tc çukurova üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel islam bilimleri
advertisement
T.C. ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI MUHAMMED ESED’İN AHKÂM ÂYETLERİNİ TEFSİRİ VE BUNLARIN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Hayriye BUYURAN Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN YÜKSEK LİSANS TEZİ ADANA / 2006 iii Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne, Bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir. Başkan Prof. Dr. Nasi ASLAN (Danışman) Üye Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Üye Doç. Dr. Zeki Salih ZENGİN ONAY Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım. ...../..../.... Prof. Dr. Nihat KÜÇÜKSAVAŞ Enstitü Müdürü Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, 5846 Sayılı Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’ndaki hükümlere tabidir. iv ÖZET MUHAMMED ESED’İN AHKÂM ÂYETLERİNİ TEFSİRİ VE BUNLARIN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Hayriye BUYURAN Yüksek Lisans Tezi; Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN Mayıs 2006, 102 Sayfa Bu tez “The Message of the Quran” adlı eseriyle son zamanların en çok konuşulan isimlerinden biri olan Muhammed Esed’i (1900-1992) tanıtmayı ve Esed’in mealdeki tutumunu ve ahkâm âyetlerine yaklaşım tarzını tespit etmeyi hedeflemektedir. Bu bağlamda onun bazı delil ve gerekçelerle başlangıçtan beri İslam alimleri tarafından kabul edilen anlamlarından farklılık arzeden ahkâm âyetlerini çevirisine ve tefsirine dikkat çekilmiştir. Araştırma, bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Aynı zamanda birnci bölüm olan giriş bölümü Esed’in hayatını, kişiliğini ve eserlerini kısaca, “The Message of the Qur’an” adlı eserini daha ayrıntılı bir şekilde tanıtmayı amaçlamaktır. İkinci Bölümde Muhammed Esed’in “Meal-Tefsirin” de yararlandığı kaynaklar ele alınmış, hadislere ve sahabeden gelen rivayetlere karşı tutumu tespit edilmiştir. Üçüncü bölümde, Muhammed Esed’in kıssalara yaklaşımı, nasih ve mensuh hakkındaki görüşleri, kavramlara sözlükler desteğiyle anlamlar verişi vs. ortaya konulmuş ve Esed’in çeviri ve tefsir metodu tanıtılmıştır. Esed’in ahkam ayetlerini çeviri ve tefsirine ayrılan Dördüncü Bölümde ise Esed’in kabul ettiği gerekçe ve deliller üzerinde durulmuş, geçerlilik ve tutarlılıkları değerlendirilmiştir. Anahtar Sözcükler : Muhammed Esed, Suç, Hirabe, Ceza, Yorum v ABSTRACT MUHAMMED ASAD’S INTERPRETATION OF RULE VERSES OF QUR’AN AND THE EVALUTION IS DONE THESE VERSES ACCORDING TO ISLAMIC LAW Hayriye BUYURAN Master Degree Thesis; the Department of the Basic Islamic Sciences Supervisor: Prof. Dr. Nasi ASLAN May 2006, 102 pages This thesis tries to introduce Muhammed Asad (1900-1992) who -no doubt- is one of the controversial personalities of recent times by The Message of the Qur’an and to determine Asad’s attitude and evaluation style towards the verses of Qur’an relevant the islamic rules. In this context paid attention Asad’s translations and interpretation of these verses which he rejects the meanings that all Muslim scholars have accepted since the beginning on the grounds of some arguments. The study consists of an introduction, three chapters. The İntroduction aims to introduces the life of Asad and his personality and his books in brief The Message of the Qur’an which one of them in depth. The Chapter Two tries to survey the sources which was used in his Qur’anic Translation and to determine Asad’s evaluation style towards the hadiths and the narrations which are narrated by the friends of the Prophet. The Chapter Three aims to put forward Asad’s attitude towards tale and abrogation and symbolic expressions, also tried to evaluate the meanings he developed through lexicological means and so on and to introduce Muhammed Asad’s translation and interpretation method. The Chapter Four which is devoted to the Asad’s translations and interpretation of the verses of Qur’an relevant the islamic rules, we will try to came to the conclusion about arguments are strong enough to admit Asad. Key Words: Muhammed Asad, Crime, Brigandage, Punishment, Interpretation ÖNSÖZ vi Nüzûlundan bu yana hep müslümanların ilgi alanının odağında yer alan, tüm insanlığa hidayet rehberi olarak gönderilen, ihtiva ettiği üslup ve fikir sistemi ile akla, sağduyuya ve en asil insani duygulara seslenen Kur’ân, içermiş olduğu ilâhi bütünlüğün ve kapsayıcılığın yakalanması ve onunla aydınlığa kavuşulması için tarihi boyunca birçok İslâm âliminin çaba ve gayretlerine matuf olmuştur. Kur’ân’ı anlama ve anlatma açısından son yıllarda en çok dikkat çeken isimlerden biri de Muhammed Esed’dir. Esed’in hazırlamış olduğu The Message Of Quran (Kur’ân Mesajı) adlı meâltefsir, mevcut İngilizce çeviriler arasında sahip olduğu ayrıcalık dolayısıyla Batı’da ve başarılı Türkçe tercümesi sayesinde ülkemiz müslümanları arasında gördüğü rağbet dolayısıyla Türkiye’de çeşitli çalışmalara konu olmuştur. Bu çalışmalar içerisinde onun çeviri metodunu genel olarak değerlendirmeyi amaçlayanlar olduğu gibi, belli kavramlar veya konular çerçevesinde yapılan araştırmalar da göze çarpmaktadır. Esed’in görüşlerinin başka açılardan ve daha ayrıntılı olarak ele alınıp değerlendirilmesi yönündeki beklentilerin artması da dikkat çekmektedir. Bu çalışmada Esed’in hazırladığı meâl-tefsir ana hatlarıyla ele alınmakla birlikte daha çok ahkâm ayetlerini çevirileri ve yaptığı bu çevirilerin ayetlerin anlam ve hükümleri üzerindeki etkileri incelenecektir. Tüm ahkâm ayetlerinin ele alınması mümkün olmadığından örneklendirme metoduyla özellikle farklılık arz eden ayetler üzerinde durulacaktır. Çalışmamızdaki amaç geçmişten günümüze genel kabul gören ve üzerinde ittifakın hasıl olduğu ayetlerin ana hatlarıyla sunulması, Esed’in meâltefsirindeki yansımalarının ve Esed’in İslâm hukuku açısından görüşlerine dayanak olarak gösterdiği delil ve gerekçelerin değerlendirmesini yapmak, tutarlılığını ve sağlamlığını tartışmaktır. Söz konusu ayetleri bütün yönleriyle ele almak, bunlardan çıkarılan fıkhî hükümlerin tamamına yer vermek veya bütünüyle incelemek hem bizim hem de tezimizin sınırlarını aşacağı ve her biri müstakil araştırmalar gerektireceği için ayrıntıya girmeden Esed’in yorumları ve bu şekilde yorumlamasının nedenleri üzerinde durulacaktır. Burada şunu da belirtmeliyiz ki ahkam ayetlerinin tefsirinin ayetlerin mahiyetleri gereği, anlamının ortaya konması ve bu anlamdan hüküm çıkartılması şeklinde iki yönlü olmasından tefsirle birlikte yorum kelimesi de kullanılmıştır. Araştırmamız birinci bölümü oluşturan bir giriş ve üç ayrı bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Esed’in hayatı ve kaleme aldığı diğer eserleri kısaca vii tanıtılacaktır. İkinci bölüm Esed’in “Kur’an Mesajı” adlı meal-tefsirini hazırlarken başvurduğu kaynaklara ayrılmıştır. Müellif, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirine büyük önem vermiş, ayetleri açıklarken değişik bağlamlarda kullanılışına göre uygun düşen anlamı vermiş, zaman zaman sahih hadislere de yer vermiştir. Üçüncü bölümde Kur’an Mesajı ana hatlarıyla ele alınmış, Esed’in kıssalara yaklaşımı, kavram ve kelimeleri değerlendirme tarzı, müteşabihe kazandırdığı farklı bakış açısı, nesh konusundaki düşünceleri, mucizeleri yorumlayışı hakkında bilgi verilerek eserinde izlediği yöntem tanıtılmaya çalışılmıştır. Dördüncü bölümde ise ayetlerin büyük bir kısmını metinden bağımsız çeviren Müellif’in ahkam ayetlerini çeviri ve tefsir tarzı üzerinde durulmuş örneklendirme amacı ile verilen ibadetler, aile hukuku, İslam ceza hukuku, devletler umumi ve hususi hukuku ile ilgili ayetleri çevirisi ve bu çevirilere binaen getirdiği yorumların ve yorumlarına gerekçe olarak gösterdiği hususların değerlendirilmesi yapılmıştır. Karşılaştırma amaçlı olarak ilgili ayetler hakkında muteber müfessirlerin ve hukukçuların görüşlerine de yer verilmiştir. Şunu da belirtmemiz gerekir ki çalışmamızın Türkçe olması hasebiyle incelediğimiz ayet ve bunlarla ilgili açıklamalarında Müellifin ingilizce olarak kaleme aldığı eserin Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk tarafından yapılan Türkçe çevirisini esas almanın uygun olacağını düşündük. Bununla beraber eserin orjinalinden kontrol etmeyi de ihmal etmedik. İF2004YL7 no ile Ç. Ü. Araştırma Projeleri birimi ile desteklenen bu çalışmada, konunun seçim ve çerçevesini tayinden tamamlanmasına kadar, yapıcı ve yol gösterici ikaz ve alakalarıyla yardımlarını ve desteklerini esirgemeyen Sayın Hocam Prof. Dr. Nasi ASLAN’a ve çalışma boyunca değerli fikirlerini ve bilgi birikimini esirgemeyen Sayın Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK’e en samimi teşekkürlerimi sunarım. Hayriye BUYURAN Adana-2006 İÇİNDEKİLER viii Özet ………………………………………………………………………………… iv Abstract …………………………………………………………………………….. v Önsöz ………………………………………………………………………………. vi Kısaltmalar .......……………………..……………………………………………... vii BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ 1.1. Muhammed Esed’in Hayatı ve Fikirleri ……………………………………….. 1 1.2. Muhammed Esed’in Eserleri ………………………………………………….. 5 1.2.1. Unromantisches Morgenland ………………………………………... 5 1.2.2. The Road to Mecca (Mekke’ye Giden Yol) …………………………. 5 1.2.3. İslam at The Cross Roads (Yolların Ayrılış Noktasında İslam) ……... 6 1.2.4. The Principles of State and Goverment in İslam (İslâm’da Yönetim Biçimi) ……………………………………………………………………… 7 1.2.5. İslam Siyaseti ………………………………………………………... 8 1.2.6. Sahih al- Buhari……………...……………………………………….. 9 1.2.7. The Message of the Quran (Kur’ân Mesajı)……...….......…………… 9 İKİNCİ BÖLÜM MUHAMMED ESED’İN MEAL-TEFSİRİNDEKİ KAYNAKLARI 2.1. Kur’ân-ı Kerim ……………………..………………………………………….. 11 2.2. Hadisler ve Rivayetler …………………………………………………………. 11 2.3. İslâmî Literatür ………………………………………………………………… 13 2.3.1. Tefsir Kitapları …………..………………..…………………………. 13 2.3.2. Hadis İle İlgili Eserler ……...………………………………………... 14 2.3.3. Fıkıh İle İlgili Eserler ………………………………………………... 15 2.3.4. Tarih Kitapları …………………….………………………………… 15 2.3.5. Lugat Kitapları ………………………………………………………. 15 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ESED’İN MEAL-TEFSİRİNE GENEL BİR BAKIŞ 3.1. Kur’ânî Hitabı Umûmileştirmesi ……………………………………………… 16 3.2. Kıssalara Yaklaşımı ………………………………………………...…………. 18 ix 3.3. Müteşabih Hakkındaki Yorumları …………………………………………….. 19 3.4. Siyak ve Sibaka Önem Vermesi ………………………………………………. 21 3.5. Nesh Hakkındaki Görüşleri ……………………………………………………. 22 3.6. Sosyolojik ve Psikolojik Tahlillerde Bulunması ………………………………. 25 3.7. Kavram ve Kelimeleri Anlamlandırması ……………………………………… 27 3.8. Mucize’ye Bakışı ……………………………………………………………... 28 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ESED’İN AHKÂM ÂYETLERİNİ TEFSİRİ VE İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 4.1. Muhammed Esed’in Ahkâm Ayetlerini Tefsirinde İzlediği Metod …….……... 32 4.1.1. Ahkâm Ayetlerinin Tefsir ve Yorumlanma Zorunluluğu …..………. 34 4.1.2. Tefsir ve Yorum İle İlgili Kavramlar …………………….………….. 34 4.1.2.1. Tefsir ve Te’vil ……………...……………………………... 35 4.1.2.2. İctihad ve Yorumla İlişkili Diğer Kavramlar ……………… 35 4.2. Muhammed Esed’in Ahkâm Ayetlerini Tefsiri ...……………………………... 39 4.2.1. İbadetlerle İlgili Ayetleri Tefsiri …………………………………… 40 4.2.2. Aile Hukuku İle İlgili Ayetleri Tefsiri ………………………………. 42 4.2.2.1. Ehl-i Kitap Kadınlarla Evlilik ……………………………... 42 4.2.2.2. Çok Eşlilik …………………………………………………. 44 4.2.2.3. Zina Eden Kadın ve Erkeklerle Evlilik ……………………. 48 4.2.2.4. Talak ve Muhalaa ………………………………………….. 50 4.2.2.5. Ehliyet ve Kadının Şahitliği ………….……………………. 53 4.2.3. Ceza Hukuku ile ilgili Ayetleri Tefsiri …………………...…………. 56 4.2.3.1. Kısas………………..………………………………………. 56 4.2.3.2. Hirabe (Eşkiyalık) Suçu ve Cezası………………….……… 63 4.2.3.3. Hırsızlık Suçu ve Cezası……………………..……………... 69 4.2.3.4. Zina Suçu ve Cezası ……………………………………….. 72 4.2.4. Devletler Hukuku ile İlgili Ayetleri Tefsiri …………………….….. 73 4.2.4.1. Savaşın Meşruiyeti ve Cihad ………………………….…... 73 4.2.4.2. Ehl-i Kitap ve Gayr-i Müslimlerle Dostluk .......................... 78 4.2.5. Diğer Meselelerle İlgili Ayetleri Tefsiri ………………….………….. 81 4.2.5.1. Giyim Kuşamı Örfe Bağlaması ………………..…..……..... 81 x 4.2.5.2. Sihrin Haramlığı …………………………………………… 86 4.2.5.3. Kıblenin Değiştirilmesi …………………………...……….. 89 4.2.5.4. Yenilmesi Yasak Olan Yiyecekler ……………………….... 90 SONUÇ ……..……………….……..………………………………………………. 93 KAYNAKÇA ..…………….………………………..……………………………… 95 ÖZGEÇMİŞ …..…………….……………………………………………………… 102 KISALTMALAR xi b. : bin bkz. : bakınız DİA : Diyânet İslam Ansiklopedisi Hz. : Hazreti H. : Hicri İ.F.A.V. : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı İ.Ü. : İstanbul Üniversitesi MÜFİD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi m. : Milâdi sav : Sallallâhû Aleyhi Ve selem TDV : Türkiye Diyânet Vakfı ty. : tarih yok çev : Tercüme ö. : Vefatı vb. : ve benzeri vd. : ve devamı Yay. :Yayınları Neşr. : Neşriyat Matb. : Matbaası 1 BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ 1.1. Muhammed Esed’in Hayatı ve Fikirleri Muhammed Esed, doğduğu yıllarda Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun nüfuz alanında kalan, şimdi ise Ukrayna’nın batı ucunu teşkil eden, Doğu Galiçya’da Lwov şehrinde 1900 yılında dünyaya gelmiştir. Üç çocuklu yahudi bir ailenin ikinci çocuğu olarak doğan Muhammed Esed’in baba tarafından dedesi, saygın bir hahamdı. Babası ise ilgi duyduğu alan olan bilim ve özellikle de fiziğin dışında, ailesinin isteği doğrultusunda hukuk tahsili görmüştür. Esed, uzun yıllar sonra hatırlandığında dahi hoşnutluk veren huzurlu bir çocukluk geçirdi. Ekonomik açıdan rahat olan anne ve babası kendilerini çocuklarına verdiler. Aile geleneğine uygun olarak evde özel dini eğitim gördü. Eski ahidi orjinalinden öğrenmişti. On üç yaşlarında İbranice’yi iyi derecede okuyor ve akıcı bir dille konuşabiliyordu. Ancak Yahudiliğin “seçilmiş kavim” düşüncesiyle evrensel bir mesajdan yoksun olduğunu görmesi kendi ifadesiyle onu "düş kırıklığına uğratmış" ve yeni arayışlara sevketmiş, o dönemde Avrupa’yı saran din ve ahlak buhranından da nasibini alarak daha genç yaşlarda "sıradan bir inkârcılığa"1 sapmıştır. Öğrencilik yıllarında tarih ve edebiyata ilgi duymasına rağmen bunu devam ettirmeyerek 1914 yılında yaşına göre oldukça gösterişli yapısına güvenerek Avusturya ordusuna yazılmışsa da babası oradan geri aldı. Savaştan sonra Viyana Üniversitesi’nde iki yıl sanat tarihi ve felsefe okudu. Fakat bu alanda elde edeceği hareketsiz bir akademik kariyeri kendisinin hayatla daha sıkı, daha içli dışlı bir temas içinde olmasına engel olarak görüyordu. Bu yüzden babası ile fikir ayrılığı yaşadılar. Bunun üzerine önce Prag’a, oradan da Berlin’e giderek edebiyat çevresinde dolaştı, film yönetmeni asistanlığı ve senaristlik yaptı. İlk önce United Telegraph adlı ajansta telefon görevlisi olarak işe başladı. Rusya’daki sefalet için Berlin’e yardım toplamaya gelen Madam Gorky ile gizlice yaptığı röportaj sayesinde çalıştığı iş yerinde kariyeri arttı, kendine güven geldi. Muhammed Esed, Kudüs’te oturan dayısının daveti üzerine çoğu zamanki gibi ani bir kararla çalıştığı ajanstan ayrılıp, Kudüs’e gitti. Kudüs’te bir çok gazeteyle 1 Esed, Muhammed, Mekke’ye Giden Yol, çev. Cahit Koytak, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 78. 2 yazışması sonucunda Frankfurter Allgemeine Zeitung’un Yakındoğu muhabiri oldu. Sonra Kahire’ye gitti. Tekrar Kudüs’e giden Esed, Siyonist hareketin tartışmasız en önemli lideri olan Chaim Weizmann ile karşılaşmıştı. Yahudilerin Filistin’e yerleşme düşünceleri Esed için daha başından yapay, zorlama bir ülkü olarak görünüyordu. Yahudiler Filistinli’leri görmezden gelerek ülkeyi Avrupalı modellere uygun, batılı amaçlara göre tasarlanmış bir yurt haline getirmeye çalışıyorlardı. Esed’e göre, bu durum karşısında, Arapların kendi yurtlarının göbeğinde bir Yahudi yurdunun oluşturulması fikrine karşı çıkmalarında, direnç göstermelerinde herhangi bir haksızlık yoktu.2 Kudüs’te kaldığı süre içinde siyonist lideriyle ateşli tartışmalar yapması ve bu akımı temelsiz ve gayri ahlaki bulduğunu ifade etmesine rağmen bunun, karşı taraf üzerinde bir etkisi olmadı. Esed, Araplar arasında geçirdiği bu aylarda kendisi için bütünüyle yeni bir yaşama duygusu, yeni bir hayat anlayışıyla karşı karşıya kalmıştı. Müslüman halkın ruhunu kavramak, zamanla onun için bir tutku halini almıştı. Araplara karşı duyduğu derin sempatinin nedeni onların dininden çok Avrupalıların sahip olmaktan çok uzak olduğu duygu ve düşünce arasındaki organik bağdaşımdı.3 İçinde insan ile insan arasındaki akrabalığın, ırk ve çıkar beraberliğinde olduğu gibi arızi ve yüzeysel öğelere değil de, çok daha derin, çok daha esaslı değerlere dayandığı bir toplumla ilk defa karşılaşıyordu. Ortadoğu üzerine yaptığı araştırmalarını Filistin’in dışında başka ülkeleri de içine alacak şekilde genişletmek düşüncesiyle Kahire’ye gitti. 1923 yazında, Ortadoğu’da yaşanan hayat ve egemen politika hakkında daha doğru ve ayrıntılı bilgilerle donanmış olarak tekrar Kudüs’e döndü. Daha sonra Amman’a giderek Emir Abdullah ve danışmanı filozof Rıza Tevfik’le tanıştı. Buradan İstanbul’a gitmek isterken tüm resmi evraklarını kaybettiğinden yaya olarak Şam’a gitti. Bir Cuma günü Şam’lı bir arkadaşıyla beraber Ümeyye Camii’ne gitmeleri Esed için dönüm noktalarından biri olmuştu. Burada kılınan namaz esnasında, inandıkları Rablerinin bu insanlara ne kadar yakın; inançlarının, yaşadıkları hayatla ne kadar kaynaşmış olduğunu farketti. İbadetleri onları, günlük olağan hayattan, işten güçten koparıp ayırmıyordu, tersine onun bir parçası durumundaydı; onlara hayatı unutturmuyor, Allah’ı hatırlatarak hayatın daha yoğun, daha derin bir farkındalık içinde yaşanmasını sağlıyordu.4 2 Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 124-125. Esed, a.g.e., s. 133. 4 Esed, a.g.e., s. 168-169. 3 3 Bu yeni bilinçle Şam’da geçirdiği sürenin büyük bir kısmını, İslam üzerine yazılmış, ne türden olursa olsun, ele geçirebildiği kitapları okuyarak geçirdi. Arapçası yeterli olmadığı için Kur’ân’ı Almanca ve Fransızca tercümelerinden okuyup anlamaya çalışmış, bu ilk inceleme ve soruşturmalardan sonra ilgi duyduğu İslam dünyasıyla arasındaki perdeler yavaş yavaş kalkmıştır. Suriye’den ayrıldıktan sonra Bursa, İstanbul, Sofya, Belgrad üzerinden Frankfurt’a döndü. Ortadoğu hakkında yazdığı yazılardan sonra gazetecilik dünyasında hatırı sayılır bir yer edinmiştir. Bu arada diğer Avrupa’lı arkadaşlarının aksine duygu ve düşüncelerini ve neyin peşinde olduğunu sezgisel olarak anlayabilen Elsa ile tanıştı ve evlendi. Batısı ve doğusuyla hemen bütün dünyayı dolaşan Esed, seyahatlerini anlattığı ilk kitabını yayınladı. Frankfurt’ta iyi şartlarla çalıştığı gazete tarafından yeniden Ortadoğu’ya gönderildi. Kahire’de Ezher Şeyhi Mustafa el-Meragi ile tanıştı ve uzun sohbetlerde bulundu. Muhammed Abduh’un öğrencisi olan Şeyh Meraği ile yaptığı sohbetler ve onun El-Ezher Üniversitesi hakkındaki eleştirileri İslam dünyasında görülen kültürel gerilemenin en derin sebeplerinden birini kavramasına yardımcı olmuştur. “Müslümanların içinde yaşadıkları sebepsiz yoksulluğa, toplumsal çöküntü ve karışıklıklara karşı gösterdikleri sessiz ve uyuşuk boyun eğiş tavrının temelinde İslâm dünyasının içine düştüğü entellektüel durgunluk vardı.”5 Müslümanların gerileyişi İslâm’ın tutarsızlığından, yetersizliğinden değil, onların İslâm’ı yaşamak konusunda gösterdikleri kendi eksikliklerinden kaynaklanıyordu. Çünkü ilk Müslümanları, Yaradan’ın iradesini kavramanın tek yolu olarak akılcı düşünceye yöneltmek sûretiyle, kültürel ilerlemenin doruklarına yükselten yine İslâm’ın kendisiydi. “Ama ne zaman ki İslâm onlar için bilinçle izlenen bir hayat programı olmaktan çıkıp da bir alışkanlık haline geldi, işte o zaman uygarlıklarının temelindeki yaratıcı dinamizm yok olup yerini uyuşukluğa, kısırlığa ve kültürel yozlaşmaya bırakmıştır.”6 Şam’da geçirdiği günlerin sonunda tekrar seyahate çıkan Esed, önce Ürdün, sonra Şam’a, Trablus’a, Beyrut’a, Halep’e, İran’a... ve Afganistan’a gitti. Daha sonra, Herat’tan ayrılarak Merv, Semerkand, Buhara, Taşkent üzerinden Moskova’ya gitti. Tekrar Berlin’e geldi. Çalıştığı gazeteden ayrılarak başka gazetelerle anlaşma yaptı. Berlin’e yerleşerek eşiyle birlikte yaşamaya başladı. Araplar arasında geçirdiği dönem 5 6 Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 251. Esed, a.g.e, s. 255. 4 içinde her gün İslâm’a biraz daha yaklaşan Muhammed Esed’in tek bir şüphesi kalmıştı. “Kur’ân gerçekten Allah tarafından mı gönderilmişti?” Sonunda 1926 yılının sonbahar aylarında bir gün Berlin metrosunda seyahat ederken gördüğü yüzlerin istisnasız hepsinin derin ve gizli bir acıyla kasılı olduğunu müşahade etti. Duyduğu sarsıntıyla bunu yanındaki hanımı Elsa’ya açtı. Elsa şaşkınlıkla, “Bir cehennem azabı çekiyorlar sanki... Acaba kendileri bunun farkındalar mı?” cevabıyla onu tasdik etti. Esed, bu acıları ve ızdırapları insanların gerçeksiz, inançsız ve fasılasızca refah peşinde olmalarına bağladı. Eve döndüklerinde masada açık kalmış Mushafı (Kur’an’ı) gördü. Kapatıp kaldırmak için uzandığında gözü Tekâsür (Elhakümüttekasür) suresine ilişti: “Daha çok, daha çok (şeye sahip) olmak hırsına tutuldunuz, Tâ ki, kabirler (iniz)i ziyaret edinceye, (oraya ininceye) kadar. Yo, öyle değil, ilerde bileceksiniz!. Hayır, hiç öyle değil. İlerde bileceksiniz. Hayır, bir bilseniz kesin (bir) bilgiyle, And olsun ki, cehennemi göreceksiniz. And olsun ki, günü gelince apaçık göreceksiniz onu. Sonra, and olsun ki, (size verilen) nimetten sorulacaksınız.”7 Esed, birden surenin o gün metroda yaşadıklarının tam bir yankısı olduğunu hissetti ve şunları düşündü: “Bütün çağlarda insanlar tamahı, açgözlülüğü tanımışlardır. Ama tamah ve açgözlülük başka hiçbir çağda bugün olduğu kadar ciğer sökücü bir hırs halinde kendini açığa vurmamıştı. İnsanların boyunlarına binmişti ifrid; kamçısını tam yüreklerinin başına indiriyor ve uzaklarda alayla göz kırpan yalancı hedeflere doğru dehliyordu onları... Ne kadar hikmetli olursa olsun bir insan, yirminci yüzyıla özgü bu acılı koşuyu kendiliğinden bilemez. Böylesine hakim bir perdeden, böylesine apaçık bir üslupla dile getiremezdi. Hayır, Kur’an’da konuşan, Muhammed’in (sav) sesinden daha güçlü, daha yüksek bir sesti ve bütün zamanları aşarak ulaşıyordu, insan kulağına...”8 Esed, bu olaydan kısa bir süre sonra Müslüman olduğunu açıklamış, ancak onun Müslüman olması zaten çok nazik durumda olan aile bağlarını iyice koparmış ve bu durum 1935’e kadar sürmüştür. Kendinin İslâm’ı kabulünden bir kaç hafta sonra karısı da Müslüman oldu. Hanımı Elsa ve altı yaşındaki oğluyla beraber Mekke’ye, hacca giden Esed, dokuz gün sonra bilinmeyen bir hastalıktan dolayı hanımı Elsa’yı kaybetti. Esed, aynı yıl Kral Abdülaziz’le tanışmış, bu tanışma hayatında yeni bir dönemi başlatmış ve 1938’e kadar Medine’de kalarak yeniden evlenmiş, bir çocuk sahibi olmuş 7 8 Tekâsür 102/ 1-8. Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 404. 5 ve bir çok olayın içerisinde bizzat yer almıştır. Bu arada Medine'de tarih ve tefsir başta olmak üzere İslâmî ilimleri okumuş, Buhari'nin tercüme ve şerhiyle uğraşmıştır. 1974 yılında Muhammed Ali Cinnah ve Muhammed İkbal’le tanıştı. Çok yararlı işlerde bulunan Esed, 1952 yılında Pakistan’ı Birleşmiş Milletler’de temsil etti. Bu vazifesinden de ayrılarak meşhur “Mekke’ye Giden Yol” adlı hatırat kitabını yazdı ve hayatının geri kalan kısmını Kur’an araştırmasına verdi. Hindistan ve Pakistan’daki yıllarını da kapsayacak olan ve “Mekke’ye Giden Yol” adlı hatırat türü mükemmel eserinin devamı niteliğindeki eserinin yalnızca bir bölümünü tamamlayabilmişken,9 1992 yılında İspanya’da vefat etmiştir. 1.2. Muhammed Esed’in Eserleri 1.2.1. Unromantisches Morgenland10 Muhammed Esed’in Ortadoğu'ya yaptığı ilk gezi izlenimlerini anlattığı bu kitap, 1924 yılında yayınlanmış fakat anti-siyonist tutumu ve alışılmadık Arap taraftarlığıyla Alman basınında belli bir heyecan uyandırmasına rağmen beklenen ilgiyi görmemiştir.11 1.2.2. The Road to Mecca (Mekke'ye Giden Yol)12 Esed‘in 1952 yılında, diplomatik bir görevi sürdürmek yerine, kişisel izlenimlerini Batılı okuyucuya aktararak, İslâm dünyasıyla batı dünyası arasındaki karşılıklı anlayış ve yakınlaşmanın geliştirilmesine katkıda bulunabilme düşüncesiyle Pakistan'ın Birleşmiş Milletler Daimi Temsilciliği görevinden istifa ettikten sonra kaleme almaya başladığı bu kitap ne sadece tanınmış birinin hayatını anlatan bir otobiyografi ne de zorlu, garip bir arayışın ve serüvenin hikayesidir. Mekke’ye giden Yol, Esed’in ifadesiyle “sadece bir Avrupalı’nın İslâm’ı keşfedip tanıması ve Müslüman toplumla bütünleşmesinin hikayesidir”.13 Bu kitap Muhammed Esed’in hayatının ilk yarısını; 1926'da Müslüman oluşunu ve bundan sonra Hindistan’a gitmek üzere Arabistan’dan ayrılmadan önce Araplar 9 Zillur Rahim, Hasan, “Vizyon Sahibi Bir Müslüman Alim: Muhammed Esed”, IQRA Dergisi, çev: M. Kübra Ersin, Eylül 1995’de yayınlanan yazısı. 10 Esed, Muhammed, Unromantisches Morgenland, Frankfurt 1924. Bu eser bir daha basılmamıştır. 11 Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 246. 12 Bu kitap New York 1954'de ilk baskısını yapmıştır. Almanca, İsveçce, Fransızca, Japonca, Urduca, Hintce, Endonezyaca, Arapça'ya tercüme edilmiştir. 1967'de Türkçe tercümesi yapıldı. (Yağmur yay., İstanbul 1967). Daha sonra Cahit Koytak tarafından tercüme edilen kitab, İnsan yay., İstanbul 1984'de basıldı. Bu çalışmada aynı kitabın İnsan yayınları, İstanbul 2002 baskısı referans alınmıştır. 13 Esed, a.g.e., s. 7. 6 arasında geçirdiği yılları kapsamaktadır. Kitabın konusu 1932 yılında Arabistan çöllerinde geçen uzun ve meşakkatli bir hac yolculuğudur. Bu yolculuğu anlatırken aralara girişler yaparak çocukluk ve gençlik yıllarını, o dönemde Avrupa’nın içinde bulunduğu durumu, İslâmiyet’i keşfedişini, Müslümanların yaşayışında karşılaştığı ayrı dünya görüşünü ve batılı kimliğine rağmen bu insanların imanlı hayat tarzları karşısında büyülenişini çarpıcı bir üslupla anlatmaktadır. Aynı zamanda kitapta, Batı'lı insanın çıkmazları, bütün bir İslam dünyasının içinden geçtiği sıkıntılı dönem, savaşlar, toplumsal arayışlar, çöken Osmanlı İmparatorluğu’nun bıraktığı ağır sorunlar, Müslümanların geri kalmışlığı ve diğer iç meseleler bütün açıklığı ile ortaya konulmakta bu yönüyle de eser, yaşanılan çağa tanıklık etmektedir. 1.2.3. İslam at the Crossroads (Yolların Ayrılış Noktasında İslam)14 Yazar bu eserinde, kendi fikrî yapısını, İslam dünyasının bugünkü sorunlarına bakış açısını yansıtmış, bu sorunlardan birini oluşturan Avrupa medeniyeti karşısında Müslümanların alması gereken durum ve tutumun nasıl olması gerektiği üzerinde durmuştur. Onun “İslâm-Batı” karşılaştırmasında savunduğu temel unsur; Müslüman toplumun, Batı medeniyetinin göz alıcı büyüsüne aldırmaksızın, İslam’ın koyduğu ahlaki değerleri koruması gerektiğidir. O, günümüzde hiçbir millet ve cemiyetin dünyadan ayrı, yalnız başına hayat süremeyeceğini, birbirlerinden etkilenmelerinin doğal olduğunu kabul etmektedir. Ancak fikrî ve iktisadî meselelerdeki alışverişin karşılıklı olmasını, Müslümanların yalnız alıcı durumundan kurtulmaları gerektiğini savunmaktadır.15 Esed, hem ferdi hem de cemiyet yaşamında Batı medeniyetiyle İslâm arasındaki ulaşılamaz farklılıklara da değinir. Batı düşüncesinin Ortaçağ’da hakim olan dînî baskıdan kurtuluşundan sonra, Avrupalının dine karşı görünüşte kayıtsız ama aslında düşmanca tavrı, batı insanının ruhî ve manevî otorite namına ne varsa hepsini ortadan kaldırmasına yol açmış, maddi dünyayı hor gören Hristiyanlığın kendine has inancına başkaldırı insanları diğer bir uç noktaya sürüklemiştir. Bunun sonucunda da batı hayatını şekillendiren dinamikler maddiyatçı bir biçim almış ve ahlâki tüm değerlere karşı çıkılmıştır.16 Oysa İslam temelini ahlaki ve moral değerler üzerine oturtmuş, 14 Esed, Muhammed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam, çev. Hayreddin Karaman, İz Yay., İstanbul 2002. Esed, a.g.e., s. 19. 16 Esed, a.g.e., s. 43. 15 7 Yahudiliğin ve Hristiyanlığın aksine ruh-beden bütünlüğünü sağlamış bir yaşam biçimidir. Bundan dolayı bir Müslüman için Batı yaşamı asla tercih edilir olamaz. Medeniyetler arasındaki bu taban tabana zıtlık Müslüman’ı ayrılış noktalarından ilkine getirmiştir. Müslüman’a düşen ayrılığın farkına varıp, Batının bu gözleri kör eden yalancı parlaklığına kanmadan Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in sünnetini kendi yaşamında etkili hale getirmektir. Muhammed Esed, Müslüman toplumun İslam’a karşı tutumunu da mütalaa etmektedir. Kitabının son bölümünü hadis ve sünnet konusunda özel bir değerlendirmeye ayırmış, son dönemde Müslümanların sünnete karşı kayıtsızlıklarını eleştirmiş, onun İslâm için önemi üzerinde durmuştur. Ona göre “Kur’an-ı Kerîm’e dönelim fakat kendimizi kul köle yaparcasına sünnete uymamız gerekli değildir” düşüncesine sahip olan Müslümanlar, bir köşke girmek isteyen fakat, kapısını açabileceği tek ve asıl anahtarı da kullanmayı arzu etmeyen kimseye benzemektedir.17 İslam’ı diğer dinlerden ayıran esaslar içinde en önemlisinin insan hayatının rûhi ve maddi tarafları arasında kurduğu tam ahenk olduğunu ve Resulullah’ın insan hayatının maddi ruhi her iki cephesine de verdiği önemi vurgulamıştır. Ona göre nasıl bir Müslüman hayatının, onun ruhî ve bedenî varlığı arasında tam ve mutlak bir dayanışma üzerinde durması gerekli ise Hz. Peygamber’in yolunun da- yani onun en derin ahlakî, amelî, şahsî ve içtimaî davranışlarının tümü- bir bütün olarak örnek alınması gereklidir. İşte sünnetin en derin manası budur.18 Bu kitabın sonuna, mütercim tarafından, yazarın İslam'da yönetim sorunu ve İslam'ın devlet anlayışını değerlendirdiği "İslam ve Politika" adlı bir makalesi eklenmiş, fakat makalenin yayımlanma tarihi ve yeri hakkında bir bilgi verilmemiştir. 1.2.4.The Principles of State and Government in İslam(İslam'da Yönetim Biçimi)19 Müslüman insanlar Kur’an-ı Kerim’de bir bakıma Allah'ın muradını arar ve O'nun muradına göre hayatını şekillendirmek ister. Bu aslında İslam'ın bireyi şekillendirmesidir. Bunun yanında her bir bireyin etkilenmesinin bir sonucu olarak 17 Esed,Yolların Ayrılış Noktasında İslam, s. 82-83. Esed, a.g.e., s. 81. 19 İlk baskısı University of California press, Berkeley, U.S.A. 1961, ikincisi Tangier 1980'de yayınlanmış ve Arapça'dan sonra Türkçe'ye İslam'da Yönetim Biçimi ismiyle M. Beşir Eryarsoy tarafından çevrilerek, (Düşünce yay., İstanbul 1977) ilk baskısı yapılmış, daha sonra gözden geçirilerek (Yöneliş yay., İstanbul 1988) yeniden yayınlanmıştır. 18 8 olayın bir de toplumsal boyutu ortaya çıkar. Yani İslam bireyi değiştirip şekillendirmekle aynı zamanda yeni bir toplum da yaratır. İslam, toplum yönetimi ile ilgili ne söylemektedir? İslâmî bir devlet ne demektir? İslam’ın öngördüğü devlet şekli nasıl ikame edilir? Veya İslam gerçekten bir İslamî devlet modeli önermekte midir yoksa bunu tamamen insanlara mı bırakmaktadır? Muhammed Esed İslam'da Yönetim Şekli adlı kitapta işte bu sorulara cevap aramaktadır. Esed’in yıllardır İslam toplumlarının pek çoğunu yakından tanıyan bir Batılı olarak İslam'da yönetim şeklinin nasıllığı üzerine yazdığı bir dizi makalesini topladığı bu kitap 1948 Mart'ında Pencap Hükümeti'nin himayesinde İngilizce ve Urduca dillerinde yayınlanan “İslâmî Anayasa'nın Oluşturulması” adlı makalesinde ileri sürdüğü fikirlerin geliştirilmiş bir şeklidir. Muhammed Esed toplumun ve devletin nasıl yapılanması gerektiğine somut bir takım öneriler getirmektedir. Tam anlamıyla İslâmî bir yaşayış için İslâmî bir devletin şart olduğunu, aynı zamanda İslâmî bir yaşayışın toplumun çoğunluğunun veya hepsinin Müslüman olmasıyla sağlanamayacağını, İslâmî bir yaşayışın ancak İslâm'ı ön plana alan bir anayasal sistemle olabileceğini söylemektedir. Bunun yanında Muhammed Esed, Müslümanların İslâmî yapılanmayı yalnızca Asr-ı Saadette veya halifeler dönemindeki uygulamaları taklit etmek şeklinde anlamamaları gerektiğini, o zamanki durumu çok iyi tahlil edip ictihâd kapısını açık tutarak günün ihtiyaçlarını karşılayacak topyekûn bir sistem ortaya çıkarmaları gerektiğini savunmaktadır. 