muhammed âbid el-câbirî`nin tefsirde sîret

T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
TEFSİR BİLİM DALI
MUHAMMED ÂBİD EL-CÂBİRÎ’NİN TEFSİRDE
SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YAKLAŞIMI
(Doktora Tezi)
Muhammed COŞKUN
İstanbul - 2013
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
TEFSİR BİLİM DALI
MUHAMMED ÂBİD EL-CÂBİRÎ’NİN TEFSİRDE
SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YAKLAŞIMI
(Doktora Tezi)
Muhammed COŞKUN
Danışman: Prof. Dr. Hasan ELİK
İstanbul - 2013
ÖZET
Yazar
: Muhammed COŞKUN
Üniversite
: Marmara Üniversitesi
Anabilim Dalı
: Temel İslam Bilimleri
Bilim Dalı
: Tefsir
Tezin Türü
: Doktora Tezi
Tez Danışmanı
: Prof. Dr. Hasan ELİK
MUHAMMED ÂBİD EL-CÂBİRÎ’NİN TEFSİRDE SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ
YAKLAŞIMI
İslam düşüncesi hakkındaki çalışmalarıyla Arap dünyasında olduğu gibi
ülkemizde de tanınmakta olan Fas’lı düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî’nin, son eseri
olarak telif ettiği Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm adlı üç ciltlik, tefsiri, hem biçimsel
özellikleri hem de içeriği itibariyle, üzerinde akademik çalışma yapılmayı hak
etmektedir. Yapısalcı yöntemi izlediği bilinen müellifin bu tefsirinin özellikle sîretnüzûl ilişkisi konusundaki yaklaşımı, klasik ve çağdaş tefsir akımları içerisinde özgün
bir yere sahiptir. Tefsirde Hz. Peygamber’in hayatındaki olayların açıklayıcılığından
istifade etmek hemen her dönemde makbul görülmüş olmakla beraber, siyeri tefsirin
merkezine taşıyıp Kur’ân’ı siyer eşliğinde takip etmek, bildiğimiz kadarıyla, bugüne
kadar herhangi bir müfessirin izlemiş olduğu bir yöntem değildir. Bu tez çalışmasında
hem Câbirî’nin düşünceleri ana hatlarıyla ortaya konulmaya ve İslam dünyasındaki
yankıları takip edilmeye çalışılmış, hem tefsirinin özellikleri incelenmiş, hem de bu
tefsirden hareketle, tefsirde “sîret-nüzûl ilişkisi” temelinde bir yaklaşım geliştirmenin
imkânı, önemi, mantıksal sonuçları, muhtemel sakıncaları ve yararları üzerinde
değerlendirmeler yapılmıştır.
Anahtar kelimeler: Câbirî, Yapısalcılık, Tefsir, Sîret-nüzûl ilişkisi,
i
ABSTRACT
Author
: Muhammed COŞKUN
University
: Marmara University
Field
: Basic Islamic Sciens
Programme
: Quranic Exegesis
Degree Awarded
: Doctorate Thesis
Supervisor
: Ph. d. Hasan ELİK
MUHAMMAD ABED AL-JABRE'S APPROACH TO SIRAHREVELATION RELATIONSHIP IN QURANIC EXEGESIS
Muhammad Âbid Al-Jabre is a well-known thinker in the Arab world as well
as in Turkey. He is famous for his original studies on Islamic thought. Al-Jabre’s last
work, Fehmu’l-Qur’âni’l-Hakîm, is a three-volume exegesis of the Quran and deserves
academic investigation for both its structure and content. The author uses the
structuralist method; and in this exegesis his approach to Sirah-Revelation relationship
has a unique place in both classical and contemporary approaches of tafseer. It has been
a well-trodden path to utilize the explanatory value of the events in the Prophet’s life in
Quranic exegesis; however, as far as we are concerned, no mufassir has so far placed
the sirah in the center of his or her tafseer and interpret Quran in its light. This thesis has
a number of aims. First, a general outline of Al-Jabre’s thought is presented, followed
by an overview of the impact of his thought in the Islamic world. Second, we evaluated
his tafseer, discussing the problem of developing an exegetical method on the axis of
sirah-revelation relationship. We then conclude with a thorough discussion of the
possibility, importance, logical results, probable disadvantages and benefits of
developing such an exegetical approach.
Key Words: Al-Jabre, Structuralism, Quranic Exegesis, “Coherency Between Sirah and
Nüzûl”
ii
İÇİNDEKİLER
ÖZET .............................................................................................................İ
ABSTRACT ................................................................................................ İİ
İÇİNDEKİLER ........................................................................................ İİİ
KISALTMALAR..................................................................................... Vİİ
GİRİŞ............................................................................................................ 1
I- KONUNUN ÖNEMİ VE ÇERÇEVESİ..................................................................... 1
II- YÖNTEM VE KAYNAKLAR ................................................................................. 3
BİRİNCİ BÖLÜM: CÂBİRÎ VE DÜŞÜNCE DÜNYASI ....................... 7
I- HAYATI VE ESERLERİ............................................................................................ 7
A-HAYATI ................................................................................................................. 7
B-ESERLERİ ............................................................................................................ 15
II- DÜŞÜNCE DÜNYASI ........................................................................................... 25
A-ANA HATLARIYLA DÜŞÜNCELERİ .............................................................. 25
B-ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİ İÇİNDEKİ YERİ ............................................ 35
C-YÖNTEMİ VE MODERN KURAMLAR İÇİNDEKİ YERİ ............................... 37
D- HAKKINDA YAPILAN ÇALIŞMALAR .......................................................... 59
E-CÂBİRÎ’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLER .............................................................. 67
F-DEĞERLENDİRME ............................................................................................. 75
İKİNCİ BÖLÜM: CÂBİRÎ’NİN KUR’ÂN VE TEFSİR’E DAİR BAZI
GÖRÜŞLERİNİN KLASİK VE ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLARLA
MUKAYESESİ .......................................................................................... 79
I- KUR’ÂN-PEYGAMBER İLİŞKİSİ VE HZ. PEYGAMBER’İN ÜMMÎLİĞİ ......... 84
A-KURAN-PEYGAMBER İLİŞKİSİ ...................................................................... 84
B-HZ. PEYGAMBER’İN ÜMMÎLİĞİ ..................................................................... 88
1-İlgili Görüşler ...................................................................................................... 88
2-Câbirî’nin Yaklaşımı ........................................................................................... 92
3-Değerlendirme ................................................................................................... 102
II- MUSHAFTA EKSİK-FAZLA MESELESİ .......................................................... 104
iii
A-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞLERİ ............................................................................... 104
B-MÜSTEŞRİKLERİN İDDİALARI ..................................................................... 120
C-DEĞERLENDİRME ........................................................................................... 123
III- KUR’ÂN KISSALARI ........................................................................................ 124
A-İLGİLİ GÖRÜŞLER ........................................................................................... 124
B-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞÜ ..................................................................................... 128
C-DEĞERLENDİRME ........................................................................................... 133
IV- MUHKEM-MÜTEŞABİH-TE’VÎL .................................................................... 134
A-İLGİLİ GÖRÜŞLER ........................................................................................... 135
B-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞÜ ..................................................................................... 139
C-DEĞERLENDİRME ........................................................................................... 149
V- NESH MESELESİ ................................................................................................ 150
A-NESHİ KABUL EDENLERİN DELİLLERİ ..................................................... 151
B-NESHİ REDDEDENLERİN DELİLLERİ ......................................................... 152
C-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞÜ ..................................................................................... 153
D-DEĞERLENDİRME........................................................................................... 167
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: CÂBİRÎ’NİN FEHMU’L-KUR’ÂNİ’L-HAKÎM
TEFSİRİNİN ÖZELLİKLERİ .............................................................. 169
I-TEFSİRİN BİÇİMSEL ANALİZİ ........................................................................... 169
A-NÜZÛL SIRALAMASI...................................................................................... 170
B- KUR’ÂN’IN NÜZÛL SÜRECİNİN AŞAMALARI ......................................... 175
1-Birinci Aşama: Nübüvvet, Rubûbiyet ve Ulûhiyet ........................................... 176
2-İkinci Aşama: Diriliş, Hesap ve Kıyamet Sahneleri ......................................... 181
3-Üçüncü Aşama: Şirk Eleştirisi .......................................................................... 183
4-Dördüncü Aşama: Mekke dışındaki kabilelerle iletişim ................................... 187
5-Beşinci Aşama: Muhasara ve Habeşistan’a Hicret ........................................... 192
6-Altıncı Aşama: Muhasara Sonrası ve Hicret Hazırlıkları ................................. 194
7-Yedinci Aşama: Hz. Peygamber Medine’de ..................................................... 195
C- DEĞERLENDİRME (İSTİTRÂT) BÖLÜMLERİ ............................................ 209
D-SÛRE İÇİ BAŞLIKLAR..................................................................................... 210
II- TEFSİRİN MUHTEVÂ ANALİZİ ....................................................................... 212
A-KULLANILAN KAYNAKLAR ........................................................................ 212
B-RİVÂYET-DİRÂYET VE DİL AÇISINDAN TEFSİRİN ÖZELLİKLERİ ...... 216
iv
C-TEFSİRDE KELÂM / FELSEFE KONULARI ................................................. 220
1-Halku’l-Kur’ân .................................................................................................. 221
2-Hidâyet-Dalâlet ................................................................................................. 223
3-Ru’yetullah ........................................................................................................ 229
4-Mucize (İsrâ-Mirac) .......................................................................................... 230
5-Cennet-Cehennem ve Haşr ............................................................................... 231
6-Sihir-Vesvese .................................................................................................... 233
7-Cin-Şeytan ......................................................................................................... 236
D-TEFSİRDE FIKHÎ MESELELER ...................................................................... 237
III-DEĞERLENDİRME ............................................................................................ 240
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: BİR TEFSİR YÖNTEMİ OLARAK SÎRETNÜZÛL İLİŞKİSİ ................................................................................... 242
I-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ İLE İLGİLİ KAVRAMLAR ......................................... 243
A-“BAĞLAM” KAVRAMININ ANALİZİ ........................................................... 243
1-Dil İçi Bağlam / Verbal Context / Siyâk ........................................................... 245
2-Dil Dışı Bağlam / Situation Context / Hâl, Karîne, Makām ............................. 247
B-SÎRET VE NÜZÛL KAVRAMLARININ ANALİZİ ........................................ 250
1-Sîret ................................................................................................................... 250
2-Nüzûl ................................................................................................................. 251
II-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN (BAĞLAM ESASLI KUR’ÂN
TEFSİRİNİN) TEMEL ÖZELLİKLERİ .................................................................... 252
III- SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN (BAĞLAM ESASLI KUR’ÂN
TEFSİRİNİN) FELSEFÎ-DİLBİLİMSEL ALTYAPISI ............................................ 257
A- BAĞLAMI DİKKATE ALMAYAN KURAMLAR ......................................... 257
B- BAĞLAMI DİKKATE ALAN KURAMLAR .................................................. 258
1-Söz Edimleri (Speech Acts) Kuramı: Austin ve Searle .................................... 258
2-Durum Bağlamı (Context of Situation) Kuramı: Malinowski ve Firth ............. 266
C-ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİNDE BAĞLAM ............................................. 268
IV-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN MANTIKSAL SONUÇLARI .......... 274
A- NASLARIN UMÛMÎLİĞİ AÇISINDAN SÎRET NÜZÛL İLİŞKİSİ .............. 274
1-Umûm-Husûs ve Sebep kavramları .................................................................. 275
2-Umûmîlik-Husûsîlik Tartışmasının Zemini ...................................................... 278
a) Hükmün umûmîliği ....................................................................................... 279
v
b) Anlamın umûmîliği ....................................................................................... 289
3-Tefsirde Umum-Husus Konusu ........................................................................ 303
4- Değerlendirme .................................................................................................. 306
B-TARİHSELLİK-EVRENSELLİK VE HERMENEUTİK AÇISINDAN SÎRETNÜZÛL İLİŞKİSİ ................................................................................................... 311
1-Anlamada Metot-Varoluş Karşıtlığı: Gadamer- Schleiermacher...................... 312
2-Felsefî Hermenötiğin Mantıksal Sonuçları ....................................................... 320
V-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN ESBÂB-I NÜZÛL İLE İLİŞKİSİ...... 326
SONUÇ ..................................................................................................... 332
KAYNAKLAR......................................................................................... 335
vi
KISALTMALAR
a.g.m:
Adı geçen makale
Ata ÜİFD: Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
C. Cilt
DEÜSEBE: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
DEÜİFD: Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
FA: Felsefe Ansiklopedisi
h. Hicrî
İFAV: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
İSAM: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi
MDVA: Merkezu
Enstitüsü/Beyrut)
dirâsâti’l-vahdeti’l-arabiyye
(Arap
Birliği
md: Ansiklopedi maddesi
MÜİFD: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
OMÜSBE: On Dokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
öl: Ölüm tarihi
Thk: Tahkik
ts. Baskı tarihi yok
UÜSEBE: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
UÜİFD: Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
ÜİFD: …Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
vb: Ve benzeri
vs: Ve saire
vd. Ve devamı/ Ve diğerleri
ys. Yayın yeri belirtilmemiş
yy:
Yüzyıl
vii
Araştırmaları
GİRİŞ
I- KONUNUN ÖNEMİ VE ÇERÇEVESİ
Bu çalışmada, Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Fehmu’l-Kur’âni’l-hakîm-ettefsîru’l-vâdıh hasebe tertîbi’n-nüzûl (I-III) adlı tefsirinde ve Medhal ile’l-Kur’âni’lKerim-fi’t-ta’rîf bi’l-Kur’ân adlı usûle dair eserinde ortaya koyduğu görüşleri ve
izlediği tefsir yöntemini tafsilatlı bir şekilde inceleyecek ve mütedavil görüşlerden farklı
olarak ortaya attığı iddiaları, çeşitli klasik tefsir ve usûl kaynakları ile mukayese ederek
değerlendireceğiz. Ancak çalışmamızda esas nokta, söz konusu tefsirde takip edilen ve
“sîret-nüzûl ilişkisi” (mutâbakatu mesâri’t-tenzîl li mesîreti’d-da’ve) şeklinde
isimlendirilen yöntemin incelenmesi olacaktır. Kısaca ifade etmek gerekirse bu yöntem,
Kur’ân âyetlerinin nüzûlü ile Hz. Peygamber’in sîreti arasındaki paralelliği esas almakta
ve âyetlerin tefsir edilmesinde bu noktayı temel kabul etmektedir. Bir taraftan bu
yöntemi uygulayan Câbirî, diğer taraftan yapısalcı metin analizini andıran “sûrelerin iç
bütünlüklerini esas alma” yöntemini de takip etmektedir. Esasen nüzûl sebeplerine
önem vermek klasik tefsir geleneğinde de söz konusu olmakla beraber, Câbirî’nin
konuya yaklaşımının “esbâb-ı nüzûl” çerçevesi ile sınırlandırılması mümkün değildir.
Hatta o, çoğu yerde esbâb-ı nüzûl bilgisi olarak aktarılan rivâyetleri oldukça sert bir
dille eleştirmektedir. Onun yaklaşımı sadece belli âyetlerin hangi sebep üzerine nazil
olduğunu gösteren tekil rivâyetlere değil, bir bütün olarak Hz. Peygamber’in davetinin
seyrini ortaya koyan tarihî bilgilere odaklanma temellidir. İşte bu farklı yaklaşımı
nedeniyle, müellifin bu tefsirini tez konusu olarak seçmenin ve üzerinde çalışmanın
uygun olacağını düşündük.
Çalışmamızda konu olarak seçtiğimiz bu iki eser, gerek Câbirî’nin zengin
birikimi ve farklı düşünceleri, gerekse şekil ve muhteva itibariyle taşıdığı bazı
özellikleri açısından dikkate değer olup, kanaatimizce üzerinde bir doktora tezi
çalışması yapılmasını hak etmektedir. Tefsirin müellifi olan Muhammed Âbid el-Câbirî,
1970’lerden itibaren telif etmiş olduğu çeşitli eserleri ile İslam dünyasında oldukça
tanınmış ve tartışılmış bir şahsiyettir. Eserlerinden önemli bir bölümü dilimize de
tercüme edilmiş, bu sayede görüşleri ülkemizde de büyük oranda tartışılmıştır. Hatta
müellifin tefsir çalışması dışındaki eserleri ve bu eserlerde ortaya koymuş olduğu
görüşleri üzerine Yüksek Lisans ve Doktora düzeyinde tez çalışmaları da yapılmıştır.
Yeri geldiğinde değineceğimiz bu çalışmalardan da anlaşılacağı üzere Câbirî, hakkında
akademik düzeyde çalışma yapmayı tercih etmiş olmamızı yeterince gerekçelendirecek
niteliklere sahiptir.
Diğer taraftan Câbirî’nin tefsir çalışması üzerine ülkemizde bu güne kadar tespit edebildiğimiz kadarıyla- akademik düzeyde bir çalışma yapılmadığı gibi akademi
dünyasının dışında da bu konuya ciddi ölçüde eğilen bir çalışma olmamıştır. Bunda
elbette ki, Câbirî’nin Kur’ân ve Tefsire dair eserlerinin diğer eserlerine nazaran daha
geç yazılmış olması ve tefsirinin henüz dilimize kazandırılmamış olması gibi etkenlerin
de payı bulunmaktadır. Nitekim Câbirî’nin tefsir usûlüne dair çeşitli görüşler ve
yaklaşımlar önerdiği Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerim-fi’t-ta’rîf bi’l-Kur’ân adlı eseri,
tarafımızdan “Kur’ân’a Giriş” adıyla Türkçeye tercüme edilmiş ve 2010 yılında
yayımlanmıştır.1 Tefsiri ise bu tez çalışması eşliğinde tarafımızdan tercüme edilmiş ve
tezin tamamlandığı dönemde yayımlanmıştır.2 Dolayısıyla bu eserler üzerinde dilimizde
henüz bir çalışma yapılmamış olmasının yadırganacak bir yönü de bulunmamaktadır.
Ancak aynı sebep, bizim böyle bir çalışmayı yapmamız için de yeterli bir gerekçe teşkil
etmektedir.
Câbirî’nin diğer eserleri ve bu eserler üzerine yapılan mülahazalar
incelendiğinde; özellikle 1950 ve 1960’lardan sonra, başta antropoloji olmak üzere
edebiyat, sosyoloji, iktisat, felsefe ve psikanaliz gibi sosyal bilim dallarında büyük bir
önem kazanan; sosyal bilimler içerisinde geniş bir etki alanına sahip olan 3 yapısalcılık
düşüncesine meyilli olduğu, İslam düşüncesi ve özellikle “İslam-Arap Aklının Yapısal
Analizi”ne yönelik çalışmalarında yapısalcı yöntemi izlediği görülmektedir. Daha
doğrusu Câbirî’nin böyle bir yöntem izlediği iddia edilmektedir. Hatta bu iddiaya
paralel olarak Câbirî’nin Arap-İslam düşüncesinin yapısını bozmaya ve bu düşünce
–––––––––––––––
1
2
Bkz: Muhammed Âbid el-Câbirî, Kur’ân’a Giriş, Çev: Muhammed Coşkun, İstanbul, 2010
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, Nüzûl Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (I-III), Çev: Muhammed
Coşkun, İstanbul, 2013.
3
Temmuz Gönç Şavran, Serap Suğur ve diğerleri, Modern Sosyoloji Tarihi, Anadolu Üniversitesi
Yayını, No: 2304, Eskişehir, 2011, s. 202 vd.
2
içerisinde irrasyonel olarak gördüğü yönleri rasyonelleştirmeye çalıştığı, bu yönüyle de
aydınlanmacı-modernist aklın savunuculuğunu yaptığı, buna karşılık yapısalcılığın hem
özne eleştirisini hem de ilerlemeci tarih anlayışına yönelik yapısalcı eleştirilerin
kültürler arasında ileri-geri ayrımını ortadan kaldıran boyutunu görmezden geldiği
savunulmaktadır.4 Bu noktadan hareketle bu çalışmada Câbirî’nin gerçekten yapısalcı
olup olmadığını soruşturacak ve eğer yapısalcı yöntemi benimsiyorsa bunu tefsirine ne
ölçüde yansıttığını izlemeye ve sonuçlarını tartışmaya çalışacağız. Burada Câbirî’nin
tefsir alanının dışında kalan eserlerine çok detaylı bir şekilde girmeyecek, bunun yerine
özellikle Nahnu ve’t-türas adlı eserinin giriş bölümünde5 ve Bünyetü’l-akli’l-arabî adlı
eserinin sonuç bölümünde yönteme ilişkin açtığı bahislerden ve diğer bazı düşünürlerin
değerlendirmelerinden yola çıkacağız. Bundan başka, değerlendirmemizi ağırlıklı olarak
Câbirî’nin baş tarafta zikrettiğimiz tefsire dair iki eseri üzerine yoğunlaştırıp bu tefsiri
çeşitli yönleri ile inceleyecek ve nihayet yapısalcılık tartışmaları çerçevesinde Câbirî
tefsirinin nerede durduğunu belirlemeye çalışacağız.
Böyle bir çalışmanın ülkemizde Câbirî’nin görüşleri çerçevesinde yürütülen
tartışmalara katkı sağlayacak olmasının yanı sıra, tefsir disiplini çerçevesinde son
yıllarda bir hayli tartışılan hermenötik, tarihsellik-evrensellik, içtihat-tecdit, gelenek ve
modernleşme gibi konular açısından da farklı bir bakış açısını tanıtma işlevi göreceği
açıktır ve çalışmamızın temel amacı, ilgili tartışmalarda kaynak olabilecek bilimsel
veriler sunmaktır.
II- YÖNTEM VE KAYNAKLAR
Sosyal bilimler alanında yapılan çalışmaların genelinde olduğu gibi bizim
çalışmamızda da dokümantasyon, veri toplama ve belge inceleme gibi temel yöntemler
izlenmiştir. Bu çerçevede öncelikle Câbirî’nin kaleminden çıkmış eserler taranmış, bu
eserlerde yer alan tefsir ve usûle dair bütün değerlendirmeler birer veri olarak kabul
–––––––––––––––
4
Bu iddia için bkz: İbrahim Keskin, “Arap-İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkânı: Muhammed
Âbid el-Câbirî Örneği”, UÜİFD, Cilt 19, sayı 1, s. 255-274
5
Câbirî, diğer eserlerinde birçok kez belirttiği üzere, Nahnu ve’t-türâs adlı eserinin giriş bölümünde,
hemen bütün çalışmalarına yön veren metodolojisini özetlemiştir.
3
edilmiş, bu veriler üzerinden çeşitli sonuçlara ulaşılmaya çalışılmıştır. Yine bu
çerçevede, yapısalcılık ve post yapısalcılık akımlarının düşüncelerini genel anlamda
tanıtan Türkçe, İngilizce ve Arapça kaynaklar taranmış, özellikle yapısalcı teoride
“metin incelemesi”nin nasıl yapıldığı, örnek inceleme çalışmalarının tahlili ile
saptanmaya çalışılmıştır. Üçüncü adım olarak Câbirî’nin eserleri ve düşünceleri
hakkında olumlu-olumsuz eleştiri yazıları kaleme almış olan yerli-yabancı yazarların
eserleri taranmış ve bu eserlerde serdedilen görüşler ana hatları ile tanıtılıp
değerlendirilmiştir.
Klasik tefsir ve usûl kaynakları içerisinde önde gelenler, Câbirî’nin
görüşlerinin mukayesesi için sürekli el altında bulundurulmuş, özellikle Câbirî’nin
yaralanmış olduğu kaynaklar dikkatle incelenmiş ve bu kaynaklardan yapılan alıntılarda
herhangi bir çarpıtma veya saptırma olup olmadığı tespit edilmeye çalışılmıştır.
Dolayısıyla çalışmanın bu aşamasında karşılaştırmalı metin analizi
yöntemi
kullanılmıştır.
Birinci bölümde Câbirî’nin yaşamını incelerken özellikle Fas/Mağrip
bölgesinin özelliklerini çeşitli kaynaklardan taramış olmakla beraber, Câbirî’nin
kendisinin bir tür “otobiyografi” olarak yazmış olduğu ve dilimize “Mazinin hatırlarına
yolculuk” şeklinde çevrilebilecek olan “Hafriyyât fi’z-zakira min baîd” adlı eserinden
çokça istifade edilmiştir. Yine kendi internet sitesinde hemen her sayısına yer verdiği ve
yaşamöyküsünü kısmen yayımladığı Mevâkıf dergisine de yer yer müracaat ettik.
Bunun ardından özellikle yapısalcılık düşüncesini incelerken F. Saussure’ün “Genel
Dilbilim Dersleri”, Jean Piaget’in “Yapısalcılık”ı, Simon Clarke’ın “The Foundations of
Structuralism: A Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement”ı, Terence
Hawkes’in “Structuralism and Semiotics”, Tahsin Yücel’in “Yapısalcılık”ı, Berke
Vardar’ın “Dilbilimden Yaşama: Yapısalcılık”ı gibi eserleri inceledik. Bu eserlere yeri
geldikçe atıfta bulunduk, fakat daha ziyade bu ve benzeri çalışmalardan derlediğimiz
sonuçları yazmaya çalıştık. Zira bizim çalışmamız “tefsir” anabilim dalı çerçevesinde
yapılan bir çalışma olarak, Câbirî’nin tefsire dair görüşleri ile sınırlı olduğu için,
yapısalcılık gibi, konumuzu ikinci derecede ilgilendiren bir meseleye ancak özet olarak
ve genel mahiyette değinmekle yetindik.
4
Bu
kısmın
ardından
Câbirî’nin
çalışmalarına
yöneltilen
eleştirileri
değerlendirmeye aldık ve bu çerçevede Ali Harb’ın “Nakdu’l-hakika” ve “Nakdu’nnass” adlı eserlerini ve çeşitli dergilerde yazdığı makaleleri, Tayyip Tizinî’nin “Mine’listişraki’l-ğarbî ile’l-istiğrabi’l-mağrîbi” adıyla ve George Tarabişî’nin “Nakdu nakdi’lakli’l-arabî” adıyla Câbirî’ye reddiye olarak yazdıkları eserleri ele alıp inceledik.
Bunlardan başka, Kemal Abdüllatif, Taha Abdurrahman, İlyas Murkas, Hasan Hanefî
ve daha başka kimselerin yaptıkları eleştirileri de kısaca değerlendirdik, ilgili kitap ve
makaleleri gözden geçirdik.
Nihayet çalışmamızın ana bölümlerinde Câbirî’nin Kur’ân ilimlerine ve tefsire
dair yaklaşımlarını değerlendirirken çokça kullandığı İbn Hişam’ın “es-Sîre”si,
Taberî’nin “Tarihu’l-ümem”i ve “Camiu’l-beyan”ı, Zemahşerî’nin “el-Keşşaf”ı,
Fahreddin Râzî’nin “Mefâtîhu’l-ğayb”ı, Muhammed Tahir b. Âşûr’un “et-Tahrir ve’ttenvîr”i gibi eserleri de incelemiş olduk. Müellifin Nesih, muhkem-müteşabih, Hz.
Peygamber’in ümmîliği, Kur’ân kıssaları gibi konularda bilinen yaygın görüşlerden
farklı kanaatler ve iddialar ortaya atıyor olması nedeniyle, bu konularda klasik dönem
kaynaklarının yanı sıra çağdaş çalışmaları ve akademik araştırmaları da taradık.
Son bölümde sîret-nüzûl ilişkisini ele alırken bu yöntemin dilbilimsel ve felsefî
temelini teşkil eden “bağlam esaslı dilbilim” yaklaşımının batıda ve Müslüman
gelenekteki izlerini sürdük. Bu çerçevede İngiliz dilbilimci Firth başta olmak üzere
Saussure, Sapir, Worfh, Katz, Fodor, Bloomfield, Chomsky ve Palmer gibi batılı
dilbilimcilerin ve konuyla ilgili önemli görüşleri olan Bronislav Malinowski’nin
düşüncelerini inceledik. Temmâm Hassân’ın “el-Beyân fî ravâi’i’l-Kur’ân, dirâse
lüğaviyye ve üslûbiyye li’n-nassi’l-Kur’ânî” ve “el-Luğatu’l-arabiyye ma’nâhâ ve
mebnâhâ” adlı eserindeki görüşlerini ele aldık, bu görüşlerin zemininde teşekkül eden
edebî tefsir yöntemini ve bu yöntemin önemli simalarından olan Emin Hûlî’nin
görüşlerini, onun izinden bu yöntemi geliştiren Nasr Hamid Ebu Zeyd’in düşüncelerini
de inceleyip Câbirî’nin yaklaşımı ile mukayese ettik. Ayrıca tefsirde âyetlerin nüzûl
ortamlarını esas almak, Fıkıh usûlünde kabul görmüş olan “sebebin husûsîliğine değil,
lafzın umûmiliğine itibar edilir” kaidesinin ihlali gibi görünmektedir. Bu nedenle son
bölümde fıkıh usûlünde bu kaidenin nasıl bir anlam ifade ettiğine kısaca temas ettik, bu
çerçevede usul âlimleri arasında bu kaide üzerinde vâkî olan ihtilafa ve Şâtıbî’nin
görüşlerine yer verdik. Yine sîret-nüzûl ilişkisinin mantıksal sonucu olarak akla gelen
5
“tarihsellik-evrensellik”
konularına
farklı
bir
açıdan
yaklaşarak
Gadamer
hermenötiğinin metni yazardan bağımsız olarak anlamaya dayalı yaklaşımının post
yapısalcı dekonstrüksiyon stratejilerinde ne gibi sonuçlara müncer olduğunu, Derrida ve
Arkoun gibi post modernlerin okumaların “metnin kıyameti” (apocalypse of the text)
olarak tavsif edildiğini, bu durumun ise nihayetinde anlamın sulandırılması olduğunu
ifade ettik. Bu görüşümüzü temellendirmek üzere, Heidegger’den başlayan hermenötik,
tarihsellik, anlama gibi konuların kısa bir değerlendirmesini yaptık. Ricoeur’ün
Gadamer-Habermas-Betti arasında makul bir ortak nokta bulma çabasının “anlamı
kurma” değil, “kurtarma” olarak görülmesi gerektiğini savunduk. Sonuç olarak
Kur’ân’ın kendi nüzûl dünyası içerisinde anlaşılmasının bir tür niyetselcilik ya da
indirgeme olarak görülmesinin ve nüzûl ortamına dair bütün algılarımızın, içerisinde
yaşadığımız etkin ufkun kurmacası olduğunu iddia etmenin sağlıklı olmadığını,
Kur’ân’ın nüzûl ortamının önemli ölçüde bilinebilir ve metnin anlamını tayin edebilir
nitelikte olduğunu, anlamı bu şekilde tespit etmenin ise “tarihsellik” tartışmasından çok
farklı bir mecrada cereyan ettiğini vurguladık. Buna göre, yer yer iddia edildiği üzere,
Kur’ân’ı sîret eşliğinde tefsir etmenin onu nüzûl çağının tarihselliğini hapseden bir
yaklaşım değil, aksine ona değişik tarihselliklerin kültürel ufuklarından kaynaklanan
anlamların yüklenmesine engel olan ve orijinal anlamı önemli ölçüde domine eden bir
güvence olduğunu savunduk.
6
BİRİNCİ BÖLÜM: CÂBİRÎ VE DÜŞÜNCE DÜNYASI
I- HAYATI ve ESERLERİ
A-HAYATI
Bu bölümde Câbirî’nin biyografisini özetlerken onun yaşamının düşünceleri
üzerinde nasıl etki yaptığını görmek amacıyla, kendisinin tam da bu amaçla yazmış
olduğu “Hafriyyât fi’z-zâkira min baîd” adlı eserinden istifade edeceğiz. Bu eser aslında
Câbirî’nin 1996 yılının Aralık ayının ikinci ve üçüncü haftalarında eş-Şarku’l-evsat ve
el-halîç adlı gazeteler ile Fas’ta yayımlanan el-İttihadu’l-iştirâkî adlı gazetede
eşzamanlı olarak yayımladığı yazıların daha sonra yine kendisi tarafından gözden
geçirilip çeşitli düzenlemeler ve değişiklikler yapılarak kitaplaştırılmış halidir.6 Ancak
burada Câbirî’nin yaşam öyküsünü uzun bir şekilde vermekten ziyade, yaşamında
düşünce dünyasına tesir ettiği düşünülebilecek noktaları aktarmakla yetineceğiz. Zira
bizzat Câbirî’nin kendi ifadeleriyle söyleyecek olursak, insanın geçmişindeki hatıraların
bir kısmı geçmişe ait iken, diğer bir kısmı, kronolojik olarak değilse bile, etkileri ve
sonuçları itibariyle onun “geleceğine” aittirler.7
Muhammed Âbid el-Câbirî, Fas topraklarının Güneydoğusunda, 1900’lü
yılların başında Fransızlar tarafından çizilmiş olan Fas-Cezayir sınırında, dört tarafı
dağlarla çevrili ve hurmalıklarla dolu bir vadide yer alan Fecîc (Figuig) bölgesinde,
kendisi henüz ana rahminde iken boşanmış bir ailenin çocuğu olarak dünyaya
gelmiştir.8 Nüfus kaydında doğum tarihi 1936 olarak görünmekle beraber gerçek doğum
tarihi 27 Aralık 1935'dir.9 Doğup büyüdüğü Fecîc bölgesi yedi yerleşim yerinden
oluşmaktadır. Demografik yapı itibariyle bu bölgede Araplar ve Berberiler (Amaziğ)
–––––––––––––––
6
Muhammed Âbid el-Câbirî, Hafriyyât fi’z-zâkira min baîd, Beyrut, 1997
7
Câbirî, Hafriyyât, 71
8
Câbirî, Hafriyyât, 13-14
9
Câbirî, Hafriyyât, 37
7
birlikte yaşamakta, hatta yüzyıllar süren birlikteliğin neticesi olarak oldukça kaynaşmış
bulunmaktadırlar.10
Bölgede Arapça konuşuluyor olmakla beraber, Berberî lehçesi hâkimdir.
Halkın çoğunu Berberîler oluşturmaktadır.11 Câbirî ana dilinin Berberîce olduğunu,
Arapçayı ise ancak ilkokul yılarında gittiği Vücde kentinde geliştirdiğini söyler. 12
Câbirî’nin baba tarafından sülalesi Âl-i Câbir olarak bilinen ve bölgenin geçmişinde
zorbalığıyla, kan dökücülüğüyle tanınan bir aşiret iken, anne tarafından mensup olduğu
aile “Evladu’l-Hâc Muhammed” (Hacı Muhammed oğulları) olarak bilinir ve ilim ehli
bir aile olarak tanınırdı. Ayrıca bu aile, bölgenin meşhur ilmî şahsiyetlerinden Sîdî
Abdülcebbar el-Fecîcî’nin neslinden gelmekle iftihar ederdi. Câbirî, çocukluk yıllarında
dayısının kendisine sıklıkla, baba tarafını değil de anne tarafını örnek alması, onlar gibi
olması gerektiği konusunda telkinlerde bulunduğunu ifade eder.13
Çocukluğu annesi Vazine Hanım, anneannesi, dedesi ve iki dayısı ile birlikte
geçmiştir. Üç yaşında iken dayılarından birinin vefatına şahit olmuştur. Bu yıllarda
evlerinin avlusuna sık sık giren bir yılanın dedesi tarafından “ev sahibi” olarak
nitelendirilmesi, dedesinin güvercin seslerinden Cezayir’deki oğlunun dönüşü ile ilgili
“iyi haberler” çıkarsaması ve evin içinde Müslüman cinlerin yaşadığının konuşulması
gibi olaylardan söz eden Câbirî, çocukluğunun “insanların ve cinlerin paylaştığı” bir
dünyada, hatta bir tür irrasyonel dünyada geçtiğini ima eder. Ona göre bu dünyada
insanlar, belirli muaşeret kurallarına uydukları ve toplumsal düzeni tehdit etmedikleri
sürece cinlerin kendilerine herhangi bir zarar vermeyeceğine inanmaktadırlar. Bu ise
ona göre, yazılı yasaların, bekçilerin ya da kolluk kuvvetlerinin henüz teşekkül etmediği
kırsal toplumlarda bir tür yasa ve güvenlik kuvveti işlevi görmektedir.14
Câbirî sekiz yaşına geldiğinde, kırklı yılların başında Fecic bölgesini kasıp
kavuran veba hastalığının etkisi ile ortaya çıktığını daha sonraları öğreneceği ağır ve
–––––––––––––––
10
Câbirî, Hafriyyât, 22
11
http://ar.wikipedia.org/wiki/ (Erişim Tarihi: 12. 02. 2012)
12
Câbirî, Hafriyyât, 119
13
Câbirî, Hafriyyât, 25
14
Câbirî, Hafriyyât, 17-18
8
ateşli bir hastalık geçirir. Kendi ifadelerine göre o yıllar, Fecic bölgesinde ölümün
oldukça sıradanlaştığı, insanların daha bir cenazeyi defnedip geri döner dönmez bir
diğer cenazeyi omuzladıkları dönemlerdir.15 Arkadaşları ile sokakta oyun oynarken
önlerinden geçen cenazeleri oldukça benimsemiş olduklarını, hiçbir korku veya üzüntü
hissetmediklerini, hatta sık sık geçen cenazeler nedeniyle oyunlarının kesintiye
uğramasından rahatsız olduklarını bizzat kendisi ifade eder.
Çocukluk yıllarını büyüklerinin yoğun ilgisi altında geçirmiş olan Câbirî, 1946
yılında Milli Okula (Medresetü’n-nahda el-vataniyye) başlamıştır.16 Ancak bu okula
gitmeden önce mahalle mescidindeki medresede Kur’ân okumayı öğrenmiş ve dinî
eğitim almıştır.17 Hatta bir ara, üvey babasının hocalık yaptığı bir medreseye devam
etmiş ve kısa bir süre de olsa, ondan ders almıştır.18 Dokuz yaşına geldiğinde Kur’ân’ın
üçte ikisini ezberlemiş durumdadır.19 Bu yıllarda annesinin kumaları tarafından
dışlanmış olması nedeniyle çeşitli ailevî sıkıntılar yaşamıştır.20 Kısa süre sonra amcası
tarafından medreseden alınmış ve Fransız okuluna (L’Ecole) verilmiştir. O yıllarda
Fecic’de bu okullar halkın gözünde pek muteber değildir. İnsanlar ancak devlet baskısı
ya da yoksulluk gibi sebeplerle çocuklarını bu okullara vermektedirler. Nadir
durumlarda da, Batı tarzı eğitime açık oldukları için bu okulları tercih edenler
olmaktadır. İşte Câbirî’nin amcası Batı eğitimine sıcak bakan bu “nadir” kimselerdendir
ve babası bir ticarî gezide iken -onun görüşüne başvurup vurmadığı bilinmemekle
beraber- yeğenini bu okula kaydettirir. Hatta annesi ve diğer aile bireyleri onu bu
“Hıristiyan” okulundan alıp tekrar medreseye vermesinler diye de, sık sık kendisi eve
gelir ve yeğenini okula bizzat götürür.21 Bu okulun ilk kısmında iki sene okuyan Câbirî,
burada öğrencilerin medresedeki gibi gürûh olarak değil de “birey” olarak kabul
edildiği, bir öğrenci konuştuğunda herkesin onu dinlediği ve bu durumun, ülkeyi
–––––––––––––––
15
Câbirî, Hafriyyât, 19-20
16
Câbirî, Hafriyyât, 37
17
Câbirî, Hafriyyât, 45
18
Câbirî, Hafriyyât, 49
19
Câbirî, Hafriyyât, 120
20
Câbirî, Hafriyyât, 49-50
21
Câbirî, Hafriyyât, 53
9
sömürmekte olan Fransız idaresinin Fas halkının cemaat ruhunu yok edip onları
bireyselleştirmeye yönelik politikasının sonucu olduğu şeklinde tespitler yapar.22 Ayrıca
Câbirî bu okulda da tıpkı medresedeki gibi “dayak” cezasının bulunduğunu, bunun
falaka şeklinde olmasa da cetvelle dövmek şeklinde devam ettiğini, kendisi böyle bir
ceza almamış olmasına rağmen gördüğü sahnelerden etkilendiğini ve gençlik yıllarında
öğretmenliğe ilk başladığında bu tür bir şiddeti öğrencilerine uygulamış olduğunu itiraf
etmesi gerektiğini söyler.23 Câbirî bu okula iki yıl devam eder ve Fransızcayı okuyacak,
yazacak ve konuşacak düzeyde öğrenir.24
Câbirî’nin ilim ve düşünce hayatına meyletmesi ise, Fecic’de bir cami imamı
ve aynı zamanda Medresetü’n-nahda el-vataniyye’nin kurucusu olan el-Hâc
Muhammed Ferec ile tanışması ile başlamıştır.25 Cezayir’de Abdülhamit b. Badis
tarafından kurulmuş olan “Cezayir müslüman âlimler birliği” ile irtibatı olan selefîvehhâbî eğilimli bu şahsın Câbirî’nin dedesinin mensup olduğu “delil” adlı
muhafazakâr / gelenekselci cemaat mensupları ile giriştiği tartışmalar, Câbirî’nin daha
çocuk yaşlarda bu tür konulara ilgi duymasına vesile olmuştur. Diğer taraftan bu şahsın
gayretleri ile Fecic’de kurulmuş olan Medresetü’n-nahda el-vataniyye okulu,26 ülke
genelindeki benzerleri gibi, şekilsel olarak Kral V. Muhammed yönetimine bağlı
olmakla ve bir tür “dinî eğitim okulu” olarak meşruiyet kazanmakla beraber, özü
itibariyle “milli mücadele” ruhu taşıyor ve öğrencilerine dinî eğitim vermenin yanı sıra,
Fransız okullarında okutulan teknik ve kültür derslerini de vererek onlara alternatif
oluşturuyordu.27 Bu okulun açılması Fecic’de bir tür inkılâp etkisi yaratmış, hem dinî
ilimlerin hem de modern bilimlerin “Arapça” olarak öğretildiği bir okul olması
münasebetiyle, yörenin ileri gelenleri tarafından benimsenmişti. Halkın gözünde bu
okula devam eden öğrenciler, okuyup “adam olacak” ve ülkenin makûs talihini
–––––––––––––––
22
Câbirî, Hafriyyât, 51-52
23
Câbirî, Hafriyyât, 52
24
Câbirî, Hafriyyât, 120
25
Câbirî, Hafriyyât, 71 vd.
26
Bkz: http://www.zousfana.com/ar/madina/history.aspx (Erişim Tarihi: 12. 02. 2012)
27
Bkz: Câbirî, Hafriyyât, 76-77
10
değiştireceklerdi.28 Bununla beraber, bu okulun açılmasıyla birlikte “Kur’ân’ın rafa
kaldırıldığını” ve “üzerinde hayvan resimleri olan kitapların okutulmasının kıyamet
alameti olduğunu” söyleyen klasik medrese hocaları ve ileri gelenler de yok değildi.
Bunlara Fransız hükümeti yanlısı olanlar da destek veriyorlardı. Hatta bunlar zaman
zaman bu okulun ve el-Hâc Muhammed Ferec’in faaliyetlerini Fransız yetkililere ihbar
etmekten de geri durmuyorlardı. Bu yüzden el-Hâc Muhammed Ferec bunlara
“münafık” adını takmıştı.
Câbirî, işte bu okulun 1949 yılında verdiği ilk mezunlarından biriydi. Okul
yıllarında bilimsel keşifler yapmaya merak sarmış, kendi ifadesiyle söylersek, doğal
maddelerden batarya üretmeye çalışmak gibi pek başarılı sayılmayacak denemeler
yapmıştır.29 O sene yaz tatilinde tekrar Vucde’ye gitmiş ve orada terzilik yapan
amcasının yanında kalıp onunla birlikte çalışmıştır.30
On üç yaşında iken, bir gece vakti yatağında, kandil ışığında ders çalıştığı
esnada, yanı başında hasta yatan dedesinin vefatına şahit olmuştur. Benzer bir sahneyi,
bundan otuz iki yıl sonra, 1982 senesinde Kazablanka Hastanesinde babasının vefat
edişi sırasında da yaşayacaktır.31
1940’ların sonlarına doğru Vucde’de bir ortağı ile çalışmakta olan babası, Milli
Kurtuluş hareketinin aktif üyesidir ve o yıllarda Fransızlar bu harekete karşı geniş çaplı
operasyonlar yapmaktadırlar. Diğer taraftan Câbirî’nin babasının ortağı, malî suçlar
nedeniyle hapse girince, babası elindeki mal varlığının neredeyse tamamını, ortağını
kurtarmak için harcar. Ancak Fransızlar onun da Milli Kurtuluş hareketinden olduğunu
anlayınca kendisini, doğum yeri olan Fecic’e sürgün ederler. Ayrıca orada kaldığı süre
boyunca her gün Fransız yönetiminin bürosuna gidip imza atmak, yani orada bulunuyor
olduğunu kanıtlamak zorunluluğu getirirler. Fakat milli kurtuluş hareketinden
uzaklaşması için gönderildiği Fecic’de, başta el-Hâc Muhammed Ferec olmak üzere
–––––––––––––––
28
Câbirî, Hafriyyât, 77
29
Câbirî, Hafriyyât, 87
30
Câbirî, Hafriyyât, 121
31
Câbirî, Hafriyyât, 92
11
hareketin diğer mensupları ile sık sık görüşmeye başlayınca da tutuklanır ve yargısız bir
şekilde hapsedilir. Aradan bir yıl geçtikten sonra serbest bırakılır ve tekrar Vucde’ye
sürgün edilir.32
Câbirî babasının bu yaşadıkları nedeniyle 1949-1950 yıllarını Fecic’de geçirir
ve ilkokul sonrası eğitime başlar. Ancak el-Hâc Muhammed Ferec yönetimindeki
okulun bu kısmı henüz yeni açılmıştır ve yeterli öğretmen mevcut değildir. Bu nedenle
bizzat el-Hâc Muhammed Ferec’in kendisi çeşitli dersler verir. Câbirî işte bu sene aldığı
Fıkıh, Dil, Edebiyat, Tarih, Fransızca gibi derslerin ve daha sonraki aşamada İbn
Malik’in “Elfiye”si; İmru’l-Kays, Züheyr b. Ebi Sülma ve diğer şairlerin
“Muallaka”ları, Menfelûtî, Mustafa Sadık er-Râfiî, Taha Hüseyin, Corcî Zeydan vb.
şairlerin şiirleri gibi eserleri okumuş olması nedeniyle, bu yılı hayatının dönüm noktası
olarak görür.33
1950-1951 senesini, babasının Fransızlar tarafından tekrar sürgün edilmesi
nedeniyle, Vucde kentinde geçirir ve orada “et-Tehzîbu’l-arabiyye” okuluna devam
eder.34 Burada aldığı eğitimin hem klasik Arapça metinlere hem de Batı tarzı eğitimin
verilerine
hâkim
olma
noktasında
kendisine
son
derece
faydalı
olduğunu
belirtmektedir.35 1951 senesinde Vucde kentinde annesi vefat eder.36
Milli Kurtuluş Hareketi’nin ülke genelinde açmış olduğu okullar (elMedresetü’l-Muhammediyye okulları) o yıllarda ekonomik açıdan büyük sıkıntı
içindedir. Bu nedenle Fecic’deki okulun mezunlarının Kazablanka (Daru’l-beydâ)daki
okula gönderilmesi kararlaştırılır ve Câbirî bu çerçevede, Kazablanka’ya gönderilen
öğrenciler arasında yer alır. Burada çalışan ve milli kurtuluş hareketinin mensubu olan
bir grup Fecic’li işçi, el-Hâc Muhammed Ferec’in teşvikleriyle, oradaki okulu
destekleyen bir dernek kurarlar ve böylece Kazablanka’daki okul, ülke genelindeki
–––––––––––––––
32
Câbirî, Hafriyyât, 125-126
33
Câbirî, Hafriyyât, 126
34
Câbirî, Hafriyyât, 127-128
35
Câbirî, Hafriyyât, 128
36
Câbirî, Hafriyyât, 135
12
diğer okulların aksine, maddî açıdan daha rahat bir şekilde eğitime devam eder.37 Câbirî
burada Fecic’den gelmiş olan yaklaşık yirmi kişilik bir arkadaş grubu ile birlikte, önce
bir terzi dükkânında kalır, ardından aynı grup ile birlikte üç odalı bir eve taşınırlar.
Oldukça kötü koşullardan geçen bu dönemde Câbirî, ömür boyu sıkıntısını çekeceği
bağırsak hastalığına yakalanır.38
1953 yılına gelindiğinde, Fransız yönetiminin Milli Kurtuluş Hareketine
yönelik operasyonları iyice hız kazanır ve Câbirî’nin okuduğu okulun müdürü ve
öğretmenleri de dâhil olmak üzere, hareketin Kazablanka’daki ve tüm ülke genelindeki
mensuplarından birçoğu tutuklanır. Bu olay üzerine okulun eğitimi aksar ve Fecic’den
gelen öğrenciler dağılırlar. Büyük kısmı başta Suriye olmak üzere, diğer Arap ülkelerine
giderler. Ne var ki Câbirî’nin ailesi o sıralar oldukça zor durumdadır ve kendisine yurt
dışında ya da ülke içinde eğitim imkânı sağlayacak durumda değildir. Bu sebeple Câbirî
diğer arkadaşları gibi Suriye’ye gidemez ve ülkede kalır.39 Vucde’ye döner ve
amcasının yanında terzilik yapmaya başlar. O yıllarda kendisini yaşamına ilişkin önemli
kararlar vermek durumunda hisseden Câbirî, eğitimine devam edip etmeme konusunda
kararsız kalır. Durum onun seçim alanını aşmaktadır. Terzilik işinin sonunun parlak
olmadığını görmekte, ancak amcasını yalnız bırakıp gitmek de istememektedir. Diğer
taraftan eğitimine devam etmeyi çok istemekte, fakat bunu nerede ve nasıl yapacağına
dair bir çözüm bulamamaktadır.40 Sonunda terziliği bırakmaya ve Kazablanka’da
Fransız usûlü eğitim veren Devlet Lisesine gitmeye karar verir. Okul Müdürü onun
Fransızcasının gayet iyi olduğunu, fakat kendisini dördüncü sınıfa kaydetmek için diğer
yetkililerle görüşmesi gerektiğini söyler. Câbirî görüşmenin sonucunda çıkacak kararı
öğrenmek için günler sonra müdürün yanına gider, ancak cevap, “bugün git yarın gel”
şeklinde oyalayıcıdır. Bu süreç defalarca tekrar eder ve nihayet Câbirî müdürün bu
davranışının “usulünce rüşvet isteme” anlamına geldiğini öğrenir. Bu durum karşısında
–––––––––––––––
37
Câbirî, Hafriyyât, 140
38
Câbirî, Hafriyyât, 143
39
Câbirî, Hafriyyât, 143-144
40
Câbirî, Hafriyyât, 145
13
adeta dehşete düşer ve okula kayıt yaptırmaktan vazgeçme pahasına da olsa rüşvet
vermemeyi tercih eder.41
Câbirî 1953 yılında el-Medresetü’l-Muhammediyye adlı Liseye öğrenci olarak
girer. Burayı bitirdikten sonra, bu Lisenin hazırlık sınıfından bazı arkadaşlarının Şam’da
üniversite okuyor olmaları ve bu arkadaşları zaman zaman yazışıyor olması ve
Suriye’deki eğitim sisteminin de Fas eğitim sistemi gibi Fransız modelini
uygulamasından kaynaklanan benzerlik başta olmak üzere birçok nedenden dolayı,
1957 Ekim ayında Üniversite eğitimi almak üzere Şam’a gider. 42 1958 yılının Haziran
ayında Suriye’den döner ve Ekim ayında Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesine
öğrenci olarak girer.43 1950’li yıllarda ülkesinin Fransız sömürüsünden kurtulması için
yapılan direniş gösterilerinde aktif rol oynar. İstiklal Partisinden 1959 yılında ayrılıp44
sol kanadı oluşturmuş olan Union nationale des forces populaires’in aktif bir üyesi
olarak görev yapar.45 1973 yılında Nationale des forces populaires Fas’ta yasaklanıp
kapatılınca, Câbirî 1975’ten 1988’e kadar “Union sosyaliste des forces popularies”in
politik bürosuna üye olur.
1970 yılında Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünde, İbn
Haldun’un Asabiyye nazariyesi üzerine hazırladığı “el-Asabiyye ve’d-devle” adlı tez
çalışması ile doktorasını tamamlar. Bir süre Lise öğretmenliği yaptıktan sonra
Akademik hayata geçer. 2002 yılına kadar ders verdiği Fas-Rabat V. Muhammed
Üniversitesi'nden Felsefe ve İslam Düşüncesi profesörü olarak emekli olmuş, 1988
yılında Unesco’nun verdiği Bağdat Arap Kültürü ödülünü, 1999’da Tunus’ta Mağrip
Kültür ödülünü, 2005 yılında UNESCO bünyesindeki MBI müessesesi tarafından
verilen Arap Dünyası Fikir Araştırmaları ödülünü, 2005 yılında Beyrut’ta, Arap
düşünce Kurumu (Müessesetü’l-fikri’l-arabî) tarafından verilen Ruvvâd (öncü
düşünürler) ödülünü, 2006 yılında Rabat’ta, UNESCO tarafından verilen İbn Sîna
–––––––––––––––
41
Câbirî, Hafriyyât, 146
42
Câbirî, Hafriyyât, 153-154
43
Câbirî, Hafriyyât, 165
44
Câbirî, Silsiletu Mevâkıf, I, s. 24
45
Câbirî, Silsiletu Mevâkıf, I, s.38
14
ödülünü, 2008 yılında Berlin’de Rüşd Vakfı tarafından verilen "Özgür Düşünce
Ödülü"nü almıştır. 2010 yılında vefat etmiştir.
B-ESERLERİ
Câbirî’nin kaleme almış olduğu eserler, sırasıyla aşağıdaki gibidir.
1-el-Asabiyye ve’d-devle; meâlim nazariyye Halduniyye fi’t-târîhi’l-islâmî
Bu eser Câbirî’nin 1970 yılında, Rabat’ta Kral V. Muhammed Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde verdiği “İlmu’l-umrâni’l-Haldûnî: meâlim
nazariyye Halduniyye fi’t-târîhi’l-islâmî” adlı doktora tezinin 1971 yılında basılmış
halidir. Eserinin başında İbn Haldun üzerine gerek Arap dünyasında gerek diğer
ülkelerde çok sayıda akademik çalışma yapılmış olduğuna dikkat çeken yazar, bütün bu
çalışmalardan sonra hâlâ İbn Haldun hakkında çalışma yağılabilecek bir nokta kalıp
kalmadığını tartışır ve mevcut çalışmaların konuyla ilgili olarak tespit edilmesi gereken
esas hususu dikkate almamış olduklarını ifade eder. Yazar burada Maxime Rodinson’un
İslam ve Kapitalizm adlı eserinde Karl Marks hakkındaki şu tespitine yer verir:
Marks çok şey söylemiştir ve İncil’de olduğu gibi, onun yapıtlarında da
herhangi bir fikri doğrulayan şeyler bulmak kolaydır. “The devil himself can
cite Scripture for his purpose” (işine geldiğinde Şeytan bile kutsal kitaba
başvurabilir.)46
Câbirî’ye göre Rodinson’un Marks hakkındaki bu tespiti, İbn Haldun için de
geçerlidir; zira hemen her akademik çalışmada onun eserinden değişik görüşlere mesnet
bulunmaya çalışılmıştır. Ona göre bu durumun sebebi, İbn Haldun’u yorumlayan
herkesin onu kendi tarihsel şartları içerisinde değerlendirmek yerine, yorumcu olarak
yaşadığı çağın penceresinden görmesidir.47 Benzer bir tespit ülkemizde de Yıldırım
Erbaş tarafından yapılmıştır.48 Buna karşılık Câbirî’nin önerisi, İbn Haldun’u kendi
–––––––––––––––
46 Maksime Rodinson, İslam ve Kapitalizm, Çev: L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul, 1996, s. 12.
47 Câbirî, Fikru İbn Haldun el-asabiyye ve’d-devle; meâlim nazariyye Halduniyye fi’t-târîhi’lislâmî, Beyrut, 1994, s. 6-9.
48 Bkz: Yıldırım Erbaş, “İbn Haldun’un Bilgi Kuramı ve Disiplinlerarasılığı Düşünmek”, Akademik
İncelemeler, C. 3, S.1, 2008, s.233-246.
15
çağında ve kendi şartları içerisinde değerlendirmektir. Böyle yapılmadığı takdirde, onun
görüşlerinin değişik zeminlere çekilme ihtimali hep var olacaktır. Esasen bu yaklaşım
Câbirî’nin tefsirinde de söz konusudur ve tezimizde bu tefsirin özellikle incelediğimiz
hususiyeti tam da budur.
2-Advâun a’lâ müşkili’t-ta’lîm bi’l-Mağrîb
Bu eser 1973 yılında Daru’n-neşr el-Mağribiyye tarafından Kazablanka’da
basılmıştır. Fas genelindeki eğitim sorunların teorik düzeyde tartışıldığı eserde, Fransız
sömürüsünden henüz kurtulmuş olan ülkede eğitim ve öğretimin siyasî tartışmalardan
etkilenerek yıpranmaması gerektiği şeklinde bir yaklaşım sergilenir. Kitapta Câbirî
Fas’taki eğitimin bir taraftan modern bakış açısından ve enstrümanlardan yoksun, geri
kalmış bir eğitim anlayışına dayandığını, bu anlayıştan kurtulmak için yapılan
çalışmaların da sömürgeciliğin kapanına kısılmış olduğunu ifade etmekte ve hem
modern, hem bağımsız bir eğitim anlayışı geliştirmenin yollarını sorgulamaktadır.
3- Medhal ilâ felsefeti’l-ulûm: Bilim Felsefesine Giriş I: Çağdaş Matematiksel
ve Rasyonel Düşüncenin Gelişimi
Bilim Felsefesine Giriş II: Deneysel Yöntem ve Bilimsel Düşüncenin Gelişimi
İki ciltlik bu eser 1976 yılında yayımlanmıştır. 1994 yılında Beyrut’ta Merkezu
dirâsâti’l-vahdeti’l-arabiyye tarafından tek cilt halinde de basılmıştır. Başlıklarından da
anlaşılacağı üzere burada Câbirî, Batı aydınlanmasını ve buna kaynaklık eden temel
felsefî yaklaşımları incelemektedir. Eserin ilk cildinde çağdaş Epistemolojinin gelişimi
ve temel tartışmaları işlenmekte ve son bölümde konuyla ilgili seçme bazı metinler
verilmektedir. İkinci ciltte ise çağdaş epistemoloji ile ilgili örnek metinlerin yanı sıra,
deneysel yöntem ve bilimsel düşüncenin gelişimi konuları işlenmektedir. Rabat V.
Muhammed Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde müellifin konuyla ilgili olarak vermiş
olduğu derslerin hâsılası olan bu eser, girişinde de belirtildiği üzere, konuya yabancı
olanların da anlayabileceği sadelikte olup meselelere giriş mahiyetindedir. Bu
çalışmanın Câbirî’nin eserleri içerisinde oldukça önemli bir yeri bulunmaktadır. Ne var
ki bu iki eser, aynı zamanda Câbirî’nin en az ilgi gören eserleri sayılabilir.
16
4- Bazı Eğitim ve Fikir Problemlerimize İlerlemeci Bir Bakış Açısı
Geliştirebilmek
Bu Eser, daha ziyade denemeler toplamı niteliğinde olup 1977 yılında
yayımlanmıştır. Eğitim-öğretimin yeniden yapılandırıldığı dönemlerde dikkate alınması
ve öncelikli kabul edilmesi gerektiğini düşündüğü bazı hususları ele almaktadır.
5- Nahnu ve’t-türâs: kıraât mua’sıra fî türâsina el-felsefî
Türkçe çevirisi: Felsefi Mirasımız ve Biz, (Çev. A. S. Aykut), Kitabevi
Yayınları, İstanbul 2003.
İlk olarak 1980 yılında yayımlanan bu eser Câbirî’nin bütün çalışmalarına
yansıyan genel metodolojisini sunan bir giriş bölümü içermesi açısından çok önemlidir.
Eserde bundan başka; Fârabî, İbn Sînâ, İbn Bacce, İbn Haldun gibi düşünürler üzerinde
geniş çaplı değerlendirmeler yapılır. Bu eserinde Câbirî, İslam geleneğinde maşrık/doğu
ve mağrip/batı diye iki ana akımın var olduğunu savunmaktadır. Buna göre önceleri
maşrıkta geliştirilmiş olan ve başlangıçta beyan (Arap dilinin ve başta fıkıh olmak üzere
diğer İslamî disiplinlerin özellikle kıyas mantığına dayalı olarak geliştirdikleri bilgi
sistemi) anlayışına dayalı iken daha sonra, İslam medeniyetine karşı hezimete uğramış
olan Fars kültürünün imamet mitolojisi ile birleşmesi ile oluşan bloğun saldırısına
uğramış ve bu saldırıyı püskürtebilmek için, (Abbasî halifesi Me’mun’un giriştiği
tercüme faaliyetleriyle) burhan aklından (yunan felsefesinden) beslenerek kendini irfan
(tasavvufî ve şiî düşünce) karşısında muhafaza etmeye çalışmıştır. Bununla beraber İbn
Sina gibi filozoflar tarafından Beyan sistemi irfânî bir karaktere büründürülmüştür.
Fakat daha sonra Endülüs’te (Mağrip’te) İbn Rüşd’ün burhan anlayışını yeniden
canlandırıp irfan geleneğinden epistemolojik anlamda kopmasıyla İslam-Arap geleneği
yeni bir boyut kazanmış, adeta küllerinden doğmuştur. Müellif bu eserin özellikle İbn
Sina ve İbn Haldun ile ilgili bölümlerinde, ilerde Arap Aklının Eleştirisi adlı
dörtlemesinde genişçe temellendireceği bu anlayışın öncüllerini ortaya koymuştur. Eser
Ahmed Said Aykut tarafından “Felsefî Mirasımız ve Biz” adıyla Türkçeye çevrilmiş ve
2003 yılında İstanbul’da yayımlanmıştır.
6- el-Hıtâbu’l-arabiyyu’l-muâ’sır: dirase tahliliyye nakdiyye
17
1982 yılında yayımlanan bu eserde Câbirî Arap dünyasında son iki yüz yıl
içerisinde önce gelen fikir akımlarını tartışmakta ve bütün bu fikir akımlarının Arap
dünyasına özgü bir tepkisellik içerisinde gelişmiş olması nedeniyle üretkenlikten
yoksun oldukları ve kâh geçmişin, kâh Arap dünyasına yabancı olan Batı’nın
tartışmaları içinde boğulduğunu vurgulamaktadır.
7- Tekvînu’l-akli’l-arabî
İngilizce çevirisi: The Formation of Arab Reason -Text, Tradition, and The
Construction of Modernity In The Arab World, Centre for Arab Unity Studies, Beirut
2011; Almanca Çevirisi: Kritik der Arabischen Vernunft – Naqd al-ʿaql al-ʿarabī: Die
Einführung, Vorwort: Reginald Grünenberg, Sonja Hegasy; Einleitung: Ahmed
Mahfoud, Marc Geoffroy; Überss: Vincent von Wroblewsky, Sarah Dornhof, Berlin:
Perlen Verl. 2009; Türkçe çevirisi: Arap-İslam Aklının Oluşumu, (Çev. İ. Akbaba),
Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001.
1984 yılında yayımlanan bu eser, Câbirî’nin meşhur dörtlü “Arap Aklının
Eleştirisi” serisinin ilk kitabıdır. Arap aklı kavramının tanımlanması ve İslam/Arap
kültüründe hâkim olan akıl yapısının teşekkülü ele alınmaktadır. Burada Arap aklının
çöl hayatında ve sade bir evrende yaşayan bedevîlerin dil ve düşünce dünyalarından
esinlenerek, kıyas mantığı ile teşekkül ettirilmiş olduğu düşüncesi savunulmaktadır. Bu
düşünce Câbirî’nin eserlerine hâkim olan ana yaklaşımın da zeminini belirlemiştir.
8- Bünyetü’l-akli’l-arabî: dirase tahliliyye nakdiyye li nuzumi’l-ma’rife fi’ssekāfeti’l-arabiyye
Türkçe çevirisi: Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki
Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, (Çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli),
Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001.
Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, (Trans. A. Abbassi), The
Center for Middle Eastern Studies Austin 1999.
1986’da yayımlanan bu eser “Arap Aklının Eleştirisi” serisinin ikinci kitabı
olup müellifin, İslam-Arap geleneği ile ilgili olarak yaptığı; beyanî, burhânî ve irfânî
18
olmak üzere üçlü tasnif bu eserde yapılmıştır. Hasan Hacak, Burhan Köroğlu ve Ekrem
Demirli tarafından “Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı” adıyla Türkçeye çevrilmiştir.
Bu kitabı Câbirî’nin başyapıtı olarak görmek mümkündür. Eserde Câbirî İslam
kültüründe bilgi üretme enstrümanlarının tarihsel ve yapısal bir analizini yapmakta ve
bu akıl yapısının beyân, burhân ve irfân sistemleri tarafından teşekkül ettirildiğine işaret
etmektedir. Buna göre beyân aklı İslam inancının doğduğu Arap kültürünün kıyas
mantığına dayalı olarak gelişmiş olup Nahiv, Fıkıh, Kelâm gibi temel İslamî ilimlerde
başat rol oynamıştır. Buna karşılık bilginin keşf, vecd, zevk, ilham gibi kontrol ve
denetim dışı enstrümanlara dayalı olarak elde edilmesinin söz konusu olduğu irfân aklı
ise, Hz. Ömer tarafından fethedilen İran topraklarında hâkim olan Fars/Kisrâ kültürü
tarafından Sünnî/Abbasî hâkimiyetine karşı yürütülen Şii imamet mitolojisine dayalı
muhalefet çerçevesinde ithal edilip devreye sokulmuştur. Fars/Kisrâ kültürünün bu
hamlesine karşı olarak da, Sünnî/Abbasî egemenliği (Halife Me’mûn), antik Yunan’ın
felsefe ve mantık ilimlerini (burhân aklını) Arapçaya tercüme ettirmek sûretiyle, irfân’ın
bilgiyi denetim dışı bırakmaya çalışan sistemine, bilgiyi denetleyen ve doğruluğun
nesnel koşullarını ortaya koyan mantık ilmi ile cevap vermiştir. Bu ana tema dışında
Câbirî, eserde beyân, burhân ve irfân sistemlerinin genişçe analizini yapmakta ve İslamî
ilimlerin hemen her dalına dair çok sayıda kavramı ve kaynağı derinlemesine
incelemekle, alandaki vukûfiyetini de ortaya koymuş olmaktadır.
9- es-Siyâsâtu’t-ta’limiyye fi’l-mağrib
1988 yılında yayımlanan bu eserde, Fas siyasetinde etkin olan akımların eğitim
konusundaki görüşleri ele alınmaktadır.
10- İşkâliyyâtu’l-fikri’l-arabiyyi’l-muâsır
1988 yılında yayımlanmış olan bu eserde, çağdaş İslam-Arap düşüncesinin
modern çağın getirdiği sorunlar karşısında ilgilenmek durumunda kaldıkları problemler
ve giderek karmaşıklaşan bu problemlerin değişik akımlar tarafından ele alınış biçimleri
tartışılmaktadır.
11- el-Mağribu’l-muâ’sır: el-husûsiyye ve’l-hüviyye, el-hadâse ve’t-tenmiye
19
1988 yılında Daru’l-Beyzâ’da (Kazablanka) yayımlanmış olan bu eserde
müellif Fas entelijansıyasının gündeminde olan modernleşme, gelenekselcilik, ulusal
sabiteler, sömürgecilik, kalkınma gibi güncel ve dönemsel (1983-1988 arası) siyasî /
sosyolojik sorunları ele almaktadır. Eser daha ziyade gazete makaleleri tarzında ve
dönemin günce tartışmaları ile yakından ilgili olduğu için, Fas dışındaki okuyucu kitlesi
tarafından ilgi çekici bulunmamış gibidir.
12- el-Aklu’s-siyâsîyyu’l-arabî
1990 yılında yayımlanmış olan bu eser “Arap Aklının Eleştirisi” serisinin
üçüncü kitabı olup müellifin, İslam geleneğinde siyasi düşüncenin belirleyicilerini ve
sonuçlarını tartıştığı önemli bir çalışmadır. Vecdi Akyüz tarafından “İslam’da Siyasal
Akıl” adıyla Türkçeye çevrilmiştir.49 Câbirî bu eserinde İslam devlet geleneğini ve
siyasi kültürünü oluşturan üç unsur olarak itikat, kabile ve ganimet olgularını ele
almakta, bunu yanı sıra Sünni/Abbasî saltanata ideolojisi ile Şiî/İran imamet mitolojisi
arasında yaşanan siyasi gerilimlerin izini sürmektedir.
13- Hıvâru’l-mağrib ve’l-maşrık
1990 yılında yayımlanan bu eser, müellifin Mısırlı düşünür Hasan Hanefi ile
Paris’te yayımlanan el-Yemvu’s-sâbî’ (Yedinci Gün) adlı dergide karşılıklı olarak
yazdıkları yazılardan oluşan bir tartışma/diyalog kitabı olup Laiklik, Köktencilik,
Demokrasi, Modernizm, Gelenek, Aydınlanma, Fransız Devrimi, Filistin Meselesi gibi
birçok güncel konuyu içermektedir. Eserde Hasan Hanefi daha katı ve sonuca ulaşmak
isteyen (pratik) bir tutum sergilerken Câbirî daha esnek ve teorik zeminde, daha
derinlikli değerlendirmeler yapmakta, bu yüzden de Hasan Hanefi tarafından birçok
konuyu, deyim yerindeyse “sulandırmakla” suçlanmaktadır. Câbirî burada Laiklik
fikrine mesafeli bir tavır alırken açık bir şekilde Demokrasi ve akılcılığa çağrı
yapmaktadır. Eser tarafımızdan “Doğu-Batı Diyalogu” adıyla Türkçeye çevrilmiş ve
2011 yılında Mana yayınları tarafından İstanbul’da basılmıştır.
14- et-Türâs ve’l-hadâse; dirâsât ve münâkāşât
–––––––––––––––
49
Bkz: Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, Çev: Vecdi Akyüz, İstanbul, 1997
20
Bu kitabın Gazâlî
(öl, 505/1111) ile ilgili bölümün çevirisi: “Gazâlî
Düşüncesinin Temel Unsurları ve Çelişkileri”, (Çev. M. Okumuş), Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, cilt: XLIV, sayı: 1, s. 399-413;
1991 yılında
yayımlanan bu eserde Gelenek ve Modernleşme ile ilgili olarak son yüzyılda yoğun
olarak yürütülen tartışmalar yer almaktadır. Eserde İslam geleneği üzerine yapılan
çalışmalar için bir metodoloji önerilmekte, geleneğin hâkimiyetinden çıkıp ona hâkim
olmamızı sağlayacak bir bakış açısına sahip olmanın gerekliliği savunulmaktadır.
Burada Câbirî, Nahnu ve’t-türâs adlı eserindeki metodolojisini tavzih etmekte, geleneğe
yönelik çözümlemelerin bir kimya laboratuarında yapılan tahlil gibi olmaması gerektiği,
bilakis ele alınan konuların yapısal bütünlüğünün dikkate alınmasının zorunlu olduğu
üzerinde durmaktadır.50
15- el-Mes’eletü’s-sekāfiyye
1994 yılında yayımlanan bu eser, Çağdaş Arap dünyasında kültür sorununu ele
almakta ve konuyla ilgili güncel meselelere değinmektedir.
16- el-Musakkafûn fi’l-hadarati’l-arabiyyeti’l-islamiyye: mıhnetu İbn Hanbel
ve nekbetu İbn Rüşd
1995 yılında yayımlanan bu eserinde Câbirî,
İslam geleneğinde “aydın”
kimliğinin ortaya çıkışını, konumunu ve sorunlarını incelemekte, bu çerçevede Ahmed
b. Hanbel’in ve İbn Rüşd’ün gördükleri tepkileri yakın planda ele almaktadır.
17- Mes’eletü’l-hüviyye: el-urûbe ve’i-islâm ve’l-ğarb
1995 yılında yayımlanmış olan bu eser Câbirî’nin güncel konulara dair
görüşlerini ihtiva eder.
18- ed-Dîn ve’d-devle ve tatbîku’ş-şerîa
–––––––––––––––
50
Câbirî, et-Türâs ve’l-hadâse; dirâsât ve münâkaşât, Beyrut, 1991, s. 47
21
1996 yılında yayımlanmış olan bu eser, Vichetu Nazar adlı eserin bir bölümünü
teşkil etmektedir. Nitekim Vichetu nazar’ın tercümesi olan “Çağdaş İslam/Arap
Düşüncesinde Yeniden Yapılanma” adlı Türkçe tercümede de bu bölüm yer almaktadır.
19- el-Meşrûu’n-nahdaviyyu’l-arabî
1996 yılında yayımlanmış olan bu eserde Arap rönesansı olarak bilinen çağdaş
Arap uyanış söylemleri incelenmektedir.
20- ed-Dîmukratiyye ve hukûku’l-insan
1997 yılında yayımlanmış olan küçük çaplı bir risale/makale halindedir.
Demokrasi ve insan hakları kavramlarını ele almaktadır.
22- Kadâya fi’l-fikri’l-muâsır
1997 yılında yayımlanmış olan bu eserde küreselleşme, medeniyetler çatışması,
hoşgörü, demokrasi, değerler sistemi, felsefe ve medeniyet konuları işlenmektedir.
23- et-Tenmiyetü’l-beşeriyye ve’l-husûsiyyetü’s-susyû sekāfiyye: el-âlemu’larabî nemûzecen:
1997 yılında BM/UNESCO tarafından yayımlanmış olan bu eser, İngilizceye
de tercüme edilmiştir.
24-Vichetu nazar: nahve iâdeti binâi kadâya’l-fikri’l-arabiyyi’l-muâsır
1997 yılında yayımlanan bu eser, Arap- İslam Düşüncesinde Yeniden
Yapılanma adıyla dilimize tercüme edilmiştir.51 Kimlik, Şeriatın tatbiki, Din-Devlet
İlişkisi, Demokrasi, Toplum Sorunu ve Milliyetçilik gibi konuların ele alındığı eser,
Câbirî’nin diğer bütün eserlerine nazaran daha somut konulara tahsis edilmiştir. Nitekim
kitap Câbirî’nin Filistin Kurtuluş Örgütü tarafından Paris’te çıkarılan “el-Yevmü’sSâbi’” (yedinci gün) adlı dergideki köşesinde yazdığı yazılardan müteşekkildir.
–––––––––––––––
51
Bkz: Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev: Ali İhsan Pala, Mehmet
Şirin Çıkar, Ankara, 2001
22
25-Hafriyyât fi’z-zakira min baîd
1997’de yayımlanmış olan bu eser, müellifin çocukluk yıllarından yirmili
yaşlarına kadar olan yaşamının otobiyografik anlatımıdır. Eserde müellif sadece yaşam
öyküsünü anlatmakla yetinmemekte, aynı zamanda eğitim ve duygusal gelişimine ışık
tutan bilgiler de vermektedir. Ayrıca dönemin Kuzey Afrika’sı ve İslam dünyasında
sömürge olgusu konusunda da önemli tespit ve değerlendirmeleri de ihtiva etmektedir.
26- İbn Rüşd: sire ve fikr
1998 yılında yayımlanmış olan bu eserde, İbn Rüşd’ün hayatı ve düşünceleri
ele alınmaktadır. Bilindiği gibi Câbirî, İbn Rüşd’ün düşüncelerine ve eserlerine özel bir
önem atfetmektedir.
27- el-Aklu’l-ahlâkiyyu’l-arabî
2001 yayımlanmış olan bu eser, müellifin dört ciltlik Arap Aklının Eleştirisi
serisinin son kitabıdır. Bu kitapta müellif insanoğlunun iyi ve kötü değer yargılarını
hangi koşullar altında yarattığını inceleyen Nietzsche’nin yaptığı gibi,52 İslam
geleneğindeki ahlak anlayışının hangi koşullar altında teşekkül ettiğine yönelik bir
inceleme yapmaktadır. Câbirî’nin bu çalışması birçok yönden takdirle karşılandığı gibi,
birkaç yönden de tenkit edilmiştir. Tenkitlerin başında da, müellifin İslam geleneğinde
ahlâk yazımına ilişkin literatürün tedvin asrında başlamış olduğunu söylemesi, Tarık elBeşerî’nin ifadesiyle, o tarihten öncesini adeta bir “boşluk” olarak değerlendirmesi
hususu gelmektedir.53
28- Silsiletu mevâkıf
Bu eser, Câbirî’nin kendi internet sitesine hemen her sayısına verdiği Mevakıf
dergisinde, kendi hayatına dair uzun makalelerin yer aldığı üç sayılık bölümden
oluşmaktadır. Daha sonra “Fî ğumâri’s-siyâse” adıyla yayımlanmıştır.
–––––––––––––––
52
53
Bkz, Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soy kütüğü, Çev: Zeynep Alangoya, İstanbul, 2011, s.9
Bkz: Heyet, et-Türâs ve’n-nahdâ, kıraât fî a’mâli Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut, 2005, s.
105-106
23
29 Fî nakdi’l-hace ile’l-ıslah
2005 yılında yayımlanmıştır. Çağdaş İslam/Arap dünyasındaki ıslahatçı
akımların eleştirel bir tarihini vermektedir.
30- Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought-Contemporary
Arab Scholarship in the Social Sciens Vol.1,
Bu eser İngilizce olarak yazılmış olup, adından da anlaşılacağı üzere İslam
düşüncesinde Demokrasi, İnsan Hakları ve Hukuk gibi konuları ana başlıklar halinde
incelemektedir. 2009 yılında Beyrut’ta MDVA tarafından, Mohammed Bin Rashid Al
Maktoum Foundation vakfı sponsorluğunda yayımlanmıştır.
31- Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm
2006 yılında yayımlanan bu eser, Kur’ân’a Giriş adıyla tarafımızdan Türkçeye
çevrilmiş ve 2011 yılında basılmıştır. Tezimizin ikinci bölümü neredeyse tamamen bu
eserdeki konuların incelenmesine ayrılmıştır.
32-Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm, et-tefsîru’l-vâdıh hasebe tertîbi’n-nüzûl (I-III)
İlk iki cildi 2008, son cildi ise 2009 yılında yayımlanan bu eser, Câbirî’nin,
tezimizde konu edinmiş olduğumuz tefsiridir.
Bu telif eserlerin yanı sıra Câbirî’nin önemli tahkik çalışmaları da
bulunmaktadır. Özellikle İbn Rüşd’ün eserlerini yeniden ihya edip “burhân” anlayışını
gündeme getirmeye çalışan bu çalışmalar bir proje çerçevesinde yapılmıştır ve projenin
adı da “intisâran lir’-rûhi’l-ilmiyye ve te’sîsen li ahlâkiyyâti’l-hıvâr” (bilimsel ruhun
desteklenmesi ve diyalog ahlakının te’sis edilmesi) şeklindedir. İbn Rüşd’ün Tehafüt
adlı eserinin tahkikinin önsözünde bu vurguyu özellikle ifade eden Câbirî, Çağdaş Arap
okuyucusunun “gelenekten iktibas” etme ve beyan aklının kavram tasallutu altında
düşünme gibi engellerden kurtulması için İbn Rüşd’ün burhanî anlayışına ihtiyaç
duyulduğunu savunmakta ve bu tahkik çalışmalarının bu yönde önemli bir adım
olacağını belirtmektedir. Bu tahkik çalışmaları şunlardır;
1-Faslu’l-makāl fî takrîri ma beyne’ş-şerîati ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl
24
2-el-Keşfu ‘an menâhici’l-edillle fî akāidi’l-ümme
3-Tehâfütü’t-tehâfüt
4-el-Külliyât fi’t-tıbb
5-ez-Zarûrî fi’s-siyâse –muhtasar siyaseti Eflâtûn-
II- DÜŞÜNCE DÜNYASI
Bu başlık altında müellifin düşünce dünyasını ana hatları ile tanımaya çalışacak
ve onun gerek çağdaş İslam düşüncesi içindeki yerini gerek Batı’daki düşünce
akımlarına karşı mesafesini ve yaklaşımını tespit etmeye çalışacak, ardından
düşüncelerinin nasıl bir yankı uyandırdığına, kendisine gösterilen tepkilerin nasıl
olduğuna bakacak ve en sonunda da kısa bir değerlendirme yapacağız.
A-ANA HATLARIYLA DÜŞÜNCELERİ
Öncelikle ifade edelim ki Câbirî gibi oldukça geniş bir yelpazede ürünler
veren, İslamî ilimlerin hemen her alanına vakıf olan ve eserlerinde bu vukûfiyetini
ortaya koyan, çağdaş bilim felsefesi ve epistemoloji gibi konuların yanı sıra Nahiv,
Fıkıh, Usûl, Kelâm, Mantık, Felsefe ve Tefsir gibi İslamî disiplinlerin kavramlarının
sıklıkla kullanıldığı, meselelerinin derinlemesine tartışıldığı eserler yazan bir müellifin
düşüncelerini akademik düzeyde incelemek, tek bir tez çerçevesinde üstesinden
gelinebilecek bir iş değildir. Onun ortaya koyduğu Arap Aklının Eleştirisi serisi, Ahmed
Emin’in Fecru’l-İslam, Duha’l-İslam ve Zuhru’l-İslam üçlemesinden sonra, Arap
dünyasında İslam geleneğine yönelik en önemli çalışma sayılmaktadır.54 Hatta bu
çalışma sayesinde onu, Şehristânî’nin (öl, 547/1153) “Ashâbu’l-makālât” diye
adlandırdığı önemli teorisyenler arasında dâhil edenler bile olmuştur.55 Câbirî’nin bütün
eser ve düşüncelerini inceleyebilmek için en azından İslam Felsefesi, Kelâm, Mantık,
Eğitim, Sosyoloji ve Tefsir alanlarında çalışan birer araştırmacının katılacağı bir
–––––––––––––––
54
Bkz: Abdülilah Belkaziz, “Muhammed Âbid el-Câbirî: Sahibu’l-meşrû’, Sahibu’l-makāle”, et-Türâs
55
Bkz: Belkaziz, 65
ve’n-nahda, Beyrut, 2005 içinde, ss. 65-72
25
komisyon çalışması yapılması ya da sayılan alanlardaki araştırmacıların, müellifin ilgili
yönlerini paylaşarak çalışmaları gerekir. Biz burada onun tefsir çalışması üzerinde
çalışıyor olduğumuz için, diğer eserlerindeki düşüncelerini ana hatlarıyla ortaya
koymakla yetinmek durumunda kalacağız.
Câbirî’nin düşünce ve te’lif dünyasının ilk meyvesi, doktora çalışması olan “elAsabiyye ve’d-devle” adlı eseridir. Bu eser aynı zamanda müellifin, tefsiri de dâhil
olmak üzere, sonraki çalışmalarında takip edeceği bir usûlü ortaya koyarak
başlamaktadır. Eseri yukarıda tanıtırken de ifade ettiğimiz üzere Câbirî, İbn Haldun
hakkında her araştırmacının farklı yorumlar yapmasından, herkesin onu kendi
görüşlerine dayanak olarak görmesinden şikâyet eder ve adeta İbn Haldun’un “sahipsiz”
kalmış olmasından yakınır. Buna çözüm olarak önerdiği yaklaşım ise, onu kendi
dünyası içinde okumak, yani onu kendine çağdaş kılarak, kendi çağının şartları
içerisinde değerlendirerek anlamaktır. Nitekim bu ilke onun neredeyse bütün
çalışmalarının metodolojisini içeren Nahnu ve’t-türâs adlı eserinin önsözünde de yer
almaktadır. Yaklaşık elli sayfa civarında tutan bu uzunca önsözde Câbirî, “yorumun
ilkeleri” üzerinde durur, İslam dünyasındaki çağdaşçı, selefi ve diğer okuyuş tarzlarını
ele alıp eleştirir ve kendi ilkesini şu şekilde iki cümleyle özetler; “okunan şeyin önce
kendisi ile çağdaş hale getirilmesi, sonra da bizimle çağdaş hale getirilmesi!”
Bu ifadenin anlamı, Câbirî’nin bizzat kendi ifadeleriyle şudur;
Bizim okuyuş (yorum) tarzımız iki anlamda çağdaştır;
-Bir taraftan bu okuyuş tarzı, okunan şeyi hem problematik hem
epistemolojik muhteva hem de ideolojik içerik itibariyle kendisine çağdaş
kılar ve böylece onun “kendi özel çevresi içindeki anlamı” öne çıkar.
-Diğer taraftan bu okuyuş tarzı, okunan şeyi bize çağdaş kılar, fakat bu
çağdaş kılma sadece anlama ve makuliyet düzeyindedir. Artık metin, bu
açıdan bize mensup olmuş olur…
Okunan şeyin kendine çağdaş kılınması onu bizden ayırmak demektir...
Onun bize çağdaş kılınması ise, bizimle ilişki içinde olması demektir.56
–––––––––––––––
56
Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, Beyrut, 1993, s.11-12
26
İşte bu ifadeler, müellifin hem Nahnu ve’t-türâs’da Kindî, Farâbî, İbn Sina, İbn
Bâcce ve İbn Haldun gibi düşünürlerin felsefî sistemlerine hem de Arap Aklının
Eleştirisi serisinde İslam-Arap Aklının yapısına ilişkin tahlillerinde kullandığı yöntemin
ana hatlarını ortaya koymaktadır. Bu çerçevede Câbirî’nin eserlerinde anlatılan ana
düşünceyi, İslam-Arap kültürünün düşünce ve bilgi üreten mekanizmalarını (akıl
yapısını) tahlil edip bu yapının işleyişinden günümüz Müslüman dünyasına yeni bir
ufuk kazandırmak şeklinde özetlemek mümkündür.
Câbirî aklı, André Lalande’ye atıf yaparak “oluşturucu akıl” ve “oluşturulmuş
akıl” olmak üzere ikiye ayırır. Oluşturucu akıl, evrensel ve değişmez özelliklere sahip
insanî meleke iken oluşturulmuş akıl, belli tarihsel ve kültürel koşullar içerisinde
şekillenmiştir ve toplumların birbirlerinden ayrıldığı kendine özgü yönüdür. Buna göre
Câbirî’nin “Arap aklı” ile kast ettiği şey, Arap/İslam kültürünün kendi mensuplarına
sunduğu “bilgiyi elde etme temeli” ya da epistemolojik sistemdir57 ve bu akıl, tanımı
gereği, belli kültürel koşullar içerisinde oluşturulmuştur.
Câbirî işte bu noktadan hareketle İslam/Arap aklının bu oluşturulmuş yapısını
tafsilatlı bir şekilde tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin amacı Arap aklının
tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluşturulmuşluğunu ortaya koymak ve
günümüz Arap/İslam dünyası için bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre
bu
akıl
modern
dünyada
işlerliğini
kaybetmiştir,
Arap/İslam
toplumunun
modernleşmesine, gelişmesine elverişli değildir, hatta gelişmenin önünde engel teşkil
etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile aramızda bir epistemolojik kopuşu
gerçekleştirmek gerekmektedir. Zira Arap/İslam aklının tedvin döneminde oluşturulmuş
yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin etkin
olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı, 58 Kur’ân ve
Sünnet’te içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel alan içine hapsetmektedir.
Bu nedenle bugün dinî metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın ilkeleri
doğrultusunda okunması gerekmektedir.
–––––––––––––––
57
Câbirî, Tekvîn, 15
58
Câbirî, Tekvîn, 214 vd.
27
Câbirî bu düşünceyi ortaya koymak için önce “epistemolojik kopuş” kavramını
59
kullanır.
Esasen epistemolojik kopuş, ilk olarak Fransız düşünür Gaston Bachelard
tarafından kullanılmış ve daha sonra Michel Foucault tarafından işlenmiştir. Yine
Althusser’in kullandığı “problematique”60 kavramı ile Thomas Kuhn’un kullandığı
“paradigma” kavramları da aynı düşünceyi anlatan ifadelerdir. Epistemolojik kopuş
denince, tarihin belli bir dönemi boyunca geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene
kadar varlığını sürdüren, içinde “dilsel”, “deneyimsel”, “bakışsal”, “kavramsal”
alabildiğine değişik öğelerin hep bir arada bulundukları kendi içinde bütünlüklü bir
“söylem çerçevesi”nin ya da söz dağarının yerini bir başkasına bırakması
anlaşılmaktadır.61 Bu bakımdan epistemolojik kopuş ait olduğu dönemde, neyin
düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin söylenebilir neyin söylenilemez, bunlardan
daha da önemlisi neyin duyulabilir neyin duyulamaz olduğunu koşullandırıp belirleyen
son derece kapsamlı bir “söyleme-yaşama-algılama-kavrama” çerçevesinde baş
gösteren köklü bir çözülmeye, yıkılma derecesinde yaşanan bir sarsıntının yaşandığı
tarihsel bir dönüm noktasıdır.62 Sözgelimi geometri alanında gerçekleşen bir kopuş
yalnızca geçmişteki geometri bilgisini yeni baştan gözden geçirilmesini değil, fizik ile
matematik arasındaki ilişkinin de adamakıllı değerlendirilmesini gerekli kılar.
Dolayısıyla epistemolojik kopuşlarla ilerleyen bilim, geçmişte belli aralıklarla belli
süreliğine egemen olmuş bilimsel öğretiler ile kuramlara yüklenen epistemolojik
değerlerin yeniden değerlendirilerek gerekli düzeltmelerin yapılmasına olanak tanır.
Hatta bu değerlendirme yeri geldiğinde bilim olanla bilim olmayanın yeniden
tanımlanmasına dek varabilmektedir.63 Nitekim Aydınlama ile başlayan dönemde,
Ortaçağ bilimine ait hemen bütün anlayışlar, yaklaşımlar köklü bir değişime uğramış,
–––––––––––––––
59
“Kopuş” kavramının Câbirî’nin düşüncesindeki yeri ve önemi hakkında özlü bir değerlendirme için
bkz:
Ali
el-Kāsımî,
“Mefhûmu’l-katî’a
http://revue.minculture.gov.ma/index.
Maa’t-türâs
fî
fikri’l-Câbirî”,
php?option=com_content&view=article&id=56:ali-
elkassmi&catid=28:al-jabri&Itemid=47 (Erişim Tarihi, 02.10.2012)
60
Câbirî problematique kavramını “işkâliyye” olarak Arapçaya çevirir ve Nahnu ve’t-türâs adlı eserinde
bu kavramı, Althusser’in kullandığına yakın bir anlamda kullanır.
61
Abdulbaki Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed: Ahmet Cevizci, Ankara, 2007, C.
V, s.586-590
62
Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, 586
63
Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, 587
28
Ortaçağ’da kabul gören her türlü dinî, ahlakî, toplumsal ve bireysel değer sorgulanır
olmuş, bütün bunlar yeniçağın modern anlayışının, modernist paradigmanın eşliğinde
yeniden yoruma tabi tutulmuş, hatta yeninde inşa edilmiştir. Bu anlamıyla aydınlanma
bir tür epistemolojik kopuştur.
İşte Câbirî’nin günümüz Müslüman dünyası için önerdiği şey, İslam/Arap
geleneği ile bu tür kopuşun yaşanmasıdır. Ancak bu noktada genel bir yargıya varmadan
önce, onun söz ettiği kopuşun öncelikle metodolojik bir kopuş olduğunu dikkate almak
gerekmektedir. Ona göre bu kopuş, geleneğin çöküş asrından tevarüs edilmiş geleneksel
yöntemlerle anlaşılmasının yanlış olduğu tezine dayanır. Burada kast edilen şey,
geleneğin terk edilmesi değil, geleneğin geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının terk
edilmesidir. Çünkü geleneksel yöntemin kendisi, çöküş asrının, çözümsüzlük çağının
ürünüdür ve kıyas esasına, yani tikel bir şeyin bir diğer tikele irtibatlandırılarak
anlaşılması esasına dayalıdır, 64 yaşanılan sorunun çözümünde kıyasa esas alınacak bir
“geçmiş örnek” bulunamadığında zorlamalara ve çözümsüzlüğe mahkûmdur. Bu
yöntemi terk etmemiz bize, geleneksel toplumlar olmaktan çıkıp “geleneği olan
toplumlar” haline gelme imkânı sağlayacaktır.65 Câbirî bu kopuş hususunda Endülüs
(İbn Rüşd) tecrübesinden istifade edilebileceği kanaatindedir.
Peki, geleneğimizi çöküş asrından tevarüs edildiği söylenen bu kıyas yoluyla
incelemeyi bırakınca, yani epistemolojik kopuşu gerçekleştirince elde edeceğimiz somut
sonuç ne olacaktır? Diğer bir deyişle, Câbirî’nin bu epistemolojik kopuş fikrine
dayanarak geliştirdiği düşünce sistemi nedir?
Câbirî’nin sistemi elbette onun en meşhur eseri olan Nakdu’l-akli’l-arabî (Arap
Aklının Eleştirisi) adlı dört ciltlik eserinde aranmalıdır. Bu dörtlemenin Arap Aklının
Oluşumu adlı ilk bölümünde Câbirî “Arap Aklı” kavramının tanımını ve oluşturucu
unsurlarını açıklar. Burada Câbirî “Arap Aklı” kavramını şöyle tanımlamaktadır;
–––––––––––––––
64
Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, 20
65
Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, 20-21
29
Arap aklı, kendine özgü bir takım hususiyetlere sahip olan Arap kültürünün
teorik üretim aracı olarak inşa ettiği enstrümandır.66
Metnin devamında ve diğer eserlerde yer alan açıklamalar doğrultusunda bu
kavramın, Arap kültürünün bilgi üretme mekanizmaları olarak izah edildiğini
görmekteyiz. Burada Câbirî’nin Arap aklının belirleyicisi olarak özellikle Arapçaya
vurgu yapmış olduğunu belirtmekte fayda vardır. Ona göre Türk olsun İranlı olsun,
İslam kültüründe bilgi üreten bütün düşünürler Arap Aklına mensupturlar, çünkü
üretimlerini Arap dili üzerinden yapmışlar ve Arap Aklının üretim biçimlerine tabi
olmuşlardır.67
Arapça yazdıkları ve Arap Aklının üretim biçimlerine tabi oldukları için, İslam
kültüründe bilgi üreten bütün düşünürlerin Arap Aklına mensup olduğunu söyleyen
Câbirî’ye göre Arap kültürünün bilgi üretme mekanizmasını oluşturan en önemli unsur,
bedevî Arapların evrene ilişkin tasavvurları ve bu tasavvurların gelişmiş hali olarak
İslâmî ilimlerin temelini oluşturan “geçmiş örnek üzerine kıyas” mantığıdır. Tedvin
asrında Nahiv, Fıkıh, Belagat, Hadis, Usûl, Kelâm, Mantık ve Felsefe ilimleri
derlenirken Eş’arî’den (öl, 324/936) Şafiî’ye (öl, 204/819), Halil b. Ahmed’den (öl,
170/786) Sîbeveyhi’ye (öl, 180/796) kadar bütün İslam âlimleri, ortak bir şekilde bu
mantığı kullanmışlardır.
