st. thomas`ta - Manevi İlimler
advertisement
“Utrum omnia appetant ipsum Deum”* Karahan Kitabevi Ankara 2004 ST. THOMAS’TA FELSEFE – TEOLOJİ İLİŞKİSİ BİLGİ VE İNANÇ Süleyman DÖNMEZ *Thomas Aquina I İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ................................................................................................................................... II ÖN SÖZ ............................................................................................................................................ III KISALTMALAR ................................................................................................................................V GİRİŞ .................................................................................................................................................. 1 a) Konunun Belirlenmesi, Amacı ve Problemin Tespiti ..................................................................... 4 b) Konunun İşlenişi ve Kullanılan Metot ............................................................................................ 6 c) Aquin’li Thomas’ın Biyografisi ve Eserleri.................................................................................... 7 d) Son Dönem Thomas Araştırmalarında Teoloji-Felsefe İlişkisi ...................................................... 9 I. BÖLÜM ............................................................................................................................. 17 TEOLOJİ-FELSEFE İLİŞKİSİ ......................................................................................................... 17 a) Teoloji (Tanrıbilim) Bir Bilim midir (utrum theologia sit scientia)?............................................ 17 b) Bilgelik Olarak Teoloji ................................................................................................................. 24 c) Metafizik (İlk Felsefe) ve Teoloji ................................................................................................. 26 II. BÖLÜM ............................................................................................................................ 32 TEOLOJİK BİLGİ KURAMI VE BİLGİ METAFİZİĞİ ................................................................. 32 a) Bilgiye Ulaşmada İki Farklı Kaynak ............................................................................................ 33 b) İntellectus Agens .......................................................................................................................... 36 c) Tanrı Bilgisi .................................................................................................................................. 38 d) İnançta Aklî Bilginin Etkinliği ve ‘praeambula fidei’ Kavramı................................................... 41 III. BÖLÜM ........................................................................................................................... 45 A) İNANÇ KAVRAMI..................................................................................................................... 45 a) Çerçeve Olarak Exitus-Reditus Kalıbı .......................................................................................... 47 b) İnayette Gaye ................................................................................................................................ 50 c) İnanç ve Doğrulama ...................................................................................................................... 51 d) Çıkarımlar ..................................................................................................................................... 53 B) İNANCIN EPİSTEMOLOJİK TEMELLENDİRİLMESİ ........................................................... 56 a) Cogitatio et Assensus .................................................................................................................... 56 b) Scientia-Opinio-Fides Kavramları Arasındaki İlişki .................................................................... 59 c) İnanca ve Doğrulamaya İnsanın Katılımı ..................................................................................... 65 d) İnsanın Özgürlüğü ve İnanca Katılımı .......................................................................................... 67 e) İnançta Zorunluluk ........................................................................................................................ 70 SONUÇ VE DEĞERLENDİRME .................................................................................................... 74 TÜRKÇE ÖZET ............................................................................................................................... 78 İNGİLİZCE ÖZET............................................................................................................................ 79 (Summary) ........................................................................................................................................ 79 KAYNAKÇA.................................................................................................................................... 80 A. ANA KAYNAKLAR (Primärliteratur)........................................................................................ 80 B. İNTERNET ADRESLERİ ........................................................................................................... 81 C. İKİNCİ DERECE KAYNAKLAR (Sekundärliteratur) ............................................................... 81 II ÖN SÖZ İnsanlığın bilim ve felsefe tarihinde teoloji-felsefe ilişkisi ve bu bağlamda inanç ve bilginin diyalektiği meselesi önemli ve geniş bir yer tutmakta ve bundan sonra da tutacak gibi görünmektedir. Öyle ki, tanrısal bir otoriteyi ve bilgiyi esas alan teolojinin insanî bir bilgi ve tecrübeyi ölçü alan felsefeyle nasıl bir ilişki içerisinde olduğu; teolojinin bilimselliği ve felsefenin bir bilim olup olmadığı tartışmaları, dün olduğu gibi, bugün de zihinleri meşkul etmektedir. Özellikle klasik Eski Yunan Felsefesinde Platon’a (Eflatun (427-347)) kadar geri götürülebilinen inanç (doxa-sanı) bilgi (episteme) diyalektiği, daha ziyade bilgi kuramsal bir zeminde gerek felsefî gerekse teolojik bir perspektiften yoğun olarak incelenmektedir. İlk Çağda Platon’un inanılanla bilineni bilgi kuramsal olarak bir derecelendirmeye tabi tutması ve kesinlik bakımından inancı bilgiden ayırması, Orta Çağda teoloji - felsefe ilişkisini belirleme bağlamında yapılan tartışmaların da özünü oluşturmaktadır. Teolojik bilginin felsefî bilgiden farkı, teolojinin felsefî bir bilim olup olmadığı, o dönemi etkisi altına alan Aristotelesçi bir bilim anlayışı çerçevesinde açıklanmaktadır. Bu açıklamalarda ağırlıklı olarak savunulan görüş de, tıpkı Platon’da olduğu gibi, inanç ve bilginin farklı düzlemelerde yer alan kavramlar olduğudur. Bu sebeple inanca dayalı tanrısal (ilahî) bir bilgiyi esas alan teoloji ile tecrübeye ve akla dayalı insanî bir bilgiyi esas alan felsefe, kaynak bakımından birbirlerinden ayrılmaktadır. Orta Çağ skolastik düşünüşünün son kesitinde karşımıza çıkan Tanrıbilimci Aquin’li Thomas da 1 (1225-1274), pek çok diğer konu yanında, teoloji-felsefe ilişkisi üzerine de yoğun bir şekilde düşünen ve bu hususta kendine has görüşleriyle fikirler üreten ve yeni açılımlar ortaya koymaya çalışan bir kişidir. Çünkü onun teolojiyi felsefenin yardımı ile bilimsel ve teorik bir temellendirmeye tabi tutmak istemesi, bilgi ve inanç arasındaki gerilimi iyice belirginleştirmiş ve teolojinin felsefeden ayrı bir bilim olarak kurulmasına zemin hazırlamıştır. Hıristiyan teolojisinde ve batının felsefi düşünüşünde çok önemli ve kalıcı izler bırakan Aquin’li Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisini incelemek istediğimiz bu çalışmamız “Giriş” kısmı hariç, üç temel bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde ilk önce çalışmanın içeriği, önemi, yöntemi, kavramsal çerçevesi ve amacı belirlenmektedir. Daha sonra Aquinalı hakkında çok kısa bir biyografik bilgi verilmekte ve teoloji/inanç - felsefe/bilim ilişkisi probleminin son dönem Thomas araştırmalarına nasıl yansıdığı ana hatları ile gösterilmektedir. Birinci bölümde Thomas düşünce yapısında teolojinin felsefeyle olan ilişkisi ele alınmaktadır. İkinci bölümde ise, Aquin’linin tamamiyle teolojik bir yapılanmayı esas alan bilgi kuramı ve tanrısal bir açılıma dayanan bilgi metafiziği üzerinde durulmaktadır. Üçüncü bölüme gelince burada, Thomas’ın teolojisinin temel kavramı olan inancın yapısı ve epistemolojik temellendirilmesi irdelenmektedir. Nihayet “Sonuç” kısmında Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisine bakışı ve bizim bu çalışmada ulaştığımız sonuçlar analitik bir bakış açısıyla ortaya konululmaya çalışılmaktadır. Burada Almanya Erlangen-Nürnberg Üniversitesi Felsefe Fakültesinde başlayıp Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde tamamlanabilen bu doktora çalışmasının hazırlanması esnasında emeği geçen yeni Danışmanım Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi’ye, Prof. 1 “Aquin” Thomas’ın doğduğu kasabanın adıdır. Bu sebeple Türkçe dil bilgisi kurallarına uygun kullanım “Aquin’li Thomas” şeklinde olmalıdır. Ancak memleketimizde, bize göre yanlış olarak, Thomas Aquinas, Thomas Aquino, Aquinolu Thomas ve Aquinalı Thomas vb. kullanımlar tercih edilmiştir. III Dr. Ahmet İnam’a, Prof. Dr. Mehmet Bayraktar’a, Prof. Dr. Münir Kostaş’a, Prof. Dr. Kerim Yavuz’a, Yrd. Doç. Hadi Adanalı’ya ve ilk olarak Almanya’da Almanca olarak kaleme alınan bu çalışmanın Türkiye’de Türkçe olarak yeniden yazılmasına vesile olan Almanya’daki ilk Danışmanım Prof. Dr. Maximilian Forschner’e ve Prof. Dr. Dr. Şefik Bahadır Alp’e teşekkürü öncelikle bir borç bilirim. Çalışmayı baştan sona okuyarak gerek dil ve üslup gerekse içerik açısından düzeltmelerde bulunan Yrd. Doç. Dr. Asım Yapıcı’ya, Yrd. Doç. Hasan Kayıklık’a, Arş. Gör. Tuğrul Yürüğ’e ve Yüksek Lisans öğrecisi Ramazan Akkır’a şükranlarımı ifade etmek isterim. Çalışmalarım sırasında katkı, eleştiri ve tavsiyelerinden yararlandığım diğer hocalarıma ve arkadaşlarıma da teşekkür etmeyi zevkli bir görev sayıyorum. Çalışma boyunca büyük bir sabırla bana katlanan ve desteğini hiç bir zaman benden esirgemeyen eşim ve çocuklarımı da burada anmak isterim. 15.08.2004 Süleyman Dönmez IV KISALTMALAR : Adı geçen eser : articulus : Lehrbücher zur katholischen Theologie : Bände, Band : Beiträge zur Erforschung der Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters (=Baeumkehr-Beiträge), Neue Folge, hrg. v. L. Hödl u. W. Kluxen, Münster 1970ff Bkn. : Bakınız BKV. : Bibliothek der Kirschenväter (s. Werke/Allg. Textsamml.) cap. : capitel corp. (c.) : corpus Çev. : çeviren De pot. : Quaestiones Disputatae de Potentia De trin. : Expositio super Librum Boethii de Trinitate. De verit. : Quaestiones Disputatae de Veritate ders. : derselbe Diss. Phil. : Disstertation Philosophie Div. Nom. : Divinus Nominibus DthA. : Deutsche Thomasausgabe (s. Werke/Thomas von Aquin) Ed. : Editionen EN. : Nikomachiche Ethik HFTh. : Handbuch der Fundamentaltheologie Hrsgb. (Hg.) : Herausgeber HWP. : World History Archives Ibid. : ibidim In Eth. : Sententia libri Ethicorum In Phys. : In Aristotelis libros Physicorum Jh. : Jahrhundert JPhST. : Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie Krş. : Karşılaştırınız KSMPh. : Katholische Studien zur modernen Philosophie LebZeug. : Lebendiges Zeugnis lect. : lectio LexMA. : Lexion des Mittelalters (s. Lexika) LThK. : Lexion für Theologie und Kirsche (s. Lexika) Metaph. : Sententia libri Metaphysicae MThZ. : Münchener Theologische Zeitschrift Op.cit. : opere citato PhJ. : Philosophische Journal Philos . : philosophische prol. : Prolatio prooem. : Prooemium q. : quaestio Quodl. : Quodlibet Resp. : respondo s. : sayfa S. th. : Summa Teologiae Scg. : Summa contra Gentiles Sent. : Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi a. g. e. a. AMATECA. Bd. BGPhThMA. V SSPh. STGMA. ThPh. ThQ. TRE. : Salzburger Studien zur Philosophie. : Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters : Die Zeitschrift Theologie und Philosophie : Theolgische Quaestionen : Theolgische Realenzyklopädie (s. Lexika) VI GİRİŞ Düşünce tarihi gözden geçirildiğinde beşerî akla dayanan felsefe ile ilahî vahye dayanan teoloji (tanrıbilimi) 2 arasındaki ilişkinin belirlenmesinde Aquin’li Thomas’ın 3 (1225-1274) ileri sürdüğü fikirlerin özel bir yeri vardır. Çünkü Thomas’ın, Hıristiyan teolojisinin felsefeden ayrı bağımsız bir bilim olarak yapılanıp gelişmesine yaptığı müspet katkı, bugün de hâlâ önemini korumaktadır. Thomas’ın yaşadığı XII. yüzyılda felsefenin temel problemlerden birisi olan teolojinin bilimselliği ve felsefeyle olan ilişkisi üzerine bir takım genel düşünceler ileri sürülmekteydi. Ancak bunlar meseleye tatmin edici bir çözüm sunmaktan oldukça uzaktı. Çünkü o dönemler daha ziyade, teolojinin, kilise babalarından iktibas edilen, ancak sanatsal bir form içinde bütün bilimlerden ve sanatlardan faydalanan bir Hıristiyan bilgeliğinden ibaret olduğu dile getiriliyordu 4. Felsefe ise, bugün bizim farklı farklı bilim dalları olarak kabul ettiğimiz bir dizi bilimsel disiplini içine alan erdemli bir ilim olarak kabul 2 Teoloji (theologia) kavramı, Tanrı’nın veya tanrıların öğretisi (Latince: theologia, ratio Dei veya ratio Deis); Geniş anlamıyla Tanrı’yı konu edinen, Tanrının sıfatlarından, âlem ve ihsan ile münasebetinden bahseden ilim, teoloji ilmi. Çeşitleri şunlardır: a) Tabiî teoloji: Tanrı’nın varlığını tecrübe ve akla dayanarak ele alır. b) Vahye dayanan teoloji: Kutsal kitaplarda korunan vahye ve ilahî sözlere dayanan ilahiyattır. c) Fizik teoloji: Tanrı’nın varlığını maddî alemde hükmünü sürdüren düzenlilik ile ispat etmeye çalışan teoloji. d) Pozitif teoloji: Hakiki ilahiyat olarak Skolastik teolojinin mukabili olmak üzere teoloji alimlerinin istidlallerinde muteber kabul ettikleri vesikaların, kutsal yazıların, hadisleri yani vahye dayanan kaynakların envanteriyle meşkul olur. Skolastik teoloji ise, bu envanterin verilerini tutarlı bir sistem halinde ortaya koyar. Aquin’li Thomas’ın yaptığı çalışmalar genelde bu doğrultudadır. Ancak o, tabiî teolojinin de dışında kalmamaktadır.e) Ahlâkî teoloji: Vahye dayanarak, insan fiillerinin esaslarını tespit etmek. Tanrı’nın varlığını insanın ahlâkî gayeleri ile ispat etmeye çalışır. Ahlakî vazifeler ise, ilahî emir ve iradelerin nazarı itibara alınmasıyla belirlenir. f) Dogmatik teoloji: İman edilecek nasları konu edinir. g) negatif (menfî) teoloji: Tanrı’nın tabiatını, mahiyetini, tasdik ederek değil, inkarlar yoluyla, Tanrı hakkında kullanılan kavramların yetersizliğini ileri sürerek açıklamaya gayret eder. Böylece Tanrı’nın “ne iyi ne kötü, ne güçlü ne adil...” olduğunu iddia ederek, bu tür Tanrı’ya atfedilen kavram ve sıfatların Tanrı’da değil, yaratıklarda; özellikle de insanlarda olabileceğini savunur. Bkn. S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, “teoloji” maddesi, Akçağ yay., 5. baskı 1990, s. 271. 3 Bu çalışmada Aquin’li Thomas’a yapılan atıflar, Thomas’ın bütün eserlerinin bir arada basıldığı Opera Omnia’sından ve ayrı ayrı yapılan diğer bazı baskılarından alınmaktadır. Bu eserlerin açık kimlikleri ise «Kaynakça’da» yazılıdır. Yapılan atfın, Aqinalı’nın hangi eserine ait olduğu, Thomas araştırmalarında mutat olduğu üzere Thomas’ın ismi ve eserinin adı açıkça yazılmadan doğrudan kısaltılarak verilmektedir. Yani doğrudan kısaltılmış bir formda ve yazar ismi yazılmadan belirtilen eserler Aquin’li Thomas’a ait olan metinlerdir. Söz konusu kısaltmaların açılımı, yine bu çalışmanın «Kısaltmalar» bölümünde de verilmektedir. Böylece hemen hemen her sayfanın altındaki dipnotlarda bir kaç defa geçen bu atıflar, tercih edilen bu pratik uygulama sayesinde gereksiz yere uzun uzun tekrar edilmemekte ve yer tasarrufunda bulunulmaktadır. Ayrıca Aquin’li Thomas’ın bütün eserlerine aşağıda verilen intenet adreslerinden ulaşılabilir. http://www.dominikanie.pl/tomasz/; http://ic.net/~erasmus/RAZ420.HTM; http://www.tacalumni.org/aquinas/; http://www.unav.es/filosofia/alarcon/amicis/ctintrod.html; http://www.newadvent.org/summa/; http://www.aristoteles-heute.de/summa/InhaltD/summa.htm; http://www.thomasvonaquin.de/ 4 Krş. Helmut Hoping, Weisheit als Wissen des Ursprungs, 1997, s. 11, 12. edilmekteydi 5. Fakat böyle bir anlayışdan yola çıkarak teoloji ile felsefe arasında nasıl bir ilişki olduğunun belirlenmesi ve bu iki bilim arasında da açık ve net bir ayrım yapılabilmesi pek de olası görülmemektedir. Zaten o dönemde teolojinin felsefeden ayrı bir bilim olması da arzu edilen bir husus değildi. Teoloji felsefe ilişkisi problemiyle yakından ilgilenen Thomas, büyük eseri Summa Teologiae’nın (Teoloji Külliyâtı) birinci Quaestion’unu (sual) teolojinin özü, metodu, değeri ve felsefeyle olan ilişkisine ayırmaktadır. Ayrıca o, bu problemi ilk büyük eseri Sentezenkommentar’ın (Sentez Şerhi) birinci Quaestion’unda, Boethiusu’un De Trinitate (Teslis üzerine) başlıklı eserine yazdığı şerhte ve Summa contra Gentiles’in (Kafirlere karşı Külliyât – Kafirlere Reddiye) birinci cildinin 1-9 bölümlerinde de geniş bir şekilde ele almaktadır. Thomas, bütün bu eserlerinde sacra doctrina (kutsal öğreti) dediği teolojiyi, o dönemde etkin olan Aristotelesçi bilim kriterlerine uygun bir bilim olarak yapılandırmaya çalışmaktadır. Thomas’a göre sacra doctrina, o dönemde felsefî bilimlerden sayılan matematik, optik, müzik gibi, bağımsız bir bilim olma özelliğini bünyesinde barındırmaktadır. Teolojinin felsefî bir bilim olmasını engelleycek hiç bir engel de söz konusu değildir. Ayrıca böyle bir bilimin bir an önce kurulması da gereklidir. Çünkü insanın Tanrı tarafından belirlenen bir hedefi vardır. Ancak bu, doğaüstü bir hedeftir. Böyle bir hedefin kavranması ise, insan aklını aşan bir olgudur. İnsanın bir hedefe kendini kilitleyebilmesi için, o hedefi tanıması gerekmektedir. Ancak tanrısal bir hedefin bilinmesi insan aklının sınırlarını aştığı için, bunun Tanrı tarafından vahiy olarak bildirilmesi zorunlu olmaktadır. Demek ki, tamamen insan aklına ve araştırmalarına dayanan diğer felsefî bilimlerin yanında, Tanrısal bir vahye dayanan ve Tanrı tarafından yapılandırılan kutsal bir öğretiye kesinlikle ihtiyaç vardır. Bu kutsal öğreti, Tanrı’nın insanlara bir lutfu ve hediyesidir 6. Bir bilimin tabiî yollarla ulaşılamayan tanrısal bir vahye bağlanması, elbette Aristotelesçi bir bilim anlayışına uygun gelmeyen bir yaklaşımdır. Ancak Thomas, bir yandan peripatetik bir zeminde inancı esas alan bir bilgi metafiziği ortaya koyarken, diğer yandan Aristoteles’in bilim kavramının temel kriterlerini belirli noktalarda değiştirerek bir Hıristiyan teolojisi inşa etmeye çalışmaktadır. Thomas, burada Aristoteles’in metafiziğini, vahye dayanan ve dayanmayan iki ayrı teoloji kavramı altında yorumlamakta ve her iki teolojiyi de birbirini tamamlayan bir bütünün parçaları olarak görmektedir. Bir bakıma o, Aristoteles’i sacra doctrina ile birleştirmekten daha ziyade, uzlaştırmak istemektedir. Açıktır ki, bunun gerçekleştirilebilmesi, öncelikle Aristoteles’in bilim kavramının Hırıstiyan öğretisi ile uyumlu bir hâle getirilmesini gerektirmektedir. Bu sayede vahyi, dolayısıyla inancı esas alan 5 6 Bu sebeple Orta Çağ’da kavramsal olarak felsefeden daha ziyade felsefî disiplinlerden (philosophicae disciplinae) bahsedilmektedir. Mesela Thomas, eserlerinin hiç birinde yalın olarak felsefe kavramını kullanmamaktadır. O da diğer çağdaşları gibi devamlı felsefî disiplinlerden söz etmektedir. Felsefe denilince de daha ziyade felsefe şemsiyesi altında yer alan ve aklî prensiplere dayanarak işleyen bir dizi bilim kasdedilmektedir. Felsefî bilgi ise, akılla ulaşılabilen bilimsel bir bilgidir. Spencer’in de bu bağlamda ifade ettiği gibi, “felsefe tam manasıyla birleştirilmiş ve tevhid edilmiş bir bilgidir.” Felsefe, 19. asra kadar rasyonel bilginin hey’et-i umumiyesi olarak kabul edilmiştir. Bkn. Gangolf Schrimph, Die Synthese des Thomas: eine Variation des im 9. Jahrhundert grundgelegten mittelalterlichen Philosophie Begriffs, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, s. 257-261; Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, s. 212228; Krş. S. Hayri Bolay, a. g. e. “felsefe” maddesi, s. 92. S. th. Ia, q. 1, a. 1. 2 teolojinin, bir bilim olarak ortaya çıkması mümkün olabilecek, böylece metafizik ve teoloji ortak bir bilimsel zeminde birbirlerine bağlanabilecektir. Thomas’tan hareketle söyleyecek olursak, bir bilim olarak varlıktan yola çıkan Aristoteles’in metafiziği kendinine has bilgi kuramsal bir yapılanma göstermekte ve bir dizi teolojik bilgiyle kaynaşmaktadır. Bu sebeple Thomas, bu metafiziği, kuracağı teolojinin başlangıç noktası olarak görmektedir. Bir bakıma o, Aristoteles’in felsefî teolojisini örnek alarak inanca dayanan teolojik bir felsefe kurmak istemektedir. Böylelikle Hırıstiyan teolojisi hem felsefeden ayrı, bağımsız bir bilim olmakta hem de metafizik sayesinde felsefe ile uzlaşmaktadır. Bu ise felsefe/bilgi ile teoloji/inanç arasındaki gerilimin, Aristotelesçi bir arabuluculukla giderilmesi anlamına gelmektedir 7. Teolojinin yapısını belirginleştirmek isteyen Aquin’li, teoloji ile felsefe arasında yapısal bir benzerlik olduğu fikrini ilk defa gençlik dönemi eserlerinden olan Sentenzenkommentar’da dile getirmektedir 8. Ona göre bir bilimin yapılanabilmesi için, aklın ışığında bilinebilen bir takım ilkelerin, önsel (a priori) olarak kabul edilmesi gerekmektedir. İnanç ilkeleri de tanrısal bir ışıktan insanın içine dökülmektedir. Bunlar teolojik bir bilimin kendini dayandırdığı önsel olarak kabul edilmesi gereken açık seçik prensiplerdir 9. Bu prensiplerin ne olduğunu o, son dönem büyük eseri Summa theologiae’da şu şekilde formule etmektedir: İnancın ışığı, inanılanı ve inanılması gerekli şeyleri içine almaktadır10. Bunlar bir inanç bilimi olan teolojinin bilgi kaynaklarıdır. Teolojiyi diğer bilimlerden ayıran en temel özellik ise onun vahiysel bir karektere sahip olmasıdır. Çünkü, teoloji bilimsel bütünlüğünü ancak bu şekilde sağlayabilmektedir. Tanrıbiliminin bu yapısal durumu, diğer bilimler tarafından girilemeyen ve girilmesine de izin verilmeyen bir alan oluşturmakta, böylece o kendisini spesifik bir hale getirmiş olmaktadır. Bununla birlikte Thomas, inancın akılla çelişmemesi gerektiğini düşünmekte, bu düşüncesini de sıkı sıkıya savunmaktadır. Çünkü bunların her ikisi de Tanrı’dan gelmektedir. Dolayısıyla inancı esas alan teoloji ile akla dayanan felsefenin farklı hakikatlere ulaşması diye bir şey söz konusu olamaz. Zira hakikat tektir. Ancak teoloji ve felsefe hakikate ulaşmada aynı metodu kullanmamaktadır. Bunlar farklı metotlarla farklı yollardan yürüyerek aynı hakikate ulaşan iki farklı bilimdir. Öyleyse farklı farklı hakikatlerin var olduğundan bahsetmenin çelişik bir durum olduğu rahatlıkla söylenebilir. 7 Krş. Peter Schulthess ve Rudi İmbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Zürich, 1996, s. 140. 8 I Scriptum super libros Sententiarum, prolog, q. 1. 9 Krş. I Sent. prol. 1, 3 sol. 2 ad 2: Ad aliud dicendum, quod ista doctrina habet pro principiis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis; Krş. III Sent. 23, 2, 1 ad 4: lumen infusum, quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota. Krş. A. Stolz, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin, Rom 1933, 112: „Auf die strukturelle Analogie im Licht der Vernunft und des Glaubens hat bereits Anselm Stolz hingewiesen, wodurch beide Erkenntnisweisen zwar unterschieden werden, aber nicht, ohne ihre innere Beziehung aufzulösen, getrennt werden können.“ 10 Bk. S. th. II-II 1, 4 ad 3: lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fdei et non aliis; Krş. I, 5 ad 1: sed per hunc modum fideles habent eorum notitiam, non quasi demonstrative, sed inquantum per lumen fidei videntur esse credenda; vgl. Oeing-Hanhoff, Thomas von Aquin und die gegenwartige katholosche Theologie, in: W. P. Eckert (Hg.), Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption. Maiz 1974, s. 245-306, 261. 3 Felsefe, şu ya da bu şekilde Tanrı’nın yarattığı varlıklardan hareket etmek suretiyle Tanrı’ya ulaşmak isterken ya da yaratılandan yaratana doğru giderken; teoloji, bizzat çıkış ve başlangış noktasına Tanrı’yı yerleştirmektedir. Böylece o, Tanrı’dan varlığa açılan bir yöntem kullanmış olmaktadır. Burada hakikat insanlara vahiy yoluyla bildirilmektedir. Bu, insanın selameti için zorunlu bir olgudur. Teoloji, vahiy yoluyla hakkında bilgi verilmeyen varlıkların bağımsız bir şekilde araştırılmasını sağlayan bir alan bırakmaktadır. Böylelikle felsefe, inancın temel esaslarını akılla sağlamlaştırmak ve savunmak suretiyle teolojiye önemli bir hizmet sunmaktadır. Çünkü inanç esasları akılla çelişik değil, fakat aklı aşan hakikatlerdir. İnanç esasları aklı aşan bir takım ögeleri içerse de, bu onların akla ters olduğu anlamına gelmez. Bu sebeple inanç, bir noktaya kadar akılla temellendirilebilir. Çünkü inanç, sadece tanrısal bir bildiri doğrultusunda yapılanan dışsal bir olgu değildir. O, bu tanrısal belirlemenin yanında, insanın içinde doğuştan var olan bir imkânlılığın Tanrı tarafından aktif hâle getirilmesiyle açığa çıkan varoluşsal bir aydınlanmadır. Bu bağlamda inancın bilgi ve irade ile olan ilişkisi bilgi kuramsal olarak tartışılıp ortaya konulabilir. Akıl burada inancın faydalı ve gerekli bir olgu olduğunu kabul etmekte ve inancı doğrulamaktadır. Ancak inanç, aklı aşan bir olgu olduğundan dolayı da, onu tam anlamıyla realize edemememektedir. Bu sebeple akıl, zaman zaman inancın bu yapısına başkaldırmakta ve isyan etmektedir. Fakat bu isyan, inancın ezici üstünlüğü karşısında bastırılmakta ve akıl geri çekilmek zorunda kalmaktadır. Akıl, inançta iradeye tabiî olmaktadır. Çünkü inanç, iradeyi harekete geçiren ve sözlerinin doğruluğundan şüphe duyulmayan bir otoriteye, yani Tanrı’ya dayanmaktadır. Tanrı’nın sonsuz yaşam vaadi ve bu yaşamda insanı bekleyen ödüller, inancın faydalı ve gerekli olduğunu göstermektedir. Akıl, burada zihinsel bir şeyden dolayı harekete geçmemektedir. O, iradenin ödül uğruna verdiği kararı, uygun bularak onaylamaktadır. Bir bakıma burada akıl, inancın faydalı ve doğru olduğunu gösterebilmek için bir hizmetçilik rolü üstlenmektedir. Başka bir deyişle akıl inanca uzanan yolda bir vasıta olmaktadır. Thomas, Aristoteles’in felsefesi ışığında teoloji ile felsefeyi yanyana getirmektedir. O, Aristoteles’in bilim anlayışını ve dünya bilgisini kurmak istediği teoloji için kullanılabilir bir araç olarak görmektedir. Ancak o, yorumlarıyla yer yer Aristotelesçi geleneğin dışına da çıkmaktadır. Bu da Thomas’ın felsefe–teoloji ilişkisini Aristoteles’in izinde, ama ondan farklılaşan söylemlerle inşa ettiği anlamına gelmektedir. a) Konunun Belirlenmesi, Amacı ve Problemin Tespiti Gerek batıda gerekse memleketimizde Aquin’li Thomas hakkında yapılan bütün araştırmalarda 11 Thomas’ın hem filozof hem de tanrı bilimci (teolog) olduğu ifade edilmektedir. Diğer taraftan Aquin’linin kendi eserleri incelendiğinde, bunların felsefî 11 Bu konuda sayısız eser ismi vermek mümkündür. Çalışmada bu eserlerin pek çoğundan yeri geldikçe bahsedilmektedir. Ancak yapılan tespitin havada kalmaması için burada bir kaç eserin ismini zikretmek sanırım ilk etapta yeterli olacaktır. Krş. Hans Mayer, Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung, 2. baskı, 1961; Ralp Mcinerny, A first glance at St. Thomas. A handbook for peeping Thomists, Notre Dame/İndiana 1990; Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pespektive, 2 Bde., 1985-1986; Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992. (Not: Bu eserlerin genel yaklaşımları Thomas’ın teologluğu ve filozofluğuna itiraz etmemektedir. Bu sebeple sayfa numarası verilmeye gerek duyulmamıştır.) 4 olmaktan daha ziyade teolojik bir değer taşıdığı hemen göze çarpmaktadır 12. Bu karşıtlık, Thomas’ı anlayıp yorumlamada problemli bir durumun söz konusu olduğunu göstermektedir. Özellikle ülkemizde Thomas’la ilgili yapılan çalışmalarda, onun kendi eserleri doğrudan kullanılmadığı, daha ziyade hakkında yapılmış ikinci el araştırmalara dayanıldığı için, Thomas’ın teolog yönüyle birlikte filozofluğu da tereddütsüz kabul edilmektedir 13. Bu da kanaatimizce akademik çevrelerde adı sıkça duyulmasına rağmen, fikirlerine henüz yeni yeni aşina olunmaya başlanılan Aquin’linin yanlış bir perspektiften değerlendirilmesine zemin hazırlamaktadır. Bu durumda Thomas incelemelerinde sorunlu bir yapılanmanın önüne geçebilmek için, Aquin’linin hem teolog hem de filozof olduğu iddiasının tutarlılığı ve doğruluğu Aquin’linin kendi eserleri ışığında yeniden tartışılmalıdır. Bu bağlamda öncelikle Acaba Thomas, gerçekten bir filozof olarak değerlendirilebilir mi, sorusuna cevap aramak gerekmektedir. Pek çok Thomas araştırmacısı, Aquin’liyi ikinci el kaynaklardan değil de, kendi eserlerine dayanarak incelediklerinde Thomas’ın hiç bir zaman kendini bir filozof olarak görmediğini kabul etmektedir. Ancak o, yapıtlarında teolojik meselelerin yanında bir dizi felsefî problemi de ele alıp tartışmaktadır. Bu da araştırıcıları, Aquin’linin felsefe yapmaktan geri durmayan bir teolog olduğu fikrine götürmektedir 14. Onlara göre Thomas, teolojik ve felsefî olmak üzere iki farklı perspektife sahiptir 15. Öyle ki, eğer Aquin’li ilkesel olarak Hıristiyan inancını esas alarak bu inancın içeriği ve koşulları üzerine düşünmekteyse, bu durumda o teoloji yapmakta, meseleleri de teolojik bir yaklaşım içerisinde çözümlemeye gayret etmektedir. Ancak o, inancı ön koşul olarak benimsemeksizin akla, tecrübeye ve sezgiye güvenerek düşünme yolunu tercih ediyorsa, bu sefer de felsefe yapmakta ve felsefî bir tavır sergilemiş olmaktadır 16. Biz bu yorumun Thomas’ın düşünce yapısını kendi içerisinde bir bütün olarak değerlendirmemekten, dolayısıyla doğru anlayamamaktan kaynaklandığı kanaatindeyiz. Çünkü Thomas, sistemini kurarken hiçbir zaman inancı önkoşul olarak almaktan geri durmamakta; bunu da bilinçli olarak yapmaktadır. Çünkü o, kendi inancına ters düşen bir felsefî düşünüşün içinde yer almak istemeyen samimi bir Hıristiyan tanrıbilimcisidir. Bu nedenle o, bütün yapıtlarını teolojik bir bakış açısı ile kurgulamakta ve felsefeye sadece kendi teolojisini temellendirebilmek için figuratif bir rol vermektedir. Demek ki, hem Thomas’ın düşünce yapısının karakteri hem de Thomas’ın teolojisinin felsefeyle olan ilişkisi, henüz doğru ve tutarlı bir şekilde çözümlenmemiş bir problem olarak karşımızda durmaktadır. 12 Krş. Harald Holz, Thomas von Aquin und Philosophie, Paderborn 1975, s. 12. 13 Bk. Gülnihal Küken, Doğu ve Batı Felsefesi etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa, İstanbul 1996, s. 37; Ahmet Cevizci, Orta Çağ Felsefesi Tarihi, Asa, Bursa 1999, s. 220; Robert Hammond, farabi felsefesi ve Orta Çağ düşüncesine etkisi, çev. Gülnihal Küken, Uluğ Nutku, Alfa, İstanbul / Bursa 2001, s.XVI. 14 R., Schönberger, Thomas, 10-14. 36; Thomas Franklin O’meara, Thomas Aquinas Theologian, Notre Dame1997, passim; J. –P. Torell, Magister Thomas, 252-253; O. H. Pesch, Thomas 13; W. Kluxen, Philosophische Ethik, XVI-XX: Bu yazarların hepsi Garrigou-Lagrance’nin (Mystik, 36) bu yüzyılın başında yaptığı tespiti doğru buluyorlar: „Einzelne überhaupt möchten in Thomas weniger den großen Theologen sehen, der vom übernatürlichen Gesichtspunkt aus Aristoteles zur Verteidigung und Erklärung der göttlichen Glaubenswahrheiten benutzt hat, als vielmehr einen genialen Philosophen… Wer sich dieser Ansicht anschließen wollte, dürfte nie Thomas näher bekannt geworden sein…“ 15 Krş. Richard Heinzmann, Thomas von Aquin, Stuttgart 1994, s. 26; De trin. q. 3, a. 1 ad 3: philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes; Krş. Scg.I c. 4. 16 Krş. H. Holz, a. g. e., s. 12-13. 5 Toparlayacak olursak bu çalışmanın konusu Thomas’ın düşünce yapısını ve onun felsefe teoloji ilişkisi hakkındaki görüşlerini, bilgi, bilim ve inanç kavramları bağlamında ele almaktan ibarettir. Amacımız ise onun bu meseleyi nasıl çözümlemeye çalıştığını ortaya koyarak, Katolik inancının ve düşüncesinin arka planını anlamaya çalışmaktadır. Bu arada çalışmamızda şu sorulara cevap aradığımızı da belirtmek durumundayız: 1) Thomas bir felsefeci mi dir yoksa bir teolog mudur? 2) O kendi sistemini kurarken inandığı değerleri özellikle de vahyi göz ardı etmiş midir etmemiş midir? 3) Thomas’ın düşünce sisteminde Tanrının yeri ve önemi nedir? 4) Vahiy olmadan tutarlı bir Tanrı bilgisi elde edilebilir mi? 5) Thomas düşünce yapısında teoloji-felsefe ilişkisinin mahiyeti nedir? 6) Teoloji felsefî bir bilim midir? 7) İnancın bilgiyle olan ilişkisi nasıldır? 8) Teolojik bilgi ile felsefi bilgi arasında nasıl bir fark vardır? Bu çalışmamızda bir yandan bu ve benzeri sorulara cevap bulmaya çalışırken öte yandan akademik çevrelere Thomas’ı farklı yönleriyle tanıtmak istiyoruz. b) Konunun İşlenişi ve Kullanılan Metot Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisi problemini araştırmak, bugün tamamiyle tarihsel görülebilir. Çünkü bu iki bilimin ilişkisinin bir problem olarak incelenmesi, aklîliğin ve bilimselliğin münasebetini ilgilendiren kendine özgü tarihsel bir süreci içine almaktadır. Bu tarihsel süreçte ise kısmen karşıt takdir kriterleri ölçü olarak kullanılmaktadır. Felsefe ve teoloji artık içiçe olan bilimler değildir. Özellikle bu iki bilimin farklı metotları kullandıkları tartışmasız kabul edilmektedir. Fakat bunların hiç bir şekilde birbirlerine uymaz bir işleyiş içerisinde oldukları da iddia edilemez 17. Günümüzde felsefenin ilgisi tamamen farklı alanlara kaymış durumdadır. Bu sebeple de Thomas, bugünün bilim teorilerinin problem ve sorunlarına bir cevap veriyor görünmemektedir. Ancak onun eserleri sayesinde bugünkü felsefe ve teoloji anlayışları için de önemli olan temel bir problemin tekrar dile gelmesi, nasıl bir geçiş süreci yaşandığını açıkça göstermektedir 18. Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisi ve bu ilişkinin temel kavramları üzerine onlarca araştırma yapılmıştır. Bu araştırmaların bizim yaptığımız çalışmadan nerelerde farklı olduğunu, dolayısıyla bizimkinin diğerlerinden farklı olarak ne içerdiğini gösterebilmek için konuyla ilgili temel yaklaşımlara bir bölüm ayırdık. Ancak burada kısa bir açıklama yapmak gerekirse, Thomas’ı ve Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisi problemini, muhtelif yönleriyle ele alıp irdeleyen bir dizi araştırma olmasına rağmen, maalesef bu güne kadar bu konu, 17 Heinzmann, Richard: Philosophie des Mittelalters, Grundkurs Philosophie, Band 7, Kohlammer, Stuttgart 1992, s.219. 18 W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, s. 228. 6 anlamaya dayalı sistematik, kapsamlı ve öz olarak felsefî bir perspektifle ele alınmış değildir. Bu sebeple biz bu konuyu, Thomas’ta teoloji - felsefe / inanç - bilgi – bilim ilişkisi problemini, teorik bir çerçevede çözümleyici bir metotla ele aldık. Bunu yaparken de mümkün olduğunca Thomas’ı orijinal kaynaklar ışığında yorumlamayı denedik. Ayrıca yer yer kavramsal analizler de yaptık. Güven telkin etmesi bakımından da kullanılan Latince orijinal metinleri dipnotlarda açıkça vermeyi tercih ettik. Anlamayı kolaylaştırması için kullanılan Latince kavramların Türkçe karşılıklarını da gerekli gördüğümüz yerlerde parantez içerisinde yazdık. Ancak bu kavramları, metnin açımlanmasında stilistik olarak uygun düşmesi ve kulağa hoş gelmesi için, bazen Latince bazen de Türkçe olarak kullandık. Biz bu çalışmayla felsefe tarihinde bugüne kadar çoktan doldurulması gereken bir boşluğun gecikmeli olarak doldurulacağına inanmaktayız. Özellikle memleketimizde orijinal kaynaklara dayanarak yapılan bu incelenmenin Thomas’ın doğru bir şekilde tanınmasına mütevazi bir katkı sağlayacağını düşünmekteyiz. Çalışmamızdaki temel varsayımımız ise; Aquin’li Thomas’ın felsefi bir metafizikten daha ziyade, Hıristiyan inancını esas alan teolojik bir bilgi metafiziği yapmış olmasıdır. Thomas’ta teoloji/inanç felsefe/bilgi ilişkisini incelemeye başlamadan önce Aquin’linin biyografisi, eserleri ve etkilendiği düşünürler hakkında kısa bir bilgilendirmenin yapılması, hem bizim Thomas’ın samimi bir teolog olduğu iddiamızı kuvvetlendirmesi hem de Thomas’ın daha yakından tanınması için, sanırım faydalı ve tamamlayıcı olacaktır. c) Aquin’li Thomas’ın Biyografisi ve Eserleri Orta Çağın büyük Tanrı bilimcisi olan Aziz Thomas’ın 19, 1225 yılında soylu bir ailenin en küçük oğlu olarak Napoli (İtalya/Naepel) yakınlarındaki Aquin kasabasına bağlı Roccasecca Sarayında doğduğu sanılmaktadır. Alman imparatorları soyundan olan Aquinalı, II. Friedrich’in yeğenidir. Annesi Theodor tarafından da Sicilya fatihi olan Normandiya prenslerine mensuptur. Ailesi onu henüz beş yaşında iken Monte Cassino’ya getirerek Benedikten keşişlerine iyi bir benedik olması için emanet etmiştir. Ancak keşişlerin bu manastırı terk etmeleri üzerine 14 yaşında iken 1239’da Napoli’ye geri dönmüş ve II. Friedrich’in himayesinde Napoli Üniversinde eğitimine devam etmiştir. İlk önce zamanın adeti olduğu üzere serbest sanatlar (artes liberales) denilen yedi bilgiyi öğrenen Thomas, Napoli’de Aristoteles’in görüşlerini öğrenmeye başlamıştır. Bu aşama onun için son derece önemlidir. Çünkü o dönemde Kilise yasakladığı için Aristoteles’i öğrenmenin özellikle Paris’te yasaklanmış olduğu bilinmektedir. Ancak Napoli’de böyle bir yasağın söz konusu olmadığını belirtmeliyiz. Bu serbestlik ortamında, özellikle Hibernialı Petrus aracılığı ile Aristoteles’i ve felsefesini tanımaya başlayan Thomas, 1244’te de ailesi istemediği halde, 19 Aquin’li Thomas’ın hayatından ve eserlerinden bahseden hemen hemen bütün kaynaklar adeta birbirinin kopyası gibidir. Bu sebeple biz burada pek çok esere bakarak bir harmanlama yaptık. Thomas’ın hayatı ve eserleri için öncelikle şu eserlere bakılabilir: Das Leben des heiligen Thomas von Aquino. Erzählt von Wilhelm Tocco und andere Zeugnisse zu seinem Leben, hrsg. v. Willehad Paul Eckert, 1965; Gilbert Keith Chesterton, Thomas von Aquin, 2. Aufl.1952; Josef Piper, Hinführung zu Thomas von Aquin, 1958; Otto H. Pesch, Thomas von Aquin, Theologische Realenzyklopädie içine, hrg. Von Gerhard Müller, Bd. XXXIII, 2001, s. 433-474; Jean Pierre Torell, Magister Thomas von Aquin. Leben und Werke des Thomas von Aquin, 1995; MarieDominique Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin. Vom Verfasser durchgesehene und verbesserte deutsche Ausgabe, Übersetzung, Verzeichnisse und Ergänzungen der Arbeithinweise von Otto M. Pesch OP, 1960; Thomas von Aquin, Bd. I: Chronologie und Werkanalyse, hrg. v. Klaus Bernath, 1978; David Berger, Thomas von Aquin Begegnen, Sankt-Ulrich Verl. (Zeugen des Glaubens), 2002. 7 Dominikan tarikatı saflarına geçmiştir. 1245’te bir Dominikan olarak Fransa’ya gitmiş, 1248 tarihine kadar Paris’te, 1248’den 1252’ye kadar da Almanya’nın Köln şehrinde Albertus Magnus’un (Büyük Albert-1209/1280) yanında felsefe ve teoloji okumuştur. Albertus’un tavsiyesi ile 1952’de tekrar Parise geri dönen Thomas, Dominikan tarikatının eğitim merkezinde bakkalaureus (hoca adayı) olarak eğitmenliğe başladı. Burada Thomas, Şerh (kommentare) Külliyat (summa) Sanat Eserleri (opuscula) ve Tartışmalı Sorular (quaestiones disputatae) gibi bir dizi çalışmanın yanı sıra Sentez Yorumlayıcısı (sentenzenbakkalaureus) olarak kendini göstermiş ve ilk büyük eseri olan Scriptum super Libros Sententiarum’u (Petrus Lambardus’un IV Libris Distinctae’si içindeki teoloji sentezi’nin şerhi) kaleme almıştır. Ayrıca yine Paris’te kaldığı bu süre içerisinde Aristoteles’in De Ente et Essentia’sına (varlık ve öz hakkında) ve De Principiis Naturae’sine de (doğanın ilkeleri hakkında) birer şerh yazmıştır. Bu gayretli ve üretici çalışmaları sayesinde bakkalaureus’luğu başarıyla bitiren Thomas, bu sefer yine Paris’te teoloji hocalığına (magister) yükselmiştir. Bu arada De Veritate’yi (hakikat üzerine), Quodlibet VII-XI’i (sözlü soru ve cevaplar) ve Super Boetium De Trinitate’yi (Boetius’un Teslis kitabı hakkında) yazan Thomas, bu ilk eğiticilik tecrübesinden sonra, 1259’da başarılı bir teoloji hocası olarak İtalya’ya (Napoli) gönderilmiştir. 1261’e kadar Napoli’de ikamet eden Aquinalı, burada yanlış bir betimlemeyle summa philosophica (felsefe külliyâtı) denilen büyük eseri Summa contra gentiles’i (kafirlere reddiye) yazmaya başlamıştır. 1261-1265 tarihleri arasında Orvieto’da lektor (okutman) olarak eğitmenliğe devam ederken de Summa contra Gentiles’i tamamlamıştır. Yine bu zaman diliminde Super Job’u tefsir (expositio) etmiş ve Catena Aurea (altın zincir) başlıklı İncil’le ilgili eserini kaleme almıştır. 1265-1268 tarihleri arasında özel bir okul kuran Aquinalı, burada, hem magister olarak eğiticiliğe devam etmiş hem de ikinci büyük eseri olan Summa Theologiae’a (teoloji külliyatı) üzerine çalışmalara başlamıştır. Ayrıca Aristoteles’in De Potentia (güç üstüne) ve De Anima’sıyla (ruh üzerine) birlikte Compendium Theologiae adlı eseri şerh etmiştir. 1268 ise tekrar Paris’e dönmüş ve hem Summa Theologiae’sını yazmaya hem de Aristoteles şerhlerine ve İncil tefsirlerine devam etmiştir. Summa Theologiae’nın ikinci kısmı (secunda), De Malo, (kötülük üstüne) De Unitate Intellectus, (akılların birliği hakkında) De Aeternitate Mundi, (dünyanın ezeliliği üzerine) Quodlibet I-IV (karşılıklı soru ve cevaplar) ve diğer bazı küçük yapıtlar bu dönemde ortaya çıkmıştır. O dönemde Paris’te tartışılan teolojik ve felsefî pek çok konunun yanı sıra profan bilimlerin anlamı ve önemi üzerindeki spekülasyonlar da gerek Kilise gerekse bilim çevrelerinde büyük bir gerginlik yaratmaktaydı. Bunun üzerine Thomas 1272’de Napoli’de genel bir eğitim merkezi kurmak ve orada magister olarak eğitmenliğe devam etmek amacıyla İtalya’ya gitmiş, 1273 tarihine kadar bir yandan Summa Theologiae’yı (tertiaüçüncü kısım) yazmaya devam ederken diğer yandan da İlahiler kitabı (Psalmen – Zebur) ve Roma mektuplarına birer tefsir yazmıştır. 6 Aralık 1274’de Katolik mezhebine has dinî bir kutlamanın ardından suskunlaşan Thomas, 07 Mart 1274 tarihinde Liyon konzil toplantısına giderken 49 yaşında Fossanuova yakınlarında ölmüştür. Ölümünden neredeyse yarım asır sonra, Papa XXII. Johanes tarafından aziz ilan edilen Thomas (18 Temmuz 1323), bu hadiseden yaklaşık 2,5 asır sonra da V. Papa Pius tarafından kilise babası payesiyle onurlandırılmıştır (15 Nisan 1567). Görüldüğü üzere Thomas’ın bu kısa biyografisi ve arkasında bıraktığı hacimli eserlerin konusu ve muhtevası, onun Hıristiyan dininden taviz vermeyen gerçek bir teolog olduğunu açıkça ortaya koyacak niteliktedir. Thomas, bu kısa, fakat oldukça verimli eserleri ortaya koyarken, Antik bilim ve felsefesini, Patristik dönem kilise babalarının fikirleriyle 8 harmanlamış, bunu yaparken de Farabi’den (875-950)-İbn-i Sina’dan (980-1037) Gazali’den (1058-1111) ve İbn-i Rüşd’en (1126-1198) yoğun olarak etkilenmiştir. Öyle ki, o, büyük eseri Summa Theologiae’da İbn-i Sina’dan 400’den fazla alıntı yapmaktadır. Özellikle o, Paris Üniversitesinde ders verirken, kendisinden önceleri yasaklanan Aristoteles’in metafiziği ve tabiat felsefesi ile bunların müslüman yorumcuları tarafından yapılan şerhlerini, yasağa rağmen okuyup anlatmaya devam etmiştir. Ancak Gazali’nin ve İbn-i Rüşd’ün pek çok fikrini itirazsız benimseyen Thomas, maalesef eserlerinde Gazali’nin ve Farabi’nin adını pek zikretmemekte, İbn-i Rüşd’dün fikirlerine de karşıymış gibi bir tavır sergilemektedir. İslam filozoflarını dinsiz sapkınlar olarak gören Aquin’li, bu olumsuz yargısına rağmen özellikle Aristoteles şerhlerinde İbn-i Rüşd’den alıntılar yapmadan meramını anlaşılır bir tarzda ortaya koyamamaktadır. Thomas, kendi inancı ve bakış açısı gereği İbn-i Rüşd’de ve kısmen İbn-i Rüşd’ü yanlış algılayıp yorumlayan Latin İbn-i Rüşdcülüğüne karşı bir düşünüş çizgisine sahiptir. Ancak Thomas bu çizgiyi sonuna kadar devam ettirememiş. Başta pek çok felsefî meselede İbn-i Rüşdcülüğe karşı iken sonda gizli bir ibn-i Rüşdcü olmuştur. Bu durum ise, doğal olarak kiliseyi rahatsız etmiştir. Bu sebeple Aquin’linin çalışmalarının bir kısmı daha yaşadığı dönemde eleştirilmiştir. 1270 yılında Paris Piskoposu Stephen Tempier, onun bazı görüşleri ile çeşitli Averroistik yanılgıları, üniversitelerde hemfikir olmak üzere bir yasaklama gayretine girmiştir. Bu mahkumiyet Dominiken Robert Kilwardby ile beraber aynı yıl Oxford Üniversitesince de onaylanmıştır. Bununla birlikte Thomizm, Dominiken öğretisinin resmi öğretisi olarak benimsenmiştir. 20 Thomas, tarih boyunca pek çok taraftar toplamışmış. Onun en büyük takipçisi Fransız düşünür Etinne Gilson (1884-1974) ve onun talebeleridir. Thomas’ın fikirleri günümüzde de tartışılıp yorumlanmaktadır. Biz kendi konumuz çerçevesinde son dönem Thomas araştırmalarında teoloji-felsefe ilişkisi problemine kısaca değinmek istiyoruz. d) Son Dönem Thomas Araştırmalarında Teoloji-Felsefe İlişkisi Aquin’li Thomas bağlamında yapılan araştırmaların büyük çoğunluğunda, ya doğrudan ya da dolaylı olarak teoloji-felsefe ilişkisi problemine değinilmektedir. Ancak bu meselenin, daha önce ifade ettiğimiz gibi, bugüne kadar Thomas’ın kendi eserlerine dayanarak bilgi kuramsal bir değerlendirmeye tâbi tutulmadığı da görülmektedir. Son dönem Thomas araştırmalarında ‘teolojinin hizmetine sunulan bir felsefe’ anlayışı, Thomas düşüncesinde en çok öne çıkarılıp eleştirilen veya desteklenen bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır 21. Biz bunu, özellikle F. J. Clemens (1815-1862) ve J. E. Kuhn’nun (1806-1887) Thomas’ta felsefe teoloji ilişkisi üzerine yaptıkları araştırmalarda açıkça görmekteyiz. Bu iki araştırıcının Thomas yorumlarında takındıkları tutumun, gerek Thomas’ın düşünce yapısında gerekse genel anlamda felsefe-teoloji ilişkisinin belirlenmesinde özellikle son yüzyılda dikkate değer bir rol oynadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Clemens’e göre felsefe, sadece doğal bir düzenleme alanı içinde bırakılmamalıdır. Tabiî aklın sınırlı ve yetersiz oluşu, felsefenin teoloji tarafından bütünlenmesini gerektirmektedir. Çünkü teoloji, tabiat üstü bir esinleme ile yapılanmaktadır. Bu da teolojinin felsefeden üstün bir konumda olduğunu ortaya koymaktadır. Bu sebeple teolojinin yanında felsefe, daha çok bir giriş dersi (praeparatum) mesabesindedir 22. 20 Krş. Gülnihal Küken, a. g. e., s. 89 21 Bk. M. Seckler, „Philosophia ancilla theologiae“. Über die Ursprunge und den Sinn einer anstößig gewordenen Formel, ThQ 171 (1991) 163. 22 F. J. Clemens, Unser Standpunkt in der Philosophie, Kath. 49 (1859) I, 9-23; II, 1409-1468. 9 Görüldüğü üzere Clemens, teolojinin felsefeyle olan ilişkisini tespit ederken daha çok teolojik bir duruş sergilemektedir. J. E. Kuhn da teolojinin felsefe ile yapısal bir bağlılık içinde olduğunu kabul etmektedir. Ancak o, Clemens’ten farklı olarak teoloji ile bağlantı içerisinde olanın teolojiden daha ziyade bizzat felsefenin kendisi olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü teoloji, felsefenin karşısında bağımsız bir tavır sergileyebilmektedir 23. Clemens’in bu ilginç yorumu, daha sonraları Etinne Gilson tarafından Thomas’ın teolojisinin bir ‘Hıristiyan felsefesi’ olarak algılanmasına zemin hazırlayacaktır. Thomas hakkında yaptığı araştırmalarla büyük ün kazanan Alman bilim adamı Martin Grabmann (1875-1949) ise, özellikle ilk dönem çalışmalarında Thomas’ı Alman mistizmi ile ilişkilendirerek yorumlamaktadır. Ona göre Thomas’ın erken dönem eserlerinde kullandığı ‘scintilla animae’ (ruhun kıvılcımı) kavramı, ‘insan zihninin benzerliği’ tezinden hareketle ‘mutlak manevîlik’ kavramına karşılık gelmektedir 24. Çünkü ona göre Aquin’linin düşünce yapısındaki felsefî bir prensibi açıklayan ve bu yapıya yeni Platoncu Dionysios Areopagita’nın (İ. S. 500 civarı) etkisini belirginleştiren katılma veya pay alma anlayışı, ancak Alman mistizminin yardımı ile açıklık kazanmaktadır. Grabmann, Thomas’ın scintilla animae kavramını, doğal bir bilgi ve davranış ilkesi olarak yorumlamaktadır. 25 Grabmann’nın pek çok çalışmasında Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisini belirleyen bir dizi açıklama bulmak mümkündür. O, bu açıklamalarında Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisi hakkındaki metinlerini daha çok müradif kavram ve kelimelerle tekrar etmektedir. Teoloji ve felsefenin Orta Çağda birbirlerine alternatif disiplinler olmadığını ifade eden Grabmann 26, özellikle Thomas’ta ve Thomas’ın Hocası Albertus Magnus’ta (1206-1280) bu iki bilimin karşılıklı olarak olumlu ve uyumlu bir şekilde tasnif edildiğini iddia etmektedir27. Grabmann, Thomas teolojisinin dayandığı felsefî kanıtları (argumentum) ve bu teolojiye felsefenin yaptığı pozitif etkiyi açıklarken kavramsal bir dil kullanmaktadır. Pek çok terimin grift bir şekilde birbirine bağlanıp örüldüğü bu dil, yapısal olarak yeni dönem skolastik geleneğin kullandığı lisanı anımsatmaktadır 28. Fransız teolog Etinne Gilson (1884-1978), Kuhn’un açtığı yoldan yürüyerek Orta Çağ felsefî düşüncesini, bir ‘Hıristiyan felsefesi’ olarak belirlemek istemektedir 29. Ona göre bu felsefe, tıpkı diğer felsefî disiplinler gibi, bir bilimdir. Fakat Hıristiyan felsefesi, vahye dayalı bir düzenlemeyi esas almaktadır. Burada vahiy, aklın alternatifi değil, en etkin yardımcısıdır 30. Bu bakış açısı altında Gilson, Thomas’ın bir ‘Hıristiyan felsefesi’ yaptığını iddia etmektedir. Ona göre Thomas, kutsal öğreti (sacra doctina) dediği teolojisinde, Tanrı 23 J. E. Kuhn, Glauben und Wissen nach Thomas von Aquin, ThQ 42 (1860) 273-340. 24 Krş. II sent. 39, q. 3, a. 1; De veritate q. 17, a. 2 ad 3 ve q. 16, a. 1. Thomas bu kavramı, son dönem eserlerinde içerik olarak ele almakla birlikte açık bir şekilde kullanmamaktadır. 25 M. Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin von der scintilla animae in ihrer Bedeutung für die deutsche Mystik im Predigerorden, JPhST 14 (1900) 413-427, 417f ve 424. 26 M. Grabmann, Scholastik, LThK IX (1937) 296f 27 ibid. 302; Krş. M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode I, 36f. 28 M. Grabmann, Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin auf Grund seiner Schrift „In Boethium de Trinitate“, 157 ve 178f. 29 Etienne Gilson, Le Thomisme, 5. Aufl. (1947), s. 56-60; Bu konu ile alakalı daha geniş bilgi için, Mauer’in ‚Hristiyan felsefesi’ kavramı hakkında hem biyografik hem tarihsel hem de felsefî bakımdan yaptığı değerlendirmelerine bakınız: A. Mauer, Etienne Gilson (1884-1978), 519-545. 30 Etienne Gilson, Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950, S. 40. 10 dışı varlıkları araştırmaya geçebilmek için, işe öncelikle Tanrı’dan başlamaktadır. Burada o, sacra doctrina kavramını temellendirilebilmek için bunu felsefe ile sentezlenmekte, ancak bu sentezde felsefeye teolojinin yanında sadece araçsal bir fonksiyon yüklenmektedir 31. Gilson, özellikle geç dönem eserlerinde Thomas’ın Hıristiyan felsefesinden yeri geldikçe geniş bir şekilde bahsetmektedir. Onun Thomas’ta bulduğuna inandığı Hıristiyan felsefesi, bir tasarıdır. Çünkü, Aquin’linin metafiziği, onun teolojik sentezinin bir parçasıdır. Fakat bu metafizik düşüncede Hıristiyan inancının ve teolojisinin bir bilim olarak yapılanması ancak Katolik imana bağlı kalındığında geçerli kabul edilmektedir. Bu sebeple Gilson’un Hıristiyan felsefesi kavramı, Thomas tarafından vurgulanan metafiziğin bağımsızlığı fikri ile uyuşmamaktadır 32. Gilson’nun ‘Hıristiyan felsefesi’ kavramı bağlamında yaptığı tartışmalara katılan ve onun Hıristiyan felsefesi kavramını kısmen eleştiren diğer iki araştırmacı, Gallus M. Manser ve Fernand van Steenberghen’dir. Bu iki Thomas araçtırmacısı da, daha çok P. Mandonnets’i 33 takip etmek suretiyle Hıristiyan bilgeliğine dayanan ve Thomas’ı merkeze alan felsefî bir anlayış geliştirmeyi denemektedirler. Manser, çalışmalarında öncelikle hangi anlamda bir Hıristiyan felsefesinden bahsedildiği sorusuna bir cevap bulmak ister gibidir. Bu nedenle o, ‘felsefede spesifik öz’ 34 kavramı üzerine bir tartışma başlatmakta ve burada felsefenin ve Hıristiyan teolojisinin bilgeliği ve erdemini esas alan ortak bir özden mayalandığını savunmaktadır. Ancak ona göre felsefe, teolojiden ayrı bir kulvarda yol almaktadır. Çünkü o, salt akla dayanan bir bilimdir. Onun prensipleri katı bir akliliğe dayanmaktadır. Bu da felsefeyi teolojiden bağımsız, bütünü hedef alan bilimsel bir disiplin yapmaktadır 35. Salt akıl bilgisine dayanan felsefe, esas aldığı ilkelerin ve kullandığı yöntemin ayırt edici olmasından dolayı hem inançtan hem de inanç biliminden (teoloji), kesin bir şekilde ayrılmaktadır 36. Aquin’li Thomas, Hıristiyan vahyi ile aklî bilgi arasındaki 31 J. A. Aertsen, Gibt es eine mittelalterliche Philosophie? PhJ 102 (1995), s.167. 32 Bu konu ile ilgili olarak daha geniş bilgi için, S. Wippel’in Gilson eleştirilerine bakınız: S. Wippel, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, 1-33: Thomas Aquinas and the Problem of christian Philosophy; yine van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, 323-333 ve Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, 213, 217f, 227f. 33 Pierre Mandonnet (1858-1936), ‚Siger de Brabant et L’averroisme latin au XII’ başlıklı eserinde Averroismus’un (ibn Rüşdçülüğün) radikal bir Aristotelesçilik (Aristotelismus) olarak kabul edilmesi gerektiğini iddia etmektedir (CLXXIII). Bunun yanında o, manevî bir tutum sergileyerek, İbn Rüşd’ün Aristo yorumlarını ‚Dindışı bir Aristotelesçilik’ olarak karakterize etmektedir (CXXII). Bunun karşısında o, Aquin’li Thomas’ın Hıristiyan bir Aristotelesçilik temellendirmesi yapmasını örnek göstererek felsefî bir Hıristiyan entellektüalizmi (zihin felsefesi kurmayı) hedeflemektedir (CXII). Bu anlayışa göre Thomas, geleneksel bir çizgideki Augustinusculukla radikal Aristotelesçilik arasında orta bir yol bulmakta ve bu iki geleneği birbirine bağlamaktadır. Bu sebeple Mandonnet’e göre Thomas düşüncesi, hem kendi dönemindeki problemlerin çözümüne katkı sağlamakta, hem de bugünün meselelerine çözüm sunmaktadır. Bu en açık şekilde 1979 daki ‚Aeterni Patris’ Enzyklika’sında yer alan görüşte kendini göstermektedir. Papa XIII. Leo, burada sadece inanç ve bilginin açık bir ayrımını değil, bilakis teoloji ve felsefenin olumlu ilişkisini Thomas bağlamında aydınlatmaktadır (LXV).Krş. R. Imbach, Interesse am Mittelalter, s.199. 34 G. M. Manser, Gibt es eine christliche Philosophie? Divus Thomas 14 (1936) 23. 35 G. M. manser, a. g. e., 24f ve 29f. 36 G. M. Manser, a. g. e., 30f; Georg Wieland da, teoloji ve felsefeyi aynı perspektiften hareketle ayırmaktadır: „Die Verbindung von Philosophie und Theologie ist auf methodischem Gebiet. Diese Verbindung bleibt jedoch zunächst eher äußerlich und betrifft neben der Methode vor allem den Einsatz der Philosophie in apologetischer Absicht, „um diejenigen, die Propheten und Evangelium verachten, wenigstens mit menschlichen Gründen an den Glauben heranzuführen“, wie es Nikolaus 11 bu yapısal ayrımı gösteren ve bunun kabul edilip yerleşmesinde büyük rol oynayan paradigmatik bir şahsiyettir. Manser’e göre ‘Hıristiyan felsefesi’ kavramı, katı bir bilimselliğe bağlanan bir aktivite olarak algılanmamalıdır. O, daha çok İsevî bir dünya görüşünü niteleyen bir kavramsallaştırmadan ibarettir 37. Buna göre, teoloji ile felsefe birbirine karıştırılmamalıdır. Ancak vahye dayanan dinî hakîkâtlerle felsefenin hakîkatleri arasında da içsel bir bağın olduğu muhakkaktır. Bu da inançla bilgi arasında uyumlu bir ilişkinin kurulabilmesinde engelleyici değil, destekleyici bir işleve sahiptir. Bu sebeple teolojik kaygılardan dolayı felsefenin özü değiştirilmemelidir. Eğer bu öz değişecek olursa, felsefe, bilim olarak var olma şansını kaybedecektir. 38 F. van Steenberghen ise, felsefenin Hıristiyanlıkla olan ilişkisini gösterebilmek için, dar anlamdaki bir felsefeyi geniş anlamdaki bir felsefeden ayırmaktadır 39. Ona göre felsefe, sıkı bir bilimsel anlayıştan hareket etmekte ve bir ‘dünya görüşü’ (Weltanschauung) olarak ortaya çıkmaktadır. O, ‘dünya görüşü’ kavramından; içinde farklı kültürleri, dinleri, sanatları ve toplumsallığı barındıran insan yaşantısının dünya algılayışını gösteren genel bir düşünce hareketini anlamaktadır. Felsefe dar anlamda bilimsel bir disiplin olarak bu genel anlayış içerisinde varlığını sürekli sürdürmektedir. Bu nedenle Thomas’ın felsefî düşüncesi, Hıristiyan dünya görüşünün oluşması açısından ayırt edici bir rol oynamaktadır. Fakat onun Hıristiyan vahyinden esinlenen felsefesini, Gilson’un yaptığı gibi, bir ‘Hıristiyan felsefesi’ olarak değerlendirmek doğru değildir. Çünkü Hıristiyan bir düşünür, dünyayı açıklama gayretleri içinde derli toplu, güvenilir ve gerçekleri gösteren metotlu bir düşünüş, yani felsefî bir yaklaşım ortaya koyabilmektedir. Demek ki, ‘Hıristiyan filozofların olması gayet doğal bir olgudur. Ancak bu filozofların yaptıkları felsefeyi ‘Hıristiyan felsefesi’ olarak isimlendirmek ya da böyle bir iddiada bulunmak tutarlı görünmemektedir 40. Manser ve van Steenberghen’nin Thomas değerlendirmeleri, Orta Çağ felsefî düşünüşünde hâkim unsurun aklı esas alan bir bilimsellik olduğunu göstermektedir. Her iki araştırmacı da o dönemde bilimsel bir karaktere sahip olan felsefî düşünceyi, Hıristiyan vahyinin etkisi altında bir dünya görüşü olarak görmek ve göstermek istemektedir. Özellikle van Steenberghen, Clemens ve Kuhn gibi, skolastik bir ortak mirası, Orta Çağ felsefesinde kabul gören ‘genel bir esası’ ‘birleştirici bir dinsel öğreti’ye bağlanarak güncelleyip özelleştirmek istemektedir. 41 Ancak bunun o dönemde zirvede yer aldığı için daha ziyade Aristoyelesçi bir perspektiften yapılması, dolayısı ile Orta Çağ felsefesinin tarihsel şartlarının ve fikirsel çeşitliliğinin yeterince dikkate alınmaması bugün eleştiri konusu olmaktan kendini kurtaramamaktadır 42. Çünkü burada Thomas düşüncesi doğrultusunda teoloji ve felsefenin kesin çizgilerle ayrılması, inanç ve bilginin pozitif olarak von Amiens in seiner „Ars catholicae fidei“ (um 1190) formuliert.“ G. Wieland, Weisheit, Dialektik, Wissenschaft, Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, içinde s. 207. 37 Manser, a. g. e. 30f 38 Manser, a. g.e. 132f ve 141f 39 F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, Dr. Raynald Wagner, München, Paderborn, Wien: Schöningh, 1977, 502f. 40 F. van Steenberghen, a. g. e., s. 324; Krş.. F. van Steenberghen, Histoire de la Philosophie, 1973, s. 171-176. ve a. g. y., Introduction..., 1974, s. 85-113; Yine bu bağlamda Kluxen de Hıristiyan felsefesi kavramını eleştirmektedir. 41 F. van Steenberghen, a. g. e., s.13f ve 499f 42 R. İmbach, Interesse am Mittelalter. Beobachtungen zur Historiographie der mittelalterlichen Philosophie in den letzten hundertfünfzig Jahren, in: ThQ 172 (1992), 204f. 12 düzenlenmesini engelleyip engellemediği yeterince tartışılmamaktadır. Böyle olunca da Orta Çağ teolojisinin özde felsefî bir nitelemeye sahip olduğu veya felsefe ile işlerlik kazandığı meselesi, yeterince açıklık kazanmamaktadır 43. Bu bağlamda André Hayen 44, Yves M.–J. Congar’ın ‘exercitum’ (deneyimleme) ve ‘specificatio’ (belirleme) kavramları arasında yaptığı ayrımdan yola çıkarak, teoloji-felsefe ilişkisi çözümlemelerinde, revelabile’yi (vahyi) esas alan somut bir kavramsallığın teolojiyi felsefeden ayıran temel koşul olduğunu söylemektedir. İnsanlık tarihinin bütün bilgi spektrumu, Hıristiyan vahyinin içinde yer almaktadır. Bu bize, soyut felsefî bir düşünüşün somut Hıristiyan inancının ışığında icra edilebileceğinin olası olduğunu göstermektedir 45. Felsefe, kendi prensipleri ve metotları doğrultusunda varlıkların tabiatı üzerine düşünen bir disiplin olduğundan, Hıristiyan dünya görüşünün tecrübelerinden istifade etmesi, onun bağımsızlığına herhangi bir zarar getirmemektedir. Çünkü felsefe hedefine, aklın ışığında da olsa, nihayette Tanrı bilgisini de dikkate alarak ulaşabilmektedir 46. Elbette Hayen’e göre, teolojik verilerden istifade eden bir felsefe, yöntem olarak, sadece ilk hareket vereni gösteren Aristotelesçi bir yolu değil, şimdiliği ve benzerliği ile bizzat eşyada var olan bir ‘ipsum esse subsistens’i (kendi kendine var olan bir tözü-cevheri) esas alan aşkın bir düşünüş yolunu seçecektir 47. Bu sayede varlıkla içsel bir ilişki içinde olmayan ve sadece nedenselliğe dayalı bir yapıda ilk sebep olarak kabul edilen Aristotelesçi bir Tanrı anlayışı, inancın etkisinde yeniden yorumlanabilecektir. Thomas’ın kullandığı ‘resolutio’ (çözümleme) metodu sayesinde varlıkla mutlak bir ilişki hâlinde olan daha yetkin ve etkin bir töz, inanç boyutu da dikkate alınarak açımlanmaktadır 48. Bu da bize, soyut bir şekilde belirlenen felsefî özün somut bir teolojik varoluştan ayrılması gerektiğini göstermektedir. Belki de bu sebeple John F. Quin, Thomas’ta felsefenin somut gerçekliğe dayanan vahiyle dışsal (extrinsecus) bir ilişki içerisinde olduğunu iddia etmektedir. Bunun anlamı, teolojinin ve felsefenin genel ve ortak bir sebebe dayandırılabildiği ve felsefenin ilerlemesinin teolojik bir senteze gidilmesini engellemediğidir. Aquin’linin her fırsatta filozoflara ve felsefî hakikatlere onay vermesinin altında yatan neden de bu olmalıdır 49. Quine göre Thomas, vahiyle sadece dışsal bir ilişki halinde olan, yani teolojinin denetiminde kalmayan kendine has yöntem ve ilkeleri olan bağımsız bir felsefe ortaya koymaktadır. Bunun karşısında Paul Wilbert, teoloji-felsefe ilişkisinde prensipte var olan bir aykırılığa vurgu yaparak kullanılan metodun önemi üzerinde durmaktadır. O bunu Orta Çağda bilim ve hakikatin, yani felsefe ve teolojinin ilişkisi problemi bağlamında yapılan araştırmalarda Thomas örneğini kullanarak belirginleştirmektedir. Wilpert’e göre Thomas, bilim tarihinde teoloji ve felsefe arasındaki farkı sadece yöntemsel olarak değil, aynı zamanda kullanılan bilgi kaynakları açısından da açıkça ortaya koymaktadır. Thomas’ta bilgi 43 R. İmbach, a. g. e., s. 206 44 A. Hayen, Thomas von Aquin gestern und heute, Frankfurt ve Main 1954, s. 53. 45 Y. M. –J. Congar, Théologie. La théologie, chez St. Thomas d´Aquin, in: DThC XV (1946), 378392, 388. 46 Hayen, Thomas von Aquin, s. 70f 47 Aquin’li Thomas, Aşkın varlıklar için, De veritate’nin ilk Quaestion’unda Aristoteles’in ve İbn Sina’nın metafizik anlayışlarına bağlı kalarak, modi expressi generales consequentes omne ens demektedir. Daha geniş açıklama için Bk.: Schuthess-İmbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, 1996, s. 178, 179. 48 Hayen, a. g. e. s. 53 ve 73. 49 J. F. Quin, Certitude of reason ans faith in St. Bonaventura and St. Thomas, in: Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Stdies, Bd. 2, Toronto 1974, s. 105-140. 13 kaynakları bakımından dinsel inanç ve tabiî bilginin kesin çizgilerle ayrılması, esasta “vahye dayalı bir bilim olarak teolojiyi, apaçık (aklî) prensiplere dayanan bir bilim olan felsefenin karşısına çıkarmaktadır 50.” Wilpert’in nazarında teoloji ve felsefe, farklı bilgi kaynaklarına sahip olmaları sebebiyle ile ilk defa Thomas tarafından ayrı bilimler olarak yapılandırılmaktadır. Bu husus, Thomas’la birlikte bilimlerin ayrılmasında dikkate alınan bir anlayış olarak değerini devamlı korumaktadır 51. Özellikle teoloji-felsefe ilişkisinin belirlenmesinde Thomas düşüncesinde yer alan bu düzenleme, bir parametre olarak kabul edilmektedir. Bu sebeple felsefî düşünce ile teolojik düşünce arasındaki ilişkinin mahiyeti bağlamında yapılan ve bunlar arasındaki içsel bağı göstermeye çalışan münakaşalar, Thomas düşünce tarzının söz konusu bu ilişkinin belirlenmesinde özel bir yer tuttuğunu açıkça göstermektedir. Wolfgang Kluxen ise, Wilpert’te olduğu gibi, Thomas düşüncesinin teolojik bir yapılanma gösterdiğini ifade etmektedir. Ancak bu teolojik yapı, felsefe ile yakın bir ilişki içerisindedir 52. Thomas’ın ‘inancın ışığı’ ile ‘tabi aklın ışığı’ arasında uyumlu bir bağlantı kurmasındaki başarı da bu pozitif ilişkilendirmeden kaynaklanmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki, teolojinin felsefe ile olan bu ilişkisinde teolojinin ‘ascensus’u (yukarı tırmanışı) ile felsefenin ‘decensus’u (aşağı inişi) aynı yol üzerinde gerçekleşmektedir 53. Bir bakıma burada inanç kaynaklı teolojik bir sorumluluğun yerine getirilebilmesi için, felsefenin metotlarının ustalıkla kullanması söz konusudur. Bu metodik tavır, özellikle Thomas’ın iki ‘Külliyât’ında 54 açıkça kendini göstermektedir. Thomas, taşıdığı sorumluluğun bilincinde bir teolog olarak, hem inandığı Katolik imanın ‘hakikat’ini sistematik bir tarzda ortaya koymakta, hem de bu inanca ters düşen anlayışları, felsefenin yardımı ile çürütmeye gayret etmektedir. Kluxen’e göre Thomas’ın bu çabası, bir ‘officium sapientis’ (erdemli bir hizmet) olarak algılamak mümkündür. Buradaki sapientis kavramı, teolojik bir erdemi nitelemektedir. Bu erdem, Tanrısal bir vahye dayandığından en yüksek seviyede yer alan bir bilgeliğe işaret etmektedir. İşte Aquin’li, felsefenin metotlarını kullanarak, bu bilgeliği ve erdemi, inandığı değerlerle çatışmaya girmeden tutarlı bir şekilde ortaya koymayı arzulamaktadır. Öyle ki o, fikirlerini sergilerken, ussal bir delillendirme geleneğine bağlı kalarak, bir yandan Aristoteles’e diğer yandan Müslüman filozoflara atıflarda bulunmakta ve bütün bunları sistematik bir yorulmamaya tabi tutmaktadır. Bu nedenle o, aslında bu tavrı ile farkında olmadan felsefe yapmaktadır 55. Demek ki, Thomas, teolojisini felsefî bir refleksle kurduğundan felsefenin temel ilkeleri, teolojinin felsefeden ayrı bağımsız bir bilim olarak kurulmasına büyük katkı sağlamaktadır. Bu sebeple Kluxen’e göre, yukarıda bu konu ile alakalı görüşlerine kısaca temas ettiğimiz Gilson’nun özellikle Thomas bağlamında teoloji ve felsefe ilişkisini karşılıklı bir düzenlenme içerisinde ortaya koyması, tek boyutlu olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü teolojik olarak belirli bir fonksiyona sahip olan bir ifadenin, bir başka boyuttan bakıldığında felsefî bir anlam içermesinin mümkün olduğu söylenebilir. Bu ise, bir meselenin izahında iki anlamlılığı değil, bilakis iki boyutuluğu göstermektedir. Kluxen, bunu şöyle bir örnek vererek açıklamaktadır: Tanrı’nın ‘mutlak bir edim’ (actu) olduğu anlayışı, Thomas teolojisinde merkezî bir yer tutmaktadır. Elbette Tanrı, bir teolojide düşünen bir öz olarak 50 P. Wilpert, Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, in: L`homme et son destin, s. 57; Krş. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, s. 17. 51 P. Wilpert, Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, s. 58; konunun bütünü için bakınız s. 53-59 52 W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, s. XVIII (giriş). 53 W. Kluxen, a. g. e., aynı yer. 54 Summa Theologiae ve Summa Philosofica (Summa contra Centiles). 55 W. Kluxen, a. g. e., s. 2-4. 14 etkin bir rol oynamalıdır. Fakat bu yaklaşım, her ne kadar metafizik bir yoruma dayanan kesin ve açık bir sonuç olsa da, Hıristiyanlığın Tanrı anlayışıyla kesinlikle uyuşmamaktadır. Demek ki, bir teolojik sistemde bu husus, felsefî boyutta elde edilen bir anlam belirlemesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da bize, Thomas düşüncesinde teoloji ile felsefenin gerçekte yanyana değil, içiçe olduklarını göstermektedir 56. Öyle görülüyor ki, Kluxen, Thomas düşüncesinde ve eserlerinde genel anlamda teolojik bir duruşun hakim olduğunu, ancak bunun aynı zamanda felsefî bir boyut taşıdığını iddia etmektedir. Bu felsefî yön, doğrudan teolojik bir belirlemeye gitmeden hermenötik (hermeneutic) bir yaklaşımla açığa çıkartılabilir. Bu tarz bir yaklaşım, Thomas’ta teoloji ve felsefenin ne yan yana ne de tamamen ayrı olduğunu gösterecektir 57. Çünkü Thomas’ta bu iki disiplin, içsel bir ilişki ile birbirlerine bağlanmaktadır. Bunları birbirine bağlayan bu sentetik karakter, teolojik bir bakışta felsefî bir boyutun da söz konusu olabildiğini ortaya koymaktadır. Bu sebeple burada teoloji aracılığı ile felsefenin ilga edilmesinden bahsedilmemelidir 58. Kluxen’nin Thomas bağlamında sergilediği teoloji felsefe ilişkisindeki bu sentetik bakış, yukarda da ifade edildiği gibi, Gilson’un da etkisiyle uzun süre tartışıldı. Thomas’ın sistematik düşünce yapısı, özellikle Gilson’u takip edenler tarafından, tamamen teolojik bir refleksle, bir Hıristiyan felsefesi olarak belirlenmek istendi. Bu mesele, Almanya’da Kluxen’in gayretleri ile gerek felsefî, gerekse teolojik platformlarda hâlâ tartışılmaya devam edilmektedir 59. Bu sebeple biz, Thomas’ta felsefe-teoloji ilişkisini belirlerken, Thomas düşüncesinin felsefî bir karakter taşıdığı iddiasına bir cevap vereceğiz. Bunu yaparken de özellikle Gilson kaynaklı ‘Hıristiyan felsefesi problemi’ tartışmalarından ortaya çıkan sonuçları, yeri geldikçe tartışacağız. Öyle görünüyor ki, Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisini gösteren bütün bu tartışmalar, Thomas düşüncesinde öncelikli olarak ayırt edici kriterin yöntemsel olduğunu göstermektedir. Daha çok Gilson’un değerlendirmelerinde 60 karşımıza çıkan “Aquin’linin felsefî ve teolojik problemleri, bilimsel rasyonelliğe dayanan spesifik bir yöntemle çözümlemeye çalıştığı görüşü” bunu açıkça ortaya koymaktadır. Aynı şekilde van Steenberghen’in, Thomas’ı yorumlarken felsefeyi teolojiye indirgeyen kuşatıcı bir Hıristiyan bilgeliğine bağlaması ve bu bağlamda ileri sürdüğü “yöntemsel kendiliği postulatı 61” kavramı da bizi, benzer bir sonuca ulaştırmaktadır. Quin’in iddia ettiği; “Thomas’ın vahiyle sadece dışsal bir ilişki halinde, teolojiden bağımsız, kendine has, bilimsel prensiplere ve yönteme sahip bir felsefesi olduğu 62” tezi de bizi aynı sonuca götürmektedir. Bütün bu Thomas araştırıcılarının yorumlamalarına göre; Thomas, kendine has bir yöntemle felsefî platformda genel kabul görecek, teolojiden bağımsız bir felsefe ortaya koymaktadır. Bu da onun teologluğunun yanı sıra güçlü bir filozof olduğunu göstermektedir Demek ki, o, teolojiden bağımsız olan felsefî bir düşünüş geliştirmiştir. 56 W. Kuxen, a. g. e., s. XXIX, XXX (Giriş) 57 W. Kluxen, a. g. e., s. XXIX (Giriş) 58 W. Kluxen, a. g. e., aynı yer. 59 Bu mesele Kluxenden önce karşıt kulvarları belirleyici bir tarzda ana hatlarıyla Guindon (1956, en açık olarak s. 311) tarafından tartışıldı. 60 Etinne Gilson, Le thomisme, Introduction a la philosophie de sain T. d`Aquin, Paris 1972, S. 324. 61 F. van Steenberghen, Die Philos. Im 13. Jh., S. 190-193. 62 J. F. Quin, Certitude of reason and faith in St. Bonaventura and St. Thomas, in: Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Stdies, Bd. 2, Toronto 1974, S. 105-140. 15 Fakat bizim kanaatimize göre Thomas, genel anlamda varlığı açıklamaya çalışan bir filozof değil, Hıristiyanlığın iman esaslarını felsefenin yardımıyla savunup delillendirmek isteyen bir teolog filozoftur. Bu sebeple biz onun meseleleri değerlendirirken genel ve bağımsız bir felsefî bakış açısından daha ziyade Hıristiyanlığın temel inanç esaslarına sıkı sıkıya bağlı teolojik bir yaklaşım sergilediğini iddia etmekteyiz. Bize öyle geliyor ki, o, Kluxen’in iddia ettiği gibi, farkında olmadan felsefe yapmak bir yana, bilinçli bir tarzda teoloji yapmaktadır. Çünkü Thomas’ın düşünce sistemi inandığı Katolik dininin Tanrı anlayışı ile zorunlu bir bağlantı kurulmadan kesinlikle izah edilememektedir. 63 Thomas için felsefe, kendi teolojisi için, sadece ilk planda çıkış yapabileceği bir araç konumundadır. Satır aralarına dayanarak onun felsefî-rasyonel bir metot takip ettiği ve dolayısıyla sadece bir filozof olduğu iddiasının Thomas’ı doğru yorumlayamamaktan kaynaklandığını düşünmekteyiz. Ancak felsefe, mutlak bir inanca bağlı kalmaktan rahatsızlık duymayan bir hikmet sevgisi olarak algılanırsa; Thomas, iman ettiği Hıristiyan dininin temel esaslarını akıl ve tecrübe ışığında açıklamaya çalışan bir filozof olarak görmek mümkündür. 64 Bu bağlamda onun din felsefesi yapan bir filozof olduğu ileri sürülebilir. Fakat kendi yapısal tertibi (ordo rerum) gereğince varlıktan başlayarak bir Tanrı araştırmasına geçen, bunu yaparken de kendine has metot ve ilkelere sıkı sıkıya bağlı kalan bir felsefî düşünüşün, sadece Tanrı bilgisini (vahyi) ve Hıristiyan inanç umdelerini tek geçerli ölçü kabul eden ‘sacra doctrina’nın (kutsal öğreti-teoloji) bir bilim olarak yapılanmasında esas alınması, gerçekten gerek genel anlamda felsefe gerekse din felsefesi 65 adına tutarlı sonuçlar vermekte midir? Bizim Thomas yorumumuz, hem Aquin’linin teolojisinde ayırt edici temel dinamiğin ne olduğunu gösterecek, hem de Aquin’linin felsefeye olan ilgisinin mahiyetini bilgi kuramsal bir düzlemde açıkça ortaya koyacaktır. 63 Burada her filozof, sistemini kurarken kendi “arche”si ile zorunlu bir bağlantı içinde olduğu fikrinden hareketle Thomas’ın filozofluğu iddia edilemez. Çünkü Thomas’ın bağlandığı Tanrı, Hıristiyan dininin kutsal metinleri ve kilise babaları aracılığı ile bildirilmiş olan ve Hz. İsa’nın Tanrı kılığında bedenlenmesi inancına dayanan bir Tanrıdır. Bu anlayış, Thomas’a göre aklı aşan bir hakikat, bize göre ise, akılla çelişik bir iddiadır. Bundan dolayı felsefenin kullandığı akıl ve mantık ilkeleri ile temellendirilemeyen bir fikirdir. Diğer yandan bizim elimizde filozofların “arsche” lerinin kutsal metinlere dayandığına dair açık bir kanıt da yoktur. 64 Nitekim Tez Danışmanım Prof Dr. Murtaza Korlaelçi, bu kanaattedir. 65 Din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları üzerine objektif, tutarlı, şumullu ve rasyonel bir düşünüştür. Bkn, A. Farrer, Basic Modern Philosophy of Religion, London 1968, 11. Thomas’ın düşünce örgüsü zaman zaman bu tarife uygun gelen pasajlarla süslense de, o, bir bütün olarak değerlendirildiğinde bu yaklaşıma uygun bir yapı ortaya koyamamaktadır. Genelde o, Aristoteles’in ve İslam filozoflarının etkisiyle Hıristiyanlığın inanç esaslarını akılla ispat uğraşısına girişmektedir. Ancak o, özellikle ‘teslis’gibi akılla açıkça çelişen inanç akidelerinin rasyonel bir tavırla delillendirilemeyeceğini iddia etmekte ve bu vb dinî esasları, aklı aşan ve dolayısıyla daha öncekilerin bildirdikleri gibi inanılması gereken inanç ögeleri olarak kabul edilmesi gerektiği söylemektedir. Dolayısıyla onun hakikati arayan bir filozof olarak değerlendirilmesi zor görünmektedir. 16 I. BÖLÜM TEOLOJİ-FELSEFE İLİŞKİSİ a) Teoloji (Tanrıbilim) Bir Bilim midir (utrum theologia sit scientia)? Bilim, bilinmek istenilen konunun veya nesnenin belirli ilkeler ışığında metodik olarak araştırılması sonucu elde edilen dizgesel bir bilgidir 66. Genel anlamda ise, bilim, pek çok bilginin bir araya getirilmesi değil, benzer nesnel alanları niteleyen ve birbirine bağlanıp temellendirilebilen bilgilerin sistemli bir bütünüdür 67. Aquin’li Thomas, bu tanıma uygun olarak teolojinin bilim olup olmadığı problemini ele almaktadır. Hemen dikkat çekilmelidir ki, o, bu meseleyi ele alırken, günümüzde bir bilim olduğu kabul edilen teolojinin konusu hakkında açıklamalar yapmaktan daha ziyade, teolojinin Aristoteles’in bilim kavramı kriterlerine göre felsefî bir bilim olup olmadığını tartışmaktadır. Çünkü o dönemde daha çok teolojinin bir bilim olup olmadığı meselesi Aristotelesçi bir bilim anlayışı çerçevesinde yoğun olarak incelenmekte idi. Bu sebeple Thomas, teolojinin bilimselliği problemini tartışırken, bilinebilen olay ve metotların nesnel çokluğunu dikkate almaksızın Orta Çağda bütün disiplinler tarafından ölçü olarak alınan ve Aristoteles’e dayandırılan tek bir bilim anlayışını kendine ilke edinmektedir 68. Thomas, “Expositio super Librum Boethii de Trinitate 69” başlıklı kitabında ve “Summa Theologiae” adlı eserinde iki farklı teoloji 70 kavramından bahsetmektedir. Bunlardan birisi ‘felsefi teoloji’ 71 (tabiî veya aklî teoloji) diğeri ise ‘kutsal metinleri temel alan teoloji’dir 72 (vahyedilmiş kutsal teoloji - teolojik felsefe). Thomas, inanca dayanan bu teolojiyi, kutsal öğreti (sacra doctrina) olarak kavramsallaştırmaktadır. Aquinalı’ya göre 66 Krş. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitapevi, beşinci baskı, 1994, s. 36 (Bilim Madddesi) 67 De Vries, Artikel “Wissenschaft” in: W. Brugger, Philosophisches Wörterbuch, s.. 472. 68 Richard Heinzmann: „Die Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft“, Münchener Theologische Zeitschrift 25 (1974), s. 1-17. 69 Thomas‘ın Boethius‘un ‚De Trinitate‘ başlıklı eserine yorumu (kommentar), 1255-1259 yılları arasında Paris‘te hoca iken yazdı. Bruno Decker de Thomas‘ın Kommentarının baskısında bunu doğrulamaktadır: “Auctor ergo noster expositionem, cuius textum restituturi sumus, inter annos 1255 et 1259, quando primum Parisiis commorabatur“. Exposito, S.44. Thomas‘ın „Expositio super Librum Boethii de Trinitate“ adlı eserinde sergilediği bilgi kuramı kapalı bir sistem olarak görülmemektedir. Yalnız burada Thomas‘ın kesin ifadelere dayalı açıklamalarının uygulanması olan bir metot, bu açıklığa kısmen engel teşkil etmektedir. Çünkü bu kesinlik, felsefi iddiaların tamamiyle genel, kapalı ve sistematik bir açılımını gerektirmektedir. Buna karşın tek tek sergilemelerde, Aquin’li‘nın ortaya koyduğu bilgi kuramsal yapının iskeletini birbirine bağlayıp açıklayan ve eserin yapılandırılmasında esas alınan deliller (argümanlar) daha net bir şekilde takip edilebilmektedir. 70 Ibid. ed. Leonina L., 154: 175-182: sic ergo theologia sive scientia divina est duplex... 71 Theologia philosophica – de trin., q. 5, a. 4c; ed. Leonina L, 154: 199. 72 Theologia sacrae scripturae – ibid. ed. Leonina L. 154: 202. sacra doctrina, tür olarak bütün diğer teolojilerden farklı özelliklere sahiptir. Felsefi bir bilim olarak da diğer bilimler arasında hak ettiği yeri almalıdır 73. Thomas, teolojik felsefenin, felsefi bir bilim olduğunu iddia etmektedir. Bu bilim, kendine ait işleyiş prensiplerine sahiptir. Bunlar, açık ve rasyonel delillerle temellendirilebilirler. Kendisinin ‘sacra doctrina’ dediği bu teolojik felsefenin prensiplerini, inanç (iman) esasları (articuli fidei) oluşturmaktadır. Bu esaslar, tabiî akılla (lumen naturale) açıklanamadığı müddetçe özelikle inançsız (insipiens) kişilere göre kendiliğinden tanınabilen açık seçik prensipler (per se nota) değildirler. Fakat kutsal doktrin, prensiplerini doğrudan doğruya vahiy aracılığı ile Tanrı’dan; onun ilahi bilgisinin ışığından (lumen divinae scientiae) almaktadır. Öyleyse buradaki bilgi, akılla veya tabiî yollarla (intellectum veya per rationem naturalem) ulaşılan bir bilgi değil, vahiy aracılığı ile (per revelationem) elde edilen bir bilgidir. Aristoteles’e göre de sadece kendiliğinden tanınabilen apaçık prensipler (per se nota), bilimin ölçüsüdür. Eğer teolojik felsefe, bir bilim olarak kabul görecekse onun prensipleri, açık seçik olmalıdır. Thomas, kurmaya çalıştığı bu bilimin prensiplerinin açık seçikliğini savunabilmek için şöyle bir yapılandırmaya gitmektedir: Teolojik felsefe, ikinci dereceden (subalterne) bir bilim olduğu sürece bilim olarak kabul görebilir. Bunun anlamı nedir? Aritmetik ve geometrinin prensipleri tabiî aklın ışığı sayesinde (nota lumen naturali) açıklanabilmektedir. Bu bilimlere nazaran ikinci derecede olan müzik ve optik, prensiplerini aritmetik ve geometriden ödünç almaktadır. Bundan dolayı müzik ve optik, aritmetik ve geometrinin ‘subalterne’leridir. Bunlar kendi içlerinde ikinci derecede bir bilim olarak kabul edilmeseler bile, burada kendilerine göre daha yüksek bir derecede bulunan bir bilimin ışığında görülebilen veya diğer bir bilimden aktarılan prensipler söz konusudur (Principia nota lumine superiori veya tradita ab aliis scientiis). Bu durum, teolojik bilimlerde de söz konusudur. Sacra doctrina’nın ve articuli fidei’’nin prensipleri, Tanrı tarafından bildirilmiştir (revelata a Deo). O halde bu prensipler bağlamında hangi bilim, ikinci dereceden bir teolojik felsefedir? Bu sorunun yanıtı Thomas’a göre, scientia Dei et beatorum’dur; yani doğrudan Tanrı’nın kendisinden, ve ruhanilerden gelen ilahi bir bilgiye dayanan bir bilimdir 74. Sacra doctrina, Tanrı’dan ve Tanrı’nın yarattığı bir eser olarak dünyadan bahsetmektedir. Bu durumda dünya, bu teolojik bilimin araştırma konuları içindedir. Fakat “Bu kutsal öğretinin amacı, her şeyin kaynağının ve hedefin Tanrı olduğu bakış açısı altında, Tanrı bilgisine ulaştırmaktır... 75“. Ancak “kutsal öğretiden olan bu teoloji (sacra doctrina), felsefenin bir kısmından sayılan her türlü teolojiden türce farklıdır 76". Gerçi sacra doctrina, Tanrı hakkında prensipte belirlemelere gitmektedir. Fakat o, “mahlukat”tan Tanrı’nın 73 S.th. I, q. 1, a. 1 ad 2: Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur. 74 S. th., I, q.1 a.2, Resp. ...sciendum est quod duplex est scientiarum genus...quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus sicut arithmetica, geometria...quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae: sicut perspektiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmaticam notis... sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia sibi tradita ab arithmetico, ita sacra doctrina credit principia revelata a Deo. 75 S. th. I q. 2 prooem. Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; 76 Sth. I q. 1, a. 1: Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur. 18 yarattığı eserler olarak bahsetmektedir. Böylece “Tanrı, yani ilk sebep ve hedef belirlenmekte” 77, eşyanın kaynağının ne olduğu ve niçin var edildiği gösterilmektedir. Thomas’a göre Tanrı bilgisini elde etmek, biri teolojik diğeri felsefî olmak üzere iki yolla mümkün olabilmektedir. Her iki tutumun hedefi, Tanrı hakkındaki hakikati kavramaktır. Bu kavrayış gayretinde de, öne çıkan bilgi kuramsal iki farklı biçim vardır. Thomas bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Bizim Tanrı hakkında bildiklerimizde, hakikatin ikili bir biçimi söz konusudur. Tanrı hakkında; ‘onun hem üç hem bir olduğu’ gibi bazı gerçekler, insan aklının sınırlarını aşmaktadır. ‘Bir Tanrının var olduğu ve tek bir Tanrı olduğu’ gibi bazı gerçekler ise, tabii akılla kavranabilmektedir. Filozofların tabii aklın ışığı ile ispat edip delillendirmeye çalıştıkları hakikatler, bu türden olanlardır 78.” Tanrı her şeyi, kendiliğinden ve kendi bilgisiyle görmektedir. Onun bilgisi, kendinden dolayı her şeyin bilgisidir. Tanrı ilk hakikat’tir (veritas prima). Bu sebeple o, teolojinin ilk araştırdığı varlıktır. Teoloji, her şeyden önce kendi kendine var olan tanrısal bir özü amaçlamaktadır. Tanrı, teolojiye, önsel (a priori) olarak verilmiştir. Bu olduğu gibi bir bilimsel araştırmada dayanılan veya varoluşla getirilen prensipler gibi algılanmalıdır. Bu sebeple teoloji, Tanrı’yı araştırmak için başka bir hareket noktasına ihtiyaç duymaz. Tanrı’nın mevcudiyeti, teolojik bir bilimde esastır ve bu bilime, başka bir özden de fayda gelmez. Gerçekte bilgi ve varlık, bu ilk hakikate bağlıdır. Her türlü dahilî ve haricî söz, var olan ve bilinebilen her şey, bir bütün halinde Tanrının mutlak ve derinlemesine bir temellendirmesini içerir. Tanrı, teolojide bir prensiptir. Yani Tanrı, kaynağını ve hedefini kendi içinde bir arada toplayabilen sacra doctrina’nın öznesidir 79. Sacra doctrina bu sebeple kendi esaslarında, doğrudan Tanrı’nın bilgisine dayanmakta ve bunların insanlara vahiyle bildirilmesi gerekmektedir. Ancak bu şekilde olursa o, bir bilim olur ve doğrudan tanrısal bir tasnifle (subalternation) ilahi bilimler altında tanrıbilim (theologia) olarak yerini alır. Thomas, sacra doctrina’nın yanına Aristoteles’e dayanarak felsefenin bir kolu olarak “theologia sive scientia divina”yı yani vahyedilmiş bir kutsala dayanmayan teoloji’yi koymaktadır. Ona göre bu kısım, felsefenin özünü teşkil etmektedir. Burada, “Tanrı bilgisi üzerine düşünüş, neredeyse tamamen felsefeye bağlanmaktadır 80.” Thomas buna açıkça “theologia... philosophica” 81 demektedir. Bu, geleneğe göre Tanrı’yı ve dünyayı araştırmakta, bundan dolayı da ‘sacra doctrina’dan ayrılmamaktadır. Thomas, ‘aynı konulardan bahseden’ felsefî disiplinlerle sacra doctrina olan teolojinin, birbirlerine 77 S. th. I q. 1, a. 1. quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. 78 Scg. I, c III: Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus.Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis 79 S. th. I q. 1, a. 7: dicendum quod Deus est subiectum huius scientia... Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae; Krş. De verit. q. 14, a. 8. 80 Scg. I c. 4, no. 3. cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda. 81 De Trinitate q. 5, a. 4 c: „Theologia ergo philosophica determinat de seperatis secundo modo sicut de subiectis, de seperatis autem primo modo sicut de principis subiecti.“ 19 alternatif bir pozisyonda olmadıklarını söylemekte ve bunları sadece ‘tür bakımından’82 ayırmaktadır. Bu durumda bu disiplinler arasındaki fark, nereden kaynaklanmaktadır? Thomas, öncelikle bu disiplinlerin çıkış noktalarındaki farklılığa dikkat çekmektedir. Ona göre; bir “felsefî öğretide, ilk önce Tanrı dışı varlıklar (creatura-mahlûkât) son noktada Tanrı; inanç öğretisinde ise; önce Tanrı, daha sonra onun yarattığı kabul edilen “mahlukât” 83 araştırma konusu yapılmaktadır. Sacra doctrina Tanrı’dan hareket etmektedir ve “prensiplerini doğrudan vahiy kanalıyla Tanrıdan almaktadır.” Bu sebeple bu öğreti, dayandığı prensipleri ispatlamak durumunda değildir. Çünkü bunlar, aynı zamanda inanç esaslarıdır. Elbette bu tasarı, felsefî bir atmosferde ciddi bir eleştiriye maruz kalacaktır. Çünkü değil bir tasarının bütününde, sadece bir kısmında, prensipte dahi olsa akla aykırılık varsa ve nihai noktada veya her halükarda tanrısal bir garanti merciî devredeyse, sonuçta da bir olgunun açıklanmasında akıl ikinci sırayı alıyorsa; felsefî düşünüş ikinci planda kalmaktadır. Bu tasarıda hakikat olarak ileri sürülen, Tanrı’da var olan bir bilgidir. Daha doğrusu bizzat Tanrı’nın kendisi ve O’nun hakkındaki bilgidir Theologia philosophica’da (felsefî teoloji) ise, durum başka türlüdür. Yukarıdaki açıklamalardan da açıkça anlaşıldığı gibi; o, Tanrı’dan yola çıkmamakta, aksine Tanrı’ya doğru gitmektedir. Onun başlangıç noktası genel anlamda fenomen alemindeki varlıktır. Yani O, tanrısal bir hakikatten doğmamaktadır. Ancak bir gereklilik olarak, o da prensiplerini açıkça emniyet altına alma durumundadır. Öyle görünmektedir ki, Aristoteles ve metafiziği Thomas’ın kainat bilgisi ve teolojisi için kullanılabilir bir vasıta konumundadır. Bu sebeple Thomas, sıkça kurmak istediği teolojinin prensiplerinin, insan aklının zayıf ve yetersiz olduğu savından yola çıkarak, gerçekte felsefeye ihtiyaç duymadığını vurgulamaktadır. Fakat felsefe, teolojiye (sacra doctrina’ya) onun bir hizmetçisi (ancillia) olarak hizmet vermektedir. O, teolojiye ‘praeambula’ 84 denilen esasları sunmakta ve ispatı mümkün olmayan sırları, öğretici analojilerle sergilemektedir. Thomas’ın teolojiyi diğer tabiî-felsefî bilimler gibi bir bilim olduğunu iddia edip ona bilimler sıralamasında 85 başköşeyi vermesinde, kendi döneminin özellikle de üniversitelerdeki teoloji hakkındaki yaklaşım ve değerlendirmelerin büyük bir etkisi vardır. Çünkü Orta Çağ felsefesinde kısmen Aristoteles’in daha çok da Platon’la birlikte Plotinus’un Tanrı anlayışları, bir takım rötuşlarla, teolojik felsefenin (vahye dayalı teoloji-sacra doctrina) asıl ‘hakikat’ diye kabul ettiği bilgileri destekler mahiyette yorumlanabilmesinden dolayı vahiy çözümlemelerinde esas alındı. Bu yaklaşımda summum esse, summum bonum ve summum verum olarak adlandırılan varlık, vahyi esas alan teolojinin ‘Tanrı’ dediği 82 S. th. I q. 1 ad 2. 83 Scg. II 4, 876. 84 Praeambula kavramı ilerde ele alınmaktadır. Bk. II. Bölüm, d şıkkı. 85 Thomas, Analytica Posteriora 1. I, leckt. 15, 25, 41; Aquin’li, Kardinal Cajetan tarafından da dikkat çekildiği gibi ‘Summa theologiae’da (I q. 11 a. 2) ve Boethius’un ‘de Trinitate’sine yaptığı ‘Kommentar’ında (q. 5 a. 1 ad 5, 6) özellikle bilimlerin tasnifini ele almaktadır. Ayrıca Bk. De verit. q. 14 a. 9, ad 3: Praeterea, certius et efficacius est Dei testimonium quam hominis, quantumcumque scientis. Sed eum qui procedit ex suppositione dicti alicuius scientis contingit habere scientiam: sicut patet in scientiis subalternatis, quae sua principia supponunt a scientiis subalternantibus. Ergo multo fortius de his quae sunt fidei, habetur scientia, cum supponantur ex testimonio divino. 20 varlıkla özdeşleştirildi. Böylece tabii yoldan elde edilen bilgileri o dönemde bir bütün olarak bünyesinde barındıran felsefe, ilahi bilgiyle bütünleşmiş oldu. Zaten sonsuz varlıklarla uğraşmak bizzat vahyin dile getirdiği bir esastı. Bütün sonlu bilgiler, dolayısıyla felsefe, öğretici bir özelliğe sahip olduğundan dolayı öncelikle bu sorumluluğu yüklendi. Tabiî teolojinin içinde sayılan felsefe böylece vahyi esas alan teolojinin (teolojik felsefenin) hizmetine girmiş oldu. Bu düzenlemede aklın değeri ve yeri değişkendi. Teolojinin hizmetine giren akıl, hem teolojiyi temellendirme rolünü üstlendi hem de vahiy kanalıyla gelen hakikatle uyum içinde kalmaya çalışarak kendini sınırlandırdı 86. Thomas, teolojiye bilimsellik payesi verirken; teolojiyle diğer felsefî bilimler arasında yapılan dikkate değer bir ayrım hemen göze çarpmaktadır. Çünkü felsefe ve vahye dayalı teoloji (teolojik felsefe), kendilerine has spesifik araştırma konuları sayesinde tanımlanmakta ve bilgi kaynakları açısından birbirinden ayrılmaktadır. Felsefî bilimler, bilgi kaynağı olarak sadece akla ve tecrübeye değer vermelerine karşın, teoloji akıl ve tecrübeyi gözardı etmemekte fakat tanrısal vahyi esas almaktadır. Bu durum özellikle Aristotelesçi bağlamda farklı bir kaynağı esas almasından dolayı teolojinin bilimselliğini tartışılır bir konuma sokmaktadır. İşte Thomas bu sorunu aşmak için insani deneyimi ve Aristotelesçi bir metodu öne çıkararak felsefî teolojinin bilimselliğini sağlamlaştırmaya çalışmaktadır. Öte yandan teolojik felsefe, tanrısal özü tam anlamıyla açıklayabildiğini iddia etmemektedir. Daha ziyade o, araştırılması gereken ilk obje olarak kabul ettiği Tanrı kavramını temellendirmede ve bunun metotlarını ortaya koymada kendini sorumlu tutmaktadır. Çünkü teolojinin temel amacı, Tanrı’yı, kendi bütünlüğü içinde kavramak ve buna engel teşkil eden her türlü bakış açısını da etkisiz kılmaktır. Bu noktada teolojik felsefe, aklın tam anlamıyla kavrayamadığı ve pozitif bilgiden açıkça ayrılan inancı ölçü olarak almaktadır. Bu da, teolojik felsefenin diğer adı geçen bilimlerde olduğu gibi prensiplerini kendinden daha yüksek bir bilimden alan bağımsız bir bilim olduğu iddiasını tartışmalı hale getirmektedir. Çünkü onun bağımsız ve ‘subalterne’ bir bilim oluşu diğer bilimlerde olduğu gibi olmamaktadır. Çünkü bilimsellik sadece prensiplerle değil, aynı zamanda aklî delillere dayalı rasyonel bir tutumla (rationaliter procedere) açılımı gerektirmektedir 87. Teolojik felsefe, tabiî akla (ratio naturalis) sadece inanç prensiplerinden birkaç iman esasını temellendirilip delillendirmede ihtiyaç duymamaktadır. Aynı zamanda akıl, teolojik felsefenin yalnız tabiî akılla delillendirilebilen ve ‘praeambula fidei’ 88 denilen ilkesel (principium) hakikatlerin açıklanmasına da hizmet vermektedir. ‘Praeambula fidei’, Tanrının varlığı (Deum esse), birliği (Deum unum esse) ve sıfatları gibi inancın prensipteki hakikatleri için kullanılan bir kavramdır. Rasyonellik, teolojik felsefenin dayandığı ana kaynağın bu yönü için; özellikle de bu temel esasların savunulmasında ve karşı kanıtların (argümanların) çürütülmesinde kaçınılmazdır. Çünkü teolojik felsefe, eksiksiz bir hakikate dayanmaktadır. Bu sebeple felsefenin yanlışlıkları kesinlikle reddedilmelidir. Teolojik hakikatlere karşı çıkan deliller, geçerli ve açık deliller (demonstratines) olamayacaklarından 86 Andreas Speer, Zur Einführung: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters. In: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters, Köln 1994, S. 7-13; Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1988, S. 118-121. 87 V. Preller, Divine Science and the Science of God, Princeton 1967, S 59., und E. Persson, Sacra Doctrina, Lund 1957, S 101. 88 S. th. I q. 2, a. 2 ad 1: … quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit. 21 çürütülebilir kanıtlardır (solubilia argumenta) 89. Aynı zamanda teolojik felsefe, felsefî hakikatleri denetleyen bir fonksiyona sahiptir. Çünkü felsefî bilimlerin ortaya koyduğu ve savunduğu bir hakikat, vahye dayanan kutsal bilimin hakikatlerine ters düşerse; bu, tamamen yanlış kabul edilmelidir. Bu sebeple teolojik felsefenin hakikatleri, felsefenin hakikatleri için sadece yeterli değil, aynı zamanda bunların geçerliliği için zorunludur. Meseleyi teoloji-felsefe ilişkisi açısından biraz daha irdeleyecek olursak, Thomas bugünkü pozitif bilimlerdeki rasyonellikten oldukça farklı bir akıl kavramını esas aldığını görmekteyiz. Thomas’a göre; aklî ve tartışmacı (rasyonel-diskursiv) bir tutumun problemleri analizde kullandığı ve kesin sonuca götüren tek bir akıl vardır. Burada nihai noktada hedeflenen, aklın kendisinin biçimsel, delilli bir yöntemle araştırılması değil, aklı kullanarak gerçekliği kavramaktır 90. Aklın bu işlevi, felsefenin ve vahye dayanan teolojinin çıkış noktası olabilir. Her iki bilimin, çelişkiye düşmesi de gerekmez. Felsefi teoloji, teolojik felsefeye benzer bir yapı göstermektedir. Bu sebeple Tanrı hakkındaki felsefi sual, teolojik derinliğe sahip bir Tanrı anlayışına yönlendirilebilir 91. Sınırları ise aklın işlevi değil, tanrısal vahyin içeriği çizmelidir. Ancak felsefi düşünüşle ulaşılan bir kavrayış, articuli fidei’nin koşulu olamaz. Buna karşın bir keyfilik de söz konusu değildir. Bu bağlamda eğer bağımsız bir akıldan bahsedilmek isteniyorsa, bunun anlamı, teolojik felsefenin kategorik bir aklın aracılığına gereksinimi olmadığıdır. Yani aklın, felsefede kullanıldığı tarzda kullanılması zorunlu değildir 92. Thomas, Aristoteles’ten mülhem bir bilim anlayışına dayanarak; bir bilim olarak kurmayı denediği teolojik felsefenin, kendi zamanının bilgi ve bilim anlayışıyla içeriksel ve yapısal bir uyum içinde olması yönünde gayret sarfetmektedir. Onun ideali, tanrısal bir bilgiye dayanan yüce ve değerli tek bir bilimin inşasıdır. Bu tavır, onun filozofça tavırlar sergileyen samimi bir teolog olduğunu açıkça göstermektedir. Aristoteles’in Nikomachische Ethik’te 93 dile getirdiği ‘hakikatin ahenkten; yanlışın ise karışıklıktan doğduğu’ fikrinden esinlenen “hakikatin hakikatle uyum içinde olacağı” (omne verum omne vero consonat) anlayışı, onun düşünce tarzı için de geçerli bir ilkedir. Bu ilke, Thomas için bilgilerin 89 Scg. I. 9 (52 a, b) „Ad primae igitur veritatis manifestationem per rationis demonstrativas quibus adversarius convinci possit, procedendum est... Sed quia tales rationes ad secundam veritatem haberi non possunt, non debet esse ad hoc intentio ut adversarius rationibus convincatur: sed ut eius rationes, quas contra veritatem habet, solvantur;...“ 90 S. th. I 79, 8: Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud; ad veritatem intelligibilem cognoscendam… Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere: quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis quae sunt prima principia; et rursus, in via iudici, resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat; vgl De. trin. 6, 1; vgl. De verit. 15, 1; vgl. Scg. I 57; vgl. M. Seckler, Theologein. Eine Grundidee in dreifacher Ausgestaltung. Zur Theorie der Theologie und zur Kritik der monokausalen Theologiebegründung, in: ThQ 163 (1983), 241-264, 251f. 91 S. th. I 1, 1 ad 2: Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. 92 S. th. II II 2, 10: Ratio autem humana inducta ad ea quae sunt fidei dupliciter potest se habere ad voluntatem credentis. Uno quidem modo, sicut praecedens... Alio modo ratio humana potest se habere ad voluntatem credentis consequenter. Cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum, diligit veritatem creditam, et super ea excogitat et amplecitur si quas rationes ad hoc invernire potest. 93 Aristoteles, EN I. 8, 1098 b 10. 22 düzenlenmesinde ve yapılanmasında temel faktördür. O, bunu, bizim daha sonra detaylı bir şekilde işleyeceğimiz gibi teolojik felsefeye ve metafiziğe uygulamaktadır. Fakat bu arada Aristoteles’in analytica posteriora’sındaki bilim kavramını büyük ölçüde değiştirmektedir. Ancak bu meseleyi ele almadan önce, Thomas’ın sacra doctrina’yı, yine Aristoteles’in ve özellikle de Orta Çağdaki felsefe anlayışlarının etkisi altında erdemli bir bilim olarak nitelemesine kısaca değinmek tamamlayıcı olacaktır. 23 b) Bilgelik Olarak Teoloji Aquinalı Thomas, erdemi, Aristoteles’in de etkisiyle, evrenselleri ve varlığı ilk prensiplere dayanarak açıklayan genel ve yetkin bir bilgi olarak tanımlamaktadır94. Felsefede ise varlığın temel ilkelerinin nedensel olarak araştırılması bir bilgelik, yani erdem olarak nitelenmektedir. “Bir kimse, incelemeleri sonunda kainatta en yüce sebeplilik olan Tanrı’ya ulaşıyorsa, elbette -bu bir bilgelik (erdem)-, o kişi de bir bilgedir. Bu nedenle Augustinus, bilgeliği tanrısal şeylerin bir bilgisi olarak belirlemektedir. Biz de ‘kutsal öğreti’de en yüce sebeplilik olan Tanrı’dan bahsetmekteyiz... Gerçi Tanrı, varlıktan hareketle yetkin olarak bilinememektedir... O, kendinde bir varlık olarak tanımlanmaktadır. Bunun keyfiyeti de ancak vahiyle bilinebilir. Bundan dolayı da ‘kutsal öğreti’, en yüksek seviyede bir bilgelik olarak belirlenmektedir 95”. Teolojik bilgelik, tıpkı felsefî bilgelik gibi, kavramsal düzeyde ve belirli bir mantıksal akış içerisinde tartışmacı (diskursiv) bir yöntem kullanmaktadır. Ancak burada sadece dünyevî varlıklara bağlanıp kalınmamakta, daha çok yukarıdan aşağı doğru bir açımlama yapılmaktadır 96. Thomas’a göre nasıl bir öğrenci, öğretmeni sayesinde eğitiliyorsa, teolojide de insan, Tanrı sayesinde bir eğitim ve öğretime tabi tutulmaktadır. Bu öğretim aracılığı ile, tıpkı öğretmenin öğrencilerin kalbini ve beynini kendine çekmesi gibi, Tanrı da insanı ruhen ve bedenen kendisine çekmekte ve bağlamaktadır 97. Bu sebeple bir bilgelik olarak teolojinin anlamı, ‘Tanrı fikri üzerine düşünmektir’ 98. Bu ise, insanoğluna Kutsal Ruh’un bahşettiği bir armağandır 99. Thomas, teolojinin bir bilgelik olduğunu gösterirken Kutsal Ruh’un bir armağanı olarak kabul ettiği aşkın bir bilgi türüne bağlı kalmakta100 ve kullandığı tartışmacı yöntem sayesinde yeri geldikçe bütünlüğü simgeleyen bir dış varlığa atıfta bulunmaktadır. Atıfta bulunulan bu dış varlık ise, ‘kutsal öğreti’nin temel dayanağı olan Tanrı’dır. Aquinalı, insanın Tanrı ile ‘özsel bir akrabalığı’ olduğu inancından hareketle, ‘kutsal öğreti’de kullanılan bu discursiv (cedelî-tartışmacı) metodun, aynı zamanda bir ‘bilgi yolu’ olduğu savını ileri sürmektedir 101’. Bu nedenle teolojik yöntem, ‘tanrısal bir içgüdünün motive ettiği 102’ ve ‘Tanrı’nın aracılığı ile yapılan yüce bir araştırmadır 103’. Buradaki ‘özsel akrabalık’tan kasıt ise, Tanrı ile insan arasında var olduğu kabul edilen benzerliktir. Bu özsel 94 S. th. Ia q. 1, a. 6, c.: ille sapiens dicitur in unoquoque genere, qui considerat causam altissimam illius generis.... Sacra autem doctrina propriissime determinat de Deo secundum quod est altissima causa, quia non solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut dicitur Rom. I, quod notum est Dei, manifestum est illis); sed etiam quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem communicatum. Unde sacra doctrina maxime dicitur sapientia. 95 ibid. 96 Krş. Berger, D., Thomas von Aquin Begegnen, 2002, s. 94 97 Bk. S. th. II II q. 2, a. 3 corpus. 98 Maidl, L./Pesch, O. H., Thomas von Aquin. Geschtalt –Begegnung- Gebet, 1994, s. 11 99 S. th. I, q. 1, a. 6 ad 3: pertinet ad sapientiam quae ponitur donum spiritus sancti...; Krş. S th. II II q. 45. Krş. Horst, U., Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, Bd. 46), Berlin 2001, in: Angelicum 79 (2002) 1004-1008. 100 101 S. th. II II, q. 45, a. 2. 102 S. th. II II q. 6, a. 1 ad 1: Principaalis et probria causa fidei est id quod movet interius ad assentiendum 103 Sent III d. 35 q. 2, a. 1, sol. 1 ad 1 24 benzerlik, insanın benliğine, inancına, umuduna ve sevgisine yansıyarak tanrısal bir yaşama inayetsel bir katılımı mümkün kılmaktadır 104. Öyle görünüyor ki, Fransız düşünür Jacques Maritain’in Thomas’ın teoloji kavramından çıkardığı sonuç, Thomas’ın düşünce dünyasını bir bütün halinde açıklamaktadır. “İlminde bütünüyle kavramsal bir mekanizmi bir cenaze gibi devamlı ileri süren ve asıl ışığı unutan bir teolog, teolojiye olan inancını yitirmiş olmalıdır. O, ölü bir teologtur 105”. Demek ki, teoloji, özsel olarak inanca, teolog da inanç kaynaklı bir yaşama bağlı kalmalıdır. Thomas’ta katışıksız bir teolog olduğundan, Maritain’in de belirttiği gibi, hiç bir zaman inancın ışığını devre dışı bırakmamıştır. Bu sebeple onun, felsefî bir bilim olduğunu iddia ettiği sacra doctrina’yı tanrısal bir bilgeliğe dayandırması şaşırtıcı bir durum değildir. Krş. Hoping, H., Weisheit als Wissen des Ursprungs. Philosophie und Theologie in der „Summa contra gentiles“ des Thomas von Aquin (Freiburg/Breisgau 1997), in: LebZeug 53 (1998), s. 314315. 104 105 Maritain, J., Die stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung, 1951, s. 289 25 c) Metafizik (İlk Felsefe) ve Teoloji Thomas, “De ente et essentia” (varlık ve öz üzerine) adlı yapıtında metafizikle ilgili temel fikirlerini açıklamaktadır. O, burada ilk etapta metafiziğin temel kavramlarından olan varlık ve özün, hangi varlık alanına ait olduklarını ele almakta ve bunların mantığın temel kavramları içerisinde yer alan cins ve türle olan ilişkisini incelemektedir. Varlık (ens), en geniş anlamıyla on kategorinin hepsinde ortak olan veya gerçek bir ifadeye özne olabilen şeydir (res). Buna karşın öz (essentia) ise her defasında on kategoriden birinin altına sokulan bir şeyi, yani ‘res’i ve ‘res’i yapılandıran şeyi (quid – özü) nitelemektedir. Bu, gerçek bir tanımlamada dile getirilmelidir. Metafiziğe bu giriş, -analytica posteriora’ya uygun bir bağlamda- varlığın bilgisi ve şartları problemini incelemesi ve felsefi teoloji karşısında da metafiziği sınırlandırılmasından dolayı, metafiziğin bir bilim 106 olarak kabul edildiğini belirlemekte ve metafiziğin konusu ve yansımaları problemini (passiones: transcendentia veya transcendentalia) ortaya atmaktadır. Aynı zamanda varlığın ilk prensipleri de araştırılmaktadır. Metafiziğin konusu hakkındaki sualin cevabı, Aristoteles’in “Metafizik”inde öne sürdüğü ikili taslakla yakından irtibatlıdır. Aristoteles “Metafizik”inde (IV. I) “İlk felsefe”yi, varlık olarak varlığı (ens inquantum ens – tò on hè on) ve kendinde var olanı (quae huic insunt secundum se) kuramsal olarak araştıran (speculatur) bir bilim olarak belirlemektedir. Onun konusu, ayrışmışlar (seperabile) ve tanrısallar (divinum) olarak adlandırılan sabitelerdir 107 (immobile-hareketsizler). Yani o, fiziğin aksine ayrışmışları ve hareketlileri; matematiğin aksine de sabitleri ve ayrışmayıp değişmeyenleri konu olarak almaktadır. İlk felsefe, Thomas’a göre şerefli bir bilim olarak varlıklar içinde türce en şerefli olanı konu edinmektedir 108. Aristoteles’in Müslüman yorumcuları, bir bilim olarak metafiziğin konusunda ikili bir ayrıma gitmektedirler. İbn-i Sina (980-1037) için metafiziğin konusu (probrium 106 Aristeles yorumcuları tarafından da ortaya konulduğu gibi, Aristotelesten’ ten beri metafizik, salt teori bazında; genel manada bir ontoloji, bilim kuramı ve teoloji olarak üçlü bir fonksiyona sahip görünmektedir. Aristo yorumcularından Aphrodisiaslı Alexander’in açıkladığı gibi; genel manadaki ontoloji, yalın, genel (tümel) bir varlık bilgisini sergilemektedir. Tümellere ait bu bilgi, duyusal bir bilgiye dayanmadığından insanoğlunun ulaşabileceği en güç bilgidir. Bk. A. Aphrodisiensis, In Aristotelis Metaphysica Commentaria (ed. M. Hayduck, Cag I, Berlin 1891, p. 11, II. 5 sqq.). Ch. Genequand, Alexsander’e göre ‘varlık olma bakımından varlık’ öğretisinin Ph. Merlan’ın iddia ettiği gibi teolojik değil, mutlak ontolojik bir öğreti olduğunu delillendirerek göstermektedir. Bk. Ch.. Genequand, L’objet de la mètaphysique selon Alexandre d’Aphrodisias, in: Museum Helveticum 36 (1979), pp. 48-57; Varlık, tümel bir konu olmasına rağmen, konu olarak ya dışarıda bırakılarak ya da bir diğer konuya atıfta bulunularak biraz sınırlanmış ve belirlenmiştir. Aristoteles’in ‘Metafizik’in E Kitabında açıkladığı gibi; aynı şekilde Alexander’e göre de söz konusu gerçek(veritativ) varlık, yani doğru ve yanlış tümceler içinde tanınan varlık, Orta Çağda Ibn Rüşd’le birlikte metafiziğin asıl araştırma sahasında değil, bu alanda ‘ens rationis’ olarak ele alınmıştır. 107 Thomas, ‘separatio’ kavramı ile, sonlu varlıkların esasları üzerine düşünsel (reflexiv) bir yönelimi ve bu sayede bu sonluların varlık sebebi olarak tanrısal varlığa ulaştıran bir derecelemeyi ya da daha önce Bonaventura’nın açıkladığı tarzda bilgisel bir nitelemeyi, kastetmektedir. İlk felsefe, hareketsiz, kendinde var olan ayrışıkları yani tanrısalları incelemektedir. Krş. Aristoteles, Met. V c. 28, 1024b 9-13. 108 Aristoteles, Metaphysik (I,1-10); Annemarie Piper, Aristoteles, München 1997, S. 313-372. 26 subjektum), ilk etapta Tanrı değil, genel anlamda varlıktır 109. Kendisi sabit ve hareketsiz ama hareket ettirici olan Tanrı’nın ve sıfatlarının araştırılmasında Aristoteles’in “Metafizik”ine (VI) ve eski yorum geleneğine bağlı kalan İbn Rüşd’dün yaklaşımı da buna benzerlik göstermektedir 110. Fakat Aristotelesçi geleneğe tavizsiz bağlı kalmaya çalışan İbn Rüşd’ün (1126-1198) yorumunda metafizik, konusunu hareketin öğretisi olan fizikten hareketle kazanmaktadır. Metafiziğin konusuna bizi yönlendiren, “varlık olarak varlık nedir?” sualinin bizzat kendisi, esasta başlı başına metafiziksel bir problem olarak karşımızda durmaktadır. Aristoteles’in metafiziğinde ifade edildiği gibi, eğer varlık farklı anlamları içeriyorsa; bu farklı haliyle o, nasıl bir bilime konu olmalıdır? Roger Bacon (1215-1292), Paris’te 1240 dolaylarında Aristoteles’in “Metafizik”ine yazılan ilk yorumlarda; onun hiç itiraz edilmeden genel anlamıyla varlığı konu olarak aldığını ifade etmektedir. Varlık kendi içinde derecelendirildiğinden tek bir bilime konu edilememesine rağmen, o dönemde bütünüyle genel metafiziksel bir alanda ele alınmaktadır. Aristoteles’in ‘Metafizik’i, Bacon’a göre şu şekilde yapılanmaktadır: Genel anlamda varlık (IV), töz (cevher-substanz) (VII-IX), ve Tanrı (XII). Bu düzenlemede Tanrı, metafiziğin pek çok konusundan sadece birisidir. Metafiziğin konusu hakkındaki problemde, daha ziyade İbn Sina’yı referans alan, fakat onu hocası Albertus Magnus’un da etkisiyle kısmen yanlış yorumlayan Thomas, metafiziğin konusu varlık olarak varlığı, ilk etken sebep Tanrı ile sınırlandırdılar. Buna karşın Duns Scotus (1265-1308), tıpkı İbn-i Sina’da olduğu gibi; varlığı, sadece ilk sebep Tanrı ile sınırlandırmadan soyut, açık, tek bir varlık kavramı altında araştırdı. O, Tanrı kavramına da bu genel varlık anlayışı altında bir yer verdi. Latin Avrupa’da ibn-i Rüşcüler tarafından eksik ve yanlış olarak İbn-i Rüşd’e atfedilen “metafiziğin asıl konusu, hareketsiz hareket verici olan Tanrı’dır” tezi, metafiziği ve teolojiyi sınırlandırmayı zorlaştırdığından ve teolojiyi de kaçınılmaz olarak fiziğe bağımlı kıldığından özellikle Thomas gibi ilahiyatçılar tarafından kabul görmedi 111. Thomas, madde ve hareket ilişkisi açısından112 spekülâtif bilimleri konularına göre bir ayrıma tabi tutmaktadır. Ona göre varlık bakımından konusu maddeden ayrı olan metafizik, farklı bir akıl yürütmeyi esas alan kendine özgü bir bilimdir. Fizik ve matematiğin konuları ise varlık bakımından maddi bir zemine sahiptirler. Yalnız bu son iki bilim, temelde maddeye bağlı olsalar da bilgî kazanımlarını, maddeden ayrışıp aklî bir soyutlamayla elde etmektedir. Thomas’a göre, maddî bir temelden arınan metafizik, madde ve hareketten bağımsız bir varlıktan hareketle yine maddesiz ve değişken olmayan bir olgunun anlaşılmasına imkan verebilmektedir. Fakat bu maddesiz ve değişken olmayanın meta-fiziği (fizik-ötesi), sürekli Aristoteles’in maddî ve değişken olan fizik bağlamında geliştirdiği metafizikle ilişki kurularak temellendirilmektedir. Böylece Aquin’linin kurgusunda, post 109 Ibn Sina, Hüseyin bin Ali: el-Ilahiyat (el-Schifa), Kairo 1960, S. 5; Avicena: Die Metaphysik Avicennas, Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960 (Nachdr. Ausg. Leibzig 1907); Fackenheim, E. L.: The possibility of the Univese in al-Farabi, Ibn Sina and Maimanides. American Acedemy for Jewish Research XVI, 1946, S.16. 110 Ibn Rusd: Tefsir (Scherh) Mabadettabia 2\707. (Kommentar der Metaphysik). Averroes: Die Metaphysik des Averroes. Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960 (Nachdr. Der Ausg. Halle 1912). 111 Krş. Peter Schulthess ve Rudi İmbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Zürich, 1996, s. 174,175. Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien, in: Grundprobleme der großen Philosophen, Philosophie des Altertums und des Mittelalters, Hrsg., V. J. Speck, Göttingen 1972, s. 159-200. 112 De trin. 165, 14f: secundum ordinem remotionis a materia et motu. 27 physicam kavramına uygun gelen Aristotelesçi bağlamdaki metafizik arkaya atılırken; philosophia prima (ilk felsefe) kavramı altında yapılan metafizik, önceliği; scientia divina (tanrısal bilim-felsefî teoloji) adı altındaki metafizik de baş köşeyi almaktadır 113. Varlık bakımından maddeden bağımsız veya maddeden ayrı kabul edilen Tanrı, yine varlık bakımından maddeden bağımsız bir “speculabilia” (teorik-kuramsal) alanda incelenebilmektedir. Bu bağlamda da Tanrı, metafizik zeminde ele alınması gereken bir konu olmaktadır 114. Thomas, metafiziğin konusu hakkında yaptığı bu açıklamalarla, felsefî teolojiden mülhem sistemleştirmeye çalıştığı teolojik felsefeye (sacra doctrina) Aristotelesçi bağlamda sağlam bir temel bulmak istemektedir. Ancak o, teolojik felsefeyi göz önüne alarak metafiziği devamlı sınırlayıcı bir bakış açısı altında değerlendirmektedir. Tabii ki bu yaklaşımda; eğer bilim olarak metafizik ve teolojik felsefe benzer konuları işliyorlarsa115 ve bunların bilim olabilmelerinde Aristotelesçi prensipler geçerliyse, teolojik felsefenin niçin metafizikten ayrı bir bilim olarak sunulduğu sorulmalıdır. Thomas sorunun farkındadır. Bu sebeple o, Summa theologiae’sında itirazları bertaraf edecek bir üslupla açıkça şöyle demektedir: “Felsefi disiplinlerde, bütün varlıklar ve tabii ki Tanrı da araştırma konusu ediliyor. Bunun anlamı, filozofun (Aristoteles) “Metafizik”in 6. Kitabında dediği gibi, felsefenin bir kısmının teoloji veya tanrısal bir bilim olduğudur. Dolayısıyla felsefi disiplinlerin dışında başka bir doktrini kabul etmek zorunlu değildir 116.” Fakat Aristoteles’in felsefesinin bir kısmına tekabül eden felsefî teolojiyle, Thomas’ın önerdiği teolojik felsefe, bir ve aynı şey değildirler. Birbirleriyle de özdeşleştirilemezler. Çünkü teolojik felsefenin dayandığı temel bilgi kaynaklarından birisi, Tanrısal bilginin bize ulaştığı kutsal kitaplardır. Bu durumda teolojik felsefe olarak kavramsallaştırdığımız teoloji, “felsefî teoloji” veya “ilk felsefe” adı altındaki metafizikten dikkate değer bir noktada ayrılmaktadır. Bu yüzden Aquin’li, Aristoteles’in Liber de causis’in ‘Prolog’unda (Girişinde) ve ‘Metafizik’ine yaptığı Kommentar’da (yorumda) antropoloji ve etikten yola çıkarak metafiziğin ne olduğunu belirlemeye dolayısıyla teolojik felsefeye sağlam bir zemin oluşturmaya çalışmaktadır. İnsan, düşünen akıl sahibi bir canlıdır (animal rationale). Rasyonellik ise, onu mükemmel (perfectio) kılan tarafıdır. Aynı zamanda o, yapıp eyleyen bir özdür. Bu öz, iyi olanı elde etmeyi hedefler. Onun hedeflediği en yüksek iyi de mutluluktur 117. İnsan, mutlu olmak için gayret sarf eder. Onun özünün mükemmelliği, en iyi faaliyeti akledebilmesidir. (intelligere). Bundan dolayı Aristoteles, ‘Nikomachtischen Ethik’inde; “eğer mutluluk liyakat ve erdeme uygun bir faaliyetse; en yüksek mutluluk, en 113 De trin. 166, 2-4: alio nomine dicitur metaphysica,id est trans physicam,quia post physicam discenda occurritnobis,...;Krş. De trin.. 195, 22-24: theologia ergo philosophica determinat de seperatis secundo modo sicut de subiectis, de seperatis autem primo modo sicut de principiis subiecti. 114 De trin.195,13-20: dupliciter potest esse aliquid a materia et motu seperatum secundum esse. Uno modo sic, quod de ratione ipsius rei, quae seperata dicitur, sit quod nullo modo in materia et motu esse possit, sicut deus … dicuntur a materia et motu separati. 115 T. v. Aquin: Metph. VI. 573. „unius scientiae unum subiectum est.“ 116 S. th. I, q. 1, a. 1. Sed de omnibus partibus entis tractatur in philosophicis disciplinis, etiam de Deo: unde quaedam pars philosophiae dicitur theologia, sive scientia divina, ut patet per Philosophum in 6 Metaph. [Iib. 5, cap. 1]. Non fuit igitur necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam fieri sive haberi 117 Forschner, Maximilian: Über das Glück des Menschen, Darmstadt, 1993, S. 81. 28 iyi liyakate ve en yüksek erdeme uygun bir faaliyettir 118.” demektedir. İnsanın nihaî amacı ise, sapientia’ya (bilgelik) erebilmektir. Sapientia, ulaşılabilinecek en yüksek bilgidir. Çünkü intelligere sürekli bir usa vuruştur. Varlıkların ilk sebeplerini (primae causae rerum) en iyi tanıtan bilgi, (optima intelligibilia) en yüksek aktivitedir (operatio). Bilim de dayandığı temellerde gerçek bilgileri içermelidir. En yüksek bilgi de ilk ve en yüksek esaslara dayanan bir bilgidir. Bundan dolayı en yüksek mutluluk, en yüce bir bilimin işler halde olmasıyla elde edilebilir. Bu durumda Thomas’a göre; bize en yüksek mutluluğu garanti eden en yüce bilim, felsefe mi yoksa teolojik felsefe midir? Ayrıca bilinebilmede en yüce veya en yüksek olan şey nedir? Thomas, “Metaphysicorum Aristotelis exspositio”sunun ‘Prolog’unda (önsözünde) üç farklı görüş ileri sürer: a) Kesinliğe ve sağlamlığa (certitudo) ulaştıran zihnî (düşünsel) bir düzenlemeden (ordo intelligendi ) hareketle; öne sürülen, çürütülmesi güç kanıtların, kendisine en sağlam desteği oluşturan bir bilim, mutluluğu sunabilir. Burada bilgi, Platon’un gençlik dönemindeki anlayışına uygun, delillere dayalı bir açılımla elde edilmektedir. Bu bilginin esası, daha ziyade öne sürülen delillerdir. O halde böyle bir metoda sahip, ilk sebepleri araştıran huzura erdirici bir bilim (scientia quae primas causas considerat) en yüksek bilimdir. Bu da prima philosophia (ilk felsefe) denilen bilimdir. b) Akla ve duyu organlarına dayalı bir kıyaslamadan hareketle; duyular ve akıl sayesinde tikellerin bilgisini elde etmeyi mümkün kılan ve akıl (intellekt) sayesinde de daha ziyade zihinsel tümelleri (intelligible) yani varlık olarak varlığın (ens qua ens) araştırıldığı bir bilim aracılığı ile mutluluk elde edilebilir. Bu da metaphysica ismiyle meşhur olan bilimdir. c) Aklî bilgiden hareketle, hem maddeye bağlı olmayan ve az çok duyularla kavranılabilen tümelleri, hem de tamamen maddeden ayrı olan tözleri (substantiae separatae), yani Tanrı ve melek gibi ruhanileri, (intelligentiae) konu edinen bir bilim, gerçek mutluluğa ulaştırabilir. Buna da teoloji ya da tanrısal bilim (theologia sive scientia divina) denmektedir. Teoloji, bu haliyle tamamen ayrı bir bilim olmaktadır (Theologia est circa penitus separata) 119. Thomas’ın ileri sürdüğü bu üç farklı bilim, aslında farklı bilimler değil, genel manada varlığı (ens commune) araştıran metafizik’in boyutlarıdır. Metafizik, ‘varlık olma bakımından varlık’(ens qua ens) kavramı altında; temel esasları, ilk sebepleri (caausae prımae) ve Tanrı’yı araştırmaktadır. Burada varlık olma bakımından varlıktan kasıt, hem maddî hem de maddî olmayan varlıkla ortak çizgilere sahip olan bir varlık anlayışıdır. Bu durumda Thomas’ın felsefî bilimler altında bir yer bulmaya çalıştığı ‘spesifik Hıristiyan teolojisi’ni, (theologia nostra), metafiziğin yukarıda ifade edilen üç farklı yansımadan ayrı kılan farklılık nedir? Daha önce de değinildiği gibi; Thomas’ın Aristoteles metafiziğinden mülhem bir bilim olarak ortaya koymaya çalıştığı teolojik felsefe, bilgi kaynağı olarak ‘kutsal yazıları’ (sacra scriptura) esas almaktadır. Aynı zamanda o, bu kutsal yazıları da araştırma konusu etmekte; bunlardan çıkarılan bilgi ve sonuçlar çerçevesinde fikir 118 EN X. 6; 1177a 12f. 119 Krş. Metph. Exp., nr. 2264. 29 öne sürülebilmektedir. Onun daha çok aydınlatmak istediği varlık, Tanrı’dır. 120 İşte bu noktada Thomas, aynı konuları ele alan bilimler olarak felsefeyi (scientia divina) ve vahyi esas alan teolojiyi özdeşleştirmektedir. Bu ise, sorunlu bir sonuçtur. Bunun farkında olan Thomas, bu sorunu gözden kaçırmak için; bir bilimin konusu hakkındaki problemi ortaya atmakta ve bir bilimin objesi (objektum scientia) ile konusunu (subiectum) ayırma yoluna gitmektedir. Ona göre obje, bizzat eşyanın kendisi değil, tinsel bir kavrayışın formudur. Bilgi, sübjektif bir kavrama yeteneğiyle elde edilir. Bu durumda görüntü (visus), kendi içinde formal objesine sahip duyumsal bir yetenektir. Bir bilimin objesi, bir yeteneğe özgü bilinebilirliktir. Thomas, bilgiye ulaştıran bakış açılarının (ratio), bilimlerin farklılığına imkân tanıdığı fikrine sahiptir. Bu yüzden o, benzer bir biliş tarzıyla (ratio cognoscibilis) aynı konu ve özneyi ele alan iki farklı bilimin, aslında farklı bilimler olmadığını savunmakta ve Aristotelesçi bilim kuramını bütünlemek istemektedir. Buradaki bakış açısı (ratio), bilebilme yetisinin görüntüsünü ortaya koymaktadır. Demek ki, ratio formalis kavramı altında bir yetenekten bahsedilmektedir. 121 Thomas’a göre Tanrı, iki farklı bilimin ‘subiectum’u olabilmektedir. Buna karşın bakış açıları (rationes-aspekler) bu bilimleri farklı kılmaktadır. Metafiziğin yani felsefi teolojinin ‘ratio’su teolojik felsefeninkinden farklıdır. Teolojik felsefe (sacra doctrina), varlığı ancak Tanrı olarak veya Tanrı ile nedensel bir bağ söz konusu ise (creatura sub ratione Dei) veya tanrısal bir ışıkla aydınlanmışsa (prout est divino lumine cogoscibile), yani vahiy olarak kutsal yazılarda bir açıklama varsa (divininus revelata) araştırma konusu yapmaktadır 122. Demek ki Thomas’ın teolojik felsefesi, özellikle bilgi kaynakları açısından, Aristoteles’in metafiziğinin bir boyutu olan felsefî teolojiden tamamen ayrılmaktadır (theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur). Bu bilim, ‘res divinae’yi (tanrısalları-kutsalları) kendine has bir bakış açısı ile ele almaktadır. Bu bakış açısı, tanrısalların etkilerinden anlam çıkarmak yerine; bu etkilerin ilk sebeplerini açıklamaya yönelmektedir. Bu haliyle de o, varlık olarak tanrısalları tanıtmaktan daha ziyade tanrısalları, kutsal yazılarda aktarıldığı gibi açıklamaya çalışan ‘vahye dayalı bir Hıristiyan teolojisi’ olmaktadır (theologia, quae in sacra scriptura traditur; theologia sacrae scripturae; scientia divina, quae est per inspirationem divinam accepta). Bu tanrısal bilimin temel esasları, kendiliğinden kavranılabilen, açık seçik tümceler değildir. Mesela ‘Bütün parçalardan büyüktür’ (totum est maius sua parte) tümcesini, birisi işitince; burada anlatılanın, açık seçik kavranılabilen bir husus olduğunu kabul etmektedir (principia per se nota, quae quisquae probat audita). Fakat “Tanrı üçlü bir birliktir ve bu birlik, iman esasıdır.“ (deum esse trinumet unum est articulus fidei) gibi bir cümle veya ruhaniler için kullanılan “intelligentiae” kavramı ile ilgili olan bir şey, açık seçik olmayan; dolayısıyla teolojik felsefenin, felsefî teolojiden oldukça farklı bir yaklaşım ve bakış açısıyla araştırdığı inanç esaslarıdır. Metafizik, Tanrı gibi prensipte kabul edilen kavramları, diğer varlıklar 120 S. th. I q. 1 a. 7: Deus est subiectum huius scientiae. 121 De trin. q. 5, a. 5: De quibus omnibus est theologia, id est scientia divina, quiapraecipuum in ea cognitorum est deus, quae alio nomine dicitur metaphysica, id est trans physicam, quia post physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus oportet in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia accipientes eam consequuntur. Non est autem possibile quod sint aliquae res quae secundum intellectum dependeant a materia et non secundum esse, quia intellectus, quantum est de se, immaterialis est. Et ideo non est quartum genus philosophiae praeter praedicta; Krş. S. th. I, q. 1, a. 3, 4, 7. 122 S. th. I, q. I, a. 3, 4: ...sacra scriptura conciderat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata,.. sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex eaquo, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut et principium vel finem... , potest sacra doctrina, una existens, considerare sub una ratione, inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia: ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium...: haec autem certitudinem habet ex luminae divinae scientiae,.. 30 içinde bir varlık olarak kabul etmektedir. Tanrı, burada diğer varlıklarla kurulan sebep-sonuç ilişkisine göre araştırma konusu yapılmaktadır. Fakat teolojik felsefede, Tanrı dışındakiler; Tanrının yarattığı varlıklar olarak ele alınmaktadır. Thomas, Aristoteles bağlamında yapılandırmak istediği teolojik felsefenin, diğer felsefî bilimler gibi bir bilim olduğunu savunurken; Aristotelesçi bilim kuramını, bilgi kuramsal bir ayrıma tabii tutarak değiştirmektedir. Bu değişiklik ise, teolojik felsefenin dayanaklarının bilimselliğini özellikle Aristotelesçi bir bağlamda tartışmalı hale getirmektedir. Araştırılan bir konunun, bilimsellik kazanabilmesi için; onun “scibilia”; yani, insanî bir gayretle elde edilebilir bir bilinçlilik ve bilinebilirlik düzleminde olmalıdır. Bilimde ‘birlik’ de konudan daha ziyade ‘habitus’ (durumsallık) veya ‘potantia’ (imkanlılık) olarak bilginin kendisinde ve daha da etkin bir tarzda da ‘formalobje’de (düzenli bir şekilde incelenen konuda) kendini göstermektedir. Bilimsellik, bir konunun basitçe araştırılıp sorgulanmadan ortaya konulması değil; farklı bakış açılarından kaynaklanan eğilimlerle bir derecelendirmeye gidebilmektir. Bu eğilimlerde, bilgiyi ve inancı ayrı tutan bir düşünüş ortaya çıkmaktadır. Etkileri bakımından ‘bilmek’ ve ‘inanmak’ tamamen farklı zeminlere sahiptirler. “Bilme” aktivitesinde ‘hakikat’, aklın onay vermesiyle zorunlu olarak doğrulanmaktadır. “İnanma”da ise, bireysellik, serbestlik ve kapalılık söz konusudur. Akıl, açık-seçik olmayan bir ‘hakikat’ iddiasına; sadece kayra (inayet) tarafından harekete geçirilen özgür bir irade devredeyse onay vermektedir. Teolojik felsefenin ve metafiziğin farklı bilimler olduğu yaklaşımı bağlamında, bu bilimlerde ‘habitus’un ve objenin birliğini savunan tartışmalar, daha çok 14. yüzyılın ilk yarısında bilim, kuramsal bir zeminde sıkça yapıldı. Ancak Yeni Çağda ‘bilginin birliği’, ‘aklın birliği’ savıyla garanti altına alınarak bu tartışmalarda bir ilerleme kaydedilebildi. Bu konuda, yukarıda açıkça görüldüğü üzere; Thomas’ın tutumu, Aristoteles felsefesi zemininde sacra doctrina’ya bir yer bulabilmeyi hedeflemektedir. Tabii ki bu tutumuyla o, felsefeden daha ziyade teolojinin tarafını tutmaktadır. O, her halükârda Tanrı ile zorunlu bir bağlantı içinde olması gereken bir yaklaşımla, Aristoteles felsefesinin bir kısmına tekabül eden felsefî teolojiyi, teolojik felsefeye bağlamaktadır. Bunu da bir inanç öğretisi olarak yapılandırmaktadır. Bu durumda Thomas’ın bilgi kuramının ve bilgi metafiziğinin temel dinamiklerini, ‘Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisi’ bağlamında daha da ayrıntılı bir şekilde ele almamız gerekmektedir. Böylece Thomas’ı zaman zaman teolojik bir yaklaşımın dışında kaldığı ve bu yüzden felsefenin içinde yer alabileceği tezlerinin ne derece geçerli olduğu daha da belirginleşmiş olacaktır. 31 II. BÖLÜM TEOLOJİK BİLGİ KURAMI VE BİLGİ METAFİZİĞİ Bir önceki bölümde ortaya koyduğumuz gibi; Aquin’li Thomas, Aristoteles’in bilim anlayışı ve metafiziği bağlamında, inanç ve imana dayalı teolojik bir bilim (sacra doctrina) ortaya atmaktadır. Bu bilim, Thomas’ın nazarında felsefî bir bilimdir. Thomas, bu yeni bilimi, bilgi kuramsal çerçevede temellendirirken; yeni Platoncuğun Augustinusçu yorumundan daha ziyade, Aristotelesçi çizgiyi esas aldığını ifade etmektedir. Çünkü yeni Platonculuğa dayanan Augustinisçi bilgi kuramı; insanı, daha çok ruhî fonksiyonları çerçevesinde ele almaktadır 123. Thomas’a göre bu, eksik bir yaklaşımdır. Bir önceki kısımda, yine ortaya çıktı ki; aslında Thomas, peripatetik (Aristotelesçi) çizgide de kalmamakta, Aristotelesçi bilgi teorisini büyük ölçüde değiştirmektedir Gerçekte o, kendi bilgi kuramında ne Aristoteles’e ne de Platon’a dayamaktadır. O, yeni Platoncu bir çizgide olan Augustinisçi bilgi kuramına itibar etmiyor görünse de, kendisi de ekseri yeni Platoncu bir anlayıştan hareket etmekte, fakat teolojik bir yapılanmaya gitmektedir. Çünkü günümüzde yeni Platoncu Proklus’a (410-485) atfedilen “Liber de causis” adlı eser, o dönemde Aristo’ya ait sanılıyodu. 124 Thomas, Boethius (480-524) ve Dionysius Areopagita (İ. S. 500 civarı) üzerinden bu kitaptaki fikirlere, yabancı değildir. Ayrıca bu şahıslar, teoloji felsefe karışımı bir düşünce örgüsüne sahiptirler. Bu altyapı, Thomas’a dinden kopmadan, kendine has prensipleri olan teolojik bir bilimi, felsefi bir üslupla inşa etme imkanı vermiştir. Biz bu temellendirmede, “Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisi problemine” bir cevap bulduğumuza inanmaktayız. Bizim tespitimize göre; Thomas, bilgi kuramsal çerçevede Aristoteles’i esas aldığını iddia etmektedir. Fakat o, onun “analytica posteria” kavramını değişikliğe uğratarak; felsefi bir bilim değil, teolojik bir bilim125 ortaya atmaktadır. Temellendirmeyi de daha çok yeni Platoncu bir zeminde yapmaktadır. Burada dikkat çekici olan, Thomas’ın yeni Platoncu fikirleri kendisinin Hıristiyanlıktan getirdiği dinî öğelerle harmanlamasıdır. Neticede de bu bilim, her halükârda Tanrı ile zorunlu bir bağlantı içinde yapılandırılmaktadır. Thomas burada felsefî bir bilgi teorisini, Tanrı’ya açılan ya da Thomas’ın diliyle söylersek, “kaynağını Tanrı’dan alan” teolojik bir bilgi kuramına dönüştürmekte ve Tanrı merkezli (theosentrik) bir bilgi metafiziğine ulaşmaktadır. Bu durumda, ‘Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisini’ araştırırken yapılması gereken ikinci açılım ise Thomas’ın bilgi kuramının ve bilgi metafiziğinin temel dinamiklerinin ne olduğu sorusuna cevap aramaktır. 123 Krş. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1886, s. 340. 124 Krş. L. Hödl, Aristotelesverbote, in: LexMA I (1980), S. 948-949; Krş.. R. HEINZMANN, Philosophie des Mittelalters, Stuttgart 1992, s. 157-164, 204. 125 Burada Teolojinin bir bilim olup olmadığı tartışmasına girilmeyecektir. Bizim kanaatimize göre Teoloji, Thomas’ın da dediği gibi kendine ait prensipleri olan bir bilimdir. Fakat biz Teolojinin felsefî bir bilim olduğunu kabul etmiyoruz. O, felsefeden biraz farklı bir akılla kendini ortaya koyan ve savunan teolojik bir bilimdir. Ayrıca o, ağırlıklı olarak felsefi akıldan da istifade etmektedir. a) Bilgiye Ulaşmada İki Farklı Kaynak Aquin’li Thomas’ın bilgi kuramının, bütüncül bir yapısı vardır. O, gerek basit nesneler hakkında bilgi elde ederken, gerekse en yüksek bilgi olarak kabul ettiği Tanrı bilgisine ulaşmada 126; ilk etapta Augustinus’un “Bütün bilgiler kaynağını duyulardan alır. (omnis cognitio incipit a sensu) 127” cümlesini ilke edinmiş görünmektedir. Thomas, ‘De veritate’ başlıklı eserinde; duyumsal bilginin (species impresse) insanî bilgide, ilk ve temel basamak olduğunu ifade etmektedir. Yani insanî bilgi, ilk kaynağını duyularda bulmaktadır. 128 Bu da bir prensip 129, bir başlangıç noktası, bir sebep veya bir bilgi kaynağı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu noktada hemen vurgulanmalıdır ki; Thomas’a göre duyumsal algı, bilgiye ulaşmada gerekli olmakla birlikte biricik kaynak değildir. o, tek başına bilginin elde edilmesini açıklayamadığı sürece, sadece bilgi kaynaklarından birisi olmak durumundadır. Aristotelesçi bir perspektiften dile getirilirse; duyumlar, tam ve mükemmel bir bilgi kaynağı değil, bilginin gerçekleşmesini sağlayan bir imkânlılıktır.(potansiyel) 130. Demek ki; duyumsal algı, Thomas’ın “intellectus” 131 dediği daha yetkin bir bilgi kaynağına açılan bir başlangıç noktası, bir temel taşı (esas) 132 konumundadır. Thomas’a göre, potansiyel haldeki görüngü, akıl sayesinde zihinsel bir işleme tabi tutularak aktüel hale gelebilmekte 133, yani gerçekliğe (real) geçebilmektedir. Burada akıl (intellectus-zihin), duyumsal tasavvurları kesintisiz bir şekilde bir basamak ileriye götürüp anlaşılır kılan, ikinci bir temel unsur olarak öne çıkmaktadır 134. Bunun da anlamı, duyumların ve aklın bilgiye ulaşmada birbirine bağlı olduğu ve duyumsal algının, kendi içinde anlaşılır olmadığıdır 135. 126 Krş. M. Grabmann Die Kulturphilosophie des Thomas von Aquin, 1925, s. 49. 127 Bk. Augustinus, De praedestinatione, cap. 2, 5 (PL 44, 963); Krş. Aristoteles, De anima III, 8, 431b 21-432a 3. 128 De veritate, 8, 3, 6: cum omnis eius cognitio a sensu oriatur. 129 S. th. I-II, 2, 6, ad 2: operationes sensuum qui sunt principia nostrae cognitionis 130 Scg. II, 77: Videbitur autem forsan alicui hoc esse impossibile, quod una et eadem substantia, scilicet nostrae animae, sit in potentia ad omnia intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem, et faciat ea actu, quod est intellectus agentis: cum nihil agat secundum quod est in potentia, sed secundum quod est actu. 131 “İntellectus” kavramı, akıl ve zihin kavramlarına denk düşmektedir. O fiil olarak ‘intelligere’dir ve “anlamak” fiiliyle karşılanabilir. Fakat Thomas, bu fiili, genel anlamda kullanmaktadır. Thomas’ın Latincesinde bu fiil, “düşünmek” fiiline karşılık gelmektedir. Krş. A. KENNY, Thomas v. Aquin, der deutschen Ausgabe, Freiburg im Breisgau 1999, S. 102. 132 Bk. De trinit. 2, 2, 2, ad 5: fundamentum. 133 Scg. II, 77: et ad aliquid est in potentia quod in phantasmatibus actu invenitur. 134 De trin. 2, 2, 2, ad 5: quaddam fundamentum intellectualis operationis. 135 Bu anlayış, Kant’ın ‘Kavramsız bir araştırma kördür.’ cümlesini hatırlatmaktadır. (Kritik der reinen Vernunft, B 75: „Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“), Acaba yine Kant bağlamında, Thomas için “içeriksiz bir düşünce boş mudur?”(Kant. Aynı yer). Bu hususta Gilson’un yorumu şu şekildedir: “İnsan, kendi mizacıyla, karakteriyle, duygularıyla,,, ve tutkularıyla birlikte vardır. Bu sebeple ince bir anlayış yeteneğine sahip olunmadıkça; Thomas’ın fikir sistemi, gerçek manada kavranamaz. Çünkü insan, en azından akılsal bir merak sahibidir. Hepimiz insanın akıl yetisine sahip bir öz olduğunu biliyoruz. Fakat Eğer biz bir özü bir kez dile getirdiysek, artık onu düşünmüyoruz. Bu kendiliğinden anlaşılır bir durumdur. Onun hakkında daha fazla söze hacet 33 Öyle görülüyor ki, Thomas için bilgi, iki kutuplu bir işleyişin ürünüdür. Bu üründe duyumsal algının önemli bir yeri vardır 136. Fakat duyumsal algılara anlam yüklemek, zihnî bir fonksiyonla belirlenmektedir. Elbette duyumsal bir algıda tamamen anlamsızlık hâkim değildir. Thomas’ın burada ifade etmeye çalıştığı, konusuz veya içeriksiz bir düşüncenin boş olduğudur 137. Aslında duyumsal algılar, bilgiden soyutlanmamakta; daha çok bu bilgi, güvenirliğini akıl aracılığı ile kurulan zihinî bir işlemde sağlayabilmektedir. Bu, duyusal algıyla başlayan ve “intellegentia”da son bulan bir tecrübedir. Bu tecrübede eşyanın karşısında zihin, zihnin karşısında da eşya durmakta 138; zihinle eşya arasında bir bağ kurulmaktadır. Ancak bu tecrübe, duyumsal bir algı ile eşya arasındaki uygunluk için kesinlikle yeterli garantiyi vermemektedir. Eğer burada bir garanti verilebilseydi, bunun geçerliliğini ilk olarak “ratio” reddederdi. Çünkü biz “per posterius” biliyoruz ki; duyumlar, gerçekliğin bir resmini, zihin onu “per prius” bildikten sonra verebilmektedir. Demek ki, duyumsal bir bilginin hakikati, zihinsel bir işlev sonucu ortaya çıkmaktadır. 139 Bu durumda bilgi, her halükârda saf bir algı değil, az veya çok tecrübeden bağımsız aklî bir sonuçtur. Thomas, bu açılımda “intellegentia”ya (intelligenz: akıl-zihin) duyulardan daha fazla önem vermektedir 140. Fakat bu tavır bizi, onun akla çok fazla güvendiği yanılgısına götürmemelidir. Thomas, Boethius’un “De Trinitate” sine yazdığı “Kommentar”ın “Prooemium”unda aklı (mentis nostrae igniculum) şu şekilde değerlendirmektedir: “onun, saflığı bozulmuş, ışığı kısılmış, gücü zayıflatılmış, hızı kesilmiştir. O, her şeyi bedenle kurulan bir ilişki sayesinde ortaya döküyor 141.” Burada akıl, bedene bağlı olmayan veya düşünme yetisinde olduğu gibi, duyulara bağlı bir akılla karşılaştırılmaktadır. Bu bağlamda tabiî olan ne varsa, her hangi bir güçlükle karşılaşmaksızın (sine difficultate) genel olarak bilinebilmektedir. Fakat biz, tabiî yollarla bilinen bir gerçekliğin (hakikatin) içine derinlemesine dalamamaktayız (inspicere). Çünkü aklın ışığı, bedenle olan bağlantısından dolayı engellenmiş, gücü (vires) zayıflatılmış ve bağımlı hale getirilmiştir. Aklın bu durumu, bütüncül ve yetkin bir hakikat bilgisine tabiî kanallarla ulaşmayı, olanaksız hale getirmektedir 142. yoktur. Eğer felsefenin başlangıcı hayret etmekse,... Thomas için de... bütün diğer değerlendirmelerden ortaya çıkan ve onun hiçbir zaman kelimesi kelimesine ifade etmediği, ilk ve esaslı bir hayret etmenin söz konusu olduğudur. Thomas’ın ‘intelligenzen’ dediği akıl sahibi bir öz vardır ve devamlı bir merak dürtüsü ile kuşatılmıştır. Eğer Yazarın devamlı gerçeklik karşısında bir hayret duygusu yaşadığı, akılsal bir yetiyle donatılmış bir zihne sahip olduğu gözden kaçırılırsa onun öğretisinde bir adım dahi ilerlenemez.” (Gilson, E., Le Thomisme, Paris 1972, s. 35f). 136 Krş. Paul Wilpert, Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, Münster 1931 137 Thomas bununla skolastik bir aforizmayı kendine mal etmektedir: „Nihil est intellectu quod non sit prius in sensu.“ Krş. De verit. 2, 3, 19. 138 De Veritate I. XI: Cognitio nostra quae a rebus initium sumit, hoc ordine progreditur, ut primo incipiat in sensu, secundo perficiatur in Intellectu: ut sic sensus inveniatur quoddammodo meditus inter intellectum et res: est enim rebus comparatus, quasi intellectus, et intellectui comparatus, quasi res quaedam. 139 De Veritate I. II: Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata: unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.). 140 W. Kluxen, Metaphysik und praktische Vernunft, in Thomas von Aquin, Chronologie und Werkanalyse (erster Band), Hrsg. K. Bernath), Darmstadt 1978, 88-93. 141 De trin.: Prooem.: …quarum propter corpus coniunctum puritasinquinatur, et lux obscuratur et virtus debilitatur et motus in sumo retardatur. 142 De. trin. , 1, 1, ad 4. 34 Thomas, duyumsal algı ile akıl (zihin) arasındaki ilişkiyi, görme yetisiyle renk arasındaki ilişkiye benzetmektedir 143. Burada renk, duyular üstü bir algının gerçekleştiği bir atmosferi oluşturmakta ve görme ediminde bir araç durumundadır. O, görme ediminde ne dışta kalmakta ne de ona ilişik haldedir. Nasıl ışık olmadan görme, vuku bulmuyorsa, Thomas’a göre de renk olmaksızın görme edimi gerçekleşmemektedir. O, görme ediminde belirleyici bir konumdadır. Demek ki; renk, bizim görme (vision) veya tasavvur dediğimiz bir eylemin zorunlu bir bileşenidir. Tabii ki; bir göz, diğer organlar olmaksızın görme ediminde bir anlam ifade etmezse; benzer bir şekilde renk de diğer bileşenlere gereksinim duymaktadır. Bir ışık, bir tasavvur veya bir renk göze ulaşmadan, görme edimi gerçekleşmemektedir. Thomas’ın bu istiareden asıl sıçramaya çalıştığı, Tanrı gibi herhangi bir maddî varlığa sahip olmayan ontolojik varlıkların bilgisidir. Thomas’ın nazarında, insanî aklın sınırlarını aşan bazı tanrısal hakikatler vardır 144. Bedene bağımlı, sınırlandırılmış bir akıl da bunların bilgisine ulaşmada yetersiz kalmaktadır. Eğer duyumsal olarak verilmeyen bir şeye, aklî olarak da ulaşılamıyorsa; bu, bizim bazı hakikatlerin bilgisini başka bir kaynaktan almamız gerektiğini ortaya koymaktadır. Bu kaynak da tanrısal bir akıldır. Thomas, bu noktada Tanrı bilgisine ulaştıran bir bilgi metafiziğine kapı aralamaktadır. Buradaki anahtar kavram da “intellectus agens” denilen bir tür akıldır. 143 Scg. III, c. 41, n. 2: Intellectus enim noster, secundum statum praesentem, nihil intelligit sine phantasmate, quod ita se habet ad intellectum possibilem, quo intelligimus, sicut se habent colores ad visum, ut patet ex his quae in secundo tractata sunt. 144 Scg.I, c.3: Sunt igitur quaedam intelligibilium divinorum quae humanae rationi sunt pervia; quaedam vero quae omnio vim humanae rationis excedunt. 35 b) İntellectus Agens Aquin’li Thomas, varlığın gerçek bilgisini elde etmede duyumsal algılamadan (species impressae) ileri gelen bir bilmeyi (cognoscibile a sensu), bir önbilgi olarak tespit etmekteydi. Bu, tasavvur kuvveti (phantasmata) denilen zihinsel bir edimle duyumsal algılardan elde edilmiş ve potansiyel halde bulunan bir bilgidir 145. Thomas, bu zihinsel bilgiyi, henüz aktif hale gelmediğinden intellectus possibilis kavramı ile ifade etmektedir. Potansiyel haldeki bu bilginin aktif bir bilgi haline gelebilmesi için, akli bir bilebilme yetisinin devreye girmesi gerekmektedir. Bu yeti de faal akıl (intellectus agens – etken akıl) denilen etkin bir akıldır. Bu akıl, karanlık ve durağan haldeki duyumsal algıyı aydınlatarak etkin hale gelmesini sağlayan bir ışık mesabesindedir. Burada duyumsal algılara dayalı tasavvurlar, intellectus agens’in ışığında etkin bir soyutlamaya tabii tutulmaktadır. Varlığın zihinsel (conceptio) ve aktif (actu) bir bilgisi de ancak bu soyutlama işleminden sonra ortaya çıkmaktadır. 146 Bu, kavramsal düzeyde elde edilen soyut, biçimsel ve genel bir bilgidir (species intelligibiles) 147. Bu açıklamalar göstermektedir ki, bizim zihin veya akıl olarak anladığımız intellectus kavramı, Thomas’ın düşünce örgüsünde tabanı ve tavanı kestirilemeyen bir bilebilme yeteneği olarak karşımıza çıkmaktadır. İlk etapta o, varlığın kesin bilgisini vermeyen, fakat bunu elde etme olanağı sunan potansiyel bir bilginin sadece ev sahibidir. O halde bu temellendirmede bilme süreci, zihinsel bir edimle, bir imkanlılığın gerçeklik haline gelmesidir. Öyle görünüyor ki, bu zihinsel işlem, İlk etapta dışardan sunulan bir yeti aracılığı ile gerçekleşmemektedir. Burada daha çok vurgulanan, intellectus agens denilen ussal bir yetinin eğilimleriyle bir imkanlılığın gerçek olmasıdır 148. Thomas’ın bilgi kuramında, eşyanın yetkin ve geçerli bir bilgisi ancak bu aktif işlem sonunda elde edilebilmektedir. Başka bir ifadeyle, bilgisel mükemmellik her halükârda bu yetinin devrede olmasına bağlıdır. Bu durumda etkenleşmemiş bir imkanlılık, eksik ve kusurludur 149. O halde intellectus agens, yetkin bir bilgiye ulaşmada, dolayısıyla eşyanın gerçekliğini anlayıp kavramada zorunlu bir fonksiyona sahiptir. Bunun da anlamı, eğer varlık aktif halde ise, ancak o zaman onun hakkında yetkin bir bilginin elde edilebildiğidir 150. 145 S. th. I 84, 7: impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitu, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad fantasmata. 146 S. th. I 87, 1: Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. 147 Scg. I c. 53: … Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, … 148 Krş. M. J. F. M. Hoenen, Metaphysik und Intellektlehre. Die aristotelische Lehre des „intellectus agens“ im Schnittpunk der mittelalterlichen Diskussion um die natürliche Gotteserkenntnis, in: ThPh 70 (1995), s. 405-413, 405; Krş. A. Zimmermann, Ontologie der Metaphysik. Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13.u. 14. Jh., s. 159-180; Krş. M. Lutz-Bachmann, Christlicher Glaube und Autonome Vernunft. Zur Aktualität des Thomas von Aquin, in: ders. (Hg.), Und dennoch ist von Gott zu reden. Festschrift für Herbert Vorgrimler, Freiburg-Basel-Wien 1994, s.172-185 149 Scg. I, 28. 150 De verit. 2, 4, a. 7. 36 Eşyanın tam bir bilgisini elde etme, aynı zamanda ona bir anlam yüklemedir. Öyleyse Thomas’a göre, duyumsal algılarla beslenen tasavvurlara (phantasmata), sadece intellectus agens sayesinde gerçek ve değişmez bir anlam yüklenebilmektedir 151. Teolojifelsefe ilişkisi bağlamında, burada daha çok araştırılması gereken husus ise şudur: Acaba etken akıl, bu bilgi kuramsal süreçte, sadece duyumsal verilere dayalı bir tasavvura mı bağlanmaktadır? Öyle görülüyor ki; intellectus agens, bu bilgi kuramsal süreçte keyfi bir tutum içinde değildir. O, daha çok duyulardan gelen veriler altında felsefî bir aklileştirmeye gitmektedir. Hatta bu hususta duyularla aklın (intellectus agens) karşılıklı bir dayanışma içinde olduğu bile söylenilebilir. Thomas’ın şu ifadeleri, bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Zihinsel olarak kendiliğinden kavranabilen potansiyel haldeki tabiî bir objenin özü, duyuların ve tasavvur gücünün yardımı ile bilinebilir 152.” Aquin’li bu noktayı, sıklıkla dile getirmektedir. O, bütün açıklamalarında, ilk etapta duyulara dayanan bir müşahedenin söz konusu edildiği Aristotelesçi bir prensibe dayanmaktadır. Bu durumda o, doğuştan gelen veya tabiî olmayan bir bilgiye ilk etapta prim vermez görünmektedir 153. Ancak dikkatten kaçırılmamalıdır ki, onun bilgi kuramında sürekli kendinde bir bilinç, bilinen objeye yönelmektedir. Bu yönelimde de belirgin bir vasıtasızlık, öne çıkmaktadır. Bu bağlamda özellikle Aristoteles’in De Anima’sının III. Kitabına atıfta bulunan Thomas, intellectus agens’i bağımsız, kendinde bir bilince bağlama eğilimindedir 154. O, burada Aristoteles’in ruh öğretisini, daha ziyade Augustinusçu bir perspektiften yorumlayarak intellectus agens’in anlamayı sağlayan ışığı ile ‘ruh’un kendini ve diğer varlıkları bilmesi arasında bir ilişki kurmaktadır 155. Ruh, kendini ve diğer varlıkları kendinde var olan bir edim sayesinde yaratılmamış sonsuz bir akıldan (rationes aeterna) pay alarak bilmektedir 156. İntellektus agens de bazı ‘hakikat’leri, tıpkı ruhsal bir bilişte olduğu gibi, sonsuz bir aklın yardımı ile kavrayabilmektedir. Görüldüğü gibi Thomas burada tabiî aklın sınırlarını aştığına inandığı bazı ‘hakikat’lerin bilgisini elde etmeye imkan tanıyacak bir çıkış noktası aramaktadır. Bu da intellectus agens’in ancak bedene bağlı olmayan daha yetkin bir akla bağlanmasıyla gerçekleşebilmektedir. Thomas’ı böyle bir gayret içine sokan sebep, bir önceki bölümde de kısaca değindiğimiz gibi, bedenle sınırlı tabiî bir aklın, bazı tanrısal hakikatlerin bilgisine eriştiremeyeceği fikridir. Çünkü Thomas’ın nazarında tanrısal bir kaynaktan fışkıran bu hakikatler, tabiî aklın sınırlarını aşmaktadır. Bundan dolayı bu tür hakikatler, ancak tanrısal 151 De verit. 26, 2, ad 2: … intelligibilia actu; Scg. II, 60: intellectus agens non facit intelligibilia nisi phantasmata 152 De verit. 18, 5, c 153 Krş. L. Hödl, von der theologischen Wissenschaft zur wissenschaftlichen Theologie bei den Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus, 26f. 154 Scg. III, 53: … ex eo quod intellectus agens facit intelligibilia in actu, sicut lux quodammodo facit visibilia in actu. 155 Scg. III, 53: “Biz duyulardan hareketle akli bir bilgiye ulaşmaktayız; yani biz, duyumsal bir bilgi sayesinde zihne bir takım aktarmalar yapmaktayız. Bu, farklı duyumsal algılar arasında seçkin, zihinsel ve aklî bir görmedir. Bu yüzden biz, ussal bilgiyi, bir görme olarak adlandırıyoruz. Işık olmadan nasıl bedensel bir görme tam anlamıyla başarılamıyorsa, benzer bir şekilde ussal görmenin gerçekleşmesinde de bir ışığa gereksinim vardır. Bu sebeple Aristo, Ruh hakkındaki III. Kitabında etken aklı ışıkla karşılaştırmaktadır. Çünkü ışık nasıl görebilmeyi sağlıyorsa, etken akıl da anlamayı sağlıyor” 156 S. th. I 84, 5: Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. 37 bir aklın ışığında kısmen kavranılabilir. Bu durumda Thomas’ın düşünce yapısında intellectus agens’in aynı zamanda tanrısal bir yönün olması zorunlu hâle gelmektedir. Thomas, bu noktada felsefî bir bilgi kuramından tanrısal hakikatlerin kavranmasını sağlayacak teolojik bir bilgi metafiziğine geçiş yapmaktadır. Artık intellektus agens, tanrısal bilgiye de açılan zihinsel bir kuvvettir 157. Thomas, burada Aristoteles’in etken aklını, tanrısal bir akıl olarak yorumlayan Augustinus’un etkisi altındadır 158. Diğer taraftan o, Augustinusçu bağlamdaki doğrudan Tanrı tarafından verilen bir bilgiyle, intellectus agens’in ışığı sayesinde soyutlanarak elde edilen Aristotelesçi bir bilgiyi ayırmak istemektedir. Fakat Hıristiyan inancının temel esaslarına zarar vermeyen tanrısal bir bilginin imkânlılığı, Aristotelesçi bağlamda temellendirilemediğinden; burada Augustinus’un aydınlanma (illumination) kuramı ve yeni Platoncu öğeler daha çok öne çıkmaktadır. Bu bağlamda bilgi, daha ziyade tinsel bir aydınlanma edimidir. Bu da eğer aydınlanmayı sağlayacak tanrısal bir ışık devredeyse mümkün olmaktadır. Bu yaklaşım, itiraz götürmez ki, nasıl bir yeti olduğu kavranamayan intellectus agens’ i daha da anlaşılmaz kılmaktadır. Gilson, bu hususta Thomas’ın tutumunun metaforik olduğunu ifade etmektedir 159. Metafor, bir yakınlaştırma girişimidir. Bu sayede kolaylıkla anlaşılamayan kapalı bir husus, daha açık bir olguyla kurulan ilgi sonucu yakınlaştırılarak kavratılmak istenmektedir. Yoksa kapalı bir noktayı daha da anlaşılmaz hâle getirmek değildir. O halde bu noktadan sonra teolojik bir süreç Thomas’ın bilgi kuramına hakim olmaktadır. Açıkça anlaşılıyor ki, Thomas’ın bilgi kuramı, özellikle Aristoteles’in intellectus agens kavramına getirdiği bu Augustinisçi yorumla, arkasında tanrısal bilginin bulunduğu teolojik bir bilgi metafiziğine ulaşmaktadır. Bu açılım, Thomas’ın düşünce dinamiğinin felsefî bir bilgi kuramsal çerçevede dahi, Tanrı ile zorunlu bir bağlantı içinde olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Thomas, ilk etapta felsefî bir tutumla Aristotelesçi ve yeni Platoncu öğeleri harmanlamakta, daha sonra Augustinusu’un etkisi altında teolojik bir zemine kaymaktadır. Böylece o, son noktada tanrısal bilgiye açık bir zihin sayesinde sübjektif bir zihinsel aydınlanma iddia etmektedir. Bu sonuç Thomas’ın ilk başta felsefî gibi görülen tavrının yanıltıcı olduğunu da açıkça göstermektedir. Thomas, bu teolojik tavrıyla, tabiî aklın sınırlarını çizmekte ve bu sınırlar içinde kendi bilgi kuramını inşâ etmektedir. Tabii ki, böyle bir yapıda temel unsur, Tanrı kavramı olacaktır. c) Tanrı Bilgisi Aquin’li Thomas, etken akıl (intellectus agens – faal akıl) denilen zihinsel bir yetinin ışığında bilginin tabiî bir temellendirmesine gitmek istemektedir. Bu bilgi kuramsal açılımda felsefe-teoloji ilişkisi bakımından vurgulanması gereken husus, Thomas’ın en yüksek bilgi kabul ettiği Tanrı bilgisine ulaşabilmek için intellectus agens’e tanrısal bir yön vermesidir. Bu teolojik açılım, Tomas’ın felsefî Tanrı bilgisini, teolojik Tanrı bilgisinden ayırmağa çalıştığını gösteriyor 160. Acaba Thomas, niçin böyle bir ayırıma gitme gereksinimi 157 Krş. M. Lutz-Bachmann, Christlicher Glaube und autonome Vernunft. Zur Aktualität des Thomas von Aquin, S. 177. 158 Krş. Augustinus, De spirit. Creat. 10: Unde dicimus, quod lumen intellectus agentis, de quo Aristoteles logitur, est nobis immediate impressum a Deo. 159 E. Gilson, Le tomisme, s. 277, dipnot 42. 160 Krş. M. Gabmann, Die Theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin aufgund seiner Schrift „In Boethium de Trinitate“, s. 161f. 38 duymaktadır? Biz bu sualin cevabını, onun tabiî aklın ışığı altında bir Tanrı bilgisinin ne derece mümkün olduğu bağlamındaki açıklamalarında arayacağız. Netice de açıkça ortaya çıkacak ki, Thomas’ın düşünce yapısında tabiî akıl, yetkin bir Tanrı bilgisine ulaştırmada yetersiz kalmakta ve inanca dayalı bir Tanrı bilgisi zorunlu hale gelmektedir. Thomas, “Quaestiones Disputatae De Veritate” 161 adlı yapıtında manevi bir varlığın Tanrı hakkındaki bilgisinin, sıradan bir insanın Tanrı hakkındaki bilgisinden doğal olarak farklı olması gerektiği fikrinden yola çıkarak ‘tabiî bilgi’ kavramını ve onun sınırlarını tartışmaktadır. Bundan önceki kısımda da ifade edildiği gibi, onun tabiî bilgi dediği, doğal yeteneklerle elde edilebilen ve aklın sınırlarını aşmayan bir bilgi türüdür. Her insan bu bilgiyi, ussal yeteneklerinin elverdiği ölçüde duyulara dayalı bir algıdan soyutlayarak belirli zihin formları altında elde etmektedir. İnsan, tabiî aklın ışığında Tanrı kavramını araştırabilir. Onun bu araştırma sonunda bir takım tanrısal hakikatlerin bilgisine ulaşması da mümkündür 162. Ancak Thomas’a göre bu tür bir uğraşıda akıl, doğrudan Tanrı kavramı hakkında kesin belirlemelere gidememektedir. O, daha ziyade tabiî bir Tanrı bilgisinin olası koşullarını’ 163 tespit etmeye yardımcı olmaktadır. Thomas, bu iddiasının geçerliliğini, Tanrı kavramı ile varlık kavramı arasında kurduğu doğrusal bir ilişkiye bağlar. Bu durumda bizim Thomas düşüncesinde akıl yoluyla Tanrı bilgisini elde etmeninin temel unsurlarını tespit edebilmek için, öncelikle onun ‘varlık-Tanrı’ ilişkisine kısaca değinmemiz gerekmektedir. Thomas, Aristoteles’in De Causis adlı eserine yazdığı ‘Kommentar’da (Şerh-Yorum) Tanrı hakkındaki bir bilgiyi, teolojik bir varlık bilgisine dayandırmaktadır. Onun şu ifadeleri de bunu açıkça gözönüne serer: “Sonsuz olan kendinde bir varlık (esse) var olmada (ens) ilk sebeptir. Var olma ise sonsuz bir varlıktan sürekli bir pay almadır. Varlıktan pay alan bir özün (quidditas) ne olduğunu akıl kavrayabilir. Tanrın’ın özü, varlığın bizzat kendisidir. Fakat bu tanrısal özün bilinmesi, aklı aşan bir durumdur 164.” Thomas’ın bu açıklamaları, ilk etapta onun varlık-Tanrı ilişkisini yeni Platoncu bir yaklaşımla temellendirdiği izlenimi verse de; gerçekte o, var olmanın ötesinde bir ‘birlik’ ve ‘iyi’ idesine bağlanan yeni Platoncu çizginin dışındadır 165. Çünkü yeni Platoncu bir yaklaşımda, devamlı varlığın ötesinde bir zemine atıf yapılmasına karşın 166; Thomas, varlık kavramını düşünsel bir süreçte çıkış yapılan ilk durak olarak kabul etmektedir. Ona göre akıl, mantıkî bir tartışmanın sonunda; ilk sebep olan kendinde bir varlığı, zorunlu olarak kabul eder. Bu, bilincin aşkın bir objesi olarak elde edilen veya duyumsal algılamaya dayalı bir 161 De verit. q. 8, a. 3. co. 162 Krş. M. Seckler, Theologie als Glaubenswissenschaft, in: HFTh IV (1988) 204-206; Krş. L. Oening-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens nach Thomas von Aquin, in Thomas von Aquin 1274/1974, München1974, s. 97-124. 163 Krş. L. Oening-Hanhoff, a. g. e., s. 99 164 De causis, lect. 6: Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, ens autem dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cuius obiectum est quod quid est ... unde illud solum est capabile ab intellectu nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum; Krş. Sth. I-II, 3, 8. c.; de trin. Prooem. 2, 1, 2, ad 2: forma intelligibilis est quiditas rei. 165 Krş. William J. Hoye. Unerkennbarkeit Gottes als letzte Erkenntnis, in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (hg. A. Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s. 122. (117- 140). 166 De causis, lect. 6: Causa autem prima, secundum Platonicos quidem, est supra ens in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, ... Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, 39 soyutlamaya dayanan bir kavram değildir 167. Var olmak ise anlaşılması çok güç, metafizik bir olgudur. Ama varlık, isim olarak bir töze işaret etmektedir. Thomas’ın nazarında da her türlü varlığın kendine dayandığı, kendinde var olan (qui est) ve var olmaya (ipsum esse) layık tek bir töz vardır. O da Tanrı’dır 168. Thomas, ‘Tanrı’nın var olmasını ( esse Dei), aktif bir olgu (actu essendi) olarak kabul etmektedir 169. Bunu anlamak; varlığı, özün de ötesinde daha derin bir boyutta kavramakla mümkün olabilir. Çünkü töz olan bir şeyin zorunlu olarak hem öz hem de varlık olması gerektiğini söylemek pekala mümkündür. Fakat varlık olma bakımından kendinde var olan bu varlıkla (ens qua ens) Tanrı’nın dışında var olan diğer varlıklar (ens ab alio) bir ve aynı şey değildir. Bir başka ifadeyle bilfiil varlık (esse actu), bilkuvve varlık’tan (esse potentia) ayrılmaktadır 170. Çünkü esse actu, ilk yetkindir (perfectio prima) ve var olmuş olanlara atfedilen bütün yetkinlikleri de kendinde taşımaktadır.171 Esse potentia ise, esse actu’nun bir türevidir 172. Görüldüğü gibi Thomas, burada mutlak bir varlık fikrinden, bu mutlak varlığa bağlı aktif bir yaratma edimine kapı aralamaktadır. Tanrı, bu yapılandırmada Aristoteles’in varlık kavramında olduğu gibi, her hangi bir cins ve türe de ayrılmamaktadır. Bizim, onu belirleyip ayırıma tabi tutabileceğimiz bir ölçümüz de yoktur. Bu durumda Tanrı’nın tanımlanması mümkün değildir. Çünkü biz, Tanrı’nın ne özünü ne de tabiatını biliyoruz. Sadece O’nun yapıp ettikleri sayesinde Tanrı hakkında bir fikir edinebilmekteyiz. O halde Tanrı, bir ‘etkin olma’dır 173. Bu ‘etkin olma’ bütün var oluşun sebebidir 174. Var oluşta başka bir gerçekliğin söz konusu edilmesi mümkün değildir. İlk sebep olan mutlak varlık Tanrı, her türlü gerçekliği içermektedir 175. Thomas, bu temellendirmede felsefî bir bilgiden hareketle Tanrı bilgisine ulaşma yolları aramaktadır. Fakat ona göre varlık olarak Tanrı’yı doğrudan doğruya araştırmak olası görünmemektedir. O, ilk önce Aristoteles’in bilim anlayışına uygun gelebilecek bir anlayışla; duyulara ve tecrübelere dayalı bilgi kuramsal bir temel oluşturmakta, daha sonra 167 Krş. Jan A. Aertsen, Die Transzendentalienlehre bei Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (hg. A. Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s. 84-91 (82-102). 168 S. th. I. q. 13, a. 11 sed contra 169 S. th. I, q. 3, a. 4 ad 2. 170 S. th. I, q. 3, a. 1co.: quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit de potentia in actum, prius sit potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu.; Krş. q. 4, a. 2, ad. 3 171 S. th. I, q. 13, a. 1, ad. 3: Unde, sicut de Deo dicuntur aliqua in concretione, ad significandum subsistentiam et perfectionem ipsius, sicut iam dictum est, ita dicuntur de Deo nomina significantia substantiam cum qualitate. 172 S. th. I, q. 4, a. 2, ad. 3: quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens. 173 S. th. I, q. 13 a. 8. Corp: Quia igitur Deus non est notus nobis in sui natura, sed innotescit nobis ex operationibus vel effectibus eius, ex his possumus eum nominare,... Unde hoc nomen Deus est nomen operationis, quantum ad id a quo imponitur ad significandum. 174 S. th. I, q. 13 a. 8 ad 2: Impositum est enim nomen hoc ad aliquid significandum supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab omnibus. 175 A. N. Prior, „Can Religion be Discussed“, in: Australasian Journal of Philosophiy, XX, (1962), s. 154-151. 40 da Tanrı bilgisine ulaşabilmek için bu doğal yapıdaki olası aşkın sebepleri göstermeyi denemektedir 176. Bu bağlamda Thomas, ilk olarak Aristotelesçi bir bakış açısı ile bilimlerin tasnifi ve düzenlenmesinden yola çıkmakta ve Tanrı’yı Aristoteles’in metafizik anlayışı çerçevesinde araştırmak istemektedir. Ama o, ilk bölümde detaylı bir şekilde gösterdiğimiz gibi, metafiziğe Aristoteles’ten farklı olarak Tanrı’ya götürücü bir fonksiyon yüklemektedir. Çünkü burada sadece bütün bilimlerin en yüksek prensipleri değil; fizikî sebeplerin ötesindeki ilk sebep olan Tanrı varlığı da araştırma konusu yapılmaktadır. Thomas’a göre bu araştırma sonunda görülmesi gereken ise, Tanrı hakkında ancak O’nun yapıp ettiklerine bakarak bir fikir elde edilebildiğidir 177. Thomas’a göre bu noktada Tanrı fikrine erdirici, iki farklı bakış açısı vardır: Tanrı, ya bilinenden (secundum ipsam rem) ya da bilenden (quoad nos veya per comparationem ad nos) hareketle kavranabilir. Yukarda da değinildiği gibi kedinde var olan bir Tanrı vardır. Biz küçük bir araştırma sonunda bu fikre ulaşabilmekteyiz. Fakat biz, hiçbir zaman varlık olarak Tanrı’nın kendisini doğrudan araştırma konusu yapamıyoruz. Bizim yaptığımız, daha çok Tanrı’nın yansımalarını (secundum similitudinem), O’ndan pay alarak (participationem) araştırmaktır. Çünkü bütün varoluş, Tanrı’nın varlığını ispat etmektedir. Ama maddî olmayan bir töz (substantia- cevher) olarak Tanrı’nın ne olduğunu biz bilemiyoruz 178. Bu nihaî karar, açıkça gösteriyor ki; Thomas, burada da her ne kadar Aristoteles’ten yola çıksa da Aristotelesçi bir çizgide durmamaktadır. Aslında o, baştan beri ifade ettiğimiz gibi, kendi hedefleri doğrultusunda Aristoteles’ten gerektiği kadar yararlanmakta ve yeri geldikçe yeni Platoncu ögeleri de kullanmaktan geri durmamaktadır 179. Onun hedefi ise felsefenin Tanrı hakkında yetkin bir bilgiye ulaştırmadığını göstermek ve Tanrı hakkındaki bir bilginin ancak inanca dayalı teolojik bir açılımla tamamlanması gerektiğini ortaya koymaktır 180. O, bu noktada felsefeyi teolojiden ayırmak istememektedir. Fakat o, aklî bir bilginin Tanrı hakkında yetkin bir fikir vermediği tezinden hareketle, aklın sınırlı olduğunu göstermek ve inanca yer açmak ister gibi görünmektedir. Bunun da anlamı Thomas’ın her halükârda teolojinin denetiminde olan bir felsefeye onay verdiğidir. d) İnançta Aklî Bilginin Etkinliği ve ‘praeambula fidei’ Kavramı Aquin’li Thomas, kendinde bir varlık kavramından hareketle önsel (a priori) bir Tanrı fikrine ulaşmaktadır. Bu, yapıp eden fakat özde ne olduğu bir türlü açıklanamayan, sadece ‘var olan’ bir Tanrıdır. Zaten onun nazarında felsefenin Tanrı hakkında söyleyebileceği de bu tespitten öteye geçememektedir. Bu nedenle Tanrı hakkında bir bilginin her halükârda inanca dayalı teolojik bir bilimin verileriyle desteklenmesi gerekmektedir. Demek ki, Thomas, teolojik bir açılım yapabilmek için felsefeyi bir ‘sıçrama 176 M. –D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, s. 213f; Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin. Das Seiende und seine Prinzipien, in: J. Speck, Grundprobleme der großen Philosophen, s. 211f. 177 S. th. I q. 2, a. 2. 178 Scg. I, c. II (66) 179 F. van Steenberghen, Aristotelismus, in: HWP I (1970), 515; W. KLUXEN, Abendländischer Aristotelismus, in: TRE III (1978), s. 782-789. 180 Krş. M. –D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, 213f; Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und Glaubens, 102f. 41 tahtası’ 181 gibi görmekte ve nihaî kararın inancın denetiminde verilmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu teolojik açılımda felsefenin; her ne kadar o, inançla alakalı bazı hakikatleri açıklamada yetersiz kalsa da teolojinin zorunlu bir koşulu olarak öne çıkması dikkat çekicidir. Bunun da anlamı, Thomas düşüncesinde inanç ve felsefe arasında aklın onay vereceği bir iletişim kurulabildiğidir. O halde bizim teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında bu noktada yoğunlaşmamız gereken husus, aklın bize inanca dayalı bir konuda nereye kadar rehberlik edebildiğidir. Thomas, Boethius’un De Trinitate’sine yazdığı Kommentar’da, daha önce de yeri geldikçe ifade ettiğimiz gibi, teoloji-felsefe ilişkisi üzerinde durmakta ve kuramsal olarak bu iki bilimi ayırmaktadır. Çünkü teoloji ve felsefe, özellikle bilgi kuramsal bağlamda farklı kaynaklardan beslenmektedirler. Felsefe, tamamen tabiî bir aklın ışığında kendini yapılandırırken; teoloji, inanca dayalı tanrısal bir bilgi doğrultusunda açılım yapmaktadır. Thomas’a göre teoloji, bu tutumuyla aklı karşısına almamaktadır. Fakat burada aklın reddetmediği, ama aklı aşan bir alan söz konusudur 182. Akıl bunu hareket etmeyen fakat hareketi veren ilk varlıkta olduğu gibi, maksimum bir açılımda minimum fikir veren kavramsal bir sınır noktası olarak tespit edebilmektedir 183. Öyle görülüyor ki, Thomas, aklın onay verebileceği kavramsal bir sınırlama ile inancı devre dışı bırakmayan bir bilgi kuramsal yapılanmaya gitmekte ve bu sayede dini fikirlerin tartışmaya açılabileceği inanç öncesi tabiî bir bilgi alanı (praeambula fidei) elde etmektedir. Bu, vahye dayalı inanç esasları ile tabiî bir biliş arasında yer alan ve dinî bağlamda mutlak inançtan (iman) ayrı kalabilen bir bilgisel alandır. Burada mutlak inancı gerektiren dogmaların inanç noktasında bir paranteze alınması söz konusudur. Böylelikle tabiî bir bilme ile Tanrı kaynaklı yüksek bir bilgi arasında bir çelişki olmadığı doğrultusunda bir açılım yapılmak istenmektedir. Fakat dikkat çekilmesi gereken, bu ara alanda inançla bağlantılı olarak elde edilen verilerin özde bir bilebilmeyi değil, ‘daha ziyade’ ilkesel bir düşünme edimini yansıtıyor olmasıdır 184. Thomas bu yöntemsel açılımında aklın alanıyla inancın alanının kesin çizgilerle ayrılmadığını, fakat bu alanların farklı bilgi kaynaklarından (lumen naturale sive lux increata) beslendiğinin de unutulmaması gerektiğini söylemek ister gibidir. Teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında ise burada felsefenin yardımı ile veya felsefede bazı tanrısal hakikatlerin açığa çıkması söz konusudur. Açıktır ki; bu yaklaşım, aklın kontrolünde tabiî bir bilme sürecine işaret etmektedir. Ama bu tabiî bilişin özde bir bilme olmadığının, bu sebeple de bizi yetkin bir hakikat bilgisine erdirmediğinin vurgulanması gözden kaçırılmamalıdır. Demek ki, bu tabiî biliş sürecinin yetkin bir bilgi için tanrısal bir açıklamayla tamamlanması gerekmektedir. Bunun da anlamı, Thomas’ın bu temellendirmede felsefeye mutlak inancı gerektiren dogmaların inanırlılığına zemin hazırlamaktan başka bir fonksiyon yüklemediğidir 185. 181 Krş. W. Kluxen, Phil. Ethik bei T. v. A., 1964, s. 71 182 L. Oening-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens nach Thomas von Aquin, in Thomas von Aquin 1274/1974, München 1974, s. 110, 111. 183 S. th. I, q. 2, art. 3, insbesondere: „ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur: et hoc omnes intelligunt Deum.“ 184 Gangolf Schrimp, Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen (Fuldaer Hochschulschriften, Bd. 35), Frankfurt am Main, 2000, s. 67. 185 S. th. 2, 2 ad 1: ..quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile; Krş. N. Fischer, Die 42 Bu bağlamda Thomas’a göre felsefe, inanca sevkedici bir imkânlılığı kendi içinde taşımaktadır 186. O halde tanrısal hakikatler, nihaî noktada aklı aşan bir özelliğe sahip olsalar da, felsefî bir metotla tartışmaya açılmalıdırlar. Akıl, bu tartışma esnasında bazı dinsel doğmaların kendini aşan bir keyfiyete haiz olduğunu ve mutlak inancı gerektirdiğini tespit edecektir. Bunun yanısıra inanca yöneltilen itirazlar da güç kaybedecektir. Teknik bir tabirle ifade edersek, “inancın gerçekliği”, tamamiyle tabiî akla dayanan rasyonel bir yapının içinde eritilmeden, “ihtimalî delillerle” derinlemesine ortaya konulabilecektir 187. Demek ki, Thomas’a göre inancın yetkin bir bilgisini elde edip onu kavramada, bir bakıma bu ussal araştırma zorunlu bir koşuldur. Ama bu, hiçbir zaman felsefenin tek başına inançta yeterli bir unsur olduğu anlamına gelmemektedir. Bu sebeple Thomas, yukarda adı geçen esere yazdığı ‘Kommentar’ın ilk ‘Quaestion’nunda aklın, tanrısal bir edim olmadan hakikati kavramada yetersiz kaldığı tezini savunmaktadır. Hakikatin yetkin bir bilgisine ermede tanrısal bir ışık kesinlikle zorunludur. Çünkü göz, nasıl maddî nesneleri görmede güneş ışığına gereksinim duyuyorsa; akıl da inancın hakikatini kavramada tanrısal bir ışığa ihtiyaç duyar 188. Bu benzetmede güneş, Tanrı’yı; göz ise aklı sembolize etmektedir. O halde eğer tanrısal bir ışık varsa, akıl dinsel hakikatleri yanılgıya düşmeden aydınlatabilecektir 189. Bu durumda Thomas’a göre aklın ya da zihnin ışığı (lumen intelligibile) sayesinde insanın sahip olduğu yetenekler, bir bilebilme ediminde kesin ölçü olamazlar. Özellikle hayatın nasıl başladığı ve asıl başlangıcın ne olduğu gibi açık olmayan meselelere aklın özsel bir açıklama getirememesi bunun en açık delilidir. Fakat akıl, kendi sınırlarını aşmayan algısal dünyada her hangi bir tanrısal desteğe gereksinim duymadan bilgi üretebildiği de tartışmasızdır. Bu bakımdan akıl, inancın gerçekliği hususunda çift taraflı bir iletişim kurmaktadır. O, bizi bir taraftan inanç olarak kabul edilmesi gereken içeriğe yönlendirmekte; diğer taraftan bu içeriğin ussal bir süreçle delillendirilmesinin olası olmadığını, ama anlaşılabilir olduğunu göstermektedir. Aklın buradaki fonksiyonu, daha ziyade bilginin iki philosophische Frage nach Gott, Ein Gang durch ihre Stationen = Amateca: Lehrbücher zur katholischen Theologie, Bd. II, Paderborn 1995, s. 326f u. 408. 186 Krş. Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 co.: Insunt enim nobis naturaliter quaedam principia prima complexa omnibus nota, ex quibus ratio procedit ad cognoscendum in actu conclusiones quae in praedictis principiis potentialiter continentur, sive per inventionem propriam, sive per doctrinam alienam, sive per revelationem divinam; in quibus omnibus modis cognoscendis homo iuvatur ex principiis naturaliter cognitis…Et similiter in intellectu insunt nobis etiam naturaliter quaedam conceptiones omnibus notae…, a quibus eodem modo procedit intellectus ad cognoscendum quidditatem…, per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones; et hoc vel…; aut etiam per ea quae ex revelatione habentur, ut est in his quae fidei sunt… Et quia naturalis cognitio est quaedam similitudo divinae veritatis menti nostrae impressa,… 187 Scg. I 9: Ad primae igitur veritatis manifestationem per rationes demonstrativas, quibus adversarius convinci possit, procedendum est. Sed quia tales rationes ad secundam veritatem haberi non possunt, non debet esse ad hoc intentio ut adversarius rationibus convincatur: sed ut eius rationes, quas contra veritatem habet, solvantur; cum veritati fidei ratio naturalis contraria esse non possit, ut ostensum est; Krş. M. –D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, s. 331f; vgl. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, s. 2f. 188 De trin. 1, 1:...sicut se habet oculus corporalis ad corpora intuenda, ita se habet intellectus ad intelligibilem veritatem conspiciendam, ut patet in III De anima, Sed oculus corporalis non potest videre corpora nisi illustratione solis materialis superveniente. Ergo nec intellectus humanus potest veritatem inspicere, nisi lumine solis invisibilis, qui est deus, illustretur. 189 De trin. 1, 1: Si ergo hoc lumen, quia creatum est, non sufficit ad veritatem conspiciendam, sed requirit novam illustrationem, pari ratione lumen superadditum non sufficiet, sed indigebit alio lumine, et sic in infinitum, quod numquam compleri potest, et sic impossibile erit cognoscere aliquam veritatem. Ergo oportet stare in primo luce, ut scilicet mens lumine naturali sine aliquo superadditio possit veritatem videre 43 farklı alanında tutarlı bir iletişim sağlamaktır. Çünkü bilginin delillerle sağlamlaştırılmasından kasıt, her şeyin bilinilebileceği anlamına gelmemektedir 190. Thomas, bu çerçevede özellikle teslis (trinite – üçleme) gibi aklı aşan bazı inançsal dogmaların gerçekliğinin olası olduğunu ve onlar her ne kadar akılla ispat edilemeseler de, aklın bunları kavrayabileceğini iddia etmektedir 191. Aslında bu tür inançsal doğmalarda akıl, bir bakıma acizliğini itiraf etmekte ve susmaktadır. Çünkü burada aklın sınırlarını aşan bir durum söz konusudur. Bu noktada açılım yapabilmek için Thomas’ın nazarında yapılması gereken, vahiy formunda tanrısal bir ışığın gerekliliğini kabul etmektir. Zaten Thomas’a göre bu tanrısal ışık, insanın sahip olduğu aklın ışığı ile her hangi bir rekabet içinde değildir. O, daha ziyade anlamanın sınırlarını genişleten ve gereksiz tartışmaları önleyen olumlu bir katkıdır 192. Demek ki, Thomas, burada akla kapalı bir alandan daha ziyade zihinsel yeteneklerin yetersizliğini öne çıkarmakta ve bu zaafa dayanarak Tanrı kaynaklı yeni bir aydınlanmayı zorunlu olarak devreye sokmak istemektedir. O’nun felsefeden istediği, bir noktada sadece inancı gerektiren hususlarda suskun kalması ve bu alanın teolojinin kontrolünde olduğuna onay vermesidir. Görüldüğü gibi Aquin’li, burada da felsefeyi teolojiye bağlamaktadır. Akıl, kendi yetenekleri doğrultusunda ‘hakikati’ bilebilir. Fakat bu biliş, duyularla algılanabilir dünyanın dışına taşmamakta ve akıl bu sayede kendi sınırlarını çizmektedir. Ayrıca o, duyularla algılanabilir bir dünyada bile, bazı meselelerde genel geçer bir prensibe ulaştıramamaktadır. Bu nedenle nihaî noktada tanrısal bir aydınlanma zorunlu hâle gelmektedir. Özellikle inançla ilgili hususlarda bu tanrısal müdahale kaçınılmaz hâle gelmektedir. Thomas’a göre dinî inancın özü, vahiy kaynaklıdır ve bunun Tanrı’dan gelmiş olması da akılla çelişmez. Çünkü vahiy çerçevesinde aklın onay verdiği bir anlayış geliştirilebilir. Fakat inanç kendi alanı ve sınırları içinde ele alınmalıdır. Çünkü aklın fonksiyonu burada daha farklıdır. Bu durumda bizim bir sonraki bölümde ele almamız gereken husus, Thomas’ta inanç kavramının açılımı olmalıdır. 190 De trin. 5, 3, 1; Krş. N. Fischer, Die philosophische Frage nach Gott, Ein Gang durch ihre Stationen = Amateca: Lehrbücher zur katholischen Theologie, Bd. II, Paderborn 1995, s. 326f u. 408. 191 S. th. I 32, 1 und ad 2: :..Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis: quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas Personarum.; Krş. L. Oening-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glauben, s. 111f; Krş. F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jh., s. 323-333. 192 De. trin. 1, 1: Quaedam vero sunt ad quae praedicta principia non se extendunt, sicut sunt ea quae sunt fidei, facultatem rationis excedentia, et futura contingentia et alia huiusmodi 44 III. BÖLÜM A) İNANÇ KAVRAMI Felsefe, aklın onay vermediği veya aklın kavrayamadığı bir ilkeye itibar etmez görünmektedir. Bu sebeple felsefî bir uğraşıda varlığın bilgisine dîni inancın (îman) yardımı olmaksızın insanî bir aklın ışığında ulaşma gayreti vardır. Bir bakıma bu, kendini doğa üstü bir varlığa dayandırarak açıklayan bir dinin veya inancın sınırlamasından bağımsız olarak, doğal bir güçle dünyayı ve ötesini açıklamada kullandığımız insan aklından başka bir şey değildir. Bu nedenle inancın denetimine verilen bir düşünüşün, felsefî değil, teolojik olduğu açıktır. Bu tür bir anlayış, bizim bu çalışmada baştan beri ortaya koyduğumuz gibi, Thomas düşünce örgüsünün ayırt edici bir unsurudur. Thomas, samimi bir Hıristiyan olduğu için, felsefenin yardımı ile bir inanç bilimi kurmakta ve bu yolla Katolik inancını savunup açıklamak istemektedir. Bunu yaparken de doğal olarak teolojik bir duruş sergilemekte ve onun bilgi kuramında inanca dayanan tanrısal bir katkı, olmazsa olmaz bir unsur olarak öne çıkmaktadır. Aquin’linin hemen hemen bütün eserlerinde bu yaklaşımın izlerini bulmak mümkündür. O halde Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisini temellendirirken bu ilişkide inanç kavramının nasıl bir rol oynadığı meselesi de ele alınmalıdır. Thomas, ‘Expositio in de Coelo et Mundo’ başlıklı yapıtında felsefe hakkında konuşurken, “felsefenin bir nesneyi (eşyayı-şeyleri) duyumsal olarak tanımaktan daha ziyade ondaki hakikati kavramaya çalışan bir ‘bilim’ 193” olduğunu söylemektedir. Fakat felsefe, bu hakikati tam anlamıyla kavrayabilmek için, kesinlikle kendinden daha yetkin bir bilgi kaynağından destek almalıdır. Bu sebeple o, ‘Summa Theologia’ (Teoloji Külliyâtı) adlı eserinde açık bir dille felsefenin temel dayanağı olarak kabul edilen “aklın, ‘hakikat’in mükemmel bir bilgisine ulaştırmakta yetersiz kaldığını 194” ısrarla vurgulamaktadır. Thomas’a göre bu, “insanın doğal yapısından 195” ileri gelen bir kusurdur. Bu nedenle de Thomas’ın bilgi kuramı, bizim daha önceki bölümlerde de açıkça ortaya koyduğumuz gibi, insan üstü mükemmel bir varlığın bilgisine bağlanmak durumunda kalmaktadır. Çünkü bu düşünce örgüsünde tanrısal bir destek olmadan ‘hakikat’in tam bir bilgisine erebilmek olası görünmemektedir. Özellikle aklın izah edemediği inanç öğelerinin keyfiyeti, sadece bu tanrısal bilginin ışığında kavranabilmektedir. Bu durumda, açıktır ki, akılla ulaşılan felsefî bir bilgiden daha ziyade dini inanca (imana) dayalı bir kabul öne çıkmaktadır. Thomas, burada teolojik bir açılımla felsefî bir akıl bilgisini, inanca dayalı tanrısal bir bilgiyle bütünlemek istemektedir. Thomas’a göre felsefî olan bu tutum, gerek felsefede gerekse teolojide uzun tartışmalara neden oldu. Bir bakıma bu, dinsel inancın ‘bilimsel’ bir metotla yorumlanması ve anlaşılması gayretiydi. Günümüzde ise bu tartışmalar, olgun meyveler vermiş görünmektedir. Özellikle son yüzyılda batıda R. Aubert’in 196 araştırmalarıyla yeniden canlılık kazanan konu, hâlen yoğun olarak araştırıcıların dikkatini çekmekte ve bu bağlamda yapılan bütün araştırmalarda 197 üç aşağı beş yukarı benzer sonuçlar elde edilmektedir. 193 Expositio in de Coelo et Mundo, lect. 22, n. 8: studium philosophiae non est ad hoc ut sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. 194 S. th. I q. 107, art 2. Corp.: non enim pertinent ad perfectionem intellectus mei quid tu velis vel quid tu intelligas cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat. 195 Super librum Boethii de Trinitate, q. VI, art. 1; arg. pro, und contra 196 R. Aubert, Le probléme de l‘acte de foi. Donnés traditionalles et résultats des controverses récent, Löwen ³1958. 197 Krş.den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, s. 45-68; Jan A. Aertsen, Thomas von Aquin, alle Menschen verlangen von Natur nach wissen, In Philosophen des Mittelalters –eine Einführung- Teolojinin ve felsefenin çıkış noktaları, metotları ve hedefleri farklı olsa da varılan sonuç; teolojide tabiat üstü bir kaynağa dayanan ve peygamberler aracılığı ile bildirilen mutlak ve değişmez bir ‘hakikat bilgisi’nin varlığına inanıldığıdır. Bu kutsal kitaplardan nakledilen ve geçerliliği sadece kilise babaları tarafından desteklenen geleneksel bir bilgidir. Bu haliyle de o, kutsal bir öğretiye dayandırıldığından inancın alanına girmekte ve kendi içinde kesinlikle kısıtlama kabul etmeyen öznel bir tavır içermektedir.198 Bunun bilgi kuramsal bir düzlemdeki temellendirilmesi ise, doğaldır ki, teolojik bir varlık bilgisine dayanan metafiziksel bir açılım olmaktadır. Bu bağlamda Thomas düşüncesi, son zamanlarda şaşırtıcı bir tarzda modern soru kalıpları ile yeniden ele alındı. Fakat onun inanç kavramından ne anladığı -Thomas, Summa Theologia’sında bu konuya geniş bir yer vermesine rağmen- tam olarak ele alınıp işlenmedi. Oysa Thomas’ın buradaki değerlendirmeleri, sadece tarihsel ayrıntıları değil, bu ayrıntıların da ötesinde ‘teolojiye dönüşü’ gösteren sistematik bir yapılanmayı açıkça göz önüne sermektedir. Thomas, Summa Theologia’nın ikinci kısmının 6. Quaestion’unda inancın kaynağının ne olduğunu sormaktadır. Onun sadece erken dönem yazılarını dikkate alarak inanç kavramı üzerine düşünen bir Thomas okuyucusu, bir Quaestion’a başlık olacak genişlikte ve önemde ele alınan bu soruna, ilk defa burada kendisine ilginç gelecek bir çözüm bulacaktır. Thomas burada inancın kaynağını, inanca sevk eden içsel (fıtrî) ve esrarlı bir ‘şey’ 199 olduğunu söylemektedir. Aquinalı, inancın bu içsel kaynağına interior instinctus demekte ve bu kavramı Teoloji Külliyatı’nda iki yerde tipik bir tarzda kullanmaktadır 200. Şimdi bu iki pasajı esas Hrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000, s. 186-2000; Paulus Engelhardt, Menschwerdung des Wortes und menschliches Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und Glaubenserfahrung des Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hgb. Albert Zimmermann, Berlin 1988, s. 1-13; Rudi Te Velde, The Concept of Good according to Thomas Aquinas, In: Die Metaphysik und das Gute –Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter, Jan A. Aertsen zu Ehren, Hgb. Wouter Goris, Peeters 1999, s79-105; Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000, s. 368-380. 198 Bu tavrı gösterici olarak bakınız: J. Mouroux, Ich glaube an dich, von der personalen Struktur des Glaubens, Einsiedeln 1951; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, München 1951; A. Brunner, Erkennen und Glauben, Kevelaer 1959; G. Ebeling, Was heißt Glauben? Tübingen 1959; C. CirneLima, Der personale Glaube, Innsburuck 1959; H. Fries, Glauben- Wissen, Berlin 1960; Felsefî olarak meseleyi ele alanların tutumları için: Krş. Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000,s. 368-380; Krş. W. Kluxen, Philosophische Perspektive im Werk des Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975, s. 15-38; Krş. den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, s. 45-68; O. H. Pesch, Thomas von Aquin, s. 232-244. 199 S. th. II II q. 6, a. 1 ad 1: Principaalis et probria causa fidei est id quod movet interius ad assentiendum 200 S. th. II II q. 2, a. 9 ad 3:Ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum: inducitur enim auctoritate doctrinae miraculis confirmatae et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis. S. th. II II q. 10, a. 1 ad 1: Habere fidem non est in natura humana: sed in natura humana est ut mens non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam. 46 alarak teoloji-felsefe ilişkisi açısından Thomas’ın inanç kavramının dikkate değer sonuçlarını yorumlamaya çalışalım. Bunu da Thomas’ın Teoloji Külliyatı’nda uygulamaya koyduğu exitus-reditus (çıkış-dönüş) diyalektiği bağlamında sistematik bir çözümlemeye tabi tutalım. a) Çerçeve Olarak Exitus-Reditus Kalıbı Aquin’li Thomas, temel eseri Summa Theologia’da (Teoloji Külliyâtı) teolojinin temel işlevinin Tanrı bilgisine ulaştırmak olduğu fikrini savunmaktadır. Çünkü ona göre varoluşun hem nedeni hem de amacı Tanrı’dır. Hem sebep hem de amaç olarak kabul edilen Tanrı anlayışı, ona sadece Teoloji Külliyatı’nın yapısal şemasını değil, aynı zamanda varoluş olgusunu bütünüyle aşkın bir formda anlamlandırma şansı verdi 201. M. –D Chenu’nun Thomas’ın Teoloji Külliyatı’nı modern usullerle yeni baştan yorumlamasıyla beraber; Thomas değerlendirmelerinde bu bağlam, gittikçe kuvvet kazandı. Son zamanlarda da bu konuyla alakalı tartışmalar, kendi içinde sonuç verici bir gelişmeyi beraberinde getirir gibi olsa da 202 görünen o ki, henüz bu konuda genel geçer bir uzlaşmaya varabilmek olası görünmemektedir. Bu durumda Chenu’nu ‘Teoloji Külliyatı’ yorumundan hareketle Thomas düşüncesinde inancın nasıl bir işleve sahip olduğu problemi yeniden ele alınıp tartışılabilir. Chenu’nun tezi, kısaca şu şekilde özetlenebilir: Thomas, Aristoteles’in bilimsel sistemini değişikliğe uğratarak 203; Tanrı’dan çıkıp (emanation-sudur) tekrar Tanrı’ya dönen (reditus) yeni Platoncu şemayı örnek almaktadır. Tanrı’dan gelen bir bilim olarak teolojide bütün problemler, çıkış (exitus-emanatio) ve dönüş (reditus) diyalektiğinde Tanrı ile bağlantılı bir çözümlemeye tâbi tutulmaktadır. Burada her türlü varlık, Tanrı ile özdeşleştirilen bir üst sebeplilik ilkesinden hareketle sınıflandırılmakta, bilinmekte ve yargılanmaktadır. Chenu’ya göre bu şema, aynı zamanda tarihe açılmakta ve muhtemel tarihsel fenomenleri, çıkışın ve dönüşün temel devinimi içinde bir düzene koymaktadır. Bu sebeple Külliyat’ın (Summa) planı ve onun içsel devinimi, şu şekilde kurgulanmıştır: Ia Pars (birinci kısım): Çıkış, her şeyin kaynağı olarak Tanrı; IIa Pars: Dönüş, ussal yetenek verilen varlıkların amacı olarak Tanrı; bu dönüş, İsa kılığına girmiş Tanrı sayesinde gerçekleşmekte ve bu dönüşün Hıristiyanlıkla ilgili gereklilikleri, IIIa Pars’ta incelenmektedir. Thomas ise bunu şu şekilde dile getirmektedir: “Bu kutsal öğretinin (sacra doctrina) temel işlevi, sadece kendinde bir Tanrı’nın bilinmesi değil, nesnelerin, daha çok da akıl sahibi varlıkların kökenini ve amacını tanıtmaktır. O halde biz, 1) Tanrı’dan, 2) akıl sahibi varlıkların Tanrı’ya doğru yaptıkları hareketlerden ve 3) insan olan bizlere Tanrı’ya giden bir yol olan (Tanrı’ya giden yolu gösteren) İsa’dan bahsediyoruz 204.” Demek ki, her bir varlık, bu ‘yapısal düzen’in 205 yasaları gereği exitus-reditus kalıbına uygun olarak filizlendiği ilk ilkeye dönmektedir. Çünkü köken ve hedef uyum içindedir 206 ve varoluştaki yönlendirici ilke, dönüştekiyle özdeştir 207. 201 S. th I, q. 2. Prol.; Etinne Gilson, Le Thomisme, Paris, 1948, s. 23 f. 202M. –D. Chenu, Le plan de la Somme theologieque de S. Thomas, in: Rev. Thom. 44 (1939), S. 93107, erweitert in: Das Werk des hl. Thomas, S. 343 ff. 203 Bunun nasıl olduğunu biz bu çalışmanın I. Bölümünde gösterdik. 204 S. th. I, q. 2 prol.: Quia igitur principalis intentio hujus sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum, ad hujus doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum. 205 Krş. H. U. Balthasar, Karl Bart, Köln 1951, s. 272 47 Tomas, bu çerçevede devinen bir teolojik sistemin tanzimine, ilk defa büyük eseri Sentezkommentar’da (Scriptum super libros Sententiarum) karar vermişti. Fakat o, sentez ustası Petrus Lambardus’a (1095/1100-1160) duyduğu saygıdan dolayı bu eserde yer yer onun yaklaşımını ve metodunu takip etmekte; bu nedenle de düşündüğünü tam olarak uygulayamaya koyamamaktadır. Daha sonra o, bu tavırdan vazgeçerek verdiği kararın tutarlı sonuçlarını, Teoloji Külliyatı’ndaki yapılanmada açıkça ortaya koymaktadır 208. Kutsal tarih ve bilimlerin tasnifi, inancın denetiminde birbirlerini etkilemişlerdir. Bu etkileşimde inanç, daha etkin bir tarzda yerini almakta ve ona ancak bu işlev bağlamında bir anlam yüklenebilmektedir. “Gerçekte teolojinin öncelikli konusu, ... sadece olgusal olarak İsa’nın sayesinde gerçekleşen, inanç ve inayet olarak kabul edilen kutsal bir olay değil, bir gerçeklik olarak Tanrı’nın bizzat kendisidir. Tarihin akışı içinde var olanlar, eski ve yeni yaratılan her şey, ... yapısal olarak tanrısal bir düzenlemeyle (sub ratione Dei) işlenmekte ve karara bağlanmaktadır 209.” Thomas’ın ifadeleriyle: “Kutsal öğretide sadece Tanrı, her şeye hükmeden biricik temel unsurdur. Burada söz konusu olan ya Tanrı’nın kendisi ya da kökenleri ve amaçları bakımından bütünüyle Tanrı’ya bağlanan varlıklardır 210.” Her şeyi kuşatan bir ilke olarak sub ratione Dei, gerçekten Thomas düşüncesini anlamada ve yorumlamada anahtar bir kavram gibi görünmektedir. Sanki o, Thomas’ın Teoloji Külliyatı’nı ayakta tutan iskelettir. Burada Thomas kutsal tarih bağlamlı bir düşünce akışına sıkı sıkıya bağlanmasına rağmen, son noktada yine sentez yazarlarından biri olan Aziz Victor Hugo’nun (1096-1141) karşısında yer alan bir tutum sergilemektedir. -Bir sistemin esası olarak- Tanrı’dan başlatılan her bir düşünce, zorunlu, mutlak ve kesin olan tarihsel bir şemadan uzak kalmalıdır. Bu haliyle de o, gerçek anlamda ‘tarihsellikten’ kurtulmak istemektedir. Bu yüzden Chenu’ya göre Külliyat’ın IIa ile IIIa bölümleri arasına gerçek (real) bir ara konulması gerekmektedir. Bunun anlamı ise, doğaldır ki, özsel bir söyleme dayalı zorunlu bir düzenlemeden “yaratılan bir gerçekliğe; yani yapısal bir alandan Tanrı vergisi somut bir tarihe 211” geçmektir. Bu sayede Thomas, yeni Platoncu sudur nazariyesindeki (emanation) tek yönlü donuk şemayı doğrudan kabul etmiyor görünmektedir. Çünkü burada insan suretinde görünen Tanrı’nın sözü, diğer bir ifadeyle Plotinus’un ‘logos’u tarihin objesi durumundadır. Ayrıca mutlak ve zorunlu bir bilimle de Tanrı’nın bağımsız takdirine karşı duyulan saygı, Külliyat’ın IIIa bölümünde başarıyla sentezlenmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Chenu’nun bu son noktadaki tamamlayıcı görüşü, oldukça zorlamalı bir ‘sentez’ yorumu olarak tarihte yerini alacaktır Çünkü Thomas’ın kendinde bütün varoluşun gizemli yasasını gördüğü exitus-reditus şemasının içeriği, aslında Chenu’nun kendisinin de ifade ettiği gibi, Plotinus’un varlık öğretisine pek de yabancı bir anlayış değildir 212. Çünkü Thomas, önceki bölümlerde de değindiğimiz gibi, yeni Platoncu mistik düşünceleri sadece ikinci elden değil, kısmen de doğrudan doğruya tanımaktadır. 213 206 S. th. I, 103, 2. 207 I Sent. d. 14 q. 2 a.2c; vgl. E. Gilson La philosophie au moyen âge, Paris ²1944. 208 Ulrich Horst O. P. : Über die Frage einer Heilökonomischen Theologie Bei Thomas von Aquin, in: Münchener Theologische Zeitschrift 12 (1961), s. 97-111. 209 Chenu, a. g. e., s. 348. 210 S. th. I, q. 1, a. 7, corp.: Omnia pertractantur in hac doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. 211 Chenu, a. g. e. S. 348. 212 Krş. Thomas, I Sent. d. 14 q. 2 a. 2 a. 2 c (exitus - reditus) 213 Krş. Thomas’ın Liber de causis’in Yorumu(şerh) ve Dionysius Areopagita’nın Yazıları 48 O, kendi döneminde bu konuyla bağlantılı ele alınabilecek yeni Platoncu pek çok materyali hazır buldu ve diğer kilise babaları gibi onlardan ağırlıklı olarak istifade etti 214. Tanrı, varlıkları kendine döndürdüğü müddetçe bu dönüşün işleyişinde etken sebeptir. 215 Bu dönüşün itici gücü ise çıkış noktası ile hedef nokta arasında karşılıklı bir gerilim ve çekim gücü yaratan Tanrı’ya kavuşma arzusudur.(desiderum- ya da O’na duyulan hasret) 216 Bu duygu, dönüşe sevkedici “içsel ve derûnî bir boyut 217” olarak bütün varlıklara doğuştan (fıtrî) verilmiş bir güçtür. Aquin’li, bu sözü edilen sılaya yahut öze dönüş yasasını conversio (dönüş-ihtida) kavramı ile karşılamaktadır. Onun düşünce dünyasında bu dönüş, sadece Katolik inancını benimsemeyenleri bu dine çeviren bir kararlılık değil, bilakis eşyada var olan gizli bir yasadır. 218 Tanrı, kendi niyet ve amacı doğrultusunda “dağılıp parçalanmış 219” varlıkları, bu yasa gereği yeniden düzenlemekte, onların eksikliklerini gidermekte ve böylelikle her şeyi kendine döndürmektedir. 220 Burada herhangi bir forma tabi tutulamayan kaos fikrinden adeta kaçıp kurtulma veya ona tanrısal bir müdahaleyi dışlamayan bir anlam yükleme gayreti sezilmektedir. Karşılıklı bir anlamlandırma içerisinde yürüyen ve Tanrı’ya dönüşü simgeleyen bu birleştirme, yaratılmış olan nesnenin varlık öğretisi çerçevesinde uygulanmakta ve Tanrı’ya duyulan hasretle de etkin hâle gelmektedir 221. Bunun yanında bu sılaya dönüş (conversio) bütünüyle bir sevgi sürecini gerektirmektedir. Hasretin her formu sevgidir. Bu anlayışın hem Plotinus’un gizemli varlık öğretisiyle hem de Augustinus’un instinctus amoris kavramı ile yakın bir ilişkisi olduğu tartışmasızdır 222. Biz biliyoruz ki, özellikle yeni Platonculuğun Augustinusçu kanadına göre her şey, sevgi (aşk) sayesinde Tanrı’dan gelip yine Tanrı’ya dönen metafiziksel bir döngü içindedir 223. Bütün varlıklar, ‘sılaya dönmek için’ yoldadırlar. Fakat oraya götüren çeşitli yollar vardır. Her şeye varlık veren, koruyan ve anayurda sevkeden tanrısal bir hareket, yani her şeyi kuşatan conversio, her bir nesneye farklı bir (var)oluş yazmaktadır. Yani Tanrı, yarattığı bütün varlıkları (creatur) bir araya getirmektedir. Fakat onların hepsi, doğal olarak tek bir yola sahip değildirler. Fakat genel anlamda her şey, aynı yolun yolcusudur ve her bir varlık 214 Her şeyden önce Kappadokier’leri. Bunun yanında Alexandrieli Klemens, Athanasius, Büyük Gregor, Augustinus ve Scotus Eriugena. 215 Krş. In Dionysii de Divinis Nominibus,1, 3,; S. th. I II 109, 6 c. 216 Ibid. 217 op. cit. 9, 3; S. th. I II Prolog 218 S. th. I, q. 63, a. 4: semper effectus convertitur in suum principium; Krş. S. th. II II, q. 106. a.3 corp.; I Sent. d. 14 q. 2a 2 corp. 219 S. th. I II q. 109, a.3 corpus; Krş.. Div. Nom 4,3. 220 Div. Nom. 4, 3: „sed inquantum communicant in ordine ad ultimum finem, sic congregantur. Divina igitur bonitas, inquantum omnia ad seipsam convertit, est principaliter congregativa omnium dispersorum. 221 İbid. 222 Krş. Bd.: Bekenntnisse, eingel. u. übertr. v. W. Thimme, 1950; özellikle Bd.:/ Philospphische Spätdialoge, lat.,/dt (alm.)., çev. v. K. H. Lütcke u. G. Weigel, 1973; Krş. Henry Chadwıck, Augustine, 1986 Oxford Uni. Press, s. 10-15. 222 Max Seckler: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961, s. 70. 223 Krş. Max Seckler: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961, s. 70; 49 bu dönüş yolunda kendi tarzınca yürümektedir 224. Bu, tıpkı herkesin aynı şeyi hedeflemesi ama ona ulaşmada farklı yollara sahip olması gibidir 225. İnsanoğlu da kendi yolunu yürümektedir. Gerçi doğa ona kendi hedefine ulaştıracak bir araç vermediğinden; o, doğada üvey evlat mesabesindedir 226. Fakat –Aristoteles’in bir sözüne göre-“dost uğruna yapılan bir şey, bizim kendimiz için yaptığımız bir şey gibidir. 227” Bu sebeple insan, yönünü dost Tanrı’nın kendisine gösterdiği hedefe dönebilmelidir 228. O, kendi yolunun bilincinde olabilir ve özgürlüğe doğru yürüyebilir 229. Görüldüğü gibi bu bakış açısına göre insanın ‘conversion’u, hem Tanrı’ya yönelen özgür bir hareket, hem de varlıkları kendine döndüren etkin bir Tanrı edimi olmaktadır. Bu durumda insanın dönüşü, insanda var olan ve sadece per amicos mümkün olan manevi ve dostane bir iletişime bağlı olarak duygusal bir süreci içermektedir. Thomas’a göre bu süreci başlatıp yeşertecek tohumlar, yani insana tatbik edilen conversio kavramı, geleneğin içine ekilmiş durumdadır. Çünkü burada insan, birey (person) olarak bilinçli ve sorumlu bir davranışa çağırılmaktadır 230. Öyle görünüyor ki, Thomas’ın conversio kavramının bu açılımı, ontolojik ve psikolojik olmak üzere iki farklı problemi sinesinde barındırmaktadır. Diğer taraftan Tanrı’nın insanları kendine döndürmesinin ne tür bir hareket olduğu ve bunun varlıktan bilince nasıl taşındığı da kapalı kalmaktadır. Ayrıca Thomas düşüncesinde conversio’yu yaşamak istemeyen veya Tanrı’dan uzaklaşan bir insanın durumu üzerinde durulmamakta ve sadece bu tür kişilerin yanlış yolda oldukları vurgulanmaktadır. Bu ise inancın Thomas düşüncesine yaptığı açık etkiyi ve onun teolog kimliğini gösteren en açık delildir. b) İnayette Gaye Varlıkların exitus-reditus’unda kendisine belirlenmiş bir yer ve çerçevesel (belirli) bir fonksiyon verilen inayet, insanı varoluş gayesine sevk eden aşkın bir düzenlemedir. 231 O, insanla onun nihâî gayesi arasında etkili bir denge kurmakta 232 ve iki dünyayı birbirine bağlayan bir kesişme noktası var etmektedir 233. İnsan, inayet olmaksızın erişilmez görünen “başka bir dünya” düzeni fikrine, ilk var olduğu andan itibaren sahiptir Bu sebeple burada söz konusu edilen kesişme, birbirlerine yabancı ve ilgisiz iki farklı dünyanın rastlantısal bir karşılaşması değildir. Çünkü nasıl çokluğun noksanlıkla, yetkin olmanın yetkinleşebilmekle ilişkisi varsa234, inayetin de insan doğası ile ilişkisi vardır. Hem başlangıçtaki eksiklik hem de yetkinlikteki tamlık, kuşatıcı 224 S. th. I II, q. 109, a. 6. 225 X Quodl. 8, 1 (7). 226 S. th. I II q. 5,a. 5; S. th. q. 51, a. 4; S. th. q. 62, a. 1; Scg. III. Capitel. 52 ve 117 227 Aristoteles, Nikomachiche Ethik, 3, 8. 228 S. th. q. 5, a. 5 ad 1. 229 S. th. I q. 103, a. 1 ad 1. 230 S. th. I II q. 109, a. 6 corp.; Scg. IV cap. 149.; Scg. I .cap.; Krş. S. th. . II II q. 19, a. 6 corpus: Bonum morale praecipue consistit in conversione ad Deum; S. th. I q. 62, a. 2 ad 3: Quilibet motus voluntatis in Deum potest dici conversio in ipsum. 231 S. th. I II, q. 111, a. 1 corpus 232 De veritate, q. 14, a. 2 corpus; op. cit. q. 27. a. 3 corpus. 233 II Sent. d. 26, q. 1, a. 2 corpus; De veritate, q. 27, a. 3 corpus; S. th. I II, q. 111, a. 5 corpus. 234 De trinitate, 6, 4, ad 5; De veritate, 27, 3 corpus; S. th. I II, q. 111. a. 5 corpus. 50 Tanrının eseri olduğundan bunlar birbirlerini tamamlayan unsurlardır. Bu sebeple bu iki dünyanın hiçbir zaman kaybolup gitmeyecek bir birlikteliği söz konusudur 235. Her ne kadar düzen bozulmakta ve Tanrı ile insan arasında pek çok çatışma gün yüzüne çıkmakta ise de, “Tanrı’ya dönme” ile “ben” arasında kesinlikle bir kopukluk ve ayrılık ortaya çıkmamaktadır 236. Öyle görülüyor ki, Thomas’a göre insanın içinde yaşadığı ve kendisine daha yakın bulduğu bu dünya, ölümden sonra karşılaşılacağı umulan Tanrı garantisinde olan bir öte dünya ile tezat oluşturmamaktadır. Demek ki, Tanrı ve insan birbirini tamamlamak sureti ile birliktelik oluşturması gereken iki unsur olarak öne çıkmaktadır. Bu durumda Thomas, bu bütünleyici yorumuyla, pek çok fikrine saygı duyduğu ve takipçisi olduğu Augustinus’tan ciddî olarak ayrılmaktadır. Biz biliyoruz ki, Augustinus, Tanrı ile içinde yaşadığımız dünyayı kesin çizgilerle bir birinden ayırmakta ve birini elde etmek için diğerinden vazgeçmek gerektiğini savunmaktadır 237. İnayet, insanoğluna kendi yaratılış gayesine uygun etkin bir düzenleme sunmaktadır. Ayrıca o, insana kendi özünün derinliklerinde bulunan ve onu hak ettiği konumuna çıkaran gayesel bir varoluş bilgisi vermektedir 238. Thomas’ın niteliğin bir türü olarak anladığı inayetten gelen bu varoluş bilgisi, doğrudan insan gruplarını hedef almaktadır. O, organlara manevî etki ederek davranışta yeni prensipler belirlemekte ve ortak bir payda oluşturmaktadır. Böylece yolu aydınlatıcı ışık ve harekete geçirici güç elde edilmektedir239. Her ne kadar doğa üstü ile doğal hareket prensipleri, hiçbir zaman aynı anda yan yana gelemez görünse de, bunlar arasında ruhsal imkanlılığa ve manevî varlığın yükselmesine dayalı bir paralellik söz konusu olabilmektedir. Ruh burada doğal bir tarzda yükselmek suretiyle şekillendirici (form verici) bir rol üstlenmektedir. O, insanı etkin bir tarzda nihaî gayesine yönlendirmekte ve insan bu etki sayesinde bir bütün olarak doğrulayıcı (tasdik edici) bir özellik kazanmaktadır. Böylelikle inayetin içsel yasası, insanı yeniden yapılandırarak onu hak ettiği konuma getirmekte ve ona erdem bahşetmektedir 240. Erdem, içsel bir uyarı (affekt) veya (iç)tepi (impuls) değildir. O, hakkı teslim edici bir doğrulamanın biçimi (form) ve niteliğidir. Demek ki, inanca dayanan inayet, dünyadan asıl sılaya döndüren sırlarla dolu tanrısal bir etkinin tasavvuru ile kaynaşmaktır. Burada sözü edilen tanrısal etkiden kasıt ise, her şeye kaynaklık eden, tek, kuşatıcı ve sürekli bir devinimdir. Öyleyse teolojik erdemler, insanda var olan potansiyelin tanrısal bir etki sonucu aktif hale gelmesiyle farklılık yaratan içsel bir uyarı değil, aksine insanı bağlarından kurtararak özgürleştiren ve onu kendi yurduna dönme istediğinde kararlı kılan içsel bir bütünlüktür. c) İnanç ve Doğrulama Eğer inayete, exitus-reditus fikri çerçevesinde ‘dönüş’ü olası kılan bir fonksiyon yüklenmekte ve bu sayede insana yeni bir varoluş bahşedilmekteyse, burada daha sonraları instictus interior (insiyak-içgüdü) denilecek olan bir güdülemenin imkanlılığı ve gerekliliği için saf ve formsal bir anlayış açığa çıkmaktadır. Bu noktada inanç-bilgi ilişkisi bağlamında 235 De Virtutibus Comm. q. 1, a. 10 corpus. 236 S. th. I, q. 60, a. 5 corp.; II Sent. d. 3, q. 4. 237 Bk. Augustinus, İtiraflar, çev. Dominik Pamir, İst. 1997, S. 69, 117-119 238 De veritate, 27, 5, ad 17; op. cit. 27, 3, ad 25; De virtutibus comm. 1, 10. 239 De virtutibus comm. 1, 10. 240 Scg. IV capitel 72; De Veritate, q. 27, a. 5 ad 17. 51 ele alınması gereken problem, özgürlüğün inayetle nasıl bir ilişki içinde olduğudur. Başka bir ifadeyle, inanç ve doğrulama, hangi zeminde bütünleyici bir ilişki kurabilmektedir? Thomas’a göre inanç, inayet ve doğrulama arasında tamamlayıcı mahiyette doğrusal bir süreç söz konusu değildir. İnanç daha ziyade doğrusal bir sürece aykırı bir tarzda Tanrı tarafından etkin hâle getirilen bir doğrulamada ilk korku olarak kendini göstermektedir 241. Yani inanç, doğrulamanın bir sonucudur 242. Aynı zamanda o, doğrulamada bir önkoşul ya da doğrulamaya götürücü ilk adımdır 243. Bu durumda bizim yukarıda yönelttiğimiz soruya, eğer inanca exitus-reditus şeması çerçevesinde etkin bir yer verilir ve burada onun fonksiyonu bir bütünlük içerisinde kavranabilirse, açık bir cevap bulmak mümkün olacaktır. Çünkü burada inanç, öyle anlaşılıyor ki, aynı zamanda her şeyi kuşatacak tarzda açılan ve Tanrı’da kemâle eren bir özgürleşme sürecinin ilk hareket noktası ve ilk ilkesi olarak açıklanmak istenmektedir. Bu bağlamda inanç, öncelikle bir bütünün farklı parçaları ile kurulabilen bir dizi ilişkiye onay vermeyi veya inanç kavramının geçerliliğini ve önemini mantıksal bir boyutta irdeleyip bilgi kuramsal bir yargıya varmayı değil, Tanrı’ya doğru yapılan dönüşsel bir hareketi göstermektedir. Çünkü o, bilgi olmazdan önce, çile gerektiren bir harekete onay veren bir ikrar olarak kendini göstermektedir. Özgürleşmedeki bu köklü işleyiş, inançta bir koşul ve gereklilik olarak öne sürülmektedir. Aynı zamanda burada doğrulamayla belirginleşen bir korku hâlinden söz edilmektedir. Bu iki ruhsal olgu (özgürlük ve korku) ise, çelişik bir durum ortaya çıkarmaktadır. Thomas, bu çelişkiyi, geri döndürücü bir fonksiyona sahip etkin bir yapısal ve materyal sebepliliğin tasavvuruna yönelerek gidermeyi denemektedir 244. Çünkü ona göre doğrulama, inançta kendini gösteren psikolojik veya genetik bir olgu değildir. O, inanca bağlanan yapısal bir fonksiyondur. Eğer böyle olmasaydı zamanla vuku bulacak bir doğrulama anının tasavvuru isabetli olmazdı. Ayrıca bunun bu dünyada değil, yaşamın nihayete ermesinden sonra gerçekleşmesi gerekirdi. Çünkü son durum, yaşam tarzını belirleyen dramatik bir özgürlük tercihi bağlamında tespit edilebilmekte ve hayatın yekûnu, Tanrı’ya dönmek için ya bir ‘evet’ ya da bir ‘hayır’ sözüne bağlanmaktadır. Bu dönüşten öncelikli olarak kiliseye, İncil’e ve taklitsel (geleneksel) bir inanca dışsal bir yönelim anlaşılmamalıdır. Burada söz konusu edilen, bütünüyle inayet ve inanca dayalı olarak organize edilen bir yaşam tarzıdır. Böylece inayetin bütün formları, Tanrı’nın kurtuluş bahşeden iradesine dayandırılmakta ve yaşamın zamana bağlı sonuçları sadece bu tanrısal iradenin garantisinde bilinmesi ve gerçekleşmesi gerekmektedir 245. Demek ki, inanca dayalı bir inayetten önce, genel anlamda yaşamda vazgeçilmez bir esas olan özgürlüğü hedefleyici bir ‘dönüşsel’ inayet öne çıkmaktadır. Çünkü inanç, öncelikle inayet sahibi bir varlık tarafından insanın özüne bildirilmek suretiyle doğmaktadır. Her insan, bu bilgiye erebilecek ruhsal imkânlılığa (donanıma) doğuştan sahiptir. İşte bu noktada Thomas düşüncesine göre niçin teolojik erdemlerin inanç, umut ve sevgi olarak birbirine bağlanan bir bütünlük oluşturması gerektiğinin sebebi açıklığa kavuşmaktadır 246. Bunlar ruh tözüne bir imkanlılık olarak doğaüstü bir varlıktan (Tanrı’dan) 241 In Rom. 3, 3; II Sent. d. 27 q. 1 a. 4 ad 1. 242 Ib. ad. 4; II II 8, 4. 243 De Verit. 28, 4 c; I II 113, 4. 244 Krş. II Sent. d. 28 q. 1 a, 4; De Verit. 24, 15; S. th. I II q. 109, a. 6 corp.. 245 S. th. I q. 19, a. 6 c.; De verit. q. 23, a. 2 ad 4. 246 III Sent. d. 23 q. 2 a. 5 corp. 52 akıtılmaktadır. Bundan dolayı inayetin bildirilmesi, inayetle verilen amacın gerçekleşebilmesi için prensiplerin de bildirilmesi demektir 247. Bu prensipler, aklın ve iradenin yüksek bir formda gerçeklik kazanma 248 derecesini gösteren teolojik erdemlerdir 249. Bunlar amacı tanımayı olası kılmakta (fides -inanç), ona etkin bir tarzda yönelmekte (spes umut) ve onunla birleşmektedir (caritas -sevgi) 250. Demek ki, inanç, yurda (sılaya) ya da öze dönmenin bütüncül bir tasavvurunda amacı gösteren ve insanın gerçek anlamda ümit edip seveceği şeyi aydınlatan bir belirleme yapmaktadır 251. Bu ise sadece dışardan gelen (ex auditu) bir öğretim olarak her hangi bir ışıktan yansımamakta, aksine öncelikle ruhun varlık sebebi olarak parlayan bir aydınlıktan filizlenmekte ve taşmaktadır 252. İnsan zihnini yapılandırıcı bir öğe olarak da inancın ışığı, bilgiyi olası kılan içsel bir yasa olarak belirmektedir 253. Burada inancın ve inanca dayalı inayetin yalıtılmadan ele alınması ve exitus-reditus şeması dahilinde organik bir düzenlemeye tabii tutulması dikkatten kaçmamaktadır. Böylece inanç, yapısal bir bütüne maksimum hizmet sunmakta ve bundan hareketle de onun bu yapı içindeki fonksiyonu anlaşılabilmektedir. İnanç, her halükârda insanın yolunu aydınlatan bir fener olarak işlev görmekte ve ona nihaî gaye olan Tanrı’ya ulaşmada kılavuzluk yapmaktadır 254. d) Çıkarımlar Buraya kadar yaptığımız açıklamalardan, Aquin’li Thomas’ta teoloji/inanç felsefe/bilgi ilişkisi bağlamında inancın fonksiyonu ve onun yorumlanabilirliği açıkça ortaya çıkmaktadır. Çünkü burada inanç, sadece insanın varlık gayesini belirleyici tanrısal bir bildiri doğrultusunda şekillenip yapılanan dışsal bir olgu değil, bunun yanında doğrudan Tanrı tarafından bildirilip etkin hâle getirilen varoluşsal bir aydınlanmadır. Bu sebeple inancı bu özsel aydınlanmanın koşullarını göz önünde alarak değerlendirmek gerekmektedir. O, kendi oluşumu esnasında exitus-reditus düşüncesi ile -yani insanî davranış fenomenleriyle- yakın bir ilişki içerisinde bulunmaktadır. Thomas, cesur bir düşünsel açılımla bu anlayışı haklı kılabilecek hipotezler öne sürmektedir. O kurtuluşun ‘yazılı bir sözleşme’, ‘yeni bir yasa’ olup olmadığı problemine ise şu çözümü önermektedir: Her nesnede onu diğerlerinden ayıran belirgin bir unsur öne çıkmaktadır. ‘Yeni sözleşme yasasındaki’ belirgin öge ise Kutsal Ruhun inayetidir. İnayetin yasasındaki yazılı ve sözlü ifadeler, bireysel inançta ikinci dereceden bir öneme sahiptirler. Bunlar inayetin toplumsal yansımasında ve işlevinde inananların sadece tavsiye olarak kulak verdikleri ifadelerdir. Yani ‘kurtuluşun ve inancın yasası’ özde insanın iç dünyasında etkin 247 De Verit. q. 6, a. 2 ad 1. 248 S. th. I II q. 62, a. 2 corp. ve. ad 1. 249 S. th. I II q. 62, a. 1 corp. 250 S. th. I II q. 62, a. 3; III Sent. d. 23 q. 1a. a. 5 251 De Verit. q. 14, a. 10 ad 3; S. th. I II a. 62, a. 4 corp.; S. th. II II q. 17, a. 7 corp. 252 De Verit. q. 14, a. 10 corp. 253 S. th. I II q. 109, a. 1 corp.;S. th. I II q. 62, a. 3 corp.; S. th. II II q. 2, a. 3 ad 2; S. th. q. 17, a. 6 corp. 254 De Verit. q. 14. A. 10 corp. 53 olan bir oluşumdur. İnsanda bir eğilimin (yönelimin) açığa çıkmasıdır. Bu eğilimin açıklanması, yorumlanması ve nesnelleştirilmesi ‘sözün’ ve ‘yazının’ konusudur 255. Öyle görünüyor ki, burada savunulan temel düşünce, felsefi ve teolojik bağlamda bir dizi problemi de beraberinde getirmektedir. Bu problemler içinde en belirgin olanı ise, Thomas’ın ifadeleriyle dile getirirsek, ‘öncelikli olarak hayat verici içsel bir yasa, daha sonra yazılı bir yasa gelmelidir (dicendum quod principaliter nova lex indita, secundario est lex scripta) 256.’ fikridir. Doğaldır ki, bu yorumun açılımı, kurtuluşun ve insanın dönüşünün yasasında önemli bir unsur-imkânlılık olarak (potissimum) içsel inayet olacaktır. Bu ise, bütüncül bir değerlendirmeyle dinsel inançta ikincil bir sebep olarak, özellikle ruhsal boyutta yadsınamaz bir etki alanı oluşturmakta ve bu sayede gerçeklik kazanmaktadır. Bu açılım, dinsel inançtaki dogmatik yapıyı da hiçbir şekilde değiştirmiyor görünmektedir. Demek ki, Thomas, insanın dönüşü sırasında çözüm aranan sorunlara, samimi bir mukabeleyi çıkış olarak sunmaktadır. Tabii ki, burası bu bağlamda yapılan açıklamaların en ince ayrıntısına kadar sergileneceği yer değildir. Ama Thomas’ın bütün insanları en kolay bir tarzda kurtuluşa erdirmekle ne kastettiğine kısaca değinmek tamamlayıcı olacaktır 257. Aquin’li, burada esasta belirlenmiş olan ve ikincil bir sebebe bağlanan koşullu bir imkânlılığı söz konusu etmektedir. Bunun anlamı ise, inancın temellendirilmesinde ikincil bir sebebi, olgusal bir gerçeklik düzleminde ‘potissimum’ yapma (mümkün olduğunu gösterebilme) gayretidir. Thomas’ın bu ilkeden hangi zengin sonuçları çıkardığını anlamak için, şimdilik birkaç metni burada vermek yeterli olacaktır: “İncilin mesajı bütün zamanlar için geçerlidir.” (Omni tempore fuerint aliqui ad Novum Testamentum pertinentes). (S. th. I II q. 106, a. 3 ad 2) “İsa’nın mesajı, bütün kafirlere açıkça ulaştırılabilecek bir olgudur.” (Multis gentilium facta fuit revelatio de Christo, ut patet per ea quae praedixerunt). (S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3) “Elbette yüce Tanrı, büyük bir lütuf olarak verilecek bir hazırlığa sahiptir…Ancak kendinde bir inayeti engelleyici bir durumun olduğu gösterilmelidir ki, böyle bir inayetten mahrum kalınsın.” (Deus enim, quantum in se est, paratus est omnibus gratiam dare... Sed illi soli gratia privantur qui in se ipsis gratiae impedimentum praestant). ( Scg. III capitel 159) Bu alıntılardan da çıkartılabileceği gibi, Thomas’a göre genel manada kurtarıcı olan temel prensibin belirleyici bir Tanrı iradesini aramak olduğu açıkça görülmektedir. Bu arayış ise doğrulama inayetini kozmik bir hareketle sürekli etkin halde tutmaktadır 258. Buna karşın insan yönelimleri farklılaşmaktadır. İnsanların bir kısmı tanrısal bir etki alanına girmekten kendilerini uzak tutmakta ve ışıktan yüz çevirmektedirler 259. Thomas, döndürücü inayetin 255 S. th. I II q. 106, a. 1 corp. 256 ibid 257 De veitate q. 14, a. 10 corp. 258 S. th. II II q. 4, a. 4 ad 3; S. th. I q. 104, a. 1 corp.;S. th. I II q. 109, a. 9 corp.; Scg. III cap. 159 259 Scg. III cap. 159 54 her tarafı sürekli olarak aydınlatan ışığını, inancın yapılanmasında, yukarıda verilen örneklemeden de anlaşılacağı gibi 260, yeterli bir sebep olarak görmektedir. Bunun yanında bizim araştırdığımız problem, görüldü ki, sadece inançta ilk sebebin ne olduğu değil, bunun yanı sıra teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında Thomas’ın insanın selameti derken neyi kastettiğinin açımlanmasıdır. İnançsal inayet, biricik, yapısal ve her şeyi kuşatan bir devinimden akan, insanı ve dünyayı ait olduğu sılaya ya da öze döndürmede etken, fakat kapalı bir Tanrı tasavvuruyla kaynaşmaktadır. Teolojik erdemler, etken bir Tanrı tarafından insanda var olan bu potansiyelin her hangi bir zamanda faal hale geçirilmesiyle insanı farklı kılan bir sonuç (effectus) değil, aksine insanı kendi özgür istenciyle tutsaklıktan kurtaran kararlı bir eğilim (yönelim-intention-niyet), düzenli ve anlamlı bir etkinliktir. Thomas, inancın kaynağına yönelik yaptığı bu temellendirmeyi, bilgi kuramsal bir zeminde açımlamaktadır. Bir sonraki kısımda daha çok kavramsal bazda ele alınacak olan bu husus, Thomas’ta inanç-bilgi ilişkisinin nasıl bir karaktere sahip olduğunu gösterecektir. 260 Krş. S. th. I II q. 98, a. 2 ad 4: Quamvis lex vetus non sufficeret ad salvandum hominem, tamen aderat aliud auxilium a Deo hominibus simul cum lege, per quod salvari poterant: scilicet fides Mediatoris, per quam iustificati sunt antiqui Patres, sicut et nos iustificamur. Et sic Deus non deficiebat hominibus quin daret eis salutis auxilia; Krş.. S. th. I II q. 98, a. 5 ad 3. 55 B) İNANCIN EPİSTEMOLOJİK TEMELLENDİRİLMESİ a) Cogitatio et Assensus Aquin’li Thomas, dinî inancı (imanı), habitus 261 ve erdem öğretileri ışığında yorumlamaktadır. Ancak burada hemen dikkat çekilmesi gereken husus, teolojik erdemlerin dolaylı olarak Aristoteles’in habitus öğretisine atıfta bulunularak değil, doğrudan doğruya inanca dayanan tanrısal bir inayet öğretisine bağlanılarak temellendirilmesidir 262. Thomas’ın hem De Veritate başlıklı felsefî-teolojik yapıtında, hem de teolojik-felsefî bir eser kabul edilebilecek olan Summa Theologiae’sında belirgin olarak görülen bu inanç temellendirmesi, bizim bu çalışmada baştan beri ileri sürdüğümüz ‘Thomas’ın temel tavrının teolojik olduğu’ tezinin tutarlılığını açık bir şekilde otaya koymaktadır. Aquin’linin özellikle De Veritate’deki inanç temellendirmesi, bazı Thomas yorumcuları tarafından, teolojik erdemleri değerlendirmede bir kriter olarak görülen Aristo’ya ters düşmediği iddia edilmektedir 263. Fakat bizce onun erdem öğretisi, teolojik varsayımlardan hareket etmekten kesinlikle kendini kurtaramamaktadır. Çünkü Thomas, her ne kadar teolojiyi felsefî bir bilim olarak yapılandırmak istesede, onun kurmaya çalışığı bu inanç bilimi, teolojik bir yapılanma olmadan, salt akılla temellendirilememekte ve felsefedışı bir yapıya bürünmektedir. Thomas, daha önceki bölümlerde daha geniş olarak gösterdiğimiz gibi, kendi dönemine hakim olan Aristotelesçi bilim anlayışının etkisiyle, ilk etapta dinsel inanç bilgisini tabiî bir bilgi zemininde yapılandırmayı denemektedir. Fakat o, bunun olası olmadığını görmekte, bunun üzerine inanç ve bilgiyi, birini diğerinin içinde eritmeden, ayrı kefelere koymaktadır. Fakat bundan, Thomas’ın inanç kavramının bilgi kuramsal bir düzlemde tartışılamayacağı anlamı çıkartılmamalıdır. Çünkü Thomas’ın nazarında inanç, akla ters değil, aklı aşan bir olgudur. Thomas, inancı De Veritate’nin XIV. Quaestion’unun ilk Artikel’inde Augustinus’un 264 de etkisiyle ilk önce gönülde doğrulanan (tasdik edilen-onanan-assentior) bir düşünce olarak belirlemektedir 265. Daha sonra dispositio credentis (inancın bilgi kuramsal tertibi), bilgi kuramsal bir düşünüşte iddiaların inanılırlığının (kabul edilebilirliğinindoğrulanabilirliğinin) özel bir formu olarak diğer zihinsel edimlerden ayrılmakta ve Habitus, Thomas’ın Aristoteles’ten aldığı temel kavramlardan birisidir. O, genelde kendinde bir eylemsel yetkinliğe sahip olan sürekli bir durumsallığı, düzenlemeyi (duruşu-disposition) ifade etmektedir. S. th. I-II q. 49, a. 1 261 262 Krş. Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000, S. 368-380;Krş. W. Kluxen, Philosophische Perspektive im Werk des Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975, S. 15-38; vgl. den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, S. 45-68; Krş. O. H. Pesch, Thomas von Aquin; 232-244. 263 Krş, O. H. Pesch, Grenze und Größe mittelalterlicher. Theologie, 79-100, Mainz 1988; Krş,. Harald, Holz, Thomas von Aquin und die Philosophie. Ihr Verhältnis zur thomasischen Theologie in kritischer Sicht, München. Paderborn. Wien 1975, S. 12- 18; Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975, S. 212-229. 264 Krş. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 2, 5 (PL 44, 963). 265 De veritate, q 14, a. 1: credere est cum assensione cogitare. 56 sınırlandırılmaktadır 266. Buradaki doğrulama ise, öncelikle ifadelerin niteliğine karşılık gelmektedir. Bu da daha ziyade aklın üzerinde tasarrufta bulunan bir özün iddia edilmesi, yapılandırılması, anlaşılması ve bu bağlamda ileri sürülen iddiaların doğruluğunun veya yanlışlığının tespit edilmesi tazında ortaya konulmaktadır. Bu açılım doğrultusunda, Thomas’ın nazarında inanç, içinde bir ‘hakikat’ iddiasının kabul edildiği, tercihî (praepositi) bir tasavvurdur. Ancak inanç, ruhsal bir edim ve mutat bir form (tertip-düzenleme -dispositi) olarak hislere veya arzulara değil, özde sezgiye ve faydaya dönük tartışan, doğrulayan veya reddeden bir akla bağlanmaktadır 267. Çünkü assensio, inananda irade sayesinde etkinleşen zihinsel bir edimdir (actu). Burada irade, doğrulamanın gerçekleşebilmesi için aklın değil, kendisinin yeterli bulduğu sebeplere binaen bir tarafın lehine karar vermektedir. Akıl ise, faydalı ve uygun (bonum et conveniens) görünmesi hasebiyle, iradenin verdiği bu karara sağlam bir şekilde bağlanmak gerektiğinin altını çizmektedir. Dispositio credentis (inancın bilgi kuramsal tertibi), kognitiv, pratik ve otoriter bir ilişkiyi esas almaktadır: Birisi, her hangi bir hususta bir diğerine veya onun sözlerine, inanmaktadır. Çünkü bu, onun için yakışık alır ve yararlı (decens vel utile) bir durumdur. Bu bağlamda inanç edimi, hiyerarşik bir ilişkide münasip bir davranış veya otorite sahibi kişiler için geçici bir kredi olarak faydalı, belki de yaşam için zorunludur. Bu bakımdan dinî inanç, sözlerine inanılan ve mesajına inanmak için iradeyi harekete geçiren bir otoriteye, Tanrı’ya dayanmaktadır. O’nun sonsuz yaşamda vaadettiği çeşitli ödüller de, inancı utile olarak göstermektedir. Görüldüğü gibi, akıl burada ‘zihinsel bir şey’ (aliquid intellectum) tarafından harekete geçirilmemektedir. Fakat o, iradenin ödül uğruna verdiği kararı, uygun bularak onaylamaktadır 268. Demek ki, yapısal olarak cogitatio (düşünme) ve assensus (onaylama) kavramları aracılığı ile açıklanan inanç, aklın değil, iradenin yön verdiği menfaate dayalı kişisel bir tercih olarak belirlenmektedir. Bu durumda inançla bilimin düzenlenmesi (dispositio scientis) arasında yapısal bir farklılık ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki, dispositio scientis’te düşünme ile doğrulama arasında nedensel ve gayesel bir ilişki vardır. Bu, bütünleyici bir ilişkidir. Burada cogitatio, bir taraftan assensus’un sebebi olmakta, diğer taraftan da assensus, cogitatio’yu tamamlayan bir edim olmaktadır. Düşünme edimi ise, ancak assensus’la sukunete ermektedir. Fakat cogitatio ve assensus, burada farklı düzeylere sahip ve birbirlerinden bağımsız olan aktivitelerdir. 266 De veritate, q. 14 a. 1 Resp.: Dicendum, quod Augustinus, sufficienter describit credere; cum per huiusmodi definitionem eius esse demonstretur, et distinctio ab omnibus aliis actibus intellectus: quod sic patet. ad 2: quod fides dicitur non inquisitus consensus, in quantum consensus fidei vel assensus non causatur ex inquisitione rationis; tamen non excluditur per hoc quin in intellectu credentis remaneat aliqua cogitatio vel collatio de his quae credit. 267 Krş. De veritate, q. 14 a. 1: Una qua format simplices rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal: in qua quidem operatione non invenitur verum per se et falsum, sicut nec in vocibus incomplexis. Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit, affirmando vel negando: et in hac iam invenitur verum et falsum, sicut et in voce complexa, quae est eius signum. Non autem invenitur credere in prima operatione, sed solum in secunda: credimus enim vero, et discredimus falsum. 268 Krş. De veritate, q. 14 a. 1 Resp.: Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile. Et sic etiam movemur ad credendum dictis Dei, inquantum nobis repromittitur, si crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum. 57 Thomas’a göre dinî inanç bilgisi, tıpkı tabiî aklın ışığında ulaşılan bir bilgi gibi, ‘dahilî’ ve ‘haricî’ olmak üzere iki boyutlu bir yapılanmaya sahiptir. Bunlar bir bakıma inancın doğrulanması için bizi harekete geçiren içsel ve dışsal sebeplerdir. Bu nedenle haricî bir sebep olarak sadece mesajın ve mesaj getirenin ikna edici olması yeterli değildir. Bunun yanısıra inanç fenomeninin daha ziyade Tanrı tarafından bir bağış olarak insana verilmiş olan içsel bir inanç ışığına dayanması gerekmektedir 269. Demek ki, assensus ve cogitatio’nun inançta quasi ex aequo (bilgi kuramsal bir düzlemde neredeyse denk) olması durumu açıkça göze çarpmaktadır.Ancak inançta ne assensus, cogitatio tarafından (bilakis irade tarafından) harekete geçirilmekte, ne de cogitatio, assensus vasıtasıyla tamamlanmaktadır. Çünkü akıl, inançta sükunete erdirici bir hamle yapamamakta ve ona yabancı kalmaktadır. Bundan dolayı da inanç, akılla kendi amacına uygun kavranılamamaktadır 270. Ama bundan, aklın burada hiç bir olumlu işleve sahip olmadığı anlamı çıkartılmamalıdır. Aquinalı, inançta akla yüksek kademeli bir hizmetçilik (statu viatoris) fonksiyonu yüklemektedir. Böylece inancın aklî hedefler doğrultusunda yapılandırılamayacağı anlayışı kuvvetlendirilmektedir. İradenin inançta karar verici bir rol üstlenmesinin sebebi de bu yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. Çünkü akıl, kendi imkânları ile inancın kaynağına ulaşmakta aciz kalmaktadır. Dolayısıyla o, burada kendisine hediye olarak sunulan kesin mesajlara gereksinim duymaktadır. Bunlar, Tanrısal bir inayet olarak insana bahşedilen inanç objeleridir. İrade ise, bu materyali inanılır hale getiren zihnî bir melekedir. Bütün bunların doğruluğunun ve imkanlılığının garantisi de Tanrı’nın bizzat kendisi ve onun inkâr edilemez otoritesidir. Bu bağlamda Thomas, inancın yetkinliğinin ve eksikliğinin (yetkinsizliği) bir değerlendirilmesini yapmaktadır 271. Öyle ki, assensus’un sağlam ve sarsılmazlığına (firmitas) ilişkin olarak inancın yetkinliğinden bahsedilirken; burada inanılan şeyin doğrudan doğruya incelenmesi, olası olmadığından inançta bir kopukluk açığa çıkmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, cogitatio’nun hareketi, inanç ediminde hedefine ulaşamadığından sükun bulamamaktadır. Yetkinliğin ve eksikliğin bu eşzamanlılığı ise, inancın lumen simplex olmasını ve prima veritas’a insanın katılımını açıklamaktadır. İnancın sebebi olarak prima 269 S. th. II-II 6, 1 resp.:…ad asensum hominis in ea quae sunt fidei, potest considerari duplex causa. Una quidem exterius inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis inducentis ad fidem. Quorum neutrum est sufficiens causa, videntium enim unum et idem miraculum, et audientium eandem praedicationem, quidam credunt et quidam non credunt. Et ideo oportet ponere aliam causam interiorem, quae movet hominem interius ad assentiendum his quae sunt fidei; bk. De verit. q. 14, a. 2 resp.: unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt; Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, 115. 14 270 Bk. De veritate, q. 14 a. 1 Resp: Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate, ut dictum est. Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis; inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat. Quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum; sed terminatur tantum ex extrinseco. 271 De verit. q. 14, a. 1: Ad quintum dicendum, quod fides habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Perfectionis quidem est ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum; sed imperfectionis est carentia visionis, ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis. Ex lumine igitur simplici, quod est fides, causatur id quod perfectionis est, scilicet assentire; sed in quantum illud lumen non perfecte participatur, non totaliter tollitur imperfectio intellectus: et sic motus cogitationis in ipso remanet inquietus. 58 veritas, inanca kesinlik ve sağlamlık bahşetmektedir. Buna karşın insanın katılımı, yetersiz ve eksik olduğu için de, inanç aracılığı ile insan aklının yetersizliği bütünüyle giderilememektedir. Esas itibariyle her inanç, meterial obje olarak nihayette Tanrı’yı, prima veritas’ı, esas almakta, ve her inanç edimi, credere Deum’u (Tanrı inancını) içermektedir. İlk hakikat olarak Tanrı, inancın formalis ratio’su olduğu müddetçe; yani, üç aşağı beş yukarı inancın objesi, bu sayede doğrulandığı sürece, inanç edimi bir credere Deo (Tanrı’ya inanç) olmaktadır. Bu bağlamda Tanrı amaç olarak kendini göstermektedir. Tanrı amaç olunca da, irade tarafından harekete geçirilen akıl (intellectus), amacına ulaşma yolunda gayret sarfetmekte, ve böylece inanç edimi, bir credere in Deum (Tanrı’da bir inanç) olarak açığa çıkmaktadır 272. Thomas, buradan hareketle inancın kesinliği (certitudo) problemini tartışmaktadır 273. Ona göre öncelikle burada gerek sağlamlık ve güvenirliğe bağlı (firmitas adhaesiones) olarak, gerekse açıklık (evidentia) olarak inanılan olgunun kesinliği meselesi, ayrı ayrı ele alınmaktadır. İnanç, firmitas adhaesiones bakış açısı ile değerlendirilirse, inceleme ve bilgiye nazaran daha fazla güven ve sağlamlık telkin etmektedir. Çünkü inancın kaynağı olarak prima veritas, lumen rationis’ten çok daha etkili görülmektedir. Ancak inanç, inancın açıklığı ve nesnelliği (evidentia) bakış açısı ile ele alınırsa, bilgi ve incelemenin karşısında kesin ve sağlam bir duruş sergileyememektedir. b) Scientia-Opinio-Fides Kavramları Arasındaki İlişki Aquin’li Thomas, inanç bilgisinin diğer bilgi düzeyleri ile olan ilşkisini, bilgi kuramsal bir düzlemde ele almaktadır. O burada Aziz Viktor Hugo ve takipçilerinin yaptığı gibi 274 inancı, bilgi (scientia) ve sanı (opinio) ile karşılaştırarak, inanca (fides-iman) bilimsel bilgide olduğu gibi, kognitif bir değer yüklemektedir. Thomas’a göre akıl, bilginin doğruluğunu objeden yola çıkarak belirlemektedir. Burada obje, ya ilk prensiplerin bilgisi meselesinde olduğu gibi, kendiliğinden, ya da, ilk prensiplerden hareketle bir çıkarıma gitme işleminde olduğu gibi, akıl yürüterek bilinmektedir. 275 Bilincin bilgide kesin ve geçerli bir hüküme varabilmesi, bu aklîlikten 272 Krş. S. th. II-II, q. 2, a. 2 resp.: Et sic ponitur actus fidei credere Deum, quia, sicut supra dictum est, nihil proponitur nobis ad credendum nisi secundum quod ad Deum pertinet. Aliud autem est formalis ratio obiecti, quod est sicut medium propter quod tali credibili assentitur. Et sic ponitur actus fidei credere Deo, quia, sicut supra dictum est, formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhaeret homo ut propter eam creditis assentiat. Si vero consideretur tertio modo obiectum fidei, secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum, veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis. 273 De veritate, q. 14 a. 1: Ad septimum dicendum, quod certitudo duo potest importare: scilicet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus vel scientiae. Importat etiam evidentiam eius cui assentitur; et sic fides non habet certitudinem, sed scientia et intellectus: et exinde est quod intellectus cogitationem non habet. 274 Krş. De. verit. q. 14, a. 2 resp.: et quod dicit Hugo de s. Victore: fides est certitudo quaedam animi de absentibus, supra opinionem, et infra scientiam; 275 De verit. q. 14, a. 1resp.: Ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia, et ibi figitur motus cogitantis et quietatur. In scientia enim motus rationis incipit ab intellectu principiorum, et ad eumdem terminatur per viam resolutionis; 59 gelmektedir 276. Yani, gerçekleşmektedir 277. bilgi ediminde doğrulama, tamamen ussal bir bakışla Sanıda ise, akıl, objeden hareketle yeterli bir çıkarım yapamamaktadır. Bu sebeple sanıda bilinç, kesin ve tatmin edici bir sonuca gidememekte ve doğrulama, bir türlü ortaya çıkmamaktadır. Akıl burada kesin bir hükme varamadığı için de, irade tarafından sürekli bir o yana, bir bu yana çekilmektedir. Dolayısıyla elde edilen verilerin aksinin de doğru ve geçerli olabileceği kuşkusu, hiç bir zaman bertaraf edilememektedir 278. İnanç edimine gelince, o, bilgi ile sanı arasında yer almaktadır. Genelde o, sanıya yakın durmaktadır. Fakat bilinç, inanç aktında kesinliğe ulaşabildiğinden sanı olmamaktadır. Yalnız bu, bilme ediminde olduğu gibi, gözle görülebilir (visio) bir kavramaya dayanan bir kesinlik değildir. Çünkü inanç, gözle görülemeyen, ama akılla kavranabilen bir objeye dayanmaktadır 279. Bu bağlamda inanç, ‘ilk hakikat’i konu olarak almaktadır. O, gerçekliğin görülebilir bir parçasıdır (ex parte objekti) 280. Fakat o, nihaî noktada bilgi üstü bir olgudur. Ancak bilgi, tanımanın mükemmel tarzlarından biridir. Bu sebeple o, tıpkı inanç gibi, mutluluğu getirecek bir görüş (visio) ile çelişmemektedir. Bireysel bir doğrulama edimine bağlanan inanç ise, esasen öznel bir olgu (ex parte subjekti) olduğundan aklın olgunlaştıramadığı bir aktivite olarak kalmaktadır. Çünkü inancın uygun bulunarak onanmasını istediği şey, nihayette aklı aşan bir husustur. Zaten inanç ediminde iradenin öne geçmesinin sebebi de budur. Akıl, burada, bilgide olduğu gibi, kendine sunulanın hakîkatinin apaçık (evidentia) olmasından değil, bunun gerekliliğini irade istediği için onaylamaktadır 281. Akıl, kendi dayandığı prensipler ve amaçlar doğrultusunda inanç objesinin bilgisine doğrudan ulaşamayınca, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, sağlam ve kesin bir doğrulama için irade tarafından harekete geçirilmektedir. Thomas’ın De Veritate’de 282 vurguladığı gibi, akıl burada dışarıdan, kendisine yabancı bir kaynak tarafından sınırlandırılmakta ve kayıt altına alınmaktadır. Bundan dolayı akıl, inanca baş kaldırmaktadır (insurgere). Demek ki, her ne kadar inanç, temelde inananı bağlayan tek taraflı kesin bir kanaat olsa da, inananda inanılanın aksinin de doğru olabileceği fikrini içeren ussal bir hareketlilik meydana 276 De verit. q. 14, a. 1resp.: Intelligens habet quidem assensum, quia certissime alteri parti inhaeret; 277 De verit. q. 14, a. 1 resp.: Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis. 278 De. verit. q. 14, a. 1 resp.: Et haec est dispositio opinantis, qui accipit unam partem contradictionis cum formidine alterius. Quandoque vero intellectus possibilis determinatur ad hoc quod totaliter adhaereat uni parti; sed hoc est quandoque ab intelligibili, quandoque a voluntate. 279 De. verit. q. 14, a. 2 ad. 9: … fides dicitur argumentum non apparentium,… Dicitur autem fides esse supra rationem, non quod nullus actus rationis sit in fide, sed quia ratio non potest perducere ad videndum ea quae sunt fidei; Krş.. Sth. II-II, q. 1, a. 4; I- II, q. 67, a. 3; I, q. 79, a. 9. 280 De verit, q. 14, a. 2 ad 3: quod fides praecedit alias virtutes et ex parte obiecti, et ex parte potentiae, et ex parte habitus… 281 .De. verit. q. 14, a. 1 ad. 7: et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus vel scientiae. 282 De verit. q. 14, a. 1, resp.: Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis… Inde etiam est quod in credente potest insurgere motus de contrario huius quod firmissime tenet, quamvis non in intelligente vel sciente. 60 gelmektedir. 283 Thomas’a göre aklın bu itirazı, inancın kuramsal olarak olası olmasından dolayı gerçekleşmektedir. Çünkü böylece bilgi kuramsal bir değerlendirme şansı elde edilmekte ve sezgisel olarak kavrananla, tabiî bilimsel bir metotla ulaşılan arasında nasıl bir ayırım ve cedelleşme olduğu ortaya çıkmaktadır. Genelde burada inanılana itiraz eden ussal bir düşünce hareketi kendini göstermektedir. İnanca olan itirazlar da tartışmacı bir yöntemle dile getirilmektedir. Fakat inancın kendi içinde tutarsız ve çelişik olduğu kesinlikle tespit edilememektedir. Thomas’ın ilk dönem eseri De Veritate’de üzerinde durduğu, inançta aklın irade tarafından sınırlandırılmasına başkaldırması meselesi, onun son dönem eseri Summa Theologiae’ da 284 yer almamaktadır. Bu sebeple iradenin aklı assensus’a onay vermesi için ona yön vermesi ve aklın da buna insurgere olması durumu bize, Thomas’ın inanç kavramını temellendirirken Aristotelesçi erdem öğretisinden kısmen istifade ettiğini göstermektedir. Özellikle bu, Aquin’linin inancı bir erdem olarak belirlemesinde hissedilmektedir. Aristoteles nasıl erdemli olmada kemaliyet ve nefse hakim olmada mükemmellik ya da irade zayıflığı veya kendine hakim olamama gibi erdemin çeşitli renklerinden söz ediyorsa, Thomas’ta benzer bir renklendirme ile inanç kavramını bir derecelendirmeye tâbi tutmaktadır. Ancak o, yukarıda da vurguladığımız gibi, inanç konusunda kesinlikle Aristo’yu doğrudan referans olarak öne sürmemektedir. Bu nedenle aklın bu başkaldırısı, yetkin iman sahibi bir mümin tarafından pek dikkate alınmayacak ve onun doğrulamasına her hangi bir zarar vermeyecektir. Dinsel inançta inananı, aklın itirazına kulak veren bir düşünüşe meyletmesini önleyen ve inanılan şeyin kabul edilebilir olduğuna onay verdiren güç, Tanrı’nın otoritesidir. Bu bize, Thomas tarafından dinsel inancın doğrulanması hadisesinin, her ne kadar o, subjektif bir temele de dayansa, niçin tabiî araştırma ve bilmeye dayalı onamadan daha sağlam ve güven telkin edici görülmesinin sebebini açıklamaktadır. Çünkü Tanrı, prima veritas olarak insanlara bildirdiği sözle, inananda inancın doğrulanmasına sebebiyet vermektedir. Bu ise, kolayca görüleceği gibi, Thomas’ın nazarında bir düşüncede karar kılabilmemiz için, bizim tabiî aklımızın ışığından çok daha etkili bir neden olmaktadır 285. Demek ki, dinsel inanç, insan merkezli düşünüşün yanılma olasılığının hesap edildiği bilgisel bir düzlemi nitelemektedir. Bu bağlamda Thomas, inancın içeriğinin tabiî yollarla elde edilen bir bilgi olmadığını ve onun aklı aştığını göstermek için, insanî düşünüşteki çeşitliliğe ve farklı boyutluluğa dikkât çekmektedir. Bu çeşniden dolayı dinsel Thomas’ın burada iman ettiğini söylediği Teslis gibi aklın çelişik bulup iptal ettiği Hıristiyan inancının temel umdelerine tam anlamıyla iman edemediği, dolayısıyla eleştirel bir halde kaldığı görülmektedir. Çünkü inandıktan sonra inanılanın aksi söz konusu olamaz. Eleştiri halinde de akıl, imana ulaşmamış demektir. 283 284 Krş. S. th.II –II, q. 1, a. 4. Uno modo, quia ad hoc movetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum, sicut patet in principiis primis, quorum est intellectus; vel est per aliud cognitum, sicut patet de conclusionibus, quarum est scientia. Alio modo intellectus assentit alicui non quia sufficienter moveatur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntarie declinans in unam partem magis quam in aliam. Et si quidem hoc fit cum dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio, si autem fit cum certitudine absque tali formidine, erit fides. 285 De. verit. q. 14, a. 1, ad. 7: quod certitudo duo potest importare: scilicet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus… 61 inançtaki kesin bilgi, tabiî aklın ışığından çıkarılması mümkün değildir. Bunun daha yüksek ve birleştirici bir ışığa dayanması gerekmektedir 286. Bu nedenle teolojinin ilkelerini oluşturan inanç esasları, tabiat üstü bir inanç ışığından insanın içine akmaktadır (infusum). Böylece inanç bilgisinin dayandığı temel prensipler 287 belirlenmektedir. Thomas’a göre, bu prensipler, tıpkı tabiî zihinsel bir bilginin elde edilmesinin zorunlu koşullarından olan tabiî prensiplerin 288 etken bir aklın ışığında açık seçik bilinmesi gibi, kendinde bir gerçeklik olarak açık seçiktirler (per se nota) 289. Duyumsal tecrübelerin etken bir aklın ışığında işlenmesi ve tutarlı bir bilgi hâline getirilmesi, insan zihninde doğuştan var olan ve tecrübeden gelmeyen bu prensipler sayesinde mümkün olabilmektedir. Burada etken aklın ışığında bu temel prensiplerden pay almak suretiyle tabiî bilginin oluşumuna varlıksal bir katılım söz konusudur. İnanç bilgisinde ise bu, inanç içeriğinin hakikatini zihne yansıtan inanç ışığına insanın müspet katılımıyla karşılık bulmaktadır 290. Görüldüğü gibi Thomas, inanç bilgisi ile tabiî bilgiyi karşılaştırarak, bunların paralelliğini, aklın itirazına rağmen, bilgi kuramsal bir zeminde temellendirmek istemektedir. İnanç ilke ve esasları kendinde bir hakikat olarak açık seçikse, bilgi kuramsal bir yapılanmada inancın, bilginin zorunluluğu ilkesine dayandırılarak düzenlenmesi ve bilginin üzerine konulması tabiki burada ikinci adım olacaktır. Ancak şu da bir gerçek ki, Aquin’li bilgi kuramsal muhâkemelerinde inanç ve bilginin paralelliğini sonuna kadar savunamamaktadır. Prensipte varolduğu kabul edilen bedihî bir benzerlik iddiasıyla yola çıkılmasına rağmen, akıl ve inanç bilgisinin ilkeleri ile içerikleri arasında ciddî bir ayırıma gidilmektedir. Nihayette de bu iki alanın birbirinden kesin çizgilerle ayıran bir yapı ortaya konulmaktadır. Özellikle Thomas, son dönem eserlerinde inancın kesinliği bakımından bu yapısal düzenlemeyi iyice belirginleştirmektedir. O, ilk dönem eserlerinde de inancın kavranması üzerine kalem oynattığı yerlerde ussal prensiplere göre kavranan ‘imkânlılığın koşullarını’, inancın prensiplerinin verilmiş olması koşulundan ayırmaktadır 291. Elbette bir inanç içeriği, tek başına ele alınırsa kavranılabilir değildir. Bunun gerçekliği, insan dimağına 286 S. th. II II 6, 1: … Quia cum homo, assentiendo his quae sunt fidei, elevetur supra naturam suam, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus. Et ideo fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente per gratiam. Bunlar, Hıristiyanlığın iman esaslarıdır. Mesela Tanrı’nın var olması ve onun birin üçü üçün biri olması gibi (teslis). 287 288 Bunlar, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkansızlığı gibi mantık ilkeleridir. 289 I Sent prol. 1, 3 sol 2, 1: Ad aliud dicendum, quod ista doctrina habet pro principis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis; Krş. De verit. q. 14, a. 2 resp.: Et inde est quod in ipsa natura humana est quaedam inchoatio ipsius boni quod est naturae proportionatum: praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; … unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt; Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, 116. 290 Krş. E. Grössmann, Glaube und Gotteserkenntnis im Mittelalter = HDG I 2b, Freiburg-BaselWien 1971, s. 103. 291 Krş. I Sent. prol. 1, 3 sol 3: magis enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam etiam primis principiis rationis… habitus autem istorum principiorum, scilicet articulorum, dicitur fides et non intellectus, quia ista principia supra rationem sunt, et ideo humano ratio ipsa perfecte capere non valet; et sic fit quaedam defectiva cognitio, non ex defectu certitudinis cognitorum, sed ex defectu cognoscentis, sed tamen ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut ipsa credibilia plenius comprehendat, et tunc ipsa quodammodo intelligit. 62 Tanrı tarafından verilen inanç ışığının gücü ile açık seçik hâle gelmektedir. Bilginin bu türü ise, Thomas’ın Summa Theologiae’sında ısrarla gösterdiği delillendirmenin açıklığı ilkesine uygun düşmemektedir 292. Tanrı, bu inanç ışığında veritas prima olarak inayetsel bir çıkışla kendisini göstermektedir. Bu durumda varlığın soyut, bedihî ve aklî bilgisi, bizim somut ve ilkelere dayalı bilgi dünyamızda nasıl mümkün olabilmektedir? Öyle ki, burada inayetsel olarak verilen inanç ışığı, soyut, bedihî ve doğrudan bir Tanrı bilgisinin imkânlılığının delili olmakta ve tecrübeyle veya duyup öğrenme ile elde edilen inanç unsurları da ilk hakikat olarak Tanrı’ya atıfta bulunmak suretiyle aklı aşan mutlak ve kesin bir inanç bilgisi olarak kabul edilmektedir 293. Aklın ışığı ile inanç ışığının bu karşılıklı tertibi ve bu bağlamda kurulan inanç-bilgi ilişkisi belirlemesi, bilgi kuramsal olarak uyumlu bir yapı arz etmediği; felsefî olarak da bunun bir dizi problemi beraberinde getirdiği açıktır. Aslında Thomas’ın kendisi de bu sıkıntıların farkındadır. Bu sebeple o, bu meselenin kendi sınırları ve hedefleri içinde kavranılması gerektiğini ısrarla göstermek istemektedir: “İnanç, Tanrı’dan iki farklı kanaldan gelmektedir. Bunlardan birisi, doğrulamaya sevkeden içsel ışık, diğeri ise çıkışını Tanrısal vahiyden alan, yani dışardan gelen şeylerdir. Duyumsal olarak alınanların ilkelerin bilgisi ile nasıl bir ilişkisi varsa, bu dışardan gelenler de inanç bilgisi ile benzer bir ilişki içerisindedir. Çünkü her iki durumda da bilginin bir belirlenmesi söz konusudur. İlkelerin bilgisinin duyumlardan elde edilmesinde ilkelerin bilinip tanınmasını sağlayan ışık fıtrîdir. İnanç da dışardan duyma ile gelmekte, fakat inanç fenomeni (insanın) içine akıtılmaktadır 294.” Bilginin bu iki farklı kanaldan temellendirilmesi, elbette birbirine eklenen bir bütünleme olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü burada bahşedilen ışık, her defasında dışsal olarak Tanrı’dan gelen somut bir bilgiye dayanmaktadır. Kavramsal bir yapılanmada tabiî aklın tecrübeden gelmeyen ışığı aracılığı ile beliren anlam, kendini açıkça ortaya koyabilen bir Tanrı’nın daha önceden ‘verilmiş (bahşedilmiş) bir bilgisi’ olarak inanç ışığı sayesinde açıklık kazanmaktadır 295. Elbette bununla doğrudan içeriksel bir bilginin düşünülmesinden daha ziyade, içeriksel olarak inanç ögeleri aracılığı ile somutluk kazanan bir Tanrı’nın devamlı hâzır ve nâzır olduğunun genel olarak kavranılması 292 Krş. S.th. II-II 1, 4: Ad tertium dicendum quod lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis. 293 Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, s. 117 294 Krş. De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 4: quod fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet et ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum et ex parte rerum quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt. Et haec se habent ad cognitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ita fides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusus. Douglas C. Hall, Thomas’ın Boethius yorumu üzerine yaptığı çalışmasında apriori ve aposteriori akıl bilgisi ile inanç bilgisini paralel olarak değerlendirlmesi problemine değinmemektedir. Ona göre burada Aristotelesçi ve Yeni Platoncu elementler yanyana getirilmekte ve uyumsuz bir şekilde kaynaştırılmaktadır. Krş. D. C. Hall, The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas „Expositio of the De Trinitate of Boethius, 80-82 und 115-120. 295 Krş. Super Sent, q. 1 a. 1 ad 2: quia philosophia sufficit ad perfectionem intellectus secundum cognitionem naturalem, …: et ideo oportet esse aliam scientiam per quam intellectus perficiatur quantum ad cognitionem infusam, …;Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, s. 118. 63 hedeflenmektedir. Bundan dolayı burada belirlenmek istenilen aşkın ve ilkesel bir problemin tespit edilmesi bağlamında salt, biçimsel bir akıl bilgisi olarak bahşedilen bu bilginin kavranılması değil, aksine içsel bir temellendirme ilişkisinden dolayı, bizzat bunun kendisinin somut bir bilgi olduğunun delillendirmesini yapmaktır. Demek ki, Thomas için doğmatik dinsel inanç içeriğinin inanmaya değer oluşu ve hakikati kendinde bir kesinlik içermekten daha ziyade, Tanrısal bir inanç ışığına sıkıca bağlanmayı gerektirmektedir. Dinsel inanç, temeli kendinde (kendiliğinden tanınan) ilkelere dayandırılan tabiî bilgi ile bir rekabet içerisinde ele alınmamaktadır. Fakat o, son noktada Tanrı’dan gelen zorunlu bir bilgiye bağlanarak temellendirilebilmektedir 296. Bu tavır, inanç ögelerinin genel geçer akıl ilkeleri ile yeterince açıklanamadığını göstermektedir. Thomas’a göre bu, inancın yapısından gelen bir özelliktir. Çünkü dinsel inanç, bizzat Kutsal yazılarda “ümit edilen şeylere güvenmek ve gözle görülmeyen şeylerin varlığından emin olmak” şeklinde tanımlanmaktadır 297. Bu nedenle inancın ışığı, Tanrı’dan gelen ve görülmeyen kesin bilgiye güvenmeyi ve inanca bu tanımlama bağlamında açıklık getirmeyi gerektirmektedir. Bu tanımda yer alan ‘substantia’ kelimesi, her hangi bir nesne veya olgunun izah edilmesinde önceden bilindiği varsayılan temel ilkeler (substantia scientia) gibi, inancın açıklanmasında üzerine binanın kurulacağı temel özü nitelemektedir. Bir anlamda bu, dinsel bilginin elde edilmesinde gerekli olan fakat delillendirilemeyen ilk prensiplere (substantia rerum sperandarum) karşılık gelmektedir. Demek ki, bizim umut bağladığımız şeyin ilk başlangıcı, inancın doğrulanmasıyla ayakta durmakta ve özde gizli (argumentum non apparentium) kalmaktadır 298. Thomas, bütün bu açıklama ve delillendirmeleriyle gerek aklın gerekse inancın aydınlığında kazanılan insanî bilginin ancak önsel olarak kabul edilen bir takım ilkeler dahilinde düşünülürse mümkün olabildiğini göstermek istemektedir. O, böylelikle Kutsal Kitapta öz bir tanımlanmasını bulduğu inanç kavramına rasyonel bir tanımlama yapabildiğine inandı. Çünkü inancın dayandığı temel prensip ve espiri, “sonsuz hayatı bizim içimizde başlatan ve açıkça belirmeyen bir şeye aklın onay vermesini sağlayan manevî bir olgu 299” olmasıdır. Thomas bu tanımlamadaki ‘non apparentia’ ifadesini, tabiî akılla bilinemeyen, ama inancın kendisine dayandığı temel özellik olarak anladı. Bunu da aklın kendisini dayandırdığı mantık ilkeleri gibi kabul edilmesi gerektiğini; bunun inanç olayında açık seçik bir olgu olduğunu savundu 300. Görüldüğü üzere bilgi, inancın ve aklın ışığında değerlendirilmekte; inanca dayanan Tanrı bilgisi ile akla dayanan insan bilgisi, benzer bir zeminde temellendirilmektedir. Ancak insan menşeli akıl bilgisi, Tanrı kaynaklı inanç bilgisinin başladığı yerde kesilmemekte; her 296 Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, s. 119. 297 İncil, İbraniler, 11,1: fides est substantia rerum seperendarum, arqumentum non aparentum. 298 Krş. De veritate, q. 14, a. 2 resp. : Et sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae, quam ex divina repromissione speramus, dicitur substantia rerum sperandarum: et sic in hoc tangitur comparatio fidei ad bonum quod movet voluntatem determinantem intellectum…; et ita in hoc quod dicitur argumentum non apparentium, tangitur comparatio fidei ad id cui assentit intellectus... et secundario quaecumque alia a Deo petimus ad hoc necessaria, de quibus habetur per fidem certa spes; Krş.. III Sent., dist. 23, q. 2, a. 1; Krş. Sth. II-II, q. 4, a. 1. 299 De verit. 14, 2: … fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire. 300 Krş. De verit. q. 14 a. 2: Ad decimumquartum dicendum, quod fides non convincit sive arguit mentem ex rei evidentia, sed ex inclinatione voluntatis, ut dictum est, unde ratio non sequitur; Krş. Scg. III, c. 152: 300 De. verit. 10, 6: quodammodo omnis scientia orignaliter indita. 64 iki bilgi tarzı da içerik olarak karıştırılmadan inanç ve bilgi ayırımına gidilmek suretiyle kesiştirilmektedir. Bu bakımdan burada Thomas’ın değerlendirmelerinden hareketle bir sonuç çıkartılırsa; “her bilimin” prensipleri aklın tabiî aşığında “aslî olarak bahşedildiğinden” 301 bir olay veya olgunun felsefî ya da teolojik olarak araştırılması, o şeyin incelendiği bilim dalı için önceden varolduğu kabul edilen ilk başlangıç ilkeleri ışığında temellendirilip yorumlanmasıdır. Bu bağlamda doğrudan bir Tanrı bilgisi’nin ‘imkânlılığının koşulları’ tabiat üstü bir ışık tarafından, inayetsel olarak verilmemişse, bunun saf akla dayanan inanç bilgisi içerisinde elde edilmesi mümkün görülmemektedir. Aslında gerek inanç bilgisinde gerekse tabiî bilgide benzer bir yapılanmanın söz konusu olduğu savunulduğundan, aklın ışığının dayandığı özde temel bir bilgiye açılan esas, nasıl kalıcı ve rasyonel ise, insanın inanç bilgisinin koşulu olarak bahşedilen inanç ışığı da aklî ve sürekli kabul edilmektedir. c) İnanca ve Doğrulamaya İnsanın Katılımı Aquin’li Thomas, ‘Teoloji Külliyâtı’nın (Summa Teologia) ikinci kısmının 6. Question’unda inanç kavramını ele almakta ve burada daha ziyade inancın kaynağını araştırmaktaydı. Buna karşın o, onun erken dönem eserlerinden biri olan ‘Sentez Yorumu’nda (Scriptum super libros Sententiarum) böyle bir gayret içine girmemektedir. Belki de bu sebepten dolayı o, inayet kavramını mutlak olarak dinsel inanca bağlanan bir açımlamaya tabi tutmamaktadır. Tabi ki bundan Aquin’linin burada inancı, tanrısal bir etkiyi tamamen göz ardı ederek insan merkezli, yani sadece akla dayanarak temellendirmek istediği anlamı çıkartılmamalıdır 302. Ancak Thomas’ın bu eserinde özellikle inanç kavramını çözümlerken kullandığı yöntem, Summa Teologia’da kullanılan yöntemden farklıdır. Thomas, burada meseleyi farklı bir üslupla ele almakla, inayetin doğrulamada nasıl bir fonksiyona sahip olduğu hususunu aydınlatmak istiyorsa, onun bu eserde doğrulamanın prensiplerini belirleyecek bir suale (question) öncelik vermesi ve bunun tutarlı sonuçlarını göstermesi gerekirdi. Çünkü burada inanç kavramı temellendirilirken özellikle baş taraflarda metodik olarak onun doğrudan inayete bağlanmaması; dolayısıyla inayet kavramının eksikliği, felsefî bağlamda herhangi bir kusur doğurmuyor görünmektedir. Bundan dolayı bazı Thomas yorumcuları, bu noktadan hareketle burada felsefî bir tavrın söz konusu olduğunu dile getirmektedirler. Fakat bizim iddiamıza göre, bu tür yorumlamalar, Thomas’ı kendi çizgisinin dışına sürüklemek ve onu anlamada sorunlu bir yol tutmaktır. Bu durumda Thomas’ın buradaki gerçek düşüncesini tespit edebilmek için tutulması gereken en güvenli yol, onun bu problemi ilkesel olarak ele aldığı metinlerin doğrudan denetlenmesidir. Tabiki bu yapılırken Thomas’ı bir bütünlük içinde ele alıp onu kendi kendisiyle çelişir bir duruma getirmeden yorumlamak gerekmektedir. Bilindiği gibi Thomas, doğrulama olayında insanın ve Tanrı’nın birlikte faaliyet gösterebilmesi için karşılıklı bir nedenselliği kabul etmektedir. İnsanın Tanrı’ya kavuşmak için verdiği özgür karar, doğrulama ediminden daha önce gerçekleşmekte; fakat bu, inanç fenomeninde sadece maddî bir sebep olarak kendini göstermektedir. Doğrulamaya bağlı inayet ise biçimsel (formal) sebep olarak karşı tarafta durmakta ve daha ziyade o tarafta üstünlük kazanmaktadır. Bu durumda doğrulama olayının kendisi psikolojik bir mucize değildir. Bu sebepten olsa gerek Thomas, doğrulamayı insanın yeni baştan dünyaya gelmesi olarak yorumlamakta ve bu bağlamı güçlendiren maddesel ve biçimsel nedensellik şemasına tam anlamıyla onay vermektedir. Demek ki, burada vurgulanması gereken, doğrulamanın yeni bir oluşla organik olarak ortaya çıkan içsel bir gelişme olduğudur. Tanrı’nın sürekli iradesi, “çoğalınız ve çoğaltınız” buyrultusu sayesinde nasıl ana karnında canlanarak 301 De verit. q. 10, a. 6: quodammodo omnis scientia orignaliter indita. 302 III Sent. d. 23 q. 2 a. 1 ad 4; a. 2 sol. 1 ad 3; IV Sent. d. 4 q. 2 a 2 sol. 3 ad 1. 65 etkinleşiyorsa, aynı şekilde Tanrı’nın her şeyi kuşatan kurtarıcı iradesi de insan neslinin üzerine yayılmış olarak bulunmakta ve maddî sebepliliğin uygun geldiği her bir yerde doğrulamanın ‘yeni bir doğumu’ sükunet içerisinde etkinlik kazanmaktadır 303. Yalnız buradaki doğrulama, ölü bedenleri yeniden diriltmek işine benzetilmemelidir. Çünkü ruh, Tanrı’nın karşısında diriltilmeyi bekleyen bir ceset değildir.304 Burada her halükârda bir canlılık ve yeni bir doğuma hazırlanma 305 süreci söz konusudur. Acaba Tanrı’nın karşısındaki ruh, sözü edilen maddesel nedensellik içerisinde nasıl bir ‘canlılığa’ işaret etmektedir? Hazırlanmadan anlaşılması gereken nedir? Şimdiye kadar söylenenden varılan sonuç, doğrulamanın zorunlu bir olgu olduğudur. Çünkü varoluşsal bir aydınlanma olan doğrulama, formun bildirilmesiyle yavaş yavaş oluşmakta, bu da doğrulama edimini hazırlayan bir süreç olarak kabul edilmektedir. Böylece de doğrulamayı düzenleyen ve aktif hale getiren maddî bir sebep icat edilmiş olmaktadır 306. Thomas, ikili bir hazırlanma (praeparatio) sürecinden söz etmektedir. Bunlardan birisi uzak, yeterli olmayan, geçici, çok defa doğrulama ediminden önce kaybolan ve insanın tabiatından gelen bir hazırlanma durumudur. Diğeri ise form sayesinde etkin hâle gelen yeterli 307 ve yetkin 308 bir hazırlanma sürecidir. Nihaî durumsallık ise (dispositio ultima) kelimenin tam anlamıyla yeni bir başlangıçtır. Öyle ki, bu noktaya erişilince inayet, bir anda bahşedilmekte ve bu sayede inayetin bir yansıması olarak her türlü günahtan uzaklaşılmaktadır. Çünkü nihaî durumsallık bizzat formun nesnesi olmaktadır 309. Bu sayede Thomas, inayetten doğan inancın aynı zamanda niçin bu nihaî durumsallık için (ki bu, günahtan kurtulmak, kurtuluşa ermek demektir) bir düzenlemeye tabi tutulduğunu açıklayabilmektedir. Nihaî durumsallık olarak bu, maddesel sebeplilik düzleminde insanın varabileceği en yüksek seviyedir ve ancak inayetle etkinleşmektedir. Bu da, ancak inayet, insanın özgürlüğünün formu olarak kabul edildiğinde mümkün olabilmektedir 310. İnsanın özgürlüğü inayetin öznesidir. Çünkü özgürlüğün inayetle olan ilişkisi bir atın sürücüsüyle olan ilişkisi gibidir.311 Demek ki, özgürlük ve inayet ikisi birlikte dolaysız bir şekilde tek bir aktif prensip oluşturmakta ve bunlar metafizik olarak basit bir aktı meydana getirmektedir 312. Eğer elementlerden birisi eksikse bu durumsallık, meydana gelmemektedir. İnancın mutlak önceliği, bu karşılıklı nedensellikten ileri gelmektedir. Aynı zamanda bu, insanla birlikte çalışmanın gerekliliğini de göstermektedir. Ayrıca gerçek dönüşün doğa üstülüğü varlığa dışardan giydirilmiş bir gayesellik değil, aksine bütün varoluşu içine alan gerçekliktir. Çünkü inayet, her ne kadar ruh için arızî bir form olsa da, ruhtan gelen bir edim 303 De veritate q. 24, a. 11 ad 5; I Sent. d. 17 q. 2 a. 3 c. 304 De veritate, q. 24, a. 11 ad 5 305 Hazırlanma (praeparatio), insanın her hangi bir şekilde doğrulama edimine katıldığı her şeyi kapsamaktadır. Demek ki, bu, onun dönüşünde bizzat kendisinin (pay almak suretiyle) katıldığı bir şeydir. Krş. IV Sent. d. 17 q. 1, a. sol. 1 ad. 1 306 IV Sent. d.17 q. 1 a. 2 sol. 2. 307 IV Sent. d. 24 q. 2 a. 2 ad 1; a. 6 c; Verit. 28, 7 ad. 1. 1. 308 II Sent. d. 27 q. 1 a 4 ad 5; I Sent. d. 17 q. 2 a. 3 c. 309 I Sent. d. 17 q. 2 a. 3 ; II Sent. d. 5 q. 2 a. 1 310 IV Sent. d. 49 q. 1 a. 2 sol. 2 ad 2. 311 De veritate q. 24, a. 4 sed contra; II Sent. d. 24 q. 1 a 1 sed contra 2. 312 De veritate q. 28, a. 6 corpus 66 (actu) için onun doğa üstülüğünün özsel formu ve etken sebebidir 313. Çünkü doğa üstü bir edimin gayeselliği, insan varlığında temellendirilmekte ve bu varlığı ise sadece Tanrı vermektedir. Bu sebepten dolayı da doğrulamanın ve inancın prensibi, yalnız Tanrı’da aranmalıdır. Bu durumda Thomas’ın ilk dönem eserlerinde niçin inayet kavramı üzerinde gerektiği kadar durmadığının nedenleri araştırılmalıdır. Çünkü sözü edilen hareketlilik, organik olarak maddenin formunu bildiren varlıktan hasıl olmaktadır. d) İnsanın Özgürlüğü ve İnanca Katılımı Aquin’li Thomas, ilk dönem yapıtlarında kendi kendine işleyen bir etkinliliği inanç fenomenine (habitus) dayandırmaktadır 314. Bu etkinlilikte daha ziyade içsel bir eğilime bağlanan inanç, doğrudan doğruya bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır 315. Böylelikle Thomas, inanç fenomenini inanç ediminin sınırları içinde bırakmak istemektedir. Çünkü fenomen, gayeye erebilmede sadece ölçülü bir düzenlemeyi göstermektedir. Yoksa o, sözü edilen edimin kendi kendine işleyen bir uzantısı değildir. Bu sebepten olsa gerek, Aquin’li, inanç fenomeni kavramı altında, daha çok öznel olarak yaşanması gereken bir inanç ediminin ontolojik imkânlılığından ve onun kolaylaştırılıp sağlamlaştırılmasından öte herhangi bir girişimde bulunmamaktadır 316. Bunun anlamı ise, her inanç ediminin yapısal bir element olarak özgürlüğü kendi içinde taşıdığıdır. Bu durumda çözümlenmesi gereken problem şudur: Özgürlük, somut bir inanç aktında nasıl bir paya sahiptir? Yahut, eğer kişi bir inanca bağlanmak istiyorsa, bu, onun istek ve gücü doğrultusunda mı açığa çıkmaktadır? Thomas, bu sualleri kendi kendine yönelttikten sonra, oldukça belirgin bir şekilde, inanç ediminin açığa çıkabilmesini, hem inanılması gereken şeyin tanınmasına, hem de özgür olma koşuluna bağlı olduğunu savunmaktadır 317. Aquin’linin ilk dönem eserlerinde karşımıza çıkan bu iddia, oldukça erken bir dönemde teologların dikkâtinden kaçmadı 318. Çünkü bu, Hıristiyan teolojisi açısından çürük ve savunulamaz bir tezdi. Thomas, inanç edimine felsefî bir temel bulabilmek için, teologlarca pek kabul edilmeyen bu tezi, zorunlu inanç hakikatleri hakkında yeterli bir bilgilendirme sonunda mutlak özgürlüğü insana atfederek temellendirmek istedi. Özellikle o, son dönem eserlerinde inanç ediminin mahiyetini akıl yürütmeyle (sufficiens inductivum)319 kavranılabileceğini göstermeye çalıştı. Bu nedenle pek çok Thomas araştırıcısı için özellikle Aquin’linin ilk dönem yapıtlarında teolojik felsefe açısından bir boşluk söz konusudur 320. 313 De veritate q. 28, a. 8 ad 4 contrarium içinde 314 Mesela Bk. De veritate q. 27. a. 5 ad 2 315 op. cit. q. 27, a. 3 ad 5 316 De veritate q. 14, a. 10 ad 10 317 III Sent. d. 25 q. 2, a. 1 sol. 1 ad 1 318 Mesela Francisco de Victoria, Thomas’ı şerh ettiği eserinde (II II 6, 1 Ed. Salamanca 1932) bir dizi yazarın, “eğer inanç fenomeni Tanrı’dan bir defaya mahsus verildi ise, inanç edimi insani bir olgu olmalıdır.” tezini kabul ettiğini bildirmektedir. Bu problemi ele alan metinler daha sonra yeri geldikçe verilecektir. 319 Sufficiens inductivum kavramı, akıl yürütme sonucu varılan genellemelerin yeterli olacağı düşüncesine karşılık gelmektedir. 320 Mesela Bk. Dorothee Welp: Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Univesitätverlag Freiburg Schweiz 1979, s. 113-114.; Krş. Max Seckler: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961, s. 70; Krş. Ulrich Horst O. P., Über die Frage einer Heilökonomischen Theologie Bei Thomas von Aquin, in: 67 Acaba bu, gerçekten böyle midir? Bu problemin felsefî bir üslupla ele alınması, iki farklı yoldan birisini takip etmeyi gerektirmektedir: Öyle ki, burada, ya özgürlüğün inanç ediminde biricik sebep olup olmadığı noktasında yoğunlaşılarak inanç ediminin sebepleri, ya da doğrudan doğruya kişinin doğrulama olayına katılımının mahiyeti araştırılmalıdır. Yalnız her iki gidişât da eleştiriden pek uzak kalacak gibi görünmemektedir. Çünkü Thomas’ın erken dönem eserlerinde, baştan beri dikkat çekildiği gibi, inancın sebebini tespite yönelik bir suale rastlanmamaktadır. Fakat biz burada Thomas’ın genel anlamda inanç fenomeni hakkında yaptığı tespitlerin, daha öznel bir yapı içeren inanç edimi için de geçerli olduğunu bir önkoşul olarak kabul etmekteyiz 321. Ancak gözden kaçırılmamalı ki, Thomas’ın inanç ediminde etkin bir rol üstlenen ve irade tarafından yönlendirilen ratio’nun nerede bulunduğu ve onun psikolojik olarak nasıl etkinleştiği her halükârda çözülmesi gereken bir problem olarak devamlı karşımıza çıkmaktadır. Bana öyle geliyor ki, ratio, kendinde bir varlıktır. Bu haliyle de o, şüphe götürmeyen biçimsel bir motif olarak inancı oluşturan322 ve yaratılmayan ‘ilk hakikat’ten başka bir şey değil gibidir. 323 Demek ki, burada çözülmesi gereken diğer bir problem ise, inancı aklîleştirme eğiliminde (ratio inclinans ad credendum) 324 açığa çıkan psikolojik etki biçiminin, nasıl tasavvur edilmesi gerektiğidir. Acaba o, doğrudan doğruya iradeyi ilgilendiren gizli ve etkili içsel bir inayet midir? Ya da inanç motifi, ilk hakikat olması hasebiyle, bu gizli inayet sayesinde mi inanç edimine dönüşmektedir? Thomas’ta bu tür bir kabulü kuvvetlendiren, fakat bunun ne olduğunu da yeterince açıklamayan duyumsal hakikat, duyumsal ışık, duyumsal bilgi gibi kavramlaştırmalara sevkedebilen bazı metinler mevcuttur 325. Bu kavramlar, gerçekten de farklı farklı yorumlanabilmektedir. Öyle ki bunlar, bazen içgüdünün veya duyumun kuşattığı ve irade üzerinden bilinçlenme yolunu seçen, az veya çok sezgisel bir bilgi olarak kabul edilmektedir. Böylelikle de duygusal bir yaşamı da içeren (tecrübî) bir hakikat anlayışına ulaşılmaktadır 326. Bazen de bunlardan, iradede orta bir yol (mediante voluntate) anlaşılmakta ve bu bağlamda da inanç, genellikle güveni ve itaati içine alan bir bilgi olarak açığa çıkmaktadır. Bu bilginin varlığı ve temellendirilmesi ise, inanılana borçlu olunan bir anlayış olarak değil, iradenin bir ardılı olarak açıklanmaktadır. Burada irade, inancı onayan imkânlılık motifi üzerinde tasarrufta bulunmaktadır. O, onu takip etmektedir. Çünkü o, onu istemektedir. Demek ki, o, onu niçin istediğini veya bunun aksi bir şeyi neden istemediğini bilmektedir 327. Fakat unutulmamalıdır ki, bu, inanç ediminin bütünüyle kendisi olmamakta, sadece inançta bir motif olarak kendine düşeni yapmaktadır. Münchener Theologische Zeitschrift 12 (1961), s. 97-111; Krş. Jan A. Aertsen, Thomas von Aquin, alle Menschen verlangen von Natur nach wissen, In Philosophen des Mittelalters –eine EinführungHrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000, s. 186-2000; Krş. Paulus Engelhardt, Menschwerdung des Wortes und menschliches Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und Glaubenserfahrung des Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hgb. Albert Zimmermann, Berlin 1988, s. 1-13; 321 III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 2 c.: Dicendum quod actus credentis ex tribus dependet, scilicet ex intellectu, qui terminatur ad unum; ex voluntate, quae determinat intellectum per suum imperium; ex ratione, quae inclinat voluntatem 322 III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 3 c; a. 4 sol. 1 ad 2 323 De veritate q. 14, a. 1 ad 7; III Sent. d. 23 q. 3 a. 3 sol. 1 c 324 Krş. III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 3 c; a. 4 sol. 1 ad 2. 325 De veritate q. 14, a. 1 c; Sgc III, capital 40; De veritate q. 14, a. 2 ad 10. 326 veya tam tersi: et quod nunc ratio est, impetus ante fuit... 327 De veritate, q. 14, a. 1 corpus 68 Diğer taraftan yine Thomas’ın kaleme aldığı bir dizi metinde ratio credendi, daha ziyade duyumsal iletişimi esas alan bazı mistik teorilerle açıkça çelişmektedir. Bu da göstermektedir ki, Thomas, hem ‘ussal çıkarımla bir sonuca varma yolunu tutan düşünce’ tarzını, hem de ‘kavram çözümlemelerine ağırlık veren bir düşünüşü’ kesinlikle inanç tarihi için uygulanamaz olarak görmek istememektedir. Hatta sadece bu tür çelişkilerden hareketle bir yoruma gidilmek istenirse, sıkı bir düşünsel gayretin, Thomas’ın inanç kavramının çözümlenmesinde de temel bir koşul olduğunu söylemek hiç de zor değildir 328. Demek ki, Aquin’li, eğer iradeye yön veren nedeni (quare) inanca onay veren sebeplilik olarak ileri sürüyorsa, bu, tıpkı iyi bir insanın tanıklığına güvenilmesi gibi, Tanrı isteği olduğundan dolayı (quia) olmalıdır. Bu da ratio credendi’nin ussal çıkarıma dayanan bir düşünüşle de kavranabilineceğine işaret etmektedir 329. Bu düşüncenin temel dayanağı, ussal bir hareket olmaksızıın ‘hakikat’in onay alamayacağı anlayışıdır. Ancak gözden de kaçırılmamalıdır ki, inancın etkinliliği, inanılan objenin kesinliğine değil, iradenin kesinliğine dayandırılmaktadır. Şayet irade, gerçekten istiyorsa, bu, akıl için yeterli bir sebep olmaktadır 330. İrade, burada tamamen özgür olarak bir seçim yapmaktadır. Fakat bu, kesinlikle sebepsiz bir seçim değildir 331. Onun inanca onay vermeye sevkeden seçiminin arkasında duran asıl sebep, bunun ona ‘iyi ve faydalı’ görünmesidir 332. Çünkü burada belirlenen bir hedefe odaklanılmaktadır. Bu da Tanrı’nın vadettiği sonsuz yaşam ve mutluluktur 333. Eğer İncil’in bu mesajında iradenin ilgi ve sempatisini çeken bir şeyler olmasa idi veya burada sadece gelip geçici bir duygusallık geçerli olsa idi; irade, bunu tamamen serin kanlılıkla karşısına alır ve reddederdi. Bu durumda, eğer iradeyi harekete geçiren Tanrı’nın kendisi bile olsa, inanç istemi, gerçekte tanrısal bir güdüleme sebebiyle değil, dolaylı olarak bilinebilen bir değer sayesinde kendisini yapılandırmaktadır. İnanca yönelen hareket, kişisel bir Tanrı desteğinden dolayı değil, iradenin kulak verdiği bir değer tasavvurundan dolayıdır. Ama bu değer tasavvuru, doğrudan doğruya bir bilgide değil, kutsal metinlerde yer alan haberlerle temellendirilebilmektedir(fides ex auditu) 334. Tabi ki, burada oldukça belirgin bir sentezleme tarzıyla, iradeyi yaratan bir Tanrı olduğu ve bu Tanrı’nın da İncil’e uygun davrandığı inancına vurgu yapıldığı hemen ilave edilmelidir. Ancak ratio credendi, ne inanılabilir (çünkü o, değer bilgisini temin etmekte) ne de inanılması gereken (çünkü yasayı esas alan inancın akılla temellendirilmesi gerekmekte) rasyonel bir anlayıştan hareket etmektedir. Böylece baştan beri bizim bu çalışmada temellendirmeye çalıştığımız tezi kuvvetlendiren bir anlayışa tekrar geri dönülmekte; teolojik tavır açıkça kendisini göstermektedir. Ancak oldukça usta bir şekilde teolojik zeminli felsefî bir temellendirme yapıldığı da gözden kaçmamaktadır. 328 Ibid. 329 De veritate q. 14, a. 7 ad 7; Krş. III Sent d. 23 q. 2 a. 2 sol. 2 corpus 330 Ob.cit. q. 14, a. 2 corpus 331 Ob.cit. q. 14, a. 1 corpus 332 Ibid: quod videtur bonum vel conveniens huic parti assentire;... quia videtur decens vel utile ; Krş. III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 1: dignum reputat. 333 De veritate q. 14, a. 2 corpus; Krş. De Veritate q. 14, a. 2 ad 10: İnancın başlangıcı „affectione“içindedir; ancak bu „affekt“, Thomas tarafından ayırtedici bir tarzda „quidam appetitus boni repromissi“ olarak karakterize edilmektedir. 334 III Sent. d. 23 q. 3, a. 2 ad 4 69 İnanç ediminin icrası ise, inanç materyalinin kendisi bilgi olması koşuluyla, insanın özgürlüğüne ve insiyatifine bırakılmakta, ve inanç, somutlaşması ve gerçekleşmesi bakımından beşerî bir olgu (insanın bir eseri) olarak açıklanmak istenmektedir. 335 Etkin, tabiatüstü ve inanca dayanan bir inayetten de hiç bahsedilmemektedir. Buna karşın belirgin bir tarzda insanın doğasına uygun düşen bir yapıya işaret edilmektedir. İrade, bu yapı gereğince Kutsal Mesaj’la sözü edilen yüzleşmeyi bilince taşımakta ve fonksiyonel hale getirmektedir. Bu durumda eğer burada daha genel olan şu sual tevcih edildiği takdirde, bu düşünce doğrulanabilecektir: İnsan, doğrulama olayında nasıl bir paya sahiptir? O, inayete ne kadar açıktır? Thomas, doğrulama ediminin doğrudan doğruya gerçekleşmesini sağlayan bir inayetin yanısıra, özel bir hazırlanma sürecini kapsayan katlamalı bir inayeti savunan teologların olduğunu bildirmektedir 336. Fakat o, bu anlayışın doğru olduğu kanaatinde değildir. Çünkü bu sürecin içinde olma, insanın doğasıyla doğrudan ilişkili bir meseledir. Her ferdin doğası ise, farklı farklıdır. Demek ki, bu hazırlama işi, herkesi kapsayan genel bir durum olmamaktadır. Dolayısıyla bunun inayet olması mümkün değildir. Bu, olsa olsa sadece bir kısım insanın doğasına uygun gelebilecek bir belirlemedir. Bu ise, inayetin sınırlanması ve inayete hazırlanma sürecinde bir çok yeni problemin açığa çıkması anlamına gelmektedir. Bunları görmemezlikten gelmek ise, kesinlikle sorunların çözülmesini sağlamamakta, ancak ertelemektedir 337. Diğer taraftan buradaki hazırlanma kavramı, genel anlamda kullanılmaması, teknik olarak analiz edilmesi gerekirdi. Çünkü burada insan, özgür olarak verdiği bir karardan dönmek suretiyle, kendi varlığına ait bir oluş sürecine tabi tutulmaktadır. Şayet kişi, bu dönüşü inayet olmadan yapabilseydi, inayetin karşısında kesinlikle mecalsiz kalması, ona teslim olması gerekirdi 338. Thomas, bu yorumuyla etkin, tabiatüstü bir inayet anlayışını sağlamlaştırmak yerine, inayet olmadan da olası görünen, sağlam ve köklü bir dönüşün imkânlılığını savunmak ister gibidir. Thomas’ın özellikle ‘Scriptum super libros Sententiarum’da bu yorumumuzu destekler mahiyette açıklamalar yapmaktadır.339 Fazla dikkât çekmediği için meşhur olmayan bu metinler, inancı esas alan inayet anlayışı bakımından bizim ulaştığımız sonucu doğrulamaktadır. İnsan, dönüş için belirleyici olan karar edimini, inayet olmadan da icra edebilmektedir. Fakat bu, kesinlikle teolojiye ve inayete alternatif bir durum değildir. e) İnançta Zorunluluk İnancın zorunluluğu meselesi, bizim bu çalışmada baştan beri savunduğumuz temel tezi ve bu bağlamda ulaştığımız sonuçları kuvvetlendirici bir sınır durum olarak Hıristiyan olmayan insanların kurtuluşa erip eremeyeceği sualinden hareketle ele alınacaktır. İnsanın kurtuluşu hakkında bir hüküm vermek veya merhametli Tanrı’nın mükemmel yolunu tahkik etmek her ne kadar teologlara yakışır bir tavır olsa da, bunun sadece teologlara bırakılması, vahyin koşullarından kaynaklanan çeşitli sebeplerden dolayı sözsel vahye ulaşamayan 335 III Sent. d. 23 q. 3, a 2 ad 2. 336 Bazı teologlar ifadesi ile Fransiskenler kasdediliyor; II Sent. d. 5 q. 2, a. 1 corpus ve d 28 q. 1, a. 4 corpus 337 De veitate q. 24, a. 15 corpus. 338 De veritate q. 24, a. 15 339 II Sent. d. 5 q. 2 a. 1 c.: Et ideo aliter dicendum, quod ad eliciendum actum conversionis sufficit liberum arbitrium, quod se ad habendam gratiam per hunc actum praeparat et disponit...; ve II Sent. d. 28 q. 2 a. 4c.: Ad gratiam gratum facientem habendam ex solo libero arbitrio se homo potest praeparare... 70 insanlığın büyük bir kısmının muhtemel yazgıları hakkında endişe verici bir sonuç ortaya çıkarmaktadır. Elbette varlıkların anayurttaki yaratıcılarına dönmeleri (reditus), zorunlu kozmik bir süreçte değil, az veya çok mutlak bir özgürlük ve bağımsızlık içinde geçekleşmektedir. Fakat vahyî malumata göre, insanın ‘reditus’u, kendinde bir söz, yol, hakikat ve yaşam olarak bedenlenerek şahsiyet kazanan logos 340 ve onun yaşayan bedeni kabul edilen kilise gibi belirli şartlara bağlanmaktadır 341. Bu sebeple Thomas, inanç içeriğinin zorunlu bir olgu olması gerektiğini iddia etmektedir. O, inancın zorunluluğu problemini ele aldığı her yerde hep aynı kanıta (arguman-tutamak) dayanarak bir açımlama ve delillendirme yapmaktadır. Aquinalı’ya göre zorunluluk, inanç olgusunda pratik bir koşuldur. Thomas bu savını, İncil’den daha ziyade Aristo’yu referans alarak temellendirmek istemektedir. Bu da ilk etapta meselenin felsefî bir bakış açısı altında ortaya konulmak istendiği izlenimini vermektedir. Ancak bir müddet sonra ‘inanç içeriğinin akılla ispatı mümkün olmayan zorunlu bir olgu olarak kabul edimesi gerektiği’ savında karar kılınması, bu felsefî çıkışın teolojik bir açımlamaya tabi tutulduğunu göstermektedir. Bu da, bizim bu çalışmada baştan beri öne sürdüğümüz, ‘Thomas için felsefenin teolojik bir yapılanmada sadece kendisinden gerektiği kadar istifade edilen yardımcı bir enstrüman olduğu’ tezinin tutarlılığını tartışmasız hâle getirmektedir. Thomas’a göre inanç, görülebilir bir mutluluğa ve iç huzuruna eriştirici (visio beatificia) olan mükemmel bir bilimin temel taşıdır. Bu bilimin adı da inanç bilimidir (sacra doctrina). İnanç bilimi, insanın hayatını, mükemmeli hedefleyen bir hareketlilik (motus ad perfectionem) olarak belirlemektedir. Bu nedenle insanın gayesi, sadece doğaya hakim olup onu açıklamak değil, bunun yanında doğal olanı aşan doğa üstü bir zihinsel mükemmellik (perfectio intellectualis) ortaya koymaktır. Bu gayesellik insana diğer varlıklarda olmayan bir sorumluluk yüklemektedir: İnsan, hakikati temsil etmektedir. Bir bakıma bu, insanın amacına ulaşmak suretiyle kendini gerçekleştirmesidir. Aslında o, bizzat hakikatin kendisi olmaktadır. Ancak bunun kavranması ve uygulanmaya konulması, mutluluk sunan bir bilim (beata scientia) sayesinde olmaktadır. Beata scientia, insanda var olan bir kaynaktan beslenmemektedir. Onun kaynağı insanın dışındadır. Bu, ona dışardan bildirilmektedir. Fakat insan, dışardan gelen bu bildiriyi kendi içsel zorunluluğu içinde anlayamamaktadır. Bundan dolayı onun kabulü, ancak vahiy sayesinde mümkün hale gelmektedir. İnançta insanın gelişmeye uygun tabiatınına dikkat çekilmektedir. İnanç olmadan da bu gelişmenin sağlıklı bir şekilde olması mümkün görünmemektedir. Bu da insanın gayesine ulaşamaması demektir 342. Bundan dolayı inanç, mutlak kurtarıcıdır. Ancak inanç, kesin ve olgunlaşmış olmalıdır 343. Aristotelesçi bir düşünce formu içinde işletilmek istenilen bu temellendirmede inancın zorunluluğu, sanki daha çok içsel delillere dayanılarak gösterilmek istenmektedir. Çünkü burada inancın zorunluluğu savını sağlamlaştırmak için, mutlak manada ahlakî veya hukukî bir delil arama yoluna gidilmemektedir. İnanç, logos tarafından biçimlendirilen yaşamsal (vitalis) ve derûnî bir hareket olarak kabul edilmektedir. Bu da yetişkin bir insanın selameti için yaşanması gereken zorunlu bir edim olarak sunulmaktadır. Demek ki, zihnin ya da ruhun inanç kaynaklı bu hareketi, içsel ve yaşamsal olmak üzere iki taşlı bir temel üzerine 340 S. th. I, q. 2. a. 1 prol. 341 S. th. II II q. 2, a. 5 ve q. 10, a. 1 342 S. th. II II, q. 2, a. 3; De trin. Q. 3, a. 1 ad 3; de verit. q. 14, a. 10 343 III Sent. D. 25 q. 2. a. 1 sol. 1 corp.; S. th. II II q. 1, a. 6 ad 3. 71 bina edilmektedir. Bu nedenle, Hıristiyan olmayan insanların selameti meselesini ele alan bir teolog, ruhun mutlak ve görsel bir hazırlıkla veya kalbin ya da iradenin körükörüne dinsel bir atılışıyla inancın içeriğinin değiştiği/değiştirildiği yönünde bir takım endişeler duyma hususunda fazla ileri gitmemelidir. Çünkü inancın içeriği objektif ve doğru olmalıdır. Bunun için inancın her hangi bir türü, insanın selameti için yeterli değildir 344. Thomas’a göre, dünyayı idare edip yöneten bir Tanrı’nın varlığına inanmak her inançta olması gereken asgarî müşterektir 345. Bu cümle inancın görsel kısımlarının bütünüyle belirlenmesini içine alan sembolik iki temel ilkeyi içermektedir 346. Şayet her inançta benzer bir hakikat nitelenmekte ise, bunu farklı açılardan ortaya koymak bir liyakattir. Bu sebeple hiç bir inanç formunda ve çağda bu temel varlığın gözardı edilmesi söz konusu değildir 347. Thomas kutsal tarihin gidişâtındaki farklı durumlar için belirgin ayrımlar yapmaktadır. Mesela Hz. Adem 348 ve Hz. İsa’dan önce doğmuş olan bütün insanlar 349 için Hz. İsa’ya örtük/gizil (implicite) bir şekilde iman etmek yeterlidir. Bu, genel anlamda bütün insanları kapsayan tabiî bir yasadır (in statu legis naturae) 350. İnancın içeriğine yönelik genel bir bilginin eksikliğinden dolayı bu kişiler, iki temel ilkeyi içine alan yazgısal bir inancın bir türü sayesinde kendilerini kurtarabilirler 351. Tanrısal bir kurtuluş yolunda detaylı bir bilgiye sahip olmak zorunlu değildirler. Burada önemli olan ruhun Tanrı’nın karşısında docilitas (bilgeliğe dayalı bir uysallık) olarak betimlenen bir tutumu açıkça ve güvenerek sergilemesidir 352. Ancak logos’un cisimleşmesi (bedenlenmesi – İsa’nın kılığında görünmesi) ile durum değişmektedir. Thomas göre, sadece mysterium Christi et trinitas’a ayrıntılı ve aşikar (explicite) olarak inanmak gerekmektedir. Demek ki, Thomas’ın bakış açısına göre, bazı teologların da kabul ettiği gibi, insanların bir kısmının kurtuluşa ermesi ‘hakîkat’in formal bir bilgisine sahip olup olmamaya bağlanmaktadır. Fakat Hz İsa’nın Tanrı kılığında dünyaya inmesi ile inancın muhtevası açıkça belirlenmektedir. Bunu olduğu gibi kabul edip İsa’nın gizemini doğrulamak daha sonrakilerin kurtuluşu için zorunlu olmaktadır. 353 Böylece yukarıda ileri sürülen Tanrı’nın geneli kuşatan kurtarıcı iradesi ve insanın kendi kurtuluşunu etkin kılan imkânlılık prensibini zedeleyeci bir durum ortaya çıkmaktadır. Çünkü mysterium christi’nin tebliği bütün insanlara de facto (gerçeğine uygun olarak) ulaşmamaktadır. İleri sürülen ilkelerin muhafazası ise, her ne pahasına olursa olsun, sadece zorunlu olarak mucizevî bir nedenselliğe dayanan bir inanç içeriğinin temin edilmesinin 344 Scg. III, cap. 118: Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium quod nihil refert ad salutem hominis cum quacumque fide serviat Deo. Der animus paratus ad credendum. 345 S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3; De verit. q. 14, a. 11 corp. 346 S. th. II II q. 1, a. 7, corp. 347 S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3 ve q. 2, a. 6 ad 1 348 De verit. q. 18, a. 3 ad 4 ve q. 14, 11 corp. 349 Ibid. 350 S. th. III, q. 60 a. 5 ad 3. 351 De verit. q. 14, a. 11 ad 5 352 S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3; De verit. q. 18, a. 3 ad 4. Görüldüğü üzere Thomas burada İslam dininden haberdar olduğu halde, bu dini pek dikkate almamakta ve kurtuluşu Hz. İsa’nın Tanrı’nın kılığında yeryüzüne inişine inanmaya bağlamaktadır. Bu da Thomas’ın islamî anlamda müşrik olduğunu göstermektedir. Zaten Thomas, Tanrı’yı temellendirirken, İslam filozoflarının etkisiyle onun var olduğuna kolaylıkla gelebilmekte, fakat teslis hakkında da hiçbir aklî açıklama getirememektedir. O, sadece teslisin Tanrı’nın bildirdiği aklı aşan bir hakikat olarak kabul edilmesi ve inanılması gerektiğini sıklıkla vurgulamaktadır. 353 72 imkanlılığına bağlanmaktadır. Bu, Augustinus’a dayandırılarak Orta Çağ teolojik düşünüşünde sıklıkla dile getirilmiş bir husustur. Özellikle Rolandus Bandinellus, 12. yüzyılda bu probleme yaklaşımları ve Augustinus’un etkisini bir dizi nakille izah etmektedir. Öyle ki, o dönemde, bir insanın büyük bir yalnızlık içinde İncil’in mesajını işitme imkanı olmaksızın yaşayabileceği gibi hipotetik (varsayılı) bir durumu kabul eden teologların olduğu bildirilmektedir. Eğer bir kişinin sevgisi varsa ve bu, onun kaderi ise, Tanrı’nın o kimseye bir davetçi gönderdiği veya onun zorunlu olan inanç içeriğine sezgisel bir yöntemle ulaştığı kabul edilmelidir. Ancak inanç içeriğinin doğru zamanda doğrudan Tanrı tarafından bir vahiy olarak mucizevî bir şekilde bildirilmesi gereklidir 354. Bu yaklaşım, skolastik dönemde pek çok teolog tarafından savunulmaktadır 355. Thomas ise, daha çok erken dönem eserlerinde bu görüşü benimser görünmektedir 356. Böylelikle inancın zorunluluğu meselesine daha geniş bir çevrede taraftar kazanabilmek için sevimli ve hoşa giden bir çözüm üretilmek istenmektedir. Hıristiyan olmayanların veya Thomas’ın ifadesiyle inançsızların selameti ve kurtuluşu meselesi hakkındaki skolastik metinlerin açılımı dikkatle incelenirse, şu iki farklı problem alanının talihsiz bir şekilde birbirine karıştırıldığı görülmektedir: Birincisi, Orta Çağda iyi bir insan olarak gözlemlenen dinsizlere 357 yönelik bir vahiy problemi 358; ikincisi ise, inançsızların kurtuluşu problemi. Burada bir taraftan dinsizlerin şaşırtıcı hakikatlere ve bilgece sözlere sahip oldukları olgusunun açıklanması, diğer taraftan Tanrı’nın geneli kuşatan kurtarıcı iradesi ilkesine tatmin edici bir açıklama getirilmesi söz konusudur. İki alanının birbirine bağlanmasında da bu gaye göz önünde tutulmaktadır. Bunun tamamen pratik bir çözüm olarak karakterize edilen inancın illuminismus’u (inançta sezgicilik) meselesine sevketmesi, elbette yadırganacak bir husus değildir. Bu illuminismus’la birlikte Thomas’ta inançsızların kurtuluşa ermesi problemi bir çözüme kavuşmuş gibi görünmektedir. Bu sebeple pek çok araştırmacı tarafından bu cevapla –Tanrı, her hâlükârda bir tebliğci göndereceği veya bireysel bir aydınlanmanın etkin olacağı- en azından Aquinalı’da tanımsal bir çözümün önerildiği ifade edilmektedir.Ancak Thomas, bu mesele hakkında Summa Theologiae’da tamamen suskun kalma yolunu seçmektedir. Bu da bize Aquin’linin ilk dönem eserlerinde taraftar olduğu insanın selameti için içsel bir aydınlanmanın yeterli olacağı fikrinden vazgeçtiğini göstermektedir. 354 Gietl, A. M., Die Sentenzen Rolands, Freiburg 1891, S. 7ff: Quod Deus vel ante mortem vel in ipso mortis articulo ei vel per doctorem vel per inspirationem fidem patefaceret, et hoc auctoritate Augustini. 355 Alex: Hal., Summa III q. 49 a 3. 3; 113 tit. 1 m. 8 cas; q. 89 m. 5 a. 3 ad 1; Wılhelm v. Auvergne lehrt als allgemeingültige Regel, Gott werde auf jeden Fall für eine Illuminaton sorgen (De leg. c. 21; Krş. De Guibert, S. 87ff); Albert, III Sent. d. 25 a. 2 c und ad 6; Bonaventura, III Sent. d. 25 a. 1 q. 2 ad 6 usw. 356 De verit. q. 14, a. 11 ad 1; II Sent. D. 28, q. 1, a. 4 ad 4; III Sent. d. 25 q. 1 sol 1 ve ad 2. 357 Thomas’ın dinsizlerden kastı Hıristiyan olmayanlardır. De verit. q, 14, a. 11 ad 5; Krş. S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3; yine S. th. q. 98, a. 5 sed contra; S. th. I II q. 106, a. 3 ad 2. 358 73 SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Kökleri Platon’a kadar giden inanç (doxa-sanı) bilgi (episteme) diyalektiği, bilgi kuramsal olarak bilineni inanılandan ayırmakta ve bunları kesinlik bakımından bir derecelendirmeye tabi tutmaktadır. İnanç ve bilgi arasındaki bu bilgi kuramsal ayırım ve derecelendirme, düşünce tarihinin en köklü problemlerinden biri olan felsefe-teoloji ilişkisinin belirlenmesinde de etkin bir rol oynamıştır. Öyle ki, tanrısal bir bilgiyi esas alan teoloji ile aklî bir bilgiye dayanan felsefe’nin nasıl bir ilişki içerisinde oldukları, özellikle Orta Çağda zihinleri yoğun bir şekilde meşkul etmiştir. Orta Çağ son dönem skolastik düşünce tarihinin en etkin isimlerinden biri olan Aquin’li Thomas, pek çok felsefî konunun yanısıra, teoloj-felsefe ilişkisi hakkında da fikir üreten bir düşünce adamı olarak tarihte yerini almaktadır. Aquin’li, kısa ömrüne rağmen, arkasında bıraktığı hacimli eserlerinde; varlık, bilgi, inanç, Tanrı, bilimlerin tasnifi vb. bir dizi felsefî problemden bahsetmektedir. Ancak o, bu felsefî konuları, daha ziyade teolojik bir değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Bu sebeple bu araştırmanın bizi ulaştırdığı en çarpıcı sonuçlardan birisi şudur ki; Thomas, her ne kadar pek çok felsefî mesele üzerinde düşünmüş, fikirler üretmiş ve bunları kaleme almış olsa da, o, iman ettiği Katolik dininden taviz vermeyen bir teologdur. Ancak o, Etinne Gilson’un da vurguladığı gibi, samimi bir tanrıbilimci olduğundan, Hıristiyan inancının doğru olarak kavranılıp anlaşılması ve savunulması için ihtiyaç duydukça felsefî düşüncelere yer vermektedir. Bu sebeple o, inandığı Katolik dinini açıklayıp savunmaya çalışan bir filozof olarak da kabul edilmektedir. Nitekim Gilson ve bazı Thomistler bu görüştedirler. Ancak bizim burada tomistlerden özellikle de Gilson’dan ayrıldığımız nokta, Thomas’ta teolojik bir tavrın ve yapılanmanın hiç bir zaman göz ardı edilmediği, dolayısıyla onun bilinçli olarak felsefenin içinde yer almak istemediğidir. Ama Thomas’ın arkasında bıraktığı eserler ve düşüncelerini ortaya koymada kullandığı metotlar, onu inançlı bir filozof olarak da değerlendirilmesine sebep olmaktadır. Bu bakımdan Thomas için teolog filozof ifadesi kullanılabilir. Bu çalışmada Thomas’ın felsefî meseleleri hangi bağlamda ele aldığı ve bunların gerçekten felsefî bir yapılanma gösterip göstermediği problemi, orijinal kaynaklara (metinlere) dayanılarak ele alınmaktadır. Klasik bir metnin tutarlı bir yorumu da yazarın temel kaygılarını ve yaşadığı dönemi dikkate almadan doğru bir şekilde yapılamamaktadır. Bu sebeple biz, Thomas düşüncesinin arka planını göz ardı etmeden, Aquin’lide teoloji felsefe ilişkisini, inanç, bilgi ve bilim kavramlarını da dikkate almak suretiyle bilgi kuramsal bir çerçevede çözümlemeye çalıştık. Bu da bize samimi bir Hıristiyan düşünürü olmasından dolayı Thomas’ın Katolik inancını felsefî bir zeminde temellendirip savunmaya çalıştığını göstermektedir. Böylelikle o, teolojik perspektifli bir din felsefesi yapıyor görünmektedir. Biz Thomas’ın bu tavrını teolojik felsefe olarak kavramsallaştırıp Aristoteles’in felsefî teolojisinden ayırdık. Thomas, teolojik-felsefî bir tutumla, sacra doctrina (kutsal öğreti) dediği Hıristiyan Tanrı inancına (bilgisine-vahiy) dayanan bir teolojiyi, Aristoteles’in metafiziğinde tanrısalları konu edinen teolojiye eşdeğer kabul emekte ve sacra doctrina (kutsal öğreti) dediği bu Hıristiyan teolojisini felsefî bir bilim olarak yapılandırmak istemektedir. Thomas’ın nazarında Sacra doctrina, felsefî bir bilimdir. Bu bilim konu olarak da Hıristiyan Katolik inancının dayandığı esasları ele almaktadır. Thomas’a göre her bilim, kendini bir takım esaslara dayandırmak suretiyle işlemektedir. Sacra doctrina da kendini Tanrı’ya dayandırmaktadır. Tanrı, vahiy yoluyla bu bilimin dayandığı esasları insanlara bildirmiştir. Thomas, sacra doctrina’yı yapılandırırken dogmatik rasyonelliğe dayalı tartışmacı bir üslup kullanmaktadır. Bu, Thomas’ın kendine özgü teolojik bir bilgi teorisine sahip 74 olmasından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple biz bu çalışmamızda Thomas’ın bilgi kaynaklarının belirlenmesini ve temellendirilmesini imkânlar ölçüsünde göstermeye gayret ettik. Bu da bize, Thomas’ın felsefî bir kaygıdan daha ziyade teolojik kaygılarla hareket ettiğini göstermektedir. Çünkü Thomas, felsefenin yetkin bir hakikât bilgisine eriştirmediğini ifade etmekte, dolayısıyla felsefenin tanrısal bir bilgi ile bütünlenmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu bağlamda o, Hıristiyan öğretisinin aydınlatılmasını ve savunulmasını da kutsal bir görev olarak kabul etmektedir. Bunu da felsefenin yardımı ile yapmak istemektedir. Çünkü ona göre felsefe, teolojinin hizmetçi kızıdır (theologiae ancilla). Zaten felsefe, teolojinin emrinde ve hizmetinde olduğu müddetçe bir anlam ifade etmektedir. Thomas’ın düşünce yapısında felsefe ile teolojinin ilişkisi, yanyana veya arka arkaya gelen bir birliktelik olarak değil, içsel bir bütünlük içinde sergilenmektedir. Ancak bu içsel ilişkide hakim unsur kayıtsız şartsız teolojidir. Aslında felsefe, sadece yöntem bakımından teolojinin temellendirilmesine katkıda bulunmaktadır. Çünkü sacra doctrina kaynağını Tanrıdan alan bir bilimdir. Felsefe ise eksik ve yetersiz bir insan aklına dayanmaktadır. Bu sebeple Thomas’ın düşünce sistemi, daha yetkin bir akla veya Tanrı’ya bağlanmak durumunda kalmaktadır. Bu da Thomas’ın bilinçli olarak teolojik bir yapılanmaya gittiğini, dolayısıyla felsefeyi kendi teolojisini kurabilmek için yardımcı bir enstrüman olarak kullandığını göstermektedir. Thomas, sacra doctrina’yı temellendirirken Aristoteles’in felsefesine dayandığını ısrarla dile getirmektedir. Ancak bizim araştırmamızda ortaya çıkmıştır ki, o, genelde Aristotelesçi bir çizgide kalmamaktadır. Bir bakıma o, Aristoteles’i Platon ve Plotinus’la harmanlamaktadır. Ancak o bunu, Augustinus’un etkisiyle teolojik bir perspektiften yapmaktadır. Böylece felsefî yapı, teolojik yapıya bağlanmaktadır. Öyle ki, başta felsefî bir bilgi teorisinden hareket edilmesine rağmen, daha sonra, her hâlükârda, Tanrı’ya bağlanan teolojik bir bilgi metafiziğinde karar kılınmaktadır. Thomas, felsefe-teoloji ilişkisini ele alırken entelektüalist bir yorum yapmaktan kaçınmaktadır. Daha ziyade o, felsefe ile teolojinin birbirleri ile uzlaşan ve birbirlerini tamamlayan bilimler olduğunu göstermek istemektedir. Ancak bu birliktelikte felsefenin teolojiye tâbî kılınması söz konusudur. Çünkü felsefenin, hakkında tam olarak bir açıklama getiremediği bir takım hakikatler, teolojide Tanrı tarafından insanlara bildirilmektedir. Aslında bu, Tanrı’nın insanlara bir armağınıdır. Eksik ve kusurlu olan insan doğası, bu tanrısal lütuf sayesinde tamamlanmakta ve yetkinleşmektedir. Thomas’a göre eğer bu bütünleme olmazsa, bir şeyler sürekli eksik kalmaktadır. Çünkü insanoğlunun sonlu doğasının böyle doğaüstü bir müdahaleyle tamamlanması zorunludur. İnsan aklının sınırlarını aşan bu müdahalenin mahiyetinin de tanrısal bir yardım ve bildiri olmaksızın kavranması mümkün görünmemektedir. Bu, bir inançtır. İnanç, dışardan bildirilmesine rağmen, insanın doğasına aykırı değildir. Çünkü bütün bunlar Tanrı’dan gelmektedir. Thomas, inancın karşısına aklı, teolojinin karşısına da felsefeyi çıkarmamaya gayret etmektedir. Ancak tanrısal olanı, yani vahyî bilgiyi, kayıtsız şartsız düşünce sisteminin temeline yerleştirmektedir. Bir bakıma o, vahiy yoluyla bilinen hakikatlerin, kendilerinden hareketle rasyonel kanıtlama temeli üzerinde başka doğruların ispatlanabileceği ilk ilkeleri oluşturduklarını iddia etmektedir. Bu ilk ilkelerin ispatlanmaması olgusu, bunların başlangıç noktaları olarak kabul edilmelerine karşı aşılmaz bir engel oluşturacak ciddî bir itiraz değildir. Çünkü bilimler kendi varlığını oluşturan ilk ilkeleri, yani kendi belirledikleri ilk prensipleri apaçık doğrular olarak kabul ettikleri için, bunları ispatlamaya gerek duymamaktadır. Aristoteles’in her bilimin kendine has kanıtlanamayan bir takım önsel ilkelere sahip olduğu, bilimsel faaliyetlerin de bu ilkelerden çıkan sonuçların mantıksal ispatından meydana geldiği görüşünü benimseyen Aquinalı’ya göre, bu durum nasıl diğer felsefî bilimler için söz konusu ise, sacra doctrina dediği teoloji için de aynen geçerlidir. 75 Thomas, felsefe ile teolojiyi, basit bir tasnif ile yanyana koymamaktadır. O, bunları daha çok karşılıklı, pozitif bir bir ilişki içerisinde düzenlemek istemektedir. Bu düzenlemede teoloji ve felsefe, sadece rasyonel bir biçimde sürekli ilerleyen iki farklı bilim olarak değil, aynı zamanda bir erdem (hikmet) ve bilgeliğin iki farklı yansıması olarak kabul edilmektedir. Bir noktada burada Antik erdem fikri, Hıristiyan hikmet anlayışı ile bağdaştırılmaktadır. Diğer yandan felsefe ile teoloji arasında açık bir ayrım yapılmakla birlikte, felsefe içerik olarak tamamiyle teolojinin dışında tutulmamaktadır. Ancak felsefe, aklın doğal ışığı ile kanıtlanabilenlerin meydana getirdiği alana; teoloji ise, inanca ve dinî otoriteye dayanan hakikatlerin sahasına tekabül etmektedir. Bu bağlamda teolojiyle felsefenin veya akılla vahyin birbiriyle çelişmesi söz konusu değildir. Vahiy, aklı desteklemekte ve tamamlamaktadır. Akıl da vahyi anlamlandırmaktadır. Böylelikle akılla vahiy arasında karşıtlığın değil, uyumun söz konusu olduğu açığa çıkmaktadır. Aquin’liye göre akılla inancın (iman), dolayısıyla felsefe ile teolojinin arasındaki uyum, Tanrı’nın sonsuz hikmetinin bir yansımasıdır. Vahyî bir bilgiyi esas alan teoloji, insanî bilginin akliliğine zarar vermemektedir. Hatta bu durum, onun daha mükemmel bir şekilde gelişmesine destek sağlamaktadır. Bu sebeple akıl, bir bakıma kendisine yetkin gerçeği gösteren teolojiye müteşekkir olmalıdır. Bu ifade teolojik meselelerin izahında aklın sınırlı bir rolü olduğunu ortaya koymaktadır. Thomas, teoloji ile felsefenin yöntemsel olarak birbirlerinden ayrılan, ancak benzer konular üzerine düşünen ve aynı amaç doğrultusunda hareket eden iki farklı bilim olduklarını kabul etmektedir. Hem teolojinin hem de felsefenin asıl açıklamaya çalıştıkları konu Tanrı’nın varlığıdır. Bu iki bilimde nihaî gaye ise, insanın mutluluğudur. Bu da Tanrı’yı doğru bir şekilde bilebilmekle gerçekleşmektedir. Felsefe, olgulardan Tanrı’ya, teoloji ise, Tanrı’dan olgulara geçmektedir. Yani felsefe, metot olarak tümevarımı (endüksiyon), teoloji ise tümden gelimi (dedüksiyon) kullanmaktadır. Thomas’ın bu yaklaşımı, onun felsefeye karşı objektif bir tavır sergilemediğini açıkça göstermektedir. Çünkü biz biliyoruz ki, felsefede bu iki yöntem de ağırlıklı olarak kullanılmakta; hatta Thomas’ın iddiasının aksine tümden gelime daha fazla ağırlık verilmektedir. Çünkü felsefenin temel amaçlarından birisi de küllî olanın anlaşılmasıdır. Hatta felsefede, ferdî veya cüzî olanla sınırlı bir düzeyde ilgilenildiği rahatlıkla söylenebilir. Thomas’ın asıl amacı, teolojinin felsefeden daha kapsamlı ve insanlık için gerekli bütün bilgileri bünyesinde barındıran bir bilim olduğunu göstermektir. Bu nedenle sacra doctrina, felsefeye ait pek çok bilimi kapsamaktadır. Felsefî bilimlerin bir kısmının pratik, bir kısmının ise spekülatif olması, kutsal öğretinin bunları kendi bünyesinde barındırmasına bir engel teşkil etmemektedir. Çünkü teoloji, felsefî bilimleri aynı formel görünüş altında görmekte, yani bütün bunları tanrısal bir vahyin ışığında bilmektedir. Ancak bu, pratik olmaktan daha ziyade spekülatif bir olgudur. Diğer taraftan kutsal öğreti, bir bakıma felsefî bilimlere bağlı bir bilimdir. Fakat o, felsefî bilimlere muhtaç değildir. Ama felsefî bilimler, daha iyi öğrenilip kavranılabilmek için, sacra doctrina’ya ihtiyaç duymaktadır. Çünkü kutsal öğreti, prensiplerini diğer bilimlerden değil, doğrudan doğruya Tanrı’dan vahiy yoluyla almaktadır. Bu da onun diğer bilimlere bağımlı olmadığını göstermektedir. Bundan dolayı bu bilimde hakikatlerin doğruluğu, diğer bilimlerin ilkelerine dayanılarak değil, bizzat kendi hükümleri ile kanıtlanmaktadır. Bu durumda diğer bilimlerde sacra docrina’ya karşı ve zıt olan herhangi bir gerçek veya hüküm bulunursa, bunlar hatalı ve yanlış olarak kabul edilmelidir. Görüldüğü üzere Thomas, sacra doctrina terimi ile kavramsallaştırdığı teolojiyi felsefenin yardımı ile yapılandırırken taviz vermeksizin önceden belirlenmiş bir hakikat anlayışına bağlanmaktadır. Bu, inanılması gereken bir gerçekliktir. Teoloji, iddia ettiği 76 hakikatlerin prensipte araştırılıp incelenmesine karşı değildir. Ancak bu araştırmanın neticesi, teolojinin iddialarını olumlamalıdır. Eğer, beklenen pozitif destek açığa çıkmazsa, teoloji, varılan neticeye veya fikre itibar etmemektedir. Açıktır ki, bu, felsefeye oldukça yabancı bir tavırdır. Çünkü felsefe, ilkesel olarak hakikate sahip olduğunu hiç bir zaman iddia etmemektedir. Ancak o, aklın ve kullanılan mantığın prensipleri çerçevesinde yapılan bir araştırma sonunda bir takım hakikatlere ulaşılabilineceğini kabul etmektedir. Felsefenin bu bağlamda kendine has bir özgüveni vardır. Bu özgüven onu belirlenmiş bir hedefe kilitlenmekten korumaktadır. Öyle ki, bazen felsefe, herhangi bir hakikat iddiasının tutarlılığını araştırırken, böyle bir hakikatin olmadığı fikrine de ulaşabilmektedir. Teoloji ile felsefe arasındaki bu temel gerilim, teoloji ile felsefe arasındaki ilişkiyi tartışan ve sonuçta da felsefe dahil bütün bilimleri teolojiye bağlama çabasında olan Thomas’ın filozofluğundan daha ziyade, teolojiden taviz vermeyen bir teolog filozof olduğunu açıkça göstermektedir. Ancak şu da bir gerçektir ki, teolojinin bilimselleşmesi süreci içinde teoloji-felsefe ilişkisinin belirlenmesi, onun bu teolojik tavrı sayesinde felsefe tarihine değişken bir ivme kazandırmış ve felsefî düşüncenin gelişimini ve teolojinin bağımsız bir bilim olarak kabul edilmesini büyük ölçüde etkilemiştir. 77 TÜRKÇE ÖZET Orta Çağ skolastik düşünüşünün son kesitinde karşımıza çıkan Tanrıbilimci Aquin’li Thomas (1225-1274), pek çok diğer konu yanında, teoloji-felsefe ilişkisi üzerine de yoğun bir şekilde düşünen ve bu hususta kendine has görüşleriyle fikirler üreten ve yeni açılımlar ortaya koymaya çalışan bir kişidir. Çünkü onun teolojiyi felsefenin yardımı ile bilimsel ve teorik bir temellendirmeye tabi tutmak istemesi, bilgi ve inanç arasındaki gerilimi iyice belirginleştirmiş ve teolojinin felsefeden ayrı bir bilim olarak kurulmasına zemin hazırlamıştır. Hıristiyan teolojisinde ve Batının felsefi düşünüşünde çok önemli ve kalıcı izler bırakan Aquin’li Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisini incelemek istediğimiz bu çalışmamız “Giriş” kısmı hariç, üç temel bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde ilk önce çalışmanın içeriği, önemi, yöntemi, kavramsal çerçevesi ve amacı belirlenmektedir. Daha sonra Aquinalı hakkında çok kısa bir biyografik bilgi verilmekte ve teoloji/inanç - felsefe/bilim ilişkisi probleminin son dönem Thomas araştırmalarına nasıl yansıdığı ana hatları ile gösterilmektedir. Birinci bölümde Thomas düşünce yapısında teolojinin felsefeyle olan ilişkisi ele alınmaktadır. İkinci bölümde ise, Aquin’linin tamamiyle teolojik bir yapılanmayı esas alan bilgi kuramı ve tanrısal bir açılıma dayanan bilgi metafiziği üzerinde durulmaktadır. Üçüncü bölüme gelince burada, Thomas’ın teolojisinin temel kavramı olan inancın yapısı ve epistemolojik temellendirilmesi irdelenmektedir. Nihayet “Sonuç” kısmında Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisine bakışı ve bizim bu çalışmada ulaştığımız sonuçlar analitik bir bakış açısıyla ortaya konululmaya çalışılmaktadır. 78 İNGİLİZCE ÖZET (Summary) Dönmez Süleyman, “The Connection Theology and Philosophy, Science, Knowledge, Faith in Thomas’ Mind”, PhD, dissertation, supervised by Professor Murtaza Korlaelçi, submitted to the Instıtute of Social Studies, University of Ankara, Ankara 2003, page X + 146=156 The problem of connection between theology and philosophy in the history of science and philosophy of humanity and at this context, the problem of dialectic of faith and knowledge occupy a place. So that, how theology that is based on divine authority and knowledge gets in touch with philosophy that is based on a humane knowledge and experience; discussions that whether theology and philosophy are scientific or not have still continued. Especially, the dialectic of faith (doxa) and knowledge (episteme) that goes back to Plato at classical ancient Greek philosophy is studied mostly at a knowledge theoretical context with a perspective of both theolojical philosophical. Plato’s applying degrees to the believed and known as knowledge theoretically and seperating belief from knowledge in the matter of certanty at the ancient ages forms the basis of the discussions about the connection between theology philosophy at the middle ages. The difference between theological knowledge and philosophical knowledge and whether theology is a philosophical science or not are explained from the point of Aristotalian scientific mind which affected that age. The opinion that is being defended at these explanations like that of Platon is that faith are knowledge are different concepts. That’s why, theology that is based on divine knowledge and philosophy that is based on humane knowledge seperate from each other in the matter of source. Thomas Aquinas who lived at last times of the middle ages was interested in the connection between theology and philosophy along with many other subjects. His will to establish theology with a scientific theoretic basis with help of philosophy made the tension between knowledge and faith became clear and laid the groundwork for theology as a different science from philosophy. This study that handles the problem of connection of theology/faith and philosophy/science includes an introduction and three parts. At the introduction part, firstly, the content, importance, method, conceptual limit and aim of study has appeared and then a short bibliographical information about Thomas Aquinas is given and how the problem of the connection of theology/faith and philosophy/science is reflected on the last term studies of Thomas Aquinas is explained. At the first part, the connection between theology and philosophy in the thought structure of Thomas is being examined. At the second part, the knowledge theory of Thomas based wholly on a theological structure and the knowledge metaphysics based on the divine expansion. At the thirth part, the basis concept of Thomas’ theology, the sructure and epistemologic establishing of faith are being explained. At the conclusion part, our interpretation of Thomas and details that we achieved in analysing the problem are clearly put forward. 79 KAYNAKÇA A. ANA KAYNAKLAR (Primärliteratur) *THOMAS AQUINAS: Opera omnia. Editio Leonina Isqq. Rom [/ Paris] 1882sqq. *-----: Opera omnia, Parma 1852-1873 (New York 1948-1949) *-----: Opera omnia, Paris 1872-1880, ²1889-1890 (hg. E. Frettè und P.Marè bei Vivès). *-----: Opera omnia (= Index Thomisticus Suppl. I-VII) Stuttgart 1980 *-----: [De differentia Verbi divini et humani.] In: ID.: Opuscula philosophica. Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1954, p. 101sq. *-----: [De ente et essentia] Über Seiendes und Wesenheit. Lat. Dtsch. Mit Einleitung, Übersetzung und Kommentar hg. v. Horst SEIDL (PhB 415). Hamburg 1988 *-----: [De ente et essentia] L‘ente e l‘essenza. Introd., trad., note e apparati di Pasquale *-----: [De natura verbi intellectus.] In: Opuscula philosophica. Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1954, pp. 93-97 *-----: [In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio.] Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1964 *-----: [In librum beati Dionysi De divinis nominibus expositio.] Ed. Ceslaus PERA. Turi./Rom 1950 *-----: [In Librum de Causis expositio.] Ed. Ceslaus PERA. Turin/Rom 1955 *-----: [In octo libros Physicorum Aristotelis expositio.] Ed. M. MAGGIÒLO. Turin/Rom 1954 *-----: [Opuscula philosophica.] Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1954 *-----: [Opuscula theologica, vol. I: De re dogmatica et morali.] Ed. Raymundo A. VERARDO. Turin/Rom (1954)² 1975 *-----: [Opuscula theologica, vol.II: De re spirituali.] Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom (1954)² 1972 *-----: [Prologe zu den Aristoteles-Kommentaren.] Hg., übers. und eingel. v. Francis CHENEVAL und Ruedi IMBACH (Klostermann Texte Philosophie). Frankfurt a. M. 1993 *-----: [Quaestiones disputatae de potentia.] Ed. Paulus M. PESSON. In: THOM. De AQUO.: Quaestiones disputatae, tom. I. Edd. P. BAZZI et al. Turin/Rom (9)1949, pp. 7-276 *-----: [Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis.] Ed. M. CALCATERRA/T. S. CENTI. In: THOM. DE AQUO.: [Quaestiones disputatae], tom. II. Edd. P. BAZZI et al. Turin/Rom (9) 1949, pp. 367-415 *-----: [Quaestiones disputatae de virtutibus in communi.] Ed. A. ODETTO. In: THOM. DE AQUO.: Quaestiones disputatae, tom. II. Edd. P. BAZZI et al. Turin/Rom (9) 1949, pp. 707-751 *-----: [Summa contra Gentiles] Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles. Textus Leoninus diligenter recognitus. Ed. Ceslaus PERA collab. Petro MARC et Petro CARAMELLO (2. vol.). Turin/Rom 1961 *-----: [Summa contra gentiles I, cap. 10-13. 15] Die Gottesbeweise in der „Summe gegen die Heiden“ und der „Summe der Theologie“. Text mit Übers., Einl. U. Komm. von Horst SEIDL (PhB 330). Hamburg (1982) ²1986, pp. 1-37 *-----: [Die Summe wider die Heiden.] Nach der Lat. Urschrift dtsch v. H. Nachod u. P. Stern, erl. v. A. Brunner. I-IV Leibzig 1935-1937 *-----: Summa theologiae. Editio Paulina. Rom (1964) ²1988 *-----: [Summa theologiae, I, q. 2, a. 1-3] Die Gottesbeweise in der „Summe gegen die Heiden“ und der „Summe der Theologie“. Text mit Übers., Einl. U. Komm. von Horst SEIDL (PhB 330). Hamburg (1982) ²1986, pp. 40-59 *-----: [Thomas v. A.: Summa theologiae.] Die sogenannte Deutsche Thomas –Ausgabe plante eine Ausgabe in 37 Bänden; davon sind bis heute 29 erschienen (Graz/Köln(wien, seit 1933). *-----: [Super Evangelium S. Ioannis lectura.] Ed. Raffaele CAI. Turin/Rom 1952 *-----: [Expositio super Librum Boethii de Trinitate.] Rec. B. Decker, Leiden 1965 *-----: [Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi.] Ed. P. Mandonnet u. F. Moss, 4 Bde, Paris 1929-1947 *-----: [Quaestiones disputatae De veritate] Untersuchungen über die Wahrheit, Übertr. v. Edith Stein. 2. Bde., 3. erw. Aufl. Löwen/Freiburg 1964 (Edith Stein Werke 3, 4) B. İNTERNET ADRESLERİ http://www.dominikanie.pl/tomasz/ http://ic.net/~erasmus/RAZ420.HTM http://www.tacalumni.org/aquinas/ http://www.unav.es/filosofia/alarcon/amicis/ctintrod.html http://www.newadvent.org/summa/ http://www.aristoteles-heute.de/summa/InhaltD/summa.htm http://www.thomasvonaquin.de/ C. İKİNCİ DERECE KAYNAKLAR (Sekundärliteratur) *AERTSEN, J. A., Gibt es eine mittelalterliche Philosophie? In: PhJ 102 (1995), s. 167-181. *-----: Die Transzendentalyenlehre bei Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (hg. A. Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s.82-102. *-----: Der wissenschaftstheoretische Ort der Gottesbeweise in der summa theologiae des Thomas von Aquin. In: E. P. BOS (Hg.): Medieval Semantics and Metaphysics. Studies dedicated to L. M. DE RIJK... on the Occasion of His 60th Birthday (Artistarium, Suppl. 2). Nijmwegen 1985, pp. 161-193 *-----: “Method and Metaphysics. The via resolutionis in Thomas Aquinas”. In: New Scholasticism 63 (1989), pp. 405-418 = KSMPh III. 1990, pp. 3-12 *-----: The Medieval Doctrine of the Transcendentals. The Current State of Research. In: BphMed 33 (1991), p. (130-147) 135 +: Medival Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (STGMA 52), Leiden 1996 (x, 468 pp.), cf. p. 198sq. *-----: Thomas von Aquin, alle Menschen verlangen von Natur nach wissen, in Philosophen des Mittelalters –eine Einführung- Hrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000. *AKARSU, B., Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitapevi, beşinci baskı, 1994. *ALBERTUS MAGNUS, Summa theologiae, hg. v. A. Borgnet (Opera omnia XII) Münster 1955 *-----: Commentaria in libros sententiarum, hg. v. A. Borgnet (Opera omnia 25-30) Paris 1893-1894 *ALEXANDER von APHRODISIAS, In arist. anal. pr. I comm. (hg. V. M. Wallies, Berlin 1883 *ALFARO, Juan: Lo natural y lo sobrenatural. Estudio historico desde santo Tomas hasta Cayetano (1274-1534), Matriti 1952(422 pp.), ad indicem s.v., cf. pp. 363-371 *-----: Supernaturalitas fidei iuxta s. Thomam. I. Functio ,luminis fidei, II. Functio ‚interioris instinctus‘, in: Gr 44 (1963) 501-542, 731-787. *-----: La dimension transcendental en el conocimiento humano de Dios segun S. Thomas. In: Greg. 55 (1974), pp. 636-675 81 *-----: Person Und Gnade, in: MThZ 11 (1960) 1-19. *APHRODISIENSIS, In Aristotelis Metaphysica Commentaria (ed. M. Hayduck, C. I, Berlin 1891, p. 11, II. 5 sqq.). *ARDAGH, D. W. Aquinas on Happiness, Seattle 1975. *ARISTOTELES, Metaphysik, übers. und hrsg. Von Franz F. Scwarz, Stuttgart , 1970 *-----: Metaphysik, rowohlts enzyklopaedie (ro). Alm. Çev. Hermann Bonitz, (ed. Wellmann), Hamburg 1994 *-----: Peri Hermenias: Lehre vom Satz (Des Organon Zweiter Teil) neu überst. Und mit einer Einleitung von E. Rolfes, Leibzig Verlag von Felix Meiner 1920. *-----: De Interpretatione, transl. With Notes and Glossary by J. L. Ackrill, oxf. Clarendon Press 1974. (5. Aufl.). *-----:Über die Seele. Griechisch-Deutsch. Mit Einleitung, Übersetzung (nach W. Theiler) und Kommentar, hg. V. H. Seidl, Hamburg 1995. *-----: Nikomachiche Ethik, Bibliothek der Antike dtv/Artemis. Alm. Çev. Olaf Gigon, München 1991 *AUBERT, R., Le probléme de l‘acte de foi. Donnés traditionalles et résultats des controverses récent, Löwen ³1958. *AUER, A.: Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf 1984². *-----: Die Autonomie des sittlichen nach Thomas von Aquin, in: K. Demmler, B. Schüller (Hrsgb.), Christlich glauben und handeln, 31-54. *AUER, Johann: Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus, München 1938 (xıı, 307 pp.), cf. pp. 14. 98sq. 129. 136. 155sq. 181. 200. 213sq. 220-222. 237. 258. 261. 263sq. 270 *AUGUSTINUS, A., Opera omnia, Studio monachorumordinis S. Benedictini, 11 Bde., Paris 1679-1700 (Mauriner baskısı) *-----: Opera: CCh, SL, Bde 27-57, Turnhout 1954ff *-----:De praedestinatione sanctorum, cap. 2, 5 (PL 44, 963). *-----: Bekenntnisse, Einl. u. Übers. W. Thimme, Zürich/München 1982. *-----: İtiraflar, çev. Dominik Pamir, İst. 1997 *AUMANN, J.: Thomistic Evaluation of Love and Charty, in: Ang 55 (1978) 534-556. *-----: Mystical Experience, the Infused Virtues and the Gifts, in: Ang 58 (1981) 33-54. *AUVERGNE, W, Opera omnia, Paris ve Orleans 1674. (Joseph Kramp, "Des Wilhelms von Auvergne 'Magisterium divinale,'" Gregoriaunum 1 (1920): 538-613; 2 (1921): 42-103 and 174-195 has demonstrated that William's principle work is his Magisterium divinale et sapientiale made up of De trinitate, De universo creaturam, De anima, De causis cur Deus homo, De fide et de legibus, De sacramentis, and De virtutibus et de moribus.). *BALTHASAR, H. U.: Fides Christi, in: ders., Sponsa Verbi. Skizzen zur theologie II, Einsiedeln 1960. *-----: Karl Bart, Köln 1951 *BART, Timotheus: De tribus viis diversis existentiam divinam attingendi. Disquisitio historicocollativa inter S. Thomam, Henricum, Duns Scotum. In: Anton. 18 (1943), pp. (91-117) 96-106. 119sq. *BASSLER, Wolfgang: Die Kritik des Thomas von Aquin am ontologischen Gottesbeweis [Diss. Phil. Köln 1970 (xix, 214pp.)]. In: Franzstud 55 (1973), pp. 97-190; 56 (1974), pp. 1-26 *BATHEN, Thomistische Ontologie und Sprachanalyse, 1988. *BERGER, D., Zeugen des Glaubens. Thomas von Aquin Begegnen, Augsburg 2002 *BERNATH, K. (Hrsgb.): Thomas von Aquin Bd. I: Chronologie und Werkanalyse, Darmstadt 1978. *BONAVENTURA, Opera omnia I-X. Krit. Ed., Quaracchi 1882-1902. 82 *-----: COMMENTARIA IN QUATUOR LIBROS SENTENTIARUM -- Lib. I, d. 3, p. I .q. 1 ad 3. et ab ALEX. HAL., SpIq 2. m. 2. a. 4. ... Thomas, Summa., I, q. 94, a. 1 at n. 3 and by Alexander of Hales, Summa., p. I, q. 2, m. 2, q. 4. ... www.franciscan-archive.org/bonaventura/ opera/bon01074.html [ www.franciscan-archive.org] *BÖCKLE, F. Menschenwürdig sterben, = Theologische Meditationen 52, Einsiedeln 1979 *BÖLL, H., Blick zurück mit Bitterkeit. Der Spiegel(27) Nr. 5 (April 1973). *BROWN, Stephen F.: Avicenna and the Unity of the Concept of Being. The Interpretation of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli. In: Franzstud 48 (1966), p (s). 297-307 *BRUNNER, A., Glaube und Erkenntnis, München 1951; A. Brunner, Erkennen und Glauben, Kevelaer 1959 *CATTO, J. I.: Theology and Theologians 1220-1320. In J. T. CATTO (ed.): The Early Oxford Schools (T. H. ASTON [ed.]: The History of the University of Oxford, vol. I). Oxford 1984, pp. 471-517. *CEVİZCİ, A., Orta Çağ Felsefesi Tarihi, Asa, Bursa 1999. *CHADWICK, H., Augustine, Oxford Uni. Press, 1986. *CHENU, M. –D., La théologie comme science au XIII siécle, Paris ³1957. *-----:Das Werk des hl. Thomas von Aquin, Graz-Wien-Köln 1960 ²1982. (franz.: Introduction á l’ étude de saint Thomas d’ Aquin, Paris 1950). *-----: Le plan de la Somme theologieque de S. Thomas, in: Rev. Thom. 44 (1939), s. 93107, erweitert in: Das Werk des hl. Thomas, s. 343 ff. *-----: Das Werk des hl. Thomas von Aquin. Vom Verfasser durchgesehene und verbesserte deutsche Ausgabe, Übersetzung, Verzeichnisse und Ergänzungen der Arbeithinweise von Otto M. Pesch OP, 1960. *CHESTERTON, G. K. Thomas von Aquin, 2. Aufl. 1952. *CIRNE-LIMA, C., Der personale Glaube, Innsburuck 1959. *CLEMENS, F. J.: Unser Standpunkt in der Philosophie. In: Kath. 49 (1859) I, 9-23; II, 1409-1468. *CONGAR, Y.M.-J., Théologie. La théologie, chez St. Thomas d´Aquin, in: DThC XV (1946), 378-392. *CONNEL, Desmond, St.. Thomas on reflection and Judgement. Irish Theological Quarterly 45, 1978. *CRAEMER – RUEGENBERG, Ingrid: „Ens est quod primum cadit in intellectu“ – Avicenna und Thomas von Aquin. In: Udo TWORUSCHKA (Hg.): Gotes ist der Orient – Gottes ist der Okzident. Fschr. für Abdoldjavad zum 65. Geb. (Kölner Veröff. zur Religionsgeschichte 21). Köln/Wien 1991, pp. 133-142 *DANIEL, Augustinus: Quellenbeiträge zur Geschichte der Gotesbeweise im 13. Jh. mit besonderer Berücksichtigung des Arguments im Proslogion des hl. Anselm (BGPhMA 8/1-2). Münster i. W. 1909 (xıı, 168 pp.) *Das Leben des heiligen Thomas von Aquino. Erzählt von Wilhelm Tocco und andere Zeugnisse zu seinem Leben, hrsg. v. Willehad Paul Eckert, 1965 *DASCAL, Marcello u. a. (Hrsg.), Sprachphilosophie. Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung. I., 1992, s. 580-596. *DAVİES, Brian The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992. *DE RIJK, Bedeutungslehre der Logik, im 13 Jahrhundert und ihr Gegenstück in der metaphysischen Spekulation. In: ZIMMERMANN, Albert (Hrsgb.), Methoden in Wissenschaft und Kunst des Mittelalters, Berlin, 1970. *De VİCTORİA, F., Thomas’ın Summa theologiae’sını şerh ettiği eser, II II 6, 1 Ed. Salamanca , 1932. *De VRIES, Artikel „Wissenschaft“ in: W. BRUGGER, Philos. Wörterbuch, s. 472-474. 83 *DÖRNEMANN, Holger, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000. *DREYER, Mechthild: Nicolaus von Amiens: Ars Fidei Catholicae – Ein Beispielwerk Axiomatischer Methode, Aschendorf/Münster 1993, 1-40. *DYROFF, Adolf: Der ontologische Gottesbeweis in der Scholastik. In : Probleme der Gotteserkenntnis (Veröff. des Kath. Inst. Für Philosophie, Albertus Magnus –Akad. zu Köln, II/3), Münster/Westf. 11928, pp. 79-116. *EBELİNG, G., Was heißt Glauben? Tübingen 1959 *EHRLE, Franz: Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas von Aquin in den ersten fünfzig Jahren nach seinem Tod. In: ZKTh 37(1913), pp. 266-318 *ELDERS, L. J., Zur Begründung der „Fünf Wege“, in: Thomas von Aquin. Bd. II: Philosophische Fragen = Wege der Forschung 538, (Hg. K. Bernath), Damstadt 1981. *-----: Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive (SSPh 16/17) [= De Metafysika van St. Thomas van Aquino in Historisch Pespectief, Brüge 1981/1987]. Salzburg/München 1985/87 (256& 331 pp.), 144; tom. II, pp. 81sq. 117-242. *ENGELHARDT, P., Menschwerdung des Wortes und menschliches Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und Glaubenserfahrung des Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hg. Albert Zimmermann, Berlin 1988. *FACKENHEIM, E. L.: The possibility of the Univese in al-Farabi, Ibn Sina and Maimanides. American Acedemy for Jewish Research XVI, 1946. *FAY, Thomas A., Bonaventura and Aquinas on God‘s Existence: Points of Convergence. In: Thomist 41 (1977), pp. 585-595 *FISCHER, N., Die philosophische Frage nach Gott, Ein Gang durch ihre Stationen=AMATECA, Lehrbücher zur katholischen Theologie, Bd. II, Paderborn 1995, s. 326f ve. 408. *FLASCH, K., Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1886. *FORSCHNER, M.,: Über das Handeln im Einklang mit der Natur, Grundlagen ethischer Verständigung, Darmstadt 1988. *-----: Über das Glück des Menschen. Aristoteles, Epikür, Stoa, Thomas von Aquin, Kant, Darmstadt 1993, 80-107. *FRİES, H. Glauben - Wissen, Berlin 1960. *GARCEAU, Benoit, La doctrine thomiste du jugement. Interprétations récentescondition de recherche. Revue de I’Université d’Otawa 32, 1962, 215-237; 33, 1963, 5-7. *GEACH, P. T., Form und Existence, in: Aquinas: A Collection of critical Essays, ed. By. A. Kenny, London, Melbourne 1970. *GENEQUAND, CH., L’objet de la mètaphysique selon Alexandre d’Aphrodisias, in: Museum Helveticum 36 (1979), pp. 48-57. *GILSON, Ètienne: History of Christian Pilosophie in Middle Ages. New York 1955 (ed. anastat. London 1985) (xvıı, 829 pp.), cf. pp. 447. 759-762 *-----: Avicenne en occzident au moyen âge. In: AHDL 36 (1969), p. (89-121) 97 sq. *-----: Le thomisme, Introduction a’la philosophie de sain T. d`Aquin, Paris 1972. *-----: Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950. (franz.: L’ Esprit de la philosophie medieval, Paris ²1944).+:The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, London 1957. *-----: History of Christian Philosopy in the Middle Ages, New York 1955. *GIETL, A. M., Die Sentenzen Rolands, Freiburg 1891. 84 *GRABMANN, Martin: Die Geschichte der scholastischen Methode. Nach den gedruckten und ungedruckten Quellen bearbeitet. Freiburg i. Br. 1909/11 (ed. anastat. Darmstadt 1956) (XIII, 354; xııı, 586 pp.), ad indices s.v. *-----: Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der Zeiz von Petrus Abaelard bis Petrus Hispanius (=Abhandlungen der Peußischen Akademie der Wissenschaften 1937, philosophisch – historische Klasse5)Berlin 1937. *-----: Aristoteles im 12, Jh., in: ders.: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik 3, hrsg. V. L. Ott, München 1956, Ndr. Hildesheim² 1984. *-----:Die theologische Erkenntnis und Einleitungslehre und philosophische Wissenschaftstheorie des hl. Thomas von Aquin aufgrund seiner Schrift „In Boethium de trinitate“, Freiburg 1947. *-----: Die Lehre des hl. Thomas von Aquin von der scintilla animae in ihrer Bedeutung für die deutsche Mystik im Predigerorden, in: JPhST 14 (1900) 413-427. *-----: Scholastik, in: LThK IX (1937) 296f *-----: Die Geschichte der scholastischen Methode Bd. I und II, Freiburg 1909-1911. *-----: Die Kulturphilosophie des Thomas von Aquin, 1925. *GRÖßMANN, E., Glaube und Gotteserkenntnis im Mittelalter = HDG I 2b, Freiburg-BaselWien 1971. *GUİBERT de N., De sanctis et eorum pigneribus in Opera varia, ed. R. B. C. Huygens (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis, 127; Turnholt: Brepols, 1993). http://history.hanover.edu/courses/excerpts/344gui.html *GUINDON, H.M., http://www.ftsr.ulaval.ca/ltp/art_auteur.asp?lng=&CodeAuteur=447 *HALL, D. C., The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas „Expositio of the De Trinitate of Boethius, 80-82 und 115-127. *HAMMOND, R., farabi felsefesi ve Orta Çağ düşüncesine etkisi, çev. Gülnihal Küken, Uluğ Nutku, Alfa, İstanbul/Bursa 2001. *HAYEN, A., Thomas von Aquin gestern und heute, Frankfurt ve Main 1954. (franz.: Saint Thomas d’ Aquin et la vie de I’ Èglise, Louvain-Paris 1952). *HEINZMANN, R., Thomas von Aquin, Stuttgart 1994. *-----:Philosophie des Mittelalters, Grundkurs Philosophie, Band 7, Kohlammer, Stuttgart 1992. *-----: „Die Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft“, Münchener Theologische Zeitschrift 25 (1974), s. 1-17. *HIRSCHBERGER, J., Geschichte der Philosophie, 2. Bde., Freiburg 1963 (7. Auflage). *HÖDL, L., von der theologischen Wissenschaft zur wissenschaftlichen Theologie bei den Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus, in: MM 20 (1989) 19-35. *-----: Aristotelesverbote, in: LexMA I (1980), s. 948-949. *HOENEN, M. J. F. M., Metaphysik und Intellektlehre. Die aristotelische Lehre des “intellectus agens“ im Schnittpunk der mittelalterlichen Diskussion um die natürliche Gotteserkenntnis, in: ThPh 70 (1995), 405-413. *HOLZ, HARALD, Thomas von Aquin und Philosophie, Paderborn 1975. *-----:Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1996. *-----:Thomas von Aquin und die Philosophie. Ihr Verhältnis zur thomasischen Theologie in kritischer Sicht, München. Paderborn. Wien 1975. *HOPING, H., Weisheit als Wissen des Ursprungs. Philosophie und Theologie in der “Summa contra gentiles“ des Thomas von Aquin (Freiburg/Breisgau 1997), in: LebZeug 53 (1998), s. 314-315. *HORST, U., Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, Bd. 46), Berlin 2001, in: Angelicum 79 (2002) 1004-1008. *-----: Über die Frage einer Heilökonomischen Theologie Bei Thomas von Aquin, in: Münchener Theologische Zeitschrift 12 (1961), s. 97-111. 85 *HOYE William J., Unerkennbarkeit Gottes als letzte Erkenntnis, in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (Hg. A. Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s. 117- 140. *-----: Der Grund für die Notwendigkeit des Glaubens nach Thomas von Aquin, in: ThPh 70(1995), s.373-382. *IBN RUSD (Averroes), Tefsir (Şerh) Mabadettabia 2\707. (Kommentar der Metaphysik). *-----: Die Metaphysik des Averroes. Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960 (Nachdr. Der Ausg. Halle 1912). *-----: Corpus Commentariorum in Aristotelem. Ed. Medieval Academy of Amarica, Cambridge (Mass.) 1949ff. *IBN SINA (Avicenna), Hüseyin bin Ali: el-Ilahiyat (el-Schifa), Kairo 1960. *-----: Die Metaphysik Avicennas, Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960 (Nachdr. Ausg. Leibzig 1907). *-----: Avicennae Metaphysices Compendium, N. Carame tarafından Latinceye tercüme ve açıklamalar, Rom 1926. *IMBACH, R., Interesse am Mittelalter. Beobachtungen zur Historiographie der mittelalterlichen Philosophie in den letzten hundertfünfzig Jahren, in: ThQ 172 (1992), 204f. *-----: Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Zürich 1996. *İncil, İbraniler, Yeni yaşam yayınları, beşinci baskı, İstanbul 1991. *JACOBI, Klaus, Lehre der Terministen. In DASCAL, Marcello u. a. (Hrsg.), Sprachphilosophie. Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung. I., 1992, s. 580-596. *JOHN I. JENKINS, CSC: Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Cambridge University Press, 1997. *KANT, İ. Kritik der reinen Vernunft, 1781, in: Werke in sechs Bänden, hrg. Von Wilhelm Weischedel, Bd. II, Frankfurt/M: Insel 1956. *KENNY, A., Thomas v. Aquin, der deutschen Ausgabe, Freiburg im Breisgau 1999. *KLUXEN, W., Philosophische Perspektive im Werk des Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975. *-----: Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Albert Freiburg/München 1975, S. 212-229. *-----: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin ,1964 Mainz: Grünewald, (2. erw. Auflage: Hamburg: Felix meiner Verlag 1980a). *-----: Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien, in: Grundprobleme der großen Philosophen, Philosophie des Altertums und des Mittelalters, Hrsg., V. J. Speck, Göttingen 1972, S. 159-200. *-----: Metaphysik und praktische Vernunft, in Thomas von Aquin, Chronologie und Werkanalyse (erster Band), Hrsg. K. Bernath), Darmstadt 1978, 88-93. *-----:Thomas von Aquin. Das Seiende und seine Prinzipien, in: J. SPECK, Grundprobleme der großen Philosophen, 211f. *-----:Abendländischer Aristotelismus, in: TRE III (1978), 782-789. *KRETZMANN, N./Stumpf, E. (Hrsgb.).: The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge 1993. *KUHN, J. E.: Glauben und Wissen nach Thomas von Aquin. In: ThQ 42 (1860) 273-340. *KÜKEN, G., Doğu v Batı Felsefesi etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa, İstanbul 1996. *LOTZ, J. B., Martin Heidegger und Thomas von Aquin, München 1975. *LUTZ-BACHMANN, M., Christlicher Glaube und Autonome Vernunft. Zur Aktualität des Thomas von Aquin, in: ders. (Hg.), Und dennoch ist von Gott zu reden. Festschrift für Herbert Vorgrimler, Freiburg-Basel-Wien 1994, s.172-185. *MAİDL, L./PESCH, O. H., Thomas von Aquin. Geschtalt –Begegnung- Gebet, 1994. 86 *MANDONNET, P‚Siger de Brabant et L’averroisme latin au XIII siecle, Freiburg 1899. *MANSER, G. M., Gibt es eine christliche Philosophie? In: Divus Thomas 14 (1936) 23. *MARENBON, J.: Gilbert von Poitiers, in: P. Dronke (Hrsgb.), A History of Twelfth – Century Western Philosophy, Camridge 1986, 328-352. *MARİTAİN, J, Die stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung, Mainz 1951. *MAUER, A. Etinne Gilson (1884-1978), in: E. Corth. W. M. Neidl. G. Pfligerdorffer (Hg.), Christlicher Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Bd. 2: Rückgriff auf scholastischer Erbe, Graz-Wien-Köln 1988, 519-545. *MAYER, H., Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung, 2. baskı, 1961. *MCINERNY, R., A first glance at St. Thomas. A handbook for peeping Thomists, Notre Dame/İndiana 1990. *MENSCHING, G.: Thomas von Aquin, Frankfurt/New york 1995. *MERKS, Karl-Wilhelm, Theologische Grundlegung der sittlichen Autonomie. Strukturmomente eines Autonomen Normenbegründungverständnis im Lex –Traktat der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, Düsseldorf 1978. *METZ, W.: Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin. Zur Gesamtsicht des thomanischen Gedankens, Hamburg 1988. *MOUROUX, J., Ich glaube an dich, von der personalen Struktur des Glaubens, Einsiedeln 1951. *NIELSEN, L. O.: Theology ans Philosophy in the Twelfth Century. A. Study of Gilbert Porreta`s Thinking and the Theological Expositions of the Doctrine of Incarnation during the Period 1130-1180 (=Acta Theologica Danica 15) Leiden 1982. *NEUMANN, S. Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii De Trinitate (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 41. 2.), Münster 1965. *O’MEARA, Franklin, Thomas Aquinas Theologian, Notre Dame 1997. *OEING-HANHOFF, L., Thomas von Aquin und die gegenwärtige katholische Theologie, in: W. P. Eckert (Hg.), Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Maiz 1974, 245-306. *-----: Analyse/Synthese, in: HWP I(1971), S. 247. (322-348). *-----: Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens nach Thomas von Aquin, in Thomas von Aquin 1274/1974, München 1974, 97-124 *-----: Form und Materie II, in: HWP II (1972), S. 1004, (999-1008). *OWENS, P., Judgement and Truth in Aquinas. Mediaeval Studies 32, 1970, 138-158. *PERSSON, E., Sacra Doctrina, Lund 1957. *PESCH, O. H., Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher Theologie. Eine Einführung, Mainz 1988, ²1989. *------: Der hermeneutische Ort der Theologie bei Thomas von Aquin und Martin Luter und die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Theologie, in: ThQ 146 (1966) 159-212. *-----: Thomismus, in: LThK X (1965) 157-167. *-----: Philosophie und Theologie der Freiheit bei Thomas von Aquin in quaest. Disp. 6. De malo, in: MThZ 13 (1962) 1-25. *-----: Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1996. *-----: Thomas von Aquin, Theologische Realenzyklopädie içinde, hg. Von Gerhard Müller, Bd. XXXIII, 2001. *PIPER, Annemarie, Aristoteles, München 1997, S. 313-372. *PIPER, J., Thomas von Aquin. Leben und Werk, München 1958, 1990 (4. baskı). *-----: Was heißt philosophieren? München 1967 (6. Baskı.). *-----: Hinführung zu Thomas von Aquin, München 1958. *PRELLER, V., Divine Science and the Science of God, Princeton 1967. 87 *PRIOR, A. N., „Can Religion be Discussed“, in: Australasian Journal of Philosophiy, vol. XX, (1962), 145-151. *QUIN, J. F. Certitude of reason and faith in St. Bonaventura and St. Thomas, in: Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Stdies, Bd. 2, Toronto 1974. *RUEGENBERG, INGRID C., Albertus Magnus, München 1980. *SCHMIDT, M. A., Domain of Logik According to Saint Thomas Aquinas. The Hague: Nijhoff 1966. *SCHÖNBERGER, R., Thomas von Aquin zur Einführung, 1998. *-----: Was ist Scholastik? = Philosophie und Religion: Bd. II, Hildesheim 1991. *SCHRIMPH, Gangolf, J., Die Synthese des Thomas: eine Variation des im 9. Jahrhundert grundgelegten mittelalterlichen Philosophie Begriffs, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, S. 257-261. *-----:Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen (Fuldaer Hochschulschriften, Bd. 35), Frankfurt am Main, 2000. *SCHULTHESS, P. ve IMBACH, R., Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Zürich 1996. *SECKLER, M., Theologein. Eine Grundidee in dreifacher Ausgestaltung. Zur Theorie der Theologie und zur Kritik der monokausalen Theologiebegründung, in: ThQ 163 (1983), 241-264, 251f. *-----:Theologie als Glaubenswissenschaft, in: HFTh IV (1988) 180-241. *-----: “Philosophia ancilla theologiae“. Über die Ursprunge und den Sinn einer anstößig gewordenen Formel. In ThQ 171 (1991) 163. *-----: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961. *SPEER, A., Zur Einführung: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters. In: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters, Köln 1994. *-----: Triplex veritas, Wahrheitsverständnis und philosophische Denkform Bonaventuras=Franziskanishe Forschungen 32, Werl/Westfalen 1987. *SCHRIMPF, G.: Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie, in: J. P. Beckmann u. a. (Hrsgb), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 1-35. *-----: Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen (Fuldaer Hochschulschriften, Bd. 35), Frankfurt am Main, 2000. *-----: Die Synthese des Thomas: eine Variation des im 9. Jahrhundert grundgelegten mittelalterlichen Philosophie Begriffs, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975. *STEENBERGHEN, F. van, Histoire de la Philosophie, paris 1973. *-----: Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Padernborn-Wien 1977 (franz.: La philosophie au XIII siécle, Paris 1966). *-----: Aristotelismus, in: HWP I (1970), 515. *----- STOLZ, A., Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin, Rom 1933. *STROHMAIER, G., Avicenna, C. H. Beck, München 1999. *THOMAS von Aquin, Bd. I: Chronologie und Werkanalyse, hrg. v. Klaus Bernath, 1978. *TORELL, J.-P.: Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, aus dem Franz. übers. von K. Weibel in Zusammenarbeit mit D. Fischli und R. Imbach, Freiburg im Breisgau 1995. *TRÜTSCH, J, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957. *VEATCH, H., St. Thomas’ Doctrine of Subjekt and Predicate. A Possible starting Point for Logical Reform and Renewal. In: St. Thomas von Aquin1274-1974. Commemorative Studies. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, 2, s. 401-422. 88 *VELDE, R. Te, The Concept of Good according to Thomas Aquinas, In: Die Metaphysik und das Gute –Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter, Jan A. Aertsen zu Ehren, Hgb. Wouter Goris, Peeters 1999. *WEISHEIPL, J. A. Thomas von Aquin,. Sein Leben und seine Theologie. Übers. v. G. Kirstein , Graz-Wien-Köln 1980. *WEISCHEDEL W., Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1988. *WELP D., Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Univesitätverlag Freiburg / Schweiz 1979. *WIELAND, G., Weisheit, Dialektik, Wissenschaft, in Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Verlag Karl Albert Freiburg/München 1975. *WILPERT, P., Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin. Wein Beitrag zur Geschichte des Evidenzproblems. Münster: Aschendorf 1931 in: BGPhThMA, 30. 3. *-----:Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, in: L’homme et sondestin, s. 51-69. *WİPEL, S., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, 1-33: Thomas Aquinas and the Problem of christian Philosophy, Oxford 1995. *ZIMMERMANN, A., Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13.u. 14. Jh., Leiden 1965. *-----: Thomas von Aquin lesen. Eine Einführung in sein philosophisches Denken, StuttgartBad Cannstatt 1999. *-----: Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, Berlin; New York: de Gruyter, 1988. 89