1.2.5. İslam Siyaseti20 Yazar, İslam dini ve siyaset arasındaki ilişkiyi ele aldığı bu makalesinde yukarıda ismi geçen “İslam'da Yönetim Biçimi” adlı eserinin kısa bir özetini yapmakta ve o kitaptan farklı bir şey söylememektedir.21 20 Yazarın bu makalesi, Lord Hadly-Leopolde Weiss, Avrupalı Gözüyle İslam, (çev. Akif Nuri Karcıoğlu; Hasan Şahin, Hikmet Yay., İstanbul 1969) ismiyle yayınlanan kitabın 81-94. sayfalarında yer almaktadır. Bunun dışında kitap Hadly'ye aittir. Kitabın kapağında her iki yazarın ismi de yazılmıştır. 21 Çalışkan, İsmail, “Çağdaş bir Düşünür ve Müfessir Olarak Muhammed Esed”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 1998, Sayı: 2, s. 423. 9 1.2.6. Sahih al-Buhârî: The Early Years of İslam22 Esed 1938’e kadar Medine'de kaldığı yıllarda Sahih-i Buharî'nin tercüme ve şerhini yapmıştır. Yazarın yalnız Buhari'nin ilk bölümleri üzerindeki çalışma ve yorumlarından müteşekkil bir kısmı bu başlıkla basılmıştır. 1.2.7. The Message of The Qur'an (Kur'an Mesajı, Meal-Tefsir)23 Muhammed Esed'in uzun yıllar alan gezi ve gözlemlerinden edindiği bilgi ve tecrübe birikiminin en büyük meyvesi bu kitabıdır. Hatırat yazmakla başlayan yazar, hep bir üst kademe elde ederek, aşama aşama Kur'an'ın tercüme ve tefsirine ulaşmıştır. Söz konusu eseri geniş bir şekilde aşağıda inceleyeceğimiz için uzun açıklamalara girmeyeceğiz. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki, herşeyden önce Kur’an Mesajı’nın amacı kendinden önce yazılan görüş ve düşünceleri aktarmaktan ziyade gerektiğinde onlara da başvurmakla beraber kendi bilgi birikimine dayanarak ayetlerden anlaşılması gereken manayı vermektir. Bu yönüyle rivayetten çok dirayet tefsiri kabul edilebilen eser şekil olarak Hasan Basri Çantay’ın tefsirli mealine benzemektedir. M. Esed sekiz sayfalık önsözünde eserini kaleme almasının nedenlerini, tefsir hakkındaki görüşlerini ve izlediği metodu özetler. Ona göre mü’minlerin Kur’an’ı, en derin hikmet ve eşsiz ifade güzelliklerini içinde barındıran, Allah’ın insana rahmetinin en mükemmel tezahürü şeklinde anlamaları, mevcut tercümelerden herhangi birini eline alarak Kur’an’a bakan Batılıları şaşırtır. Bir Müslüman için derin hikmetin ve icazın ifadesi olan ayetler Batılı kulağa genellikle sıradan ve heyecansız gelir. Buna rağmen Kur’an’ın en katı eleştirmenleri bile onun insanlığın bilgi birikimine ve medeniyetine katkısını inkar edememektedirler. İşte yazar bu önsözde Kur’an’ın ehemmiyetine ve insanlık tarihinde gerçekleştirdiği inkılaba değinip onun Batıda layıkıyla değerlendirilememesinin sebeplerini tahlil eder. Yapılan tercümelerin “kasıtlı olarak saptırıldığı” şeklindeki kolaycı iddiayı yerinde bulmaz. Değerlendirmedeki bu eksikliğin temel nedenlerinden biri olarak; her dini tecrübede bulunduğu varsayılan “tabiatüstü unsur”u esas alan diğer dinlerin etkisinde yetişmiş insanların, Kur’an’ın herşeyden önce inanca götüren en geçerli yol olarak aklı öne çıkarmasını ve insanı 22 Hadly-Weiss, Avrupalı Gözüyle İslam, s. 10. İlk dokuz surenin tefsirinden müteşekkil birinci baskı 1964 yılında, tamamı ise The Message of The Qur'an adıyla Daru'l-Andalus, Gibraltar 1980'de yayınlanmıştır. Türkçesi: Kur'an Mesajı; Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1996, I-III cilt. Daha sonra 2000 yılında tek cilt halinde basılmıştır 23 10 ruhsal, fiziksel ve toplumsal yönleriyle parçalara bölünemez bir bütün kabul edişini anlamakta güçlük çekişini görür. “Kısaca bir Batılı, Allah’ın yarattığı hayatın bir bütün olduğu ve beden ile zihin, cinsellik ile ekonomi, bireysel dürüstlük ile sosyal adalet gibi meselelerin insanın ölümünden sonraki hayat hakkında beslediği ümitler ile ciddi bir bağlantı içinde bulunduğu şeklindeki Kur’an tezini kolayca kabul edemez (...) Fakat Kur’an’ın henüz hiçbir Avrupa diline hala doğru kavranabilir bir şekilde çevrilmediği gerçeği de diğer - ve belki daha belirleyici - bir sebep olabilir.”24 Ona göre doğru bir tercüme isteniyorsa, mütercimin, ancak onun içinde ve onunla birlikte yaşamakla kazanılabilecek olan dilin ruhu ile görünmez bir düşünce ve duygu birlikteliğini kurmak mecburiyetindedir. Bu birlikteliğin sağlanması ancak günlük konuşmalarında dillerinin özünü yansıtan ve Arapça’nın en son rengini ve en deruni şeklini kazandığı nüzûl döneminde yaşamış insanlarınkine benzer zihinsel mekanizmalara sahip bedevilerle uzun ve sıkı bir beraberliğin yaşanması ile mümkündür. Muhammed Esed’in eserinin önemi de işte bu Arapça konusunda kazandığı avantajdan ileri gelmektedir. 24 Esed, Kur’an Mesajı, s. XXIII. 11 İKİNCİ BÖLÜM MUHAMMED ESED’İN MEAL- TEFSİRİNDEKİ KAYNAKLARI 2.1. Kur’an-ı Kerim Kur’an-ı Kerim Allah tarafından gönderilmiş son ilahi kitaptır; bu münasebetle getirdiği esaslar, insanların dikkatine sunduğu hususlar büyük bir önem arzeder. Bu önemli hususların tam olarak anlaşılması için yapılan tefsirlerde başvurulan ilk kaynak yine Kur’an’ın kendisi olmaktadır. Muhammed Esed’in de birinci kaynağı Kur’an’dır. O’nun çeviri ve yorumlarında göz önünde tuttuğu temel ilke ayetlerin bütünlüğü korunarak Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmektir. Bu düşüncesini şöyle açıklamaktadır: “Kur’an'daki bütün ifadeler, bütün ilke ve öğretiler karşılıklı olarak birbirini tamamlar ve dolayısıyla bunların her biri bir bütünün ayrılmaz parçaları olarak okunmadıkça doğru olarak anlaşılamaz."25 Esed bu ilke doğrultusunda hareket ederek ayet izahlarında sürekli benzer ve ilgili ayetlere atıf yapmaktadır. Mesela A’raf suresi 7/54. ayette geçen “arş” kelimesinin mecazi olarak “Allah’ın bütün yarattıkları üzerindeki mutlak hüküm ve iktidarını ifade ettiğini açıklarken bu kelimenin yer aldığı diğer ayetlere atıflarda bulunmaktadır.26 2.2. Hadisler ve Rivayetler Esed'in “Yolların Ayrılış Noktasında İslam” adlı eserinin sonuna eklediği makalesinde27 son dönemde Müslümanların sünnete karşı kayıtsızlıklarını eleştirmesi ve sünneti tatbikin İslâm’ın varlığını korumadaki önemini ifade etmesine rağmen tefsirini yazarken rivayetler konusunda serbest davranmadığını ve tefsirlerde nakledilen her rivayeti almadığını görüyoruz. Bu durumun, konu hakkındaki titizliğinden ve bu tür rivayetler içerisinde İsrailiyatın ve mevzû rivâyetlerin bolca yer almasından kaynaklandığı düşünülebilirse de bu durum nedeniyle bazı müslümanların eleştirilerine maruz kalmakta, şahsi tercihlerine dayanarak ilgili hadisleri göz ardı etmekle itham edilmektedir. 25 Esed, Kur’an Mesajı, s. 355. Araf 7/54; Yunus 10/3; Hud 11/31; Kehf 18/37; Taha 20/110,113; Enbiya 21/28; Müminun 23/86. 27 Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam, s. 89. 26 12 Bu konuda en çok dile getirilen örnek Fatiha suresidir. Bu surenin sonunda yer alan “Ğayril mağdûbi aleyhim veleddâllin”28 ifadesinin kimler hakkında nazil olduğuna dair Hz. Peygamber'den bir çok rivayet gelmiştir. Bu rivayetlere göre, burada Yahudiler ve Hristiyanlar kastedilmiştir. Esed ise bu ayetin yorumunda hadislere değinmeden Gazâli ve Abduh'a dayanarak şöyle demektedir: “Allah'ın gazâbına uğrayanlar - ki kendilerini O’nun rahmetinden yoksun bırakanlar demektir - olarak tanımlanan insanlar, Allah'ın mesajından tam haberdar olan, onu anlayan ama kabul etmeyenlerdir. Sapkınlar ise; ya hakikatin hiç ulaşmadığı, ya da onu hakikat olarak kabul etmelerini güçleştirecek kadar değişmiş ve bozulmuş olarak ulaştığı insanlardır.”29 Burada Esed’in hadisleri ölçü almadığı doğrudur, fakat hadislere aykırı bir açıklamada da bulunmamıştır. Bu nedenle Onun bu tavrının daha önce yahudi olmasıyla30 veya Kur’an’ı batılı okuyuculara anlatmak için yazdığı eseriyle onları ürkütmemek istemesiyle açıklanmaya çalışılması pek de insaflı görünmemektedir. Zira Esed, yahudi öğretisi hakkında çok iyi bir eğitim alarak bilinçli bir şekilde yetişmesine rağmen daha gençlik yıllarının başında yahudiliği sorgulamaya başlamış, aradığını bulamayınca birkaç farklı deneyimden sonra kendi rızasıyla İslâm’ı seçmiş ve eserinde yeri geldikçe bu eski inancını eleştirmekten çekinmemiştir. Seçilmiş kavim fikrini başından beri saçma bulan Esed, “ Ve sonuç olarak sana, ‘Yalan ve sahtelik taşıyan her şeyden sakınan ve hiçbir şekilde Allah’tan başkalarına tanrılık yakıştırmayan İbrahim’in dinine uy!’ diye vahyettik, Sebt gününün gözetilmesi sadece, O’nun hakkında uyuşmaz görüşler ileri sürüp çekişenlere emredilmişti; şüphe yok ki, bu çekişip durdukları konuda, Kıyâmet Günü onların aralarında elbette senin Rabbin hükmedecektir.”31 ayetinde yahudilerin Hz İbrâhim hakkındaki görüşlerine atıf bulunduğunu belirttikten sonra, “Bu ifadeden kasıt şudur: Yahudilerin çoğu, Tevhid dininin esaslarına açıkça ters düşen bir biçimde, sırf bu büyük Peygamber’in soyundan gelmiş olmalarına dayanarak kendilerinin ‘Allah tarafından seçilmiş kavim’ olduklarını ileri sürmek suretiyle Hz. İbrahim’in gerçek dininden sapmışlardı. -O’nun hakkında uyuşmaz görüşler ileri sürüp çekişenler- ifadesiyle dile getirilmek istenen de, kanaatimizce işte bu sapmadır. Kur’an’da sık sık işaret edildiği gibi, bu manevî taşkınlık ya da küstahlık, İsrailoğulları’na ve yalnızca onlara birtakım ciddî yasaklar, 28 Fatiha 1/7. Çalışma boyunca verilen ayet meallerinde Esed’in “Kur’an Mesajı” eseri esas alınmıştır. Esed, Kur’an Mesajı, s. 2. 30 Sağıroğlu, Ekrem, "Muhammed Esed ve Kur'an Mesajı", Yeni Şafak Gazetesi, 8.11.1996 tarihli nüshası, s. 11. 31 Nahl 16/123-124. 29 13 kısıtlamalar ve mecburiyetler yükletilerek Allah tarafından cezalandırılmıştır.”32 demektedir. Esed’in meal-tefsirinde, en fazla dikkat çeken özelliklerden biri, Seyyid Ahmed Han (ö. 1898), Reşid Rıza (ö. 1935) ve Muhammed Abduh’ta da (ö. 1905) benzerlerine rastlandığı gibi olağanüstü olaylardan bahseden ayetleri, rasyonalist tarzda açıklamaya gayret etmesidir. Ayetleri çağdaş aklın anlayabileceği tarzda açıklayabilme endişesi yine bazı yorumlarında hadisleri gözardı etmesine neden olmuştur. Mesela 2/Bakara suresinde yer alan, “O zaman Biz Ma’bedi insanların tekrar tekrar yöneleceği bir hedef ve bir kutsal sığınak yapmıştık: Öyleyse İbrahim için vaktiyle belirlenen yeri ibadet mahalli edinin. “Ve Ibrahim: “Ey Rabbim!” diye yalvardı, “Burayı emin bir bölge yap ve halkından Allah’a ve ahiret gününe iman edenlere bereketli rızıklar bağışla.”33 ayetiyle ilgili yaptığı açıklamada şöyle demektedir: “Hacer ve Hz. İsmail, terk edildikleri yerde, şimdi Zemzem kuyusu olarak bilinen su kaynağını keşf ettikten sonra daimi olarak oraya yerleştiler. Güney Arabistan’ın (Kahtani) Cürhüm kabilesine mensup bir bedevi aileler grubunun zamanla oraya yerleşmesini teşvik eden, belki de bu su kaynağı olmuştu.”34 Burada, hadis kitaplarında yer alan Hz. Hacer’in arayışı ve Hz. İsmail’in topuğunu vurması sonucu zemzem suyunun mucizevî bir şekilde kaynaması hakkındaki rivayetlere temas etmez. Bu çok meşhur hadisenin, müfessir tarafından bilinmemesi mümkün değildir. Bu durumun akılla izah edilememesinden olsa gerek, Esed, söz konusu hadisleri zikretmemiş, bunun yerine “Hacer’in keşf ettiği” şeklinde muğlak bir ifade kullanmayı tercih etmiştir. 2.3. İslâmî Literatür 2.3.1.Tefsir Kitapları Muhammed Esed, önsözünün sonunda tefsirinin kaynaklarını da belirtmiştir. Ayetleri açıklarken kendine âit olan orjinal yorumlar getirmekten çekinmeyen Esed, yeri geldiğinde ilk bilginlerin yorumlarından da yararlanmış tefsir tarihi boyunca hiç terkedilmeyen klasik tefsir ilminin önemli isimlerinden İbn Kesir (ö.774/1373), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Beğavî (ö. 516/1122), Beydavî (ö. 685/1286), M. Abduh, Razî (ö. 606/1204), Suyutî (ö. 911/1505), Taberî (ö. 310/923), Tefsiru'l-Menar’ın sahibi Reşit 32 33 34 Esed, Kur’an Mesajı, s. 557. Bakara 2/126. Esed, a.g.e., s. 35. 14 Rıza’yı ve Zemahşerî'yi (ö. 538/1143) kendine kaynak seçmiştir. Yararlandığı bu eserler bile onun izlediği fikir sistemi konusundaki tercihini yansıtmaktadır. Esed, en çok yararlandığı isimlerden olan Zemahşerî’yi takdir etmekte, bazı konulardaki görüşlerini hiç değiştirmeden almaktadır. Örneğin, Kur’ân’ın muhtelif yerlerinde geçen “Allah dilediği kişiyi saptırır, dilediğini de hidayete erdirir” cümlesiyle ilgili olarak Zemahşerî’nin mensubu olduğu Mutezilî düşünceye uygun olarak, “hidayete erme veya doğru yoldan sapma”nın, avamî anlamıyla “kader”in ya da “alınyazısı”nın keyfî bir sonucu değil, fakat kesinlikle insanın kendi tutum ve eğilimlerinin bir sonucudur.” dedikten sonra Zemahşerî’nin ayete ilişkin yorumunu olduğu gibi aktarır. 35 Esed’in, fikrî yapısının oluşmasında büyük katkıya sahip olan Muhammed Abduh’u da övdüğü ve sık sık atıfta bulunduğu görülmektedir. “Bunlar, bize daha önce bahşedilenlerin aynısıymış” diyecekler. Çünkü onlara o [geçmişte tadılanlar]ı hatırlatacak şeyler verilecek”36 ayetinin açıklamasında “Bu pasaj için, bazısı oldukça spekülatif ve batınî mahiyette birçok yorum yapılmıştır. Bu çeviri tarzını, ‘bu daha önce de bize rızık olarak verilen şeyin aynısıdır’ cümlesini‚ ‘yeryüzündeki hayatımız sırasında iman edip doğru ve yararlı işler yapmamızın karşılığı olarak bize vaad edilen budur’ anlamında tefsir eden Muhammed Abduh’a borçluyum” demektedir.37 Ancak bazı ayetlerin yorumunda Muhammed Abduh’tan yararlandığı halde kaynak göstermediği de olmuştur. Fil sûresinde yer verilen “ bihicarâtin min siccîl”38 ifadesini açıklarken “siccîl” kelimesini “azap darbeleri” şeklinde çevirmiş, verdiği dipnotta Abduh’a ait olduğu herkesçe bilinen çiçek veya tifüs mikrobu olabileceği görüşüne atıfta bulunduğu halde kaynak belirtmemiştir.39 2.3.2. Hadis ile İlgili Eserler Esed, meal-tefsirinde, Kütüb-i Sitte başta olmak üzere İbn-i Hacer’in (ö. 852) Fethu'l-Barî’si, Şevkânî’nin (ö.1250/1834) Neylu'l-Evtâr’ı, Hakim en- Neysaburî’nin (ö.405) Mustedrek’i gibi muteber hadis kitaplarından faydalanmaktadır. 35 Esed, Kur’an Mesajı, s. 500. Bakara 2/25. 37 Esed, a.g.e., s. 9. 38 Fil 105/4. 39 Esed, a.g.e., s. 1308. 36 15 2.3.3. Fıkıh ile İlgili Eserler Muhammed Esed, fıkıh alanında; İbn-i Hazm’a (ö. 456/1063) ait olan elMuhallâ ve İbn-i Hıbban’a (ö. 354/965) ait olan Kitabu't-Tekâsım ve'l-Enva adlı eserlerden yararlanmıştır. 2.3.4. Tarih Kitapları İbn-i Hallikan’ın (ö. 681/1282) Vefeyâtu'l-A'yân’ı, İbn-i Hişam’ın (ö.218/833) Siretu İbn Hişam’ı ve İbn-i İshak’ın (ö. 85/152) Kitabu'l-Megazi’si gibi tarih kitaplarını da kaynak olarak kullandığını gördüğümüz Muhammed Esed, Peygamberler hakkında ve özellikle İsrailoğulları’na gönderilen Peygamberler ve yahudi tarihi ile ilgili geniş bir bilgiye sahiptir.40 Ayetleri incelerken zaman zaman Tevrat ve İncil’e de atıfta bulunarak Kur’an’daki hükümlerle karşılaştırmayı da ihmal etmemiştir.41 2.3.5. Lugat Kitapları Esed’in, mananın anlaşılmasında kelimelerin önemli rol oynadığını kabul ettiği ve kelimeler üzerinde titizlikle durduğu dikkate alındığında lügat kitaplarının müfessirimizin en önemli kaynaklarından olması tabiidir. Cevheri’nin (ö. 400 h.) Sıhâh’ı, İbnu’l-Esir’in (ö. 630/1233) en-Nihâye’si, Zemahşerî’nin el-Kitabu'l-Fâik fî Garîbi’l-Hadîs’i ve Esâsu’l-Belâğa’sıyla beraber Ragıb el-İsfehani’nin (ö. 502) Müfredat’ı, el-Fîruzâbâdî ‘nin (ö. 817 h.) el-Kâmusu’l-Muhît’i, İbn-i Manzur’un (ö. 711 h.) Lisânu’l-Arab’ı, el- Ensari’nin ( ö. 761 h.) Muğni’l-Lebib’i ve E. Lane’e âit olan Arabic-English Lexicon adlı eser meal-tefsirde sık sık atıfta bulunulan kaynaklardandır. 40 41 Esed, Kur'an Mesajı, s. 99, 875-876. Bkz. Taha 20/17. not, (s. 627) 16 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ESED’İN MEAL-TEFSİRİNE GENEL BİR BAKIŞ 3.1. Kur’ânî Hitabi Umumileştirmesi Esed’in eserinin önemli bir diğer özelliği de bazı müfred hitaplara farklı yaklaşımıdır. O, hitapların kime yönelik olduğu konusunda bir tartışmaya girmeyerek hitap müfred olsa da muhatabın ümmetin tamamı olduğunu söyler ve hitabı umûmîleştirir. Mesela; Bakara 2/278. ayet meâlen şöyledir: “Siz ey imana ermiş olanlar! Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun ve eğer [gerçekten] mü’minseniz faizden doğan kazançların tümünden vazgeçin.” Muhammed Esed, ayetin açıklamasında; “Bu emir, sadece fâiz yasağının ilan edildiği dönemde yaşayan müminlere değil, aynı zamanda daha sonraki dönemlerde Kur’ân’ın mesajına inanacak insanlara da şamildir.”42 diyerek hitabın görünüşte belli bir kesime yönelik olmasına rağmen içeriğinin daha sonra gelecek olan tüm insanlar için de geçerli olacağını belirtmektedir. Esed’in, tefsirinde ilginç yorumlar yaparak hitabı genelleştirdiğine de rastlanmaktadır. 87/A’lâ suresindeki “Biz sana öğreteceğiz ve [öğrendiklerinden hiçbirini unutmayacaksın, Allah’ın [unutmanı] diledikleri hariç...”43 ayetiyle ilgili olarak, müfessirlerin tatminkâr bir anlam vermede zorlandıklarını hatta en az tatminkar olanının nesh doktrini (nazariyesi) ile alakalandırmanın olduğunu söyleyen Esed’e göre ayet görünürde Hz. Peygamber’e hitab etmesine rağmen, genel olarak tüm insanlığı muhatap almaktadır ve yine “Allâh’ın insana bilmediğini bellettiğini”44 söyleyen ayetlerle bağlantılı okunduğunda ayetteki yorum zorluğu kalkmaktadır. Bu açıdan düşünüldüğünde burada anlatılmak istenen şey, “insanı yaratılış amacına uygun olarak şekillendiren ve ona doğru yolu göstereceğini vaad eden Allah’ın, ona, insanlığın biriktireceği, kaydedeceği ve kollektif olarak ‘hatırlayacağı’ bilgi unsurlarını elde etme yeteneği vereceği (ve böylece, ona öğreteceği) bildirilmektedir. Ancak Allah’ın, insana, yeni tecrübeler edinme vasıtasıyla erişilebilen ileri becerileri de kapsayan daha geniş ve zengin bilgilerin yanısıra tümdengelimci veya spekülatif bilgi unsurlarına sahip olması 42 Esed, Kur’an Mesajı, s. 84. A’lâ 87/ 6,7. 44 Alak 96/3,5. 43 17 sonucu unutturabileceği (başka bir deyişle, terk ettirebileceği) gereksiz ve yararsız hale gelen bilgiler bunun dışında kalır.”45 İnsanların bazı bilgilerinin veya kendini doğru bilgiye ulaştıracak yeteneklerin doğuştan kendine verildiğini ifade eden ve idealist felsefenin görüşlerini anımsatan bu yorumla, Esed, hem kendi düşüncesi çerçevesinde nesh nazariyesini reddetmekte hem de âlimler tarafından Hz. Peygamber’in muhatap alındığı kabul edilen hitabı tüm insanlığa genellemiş olmaktadır. Kur’an’ı Kerim’in çağları ve nesilleri aşan evrensel bir mesaja sahip olduğu, bütün zaman ve mekanlarda yaşayan insanların karşılaşabileceği ahlâkî ve toplumsal problemlere dikkat çektiği ve insanlara gerek bireysel gerek sosyal hayatında pratiğe aktarması gereken ilâhî ve manevî değerleri hatırlattığı inkâr edilemez bir gerçektir. onun tüm insanlar için bir hidâyet rehberi olduğu bizzat Kur’ân tarafından Furkân suresinde dile getirilmekte ve “Bütün insanlığa bir uyarı olsun diye kuluna hakkı batıldan ayırıcı bir ölçü (Furkân’ı) indiren (Allah) ne yüce, ne cömerttir.”46 denmektedir. Ancak bu gerçekle beraber Kur’an’ın yaşanan bir hayat içerisinde yaşayan insanlara bir hitap olarak indirildiği, dolayısıyla bünyesinde bazı tarihi motifler barındırmasının tabii olduğu unutulmamalıdır. Bu nedenle İslâm âlimleri Kur’an ayetlerini anlamlandırırken tarihsel bağlamını göz önünde bulundurmayı ihmal etmemişlerdir. Esed ise bir çok konuda olduğu gibi bu konuda da farklı bir yaklaşım içerisindedir. Ona göre, “Kur’an’ın hiç bir parçası salt tarihsel bir bakış açısıyla ele alınmamalıdır. Diğer bir ifâdeyle, Kur’an’ın gerek Hz. Peygamber zamanındaki, gerekse daha önceki tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı bütün göndermeler yalnız başlarına ele alınmamalı, beşerî durumun bir açıklaması olarak değerlendirilmelidir.”47 Esed’in bu yaklaşım tarzı bazı meselelerde makul olmakla beraber bazı yorumlarında zorlamaya gitmesine neden olmuştur. Ğaşiye suresi 88/17. ayet, “Bakmıyorlar mı o develere, nasıl yaratılmış?“48 meâlindedir. Allah, kıyamet gününe vurgu yapmak, kendi gücünü hatırlatmak için dağlara, toprağa ve Arapların içli dışlı oldukları “deve”ye “”أe dikkat çekmektedir. Muhammed Esed, bu kelimenin öncelikli anlamının deve olduğunu kabul etmektedir. Ama ona göre bu kelime aynı zamanda “yağmur taşıyan bulutlar” anlamına gelmektedir ve ayetin siyak ve sibakı düşünüldüğünde burada suyun buharlaşması, buharın göğe yükselmesi, yoğunlaşması ve sonunda yere düşmesi 45 Esed, Kur’an Mesajı, s. 1261. Furkân 25/1. 47 Esed, a.g.e., s. XXVI-XXVII. 48 Karşılaştırma yapılabilmesi için Elmalılı Hamdi Yazır’ın tercümesi esas alınmıştır. Bkz. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul ty., IX, 166. 46 18 şeklinde kendini gösteren olağanüstü sürece yapılan işaret, ne kadar özel bir hayvan olsalar da develere yapılan atıftan daha anlamlı olacaktır. Aynı zamanda bu terimin “develer” anlamında kullanılmış olduğu kabul edildiğinde, yukarıdaki ayette ona yapılan atıf sadece Hz. Peygamber döneminde yaşayan insanlar için geçerli olacaktı. Çünkü develer gerçekten dikkat çekici dayanıklılığı ve çok çeşitli işlerde kullanılabilir olma gibi özellikleri nedeniyle çöl ortamında yaşayan insanlar için vazgeçilmez, hayranlık uyandırıcı bir hayvan olmuştur. İşte kelimeye verilecek “deve” karşılığı bu özelliğinden dolayı, ayetin kapsamını, belli bir çevrenin belli bir zamanda yaşayan insanlarla sınırlamış olacağından kabul edilemez.49 Oysa “Kur’an’da, Allah’ın yarattığı evrenin olağanüstülüklerini gözlemlemek için yapılan çağrı, bütün zamanların ve bütün toplumların insanlarına yöneliktir.”50 Esed’in bu tavrının iyi niyetinden kaynaklandığını düşünsek bile Kur’an’da bahsi geçen her konuyu, her kavramı, her kelimeyi onun evrenselliği açısından değerlendirmeye alması bazı noktalarda kendisini çıkmaza sokmakta ve zorlama yorumlar yapmasına neden olmaktadır. Açık bir gerçek vardır ki, Kur’an hiçbir zaman değişme göstermeyecek, her yer ve zaman için genel geçer hükümler vaz’etmenin yanında muhatap aldığı toplumun örf ve âdetini, yaşam şartlarını, özellikle cennet tasvirlerinde kullanılmak üzere arzularını dikkate almıştır. Ayrıca bu durum onun değerinde bir azalma meydana getirmez. Nasıl ki karşımızdaki insanlara hitab ederken onların gelişim seviyelerini ve anlama düzeylerini gözönünde bulundurmak zorundaysak Allah da muhatap aldığı topluma mesajını duyurmak ve onların üzerinde etkili olmasını sağlamak için yaşadıkları zamanın sosyal ve kültürel unsurlarını kullanmıştır. 51 3.2. Kıssalara Yaklaşımı Kur’an-ı Kerim’de geçmişte olan olayları gözler önünde gerçekleşiyormuşçasına çarpıcı şekilde anlatan kıssalar hakkında farklı görüşler ortaya konmuştur. S. Sidersky eserinde bu kıssaların edebî olarak Tevrat ve İncillerden nakledilmiş olduğunu ileri sürmüş, bazıları ise bu görüşün karşısında kıssaların tarihi hakikatlere uyduğunu iddia etmiştir.52 Esed’e göre ise Kur'an kıssaları, ne tarihsel bir veri, ne de Kitâb-ı Mukaddes'te anlatıldığı gibi romantik birer hikaye değildir. Bilakis bu kıssalar, anlatılan 49 Esed, Kur’an Mesajı, s. 1264. Esed, a.g.e., s. 1265. 51 Bkz. Bu konudaki başka örnekler için bkz. Kıyamet 75/16, 19; Duha 93/1, 11. 52 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yay., Ankara 1997, s. 172. 50 19 olay örgüsünün altında yatan manevi çizgi ile insana verilmek istenen mesajı iletmek için anlatılmaktadır.53 Esed’in bu tavrını açıkça göreceğimiz bir örnek 18/Kehf sûresinde bulunan54 ve bir grup gencin inançlarıyla bağdaşır bir hayat sürmek için insan gözünden ırak bir mağaraya sığınışını anlatan ayetlerin yorumudur. Burada geniş müfessirlerin çoğunun bu gençlerin hristiyan olduğu yönündeki görüşlerinin aksine, İbn-i Kesir’e dayanarak gençlerin yahudi olmalarının daha büyük bir olasılık olduğunu ifade ettikten55 sonra şöyle demektedir: “Kaynağı ne olursa olsun, yani ister yahudi kaynaklı olsun ister hristiyan kaynaklı, Kur’an’ın bu menkıbeyi bütünüyle temsîlî bir anlamda; yani, Allâh’ın insanda ölümü (yahut uykuyu), ölümden sonra kalkışı (yahut uyanışı) gerçekleştirmesini bu arada insanları dinlerinin safiyetini korumak için günah ve kötülükle dolu dünyayı terketmeye sevk eden dinî hassasiyeti yansıtan ve nihayet Allah’ın böyle bir imanı, zamanı ve ölüm olgusunu aşan manevî/ruhanî bir uyanma bahşederek nasıl ödüllendirdiğini dile getiren bir temsîl olarak dile getirdiği bir gerçektir.” 56 Esed, Kur’an’da yer alan diğer kıssaları da aynı bakış açısıyla ele almaktadır. 3.3. Müteşabih Hakkındaki Yorumları Muhammed Esed, her zaman kullandığı az sözle maksada ulaşma yöntemini müteşabih konusunda da uygulamış, klasik tefsirlerde karşılaştığımız uzun ve karmaşık açıklamalara girmeksizin eserin sonuna koyduğu ekte bu konuyla ilgili görüşlerini özetlemiştir57. Âl-i İmran suresinin “İlahi kelamın özü olan açık ve kesin hükümlü mesajlar ile müteşabihleri kapsayan bu ilahi kelamı sana bahşeden O’dur. Kalpleri hakikatten sapmaya meyilli olanlar, sırf kafaları karıştır[acak şeyler bul]mak için ona [keyfî] anlamlar yüklemek amacıyla ilahî kelamın müteşabih olarak ifade edilen kısmına uyarlar; oysa Allah’tan başka kimse onun kesin anlamını bilemez.” ayetinin açıklamasında Taberî’nin (ö. 310/923) yalnızca Kur’an’ın ferâiz ve hudud gibi birden fazla yorumu kabul etmeyen emir ve beyanlarını muhkem ayet sayan görüşünü belirttikten sonra şöyle devam eder: 53 Esed, Kur’an Mesajı, s. 455. Kehf 18/ 7. 55 Esed, a.g.e., s. 586. 56 Esed, a.g.e., s. 587. 57 Ek 1; Kur’an’da Sembolizm ve Alegori, s. 1329. 58 Krş. Taberî, İbn-i Cerîr, Câmiu’l Beyân an Te’vîlu’l- Kur’ân, Dâru’l Fikr, Beyrut 1995, III, 231. 54 58 20 “Ancak bana göre, yukarıdaki tanıma uymayan herhangi bir Kur’an pasajını müteşâbih olarak görmek, çok dogmatik bir düşünce tarzı olur. Çünkü Kur’an’da, birden çok yoruma müsait olduğu halde, müteşâbih olmayan birçok ifade/beyan vardır, tıpkı müteşâbih ifade tarzlarına rağmen araştırıcı akla tek bir anlam ilham eden pek çok ibare ve pasaj bulunduğu gibi. Bu sebeple, müteşâbih ayetler, mecazî olarak ifade edilen ve doğrudan birçok kelime ile anlatılma yerine istiâre yoluyla işaret edilen anlamı yansıtan Kur’an pasajları olarak tanımlanabilir. Muhkem ayetler ise “ilâhi kelamın özü” olarak tanımlanmıştır. Çünkü bunlar, mesajın temelini teşkil eden ana ilkeleri ve özellikle ahlakî ve sosyal öğretileri kapsar. İşte müteşâbih ayetler ancak bu açık şekilde ifade edilen ilkeler ışığında doğru olarak yorumlanabilirler.”59 diyerek müteşâbihat konusuna kendinden önceki alimlerden farklı bir bakış açısı getirmiştir. Ona göre müteşâbihin anlamı; “…doğrudan ve açık terimlerle aynı kolaylıkla anlatılabilecek olan bir şeyin bambaşka renkli ifadelerle tasvirinden farklı olarak, karmaşıklığından dolayı doğrudan ve açık terimler yahut önermelerle yeterli biçimde ifade edilemeyen ve bu karmaşıklık sebebiyle, sözlerle değil de genel bir zihinsel imaj olarak ancak sezgi yoluyla kavranabilen şeyleri mecazî bir şekilde ifade etmeyi kapsar.”60 Yani Allah bu ayetlerle, önceden yaşanmış tecrübeler aleminin dışında kalan ve bu yüzden tasavvur edilemeyen gayb âlemine âit imaj veya fikirleri, insanların daha önceden bildiği şeylerle temsilen göstermek suretiyle onların anlamalarını kolaylaştırmayı amaçlamıştır. Esed’in gayba işaret eden tüm ifadeleri herhangi bir ayrıma tabi tutmayarak mecaz olarak kabul etmesi, cennet ve cehennemin tasviri, ahiretteki azab ve mükâfatın mahiyeti, cehennemin süresi gibi konuları mevzu edinen ayetlerin zahirî anlamlarına göre çevrilmeyerek te’vîl yoluna gidilmesi sonucunu doğurmuştur. Bu hususta en fazla dikkat çeken örnekler En’âm 6/70’de yer alan “hamîm” ile Sâd 38/57 ve Nebe’ 78/25. ayetlerdeki “ğassâk” kelimeleridir. Klâsik tefsirlerde “hamîm” kelimesi “kaynar su”, “ğassak” sözcüğü “irin” şeklinde çevrilmektedir. Esed’in meal- tefsirinde ise “hamîm”; “yakıcı ümitsizlik iksiri (burning despair)”ne, “ğassak” kelimesi de “buz gibi karanlık (ice-cold darkness)” haline dönüşmüştür.61 Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla ilgili müteşâbih ayetlerin tercüme ve tefsirinde de genelde izlediği yolu takip eder ve açıklamalarını akla uygun olarak yapmaya çalışır. 59 Esed, Kur’an Mesajı, s. 89. Esed, a.g.e., s. 89. 61 Esed’in bu konudaki batınî yorumlarının daha geniş değerlendirmesi için bkz. Mustafa Öztürk, “Muhammed Esed’in ‘Meal- Tefsir’inde Bâtınî Te’vil Olgusu”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, XVI (2003), sayı; I, s. 119-125. 60 21 Örneğin; Kur’an’ın muhtelif yerlerinde geçen “arş ve kürsî” kelimelerini “sınırsız kudret ve iktidar makamı” olarak çevirir.62 7/A’raf suresinde yerin ve göğün altı günde yaratıldığını ifade eden müteşâbih ayeti, “yevm” kelimesine “evre” anlamı vererek “Şüphesiz Allah’tır sizin Rabbiniz; gökleri ve yeri altı evrede yaratan…” şeklinde tercüme eder.63 Kesin anlamının bilinemeyişi yönünden müteşâbihe benzeyen başka bir ifade tarzı da mukatta’at’tır. Kur’an’daki bazı surelerin başında bulunan bazen tek bazen birkaç harfin birleşmesiyle oluşan ibarelere mukatta’at denmektedir. Bu harf ve sembollerden meydana gelen ibarelerin anlamı, başlangıçtan beri müfessirleri meşgul etmiş, bu konuda ne Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadis ne de sahabiden gelen bir rivayet olduğu için muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Müfessirimiz, kitabının sonuna eklediği Mukatta’ât64 adlı çalışmada alimlerin görüşüne yer verdikten sonra İbn-i Hazm (ö. 456 h.), Zemahşeri, Razi, Beydavi, İbni Teymiyye, İbn-i Kesir gibi alimlere dayanarak, mukatta’at’ın, insan kavrayışının ötesindeki gayb aleminde oluşturulmasına rağmen, harfler ile temsîl edilen sesler aracılığıyla insanlara aktarılan Kur’an vahyinin taklit edilemez, olağanüstü, benzersiz tabiatını yansıtmayı amaçladığı kanaatine ulaşmıştır. Bununla beraber bu konuda yapılan bütün açıklamaların, faraziyeden başka bir şey olmadığını, probleme getirilebilecek muhtemel çözümlerin kavrayışımızın ötesinde kaldığını söylemeyi de ihmal etmemiştir. 3.4. Siyak ve Sibaka Önem Vermesi Esed, Kur’an’ın anlaşılmasında ayetlerin siyak ve sibakını önemli görür.65 Nüzul sebeplerini bilmenin gerekli olduğunu kabul etmekle beraber Kur’an’ın hem Hz. Peygamber zamanındaki, hem de daha önceki tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı atıfların tek başlarına ele alınmamasını ister.66 Hükümlerin evrensel oluşuna dikkat çeker. Ayrıca Kur’an metninin bütünlüğünü esas alarak, ayetleri tek tek ele almak yerine, ilgili diğer ayetlerin ışığı altında inceler.67 Bazen de gerekli gördüğü takdirde aynı kavramı kullanıldığı yere göre ayrı ayrı yorumlar.68 Arka arkaya gelen ayetler 62 Bkz. A’raf 7/54; Yunus 10/3; Ra’d 13/2; Tâhâ 20/5; Furkan 25/59; Secde 32/4; Hadîd 57/4 Esed, Kur’an Mesajı, s. 281. 64 Bkz. Esed, a.g.e., s. 1333. 65 Esed, a.g.e., s. XXVI. 66 Esed, a.g.e., s. XXVII. 67 Bkz. Esed, a.g.e., s. 184 (8.not). 68 bkz. Esed, a.g.e., s. 430, (56. not). 63 22 arasında anlamlı bağlantılar kurar.69 Bir ayeti açıklarken, ayet içerisinde daha önce değinilen bir konu veya kavram geçiyor ise önceki ayete atıfta bulunarak okuyucuyu yönlendirir. Yalnız bu yönlendirmelerin zaman zaman sıkıcı hale geldiğini de itiraf etmeliyiz. 3.5. Nesh Hakkındaki Görüşleri Nesh kelimesi lugatta izâle etmek, gidermek, değiştirmek, nakletmek gibi anlamlara gelir. Istılahta ise bir nassın hükmünü daha sonra gelen bir nass ile kaldırmaktır. Başka bir deyişle nesh, şer’î bir hükmün başka bir şer’î delil ile kaldırılması veya önce inzal edilen bir nassın hükmünü muahhar tarihli başka bir nass ile değiştirmek veya kutsal bir metnin ilgası demektir.70 Nesh, “geçici tedbir” niteliğinde düşünülmüş ve teklif edilmiş hususların yine aynı tabiîlik içerisinde kaldırılması71esasına dayanır. Nesh konusunun incelenmesi Allah’ın insanları terbiye ve irşadda takip ettiği seyr ve metodun, gösterdiği hikmet ve sırların ortaya çıkmasına yardımcı olmaktadır.72 Nesh meselesi, tarih boyunca başka birçok mevzu gibi hep tartışma konusu olmuş ve üzerinde ittifak edilememiş bir meseledir. Kur’an ve sünnete dayanan İslam teşriinde nesh olayının bulunup bulunmadığı üzerine yapılan uzun münakaşalara girmek tezimizin sınırlarını aşar. Ancak kısaca değinmeden de geçemeyeceğiz. Ebu Müslim el-İsfahani'ye (ö.322/934) kadar alimler üç türlü nesihten bahsediyorlardı: 1- Hükmü neshedildiği halde, lafzı kalan ayetler. “Her nereye yönelirseniz Allah'ın vechi orasıdır.” Bakara 2/215 ayetini “Doğrusu, biz, yüzünün semaya yöneldiğini, orada şekilden şekile geçerek, aranıp durduğunu görüyorduk. Artık seni hoşnut olacağın bir kıbleye çevireceğiz. Haydi bakalım, yüzünü Mescid-i Haram'a doğru çevir. Siz de ey müminler, nerede olursanız olun, yüzünüzü o tarafa doğru çevirin! Kendilerine kitap verilmiş olanlar da kesinlikle bilirler ki, Rabb'lerinden gelen o emir haktır. Ve Allah, onların yaptıklarından ve yapmakta olduklarından gafil değildir.” 