68
Esasında tedvin asrı, belli bir düşüncenin inşa edildiği bir
çağ değil, sadece Arap akıl yapısının İslamî ilimleri disipline ettiği, biçimlendirdiği bir
çağdır ve bu yönüyle bu dönem, Arap/İslam kültürünün epistemolojik paradigması
olarak varlığını sürdüren Arap aklının zuhurudur.69 Bu çerçevede Şafiî’nin erRisâle’sindeki sistemini detaylıca inceleyen ve onun “önceki örnek üzerine kıyas”
yöntemiyle Ebu Hanife’nin (150/767) ve İmam Malik’in (179/795) geliştirmiş oldukları
istihsan ve mesalih-i mürsele gibi yöntemleri devre dışı bıraktığını, Kur’ân ve Sünnet’te
–––––––––––––––
66
Câbirî, Tekvîn, 13-14
67
Câbirî, Arap Aklının Eleştirisi serisinin ikinci ve (kanaatimce) en önemli bölümü olan Bünyetü’l-kli’lArabî adlı eserinin Türkçe çevirisi için bir önsöz yazmış ve orada neden özellikle “Arap Aklı”
ifadesini kullandığına dair spesifik açıklamalar yapmıştır. Bkz: Câbirî, İslam-Arap Kültürünün Akıl
Yapısı, Çev: Burhan Körüğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, İstanbul, 2001, s. 11-12
68
Belkaziz, 69
69
Bkz: Keskin, Bir Yapısalcı, 63
30
doğrudan aslı bulunmayan şeylerin usûlde yeri olmayacağına hükmettiği yargısına
varan Câbirî, Şâfiî’nin, kıyası İslamî ilimlerin temeline bir usûl kaidesi olarak
yerleştirmek sûretiyle, Arap kültürünün düşünce kurallarını belirleyen isim olduğunu
ifade eder. 70
Dörtlemenin ikinci eserinde “içerden” incelenecek olan bu akıl yapısı İslamArap aklının erken dönemi olarak beyan aklı şeklinde isimlendirilecek ve irfan aklı ile
mücadelesinde, mevcut evrensel aklı temsil eden burhan aklından71 destek alması ile
başlayan macera anlatılacaktır.
Bünyetü’l-akli’l-Arabî’de Câbirî, İslam-Arap aklının üç farklı bilgi sisteminden
teşekkül ettiğini ve bu üç sistemin her birinin kendine özgü kuralları ve işleyiş tarzı
olduğunu ifade eder. Bu üç sistem sırasıyla şöyledir;
1-en-Nizâmu’l-ma’rifiyyü’l-beyânî (beyânî bilgi sistemi)
2-en-Nizâmu’l-ma’rifiyyü’l-burhânî (burhânî bilgi sistemi)
3-en-Nizâmu’l-ma’rifiyyü’l-irfânî (irfânî bilgi sistemi)
Câbirî bu üç bilgi sistemini tanımlarken, her üçünün kendine has bilgi üretme
yöntemleri ve enstrümanlarını incelemekte ve her bir sistemde hâkim olan epistemolojik
anlayışı ortaya koyan temel kavramları ya da kavram çiftlerini tartışmaktadır. Buna göre
Beyân sistemi, önceki bir örnekte mevcut olan bir hakikatin ızhar edilmesi (zuhûr-ızhârzâhir) ve anlatılması (fehm-ifhâm) temeline dayanır ve dil kurallarından kelâm ilminin
tartışmalarına kadar bir dizi mesele içerisinde nihaî hedef olarak ilahî hitabın, Kur’ân’ın
tefsir edilmesinin kurallarını belirlemeye çalışır. İrfân sistemi, hermesçilik kaynaklı
olup İslam/Arap geleneğinin “akıldışı” yönünü ya da “atıl aklı”nı temsil eder.
Zâhirde/görünürde olan hakikatin ötesindeki “aynî” hakikatin “keşfedilmesi” için bir
aydınlanma (işrâk) temeline dayanır ve nihai hedef olarak da, dil kuralları tarafından
belirlenmeyen, dili sadece bir “işaret” olarak gören ve kadim bilgiyi (gnostik-hermetik
–––––––––––––––
70
Bkz: Câbirî, Tekvîn, 102-105
71
Bkz: Keskin, Din-Kültür İlişkisi, 5
31
felsefeyi) hakikî marifet olarak gören bir anlayışı tesis etmek ister. Buna karşılık burhân
sistemi gelenek içerisindeki aklî/felsefî ilimlerin tesisini üstlenir,72 mantıksal akıl
yürütme/istidlâl ilkesine dayanır ve bilgiyi bu akıl yürütme temeli üzerinden inşa
etmeyi, aklın verileri ile kültürün zeminini oluşturmayı hedefler.73
Beyânî sistemde hâkim olan epistemolojik anlayışı ele veren kavram çiftleri;
lafız-mana, asıl-fer’ ve cevher-araz’dır. Lafız-mana ve asıl-fer’ kavram çiftleri düşünce
süreçlerine hâkim olan, bilgi üretiminin keyfiyetini tayin eden anlayışı gösterirken
cevher-araz kavram çifti beyan sisteminin bütüncül bakış açısını gösterir.
İrfânî sistemdeki hâkim epistemolojik anlayışı ele veren kavram çiftleri ise
zâhir-bâtın ve velâyet-nübüvvet çiftleridir. Zahir-batın kavram çifti beyan sistemindeki
lafız-mana çiftinin karşıtıdır. Beyan sisteminde mananın tespiti her zaman lafzın
kontrolüne, denetimine bırakılarak bilginin test edilebilirliği, eleştirelliği muhafaza
edilirken, irfânî sistemde, test edilebilir bilginin zâhirde kaldığı, buna karşılık batında
keşf ve işrâk ile elde edilen “denetlenemez” bilginin yer aldığı düşünülür.
Burhânî sistemdeki epistemolojik anlayışın tezahür ettiği kavram çiftleri ise
lafız-kavram ve vacib-mümkün çiftleridir. Bunların ilki beyân sistemindeki lafız-mana
çiftinin karşıtı iken ikincisi beyanî sistemdeki asıl-fer’ ve cevher-araz çiftinin
karşıtıdır.74
Câbirî’ye göre İslam/Arap geleneği işte bu üç sistemin uzun soluklu
mücadelesinin tarihidir. Sünnî/Abbâsî iktidarına karşı şiî/Fars muhalefeti tarafından bir
muhalefet unsuru olarak işlevselleştirilen ve keşf, ilham, işrâk gibi argümanlarıyla
bilginin denetlenebilirliğini zedeleyen gnostik/hermetik kaynaklı İrfân sistemi,
Sünnî/Abbâsî iktidarının Yunan felsefesinden mantık ilmine dair eserleri bilgiyi
denetleme işlevini yerine getirecek bir enstrüman olarak Arapçaya tercüme ettirmesine,
–––––––––––––––
72
Câbirî, Tekvîn, 254
73
Bkz: Belkaziz, 70-71
74
Bu kavram çiftlerini Bünyetü’l-akli’l-arabî’nin içindekiler bölümüne bakarak görmek mümkündür.
Bkz: Câbirî, Bünyetü’l-akli’l-arabî, Beyrut, 2009, s. 5-6; Ayrıca değerlendirmeler için bkz: Belkaziz,
71.
32
yani Burhân sistemini Arap aklına müdahil kılmasına sebep olmuştur. Ne var ki (İbn
Rüşd (öl, 595/1198) ve genel anlamda Endülüs örneği istisna olmak kaydıyla) burhân’ın
Arap aklını şekillendirme noktasındaki işlevi kısıtlı olmuş, irfân sistemi kadar beyân
sisteminin de (Nahiv, Fıkıh ve Kelâm âlimi Sîrâfî (öl, 368/978) ile mantıkçı Mettâ b.
Yunus
(öl, 329/940) arasında yaşanan ve mantığa ihtiyaç duyulmadığı neticesini
vurgulayan münazarada tecessüm eden) muhalefetine maruz kalmış, neticede Gazzalî
gibi krizi sistemleştiren düşünürler tarafından Arap aklı beyân ile irfân’ın uzlaştığı
karmaşık bir yapıya dönüşmüştür.75
Câbirî’nin tahliline göre işte bu üç sistemden oluşan İslam-Arap akıl yapısı
önce oluşum dönemini yaşamış, fakat daha sonra hicrî beşinci asırdan itibaren bir kriz
dönemine girmiştir.76 Bu kriz ise sadece dış sebeplerden neşet etmeyip aynı zamanda
sistemler arasındaki geçişler ve müdahalelerden de kaynaklanmıştır. Haris el-Muhâsibî
ile beyan-irfan arasında, Kindî ile beyan-burhan arasında, İhvân-ı Safâ ve İsmailî
filozoflar ile de burhan-irfan arasında alış verişler, geçişler ve etkileşimler
yaşanmıştır.77 Fakat bu etkileşimler doğal seyri içerisinde gelişmekten ziyade, daha çok
bir tür telfîk (eklektizm) şeklinde cereyan etmiştir. Yani sistemler birbirlerinden istifade
etmemiş, bunun yerine, bu sistemlerden herhangi birine mensup önemli bir şahsiyet,
diğer bir sistemden çeşitli unsurları mensup olduğu sisteme üstünkörü bir şekilde dâhil
etmeye çalışmış ve bunun sonucunda da, ithal parçalar mensup oldukları bütünün genel
özelliklerini de taşıyarak girdikleri sistemi sarsmışlardır. Bu noktada ortaya çıkan krizin
Câbirî’ye göre en belirgin şahsiyeti Gazâlî’ (öl, 505/1111) dir.78 Ona göre Gazâlî,
Makāsıdu’l-felasife ve Tehâfütü’l-felâsife adlı eserlerinde eleştirdiği burhan sistemini,
mantık ilmini İslami ilimlerin mihenk taşı olarak görmekle beyan sistemine dâhil etmiş;
Fezâihu’l-Batıniye’de eleştirdiği irfan sistemini de, İhyâu ‘ulûmi’d-din ve Mişkâtü’lenvar gibi eserlerinde beyan’a dâhil etmiştir. Onun bu girişimleri sonucunda Beyan
sistemi dışında hareket eden bir akla İslam düşünce geleneğinde pek yer kalmamıştır.
–––––––––––––––
75
Câbirî, Tekvîn, 257, Bünye, 490 vd.
76
Câbirî, Bünye, 485
77
Câbirî, Bünye, 485-486
78
Câbirî, Bünye, 486
33
Câbirî’nin ifadelerinin mantıksal sonucu bu olsa da, yer yer onun bu kadar ileri
bir indirgemeciliğe düşmekten kaçındığını da görmek mümkündür. Nitekim Hasan
Hanefi ile giriştiği “Hıvaru’l-maşrık ve’l-mağrib” adlı diyalogda, Hanefi’nin Mısır ve
diğer Arap dünyasında özgürlükçü ve liberal düşüncelerin bir türlü kök salamamasının
nedeni olarak Eş’ariliği göstermesine tepki göstermekte ve Eş’ari mezhebinin
suçlanmasını haksızlık olarak değerlendirip şöyle demektedir;
“Eğer Avrupa’nın sömürgeci müdahalesi olmasaydı, Mısır’da Muhammed
Ali Paşa’nın başlattığı uyanış hareketinin ve bu hareketin liberal
uzantılarının kaderi farklı olurdu ve büyük ihtimalle liberalizmin bu olumlu
gidişatı “Eş’ari mezhebinin egemenliği” altında gerçekleşirdi!.”79
Bu ifadelerinden yola çıkarak onun, Gazâlî’yi İslam felsefesinin ve
düşüncesinin geri kalmasının (!) sorumlusu olarak gören naif yaklaşımdan uzak
olduğunu, konuyu daha derinlemesine incelediğini söyleyebiliriz. Bununla beraber,
İslam geleneğindeki bilgi üretim sistemlerinin krize girmesinde onun Gazâlî’ye atfettiği
rolü göz ardı etmek de doğru olmayacaktır.
Câbirî’nin İslam geleneğinden tevarüs edilen bilgi ve kültürü bugüne uyarlama
konusundaki düşünceleri, çağdaş İslam düşünürlerinin söylemlerine yakındır. Ona göre
İslam’ın hukukî ve toplumsal alanda uygulamasına dair geçmiş döneme ait veriler,
tedvin asrında geliştirilmiş olan ve o dönemlerin ihtiyaçlarını karşılamak için uygun
olan Fıkıh usulünün çerçevesi içerisinde geliştirilmiş oldukları için, günümüzde
uygulanabilir değildirler. Çünkü fıkıh usulünün temelinde yer alan kıyas mantığı
günümüzde işlerliğini kaybetmiştir. Câbirî’ye göre bunun yerine, Şâtıbî örneğinden
istifade edilerek şeriatın temel maksatlarına vurgu yapılmalı, bu çerçevede yeni bir usûl
inşa edilmelidir. Zira belli tarihsel ve kültürel bağlamlarda makul olan şeyler şimdi
makuliyetlerini
yitirmiş
olabilirler.
Klasik
dönemde
dinî
metinler
lafızların
belirleyiciliği çerçevesinde okunmuştur, çünkü bu metinlerin inzâl ya da îrat edildiği
nüzûl/vürûd asrı ile aydınlanma dönemine kadar geçen süre arasında neredeyse hiçbir
ciddi “paradigma” değişimi yaşanmamış, aynı tarz yaşam biçimi ve aynı kültürel ufuk
devam etmiştir. Böyle olduğu için de, dini metinlerin lafızları tedvin dönemindeki hayat
–––––––––––––––
79
Hasan Hanefi-Câbirî, Hıvâru’l-maşrık ve’l-mağrib, Beyrut, 1990, s.70
34
için yeterli ölçüde çözüm üretebilmiştir. Ne var ki aydınlanmadan sonra dünya çok
değişmiş, paradigma farklılaşmış, sosyal, siyasi ve felsefi anlamda hiçbir şey eskisi gibi
kalmamıştır. Bu durumda dinî metinlerin salt lafızlarından hareket etmek, o metinlerin
çözüm olma vasıflarını yok edecek, dolayısıyla metinler işlevsizleşeceklerdir. Bu
sebeple onları lafızdan hareketle okumak yerine, maksatlar ekseninde okumak ve bu
maksatları anlayıp içinde yaşadığımız çağa uyarlamak gerekmektedir. İşte bu çağın yeni
usûlü bu çerçevede inşa edilmelidir.80
B-ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİ İÇİNDEKİ YERİ
Çağdaş İslam düşüncesi şeklinde isimlendirilen akım, Osmanlı devletinin
zayıflaması ve Batı’nın önce askerî ve ekonomik, daha sonra da siyasî ve kültürel
alanda üstünlüğü ele geçirmesiyle İslam dünyasının bir bozgun sürecine girmesine
Müslüman âlim ve düşünürlerin çare arama çabalarının kültürel ve dinî alandaki
tezahürlerinden teşekkül etmiştir. Bir taraftan İngiliz sömürüsü altında olan Hindistan
Müslümanları içerisinde Batı yanlısı ve Rasyonalist eğilimli dinî akımların çıkması,
diğer taraftan o güne kadar İslamî ilimlerin tedris edildiği en önemli merkezlerden olan
Ezher’de Muhammed Abduh ve Merâğî gibi âlimlerin yanı sıra Kuzey Afrika’da İbn
Âşûr ve Abdülhamit b. Badis gibi tecdit ve yenilik yanlısı düşünürlerin ürettikleri
yaklaşımlar, Batı karşısında alınan yenilginin ilk şokunun atlatılmasından itibaren
sorgulanmaya, geleneksel yaklaşım ekseninde eleştirilmeye başlanmıştır. Yürütülen
tartışmalar neticesinde zamanla, Batı karşısındaki yenilgiye çare aramak gibi iyi bir
niyetten hareket eden Müslüman düşünürlerin yer yer fazlasıyla naif bir yaklaşım içine
girdikleri ve geleneğe yönelik eleştirilerinde bilimsellikten uzak, duygusal ve acele
yargılara vardıkları görülmüştür. Buna karşılık, ikinci nesil yenilik taraftarı düşünürler,
ilk neslin birikimini muhafaza etmek kaydıyla, geleneksel kaynakları daha titiz bir
şekilde incelemiş ve yaklaşımlarını biraz daha itidalli bir şekilde ortaya koyar
olmuşlardır. Kanaatimce Câbirî’yi, işte bu ikinci nesil çağdaş İslam düşünürleri
içerisinde saymak mümkündür.
–––––––––––––––
80
Burada özetlediğimiz ictihad, tecdit konularına dair bu görüşler, Câbirî’nin Çağdaş İslam/Arap
Düşüncesinde Yeniden Yapılanma adlı eserinde genişçe ele alınmıştır.
35
1970’lerden itibaren Fazlurrahman ve Hasan Hanefî gibi düşünürler, hem Batı
düşüncesini yakından tanıyan hem de İslam geleneğinden tevarüs edilen birikimi göz
ardı etmeyen bir yaklaşım içine girmişlerdir. Bu düşünürlerin çalışmaları üzerinde
ülkemizde yeterli düzeyde incelemeler yapılmış olduğu için, burada bunları
tekrarlamaya gerek görmüyoruz. Biz sadece Câbirî’nin bu düşünürlerle kesiştiği
noktalara kısaca temas etmekle yetineceğiz.
Câbirî’yi kendileri ile mukayese etmeyi düşündüğümüz çağdaş İslam
düşünürleri içerisinde, Muhammed Arkoun dışında hiçbiri, yapısal analiz yöntemine
yakın görünmemektedir. Başta Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Nasr Hâmid Ebû Zeyd ve
Tayyib Tizînî gibi düşünürler olmak üzere, çağdaş İslam düşünürlerinin neredeyse
tamamında tarihsel yaklaşımı tespit etmek mümkündür. Esasen bu yaklaşım bir
dereceye kadar Câbirî’nin çalışmalarında da söz konusudur. Bu yönüyle Câbirî de, diğer
çağdaşları gibi, tarihsel incelemenin gerekli, hatta zorunlu olduğunu düşünür. Ona göre
İslam kültür ve medeniyeti hakkında bugün söylenecek her söz ya da varılacak her
yargı, bu medeniyetin bilgi ürettiği çağlardaki şartları dikkate almak durumundadır.
Ancak böyle bir okuyuş, okuma nesnesini kendisi ile çağdaş ve bir adım sonra bizimle
çağdaş kılabilir. Benzer yaklaşım, Fazlurrahman’ın meşhur “ikili hareket” önerisinde de
söz konusudur. Nitekim ona göre bugün Kur’ân yorumcusuna (müfessire, fakihe) düşen
görev, öncelikle Kur’ân’ın nüzûl çağına gitmek, yani o çağın zihinsel, kültürel
dünyasına nüfuz edebilmek, böylece vahyin o çağdaki insana ne söylediğini tespit
etmek, daha sonra da, vahyin söylediğinin bu çağa nasıl tercüme edilebileceğini
düşünmek gerekmektedir. Fazlurrahman’ın bu yaklaşımı fazlasıyla naif bulunmuş,
nüzûl çağına gitmenin, diğer bir deyişle yorumcunun kendi etkin tarihinden, kendi
ufkundan büsbütün sıyrılıp çıkabilmesinin fazlasıyla afâkî bir teori olduğu söylenmiştir.
Benzer bir eleştiri Câbirî için de geçerlidir. Ancak bu eleştiriyi yapanların, kanaatimizce
dikkate almadıkları nokta şudur; Eğer Kur’ân’ın nüzûl çağına bir şekilde nüfûz etme
imkânımız yoksa ve elimizdeki rivâyet malzemesi bize bu olanağı sağlamıyorsa, o
zaman biz Kur’ân’ın ilk muhataplar için ne ifade ettiğini hiçbir zaman yakalayamayacak
ve sürekli olarak, kendi yaşadığımız çağın penceresinden vahyi okumak durumunda
kalacağız demektir. Her ne kadar Fazlurrahman, hermenötikteki meşhur tartışmada
Gadamer’in yaklaşımına karşı çıkmış ve Emilio Betti’nin yaklaşımını benimsemiş olsa
da, aslında Gadamer’in “ufukların kaynaşması” adını verdiği şey, bu anlam sorununun
36
çözümüne yönelik bir çaba olarak görülebilir. Nitekim Câbirî’nin yer yer Levî Strauss’u
andırırcasına yapısal analizlere girişmesi ve İslam’ın klasik döneminin kültür ve zihin
yapısını yine o döneme ait yazışmalardan, edebi eserlerden, hukuk metinlerinden ve
elde edilebilecek hemen her türlü veriden yola çıkarak tespit etmeye çalışması,
yapısalcılıktaki “ortak/evrensel insan doğası” ve “derin yapı” düşüncesinin bir tezahürü
ve işte bu ufukların kaynaşması meselesinin yeniden ele alınışı olarak ele alınabilir. Bu
durumda Câbirî, Fazlurrahman’a hiç atıf yapmamış olsa da, onun önerdiği, “nüzûl
çağına gitme” teklifini naiflikten kurtarmaya çalışmakta, nüzûl çağı ile bir başka çağın
görünüşte olmasa da derin yapılar itibariyle bir yerlerde kesiştiğini, dolayısıyla herhangi
bir çağda yaşayan bir müslümanın, yeterli tarihsel veriyi dikkate alarak ve yüzeysel
yapıların ardındaki derinliği fark ederek çalışması durumunda, nüzûl çağının ufkuna, o
dönem Araplarının “ma’hûd”una yaklaşmasının mümkün olduğunu savunmaktadır. Bu
açıdan bakıldığında Câbirî’nin çalışmasını, Fazlurrahman’ın bıraktığı yerden devam
eden ve onu daha sistematik tarzda pekiştiren bir yaklaşım olarak değerlendirmek
mümkündür.
C-YÖNTEMİ VE MODERN KURAMLAR İÇİNDEKİ YERİ
Ancak Câbirî ile ilgili çeşitli çalışmalarda, özellikle post yapısalcı olarak
nitelenen Muhammed Arkoun ile Câbirî’yi mukayese eden çalışmalarda Arkoun’un post
yapısalcı, Câbirî’nin ise yapısalcı olarak nitelendirilmesi ve bazı akademik
araştırmalarda onun “yapısalcı” olduğunun ifade edilmiş olmasından81 hareketle,
özellikle yapısalcılık yöntemini tanımaya, bir düşünürün yapısalcı olduğunu söylemenin
ne anlama geldiğini ve Câbirî’nin gerçekten yapısalcı olup olmadığını tespit etmeye, bu
durumun onun tefsirine herhangi bir etkisinin olup olmadığına bakacağız.
Yapısalcılık; yüzeydeki birtakım fenomenlerin altında, derinde yatan bazı
kuralların ya da yasaların oluşturduğu bir sistemi (yapıyı) aramaktır.82 Kültürel ve
toplumsal olguları, basitçe içerdiği öğelerle değil de; öğeler arasındaki özgül ve
–––––––––––––––
81
Bkz: İbrahim Keskin, Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Âbid el-Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi,
UÜSBE, Basılmamış Doktora Tezi, Bursa, 2009; Tahsin Görgün, Anlam ve Yorum, İstanbul, 2003,
s.41
82
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İstanbul, 2010, s.186
37
indirgenemez ilişkilerin oluşturduğu ve bu öğeleri de belirleyen yapılar aracılığıyla
açıklayan yapısalcılık, anlam arayışını da Batı tarihinde egemen olan insan merkezci
anlayıştan kurtararak, niyetlerden ve özneden bağımsız olarak “yapı” kavramına
dayandırır.83 J. Piaget’nin vurguladığı gibi yapısalcılık felsefî bir disiplin değil, bir
yöntemdir.84
Modern felsefenin başlangıcından 1960’lara kadar olan dönemde Nietzsche,
Marks ve Freud’un eleştirileri bir tarafa bırakılırsa, Batı felsefesi hümanizm,
tarihselcilik ve emprik yöntem bilgisi (pozitivizm) merkezli bir sorgulamayı üstlenir.85
Bu dönemde “insan”, felsefenin ve dolayısıyla “tüm evrenin” merkezi olarak görülmüş,
her şey “insan merkezli”, “özne merkezli” bir bakış açısı ile ele alınmıştır. Edebiyat ve
yorum bilim alanında bu durum, F. Schleirmacher ve W. Dilhtey gibi hermenötikçilerin
yazarı ön plana çıkaran yaklaşımlarında kendini göstermiştir. Ne var ki başta Nietzsche
ve Heidegger gibi düşünürler olmak üzere genel anlamda varoluşçu felsefenin
eleştirileri neticesinde aydınlanmanın birçok “kabul”ü (postulat) tartışılır hale gelmiştir.
Bu çerçevede, ikinci dünya savaşının ardından Fransa’da varoluşçu düşüncenin etkisini
yitirmeye başlaması sonucunda, bu akımın boş bıraktığı alanda giderek güç kazanan
rölativizmin ürkütücü etkisi nedeniyle, herkesin üzerinde ittifak edebileceği “nesnel”
felsefi temellere olan ihtiyaç artmış bulunuyordu.86 Kimi düşünürlere göre işte
yapısalcılık tam da bu ihtiyacı karşılama iddiası ile ortaya çıkmış bir sosyal teoridir.87
Toplumu kolektif bir yapı olarak algılayan ve onu, başka herhangi bir şeye
indirgenemeyen toplumsal olguların bütüncül bir sistemi olarak gören Emille
Durkheim’in anlayışı da yapısalcı teorinin oluşumunda önemli rol oynamıştır.88
Saussure’ün yaptığı dil-söz ayrımının temelinde, Durkheim’in “sosyal akıl” kavramının
–––––––––––––––
83
Jean Piaget, Yapısalcılık, Çev: Ayşe Şirin Okyayuz Yener, İstanbul, 2007, Arka kapak yazısı.
84
Piaget, 116.
85
Sebahattin Çevikbaş, Yapısalcılık Üzerine, Felsefe Dünyası, 2002/1, Sayı 35, s. 137-151.
86
Bkz: Edith Kruzweil, The Age Of Structuralism (asru’l-binyeviyye), Arapçaya çeviren: Cabir Usfûr,
Kuveyt, 1993, s.21
87
Bkz: İbrahim Keskin, Sosyolojik Teoriler Bağlamında Yapısalcı Analizin İmkân ve Sınırlılıkları,
Beytülhikme- An International Journal Of Philosophy, Volume 1, Issue 2, December 2011, s. 62-88
88
Bkz: Robert Hollinger, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler, Çev: Ahmet Cevizci, İstanbul, 2005,
s.120-121
38
yattığı ifade edilmiştir.89 Bununla birlikte yapısalcılığın temel gelişiminde dilin son
derece önemli bir rol oynadığı ve kökenlerini dilbilimden aldığı bilinmektedir. Dillerin
yapısal özelliklerini çözümleme üzerinde odaklanan yapısalcılık ilk olarak 1900’lerin
başında dilbilim (linguistics) içinde, özellikle İsviçreli dil bilimci Ferdinand de
Saussure’ün90 çalışmalarında ortaya çıkmıştır.91 Saussure’ün Genel Dilbilim Dersleri
adlı eseri,92 yapısalcı teorinin ana kaynaklarından biri, hatta birincisi kabul edilir.
Bununla birlikte dili kullanan her konuşmacının ifadelerinin gerisinde mevcut olan
“derin yapılardan” söz eden Noam Chomsky93 gibi dilbilimcilerin görüş ve çalışmaları
da sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında yapısalcı yaklaşımın etkili olmasına katkıda
bulunmuştur.94 Chomsky yapısal incelemenin önce tahlil, sonra da terkip şeklinde
yapılması ve böylece bütün-parça ilişkisinin, yani parçalar üzerindeki değişimlerin
bütünü ne ölçüde etkilediğinin tespit edilmesi gerektiğini ifade eder ve bu yönüyle hem
Rus biçimcileriyle,95 hem de Kübizm’le paydaş bir noktada bulunur.96 Yine onun
yüzeysel yapı-derin yapı (surface structure-deep stucture) ayırımı da yapısalcı tutuma
çok uygundur.97 Gerçi Chomsky dilin bireysel ve yaratıcı yönünü vurgulamakla
Saussure’den ayrılır. Onun amacı, belli çekirdek yapılardan daha karmaşık ve bütünüyle
yeni yapılara nasıl geçileceğini, yeni biçimlerin nasıl üretileceğini göstermektir. Fakat
nihayetinde onun da hedefi, belki de bütün dillerde ortak olan değişmez bir temeli
–––––––––––––––
89
Salah Fadl, Nazariyyetü’l-binaiyye fi’n-nakdi’l-edebî, Kāhire, 1998, s. 22
90
Bkz: Mehmet Rifat, XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları 1, İstanbul, ts, s.22-29
91
Bkz: Tahsin Yücel, Yapısalcılık, İstanbul, 2008, s.26-28
92
Bkz: Ferdinand de Saussûre, Genel Dilbilim Dersleri, Çev: Berke Vardar, İstanbul, 2001
93
Chomsky’nin bu konudaki önemli çalışması olarak bkz: Noam Chomsky, Dil ve Zihin, Çev: Ahmet
94
Bkz: Conrad Phillip Kottak, Antropoloji, Çev: Heyet, Ankara, ts. s.518-519
95
Rus Biçimciliği ve Yapısalcılıkla ilişkisi için bkz: Tzvetan Todorov, Literature and İts Theorists A
Kocaman, Ankara, 2001.
Personal View Of Twentieth Century Critisism, London, 1988, s. 10 vd.; Barry Scherr,
Formalism, Structuralism, Semiotics, Poetics, The Slavic and East European Journal, Vol. 31,
Thirtieth Anniversary Issue (1987), pp.127-140 (Published by: American Association of Teachers of
Slavic and East European Languages Stable URL: http://www.jstor.org/stable/307983)
96
Bkz: Fadl, 39
97
Adnan Onart, Değişik Yönleriyle Yapısalcılık ve Yapı Kavramı, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi,
C. XXVIII, S.262, s-243-251 (Özel Bölüm: Yapısalcılık), Temmuz, 1973, s.242
39
ortaya çıkarmaktır ki ona göre bu ortak yapının temeli, insan beynidir.98 Sturrock,
Chomsky başta olmak üzere diğer birtakım dilbilimcilerin yapısalcı yaklaşımlarını
“Amerikan Yapısalcılığı” (American Structuralism) olarak adlandırırken Saussure ile
başlayan ve giderek diğer sosyal bilim alanlarına sirâyet eden yapısalcı yaklaşımları
“Avrupa Yapısalcılığı” ya da “Saussureyan Yapısalcılık” (Saussurean kind of
Structuralism) olarak adlandırır.99 Diğer taraftan Saussure’ün çalışmaları dil bilim ile
sınırlı olsa da geliştirdiği düşünceler sosyal bilimlerde yapısalcılığın yeni bir toplum
teorisi olarak gelişiminde oldukça etkili olmuştur. Hâsılı, yapısalcılığın toplumsal ve
kültürel çözümlemesinin temellerinde yapısal dilbilim anlayışı yatar.100
Saussure, Genel Dilbilim Derslerinde, dilin kendi içinde bir sistem arz ettiğini,
dildeki her bir kelimenin, sistem içerisinde diğer kelimelerle olan ilişkisinden anlam
kazandığını vurgular. Ona göre kelimelerin zihnimizde bulunan düşüncelerle ilişkisi
hiçbir şekilde zorunluluk arz etmez. Bir düşüncenin (kavram)ın değişik dillerde değişik
kelimelerle izah ediliyor olması, kelime ile kavram arasındaki ilişkinin uzlaşımsal
olduğunu gösterir. Saussure, ünlü gösteren-gösterilen ayrımını yapar ve dilde
kullandığımız kelimelerin ses haline (ses imgesi) “gösteren”, bu sesin duyulması ile
birlikte zihnimizde beliren düşünceye ya da kavrama da “gösterilen” adını verir. Ona
göre gösteren ile gösterilen arasındaki ilişki zorunluluk arz etmediği için, herhangi bir
gösterenin herhangi bir gösterilene; yani diğer gösterilenlere değil de tam da o
gösterilene işaret etmesinin tek yolu, gösterenler arasındaki benzerlik ve farklılık
ilişkileridir.101
Örneğin
“kırmızı”
kelimesi/ses
imgesi/göstereni,
zihnimizdeki
çağrışımını yeşil, sarı, turuncu vb. diğer benzerleri ile olan farkından kazanır. Diğer
taraftan örneğin “sel” kelimesi / ses imgesi / göstereni, zihnimizdeki çağrışımını hem
anlam olarak yakın olduğu diğer kelimelerden, hem de ses olarak yakın olduğu “sil”,
“kel”, “set”, “sal” gibi kelimelerden farklı olmasından kazanır. Böylece bütün
gösterenler diğer gösterenlerle olan ilişkilerinden dolayı belli bir anlam kazanmış
–––––––––––––––
98
Bkz: Onart, 242
99
John Sturrock, Structuralism, With a new introduction by Jean-Michel Rabatk, London, 2003, s.
26 vd.
100
Gönç Şavran-Suğur, 201-202
101
Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, New York, 2003, s.11-12
40
olurlar. Saussure bunu daha somut ifade etmek üzere şu meşhur örneği verir: Her gece
02: 45 de Cenevre’den Paris’e hareket eden trene “iki kırk beş Cenevre-Paris Treni”
deriz. 24 saat arayla iki kırk beşte Cenevre’den hareket eden iki tren, birbirilerinden her
bakımdan farklı olsalar da, iki kırk beşte Cenevre’den hareket etme hususundaki
ortaklıkları, onları diğer bütün trenlerden (Cenevre’den başka saatlerde hareket eden
trenlerden ve başka yerden hareket eden trenlerden) ayırır. Dolayısıyla “iki kırk beş
Cenevre-Paris Treni” gösterenine zihnimizdeki çağrışımı kazandıran, onu anlamlı kılan,
yani onu “gösterilen”i ile ilişkilendiren şey, diğer gösterenlerle arasındaki benzerlikler
ve farklılıklardır. Benzer şekilde, belli bir adla anılan bir caddenin bir savaş esnasında
tamamen harap edildiğini ve sonradan yeniden inşa edildiğini düşündüğümüzde,
yeniden yapılan caddenin eskisi ile aynı cadde olmasını sağlayan şey, onu diğer
caddelerden ayıran mekân farkıdır.102 Dolayısıyla burada yine “gösteren”i “gösterilen”e
bağlayan, onunla ilişkilendiren şey, benzerlikler ve farklılıklardır. Bununla beraber
Saussure, dildeki bu tesadüfîliğin yanı sıra, belli bir noktada, göreli de olsa, bir
sebepliliğin de bulunduğunu ifade eder.
Lév-i Strauss, dilsel göstergenin keyfiliğinin ilelebet devam etmeyeceğini, her
dilde göstergelerin kendine özgü birer delalet kazandıklarını ve giderek bir tür sebeplilik
düzeni arz ettiklerini, örneğin belli göstergelerin yaygınlık kazanmasına karşılık diğer
bazılarının kullanımdan kalktığını söyler. Buna göre örneğin trafik ışıklarında kırmızı,
sarı ve yeşil renklerine (göstergelerine) yüklenmiş (ilişkilendirilmiş) olan anlamlar
(gösterilenler) aslında başından tam ters şekilde de tasarımlanmış olsalardı da, bu
renkler yine de benzer imalar içeriyor olacaklardı. Örneğin kırmızı rengin şiddet,
tehlike, kan gibi imalar içermesine karşılık yeşil rengin umut, huzur, güven, bereket gibi
imalar içermesi değiştirilebilir değildir. Peki, trafik ışığı olarak kırmızı rengin geçiş
işareti, yeşil rengin ise durma işareti olarak belirlenmesi söz konusu olsaydı ne olacaktı?
O zaman muhtemelen kırmızının insan sıcaklığını ve iletişime yatkınlığını ima ettiğini,
yeşilin ise donukluk, sükûnet ve hareketsizliği ima ettiğini düşünecektik! Neticede
kırmızı ışığı durmanın değil de, geçmenin işreti yapmakla, “kırmızı” kelimesinin bütün
delalet kapsamını “yeşil” kelimesine aktarmak söz konusu olmayacaktı. Buradan
–––––––––––––––
102
Ferdinand De Saussurre, Genel Dilbilim Dersleri, Çev: Berke Vardar, İstanbul, 2001, s. 160-161
41
ulaşılabilecek sonuç şudur ki, gösterge başlangıçta keyfî olsa da, sonradan kendisine
eklemlenen bu tür sebeplilikler nedeniyle, bireyleri aşan bir konuma gelmektedir.103 Bu
ise, gösteren-gösterilen ilişkisinin keyfiliği kadar, değişim karşısındaki direncini de
ifade eder. Buradan hareketle, göstergeler arasındaki ilişkilerin bir sistem olarak
incelenmesinin gerekliliği anlaşılır. Bundan da, dile ait olguların dil dışında herhangi bir
şeye ihtiyaç duymaksızın incelenmesi, örneğin bir edebî eserin incelenmesi esnasında
yazarın yaşadığı dönemi ya da psikolojik-manevî koşulları incelemenin gereksizliği
sonucu ortaya çıkar. Wittgenstein’in “bütün felsefe, dil eleştirisinden ibarettir” sözü ile
ifade ettiği104 Saussure ’ün bu yaklaşımı, kendisinden sonra Rus Biçimcileri tarafından
daha vurgulu bir şekilde ifade edilecektir.
1920’li ve 30’lu yıllarda ortaya çıkan “Rus Biçimciliği” (Russian Formalism)
akımı da yapısalcılık düşüncesinin kurucu unsurlarından sayılabilir. 1915’te Moskova
Üniversitesinde; aralarında Boris Eichenbaum, Viktor Shklovsky, Roman Jakobson,
Boris Tomasjevsky, Juri Tynyanov gibi kişilerin de bulunduğu bir grup öğrenci
tarafından kurulan “Moskova dil çevresi” (Moscow lingusitic circle)105 klasik dil
anlayış ve yönetmelerine sıkı eleştiriler getirmiş, sanat ve edebiyatın her türlü sosyal
kaygıdan uzak, salt sanat ve biçim açısından incelenmesi gerektiğini savunmuştur.106
Rus biçimcilerine göre, edebiyat eleştirmeni edebî eserin ortaya çıkmasına
zemin hazırlayan koşulları değil, bizzat eserin kendisini gözlemlemelidir. Hatta onlara
göre psikoloji, sosyoloji ve tarih gibi, eserin yazarının ve döneminin koşullarına ilişkin
veriler sunan dallar, eserin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmadıkları gibi engel de
–––––––––––––––
103
Claude Lévi Strauss, Structural Anthropology, (İngilizceye Çeviren: Clarie Jakobson),
New York,
1963, s. 94
104
Sturrock, 25
105
Hawkes, 44-45
106
Fadl, 33-34. Rus biçimcilerinin bu tavırları, 1917 Bolşevik devrimi öncesinin çalkantılı Rusya’sında
yaşadıkları
göz
önüne
alındığına,
sosyal
ve
siyasal
alandan
uzaklaşma
çabası
olarak
değerlendirilebilir. Ancak salt bu değerlendirme sağlıklı olmaz. Zira bu grubun bazı üyelerinin Rus
Sanat Akademisinde siyasal gözlemcilik ve Bolşevik Parti’de kurucu üyelik gibi oldukça etkin siyasi
faaliyetleri de olmuştur. Bk. Fadl, 34.
42
olurlar.107 Roman Jakobson edebiyatın amacının sadece edebîlik olduğunu, dolayısıyla
şiirden çok şairi inceleyen psikolojik araştırmaların faydalı değil, zararlı olduğunu ifade
eder. Edebî eserin incelenmesinde psikoloji, sosyoloji, antropoloji ve tarih gibi tüm
diğer alanların verilerini göz ardı etmekle beraber yine de edebiyata en yakın alanın
“dilbilim” olduğunu kabul eden biçimciler; sanat/edebiyat eseri ile yazar arasında hiçbir
ilişki bulunmadığını düşünürler. Onlara göre sanat eserini sanatçının ilhamı yahut içsel
ürünü olarak değerlendiren yaklaşımların herhangi bir dayanağı bulunmamaktadır. Zira
onlar, eserin yazarından bağımsızlaştığını ve nesnel varlık kazandığını düşünüler. Buna
göre eserin ortaya çıkmasına başlangıçta sebep olan yazarın kişisel tecrübeleri ve iç
dünyası, eserin oluşumuyla birlikte giderek arka plana geçer ve eserin gün yüzüne
çıkmasıyla birlikte büsbütün ortadan kaybolur.108 Bu noktadan sonra artık Vladimir
Propp gibi biçimciler edebiyat incelemelerinde, halk hikâyelerinin biçimsel yapıları
üzerine morfolojik incelemelere yoğunlaşmışlardır. Propp, masalların ortak ve değişmez
yasalarını ortaya koymuş, masalın iskeletini, yani kemik yapısını ortaya çıkarmıştır. Her
ülke kendi ulusal kültür ve değerlerine göre bu iskeleti giydirir, bir bakıma iskelet aynı,
kıyafetler farklıdır.109 Bu ayrım esasında Saussure ’ün dil/söz ayrılığının devamıdır;
buna göre dil “genel” ve “değişmez” olanın ifadesi iken söz yerel ve değişkenin ifadesi
olmaktadır.
Bu
görüşlerinden
anlaşıldığına
göre
Rus
Biçimciliği,
“yapısalcılık”
düşüncesinin oluşumunda ve gelişiminde, Cenevre okulu kadar etkili olmuştur.
Metotları farklı olmakla beraber amaçları yapısalcılarla aynıdır.110 Biçimciler
kendilerini her zaman “edebî yapı” anlayışının kurucuları olarak görmüşlerdir.111
Biçimcilerin önemli iki düşünürü olan Roman Jakobson ve Tynyanov tarafından 1928
yılında yayımlanan bildiri metninde geçen altı maddeden beşincisi, Saussure tarafından
–––––––––––––––
107
Fadl, 42
108
Bkz: Fadl, 42-43
109
Ayşe Eziler Kıran-Zeynel Kıran, Yazınsal Okuma Süreçleri, Ankara, 2011, s.167-182; Türkan Kuzu,
“Masalın Değişmez Yasaları –İşlevsel Birimler-“, Anadolu Ün. Edebiyat Fak. Dergisi, Sayı 3, s 219229, Eskişehir, 2001
110
Hawkes, 45
111
Hawkes, 45-46
43
yapılan dil-söz ayrımının isabetli olduğuna ve bunun edebî eserlerin incelenmesinde de
söz konusu edilebileceğine, genel kurallar ile bu kuralların tikel uygulamaları arasında
ayrım yapılıp tikel uygulamaların her zaman bu genel kurallar ışığında yorumlanması
gerektiğine işret etmektedir.112 Diğer taraftan yapısalcığın söylem ya da ideoloji değil,
yöntem olduğunu ısrarla vurgulayan Piaget’in yaptığı gibi, Todorov da Rus
Biçimciliğinin bir teori geliştirmekten ziyade eleştiri yöntemi ortaya koyduğunu ifade
etmektedir.113
Yapısalcılığın oluşum ve gelişiminde Cenevre Okulu ve Rus biçimcileri kadar
etkin olan bir diğer ekol de, Prag Dilbilim Çevresi (Cercle Linguistique de Praque)
olmuştur. 1928 yılında Lahey’de düzenlenen I. Uluslar arası Dilbilimciler Kongresinde
“Prag Çevresinin temel metinleri” adıyla sundukları bir bildiriyle sahneye çıkan bu
ekol; Rusya, Almanya, Hollanda, İngiltere ve Fransa’dan gelip Prag’da toplanan bir
grup dilbilimciden müteşekkildir.114 Grubun lideri Vilem Mathesius (1882-1946)
olmakla beraber, en etkin düşünürü, Rus biçimcilerinden olan ve Rusya’daki Marksist
baskı sonucunda Prag’a göç eden Roman Jakobson’ (1896-1982) dur. Rusya’da
1930’lardan itibaren kendini hissettiren baskı, biçimcilerin dağılmasına sebep olmuşsa
da, onların yaptıkları çalışmalar daha sonra Atlantiğin her iki yakasında da (Avrupa ve
Amerika’da) oldukça verimli sonuçlar üretmiştir.115 Bu çerçevede Amerikan dilbilim
çevrelerinde Hint-Avrupa dilleri üzerine yapısalcı çalışmalar yapılmış, Boas, Sapir,
Whorf ve Bloomfield gibi düşünürlerin öncülüğünde “betimleyici dilbilim” (descriptive
linguistic) anlayışı gelişmiştir.116 Daha sonra bu gelenek Pike ve Chomsky gibi
dilbilimciler tarafından sürdürülmüştür.117
Bu gelişmeyle eş zamanlı olarak Avrupa’da Saussure ’ün ölümünü izleyen
yıllarda iki büyük merkezde iki önemli dil okulu teşekkül etmiştir. Bunlardan biri, her
–––––––––––––––
112
Bkz: Fadl, 46-47
113
Todorov, Literature and İts Theorists, 25-26
114
Fadl, 74
115
Hawkes, 56
116
Hawkes, 57
117
Fadl, 97
44
ikisi de Rusya’dan göç etmiş olan Roman Jakobson ve Nikkolay Trubetskoy’un etkin
çalışmaları ile teşekkül eden Prag Dilbilim Çevresi, diğeri ise Louis Hjelmslev’in
öncülüğünde teşekkül eden Kopenhag Dilbilim çevresidir.118Kopenhag yapısalcığı,
Hjelmslev’in, dilin formel/biçimsel doğasına yönelik vurguları ile öne çıkarken Prag
yapısalcılığı, Roman Jakobson’un Rus Biçimcileri tarafından edebî incelemenin bütün
diğer alanlardan soyutlanması gerektiği şeklindeki görüşünü ıslah edip soyutlama yerine
bağımsızlaştırma düşüncesini getirmesiyle öne çıkar. Jakobson edebî incelemenin
sadece eserin edebîliğine yoğunlaşmasını değil, bu noktayı merkeze almasını ve diğer
disiplinlerin bakış açılarından kendini kurtarması gerektiğini söyler ve biçimcilerin
basitçe “soyutlama”, “arındırma” gibi ifadelerle dile getirdikleri noktayı derinleştirerek
edebiyat incelemelerinin müstakil ve bağımsız bir bakış açısına sahip olması gerektiğine
vurgu yapar.119
Prag Dilbilim Çevresinin görüşleri yaklaşık olarak Cenevre Okulu ve Rus
Biçimcileri ile aynı olmakla beraber, ikili karşıtlıklar konusunda Saussure ’ün
yaklaşımına yönelik küçük bir eleştiri payını da ihtiva eder. Bu ekolün düşünürleri
Saussure ’ün dil-söz karşıtlığı içerisinde “dil”e yüklediği anlamın en nihayetinde dilsel
ifade kalıpları olduğunu ve bunların da yapısal analizlerle incelenmesi gerektiğini ifade
ederler. Onlara göre dilsel incelemede eşzamanlı araştırma ile artzamanlı araştırmanın
birlikte yürütülmesi gerekir ve Cenevre okulunu bu iki unsur arasında koyduğu katı
çizgi gereksizdir.120 Buna göre, betimleyici (descriptive) dilbilim, dilsel sistemin
yapısını işlevselci bakış açısıyla incelerken, sistemin uğramış olduğu değişiklikleri fark
edemez. Bunu fark edebilmesi için, dil dışındaki diğer etkin sistemlerin de incelenmesi
gerekmektedir. Prag Okulu, gösterge dizgelerinin çözümlenmesinde işlevselci bir
yaklaşım benimsemiş; Saussure ve Hjelmslev’in aksine gösterge dizgelerini “bildirişim”
gibi toplumsal işlevlerle bağıntılı olarak ele almıştır.121
–––––––––––––––
118
Hawkes, 57
119
Bkz. Fadl, 84
120
Fadl, 77-78
121
Bahar Dervişcemaloğlu, Temel Göstergebilim (Semiyotik) Kavramları Üzerine Bir İnceleme, EÜSBE, Basılmamış Y. Lisans Tezi, İzmir, 2005, 11-vd.
45
Kopenhag Okulu ise özellikle Hjelmslev ve Brondal gibi dilbilimcilerin
çalışmaları ile “dildeki mantıksal söylemlerin” tespitine çalışmış ve tümdengelim
metodu ile dil incelemeleri yapmıştır.122 Brondal’in başlattığı çalışmalar Hjelmslev
tarafından sürdürülmüş ve yapısal inceleme yönteminin dilbilimi aşarak diğer bütün
sosyal bilimlere sirâyet etmesinin yolu açılmıştır.123 Glossematic dil anlayışı denen bu
yaklaşıma göre dil, bir şekilden ibarettir ve tözden bağımsızdır; anlaşılması ve
tanımlanması ancak işlevi itibariyle mümkündür, dolayısıyla işlev dışında bir töz arayışı
bir tür heyula arayışından ibarettir.124 Hjelmslev 1958 yılında Oslo’da yapılan Dilbilim
Kongresinde dili; “iç ilişkileri olan bağımsız bir sistem/yapı” olarak tanımlamıştır.125
Teoriyi en başarılı şekilde uygulayanlardan biri olarak görülen Levi-Strauss;
toplum olaylarını dilsel olaylar diye yorumlamış, toplumsal olgulara göstergeler diye
bakmıştır. Buna dayanarak da toplum bilimleri yönteminin dilbilimsel olmasını
önermiştir. Antropolojinin de bu yolu tutması durumunda başarılı olacağını, bilimsel
düzeye yükseleceğini, şimdiye değin anlaşılmamış birçok olayı anlaşılır kılabileceğini
ummuştur.126 Strauss bu yaklaşımını ilkel toplumlarda akrabalık ilişkileri ve mitolojiler
üzerinde yaptığı uzun soluklu çalışmaları ile tahkim etmiştir. O, mitlerin yorumunda
içeriğin aşılması ve bütün mitleri birleştiren ortak ilişkilere yoğunlaşılması gerektiğini
vurgulamış ve bu ilişkilere de, tıpkı bilinçdışının bilinç üzerinden anlaşılması gibi,
mitler üzerinden toplumlarının kültürel psikanalizinin yapılması gerektiğini ifade
etmiştir.127 Ancak onun önemli referans noktalarından biri de Freud’dur.128 Ancak
Freud’un yapısalcı yorumu ve yapısalcılığın psikanalize taşınması Jaqcues Lacan eliyle
gerçekleşmiştir.129 Lacan, psikanalizin yöntem bakımından dilbilimi örnek alması ve
–––––––––––––––
122
Fadl, 91. vd.
123
Fadl, 94
124
Bkz: Hawkes, 57 vd; Fadl, 95
125
Fadl, 95
126
Onart, 244
127
Kruzweil, 46
128
Kruzweil, 47
129
Lacan için Bkz: Saffet Murat Tura, Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, İstandul, 2010; Orhan
Tekelioğlu,
Bir
Lacan
Okuması,
http://www.elestirelpsikoloji.org/eleps/eleps/tekelioglu.html
(Erişim Tarihi, 25.05.2012)
46
araştırma yöntemi olarak yapısalcı yaklaşımı benimsemesi gerektiği kanısındadır. Buna
göre psikanalist yalnız gözlemlerle, duyu verileriyle yetinmemeli, bunların ötesinde yer
alan yapıları ortaya çıkarmayı da denemelidir. Lacan'a göre psikanaliz ancak bu şekilde
bilimsel düzeye yükselebilir. Onun amacı psikanalizi yalnızca hastaları iyi etme tekniği
olmaktan çıkarıp, bir bilim dalı durumuna getirmektir ve tam da bunu gerçekleştirmek
için yapısalcı yöntemi önermektedir.130 Aslında yapısalcı yöntem ile psikanaliz,
büsbütün zıtlık arz ederler. Psikanalizde bireyin mevcut psikolojik durumunu tahlil
etmek üzere onun geçmişine yönelik incelemeler yapılırken yapısalcı yöntem,
tarihsel/zamansal araştırmaya ilkesel olarak karşıdır ve olguların şimdi ve oldukları gibi
ele alınması gerektiğini ifade eder. Bu noktada Lacan, adeta psikanalizin bütün
sistemini baş aşağı eder ve öncelikle Freud’un yaptığı gibi tek tek bireylerin
incelenmesine, ardından bireyin mevcut durumunun geçmişiyle ilişkilendirilmesine
karşı çıkar. Ona göre bireyin bilinçdışı, tıpkı dil gibi yapısal bir özellik arz eder.
Hastanın konuşmaları aracılığıyla onun başlangıçta bölük pörçük görünen bilinçdışı
yapısı gün yüzüne çıkarılmaya, deşifre edilmeye çalışılmalıdır. Bu noktada Lacan, “tek
birey” denen varlığı yadsır ve hastanın diliyle konuşanın aslında, bireyleri aşan ve tüm
bireyleri kapsayan bilinçdışı yapısı olduğunu vurgular. Ona göre kişinin belli şeyleri
değişik formlarda sürekli yinelemesinin ardındaki saik, anlaşılmak isteme dürtüsüdür ki
bu durum, Lévi Strauss’un mitolojideki tespitleri ile uyumluluk arz eder.131
Piaget yapısalcılığın ortak özelliklerini; bütünlük, dönüşüm ve özde düzenleme
olarak sıralar.132 Bütünlük ilkesine göre yapı, onu oluşturan öğelerin basit bir toplamı
değildir. Dönüşüm ilkesine göre de yapılar durgun değildir, dinamiktir. Yeni öğelerin
yapıya girip değişmesi belli kurallar ve yasalar tarafından belirlenir. Nihayet özde
düzenleme ilkesine göre yapının kendi içsel işleyiş yasa ve kuralları vardır. Tüm bu
yasa ve kurallar kendi içlerinde birbiriyle ilişkilidir.133 Yapısalcılık teorisi, Louis
Hjemslev’in de dile getirdiği gibi, insanî olgu ve olayların tekil ve bireysel olduklarını
ve bu nedenle de genelleştirilemeyeceklerini kesin olarak ifade eden yaklaşıma karşılık;
–––––––––––––––
130
Bkz: Onart, 247
131
Bkz. Onart, 247-248
132
Piaget, 14-19
133
Hawkes, 5-6
47
şiirin değil de bilimin tercih edilmesi durumunda öncelikle sürekli olana, değişmeyene
yönelmenin, her oluşun bir dizgeye/yapıya gönderdiğinin benimsenmesi gerektiğini
savunur134 ve böylece, aslında sosyal bilimlerde nesnellik ve genel geçerlik arayan
aydınlanmacı bakış açısının ürünü olduğunu gösterir. Buna karşılık Lévi Strauss, tarihi
art arda gelen olaylar dizini olarak görmek yerine, mitlerin her anlatılışı ile yeniden
tezahür eden yapı olarak görmüş ve bu yaklaşımın sonucu olarak, aydınlanma
geleneğinin ilerlemeci tarih anlayışından uzaklaşmıştır.135 Neticede yapısalcılığın total
anlamda ve özellikle metin analizinde vardığı sonuçlardan biri; metnin her tüldü
gizemden arındırılması; metinler arasında iyi-kötü, kutsal-profan veya diğer herhangi
bir ayrımın yapılmasının reddedilmesi, seçkin bir edebiyat eseri olarak kabul edilen bir
metin ile rastgele bir metnin eşdeğerde ve netice itibariyle bir “metin” olarak
değerlendirilmesi, her türlü metinden benzer “derin yapıların” çıkarılabileceği ve bir
metnin söyleyebileceği şeyin diğerinden temelde farklı olmayacağı idi. Bu anlayışa göre
“anlam”; bütün insanların her yerde, sezgisel olarak paylaştıkları ve sonradan çeşitli dil
ve alfabelerle dile getirdikleri bir şey değildi: Dile getirebileceğiniz anlam, her şeyden
önce, hangi dil ve alfabeyi kullandığınıza bağlıydı.136 Artık metinlerin anlaşılmasında
ve yorumlanmasında kesinlikle “yazarın maksadından” söz etmek olanaklı değildi;
çünkü yazarın maksadı olabilecek her türlü düşünce, zaten dil denen yapıda içkindi ve
dilin yapısal incelenmesi, her türlü metnin anlatıyor olabileceği her şeyi bize
vermekteydi. Geriye kalan sadece, metnin bunu nasıl anlattığının tahlil edilmesiydi. Bu
ise, çeşitli düzeylerde yapılabilirdi ve bütün bu yapılanlar metnin “anlaşılması” değil,
yorumlanması ve yeniden yorumlanması şeklinde olacaktı.
Çalışmamızın bir “tefsir” üzerine olmasından ve tefsir de temelde bir tür metin
analizi sayılabileceğinden hareketle, eserlerini incelediğimiz Câbirî’nin yapısalcı olup
olmadığını ve tefsirinde yapısalcı metin analizini uygulayıp uygulamadığını tespit
etmeye çalışacağız. Öncelikle yapısalcılık teorisinde metin yorumlamanın ilke ve
örnekleri üzerinde duralım:
–––––––––––––––
134
Bkz: Yücel, 41
135
Bkz: Kruzweil, 50-51
136
Terry Eagleton, Edebiyat Kuramı, Giriş, Çev: Tuncay Birkan, İstanbul, 2011, s.119
48
Dilbilimden sonra antropoloji, psikoloji, felsefe, iktisat, vb. alanlarda hızla
etkili olmaya başlayan yapısalcığın edebiyat eleştirisinde ve metin analizi alanında da
etkileri olmuştur. Yapısalcı uygulamacılar, herhangi bir incelemenin yapı düzeyinde
gerçekleştirilmediği sürece dış görünüşle yetinilip birbiriyle ilişkisiz öğelere
takınılmasının kaçınılmaz bir sonuç olacağı noktasında birleşirler ve araştırmacının,
düzensiz ve karmaşık olaylar yığını altında ezilmemek için yapısalcı yöntemi
kullanmasının gereği üzerinde dururlar. Yapısalcı araştırmacı önemliyi önemsizden,
belirgini belirsizden ayırır. Yapının iç düzenine yönelmek, dışta kalan etkenleri
gerektiğinde yapının gösterdiği yönde değerlendirmek, bağımsız bir bütünle yetinmek
yapısalcı araştırmacının temel ilkesidir. Bununla birlikte, nesnenin bir yapı olarak ele
alınması gereğini savunan yapısalcı uygulamacılar amaçlarının her şeyi açıklamak
olmadığının altını çizerler.137
Fransız yapısalcılarının önde gelenlerinden Roland Barthes’a göre edebiyat
evren üzerinde, nesnelere ilişkin bir konuşmadır. Oysa eleştirinin konusu evren ya da
doğrudan nesneler değildir. Eleştiri edebiyat üzerine konuşur, bu bakıma eleştiri
evrenden söz eden bir dil üzerine bir konuşmadır. Buna göre eleştiri ikinci düzeyde bir
dil, bir üst-dil, bir meta-dildir. Eleştiri evrene ilişkin olmadığı için "doğruluk" peşinde
de değildir, çünkü doğruluk kabaca, bir önermenin, dile getirdiği nesne düzenine uygun
olmasıdır diye tanımlanır. Bu bakımdan yalnızca dil içinde kalındığı sürece (evrenle,
nesnelerle olan uygunluk denetlenemeyeceği için) doğruluk ya da yanlışlıktan söz
edilemez. Barthes’a göre dil dışına çıkmayacak olan eleştiri, eserde doğruluk ya da
yanlışlık aramaz, ancak onun tutarlı olup olmadığını inceleme konusu yapar. Eleştirinin
amacı incelediği eserin tutarlı bir dizge oluşturup oluşturmadığını araştırmaktır.
Gerçekten de Barthes’a göre edebiyat bir dildir ve bildirisiyle değil, oluşturduğu
dizgeyle var olur. İlk bakışta Barthes, içkin bir incelemeden yana olduğu izlenimini
uyandırıyor: Gerçekten de Barthes edebî eserin bir yaratı ürünü olarak ele alınmasına
karşı; onun nasıl oluştuğunun, yazarın ne gibi etkiler altında kaldığının sorun dışında
tutulmasını öneriyor. Ama bunun yanında edebiyat eserinin kendi içinde bir gösterge
–––––––––––––––
137
Sema Bayrakdar, Yapısalcılığa Saussure ile Dilsel İletişim Açısından Eleştirel Bir Yaklaşım, Ata.
Ü. SBE, Basılmamış Y. Lisans Tezi, Erzurum, 2008, s.11-12
49
olduğunu savunmakla birlikte, kendi dışında da bir şey gösterdiğini ileri sürüyor. Bu
bakıma eleştirmenin görevi edebiyat eserinin dışında bulunan bu gösterileni aramak da
olabilir. Barthes’a göre eser yazarını da aşan bir yapıdır: Anlamlar evrenine bir
açılımdır. Sanki eser yazarın söylemek istediğinden çok daha zengin anlamlar
taşımaktadır. Gerçekte edebiyat eseri birtakım sorulardan kuruludur ve işin ilginç yanı
yazarın kendisi de koyduğu bu soruları yanıtlayacak durumda değildir; getirmeye
çalıştığı yanıtlar da yeni sorulara götürür yalnızca. Bu bakımdan eser kendi sınırları
içinde kalmaktadır ve bitmiş bir “inşa” değildir. Aksine edebiyat eseri, sonu gelmez bir
anlamlanma sürecidir.138
Bu çerçeveden değerlendirildiğinde, bir metnin yapısalcı yöntemle tahlil
edilmesinde en önemli kriter, metin dışı unsurları devreye sokmamaktır. İkinci olarak,
Lucien Goldman’ı istisna sayarsak,139 bütün yapısalcı düşünürlere göre metnin yapısı,
tarihten bağımsızdır ve yapı art zamanlı değil, eş zamanlı olarak incelenmelidir. Bu iki
unsura ilaveten yapısal metin analizinin diğer çok önemli noktası, yüzeydeki yapıların
ardında derin yapılar arama çabasıdır. Metinlerde yüzeysel yapı, kelime ve cümlelerin
dilsel/gramatik yapılarını ifade ederken, derin yapı görünenin arında yer alan anlam
yapısını ifade eder. Saussure günlük dilsel kullanımların (söz/parole) ardında derin
dilsel yapıyı (langue) teşhis ve tespit ederken, Strauss ilkel evlilik ilişkilerinin ardında
derin akrabalık yapılarını ve mitolojilerin yüzeysel anlatılarının ardında derin anlatıları
ve insan tabiatını yansıtan ifade biçimlerini bulur. Bu yapısalcı “derin yapı”
arayışlarının en gerisinde ise, insanın sabit ve belirgin bir doğasına olan inanç yatar.140
Post yapısalcıların yapısalcılığa yönelik eleştirileri içerisinde bu husus ön sıralarda
yerini alacaktır. Yapısalcı metin tahlilinde bir diğer önemli nokta, “tümdengelim”
yönteminin kullanılıyor olmasıdır. Bu yöntemin kullanılmasının temel mantığı ise,
–––––––––––––––
138
Bkz: Onart, 250
139
Bkz: Onart, 250
140
Derin yapı hakkında bkz: Kerime Üstünova, Yüzey Yapı-Derin Yapı Kavramları Üzerine, Turkish
Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 5/4 Fall 2010, s. 697-704; Kerim Demirci, Derin Yapı ve Yüzey Yapı Kavramlarından Ne
Anlıyoruz, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic Volume 5/4 Fall 2010, s. 291-304
50
incelenmesi mümkün olan bütün metinlerin teker teker incelenmesi yoluyla
tümevarımsal
bir
sonuca
ulaşmanın
imkânsızlığıdır.141
Esasen
yapısalcılığın
tümdengelim metodunu seçmesi daha köklü gerekçelere dayanmaktadır. Onların;
“anlam, göstergeler arasındaki farklılıklardan doğar” şeklindeki ilkelerinin mantığı da
budur. Buna göre örneğin “ağaç” göstereninin neye işaret ettiğini, bunu hiç bilmeyen
birine anlatmak istediğimizde, ona evrende var olan bütün ağaç türlerini tek tek
tanıtmanın imkânsızlığı nedeniyle tümevarım yoluna gitmez, aksine “ağacı” ağaç
olmayandan ayırt eden temel farklılıkları anlatır ve böylece önce bir “ağaç” fikrine
sahip olmasını, ardında da ağaçları bu fikir uyarınca değerlendirmesini isteriz. Aristo
mantığında tanımın cins, tür ve fasıl aracılığıyla yapılıyor olmasının ardındaki saik de
budur. Nihayet yapısalcı metin analizinde bir başka önemli nokta da, metnin anlatım
tarzında yer alan karşıtlıkları tespit etmek ve böylece metnin odak noktasını yakalamaya
çalışmaktır. Bütün bu hususların göz önünde bulundurulduğu bir “yapısal metin
tahlili”nin temel amacı ise, metni değerlendirmek ya da onun üzerinden başka
yorumlara kapı açmak değil, metnin yapısını, ana konusu, yüzeydeki anlatımının
gerisinde yatan temel yapı ve hedeflerini, anlatım biçimini tespit ve tahlil etmektir.
Yapısalcı metin analizinin göze çarpan bu özelliklerini, daha bariz bir şekilde ortaya
çıkması açısından, şu şekilde maddeleştirebiliriz;
- Metnin, metin dışı (tarih, yazarın psikolojisi, vs. ) bütün unsurlardan bağımsız
olarak ele alınması,
- Art zamanlı değil, eş zamanlı inceleme,
- Anlatımdaki karşıtlıkların dikkate alınması,
- Metinde yer alan yüzeysel yapının ardındaki derin yapının tespit edilmeye
çalışılması.
Saussure öğretisinden doğrudan esinlenen edebiyat çözümlemelerine getirilen
başlıca eleştiri, metnin tarihsel boyutunun göz ardı edildiğinin sanılmasından
kaynaklanır. Oysa bilinçli bir seçim olarak, yapısal çözümleme eserin sınırlarının içinde
–––––––––––––––
141
Bkz: Görgün, 125
51
kalmayı amaçlar.142 Bu çerçevede dikkatten kaçırılmaması gereken husus, başta
Saussure olmak üzere bütün yapısalcıların, eşsüremli incelemeye yaptıkları vurgudur.
Dil ve yapısal incelemeye konu olan diğer her şey, artsüremli değil, eşsüremli olarak
incelenmelidir. Yani yapısal incelemede, analize konu olan şeyin tarihsel süreç
içerisinde nasıl oluştuğunun, değiştiğinin ya da geliştiğinin araştırılması değil, kendi
dönemi, yani kendi eşsüremliliği içerisinde ne olduğunun araştırılmasıdır. Örneğin belli
bir yüzyıldaki dilsel yapıyı anlamak için, o yüzyılda dile ait bütün unsurların
incelenmesi gerekmektedir. Belli bir yüzyılda yaşanmış bir sosyal olayın ya da yazılmış
bir eserin anlaşılması için de, o yüzyıldaki sosyal yapının ya da dilsel yapının eşsüremli
olarak incelenmesi gerekecektir. Bu durumda o yüzyılda yazılmış bir metinde geçen
kelime ve kavramların eşsüremli olarak okunması, o yüzyılda bu kelime ve kavramlar
üzerindeki uzlaşımın tespit edilmesi anlamına gelecektir. Bu ise, nihayetinde tarihsel
araştırma ile fiili olarak kesişen bir durumdur.
Burada yapısalcı metin analizini daha geniş bir perspektife kavuşturan ve
başlangıçta gerek Saussure gerek Rus-Biçimcileri ve diğer yapısalcılar tarafından keskin
bir şekilde vurgulanan dil-söz, metin-tarih ayrımını belli ölçüde aşan Chomsky’nin
yaklaşımına özellikle dikkat çekmek gerekmektedir. Yapısalcılığın genel anlamda
modernizmi, aydınlanmayı ve Batı rasyonalizmini tahkim ettiği şeklindeki genel
yargıya rağmen Chomsky bu genellemenin dışında tutulmalıdır. Yahudi bir aileden
geliyor olmasına rağmen İsrail’i terk etmiş olması ve “Ortadoğu’da Savaş ve Barış” adlı
eserinde olduğu gibi uluslar arası siyaset ile ilgili meselelerde belli bir bakış açısının
tarafında yer alması,143 her türlü yapısalcı anlayışın zorunlu olarak depolitize edici bir
işlev gördüğü şeklindeki kanaati sorgulayıcı niteliktedir. Onun bu sıra dışı yapısalcığı
sayesinde bu yaklaşımın genel karakteri değişmiş, söz üzerinden dilin derin yapılarını
inceleme ve metnin yapısını, niteliklerini, zamanını ve yaratımını birlikte değerlendirme
şeklinde daha derinlikli bir tahlil yöntemine dönüşmüştür. Artık bu çerçevede edebî
eserin dil dışındaki unsurlardan bağımsız olarak incelenmesine yönelik vurgular, metnin
–––––––––––––––
142
Nedret Tanyolaç Öztokat, Yazınsal Metin Çözümlemesinde Kuramsal Yaklaşımlar, İstanbul, 2005,
s.20
143
Bkz: Fadl, 98
52
ortaya çıktığı zamansal koşulların büsbütün göz ardı edilmesi şeklindeki yapay ve
abartılı değerlendirmeleri makul bir düzeye çekmiş ve metnin içyapısına müstakil bir
önem atfetmek şeklide anlaşılır olmuştur.
Roland Barthes’in Tevrat’ın Tekvin kitabının 32. Bölümünün 23-33 arası
âyetlerin üzerinde yaptığı tahlili yapısalcı metin analizinin Kutsal Kitap yorumundaki
en somut kullanımını teşkil ederken, Sair Semir Hasan e-Şemrî ve Hasan Abdülhâdî edDüceylî tarafından kaleme alınan ve Babil Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisinde
yayımlanan “et-Tekniyât el-binyeviyye fî sûreti’l-qadr” adlı makale, yapısalcı teorinin
Kur’ân tefsirine taşınmasının en somut örneğini teşkil etmektedir.144 Bu makalenin
incelenmesi, aynı sûreyi tefsir etmiş olan Câbirî’nin, tefsirde yapısalcığı ne ölçüde
benimsemiş ve uygulamış olduğunun tespit edilmesi açısından çok önemli veriler
sağlayacaktır. Bu nedenle bu makalenin incelenmesine burada biraz yer ayırmanın
gereksiz olmadığı kanaatindeyiz.
Kadir sûresinin yapısal yöntemle incelendiği bu makalede yazarlar, söz konusu
sûrenin klasik yorum dışında hiçbir şekilde yorumlanmamış olduğunu145 ve yapısal
analiz yönteminin de henüz bu sûreye uygulanmamış olduğunu ifade etmiş ve sûreyi üç
aşamada, ikili karşıtlıklar üzerinden yorumlamaya koyulmuşlardır. Bu aşamalardan
ilkinde sûredeki harflerin yapısını ele almışlar ve bu çerçevede sûrenin harf yapısında,
“hurfu’l-maânî/el-hurûfu’l-binâiyye” şeklinde bir karşıtlık olduğunu öne sürmüşlerdir.
Burada “el-hurûfu’l-binâiyye” ifadesiyle, kelimelerin köklerinde yer alan ve
“zaid/ilave” olmayan harfler kast edilmiş ve bu harflerin sûrede, aşağıdaki sıra ve
sayıyla yer aldığı söylenmiştir;
- ‫) سبع مرات‬7( ‫ ورد كل حرف منها‬، ‫الهمزة والتاء والياء‬
–––––––––––––––
144
Sair Semir Hasan e-Şemrî-Hasan Abdülhâdî ed-Düceylî, “et-Tekniyât el-binyeviyye fî sûreti’l-qadr”,
145
Yazarların bu tespitinde, klasik yorumun tekdüzeliğine dair (bize göre haksız) bir imâ sezilmektedir.
Mecelletu câmiati bâbil, el-ulûmu’l-insâniyye, C. XVIII, S. 1, 2010, s.121-140
Oysa örneğin Vahıdî ve İbn Kesîr’in aktardıkları bilgiye göre İsrailoğulları bin ay boyunca ibadet
etmiş zahit ataları ile övünmüşler ve bu sûre buna cevaben inzâl edilmiştir. Bu ifadeler de bir klasik
yorumdur ve yaygın olarak bilinenlerden oldukça farklıdır. (Bkz: İmadüddin Ebu’l-Fida İsmail b.
Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azim, Beyrut, 1970, XIV, 405)
53
-Hemze, tâ, yâ, (7’şer kez)
- .‫) تسع مرات‬9( ‫كل حرف منهما‬
ُ ‫ ورد‬، ‫األلف والميم‬
-Elif, Mîm (9’ar kez)
- ‫) ثالث مرات‬3( ‫ ورد كل حرف منها‬، ‫الباء والزاي والقاف والكاف والواو‬
-Be, zâ, kāf, kef, vâv (3’er kez)
- ‫ ورد كل حرف منها مرة واحدة فقط‬، ‫الجيم والخاء والذال والسين والشين والطاء والعين‬
-Cim, hâ, zal, sin, şin, tâ, ayn (1’er kez)
- ‫ ورد مرتين فقط‬، ‫الحاء‬
-Kalın hâ, (2 kez)
- ‫) اربع مرات‬4( ‫ ورد كل حرف منهما‬، ‫الدال والفاء‬
-Dal, fâ, (4’er kez)
- ‫) عشر مرات‬01( ‫ ورد كل حرف منهما‬، ‫الراء والنون‬
-Râ, nûn, (10’ar kez)
- ‫) تسع عشرة مرة‬09( ‫ إذ ورد‬، ‫ وله الرصيد األعلى في الحضور‬، ‫الالم‬
-Sûrede en çok kullanılan harf olan “lam”, (19 kez)
- ‫) خمس مرات‬5( ‫ ورد‬، ‫الهاء‬
-İnce he, (5 kez)
Bu dökümden, (fazlasıyla detaylı ve konu dışına çıkıyor olduğu için tek tek
saymaya gerek görmediğimiz) dokuz ana sonuca varılmış ve bu sonuçların özeti olarak
da, sûredeki harf yapısının mucizevî bir özellik barındırdığı neticesine ulaşılmıştır.146
Yazarlara göre ikili karşıtlığın diğer tarafında yer alan hurûfu’l-maânî,
Arapçadaki cer, atıf, nefy gibi özel anlamlara sahip olan harflere tekabül eder. Sûrede
bu kabilden dört harf yer alır, bunlar da, “fî, min, bâ ve hattâ”dır. Bu dört harfin dördü
–––––––––––––––
146
Şemrî-Düceyli, 124
54
de cer harflerindendir. Yazarların bu harflerin sûredeki kullanımlarından çıkardıkları
anlamlar son derece ilginçtir ve neredeyse harf sembolizmine kadar varmaktadır.
Örneğin “İnnâ enzelnahu fî leyleti’l-qadri” cümlesinde geçen “fî” harfinin bu cümlenin
“orta”sında yer almasından hareketle, “sizi orta bir ümmet kıldık”147 âyetine ve “işlerin
en hayırlısı orta olanıdır”148 hadisine gönderme yapılmakta, “orta yolculuğun” İslam’ı
yansıtan bir felsefe olduğu ve buradaki “fî” harfinin cümlenin ortasında yer almasının
böyle bir mesaj taşıdığı söylenmektedir.
Bunun ardından makalede sûrenin cümle yapıları ele alınmakta, sûredeki
mübtedâ-haber düzeni, fiil yapıları ve üçüncü olarak da sûredeki sayı ifadeleri ile “kadr”
kelimesinin tahlili yapılmaktadır. Buraya kadar verdiğimiz örneklerden anlaşılacağı
üzere bu makalede yazarların yaptıkları şey, sûredeki harflerin, kelimelerin ve
cümlelerin sıralamasından ve yapılarından yola çıkarak çeşitli fikirler yürütmek ve bir
nevî “hurûfîlik”e benzer yorumlar yapmaktan ibarettir. Bu noktada şu değerlendirmeyi
yapmakta yarar görüyoruz;
Eğer bu makalenin yazarlarının yaptıkları çalışma, yapısalcı tefsirin örneği
sayılacaksa, bu durumda Câbirî tefsirinin yapısalcılıkla herhangi bir ilgisinin
bulunmadığını söylemek durumundayız. Fakat kanaatimizce bu makalenin yazarlarının
yaptıkları çalışma, yapısal tahlil yönteminin bütün özelliklerini ihtiva etmemekte,
sadece metindeki ikili yapılar üzerinde yoğunlaşmakta ve bunu harflerin yapısına
indirgeyecek kadar abartılı bir yorum yapmaktadır. Oysa başta Propp olmak üzere,
yapısal metin analizinin örneklerini veren yazarların eserlerinde gördüğümüz kadarıyla
bu yöntem, edebiyat incelemelerinin biçimsel yapıları üzerine morfolojik incelemeler
şeklinde yoğunlaştırmak sûretiyle sürdürülmektedir. Nitekim Propp’un Rus halk
masallarını ele alarak yaptığı çalışmasında, bu masalların ortak ve değişmez yasalarının
ortaya konulması hedeflenmiştir. Yapısal metin tahlilinde hedeflenen amaç, iki temel
üzerinde ifade edilebilir; ele aldığı yazının iskeletini ortaya çıkararak o yazıyı betimler
–––––––––––––––
147
Bakara, 2/143
148
Beyhaki, Şuabu’l-İman, 5/261 (6651) (Not: Yazarlar bu hadisin Buhari’de geçtiğini ifade etmişlerdir.
Ancak hadis, gösterdiğimiz kaynaklarda geçmektedir.)
55
ya da yazının aracılığıyla edebiyatın özelliğini, yapılarını bulmaya çalışır.149 Bu
çerçevede yapılacak bir tefsir faaliyetinde en azından Kur’ân metninin temel
özelliklerine yönelik çıkarımlarda bulunulması beklenirdi. Ancak bu makalede böyle bir
çaba görülmemektedir.
Yapısal metin tahlilinin Kur’ân
tefsirine daha başarılı bir uygulamasını
Hindistanlı müfessir Abdülhamid el-Ferâhî’de (öl, 1930) görmek mümkündür.
Ferâhî’nin Delâilü’n-nizâm150 adlı Kur’ân’a dair eserinde ve Nizâmu’l-Kur’ân151 adlı
tefsirinde izlediği yöntem, âyet ve sûrelerin birbirleriyle münasebetini ve bütünlük
içinde arz ettikleri yapısal sistemi ortaya koymayı hedeflemektedir. Fatiha, Zariyât,
Tahrîm, Kıyâme, Mürselât, Abese, Şems, Tin, Asr, Fil, Kevser, Kâfirun sûrelerinin
tefsir edildiği bu tefsir, yapısalcı yönteme yakın bir şekilde, kelimelerin dilbilimsel
kullanımlarından, dil içi ilişkilerin yapılarından ve sûrelerin bütünlüğünden hareket
etmekte ve yorumlarını bu çerçeveye istinat ettirmektedir. Bu ilkesini, “Kur’ân’ın
nizamını bilmeden onu anlamak mümkün değildir”152 cümlesi ile ifade eden Ferâhî’ye
göre, Kur’ân’ın nizamı hem bir âyet içindeki kelimelerin arz ettikleri ahenkte, hem
âyetlerin sûre içindeki ahenkli yapısında hem de sûrelerin Kur’ân
bütünlüğündeki
ahenkli yapısında tezahür etmektedir.153 Ferâhî’nin bu yönteminin yapısalcı metin
analizi ile benzeştiği tespiti yapılmış olmakla beraber,154 onun bu yönteminin somut
sonuçları itibariyle, Câbirî’nin yöntemi kadar yapısal tahlile yakın olmadığı
–––––––––––––––
149
Nagehan Uçan Eke, “Nâilî’nin “Âfitâb” Redifli Gazelinin Şerhi ve Yapısalcılık Açısından
İncelenmesi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, s. 184
150
Abdülhamid el- Ferâhî, Delâilu’n-nizâm, el-Matbaatu’l-Hamidiyye, Azamgarh (Hindistan),
1388/1968
151
Ferâhî, Nizâmu’l-Kur’ân ve te’vîlu’l-furkāni bi’l-furkān, Azamgarh (Hindistan), 2008
152
Ferâhî, Delâilu’n-nizâm, 27
153
Ferâhî ve tefsir yöntemi hakkında, kendi eserleri ve http://www.hamid-uddin-farahi.org/ adlı internet
sitesine ilaveten şu kaynaklara müracaat edilebilir; İsmail Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’ân’a
Yaklaşımlar, İstanbul, 2004, s.229-257; Osman Kara, “Ferâhî’nin Müfredâtu’l-Kur’ân’ı ve Garîbu’lKur’ân İlmindeki Yeri”, Gümüşhane ÜİFD, c. 1, s.1, 2012/1, ss. 189-216; Hayrettin Öztürk,
“Hamîdüddîn el-Ferâhî’nin Tefsîr Metodu Ve Fil Sûresi Yorumu”, Dinbilimleri Akademik Araştırma
Dergisi, IX (2009), sayı: 2, ss. 123-146; İsmail Albayrak, “Abdülhamîd el-Ferâhî ve Emin Ahsen elIslâhî’nin Geliştirdikleri Kur’an Tefsiri Metodolojisi”, Sakarya ÜİFD, 4 / 2001, ss. 69-85
154
Bkz: Albayrak, 40, 265
56
kanaatindeyiz. Ancak yine de gerek Câbirî’nin gerek Ferâhî’nin, âyet tertiplerinin
tevkîfîliğini tefsirde hareket noktası kabul etmiş olmaları, her ikisinin de metnin iç
yapısını esas almış olduklarını gösterir. Ferâhî’nin dilsel tahlillere yaptığı vurgular onu
yapısalcılığa daha yakınlaştırırken155 Câbirî’nin sîret-nüzûl ilişkisi yaklaşımı, yapısalcı
yöntem ile uyum arz etmemektedir. Tefsirde Hz. Peygamber döneminin kültür ve yaşam
şartlarını dikkate almak Ferâhî açısından da önemlidir. Bütün bunları dikkate aldığımız
zaman, bu iki müfessirin de, özellikle yapısalcı ekolü izlemek gibi bir amaçlarının
olmadığını, fakat Câbirî’nin bilinçli bir şekilde bu yöntemden istifade etmiş olduğunu
söyleyebiliriz.
Bu bölümün başında Câbirî’nin yapısalcı olup olmadığı ve tefsirinde bu
yöntemi uygulayıp uygulamadığı konusunda sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek ve
isabetli bir sonuca ulaşabilmek için önce yapısalcı yöntemin ana hatlarını ve bu
yönteme göre metin analizinin nasıl yapıldığını görmek gerektiğini, ardından da
Câbirî’nin özellikle yönteme ilişkin görüşlerini bilmek gerektiğini ifade etmiştik. Bu iki
hususun birincisi yerine getirdiğimize, yani yapısalcılık yöntemini ve bu yönteme göre
metin tahlililin nasıl yapıldığını gördüğümüze göre, şimdi geriye Câbirî’nin yönteme
ilişkin düşüncelerini ele almak kalmaktadır.
Tefsirde Câbirî’nin üzerinde özenle durduğu iki husus vardır; bunlardan biri
“metni kendisiyle çağdaş kılmak” şeklinde ifade edilebilir. Bu ilke, onun yönteminin
tarihsel araştırmaya açılan kapısıdır. Zira Kur’ân metninin kendisiyle çağdaş kılınması
demek, onun, inzâl edilmiş olduğu ortam içinde anlaşılması ve değerlendirilmesi
demektir. Onun yönteminin bir diğer yönü ise, metnin okuyucu ile çağdaş kılınmasıdır.
Bu da, metinde vurgulanan ana hedefleri tespit etmek ve bunun okuyucunun dünyasında
nasıl yankı yapabileceğinin izini sürmek demektir. Kur’ân söz konusu olduğunda bu,
İslam’ın hukukî ve toplumsal yönlerinin günümüzde nasıl anlaşılması ve uygulanması
gerektiği ile ilgili bir söylem haline gelmektedir.
–––––––––––––––
155
Örneğin Fil Sûresinin tefsirinde, keyd/tadlîl/cemre/cemerât/remy vb. kelimeleri ve “terâ, temîhim”
fiilleri üzerine yaptığı tahliller, yapısal analizi andırır niteliktedir. (bkz: Ferâhî, Nizâmu’l-Kur’ân,
417-478)
57
Bu iki yöntemin Câbirî’nin tefsirinde daha somut şekilde tezahür ettiği iki
boyut vardır. Bunlardan birincisi, metni Hz. Peygamber’in sîreti eşliğinde okumak,
diğer de sûrelerin iç bütünlüğünü esas almaktır. Birincisini uygulayabilmek için Câbirî,
Hz. Peygamber’in sîretini toplam yedi aşamaya ayırır. Üçüncü ve dördüncü bölümde
özellikle ele alıp inceleyeceğimiz üzere Câbirî bu yedi aşamanın her birinin önce genel
özelliklerini, o aşamada Muhammedî davetin seyrini detaylıca ortaya koyar, daha sonra
da o aşamada inzâl edilmiş olan sûreleri tespit eder. Bunun ardından bu sûreleri, inzâl
edilmiş oldukları aşamanın koşullarını dikkate almak sûretiyle tefsir etmeye başlar.
Bu noktada Câbirî esbâb-ı nüzûl rivâyetlerinden istifade etmekle beraber, bu
rivâyetlere yönelik çeşitli eleştiriler de yapar. Hatta onun eleştirileri, bu rivâyetlerin en
nihayetinde tek başına bir şey ifade etmeyeceğini söylemeye kadar varır. 156 Bu durumda
ortaya çıkan boşluğu ise bir taraftan İbn Hişâm’ın es-Sîretü’n-Nebeviyye adlı eserine ve
es-Sîretü’l-Halebiyye’ye müracaat ederek, diğer taraftan da sûrelerin iç bütünlüklerini
dikkate alarak doldurmaya çalışır. Ona göre sûrelerin Hz. Peygamber’in tevcihatı
doğrultusunda teşekkül ettirilmiş olması (tevkîfîliği), onların iç bütünlüklerini dikkate
almayı zorunlu kılar. Zira herhangi bir âyetin şu sûrede değil de bu sûrede yer almış
olması, özellikle o sûrede yer alması gerektiğinin Hz. Peygamber tarafından söylenmiş
olması, o âyetin bizzat o sûrede belli bir anlama delalet edecek olması nedeniyle
olmalıdır, aksi takdirde tevkîfîliğin önemi kalmayacaktır.
Bu durumda Câbirî’nin, genel düşünce yapısı itibariyle yapısalcılığa meyilli
olduğu, Batı düşüncesindeki diğer birtakım yöntemlerden de yer yer istifade ettiği doğru
olmakla beraber, onun tefsir çalışmasında, yani metin analizinde yapısalcı olduğunu
söylemek zordur. Belki sûrelerin iç bütünlüklerini özellikle vurgulaması, hemen her
sûrenin birbirine benzer şekilde bir mukaddime, bir sonuç ve değişik sayılarda ara
bölümlerden oluştuğunu, mukaddimedeki konunun ara bölümlerde örneklendirilip
sonuç bölümünde daha üst bir ilkeye bağlanarak ifade edildiğini söylemesi, Propp’un
–––––––––––––––
156
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 369 vd.
58
biçimciliğini andırıyor olsa da,157 unutmamak gerekir ki Câbirî’nin esas amacı Kur’ân
sûrelerinin biçimsel yapılarını ortaya koymak değil, bu biçimsel yapılardan hareketle
daha üst yorumlar yapmaktır.
D- HAKKINDA YAPILAN ÇALIŞMALAR
Çağdaş İslam / Arap düşüncesinin önde gelen düşünürlerinden biri olan Câbirî
hakkında çok sayıda akademik ve çalışma yapılmıştır. Burada onun hakkında çeşitli
dillerde yapılmış çalışmalardan bazılarının isimlerini vermek istiyoruz.158
Arapça;
Abdullah Abdullahvi, et-Turas ve’l-hadese ve’l-menhceciyye fi’l-fikri’larabiyyi’l-muasır”, el-mecelletu’l-felsefesiyyetu’l-arabiyye, Cilt: 2, Sayı: 2, Ocak,1993.
Abdülaziz İbn Yusuf,
el-meşrû'u’l-hadârî inde Muhammed Âbid el-Câbirî,
Câmi’atü’l- Cezâir, Ma’hedü’l-felsefe, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi Cezâir-1993.
Abüsselam Benʻabd el-Âlî, ʻSiyasetü’türas: dirase fi a mâli Mu ammad
bid
el-Câbirî, Darul Beyda, 2011.
Abdüsselâm el-Bekkârî- es-Sıddîk Bu ‘Allâm, eş-şübehü’l-istişrâkiyye fî kitâbi
medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerim, Rabat, 2009
Abdülilah Belkaziz, “Muhammed Âbid el-Câbirî: Sahibu’l-meşrû’, sahibu’lmakale”, et-türâs ve’n-nahda, MDVA, Beyrut, 2005 içinde, ss. 65-72.
–––––––––––––––
157
Nitekim Proop bir dizi masalın incelenmesi sonucunda, Rus masallarının tümünde belli başlı temaların
belli bir sıra ve kurgu ile işlendiğini, sadece bu temaları canlandıran kahramanların, mekânların ve
olayların değiştiğini vurgulamaktadır.
158
Bu kaynakların (özellikle batı dillerinde yazılmış olanların) büyük çoğunluğuna ulaşma konusunda,
hazırlamakta olduğu “Cabirî’de Din-Akıl İlişkisinin Epistemolojik Analizi” (Atatürk Ü. SBE), başlıklı
doktora tez çalışmasından istifade etmeme müsaade eden Mehmet Ulukütük’e müteşekkirim.
59
A med Barkāwî, et-turâs ve’n-nahda: kırâât fī a maâl Mu ammad
bid el-
Câbirî, Haz: Kemal Abdüllatif, Beyrut 2004.
Ali Ahmed Zehra, el-aklu’l-arabî, el-binye ve’l-binâ: dirâse nakdiyye limeşrûi’l-Câbirî, dirâse ve ta lîl, Dımaşk, 2007.
Ahmet Muhammed Sâlim el- Berberî, İşkâliyyatu’l-turas fi’l-fikri’l-arabiyyi’lmuâsır: dirase mukārana beyne Hasan Hanefî ve Muhammed
bid el-Câbirî, Kāhire
1998.
Ali Harb, “Tarikatu’t-taamul ma’an-nas el-felsefi inde Arkon ve’l-Cabiri”,
Fikru’l-arabî el-muasır, Sayı.88-89, Temmuz.1990.
--------,en-nass ve'l-haqîqah I: naqdu'n-nass, Beyrut 1993.
Ali
ubbullah, Kıraâ nakdiyye fī’i-fikri’l-arabiyyi’l-muasır: Mu ammad bid
el-Câbirî, Sayyid Ma mud al-qamnî, Turkîī Ali al-Rabî u, Beyrut, 1998.
Ali Nuh, “Bunyetu’l-Akli’l-Arabî: E hiye ru’yeteun turasiyyatun em ru’yetun
asreviyye?”, Mecelletu’l-fikru’l-arabî, Yıl: 13, Sayı 68, 1992.
Amir Abdu Zeyd, Nakdu’l-akli’l-arabî inde Muhammed Âbid el-Câbirî,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kûfe Üniversitesi, 1988.
Bughûrah, ez-Zeeâwî, Michel Foucault fi’l-fikri’l-arabiyyi’l-muasır: Muhammed
bid el-Câbirî, Muhammed Arkûn, Fethi et-Türeykî, Muta’ Safedî, Beyrut 2001.
Faa ıma Samî Farhat, er-ruʾyetü’l-irfaniyye fi’l-akliyyeti’l-arabiyye: nakdu ârâ’i
M. Âbid el-Câbirî, Beyrut, 2002;
Hâlid Hüseyin Abdullah, Nakdi fī’l- fikr’i-l arabiyyi’l-mu asır: dirâse
mukārane: fī fikr asan anafī ve-Mu ammad
bid Câbirî, Kāhire 2011;
60
Halid Kebîr Allâl, Ebâtîl ve hurâfât havle’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’n-nebiyy
Muhammed (sav) –dahz ebâtîl Âbid el-Câbirî ve hurâfât Hişâm Cuayd havle’l-Kur’ân
ve nebiyyi’l-islam, Cezayir, 2008.
-----et-tarikiyye ve’l-menheciyye fî müellefâti Muhammed Âbid el-Câbirî ve
Muhammed Arkoun: dirase nakdiyye tahliliyye, Cezayır, 2009
Hişam Ğāsîb, Hel hünake aklun arabî, kıraa nakdiyye li-meşruî Muhammed
Âbid Câbirî, Ürdün ts.
Heyet: el-aklaniyye ve’n-nahdâ fi meşru’u Muhammed Abid Câbirî, Beyrut
2012.
Ismail, Mahmud, Fî nakd hivaru’l-maşrik ve’l-mağrib beyne
anefi ve’l-Câbirî,
Kāhire 2005.
İbrahim Mahmud, el-binyeviyye ve tecelliyâtuha fi’l-fikri’l-arabiyyi’l-muasır,
Dımaşk, 1994.
Kemâl Abdüllatif, el-fikru’l-felsefī fī’l-mağrib: kirâ ât fī a mâli al- Aravî ve’lCâbirî, Dâr’ül-Bey â , 2003.
Ali el-Makhlâbî, et-tahlil ve’t-te’vîl: kıraa fî meşrûi M. bid el-Câbirî, Tunus,
2010.
Muhammed Mübarek, el-Câbirî beyne utrûhat Lalande ve Piaget, BeyrutʻAmman: 2000.
Muhammad Zarîf, el-islamiyyun el-meğāribe: el-Hisabatu’s-siyasiyye fi’lameli’l-İslami, 1969–1999 Casablanca1999.
Muhammed Şakir, el-fikru’s-siyasiyyu’l-mağribiyyü’l-muasır, Casablanca 2005.
Muhammed Alî Ebû Hindî, Meşrûu’n-nahda beyne’l-islam ve’l-ilmaniyye:
dirase fi fikri M. Amara ve M. Âbid el-Câbirî, Kāhire 2010.
61
Ebû Nâdir Naylah, Turâs ve’l-menhec beyne Arkûn ve’l-Câbirî, Beyrut 2008.
Newell, Daniel Nicholas, The Spirit of Falsafa and Its Limits: Reason,
Revelation, and Islamic Intellectual Reform, (Center for Arab and Middle Eastern
Studies of the Faculty of Arts and Sciences at the American University of Beirut,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Beyrut 2011.
Şeyh, Muhammed, Cazibiyyetü’l-hadase ve mukavemetü’t-taklid mutarahatu
fi’l-fikir’l-felsefi’l-magribi
el-muasır:
Abdullah
el-Arvi,
Abdülkebir
el-Hatibi,
Muhammed Abid Cabiri, Ali Umlil, Taha Abdurrahman, Muhammed Sübeyla, Beyrut,
2005.
Tâhâ, Abdurrahman, el-Amel ve’d-din ve tecdidu’l-akl, el-Merkezu’l-sekāfiyyi’lArabî, 1997.
----Fî usuli’l-hıvar ve tecdidu ilmi’l-kelâm, Beyrut 2000.
Tayyib Tizînî, Mine’l-istişrâki’l-ğarbî ile’l-istiğrâbi’l-mağribî, bahsun fi’lkırââti’l-Câbiriyye li’l-fikri’l-arabî ve fî âfâkiha et-târihiyyeti, Dımaşk, 1996.
Velâ Mehdî Muhammed Hüseyin el-Cebbûrî, Muhammed Âbid el-Câbirîteveccühühu el-arabiyyü’l-islâmiyyü ve fikrühu’l-felsefiyyü’l-muasıru, Basılmamış
Doktora Tezi, Bağdat Ünv. Edebiyat Fakültesi, Bağdat 2005.
Türkçe çalışmalar;
Ahmed Olaoluwa Abimbola, Muhammed Âbid el-Câbirî Düşüncesinde Din-Siyaset
İlişkisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi,
Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Bursa 2010.
Ahmet Keleş, “Câbirî ve Çağdaş Arap-İslam Aklının Oluşumu: Bir Yeniden
Yapılanma Projesi”, İslâmiyât, 2004, cilt: VII, sayı: 4, s. 179-196.
62
Ahmet Keleş, “Muhammed Âbid el-Câbirî ve Arap Aklının Oluşumunda
Hermetizmin Rolü”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran
Okulu Sempozyumu, 28-30 Nisan 2006, cilt: II, sayı: s. 157-166.
Atilla Arkan, “Çağdaş İslam-Arap Düşüncesi ve Câbirî”, Ortadoğu Yıllığı 2010,
Sayı: 6, Yıl: 6, 2011, s.463-484.
Burhan Köroğlu, “Çağdaş İslam Düşüncesinde Klasikleri Yeniden Okuma Projesi,
Cabiri Örneği”, Uluslararası, Klasikleri Yeniden Okumak Sempozyumu, Bilim ve Sanat
Vakfı, 8-10 Ekim, İstanbul 2004.
Burhan Köroğlu, “Muhammed Âbid Câbirî’nin İslam Düşünce Mirasının Eleştirel
Bir Okumadan Geçirme Projesi ve Yeniden Yapılanma Metodu”, İslâmî İlimlerde
Metodoloji (Usûl) Meselesi-I, İsav/Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s.153-163.
İbrahim Keskin, “Arap/İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkânı: Muhammed
Âbid el-Câbirî Örneği”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, cilt: XIX,
sayı: 1, s. 255-274.
-----“Câbirî’nin Yapı-bozumunda Özerk Özne Sorunu”, Birey ve Toplum Dergisi,
Yıl: 1, Sayı: 2, 2011.
-----“Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek ve Modernlik: Muhammed Âbid Câbirî
Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 16, Sayı: 50, (Kış 2012), s. 133-146.
-----“Dekonstrüksüyondan Rekonstrüksiyona İslâm Düşüncesinin Çağdaş İnşası:
Câbirî Örneği”, Türkiye Yazarlar Birliği Akademi Dergisi, Çağdaş İslam Düşüncesi
Özel Sayısı, Sayı: 5, 2012.
-----Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Abid Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, UÜ-SBE,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Bursa 2009.
İlyas Altuner, “Beyânî ve Burhânî Epistemolojilerin Yöntem Tartışmaları Açısından
İncelenmesi”, An International Journal of Philosophy, Sayı: 2, 2011, ss. 89-103.
63
M. Selim Yılmaz, Muhammed
bid Câbirî’nin Eserlerinde Din-Siyaset İlişkisi,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara 2005.
Mehmet Güneş, M. A. Câbirî’nin Arap Aklını Tenkidi ve Arap–İslâm Geleneğini
Okuma Biçimi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Van, 2006.
Mehmet Ulukütük, “Çağdaş İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanmanın Dilsel
Şartları: M. Arkoun, H. Hanafi, M. A. Câbirî Örneği”, Türkiye Yazarlar Birliği Akademi
Dergisi, Çağdaş İslam Düşüncesi Özel Sayısı, Sayı: 5, 2012.
Mevlüt Uyanık, “İslam ve Demokrasi ilişkisinin Mahiyeti -Muhammed Abid
Câbiri’den Hareketle Bir Okuma”, Türkiye Günlüğü, sayı 51, (1998) s. 39.
Recep Alpyağıl, “İslam Düşüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu ÖncelemekCâbirî’nin Farksızlığına Ek-”, İslamiyat Dergisi, 3, 2004;
------“Kur’ân Yorumlarındaki Meşruiyyet Krizi Karşısında Ebu Zeyd ve Câbirî”,
İslamiyat Dergisi, 2, 2003.
Şahin Güven, “Muhammed Âbid el-Câbirî ve Fehmu’l-Kur’ân i’l-Hâkim İsimli
Tefsirindeki Metodu”, Bilimname, XX, 2011/1, s. 53.84.
Vecdi Akyüz, “Muhammed Âbid Câbirî’nin İslâm Siyasî Düşüncesi’ne
Katkıları”, Türkiye Yazarlar Birliği Akademi Dergisi, Çağdaş İslam Düşüncesi Özel
Sayısı, Sayı: 5, 2012.
Yasin Aktay, “Aklın Sosyolojik Soy kütüğü: Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal
Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı: 82, İstanbul, 1999.
Yılmaz, Mustafa Selim, “Din-Siyaset İlişkisi Bağlamında M. A. el-Câbirî’nin
Müslüman Geleneğe Yönelttiği Eleştiriler”, Dinî Araştırmalar, 2008, cilt: XI, sayı: 32,
s. 215-227.
64
İngilizce çalışmalar;
Abu-Rabi, İbrahim M, Toward a Critical Arab Reason: The Contributions of the
Moroccan Philosopher Muhammad Âbid Al-Jâbirî, Islamıc Research Institute,
International Islamic University, Islamabad 2003.
Filali‐Ansari A. “Can Modern Rationality shape a new Religiosity: Mohamed
Abed jabri and the Paradox of Islam and Modernity”, in Islamand Modernity:
MuslimIntellectual Respond, I.B. Tauris, 1998.
Juan A. Macías Amoretti, “Islam and Democracy in Contemporary Moroccan
Thought: The Political Redings of ʿAbd al-Salam Yasin and Mu ammad ʿAbid alJabri”, Journal of Arabic And Islamic Studies, Volume 9 (2009), s. 110-125.
Katharine, Louise Wright, The Incoherence of the Intellectuals: Ibn Rushd, alGhazali, al-Jabir and Tarabichi in Eight Centuries of Dialogue Without Dialogue,
Faculty of the Graduate School of The University of Texas at Austinin Partial
Fulfillment, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Texas, 2012.
Lahoud, Nelly, “Tradition (Turâth) in Contemporary Arabic Political
Discourse”, Critique: Critical Middle Eastern Studies (Fall 2004), 13 (3), 313–333.
Mansour, Iskandar, The Unpredictability of the Past: Turath and Hermeneutics,
University of California, (Basılmamış Doktora Tezi), Los Angeles 2000.
Michel Mounir Kabalan, Criticism of Essentialısm in Contemporary Arab
Thought, (Department Of Philosophy of The Faculty of Arts and Sciences At The
American University of Beirut, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Beyrut 2006.
Said Graiouid, “Images of Morocco: The Politics of Visual Construction in a
Post-Colonial Context”, Langues et Litteratures 19 (2009).
Said Graiouid. “Mohamed Abed al-Jabri and Abdallah Laroui on Modernity and
Tradition: The Design of Grand Narratives”, Langues et Litteratures, 20 (2010).
65
Salvatore, Armando, “The Rational Authentication of Turath in Contemporary
Arab Thought: Muhammad Al-Jabiri and Hassan Hanafi,” in The Muslim World 85
(1995), 3–4.191–214.
-----Islam and The Political Discourse of Modernity, Ithaca Press, Berkshire,
1997.
Sebti, M. “The Decline of Thought in the Arab World According to Muhammad
'Abed Al-Jabiri, Diogenes-English Language Edition-; 2010(226):92-100.
Susanto, Happy, “Democracy In Islam: Comparative Study of Muhammad Abid
al-Jabiri and Abdolkarim Soroush’s Thoughts”, Indonesian Journal Of Islam And
Muslim Societies, Volume 1, Number 2, December 2011: 253-272.
Wardeh, Nadia, The Problematic of Turath in Contemporary Arab Thought: A
Study of Adonis and Hasan Hanafî, McGill University, The Institute of Islamic Studies,
Basılmamış Doktora Tezi, Kanada 2008.
Yudian Wahyudi, The Slogan“Back to The Qur’an and The Sunna”: A
Comperative Study of The Responses of Hasan Hanefî, Muhammad Âbid al-Jâbirî and
Nurcholish Madjid, (Basılmamış Doktora Tezi), The Institute of Islamic Studies McGill
University, Montreal Canada 2000.
Almanca çalışmalar;
Gaebel, Michael, on der Kritik des arabischen Denkens zum Panarabischen
Aufbruch: das Philosophische und Politische Denken Mu ammad
bid al- ābirīs,
Berlin: K. Schwarz, 1995.
Von Kügelgen, Anke, Averroes und die Arabische Moderne–Ansätze zu einer
Neubegründung des Rationalimus im Islam. Leiden, Brill 1994 (s. 260-288 arası
Câbirî’ye ayrılmış).
Fransızca çalışmalar;
66
Filali-Ansary, Abdou: Réformer l’Islam?–Une introduction Aux Débats
Contemporains, Paris 2003.
Mouaqit M. L’Horizon du post‐salafisme dansla pensée de Laroui et d’al‐Jâbrî,
Cérès Productions, 1998.
Mouaqit M. Muhammad ‘Abid al‐Jâbrî: rationalisme etlaïcisme, in Penseurs
maghrébins contemporains, Meryem Sebri, “Le déclin de la pensée dans le monde arabe
selon Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî”, Diogêne, No: 226.
Abderrezak Dourari, “De la laïcité en Islam selon Mohammad Abid alJâbirî” Insaniyat 2000, 75-97.
Cérès Productions, 1993; Filali‐Ansari, “A.Une pédagogie des droits de
l’homme: Abed Jabri au secours de Muhammad ‘Abduh, in Prologues”, Revue
maghrébine du libre, Casablanca, hiver 1996, n° 5, pagg. 38‐41.
İtalyanca çalışmalar;
Stefano Minetti, La Questione Morale In ‘Abid Al‐Jābirī, (Basılmamış Doktora
Tezi) Università Cattolica del Sacro Cuore 2011.
Massimo Campanini, Il pensiero islamico contemporaneo, Il Mulino, Bologna,
2009.
İspanyolca çalışmalar;
Ábed Yabri, Mohamed, El legado filosófico árabe: Alfarabi, Avicena,
Avempace, Averroes, Abenjaldún: Lecturas contemporáneas. Madrid, Spain: Editorial
Trotta, 2001.
E-CÂBİRÎ’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLER
Bu bölümde Câbirî’nin fikirlerine yönelik yapılan değerlendirme ve eleştirileri
kısaca tanıtmaya, böylelikle onun İslam dünyasında ne gibi yankılar uyandırmış
67
olduğunu görmeye çalışacağız. Burada tespit edebilmiş olduğumuz bütün tenkit ve
değerlendirmeleri kaydedecek olmakla beraber, bunlar içerisinde, kamuoyunda daha
önemli telakki edilmiş olan birkaçı üzerinde biraz daha detaylıca duracağız. Örneğin
merhum Câbirî’nin bizzat kendisi, “Câbirî’yi tahtından indirelim” şeklinde bir sloganı
haykıran George Tarabîşî’nin eleştirisini kişisel ve seviyesiz bulduğunu ifade
etmiştir,159 biz de tam da bu ifade nedeniyle, söz konusu eleştirinin gerçekten kişisel ve
seviyesiz olup olmadığını tespit etmeye çalışacağız. Buna karşılık kendisini şovenizmle
suçlayan Ali Harb’ın eleştirisini takdir ve olgunlukla karşılamış, Medhâl ile’l-Kur’âni’lKerîm adlı eserine yönelik tepkilere ise hiçbir cevap vermemiş, verilecek her cevabın işi
bir tür satranç oyununa çevirmeye yarayacağını söylemiştir.
Öncelikle ifade edelim ki, Câbirî’nin çeşitli eserleri hakkında Japonya,
Amerika, Avrupa, Türkiye ve Arap ülkelerinde master ve doktora düzeyindeki birçok
çalışma yapılmıştır.160 Bunlara ilaveten, merkezi Beyrut’ta bulunan Arap Birliği
Araştırmaları Enstitüsü (Merkezu dirâsâti’l-vahdeti’l-arabiyye), Câbirî’nin çalışmaları
üzerine birçok önemli ilim adamının değerlendirmesini içeren bir bilimsel derleme
çalışması yayımlamıştır.161 Üstelik bunların çok büyük bir kısmı, müellif henüz hayatta
ilen yapılmıştır. Takdir edileceği üzere, henüz hayatta iken ilim dünyasının bu denli
ilgisine mazhar olmuş kimseler pek nadirdir.
–––––––––––––––
159
Câbirî, Tarabîşî ile ilgili yukarıda söylenen eleştirileri el-Arabiyye televizyonunda yayımlanan Likāât
adlı programda dile getirmiştir. Bkz: www.alarabiyya.net.
160
Örnek olarak şunları sayabiliriz: İbrahim Keskin, Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Âbid elCâbirî’de Din-Kültür İlişkisi, Basılmamış Doktora Tezi, UÜSBE, Bursa, 2209; Velâ Mehdî
Muhammed Hüseyin el-Cebbûrî, Muhammed Âbid el-Câbirî- teveccühühu el-arabiyyü’lislâmiyyü ve fikrühu’l-felsefiyyü’l-muasıru, Basılmamış Doktora Tezi, Bağdat Ünv. Edebiyat Fak.,
Bağdat,
2005;
Eyman
es-Sâlih,
İşkâliyyetü’l-felsefeti’l-arabiyyeti’l-vasîtiyyeti
fi’l-fikri’l-
arabiyyi’l-muasır, Basılmamış Doktora Tezi, Dımaşk Ünv. Edeb. Fak. Felsefe Bölümü, Şam, 2000;
Amir Abdu Zeyd, Nakdu’l-akli’l-arabî inde Muhammed Âbid el-Câbirî, Basılmamış Master Tezi,
Kûfe Ünv., Kûfe, 1988; Mustafa Selim Yılmaz, Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Eserlerinde DinSiyaset İlişkisi, Basılmamış Y. L. Tezi, Ank. Ün. SBE, Ankara, 2005; Mehmet Güneş, Muhammed
Âbid el-Câbirî Arap Aklını Tenkidi ve Arap İslam Geleneğini Okuma Biçimi, Basılmamış Y. L.
Tezi, Y. Yıl Ünv. SBE, Van, 2006
161
Bkz: et-Türâs ve’n-nahda, kırâât fî a’mâli Muhammed Âbid el-Câbirî, Hazırlayan: Kemal
Abdüllatif, Beyrut, 2004
68
Suriyeli bir Hıristiyan müellif olan George Tarabîşî, Câbirî’nin eserlerinin
okuyucuya kültürel birikim kazandırmayı değil, onu değiştirmeyi hedeflediğini,162
nitekim kendisinin de Câbirî’nin eserlerini okuma sürecinde fiilen değiştiğini
söylemekte,163 adeta Câbirî’yi bilimsel eser yazmak yerine ideolojik propaganda
yapmakla suçlamaktadır. Benzer bir suçlamayı yönelten Taha Abdurrahman ise
Câbirî’nin yapısalcılık, rasyonalizm, diyalektik ve daha pek çok batı kaynaklı yöntemi
birbirine karıştırdığını iddia etmektedir.164
Yöntem konusunda Câbirî’yi tenkit eden tek düşünür Taha Abdurrahman
değildir, zira İbrahim Mahmud da, yapısalcılık teorisinin çağdaş Arap düşüncesi
üzerindeki etkilerini incelediği eserinde, Câbirî’nin yöntem konusunda yeterince bilinçli
olmadığını, Freud, Foucault ve Nietzsche gibi düşünürleri Marks ile karıştırdığını ifade
etmektedir.165
Taha Abdurrahman ve İbrahim Mahmud gibi Câbirî’ye doğrudan cephe
almayan ve eleştirilerini daha objektif bir temele dayandıran Mahmud Emin el-Âlim de,
onun yöntem ve kaynak konusunda belli ölçüde karmaşa içinde olduğunu
söylemektedir.166 Bu eleştirilere karşılık, Rabat V. Muhammed Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe bölümünde öğretim üyesi olan Prof. Dr. Kemal Abdüllatif, Câbirî’nin
batı dünyasında geliştirilmiş olan değişik yöntemlerin herhangi birisine doğrudan bağlı
kalmak yerine çeşitli yöntemleri değişik zamanlarda kullanmış ve deyim yerindeyse
hepsinden derleme yapmış olmasını onun özgünlüğü olarak görmekte ve müellifin
bütün bu sistemlere karşı bağımsız hareket ettiğini, ilgili yöntemleri özümseyip İslam-
–––––––––––––––
162
George Tarabîşî, Nakdu nakdi’l-akli’l-arabî, nazariyyetü’l-akl, Dımaşk, 1996, s.8
163
Tarabîşî, 9
164
Taha Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs, Beyrut, ts, s.41 vd. (Câbirî Taha
Abdurrahman’ın eleştirilerini okumadığını söylemiş ve buna gerekçe olarak da hem yeterli zamanının
olmadığını hem de Taha Abdurrahman’ın felsefe ve İrfan’a dair görüşlerini ve eğilimini genel
anlamıyla zaten biliyor olduğunu ifade etmiştir. Bkz: er-Re’y dergisi, 29.03.2003 tarihli nüshası, s.13)
165
İbrahim Mahmud, el-Binyeviyye ve tecelliyâtuha fi’l-fikri’l-arabiyyi’l-muasır, Dımaşk, 1994, s. 128
166
Mahmud Emin el-Âlim, Mevâkıf nakdiyye mine’t-türâs, Kāhire, 1997, s.73 vd.
69
Arap kültürü ile ilgili çalışmalarına başarılı bir şekilde uyarladığını ifade etmektedir.167
Ona göre Câbirî yöntem konusundaki tercihlerinde eleştirel bir bilinç sahibidir ve söz
konusu yöntemleri mahallî tarih çalışmalarına özel verilere uyarlamaktadır.168
Hasan Hanefî de, Câbirî’nin değişik çalışmalarında değişik yöntemlerin
uygulanmış olmasını bir tezat ve tutarsızlık olarak değil, yönteme ilişkin bilinçli ve
faydalı bir tercih olarak değerlendirmiştir.169 Bu genel tasvibinin yanı sıra Hasan
Hanefi’nin Câbirî’ye yönelik spesifik düzeyde çeşitli tenkitleri de söz konusudur.
Örneğin Câbirî’nin İslam-Arap ahlâkının Fars kökenli “itaat ahlâkı”na teslim olduğu
şeklindeki yargısını tenkit etmekte ve zalim sultan karşısında susmamayı öğütleyen, dinî
ve millî özgürlükler uğruna can vermeyi mümkün kılan İslam ahlâkının bu şekilde
tavsif edilmesinin yanlış olduğunu söylemektedir.170
Yine Suriyeli Marksist bir düşünür olan İlyas Murkas da (Elias Mrqas)
Câbirî’yi tenkit etmiştir. Arap rasyonalizmini Marksist felsefeyi özümsememekle
suçlayan Murkas, Câbirî’yi de felsefî düşüncenin kavramsal yapısına riayet etmek ve
batı düşüncesini Arapçaya intikal ettirirken materyalist felsefenin hakkını vermemekle
suçlamıştır. Bununla beraber Murkas, Câbirî’ye yöneltilen eleştirilerin büyük
çoğunluğunun, özellikle de Tarabîşî’nin eleştirilerinin anlamsız olduğunu ve eleştiri
sahiplerinin konuyla ilgili yetersizliklerini gösterdiğini ifade etmiştir.171
Câbirî’nin düşüncelerine yönelik önemli bir eleştiri de, Ali Harb tarafından
yapılmıştır. Arap dünyasında post yapısalcı/postmodernist akımın öncüsü kabul edilen
Ali Harb’e göre Câbirî’nin; yöntemleri, enstrümanları ve yansımaları farklı da olsa,
aklın tek oluşunu göz ardı etmesi ve “Arap/İslam düşüncesi” kavramının yerine
–––––––––––––––
167
Bkz: Kemal Abdüllatif, Kırâât fi’l-felsefeti’l-arabiyyeti’l-muasıra, Beyrut, 1994, s. 109; “Esiletü’lhadâse fi’l-fikri’l-mağribiyyi’l-muasır: kitâbâtü’l-aravî ve’l-Câbirî enmuzecen”, Evrak dergisi, sayı:
16-18, ts, s.90
168
Abdüllatif, 110
169
Bkz: Hasan Hanefî, “Nakdu’l-akli’l-arabî fî mir’âti’t-türâs ve’t-tecdîd”, (et-Türâs ve’n-nahda kırâât fî
a’mâli Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut, 2005) içinde, s.225
170
Bkz: Hanefi, 276
171
İlyas Murkas, Nakdu’l-aklaniyyeti’l-arabiyye, Dımaşk, 1997, 170
70
“Arap/İslam Aklı” ifadesini kullanması yanlıştır.172 Yine ona göre geçmişteki âlimlerin
ve düşünürlerin ürettikleri gelenek ile bir tür “epistemolojik kopuş”un yaşanması da
mümkün değildir, çünkü bizler onlar aracılığıyla öğrenmekte ve onlar olmaksızın
düşünemeyeceğimiz birçok alanda düşünmekteyizdir. Bu durum, onlar aleyhine
düşündüğümüz zaman dahî geçerlidir.173 Harb’e göre Câbirî’nin çağdaş eleştiri
kuramlarını kullanımı da, bu kuramların sahiplerinin kullanımı ile örtüşmemektedir.
Onun yaptığı şey, kavramlar arasındaki ilişkileri yeniden tanımlayıp düzenlemek
sûretiyle bir tür oyun oynamaktır ve bu oyunda oldukça maharetlidir.174
Ali Harb Câbirî’nin Arap Aklının Eleştirisinde bu akıl yapısını üçe ayırdığını,
bunların; “Araplara ait ma’kûl”, “Yunan’a ait ma’kûl” ve “Araplara ait olmayan gayri
ma’kûl” olduğunu, Arap aklı içinde yer alan “gayri ma’kûl” (irrasyonel) kısmın esasen
Arap aklına dışarıdan girmiş olduğunu, dolayısıyla Arap aklının irrasyonel alanı
içermeyen saf akıl alanı olduğunu söylediğini tespit eder ve bu yaklaşım hem “Arap
merkezci” hem “seçmeci” olduğunu ifade eder. Harb’e göre dînî söylem, doğası
itibariyle aklî yönlere sahip olduğu gibi gayri aklî yönleri de ihtiva eder ve herhangi bir
akıl yapısının gayri akli yönlerden arınmış olduğunu söylemenin tutarlı bir zemini
yoktur.175
Ali Harb’in Câbirî’ye yönelttiği önemli eleştirilerden biri de, onun demokrasi
vurgusu yapıp laikliğe karşı çıkması üzerinedir. Harb’e göre laiklik olmadan
demokrasinin olması mümkün değildir, çünkü laikliğin olmadığı toplumlarda insanlar
dînî düşünceye bağlıdırlar, dînî kurumlara ve ilimlere itaat ederler, oysa demokrasi
sadece bir yönetim şekli değil, her alanda kendi seçimlerini yapan özür bireylerin
öngörüldüğü bir dünya görüşüdür. Dolayısıyla demokrasi; egemenliğin tek elde
olmasını isteyen itikadî akıl ile bağdaşmaz. Bu itikadî aklın dînî ya da gayri dînî olması
veya İslâmî ya da gayri İslâmî olması önemli değildir. Bu nedenle demokrasi, dışarıdan
ithal edilebilecek bir sistem değil, her alanda kendi kararlarını kendileri verebilen özgür
–––––––––––––––
172
Ali Harb, Nakdu’n-nass, Daru’l-Beydâ, 2005, s. 93
173
Harb, 95
174
Harb, 118
175
Bkz: Harb, 118-119
71
yurttaşların mücadele ederek teşekkül ettirecekleri bir yaşam tarzıdır.176 Harb’e göre
Câbirî aslında demokrasinin bu içerimlerinin farkındadır, fakat İslam/Arap dünyasında
belli ölçüde kabul görmüş olmasından hareketle bu kavramı kullanmakta, buna karşılık
İslamcıların tepkisini çekmemek için laiklik kavramından özenle uzak durmaktadır.177
Câbirî’ye yönelik önemli eleştirilerden biri de Suriyeli düşünür Tayyib Tizînî
tarafından yapılmıştır. Tizînî, “Mine’l-istişrâki’l-ğarbî ile’l-istiğrâbi’l-mağribî, bahsun
fi’l-kırââti’l-Câbiriyye li’l-fikri’l-arabî ve fî âfâkiha et-târihiyyeti” adlı oldukça hacimli
çalışmasında Câbirî’nin hem Câhız ve diğer bazı Mutezile âlimlerinin yaklaşımlarını
genelleştirip İslam geleneğine teşmil ettiğini, “beyan” aklını birkaç basit ve hatta sıra
dışı örnekle temellendirdiğini,178 hem de genel anlamda İslam kültür ve geleneğini Batı
kültürünün egemenliğinde (el-intizâm fi heymeneti’l-ğarb) okumaya tabi tuttuğunu,
demokrasi ve akılcılık çağrısı yaparken laikliğe karşı çıkmasının ise popülist bir
yaklaşım olduğunu söylemektedir. Tizînî’ye göre Câbirî’nin eleştirisi nihayetinde İslam
kültürünün teşekkülünde başat rol oynayan Arap aklının, bu kültürün modern dünyada
gelişmesine imkân vermeyecek bir takım coğrafî, dilsel ve akli sabitelere sahip
olduğunu ve böyle bir ilerlemenin sağlanabilmesi için de İslam/Arap aklının bir şekilde
Yunan/Avrupa aklının eleştirel yönü ile birleşmesi gerektiğini ifade eder.179 Ona göre
Câbirî’nin bu tavrı neticede onun metodolojik bakış açısına uygun olmadığı için uzun
soluklu olmamış ve düşünce hayatına rasyonalist olarak başlamış olmakla birlikte,
nihayetinde selefî ve köktenci olmak durumunda kalmıştır.180
Tizînî bu eleştirilerine ilaveten Câbirî’nin yöntem konusunda da net
olmadığını, yapısalcılığı ve diğer birçok yöntemi bilinçsizce kullandığını ifade eder.181
–––––––––––––––
176
177
178
Bkz: Harb, 125-126
Harb, 126
Bkz: Tayyib Tizînî, Mine’l-istişrâki’l-ğarbî ile’l-istiğrâbi’l-mağribî, bahsun fi’l-kırââti’lCâbiriyye li’l-fikri’l-arabî ve fî âfâkiha et-târihiyye, Dımaşk, 1996, s. 6
179
Bkz: Tizînî, 306
180
Bkz: Tizînî, 290 vd.
181
Tizînî, 71.
72
Bir diğer dikkate değer eleştiri ise, İbrahim Abu Rabî’ tarafından yapılmıştır.
Toward a Critical Arab Reason: The Contributions of the Moroccan Philosopher
Muhammad ‘ bid al-Jâbirî adlı makalesinde182 Abu-Rabî’ Câbirî’nin modernist ve
oryantalist bir yaklaşıma sahip olduğunu, yabancı düşünürlerin etkisi altında, onların
dilleri ve kültürleri üzerinden eleştiri yaptığını iddia etmektedir. Ona göre Câbirî
Arap/İslam düşüncesinin rasyonellik alanında sahip olduğu her şeyi Aristo felsefesine
borçlu olduğunu söylemekte ve İslam’a herhangi bir epistemolojik ya da doktriner önem
atfetmemektedir.183 Hatta Abu Rabî’ye göre Câbirî Arap dünyasında yapıbozumcu
olarak tanınan tek filozoftur. Arap aklının temellerine yönelik sistematik bir araştırma
yapmaktadır. Bu sistematik araştırmayı ise Foucault, Godelier, Lacan, Barthes, Deleuze
gibi Fransız yapıbozumcuların izinden giderek yapmaktadır.184
Câbirî’nin tefsir alanındaki eselerine yöneltilen eleştiriler içerisinde şunları
saymak mümkündür;
-Abdüsselam el-Bükârî-es-Sıddîk Bu Âllâm, eş-Şübehü’l-istişrâkiyye fî kitâbi
medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerim.185
-Halid Kebîr Allâl, Ebâtîl ve hurâfât havle’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’n-nebiyy
Muhammed (sav) – dahz ebâtîl Âbid el-Câbirî ve hurâfât hişâm cuayd havle’l-Kur’ân
ve nebiyyi’l-islam.186
–––––––––––––––
182
Bkz: Abu-Rabî’, İbrahim M, Contemporary Arab Thought,
Studies In Post 1967 Arab
Intellectual History, London, Sterling, Virginia, 2004, s. 256-278
183
184
Abu Rabî’, 269
Abu Rabî’, 260 (Jabiri does this with the aid of universal reason, that is, the thought of French
deconstructionist philosophers such as M. Foucault, Godelier, Lacan, Barthes, Deleuze and others.
To be sûre, Jabiri is not the only Arab philosopher to enlist the aid of universal deconstructionist
reason. Other Moroccan philosophers have done this in the past as well. But Jabiri is the only
Moroccan philosopher to have gained a reputation across the Arab world for his ambitious work of
deconstruction.)
185
Abdüsselam el-Bükârî-es-Sıddîk Bu Âllâm, eş-Şübehü’l-istişrâkiyye fî kitâbi medhal ile’lKur’âni’l-Kerim, Rabat, 2009
73
-Muhammed Ammara, Reddu iftiraati’l-Cabiri ‘ale’l-Kur’ân187
-Yusuf b. Adiyy, Dirasetu’l-Kur’âni’l-Kerîm fî hitabey Muhammed Âbid elCâbirî ve Nasr Hamid Ebû Zeyd –mine’l-ihtilaf fi’r-rüye ile’t-tevâfuki’l-aydiyûlûciyy.188
Bu eleştirilerden ilki, içlerinde en kapsamlı ve hacimli olanıdır. Abdüsselam elBükârî ve es-Sıddîk Bû Âllâm tarafından kaleme alınan bu eserde Câbirî’nin “Medhal
İle’l-Kur’ân” adlı eserindeki görüşleri tek tek ele alınıp incelenmekte ve
eleştirilmektedir. Eleştirilen görüşler içerisinde müellifin Kur’ân’ın tanımına ilişkin
düşünceleri, nesh konusundaki yaklaşımı, Hz. Peygamber’in ümmîliği meselesindeki
görüşleri, semâvî dinlerin ortak kökenlerine dair tespitleri, Kur’ân’ın lafzî ve manevî
icazına dair düşünceleri de yer almaktadır. Câbirî’ye karşı oldukça sert ve itham edici
bir üslubun kullanıldığı bu eserin yer verdiği eleştirilere, ilgili konuları ele alırken ayrı
ayrı yer vereceğiz.
Bu eleştiri çalışmalarının ikincisinde yazar Halid Kebîr Allâl, Câbirî’nin, Hz.
Peygamber’in ümmîliği meselesi, Kur’ân’da eksik-fazla meselesi ve Kur’ân kıssaları
konusundaki görüşlerini tenkit etmektedir. Bu eser de de, bir önceki eser gibi, hem
müellife karşı oldukça sert bir üslup kullanılmış hem de muhteva itibariyle ilmî
kriterlere uyulmamıştır. Örneğin Hz. Peygamber’in ümmîliği meselesinde Câbirî’nin
görüşlerinin eleştirildiği bölümde, Ebû Yûsuf, İmam Muhammed eş-Şeybânî ve İmam
Şâfiî gibi fıkıh âlimlerinin, fıkhî meselelerde serdettikleri ifadelerden, “ümmî”
kelimesinin anlamı tayin edilmeye çalışılmaktadır.189
Eleştiri çalışmalarının üçüncüsü, Muhammed Ammara’ya aittir ve adından da
anlaşılacağı üzere, Câbirî’nin Kur’ân’a iftira ettiğini ileri sürmektedir. Eserde önce
__________________________________________
186
Halid Kebîr Allâl, Ebâtîl ve hurâfât havle’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’n-nebiyy Muhammed (sav) –
dahz ebâtîl Âbid el-Câbirî ve hurâfât Hişâm Cuayd havle’l-Kur’ân ve nebiyyi’l-İslam, Cezayir,
2008
187
188
Muhammed Ammara, Reddu iftiraati’l-Cabiri ‘ale’l-;Kur’âni’l-Kerîm, Kāhire, ts
Yusuf b. Adiyy, Dirasetu’l-Kur’âni’l-Kerîm fî hitabey Muhammed Âbid el-Câbirî ve Nasr
Hamid Ebû Zeyd –mine’l-ihtilaf fi’r-rüye ile’t-tevâfuki’l-aydiyûlûciyy, Ceridetü’l-Hayat elLundûniyye (Londra, el-Hayat gazetesi), 7 Aralık 2008 nüshası.
189
Bkz: Allâl, 12-13
74
Câbirî’nin genel olarak İslam geleneğine yaklaşımı tenkit edilmekte, onun bu geleneği
yapı bozuma uğratmaya çalıştığı, onu yerine Avrupa Modernizmini önerdiği, itikat ve
şeriatın sultasından kurtulmak gibi bir amaç güttüğü ifade edilmektedir. Bundan sonra
Câbirî’nin Kur’ân tertibi ile ilgili görüşleri, Kur’ân kıssaları ile ilgili yaklaşımı
eleştirilmekte, alt başlıklarda onun diğer birçok görüşü benzer bir yaklaşımla tenkit
edilmektedir.
F-DEĞERLENDİRME
Câbirî’ye yönelik eleştirileri iki grupta değerlendirmek mümkündür. Bunlardan
birincisi, onun felsefî görüşlerine yöneltilen ve daha ziyade bütün bir düşünce
sisteminin boşluklarını ele alan küllî eleştiriler, ikincisi ise onun belli başlı bazı
konulardaki ifadelerine yöneltilen eleştiriler olarak tasnif edilebilir. Birinci grupta Ali
Harb, Tayyib Tizînî, Kemal Abdüllatif ve Taha Abdurrahman gibi müelliflerin
eleştirilerini, ikinci grupta ise George Tarabişî, Abdüsselam el-Bükârî-es-Sıddîk Bu
Âlâm, Halid Kebîr Allâl, Muhammed Ammara ve Yusuf b. Adiyy gibi kimselerin
eleştirilerini saymak mümkündür.
Birinci grup eleştirilerde Câbirî’ye metodolojik ve ideolojik olmak üzere iki
çerçevede tenkitler yöneltilmiştir. Metodolojik tenkitlerde onun Batı felsefesinin son iki
yüz yılı içerisinde geliştirmiş olduğu bazı yöntem ve kuramları kendi bütünlüklerinden
kopararak ve kısmen saptırarak kullandığı, hatta bu metodolojik yaklaşımlar içerisinde
kararsızlık çektiği ifade edilmiştir. Ali Harb, Tayyib Tizînî ve Tahâ Abdurrahman gibi
düşünürlerin bu eleştirilerine karşılık, Kemal Abdüllatif ve Hasan Hanefî gibi kimseler
onun bu tavrının aslında bilinçli olduğunu, Batıdaki herhangi bir metodolojik yaklaşıma
büsbütün bağlanmak (angaje olmak) yerine her bir yaklaşımı yerelleştirip kendi
çalışmalarına uyarladığını ifade etmişlerdir.
İdeolojik eleştirilerin başında ise, onun modernizmin savunuculuğunu yaptığı,
İslam geleneğinin yapı bozumunun ardından Batı tarzı rasyonalist-modernist bir aklın
inşasına çalıştığı, İslam geleneğine yönelik eleştirilerinde bir tür self-oryantalizasyona
75
düştüğü söylenmiştir.190 Yine bu çerçevede onun demokrasi vurgusu yaparken bir bilim
insanı gibi davranıp demokrasi kavramının ve düşüncesinin mantıksal sonuçları ile
yüzleşmediği, bir politikacı gibi davranarak bu kavramın İslam dünyasında kısmen
olumlu karşılanmakta oluşundan istifade ettiği, buna karşılık demokrasi ile ayrılmaz bir
bütün teşkil eden laiklik kavramına ve düşüncesine ise, sırf İslamcı kesimlerin
muhalefetinden çekindiği için uzak durduğu ifade edilmiştir.
Kanaatimizce bu iki eleştirinin her ikisinde de hem önemli ölçüde haklılık payı
hem de belli orada abartı bulunmaktadır. Câbirî’nin yapısalcılık yöntemini kullanırken
dikkatsiz olduğu doğrudur, ancak özellikle Tayyib Tizînî’nin söylediği gibi, onun bu
yöntemleri bilmediğini ya da Tarabişî’nin söylediği gibi onun bu konuda cahil olduğunu
iddia etmek de abartılıdır. Nitekim Câbirî’nin eserlerine üstünkörü göz atan herkes,
onun yapısalcılık gibi çok bilinen ve tartışılmış olan bir konuda “cahil” olamayacak
kadar birikim ve derinlik sahibi olduğunu görecektir. Ayrıca self-oryantalizasyon
eleştirisini birçok açıdan problemli görüyoruz; çünkü bu şekilde bir dil kullanmak,
Câbirî’nin tahlillerini ve önerilerini değerlendirme noktasında herhangi bir yorum
yapmaktan ziyade, onu belli bir kategori içerisine dâhil edip hedef göstermekten ibaret
olacaktır. Câbirî’nin kullandığı dil ve üsluptan hareket ettiği çıkış noktasına ve varmak
istediği hedefe kadar hemen hiçbir alanda oryantalist bakış açısı ile birebir kesişmesinin
söz konusu olmadığını düşünüyoruz. Kanaatimizce bu eleştiriyi yapanlar, oryantalist
yaklaşımda doğuyu ötekileştiren, irrasyonel dünya olarak tanımlayan dil ile Câbirî’nin
maşrık-mağrib ayrımı üzerine yaptığı değerlendirmeler ve İslam dünyasının geri kalış
sebeplerine dair tespitleri arasında bir paralellik görmüşlerdir. Ancak kanaatimizce bu
kadarı, self-oryantalizasyon gibi büyük bir iddia için yeterli değildir. Nitekim bu
eleştiriyi yapanlar, netice itibariyle Câbirî’nin oryantalist söylemi dillendirmediğini,
sadece oryantalist söylemin tuzağına düşmeme konusunda yeterince dikkatli
davranmadığını söylemek durumunda kalmışlardır.191
–––––––––––––––
190
Bu eleştirileri derli toplu olarak görmek için, İbrahim Keskin’in (Bir Yapısalcı Olarak Muhammed
191
Bkz: Keskin, Bir Yapısalcı, 226
Âbid el-Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi,) adlı tez çalışmasına bakılabilir.
76
Diğer taraftan özellikle Ali Harb’in yaptığı demokrasi ile ilgili eleştirinin
isabetli olduğunu düşünüyoruz; zira gördüğümüz kadarıyla Câbirî’nin İslam dünyasının
mevcut durumuna ilişkin önerileri, fazlasıyla genellemelere dayalıdır ve kullandığı
kavramlar yeterince titizlikle tahlil edilmiş değildir. Demokrasi ve laiklik kavramlarına
ilişkin kullanımı da bu çerçeveye dâhil edilebilir.
Câbirî’nin Kur’ân ve tefsire dair çalışmalarına yöneltilen eleştirilerin tamamını
ikinci grupta değerlendirmemiz, bu eleştirilerin onun tefsir anlayışına yönelik genel ve
ciddi bir çalışmaya değil, eserleri okur okumaz elde edilen izlenime dayanarak yazılmış
yazıları andırıyor olmasından kaynaklanmaktadır. Örneğin Muhammed Ammara
Câbirî’nin Kur’ân’a iftira ettiğini söylerken bilimsel ve akademik verilere
dayanmamakta, onun Kur’ân’a Giriş adlı eserindeki birkaç müphem ifadeden adeta bir
tür “niyet okuyuculuğu” yapmaktadır. Oysa takdir edileceği üzere bir Müslüman’ın
Kur’ân’a iftira ettiğini söylemek, dünyevî ve uhrevî sonuçları olan ciddî bir iddiadır.
Konuyla ilgili değerlendirmemiz esnasında da ifade ettiğimiz gibi, Câbirî’nin Kur’ân’ın
toplanması ve çoğaltılması konusunda kullandığı ifadelerin neredeyse tamamı, muteber
klasik kaynaklarda yer almaktadır. Belki Câbirî’ye, böyle bir konuyu hangi amaçla
tartışmaya açmış olduğu sorulabilir ya da ona bu çerçevede bir eleştiri yöneltilebilir.
Nitekim bu çerçevede bir eleştiriyi biz de yaptık ve müsteşriklerin bile artık ilgi
göstermedikleri bu tartışmaların yinelenmesinin anlamlı olmadığını vurguladık. Ama
onu sırf, “Hz. Osman mushafına girmemiş olan ilahî vahiyler de olabilir” ifadesinden
hareketle Kur’ân’a iftira atmakla suçlamak, kanaatimizce hem abartılı hem provokatif
bir yaklaşım olacaktır. Zira tefsir kısmını incelerken de göreceğimiz üzere, Câbirî
Kur’ân sûrelerinin içindeki âyet sıralamasının tevkîfî olduğu görüşünü benimsemekte ve
buradan hareketle, herhangi bir âyetin şu sûrede değil de bu sûrede yer almasının ya da
bir sûrenin şu bölümünde değil de bu bölümünde bulunuyor olmasının özel bir delalete
sahip olduğunu, tevkîfîliğin ancak o zaman anlamlı olacağını düşünmektedir. Buna göre
Hz. Peygamber bir âyetin belli bir sûrenin içindeki belli âytelerin arasına konulmasını
istemiş olması, o âyetin ancak o pasajın içerisinde gerçek anlamını yansıtacak olduğu
anlamına gelir. İşte Câbirî’nin bu düşüncesi bile, onun Kur’ân metninin en ufak bir
değişikliğe maruz kalmamış olduğu yönünde kesin bir kanaat sahibi olduğunu
göstermeye yeterlidir. Ne var ki “Kur’ân’da eksik-fazla meselesi” başlığı altında biraz
dikkatsiz bir dil kullanmış olmasından dolayı onun “Kur’ân’ın tahrif edilmiş olduğunu”
77
söylediğini iddia edenler, tevkîfîlik konusundaki bu yaklaşımını dikkate almamış, acele
yargıya varmış olmalıdırlar. Ancak tekrar ve özellikle vurgulamak istiyoruz ki,
Câbirî’nin “Hz. Osman mushafına girmemiş olabilecek vahiyler” ifadesini kullanması,
hem muhteva itibariyle kanıtlanabilir bir iddia değildir hem de çok sağlıklı kanıtlar
olmadan böyle bir iddiayı ortaya atmak, ilmî bir çalışmada yapılmaması gereken bariz
bir hatadır.
Bu konunun dışında, onun Kur’ân ve tefsire dair diğer başlıklar altındaki
görüşlerine yöneltilen eleştiriler, geleneğimizde tefsir konusunda son derece çeşitli
görüşleri ihtiva eden bir literatürün gelişmiş olması dikkate alındığında, normal
karşılanmalıdır. Nihayetinde Câbirî kendi görüşünü söylemiş, eleştirenler de kendi
görüşlerini söylemiştirler. Bu eleştirilere konu olan mevzuları işlediğimiz bölümlerde,
önemli gördüklerimize müstakil olarak temas edeceğiz.
78
İKİNCİ BÖLÜM: CÂBİRÎ’NİN KUR’ÂN VE TEFSİR’E
DAİR BAZI GÖRÜŞLERİNİN KLASİK VE ÇAĞDAŞ
YAKLAŞIMLARLA MUKAYESESİ
Bu bölümde Câbirî’nin bir tür tefsir usûlü denemesi ya da tefsire giriş olarak
kaleme almış, bu çerçevede bazı usûl konuları hakkında farklı kanaatler ızhar etmiş
olduğu Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kur’ân’a Giriş) adlı eserini ele alacak ve bu
eserde ortaya konulan görüşleri hem tanıtacak, hem de bu görüşlerin klasik usûl
kaynaklarındaki bilgilerle mukayesesini yapmaya çalışacağız. İlgili görüşleri aktarırken
ve değerlendirirken sadece Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kur’ân’a Giriş) kitabına
değil, Fehmu’l-Kur’âni’l-hakîm tefsirindeki ilgili yerlere de başvuracağız.
Kur’ân veya onunla şu veya bu ölçüde ilişkili olan İslamî ilimlerin herhangi bir
alanında görüş serdeden hemen bütün çağdaş yazarlar gibi, Muhammed Âbid elCâbirî’nin de kendine özgü bir Kur’ân tasavvuru bulunmaktadır. Bu noktada Câbirî’nin
farkı, Kur’ân tasavvurunu çalışmasının başlangıcında açıklıkla ortaya koymuş
olmasıdır. Nitekim kendisi mevcut Kur’ân tanımlarını, bu tanımların ardındaki
tasavvurlara ve tanımlardaki kapsamlılığa göre şöyle tasnif etmektedir;
1- “Kur’ân, mushaflarda yazılı olan ve Müslümanlar tarafından okunan
kitaptır.”
Bu tanım, Câbirî’nin de ifade ettiği gibi, tanımlayıcı tarafından hiçbir unsur
eklenmemiş ve Müslüman-gayri Müslim herkes tarafından kabul edilebilecek bir
tanımdır.192 Ancak görüleceği üzere bu tanım, Kur’ân hakkında bir tasavvur ortaya
koyuyor olmakla beraber, onun hakkında ya da ona ilişkin herhangi bir tasdik/yargı
ifade ediyor değildir. Dolayısıyla bu tanım, tanımı yapan kimsenin Kur’ân hakkında tam
olarak ne düşündüğünü tespit etmek için yeterli veri sağlamamaktadır.
–––––––––––––––
192
Câbirî, Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, 2006, s.17
79
2- “Kur’ân-ı Kerim Allah Teâlâ’nın kelâmıdır, Cebrâil onu Peygamberimiz
Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla getirmiştir. Mushaflarda yazılı olan, Fatiha
Sûresi ile başlayıp Nâs sûresi ile sona eren kitaptır.”193
Bu tanım, mezhep ve meşrebi ne olursa olsun, bütün Müslümanlar tarafından
kabul edilebilecek bir tanımdır. “Allah Teâlâ’nın kelâmı” ve “Cebrâil’in vahiy yoluyla
getirmiş olması” kayıtları, tanımın Müslümanlara has olduğunu, yani İslamî bir
tasavvurun sonucu olduğunu göstermektedir.
3- “Kur’ân-ı Kerim Allah Teâlâ’nın kelâmı ve son peygamber Hz.
Muhammed’e inzal edilmiş olan vahiydir. Mushaflarda yazılı, tevatür
yoluyla nakledilmiş, okunması ile ibadet edilen (namazda okunan) ve
mucizevî yönleriyle (i’câzı ile) insanlara meydan okuyan bir kitaptır.”194
Câbirî bu tanımın bütün Müslümanlar tarafından kabul edilmeyeceğini, çünkü
Hz. Peygamber’in nübüvvetinin fiilen sona ermiş bir yönünün yanı sıra devam etmekte
olan bir yönünün de bulunduğunu düşünen bazı Müslümanların bulunduğunu, ayrıca
“İslam” çerçevesi içinde olup da tevatür ve i’câz’ı kesin olarak kabul etmeyenlerin de
bulunduğunu ifade eder.
4- “Kur’ân-ı Kerim Allah Teâlâ’nın kelâmıdır, yaratılmamıştır (mahlûk
değildir) Hz. Muhammed’e Arapça olarak inzal edilmiş olan vahiydir. Onu
destekleyen bir mucizedir. Mucizevî yönleriyle (i’câzı ile) Araplara meydan
okumuştur, okunması ile ibadet edilir (namazda okunur) ve tevatür yoluyla
nakledilmiştir.”
Bu tanımda, bir öncekinden farklı olarak hem Kur’ân’ın yaratılmamışlığı
vurgulanmakta, hem de onun Araplara meydan okuduğu ifade edilmektedir. Birinci
kayıt, yani Kur’ân’ın yaratılmamış olduğunun söylenmesi, Câbirî’nin ifadesiyle
Müslümanlar içinde yalnızca bir kelâmî/itikadî mezhebe ait bir görüştür.195 Tanımdaki
ikinci farklı unsur olan “Araplara meydan okuma” konusu ise, Kur’ân’ın i’câzının
–––––––––––––––
193
Câbirî, Medhal, 17-18
194
Câbirî, Medhal, 18
195
Câbirî, Medhal, 18
80
sadece Araplara has olduğunu göstermektedir ve Câbirî’ye göre bu, su götürür bir
kayıttır.196
5- “Kur’ân-ı Kerim Allah Teâlâ’nın kelâmıdır, keyfiyeti olmaksızın, söz
olarak O’ndan sadır olmuştur. Allah Resulüne hak olarak vahyedilmiştir.
Mü’minler onun Allah kelâmı olduğuna ve insan sözü gibi mahlûk
olmadığına kesin olarak inanmışlardır. Kim Kur’ân’ı dinler de onun insan
sözü gibi bir söz olduğunu öne sürerse, dinden çıkmış olur.”197
Câbirî bu tanımları verdikten sonra Kur’ân’ın Kur’ân’daki tanımı olarak şu üç
âyeti vermektedir;
Hiç şüphesiz o, âlemlerin rabbinin inzalîdir. Uyaranlardan olasın diye onu
senin kalbine apaçık bir Arapça ile güvenilir ruh (Cebrâil) indirmiştir. Ve
elbette ki o, öncekilerin kitaplarında da vardır.198
Bir Kur’ân ki, insanlara dura dura (sindire sindire) okuyasın diye onu âyet
âyet ayırdık.199
O sana Kitabı hak ve kendisinden öncekileri doğrulayıcı olarak indirdi. Daha
önce insanlara birer yol gösterici olarak Tevrat ve İncil’i indirmişti. Ve
şimdi, hak ile batılı ayırt eden kitabı (Furkān’ı) indirdi.200
Câbirî bu âyetlerden yola çıkarak “Kur’ânî Gerçeklik” (ez-Zâhiratu’lKur’âniyye) adını verdiği bir tanım yapar. Ona göre Kur’ânî Gerçeklik, yukarıdaki
âyetlerden hareketle sınırları belirlenmiş üç boyutlu bir gerçekliktir. Bu gerçekliğin ilk
boyutu, Kur’ân’ın, önceki semâvî risaletlerle olan ilişkisinde tezahür eden “zaman ötesi
boyut”tur. İkinci boyutu, Hz. Peygamber’in vahyi alış tecrübesinde yaşadığı zorluklarda
kendini gösteren “rûhî boyut”tur. Üçüncüsü ise, Hz. Peygamber’in Kur’ân mesajını
duyurması ve buna bağlı olarak ortaya çıkan tepkilerde tezahür eden “toplumsal
boyut”tur.201
–––––––––––––––
196
Câbirî, Medhal, 18
197
Câbirî, Medhal, 19
198
Şuarâ, 26/192-196
199
İsrâ, 17/106
200
Âl-i İmrân, 3/3-4
201
Câbirî, Medhal, 24
81
Bu çerçevede Câbirî, Kur’ânî Gerçeklikle ilişki kurabilmek için onu önce
kendisiyle çağdaş kılmanın, sonra da okuyucuyla çağdaş kılmanın yollarının aranması
gerektiğini ifade eder. Onun Nahnu ve’t-türâs adlı eserinin, yönteme dair görüşlere
tahsis edilmiş giriş bölümünde de ortaya koymuş olduğu bu yaklaşım, kısmen
Fazlurrahman’ın “ikili hareket teorisi” olarak bilinen görüşünü andırmaktadır. Bu iki
yaklaşım arasında titiz bir mukayese yapmak bizim çalışma konumuzun dışında
kalacağı için, burada sadece bu kadarını ifade etmekle yetineceğiz.
Kur’ân’ı hem kendisine hem bize çağdaş kılma prensibinin ilk kısmı, Câbirî’ye
göre, Şâtıbî’nin “ma’hûdu’l-Arab” (Arap ufku)202 ifadesiyle kast ettiği şeyi işaret eder.
Buna göre Kur’ân’ın ya da Kur’ânî Gerçekliğin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için,
öncelikle onun nüzûl çağındaki şartlar çerçevesinde okunması gerekmektedir. Bu
noktada Câbirî “Mushaf Kur’ânı” ile “Nüzûl Kur’ânı” arasında bir ayrım yapar. Mushaf
Kur’ân’ı, Kur’ân’ın muhafaza edilmek üzere yazıya geçirilmiş, fakat nüzûl şartlarından
uzaklaştırılmış halidir. Buna karşılık “Nüzûl Kur’ânı”, metnin nüzûl şartları içerisinde
okunmasını, yani onun kendisiyle çağdaş kılınmasını sağlayacaktır.203 Bu noktada
değişik nüzûl sırası listeleri konusu gündeme gelmektedir, ancak müellif buna ilerde
özel bir bölüm ayıracaktır.
Esas olarak Câbirî’nin bu başlık altında ortaya koyduğu görüşler ve aktardığı
malumatlar, klasik kaynaklar tarafından yadsınacak türden değildir, ancak elbette ki
Câbirî’nin klasik kaynaklardan aktardıkları üzerine yapmış olduğu yorum ve
değerlendirmeler tartışmaya açıktır.
Klasik kaynaklarda doğrudan doğruya Kur’ân’ın bir tanımından ziyade, yeri
geldikçe onun çeşitli özelliklerinden söz edildiğini görmekteyiz. Aslında bu durum,
ihtiyaç ve şartlar ile ilgili olmalıdır, zira çağımızda Kur’ân üzerine bir şeyler yazan
–––––––––––––––
202
Ma’hûdu’l-arap kavramını Arap ufku olarak çevirirken, bu kavrama Şâtıbî’nin yaptığı açıklamaları
dikkate aldık. Şâtıbî bunun sadece Arap dili ile sınırlı olmadığını, Arapların örf-âdet, gelenek ve
düşüncelerinin de bu kavramın içine dâhil olacağını ifade etmektedir. Anlaşılan o ki, ma’hûdu’l-arap
ile kastedilen şey, o dönemde yaşayan bir Arap insanın aklına gelebilecek olan, dünyasında yer
alabilecek olan şeylerdir.
203
Bkz: Câbirî, Medhal, 27-29
82
herkesin ona ilişkin ortak bir tasavvuru paylaştığı gibi bir izlenim söz konusu değildir
ve bu nedenle bu konuda yazan hemen herkes öncelikle Kur’ân’a ilişkin tasavvur ve
kabullerini belirtmek durumunda kalmaktadır. Oysa klasik gelenekte Kur’ân ilimleri ya
da tefsir sahasında eser yazan âlimlerin nasıl bir Kur’ân tasavvuruna sahip olduğu,
merakı calip bir husus değildi. İşte bu nedenle, klasik kaynakların müelliflerin özellikle
bir Kur’ân tanımı yapmak gibi bir ihtiyaçları söz konusu olmamıştır.
Tefsirinin mukaddimesinde çeşitli konuları işleyen İbn Cerîr et-Taberî (ö,
310/922), doğrudan Kur’ân’ın tanımını yapıyor olmasa da, mukaddimesindeki ilk
başlığı olan “beyan” konusu çerçevesinde, Kur’ân’ın faziletinin Arap dili ile inzal
edilmiş ve ilahî maksatları onlara beyan eden bir kitap olmasında yattığını, her
peygambere ilahî kitabın kendi diliyle inzal edilmiş olmasının hikmetinin “beyan”
olduğunu ifade eder.204 Bu ifadelerden yola çıkarak Taberî’nin, Kur’ân da dâhil olmak
üzere bütün ilahî vahiyleri temelde ilahî bir beyan olarak tanımlamakta olduğunu
söyleyebiliriz. Ne var ki Câbirî, Kur’ân’ı tanımlama bahsinde Taberî’nin oldukça
önemli bu vurgusuna değinmemiştir. Görebildiğimiz kadarıyla üç ciltlik tefsirinde
Taberî’ye çok sık atıf yapan ve tefsirinin ilk cildinde Taberî tefsirinin kaynak olarak
önemine işaret eden Câbirî, Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kur’ân’a Giriş) adlı eserinde
Taberî’ye yok denecek kadar az atıfta bulunmaktadır. Kanaatimce bu durum, onun
Taberî’yi ve önemini, ancak tefsir çalışmasında başladıktan sonra keşfetmiş olmasından
kaynaklanmaktadır. Nitekim tefsir yazmaya başlamadan önce uzun bir süre tefsir
literatürü içerisinde çalışma yaptığını bizzat kendisi de söylemektedir.205
Bu mülahazaların dışında Câbirî’nin yaptığı Kur’ân tanımının klasik
kaynaklara ters düşen bir hususiyet arz etmediği kanaatindeyiz. Nitekim Taberî’den
başka âlimler de Kur’ân’ı dolaylı yoldan tanımlamışlardır ve bu tanımlarda Câbirî’nin
iktibas ettiği tanımlardan farklı bir nokta söz konusu değildir. Bu tanımların ortak
noktası, onun Allah tarafından Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilmiş ve
okunmasıyla ibadet edilen, yani namazda ibadet rüknü olarak okunan bir ilahî kelâm
–––––––––––––––
204
Bkz: Muhammed İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, thk. A. et-Türkî, Kāhire,
205
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 10 vd.
2001, I, 11 vd.
83
olduğu şeklindedir. Bu tanımda özellikle onun ilahî kelâm oluşuna ve ibadet maksadıyla
okunuşuna vurgu söz konusudur. İkinci vurgu esas itibariyle Kur’ân’ı hadis-i kudsî’den
ayırmaya yöneliktir.206 Câbirî’nin tanımında ise onun Hz. Peygamber’in sîreti ile olan
ilişkisi göz önünde bulundurulmakta, Kur’ân’da sadece “mushafta yazılı bir metin”
olarak değil, “Muhammedî davetin seyri içinde sözlü olarak inzâl edilen bir hitap”
olarak bakılmaktadır. Bu Kur’ân tasavvuru, doğal olarak, Kur’ân’a ilişkin çalışmaların
her aşamasında kendini gösterecektir. Nitekim Câbirî tefsirinin kanaatimizce en belirgin
hususiyeti, sürekli olarak vahyin nüzûlü ile Hz. Peygamber’in sîreti arasındaki
paralelliğe vurgu yapması ve bu paralelliği âyet tefsirlerinde temel hareket noktası
olarak kabul etmesidir.
I- KUR’ÂN-PEYGAMBER İLİŞKİSİ ve HZ. PEYGAMBER’İN
ÜMMÎLİĞİ
A-KURAN-PEYGAMBER İLİŞKİSİ
Cabiri’ye göre Kur’ân, hiçbir şeye akla verdiği kadar önem vermemiş olan,
hatta insanları “akıl dini”ne, yani Allah’ın varlığı inancından başlayıp ilgili tüm inanç
ve yasama (şeriat) konularına kadar her alanda “aklın kullanılması” prensibine dayalı
olan bir dine çağıracak kadar akla önem veren bir metindir. Yine ona göre İslam dinini
diğer dinlerden ayıran şey, gerek peygamberlik ve gerekse “kitap” düzeyinde,
onun, “din”e ilişkin bilgiyi akıl alanının dışına iten sırlardan, “mit”lerden
(mystéres) uzak oluşudur.207 Zira ona göre dini inanç alanına “mit”ler, “sır”lar girdiği
zaman dinî bilgi belirli bir azınlık zümrenin tekelinde olacak, onlar dinî hakikatlere
ulaşmış yegâne kitle olma sıfatıyla halkın din konusunda “önder”leri, mercileri
olacaklardır.
Cabiri’ye göre her ne kadar Kur’ân ’ın nüzul döneminde, Muhammedi daveti
çevreleyen ortamda bu tür mitler ve sırlar alabildiğine yaygın olsa da, Muhammedî
davetin kendisi bu tür “mit”ler barındırmaz, çünkü bu davetin içerisinde, aklı
herhangi bir şekilde dini bilgi edinmekte yetersiz görmeye yönelik bir çağrı söz
–––––––––––––––
206
Bkz: M. Abdullah Draz, en-Nebeu’l-azîm, nazarât cedîde fi’l-Kur’ân, Riyad, 1997, s. 10-11
207
Bkz: Cabiri, Medhal, 429
84
konusu değildir. Aksine İslam dininde Hz. Peygamber’in yaşamı ve kitabın/Kur’ân ’ın
öğretileri aklın çalışma alanı olarak açıktır.208
Cabiri’ye göre Hz. Peygamber ile Kur’ân arasındaki ilişki, İslam’ın diğer
semavi dinlerden farklılaştığı noktalardan biridir. Zira bu ilişki ne hıristiyanlıktaki İsavahiy ilişkisine ne de yahudilikteki peygamberler ile ilahi mesaj ilişkisine
benzemektedir. Çünkü bu iki inanç sisteminde peygamber-Allah ilişkisi çeşitli mitolojik
unsurlar da barındırmaktadır.209
Cabiri
bunu izah sadedinde konuyu şöyle
açıklamaktadır;
Ona göre Hz. Peygamber (Abdullah oğlu Muhammed) her zaman, kendi
vicdanında ve insanlara karşı tebliğ vazifesinde yalnız başına bir beşer olarak kalmıştır.
Bu yüzden de kavminin ısrarlı inkârı karşısında zaman zaman onda bazı şüphe ve
zafiyetler ortaya çıkarması kaçınılmaz olmuştur. Fakat bu durumlarda Kur’ân daima
imdada yetişmiş, çeşitli şekillerde onu teselli etmeye ve kuşkularını gidermeye
koyulmuştur.
Burada Kur’ân ’ın Hz. Peygamber’e yönelik bu teselli ifadelerinin yer yer
eleştirel temalar içerdiğine dikkat etmek gerekmektedir. Bunlar, “vahyedilen
Kur’ân”dan “vahyi alan Peygamber”e yönelik tatlı sert uyarılardır. Elbette ki doğal
olarak bu ilişkide Kur’ân âmir, Peygamber ise emir alan (memur) konumundadır,
çünkü Kur’ân ona, âlemlerin Rabbi olan Allah’tan iletilmekte olan bir vahiydir.
Bununla beraber Kur’ân ’ın emir ve yasaklarının inzaline sebep olan “durumlar” da söz
konusudur. “Esbab-ı nüzul” olarak adlandırılan bu durumlar bazen Hz. Peygamber’in iç
dünyasında yoğun olarak yaşadığı duygular olabildiği gibi bazen de arkadaşlarının,
hasımlarının yahut sıradan insanların yönelttiği sorular da olmuştur. Ayrıca bunlar
bazen belirli bir durumun onaylanması şeklinde olabildiği gibi bazen yadırgama ve
tenkit şeklinde de olmuştur.
–––––––––––––––
208
Bkz: Cabiri, Medhal, 429
209
Cabiri muhtemelen hristiyan teolojisinde oldukça geniş ve muğlâk tartışmalara zemin olan trinity
doktirinini kast etmektedir.
85
Kur’ân ’ın inzalinin gözettiği bu “şartlar” sadece Hz. Peygamber ve
arkadaşlarının yaşadıkları fiili olaylardan ibaret değildi. Aksine, yaşamın
akışı içerisinde cereyan eden gizli açık her türlü durum, savaş-barış,
çekişme, anlaşmazlık vb. hep bu “şartlar”ın içerisinde yer aldığı gibi Hz.
Peygamber’in şahsî ve ailevî yaşamı ile ilgili pek çok durum da bu
kapsamdaydı. Dolayısıyla Kur’ân ve Hz. Peygamber arasındaki ilişki
oldukça sıkı bir ilişki idi. Günlük ve hatta anlık gelişmekte, fakat her zaman
“makul” sınırlar içerisinde, aklî alanda cereyan etmekteydi. Nitekim Kur’ân
hiçbir zaman Peygamber’in şahsına yahut davranışlarına karşı aşırı
övgücü bir tavır takınmamıştır. Onunla olan ilişkileri hep Peygamber’in
“insanî doğası” temelinde cereyan etmiş, hiçbir zaman Abdullah oğlu
Muhammed’in “insan-üstü” yahut “insan-dışı” bir varlık olduğunu
hissettirecek bir yaklaşım içine girmemiştir. Yeri gelmiş onun ahlakını ve
önderliğini övmüş, yeri gelmiş onu sorguya çekercesine, hatta kınarcasına
hitap etmiştir: “Hay Allah seni affedesice! Niçin sence doğru söyleyenler
iyice belli oluncaya ve yalancılar da meydana çıkıncaya kadar beklemeyip
izin isteyen o münafıklara izin verdin?” (Tevbe 9/43)210
Cabiri’ye göre Tevrat’ta anlatılan “Allah-Musa-İsrailoğulları” ilişkisi daha çok
“kral-komutan-ordu” ilişkisine benzemektedir. Üstelik bu ilişkide zaman zaman
gerginlikler de yaşanmıştır. İsrailoğulları Musa’ya karşı defalarca inatlaşmışlar, çoğu
zaman “Rabb”in kendilerine olan davranışlarından şikâyetçi olmuşlardır. Kimi zaman
Musa, birçok münasebetle de Rabbleri onlara kızmıştır, fakat her defasında Musa onları
razı etmiş, bağışlanmaları için Allah’a dua etmiş, Allah da onları bağışlamış, fakat sonra
iş yine başa dönmüş, inatlaşma ve şikâyetler yeniden başlamıştır.
Musa peygamber, Mısır’da Firavun’un baskısı altında yaşayan ve Tevrat
yazarlarına göre sayıları altı yüz bini bulan İsrailoğullarını bu baskıdan kurtarıp Filistin
topraklarına doğru yola çıkarmıştır. Tevrat’ın dediğine göre, onların bu acıklı halini
gören Rabb’leri içlerinden birisini görevlendirmiş ve ona halkını denizden ve doğal
şartlarının zorluğuyla bilinen Sina çölü’nden sağ salim geçirme sorumluluğu
yüklemiştir. Yolculukta çölde kalınmış ve “bıldırcın ve kudret helvası” maceraları
yaşanmıştır. Derken daha “vadedilmiş topraklar”a ulaşmadan Musa, tarihsel olarak çok
bilinmeyen şartlar altında ölmüş ve komutayı yardımcısı almıştır.
–––––––––––––––
210
Cabiri, Medhal, 430
86
Buna karşılık İsa peygamber (Mesih) ise bir kıvılcım parıltısı gibi ortaya bir
çıkıp bir kaybolmuştur. Bu sebeple onun yolculuğu, “beklenen Mehdi” tarzında
olmuştur. Bağlıları bu yolculuğun “şimdi”sini “gelecek”inde yaşamaktadırlar.211
Dolayısıyla Hz. Peygamber’in durumu ise Musa’dan büyük ölçüde farklı
olduğu gibi İsa’dan da farklıdır. Abdullah oğlu Muhammed’in yolculuğu bizzat
kendisinden başlamaktadır. Tek başına başlaması gereken bu yolculuğa önce eşi
katılmış, daha sonra kendisine inanan bir avuç insan ona eşlik etmiştir. Derken
yolculuğa katılanlar birer birer artmıştır. Nihayet Medine’ye hicret etmiş, orada bir
devlet kurmuş ve Arap yarımadasının dört bir yanından gelip İslam’ın zaferinin
hazırlanmasına katılan kabilelerin Müslüman olduğu “elçiler yılı”nın hemen ardından
gelen “ecel”ine kadar bu yolculuğunu sürdürmüştür. Bu zor ve uzun yolculuk boyunca
Kur’ân
hep hazır bulunmuş, yolculuğu yönetip yönlendirmiştir. Muhammed’in
yolculuğu bizzat kendi nefsinde “Yaratan Rabbinin adıyla oku” emri ile başlamış, sonra
Kur’ân ’ın “Ey örtüsüne bürünen Peygamber! Kalk ve uyar” emri ile Mekke topluluğu
içerisinde alenileşmiştir. Arapların İslam’a katılması tamamlandıktan sonra o, Bizans
işgali altındaki Arap topraklarına İslam davetini yaymak üzere yola koyulmuş (Tebük
Seferi) ve bu seferin hazırlıkları sırasında münafıkların, alaycıların, yaygaracıların ve
savaştan kaçmak isteyenlerin çıkardıkları bir sürü zorlukla uğraşmıştır.212 Çok
geçmeden Kur’ân
duruma müdahale etmiş, Tevbe suresi adeta daralmış olan
Peygamber’i rahatlatmak, ona nefes aldırmak istercesine, bütün bu olanları, Kur’ân’da
daha önce benzeri görülmemiş bir sertlik ve açıklıkla değerlendirmiş ve ilgililere şu
uyarıyı yaparak sözü sonlandırmıştır:
Size kendi aranızdan öyle bir peygamber geldi ki zahmete uğramanız ona
ağır gelir. Kalbi üstünüze titrer, müminlere karşı pek şefkatli ve
merhametlidir. Buna rağmen aldırmaz, yüz çevirirlerse, de ki: ‘Allah bana
yeter. O’ndan başka tanrı yoktur. Ben yalnız O’na dayanırım. Çünkü O,
büyük Arş’ın, muazzam hükümranlığın sahibidir.213
–––––––––––––––
211
Cabiri, Medhal, 432
212
Cabiri, Medhal, 432-433
213
Tevbe 9/128-129
87
B-HZ. PEYGAMBER’İN ÜMMÎLİĞİ
Kur’ân ile Hz. Peygamber arasındaki canlı ve dinamik ilişkiyi bu şekilde
resmeden Cabiri, yine bu ilişkinin bir boyutu olmak üzere, Hz. Peygamber’in ümmiliği
meselesini ele almakta ve konuya oldukça farklı sayılabilecek bir açıdan
yaklaşmaktadır. Ancak bu konu Câbirî’den önce birtakım müsteşrikler tarafından da
ortaya atılmış olduğu için, Câbirî’nin bu yaklaşımı ilk etapta biraz kuşkuyla
karşılanmıştır. Ancak göreceğimiz gibi, Câbirî’nin Hz. Peygamber’in ümmîliğini farklı
yorumlamasının ardında, müsteşriklerde olduğu gibi, vahyin kaynağına dair bir
sorgulama düşüncesi söz konusu değildir. Onun temel vurgusu, Hz. Peygamber’in
ümmîliğinin sadece okur-yazar olmama noktasında indirgenmesi durumunda, Kur’ân’da
kullanılan “ümmî” vasfının arkasında yer alan ince ve derin anlamın kayboluyor
olmasıdır. Ona göre Hz. Peygamber’in Kur’ân’da “ümmî” olarak nitelenmesi, esas
itibariyle onun İsrailoğullarından olmamasını bahane ederek onu inkâr eden Medine
Yahudilerine verilmiş bir cevabı da içermektedir ve bu nitelemenin sadece “okur-yazar”
olmama olarak anlaşılması, bu önemli mesajın gölgelenmesine sebep olmaktadır. Oysa
bilindiği gibi bu konuyu gündeme getiren müsteşriklerin temel amaçlarından biri,
vahyin kaynağı konusunda şüpheler uyandırmak olmuştur.
1-İlgili Görüşler
Mevcut ve yaygın algıya göre Hz. Peygamber okuma yazma bilmemektedir,
peygamberlik görevini deruhte ettikten uzun yıllar sonra, bir miktar öğrenmiş olmakla
beraber, hiçbir zaman tam olarak okur-yazar sayılacak kadar öğrenmemiştir.214
Böylelikle onun, Arap edebiyatının en üstün eserlerini bile geride bırakan Kur’ân gibi
bir kelâmı ortaya koyması, böyle bir şaheserin okuma yazma bilmeyen bir kimse
tarafından ortaya konulmuş olmasının düşünülemeyeceği için, bu kelâmın ilahî kaynaklı
oluşunu ispatlayacak bir argüman olmaktadır. Yani Hz. Peygamberin ümmîliği, aslında
onun “peygamberliğinin” (nübüvvetinin) ispatı mahiyetindedir ve delâilü’n-nübüvve
–––––––––––––––
214
Çeşitli kaynaklarda değişik münasebetler çerçevesinde dile getirilmiş olan bu görüş, şu çalışmada ilgili
rivâyetlerin derlenmesi sûretiyle, derli toplu olarak ifade edilmiştir; Kahtan Abdurrahman ed-Dûrî,
Ümmiyyetü’r-resûl Muhammed (sav), Amman-Beyrut, 1996.
88
kategorisinde bir bahis sayılabilir.215 Bundan başka, literatürde yer bulmuş olan diğer
görüşlerden birine göre Hz. Peygamber, Hudeybiye anlaşması esnasında, bir mucize
eseri olarak, ismini yazmış, bir başka görüşe göre de, “okur-yazar” denilemeyecek
ölçüde okuma-yazma öğrenmiştir. Okur-yazar sayılacak derecede okuma-yazma
öğrendiğini söyleyen görüş de, İtalyan müsteşrik L. Caetani tarafından savunulmuştur.
Caetani Hz. Peygamber’in okuma –yazma bildiğini, fakat bunu insanlardan gizleyerek,
Kur’ân’ı Allah’tan aldığı fikrine onları inandırmak istediğini söylemiştir.216Yine İngiliz
müsteşrik M. Watt da, ümmî vasfının geçtiği âyetleri tetkik ederek bu vasfın “ehl-i kitap
olmayan toplumlar” anlamında kullanıldığı görüşünü savunmuştur. Ona göre “ümmî
peygamber” ifadesinin anlamı, “yahudi olmayan peygamber” şeklindedir.217 Ümmî
kelimesinin “gentilis” (yabancı) anlamına geldiği görüşü A. Sprenger, A. J. Wensinck
ve Horovitz gibi müsteşrikler tarafından da savunulmuştur.218 Abdurrahman Bedevî,
ümmî kelimesinin “kutsal kitaba sahip olmayanlar” şeklinde anlaşılması durumunda
“herhangi bir problem kalmayacağını” ifade etmekte, fakat bu iddianın tarihî olarak
ispatlanmadığını savunmaktadır.219 İleride göreceğimiz gibi Câbirî bu görüşü, önemli
ölçüde desteklemekte, Ferrâ (öl, 207/ 822) ve İbn Teymiye (öl, 728/1328) tarafından da
sarahatle ifade edildiğini ortaya koymaktadır.
Yine Sprenger’in bir başka iddiası da, ümmî kelimesinin okuma bilen, fakat
yazma bilmeyen kimse anlamına geldiği şeklindedir. Bu görüş İmam Câfer Sadık’a
atfedilmiştir. Danimarkalı müsteşrik Frantz Buhl ise Hz. Peygamber’in okuma-yazma
bildiğini, fakat Kur’ân’ı Tevrat veya İncil’den nakletmediğini, bu kutsal kitapları
okumamış olduğunu, ümmî kelimesinin ise, dînî konuları bilmeyen (laicus) anlamına
geldiğini ifade etmektedir.220 İtalyan müsteşrik C. A. Nallino, ümmî kelimesinin Arap
–––––––––––––––
215
Batılıların bu konuyu İslam ve Hz. Peygamber hakkındaki eleştirilerine mesnet addetmeleri konusunda
bkz: Abdülazim el-Muta’ini, İftiraatu’l-müsteşrıkin ‘ale’l-islam, arz ve nakd, Kāhire, 1992, s. 191
vd.
216
Bkz: L. Caetani, İslam Tarihi, Çev: Hüseyin Cahid Yalçın, İstanbul, 1926, C. IX, s. 158-166
217
Motgomery Watt, Intodoctıon To The Quran, Edinburg, 1970, s.34
218
Abdurrahman Bedevî, Difâ’un ‘ani’l-Kur’ân zıdde münteqıdîhi, Arapçası: Kemal Câdullah, ys, ts,
s.14
219
Bedevî, s.14
220
Bedevî, s.17
89
ümmetine işaret ettiğini, fakat bir milliyetçilik vurgusu taşıdığını iddia eder. 221 Fransız
Albert de Biberstein Kasimirski de, Hz. Peygamber’in okuma yazma bilmediği ve ümmî
kelimesinin bu anlama işaret ettiği iddiasının, söylediklerinin vahiy mahsulü olduğuna
halkı inandırmaktan ileri geldiğini iddia etmiştir.222 Müsteşriklerin bu görüşlerini tenkit
eden Abdurrahman Bedevî ise, ümmî kelimesinin “evrensel” anlamına geldiğini
savunur. Her ne kadar Suat Yıldırım bu görüşü “oldukça makul” olarak nitelemiş olsa
da,223 bize göre bu görüş, müsteşriklerin görüşlerinden daha mesnetsiz ve tutarsızdır.
Zira ilgili âyetlerin kendi siyâk ve sibâkları içinde okunması durumunda, böyle bir
anlamın çıkarılması imkânsızdır. Nitekim kendisi de, âyet için önerdiği bu anlam
hakkında herhangi bir müfessirden görüş nakletmemiştir. Biz de tefsirlerde, ümmî
kelimesine “ümmetler üstü” ya da “evrensel” anlamının verildiğini tespit edemedik. Hz.
Peygamber’in âlemşümul bir elçi olması konusu müsellem olmakla beraber, bu durum
ümmî kavramının bu şekilde yorumlanmasının mesnedi sayılmaz.
Ülkemizde bu konuyu ele alan araştırmacılar, başta Hz. Peygamber’in okumayazma bildiğini savunan Ebu’l-Velîd el-Bâcî’nin (öl, 474/1081) Tahkîkü’l-Mezheb adlı
eseri224 olmak üzere, literatürdeki çeşitli kaynakları ve görüşleri taramış ve ilgili
görüşlerin delillerini mukayese etmişler, netice itibariyle Hz. Peygamber(sav)’in
okuma-yazmayı peygamberlik görevinden sonra öğrenmiş olduğu, fakat herhangi bir
ilim tahsili görmediği konusunda ittifak etmişlerdir.225 Ne var ki bu çalışmalarda,
konuya Câbirî’nin baktığı perspektiften yaklaşan olmamıştır. Bu tespitimize istisna
–––––––––––––––
221
222
223
224
Bedevî, s.17
Suat Yıldırım, Oryantalistlerin Yanılgıları, İstanbul, 2006, s.277
Yıldırım, Oryantalistlerin Yanılgıları, 133
Bkz: Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef el-Bâcî, Tahkîku’l-mezheb, thk. Abdurrahman b. Akîl ez-Zâhirî,
Riyad, 1983
225
Bu araştırmalara örnek olarak bkz: Remzi Kaya, “Kur’ân’da Hz. Peygamber(sav)’in Beşer ve Ümmî
Oluşu”, UÜİFD, C. 11, s.1, 2002, ss. 29-52; Ahmet Önkal, “Hz. Peygamber(sav)’in Ümmîliği”,
Selçuk ÜİFD, Sayı, 2, Konya, 1986, s.249-262; Mehmet Soysaldı-Songül Şimşek, “Kur’ân’da Ümmî
Kavramının Semantik Analizi ve Bu Bağlamda Hz. Peygamber(sav)’in Ümmîliği Meselesi”, Ekev
Akademi Dergisi, yıl: 7, sayı: 16 (Yaz 2003), ss. 85-102; Abdulvahap Özsoy, “Hz. Peygamber(sav)’in
Ümmîliği Hakkında Bir Tartışma- Ebu’l-Velîd el-Bâcî Örneği”, Atatürk ÜİFD, Sayı 31, Erzurum,
2009, ss, 151-170
90
teşkil ettiğini düşündüğümüz ve gerek muhtevasına gerek referanslarına bakınca
Câbirî’nin eserinden çokça istifade ettiğini gördüğümüz ciddi bir çalışma, Zeynel
Abidin Aydın tarafından yapılmıştır.226 Aydın bu çalışmasında ümmîlik kavramının
umumiyetle Hz. Peygamber’in okur-yazar olup olmadığı ile ilgili tartışmalar içerisinde
değerlendirildiğinin ve bu nedenle de, kavramın ifade ettiği temel vurgunun, yani Hz.
Peygamber’in Ehl-i Kitap olmayan bir toplumdan seçilmiş olmasının vurgulanmasının
gözden kaçırıldığının altını çizmiştir. Ayrıca Aydın’ın önemli bir tespiti de, söz konusu
kavramın Kitab-ı Mukaddes’teki kullanımlarının da, bu anlamı ifade ediyor oluşu ile
ilgilidir.227 Ne var ki Aydın’ın çalışmasında da, (Câbirî’nin kısmen ifade ediyor
olmasına rağmen) ümmî kavramının “Ehl-i Kitap olmayan” anlamına gelmesi
durumunda, bu kavramın ne anlam ifade edeceğine, yani Hz. Peygamber’in Ehl-i
Kitap’tan olmadığının vurgulanmasının ne gibi bir mesaj içerdiğine temas edilmemiştir.
Gerçi Aydın’ın çalışması dışında kalan yazılarda, konunun “okuma-yazma”
çerçevesinden bile çıkarılamadığı görülmektedir. Nitekim söz konusu araştırmacılar
meseleyi sadece Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilip bilmemesi ve bunun
peygamberliğin ispatı ile olan ilgisi çerçevesinde tartışmışlar, Hz. Peygamber’in
Kur’ân’ı önceki kutsal kitaplardan yararlanarak yazdığını söyleyen kimselere karşı bir
cevap argümanı olarak “ümmî” kavramını merkeze koymuşlardır. Bütün bu
kaynaklarda tekrarlanan görüşlerin ve delillerinin burada da tekrarlanmasının,
kanaatimizce, çalışmamızın bilimselliği açısından herhangi bir katkısı olmayacaktır.
Konunun o kısmı ile ilgilenenler, dipnotlarda verdiğimiz kaynaklara müracaat
edebilirler. Biz burada bu çalışmalar hakkında bir değerlendirme yapmak ve Câbirî’nin
konuya ilişkin yaklaşımını daha yakından incelemek istiyoruz. Böylelikle, dilimizde bu
konuda yapılmış olan çalışmalarda henüz dikkate sunulmamış olan bir bakış açısını
tanıtmış olacağız.
–––––––––––––––
226
Bkz: Zeynel Abidin Aydın, “Hz. Peygamber’in Ümmîliği Meselesi”, Gümüşhane ÜİFD, C. 1, sayı, 2,
227
Bkz: Aydın, 303
2102/2, ss.287-307
91
2-Câbirî’nin Yaklaşımı
Câbirî önce ümmî kavramının Kur’ân’da kullanıldığı âyetleri nüzûl sırasına
göre ele alır ve bu kavramın bu âyetlerde, “okuma-yazma bilmeyen kişi” anlamına
gelmediğini savunur. Bu âyetler sırasıyla şöyledir;
a- Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî
peygambere uyanlar var ya, işte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları
kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helal, pis şeyleri haram kılar.
Ağırlıklarını ve üzerlerindeki zincirleri indirir. O peygambere inanıp ona
saygı gösteren, ona yardım eden ve onunla birlikte gönderilen nura
(Kur’ân’a) uyanlar var ya, işte kurtuluşa erenler onlardır.228
b- Onların içlerinde birtakım ümmîler vardır ki, Kitab’ı bilmezler. Bütün
bildikleri kulaktan dolma şeylerdir. Onlar sırf zan ve tahminde bulunurlar.229
c- Eğer seninle tartışmaya girerlerse de ki: ‘Bana uyanlarla birlikte ben
kendimi Allah’a teslim ettim’ Ehl-i Kitaba ve ümmîlere de: ‘Siz de Allah’a
teslim oldunuz mu?’ de. Eğer teslim olurlarsa doğru yolu buldular
demektir.230
d- Ehl-i Kitab’tan öylesi vardır ki, ona yüklerle mal emanet etsen onu sana
noksansız geri verir. Fakat onlardan öylesi de vardır ki, ona bir kuruş emanet
etsen, başına dikilip ısrarla istemedikçe onu sana geri vermez. Onlar
‘ümmîlere karşı ne yaparsak yapalım sorumlu olmayız’ diye düşündükleri
için bunu yaparlar. Allah adına göz göre göre yalan uyduruyorlar.231
e- Ümmîlere içlerinden, kedilerine âyetlerini okuyan, onları temizleyen,
onlara Kitab’ı ve Hikmet’i öğreten bir peygamber gönderen O’dur.232
Câbirî bu âyetlerde geçen ümmî kavramı ile Arapların kast edilmiş olduğunu
söylerken, ikinci âyette (Bakara 2/78) geçen ümmî kavramının; yahudiliği benimseniş
olan, fakat Tevrat’ı bilmeyen ve kendi uydurdukları şeyleri Tevrat diye öne süren bazı
Arapları işaret ettiğini söylemekte ve müfessirlerin neredeyse tamamının bu kelimeyi
–––––––––––––––
228
A’raf 7/157
229
Bakara 2/78
230
Âl-i İmrân 3/20
231
Âl-i İmrân 3/75
232
Cum’a 62/2
92
“okuma yazma bilmeyen yahudiler” olarak anlama eğiliminde olduklarını ifade
etmektedir. Oysa ona göre Kur’ân ve Hadislerde geçen “ümmî”, “ümmîler”, “ümmî
ümmet” gibi ifadelerin hiçbiri okuma-yazma bilmeme anlamına gelmez. Câbirî bu
hususta Taberî’nin İbn Abbâs’tan naklettiği233 görüşü tercih eder. Bu rivâyette İbn
Abbâs şöyle demektedir; “Ümmîler, Allah’ın gönderdiği hiçbir elçiye ve Kitaba
inanmayıp kendi kutsal kitaplarını kendi elleri ile yazan ve sözlerine kanacak kimi
zavallılara “Bu kitap Allah’tan gelmiştir” diyenlerdir. Kur’ân onların, kitaplarını elleri
ile yazdıklarını haber vermiş ve Allah’ın kitaplarını ve elçilerini inkâr ettikleri için
onları “Ümmîler” diye adlandırmıştır.”234
Âyetleri bu şekilde yorumlayan Câbirî, önce ümmî kelimesinin “okumayazma” bilemeyen kişi anlamına geldiğini söyleyen görüşü tenkit eder; bu görüşün
yukarıdaki âyetlere uygun olmadığını, çünkü âyetlerde bir taraftan Ehl-i Kitaptan
bahsedilirken onların karşısında yer alan bir grup olarak “ümmî”lerden söz edildiğini,
dolayısıyla bu iki taraf arasındaki “farkın”, bir tarafın “Kitap”, yani Tevrat ve İncil
sahibi olması, diğer tarafın ise böyle bir “Kitab”ının olmaması olduğunu savunur. Ona
göre bu durumda “ümmîler”, semavî bir kutsal kitabı olmayan kimseler olmaktadır.
Yine Câbirî’ye göre Hz. Peygamber’in “Biz ümmî bir ümmetiz, hesap kitap bilmeyiz,”
şeklindeki sözü iki türlü yorumlanabilir. Birinci yoruma göre, burada “hesap kitap
bilmeyiz” ifadesi, ümmî olmanın bir özelliği olarak düşünülebilir. O zaman cümle şu
anlama gelir: “Biz, hesap kitap bilmeyen türden ümmî bir ümmetiz.” İkinci yoruma
göre ise, “hesap kitap bilmeyiz” ifadesi, ümmî olmanın açıklayıcısıdır. Buna göre
“hesap kitap bilmeyiz” kaydı, ümmî ümmet olmanın ne anlama geldiğini
açıklamaktadır. Her iki durumda da “ümmîlik” kelimesinin hesap ve kitap bilmeme
anlamına gelmesi imkânsızdır. Çünkü kelimeye bu anlam verildiği takdirde, hadisin
anlamı şöyle olacaktır: “Biz hesap kitap bilmeyen bir ümmetiz. Hesap kitap bilmeyiz.”
Câbirî’ye göre böyle bir yorum sonucunda burada anlamsız bir tekrar ortaya
–––––––––––––––
233
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, II, 154
234
Câbirî, Medhal, 81
93
çıkmaktadır. Dolayısıyla “ümmîlik” ile “hesap kitap bilmeme”nin birbirinden farklı
şeyler olduğu anlaşılmış olmaktadır.235
Bu çerçevede, ümmî kelimesinin “anne” ismine nispet olmasından dolayı
“anasından doğduğu gibi” anlamına, dolayısıyla “okuma-yazma bilmeyen” anlamına
geldiğini söyleyen dilbilimci müfessir Zeccâc’ın (öl, 311/923) görüşünü tenkit eder,
onun dilbilimde bir otorite sayılamayacağını, daha önceki dönemde, yani dilin
kuralların tespit edildiği dönemde yaşayan Ferrâ (öl, 209/824) gibi dilcilerin bu
kelimeye bu anlamı vermemiş olduklarını söyler. 236 Ona göre ümmî kelimesinin anlamı
sözlüklerde verildiği gibi değildir ve ilgili âyetlerden anlaşılmaktadır ki Hz.
Peygamber’in “ümmî peygamber” olması, onun okuma yazma bilmeyen bir kişi olduğu
anlamına gelmediği gibi, Kur’ân’ın Arapları “ümmîler” olarak nitelemesi, zorunlu
olarak onların okuma yazma bilmedikleri anlamına gelmez.237
Ardından konuyla ilgili rivâyetleri ele alan müellif, özellikle Hudeybiye
anlaşması esnasında Hz. Peygamber’in yazı yazdığını ifade eden rivâyet başta olmak
üzere bir dizi rivâyeti ve İslam geleneğinde bu konuyu tartışmış âlimlerin görüşlerini,
Kurtubî (öl, 671/1272), Âlûsî (1270/1853) ve İsmail Hakkı Bursevî’nin (öl, 1137/
1725) tefsirlerinden alıntılarla sürdürür. Onu bu noktada, klasik dönemde Hz.
Peygamber’in okuma-yazma bildiğini savunan Ebu’l-Velid el-Bâcî’nin (ö, 474/1081)
görüşlerini onun Tahkîku’l-mezheb adlı eserinden takip etmek yerine, Âlûsî tefsirinden
alıntı yaparak aktarması, akademik anlamda bir eksiklik olarak görülebilir.
Bu değerlendirmelerin ardından Câbirî önce ümmî kelimesinin “okuma-yazma
bilmeyen kişi” olarak anlaşılmış olmasının ve bu anlayışta ısrar edilmesinin sebebinin,
Kur’ân’ın i’câzı’na vurgu yapmak ve onu ilahîliğini ispatlamak gayreti olduğunu ifade
eder. 238 Ona göre bu amaçla âyetlerin yorumlanması, tefsir usûlü açısından çok büyük
bir probleme sebep olmuştur. Bu da, kendisinin tefsirde esas aldığı “sîret-nüzûl
–––––––––––––––
235
Câbirî, Medhal, 82
236
Câbirî, Medhal, 82-83
237
Câbirî, Medhal, 84
238
Câbirî, Medhal, 87-88
94
ilişkisi”nin göz ardı edilmesi problemidir. Câbirî bu noktada bu tür yorumların “temel
bir metodolojik ilke” olduğunu ifade ettiği, “her Kur’ân âyetinin kendi bağlamı (siyâk)
içerisinde değerlendirilmesi ve bu bağlamdan koparılıp tek başına ele alınmaması
ilkesinin” dikkate alınmamasından kaynaklandığını ifade etmektedir. Ona göre Kur’ân
âyetlerinin bağlamı şu iki hususun birlikte dikkate alınması ile tespit edilir. Birincisi; ele
alınan âyetin öncesinde ve sonrasında yer alan âyetlerden oluşan pasaj; ikincisi ise,
âyetin nüzûl şartları -yani içerisinde yer aldığı sûrenin nüzûl sıralamasındaki yeri- diğer
âyetlerle ilişkisi ve muhatap kitlesinin açıklığa kavuşturulmasıdır. Câbirî bunlara
ilaveten “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri ilkesine” de önem verir bu konuda bu ilkeye de
riayet edilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre bütün bunlar dikkatle uygulanmadığı
takdirde yapılan yorumlar “Arap ufku”nun, yani Kur’ân’ın inzâl edildiği dönemdeki
Arap toplumunun kültür ve yaşam atmosferinin dışına çıkacaktır.239
Bu eleştiriyi yapan ve âyetleri, hem metin içindeki yerlerini hem de nüzûl
şartlarını dikkate alarak tefsir etmenin önemine vurgu yapan Câbirî, bu konuyla ilgili
âyetleri tek tek ele almakta ve açıklamaktadır. Ancak ayetleri ele almadan önce usûl
çerçevesinde bazı mülahazalar yapmaktadır. Buna göre öncelikle söz konusu âyetlerin
yer aldığı Ankebût sûresinin Mekke döneminin sonlarına doğru inzâl edilmiş olduğuna
dikkat edilmeli ve bunun gereği olarak ilgili âyetlerin, Hz. Peygamber’in Yesrib’e
(Medine’ye) -yani şartları Mekke’den farklı olan yeni bir ortama- hicret etme
hazırlığında olduğu gerçeğinin ışığı altında anlaşılmalıdır. Bu noktada Câbirî
Medine’nin sosyal, demografik yapısı hakkında bilgiler vermekte, bu şehirde bazı
yahudi kabilelerinin bulunduğunu ve bunların şehir nüfusunun çoğunluğunu teşkil
ettiğini vurgulamaktadır. Ona göre bu şekilde bir nüfus yapısına sahip olan bu şehre göç
etmiş olan Hz. Peygamber ve diğer Müslümanların, Ehl-i Kitab olan bu yahudilerle
kuracakları ilişkilerde nasıl bir üslup benimseyeceklerinin belirlenmesi gerekiyordu.
Zira Medine’deki yahudilerin, Kur’ân’ın kendi ellerindeki kutsal kitaba ters düştüğü
birçok hususta Hz. Peygamber ile mücadeleye tutuşacakları belliydi. İşte Câbirî’ye göre
burada “ümmîlik” konusu ile ilişkilendirilen âyetin içerisinde yer aldığı bölüm, bu tür
–––––––––––––––
239
Câbirî, Medhal, 89-90
95
durumlarda
Hz.
Peygamber
ve
müminlerin
benimsemeleri
gereken
üslubu
açıklamaktadır.
Söz konusu ayetleri anlamaya girişmeden önce Câbirî’ye göre dikkate alınması
gereken bir diğer husus ise, Kur’ân ayetlerinin birbirleri ile bir bütünlük teşkil ediyor
olmalıdır. Nitekim Kur’ân âyetleri birbirleri ile bir bütünlük oluştururlar ve bu bütünlük
içerisinde yer alan âyetlerin her biri, anlamlarını söz konusu bütünlük ile kazanırlar.
Dolayısıyla da bu bütünlüğü oluşturan âyetlerin birlikte değerlendirilmesi icap
etmektedir. İşte burada da ilgili ayetin, aynı bağlamda yer alan yedi âyet ile birlikte
değerlendirilerek anlaşılması gerekir.240 İşte Câbirî’ye göre müfessirleri bu âyetin
tefsirinde sürekli olarak Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilip bilmemesi konusunu
gündeme getirmeye ve olumlu veya olumsuz yönde, ama kesinlikle âyetlerde sözü
edilen konularla alakası olmayacak şekilde yorumlar üretmeye zorlayan şey, bu
bağlama dikkat etmemeleri olmuştur. Dahası onlar âyetlerde geçen ifadeleri anlamakta
zorlanmışlar ve bu ifadeleri, araya ilgisiz mevzuları karıştırmak sûretiyle kendi
çerçevelerinden koparmışlardır.
Bu çerçevede Câbirî, “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu elinle
yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar kuşku duyarlardı” âyetinin hemen önceki âyetle
(zaten bizim âyetlerimizi olsa olsa kâfirler bile bile inkâr ederler) olan doğrudan
irtibatına dikkat çeker. Ona göre Kur’ân müşriklerin bu inkârlarının içeriğini bir başka
âyette şöyle dile getirmektedir.
–––––––––––––––
240
Sözü edilen âyetler şunlardır: “İçlerinde zulmedenleri bir yana, Ehl-i Kitab’la sadece en güzel yol ile
mücadele edin ve deyin ki: Bize inzâl edilene de, size inzâl edilene de iman ettik. Bizim ilahımız da
sizin ilahınız da birdir ve bizler O’na teslim olmuşuzdur. İşte böylece (Ey Peygamber) sana bu Kitabı
inzâl ettik. Onun için kendilerine kitap verdiklerimiz O’na iman ediyorlar. Şunlardan da (Araplardan)
O’na iman eden niceleri var. Zaten bizim âyetlerimizi olsa olsa kâfirler bilerek inkâr ederler. Sen
bundan önce ne bir kitap okur ne de onu elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar kuşku
duyarlardı. Hayır, o Kur’ân, kendilerine ilim verilenlerin sinelerinde yer eden apaçık âyetlerdir.
Âyetlerimizi olsa olsa zalimler bilerek inkâr ederler. “Ona Rabbinden mucizeler indirilseydi ya!”
derler. De ki: Mucizeler Allah’ın katındadır. Ben ise açıkça uyarırım. Kendilerine okunmakta olan
kitabımızın inzâl edilmesi onlara yetmiyor mu?! Kuşkusuz ki iman eden kimseler için onda rahmet ve
ibret vardır. De ki: Aramızda şahit olarak Allah yeter. O göklerde ve yerde olanları bilir. Batıla uyup
Allah’ı inkâr edenler hüsrana uğrayacak olanların tam da kendileridir.” (Ankebût, 29/46-52)
96
“İnkâr edenler: ‘Bu olsa olsa onun uydurduğu bir yalandır. Birileri de bu
konuda ona yardım etmiştir’ dediler. Bu şekilde açık bir haksızlık ve iftiraya
başvurmaktadırlar.”241
Bu yüzden Kur’ân onlara cevaben Hz. Peygamber’e hitap ederek şunu
söylemiş oluyor:
Eğer Kur’ân inmeden önce sen de tıpkı Tevrat ve İncil’i okuyan ve yazan
rahipler ya da piskoposlar gibi olsaydın o takdirde onların Kur’ân’ı senin
uydurmuş olduğun şeklindeki iddiaları anlaşılır olabilirdi. Oysa durum böyle
değildir. Yani senin Tevrat’ı ne okumuşluğun ne de yazmışlığın vardır.
Câbirî’ye göre burada “Sen bundan önce hiçbir kitap okumazdın” ifadesindeki
“kitap”, Ehl-i Kitab’ın sahip olduğu kitaplardan birisidir. Çünkü Hz. Peygamber’in
Kur’ân’ı kendisinden kopyaladığı iddia edilen bir başka kitap söz konusu edilemez.
Ancak müşrikler Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı başka bir kitaptan kopyalamadığını gayet
iyi bilmektedirler ve Kur’ân’ın hazır bir kitap olarak tek bir seferde inzâl edilmediğini,
aksine âyet âyet parçalar halinde inzâl edilmekte olduğunu görmektedirler. Demek ki
burada Hz. Peygamber’e vahyin tedircen inzal edilişi vurgulanmakta, müşriklerin bunu
bildikleri, fakat batılın peşinde koşuyor olmaları nedeniyle bilerek inkâr ettikleri ifade
edilmektedir. Bu inkârlarının anlamsız olduğunu bildikleri için de ondan davasını
destekleyecek mucizeler istemektedirler; “Önceki peygamberlerin yaptığı gibi
Muhammed neden davasını destekleyecek mucizeler getirmiyor?” demeye başladılar.
İşte ‘Ona Rabbinden bir mucize indirilseydi ya!” diyorlar”242 âyeti buna işaret
etmektedir. İşte Ankebut sûresindeki ayetlerde bu isteğe yönelik ret cevabı da gelmekte
ve adeta şöyle denilmek istenmektedir; “Ey Muhammed! Onlara mucizeler Allah’ın
katındadır (onun elindedir), Allah’ın kudreti dâhilinde olan mucizeleri gerçekleştirmek
hiçbir insanın harcı değildir. Ben ise sadece bir elçiyim. Görevim Allah’ın mesajını
sizlere ulaştırmak ve akıllarınızı kullanmaya çağıran açık ve anlayacağınız bir
kelâm/Kur’ân ile sizlere yaptığınız işlerin sonucunda karşılaşacağınız kötü karşılığın
uyarısını yapmaktır.” İşte “De ki:
yetler ancak Allah’ın katındadır. Ben ise sadece
–––––––––––––––
241
Furkān 25/4
242
Yûnus 10/20
97
açıkça uyaran biriyim”243 âyeti de buna işaret etmektedir. Daha sonra müşriklerin
tavırları “Kendilerine okunmakta olan kitabımızın inmesi onlara yetmiyor mu?!
Kuşkusuz ki iman eden kimseler için onda rahmet ve ibret vardır.”244 ifadeleri ile
yadırganmakta ve nihayet pasajın son ayetlerinde, “De ki: Aramızda şahit olarak Allah
yeter. O göklerde ve yerde olanları bilir. Batıla uyup Allah’ı inkâr edenler hüsrana
uğrayacak olanların tam da kendileridir.”245 denilmektedir. Yani bu sûrede Hz.
Peygamber’in ümmîliği vurgusu, onun okuma-yazma bilip bilmemesi değil, kutsal
kitapları bilmiyor olması üzerinedir.
Câbirî’nin bu âyetlere ilişkin yorumunu bu şekilde gördükten sonra, şimdi söz
konusu âyetlerin klasik tefsirlerde nasıl yorumlanmış olduğuna bakalım;
Erken dönem müfessirlerinden olan Ebu Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ (öl,
210/825), Mecâzu’l-Kur’ân isimli tefsirinde, Âl-i İmrân 3/20 âyetinde geçen “ümmîler”
kelimesiyle, “kendilerine ilahî kitap ve peygamber gelmemiş kimseler”in kast edildiğini
söylerken, “ümmî peygamber” tamlamasında geçen “ümmî” kelimesinin “okumayazma bilmeyen kimse” anlamına geldiğini söyler. 246 Dikkat edileceği üzere Ebu
Ubeyde bir taraftan “ümmî” kelimesini bir âyette “Ehl-i kitaptan olmayan kimse”
şeklinde anlamakta, diğer taraftan ise bu kelimeye “okuma-yazma bilmeme” anlamı
vermektedir. Ancak neticede Câbirî’nin esas konusu olan “ümmî peygamber” terkibi
hakkındaki görüşü, Câbirî’yi destekleyecek mahiyette değildir.
Taberî’nin (öl, 310/922) açıklaması, bu konuyla ilgili âyetler içerisinden
mushaf sırasına göre ilk âyet olan Bakara 2/78’de yer alır. Orada Taberî, ümmî
kelimesinin Arapçada “okuma-yazma bilmeyen” veya “okuma-yazması iyi olmayan”
kimse anlamına geldiğini ifade eder ve yukarıda Câbirî’nin de kendisinden yaptığı
alıntıda geçen İbn Abbâs’a ait rivâyeti verdikten sonra, İbn Abbâs’ın bu görüşünün
kelimenin Arapçadaki yaygın kullanımına aykırı olduğunu, “ümmî” kelimesinin
–––––––––––––––
243
Ankebût 29/50
244
Ankebût, 29/51
245
Ankebût, 29/52
246
Ebu Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ, Mecâzu’l-Kur’ân, thk. Fuad Sezgin, Kāhire, ts, I, 90
98
kökünde yer alan “ümm” kelimesinin “ana” anlamına geldiğini, kadınların daha cahil
olmaları nedeniyle okuma-yazma bilmeyen kimseye “anasına ait”, yani anası gibi
okumaz-yazmaz anlamında “ümmî” denildiğini ifade eder.247 Bununla beraber Taberî,
yukarıda dördüncü sırada verilen Âl-i İmran 3/75 âyetinde geçen “ümmî” kavramın
“müşrik Araplar” anlamına geldiğini de söylemekte,248 dolayısıyla Bakara 2/78’de İbn
Abbâs tarafından yapılan yoruma muhalefet ederken söylemiş olduğu ifadelerle
çelişmektedir. Bunun sebebi muhtemelen, Âl-i İmran 3/75 âyetinde geçen ümmî
kelimesini “okuma-yazma bilmeyen kimse” olarak tefsir etmenin cümle bütünlüğü
açısından neredeyse imkânsız olmasıdır.
Yukarıda Taberî’nin İbn Abbâs’tan aktardığı görüşün aksi bir görüş, Fîrûzâbâdî
(öl, 817/1414) tarafından yine İbn Abbâs’a isnat edilir. Tefsirle ilgili olarak İbn Abbâs’a
isnat edilen rivâyetlerin bir derlemesi olan Tenvîru’l-mikbâs’ta, Bakara 2/78 âyetinin
tefsirinde, ümmî kelimesini “okuma-yazması iyi olmayan kimse” anlamına geldiği ifade
edilmiştir.249 Ancak aynı tefsirde Âl-i İmran 3/20, 25 âyetlerinde ve Cum’a 62/2
ayetinde geçen “ümmî” kelimesi “Araplar” şeklinde tefsir edilmiş,250 A’raf 7/157’deki
“ümmî peygamber” kelimesindeki “ümmî” vasfı hakkında ise herhangi bir izah
yapılmamıştır.251
İmam Mâturîdî (öl, 333/944) Bakara, 2/78’de geçen “ümmiyyûn” kelimesini
tefsir ederken, “ümmî” kelimesinin yazmayı ve yazılmış bir metni okumayı bilmeyen
kimse anlamına geldiğini, bu âyette de Yahudiler içerisinden kitabı okuyamayanların
kast edildiğini ifade etmiştir.252 Yine aynı âyetin tefsirinde Hz. Peygamberin yazı
yazmayı bilmediğini ve yazılmış bir şeyi okuyamadığını da kaydeder. Âl-i İmrân
3/75’de geçen “ümmiyyûn” kelimesini tefsir ederken de, Yahudilerin “ümmîler” ifadesi
ile Arapları kast ettiklerini, bunun sebebinin de Arpaların kutsal kitap sahibi olmamaları
–––––––––––––––
247
Taberî, Câmiu’l-beyân, II, 152-154
248
Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 510-513
249
Bkz: Muhammed b. Ya’kub Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs min tefsîri İbn Abbâs, Beyrut, 1992, s.14
250
Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs, 58, 65, 595
251
Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs, 181
252
İmam Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud, Te’vîlâtu’l- Kur’ân, thk. Ahmet VanlıoğluBekir Topaloğlu ve diğ, İstanbul, 2005-2011, I, 164
99
olduğunu kaydeder. Ancak bir başka yorum olarak, Yahudilerin bu söz ile
Müslümanları kast etmiş olabileceklerini, çünkü Hz. Peygamber’in “biz ümmî bir
ümmetiz, hesap kitap bilmeyiz”253 sözü gereği Müslümanların “ümmî” olarak
nitelendirilebileceğini ifade eder.254 A’raf, 7/157’deki “ümmî peygamber” terkibini
açıklarken de, konuyu Ankebut, 29/48’de geçen “sen bundan önce ne kitap okurdun ne
de elinle yazardın” cümlesi ile irtibatlandırır.255 Bununla beraber İmam Mâturîdî’nin
konuyla ilgili görüşünü en detaylı bir şekilde ifade ettiği yer ise, Cum’a, 62/2 âyetinin
tefsiridir. Orada İmam Mâturîdî, ümmî kelimesinin okuma-yazma bilmeme anlamına
geldiğini ısrarla savunmakta ve kelimeye “kitap sahibi olmayan toplumlar” anlamının
verilmesini kabul etmemektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in ümmîliğinin onun risaletini
kanıtlayan bir hüccet olduğunu da ifade etmektedir.256 Nitekim ümmî kelimesinin
“okuma-yazma bilmeyen” anlamından ziyade “Ehl-i Kitap olmayan” anlamına açık bir
şekilde delalet ettiği Âl-i İmrân 3/20 âyetinin tefsirinde onun açıklaması şu tek
cümleden ibarettir;
Denilmiştir ki; burada kitap verilenlerden maksat Yahudi ve Hıristiyanlar,
ümmîlerden maksat ise Araplardır, çünkü Araplar hem okuma bilmezler hem
de kitap sahibi değildirler.257
Görüldüğü gibi İmam Mâturîdî’nin görüşü, ümmî kelimesinin “okuma-yazma
bilmeyen” kimse anlamına geldiği şeklindedir ve ilgili âyetlerin tamamında kelimeyi bu
çerçevede tefsir etmiştir.
Fahreddin er-Râzî (öl, 604/1207) Bakara 2/78 âyetinin tefsirinde “ümmî”
kelimesinin anlamı konusunda iki farklı görüş bulunduğunu, birinci görüşe göre bu
kelimenin “hiçbir ilahî kitaba ve peygambere inanmayan kimse” anlamına geldiğini,
ikinci görüşe göre ise “okuma-yazma bilmeyen kimse” anlamına geldiğini ifade eder.
Bu âyet bağlamında Râzî ikinci anlamın daha makul olduğunu söyler ve bunun
–––––––––––––––
253
Buhârî, Savm, 13; Müslim, Savm, 15
254
Mâturîdî, II, 342-343
255
Mâturîdî, VI, 80
256
Mâturîdî, XV, 150-151
257
Mâturîdî, II, 271
100
gerekçesi olarak da, âyette sözü edilen kimselerin Yahudi olduklarını, dolayısıyla
onların bir sıfatı olarak geçen “ümmî” kavramının “hiçbir ilahî kitaba ve peygambere
inanmayan kimse” anlamına gelmesinin söz konusu olamayacağını ifade eder.258 Ümmî
kavramının “müşrik Araplar” anlamına en sarih bir şekilde geldiği Âl-i İmran 3/75
âyetinde ise Râzî, kelimenin âyetteki anlamının Hz. Peygamber’e iman eden Araplar
olduğunu söyledikten sonra yahudilerin “ümmîlere karşı ne yaparsak yapalım sorumlu
olmayız” şeklindeki sözlerinin ardındaki maksadı tespit etmeye çalışır ve bu tür
ifadelerin tefsirinde umûmiyetle yaptığı gibi, çok ince noktalara temas eder. Ardından
da “ümmî” kelimesi hakkında şöyle bir açıklama yapar;
Ümmî kelimesi, “ümm” (anne) kelimesinin ism-i mensûbudur. (anneye
mensup anlamına gelir.) Hz. Peygamber’e “ümmî” denilmesinin sebebinin,
onun yazı yazmayı bilmemesi olduğu söylenmiştir. Zira anne asıldır ve
okuma yazma bilmeyen kimse, anasından doğduğu gibi, aslı üzere kalmış
kimsedir. Bir başka görüşe göre ise ümmî kelimesi, Mekke’nin bir adı olan
“Ümmü’l-Kurâ” kelimesine nispettir, yani “Mekkeli” demektir.259
Yine A’raf 7/157 âyetinde geçen ümmî kelimesi üzerine değerlendirmeler
yaparken, dilbilimci müfessir Zeccâc’ın (öl, 311/923) açıklamalarından istifade ederek
kavramı açıklayan Râzî, Hz. Peygamber’in ümmî oluşunun, yani okuma-yazma
bilmeyen bir peygamber oluşunun bir mucize olduğunu ifade eder ve bu görüşünü
değişik şekillerde ispat etmeye çalışır.260 Ayrıca Râzî, kavramın geçtiği son âyet olan
Cum’a 62/2 âyetinde de benzer değerlendirmeleri yapmaktadır.261
Bu nakillere bakarak, Taberî ve Râzî’nin “ümmî peygamber” ifadesinin
“okuma-yazma bilmeyen kimse” anlamına geldiği görüşünde oldukları, şeklinde bir
kanaate varmak mümkün görünmektedir.
Tefsirinde, kendi dönemine kadar yaşamış olan âlimlerin görüşlerini (akvâl)
derleyen İbnü’l-Cevzî (öl, 597/1200), Bakara 2/78 âyetinde geçen ümmî kelimesini
–––––––––––––––
258
Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, Beyrut, 1981, III, 148-149
259
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, VIII, 113
260
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XV, 25-26
261
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXX, 3
101
açıklarken, bu kelimenin “okuma-yazma bilmeyen” anlamına geldiği şeklindeki görüşü
tabiûn âlimlerinden Mücahid’e atfeder ve ardından, “okuma-yazma bilmeyen kimsenin
annesinden doğduğu gibi kalmış olduğu için, anne anlamına gelen ümm kelimesine
nispet ile türetilmiş olan ümmî kelimesi ile ifade edildiği” şeklindeki görüşü Zeccâc’a
atfeder.262 Yine İbnü’l-Cevzî, A’raf 7/157 âyetinde; Hz. Peygamber’in ümmî olarak
nitelendirilmesi hakkında iki görüş olduğunu, bunlardan birincisine göre Hz. Peygamber
okuma-yazma bilmediği için ona ümmî denildiğini, ikincisine göre ise onun böyle
nitelenmesinin sebebinin Mekkeli, yani “Ümmü’l-Kurâ”lı olması olduğunu belirtir.263
Cum’a 62/2 âyetinde de, Araplara ümmî denilmesinin sebebinin, onların okur-yazar
olmamaları olduğunu söylemektedir.264
Dilbilimci müfessirlerden Zemahşerî (öl, 538/1143) ise, Bakara 2/78 âyetinde
geçen ümmî kelimesinin “okuma-yazması iyi olmayan” anlamına geldiğini ifade
ederken, Âl-i İmran 3/20 âyetinde aynı kelimenin “müşrik Araplar” anlamına geldiğini
ifade etmektedir.265
3-Değerlendirme
Bütün bu görüşler Câbirî’nin, “yaygın görüşe göre ümmî kelimesinin anlamı
okuma-yazma bilmeyendir”266 şeklindeki tespitini doğrular niteliktedir. Şu halde tefsir
geleneğimizde, Kur’ân’da gerek Hz. Peygamber’in vasfı olarak gerek başka
bağlamlarda kullanılan “ümmî” kelimesini “okuma-yazma bilmeme” anlamına geldiği
konusunda bir hâkim kanaatin varlığından söz edebiliriz. Bu durumda Câbirî’nin
yaklaşımı, tefsir geleneğindeki hâkim kanaatin aksi yöndedir. Fakat Taberî’nin İbn
Abbâs’tan aktardığı rivâyeti göz önüne aldığımızda, Câbirî’nin görüşünün nakil
açısından desteksiz olmadığını söyleyebiliriz. Diğer taraftan Câbirî, ümmî kelimesinin
“ümm” kelimesinden türetildiği şeklindeki görüşün dilbilgisi ve lügat açısından doğru
–––––––––––––––
262
Ebu’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut, 1984, I, 105
263
İbnü’l-Cevzî, III, 272
264
İbnü’l-Cevzî, VIII, 257
265
Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakāiki ğavâmıdi’t-tenzîl ve
266
Câbirî, Medhal, 82
uyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-te’vîl, Beyrut, 1995, I, 158, 341
102
olmadığını, bu görüşü ortaya atan Zeccâc’ın yanılmış olduğunu, Ferrâ gibi daha erken
dönem dilbilimcilerinin böyle bir görüşten söz etmediklerini, İbn Fâris’in (öl, 395/1004)
Mekāyisu’l-luğâ adlı eserinde bu kelimenin kökünü oluşturan harf gurubundan oluşan
kelimelerin anlamlarını verdiğini ve bunların içinde “okuma-yazma bilmeme” gibi bir
anlamın yer almadığını söylemektedir.267 Buna ilaveten İbn Teymiye’nin (öl, 768/1366)
de Zeccâc’a atfedilen bu görüşe itiraz ettiğini ifade etmektedir. Gerçekten de İbn
Teymiye ümmî kelimesinin “ümm” kökünden değil, “ümmet” kökünden türetilmiş
olduğunu, İbn Abbâs ve Katâde gibi âlimlerin rivâyetlerinde aktarıldığı gibi ümmî
kelimesinin anlamının “kutsal kitabı bilmeyen kimse” olduğunu ifade eder.268
Kanaatimizce bu verileri ilgili âyetlerin bağlamı ile birleştirdiğimizde, Câbirî’nin
görüşünün makul olduğu sonucuna varmak mümkündür. Bununla beraber, başta Zeccâc
olmak üzere diğer âlimlerin ifade ettikleri görüşün klasik tefsirde kabul görmüş olması
da önemlidir ve kanaatimizce Câbirî bu noktaya gereken önemi vermemiş, müfessirlerin
yoğun bir şekilde bu fikri savunmuş olmalarını anlamaya çalışmak yerine, onları “ezber
fikirlerin tutsağı” olmakla itham etmiştir. Ayrıca Câbirî, Hz. Peygamber’in ümmîliği
konusunu esas itibariyle bir okur-yazarlık tartışması olmaktan çıkarıp, Kur’ân’ın Hz.
Peygamber’i bu şekilde nitelemesinin ardındaki sebebe yönelmiş; yani Medine
yahudilerinin onu “ümmî” olduğu için, diğer bir deyişle “İsrailoğullarına mensup
olmayıp Arap olduğu için” reddetmiş olduklarını ve Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in
ümmîliğini vurgularken bu Yahudilere cevap vermiş olduğunu ifade etmiş, “ümmî”
kelimesini “okur-yazar” olmakla ilişkilendirdiğimizde bu önemli noktayı gözden
kaçıracağımızı tespit etmiştir. Kanaatimizce bu tespitler hem yerindedir hem de oldukça
önemlidir; ancak Câbirî, çok geçmeden tam da eleştirdiği tavrı benimsemiş, konuyu
yine Hz. Peygamber’in okur-yazar olup olmadığı meselesine hasretmiş, “ümmî”
kelimesinin nüzûl çağındaki vurgusunu yeterince vurgulamamıştır.
–––––––––––––––
267
268
Câbirî, Medhal, 96
Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Teymiye, Dekāiku’t-tefsîr, thk. M.es-Seyyid el-Cüleynid,
Dımaşk, 1984, VI, 464.
103
II- MUSHAFTA EKSİK-FAZLA MESELESİ
Câbirî’nin Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı eserinin Arap dünyasında en çok
tartışılan bölümü, Kur’ân’da eksik-fazla meselesi hakkındaki bölümüdür. Bilindiği gibi
bu konu, yüzyıllardan beri müsteşriklerin de çokça ilgilendikleri bir konudur. Diğer
taraftan gerek müsteşrikler gerek son dönemde konuyla ilgili çalışma yapan bazı
Müslüman araştırmacılar, bu konuda klasik kaynaklarda yer alan malumata
dayanmakta, ilgili rivâyetler arasındaki farklılıkları ve çelişkileri esas almaktadırlar.
Esasen bu konu, “Kur’ân’ın korunmuşluğu” meselesi ile de yakından ilgilidir. Bu
sebeple bu başlık altında müellifin bu konuda söylediklerini hem müsteşriklerin
iddiaları ile hem de klasik kaynaklarda bu konuda mevcut olan malumat ile mukayese
etmeye çalışacağız.
A-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞLERİ
Câbirî,
“Kur’ân
Tarihi”
başlığı
altında
ele
alınan
ve
Kur’ân’ın
vahyedilmesinden metinleşmesine, derlenmesinden çoğaltılmasına kadar uzanan sürece
ilişkin konuları, aşağıdaki sorular ekseninde ele alır ve bu sorulara cevap verirken Ehl-i
Sünnet ve Şia âlimlerinin görüşlerini mukayese eder, neticede de her iki gruba da çeşitli
tenkitler yöneltir ve (kanaatimizce) biraz muğlâk ifadelerle görüşünü dile getirir.
Kaynaklarda yer alan ve tartışılmış olan bazı rivâyetleri aktarır ve neticede, “Hz. Osman
döneminde çoğaltılıp değişik İslam merkezlerine gönderilmiş olan mushafın, Hz.
Peygamber’e Allah tarafından vahyedilmiş olan bütün âyetleri içermemiş olabileceğini”
ifade eder. Aslında bu ifadenin arkasında, elimizdeki Kur’ân metninin birtakım derleme
hataları barındırdığı şeklinde bir oryantalist bakış açısının yer almadığı açıktır, zira
Câbirî’nin maksadı, Hz. Peygamber’e vahyedilmiş olan bazı ilahî mesajların nesh
edilmiş olduğu ve “tilaveti ile ibadet edilen” Kur’ân olmaktan çıkarıldığı şeklindeki
genel kabulün mantıksal bir sonucunu ifade etmektir. Ancak yukarıda da belirttiğimiz
gibi, böyle bir noktanın bu şekilde ifade edilmesi, deyim yerindeyse provokatif bir üslup
sayılabilir. Doğrusu Câbirî’nin neden böylesine muğlâk ve problemli bir dil kullanmış
olduğunu biz de anlayabilmiş değiliz. Nitekim bu ifadeler nedeniyle birçok kimse onun
104
“Kur’ân’ın sübûtu” konusunda tereddütlü olduğunu düşünmüştür.269 Ancak biz bu
görüşün abartılı olduğunu, Câbirî’nin en nihayetinde biraz dikkatsiz, özensiz bir dil
kullanmış, mevcut görüşleri eleştirirken kendi görüşünü sarahatle ifade edememiş
olduğunu düşünüyoruz. Konuya giriş mahiyetinde Câbirî’nin sorduğu sorularda
Kur’ân’ın, Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber’in kalbine inzâlinin ve daha sonra da
“vahiy” halinden insanların hafızalarına/kalplerine intikalinin nasıl gerçekleşmiş
olduğu; yirmi yılı aşkın bir sürede inzal edilmiş olan Kur’ân’ın herhangi bir münasebet
ile inzâl edilmiş olan bir bölümün bir önceki bölüm ile ilişkisinin nasıl olduğu;
Kur’ân’ın yazımının ne zaman ve nasıl başladığı; hicrete kadar inzâl edilmiş olan
vahiylerin Medine’ye nasıl taşındığı; mushafın bir bütün olarak toplanması
çalışmalarının ne zaman başlamış ve mushaf düzenini alması işlemi nasıl yapılmış
olduğu ve nihayet Kur’ân’da eksiklik ve fazlalık olup olmadığı hususları ifade
edilmektedir. 270
Başta Muhammed Ammara olmak üzere, Câbirî’nin bu soruları sorarken ve
konuyu tartışırken “kötü niyetli” olduğunu savunanlar, muhtemelen onun şu satırlarını
dikkate almamaktadırlar;
Evet, bu soruların tümü ve bu anlamdaki diğer sorular İslam geleneğinde
tefsirci, kelâmcı, usulcü, fıkıhçı vb. âlimler tarafından ortaya atılmıştır. Ne
var ki onların bu soruları ortaya koyup cevaplandırdıkları “ufuk”, kendi
dönemlerine ait düşünsel, toplumsal ve genel olarak kültürel atmosferleri
(paradigmaları) ile sınırlı idi. Bu, o değerlendirmelerin geçersiz ya da yanlış
oldukları anlamına gelmez. Aksine onların doğruluk yahut yanlışlıkları, söz
konusu “ufuk” içerisinde verilecek bir hükümdür. Bu ufka/paradigmaya
uyanlar doğru, uymayanlar yanlış yahut şüpheli kabul edilir. Bu paradigma
başta toplumsal, düşünsel ve bilimsel olmak üzere birçok açıdan değişmiş
olduğu için, klasik dönem ufku/paradigması içerisinde doğru kabul edilen
cevapların bir kısmının, doğruluklarını zamanla -az ya da çok orandayitirmeleri kaçınılmazdır. Klasik ulemanın söz konusu sorulara verdikleri
cevapların büyük çoğunluğunun, İslam öncesi dönemden tevarüs edilmiş
olan hem İsrailiyat vb. dini özellikli, hem de ilmi ve felsefi nitelikli “kadim
miras” çerçevesi içerisinde verilmiş cevaplar olduklarını göz önüne
aldığımızda, onların bizzat kendilerinin ortaya attıkları sorulara verilmiş olan
–––––––––––––––
269
Bkz: Ammara, 143 vd.
270
Câbirî, Medhal, 211
105
cevapların nasıl da bizim ufkumuz ve ilgi alanlarımızın dışında kaldığını
fark etmiş oluruz. İşte sorun tam da bu noktada bizim sorunumuz haline
gelmektedir: Nasıl kendimize ait bir Kur’ân anlayışı oluşturacağız? İlahî
vahiy olan Kur’ân ile ilişkinin ortaya çıkardığı sorulara/sorunlara nasıl
cevaplar üretmeliyiz ki Kur’ân anlayışımız hem bize (bizim ufkumuza)
çağdaş olsun, hem de “mutlak âlem”e ait bir kitap olan Kur’ân’ın kendisine
çağdaş olsun?271
Burada anladığımız kadarıyla Câbirî, klasik dönem İslam âlimlerinin bu tür
soruları cevaplarken Kur’ân’ın sübûtunu ispat etme niyetinde olduklarını, çünkü o
dönemde böyle bir tartışmanın söz konusu olduğunu, ancak günümüzde gerek İslam
dünyasında gerek daha geniş çerçevede böyle bir konunun “sorun” olmaktan çıktığını,
Müslümanlar nezdinde “Kur’ân’ın ilahîliği” ve “Kur’ân metninin, inzâl edildiği haliyle
bugün elimizde oluşu” konusunda en ufak bir tartışma bulunmadığını, bugün bu soruları
tartışırken, geleneğimizdeki bir tartışmanın izlerini sürmenin ve Kur’ân ile nasıl bir
ilişki kuracağımıza dair yol haritası belirlemenin gayreti içinde olduğumuzu ifade etmek
istemektedir. Ayrıca birazdan kendi ifadelerinde de göreceğimiz gibi, Câbirî’nin bu
tartışmalı konulara girmekteki amacı, özellikle sünnî kaynaklarda yer bulmuş olan
rivâyetlere dayanarak (ya da bu rivâyetleri fırsat bilerek) Kur’ân’ın mevsûkiyeti
konusunda şüphe uyandırmak isteyen çeşitli çevrelerin, özellikle internet ortamlarında
yaptıkları propaganda amaçlı yayınlara cevap vermektir. Bu amacına ne ölçüde ulaştığı
tartışılabilir olsa da, bizzat kendisinin çeşitli suçlamalara maruz bırakılmasının, en
azından acelecilik olacağını düşünüyoruz.
Bu noktada şu hususu belirtmek icap etmektedir ki, biz Câbirî’nin “Kur’ân’ın
sübûtu” konusunda oryantalist bakış açısına sahip olmadığını, Kur’ân’ın vahyedildiği
gibi muhafaza edilmiş olduğu konusunda herhangi bir müslümandan farklı
düşünmediğini özellikle vurgularken, onu sahiplenme veya onun adına savunma yapma
gibi bir gayretin içerisinde değiliz. Bizim onun bu konudaki düşüncelerinin herhangi bir
müslümandan farksız olduğunu söylememizin nedeni, kendisinin Kur’ân’ın iç yapısı
hakkındaki düşünceleridir. Zira Câbirî’ye göre Kur’ân sûrelerinin iç yapılarında
öylesine bir bütünlük söz konusudur ki, herhangi bir sûreden bir tek âyetin çıkartılacak
–––––––––––––––
271
Câbirî, Medhal, 212-213
106
veya yerinden oynatılacak olması durumunda bu yapı dağılacak, sûre içindeki diğer
âyetlerin anlam bütünlüğü bozulacaktır. Her bir âyetin hangi sûreden ve hangi bölümde
yer alacağı bizzat Hz. Peygamber tarafından belirlenmiş (tevkîfî) olduğu için, âyetlerin
sûreler içindeki yerlerinin de “anlam”a büyük ve alternatifsiz bir katkısı bulunmaktadır.
Dolayısıyla Kur’ân’ın lafzan korunması, onun mânen korunmasının zarûrî bir gereğidir.
Ona göre Kur’ân’ın (birkaç kısa sûresi hariç) bütün sûrelerinde tek bir yapısal bütünlük
vardır. Önce bir mukaddime bölümü gelir, sonra oradaki hususlar tahlil edilir, ardından
bu konular tafsil edilir ve daha sonra sonuç bölümüne geçilir. Mukaddime bölümü
itikadi esaslar (Hz. Muhammed’in peygamberliği, Kur’ân, tevhit, ahiret) çerçevesinde
sûrenin konusunu kısaca ortaya koyar. Bu vurgu bazen doğrudan ve çok güçlü ifadelerle
yapılır ki Mekkî sûrelerin konuları ifade tarzı böyledir, bazen de konuya gönderme
yapılarak veya temsil ile değinilir. Sûredeki konular ne kadar çeşitli olursa olsun,
mukaddime bölümü ile konun tahlil edilip detaylandırıldığı bölümler arasındaki ilişki
her zaman direkt ve organiktir. Arından sonuç bölümü gelir ve mukaddime
bölümündeki konu, tahlilin sonucunda yeni bir şekilde ele alınır, bazen de bir sonraki
sûrenin konusuna bir giriş şeklinde ifadelere yer verilir. İşte sûreleri bu şekilde
mukaddime, tahlil ve sonuç bölümleri olan yapısal bütünlükler şeklinde incelemek,
çoğu zaman bu sûrelerle ilgili rivâyetleri yersiz ve gereksiz kılacaktır.272
O halde Câbirî’nin bu temel yaklaşımını dikkate alarak, onun “Kur’ân’da tahrif
var mıdır, yok mudur?” sorusu hakkında söylediklerine detaylı olarak bakalım. Kendisi
önce konunun genel çerçevesini şöyle çizmektedir;
Kur’ân’da eksik-fazla meselesi, üzerinde çok konuşulmuş eski bir
konudur…
a) Bu tartışmalar esasen iki değişik düzeyde cereyan etmektedir.
Hıristiyanlar
tartışmalar.
ve
müsteşrikler
karşısında
Müslümanların
yürüttüğü
Bu tartışmalarda kimi Müslüman yazarlar Tevrat ve İncil’in tahrif edilmiş
olduğunu vurgularlarken (ki bu zaten Kur’ân’ın da ifade ettiği bir
durumdur), hasımları da Kur’ân’ın tahrif edilmiş olduğu şeklindeki iddia
–––––––––––––––
272
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 264
107
dâhil olmak üzere birtakım iddialar ortaya atmaktadırlar. Burada Kur’ân’ın
tahrif edildiği iddiasını ortaya atanlar bazı İslam âlimlerinin eserlerinde yer
almış olan rivâyetlere dayanmaktadırlar ki, birazdan bu rivâyetleri ele
alacağız.
b) Şia ve Ehl-i Sünnet arasında zaman zaman cereyan eden ve her iki tarafın
da hasmını şu ya da bu meselede Kur’ân’ı tahrif etmiş bir geleneğe mensup
olmakla suçladığı tartışmalar.273
Bu tasnifin ardından Câbirî, “tahrif” in bir şeyin anlamını değiştirmek ve onu
yorumlamak şeklinde olduğunu ya da harf/hareke ilavesi-eksiltmesi ile yapıldığını ifade
eder. Ona göre besmelenin mushafta ayet olup olmadığı hususundaki tartışmalar, gibi,
İslam âlimlerinin tevil, ahruf-i seb’a, kıraatler, besmele mevzusu gibi başlıklar
tartıştıkları konular altında şu ya da bu şekilde itiraf ettikleri tahriflerdir. Yine Câbirî’ye
göre tahrifin bir diğer anlamı vardır, “Bugün elimizdeki Mushaf’ın bir kısmı Allah’ın
indirdiği kelâm değildir” şeklindeki iddiada ifade edilmektedir ki bu iddia bütün
Müslümanlar tarafından reddedilir. 274 (Haricilerin kollarından olan Acâride grubunun,
“Bir aşk hikâyesinin Kur’ân’da yer alması caiz değildir” diyerek Yusuf sûresinin
Kur’ân’dan bir sûre olmasını kabul etmedikleri ve bu sûrenin herhangi bir hikâyeden
ibaret olduğunu iddia ettikleri söylenir.)275
Bu tanımların ardından Câbirî, mushafın tamamının Allah kelâmı olmadığı
şeklindeki “tahrif” iddialarını konu dışında bıraktığını söylemekte ve konuyu Kur’ân ’ın
toplanması meselesi ile sınırlayarak mesele hakkındaki temel sorunun; “Hz. Osman
döneminde oluşturulmuş olan İmam Mushaf, Allah tarafından indirilmiş olan bütün
âyetleri kapsamakta mıdır, yoksa toplanma işi yapılırken bu Mushaf’a alınmayan
bölümler olmuş mudur?” şeklinde dile getirilebileceğini belirtmektedir. Câbirî’nin bu
soruya verdiği genel yanıt, öncelikle bütün İslam âlimlerinin birtakım âyet veya
sûrelerin Mushaf metnine alınmadığını kabul ettikleri şeklindedir. Buna göre bazı
–––––––––––––––
273
Câbirî, Medhal, 222
274
Câbirî, Medhal, 222
275
Bir Haricî kolu olan Acâride grubunun bu ve diğer görüşleri için bkz: eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth
Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal, thk. Emir Ali Mehna-Ali Hasan Fahûr, Beyrut, 1993,
s.148
108
âlimler “Biz, bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak mutlaka
daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kadirdir”276 âyetine
dayanarak bazı sûrelerin “kaldırıldığını”, yani nesh edildiğini söylemişlerdir.277
Câbirî’nin bu ifadelerinin klasik kaynaklardaki rivâyetlerde söylenenlerden
farklı bir yönü bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu ifadelerin ardında başka bir maksat
aramak doğru değildir. Bunun ardından Câbirî, önce Sünnî ve Şiî kaynaklarda yer
bulmuş olan rivâyetleri sırayla verir, ardından her ikisine yönelik değerlendirmelerini
yapar. Biz burada, rivâyetler ile değerlendirme kısımlarının arasını çok açmamak için,
önce onun Sünnî kaynaklardan aktardığı rivâyetlere yer verip sonra bunla yönelik
değerlendirmelerini aktaracak, ardından da Şiî kaynaklardaki rivâyetleri aktarıp bu
rivâyetlere yönelik değerlendirmesine yer vereceğiz. Sünnî kaynaklarda yer bulmuş
olan rivâyetleri Câbirî şöyle özetlemektedir;278
Ahzab Sûresinin tefsiri esnasında Kurtubî şunları söylüyor:
“Ahzab Sûresi ittifakla Medenî’dir. Münafıklar ve onların Hz. Peygamber’e
sıkıntı yaşatmaları, ona ve eşlerine yönelik ağır sözleri hakkında inzâl
edilmiştir. 73 âyettir. Başlangıçta bu sûre (âyet sayısı 286 olan) Bakara
Sûresi kadar idi. Bu sûrede recm âyeti olarak bilinen, ‘Yaşlı (evli) erkek ve
kadın zina ettiklerinde her ikisini de Allah’tan bir ceza olarak muhakkak
recm ediniz. Allah İzzet ve Hikmet sahibidir’ âyeti de vardı.”
Kurtubî bu ifadelerin, vahiy kâtiplerinden ve Kur’ân’ın cem edilme işini
yapanlardan birisi olan Übeyy b. Ka’b’dan rivâyet edildiğini söylüyor ve
şöyle ekliyor: “İlim ehli kimseler bu ifadeleri şöyle yorumlarlar: Ahzab
Sûresinin şu anda elimizde olanından daha fazla bir bölümü Allah
tarafından kaldırılmıştır. Recm âyeti ise sadece lafız olarak kaldırılmıştır,
yani hükmü geçerlidir.”
–––––––––––––––
276
Bakara 2/106
277
Câbirî, Medhal, 223
278
Câbirî, Medhal, 223
109
Ardından Kurtubî, Hz. Aişe’den şu rivâyeti ilave ediyor: “Hz. Peygamber
döneminde Ahzab Sûresi 200 âyet kadardı. Ancak Mushaf’ın yazıldığı
döneme gelindiğinde sadece işte şu anda elimizde olanı kadar kalmıştı.”279
Tevbe Sûresi
Tevbe Sûresinin tefsirine başlarken Kurtubi, bu sûrenin başında besmelenin
bulunmayışı ile ilgili rivâyetleri veriyor ve şunları söylüyor:
İbn Vehb, İbnu’l-Kasım ve İbn Abdi’l-Hâkim’in rivâyetlerinde anlatıldığına
göre Malik şöyle demiştir: “Tevbe Sûresinin baş tarafı düştüğünde, düşen
kısım ile birlikte besmele de düşmüştür.” Aynı rivâyet İbn Aclân’dan da
gelir. O da Tevbe Sûresinin başlangıçta Bakara’ya denk veya yakın olduğu,
fakat sonradan bir kısmının gittiği, bu sebeple de başına besmele yazılmadığı
şeklinde bir rivâyet duyduğunu söyler. Yine Said b. Cübeyr şunları
söylemiştir: “Tevbe Sûresi Bakara kadar idi.” Huzeyfe ise, “Siz şu anda
Tevbe sûresinin sadece dörtte birini okumaktasınız.” demiştir.280
Kurtubî bu bilgileri verirken kendi görüşünü şöyle ifade etmiştir; “Sahih olan
şudur ki, Besmele’nin bu sûrenin başına yazılmamış olmasının sebebi, Cebrâil’in bu
sûreyi Hz. Peygamber’e bu şekilde inzâl etmiş olmasıdır.” Kurtubî’den uzun alıntılar
yapan Câbirî’nin, bu ifadeyi almamış olması, kanaatimizce onun metinlerde seçmeci
davranışının bir örneği olarak değerlendirilebilir. Ancak bunun bir kasıttan ziyade, ilgili
rivâyetlerin nakledilmesi ile yetinme düşüncesinden kaynaklanmış olması da
mümkündür.
Bu alıntılardan sonra Câbirî, Suyûtî’den (öl, 911/1505) şu alıntıları yapıyor;
Suyûtî ve başkalarının dediğine göre Kunut duaları Allah’ın Hz.
Peygamber’e indirdiği Kur’ân’ın bir parçası idi ve besmele ile başlayan,
başı-sonu belli müstakil iki sûre idi. Birisinin adı hal’ (uzaklaşma) sûresi,
diğerinin adı ise hafd (yönelme) sûresiydi. Rivâyete göre bu sûreler İbn
Abbâs, İbn Mesud ve Übeyy b. Ka’b mushaflarında yer almaktaydılar.
Ayrıca Hz. Ömer ve Ebu Musa el-Eş’arî bu sûreleri namazda dua olarak
–––––––––––––––
279
Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, thk.
Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut, 2006, XVII. 48
280
Kurtubî, X. 94-95
110
okurlardı. Ancak Ehl-i Sünnet âlimleri bu iki duayı Kur’ân’ın birer parçası
olarak değil, fakat birer dua olarak görürler. 281
Hz. Ömer’in şu sözü söylediği değişik varyantlarla rivâyet edilir:
“Sakın recm âyetini yok sayıp da kendinizi helake sürüklemeyin. Nefsim
elinde olan Allah’a yemin ederim ki, eğer insanlar “Ömer Allah’ın kitabına
ekleme yaptı” demeyecek olsa, “Yaşlı (evli) erkek ve kadın zina ettiklerinde
her ikisini de Allah’tan bir ceza olarak muhakkak recm ediniz. Allah İzzet ve
Hikmet sahibidir” âyetini Kur’ân’a yazardım. Çünkü bizler bunu
okuyorduk.”282
Hz. Aişe’den şöyle bir söz rivâyet edilir:
“Recm âyeti ve on kez emzirme sonucunda haramlığın sübutunu bildiren
âyetler inzâl edilmişlerdi. Bunlar benim yatağımın altında sakladığım bir
sahifede yazılı idiler, ancak Hz. Peygamber vefat ettiğinde bizler onun
cenaze işleri ile meşgul iken bir keçi eve girdi ve o sahifeyi yedi.”283
Rivâyete göre Hz. Ömer, Abdurrahman b. Avf’a şöyle demiştir:
“Kur’ân’da, ‘İlk kez cihat ettiğiniz gibi cihat edin’ âyetini bulabiliyor
musun, ben bulamıyorum?” Bunun üzerine Abdurrahman b. Avf şöyle cevap
verir: “O âyet düşürülen (nesh edilen) âyetlerle birlikte düşürüldü.”284
Humeyde bt. Ebi Yunus’un şöyle dediği rivâyet edilir:
Babam seksen yaşında iken bana Aişe mushafından şunu okumuştu: “Allah
ve melekleri Peygamber’e salât ederler. Ey iman edenler! Siz de
Peygamber’e salât edin ve ona selam dileyin, aynı şekilde ilk safta yer
alanlara da!” Humeyde daha sonra şöyle ekliyor: “Osman mushafları
değiştirmeden önce bu âyet böyleydi”285
Nasih-mensuh konusu çerçevesinde Suyûtî şunları söylemektedir:
–––––––––––––––
281
Suyûtî bunu, Taberânî, Beyhâkî ve İbn Cüreyc’in anlattıkları bir rivâyet olarak nakletmektedir. (Bkz:
Celâlüddin es-Suyûtî, el-İtkān fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zemerli, Beyrut, 2004, s. 170171)
282
Bkz: Buhari, Ahkâm, 21, Hudud, 31; Ebu Davud, Hudud, 23
283
İbn Mâce, Nikâh, 36
284
Suyûtî, el-İtkān, 531
285
Suyûtî, el-İtkān, 530
111
Ebu Ubeyd şöyle demiştir: Bize İsmail b. İbrahim Eyyub’tan, o da Nafi’den,
o da İbn Ömer’den şu sözü naklettiler: “İçinizden hiç kimse ‘Ben bütün
Kur’ân’ı biliyorum’ demesin. Zira Kur’ân’ın bütününün ne olduğunu
nereden bilecek ki! Çünkü Kur’ân’ın çoğu gitmiştir, bu yüzden şöyle desin:
‘Kur’ân’ın şu anda ortada olan kısmını öğrendim.”286
Übeyy b. Ka’b’ın şöyle dediğini rivâyet ederler:
“Hz. Peygamber bana: ‘Allah bana Kur’ân’ı sana okumamı emretti’ dedi ve
Beyyine Sûresini okudu. Sûrenin devamında şu âyetler vardı -ki bunlar
bugünkü mushafta yoktur: ‘ demoğlu bir vadi dolusu mal istese ve ben onu
versem, sonra ikinciyi istese ve onu da versem, sonra üçüncüyü istese ve onu
da versem yine de yetinmez, âdemoğlunun karnını gözünü ancak toprak
doyurur. Allah tövbe edenlerin tevbelerini kabul eder. Allah katında din,
Yahudilik ya da Hıristiyanlık değil, bizzat İslam’dır. Her kim hayırlı bir iş
yaparsa onun karşılığını bulacaktır.’”287
Ebu Ubeyd der ki; bir rivâyette Ebu Musa el-Eş’arî şöyle demektedir:
“Yaklaşık Tevbe Sûresi kadar olan bir sûre indi, fakat sonradan kaldırıldı.
Ancak o sûreden şu âyet akılda kaldı: ‘Allah bu dini, nasipsiz bir toplum ile
destekleyecektir. Eğer âdemoğlunun iki vadi dolusu malı olsa o yine de
üçüncüsünü ister. Âdemoğlunun karnını ancak toprak doyurur. Allah tevbe
edenlerin tevbesini kabul eder.”288
İbn Ebi Hatim Ebu Musa el-Eş’arî’nin şu sözünü aktarır:
“Müsebbihat sûrelerine benzettiğimiz bir sûre vardı. Onu okur idik. Ancak o
sûre bize unutturuldu. Ancak şu âyet benim hatırımda kaldı: ‘Ey iman
edenler! Yapmadığınız/yapamayacağınız şeyleri söylemeyin, çünkü bu
sözleriniz boyunlarınızda birer şahitlik olarak yazılır ve kıyamet günü
onlardan hesaba çekilirsiniz.’” Yine Hz. Ömer’den şöyle bir âyeti okudukları
rivâyet edilir: “Sakın babalarınızdan yüz çevirmeyin, bu davranış sizin için
bir küfür/nankörlüktür.” 289
Mesleme b. Muhalled el-Ensârî’nin bir gün, “Bana Kur’ân’dan olan, fakat
Mushaf’a yazılmamış olan iki âyet söyleyin bakalım!” dediği, fakat
kimsenin cevap veremediği ve bunun üzerine onun şöyle dediği rivâyet
–––––––––––––––
286
Suyûtî, el-İtkān, 529
287
Suyûtî, el-İtkān, 530
288
Suyûtî, el-İtkān, 530
289
Suyûtî, el-İtkān, 531
112
edilir: “Birincisi: ‘İman edenler, Hicret edenler ve Allah yolunda malları ve
canları ile cihat edenler! Müjdeler olsun size! Sizler kurtuluşa erenlersiniz!’
âyeti. İkincisi ise: ‘Onları (hicret edenleri) barındırıp onlara yardım edenler
ve Allah’ın gazap etmiş olduğu düşmanlarına karşı onların yanında
mücadele edip savunanlar var ya! İşte onlar için bu yaptıklarının karşılığı
olarak hazırlanmış olan ödülün ve göz aydınlığının ne kadar büyük
olduğunu kimse bilemez.’ âyetidir.” 290
Buhari ve Müslim’de Enes’ten şöyle bir rivâyet nakledilir: “Bi’r-i Maûne
olayında şehit olanlar hakkında Kur’ân âyetleri inmişti. Bu âyetler
kaldırılıncaya kadar biz onları okurduk. O âyetlerden birisi şöyleydi: “Bizden
halkımıza haber ulaştırın! Bizler Rabbimize kavuştuk, Rabbimiz bizden razı
oldu ve bizleri de razı etti.”291
Bu bağlamda bazı Ehl-i Sünnet âlimleri, “Kur’ân’dan düşürüldüğü söylenen
âyetler” meselesini nesh konusu kapsamında değerlendirirlerken diğer bir
kısım âlimler bu değerlendirmeyi kabul etmemekte ve Kur’ân’da bir eksiklik
yahut fazlalıktan söz eden bu rivâyetlerin en nihâyetinde “ahad” rivâyet
statüsünde olduklarını ve Kur’ân metninin bu tür ahad rivâyetler ile değil,
ancak mütevatir rivâyetlerle sabit olacağını söylemektedirler.292
Sünnî kaynaklarda yer alan ve bazı âlimler tarafından “metni mensuh, hükmü
bâkî âyetler” olarak değerlendirilen293 bu rivâyetlerde çelişkiler bulunduğunu ifade eden
Câbirî şu iki hususa dikkat çekmektedir;
-“Çıkarılmış” olduğu söylenenler tamamen Medine döneminde inmiş olan
âyetlerden oluşmaktadır. Mekke’de inen herhangi bir parçanın
çıkarıldığından hiç söz edilmemektedir. Oysa Müslümanların Medine’ye
hicretten önce içerisinde yaşadıkları sıkıntılı şartlar ve Kur’ân’ın Mekke’de
inmiş olan bölümlerinin Medine’ye taşınması işinin ne kadar zor koşullarda
gerçekleştiği göz önüne alınırsa, herhangi bir âyet ya da sûrenin
kaybolma/düşme ihtimalinin Mekke dönemi sûreleri için daha yüksek
olduğu ortadadır.
-Medeni sûreler içerisinde yalnızca Ahzab ve Tevbe sûresi hakkında bu tür
“çıkarma/hazfetme” iddiaları söz konusudur. Bunlardan Ahzab Sûresi
–––––––––––––––
290
Suyûtî, el-İtkān, 531
291
Suyûtî, el-İtkān, 531
292
Bkz: Câbirî, Medhal, 224-226
293
Bkz: İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Nevâsihu’l-Kur’ân, thk. M. Eşref Ali el-Milbârî,
Medine, 1984, s. 118-121
113
hicretin yaklaşık beşinci, Tevbe Sûresi ise dokuzuncu yılında inzâl
edilmiştir. Bu sûreleri sırasıyla inceleyelim.294
Rivâyetlere göre Ahzab Sûresi yaklaşık 200 âyet iken sadece 73 âyeti
kalmıştır. Bu 73 âyet (elimizdeki mushaftaki haliyle) dört gruptan oluşur:
Sûrenin girişi:1-3 âyetler. Bu âyetler Hz. Peygamber’den kendisine
vahyedilene uymasını istemektedir.
4-8. âyetlerden oluşan beş âyet: Arapların evlat edinme geleneklerinin
geçersizliğini ortaya koyar ve Hz. Peygamber’in azatlı kölesi olan Zeyd’in,
Peygamber’e değil de babasına (Harise) nisbet edilmesini emreder.
9-27 âyetlerinden oluşan 19 âyet: Hendek Savaşı ve bu savaşta
Müslümanların karşılaştıkları zorluklardan söz eder, münafıkların,
Yahudilerin ve bedevilerin tutumlarını eleştirir.
28-69 âyetlerinden oluşan 42 âyet: Bu gruptaki âyetler Hz. Peygamber’in
eşleri ve aile ilişkiler hakkındadır.
70-73 arası 4 âyet: Sûrenin sonu olan bu dört âyet İnsana yüklenmiş olan
“emanet” konusunu anlatır. (Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik
de onlar bunu yüklenmekten çekindiler...)
Tevbe Sûresi ise rivâyetlere göre başlangıçta Bakara sûresine (286 âyet)
denk iken sonuçta geriye sadece 129 âyet kalmıştır. Bu sûrenin konuları ise
şu şekilde gruplandırılabilir.
1-15 arası on beş âyet: Müşrikler ile yapılmış olan anlaşmanın feshini ilan
eder.
16-24 arası 9 âyet: Hicret edip cihada katılanlar övülür, hala şirk içerisinde
olan anne-baba ve evlatlarla ilişkinin kesilmesi ilan edilir.
25-28 arası 4 âyet: Huneyn Savaşı’nı hatırlatır ve sadakat sahibi müminlere o
savaştaki davranışları yüzünden kınama yapılır ve daha dikkatli olmaları
emredilir.
29-37 arası 9 âyet: Ehl-i Kitab ile ilişkilerin kesilmesini ve onlara Ya İslam
ya Cizye seçeneklerinin sunulduğunu ilan eder.
–––––––––––––––
294
Bkz: Câbirî, Medhal, 229-230
114
Takip eden 90 âyet: Tebük savaşı’na katılmaktan geri duran münafıklar ve
bedevilerin kınanması. Bu bölüm yüzünden bu sûreye birçok isimler
verilmiştir. Zemahşerî bu isimlerden birkaçını şöyle nakleder: “Tevbe,
Berâe, el-Mukaşkışa (nifaktan uzaklaştıran), el-Müba’sıra (münafıkların iç
yüzünü ortaya koyan), el-Müşerride (kusurlarını ortaya koyan, uzaklaştıran),
el-Muhziye, el-Fâzıha (rezil eden), el-Müsîre (kızdıran), el-Hâfize
(kamçılayan), el-Münkile (cezalandıran), el-Müdemdime (kat kat azap
eden), Azap sûresi”295 Yine Zemahşerî, sahabeden Huzeyfe’nin bu sûre ile
ilgili olarak şu sözünü nakleder: “Sizler ona Tevbe sûresi diyorsunuz, oysa o
Azap Sûresidir. Vallahi o sûre tenkit etmedik kimse bırakmamıştır.”296
Sûrenin sonundaki iki âyet de şöyledir; “Andolsun size kendinizden öyle bir
Peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O, size
çok düşkün, müminlere karşı çok şefkatlidir, merhametlidir. Yüz çevirirlerse
de ki: Allah bana yeter. O'ndan başka ilâh yoktur. Ben sadece O'na güvenip
dayanırım. O yüce Arş'ın sahibidir.” (Tevbe 9/128-129)
Görünen o ki bu iki sûrenin ortak yönü; Tebük Savaşı’na ordu hazırlama,
Huneyn ve Hendek savaşları gibi savaş durumlarında kendilerinden
beklenen sabır, hazırlık ve sadakati göstermeyen bazı kimseler nedeniyle
Müslümanların kınanıp azarlanmasıdır. Her iki sûrede de -özellikle Tevbe
Sûresinde- başka sûrelerde benzeri görülmeyen bir tür “özeleştiri” ve
Müslüman toplumun “iç sırları”nın deşifre edildiği bir iç hesap söz
konusudur. (Gerçekten Kur’ân’dan kayıp bölümler varsa bile) biz bu iki
sûrede herhangi bir kayıp bölüm olduğu kanaatinde değiliz. Çünkü bu
iki sûre Müslümanlara yönelik eleştiri ve kınama hususunda -Kur’ân’ın
kınama üslûbu dikkate alındığında- olabilecek en ileri düzeydedir zaten.
Bundan daha ağır bir kınamanın düşünülmesi oldukça zordur. Bu iki sûrede
işlenen diğer konular ise zaten diğer sûrelerde işlenen konularla benzerlik
arz etmektedir.
En fazla şu söylenebilir -ki o da sadece bir tahmin olarak-; eğer gerçekten bir
kayıp bölüm varsa bu bölüm Tevbe sûresinin baş tarafı olabilir. Muhtemelen
bu bölüm daha önce müşriklerle yapılmış olan anlaşmalardan söz ediyordur.
Zira Kur’ân sûreleri, -özellikle de uzun olanları- esas konuya girmeden önce
genellikle uzun ya da kısa bir girizgâh bölümü ile başlarlar.297
Ahzab sûresinde -rivâyetlerde- kayıp olduğu söylenen bölüm ise oldukça
abartılı gözükmektedir. Nitekim Hz. Ömer ve daha başkaları, bu sûreden
–––––––––––––––
295
Bkz: Zemahşerî, el-Keşşâf, II, /233
296
Bkz: Câbirî, Medhal, 230
297
Bkz: Câbirî, Medhal, 231
115
olup da kaybolan/nesh edilen tek bir âyetten söz etmektedirler ki, o da
meşhur recm âyetidir.298 Burada karşımıza çıkan soru şudur: “Neden
kaybolduğu söylenilen âyet onca âyet içerisinden sadece bu âyet
hatırlanmaktadır?” Bu sûrede bu âyetten başka kaybolan/nesh edilen
âyetlerin varlığından kuşku duymamızı sağlayan nedenlerden birisi de Hz.
Aişe’ye atfedilen ve bu sûrenin Hz. Aişe’nin evinde bir sayfada yazılı
olduğu, fakat bu sayfanın içeri giren bir keçi tarafından yendiği şeklindeki
sözdür. Biz bu konuda İbn Âşûr’un şu itirazına katılıyoruz: 299
“Bu rivâyetin uydurma olduğu açık seçik ortadadır. Eğer bu haber doğru ise,
o zaman bu sayfa Hz. Peygamber zamanında veya onun vefatını takip eden
ve sahabelerin ve Kur’ân hafızlarının çok olduğu bir dönemde kaybolmuş
demektir. Bu durumda eğer sayfa yok olduysa bile, o kadar hafızın
ezberinden de yok olmadı ya!”300
İlgili rivâyetin “uydurma” olduğunu kabule yanaşmasak dahi, Ahzab
sûresinde kaybolduğu söylenen bölümün diğer sûrelere ait âyetler
olduğunu düşünmek mümkündür. Nitekim İbn Âşûr da şu ifadelerinde bu
görüşü savunmaktadır:
“Ben derim ki, eğer Ahzab sûresi hakkında Übeyy b. Ka’b’a nispet edilen
sözler doğruysa bile bunun anlamı şudur: Übeyy konu olarak Ahzab sûresine
benzeyen Nisa vb. bazı sûrelerdeki birtakım âyetlerin Ahzab sûresinden
olduğunu düşünmüş olabilir. Zira sahabelerin tümü Kur’ân âyetlerini aynı
sıralamaya koymuş değillerdi.”301
Sünnî kaynaklardaki rivâyetler hakkında İbn Âşûr’un yorumları eşliğinde bu
değerlendirmeleri yapan Câbirî, açıkça görüleceği üzere, Kur’ân metninden herhangi bir
ilahî vahyin eksik kaldığını düşünmemekte, böyle bir iddiayı savunmamaktadır. Hatta
onun bu konuyu bu kadar uzun bir şekilde ele almasının sebebinin, ilgili rivâyetler
çerçevesinde -özellikle günümüzde internet ortamında- çeşitli çevreler (özellikle
misyonerler) tarafından yürütülen propagandalara cevap vermek olduğunu söylemek de
mümkündür. Nitekim kendisi, konuya girerken bu hususa işaret etmiştir.302 Yukarıda
–––––––––––––––
298
İddia edilen âyet şöyledir: “Zina eden yaşlı erkek ve kadını Allah’tan bir ceza olmak üzere elbette
recm ediniz. Allah Azîz ve Hakîm’dir.”
299
Bkz: Câbirî, Medhal, 231
300
İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus, 1984, XXI, 247
301
İbn Âşûr, XXI, 246
302
Câbirî, Medhal, 222
116
bold karakterle vurguladığımız ifadelerinde, sadece bir tahmin olarak, Tevbe Sûresinin
baş kısmından bazı âyetlerin çıkarılmış olabileceğini ifade etmektedir ki, ifadelerinden
anlaşıldığı kadarıyla, böyle bir ihtimali de, bizzat Hz. Peygamber’in tasarrufu
çerçevesinde mümkün görmektedir. Kaldı ki bu tahminin öncesinde, bu sûrenin iç
bütünlüğünün böyle bir eksiltme ihtimaline imkân bırakmadığını da, “biz bu iki sûrede
herhangi bir kayıp bölüm olduğu kanaatinde değiliz” sözleriyle açıkça ifade
etmiştir.
Câbirî,
Şia kaynaklarında tahrif
kapsamında
yer
bulan
rivâyet
ve
değerlendirmeleri de tek tek zikretmek yerine, kısa bir özet yapmakta,303 bu çerçevede
aşırı Şiilerin (gulât), konuyu sadece Kur’ân’da tahrif meselesi ile sınırlı tutmamış, bizzat
kendileri vahiy aldıklarını söyleyecek kadar ileri gitmiş olduklarına değinmektedir. 304
Yine onun ifade ettiği üzere öteden beri büyük Şia imamları bu tür aşırılardan uzak
olduklarını söylemişlerdir. Bu nedenle Câbirî haklı olarak, konuyu sadece resmi Şia
kaynaklarında aktarılan rivâyetler ile sınırlı tutmuştur. Bu noktada Şia’ya atfedilen
iddialardan birisi “Fatıma mushafı” konusudur. Kimi Şiiler Hz. Peygamber’in kızı
Fatıma’ya ait olduğunu iddia ettikleri hususî bir mushafın varlığını öne sürerler. Ancak
bazı Şia kaynakları bu mushafın bir Kur’ân mushafı değil, Hz. Peygamber tarafından
Hz. Ali’ye yazdırılmış olan ve bazı ahkâm konularını içeren bir tür tefsir mushafı
olduğunu ifade ederler. Buna karşılık diğer bazı muteber Şiî kaynaklar, elimizdeki
Kur’ân mushafında bazı ilave ve eksikliklerin bulunduğunu savunurlar. Örneğin Necef
âlimlerinden es-Seyyid el-Hâc Mirza Hüseyin b. Muhammed Takî en-Nûrî et-Tabersî
(öl, 1320/1902) Faslu’l-hitâb fî isbâti tahrîfi kitabi rabbi’l-erbâb adlı eserinde bu
görüşü savunmaktadır. Bazı Şiî âlimler bu kitaptaki düşüncelere karşı çıktıklarında ise
söz konusu âlim bu itirazlara cevap mahiyetinde, Reddu ba’zi’ş-şübühât an faslu’l-hitâb
fî isbâti tahrîfi kitabi rabbi’l-erbâb adında bir kitap daha yazmıştır. Şiiler arasında
muteber kabul edilen bu âlim, söz konusu eserinde, Kur’ân’dan olduğu halde mushafa
alınmamış olduğunu ileri sürdüğü bazı metinler vermektedir. Bunlardan birisi de Hz.
Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra velî ve halife olduğunu belirten “Velâyet sûresi”dir.
–––––––––––––––
303
304
Bkz: Câbirî, Medhal, 226
Konu ile ilgili detay için bkz: Cabirî, İslam’da Siyasal Akıl, s. 515-585 (İmamet Mitolojisi bölümü)
117
Yine ona benzer bir metin de “Nureyn sûresi”dir. Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in dostu
ve velisi olduğu ve onun ardından halife olacağı gibi hususlar hakkında inzal edildiği
iddia edilen bazı sûrelerin tamamıyla mushaftan atıldığını söylemeye varacak kadar ileri
giden bu tarz “tahrif” iddialarının yanı sıra, yine “Ali” isminin çıkartılmış olduğuna dair
başka iddialar da söz konusudur. Bu tür iddialar el-Küleynî’nin Usûlü’l-kâfî adlı
eserinde geçer ki, Câbirî’nin tespitine göre bu eserin Şia içerisindeki konumu,
Buharî’nin Ehl-i Sünnet içerisindeki konumu gibidir. Örneğin Muhammed el-Bâkır’dan
aktarılan bir rivayette Bakara sûresinin 23. âyetinden ve Ahzab sûresinin 71. âyetinden
“Ali” isminin çıkarıldığı iddia edilir… Ancak diğer bazı Şia kaynakları, bu rivâyetlerde
“Ali” ile ilgili ifadelerin zikredilmesinin amacının, o ifadelerin Kur’ân metninin parçası
olduğunu iddia etmek değil, söz konusu âyetlerdeki anlamın bu yönde olduğunu öne
sürmek
şeklinde
olduğunu
savunurlar,
yani
onlara
göre
bu
rivâyetlerdeki
“Kur’ân’dandır” ifadeleri “tenzil açısından” değil, “tefsir açısından” Kur’ân’dandır
anlamına gelmektedir. Nitekim Hûî şöyle der: “Tenzilin bir kısmı bizzat Kur’ân’ın bir
parçası olmak üzere değil, fakat Kur’ân’ın tefsiri ve açıklaması olmak üzere inzâl
edilmiştir. İşte imamların isminin tenzilde geçtiği şeklinde ifadelerin kullanıldığı
rivâyetleri bu anlamda değerlendirmek gerekir.”305 Câbirî’ye göre Şia kaynaklarında
nakledilen bu rivâyetler en nihayetinde Hz. Peygamber’den sonra amcası oğlu Ali’nin
halife olması ile ilgili açık nass olan âyetlerin, Kur’ân’ın cem edildiği dönemde mushafa
alınmadığı noktasında temerküz etmektedir. Ona göre bu iddia, Şia’nın İmamiyye yahut
İsmailiyye kollarına ait kaynaklarda yer alan rivâyet ve yorumlar dışında, elle tutulur bir
kanıta sahip değildir. Ayrıca kaynaklar Ali’nin ya da Haşimoğulları’ndan bir
başkasının, hilafet tartışmalarında herhangi bir Kur’ân âyetini delil olarak öne
sürdüklerine dair bir şey zikretmemektedirler. Liderliğin soydan miras kalması ise Arap
gelenekleri arasında yer almamaktaydı.306 Netice itibariyle günümüz Şiî âlimlerinin
büyük çoğunluğu Kur’ân’ın elimizdeki mushafının Hz. Peygamber’e inzal edilmiş olan
Kur’ân ile aynı olduğunu ve bunun dışında bir Kur’ân’ın söz konusu olmadığını kabul
etmektedirler. Zaten bazı Şiî kaynakların “Kur’ân” adı altında öne sürdükleri ve
çıkarılmış olduklarını savundukları metinler üslûp açısından da Kur’ân üslûbuna
–––––––––––––––
305
Câbirî, Medhal, 226-228
306
Bkz: Cabirî, İslamda Siyasal Akıl, s. 193 vd.
118
denk değildirler. Ayrıca bu metinler Hz. Peygamber döneminde yaşanmamış
olaylardan (vasiyet, halifelik vb.), sanki yaşanmış olaylarmış gibi söz etmektedir.
Bu konular siyasî meselelerle ilgilidir. Oysa Kur’ân bu tür siyasî konulara hiç
girmemektedir.307
Böylece hem Sünnî kaynaklarda hem Şiî kaynaklarda bu konuya dair yer alan
rivâyet ve değerlendirmeleri genel olarak nakleden Câbirî, nihai olarak bugün elimizde
mevcut olan Kur’ân’ın, Hz. Osman döneminde toplatıldığından beri hiçbir eksiltme ya
da artırmaya maruz kalmadığını özellikle vurgulamaktadır. Onun ifadesine göre Hz.
Osman dönemindeki toplama işinden önce Kur’ân sahabelerin hafızalarında ve yazılı
malzemeler üzerinde bulunmaktaydı. Bu durumda herhangi bir sahabînin elinde yahut
ezberinde bulunan Kur’ân bölümünün diğer bir sahabîninkinden miktar ve sıralama
bakımından farklılık arz etmesi kaçınılmaz idi. Hz. Osman döneminde ya da daha
öncesinde Kur’ân’ın toplanması işi yapılırken bazı yanlışların yapılmış olması da
mümkündür. Zira bu işi yapan kimseler hatadan korunmuş ve masum insanlar
değillerdi. Nitekim bazı yanlışların sonradan telafi edildiği şeklinde bilgiler
kaynaklarımızda yer almaktadır. Bu durum, “Kur’ân'ı kesinlikle biz indirdik; elbette onu
yine biz koruyacağız”308 âyetiyle çelişmemektedir. Zira bizzat Kur’ân’ın kendisi bazı
unutma, değişme, hazf ve nesh olasılıklarından söz etmektedir.
“Sana Kur’ân’ı Biz okutacağız ve asla unutmayacaksın; Yalnız Allah’ın
dilediği başka.”309
“Biz bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimiz zaman -ki Allah, neyi
inzâl edeceğini çok iyi bilir- ‘Sen ancak bir iftiracısın’ dediler. Hayır; onların
çoğu bilmezler.”310
“Biz, senden önce hiçbir resûl ve nebî göndermedik ki, o, bir temennide
bulunduğunda, şeytan onun dileğine ille de beşerî arzular katmaya
kalkışmasın. Ne var ki Allah, şeytanın katacağı şeyi iptal eder. Sonra Allah,
–––––––––––––––
307
Câbirî, Medhal, 228-229
308
Hicr 15-9
309
Â’lâ 87/6-7
310
Nahl 16/101
119
kendi âyetlerini sağlam olarak yerleştirir. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve
hikmet sahibidir.”311
“Biz, bir âyetin hükmünü nesh eder veya onu unutturursak mutlaka daha
iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kadirdir.”312
“Andolsun senden önce de peygamberler gönderdik ve onlara da eşler ve
çocuklar verdik. Allah'ın izni olmadan hiçbir peygamber için mucize getirme
imkânı yoktur. Her müddetin yazıldığı bir kitap vardır. Allah dilediğini siler,
dilediğini de sabit bırakır. Bütün kitapların aslı O’nun yanındadır.”313
Gerçi biz bu âyetlerde geçen “âyet” kelimesinin anlamı konusunda farklı bir
görüşteyiz, ama yine de bu âyetlerin bütünü Kur’ân’da, -Allah’ın ilmi ve
isteği ile de olsa- bir değişiklik olduğunu ortaya koymaktadır.314
Câbirî’nin yaklaşımı bundan ibarettir. Son cümlesine dikkat edilecek olursa,
Kur’ân’da gerçekleşmiş olabilecek değişikliklerin ilahî tasarruf çerçevesinde (nesh gibi)
olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz. Gerçi Câbirî, ileride göreceğimiz üzere, bilinen
anlamıyla “nesh”i kabul etmemektedir. İşte başlangıçta söz ettiğimiz üzere, onun
ifadelerindeki muğlâklık tam da bu noktada tebarüz etmektedir. Fakat ifadeleri ne kadar
muğlâk olursa olsun, onun Kur’ân’ın tahrif edilmiş olduğu şeklinde bir iddia
savunduğunu söylemek, kanaatimize göre, ilmî bir iddia olmayacaktır.
B-MÜSTEŞRİKLERİN İDDİALARI
Bilindiği gibi müsteşrikler, yüzyıllardan beri genelde İslam’ın bütün inanç ve
uygulamaları, özelde İslamî ilimler ve daha özelde ise Kur’ân ve Hadis kaynakları
konusunda çalışmalar yapmışlar, çeşitli iddialar ortaya atmışlardır. Oryantalist
faaliyetlerin ardında sürekli olarak bir “sömürgecilik” zihniyetinin hâkim olduğu
gerçeği, Edward Said tarafından etraflıca ortaya konulmuştur.315 Sömürgeciliğe ilave
olarak misyonerliğin de oryantalizmi harekete geçiren faktörlerden biri, hatta daha eski
–––––––––––––––
311
Hac 22/52
312
Bakara 2/106
313
Ra’d 13/ 38-39
314
Bkz: Câbirî, Medhal, 232
315
Edward Said, Oryantalizm, Sömürgeciliği Keşif Kolu, Çev: Nezih Uzel, İstanbul, 1982
120
olanı olduğu açıktır.316 Bu çerçevede şu hususa işaret etmekte yarar görüyoruz:
Müsteşriklerin çalışmaları hakkında ülkemizde birçok çalışma yapılmış olmasına
rağmen, onların “Kur’ân’da tahrif bulunduğu” şeklindeki iddialarını sistemli bir şekilde
derleyen ve eleştirel bir yaklaşımla değerlendiren akademik bir çalışma yapılmış
değildir. Kaldı ki müsteşriklerin genel anlamda Kur’ân hakkındaki iddialarını
yanıtlamak üzere yapılmış olan bazı çalışmalar, yapılış amaçlarının tam tersi istikamette
netice verecek şekilde ciddiyetten uzaktırlar. Bu çalışmalarda, Arap dünyasında
yazılmış birtakım kitapların oldukça kötü bir Türkçe ile tercüme edilmesi dikkat
çekmektedir.317 Dolayısıyla bu alanda, müsteşriklerin çalışmalarını sistematik bir
şekilde derleyecek ve iddialarına duygusallıktan uzak, ilmî bir üslûp ile cevaplar
verecek çalışmalara ihtiyaç bulunmaktadır.
–––––––––––––––
316
Bkz: Hamdi Zakzuk, Oryantalizm veya Medeniyetler Hesaplaşması, Çev: Abdülaziz Hatip, İzmir,
2006, s. 31-34
317
Burada özellikle “Salahattin Sönmezsoy, Kur’ân ve Oryantalistler, Ankara, 1998” adlı çalışmayı
kast ediyoruz. Bu çalışmanın özellikle dilinde büyük bir problem (tercüme havası) söz konusudur.
Ayrıca birçok önemli meselede emek harcanmamış, konular en genel hatlarıyla ele alınıp duygusal bir
dil kullanılmıştır. Örneğin Garanik hadisesi hakkında, Süleyman Ateş’in “Gerçek Din Bu” adlı
eserindeki ve Ahmed Hamdi Akseki’nin “Hz. Peygamber hakkında en çirkin bir isnadın reddiyesi”
adlı eserindeki savunmacı tutum takip edilmiş, konuyla ilgili klasik kaynaklardaki rivâyetlere t’an
etmek gibi bir kolaycılığa gidilmiş, hatta İbn İshak’ın “yalancılığıyla ün yapmış olması”ndan söz
edilmiştir. Oysa hadis âlimlerinden İbn Hacer el-Askalânî (öl. 856/1452), bu rivâyetlerin
varyantlarının çok olması nedeniyle, reddedilmesinin imkânsız olduğunu, Garanik kıssasının asılsız
olmadığını savunur. Kendi ifadesi şöyledir;
‫ت أَ َّن َث َال َث َة‬
ُ ‫َل ِك ْن َك ْث َر ُة الط ُُّر ِق َت ُد ُّل َع َلى أَ َّن ِل ْل ِق َّص ِة أَ ْص ًال… َف ِإ َّن الط ُُّر َق ِإ َذا َكثُ َر ْت َو َت َب َاي َن ْت َم َخارِ ُج َها َد َّل َذ ِل َك َع َلى أَ َّن َل َها أَ ْص ًال َو َق ْد َذ َك ْر‬
ِ
ِ َ ‫أَس ِان‬
ٍ‫يل َي ْح َت ُّج ب ِِم ْث ِل َها َم ْن َي ْح َت ُّج بِا ْل ُمر َس ِل َو َك َذا َم ْن َل َي ْح َت ُّج ب ِِه ِل ْع ِت َض ِاد َب ْع ِض َها بِب ْع‬
ُ ‫يح َو ِه َي َم َر ِاس‬
ِ ‫الص ِح‬
َ
َّ ‫يد م ْن َها َع َلى َش ْرط‬
َ
ْ
“Rivayetin varyantlarının çokluğu bu olayın bir aslının bulunduğunu gösterir… Zira bir rivayetin
varyantları çok çeşitli ise ve çıkış noktaları [ilk râvileri] birbirinden farklı ise, bu durum o rivayetin
asılsız olmadığına delâlet eder. İfade ettiğimiz gibi bu rivayetin senetlerinden üçü sıhhat şartlarına
uygun mürsel senetlerdir. Dolayısıyla mürsel rivayeti delil kabul edenler bu rivayetleri de delil kabul
ederler. Kaldı ki varyantlarının birbirini destekliyor olması sebebiyle bu rivayeti, mürseli delil olarak
kabul etmeyenler dahi delil sayarlar.” (Bkz: Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi
şerhi sahihi’l-Buhârî -thk. Ebu Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Riyad 2005, X, 364-365) Bu
tespiti yapan İbn Hacer bu rivâyetlerin “başka türlü” yorumlanması gerektiğini ifade etmiştir.
Neticede, Ahmed Hamdi Akseki, Süleyman Ateş ve Selahattin Sönmezsoy gibi araştırmacılar,
müsteşriklerin iddialarına cevap verelim derken, ilmi ciddiyet ve gayretten uzak davranıp Müslüman
ilim adamlarının kolaycı ve fevrî oldukları şeklinde olumsuz bir izlenime zemin hazırlamışlardır.
121
Alman müsteşrik T. Nöldeke, Kur’ân Tarihi adlı kitabında, “Muhammed’e
indirilen, fakat mushafta kayıtlı olmayan vahiyler” şeklinde bir başlık açmış ve birtakım
iddialarda bulunmuştur.318İlk iddiası, sahih hadis kaynaklarında geçen ve “Kur’ân
olarak” okunduğu bildirilen şu ifadelerle ilgilidir;
“Âdemoğlunun bir vadi dolusu altını olsaydı bir vadi daha isterdi, ikincisine
sahip olsa üçüncüsünü isterdi. Onu gözünü ancak toprak doyurur. Allah
tevbe edenlerin tevbesini kabul eder”319
Nöldeke bu ifadenin birçok kaynaktan varyantlarını aktarmakta, rivâyetler
arasındaki farklılıklara dikkat çekmekte, ardında da diğer bazı iddialara yer vermektedir.
Bu rivâyetlerden en güçlü ve iddialı olanı, Sahih-i Müslim’de geçen şu bilgidir;
Hz. Aişe şöyle demiştir; “Nâzil olan âyetlerden biri de, on kez emzirme
sonucunda akrabalıktan dolayı evlenme yasağının gerçekleşeceğini bildiren
âyet idi. Sonra o âyet, beş kez emzirme ile evlenme yasağının
gerçekleşeceğini bildiren âyet ile nesh edildi. Bu sonuncu âyet, Hz.
Peygamber vefat ettiği sırada, Kur’ân olarak okunmaktaydı.”320
Ayrıca müsteşrikler tarafından hazırlanmış olan İslam Ansiklopedisinin Kur’ân
maddesinde, mevcut mushafın bütün Kur’ân’ı kapsamadığı, inzâl edilen bazı vahiylerin
kaybolmuş olduğu iddia edilmektedir. Benzer şekilde W. Muir, bazı Şii kaynaklardan
elde etmiş olduğu bilgilere dayanarak, özellikle Hz. Ali ile ilgili bir kısım âyetlerin
Kur’ân’dan çıkartıldığını ileri sürmektedir. Aynı şekilde Blachere de Şia’nın Kur’ân’ı
noksan kabul ettiği fikrinden hareketle birtakım tahrif iddialarında bulunmaktadır.
Emile Dermenghem de, Kur’ân’ın nihâî cem’ faaliyetinin halife Muaviye zamanında
gerçekleştiğini savunmuştur.321
Bu tür iddialara cevap vermek üzere geçmişte ve günümüzde birçok eser te’lif
edilmiştir. Klasik ulema içerisinde bu tür bir örnek olarak, el-Avâsım mine’l-kavâsım’ı
–––––––––––––––
318
Theodor Nöldeke, Târihu’l-Kur’ân, Arapçaya Çeviren: Georges Tamer, Beyrut, 2004, s. 210
319
Tirmizî, Menâkıb, 65
320
Müslim, Rada’, 24
321
Bkz: Muhsin Demirci, Kur’ân Tarihi, İstanbul, 2011, s. 204-205
122
gösterebiliriz. Son dönemde ise Ebu Şehbe’nin el-Medhal li diraseti’l-Kur’ân
322
adlı
323
el-
eseri bu türün örneği sayılabilir. Bundan başka, Dıfâ’un ‘ani’l-Kur’ân,
324
Müsteşrikûn ve’l-Kur’ân,
el-Kur’âni’l-Kerim mine’l-manzûri’l-istişrâkî
325
eserler te’lif edilmiş, “Kur’ân’ın Metinleşme Sürecinde Ortaya Çıkan Problemler”
gibi
326
ve
“Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler Döneminde Kur’ân’ın Yazılması ve Toplanması”327
gibi doktora tez çalışmaları yapılmıştır. Ancak özellikle Türkçe olarak yazılmış olan
eserlerde konu daha genel hatları ile işlenmiş, müsteşriklerin “Kur’ân’ın tahrif
edilmesi” iddialarını somut bir şekilde ele alan çalışma olmamıştır. Yukarıda ifade
ettiğimiz gibi, bu alanda ülkemizde ciddi bir akademik çalışmaya ihtiyaç vardır. Bizim
kanaatimizce göre Câbirî’nin bu konuda yazdıklarını da, bu boşluğu kısmen dolduracak
bir ön çalışma olarak düşünmek mümkündür.
C-DEĞERLENDİRME
Kur’ân-ı Kerim’in insanoğlunun geçmişten günümüze inana geldikleri çeşitli
kutsal kitaplar içerisinde, diğerleri ile mukayese edilemeyecek kadar iyi korunmuş
olduğunda kuşku yoktur. Müslümanlar daha Hz. Peygamber hayatta iken gerek
ezberleyerek, gerek anlayarak ve yaşayarak Kur’ân’ı muhafaza altına almışlar, her
koşulda bu ilahî kelâma dört elle sarılmışlardır. Esasen Kur’ân’ın korunması sadece
yazıya geçirilip ezberlenme şeklinde değil, onun çerçevesinde değişik ilmî disiplinlerin
ve devasa bir medeniyetin teşekkül etmesi sayesinde de tahakkuk etmiştir.328 Kur’ân
üzerinde değişik çalışmalar yapmış olan ve her fırsatta ona ta’n etmeye gayret eden
müsteşrikler bile, en nihayetinde bu hususu itiraf etmek durumunda kalmışlardır.
–––––––––––––––
322
Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li diraseti’l-Kur’âni’l-Kerim, Riyad, 1978
323
Abdurrahman Bedevî, Dıfâ’un ‘ani’l-Kur’ân zıdde münteqıdîhi, Arapçası: Kemal Câdullah, ys, ts,
324
Ömer Lütfî el-Âlim, el-Müsteşrikûn ve’l-Kur’ân: dirâse nakdiyye li menâhici’l-müsteşrıkîn,
Malta, 1991
325
Muhammed Ebu Leyle, el-Kur’âni’l-Kerim mine’l-manzûri’l-istişrâkî, Kāhire, 2002
326
Ziya Şen, Kur’ân’ın Metinleşme Sürecinde Ortaya Çıkan Problemler, Basılmamış Doktora Tezi,
DEÜ-SBE, İzmir, 2006
327
Hayrettin Öztürk, Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler Döneminde Kur’ân’ın Yazılması ve
Toplanması, Basılmamış Doktora Tezi, OMÜ-SBE, Samsun, 1998
328
Kur’ân’ın korunmuşluğu ve bu konuda Müslümanların beşeri gayretleri ile ilgili olarak önemli tespit
ve değerlendirmeler için bkz. Hasan Elik, Kur’ân’ın Korunmuşluğu Üzerine, İstanbul, 1998
123
Dolayısıyla Câbirî’nin konuyla ilgili olarak klasik kaynaklarda yer bulmuş olan bazı
rivâyetlere yönelik değerlendirmelerini, onun da müsteşrikler gibi “Kur’ân’ın tahrif
edilmiş olduğunu söylediği” şeklinde yorumlamak doğru değildir.
İncelememiz esnasında gördüğümüz gibi Câbirî, tahrif iddialarıyla ilgili olarak
belki de en güçlü rivâyetlerin taalluk ettiği Tevbe ve Ahzab sûrelerini kendi yöntemiyle,
yani sûrelerin iç/yapısal bütünlükleri muvacehesinden ele almış, bu sûrelerden herhangi
bir âyetin çıkarılmış olması durumunda diğer âyetlerin de anlam kaybına
uğrayacaklarını, dolayısıyla böyle bir çıkarmanın vuku bulmadığını tespit etmiştir.
Onun bu çabası, kendisinin de ifade ettiği üzere, özellikle internet ortamında bazı
misyoner gruplar tarafından, klasik kaynaklardaki ilgili rivâyetlerin kullanılması ve söz
konusu iddiaların dillendiriliyor olmasıdır. Kanaatimize göre, onun bazı dikkatsiz
ifadelerinin kendi bağlamı ve çerçevesi içinde değerlendirilmemiş olması, böyle bir
yanlış anlaşılmaya yol açmıştır. Bize göre doğru olan tutum, ilim ehli insanların
görüşlerini herhangi bir “niyet okuyuculuğu” yapmadan ve “yargılayıcı” bir tavır
takınmadan değerlendirmektir.
III- KUR’ÂN KISSALARI
Kur’ân-ı Kerim’de birçok kıssanın anlatılmış olduğu malumdur. Ulûmu’lKur’ân kapsamında bir bölüm olarak ele alınan bu konuyla ilgili olarak geçmişten
günümüze birçok görüş ileri sürülmüş, değerlendirmeler yapılmıştır. Burada konumuzu
doğrudan ilgilendirmediği için, bu görüş ve değerlendirmeleri kısaca ele almakla
yetineceğiz.
A-İLGİLİ GÖRÜŞLER
İlk görüşe göre Kur’ân’da anlatılan kıssalar tarihsel olarak gerçekliğe sahip,
yaşanmış olaylardır. Taberî başta olmak üzere, klasik İslam âlimleri bu görüştedir.329 Bu
görüşe göre kıssaların anlatımını ifade eden “bilhakk” kelimesi,330 “gerçek olarak”
–––––––––––––––
329
Bkz: Tahsin Görgün, “Kur’ân Kıssalarının Neliği (Mahiyeti) Üzerine”, I
330
Örneğin Kehf, 18/13
Sempozyumu, Ankara, 1998, ss. 19-40
124
Kur’ân Haftası Kur’ân
anlamına gelmekte,331 kıssaların tarihte yaşanmış olayların tıpkı anlatımı olduğunu ifade
etmektedir. Bununla beraber Taberî, Kur’ân kıssalarının ibret verici yönlerini de
vurgular ve çeşitli yerlerde bu ibretler hakkında açıklamalar yapar. 332 Hatta bu tutumun
Taberî tefsirine hâkim unsurlardan biri olduğunu dâhi söylememiz mümkündür.
İkinci görüş, Kur’ân kıssalarının tarihsel gerçekliğe sahip olmalarının yanı sıra,
bir tür tarih felsefesi de içeriyor oldukları yönündedir. Bu görüşte olanlar, özellikle
sünnetullah kavramını kullanmışlar ve Allah’ın kıssaları anlatmak sûretiyle bir anlamda
tarih yasası ortaya koyduğunu ifade etmişlerdir. Bu görüş Ali Şeriati, Murtaza
Mutahhari ve Muhammed Baqır es-Sadr gibi isimler tarafından savunulmuştur.333
Üçüncü görüş Seyyid Kutub ve İzzet Derveze gibi bazı düşünürler tarafından
dile getirilmiştir. Biraz önce ifade ettiğimiz üzere, Taberî de, bu yaklaşımın öncüsü
sayılabilir. Bu görüş sahiplerine göre Kur’ân kıssaları ahlâkî öğütler ve ibretler sunan
birer ders niteliğindedir. İstisnasız her kıssada bu türden ibretler bulunmaktadır.334
Bizzat Kur’ân’ın da vurguladığı bu hususiyet birçok müfessir tarafından da ifade
edilmiştir. Yine bu kıssaların tenezzülât-ı ilâhiye (ilahî birer lütuf) olarak, yüce
hakikatleri insan idrakine yaklaştıran anlatımlar olduğu görüşü de bu çerçevede
sayılabilir.335
Dördüncü görüş Taha Hüseyin, Muhammed Ahmed Halefullah ve Emin elHûlî gibi çağdaş düşünürler tarafından savunulmuştur. Bunlara göre Kur’ân kıssalarının
tarihi gerçeklikleri yoktur. Bu kıssalar sadece edebî anlatımlardır. 336 Muhammed
Ahmed
Halefullah,
1974
yılında
Kāhire
Üniversitesinde
Emin
el-Hûlî’nin
danışmanlığında, “el-Fennü’l-kasasî fi’l-Kur’ân” adlı bir doktora tezi hazırlamış, bu
tezinde Kur’ân kıssalarının tarihsel gerçekliği olmadığını, bu kıssaların Mekke toplumu
–––––––––––––––
331
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, XV, 179
332
Örnek olarak bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, IV, 414 vd.
333
Görgün, 22
334
Görgün, 23-24
335
336
Bkz: Suat Yıldırım, “Kur’ân-ı Kerim’de Kıssalar”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Dergisi, sayı 3, yıl 1979, s. 49
Bkz: Nasr Hamid Ebu Zeyd, “Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Te’vîli Sorunsalı” İslâmî Araştırmalar,
Cilt 9, say1 1-4, 1996, s. 24-44
125
tarafından biliniyor olduklarını ve edebî-psikolojik açıdan büyük etki uyandırdığını,
maksatlarının da bu olduğunu savunmuştur. Halefullah’a göre Kur’ân kıssalarının
hedefi tarih anlatmak değil, öğüt ve ders vermektir ve kıssalarda geçen şahısların
söylemiş oldukları sözler, Kur’ân tarafından o şahıslara söyletilmiştir.337 Söz konusu tez
Mısır’da deyim yerindeyse fırtınalar koparmış, akademik olarak reddedildiği gibi,
danışman Emin el-Hûlî’nin üniversitedeki kürsüsünden azledilmesine neden olmuştu.
Halefullah
bu
tezini
daha
sonraki
yıllarda,
Cemal
Abdünnasır
döneminde
338
yayınlatabilmiştir.
Beşinci bir görüş ise kıssaların diyalojik bir ilişki olarak görülmesidir. Bu
görüşe göre kıssa, “bir ayrılığın”, “burada olmayışın” ifadesidir. Bu anlayışa göre
kıssaları pratik ve pragmatik olarak yorumlamak, onları “kullanım” kategorisi içinde ve
“al altında” görmek demek olup özenin kendini merkeze alması sûretiyle gerçekleşir.
Bu yorumun teklif ettiği düşünme tarzında kıssalar el altında kullanıma açık malzemeler
olmayıp yorumcularının kendi varlıklarını yeniden düşünme ve sorgulamalarına imkân
veren bir diyalojik ilişkinin parçasıdır.339 İlk etapta anlaşılmaz gibi görünen bu görüşte
anlatılmak istenilen meram, şu ifadelerde daha açıkça belirmektedir;
İnsan bilincinin en temel özelliklerinden biri, onun kendisini kendi başına
algılayamayışı ve bu nedenle daima başka şeyleri fark ederken kendisini fark
edebilmesidir. İşte genel olarak kıssalar ve özel olarak Kur’ân ’daki kıssalar
bizi başka olayların anlatımına bakarken kendimize geri getirirler. Onlar bizi
kendimizle yüzleştirirler. Nasıl bir varlık olduğumuzu yeniden kavramamıza
yol açarlar. Böylece durmakta olduğumuz noktayı bize fark ettirirler.
Sonuçta kıssalarda gördüğümüz şey, başkaları değil, kendimizdir.340
İlerde göreceğimiz üzere bu yaklaşım, Câbirî’nin “Kur’ân kıssaları
Muhammedî davetin geçmişi, şimdisi ve geleceğini yansıtan bir ayna mesabesindedir”
şeklindeki görüşünün bir başka tarzda ifadesi gibidir. Fakat bu görüşte kıssalar Hz.
–––––––––––––––
337
338
339
Bkz: Câbirî, Medhal, 259
Bkz: Yıldırım, “Kur’ân-ı Kerim’de Kıssalar”, 41
Bkz: Burhanettin Tatar, “Kur’ân Kıssalarının Temel Anlamları Üzerine Felsefî Notlar”, Milel ve
Nihal, Cilt 6, Sayı 1, Ocak-Nisan 2009, ss.99-111
340
Tatar, 111
126
Peygamber’in sîreti içerisinde değil, genel anlamda “insan hayatı ve varlığı” içerisinde
konumlandırılmaktadır.
Kur’ân kıssalarının amacının Hz. Peygamberi tesliye etmek veya ibret
alınmasını sağlamak olamayacağını, maksadın muhatapların Hz. Peygamber’e iman
etmelerini sağlamak ve onları ikna etmek olduğunu söyleyen görüş ise şöyle ifade
edilmiştir;
Hz. Peygamberi ve mü’minleri teselli etmenin kıssaların temel amacı
oluğunu söylemek doğru olamaz. Çünkü temel amaç, ancak peygamberin
nübüvvetine iman etmeye ikna olabilir… Yine muhatapları düşündürmek
ve ibret almalarını sağlamak, İslam’ın evrenselliğini ortaya koymak, ilahi
dinlerin esasta bir olduğunu ve aynı kaynaktan geldiğini göstermek gibi
amaçları da kıssaların temel amaç ve işlevi olarak kabul etmek doğru olmaz.
Çünkü bunlar ikinci dereceden çıkarımlardır. Kıssaların temel amacı,
Kur’ân ’ın temel amaçlarını en iyi şekilde muhataba iletmektir. Bu da
kıssaların Kur’ân ’ın beş temel amacını muhataba en iyi ve etkili bir şekilde
ulaştırmak üzere Kur’ân ’da yer aldığı anlamına gelmektedir. Bir başka
ifadeyle kıssa, Kur’ân ’da kullanılan bir anlatım tekniğidir ve bu tekniğin
işlevi de Kur’ân ’ın temel amaçlarını iletmeyi hedefleyen mesajları
muhataba aktarmaktır. Bu temel amaçlar da toplumda canı, dini/inancı, nesli,
aklı ve malı korumaktır.341
Kur’ân kıssaları bazı kimseler tarafından olmadık şekillerde yorumlanmış, Hz.
Süleyman’ın rüzgâra hükmetmesinin aero-dinamik yasalarını bulmaya yönelik teşvik
olduğu,342 kıssaların anlatım tarzlarının sinematik özellikler içerdiği, gökyüzündeki
düzenin ardından yeryüzündeki dağlara ve develere dikkat çekilmesinin343 kameranın
aşağı-yukarı hareketine işaret ettiği ifade edilmiştir.344
Kur’ân kıssalarında yer alan tekrarlar konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüş,
bu tekrarları makul bir şekilde izah etmek için değişik açıklama yollarına (kısmen
–––––––––––––––
341
Ömer Faruk Yavuz, “Kur’ân’ın Temel Amaçlarının İfade Edilmesinde Bir Anlatım Tekniği Olarak
“Kıssa”nın Rolü”, Milel ve Nihal, cilt 6 sayı 1 Ocak – Nisan 2009, (113-136) s. 126
342
Bkz: Yıldırım, “Kur’ân-ı Kerim’de Kıssalar”44
343
Ğâşiye, 88/17-20
344
Bkz: Züheyr Mansur el-Mezîdî, Kur’ân Kıssalarında Sinematik Özellikler, Çev: Hülya Afacan,
İstanbul, 2010, s.84
127
zorlamalara) başvurulmuştur. Her tekrarda ve tekrarlar arasında görülen detay
farklılıklarında çeşitli hikmetler tespit edilmiş ve bu durum genel anlamda “Kur’ân’ın
i’câzı” çerçevesinde mütalaa edilmiştir. İleride göreceğimiz üzere, Câbirî’nin bu
konudaki izahı, kanaatimizce mevcut görüşlerin tümünden daha tutarlıdır. Zira onun
görüşünde bu tekrarlar esas itibariyle “tekrar” olmaktan çıkmakta, Hz. Peygamber’in
yaşadığı mevcut koşulları yansıtmaktadır. Koşullar değiştikçe aynı kıssanın değişik
veçheleri ele alınmakta, böylece aynı kıssadan farklı mesajlar iletilmektedir. Örneğin
Hz. Musa kıssasının Musa-Firavun (tevhid-şirk, mazlum-zalim) bölümleri daha ziyade
Mekke döneminde inzâl edilmiş olan (Taha, Kasas gibi) sûrelerde anlatılıyorken, Musaİsrailoğulları (peygambere itaat, ilahî emirlere bağlılık, sebat vs) yönleri Medine
döneminde (Bakara sûresinde) ele alınmaktadır. İşte Câbirî’nin vurguladığı bu
muvaceheden bakılınca kıssaların anlatımında herhangi bir (salt) tekrarın söz konusu
olmadığı zaten görülmüş olacaktır.
B-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞÜ
Kıssalar, Câbirî’nin Kur’ân ve tefsir anlayışında çok önemli bir yere sahiptir.
Ona göre Kur’ân’ın söyleminin kıssalarda ihtiva edildiğini söylemek doğru olur. Kur’ân
âyetlerinin Hz. Peygamber’in sîreti eşliğinde okunması gerektiğini ifade eden Câbirî’ye
göre kıssalar yerine göre Muhammedî davetin müşriklere karşı silahı olmuş, yerine göre
Hz. Peygamber’in ve mü’minlerin gönüllerini ferahlatma, kararlılıklarını pekiştirme
işlevi görmüştür. Kıssaların “peygamberlerin kutsal tarihi” aracılığıyla Muhammedî
davetin geçmişini, şimdisini ve geleceğini gösteren bir ayna vazifesini gördüğünü ifade
eden Câbirî’ye göre Kur’ân bu kıssaları kesinlikle hikâye olsun diye anlatmamakta,
aksine davetin hedefleri için anlatmaktadır. Dolayısıyla kıssaların amacı, darb-ı mesel,
yani kıssadan hisse vermektir.345 Ona göre kıssalar her ne kadar gerçekten de
peygamber hayatlarını anlatıyor olsalar da, onların anlatım tarzı sadece anlatılan
peygamberin hikâyesi ile sınırlı kalmayıp her defasında Muhammedî davetin bir
aşamasına uygun düşecek şekilde gerçekleşmektedir. Kur’ân kıssaları darb-ı mesel
türünün birer örneğidirler. Darb-ı mesel bizzat kendisi için değil, fakat bir ibretin ortaya
–––––––––––––––
345
Bkz: Câbirî, Medhal, 257
128
konması ve mesel ile kanıtlanmak istenen iddianın doğruluğunun delillendirilmesi için
anlatılır.346
Kıssaların tarihsel gerçekliği konusunda ise Câbirî, verilen örneklerin ve darb-ı
mesellerin arkasında anlatılan hikâye ya da diyalogların gerçek olup olmadığını nasıl
dert etmiyorsak (çünkü amaç orada örnek olarak anlatılan şahısların gerçekten var olup
olmadıkları değil, anlatımın hedefinin kavranmasıdır), aynı şekilde kıssalarda da bunu
dikkate almamamız gerektiği kanaatindedir. Ona göre burada söz konusu olan ister
darb-ı mesel olsun, ister örnek olsun, ister kıssa olsun; bu tür durumlarda anlatılan şeyin
“doğruluğu”, onun tarihsel gerçekliğe uyup uymamasında aranmaz. Aksine burada
doğruluğun kaynağı, kıssayı yahut darb-ı meseli dinleyen kitlenin bilinci ve ufkudur.
Eğer bir örnek bizi etkiliyorsa bizim için doğru demektir. Bu durumda onun kendi
içerisinde bizatihi doğruluğu önemli değildir. Bizde beğeni ve onaylama duygusu
uyandırdığı sürece durum budur. Örnek verilen şahsiyet ister insan, ister hayvan, ister
başka bir şey olsun fark etmez. Uzun sözün kısası, Kur’ân ’ın kıssaları da darb-ı
meselleri de aynı amaca yöneliktir. 347
Câbirî’nin üzerinde özenle durduğu bir diğer husus ise, kıssaların tefsirinde
İsrailiyat verilerinden uzak durmak, onları sadece Kur’ân’ın verdiği bilgiler ışığında
yorumlamaktır. Her ne kadar hemen her kıssanın tefsirinde dipnotlarda Kitab-ı
Mukaddesten alıntılar yapmış olsa da, bu konudaki yaklaşımının İsrailiyat kullanmakla
benzeşmediği açıktır. Ona göre Kur’ân’ın kıssa anlatım tarzı ve amacı ile Tevrat’ınki
arasında çok büyük fark vardır. Tevrat’a başvurmasının nedeni ise, ilgili ifadelerin o
günkü toplumda nasıl anlaşılmış olduklarına dair bir arkeolojik araştırmadan ibarettir.348
Bu noktada Câbirî, klasik müfessirlerin kıssaları açıklarken İsrailiyata
başvurmuş olmalarını, bu kıssaların ardındaki ibret ve hedeflere değil, hikâyenin
kendisine odaklanmak olarak değerlendirir ve çalışmasında Kur’ân kıssalarını İsrailiyat,
diğer yahudi-hıristiyan metinleri ve geleneksel metinlerde yer alan bilgilerle
–––––––––––––––
346
Câbirî, Medhal, 257-258
347
Câbirî, Medhal, 258
348
Bkz: Bkz: Câbirî, Medhal, 258-259
129
tamamlamak ya da açıklamak istemediğini ifade etmektedir. Zira ona göre bu
metinlerde peygamber kıssaları sadece basit birer hayat hikâyesinden ibaret olarak
telakki edilmiştir. Kıssalar şu ya da bu toplumun, her ulusal tarihte olduğu gibi iyice
toplum hafızasına yerleştirilmesi gereken “tarih”i imişcesine ele alınmaktadır. Oysa
Kur’ân kıssalarında tarihsel detaylar, okuyucu yahut dinleyicinin alması istenen
Muhammedî davetin “şimdi”sine ve İslam ümmetinin “geleceğine” yarayacak olan
dersler kadar önemsenmez.349
Kıssaların tarihsel gerçeklikleri konusunda Câbirî’nin görüşü her ne kadar
Muhammed Ahmed Halfeullah’ın görüşüne benziyor gibi görünse de, onun görüşünde
esaslı bir şekilde farklılık arz etmektedir. Câbirî Kur’ân kıssalarının tarihsel
gerçekliklerinin olmadığını söylememekte, bu kıssalar için “tarihsel gerçeklik”
araştırması yapmanın, kıssaların varlık amacından uzaklaşmak olduğunu ifade
etmektedir. Konunun net olarak anlaşılması için kendi görüşlerini bizzat kendi
ifadeleriyle görelim;
Doğrusu Kur’ân ne çağdaş edebi sanattaki anlamıyla bir “hikâye” kitabı ve
ne de çağdaş bilimsel anlamıyla bir “tarih” kitabıdır. Tekrar söyleyelim:
Kur’ân bir dinî davet kitabıdır. Bu durumda Kur’ân kıssalarının hedefi ibret
sunmak ve darb-ı mesel olduğuna göre artık burada kıssaların tarihsel
gerçekliği konusunu ortaya atmanın bir anlamı yoktur. Kur’ân kıssalarının
bizzat ortaya attığı “gerçeklik”, o kıssalardan çıkarılması gereken
derslerdir. Evet, Kur’ân kıssaları hayal mahsulü hikâyeler değildir.
Aksine bu kıssalar Arapların “ufku” içerisinde yer alan “tarihsel”
olaylardan söz ederler. Ancak şuna dikkat edilmelidir ki, o dönem
Araplarının tamamı “ümmî” olmayıp, içlerinde gerek Mekke ve Yesrib’de,
gerekse yarımadanın kuzey, doğu ve batı bölgelerinde yaşamakta olan
Yahudi ve Hıristiyanlar da vardır. Bunlar içerisinde “ensâb/soy kütüğü”
uzmanları bulunduğu gibi “hikâye” anlatma konusunda uzman kimseler de
bulunmaktadır. Bu hikâyeler arasında Nuh ve Tufan kıssası ve
İsrailoğullarına gönderilmiş peygamberlerin kıssaları da yer almaktadır, yani
bütün bunlar o dönem Araplarının kültürel ve düşünsel “ufuk”ları içerisinde
yer almaktadır. Üstelik bu ufuk içerisinde Tevrat’ta yer almayan “Ad”,
“Semûd” ve diğer topluluklarla ilgili kıssalar da bulunmaktadır. Doğrusu
Kur’ân ’da anlatılan İsrailoğulları peygamberlerine ilişkin kıssaların içerdiği
“tarihsel olaylar”ın büyük çoğunluğu Tevrat ve İncil’deki anlatım ile
–––––––––––––––
349
Câbirî, Medhal, 259
130
örtüşmektedir. Nitekim İncil, kendisinden önce gelen Tevrat’ı, Kur’ân ise
kendisinden önce gelmiş olan her iki kitabı doğrulamaktadır. Bu durum tüm
diğer ilahî mesajlar için de geçerlidir. Daha önce söylemiş olduğumuz gibi
“tarihsel gerçeklik” bu alanda kendi başına ayrı bir gerçeklik değil,
fakat “kutsal tarih”in, yani ilahî kitapların anlattıkları tarihin bir
parçasıdır.350
Görüldüğü gibi Câbirî, Kur’ân kıssalarının asılsız ve uydurma olduğunu
söylememekte, bu kıssaların anlatımında “tarihsel kesinlik” bulunduğunu, fakat bu
kesinliğin bilinen anlamıyla tarih ilminin tespitleri açısından bir kesinlik değil,
peygamberler ve dinler tarihi içerisinde bir kesinlik olduğunu söylemektedir. Bu
ifadelerin tam olarak ne anlattığı konusunda bir nebze muğlâklık olmakla beraber, şu
kadarını söylemek mümkünüdür ki, Câbirî’nin görüşü, Kur’ân kıssalarını “tarihten
kesitler” olarak gören görüş351 ile aynı olmadığı gibi, bu kıssaları birer efsane, mitoloji
olarak gören görüş ile de aynı değildir.
Câbirî’nin kıssalar konusunda üzerinde önemle durduğu bir diğer husus da,
kıssaları nüzûl sırasına göre incelemedir. Hatta onun kıssalarla ilgili olarak en çok bu
noktaya ehemmiyet atfettiğini söyleyebiliriz. Zira onun tefsir yönteminin iki temel
ilkesinden biri, Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in sîreti eşliğinde okumak ve tefsir etmektir.
Haliyle bu durum Kur’ân kıssaları için de geçerli olacaktır.
Bütün olarak yahut kısmen, birçok sûrede tekrarlanmakta olan kıssaların
mushaf sırasına göre incelenmesi ile nüzûl sırasında göre incelenmesi arasında büyük
bir fark ortaya çıkmaktadır. Bu kıssalar mushaf sırasına göre incelendiği zaman birçok
tekrar ortaya çıkmaktadır. Nitekim birçok aştırmacı bu tekrarları izah etmek için
–––––––––––––––
350
Câbirî, Medhal, 259
351
Bu görüş kıssalarla ilgili en yaygın görüştür. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu görüşü derli toplu
olarak ortaya koyan ve temellendirmeye çalışan en önemli Türkçe çalışma İdris Şengül tarafından
yapılmıştır. (bkz: İdris Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, İzmir, 1994; İdris Şengül, Kur’ân
Kıssalarının Tarihî Değeri, IV. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu, Ankara, 1998, ss. 169-184)
131
çalışmalar yapmışlardır.352 Ne var ki, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bu çalışmalarda
tekrarlara yönelik yapılan izahlar, “genel bir ilke” belirlemekten ziyade, her tekrarı ayrı
ayrı ele alıp incelemek ve açıklamaya çalışmak şeklindedir. Kıssaların nüzûl sırasına
göre tasnif edilmesinde Câbirî’nin vurguladığı önemli bir husus da, kıssaların kronolojik
sıralamasını değil, “Kur’ân’ın kıssa anlatış mantığını” esas almanın gerekliliğidir. Bu
hususta şöyle demektedir;
Amacımız hem kıssaların Muhammedî davetin gelişim seyri ile birlikte
gösterdikleri gelişimi incelemek, hem de Kur’ân ’ın bu kıssaları, çağrısını
başarıya ulaştırmak için bir “beyan” türü olarak nasıl işlevselleştirmiş
olduğunu anlamaktır, çünkü peygamberlerin kendilerine verilen mesajı
toplumlarına ulaştırmak için verdikleri mücadele açısından değerlendirecek
olursak, Kur’ân
kıssalarının “şimdi”si tam da Muhammedî davetin
“şimdi”sidir. Buna göre, Kur’ân kıssalarını vahyin başlangıcından Hz.
Peygamber’in vefatına kadar nüzûl sıralarına göre inceleyip şu ya da bu
sûrede anlatılan herhangi bir kıssayı bu davette söz konusu olan amaç
açısından değerlendirecek olursak, üç tür kıssa tipi olduğunu
söyleyebiliriz:
a- Peygamberlerini inkar eden toplumların sonunu anlatan ve kimi zaman
açıkça, kimi zaman da zımnen Muhammedî davetin muhataplarına “Kızım
sana söylüyorum, gelinim sen anla.” üslubuyla mesaj veren kıssalar: Bu
kıssaların temel amacı söz konusu muhatapları korkutmak ve aynı akıbet
hususunda ikaz etmektir. Bu türün büyük bölümü/çoğunluğu “Ashabu’lKurâ” adı verilen (Ad, Semûd vb.) ve Tevrat ve İncil’de geçmeyen
kıssalardan oluşur. Bunlar (Hûd, Salih vb.) Hz. İsmail’in soyundan gelen
“el-Arab el-musta’rabe” Araplarından daha önceki dönemde yaşamış olan ve
“el-Arab el-âribe” denen eski Arap toplumlarına gönderilmiş olan
peygamberlerdir. İlerde göreceğimiz üzere bu “Ashabu’l-Kurâ”
peygamberleri İsrailoğullarına gönderilen peygamberlerden daha önce
yaşamışlardır ve Kur’ân ’ın zaman sıralamasında Âdem ve Nuh’un hemen
ardından anlatılırlar.
b- Peygamberlere Allah tarafından verilmiş olan hususi özellikleri, insanı
aciz bırakacak mucizeleri anlatan ve peygamberlerden övgü ile söz eden
kıssalar: Bu kıssaların amacı peygamberlerin peygamberliklerinin ve
–––––––––––––––
352
Örnek olarak bk: Seyyid Kutub, Kur’ân’da Edebî Tasvir, Çev: Süleyman Ateş, Ankara, 1969;
Muhammed Hicâzî, el-Vahdetü’l-mevdûiyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kāhire, 1970 (Özellikle Seyyid
Kutub’un çalışması kıssalar konusuyla sınırlı değildir ve kanaatimizce ilmî bir eser olmaktan ziyade
edebî bir metindir.)
132
mesajlarının doğruluğunu kanıtlamaktır ve çoğunluğu İsrailoğulları’na
gönderilen peygamberler hakkındadır.
c- Medine’de inmiş olan ve Yahudilerin Allah tasavvurunu eleştiren, onları
peygamberlerin mücadeleleri esnasında Allah tarafından kendilerine verilmiş
olan nimetlere karşı nankörlük etmekle suçlayan kıssalar. Bu kıssalarda
Yahudilerin aslında Muhammedî davetin de orijinaline döndürmeye çalıştığı
“dosdoğru din” olan peygamberlerin atası İbrahim’in dininden uzaklaşmış
oldukları vurgulanmaktadır. 353
Bunun ardından Câbirî bu tasnifin detaylarını vermekte, hangi kıssaların hangi
sûrelerde yer aldığını ve hangi aşamaya denk düştüğünü göstermektedir. Neticede ise
Kur’ân kıssalarının muhatapları ikna etmeye yönelik mesajlar olduğunu, akıl sahipleri
için dersler içerdiğini ve insanları akıldışından uzaklaşıp aklın hakemliğine yönelmeye
ikna etmek istediğini ifade etmektedir.354
C-DEĞERLENDİRME
Kur’ân kıssalarının salt hikâye amaçlı olmadığı, konuyla ilgilenen hemen
herkes tarafından ifade edilmiştir. Câbirî’de bu noktaya özenle vurgu yapmaktadır. Ne
var ki Câbirî, Kur’ân kıssalarını hikâye olarak görmedikleri halde birçok müfessirin
İsrailiyat kaynaklarına boğulmak sûretiyle bu kıssaları hikâyeleştirdiklerini, mesajını
geri plana ittiklerini serzenişle ifade eder ve kıssaların anlaşılması için, onların Hz.
Peygamber’in davetinin seyri içerisinde ne gibi bir işlev görmüş olduklarının göz
önünde tutulması gerektiğini söyler. Ona göre kıssalar bu şekilde okunmadıktan sonra,
birer hikâye olarak kalmaya devam edeceklerdir.
Kıssaların tarihi gerçekliği meselesi de işte tam bu noktada ortaya çıkmaktadır.
Hz. Peygamber’in davetinin seyri içerisinde bu kıssaların nasıl bir görev ifa etmiş
oldukları göz ardı edilince, anlatılan kıssaların bizatihi kendilerinin “gerçek” olup
olmadıkları merak konusu olmuştur. Halefullah’ın görüşünü abartılı bulan Câbirî, yine
de onun temel yaklaşımına katıldığını ifade eder. Ona göre kıssalar söz konusu
olduğunda, “gerçek” başkalaşmakta, tarihsel gerçeklikten “kutsal tarihin” gerçekliğine
–––––––––––––––
353
Câbirî, Medhal, 260-261
354
Câbirî, Medhal, 425
133
geçilmektedir. Kanaatimize göre burada Câbirî’nin anlatmak istediği şey şudur: Bütün
dinlerin ortak geleneklerinde, özellikle İslam’ın doğduğu coğrafyanın içinde yer aldığı
bölgede hâkim olan gelenekte, bazı peygamberlerin hayat hikâyelerinden ve diğer bazı
kıssalardan müteşekkil bir dinî edebiyat oluşmuştur. Bu edebiyatın büyük bölümü ilahî
kitapların anlatımı ile teşekkül etmiş olmakla beraber, tamamının kaynağı bu değildir.
İşte Kur’ân’ın kıssa anlatımında -eğer ille de bir gerçeklik aranacaksa- bu gerçeklik
aranmalıdır. Ancak bu “gerçeklik” arayışı, sonuçta hangi yorumda karar kılınırsa
kılınsın, bizatihi kıssaların anlaşılması noktasında engeldir. Çünkü Kur’ân kıssalarından
maksat “kıssadan hisse”dir. Bu kıssalar güneşi gösteren bir parmak gibidirler, kıssaların
gerçekliği konusunu ön plana almak demek, gösterilen güneşe değil, gösteren parmağa
bakmak demektir.
Câbirî’nin bu görüşünün belli noktalarda Halefullah’ın görüşüne yakın olduğu
görünmektedir. Her ne kadar sürekli olarak aşırılıklardan uzak durma konusunda titiz
olsa da, bu konudaki yorumunun biraz aşırı olduğu düşünülebilir. Kanaatimize göre,
Câbirî’nin kıssalarla ilgili olarak benimsediği yaklaşım, kıssaların tarihi birer gerçekliği
olduğunu kabul ederek de ifade edilebilir. Onun bu konudaki düşünceleri, tıpkı
“Kur’ân’da eksiklik-fazlalık” meselesinde olduğu gibi, titizlikten yoksundur. Ayrıca bu
konudaki görüşü, içerik olarak da net değildir.
IV- MUHKEM-MÜTEŞABİH-TE’VÎL
Kur’ân’ı Kerim’de muhkem-müteşabih konusu, tefsir usûlü kapsamında ele
alınan konuların en tartışmalı olanlarından biridir. Tevil kavramı da genellikle
müteşabih olduğu ifade edilen âyetlerle ilgili olarak gündeme gelen bir kavramdır.355
Konuyla ilgili pek çok görüş bulunmaktadır. Burada önce ilgili kavramların kısaca
tanımlarını verecek ve daha sonra da konuyla ilgili temel görüşleri kısaca zikredeceğiz.
Ardından da Câbirî’nin görüşünü ele alacağız.
–––––––––––––––
355
Bkz: Mustafa Öztürk, “Geleneksel Tevil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimname, II, 2003/2,
s.179
134
A-İLGİLİ GÖRÜŞLER
Muhkem, sözlükte “ihkâm” mastarının (ya da “ehkeme” fiilinin) ism-i
mef’ûlüdür.356 İhkâm, birçok anlama geliyor olmakla beraber bu anlamlar arasındaki
ortak vasıf, engellemek, men etmektir.357 Istılahta muhkem; biri “mensuh” kelimesinin
mukabili, diğeri de “müteşabih” kelimesinin mukabili olmak üzere iki anlamda
kullanılır.358
Müteşabih, sözlükte teşabüh kelimesinin ism-i fâilidir.359 Teşâbüh, iki şey
arasında ayrım yapmayı güçlendirecek ölçüde bir benzerliğin bulunması demektir. Bu
kökten türeyen kelimelerin ortak anlamı da buna işaret emektedir.360 Istılahta
müteşabih, “muhkem”in zıddı olarak kullanılmakta ve “anlamında kapalılık bulunan
âyet” anlamına gelmektedir. Bununla birlikte müteşabihin ne olduğu konusunda,
birazdan kısaca değineceğimiz üzere, geniş bir ihtilaf söz konusudur.
Te’vîl, sözlükte e-v-l kökünden tef’îl vezninde mastar olup döndürmek,
herhangi bir şeyi varacağı yere vardırmak demektir. Ayrıca bir lafzın manasını
belirlemek ve takdir etmek manasına da gelir.361 Kur’ân’da tefsir,362 sebep,363 sonuç364
ve tabir365 anlamlarında kullanıldığı söylenmiştir.366 Istılahta tevil, “bir kelimeyi belli
–––––––––––––––
356
Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu ıstılâhâti’l-funûn ve’l-ulûm, thk. Ali Dahrûc, Beyrut, 1996, II,
1489
357
İbn Manzur, Cemâleddin Muhammed b. Mükerrem (öl, 711/1311), Lisânüu’l-arab, thk. Abdullah Ali
358
Zerkānî, Menâhil, 423-424
359
Tehânevî, II, 1436
360
Bkz: İbn Manzur, IV, 2190; Zerkānî, 423
361
Bkz: İbn Manzur, I, 172; Demirci, Tefsir Usûlü, İstanbul, 2007, s. 300
362
Âl-i İmrân, 3/7
363
Kehf, 18/78
364
Nisa, 4/59
365
Yusuf, 12/100
366
Demirci, Tefsir Usûlü, 300
el-Kebîr ve diğ., Kahire, ts. I, 952
135
bir delile dayanarak zahir manasından alınıp siyâk ve sibâka uygun, kitap ve sünnete
mutabık manalardan birine hamletmek” şeklinde tanımlanmıştır.367
Kur’ân’ı tevil etmek ile tefsir etmenin birbirinden farklı olduğu söylenmiş ve
ikisi arasında birtakım farklardan söz edilmiştir.368Ayrıca tevil’in, lafzın muhtemil
olduğu manalardan birine bir şer’î delile istinat edilerek hamledilmesi şeklindeki
tanımından dolayı, sıhhatli bir tevil yapmak için bazı şartların bulunduğu ileri
sürülmüştür.369
Tevil konusunu sona bırakmak koşuluyla, muhkem-müteşâbih konusundaki
görüşleri maddeler halinde şöyle sıralayabiliriz;
1-Muhkem, nesh ihtimali olmayan, delaleti zahir olan âyetler, müteşâbih ise
manası akılla ya da nakille bilinmeyen, kıyametin kopuşu ve hurûf-u mukattaâ gibi
konulardır. Bu görüş Âlûsî tarafından Hanefî ulemasına isnat edilmiştir.370
2- Muhkem, açıkça ya da tevil edilmek sûretiyle muradı anlaşılan lafızlar;
müteşabih ise kıyametin kopması gibi sadece Allah’ın bileceği hususlardır. Ehl-i Sünnet
ulemasının ekseriyetle kabul ettikleri görüş budur.
3-Muhkem akıl yoluyla bilinebilen, müteşabih ise akılla kavranamayan
hususlardır. Bu görüş İmam Matûrîdî ve Âlûsî tarafından zikredilmiştir.371
4-Muhkem sadece tek bir anlam ihtimali taşıyan, müteşabih ise birden fazla
anlam ihtimaline açık lafızlardır. İbn Abbâs’a atfedilen bu görüş usûl âlimlerinin
ekserisi tarafından kabul görmüştür.372
–––––––––––––––
367
368
Bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, 300
Bu farklar ve değişik görüşler konusunda bkz: Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdullah Hacı Halife,
Keşfu’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Neşr, Şerafettin Yaltkaya-Rafet Bilge, Kāhire, ts, I,
334 vd.
369
Bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, 310
370
Zerkānî, 424
371
Bkz: Mâturîdî, II, 244; Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Mahmud, Ruhu’l-meânî fi tefsîr’il-Kur’âni’lazîm ve’s-seb’i’l-mesânî, Beyrut, ts, III, 81
136
5-Muhkem, kendisinden başka herhangi bir izah veya açıklamaya gerek
duyulmadan anlaşılan, müteşabih ise birtakım ilave açıklamalarla anlaşılabilen
ifadelerdir.
6-Muhkem, iç çelişki veya tutarsızlık taşımadığı açıkça ortada olan, müşkilden
uzak olan ifadelerdir. Müteşabih ise Allah hakkında teşbih zannı doğurabilecek olan
ifadelerdir.
7-Muhkem, delaleti açık olan, nas ve zahir ifadelerdir. Müteşabih ise delaleti
mercuh (ikincil) olan mücmel, müevvel ve müşkil ifadelerdir. Bu görüş Fahreddin Râzî
tarafından savunulmuştur.373
8-Muhkemler, amel edilen âyetlerdir, müteşabihler ise amele konu olmayan,
yani mensuh âyetlerdir. Taberî bu görüşü İbn Abbâs, Katâde ve Dahhâk’a
atfetmektedir.374
9-Muhkem, helal ve haramları bildiren âyetlerdir, Müteşabih ise farklı
lafızlarla aynı anlamın ifade edildiği âyetlerdir. Bu görüş Mücâhid’e atfedilmiştir.375
Muhkem ve müteşabih’in daha başka tanımları da vardır. Ancak bu
saydıklarımız, konu ile ilgili görüş ayrılığının ne derece geniş olduğunu göstermeye ve
bu kavramlarının tanımı üzerinde ittifak edilememiş olduğunu ortaya koymaya
yeterlidir.376
Kur’ân-ı Kerim kendisini hem muhkem hem de müteşabih olarak
nitelemektedir. Muhkem olarak nitelediği âyet, “Bu, âyetleri muhkem kılınmış bir
__________________________________________
372
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 197
373
Zerkānî, 425
374
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 192; Suyûtî, ed-Dürrü’-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr, thk.
Abdulmuhsin et-Türkî, Kāhire, 2003, III, 448
375
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 196
376
Müteşabih kavramının tanımlanmasındaki zorlukla ilgili olarak bkz: F. Asiye Şenat Kazancı,
“İsfahânî’nin Tasnifi Bağlamında Müteşabih Konusunu Yeniden Düşünmek”, SÜİFD / 29, Bahar,
2010, ss.95-113
137
kitaptır”377 ifadesidir. Burada geçen “ihkâm / muhkem” ifadesi, Kur’ân’ın nazmında ve
te’lifindeki muntazamlık olarak tefsir edilmiştir.378 Ayrıca buradaki “ihkâm”ın, batıldan
korunmuşluk anlamına geldiği de ifade edilmiştir.379 Bu yorum kelimenin kökenindeki
anlam ile daha uyumludur.
Kur’ân’ın tamamının “müteşabih” olarak nitelendirildiği âyet, “Allah sözün en
güzelini müteşabih bir kitap olarak inzâl eder”380 şeklindedir. Bu âyette geçen
“müteşabih” kelimesinin Âl-i İmran 3/7’de geçen kelime ile aynı anlamda olmadığı
ifade edilmiş ve buradaki kullanımda bu kelimenin, birbirine benzer manaların aynı
siyâk içinde ifade edilmesi” 381 ve iç çelişkilerden uzak olması anlamlarına geldiği ifade
edilmiştir.382
Âl-i İmran 3/7 âyetinde bazı “âyetlerin” muhkem, bazılarının da müteşabih
olduklarının ifade edilmesi ise, yukarıda verdiğimiz üzere, oldukça farklı şekillerde
tefsir edilmiştir. Zerkānî’nin tespit ettiği üzere, müteşabih hakkındaki bütün o farklı
tanımların ortak yönü, müteşabih olduğu ifade edilen âyetlerde bir tür anlam
kapalılığının bulunuyor olması, yani şârî’nin maksadının tam olarak anlaşılıyor
olmamasıdır.383
Müteşabihler
mutlak
ve
izâfî
olmak
üzere
ikiye
ayrılmış,
mutlak
müteşabihlerin ruh, sur, dabbetu’l-arz, arş, kürsî, kalem, levh-i mahfûz, sidre-i müntehâ
gibi sadece Allah tarafından bilinecek hususlar olduğu, izâfî müteşabihlerin ise garip ve
müşterek lafızların yanı sıra bazı âyetlerin mânâlarındaki anlaşılmazlıktan neşet ettiği
söylenmiştir.384
–––––––––––––––
377
Hûd, 11/1
378
Bkz: Reşid Rızâ, Tefsîru’l-menâr, Kāhire, 1947, XII, 4
379
Ebu Hayyân, Muhammed b.Yusuf el Endelûsî, Tefsîru’l-bahri’l-muhît, thk. A. Ahmed Abdülmevcud
ve diğ, Beyrut, 1993, V, 201
380
Zümer, 39/23
381
Bkz: İbn Kesîr, XII, 123
382
Bkz: Ebu Hayyân, VII, 406
383
Zerkānî, 426
384
Bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, 170-178
138
Muhkem-müteşabih ve nasih-mensuh konuları tefsir, fıkıh, kelâm ve usul
ilimlerinde geçmişten günümüze en çok tartışılan konuların başında gelir, hatta İslam
tarihince ortaya çıkmış olan dinî-siyasî grupların (hepsi değilse de) çoğu, şu veya bu
şekilde muhkem addettikleri bazı âyetlere dayandıklarını söylemiş; görüşlerini,
yaklaşımlarını ve geleneklerini bu âyetlerle meşrulaştırmaya çalışmış, karşıt grupları ise
“müteşabih” âyetlere sarılmakla suçlamışlardır.385
Muhkem-müteşabih ve tevil kavramlarının temel anlamlarıyla ilgili bu klasik
yaklaşımları kısaca ortaya koyduktan sonra, şimdi Câbirî’nin bu konulardaki
görüşlerine bakabiliriz;
B-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞÜ
Câbirî yukarıda aktardığımız görüşlerin hemen tamamını yanlış bulmakta,
görüşlerin konuyla ilgili âyetlerin bağlamları ile ilgisi olmadığını söylemektedir.386 Ona
göre muhkem-müteşabih meselesi bir anlama meselesi değil, “itikat” meselesidir.387
Kur’ân, Araplara kendi dilleri, ifade biçimleri, üslupları ve kültürel ufukları (ma’hûd)
içerisinde hitap etmiş ve onlara yepyeni bir itikat getirmiş olduğu için, bu yeni itikadı
onlara, mevcut inanç ve kültür sistemleri içerisinde tedavülde olan kelimelerle anlatmak
durumundaydı. Özellikle tevhid inancının vurgulanması bağlamında Allah’ın zatından,
sıfatlarından ve fiillerinden söz ederken zorunlu olarak yine onların kullanmakta
oldukları bazı kelimeleri, ifadeleri, dilsel kalıpları kullanmak durumunda kalıyordu. Bu
kullanımlar müşriklerin akıllarında herhangi bir müşkile, probleme sebep teşkil
etmiyordu. Örneğin “Rahman arşa istiva etti”,388 “Yeryüzündeki herkes fanidir, sadece
Celal ve İkram sahibi rabbinin vechi bakidir”,389 “O gün bazı yüzler parıldayacak,
rablerine nazar edecektir”,390 “Allah dileseydi onları tek bir ümmet yapardı, ama o
–––––––––––––––
385
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 165
386
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 173
387
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 165
388
Taha, 20/5
389
Rahman, /26-27
390
Kıyamet, /22-23
139
dilediğini saptırır, dilediğini hidâyete erdirir. Hepinize yaptıklarınızı soracağız”,391 “Biz
insanı bir yola hidâyet ettik, artık ister şükreden olu ister küfreden!”392 gibi âyetler
Arapların üslûplarına, anlatım sanatlarına uygun kullanımlardı ve Muhammedî davetin
karşıtlarının bile akıllarında, Emevî döneminin sonlarında, birçok mezhebin çatışma
alanı içerisinde zuhur eden kelâm tartışmalarındaki tarafların akıllarına gelen şüpheleri
uyandırmıyordu.393
Câbirî’ye göre İslam tarihinde kökleri Hz. Peygamber dönemine kadar uzanan
bu ihtilaflar neticesinde muhkem-müteşabih gibi kavramlar da nüzûl çağının anlam
dünyasından çıkmıştır. Nüzûl çağında Medine yahudileri her fırsatta Kur’ân’ı eleştirmiş
ve mü’minleri şüpheye düşürmek için onlara bazı Kur’ân ifadelerinin anlamları
konusunda art niyetli sorular sormaya, gerekli açıklamaları Tevrat üzerinden yapmaya
ve böylece Kur’ân’ın ilahîliği konusundaki inancı sarsmaya çalışmışlardır.394
Hz. Peygamber’in vefatından sonraki dönemlerde ise Müslümanlar arasında
Kur’ân ile “epistemolojik” ilişki kurulmaya başlanmış,395 yani onun tam olarak “ne
söylediğini” anlama noktasında tartışmalar başlamış ve bu çerçevede çeşitli tefsir ve
tevil eğilimleri ortaya çıkmıştır. Bu dönemlerde hem Arap diline hem İslam’ın klasik
metinlerine hem de kadim geleneğe, yani israiliyata başvurulmuş ve bu üç kaynağın
tabiat, ufuk ve eğilimlerinin çeşitliliği itibariyle birbirlerinden farklılık arz etmesinin
İslam âlimlerinin ve müfessirlerin Kur’ân’ı anlamalarında büyük bir tesiri olmuştur.
Muhkem-müteşabih konusu özelinde söyleyecek olursak, söz konusu tartışmalarda
değişik grupların kendi söylem ve yaklaşımlarını yorum düzeyinde meşrulaştırmak için
dayandıkları âyet, Âl-i İmran sûresinin 7. âyeti olmuştur. Âyette geçen “muhkem”,
“müteşabih”, “ümmü’l-kitap (kitabın anası)”, “tevil”, “ilimde derinleşenler” gibi
kavramların neye delalet ettikleri, hangi âyetlerin muhkem, hangilerinin müteşabih
–––––––––––––––
391
Nahl, 16/93
392
İnsan, 76/3
393
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 166
394
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 166
395
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 166
140
olduğu, ilime derinleşenlerin kimler oldukları gibi hususlar hep tartışma konusu
olmuştur.
Câbirî’ye göre esbabı- nüzûl rivâyetlerini nakledenler gibi Kelâm âlimleri de
bu âyeti hem metin içindeki siyâkından hem de nüzûl çerçevesinden kopararak ele almış
ve bunu sonucunda da konuyu içinden çıkılmaz hale getirmişlerdir. Hatta daha vahim
olanı ise, bu âlimlerin bütün bu tartışmalarda “âyet” kelimesini “Kur’ân cümlesi” olarak
anlamış olmalarıdır. Oysa Câbirî’ye göre âyet kelimesi Kur’ân’ın hiçbir yerinde,
ıstılahtaki anlamıyla kullanılmamıştı. Nitekim ıstılahtaki anlamıyla “Kur’ân âyeti”,
bazen bir cümleden daha kısa olabilmektedir. Sûrelerin başında yer alan mukattaâ
harfleri ve “er-Rahman” gibi tek kelimeden ya da “müdhammetan”396 gibi iki kelimeden
veya dilbilimsel anlamıyla tek yargılı bir cümle oluşturmayacak birçok ifadeden, uzun
ibarelerden müteşekkil cümleler de birer “Kur’ân âyeti”dirler. Buna karşılık dilbilimsel
anlamıyla tek yargılı bir cümle oluşturabilecek birçok ifadeden müteşekkil uzun âyetler
de bulunmaktadır. Örneğin Bakara sûresinin 182. âyeti tam 133 kelimeden
müteşekkildir. Câbirî’ye göre Kur’ân’da geçen bütün “âyet” kelimesi ve türevleri,
alamet, hüccet, delil, olağan ve olağan dışı kanıtlar anlamına gelmektedir. Câbirî bu
noktada gösterilebilecek (gösterilmiş) bir dikkatsizliğin neticesinde pek çok yanlış
kanaatin zemininin hazırlanacağı görüşündedir. Örneğin yukarıda tefsirlerden
açıklamalarını verdiğimiz, “âyetleri muhkem kitap”397 ifadesinden yola çıkarak
Kur’ân’ın tamamının muhkem olduğunu ya da aksi şekilde, “Allah sözlerin en güzelini
müteşabih kitap olarak indirir”398 ifadesinden yola çıkarak Kur’ân’ın tamamının
müteşabih olduğunu veya çoğunluğun kanaatinde olduğu gibi “onda muhkem âyetler
vardır ki onlar kitabın anasıdır, diğerleri de müteşabihtir”399 ifadesinden yola çıkarak
Kur’ân’ın bir kısmının muhkem, diğer bir kısmının müteşabih olduğunu söyleyen
görüşlerin tamamı, “âyet” kelimesinin “Kur’ân cümlesi” olarak anlaşılmasının
sonucudur.
–––––––––––––––
396
Rahman, 55/64
397
Hud, 11/1
398
Zümer, 39/23
399
Âl-i İmrân, 3/7
141
Bu noktada Câbirî, Âl-i İmrân 3/7’de geçen ifadelerin anlaşılması için, söz
konusu sûrenin başından başlayarak ilk yedi âyetin (ıstılâhî anlamda âyetin) birlikte
incelenmesi, böylece ilgili ifadelerin metin içinde nasıl bir bağlamda yer aldığının
görülmesi gerektiğini ifade eder. Bu noktada önce, Âl-i İmrân 3/7’ye “müteşabih âyeti”
adını verir ve bunu şu şekilde îzâh eder;
Âyet kelimesinin “Kur’ân cümlesi” anlamında (ne zaman başladığını
bilmesek de) kullanılmasının yaygın olması nedeniyle, daha önce
söylediğimiz, “âyet kelimesi Kur’ân’da hiçbir yerde Kur’ân parçası/cümlesi
anlamına gelmez” şeklindeki tespitimizi bir süreliğine göz ardı edip bu
kelimeyi kullanmak durumundayız. Çünkü bunun yerine konulabilecek, yani
“Kur’ân cümlelerine” verilebilecek alternatif bir kavram bulunmamaktadır.
Bu yüzden biz de herkes gibi, “muhkem ve müteşabih âyeti” ifadesini
kullanarak Âl-i İmrân Sûresinin yedinci âyetini kast edeceğiz. Dahası biz bu
âyetin bağlamını da oluşturan aşağıdaki âyetleri, Muhkem-müteşabih âyetleri
olarak adlandıracağız;
Bunun ardından Câbirî, Âl-i İmrân Sûresinin ilk yedi âyetini, metin içinde
çeşitli parantez içi açıklamalar yaparak verir. Bu parantez içi açıklamaların çok önemli
olduğunu düşündüğümüz için, ilgili bölümü burada aktarmanın yararlı olacağı
kanaatindeyiz;
“Elif Lâm Mîm. Allah, kendisinden başka hiçbir ilâh bulunmayandır.
(Necran heyetine reddiye) Diridir, (oysa İsa ölmüştür) kayyûmdur
(mahlûkat üzerine egemendir, oysa İsa bu dünyadan gitmiştir). Ey
Muhammed! O, sana Kitabı hak ve kendisinden öncekileri doğrulayıcı
olarak inzâl etti. O, daha önce Tevrat’ı ve İncil’i insanlar için birer hidâyet
olarak inzâl etmişti. Furkan’ı da (yahudi ve hıristiyanların ihtilafa
düştükleri hakikatler anlatan Kur’ân’ı) inzâl etti. Şüphesiz, Allah’ın
âyetlerini inkâr edenler için şiddetli bir azap vardır. Allah, mutlak güç
sahibidir, intikam sahibidir. Şüphesiz yerde ve gökte Allah’a hiçbir şey gizli
kalmaz. O, sizi rahimlerde, dilediği gibi şekillendirendir (İsa da buna
dâhildir, öyleyse nasıl ilah olabilir ki?). O’ndan başka ilâh yoktur. O,
mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. O, sana Kitabı indirendir.
Onun Kur’ân’ın bazı âyetleri muhkemdir (açık ve nettir), onlar kitabın
anasıdır (itikadın temel sabiteleridir). Diğerleri de müteşabihtir
(aralarındaki benzerlik ve delaletlerinde değişiklik nedeniyle zahiren
karmaşık gibi görünürler). Kalplerinde bir eğrilik olanlar (hıristiyanlar),
fitne çıkarmak (insanları kuşkuya sevk etmek) ve onun olmadık
yorumlarını yapmak için (İsa konusundaki) müteşabih âyetlerinin ardına
düşerler. Oysa onun gerçek manasını ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş
142
olanlar, “Ona (Kitaba) inandık, (muhkemiyle müteşabihiyle) hepsi Rabbimiz
katındandır” derler. (Bu inceliği) ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.”400
Bu âyetlerin nüzûl ortamını resmeden İbn İshak rivâyetini nakleden Câbirî,
neticede “muhkem-müteşabih” âyetinin bağlamının, sûrenin ilk yedi âyetinden daha
geniş olup seksen küsur âyeti (tam olarak 123 âyeti) kapsadığını, bu âyetlerin büyük
çoğunluğunun genel olarak Ehl-i kitaba, özel olarak ise Hıristiyanlara cevap sadedinde
olduğunu ifade eder. Ona göre burada önemli olan husus, bağlamın açıkça “müteşabih
âyet” denen şeyin Necran heyetinin Hz. Peygambere karşı söyledikleri, “Sen de İsa’nın
Allah’ın ruhu ve kelimesi olduğunu söylemiyor musun?” şeklindeki sözler olduğuna
işaret etmesidir. Zira Necran heyetindekiler bu soru ile “Biz Meryem’e ruhumuzu
gönderdik ve ona bir beşer şeklinde göründü”401, “Ve iffetini koruyan Meryem ki biz
ona ruhumuzdan üflemiştik”,402 “Meryem oğlu İsa’ya açık kanıtlar verdik ve onu
Ruhu’l-kudüs ile destekledik”403 gibi âyetlere işaret etmişler, bu âyetlerde İsa
peygamberin Allah tarafından üflenen bir ruh olarak anlatılmasının, onun Allah ile olan
ilişkisinin baba-evlat ilişkisi şeklinde olmasını gerektirdiğini iddia etmişlerdir. Câbirî’ye
göre müteşabih olan şey budur. Bu benzetmede (teşabüh/teşbih) hıristiyanların
yaptıkları mukayese yanlıştır, çünkü ilahın davranışı ile insanın davranışı arasında
mukayese yapılmaktadır, oysa bu ikisi aynı tabiatta değillerdir. Doğru kıyas iki denk
şey arasında, yani İsa ile Âdem arasında yapılmalıdır. Çünkü bu ikisi aynı tabiata
sahiptirler. Allah tıpkı toprağa üfleyerek Âdemi yarattığı gibi Meryem’in rahmine
üfleyerek de İsa’yı yaratmıştır. Bu iki üflemenin anlamı da, var etmeyi ortaya çıkaran
“kelime”dir ki bu da, Yüce Allah’ın “ol” hitabıdır. Âdem’in yaratılışında söz konusu
olan ilahî nefha (üfleme) ile İsa’nın yaratılmasında söz konusu olan ilahî nefha aynıdır.
Bu çerçevede “Ve iffetini koruyan Meryem ki, biz ona ruhumuzdan üflemiştik”404 âyeti,
“hani rabbin meleklere, ben çamurdan bir beşer yaratacağım, onu yaratıp kendisine
ruhumdan üflediğim zaman ona secde edin demişti”405 âyeti tarafından açıklanmaktadır.
–––––––––––––––
400
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 135-136
401
Meryem, 19/17
402
Tahrim, 66/12
403
Bakara, 2/253
404
Tahrim, 66/12
405
Sad, 38/71-72
143
Yine bu çerçevede Necran heyetinin “Peki, İsa’nı babası kimdir Ey Muhammed!”
şeklindeki sorularına Kur’ân’ın cevabı şöyle olmaktadır; “Allah nasıl ki Âdem’i anasız
ve babasız yaratmış ise (ki buna hem yahudiler hem hıristiyanlar inanmaktadırlar), aynı
şekilde İsa’yı da babasız yaratmıştır. Nasıl ki babasız yaratılmış olması Âdem’i
Allah’ın oğlu yapmıyorsa, aynı şekilde İsa’yı da yapmaz… İşte “muhkem âyetler”
tabirinin anlamı buradan hareketle açıklığa kavuşmaktadır. Buna göre “muhkem
âyetler”den maksat; Allah’ın varlığına, birliğine ve kudretine delalet eden ilahî
fiillerdir… Muhkem âyetler, Allah’ın bir olduğunu gösteren kâinattaki deliller,
olgular ve alametlerdir. Bunlar kitabın anasıdırlar. Yani bunlar diğer detayların
anlaşılmasında merci/dayanak olacak sabiteler, asıllardır. Tıpkı Arap kabilelerinin Hac
ve diğer dini ibadetleri yerine getirmek için ziyaret ettikleri Mekke, yani Ümmü’l-kura
(şehirlerin anası) gibi. Müteşabihler ise Allah tarafından, peygamberlerinin
doğrulukları halkları tarafından anlaşılsın ve kabul edilsin diye onlara vermiş
olduğu özel mucizeler, harikulade olaylardır. İsa’nın babasız doğması, çamurdan kuş
sûreti yapıp ona üflemesi sonucunda bu sûretin Allah’ın izniyle kuş olup uçması gibi
şeyler buna örnektir… Buradan anlıyoruz ki müteşabih kavramının Kur’ân’daki
anlamı, “anlaşılması zor olan, anlamı kapalı âyet” şeklinde değildir. Çünkü Kur’ân
apaçık Arapça olarak inzâl edilmiştir, bu sebeple de, onun lafızlarında ya da ibarelerinde
bir kapalılığın, anlaşılmazlığın bulunduğunu söylemek mümkün değildir. Zaten böyle
bir şey olsaydı buna herkesten önce Kureyşliler itiraz ederlerdi.
Eğer Kur’ân’a ilk muhatap olan toplum için onda anlaşılmayacak, anlamı
kapalı herhangi bir husus bulunmuyorsa, o zaman Kureyşlilerin “zakkum ağacı” 406 ve
“cehennemde görevli on dokuz melek”
407
konuları ile ilgili soru ve itirazlarını nasıl
değerlendirmek gerekmektedir. Bu çerçevede Câbirî, bu meselelerin de, lafızlarının
anlaşılmazlığından dolayı değil, konuları itibariyle müteşabih olduğunu ifade
–––––––––––––––
406
Bkz: Sâffât, 37/63-70
407
Bkz: Müddessir, 74/31
144
etmektedir.408 Ona göre bu âyetlerde konu dünyevî bir hakikatle ilgili değildir,
dolayısıyla itirazlar yersizdir. Konu ahiretle ilgili olup insanın mantık alanının
dışındadır. Kur’ân bu tür şeylerden bahsettiği zaman, bunların salt literal olarak
anlaşılmasını değil, dünya hayatından sonra bir ahiret hayatının var olduğunun
vurgulanmasını ister ve insanların buna iman edip salih amel işlemelerini, istikamet
üzere olup zulmetmemelerini hedefler.409
Câbirî’ye göre buradan çıkan netice şudur; Kur’ân terminolojisinde müteşabih
demek, anlamı kapalı veya karışık ifade demek değildir. Aksine müteşabih, Arapların
bilmedikleri konulardan sayılan cennet-cehennem, peygamberler tarihi, tabiat meseleleri
gibi konulardan söz eden ve bunları Arapların bildiği bazı kelimelerle ifade eden
âyetlerdir. Burada sadece isim ve kelime benzerliği söz konusudur. (Örneğin on dokuz
ve ağaç kelimeleri Araplar tarafından bilinir) Bu tür müteşabihlerin maksadı öğüt
vermek, dikkat çekmektir.
Muhkem-müteşabih konusunda bu kanaatini ortaya koyan Câbirî, Âl-i İmrân
3/7 âyetinde geçen, “onun tevilinin ancak Allah bilir” ifadesinden yola çıkarak tevil
konusuna girer, te’vîl-tefsir farkına değinir, tefsirin fıkıh alanında, tevil’in ise
kelâm/itikat alanında söz konusu olduğunu ifade eder. Ardından Kâtip Çelebi’nin
konuyla ilgili bazı izahlarına yer verir, onun kullandığı “ilim” kelimesinin Beyanî
anlamda kullanıldığını, yani ehl-i sünnet ve’l-cemaat nezdinde muteber ilimlerden biri
olarak vasfedildiğini tespit eder. İlgili görüşleri derledikten sonra, bu görüşlerden
hareket ederek Âl-i İmrân 3/7 âyetindeki maksadın anlaşılamayacağını savunan
Câbirî’ye göre, söz konusu âyetin maksadını anlamak için “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri”
–––––––––––––––
408
Müşrikler 19 sayısına anlam verememişler, cehennemi on dokuz meleğin korumasını
küçümsemişlerdir. Hatta müşriklerden birinin “ben o meleklerin şu kadarını hallederim, gerisini de siz
halledersiniz” dediği rivâyet edilmiştir. (Bkz: İbnü’l-Cevzî, VIII, 408) Zakkum ağacına ise, “Ateş
dolu olan cehennemde ağaç mı yetişir, ateş ağacı yiyip bitirir” şeklinde itiraz etmişlerdir. Müfessirler
bu iki konuda da birçok görüş ileri sürmektedirler. Câbirî müfessirlerin ilgili izahlarını desteksiz
bulmakta ve Kur’ân’da geçen cennet-cehennem tasvirlerinin darb-ı mesel olup teşvik ve korkutma
amacını taşıdıklarını, muhteva itibariyle de metafizik alana ait olduklarını ifade eder. (Bkz: Câbirî,
Fehmu’l-Kur’ân, III, 174)
409
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 174
145
ilkesine başvurmak gerektiğini söyler. Bu çerçevede Kur’ân’ın “tevîl” kelimesini nasıl
kullandığına değinen Câbirî, bu âyetleri sırasıyla şöyle değerlendirmektedir;
Furkan 25/32-33 âyetlerinde410 geçen tevil kelimesinin, geçtiği bağlam
içerisinde anlaşılan manası şöyledir: Kureyşliler Kur’ân’ın Allah katından
olduğu konusunda kuşku duymuşlar ve “neden Tevrat’ın Musa’ya bir defada
vahyedildiği gibi Kur’ân da Muhammed’e tek seferde vahyedilmiyor”
diyerek kendilerince onu zor durumda bırakmaya çalışmışlardır. Kur’ân da
işte bu itiraza cevaben Hz. Peygamber’e hitap ederek bu ifadeleri
kullanmıştır. Nitekim Kur’ân bundan önce başka âyetlerde Hz.
Peygamber’in halkının Kur’ân’a yönelik inkârlarından şikâyet ettiğini şöyle
bildirmektedir; “Peygamber dedi ki, Rabbim! Şu halkım bu Kur’ân’ı terk
ediyorlar!” İşte bu çerçevede Kur’ân, Furkan Sûresinin 32-33. âyetlerinde
müşriklerin bu tavırlarına cevap vermekte, Kur’ân’ın parça parça
vahyedilmesinin sebebinin Hz. Peygamber’in kalbini pekiştirmek ve
insanlara onun yavaş yavaş okunmasını, böylece daha tesirli olmasını
sağlama olduğunu bildirmektedir. Adeta şöyle denmektedir; “Madem onlar
seni Musa örneğini vererek zor duruma düşürmek istiyorlar, biz de buna
karşılık en güzel açıklamayı yapıyor ve Kur’ân’ı parça parça vahyetmemizin
sebebini izah ediyoruz.” Neticede burada kullanılan “tefsir” kelimesi sadece
kelimenin manasının açıklanması ya da müşkil lafız üzerindeki kapalılığın
giderilmesi değil, bunun da ötesinde, Kur’ân’ın nazmının, yani bizzat
Kur’ân’ın bir başka yerde ifade ettiği ve buradaki bağlamın da ortaya
koyduğu mananın ortaya konulmasıdır.
-İsra Sûresinin 17/35. âyetinde geçen tevil kelimesi ise,411 açıktır ki, “işin
sonunun açıklanması” anlamına gelmektedir. Yani tartının tam yapılması ve
adaletin sağlanması hem müşterinin fahiş fiyattan ve aldatılmadan
muhafazası açısından, hem de satıcının dünya ve ahiret sonu açısından daha
hayırlıdır denilmek istenmektedir. 412
–––––––––––––––
410
“İnkâr edenler, “Kur’ân ona bir defada toptan vahyedilseydi ya!” dediler. Biz, Kur’ân’la senin kalbini
pekiştirmek için onu böyle kısım kısım vahyettik ve onu ağır ağır okuduk. Onlar sana hiçbir misal
getirmezler ki buna karşılık sana gerçeği ve en güzel açıklamayı getirmiş olmayalım”
411
“Tarttığınız zaman adilce tartın ve dosdoğru ölçü kullanın, bu daha hayırlı ve sonuç itibariyle daha
412
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 177
güzeldir”
146
Gerçek şu ki, tevil kelimesinin geçtiği âyetlerin hepsinde bu kelime, “işin
sonu” anlamını taşımaktadır. Yunus sûresi 10/38-39. âyetlerindeki413 tevil
kelimesinin muhtemel tek anlamı, “onlar Kur’ân’ın nüzûlü henüz
tamamlanmamışken ve işin sonunu bilmiyorlarken Kur’ân’ı ve onun haber
verdiği müjde ve uyarıları, henüz gerçekleşmemişken kıyameti
yalanlamaktadırlar” şeklindedir. Yine Nisa sûresinin 59. âyetinde geçen
“tevil” kelimesinin anlamı da böyledir. Bu âyette de mü’minler arasında
çıkan ihtilaf ve tartışmaların Kur’ân ve sünnet’e irca edilmesi, ihtilaf
hususlarında mütehassıs kimselere müracaat edilmesi emredilmekte ve
bunun sonuç olarak daha iyi olacağı ifade edilmektedir. Yusuf sûresinde
geçen “işte rabbin böylece seni seçmiş ve sana olayların yorumunu
öğretmiştir”414 âyetinde de, rüya yorumundan maksat, geleceğe ilişkin
gizemlerin keşfedilmesi, rüyaların ihtiva ettiği geleceğe dair işaret ve
sembollerin çözülmesi, yani işin sonunun nereye varacağıdır.415
Açıktır ki Kur’ân’da geçen “tevil” kelimesinin bu şekilde anlaşılması,
kıyametin zamanı, dünyanın sonu ve benzeri insan aklının alanının dışında
kalan ve nihâyetinde Allah’a ve ahirete imana dayanan meselelerden
bahseden âyetler karşısında insan aklını kuşatan örtüyü de kaldırılacaktır.
Nitekim bu imanın neticede hedeflediği maksatlar da Kur’ân tarafından
birçok başka âyette zikredilmiştir. Bu gayb alanına bazı sûrelerin başında yer
alan mukataa harfleri de dâhildirler. Yine İsa peygamberin Hz. Meryem’in
rahmine bir ruh olarak ilka edilmesi olayı da bu kapsamdadır. Zira İsa
peygamber “kelime” olarak vasfedilmektedir ki bu da bir ilahî fiildir ve
bütün ilahî filer neticede şu âyete ircâ edilebilirler; “O bir şeyi dilediği
zaman ona emri sadece “ol” demektir ve o hemen oluverir.”416
Buna göre Âl-i İmrân Sûresinin yedinci âyetinde geçen “müteşabih âyetlerin
tevili peşinde koşmak” ifadesi ise, Meryem’e ilka edilen ruh konusunu, Meryem’in
İsâ’ya hamile kalması şeklinde doğru anlamak dururken bunu bir kadının normal
koşullarda bir erkekten hamile kalması ile kıyas ederek çarpıtmalarıdır. Câbirî’ye göre
–––––––––––––––
413
Yoksa onu Muhammed kendisi uydurdu mu diyorlar? De ki: “Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi siz
de onun benzeri bir sûre getirin ve Allah’tan başka, çağırabileceğiniz kim varsa onları da yardıma
çağırın. Hayır, öyle değil. Onlar, ilmini kavrayamadıkları ve kendilerine yorumu gelmemiş olan bir
şeyi yalanladılar. Kendilerinden öncekiler de peygamberleri ve onlara inzâl edilen kitapları böyle
yalanlamışlardı. Bak, o zalimlerin sonu nasıl oldu.
414
Yusuf, 12/6
415
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 178
416
Yasin, 36/82
147
Hz. İsâ’nın babasız doğumu olayını bu şekilde değerlendirenler yanlış yorum yapmakta,
“kıyasu’l-ğaib
ale’ş-şahid”
(bilinmeyenin
bilinene
kıyaslanması)
yöntemini
uygulamaktadırlar. Oysa ona göre böyle bir konuda bu kıyas geçersizdir, çünkü burada
birbirine kıyas edilen iki şey aynı tabiata sahip değildirler. Dolayısıyla Meryem’in
rahmine ilahî nefhanın nasıl üflendiği, yani Meryem’in nasıl hamile kaldığı konusu,
tevilîni (hakikatini, mahiyetini) sadece Allah’ın bileceği bir şeydir.417
Câbirî bu şekilde muhkem-müteşabih ve tevil konusunda değerlendirmeler
yaptıktan
sonra,
tefsir
usûlünde
ifade
edilen
“müteşabihlerin
muhkemlere
hamledilmesi” konusuna değinmekte ve bu noktada hangi âyetlerin müteşabih,
hangilerinin muhkem olduğunu belirleme sorununun ortaya çıktığına dikkat
çekmektedir. Nitekim Mu’tezile âlimleri “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” âyetini
muhkem kabul etmişler ve Allah’la (ilahî zat) ilgili tasavvurların bu âyete dayanması
gerektiğini, dolayısıyla da Allah’a sıfat atfetmememiz gerektiğini, çünkü sıfatların onun
zatına zait/ilave şeyler olacağını ve bunun da taaddud-i kudemâ (ezelilik vasfına sahip
birden çok varlık kabul etmek) anlamına geleceğini söylemişlerdir. Buna karşılık Ehl-i
sünnet âlimleri ise Allah’ın sıfatlarını kabul etmişler; ilim, kudret, irade, işitme, görme,
kelâm, celal, ikram, cömertlik, nimet verme, izzet, azamet gibi ezeli sıfatlarının var
olduğu söylemişlerdir. Câbirîye göre Mutezile-Ehl-i sünnet arasındaki bu tartışma, her
ne kadar Arap/İslam kültürüne dışarıdan intikal etmiş olan kültürel mirasla
irtibatlandırılabilecek olsa da, mesele Emeviler ve Abbasiler tarafından siyasi olarak
işlevselleştirilen cebr-ihtiyar ve zat-sıfat konusuyla da ilgilidir. Ona göre bu siyasî
tartışmaların gölgesinde yürütülen ilmî münazaralar dinî düşünceye hâlâ hükmeden
“eğri” yorumlardır ve bunlardan kurtulmanın tek yolu, akıl ötesi mevzulardan bahseden
bütün âyetleri bağlamına ve nüzûl sebebine irca etmek, “Kur’ân Kur’ân’ı tefsir eder”
ilkesi gereğince doğru anlamı bizzat Kur’ân’ın kendisinde aramaktır. İşte Câbirî’ye göre
tevil yapmak budur.418
–––––––––––––––
417
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 178-179
418
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 179-182
148
C-DEĞERLENDİRME
Kur’ân’da nesh konusu klasik tefsirlerde (Râzî ve benzeri birkaç tefsir hariç)
neshin imkânı açısından ciddi bir tartışma konusu olmamış, sadece hangi âyetlerin
mensuh olduğu konusunda çeşitli mülahazalar yapılmıştır. Ancak özellikle yirminci
yüzyılın başlarından itibaren, çağdaş İslam düşüncesi içerisinde neshin imkân ve varlığı
üzerinde ciddi bir tartışma başlamış ve neshin reddedilmesi yaklaşımı giderek ağırlık
kazanmaya başlamıştır. Câbirî’nin bu konudaki düşünceleri, hiç atıfta bulunmasa da,
Muhammed Abduh’un düşüncelerine oldukça benzemektedir. Nitekim Abduh’da
Bakara 2/106’da geçen “âyet” kelimesinin Kur’ân âyeti anlamına gelmediğini, mucize
ve alamet anlamına geldiğini ifade etmiştir. Ancak Abduh, Bakara 2/106’da ifade edilen
neshi tamamen Câbirî’de gördüğümüz şekilde yorumlamış olmakla beraber, temelde
neshi reddetmiş değildir.419 Câbirî Kur’ân’da kullanılan “nesh” kelimesinin anlamının
geçmiş peygamberlere verilmiş mucizelerin tekrarlanmaması ve yeni risalet ile onların
nesh edilmiş olması olduğunu savunurken, belli hükümlerin şartlara göre değişiklik arz
etmesini “tedrîcîlik” kavramı ile îzâh etmiştir. Buna karşılık Bakara 2/106’da ifade
edilen neshin geçmiş risaletlerin neshedilmesi olduğunu ifade eden Abduh,420 Nahl
16/101 bağlamında neshi kabul etmekte, yani ahkâmın şartlara göre değiştirilmiş
olmasını reddetmemektedir.421
Câbirî’nin (Abduh’a atıf yapmamış olmasını istisna sayarsak) nesh konusu
çerçevesinde “âyet” kelimesinin anlamı ile ilgili görüşü devreye sokması, onun ilgili
tartışmalara bir katkısı sayılabilir. Gerçi daha önce de değindiğimiz üzere, aynı fikri Sait
Şimşek de ifade etmiştir, ancak konuyu Abduh da Sait Şimşek de Câbirî kadar geniş bir
çerçevede ele almamışlardır. Diğer taraftan Câbirî’nin konuyla ilgili bütün âyetleri hem
metin içindeki bağlamlarında hem de nüzûl şartlarında değerlendirmiş olması, kendi
tefsir yöntemi açısından da tutarlıdır. Neticede “Kur’ân’da nesh meselesi” üzerine
yapılan tartışma ve mülahazalar çerçevesinde Câbirî’nin görüşlerinin konuya katkı
sağlayacağı açıktır.
–––––––––––––––
419
Abduh’un nesh ile ilgili görüşleri için bkz: İsmail Albayrak, Klasik, 105 cd.
420
Bkz: Reşid Rıza, I, 417
421
Bkz: Reşid Rıza, I, 416-417
149
V- NESH MESELESİ
Nesh ya da “nâsih-mensûh” meselesi, tefsir usûlü ilminin ana konularından
biridir. Klasik kaynaklarda genişçe yer bulan bu konu, özellikle Kur’ân’da neshin yer
almadığını söyleyen görüşün son dönemde revaç bulması nedeniyle çağdaş tefsir
ekollerinde oldukça ilgi görmüş ve çeşitli tartışmaların zeminini teşkil etmiştir.
Nesh kelimesi sözlükte yazmak, nüsha etmek, ortadan kaldırmak, ilgâ etmek
gibi, birbirine zıt iki anlam grubuna işaret eder.
anlamında
423
422
Nitekim Kur’ân’da hem silmek
hem de çoğaltmak, nüsha etmek, yazmak (istinsah) anlamında424
kullanılmıştır. Bu iki anlamdan hangisinin kelimenin aslî anlamı olduğu üzerinde ihtilaf
edilmiştir.425 Ağırlıklı görüşe göre kelime, iki farklı ya da zıt anlamı içeren “lafz-ı
müşterek” grubundandır.426
Istılahta ise, şer’î bir hükmü, bir başka şer’î delille kaldırmak demektir.427 Bu
tanımda birçok hususa zımnen işaret edilmiştir. Bunlardan biri de, neshin ancak
“hükümlerde” söz konusu olabileceğidir. Bu yönüyle nesh, “bedâ”dan ayrılır. Zira bedâ,
sonradan bir görüşe varmak veya bir hususu sonradan fark etmek demektir. Nesh ise
hükümlerle ilgili olduğu için, şartların değişikliğini yansıtır, dolayısıyla hüküm
koyucunun karar değiştirmesi anlamına gelmez.428
–––––––––––––––
422
Zerkānî, 367-368
423
Hac, 22/52
424
Câsiye, 45/29
425
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 244-245
426
Fahreddin Râzî, (sebebini sarahatle ifade etmemekle birlikte) “nesh” kelimesinin lafz-ı müşterek
sınıfına dâhil edilmesini sakıncalı bulmakta ve kelimenin ilk anlamını “aslî” anlam olarak kabul
etmektedir. (Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 244-245) Ancak Taberî, nesh kelimesinin asıl anlamının
“çoğaltmak, kopya etmek, yazmak” olduğunu kaydeder. (bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, II, 388)
427
Bkz: Zerkānî, 368
428
Nesh ile bedâ ve tahsis arasındaki fark için bkz: Zerkānî, 371-375
150
Neshin üç çeşidinden söz edilmiştir. Buna göre bazı âyetlerin hem hükümleri
hem lafızları, bazı âyetlerin sadece hükümleri, bazı âyetlerin ise sadece lafızları
kaldırılmıştır.429
İslam âlimlerinin ekserisi Kur’ân’da neshin aklen câiz ve fiilen de vâkî olduğu
görüşünü kabul etmişlerdir. Ancak Mutezile mezhebine mensup müfessirlerden Ebu
Müslim el-İsfehânî (öl, 322/933), nesh edildiği ifade edilen âyetlerin aslında tahsis
edilmiş olduğunu söylemiş ve böylece neshin varlığını reddetmiştir. Bu görüş son
dönemde daha fazla taraftar bulmuştur.430 Bu nedenle, Câbirî’nin konuyla ilgili
görüşlerine geçmeden önce, neshi kabul edenlerin ve reddedenlerin delillerini kısaca
hatırlamakta yarar vardır;
A-NESHİ KABUL EDENLERİN DELİLLERİ
1-) Neshi kabul eden âlimler öncelikle böyle bir şeyin aklen mümkün ve caiz
olduğunu ifade etmişlerdir. Ayrıca bu görüşte olanlar, birbiriyle çelişkili (!) olan âyetler
arasındaki çelişkiyi gidermek için neshin gerekli olduğunu da ifade etmişlerdir.
2-) Neshi kabul edenlerin bir diğer delili, konuyla ilgili olarak sahabeden
yapılan nakiller ve icmâ’dır. nihayet son deliller ise, Kur’ân’da üç âyette neshin
varlığından söz edilmiş olmasıdır. Bu âyetler şunlardır;
a-Biz bir âyeti nesh eder veya unutturursak onun yerine onun bir benzerini
veya daha iyisini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kadirdir.431
b-Biz bir âyetin yerini bir başka âyetle değiştirdiğimizde -ki Allah ne
vahyettiğini iyi bilir- onlar elçimize, sen iftiracısın derler.432
c-Allah dilediğini siler dilediğini sabit kılar. Ümmü’l-Kitap O’nun
katındadır.433
–––––––––––––––
429
Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, 251-262
430
Bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, 245
431
Bakara, 2/106
432
Nahl, 16/101
433
Ra’d, 13/39
151
Fahreddin Râzî bu âyetlerden ilkinin neshin varlığını kanıtlama konusunda
delil teşkil edemeyeceğini, bu sebeple delil olarak ikinci ve üçüncü âyetlerin öne
sürülmesi gerektiğini ifade etmektedir.434
3-) Neshi kabul edenlerin önemli bir delili de şöyledir;
Hz. Peygamber’in nübüvvetine delalet eden delillerin sahih olmaları ancak
onun kendisinden önceki şeriatları nesh ettiğini düşünmekle birlikte
mümkündür, bu nedenle de neshin kesin olarak kabulü vacip olmaktadır.435
4-) Neshi kabul edenler bunlardan başka, nesh edildiği söylenen ya da
aralarında çelişki varış gibi görünen âyetleri de delil olarak gösterir ve Kur’ân’da fiilen
neshin vukû bulmuş olduğunu ispatlamaya çalışırlar.436
B-NESHİ REDDEDENLERİN DELİLLERİ
Neshi kabul edenlerin ileri sürdükleri bu delillere karşı, neshi reddedenler
sırasıyla şu cevapları vermişlerdir;
1-) Nesh aklen mümkün olmakla beraber fiilen vâkî değildir. Aralarında
çelişki varmış gibi görünen âyetler, başka şekilde te’lif edilebilir.437
2-) Bakara 2/162 âyetinde geçen “âyet” kelimesi “risalet” anlamına gelir,
dolayısıyla nesh edilmiş olan Kur’ân âyetleri değil, önceki risaletlerdir. Delil
olarak gösterilen diğer iki âyet için de bu yorum geçerlidir.
3-) Neshin varlığına dair herhangi bir hadis bulunmamaktadır.438
–––––––––––––––
434
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 247
435
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 246
436
Bu deliller için bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 248 vd.
437
Nitekim Ebu Müslim el-İsfehânî, bu âyetlerin her birine bu çerçevede izahlar yapmıştır. Fahreddin
Râzî onun bu izahlarına yer vermiştir.
152
4-) Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatının sadece neshi kabul ederek
mümkün olduğu doğru değildir; çünkü şöyle de denilebilir: Hz. Musa ve Hz.
İsa insanlara, Hz. Muhammed’in ortaya çıkacağı döneme kadar kendi
şeriatlarına uymalarını, Hz. Muhammed’in ortaya çıktığı zaman ise bu şeraiti
terk edip onun şeriatına uymalarını emretmiştirler. Böylece Hz. Muhammed
ortaya çıktığında, önceki peygamberlin şeriatı ile mükelleflik sona ermiş ve
Hz. Muhammed’in şeriatı ile mükelleflik başlamıştır. Fakat bu durum bir
nesh değildir. Bu durum, “siyah iplik beyaz iplikten ayrılıncaya kadar yiyip
içiniz”439 emrinde olduğu gibi belirli bir süreye kadar verilmiş bir emrin,
süresi gelince yürürlükten kalkmasıdır. Nitekim Hz. Musa ve Hz. İsa’nın
Tevrat ve İncil’de insanlara Hz. Muhammed’in zuhurunu haber verdikleri
Kur’ân’da anlatılmaktadır. Dolayısıyla Hz. Muhammed ortaya çıktığında
artık ona tabi olmak gerekmektedir. Durum böyle olduğuna göre, bu ihtimal
nedeniyle artık neshin kesinlikle vuku bulduğunu söyleme imkânı
kalmamaktadır. 440
5-) Nesih konusu itikadi bir mesele değildir, dolayısıyla inkârı küfrü
gerektirmez.441
C-CÂBİRÎ’NİN GÖRÜŞÜ
Câbirî, yukarıdaki tasnifi esas alarak söyleyecek olursak, neshi reddedenler
arasında yer almaktadır. Ancak onun yaklaşımında, neshi reddeden diğer âlimlerin
temas etmedikleri bazı hususiyetler de söz konusudur. Bu sebeple önce onun nesh ile
__________________________________________
438
Her ne kadar Ömer Rıza Doğrul bunu iddia etmiş olsa da, (bk. Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu,
İstanbul, ts, s. LXXXVI, 2 nolu dipnot) Taberânî’nin el-Evsat’ında geçen bir rivâyet, konunun sahabe
ve Hz. Peygamber arasında malum bir konu olduğunu gösterir. Zira rivâyette Hz. Peygamber, neshten
bahseden bir sahabîye, “âyet nesh edilmez” anlamına gelecek bir söz söylememiş, ilgili âyeti unutmuş
olduğunu ima etmiştir. Rivâyet şöyledir; “Übeyy b. Ka’b şöyle demiştir: Bir defasında Hz. Peygamber
bize namaz kıldırırken Kur’ân’dan bir sûreyi atladı. Namaz bitince kendisine, “Ey Allah’ın
peygamberi! O âyet nesh mi edildi?” diye sordum, o da “hayır” dedi. Bunun üzerine ben, “siz
namaza o âyeti okumadınız” dedim. O ise, “hatırlatsaydın ya!” buyurdu.” (Bkz: Taberânî, Ebu’lKāsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-evsat, thk. Tarık b. Ivaduddin Muhammed-Abdülmuhsin
b. İbrahim el-Hüseynî, Kāhire, 1995, VI, 280 (6412 No’lu rivâyet)) Aynı rivâyet, Sünen-i
Dârekutnî’de de geçmektedir. (Bkz: Dârekutnî, Ali b. Ömer, Sünenu’d-Dârekutnî, Neşr: Şuayb elArnavut, Beyrut, 2004, II, 256 (1492 No’lu rivâyet)) Muhtemelen Ömer Rıza merhum, bu rivâyetlere
muttali olmamıştır.
439
Bakara, 2/187
440
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 246
441
Bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, 247-248
153
ilgili genel mütalaalarını inceleyip ardından da neshi reddetmesinin ardındaki mantığı
görmeye çalışacağız.
Câbirî İslam âlimlerinin diğer din âlimlerine nazaran bu konuya daha fazla
önem verdiklerini ve bunun sebebinin, İslam’ın temel yasama kaynağı olan Kur’ân’ın
yirmi üç yıllık bir süre zarfında peyderpey indirilmiş olması ve bunun sonucu olarak da,
değişik münasebetlerle ilgili birçok hükmü ihtiva etmesi, bu münasebetlere bağlı olarak
konuların çeşitlilik göstermesi, özellikle emir-yasak alanına giren konularda sonradan
vaki olan bir olayın (hükmün) bir öncekini belirleyici ve yürürlükten kaldırıcı karakter
kazanması gibi hususlar olduğunu ifade etmektedir. Ona göre bu durum, Kur’ân’ın
karşısındaki müçtehit, müfessir, fıkıhçı veya kelâmcının, aynı anda birden fazla hükmü
ihtiva eden âyetlerle karşılaşması gibi bir sonuç doğurmuş ve bu durumun içinden
çıkmanın da, nasih-mensuh konusunu bilmekten başka yolu kalmamıştır.442
Neshin yukarıda verdiğimiz tanımını aktaran Câbirî, bu tanımdaki bir inceliğe
dikkat çeker. Ona göre Eş’ârîler neshin, ilk hükmün ortadan kaldırılması ve yerine yeni
bir hükmün ikame edilmesi anlamına geldiğini söylerken Mutezile ilk hükmün mislinin
iptal edildiğini, yani gelecekte uygulanmayacak olduğunu, bunun yerine ikinci hükmün
getirildiğini söyler. Mutezile âlimlerinin burada özellikle “hükmün misli” ifadesini
kullanmalarının ardındaki sebep, ilk hükmün de “güzel” olması ve böyle olduğu için
Allah tarafından murat edilmiş olmasıdır.443 Nitekim Mutezile âlimlerine göre
“güzellik” varlığın zatî/özsel niteliklerindendir, dolayısıyla kaldırılan hükmün güzelliği
ortadan kalkmaz, sadece yürürlüğü sona erer.444
Câbirî bu noktada nesh ile “bedâ” arasındaki ayrımdan söz eder ve
Yahudilerin bedâ endişesinden dolayı neshi inkâr ettiklerini, buna karşılık haberlerde
–––––––––––––––
442
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 94
443
Bilindiği gibi Mutezile, Allah’ın sadece güzel olanı yaptığını, güzel olmayan bir şeyi onun yapmasının
mümkün olmadığını savunmuştur. Bu nedenle, kaldırılmış olan hükmün kaldırılmış olmasının
sebebinin o hükmün “güzel/iyi” olmayışı olamayacağını ısrarla vurgulamışlardır. Mutezile’nin bu
prensibi için bkz: Kādî Abdülcebbâr, İmâdüddîn Ebu’l-Hasen el-Hemedânî, Tenzîhu’l-Kur’ân ‘ani’lmetâ’in, Beyrut, ts, s. 30-31
444
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 94
154
neshin imkânını kabul ettiklerini ifade eder. Ardından da nesh teorisindeki boşluklara
değinmeye başlar. Ona göre nesh söyleminde eleştiriye açık hususların başında nesh
söyleminin zorlama denecek kadar çok kullanılmış olması gelmektedir. Ayrıca çoğu
zaman nesh ile umum-husus, mutlak-mukayyed, mücmel-mübeyyen, müphem-muayyen
gibi kavramlar da birbirine karıştırılmaktadır. Çoğu zaman mutlak, umumî, mücmel
veya müphem olan birtakım âyetler başka âyetler tarafından hususileştirilmiş,
kayıtlanmış, beyan edilmiş veya muayyen kılınmış; ancak bu durumlarda âlimler ikinci
âyetin ilkini nesh ettiğini düşünmüşlerdir. Bu durum da birçok aşırılığa kapı aralamıştır.
Zira umûm, mutlak, müphem ve mücmel gibi ifadeler, küllî/tümel yahut cinse tekabül
eden lafzî/dilsel formlardır; husûs, mukayyet, mufassal ise, tikel yahut müfrede tekabül
eden formlardır. Tikel olan tümel olanı, müfret olan cins olanı nesh edemez. Bu
hususlar
dikkate
alındığı
zaman,
nasih-mensuh
alanının
oldukça
daralacağı
görülecektir.445
Ancak Câbirî’ye göre nesh söyleminin yol açtığı problem sadece bu abartı ile
sınırlı değildir, aksine problem, neshin imkânı konusu ile de ilgilidir. Bu noktada Câbirî,
yukarıda sıraladığımız şekilde, neshi kabul edenlerin ve reddedenlerin delillerini sıralar.
Neshin aklen imkânı konusunda bu aşamada görüş belirtmeyen Câbirî, Kur’ân’da
neshin fiilen var olup olmadığı konusuna geçer ve Müslüman âlimlerin büyük
çoğunluğun bunu kabul ettiklerini, ancak kabul etmeyenlerin de bulunduğunu söyler.
Daha sonra neshin fiilen var olduğunu iddia edenlerin delillerini ve bu delillere verilen
cevapları zikreder. Kur’ân’ın sünnetle ya da icma ile nesh edilip edilemeyeceğine dair
ihtilaflara kısaca değinir.446
Câbirî neshin aklen mümkün ve fiilen vâkî olduğunu ve Kur’ân’da da
bulunduğunu savunanların, uygulanması oldukça zor, afâki görüşler ortaya attıklarını,
herhangi bir gerçekliğe tekabül etmeyen farazî tasnifler yaptıklarını ve bu tasniflerin
içini doldurmak üzere malzeme aramaya koyulduklarını, bunun sonucunda da Kur’ân
âyetlerini iyice bölük pörçük etmeye, sonuçta İslam fıkhının belini bükecek kadar
devasa bir yük oluşturmaktan başka hiçbir sonuç üretmeyen bir sürü faraziyeler ve
–––––––––––––––
445
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 94-95
446
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 95
155
yapmacık söylemler inşa etmeye sürüklediğini ifade etmektedir. Buna örnek olarak da
nasih-mensuha ilişkin yukarıda bizim de değindiğimiz tasnifi verir. Bu tasnifte ilk
kısımda “hükmü ve tilaveti birlikte nesh edilenler” yer alır. Câbirî’ye göre bu kategori
kabul edildiği takdirde ortaya çıkacak sonuç, mevcut mushafta içerik ve metin itibariyle
bazı “boşluklar”ın var olduğunu öne sürmekten başka bir şey olmayacaktır.447
Burada “hükmü ve tilaveti birlikte nesh edilenler” kategorisine kesin bir dille
karşı çıkan Câbirî, Kur’ân’da eksik-fazla meselesi konusunda bu hususa değinmiş ve
nesh yoluyla Kur’ân’da bazı “ilahî değişikliklerin” gerçekleşmiş olduğunu ifade etmişti.
Bu ise, kanaatimizce onun düşünce yapısında sistematik açıdan bir eksiklik sayılabilir.
Nitekim birazdan üçüncü kategoride yer alan mensuh âyetler konusunda bu hususa
değinecek olan müellif, bu kategori ile ilgili olarak aynı hususa değinmemektedir.
İkinci kısımda “tilaveti baki kalıp hükmü nesh edilenler” yer alır. Câbirîye göre
bu kategoriyi kabul etmek, yani Kur’ân’da tilaveti baki kaldığı halde hükmü nesh
edilmiş olan âyetlerin var olduğunu söylemek, çözümü imkânsız bazı sorunlara yol
açacaktır. Ona göre Kur’ân âyetleri içerisinde “sadece tilavet için” olan âyetler,
sûrelerin başında bulunan “kāf”, “nûn”, sâd” gibi huruf-u mukataa denen harflerdir.
Bunun dışında kalan âyetler ise, kâh mecaz kâh gerçek, ama her halükarda açık ve net
anlamlar taşıyan muhkem ve geçerli âyetlerdir. Bu âyetlerde ifade edilen hükümlerin
herhangi bir kayıt olmaksızın yürürlükte mi oldukları, yoksa çeşitli sebeplerden dolayı
bu hükümlerin belirli bir süreye kadar geçerli olmak üzere mi inzâl edildikleri konusu
ise başka bir konudur ve içtihat alanına girer.448
Üçüncü kısımda da, “hükmü bakî kalıp tilaveti nesh edilen âyetler“ yer alır.
Câbirî’ye göre bu ifadelerin Kur’ân sayılması mümkün değildir. Çünkü bugün Kur’ân
diye bir şeyden söz ettiğimiz zaman, Hz. Osman zamanında derlenmiş olan “mushaf”tan
bahsetmekteyiz. Bunun dışında kalan ve Kur’ân’ın nüzûl aşamaları ile ilgili olan
hususlar Kur’ân metninin anlaşılması ile değil, tarih alanı ile yani Kur’ân’ın
tanımlanması konusu ile ilgilidir.
–––––––––––––––
447
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 96
448
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 96-97
156
Bunun ardından Câbirî, kaç âyetin nesh edilmiş olduğu konusundaki ihtilafları
ele alır ve Suyûtî, Şâtıbî ve Şah Veliyyullah ed-Dehlevî’nin bu âyetlerin sayısını
azaltma çabalarına işaret eder. Bununla beraber nesh edildiği söylenen âyetlerin sayısını
sıfıra kadar indiren bütün bu değerlendirmelerde, Kur’ân’da neshin varlığının prensip
olarak kabul edildiğini ifade eden Câbirî, bu tür bir yaklaşımın çözüm olmadığını, doğru
çözümün neshe kapıyı tamamen kapatmaktan geçtiğini söyler;
Açıktır ki mensuh olduğu söylenen bir âyeti başka bir şekilde yorumlamak, o
âyeti mensuh sayacak diğer yorumların önünü kapatmayacaktır. Gerçek
şudur ki, bizzat Kur’ân’ın kendisinden hareket edilmediği sürece nesh
konusunun halledilmesi mümkün değildir. Kur’ân’da neshin varlığına delalet
eden herhangi bir şey bulunmadığını ortaya koyabildiğimiz takdirde sorunu
kökünden çözme imkânını elde etmiş olacağız.449
Câbirîye göre neshin varlığını veya yokluğunu kanıtlamaya çalışmanın
başlangıç noktası, “âyet” kelimesinin anlamını belirlemek olmalıdır. Çünkü tartışmanın
taraflarının her ikisi de, bazı “âyet”lerin diğer bazı “âyet”leri nesh ettiğini ya da
etmediğini iddia etmektedirler. Dolayısıyla önce âyet kelimesinin anlamını öğrenmek
gerekmektedir.450 Ona göre âyet kelimesinin “Kur’ân âyeti” şeklindeki terim anlamı
sonradan oluşmuştur ve problemlidir. Zira
“Kur’ân âyeti”nin tanımını yapmak
neredeyse imkânsızdır, çünkü bazı âyetler birden fazla kelimeden müteşekkildir, fakat
dilbilimde ifade edildiği şekilde bir cümle olacak şekilde değildir. Buna karşılık bazı
âyetler ise birden çok cümleden müteşekkil olup yarım sayfa veya daha uzun
tutabilmektedir. Ayrıca Kur’ân’da
“âyet” kelimesi, bütün geçtiği yerlerde alamet,
mucize anlamlarında kullanılmaktadır.451 Aşağıdaki âyetleri örnek olarak verebiliriz;
Ne zaman bir âyet görseler yüz çevirir ve bu devam ede gelen bir sihirdir
derler452
–––––––––––––––
449
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 99
450
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 99
451
Âyet kelimesinin “Kur’ân cümlesi” anlamına gelmediğini Sait Şimşek de ifade etmiştir. Hem bu
konuda hem genel anlamda nesh konusunda onun görüşü Câbirî’nin görüşü ile büyük ölçüde
paraleldir. Bkz: Sait Şimşek, “Kur’ân’da Nesh Problemi”, 1. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu,
Fecr Yay., Ankara, 1995, s. 123
452
Kamer, 54/2
157
Biz onu (Nuh’un gemisini) bir âyet olarak bıraktık, yok mudur öğüt olan?”453
Firavun dedi ki, getirdiğin bir âyet varsa, doğru sözlüysen göster bakalım şu
âyeti!454
Dediler ki, ona rabbinden âyet indirilmeli değil miydi?455
Biz geceyi ve gündüzü birer âyet kıldık, gece âyetini giderip gündüz âyetini
gösterici kıldık.456
Câbirî’ye
göre
genellikle
âyet
kelimesinin
“Kur’ân
âyeti”
şeklinde
anlaşılmasına zemin hazırlayan (‫“ )تلك آيات الكتاب‬Bunlar kitabın âyetleridir” şeklide
geçen ifadelerdeki âyet kelimesi de bu anlamda, yani tevhidin, nübüvvetin ve dirilişin
hak olduğunu gösteren deliller anlamındadır. Dolayısıyla Kur’ân’ın her yerine “âyet”
kelimesi ile kast edilen şey budur. Hatta “okuma, tilavet etme” gibi fiillerle birlikte
zikredilen âyet kelimelerinin bile anlamı budur. Bu tür ifadelerde geçen “âyetlerin
okunması”ndan457 maksat, yazılı bir metnin telaffuz edilmesi değil, Allah’ın
yaratıcılığının ve kudretinin haber verilmesidir. Nitekim ilgili âyetlerin bağlamlarına
bakıldığında bu durum açıkça görülecektir.458
İşte bu noktada Câbirî, Kur’ân’ın söz ettiği “nesh”in tek anlamı, daha doğrusu
Kur’ân’da neshten söz etmenin tek anlamlı yolu, neshin bir peygambere verilen
mucizenin bir diğer peygamber tarafından değiştirilmesi olarak anlaşılmasıdır. Bir
peygamber, peygamberliğinin delili olarak bir mucize gösterir, daha sonra gelen
–––––––––––––––
453
Kamer, 54/15
454
A’raf, 7/106
455
Yunus, 10/20
456
İsra, 17/12
457
Örnek olarak şu ifadeleri verebiliriz; “İşte sana hak olarak okuduğumuz bu âyetler Allah’ın
âyetleridir” (Câsiye, 45/6) “O, Allah’ın kendisine okunan âyetlerini işitir de sonra büyüklük taslar…”
(Câsiye, 45/8); “İşte bunlar Allah’ın âyetleridir, bunları sana hak olarak okuyoruz” (Bakara, 2/252) ;
“Ona âyetlerimiz okunduğu zaman sanki bunları işitmemiş, sanki kulaklarında ağırlık varmış gibi
büyüklük taslayarak yüz çevirir” (Lokman, 31/7)
458
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 100
158
peygamber ise bir başka mucize gösterir. Bu tür nesih, bir şeyin yerine başka bir şeyi
koyma şeklindedir.459
Burada Câbirî’nin “âyet” ve “sûre” kelimelerine ilişkin yorumu üzerinde kısa
bir değerlendirme yapmak istiyoruz. Kanaatimize göre Câbirî, Kur’ân’da âyet
kelimesinin kullanımı konusunda, haklıdır. Ancak âyet kelimesi konusundaki bu titiz
çalışmasını “sûre” kelimesi konusunda sürdürmemekte, “sûre” kelimesinin Kur’ân’da
terimsel anlamda kullanılmış olduğunu söylemektedir. Kendi ifadeleri şöyledir;
Kur’ân’da âyet kelimesinin kullanımı, terimsel anlamında olduğu gibi
“Kur’ân parçası” anlamında kullanılmış değildir. Bunun aksine sûre kelimesi
terimsel anlamında kullanılır. “De ki siz de onun benzer bir sûre getirin”,460
“De ki siz de onun on sûresi gibisini yapın bakalım”461 gibi âyetlerde
kullanım böyledir.462
Bize göre Câbirî burada büyük bir genelleme yapmakta ve mevcut kanaati
sorgulamadan kabul etmektedir. Oysa şu âyetlerde kullanılan sûre kelimesini, tefsir
usûlündeki anlamıyla “sûre” olarak anlamak pek isabetli olmayacaktır;
Bu, inzâl ettiğimiz ve farz kıldığımız bir sûredir.463
Herhangi bir sûre inzâl edildiği zaman onlardan bazıları, “bu sizin
hanginizim imanını artırdı?” der.464
Bir sûre inzâl edildiği zaman birbirlerine bakarlar ve “sizi birisi gördü mü?”
diye sorarlar!465
İman edenler derler ki, keşke cihadla ilgili bir sûre inzâl edilse! Ancak
hükmü kesin bir sûre inzâl edildiği zaman kalplerinde hastalık bulunanların
ölüm baygınlığı geçirir gibi sana baktıklarını görürsün.466
–––––––––––––––
459
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 100-101
460
Yunus, 10/38
461
Hud, 11/13
462
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 101
463
Nur, 24/1
464
Tevbe, 9/124
465
Tevbe, 9/127
466
Muhammed, 47/20
159
Anlaşılan o ki Câbirî bu noktada, sûre kavramı konusunda mütedavil olan ve
İbn Âşûr gibi birçok müfessir tarafından derli toplu olarak aktarılan açıklamaları ikna
edici bulmaktadır.467 Ancak bu îzâhlar en azından, Hz. Peygamber döneminde
Kur’ân’ın yazılı olarak insanların büyük bir kısmının elinde bulunmadığı, dolayısıyla
“ortada yazılı bir metnin bulunmadığı” hususunu dikkate almamaktadır. Bize göre
Kur’ân’ın kullanımında sûre, “belli bir konuyu anlatmak üzere tek seferde indirilmiş
olan vahiy bölümü” anlamındadır. Daha sonraki yıllarda, bu bölümlerin başına ve
sonuna, o konuyla bir şekilde ilgili başka sûreler ilave edilmiş, ancak o sûrenin adı, ilk
ِ
konunun adıyla sabit kalmıştır. Hadislerde geçen (‫يها كذا وكذا‬
َ ‫ور ُة التي ُي ْذ َك ُر ف‬
ُّ ) “içinde
َ ‫الس‬
falan konudan bahsedilen sûre” tabiri, tam da bu anlamda olmalıdır. Nitekim şu hadis-i
şerifteki kullanım, bu görüşümüze mesnet olabilecek türdendir.
Übeyy b. Ka’b şöyle demiştir: Bir defasında Hz. Peygamber bize namaz
kıldırırken bir sûreden bir âyeti atladı. Namaz bitince kendisine, “Ey
Allah’ın peygamberi! O âyet nesh mi edildi?” diye sordum, o da “hayır”
dedi. Bunun üzerine ben, “siz namaza o âyeti okumadınız” dedim. O ise,
“hatırlatsaydın ya!” buyurdu.468
Aynı olay Tâberânî’nin (öl, 360/970) el-Evsat’ında şöyle nakledilmektedir;
Übeyy b. Ka’b şöyle demiştir: Bir defasında Hz. Peygamber bize namaz
kıldırırken Kur’ân’dan bir sûreyi atladı. Namaz bitince kendisine, “Ey
Allah’ın peygamberi! O âyet nesh mi edildi?” diye sordum, o da “hayır”
dedi. Bunun üzerine ben, “siz namaza o âyeti okumadınız” dedim. O ise,
“hatırlatsaydın ya!” buyurdu.469
Dikkat edilirse burada aynı olaydan bahseden iki rivâyetin ilkinde Hz.
Peygamberin bir sûreden bir âyeti atladığı, ikincisinde ise Kur’ân’dan bir sûreyi
atladığı ifade edilmiştir. Bu bize, sûre ile âyet arasında, sonraki dönemlerde
belirginleşmiş
olan ayrımın
o dönemde
henüz
bu kadar net
bir şekilde
belirginleşmediğini gösterecek bir işaret sayılabilir. Yine bir başka rivâyette Hz.
–––––––––––––––
467
Bkz: İbn Âşûr, I, 84 vd.
468
Dârekutnî, II, 256 (1492 No’lu rivâyet)
469
Taberânî, VI, 280 (6412 No’lu rivâyet)
160
Peygamber’in bir namazın sadece bir rekâtında Bakara, Âl-i İmrân ve Nisâ sûrelerini
okuduğu ifade edilmektedir;
Hz. Peygamber namaz kıldırırken bir rekâtta Bakara, Âl-i İmrân ve Nisâ
Sûrelerini okudu, bu esnada rahmet ile ilgi her âyette dua ediyor, azap ile
ilgili her âyette de isticâre yapıyordu.470
Hz. Peygamber’in bu sûreleri tek rekâtta okuduğu ifade edilmektedir. İlk
rekâtta bunlar okunduğuna göre, ikinci rekâtta da buna yakın bir miktar okunmuş
olmalıdır. Bu durumda bir hesap yaptığımızda, Bakara, Âl-i İmrân ve Nisâ sûrelerinin
bir rekâtta okunması mümkün değildir. Çünkü bu sûrelerin tertil üzere okunduğu bir
namazı kılmak için iki namaz vaktinin arasındaki süre yeterli değildir. Üstelik rivâyette
Hz. Peygamber’in rahmetten bahseden âyetlerde ellerini açıp dua ettiği, azaptan bahse
eden âyetlerde ise ellerini aşağı çevirip isticâre yaptığı471 ifade edilmektedir. Bu ise, söz
konusu sûrelerin hızlı bir şekilde değil, tertil üzere okunduğu anlamına gelmektedir. Bu
durumda bir sayfanın yaklaşık iki dakikada okunduğunu düşünürsek, toplamı 104 sayfa
eden bu üç sûrenin okunması, 210 dakika, yani üç buçuk saat sürecektir. Tek bir rekâtın
üç buçuk saat sürdüğü bir namazın toplamının (on dört saat değilse bile, en azından) beş
saatten fazla sürmesi gerekmektedir. Söz konusu namazda “cehrî” okuma yapıldığına
göre, bu namaz sabah, akşam veya yatsı namazı olmalıdır. Sabah ve akşam namazının
sürelerinin bu kadar uzun olmadığı kesindir. Yatsı namazının bazı mevsimlerde bu
kadar uzun süresi olabilirse de, bu namazın 10 rekât olduğunu ve vitir namazının da bu
namazı takiben veya bir miktar uykudan sonra kılındığını düşündüğümüzde, bir rekâtı
üç buçuk saat süren bir namazın, toplam on üç rekâtlık yatsı ve vitir namazları için en az
on saat civarında süreye ihtiyaç vardır ki yılın hiçbir mevsiminde herhangi bir namazın
bu kadar uzun vakti söz konusu değildir. Bu durumda ya rivâyetin uydurma olduğunu
söylemek ya da rivâyette geçen “sûre” kelimesinin bizim bugün anladığımız sûre ile eş
anlamlı olmadığını düşünmek durumundayız. Rivâyetlerin uydurma olduğunu söylemek
–––––––––––––––
470
Nesâî, İftitah, 78
471
ِ
İsticâre, dua esnasında elleri yukarıya doğru değil de, aşağıya doğru çevirmek ve ( ‫النار‬
َّ ‫)أل َّل ُه َّم أَ ِج ْر َنا م ْن‬
“Allah’ım! Bizi Cehennemden muhafaza et” diye dua etmektir. Diğer rivâyetlerde isticâre yerine
“istiâze” kelimesi geçmektedir.
161
çok zordur. Çünkü aşağıdaki rivâyetlerde bundan daha ileri derecede bir durum ifade
edilmektedir;
Avf b. Malik şöyle demiştir; Bir defasında Hz. Peygamber’le birlikte gece
namazına kalktım. Misvak ile dişlerini fırçaladı, abdest aldı ve namaza
durdu. Bakara Sûresinden okumaya başladı. Bütün rahmet âyetlerinde
duruyor ve dua ediyor, bütün azap âyetlerinde duruyor ve Allah’a
sığınıyordu. Sonra rükûya eğildi ve kıyamda durduğu kadar rükûda
durdu. “Cebberût, melekût, kibriyâ ve azamet sahibi rabbimi tesbih ederim”
diye dua etti. Sonra secdeye vardı ve rükûda durduğu kadar secdede
kaldı. “Cebberût, melekût, kibriyâ ve azamet sahibi rabbimi tesbih ederim”
diye dua etti. Sonra ikinci rekâta kalktı, Âl-i İmrân Sûresini okudu, sona
bir sûre ve ardından bir sûre daha okudu ve aynı şekilde namaza devam
etti.472
Kanaatimizce bu rivâyetlerde “sûre” olarak ifade edilen şey, bugünkü mushafta
gördüğümüz uzunluğuyla sûreler değil, ilgili konular olmalıdır. Bakara sûresinden
maksat Bakara olayının anlatıldığı âyetler, Âl-i İmrân sûresinden maksat bu sûrenin ilk
seksen âyeti, Nisâ sûresinden maksat ise söz konusu sûrenin tek seferde inzâl edilen ilk
bölümü olmalıdır. İşte bize göre nüzûl çağında sûre kelimesinin anlamı budur. Kaldı ki
yukarıda verdiğimi âyetlerde geçen “sûre” kelimesini bu şekilde anlamak, daha münasip
görünmektedir. Nitekim Bakara, Âl-i İmrân, Nisa, Mâide gibi uzun sûreler, tek seferde
değil, uzun yıllar boyunca inzâl edilen âyetlerin bir araya gelmesiyle teşekkül
etmişlerdir. Câbirî birçok konuda yerleşik ve hâkim kanaatleri sorgulamayı tercih
ederken bu konuya dikkat etmemiş ve en derli toplu olarak İbn Âşûr’un aktardığı
mütedavil malumatı aktarmıştır.
Bunun ardından Câbirî, Kur’ân’da neshin var olduğunu savunanların delil
gösterdikleri beş âyet bulunduğunu ifade etmekte ve bu beş âyeti nüzûl sırasını esas
alarak tefsir edip bu âyetlerden mevcut nesh teorisine delil çıkarılamayacağını
söylemektedir. Bu âyetler içerisinde nüzûl sırası itibariyle ilk olan Nahl 16/101 âyetini
inceledikten ve konuyla ilgili Kurtubî’nin aktardığı bir görüşe yer verdikten sonra,
âyetteki hitabın yasama ile ilgili olmadığını, Mekke müşriklerine cevap sadedinde
–––––––––––––––
472
Nesâî, Tatbîk, 73
162
olduğunu ve bu durumun dikkate alınması halinde âyetten nesh ile ilgili bir hususun
çıkmasının söz konusu olamayacağını ifade eder.473
Câbirî’nin neshin varlığını kanıtlamak üzere delil olarak ileri sürüldüğünü
söylediği bir diğer âyet şudur;
Andolsun, senden önce de peygamberler gönderdik. Onlara da eşler ve
çocuklar verdik. Allah'ın izni olmadan hiçbir peygamber bir mucize
getiremez. Her ecelin bir yazısı vardır. Allah, dilediğini siler, dilediğini de
sabit kılar. Kitabın anası (Levh-i Mahfuz) O'nun katındadır.474
Câbirî’ye göre bu âyet üzerinde uzunca durmaya herek bile yoktur, çünkü
bağlamdan anlaşılmaktadır ki bu ifadeler, Kureyşlilerin Hz. Peygamber’den yanında bir
hazine veya melek indirilmesi şeklindeki mucize taleplerine cevaptır. Nitekim Ra’d
sûresinde geçen, “İnkâr edenler dediler ki, ona rabbinden bir âyet gönderilmeli değil
mi?!”475 âyetinde bu istekler ifade edilmiş, yine aynı âyette buna, “Sen ancak bir
elçisin, her halkın bir hidâyet rehberi vardır” şeklinde cevap verilmiştir. Bunun
ardından da yukarıdaki iki âyet gelmektedir.476
Bunun ardından Câbirî, Kur’ân’da neshin varlığını savunanların en çok delil
olarak gösterdikleri Bakara 2/106 âyetinin477 açıklamasına geçer ve bu âyetin tefsirinde
–––––––––––––––
473
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 102-103
474
Ra’d, 13/38-39
475
Ra’d, 13/7
476
Câbirî’nin bu âyetle ilgili olarak yaptığı yorum Taberî tarafından ifade edilmiş ve savunulmuştur. Bkz:
Taberî, Câmiu’l-beyân, XIII, 569-570
477
Âyet şöyledir; “Biz herhangi bir âyeti nesh eder veya onu unutturursak yerine daha hayırlısını veya
mislini getiririz. Allah'ın gücünün her şeye yettiğini bilmez misin?” (Bakara, 2/106)
163
nakledilen nüzûl sebebi rivâyetini Kurtubî’den478 aktardıktan sonra, Kurtubî’nin
ifadelerinin iki açıdan büyük hatalar içerdiğini şöyle ortaya koyar;
Öncelikle bu âyetin veya öncesindeki ve sonrasındaki âyetlerin, kıblenin
Beyti Makdis’ten Kâbe’ye doğru değişmesi konusu ile ilgisi yoktur. Bu konu
ile ilgili âyetler sûrenin 140. âyetinden başlamakta ve ayrı bir konu teşkil
etmekte, belki de ayrı bir sebeple inzâl edilmiş bulunmaktadır. Zira kıblenin
değişmesi hicretin ikinci yılında (yaklaşık olarak hicretten on sekiz ay sonra)
gerçekleşmiştir. Konumuzla ilgili olan âyet ise sûrenin ilk yarısında yer
almakta ve çoğunlukla Yahudilerle tartışma temaları içermektedir.
Müfessirlerin yaygın kanaatine göre bu kısım, kıblenin değiştirilmesinden
önce inzâl edilmiştir. İkinci olarak Kurtubî ve diğer bazı müfessirlerin
düştükleri hata, Medine’de inzâl edilmiş olan bu âyetle, Mekke’de inzâl
edilmiş olan Nahl 16/101 âyetini479 birlikte değerlendirmeleri ve her iki âyeti
hicretten sonra gerçekleşmiş olan kıblenin değişmesi olayı ile
irtibatlandırmalarıdır.480
Bu noktada esbâb-ı nüzûl rivâyetleri hakkında çeşitli tenkitler yapan Câbirî,
özellikle Vâhıdî’nin (öl, 468/ 1075) bu iki âyeti aynı bağlama yerleştirerek aynı hataya
düşmüş olduğuna işaret eder ve esbâb-ı nüzûl eserleri te’lif etmiş olan müelliflerin bazı
âyetleri tefsir ederlerken bağlamı tamamen göz ardı etmiş olduklarını ifade eder. Buna
örnek olarak da Vâhıdî’nin tam da bu “nesh âyeti” ve devamındaki âyet hakkında
söylediklerini gösterir. Nitekim Vâhıdî bu âyetle ilgili rivâyetleri verdikten sonra, metin
içinde bu âyet ile aynı konuyu sürdüren bir sonraki âyetle481 ilgili olarak tamamen farklı
–––––––––––––––
478
Kurtubî bu âyetin tefsirinde nüzûl sebebi olarak şöyle demektedir; “Bu âyet ahkâm konusunda çok
önemlidir. Zira Yahudiler Müslümanların Kâbe’ye yönelerek namaz kılmalarını haset etmiş, bu
sebeple Müslümanlara eleştiriler yöneltmiş, ‘Muhammed arkadaşlarına önce bir şeyi emrediyor,
sonra onun yasaklıyor, demek ki bu Kur’ân da onun kendi sözleridir, çünkü birbiri ile çelişiyor’
demişlerdir. Bunun üzerine de Yüce Allah Nahl Sûresinin 101. âyeti ile bu âyeti inzâl etmiştir.” (bkz:
Kurtubî, II, 300)
479
Âyet şöyledir; “Biz bir âyeti değiştirip yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah, neyi
indireceğini gayet iyi bilir- onlar Peygamber'e, "Sen ancak uyduruyorsun" derler. Hayır, onların çoğu
bilmezler.” (Nahl, 16/101)
480
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 106-107
481
Âyet şöyledir; “Yoksa daha önce Mûsâ'nın sorguya çekildiği gibi, siz de peygamberinizi sorguya
çekmek mi istiyorsunuz? Her kim imanı küfre değişirse, o artık doğru yoldan sapmış olur.” (Bakara,
2/108)
164
bir sebebi nüzûl rivâyeti aktarmaktadır. Söz konusu rivâyette İbn Abbâs’ın, bu âyetin
Hz. Peygambere, “safa tepesini bizim için altına çevir, Mekke ovasını genişlet, içinden
ovalar çıkar ki sana inanalım” diyen bir grup müşrik hakkında inzâl edildiğine dair
sözleri nakledilir.482 Câbirî’ye göre bu olayın bu âyetin nüzûl sebebi olması pek
mümkün değildir. Zira Kureyşlilerin bu tür talepleri hicretten önce gerçekleşmiş
olmalıdır, oysa bahis mevzusu olan âyet Medine’de inzâl edilmiştir.
Diğer taraftan Câbirî’ye göre483 “nesh âyeti”ni çevreleyen bağlam da,
“yahudilerle tartışma” bağlamının bir parçasıdır ki, bu konu, sûrenin 104. âyetinden 484
başlar ve 109. âyetine485 kadar devam eder. Müfessirlerin de işaret ettikleri üzere bu
âyetlerde, Hz. Peygamber’e hakaret etmek üzere bazı kelimeleri ağızlarında eğip büken
yahudilerin davranışları tenkit edilmekte ve Müslümanlardan bu davranışlardan uzak
durmaları istenmektedir. Özellikle 105. âyette486 yahudilerin Hz. Peygambere risalet
görevinin487 verilmiş olmasını hazmedememiş olmalarına işaret edilir488 ve onların
devamında onların bu hazımsızlıklarının sebebinin, Hz. Muhammed’in risaleti ile
önceki risaletlerin nesh edilmiş olması olduğunu imâ edercesine, “biz bir âyeti nesh
eder veya unutturursak onun yerine daha iyisini veya mislini getiririz” denilir. Câbiri
bu bağlantıyı şu şekilde ifade etmektedir;
–––––––––––––––
482
483
Bkz: Vâhıdî, Esbâbu nüzûli’l-Kur’ân, 140-141
Burada “Câbirî’ye göre” ifadesini kullanmamızın sebebi, onun görüşlerini aktarıyor olmamızdır.
Yoksa bu konuda söylediklerini biz de birebir katılıyoruz.
484
Âyet şöyledir; “Ey iman edenler! "Râ'inâ (bizi gözet)" demeyin, "unzurnâ (bize bak)" deyin ve
dinleyin. Kâfirler için acıklı bir azap vardır.” (Bakara, 2/104)
485
Âyet şöyledir; “Kitap ehlinden birçoğu, hak kendilerine belirdikten sonra dahi, içlerindeki
kıskançlıktan ötürü sizi, imanınızdan sonra küfre döndürmek isterler. Siz şimdilik, Allah onlar
hakkındaki emrini getirinceye kadar affedin, hoşgörün. Şüphesiz Allah, gücü her şeye yetendir”
(Bakara, 2/109)
486
Âyet şöyledir; “Ehl-i kitaptan inkârcılar ve müşrikler size bir hayır lütfedilmesini istemezler. Hâlbuki
487
Fahreddin Râzî bu âyette geçen “hayır” ifadesinin “vahiy” anlamına geldiğini kaydetmektedir. (Bkz:
Allah rahmetini dilediğine bahşeder. O büyül lütuf sahibidir.” (Bakara, 2/105)
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, III, 244) Taberî ise yahudilerin ve müşriklerin istemedikleri şeyin, Allah
tarafından Hz. Muhammed’e vahiy gönderilmesi olduğunu sarahatle ifade etmektedir. (Bkz: Taberî,
Câmiu’l-beyân, II, 386)
488
Bkz: İbn Âşûr, I, 652
165
İşte nesh âyeti diye meşhur olan “biz bir âyeti nesh eder veya unutturursak
onun yerine daha iyisini veya mislini getiririz” ifadesi, tam da bu ifadelerin
ardından gelmektedir. İfadede geçen “âyet” kelimesi, yani “neshe konu olan
âyet” kanaatimizce, bağlam açısından düşünüldüğünde, yahudi soyundan
olan peygamberlik, yani Tevrat’tır. Unutturmak ise bize göre, Âd ve Semud
gibi Arap kavimlerine (Ehlu’l-qurâ) gönderilmiş ve aradan geçen uzun
zaman sonucunda unutulmuş olan peygamberlilere işarettir. İfadedeki
“ondan daha iyisini veya mislini getiririz” cümlesi ise İslam peygamberine
işarettir. Nitekim Mâide 5/48 âyetinde489 Hz. Muhammed’in kendinden
önceki kitapları tasdik eden, yani onların dengi olan, fakat aynı zamanda
onlardan daha hayırlı olan bir kitap getirdiği ifade edilerek bu husus
açıklanmıştır… Böylece bu bağlam içerisinde “nesh âyeti”nin söylediği şey
anlaşılmış, nesh edilen şeyin Kur’ân’ın lafızları değil, önceki şeriatlar
olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır.490
İlgili âyet konusundaki görüşünü bu şekilde tamamlayan Câbirî, bu noktada
konuya bir başka boyut daha getirmekte ve nesh edilen şeyin aynı zamanda önceki
peygamberlere verilen mucizeler olduğunu, böylece artık mucize devrinin bittiğini ifade
etmektedir. Buraya kadar ifade ettiği görüşlerine katılıyor olmakla birlikte, bu
görüşünün konuya uyum itibariyle problemli olduğunu düşünüyoruz. Kanaatimizce
mucize konusunda böyle bir tavır takınmanın felsefî zemini sağlıklı değildir. Ancak bu
konu bizim konumuzun fazlasıyla dışında kaldığı için, sadece Câbirî’nin ilgili
ifadelerini burada aktarmakla yetinmek durumundayız. Kendi ifadeleri şöyledir;
Nitekim Hz. Peygamberin son peygamber oluşu da bu itibarladır. Onun
peygamberliği ile nübüvvet kapanmış ve Allah’ın geçmişteki peygamberlere
hususi olarak verdiği harikulade şeyler (mucizeler) nesh edilmiştir. Yani
Allah artık mucizeleri nesh etmiş ve tabiattaki düzen (adet) istikrar
bulmuştur. Bundan böyle tabiattaki düzen, bütün insanların ibret alması
gereken umumi bir mucize olarak sunulmuştur. Nitekim “nesh âyeti”nin
ikinci kısmı491 bunu ifade eder.492
–––––––––––––––
489
Âyet şöyledir; “(Ey Muhammed!) Sana da o Kitab'ı (Kur’ân'ı) hak, önündeki kitapları doğrulayıcı,
490
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 108
onları gözetici olarak inzâl ettik.” (Maide, 5/48)
491
Âyetin ikinci kısmı şöyledir; “Allah'ın gücünün her şeye yettiğini bilmez misin? Bilmez misin ki,
göklerin ve yerin hükümranlığı Allah'ındır. Sizin için Allah'tan başka ne bir dost, ne de bir yardımcı
vardır.” (Bakara, 2/106-107)
492
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 109
166
Mucize ile ilgili bu ara değerlendirmelerden sonra nesh konusundaki genel
görüşünü ifade eder. Ona göre Kur’ân’da fıkhî anlamda neshin varlığına delalet eden
herhangi bir şey bulunmamaktadır ve neshi savunanların delil olarak öne sürdükleri beş
âyette,
bu
âyetler
bağlamlarından
koparılıp
yorumcunun
istediği
bağlama
yerleştirilmedikleri müddetçe, onlara delil olacak bir nokta yoktur. Yine o, Kur’ân’da
fıkhî anlamda nesh yoktur şeklindeki kanaatinin doğal sonucu olarak, ellimizdeki
mushafta mensuh herhangi bir âyetin bulunmadığını ifade eder. Ona göre Kur’ân’da
kesinlikle nasih ya da mensuh bulunmamaktadır, bu çerçevede orada bulunan tek şey,
hükümlerdeki tedriciliktir. Umum-husus, mutlak-mukayyed, mücmel-mübeyyen,
müphem-muayyen gibi hususlar tedricilik ifade eder. Yani bazı âyetler diğer bazı
âyetleri umumileştirebilir, tahsis edebilir, kayıtlandırabilinir, tadil edebilir, erteleyebilir
veya ertelenmişliği sonlandırabilir. Onun söylemek istediği şey, bir âyetin bir diğerini
tamamen iptal ettiğini ifade eden, sanki nesh edilmiş olan âyet bir hata imiş veya ilahî
iradede bir değişiklik olmuş gibi düşünen nasih-mensuh söylemini bir kenara
bırakmaktır.493 Çünkü ona göre Kur’ân’ın bütün hükümleri ebediyen geçerlidir, bu
hükümlerde herhangi bir çelişki, değişim, yenilenme söz konusu değildir. Çelişki,
değişim ve yenilenme şartlarda ve olaylarda bulunur. İnsana düşen görev ise, değişen
şartlara göre anlayışını değiştirmek ve hükümleri yeni şartlara göre anlayabilmektir.
Dolayısıyla Kur’ân’ın bağlamını ve bütünlüğünü dikkate almayan, tekil âyetleri
tümevarım yoluyla Kur’ân’ın geneli ile bütünleştirmeyen her yorum, “Namaz
kılmayınız!” ifadesini okuyan, fakat devamındaki “içkili olduğunuz zaman” ifadesini
okumayan Bektaşî okuyuşu gibi olacaktır.494
D-DEĞERLENDİRME
Kur’ân’da nesh konusu klasik tefsirlerde (Râzî ve benzeri birkaç tefsir hariç)
neshin imkânı açısından ciddi bir tartışma konusu olmamış, sadece hangi âyetlerin
mensuh olduğu konusunda çeşitli mülahazalar yapılmıştır. Ancak özellikle yirminci
yüzyılın başlarından itibaren, çağdaş İslam düşüncesi içerisinde neshin imkân ve varlığı
–––––––––––––––
493
Câbirî’nin bu ifadeleri bilimsel dile uygun değildir. Zira neshi savunan âlimler nesh edilmiş olan
494
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 109-110
âyetlerin bir hata olduğunu söylemiş değildirler.
167
üzerinde ciddi bir tartışma başlamış ve neshin reddedilmesi yaklaşımı giderek ağırlık
kazanmaya başlamıştır. Câbirî’nin bu konudaki düşünceleri, hiç atıfta bulunmasa da,
Muhammed Abduh’un düşüncelerine oldukça benzemektedir. Nitekim Abduh’da
Bakara 2/106’da geçen “âyet” kelimesinin Kur’ân âyeti anlamına gelmediğini, mucize
ve alamet anlamına geldiğini ifade etmiştir. Ancak şuna işaret edelim ki Abduh, Bakara
2/106’da ifade edilen neshi tamamen Câbirî’de gördüğümüz şekilde yorumlamış
olmakla beraber, temelde neshi reddetmiş değildir.495 Câbirî Kur’ân’da kullanılan
“nesh”
kelimesinin
anlamının
geçmiş
peygamberlere
verilmiş
mucizelerin
tekrarlanmaması ve yeni risalet ile onların nesh edilmiş olması olduğunu savunurken,
belli hükümlerin şartlara göre değişiklik arz etmesini “tedrîcîlik” kavramı ile îzâh
etmiştir. Buna karşılık Bakara 2/106’da ifade edilen neshin geçmiş risaletlerin
neshedilmesi olduğunu ifade eden Abduh,496 Nahl 16/101 bağlamında neshi kabul
etmekte, yani ahkâmın şartlara göre değiştirilmiş olmasını reddetmemektedir.497
Câbirî’nin (Abduh’a atıf yapmamış olmasını istisna sayarsak) nesh konusu
çerçevesinde “âyet” kelimesinin anlamı ile ilgili görüşü devreye sokması, onun ilgili
tartışmalara bir katkısı sayılabilir. Gerçi daha önce de değindiğimiz üzere, aynı fikri Sait
Şimşek de ifade etmiştir, ancak konuyu Abduh da Sait Şimşek de Câbirî kadar geniş bir
çerçevede ele almamışlardır. Diğer taraftan Câbirî’nin konuyla ilgili bütün âyetleri hem
metin içindeki bağlamlarında hem de nüzûl şartlarında değerlendirmiş olması, kendi
tefsir yöntemi açısından da tutarlıdır. Neticede “Kur’ân’da nesh meselesi” üzerine
yapılan tartışma ve mülahazalar çerçevesinde Câbirî’nin görüşlerinin konuya katkı
sağlayacağı açıktır.
–––––––––––––––
495
Abduh’un nesh ile ilgili görüşleri için bkz: İsmail Albayrak, Klasik, 105 vd.
496
Bkz: Reşid Rıza, I, 417
497
Bkz: Reşid Rıza, I, 416-417
168
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: CÂBİRÎ’NİN FEHMU’L-KUR’ÂNİ’LHAKÎM TEFSİRİNİN ÖZELLİKLERİ
Bu bölümde müellifin üç ciltlik tefsirini biçim ve muhteva özellikleriyle
yakından tanımaya çalışacak, böylece eseri çeşitli yönlerden irdelemiş olacağız. Bu tür
çalışmalarda tefsirlerin biçimsel yönlerine çok ağırlık verilmemiş olmakla beraber,
bizim incelemekte olduğumuz tefsir, muhtevası kadar biçimiyle de dikkat çekicidir.
Hatta bu tefsirin özgün yanlarından birinin, biçimi olduğunu söyleyebiliriz. Zira
bilindiği üzere tefsir geleneğimizde iki tür tefsir yazma tarzı söz konusudur. Bunlardan
biri, mevzii tefsir adı verilen ve Fatiha sûresinden başlayıp Nas sûresine kadar, mushaf
sırasını esas alarak yapılan tefsirler, diğeri de belli bir konuyu özel olarak ele alıp o
konu çerçevesinde ilgili âyetleri inceleyen konulu tefsirlerdir.498 Bunlardan başka,
müstakil sûre tefsirleri, tefsir şerhleri, haşiyeler ve muhtasar tefsirler de, tefsir yazımının
çeşitleri arasında düşünülebilir. Ancak Câbirî’nin izlediği yöntem, tespit edebildiğimiz
kadarıyla, bu zaman kadar herhangi bir müfessir tarafından takip edilmiş değildir. Bu
nedenle önce onu biçimsel özelliklerini incelemenin daha doğru olacağını düşünüyoruz.
I-TEFSİRİN BİÇİMSEL ANALİZİ
Câbirî’nin Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm adlı tefsirinin en dikkat çeken yönleri
olarak şunları sayabiliriz:
-Nüzûl sıralamasını takip etmesi,
-Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in sîreti eşliğinde yorumlamayı esas kabul etmesi,
-Sîretin seyrinde yaşanan önemli olay ve değişimlerden hareketle onu çeşitli
aşamalar halinde tasnif etmesi ve her bir aşamada inzâl edilmiş olan sûrelerin tespitine
çalışması,
–––––––––––––––
498
Tefsir çeşitleri ve konulu tefsir konusunda geniş bilgi için bkz: Demirci, Konulu Tefsire Giriş,
İstanbul, 2006
169
-Sûre bütünlüğüne dikkat ederek her sûrenin iç yapısını tespit etmeye
çalışması, sûrelerin içindeki konu farklılıklarına iç başlıklar halinde işaret etmesi,
-Her sûrenin girişinde nüzûl bilgilerini verip sonunda da genel bir özet ve
değerlendirme yapması,
-Tefsirin çeşitli yerlerinde, ilgili sûrelerde geçen bazı kelâm, fıkıh, felsefe
konularına dair müstakil bölümler tahsis etmesi.
Şimdi bu özellikleri tafsilatlı olarak inceleyelim.
A-NÜZÛL SIRALAMASI
Câbirî tefsirini özgün kılan ilk husûsîyet, nüzûl sıralamasını esas almasıdır. Her
ne kadar ondan önce, merhum Filistinli müfessir Muhammed İzzet Derveze (öl,
1404/1983) de nüzûl sırsına göre tefsir yapmış olsa da, Câbirî tefsiri ile Derveze tefsiri
arasında bu açıdan büyük farklar söz konusudur. Bizzat Câbirî’nin de imâ ettiği üzere,
Derveze tefsiri her ne kadar nüzûl sırasını esas almış görünse de, bu sıralamanı onun
tefsiri içerisinde, âyetleri anlama ve tefsir etme konusunda önemli bir tesiri
olmamıştır.499 Buna karşılık Câbirî tefsirinde hemen her sûrede, hatta her âyette, nüzûl
sırasını esas almanın sebep olduğu yorum farklılıklarına rastlamak mümkündür. Tefsirin
muhteva analizini yaparken bu hususa dair çok miktarda örneğe yer vereceğiz. Bir
başka ifadeyle Derveze tefsiri sadece baskısı itibariyle nüzûl sıralamasını esas almışken
Câbirî tefsiri, Kur’ân’ı tefsir etme yöntemi açısından nüzûl sırasını esas almıştır.
Nitekim tefsirde nüzûl sırasını esas almak demek, âyetleri nüzûl döneminin şartları
çerçevesinde yorumlamak demektir. Böyle yapmadıktan sonra bir sûrenin Mekke
döneminde inzâl edilmiş olması ile Medine döneminde inzâl edilmiş olması arasında bir
fark kalmayacak, sûrelerin Mekkî mi yoksa Medenî mi olduğuna dair verilen bilgiler
karşılıksız ve anlamsız kalacaktır. Bu durumu en somut olarak Esbâb-ı nüzûl
rivâyetlerinde ve bu rivâyetlere yer veren büyük tefsirlerde görmek mümkündür.
Örneğin Vâhıdî’nin Esbâbu nüzûli’l-Kur’ân adlı eserinde, Yasin sûresinin Mekkî
olduğu ifade edildiği halde, aynı sûrenin 12. âyetinin nüzûl sebebi olarak Medine’de
–––––––––––––––
499
Câbirî, Medhal, 243
170
yaşanmış bir olay aktarılmaktadır.500 Buradan hareketle de birçok müfessir, söz konusu
âyette geçen (‫ار ُهم‬
‫ب َما َق َّد ُموا وآث‬
ُ ‫)و َن ْك ُت‬
َ ifadesini Medine’de yaşanan bu olayla
ْ َ َ َ
ilişkilendirerek tefsir etmiş ve bu âyetin Mekke’de inzâl edilmiş olduğuna dikkat
çekmemişlerdir.501 Her ne kadar hiçbir müfessir âyeti sadece bu rivâyete hasretmemiş
olsa da, hiçbirinin bu rivâyetin Mekke’de inzâl edilmiş bir sûre için uygun olmadığı
şeklinde bir mülahazası olmamıştır. Kanaatimizce bunun nedeni, tefsirde nüzûl
sıralamasını (ve daha da önemlisi nüzûl ortamını) dikkate almanın bir yöntem olarak
benimsenmemiş olmasıdır. Nitekim bu yöntemi benimsemiş olan Câbirî, bu sûrenin
tefsirinde bu uyumsuzluğa dikkat çekmiş ve âyetin anlamının bu rivâyet çerçevesinde
belirlenemeyeceğine işaret etmiştir.502
Bilindiği gibi Kur’ân sûrelerinin nüzûl sıralaması, ihtilaflı bir konudur. Ortada
birkaç farklı nüzûl sıralaması listesi vardır. Zerkeşî’nin el-Burhan’da verdiği503 listeye
ilave olarak Suyûtî de el-İtkān’da dört farklı nüzûl sırası listesine yer vermektedir.
Bunlardan birisi Cabir b. Zeyd’e atfedilir. Bir diğeri İkrime ve Hüseyn b. Ebi’lHasan’dan naklen Beyhakî’nin yaptığı listedir. Üçüncü bir liste İbn Abbâs’a atfedilir.
Dördüncü olarak ise Suyûtî’nin, arz ettiği listeler içerisinden kendi seçimi olan listeyi
sayabiliriz.504 Câbirî, Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerim adlı eserinde bu konuya özel bir
bölüm ayırıp bu listeleri teker teker ele alıp değerlendirmekte ve sonuçta bir Kur’ân
araştırmacısının bu listelerin hepsini göz önünde bulundurması, sadece biri ile yetinip
diğerlerini göz ardı etmemesi gerektiğini ifade etmektedir.505
–––––––––––––––
500
Vâhıdî, Esbâbu nüzûli’l-Kur’ân, s. 581
501
Örnek olarak bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, XIX, 409; Beğâvî, Ebu Muhammed el-Hüseyin b. Mesud,
Meâlimu’t-tenzîl, thk. M. Abdullah en-Nemr vd., Riyad 1412/1991, VII, 10; Ebussuud b. Muhamed
el-İmâdî, İrşâdu’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm, thk. Abdülkadir Ahmed Ata, Riyad,
ts, IV, 495
502
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 262
503
Bkz: ez-Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed
Ebu’l-Fadl İbrahim, Kāhire, 1984, I, 193-195
504
Bkz: Suyûtî, el-İtkān, 35 vd.
505
Câbirî, Medhal, 240
171
Kur’ân sûrelerinin nüzûl sıralaması konusuyla müsteşrikler de ilgilenmişlerdir.
Alman müsteşrik T. Nöldeke (1836-1930) 1860 yılında yazdığı Kur’ân ’la ilgili
çalışmasında Kur’ân ’ın iniş sırasına göre tertibi konusunda “nesnel ölçütler” önerdiğini
ifade etmiştir. Ona göre bu nesnel ölçüt, vahyin başlangıcından Hz. Peygamber’in
vefatına kadar Kur’ân söyleminin gelişiminin temel hususiyeti olan hem Kur’ân’da yer
alan tarihsel olaylara yönelik işaretlere hem de Mekkî ve Medenî sûreler arasındaki
üslûp farkına dayandırmaktadır.506
Nöldeke’nin bu esasa göre hazırladığı liste, daha sonra Fransız müsteşrik R.
Blachére tarafından yapılan Kur’ân tercümesinin ilk baskısında507 -birkaç ufak
değişiklikle- benimsemiştir. 508 Blachére’ın bu tertibine göre Mekke dönemi üç, Medine
dönemi ise tek aşamaya ayrılır.
–––––––––––––––
506
507
Câbirî, Medhal, 240-241
Blachére’in Kur’an tercümesinin ilk baskısı “Kur’an’a Giriş” adıyla 1947 yılında üç cilt halinde
yayınlanmıştır. İkinci baskı “Kur’an Tercümesi” adıyla 1949 yılında, üçüncü baskı ise aynı adla 1950
yılında çıkmıştır. Bkz: Régis Blachére, Le Coran, traduction selon un essai de reclassement des
sourates, islam d’hier et d’aujourd’hui; 3-5, 3 vols. (Paris: G. P. Maisonneuve, 1947-1950), cilt 1:
Introduction au Coran (1947), cilt 2: Le Coran; traduction nouvelle, I (1949), cilt 3: Le Coran;
traduction nouvelle, II (1950) (Bkz: Câbirî, Medhal, 241)
508
Nöldeke ve Blachére’ın sıralaması şöyledir:
1-Alak, 2- Müddessir, 3-Kureyş, 4-Duha, 5-İnşirah, 6-Asr, 7-Şems, 8-Maun, 9-Tarık, 10-Tin, 11Zilzal, 12-Karia, 13-Adiyat, 14-Leyl, 15-İnfitar, 16-A’la, 17- Abese, 18-Tekvir, 19-İnşikāk, 20Naziat, 21-Ğaşiye, 22-Tur, 23-Vakıa, 24-Hâkka, 25-Mürselat, 26-Nebe, 27-Kıyame,28-Rahman, 29Kadr, 30-Necm, 31-Tekasür, 32-Alak, 33-Mearic, 34-Müzzemil, 35-İnsan, 36-Mutaffifin, 37Müddessir, 38-Mesed, 39-Kevser, 40- Hümeze, 41-Beled, 42-Fil, 43-Fecr, 44-Buruc, 45-İhlâs, 46Kafirun 47-Fatiha, 48-Felak, 49-Nas, 50-Zariyat, 51-Kamer, 52-Kalem, 53-Saffat, 54-Nuh, 55-Duhan,
56-Kāf, 57-Taha, 58-Şuara, 59-Hicr, 60-Meryem, 61-Sad, 62-Yasin, 63-Zuhruf, 64-Cin, 65-Mülk, 66Müminun, 67-Enbiya, 68-Furkān, 69-Neml, 70-Kehf, 71-Secde, 72-Fussilet, 73-Casiye, 74-İsra, 75Nahl, 76-Rum, 77-Hud, 78-İbrahim, 79-Yusuf, 80-Ğafir, 81-Kasas, 82-Zümer, 83-Ankebut, 84Lokman, 85-Şura, 86-Yunus, 87-Sebe, 88-Fatır, 89-Araf, 90-Ahkāf, 91-Enam, 92-Ra’d, 93-Bakara,
94-Beyyine, 95-Teğābün, 96-Cuma, 97-Enfal, 98-Muhammed, 99-Al-i İmran, 100-Saf, 101-Hadid,
102-Nisa, 103-Talak, 104-Haşr, 105-Ahzab, 106-Münafikun, 107-Nur, 108-Mücadele, 109-Hac, 110Fetih, 111- Tahrim, 112-Mümtehine, 113-Nasr, 114-Hucurat, 115-Tevbe, 116-Maide. Listede 116
sûre bulunmasının sebebi Alak ve Müddessir sûrelerinin iki kez yer almasıdır. Bu sûrelerin vahyin
başlangıcında nazil olan ilk bölümleriyle daha sonra nazil olan devamları ayrı düşünülmüştür.
172
Câbirî’ye göre müsteşriklerin bu nüzûl sıralaması çalışmalarında yeni ve
orijinal bir yön bulunmamaktadır. Ona göre İslam âlimleri, özellikle fukahâ, nasihmensuh konusunda büyük önem arz ettiği için, hangi sûrenin önce hangisinin sonra
inzâl edilmiş olduğuna dair bilgilere önem vermişlerdir. Ancak rivâyetlere dayanan bu
listeler çok önemli olmakla beraber, yeterli değildirler. Bu sebeple bütün rivayetlerden
istifade edilerek yeni bir liste yapılmalıdır.509
Câbirî’nin ifadesiyle, böyle bir liste yapmaktaki amaç Kur’ân metninin oluşum
sürecini Muhammedî davetin seyrine uyumluluk esası çerçevesinde tanıyıp ortaya
koymaktır, bu nedenle de bu iki sürecin seyri, yani Hz. Peygamber’in sîretinin seyri ve
Kur’ân ’ın oluşum seyri arasındaki “uyum”a odaklanmakta, çalışmasının mantığının bu
yönde olduğunu ifade etmektedir.510
Bu çerçevede Câbirî, özellikle sûrelerin içlerinde anlatılan hususlardan yola
çıkarak rivâyetler üzerinde birtakım kritikler yapar ve neticede mevcut nüzûl sıralaması
listesinde bazı değişikliklerin yapılmasını gerekli görür. Zorunlu olmadığını düşündüğü
bu değişikliklerden sonra ulaştığı nüzûl sırası listesi şöyledir;
Birinci Aşama: Nübüvvet, Rubûbiyet ve Ulûhiyet
1-Alak sûresi, 2-Müddessir sûresi, 3-Mesed sûresi, 4-Tekvîr sûresi, 5-A’lâ
sûresi, 6-Leyl sûresi, 7-Fecr sûresi, 8-Duhâ sûresi, 9-İnşirah sûresi, 10-Asr sûresi, 11Âdiyat sûresi, 12-Kevser sûresi, 13-Tekasür sûresi, 14-Mâûn sûresi, 15-Kâfirûn sûresi,
16-Fil sûresi, 17-Felak sûresi, 18-Nas sûresi, 19-İhlâs sûresi, 20- Fatiha sûresi, 21Rahman sûresi, 22- Necm sûresi, 23-Abese sûresi, 24- Şems sûresi, 25-Burûc sûresi, 26Tin sûresi, 27-Kureyş sûresi,
İkinci Aşama: Diriliş, Hesap ve Kıyamet Sahneleri
–––––––––––––––
509
Câbirî, Medhal, 244
510
Câbirî, Medhal, 245
173
28-Kāria sûresi, 29-Zilzal sûresi, 30-Kıyamet sûresi, 31-Hümeze sûresi, 32Mürselât sûresi, 33-Kāf sûresi, 34-Beled sûresi, 34-Alak sûresinin devamı, 34Müddessir sûresinin devamı,511 35-Kalem sûresi, 36-Tarık sûresi, 37-Kamer sûresi,
Üçüncü Aşama: Şirk Eleştirisi
38-Sad sûresi, 39-Araf sûresi, 40-Cin sûresi, 41-Yasin sûresi, 42-Furkān sûresi,
43- Fâtır sûresi, 44-Meryem sûresi, 45-Tâhâ sûresi, 46-Vakıa sûresi, 47-Şuara sûresi,
48-Neml sûresi, 49-Kasas sûresi, 50-Yunus sûresi, 51-Hûd sûresi, 52-Yusuf sûresi
Dördüncü Aşama: Çağrıyı Haykırma ve Kabilelerle İletişim
53-Hicr sûresi, 54-En’am sûresi, 55-Saffat sûresi, 56- Lokman sûresi, 57-Sebe
sûresi,
Beşinci Aşama: Muhasara ve Habeşistan’a Hicret
58- Zümer sûresi, 59- Mü'min sûresi, 60- Fussilet sûresi, 61- Şûrâ sûresi, 62Zuhruf sûresi, 63- Duhân sûresi, 64- Câsiye sûresi, 65- Ahkāf sûresi,
Altıncı Aşama: Muhasara Sonrası Kabilelerle İletişimin Sürdürülmesi ve Hicret
Hazırlıkları
66-Nuh sûresi, 67-Zariyat sûresi, 68-Ğāşiye sûresi, 69-İnsan sûresi, 70-Kehf
sûresi, 71-Nahl sûresi, 72-İbrahim sûresi, 73-Enbiya sûresi, 74-Mü’minûn, 75- Secde
sûresi, 76-Tur sûresi, 77- Mülk sûresi, 78-Hakkā sûresi, 79- Me'âric sûresi, 80-Nebe
sûresi, 81- Nâzi'ât sûresi, 82-İnfitar sûresi, 83-İnşikāk sûresi, 84-Müzzemmil sûresi, 85Rad sûresi, 86-İsra sûresi, 87-Rum sûresi, 88-Ankebut sûresi, 89-Mutaffifîn sûresi, 90Hac sûresi
Yedinci Aşama: Hz. Peygamber Medine’de
–––––––––––––––
511
Görüldüğü gibi Câbirî Alak ve Müddessir Sûrelerini listede iki kez ele almıştır. Bunun sebebi bu
sûrelerin iki ayrı zaman diliminde inzâ edilmiş olmasıdır. Gerçi bu iki sûreden başka, farklı
zamanlarda inzâl edilen sûreler de vardır, ancak (Câbirî’nin değerlendirmesine göre) tek bir sûrenin
içerisinde iki farklı aşamada inzâl edilen âyetlerin bulunması sadece bu iki sûrede söz konusudur.
174
91-Bakara sûresi, 92-Kadir sûresi, 93-Enfal sûresi, 94- Âl-i İmran sûresi, 95Ahzab sûresi, 96- Mümtehine sûresi, 97- Nisa sûresi, 98- Hadid sûresi, 99- Muhammed
sûresi, 100- Talak sûresi, 101- Beyyine sûresi, 102- Haşr sûresi, 103- Nur sûresi, 104Münafıkûn sûresi, 105- Mücadele sûresi, 106- Hucurat sûresi, 107- Tahrim sûresi, 108Teğābün sûresi, 109- Saf sûresi, 110- Cuma sûresi, 111- Fetih sûresi, 112- Maide sûresi,
113- Tevbe sûresi, 114- Nasr sûresi
Câbirî bu aşamalardan ilk üçünü tefsirinin birinci cildinde, sonraki üçünü ikinci
cildinde, yedinci aşama olan Medine dönemini ise üçüncü cildinde ele almaktadır.
Şimdi bu aşamaların nasıl bir mantıkla tasnif edildiğini ve tefsir açısından hangi işlevi
gördüğünü anlamak için, daha yakından inceleyeceğiz.
B- KUR’ÂN’IN NÜZÛL SÜRECİNİN AŞAMALARI
Hz. Peygamber’in M.S. 610 yılında ilk vahyi alıp peygamberlik görevine
bağladığı zaman içinde bulunduğu şartlarla, M.S. 632 yılında dâr-ı bekā’ya irtihal ettiği
zamanki şartlar aynı değildir. Aradan geçen bu yirmi küsur senelik dönemde İslam
daveti sürekli olarak değişen şartlar içinde ilerlemiş, Hz. Peygamber’e inzâl olunan
vahiy de bu şartlara paralel olarak kâh ona ve mü’minlere destek vermiş, kâh
müşriklere, münafıklara, Yahudilere ve diğer tüm muarızlara uyarılarda bulunmuştur.
Her şeyden önce şunu hesaba katmak gerekmektedir ki, vahiy Hz. Peygamber’e yazılı
olarak değil, sözlü olarak inzâl edilmiş ve gerek sahabeye gerek müşriklere,
münafıklara, Yahudilere ve diğer tüm muarızlara sözlü bir hitap olarak îrât edilmiştir.
Yani onun Hz. Peygamber’in sîreti içerisindeki işlevi, kitap olarak değil, hitap
olarak tahakkuk etmiştir. Bugün elimizde her ne kadar bir kitap (mushaf) olarak
bulunuyor olsa da, esasında o bir hitaptır. Dolayısıyla bugün mushaf olarak Kur’ân’ı
hazır bulan biz Müslümanlara düşen vazife, onun hitap olarak gördüğü işlevi ve ifade
ettiği manayı tespit etmektir. İşte bu nedenle de, Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in hayatı
içerisinde okumak ve anlamaya çalışmak büyük önem arz etmektedir.
Câbirî işte bu çerçevede Hz. Peygamber’in hayatında, davetin seyrini etkileyen
önemli olayları ve değişimleri esas alarak, nüzûl dönemini yedi aşamaya ayırmıştır.
Ardında da bu aşamanın her birinin özelliklerini tespit etmiş ve hangi aşamada hangi
sûrelerin inzâl edilmiş olduğunu belirleyip tefsirini buna göre yapmıştır. Bu aşamaların
tespitinde onun esas aldığı kriterler tartışılır olmakla birlikte, kanaatimize göre, izlemiş
175
olduğu bu yöntem son derece isabetlidir. Şimdi bu aşamaları sırasıyla ele alacak ve
özelliklerini kısaca özetleyeceğiz.
1-Birinci Aşama: Nübüvvet, Rubûbiyet ve Ulûhiyet
Hz. Peygamber’in ilk vahiy aldığı ve Kur’ân’ın inzâl edilmeye başladığı
dönemdir. Câbirî’ye göre Mekke döneminin birinci aşaması olarak nitelenen bu
dönemde Kur’ân’ın söylemi; Nübüvvet, Rububiyet ve Ulûhiyet esasları üzerine
kuruludur. Bu dönemde Muhammedî davet henüz gizlilik aşamasındadır, sadece
bireysel ve güvene dayalı ilişkiler içerisinde gizli bir şekilde tebliğ yapılmaktadır. Bu
aşamada inzâl edilen sûreler ise, Alak sûresinden Kureyş Sûresine kadar olan
yirmi yedi sûreden oluşur.
Bu dönemde inzâl edile sûrelerin ayırıcı özellikleri, kısalıkları ve kendilerine
has bir üsluba sahip olmalarıdır. Bu sûrelerde hitap genellikle Hz. Peygamber’e
yöneliktir; ya ona bir şeyler söylenir ya da mesajını yalanlayan hasımlarına cevaplar
verilir. Yine bu sûrelerin en belirleyici özelliklerinden biri de, “Rab” isminin
kullanımıdır. Buna; “Rabbinin adıyla Oku”,512 “Rabbini yücelt,513 “Rabbinin adını
tesbih et!”,514 “Rabbinin rızası için”,515 “Rabbin ne yaptı gördün mü?”,516 “Rabbin
elbette gözetlemektedir”,517 “Rabbin seni terk etmiş veya bırakmış değildir”518 gibi
örnekler verilebilir. Allah lafzı ise, Câbirî’iye göre 19. sırada yer alan “İhlâs sûresi”nden
itibaren kullanılmaya başlanmıştır. İhlâs sûresinden önceki dönemde Kur’ân’ın
söylemi Nübüvvet ve Rububiyet üzerine kuruludur. Daha sonra bu söylemin
çerçevesi, müşriklerle kurulan ilişkiler, yapılan diyalog ve tartışmalar aracılığıyla
–––––––––––––––
512
Alak, 96/1
513
Müddessir, 74/3
514
A’lâ, 87/1
515
Leyl, 92/20
516
Fil, 105/1
517
Fecr, 89/14
518
Duha, 93/3
176
genişleyecek ve Rububiyet kavramına Ulûhiyet yönü de eklenecektir. Bu genişlemeyle
birlikte, Esma-i Hüsna’dan olan Rahman ismi de kullanılmaya başlanacaktır.519
Burada Câbirî Esmâ-i hüsnâ’nın, yani Allah’ın vasıflarının520 anlatımında
davetin seyrinin ilerlemesi ile birlikte bir değişim olduğunu, başlangıçta özellikle “Rab”
ismine vurgu yapılıyorken daha sonraları “Rahman” ismine vurgu yapılmaya
başlandığını söylemektedir. Bu noktada akla, birtakım müsteşriklerin Rahman isminin
Kur’ân’da kullanılış seyrine ilişkin bazı “yanlış” tespitlerinden hareketle vardıkları
sonuçlar akla gelmektedir.521 Müsadere ale’l-matlub522 türünden olan bu sonuçlar ve
mülahazalar ile Câbirî’nin yaklaşımı arasında herhangi bir benzerlik veya ortak nokta
bulunmamaktadır. Câbirî’nin söz ettiği Esmâ-i Hüsnâ’nın kullanımına ilişkin detaylar
birçok İslam âlimi tarafından ifade edilmiş hususlardır. Hatta onun Rahman kelimesi ile
–––––––––––––––
519
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 23
520
Esmâ-i Hüsnâ her ne kadar “Allah’ın Güzel İsimleri” olarak biliniyor olsa da, kanaatimize göre bu
ifadenin anlamı, “Allah’ın Yüce
asıfları”dır. A’raf 7/180’de geçen “en güzel isimler Allah’ındır”
ifadesi aslında, “en yüce vasıflar Allah’ındır” anlamına gelir, çünkü bilindiği üzere, Allah’ın isimleri
anlam itibariyle O’nun sıfatlarıdırlar. Örneğin Rahîm ismi O’nun merhamet özelliğine, Kahhâr,
Müntakîm ve Cebbâr gibi isimleri ise, suçluları gerektiği gibi cezalandıracağına delalet eder. Suat
Yıldırım da, “Allah’ın isimleri ister ism-i fail, ister sıfat-ı müşebbehe sûretinde olsun, ister mastardan
menkul olsun, hepsinde vasıf anlamı gözetildiğinden bunlara ‘sıfat’ denir” ifadesiyle bu noktaya
temas etmiştir. (Bkz: Yıldırım, Kur’ân’da Ulûhiyyet, İstanbul, 1997, s. 51.) Ayrıca İbn Abbâs
buradaki Esmâ-i Hüsnâ ifadesini “es-Sıfâtu’l-ulyâ” (yüce vasıflar) şeklinde tefsir etmiştir. (Bkz:
Fîruzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs,184) Taberî, âyette geçen “Onun isimleri konusunda ilhada/eğri yola
sapanları bırakın” ifadesinden müşriklerin kast edildiğini ifade etmiştir. (Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân,
X, 596) Kaldı ki müşrikler Allah’ın sıfatlarını eksik görmek ya da ona kusur atfetmekten ziyade,
benzer sıfatları başka varlıklara da atfederek ilhada/eğri yola sapmışlardır. Nitekim bu önemli nokta
İbn Abbâs tarafından da ifade edilmiştir. (Bkz: Fîruzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs,185) Bu durumda âyette
konu, “müşriklerin Allah’tan başka varlıklara ilahî nitelikler atfetmelerinin, yani şirkin eleştirisi"dir.
Öyelyse, “en güzel isimler Allah’ındır” ifadesi müşriklere bir eleştiri olup “en yüce nitelikler
Allah’ındır” anlamına gelmekte ve “Allah bütün yüce niteliklere sahip yegane varlık olduğuna göre,
neden başka varlıklara onun niteliklerini atfediyorsunuz?!” şeklinde bir yadırgama ve mü’minlere bu
konuda bir uyarı içermektedir.
521
Konumuzu doğrudan ilgilendirmediği için burada tekrar etmeye gerek duymadığımız müsteşriklerin
bu iddialarını Suat Yıldırım özet olarak aktarmış ve cevaplamıştır. Bkz: Suat Yıldırım,
Oryantalistlerin Yanılgıları, s.195-213)
522
Zaten ispatlanmaya çalışılan bir hususu delil olarak öne sürmek.
177
“Rahmânu’l-yemâme” ifadesi arasında kurduğu irtibat da, müfessirler tarafından
kurulmuştur. Furkān 25/60’da müşriklerin “Rahmân da nedir?” şeklindeki itirazlarını
anlatan ifade hakkında iki yorum söz konusudur. Her ikisinde de müşriklerin özellikle
“Rahmân” ismine neden tepki gösterdikleri îzâh edilmeye çalışılmıştır. Birinci görüşe
göre Rahmân, Allah’ın merhamet sıfatını yansıtır ve müşrikler Allah’ı sadece gazap
sıfatları ile bilirler. İkincisinde ise, Arabistan yarımadasının doğu bölgesinde
(Yemame’de) ortaya çıkan yalancı peygamber Müseyleme’ye Rahmânu’l-yemame
denilmektedir ve Kureyşliler, kadim düşmanları olan bu “doğulular”ın peygamberinin
ismini sevmemektedir.523 Câbirî bu son görüşe meyillidir.524 Ne var ki biz bu
yorumların ikisine de katılamıyoruz; çünkü müşriklerin kullandıkları, çocuklarına
verdikleri isimler içerisinde Abdurrahmân (Rahmân’ın kulu) ismi bulunmaktadır,
demek ki onların “Rahmân” ismine özel bir tepkileri bulunmamaktadır. Burada
müşriklerin Allah’ın herhangi bir ismine karşı çıkmaları değil, “ona ortak koşmaları”
söz konusudur. Rahmân ismi insanlara ilahî nimet ve rahmeti hatırlatan ve dolayısıyla
bu ilahî nimetleri bahşeden Allah’tan başka varlıklara ilahî nitelik atfedilmemesi
gerektiğini, yani tevhid inancını vurgulayan bir yöne sahip olduğu için müşrikler tepki
göstermiş olmalıdırlar. Esasen müşrikler Allah’ın yaratıcı, nimet verici ve merhametli
olduğunu bilmektedirler; ama onların tepki gösterdikleri “Rahmân’a secde edin”
ifadesinden asıl maksat, “Rahmân olan Allah’tan başkasına secde etmeyin”
şeklindedir ve tepkiye sebep olan da budur. Yani burada basit bir “isim tartışması”
değil, çok daha temelde yer alan “tevhid-şirk tartışması” söz konusudur.
Bu aşamada Câbirî toplam yirmi yedi sûreyi ele alır. Bu sûreler şunlardır;
Alak, Müddessir, Mesed, Tekvîr, A’lâ, Leyl, Fecr, Duhâ, İnşirah, Asr, Âdiyat,
Kevser, Tekasür, Mâûn, Kâfirûn, Fil, Felak, Nas, İhlâs, Fatiha, Rahman, Necm, Abese,
Şems, Burûc, Tin, Kureyş.
–––––––––––––––
523
Bkz: İbn Atıyye, Ebu Muhammed Abdülhakk b.Ğâlib, el-Muharraru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz,
thk. Abdüsselâm A. Muhammed, Beyrut, 2001, IV, 216; Ebussuud, II, 429
524
Bkz. Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 134; II, 338
178
Bu sûrelerin tefsir edilmesinden sonra, birinci aşamanın son başlığı olarak,
“Rab, Allah ve Rahman İsimleri” başlıklı bir bölüm açar bu bölümde, geçen yirmi yedi
sûre boyunca Kur’ân’ın ortaya koyduğu tevhid inancının bu üç ilahî isim üzerinden
nasıl anlatıldığını ve müşriklerin bu durum karşısındaki tepkilerini anlatır. Ona göre ilk
dönem sûrelerinde “Rab” kelimesi genelde Hz. Peygamber’e hitaben “Senin Rabbin”
şeklinde kullanılır. Sanki bu kullanımda, “Senin öğreticin, eğiticin ve yöneticin” anlamı
söz konusudur. Diğer bir ifadeyle bu kullanımlarda, Hz. Peygamber’in daha ilk
başından beri hep Allah’ın koruması, gözetimi ve eğitimi altında olduğu, Rabbanî bir
terbiyeye tabi olduğu vurgulanır. Hz. Peygamber’in aldığı “Rabbanî terbiye” içerisinde
vahiy alması, peygamber olmasının makbul olduğunun kendisine kabul ettirilmesi,
kendisine gelen vahyin şiir, cin etkisi yahut şeytan vesvesesi olmadığının ve bazen
Cebrail’in gelmeyişinin Allah’ın onu terk etmesi anlamına gelmediğinin iyice
vurgulanması, yetim iken onu barındıran, fakir iken varlıklı hale getiren ve şaşkın halde
iken ona vahiyle yol gösteren Allah’ın onu terk etmesinin söz konusu olmadığının ifade
edilmesi ve bu şekilde gönlünün ferahlatılması gibi hususlar zikredilebilir. Nitekim bu
tür “terbiye” söylemleri, gerek duyulan her seferde tekrar etmiştir. Kureyş’in kendisine
ve diğer Müslümanlara yönelik alay ve baskıları karşısında onu sabra davet etmiş,
birçok kez “zorluktan sonra kolaylık” olduğunu ve en nihayetinde zafere ulaşacağını
vurgulamıştır.525
Bunun ardından Hz. Peygamber’in aldığı bu ilahî terbiyenin davetin ilerleyen
aşamalarında nasıl kendini gösterdiğine, onun ne derece kararlı ve müstakim olduğuna
dair tablolar anlatan Câbirî, Rab kelimesinin kullanımında hem terbiye hem de ilahî
lütuf ve ihsan anlamının bulunduğunu kaydeder ve konuyu şöyle bitirir;
“Rab” kelimesinin Yüce Allah'ın zatını (esmâu’z-zât) değil, fiillerini
yansıtan bir isim (esmâu’l-ef’âl) olduğunu ve gerek bu durumun gerekse
kelimenin kök anlamının akla “eğitim” ile ilgili filleri getirdiğini
söyleyebiliriz. Neticede Rab kelimesinin Kur’ân'daki manası, belli bir sertlik
içeren kullanımlarda dahî, ilahî inâyet, riâyet, nimet, uyarı ve ikaz
çerçevesinde seyretmektedir.526
–––––––––––––––
525
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 125
526
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 130
179
Rab kelimesinin ardından bu aşamada (ve kısmen diğer aşamalarda) Allah
isminin ve Rahman vasfının kullanılışına da değinen Câbirî, uzun uzun Allah
kelimesinin iştikakı, Arap dilindeki anlamı hakkında bilgiler verir. Dilbilimci
müfessirlerden alıntılar yapar. Yahudilikte kullanılan Rab, Yahve, Elohim isimleri ile
Arapçada kullanılan isimler arasında mukayeseler yapar, Hıristiyanlıktaki Allah
anlayışına kısaca temas eder. Rahman ismi konusunda da benzer şekilde iştikāk ve
kullanım bilgiler verir ve Rahman ile Rahim isimleri arasındaki farklara değinir.
Müfessirlerin görüşlerini aktarır ve sonunda şöyle der;
Âyetler ışığında bütün bu değerlendirmeleri yaptıktan sonra benim görüşüm
Rahman isminin Yüce Allah’ın zatına ait bir isim, Rahim isminin ise
fiillerine ait bir isim olduğu şeklindedir. Her ikisi de abartı bildiren
mübalağa kipinde türetilmiş olsalar da, aralarında vezin farklığı
bulunmaktadır. Rahman kelimesi Fa’lan veznindedir ve bu vezinde baskınlık
ve doluluk anlamı bulunur, yani bu vezinden türetilmiş bir kelime ile
nitelenen kişi, o niteliği artık kendi kişisel özelliği sayabileceğimiz şekilde o
nitelikle dolmuş demektir. Rahim isminin vezninde ise çokluk ve tekrar
anlamı söz konusudur, rahmetin ve ikramın çokluğunu ve devamlılığını
gösterir, yani fiilin özelliğini ifade eder.
Burada Câbirî, Rab, Allah ve Rahman isimlerinden üçünün de, Allah’ın
ihsanına, lütfuna, nimetlerine, kısacası kullarına olan iyiliklerine işaret ettiğini ifade
eder ve bu üç ismin yoğun olarak davetin ilk aşamasında kullanılmasının sebebinin
gayet açık olduğunu, muhataplara Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman edip
tevhidi kabul etmeleri için bir çağrı anlamını taşıdığını belirtir. Ona göre, müşrikler bu
“yumuşak” çağrıyı reddettikleri için, ikinci aşamada bu vasıfların tam zıddı olan ilahî
vasıflar devreye girecek ve Allah’ın “kuvvetli, izzetli, muntakim” gibi vasıfları sıklıkla
kullanılacaktır. Kendi ifadeleri şöyledir;
İşte tam bu noktada Rahmet sıfatının yerini başka sıfatlar alır: yakalama,
kuvvet ve intikam. Nitekim bundan sonraki aşamada, buraya kadar çokça
tekrarlanan “Seven Rab”, “Bağışlayan Rab”, “Rahmet sahibi Rab” gibi
ifadelerin yerine “Güçlü ve izzetli”, “Azabı şiddetli”, “İntikam sahibi”, “Her
şeye hâkim”, “Sınırsız güç sahibi” gibi ifadeler tekrarlanmaya başlayacaktır.
İşte Muhammedî davetin bir sonraki aşamasında ilahî hitaba hâkim olacak
kavramlar bunlardır, çünkü bu aşama müşriklere ret aşamasıdır. Onların
180
alaylarına ve inkârlarına cevap verme, uyarı ve müjde, korkutma ve teşvik
üslubunun kullanılacağı bir aşamadır.527
2-İkinci Aşama: Diriliş, Hesap ve Kıyamet Sahneleri
Câbirî’nin ikinci aşamadaki sûrelere başlamadan önce yaptığı açıklama çok
kısadır. Bu nedenle bu açıklamayı buraya almakta yarar vardır;
Bu aşamada Kur’ân, konu itibariyle Tevhid, Rububiyet ve Ulûhiyet odaklı
bir söylemden Diriliş ve Hesap odaklı bir söyleme, üslup itibariyle ise Hz.
Peygamberin peygamberliğini ve Allah’ın birliğini kanıtlama ve
Peygamberin gönlünü rahatlatıp onu teselli etme, kâinattaki düzen üzerinde
tevhid mesajları verme gibi yöntemlerden kıyamet sahnelerini anlatma,
ahiretteki hesap ve onu takip eden ödül-ceza durumlarını canlandırma gibi
yöntemlere geçmektedir. Buraya kadar olan sûrelerde daha çok Hz.
Peygamber’e yönelik bir teselli ve tavsiye üslubu kullanılıyor ve
Kureyşlilere yöneltilen eleştiriler “kızım sana söylüyorum gelinim sen anla”
şeklinde imalı bir tarzda yapılıyordu. Burada ise artık doğrudan sorumluluk
Kureyşlilere yüklenmekte, onlara tehdit, uyarı ve müjde içerikli mesajlar
iletilmektedir.
Diğer bir deyişle Kur’ân’da Nübüvvet, Ulûhiyet, Rububiyet ve Ahiret gibi
konular her aşamada söz konusu olmakla birlikte bu aşamada inen sûrelerde
daha çok ön plana çıkan tema “ahiret” temasıdır. Bu konuya bu aşamada
neden bu derece önem verildiği ise, bu aşamadaki sûreleri incelerken
açıklayacağımız bir husustur.528
Görüldüğü gibi Câbirî burada Kur’ân’ın kullandığı üslûbun, Hz. Peygamber’in
karşısındaki Mekke müşriklerinin tavırlarına göre değiştiğini, Nübüvvet, Ulûhiyet,
Rububiyet ve Ahiret gibi konuların her aşamada işleniyor olmasının yanı sıra bu
aşamada inzâl edilen sûrelerde özellikle “ahiret” temasının işlendiğini vurgulamaktadır.
Câbirî’ye göre bu aşamada inzâl edilmiş olan (dolayısıyla bu aşamada tefsir edilmiş
olan) sûreler şunlardır;
Karia, Zilzal, Kıyamet, Hümeze, Mürselât, Kāf, Beled, Alak sûresinin devamı,
Müddessir sûresinin devamı, Kalem, Tarık, Kamer.
–––––––––––––––
527
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 138
528
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 141
181
Bu sûrelerin tefsir edilmesinden sonra gelen ara değerlendirme kısmında,
Kur’ân’da yer alan cennet-cehennem söyleminin hem Muhammedî davet için hasımları
karşısında bir silah vazifesi gördüğü hem de tevhid inancının ahlâkî yönünü teşkil ettiği
şeklinde bir tespit yapılmakta, ardından da ahiret konusunun felsefî açıdan (meâd)
incelenmesi yapılmakta, bu çerçevede Farabî, İbn Sîna ve İbn Rüşd gibi Müslüman
felsefecilerin görüşleri geniş olarak derlenmekte ve İbn Rüşd’ün şu ifadeleri ile bölümü
sonlandırmaktadır;
Bütün bunlardan açıkça anlaşılmıştır ki tüm filozoflar insanın dînî konularda
peygamberlere uyması gerektiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre bu zarûrî
ilkelerin en güzel olanları, insanları faziletli amellere en çok sevk
edenleridir. Nitekim bizim dinimizdeki namaz ibadeti böyledir… Ahiret
inancı da böyledir. O da insanları faziletli amellere sevk etme hususunda
oldukça etkilidir. Bu yüzden filozoflar ahiret hayatının ruhanî olarak
anlatılmasındansa, “takvâ sahibi mü’minlere vaat edilen cennetin misali
şudur: O’nun içinden ırmaklar çağıldar”529 âyetinde, Hz. Peygamber’in
“Cennette hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiç kimsenin
aklının alamayacağı kadar muhteşem nimetler vardır”530 sözünde ve İbn
Abbâs’ın “ahiretteki nimetlerin dünyadakilere benzerliği sadece isimlerin
benzerliğinden ibarettir”531 sözündeki gibi cismanî olarak anlatılmasını daha
doğru bulurlar. Çünkü bu tür ifadeler ahiret hayatının bu hayattan daha güzel
ve faziletli olduğunu ortaya koyarlar. Varlıkların çeşitli aşamalardan
geçmekte olduğunu, örneğin cansız varlıkların sûretlerinin gelişmesi
sonucunda idrak edebilen aklî sûretler haline geldiğini düşünen bir kişinin
ahiret ile ilgili bu ifadeleri inkâr etmesi için bir sebep yoktur.
Görüldüğü gibi Câbirî, sîret nüzûl ilişkisi çerçevesinde pek anlamlı olmasa da,
felsefe ile ilgili konuları detaylandırmadan geçmemektedir. Bunda kanaatimizce, onun
tefsir yazmaya başlamadan önceki neredeyse bütün düşünce ve ilim hayatını felsefî
konular üzerinde çalışarak geçirmiş olmasının rolü söz konusudur. Kanaatimize göre bu
çerçevede Câbirî’nin her ne kadar bu alandaki derinliği ve yorumlarının zenginliği
tartışılmaz olsa da, tefsirde bu tür konulara girmiş olması, baştan beri kendisinin tenkit
–––––––––––––––
529
Ra’d, 13/35
530
Buhârî, Tevhid, 35
531
İbn Abbâs’tan nakledilen bu söz için bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, I, 416 vd.
182
etmiş olduğu bir duruma, yani Kur’ân’ı kendi dünyasından çıkararak başka disiplinlerin
konuları ile ilişkilendirmeye benzemektedir.
3-Üçüncü Aşama: Şirk Eleştirisi
Müşriklere yönelik ahiret ve ilahî azap uyarılarının yapıldığı ikinci aşamanın
ardından gelen üçüncü aşamanın belirleyici özelliği, müşriklerin Hz. Peygamber’i
engellemek için, amcası Ebu Talib nezdinde girişim başlatmaları, ondan yeğenini
durdurmasını istemeleridir. Bu tavır, müşriklerin tevhid inancı karşısındaki katı
tutumlarının iyice pekişmiş olduğunu ve artık ilahî rahmet (Rab, Allah, Rahman)
söyleminden de ilahî azap (ahiret) söyleminden de etkilenmediklerini göstermektedir.
İşte bu nedenle Kur’ân bu aşamada onların bu tavırlarının arkasındaki esas sebep olan
“şirk” düşüncesini sıkı bir eleştiriye tabi tutmaktadır. Câbirî’ye göre bu aşamada Hz.
Peygamber ile Kureyş müşrikleri arasındaki ilişkilerde yaşanan gerginlik, Kureyşlilerin,
o dönemde Haşim oğullarının lideri konumunda olan Hz. Peygamber’in amcası Ebu
Talib nezdinde girişimde bulunmalarına sebep olmuştu. Ebu Talib çocukluğunda onu
himayesinde almış ve o güne kadar koruyup kollamaya, müşriklerin saldırı karşısında
onu müdafaa etmeye devam etmişti. Kureyşlilerin bu girişiminin o güne kadar yapılan
ilk girişim olup olmadığını kesin olarak bilinmese de - çünkü ilgili rivâyetler benzer
girişimlerden söz etmektedir- bu aşamanın hemen ilk sûresi olan Sâd Sûresinde ele
alınan bu girişim, bundan sonraki sûreleri ayrı bir aşama olarak, tefsir kitaplarındaki
adıyla söyleyecek olursak “putlara saldırı aşaması” (et-taarruz li’l-esnam) olarak
adlandırmaya yetecek denli güçlü bir şekilde ele alınmıştır. Ona göre bu aşamanın
ayırıcı özelliği, Hz. Peygamber’in Kureyşli müşriklere karşı, putlar konusunda
artık amansız bir mücadeleye başlamış olmasıdır. Bu mücadele neticesinde hem Hz.
Peygamber’in kendisi hem de arkadaşlarından birçoğu çeşitli şekillerde baskı ve şiddete
maruz kalmaya başlamışlardı. Nitekim buna bağlı olarak Müslümanların bir kısmı
davetin beşinci ve altıncı yılları civarında, peygamberin emri ile Habeşistan’a hicret
etmek durumunda kalmışlardı. Dolayısıyla Câbirî’ye göre bu noktada yapılması gereken
şey, Muhammedî davetin ahiret vurgusundan tevhid vurgusuna ve şirke karşı sert
mücadele politikasına geçtiği bu üçüncü aşamayı daha yakından tanımak olacaktır.
Kuşkusuz bu aşama, davetin gidişatı açısından büyük yenilikler içermektedir. Bu
183
sebeple bu aşamayı hem davetin seyri çerçevesinde hem de Kur’ân ’ın iniş süreci
çerçevesinde değerlendirerek süreci daha iyi anlamaya çalışmamız gerekmektedir.532
Câbirî daha sonra bu aşamanın ilk sûresi olan Sâd Sûresine başlamadan önce,
müşriklerin Ebu Talib nezdindeki girişimlerini İbn Sâ’d’ın Tabakāt’ından yararlanarak
aktarır. Câbirî’nin konuya ilişkin söyledikleri ve İbn Sâ’d’da yer alan rivâyet şöyledir;
Bu ve bundan sonraki sûre (A’raf) hem Kur’ân ’ın nüzûl süreci hem de Hz.
Peygamber’in Kureyş önderleri ile olan ilişkileri açısından yepyeni bir
aşamayı tescil etmektedirler. Kur’ân ’ın nüzûl süreci açısından
değerlendirdiğimizde bu sûrenin, kendisinden önceki sûrelerden şekil
olarak farklılık arz ettiğini görmekteyiz. Bu zamana kadar inzâl edilmiş
olan sûreler şairlerin kafiyeli dizelerinde olduğu gibi kısa ve etkili
ifadelerden oluşuyordu. Geçen aşamalarda ağırlıklı olarak işlenen
nübüvvet, diriliş, sosyal sorumluluk, peygamber kıssaları gibi hususlar
bu aşamada da görülmekle birlikte artık bu sûre ile başlayan aşamada
uzun cümlelerin yanı sıra polemik ve tartışma üslubu da ortaya
çıkmaktadır. İçerik açısından da artık bu aşamadaki sûrelerde tevhid
vurgusunun ağırlıklı olarak yer aldığını, putlara saldırı ve
putperestlerle alay ifadelerinin söz konusu olduğunu görmekteyiz…
Muhammedî davetin gidişatı açısından, İbn Sa’d’ın aktardığı şu
rivâyetlerden yola çıkarak birtakım fikirler edinmek mümkündür…. “Hz.
Peygamber’in daveti yaygınlaştığında Kureyşliler değişik görüşler ortaya
attılar ve Kâbe’nin çevresinde oturan Müslümanlara ne yapacaklarını
bilemediler. Neticede Ebu Talibin yanına vardılar ve ona şöyle dediler; “Sen
bizim önderimizsin, en çok kıymet verdiğimiz kişisin. Şu ayak takımının
yeğenine uyup ilahlarımızı terk ettiklerini, dinimize ve ilahlarımıza
hakaretler edip bizi ayıpladıklarını görüyorsun. Bak sana Kureyşin en yiğit,
cesur, akıllı delikanlısı olan Umara b. elid b. Muğireyi getirdik. Bu
delikanlı senin hizmetinde çalışsın, sen de buna karşılık Muhammed’i bize
ver, onun öldürelim. Böylece meseleyi çözmüş hem de aşiret kavgasına
girmemiş oluruz.” Ebu Talip buna şöyle cevap verdi: “İnsafsızlık
ediyorsunuz! Ben sizin evladınıza iyi bakacağım, ama siz benim yeğenimi
öldüreceksiniz! Bana açıkça zavallı ve zelil muamelesi yapıyor, başımı
ezmeye çalışıyorsunuz!”. Kureyşliler bunun üzerine, “O zaman çağır
Muhammed’i, ona insaflı bir teklifte bulunalım” dediler. Ebu Talip Hz.
Muhammed’i çağırdı ve ona, “bak yeğenim, bu adamlar toplumun ileri
gelenleridirler ve sana makul bir teklifte bulunmak istiyorlar” dedi. Hz.
Peygamber, “sizi dinliyorum” dedi. Onlar, “İlahlarımıza ilişme, biz de senin
–––––––––––––––
532
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 209
184
dinine ilişmeyelim” dediler. Bunun üzerine Ebu Talip, “Yeğenim, bak bu
gâyet makul bir teklif! Kabul etmelisin.” dedi. Hz. Peygamber ise, “Eğer bu
teklifinizi kabul edersem bana sadece bir kelimeyi söyleme hususunda
muvafakat eder misiniz? Üstelik bu kelimeyi söylediğiniz takdirde sizlere tüm
Arapların ve Acemlerin hükümranlığını vaat ediyorum” dedi. Ebu Cehil
buna cevaben, “Tamam, bu gâyet kazançlı bir kelime imiş. Değil bir kelime,
sana on kelime bile söyleriz” dedi. Hz. Peygamber, “Allah’tan başka ilah
yoktur deyiniz, söyleyeceğiniz kelime budur” dedi. Bunun üzerine kızgınlıkla
yerlerinden kalktılar ve “olacak şey değil, bunu dinlemeyin, ilahlarınıza
olan inancınızı sürdürün” diye söylenerek çekip gittiler. Bir rivâyete göre bu
sözü Ukbe b. Ebi Muayt söylemiş, diğerleri de “Bir daha Muhammed’le
görüşmeyiz. Tek çare onu öldürmek” dediler. Akşam olunca Ebu Talip ve
diğer amcaları Hz. Peygamber’in yanına geldiler, fakat onu evde
bulamadılar. Bunun üzerine Ebu Talip, Haşimoğullarından ve
Muttaliboğullarından birkaç genci topladı ve onlara şöyle dedi; “Hepiniz
elinize keskin birer kılıç alın ve ben Kâbe’ye girdiğim sırada tetikte bekleyin.
Biz Kureyş ileri gelenleri ile oturduğumuz zaman da her biriniz onlardan
birinin yanına yaklaşıp otursun. Biriniz de muhakkak İbnu’l-Hanzaliye’nin
(Ebu Cehil’in) yanına otursun. Çünkü eğer Muhammed öldürüldü ise Ebu
Cehil mutlaka bu işin içindedir.” Gençler Ebu Talibi dinlediler ve “tamam”
dediler. O sırada Hz. Peygamber’in hizmetlisi olan Zeyd b. Harise çıkageldi
ve Ebu Talib’in bu konuşmasına şahit oldu. Ebu Talip ona “yeğenimi
gördün mü?” diye sordu. O da “Evet, biraz önce onunla beraberdim” dedi.
Ancak Ebu Talip, “Onu görmeden eve gitmeyeceğim” dedi. Bunun üzerine
Zeyd koşarak Hz. Peygamber’in yanına geldi ve durumu anlattı. O sırada
Safa tepesi civarında bir müslümanın evinde arkadaşları ile konuşmakta
olan Hz. Peygamber kalkıp Ebu Talibin yanına geldi. Ebu Talip “Yeğenim,
seni merak ettim. Neredeydin. İyisin değil mi?” diye sordu, Hz. Peygamber
ise “Evet iyiyim” dedi. Ebu Talip ona, “Şimdi evine git” dedi ve Hz.
Peygamber de evine gitti. Sabah olunca Ebu Talip Hz. Peygamber’in elini
tuttu ve önceki gün ayarlamış olduğu gençleri de yanına alarak Kureyş ileri
gelenlerinin toplandığı meclise gitti ve “Beni dinleyin Kureyşliler! Dün
Muhammed’i bulamayınca ne düşündüm biliyor musunuz?” dedi, ardından
da planını anlattı. Sonra gençlere, “Kılıçlarınızı gösterin” dedi. Gençler
keskin kılıçlarını çıkarınca şöyle dedi; “Yemin olsun, eğer Muhammed’i
öldürmüş olsaydınız birinizi bile sağ bırakmazdım, şunu bilin ki ona zara
verirseniz bu sizin de bizim de sonumuz olur.” Ebu Talibin bu kararlı çıkışı
üzerine, başta Ebu Cehil olmak üzere tüm Kureyşliler yelkenleri
indirdiler.”533
–––––––––––––––
533
Bkz: İbn Sâ’d b. Menî’ ez-Zührî, Kitâbu’t-tabakāti’l-kübrâ, thk. Ali M. Ömer, Kāhire, 2001, I, 171
185
Bu olaydan itibaren Hz. Peygamber artık Ebu Talibin himayesine girmiş oldu.
Kureyşliler bu olaydan sonra da Hz. Peygamber’i ikna etmek için Ebu Talip nezdinde
girişimde bulunmayı sürdürdüler, fakat hiçbiri sonuç vermedi.534
Bu aşamada inzâl edilen sûreler şunlardır;
Sad, Araf, Cin, Yasin, Furkān, Fâtır, Meryem, Tâhâ, Vakıa, Şuara, Neml,
Kasas, Yunus, Hûd, Yusuf.
Câbirî bu on beş sûreyi tefsir ettikten sonra, bu aşamanın sonuç bölümünde, bu
aşamadaki sûrelerde yoğun bir şekilde putperestlik eleştirisi yapılmış olmasından yola
çıkarak, İslam’da resim-heykel sanatı konusunu ele almakta, konuyla ilgili hem İslam
âlimlerinin görüşlerini hem de diğer dinlerde (özellikle Kitâb-ı Mukaddes’te) bu
konuların ele alınışı hakkında uzunca mülahazalar yapmaktadır.
Bu çerçevede Câbirî önce İslam inancında (Muhammedî davette) tevhid
vurgusunun önemine değinmekte, bu tevhid inancının temel çizgilerini ortaya
koymaktadır. Buna göre Muhammedî davet, daha ilk aşamasında, “yaratan Rabbinin
adıyla oku” emri ile birlikte tevhid çağrısına başlamış ve daha o andan itibaren Ulûhiyet
konusunda yeni bir tasavvur geliştirmişti. Ayrıca bu anlayışı hiçbir karışıklığa yer
bırakmayacak derecede net bir şekilde tanımlamıştı. Bu tanıma göre İslam’ın ulûhiyet
anlayışının Arapların putperest anlayışlarıyla hiçbir ilgisi olmadığı gibi bir taraftan tek
bir ilaha inandıklarını söylerken diğer taraftan birtakım “nispet”lerle ilahî zata bir tür
“çokluk” isnat eden yahudi ve hıristiyanlıkla da ilgisi olmadığı vurgulanıyordu.
Câbirîye göre buradan çıkarılabilecek olan sonuç, Muhammedî davetin bu
aşamasında Kur’ân ’ın yoğunlaştığı tevhid söyleminin sadece müşrik Araplara
yöneltilmiş olduğudur. Kur’ân, sahip oldukları ticari ve dini konum nedeniyle bütün
Arap ülkesinin liderliğini elinde bulunduran Kureyş Araplarının dilleri ile inzâl edilmiş
ve onlara hitap etmekte olduğu için, bu tevhid söylemi de bu Araplara yönelik idi.
Ancak egemen sınıfların çıkarlarını korumaya çalıştıkları her tarihsel durumda olduğu
gibi burada da müşrikler “savaş” yoluna başvurmuşlar, İslam’ı yok etmek için onunla
–––––––––––––––
534
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 210-213
186
savaşmışlardı. İşte Mekke’de, ticaret gelirleri ve Hac gelirleri sayesinde zenginleşmiş
egemen kabileler ile zayıf kabileler arasında “din” dışında hiçbir ortak nokta kalmamış
olduğu için, kendi çıkarlarını savunmaya çalışan egemen kabileler bunu bir din savaşına
çevirdiler. Böylece egemen kabilelerin çıkarları artık toplumun dini değerleri haline
gelmiş, bunları savunmak da ülkenin önderlerinin ve aklı başında şahsiyetlerinin
yönettiği bir “milli vazife”ye dönüştürülmüştü. Muhammedî davetin ortaya çıktığı
şartlara bu hızlı bakışımız bu şartların değişmesi için ne kadar büyük bir çaba sarf
edilmesi, bu uğurda başarıya ulaşmak için ne fedakârlıklar yapılması gerektiğini
anlamamızı sağlayabilir. …İşte bu tabloyu siret-i nebevî’den okuyan ve Kur’ân
sûrelerinin buna paralel olarak inzâlini takip eden bir araştırmacı; dinî, siyasî veya
ideolojik mensubiyeti ne olursa olsun, şu gerçeği açık bir şekilde görmek ve itiraf etmek
durumunda kalacaktır: Kahramanları tarih yaratıyor olsa da, burada tarihi yapan ve
şekillendiren bizzat İslam Peygamberi Abdullah oğlu Muhammed olmuştur… İlk iki
aşamada Muhammedî davetin Mekke’deki varlığı henüz etkisiz idi, toplumun
gündemine daha yerleşmemişti, fakat üçüncü merhaleye gelindiğinde artık davetin hızlı
bir şekilde boy gösterdiğini ve şehirde en önemli gündem maddesi haline geldiğini
görmekteyiz.
Bu konunun ardından Câbirî, tefsirinin ilk cildini tamamlamaktadır. İkinci
ciltte ise Mekke döneminin dördüncü, beşinci ve altıncı aşamaları yer alacaktır.
4-Dördüncü Aşama: Mekke dışındaki kabilelerle iletişim
Câbirî Hz. Peygamber’in Mekke’deki davetinin dördüncü aşamasında, İslam
davetinin Mekke’ye Hac mevsiminde gelen Arap kabilelerine arz edildiğini ifade eder.
Ona göre Hz. Peygamber’in artık Kureyş müşriklerinin iman etmeleri konusuna
iyimserliğini kaybetmesinin ardından attığı bu adım büyük önem arz etmektedir. Bu
noktada Câbirî, 53. sırada inzâl edilmiş olan Hicr sûresindeki, “sana emredileni açıkça
haykır”535 ayeti konusunda bazı mülahazalar yapar. Müfessirlerin geneline göre bu âyet
inzâl edilinceye kadar Hz. Peygamber gizli davet yürütmüş, bu âyetin inzâl edilmesiyle
–––––––––––––––
535
Hicr, 15/94
187
beraber açık davet aşaması başlamıştır.536 Ancak Câbirîye göre bu görüş, sîret’in akışına
uygun değildir, çünkü bu sûrenin (Hicr sûresinin) inzâl edilmesinden önce Muhammedî
davetin geçirmiş olduğu üç aşama, toplam dört seneden fazla sürmüştür. Bu arada ilk
kez Abdullah b. Mesud, Kureyşin ileri gelenleri Mescid-i Haram’daki makāmlarında
(Daru’n-nedve) otururlarken sesli bir şekilde Rahman sûresini okumuştur. Daha sonra
aynı yerde Hz. Peygamber de Necm sûresini okumuştur. Kaldı ki bu iki olayın
öncesinde de sonrasında da Kureyş’lilerin Hz. Peygamber’e sihirbaz, kâhin, mecnun
gibi yakıştırmaları ve Kur’ân ’ın bunlara verdiği cevaplar söz konusudur. Bütün bunlar,
Hz. Peygamber’in “sana emredileni açıkça haykır” ayeti inzâl edilinceye kadar gizli
davet yürüttüğünü söyleyen görüşü kabul etmeyi imkânsızlaştırmaktadır. Zaten Hicr
sûresi 53. sırada yer alırken, Hz. Peygamber’in daha önce Mescid-i Haram’da okumuş
olduğu Necm sûresi 22. sırada yer almaktadır.537
Câbirî’nin vurguladığı üzere, Hz. Peygamber’in İslam davetini gizlilikten
aleniliğe taşıması emri olarak anlaşılmış olan “sana emredileni açıkça haykır,
müşriklerden yüz çevir! Allah’tan başka varlıkları ilah edinen o alaycı müşriklerin
hakkından biz geliriz, onlara karşı sana biz yeteriz. Yakında bunu bileceklerdir”538
âyetleri, aslında açık davetin zaten fiilen başlamış olduğunu göstermektedir, çünkü bu
âyetlerin inzâl edildiği dönemde henüz açık davetin başlamamış olduğunu düşünecek
olursak, o zaman bir taraftan “daveti açıkça haykırmak” emredilirken diğer taraftan
davetin kendilerine yöneltileceği müşriklerden “yüz çevirme”nin emredilmesinin ne
anlamı olacaktır?
Câbirî’ye göre bu âyet gizli davetten açık davete geçişi değil, davetin seyrinde
yeni bir aşamaya geçildiğini göstermektedir. Nitekim aynı âyetin yer aldığı pasajda “biz
alaycı müşriklerin hakkında geliriz” ve “müşriklerden yüz çevir” gibi ifadelerde yer
almaktadır. Bu ise, ilgili âyetin inzâl edildiği dönemde müşriklerin “alay etmekte”
olduklarını göstermektedir. Ona göre metnin genel veya tarihsel bağlamı açısından
–––––––––––––––
536
537
538
Örnek olarak bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, XIV, 143-144; İbnü’l-Cevzî, IV, 420
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, II, 12-13
Hicr, 15/94-96
188
baktığımızda, “Ey örtüsüne bürünen peygamber! Kalk ve uyar”539 ayeti inzâl
edildiğinde Hz. Peygamber daveti sadece bireysel düzeyde ve gizli olarak
yürütmekteydi. Bu başlangıç döneminde davette en önemli rol, bireysel ilişkilere
düşüyordu. Nitekim siyer ravileri bu bağlamda bize, bu dönemde bireysel ilişkileri
vasıtasıyla daveti yayan ve onlara icabet eden kişilerin isimlerini dahi vermektedir. İşte
davetin gizli aşaması bu dönemdir. Bu dönemin ardından Hz. Peygamber Necm
Sûresini, Abdullah b. Mesud da Rahman sûresini Kâbe’de, müşriklerin gözleri önünde
açıkça okudular. Böylece başlayan açık davet dönemi, Hz. Peygamber’in Mescid-i
Haram’da alenen kıldığı namazlarda ve sair zamanlarda yüksek sesle icra ettiği Kur’ân
tilavetleri ile devam etti. Kur’ân vahyi ahiret, hesap günü, cennet-cehennem konularına
yoğunlaşmaya başlayınca Kureyşlilerin tepkileri giderek sertleşmeye başladı. Özellikle
toplumun zayıf kesimlerinin ve kölelerin giderek İslam davetine icabet ettiklerini
gördüklerinde bu düşmanlıkları daha da şiddetleniyordu. Nihayet vahiy şirki ve
putperestliği sert bir dille eleştirmeye başlayınca müşrikler de tepkilerini genişletmeye
başladılar. Ebu Talip nezdinde sürdürdükleri girişimleri sıklaştırdılar, orta yol bir
çözüme yanaştıkları izlenimini vererek Hz. Peygamber’i ikna etmeye, ondan tavizler
koparmaya çalıştılar. Hatta bu girişimleri bizzat Hz. Peygamber’in kendisi ile ilişki
kurma noktasına kadar vardırdılar, onu defalarca ölümle tehdit ettiler, fakat sonuçta Hz.
Peygamber tavrından hiç taviz vermedi. Bunun üzerine aradaki ipler iyice gerildi.
Derken müşrikler, zayıf ve yoksul mü’minlere işkence etmeye başladılar. Güçlü
kabilelere mensup mü’minler ise, kabileleri tarafından korunuyorlardı. Zamanla işkence
ve baskı, orta kuvvetteki kabilelere mensup Müslümanlara kadar uzandı. Bu düşünsel ve
maddi terör hareketi artık dayanılmaz bir noktaya vardığında Hz. Peygamber
Müslümanlara, Habeşistan’a hicret etmelerini önerdi. 11 erkek sahâbî ve bazılarının
hanımlarından oluşan bir grup, hicret etti. Böylece ilk Habeşistan hicreti gerçekleşmiş
oldu. Şartlar gerçekten çok zordu. Bu yüzden bu aşamada inen vahiy, Hz. Peygamber’i
teselli etmeye, ona sabır ve metanet aşılamaya yöneliyor, bu çerçevede peygamber
–––––––––––––––
539
Müddessir, 74/1
189
kıssalarına yer veriyordu. Yine bu çerçevede indirilen Taha Sûresi şu ayetle başlıyordu;
“Ta-Ha! Biz bu Kur’ân ’ı, kavmin inkâr ettiği için sıkıntıya düşesin diye indirmedik”540
Câbirî’ye göre Hicr sûresinde geçen “biz sana tekrarlanan yediyi ve yüce
Kur’ân’ı verdik”541 âyeti ile kast edilen şey, tefsirlerde söylenildiği gibi Fatiha sûresi
değil, 47. sırada inzâl edilen Şuarâ sûresinden 53. sırada inzâl edilen Hicr sûresine kadar
geçen sûrelerdir. Zira bu sûrelerde Hz. Peygamber’e tesliyesi açısından, geçmiş
peygamberlerin benzer kıssaları tekrarlanmaktadır. İşte bu sûrelerin sonuncusu olan
Hicr sûresinin sonunda geçen “sana emredileni açıkça haykır ve müşriklerden yüz
çevir” emri, esas itibariyle Muhammedî davetin Mekke dışındaki Arap kabilelerine
yönelmesi için verilmiş bir ilahî talimat niteliğindedir. Bu sûrede yer alan, “biz o
alaycıların hakkında geleceğiz” âyeti de Kureyşlilerin artık eskisi gibi onu muhasara
altına alamayacakları, onun davetini engelleyemeyecekleri ifade edilmektedir. Nitekim
Hz. Peygamber’i ve inananları muhasara altına alan ve onunla alay eden Kureyş
önderlerinin önemli bir kaçı, yakın aralıklarla ölmüşlerdir.
Câbiri ayetin lafzındaki manayı metnin iç bağlamından, yani devamında gelen
“müşriklerden yüz çevir” ifadesinden ayrı düşünmenin yanlış olacağı kanaatindedir.
Ona göre davetin çağrısı zaten başından beri müşriklere yöneliktir. Ona göre müfessirler
birçok görüş ileri sürmüş olsalar da, “”müşriklerden yüz çevir” ifadesinin “onlara iltifat
etme!” dışında bir anlamı olduğuna işaret etmemişler, dolayısıyla Hz. Peygamber’in
müşriklere değil de kime yöneleceği şeklideki bir soruyu akıl edememişlerdir. Aradaki
ilişkiye hiç değinmeden doğrudan “alaycıların hakkından biz geliriz” ayetini açıklamaya
geçmişlerdir.
Bu noktada Câbirî’nin düşüncesi şöyledir; Kureyşliler Muhammedî davete
katılmış yahut sempati duyan kabile mensuplarını muhasara altına almaya
kararlaştırdığı vakit, bunu bütün kabilelerin ortak kararı ile yapmış ve sorumluluğu
paylaşmışlardı. Bu durumda Muhammedî davet kabilelerin ortasında, kimsenin
katılmaya cüret edemeyeceği bir davet olarak kalıvermişti. Bu durum Hicr Sûresinde,
–––––––––––––––
540
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, II, 12-13
541
Hicr, 15/87
190
“inkâr edenler keşke Müslüman olsaydık diye istiyorlardır (ama baştan inkâr etmiş ve
küfrü tercih etmiş oldukları için artık bundan vazgeçememektedirler) bırak yesin içsin
oyalansınlar! Boş umutlar peşine koşsunlar. Nasılsa yakında bilecekler” şeklinde ifade
edilmiştir. Sûrenin sonunda da onlardan yüz çevirme emri veriliyor ve Allah’ın bu
alaycıların hakkından geleceği özellikle belirtiliyor. Burada alaycılardan maksat, daveti
yaymak için çarşı-pazar dolaşan Hz. Peygamber’in karşısında her yerde çıkan, adeta bu
işi yürütmek için aralarında bir ekip oluşturan kimselerdir. Başlarında Velid b.
Muğire’nin de bunduğu şu ilginç bir şekilde ölen beş kişinin de bunlar arasında olduğu
muhakkaktır.
Câbirî’ye göre bu sûrede geçen “müşriklerden yüz çevir” emrinin anlamı,
“artık Kureyşle uğraşma, onlarla zaman kaybetme!” şeklinde olmalıdır. Çünkü
Kureyşliler, kabile önderlerinin muhasara politikaları nedeniyle, isteseler de iman
edemezler. Ayrıca Peygamberin her yerde karşısında çıkan ve onun yabancılara daveti
ulaştırmasını engelleyen Kureyşli meşhur beş kişi ölmüş odlularına göre artık davetin
Kureyş dışında yaşayan kabilelere doğru yönelmesi gerekmektedir.
Bu durum, davetin gidişatında yeni bir aşama demektir. Siyer yazarları bu
aşamayı “Hz. Peygamber kendisini kabilelere arz ediyor” başlığı ile anlatırlar. Fakat
Hicr Sûresi ile başlayan bu “kabilelere yönelme” aşaması, daha ortalarında iken bir
kesintiye uğrayacaktır. Zira Kureyşliler Hz. Peygamber’in Mekke dışına açılma
yönündeki bu çabasından endişe edecekler ve onu “öldürme”yi planlayacaklardır. Fakat
Ebu Talibin kararlı duruşu ve böyle bir şey yaptıkları takdirde Mekke’de iç savaş
çıkaracağına dair tehdidi neticesinde bu planı uygulayamamışlardır.
Suikast planından vazgeçen Kureyşliler bu sefer de adına “sahife” dedikleri ve
bağlayıcılığını vurgulamak üzere Kâbe’nin duvarına astıkları bir anlaşma metni
uyarınca, Haşim oğulları ve Muttaliboğullarını dışlamışlar, bunlarla ilişkilerini
kesmişlerdir. Bu hamle sonucunda Hz. Peygamber ve aşireti, Mekke’nin yanı başında
yer alan Kubeys dağı eteğindeki Ebu Talip mahallesinde mahsur kalmışlardı. Diğer
Müslümanlar ise peygamberin tavsiyesi ile Habeşistan’a hicret etmişlerdi. Bu,
Habeşistan’a yapılan ikinci hicret idi ve böylece oradaki mü’minlerin sayısı, kadınlar ve
çocuklar dâhil, toplam 83 kişi olmuştu. (İlk seferinde sadece 12 kişi idiler) Bu muhasara
ve hicret hadiseleri, peygamberliğin yedinci senesinin başında, yani “sana emredileni
191
açıkça haykır” emrinden bir buçuk sene sonra yaşanmıştı. Üç sene süren muhasaranın
ardından, Câbirî’nin “muhasara sonrası” diye adlandıracağı aşama başlamıştır.
Bu aşamada inzâl edilmiş olan sûreler şunlardır; Hicr, En’am, Saffat, Lokman,
Sebe.
5-Beşinci Aşama: Muhasara ve Habeşistan’a Hicret
Câbirî’nin Hz. Peygamber’in sîretine yönelik tasnifine göre Kur’ân ’ın nüzûl
sürecinin ve Muhammedî davetin seyrinin bir önceki aşamasının sonundaki belirleyici
olay, “müşriklerden yüz çevir ve sana emredileni açıkça haykır, alaycıların üstesinden
biz geliriz”542 ayetlerinin ardından Hz. Peygamber’in panayırlardaki Arap kabileleri ile
irtibata geçmesi idi. Arap kabileleri Hz. Peygamber’in bu çabalarına neredeyse hiç
olumlu yanıt vermemişlerdi, Hz. Peygamber’in bu Arap kabileleri arasında kendisine
müttefik arayışına girmesi Kureyşlilerin bu davetin Mekke ile sınırlı kalmayıp yeni
ufuklara doğru gelişeceğini anlamalarına ve bu yeni gelişmeye karşı birtakım tedbirler
almalarına sebep olmuştu. Cabiri bu noktada İbn İshak’tan şu tarihi malumatları
aktarmaktadır;
Kureyşliler bir kez daha Ebu Talibin yanına vardılar ve ona, “Ey Ebu Talib!
Sen görmüş geçirmiş, gözümüzde şeref ve söz sahibi birisin. Sırf senin için
yeğenini engellemekten bu zamana kadar geri durduk, ama o, bizie karşı
yaptıklarına son vermedi. Allah’a yemin olsun ki, onun atalarımıza
sövmesine, dinimizi eleştirmesine, ilahlarımızı kınamasına artık
sabredemeyeceğiz! Şunu bilesin ki ya Muhammed bu yaptıklarına son verir,
ya da onu da seni de aynı konumda görür ve düşman belleriz, ya siz bizi alt
edersiniz ya da biz sizi!” şeklinde sözler söyledi ve gittiler. Bu durum Ebu
Talib’in çok ağırına gitti, ama yeğenini onların eline teslim etmeye de razı
olmadı. Kureyşliler bu girişimden eli boş döndüler, ama Ebu Talib de
Kureyşlilerin konuşma tarzlarından, yeğeninin durumunun artık eskisinden
daha büyük bir tehdit arz ettiğini anlamış bulunmaktaydı. Bunun üzerine
Haşimoğullarını ve Muttaliboğullarını topladı ve onları Hz. Peygamberi
korumaya davet etti, onlar da bu davete icabet ettiler. İçlerinden sadece Ebu
Leheb buna yanaşmadı.543
–––––––––––––––
542
Hicr, 94-95
543
İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut, 1990, I, 298-299
192
İşte bu olayın ardından Kureyşliler Hz. Peygamber ve onun ailesi/aşireti ile
olan ilişkilerini kestiklerine dair bir sözleşme yaparlar ve böylece Haşim oğullarını Ebu
Kubeys dağı civarındaki Ebu Talib mahallesinde muhasara altına almış oldular. Hz.
Peygamber’in risaletinin yedinci yılının Muharrem ayında gerçekleşen bu olayda
Abdülmuttalipoğulları ve Haşim oğulları içinden sadece Ebu Lehep Kureyşlilerle ittifak
yapmıştır. Kuşatma içinde olanlar sadece Hac mevsiminde mahallenin dışına
çıkabilmişlerdir. Durum iyice kötüleşince içerideki çocukların açlıktan feryatları
işitilmeye başlanmış, Kureyşlilerden bazıları bu durumu memnuniyetle karşılarken
diğer bazıları rahatsız olmuşlardır. Bu kuşatma üç yıl devam etmiştir. Bu sırada diğer
müslümanlar’ın bir bölümü Hz. Peygamber’in izni ile ikinci kez Habeşistan’a hicret
etmişlerdir. Seksen üç erkek, on sekiz kadından oluşan bu muhacir grup Habeşistan’da
çok güzel karşılanmışlar, ilerleyen dönemlerde Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret
ettiklerini duyduklarında içlerinden otuz üç erkek ve sekiz kadından oluşan bir grup
Medine’ye dönmüştür.544
Cabiri Hz. Peygamber’in sîretinin işte bu aşamasını “muhasara aşaması” olarak
tespit eder. Bu tespitin tarihen isabetli olduğu ortadadır. Bu dönemde yaşanan
Habeşistan’a hicret hadisesine Zümer Sûresinde işaret edilmiş olduğu için, Hamim
sûrelerinin büyük kısmını bu aşamaya yerleştiren Cabiri, bu sûreleri tefsir ederken işte
bu koşulları göz önünde tutmak gerektiğini ifade etmektedir. Nitekim müfessirler
Zümer sûresinin 10. âyetinde geçen “Allah’ın arzı geniştir” ifadesinin müslümanların
için Mekke’den hicret etmeye yönelik bir teşvik, hatta emir olduğunu söylemişlerdir.545
Fahreddin Râzî burada hicretten maksadın “Medine’ye hicret” olduğunu ifade etmekle
beraber546 diğer müfessirler böyle bir kayıt koymamışlardır. Sûrenin inzal edildiği
dönemin Medine’ye hicretten çok önce olması dikkate alındığında, bu “hicret”ten
maksadın Medine değil, Habeşistan olması daha münasip görünmektedir. İşte bu
çerçevede Câbirî’ye göre Muhammedî davetin seyri, Kureyşlilerin Necaşi’ye, hicret
–––––––––––––––
544
Bkz: İbn İshak, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. M. Hamidullah, Mağrib, 1976, s. 189-211; İbn Sa’d, etTabakātü’l-kübrâ, I, 176 vd.
545
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, XX, 179; Vâhıdî, el-Vasît fî tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd, thk. Adil A.
546
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVI, 253
Abdülmevcud ve diğ., Beyrut, 1994, III, 574; İbnü’l-Cevzî, VII, 168
193
etmiş Müslümanları geri göndermesi için heyet göndermelerinin, Hz. Peygamber Ebu
Talip mahallesinde muhasara altına alındıktan sonra gerçekleşmiş olduğunu
göstermektedir. Buna göre Hz. Peygamber bu muhasaraya aruz kalmadan hemen önce
veya kaldıktan hemen sonra diğer Müslümanlara hicret izni vermiştir. Zira onların
yaşamlarından endişe eder hale gelmiştir. Her halükarda Kur’ân ’da bu hicrete işaret
sadece Zümer Sûresinde yer almaktadır. Bu nedenle de Câbirî bu sûreyi, muhasara
esnasında indirilen sûrelerin ilki olarak düşünmüş, ancak yine de bu sûrenin söz konusu
muhasaranın başlamasından kısa bir süre önce inzal edilmiş olabileceğini de ifade eder.
Bu aşamada inzal edilmiş olan sûreler şunlardır; Zümer, Mü'min, Fussilet,
Şûrâ, Zuhruf, Duhân, Câsiye, Ahkāf.
6-Altıncı Aşama: Muhasara Sonrası ve Hicret Hazırlıkları
Rivayetlerde Hz. Peygamber’in, Müslümanlara Kur’ân öğretmesi ve diğer
insanları da İslam’a davet etmesi için, Abdullah b. Ümmü Mektum ve Mus’ab b.
Umeyr’i Medinelilerle birlikte oraya gönderdiği ifade edilir.547 Evs ve Hazreç kabileleri
kendi aralarında anlaşamadıkları için, bu kabilelerin herhangi birine mensup bir kişinin
Medine müminlerine imamlık yapması kabul edilmemiş, bu nedenle de Mus’ab b.
Umeyr onlara imamlık yapmıştır. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in Mekke’ye
hicretinden ve ilerleyen yıllarda inzâl edilmiş olan Cuma Sûresinden önce kılınan ilk
Cuma namazında onları toparlayan kişi de Mus’ab b. Umeyr olmuştur.548 Cuma günü
ile ilgili bir rivayette Ensar’ın, “yahudilerin de hıristiyanların da toplandıkları bir
günleri var. Biz de bir gün belirleyip toplanalım ve hep birlikte ibadet edelim” dedikleri
ve bunun üzerine Urube gününü tespit ettikleri söylenir.549
Akabe biatinde Hz. Peygamber’e söz vererek Müslümanlıklarını ilan eden ilk
Ensar sahâbîler Medine’ye döndüklerinde açıkça İslam davetine başlamışlardır. Ancak
–––––––––––––––
547
Bkz: el-Hâkim, Ebu Abdullah en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ‘ale’s-sahîhayn, Kāhire, 1997, II, 735
(Kitabü’l-Hicreti’l-ûlâ ile’l-habeşe); el-Makrîzî, Takiyyüddin Ahmed b. Ali b. Abdülkadir, İmtâu’lesmâ’ bima li’n-nebiyyi mine’l-ahvâli ve’l-emvâli ve’l-hafedeti ve’l-metâ’, thk. M. Abdülhamid
en-Nemîsî, Beyrut, 1999, VIII, 206
548
Bkz: Kurtubî, XX, 461; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, XIV, 470-471; İbn Âşûr, XXVIII, 220
549
Bkz: Âlûsî, XXVIII, 99; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, XIV, 469-470
194
Kureyşliler bunu öğrenince Mekke’de kalmış olan Hz. Peygamber ve arkadaşları
üzerindeki baskıyı artırmışlar, o zaman kadar yapmadıkları eziyet ve hakaretleri
yapmaya başladılar. Müslümanlardan kimi onların şiddetli işkencelerine maruz kalıyor,
kimi din değiştirmek zorunda kalıyor kimi de kaçıp Mekke’yi terk ediyordu. İçlerinden
bazıları durumu Hz. Peygamber’e şikâyet edip hicret için izin istediler, fakat Hz.
Peygamber günlerce izin vermedi. Ama sonunda bir gün sevinçle Müslümanların yanına
varıp “bana nereye hicret edeceğiniz haber verildi: Yesrib! Artık dileyen hicret edebilir,
ama gizlice ve aralıklı gruplar halinde gidin” dedi ve yaklaşık iki buçuk ay sonra
kendisi de hicret etti.
İşte bu olayların yaşandığı, şartların bu muvacehede geliştiği altıncı aşamada,
yani Mekke döneminin son aşamasında inzâl edilmiş olan sûreler, Câbirî’nin tasnifine
göre şunlardır; Nuh, Zariyat, Ğāşiye, İnsan, Kehf, Nahl, İbrahim, Enbiya, Secde, Tur,
Mülk, Hakka, Me'âric, Nebe, Nâzi'ât, İnfitar, İnşikāk, Müzzemmil, Rad, İsra, Rum,
Ankebut, Mutaffifîn, Hac.
7-Yedinci Aşama: Hz. Peygamber Medine’de
Mekke dönemini, siret esnasında yaşanan ve “dönüm noktaları” olarak kabul
edilebilecek olan önemli olaylardan hareketle altı aşamaya ayıran Câbirî, Medine
dönemini tek aşama olarak değerlendirmekte, tefsirinin üçüncü cildinin başlangıcında
uzunca bir bölüm ayırarak bu dönem hakkında tafsilatlı malumatlar verip geniş
değerlendirmeler yapmaktadır. Burada olabildiğince ihtisar ederek bu değerlendirmelere
işaret etmekte yarar görüyoruz.
Kur’ân söyleminin Medine’de kısmen değişmiş olduğunu söyleyen Câbirî’ye
göre Mekkî Kur’ân’da hitap bazen Hz. Peygambere, bazen müşriklere, bazen de
mü’minlere yönelik idi ve bütün bu durumlarda söylemin ana muhatapları her zaman
Hz. Peygamber ve müşriklerdi. Buna karşılık Medenî Kur’ân’da sadece bir aşama söz
konusudur, ancak bu aşama içerisinde çeşitli merhaleler ve dönemler bulunmaktadır. Bu
dönemde Kur’ân’ın muhatapları çeşitlenmiş; Hz. Peygamberin yanı sıra müşriklere,
Yahudi ve Hıristiyanlara, yeni Müslüman olan ve Kur’ân tarafından “münafıklar” diye
adlandırılan gruba, bedevi Araplara, sadakat sahibi gerçek mü’minlere de hitap
edilmiştir. Bu hitaplar aracılığıyla bazen mü’minler savaşa teşvik edilmiş bazen onlara
bağışlama çağrısı yapılmıştır. Bazen savaştan geri kalan Müslümanlara yönelik
195
hitaplara yer verilmiş, bazen de kadınlara, özellikle de Hz. Peygamberin eşlerine
yönelik hitaplar yapılmıştır.550
Medine döneminde Kur’ân söyleminin bu derece çeşitlilik arz etmesi yanında,
tefsir açısından bir diğer zorluk da, bu dönemde inzâl edilen sûrelerin çoğunlukla tek
seferde değil, uzun süre içinde dağılmış bir şekilde inzâl edilmiş ve belli bir süreç
içerisinde tamamlanmış olmalarıdır. İşte Câbirî bu noktada, bu dönemde inzâl edilen
sûrelerin nüzûl tarihleri ve sebepleri ile ilgili rivayetlerde büyük karmaşa ve
belirsizlikler bulunduğunu ifade eder ve tefsir açısından zorluk teşkil eden bu
belirsizliğin giderilebilmesi için, sûrelerin iç yapısını dikkate almanın yanı sıra, Medine
döneminin genel olarak bilinmesi ve dikkate alınması gerektiğini ifade eder.551
İşte bu nedenle Câbirî, Hz. Peygamber’in sîretinin Medine bölümüne yönelik
değerlendirmelerini 11 başlık altında incelemektedir. Birinci başlık altında Hz.
Peygamberin Medine’ye hicret ettikten sonra yaptığı ilk işin, bütün maddi varlıklarını
Mekke’de bırakarak göç etmiş müslümanların geçim dertlerine çözüm bulmak, bu
çerçevede Ensar-Muhacir kardeşliği tesis etmek olduğunu ifade eden Câbirî’ye göre Hz.
Peygamber’in bu adımı, “kabile” ve “aşiret” mantığından “ümmet” ve “din” mantığına
geçişin önemli bir aşamasıdır. Ancak ona göre her ne kadar “kabile”den “ümmet”
geçişte bu önemli adım atılmış olsa da, kabile gerçeğinin bir çırpıda silinip yol edilmesi
söz konusu değildir ve Medine dönemi boyunca, hatta İslam tarihinin ilerleyen
yüzyılları boyunca bu gerçek hep var olmaya devam etmiştir.552 Ona göre kabile
mantığının bir çırpıda ortadan kaldırılmadığını gösteren önemli delillerden biri, EnsarMuhacir kardeşliği esnasında bile, genellikle aynı kabileden olan kimselerin birbirleri
ile kardeş olmalarıdır. Nitekim Medine’de kendi kabilelerinin yakını bulunmayan Ebu
Zer, Ammar ve Ebu Huzeyfe b. el-Yemân gibi sahâbîler Hz. Peygamber’in mescidinde
–––––––––––––––
550
Bkz: Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 7-8
551
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 8
552
Câbirî, tefsirinde kısaca işaret etmiş olduğu bu konuyu, İslamda Siyasal Akıl adlı eserinde genişçe
işlemekte, kabile ve ganimet ilişkilerinin özellikle Hz. Peygamber’in vefatından sonraki siyasi
gelişmelerdeki belirleyiciliğini tarihsel süreci içerisinde incelemektedir.
196
kalmışlar ve bunlara daha başkalarının da katılımıyla “ashâb-ı suffe” denilen topluluğu
oluşturmuşlardır.
Yine ona göre benzer bir doğrultuda Hz. Peygamber’in atmış olduğu ikinci
adım ise Medine’deki nüfus ve nüfûz yapısını dikkate almak sûretiyle, orada bir iç
barışın tesis edilmesi ve bu şekilde İslam dâvetinin rahat bir ortamda ilerleyebilmesi
için, Yahudiler başta olmak üzere tüm Medine ahalisi ile “sözleşme” yapmış olmasıdır.
Câbirî bu aşamada bu sözleşme (sahife) üzerinde uzunca durmaktadır. Ona göre bu
sözleşmeyi bugünün gözüyle okuyup o dönemde kimsenin aklına gelmeyecek anlamlara
hamletmek doğru değildir. Zira burada “dinler arası diyalog” veya “çoğulculuk” gibi bir
amaçtan ziyade, müşriklere karşı Medine’de iç barışı ve dolayısıyla güvenliği sağlamak
gibi bir hedef söz konusudur.
Yine Câbirî bu sözleşme metninde geçen “mü’minler ve Müslümanlar”
ifadesinden yola çıkarak “İman” ile “İslam” arasında ayrım yapmakta, Bedevilerin
gerçek anlamda iman etmedikleri halde iman ettiklerini söyleyen bedevileri uyaran ve
onlara “iman ettik demeyin, İslam olduk/teslim olduk deyin” şeklinde uyarıda bulunan
Hucurât 49/14-15 âyetlerini de esas alarak şu kanaati ifade eder;
Sadece “Müslüman” olan kişi, İslam’a teslim olmuş kimse demektir ve içi
ile dışı bir olmayabilir. Günümüzün diliyle söyleyecek olursak; mü’min,
itikadî olarak iman etmiş kimsedir, dolayısıyla itikada dayalı olarak
kurulmuş olan “ümmet”in “vatandaşı”dır. Sadece “Müslüman” olan kişinin
inancı ise siyasîdir.553
Hz. Peygamber bu sahife ile Medine Yahudilerinin müşrik Araplara yardım
etmelerin engellemiş olmaktadır.554 Dolayısıyla bu sözleşme, kendi şartları içerisinde
önemli bir stratejik adım olarak değerlendirilebilir. Câbirî’ye göre Medine’ye yapılan
hicretin temel amacının, Muhammedî davetin barışçı yöntemini reddeden ve
mü’minleri Mekke’den çıkmaya zorlayan Kureyş müşriklerine karşı bir tür savaş
–––––––––––––––
553
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 10-11
554
Nitekim sözleşmenin bir maddesi şöyledir; “Medine ehlinden hiçbir müşrik, Kureyşli müşriklerden
hiçbirine mali ya da şahsi destek veremez, işlediği suçtan dolayı onu koruyamaz. Ne Kureyşliler ve ne
de onlara yardım edecek olanlar, himaye altına alınmayacaklardır.”
197
taktiği olduğu ve Allah tarafından verilen hicret izni ile savaş izninin birlikte
zikredildiği düşüldüğünde, bu sözleşmenin bir “savaş sözleşmesi” olması da gayet
normaldir.
Câbirî, Hz. Peygamber’in Medine dönemindeki bir sonraki hamlesinin,
Kureyşin ticarî çıkarlarına darbe vurma stratejisi izlemek olduğunu kaydeder ve üçüncü
başlıkta bu konuyu ele alır. Buna göre Hz. Peygamber, Medine’ye hicret etmeden önce,
Medinelilerle akabe biatinde bir “ortak savunma” sözleşmesi yapmış ve orada, “savaşta
ve barışta, her türlü zorlukta birlikte olunacağına” dair söz almıştı. Bu anlaşmanın
yapıldığı dönem, tam da Hz. Peygambere, hicret ve savaş izninin verildiği döneme denk
gelmiştir. Ancak Câbirî’ye göre savaş, Hz. Peygamberin ve Kur’ân’ın stratejisinde
bizatihi hedef değil, Muhammedî davetin Kureyşin ticari maslahatlarına darbe
vurması ve onları Müslüman olmaya zorlaması için bir araç idi. Zira Arapların
Müslüman olmaları ve İslam’ın dünyaya açılması için öncelikle, Araplar içerisinde dinî
liderlik sahibi olan555 Kureyşin Müslüman olması gerekiyordu. Nitekim fiilen cereyan
eden şey tam da bu olmuştur, zira Hz. Peygamber daha ilk andan itibaren Kureyşin
ticarî çıkarlarını hedef almış, onlara karşı son derece açık bir siyasî strateji uygulamış,
Medine’nin konumundan istifade ederek Kureyşin Şam istikametine giden ticarî
kafilelerinin yolunu kesmiştir.
Câbirî’ye göre Hz. Peygamber Kureyşlilerin bu tehdidi ciddiye almalarını ve
gelecekte Mekke’ye hapsolabileceklerini hissetmelerini istemiş, bunu sağlamak için de,
hicretin daha ikinci senesinde, Abdullah b. Cahş komutasında küçük bir muhacir grubu,
Mekke-Taif arasında seyreden Kureyş kervanlarını gözetlemek üzere istihbarat
amacıyla görevlendirmiştir. Böylece Kureyşin ticari faaliyetlerine sadece Mekke-Şam
–––––––––––––––
555
Kureyşliler Mescid-i Haram ehli olmaları nedeniyle kendilerini dînî açıdan imtiyazlı görmüşler, hatta
bütün Arap yarımadasında öyle kabul edilmişlerdir. Cahiliye döneminde Kureyş ve çevresindeki
kabileler (Kinane, Huzaa, Sakîf, Has’am, Beni Amir b. Sa’sa’ ve Beni Nadr b. Muaviye kabileleri)
daha dindar ve ayrıcalıklı sayılırlardı. Hatta Hums dışından olanlar günahkâr kabul edilir, Kâbe’yi
kendi elbiseleri ile tavaf etmeleri hoş karşılanmazdı. Mekke döneminde En’am sûresinde bu durum
eleştirilmiştir. Bkz: İbn Hişâm, II, 225 vd; Tevfik Berru, Tarihu’l-arabi’l-kadim, Dımaşk, 1996,
s.299-301; Ahmed es-Sıbâî, Tarihu Mekke, Riyad, 1999, I, 48-49; M. İzzet Derveze, et-Tefsîru’lhadîs, Tunus, 2008, II, 376-377.
198
arasında değil, Mekke-Taif arasında da engel olabileceğini göstermek istemiştir.556
Abdullah b. Cahş komutasındaki bu birlik görevini yapmış ve bir kafileyi ele geçirmiş,
kafiledeki iki kişiyi alıp Medine’ye getirmiştir. Hatta bu olayla ilgili olarak inzâl
edildiği söylenen Bakara 2/217 âyetinin tefsirinde de çeşitli müfessirler tarafından dile
getirildiği üzere, olayın haram aylar içerisinde yaşanması nedeniyle çeşitli tartışmalar
cereyan etmiştir. Kureyşliler “Muhammed Haram ayları ihlal ediyor” şeklinde bir
yaygara koparmışlar, söz konusu seriyeye katılan mü’minler ise bu söylemlerden
etkilenmiş ve derin bir pişmanlık duygusu yaşamışlardır.557
Câbirî’ye göre bu olayların ardından Medine döneminden önem arz eden diğer
iki önemli olay; kıblenin değişmesi ve Bedir Savaşıdır. Dördüncü başlık altında
incelenen kıblenin değişmesi hadisesi, Medine’de müslümanlarla yahudiler arasında bir
tür kopuş anlamına gelmektedir. Ona göre Kâbe’nin müslümanlar için kıble olarak
belirlenmesinin önemi, yahudilerin tepkisi ile mukayese edilemeyecek kadar büyüktür,
çünkü hem Müslümanlar ve Araplar Kâbe’ye, Hz. İbrahim’den kalan bir milli miras
gözüyle bakıyorlardı, hem de kıblenin Kâbe olarak değiştirilmesi müşriklerin ticari
mantıkları tarafından iki farklı şekilde değerlendirilebilecekti. İlk değerlendirmeye göre
onlar için bu tutum, Hz. Peygamberin sadece Kureyşin ticari kafilelerine saldırıp onlara
egemen olmayı değil, aynı zamanda Mekke’ye hâkim olmayı da istediğini gösterecekti,
zira kıble olarak belirlenen bir yerin müşriklerin elinde bırakılması mümkün olamazdı.
İkinci değerlendirmeye göre ise onlar bu durumdan hareketle, İslam’ın Mekke’nin
mevcut dînî konumunu muhafaza edeceğine, dolayısıyla müslüman oldukları takdirde
Mekkelilerin bu konumdan elde etikleri iktisadi çıkarların devam edeceğine kanaat
getireceklerdi. Bütün bu düşünceler Kureyşlilerin bireysel ve toplumsal şuurlarında
değişik yankılar oluşturuyordu. İlk değerlendirmeyi yapanlar Hz. Muhammed’den iyice
–––––––––––––––
556
Hz. Peygamberin sevk ettiği seriyye birlikleri hakkında benzer bir değerlendirme için bkz: Muhammed
Seyyid Tantâvî, es-Serâyâ el-harbiyye fî ‘ahdi’n-nebevî, Kāhire, 1999, s. 28 vd.
557
Örnek olarak bkz: Beğavî, Ebu Muhammed el-Hüseyn b. Mesud, Me’âlimu’t-tenzîl, thk. M. Abdullah
en-Nemir vd, Riyad, 1988, I, 246-247; Ebu Hayyân, II, 153
199
korkmaya başlıyorlar, ikinci değerlendirmeyi yapanlar ise yaşanan değişmelerin kendi
çıkarları lehine olmasını arzu ediyorlardı.558
Bunun ardında Câbirî, Medine döneminin önemli olayları içerisinde beşinci
sırada yer verdiği Bedir savaşını incelemekte, hem bu savaşın siyasî, ekonomik ve
askeri yönlerine hem de savaş sonrasında Medine’de ortaya çıkan yeni duruma, yani
İslam’ın artık güçlü ve muzaffer konuma yükselmesine ve münafıkların ortaya çıkışına
değinmektedir. Ancak onun Bedir Savaşının sonuçları çerçevesinde yapmış olduğu bir
tespit, bilebildiğimiz kadarıyla başka kimse tarafından yapılmış değildir; buna göre bu
savaşta Ebu Cehil’in öldürülmesi sonucunda Mekke’nin liderliği Ebu Süfyan’a geçmiş
ve Hz. Peygamber’in soyu olan Haşim oğulları ile akrabalık bağları bulunan Ebu
Süfyan’ın nispeten daha ılımlı -ve giderek İslam’a yaklaşan, neticede İslam’ı
benimseyen- bir tutum izlemesi neticesinde, Muhammedî davetin önü bir nebze daha
açılmıştır. Câbirî’ye göre bu durumu, Kureyşin Bedir Savaşının intikamını almaya
geldiği Uhud savaşında gözlemlemek mümkündür. O savaşta Mekke ordusunun
komutası Ebu Süfyandaydı ve Müslümanlardan intikam alma hususunda daha aşırı
gitme yapma imkânına sahip olmasına rağmen intikamın denk olması gerektiğini
düşünmüş, “savaş karşılıklıdır, ölüme karşılık ölüm” demiş ve Müslümanlara, “Bu
savaşın rövanşını bir yıl sonra yaparız” diyerek Mekke’ye dönmüştü.
Câbirî’nin bu tespitinin abartılı olduğu açıktır, zira Ebu Süfyan, her ne kadar
Hz. Peygamber’in uzaktan akrabası olsa da, Uhud ve Hendek gibi savaşlarda müşrik
orduya komutanlık yapmıştır. Kaldı ki ondan daha yakın akraba olan Ebu Leheb
üzerinde bu ölçüde etkili olmayan ya da biri Müslüman olup diğeri müşrik kalan nice
baba-oğul ve kardeşlerin arasında adeta eriyip giden bu “kabile” mantığının Ebu Süfyan
için hala canlı olduğunu düşünmek mesnetsiz olacaktır. Kanaatimizce Câbirî’nin
değindiği nokta dikkate değer olmakla birlikte, vardığı sonuç abartılıdır.
Bunun ardından Câbirî, Bedir savaşından sonra ganimet paylaşımı konusunda
yaşanan ihtilafları ele almakta ve “ganimet”in iki yönlü bir işleve sahip olduğunu ifade
etmektedir. Buna göre ganimetin bir işlevi, tabiatıyla yüksek düzeyde hissedilen maddi
–––––––––––––––
558
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 16-17
200
ihtiyaçların karşılanması iken diğer işlevi, henüz İslam’a gönülden bağlanmamış olan
birçok kimsenin Hz. Peygamber’in yanında yer almasına sebep olmasıdır. Bu yönüyle
“ganimet”, henüz risaletin ruhundan yeterince beslenmemiş bazı kimselerin temel
hareket amacıdır. Örneğin sahabelerden bir kaçı bir seferinde Selem oğullarından koyun
güden bir adama uğramışlar ve ona selam vermişlerdi. Adam da onların selamına
karşılık vermişti. Fakat onlar, “bu adam sırf bizden kendini korumak için selam verdi”
diye düşünerek onu öldürmüş ve koyunlarını ganimet olarak almışlardı. Bunun üzerine
de şu âyetler inzâl edilmiştir;
Ey iman edenler! Allah yolunda sefere çıktığınız zaman, gerekli araştırmayı
yapın. Size selâm veren kimseye, dünya hayatının geçici menfaatine
(ganimete) göz dikerek, "Sen mü'min değilsin" demeyin. Allah katında pek
çok ganimetler vardır. Daha önce siz de öyle idiniz de Allah size lütufta
bulundu ve Müslüman oldunuz. Onun için iyice araştırın. Çünkü Allah,
yaptıklarınızdan haberdardır.559
Yine Hz. Peygamber Umre yapmak üzere Mekke yoluna koyulduğu zaman
bazı bedeviler bu fikre sıcak bakmamışlar ve Mekkelilerin onları engellemesi ya da bir
savaş çıkması ihtimalinden çekinip çeşitli bahaneler uydurarak sefere katılmamışlardı.
Hz. Peygamber sefer dönüşünde mü’minlere, Mekke ganimetlerinin yerine Hayber
ganimetlerini vaat etmişti. Bunun üzerine Hayber ganimetlerinden faydalanmak isteyen
söz konusu Bedeviler gelip Hz. Peygambere çeşitli bahaneler ileri sürmüşlerdi.
Aşağıdaki âyetler bu durumdan söz etmektedir;
Bedevîlerin savaştan geri kalanları sana, "Bizi mallarımız ve ailelerimiz
alıkoydu; Allah'tan bizim için af dile" diyecekler...560 Savaştan geri kalanlar,
siz Hayber ganimetlerini561 almaya giderken, “Bırakın biz de sizinle
gelelim” diyeceklerdir… Bedevîlerin savaştan geri kalanlarına de ki: "Siz,
güçlü kuvvetli bir kavme karşı teslim oluncaya kadar savaşmaya
çağrılacaksınız. Eğer itaat ederseniz, Allah size güzel bir mükâfat verir. Ama
–––––––––––––––
559
Nisa, 4/94
560
Fetih, 48/11
561
Ayette ifade edilen ganimetlerin Hayber ganimetleri olduğu birçok müfessir tarafından açıkça ifade
edilmiştir. Örnek olarak bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 261; Mâturîdî, XIV, 26; Beğavî, VII, 302
201
önceden döndüğünüz gibi yine dönerseniz, Allah sizi elem dolu bir azaba
uğratır."562
Câbirî’ye göre burada, ganimet faktörünün bu gibi kimseleri Hz. Peygamber ile
birlikte hareket etmeye sevk etmesi söz konusudur. Bu da, ganimetin iki yönlü işleve
sahip olduğunu göstermektedir.
Bunun ardından Câbirî, Medine döneminin bir diğer önemli hadisesi olarak,
yahudilerle girilen çatışmalara yer vermektedir. Nitekim Bedir Savaşının üzerinden
birkaç ay geçince Hz. Peygamber, sözleşmeye ihanet edip Müslümanlara düşmanlık
yaptıkları ortaya çıkan Kaynuka oğulları yahudilerini muhasara altına almış ve on beş
gün süren muhasaranın ardından onları Medine’de sürgün etmiştir. Uhud savaşından
sonraki dönemde bir yahudi’nin eman/güvence vermesine rağmen, bunu bilmeyen bir
Müslüman tarafından öldürülen bir şahsın diyet meselesini görüşmek üzere Hz.
Peygamber Nadîr oğulları yahudilerinin mahallesine gitmiş, orada kendisine yönelik bir
suikast girişimi yapılınca da bunu fark etmiş ve derhal Medine’ye dönüp onlarla
savaşmak üzere hazırlık yapmış, neticede onları altı gün boyunca (bu sürenin on beş
gün, yirmi gün, yirmi üç ya da yirmi beş gün olduğuna dair rivayetler de bulunmaktadır)
kalelerinde kuşatma altına almıştı.563 Kuşatma sırasında Hz. Peygamber onların
hurmalıklarının kesilmesini ve yakılmasını emretmişti. Kuşatma sonunda yahudiler Hz.
Peygamberden kendilerini şehir dışına çıkarmasını, fakat canlarını bağışlamasını
istemişler, anlaşma gereği develerine yükleyebileceği kadar (silah dışındaki) malı
götürmeyi talep etmişlerdi. Hz. Peygamber de bunu kabul etmiş ve onları bu şartlar
çerçevesinde sürgün etmişti. Onlar da Medine’den çıktıktan sonra bir kısmı Hayber’e,
diğer bir kısmı da Şam tarafına gitmişlerdi.564 Haşr sûresinin tamamı bu olay hakkında
inzâl edilmiştir. Aradan bir süre geçince Nadîr oğulları ve Kaynuka oğulları yahudileri
Hz. Peygamberden intikam almak istemiş ve bu amaçla, Müslümanların aleyhine
Kureyşlileri, Gatafanlıları ve Beni Süleyman kabilesini müttefik güçler olarak
–––––––––––––––
562
563
Fetih, 48/15
Bkz: el-Halebî, Ali b. Burhaneddin, es-Sîretü’l-halebiyye; insânü’l-‘uyûn fî sîreti’l-emîni’lme’mûn, Bulak, ts, II, 347
564
Bkz: Abdurrahman es-Süheylî, er-Ravdu’l-ünüf fî şerhi sîreti’n-nebeviyye li İbn Hişâm, VI, 208
vd.
202
toplamaya çalışmışlardı.565 Ebu Süfyan bu ittifakın başı olarak Medine’ye gelip
Kurayza oğulları yahudilerini de saflarına çekmeye çalışmış ve nihayet müttefik güçler
(Ahzâb) Medine’ye saldırmışlardı. Müslümanlar bu saldırıdan korunmak için şehrin
çevresine hendekler kazmışlardı. İşte bu nedenle bu savaş “ahzab savaşı” veya “hendek
savaşı” olarak isimlendirilmiştir. Neticede Müslümanlar düşmanın ittifakı arasına ihtilaf
sokmayı ve grubu bölmeyi başarmışlar, kuşatma sırasında çıkan şiddetli bir fırtına da
düşman kuvvetlerini iyice perişan olmuş, askerler arasında kargaşa çıkmıştı. Bu nedenle
müttefikler kuşatmaya son verip Medine’yi terk etmişlerdi.566 Ancak bu savaş esnasında
Kurayza oğulları yahudileri müşriklere destek vermiş, yani sözleşmeyi bozarak Hz.
Peygamber’e ve mü’minlere ihanet etmişlerdi. Bu nedenle Hz. Peygamber, savaşın
ardından onların üzerine yürümüş ve kalelerini yirmi beş gün boyunca muhasara altına
almıştı. Kurayza oğulları sonuçta korkuya kapılmışlar anlaşmaya razı olmuşlardı.
Hakemliğini kabul ettikleri Sa’d b. Muaz, Kurayza oğullarının bütün savaşan
erkeklerinin öldürülmeleri, kadın ve çocukların esir edilmeleri şeklinde hüküm
vermişti.567 Sayıları 400 ila 900 arasında568 olan savaşçılar hakkındaki hüküm Hz.
Peygamber tarafından uygulandı.569
–––––––––––––––
565
566
Bkz: İbn Hişâm, III, 166
Hendek Savaşında gerek sahâbenin gösterdiği olağanüstü sabır, kararlılık ve dirayet, gerekse Hz.
Peygamber’in yöneticilik başarısı genellikle dikkate alınmamakta, savaşın “Allah’ın yardımı” ile
kazanıldığı ifade edilmekle yetinilmektedir. Elbette ki Allah mü’minlerin yardımcısıdır, ancak bu
durum, Hz. Peygamber’in ve sahâbenin gösterdiği olağanüstü gayretleri yok saymak şeklinde
anlaşılmamalıdır. Örneğin uzunluğunu beş kilometreyi bulan bu dev kazı işlemi sadece altı günde
tamamlanmıştır. Sayıları üç bin civarında olan mü’minler, kendilerinden üç kat fazla olan düşman
karşısında on beş gün boyunca bir taraftan hendeği muhafaza etmişler, diğer taraftan şehir içinde
ihanet etmiş olan Yahudi grupların kontrolünü yapmışlardır. Üstelik bu süre zarfında düşmanın ne
zamana kadar kuşatmayı sürdüreceği ve bu çatışmanın nasıl sonlanacağı da belli değildir. Bu konuda
yapılmış olan bir çalışma örneği olarak bkz: Abdullah b. Hüseyn el-Kādî-Mahmud Ahmed Abdüllatif,
Hasâisu’n-necâh fî incâzi’l-meşrûâti’l-kübrâ; ru’ye hendesiyye li hafri’l-hendek fî ğazveti’lahzâb, Mekke, 2008 (Bu çalışma, hendek kazımını faaliyetini bir mühendislik projesi olarak
değerlendirmektedir. Biz bu yaklaşımı abartılı buluyor olmakla beraber, bu savaşta Hz. Peygamber’in
ve mü’minlerin olağanüstü gayretlerine yaptığı vurguyu önemli buluyoruz.)
567
İbn Hişâm, III, 189
568
Tirmizî’deki rivayette öldürülenlerin 400 kişi olduğu ifade edilmişir. Bkz: Tirmizî, Siyer, 29
569
İbn Hişâm, III, 183 vd.
203
Câbirî Hz. Peygamber’in bu olayda bu kadar çok insanı öldürmüş olduğu
şeklindeki rivayetler üzerinde herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. 570 Ona göre bu
tür konularda modern çağın düşünce ve söylemlerinin etkisi altında yorum yapmak
yanlış olacaktır. Nitekim bu önemli hususu göz önünde bulundurmayan bazı çağdaş
Müslüman araştırmacılar bu rivayetlerin uydurma olduğunu söylemişler, Hz.
Peygamber’in “insan sevgisi” ile dolu bir “rahmet peygamberi” olarak böyle bir şey
yapamayacağını ifade etmişlerdir.571 Diğer bazı araştırmacılar ise rivayetlerin uydurma
olduğunu söylemenin mümkün olmadığını kabul etmekle beraber, bu konudaki hükmün
Hz. Peygamber’e değil, Sa’d b. Muaz’a ait olduğunu vurgulayarak bir tür apolojetik
(özür dileyici, savunmacı) söylem geliştirmişlerdir. Kanaatimize göre burada hem
rivayetlerin büsbütün uydurma olduğunu söyleyen yaklaşım hem de Hz. Peygamber’in
bu olayda hiç etkin olmadığını, hükmün sadece Sa’d b. Muaz’a ait olduğunu söyleyen
savunmacı yaklaşım isabetli değildir. Bize göre burada savunmacı bir tutum takınmak
yerine, o gün ne olup bittiği anlamaya çalışmak, tarihsel verileri titizlikle incelemek
icap etmektedir. İlgili rivayetlerin tamamına “uydurma” demek mümkün olmadığı
gibi,572 olayda Hz. Peygamber’in etkin olmadığını söylemek de mümkün değildir.
Nitekim rivayetlerde Hz. Peygamber’in hem bu hükmü “uyguladığı”, hem de “Ey Sa’d!
Haklarında Allah’ın yedi kat göğün üzeriden verdiği hükmü verdin” dediği ifade
edilmektedir.573 Burada kanaatimizce olayın, savaş suçlularının cezalandırılması olarak
değerlendirilmesi gerekmektedir. Nitekim öldürülen kişi sayısı üzerinde ihtilaf olmakla
beraber, rivayetin Buhârî, Müslim ve Tirmizî gibi birincil hadis kaynaklarında yer alan
varyantlarında, öldürülen kişilerin bütün erkekler değil, “savaşçılar” olduğu ifade
edilmiştir. Nitekim Buhârî şârihleri İbn Hacer (öl, 852/1448) ve Bedrüddin Aynî (öl,
855/1451) de, bu hususa işaret etmişlerdir.574
–––––––––––––––
570
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 23
571
Bu söylem uzun yıllardan beri Yaşar Nuri Öztürk tarafından seslendirilmektedir.
572
Rivayetler hadis kaynaklarının birçoğunda da yer almaktadır. Bkz: Buhârî, el-Cihad ve’s-Siyer, 168,
Meğâzî, 29; Müslim, el-Cihad ve’s-Siyer, 22; Tirmizî, Siyer, 29
573
Bkz: İbn Hişâm, III, 190; Taberî, Târîhu’r-rüsül ve’l-mülûk, thk. M. Ebu’l-Fadl İbrahim, Kāhire,
1969, II, 588
574
İbn Hacer, IX, 213; Bedrüddîn Ebu Muhammed Mahmud el-Aynî, Umdetü’l-kārî şerhu sahîhi’lBuhârî, Beyrut, 2001, XIV, 400
204
Câbirî Yahudilerle çatışmaları özetledikten sonra, Medine döneminin önemli
olaylarından bir diğeri olarak değerlendirdiği Hudeybiye anlaşmasını ele almaktadır.
Ona göre, Hendek savaşında müttefik güçlerin amaçlarına ulaşamamasının ardından
siyasî zeminini iyice sağlamlaştıran Muhammedî davetin seyri açısından bu anlaşma,
Mekke’nin fethine giden yolun açılması anlamına gelmektedir. Bu bakımdan Hendek
savaşındaki zafer, Müslümanlar için Bedir zaferi dışında hiçbir şeyle mukayese
edilemeyecek kadar büyüktür. Zira bu olaydan sonra Kureyşliler ve onların müttefikleri,
artık Hz. Muhammedi ve ashabını yok edemeyeceklerini iyice anlamıştırlar. Çünkü
artık Müslümanların hatırı sayılır güçleri, maddi imkânları, gittikçe artan nüfuzları vardı
ve dinleri Arap kabileleri arasında ve Medine dışında günden güne yayılmaktaydı.
Dolayısıyla Kureyşliler, Şam istikametine yaptıkları ticareti tamamen Müslümanların
kontrolü altında yapmak durumundaydı. Nitekim Hz. Peygamber, daha müttefiklerin
kuşatmasından altı ay önce, Medine’nin yaklaşık beş yüz kilometre kuzeyindeki
Devmetu’l-Cendel (Dûmetu’l-Cendel) bölgesine sefer düzenlemiş ve Kureyşlilerin
ticaret yollarını sadece Medine ve çevresinde değil, kuzeyde de denetlemekte olduğunu
göstermişti. Câbirî’ye göre bütün bu gelişmeler karşısında Kureyşlilerin yapabilecekleri
tek şey, hesaplarını gözden geçirmek idi. Üstelik Müslümanlar da sahip oldukları bu
gücün farkındaydılar ve Kureyşe barışçı yollar dâhil bütün vesilelerle baskı
uyguluyorlardı. İşte ona göre Hz. Peygamber’in Hudeybiye anlaşmasındaki tavrı, savaş
seçeneğinin yanı sıra barış seçeneği ile de müşriklere baskı uygulama stratejisinin
sonucuydu. Nitekim umre için yola koyulduğunda Kureyşliler onu Mekke’ye
sokmamaya kara vermişler, buna karşılık Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur; “Yazıklar
olsun Kureyşe! Savaş hırsı gözlerini bürümüş durumda! Oysa beni diğer Arap kabileleri
ile baş başa bıraksalar daha kazançlı çıkarlar; zira o kabileler beni reddedip yenecek
olurlarsa bu zaten Kureyşin istediği sonuç olacaktır. Eğer Allah beni onlara muzaffer
kılacak olursa gruplar halinde İslam’a girerler, üstün gelemezsem de benimle
savaşırlar ki o zaman beni yenecek gücü bulurlar.” 575
Câbirî’ye göre Hz. Peygamber’in bu sözleri, esasında Kureyşe verilmiş bir
mesaj idi ve onlar da bu mesajı almışlardı. Bu noktada Hz. Peygamber’in hedefi artık
–––––––––––––––
575
İbn Hişâm, III, 256-257
205
Kureyşin ileri gelenleri değildi, çünkü onların gücü artık kırılmış sayılırdı, dolayısıyla
esas hedef, “diğer Araplar” idi. Ancak Kureyşin bu mesajın içeriğine derhal olumlu
cevap vermesi elbette beklenebilecek bir şey değildi. Bu yüzden de o sene Hz.
Peygamber’in Mekke’ye girmesine izin vermediler, fakat kendisi ile anlaşma yapmak
suretiyle onu siyasî muhatap kabul ettiler. Onu o sene Mekke kabul etmemekle
kendilerince zevahiri kurtarmış, görünüşte bir anlaşma yapmış oluyorlardı. Bu anlaşma
Hz. Peygamberin Kureyşliler tarafından açıkça tanınması ve onların barışa yanaşması
anlamına geliyordu. Artık bundan sonrası kendiliğinden gelecekti; Nitekim Hudeybiye
anlaşmasından sonra Hz. Peygamber hemen siyasî faaliyetlere koyuldu. Önce kabile
ilişkileri düzeyinde bir siyasî adım attı: Ebu Süfyan’ın kızı olan ve kocası daha önce
Habeşistan hicretinde orada vefat etmiş olan Ümmü Habibe ile evlenmek için
Habeşistan’a haber gönderdi. Böylece Ebu Süfyan’ın İslam’a ve Hz. Peygambere karşı
düşmanlığı ve hırsı azalmış oldu. Hudeybiye anlaşması ile Mekke’nin fethi arasında iki
yıl geçti. Bu sırada Hz. Peygamber (hicretin yedinci yılında) anlaşmada belirtilen
Umreyi yapmış ve en az on yedi küçük çaplı savaş ve askeri birlik sevkiyatı (sefer)
gerçekleştirmiştir. Bunlardan başka bir de Hayber savaşı yapılmıştır. Küçük çaplı
seferlerin tümü bedevi Arap kabilelerine yönelikti ve kâh onların kontrol altına
alınması, kâh İslam’a girmeleri, kâh Medine-Şam ticaret yolunun güvenliğinin
sağlanması ve İslam’ın nüfûz alanının genişletilmesi hedeflenmişti. Hayber’den elde
edilen ganimetler Müslümanlar arasında dağıtıldı. O yıllarda (Hudeybiye sonrasındaki
barış döneminde), anlaşma gereği Müslümanların tarafında yer alan Huzaa kabilesi,
aynı anlaşma gereği Kureyşlilerin tarafında yer alan Beni Bekr kabilesinin saldırısına
uğramış ve Kureyşlilerden destek görmüştü. Huzaalılar da Müslümanları yardıma
çağırmışlardı. Bunun üzerine Kureyşliler anlaşmanın bozulmuş olmasının kendi
aleyhlerine olduğunu bildikleri için Ebu Süfyan’ı Medine’ye göndererek barışı
yenilemeye çalıştılar, ama Hz. Peygamber on bin kişilik Müslüman orduya hazırlık
emrini çoktan vermişti. Müslümanlar Mekke’ye yaklaştıklarında Ebu Süfyan orada
Müslümanlığını ilan etti, doğruca Mekke’ye gitti ve onlara “Muhammed asla karşı
koyamayacağınız bir güç ile geliyor” mesajını iletti. Sonunda Hz. Peygamber ve ordusu
Mekke’ye girdiler ve fetih gerçekleşti. Mekkeliler Hz. Peygamberin çevresinde
toplandılar ve o da onlara konuşma yaptı, “bugün size ne yapacağımı düşünüyorsunuz?”
dedi. “Sen değerli bir kardeşsin, değerli bir kardeşin oğlusun” dediler. Bunun üzerine,
“Gidin, hepiniz özgürsünüz” buyurdu. Sonra putların kırılmasını emretti ve
206
Müslümanlar
da
bu
emri
yerine
getirdiler.
Mekke
ehlinin
ve
mallarının
dokunulmazlığını ilan ettiği için ordusu ganimetten mahrum kalmıştı, bunu telafi etmek
üzere tüccarlardan mal aldı ve ordudaki fakirlere dağıttı.576 Bunun ardından Hz.
Peygamber Taif’e yöneldi ve Kureyş ile birlikte Araplar içerisinde etkisi büyük olan
Sakîf ve Havazin kabilelerini İslam’ın kontrolüne almak istedi. Zorlu geçen Huneyn
savaşından sonra büyük ganimetler elde edildi.577
Câbirî bu noktada, ganimetlerin çoğalması ve geniş kitlelerin İslam’a katılması
gibi hadiselerden sonra Müslümanların saflarında bazı zaafların belirdiğini, İslam’a yeni
girmiş ve bu dinin itikat ve ahlakını tam olarak içselleştirememiş kimselerin “siyasî
Müslümanlık”tan “itikadî Müslümanlık”a ve “gerçek imana” geçmesi için yeterli vakit
bulunmadığını ifade etmektedir.578 Câbirî’ye göre, bu olayların ardından yaşanan Tebük
savaşı ve bu savaş çerçevesinde cereyan eden olayları konu edinen ve münafıkların
tutumlarını tenkit eden Tevbe Sûresinin inzâl edilmesi, Müslüman toplumun
bütününün“siyasî Müslümanlık”tan “itikadî Müslümanlık”a geçmesi, yönünde bir
teşvik ve uyarı niteliğindeydi. Ona göre bu sûre, davet devletinin içinde bulunduğu
şartlara yönelik çok sert ve şiddetli eleştiriler getirmektedir. Zaaf noktalarını tespit
etmekte, sorumlulukları açıkça ortaya koymaktadır. Belki de Kur’ân’da “besmele” ile
başlamayıp doğrudan konuya giren tek sûrenin bu sûre olması da bu yüzdendir. 579
Nitekim sahabeden Hz. Huzeyfe’nin, “sizler bu sûreye Tevbe Sûresi diyorsunuz, oysa
bu sûre Azap suresidir. Vallahi ondan nasibini almayan kalmamıştır” dediği rivayet
edilmiştir.
Câbirî siret-i nebevî’nin Medine döneminde şahit olduğu olaylar hakkında bu
genel değerlendirmeleri yaptıktan sonra amacının, “Kur’ân’ın nüzûl sürecinin
kendisiyle mutabakat içerisinde seyredeceği genel sîret süreci hakkında yaklaşık bir
kanaat edinmek olduğunu ifade etmekte ve şöyle demektedir;
–––––––––––––––
576
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 27-28
577
Bkz: Taberî, Tarîh, III, 186 vd.
578
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 29
579
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 33
207
Burada “tam bir kanaat” ifadesi yerine “yaklaşık bir kanaat” ifadesini
kullanmamızın sebebi, bu aşamayla ilgili olarak ulaştığımız rivâyet ve
haberlerin gerek siretin gidişatı açısından gerek Kur’ân’ın nüzûlü açısından
boşluklarla ve abartılarla dolu olması ve hatta rivâyet/tedvin dönemlerinden
günümüze dek süren bir tarafgirliğin bu haberlerde kendini göstermesidir.
İşte bu nedenle de, Medenî Kur’ân’ı yorumlayan bütün tefsirlerin büyük bir
dikkatle ve bitmek tükenmek bilmez bir eleştirel titizlikle ele alınmaları
gerekmektedir. Zira Hz. Peygamberin vefatından günümüze kadar süren
“Kur’ân’ı anlama” çabalarının tamamına eşlik eden rivâyet ve yorumların
hiçbiri, oldukça tuhaf ve sonradan sokuşturulmuş müdahalelerden, en
azından “fazla da eksik gibidir” deyişinde ifadesini bulan ilavelerden arî
değildir. Nitekim herhangi bir şeyin bir şekilde bir eksikliğe uğraması, ancak
onun belli yönlerinde eksiltme yapmak sûretiyle gerçekleştirilir ve bu
eksiltmeye mukabil olarak diğer yönlerinde doğrudan veya dolaylı ilaveler
yapılır. Bu nedenle de her ilave, bir başka yönden yapılmış bir eksiltme
anlamına gelir.
Buraya kadar anlattıklarımız bize, Siret-i Nebevî’nin Medine döneminin ne
kadar yoğun ve karmaşık olaylarla dolu olduğunu göstermiş bulunmaktadır.
Kur’ân’ın inzâl edilişi bütün bu olayların seyrindeki iniş çıkışları
birebir takip etmiş olmamakla beraber, yine de bütün bu süreci
doğrudan veya dolaylı olarak kapsayacak, davet sürecinin gerektirdiği
ve insanların ortaya attığı sorulara/sorunlara bigane kalmayacak
şekilde seyretmiştir. Bu çerçeveden bakıldığında Kur’ân’ın bu
sorulara/sorunlara verdiği cevapların, yaşanılmakta olan mevcut durumla
ilişkili olması kaçınılmazdır. Dolayısıyla hüküm, emir, haber, örnek vb. tüm
çeşitleriyle bütün bu cevapları anlama çabasının sadece Esbab-ı Nüzûl adı
verilen rivâyetlerle sınırlı kalmaması, nüzûl döneminde hâkim olan
şartların da göz önünde tutulması gerekmektedir. Bu şartların göz önünde
tutulması ise; özellikle tedvin asrından beri geliştirilmiş olan Kur’ân’ı
anlama usullerinin ve kalıplaşmış yaklaşımların titizlikle gözden
geçirilmesini gerektirecektir. Demek ki Kur’ân metninin adeta cansız bir
bünye gibi düşünülüp kendisine uydurulduğu ve anlama çabasının bu
çerçevede geliştiği klasik kavram ve söylemlerden (muhkem-müteşabih,
nasih-mensuh, Mekkî-Medenî vb) kurtulmak gerekmektedir. Çünkü
yapılması gereken şey, Kur’ân’ı bu tür söylemlere uydurmaya çalışmak
değil, metni ve metnin iç hareketini bütün bu söylemlerden bağımsız olarak
ele almak ve bu söylemleri metne uydurmak, gerekirse bunları tamamen bir
kenara bırakabilmektir. Zira bütün bu kavram ve söylemler Kur’ân’a
dayatıldığında, hikmetli Kur’ân’ın yirmi küsur yıllık bir süre zarfı içinde ve
parçalar halinde inzâl edilmiş olmasının hikmeti kalmamaktadır.
Câbirî’nin Medine döneminde (tefsirinin üçüncü cildinde) incelediği sûreler
şunlardır; Bakara, Kadir, Enfal, Âl-i İmran, Ahzab, Mümtehine, Nisa, Hadid,
208
Muhammed, Talak, Beyyine, Haşr, Nur, Münafıkûn, Mücadele, Hucurat, Tahrim,
Teğābün, Saf, Cuma, Fetih, Maide, Tevbe, Nasr.
C- DEĞERLENDİRME (İSTİTRÂT) BÖLÜMLERİ
Hz. Peygamber’in sîretini yedi bölüme/aşamaya ayıran ve her bir aşamada
davetin gidişatı hakkındaki genel bilgileri ortaya koyup o aşamada inzâl edilmiş sureleri
bu çerçeve içerisinde yorumlamayı prensip edinen Câbirî’nin, tefsirde bir başka orijinal
yönü ise, bu aşamaların her birinin sonunda bir değerlendirme bölümü açmakta ve bu
başlık altında, o aşamada tefsir edilmiş olan sûrelerin ana temaları hakkında genel
mülahazalarda bulunmaktadır. Bunun dışında, bazen ilgili sûrelerde temas edilen bir
konu hakkında müstakil v geniş bilgi vermek için, o sûrenin tefsirini bitirdikten sonra
ayrı bir başlık açmakta ve o konuyu ele almaktadır. Örneğin Felak sûresinin sonunda,
bu sûrede temas edilmiş olan “sihir” konusunu ele alan bir bölüm yer alırken, Nas
Sûresinin sonunda, bu sûrede temas edilen “vesvese” konusuna dair bir bölüm yer
almaktadır. Bu bölümlerin muhtevalarını burada ayrı ayrı ele almayacağız, zira bir
sonraki bölümde tefsirin muhtevasını incelerken, kelâm-felsefe konuları başlığı altında
bu değerlendirme bölümlerinin muhtevalarını büyük ölçüde inceleyeceğiz. Şimdi ise
sadece bu değerlendirme bölümlerinin hangi sûrelerin sonunda yer aldıklarını ve hangi
konuyla ilgili olduklarını, bir liste halinde vermekle yetineceğiz.
1- Sihir: (Felak sûresinin sonu)
2- Vesvese: (Nâs sûresinin sonu)
3- Ashâbu’l-Uhdûd kıssası: (Burûc sûresinin sonu)
4- Rab, Allah ve Rahman isimleri :(Kureyş sûresinin -ve birinci aşamanın
sonu)
5- Ahirette Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): (Kıyamet sûresinin sonu)
6- Sûre başlangıçları (Fevâtihu’s-suver) meselesi: (Kāf sûresinin sonu)
7- Cennet-Cehennem meselesi: (Kamer sûresinin sonu)
8- Cin ve Şeytan meselesi: (Cin sûresinin sonu)
9 -“Allah’ın kulları” ve “Rahman’ın kulları” ifadeleri arasındaki fark:
(Furkān sûresinin sonu)
209
10- Tevhid, putlar ve İslamda resim-heykel sanatı: (İkinci aşamanın sonu)
11- Ru’yetullah ve Halku’l-Kur’ân meselesi: (Şurâ sûresinin sonu)
12- Cismanî haşir ve kabir azabı meselesi: (Naziât sûresinin sonu)
13- Diriliş ve kabir azabının imkânı: (İnfitar sûresinin sonu)
14- Cennet ve cehennemin ebedîliği, hayvanların diriltilmesi ve tenasüh
meseleleri: (İnşikāk sûresinin sonu)
15- Ruh meselesi: (İsrâ sûresinin sonu)
16- Ru’yetullah meselesi: (Mutaffifîn sûresinin sonu)
17- Hicret: (Hac sûresinin sonu)
18- Kur’ân’da Nesh meselesi: (Bakara sûresinin sonu)
19- Muhkem-müteşabih konusu: (Âl-i İmrân sûresinin sonu)
20- Hz. Peygamber’in hanımları: (Ahzâb sûresinin sonu)
21- Mut’â nikâhı: (Nisâ sûresinin sonu)
22- İfk hadisesi: (Nûr sûresinin sonu)
23- Münafıklarla ilgili rivayetler: (Munâfıkûn sûresinin sonu)
24- Esbâb-ı Nüzûl konusu: İçkinin yasaklanması örneği: (Maide sûresinin
sonu)
Bu ara değerlendirmeler hem ilgili konuların dağınık olarak yer aldığı tefsir
metninin muhteva bütünlüğünü yansıtmakta, hem de müellifin bu konularla ilgili
görüşlerini merak eden okuyucu için kolaylık sağlamaktadır. Bu bölümlerden başka
Câbirî istisnasız her sûrenin başında kısa bir takdim bölümü ve sonunda yer alan bir
ta’lik (yorum/tefsir) bölümüne yer vererek, ilgili sûrenin tefsirine dair görüşlerini beyan
etmektedir.
D-SÛRE İÇİ BAŞLIKLAR
Câbirî tefsirinin orijinal sayılabilecek yönlerinden biri de, sûreleri tefsir
ederken iç başlıklar kullanmış, bizzat sûre metinlerini muhteva çerçevesinde
başlıklandırıp tasnif etmiş olmasıdır.
210
Bildiğimiz kadarıyla bu yöntemi ondan önce uygulamış olan tek kişi, Hint
asıllı ilim adamlarından Mevlanâ Muhammed Ali’dir. Muhammed Ali, The Holy
Qur’ân580 adlı meal-tefsir çalışmasında bu yöntemi uygulamıştır. Ancak Câbirî,
Muhammed Ali’nin (ilk baskısı 1917 yılında yapılmış olan) bu eserine hiç atıf
yapmamıştır. Dolayısıyla onun bu çalışmayı görüp görmediği hakkında bir fikir sahibi
olmak zordur. Ancak birazdan değineceğimiz üzere, Câbirî’nin tefsirde tenkide açık
yönlerinden biri de, istifade ettiği kaynaklarını hakkını vermemesi, kaynakları genellikle
eleştireceği zaman zikretmesidir. Burada da böyle bir durumun söz konusu olması, yani
sûrelerin içinde konulara göre başlıklar koyma üslûbunu Mevlana Muhammed Ali’nin
eserinde görmüş olmasına rağmen bunu zikretmemiş olması da mümkündür. Ayrıca
Mevlanâ Muhammed Ali özellikle demitolojizasyon gibi konularda Câbirî’nin
görüşlerine yakın görüşlere sahip olduğu ve Kadıyani olduğu (ya da olmakla itham
edildiği) için, Câbirî’nin ona atıf yapması durumunda benzer itham ve eleştirilere maruz
kalma endişesi taşımış olması da mümkündür.581 Diğer taraftan Mevlana Muhammed
Ali birçok ayeti “bilimsel tefsir” yöntemi ile açıklamakta, “Kur’ân’ın kehanetlerinden”
söz etmektedir582 ki bu anlayış Câbirî’nin şiddetle tenkit ettiği bir anlayıştır. Ancak
Câbirî, bu konuda kendisini tenkit etmek için dahi ona herhangi bir atıfta
bulunmamıştır. Bu da onun Muhammed Ali’nin eserini görmemiş olması ihtimalini
güçlendirmektedir. Bu ihtimali güçlendiren esas husus ise, Câbirî’nin belli bir amaç
çerçevesinde bu başlıkları belirlemiş olmasıdır. Çok kısa sureler haricinde bütün
–––––––––––––––
580
Mevlana Muhammed Ali, The Holy Qur’ân with English Translation and Commentary, Kur’ân-ı
Kerim Tercümesi ve Meali) Çev: Ender Gürol, Ohio, 2008. (İnternet adresi: www.müslim.org)
581
Muhammed Ali ve kadıyaniliği hakkında bkz: Hadiye Ünsal, Mevlana Muhammed Ali'nin "The
Holy Qur'an" Adlı Meal-Tefsiri Üzerine Bir İnceleme, Yüksek Lisans tezi, ÇÜ-SBE, Adana, 2010;
Hadiye Ünsal “Mevlana Muhammed Ali’nin Meal-Tefsiri Bağlamında Kādiyânîlik (Ahmedîlik) ve
582
Kur’ân”, ÇÜİFD, Cilt 10, Sayı 1, 2010, ss.125-160
ِ ِ ِ
ِ
ِ
Örneğin İsra, 17/58’de geçen (‫يدا‬
ً ‫وها َع َذ ًابا َش ِد‬
َ ‫وها َق ْب َل َي ْوم ا ْلق َي َامة أَ ْو ُم َع ِذ ُب‬
َ ‫ ) َوإ ِْن م ْن َق ْر َية إ َِّل َن ْح ُن ُم ْهل ُك‬âyetinin ikinci
dünya savaşına yönelik kâhince bir gönderme olduğunu (bkz: s. M. Muhammed Ali, 539), Tekvir,
81/10’da geçen (‫الص ُح ُف نُ ِشر ْت‬
ُّ ‫)و ِإ َذا‬
َ ifadesinin “kitapların çoğalacağı uzak geleceğe dair kehanet”
َ
olduğunu ve aynı surenin bir sonraki âyeti olan (‫اء ُك ِش َط ْت‬
ُ ‫الس َم‬
َ ifadesinin ise çağdaş bilimin
َّ ‫)و ِإ َذا‬
başarılarına işaret ettiğini söylemektedir. (bkz: M. Muhammed Ali, 1163) Muhammed Ali’nin
eserinde buna benzer daha pek çok örnek bulunmaktadır.
211
sûrelerde bu yöntemi uygulayan Câbirî,
bu tasnifin ardında şöyle bir mantık
bulunduğunu ifade eder;
Kur’ân sûreleri kendi içlerinde yapısal bütünlük arz etmektedirler, her sûre
önce bir mukaddime bölümü ile başlamakta, bu mukaddimede sûrenin ana konusu veciz
bir şekilde ifade edilmekte, daha sonra bu konunu kıssalarla, darb-ı mesellerle, ahkâmla,
tavsiyelerle ve diğer unsurlarla detaylandırıldığı “ara bölümler” gelmekte, bu ara
bölümlerin ardında da, mukaddimede ifade edilmiş olan ana konunun bir neticeye
bağlandığı “sonuç” bölümü gelmektedir. Dolayısıyla sûrelerin iç başlıkları Câbirî’de,
konuların dağınıklığını değil, konuların birbiri ile sımsıkı bir şekilde irtibatlı olduğunu
göstermektedir. Oysa böyle bir yaklaşımı Mevlana Muhammed Ali’de görmemekteyiz.
Kaldı ki Muhammed Ali, sûrelerin bölümleri arasında “mukaddime” ve “sonuç”
bölümlerine yer vermemiş, bölümler arasındaki ilişki konusuna Câbirî’nin yaptığı
şekilde vurgu yapmamıştır.
II- TEFSİRİN MUHTEVÂ ANALİZİ
Câbirî’nin Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm adlı tefsirinin muhteva analizini yaparken
önce onun kullandığı kaynakları tespit edecek, ardından tefsirin rivayet ve dirayet
yönlerini inceleyecek, sonra tefsirde kelâm, felsefe ve fıkıh mevzularının nasıl ve ne
ölçüde yer almış olduğunu görecek, son olarak da çağdaş tefsir ekollerinde gördüğümüz
tartışmaların bu tefsirde nasıl ele alınmış olduğunu inceleyeceğiz.
A-KULLANILAN KAYNAKLAR
Câbirî tefsirinin kaynakları içerisinde ilk sırayı hiç kuşkusuz, İbn Hişâm’ın ve
İbn İshak’ın es-Sîretü’n-nebeviyye adlı eserleri almaktadır. Zira hemen her sûrenin
girişinde bu eserden faydalanarak, ilgili sûrenin inzâl edildiği dönemi resmetmeye
çalışmaktadır. Yine aynı çerçevede onun yararlandığı bir diğer önemli kaynak da, Siret-i
halebiyye’dir. Ayrıca Taberî’nin Târihu’l-ümem ve’l-mül’uk’u, Vâkıdî’nin Meğâzî’si,
İbn Sa’d’ın et-Tabakātu’l-kübrâ’sı, Yakût el-Hamevî’nin Mu’cemu’l-büldân’ı ve elMes’udî’nin, Murûcu’z-zeheb ve meadinu’l-cevher’i de bu çerçevede çokça istifade
ettiği kaynaklar arasında sayılabilir. Literatüre dair değerlendirmelerinde ise İbn
Nedim’in el-Fihrist’i ve Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-zunûn adlı eseri, Câbirî’nin
kaynakları içerisinde yer bulmaktadır.
212
Tefsir kaynakları içerisinde Câbirî’nin en sık müracaat ettiği eserler Taberî’nin
Câmiu’l-Beyân’ı ve Zemahşerî’nin Keşşâf’ıdır. Bunları takiben Râzî’nin Mefâtîh’i,
Kurtubî’nin el-Câmi’si, İbn Âşûr’ın et-Tahrîr’i ve Âlûsî’nin Rûhu’l-meânî’si
gelmektedir. Rivayetleri aktarırken Taberî ve Kurtubî’ye müracaat etmekte,
değerlendirmelerinde ise çoğunlukla İbn Âşûr’dan, yer yer de Râzî’den istifade
etmektedir. Yine çeşitli konulara dair değerlendirmelerinde İbn Teymiye’nin Mecmuû
fetavâ’sına da müracaat etmektedir. Bunlar dışına nadiren Zecâc’ın Meâni’l-Kur’ân’ına,
İbn Kesîr’in Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm’ine ve İbrahim Hakkı Bursevî’nin Rûhu’lbeyân’ına başvurduğu yerler bulunmaktadır. Endülüslü âlimlere özellikle önem veriyor
olmasına
rağmen
Ebu
Hayyân
el-Endelûsî’nin
el-Bahru’l-muhît’ine
hiç
atıf
yapmamıştır. Yine çağdaş tefsirin en önemli eseri sayılabilecek olan Menar tefsirine ya
da bu tefsirin müellifleri olan Abduh ve Reşid Rıza’ya da herhangi bir atıf yapmamıştır.
Tefsir usulü alanında Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ve Suyûtî’nin el-İtkān’ının dışına
çıkmayan Câbirî, yer yer Taberî ve İbn Âşûr tefsirlerinin mukaddimelerindeki usûl
bölümlerine de müracaat etmektedir. Yine usule dair konularda sıklıkla başvurduğu
kaynaklardan biri de Şâtıbî’nin el-Muvafakāt adlı eseridir. Ancak yine de Muvafakāt’tan
yaptığı alıntılar çok fazla değildir.
Kelâm-felsefe alanına taalluk eden konularda öncelikle Fahreddin Râzî’nin
Mefâtîhu’l-ğayb adlı tefsirini esas alan ve yer yer bu tefsirden çok uzun iktibaslar yapan
Câbirî, bu meselelerde Eş’ârî’nin Makālâtü’l-islâmiyyîn’ine, İbn Hazm’ın el-Fasl fi’lmilel’ine, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’ine, İbn Rüşd’ün Faslu’l-makāl, Tehafüt ve
el-Keşf ‘an menâhici’l-edille gibi eserlerine, Kindî’nin Resâil’ine de müracaat etmiştir.
Hadis kaynakları arasında Buhârî ve Müslim’in Sahih’leri, Ahmed b.
Hanbel’in el-Müsned’i, Dârımî’nin Sünen’i ve Hâkim’in Müstedrek’i yer almaktadır.
Dilbilgisi konularına çok fazla girmeyen Câbirî, yeri geldikçe İbn Manzur’un
Lisanu'l-Arab’ ına müracaat etmekte, bunlardan başka, diğer konularla ilgili olarak yer
yer Cürcânî’nin Delailu’l-i’caz’ına, Ebu Ya’la el-Hanbelî’nin el-Mu’temed fî usûli’ddîn’ine, Ebu’l-Kasım el-Hûî’nin el-Beyan fî tefsîri’l-Kur’ân ’ına, Fârâbî’nin Arâu ehli’lmedine el-fadıla’sına, İbn Kuteybe’nin el-İmame ve’s-siyase’sine, Kādî Abdülcebbar’ın
Şerhu’l-usûli’l-hamse’sine ve Muhammed Hamidullah’ın Mecmûatu’l-vesâik’ine, de
müracaat etmektedir.
213
İsrailiyat konusunda müfessirleri tenkit eden Câbirî, özellikle Tevrat’ta yer alan
kıssaların tefsirinde, bu kıssaların Tevrat’taki anlatımlarını dipnotlarda olduğu gibi
iktibas etmekte, çoğunlukla da herhangi bir yorum yapmamaktadır. Bu durum esasen
ona yönelik bir tenkit noktası sayılabilir. Zira gerek Kitab-ı Mukaddes’ten taptığı
alıntılar, gerekse kelâm ilmine dair meseleleri tartışırken Fahreddin Râzî tefsirinden
yaptığı uzun alıntılar, çoğunlukla tefsirin genel teması ile ilgisiz kalmaktadır. Zaten
kendisi de bu alıntıları yaptıktan sonra herhangi bir değerlendirme yapmamaktadır.
Dolayısıyla bütün o uzun alıntıları hangi amaçla yaptığı belirsiz kalmaktadır.
Kaynak kullanımı konusunda Câbirî’ye yönelteceğimiz esas tenkit, onun çoğu
kere kaynaklar arasında seçmeci davranması ve klasik dönem müfessirlerine bilimsel
anlamda haklarını teslim etmemesidir. Herhangi bir görüşü tenkit edeceği zaman,
“müfessirler bu konuda yanılmışlardır, âyetin nüzûl ortamını dikkate almadan yorum
yapmışlardır” şeklinde genel ifadeler kullanarak bütün müfessirlere ta’n etmekte, ancak
kendi savunduğu görüşe mesnet olabilecek klasik görüşleri görmezden gelmektedir.
Esasen çağdaş İslam düşüncesinin genel bir zaafı olan bu durum, bütün açıklığıyla
Câbirî tefsirinde de söz konusudur. Burada bu tenkidimizi temellendirmek için birkaç
örneğe yer vermek yerinde olacaktır.
ِ ‫و ِمن الن‬
İlk örnek olarak Bakara, 2/165 âyetini vereceğiz. Bu âyette geçen ( ‫اس َم ْن‬
َّ َ َ
ِ‫اَّلل‬
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
َ
َّ ‫اَّلل أ ْن َد ًادا ُيح ُّبو َن ُه ْم َك ُح ِب‬
َّ ‫)ي َّتخ ُذ م ْن ُدون‬
َ ifadesinin tefsirinde Câbirî bir dipnot düşmüş ve bu
âyette geçen “endâd” kelimesinin müfessirlerin çoğunluğu tarafından “putlar” şeklinde
tefsir edildiğini, fakat bu tefsirin yanlış olduğunu söylemiş, gerçekte “endâd”
kelimesinin anlamının putlar değil, kendilerine tabi olunan din adamları olduğunu ifade
etmiştir.583 Burada Câbirî’nin tercih ettiği görüş de aslında müfessirler tarafından
zikredilmiştir.584 Hatta Ebu Hayyan bu âyetin tefsirinde neredeyse Câbirî’nin
söylediklerinin birebir aynısı söylemiş, Ehl-i kitap söz konusu olduğunda buradaki
“endâd” kelimesinin din adamları anlamına geleceğini ifade etmiş ve “onlar
ruhbanlarını ve hahamlarını rab edindiler”585 âyetini örnek göstermiştir.586 Yine
–––––––––––––––
583
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 61
584
Bkz: Âlûsî, II, 24
585
Tevbe, 9/31
214
Ebussuud da bu yorumu ilk yorum olarak zikretmiş ve tercih etmiş, “endâd” kelimesinin
putlar anlamına geldiğini söyleyen görüşü ise eleştirmiştir. Hatta onun eleştirileri,
Câbirî’nin eleştirisi ile aynıdır.587 Bu durumda Câbirî’nin bu âyetin tefsirinde tercih
ettiği yorumun klasik tefsirde -hiç de azımsanmayacak şekilde- yer bulmuş olduğu,
dolayısıyla Câbirî’nin, bu yorumu sanki kendi değerlendirmesiymiş gibi anlatmasının
ve müfessirleri eleştirdiği kadar onların hakkını vermemesinin, ilmî bir yöntem
olmadığını söylemek yanlış olmasa gerektir.
İkinci örnek olarak Nisa, 4/86 âyetindeki (‫وها‬
َ ‫) َو ِإ َذا ُح ِي ُيت ْم ب َِت ِح َّية َف َح ُّيوا ِبأَ ْح َس َن ِم ْن َها أَ ْو ُر ُّد‬
ifadesini ele alacağız. Câbirî bu âyeti, “eğer düşman barışa yanaşırsa siz onlardan daha
fazla barışa yanaşın” şeklinde tefsir etmiş ve müfessirlerin büyük çoğunluğunun bu
âyetin lafızlarındaki umûmîliğe kapıldıklarını ve bağlamı göz ardı ettikleri, dolayısıyla
da âyeti mü’minler arasında karşılıklı selamlaşma âdâbı olarak tefsir ettiklerini
söylemektedir.588 Kanaatimizce onun bu âyetin tefsirinde tercih ettiği görüş doğrudur ve
önceki âyetlerle de uyumludur, üstelik müfessirlerin çoğunluğunun bu âyeti selamlaşma
âdâbı şeklinde tefsir ettikleri de doğrudur, ancak Câbirî’nin burada hakkını teslim
etmediği önemli bir müfessir söz konusudur ki, o da, kendisinin de yer yer çok uzun
iktibaslar yaptığı Fahreddin Râzî’dir. Râzî bu âyetin tefsiri ile ilgili olarak şunları
söylemektedir;
Yüce Allah mü’minlere cihad etmeyi emredince, onlara şunu da emretmiştir;
“düşman bir konuda sizinle anlaşmaya razı olursa, sizler de razı olunuz!”
Dolayısıyla bu âyet, tıpkı “eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de yanaş”
âyeti gibidir.589
Görüldüğü gibi Râzî’nin söyledikleri, Câbirî’nin savunduğu görüşün aynısıdır.
Bu durumda bilimsel tutum, Râzî’den sonra bu görüşü savunan herkesin, görüş sahibi
olarak ona atıfta bulunması şeklindedir. Ne var ki müfessirlerin tenkide açık yönlerini
neredeyse hiç gözden kaçırmayan Câbirî, bu âyette Râzî’nin bu yorumuna temas etme
__________________________________________
586
Bkz: Ebu Hayyan, I, 642
587
Bkz: Ebussuud, I, 295
588
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 230
589
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, X, 214
215
gereği duymamış, ilgili görüşü kendine ait orijinal bir yorum gibi sunmuş, böylece
bilimsel tutumdan uzaklaşmıştır.
Maksadın hâsıl olması için yeterli olduğunu düşündüğümüzden dolayı bu
örneklerle iktifa edeceğiz. Ancak genel anlamda590 Câbirî’nin klasik müfessirlere karşı
böyle bir vefasızlık sergilediğini tekrar ifade edelim.
B-RİVÂYET-DİRÂYET
VE
DİL
AÇISINDAN
TEFSİRİN
ÖZELLİKLERİ
Câbirî’nin tefsir anlayışına göre, tefsir ilmi esas itibariyle “rivayet”e dayalıdır,
ancak rivayet malzemesinin Kur’ân metnine hâkim olan yapısal bütünlük çerçevesinde
değerlendirilmesi gerekmektedir. Ona göre rivayetlerin farklılıkları yer yer çelişki
derecesine varıyor olmakla birlikte, bu durum rivayetleri zayıflığını değil, bir tarihi
hakikati gösteriyor olduklarını, yani sağlamlıklarını gösterir. Zira rivayetler, bir trafik
kazasını değişik şekillerde anlatan görgü şahitlerinin tanıklıkları gibidirler. Elbette
tanıklığı yapanların ahlakî dürüstlükleri ve hafızalarının kuvveti (adalet ve zabt şartları)
önemlidir, ancak her bir görgü tanığının olayı başka bir yönden görmüş olması, başka
bir çerçeveden değerlendirmiş olması da söz konusudur. Kaza ile ilgili tutanak tutmak
için olay yerine gelen polis memuru, görgü tanıkları içerisinde doğru sözlülüğüne ve
hafızasına güvendiği bir kişinin anlatımını esas kabul edip diğer şahitleri dinlemeden,
olay yerindeki kalıntıları, kaza anında araçların almış oldukları pozisyonları inceleyip
bütün bu verilerden yola çıkarak olayı yeniden kurgulamadan hareket etmesi doğru
olmaz. Zira olaya şahit olan hiç kimse bir trafik polisinin yaptığı gibi eline bir kâğıt
alarak olup biteni kayda geçirmez. Aksine herkes gördüğünü ya da gördüğünden
aklında kalanları, kendi bakış açısına göre anlatır. Dolayısıyla ona göre burada tüm bu
farklı anlatımlara birbirinden kopuk detaylar olarak bakmak yerine, onları aynı olayın
farklı bakış açılarından aktarılması olarak görmek ve farklı aktarımları, anlatılan şeyin
–––––––––––––––
590
Genel anlamda kaydını, bazı istisnalardan dolayı koyuyoruz. Örneğin Muhammed, 47/3 âyetinde
geçen (‫ ) َف ِإ َّما َم ًّنا َب ْع ُد َوإ َِّما ِف َد ًاء‬ifadesinin hükümün mensuh olduğu şeklindeki yaygın görüşü tenkit ederken,
kendi görüşünü ifade etmeden önce Taberî’nin ve Kurtubî’nin tefsirlerinden iktibaslar yapmış ve “bu
müfessirlerin verdikleri bu bilgilerden çıkarabildiğimiz neticeye göre, bu âyet mensuh değil,
muhkemdir” demiştir. (Bkz: Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 266)
216
doğruluğunun delili olarak değerlendirmek gerekir. Çünkü asılsız bir olay anlatımı
hakkındaki “uydurma” haberlerin, bazı hususlarda birbirinden farklılık arz etmesi, fakat
aynı zamanda diğer bazı hususlarda birbirini tutması olacak şey değildir. Gerçek şu ki,
görüşlerin farklılığı hakikati zedelemez. Aksine bu durum, ortada gerçekleşmiş bir olay
olduğunu ve tıpkı dedektiflerin cinayet vakalarında yaptıkları gibi, olayın seyrinin
yeniden kurgulanması gerektiğini kanıtlar.591
Bilindiği üzere hadis usûlünde “senedin sıhhati metnin sıhhatini gerektirmez”
şeklinde bir kāide bulunmaktadır.592 İşte Câbirî bu noktayı rivayet anlayışının
merkezine koymakta, herhangi bir rivayeti sadece senedi ile değerlendirip “sahih” kabul
etmek ve onu tefsirde esas almak yerine, ilgili rivayetlerin tamamını dikkate alarak
âyetlerin nüzûl dönemini genel anlamıyla anlamaya çalışmaktadır. Bu nedenle de İbn
Hişâm’ın siyeri ile Taberî’nin tarih ve tefsire dair eserlerini rivayet kaynağı olarak
vazgeçilmez kabul etmektedir.593
Bu doğrultuda Câbirî hemen her sûrenin başlangıcında, o sûrenin inzâl ediliş
yeri ve zamanı ile ilgili rivayetleri vermekte, yer yer bu rivayetler arasında tercihler
yapmakta, bazen de ilgili rivayetlerin tamamını reddedip siyer bilgilerinden hareketle
nüzûl ortamını resmetmeye çalışmaktadır. Bu konuda örnek olarak herhangi bir sûreyi
zikretmeye gerek görmüyoruz, çünkü bütün sûrelerde Câbirî aynı şeyi yapmakta, nüzûl
sırası, dönemi ve sebebi hakkındaki rivayetlere yer vermektedir.
Câbirî’nin tefsirinde rivayetler üzerindeki değerlendirmeleri ve sûrelerin iç
bütünlüklerin hareketle temel konuları tespit edip âyetlere bu doğrultuda anlam vermesi,
onun dirayet yönünü ortaya koymaktadır. Burada rivayetler üzerinde bu şekilde yaptığı
dirayet faaliyetine birkaç örnek vererek konuyu müşahhaslaştırmak yerinde olacaktır.
–––––––––––––––
591
Câbirî, Medhal, 25
592
ِ
Bu kaidenin metni ‫ صحة اإلسناد ل يلزم منها صحة الحديث‬ve ‫الم ْتن ِل ُشذوذ أو ِع َّلة‬
ُ ‫اإلس َن‬
ْ ‫ قد َيصح أو يحسن‬gibi
َ ‫اد ُدون‬
cümlelerle ifade edilmiştir. Bkz: Suyûtî, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi takrîbi’n-Nevevî, thk. Ebu Kuteybe
Nazar Muhammed Faryâbî, Beyrut, 1994, I, 175; Ahmed Muhammed Şâkir, el-Bâisu’l-hasîs şerhu
ihtisâri ulûmi’l-hadîs, Riyad, 1996, s. 139
593
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 10-11
217
Örneğin Ra’d Sûresinin Mekke’de mi yoksa Medine’de mi inzâl edildiği
konusunda değişik rivayetlere uzunca yer veren Câbirî, bu surede geçen 38. âyetinde
geçen “Peygamberin Allah’ın izni olmadan bir mucize getirmesi mümkün değildir”
ifadesinin müşriklerin mucize isteklerine cevaben inzâl edilmiş olduğunu söyleyen
görüşün surenin içeriği açısından daha münasip olduğunu söyler ve neticede sûrenin
Mekkî olduğu görüşünü tercih eder.594 Benzer gerekçelerle Ankebût, Mutaffifîn ve Hac
sûrelerinin de Mekkî olduğunu söyleyen görüşü tercih etmektedir. 595 Benzer şekilde
Zilzâl sûresi, nüzûl sıralaması listelerinde Medine’de nâzil olmuş sûreler arasında
gösterildiği halde Câbirî, İbn Abbas, İbn Mesud, Mücahid, Cabir, Ata, Dahhak gibi
âlimlerden gelen rivayetleri ve Beğavi, İbn Kesir ve Nisabûrî gibi müfessirlerin
görüşlerini esas alarak sûrenin Mekkî olduğu görüşünü tercih etmiştir.596
Yine Mürselât sûresinin başında yer alan yemin ifadelerinin anlamı konusunda
çeşitli görüşleri tefsirlerden aktardıktan sonra, buradaki yeminlerle meleklerin kast
edildiğini söyleyen görüşü tercih etmiştir. Tercih sebebi olarak da sûrenin 4 ve 5.
ِ ‫ ) َفا ْلم ْل ِقي‬ifadelerini göstermiş, uyarı iletme görevinin ancak
âyetlerindeki (‫ات ِذ ْكرا ُع ْذ ًرا أَ ْو نُ ْذ ًرا‬
َ ُ
ً
melekler tarafından yapılmasının münasip olduğunu söylemiştir.597 Yine aynı sûrenin
baş tarafında da Buhârî’de yer alan bir rivayetten yola çıkarak bu sûrenin inzâl ediliş
dönemini tespit etmiştir. Rivayette İbn Mesud şöyle demektedir;
“Hz. Peygamber ile birlikte Mina tarafında bir mağara civarında idik. O
sırada ona Mürselât Suresi inzâl edildi. O sureyi okuyor, bende onun
mübarek ağzından bu öğreniyordum. Okurken ağzı nemlenmişti. Tam o
sırada bir yılan çıkıverdi. Hz. Peygamber onu öldürmemizi emretti. Biz de
peşine düştük, fakat yılan kaçıp deliğine saklandı. Bunun üzerine Hz.
Peygamber şöyle buyurdu; “O sizin şerrinizden korundu siz de onun
şerrinden korundunuz.”598
Bu rivayetin ardından Câbirî’nin yaptığı şu değerlendirmeler dikkat çekicidir;
–––––––––––––––
594
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, II, 318-319
595
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, II, 357, 368, 372
596
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 144
597
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 158
598
Buhârî, Cezâu’s-sayd, 7, Tefsîru sûreti’l-Mürselât, 4
218
Bu rivayet her ne kadar surenin içeriği ile ilgili olmasa da İbn Mesud’un
verdiği bilgilerden surenin nerede inzâl edildiği anlaşılmaktadır. Buna göre
Hz. Peygamber, arkadaşları ile Mina bölgesinde gizlice buluşmuş iken
bu sure indirilmiş demektir. Bu durumda surenin, Kureyş’in
baskılarının iyice arttığı bir dönemde inzâl edildiğini söylemek
mümkündür.599
Görüldüğü gibi Câbirî rivayetleri oldukları gibi değil, kendi bakış açısı
çerçevesinde değerlendirmekte, rivayet verileri üzerinde önemli ölçüde dirayet faaliyeti
yürütmektedir.
ِ َّ ‫اج َد‬
ِ
ِ ‫َو َم ْن أَ ْظ َلم ِمم ْن َم َن َع َمس‬
Yine Bakara sûresinin 114. âyetinde geçen ( ‫يها‬
َ ‫اَّلل أَ ْن ُي ْذ َك َر ف‬
َ
َّ ُ
‫)اس ُم ُه َو َس َعى ِفي َخراب َِها‬
ifadesi
ile
kimin
kast
edildiği
konusunda
Taberî
ve
İbn
Âşûr’dan
ْ
َ
iktibaslarla ilgili görüşleri özetlemekte, daha sonra İbn Âşûr’un burada müşriklerin kast
edildiği şeklindeki görüşünü tenkit edip Taberî’nin görüşünü, yani burada Ehl-i kitab’ın
kast edilmiş olduğu görüşünü bağlama daha uygun bulup tercih etmektedir.600
Câbiri tefsirinde dil-nahiv konuları yok denecek kadar azdır. Gerçi birçok
ayette kelimelerin iştikakına kısaca değinmekte, genişçe ele aldığı bazı kavramları
incelerken bu kavramların etimolojilerine de yer vermektedir, ancak bu açıklamalar
onun vardığı sonuçları belirleyici değildir. Kanaatimizce kelimelerin sözlük anlamlarına
dair verdiği bilgiler, âdet yerini bulsun kabîlindendir. Bunun istisnası olacak tek örnek,
Mürselât sûresinin başındaki (‫)وا ْل ُمر َس َال ِت ُعر ًفا‬
âyetinde geçen (‫)عر ًفا‬
kelimesinin sözlükteki
ْ
ْ َ
ُْ
anlamının “marifet/bilgi” gibi anlamları çağrıştırıyor olmasından hareketle, “Mürselât”
kelimesinin de “bilgi getiren elçiler, yani melekler” anlamına geldiği şeklinde tercih
yapmasıdır.601 Görüldüğü gibi burada kelimenin sözlük anlamı, Câbirî’nin tercihinde
belirleyici olmuştur. Bunun dışındaki birçok yerde602 bazı kelimelerin sözlük
–––––––––––––––
599
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 155
600
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 53-54
601
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, I, 155, 158
602
Örneğin Bakara, 2/183’teki “sıyâm” kelimesi, Âl-i İmrân 3/67’de geçen “hanif” kelimesi, Nesh, tefsir,
tevil, cin, şeytan, ruh ve sanem (put) gibi kelimelerin etimolojisi hakkında verdiği bilgileri
zikredebiliriz.
219
anlamlarına değinmiş olsa da, bu etimolojik tahlillerden herhangi bir sonuca
varmamıştır.
C-TEFSİRDE KELÂM / FELSEFE KONULARI
İlmi hayatının büyük bölümünü İslam felsefesi alanında çalışarak geçirmiş olan
Câbirî’nin, tefsirde bu alandaki birikimini devreye sokmamasını beklemek kanaatimizce
haksızlık olurdu. Nitekim o da böyle yapmamış, sahip olduğu felsefî birikimi yer yer
kullanmıştır. Hatta bize göre onun bu konudaki tavrı bazen, vaktiyle Fahreddin Râzî
için söylenen, “onu tefsirinde tefsirden başka her şey var” sözünü hatırlatacak kadar
abartılıdır. Nitekim aşağıda ele alacağımız konularda, ilgili âyetler hakkındaki
tartışmaları değerlendirip kendi yorumunu yapmak yerine, kelâm ve felsefe alanında
yapılmış olan ciddi tartışmaları tefsir içerisinde özetlemeye çalışmış, böylece tefsirinde
hidayet-dalalet, sihir, büyü, cennet-cehennem, halku’l-Kur’ân, ru’yetullah gibi birçok
konuya girmiştir. Bu başlık altında onun bu konulara dair görüşlerini kısaca ele almak
istiyoruz;
Câbirî’ye göre İslam geleneğinde cereyan etmiş kelâm tartışmalarının
çoğunluğu, Emeviler döneminde yapılan siyasî tartışmaların dînî kavramlarla ifade
edilmiş halidir. Zira o dönemde dînî kavramları kullanmadan herhangi bir tartışmayı
yürütmenin imkânı yoktur. Ancak Abbasî dönemine gelindiğinde siyasî ortam değişmiş
ve bu tartışmalar da siyasî içeriklerinden yoksun kalarak (ifkār) salt dînî / itikadî
tartışmalara dönüşmüşlerdir.603 Örneğin irade, hidayet, dalâlet, mürtekib-i kebîre,
halk’ul-Kur’ân gibi konular hep bu çerçevede tartışılan siyasî konulardır.
Yine Câbirî’ye göre bu dönemde yapılan tartışmaların ilk tarafları olan Ca’d b.
Dirhem ve Cehm b. Safvân gibi isimlerin eserleri elimize ulaşmadığı için, onların
görüşlerini ancak bir ya da iki asır sonra yazılmış olan “firak” ve “milel-nihal”
edebiyatından öğrenmekteyiz. Bu kaynaklardan öğrenildiğine göre Kur’ân’ın mahlûk
olduğunu söyleyen ilk kişi olan Ca’d b. Dirhem, “Allah Hz. İbrahim’i dost
edinmemiştir, Musa ile konuşmamıştır” gibi iddialarda bulunmuş ve Dımaşk’ta
–––––––––––––––
603
Bkz: Câbirî, el-Müsakkafûn fi’l-hadârati’l-arabiyyeti’l-islamiyye, mihnetu İbn Hanbel ve
nekbetu İbn Rüşd, Beyrut, 2000, s. 103
220
Emevilerin tepkisini çektiği için Kufe’ye kaçmış, daha sonra Emevilerin Kûfe valisi
Halid b. Abdullah el-Kusrî tarafından yakalanıp öldürülmüştür. Siyasî muhalefet
nedeniyle tutuklanmış ve öldürülmüş olan böyle bir şahsiyetin söylemlerinin salt dînî
olduğu düşünülemeyeceği için, Câbirî’ye göre onun “Allah Hz. İbrahim’i dost
edinmemiştir, Musa ile konuşmamıştır” gibi ifadelerinin ardında da siyasî mesajlar yer
alıyor olmalıdır. Nitekim Emevî halifeleri kendilerini Emînullah, Mustafâ,
eliyyu’l-
Hakk, Hıyarullah linnas, el-İmamu’l-mehdî gibi lakaplarla tesmiye etmişlerdir. Buradan
hareketle Câbirîye göre bazı Emevî halifelerinin kendilerine “Halilullah” sıfatını vermiş
olmalarının mümkün olduğunu ve Ca’d b. Dirhem’in “Allah Hz. İbrahim’i dost
edinmemiştir, Musa ile konuşmamıştır” sözüyle esas olarak buna tepki göstermiş
olduğunu söylemektedir.604 Yine ona göre Allah’ın sıfatlarını reddetmenin o günkü
siyasî koşullarda ifade ettiği esas anlam, Emevîlerin Cebr teorisinde dayanakları olan
“ilim” sıfatının reddedilmesidir.605 Sıfatlar ya da onların ezeliliği reddedildiğinde kelâm
sıfatı da bu çerçeveye doğal olarak dâhil olmaktadır.606
1-Halku’l-Kur’ân
İşte kelâm ilmine taalluk eden konuları bu ana çerçeve içerisinde değerlendiren
Câbirî, halku’l-Kur’ân konusundaki sonraki dönem tartışmalarını Fahreddin Râzî’den
yaptığı uzunca bir iktibasla özetledikten sonra konunun itikadî boyutunu ana hatlarıyla
şöyle ifade eder;
Mutezile âlimleri “tevhid” fikrini merkeze almış ve Allah’ın herhangi bir
yönden bir ortak sahibi olarak görülmesini reddetmişlerdir. Başlangıçta bu fikir, varlığın
karanlık/şer ve aydınlık/hayr şeklinde iki temel aslının olduğunu savunan Maniheizme
tepki olarak doğmuştur. Zira Mutezile âlimleri bu akıma karşı bir fikir savaşına
girişmişler ve bu çerçevede Allah’tan başka her şeyin yaratılmış olduğunu savunmaya
–––––––––––––––
604
Câbirî, el-Musakkafûn, 105-106
605
Bilindiği gibi Cebr teorisinde, olmuş ve olacak her şeyin ezelde ilahî ilimde var olduğu, dolayısıyla her
şey her nasıl olarak gerçekleşiyorsa, o şekilde gerçekleşmesinin zorunlu olduğu, bu nedenle de
herhangi bir gelişmeye itiraz edip onu değiştirmeye çalışmanın aslında ilahî ilme rıza göstermemek
olduğu ifade edilir.
606
Câbirî, el-Musakkafûn, 106
221
başlamışlardı. Allah’ın zatı ile sıfatları arasındaki ilişki gündeme geldiğinde de; hayat,
ilim, işitme vb sıfatların ilahî zat üzerine ilave edilmiş ve dolayısıyla onun gibi ezeli
olan sıfatlar olarak görülmesini, dolayısıyla da Allah’tan başka ezeli varlıkların da
düşünülmesini (ta’addudi kudemâ) ve böylece tevhid düşüncesinin yıkılmasını önlemek
için, bu sıfatların ilahî zatın aynısı olduklarını söylemişlerdi. İşte Kelâm sıfatı da bu
sıfatlar arasında bulunduğu ve Kur’ân da kelâm sıfatı olduğu için, onunda ezeli değil,
yaratılmış olması kabul edilmeliydi, aksi takdirde Allah’la beraber başka bir ezeli varlık
daha düşünülmüş ve bu, tevhid fikrine aykırı düşülmüş olacaktı.607
Kur’ân ’ın yaratılmış olduğunu söyleyen bu düşünceye cevaben Ehl-i Sünnet
âlimleri tamamen ters istikamette bir tavır geliştirdiler ve Kur’ân ’ın yaratılmamış
olduğunu savundular. Allah’ı bir beşer gibi düşünen aşırı müşebbihe fırkası da bu
gruptan sayılır. Bunlar Kur’ân ’ın kadim/ezeli olduğunu ve onu oluşturan harf ve
seslerinde ezeli olduklarını söylemişlerdir. Bu görüşü delillendirmek üzere de Kur’ân
’ın Allah kelâmı olduğunu, harf ve sesten bağımsız kelâmın düşünülemeyeceğini
söylemişlerdir. Ehl-i Sünnetin selefi kanadı ise bu aşırı tecsim ve teşbihi
(antropomorfizmi) reddetmiş ve “kelâm” kavramı içerisinde iki farklı unsur arasında
ayrım yapma yoluna gitmiştir. Buna göre kelâmın içerdiği anlamlara “kelâm-ı nefsi”,
onu dile getiren harf ve seslere ise “kelâm-ı lafzî” denilmiştir. Bu ayrımdan sonra da
“Kur’ân yaratılmamıştır” ifadesi ile onun manalarının, yani kelâm-ı nefsinin
yaratılmamış olduğunun kast edildiği, lafızların ise yaratılmış olduğu söylenmiştir. Bu
görüşü savunanlardan biri, tartışmalardan bir orta yol ile çıkmaya çalışan Ebu’l-Hasen
el-Eş’arî’dir. Eş’arî Cebrail’in dilinden Hz. Peygamber’e aktarılan lafızların ve
ibarelerin ezeli kelâma “delalet” ettiklerini ve yaratılmış olduklarını; bunların delalet
ettiği medlulün, yani mananın ise ezeli ve yaratılmamış olduğunu söylemiştir. Bu
anlamda konuşan kişi, yani mütekellim, Mutezilenin dediği gibi “konuşma eylemini
yapan” değil, “konuşmanın / kelâmın kendisi ile kaim olduğu zat” anlamına
gelmektedir.
–––––––––––––––
607
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 129
222
Mutezile âlimleri ise “kelâmullah” konusunu “fiilî sıfatlar” başlığı altında
incelerler. Onlara göre kelâm bir fiildir ve “adalet” ilkesi kapsamında ele alınır.
Allah’ın, peygamberine Kur’ân ’ı inzâl etmesi de adaletinin bir sonucudur. Diğer
taraftan Allah bu Kur’ân ’ı, bize hükümleri gösteren bir kaynak kılmıştır ki bizler helalharam konularında ona müracaat edelim. Bu anlamda Kur’ân , “kılınmış” (kaynak
olarak düzenlenmiş) bir şeydir, dolayısıyla da mahlûktur. İşte bu mahlûk olan şey, yani
bugün elimizde okuduğumuz ve dinlediğimiz bu Kur’ân, her ne kadar “Allah onu
sonradan var etmiştir” cümlesini hakiki anlamda söylemesek de, sonuçta hakiki
anlamda Allah’a nispet edilir. Burada durum tıpkı bugün okuduğumuz ve dinlediğimiz
bazı şiirlerin İmru’l-Kays’a izafe edilmesi gibidir ki hakiki anlamda İmru’l-Kays bugün
bu şiirlerin okunuşunu veya dinlenişini var etmemektedir.608 Gerçi Mutezile içerisinde
Kur’ân ’ın hem mana hem lafız olarak yaratılmış olduğunu, lafız olarak mahlûk
olmasının harf ve ses gibi muhdes şeylerden mürekkep olması nedeniyle, anlam olarak
mahlûk olmasının ise mahlûk muhataplara yönelik emirler, nehiyler ve haberler
içermesi nedeniyle olduğunu söyleyenler de vardır.609
Câbirî’ye göre bu itikadî tartışmanın ardında aslında bir siyasî arka plan
mevcuttur ve bütün bu tartışmaları ve nihayetinde varılan engizisyon (mihne) olayını
anlaşılır kılan şey de bu siyasî arka plandır.
2-Hidâyet-Dalâlet
Kur’ân’ı Kerim’de çokça geçen hidâyet ve dalâlet kavramları, kelâm ilminde
bir dizi tartışmanın odak noktasında yer almaktadır. İnsan iradesi, kader, fiillerin
yaratılması, kesb, ihtiyar ve daha birçok konu kâh müstakil olarak, kâh birbirleri ile
ilişkili olarak tartışılmışlardır. Bu konuların ortak yönü, hepsinin aynı tema çevresinde
yoğunlaşmasıdır. Konuyla ilgili değişik görüşleri savunan âlimler, tarihin hemen her
dönemin, kendi görüşlerine mesnet olmak üzere bazı ayetlere istinat etmişler ve
hasımlarının delil olarak gördükleri âyetlerin farklı şekilde yorumlanması için
çalışmışlardır.
–––––––––––––––
608
609
Kādı Abdülcebbar, Şerhu usûli’l-hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kāhire, 1965, s. 528
Bkz: Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 128-129. Ayrıca Halku’l-Kur’ân konusunda özet bilgi için bkz:
Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’ân” md., DİA, XV/371-375
223
Kelâm âlimleri arasında bu konuda üç ana görüş söz konusudur. Birinci görüş
Cebriye’nin görüşüdür. Buna göre hidayet de dalalet de tamamen Allah’ın elindedir ve
kulun bu konuda herhangi bir dahli söz konusu değildir. İkinci görüş “kaderiye” olarak
da nitelenen Mutezile’nin görüşüdür. Mutezile’ye göre kul kendi fiillerinin yaratıcısıdır,
hidayete yönelen ya da delalete düşen de insanın bizzat kendisidir. Allah’ın insanları
dalalete düşürmesi, saptırması söz konusu değildir. Üçüncü görüş ise Ehl-i Sünnet’in
görüşüdür. Buna göre hidayet ve dalalet Allah’ın elinde olmakla beraber, insan cüz’î de
olsa bir iradeye sahiptir. İnsan kendi davranışlarının yaratıcısı olmasa da, onları kesb
eder, yani işler. Dolayısıyla sorumluluğunu üstlenmiş olur.610
Bununla beraber Ehl-i sünnet âlimleri başlangıç dönemlerinde ilahî iradeye
ağırlık vermiş olmalarına rağmen, ilerleyen dönemlerde konuyu incelerken “insan
sorumluluğu” hususuna daha fazla ağırlık vermeye başlamışlardır.611 Bu da, Mutezile
ile girişilen tartışmaların bitmesinin ardından daha mutedil bir noktaya gelinmesi olarak
değerlendirilebilir.
Hidâyet-dalâlet konusunda Câbirî’nin yaklaşımı, Mutezile mezhebinin
görüşlerine yakındır. Gerçi Câbirî bu tür konularda klasik ulema arasında taraf
tutmamaya özen göstermekte, tartışmaların ortaya çıktığı siyasî-sosyal arka planı
resmetmeye çalışmaktadır, ancak bu konuda kendi görüşlerini açıkça ızhar etmekten
geri durmamış, insan iradesinin önemine vurgu yapmayı ve insan davranışlarını ilahî
takdire bağlamanın sakıncalarını ifade etmeyi ihmal etmemiştir.
Ona göre hidâyet-dalâlet meselesi İslam düşüncesinin geçmişinde olduğu gibi
“bugün”ünde de büyük yankıları olan; hatta bütün müslümanları kaderciler ve
cebriyeciler olarak, yani hidâyet ve dalaletin Allah’ın fiili olduğunu düşünenler ve bu
iki şeyin insan iradesine bağlı olduğunu düşünenler şeklinde ikiye ayrılmasına neden
olan önemli bir kelâmî meseledir. Konuyla ilgili olarak Fahreddin Râzî’nin tefsirinden
alıntılar yapmakta, tarafların görüşlerini ve birbirlerine verdikleri cevapları oradan
–––––––––––––––
610
İlgili görüşler için bkz: Yusuf Şevki Yavuz, “Dalâlet” md, DİA, VIII/429 vd.; Abdülhamit Sinanoğlu,
“İslâm’ın İlk Siyasallaştırılma Sürecinde Kader İnancı”, AÜİFD, Cilt, XLIII (2002) Sayı, 2 s.249-276
611
Bkz: Yusuf Şevki Yavuz, “Hidayet” md, DİA, XVII/477
224
aktarmaktadır. Ancak bundan önce, kelâm ulemasın tartışmalarında kullanılan âyetlerin
nüzûl çağında nasıl anlaşılmış olduğu konusunu ele alan Câbirî’ye göre, ilgili âyetler
Mekke müşriklerine hitap olarak inzâl edilmişlerdir ve nüzûl çağında herhangi bir
kelâm problemi söz konusu olmamıştır. Çünkü dalaleti insana veya Allah’a izafe eden
âyetler, değişik zamanlarda ve değişik şartlara göre inzâl edilmiş sözlerdir, dolayısıyla
aralarında bir mantıksal tutarsızlık söz konusu değildir. Bağlamı içerisinde, yani
müşriklerle tartışma ortamında her biri tutarlıdır. Örneğin En’am sûresinin 148.
âyetinde “müşrikler diyeceklerdir ki Allah dileseydi biz şirk koşmaz ve hiçbir şeyi
haram kılmazdık” ifadesi geçiyor. Kur’ân buna yine aynı âyette şöyle cevap veriyor;
“Elinizde bir ilim mi var da onu söylüyorsunuz, yoksa sadece zanna uyup sırf yalan mı
söylüyorsunuz?” Böylece onların, “Allah dileseydi şirk koşmazdık” sözlerinin yalan
olduğunu, Allah’ın onlar için şirki veya dalaleti istemesinin doğru olmadığını ifade
etmiş oluyor. Bu durum, En’am sûresinin 106-107. âyetlerindeki şu ifadelerle açıkça
çelişmektedir; “Sana rabbinden vahyedilene uy! Ondan başka ilah yoktur ve
müşriklerden yüz çevir. Allah dileseydi şirk koşamazlardı, ama biz seni onların başına
bekçi kılmadık, onlardan sorumlu değilsin.” Burada geçen “Allah dileseydi şirk
koşamazlardı” ifadesi, Allah’ın onlar için imanı dilemediğini, onları müşrik olmaya
terk ettiğini ifade eder.612
Câbirî’ye göre bu son âyette geçen “Allah dileseydi şirk koşamazlardı” ifadesi,
halkı tarafından inkâr edilen, mecnun ve benzeri ithamlarla karşılaşan ve üzülmüş olan
Hz. Peygambere moral vermek ve onun bir insan olduğunu, Kureyşlilerin aşırı ve ısrarlı
inkârlarının onun başarısızlığı anlamına gelmediğini, bu sebeple halkının geçmişteki
inkârcılar gibi azaba uğrayacak olmasından üzülmemesi gerektiğini ifade ettiğini
düşündüğümüzde bütün çelişki ortadan kalkmaktadır. Yani bu âyetler Hz. Peygamber’e
moral vermek (tesliyetü’r-resûl) üzere inzâl edilmiş olup şu mesajı taşımaktadır: Halkın
bu daveti reddediyor ve şirkte ısrar ediyor diye üzülüp endişelenme! Senin görevin
onları imana zorlamak değil, sadece tebliğ etmektir.
–––––––––––––––
612
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 162 vd.
225
Câbirî’ye göre “ilahî fiiller-insanî fiiller” konusunda inzâl edilmiş olan
âyetlerin ana teması, insanın dünyada imtihan edilmekte olduğunu vurgulamak ve
sorumluluktan kaçmaması gerektiğini ifade etmektir. Zira müşrikler putlara tapınmak ve
onlardan şefaat beklemek gibi bir takım akıl almaz davranışlarını izah etmek için taklide
başvurmuşlar ve “atalarımızı bir din üzere bulduk ve onların izinden gidiyoruz”613
demişlerdir. Ya da ahireti inkâr ederek sorumluluktan kaçmaya çalışmışlar ve “hayat
sadece dünyada yaşadığımızdır, yaşarız ve ölürüz, bizi sadece dehr helak eder”614
demişlerdir. Kur’ân onlara yeniden dirilişi kanıtlayan deliller sunduğunda ise bu
delillere aynı ağırlıkta delillerle cevap verememişler ve “madem doğru söylüyorsunuz, o
halde atalarımızı diriltin bakalım!”615 diyerek konuyu saptırmaya çalışmışlardır.
Dolayısıyla Kur’ân’ın bu konuda söyledikleri, onların bu tavırlarına cevap
mahiyetindedir. Fakat büyük fitnenden (Sıffin savaşından) sonra cebr ve ihtiyar
tartışmaları farklı bir boyut kazanmış, Cebriye ve Kaderiye akımları teşekkül etmiştir.
Câbirî’ye göre bu fitneden sonra ortaya hemen şöyle bir soru atılmıştır: Hilafeti Hz.
Ali’den zorla alan ve baskı ve zorbalığa dayalı bir yönetim kuran Hz. Muaviye ve
çevresindekiler, bu davranışlarının sorumluluğunu taşımakta mıdırlar? Yoksa onlar
bütün bunları; Hz. Muaviye’nin bir hutbesinde söylediği gibi, kaza ve kader gereğince
mi yapmışlardır? Cevap birincisi ise, onlara karşı ayaklanmak, hatta bu insanların
kıyamet gününde cehenneme gideceklerini söylemek gerekecektir. Nitekim Hz.
Muaviye ordusunun başında askerlere hitaben yaptığı bir konuşmada şunları
söylemiştir; “Allah’ın takdiri bizleri bu topraklara getirdi, bizimle Iraklıları
karşılaştırdı. Hepimiz Allah’ın nazarı altındayız. Yüce Allah şöyle buyurmuştur; Allah
dileseydi onlar savaşmazdı, ama Allah dilediğini yapar.”616 Yarın düşmanla
karşılaşacaksınız…”617 Oğlu Yezid’i veliaht tayin etmek istediğinde kendisine karşı
–––––––––––––––
613
Zuhruf, 43/23
614
Casiye, 45/24
615
Casiye, 45/25
616
Bakara 2/253
617
İbn Hıbbân, Ebu Hâtim Muhammed b. Ahmed et-Temîmî, Kitâbu’s-sikāt, Haydarabad-Dekkan, 1978,
II, 289-290
226
çıkan Hz. Aişe’ye de“Yezid’in halifeliği kaza ve kaderdir, kulların bu konuda bir seçim
şansı yoktur” şeklinde cevap vermiştir.618
Câbirî’ye göre Sıfîn savaşı nasıl bir siyasî-askerî fitne ise, bu savaşın ardından
yaşanan “fikri fitne” de, işte bu kader meselesidir. Bu fitnede âlimler ikiye
bölünmüşlerdir ve bu bölünme çağımıza kadar devam etmiştir. Birinci grupta yer
alanlara göre Kur’ân “kim zerre kadar hayır işlerse karşılığını görür, kim de zerre
kadar şer işlerse karşılığını görür”619 ve “kimse kimsenin yükünü yüklenmez, insan için
sadece yaptığının karşılığı vardır ve yaptığının karşılığını görecek, cezasını
alacaktır”620 gibi birçok âyetinde insanın fiillerinin sorumluluğunu kendisine
yüklemiştir. Dolayısıyla insanın kendi yaptığı ve ahirette karşılığını göreceği fiillerin
kaza ve kadere, yani Allah’a nispet edilmesi mümkün değildir; aksine bunları insanın
kendisine, onun irade ve ihtiyarına nispet etmek gerekmektedir. Buna karşılık ikinci
grupta yer alanlar; “Allah kime hidâyet ederse o mühtedidir, kimi de saptırırsa onlar
perişandırlar”621 ve “Allah dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola koyar”622 gibi
âyetlere başvurmuşlar ve insanın fiillerinin kendi ihtiyarı ile olmadığını, insanın bu
fillere mecbur olduğunu söylemişlerdir. Birinci gruptakilere başlangıçta “kaderiye” adı,
Emeviler döneminin sonunda ise “Mutezile” adı verilmiştir. Ancak Mutezile âlimleri
kendilerine “Ehlu’l-adl / adalet ehli” ismini vermişlerdir. Hasımları ise Mutezile
tarafından “cebriye” şeklinde isimlendirilmişlerdir.
Câbirî konunun tarihsel çerçevesini bu şekilde çizdikten sonra, ilgili
tartışmalarda kullanılan âyetlerin tefsirinde Râzî’nin yaptığı izahları genişçe
nakletmekte ve netice olarak “fiilleri insan mı yapar yoksa Allah mı?” tartışmasının
hiçbir zaman kökünden halledilmesi mümkün olmayan meselelerden biri olduğunu
ifade etektedir. Zira ona göre insanın kendi iradesiyle yaptığı fiiller bulunduğu gibi,
–––––––––––––––
618
İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmâme ve’s-siyâse, nşr. M. Mahmud er-Râfiî,
Mısır, 1904, s. 288
619
Zilzal, 90/7-8
620
Necm, 53/ 38-41
621
A’raf, 7/178
622
En’am, 6/39
227
şansa, tabiat kanunlarına veya daha başka şeylere nispet edilen, yani insan iradesinin
dışında gerçekleşen fiiller de mevcuttur. Ancak ona göre bu konuda, İbn Teymiye’nin
vurguladığı üzere, kaderi sorumluluktan ve hesap vermekten kaçmak şeklinde
yorumlamak, kötülüklerim mazereti olarak görmek yanlıştır. Nitekim İbn Teymiye
şöyle demektedir;
Kaza ve kader insanoğlu için bir bahane teşkil etmez, aksine bu bir iman
konusudur. Dolayısıyla kadere iman edilir ve bu husus başka şeylerin
mazereti olarak kullanılmaz. Kaderi bir başka hususta mazeret olarak
kullanan kimse hem çelişkiye düşer, hem de dini ve aklı ifsât olur. Zira kader
herhangi bir konuda mazeret olarak kullanıldığı zaman, artık kimsenin
yaptığı şeylerden dolayı cezalandırılması diye bir şeyin olmaması gerekir.
Bu durumda da, kaderi mazeret olarak kullanan kimse; malı, ırzı, saygınlığı
veya canı ile ilgili bir haksızlığa uğradığı zaman, kendisine zulmeden kişiye
karşı başkalarından yardım istememeli, zalime kızmamalı, onu
kınamamalıdır. Oysa bu, hem tabii olarak imkân dışıdır, kimsenin
yapabileceği bir şey değildir, hem de dinen haramdır. Kader herhangi bir
konuda mazeret olarak kullanılacak olursa, o zaman şeytan, Firavun, Ad
kavmi, Semud kavmi ve diğer kâfir kavimleri kınamak veya cezalandırmak
söz konusu olmaz, kâfirlere karşı cihat etmek, hırsızın elini kesmek, zina
edeni celde veya recm ile cezalandırmak ve diğer had cezalarını uygulamak,
katile kısas yapmak veya herhangi bir şekilde suç işleyene ceza vermek
mümkün olmaz. Kaderi mazeret olarak kullanmak insan fıtratı ve aklı
gereğince batıl olduğu için hiçbir toplum böyle bir şeye girişmemiştir. Aklı
başında hiç kimse bu görüşü savunmamıştır. Bu görüşte dünyevi veya uhrevi
hiçbir maslahat da yoktur.”623
Görüldüğü gibi Câbirî kelâm ilminin bu hararetli tartışmasına tefsirinde yer
vermiş ve tercih olarak da, İbn Teymiye’nin ifadeleri ile kader anlayışını daha teorik
düzlemde tartışılması, özellikle siyasî-sosyal alanda bir mazeret/bahane olarak
kullanılmaması gerektiği görüşünü savunmuştur.
–––––––––––––––
623
İbn Teymiye, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdulhalim, Mecmuatu’r-resail ve’l-mesail, Beyrut, 1992, I,
102-103
228
3-Ru’yetullah
Şurâ sûresinin sonunda Ru’yetullah, Kelâmullah ve Halku’l-Kur’ân konularına
yer ayıran Câbirî, bu sûrenin 51. âyetinin,624 değişik mezheplere mensup Kelâm âlimleri
tarafından, özellikle Ru’yetullah ve Kelâmullah konularında, kendi görüşleri için destek
olarak kullanılmış olduğunu ifade etmektedir. Ru’yetullah, Hicrî ikinci yüzyıldan
itibaren, Allah’ın ahirette mü’minler tarafından görülüp görülemeyeceğine ilişkin kelâm
âlimleri arasında cereyan eden tartışmaların genel başlığıdır. 625 Ehl-i Sünnet âlimlerine
göre Allah ahirette mü’minler tarafından görülecek, fakat kâfirler bundan mahrum
kalacaktır. Onların bu konuda temel dayanakları olan âyet, “o gün rablerine bakan
parlak yüzler vardır” mealindeki Kıyame, 75/22-23 âyetidir.626 Mutezile âlimleri ise
En’am 6/103 âyetindeki “gözler onu idrak edemez” âyetini esas almışlardır. Her iki
görüş de, kendi esas aldığı ayetleri muhkem kabul etmiş, diğer âyetleri müteşabih olarak
değerlendirerek muhkemlere arz etmişlerdir. Câbirî konuyla ilgili olarak Fahreddin
Râzî’den iktibaslar yaparak bu tartışmaları özetlemiştir.627
ِ
ِ َ ‫)وما َك‬
َ
Fahreddin Râzî Şûrâ sûresinin 51. âyetinde yer alan (‫اَّلل‬
ََ
ُ َّ ‫ان ل َب َشر أ ْن ُي َكل َم ُه‬
ifadesini Mutezile âlimlerinin Allah’ın görülemeyeceğine delil olarak kullanmalarına
itiraz eder ve şöyle der;
‫نزيد في اللفظ قيدا فيكون التقدير وما كان لبشر أن يكلمه اَّلل في الدنيا‬
Buradaki lafza bir ziyade takdir eder ve âyetin, “dünya hayatında hiç kimse
Allah ile konuşması söz konusu değildir” şeklinde okuruz.628
Câbiri burada Râzî’nin, mezhebinin görüşünü haklı çıkarmak için Kur’ân
metnine bir kelime ilave etmeyi önerdiğini söyler ve bunun kesinlikle caiz olmadığı gibi
–––––––––––––––
624
625
ِِ
ِ
‫اء ِإ َّن ُه َع ِلي َح ِكيم‬
ً ‫اَّللُ إ َِّل َو ْح ًيا أَ ْو ِم ْن َو َر ِاء ِح َجاب أَ ْو يُ ْر ِس َل َر ُس‬
َ ‫َو َما َك‬
َّ ‫ان ِل َب َشر أَ ْن يُ َك ِل َم ُه‬
ُ ‫ول َف ُيوح َي ِب ِإ ْذنه َما َي َش‬
Bkz: Temel Yeşilyurt, “Rü’yetullah”, DİA, XXXV/312
626
Yeşilyurt, “Rü’yetullah”, 312
627
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 126 vd.
628
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVII, 188
229
doğru da olmadığını ifade eder.629 Ona göre Râzî’nin Allah’ın kıyamet günü
görüleceğine delalet eden âyet olarak ileri sürdüğü Kıyamet suresi 22-23. âyetlerinde
konu olan şey kesinlikle ru’yetullah meselesi değildir.630 Buradan anlaşılan odur ki
Câbirî ru’yetullah konusunda Mutezilenin görüşüne daha sıcak bakmakta, Allah’ın
dünyada da ahirette de görülemeyeceğini düşünmektedir.
4-Mucize (İsrâ-Mirac)
Kur’ân’a Giriş adlı eserinde Ay’ın yarılması ve isrâ-mirac hadisesi gibi
konuları ele almak üzere bir başlık açan Câbirî’ye göre Kur’ân, Allah tarafından inzâl
edilmiş bir kitap oluşunu ve doğruluğunu kanıtlamak üzere kendisi dışında bir mucizeye
ihtiyaç duymaz. Bu konuda Kur’ân ’ın bütününden anlaşılan tek kesin şey, Hz.
Muhammed’in tek mucizesinin Kur’ân olduğu ve bundan başka mucizesi olmadığıdır.
Nitekim Kureyşli inkârcılar Hz. Peygamber’den sürekli olarak, peygamberliğini
kanıtlamak üzere kâinattaki nizama aykırı (harikulade) bir mucize getirmesini
istemişler, fakat Kur’ân buna, peygamberin tek görevinin Allah’ın mesajını iletmek
olduğunu ve olağanüstü mucizeler getirme özelliğinin olmadığını söyleyerek cevap
vermiştir.631
Sahih-i Müslim’de geçen bir hadiste Hz. Peygamber’in bizzat kendisi bu
hususu şöyle ifade etmiştir: “Daha önce gelmiş olan tüm peygamberlere insanoğlunu
inandıracak mucizeler verilmiştir. Bana verilen ise, Allah’ın bana ilettiği vahiydir. Öyle
umut ediyorum ki kıyamet günü inananlarının sayısı en çok olan peygamber ben
olurum.”632
Câbirî bu noktada, Kamer suresinin ilk ayetlerinde Ay’ın yarıldığına dair
ifadeler hakkında ve isra-mirac hadisesi hakkında klasik dönem tefsir âlimlerinin ihtilaf
etmiş olduklarını ifade eder ve bu görüşler içerisinde çağdaş bilimin verilerini de
–––––––––––––––
629
Câbirî burada konuyu vulgarize etmektedir. Zira Râzî’nin maksadının, Kur’ân metnine ilave yapmak
olmadığı, mana takdirininden söz ettiği açıktır. Nitekim Râzî’nin cümlesindeki (‫ )فيكون التقدير‬ifadesi,
bizim değerlendirmemizi doğrulamakta, Câbirî’nin tenkidini anlamsız kılmaktadır.
630
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 126
631
Câbirî, Medhal, 187
632
Müslim, İman, 70
230
dikkate alarak tercih yapmanın mümkün olduğunu söyleyerek kendi görüşlerine zemin
oluşturmaya çalışır. Nitekim İbn Âşûr konuyla ilgili ihtilafları değerlendirdikten sonra
şöyle demiştir; “o dönemde büyük çaplı bir ay tutulması yaşanmış ve bu durum ayın bir
tarafından, insanlara sanki ikiye bölünmüş gibi görünmesine neden olan bir şekil
oluşturmuş olabilir.”633
Câbirîye göre “ayın yarılması” hakkında başka bir ayetin bulunmayışı, bu
olayın “olağanüstü” sayılacak bir olay olmadığını kanıtlamaktadır. Eğer rivayetlerde
anlatıldığı gibi bu olay Kureyş’in mucize isteklerine bir cevap olsaydı Kur’ân bunu
açıkça ifade ederdi. Kaldı ki, Kureyş’in bu türden talepleri Kur’ân ’da açık bir dille
reddedilmiş, onlara önceki peygamberlerin mucizeleri anlatılarak bunlardan ders
almaları istenmiştir. Ona göre “isra-mirac” hadisesi de bu kabildendir. Olayın rüyada mı
yoksa uyanık halde mi gerçekleştiği konusundaki ihtilafı aktaran Câbirî, rüyada
gerçekleştiğini söyleyen rivayetleri tercih eder ve Hz. Aişe, Muaviye, Hasan-ı Basri ve
İbn İshak gibi âlimlerin isranın uykuda gerçekleştiği görüşünde olduklarını ifade eder.
Bunlar dışında Hz. Peygamber’e atfedilen çeşitli mucizelerin de ahad
rivayetlerle nakledildiğini ve bu rivayetlerin çoğunun, terğib-terhib, tefsir, meğāzi ve
davet konularını içerdiği için rical / cerh-ta’dil âlimleri tarafından çok sıkı incelenmemiş
olduklarını ifade eden Câbirî’ye göre bu konu ile ilgili rivayetlerle itikadi bir meselede
hareket etmek zorunlu değildir.634
5-Cennet-Cehennem ve Haşr
Kelâm ilminde mevzubahis olan cennet ve cehennemin ebedîliği, haşrin
cismânî mi yoksa sadece ruhî olarak mı gerçekleşeceği, tenasüh inancı ve kabirde
hayatın ve azabın olup olmadığı gibi meseleler, Câbirî tefsirinde yer bulmuş konular
arasındadır.
Cennet ve cehennemin ebedîliği konusunda ilgili görüşleri özetleyen Câbirî,
Mutezile âlimlerinden Ebu’l-Huzeyl el-Allâf’ın (öl, 227/841) görüşünü iktibas etmekte
–––––––––––––––
633
Bkz: İbn Âşûr, XXVII, 169-170
634
Câbirî, Medhal, 188-190
231
ve Şehristân’i’nin buna cevaben söylediklerine yer vermektedir.635 Daha sonra
Mutezilenin bu konudaki genel düşüncelerini anlatıp ardından Ehl-i sünnetin görüşüne
yer vermektedir.
Ehl-i Sünnet âlimleri kabirde meleklerin sorgu-sual yapacaklarını ve
cehennemlikler için kabir azabının var olduğunu savunmuşlar ve kabir azabını inkâr
edenlerin kabre girdiklerinde bu azaba maruz kalacaklarını söylemişlerdir. Ayrıca
cennette Hz. Peygamberin başında bulunacağı havuzu, sırat ve mizanı da savunmuşlar
ve bunları inkâr eden kimseni o havuzdan içemeyeceğini, sırat köprüsünde ayaklarının
kayıp cehenneme yuvarlanacağını söylemişlerdir. Hz. Peygamberin ve ümmet
içerisinden salih kimselerin, müslümanların günahkâr olanlarına ve kalbinde zerre kadar
iman taşıyan kimselere şefaat edeceklerini savunmuşlar ve şefaati inkâr edenlerin ondan
istifade edemeyeceklerini söylemişlerdir. Câbirîye göre Kur’ân esas itibariyle bu
tartışmalı konular hakkında doğruda herhangi bir şey söylememektedir. Cennet ve
cehenneme dair âyetlerin konusu bu tür kelâm tartışmaları değil, Hz. Peygamber’e ve
tevhide iman etmeyen muarızları uyarmak, mü’minleri müjdelemektir.
Dirilişin ve cismânî haşrin ispatı konusunda Fahreddin Râzî’den uzunca
alıntılar yapan Câbirî’ye göre Râzî, çağındaki ilimlerden istifade ederek, haşir ve neşrin
imkânını ortaya koymak üzere delilleri ortaya koyarken, mensubu olduğu Eş’ari
–––––––––––––––
635
Ebu’l-Huzeyl’in görüşü özet olarak şöyledir;
“Cennet ve cehennem ehlinin hareketleri ilelebet devam etmeyip bir gün kesilecek ve onlar daimi bir
durgunluğa varacaklardır. Bu sükûn halinde cennet ehli için bütün lezzetler bir arada bulunuyorken
cehennem ehli içinde bütün acılar bir arada bulunuyor olacaktır.”
Şehristânî ise buna şöyle cevap vermiştir;
Ebu’l-Hüzeyl’in bu görüşe sarılmasının sebebi, âlemin hudûsü (yaratılmışlığı) meselesinde şu görüşe
sarılmış olmasıdır: Başlangıcı olmayan (kadim) hadisler (yaratılmışlar), sonu olmayan (ebedi) hadisler
(yaratılmışlar) gibidirler. Çünkü bunların hepsi sonsuzdurlar. 635 Kendisi şöyle demiştir: Ben en
başlangıç itibariyle sonsuz olan hareketleri savunmadığım gibi nihayetinde sonsuz olan hareketleri de
savunmuyorum, aksine benim görüşüme göre cennet ve cehennem ehli kimseler daimi bir sükûn
haline geçerler. Ebu’l-Huzeyl burada, sanki bir şeyin hareket durumunda zorunlu olarak sahip olacağı
vasfa, sükûn durumunda da sahip olması gerektiğini düşünmüş olmalıdır. Yani o, “sonsuz sükûn’u
savunmak sonsuz hareketi savunmak gibidir” şeklinde düşünmüştür. Buna göre sükûnun sonsuzluğu
da, tıpkı hareketin sonsuzluğu gibidir.” (Bkz: Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 303 vd.)
232
mezhebinin prensiplerinden hareket etmektedir. Bu yaklaşıma göre aklın bu tür
meselelerdeki yeterlilik alanı çok sınırlıdır, bunların vukuunun imkânsız olduğunu
kanıtlamak mümkün olmadığı gibi, mümkün olduğunu kanıtlamak da mümkün değildir.
Sonuç ise ya kararsız kalmak ya da iman etmektir.636
Bunun ardından Câbirî, hayvanların haşredilmesi konusunda yine Fahreddin
Râzî’nin En’am sûresinin 38. âyetinde geçen “yeryüzünde hareket eden hiçbir canlı ve
kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki sizin gibi ümmet olmasınlar. Biz kitapta hiçbir şeyi
eksik bırakmamışızdır, sonra diriltilip rabbinizin huzuruna çıkacaksınız” ifadesinin
tefsirinde söylediklerinden uzunca alıntılar yapar637 ve bu konuyla ilgili bu görüşlere yer
vermesinin sebebi olarak, tıpkı İsmailî Bâtıniliğin ve mutasavvıfların yaptıkları gibi
“Kur’ân ’ı anlama” çabasının, belli bir döneme ait bir ilmin hizmetinde nasıl
konuşlandırılmış olduğuna dair bir örnek sunmak olduğunu ifade eder. Zira yapılan
alıntıda Râzî, ayette hayvanların haşredileceği şeklinde bir mana çıkarmış ve çağındaki
ilimleri devreye sorarak hayvanlarla ilgili geniş bilgiler sunmuştur. Câbirî’ye göre
burada Râzî’nin “anlama” ve tefsir çabası, müfessirin, incelemekte olduğu metne tam da
kendi istediği anlamları yüklemeyi garanti altına alma çabasıdır.638 Zira aynı ayet o
dönemde Râzî kadar çağın bilimsel verilerine kendini kaptırmayan müfessirler
tarafından oldukça farklı şekilde yorumlanmıştır. Örneğin Kurtubî bu âyette hayvanların
haşrinden söz edilmediğini, âyette geçen (‫ون‬
َ ‫ )ثُ َّم ِإ َلى َربِهِ ْم ُي ْح َش ُر‬ifadesi ile hayvanların değil,
müşriklerin ve genel anlamda insanların diriltilmesinin kast edildiğini söylemektedir.639
Dolayısıyla Râzî’nin buradan hareketle kendi çağındaki bilimsel verileri Kur’ân’a teyit
ettirmeye çalışması, Câbirî tarafından tefsirde bir usul problemi olarak telakki edilmiş
ve eleştirilmiştir.
6-Sihir-Vesvese
Tefsirinin ikinci cildinde, Felak sûresinin sonunda sihir konusunda değinen
Câbirî, sihrin modern düşünce açından gerçek olup olmadığı meselesi ile
–––––––––––––––
636
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 309
637
Râzî’nin konuyla ilgili görüşleri için bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XII, 222 vd.
638
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, II, 312
639
Bkz: Kurtubî, VIII, 372-373
233
ilgilenmediğini söylemekte, bunun yerine Kurtubî tefsirinden bazı alıntılar yaparak fıkıh
âlimlerinin sihir konusundaki tutumlarının çelişkili olduğuna işaret etmektedir. Daha
doğrusu ona göre ortada böyle bir çelişki söz konusudur, zira fıkıh âlimleri ekseriyetle
sihrin gerçekliğini kabul etmişler, fakat sihirbaza inanmayı küfür olarak görmüşlerdir.
Câbirî’ye göre bu bir çelişkidir.640
Câbirî’nin Kurtubî’den naklettiği bilgilere göre sihir, kelime anlamı olarak
tuzak, aldatma gibi anlamlara gelir. Kur’ân’da müşriklerin Hz. Peygambere, “sen
sihirlenmişlerdensin”641 demeleri de bu anlamdadır. Kök anlamı konusunda farklı
görüşler de mevcuttur.642 Kur’ân’da geçen “O zaman derlerdi ki bizim gözlerimiz
kamaştırıldı. Belli ki biz sihirlenmiş bir toplum olduk”643 ayetindeki sihir kelimesinin
yanıltmak anlamına geldiği, bu sözü söyleyen kişilerin, “bize yanlış bilgi verildi,
bilgimiz yanlış çıktı” demek istedikleri söylenmiştir. Cevherî sihrin, çabucak alıvermek,
kapıvermek olduğunu ifade etmiştir.644 Kaynağı belli olmayan, nereden geldiği
anlaşılamayan şeylere sihir denilir. Ayrıca bilge kişiye de sihirbaz denilir. Sihir
kelimesinin aldatma anlamı da vardır.645 İbn Mesud şöyle demiştir; “Cahiliye
döneminde biz sihri aldatmaca, aşırı derecede yalan ve iftiracılık olarak
adlandırırdık.”646 Kurtubî’nin ifadesine göre sihrin gerçekliği konusunda ihtilaf
edilmiştir. Mutezile sihrin asılsız bir aldatmaca olduğu görüşündedir. İmam Şafiî’ye
göre de sihir vesvese ve hastalıktır. Kurtubî’nin görüşüne göre ise sihir gerçektir, Allah
–––––––––––––––
640
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, I, 79. (Kanaatimize göre Kurtubi’nin ifadelerinde herhangi bir çelişki söz
konusu değildir. Sihrin varlığını ontolojik olarak kabul ya da reddetmekle sihir hakkındaki fıkhi
hükmü değerlendirmek farklı şeylerdir. Kaldı ki sihrin fıkhen haram (ya da helal) olduğunu
söyle(yebil)mek için, öncelikle onun ontolojik olarak imkânını kabul etmek gerekmektedir. Bu açıdan
bakıldığında Kurtubi’nin görüşü kendi içinde tutarlıdır. Buna karşılık sihrin gerçekliği ile fıkhi
hükmünü birbirine karıştırması açısından Cabiri’nin yaklaşımı tutarsız görünmektedir.)
641
Şuara, 26/153
642
Bkz: Kurtubî, II, 272 vd.
643
Hicr, 15/15
ِ ) Bkz: Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh, tâcu’l-luğa ve
(‫ود َّق فهو ِس ْحر‬
ُّ .‫ األ ُْخ َذ ُة‬:‫والس ْح ُر‬
َ ‫وكل ما َل ُط َف َم ْأ َخ ُذ ُه‬
sıhâhu’l-arabiyye, thk. Ahmed Abdulgafur Attar, Beyrut, 1984, II, 679
644
645
Cevherî, II/679
646
Tahavî, Ebu Ca’fer Ahmed b. Muhammed, Şerhu müşkili’l-âsâr, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrut,
1994, VI, 170
234
dilediği şeyde onu yaratır.647 Yine ona göre Ehl-i Sünnet âlimleri sihrin sabit ve gerçek
olduğu görüşündedirler. Muteber âlimlerin görüşü ve ümmetin icması bu yöndedir.
Süfyân-ı Sevrî Ebu’l-A’ver’den, o da İkrime’den, o da İbn Abbas’tan şu sözü
nakletmiştir; “Sihir, Mısır’ın Ferema adlı bir köyünde öğretilmiştir. Kim sihri inkâr
ederse kâfir olur; Allah’ı ve peygamberini inkâr etmiş, ayan beyan öğretildiği ortada
olan bir gerçeği reddetmiş olur.”648
Yine Kurtubî sihirbazların insanı hasta etmek, karı-kocayı ayırmak, insanın
aklını gidermek, herhangi bir organı çarpıtıp ters çevirmek gibi normal insanların
başaramayacakları işler yapabileceklerini söylemekte, ancak bu fiillerin yaratıcısının
Allah olduğunu ifade etmektedir. Sihirbazların peygamberler tarafından gösterilen
mucizeleri yapamayacakları konusunda icma edilmiştir. 649
Fıkıh âlimleri sihirbaza uygulanacak olan ceza konusunda ihtilaf etmişlerdir.
Kurtubî
bu
ihtilafları
detaylı
bir
şekilde
aktarmıştır. 650
Câbirî
onun
bu
değerlendirmelerini özet olarak aktardıktan sonra, onun bir taraftan sihrin varlığını
reddedip sihirbazın öldürülmesi ile ilgili fıkhî fetvaları ortaya koyarken diğer taraftan
sihrin varlığını kabul etmesi ve sihri reddedenlere karşı çıkmasını çelişki olarak
değerlendirir.
Diğer taraftan sihrin olağanüstü güç ve bilgi iddiası içeren kısımlarının tevhid
inancına aykırı olarak değerlendirilmesi gerektiği ifade edilmiştir.651
Sihir konusundaki değerlendirmelerinin ardından, vesveseyi şeytanî bir fiil
olarak niteleyen Nas sûresinin sonunda bu konuya yer veren Câbirî, bu konuda da
modern bakış açısını esas almamakta, fakat burada konunun fıkhî yönüne de
eğilmemektedir. Çünkü ona göre vesvese hakkında herhangi bir fıkhî hüküm yoktur,
zira “vesvese” isteğe bağlı bir eylem değildir. İşte bu noktadan hareketle Câbirî, İslam–––––––––––––––
647
Kurtubî, II, 274
648
Kurtubî, II, 276-277
649
Kurtubî, II, 278
650
Kurtubî, II, 278-281
651
İlyas Çelebi, “Sihir” mad, DİA, XXXVII/271
235
Arap medeniyetinin zirvede olduğu dönemlerde dinî-felsefî düşünce içerisinde bu
konunun nasıl değerlendirildiğine ağırlık verir ve konu ile ilgili olarak Râzî ve
Gazâlî’nin değerlendirmelerini iktibas eder ve netice olarak bu düşünürlerin
mülahazalarında, konuyla ilgili birkaç âyet üzerine yapılan değerlendirmeler dışında,
bütün söylenenlerin aslında Aristo ve Platon’un “nefs teorisi” konusundaki görüşlerine
Farabi ve İbn Sina tarafından yapılan şerhlerden alınmış yorumlar olduğunu ifade
eder.652
7-Cin-Şeytan
Cin ve şeytan gibi görünmeyen varlıklarla ilgili görüşlerini ortaya koymak
üzere müstakil bir bölüm açan Câbirî, cin kelimesinin etimolojisinden Arap
edebiyatındaki cin hikâyelerine, konunun tefsirlerde işlenişinden kelâm âlimlerinin
cinlerin varlığı ile ilgili görüş ve tartışmalarına kadar birçok meseleyi uzunca ele alır ve
nihayetinde bu malumatların birçoğunun gereksiz olduğunu kendisi de ifade eder.
Bununa beraber -bizzat kendisi gereksiz buluyor olmakla beraber- bütün bu
malumatlara tefsirinde yer vermiş olması kanaatimizce tenkide müstehak bir noktadır.
Zira sayfalarca yer ayırdı bu bahisten herhangi bir netice de çıkarmamış, mevcut
görüşleri görüş sahiplerinden iktibaslar yaparak aktarmakla yetinmiştir. Belki kendisine
ait olan şu görüşünü burada vermemiz yeterli olacaktır;
Ona göre cinlerin varlığı ile ilgili inançlar, başta Sami ırkı olmak üzere tüm
dünya milletleri arasında kökü bir geçmişe sahiptir. Kur’ân ’da yer aldığı gibi Tevrat’ta
ve İncil’de de yer almaktadır. Kur’ân’da cinlere hitap eden ya da onlardan söz eden
âyetlerin (örneğin Rahman, 55/33-35) esas maksadı Arapların ve diğer milletlerin
kâhinler ve müneccimler hakkında sahip oldukları yaygın kanaatlerin asılsız olduğunu
ortaya koymaktır. Nitekim bu kanaate göre kâhinler ve müneccimler, kendilerine
yardım eden ve semadan kulak hırsızlığı yapan bazı şeytanların yardımıyla gelecekten
haberdar olmaktadırlar. İşte Kur’ân
bu düşünceye karşılık olarak gökyüzünün
korunmakta olduğunu, oradan kulak hırsızlığı yapmaya çalışan şeytanların ateş
toplarıyla kovulacağını, semadaki nizamın son derece muhkem olduğunu, göklerin ve
–––––––––––––––
652
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, I, 81-84
236
yerin bu kadar muazzam ve muhkem bir şekilde yaratılmış olmasının Âdem’in
topraktan yaratılmasına oranla çok daha mucizevî bir yaratılış olduğunu ifade eder.
Câbirî’ye göre bu ifadelerin esas muhatabı, ciniyle insanıyla, Muhammedî davetin
hasımlarıdır.653
Câbirî’ye göre tefsir kitaplarını doldurmuş olan cin anlatılarının günümüz
gözüyle değerlendirilmesi yanlış olur. Ona göre 21. yüzyılın insanları olarak sahip
olduğumuz çağdaş düşünce çerçevesi içerisinde ve çağımızın felsefî, ilmî ve düşünsel
problematiklerinden hareketle bu rivayetleri ele alır ve birtakım sorular ortaya atarsak,
bu sorular son derece anlamsız olacaktır. Çünkü ortaçağ düşüncesini bugünün
düşüncesine dayanarak yargılamak doğru olmaz. Ancak gerek bu rivayetleri
uyduranlar/üretenler, gerekse bir tür tarih anlatısı olarak aktaranlar açısından anlamlı
olacak soru, bu anlatıların o dönem insanı için nasıl makul geliyor oluşu, hangi açıdan
anlamlı olduklarıdır.654 Bu çerçevede Fahreddin Râzî’den o döneme kadar bu konuda
yapılan tartışmaların özetini iktibas eden Câbirî, İslam’ı anlama konusunda akılcı
damarı temsil eden Mutezile’ye göre cinlerin tıpkı melekler gibi, canlı ve saydam
cisimler olduğunu, Eş’ârîlerin ise bu varlıkların birer cevher-i ferd, yani bölünemez
parça (substances indivisibles) oldukları, hayat ve hareket gibi bütün arazları taşıdıkları
görüşünde olduklarını ifade eder.
D-TEFSİRDE FIKHÎ MESELELER
Câbirî esas itibariyle tefsirinde fıkhî meselelere girmemektedir. Ancak miras
paylaşımı ile ilgili Nisa 4/11-12 âyetlerinin tefsirinde Kurtubî tefsirinden bazı detayları
dipnotta aktarmış, bunun yanı sıra Mut’a nikâhı ve Hz. Peygamberin evlilikleri
konularına özel bölümler açarak temas etmiştir. Hz. Peygamber’in evlilikleri konusunda
açtığı bölümde sadece ezvâc-ı tâhirât’ın isimlerini vermiş, haklarına kısa bilgiler
aktarmakla yetinmiştir. Mut’a nikâhı konusunda ise kendine özgü bir görüş
sergilemiştir. Ona göre bu nikâh Kur’ân tarafından, ihtiyaçlar gereğince meşru kılınmış
ve bu ihtiyaçlar sona erince Hz. Peygamber tarafından ilgâ edilmiştir. Dolayısıyla
–––––––––––––––
653
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, I, 254
654
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, I, 257-258
237
gerektiğinde, ihtiyaç duyulduğun böyle bir ruhsatı kullanma kapısını açık tutmakta bir
beis yoktur. Hatta ona göre, evlilik akdi (nikâh) yapmanın son derece ağır mali
yükümlülükler
gerektirdiği
modern
toplumlarda
Müslüman
gençlerin
ahlakî
meziyetlerini kaybetmeden yaşayabilmeleri için bu ruhsatı devreye sokma cesaretini
gösteremezsek, zamanla ahlakî duyarlılığını kaybetmiş genç nesilleri müşahede etmek
durumunda kalabiliriz.
Câbirî bu tartışmalı konuda kendi görüşünü ortaya koymadan önce, konuyla
ilgili klasik tefsirdeki ihtilafları özetlemektedir. Bu çerçevede Taberî’nin Süddî’den bu
âyetin kıraatinde “ila ecelin müsemma” (belli bir süreye kadar) ifadesini ilave ettiği
şeklinde bir rivâyet naklettiğini ve bu rivayet üzerine şu yorumu yaptığını nakleder;
İşte bu, mut’adır. Erkek kadınla şartlı olarak ve belli bir süreliğine evlenir.
Bu evlilikte iki şahit bulunur, kadının velisinin izni alınır. Süre bittiğinde
erkeğin kadın üzerinde hakkı kalmaz ve kadın da erkekten azade olmuş olur.
Bu durumda kadın, iddet süresi beklemelidir. Aralarında miras ilişkisi
olmaz.655
Yine Taberî’nin yer verdiği bir rivâyete göre Übeyy b. Ka’b’ın mushafında da,
ilgili âyette “ila ecelin müsemma” (belli bir süreye kadar) ilavesi yer almaktadır. Bu
ilave İbn Abbâs’tan da rivâyet edilmiştir. Aynı okuyuşun Said b. Cübeyr tarafından da
okunduğu rivâyet edilmiştir. Benzer şekilde Hz. Ali’nin de şöyle söylediği nakledilir;
“Ömer mut’a nikâhını yasaklamamış olsaydı, bedbaht kimselerden başkası zina
etmezdi.” Yine İbn Abbâs’tan da şu söz rivayet edilmiştir; “Mut’a Allah’ın kullarına
ihsan ettiği bir rahmet idi, Ömer onu yasaklamasaydı bedbaht kimselerden başkası zina
etmezdi.”656
Taberî Übeyy b. Ka’b mushafında yer aldığı ifade edilen kıraati kabul etmemiş,
bu kıraatin mushafa uygun olmadığını, dolayısıyla bu kıraatin caiz olmadığını ifade
–––––––––––––––
655
Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 577-578
656
Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 588
238
etmekte, genel anlamıyla mut’a nikâhına net olarak karşı çıkmakta, Hz. Peygamber
tarafından bu nikâhın yasaklanmış olduğunu vurgulamaktadır.657
Diğer taraftan Kurtubî’nin naklettiğine göre cumhura göre âyette, İslam’ın ilk
dönemlerinde söz konusu olan mut’a nikâhı kast edilmiştir. Daha sonra Hz. Peygamber
bu nikâhı yasaklamıştır. Said b. el-Müseyyib şöyle demiştir; “bu âyet miras âyeti
tarafından nesh edilmiştir, çünkü mut’a nikâhında miras söz konusu değildir.” Yine,
“onlar iffetlerine, namuslarına sahip çıkarlar, ancak eşleri ve cariyeleri karşısındaki
halleri istisnadır”658 âyetine dayanarak Hz. Aişe ve diğer bazı sahabîlerin mut’a
nikâhının haram olduğu yönünde görüş belirttikleri, mut’anın evlilik ya da cariyelik
olmadığını söyledikleri nakledilir. Yine Hz. Ali’nin şöyle dediği nakledilir; “Hz.
Peygamber mut’a nikâhını yasaklamıştır. Zaten bu nikâh, imkân bulamayanlar için
serbest bırakılmıştı. Nikâh, boşanma, iddet ve eşler arasındaki miras ile ilgili âyetler
inzâl edilince, bu hüküm nesh edilmiş oldu.” Yine şu söz de Hz. Ali’ye nispet edilir;
“Ramazan orucu diğer oruçları, zekât diğer sadakaları, boşanma, iddet ve miras
hükümleri de mut’ayı nesh etmiştir. Kurban bayramında kesilen kurban da diğer
kurbanları nesh etmiştir.” İbn Mesud’un da, “mut’a nesh edilmiştir, onu nesh eden şey
de boşanma, iddet ve miras ile ilgili hükümlerdir” dediği rivâyet edilmiştir.659 Mut’a
nikâhının kaç kez helal kılınıp kaç kez nesh edildiği konusunda da ihtilaf vardır.
Ahkâmu’l-Kur’ân müelliflerinden olan Ebubekir İbnü’l-Arabî (öl, 543/1148), Mut’â
nikâhının İslam şeriatının en sıra dışı durumlarından biri olduğunu ifade ederek şöyle
demiştir;
Mut’a nikâhı şeriatın en sıradşı hükümlerindendir ( ‫وأما متعة النساء فهي من‬
‫ غرائب الشريعة‬çünkü İslam’ın ilk dönemlerinde mubah kılınmış, hayber
yılında yasaklanmış, Evtas gazasında tekrar mubah kılınmış, ardından tekrar
haram kılınmış ve nihâyet haram olarak kalmıştır.”660
–––––––––––––––
657
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 588 vd.
658
Mü’minun, 23/5-6
659
Kurtubî, VI, 215 vd.
660
Ebubekir İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, thk. M. Abdülkādir Atâ, Beyrut, 2003, I, 499
239
İlgili hadislerin tamamını dikkate alarak değerlendirme yapan bazı âlimler de,
“mut’a nikâhı toplam yedi kez helal kılınmış, yedi kez de haram kılınmıştır”
demişlerdir. Ancak Mut’â nikâhının nesh edilmiş olduğu görüşü dört mezhebin de ortak
görüşüdür.661
Câbirî mut’a nikâhının birkaç kez serbest bırakılıp birkaç kez nesh edildiğini
söyleyen rivayetlerden hareketle, nesh olgusuna yönelik eleştiriler yapmakta; bir âyetin
hükmünün önce nesh edilmesi, ardından da nesheden hükmün nesh edilip eski hükmün
geri gelmesi ve sonra tekrar başa dönülmesinin mümkün olamayacağını ifade
etmektedir. Ona göre nesh söyleminin böylesine revaç bulması daha sonraki dönemlerin
işidir ve bunun arkasında da mezhep kaygıları vardır.
Bu malumat ve değerlendirmelerin ardından Câbirî kendi görüşünü dile
getirmekte, mut’a nikâhının belli özel şartlar altında serbest bırakılmış ve bu şartların
ortadan kalkmasıyla ilgâ edilmiş bir hüküm olduğunu, aynı şartlar tekerrür ettiğinde
yine uygulanabileceğini söylemektedir. Ona göre günümüzde de mut’a nikâhının darda
kalan kimseler için helal olduğunu söylemeyi gerektirecek sebepler mevcuttur.
Günümüzde evlenmek için gerekli olan ekonomik şartlar oldukça sıkıdır. Gençlerin
birçoğu doğru düzgün bir iş, gelir ve ev sahibi olamadıkları için evlenememekte ve bu
nedenle de ya zinaya ya da “geleneksel evlilik” adı verilen türden şeylere tevessül
etmektedirler. Bütün bunlar da, “zorunlu durumda helal” olabilecek bu uygulamaya
dönmeyi haklı çıkarabilir.662
III-DEĞERLENDİRME
Bu bölümde Câbirî tefsirinin biçimsel özelliklerini ve muhtevasını ana
hatlarıyla görmüş olduk. Böylece onun tefsirinin şekil itibariyle kendisine özgü
hususiyetler taşıdığını, muhteva itibariyle ise, sîret-nüzûl ilişkisini ön plana çıkarmak ve
sûrelerin iç bütünlüklerini özellikle vurgulamak şeklinde iki özgün yanı olduğunu
görmüş olduk. Yine onun kullandığı kaynakların hakkını verme konusunda yeterince
–––––––––––––––
661
Mezheplerin görüşlerinin tafsilatı için bkz: İbn Abdilberr, Yusuf b. Abdullah b. Muhammed, elİstizkâr, Kāhire, 1993, XVI, 285 vd.
662
Câbirî, Fehmü’l-Kur’ân, III, 256
240
titiz olmadığını, klasik müfessirlerden çokça istifade etmiş olmasına rağmen onları
çoğunlukla eleştirmek için zikrettiğini gördük. Tefsirde dil-nahiv konularına pek fazla
yer vermediğini, rivayet verileri üzerinde de bağlam ve sûre bütünlüğü gibi kriterleri
esas alarak yorumlar yaptığını tespit ettik. Ayrıca onun tefsirinde, kelâm ilminin
sahasına giren çeşitli konuları ele aldığını, bu konularda çoğunlukla Fahreddin Râzî
tefsirinden alıntılar yaparak klasik tartışmaları özetlediğini ve kendi değerlendirmelerini
ilave ettiğini gördük. Ancak bu tartışmalara tefsirde yer verirken bir nebze tefsir
alanının dışına çıktığını, konu ile sağlıklı ve sıkı bir ilişkisi kurulmammış tartışmaların
uzun uzun yapıldığını ve sonuç olarak herhangi bir âyetin ya da Kur’ân kavramını
tefsirine herhangi bir katkı sağlamayan sayfalar dolusu bilgilerin tefsirde yer tuttuğunu
tespit ettik. Bu durum temelde Câbirî’nin klasik dönem müfessirlerine yönelttiği bir
tenkit olmakla beraber, kendisi de bu tenkide muhatap olacak bir yol izlemiştir.
Kanaatimizce sözünü ettiğimiz ve bölümler tefsire alınmamış olsaydı, Câbirî tefsiri
mevcut hacminin üçte biri oranında kısalacak ve daha kolay okunur ve istifade edilir bir
tefsire dönüşecekti.
Fıkhî konularda Câbirî’nin neredeyse hiç detaya girmediğini, sadece mut’a
nikâhı konusunda son derece tartışmalı bir görüş öne sürdüğünü, bu nikâh türünün,
evlenmenin iktisadi açıdan zorlaştığı günümüz koşullarında bir ruhsat olarak
uygulanabileceğini iddia ettiğini gördük.
241
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: BİR TEFSİR YÖNTEMİ OLARAK
SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ
Çalışmamızın esasını teşkil eden bu bölümde metin yorumunda “bağlam”ı esas
almanın, Câbirî’nin ifadesiyle vahyin nüzûlü ile sîretin seyrini paralel görüp bu
paralelliği bir tefsir yöntemi olarak benimsemenin kavramsal çerçevesini, felsefi
temellerini ve mantıksal sonuçlarını ortaya koymaya çalışacağız. Kavramsal çerçeve
tespiti için “bağlam” kelimesinin anlamını ve bunun İslamî ilimlerdeki karşılığı olan
“siyâk, hâl, karîne” gibi kelimeleri kısaca ele alacağız. Daha sonra bağlamı yorumda
esas alan yöntemin felsefî ve dilbilimsel zemini hakkında inceleme yapacak, konunun
İslamî ilimlerde ve batı düşüncesinde nasıl bir gelişim seyri geçirmiş olduğunu
araştıracağız. Bu çerçevede, konuyla çok temel ilişkisi olduğunu düşündüğümüz, J. L.
Austin ve J. R. Searle tarafından savunulan söz edimleri kuramı ile Malinowski ve J. R.
Firth tarafından savunulup Arap dünyasında Emin el-Hûlî ve Temmâm Hassân gibi
taraftarlar bulmuş olan “durum bağlamı” kuramına yakından bakacak, böylece sadece
Câbirî’nin sîret-nüzûl ilişkisi yöntemini bunlarla mukayese etmekle kalmayıp, buradan
hareketle tefsirde bağlamın yeri ve önemi hakkında bir zemin çalışması yapmış
olacağız. Bunun ardından sîret-nüzûl ilişkisi yönteminin mantıksal sonuç itibariyle,
fıkıh usûlündeki “sebebin husûsîliğine değil, lafzın umûmîliğine itibar edilir” ilkesi ile
arz edebileceği çelişkiyi inceleyeceğiz. Bu çerçevede söz konusu usûl kaidesi etrafında
cereyan etmiş tartışmalara kısaca göz atacak ve tefsir geleneğinde bu kaidenin nasıl
yankı bulmuş olduğunu tespit etmeye çalışacağız. Böylece sîret sürecini esas alarak
Kur’ân’ı tefsir etmenin, âyetleri nüzûl sebeplerine hasr edip etmediğini ve bu noktada
usûl açısından ne gibi problemler ve tartışmalar ortaya çıkacağını görmüş olacağız.
Yine bu bağlamda Kur’ân’ın hükümlerinin ya da söyleminin belli tarihsel koşullara
(nüzûl ortamına) paralel olarak anlaşılmasının bu hükümlerin ya da söylemin “tarihsel”
olmasını gerektirip gerektirmediğini ele alacak, tarihselcilik tartışmalarının kendisiyle
içi içe geçmiş olduğu hermenötik teorilerine kısaca göz atacak, metin yorumunda
yazarın niyeti ve metnin ortaya çıkış koşullarını önemseyen Schleiermacher-DiltheyHirsch-Betti çizgisini ve bunun karşısında yer alıp metinlerin metodolojik olarak
anlaşılmayacağını savunan, yazarın niyeti söylemini “niyetselcilik” ve “mevcudiyet
metafiziği”
olarak
niteleyen
Heidegger-Gadamer
242
çizgisini
inceleyeceğiz.
Bu
incelememiz esnasında Heidegger-Gadamer hermenötiğini esas alarak SchleiermacherDilthey-Hirsch-Betti çizgisine ve dolayısıyla Kur’ân’ı sîret eşliğinde okuma anlayışına
karşı çıkanların, Heidegger-Gadamer hermenötiğinin bazı önemli mantıksal sonuçlarını,
farkında olarak ya da olmayarak ihmal etmiş olduklarını ortaya koymaya çalışacak, bu
felsefî hermenötiğin en nihayetinde varacağı kaçınılmaz noktanın Derrida’cı
dekonstrüksiyon stratejilerinden ibaret olduğunu savunacağız. Son olarak yöntemin
Câbirî tarafından nasıl uygulanmış olduğuna dair örneklerden hareketle, onun bu
yöntemini bazı çağdaş İslam düşünürlerinin yöntemleri ile mukayese edeceğiz.
I-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ İLE İLGİLİ KAVRAMLAR
A-“BAĞLAM” KAVRAMININ ANALİZİ
Dilimize bağlam olarak tercüme edilen context kelimesi, Türkçe sözlükte “bir
dil birimini çevreleyen, ondan önce veya sonra gelen, birçok durumda söz konusu
birimi etkileyen, onun anlamını, değerini belirleyen birim veya birimler bütünü”
şeklinde tanımlanmıştır.663 Yine bağlam, “bir cümlede, bir konuşmada veya bir metin
içinde yer alan herhangi bir kelimenin anlamının daha iyi belirlenebilmesi ve başka
anlamlarından ayırt edilebilmesi için kendisini çevreleyen ve karşılıklı ilişkide
bulunduğu öteki öğe veya öğelerle oluşturduğu bütün” şeklinde de tanımlanmıştır.664
Kelimeden/cümleden/metinden hareketle kelimenin anlam değerine ulaşmak, bağlama
dayalı çıkarım olarak adlandırılmaktadır.665 Bağlama dayalı çıkarım, cümle içinde farklı
yerlere yerleştirilmiş bilgilerin birbiriyle ilişkilendirilmesi sonucu yapılan çıkarımlar
şeklinde ifade edilmiştir.666 Bu tanımlarda bağlamın dil içi kısmına işaret edilmiştir.
Bundan başka bir de “dil dışı bağlam” söz konusudur. Eğer bir cümlenin kendi sınırları
içinde kalan sözcüklerin yardımı ile anlam çıkabiliyorsa, ortada bir “cümle içi bağlam,
–––––––––––––––
663
Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, TDK Yay, Ankara, 2005, s.180
664
Zeynep Korkmaz, Gramer Terimleri Sözlüğü, TDK Yay, Ankara, 2007, s. 33
665
Havva Yaman-Derya Akkaya, “Dil Biliminin Kelime Öğretimine Açılan Kapısı: Bağlam Türleri”,
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or
Turkic, Volume 7/3, Summer, 2012, ss. 2599-2610
666
V. Doğan Günay, Metin Bilgisi, İstanbul 2007, 479
243
yani iç-bağlam” vardır. Cümlenin kendisi, söz konusu anlamın çıkarılmasına
yetmiyorsa, o zaman da “cümle-dışı” bağlam, yani “dış-bağlam” söz konusudur.667
Dil göstergeleri (ifadeler) iki yönlü anlam taşımaktadır. İfadenin gösteren
(anlatım-somut) kısmı, anlamın temelinin atıldığı, daha çok dil içi bağlamın ağırlığının
hissedildiği bölüm iken gösterilen (içerik-soyut) kısmı dil dışı bağlamın hâkim olduğu
bölümüdür. Wittgenstein’in, “sözcüğün anlamı, onun dil içindeki kullanımıdır” (the
meaning of a word is its use in the language),668 ve “Tümceye bir araç olarak ve
anlamına da onun gördügü iş olarak bakın” şeklindeki ifadelerinde de bu husus
vurgulanmıştır.669 Bu nedenle bağlam bir taraftan dil birimini çevreleyen, ondan önce ya
da sonra gelen, birçok durumda o birimi etkileyen, onun anlamını, değerini belirleyen
birim ya da birimler bütünü şeklinde tanımlanırken diğer taraftan, “duruma, konuşucu
ve dinleyicinin dil dışı toplumsal, ekinsel, ruhsal nitelikli deneyim ve bilgilerine ilişkin
verilerin tümü” (dış bağlam, dil dışı bağlam) olarak da tanımlanmıştır.670
Bu açıklamalardan “bağlam”ın metnin iç bütünlüğü ve metni çevreleyen
koşullar olmak üzere iki yönlü bir kavram olduğu, birinci yönüne “dil-içi bağlam”,
ikinci yönüne ise “dil-dışı bağlam” denildiğini ifade edebiliriz.
Bağlam kelimesinin Müslüman âlimlerin çalışmalarında siyâk, hal, karîne,
makām gibi kavramlarla karşılanmış olduğunu görmekteyiz.671 Kur’ân araştırmalarında
da bağlam, geniş ve dar olmak üzere iki yönlü bir kavram olarak kabul edilir. Dar
bağlam, âyetlerin metin içindeki siyak-sibâk bütünlüğü, geniş bağlam ise vahyin sosyokültürel bağlamı, yani Hz. Peygamber’in hayatı, dönemin normları, değerleri ve
–––––––––––––––
667
Mustafa Çetin-Murat Yiğit-Elçin Karlı, “Dilde Anlam ve Bağlam”, 1st International Conference on
Foreign Language Teaching and Applied Linguistics, May, 5-7, Sarajevo, 2011, ss. 1368-1372
668
Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, Çeviren: Deniz Kanıt, İstanbul, 1998, s.20
669
Wittgenstein, 183
670
Berke Vardar, Açıklamalı Dilbilim Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2002, s. 30
671
Raddetullah b. Radde b. Dayfullah et-Talhî, Delâletü’s-siyâk, Doktora Tezi, Câmiatu Ümmi’l-Kurâ,
Mekke, 1997, I, 32
244
uygulamalarının yanı sıra ilk muhatapların dünya görüşlerini içerir.672 Bu nedenle bu
kelimeleri kısaca ele almak yerinde olacaktır.
1-Dil İçi Bağlam / Verbal Context / Siyâk
İbn Fâris (öl, 395/1004), Mekāyisu’l-luğâ adlı eserinde, siyâk kelimesinin
kökünde yer alan s-v-k harflerinden teşekkül eden tüm kelimelerde “sevk etmek,
sürmek” (hadv) anlamı bulunduğunu ifade eder.673 Bu kökten türeyen müsavakā
(‫ )المساوقة‬kelimesi, mütabaât, yani ardışıklık anlamına gelir. Siyâk kelimesi ise, damat
tarafından geline sunulan mehir bedeli anlamına gelir. Yine bu kelimenin anlamları
arasında, ruhun bedenden çıkışı, can veriş de bulunur.674 Zemahşerî bu anlamları siyâk
kelimesinin mecaz anlamları arasında sayarken kelimenin söz ve konuşma ile ilgili
kullanımının da mecaz anlamda olduğunu kaydeder.675
Siyâk kelimesi İslamî ilimlerde bir ıstılah olarak kullanılmamış, bu nedenle de
etraflı bir şekilde tanımı yapılmamıştır. Buna karşılık belagat ilminde sözün siyâkı
anlamında hal ve makām gibi kavramlar kullanılmış, fakat bunlarla daha çok, sözün
dışındaki unsurlar kast edilmiştir.676 Bu ise, dil dışı bağlama tekabül etmektedir.
Siyâk kelimesini “dil-içi bağlam” anlamında ilk kullanan âlimin Câhız olduğu
ifade edilmiştir,677 ancak ondan önce İmam Şâfîî’nin (öl, 204/819) de bu kelimeyi bu
anlamda kullanmış olduğunu biliyoruz. Nitekim İmam Şâfîî, er-Risâle adlı eserinde,
“Babu’s-sınıf ellezî yübeyyinü siyâkuhu ma’nâhu” (manasını siyâkının açıkladığı
ifadeler) şeklinde bir başlık kullanmış ve bu başlık altında incelemiş olduğu âyetlerde,
–––––––––––––––
672
Abdullah Saeed, Interpreting the Our’an, Towards a contemporary approach, Routledge, New
York, 2006, s. 105
673
İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed, Mekāyisu’l-luğa, thk. Abdüsselam M. Harun, Beyrut, 1979, III, 117
674
İbn Manzûr, III, 2154
675
Zemahşerî, Esâsu’l-belâğa, thk. M. Bâsil Uyûnu’s- Sûd, Beyrut, 1998, I, 484
676
Raddetullah, I, 32
677
Mohd Daud Bakar, “Bağlam Teorisi (İhtilâfu’l-hâleyn) ve İslam Hukuk Teorisinde İhtilaf Problemi”
(Çev: Yavuz Göktaş), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 3; 2004, s. 77-84
245
bazı kelimelerin anlamlarının ancak metin/âyet bütünlüğü dikkate alınınca ortaya
çıktığını ifade etmiştir.678
Hanefî usûl âlimlerinden Serahsî (öl, 490/1096), nassın ibaresinin delaleti ile
sabit olan hükmü tanımlarken şöyle demektir; “nassın ibaresinin delaleti, sözün siyâkı,
yani söyleniliş amacıdır.”679 Görüldüğü gibi burada Serahsî, siyâk kelimesini sözün
akışı anlamında değil, sözün maksadı anlamında kullanmıştır. Ancak sözün maksadının
siyâk kelimesi ile ifade edilişinde, bu maksadın ancak metnin akışı sayesinde, yani dil
içi bağlam ile ortaya çıkacağına dair bir vurgu söz konusudur.
Genellikle siyâk ile birlikte ve “siyâk-sibâk” terkibi içerisinde kullanılan
“sibâk” kelimesi, metnin önceki bölümünü, ilgili ifadenin öncesinde yer alan kelime
veya cümleleri ifade ederken, siyâk kelimesi sözün hangi amaçla (övgü, yergi, hiciv,
iftihar, vs.) söylenmiş olduğu ile ilgilidir.680
Şâfîî usûlcülerinden Zerkeşî (öl, 794/1392), el-Bahru’l-muhît adlı eserinde
“delâletü’s-siyâk” başlığı ile bir bölüm açmış ve orada Ahmed b. Hanbel (öl, 241/855)
ile İmam Şâfîî arasında geçen bir diyaloğa yer vermiştir. Bu diyalogda Ahmed b.
Hanbel Şâfîî’ye karşı, sözün söyleniliş amacını (siyâkı) delil olarak göstermektedir.
Şâfîî, “Hibe ettiği şeyi geri alan kişi, kustuğu şeyi tekrar yiyen köpek gibidir” hadisini,
hibe edilen şeyin geri alınmasının yasaklanmamış olduğuna delil gösterirken, Ahmed b.
Hanbel ise “kötü örnek emsal teşkil etmez, bu sözde ifade edilen köpek gibi olmamamız
gerekir” demiştir.681 Yine Zerkeşî aynı bölümde bazı kimselerin siyâkın delaletini kabul
etmediklerini belirttikten sonra, “cahil, bilmediği şeyi reddeder” demektedir. Ayrıca
Şeyh İzzeddin’den682 aktardığı şu satırlar da, siyâk kelimesinin anlamını belirleme
konusunda önemlidir;
–––––––––––––––
678
Şâfîî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, thk. Ahmed Muahmmed Şakir, Beyrut, ts, s. 62
679
Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl es-Serahsî, el-Muharrar fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 1996, I, 177
680
Raddetullah, I, 36
681
Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkh, Kuveyt, 1992, VI, 52
682
Zerkeşî’nin söz ettiği bu Şeyh İzzeddin’in İzz b. Abdüsselam olması muhtemeldir. Ancak biz söz
konusu ibareyi İzz b. Abdüsselam’ın metinlerinde bulamadık.
246
Siyâk, sözdeki kapalılıların açıklanması, değişik anlam ihtimallerinin
açıklığa kavuşması gibi şeyler sağlar… Övgü için kullanılan bir niteleme,
dildeki esas kullanımı açısından yergi ifade etse bile, sözün siyâkı nedeniyle
övgü anlamına gelir. Dilde övgü için kullanılan bir kelime de yergi için
kullanılmış olsa, siyâkın delaleti neticesinde yergi anlamına gelir. Örneğin
Yüce Allah cehennemlik kişiden bahsederken, “tat bakalım, sensin izzet ve
kerem sahibi olan”683 şeklinde ifade kullanmıştır.684
Yine Şâtıbî’nin (öl, 790/1388) şu satırlarında da “siyâk” kelimesinin hem dil içi
bağlam, hem de dil dışı bağlam anlamında kullanılmış olduğunu görmekteyiz;
Siyâklar (mesâkāt) olayların, vakitlerin ve şartların durumuna göre farklılık
arz eder. Bu durum, meânî ve beyan ilimlerinde ortaya konulmuştur ve
malumdur. Konuşulanı anlamak isteyen ve konuşanın halini göz önünde
bulunduran kişi, sözün başına ve sonuna bakmalı, onun hangi konuyla ilgili
olduğuna, halin neyi gerektirdiğine dikkat etmelidir. Sözün sadece başına
bakıp sonunu ihmal etmemeli ya da bunun tam aksini yapmamalıdır.685
2-Dil Dışı Bağlam / Situation Context / Hâl, Karîne, Makām
Câbirî’nin sîret-nüzûl ilişkisi yaklaşımında tezahür eden bağlam anlayışı,
buraya kadar ortaya koymuş olduğumuz “dil içi bağlam” ile yakından ilgili olmakla
beraber, esas olarak “dil-dışı bağlam” ile ilişkilidir. Çünkü bu yaklaşımda Kur’ân
âyetleri, Hz. Peygamber’in sîretinin hangi aşamasında inzâl edilmişse, o aşamada söz
konusu olan şartlar müvacehesinde tefsir edilmektedir. Bu ise, bağlamla ilgili olarak
ortaya atılan görüşler içerisinde “dil-dışı bağlam” ya da “durum bağlamı” görüşüne
tekabül etmektedir.
İslamî ilimlerde dil dışı bağlamı ifade eden kavramlardan biri olan “hâl”
kavramı, çeşitli ilim dallarında farklı terimsel anlamlar kazanmıştır. Dilbilimde hal
kelimesi sıfat ve konuşan kişinin (fâilin) içinde bulunduğu zaman anlamında
kullanılır.686 Kelâm ilminin terimi olarak “hâl”, mevcut olmadığı gibi ma’dûm da
–––––––––––––––
683
Duhan, 44/49
684
Zerkeşî, VI, 52
685
Şâtıbî, Ebu İshak Musa el-Lahmî, el-Muvâfakāt fî usûli’ş-şerîa, nşr. Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasen,
686
Tehânevî, I, 610
Riyad, 1997, IV,266
247
olmayan şeyin niteliği anlamda kullanılır.687 Eş’ârîlerden İmamu’l-Harameyn elCüveyni (öl, 478/1085) ve Bakıllânî (öl, 403/1012) gibi âlimlerin, Mutezileden ise Ebu
Haşim el-Cübbâî’nin (öl, 321/933) kabul edip savundukları ahvâl (haller) teorisi Kelâm
ilminde oldukça geniş ve tartışmalı bir meseledir.688 Fıkıh usûlünde ıstıshâb kavramının
müteradifi olarak kullanılan “hâl”, tasavvufta, sâlikin kalbine doğan neşe, hüzün, bast
ve kabz gibi durumları ifade etmek üzere kullanılmıştır.689 Hâl kelimesinin konumuzu
ilgilendiren kullanımı ise belagat ilminde söz konusu olmuştur. Belagatte hâl, insanı
husûsî bir tarzda konuşmaya sevk eden durumdur. Yani hâl, konuşmacının, ifade etmek
istediği anlamı husûsî bir şekilde ifade etmesine sebep olur ki bu husûsiyyete muktezâ-i
hâl denilir. Örneğin bazı durumlarda sözün te’kid edilmesi gerekir, bu durumda te’kid,
muktezâ-i hâl olur.690 Anlam genişlemesi yoluyla, konuşmanın belli bir maksat ile
yapılmasına da muktezâ-i hâl denilmiştir. Nitekim belagat ilminin bir alt dalı olan meânî
ilmi, Arapça sözcüklerin muktezâ-i hâle uyma keyfiyetlerini inceleyen ilim olarak
tanımlanmıştır.691
Teftezânî (öl, 791/1388) hâl ile makām kelimelerinin yakın anlamlı olduğunu
ifade etmiştir. Ona göre sözü belli bir hususiyette söylemeyi gerektiren durum, sözün o
hususiyette söylenmesinin zamanı olması itibariyle hâl olarak isimlendirilir. Makām ise,
muktezâ-i hâlin bir diğer vasfı olarak zikredilir, örneğin te’kid makāmı, ıtlak makāmı,
hazf makāmı, isbat makāmı gibi ifadeler kullanılır.692 Hâl ve makām kelimelerini eş
anlamlı (müteradif) gören âlimler de vardır.693 Nitekim “her makām için ayrı bir söz
vardır” deyişi Arap edebiyatında çok meşhurdur.694 Belagatte bir sözün güzel sayılması
–––––––––––––––
687
688
Tehânevî, I, 611
Bkz: Hayrettin Nebi Güdekli, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Zât-Sıfat ilişkisine Yaklaşımı: Haller
Teorisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ-SBE, İstanbul, 2008
689
Tehânevî, I, 612
690
Muktezâ-i hâl konusunda geniş bilgi ve dilbilimcilerin sözün muktezâ-i hâle uygunluğunun önemi
konusundaki
ifadeleri
için
bkz:
Matlub,
Ahmed,
Mu’cemu’l-mustalâhâti’l-belâğiyye
tatavvurihâ, Bağdat, 1984, III, 268
691
Tehânevî, I, 617
692
Bkz: Teftezânî, Muhtasaru telhîsi’l-miftâh (Şurûhu’t-Telhîs içinde) Beyrut, 1992, I, 122-123
693
Tehânevî, I, 617
694
Matlub, II, 296
248
ve
için aranan şartlar arasında, sözün söylenildiği ortama ve hâle uygunluk arz etmesi ön
sırada tutulmuştur.695
Karîne kelimesi de, mecaz anlamda kullanılmış olan bir lafızdan hangi anlamın
kast edildiğini gösteren alamet anlamında kullanılmıştır. Karîne, hâl karînesi ve makāl
karînesi ya da lafzî karîne ve ma’nevî karîne olarak ikiye ayrılmıştır.696 Bu ayrımda dil
içi ve dil dışı karîneleri birbirinden ayırt etme durumu söz konusudur.
Batıda XVI. ve XVII. yüzyıllardan sonra kullanılmaya başlanan bağlam
sözcüğüyle ilk olarak bir metnin kendi içindeki tutarlılığı, parçaların bütünle olan
ilişkisi anlatılmak istenmiştir.697 Ancak bu terimin anlamında yine aynı dönemde açılım
gerçekleşmiş ve bu açılım sonucunda bağlam terimi, yazarın niyetine ve metnin ortaya
çıktığı koşullara gönderme yapar olmuştur. Diğer taraftan bağlam terimi, aydınlanma
dönemini düşünürlerinin evrenselci yaklaşımlarına yönelik bir tepkinin de ortak zemini
oluşturmuştur.698
Antropolog Malinowski, kelimelerin fikirlerden ziyade tecrübenin anlamında
ortaya çıktığını ve en önemli fonksiyonunun insanın davranış şekillerinde görüldüğünü
ileri sürer. Kültür realitesindeki içerikte faaliyetler, ilgiler, ahlak ve estetik değerler,
kelimelerin ilişkili olduğu anlamlar, duygular ve inançlar bulunur. Ona göre bütün
kelimelerin anlamları tecrübeden çıkarılır. J.R.Firth de, sosyal yapı ile dilin devamlı
ilişki içinde olduğunu, bu anlamda dilin, deneyimlere ad vermek olduğunu ifade eder.
Metin aslında tek başına yaşamdan kopuk değildir. Metni çevreleyen bir ortam, bir
kültürel yapı, yaşam vardır.699
Metin yorumunda bağlamı, yani metnin iç bütünlüğünü ve dış ortamını dikkate
almak, İslamî ilimlerin hemen hepsinde göz önünde bulundurulmuş bir hususiyettir.
Nahiv âlimleri lafızların sınırlı, onlarla ifade edilecek olan anlamların ise sınırsız
–––––––––––––––
695
Bkz: Sa’düddin Teftezânî, Muhtasaru’l-meânî, İstanbul, 1960, s. 255
696
Tehânevî, II, 1315
697
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2010, s. 184
698
Bkz: Cevizci, 184
699
Bkz: Fatma Erkman Akerson, Göstergebilime Giriş, İstanbul, 2005, s. 129
249
olduğunu, bu nedenle de lafzın değişik manalara delalet edişini gösteren delillerin
bulunması gerektiğini söylemişlerdir. Bu delillerin en önemlisi de, sözün kendi içindeki
terkibi, nazmıdır. Nitekim ünlü dil âlimi Sibeveyhi (öl, 180/796), el-Kitâb adlı eserinde
lafızların eş anlamlılık ve çok anlamlılık açısından taksimini yapmıştır.700 Onun
tasnifinde sözün kendi iç düzeni kadar söylendiği şartların da dikkate alındığını
görmekteyiz.701 Yine dil âlimleri, bir sözün dildeki anlamlarının çok sayıda olması
durumunda bile, belli bir durum içerisinde kullanıldığı zaman tek bir anlam ifade
edeceğini söylemişlerdir.702 Bu tespit, söz konusu “tek anlam”a ulaşmanın yolunun,
sözün söylenmiş olduğu şartların dikkate alınması olduğunu göstermektedir.
Belagat âlimlerinden Teftezânî, bir sözün Belagat ilmi açısından düzgün (belîğ)
olabilmesi için, muktezâ-i hâle, yani sözün söylenildiği ortama ve muhatabın durumuna
uygun olması gerektiğini ifade etmiştir.703 Bu çerçevede dil ve belagat âlimleri sözün
muhatabın
ve
incelemişlerdir.
hâlin
gereğince
söylenmesi
için
gerekli
şartları
detaylıca
704
B-SÎRET VE NÜZÛL KAVRAMLARININ ANALİZİ
1-Sîret
Sîret kelimesi s-y-r kökünden türemiş olup gidişat, sünnet, yol, hâl, durum
anlamlarına gelir.705 Râğıb el-İsfehânî sîret’in, kişinin doğal olarak ya da sonradan
kazanmış olduğu hallerin toplamına denildiğini ve bu çerçevede “güzel sîret”, “kötü
sîret” gibi kullanımların bulunduğunu ifade eder.706 Terim olarak “sîret”, müslümanların
–––––––––––––––
700
Sibeveyhi, Ebu Bişr Amr b. Osman b. Kanber, el-Kitâb, thk. Abdüsselam Harun, Kāhire, 1988, I, 2426
701
Burada konuyu daha da uzatmamak için Sibeveyhi’nin bu tasnifinin detaylarına girmiyoruz. Geniş
bilgi için bir önceki dipnotta “babu’l-istikāmeti mine’l-kelâm ve’l-ihâle” bölümüne bakılabilir.
702
el-Enbârî, Muhammed b. el-Kasım Ebubekir, Kitâbu’l-ezdâd, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim,
Beyrut, 1987, s. 2
703
Teftezânî, Şerhu’t-telhîs, I, 122-123
704
Konuyla ilgili çok sayıda örnek ve geniş değerlendirme için bkz: Raddetullah, I, 47-81
705
Fîruzâbâdî, Kāmûs, II, 53
706
Râğıb, Müfredât, syr mad.
250
gayri müslimlerle olan ilişkilerini, onlarla savaşlarını ifade eden bir kelimedir.
Kelimenin bu terimsel anlamı, savaşlarda düşman üzerine “yürümek”ten hareketle
ortaya çıkmıştır. Bu açıdan siyer kelimesinin esas terim anlamı, Hz. Peygamber’in
hayatıdır.707 Câbirî Hz. Peygamberin hayatını ve “Muhammedî davetin seyrini” ifade
etmek üzere, siyer kökünden türetilmiş olan “mesâr” ve “mesîre” kelimelerini de
kullanmaktadır.
2-Nüzûl
N-z-l kökünden türemiş olan nüzûl kelimesi, sözlükte hulûl ve yerleşme
anlamına gelir.708 Esas anlamı yüksek bir yerden aşağıya düşmektir. Konaklamak
anlamındaki nüzûl kelimesi ise, herhangi bir yere konaklamak isteyen kimsenin
devesini çökertmesinden kinaye olarak kullanılmıştır.709 Kur’ân’ın nüzûlünü “indirme”
şeklinde anlamaktansa, ilahî bir lütuf ve tenezzül olarak anlamak daha doğrudur. Çünkü
vahiy, somut bir “indirme” ile ifade edilemeyecek kadar manevî-metafizik bir hadisedir.
Ayrıca Allah’ın insana hitap etmesi, ona doğru yolu göstermek üzere bir peygambere
mesajını iletmesi, kelimenin tam anlamıyla bir lütuf ve tenezzül buyurmaktır. Kaldı ki
nüzûl ve n-z-l kökünden türeyen diğer kelimeler Kur’ân’ın birçok ayetinde, “indirme”
anlamından ziyade “lütuf” anlamında kullanılmıştır. Demirin nüzûlü,710 elbiselerin
nüzûlü,711 hayvanların nüzûlü,712 sekînetin nüzûlü713 gibi ifadeleri buna örnek olarak
vermek mümkündür.714
Nüzûlü’l-Kur’ân, Hz. Peygamber’e vahyin inzâl edilişinin devam ettiği yirmi
küsür senelik dönem boyunca bu inzâlin aralıklarla sürmüş olmasını ifade eder. Esbâb-ı
–––––––––––––––
707
Tehânevî, I, 998
708
Fîruzâbâdî, Kāmûs, IV, 56
709
Râğıb, Müfredât, nzl mad.
710
Bkz: Hadid, 57/25
711
Bkz: A’raf, 7/26
712
Bkz: Zümer, 39/6
713
Bkz: Tevbe, 9/26
714
Nüzûl kelimesinin analizi için bkz: Mâturîdî, XIV, 371; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XIV, 54. Ayrıca
kavramın detaylı bir analizi için bkz: Murat Sülün, “Demirin İnzâlinden Kur’ân’ın İnzâline -Bir Nüzûl
Analizi-”, Akademik Araştırmalar Dergisi, Sayı 43, 2009-2010, ss. 155-176
251
nüzûl ifadesi ise, bu inzâlin bazı aşamalarında yaşanmış kimi olayların kayıtları olarak
nakledilen rivayetlerdir. Terkipteki sebep kelimesi, Ferâhî’nin ifade ettiği üzere, vahyin
inzâline sebep teşkil eden olayları değil, o inzâl esnasında vahye muhatap toplumun
içerisinde bulunduğu durumu ifade eder.715
II-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN (BAĞLAM ESASLI
KUR’ÂN TEFSİRİNİN) TEMEL ÖZELLİKLERİ
Câbirî’nin bir tefsir yöntemi olarak kabul ettiği sîret-nüzûl ilişkisi yönteminin
felsefî altyapısına ve mantıksal sonuçlarına geçmeden önce, bu yöntemin tam olarak ne
olduğunu, nasıl uygulandığını ortaya koymak ve uygulanışına dair somut örneklerle
konuyu açıklığa kavuşturmak yerinde olacaktır.
Câbirî’nin tefsirde sîret-nüzûl ilişkisinden anladığı şey, Kur’ân sûrelerinin
nüzûl sürecinin hangi aşamasında inzâl edilmiş olduklarını tespit edip bu sûrelerin
tefsirinde söz konusu aşamada yaşanan gelişmeleri göz önünde bulundurmak şeklinde
özetlenebilir. Bu anlayışın ilk ve en önemli sonucu, sûrelerin nüzûl sıralamasının
tespitinde kendini göstermektedir. Nitekim Câbirî Kur’ân sûrelerinin nüzûl sıralamasını
yapmadan önce, siyer kaynaklarından (özellikle İbn Hişam-İbn İshak ekseninde)
hareketle Hz. Peygamber’in yirmi küsur senelik risalet dönemini bölümlere
ayırmaktadır. Bu ayrımda esas aldığı kriter, Hz. Peygamber ile muarızları arasında
yaşanan sürecin gidişatını belirleyen önemli olaylardır. Örneğin davetin gizli olarak
yürütüldüğü dönemin sona erip müşriklere alenen ilan edilmesi, sîretin gidişatı
açısından bir dönüm noktasıdır. Bir diğer dönüm noktası, Hz. Peygamber’in Mekke
müşriklerinin ısrarlı inkârları karşısında onlardan ümit kesip Mekke dışındaki Arap
kabilelerine yönelmesi, Hac mevsiminde Mekke’ye gelen kabilelere davetini arz
etmesidir. Yine Habeşistan’a yapılan hicret, müslümanların Ebu Talib mahallesinde
muhasara altına alınmaları, Akabe biatleri ve nihayet Medine’ye yapılan hicret de,
önemli aşamalardandır. Medine döneminde de Bedir savaşı önemli bir dönüm noktası
olarak görülebilir. Yine Hendek savaşı ve daha sonra Mekke’nin fethi de, bir aşamadan
–––––––––––––––
715
Bkz:
Abdülhâmid
el-Ferâhî,
Esbâbu’n-nüzûl,
farahi.org/index, Erişim tarihi, 30.11.2012
252
yazma
nüsha,
http://www.hamid-uddin-
diğerine geçişin gözlenebileceği noktalar arasındadır. Ayrıca yahudilerle olan ilişkilerin
de bu aşamalara paralel olarak geliştiğini gözlemek mümkündür. Ancak Câbirî Mekke
dönemini değişik aşamalara ayırırken Medine dönemini tek aşama kabul etmiş, fakat bu
aşamayı kendi içinde değişik dönemlere (11 döneme) ayırmıştır.716
Sîret-i nebevî’yi bu şekilde aşamalara ayırıp her bir aşamada yaşanan önemli
olayları ve o aşamada inzâl edilmiş olan sûreleri tespit ettikten sonra, söz konusu
sûrelerin tefsirinde yeni bir ufuk açılacağı ortadadır. Her ne kadar hangi sûrenin hangi
aşamada inzâl edilmiş olduğunu tespit etmek çeşitli zorluklar içeriyor olsa da, en
azından usûl itibariyle bu yöntemin sağlıklı olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Câbirî’nin
sûrelerin nüzûl sıralamasına ilişkin yaklaşımı, Kur’ân muhtevasının ve üslûbunun titiz
bir şekilde incelenmesine istinat etmemekte, mevcut nüzûl sıralaması listelerini esas
almaktadır. Örneğin ilk inzâl edilen sûrenin hangisi olduğuna dair literatürde mevcut
olan tartışmalara girmemekte, Alak sûresinin ilk beş âyetinin ilk inzâl edilen bölüm
(evvelu mâ nezel) olduğuna dair rivayeti esas kabul etmektedir.717 Buna paralel olarak
da sûrede geçen “alak”, “insan”, “yaratma” gibi kelimelerin anlamlarını tayin
noktasında zorluklarla karşılaşmaktadır.
Câbirî’nin nüzûl seyrini esas alarak âyetlere anlam verdiği yerlere örnek olarak
Nisâ 3/58 âyetini718 verebiliriz. Bu âyetin nüzûl sebebi olarak şöyle bir rivayet
nakledilmektedir;
Âyet Mekke’nin fethedildiği gün inzâl edilmiştir. Kâbe’nin bakımını
yapanlar o zamanlar Osman b. Ebu Talha ve Abdüddar oğulları kabilesiydi.
Osman b. Ebu Talha Kâbe’nin anahtarlarını Hz. Peygamber’e teslim etti. Hz.
Abbas da bu anahtarları ondan istedi, böylece o güne kadar Hacılara su
dağıtma görevini üstlenmiş olan Haşim oğulları kabilesinin bundan sonra
Kâbe hizmetlerini de üstlenmesini sağlamak istemişti. Ancak Hz. Peygamber
–––––––––––––––
716
717
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 7-34
İlk inzâl edilen Kur’ân bölümü konusundaki tartışmaların özeti ve farklı bir tercihin
temellendirilmesine örnek olarak bkz: Mustafa Öztürk-Hadiye Ünsal, “Evvelü Mâ Nezel Meselesi
Bağlamında Mekkî Sûrelerin Kavram ve Anlam Dünyası”, Kur’ân Nüzûlünün Mekke Dönemi
Sempozyumu, Çorum, 2013, ss.93-143
718
“Allah, size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle
hükmetmenizi emrediyor”
253
anahtarları ona vermedi ve Osman b. Ebu Talha ile amcaoğlu Şeybe’yi
çağırdı, anahtarları onlara verdi ve bu âyeti okudu.719
Ancak Câbirî bu rivayetlerin sîretin seyri ile uyumlu olmadıklarını, çünkü Nisâ
sûresindeki bu bölümünün Mekke’nin fethi esnasında inzâl edilmediğini ifade etmekte,
buna binaen de Taberî ve Zemahşerî’nin de tercih etmiş oldukları diğer görüşü, yani
âyetin Müslüman yöneticiler hakkında inzâl edildiğini söyleyen görüşü tercih
etmektedir.720
Câbirî’nin nüzûl seyrini esas alarak âyetlere anlam verdiği bir diğer yer, Fecr
89/1-5 âyetlerindeki yemin ifadeleridir. Ona göre bu sûrede yemin edilen beş şey
muhakkak o dönemin Arapları tarafından biliniyor olmalıdır. Bazı müfessirlerin bu beş
şeyin hac menasiki olduğunu söylemeleri ise, prensip olarak yanlıştır. Eğer sûre hac
ibadetinin farz kılınmasından sonra inzâl edilmiş olsaydı bu tür bir tefsir makbul
karşılanabilirdi. Ancak sûre hac ibadetinin farz kılınmasından çok önce inzâl edilmiştir.
Câbirî’ye göre müfessirlerin böyle bir tefsir yapmalarının sebebi, nüzûl şartlarını ihmal
edip mushaf sıralamasını esas almış olmalarıdır. Nitekim onlar tefsirlerine Bakara
sûresinden başlar, yani önce Medine’de nâzil olan sûreleri tefsir eder ve son olarak
Mekke’de inzâl edilen sûrelere gelirler. Kur’ân’ın bu şekilde ters yüz edilerek tefsir
edilmesi, bütün tefsirlerin ortak özelliğidir.721
Bu sebeple Câbirî, Fecr sûresinde bu varlıklara (Fecr, on gece, çift-tek ve geçip
giden gece) yemin edilmesindeki temel amacın, tabiattaki düzenliliği ifade eden
varlıklar olmaları hasebiyle yaratıcıya işaret etmeleri olduğu görüşündedir.722 Ancak
kanaatimizce Câbirî’nin bu âyet çerçevesinde söyledikleri, sîret-nüzûl prensibi yönüyle
makul olmakla beraber, müfessirlerin değerlendirmelerine yeterince hak vermemiş
olması itibariyle sorunludur. Zira Fecr sûresindeki yeminler hakkında tefsir âlimleri
–––––––––––––––
719
Taberî, Câmiu’l-beyân, VII, 170 vd; Kurtubî, VI, 423 vd.
720
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 226-227
721
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 53-54
722
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, I, 54
254
yaklaşık 20 civarında görüş zikretmişlerdir.723 Bu görüşler içerisinde Câbirî’nin tercih
ettiği görüş de yer almaktadır.
Bir diğer örnek Enfal 8/61’de geçen “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de
yanaş” ifadesinin tefsirinde mevcuttur. Câbirî, müfessirlerin çoğunun bu âyetin Tevbe
sûresinin 29. âyeti ile nesh edildiğine dair görüşlerinin yanlış olduğunu, çünkü Bedir
Savaşının şartları ile Tevbe sûresinin inzâl edildiği dönemin şartlarının aynı olmadığını
ifade eder. Tevbe sûresi son inzâl edilen sûredir. Ona göre eğer âyetlerin inzâl
edildikleri dönemin şartlarını dikkate almayacaksak, o zaman Kur’ân’ın parça parça
inzâl edilmiş olmasının herhangi bir hikmeti kalmayacaktır. Kur’ân’ı son sûresinden
başlayarak anlamaya çalışacaksak, o zaman onun parça parça inzâl edilmiş olduğu
hakikatinin bir faydası olmayacaktır. Câbirî’ye göre eğer nasih-mensuh söylemi doğru
olsaydı Hz. Peygamber Kur’ân’ı gözden geçirir ve mensuh olduğu söylenen âyetleri
hazf ederdi. Âlimlerin bu âyetlerin tilavetinin değil, sadece hükmünün mensuh
olduğunu söylemiş olmaları ile ilgili olarak da şunu ifade etmektedir:
Böyle bir durumda biz şu anda hükmü bulunmayan birçok âyeti okuyoruz
demektir. Bu durumda Kur’ân ile birçok hükmü kaldırılan Tevrat arasında ne
fark kalmaktadır?!724
Dikkat edileceği üzere burada Câbirî müfessirlerin değerlendirmelerinin nüzûl
seyrine uygun olmadığını söylemekte, ancak kendisi farklı bir değerlendirme
yapmamaktadır. Onun müfessirlerin değerlendirmelerinden farklı olan yaklaşımı, âyetin
nesh edilmemiş olduğuna ilişkin düşüncesidir. Bu ise, doğrudan sîret-nüzûl ilişkisine
taalluk eden bir husus değildir.
Burada verdiğimiz örneklere ilave başka örnekler de vermek mümkündür.
Ancak bu örnekler, fikir edinmek için kâfîdir. Anlaşıldığı kadarıyla Câbirî’nin sîretnüzûl ilişkisi yöntemi teorik olarak sağlıklı bir zemine mebnî olmakla beraber
uygulamada başarılı değildir. Zira hem Kur’ân sûrelerinin her birinin sîret-i nebevînin
hangi aşamasında inzâl edilmiş olduğunu tespit etmek oldukça zordur, hem de her bir
–––––––––––––––
723
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXXI, 163 vd; Âlûsî, XXX, 119 vd.
724
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 124-125
255
sûre içerisinde (özellikle uzun sûrelerde) yer alan âyetlerin nüzûl zamanını tespit etmek
zordur. Dolayısıyla her bir âyeti kendi nüzûl şartları çerçevesi ile ilişkilendirmek yerine,
genel anlamda Kur’ân’ın bütününü Hz. Peygamber’in sîreti ve cahiliye dönemi ile ilgili
bilgi veren kaynaklardan edinilen malumatlar eşliğinde okumak gerekmektedir. Diğer
taraftan her ne kadar klasik müfessirler sîret-nüzûl ilişkisini bir tefsir yöntemi olarak
dile
getirmemiş
olmasalar
da,
onların
da
birçok
âyeti
bağlamı
itibariyle
değerlendirdikleri malumdur. Bunun sayılamayacak kadar çok örneği olmakla beraber,
burada sadece Nisa sûresinin 82. âyeti725 hakkında İmam Mâturîdî’nin yer verdiği bazı
izahlara değinmekle yetineceğiz. Bilindiği gibi bu âyet genellikle, “eğer bu Kur’ân
Allah’tan başkasına ait olsaydı, içinde çelişkiler olurdu” şeklinde anlaşılmış ve
Kur’ân’ın iç çelişkilerden uzak olmasından hareketle “îcâzu’l-Kur’ân” literatürü
geliştirilmiştir. Ancak bir sözün iç çelişkilerden uzak olması onun Allah’a ait olduğuna
dair açık ve kesin bir delil teşkil etmez. Zira insanlar da iç tutarlılığa sahip sözler
söyleyebilir, metinler inşa edebilirler. Bu âyeti öncesi ve sonrası ile (metin içi siyâkı
içerisinde)
ve
nüzûl
ortamı
çerçevesinde
değerlendirdiğimizde,
sözü
edilen
ihtilafsızlığın, “iç çelişkilerden berî ve tutarlı olmak” değil, “daha önce inzal edilmiş
ilahî kitaplarla uyum içinde olmak” anlamına geldiği görülecektir. Zira hem sûrenin
inzâl edildiği Medine döneminin ortamı hem de bu âyetin yer aldığı metin içi bağlam,
yahudilerin etkisinde kalarak münafıklık yapan kimselere işaret etmektedir. Nitekim
İmam Matürîdî’nin yer verdiği bir görüşe göre âyetin anlamı şöyledir; “Eğer bu Kur’ân
Allah’tan başkasından gelseydi o zaman Ehli Kitabın elindeki ilahî kitaplara uymaz,
onlarla çelişirdi. Bu kitap sair ilahî kitapları tasdik ettiğine göre, bu durum onun
Allah’tan gelmiş olduğuna delalet eder.”726
Görüldüğü gibi âyetleri Hz. Peygamber’in sîretindeki fiili durum ile
irtibatlandırarak okumak, klasik tefsirde mevcut olan bir hususiyettir. Câbirî’nin yaptığı
şey ise, bunu bir yöntem olarak geliştirmek olmuştur.
–––––––––––––––
725
726
ِ َّ ِ‫ان ِمن ِعن ِد َغير‬
‫اخ ِت َال ًفا َك ِثيرا‬
‫أَفال يتدبرون القرآن ولو ك‬
ْ ‫اَّلل َل َو َج ُدوا ِف ِيه‬
ْ ْ ْ َ َ ْ َ َ َ ْ ُ ْ َ ُ َّ َ َ َ َ َ
ً
Mâturîdî, III, 350
256
III- SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN (BAĞLAM ESASLI
KUR’ÂN TEFSİRİNİN) FELSEFÎ-DİLBİLİMSEL ALTYAPISI
Câbirî’ye göre Kur’ân’ın tefsirinde esas alınması gereken şey, onun nüzûl
şartları ve iç bütünlüğüdür. Nüzûl şartları Kur’ân’ın metin dışı bağlamını, sûrelerin iç
bütünlüğü ise iç bağlamını ifade eder. Bu açıdan klasik dönem müfessirleri metnin dış
bağlamını oluşturan esbâb-ı nüzûl ve siyer bilgilerini tefsirde dikkate almış oldukları
gibi metnin iç bağlamını oluşturan siyâk-sibâk ilişkilerini ve ayetler/sûreler arasındaki
münasebetleri de dikkate almışlardır.
Metin yorumunda bağlamı esas almak Batı felsefesinde üzerinde çok tartışılmış
bir konudur. İngiliz dilbilimci düşünür J. R. