi ve tek tip yabancı fikrüıin bulunduğunu hatırlatm ak ge­
rekir: Jean-L ouis T ixier-V ignancouı’un Rasgem blem ent N ati­
o n al’i (Ulusal Toplanm a) ya da M ayıs 1957’de Fransız Cezayir i’ni savunm ak için Henri Dorgeres ile ittifak yapan Pierıe Pou jade’m “Union de defense des com m erçants et artisans”ı (Tüc­
• 27 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESl
car ve Zanaatkarlar Savunm a Birliği) yukarıda söz konusu edi­
len çalışm alar arasındadır.
Günüm üzde Ulusal C ephe’ye duyulan yakınlık, “kültürler sa­
vaşı” tayfıyla birlikte, Fransız kim lik bunalım ının lehine geliş­
m ektedir. Bu çatışm anın m erkezinde M agrip ve A frika’dan son
gelenler bulunm aktadır. Eski söm ürgelerin yerlisi ve aynı za­
m anda M üslüm an olan bu kişiler, göçm en değil, evleviyetle di­
ğerleri gibi vatandaşdırlar. Cum huriyetçi entegrasyon, geldikleri
yere göre kişilerin farklı algılanm alarında ve kabul edilm elerinde
son sınırına ulaşmıştır. Bu entegrasyon, Ulusal C ephe’nin teke­
linde değildir, am a bunu kendi lehine kullanm asını biliyor.
Önce Vichy rejim i daha sonra da söm ürgeciliğin sona erm e­
si, C um huriyetin evrenselliğine ve onun birleştirici sim gelerine
olan inancı geri dönülm ez bir biçim de sarsmıştır. A rtık C um hu­
riyet dönem ecinin küçülen etkinliğini daha da azaltan eski “bo­
yun eğenler”in “yurttaşlığa alınm ası” gerekm ektedir. Öte yan­
dan Kuzey A frika göçünden sonra ortaya çıkan gruplar için ev­
rensel vatandaşlığa ulaşm ak, söm ürgecilik som ası içinde bulun­
dukları koşullarla işe yaram az hale getirilm iştir. G erçekten de
evrensel ve hom ojen vatandaşlık anlayışı ve aynı zam anda ulus
ve devlet arasındaki ilişki, C eza y ir’deki söm ürge durum unda
şiddetli bir çözülm eye yol açmıştır. Cum huriyetçi asim ilasyon
hareketi, söm ürge im paratorluğunda son sınırına dayanmıştı. Bu
dönem de C ezayir’in üç eyaletindeki M üslüm anlar farklı bir uy­
gulam aya tabi tu tularak F ransız vatandaşı sayılıyorlardı am a
yurttaşlık haklarına sahip değillerdi! Vatandaşlık, tek bir m ede­
ni hukuka bağlılıkla varolduğundan, yurttaş için kişisel bir statü
olam azdı. Bu da, dini ve m edeni statüden vazgeçm enin vatan­
daşlığa girm ek isteyen her M üslüm an için zorunlu bir tür geçit
oluşturduğunu açıklam aktadır. C um huriyet, sadece asim ilasyo­
nu (m edeni hukukun ve yurtseverliğe olan inancın sorgusuz su­
alsiz kabulü) veya tabiiyeti (yerli nüfusun devletin kuralcı ikti­
darına boyun eğm esi) tanıyordu. Hatta, bu eski “tebealar” göç­
BİR GARİP HÂL
m en vatandaş, çocukları ise Fransız vatandaşı olduğunda, ço­
cuklar hiçbir zam an bütünüyle kabul edilm em işti.
G öçm enlikle ilgili bugün yirm i yılı aşan tartışm anın bütün
safhaları bu “başkasına” eşitlikte ve kardeşlikte bir yer bulm ak­
taki acziyeti ortaya koym aktadır. Toprak hukukuna göre genç
Fransızlar olarak kabul edilm esi gereken kişiler için “ikinci ku­
şak” türünde aşağılayıcı bir ifade kullanılm asını nasıl açıklaya­
biliriz? Bu ülkede çok sayıda yaşanan göçler tarihinin hiçbir dö­
nem inde Polonyalı, İtalyan ya da Portekizli göçm en çocukları­
nın şim diki kadar net bir biçim de “ikinci kuşak” olarak nitelen­
dirilm em iş olduğunu hatırlatm aya gerek var mı? Yine, çok yay­
gınlaşan ve cum huriyet m antığına aykırı olduğu için artık kalk­
m ası gereken “aslen Fransız” ile “yabancı asıllı Fransız” arasın­
daki ayrım ı nasıl anlayabiliriz. N için etnik kriter, banliyölerin
toplum sal algılayışına gizlice giriyor ve nasıl oluyor da anlam
kaym aları biçim indeki kelim e birleşm elerinden hareketle “ban­
liyö =yabancı göçü= A raplar” denklem ine varılıyor? Çünkü bu
denklem , görünürde en cöm ert siyasetleri çağrıştırm akta ve yal­
nızca göçm en kökenliler için kullanılan entegrasyon terim ini
çok sakıncalı bir biçim de kullanm aya götürm ektedir. Gerçekten
de, bu dışlanm ış kişilerin büyük çoğunluğunun son göç dalga­
sıyla geldiği ve dolayısıyla M agrip asıllı oldukları yönünde yay­
gın bir düşünce vardır. Oysa bu algılam a, banliyölerin çok hete­
rojen ve “m elezleşm iş” toplum sal gerçeğini gösterm ekten uzak­
tır. ABD veya İngiltere’den farklı olarak, Fransız topraklarında,
çeşitli ülkelerden gelen ve baskın kültürden ayrı bir alt-kültür
oluşturacak veya kendi alt-kültürünü sürdürecek etnik gruplarm
oluşm asına rastlanm am aktadır. Güneydoğu A sya halkları bunun
tek istisnasıdır ve bu durum henüz çok yenidir.
Fransa örneğinde etnik köken sorunu çoğu zam an, kendini
başkasının gözüyle Arap, Magripli veya M üslüman olarak tanım ­
lamak anlamına gelir. Bu tanımlama, sistematik olarak özel kültü­
rel farklılıklardan kaynaklanm ayan ve yalnızca tek bir farklı özel­
• 29 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN OTESI
likten (ten rengi, fiziki görünüş, din gibi) yola çLkarak belirlenir.
Örneğin aslı ne olursa olsun “genç” gruplardaki referans, kendini
tanım lam ada ve yaşama tarzında belirleyici olabilir: Melez müzik
olarak kabul edilen Rap müziğin tutulması buna örnektir.
Yeni nesiller için etnik köken, bir farklılaşm aya ve kendi öz
kültüründen kopm aya (ırkçılık, toplumsal dışlanm ışlık) bağlı bir
ayrım cılık deneyim ine gönderm e yapm aktadır. Bu gençler, söm ü rg ecilik -son rası sendrom unun kurban ıdırlar ve bu durum ,
A rap ve M üslüm an kökenli olm ayı söm ürgeci geçm iş içinde
kök salan her olum suz çağrışım ın konusu yapmaktadır.
Böylesi bir yüzleşm e, gösterilerin neden şiddetli ve tek tük
olduklarını açıklayabilir: Ö rneğin 1980 M inguettes rodeolaruıda, ya da 1989 yılında V aulx-en-V elin’deki gibi bu gençler ırkçı
saldırıların veya polislerin ayrım cılıklarının kurbanı oldukların­
da. F akat 1992’de Los A n g e le s’de olduğu gibi, A m erik a’nın
büyük kentlerindeki gettolarda zam an zam an patlak veren b ü ­
yük ayaklanm alarla karşılaştırıldığında, bu şiddetin nisbeten sı­
nırlı ve zaptedilm iş olduğunu görürüz. Bir dereceye kadar oluş­
turulan toplum sal barış, bu m ahallelerin çok nadiren kendi hal­
lerine bırakılm asıyla açıklanır: Kamu giicü (eğitim ciler, sosyal
işçiler, polisler) buralarda çok yaygındır. Şehirdeki .siyasiler de,
bazı etkinliklere çok cöm ertçe m ali yardım da bulunarak süku­
neti sağlam ışlardır. 1980’li yıllarda gösteriler sayesinde kurulan
B eur15 derneklerine yapılan parasal destek de şiddet hareketle­
rinin etkisiz hale getirilm esine yardım cı olm uştur. Siyasi yar­
dım, derneklerin oluşum undan çok, bunlardan bazılarının sürek­
li olm asında belirleyici olm uştur. Bunun farklı am a birbirine
bağlı iki sonucu olmuştur: Bu dayanışm a dokusunun profesyo­
nelleşm esi ve bir kısm ının siyasete geçmesi.
Fakat, hızlı bir biçimde kurum sal talebe bağlı olarak ortaya çı­
kan bu dayanışm acı “elit” ile düzensiz ve ani idealler etrafında
(ırkçı saldırıya veya polislerin saldm sm a karşı tepkiler gibi) hare­
kete geçebilecek, daha çok düzensiz banliyö gençliği arasında
•
30
•
BİR GARİP HÂL
şiddetli kopm alar meydana gelmiştir. Demek ki etnik köken soru­
nu. bazı durum larda banliyölerdeki şu veya bu oyuncunun etnik
kökeninin sivil barış için bir güvence olduğunu kabul eden bölge­
sel kamu güçleri tarafından uydurulmuş gibi gözükmektedü'.
Aynı şekilde, söm ürgecilik-sonrası sendrom una başvurm a­
dan, biraz fazla göze çaıpan İslâm î m ensubiyet ifadesi karşısında
duyulan korku nasıl açıklanabilir? 1980’li yılların başında göç­
m enler H L M 16 sitelerinde m escitler inşa etm eye başladığında,
bilim dünyası da dahil olm ak üzere en aydın zihniyetler “İs­
lam ’ın dönüşü”ııden söz etm ekten çekinmemişlerdir; söz konusu
kişiler aslın da inançlarına fazla bağlı değildiler: am a sadece
Fransız toplum una karşı tutum larını değiştirm işler, yani F ran­
sa'y ı m üslüm an kim liklerini ifade etm elerinin m üm kün olduğu
mekan olarak kabul ederek, ibadetlerini yapabilecekleri yerler is­
temişlerdi. Öyleyse bazı dini ayinlerin görünebilirlik özelliğinin
sorgulanm ası gerekiyor; böylece bu görünebilirlik, söz konusu
eylem den veya kişiden öte, olaya bakan kişi hakkında daha çok
şey ortaya koyar. A ynı nedenle A frikalı zenci M üslüm anlar,
M agripli M üslüm anlara nazaran daha az bir “görülebilirliğe” sa­
hiptirler ve daha az soru sorulm asına neden olmaktadırlar...
G ünüm üzdeki İslam anlayışı, bu gizlenm iş ve içe atılm ış
ilişkiye dayanır. Gerçekten de söm ürge cum huriyeti, İslam ’ı bir
bütün gibi, asim ilasyon yoluyla dini statüden çıkm a im kanı su­
narak kendi egem enliği altına alabileceği toplum sal bir m arka
gibi değerlendirm iştir. Bu asim ilasyona direnen M üslüm anlar,
beklenm edik m üttefikler buldular. Bunlar, egem enliklerini teh­
likeye atab ilecek n itelik te olan ve aynı zam anda özgürlükle
eşanlam lı gördükleri İslam ’a karşı olan C ezayir’deki söm ürgeci
otoritelerdi. Bunlar, kendi denetim leri altında tuttukları dini oto­
ritelere karşı ilgiyi artırm aktan ibaret bir İslam politikası güdü­
yorlardı. Böylece, fethin üzerinden daha on yıl bile geçm eden,
İslâm î kurum lara bağlı vakıf arazisi ve gayrı menkul mirası sö­
m ürgeci eg em enliğin eline geçti. B öylece İslam , K atoliklik.
• 31 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEStL TEHLİKENİN ÖTESİ
Protestanlık ve Yahudilikten sonra dördüncü din oldu. K ilisele­
rin ve Devletin ayrılm ası yasası 1947’ye kadar C ezayir’de bulu­
nan üç eyalette uygulanm am ıştı... Bu da garip bir paradoksla
Ulema teşkilatı içüı bir hak iddiasına yol açacaktır.
Söm ürge dönem inden miras kalan P aris’teki Büyük Cami ve
onunla ilgili tartışm alar, F ransa’da İslam ’a uygulanan “C ezayir”
prizm asının devam ettiğini ortaya koym aktadır. Birinci Dünya
Savaşı sonunda Fransız yetkililer, Kuzey A frika halkının savaş­
ta sarfettiği çabaya karşılık P aris’e bir cami inşa etm e kararı al­
m ışlardı. Çalışm alar, C ezayir kentinde 16 Şubat 1917’de kuru­
lan İsla m ’ın K utsal M ekanları ye Vakıfları derneğinin deneti­
m inde yapılm aktaydı. İslam hukukunda bir vakıf m ülkü, resm i
bir kurum la eşdeğerdedir ve ekonom ik m enfaat gözetm eden k a­
mu veya kişi yararına bir hibeyi gerektirir. Bu kuruluş, devletin
ve Paris şehrinin sübvansiyonlarından yararlanm ak için 1901
yasasına göre derneğe dönüşm üştür. V akıf D erneği C ezayirli,
Tunuslu ve Faslı üyelerden oluşm asına rağmen, C ezayirliler sü­
rekli olarak bu m ekanda hak iddia etm işlerdir. Cam i 1922’den
1954’de kadar F a s’a yakınlığıyla bilinen ve F ransa’dan çok ba­
ğım sız bir siyaset güden Si K addur Ben G habıit (öl. 1954) tara­
fından yönetilm işti. İşte bu yüzden görev devri sırasında, K on­
seyin başkanı olan Guy M ollet, Cam iin rektörlüğüne Fransız çı­
karlarına yakınlığıyla bilinen ve Cezayir kentindeki Bugeaud li­
sesinde Arap Dili kürsüsü doçenti olan Si H am za B oubakeur’ü
seçmiştir. C ezayir’in bağım sızlığından sonra bu kişi, derneğin
m erkezini C ezayir’den P aris’e naklettirm iş ve bu olay, Cezayirli
yetkililerin kızgınlığına yol açm ıştır. O dönem den beri Cam i,
rektörlerin belirlenm esi ve vakıf m ülklerinin aidiyeti konusunda
Fransız ve Cezayirli yetkililer arasında sessiz bir kavgaya neden
olm uştur. Bu açıdan 1982 yılı, bir dönüm noktası teşkil eder:
A vrupa’daki C ezayirliler D em eğinde eski bü' Eğitim m üfettişi
olan Şeyh Abbas, Paris C am ii’nde Si Ham za B oubakeur’ün ye­
rine geçti. Si H am za Boubakeur, Vakfın başkanlığını yapıyor• 32 •
BİR GARİP HÂL
du; oysa doğrudan doğruya C ezayir’den gelen ve pek Fransızca
bilm eyen rektör, sadece Cam ideki İslam Enstitüsünün yönetim i­
ni üstlenm işti. İlk kez, Vakfın başkanlığıyla İbadet m ahallinin
yönetim i, artık aynı şahıs tarafından icra edilm iyordu. 1987’de
Si Hamza Boubakeur, onursal başkan Unvanını alarak, derneğin
başkanlığını rektör Şeyh A b b as’a bıraktı. Bu tayin, kurum un
paylaşılam ayaıı vesayetini kendisi üzerine alabilm ek için C eza­
yir hüküm etince yirm i yıldır sürdürülen bir işin sonucuydu.
Vefat ettiği 1989 yılına kadar bu yeni rektör, yerli halkla ya­
bancılar arasındaki barışı överek, Paris Camiini Fransa’daki Ceza­
yir etkinliğinin m erkezi haline getirmeye çalıştı. 1985-1986 yılları
arasında Cam iin “Fransız-müslüm an” siyasetini, üç toplantı belir­
ledi. 1985’de ilki gerçekleştirilen “İslam Kongresi” zayıf bir yan­
kı uyandırdı. Buna karşılık 1986’da Lyon’da gerçekleşen “Fransa
İslam Toplantısı” adlı ikinci kongre, tıpkı birkaç gün sonra Roubaix’de yapılan “İslam Topluluğu Konferansı” gibi çok daha ik­
na ediciydi. Bu etkinliklerin am acı, Paris Cam iini F ran sa’daki
M üslüman nüfusu toparlayıcı bir unsur haline getirmekti. Rektö­
rün de desteklediği bölgesel İslam dem ekleri federasyonu oluştur­
ma tasarısı aynı amaca yönelikti. Gerçekleşen ilk' ve tek federas­
yon, 1988’de 18. İslam toplantısı sırasında M arsilya’da kuruldu.
Fakat m üslüm an toplulukların B üyük Cam i etrafm da birleş­
m esi, bu kuruluşun C ezayir iktidarının him ayesinde olm asından
dolayı, F ransa’daki İslam ’ın dış politika sorunu olm a sakıncası
taşıyordu. Bu bağım lılık, 1992 yılında bu kurum un zirvesinde
bir bunalım a neden olmuştur. Seçim sürecinin askıya alınm ası
ve C ezayir’de D evlet Yüksek K om itesi’nin kurulm ası, Paris Camiinin üzerinde de etkisini gösterdi. Gerçekten o dönem de ca­
miin rektörü olan Tidjani Heddam, Yüksek K om ite üyesi seçil­
mişti. F ran sa’daki İslam ’ın en önem li sorum lularından olan -ya
da öyle varsayılan- bir kişi aynı zam anda yabancı bir hüküm etin
m ensubu olabilir m iydi? Fransız yöneticiler, böylesi bir durum u
-egem enliklerine yapılm ış açık bir hakareti- kabul etm ezken,
• 33 •
İSLAM’DAN KORKMALIMI? / YEStL TEHLİKENİN ÖTESİ
Cezayirli yöneticiler bu özel türdeki vekilliklerin bir arada bu­
lunm asında hiçbir sakınca görm üyorlardı. Durum un önem siz ol­
d u ğ u k a n ısın a v aran C e z a y ir h ü k ü m eti, so n u n d a 12 N isan
1 9 9 2 ’de D a lil B o u b a k e u r’ün ta y in in i k a b u l e tti; bu k işi,
1962’den beri Cam iin tarihindeki Fransız uyruklu ilk rektördü.
Yine de bu m akam ın statüsü ve idare yöntem lerinin reform uyla
ilgili m esele, henüz halledilm iş değildir.
Resm i bir İslam ’ın ihdas edilerek uysallaştırılm ası arzusu,
günüm üzde İslam ’ın söm ürgeci bağlam dan çok farklı bir cum ­
huriyetçi entegrasyon kaygısını andıııyorsa da, kullanılan yön­
tem ler, Fransız C ezay iıi’ndeki yöntem lere çok benzem ektedir.
G erçekten de Fransız İslâm î’m temsil etm ek için yarışan bir kı­
sım eşrafın m eşrulaşm asına yol açan, kam u gücünün yürüttüğü
bir İslam ’ı uysallaştırm a girişim ine tanık oluyoruz. K am uoyu­
nun Büyük Paris Cam iine gösterdiği destek, söm ürgeci dönem ­
den m iras kalan ve C ezayir İslam ı’na, Fransız İslam ’ında m er­
kezi bir konum veren ilişkisel şem anın tekrarlandığını açığa
vurm aktadır. Bu durum a ancak diğer etnik ve m illi gruplar karşı
çıkabilirler ve aynı zam anda bu durum dış siyasal oyunlardan
soyutlanm ış Fransız nesillere de uygun düşm em ektedir. Bu si­
yasetin şim diye kadar etkili olam am asından dolayı kam u güçle­
ri, artık 1996’dan beri büyük bölgesel cam ilere destek verm eye
başlam ışlardır. Bu da aslında kuruluşlara bağlı fakat m üslüm an
topluluklar üzerinde pek etkili olam ayan liderleri, “yağlam aya”
yaram ıştır. B öylece resm i İslam ile yeni Fransız nesillerinin İs­
lam ’ı arasında yavaş yavaş bir ayrılık boy.gösterm eye başlam ış­
tır; am a bu ayrılık, İslam ’ın m üslüm an olm ayan bir toplum a ak­
tarılm ası sorununu hiçbir şekilde çözem ez.
Bu söm ürge-sonrası sendrom u, hem kendisiyle ilgili m itten
ve sis örtüsünden çıkm akta zorlanan hem de alışagelm iş düşün­
ce şem alarına tepki verm eye çalışan günüm üz C ezayir politikası
kriziyle yaygın bir hal alm ıştır. C ezayir’in F ransa’nın ikizi ol­
duğu tarzındaki 1962 yılından beri'varolan vehm in ve yanlış an• 34 •
BİR GARİP HÂL
laşılmam n üzerinde yeterince duruldu mu acaba? Bu görüş bü­
yük çapta, Fransız elitleriyle C ezayir elitleri arasındaki ayna
oyunundan kaynaklanm ıştır. Fransız kültürünün dam gasını taşı­
yan fakat aynı zam anda F ransa’ya göre anlaşılm azlıklarla yoğ­
rulm uş bu elitler, bir başka C ezayir’in, yani M uham m ed Harb i’nin 1994’de Le M onde gazetesinde yazdığı bir m akalesinde
kom iinotarist17 olarak nitelendirdiği ve toplumsal bağları büyük
ölçüde din tarafından belirlenen bir C ezayir’in aslında tanınm a­
m asına hatta unutulm asına yol açan rahatlatıcı ve sim etrik bü"
görüntü sunm uşlardır. Bu karm aşık yakınlık ilişkisi, Fransa-Cezayir diplom atik ilişkilerine bazen çatışm ayı andıran -am a her
zam an tutkulu- bir görünüm verm iştir. Üstelik bu ilişki, otuz yıl
içinde Araplaşm a, kentleşm e, toplum un gençleşm esi gibi derin
değişim ler yaşam ış olan C ezayir toplum u hakkında yanlış bir
kanaatin oluşm asm a yol açmıştır.
Bu kalıplaşm ış görüntü (çünkü bu dönem de pek az yenile­
nen siyasal bir elite bağlıydı), özellikle C ezayir’in 1992’den be­
ri içinde bulunduğu siyasal şiddete m a n işe isfö b ü yorum getir­
m iştir. Aynı zam anda bu görüntü, Fransız yöneticilerin C ezayir
iktidarınca yapılan yönlendirm elere giderek daha etken bir des­
tek sağlam alarını kolaylaştırm ıştır. C ezayir’e ekonom ik bir des­
tek sağlayarak onun iç politik sorunlarına “m üdahale etm em e”
tavrım korum aya çalıştıktan sonra, İslam cılarla hüküm et arasın­
da cereyan eden kuvvet gösterilerinde aşırıya kaçılm ası, iktida­
rın sergilediği “tam am en g üvenlikçi” çizginin lehine F ransız
otoritelerin daha belirgin ve özellikle daha aktif bir tutum sergi­
lem esi so n ucunu d o ğ u rm u ştu r.“E ski C ezayir sav a şı” ise bir
Fransız m eselesi haline gelm iştir: C ezayir’e yerleşen Fransızlara karşı suikastler, İçişleri Bakanlığı tarafından İslam cı örgütle­
rin dağıtılm ası, bir kısım fra n sızc a konuşan elitin F ra n sa ’ya
kaçm ası gibi. A m a öte yandan da Fransız tutum u bir C ezayir
sorunu haline gelm iştir; çünkü bu sorun, Cezayir iktidarı ile İs­
lam cılar arasm daki savaşta ek bir rekabet nedeni olmuştur. Air
• 35 •
İSLAM’DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
F rance’a ait bir A irbus’ın rehin alınm ası (ki C ezayir havalim a­
nında başlam ış ve 1994 yılı sonunda M arignane’da sona erm iş­
tir), 1995 yazında ve 1996 yılının Aralık ayında F ransa’da işle­
n en su ik astlerle d ram atik bir hal alan C ezay ir ça tışm asın ın
F ransa’ya doğrudan yayılm asını olağanüstü bir şekilde belirginleştirm iştir. Fakat başka etkenlerle (Cezayir hüküm etinin tedri­
cen devre dışı kalm ası, baskıdan dolayı kaçış) birleştirildiğinde,
bu dram atizasyon, bir yandan “dem okrasinin ve sivil toplum un
siperi” olan bir devleti, öte yandan da “teröristleri” karşı karşıya
getiren bu durum un ne denli karm aşık olduğunu gösterm iştir.
Artık F ransa’nın, neden C ezayir devletine şim diye kadar k o ­
şulsuz destek verdiğini sorgulam a vakti gelm iştir. Eğer bu deği­
şim ler siyasal alanda belliyse, m edyatik alanın, özellikle de gör­
sel m edyanın hala tektaraflı kaldığını belirtm ek zorundayız. T e­
levizyon, C ezayir’deki siyasal krizin budanm ış görüntülerinin
sergilendiği bir tribündür; ve, dini fanatizm e karşı nihaî kale
olarak gösterilen C ezayir hüküm etine olan desteği pekiştirm eye
yarayan ek bir siyasal kaynak haline gelm iştir. C ezayir resm î
m ahkem elerinden sağlanan görüntüleri ihtiyatsızca yayınlam a­
nın dışında, Fransız TV kanalları, fransızca konuşan seçkinlerle
Fransız entelektüel ve karar m ercileri arasındaki suni yakınlık­
tan yararlanan sert İslam cılık-karşıtı siyasilere tram plenlik göre­
vi yapm ıştır. Bu açıdan neredeyse sistem atik bir biçim de Halide
M esudi gibi bir şahsa başvurulm ası, C ezayir’in durum u hakkın­
da nasıl basite indirgeyici bir yaklaşım ın benim sendiğini göster­
m ektedir. Bugünkü C ezayir gerçeğine yakın sıradan biri, M esud i’rıin ve C ezayirli “kadm lar”ın yaklaşım ı arasındaki farkı seze­
bilir: “B ir hatıra aklım a geldi: 1994 yazında F ransa’dayım , C e­
z a y ir’d en yeni dönm üşüm . A kşam 20 haberlerini izliyorum .
B irden ekrana H alide M esudi çıkıyor, çoğu Cezayirli kadın gibi
A vrupai bir tarzda giyinm iş. Hararetle, C ezayir’de örtünm edik­
leri için öldürülen kadınların m aruz kaldıkları baskıları anlatı­
yor. D aha çok kadınlara yönelik olan bu şiddeti kınıyor. Halkın
• 36 •
BİR GARİP HÂL
nereden gelirse gelsin zorbalığa ve karanlığa boyun eğm eyece­
ğini söylüyor: “C ezayir halkı ayakta kalacaktır. K adınlar gerici
bir dünyaya hapsedilm eyi reddediyorlar, özgür olm ak istiyor­
lar”... İlk tepkim , sadece dostlarmm değil, C ezayir’in büyük bir
kısm ının çanak antenler sayesinde bu yayını seyrettiklerini bile
bile yüzü açık bir şekilde konuşarak hayatını tehlikeye atan bu
kadının cesaretine hayran ohnak oldu. D aha sonra C ezayir’in
köy ve kasabalarındaki tüm o kadınları düşündüm : onlar için bu
karşı çıkış ne anlam a gelebilirdi? Onun cesaretini, fikirlerini ka­
bul ediyor olsalar bile onun kişiliği onları derinliğine ilgilendiremezdi. Bu, başarılı, görünürde evlenm em iş, çoluk çocuğa k a­
rışm am ış, erkekler karşısında güçlü olduğunu iddia eden bir ka­
dındı: Cezayirli kadınların bu kadınla özdeşleşm eleri ya da C e­
zayirli kadın tipinin böyle olabileceğini düşünm eleri güçtü.”19
Bu tür m edyatik düzenlem eler, Cezayirli yöneticilerin siya­
sal çıkarlarına yarayan, göz boyayıcı bir C eza y ir’in varlığını
sağlam laştırm aya yaram aktadır. G iderek büyüyen bir yalnızlığa
düşen Cezayir iktidarı için F ransa’nın desteği gereklidir. Bunun
için her çareye başvurulm uştur; buna basının susturularak siya­
sal krizin resm i ağızlardan kam uoyuna yansıtılm ası da dahildir:
“Terörist” saldırılara karşı halkın ham isi ve kalesi durum undaki
bir devleti savunm ak. Bu bakım dan, 1993, yılı, bağım sız arabofon ve frankofon basm a karşı Cezayir hüküm etm in şim diye dek
görülm em iş saldırılarıyla dikkati çeker. Bu baskılar, İslâm î du­
yarlılığı olan basının tam am en yok edilm esine ve siyasal buna­
lımı ılım lı bir biçim de yansıtm aya çalışanların sindirilm esine
yol açmıştır. Y abancı basın m uhabirleri, “ İslam cı” yerine “entegrist” sözcüğünün kullanılm ası gerektiği konusunda kesin bir
şekilde uyarılm ışlardır. Buradan, ayakta kalabilecek tek basının
hüküm etin çizgisinde giden basın olacağı sonucu çıkıyor. İnsan
H aklan D em eğinin başkanı olan Ali Yahya, El V atan’ın m üdü­
rüne yazdığı bir m ektupta bu durumu kınam ış, “K açak olm ayan
ve adı (...) servisi olan bir orkestra şefi tarafından uzaktan yöne­
• 37 *
İSLAM’DAN KORKMALI Mi? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
tilen ” gazetecilerden söz ederek, basının da m afyacılar, paralı
askerler ve paralı tetikçiler ürettiğini”20, yazmış; m addi olarak
iktidara bağlı ve derin bir şekilde anti-entegrist olduğu için İs­
lam cıların m aruz kaldıkları zulüm leri gösterm ediği ölçüde bu
iktidarın rehinesi olan basının kaypaklığını vurgulam ıştır. A ci­
len çıkarılan bir kararla, C ezayir basınına, ağır yaptırım lar u y ­
gulanacağı gerekçesiyle, “resm i bir bildiri veya bir basın kuru­
mu çerçevesi içinde yer alm ayan am a gizlilik arzeden her tür
haberin yayınlanm ası” yasaklanm ıştır. Bu karar, F ransa’da h e­
men hem en “doğal” bir biçimde, özellikle de görsel haberlerde
ve büyük dinleyici kitlelerine hitap eden ulusal radyolarda uy­
gulanm ıştır. Amaç aslında çok basittir: Burada, İslam cıların ey­
lem tarzının m asum sivillere uygulanan gözü dönm üş bir şiddet
gibi takdim i söz konusudur. Sıfat ve sem antik kaym aların yardı­
mıyla, artık kullanılm ayan bir hayvanilik ve gericilik arketipini
üstlenen İslam cılara vahşi bir imaj yüklenm eye çalışılm aktadır.
Öyle ki, hiç kim senin aklına bu yeni barbarlar arasında entelek­
tüellerin (araştırm acı, eğitim ci, haberci) bulunabileceği gelmez!
Şiddet kullanım ının boyutunu kanıtlayan polislerin ifadeleri, re­
jim in kendi polislerine suikast düzenlem esi, hüküm et tarafından
finanse edilen suç çetelerin oluşturulm ası, bütün bunlar bazı ga­
zetelerin sütunlarında yer alsa da, televizyon engeli çoğu zaman
pek aşılam am aktadır. İsviçre’de 1995 yılında yayınlanan ve bu
baskıları konu edinen Beyaz K itap, Cezayirli yöneticiler tarafın­
dan “nefrete yol açabileceği” gerekçesiyle yasaklanm ış ve F ran­
s a ’da neredeyse hiç dağıtılm am ıştır; nedeni ise kitabın İslam cı­
lar tarafından çıkarılan bir eser olm asıdır. 1995 K asım ındaki
cum hurbaşkanlığı seçim lerinde ve özellikle Cezayir A nayasası­
nın değiştirilm esi için 28 Kasım 1996’da yapılan referandum da
alenen yapılan m anipülasyonlar, herşeye rağm en C ezayir buna­
lım ının m anişeist görünüm ünü hafifletm eye yardımcı olmuştur.
A ncak yine de anlam kaym alarından yararlanarak İslam cılığı
alay konusu etm eye çalışan yayınlar sürüp gitmektedir.
• 38 •
BÖLÜM II
G EN ELLEM EN İN YANLIŞ SON UÇLARI
Çalkantılı yüzyılların şekillendirdiği im gelerin bir araya gel­
mesi İslâm î değerlerin Y ahudi-H uıstiyan m edeniyetinin dışına
itilm esine yol açmıştır. Haçlı seferlerinden İsrail-Filistin çatış­
m asına kadar, insanlık belleğinin birbirini izleyen katm anları,
ister istem ez m ilitan ve saldırgan bir İslam görüntüsü çizm iş ve
gerçek kültürel ve siyasal sorunların dikkate alınm asını engelle­
miştir. “B oş” bir D oğunun oluşum u, kaışısındakiyle olan ilişki­
nin önünü kesen ve İslam göndergesine bağlı zıt ve değişken
hakikatin algılanm asına engel olan yanlış tanım a ve anlayam a­
ma etkilerini doğurm uştur.
M edeniyetlerdeki İslam
Bu tem el görüşün ilk “bedeli”, kuşkusuz, İslam ile olan iliş­
kilerdeki kültürel farklılıkların ağırlığının gözardı edilm esidir.
Bütün İslam tarihi, M üslüm an olm a tarzlarının K ur’anî m esaja
adapte edilen kültürel ve tarihsel bağlam lara göre özünden d e­
ğiştiğini gösterm ektedir.
Dem ek ki “İslam ” diye bir nesneyi kavram aya çalışm ak teh­
likeli bir denem edir. Gerçekten de “İslam i” nitelem esi doktrin­
ler için kullanıldığı gibi, topluluklar, toplum sal cem aatler, tarih­
sel olaylar ve m edeniyetler veya devletler için de kullanılm akta­
dır. İbadetlerle ilgili talim atlardan oluşan dini m esajın çekirde­
ğine, halk arasındaki uygulam alar, etnik gruplara ve islami top­
luluklara özgü adetler eklenm ektedir; çünkü her toplum un ken­
dine özgü bir m üslüm an olm a tarzı vardır. Böylece, kültürel kö­
kenleri ve uygarlıklarının yapısına göre inananlara özgü bir dizi
inanç, ibadet yöntem leri ve ahiretle ilgili um utlar K u r’a n ’ın ifa­
delerinde yerlerini almıştır. Çeşitli m edeniyet küm elerindeki İs­
lam m esajmın' bu entegrasyon süreci, aynı zam anda, her toplu­
mun bağrında, dindışı davranış biçim lerini kutsallaştırm a meka• 39 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
nizm alarına yol açmakta; kutsal olanın yaşanm ış olan içinde al­
gılanm asıyla bir genellem eye, toplum sal ve siyasal m ücadelele­
rin ifade edilm e tarzında da dinsel bir kim liğin ortaya çıkm asına
yol açmaktadır. Yeni yeni oluşm aya başlayan toplum sal grupla­
rın veya sınıfların ekonom ik, siyasal ya da kültürel çıkarlarına
bağlı olan bu teknikler, böylece dış özelliklere (davranış, kıya­
fet, toplum sal veya ekonom ik bir ahlaka katılm a gibi) bağlı
kim likteki sert çekirdeğin ortaya çıkm asını sağlam aktadır. İslam
farklı m edeniyetler içerisinde m evcuttur; H untington’un görü­
şünün tersin e, İslam içinde eriyip gitm iş farklı m edeniyetler
yoktur.
Bu durum , bütün kültürel özellikleri yanlış bir şekilde İs­
la m ’a bağlılıklarının bir sonucu olarak algılanan M agrip toplum ları için geçerlidir. Örneğin, çok yaygın bir düşüncenin aksi­
ne, genel olarak erkek egem enliğiyle dam galanan Arap alem in­
de ve özellikle Kuzey A frika’daki aile ve toplum yapısı, İslam
m esajını kabulün sonucu değil, ondan önce varolan tem el bir
özelliktir. Aile reisinin tartışılm az otoritesini içeren ataerkil sis­
tem, toprağın bölünem ez m ülkiyeti ve ism in lekelenm em esi İslam i bir olgu değil; dini ne olursa olsun, hem K uzey hem de
G ü n e y A k d e n iz ’d ek i to p lu m sa l y a p ın ın o rta k p a y d a s ıd ır.
K u r’a n ’daki bazı kurallar bu sistem in varlığını tehdit ettiğinde
bir kenara atılabilir: Ö rneğin kızların m irası gibi. Kırsal kesim in
yoğun olduğu M agrib’deki bazı bölgelerde bu dini zorunluluğa
her zam an riayet edilm ediği göze çarpar. Çünkü bu kural ailenin
toprak zenginliğinin savrulup yok olm asına yol açabilir. K u r’an
yasasına uym ak, kabilenin varoluşunun tem ellerinden biri olan,
toprağın bölünm ez m ülkiyetinin erkeklere ait olm ası konusunda
bir tehlike oluşturabilir. Babalar, kızlarını ailedeki erkeklerden
bile gizleyerek bu tehlikeyi önlem eye çalışm aktadırlar. D em ek
ki soy, yuvadan daha önem lidir; bu da aile içi ittifakları koru­
m aya yarayan ve m irasın dağılm asını engelleyerek birliği pekiş­
tiren “kuzenler arası evliliklerin” tercih edilm esini açıklam akta­
• 40 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
dır. Yoğun kentleşm eye ve yirm i yıl içinde onun m addi desteği
olan toplum sal çevreleri kıran göçlere rağm en, bu toplum sal
ilişki anlayışı devam etm ektedir. Hatta daha da pekişip katılaşa­
rak, kadınların nam usu, aile adının ve onurunun bütünlüğünü
sağlam anın tek aracı olarak kabul edilmiştir.
Ş ere f an lay ışın ın etkin olduğu bu toplum larda, varolm ak
herşeyden önce “başkası için varolm aktır”; yani başkasının ba­
kışı altında yaşam ak ve toplum un gücünü üzerinde hissetm ektir.
G ruba tanınan öncelik, bireysel davranışların dışa uygun olm a­
sını sağlam ak için sürekli bir denetim gerektirm ektedir. Ceza­
y ir’de en çok gözetilen dinsel kurallar, toplum sal karakteri en
çok belirgin olanlar, yani davranışların dışa uygunluğunu gerek­
tiren ve insanlar üzerinde büyük bir toplum sal baskı oluşturan
kurallardır. Ö rneğin R am azan orucuna, bireysel olarak kılınan
ve çoğu zam an ihm al edilen nam azlardan daha çok riayet edilir.
Bu onur m antığı, iki ilkeye dayanır: erkeklerin bekçisi oldukla­
rı, kadınların ve ailenin cinsel safiyeti ve değiş-tokuş yasası:
Bağış ve karşı-bağış, m isafirperverlik yasası. Bu karşılıklı iliş­
kiler, toplum hayatının ve aralarında kadınların da bulunduğu
bazı m ülklerin norm al yoldan aktarım ının koşulunu oluşturm ak­
tadır.
D em ek ki M agripli toplum ların yapısıyla K u r’an m esajının
öngördüğü toplum sal görüş arasında bir uygunluk m evcuttur:
Örneğin, m ülkün idaresi (m ülkiyetin bölünm ezliği, şuf’a hakkı),
Ümmetin tem el hukukunun esas sahibi olarak erkek soyağacı
grupları (evlilik, çokeşlilik, boşanm a, cinsiyetlerin kesin ayrım ı)
gibi. Y ani İslâm î em irlere bağlı yaşam tarzıyla M agripli toplum lara has yaşam tarzı arasında bir uygunluk ilişkisi olduğu
için, biri diğerine derinden nüfuz edebilm iştir. M agrip İslam ı,
İslam -öncesine ait ve o yörede gelişm iş inançların ve ayinlerin
(atalara tapınm a, azizlerin yüceltilm esi ve m u rü b ıtlık21, anim ist22 sofuluk, toprakla ilgili ayinler -ki bunlar çoğu zam an di­
nin evrensel dilinde yeniden yorum lanan kavram lardır-) artık
• 4J •
İSLAM’DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
içinde yok olup gittiği, hiyeraışize olmuş ve karm aşık bir küme
olarak ortaya çıkm aktadır. Bu inanç ve ayinlerden bazıları, A k­
d en iz’in öte yakasına geçmiş ve hatta köklerinden koparak daha
fazla değer kazanm ışlardır: Şeref m antığına bağlı toplumsal sis­
tem in en canlı unsuru olan ve kızların davranışı söz konusu ol­
duğunda ailelerin bazı sert tutum larını açıklayan da, kızların na­
m usunu korum a kaygısıdır.
İslam: Gaye m i, çatışm a bahanesi mi?
İslam ’ın, yani “m edeniyetler savaşı”nın tem el kahram anının
bu şekilde algılanm asını önlem ek için, tarih hakkında, özellikle
de dünya tarihi hakkında önyargılı insan gruplarının gerçekliği­
ni göz önünde bulundurm ak her zam ankinden çok gereklidir.
Oysa ne tarafa dönersek dönelim ulusal, bölgesel ve dünya ça­
pındaki çakışmalarda aktörlerin tutum larının, kültürlerin zaman
ve m ekan içinde oluştuklarını reddederek onları donduran ve
öze dönük bir görüşün izah edem eyeceği çeşitli siyasal anlayış­
larla uyuştuğunu kolayca gözlem leyebiliriz.
G erçekten de farklı ülkelerin ve siyasal hareketlerin ikinci
K örfez savaşında takındığı tutumlar, F ilistin’in kontrolü için ya­
pılan m ücadeleler ya da A fganistan’daki çatışm alar bu tem ele
dayanarak açıklanam az. Eğer burada sadece belirli bir din, ırk,
ulus ya da kültüre dayalı ayniyetçilik23 anlayışı varmış gibi so­
runa yaklaşılırsa, dünya siyasetinin anlaşılm ası mümkün olmaz.
Buna karşılık, en m edyatik çatışm alar için -en azından sözleseferber olduklarında, m üslüm anlar arasında bir tutarlılık göze
çarpar. Bu bakım dan Bosna, Çeçenistan, C ezayir veya Filistin,
yakın siyasal tarihm m ağdurlan olan topluluklara yapılan ada­
letsizliğin, günüm üzde İslam ’ın siyasal am açla kullanılm asında
ifade im kânı bulan başkaldırıyı ve radikalleşm eyi haklı çıkardı­
ğı “hedef-m ekânlar” olarak ortaya çıkm aktadır.
Bu çıkm azlardan kurtulm ak için, açıklayıcı gönderm e olarak
İslam ’ın kullanım larında işin içine giren siyasal oyunları ortaya
• 42 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
koym ak uygun olur. M üslüm anların birey olarak takındıkları ta­
vırların ötesinde, küreselleşm e aldatm acalarıyla abartılan ide­
olojiler ve topraklar krizi, uluslararası ilişkileri etkileyen siyasal
stratejilerde üç tip m antık tarzı ortaya koym aktadır.
H erşeyden önce bazı stratejiler, m illi veya bölgesel (etnik,
kabileci, vs) çıkarlarla dikte edilm iştir. B unların aktörleri İs­
lam ’ın kelim e dağarcığını isteyerek kullansalar da, am açlarının
İslam ’ın kültürel gerçekliğiyle pek ilgisi yoktur. 1992’de İran ’ın
Saddam Hüseyin rejim ini hedef alan Iraklı Şiilere destek çıkm a­
m a hareketi başka nasıl açıklanabilir? Y a da Filistin ve L ü b ­
n an ’daki İslam i hareketlerin, denetim leri altında tuttukları top­
raklarda İslâm î ku ralların uygulanm asına dayanan ulusal bir
devlet oluşturm a yönündeki tercihleri?
Eğer İslam Devleti uzun vadeli bir hedef ise, çoğu Filistinli,
bu D evlet’in, bir ülkenin kurtuluşu olm aksızın varolam ayacağını kabul eder; bu, her türlü m ülahazadan önce, İslam cı m ilitan­
ların olduğu kadar, öncelikli faaliyetleri arasına İslam ’ı koym a­
yanların da öncelik tanıdığı bir am açtır. 24-28 Eylül 1996 tarih­
leri arasında Batı Şeria, Gazze ve K udüs’te m eydana gelen ça­
tışm alar, Filistin sorununda İslam referansının iki farklı boyutu­
nu ortaya koym uştur: Eğer K udüs’ün statüsü, bir intifada hare­
ketine yol açacak kadar sem bolik ve büyük bir önem taşıyor ve
İslam alem inde yeni destekler m eydana getiriyorsa, bu aynı za­
m anda onun M ayıs 1996’daki İsrail seçim lerinden bu yana barış
sürecinin felç olmasıyla körüklenen birlikçi bir siyaseti destek­
leme aracı olduğunu da gösterir. A ynı şekilde, 27 Eylül 1996’da
K ab u l’ün Talibanlar tarafından alınm asıyla en gerici İslam ’ın
m uzaffer m anevra alanı olarak görülm esi A fgan çatışm asını
açıklayam az. Farklı gruplar arasında gerçekleşen karm aşık m üt­
tefiklik ve karşıt-m üttefiklik oyunları, ideolojik veya “İslam i”
m antıktan çok etnik m antıklara dayanm aktadır. A m erik a’nın
geri çekilm esinden sonra serbest kalan bölgesel güçler, çatışm a­
nın gelişm esinde giderek daha büyük bir rol oynam aktadırlar.
• 43 •
İSLAM'DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
Bu bakım dan, P akistan’ın hedefleri belirleyici bir özellik taşır:
Bu hedefler, eski bir sınır anlaşm azlığı nedeniyle P akistan’ın ta­
rihî düşm anı olan Peştuları etkisiz hale getirm ekten ibarettir.
Yıllardır H ikm etyar gibi bir Peştu lidere ve dolayısıyla Talibana
verilen desteğin am acı, Şeriata başvurm ayı bir araç olarak kul­
lanm ak suretiyle İslam cı ideolojinin etnik m antığından daha
baskın olduğunu gösterm ektir. Bir diğer bölgesel güç olan İran,
daha sessiz kalm aktadır: İslam C um huriyeti, dili Farsça ama
Sünni olan T ariklerle yakınlığını ön plana çıkarm ayıp, bölgede
Türk etkisinin yayılm asına tanık olm aktansa, A fganistan’ın Pa­
kistan etkisi altında kalm asını tercih ediyor. Fakat şu da bir ger­
çek ki, T alib an’ın zaferi, yükselm e eğilim i gösteren ve sınırla­
rında kurulm aya başlayan Sünni İslam ’a karşı İran ’ın yalnızlığı­
nı artırm aktadır. İran ’m ruhban sınıfında bulunan pek ünlü bir
şahsın, çekinm eden, Talibanları “ şiddetli, inatçı ve gerici” ola­
rak tanım lam asının nedeni belki de budur.
Birkaç ayda Salm an R uşdi’ninkine benzer bir hal alan T esli­
me N esrin olayı da aldatıcı görünüşler ve yanlış yorum lar üzeri­
ne bina edildi. A ncak bu durum , bu fetvaya yol açan B englad e ş’deki toplum sal ve kültürel tartışm ayı göz önünde bulundur­
m aktan uzaktı. Y azarın Utanç adlı kitabının esas gayesi H indis­
ta n ’da M üslüm anların A yodha H indulanna yaptıkları zulüm leri
anlatm aktı. Ç abucak Hintçeye çevrilen ve H indistan’da yayınla­
nan bu kitap, Teslim e N esrin’in Hindu m illiyetçi partisi BJP ve
fem inist m ilitanlarla işbirliği yapm akla suçlanm asına yol açtı;
bu, ulusal egem enliğine bu denli düşkün bir ülkede az ciddi bir
iş değildi. Bir yazarın hakikaten m ahkûm edilişinin ötesinde
gerçek amaç, bu ülkedeki M üslüm anlarla Hindu azınlık arasın­
da rekabetin artm asına bağlıydı. Pakistan asıllı İngiliz vatandaşı
olan Salm an R ü şdi’yi m ahkûm eden İran fetvasına da bu tarz
bir siyasal gerekçe bulm ak müm kündür; bu m ahkûm iyet, İslam
alem inin liderliği konusunda İran ile Pakistan arasındaki reka­
bete giriyordu. Siyaseti bu şekilde araç olarak görm ek hınç, is­
• 44 •
GENELLCMENtN YANLİŞ SONUÇLARI
yan veya bazı grupların radikal tepkisini doğurabilir ki, Ruşd i’nin m ahkûm edilm esi olayında bu durum söz konusudur.
Şeytan Ayetleri ile ilgili olarak her inananın kişisel kınam ası ile
kolektif karşı çıkışları ayırdetm ek gerekir. Bu iş, itiraz etm ekten
başlayıp (örneğin aynı dönem de inançlı K atolikleri etkileyen
M esih’in Son Günahı) siyasal seferberliğe kadar gider.
Bu ulusal stratejiler, daha sonra özel bölgesel zorunluluklar
içinde yer alm ıştır, ö rn e ğ in , İslam cı Refah P artisi’nin T ürki­
y e’de başa geçm esiyle F ilistin’deki İsrail-A m erikan siyasetinin
başarısız olm a ihtim alinin ortaya çıkm ası dışında hiçbir şey,
1996 A ğustosunda Türkiye, Suriye, Irak ve İran’ın Kürt m esele­
siyle ilgili olarak bu denli çabuk bir istişare yapacaklarına işaret
etm em ek tey di. A v ru p a lıla ıın İra n ’a v erilen ceza sistem inde
Am erikalıları izlem ekteki kararsızlıklarını bölgeye bağlı ekono­
m ik çıkar analizlerindeki ayrılıklara atfedebiliriz. Bir başka açı­
dan, perrol platform larım idare etm e kaygısı içindeki Batı dün­
yası, Suudi A rabistan’da İslam yasalarının uygulanm asına karşı
uzun zam an ilgisiz kalm ıştı; bu uygulam alara, siyasal idarede
daha az keyfilik olm asını isteyen iç m uhalefetçe karşı çıkılmıştı.
N ihayet bu ulusal ve bölgesel m antıklar, çatışm aların küre­
selleşm esinde yer aldı. İkinci Körfez Savaşı (1990-1991), “ laik”
Irak’la beklenm edik ittifaklara, C ezayirli İslam cılar’ın ve birçok
İslam cı olan ya da olm ayan devrim ci hareketlerin (özellikle de
Filistinli) desteğine yol açm ıştı. Filistin sorunu, kronik bir bi­
çim de, bütün İslam alem inde dayanışm ayı sağlayan örnek bir
çatışm a vesilesidir.
A ynı şekilde B osna ve Ç eçenistan için yapılan seferberlik,
em peryalizm den dolayı adaletsizlik olarak görülen bir tutum a
karşı tepkiyi dile getirm ektedir. Her ne kadar M üslüm anlar dün­
ya ticari ve kültürel m übadeleler ağına dahil olm akla sıradanlaş­
mış tavırlar sergileseler de, İslâm î değerler m eşru bir ayniyet al­
ternatifi sunm aktadır. B ölgesel diller ve kültürler aracılığıyla,
her haliyle oluşm akta olan ulusaşırı şebekelere ve uluslararası
• 45 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
etkileşim lere bağlı siyasal bir anlam m eydana getirilm ektedir.
Y aşanan haksızlıkların yanı sıra, bu haksızlığın egem en iletişim
y ollan içinde dile getirilm esinin olanaksızlığı, enerjileri bir ara­
ya topluyor ya da onları patlatıyor.
Batıdaki İslam
Kuzey A vrupa’da onbeş m ilyona ve A m erika’da altı m ilyo­
na yakın m ensubu bulunan İslam , çeşitli göç dalgalarına ve
A m erika’da göze çarpan büyük çaptaki din değiştirm e olgusuna
bağlı olarak, artık Batılı bir özellik taşım aktadır. Bu “yer değiş­
tirm e” bazı zorlukları da beraberinde getirm ektedir. Gerçekten
birçok A vıupalı ve Am erikalı, bu dini, Hıristiyanlık ve Y ahudi­
likle eşit olarak görm ekte zorlanıyorlar. İslam ve üzerinde ege­
m enlik kurulan halk arasındaki bağ, özellikle yerleşik M üslü­
m an halkının çoğunluğu eski Asya, A frika veya Karaib söm ür­
g elerin d en gelip y erleşen A v ru p a ’daki bu diretm eyi kısm en
açıklam aktadır. D em ek ki söz konusu ulusal topluluklara gelip
yerleşen bu yeni insanların entegrasyonlarıyla ilgili sorular, te­
reddütler ve bazen de şiddetli karşı çıkışlar, bu İslam görüntüsü
etrafında yoğunlaşacaktır. A rtık çatışm a, 5 0 ’li yılların geçici,
sessiz hatta m ahcup İslam ıyla değil, m ensuplarının giderek b e­
lirginleşen bir m innettarlık arzusunu dile getirdikleri dengeli,
oturm uş bir dinle yapılm aktadır. Üstelik, İslam dünyasını belli
aralıklarla sarsan olaylar (İslam cılıktan tutun da Rüşdi olayı ve
K örfez S avaşına kadar) bu çağrışım ı güçlendirm ektedir. Dış
“çalkantıların”, Batılı m üslüm an toplum ları etkilediği ve onları
İslam ’ı her zam an düşm an olarak gösteren bir toplum tartışm a­
sında yer alm aya zorladığı doğrudur.
Yine de bu topluluklardaki İslam , kendine has özelliklere sa­
h iptir. H erşey d en önce, bazı yakın istisn alar dışında, A vru­
p a ’daki M üslüm anların büyük çoğunluğunun, İslam ’ın devletin
resm i dini olm asa bile en azından bu devleti oluşturan çoğunlu­
ğun dini olduğu ülkelerden geldiğini unutm am ak gerekir. Bu
• 46 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
yüzden, M üslüm an olm ayan ve çoğunluğu oluşturan bir çevrey­
le içli dışlı olm ayı gerektiren yerleşme, benzeri görülm em iş bir
m eydan okumayı tem sil edecektir; çünkü isteğe bağlı göç çerçe­
vesinde bu azınlık durum u, VIII. ve IX. yüzyılda oluşturulan İs­
lam fıkhı tarafından incelenm em iştir. Zira o dönem de İslam si­
yasal ve kültürel açıdan egem en bir konum daydı. O zam an m eş­
ruluğu aşkın24 kurallara uym ayan ve önceden belirlenm iş bir
hale dönüşü (Peygam berin Şehir-D evleti) değil de geçici olarak
sağlam toplum sal uzlaşm aların uygulanm asını hed ef alan bir
devlette yaşayan M üslüm anların durumu ne olabilir? K lasik dö­
nem de yani im paratorluklar dönem inde, Ehl-i Kitap (Hıristiyanlar ve Yahudiler) için m ezhepsel kriterlere göre hiyerarşik bir
çoğulculuk düşünülürken, tarihi nedenlerden dolayı M üslüm an­
ların azınlık olm a durum u ve gayrı-islam i bir yönetim le ilişkile­
rinin olabileceği ihtim ali göz önüne alınm am ıştır.
XII. yüzyıl sonlarında kabul edilen dört m ezhebin fıkhî gö­
rüşlerinden sonra m üslüm an toplum ların karşılaşabileceği yeni
durum lara cevap verecek düzenlem eler yapılm am ıştır.
Yine de Sicilya ve Endülüs H ıristiyan kralların eline geçin­
ce, fıkıh ve kelam bilginleri gayrim üslim bir idarenin M üslü­
m anlar üzerindeki otoritesi m eselesini gündem e getirdiler. V eri­
len cevaplar birbirinden çok farklıydı. Bu m ezheplerden birine
göre M üslüm anların bu toprakları terk etm eleri gerekiyordu;
çünkü M üslüm anların gayrim üslim bir idarede kalm aları A l­
lah ’ın yasasına ters düşm ekteydi. Böylesi bir egem enlik dinleri­
ne göre yaşam alarına engeldi ve kendilerini ve çocuklarını din­
den çıkm a tehlikesiyle yüz yüze getirm ekteydi.
Başka bir m ezhep ise tam am en farklı bir çözüm sunmuştu:
M üslüm anlar, böyle bir hüküm darın yönetim inde kalabilirlerdi
ve onun otoritesi altında İslam yasasının uygulanabilir olm ası
şartıyla o hüküm darın em irlerine itaat etm eleri gerekirdi. G erek­
çesi ise “zorunluluk yasayı oluşturur” kuralıydı. K üfür egem en­
liğinin kabul edilm esi, son tahlilde, daha önceki fıkıhçılarca
•
47
•
İSLAM’DAN KORKMALIMI? / YESIL TEHLİKENİN ÖTESİ
(Selefilerce) tiranların ve m üslüm an zorbaların kabulüyle aynı
argüm anlara sahiptir, yani burada islami hayatın toplum sal do­
kusunu m uhafaza etme ve anarşiyi önlem e zorunluluğu vardır.
Aynı argüm an, yani toplum sal ve dini düzeni m uhafaza edebil­
mek için zorunluluklara katlanm ak, söm ürge ülkelerindeki hukukçularca da kullanılm ıştır.
Aslında gayrim üslim otoriteye itaat etm e m eselesinden öte
asıl amaç, M üslüm anların laik bir Ulus-devlete karşı m üzakere
etm eye hazır oldukları kam usal ve özel alanların olası bir yeni­
den düzenlem esidir.
Bu durum da sorun, kişisel statü uygulam ası için hak iddia
etm eye, kurucu gücün niteliğine ve dolayısıyla zorlayıcı bir ve­
riye gönderm e yapm aktadır.
Bu bakış açısına göre Fransız bağlam ında ortaya çıkan tek
yorum , Beyrut Şeriat m ahkem esine, yani Şeyh Faysal M evle­
v i’ye aittir. Bu hukukçu, öncelikle bugün D ar-ül-İslam ’ın hiçbir
yerinde yasaların tam am ının uygulanm adığı ölçüde İslam D ev­
leti tanım lam ası sorununu ele alm aktadır. M üslüm anların yaşa­
dığı M üslüm an olm ayan devletlerle ilgili olarak yazar, bu M üs­
lüm anların Dar-iil-Harb kapsam ında değil de A ntlaşm a E vi’nde
bulunduklarını söyler; çünkü M üslüm anlar buraya kendi ülkele­
riyle yapılan bir antlaşm aya dayanarak gelm işlerdir. D olayısıy­
la, M üslüm anlarla gayrim üslim ler arasındaki ilişkilerin temeli,
inançlarına ters düşm ediği sürece devletin yasalarına uyma esa­
sına dayanır: “Bu ülkedeki haklarım ız, yasalarının bize tanıdık­
ları haklardır” . D aha genel olarak evlilik, boşanm a veya miras
konularında kişisel statü kurallarının uygulanm ası, M üslüm an­
ların yabancı ülkelere m ensup oldukları göz önünde bulundurul­
duğu sürece pek sorun teşkil etm iyor. Fransız vatandaşları, m e­
deni yasalara riayet ediyor ve buna paralel olarak, istedikleri
takdirde özellikle evlilik konusundaki dini yasalara uyuyorlar.
A slında İslam ’da kurum sal bir düzenlem enin olm ayışı nedeniy­
le ve aynı zam anda kültürel davranışların değişm esi sayesinde
• 48 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
açık bir yasalar çatışm ası yoktur. M aliki m ezhebinde kabul edi­
len çokeşlilik, F ransa’da doğm uş olan yeni nesillerde yok dene­
cek kadar az uygulanm aktadır. Bu uygulam aya, belli başlı Magrip ülkelerinde bile artık çok seyrek rastlanm aktadır.
D em ek ki B atıyla yüzyüze gelm e, İslam i m esajları gayri­
m üslim topluluklara adapte etm e çabasındaki M üslüm anları de­
ğiştirm ektedir.
Bunun dışında azınlık deneyim i, gidilen toplulukların kültü­
rel geleneklerine ve ulusal m antıklarına göre hep aynı biçim de
yaşanm am ıştır. A rtık A vrupa’daki M üslüm anların durum larını
şekillendirm ekte, biri D ar-ül-İslam ’a yönelik, diğeri ise her A v­
rupa ulusunun kendisine ait özellikler içinde yer alan çift taraflı
bir yönelim ortaya çıkacaktır:
Birinci m antığa göre M üslüm anlar, sanki etnik referans ev­
rensel boyut olan Ü m m et referansından çok daha önem liym iş
gibi, etnik ya da kültürel kökenlere bağlı davranışları m uhafaza
etm eyi sürdüreceklerdir. Kendini M üslüm an olarak kabul etm e­
nin çeşitli şekilleri, her ülkenin tarihinin İslam ile olan ilişkisine
bağlıdır; öyle ki farklı topluluklardaki seferberlik ve yeniden
yapılanm a biçim leri, evrensel İslam i bağdan öte ulusal ve etnik
düzeydeki yardım laşm alara dayanm aktadır. Bu durum , m ensup
olunan devletlerin eski tebaalarıyla bağlarını m uhafaza etm e ve
A vrupa devletlerine karşı İslam ’ın idaresiyle ilgili olarak kendi­
lerini m uhatap kabul ettirm e arzusuyla güçlenecektir. Aynı şe­
kilde, günüm üzde İslâm î fetvaların verildiği belli başlı m erkez­
lerin A vrupa dışında, yani O rta-D oğuda, A sy a ’da, bazen de
M agrip’te olduklarım göz önünde bulundurm ak gerekm ektedir;
bu da yeni nesillere dini mesajı aktarm akla sorum lu M üslüman
bilim adam larının eğitimi sorununu gündem e getirm ektedir. Bu
yüzden İslami eğitim in ve toplum sallaşm anın neyi hedeflediği,
büyük Avrupa kentleri için hayati bir önem taşım aktadır. M üs­
lüm an azınlıkların dışa dönük bu kutuplaşm aları, İslam alem ini
harekete geçiren irkilm elerle uyum içindedir: Rüşdi olayı, Köı• 49 •
İSLAM’DAN KORKMALI MI? / YE$IL TEHLİKENİN ÖTESİ
fez Savaşı, siyasal İslam ’ın gelişm esi, bütün bu durum lar, yer­
leşmiş toplum un belli bir kesim inde bir radikalleşm eye yol aça­
bilir. A vrupai İslam ın bu dış etkiden kopacağım düşünm ek gö­
rünüşte aldatıcıdır. Buna karşılık bütün amaç, bunun hangi ko­
şullarda özerklik kazanacağını ve kaynaklarından kopm adan
kendi azınlık özelliklerini oluşturacağını bilmektir.
Fakat azınlık koşulu, hem vatandaşlığa kabul edilm e biçim ­
lerini ve göçm en işçilere karşı yürütülen siyaseti, hem de kamu
alanında dinlere ayrılan statüyü etkileyen, A v ru p a’da m evcut
çeşitli toplum kavram larına yakından bağlıdır. Ö rneğin A lm an­
ya, iş göçü çerçevesinde geçici olarak gelen “m isafir” işçilere
yönelik bir G astarbeiter (m isafir işçi) politikası gütmüştür. Bu
k apsam daki işçilerin A lm an vatandaşlığını elde etm eleri çok
güç olduğu için, bu durum , İslam ’ın genelde gelinen ülkeye özellikle de T ü rkiye’ye- çok bağlı yapılar çerçevesinde oto-oıganizasyonuna yol açmıştır. F ransa’da ise aksine, toprak hakkı
yasasından ötürü F ransa’ya göç edenlerin çocukları, hem en va­
tandaşlığa kabul edilm ektedir. Hollanda ve İngiltere’de siyasal
gelenek, özel kim liklere saygı gösterm ek ve kam u alanına top­
lulukları kabul etm ek şeklindedir. Fransa için bu geçerli değil­
dir, çünkü burada ulus kavram ı, birey-vatandaşların bir devlete
tabiiyeti üzerine kurulm uştur. Buna, her ne kadar Kiliselerin ve
Devletin ayrılm ası ilkesi ve ibadet özgürlüğü herkes için ortak
iki kavram olsa bile, A vrupa devletlerinde dine verilen statüle­
rin sonsuz çeşitliliğini de eklem ek gerekir. D epreşen “başörtüsü
m eselesi”yle uğraşan Fransız laikliğinin karşısına, dinlerin hu­
kuk tarafından kabul edildiği A lm an görüşü çıkm aktadır. Öte
yandan K raliçenin A.nglikan K ilisesinin başkam olduğu İngilte­
re ’de İslam, okullara nüfuz etm ektedir. Bundan sonra bütün bu
devletler yeni bir veriyi göz önünde bulundurm ak zorunda kala­
caklarda: Bu da yürürlükteki yasalar çerçevesinde İslam ’ın ku­
rum sallaşm asıdır. Bu am açla, CORİF, ardından F ransa'daki İs­
lam Kültü Sözleşm esi, B elçika'da M üslüm an Y üksek Konseyi,
• 50 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
İngiltere’de ve H ollanda’da cam ilerin yapım ıyla, im am ların sta­
tüsüyle, helal et tem iniyle ilgili m eseleleri çözm ek için ulusal
koordinasyonlar gibi çeşitli girişim lerde bulunulm uştur. Fakat
İslam ’ı düzenlem ek için yapılan bu girişim ler, özellikle M üslü­
man toplulukları bölen ulusal, etnik ve doktriner farklılıklar yü­
zünden şimdiye dek pek başarılı olam am ıştır.
Aynı zam anda bu girişim lerin ne göç etmiş M üslüm anların
ne de azınlık halindeki İslam ’ın içinde, özellikle de yeni kuşak­
larda vuku bulan dini dönüşüm süreçlerini gerçekten göz önün­
de bulundurm adan ve aslında kendi organizasyon kriterlerini
em poze etm eye çalışan Batı kültürünün endişesinin bir göster­
gesi olup olm adığm ı kendim ize sorabiliriz. Kuşkusuz, başka ze­
m inlere kaydırılan, İslam ’ın günüm üzde yaşadığı geçiş evresin­
deki dini m ensubiyetin kültürel ve toplum sal boyutu, aşırı bir
değerlendirm eye tabi tutulm uş ve her şeyin yalnızca ayin ve ta­
pınm adan ibaret olm adığı bir İslam anlayışını ortaya koym aktan
henüz uzak kalınm ıştır. Bu açıdan tem el soru, A vrupa’da doğan
yeni nesillerin İslam i aidiyetlerini nasıl yaşayacakları ve hangi
düzeltm eleri ve yeni yorum ları getirecekleri sorusudur. D olayı­
sıyla şim dilik sayıları çok az olan karar alm a durum undaki kişi­
ler, günüm üz koşullarında Şeriatm geleneksel kavram ı üzerinde
yeniden düşünülm esi hatta Geleneğin “pisliklerden arındırılm a­
sı” gerektiğini öne sürm ektedirler.
Batı İslâm î’nin ortaya çıkm ası, hem yeni olması hem de bu
konudaki genellem e sonuçlarının etkin olm ası nedeniyle henüz
pek belirgin değildir; M üslüm anlar, sanki kendini M üslüm an
kabul etm ek veya ilan etm ek ayinsel kurallara ve buyruklara ku­
sursuz bir uygunluğu gerektiriyorm uş gibi, henüz “olm aları ge­
reken çağrının” kurbanıdırlar. İslam ’ın akıl alm az oluşum u, her­
hangi bir inanan gibi her M üslüm am n vahyedilen Yasaya göre
uyguladığı özgürlüklerin ve uzlaşm aların göz önünde bulundu­
rulm asını im kansız kılmaktadır.
• 51 •
İslam ’ın Ö zelleştirilm esine Doğru mu G idiliyor?
Bu durum da, göç sonrası ortaya çıkan yeni n esillerin İs­
lam ’la sürdürdükleri açıkça m odern ilişkileri nasıl değerlendir­
m ek gerekir? Büyük çoğunluğu itibarıyla İslam ’ı kültürel veya
etnik bir referans olarak kabul eden, uygulam a zorunlulukların­
dan biraz uzak ve çoğunluğu oluşturan genç Fransız M üslüm an­
lar, günüm üzde seküler bir din uygulam asını ortaya koym akta
ve aynı yaştaki K atolik gençlerin davranışına benzer bir ina­
nan/tüketici davranışı sergilem ektedirler.
Sekülerleşm iş İslam, büyük çoğunluğu F ransa’da doğm uş ya
da orada eğitim alm ış kişileri ilgilendirm ektedir. Tapınm a ku­
rallarına her zam an için uym ayan bu insanlar, İslam i referansı,
ailelerinden ve k ültürlerinden kendilerine aktarılan bir m iras
olarak kabul etm ektedirler. O nlara göre asıl sorun şudur: Babalarınınkinden daha etkili bir siyasal ve kültürel sistem ile değer­
leri hala anlam taşıyan am a kuralları giderek daha az uyarlan­
mış kültürel bir sistem in kalıntıları arasında kaldıklarında çevre­
lerin i n asıl an lay a b ile cek ler? B u n ların b irço ğ u , bu ik ilem i,
“pragm atik olanın değerlendirilm esi”yle (m edenî ve toplum sal
haklar elde etm e, m addi ödüllenm e arayışı) bir “ontolojik m ini­
m um un” (aile tarafından aktarılan İslam ’a ve A raplılığa bağlı
değerler) m uhafazasını bir araya getirerek çözüm lem ektedir.
İslam ’a yapılan gönderm e, uygulam ayı gerektirm eden kendi
hayatlarına anlam katan bir değerler kaynağı olarak ortaya çı­
kar. İnanan ile uygulayan (amel eden) arasındaki farkı bunlar
belirler. Yani bunlar, aidiyet gruplarına göre bireyselliklerini or­
taya koyarlar ve yasanın içeriğiyle uygulanm ası arasında aracı­
lık görevi yaparlar. Bu, m odern toplum larda doğan yeni dindar­
lık şekillerim akla getiriyor; bu dindarlıklarda inanan kişi, ku­
rum ya da gelenek tarafından aktarılan norm lara uym az ve kur­
tuluşu kendi kişiliğine göre seçer. Böylece İslami aidiyetin m üş­
terek boyutu kabul edilm iş ve bireysel m antık aracılığıyla da
«
52
•
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
düzenlenm iş olur.
Fakat İslam ’a yapılan bu kültürel gönderm e, üstü kapalı ola­
rak dini bir kopuşu da içiyor mu acaba? Görünüşe bakılırsa hayn; çünkü kendilerini açıkça ateist ilan edenlerin sayısı çok az­
dır. Öte yandan bu sekülerleşm e, yabancıyla evlenm e yasağı ve
sünnet olma şeklindeki kim lik boyutuyla tezat oluşturm aktadır;
Çünkü bunların terkedilm esi, gruba aidiyetin son bulm ası anla­
m ına gelir. Tapınm ayla ilgili özelliklerden çok kültürel bir İs­
lam ’a olan bu bağlılık, şu günlerde henüz doğm am ıştır; am a ye­
ni nesillerle ve özellikle orta sınıfların bir parçası olan nesillerle
ilgili olduğu ölçüde dindarlıkla ilgili bu davranışı, Fransız İslâ­
m î’nin geleceği için m uhtem el ufuk çizgilerinden biri olarak
görm ek ihtim al dahilindedir.
İslam ve Toplum sal Değişim
Eğer Batıdan doğacak bir İslam ’ın zuhuru İslam ile toplum ­
sal değişim arasındaki m uhtem el bağlantı şekillerinden birini or­
taya koyuyorsa, o zaman İslam topraklarındaki aynı türden bağ­
lantıyı da az çok kavram ak gerekecektir. Bunun için, dem okra­
tik geçişlerle ekonom ik liberalleşm e hakkındaki söylem lerin de
gösterdiği gibi her zam an egem en olan toplum sal değişim in nor­
m a tif ve id eo lo jik 25 görüşünü bir kenara bırakm ak gerekir. G er­
çekten, küreselleşm eyle ve pazar ekonom isinin rakipsiz zaferiy­
le W eberci m esele her zam ankinden daha çok gündem dedir:
B unda zihniyetlerin ve kapitalist zihniyetin dinam iklerindeki
kültürlerin de etkisi vardır. Fakat Batılı olm ayanların gözüyle
olaylara baktığım ızda, aktörlerin XVIII. yüzyılın püriten burjuvalaıınkine benzer davranışlar sergilem elerini beklem em iz ve
toplum ların tekdüze kılınm ası ve dünyanın hayal kırıklığına uğ­
ram a sürecindeki kapitalist etkiyi ölçm em iz gerekecektir. Oysa
çoğu durum da kapitalizm in yayılm ası, farklılıkların çoğalm asın­
dan dolayı yeniden icat edilm esiyle denktir. A frika’da ve M agrip ’te olduğu gibi durum ların incelenmesi, Schum peterci zıhni• 53 •
İSLAM’DAN KORKMALIMI? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
yetin, akrabalık bağlarına, cem aat anlayışına, yani kısaca Web e r’in (Çin hakkında kullandığı) “ekonom iye klan en g elleri”
olarak nitelem ekten çekinm ediği hususlara çok iyi uyum sağla­
dığım, hatta bunlardan faydalandığını göstermektedir.
Aynı şekilde İslam ’ın sürekliliğinin hatta yeniden canlanm a­
sının, artık küresel bir dönüşüm olm aktan çıkan m odernleşm ey­
le bir ilişkisi olduğu kesindir.
Böylesi bir görsel altüst olma, K uzeylilerle aynı değişkenli­
ğe ve aynı karm aşıklığa sahip G üneydeki toplum sal değişim lere
inandırm aya ve bir bağlam farklılığından başka bir şey olm ayan
şeylerde nitelik farklılığı görm em eye götürür.
New Y o rk ’ta PortorikoTu teröristlerin, İrlanda’da İR A ’nın
veya K atolik entegristlerin faaliyetleri söz konusu olduğunda,
B atıda çoğu kişilerce dinler, cem aatler ve etkili azınlıklar ara­
sında yapılan ince ve ihtiyatlı ayrımlar, İslam söz konusu oldu­
ğunda geçersiz sayılm aktadır.
Oysa burada da dinam ik, İslam ile M odem ite arasında karşı­
lıklı bir dışlam a ve çatışm a alanına indirgenemez.
Bu açıdan İslam ’ın dirilişi, yenilenm iş bir biçim de eski de­
ğerlerin kabulü anlam ına gelm ez. Bu canlanm a daha çok ulem a­
nın veya sekülerleşm iş m odem istlerin geleneksel düşünce tarzlarm a karşı zorunlu bir entelektüel ve dinî yeniden-dinam ikleşm e olarak ortaya çıkm aktadır. Arap kültürü ve İslam m irası ar­
tık her türlü m odernleşm e sürecinin m erkezinde yer alm akta ve
böylece bunların değişim in dışında kalm alarına yol açan gizli
ve aşikâr oryantalist yaklaşım ları geçersiz kılmaktadır.
B u bakım dan y eniden-islam laşm a geleneğin bir icadı gibi
görünm ektedir. Ne var ki böyle bir yaklaşım ancak geleneği sü­
rek lilik le ve u y gu nlukla birleştirm eyi red d ettiğ im iz takdirde
kavranılabilir.
G eleneğin ortak görüşleri (geçm işten miras kalan düşünce,
davranış veya icra biçim leri) dinam iği donuklaştırır ve içinde
bulunulan anı bilgilendirm e yetisini elinden alır. G elenek, bir
a 54 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
topluluğun veya bir grubun geçm işten m iras aldığı tem siller,
im geler, teorik ya da pratik bilgiler stokuyla sınırlı değildir; ama
şim dinin gayelerine bağlı olan bu stoktaki öğelere göre değer­
lendirilm elidir. Bu açıdan, “bir toplum ya da grubun geçmişle
şimdi arasındaki zorunlu süreklilik adına kabul ettiği tem sille­
rin, im gelerin, teorik ve pratik bilgilerin, tutum ve davranışların
vs. tüm ü”26 gelenek olarak adlandırılır.
İşte bu yüzden İslam alem indeki çöküşün şimdiki durum unu
İslam ’ın ilk dönem lerine bağlama eğilimi Geleneğin yeniden in­
şası gibi görünm ektedir.
Yeniden İslâm laştırm a, yabancı değerlerin reddi olarak değil,
daha çok m eydana gelen olağanüstü değişim lere karşı kendisinin
ve toplum un anlam ına İslami bir m uhteva verm e aracı olarak yorum lanm alıdır. Bu yeniden benim sem e süreci, bireysel olduğu
kadar siyasal ve toplumsal düzeyde de ortaya çıkmaktadır.
B ireysel düzeyde bu durum İslam ’ın em irlerine (oruç, na­
m az, vs..) azami derecede dikkat edilm esiyle ortaya çıkm akta­
dır. Günlük hayatta tem el m etinlere (K ur’an ve hadislere) dö­
nüş, takvacı bir neo-fundam entalizm olarak nitelendirilebilir.
Fundam entalizm , siyasal yarış içinde bir ideoloji olarak kulla­
nıldığında ve hedefi, toplumu ve devleti değiştirerek onları siya­
sal bir ideale dönüşen K ur’an m esajına uygun kılm ak olduğun­
da İslam cılık adm ı alır.
G eleneğin bu şekilde yeniden icadı, şim diye kadar bir çok
tarihi aşam adan geçmiştir; bunlardan ilki XIX. yüzyılda Batıyla
yüzleşm e sırasında gerçekleşm iştir. B onaparte’ın 1798’deki M ı­
sır seferi, m odernite taşıyıcısı Batı ile o dönem de O sm anlı ege­
m enliği altındaki Doğulu M üslüm an toplum lar arasındaki sem ­
bolik karşılaşm a anını oluşturm uştur: Bu karşılaşm a İslam dün­
yası için bir şok olmuştur. Çünkü askeri ve bilim sel açıdan güç­
lü bir Batı kendisini ona sunuyor, am a eylem ini H ıristiyanlık
değil de A ufklârung27 belirlediği için Doğu, bu Batıyı artık eski
Hıristiyan düşm anına benzetem iyordu. Bu yüzleşm e, M üslüm an
• 55 •
İSLAM’DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
cephesinde bir vicdan m uhasebesine ve bir aggiornam ento kay­
gısına neden olacaktı. M odernlikle ilgili bu düşünce, bir kopuş
şeklinde değil de gelenekle yeniden bağlanm a tarzında gerçek­
leşecek ti. 1 8 8 0 ’de C em aled d in A fgaııi ve M uham m ed Abd u h ’un tem sil ettikleri ilk siyasal-dini reform akımı olan Selefiyye. reform ist anlayışını, A ydınlanm acılarınkine zıt öncüller
üzerine kurm uştu: Daha az değil, daha çok dine doğru gitmek.
Çöküş, hüküm etlerin despotizm lerinin ve dinin yanlış yorum u­
nun bir sonucu olarak kabul edilm işti. B atının üstünlüğünün
yalnızca m addi ve teknik olduğu kabul edilm işti. Oysa gerçek
gelişm e ancak m anevi ve ahlakî olabilirdi. İnançla ilgili verile­
rin aklileştirilm esi m eselesi tartışm anın asıl konusuydu ve İslam
ile teknik arasında, hatta İslam ile B atının siyasal ilkeleri arasın­
da uyuşm azlık olm adığını kanıtlam ak için bir dizi teorik dene­
m elere neden olm uştu. Osm anlIların elinde bulunan Halifeliğin
yenilenm esinin kaçınılm az olduğu konusunda tartışm alar o dö­
nem de başladı. Bu süre içinde bu reform ist akım ın tersine Aydınlanm acıların m esajını benim seyen bir başka yaklaşım daha
vardı. M üstakbel idari ve askeri kadroları “ ith al” düşünceler
doğrultusunda yetiştirm eye yönelik olarak, T unus’daki Saddiki
koleji benzeri birçok enstitü ve okul kuruldu. Yeni bir elit tipi
ortaya çıktı. Bunlar, siyasal m odernleşm e ve söm ürgeci m odel­
den alınan norm lar adına, iki dünya savaşı arasında m illiyetçili­
ğin ve panarabizm in sanatkarları ve öncüleri oldular. Selefiyy e ’nin varisleri ise İslam aracılığıyla bağım sızlık görüşünü yer­
leştirm eye çalışıyor ve panislam izm i öğütlüyorlardı. Bu dönem ­
de F a s’da Al el-Fassi ve C ezayir’de B en Badis gibi önem li kişi­
ler, İslam adına, kaybedilm iş kim liği ve onuru savunan dini oto­
riteler olarak ortaya çıkıyorlardı
İslam cılık olarak nitelendirilen Geleneğin kategorilerinin ye­
niden inşasında gelinen siyasal düzey ortada ve her türlü tartış­
m aya açıktu.
Bağım sızlıkların ilanından sonra yönetici elit tarafından ithal
• 56 •
GENELLEMENİN YANLIŞ SONUÇLARI
edilen ve kullanılm aya başlanan siyasal kategorilere tepki niteli­
ğindeki İslam cılık, sadece bireysel değil toplum sal kim liği de
tehdit eder gibi görünen toplumsal ve kültürel değişim lere bu ce­
vap gibi görünmektedir. Bu olguyu “İslam ’ın uyanışı” olarak ni­
telendirm ek, bu olayın anlaşılm asını engelleyen B atı-m eıkezci
bir görüşü yansıtmaktadır. Otuz yıl boyunca m odem ist söylemin
dışladığı, ama aynı zamanda ortaya çıkm ak içm ithal ideolojilerin
yenilgisini bekleyen İslam ’ın yapıcı gücünün aleyhine, devletin
ve yönetici tabakalarm ön plana çıkarılm asına çalışılmıştır. D e­
m ek ki uyanış, toplumların içinde değil Batılı gözlemcinin bakışmdadır. M odem itenin başarısızlıklarını önlem ek için dahili bir
m üdahale niteliğindeki bu uyanış neden bir tehdit olarak kabul
edilsin ki? Fakat hayal gücü öylesine baskındır ki, sanki Müslüm anlar p a sif olm aktan kurtulunca sadece agresif olabilirler.
Bu kav ram k argaşasında, İslam cıların insanların yasasına
karşı A llah ’ın yasasını koym ak istedikleri şeklindeki yanlış an­
lam a yer alm aktadır. Oysa Şeriat çok farklı m uhtevaları kuşat­
mış ve kuşatm aya da devam etm ektedir. H ak ve toplum sal ada­
letle eşanlam lı olduğu için günüm üzdeki etkisi hala sürm ekte­
dir. Bugün karşı çıkılan haksızlıklar ve keyfilikler, yöneticilerin
“doğru yol”dan sapm alarıyla başlam ıştır. Bu da, Şeriatı isterken
söz konusu olan şeyin, fıkıhtaki ceza hüküm lerinden ziyade,
hak, ahlak ve B atının kültürel istilasından korunm ası gereken
kim liksel kültür olduğunu gösterm ektedir. H ak kelim esi, siyasal
hak taleplerinde tem el bir kavram olarak ortaya çıkm akta ve bu
kavram dan hareketle, haksızlıklara ve rejim lerin keyfî uygula­
m alarına (zulüm lere) karşı çıkışlar gerçekleşm ektedir.
Ö yleyse devlet, peygam ber deneyim inin yüceltilm esi dışında
bir referans m odelini som ut olarak sunm adan Şeriat üzerine bi­
na edilm elidir. Fakat aynı zam anda bu referans, gerçekleşebilir
olm aktan çok sem bolik bir projeyi andırm aktadır. C ezayir se­
çim lerinin ilk turunda bir FIS yetkilisinin dile getirdiği “İran,
Suudi A rabistan ve S udan’dan esinlenen bir İslam D evletine”
• 57 •
İSLAM’DAN KORKMALI Mİ? / YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
doğru gitm e um udunun gösterdiği gibi, yeni oluşacak siyasal
organizasyonla ilgili somut önerilerin zayıflığı ya da donuklu­
ğunu başka nasıl açıklayabiliriz? A yrıca kaçınılm az bir başka
soru daha ortaya çıkmakta: Şeriata yapılan bu referans m uhte­
m el bir dem okratik süreçle uyuşabilir mi?
İslam cı yazarlaruı, daha çok, genel bil" biçim de çağdaş Arap
toplum unun sorunlarının çözüm lenm esinde dem okrasinin üstle­
neceği olası görevler ve yapabileceği etkilerden çok, bizzat d e­
m okratik m odeli tartıştıklarını belirtm ek gerekiyor. Çok çeşitli
hatta zıt pozisyonlar sergileyen bu hareket içinde iki akım göze
çarpm aktadır. Birinci akım ın taraftarları, dem okratik kavram la­
rın, yapıların ve yöntem lerin Batı kılıfından çıkarılm ası koşu­
lu y la İslam g elen e ğ in e u y d u k ların ı; İkinciyi sav u n a n la r ise
A rap-İslam geleneğiyle Batılı liberal dem okrasilerin tam am en
zıt olduklarını savunuyorlar. Bu çeşitli ihtim aller arasında bir
de, Şeriata kam u hukuku, ceza hukuku, ticari hukuk gibi çok
farklı alanlarda önceki fıkıhçı-ilahiyatçı nesillerce oluşturulan
derlem elerin bütününü kapsayan yoğun bir m uhteva kazandıran
m etne bağlı bir okum a m evcuttur. Oysa K u r’an ve H adislerin
aktardığı norm lar ve bu norm ların güncel hayatm içinde som ut­
laşm ası (fıkıh) arasındaki fark, İslam G eleneğinde m evcuttur.
M etne bağlı algılam anın tersine, bir başka grup da Şeriatı az
çok A vrupa siyasal sistem lerinde doğal hukuka izafe edilen işle­
ve benzer, beşeri hukukçuların çalışm alarını etkileyecek küçük
bir gönderm e olarak görm ektedirler.
Yine de demokratik münavebeye uyulması ve siyasal rakip ve­
ya m uhaliflere toleransın ölçüsü konusunda belirsizlik vardır. Bu
farklılaşmalar, demokrasinin iki boyutuna gönderme yapmaktadır:
Bil' yandan bir münavebe anlayışı içinde yöneticilerin seçimi, öte
yandan ifade özgürlüğü şeklinde anlaşılan toplumun liberalleşmesi.
Her halükarda İslam cı hareket içinde en son yazılanlar, ço­
ğulculuk m eselesinin bugün siyasal tartışm aların m erkezinde
bulunduğunu ve bunun pragm atikler ya da ılım lılar ile aşırılar
♦ 58 •
G E N E L L E M E N İ N YANLIŞ S O N U Ç L A R I
arasında ayırıcı bir çizgi görevi yaptığını gösterm ektedir.
Aslında görüşler, siyasal düzenlem e açısından esnek, ama si­
yasal, dinsel ve sanatsal ifade özgürlüğü söz konusu olduğunda
sınırlayıcıdırlar. İslam ’m köşe taşı, belli bir siyasal sistem değil,
Ş e riat'm uygulanm asıdır. Pragm atik akım ı radikallerden ayıran
şey, siyasal alanda ve insanların A llah’ın yasasını yorum lam ak­
taki özgürlük alanında belli bir özerklik tasarlayabilm e yetene­
ğinin derecesidir. Bu akım da dem okrasi kavram ı bir ilk adım,
kam u hayatında bir tür işaret levhası, evrensel bir m ülkiyet ola­
rak görülen güçlü bir m eşruiyet sem bolü gibi kabul edilebilir.
Dem okrasiyi veya laikliği kötüleyen söylem ler m utlaka ola­
caktır; am a bu terim lerin, m uhtevayı etkilem eden onlardan kurtulunm ası gereken, Batının kim liksel “aktarıcıları” olarak görül­
dükleri de unutulm am alıdır. Bu yüzden, dem okrasiye ilişkin ge­
niş pozisyon alm a yelpazesinde topluluğun birlikçi yapısını öne
çıkaran “anti-dem okratik” alanla, İslam geleneğinin retoriğini
kullanan çoğulculuğu m eşrulaştıran bir dizi pozisyon alm ayı
birbirinden ayırdetm ek gerekm ektedir. İran ’da bile dini ilkelerle
farklı inanca sahip olanların pragm atik yönetim i arasında fark
gözetilm ektedir! Tunuslu İslam cıların sürgündeki lideri Raşid
G annuşi, dem okrasinin İslam geleneğine entegre edilip kabul
edilm esi dinam iğinde en ileri gidenlerden biridir.
B öylece İslam cılık, İslâm î yapı ile ilgili term inoloji ve sem ­
bollerde m odernite söylem inin yeniden benim senm esi haline
gelecektir. İslam cılık, tarihsel ve ulusal m eşruiyeti yıpranm ış
bil" devlette siyasal alanla toplum arasındaki boşluğu doldurm a­
yı m üm kün kılmaktadn'. D em ek ki İslam i term inolojiye başvur­
m ak, siyasetin yeniden m eşrulaştırm a aracı olarak ortaya çıkm a­
sıdır ve yalnızca yoksul yığınlardan ibaret olm ayan, Arap ale­
m indeki farklı loplum ların önem li unsurlarını harekete geçirm e­
ye yardım cı olm aktadır.
İdeolojiyi yenilem e ve otoritarizm lere28 karşı çıkm a işlevi dı­
şında burada söz konusu olan, İslam cılığın dem okrasinin iyice
• 59 •
İS LA M ’D A N K O RK M A LI Mi? / YEŞ İL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
yerleşm esini yani fiilî (ya da en kötüsü iktidara karşı rakip grup­
ların bulunduğu) bir hukuk devletinin yerleşmesini sağlayıp sağ­
layam ayacağı meselesidü'. İşte metinlerin incelenmesi burada sı­
nırlarını bulm aktadır. Cevap, rejim lerle karşılıklı etkileşim lerde
ve güç ilişkilerinde yatm aktadır. Bu açıdan günüm üzdeki çoğu
grupların, A rap-İslam alem indeki ülkelerin birçoğunda siyasal
oyunun dışında kaldıklarını ve dem okratik yöntem lere bağlılıkla­
rını gösterm e im kanı bulam adıklarını farketmeliyiz. Bu konuda
çok farklı olan Türkiye, Ürdün ve 1989-1992 yılları arasm da Ce­
zayir birer istisnadır. C ezayir’le ilgili olarak belirtm ek gerekir ki,
siyasal açılm a dönem inde zor kullanarak bir ahlak düzeni em po­
ze etm eye çalışan bazı FİS militanlarının işledikleri insan hakları
ilılaline sadece birkaç kadın kuruluşu ile bazı entelektüeller karşı
çıkmışlardır. 1992’den sonraki durum aynı kriterlere göre değer­
lendirilemez. Çünkü bu tarihten beri ülkede yaşanan olaylar, he­
deflenen bir şiddet lehine siyasetin işlemesini dışlayan silahlı bir
savaş stratejisi haline gelmiştir. Dahası, Cezayir İslam cılığına ya­
pılacak herhangi bir yargılama, geri dönen birkaç çizgiyle belir­
lenen global siyasal bir bağlam ın içine yerleştirilmelidir. FIS, bu
çizgilerin taşıyıcısı, sürdürücüsü ve daha çok da popülizm idir.
Bu popülizmin, bütün Cezayirlilerin kardeş olduğu ve ideolojik
ayrılıkların ve öncelikli olarak politik çatışm aların yaşanmadığı
toplumcu bir ulus kavram ı olduğunu hatırlatm ak gerekil-. Ulusal
C ephe’nin kendisini onun tek sözcüsü olarak gördüğü böylesi bir
ulus tasviri, siyasetin bile varlığını yadsım a anlam ına gelmekte
ve böylece dem okratik ilkeye bir engel oluşturmaktadır.
Bu bakım dan, siyasal yapı içindeki çatışm anın inkarı, “halkı
tem sil eden ve görevi bireyleri kuşatıp onların sorum luluklarını
üstlenm ek olan y a r a tıc ı” olarak gören bir devlet kültü 29 gibi,
FIS de aynı dam ardan beslenm ektedir.
D em ek ki F IS ’in varoluşu, artık sosyalizm ve m illiyetçilik
terim leriyle değil, İslâm î terim lerle ifade edilen birliğe referans­
la belirginleşen belli bir siyasal kültürün ürünüdür. A yrıca be­
•
60
•
G E N E L L E M E N İ N YANLIŞ S O N U Ç L A R I
lirtmek gerekir ki, nadir istisnalar dışında 1989’dan itibaren ger­
çekleşen bütün siyasal oluşum lar, başka değerler adrna ve farklı
derecelerde halkın birliği m itini kullanm aktadırlar. Bu ise ancak
hiçbir tavizin m üm kün olm adığı sınır çatışm alarına (kelim enin
iki anlam ında) yol açmaktadır; çünkü, adı üstünde, birlik bölü­
nemez. Ö yleyse çokpartililiğin işleyişi, tek başlarına m eşruiyeti
elinde tuttuklarını düşünen aktörler arasında karşılıklı eleştiri ve
dışlam alara ve m aksatlı suçlam alara indirgenm iştir. Başka bir
deyişle, dem okratlar ortada görünm edikleri m üddetçe, gerçek
anlam da dem okrasiye geçiş de olamazdı.
Demek ki İslamcılıktaki her sapmayı kendi ulusal alanında ve
özellikle Pıom eteci30 ve otoriter devletle olan ilişkisi içinde ince­
lemek gerekir. Bu açıdan her ülke, lâyık olduğu İslamcılara sahip­
tir ve bu hareketlerin yayılma kapasiteleri, ürünü oldukları toplu­
mun siyasal kültürüne ve rejimlerin durum ve niteliğine bağlıdır.
Sonuçta bu ülkelerin yönetim leri hiçbir İslam i özelliğe sahip
olm asa da, örneğin T ürkiye’de Eıbakan hüküme'tinin ortaya koy­
duğu gibi, bu hareketin kesin olarak başarısızlığa uğrayacağı so­
nucu çıkarılamaz. Hakikaten, hüküm et alanından daha çok kimliksel alanda eylem leri ses getiriyor. Bunlar, küçük ve orta burju­
vazilerin türem esi ve otuz yıl önce ortaya atılan ulusal politikala­
rın ürünleridir. Fakat bağım sızlıkların zenaatkâıian olan m illi­
yetçi yöneticiler, B atı’nın siyasal hatta kültürel gönderm e siste­
mi içinde gelişirken, bu yeni aktörler bunu reddetm ektedirler.
Françoıs B urgat’nın L ’İslamısme en f a c e adlı eserinde gösterdiği
gibi, ‘‘Batıya kıyasla yeni bir pozisyon alm a ihtiyacını ifade et­
m ek için, söm ürgecilik kültüründen alınmış izlenim i vermeyen
bir “kelim e dağarcığına” başvuran İslamcı retorik, milliyetçi atı­
lımı sürdürmüş ve böylece ona yeni serpilme alanları sunmuştur.
Bu anlam da İslam cılar, sem bolik ve ideolojik düzeyde, babaları­
nın kendi dönem lerinde bağım sızlıklarla siyasal düzeyde, daha
sonra da m illiyetçiliklerle ekonom ik düzeyde yaptıklarını yapı­
yorlar. Bunu yaparken de, bozulm az evrensel norm lar olarak az
• 6)
•
İS LA M 'D A N K ORK M ALI Mİ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
çok meşru bir biçim de kurulan batılı tasvir sisteminin -buna ken­
di ulusal elitlerinin bir bölümü de dahildir- ansızın ortaya çıkm a­
sıyla derin bir şekilde alt üst ettiği toplumların kolektif im gele­
mini tedavi etmektedirler. D em ek ki “İslam cılık”, babanm sem ­
bolik evreniyle “yeniden bağlanm a”nın engin ve çok farklı tarih­
sel süreci, “endojen (içe bağlı)” olarak algılanan bir kültürün az
çok tutkulu yeniden keşfidir. Bu, insan yapımı olarak algılanan
bir term inolojinin kelim e dağarcığına -özellikle siyasal ama tek
başına değil- yeniden girmesidir. Bunun tarihsel açıdan az çok
doğru olm asının pek büyük önemi yoktur; çünkü burada zorunlu
olarak daha karm aşık bir tarihsel gerçeklik alanında değil, ide­
oloji ve mit alanında ve muharrik olabilecekleri alanda ilerliyo­
ruz. B ölgesel kültür dağarcığının ıslahı, bu milliyetçi dinamiğe,
az çok söm ürgecinin kültüründen çıkm ış olan kavram veya keli­
m elerle kendini ifade ettiği zam an eksikliğini hissettiği “ideolo­
jik özerklik” şeklinde yeni bir atılım gücü verm iştir.”
İşte bu yüzden İslam ’ın yeniden ortaya çıkışı, uzun süre sö­
m ürgeciliğin veya Batı kültürünün etkisinde kalan Cezayir, T ür­
kiye, M ısır gibi ülkelerde daha güçlüdür. G erçekten, B atının et­
kisi sadece nihilizm sorunu ve dinin statüsü çerçevesinde ger­
çekleşen düşünceler ve felsefî tartışm alar düzeyinde değil, aynı
zam anda yaşam tarzlarm ın değişim inde de kendini göstermiştir.
Böylece kapitalizm in gelm esiyle birlikte pazar, cam i ve okul et­
rafında kurulan İslam sitesi büyük bir değişim e uğramıştır. Modem ite bu noktada kesinlikle bozucu ve rahatsız edici bir rol oy­
nam ıştır. Söm ürgecilik aracılığıyla sanayinin, kapitalizm in, as­
keri gücün, toplum sal denetlem enin ve enform asyonun aynı an­
da girm esi, hem toplum sal ve siyasal organizasyonu hem de
zihniyetleri kalıcı bir biçim de etkilem iştir.
İşte bu yüzden İslam cılık, siyasal arenadan önce toplum sal
arenada boy gösterm iştir. M ısırlı bir öğretm en olan ve m odern
İslam cılığın öncüsü kabul edilen H aşan el-B enna’nın 1928’de
kurduğu M üslüm an K ardeşler Topluluğu için de aynı şey geçer•
62
•
G E N E L L E M E N İ N YANLIŞ SO N U Ç L A R I
lidir. M üslüm an Kardeşlerin siyasal görüşü, m odel değeri taşı­
m aktadır; çünkü atm ış yıl içinde toplum sal-eğitsel ya da tıbbi
yardım dan tutun da (kuruluşundan günüm üze kadar), seçim ya­
rışına kadar (bugün) bu kurum, birçok eylem tarzı sergilem iş ve
az çok bütün M ısırlı, O rta-D oğulu veya M agripli İslam cılar belli bir süre için de olsa- kendilerini onlardan saym ışlardır.
Hareketin başında Şura M eclisi tarafından seçilen “yüksek
bir rehber” (M ürşidü’l-Am) vardı. Ü yelerin katılm ası, farklı de­
recelere sahip bir form asyondan oluşan bir öğrenim süresine
bağlıydı; böylece gelecekteki ideal toplum un ana kalıbını oluş­
turan bir toplum -karşıtlığı gerçekleşm iş oluyordu. Fakat teşkila­
tın üyeleri, dini alanla yetinm eyip güncel hayatın içinde yer al­
m ışlar ve bunun getireceği zorlukları reddetm em işlerdir.
İslam cı hareketin ikinci büyük m odeli, PakistanlI El-M evdudi tarafın d an sunulm uştur. M evdudi, H indistan alt-k ıtasın d a
doğm uş olup, (hareketi bir sufi tarikatında başlayan Hassan elBenna gibi) çok dindar sufi bir aileden gelm ektedir. E bul’Ala
M evdudi (1903-1979), günüm üz İslam cılığının bir diğer kuru­
cusudur. D üşüncesi ve hareket tarzı, M üslüm an Kardeşlerinkinden daha şid det yanlısı ve doğrudandır. M ısırlı kardeşleri gibi o
da M üslüm an halkların cahiliye (İslam ilkelerinden bihaber) du­
rum unda bulunduklarını ve ancak yıkım lara neden olan yabancı
ideolojilerin etkisini ortadan kaldırm ak için gerekirse devrim
yoluyla insanların kalbine ve toplum a bu ilkeleri yeniden kazan­
dırm ak gerektiğini düşünm ektedir. Böylece İslam, kapitalizm ve
sosyalizm arasında üçüncü bir yolu temsil etm ektedir. 1941’de
M evdudi, M üslüm an K ardeşlerden daha elitist olan ve onlardan
daha erken bir vakitte kamu alanına sızan ve doğrudan siyasal
yarışın içine atılan Cem aat- 'ı is la m i 'yi kurmuştur.
M ısır’daki hareket, aslında toplum sal alanda kendini ifade
O l
etm eye başlamıştı. Bu alan Cihad ve islam i Kurtuluş Partisi' 1
gibi daha köktenci rakip oluşum ların gösterdiği, bugüne dek
onun en önemli ve karakteristik tarzı olarak kalm ıştır. M üslü­
• 63 •
İS L A M ’D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
m an K ardeşler bünyesindeki kesin bölünm eler, şiddet konusun­
da m eydana gelm iştir. N asır dönem inde hapse atılıp 1966’da
idam edilen bir M üslüm an K ardeşler üyesi olan Seyid Kutub ile
birlikte, şiddet siyasal hareketin m erkezine oturm uştur. Bunun
sonucu olarak C ihad kelim esi dinsel anlam ından farklı bir anla­
m a bürünm üştür. K utub’un ve ondan sonra başkalarının bu keli­
m eye yüklediği siyasal anlam da kutsal savaş, Ehl-i K itab’a (Y a­
hudi veya H ıristiyan) karşı yapılabileceği gibi, İslam ’ın ruhun­
dan uzaklaşm ış M üslüm anlara karşı da uygulanabilir. Bu aşa­
m ada terim in Kuı ’anî m anasından uzağız!
M uhakkak ki toplum sal ve kültürel alanda yeniden İslamileşm e, okulların ve çeşitli derneklerin çoğalm asıyla en parlak
bir biçim de göze çarpm aya başlam ıştır. M ısır’da 1990’lı yılların
başında İslam i kuruluşlar, sağlık, eğitim ve yardım servisleri
alanında devletin karşılayam adığı boşluğu dolduran geniş bir ağ
geliştirm işlerdi. 1992 yılındaki deprem den sonra bu kuruluşlar,
m ağdurlara gösterdikleri destekle etkinliklerini ispat etmişlerdir.
Ü rd ü n ’de M üslüm an K ardeşler aynı yöntem leri kullanm akta ve
4 m ilyon nüfuslu bu ülkede bir hastane, 20 dispanser, 40 okul
ve 120 eğitim m erkezini işletm ektedirler. Yine İslam i kuruluş­
lar, 1970 ve 1980 yıllarında E ndonezya’da da gelişmiştir. B un­
ların en önem lisi olan M uham m adijah’ın 1980’li yılların başın­
da 6 m ilyon üyesi vardı.
İslam ’ın yeniden canlanm asına bağlı olan bu m odernleşm e ve
toplumsal değişim dinam iğinde en çok tartışılan, kadının statüsü­
dür. Böylece başörtüsü, kısm en kentleşm eye bağlı derin toplum ­
sal değişim leri üstlenmiştir. Arap dünyası toplum larında birçok
genç kız ve genç kadın, büyük kentlerde halen başörtüsü1takıyor­
lar. Biraz hafif giyinerek kam u alanına giden bir kadının m aruz
kalabileceği sarkıntılıklar nedeniyle, çalışm ak, bir yere gitmek,
toplu taşım a araçlarını kullanm ak, örtülü olarak gerçekten çok
dalıa kolaydır. M ütedeyyin bir davranışın göstergesi ve güvence­
si olarak kabul edilen başörtüsü , ailenin veya çevrenin tepkileri­
• 64 •
G E N E L L E M E N İ N YANLIŞ S O N U Ç L A R I
ni veya endişelerini üstüne çekmeksizin evden çıkm ayı, üniversi­
teye veya işe gitm eyi sağlam aktadır. Başörtüsü, aynı zamanda
geleneklerin m uhafazasının sem bolü olarak ortaya çıkmaktadır.
Böylece M üslümanlar, otuz yıldır ülkelerinde gerçekleşen derin
değişim lerle hala bütün kültürel referanslarını kaybetm ediklerini
hissettirmektedirler. Kadınların statüsü, kültürel kimliği korum a
kaygısı içinde birinci derecede önemli bir gaye haline gelmiştir.
Çoğu durumda bir geriye dönüş söz konusu değildir: Kadınlar bu
süre içinde iş alanına ve genel olarak da yeni rollere ulaşm ışlar­
dır. Fakat bu değişimler, toplum da yara açmam ak için geleneğin
dilinde ifade edilmeli ve belli bir süreklilik içinde bulunuyor gö­
rünmeliydi. Bu açıdan başörtüsü , sem bolik olarak bu geçişi sağ­
lamıştır: Eğer ailedeki, üniversitedeki ve işyerindeki davranışlar
değişirse, usulüne uygun ve İslam geleneğine has kültürel şekil­
lerde gerçekleşmesi gerekir. Bu açıdan başörtüsü, tam am en k a­
dınsı ve İslami bir m oderniteye geçiş vektörü olarak, yani özgür­
lük için bir pasaport gibi görülmelidir. Öyleyse başörtüsü gerile­
m enin değil, aksine, o olm adığı takdirde kadınlarca ulaşılam az
olan veya ulaşmak için düşm anca bir ortam da çatışm ak zorunda
kalacakları yeni rollerin elde edilm esiyle eşanlamlıdır.
Fransız toplum unda başörtüsü biraz farklı m antıklara gön­
derm e yapm aktadır. G ünüm üzde başörtüsüne atfedilen çeşitli
anlam lara bir göz atm ak ve laiklikle iddia edilen uyuşm azlığını
sorgulam ak gerekir. Y abancı işçi kadının başörtüsü, ergenlik
çağındaki genç kızın başörtüsü ve hak olarak ileri sürülen ba­
şörtüsü, başörtü takm anın belli başlı tarzlarıdır.
Y abancı işçi kadınlar için başörtüsü, kendi ülkelerine bağlı
bir yaşam tarzını sürdürm enin bir aracıdır. İşte bu yüzden örtün­
m eye devam eden bu yabancı işçilerin eşleri arasında bulunanlar,
genelde yaşlı ve kırsal bölgelerden gelm ektedirler. Ö rtünm e
tarzları da gelenekseldir: Bu da saçları ve yüzün alt kısm ını örten
örtü veya haikt ir. Bu örtünme biçim i, her ne kadar Fransız kültü­
rüne uymuş olsa ve bazen kadınlar bulundukları ülkenin bazı ku• 65 •
İS L A M ’D A N K O RK M A LI Mi? / YEŞİL T E H L İ K E N İ N Ö T E S İ
lallarını erkeklerden daha iyi bilseler bile, yine de başka bir top­
luma ait olm a ısrarını gösterir. Başörtüsü takm aya devam edil­
mesi, kaldıkları muhit ve şehirdeki diğer M üslüman ailelerle iliş­
kiler çerçevesinde yorum lanm alıdır. Çünkü varolan toplum sal
baskı, grubun diğer fertlerine karşı saygınlıklarının ve iyi davra­
nışlarının kanıtı olarak annelerin örtünm esini gerektirmektedir.
Ergenlik çağındaki kızlar içinse başörtünün anlam ı bam baş­
kadır. H erşeyden önce ailenin isteği üzerine örtünenler vardır ve
karşı koym a güçleri olm adığında örtünm eyi bir baskı olarak al­
gılayabilirler. Bu genç kızlar, aileden çıkar çıkm az örtünm eyi
bırakırlar. Aksine, bazıları da başörtüyü olası bir özgürlük tem i­
natı olarak kullanacaklardır. Başörtüsü, ailelerin fazla katı kont­
rolüne veya güvensizliğine yol açm adan dışarı çıkm ayı, okula
gitm eyi sağlam aktadır. B öylece başörtüsü, aile ortam ıyla Fran­
sız toplum u arasında bir köprü vazifesi görm ekte ve bu geçişin
aileler ve genç kızlar için yıkıcı bir şekilde gerçekleşm esini ön­
lem ektedir. Genç kızların bedenlerinde olduğu gibi karşı cinsle
iletişim inde rahat olm adığı çoğu zam an zor bir dönem olan er­
genlikten yetişkinliğe geçişe bağlı kim lik sıkıntılarını azaltm ayı
sağlam aktadır. Farklı ortam lara ve değerlere geçişte okul da çok
önem li bir rol oynam aktadır. Bazı öğretm enlerin dışlayıcı ve
hoşgörüsüz tavrı, Fransız toplum unun değerlerinin reddine ve
bazı genç kızların radikalleşm esine neden olabilir.
G eriye aile çevresinin dışında kullanılan başörtüsü kalıyor.
G örünen o ki, bu da Fransız toplum una çok iyi uyum sağlamış
genç kızların başörtüleri. Bu da artık işaret ve değer sunam ayan
bir toplum dan kendini korum a ve sığınm a aracı olarak işlem ek­
tedir. Bu örtünm e tarzı çoğu zam an ailedeki geleneksel İslam ın
so rg u lan m asın ı b azen de re d d in i berab erin d e g etirm ek te ve
F ran sa’daki kültürel ve toplum sal çevrelerde şim diye kadar gö­
rülm em iş dindar bir bağım lanm aya işaret etm ektedir. İslam ’a
yapılan bu yatırım , kam u alanında hak iddiasına ve. m ilitanlığa
kadar gidebilir. Bu da, duyarsızlaşan bir dünyada farklı olm ayı
• 66 •
G E N E L L E M E N İ N YANLIŞ S O N U Ç L A R I
sağlam akta ve Fransız toplum sal bağının tem elinde bulunan d e­
ğerlerin sorgulanm asına yol açmaktadır.
Başörtüsü takm ak, otom atik olarak İslam ’ın aşırı bir uygula­
m asının yananlam ı değildir. Ergenlik çağındaki genç kızların
birçoğu, nam azlarını nadiren kılıyorlar ya da hiç kılm ıyorlar,
duaları pek iyi bilm ediklerini itiraf ediyorlar, am a R am azan
ayında m utlaka oruç tutuyorlar. D em ek ki başörtüsü, Fransız
toplum unda sem bolik bir konum a sahip. D indarlık ilişkisi, daha
çok kendi tercihleriyle örtünen, çoğu zaman çocukluklarında ör­
tünm eyen ve bu seçimi yeniyetm elik dönem inde veya bu dö­
nem den sonra yapan genç kadınlarda mevcut. Örneğin 26 yaşın­
daki S.., Aralık 1991 ’de örtünm eye karar verdiğini ve bilinçlen­
m esinde K örfez S avaşı’nın etkili olduğunu söylüyor. Bu deği­
şim de birçok aşam a m evcuttur: Önce düşünm eye başlam ış ve
üniversiteye girdiğinde arkadaşlarıyla bu m eseleyi konuşm uş ve
yavaş yavaş hareketlerini İslam ’uı buyruklarına uydurm aya ça­
lışmıştır: Nam az, yiyecek yasaklan ve sonra da örtünme. “D o­
m uz eti yem ediğim doğru am a eskiden etin helal olup olm adığı­
na d ik k at etm iyo rdum ; dom uz etin in k u llan ılm ad ığ ı etli bir
sandviç yiyebiliyordum . En zoru da başım ı örtm ek oldu, ama
ikna olduğum da kendiliğim den örtündüm .”
Bu kadınlar bağım sızlar ve kaderlerinin ailenin ya da bir ko­
canın eline bırakılm asını reddediyorlar. Eşlerini genelde akraba
v eya aile çevresinin dışında kendileri seçm işlerdir. E vlilikte
kendilerini eksiksiz bir eş olarak görüyorlar ve kocalarıyla eşit
bir düzlem de konuşuyorlar. Çokeşliliği reddetm eye kadar gidi­
yorlar ve ikinci bir eşin ancak ilk eşin rızasıyla alınabileceğini
hatırlatıyorlar. D em ek ki kendi inançlarıyla Fransız olma olgusu
arasında hiçbir tezat görm üyorlar.
Batı dem okrasilerinin içinde bulunan bu tür tutum lar, hem
Kuzeyi hem de Güneyi etkileyen bu kesin değişim leri kavraya­
bilm ek için, “uygarlıkların çatışm ası”nda bulunan donuklaşm ış
görüşle yetinm em ek zorundadırlar..
•
67
•
BÖLÜM III
“U Y G A R LIK L A R IN Ç A T IŞ M A S IN D A N
K U R T U L M A K İÇİN
M odernite B atıyla U yuşm adığında
K om ünist “ra k ip ” ın yok olm asıyla birlikte B atilüar, biraz
basite kaçarak artık kültürlerinin tek başına egem en olduğuna
karar verm işlerdi. Bunun en basit kanıtı, dünyanın “Kokalaşmasım ” (coca-colonizatioıı) yani Batılı ve özellikle de A m erikan
tüketim ürünlerinin küreselleşm esini bir kültür zaferi olarak al­
gılam aktır. Buradaki tutum un aslında “alıcı” toplum ların kültü­
rel tem ellerini bozm adan tüm toplum ların tarihinin m elezleşm e­
lerle ve m addi referans alıntılarıyla oluştuğunu unutm am ak ge­
rekir. B aşka bir deyişle coca-cola içm ek ve ham burger yem ek,
R usların veya Çinlilerin, A m erikalılar gibi düşünüp hissettikleri
anlam ına gelmez: Tam tersine yaşam tarzlarının çok fazla h o ­
m ojenleşm esi bir tehlike olarak algılanabilir ve bir sürü korum a
veya kendini yeniden oluşturm a gibi en aşırı veya en “entegrist”
tepkiler doğurabilir. Benjam in B arber’m son kitabındaki ifade­
siyle, M ac w o rld ’a karşı değil de M acw orld sayesinde C ih a d
vardu.
D isket, TV , sinem a, ve tüm telekom ünikasyon araçlarının
sanayii yoluyla standartlaşm ış kültürel ürünlerin tüm ünden olu­
şan M acw orld dünyası, C ih a d ' ın gücünü daha da artırm aktadır.
Bu istiareli kullanım a göre C ih ad , İslam ’a ait bir sıfat olmayıp;
siyasal arenada ister Doğu m illiyetçilikleri, ister Batı dem okra­
silerindeki bölgecilik, isterse dinler söz konusu olsun, bir öz­
günlük gerektiren hareketlerin tüm üne atıfta bulunmaktadır.
B atının zaferi lehine olan bir diğer iddia da m oderniteyle B a­
tıyı birleştirm ekten ibarettir. G eçen iki asrın tarihi, bu birleştir­
me lehine m ücadele etmiştir. Çünkü bilim in, tekniklerin ve bi­
reyin özgürleşm esinin aynı anda gelişm esi, bu uygarlığın tüm
• 68 •
“ U Y G A RLIK LA R IN Ç A T IŞ M A S T 'N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
dünya üzerinde hegem onya kurm asına yol açmıştır. Fakat biz,
bu hegem onyanın zorlu ve acılı sonuna tanık olm aktayız. Batılı
değerler, gitgide evrensel olm a iddiasındaki başka değer sistem ­
lerinin rekabetiyle karşılaşm aktadır. U luslar bu değerler adına
hem kendi geçm işlerini yeniden elde etm eye, hem de şim diki
anlarına sahip çıkm aya ve geleceklerini belirlem eye çalışıyor­
lar. Demek ki hem kot giyip, coca-cola içip, internette sörf ya­
pıp, hem de K ahire’nin banliyölerinden C akarta’ya kadar Batı=m odernite=evrensel denklem ini bozm a gayesini taşıyan bu
yeni turnuvanın bir şövalyesi olm ak ve Batılı olm adan da daha
çok m odern olm ak m üm kündür.
Bu denklem iki yönlü bir yanılsam aya bağlıydı:
-Soğuk savaşın sona ermesi, tarihin bittiği ve liberal dem ok­
rasinin tek başına m uzaffer olduğu -sanki bu an bir önceki anı
tam am lıyorm uş gibi- zannını uyandırabilir. Gerçekten de kom ü­
nist alem ile liberal alem ayrım ı -ve bunların rekabeti- evrensel
gelişm e ve gerçekleşm e fikrini yücelten Aydınlanm a dönem in­
den m iras kalan ortak bir kavram içinde yer alm ışlardı. O ysa
Berlin duvarının yıkılm asıyla birlikte anlam ın ve gücün birleş­
m esini tem el alan sistem yok oldu. D oğu-B atı kutuplaşm asını
tem el alan siyasal (ve zihinsel) evrenin tahrip edilm esi, kim lik­
leri, bunların oluşum kriterlerini ve kendileri için vazgeçilm ez
olan nirengi noktalarını yeniden tanım lam ayı zorunlu kılm akta­
dır. Bu yıkılış, siyasal düzende ütopyaya başvurm anın artık say­
gınlığını yitirdiği belirsiz bir dünyanın ortaya çıkm asına yol aç­
m ıştır. B aşka bir deyişle, kom ünizm yıkılırken, P atrick M ich e l’in de ifade ettiği gibi, düne kadar Sovyet blokunun temsil
ettiği K ötülüğe karşı İyiliğin tecessüm ü olarak sunulan dem ok­
rasinin bir “etikleşm e olgusundan soyutlanm a”sına neden ol­
muştur.
Bu yeni aşama, birkaç yüzyıl önce U lus-D evletlerin çıkm a­
sıyla başlam ış olan politikadaki uzun hayal kırıklığı sürecinde
yer alm aktadır. Bu durum, çağdaş siyasal sistem lerin tam am ını
• 69 •
İS L A M ’D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L İ K E N İ N Ö T E S İ
etkilem ekte ve bazı dini kullanım ların gösterdiği gibi bireysel
ve k o lektif noktaların yeniden tanım lanm asına yönelik büyük
bir girişim i gerektirm ektedir.
-B atılılaşm ay la k arıştırılan m odernleşm e, em peryalizm in
yerleşm esine yaram ıştır. Tarihsel olarak m odem iteyle B atı’nm
ortak çıkarlara sahip oldukları doğrudur. Bilim ve teknikte oldu­
ğu gibi kişilerin özgürleşm esindeki sürekli gelişm enin de teleolojik görüntüsü içinde bulunan bireyin özerkliği, siyasal ve di­
ni alanlar arasındaki farklılık gibi ilkeler A vrupa’da ortaya çık­
m ıştır. Evrensel olarak kabul edilen bu ilkeler adına, söm ürgele­
rin yıkılışından sonra da dünya çapında devam eden siyasal ve
özellikle kültürel bir egem enlik oluşm uştur ve hala bunların G ü­
neyli bazı yöneticilerce tem sil edilen “korsan” kopyalarına rastlanm aktadır: “Eğer Batının bir karikatürü varsa ve m odem ite ile
dünyanın diğer ülkeleri arasında giderek ağırlaşan bir yanlış an­
lam a m evcutsa, bunun tek nedeni bu durum un dışarıya yansıttı­
ğı görüntü değildir. İşin daha da kötüsü, öteki iklim lerde hızla
çoğalan m odernitenin bu ünlü “kopyasının” doğru bir niteliğe
sahip olm asıdır. Bütün dengeleri alt üst olm uş ve tutarlılığı kal­
m ayan geleneksel toplum ların yerine, deyim yerindeyse “kor­
san” bir kopya geçmiştir. B urada gerçekten m odem ve dem ok­
ratik bir um ut söz konusu olabilir mi? Bizde Batı toplum unun
vahşi bir orm an haline getirildiği ve um utsuzluğa, haksızlığa
veya bozulm aya sürüklendiği kanaati yaygındır. Castoriadis bu
tür bir toplum a “yıkık dökük” diyor. Fakat bunun bir kopyası
olduklarını öne süren G üney’deki toplulukların ne durum da bu­
lunduklarının gerçekten farkında mıyız? B uralarda da aynı hak­
sızlığın, aynı kokuşm uşluğun ve aynı çöküşün belki de “ iki m is­
li” d ah a fazla bulunduğunu biliy o r m uyuz? Y akm -D oğunun,
A frika’nın veya Latin A m erika’nın dem okratik ve yokedici ge­
leceğini iyim ser bir. şekilde incelediğim iz zam an, bu kıtaların
gerçek durum unu aklım ızda tutuyor muyuz? D ünya Bankası ya
da İM F ’nin N ew -Y oık’daki bürolarında hesap m akinesiyle de• 70 •
“UY G A RL IK LA R IN Ç A T I Ş M A S I N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
ğerlendiıilen durum u değil, gerçek durum u kastediyoruz. Kent
bozması yerlerde göze çarpan durum u...”32
Fakat bunları sorgulam a ihtiyacı, m odernitenin küstahlığını
veya aşırılıklarını aşm aktadır. B atılılaşm a, m odernleşm e ve eg e­
m enliğin uzun zaman eşanlam lı olarak kabul edildiği ülkelerde,
m odernitenin düzenleyici ilkelerinin kabulü veya bunların uyar­
lanm ası -özellikle de siyasetle dinin ayrılm ası- konusunda bü­
yük tartışm alara yol açan B atı’nın kültürel hegem onyasına karşı
tavır alanların sayısı git gide artm aktadır. A rtık m odem iteyle
eşanlam lı bir B atılılaşm ayı otoriter bir biçim de em poze eden
kem alist ve az bir ölçüde de “B urgibacı” görüş, artık İslam dün­
yasının h içbir ülkesinde m eşru olam az. A rtık hiçbir yönetici,
M ustafa K em al’in yaptığı gibi dini m ahkem eleri kaldırarak ve­
ya Laik M edeni K anunu kabul ederek, böylesi geniş çaplı bir
sekülerleştirm eye teşebbüs edem eyecektir. Fakat aynı zam anda,
m odernitenin topyekün reddi de hem m evcut değildir, hem de
egem enlik geri döndürülem ez bir biçim de zihniyetleri ve top­
lum sal ilişkileri değiştirdiği için im kansız birşeydir, öyle ki sa­
dece reform m üm kündür. Bu açıdan m odernitenin fazlaca tarih­
sel veya sosyolojik yaklaşım larından uzaklaşm ak daha akıllıca
olacaktır. Bunun yerine M ichel Foucault’nun yaptığı gibi m ese­
leye, bir davranış veya bir ethos yani şim diki zam anla ilişkiyi,
tarihsel olm a tarzını ve kendiliğin bağım sız bir özne olarak olu­
şumunu sorunsallaştıran felsefi bir sorgulam a tarzıyla yaklaş­
m ak gerekir. Bu durum da M üslüm anlara “İslam i” olm alarından
dolayı bu ehliyeti tanım am ak için hiçbir neden yoktur. Tam ter­
sine “İslami olana” m üracaat ve geleneğin yeniden icat edilm e­
si, bugün buna ulaşm ak için zannedilenden daha etkili bir yol
gibi gözükm ektedir.
Zaten siyasetle dinin ayrılm ası, hem İslam ülkelerinde hem
de batılıların yeni ortak ilgi alanı olan -ve sözüm ona dindarlığa
geri dönüşün de gösterdiği gibi- doğduğu yerde sorgulanm akta­
dır. Fakat bizim burada tanık olduğum uz, dinin sert tepkisi kar­
• 71 •
İS L A M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
şısında siyasetin kaybolm ası değil, aksine, artık alışılm ış sözcük
ve kavram larla söylenem eyen siyasetin yeni şekillerini ifade et­
m ek için dinsel olanın ya da onun sadece kelime dağarcığının
kullanım ıdır. Bu bakım dan, siyasal-dini hareketlerin kamu ala­
nını kutsallaştırm ayı am açlayarak siyaseti kullanan dini hareket­
ler olduğunu ya da aksine güç elde etm ek için dini kullanan si­
yasal hareketler olduğunu söylem ek bir çıkm aza götürür. B unla­
rı, hem gücü hem de kam u alanını kutsallaştırm ayı hedefleyen
h areketler olarak kabul etm ek daha doğru olm az mı? “Kısaca
m illiyetçilik ve kom ünizm gibi iki yönlü bir başarısızlık üzerine
bina edilen ve her ikisinin de liberal versiyonunun aynı anda
ham hayale dayanan, arzulanan ve reddedilen bir nitelik taşıdığı
B atılı bir m oderniteyi esas alan bu hareketler, herşeyden önce,
bir yoksunluk duygusunu dile getirm eyi ve bir noktaya kadar
bunun aşılm asını sağlayan ve ortaya çıkaracağını iddia ettiği şe­
yin tersini yapan bir yayılm acılığın da belirtileridir: “Dinsel ola­
na geri dönüşü” ifade etm ek şöyle dursun, bunlar, dini ifade et­
meyi sağlayan siyasal sözcüklerin bile üstesinden gelem eyecek­
leri derecede gerçek, büyük ve acım asız bir siyasal boşluğu öne
çıkararak, dinin silinip gittiğini doğrulam aktadırlar. İşte söylem
tarzı ve ifade biçim i olarak dine başvurulm asının nedenini bura­
da aram ak gerekiyor.”33
Bu hareketler, koordinatların “belirsizliği” bağlam ında k o ­
lektif kim liklerin yeniden oluşum unun özel şartlan olarak kabul
edilm elidirler. A nlam ın yeniden dağıtıldığı -hala hecelem e dö­
nem inde olan- durum larda dinler çok rağbet görm ekte ve kim ­
liklerin kabulü, koordinatların kaybına karşı çıkışlar ve şim diye
kadar anlam ı dağıtm akla yüküm lü m ercilerin -K ilise, kurum ,
devlet- itiraz vektörleri olarak belirlenm ektedir.
Bu tür değişim leri anlam ak bizi, gericilik bakışının dışında
dini referansların bulunduğu toplum sal olayları görm em izi en­
gelleyen “ seküler” önyargılarım ızdan kurtulm aya zorlam akta­
dır.
• 72 •
Y in e de D ini U n sur
M odernitenin başarısızlığını gösterm ek şöyle dursun, bu zor
dönem , hiç kuşkusuz, m odernitenin bir başka zaferini daha orta­
ya koym aktadır; çünkü otorefleksiv (kendirfi yansıtm a) özelli­
ğiyle, yani eleştirel düzeyiyle m odernite dönem inde de gelişm e
im kanı b u lm ak tad ır. B urada “p o st-m o d e rn ite ”den d ah a çok
“ultra-m odernite” (artık kendini aşılm az bir mutlak olarak suna­
m ayan m odernitenin kurucu m itlerinin eleştiri anı) söz konusu­
dur. M esihçi ütopyaların sonu bilim in göreceleşm esine ve siya­
setin kutsallıktan anılm asına tesadüf etm iştir. Fakat bu iki görü­
nüm de, m odernitenin sonunu gösterm ekten daha çok, eleştirel
sorgulam ada genelleştirm eye gidilm esi ve refleksivitenin ve bi­
reyselleştirm enin toplum sal etkileriyle birlikte m odernitenin be­
nim senm iş olduğunu gösterm ektedir. Bu m odernist kesinlikten
ultra-m odern şüpheciliğe geçişte, toplum sal ve kültürel anlam da
dini olgunun yeniden nitelenm esi gerçekleşm ektedir.34 Bu sü­
re ç, B atıd a olduğu gibi D oğuda ve G ü n ey d e de g elen ek sel
-ö z ellik le dini- göstergelerin sem antik yayılm alarıyla ve yeni
yatırım larla belirlenm ektedir.
Bu yayılm aları algılam ak, yeni bir kavram sal çerçeve gerek­
tirir. Bunun için, siyasal alanla dini alanın ortak sem bolik ve
toplum sal gizli nedenlerinin varolduğunu kabul etm ek gerekir;
buradaki vurgu, m odern toplum lardaki inanmak kavram ının ke­
sin olm ayışında yatıyor. Yine de dini unsur, bir geleneğin meşıulaştırıcı otoritesine başvurm ası açısından, özel bir inanç şekli
olarak kalm aktadır. O zam an iki sakınca ortaya çıkıyor: Biri
dogm atikliğe saplanıp kalm a eğilimi, diğeri de davranışların ve
inançlarda uygunluğun hakim olm ası için bilinçlerin disiplin al­
tına alınması. B urada sekülerleşm iş toplum larda bu zorunluluk­
ların azalm asına alışm ış m odem dürüst insan için artık taham ­
mül edilem ez ve anlaşılam az hale gelm iş bir geleneğin otoritesi­
ne dayanan her sistem in özünde var olan bir zorunluluk söz ko• 73 •
İS L A M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞİL T E H L İ K E N İ N Ö T E S İ
nusudur. B ununla beraber bu eğilim ortaya çıkm akta ve çaresiz
olarak gerilim e dönüşen iki yönde hedeflerini geliştirm ektedir:
“Bu eğilim , a d extra (farklı şekiller alabilecek bir arayış içinde
dünyanın “tekelleşm esi”) ve a d intra (inananlar soyundan ge­
lenlerin dünyasını ayırdetm ek şeklinde) olarak yayılır.”35
İç boyutun ve dış boyutun eklem lenm esi, farklı dini yapılan­
m aları oluşturan değişik m odellere göre gerçekleşir. Asıl sorun,
dini bir grubun, uygunluğu zaman içinde geleneğe yayan a d extra bütüncülük ile uygunluğu belirli bir sürede yoğun olarak ge­
leneğe uyduran a d intra bütüncülük arasındaki gerilim le nasıl
çalıştığını ortaya koym aktır. Arap dünyasında ya da A vrupa’da
gerçekleşm esine bağlı olarak İslam ’a yapılan yatırım lar arasın­
daki fark, bizce bu iki eğilim in içinde bulunm aktadır: İslam cı­
lık, daha çok kendisinden alm an -e n azından bağım sızlıkların­
dan beri- toplum sal, kültürel, ekonom ik ve siyasal alanlarda İs­
lam ’a ait kim liksel m ekanizm alara gönderm e yapm aktadır. O y­
sa A v ru p a’daki yeniden İslam a yöneliş, dini ve kültürel bir ço­
ğulculuk bağlanım da uygulam ayı ve İslam ’la olan ilişkiyi y o ­
ğunlaştırm a aracı gibi görünm ektedir. Bu açıdan A vrupa’da eği­
tim görm üş yeni nesillerde varolan değişik kültürlerden esinlen­
me süreci, G üneydeki M üslüm an topraklarında uygulanan sa­
hiplenm e yöntem leri ile olan m esafeyi büyüterek, İslam göndergesi içeren tanım lam a yöntem lerini m anidar biçim de değiştir­
mektedir.
K arşılaştırm a yöntem inin önem i, ben zer olan ve yalnızca
farklı bağlam larda bulunan yeniden özüm sem e m antıkları ara­
sında bir benzerlik olduğunu gösterm ek değil, farklılıkları orta­
ya koym aktır.
Güneyde yirm i otuz yıldır cam iler daha çok ilgi görüyorsa,
nedeni kuşkusuz bu m ekanlarda A llah’tan bahsedildiği içindir;
am a bunun bir başka nedeni de, kullanılan term inolojinin K uze­
yin kültürel baskısına karşı en çok dayanan m ekandan çıkm ası­
dır. Bu açıdan ele alındığında görünürdeki dini olguya yeniden
• 74 •
“UY G A RL IK LA R IN Ç A T IŞ M A S I " N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
dönüş, seküleıleşm iş bir evrende kutsalın ortaya çıkm asından
ziyade, kısa süren söm ürgeciliğin ötesinde, evrensellik içinde
yitip giden tutkularını yeniden bulm aya davet edilen yöresel
kültürün özellikle siyasal göndeıgelerinin eski haline getirilm e­
sini sağlam aktadır.
Avrupa bağlam ında İslam ’la kurulan bazı ilişki tarzları, sivil
toplum da kolektif olarak kendini tanıtm a ve kendi kendini ta­
nım lam a şeklindeki değişim leri ortaya koym akta ve bunlar, k a­
m u ve özel alanın sınırında bulunan egem en konsensüsü boz­
maktadır; ancak bu şekilde diğer insanlara yüz çevirm iş olmak,
m utlaka dine dönüşü beraberinde getirm em ektedir. B urada İs­
lam , kolektif kim lik vektörü rolünü üstlenm iştir.
B u b ak ım d an , F ra n s a ’da d o ğm uş veya öğ ren im görm üş
gençlerden kaynaklanan İslam i aidiyet iddiaları, tekam ül ve ge­
lecek düşüncesinin sorgulandığı, son derece küçük parçalara ay­
rılm ış bir toplum bağlam ında ele alınm alıdır. R eferans gruplan
artık sadece toplum sal ve ekonom ik konum lanm alara göre oluşm am aktadır: halk, göçm enler de dahil işçi sınıfı, banliyö genç­
leri vs. bütün bu adlandırm alar kim likleri pek öyle kolayca belirleyem em ektedir.
İşte bu yüzden bir dine m ensup olm ak, arzulanan bir şey h a­
line gelm iştir. Burada, hem bireysel olarak hem de kolektif ola­
rak yeniden bir anlam veren ve çevrem izdeki dünyanın anlaşıl­
m asını kolaylaştıran İslâm î göndergeden hareketle yeni bir kim ­
lik oluşturulm ası söz konusudur. D em ek ki İslam , bir “yol hari­
tası”, yani bireysel davranışa olduğu gibi toplum sal etkileşim le­
re de işaret ışıkları ve koordinatlar sağlayan, gerçeği okum ayı
kolaylaştıran bir anahtar gibi işlem ektedir.
İslam , m aruz kalınm ış bir koşula karşı bir karşı çıkm a vektö­
rü olarak da ortaya çıkm akta ve toplum sal hatta siyasal hareket
içinde alternatif m etodlar sunmaktadır. Irkçılık aleyhtarlığı, k a­
m u hakları için m ücadele gibi siyasal ve kültürel alanlarda çaba
sarfeden kim i gençlerde İslam ’a yönelm e gayreti göze çarpm ak­
•
75
e
İS L A M ’D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
tadır. O nlar için bu çabalar, özellikle dışlam a m ekanizm asını
durdurm a im kânları elverm ediğinde boş ve neticesiz görünm üş­
tür. İş bulm adaki zorluklar, toplum sal olarak dışlanm a duygusu,
kam uoyunda İslam ’a atfedilen olum suz im ajın algılanm ası, aile
ortam ının aktardığı ve geçm işte söm ürgeciliğin bıraktığı aşağılanm ışlık duygusuyla ilgili çok taze anılar, -sa n k i bunların ta­
rihlerinin bir parçası Fransız ulusal İçimliğine ait değilm iş gibi-,
m arksizm veya üçüncü-dünyacılık gibi uğruna ağabeylerinin ve
ablalarının seferber olduğu birtakım ideolojilerin yok olması:
B ütün bu nedenler, İslam i aidiyete m erkezî bir konum verm ek
için bütünleşm ektedir. K olektif eylem in alışagelm iş kanalları
olan evrensel eğilim li referans gruplan, sendika veya siyasal
partiler, artık insanları harekete geçirem em ektedir.
Bu tesbit daha 1980’li yıllarda, yani Beur hareketi bağım lanm anın k u ru m sallaşm ış şekillerinin yerini alan siyasete geçiş
aracı olarak ortaya çıktığı sıralarda açıkça görünm ekteydi. Fakat
bu hareket toplum sal bir harekette koksalm ış gerçek bir referans
grubu oluşturm adaki yetersizliğini kanıtladığından beri daha da
belirginleşm iştir. B öylece yaklaşık beş yıldır banliyölerde açık­
ça M üslüm an olduklarını ilan eden gençlerden oluşan dernekler
çoğalm ış ve bunlar kendilerine göre dışlanm ışlık m eselelerinde
daha iyi sonuçlar vereceğine inandıkları İslâm î değerler adına
toplum sal eğitim cilerle ve çalışanlarla kendi alanlarında rekabe­
te girerek, okul desteğinden tutun da sportif faaliyetlere varınca­
ya kadar bir dizi çalışm a gerçekleştirerek, toplum sal bir m ilitancılığa yönelm işlerdir. B uradan hem en İslam ile banliyö arasında
bir ilişki olduğu sonucunu çıkarm ak biraz baştan savm a olur.
T oplum sal tutkunluğu dağıtm a ve toplum sal bağlar kurm a yet­
kisine sahip kurum ların olağan bir şekilde zayıfladığı bir top­
lum da İslam ’a yatırım yapm ak, bütün Fransız gençliğini etkile­
yen kim lik arayışlarını ortaya çıkarm aktadır. Bizim m odernitemiz, ikmal etm e düşüncesiyle tam am en dini kaynağından gelen­
leri de işin içine katm ıştır. Fakat biz, m odernitenin bütün bu
• 76 •
“U Y G A R L IK LA R IN Ç A T IŞ M A S I” N D A N K U R T U LM A K tÇ I N
ütopik yapılarının dram atik bir biçim de toplum sal bağın temeli
sorusunu sorarak yıkıldıkları bir dönem de yaşamaktayız.
Bu açıdan İslam adına bağım lanm a biçim lerinde ortaya ç ı­
kan vatandaşlık anlayışı, yurttaşlık boyutunun aleyhine m edeni­
yet boyutu içinde yer almaktadır. V atandaşlığın yurttaşlık boyu­
tu, m erkezi ve evrensel eğilimli siyasal kuruluşlarla kamu güç­
lerine bağlılığa atıfta bulunm aktadır. B unlar genelde oy kullan­
m a gibi kurum sallaşm ış kanallarla ve parti veya sendikalardaki
m ilitanlıkla ifade edilm ektedir. Bunun aksine sivil vatandaşlık,
a p rio ri siyasal olm ayan, okulda başarısızlık, yerleşim yerleri,
ırkçılık gibi konu ve m ekanlara ve hısım lar düzeyindeki katı­
lım lara atıfta bulunm aktadır. M edenilik, bireyler arasındaki iliş­
kilerden doğar ve toplum sal bünye içindeki farklı grupların ka­
bulünü gerektirir. Başka bir ifadeyle bu m edenilik, farklı am a
aynı zam anda toplum sal düzenle ortak bir bağı olan sivil toplu­
mun çeşitliliğini göz önünde bulundurm aktadır. D em ek ki söz
konusu olan hem oy kullanarak hem de farklı alanlarda güncel­
liğini koruyarak siyasal bir aktör olm aktır. Bu aktörler, kim i
h alk k ategorileri ile siyasal alan arasında, özellikle bölgesel
çapta aracı olm ak istem ektedirler. K ısacası vatandaşlık aidiye­
tiyle dini aidiyet arasındaki ayrım, bu aktörler için geçerli değil­
dir; oysa bu genelde vatandaşlığın özelliklerinden birini oluştur­
m akta ve bireylerle siyasal topluluk arasındaki sözleşm eyi tesis
etm ektedir. A rtık geriye siyasal topluluğun m eşruluğu ve bu
toplulukla ilgili asgari anlayışın paylaşım sorunu kalıyor. Şu
halde ortak bir geleceğin ve özellikle de paylaşılm ış bir hafıza­
nın oluşum u, m odern dem okrasilerin kısm en önlem iş olduğu bir
güçlük olarak ortaya çıkm aktadır.
D em ek ki İslam ’dan yararlanm a biçim leri arasındaki fark,
(bir kim liğin “kabul vektörü”), (belli bir durum a karşı “itiraz
vektörü”) veya “siyasal tartışm a” vektörü, Kuzey ile Güney ara­
sındaki farkı tanım lam aktadır. G üneyde bu kullanım , bağım sız­
lıklardan kaynaklanan siyasal teşkilat biçim lerine ve rejim lere
•
77
•
İS L A M 'D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L tK E N İ N Ö T E S İ
karşı çıkış hareketini beslem ektedir; Kuzeyde İslam i repertuarın
kullanılm ası, şim dilik, kolektif tarihsel koordinatların yok o l­
m aya yüz tuttuğu bir durum da referans gruplarının oluşturulm a­
sı ve “kendisini kabul ettirm e” alanında bulunm aktadır.
Ç oğulculuğun Yeni G ayeleri
İslam dünyasına özgü bir sorun gibi görünen çoğulculuk, ay­
nı zam anda Batı dem okrasileri için bir m eydan okum a haline
gelm iştir. İki yönlü ve biraz da fazla konforlu olan zıtlıklarım ı­
zın sorgulanm asına bağlı dem okratik doğrularım ızın çöküşüne
tanık oluyoruz: bugünün m eydan okum alarını göğüsleyecek ye­
ni ve gerçek koordinatlar olm aksızın, bireyciliğe karşı evrensel­
lik, kom ünotarizm e karşı laiklik gibi.
T ekdüzeliğin içinde kaybolm ak korkuların en küçüğü değil­
dir. Şu son yüzyıl iki korku arasında gidip gelm ektedir: E vren­
sellik veya farklılık, bireyin özgürleşm esi veya aidiyetin ağırlı­
ğı: H egel ya da Heidegger? Yani Fransa’da Fransız devrim ine
kadar geriye giden faiklılık ve evrensellik arasındaki bu büyük
kavgaya tekrar dönm üş oluyoruz. Fakat burada iki terim den biri
aleyhine diğerini seçm ek söz konusu değil: Bu iki seçenek ara­
sındaki gerilim i yaşam ak gerekir ve biz ancak bölgesel olanı ka­
bul ed erek evrensele ulaşabiliriz. M aurice M erleau-P onty de
“İçim izde bize en özgü ne varsa onun sayesinde evrensele bağ­
lıyız” demişti.
Eğer çoğulculuk dem okrasi ile sıkı bir bağa sahipse, bu artık
egem enlik altında bulunan grupları çoğunluğun içine dahil et­
m eye, vatandaşı soyut tem sile indirgem eye ya da başta bulunan
elitleri dengelem eye değil, çokkültürlülüğe ve kom ünitarizm e
götürm ektedir. Yeni çoğulculuk artık bireylerin özgür ve kısm i
katılım larını tem el alan iradi birleşm elerin akım ı olm aktan çık­
m ış, plııral s o c ie tie s’ in (çoğul toplulukların) çoğulculuğu şekli­
ne dönüşm üştür.
Kültürel kim lik sorunları, kültürlerin korunm a hakkını savu­
•
78
•
“ UY G A RLIK LA R IN Ç A T I 5 M A S I ”N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
nan bir yaşam tarzına ve bazen de “yasalar”a sahip grupların gi­
derek büyüyen hareketlenm eleriyle siyasal bir soruna dönüş­
m ektedir. Bu gruplar, tarihsel olarak farklılık gösteren (dil, gö­
renekler gibi) ve bir m ekan içinde yoğun olarak bulunan ulusal
azınlıklar, etnik veya dini gruplar olabilir. Hak iddiaları da gide­
rek artabilir: Olduğu gibi görünm e, korunm a, özel tem sil hatta
kendi kendini yönetm e hakkı gibi... Bu da sem bolik düzendeki
farklılıkların kabulüne bağlı kim lik politikalarını siyasal düzen­
de karışıklığa yol açabilecek kom ünoter politikalardan ayırt et­
m eye im kân sağlar.
Yani asıl sorun, ahlaki çoğulculuk sorunudur. Buna göre tek
bir değerler sistemi yoktur, ancak çok sayıda eşit değerli sistem ­
ler vardır. Bu, Jean L eca’nm Çoğulculuklar sınavındaki dem ok ­
rasi adlı m akalesinde belirttiği gibi, dem okrasilerde çok hassas
bir m eseledir. Çünkü özel ahlak ve kam u ahlakı arasındaki iliş­
kiler sadece toplum sal ahlak (çeşitli ve ihtiyarî) ile pozitif yasa­
lar (ortak ve zorunlu) arasındaki ilişkiye gönderm e yaparak hal­
ledilem ez. G erçekten önüm üze iki özel zorluk çıkıyor: O rtak
kam u kültürünün tahm inî ahlakî boyutu nedir? O rtak değerler
üzerinde olası bir anlaşm anın tem eli nedir?
Bu iki som ya, herkesin eşit haysiyetinin ortak ahlakın en k ü ­
çük ortak paydasını oluşturduğunu söyleyerek cevap verebiliriz.
N ozick ya da R aw ls’ın liberal yorum unda ancak bireysel haklar,
d evlet tarafından göz önüne alınıp korunabilir. Bu da, İsaiah
B erlin ’in ifadesiyle, kendi kendisinin efendisi olm aktan ibaret
pozitif bir özgürlüğün aksine, özellikle devletin dayattığı zorun­
lulukların olm adığı negatif bir özgürlük biçim ine karşılık gel­
m ektedir. Farklılıkların göz ardı edildiği bu anlayışa göre, ancak
herkeste ortak olan şeye itibar edilir. Rousseau ya da Hegel gibi
kim ileri de, eşitlik ilkesine, kamu ahlakının tem el ilkeleri olarak
m ütekabiliyet ve am aç birliğini eklem ektedirler. Kabul görm ek
için yürütülen m ücadelenin tek bir tatm inkar çözüm ü olabilir:
Eşitler arasında karşılıklı kabul rejimi. B öyle bir toplum da, iki
• 79 •
İS LA M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
başlı bağım lılık biçim lerinin ortaya çıkm am ası için, hepim izin
genel iradeye boyun eğmesi gerekir. İşte o zam an toplum, belir­
li ortak bir ideal arayışı etrafında organize olur. Buna karşılık,
insanlık onurunun heışeyden önce onun özerkliğinde bulundu­
ğunu savunan K a n t’tan esinlenen “m inim alist” liberaller için
ise, bireysel haklar kolektif niyetlerden önce gelm ektedir. V aro­
luşun gayesi hakkında hiçbir özel görüş bulunm am akta ve top­
lum, daha çok bütün üyelerin saygıyla davranm ası için güçlü bir
işlem sel zorunluluk etrafında birleşm ektedir.
Aksine. C harles Taylor veya A lasdair M aclntyre gibi “kom ünotaryen”ler, kültürü besleyen öğelerin bireyin tanım ına d a­
hil olduğu ve aşırı soyut bir görüşün aslında egem en bir kültür
adına hegem onyayı ve ayrım cılığı gizlediği ölçüde, liberalizm in
yanlışının “ saym aca” bir bireyde ve bir o kadar da saym aca bi­
reysel özgürlükte yattığını düşünm ektedirler. Bu durum da orta­
ya her beşeri potansiyelin eşit değerde olduğunu kabul etmeyi
aşan, her kültürü eşit olarak kabul etm e zorunluluğu ortaya çık­
m aktadır. Irk ve kültür gözetm eksizin, kam u hakları ve oy hakiarm daki eşitliğe, siyasal düzende kültürlerin kabulü de eklen­
m ektedir.
İşte Fransız kim lik bunalım ına yol açan da sivil toplum daki
farklı gruplardan zuhur eden bu gerekliliktir ki İslam hakkındaki söylem i bunun sadece bir göstergesidir.
Soyut E v ren sel ya da Bunalım daki Fransız Özelliği
“ Siyasal türdeşleştirm enin kültürel sanayii” yirm i otuz yıl
boyunca Fransızlara özgü bir süreç olmuştur. Bu kültürel sana­
yi, uyruk, vatandaşlık ve kültürel topluluk arasındaki bağı temel
almıştır.
Fransız devrim i, çok daha “ liberal” olan S pinoza’nın, Lock e ’un, S a v ıg n y ’niıı, G rim m ’in veya B u rk e’ün A nglo-S akson
veya A lm an görüşünün tersine, kolektif niyete öncelik veren
• 80 •
“ UY G A RLIK LA R IN Ç A T I Ş M A S r 'N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
R ousseau’cu vatandaşlık kavram ı adrna bu hom ojenleştirm e gi­
rişim inin başlangıcı olm uştur. Bu açıdan, ulusun D evlet’ten ön­
ce geldiği İngiliz, Alm an veya İtalyan m illiyetçiliklerinin tersi­
ne, “F ran sa” ulusunun zorunlu bir D evlet ihdasının, uzun bir
iradî d ev letleştirm e sürecinin m ahsulü olduğunu unutm am ak
gerekir. F ransa’da devlet, önsel olarak küçük parçalara bölün­
müş bireylerin toplam ı olarak kabul edilen bir toplum un birleş­
tirici etkeni olmuştur. Fransa istisnası, cum huriyetçi sac ayağı­
nın üç ayağının aynı anda gelişm esine bağlıdır: Ulusun siyasal
bağım sızlığı (galikam zm ı36 ve laikliği içererek), toplum sal bağ­
lantısı (toprak, dil ve psikolojik bütünlük) ve m addi gelişimi.
Bu, birleştirici (üniter) bir devletle çokkültürlü sivil bir top­
lum un bir arada bulunam ayacağı anlam ına gelmez; daha çok si­
yasal projenin, idealde, kültürel çeşitliliğin özel alana taşınm ası­
na ve vatandaşlığa evreııselci eğilim li gruplar (siyasal gruplar,
ulus...) aracılığıyla ulaşılm asını öngördüğünü gösterir. Devlet;
“yerli” azınlık kadar yabancılar için de, herhangi özelci bir bağlılığm gayrı-m eşru olduğu evrensel aklın m akam ı olarak ortaya
çıktığında, siyasal yaşam a dahil olm a süreci, ancak asim ilas­
yonla m üm kün olabilir.
D evlet ve ulusun birbirine karıştırılm ası ayrıca kültürel dav­
ranışlarda ve toplum sal hayattaki bütün özel kim liklerin saygın­
lığının yitirilm esine yol açar. Ü çüncü C um huriyet’le aynı d ö ­
nem de yaşayan Em ile D urkheim , devlet m antığının yönetim ,
okul ve ordu aracılığıyla ailelerde ve gruplarda kalm ayıp, bun­
ları baştan başa değiştirm eyi am açladığım gösterm iştir. M arcel
M auss, devleti “toplum sal tutarlılığın hukuki çarkı” olarak ta­
n ım lam ak tadır. Ö zellikle eğitim işlev in i tek ellerin e geçiren
C um huriyetin kurucuları, devlet ile halk arasında vazgeçilm ez
kabul edilen rejim e bağlılığı sağlam a ve siyasal toplum un yapı­
sındaki kültürel koşullan denetlem e im kânlarını ellerine geçir­
m işlerdi. Zaten Üçüncü C um huriyet dönem inde yabancı ile ulu­
sal arasındaki sınır, m ezhepsel bağlılıkla birlikte, hukukun taııı• 81 •
İS L A M ’D A N K ORK M ALI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
dığı tek fark haline gelmiştir.
F ran sa’da bastırılan ve alaya alm an farklılık duygusu herşeye rağm en söm ürgelerde ve özellikle de ayrı gelişm e fikrine
bağlı yerlilerin asim ilasyonu/canlandırılm ası ikilem iyle C eza­
y ir’de yaşanmıştır. Bu ikilem, özellikle III. N apoleon’un Arap
ülkelerindeki m aceralarında görülm üştür. Bu ifadeyle im para­
tor, C ezayir’in bir söm ürge değil, uygarlaştırılacak bir ülke ol­
duğunu söylem ek istemişti. Bu yüzden askeri otoritenin önceli­
ğini kabul ettirm iş ve kabilelerin toprak m ülkiyetini kabul eden
ve topraklarının sınırlarını belirleyen 1863 tarihli senato ka ra n
ile, C ezayirlilerin topraklarının ellerinden alınm asına karşı çık­
mıştı. A ncak aynı dönem lerde kabilelerdeki bireysel m ülkiyet
anlayışı yerleşm iş ve Fransız kom ün teşkilatm a benzer b n Arap
obaları reform u yapılmıştır. Fakat Arap krallığı girişim inin ba­
şarısızlıkla sonuçlanm ası, sivil yönetim in ve dolayısıyla söm ür­
gelerin askeri yönetim karşısındaki zaferi dem ekti. Aynı anlam
kargaşası bugün F ransa’da M agrip asıllı vatandaşlar konusunda
yeniden ortaya çıkm ıştır.
Ne var ki söm ürgeler dışında bu asim ilasyon süreci tek yarılı
olarak işlem em iştir. Siyasi topluluğa yeni girenlerin hepsi, va­
tandaşlığa bu şekilde soyut ve hom ojenleştirici bir biçim de ka­
tılm ayı, toplum sal değişkenlik ve ilerlem e aracı, dolaylı yoldan
maddi avantaj elde etm e kaynağı ve sem bolik bir değerlendirm e
statüsüne ulaşm a yolu olarak görm üşlerdir.
Bugün bazı işaretler, bu birleştirici ve türdeşleştirici (hom o­
jen leştirici) siyasal projeye katılım ın, sivil toplum u oluşturan
eski ve yeni gruplar için o kadar da ödüllendirici olm adığını
gösterm ektedir. Devlete karşı “bölgeci” hareketlerin büyüm esi
veya etnik-dini azınlıkların (Yahudi ve Erm eni) gelişm esi, bun­
ların bir örneğidir. Hemen şunu da belirtelim ki burada çoğu za­
man, korunm uş kültürel kim liklere dönüş değil -ki “türdeşleşti­
rici” kültürel sanayi burada yine de işlem ektedir-, kültürel altkatm anı zayıflam ış kolektif bir kim liğin yeniden oluşum u söz
• 82 •
‘'U Y G A R LIK L A R IN Ç A T I Ş M A S I ’N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
konusudur. Yine de kolektif kim lik iddialarının gelişm esi, dev­
letin siyasal toplum u yeniden oluşturm adaki kültürel koşullan
kontrol ederken karşılaştığı güçlüklerin giderek arttığını göster­
m ektedir. Bu anlam da sivil toplum un çeşitli bölüm lerindeki
cum huriyetçi siyasal proje çökm ekte ve itirazlara m aruz kal­
maktadır.
Bu “cum huriyet denem esi”nin çok az bir biçim de etkili ol­
m ası, sınıflar ideolojisinin çöküşüne ve Batılı dem okrasilerin
genelinde devletin m üdahale kapasitesinin sınırlarına bağlıdır.
G erçekten de anayasaya dayanan devletten toplum sal devlete
geçiş, kam u alanı ile özel alan arasındaki sınırın yeniden tanım ­
lanm asını da beraberinde getirm iştir. M eşru şiddetin tekelini
elinde tutan devletle rekabetçi bir pazarın yan yana varolm ası
tarzındaki liberal idealin artık geçersiz olduğu oıtaya çıkmıştır.
Fakat aynı zam anda toplum sal bünyenin ve devletin giderek bir­
birine karışm ası, sivil toplum u oluşturan çeşitli unsurların özel
çıkarlarının dile getirilm esini sağlam ıştır. Özellikle siyasal ala­
nın g en işlem esi ve geleneksel sın ıf çatışm aların ın azalm ası,
özelci hak iddiaları için uygun koşullardır. B aşka bir deyişle yö­
neticilik, sınıf ideolojisinin çöküşü, dağıtıcı süreçlerin siyasal­
laşm ası, bütün bunlar sivil toplum un bağrında yeni belirleyici
kutupların doğm asına yol açmaktadır.
Fakat bu soyut evrensellik krizi, Fransız siyasetinin durum u­
na özgü etkenlere de bağlıdır. C ezayir savaşının sona erm esin­
den bu yana F ransa’yı sarsan büyük ideolojik kavgalar bitmiştir.
Oysa bu dönem e kadar entegrasyon, Fransız toplum undaki ça­
tışm alar arasında (Dreyfus olayı, Halkçı Cephe, Ö zgür Fransa,
C ezayir’in bağım sızlığı, 68 M ayıs’ı O layları) gerçekleşiyordu.
Bu kavgalar, kam u oylaması, sendikal yasalar, toplum sal yasa­
lar, laiklik gibi evrensel tem alar hakkında belirgin karşıtlıklar
doğurm aktaydı. Entegrasyon, başkasına karşı F ransa’nın kavga­
sının kabulüyle m üm kündü; “tek düşünce” dönem inde ise bu
artık im kansızdır.
•
83
•
İS LA M ’D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
D aha genel bir ifadeyle, söm ürgelerin bağım sızlaşm a süreci,
öyle görünüyor ki ulus-devletin evrenselliğine ve onun birleşti­
rici sem bollerine olan inancı zayıflatmıştır. Bugün M agrip asıllı
göçm enler bağım sız uluslara ait olsalar da, yine de yurttaşlığa
alınm a ve evrensel vatandaşlık koşullarına tabi olma işlemleri,
bunların bazılarınca, elde edilen kim liğin gerilem esinin ve red­
dinin bir sem bolü gibi, yani bir tür resm ileşm iş “yeniden sö ­
m ürgeleşm e” tarzı olarak algılanabilir. B urada Fransız vatan­
daşlığına girm e söz konusu olduğunda bile -b u durum yeni ne­
siller için geçerlidir-, bu otom atik olarak ulusal toplum a katılm a
anlam ını değil, hukuki güvence sağlayan bir statü unsuru olarak
yurttaşlığa giriş arzusunu taşım aktadu. Beur'\ç.r'm siyasete gir­
m esinin nedeni de bu istektir. B urada bu siyasete geçişin alışa­
gelm iş m ilitan yöntem e tam uym adığını, ama çağrışım olgusu­
nu toplum sal terfi aracı olarak kullandığını hatırlatm ak gerekir.
Aynı zam anda, kam u alanındaki bu özerklik yanlısı farklılaş­
ma, yabancı bir kim senin sadece hukuksal durum undan değil ay­
nı zam anda “F ransa’nın kültürel geleneğiyle” uyuşm adığı varsa­
yılan kültürel bir m irastan da sorum lu tutulduğu, ayrım cı ırkçılık
y anlısı “ popülist bir m illiy etçilik ” hareketinin yükselm esiyle
güçlenm iştir. Bu hareket, Ulusal Cephe seçmenini büyük ölçüde
aşm akta ve giderek, Arapları değil de M üslümanları genelde Batm ın özelde de Fransız evrenselliğinin düşm anı haline getirm eye
çalışan sem bolik bir kültürler savaşm a dönüşmektedir.
B ütün bu tutarsızlıklar ve kenara çekilm eler, “zihniyetlerin
lepenleşm e sine37” yardım cı olm aktadır. Bunlar, toplum da ırkçı
ve ayrım cı bir algılam aya yol açmaktadır. A slında C um huriyet­
çi proje ütopyası da gerçek yüzünü böyle gösterm iştir. Çünkü
farklılıkların soyutlayıcı ve hom ojenleştirici m antığının sonuna
kadar gitm ek için “Tanrılardan oluşm uş bir m illet” olm ak gere­
kirdi.
G erçekten de vatandaşlığa girm ede toprak hakkıyla kan hak­
kını eşit gören, kültürel birikim e değil de seçim e bağlı bir ulus
• 84 •
"U Y G A R L IK L A R IN Ç A T IŞ M A S I”N D A N K U R T U L M A K İ Ç İN
görüşünün yüceltilm esi şeklinde bir kavim ler ve kültürler hiye­
rarşisi hep varolm uştur. Jean-M arie L epen’in icat etm ediği ama
kendi lehine kullandığı bir G alya efsanesinin süregelm esi ve tu­
tulması başka nasıl açıklanabilir? Acaba bu kurucu öykü, cum ­
huriyetçi asim ilasyonun tem elinde de yok m udur? G erçekten,
“aslen buralı olanlar” ile “ata olarak G alyalıları” kabul etm eleri
istenen “vatandaşlığa yeni alınanlar” arasında bir birleşm e/ m e­
lezleşm e işlem inin olm ası gerektiği düşüncesiyle devlet okulla­
rında bu asim ilasyon gerçekleşm iştir. Ulusal tarihin ön planına
ırka dayanan bir kaide yerleştirm ek suretiyle cum huriyetçi asi­
m ilasyon, “çoğunluk”taki ırkın lehine ırkların birleşm esini ve
m elezleşm esini tem el alan bir süreç haline getirilm iştir. Ulusal
C ephe uzun zam an boyunca birliğin yüceltilm esinin gizlediği
bu algılayışı, bu kez kökenlerin korunm ası gerektiğini öne süre­
rek can landırm aktadır. G öçm en sorununun ötesinde kültürel
farklılık ve başkalarının -Y ahudi, M üslüm an, Arap veya A fri­
kalı- kabulünün im kansızlığı da söz konusudur. M elezliğin er­
dem lerini aslî olanların saflığıyla karşı karşıya koym ak, ya da
başka bir deyişle, 1980’li yıllarda ırkçılık-karşıtlarının yaptığı
gibi Uıiited C o lo rs' u38 Jeanne d ’A rc’a tercih etm ek sadece yap­
m acıklık olur.
Okul, ordu, K iliseler, siyasal partiler veya sendikalar gibi
“tutkunluğun tem el değerleri”ni dağıtıcı kurum ların giderek za­
yıflam ası, toplum sal sınıfları soyut evrenselliğe sokm ak için
uzun zam andan beri kendilerine biçilen aracılık rolünü oynam a­
larına artık izin verm em ektedir. Bu çeşitli kuruluşlardan geriye
sadece okul kalm ıştır ve bu yüzden de onun, giderek daha radi­
kal ve katı hale gelen soyut evrensel taraftarları ile kültürel fark­
lılık ve kam u alanı arasın d a başka b ir d üzenlem e örneğinin
şam piyonları arasında tem el karşılaşm a noktası olm asına şaş­
m am ak gerekir.
Bu açıdan, yinelenen “türban olayları” , cum huriyetçi birlik,
dini ve kültürel çoğulculuk ve vicdan özgürlüğü arasında sağ­
• 85 •
İS LA M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö TE Sİ
lam olduğu sanılan bir dengenin bozukluğunu ortaya çıkarm ak­
tadır. Bu olaylar, bugün laikliğe bağlı egem en sosyo-kültürel
görüş ile onun hukuki içeriği arasında açıkça görülen uyum suz­
luktan kay n aklanm aktadır. U zun hukuk bekçiliği geleneğini
sürdüren Danıştay, 1989’dan beri laikliği kullananların değil de
kam u hizm etindeki görevlilerin tarafsız olm alarını gerektiğini
hatırlatarak, aradaki bu farkın altını sık sık çizm ektedir. H ukuk­
ta dini m ensubiyetüı sem bolü olan m eşhur türban dem ek ki bu
zorunluluğa hiçbir şekilde ters düşm em ektedir. B una karşılık
toplum da sosyolojik açıdan egem en olan dindar görüşe ters düş­
m ektedir. Laiklik ilkesi, bütün dinlerin kam u alanına fark göze­
tilm eksizin girm e hakkını hukuken tesis ve tanzim etm ekte ve
D ev let’in bu düzene karışm asını yasaklam aktadır. A ncak ege­
m en toplum sal beklenti bu değildir: Laiklikten, genelde dini ai­
d iy etlerin ö zelde de başk aların ın d ininin kam usal kabulünü
m eşruluktan çıkarm a aracı olm ası istenm ektedir. 5 Aralık 1996
tarihli beyanatıyla M illi E ğitim bakanının başlattığı polem iğe
bakm ak yeterlidir. B akan, bir gün önce aynı m eseleyle ilgili
olarak, ne türden olursa olsun dinsel bir işaret taşım anın laikliğe
ters düşm ediğinde ısrar eden Danıştay kararını hiçe sayarak, b a­
şörtüsüne karşı yasal önlem ler alınm asını önermiştir.
Bu kaym a nasıl ve niçin oldu? Bu kaymanın ilk ortaya çıkışı,
biraz da laikliğin sancılı doğuşunun tarihinde gizlidir. Laiklik,
kam u gücüyle ruhban sınıfının gücü arasındaki çatışm anın sonu­
cudur. Laiklik, büyük ölçüde tepkisel bir konjonktürde zuhur et­
miştir. XX. Asrın eşiğinde Kilise ile Devletin ayrılm asını öngö­
ren yasa koyucuların tem el hedefi, denetlem e isteğine değil, da­
ha çok dinsel alanın sınırlandırılm asına hatta reddine yöneliktir.
Kam u sektörüyle ilişkilerini düzenlem e kaygısıyla, çok geç­
m eden laikleştirm e şekline dönüşen laiklik39, tabii ki dini olanı
“bozm ak” şeklinde ilan edilen kararlılıktan doğm uştur. Bu ara­
da unutm am ak gerekir ki, savaş açılan din tam am en K atolik
m ezhebidir. D em ek ki burada söz konusu olan, dini “yobazlığa”
• 86 •
“UY G A RL IK LA R IN C A T IS M A S T ’N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
karşı bilim sel hüm anizm ayı temel alan bir ulusal birlik ve yurt­
taşlık duygusu tesis etm ek am acıyla, elinde tuttuğu vicdanları
o lu ştu rm a tek elin i K ilis e ’den alm ak tır. Bu m ü cad elen in en
önem li ifadesi cum huriyetçi ekol olacaktır: C um huriyetçi o l­
mak, dinî terbiye yoluyla “zihniyetlerin ve vicdanların” oluşmasm a son verm ekten ibarettir. Cum huriyetçi sistem in nihaî hede­
fi, aynı zamanda, sadece kendi m antığına göre hareket eden bir
vatandaşın ortaya çıkm asını engelleyecek bütün bölgesel özel­
likleri, kavim m ensubiyetlerini ve diğer dini vesayetleri yok et­
m ektir. Bireyin insanlığın gelişm esinin güvencesi olan pozitif
bilim in verilerine zorunlu olarak tabi olm asını siyasal aksiyo­
nun tem el kuralı haline getiren cum huriyetçiler üzerinde poziti­
vizm in çok belirgin bir etkisi olmuştur. Böylece bütün gereksi­
nim lerin kaynağına ve m erkezine akılcı bireyin yerleştirilm esiy­
le, aşkınlığın reddine radikal bir nitelik kazandırılm ıştır. Bu tas­
vir, 1905 tarihli yasa dini hayatın kolektif ifadesine m üsaade et­
m esine rağm en, dini unsurların kam u alanına girm esinin olabil­
diğince sınırlanm asına götürm üştür. D em ek ki aslında burada
dinin kam u alanına girm esinin denetlenm esinden çok bu girişin
sınırlanm ası söz konusudur. A ıtık dinin ifade edilm esine izin
verilen tek yer özel m ekân ve ibadethaneler olm uştur. D inin
özelleştirilm esi, bir yandan çeşitli ibadetlerin kam u hizm etinde­
ki faaliyetleri yönetem eyeceği, diğer yandan da devletin kamu
hizm etlerinin de herhangi b u dinî m ensubiyete işaret etm eyece­
ği anlamına g elm ek ted ir:. Bu durum da dini hayat, kendi ayinsel
ifadelerine indirgenm iş ve yalnızca bir “günah çıkarm a” haline
gelm iş olur. B urada dinin toplumdaki yerine ilişkin Alm an veya
İngiliz görüşünden bir hayli uzağız; bu açıdan F ransa’yı Avru­
p a ’nın tek laik devleti kabul etm ek yanlış olmaz.
Laikliğin kabulüyle am açlanan hedef, varolan dinler arasın­
da eşitlik ve dengeyi sağlam aktan çok, dinin kamu alanının dı­
şında topyekün sınırlanm ası ilkesini ifade etm ektedir; akıl al­
maz bir biçim de, yasa bu sonuca ulaşm ak için bütün dini ifade• 87 •
İS LA M ’D A N K ORK M ALI Mİ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
lerin eşitliği ilkesini kabul etm ektedir. Bu bakım dan, yasanın
kesin olarak benim senen bu içeriğiyle laikler cephesinde birçok
tartışm aya yol açtığını ve 1904’de çıkan ilk yasa taslağının, iba­
detleri devletten ayrı am a onun yüksek gözetimi altında bir yere
y erleştirm ey i am açladığını da unutm am ak gerekir. K em alist
T ü rk iy e’de kabul gören çözüm de bu olmuştur. Bu durum C um ­
huriyet ile Katolik kilisesi arasındaki bir çatışm anın sonucu olsa
da, laik lik yasasının bir uzlaşm anın ürünü olduğu ortadadır;
çünkü örneğin takvim , hala K atolik bayram larına göre düzen­
lenm eye devam etmektedir.
Daha bir yüzyıl geçmeden durum büyük ölçüde değişm iştü-.
Katolik kilisesi laiklik ilkesine razı olmuş ve güçlü bir özel ku­
rum lar ağı sayesinde, devlete kabul ettirm eyi başardığı eğitime
yönelik isteklerini hayata geçirmiştir. Bununla birlikte laik devri­
min em poze ettiği ilişki terimleri “köklü olarak” altüst olm am ış­
tır: Özel akına hapsedilen din, orada kalmıştır. Toplum sal hayat­
taki zam an-m ekan ilişkisi her türlü dini referanstan büyük ölçüde
kopmuştur. Ortam da buna yardımcı olmuştur: Dini uygulam ala­
rın yavaş yavaş gözden düşmesi, inananların eskiden çatışmaya
yönelik, günüm üzde ise tam am en anlaşmaya yönelik olarak ger­
çekleşen bu ayrılığı daha kolay kabul etmelerini açıklamaktadır.
İtirazlar, Hz. M uham m ed’e bağlı olanların yakın çevresin­
den in ananlar tarafından ve özellikle laikliğin hassas noktası
olan eğitim kuram larında yükseldi: Eğitim p ro g ram la m a “din
bilgisi” veya “dinler tarihi” dersinin dahil edilm esi, okul dışında
olası bir dini eğitim im kânı sağlam ak için öngörülen tatil günü­
nün h an g isi olacağına dair tartışm alar, K atolik bayram larını
esas alan ve diğer dini azınlıklara yer verm eyen okul takvim ine
ilişkin tartışm alar... Fakat bu tartışm alar da aile tartışm alarına
benziyordu. B aşörtüsü m eselesiyle birlikte, o zamana kadar baş­
kasının düıi olarak görülen İslam tartışm aya katılm ış, şüphe ve
sorgulam alara neden olmuştur.
Şaşkınlık herşeyden önce bazı Fransız vatandaşların Müslü• 88 •
“U Y G A R L IK LA R IN Ç A T I Ş M A S r N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
m an olmalarını ve böyle görünm ek istediklerini kabullenm enin
zorluğundan kaynaklanm aktadır. Bu tereddütlere yol açan n e ­
denlerden biri de, kolektif Fransız m uhayyilesi içinde İslam ’ın
iyi hazm edilm em iş bir söm ürgecilik geçmişi sonunda apayrı ve
çoğunlukla olum suz bir konum a sahip olmasıdır. Üstelik İslam,
bugün kadınm konum uyla ilgili olarak tam am en itici bir imajı
güçlendirmektedir. İslam ’da kadının statüsü, Fransız toplum unda bireyler arası ilişkileri belirleyen ayrım cılık karşıtı ilkesine
gerçekten de çok uzak görünm ektedir. Bu olum suz algılam a ki­
m i durum larda başörtüsü ile başka işaretler taşım ayı, örneğin
gam alı haçı aynı kefeye koyacak kadar ileri gitm iştir. Bu tür
çağrışım lar bir anlayışsızlığı ve özellikle başkasının inancının
red d in i gösterir. Şunun da altını çizm ek gerekir ki 27 K asım
1989’daki ünlü açıklam asında Danıştay, sadece başörtüsünden
değil, genel olarak dini sim gelerin taşınm asından bahsetm ekte­
dir. 1992’deki tartışm alı oylam aya katılan üyeler, haklı olarak,
başörtüsünün tek başına hiçbir şey ifade etm ediğini hatırlatm ış­
lardır. O günden beri başörtüsü hiçbir zaman, gam alı haç gibi
doğrudan nefrete yol açan başka işaretlerle bir tutulm am ıştır.
B undan dolayı başörtüsü, İslam dini ve uygarlığı hakkında bildi­
ğim iz veya bildiğim izi zannettiğim iz şeylerin yeniden oluşturul­
m asıyla kadının saygınlığına bir saldırı olarak algılanabilir. O y­
sa dinî bir sim genin böyle yorum lanm ası, başörtüsü takan kişile­
rin görüşleri dışında, bizatihi vicdan özgürlüğüne de aykırıdır.
Bunun dışında İslâm î m ensubiyetin görünür hale getirilm esi,
özel ve kam usal alanlar arasındaki sının zorlayarak, günah çı­
karm aya indirgenen bir din hakkındaki egem en görüşün sorgu­
lanm asına yol açmıştır. Çünkü İslam . Yahudilik gibi bir yaşam
tarzıdır. B undan dolayı dinini yaşayan bir M üslüm an hareket
alanını sadece camiyle sınırlandıram az; çünkü yiyeceklerin hük­
m ü, kadın-eıkek ilişkisi gibi günlük yaşam da bireyler arasındaki
ilişkileri düzenleyen birçok hüküm m evcuttur.
Eğer İslam bir yaşam tarzıysa ve bazı vatandaşlarca bu şekil­
• 89 •
İS LA M ’D A N KORKMALI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
de yaşanabiliyorsa, ister istem ez dinlerin toplum sal boyutu so­
rununun gündem e getirilm esi gerekecektir: Acaba bu dinler, ka­
mu ve toplum hayatında önem li sayılabilecek bazı değerlere sa­
hip değil m idirler?
İslam ’ın görünebilirliğinin bir bakım a ortaya çıkarıp geniş­
lettiği çok sayıda dini otoritenin giderek benim senen tavrı da bu
yöndedir. M gr Lustiger, 5 Ekim 1988 tarihli Le M onde gazete­
sindeki m ülakatında, fani olanın ideolojiye dönüştürülm esinin
ve değerlerin “sığlaştırılm asının”, yeni nesillerin Batı kültürü­
nün anahtarım kaybettikleri önem li bir bunalım a yol açtığını be­
lirtmiştir. Bu bağlam da Kilise toplumsal bir rolü, belleğin bek­
çiliği rolünü üstlenm ek durum undadır.
A rtık belli başlı dini öncüleri güç durum da bırakan bu inanç
m odelinin yine de kam u gücü tarafından günüm üz F ransa’sın­
daki İslâm î örgütlenm eye em poze edilm eye çalışılm ası az bir
çelişki değildir.
İslâm î kökenli kültürlere m ensup vatandaşlar, Fransız toplum unun her kesim iyle günlük ilişkiler kurarken bu aşağılık duy­
gusu n u y aşa m a k tad ırlar. İslam h ak k ın d a v erile n “ şe y ta n sı”
m edyatik imaj ve aynı zam anda çeşitli M üslüm an toplulukların
(Bosna, Ç eçenistan ya da Filistin gibi) dünyada m aruz kaldıkla­
rı siyasal tutum lar, birbirine eklenerek bu hakarete uğram ışlık
duygusunu yoğunlaştırm aktadır. Bu durum da oıtaya uzun vade­
de F ran sa’nın toplum sal dengesi için zararlı olabilecek ahlaksız
bir etki çıkacaktır. M edyam ızın ve karar verm e durum undaki
birçok kişinin yangına körükle gitm esi sonucunda, sadakatları
ve yurtseverlikleri hakkında bugün ortaya atılan üstü kapalı ya
da gizli kuşkular, sistem atik olarak suçlanm aktan bıkan bazı
M üslüm anların radikalleşm elerine a coııtrario 40 yol açm akta­
dır. Bu açıdan, diğerleri gibi İslâm î kim likler de karm aşık etki­
leşim ve güç ilişkisi oyunlarında yer almaktadır.
Kuşkusuz günümüzde İslamileşme süreçleri, Fransız Müslüman­
ların çoğuna göre egemen normlardan kopuşu değil, aksine bunlarla
•
90
•
“ U Y G A RL IK LA R IN Ç A T IŞ M A S I”N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
aralarındaki mesafeyi idare etme aracı olarak görülmektedir.
Bununla beraber aşağılanm ışlık veya yüz karalığı duygusu
bazılarında yoğunlaşırsa, hiçbir şey daha intiharcı ve radikal
-b u n a terörist çevrelere girm e de dahildir- davranışlara geçiş
olasılığını ortadan kaldıramaz. Bu aşağılanm a deneyim i, zenci
A m erikalıların bir bölüm ünü Nation o f İsla m ’ın ve onun haliha­
zırdaki lideri İm am F arrakhan’ın ırkçı ve bölücü m esajıyla öz­
deşleştirm eye götürm em iş midir? Geleneksel M üslüm an dünya­
sının m eşru görm ediği Elijah M ubam m ed’le 3 0 ’lu yıllarda Detro it’da ortaya çıkan mesihçi hareket, uzun zam an ırkçılığa m a­
ruz kaldığı için bu yarayı savaş ve silahla kapayan bir azınlığın
kim lik sorununa bir cevap niteliği taşım aktadır.
K orkunun Ö tesinde.... M eydan Okuma
Aslında İslam ’dan daha çok, her iki yanda da uygulanan ba­
sitleştirici görüşlerin birbirine eklenm esiyle ortaya çıkan çatış­
m a m antığından korkm ak gerekir. Nasıl ki M üslüm anlar, Batı
söylem iyle oluşturulan İslam im ajına karşı şaşkın ve kızgm larsa, aynı şekilde biz de M üslüm anlara ait ve Batıyı tanım lam aya
çalışan ve onun m ekanik, m addeci, rüşvetçi, ukala vb. olduğunu
öne süren önyargıları karşısında şaşkın ve ürkm üş olabiliriz.
Yani fanatizm e karşı fanatizm.
Ve eğer İslam tehdidini kendi kendim ize sorgulayacak olur­
sak, İslam alem inde yüzyıllarca süren Batı hegem onyasının, en
aşırı ve radikal çatışm alarda kolayca kullanılabilecek derin bir
hıncın birikmesine yardımcı olduğunu akıldan çıkarm am am ız ge­
rekir. Batıya bağlı bir tehdit mevcuttur; bu, politik olduğu kadar
kültürel bir em peryalizm tehdididir. Bunun sonucu olarak Batıda
olup biten her konuda olduğu gibi birçok insan, kolaycı çözümü,
yani yabancıya ait olanı şeytani kabul etmeyi tercih edebilir.
F akat kolaya kaçm ak tehlikelidir; çünkü hayal dünyasının
sürekli dışavurum u kehanetçi bir yeteneğe sahiptir. İslam i entegrizm in geçersizliğini söylem ekle, bu düşüncenin oluşm asına
• 91 •
İS LA M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
katkıda bulunm uş oluruz. Her M üslüm anı “varsayılan bir İslam ­
c ı” yapan im ajlar ve sözcükler karm aşasını sistem atik olarak
kullanm ak, birçok Fransız veya Avrupa vatandaşında harekete
geçm e arzusunu doğurabilir: İslam i entregrizm hakkm da yaptı­
ğım ek söyleşiden sonra bana, bir bıçakla dışarıya çıkm aya ha­
zır olduğunu söyleyen delikanlı gibi...
Kamu gücü bakımından bu çarktan kurtulmak herşeyden önce
Fransız İslamının emniyetçi ve kuşkucu yönetimine son vermeyi
gerektirü-. Bu güç uzunca bir süre, yabancı yöneticilere (Cezayir,
Fas) “Fransa’nın ikinci dini’ ni organize etm e ve düzenlem e yet­
kisi verm ekten ve onları M üslüm an topluluklar içindeki hassas
temsil m ekanizm alarına sokmaktan ibaret kalmıştır. Bu açıdan İs­
lâmî evcilleştirm e girişimleri, inançla ilgili, m erkeziyetçi ve bir­
likten yana bir İslam ’ın kurumsallaştırılmasıyla pek uyuşamayan
Fransız İslamının son derece etnik ve bölgesel farklılıklarının göz
önünde tutulm am ası halinde başarısızlığa mahkûm olacaktır.
Bu p ersp ek tif değişikliği, hafızaların barışm ası ve M agrip
asıllı vatandaşların söm üıge-sonrası sendrom una kapılm am ala­
rını sağlayan sivil toplum un kültürel çeşitliliğinin kabul görm esi
şeklindeki derin çalışm adan ayrılamaz. A m erikan tarzı toplum ­
cu “ sapm a”yı kıyam et gününe özgü terim lerle bizlere kahince
haber veren iyi yürekli kişilerin hoşuna gitm ese de, giderek d a­
ha belirgin bir biçim de ifade edilen daha tensel ve apansız aidi­
yet gruplarının sem bolik kabulüne olan eğilim, ne Cum huriyeti
ne de birey-vatandaşın statüsünü tehlikeye atar. Bu eğilim , her­
şeyden önce cem iyet halindeki hayatın balkanlaşmasından41 zi­
yade kolektif tasarım larda değişim e, dolayısıyla egem en kültür­
le o güne dek küçüm senm iş veya dışlanm ış açıklam alar arasın­
daki ifade biçim lerinin yeniden düzenlenm esine gönderm e yap­
m aktadır. Hiç de küçüm seyici olm ayan bu kabullenm e, devlet
okullarından geçm ek durum unda bulunan evrenselliğin icapla­
rından vazgeçm eden gerçek bir çoğulculuk pedagojisi gerektir­
m ektedir. G erçekten de devlet okulları, henüz sadece Fransızla­
.•
92
“ U Y G A RL IK LA R IN Ç A T I L M A S I ’N D A N K U R T U L M A K İÇ İN
rın değil devletin tarihi olan Fransız tarih eğitim inin ayrıcalıklı
bir değişim yeri olabilir.
Fakat, aynı zam anda sınırlarım ızın dışında İslam cılıkla olan
siyasal ilişki eğer yerli despotlarla bunların barışı sağlam aktan
aciz Batılı m üttefikleri arasında bir tür koruyucu K utsal-İttifak
olan “kam u güvenliğini tercih” boyutuna indirgenecek olursa, da­
hilî sem bolik güç ilişkileri içerisindeki bu değişiklikleri nasıl de­
ğerlendirm em iz gerekir? Batılı ve özellikle de Avrupalı dem ok­
rasilerin İslam cılıkla anlaşm ası gerektiğini öne süren ve dolayı­
sıyla İslam cılığın siyasal bir olgu olarak ele alınmasını öğütleyen
1996 tarihli Fuller raporuna karşı Fransız basınının gösterdiği
şaşkınlık natta öfke bunun kanıtıdır. Daha genel olarak İslami bir
tehdidin algılanması, kendi İslam cılarına karşı otoriter ve baskıcı
rejim lerin desteklenmesine götürm ekte ve ıadikalleşm eyi teşvik
etmektedir. Kendi rejimleri tarafından zulme uğrayan, hapse dü­
şen veya işkence gören kişilerin birçoğu -k i Batı demokrasileri,
bunlara gizlice ya da açıktan açığa destek vermektedir-, dem ok­
rasinin ve anayasal yöntemlerin bir çıkm aza götürdüğü ve şiddete
karşı tek çarenin şiddet olduğu sonucuna varmışlardır. K ehanet­
ler bu noktada gerçekleşmektedir; çünkü rejimlerin uyguladıkları
baskılar radikal çatışm alarla sonuçlanm akta ve dolayısıyla İslam ­
cılığın ulusal ve uluslararası dengeler için demokrasi-karşıtı, şid­
det taraftarı ve tehdit edici olduğunu onaylatmaktadır.
Bu durum da İslam cılığa herhangi bir siyasal nitelik atfetm ek
m üm kün değildir; çünkü kapsadığı geniş davranış ve analiz ala­
nı bom balar ve cinayetler altında yitip gitm ekte ve İslam cılık,
barbarlığın ve suçlulukla eşanlam lı olm aktadır.
Fakat bu siyasal gerçekliği tüm sonuçlarıyla kabul etm ek,
B atınm kuşkusuz tek ama kültürel açıdan daha hegem onyacı ol­
duğunu kabul etm ek ve artık evrenselliğe ulaşm anın alternatif
ve rekabet edebilecek seçeneklerinin varolduğu anlam ına gelir.
Eskiden alınan darbe boyunduruk altında bulunanlardan gel­
diği için daha da hazm edilem ez görünm ekteydi. B unlar hakkın­
•
93
•
İS L A M 'D A N K ORK M ALI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö TE Sİ
da birçok insan hala Paul Valery gibi düşünm ektedir: “K ültür
açısından günüm üzde D oğunun etkisinden pek korkm am am ız
gerektiği kanaatindeyim . Bu kültür bizce m eçhul değil. Sanat ve
bilgilerim izdeki tüm başlangıçları ona borçluyuz. D oğu’dan bi­
ze gelecek heışeyi kabul edebiliriz, tabii bize yeni şeyler gelebi­
lirse, ki bundan da kuşkuluyum . Bu kuşku, kesinlikle bizim gü­
vencem iz ve Avrupai silahımızdır.
A slında bu konularla ilgili esas sorun hazm etm ektir. Avrupai
zihniyetin çağlar boyunca büyük m eselesi ve özelliği de bu ol­
m uştur. Bizim rolüm üz, bizi biz yapan bu seçme, evrenselliği
kavram a ve cevhere dönüşm e gücünü m uhafaza etm ektir. Yu­
nanlılar ve R om alılar, Asya canavarlarına nasıl davranm am ız ve
analiz yoluyla onları nasıl incelem em iz gerektiğini ve bunlardan
hangi usarelerin çıkarılacağını bize gösterm işlerdir...”
Fakat bu “Asya canavarları” hem hazm edilm ek istem iyorlar
hem de üstüne üstlük kendi değer sistem leriyle evrenselliğe ula­
şabileceklerini öne sürüyorlar... Böylesi bir durum değişikliği,
yalnızca küçüm seyici bir şüpheciliğe, huzursuzluğa veya korku­
ya neden olabilir... K uşkusuz bu korku, henüz kapanm am ış sö­
m ürge yarasından dolayı en çok F ransa’da hissedilm ektedir. Bu
bak ım d an , F ra n s a ’nın önde gelen şah siyetlerinden birinden,
A ralık 1996’daki halka açık bir toplantıda B atı’nm kutsalın an­
lam ını yeniden bulm ası için İslam m aneviyatının yardım ını iste­
m ekten çekinm eyen Prens C harles’in sarfettiğine benzer sözler
duyabilm enin vakti henüz gelm em iştir.
Kim ileri kuzeyde yeni bir dünya düzenini hayal ederken G ü­
neyde de başka insanların daha büyük bir siyasal özgürlük iste­
diği bu kolektif belirsizlik dönem inde, İslam ’ın sağlayacağı kü l­
türel ve siyasal canlılık bir tehdit olarak değil bir m eydan oku­
ma olarak yaşanm alıdır. Bizim m eydan okum am ız ise, İslam ta­
rihini ve gerçeklerini daha iyi anlam ak ve tehdit olarak algıla­
nan durum dan kurtulabilm ek için “İslam ” göndergesinin çeşitli­
liğini ve değişik yönlerini tanım ak olmalıdır.
• 94 •
SİYASİ İSLAM,
YEŞİL TEHLİKENİN ÖTESİ
JOHN L. ESPOSİTO
Ç ev iren
Ahmet Aydoğan
SİYASİ İSLAM , YEŞİL TEH LİK ENİN ÖTESİM
“İsla m ’ı ve İ s l a m ı’ köktenciliği herhangi bir eleştiriye tabi
tu tm a k s a m aşırılıkla ö zdeşleştirm ek İ sla m ’ı s a d ec e şid d e t ve
tedhiş hareketlerine kat ilanlarla -yani Yahudilik ve Hıristiyanlı­
ğa tatbik edilmeyen m iyar ve kıstasla yargılamaktır... Tek y ö n ­
lü ve yekpare bir Sovyet tehdidi korkusunun Birleşik Devletleri
çoğu kez Sovyet blokunıın çeşitliliğine karşı körleştirip, (antiKominist) diktatörlükleri sorgusuz sualsiz desteklemeye sevkettiği ve “özgür dünya yı” , muhalefeti “K o m iııist” veya “Sosya­
list” etiketiyle yaftalayan hükümetlerin, yaygın insan hakları ih­
lallerine ve meşru muhalefet taleplerini bastırmasına göz y u m ­
masını sağladığı geçmişten alınması gereken dersler va rd ır.”
O D o ğ u A kdeniz ve K u ze y A frika ’daki en kudretli güçtür.
Hükümetler onun önünde titrer. A raplar her yerele çeşitli fe la ­
ketlerden ve musibetlerden kurtulmak için ona dönmektedir. Bu
güç Mısır, Ircık, yahut hatta herhangi bir millet değil fak at mütevazi cam id ir ,42
B atı’daki ve O lta D oğu’daki hüküm et liderleri ve kanaat ön­
derleri, A yetullah H um eyni’den, Şeyh Ö m er A bdurrahm an’a,
İran ’dan Dünya Ticaret M erkezine, m ilitan İslam ’ın tehlikeleri
hakkında ikaz etm ekteydiler. Şayet 1980’ler kuşatm a altındaki
elçilik binaları, Am erikalı rehineler, ve uçak kaçırm a im ajları­
nın tahakküm ü altında kalm ışsa, 1990’lar nükleer silahlan bu­
lunduran, icabı halinde bunları kullanan, şehir tedhişlerine baş­
vuran başkaldırı hareketlerine ilişkin kehanetleri gündem e geti­
recektir. M anşetler dünya çapında bir İslam i yükseliş ve İs ­
lam ’ın B atı’yı alt edebileceği bir m edeniyetler çatışm ası ihtim a­
lini ilan etm ektedirler. Televizyon seyircileri M ısırlı aşın dinci­
ler tarafından katledilen M ısırlı Hiristiyan gurupları ve turistleri
izlem ekte ve polisle savaşan Cezayirli m ilitanların haberlerini
dinlem ektedirler. Ortalığı velveleye veren bütün petrol çığırt­
kanlarının endişeleri, ‘M üslüm an Ö fkesinin K ö k leri’, ‘İslam :
• 96 •
SİYASİ İSLAM, YEŞİL T E H L İ K E N İ N Ö T E S İ
Zealotlarla Ö lüm cül D üello', ‘T anrı’nın Gazabım Bekleık.en:İslami Köktencilik ve B atı’ nevinden başlıkları ihtiva eden neşri­
yat ve konferanslara yansım aktadır.
Kırk yıldan fazla bir zam andır hüküm etler, Sovyetlerin arzettiği görünür ideolojik ve askeri tehdit terim leriyle dünyayı ve
istikbali tanım lam ış olan bir süper güç rekabetinin ortasında po­
litikalarını oluşturm aktaydılar. Soğuk savaşı m üteakiben S ov­
yetlerin çöküşü ve kom ünizm in itibardan düşm esi yeni düşm an­
ların arayışına sebebiyet verm iş olan bir ‘tehdit boşluğunu’ orta­
ya çıkartm ıştı. B ir kısım A m erikalılar için düşm an, Japonya’nın
yahut A vrupa T o p lu lu ğ u ’nun tem sil ettiği ekonom ik m eydan
okum aydı. Diğerleri için bir m ilyarı aşkın nüfusu, 48 den fazla
ülkedeki çoğunluğu ve A vrupa ve A m erika’da hızlı bir biçim de
artan azınlığı teşkil eden İslam dünyası idi. Bazıları İslam ’ı Batı’ya, ulusal sınırları aşabilecek yegane alternatif olarak görü­
yor, siyasi ve kültürel bakım dan Batı toplum uyla bağdaşm az
hissettiklerinden ondan korkuyor, diğerleri de onu tem el bir nü­
fus tehlikesi olarak m ütalaa ediyorlardı.43
Bununla beraber, 1990’lar siyasal İslam ’m başkalığını ve kar­
m aşıklığını ortaya çıkardı ve dikkatleri pek çoklarının kanaatleri­
ni sarsacak bir yirm ibirinci yüzyıla çekti. K im i İslam i örgütler
h ü küm etleri dü şürm ek yahut istikrarsızlıklar oluşturm ak için
tedhiş hareketlerine başvururken diğerleri m esajlarını tebliğ ve
toplum sal hizm etler vasıtasıyla yaym akta ve yasal gücü ‘gülle­
lerden’ (ballots) ziyade ‘oylarla’ (bullots) ele geçirm e hakkını ta­
lep etmektediyler. Fakat militan İslam ’dan ne haber? Uluslara­
rası İslam i bir tehdit m evcut mudur? İnsanlık, ‘dindar Stalinciler’ in önderlik ettiği özgür dünyaya m eydan okum ak ve, şiddet­
le yahut İslami hareketlerin ‘dem okrasiyi kaçırm asına imkan ta­
n ıy acak ’ bir seçim süreciyle İran-tarzı İslam cum huriyetlerini
em poze etm ek üzere hazır bekleyen “yeni bir C om intem [Ko­
m ünist Entem asyonel]”in yükselişine tanıklık edecek midir?
• 97 •
İNANÇ, K Ö K TEN C İLİK VE G ERÇEK
M üslüm anlar İslam yorum ları itibariyle, diğer inanç m en­
suplarının kendi inançlarının yorum ları karşısında arzettikleri
denli farklılık ve çeşitlik arzederler. İnananların büyük çoğunlu­
ğu için İslam, tıpkı diğer dünya dinleri gibi, m ensuplarını Tanrı’ya ibadete, O ’nun kanunlarına itaate ve toplum sal olarak so­
rumlu bir biçim de davranm aya sevkeden bir barış ve toplum sal
adalet inancıdır.
“ İslam i k ö k te n c ilik ” ifad esin in gelişi güzel kullanım ı ve
onun devletler ve hareketlerle özdeşleştirilm esi, gerçekte İslam
çok daha farklı ve değişik olm asına karşın, tek yönlü, tek boyuta
lu bir tehdit algısına katkıda bulunm uştur. Suudi Arabistan, Lib­
ya, Pakistan ve İran köktenci devletler olarak adlandırılm akta­
dır fakat bu nitelem e bize onların doğalarına dair hiçbir şey
söylem em ektedir: Suudi A rabistan tutucu bir m onarşi, Libya as­
keri bir diktatörün başında bulunduğu bir halk cum huriyetidir.
Dahası bu etiket bize sözkonusu devletlerin İslami karekterleri
yahut yönelim i hakkında da bir şey söylem em ektedir. Ziya ülHak dönem inde Pakistan tutucu bir İslam şekillendirdi, Suudi
A rabistan hala bunu sürdürm ektedir; L iby a’daki İslam radikal
ve revizyonisttir, İran ’da ise ruhban hakim dir. Son olarak, her
ne kadar köktencilik yaygın bir biçim de anti-A m erikancılık ve
aşırı dincilikle özdeşleştirilse ve L ibya ve İran gerçekten sıklık­
la A m erik a’yı suçluyorlarsa da, Suudi A rabistan ve Pakistan
B irleşik D evletler’in gizli m üttefikleriydiler ve Sovyet işgaline
direnen m ücahitler W ashington’dan yıllarca yardım ve destek
gördüler.
1978-1979 İran devrim i dikkatleri, daha sonra çeşitli isim ler­
le anılacak olan, İslam ’ın M üslüm anların özel ve kam usal yaşa­
mı itibariyle kendisini yeniden hissettirm esine yöneltti: İslami
canlanm a, İslam i ihya hareketi, siyasi İslam , ve daha yaygın
olarak, İslami köktencilik. K arizm atik lider A yetullah Ruhullah
• 98 •
İN AN Ç, KÖKTENCİLİK VE G ERÇEK
H um eyni önderliğinde İslami bir devrim le İran Şahının bütü­
nüyle öngörülm edik bir biçim de devrilm esi ve m ollaların dene­
timi altında bir İslam cum huriyetinin kurulm ası dünyayı şaşkına
çevirdi. İran’ın İslam devrim ini diğer Orta Doğu ülkelerine ih­
raç edeceği korkusu İslam dünyasındaki gelişm elerin kendisi
vasıtaıyla görüldüğü m ercek haline geldi. H um eyni k o nuştu­
ğunda dünya dinledi -destekleyici ve taraftarlar hayranlıkla,
aleyhte konuşan kötüleyiciler nefret ve tiksinti veya çok kere te­
dirginlik ve endişe ile.
1979’da T ahran ’da B irleşik D evletler elçiliğinin ele geçiril­
m esi ve H um eyni’nin yayılm acı plan ve tasarıları, Libya lideri
M uam m er K addafi’nin bir üçüncü dünya devrim ine ilişkin hay­
ranlık uyandırıcı m ahiyettte yaptığı konuşm alar, takındığı poz­
lar, M ısır cum hurbaşkanı Enver S edat’ın aşırı İslam cıların d ü ­
zenlediği suikast neticesinde hayatını kaybetm esi ve benzeri ge­
lişm eler m ilitan bir İslam i köktencilik öngörüsünü destekledi.
M ısır’daki İslam i Ö zgürlük Teşkilatı, Cihad, Tekfir vel-H icra,
L übnan’daki İran destekli H izbullah ve İslami C ihad’ın gerçek­
leştirdikleri rehine alım ı, uçak kaçırm aları, ve yabancı ve hükü­
met tesislerine yapılan saldırılar m uazzam bir ilgi ve alaka gör­
dü. 1970 sonlarında ve 1980’ler boyunca B atı’da İslam dünyası­
na dair yaygın ve hakim fotoğraf, ülkelerin istikrarını zayıflat­
m aya, yönetim leri devirm eye, ve bir İslam devletine ilişkin ken­
di yorum larını em poze etm eye kararlı m ilitanlara m üteallikti.
N etice baştan savm a, sathi bir eşitlikti: İslam =köktencilik=terörizm ve aşırı dincilik.
• 99 •
DİRİLİŞİN KÖ KLERİ
Gerçek, İslam i canlanm anın İran devrim inin değil fakat İs­
lam ’ın kendisini, çoktandır gelişm e gösterm eye başlam ış olan
ve L ib y a’dan M alezya’ya, dünya çapında yeniden hissettirm esi­
nin neticesi olm asıydı.
D irilişin sebepleri pek çok olup ülkeden ülkeye değişiklik
arzetm ekle birlikte ortak hızlandırıcı ve sorunlar teşhis edilebi­
lir. (İster liberal m illiyetçilik yahut Arap m illiyetçiliği ister sos­
yalizm biçim inde olsun) seküler m illiyetçilik ulusal bir kim lik
duygusu sağlam adı yahut güçlü ve m üreffeh toplum lar husule
getirm edi. M üslüm an ülkelerdeki yönetim ler -ki pek çoğu seçil­
m em iş, otoriter, ve güvenlik güçlerine bağım lı bir hüviyet arzeder- siyasi m eşruiyetlerini tesis edem em işlerdir. Bu yönetim ler,
ekonom ik bakım dan kendi kendine yeterliliği gerçekleştirem e­
miş, zengin ve fakir arasındaki uçurum u kapatam am ış, yaygın
rü şv et ve yolsuzlukları durduram am am ış, F ilistin ’e özgürlük
sağlayam am ış, B atı’m n siyasi ve kültürel hegem onyasına karşı
koyam am ış olm aları nedeniyle kıyasıya eleştirilm ekteydi. Hem
siyasi hem de dini m üesseseler tenkide tâbi tutuldu; bunların il­
ki batılılaşm ış, gözü iktidar ve ayrıcalıklardan başka bir şey
gö rm ey en laik seç k in le r züm resi, İkincisi (sünni M üslüm an
uluslarda) sıklıkla camileri, dini üniversiteleri ve diğer kuram la­
rı kontrol eden yönetim ler tarafından atanm ış inançlı liderler ol­
m aları hasebiyle.
1967 savaşında Arap güçlerin İsrail karşısında aldıkları kor­
kunç yenilgi A rap m illiyetçiliğini itibardan düşürdü ve A rap
dünyasındaki ‘ruh arayışım ’ ateşledi. Güney A sy a’da B angla­
d e ş ’in ortaya çıkm asına yol açan P akistan’daki 1971 iç savaşi
İslam m illiyetçiliğinin etnik ve lingüistik bakım dan farklı M üs­
lüm an nüfusu bir arada tutan harç işlevini görebileceği fikrine
duyulan inancı azalttı. B enzer hızlandırıcı gelişm e veya şartlara
Lübnan, İran, M alezya (1969 ayaklanm aları) ve diğer birçok ül• 100 •
D İR İL İŞ İN KÖKLE Rİ
kede rastlanabilir.
İslami canlanm a pek çok bakım dan başarısız ulasalcı prog­
ram ların neticesidir. Pek çok İslami hareketin kurucusu, m illi­
yetçi hareketlerin eski taraftarlarıydı: H aşan el-B enna M ısırdaki
M üslüm an K ardeşler Hareketinin, Raşid Gannuşi Tunus R öne­
sans p artisin in , A bbas M edeni C ezay ird ek i İslam i K urtuluş
C ephesi’nin, vs. İslam i hareketler İslam i bir aternatif yahut çö­
züm, kapitalizm ve kom ünizm den farklı bir üçüncü yol sunm ak­
taydı. İslam cılar, B atıya yönelik m odern bir eğilim olan sekülarizm in, ve Batılı gelişm e m odellerine bağım lılığın siyasi bakım ­
dan yetersiz ve elverişsiz, M üslüm an toplum ların kim lik ve ah­
laki dokusunu tahrib edici olm ası hasebiyle, toplum sal bakım ­
dan çürütücü ve kem irici olduğunun ortaya çıktığını ileri sür­
m ektedirler. İslam ’m salt inanç ve ibadet kuralları m anzum esi
olm adığını, ferdi hayat kadar kam usal hayatı da kucaklayan k u ­
şatıcı ve şüm ullü bir ideoloji olduğunu ileri sürerek Ş eriat’in
toplum sal bir p roje olarak uygulam aya konulm asını talep e t­
m ektedirler. İslam dünyasında çoğunluk sistem içinde iş yapm a­
nın yollarını ararken küçük fakat önem li bir azınlık ülkelerinde­
ki yöneticilerin anti-İslam cı olduğuna ve onları yerinden etm ek
ve kendi vizyonlarını em poze etm ek için tanrısal bir vekalete
sahip olduklarına inanm aktadırlar.
Genel olarak, bahis konusu hareketler, büyük nisbette alt ve
orta sınıflardan beslenen şehir orijinli hareketlerdir. Y eni üni­
versite m ezunları ve kadın erkek genç (yüksek) m eslek sahipleri
arasında belli bir destek kazanm ışlardır. H areketler yeni üyeleri­
ni cam ilerden ve kam püslerden -yaygın kanaatlerin aksine dini
fakülte ve klasik bilim lerden ziyade pozitif bilim, m ühendislik,
eğitim , hukuk, ve tıp gibi seküler bölüm lerden devşirm ektedir­
ler. Güney A sy a’daki C em aat-i İslam i keza M ısır, Ürdün ve Su­
d an ’daki M üslüm an K ardeşler Teşkilatı gibi örgütler büyük nis­
bette üniversite m ezunları ve genç m eslek sahiplerine dayan­
m aktadırlar. İslam i K urtuluş C ephesinden Abbas M edeni, söz
• 101 •
İS L A M 'D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
gelim i eğitim doktorasını İngiltere’deki üniversitelerin birinden
alm ıştır, genç yoldaşı A bdülkadir Haçani ise bir Fransız üniver­
sitesinden petrokim ya m ühendisi ve doktora derecesine sahiptir.
1990 ve 1991’deki yerel ve genel seçim lerdeki Cephe adayları­
nın % 7 6 ’sı üniversite m ezunuydu ve lider ve üyelerin önem li
bir bölüm ü orta sınıf profesyonelleri olarak tanım lanabilir.
Pek çok m üslüm an ülkede, üyeleri m odern eğitim li olm akla
beraber ben-bilinci içerisinde İslam yönelim li ve, daha İslam i
bir toplum ya da yönetim sistem i oluşturm anın bir aracı olarak
toplum sal ve siyasi etkinlik içerisinde olan alternatif bir seçkin­
ler züm resi m evcuttur. Bu durum İslamcıların, avukat, m ühen­
dis, öğretim üyesi ve doktorların m eslek birliklerindeki m evcu­
diyetlerine -ve çoklukla baskınlıklarına- yansım aktadır. Toplu­
m a katılm anın izin verildiği yerlerde İslam cılara, yönetim ve
hatta askeriye dahil her sektörde tesadüf edilm ektedir.
• 102 •
ÇEVREDEN M ERK EZE
İslam ’ın ‘can av arlaştırm ası’ süreci 1980’ler boyunca devam
etti, fakat son on yıl itibariyle daha nüanslı, geniş temelli, farklı
bir İslam dünyası giderek artan ölçüde belirgin hale geldi. G örü­
nen radikal veçhenin altında küçük, m arjinal aşırı guruplardan
ayrı, sessiz bir devrim m eydana geldi. Reddiyeci kapalı azınlık
değişim i yukarıdan kutsal savaşlarla em poze etm enin yollarını
ararken çoğunluk inançlarını pekiştirerek, sözle, tebliğle, top­
lum sal ve siyasal etkinlikle toplum un tedrici bir şekilde İslamlaştırılm ası arayışı içinde, tam tersi bir yaklaşım ı takip etti. B ir­
çok M üslüm an ülkede İslam i teşkilatlar ziyadesiyle ihtiyaç du­
yulan okullar, hastaneler, klinikler vs. açarak, aile yardım prog­
ram ları oluşturarak, yasal dem ekler, İslam i banka ve sigorta şir­
ketleri ve yayınevleri kurarak toplum sal reform un daha ateşli
savunucuları olm uşlardı. Bu İslam oryantasyonlu guruplar sos­
yal yardım hizm etlerini daha ucuz bir şekilde sundular ve böy­
lelikle ülkelerindeki rejim lerin yeterli hizm etleri sunm adaki başarıızlığını üstü örtülü bir biçim de eleştirm iş oldular.
Sosyal etkinlikle birlikte siyasi katılun arttı. 1980’lerin sonlarına
doğru ekonomik başarısızlıklar Mısır, Tunus, Cezayir ve Ürdün’de
kitle gösterilerine ve yiyecek nedeniyle ayaklanmalara yol açtı. Da­
hası Sovyetler B irliği’nin çöküşü ve Doğu A vrupa’nın liberalleş­
m esiyle birlikte ortaya çıkan dem okratikleşm e taleplerinin etkisi
aynı zamanda Orta D oğu’ya da ulaştı. On yıl boyunca İslam dünya­
sındaki yönetimler İslamcı eylemcilerin, halk desteğinden yoksun­
lukları seçimler yapıldığı takdirde ortaya çıkacak, şiddet yanlısı
devrim cilerden başka bir şey olm adıkları yönünde suçlamalarda
bulundular fakat ancak bir kaç yönetim bu iddianın sınanmasını gö­
ze alabildi. Siyasi sistemler açılıp da, İslami örgütler seçimlere katılabildiklerinde alman sonuçlar İslam dünyasında ve B atı’da pek
çok kimseyi şaşkına çevirdi. İslamcılara ayrı resmi siyasasi partileri
örgütleme izni verilmediyse de, Mısır ve T unus’da önde gelen mu• 103 •
İS L A M 'D A N K O R K M A L I M I ? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
halefet olarak otaya çıktılar. 1989 Kasım seçimlerinde Ürdün’de,
parlamentonun halk meclisindeki 80 sandalyesinden 32’sini ele ge­
çirdiler, beş adet kabine-düzeyinde üyelik ve halk meclisi resmi
sözcülüğünü elde ettiler. Mamafih, Cezayir dönüm noktasıydı.
C ezayir yıllardır Ulusal Kurtuluş C ephesi’nin (FLN) tek parti
diktatörlüğünün tahakküm ü altındaydı. FLN sosyalist olduğun­
dan ve güçlü bir laik seçkinler gurubunu ve fem inist hareketi
bünyesinde barındırdığından ancak çok az kim se İslami hareketi
ciddiye almıştı; dahası hareket ülkenin sınırları dışmda, hatta İs­
lam cılar arasında bile en az tanınan gurupları arasındaydı. 1990
yerel seçim lerinde İslami Kurtuluş Cephesinin (FİS), ki bir şem ­
siye gurubuydu, şaşırtıcı zaferi dünyaya bir şok dalgası gönderdi.
Cephe liderleri Abbas M edeni ve Ali Belhaç tutuklanmasına,
çok kere FİS görevlilerinin hizm etleri sürdürebilm e yetenekleri
felç edilerek, belediyelere devlet fonlarının kesilmesine, yönetim­
deki paritinin seçim bölgelerini kendi istifadesine uygun gelecek
şekilde bölmesine rağmen FLS, Aralık 1991’de yapılan parlamen­
to seçimlerinde FİS’in daha da şaşırtıcı bir sonuç elde etmesini en­
gelleyemedi. İslamcılar ülkede, ve ülke dışında İslam dünyasında,
tebrik edilirken ordu m üdahale etti, Cezayir devet başkanını çekil­
m eye zorladı, FİS liderlerini tutukladı, 10.000’den fazla insanı çöl­
deki kam plara hapsetti, cepheyi yasaklayarak m allarına elkoydu.
Bu bastırma karşısında dünyanın çoğunluğu sessizliğini bozma­
dı. Geleneksel bilgelik kör tarafındaydı. Pek çoklan korkup, ‘başka
İran’lara’ karşı gardım alırken Cezayir’de İslami Kurtuluş Cephe­
si’nin zaferi demokratik seçimlerle ve oy pusulalarıyla iktidara ge­
len İslami bir harekete ilişkin -pek çok dünya liderini güllelerle elde
edilen zaferden bile daha fazla endişelendirmiş olan- bir heyulayı
ortaya çıkardı. Cezayir ordusunun yönetime el koymasını benimse­
meye yönelik üretilen meşrulaştırmalar, F lS ’in gerçekte ancak “Tek
adam, tek oy ve tek zamana” inandığı suçlamasıydı. Devrimci İs­
lam ’dan algılanan tehlike; onun iktidarı siyasi sistemin içinden de­
mokratik araçlarla ele geçireceği korkusuyla daha da şiddetlenmişti.
• 104 •
ÜÇLÜ T EH LİK E
D ünyanın diğer bölgelerinin tersine Orta D oğu’da daha çok
siyasi katılım ve dem okratikleşm e taleplerini içerde boş retorik
ve bastırm a, B atı’da kararsızlık ve suskunlukla karşılandı. O rta
D oğu yönetim leri İslam i köktenciliğin arzettiği tehlikeyi, bu
B atı’nın gelişm eler karşısındaki suskunluğuna olduğu kadar, ar­
tan otoritaryanizm , insan hakları ihlalleri ve İslami m uhalefetin
ayırdedilm eksizin bastırılm asına bir bahane olarak kullandılar.
Köktencilik tehlikesi tıpkı kom ünizm tehlikesi gibi tuhaf ve
ilginç ittifaklar husule getirdi. Tunus, C ezayir ve M ısır Batı
yardım ını alm a ve İslam cıları bastırm alarını m eşrulaştırm a ça­
balarında bölgesel ve uluslararası bir İslam tehlikesine dikkatle­
ri çekerken İsrail’e katıldılar. “K om ünizm in Orta D oğuya yayıl­
m asına karşı bir kalkan olark A m erikan ve A vrupa desteğini
yıllarca tem in etmiş olan İsrail, şim di kendisini B atı’m n m ilitan
İslam ’a, daha da büyük bir tehlike olarak tavsif edilen bir hare­
kete karşı bir savunm a duvarı olarak öneriyordu.44 İsrail başba­
kanı İzak R abin A ralık 1992’deki 415 F ilistin lin in sınır dışı
edilm esini “K atil İslam cı teröristlere karşı m ücadelem iz aynı
zam anda uyuyan dünyanın uyandırılm ası anlam ına gelm ektedir
... Bütün ulusları, bütün insanları İslam i köktenciliğin içerdiği
bu m uazzam tehlikeye dikkatlerini yöneltm eye davet ediyoruz
[ki] ...bu gelecek yıllarda dünya barışını tehdit edecek bir tehli­
kedir ... [B]iz fundam entalist İslam tehlikesine karşı ateş hattın­
da bulunm aktayız.”
İsrail ve A rap kom şuları, yeniden güç kazanan bir İra n ’ın
Sudan, Cezayir, ve O rta Asya dahil İslam dünyasının pek çok
bölgesine hatta A vrupa ve A m erika’ya devrim ihraç edeceğine
dikkatleri çekm ekteydiler; gerçekten de M ısır devlet başkanı
Hüsnü M übarek bu tehlikeye karşı ‘global bir bir işbirliğinin’
oluşturulm ası çağrısında bulundu.
Çok keı e İslam üçlü bir tehdit olarak tavsif edilir: siyasi, me• 105 •
İS L A M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞ İL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
deni ve dem ografik. 1980’lerdeki İran ’ın İslam devrim i ihraç
edeceği korkusu m erkezinde İran ve S udan’ın bulunduğu daha
büyük uluslararası bir pan-İslam ik hareket korkusuyla gölgelen­
di. Bu on yılda, İran’ın dış dünyaya devrim ihraç etm edeki nisbi
başarıslızığm a rağm en, şiddete dayalı devrim le C ezayir tarzı
seçim zaferleri birleştirilerek global bir İslami tehdit öngörüleri
hızla çoğaldı. Fransız yazar R aym ond A ron’un Peygam ber taas­
subunun husule getirdiği bir İslam devrim i dalgası hususundaki
ikazı ile Devlet Bakanı Cyrus V ance’ın İslam -Batı savaşı ihti­
m alin e dair endişesini, köşe yazarı C harles K rau th am m er’in
İra n ’ın başını çektiği “ Kuran kaynaklı fundam entalist Hum eynicilik”e ilişkin global bir İslam tehlikesi kestirim i izledi.
A y atu llah H u m ey n i’nin rom ancı S alm an R u şd i’yi Şeytan
A yetleri’ndeki hakaretleri nedeniyle ölüme m ahkum etm esi, ve
m üteakiben Irak D evlet B aşkanı Saddam H usseyin’in B atı’ya
karşı 1991 körfez savaşı esnasında kutsal savaş ilan etm esi siya­
si ve kültürel karşılaşm a korkularını güçlendirdi. Bu Krautham m er gibi, çağdaş gerçekleri kadim rekabet ve çekişm elerin plat­
form una indirgeyenler tarafından gerçekte olduğundan daha bü­
yük gösterildi: “M eselelerin, politikaların ve bunları takip eden
hüküm etlerin seviyesini kat kat aşan bir ruh ve bir hareket kar­
şısında olğum uz şimdi vuzuha kavuşm uş olm alıdn. Bunun bir
m edeniyetler çatışm asından -kadim bir rakibin Y ahudi-H ırıstiyan m irasım ıza, halihazır laik durum um uza ve her ikisinin dün­
ya çapında yayılm asına karşı belki akıldışı fakat kesinlikle tarihi
bir reaksiyonundan aşağı kalır bir tarafı yoktur.”45
İslam -B atı ilişkileri, İslam ’ın, siyasi ve sosyo-ekonom ik şi­
kayetler yerine B atı’ya -“Y ahudi H ıristiyan ve laik B atım ız” karşı çıkarıldığı bir “karşılaşm anın” m uhtevası içine yerleştiril­
m ektedir. D olayısıyla B atı’ya yönelik saldırı “akıldışı” olarak
görüldüğünden, özellikle tutku ve nefretleri tarafından sevkedilen insanlar tarafından tırm andırılm aktadır; Batılı ülkeler ger­
çekte buna nasıl karşılık verebilirler?
• 106 •
Ü Ç L Ü TE H L İK E
Orta Doğu politikası tek yönlü ve tek boyutlu bir tehdit te­
orilerini çürütm ektedir. M üşterek bir İslam i oryantasyona rağ ­
m en bölge hüküm etleri çıkarları ya da uluslararası ilişkileri iti­
bariyle çatışan ulusal çıkarları ve öncelikleri nedeniyle çok az
bir am aç ve hedef birliği sergilem ektedirler. Kaddafi, hepsi de
kendi İslam im ajlarını ön plana çıkartm alarına rağm en, Enver
S edat’ın ve Sudanlı lider Cafer N im eyri’nin azılı bir düşm anıy­
dı. H um eyni’nin İslam cum huriyeti kendi içinde tutarlı olarak,
İslam i gerekçelerle Suudi A rabista’nın İslam devletinin y ıkıl­
m asına yönelik çağrıda bulunm aktaydı. İslam i olarak nitelendi­
rilen yönetim ler aynı zam anda Batı karşısındaki duruş ve k o ­
num ları itibariyle birbirlerinden farklılık arzetm ektedirler. L ib­
ya ve İran ’ın Batı ile, özellikle B irleşik D evletler’le ilişkileri ço­
ğu kez birbirini karşı karşıya getirici m ahiyetteydi; aynı zam an­
da Birleşik D evletler’in Suudi Arabistan, M ısır, K uveyt ve B ah­
rey n ’le güçlü ittifak ilişkileri mevcuttu. İdeoloji ve dinden ziya­
de ulusal çıkar ve bölgesel politika, dış politakının oluşturulm a­
sında önde gelen belirleyiciler olarak kalm aktadır.
Geçen yıl D ünya Ticaret M erkezinin bom balanm ası üçüncü
bir akım a, İslam ’ın dem ografik bir tehlike olarak canlandırılm a­
sına sebebiyet verdi. A vrupa ve B irleşik D ev letler’de M üslü­
m an nüfusun artm ası A lm anya ve F ransa’da İslam ’ı ikinci bü­
yük din, İngiltere ve A m erika’da üçüncü büyük din haline getir­
di. M üslüm an azınlığın haklarm a m üteallik çekişm e ve m ünaka­
şalar, Salm an Rüşdi olayı esnasında başgösteren nüm ayiş ve ça­
tışm alar ve Dünya Ticaret M erkezinin bom balanm ası sağm kes­
kin sesleri tarafından istism ar edildi-Fransız Jean-M arie LePen,
Alm anyadaki neo-N aziler ve B irleşik D evletlerdeki sağ-kanat
siyasi yorum cular gibi.
•
107
•
RİSK SİZ DE M O K R A Sİ OLM AZ
Batılı liderler için Orta D oğu’daki dem okrasi, daha bağım sız
ve daha az ö ng örü lebilir uluslara döneşen eski ve güvenilir
dostlar yahut uydu devletlere ilişkin bir ihtimali gündem e getir­
di ki bu, B atı’nın petrol kaynaklarına erişim inin daha az güvenli
hale gelebileceği doğrultusunda endişeleri de beraberinde getir­
di. Bu itibarla Orta D oğu’daki istikrar, çok kere statükonun m u­
hafazası zaviyesinden tanım lanm ıştır.
B ölgedeki siyasi liberalizasyona yönelik coşku eksikliğine
Arap kültürünün ve İslam ’ın antidem okratik olduğu yönündeki
iddia (hiçbir zam an eski Sovyetler Birliği, Doğu Avrupa, veya
A frik a’ya nazaran karşılaştırılabilir bir düzeye ulaşm am ıştu) ile
m antıksal kılıf giydirilm iştir. Bu doğrultuda ileri sürülen delil,
dem okratik bir gelenekten m ahrum iyet ve daha da özelde, İslam
dünyasının belirgin dem okrasi yoksunluğudur.
Bu dünyanın tarihi, dem okratik gelenek ve kurum ların geliş­
m esine m üsait değildi. A vrupa’nın söm ürge yönetim i, asker ki­
şilerin başında bulunduğu daha sonraki bağım sız yönetim ler,
eski asker figürler, ve diktatörler, siyasi katılım ve güçlü de­
m okratik kurum lanıl inşasının pek fazla bir önem ifade etm edi­
ği bir m irasın oluşm asına katkıda bulunm uşlardır. Yönetim lerin
siyasi m eşruiyeti kadar ulusal birlik ve istikrarı da, sınırları çok
kere söm ürgeci yönetim ler tarafından belirlenm iş, yöneticileri
ya A vrupa ya da bir biçim de iktidarı ele geçirm iş olanlar tara­
fından yerleştirilm iş, m odern devletlerin suni doğası tarafından
zayıflatılm ıştır. Z ayıf ekonom iler, cahillik, özellikle genç nesil
arasındaki, yüksek işsizliklik, hüküm etlere güveni azaltan ve
“ İslam i köktenciliğin” büyüsünü artırarak, durumu ciddileştiren
ve ağırlaştıran etkenlerdir.
İslam i h areketlerin seçim politikasını “dem okrasiyi kaçır­
m ak” üzere kullanıp kulanm ayacaklarını soran uzm an ve siya­
setçiler çok kere, bölgedeki birkaç yöneticinin dem okratik bir
• 108 •
R İSK SİZ D E M O K R A S İ O L M A Z
şekilde seçilm iş olm asından ve dem okrasiden bahseden pek çok
kişinin sadece risksiz değişikliğe— iktidarın kaybı ve güçlü bir
m uhalefet tehlikesi(seküler yahut drni) olm adığı sürece siyasi li­
beralizm! düsturuna inanm asından aynı ölçüde rahatsız görün­
m em ektedirler. D em okrasinin kaçırılm ası m eselesinin çift yönlü
bir cadde olduğunun değerlendirilm esinde sergilenen zaafiyet
B atrııın C ezayir askeri darbesine ve seçim sonuçlanılın geçer­
siz kılüim asına verdiği karşılığa yansım ıştır.
D ünya çapında bir İslam i tehlikenin algılanm ası İslam dün­
yasındaki baskıcı yönetim lerin desteklenm esine dolasıyla kendi
kendini doğrulayan bir kehanetin yaratılm asına katkıda buluna­
bilir. Seçim leri geçersiz kılarak ya da popülist İslami hareketleri
bastırarak katılım cı politikalara m ani olm ak radikalleşm eyi bes­
leyecektir. İslam cıların çoğunun rejim tarafından itilip kakılm a­
sı, tutuklanm ası, işkence ve eziyetlere m aruz bırakılm ası de­
m okrasi arayışının bir çıkm az sokak olduğu kanaatini hasıl ede­
cek ve gücün yegane çıkış yolu olduğuna onları ikna edecektir.
Resm i sessizlik yahut rejim lerin B irleşik D evletler ve diğer B a­
tılı güçler tarafından ekonom ik ve siyasi bakım dan desteklen­
m esi suç ortaklığı ve dem okrasinin gelişm esine yönelik bir çifte
standartın m evcut olduğuna yönelik bir işaret olarak okunm ak­
tadır. Bu, İslam i hareketlerin doğası gereği şiddet yanlısı, anti­
dem okratik, ulusal ve bölgesel istikrara bir tehdit olduğu yö­
nündeki idia ve görüşleri görünürde haklı çıkaran siyasi şiddete
yol açan şartları oluşturabilir.
D aha yapıcı ve dem okratik stratejiler m üm kündür. İslam i ör­
gütlerin ve partilerin gücü, aynı zam anda bunların nisbeten ka­
palı siyasi sistem ler içindeki m uhalefete dönük tatbik edilebilir
yegane ses ve aracı oluşturm ası nedeniyledir. T unus’un R öne­
sans partisinin, İslam i K urtuluş C ephesinin, Ü rdün’ün M üslü­
m an K ard eşlerin in oylarının gücü, sadece gurupların İslam i
gündem lerini belirleyen kararlı takipçilerin katı çekirdeğinden
değil fakat oylarını sadece yönetim e karşı atm ayı arzu eden ses­
• 109 ■
İS L A M ’D A N KORK M ALI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
siz çoğunluktan kaynaklanm aktadır. Siyasi sistem in açılm ası re­
kabet eden m uhalif grupları besleyebilir ve dolayısıyla m uhalif
oylar üzerinde İslam i partilerin sahip olduğu tekel zayıflatılabiİirdi. (U n u tulm am alıda ki, İslam i örgütlerin üyeleri genellikle
nüfusun çoğunluğunu teşkil etm em ektedir.) Nihayet, daha açık
bir siyasi pazarın gerçekleri -oylar için rekabet eden ve iktidarı
elde ettikten som a farklı çıkarlar m uvacehesinde yönetim erkini
kullanan- İslam i gurupları idelojileıini yahut program larını göz­
den geçirm eye yahut genişletm eye sevkedebilirdi.
B irleşik D evletler prensipte, m eşru bir şekilde seçilm eleri
halinde, İslam cıların hüküm ette yer alm alarına karşı çıkm am alı­
dır. İslam oryantasyonlu siyasetçi ve gruplar diğer potansiyel li­
der ve m uhalefet partileriyle aynı kritere tabi tutularak değerlen­
dirilm elidir. B azıları katı reddiyeci olm akla beraber pek çoğu
B irleşik devletlerle olan ilişkilerinde, genellikle ulusal çıkarlar
doğrultusunda hareket ederek ve global bakım dan karşılıklı ba­
ğım lı dünya anlayışını yansıtan bir esneklik sergileyerek eleşti­
rel ve seçici olacaktır. B irleşik D evletler, self determ inasyon
[kendi geleceğini belirlem e] hakkına ve tem sili hüküm etin, şa­
yet bu halk iradesini yansıtıyor ve doğrudan B irleşik D evletlerin
çıkarlarını tehdit etm iyorsa, İslam oryantasyonlu devlet ve top­
lum u önerm e hakkına olan inancını sözle ve eylem le gösterm e­
lidir. A m erikan politikası B atı ve İslam arasındaki ideolojik
farklılıkları m üm kün olan en yüksek ölçüde kabul etm eli, hiç
değilse onlara taham m ül etm elidir.
Akıldan çıkarılm am ası gereken bir husustur ki, İslam dünya­
sının dem okratikleşm esi tecrübeyle ilerleyecektir ve kaçınılm az
olarak hem başarı hem de başarısızlığı ihtiva edecektir. Batı fe­
odal m onarşilerinin dem okratik ulus devletlere dönüşm eleri za­
m an aldı, bu süreç denem e yanılm a yöntem iyle, devlet ve kili­
seyi şiddetli biçim de sarsan entellektüel devrim ler kadar siyasi
devrim lerle birlikte gerçekleşti. Ç ekişen çıkar ve görüşlerle bir­
likte çatışan hizipler arasında uzun ve gergin bir süreçti bu.
• 110 •
RİSKSİZ D E M O K R A S İ O L M A Z
Bu gün biz İslam dünyasında tarihi bir dönüşüm e tanıklık
ediyoruz. R iskler vardır çünki risksiz dem okrasi olmaz. B ilin­
m eyenden korkanlar, kim i İslam i hareketlerin iktidarı devral­
dıklarında nasıl hareket edeceklerini m erak edenler, bu korku ve
m eraklarm da m eşru ve makul sebeplere sahiptirler. B ununla be­
raber, şayet bu h areketlerin m uhalefeti bastırabileceği, insan
haklarını ihlal, çoğulculuğu inkar edebileceği ve hoşgörü ve to­
leranstan yoksun olabileceğinden korkuluyorsa aynı endişe eşit
ölçüde, Tunus, M ısır ve C ezayiıdeki siyasi sürece katılım arzu­
su izhar etmiş olan İslam cıların şeref sözleri için de geçerli ol­
malıdır.
İslam dünyasm da siyasi liberalizisyon ve dem okrasiyi des­
teklem e kararındaki yönetim ler sivil toplum un -gerçek anlam da
katılım cı yönetim in tem elleri olan kurum lar, değerler, ve kültü­
rün- gelişm esini desteklem eye davet edilm ektedir. Kendi pay­
larına İslam i hareketler, sloganları bırakıp program lara dönm e­
ye davet edilm ektedir. Kendi kendilerine, daha fazla eleştirel bir
tutum içinde olm alı ve sadece yerel hüküm etin istism arlarını d e­
ğil İran ve S udan’daki İslam i rejim lerinkini de çekinm eksizin
sözkonusu edebilm elidirler. Kendileri içrn talep ettikleri çoğul­
culuk ve siyasi katılım ın ülkelerini m uhaliflerine ve azınlıklara
teşm il edecek İslam i bir rasyonel ve siyaset sunm aya icbar edil­
m ektedirler. İslam i canlanm anın gelişm esinin kim i ülkelerde
kadın haklarım ve onların kam usal rollerini sınırlam a girişim le­
riyle birlikte gerçekleştiği süreç, İran ’da Bahailere, P akistan’da
Ahm edilere, ve S udan’da H ırıstiyanlara karşı yapılan ayrım cılı­
ğın sicili, M ısır, Sudan ve N ijerya’da M üslüm an ve Hırıstiyanlar arasındaki ayrılıkçı çatışm alar, dini çoğulculuk, insan hakla­
rına saygı ve genel anlam da hoşgörü ve tolerans hususunda cid­
di sorular ve şüpheler uyandırm aktadır.
İslam i canlanm a, batılı liberal sekülarizm ve gelişm e teorisi­
nin varsayım larının pek çoğunun tersine gelişm e gösterm ekte­
dir k i bu v arsay ım ların arasında, m odern leşm enin toplum un
• ııı •
İS LA M ’D A N K O RK M A LI MI? / YEŞ İL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
karşı konulm az bir biçim de yahut sürekli olarak ilerleyen sekülerleşm esi yahut batılılaşm ası anlam ına geldiği inancı da bulun­
m aktadır. Ç ok kere analiz ve politika belirlenim i, kendisinin de
m odem bir toplum paradigm ası değil, bir dünya görüşünü tem ­
sil ettiğini ve rahatlıkla, alternatif görüşleri akıldışı, aşırı dinci,
sapkın olarak dam galayan ‘sekülarist bir köktenciliğe’ dönüşe­
bileceğini fark edem eyen bir liberal sekülarizm le şekillendiril­
miştir.
G lobal bir tehdit olarak “İslam i köktencilik” üstüne yoğun­
laşm a, İslam la şiddeti özdeşleştiren eğilim i pekiştirm iş, dinin
bireylerce gayrı m eşru kullanım ı ile tıpkı diğer dini geleneklerin
m üntesipleıi gibi barış ve huzur içinde yaşam ayı arzulayan dün­
ya M üslüm anlarının çoğunluğunun inanç ve tatbikatı arasında
ayrım yapm ada gösterilen zaafiyeti güçlendirm iştir. İslam ve İs­
lami köktenciliği herhangi bir eleştiriye tabi tutm aksızın aşırı­
lıkla eşitlem ek İslam 'ı sadece şiddet ve tedhiş haraketlerine katılan larla - y a n i Y ahudilik ve H ıristiyanlığa tatbik edilm eyen
m iyar ve kıstasla yargılam aktır. Tehlike, iğrenç ve utanç verici
hareketlerin İslam ’ın çarpık, saptırılm ış yorumu yerine İslam ’a
m aledilebilm esindedir. Savaş bahis konusu olduğunda, kitle im ­
ha silahlarım geliştiren, em peryalist tasarı ve planlarını em poze
eden H ıristiyanlık ve Batı ülkelerinin bu husustaki siciline rağ­
m en, İslam ve M üslüm an kültürü her nedense kendine m ahsus
ve doğası gereği yayılm acı, şiddet ve savaşa m eyyal bir güç ola­
rak tavsif ve tasvir edilm ektedir.
Tek yönlü ve yekpare bir Sovyet tehdidi korkusunun B irle­
şik D evletleri çoğu kez Sovyet blokunun çeşitliliğine karşı kör­
leştirip, (anti-K om inist) diktatörlükleri sorgusuz sualsiz destek­
lem eye sevkettiği ve “özgür dünyayı”, m uhalefeti “K om inist”
veya “Sosyalist” etiketiyle yaftalayan hüküm etlerin, yaygın in­
san hakları ihlallerine ve m eşru m uhalefet taleplerini bastırm a­
sına göz yum m asını sağladığı geçm işten alınm ası gereken ders­
ler vardır.” B ugünün riski, abartılı korkuların İslam dünyasında
• 112 •
R İSK Sİ Z D E M O K R A S İ O L M A Z
dem okrasi ve insan haklarının desteklenm esinde bir çifte standarta yol açacak olm asıdır ki bu durum, B atı’nın eski Sovyetler
Birliği ve Doğu Avrupa dem okrasileri ve bunların desteklenm e­
sine yönelik girişim lere olağanüstü ilgisi buna m ukabil, Orta
D oğu’da dem okrasinin desteklenm esi ve Bosna H ersek’te M üs­
lüm anların savunm asına yönelik tutuk ya da etkin olm ayan ce­
vaplarında m üşahede edilebilir. Dem okrasi ve insan haklarına
yönelik destek dünya çapında tutarlı olduğu takdirde daha etkin
ve sonuç alıcı olacaktır. İslam i deneyim leri istisnai olarak m ü­
talaa etm ek uzun erim li bir çatışm aya davetiyedir.
(*) Bu bölüm ü önem ine binaen aynı kitapta yayınlam ayı gerekli
gördük. D aha önce 4-5-6 M art 1999 tarihlerinde Yeni Şafak gazete­
sinde yayınlanm ıştı.
Dipnotlar:
(1) A prıori: Ö nsel olarak, deney öncesi verilere dayanan. (Ç.)
(2) Poitiers Savaşı: T ours Ç arpışm ası olarak da bilinen ve A u stra sia ’nın
Frank saray görevlisi C harles M a rle rin Isp an y a’dan gelen M üslüm anlara kar­
şı zafer kazanm asıyla sonuçlanan bu savaştan sonra (732), M üslüm anların sal­
d ırısı C h a rle s’ın süvarileri tarafından»Poitiers y a k ın ların d a du rd u ru lm u ş ve
M üslüm anlar bir daha Frank topraklarına saldırm am ışlardır. (Ç.)
(3) H ichem D jait. L 'E u ro p e et l ’islam , Paris, Seuil, 1978, s.23.
(4) Y azarın orijinal m etinde ısrarla kullandığı M ahom etizm yerine biz İs­
lam ifadesini tercih ettik. (Ç.)
(5) 1799-1804 arasında N apolyon’un üstlendiği görev. (Ç.)
(6) K avalalı M ehm et Ali Paşa. (Ç.)
(7) E rnest R enan, L 'isla m ism e et la Science, cilt I, s. 956.
(8).T opos: U zay. P la to n ’dan önce Sokrat da bu deyim i belli bir y er (m e­
kân) anlam ında kullanm ıştı. Yersiz ya da hiçbir yerde bulunm ayan anlam ında­
ki ütopik deyim i de buradan gelm ektedir. (Ç.)
(9) A rgum ent ad hominenr. K endi sözleriyle yü küm leyerek kanıtlam a...
B ir tartışm ada, haklı kanıtlara dayanm ak yerine, tartışan kim senin kişiliğine
d a y an m ak a nlam ında k u llan ılır. K arşısın d ak in in k işisel d u y g u ların ı kötüye
kullanm a anlam ını verdiği için, dürüst bir kanıt sayılm az.
(10) B audouin D upret, Interpreter l ’Islam politique : une approche diachronique de la m atrice coranique, Ü niversite catholique de L ouvain, C E R M A C ,
1994.
(11) M oham m ed A rkoun, İslam , m orale et politiq u e, P aris, D esclee de
B rouw er, 1986, s. 56.
(12) A tavizm : A tacılık, atasal örneklere dönm e eğilim i. (Ç.)
(13) İndirgem ecilik (R eductionnism e): F arklı olaylardan b enzer sonuçlar
çıkarm a girişim i. (Ç.)
(14) E ylem haline geçen irade (Fr. V olution). İrade ya da isteğin iş halinde
belirm esi. (Ç.)
(15) B eur: K uzey A frik a ’lı ebeveynlerin F ra n sa ’da doğan çocuklarına v e ­
rilen ad.
(16)
(17)
(18)
(Ç.)
H abitatioıı â L ogem ent m odere: U cuz kiralı konut, sosyal konut.
K om ünolarisL/K om ünotarizm : O rtaklık ya da birleşm e yanlısı. (Ç.)
M anişeist: İra n ’lı M an i’nin kurduğu hıristiy an -zerd ü şt karm ası din
olan m anişeiznı yanlısı. Bu dine göre evrende iki ilke egem endir; iyilik ışık ve
ruhtur, kötülük ise karanlık ve bedendir. E vren bir iyilik-kötülük karışım ıdır,
insan da b undan ötürü ruh ve bed en d en y a pılm ıştır. S evgi, k ö tülüğü iyilik
• 114 •
D İP N O T L A R
içinde eriterek insanları birliğe ulaştıracaktır. B unun için her türlü tutkudan ve
yalancılıktan sakınarak yaşam ak yeter. (Ç.)
(19) G ilbert G randguillaum e, “C om m ent a-t-on pu en arriver lâ?” , Esprit,
O cak 1995, s. 12-34.
(20) C h aref A bed tarafından zikredilm iştir, A lgerie, le grand derapage, la
T our d ’A igres, A ube yay., 1.994, s.476.
(21) M urabıt: E skiden K uzey A frik a ’daki ribatlarda yaşayan M üslüm anlaıa verilen ad. Ç evresinde bir grup m ürit toplayan din adam larına m urabıt de­
nirdi. 12. yüzyılda İsla m ’ın yayılm asına öncülük edenlere verilen bu sıfat, da­
ha sonra M edyeniye tarikatına bağlı tasav v u f dergâhlarının kurulrnasırida çaba
gösteren v aizler için kullanılm aya başladı. (Ç.)
(22) A n im ist/A nim izm : C anlı ve c an sız bütün doğanın ruhlu olduğu ve
ruhlarla yöneltildiği inancı. (Ç.)
(23) Fr. identitarism e.
(24) Fr. T ranscendant. B uradaki anlam ıyla dine d a y a li V fÇ '! ) '''
(25) N orm (düzgü), [norm atif (düzgüsel)]: K aide, düstur, nüirfune gibi an­
lam lara da gelir. A hlakbilim de, kural olabilecek ilke ya da önerm eler için k u l­
lanılır.
T eleoloji (erekbilim ): T abiat, insan ve toplum un belli hedeflerle belirlene­
rek yönetildiğini ileri süren doktrine verilen ad. (Ç.)
(26) D aniele H ervieu-L eger, La religion pour m em oire, Paris, Cerf, 1993,
s. 127.
'
(27) A ufkliirung: A lm a n y a ’da R ö n e sa n s d ö n em in d e A ydirirânm a çağı.
(Ç°
s
(28) O toritarizm (Y etkecilik): D enetim siz ve başına buyruk yörfetim poli­
tikası. Ü stlü k -astlık ilişkilerine aşırı ö nem verm e, kişilere az saygı duym a,
saym acılık ve ayırt etm eksizin uym acılık eğilim lerinin tüm ü. (Ç J
(29) K ült (culte) : İnanç, din. (Ç.)
(30) Prom ete: M itolojik bir dev olan Prom etheus, felsefe dilinde özgürlü­
ğün, aydınlanm anın, din kurum una ve tanrılara başkaldırm anın sim gesi olarak
kullanılm ıştır.
(31) 1940’lı yılların sonlarına doğru Ü rd ü n ’de k urulan İslâm î K urtuluş
P artisi (H izb T ahrir), M üslüm an K a rd eşle r’inkinden daha siyasi bir retoriğe
sahiptir Bu parti, bütün İslam dünyası için tek b ir kurum sal tem elin oluşum u­
nu (H alifelik) eksen alm akta ve M üslüm an K ardeşlerin tersine, dem okrasinin
ilahi yol gösterici ilkesiyle çatıştığını düşünm ektedir. İK P m ensupları, k açtık­
ları toplum ların siyasal kültürüyle sığındıkları toplum larınki arasında bir fark
gözetm em ektedirler; çünkü her iki tarafı da kendi İslâm î görüşlerine yabancı
saym aktadırlar. (Ç.)
• 115 •
İS L A M 'D A N K O RK M A LI MI? / YEŞİL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
(32) Jean-C Iaude G uıllebaud, La trahison des L um ieres. E nquete sur Ie
desarroi contem porain, Paris, Seuil, 1995, s. 164-165.
(33) P atrick M ichel, R eligion et politique. La grande m utation, Paris, Albin M ichel, 1994, s. 107-108.
(34) Bkz. Jean-P aul W illaim e, François Boespflug, Françoise D urand, Pour une m em oire des religion, Paris, La D ecouverte, 1996.
(35) Frank A lvarez-Pereyre, Le politique et le re'ıigieüx, K udüs, Peteers,
1 9 9 5 , s. 1 3 - 2 5 ’d e D a n ie le H e r v i e u - L e g e r , “ Q u e lq u e s p e r s p e c i iv e s
theologiques pour une sociologie religieuse du politique” .
(36) G allıcanism e: Ö zgür F ransız K ilisesi doktrini ya da bu kiliseye bağ­
lılık. (Ç.)
(37) B ilindiği gibi Jean-M arie L e p e n ’in partisi, F ra n sa 'd a aşın sağı tem sil
etm ektedir. (Ç.)
(38) İngilizce “ U nited States (A B D )” tam lam asından esinlenerek türetilen
ve her renk ve ırktan insanın bir toplum içinde özüm senm esi gerektiğine işaret
eden bir deyim . (Ç.)
(39) D erebeylik d üzeninin teokratik devlet anlayışına karşı burjuvazinin
tepkisi olarak ortaya çıkan la'icisme (laisizm /laikleştirm e), bilindiği gibi dünya
işlerini dinden ay ırm ay a çalışan kurum sal bir öğretidir. L a ic ite (laisite) ise
bireysel olarak laik olm a halidir. (Ç.)
(40) a contrario (lat.): m efhum u m uhalifinden : B urada, söz konusu M üs­
lüm anların, sanki kendilerine yakıştırılan suçlam aları haksız çıkarm am ak için
radikalleşm elerinden söz ediliyor. (Ç.)
(41) F ransızca m etinde geçen h alkanisation tabirinden, söz konusu böl­
gelerin B alkanlarda olduğu gibi bölük pörçük durum a getirilm esi kastediliyor
olabilir. (Ç.)
(42) “T he Islam ic T h rea t” T he E conom ist, 13 M art 1993 s.25
(43) bkz. John L. E sposito, T he Islam ic T hreat: M yth or Reality? (New
York: O xford U niversty Press, 1992)
(44) E m ad El D in Shadid, “T he L ım its o f D em ocracy” M iddle E ast İnsight, Cilt. 8 sayı, 6 (1992) s . 12
(45) C harles K rautham m er, “T he New C rescent o f C risis: G lobal intifada”
W ashıngton Post, 1 O cak 1993.
• 116 •
Bibliyografya:
A bdelkah (Fariba), R evolıaion soııs le voile, Paris, K arthala, 1992.
A lv a re z -P e re y re (F ran k ), Le p o litiq u e et le r e lig ie u x , K u d ü s, P eleers,
1995.
A m selle (Jeaıı-Louis), Vers un m ulticııltııralism e fra n ç a is, Paris, A ubier,
1996.
A ıkoun (M oham m ed), İslam , m orale el politique, Paris, D esclee de Brouw er, 1986.
B aber (B enjam in), D jihad versus M acw orld. Paris. D esclee de B rouw er,
1996.
B ayart (Jean-F rançois), L 'illu sio n identitaire, Paris, Fayard, 1997.
B oiiveau (B crnard), L o i islam ique et droit d ans les societes arahes, Paris,
K arthala, 1994.
B urgat (François), L 'isla m ism e e n fa c e , Paris, La D ecouverte, 1995.
D jait (H ichem ), L 'E u ro p e et I’İslam, Seuil, Paris, 1978.
D upret (B audouin), Interpreter 1’İslam p o litig u e : une approche diachronique de la m a tn c e c n ra n iq u e , Ü niversite catholique de L ouvain, C E R M A C ,
1994.
E tienne (B runo), L 'isla m ism e radical, Paris, H achette, 1986.
E tienne (B runo). L a F ratıce ei 1'İslam, Paris, H achette, 1989.
G aspard (Françoise), K hosrokhavar (Farhad), L e fo u la r d et la R epublique,
Paris, La D ecouverte, 1995.
G uillebaud (Jean-C laude), La trahisorı des L um ieres, E nquete sur le desarroi coııtem porain, Paris, Seuil, 1995.
H azard (Paul), L a crise de la conscience europeenne, Paris, G ailim ard,
1968.
H ervieu-L eger (D aniele) L a religion p o u r m em oire, Paris, Cerf, 1993.
H untingtoıı (Sarnuel), The clash o f civilizations a n d renıaking o fw o r d order, N ew Y ork, Sirnon and Schuster, 1996.
K epel (G illes), L e P rophete et le P haraon, Paris, L a D ecouverte, 1984
(Y eni basım : Le Seuil 1994)
K epel (G illes), L e s banUcues de I’İslam, Paris, Le Seuil, 1980.
R odinson (M axim e), L a fa sc in a tio n de I'İslam , Paris, M aspero, 1980.
L eca (Jeaıı): “La dcm ocratie â l ’epreuve des pluralism es”, R evue fra n ç o ise
de science p o litique. 46(2), N isan 1996, s. 225-279.
L eveau (Rem y) ve K epel (G illes), Les m usulm a ns dans la societe française, Paris, Presses des Sciences Po, 1988.
M ansour (Cam ille), L'aııtorite dans la pensee m usulm ane, Paris, Vrin, 1975.
• 117 •
İS L A M ’D A N KO RK M A LI Mi? / YEŞlL T E H L İK E N İN Ö T E S İ
M ichel (Patrick), R eligion et polinque. La gran de m utalion, Paris, Albin
M iclıel, 1994.
R oy (O livier), G enealogie de l ’islam ism e, Paris, H achelle, 1995.
Said (E dw ard), L 'o rien ta lism e. L 'O ıie n t cree p a r l'O c cid en t, Le Seuil,
Paris, 1980.
Stora (B enjam in), H istoire de / ’A lgerie co lo n ia le, Paris, La Decouvevte,
1991, 1993.
Stora (B enjam in), L a gangre.ne et l'o u b li, Paris, La D ecouverte, 1991.
NVillaime (Je an -P au l), B o esp flu g (F ran ço is), D urand (F raııçoise), P our
ııne m em oire des religions, Paris, La D ecouverte, 1996.
• 118 •