69 Bkz. Esed, Kur’an Mesajı, s. 185 (16.not); 251 (105. notlar). Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 122. 71 Çakan, İsmail Lütfi , Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İFAV yay., İstanbul ty., 184. 72 Karaman, Hayreddin, Fıkıh Usûlü, İstanbul ty., 163. 70 23 2- Lafzı neshedilen ama hükmü geçerli kalan ayetler. Hz. Ömer tarafından rivayet ettiği ama Kur’an'a konulmayan, ve şu an hükmü geçerli olan recm ayeti buna delil gösterilmektedir. 3- Hem hükmü, hem de metni neshedilen ayetler: “Ademoğlunun iki vadi dolusu malı olsa, bir üçüncüsünü de ister. Ademoğlunun iç boşluğunu topraktan başka bir şey doldurmaz. Ancak tövbe edenin tövbesini Allah kabul eder.” şeklinde bir ayet buna örnek gösterilmiştir. Mensuh ayetlerin sayısına gelince, müfessirler ilk dönemde, mensuh ayetlerin sayısını 260'a çıkarmışlardır. Celalettin es-Suyûti ise mensuh ayetlerin sayısını 20'ye indirmiştir.73 Suyûti’den sonra gelen büyük İslam alimi Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1762) Suyûti’nin mensuh saydığı yirmi ayeti inceleyerek bunların beşi dışında neshin söz konusu olmadığını söylemiştir.74 Ömer Rıza Doğrul (ö.1952) ise “Tanrı Buyruğu” isimli mealinde Müslim'in bazı hadis kitaplarını karıştırdığı halde, nesih hakkında tek bir rivayet bulamadığını belirtir ve Kur’an'da nesih olmadığını ileri sürer.75 Muhammed Esed’in nesh konusunda tavrı nettir. “Biz yürürlükten kaldırdığımız veya unutturduğumuz herhangi bir mesajı mutlaka daha iyisi veya benzeri ile değiştiririz. Allah’ın her şeye kâdir olduğunu bilmez misin?”76 ayetinin açıklamasında “ayet” kelimesinin bazı alimler tarafından sınırlı anlamıyla ele alınarak “Kur’an’ın bir hükmü” olarak anlaşılmasının yanlış yorumlamalara sebep olduğunu ileri sürer ve bu âyette ortaya konan hükmün “Kitab-ı Mukaddes öğretisinin, yerini Kur’an’ın getirdiği öğretiye bırakması”ndan77 ibaret olduğunu ifade eder. Kur’an’ın bazı âyetlerinin vahiy tamamlanmadan önce Allah’ın talimatıyla yürürlükten kaldırılmasını kesinlikle kabul etmeyen yazar, neshin vukuunu benimseyen alimleri sert bir şekilde eleştirir: “Sözde ‘nesh doktrini’nin (nazariyesinin) temelinde bazı eski müfessirlerin Kur’an’ın bir pasajını diğeri ile uzlaştırmadaki yetersizlikleri yatmaktadır: Söz konusu ayetlerden birinin neshedildiği yargısına vararak altından kalkılmaya çalışılan bir yetersizlik. Bu keyfi değerlendirme, nesh doktrininin (nazariyesinin) taraftarları arasında kaç Kur’an ayetinin ve hangilerinin neshedildiği, ayrıca bu sözde nesih ile, söz 73 Suyûti, Celalettin, el-Itkân fî Ulûmi’l Kur’ân, Dârû’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987, II, 46. Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 127 75 bkz. Ömer Rıza Doğrul, Kur’ân-ı Kerim’in Terceme ve Tefsiri Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, Mukaddime bölümü. 76 Bakara 2/106. 77 Esed, Kur’an Mesajı, s. 30. 74 24 konusu ayetin Kur’an’ın tertibinden tamamen çıkarıldığı mı yoksa yalnızca o ayet ile konulan özel hükmün veya beyanın mı iptal edildiği konusunda neden hiçbir görüş birliği olmadığını da açıklamaktadır. Kısacası, nesh doktrini hiçbir tarihsel olguya dayanmamaktadır ve bu nedenle de reddedilmelidir. Diğer taraftan, yukarıdaki Kur’an pasajını yorumlamadaki zahiri güçlük, “ayet” teriminin “mesaj” olarak anlaşılması ve bu ayetin, Yahudilerin ve Hristiyanların Kitab-ı Mukaddesin yerini alan herhangi bir vahyi kabul etmediklerini ifade eden önceki pasaj ile bağlantılı olarak okunması halinde derhal ortadan kalkar: çünkü onu bu şekilde okumamız halinde, neshin, bizzat Kur’an’ın herhangi bir bölümü ile değil, sadece geçmiş ilahi mesajlar ile ilgili olduğunu görürüz.”78 Nesh ile ilgili en meşhur örnek, içkinin yasaklanmasıdır. “Hamr” Arapça’da “şarap veya sarhoşluk veren madde” anlamına gelir. Bakara Suresi 2/219. ayette “hamr”ın kötülüklerinin yararlarından fazla olduğu geçer. Mâide Suresi 5/90. ayette “hamr” şeytan işi bir pislik olarak tanıtılır. Nisâ Sûresi 4/43. ayette ise sarhoş iken ne söylendiğinin farkına varılıncaya kadar namaz kılınmaması geçer. Müfessirlere göre Mâide Suresi 5/90. ayet diğer iki ayeti neshetmiştir. Muhammed Esed ilgili dipnotta “sarhoşken namaza yaklaşmayın” emrini, kesin yasaklamanın ilanından sonra geçersiz hale gelmiş olan bir “ön adım” olarak görmenin hiçbir haklı gerekçesi olmadığını söylemekte ve “sarhoş edici maddeleri kullanma sadece namaz sırasında değil bütün zamanlarda haramdır. İnsan zayıf bir varlık olduğu için her zaman doğru yoldan ayrılma ihtimali vardır… ve işte onu, sarhoş edicileri kullanma günahına ilaveten sarhoş iken namaza durma günahını işlemekten alıkoymak amacıyla yukarıdaki ayet inmiştir.”79 demektedir. Nesh konusuyla ilgili olan ve Müslümanların ihtilâfına neden olan bir başka konu “recm” cezasıdır. Recm, kelime olarak, taşla öldürme, taşa tutma, birine taş atma, sövme, lânet etme; evli veya dul bulunan erkek veya kadının zina etmesi halinde İslâm mahkemesi kararıyla taşlanarak öldürülmesi anlamında bir fıkıh terimidir. R.c.m kökünden mastar, çoğulu "rucüm" dür.80 Aynı kökten "racîm"; recm olunan, taşlanan, kovulan anlamında “Eûzu besmele”de şeytanın sıfatı olarak kullanılmaktadır. Bir kısım İslâm alimi, 34/Nûr sûresinde okunması nesholunan “İhtiyar bir erkekle ihtiyar bir kadının (ikisi de evli olmak kaydıyla) birbirleriyle veya ayrı ayrı 78 Esed, Kur'an Mesajı, s. 31. Esed, a.g.e., s. 146. 80 El İsfehânî, Ragıp Ebî Kasım Huseyn b. Muhammed, el- Müfredât fî Garîbi’l Kur’ân, Kâhire ty., 190. 79 25 başkalarıyla zina yapması halinde Allâh’ın azabı için elbette onları taşlayacaksınız, Şüphesiz Allah yegâne gâlip ve hikmet sahibidir.” ayetinin hükmünün bâki olduğu kanaatini taşımaktadırlar.81 Recm kelimesi Kur’an-ı Kerîm’ de “zina yapan kadın veya erkeğin taşlanarak öldürülmesi” anlamında kullanılmamakla beraber Hz Peygamber’in bu yöndeki uygulamalarına dâir rivâyetler nakledilmiştir.82 Fıkıh kitaplarında da recm cezasının uygulanışından bahseden bölümler mevcuttur.83 Recm cezasının uygulanabilmesi için gereken şartlar arasında zina eden erkek veya kadının halen veya daha önce sahih nikâhla evlenmiş olması ve bu nikâh devam ederken eşiyle bir defa da olsa cinsel temasta bulunması şartı da sayılmıştır.84 Böyle bir erkeğe "muhsan", kadına ise "muhsana" ismi verilmiştir. Muhammed Esed, 34/Nûr Sûresi ikinci âyetle ilgili açıklamasında zinânın birbiriyle evli olmayan bir erkekle bir kadın arasında, bunların her biri bir başkasıyla evli olsun olmasın, ihtiyârî olarak gerçekleştirilen cinsî münâsebet anlamına geldiğini ifade etmekte ve Arapça’da, evli bir erkeğin başka bir kadınla ya da evli bir kadının kocasından başka bir erkekle birlikteliği ile bekar cinsler arasındaki evlilik dışı münasebet arasında bir fark bulunmaksızın zinâ olarak adlandırıldığını belirtmektedir.85 Buna göre de evli ve bekar arasında suç yönünden olmadığı gibi ceza yönünden de bir fark olmayacaktır. Yine Esed, Kur’an hitabını tarih-üstü görme fikrinin etkisiyle aynı surenin 4. âyetinde geçen “muhsanât” kelimesinin lafzî olarak “iffetsizliğe karşı evlilik ve/veya iman ve özsaygısı yoluyla korunan, desteklenen kadınlar” anlamına geldiğini ve bu anlamıyla aksini gösteren kesin bir vak’a olmadıkça şer’î/hukukî açıdan her kadının iffetli sayılması gerektiğini söyleyerek,86 muhsân/muhsanât kelimesini evli erkek/kadın şeklinde anlayan ve recmi kabul eden alimlerin görüşünü reddetmiş olmaktadır. 3.6. Sosyolojik ve Psikolojik Tahlillerde Bulunması Allah, insanoğlunu diğer canlılardan farklı olarak çok değişik ve çok boyutlu niteliklerle donatmıştır. Hayvanların oluşturduğu bazı küçük gruplar haricinde canlılar aleminde insan gibi toplum oluşturan başka varlıklar yoktur. İnsanın yalnız başına 81 Sâbunî, Muhammed Ali, Ahkâm Tefsiri, çev. Mazhar Taşkesenlioğlu, Şamil yay., İstanbul ty. I, 79. Buhârî, Hudûd III, 38, 46, Vekâlet,13; Müslim, Hudûd, 22, 23, 24, 25, 26,28. 83 El-Ensâri, Muhammed b. Ebi’l Abbas Ahmed b. Hamza, Er Ramlî, Nihâyetu’l Muhtâc ilâ Şerhi’l Minhâc, Bâbu’l Halebî, Haleb 1967, VII, 434. 84 Mevdûdi, Ebu’l A’la, Tefhîmu’l- Kur’ân, İnsan Yay., İstanbul 1986, III, 419. 85 Esed, Kur’an Mesajı, s. 706. 86 Esed, a.g.e., s. 706. 82 26 ihtiyaçlarını gidermede birçok zorlukla karşılaşmasının yanında, psikolojik olarak da paylaşıp yardımlaşacağı bir hemcinsine muhtaç oluşu onun sosyal bir varlık olmasını zorunlu kılmıştır. Kur’an da bu sosyal gerçeği göz ardı etmemiş, insanı, hem kendine, hem yaradanına, hem de topluma karşı sorumlu tutmuştur. Kur’an’ın en önemli amaçlarından biri sağlıklı fertlerden oluşan bir toplum oluşturmak olduğu için, örnek olmak üzere bol miktarda kişilerin karakter/mizaç örneklerini ve geçmiş milletlerin davranışlarını sunar; müsbet ve menfî kişiliklerin şahsiyet özelliklerinin temeline ışık tutmak suretiyle insanların sahip olduğu sosyal durumları ve zaafları konusunda ip uçları verir. İşte bu ip uçlarından hareket ederek özellikle geçmiş milletlerle ilgili ayetlerin iyi tahlil edilmesi gerekir. Muhammed Esed meal-tefsirinde bunu yapmaya çalışmış, sosyal ve psikolojik tahlillerde bulunmuştur. Kalem sûresinin 68/17-32. ayetlerinde anlatılan yoksullara pay vermemeye kesin kararlı bir şekilde erkenden tarlalarına giden bahçe sahiplerinin tanınmaz haldeki tarlalarıyla karşılaşmaları olayının yorumunda “Bahçe sahiplerinin, yoksulları bu haklarından mahrum etme kararlılıkları, yukarıdaki örnek kıssanın işaret ettiği ikinci tür günahkarlıktır” demekte ve bunu “sosyal günah”87 olarak nitelemektedir. Aynı sûrede yer verilen ve insanın sosyal zaaflarından88 sayılan yalancılığı,89 iftirayı,90 azgınlığı,91 ve zalimliği,92 sosyal günah olarak nitelendirmiştir.93 Tevbe Suresi 9/66. ayetin yorumunda da orijinal bir psikolojik tahlilde bulunur. “[Boşuna anlamsız] mazeretler ileri sürmeyin! Böylece sizler düpedüz hakkı inkar etmiş oldunuz, hem de [ondan yana inancınız[ı açıkladık]tan sonra!. (Bu olayla ilgi derecesine göre) içinizden bir kısmının günahını bağışlasak bile, suça gömülüp gitmelerinden ötürü, ötekileri azaba uğratacağız.” ayeti Esed’e göre Allâh’ın nihâi yargısında, günahkar bir kimsenin kalbinde bulunan her şeyi hesaba katacağını, zayıflıktan, güçsüzlükten ya da kötülüğe karşı bilerek isteyerek duyduğu eğilimden değil de şüphe ve tereddütlerini çözmekteki içsel güçsüzlüğünden ötürü günah işlemiş bulunan kimseleri ötekilerden ayırmadan yargılamayacağını ya da onları bağışlayabileceğini94 dile getirmektedir.95 87 Esed, Kur’an Mesajı, s. 1177. Bkz.. Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş yay., İstanbul 2003, s. 215-305. 89 Kalem 68/10. 90 Kalem 68/11. 91 Kalem 68/12. 92 Kalem 68/13. 93 Bkz. diğer sosyolojik tahliller için, Şuara 26/30.; Nur 24/77.; Mücadele 58/18. ve 22.; Taha 20/68. ve 82.; Hud 11/ 4.; Duha 93/1. notlar. 94 Esed, a.g.e., s. 368. 88 27 3.7. Kavram ve Kelimeleri Anlamlandırması Esed, Kur'an ayetlerinden anlaşılması gereken mesajı daha iyi aktarabilmek amacıyla kavram ve kelimeleri bizzat vahiy dönemindeki anlamlarıyla değerlendirmeye çalışmıştır. Kendi ifâdesiyle “Kur’an’ın başka bir dilde gerçekten anlaşılır kılınması isteniyorsa, Kur’an mesajı, daha sonraki İslâmî gelişmelerin kavramsal imajlarıyla zihinleri henüz bulanmamış insanlar için taşıdığı anlama mümkün olduğu kadar yakın bir anlam verecek şekilde çevrilmelidir.”96 Bu sebeple "Sûre" ve "Kur’an" kelimelerinin dışında hemen hemen bütün kavram ve kelimeleri açıklamaya çalışmıştır. Özellikle Kur’an'ın kendi anlamlandırdığı kavramları, daha sonra kazandığı şekliyle değil de, yine nüzûl döneminde anlaşılan anlamları ile değerlendirmektedir. Mesela müfessirimize göre; Hz. Peygamber döneminde yaşayan insanlar “İslâm ve Müslim” kelimelerini duydukları zaman onları “insanın Allâh’a teslim olması” ve “kendini Allâh’a teslim eden kişi” şeklinde anlamlandırmışlar, herhangi bir zümreye verilen isim olarak görmemişlerdir. Günümüzde ise “İslâm” ve “Müslim” kelimeleri genellikle sınırlı ve tarihsel olarak çerçevelenmiş bir anlam taşımakta ve özel olarak Hz. Peygamber’in izinden gidenleri ifade etmektedir. Bu kelimeleri günümüzdeki anlamıyla tercüme etmek ayetin yanlış anlaşılmasına neden olur. Aynı şekilde Kur’an’da geçen “kitap” kelimesinin “Mushâf” anlamını ima edecek şekilde tercüme edilmesini, “Küfr” ve “kâfir” kelimelerinin de “inançsızlık”, “inançsız” veya “münkir” şeklinde çevrilmesini eleştirir. Ancak Esed’in bu tavrı bazen anlam karmaşasına neden olmaktadır. Yine bu tarz terim anlamında kullanılan kelimeleri yeniden tanımlamasının zaman zaman maksadı anlatmaktan uzak düştüğü de söylenmektedir.97 Bu açıdan düşünüldüğünde, örneğin; Allah’ın varlığını, birliğini, vahyi, ahiretin varlığı gibi hakikatleri inkar eden, dinsiz anlamında “kafir” kelimesi kullanıldığı için bu kelime duyulur duyulmaz bu manayı anlaşılırken bunun yerine “hakikati inkar eden” ifadesi kullanıldığında, “herhangi bir konuda hakikati, gerçeği inkar eden” manasının anlaşılması da imkan dahilinde olmaktadır. 95 Bkz. diğer psikolojik tahliller için, Hac 22/47; Şuara 26/78.; Kaf 50/11, 12, 14, 15, 17, 19.; Kasas 28/40.; Cin 72/4 ; Müzzemmil 73/13. notlar. 96 Esed, a.g.e., s. XXVI. 97 Bkz.Yıldırım, Suat, “Muhammed Esed’in “Kur’an Mesajı” Adlı Tefsiri Hakkında”, Yeni Ümit Dergisi, sayı 58, http://www.yeniumit.com.tr/konu.php?konu_id=33&yumit=bolum2. 28 3.8. Mucizeye Bakışı Muhammed Esed’in mucizeleri ve bazı hükümleri, aklı ön plana alarak açıklamaya gayret ettiğini daha önce ifade etmiştik. Mucize konusundaki tavrına ve ilgili ayetler hakkındaki yorumlarına örnek verecek olursak; “Şimdi en emin ve kararlı bir şekilde Allah’a yemin ediyorlar ki eğer kendilerine bir mucize gösterilmiş olsaydı bu [ilahi kelam]a gerçekten inanmış olacaklardı. De ki mucizeler yalnız Allah’ın elindedir. Ve hepinizin bildiği gibi eğer onlara bir mucize gösterilmiş olsaydı bile ona inanmazlardı.“98 ayetinin açıklamasında Esed, şunları söylemektedir: “Kur’an’daki “ayet” terimi, yalnızca “mucize”yi (olağan yani, herkes tarafından gözlemlenebilen tabii işleyişin ötesindeki bir olay) değil, aynı zamanda bir “işaret”i veya “mesajı” da ifade eder: Bu sonuncu karşılık, Kur’an’da en sık karşılaşılanıdır. Böylece, herkes tarafından “mucize” olarak tanımlanan şey, gerçekte Allâh’tan gelen bir olağandışı mesajı anlatır ve normal olarak insan aklının ulaşamayacağı ruhî/manevî bir hakikati –bazen sembolik biçimde de olsa- gösterir. Ama böyle olağanüstü, “mucizevî” mesajlar bile “tabiatüstü” olarak nitelendirilemezler: Çünkü, “tabiat kanunları” denilen şey, yalnızca, Allâh’ın yaratma konusundaki “sünneti”nin kavranabilir tezahürleridir- ve sonuç olarak, hadiselerin olağan akışına uygun olsun ya da olmasın, var olan ve meydana gelen yahut var olması veya meydana gelmesi beklenebilir olan her şey, kelimenin en derûni anlamıyla “tabii”dir. Şimdi işaret edilen olağanüstü mesajlar, kural olarak “peygamber” olarak adlandırılan, özel yeteneklerle donatılmış ve ilâhi olarak seçilmiş şahıslar aracılığıyla kendilerini ortaya koyduklarından, onlardan bazen “mucize gösterici” olarak söz edilmektedir”99 “Bizi öncekiler gibi bu mesajı da mucizevî belirtilerle birlikte göndermekten alıkoyan tek sebep, önceki toplumların onları hep yalanlamış olmalarıdır; nitekim, Semud kavmine uyarıcı– aydınlatıcı bir belirti olarak o dişi deveyi verdik, ama onlar bunu kâle almadılar. Oysa biz bu kabil belirtileri yalnızca korkutup uyarmak amacıyla göndermişizdir.” 100 ayetinin açıklamasında ise Esed, Kur’an’ın pek çok yerinde Hz. Muhammed’in, Allâh’ın elçilerinin sonuncusu ve en büyüğü olmakla birlikte, onun, önceki bazı peygamberlere, sözlü mesajlarını desteklemek için verildiği ileri sürülen türden mucizeler gösterme gücüyle donatılmadığının belirtildiğini söyledikten sonra 98 En’am 6/109. Esed, Kur’an Mesajı, s. 248. 100 İsra’ 17/59. 99 29 şöyle devam eder: “Denebilir ki, onun tek mucizesi açıklığıyla, ahlâkî kapsam ve mahiyetiyle kusursuz; insanlık tarihinin her çağına uyan…muhtevasıyla da Kıyâmet Günü’ne kadar değişmeden kalacak olan Kur’an’ın kendisiydi.”101 Hz. Peygamber’in Kur’an dışında mucizeler gösterdiğini kabul etmeyen müfessirimizin, ‘neden diğer peygamberler mucizelerle desteklendiği halde Hz. Muhammed’in desteklenmesine gerek duyulmadı?’ sorusuna cevabı arkadan gelmektedir: “Önceki Peygamberler değişmez biçimde hep kendi toplumlarına, kendi kavimlerine ve yalnız kendi çağlarına tebliğ etmekle görevlendirildikleri için onların tebligatı ister istemez kendi toplumlarının ve kendi çağlarının toplumsal ve düşünsel şartlarıyla sınırlıydı; ve hitap ettikleri insanlarda henüz bağımsız düşünme evresine varmamış olduklarından, bu peygamberler, üstlendikleri görevin iç gerçeğini, sarsıcı mahiyetini kavrayabilmeleri yönünde insanların dikkatlerini uyandırmak için sembolik nitelikte birtakım alametlere, birtakım mucizelere ihtiyaç duymuşlardır. Ama Kur’an, insanlığın (özellikle, Yahudilik, Hristiyanlık gibi çıkışları itibariyle vahye dayanan dinsel gelişmelerin etkili olduğu bölgelerde yaşayan toplumların) besbelli bir düşünce ve inanç sistemini, artık yukarıdaki ayetin işaret ettiği tarzda geçmişte vuku bulan ve çoğu zaman sadece yeni ve ciddi kavrayış, anlayış bozukluklarına yol açan birtakım mucizevî alamet ya da işaretlerin zuhuruna ihtiyaç duymadan kavrayabileceği bir çağda vahyedilmiştir.”102 diyen Esed, burada Hz. Muhammed’den önceki peygamberlerin mucize göstermiş olmalarının imkanını reddetmemek, hatta ikrar etmekle beraber Kur’an’da bulunan ve aklın verileriyle bağdaşmaz görünen olayları bilimsel ifadeler kullanarak, biraz da rasyonalist te’vile kayarak açıklamaya çalışır. Örneğin; Hz. Musa (a.s.)’ın İsrailoğulları ile denizden geçmesi konusunda bu tutumu bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Müfessir, bu mucizeye değinen Bakara, 2/50 ve Taha, 20/77-78 ayetlerini yorumlamayıp, 26/Şuara suresi tefsirinde bu konuyu ele alarak şöyle der: “Tevrat’taki muhtelif atıflara bakılacak olursa (özellikle Çıkış, xiv, 2 ve 9), Kızıl Deniz’i geçme mucizesinin, bu denizin bugün Süveyş kanalı olarak bilinen kuzeybatı ucunda vuku bulduğu anlaşılmaktadır. Kıssanın geçtiği çağlarda burası şimdiki kadar derin değildi ve bazı bakımlardan Kuzey Deniz’inin ana kıtayla Firisan adaları arasında kalan sığ bölümü gibiydi; yüksek cezir (geri çekilme) hallerinde bu gibi yerlerde sığ bölgeler 101 102 Esed, Kur’an Mesajı, s. 572. Esed, a.g.e., s. 572. 30 çıplak kalmakta ve geçici olarak geçilebilir hale gelmekte; ama bu durumdayken, ani ve şiddetli bir med dalgasıyla bütünüyle sulara gömülmektedir”103 Esed, Kur’an-ı Kerîm’de yer alan Hz. İsa (a.s.)’ya âit mûcizeleri de te’vîl eder. Hz. İsâ (a.s.)’nın beşikteyken konuştuğuna işaret eden 3/Ali İmrân suresinde yer alan “Ve o, (çocuk) insanlarla hem beşikte iken, hem de yetişkin bir adam olarak konuşacak; dürüst ve erdemli kişilerden olacak” 104 ayetini “Hz. İsa (a.s.)’ya çok küçük yaştan itibaren ilham kaynağı olan peygamberce bilgeliğe mecazî bir işaret”105 şeklinde yorumlar. Aynı surenin 49. ayeti benzer şekilde Hz. İsa (a.s.)’nın gösterdiği olağanüstülüklerden bahsetmektedir; “Ben size Rabbinizden bir mesaj getirdim. Sizin için çamurdan, âdeta kaderinizin sûretini yapacağım ve sonra ona üfleyeceğim ki Allah’ın izniyle [sizin] kaderiniz olsun; körleri ve cüzzamlıları iyileştireceğim ve Allah’ın izniyle ölüleri yeniden hayata döndüreceğim: neleri yiyebileceğinizi ve evlerinizde neleri saklayabileceğinizi size bildireceğim. Şüphesiz, eğer [gerçekten] inanıyorsanız, bütün bunlarda sizin için bir mesaj vardır. Muhammed Esed, ayette yer alan “ ” طراsözcüğü ile ilgili olarak hem İslâm’dan önceki kullanımında hem de Kur’an’daki kullanımıyla “tâir” ve “tayr” kelimelerinin genellikle iyi yada kötü olmasına bakılmaksızın, genel anlamda “kader”i veya “talih”i ifade ettiğini söylemektedir.106 Burada da Hz. İsa (a.s.) aslında İsrailoğulları’na hayatlarının sade balçığından onlar için bir kader tasarımı geliştireceğini ve Allah’tan gelen ilhamla oluşturulan bu kader tasarımının İsrailoğulları’nın gerçek kaderi olacağını imâ etmiştir.107 Aynı şekilde Hz. İsâ (a.s.)’nın ölülere hayat vereceğini ima etmesi de mecâzî bir ifadedir ve muhtemelen ruhen ölmüş bir topluma iman kazandırarak canlandıracağına işaret etmektedir.108 Mucizevî konulardan bahseden her ayet rasyonalist tevile açık olmadığı için Esed’in bu tür ayetleri yorumlamada takip ettiği net bir tavrı yoktur. Yukarıda bahsedildiği gibi Hz. Musa’nın asa darbesiyle Kızıldeniz’i ikiye yarıp geçmesi olayını akla ve bilimsel verilere aykırı gördüğü için gel-git olayıyla açıklamasına rağmen, 103 Esed, Kur’an Mesajı, s. 747-748. Al-i İmrân 3/46. 105 Esed, a.g.e., s. 98. 106 Esed, Kelimenin bu kullanılışının tüm muteber Arapça sözlüklerde rastlanır demesine rağmen müfessirler bu kullanımdan hiç bahsetmemektedir. 107 Esed, a.g.e., s. 99. 108 Esed, a.g.e., s. 99. 104 31 Bakara 2/60. ayetin tercüme-tefsirinde aynı Hz. Musa’nın bir asa darbesiyle kayadan nasıl on iki su gözesi çıkarttığı ile ilgili olarak hiçbir açıklamada bulunmamaktadır. 32 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ESED’İN AHKAM AYETLERİNİ TEFSİRİ VE İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 4.1. Muhammed Esed’in Ahkam Ayetlerini Tefsirinde İzlediği Metod Kur’an-ı Kerim, beşer hayatını saadete erdirme gayesiyle gönderilmiştir ve inananları için hayatın her sahasını kapsayan bir hayat nizamı öngörmüştür. Kur’an’ın bu gayesinin gerçekleştirilmesi, içerdiği mesajının çeşitli usuller ve esaslar çerçevesinde muhataplarına sunulması ile olmuştur. İslâm’ın temel kaynağı olan Kur’an’ın getirdiği hüküm ve kâideler üçe ayrılır:109 1) İnanç esasları ile ilgili hükümler, 2) Ahlakla ilgili hükümler, 3) İnsan söz, fiil ve davranışlarını, insanların birbirleriyle ilişkilerini düzenleyen fıkhî hükümler. Fıkhî hükümleri bildiren ayetlere ahkâm ayetleri denmektedir. Kur’an’da yer alan fıkıh ile alakâlı hükümler de ikiye ayrılır: 1-İbadetlerle ilgili hükümler (89 ayet ) 2-Muâmelâtla ilgili hükümler Bireylerin birbirileriyle alakalı münasebetlerini düzenleyen muâmelâtla ilgili olarak; Aile hukuku ile ilgili hükümler……………………………( 70 ayet ) Borçlar hukuku ile ilgili hükümler………………………...( 70 ayet ) Muhâkeme usulune dair hükümler…………………… …..( 13 ayet ) Cezâ hukuku ile ilgili hükümler……………………………( 30 ayet ) Esâs teşkilat ( idare hukuku) ile ilgili hükümler …………..( 10 ayet ) Devletler hukuku ile âlâkalı hükümler……………………..( 25 ayet ) Maliye ile ilgili hükümler………………………………...( 10 ayet ) olmak üzere Kur’an-ı Kerim, doğrudan veya dolaylı olarak sahâ ve mevzularıyla ilgili 317 kadar110 ahkâm ayeti içermektedir. Kur’an-ı Kerim’ de yer alan ahkâm ayetlerinin sayılarına bakıldığında her konu ile aynı oranda ayet gelmediği görülür. Bazı konularda çoğu kez tafsilata girmeksizin genel prensipler va’zedilerek geçilirken miras ve aile hukukunda tafsîlî sayılabilecek açıklamalarda bulunulmuştur. Yine namaz, zekat ve hac ibadetleri Kur’an’da 109 110 Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV yay., İstanbul 2000, s. 39. Hayrettin, Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, Ensâr neşr., İstanbul 2000, I, 113. 33 zikredilmiş, fakat namaz rekatlarının sayısı, zekâtı verilmesi gereken mallar, orucu bozan bozmayan haller hakkındaki tafsilâtlar sünnete bırakılmış, bunlarla beraber beşer zekasına da açık bir yer bırakılarak ahkâm ayetlerinin uygulamasını kolaylaştıracak ve yeni ictihatlara ulaşmaya çalışırken müçtehide gerekli olacak olan genel kaideler va’zedilmiştir. Örneğin; “Ey iman edenler! Akitlerin gereğini yerine getirin”111, “İşte bunun için sen [bütün insanlığa] çağrıda bulun ve [Allah tarafından] emrolunduğun gibi dosdoğru ol”112; “Ama kötü işler yapmış olanlara gelince, kötülüğün karşılığı kendisi kadar olacaktır.”113 şeklindeki temel ilkelere işâret eden ayetler, hukukçuların ortaya çıkan yeni problemlere çözüm bulmada yollarına ışık tutmuştur. Kur’an-ı Kerim’de hüküm vaz’edilirken izlenen bu yol sayesinde nasslar ve dinin temel kuralları zaman ne kadar ilerlerse ilerlesin, toplum ne kadar gelişirse gelişsin insanların ihtiyaçlarına cevap verecek bir niteliğe sahip olmaktadır.114 Zaman içinde cüz’î hükümler değişse bile ana kurallar değişmemekte, yeni ictihadlara kaynaklık edebilmektedir. Muhteva yönünden bu özelliklere sahip olan hüküm ayetleri, yapı bakımından da muhitin çeşitli şartlarının tesiriyle, mevcut ya da muhtemel vakıaları düzenlemek için konulmuş, doğrudan doğruya tatbik edilmeye hazır çözümler veya kâideler mecmuası değildir. Fakîhler, Kur’an nasslarının ihtivâ ettiği hükümleri ortaya koyarken ayetlerin uslûbuna bakarak helal veya haramdan, emir ya da nehiy hükümlerinden hangisini vaz’ettiğini tesbit etmeye çalışmışlardır. Ancak Kur'an, hüküm vaz’ederken hep aynı üslubu da kullanmamıştır. Örneğin, haramlık hükmü bazen nehiyle, bazen vaid (tehdit) içeren ifadeler ile, bazen o şeyin yapmanın helal olmadığını belirtilmesi ile, bazen haramlık lafzının açıkça zikredilmesi ile, bazen de bir davranışın kötü insanların özelliği arasında sayılması suretiyle ortaya konmuştur. Diğer hükümlerin beyanı da çeşitli üsluplarla yapılmıştır. Üslupların bu farklılığı, nassların farklı zaman ve münasebetlerle inmesinden kaynaklanmış olacağı gibi, aksi bir tutum, tekdüze bir üsluba yol açarak Kur’an’ın belâgat özelliğini ortadan kaldırabilirdi.115 İslam hukukçuları nassları anlayabilmek ve onlardan hüküm çıkarmak için kimi zaman ayetlerde geçen lafızların hangi manaya delalet ettiğini anlamaya ve ayeti 111 Maide 5/1. Şura 42/15. 113 Yunus 10/27. 114 Şaban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), çev. İbrâhim Kâfi Dönmez, TDV. Yay., Ankara 2001, s. 64. 115 Hallâf, Abdulvehhâb, İslam Teşri Tarihi, çev. Talat Koçyiğit, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1970, s. 201. 112 34 yorumlamaya çalışmışlardır.116 Teşriî nassların hükümlere, gerek üslûbu, gerek lafız ve ibareleri ve gerek mefhûmu ile zengin delaleti, yeni hadiselere yeni çözümler bulabilme imkanı doğurmakla beraber nassların bu özelliği, onların yer yer kötüye kullanılması, şahsi görüş, düşünce ve kanaatlerin desteklenmesi doğrultusunda istismar edilmesi sonucunu doğurmuştur. Hz. Ali’nin hasımları ile müzâkere için gönderdiği Âkil’e (ya da İbn-i Abbas’a) onlara karşı Kur’an’dan delil getirmemesini, aynı delilin kendi aleyhine de çevrilebileceğini tembihlemesi de nassların bu özelliğinden olmalıdır.117 4.1.1. Ahkâm Ayetlerinin Tefsir ve Yorumlanma Zorunluluğu Hz. Peygamber’in nübüvvetini ve risâletini te’yid eden en büyük mucize olarak görülen Kur’an’ın i’câzına dâir yazılan eserlerde daha çok Kur’an’ın nazım ve üslup açısından emsâlsizliği işlenmiş olsa da, Kur’an’ın muhteva bakımından da mu’ciz olduğu, yani getirdiği hükümlerinin benzerinin insanlar tarafından ortaya konamayacağı da vurgulanan hususlardan biridir.118 Bunun yanında Kur’an’ın her şeyi beyân etmek üzere indirildiğinin âyetlerde açıklanması, dinin kemâle erdirildiğinin119 haber verilmesi ve Hz. Peygamber’in kapalı kalan hususları izah ettiği göz önünde bulundurulduğunda ilk bakışta Kur’an ayetlerinin yorumlamasının gereksiz olduğu kanaatine varılabilir. Ancak nassların ihtiva ettiği hükümler, genellikle kanun metinlerinde olduğu gibi önerme halinde bulunmamaktadır.120 Bu hükümler uygulanmak için ayetlerin anlaşılmasına, anlaşılmak için de yorumlanmaya ihtiyaç duymaktadırlar. 4.1.2.Tefsir ve Yorum İle İlgili Kavramlar Nassları anlama gayreti olarak ifade edilebilecek yorum faaliyetinden bahsedilirken tefsir, te’vil, istinbât, istihrâç, istismâr, istidlâl, istislâh, nazar, haml gibi birçok kavram kullanılmıştır. Aralarında küçük farklılıklar bulunmakla birlikte bazılarının aynı anlama geldiği bu kavramları kısaca açıklamaya çalışacağız. 116 konu hakkında usul kitaplarının ilgili bölümlerinde geniş bilgiler yer almaktadır. Bkz. Şaban, İ.Hukuk İlmi Esasları, s. .300 vd.; Karaman, Fıkıh Usûlu, s. 105 vd. 117 Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s. 46. 118 Bigiyev, Musa Carullah, “El-Muvâfakât Neşrine Ait Bir İki Söz”, Muvâfakât Tercümesi Başında, çev. Mehmet Erdoğan, İz yay., I, XIX. 119 Mâide 5/3. 120 Tan, Oğuzhan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Yorumun Doğru Olabilirliliği, (basılmamış yüksek lisans tezi), Ankara Ü., Sosyal Bilimler Enstitüsü-2001, s. 22. 35 4.1.2.1. Tefsir ve Te’vil Sözlükte açıklamak, beyan etmek, ortaya çıkarmak anlamlarına gelen121tefsir kelimesi ıstılahta da lugavî anlamına yakın şekilde, müşkil olan lafızdan kastedilen anlamı ortaya çıkarmak,122 kapalı veya makul manayı ortaya koymak123 manasında kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerîm gerek muhteviyatı, gerek edebi i’cazı ve içinde barındırdığı dini hakikatleri yönünden muhatapları tarafından iyice anlaşılıp kavranabilmesi için izah edilip açıklanmaya ihtiyaç duymaktadır. Kur’an-ı Kerim’in en sağlam tefsirini yine Kur’an’ın kendisi yapmaktadır. Anlamada güçlük çekilen bazı mücmel ayetlerdeki ifadelerin tefsiri mübeyyen ayetlerle yapılmıştır. Kur’an’ın kendisinden sonraki en muteber müfessiri Hz. Peygamber, tebliğle beraber teybinde de bulunmuş, kapalı kalan hususlarda ve ayrıntıya girilmeyen konularda tamamlayıcı açıklamalar getirmiştir. Kendisinden sonra gelen sahabe ve tabiin de onun yolundan giderek Kur’an’ı tefsir etmiştir. Ayetlerin anlamlarının ortaya koyulmasındaki bir başka yöntem olan te’vîl, İbnü’l-Arabi’ye göre tefsirle aynıdır.124 Bir işi sona vardırmak anlamında da kullanılan125 te’vilin bir başka istilâhî anlamı ise ayeti muhtemel olduğu manalardan birine hamletmektir.126 Tefsîr, sözcüğün doğrudan anlamını çıkarmaya yönelik bir faaliyet iken te’vîl bazı karineler nedeniyle lafzı, zâhiri manasından başka bir manaya hamletmektir. 4.1.2.2. İctihâd Ve Yorumla İlişkili Diğer Kavramlar Te’vil ve tefsîr, özellikle de te’vil İslam Hukuku Usûlünde müstakil bir başlık olarak yer almakla beraber daha sonraları tefsir ilminin ana konuları içerisinde yer almıştır. İslam hukukuna özgü olarak yorumu ifade eden kavramlar ise tefsir yoluyla ortaya konulan anlamdan hüküm çıkarmayı ifade eder. Bunlardan en önemlisi ictihaddır. 121 İbn-i Manzûr,Cemâlüddîn Muhammed, Lisânu’l Arab, Der Sâder, Beyrut 1994, V, 55. İbn-i Manzûr, a.g.e., V,55. 123 Ez- Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l Kâmus, Beyrut 1970, XIII, 323. 124 İbn-i Manzûr, a.g.e., V, 55. 125 El-İsfehâni, El- Müfredât, s. 31. 126 İbn-i Manzûr, a.g.e., V, 55. 122 36 İctihad, fakîhin şer’i bir meselenin hükmünü Kitap ve sünnete arzederek çıkarması demektir.127 İmam Şafii de kıyas ve ictihadın aynı manaya geldiğini ifade etmektedir.128 Nassların kapsamına alınmayan bir olay hakkında hükme varma faaliyetine “ictihadü’r-rey” denmektedir. Nasslarda hükmü bulunmayan bir olay için ictihada başvurulacağı Muaz hadisinde yer aldığı gibi mezhep imamlarınca da dile getirilmiştir.129 İctihadın, sonucunda hüküm olan bir anlama faaliyeti olması dolayısıyla Kur’ân’da yer alan inanç meseleleri veya ahlak esasları ile alakalı ayetlerden kastedilenleri anlamaya çalışmak ya da açıklamak, sonuçta şer’i hüküm beyan etme gayesini gütmediği için ictihad olarak nitelendirilmez. İctihadın, Kitap ve sünnette hüküm açık olarak bulunamadığı zaman başvurulan bir çare olduğu şeklindeki tanımı dar kapsamlıdır. Geniş anlamıyla ictihad, hem kıyas vb. dışında kalan ve ahkam bildiren nassların anlaşılması ile tatbiki için sarfedilen gayretin hem de nassların bulunmadığı alanda şer’i hükme ulaşmak için gösterilen çabanın adıdır.130 Bu tanımdan anlaşılacağı gibi ictihad çok kapsamlı bir kavramdır ve her türlü hüküm çıkarma yöntemini içine almaktadır. İstinbât, istihrâc, istismâr ve istimdâd gibi, nasslardan hüküm çıkarmayı ifade eden kavramlar, sözlük anlamları farklı olsa da aynı anlamda kullanılırlar. İslâm Hukukunun alanına giren ahkâm ayetlerinin yorumlanması iki yönlü olmaktadır. İster tefsîr yolu ile olsun ister tevil yolu ile olsun, hüküm ifade eden nasslar da geçen lafızların parça ya da bütün olarak ne anlama geldiklerinin tespit edilmesi bu ayetler üzerinde gerçekleşen yorumun bir tarafını, bu tespit edilen, bazen tespit ve tayin edilmeye gerek duymayacak kadar açık ve anlaşılır halde bulunan anlamdan mükellefler için gereklilik ya da serbestlik ifade eden hükümler çıkarmak ise yorumun diğer tarafını oluşturmaktadır.131 Bir örnekle açıklayacak olursak, oruçla ilgili ayetlerde “savm”ın ne anlama geldiği, cümlenin kuruluşu bakımından kesin vücubiyet veya muhayyerlik bildirip bildirmediğinin belirlenmesi, yorum faaliyetinin nassın anlamını ortaya koymaya yönelik olan bir yönünü, vücubiyet ifade ettiğinin anlaşılmasından sonra kimlerin bu emrin muhatabı olduğunun tesbiti, yolcu ve hasta kişilere yönelik verilen ruhsatla 127 İbn-i Manzûr, Lisanu’l- Arab, III, 135. Eş- Şafii, Muhammed b. İdris, Er-Risâle, çev. Abdulkadir Şener- İbrahim Çalışkan, TDV Yay, Ankara 1996, s. 257. 129 Dönmez, İbrahim Kâfi, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısında Durumu”, MÜİFD., İstanbul 1986, sayı;4, s. 28. 130 Karaman, İslam Hukukunda İctihad, TDV. Yay., Ankara 1975, s. 20. 131 Tan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 19. 128 37 alakalı olarak bu kişilerin aynı zamanda fidye verip vermeyeceği, hamile kadınların bu ruhsattan yararlanma durumunun olup olmayacağının tesbiti de nassdan hüküm çıkarma şeklinde gerçekleşen diğer yönünü oluşturmaktadır. Benzer şekilde hırsızlıkla ilgili ayette geçen “yed” kelimesi, parmak uçlarından omuza kadar olan kısmı mı yoksa bilekten parmak ucuna kadar olan tarafını mı ifade etmekte veya kelime aslında omuza kadar uzanan kısma karşılık geldiği halde bir nedenden dolayı takyid edilerek sadece bilekten aşağısının mı anlaşılması gerektiği yorumun bir tarafını, sağ veya sol elin kesileceği, ceza uygulanırken ayağın da el yerine geçip geçmeyeceği, hangi durumlarda bu cezanın uygulanacağının tesbiti, yolculuğun veya savaş halinde bulunmanın cezanın infazını etkileyip etkilemeyeceği gibi hususlar da diğer tarafını ortaya koymaktadır. Ahkâm ayetleri için bu iki aşama birbirinden ayrı tutulamaz.132 Eserini incelediğimiz Muhammed Esed, ahkâm ayetlerini yorumlarken sadece ilk aşama yani nassın muhtevasını ve verilmek istenen mesajı anlama ve anlatma üzerinde yoğunlaşmakta, mükellefler için hüküm çıkarmayı İslam hukukçularına bıraktığı gibi daha önceden belirlenen hükümlere ve ihtilaflara da hiç yer vermemektedir. Örneğin, faiz ile ilgili olan Rum Sûresi 30/39. ayeti açıklayışı Esed’in bu metodunu açık bir şekilde yansıtmaktadır: “Ve [unutmayın; başka] insanların mal varlığı sayesinde, artsın diye faizle verdikleriniz [size] Allah katında bir artış sağlamaz. Oysa, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için karşılıksız verdikleriniz [Onun tarafından bereketlendirilir] işte onlar, [bu şekilde Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak isteyenler,] ödüllerini kat kat artıranlardır!” Kur’an-ı Kerîm’in nûzülü dikkate alındığında ribâ kelimesinin geçtiği ilk ayet Rum suresindeki bu ayettir. Daha sonra “ Siz Ey imana ermiş olanlar! Ribâyı kat kat arttırarak boğazınıza geçirmeyin.”133 ayeti gelmiş son olarak da İslâm dininin ikmâl dönemlerinde gelen “Fâiz yiyenler, şeytanın çarptığı kimseler gibi davranırlar; çünkü onlar “Alışveriş de bir tür fâizdir!” derler.”134 ayeti ve devamıyla fâiz yasaklanmıştır. Muhammed Esed, metod olarak bir kavram veya hükümle ilgili açıklamayı onun nûzül sırasına ilk olarak geçtiği yerde vermekte daha sonra ilgili dipnota atıfta bulunmaktadır. Riba ile ilgili açıklamalarını da bu ayetin altında vermektedir. 132 Bkz. Tan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 19 vd. Âl-i İmran 3/130. 134 Bakara 2/275. 133 38 İslâm hukukçularının karşılığı bulunmayan fazlalık135 şeklinde tarif ettiği riba için Esed, bir kimsenin veya kurumun başka birine ödünç olarak verdiği paradan bir artış sağlaması tanımını yapar.136 Ona göre “ribâ”yı hukuki olarak yasaklayan Bakara suresi 2/275-281. ayetler Hz. Peygamber’in vefatına yakın zamanda inzâl edildiği için Hz. Peygamber, bu konuda kesin ve açıklayıcı bilgi verememiştir. Ancak Kur’an’ın ribâ hakkında sert ifadeler kullandığı dikkate alındığında fâizin kesinlikle hoş görülmediği anlaşılacaktır. Yasaklanışına yol açan negatif muhtevası; fâiz karşılığı borç vermek suretiyle ekonomik olarak zayıf durumda olan kimselerin güçlü ve servet sahibi kimselerce sömürülmesinden, borç veren tarafın karşı tarafa sağlanan fonun kullanım amacı veya tarzı açısından hiçbir endişe taşımamasından ve borç verenin bu anlaşmadan elde edeceği kazanç sözleşme gereği garanti altına alınırken borç alanın uğrayacağı kayıplara bakılmamasından ileri gelmektedir. Dolayısıyla fâiz kazanç ve kayıpların borç işlemine katılan her iki tarafça nasıl adil olarak paylaşılabileceği sorunudur.137 İlk dönem Müslüman hukukçuların oranına ve muhtevasına bakmaksızın her türlü gayr-i meşru ilâveyi fâiz karşılığı verilen borçtan sağlanan kazanç ile eş anlamlı tutmalarının sebebini problemi kendi zamanlarında veya daha önceki dönemlerde geçerli ekonomik şartlar çerçevesinde değerlendirmelerine bağlayan Esed için Kur’an’ın genel manada ribâ uygulamasını yasakladığı kesin olmakla beraber hangi tür malî işlemin ribâ çerçevesi içinde kalacağı, kazanç ve kayıpların nasıl âdil bir şekilde paylaştırılabileceği sorununu katı ve kapsamlı çözümlere bağlamak mümkün değildir. Bulunan çözümler ister istemez sosyal ve ekonomik gelişmeler neticesinde değişen şartlara paralel olarak değişmelidir.138 Ancak bu değişmeyle ilgili pratik bir çözüm belirtmemekte, bu kavramlara her kuşak için yeni bir boyut ve ekonomik bir anlam yükleme işini hukukçulara bırakmaktadır. “Çocuklarınızın varisliği konusunda Allah size şunu emreder: Erkek iki kadının hissesine eşit bir miktar alacaktır; ama ikiden fazla kadın varsa, onlara ebeveynlerinin geride bıraktıklarının üçte ikisi verilecektir…..139 şeklinde başlayan ve miras paylarını düzenleyen ayetle ilgili olarak herhangi bir açıklamaya gitmemiş, sadece miras kanunlarının “Kur’an metnini belli bir ihtisası olmayan okuyucunun anlayışına sunmaktan başka bir amaç gütmeyen açıklama notlarının ilgi alanı dışında 135 Karaman, Hayrettin, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İz Yay., İstanbul 2001, I, 322. Esed, Kur’an Mesajı, s. 828. 137 Esed, a.g.e., s. 828. 138 Esed, a.g.e., s. 828. 139 Nisa 4/11. 136 39 kalmaktadır.”140 diyerek miras ayetlerinin hukukî sonuçlarının tahliline ve bu konuda kendine ait hiçbir görüşe yer vermemiştir. Esed’in bir başka dikkat çeken yönü, açıklamalarını mezhep üstü bir tarzda yapmasıdır. Ameli mezheplerle ilgili hiçbir ihtilafa yer vermediği gibi itikadi mezhepler konusunda da bir ayrım yapmamaktadır. Bir ayette Zemahşerî’yi kaynak gösterip onun görüşüne paralel fikirler öne sürerken başka bir konuda Eş’ari mezhebine mensup Razi’nin görüşlerini esas almaktadır. 4.2. Muhammed Esed’in Ahkam Ayetlerini Tefsiri Muhammed Esed, 19. yy’ın son çeyreğinde Mısır’da ortaya çıkan, Cemâleddîn el- Afgâni’yle (ö.1897) varlık kazanıp Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın çabalarıyla gelişen, temel esaslarını; İslami tecdite giden yoldaki ilk durak olması hasebiyle Kur’an’ın yeni bir bakış açısıyla yorumlanmasının şart olduğu, İlahi hitabın varlık sebebinin, insanları hak ve hakikate ulaştırma olduğu unutulmadan yorum faaliyetinin, klasik tefsirlerde bolca yer alan detaylı gramer izahlarından, kelami meselelerle ilgili tartışmalardan ve mukallit fıkıhçıların hüküm ve fetvalarından arındırılarak, İslamı, mezhebî ihtilaflardan önceki saf haline avdet ettirme ve nassı anlamada aklı işlevsel kılma fikirlerinin oluşturduğu,141 ictimai tefsir anlayışıyla Kur’an’a yönelmektedir. Yaptığı yorumlarda mensup olduğu bu anlayışın yansımaları hemen fark edilmektedir. Yukarıda belirttiğimiz gibi ahkâm ayetlerinin yorumunda, ifadelerin ne anlama geldiği konusunda yoğunlaşan Esed’in, hitap ettiği çevrenin Batı toplumu olması, ister istemez onun, Kur’an’ı bu batı insanının aklına ve gönlüne yerleştirecek bir metod izlemesine ve zaman zaman nüzul döneminden kopuk çeviriler ve açıklamalar yapmasına neden olmuştur. Bazen bu etki o kadar baskın hale gelmektedir ki Esed’in bizzat kendisi tarafından ortaya konan tefsir anlayışıyla hiç bağdaşmayan te’viller yapmasına neden olmaktadır. Biz de bu bölümde, tüm ahkam ayetlerini ele alıp incelemek imkan dahilinde olmadığı için örneklendirme yoluyla seçtiğimiz ve konularına göre verdiğimiz ayetlerde yer yer karşılaştırmalara başvurarak Esed’in metodunu yansıtmaya ve özellikle verdiği karşılıklarla mevcut anlayışlardan farklılık arzeden ayetleri ana hatlarıyla İslam Hukuku açısından değerlendirmesini yaparak görüşlerine dayanak olarak gösterdiği delillerin tutarlılıklarını ve sağlamlıklarını irdelemeye çalışacağız. 140 Esed, Kur’an Mesajı, s. 134. Öztürk, Mustafa, “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’an Yorumlarına Genel Bir Bakış”, İslâmiyât, VII, (2004), sayı; I, s. 82-83. 141 40 4.2.1. İbadetlerle ilgili Ayetleri Tefsiri Muhammed Esed, Kur’an’da yer alan ibadetlerle ilgili ayetlerde özünde farklı bir yorum getirmemekle beraber, çeviri yaparken kelimeler üzerinde durmuş, aynı kelimeye değişik bağlamlarda kullanılışına göre farklı anlamlar yüklemiştir. Örneğin; Bakara 2/42’nin Hamdi Yazır’a ait olan meali şöyledir; “Hem namazı dosdoğru kılın, zekatı verin, rüku edenlerle birlikte siz de rükû edin.” Esed, ise meal- tefsirinde bu ayetin çevirisini “Namazda dikkatli ve devamlı olun, karşılıksız yardımda bulunun ve namazda rükû edenlerle birlikte rükû edin.” şeklinde yapmaktadır. “Namaz” kelimesini olduğu gibi alırken “zekat” terimini aynen almayıp yeniden anlamlandırma gereği duymuştur. Bunun nedeni; İslam Hukukunda zekat kelimesinin, kişinin sermayesini ve gelirini bencillik kirinden temizlemesi anlamına gelen, Müslümanlara farz kılınmış olan zorunlu bir vergiyi ifade etmesidir. İsrailoğulları’na hitab eden bu ayette ise yalnızca fakirlere yönelik hayır faaliyetlerini içerdiği için “karşılıksız yardım” anlamını uygun olmasıdır.142 Esed, Müslümanlarla ilgili kullanılsa da “mali yükümlülüğün” kastedilmediği yerlerde de aynı karşılığı vermektedir143 ve bu tavır kanaatimizce yerinde olmuş ve anlam karmaşasını önlemiştir. Benzer bir ayet de oruç ibadeti ile ilgilidir: “Siz ey imana ermiş olanlar! Oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı ki Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincine varasınız. Sayılı günlerde[oruç] Ancak sizden kim, hasta veya seyahatte olursa diğer zamanlarda [aynı gün sayısı kadar oruç tutmalıdır]; ve [bu gibi hallerde] gücü yetenlere bir muhtacı doyurarak fidye vermek, bir yükümlülüktür. Her kim, yapmaya yükümlü olduğunda daha fazla iyilik yaparsa kendisine iyilik yapmış olur; zira oruç tutmak kendinize iyilik yapmaktır. Keşke bunu bilseydiniz.”144 Bu ayet oruç ibâdetinin geçmişten beri tatbik edilegelen ve Müslümanlar için de geçerli olan ilâhi bir kanun olduğunu bildirmektedir. İslâm’dan önceki dinlerde de oruç var olmakla birlikte orucun çeşitleri, milletlerin ve dinlerin değişmesiyle değişmiş ve onu meydana getiren sebeplerin çoğalmasıyla da çeşitleri çoğalmış ve esası kaybolmuştur. Yahudiler ve Hıristiyanlar orucun sayısını ve zamanını kendi arzularına 142 Esed, Kur’an Mesajı, s. 14. Esed, a.g.e., s. 1202. 144 Bakara 2/183-184. 143 41 göre değiştirmiş145 sonuçta yeme içme, cinsî yakınlık, çalışma ve konuşmaktan uzak durma, oruç kabul edildiği gibi, bunların birinden veya bir kısmından sakınmak da oruçtan sayılmıştır. Bu oruç çeşitlerinin hepsinde ortak nokta bedeni ve ruhu, sevdiği bazı zarûrî ihtiyaçlardan mahrum etmektir. Oruç ibadetinin, şafak vaktinden gün batımına kadar yeme içme ve cinsel münasebetten tamamıyla uzak durmayı kapsadığını146 belirten Muhammed Esed’e göre orucun ruhsal arınma genel amacına ek olarak gerçekleştirdiği üç amaç daha vardır. Bunlar; Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden yaklaşık on üç yıl önce Ramazan ayında vukû bulan Kur’an vahyinin başlamasını kutlamak, etkili bir nefis disiplini sağlamak ve herkese, bizzat kendi tecrübesi ile açlığı ve susuzluğu tattırmak, böylece yoksulların ihtiyaçlarının gerçek anlamını kavratmak.147 Esed, ayette geçen “ ellezîne yutikûnehû” ifadesini “ona muktedir olanlar” veya “onu yapabilecek olanlar” “ona gücü yetenler şeklinde çevirmekte ve “ “ ” ەhû” zamirini de “fidye” kelimesine hamletmektedir.148 Buna göre anlam “fidyeye gücü yetenler” olmaktadır ki parantez içinde verilen “bu gibi hallerde” ilâvesiyle birlikte “hasta veya seyahatte olan kimseler oruçlarını diğer günlerde aynı sayıda kaza etmekle beraber gücü yetenler aynı zamanda yoksul bir kişiyi doyuracaktır.” şeklinde bir hüküm ortaya çıkmaktadır. Tefsirciler arasında “itâka” yı güç yetirme mânâsıyla tefsirini muhayyer bir vücubla, sağlıklı ve mukim olana yorulmasını mümkün görenler bulunmuş fakat bunun “Sizden her kim o aya yetişirse onda oruç tutsun.149” ayetiyle tamamen neshedilmiş olduğunu söylemişlerdir.150 Cassas da bir grubun bu ayetin mensûh olmadığını kabul ederek hasta ve seferînin orucunu açacağını ve daha sonra hem fidye vermelerinin hem de kaza etmelerinin gerekeceğini kabul ettiklerini nakletmektedir.151 Farklı bakış açıları bulunsa da alimlerin çoğunluğu buradaki “itâka” kelimesinin gücü yetmek, kolayca yapabilmek manasında değil, oruca zor dayanmak, yani hem eda ve hem de kaza durumuna göre devamlı bir mazeret sebebiyle dayanamamak mânâsına geldiği152 mazereti nedeniyle ramazan ayında oruç tutamayanların fidye vermeksizin daha sonra kaza edeceği ancak iyileşme ümidi bulunmayan ve çok yaşlı kimselerin 145 bkz. Yazır, Hak Dini, I, 516-517. Esed, Kur’an Mesajı, s. 51. 147 Esed, a.g.e., s. 51. 148 Esed, a.g.e., s. 52 149 Bakara 2/185. 150 Yazır, a.g.e., 1, 524. 151 Cassas, Ebu Bekr, Ahmed b. Ali er-Râzi, Ahkâmu’l Kur’ân, Daru’l-Fikr, Beyrut 1993, I, 247. 152 Yazır, a.g.e., I, 527. 146 42 fidye vermekle yükümlü olduğu153 ve fidye vermenin çok yaşlı kimseler üzerine bir sorumluluk olduğu ashâbdan aksi rivâyet edilmeyen bir icma’ olmuştur.154 4.2.2. Aile Hukuku ile İlgili Ayetleri Tefsiri İslam Aile Hukuku genel olarak evlilik, evlenme ehliyeti, evlenmede velayet, evlenmede denklik, evlenme manileri, evlenme akdi, irade beyanı, akdin şartları, şarta bağlı evlilik, muteberlik bakımından evliliğin nevileri, çok eşlilik, evliliğin sona ermesi, boşanma ehliyeti, boşanmanın nevileri, talak ve şahitlik, mühâlea, hakimin evliliğe son vermesi, evliliğin sona ermesinden doğan neticeler, iddet, doğum neticeleri, hidane, nafaka vb. konuları içermektedir. Muhammed Esed’in aile hukuku ile ilgili tüm ayetlere ilişkin tefsirini vermemiz mümkün olmadığından belli başlı ayetler hakkındaki görüşlerini ve yorumlarını vermek istiyoruz. 4.2.2.1. Ehl-i Kitap Kadınlarla Evlilik Maide 5/5. ayet ehl-i kitabın yiyeceklerinden yeme ve kadınlarıyla evlenmenin cevazından bahsetmektedir: “Bugün hayatın bütün şeyleri size helal kılınmıştır. Ve daha önce kendisine vahiy verilenlerin yiyecekleri size helaldir.sizin yiyeceklerinizde onlara helaldir. Ve [bu ilahi kelama] inananlar içindeki iffetli kadınlar ile sizlerden önce kendilerine vahiy verilenler arasında bulunan kadınları nikâhlamanız, onlara mehirlerini vermeniz şartıyla ve onları gayri meşru yolla yada gizli dost tutma yoluyla değil de meşru bir nikah ile almanız şartıyla [size helaldir]. [Allah’a inanmayı reddedene gelince, onun bütün işleri boşa gidecek; zira o, öteki dünyada zarara uğrayanlar arasında yer alacaktır.” Muhammed Esed, ayette geçen ve umûmiyetle “iyi ve temiz şeyler” olarak anlaşılan155 “tayyibât” kelimesini “hayatın bütün güzel şeyleri” şeklinde çevirmektedir.156 Aslında bu çeviri tam olarak maksadı ifade etmemektedir. Çünkü buradan ‘herkesin her hoşuna giden şey helal kılınmıştır’ şeklinde bir mana çıkar ki, insanların nefsine zahirde çekici gelen çoğu şeyin yasaklandığı bir gerçektir. Eğer 153 Mevsılî, Abdullah b. Mahmud, El İhtiyar Li Ta’lili’l-Muhtar, Pamuk Yay, ty., s. 135. Yazır, Hak Dini, I, 527. 155 Yazır, a.g.e., III, 161. 156 Esed, Kur’an Mesajı, s. 184. 154 43 “tayyibât”tan “hoşa giden, güzel görülen şey” anlaşılacaksa bu ancak tabiatı bozulmamış, muhlis kişilerin tiksinmeyip hoşlandığı şeyler olacaktır.157 “Ve daha önce kendilerine vahiy verilenlerin yiyecekleri size helaldir” ifadesinden çıkarılan, Yahudi ve Hristiyanların yiyeceklerinden yararlanma izni ise Esed’e göre surenin 3. ayetinde sayılan “leş, domuz eti, Allah’tan başkasının adına kesilen hayvan vs. yasaklanmış et cinsleri”ni kapsamaz. Bu et cinslerinin diğer dinlerdeki durumu konusunda da şu açıklamayı yapar. “Aslına bakılırsa Hz. Musa (a.s.) şeriatı da onları açıkça yasaklamıştır; ve bu yasakların Hz. İsa (a.s.) tarafından iptal edildiğine dair İncillerde de hiçbir kayıt yoktur. Hatta Hz İsa(a.s.)’nın, [Musa’nın] Şeriatı[nı] iptal etmek için geldiğini düşünmeyin….:onu iptal için değil, icra için [geldim]” (Matta v.17) dediği rivayet edilir. Böylece Hz. İsa (a.s.)’nın Paul sonrası izleyicilerinin yiyecek konusunda takındıkları bu hoşgörü, onun bizzat kendi uygulamasına koyduğu ilkelere ters düşmektedir.”158 Yiyecekler konusunda kitap ehlinin yiyeceklerinin Müslümanlar tarafından yenilmesi ve kendi yiyeceklerin yedirilmesi sûretiyle helal kılınan karşılıklı ilişki evlilikte söz konusu olmamış, helal olma durumu tek bir tarafa tahsis edilmiştir. Buna göre Müslüman erkeklerin kitap ehli kadınlarla evlenmesi mehirlerini vermek ve meşru bir nikahla almak şartıyla helâldir. Ancak Müslüman kadınların kitap ehli de dahil gayri müslimlerle evlenmeleri İslam hukukçularına göre yasaktır.159 İslam hukukçularının icma’ ile aldıkları bu yasağı koymada gösterdikleri delil Mümtehine sûresinin 60/10. ayetidir; “ Siz ey imana ermiş olanlar! Mümin kadınlar her ne zaman zulüm ve kötülük diyarını terk edip size gelirlerse , Allah onların inancından tam haberdar olduğu halde [olduğu halde] siz yine de onları sınayın ; eğer mü’min olduklarına tam emin olursanız, onları inkarcılara geri göndermeyin, [çünkü] onlar [artık] eski kocalarına helal [değiller], ve ötekilerde bunlara helâl değildir.” Esed, ayetin açıklamasında “bir kadının İslâm’ı kabul etmesi, ama kocasının bunun dışında kalması halinde bu evlilik İslâmî açıdan otomatik olarak bozulmuş sayılır.”160demek suretiyle kadının, Müslüman olmayan bir erkekle ehl-i kitaptan da olsa evliliğinin meşru olmayacağını kabul eder. Buna sebep olarak şunları söylemektedir. “İslâm’ın bütün peygamberlere saygıyı emretmesine rağmen diğer 157 Yazır, Hak Dini, III, 163. Esed, Kur’an Mesajı, s. 185. 159 Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İz Yay. İstanbul 2001, I, 318. 160 Esed, a.g.e., s. 1140. 158 44 dinlerin mensuplarının bir kısım Peygamberleri mesela; Hz. Muhammed’i veya Yahudiler de olduğu gibi, hem Hz. Muhammed’i hem de Hz. İsa (a.s.)’yı reddetmeleridir. Böylece bir Müslüman ile evlenen gayri-müslim bir kadın bütün itikadi farklılıklara rağmen kendi inandığı peygamberlerin İslâmi çevrede tam bir saygı ile anılacaklarına emin olduğu halde, bir gayrimüslim ile evlenen Müslüman bir kadın Allâh’ın elçisi olarak gördüğü kimsenin tahkire uğramasıyla her zaman karşılaşabilir.”161 Esed’in değindiği bu durum işin psikolojik boyutu olmakla beraber sosyal açıdan da böyle bir evlilikten doğacak çocukların neseb itibariyle babaya bağlı ve onun dinine göre yetişecek olmaları İslâm’a kazandırılacak bir ferdin kaybedilmesine neden olabilecektir. Ayrıca ilâhi dinlerde yasaklanan yiyeceklerin aynı olmasına rağmen Hristiyan ve Yahudilerin bu konudaki serbest tutumlarının yeri geldiğinde aynı ortamda birlikte yemek yemeyi bile sıkıntılı hale getirdiği, ibadet yerlerinin ve inançlarının farklı oluşu nedeniyle görüş ayrılıkları yaşayacakları ve dolayısıyla aile yuvasının huzursuzluklar nedeniyle sarsılacağı göz önünde bulundurulduğunda bu yasağın hikmeti daha iyi anlaşılacaktır. Nitekim günümüzde, yapılan bu tür evliliklerin kısa sürede dağıldığı, çocuğun varlığı halinde boşanmadan sonra bile taraflar arasında münakaşanın devam ettiği müşahade edilmektedir. İslâm tarihinde yaptığı yerinde ictihadlarla dikkat çeken Hz. Ömer bu tür sakıncaların erkek açısından da söz konusu olacağına kanaat getirerek yahudi bir kadınla evlenen Huzeyfe’ye mektup yazarak eşinden ayrılmasını istemiş ve artık bu tarz evliliklere izin verilmeyeceğini bildirmiştir.162 Nâfi b. Ömer’e de hristiyan veya yahudi kadınla evlilik sorulduğu zaman düşündürücü bir cevap vermiştir: “Allah, müşrik kadınları Müslümanlara haram kıldı. Allâh’ın kulu olan Meryem oğlu İsa’ya “Rab” demekten daha korkunç bir şirk bilmiyorum.”163 4.2.2.2. Çok Eşlilik Çok eşlilik meselesi bazı kesimlerce İslâm’a itirazın başlıca gerekçelerinden sayılmakta, İslâmî kesim içerisinde de hararetli tartışmalar yapılmaktadır. Müslümanlar arasında bu konuyla ilgili farklı bakış açıları mevcuttur. Bir kısım Müslümanlar çok eşliliğe, eşler arasında adaleti sağlamayı erkeğin vicdanına bıraktığını kabul ederek buna hukuki geçerliliği olan bir izin olarak bakmakta ve bu iznin hikmetlerini 161 Esed, Kur’an Mesajı, s. 185. Cassas, Ahkâmu’l- Kur’ân, II, 459. 163 Cassas, a.g.e. II, 459-460. 162 45 sıralamaktadırlar. Hatta bazı Müslümanlar bunu bir hak olarak bile görmektedirler. Bunların ileri sürdüğü gerekçelerden belki de en ilginci; “bazen evli erkeklerin başkaları tarafından gözetilmeyen kadın hısımları bazen kadınların yabancı koca tarafından bakılmayan yavruları olabilir. Böyle kadınları erkeklerin nikâh işlemi yapmadan sadaka olarak gözetmelerini istemek kadın onuruna sığmaz. Özellikle yakın hısımları memnun etmek, kendi hislerinden başka her duyguya karşı olan ve şuurunu bencillikle kör eden hanımı memnun etmekten, daha önceliklidir. Çünkü her ikisi de kadın her ikisi de insandır.”164 şeklinde olanıdır. Bu konudaki bir başka görüş ise Fazlurrahman’a aittir. Ona göre çok eşliliği tek bir hamlede ortadan kaldırmak mümkün olmadığı için, getirilen kısıtlamalar, toplumun yönelmesi arzu edilen ahlakî mefkure mahiyetinde iken çok eşliliğe verilen izin ise, hukukî bir düzeydedir. Tıpkı kölelikte olduğu gibi, İslam tek hamlede kaldıramayacağı bu tür toplumsal olguları yasal olarak kabul etmiş aynı zamanda ortadan kalkmasına yönelik sınırlamalar getirmiştir.165 Esed ise, önceliği adaletin teminine vererek ve bunun da imkansız olduğunu belirterek ayetin hükmünün zaruri durumlarla sınırlandırılmış olduğunu kabul etmektedir. Bu görüşüyle; çok evlilikte insanın kendine, çocuklarına ve eşlerine karşı bir zulümden başka bir şey olmadığını ve böyle bir uygulamanın evlilik hayatının erkanından olan, rahmeti, sevgiyi, ve huzuru yok edeceğini, ayetin geçici ve sınırlı bir gayeyle konmuş olduğunu söylemekle beraber zaruret halinde başvurulabileceğini166 belirtmeyi ihmal etmeyen Muhammed Abduh’ la paralellik göstermektedir. Çok eşliliğe izin verildiği kabul edilen ayet Nisa Suresi 4/3.ayettir. “Eğer yetimlere karşı adil davranmamaktan korkuyorsanız, o zaman size helâl olan [diğer] birisi ile evlenin, [hatta] ikisi, üçü veya dördü [ile]; ama onlara âdil bir tarafsızlıkla muamele edemeyeceğinizden korkarsanız, o zaman [sadece] bir tane ile yahut meşru şekilde sahip olduklarınız ile (evlenin). Bu, doğru yoldan sapmamanız için daha uygundur.” 167 Muhammed Esed lafzen “beğendiğiniz, sizin için iyi ve güzel olanlardan” anlamına gelen ifadenin 22. ve 23. ayetlerde sıralanan erkeğin evlenmesi haram olan 164 Akkad, Mahmud, Kur’an’da Kadın Hakları, çev. Ahmet Demirci, Çığır Yay., İstanbul 1977, s. 105. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, s. 91-92. 166 Muhammed Abduh-Reşit Rıza, Tefsîru’l-Menar, Beyrut 1999, IV, 302. 167 Nisa 4/3. 165 46 kadınları dışarıda bıraktığını belirtmek için “mâ tâbe lekum” tabirini “size helal olan kadınlardan” şeklinde tercüme etmiştir. Esed, ayetten kasdın ne olduğu konusunda iki görüş sunar.168 Birincisi Hz. Aişe’ye ait olan ve ayetten anlaşılması gerekenin yeterli mehir verme gücü bulunmayan veya mehir vermeye hazır olmayan velilerin evlenmek istediği yetim kızların (farazî) durumuna işaret etmektedir. Bunun anlamı da velilerin mehir konusunda böyle adaletsizlikten kendilerini korumaları ve onlar yerine başka kadınlarla evlenmeleri gerektiğidir. Diğeri ise Said b. Cubeyr, Katâde ve diğer tabiin’den gelen müminlerin yetim haklarının korunmasında haklı olarak titizlik gösterdikleri gibi aynı şekilde evlenmeye niyetlendikleri diğer kadınların hak ve çıkarları için de aynı ihtimamı göstermelerinin istendiğidir. Kendisinin hangi görüşü kabul ettiğini açıkça söylemese de Esed’in ikinci görüşü benimsediği anlaşılmaktadır. Birden fazla kadınla evliliğe izin verilmesi konusunda edemeyeceğinizden ise bu korkarsanız iznin bir “onlara tane ile adil bir evlenin” tarafsızlıkla hükmüyle muamele oldukça sınırlandırıldığını ifade etmektedir. Aynı sûrede yer alan “Ne kadar isteseniz de eşlerinize adâletle davranmak elinizde değildir. Dolayısıyla diğerlerini dışlayarak ve onları kocası hem var hem de yokmuş gibi bir durumda bırakarak [içlerinden sadece] birine yönelmeyin.”169 ayeti hakkında da “çok eşliliğe sınırlama getiren eşit muamele şartının duyguların insanın kontrolü dışında geliştiği göz önünde bulundurulduğunda sadece kişinin eşlerine karşı zahiri davranışlarıyla ve onlar ile pratik ilişkileri için geçerli olduğunu, ancak bir kimsenin başka birine karşı davranışının zaman içerisinde, mutlaka o kişiye karşı ne hissettiğine yakından bağlı olarak şekil alacağı gerçeği karşısında ise ayetin çok evliliğe ahlâki/manevî bir sınırlama getirdiğini”170 belirten Esed, bu ayetleri okuyan insanlar tarafından aynı iznin neden kadınlara verilmediği sorusunun yöneltilebileceğini belirterek uzunca bir açıklamada bulunur. ”171 Esed, lafzen “sağ ellerinizin sahip oldukları” anlamına gelen “mâ meleket eymânukum” ifadesini “meşru şekilde sahip olduklarınız” şeklinde çevirerek farklı bir anlayış ortaya koymaktadır. “Meşru şekilde sahip olduklarınız” ifadesiyle “Allah yolunda girişilen bir savaşta esir alınanlar”ın kastedildiğini kabul etmekle birlikte, ona göre, “İkisi, üçü, veya dördü, ile; ama… korkarsanız, biri ile yahut meşru şekilde sahip 168 Esed, Kur’an Mesajı, s. 51. Nisâ 4/129. 170 Esed, a.g.e., s. 170. 171 Esed, a.g.e., s. 133. 169 47 olduklarınızla..” ibaresiyle, kadınların hür mü, esir mi olduğuna bakılmaksızın evlenilecek kadın sayısının dördü geçmemesi ima edilmektedir. Çünkü ayette geçen “ikisi, üçü veya dördü (ile)…”ifadesi hem cümlenin ilk bölümünde değinilen hür kadınlar hem de savaşta alınan esirler ile ilgili bir yan cümleciktir.172 Görüldüğü üzere geçmişte “cariyelik” adıyla anılan ve geçen yüzyıllarda Müslümanlar arasında da uygulanan sistem konusunda Muhammed Abduh’la aynı fikirdedir. 173 Esed’e göre Müslümanların uygulamalarının aksine, Kur’an da Hz.Peygamber’in hayatı da, ister savaş esiri olsun ister parayla satın alınmış olsun hiçbir kadınla, evlilik akdi olmadan birlikte olmaya izin vermemektedir.174 Oysa Esed’in iddiasının aksine Hz. Peygamber ’in hayatı ile alakalı kitaplarda onun Reyhane ve Mariye adında iki cariyeye sahip olduğu hakkında bilgiler yer almaktadır.175 Esed’in cariyelikle ilgili düşüncelerinin altında da yine Kur’an ayetlerinin hepsinin her zamanda işlevselliğini koruyacağı fikri yatmaktadır. Nitekim Nur 24/58. ayet için verdiği dipnotta “Lafzen, ‘sağ ellerinizin malik olduğu kimseler’ ilk ağızda ve genel olarak erkek ve dişi köleleri işaret eden bir ifadedir. Bununla birlikte, Kur’an’da kölelik zaman içinde ortadan kaldırılması gereken tarihî bir vak’a görüldüğüne göre yukarıdaki ifade, kişinin hukuken sorumlu olduğu yakınlarına, kadın erkek hizmetçilere ilişkin genel bir atıf olarak ele alınabilir. Yine bir başka yoruma göre, ‘mâ meleket eymânukum’ ifadesi, bu anlam örgüsü içinde, kişinin ‘nikah yoluyla sorumluluğu altına aldığı kimseleri’ de işaret ediyor olabilir…” demektedir. Esed’in bu açıklamasından kölelik ve cariyelik mefhumuna işaret eden ifadeleri “bu anlamı vermeyecek şekilde” yerine göre kadın ve erkek hizmetçi yerine göre çok eşlilikle ilgili ayette olduğu gibi nikah yoluyla meşru şekilde sahip olduğunuz kadınlar şeklinde çevirdiği anlaşılmakta ve bu davranışıyla kendi düşüncesini desteklemek için kelimelere ve ifadelere nüzul dönemindeki kullanımlarından ve dolayısıyla ayetlerin muradından farklı anlamlar verdiği görülmektedir. Her ne kadar İslam köleliği doğru bulmamış ise de bu uygulamanın kalkmasını zamana bırakmış, onu sosyal bir vakıa olarak kabul etmiş ve iyileştirici düzenlemelerde bulunmuştur. O dönemin Arap toplumuna hitap olarak gönderilen Kur’an’ın toplumsal bir gerçeğe işaret etmesi doğal karşılanmalıdır. Aksini ispat etmek için yapılan tüm yorumlar geçersiz olacaktır. Neticede Muhammed Esed de aynı surede yer alan; 172 Esed, Kur’an Mesajı , s. 133. Esed, a.g.e., s. 133. 174 Esed, a.g.e., s. 133. 175 Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan yay., İstanbul 1993, II, 690-691. 173 48 “Aranızdan her kim, içinde bulunduğu şartlardan dolayı hür bir mü’min kadın ile evlenecek durumda değilse, onu, (ma meleket eymânukum) meşru şekilde sahip olduğunuz mü’min genç kızlardan biri ile evlendirin…Bu cariyelerle evlenme izni, günah işlemekten korkanlarınız içindir. Fakat sabırla direnmeniz [ve bu tür evliliklerden kaçınmanız] sizin için daha hayırlıdır. Allah çok affedicidir, rahmet kaynağıdır.”176 ayetinde ister istemez o toplumda cariyelerin hür kadınlarla eşit tutulmadığını kabul etmek zorunda kalmıştır. 4.2.2.3. Zina Eden Kadın ve Erkeklerle Evlilik İslam alimleri Nur 24/3. ayeti “Zina eden erkek ancak zina eden kadın veya müşrik bir kadını nikah eder; zina eden kadını da ancak zina veya müşrik bir erkek nikahlar. Bu mü’minlere haram kılındı.” 177 şeklinde tercüme etmişler ve zina eden erkek ve kadının tövbe etmedikçe bir mü’minle evlenemeyeceklerini söylemişlerdir. Ayetin nüzul sebepleri hakkında da farklı rivayetler vardır. Abdullah b. Amr elAs’tan gelen bir rivayete göre, Ümmü Mahzul adındaki bir kadın Medine’de para karşılığında zina yapardı. Hz. Peygamber bir Müslümanın bu kadınla evlenme isteğini reddetti ve kendisine bu ayeti okudu. Bir başka rivayete göre Mersed b. Ebî Mersed adlı bir sahabi cahiliye döneminde Mekke’nin ahlaksız kadınlarından İnakl’la gayr-i meşru ilişkide bulunmuştu. Sonra onunla evlenmeyi düşünerek izin için Hz. Peygamber’e geldi. İki kez izin istediği halde Hz. Peygamber cevap vermedi. Üçüncü defa izin isteyince bu ayeti okumuştur.178 Ayette yer alan ifadenin haber sigasıyla gelmesi nedeniyle onun kesin emir ifade edip etmediği ihtilaf konusu olmuştur.179 Cumhur müfessirlere göre bu haram kılma, zina edenleri nikahlamaktan mü’minleri sakındırmak maksadıyla mübalağa içindir. Çünkü zina yaparak Allah’ın haram kıldığını yapan fasıklarla beraber olmak caiz değil, mahzurludur.180 Muhammed Esed, yine farklı bir yaklaşımla ayeti şu şekilde tercüme etmektedir: “[Onların her ikisi de eşit derecede suçludur] zina yapan erkek ancak zina yapan bir kadınla- yani [kendi cinsel arzularını] tanrılaştıran bir kadınla-birleşir; zina yapan kadın da ancak zina yapan erkekle-yani, [kendi cinsel arzularını] tanrılaştıran erkeklebirleşir: bu birleşme mü’minlere yasak edilmiştir.” 176 Nur 24/25 Mevdudi, Tefhimu’l- Kur’an, çev. Komisyon, İnsan Yay., İstanbul 1986, III, 432. 178 İbn-i Arabi, Ebî Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’an, Babi’l Halebî matb., Haleb 1967. III, 1317-1318; Mevdudi, a.g.e., III, 433. 179 İbn Arabi, a.g.e., III, 1317. 180 Yazır, Hak Dini, V, 551. 177 49 Muhammed Esed, “müşrik” ve ”müşrike” kelimelerini “kendi cinsel arzularını tanrılaştıran” şeklinde çevirir, ve bunun nedeni hakkında da “genel olarak şu yada bu düzmece tapınma nesnesini, şu ya da bu hayali varlığı ya da gücü zihnen Allah’la bir tutan yahut Allah’tan başka varlıklarda tanrısal nitelikler ve güçler bulunduğuna vehmeden kişi anlamına gelen müşrik terimi müennesi (dişili müşrike) burada, öyle anlaşılıyor ki, bedeni arzularına karşı ancak Allah’a gösterilmesi gereken, tutsakça bir teslimiyet ve küçülme eğilimi gösteren ve böylece O’nun tarafından vaz’edilen ahlakî ve manevî ilkeleri, sınırları çiğneyen kişiye işaret etmek üzere, terimin en geniş mecazî anlamıyla kullanılmıştır”181 der. Ayette yer alan “Ez-Zâni lâ yenkihu illâ zâniyeten ev müşriketen” ifadesiyle ilgili olarak da “müşrik sözcüğünü kendisinden önceki “zani” sözcüğüne bağlayan “( ”أوyahut) takısının, cümledeki anlam örgüsü içinde “Vellezînehum lifurûcihim hâfizûne illâ ala ezvâcihim ev mâ meleket eymânuhum”182 ayetiyle benzer şekilde “yani”, “yahut”, “bir başka deyişle” ifadeleriyle aktarılabilecek açıklayıcı bir anlam taşıdığını söylemektedir.183 Buna göre anlam “zina yapan kadın veya erkek zina yapan yani (kendi cinsel arzularını tanrılaştıran) bir erkek veya kadından başkasıyla evlenmez” şeklinde olmaktadır. “Yenkihu” fiilini de müzari şekilde alarak mevcut bir vak’anın dile getirildiğini söylemekte ve “birleşir” anlamını vermektedir. Esed, müfessirlerinden bazılarının ayetten şer’i hüküm çıkarmalarını ve zina yapan erkeğin, zina yapan bir kadınla yada müşrik bir kadından başkasıyla evlenmesinin yasaklandığını anlamalarını eleştirir. Ona göre bu yoruma birkaç bakımdan itiraz edilebilir. “Birincisi; Kur’an, en ağır günahı da işlemiş olsa, bir mü’minin, teriminin en küçültücü ve Allah’a baş kaldırmayı temsil eden anlamıyla, inanmayan biriyle evlenmesine hiçbir zaman iyi gözle bakmamaktadır, ikincisi; İslam hukunun temel ilkelerinden birine göre, işlenen suçun faili, suça uyan şer’i cezayı (zina için yüz değnek) bir kere çektikten sonra toplum açısından artık yapılması gereken yapılmış ve hukuki müdahalenin konusu kalmamış demektir. Son olarak da, yukarıdaki ifadenin kuruluşu, bu ifadeyle bir vak’anın dile getirilmek istendiğini gösterir yöndedir. (Razi) ve dolayısıyla dile getirilen husus bir emir olarak anlaşılamaz.”184 Bizce de Esed’in çevirisine ve açıklamalarına birkaç yönden itiraz edilebilir. Şöyle ki, Esed, “müşrik ve müşrike” kelimelerinin mecaz olduğunu söylemektedir, 181 Esed, Kur’an Mesajı, s. 706. Mü’minun 23/6. 183 Esed, a.g.e., s. 706. 184 Esed, a.g.e., s. 706. 182 50 ancak bu kelimelerin mecaz olduğuna dair herhangi bir karine bulunmadıkça zahir anlamlarını almak gerekir. Burada da böyle bir karine mevcut değildir. Ayrıca müfessirler, zina eden kadın ya da erkeğin ancak kendileri gibi olanlarla veya müşriklerle evlenebilecekleri hükmünün ve mü’minlerin bunlarla evlenmeleri yasağının, bu kişilerin zinayı helal gören kimseler olması halinde geçerli olacağı, çünkü nass ile haram kılınanı helal kabul etmeleri küfür olduğu için, onların nikahının müşrik nikahı gibi kabul edileceğini söylemişler, ancak helal sayma gibi küfür belirtisi göstermeyen günahkarların nikahlanmasının haram olmamakla beraber bunlarla evlenenlerin ahlakında da bozulmaya neden olabileceğinden hareketle tahrimen mekruh olduğunu belirtmişlerdir185 Esed’in, cezanın çekilmesinden sonra hukuki müdahaleye gerek kalmadığı iddiasına gelince, zaten bu hüküm cezalarını çekerek tövbe etmiş olanlar için değil tevbe ve ıslahta bulunmayanlar içindir. Çünkü tevbe ve ıslahtan sonra artık “zanizaniye” kabul edilemezler.186 Hem “yenkihu” fiilinin hem meşru hem gayr-i meşru birleşmeyi ifade ettiğine dair lugatlarda da bir açıklama mevcut değildir. Ragıp elİsfehani “ne-ke-ha” fiilinin meşru bir akdi ifade ettiğini “cima” için kullanılmasının muhal olduğunu söylemektedir.187 “ ” أوbağlacının “yani, yahut” gibi anlamlar ifade ettiğine dair delil olarak gösterdiği ayette de “vellezine li furûcihim hâfizûne illa alâ ezvâcihim ev mâ meleket eymanuhum” açıkça anlaşılmaktadır ki orada da “eşleriniz ya da sağ ellerinizin sahip olduğu kimseler” anlamı kastedilmiş, Esed, cariyeliği kabul etmediği için böyle bir çeviride bulunmuştur. 4.2.2.4. Talak ve Muhalaa İslam hukukunda evlilik kadar boşanma da önemli bir konudur. Türk Medenî Kanunu da dahil, bir çok hukuk sisteminde aynı erkek ve kadının boşanıp tekrar evlenmesi hususunda sayı bakımından herhangi bir sınırlama getirilmemektedir.188 İslâm hukuku ise boşanma yetkisinin kötüye kullanılarak hem kadına eziyet edilmesini önlemek hem de kadının onurunu korumak amacıyla boşanma durumunda erkeğe sadece iki defa geri dönebilme hakkı vermiş, üçüncüden sonra ise, ancak boşanan kadının, iddetinin bitiminden sonra başka bir erkekle gerçek bir evlilik yaptıktan sonra, anlaşamayarak ayrılmaları halinde yeniden eski kocasıyla evlenebileceğini hükme 185 Yazır, Hak Dini, V, 551-552. Mevdudi, Tefhimu’l- Kur’an, III, 432. 187 el- İsfehâni, el-Müfredat, s. 504. 188 Yaman, Ahmet, İslâm Aile Hukuku, Yediveren yay., Konya 2002, s. 85. 186 51 bağlamıştır.189 Her boşanma arasında belli bir iddet süresinin beklenmesi gerekmektedir ki, Esed bunun muhtemel hamileliğin ve bu sûretle henüz doğmamış çocuğun ebeveyninin belirlenmesi gayesine matuf olduğunu söylemektedir. Ayrıca bu yolla karı kocaya kararlarını yeniden gözden geçirme şansı tanınmış olacaktır.190 Hz. Ömer, Müslümanların boşanma yetkilerini kötüye kullandıkları kanaatiyle aynı mecliste, üç kere boşama vâki olduğu takdirde üçünün de geçerli olacağı ictihadında bulunmuş191 ancak İbn-i Teymiyye (ö.728/1327), İbn-i Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350), ve Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi âlimlerle günümüzün önde gelen bazı hukukçularına göre böyle bir boşama, hem Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekr dönemindeki uygulamalara aykırı olduğu, hem de bu ictihadın aile kurumuna zarar vereceği ve Allâh Rasûlü’nün diliyle lânetlenmiş olan anlaşmalı bir evlilik türü olan “hulle”ye yol açacağından aynı anda vâki olan üç boşamanın tek boşama sayılmasının daha uygun olacağı görüşündedirler.192 Kur’an’da boşanma sayısı ve kadının kendi isteğiyle de boşanabileceğine dair ayet Bakara 2/229’dur: “Bir boşama iki defa [geri alınabilir], ki bu durumda evlilik ya iyilikle devam eder veya güzel bir şekilde sona erdirilir. Ve kadınlara verdiklerinizden her hangi bir şeyi geri almanız, her iki [taraf]ın da Allah’ın koyduğu sınırları koruyamamaktan korkmaları hali dışında, sizin için helal değildir: O halde; ikisinin de Allah’ın koyduğu sınırları koruyamayacaklarından korkuyorsanız, kadının serbestliğe kavuşması için [kocasına] bazı şeyler bırakmasında her iki taraf için de bir günah yoktur. Bunlar Allâh’ın koyduğu sınırlardır; onları ihlâl etmeyiniz: Zira kim Allâh’ın koyduğu sınırları ihlal ederse, işte onlar zalimlerdir.” Kur’an-ı Kerîm’de boşama hakkı genel anlamda erkeğe verilmiştir. Boşanmadan bahseden ayetler incelendiğinde çoğunda failin erkek olduğu görülür.193 Kur’an’da, boşanma hakkının prensipte erkeğe verilmiş olmasını anlamaya çalışırken İslâm hukukçularımız kadınların daha hissi, kapılgan ve zayıf oluşları, ayrıca evlilik tesisinde maddi bir harcamaya girmemiş bulunmaları, hissi ve kapılgan yaratılışlarının, boşanma hakkının kendilerine verilmesi halinde çabuk ve çok kullanmalarına sebeb olacağı, boşanma hadiselerinin olduğundan fazla yaygınlaşmasını ve istenmeyen durumların 189 Bkz. Bakara 2/230. Esed, Kur’an Mesajı, s. 67; Aynı gerekçeler için bkz. Karaman, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, II, 132133. 191 Müslim, Talâk, 15, 17. 192 Yaman, Aile Hukuku, s. 83-84. 193 bkz; Talak 65/1, Tahrim 66/5, Ahzab 33/49, Bakara 2/230-237. 190 52 ortaya çıkmasını kaçınılmaz kılacağı şeklinde yorumlar getirmişlerdir.194 Bu konudaki bir başka yorum da boşanmanın erkekten çok kadını mağdur edeceği gerçeğini kabul ederek, olayın nedenini Arap toplumunun erkek egemen yapısının bir sonucu olarak görmek gerektiğidir.195 Buna göre ekonomik özgürlüğü bulunmayan, kendine ait mal varlığı olsa da işletmek imkânı olmayan bir kadının erkeği boşamasından bahsedilemeyecektir. Boşanma hakkı prensip olarak erkeğe verilmekle beraber, İslâm hukukunda, evlenme sırasında kadının kendine boşanma hakkının verilmesini şart koşması veya evlendikten sonra isterse kocanın bu hakkı kadına vermesi halinde kadının da boşanma yetkisi bulunmaktadır. Bu uygulamaya “tefvîd-i talak” denmektedir.196 Ayrıca Kur’an-ı Kerîm de yukarıdaki ayetle kadının bu hakkının bulunduğuna işâret etmektedir. Müfessirimiz Muhammed Esed tefsirinde bütün otoritelerin bu ayetin kadının kocasından kayıtsız şartsız boşanmasını isteme hakkı ile ilgili olduğunda mutâbık olduklarını ve evliliğin kadının isteği ile sona erdirilmesine “hul’” adının verildiğini belirtir.197 Bazı İslâm hukukçuları kadının boşanma selâhiyetinin bulunmasıyla beraber bunun kayıtsız şartsız kullanılabilecek bir hak olmadığını, hul’ yoluyla kadının boşanma talebinde bulunmasının ancak eşler arasındaki anlaşmazlıkların giderilememesi ve kadının maddî manevî zarar görmesi durumunda mümkün olacağını belirtmektedir. Bununla beraber bunun kadına verilen bir hak olduğu düşünüldüğünde hakkın kısıtlanması söz konusu olmamalıdır.198 Muhammed Esed ayetlerin tefsirinde, İsrailiyat karışabileceği ve nüzûl sebeplerinin verilmek istenen mesajı gölgede bırakabileceği düşüncesinden hareketle nüzûl sebepleriyle ilgili rivâyetlere pek yer vermemektedir. Bakara 2/229’la ilgili olarak ise bir hadis nakletmektedir. Bu rivâyete göre Sabit b. Kays’ın karısı Cemile Hz. Peygamber ’e gelerek, kocasının kusursuz karakterine ve davranış tarzına rağmen İslâmı kabul ettikten sonra yeniden küfre düşmekten ne kadar nefret ediyorsa, kocasından da o kadar nefret ettiğini beyan ederek boşanmasını talep etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber Cemile’ye, kocasının evlendikleri zaman kendisine mehir olarak verdiği bahçeyi ona 194 Karaman, İslâm Hukuku, I, 352; Acar, İbrahim, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev Yay., Erzurum 2000, s. 57-59. 195 Güler, İlhâmi, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay., Ankara 2002, s. 158. 196 Karaman, İslâm Hukuku, I, 352. 197 Esed, Kur’an Mesajı, 68. Bu konuyla ilgili olarak; erkeğin belli bir para talebinde bulunarak kadını boşayabileceğini söylemesi kadınında kabul etmesi halinde boşanmanın vaki olacağı da kabul edilmiştir; bkz el- Buhârî, Muhammed b. Abdulaziz b. Ömer, el- Muhîtu’l- Burhânî fi’l Fıkhi’n Nu’mânî, Dâru İhyâu’t- Turâsi’l A’rabî, Beyrut 2003. III, 489. 198 Acar, Evliliğin Sona Ermesi, s. 127-128. 53 iâde edip etmeyeceğini sorar. Kadın geri vermeyi kabul edince Hz. Peygamber çifti boşar.199 Esed verdiği nakilden sonra “bu rivayetlere istinâden İslâm hukuku, kocanın evliliğe ilişkin yükümlülüklerini herhangi bir şekilde ihlal etmemiş olması şartıyla, sadece kadının isteği üzerine evlilik sona erdirilirse, akdi bozan taraf olacağını ve bu nedenle, nikah sırasında kocasından almış olduğu mehri iâde etmek zorunda kalacağını hükme bağlamıştır; ve bu durumda kadının kendi hür iradesiyle vazgeçmiş olduğu mehri kocanın geri almasında her iki taraf için de hiçbir günah yoktur.” demektedir.200 Kadının boşanmak istemesi halinde mehrini geri vermesiyle kocanın da hakkı korunmuş olmaktadır. 4.2.2.5. Ehliyet ve Kadının Şahitliği Ahvâl-i Şahsiye de aile ile beraber anıldığı için Esed’in Bakara 2/282 ile ilgili açıklamalarını da burada vermek istiyoruz. “Siz ey imana ermiş olanlar! Ne zaman belli bir vade ile borç verir veya alırsanız yazıyla tespit edin. Bir yazıcı, tarafsız olarak onu kaydetsin.ve hiçbir yazıcı, Allah’ın ona öğrettiği gibi yazmayı reddetmesin. Öylece, olduğu gibi yazsın. Borçlanan (taraf taahhüdünü) kaydettirsin. Rabbine karşı sorumluluğunun bilincinde olsun. Ve taahhüdünden bir şey eksiltmesin. Ve eğer borç altına girenin akli veya bedeni bir zaafı varsa veya kendisi(işlemi) kaydettirebilecek durumda değilse, onun menfaatini kollamakla görevli olan kimse, onu adil bir şekilde kaydettirsin. Ve içinizden iki erkek şahit tutun; eğer iki erkek bulunmazsa, kabul edebileceğiniz kimselerden bir erkek ve iki kadını şahit tutun ki onlardan biri hata yaparsa diğeri ona hatırlatabilsin. Ve şahitler çağırıldıklarında [şahitlik yapmayı] reddetmesinler.” Müslümanların ticari işlemlerinde birbirlerine olan borçlarını ve taahhüdlerini yazılı olarak tescil etmelerini tavsiye eden bu ayet, Muhammed Esed’e göre ister sadece borç, ister ticari bir muamele şeklinde olsun, kredi esasına dayanan her türlü işlemi kapsar.201 “Tedâyentüm” lafzı da gramatik formuyla hem borç verene hem de alana işaret etmektedir.202 “Akli veya bedeni zaaf”ı da vucuttaki bir sakatlık veya bu tür anlaşmalarda kullanılan terminolojiyi tam olarak anlamamak yahut anlaşmanın kaleme 199 Farklılıklar bulunmakla beraber, aynı rivâyet için bkz. Buharî, Talak, 170; Nesâî, Talak, 34; İbn-i Mâce Talâk, 22. 200 Esed, Kur’an Mesajı, s. 68. 201 Esed, a.g.e., s. 85. 202 Esed, a.g.e., s. 85. 54 alındığı dile aşina olmama olarak niteler.203 Buna göre ayet, bu durumda bulunan insanların menfaatlerini korumakla görevli başka bir kimse tarafından temsil edilmesini ister. Buna İslam hukukunda velâyet ve vesâyet denir. Şahısların, aklî melekelerini kullanmalarına engel olan aşırı yaşlılık, akıl hastalığı, sefahet içinde bulunmaları veya küçük olmaları tasarruflarını kısıtlar. Bu durumda başka biri tarafından temsil edilirler. Ehliyeti kısıtlanan kişilerin, evlendirmek, okutmak, tedavi ettirmek, işe verip sanat öğretmek gibi bizzat şahsı ile ilgili işlerde temsile “velâyet” mümessile “velî”, akitler, tasarrufları muhafaza ve harcama gibi mali işlerde temsile “vesâyet” mümessile de “vasî” denmektedir.204 Ayetin işaret ettiği bir başka meselede kadınların şahitliği konusudur. ”Ve içinizden iki erkek şahit tutun; eğer iki erkek bulunmazsa kabul edebileceğiniz kimselerden bir erkek ve iki kadın şahit tutun ki; onlardan biri hata yaparsa diğeri ona hatırlatabilsin “ Geleneksel yorumcular, buradaki kadına güvensizliğe yol açan hafıza zayıflığını ve hata yapma riskinin fazlalığını kadının doğasında devamlı olarak bulunan yaratılıştan gelen bir eksiklik olarak görürler.205 Benzer şekilde Elmalılı Hamdi kadınlardan iki şahitin istenmesini şöyle açıklamaktadır; “geneli göz önünde bulundurulduğu zaman erkeklere nispetle kadınlarda zabt denilen akılda tutma gücü biraz eksiktir, unutma ihtimali daha fazladır. Böyle olmayanları bulunabilirse bile burada itibar kişiye değil cinsedir. Bunu şöyle de düşünebiliriz; Evvela yaratılışından duygusallık ağır basar, duygusallığın ağır bastığı kimselerde aşırı heyecan ve etkilenme söz konusu olur. Etkilenmenin çokluğu ise unutma sebeplerindendir. Ayrıca kadında enfüsiyet (subjektiflik) daha ilerdedir.206 Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi ictimai tefsir ekolüne bağlı düşünürler, bu durumun kadının doğasından kaynaklanan antropolojik bir eksiklik değil, sadece o günlerde ekonomik hayatla direkt ilgilenmeyen kadınlarda bulunan geçici bir zafiyet olduğu, ekonomik hayatın içine giren kadınlarda bu eksikliğin kalkacağı ancak yine de bazı kadınların dışarıda çalışmaya başlaması ve ekonomik hayatın içine girmesinin istisna olduğu, bu durumun ayetin hükmünü geçersiz kılmayacağı görüşünü benimsemektedirler.207 Fazlurrahman gibi düşünürlere göre ise “burada bir erkek yerine 203 Esed, Kur’an Mesajı, s. 85. Karaman, İslam Hukuku, I, 253-254. 205 Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III, 170-171, Razi, Tefsir-i Kebir, Akçağ yay., Ankara ty., VI, 55. 206 Yazır, Hak Dini, II, 261 207 Abduh-Rıza, Tefsîru’l- Menâr, III, 105. 204 55 iki kadının şahit tutulmasının nedeni, o dönemdeki sosyolojik şartlar gereği bu tip alışverişlerde şahitlik yapmaya alışkın olmayan kadınların erkeklerden daha ‘unutkan’ olabileceğidir. Bu durumda kadınların şahitliğinin daha az kıymetli sayılması, kadının ticari işlerde hafızasının zayıf olmasına bağlandığından alışkanlık kazanınca -ki bu yanlış bir şey olmamakla beraber toplumun yararına olduğu için- onların şahitliği de erkeklerinkine denk sayılabilecektir.”208 Muhammed Esed, bu konuda da Muhammed Abduh’la aynı görüşü benimsemektedir. Ona göre bu hüküm kadınların yapısından değil mevcut şartlardan kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda ayetle ilgili dipnotta “Bir erkek şahidin yerine iki kadının ikâme edilmesi hükmü, kadının ahlâkî veya aklî melekeleri ile ilgili bir husus değildir; bu farklılık genel olarak kadınların ticârî usûllere erkeklerden daha az aşina olmaları ve bu nedenle bu konularda hata yapmaya daha yatkın olabilmeleri gerçeğinden dolayıdır.”209 demektedir. Şahitlikle ilgili ifadelerin yer aldığı diğer bir ayet boşanma konusunda iki şahit tutulması gerektiği hakkındaki Talak suresinin ikinci ayetidir: “Böylece iddetlerinin sonuna yaklaşmak üzere olduklarında , ya onları uygun bir şekilde tutun, yahut uygun şekilde bırakın. Ve kendi toplumunuz içinden dürüst[lüğü bilinen] iki kişi [verdiğiniz karara ] şahit olarak bulunsun; kendiniz de Allah huzurunda doğru şahitlik yapın…” Kur’an’da yer alan diğer bir hukukî sorunla, üstelik boşanma gibi duyguların daha ön planda olduğu bir konuyla ilgili şahitlikte aynı şartın aranmayarak kadın erkek ayırt edilmemiş olması geleneksel yorumcuların görüşlerinin maksadı yansıtmadığına delil olmakla beraber Esed’in buradaki şahitliğe değinmemesi de dikkat çekicidir. Görüldüğü gibi Esed, kadınların şahitliği ile alâkalı olarak ekonomik hayatla birebir ilgilenmemeleri nedeniyle hata yapmaya yatkın oldukları için iki kadın istendiğini kabul etmekte ancak kadınların iş hayatına ve ticârî usûllere neredeyse erkekler kadar âşinâ oldukları günümüz için “kadınların şahitliklerinin erkeklerinkine denk olabileceğini” açıkça söyleyememektedir. Bunun nedeni, kanaatimizce böyle bir söylemin bazı Kur’an ayetlerinin sadece nüzûl dönemindeki insanlara hitâb ettiğini kabul anlamına gelmesi ve dolayısıyla esâsen Esed’in benimsemiş olduğu anlayışa ters düşecek olmasıdır. 208 209 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 93. Esed, Kur’an Mesajı, s. 85. 56 4.2.3. Ceza Hukuku ile ilgili Ayetleri Tefsiri İslam Ceza Hukuku, dinin, malın, canın, neslin ve ırzın muhafazasına önem vermiş, bunlar konusunda Allah tarafından çizilen sınırın aşılmaması istenmiş, suça teşvik edici unsurları ortadan kaldırarak suç işlenmesini önlemeye çalışmış fakat tüm bunlara rağmen suç işlenmişse ceza müeyyidesini uygulamıştır. Bu müeyyideler içinde şüphesiz en önemlisi Kur’an ve sünnetle sabit olan had cezalarıdır. Muhammed Esed, genel olarak had cezalarını kabul etmekle beraber had cezalarını bildiren bazı ayetlerdeki ifadeleri farklı tarzda çevirmiş, cumhur ulemâ tarafından şer’î hüküm bildirdiği kabul edilen diğer bir kısmını da Arapça gramer kurallarından deliller getirerek hüküm bildirmediğini ifade etmiştir. 4.2.3.1. Kısas İslam dini bireylerinin sadece manevi hayatıyla ilgili değil, onların toplum içindeki sosyal hakları ve sorumlulukları ile alakalı da hükümler getirmiş, can, mal, hukuk ve emniyetlerini sağlamak için insanlara uhrevî cezalara dair öğüt veya uyarıcı tehditlerde bulunmakla yetinmeyerek, aynı zamanda birbirlerinin can ve mallarına zarar verecek ve kötü olarak nitelendirilebilecek davranışlarda bulunanlara dünyada da cezalar tespit etmiştir. Şüphesiz ki insana yapılacak en büyük kötülük, insanın canına olan tecavüzdür. Bu nedenle İslam, kasden adam öldürme suçuna karşılık ağır bir ceza öngörmüş ve bu cezayı Kur’an-ı Kerim’de bildirmiştir: “Siz ey imana ermiş olanlar! Öldürme [olayların]da adil karşılık (kısas) size farz kılındı: Hür için hür, köle için köle ve kadın için kadın. Ve eğer kardeşi tarafından suçlu kimsenin suçunun bir bölümü bağışlanmışsa, bu bağış uygun şekilde tatbik edilmeli ve kardeşine tazminatı güzellikle ödenmelidir. Bu Rabbinizden bir hafifletme ve bir rahmettir. Buna rağmen hak ve adalet sınırlarını bilerek ve isteyerek ihlal eden için şiddetli bir azap vardır. Çünkü ey derin kavrayış sahipleri, adil karşılık [(kısas) yasasında] sizin için hayat vardır.” 210 Bakara 178-179. ayetler, geçmişten günümüze bütün alimlerin, -her ne kadar aralarında Kur’an’ın koyduğu fiili yasamalardan olan had cezalarının o zaman yaşayan toplumun başvurabileceği bir örnek olarak benimsendiğini ve evrensel olmadığını 211 iddia edenler bulunsa da- sonuç itibariyle adam öldürme suçuna verilecek cezayı düzenlediği konusunda hemfikir olduğu nasslardır. Muhammed Esed ise ayeti 210 211 Bakara 2/178-179. Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ- Mehmet Aydın, İstanbul 1981, s. 277. 57 makulleştirme çabasına girerek farklı bir yorum getirmiş ve mealini de bu yorumu destekleyecek tarzda yapmıştır. Esed’in görüşünün tefsir ve fıkıh literatüründen farklılığının ortaya konması ve değerlendirmesinin yapılması için öncelikle Kur’an nasslarının anlaşılmasında önemli rol nüzul sebebini vererek İslam alimlerinin konu hakkındaki görüşlerini tesbit etmek gerekmektedir. Elmalılı Hamdi Yazır’ın kaydettiğine göre, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden önce adam öldürme suçu karşılığında Hristiyanlar yalnız affın vacib olduğunu söylüyorlar, Yahudiler ise affı göz önüne almaksızın yalnız öldürmeye hükmediyorlardı. Bununla beraber diyet almayı öldürmeden önde tutuyorlardı. Cahiliye dönemindeki Araplar ve bir kısım Yahudiler ise bazen öldürmenin vacip olduğunu söylüyor, bazen de diyetin vacip olduğunu ileri sürüyor, fakat bu ikisinde de haksızlık yapıyorlardı. Biri diğerinden daha şerefli olan iki kabile arasında bir öldürme olayı meydana gelince, daha şerefli olanlar; herhalde bizden bir köle karşılığında onlardan bir hür, bir kadın karşılığında bir erkek, bir erkek karşılığında iki erkek öldüreceğiz diyorlardı.Yaralanma olaylarında ise kendi yaralarını düşmanlarının yarasının iki katı saydıkları, hatta daha ileri gittikleri de oluyordu. Diyette ise ileri gelenlerin öldürülme olaylarında onların diyetini diğerlerinin birkaç katı olarak belirliyorlardı.212 İşte Kur’an, söz konusu ayetlerle, Yahudilerin affın meşrû olmadığına, Hristiyanların kısasla öldürmenin asla caiz olmadığına, sadece affın kabul edileceğine dair hükümlerini ve insanların eşitliği prensibine uymayarak, şeref bahanesiyle haksızlık yapan Arap adet ve hükümlerini ortadan kaldırarak adil bir düzenleme getirmiştir. İslam alimleri Bakara 178’de geçen ve Esed’in “adil karşılık” olarak çevirdiği “kısas” kelimesini “aynıyla karşılık verme, misilleme” şeklinde tercüme etmişler ve ayeti: "Ey iman edenler, öldürenler hakkında size kısas yazıldı. Hür hür ile; köle köle ile; dişi dişi ile kısas edilir. Fakat öldürenin lehinde, öldürülenin kardeşi (velisi) tarafından cüz'î bir şey af olunursa kısas düşer…” şeklinde anlamışlar213 ve buna göre hüküm çıkarmışlardır. 212 Yazır, Hak Dini, I, 493-494.ayrıca bkz.Kurtubi, el Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, Dâru İhyâ-i’t-Turâsi matb., Beyrut ty., I-II, 244-245. 213 Bkz. Es Serahsî, Şemsüddin, Kitâbu’l- Mebsut, Dâru’l Marife, Beyrut ty., XIII, 122; Zuhaylî, Vehbe, Tefsîru’l- Münîr, çev. Hamdi Arslan; Ahmet Efe, Risâle Yay., İstanbul 2005, I, 389; Zemahşeri, Keşşaf, I, 218; Şevkâni, Muhammed b, Ali b. Muhammed, Fethu’l Kadir, Dâru’l Marife, Beyrut ty., I, 174-175; Nesefi, Abdullah b. Ahmed, Tefsiru’n- Nesefî, Dâru’n- Nefâis, Beyrut 1996, I, 148; Yazır, Hak Dini, I, 58 İslam Hukukunda cinayet büyük bir suçtur. Fıkıh ıstılahına göre cinayet insanın nefsine veya aza ve kuvvetlerinden herhangi birisine taalluk eden her türlü yasaklanmış fiili ifade eder ve kısas veya tazminatı gerektirir.214 Kısas ise adam öldürme ve yaralamaya mahsus bir ceza şeklidir. Katili maktul karşılığında öldürmek kısas olduğu gibi yaralanmış veya kesilmiş olan bir uzuv karşılığında bu fiilleri işleyen kişinin ona karşılık gelen uzvunu yaralamak veya kesmek de kısastır.215 İbn-i Manzur da kısası açıklarken “bir kimse başka birini yaralarsa, aynı şeyle o da yaralanır.” demektedir.216 İslam hukukçularına göre cezayı gerektiren adam öldürme, beş şekilde kendini gösterir. Amden (kasıtlı) katl, şibh-i amd, hatâen katl, hata mecrasına cârî katl ve tesebbüben katl.217 Amden katl; öldürülmesi meşrû olmayan bir insanı, bıçak, silah vs. gibi yaralayıcı ve öldürücü bir âletle kasden öldürmektir.218 Bütün müctehidler kasden adam öldürenin kısasla cezalandırılacağı veya velisinin takdirine bağlı olarak diyet alınacağı konusunda birleşmişlerdir. Hz. Peygamber de bu konuda “Kim kasden adam öldürürse bunun hükmü kısastır.”219 buyurmuştur. Ayette geçen “hür hür ile, köle köleyle, kadın kadın ile” ifadesiyle ilgili olarak farklı anlayışlar ortaya çıkmış, İmam Malik hür bir kimsenin köleye karşılık öldürülemeyeceği,220 İmam Şafii ise hür bir Müslümanla, Müslüman bir kölenin arasında fark olmadığı ve kısas uygulanacağı görüşüne sahip olmuşlardır.221 Ebû Hanife, İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e ve Züfer’e göre cana kıymak söz konusu olmadıkça diğer durumlarda köle için hüre kısas uygulanmaz. İbn-i Ebî Leylâ’ya göre ise yaralanmalarda da köle ile hür birdir. Cassas ayetin umum ifade ettiğini öldürme veya yaralama biçiminde bir ayrıma gitmediğini buna göre ister öldürme ister yaralama olaylarında bunu yapan ister hür ister köle ister kadın ister erkek olsun kısas uygulanacağını söylemektedir.222 Hz. Peygamber’in “Müslümanların kanları 492; Sabûnî, Muhammed, Ahkam Tefsiri, çev. Mahzar Taşkesenlioğlu, Şamil Yay., İstanbul ty., I, 135136; Çantay, Hasan Basri, Kur’an-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, Risale Yay., İstanbul 1996, I, 67. 214 Bilmen,Ömer Nasuhi, Hukûk-u İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen yay., İstanbul 1968, III, 27; Fetevây-ı Hindiye, Akçağ yay., Ankara 1983, XII, 457. 215 Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 187; Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye, III, 34. 216 İbn-i Manzur, Lisanu’l Arab, VII, 73. 217 Şafii, Muhammed b. İdris, el- Ümm, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut- Lübnan, 1314-1993, IX, 251; Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 187; Kurtubî, el Câmi’ , I-II, 244; Fetevây-ı Hindiye, XII, 458. 218 Fetevây-ı Hindiye, XII, 459; Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye, III.,29, 219 Ebû Dâvûd, Diyât, bâb: 5. 220 Zemahşeri, Keşşâf, I, 218. 221 Şafii, el- Ümm, IX, 251. 222 Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 190. 59 birbirine denktir” 223 hadisi de kısas konusunda köle-hür tüm Müslümanların eşit kabul edildiğini göstermektedir. Şibh-i amd; masum bir insanı öldürme aletlerinden sayılmayan, taş, ağaç dalı vb. şeylerle kasden öldürmek demektir. Şibh-i amd da katile kefaret gerekir ve diyetini de öder.224 Hataen katl; iki şekilde meydana gelir. Av zannı ile birine insan olduğunu bilmeden ateş etmek gibi, kasıtta hata ve bir kimsenin başka bir maksatla attığı bir şeyin bir insana isabet etmesi gibi fiilde hata şeklinde. Hataen adam öldürmede suçluya keffaret gerekir ancak diyet ödemesi gerekmez.225 Hata mecrasına cari katl; gayr-i ihtiyari bir fiil ile meydana gelen ölüm vakalarıdır. Uyumak da olan bir insanın üzerine düştüğü bir kimseyi öldürmesi bu gruba girer. Kısas gerektirmez. Sebep olan kişinin diyet ödemesi gerekir.226 Tesebbüben katl ise bir kişinin umuma ait bir yerde izinsiz açılan bir kuyuya düşüp ölmesine neden olmak gibi, ölüme sebebiyet verme şeklinde ortaya çıkar. Öldürme vakalarında kısas veya diyetin tercihi meselesinde yetki, öldürülen kişinin kardeşine verilmiştir. “Kardeş”ten kasıt da din kardeşi değil neseb itibariyle kardeşi227 veya velisidir. Bu yetkinin mahkemeye veya otoriteye değil de öldürülenin velisine verilişinin hikmeti hakkında ise şunlar söylenmektedir; a- Öldürülenin velisinde kan gütme arzusunun sona ermesini, kin ve öfke ateşinin sönmesini sağlamak, b- Bu yüzden arası iyice açılan iki ailenin, ya da kabilenin birbirine insancıl duygularla yaklaşmalarına kapı açmak, c- Hak ve adaletin yerini bulduğu düşüncesinin hakim olmasını sağlamak.228 Muhammed Esed, kısas hakkındaki görüşlerini ilgili ayetlerin dipnotlarında vermektedir. Ancak kısas teriminin açıklamasına geçmeden Kur’an’da neden cezalara yer verildiği sorusuna cevap arar. Ona göre, insanların toplum içindeki hak ve sorumlulukları açıklığa kavuşturulmadıkça bireylerin tek tek iyi ve erdemli olmaları bir şey ifade etmez. Bu yüzden yasal düzenlemeler, İslam öğretisinde büyük bir yer tutar. Herhangi bir toplumun karşı karşıya kaldığı en önemli problemlerden biri üyelerinin 223 Zemahşeri, Keşşâf, I, 219; Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 191. Fetevây-ı Hindiye, XII, 460. 225 Fetevây-ı Hindiye, XII, 460. 226 Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye, III, 29. 227 Cassas, a.g.e., I, 188. 228 Yıldırım, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu yay, I, 458. 224 60 hayatını korumak olduğu için öldürme suçuna ve cezasına Kur’an’da yer verilmesi anlaşılabilir bir sebebe dayanmaktadır. Esed’e göre ayette geçen “kısas” terimi bütün klasik müfessirler tarafından “musâvât” ile hemen hemen aynı anlamda kullanılmış, yani bir şeyi başka bir şeye eşitlemek şeklinde anlaşılmıştır. Burada da cezayı suça eşitleme için, “adil karşılık” (just retribution) ifadesi en uygun anlamı vermektedir. Yoksa sıkça ve yanlış bir şekilde çevrildiği gibi “misilleme” olarak değil. Kur’an’ın burada genel olarak öldürme olayını ele aldığına bakarak “misilleme” karşılığının verilmesi, söz gelimi aşırı tahrik sonucu öldürme, ihmal sonucu öldürme, kazaen öldürme olaylarında adil olmayacaktı. Ayrıca “Hür için hür, köle için köle, kadın için kadın“ şartı da sınırlı lafzi anlamıyla alınmamalıdır. Bu Kur’an’ın icaz örneklerinden eksiltili ifade olarak kabul edilmeli, buna göre de anlamı “eğer hür bir adam cinayet işlerse o hür adam cezasını görmelidir: eğer bir köle cinayet işlerse o cezasını görecektir” şeklinde anlaşılmalıdır. Lafzen “ve onun kardeşi tarafından [bir şey] bağışlanan kişiye” kısmı bazı müfessirlerin yaptığı gibi, “onun” zamirinin maktule atfedilerek “maktulün ailesinin” veya “kan akrabalarının” kastedildiğini varsaymanın hiçbir dilbilimsel dayanağı yoktur. “Onun” zamiri burada suçlu kişiye racidir ve kardeş lafzıyla da suçlunun din kardeşine veya dostuna işaret edilmiştir ki her iki durumda da bütün toplumu kapsar. Böylece “eğer kardeşi (yani toplum veya onun yasal organları) tarafından suçlunun suçundan bir bölümü bağışlanmışsa” ifadesiyle, ya öldürme olayında hafifletici şartların bulunduğu yahut muhakeme safhasında olayın ihmalden kaynaklanan ölüm veya darb sınıfına girdiği varsayılır ve bu durumda ölüm cezasına hükmedilmez maktulün ailesine diyet verilmesine karar verilerek tazmin yoluna gidilir.229 Muhammed Esed’in meal tefsirini hazırlarken gözettiği gayenin çağdaş insanlara Kur’an’ı anlatmak olduğunu daha önce belirtmiştik. Günümüzde bile halen tartışma konusu olan idam cezasının Kur’an’da kısas şeklinde ortaya çıkan formunu açık bir şekilde inkar etmemekle beraber genel temayüle de paralel olarak hareket etmeyerek ayeti ve öngörülen cezayı daha da hafifletmeye çalışmış olması, amacına uygun düşüyor görünse de, İslâm alimleri tarafından kesinlikle değişikliğe yer vermeyecek şekilde düzenlendiği kabul edilen had cezalarıyla ilgili bir ayeti nüzul dönemindeki bağlamından kopararak yeniden anlamlandırması kabul edilemeyecek bir husustur. 229 Esed, Kur’an Mesajı, s. 49-50. 61 Esed’in “kısas” kelimesine verdiği “adil karşılık” anlamına hiçbir hukukçu veya müfessirin yer vermemesi de ilginçtir. Ayrıca bu karşılığın “kısas” kelimesinin muhtemel anlamları arasında bulunması halinde dahi kelimeyi bu anlama hamletmeye neden olacak bir karineye ihtiyaç vardır. Oysa nüzul sebeplerinden de anlaşıldığına göre Kur’an’ın nüzul döneminde yaşayan Araplar bu kelimeden hiçbir tereddüte yer vermeyecek şekilde “misille” anlamını çıkarıyorlardı. Ayrıca haksız yere adam öldürene verilecek en “adil karşılık” işlediği suçun aynıyla cezalandırılmasıdır, yani kısastır. Bununla beraber Esed, ayetin ilgili dipnotlarının başında Kur’an’ın, kendisine inanan müntesiplerinin hayatını korumak için burada öldürme suçuna verilecek cezayı açıkladığını söylemektedir. “Adil karşılık” ise belirli bir cezayı ifade etmeyen mutlak bir kavram olup içi istenildiği şekilde doldurulmaya müsaittir. Esed, Mâide sûresinde bulunan “Ve onlar için [tevratta] hükmettik: cana can, göze göz, dişe diş, kulağa kulak, buruna burun ve yaralanmalarda [benzer] bir karşılık; ama kim hayır için ondan vazgeçerse, bu geçmiş günahlarının bir kısmına kefaret olacaktır. Allah’ın vahyettiğine göre hüküm vermeyenler, işte onlar zalimlerdir.” 230 ayetinde “kısas” kelimesine bu defa “benzer bir karşılık” anlamını vermekte, ilgili dipnottaki açıklamasında ise “…sonraki ayetler ışığında okunduğu zaman bu, Hz. Musa şeriatının zamanla kayıtlı niteliğine bir işaret olarak görünür. Alternatif olarak, yukarıdaki tavsiye, Kur’an’ın “vahyedilmiş sözlerin anlamını çarpıtmak” ile suçladığı Tevrat izleyicilerinin sonradan tahrif ettikleri veya terk ettikleri Tevrat’ın orijinal öğretilerinin bir parçası olabilir.”231 demekte ve bu şekilde müslümanlar için geçerli olmadığına dair herhangi birşey söylemese de İslam hukukunda geçerli bir hüküm olduğuna da işaret etmemektedir. İslam hukukunda ilga edildiğine dair bir delil bulunmayan “şer’u men kablenâ” Hanefîlerce, müslümanlar için bağlayıcı kabul edilmiştir.232 Mâide suresi 5/45. ayette yer alan hükmün neshedildiğine dair Kur’ân’da ve Hz. Peygamber ’in sünnetinde bir delil bulunmamaktadır.233 Hatta Said b. Müseyyeb, Şa’bi, Katade, Es-Sevrî, Ebû Hanife gibi büyük İslam alimleri hüre hür, kadına kadın hükmünün Mâide 5/45’le neshedildiğini ve cana kıyma olaylarında müslümanların eşit kabul edileceğini ifade etmişlerdir.234 230 Mâide 5/45. Esed, Kur’an Mesajı, s. 199. 232 Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 210. 233 Cassas, Ahkâmu’l Kur’ân, I, 189-190. 234 Zemahşeri, Keşşâf, I, 219. 231 62 Esed’in, kısas kelimesinin “misilleme” şeklinde anlaşılması halinde, kastın sözkonusu olmadığı diğer öldürme şekillerini dışarıda bırakacağı iddiasına gelince, evet bu doğrudur, Mâide 5/45 bilerek ve isteyerek haksız yere adam öldürme suçuna verilecek cezayı bildirmektedir. Ancak diğer durumlar da göz ardı edilmemiş, kastın olmadığı vakalarda geçerli olacak hükümler Kur’an’ın başka bir yerinde dile getirilmiştir. Buna göre; “…Bir mü’mini hatâen öldüren kişi, mü’min bir canı özgürlüğüne kavuşturmak ve maktulün akrabalarına diyet ödemekle yükümlüdür, meğer ki onlar bundan vazgeçmiş olsunlar.”235 Esed, başka kaynaklarda236 “Eğer (bir suçtan dolayı) ceza verecek olursanız size yapılan azab ve cezanın misliyle ceza verin. Ama sabrederseniz, elbette sabradenler için daha hayırlıdır.” şeklinde tercüme edilen “Ve in âkabtüm fe âkıbû bi misli mâ ûkıbtüm”237 ayetini çevirirken de “misliyle cezalandırmak” ifadesini kullanmamak için zorlamaya gitmiş ve “Bunun içindir ki, [tartışmada] zora başvurmanız gerekirse, ancak onların sizi zora koştukları kadar zora başvurun. Fakat eğer kendinizi tutarsanız, bilin ki, güçlüklere göğüs germesini bilen kimseler için bu daha iyi, daha 238 hayırlıdır.” tarzında bir çeviride bulunmuştur. Esed, “fe men ufiye min ahîhi şeyun/ve onun kardeşi tarafından bir şey bağışlanırsa” ifadesindeki “ ”ەzamirinin kime ait olduğu konusunda da farklı bir yaklaşım tarzı sergilemiştir. İslam âlimleri, bu zamirin maktûle işâret ettiğini belirtmişler, öldürülen kişinin yakınının affetmesiyle kısas cezasının kalkacağını ve diyete dönüşeceğini kabul etmişlerdir.239 Esed, ise bu zamiri kâtile atfetmek, “kardeşi” kelimesiyle de toplumun yani toplumun yargı organlarının kastedildiğini belirtmek ve “bağışlanma” sözcüğüyle ya öldürme olayında hafifletici şartların tesbitine yahut muhakeme safhasında olayın ihmalden kaynaklanan ölüm veya darb sınıfına girdiği kanaatinin belirlenmesine işaret ettiğini söylemek suretiyle, ayeti yine nüzûl dönemindeki bağlamından kopararak, günümüze uyarlamaktadır. Ayrıca eğer Esed’in açıklamasının devâmında belirttiği gibi “bağışlama ve sabretme yönündeki müteaddit Kur’ânî tavsiyeler gözönüne alındığında yukarıda zikredilen “bağışlama” (özellikle kazaen meydana gelen durumlarda) fidye iddiasından kısmen veya tamamen feragat 235 Nisâ 4/92. Yazır, Hak Dini, V, 270; Çantay, Kur’ân-ı Hakim, II, 80. 237 Nahl 16/126. 238 Esed, Kur’an Mesajı, s. 556. 239 Serahsî, Mebsut, XIII, 154. 236 63 etmekle de bağlantılı olabilir”240 ise “kısasta sizin için hayat vardır” ayetinin anlamı ne olacaktır. Sonuç itibariyle Esed, sözkonusu ayetin hükmünü zayi etmemek gayesiyle daha ılımlı sayılabilecek bu yorumu getirerek geleneğe uygun davranmadığı görülmektedir. Kur’an-ı Kerîm’de cezalara yer verilmekle birlikte aslolan cezalandırma değil, suçların işlenmesine fırsat vermemektir. İslâm’ın zinayı ortadan kaldırmak için evliliği kolaylaştırıp teşvik etmesi, sosyal yardımlaşmayı ve dayanışmayı sağlayan kurumlar kurması, hayatı dinî, ahlâkî ve hukukî yönüyle bir bütün olarak ele alıp müslümanlarda sağlam bir iradenin ve sorumluluk duygusunun gelişmesine öncelik vermesi bu gayeye matuftur. Bununla birlikte, gerekli önleyici ortam sağlandıktan sonra da suç ortaya çıkmışsa, bu suçun cezalandırılması da adalet ve rahmetin gereğidir. Çünkü suçluya acımada ileri gitmek ve korumak, suçların işlenmesini teşvik edeceği gibi suç mağdurlarını da cezalandırma olacaktır. Bu nedenle suçluya verilecek cezanın, suçun işlenmesini önleyici, suçluyu ıslâh edici, mağdurun intikam duygusunu yatıştırıcı, toplum vicdanını, teskin edici ölçü ve dengede olması gerekir.241 Adam öldürme suçuna mukabil konulan kısas hükmü toplum içinde yaşayan bireylerin can güvenliğinin sağlanması açısından caydırıcı bir niteliğe sahiptir. Bununla beraber, İslâm dini kısasın, kesin ve değişmez bir müeyyide olmadığını, anlaştıkları takdirde kamu düzenininin korunmasında etkili olabilecek ağır bir diyet karşılığında kısas cezasının düşebileceğini ortaya koyarak affetme yolunu da açmış olmaktadır. 4.2.3.2. Hirâbe (Eşkiyalık) Suçu ve Cezası Mâide sûresi 5/33. ayet müfessirler ve hukukçular tarafından kabul gören anlayışa göre nasslarla ortaya konmuş hirâbe suçuyla ilgili had cezalarını açıklamakta ve şer-i hüküm bildirmektedir.242 Bu nedenle de ayeti “ Allah ve peygamberine karşı harb eden ve yeryüzünde fesad çıkaranların cezası öldürülmek, asılmak, çapraz vârı el ve ayakları kesilmek, yahut da o yerden sürülmektir. Bu onları yeryüzünde rüsva etmek içindir. Ahirette de onlar için azab vardır.” şeklinde anlamaktadırlar.243 Muhammed Esed’e göre ise bu ayet şer’î bir hüküm bildirmez. Sadece durum tesbitinden ibarettir ve şu şekilde anlaşılmalıdır: 240 Esed, Kur’an Mesajı, s. 50. Dönmez, İbrahim K, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşam Ansiklopedisi, İFAV, İstanbul 1997, I, 326. 242 bkz. Şafii, el-Ümm, III, 212 vd; Cassas, Ahkâmu’l Kur’an, II, 572 vd; Kurtubi, el- Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-II, 148 vd; Abduh-Rıza, Tefsîr’ul Menâr , VI, 292 vd. 243 Bkz. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 180. 241 64 “Allah’a ve elçisine karşı savaş açanlarım ve yeryüzünde fesadı yaymaya çalışanların büyük kısmının öldürülmeleri veya asılmaları veya döneklikleri yüzünden büyük kısmının ellerinin ve ayaklarının kesilmesi yahut yeryüzünden [tamamiyle] sürülmeleri yalnız bir karşılıktan ibarettir; İşte bu, onların bu dünyada uğradıkları zillettir. Öteki dünyada ise [daha] korkunç bir azap bekler onları.” Esed’in yorumuna ve gösterdiği gerekçelere geçmeden önce öteden beri İslâm alimleri tarafından kabul gören anlamı ve çıkarılan sonuçları vermek istiyoruz. Esbabu’n-nüzûlün, anlamı açıklayıcı bir rol oynadığı ve İslâm alimlerinin hüküm çıkarırken onları dikkate aldıkları göz önünde bulundurulduğunda öncelikle konumuz olan ayetlerin nüzul sebeplerine bakmakta fayda görüyoruz. Ayetlerin nüzûlüne dair zikredilen hususlar244 şunlardır: a- Ehl-i kitaptan (Yahudi veya Hristiyan) bir topluluk hakkında inmiştir. Bunlar Hz. Peygamber’le yaptıkları anlaşmayı bozarak yol kesip fesat çıkarmaya kalkışmışlardır. Bu bilgi İbn-i Abbas’tan gelen bir rivâyete dayanır. b- İkrime, Hasan el-Basri ve Atâ’dan gelen bir rivâyete göre ayet müşrikler hakkındadır. c- Ureyneliler hakkında nazil olmuştur. Rivâyetlere göre Ureyne, Ukl veya Beciyle’den bir grup, Müslüman olduklarını beyanla Medine’ye Hz. Peygamber’in yanına gelmişler, yoksulluk ve hastalıklarını bildirmişlerdi. Hz. Peygamber onlara zekat olarak toplanan Beytülmâl’e ait develerin sütlerinden ve idrarlarından içebileceklerini söyledi. Onlar da bahsedilen develerin yanına gidip sütlerinden içtiler ve sağlıklarına kavuştular. Bunun ardından ise irtidat edip develerin çobanlarını öldürdüler., develeri de sürüp götürdüler. Hâdise Hz. Peygamber’e intikal ettirilince Peygamber’in emriyle fâiller derhal takip edildi, yakalandılar, elleri ve ayakları kesildi, sonra sıcak bir yerde ölünceye kadar bırakıldılar. Bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’in onların yaptıklarına karşılık gözlerine mil çektirdiği ve bu hadise üzerine inen âyetlerin Hz. Peygamber’in bu uygulamasını neshettiği hatta onu azarlamaya yönelik olduğu bilgisi de yer almaktadır.245 d- Ebû Bürde olarak da bilinen Hilal b. Uveymirî Eslemû’nin kavmi hakkında inmiştir ki, Hz. Peygamber bu kişiyle ne lehine ne aleyhine çalışmamak ve Müslümanlara katılmak isteyenler eğer Ebû Bürde’ye uğrarsa onların emanda 244 Nüzul sebepleri hakkında bkz. Kurtubî, el Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, I-II, 346-347; Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 573; Yazır, Hak Dini, III, 227-228. Sâbuni, Ahkâm Tefiri, I, 484. 245 Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 573; Kurtubî, el- Câmi’ li- Ahkam, V-VI, 149. 65 (güvenlikte) olması şartıyla anlaşmıştı. Ancak Ebû Bürde’nin adamları kendisi yokken, Müslüman olmak için gelen Kinâne oğullarından bir grubun yolunu kesmiş, öldürmüş ve mallarını almışlardı. Âlimlerin çoğunluğu nüzul sebebi konusunda Ureyneliler üzerinde yoğunlaşmakla beraber, kim hakkında inerse insin söz konusu cezanın bu fiilleri yapan herkese uygulanacağı konusunda ittifak halindedirler.246 İslâm hukukçuları Mâide 33-34’e dayanarak hirâbe (yol kesicilik) suçunun cezasının had cezalarından birisi olduğunu ve dolayısıyla yakalanmadan önce tövbe etmedikleri takdirde bu cezanın düşürülmesi veya affının söz konusu olmayacağını belirtmişler ve hirâbe suçunun ikrar veya iki adil şahidin şahitliği ile ispat edildikten247 sonra ayette belirtildiği üzere öldürülme, asma, el ve ayağın çapraz kesimi veya sürgün cezalarından biriyle cezalandırılacağı hususunda görüş birliği içindedirler. Ancak bu cezaların hangisinin hangi durumda uygulanacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Şafîler, Hanbeliler ve Hanefilerden Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’e göre, ayetteki “ev” bağlacı tertip ve türü ifade eder. Suçun vasıflarına göre verilecek cezalar farklılık gösterir. Ebû Hanife’ye göre kişi adam öldürmüşse öldürülür, eğer birini öldürmeksizin sadece mal almışsa öldürülmez, elleri ve ayakları çaprazlama kesilir. Sadece yol kesen, güvenliği bozan, fakat soygun yapmamış ve adam öldürmemiş bulunan kimse sürgün ile cezalandırılır. Hem adam öldürmüş hem de mal çalmış muhârib konusunda ise yetkiyi elinde bulunduran kişi (devlet başkanı) üç şıktan birini seçebilir; isterse el ve ayaklarını çapraz keser ve sonra öldürür, isterse sadece öldürmeye karar verir, isterse asar. Ebû Yusuf’a göre devlet asmayı affedemez. Kesme cezasından sonra asar.248 İmam-ı Şafîî’nin görüşü de Ebû Hanefî’ninkine yakındır. Bir cana kıymaksızın sadece mal alan birinin çaprazlama eli kesilir, hem cana kıymış hem de mal almış bir kimse öldürülür ve asılır.249 Diğer bir kısım âlime göre ise ayetteki “ev”, “ ”ا وbağlacı muhayyerliği ifade eder. Buna göre devlet başkanı (İmâm) hirâbe suçu failine dört cezadan istediğini uygular. Bu gruptan olan İmam Mâlik’in görüşü şöyledir; devlet başkanı yol kesen muharib için Allah’ın öngördüğü dört cezadan birini seçmede muhayyerdir. Birini 246 Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 573-574; Abduh-Rıza, Tefsiru’l-Menâr, VI, 293. Eş-Şafii, el-Ümm, III, 214. 248 Cassas, a.g.e., II, 574; Kurtubî, el- Câmi’ li- Ahkâm, V-VI, 151. 249 Eş-Şafîî, a.g.e., VI, 213. 247 66 öldürsün öldürmesin, mal alsın almasın gördüğü maslahata göre isterse öldürür, isterse çaprazlama elini ve ayağını keser ve isterse sürer.250 Ayette geçen “nefy” kelimesinin anlamı konusunda da fakîhlerin görüşleri şöyledir: Hanefîler’e göre tevbe edinceye veya ölünceye kadar hapsedilmesidir. Malikîler’e göre ikâmet yerinden uzakta bir yere götürüp orada hapsedilmesi, Şafiiler’e göre ise bir yerden başka bir yere gönderilmesidir. Bununla beraber “nefy”den kastın İslam ülkesinden çıkarılmanın olduğunu söyleyenler de vardır.251 Ayette de belirtildiği gibi yakalanmadan önce tövbe edenlere ceza uygulanmaz. Ancak kul hakkı o kişinin üzerinde kalır. Hırsızlık suçuna kıyasla belli bir miktarı aşmadıkça eli de kesilmez.252 İncelediğimiz Kur’an-ı Kerim meallerinde ve geçmişten gelen tefsir geleneğinde bu şekilde anlam bulan ve kendisinden şer’î hükümler çıkarılan sûrenin 33. ve 34. ayetleri Muhammed Esed’in çeviri ve tefsirinde bambaşka bir boyut kazanmaktadır. İlgili ayetin dipnotlarından yansıyan, Esed’in konu ile ilgili görüşleri şu şekilde özetlenebilir: Bu ayetin şer’î hüküm bildirdiğini iddia eden ve o şekilde yorumlayan isimler ne kadar büyük ve saygın olursa olsunlar hata etmişlerdir. Ayet içinde yer alan fiiller emir kipinde değil geniş zaman kipindedir ve bu şekilde okunduğu zaman bir durum tespitinden ibâret olduğu anlaşılacaktır. Allah’a karşı savaş açanlar, yani “başka insanların Allah inancını sarsmaya ve yıkmaya yönelik bilinçli davranışlarda bulunanlar”ın ahlâkî yükümlülüklere düşmanlıkları, bütün dînî ve manevî değerlerini kaybetmelerine yol açar, dünyevî kazanç sağlama hırsları da aralarında çatışma doğurur, birbirlerinden çok sayıda insan öldürürler ve birbirlerine işkence ederek sakat bırakırlar ve sonuçta bütün bir toplum silinir gider. Bu onların yaptıklarına karşılık dünyadaki cezalarıdır. Ahirette çok daha büyük bir azap beklemektedir onları. “ellezîne tâbû min kabli en takdirû aleyhim” ifadesinden kasıt da Allah’a ve O’nun koyduğu ahlakî prensiplere inancın hakim duruma geçmesinden önce tevbe etmeleridir. Bu durumda, Allâh’a ve Peygamber’ine savaş açanların tevbesi hakim eğilime uyum sağlamaktan başka bir anlam ifade etmeyecek ve bu nedenle hiçbir ahlakî/manevî değer taşımayacaktır. Ayrıca azaptan muafiyet de, ahiretle ilgilidir. 250 Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 574. Kurtubî, el- Cami’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, V-VI, 152. 252 Eş-Şafîî, el-Ümm, VI, 213. 251 67 Esed, ayetin bu doğrultuda bir anlam ifade ettiğine delil ve yorumlarına gerekçe olarak birkaç husus sıralamaktadır: a- Bu cümlede dört edilgen fiil, -“öldürülme”, “asılma”, “kesilme” ve “sürülme" emir veya gelecek zaman kipinde değil geniş zaman kipinde gelmiştir. Bu haliyle emir ifade etmez. b- “Yukattelu “ formu, diğer “ yusallebû “ ve “tukatta’a” fiileri için de geçerli olmak üzere, sadece “onlar öldürülüyor” yahut müfessirlerin anladığı gibi “onlar öldürülecek” anlamlarını ifade etmez. Aksine Arap gramerinin temel bir kuralı gereğince “onların büyük kısmı öldürülüyor” anlamını gösterir. Şimdi bunların emredilmiş cezalar olduğu kabul edilirse bu, “Allah’a ve Peygamber’ine savaş açanların” hepsi değil, büyük kısmının bu şekilde cezalandırılması gerektiğini gösterir. Ancak bu, ilahi kanun koyucu’ya yakıştırılmayacak bir keyfîlik varsayımı olacaktır. Ayrıca, eğer “Allah’a ve Peygamberi’ne savaş açan” taraf, yalnızca bir kişiyi yahut birkaç kişiyi kapsıyorsa, “büyük kısmı” emri ona veya onlara nasıl uygulanabilecektir. c- Şayet ayetin emir bildirdiği kabul edilirse “onlar yeryüzünden sürüleceklerdir.” ibaresinin anlamı ne olacaktır. Bazı müfessirlerin bunu “İslam topraklarından çıkarılacaklardır” şeklinde anlamalarına karşılık Kur’an’da bunun örneği yoktur. d- Kur’an, kitlesel asılmaya ve kitlesel imhaya işaret eden ifadeleri, Firavun’un ağzından mü’minlere yönelik bir tehdit olarak nakleder. Firavun, Kur’an’da her zaman kötülüğün ve Allâh’ı inkârın tipik örneği olarak tanımlandığından, Kur’an’ın “Allah düşmanı” olarak nitelediği şahsa ait ifadelerle ilahi bir hüküm koyması düşünülemez. Ne kadar büyük ve önemli olursa olsun şer’i hüküm bildirdiğini ifade eden müfessir ve hukukçuların görüşlerinin kabul edilemez olduğunu ileri süren Esed, nüzul sebeplerini dikkate almadan yaptığı bu çeviri ve ona bağlı olarak getirdiği yorumla ayeti ilgili olduğu bağlamından ayırmakta ve günümüze kadar yazılmış meallerin hiçbirinde rastlanmayan bir sonuca bağlamaktadır. İlginç olan geçmiş alimlerin görüşlerinden bigane kalınmaması gerektiğini253 söyleyen Esed’in bu tavrıyla, Kur’an’ın inişinden günümüze kadar geçen süre içinde Arap asıllı olsun olmasın bu ayeti hirâbe suçu ve cezası için delil kabul eden âlimleri, Kur’an’ı hem lafız hem mana olarak anlayamamak ve dolayısıyla Kur’an’da aslında bulunmayan bir suç ve ceza ortaya çıkarmakla itham ediyor olmasıdır. Oysa âlimler ayeti nüzul sebebiyle birlikte ele almış, Hz. 253 Esed, Kur’an Mesajı, s. XVII. 68 Peygamber’in uygulamaları çerçevesinde değerlendirmiş ve ümmet tarafından genel kabul görmüş anlama ulaşmışlardır. Esed’in kendi görüşüne dayanak olarak öne sürdüğü hususlar da bir çok yönden itiraza açıktır. Müfessirlerin bu ayetin hüküm bildirdiğini ifade etmeleri Esed’in öne sürdüğü gibi “öldürülme”, “asılma”, “kesilme” ve “sürülme" fiillerini emir olarak aldıkları için değil, ibarenin isim cümlesi olmasındandır. Arapça konusunda fazla derinliği olmayan insanların bile fark edebileceği gibi (innemâ cezâulllezîne yuhâribûne’llâhe ve rasûlehû ve yesa’vne fi!l-a’rdı fesâden en yukattelû ev yusallebû…) “cezâun” kelimesi mübtedâ, başına gelen “”أ ن, “en” edatıyla masdara çevrilen “yukattelû” fiiliyle ona bağlanan diğer filler hep beraber mübtedânın haberi olmaktadır. Böylece “Allah’a ve Peygamber’ine savaş açanların cezası, onların öldürülmeleridir.” şeklinde anlaşılması gereken ayet Esed’in çevirisinde “onların öldürülmeleri ancak bir karşılıktan ibarettir” şekline dönüşmüştür. Ayrıca ikinci delil olarak ortaya sunduğu, tef’il babında gelen “yukattelû” fiilinin ve diğerlerinin, başına “büyük kısmı” ilavesi getirilerek tercüme edilmesi ve bunun tek ihtimal olduğunun iddia edilmesi de makul değildir. Bu babla kurulan kelimeler başka anlamlara gelebileceği gibi klasik müfessirler de -Esed’in ayetin bu suçu işleyenlerin “büyük kısmına” cezanın uygulanmasını emredip diğerlerine edilmemesini keyfîlik olarak nitelendiren iddiasının aksine- söz konusu fiillerin bu suçu işleyenler açısından teksir ifade ettiğini belirtmiş ve anlamı “teker teker, birbiri ardına, sırayla” şeklinde ortaya koymuşlar ve hiç kimsenin bu cezadan kurtulamayacağından mübalağa olduğunu söylemişlerdir.254 “Min hilâf” deyiminin genellikle “çaprazlama, çarpraz olarak” şeklinde çevrildiğini ifade eden Esed’e göre bu onun ikincil anlamıdır.. Öncelikli anlamı ise “döneklikleri” veya “sapkınlıkları yüzünden”dir. Ayetin tercümesini de bu manayı verecek şekilde yapmıştır.255 Aynı şekilde “min hilaf” kelimesinin geçtiği diğer ayetlerin çevirisinde256 mananın uygun olduğu yerlerde “döneklikleri yüzünden” demesi, uygun olmadığı yerlerde de belki çelişkiye düşmemek için “çaprazlama” kelimesini de kullanmayarak bir mana vermeksizin geçmiş olması da ilginçtir. Diğer meallerde “bulundukları yer” şeklinde çevrilen “arz” kelimesinin “yeryüzü” anlamına geldiğinin tek doğru seçenek olarak ileri sürülmesi de doğru 254 Esed’in Mâide 33.ve 34. ayetlerle ilgili yorumunun daha kapsamlı değerlendirmesi için bkz. Esen, Hüseyin, “ Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkıyalık) Suçuyla İlgili Ayetler İçin Yaptığı Meal-Tefsir Üzerine” DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XX, İzmir Yaz-Sonbahar 2004, s. 139-166. 255 Esed, Kur’an Mesajı, s. 195. 256 Şuara 26/49, A’raf 7/123, Tâhâ 20/71. 69 değildir. Kur’an’da “arz” kelimesinin sınırlı bölgeler için kullanıldığı yerler de vardır.257 Ayrıca Kur’an’ın başka yerde Firavun’un ağzından naklettiği ve kitlesel asılma veya kitlesel imhaya işaret eden ifadelerle kıyamete kadar geçerli olacak bir hüküm koymayacağı iddiasına gelince, ayette, sayılan suçları işleyenlerin ne kitlesel yani toplu halde asılmaları gerektiğine ne de toplu imha edilmelerine dair bir işaret vardır. Kur’an’ın öngördüğü ve Araplar’ın daha önceden biliyor olmalarının ihtimal dahilinde olduğu bu cezaları Firavun’un inanlara karşı kullanmış olması onların meşruiyetlerini ortadan kaldırmaz. Hirâbe suçunun günümüzde uygulanabilirliliği veya nasıl uygulanacağı başka bir araştırma konusu olmakla beraber, üzülerek belirtmeliyiz ki, Esed burada, ayetin kapsamını hemen her yerde ve her şartta geçerli olacak şekilde genişletmek uğruna Kur’ân’ın kat’î meselelerinden olan had cezalarından hirâbe suçunu ve cezasını belirleyen ayeti te’vîl yoluna gitmiş, esas maksadından uzaklaştırmıştır. 4.2.3.3. Hırsızlık Suçu ve Cezası Özellikle günümüzde tartışma konusu olan fıkhî hükümlerden biri, hırsızlık yapanların ellerinin kesilmesidir. Bazı âlimler, İslâm’ın, kıyâmete kadar bâki kalacak kanunlarıyla insanlık haysiyet ve şerefini koruduğu gibi malı da koruma altına almış ve ona tecavüzü büyük günahlardan kabul ederek kıyamete kadar geçerli olacak şekilde el kesme cezasını koymuş olduğunu iddia etmiş,258 bazı âlimler de bunun evrensel bir hüküm olmadığını, önemli olanın suçtan caydırıcılık olması hasebiyle bu amacı gerçekleştirecek başka bir cezanın bunun yerine uygulanabileceğini259 ileri sürmüşlerdir. Yorumcular arasında parmağın çizilmesini yeterli görenler olduğu gibi omuzdan kesilmesi gerektiğini söyleyenler de olmuştur. Kur’an- ı Kerim’de yer alan Maide 5/38 ve 39. ayetler hırsızlık suçu ve cezasını bildiren ayetlerdir: “Hırsızlık eden erkeğe ve kadına gelince, işlemiş oldukları fiillere karşılık, Allah’tan (gelen) caydırıcı bir müeyyide olarak her ikisinin ellerini kesin: zira Allah kudretlidir, hikmet sahibidir. Bu suçu işledikten sonra tevbe edip kendisini ıslah edene gelince, kuşkusuz Allah onun tevbesini kabul eder: Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır.” 257 “Arz” kelimesinin Kur’an’da “yeryüzü” dışında “sınırlı bölgeyi” ifade eden kullanımları ve Esed’in bu yöndeki çevirileri için bkz. Yûsuf 12/21, 55, 56 ve 73. ayetler, İsra 17/76, Enbiya 21/71,81 âyetler 258 bkz. Sabuni, Ahkâm Tefsiri, I, 493. 259 Fazlurrahman, İslam, IX-X. (çevirenlerin Önsözü) 70 Yusuf sûresi 12/73 ve 75. ayetlerden hırsızlığın “başkasının korunan bir malını rıza veya izni olmadan gizlice almak” manasına geldiği anlaşılmaktadır. Kur’an’da hırsızlık kelimesinin geçtiği bir diğer ayet olan Mümtehine suresi 60/12. âyette260 ise sadece “hırsızlık yapmamak” esasının getirildiği görülmekte, çalınan malın hangi cinste, hangi kalitede, ne miktarda ve nasıl bir gizlilik içerisinde çalınmış olması gerektiği ile ilgili herhangi bir bilgi verilmemektedir. Müctehidler her hırsızlık vakasında el kesme cezasının uygulanmayacağını kabul etmiş ve cezanın uygulanabilmesi için belli şartların bulunması gerektiğini ortaya koymuşlardır.261 Muhammed Esed’e göre Maide 5/38. ayetle hırsızlık için öngörülen ceza çok ağırdır. Ancak bu kadar şiddetli oluşunun da bir sebebi vardır. Ona göre bu şiddetin hikmeti ancak “kimseye karşılığında bir hak vermeksizin hiçbir görev yüklenmeyeceği şeklindeki temel İslam hukuk prensibi dikkate alınırsa anlaşılabilir.”262 Kur’an-ı Kerîm’in emirlerinden ve Hz Peygamber’in öğütlerinden anlaşılacağı gibi toplumun her üyesi toplumun ekonomik kaynakları üzerinde bir paya ve böylece sosyal güvenlikten yararlanma hakkına sahiptir. Kısacası her vatandaşa “Toplumun tasarrufundaki kaynaklar ile mütenasip adil bir hayat standardı sağlanmalıdır.”263 Aynı zamanda İslam’ın sosyal düzenlemeleri de her erkeğin, kadının, çocuğun yeterli yiyecek ve giyecek, yeterli barınak, eğitimde fırsat ve imkan eşitliği ve sağlık-hastalık esnasında bedava tıbbi bakıma sahip olduğu idari bir yapı kurulmasını amaçlar. Böyle bir yapının gereği olarak, toplumun her üyesine; çalışma çağında olanlara çalışma olanağının, hastalık halinde ücretsiz tedavi imkanının, zorunlu işsizlik, dulluk, yaşlılık gibi durumlar da ise toplum ve devlet tarafından barınma, beslenme imkanlarının sağlanması gereklidir. Bu şartlar altında başkasının malını izinsiz alma gerçekten büyük bir suç olacaktır.264 İslam toplumunun Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in istediği ideal şeklini bu şekilde betimledikten sonra Esed, bu cezanın uygulanması hakkında şunları söylemektedir: “Herkese tam güvenlik ve sosyal adaletin sağlandığı bir toplumda bir kimsenin toplumun diğer mensuplarının aleyhine olarak kolay ve haksız kazanç sağlama 260 “Ey Peygamber! Mümin kadınlar ne zaman sana gelip [bundan böyle ]Allah’tan başka hiçbir şeye ilahlık yakıştırmayacaklarını, hırsızlık yapmayacaklarını, zina etmeyeceklerini… [taahhüt ederek] sana bağlılıklarını bildirirlerse, onların bağlılık taahhütlerini kabul et…” 261 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, s. 179-180. 262 Esed, Kur’an Mesajı, s. 196. 263 Esed, a.g.e., s. 196. 264 Esed, a.g.e., s. 197. 71 teşebbüsünde bulunması bir bütün olarak sisteme karşı bir saldırı olarak görülmeli ve buna göre cezalandırılmalıdır. Hırsızın elinin kesilmesini öngören yukarıdaki hükmün sebebi budur… Bütün mensupları için eksiksiz bir sosyal güvenlik oluşturamayan bir toplumda veya devlette, bir kimsenin gayr-i meşru yollarla zenginleşme eğilimi çoğunlukla karşı konulamaz hale gelir ve sonuçta hırsızlık, sosyal güvenliğin tam anlamıyla yürürlükte olduğu bir toplumdaki kadar şiddetle cezalandırılamaz ve cezalandırılmamalıdır. Eğer toplum, mensuplarının her biri ile ilgili yükümlülüklerini yerine getiremiyorsa, münferid ihlallere karşı ceza hukukunun (hadd) en sert müeyyidelerini uygulama hakkına da sahip olamaz ve bu durumda kendisini idari cezaların daha yumuşak şekilleri ile sınırlamalıdır. Büyük halife Hz. Ömer’in, el kesme cezasını, o dönemde Arabistan’ı etkileyen kıtlık süresince ertelemesi, bu prensibin doğru bir değerlendirmesi olmuştur.”265 Müslümanların içinde bulundukları şartlar içerisinde ve Müslüman olmalarının da tabii bir sonucu olarak Kur’an ve sünnet çerçevesinde kendi hayatlarını sürdürmeleri ve bu hayatı yönlendirici ve tasvir edici bir takım kurallar ve bilgiler üretmeleri yani kendilerine bu ana çizgide tabii bir yaşam biçimi belirlemeleri kaçınılmazdır. Bunun içindir ki çağımızın Müslüman aydınları Hicri 5. asırda yazılan fıkıh kitaplarından başını kaldırıp dış dünya ve günümüz toplumuyla karşı karşıya geldiği zaman kendisini bir çok problemin içinde bulmakta ve problemlere çözümler bulma zaruriyeti hissetmekte ve nasslara dönerek çağın şartları ışığında yeni yorumlar yapmaya çalışmaktadırlar. Tabii olarak da bu yorumlarda müfessirlerin yahut fıkıhçıların Kur'an’ı, Hz. Peygamber’in sünnetini ve daha sonra gelen İslam bilginlerinin düşünce tarzlarını nasıl anladıkları ve etrafında olup bitenlerle Kur’an arasında nasıl bir uyum gördükleri önemli olmaktadır. Kur’an-ı Kerîmi şekil ve içeriği, biçim ve özü ile birlikte bir bütün olarak kavramaya ve hayata geçirmeye çalışan aydınlardan biri olan Esed, hırsızlığın cezası ile ilgili olan ayeti kendi bakış açısıyla yorumlamaktadır. İslâm’ın, insanın sadece ruhi ihtiyaçlarını değil, aynı zamanda bedenî ve zihnî ihtiyaçlarını karşılayacak ve mevcut kaynaklarını vatandaşları arasında adaletli bir şekilde dağıtabilecek modeline sahip olduğuna inanan Muhammed Esed, öngörülen bu cezanın da Kur’an’ın tasarladığı bu toplumun fiilen varlığı durumunda sözkonusu olacağı, dolayısıyla zengin ve fakir arasında inanılmaz uçurumların bulunduğu, çoğu insanın aslî ihtiyaçlarını ve geçimini 265 Esed, Kur’an Mesajı, s. 197. 72 sağlamada büyük zorluklar yaşadığı çağımızda uygulama imkanının olmayacağı kanaatindedir. Görüşünü desteklemek için de bilindiği üzere Hz. Ömer’in sefer sırasında ve aşırı kıtlık zamanında el kesme cezasını uygulamamasını referans göstermektedir. Hadd cezalarını genel anlamda inkar etmeyen266 Esed, hırsızlık suçu ve cezası ile ilgili görüşünü teorik bir çerçeveye oturtmaktadır. Ancak bu yorumla ilgili olarak burada cezanın muhatabının, sosyal güvenliğin tam olarak sağlanamadığı bir toplumun tüm bireylerinin mi yoksa bu güvenlikten yoksun olduğu için aslî ihtiyaçlarını karşılamak için gayr-i meşru yola başvuran tek tek ferdlerin mi olduğu ve şayet cezanın tüm toplum için askıya alındığı farzedilirse bu işi meslek edinmiş, bu yolla servet kazanmış insanların ve dolandırıcıların durumunun ne olacağı sorularının cevaplanması gerektiği kanaatindeyiz. 4.2.3.4. Zina Suçu ve Cezası Esed, zina suçu işleyenlere verilecek ceza ile ilgili olarak Nur 24/2. ayette emredilen haddi kabul etmekte ancak diğer müfessirlerin ve hukukçuların yaptığı gibi bu haddin sadece bekarlar için geçerli olduğuna, evliler için ise recm cezasının gerekeceğine değinmemesi recmi kabul etmediğine işaret etmektedir.267 Nur 24/2. ayet mealen şöyledir: “İmdi, zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz değnek vurun ve eğer Allâh’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, onlara karşı duyduğunuz acıma, sizi Allah’ın bu yasasını uygulamaktan alıkoymasın; ve inananlardan bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.” “Zina” kelimesine herkesçe verilen karşılık “aralarında karı-koca ilişkisi bulunmayan erkekle kadın arasındaki ilişki”268 şeklindedir. Esed, zinanın tanımında başka hukuk sistemlerinde bekarla evliler arasındaki evlilik dışı ilişkinin farklı adlandırılmasına vurgu yaparak, Arapça’da evli bir erkeğin başka bir kadınla ya da evli bir kadının kocasından ayrı bir erkekle cinsî münâsebette bulunmasını, bu kişiler evli olsun bekar olsun bir ayrım yapılmaksızın zina olarak değerlendirildiğini söylemektedir.269 Diğer meselelerde şahitlerin sayısının belirtildiği halde burada belirtilmemesi hakkında da “bu cezanın uygulamasına tanık olacakların sayısı kasden belirsiz olarak 266 Esed, Kur’an Mesajı, s. 706-707. bkz. Tez metni, s. 27. 268 Mevdudî, Tefhîmu’l- Kur’ân, III, 411. 269 Esed, a.g.e., s. 706. 267 73 bırakılmıştır. Böylece, uygulamanın açık olması gerektiğine, ama “seyirlik bir tören”e dönüştürülmesinin de lüzumlu olmadığına işaret edilmiştir”270 demektedir. 4.2.4. Devletler Hukuku ile İlgili Ayetleri Tefsiri Devletler umumî hukuku devletler arasında barış, savaş ve tarafsızlık hallerindeki ilişki ve münasebetlerin cereyan şeklini ve riayet edilecek kaideleri;271 hususi hukuk ise muhtelif ülke vatandaşları arasındaki hususi hukuk münasebetlerinde hangi devletin hukukunun tatbik edileceğini tayin ve tanzim eder.272 Muhammed Esed bu alanla ilgili bazı ayetlerin tefsirinde farklı anlayışlar ortaya koymuştur. 4.2.4.1. Savaşın Meşruiyeti ve Cihad Devletler hukukuna göre tarafların birbirlerine iradelerini ve güçlerini kabul ettirmek amacıyla iki veya daha fazla devlet arasında, devletler hukukunca düzenlenmiş kaideler gereğince yapılan silahlı bir mücadele şeklinde tanımlanan savaş mefhumunun İslam dininde kazandığı anlam ve matuf olduğu gaye farklılıklar arzetmektedir. İslâm’a göre savaş tarafların birbirlerine iradelerini kabul ettirme mücadelesi değil, Allah’ın insanlığın maslahatını en iyi şekilde karşılayacak ve onların mutlak yararına olacak İslâm’ın insanlara ulaşmasını engelleyen güçlerle Allah yolunda can, mal, dil ve diğer bütün vasıtalarla mücadele etmek ve bu uğurda çalışmaktır.273 Matuf olduğu gaye ve hikmet yönüyle savaş tabirinden ayrıldığı için İslam devletler hukukunda savaş yerine cihad kelimesinin kullanılması tercih edilmiştir. Cihad, “cehd” kökünden türemiş bir kelime olup, çalışmak uğraşmak, çabalamak, gayret sarfetmek gibi anlamlara gelmektedir.274 Bu anlamda cihad, Allah’ın yüce adının ve İslam’ın bütün dünyaya duyurulması uğrunda gösterilen çaba, sergilenen sa’y, gayret ve özveridir. İslam’ın ilk ortaya çıktığı Mekke döneminde fiilî mücadeleye izin verilmediği konusunda ihtilaf yoktur.275 Ancak Hz. Peygamber ve arkadaşları hicretten sonra düşmanlarıyla mücadele etmek zorunda kalmış, gerektiğinde silahlı mücadelelerde bulunmuş, öldürmenin bahis mevzuu olduğu kadar öldürülmeyle de karşı karşıya kalmışlardır. 270 Esed, Kur’an Mesajı, s. 706. Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, I, 23. 272 Karaman, a.g.e., I, 25. 273 Yaman, Ahmet, İslâm Devletler Hukukunda Savaş, Beyan yay., Ankara 1998, s. 49. 274 İbn-i Manzur, Lisânu’l-Arab, III, !34. 275 Cassâs, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 352; Kurtubî, el- Cami’ li- Ahkâmi’l- Kur’ân, I-II, 347. 271 74 Hicretten sonra savaşmaya izin veren ilk ayetin hangisi olduğu konusunda ihtilaf bulunmakla beraber, Bakara suresi 2/190. ayetin Müslümanlara karşı savaşanlara mukabele edilebileceği konusunda izin verildiği, Hac 22/39. ayette yer alan, “Kendilerine haksız yere saldırılan kimselere [savaşma] izni verilmiştir – ve şüphesiz Allah onlara yardım ulaştıracak güçtedir.” ifadeleriyle de Müslümanlara karşı savaş açan veya henüz açmamış bulunan tüm müşriklerle silahlı mücadeleye izin verildiği kabul edilmiştir.276 İslâm alimleri, “Hoşunuza gitmese de savaşmak size farz kılındı; mümkündür ki nefret ettiğiniz bir şey sizin için iyi olabilir ve yine mümkündür ki hoşlandığınız bir şey de sizin için kötü olabilir: Allah bilir, ama siz bilmezsiniz.”277 âyetiyle cihadın Müslümanlara farz kılındığını, Müslümanların savaşmalarını gerekli kılacak şartlar oluştuğu zaman “her türlü baskı ve zulüm ortadan kalkıncaya ve dinî hayat Allah’ın iradesine uygun biçimde yaşanır hale gelinceye değin…” cihaddan geri durulamayacağını kabul etmişlerdir. Cihadı gerekli kılan bu şartlar; a- Düşmana haber verildikten sonra,278 düşmanın, İslâm’a girme davetini kabul etmemiş olması, ki düşman bu daveti kabul ettiği zaman zaten aradan harbîlik sıfatı kalkacak, cihaddan beklenilen gaye elde edilmiş olacağından savaşa gerek kalmayacaktır. b-Müslümanlar ile düşmanları arasında herhangi bir antlaşmanın bulunmaması, c-Cihad için gerekecek yeterli kuvvetin bulunması279 şeklinde belirlenmiştir. Muhammed Esed, ilgili ayetlerde geçen “cihad edin” ifadesine; “Allah’ın davası için O’nun yolunda gösterilmesi gereken en zorlu, en üstün çabalara girişmek” şeklinde anlam vermekte,280cihadın sadece savunma amaçlı yapılabileceği görüşünü benimsemekte ve konuyla ilgili bütün ayetleri bu bakış açısıyla değerlendirmektedir.281 Bakara 2/190. ayet mealen şöyledir: “Size savaş açanlara karşı Allah yolunda savaşın, ama (amacınızı aşıp) saldırganlık yapmayın; doğrusu Allah saldırganları sevmez. Onları karşılaştığınız her yerde öldürün ve sizi sürdükleri yerden siz de Onlar’ı sürün; zaten zulüm ve baskı öldürmekten daha kötüdür. Onlar size savaş açmadıkça Mescid-i Harâm civarında onlarla savaşmayın; ama eğer sizinle savaşırlarsa onları 276 Cassâs, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 353. Bakara 2/216. 278 El- Hafîd, Muhammed b. Rüşd, Bidâyetu’l- Müctehid ve Nihâyetu’l- Muktesıd, çev.Ahmed Meylanî, İstanbul 1973, I, 579. 279 Bilmen, Hukûku İslâmiyye, III, 358. 280 Hac 22/78. 281 Bkz. Esed, Kur’an Mesajı, s. 678, 683. (Hac 22/57, 74. notlar.) 277 75 öldürün; hakikati inkar edenlerin cezası böyle verilecektir. Ancak vazgeçerlerse (siz de bırakın,) unutmayın ki Allah çok affedicidir, rahmet kaynağıdır.” 282 Esed, bu ayete şöyle bir açıklama getirmiştir: “Bu ve bundan sonraki ayetler Müslümanlar için savaşın meşruiyetinin yalnızca (kelimenin en geniş anlamıyla) kendini savunma amacına bağlı olduğunu tereddütsüz bir şekilde ortaya koymaktadır. Müfessirlerin büyük çoğunluğu, “lâ ta’tedû” ibaresinin, bu bağlamda “saldırganlık yapmayın” anlamına geldiği, “mu’tedîn” ile de “saldırganlıkta bulunanlar”ın kastedildiğinde hemfikirdirler. “Allah yolunda” yani Allah tarafından konulmuş ahlakî ilkeler uğrunda savaşmanın savunma amaçlı olma özelliği, ayrıca “size savaş açanlar”a yapılan atıfta bariz bir şekilde ortaya konmuştur.”283 Müslümanların saldırganlık yapmalarının, haksız yere başkalarına eza ve cefa çektirmelerinin doğru olmadığı herkes tarafından kabul edilen bir husustur. İslâm'da gayesiz şekilde öldürme, intikam, din değiştirmeye zorlama gibi durumların yeri yoktur. Tarihî açıdan da ecdâdımızın gayr-i müslimlere dünyada eşine rastlanmayan bir hoşgörü gösterdikleri sabittir. Ancak cihadı, Allah yolunda savaşmayı yalnız kan dökme, bir üstünlük ve egemenlik kurma savaşı olarak anlamak ne kadar yanlış ise sadece bir savunma savaşı olarak görmek de yanlıştır. Bir insan veya bir topluluğun başka hiçbir suçu yoksa sırf Müslüman olmadığı için öldürülmeyeceği gibi, baskı ve tahakkümle insan haklarını ihlal eden, sapık, despot ve taşkın güçler karşısında eli kolu bağlı bir şekilde de beklenmeyecektir. Dikkat edilirse Mekke döneminde Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ve onun şahsında Müslümanlara tavsiyesi “…Ama yine de onları bağışla, (yaptıklarına) katlan: şüphe yok ki Allah iyilik yapanları sever.”284 ve “(Madem ki ) iyilik ile kötülük bir değil, sen [kötülüğü] daha güzel olan ile sav; bak o zaman seninle arasında düşmanlık olan kimse, [eski bir] dostun, gerçek bir arkadaşın gibi davranıyor.”285 şeklindedir. Onüç sene boyunca yapılanlara bu şekilde iyilikle mukabele edildikten sonra savaş izni verilmiştir. Müslümanlar da ilk önce İslâm’a davet etmiş kabul etmedikleri takdirde, o topraklarda İslâm’ın hakim olduğuna işaret olmak üzere cizye vermeleri teklif edilmiş, ama ne canlarına kastedilmiş ne de dinlerini değiştirmeye zorlanmışlardır. Muhammed Esed, “[Ve] kendilerine [çok önceden] vahiy bahşedilmiş olduğu halde [gerçek anlamda] Allah’a da, ahiret gününe de inanmayan, Allah ve O’nun 282 Bakara 2/190. Esed, Kur’an Mesajı, s. 54. 284 Mâide 5/13. 285 Fussilet 41/ 34. 283 76 elçisinin yasakladığını yasak saymayan, ve böylece [Allah’ın onlar için din olarak seçtiği] hak dini din olarak benimseyip ona uymayan kimselerle savaşın; tâ ki, [savaş yoluyla] baş eğdirilip kendi elleriyle bağışıklık vergisi ödeyinceye kadar.”286 mealindeki ayete de, şöyle bir açıklama getirmektedir: “Bizim çeviri ve yorumlarımızda genellikle göz önünde tuttuğumuz üzere, Kur’an’daki bütün ifadelerin, bütün ilke ve öğretilerin karşılıklı olarak birbirini tamamladığı ve dolayısıyla bunların her birinin bir bütünün ayrılmaz parçaları olarak okunmadıkça doğru olarak anlaşılamayacağı temel ilkesi uyarınca, bu âyetin de savaşın ancak savunma amacıyla caiz olduğu (bkz. 2:190-194) yolundaki açık seçik Kur’ânî ilkenin ışığı altında okunması, değerlendirilmesi gerekir. Başka bir deyişle, yukarıdaki savaş buyruğu ancak, Müslümanlar cemaatine ya da devletine karşı girişilen bir saldırı yahut onun güvenliğini açıkça ve tereddüde yer bırakmayacak şekilde tehlikeye sokan bir tehdidin mevcudiyeti halinde geçerlidir.”287 Hz. Peygamber’in hadislerine bakıldığında cihâd kelimesinin çok geniş bir kapsama sahip olduğu görülür. Gerek ferdî, gerek toplumsal planda İslâm’ın emir ve yasaklarına uyma cihâd olarak adlandırıldığı gibi İslâm’ı başkalarına tebliğ etmek de cihâd kabul edilmiştir. İslâm ülkesini ve Müslümanları, her türlü iç ve dış saldırıya karşı savunma ve Allah’ın dininin dünyanın her tarafında duyulmasını sağlamak amacıyla savaşmak da cihadın başka bir boyutunu oluşturur. Eğer Esed, yukarıdaki sözleriyle, İslâm’a ve onun mensuplarına dostça yaklaşan, varlıklarından rahatsızlık duymayan insanları kasdediyorsa bu doğrudur. Fakat savaşı sadece savunma amacına indirgeyip Müslümanların elinden harekete geçme yetkisini alarak oturup yalnızca düşmanın topraklarına girmelerini beklemelerinin gerektiğini söylemek mevcut olan kuvvet ve kabiliyetlerinin körelmesine yol açacağı gibi atalarımızın icraatlarını da yok saymak olacaktır. Nitekim geçmişte yaşamış olan Müslümanların gösterdikleri gayret ve yaptıkları fetihler sayesinde İslam toprakları genişlemiş ve Müslümanların güçlerine güç katılmıştır. Hz. Ömer döneminde Şam, Kudüs ele geçirilmiş, İran’ın tamamı Müslümanların eline geçmiştir.288 Hz. Ömer’le başlayan fetih hareketleri Osmanlı’lar döneminde cihan hakimiyeti kurma düşüncesiyle hız kazanmış İslâm üç kıtaya yayılma imkanı bulmuştur. Ancak ne zaman ki insanlardaki potansiyel güç Allah’ın mesajını tüm dünyaya duyurma ve bu mesajı yüceltme maksadıyla cihan hakimiyeti uğrunda 286 Tevbe 9/29. Esed, Kur’an Mesajı, s. 355. 288 Hekimoğlu, İsmail, İslâm Tarihi, İstanbul-2000, s. 59. 287 77 kullanılmaktan vazgeçilmiş, o andan itibaren iç bünyede anarşi ve huzursuzluklar baş göstermiş, insanlar birbirlerine karşı kavga vermeye başlamışlardır. Esed, Muhammed Abduh’a atfettiği “İslâm’da savaş ancak hakkı ve O’na bağlı olan insanları savunmak gerektiği hallerde farz kılınmıştır…Hz. Peygamber’in bütün seferleri hep savunma niteliğindedir; İslâm’ın ilk dönemlerinde sahabîlerce girişilen savaşlar için de aynı şey geçerlidir.”289 şeklindeki görüşü de bu ayetle ilgili dipnotta zikreder. Muhammed Esed’in ayetlerle ilgili yorumları, her ne kadar Müslümanların İslâm’ı baskı ve kılıç zoruyla yaydığı şeklindeki temelsiz iddiayı çürütme ve savaşsızlık özlemini dile getirme amacına matuf da olsa şu da bir gerçektir ki, Kur’an, mensuplarına karşı tarafla aralarında bir antlaşma bulunmaması kaydıyla, verdikleri sözü tutmayarak dine saldıranlara,290 Allah ve Hz. Peygamber’in haram kıldığı şeyleri kabul etmeyenlere karşı291 yeryüzünde fitneyi,292 yani insanların din ve inanç hürriyetlerine yönelik her türlü baskı ve zulmü ortadan kaldırmak ve Allah'ın dinini dünyaya yaymak gayesi ile meşrû kılmıştır. Allah yolunda savaşın diğer adı olan cihâd, ilk bakışta veya doğrudan doğruya güzel görünmese de sonuç itibariyle güzeldir. Şöyle ki, savaş, insanların öldürülmesi, beldelerin harap edilmesi gibi güzel olmayan fiillere sebeptir. Onu güzelleştiren, vasıta olduğu şeylerdir. Allah’ın dininin duyurulmasına, mü’minlerin yeryüzünde söz sahibi olmasına vesile olması, İslâm’a ve Müslümanlara düşmanlık besleyenlere karşı sindirici ve caydırıcı bir yanının bulunması onu güzelleştirir. Nitekim ecdadımız da geçmişte yaptıkları savaşlara “açmak, ferahlatmak” anlamında “fetih” ismini uygun görmüşlerdir. Kısacası, savaş, ganimet elde etmek, diğer milletlere zulmetmek, şan ve şöhrete ulaşmak, üstün bir makam elde etmek için değil, insan haklarına yönelik baskı ve 289 Esed, Kur’an Mesajı, s. 355. Tevbe 9/12-13. 291 Tevbe 9/29. 292 Bazı İslam alimleri “fitne” kelimesiyle ”küfr”ün kastedildiğini belirtmişlerdir. (bkz. Cassas, Ahkâmu’lKur’an, I, 355; İbnü’l- Arabi, Ahkâmu’l-Kur’an, I, 103.) Buna göre İslam dairesinde yer almayan herkes savaşılması ve ortadan kaldırılması gerekli bir düşman kabul edilmektedir. Bu anlayışı benimseyen alimler, Hz. Peygamber’in o zamanın şartları içerisinde, Veda Hutbesinde söylemiş olduğu “Ben insanlar ‘Lâ ilâhe illâllâh’ deyinceye kadar savaşmakla emrolundum” sözlerini de kendi görüşlerine destek olarak zikretmişlerdir. Hanefî, Malikî ve Hanbelî mezhepleri ise insanları İslamlaştırmanın savaş sebebi olamayacağını ifade etmişlerdir. Kanaatimizce doğru olan görüş budur. Çünkü eğer salt “küfr” insanın yaşam hakkını ortadan kaldıracak bir unsur olsaydı, ilk önce Yüce Allah buna izin vermezdi. Oysa O, “Rabb’in dileseydi, yeryüzündeki herkes iman ederdi.” buyurmuş, insanlara akıl ve irade vermiş, doğru yolu göstermiş ve bundan sonra inanıp inanmamayı kendilerinin tercihine bırakmıştır. İmtihanın anlamı da işte burada ortaya çıkmaktadır. (Daha geniş ve açıklayıcı bilgi için bkz. Öztürk, Mustafa, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu, Ankara 2004, s. 129-178.) 290 78 zulmü ortadan kaldırmak, herhangi bir saldırı halinde kendini iç ve dış tehlikelere karşı savunmakla beraber Allah’ın adını duyurmak için yapılır. 4.2.4.2. Ehl-i Kitap ve Gayr-i Müslimlerle Dostluk Ehl-i Kitap ve gayr-i müslimlerle dostluğa işaret eden bazı ayetlerde bu durum kesinlikle yasaklanmış bazı ayetlerde ise Müslümanlara zarar vermeyenleriyle kurulan iyi ilişkilerin yasak kapsamına girmediği ifade edilmiştir. Al-i İmrân Suresi 3/28. ayet müminlere kafirleri dost edinmeyi kesinlikle yasaklamaktadır. Esed bu ayeti şu şekilde çevirmektedir: “Mü’minler, mü’minleri bırakıp hakikati inkara şartlanmış olanları (allies/evliya) müttefik edinmesinler. Çünkü bunu yapan, Allah ile bütün bağını koparmış olur, kendinizi onlardan korumak için bu yola başvurmanız hariç. Ancak Allah, kendisine karşı dikkatli olmanızı ihtar eder, çünkü bütün yollar Allah’a varır.” Muhammed Esed, mü’minlerin kendileri dışındaki insanlara güvenmemeleri ve onlarla samimi ilişkiler kurmamalarını isteyen bu ayette geçen “evliya”, “dostlar” ifadesini “müttefik” şeklinde tercüme etmiştir. Buradan da Esed’e göre yasaklananın, gayr-i müslimlerle bireysel ilişkiler değil, devletler arasında yapılan ve Müslümanların çıkarlarına ters düşen politik ittifakların olduğu anlaşılmaktadır. Oysa müfessirlerin çoğunluğu bu ayetten kastın onları sevip dost, sırdaş edinmek olduğunu söylemişlerdir.293 “Hakikat inkarcılarının çıkarları ile Müslümanların çıkarlarının çatıştığı durumlarda”294 onlarla ittifak kurmanın yasaklandığını belirten Esed, onlardan korunmak için bu yola başvurabilme ruhsatının da gayr-i müslimlerin Müslümanlardan daha güçlü olduğu ve bu nedenle kendilerine “dost” (müttefik) olunmadığı zaman Müslümanlara zarar verebilecek konumda bulundukları durumlarda geçerli olduğunu kabul etmektedir.295 Buna göre Müslümanlar kendilerinden olmasa da zararından korktuğu ülkelerle çıkarları çatışmadıkça anlaşma içinde bulunabileceklerdir. “Müminleri bırakıp hakikati inkâr edenleri müttefik edinenlere gelince, onlarla şeref kazanacaklarını mı umuyorlar? Unutmayın ki asıl şeref [Yalnız] Allah’a aittir.” 296 ayetindeki “evliya” kelimesini yine “allies/müttefik” şeklinde çeviren Esed ayetle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: 293 Sabûnî, Ahkâm Tefsiri, I, 332; Yazır, Hak Dini, II, 340. Esed, Kur’an Mesajı, s. 93. 295 Esed, a.g.e., s. 93. 296 Nisâ 4/138. 294 79 “ ‘Evliya’ terimi bu bağlamda sadece politik ittifakları göstermez. Her şeyden daha fazla, bariz olarak, hakikati inkar edenler ile “ahlâkî dayanışmaya” işaret eder. Bu da onlar tarafından “onurlandırılma” veya eşit kabul edilme ümidi ile onların hayat tarzlarını mü’minlerin hayat tarzına tercih etmeyi ifade eder. İnatçı inkarcıların hayat tarzının taklit edilmesi, sahih inancın takip ettiği ahlâkî esaslar ile çatıştığından bu ilkelerin tedrici olarak terk edilmesine yol açar.”297 Kur’an’ın bir başka yerinde yer verilen, “Siz Ey imana ermiş olanlar! Sizden olmayan kişileri can yoldaşı edinmeyin. Onlar sizi yoldan çıkarmak için ellerinden gelen hiçbir çabayı esirgemezler ve sizi sıkıntıda görmekten hoşlanırlar. Şiddetli öfke ağızlarından taşmaktadır; kalplerinde sakladıkları ise daha da kötüdür. Biz [bununla ilgili] işaretleri sizin için [işte böylesine] açık ve anlaşılır kıldık, eğer aklınızı kullanırsanız.”298 âyetinin baş kısmındaki “min dûnikum” ifadeleri müfessirler tarafından “kendi dışınızdakileri”,299 “kendi din kardeşlerinizden başkasını”300 şeklinde anlaşılmıştır. Böyle bir anlamlandırmadan bu yasağın Ehl-i kitap da dahil bütün gayr-i müslimleri kapsadığı sonucu çıkmaktadır.. Esed’e göre ise bu görüş, mü’minlerin kendilerine ve inançlarına saygılı olan gayr-i müslimlerle iyi ilişkiler kurmayı emreden Mümtehine 60/8-9. ayetlerle çelişmektedir. Ayrıca ayetin siyâkı ve sibâkı, “sizden olmayan kişiler” ile sadece, sözleri ve davranışlarıyla İslâm’a ve Müslümanlara karşı düşmanlık besleyenlerin kastedildiğine işaret etmektedir.301 “Sizden olmayan kişiler” ise hayat görüşlerinin Müslümanların sahip olduklarına temelden karşı olduğu için aralarında dostluk kurulmasının imkânsız olduğu kimselerdir.302 Mâide sûresi 5/51. ayet de ehli kitapla dostluk kurmama gereğinden bahseder. Ayet mealen şöyledir: “Siz ey iman ermiş olanlar! Yahudileri ve Hıristiyanları dost edinmeyin; onlar yalnızca birbirlerinin dostlarıdır. Ve hanginiz onları dost edinirse kesinlikle onlardan olur: Allah böyle zalimlere doğru yolu göstermez” Yukarıda bahsi geçen ayetler gibi burada da “evliya” kelimesi yer almış ve Esed kelimeye aynı şekilde “allies/ dost” manası vermeyi tercih etmiştir. Muhammed Esed’e göre atıfta bulunulan dostluk, bile bile Müslümanlara kötülük yapanlara duyulan, 297 Esed, Kur’an Mesajı, s. 171 Âl-i İmrân 3/118. 299 Yazır, Hak Dini, II, 413; Ateş Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meali, Kılıç Kitabevi, Ankara ty., s. 64. 300 Çantay, Kur’ân-ı Hakîm, I, 146. 301 Esed, a.g.e., s. 112. 302 Esed, a.g.e., s. 112. 298 80 onların hayat tarzlarına ayak uydurarak kendi öz benliklerinin kaybolmasına yol açabilecek yakınlıktır. Yoksa gayr-i müslimler ile “ahlâkî dostluğun yasaklanması, Müslümanlara karşı iyi niyetli olanlarıyla kurulan normal, dostça ilişkilere karşı bir anlam taşımaz.303 Ayrıca “veli” kelimesi dost, arkadaş, yardımcı, koruyucu gibi birbirine yakın olmakla beraber küçük nüans farkları taşıyan anlamlara sahip olup hangi anlamın tercih edileceği hangi bağlamda kullanıldığına olmaktadır.304 Sonuç olarak Muhammed Esed’in yorumlarından Müslüman olmasa bile açıktan veya gizli olarak İslâm’a ve Müslümanlara düşmanlık beslemeyen gayr-i müslimlerle komşuluk, akrabalık veya arkadaşlık yönünden onların yaşam tarzını taklit etmeksizin güzel ilişki ve diyalogta bulunulabileceğini kabul ettiği anlaşılmaktadır. Esed görüşüne dayanak olarak Mümtehine 60/8-9. ayetleri göstermektedir: “İnanc[ınız]dan dolayı size karşı savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan sürmeyen [inkârcılara] gelince, Allah onlara nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz: çünkü Allah adil davrananları sever. Allah yalnızca, inancınızdan dolayı size karşı savaşan ve sizi anayurdunuzdan süren veya [başkalarının] sizi sürmesine yardım edenlere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar. Ve [içinizden] onlara dostluk gösterenlere gelince, gerçek zalimler işte onlardır.” Müslümanlara ilişkilerinde yol gösterir nitelikte olan bu nassa göre açıkça düşmanlık beslemeyen ve zararı dokunmayan gayr-i müslimlere iyilik ve adaletle davranılabilir. Düşmanlık beslemekle beraber kendilerinden zarara uğramaktan korkulanlarıyla da politik ittifaklar kurulmasına ruhsat verilmiştir. İslâm Hukuku içerisinde Müslümanlarla anlaşma içinde olan zimmilerle ilgili müstakil bir hukuk bile ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber Medine’de yaşadığı sürece Yahudilerle iyi ilişkilerde bulunmuş ve bunu tavsiye etmiştir. 21. asrı yaşadığımız günümüzde gerek bireysel gerek ulusal açıdan gayr-i müslimlerle ilişki halinde bulunmamız kaçınılmaz olmaktadır. Müslümanların onlarla ilişkilerinde ileri gidip kendi benliklerini kaybetmeleri kadar kendi kabuklarına çekilip dünyadan bigâne kalmaları da isabetsiz olacaktır. 303 304 Esed, Kur’an Mesajı, s. 202-203 Esed, a.g.e., s. 203. 81 4.2.5. Diğer Bazı Meselelerle İlgili Ayetleri Tefsiri 4.2.5.1. Giyim-Kuşamı Örfe Bağlaması Geçmişten bu yana İslâm’a yöneltilen itirazlar arasında kadın için uygun görülen giyim şekli önemli bir yer tutar. Din adına ne varsa hepsine karşı çıkan sözde aydınlarla birlikte bazı çağdaş Müslümanlar da İslâm’ın kadınla ilgili hükümlerinin tarihin sayfalarına gömüldüğü, ilgili ayetlerin o günün şartlarına uygun olarak indirildiğini ve o zamanın insanlarına hitap ettiğini ileri sürmüşlerdir. İslâm’ın kadın için öngördüğü giyim kuşam tarzı günümüzde hala tartışılan meselelerdendir. Bilindiği gibi Kur’an’da örtünme emrinin yer aldığı ilgili ayetler 33/Ahzab ve 24/Nur Surelerinde yer almaktadır. Ayetlerde geçen “cilbab”, “hicâb” ve “hımar” kelimeleri üzerinde farklı anlayış ve yorumlar bulunsa da fıkıhçıların ittifak ettiği nokta; önemli olanın usûlünce örtünmenin olduğu fikridir. Elbisenin adı ve modeli kesin olarak belirlenmiş olmamakla birlikte her kadın şart ve imkânlarına göre elbisesini seçer, ince ve dar giyinmekten sakınarak el ve yüz dışındaki örtmesi gereken yerlerini örter. Esed’in örtünme ile ilgili yorumlarına geçmeden önce şunu belirtmeliyiz ki bizim burada tesettür/örtünme konusunun tarihsel zeminini, hangi gayeye matuf olarak vazedildiğini, bu gayenin hala geçerliliğini sürdürüp sürdürmediğini etraflıca tartışmak ve bu konuda kesin bir kanaate varmak gibi bir amacımız yoktur. Biz bu bölümde, sadece araştırmamız çerçevesinde Esed’in bu konudaki değerlendirmelerini ve dayandığı gerekçelerin sağlamlık ve tutarlılığını irdeleyeceğiz. Nüzûl sırası dikkate alındığında tesettürle ilgili ilk düzenleme Ahzab 33/59. ayetle birlikte gelmiştir; “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve [öteki] bütün mü’min kadınlara [toplum içine çıktıklarında] dış kıyafetlerini üzerlerine almalarını söyle: bu onların [temiz kadınlar olarak] tanınmalarını ve rahatsız edilmemelerini temin eder. Ama [unutma ki] Allah, çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır!” Müfessirler “cilbab ayeti” şeklinde meşhur olan bu ayeti “onların temiz kadınlar olarak tanınmaları ve rahatsız edilmemeleri için daha uygundur” ifadelerinden yola çıkarak ve tarihsel şartları içinde yorumlayarak buradan kastın, hür kadınların cariyelerden ayrılarak rahatsız edilmelerini engellemek305 olduğunu söylemişlerdir. Daha önce de belirttiğimiz gibi cariyelik mefhumunu kabul etmeyen Esed, ayetle ilgili dipnotta bu rivayetlerden hiç bahsetmez. Eserinin en önemli özelliklerinden birinin 305 Bkz. Yazır, Hak Dini, VI, 337-338. 82 hitabı umumîleştirmek olmasına rağmen, sadece “bütün mü’min kadınlara” ifadesini görmezden gelerek, ayetin “Ey Peygamber!” şeklinde başlamasını ve Hz. Peygamber’in eşlerine ve kızlarına atıfta bulunulmasını ve dış kıyafet hakkında açık, betimleyici bilgiler verilmeyişini ayetin spesifik ve zamanla kayıtlı oluşuna delil olarak görür ve şöyle devam eder: “Kadınların toplum içine çıktıklarında “dış kıyafetlerini” üzerlerine almaları tavsiyesindeki bilinçli müphemlik, bu ayetin, terimin genel, zaman ve mekan üstü anlamıyla, bir hüküm ifade etmekten çok, zamanın ve sosyal çevrenin sürekli değişmesi karşısında uyulması gerekli ahlakî bir rehber anlamı taşıdığını gösterir. Ayetin sonunda Allah’ın affediciliğine ve rahmetine yapılan atıf da bu görüşü desteklemektedir.”306Buna göre kadınların evden çıkarken üzerlerine örtü almaları, kesin bir emir değil, zamanın ve sosyal çevrenin değişmesine bağlı olarak yeni formlarla ortaya çıkabilecek ahlâkî bir öğüt olmaktadır. Esed, Ahzab 33/59’la ilgili daha fazla açıklamada bulunmaksızın, nüzul sırası yönünden hemen hemen eş zamanlı olarak gelen307 fakat mushaf dizilişinde önce yer alan 24/Nur sûresindeki şu ayete atıfta bulunur: “İnanan erkeklere söyle, gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler ve iffetlerini korusunlar; temiz ve erdemli kalmaları bakımından en uygun davranış tarzı budur. [ve şüphesiz Allah onların iyi ya da kötü] işledikleri her şeyden haberdardır. İnanan kadınlara söyle, onlar da gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler; iffetlerini korusunlar; [örfen] görünmesinde sakınca olmayan yerleri dışında, cazibe ve güzelliklerini kocalarından, babalarından, kocalarının babalarından, oğullarından, üvey oğullarından, erkek kardeşlerinden, erkek kardeşlerinin ya da kız kardeşlerinin oğullarından, kendi evlerindeki kadınlardan, yahut meşru olarak sahip oldukları kimselerden, yahut kendilerine bağlı olup cinsel isteklerden yoksun bulunan erkeklerden, ya da henüz kadınların mahrem yerlerinin farkında olmayan çocuklardan başka kimsenin önünde açığa vurmasınlar; ve [yürürken] gizli görkem ve güzelliklerini belli edecek şekilde ayaklarını yere vurmasınlar. Ve siz ey mü’minler, hepiniz topluca, günahkarca davranışlardan dönüp Allah’a yönelin ki kurtuluşa, esenliğe erişesiniz.”308 Esed’in bu ayetle ilgili olarak yaptığı açıklamaya geçmeden önce surenin “açık ve kesin hükümlerle vaz’ettiğimiz bir suredir bu; bu (sure) de de apaçık mesajlar 306 Esed, Kur’an Mesajı, s. 866. Bu iki surenin nüzul zamanı hakkında geniş değerlendirme için bkz. Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’lKur’an, çev. Komisyon, İstanbul 1986, III, 401-407; M. İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, çev. Mustafa Altınkaya, İstanbul 1997, VI. 1-2, 305-306. 308 Nûr 24/30-31. 307 83 indirdik ki belki ders alır da aklınızda tutarsınız.” mealindeki ilk ayetine getirdiği yorumu vermek istiyoruz. “Allah’ın bu sureyi “açık ve kesin hükümlerle” indirdiğinin özellikle belirtilmesi, öyle görülüyor ki, surede vazedilen buyrukların kat’iliğiyle alakadır; bir başka deyişle, bu durum, vazedilen buyrukların tümdengelim (çıkarsama) yoluyla ya da Kur’an’ın açık lafızlarıyla bağlantısız şu ya da bu mulahazayla genişletilmeleri, yeniden tanımlanmaları ya da sınırlandırılmaları yönünde girişilebilecek her türlü teşebbüse karşı kesin bir uyarı getirmektedir.”309 Surenin başında verilen bu malumatı okuyan bir okuyucu, surede bulunan her ayet ile ilgili kesin hükümler bildiren açıklamalar beklerken önemli bir konu olan örtünme hakkında tutarlı deliller sunmaksızın oldukça esnek sayılabilecek bir yorumla karşılaşacaktır. Nur 24/30-31’in dipnotunda Esed şunları söylemektedir: “Bizim ’örfen’ sözcüğüyle yaptığımız ilave “illa ma zahera minhâ” ifadesiyle ilgili olarak ilk İslam alimlerinin ve özellikle /Razi’nin kaydettiğine göre) el-Kaffâl’in yaptığı ‘kişinin hakim örfe (el-âdet’ül cariye; geçerli adet) uyarak açık tutabileceği, yani örtmemesinde beis olmayan yerler’ şeklindeki açıklamayı yansıtmaktadır. İslam Hukukunun geleneksel temsilcileri ‘görünmesinde [örfen] sakınca olmayan yerler’ ifadesinin tanımını her ne kadar kadının yüzü, elleri ve ayakları ile sınırlı tutma eğilimi göstermişler hatta sınırlamayı bazen daha da ileri götürmüşler ise de, “illâ mâ zahera minha”nın anlamı bizce çok daha geniştir; nitekim, kullanılan ifadedeki kasdî belirsizlik (yahut çok anlamlılık) da bu hususta, insanın ahlaki ve toplumsal gelişiminin gereği olarak ortaya çıkan, zamana bağımlı değişikliklerin göz önünde bulundurulduğunu göstermektedir.”310 Müfessire göre, hem kadına hem erkeğe ulaştırılmak istenen mesaj, haramdan gözlerini çevirmeyi ve iffetlerini korumayı ölçü alarak ve yaşadıkları çağda Kur’an’ın toplumsal ahlâk konusunda getirdiği ilkeleri göz önünde tutarak, örflerine uygun olarak giyim kuşamlarına dikkat göstermeleridir. Örtülmesi ve yabancılara gösterilmemesi gereken yerler toplumdan topluma zamandan zamana değişme gösterecektir. Muhammed Esed’in Müslüman kadınların örtülerini baş ve göğüs kısmını kapatacak şekilde üzerlerine almaları emrini bağladığı örf (sahih örf) farklı mezheplere mensup olsalar da fakihler tarafından muteber sayılmış fetvâ ve hüküm verirken 309 310 Esed, Kur’an Mesajı, s. 705. Esed, a.g.e., s. 713. 84 kendisine dayanılan kaynaklardan kabul edilmiştir.311 Bunun aksi, yani âdet haline gelen ve toplum tarafından tasvip edilen uygulamaların dikkate alınmaması insanları sıkıntıya sokardı ki, bu İslam hukukunun üzerine bina edildiği temel gayelere de ters düşerdi. “Âdet muhakkemdir”312 ve “Örfle sabit olan nassla sabit gibi kabul edilir.”313 ifadeleri de birer genel prensip niteliğindedir. Örfün fıkhî meselelerde dikkate alınabilmesi için her şeyden önce kesin bir şer’i delile yahut İslam hukukunun ilkelerine aykırı olmaması gerekir.314 Dinin yasakladığı bir şey toplum içinde yaygınlık kazansa bile buna itibar edilmez. Ayrıca hakkında kesin nassın bulunduğu konular için de örf söz konusu olmaz. Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre hakkında nass bulunan konularda örf ve âdet ile nassda ifade edilen hüküm teâruz ederse, nass tercih edilerek onunla amel edilir. Ebû Yusuf ise bu konuda şunları söylemektedir: a- Şayet nass, bir örf üzerine bina edilmiş ise, o örfün değişmesiyle, ona bağlı olan nassın hükmü de değişir.315 Yani nasslara dayalı bu hükümler, tatbikî hükümlerden olup mesnedi zaman ve mekan unsuruna dayalı ise yani hükmün getirilmesi o zamandaki mevcut uygulamaya dayanıyor ve daha sonra zaman ve mekanın oluşturduğu bu alt yapı değişme arzediyorsa buna bağlı olarak hükümler de değişir. Örneğin Hz.Peygamber, bir hadisinde faiz cereyan eden altın, gümüş, arpa, buğday, tuz, hurma maddelerini sayarken, altın ve gümüşün alışverişinin (vezn) tartı ile diğerlerinin alışverişinin ise ölçek (keyl) ile olacağını ifade etmiştir. Daha sonra insanların bu cins eşyaların satılmasında örf ve adetleri değişmiştir. Ebu Yusuf, hurma ile tuzun ölçek (keyl) yerine (vezn) tartı ile satılması şer’a aykırı olmayacağını söylemiş, daha sonraki fakihler de Ebu Yusuf’un ictihadını esas alarak o dönemde mevcut örfe dayanan bu hükmün değişebileceğini kabul etmişlerdir.316 b- Fakat nass, o zaman mevcut bir örf üzerine vârit olmamışsa veya inzâl edildiğinde bir âdeti ortadan kaldırmış ise, bu nassa aykırı düşen örf ve âdete itibâr edilmez.317 Meselâ Kur’an-ı Kerîm fâiz, içki, kumar, zina vb. kötü alışkanlıkları 311 Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.Ruhi Özcan, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 238; Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 197; Atar, Fahreddin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1988, s. 89. 312 Mecelle, madde; 36. 313 Mecelle, madde; 45. 314 Şaban, a.g.e., s. 198-199. 315 Atar, a.g.e., s. 90. 316 Karaman, İslâm Hukuku, II, 210; Atar, a.g.e., s. 90; Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 236, 317 Atar, a.g.e., s. 90. 85 yasaklamıştır. Bunlar toplum içinde ne kadar yaygınlık kazanırsa kazansın itibara alınmaz. İslâm geldiği zaman toplumda var olan bazı uygulamalara dokunmamış bazılarını ilga etmiş, bazılarına ise yeni bir düzenleme getirmiştir. İslâm’ın herhangi bir düzenlemeye gitmeksizin kabul ettiği meselelerde örfün sözkonusu olması tabiidir. Örneğin, Hz. Peygamber döneminde sabah erkenden uyanılıyor ve güneşin doğmasından evvel cemaatle camide kılınan sabah namazına iştirak ediliyordu. Öğle vakti, yemek yendikten sonra insanlar evlerine çekiliyor ve dinleniyorlardı.318 Buna “kaylûle” deniyordu. Bu, öğle vakti sıcaklığın çok yoğun olduğu Arabistan’a has bir âdetti. Kur’an-ı Kerîm de Nûr Sûresi 24/58. ayette; “Siz Ey imana erişenler! Köleleriniz veya cariyeleriniz, içinizden henüz ergenlik çağına varmamış olanlar, günün üç vaktinde, sabah namazından önce, gün ortasında soyunup dinlenmeye çekildiğiniz zaman ve yatsı namazından sonra yanınıza girmeden önce izin istesinler.” buyurarak onların bu âdetini dile getirmiş ve herhangi bir değişime tâbi tutmamıştır. Bu dinlenme şekli örfî olup diğer Müslümanları bağlayıcı değildir. Örtünme meselesine baktığımızda ise Muhammed Hamidullah’ın kaydettiğine göre ilgili ayetten önce “kadınlar, umûmiyetle üzerlerine bir “kaftan” yahut “yeldirme” şeklinde bir üstlük almak sûretiyle pek uzun entariler giyiyorlardı. Sokağa çıktıklarında ise, yüzlerini ayrı bir örtü, bir “peçe” ile kapatıyorlar veyahut da sadece yeldirmelerinin geniş yakalarını başlarının üzerlerinden atıyorlardı. Muhakkak ki onlar, altın ve gümüşten mamul mücevherleri takınmayı da pek seviyorlardı…Bu gibi mücevherâtı takınmak sûretiyle kadınların kulakları, elleri, ayakları, boyun v.s. yerleri zînetli ve süslü hale getirilirdi.”319Aynı hususa bizzat Esed de değinmekte, “o günün yaygın modasına göre, kadınların giydiği gömleğin ya da bluzun önünde genişçe bir açıklık bulunur ve böylece göğüsler örtülmezdi. Bunun içindir ki, göğsün “hımâr” ile örtülmesinin emredilmesi bu iş için mutlaka himâr kullanılmasının gerektiğini ifade etmez; fakat sadece kadınların göğüs kısmının, örfen açık bırakılmasında sakınca bulunmayan yerlerden olmadığını ve dolayısıyla örtülmesi, gösterilmemesi gerektiğini ifade eder.”320 demektedir. Buradan anlaşılıyor ki farklı şekilde de olsa örtünme var olmakla beraber İslâm bunu örfen uygulandığı şekilde bırakmamış Allâh’ın muradı yönünde düzeltmeye gitmiş ve mevcut uygulamadan farklı bir hüküm bildiren ayet Kur’an’da yerini almıştır. 318 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 1063. Hamidullah, a.g.e., II, 1062. 320 Esed, Kur’an Mesajı, s. 713. 319 86 Örtünmenin bin yıllardır süren eski bir gelenek olduğu,321 Hristiyanlıkta rahibelerin kıyafetleri, Yahudilikte kadınların sinagogta yapılan ayinleri ancak başları örtülü şekilde seyretmeleri322 göz önünde bulundurulduğunda örtünmenin, ilahi dinlerde de yerini alarak geçmişten bu yana var olan bir realite olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Çok sayıda insanın üzerinde ittifak ettiği bir meselede tek bir şahıstan (el-Kaffâl) gelen rivâyetle hareket etmenin ne derece makul ve makbul olacağını da düşünmek gerekir. Müslümanlar arasında, Kur’an-ı Kerîm’de o zamanki yaşam şartlarının örf ve âdetin etkisini yansıtan bazı tarihsel motiflerin yer aldığı, genel kabul gören bir husus iken, Esed, eserinde “Kur’an’ın hiçbir parçası, saf bir tarihsel bakış açısıyla ele alınmamalıdır. Yani Kur’an’ın hem Hz. Peygamber zamanındaki, hem de daha önceki tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı bütün atıflar tek başlarına ele alınmamalıdır…323 demekte yaptığı yorumlarda kendisiyle çelişkiye düşmektedir. Sonuç olarak hedef kitlesi batı olan müfessir, tesettür konusunu bu topluma açıklayamayacak olmanın etkisiyle ilgili ayetin evrensel bir hüküm bildirdiğini söyleyememiş, “dış elbise” ifadesindeki müphemliği delil olarak göstererek örtünme emrini örfe bağlamış ancak bu yorumunu kabul edilebilir kılacak ikna edici açıklamalar ve tutarlı gerekçeler ileri sürememiştir. Tesettür konusunun etraflıca incelenmesi ve bir neticeye varılması çalışmamızın kapsamı dışında olup ilgili araştırmalara havale edilmiştir. 4.2.5.2. Sihrin Haramlığı İnsana yönelik olarak tabiat üstü gizli güçlerin yardımı ve aracılığıyla belli bir maksadı gerçekleştirmek ve belli bir gayeye ulaşmak için uygulanan ve etkili olduğu kabul edilen eylem ve/veya bir şeyin veya olayın gerçek hüviyetinden uzak olarak başka bir halinin gösterilmesi şeklinde tanımlanan sihrin mahiyetinin ne olduğu, etkisinin var olup olmadığı ve onunla uğraşmanın hükmünün ne olduğu konusunda müslümanlar arasında görüş farklılıkları vardır. Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu sözkonusu âyete, bir başka sûrede geçen “düğümlere üfleyenlerin şerrinden Allâh’a sığınılması”324nın 321 Ay, Eyüp, “Örtünmenin Tarihsel Görünümleri ve Sembolik Anlam(lar)ı”, İslâmiyât Dergisi, sayı;2, Ankara 2001, s. 11-15. 322 Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ankara 1997, s. 254. 323 Esed, Kur’an Mesajı, s. XXVII. 324 Felâk 113/4. 87 emredilmesine ve Hz.Peygamber ’e sihir yapıldığına dair rivâyetlere325 dayanarak sihrin varlığını ve tesirini kabul etmektedirler. Bakara Suresi 2/102’yi Muhammed Esed şu şekilde çevirmektedir: “Ve [onun yerine] Süleyman’ın hükümdarlığı sırasında şeytanca niyetler taşıyan kimselerin telkin edegeldiklerine uyarlar. Hakikati inkar eden Süleyman değildi, ama o şeytanca fikirler taşıyan o kişiler halka sihir öğreterek inkar ettiler; ve onlar, Babil’de ki iki melek Harut ve Marut vasıtasıyla ihdas edilene [uyarlar]-gerçi bu ikili öncelikle, “biz sadece ayartıcılarız: sakın [Allah’ın vahyettiği] hakikati inkara yeltenmeyin!” şeklinde uyarıda bulunmadan hiç kimseye onu öğretemediler. Ve onlar; bu ikiliden karı koca arasında nasıl huzursuzluk çıkartılacağını öğreniyorlardı; ancak Allah’ın izni olmadan onunla hiç kimseye zarar veremedikleri gibi sadece kendilerine zarar veren ve hiçbir faydası olmayan bilgi ediniyorlardı; oysa onlar [bu bilgiyi] edinenin ahiret hayatının güzelliğinden nasipsiz kalacağını iyi biliyorlardı….” Sihir konusundan bahseden bu ayetlerin nüzûl sebebi ile alakalı iki rivayet nakledilmektedir. Bunlardan birincisi; Yahudilerin Resûlullah’dan bir gün “sihri” sormaları ve tartışmak istemeleri üzerine bu âyetin nazil olduğu, ikincisi ise Hz. Süleyman (a.s.)’in ismi Kur’an’da geçince Medine Yahudilerinin “Muhammed (sav), Hz. Davud’un oğlu Süleyman’ı Peygamber zannediyor. Allah’a andolsun ki o sihirbazdı. Başka bir şey değildi” sözlerini tekziben nazil olduğu şeklindedir.326 Muhammed Esed, ayetin açıklamasında bu rivayetlere açıkça değinmeden ayetin, Kitâb-ı Mukaddes’ de ki Hz. Süleyman’ın puta tapma suçu işlediği ifadesinin ve onun halk arasında kendi adıyla özdeşleşen sihirbazlık sanatının mucidi olduğu efsanesinin Kur’an tarafından reddedilişi olduğunu belirtir. Ona göre bu beyan, sihir ister başarılı olsun, ister başarısız olsun Allah tarafından konulan tabii düzeni değiştirmeyi amaçladığı için insanın her türlü sihir teşebbüsünü reddetme ahlâki yükümlülüğü altında olduğunu dile getirir. 327 Hârut ve Mârut isimlerine gelince, Esed, Kur’an kıraatlarının çoğunun “melekeyn” (iki melek) olarak teleffuz ettiğini ancak Taberi, Zemahşeri328, Begavî, ve Razi’in naklettiği bazı rivayetlere göre İbn-i Abbas, Hasan-ı Basrî, Ebu’l-Esved ve Dahhâk gibi alimlerin kelimeyi “melikeyn” “iki kral” şeklinde okuduklarını kendisinin 325 Bu rivâyetler ve değerlendirmeleri için bkz.Ateş, Ali Osman, Kur’ân ve Hadislere Göre Cinler ve Büyü, Beyân yay., İstanbul 2003, s. 244-280. 326 Beydavî, El- Kâdî Nasiruddîn, Envâru’t- Tenzîl ve Esrâru’t Te’vîl, Dâru’t-Tabaati’l Âhire, ty., I, 102. 327 Esed, Kur’an Mesajı, s. 85. 328 Krş., Zemahşerî, El- Keşşaf, I, 172. 88 de bu kıraati tercih etmesine rağmen çoğunluk tarafından kabul edilen ilkini tercümeye esas aldığını söylemektedir.329 Razî, Tefsîr-i Kebir adlı eserinde bu rivâyetleri naklettikten sonra meşhur olanın “melekeyn” şeklinde olduğunu söylemektedir.330 Tefsîru’l-Menâr’da ise iki kıraatın olduğu ancak “melikeyn” şeklinde okunduğunda bundan Hz. Davud ve Süleyman’ın anlaşıldığını, bu nedenle “melekeyn” kıraatının daha makul olduğuna yer verilmektedir.331 Esed, sihrin varlığını kabul etmediği gibi meleklerin bu işle iştigal etmesini mümkün görmediğinden “melikeyn” kıratını tercih etmekte ancak mevcut mushaf metnine aykırı davranmamak için “iki melek” şeklinde tercüme etmekte fakat buna rağmen açıklamalarını diğer yönü kabul ediyormuşçasına yapmaktadır: “Her ne olursa olsun şurası kesindir ki, Babil eski zamanlardan beri efsanevî Harut ve Marut kişilikleri -belki krallar- ile sembolize edilen sihir sanatının ana yurdu olarak ünlenmişti. İşte Kur’an’ın her türlü sihir ve göz boyama teşebbüsüne ve genel olarak her türlü esrarengiz ilimlerle uğraşmayı kınamak amacıyla işaret ettiği efsâne budur.”332 “Şeytan” kelimesinin Kur’an’da çoğunlukla insanın ruhundaki ‘şeytânî’ (yani son derece kötü) eğilimleri ve özellikle hakka ve hakikate karşı olan bütün dürtüleri tanımlamak için kullanıldığını333 söyleyen Esed’in, bu ayetteki ”eş-şeyâtîn” ibaresini de şeytanca niyetler taşıyan kimseler olarak çevirdiği, “(Onlardan) koca ile karısının arasını ayıracak şeyler öğrendiler” kısmını da “karı koca arasında nasıl huzursuzluk çıkarılacağını öğreniyorlardı” şeklinde tercüme ettiği görünmektedir. Ona göre âyetin işaret ettiği mana da şudur: “Yukarıdaki pasajı, kabaca “sihir” olarak tanımlanan esrarengiz olguda objektif bir gerçeklik olup olmadığını veya buna başvuranların kendi kendini kandırma (selfdeception) içinde bulunup bulunmadıklarını sorgulamaz. Burada maksat, olayların seyrini-en azından buna teşebbüs eden kişinin zihinde “tabiatüstü” bir mahiyet taşıyan araçlarla etkilemeye çalışmanın manevî bir suç olduğu ve bunu yapanların ruhsal konumlarında çok ciddi zararlar ile sonuçlanacağı konusunda uyarmaktan başka bir şey değildir.”334 329 Esed, Kur’an Mesajı, s. 28. Er- Râzî, Tefsîr-i Kebîr, III, 284. 331 Abduh-Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 327. 332 Esed, a.g.e., s. 29. 333 Esed, a.g.e., s. 6. 334 Esed, a.g.e., s. 29. 330 89 Esed, “Ve min şerri’n-neffâsâti fi’l-ukad”335 ayetini “karanlık işlere düşkün tüm insanların şerrinden” şeklinde tercüme etmiştir. Esed, sihir konusunda Zemahşerî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın görüşlerine katılmaktadır. Ona göre açıkça akıl dışı bulunmalarına rağmen şerrinden Allah’a sığınılmasının emredilmesinin sebebi, Bakara 2/102’de ifade edildiği üzere günah oluşunda ve bu işlerle uğraşanlar için zihinsel bir takım tehlikeler oluşturabileceğindendir.336 Ayrıca Hz. Peygamber’e büyü yapılması olayıyla ilgili hiçbir rivâyete tekzîben de olsa değinmemektedir. İlgili ayetlere getirdiği açıklamalardan anlaşıldığı üzere Esed’e göre insanların ilkel zamanlardan beri uygulayageldikleri bir sihir fenomeni vardır. Ancak bunun nesnel bir gerçekliği, bir tesiri olmadığı gibi, uğraşan kişilere verdiği zarar sebebiyle de yasaklanmıştır. 4.2.5.3. Kıblenin Değiştirilmesi Kıbleyle ilgili olarak Bakara sûresinde şu ifadeler yer alır: “İnsanlar arasındaki dar kafalı düşüncesizler “Şimdiye kadar uydukları, kıbleden onları vazgeçiren nedir?” diyecekler. Deki: “Doğu da Batı da Allah’ındır; O, dilediğini dosdoğru yola iletir,…Ve Elçi’ye uyanlar ile ölçüleri üzerinde gersin geri dönenler arasında açık bir ayrım yapabilmek amacıyla senin, [Ey Peygamber,] daha önce yöneldiğin hedefi [ bu topluluk için ] kıble olarak tayin ettiki Şüphesiz bu, Allah’ın doğru yola ulaştırdığı kişilerden başka herkes için zor bir sınavdır. Biz, [ey peygamber] senin sık sık yüzünü [bir kılavuz arayışı içinde] göğe çevirdiğini görüyoruz: ve şimdi seni tam tatmin edecek bir kıbleye döndürüyoruz . artık yüzünü Mescid-i Haram’a çevir; ve siz, hepiniz, nerede olursanız olun, yüzünüzü [namaz esnasında] o yöne döndürür.” Muhammed Esed, bu ayetin nüzulüyle ilgili olarak bir rivayet zikreder. Bu rivâyete göre Hz. Muhammed’in peygamberliğinden önce ve risaletinin Mekke döneminin başlangıç yıllarında namazlarında Kabe’ye yönelirdi. Bu belli bir vahiy tarafından tavsiye edilmiş olmasa ve o dönemde müşrik Arapların taptıkları çeşitli putlarla dolu olsa da Kâbe’nin o zamana kadar tek Allah’a adanmış ilk mabed olarak görülmesinin bir sonucu idi. Hz. Peygamber tevhid inancının öteki kutsal merkezi olması açısından Kudüs’ün yüceliğinin farkında olduğundan, Kâbe’nin güney duvarının önünde durup kuzeye doğru namaz kılardı ki hem Kâbe’yi hem Kudüs’ü karşısına 335 336 Felâk 113/4. Esed, Kur’an Mesajı, s. 1325. 90 alabilsin. Medine’ye hicretinden sonra kuzeye doğru, yalnız Kudüs’ü kıble edinerek namaz kılmaya devam etmiştir. Ancak Medine’ye hicretten yaklaşık onaltı ay sonra bu ayetlerle Kudüs terkedilmiş, Kâbe, kesin şekilde Kur’an’a tâbi olanların kıblesi tayin edilmiştir. 337 Muhammed Esed aktardığı bu rivayete kaynak göstermemektedir. Kanaatimizce Esed’in bu rivâyeti nakletmesi neshe bakış açısıyla ilgilidir. Neshin vukuunu kabul eden alimlere göre namazlarda Hz. Peygamber Mekke’de iken Kâbe’ye dönerek namaz kılardı. Medine’ye hicretten sonra Kudüs’e doğru namaz kılmaya başlamıştı. Daha sonra ise bu ayetlerle namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya hükmü neshedilerek namazlarda Mescid-i Harâm’a dönme emredilmiştir.338 Neshi kabul etmediğini daha önce belirttiğimiz Esed ise bu rivâyeti aktarmakla kıble konusunda neshin vuku bulmadığını ifade etmiş olmaktadır. Açıklamanın devamında bulunan “ancak konuya tarihsel bakış açısından yaklaşılırsa ilahi buyruklarda kıble ile ilgili hiçbir değişiklik olmadığı görülür ve 142-150. âyetler vahyedilmeden önce bu konuda hiçbir talimat da mevcut değildi.”339 cümleleri de görüşümüzü desteklemektedir. “O halde, nereden gelirseniz gelin, [namazda] yüzünüzü Mescid-i Harâm’a çevirin ve nerede olursanız olun yüzünüzü ona çevirin…”340 ayetinin yorumunda ise kıble olarak neden Kâbe’nin seçildiği ile ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Kur’an, Müslümanların Hz. İbrahim’in gerçek izleyicileri olduklarını defalarca vurgular. Ancak Müslümanların Hz. İbrahim’in kıblesi olan Kâbe dışındaki bir yöne doğru namaz kıldıkları sürece bu iddia itiraza açık olurdu. Kâbe’nin Kur’an’ın izleyicileri için kıble olarak tayini, böyle bir itirazı geçersiz kılacaktır.” 341 4.2.5.4. Yenilmesi Yasak Olan Yiyecekler “O, size yalnız leşi, kanı, domuz etini ve üzerinde Allah’ın adından başka bir adın anıldığı şeyi yasakladı. Ama kim onlara mecbur kalırsa –bir arzu ve iştah duymamak ve zaruri ihtiyacının üstüne çıkmamak şartıyla- günaha girmiş olmaz: çünkü, unutmayın, Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır.”342 337 Esed, Kur’an Mesajı, s. 39. bkz. Yazır, Hak Dini, I, 431, Sabunî, Ahkâm Tefsiri, I, 76. 339 Esed, a.g.e., s. 40. 340 Bakara 2/150. 341 Esed, a.g.e., s. 42. 342 Bakara 2/175. 338 91 Bu ayetten,343 İslâm fakihleri, dinimizce yenilmesi haram olan yiyeceklerin neler olduğunu ve zaruretlerin bir ölçüde dinen yasaklanmış şeyleri mübah kıldığı hükmünü çıkarmışlardır. Aynı zamanda zaruret halinde sadece ayet-i kerimelerde beyan edilen yasakların değil, zaruret halinin giderilmesi için yapılması zorunlu ve başka bir çare olmayan bütün yasakların zaruret miktarınca işlenmesinin caiz ve mübah olduğu sonucuna varmışlardır. Ayetle ilgili önemli bir nokta da sadece Araplar arasında bilinen hayvanlardan bahsediyor olmasıdır. Yenmesi helal olmayan diğer hayvanlar, eşek etinin haram oluşu gibi hususlar Hz. Peygamber’in sünnetiyle açığa kavuşturulmuştur. Muhammed Esed, mü’minlere, kendilerine rızık olarak sağlanan iyi şeylerden yemelerini emreden ayetten344 sonra gelen ve yasaklanan yiyeceklerin açıklandığı ayette anlatılmak istenen manayı mealde verir, zarûretlerin ancak ihtiyaçları aşmamak ve o yiyeceklere karşı bir iştah ve arzu duymamak şartıyla haramı mübah kıldığını belirtir. Klasik tefsirlerde rastladığımız; “ölü hayvan”dan ne kastedildiği, ölü hayvan ile kesilerek öldürülen arasındaki fark, ölü (leş) hayvanın kılından ve kemiğinden istifade edilip edilemeyeceği, bir hayvanın su içinde boğulması ile suyun durumu, tabak ile derilerinin temiz sayılıp sayılamayacağı, bu hususlarda istisnaların olup olmadığı, ölü (leş) hayvan etinin evcil hayvan ya da kuşa yedirilip yedirilemeyeceği, ölü (leş) yağının yağ lambalarında kullanılıp kullanılamayacağı, balık ve çekirgenin bu ayetin zahirî manasına göre haram sayılabileceği halde, hadislerle tahsis edilişini ve yenilmelerinde bir beis olmadığını, kesilen hayvan karnından çıkacak olan yavrunun durumu, canlı hayvandan kesilen bir parçanın haram olup olmadığı zaruretin ölçüsü, azimet ve ruhsatın ne olduğu gibi uzun açıklamalara ve görüşlere yer vermez. Sadece “Allah’tan başkası adına kesilen” den kastın bir puta veya azize veya “kutsal” olduğu var sayılan herhangi bir kimseye kurban olarak sunulan veya adanan her şeyin kastedildiğini345 söyledikten sonra âdeti olduğu üzere okuyucuyu başka bir ayete, yasaklanan yiyeceklerin ve davranışların daha ayrıntılı olarak yer aldığı Mâide Sûresi 5/3. ayete yönlendirir: “Ölü eti, kan, domuz eti, üstünde Allah'tan başkasının adının anıldığı hayvanlar ve boğulan, dövülerek öldürülen, veya düşerek ölen veya derisi yüzülerek öldürülen 343 Ayrıca bkz. En’am 6/119. Bakara 2/172 345 Esed, Kur’an Mesajı, s. 47. 344 92 veya vahşi bir hayvan tarafından parçalanan hayvanlar, canlı iken [bizzat] kestikleriniz hariç size yasaklanmıştır ve putperest sunaklarında kesilenler [de yasaktır].” Esed, tefsirinde ayet içinde önemli gördüğü kelimeleri ele alır ve hangi anlamlara gelebileceğini delilleriyle inceler. Bu deliller Kur’an ayetleri, lugat kitapları, kıraat vecihleri ve kıyas olabilmektedir. Burada da Esed, “nusub” kelimesini ele alıp, tabakat kitaplarından faydalanarak ve bazı dil bilimcilerin görüşlerine de yer vererek sonunda bu terimin “putperestlik” olarak tanımlanabilecek her türlü uygulama tarzına yakınlığı gösterdiğini söylemekte346 ve bu konuda genel temayüle uygun hareket etmektedir. 346 Esed, Kur’an Mesajı, s. 184. 93 SONUÇ Muhammed Esed, Batı dünyasında Yahudi kültürüyle yetişmiş olmasına rağmen aradığı huzuru bulamamış, yaşadığı dünyanın yanlışlarını ve maddeyi esas alarak maneviyatı elinin tersiyle iten tavrını erken yaşta fark etmiş, uzun arayışlardan sonra İslam’ın nuruyla şereflenmiştir. Müslüman olmadan önce ve sonra içinde bulunduğu çevrenin fiziksel ve ruhsal tahlilini ve eleştirmesini etraflıca yapabilen Esed, bir taraftan Müslümanların geri kalmışlığının sebeplerini sorgulamış, diğer taraftan da hayatın bütün yönlerini bir bütün olarak kapsayan ve kendine murad ettiği yaşamı sağlayan İslam’ı Batı insanlarına duyurmak için çaba göstermiştir. İşte bu çabanın meyvesi “Kur’an Mesajı” olmuştur. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı’nı hazırlarken mümkün olduğu kadar kelimelerin nüzul dönemindeki anlamlarını dikkate almaya çalışmış, bazı istisnaları olmakla beraber, aynı kelimenin kullanıldığı farklı bağlamlarda kazandığı değişik anlamları göz önünde bulundurma konusunda takdire değer bir gayret göstermiştir. Meal yaparken okuyucunun istifade etmesi için açıklayıcı dipnotlar koymuş ve bu dipnotları detaylardan uzak tutmuştur. Batı toplumuna Kur’an’ın ihtiva ettiği mesajı götürmeyi amaç edinen müellifin, hedef kitle olarak kabul ettiği toplumun pozitivist yapısının ve daha ziyade yıllarını geçirdiği Pakistan’daki Seyyid Ahmed Han ekolünün etkisiyle zaman zaman ayetleri ve bunların içerdiği mesajları rasyonelleştirme çabasına girdiği de göze çarpmaktadır. İşte Muhammed Esed’in ahkam ayetlerini yorumlama tarzında da büyük ölçüde Seyyid Ahmed Han ve Emir Ali ile beraber Mısır’da Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’ya özgü üslubun yansıması vardır. Bu üslup, hem çağdaş, Batılı paradigmalara değer atfederek geleneği ciddi şekilde sorgulamakta hem de Kur’an’dan vazgeçememektedir. Bu yaklaşım sonucunda da ilgili ayetlerdeki hükümler, çağdaş akla ve onun kabul ettiği çağdaş paradigmalara uyarlanarak te’vil edilmekte ve neticesinde apolojetik, yani özür dileyici bir üslup zuhur etmektedir. Esed’in de hirâbeyle hırsızlık suçları ve cezalarının konu edildiği ayetlere ve cihad konusuna getirdiği açıklamalarda bu özellik açıkça kendini göstermektedir. Esed, ahkam ayetlerinin çeviri ve tefsirinde ayetlerin daha çok hangi anlamlara geldiğinin tesbitine ağırlık vermekte ve yine yukarıda bahsi geçen ekol mensuplarının 94 sahip oldukları anlayış çerçevesinde hüküm bildiren ayetler için söz konusu olan ahkamla ilgili olarak geçmişten gelen görüşler ve ihtilaflara yer vermemekte, bunların zaman içinde yeniden ele alınması ve anlamlandırılması gerektiğini kabul ederek bu görevi her devrin kendi yetiştirdiği hukukçularına bırakmaktadır. Özellikle ibadetler ile ilgili hususlarda olmak üzere önemli olanın şekil değil içeriğin ve ondan gözetilen maksadın olduğunu belirtmekte, ayetler üzerinde gereksiz ayrıntıların ayıklanması gerektiği ve her devrin müctehidinin ictihadını kanunlaştırmanın dogmatik bir yapı oluşturduğunu ve bu durumun dinin yaşanmasını zorlaştırdığını ileri sürmektedir. Ona göre Müslümanlar, kendi çağlarında dinlerini en iyi şekilde anlamak ve uygulamak için öncekilerden yardım istemeden önce, Allah’ın kendilerine verdiği melekelerini kullanmakla mükelleflerdir. Esed’in ahkam ayetlerine yaklaşımında dikkat çeken en önemli hususlardan biri de ilgili ayetlerin çeviri ve yorumlarında sözlükler ve Arap gramerinden faydalanarak, geçmişten beri alimlerin üzerinde müttefik oldukları anlamları terk etmiş ve kendi görüşünü teorik temellere oturtmuş olmasıdır. Bunlardan bir kısmında isabet etmiş fakat kiminde de uygun gördüğü manayı vermek için tutarsız deliller sunmuştur. Esed’in, Kur’an’ın hitabının evrensel olduğu düşüncesinden hareketle bazı ayetleri nazil oldukları tarihsel ve kültürel bağlamlarını göz ardı ederek anlamlandırmış olması da her ne kadar yorumlarının geçerliliğini ve güvenirliliğini sorgulanır hale getirse de eserinin değerini ve önemini yok saymak da mümkün değildir. 95 KAYNAKÇA ABDULBÂKÎ, Muhammed Fuâd, el-Mucemu’l Müfehres li ElFâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Çağrı yay., İstanbul,ty. ABDÜLMECİD, Nizâmuddîn, Mefhûmu’l-Fıkhi’l- İslâmî, Müessesetü’r- Risale, Beyrut 1984. ACAR, İbrahim, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev yay., Erzurum 2000. AHMET, Enis, Kadın Ve Sosyal Adalet, çev. Murat Çiftkaya, Beyan Yay., İstanbul. 1993. AKKAD, Mahmud, Kur’an’da Kadın Hakları, çev. Ahmet Demirci, Çığır yay. İstanbul 1977. AKMAN, Mustafa, “Muhammed Esed’in Kur’an Mesajı Adlı, Meal- Tefsiri Üzerine Bir İnceleme”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, c.XVI, sayı; 1, (2003) AKYÜZ, Vecdi, Hayatın İçinden Fıkıh, Rağbet Yay. İstanbul. 1999. ÂMİDİ, Seyfuddîn, El- İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ty. AŞÛR, M. Tâhir, İslam Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan, İklim Yay., İstanbul ty. ATEŞ, Ali Osman, Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, Beyan Yay. İstanbul 2000. ______ Kur’ân ve Hadislere Göre Cinler ve Büyü, Beyan Yay., İstanbul 2003. ATEŞ, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Yay., İstanbul ty. ______ Kur’an Prensipleri, Yeni Ufuklar Neş., İstanbul1996. ______ Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meali, Kılıç Kitabevi, Ankara ty. AY, Eyüp, “Örtünmenin Tarihsel Görünümleri ve Sembolik Anlam(lar)ı”, İslâmiyât Dergisi, sayı;2, Ankara 2001. AYDIN, Hayati, Kur’an da İnsan Psikolojisi, Timaş Yay.,İstanbul 2003. AZME, Aziz, Sosyal ve Tarihi Bağlamı İçinde İslam Hukuku, çev. Fethi Gedikli, İstanbul ty. BEYDAVÎ, el- Kâdî Nasiruddîn, Envâru’t- Tenzîl ve Esrâru’t Te’vîl, Dâru’t-Tabaati’l Kahire, ty. BEŞER, Faruk, İslama Göre Sosyal Hayatımız, Bilge Yay., İstanbul 2003. ______ Sorular Ve Cevaplarla Günlük Hayatımız, Bilge Yay., İstanbul 2003. BİLMEN, Ömer Nasûhi, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, Bilmen Yay., İstanbul 1967. 96 BİGİYEV, Musa Carullah, “El-Muvâfakât Neşrine Ait Bir İki Söz”, [Muvâfakât Tercümesi Başında], çev. Mehmet Erdoğan, İz yay., İstanbul ty. ______ Hatun, Kitâbiyyât Yay. Ankara 2001. BUHÂRÎ, Muhammed b. Abdulaziz b. Ömer, El- Muhîtu’l- Burhânî fi’l Nu’mânî, Dâru İhyâu’t- Turâsi’l A’rabî, Beyrut 2003. BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyan, Damla Yay., İstanbul 1997. CASSAS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er- Razi, Ahkâmu’l- Kur’an, Dâru’l Fikr, Beyrut 1993 CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yay. , Ankara 1997. CEVHERÎ, İsmâil b. Hammâd, Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Mısır, ty. ÇALIŞKAN, İsmail, Kur’an’da Din Kavramı, Ankara Okulu, Ankara 2002. ÇALIŞKAN, İsmail, “Çağdaş Bir Düşünür ve Müfessir Olarak Muhammed Esed” C.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, sayı:2, Sivas 1998. ÇANTAY, Hasan Basri, Kur’an-ı Kerîm ve Meâl-i Kerim, Risale Yay., İstanbul 1996. ÇAKAN, İsmail Lütfi , Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İFAV Yay., İstanbul ty. ÇELİK, Muhammed, Kur’ân Kur’ân’ı Tanımlıyor, Şûle Yay., İstanbul 1998. DÂRİMÎ, Ebû Muhammed Abdullah, es-sunen, Çağrı Yay., İstanbul 1981. DOĞRUL, Ömer Rıza, Kur’ân-ı Kerim’in Terceme ve Tefsiri Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947. DÖNMEZ, İbrahim Kâfi, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısında Durumu”, MÜİFD, İstanbul 1986. ______ İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşam Ansiklopedisi, İFAV, İstanbul 1997. DUMAN, Zeki, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Fecr Yay., Ankara 1997. DÜRAYNİ, Fethî, el- Menâhicu’l-Usûliyye fi’l- İctihâdi bi’r- Re’y fi’t- Teşrii’l-İslâmî, Daru’l- Kitâbi’l-Hadis, Dımeşk 1975. EBÛ DAVUD, Süleyman el- Eş’as, es-sunen, thk. Muhammed M. Abdulhamîd, Dâru İhyâı’t-turâsi’l-Arabî, ty. EBÛ ZEHRÂ, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi Yay. I-II, İstanbul 1994. ELİAÇIK, İhsan, İslam ve Sosyal Değişim, Şafak Yay., İstanbul 1993. 97 EMİROĞLU, Tahsin, Esbâb-ı Nüzûl, Yeni Kitab Basımevi, Konya 1961. ENSARÎ, Muhammed b. Ebi’l Abbas Ahmed b. Hamza, Nihâyetu’l Muhtâc ilâ Şerhi’l Minhâc, Bâbu’l Halebî Matb., Haleb 1967. ERDOĞAN, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV, İstanbul 2000. ESED, Muhammed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 2000. _____ Yolların Ayrılış Noktasında İslam, çev. Hayreddin Karaman, Nesil Yay., İstanbul 1965. _____ İslamda Yönetim Biçimi, Düşünce Yay., İstanbul 1977. _____ Mekkeye Giden Yol, çev. Cahit Koytak, İnsan Yay., İstanbul 2002 ESKİCİOĞLU, Osman, İslam Hukuku Açısından Hukuk ve İnsan Hakları, İzmir 1996. ESEN, Hüseyin, “Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkıyalık) Suçuyla İlgili Ayetler İçin Yaptığı Meal-Tefsir Üzerine” DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XX, İzmir Yaz-Sonbahar 2004. FAZLURRAHMAN, İslâm, çev. Mehmet Dağ; Mehmet Aydın, İstanbul 1981, _____ Ana Konularıyla Kur’an, çev.Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, GAZALİ, Muhammed, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, Şûle Yay., İstanbul 1998. GÜLCE, Bekir, İslamın Ekonomik Boyutu, Adana 2001. GÜLER, İlhami, Sabıt Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002. HACCİ, Ahmed, el- Ahvâlu’ş- Şahsiye, Matbaatu Hâlid b. El- Velîd, Dımeşk 1990. HADDURİ, Macid, İslamda Adalet Kavramı, çev. Selahattin Ayaz, Yöneliş Yay., İstanbul 1991. HADLY Lord-Leopolde Weiss, Avrupalı Gözüyle İslam, çev. Akif Nuri Hasan Şahin, Hikmet Yay., İstanbul 1969. HAFÎD, Muhammed b. Rüşd, Bidâyetu’l- Müctehid ve Nihâyetu’l- Muktesıd, çev.Ahmed Meylanî, İstanbul 1973. HALİL, İmaduddin, Sosyal Adalet, çev. Sait Aykut, Şule Yay., İstanbul 1993. HALLAF, Abdulvehhâb, İslam Teşri Tarihi, çev. Talat Koçyiğit, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1970. HAMİDULLAH, Muhammed, İslam Hukuku Etüdleri Makaleler Külliyatı, İstanbul 1984. 98 _____ İslam Anayasa Hukuku, ed.Vecdi Akyüz, Beyân Yay., İstanbul 1998. _____ İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan yay., İstanbul 1993. HEKİMOĞLU, İsmail, İslâm Tarihi, İstanbul 2000. HINN, Mustafa Said, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, çev. Halit Ünal, Rey Yay., Kayseri ty. İBNÛ’L ARABÎ, Ebî Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’an, Babi’l Halebî matb., Haleb-1967. İBN KESİR, Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’an’il-Azîm, Mektebetü Dâr’u’t-Turâsi, Beyrut 1969. İBN HANBEL, Ahmed b. Muhammed , el-Müsned, İstanbul 1981. İBN HAZM, Ebû Muhammed Ali, el-Muhallâ, Matbaatü’n- Nahda, Kahire 1347. İBN HİŞÂM, Abdulmelik, es-sîretu’n-Nebeviyye, Beyrut 1936. İBN KAYYIM, El-Cevziyye ,Ebû Abdillah Muhammed b., Zâdu’l-Me’âd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, Kahire 1347 H. _______ İ’lâmu’l- Muvakkıîn an Rabbi’l- Âlemîn, Dâru İhyâi’t- Türâsi’lArabî, Beyrut ty. İBNÛ’L-ESÎR, Mecdûddûn Ali b. Muhammed, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs, Beyrut ty. İBN MANZÛR, Cemâlüddin Muhammed, Lisânü’l Arab, Sâder Yay. Beyrut 1994. İBN SA’D, Muhammed, Kitâbu Tabakatu’l-Kebîr, Beyrut ty. İBN TEYMİYYE, Takiyyu’ddîn Ahmed b. El-Harrâni, Tefsîru Sitte Suver, Bombay 1954. İSFEHÂNÎ, Râgıp, el-Müfredat Fî Ğaribi’l-Kur’ân, Kahire, ty. İZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşr., İstanbul ty. KARAMAN , Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, TDV Yay., Ankara 1975 ______ Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yay. İstanbul 2001 ______ İslamın Işığında Günün Meseleleri, İz Yay. İstanbul 2001. ______ İslam Hukuk Tarihi, İz Yay. İstanbul 2001. ______ Ana Hatlarıyla İslam Hukuku, Ensar Neş., İstanbul 1999. ______ Hayatımızdaki İslam, İz Yay., İstanbul 2002 ______ Fıkıh Usûlü, İstanbul ty KARADÂVÎ, Yusuf, İslam Hukuku, Marifet Yay., İstanbul 1997. 99 KARSLI, İbrahim H., “Çeviri Kuramları Açısından Muhammed Esed’in Çeviri Yöntemi ve Değerlendirilmesi” İslâmi Araştırmalar Dergisi,(2003). KESLER, M. Fatih, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, Esra Yay., Konya 1996. KIYICI, Selahattin, İslam Hukukunda Örf ve Adet, İşaret Yay., İstanbul 1990. KURTUBİ, el-Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, Dâru İhyâ-i’t-Turâsi, Beyrut ty KUTUB, Seyyid, Fî Zîlâl-i Kur’an, çev. M. E. Saraç, Hikmet Yay., İstanbul 1972. MAVSILÎ, Abdullah b. Mahmud, el İhtiyar li Ta’lîli’l-Muhtar, ty,. MEVDUDİ, Ebu’l A’la, Tefhîmu’l- Kur’ân, İnsan Yay., İstanbul 1986. NESAÎ, Ahmed b. Şuayb, es-sunen, Çağrı Yay. İstanbul 1981. NESEFÎ, Abdullah b. Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dârü’n- Nefâis, Beyrut 1996. ______ Tefsiru’n- Nesefî, Dâru’n- Nefâis, Beyrut 1996. ÖZSOY, Ömer, Konularına Göre Kur’an, Fecr Yay., Ankara 1998. ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’an ve Aşırı Yorum , Kitâbiyât Yay., Ankara 2003. ______ “Muhammed Esed’in ‘Meal- Tefsir’inde Bâtınî Te’vil Olgusu”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, XVI (2003), ______ “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’an Yorumlarına Genel Bir Bakış”, İslâmiyât,VII, (2004), ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’anın Temel Buyrukları, Yeni Boyut Yay., İstanbul 1998. RÂZİ, Fahruddîn, Tefsîru’l- Kebîr, Akçağ yay., Ankara ty. RIZA, Reşit, Tefsiru’l-Menâr ( Menar Tefsiri ), Beyrut 1999. SÂBÛNÎ, Safvetü’t-Tefâsir, çev. ve thk. Sadreddin Gümüş, Nedim Yılmaz, İz Yay., İstanbul 2003. ______ Ahkâm Tefsiri, çev.Mazhar Taşkesenlioğlu, Şamil yay., İstanbul ty. SAĞIROĞLU, Ekrem, "Muhammed Esed ve Kur'an Mesajı", Yeni Şafak Gazetesi, 8.11.1996 tarihli nüshası SERAHSÎ, Şemsüddin, Kitâbu’l- Mebsut, Dâru’l Marife, Beyrut ty SERİNSU, Ahmet Nedim, Tarihsellik Ve Esbâb-ı Nuzûl, Şule Yay., İstanbul 1996. SUYÛTİ, Celâluddin, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Dârü’l Kütüb-ü İlmiye, Beyrut 1987. ŞABAN, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), çev. İbrâhim Kâfi Dönmez, TDV. yay., Ankara 2001, ŞAFİÎ, Muhammed b. İdris, er-Risâle, çev. Abdülkadir Şener; İbrahim Çalışkan, TDV., Ankara 1997. ______ el- Ümm, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut- Lübnan 1314-1993 100 ŞELTÛT, Mahmut, el-Fetâvâ, Kâhire 1975.ty. ŞEVKANÎ, Muhammed b.Ali, Neylu’l-Evtâr Şerhu Müntekâ’l-ahbâr, Mısır 1344 H. _______ Fethu’l Kadir, Dâru’l Marife, Beyrut ty. ŞİŞMAN, Nazife, Global Konferanslarda Kadın Politikaları, İz Yay, İstanbul 1996. TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Kur’an, Beyrut 1995. TAN, Oğuzhan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Yorumun Doğru Olabilirliliği (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Ü., Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001 TİRMİZÎ, Muhammed b. İsa, el-Camiu’s-Sahîh, Çağrı Yay., İstanbul, 1981. TÜMER, Günay- KÜÇÜK, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak yay.,Ankara 1997. YAMAN, Ahmet, İslâm Aile Hukuku, Yediveren Yay., Konya 2002. ______ İslâm Devletler Hukukunda Savaş, Beyan yay., Ankara 1998 YAVUZ, Yunus Vehbi, Bir Sosyal Güvenlik Kuruluşu Olarak Zekat, Tura Neş., İstanbul 1992. ______ Kur’an da Kadın Hak Ve Özgürlüğü, Bayrak, İstanbul, ty. YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Sad. Komisyon, I-X, Azim Dağıtım,İstanbul ty. YILDIRIM, Suat, “Muhammed Esed’in “Kur’an Mesajı” Adlı Tefsiri Hakkında”, Yeni Ümit Dergisi, sayı 58. YILDIRIM, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu Yay, ZEYDAN, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.Ruhi Özcan, İFAV Yay., İstanbul1993. ZEBÎDÎ, Murtazâ el-Huseynî, Tâcu’l-Arûs min Cevheri’l-Kâmûs, ( Tah: Mahmûd Muhammed et-Tenâhî ), I-XXV, Dâru’l-Hidaye, Beyrut 1976. ______ Muhammed Murtazâ, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l Kâmus, Beyrut 1970. ZEMAHŞERÎ, Mahmûd b. Umar, Esâsu’l-Belâğa, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1989. ______ el-Keşşâf an Hakâik-ı Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t Te’vîl, Beyrut 1995. ZERKÂ, Mustafa Ahmed, Çağdaş Yaklaşımla İslam Hukuku, çev. Servet Armağan, Timaş Yay., İstanbul 1993. ZİLLURRAHİM, Hasan, “Vizyon Sahibi Bir Müslüman Alim: Muhammed Esed”, IQRA Dergisi, çev: M. Kübra Ersin, Eylül 1995’de yayınlanan yazısı. ZİYA EFENDİ, Ahmed, İslam Hukukunun Genel İlkeleri, çev. Osman Koçkuzu-Esra Yay., İstanbul 1996. 101 ZUHAYLÎ, Vehbe, Tefsîru’l- Münîr, çev. Hamdi Arslan, Ahmet Efe, Risâle Yay., İstanbul 2005. 102 ÖZGEÇMİŞ KİŞİSEL BİLGİLERİ Adı, Soyadı : Hayriye BUYURAN Telefon (Ev) : 0 322 248 12 91 (Cep) : 0 505 586 41 89 Doğum Tarihi : 14.11.1980 Medeni Durumu : Bekar E- mail : [email protected] EĞİTİM BİLGİLERİ 2002-2006 Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Adana. 1997-2002 Lisans, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Adana. YABANCI DİL: İngilizce, Arapça. BİLGİSAYAR BİLGİSİ : Word, Exel. İŞ DENEYİMİ 2003-… Adana Seyhan Belediyesi İ.Ö.O. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği
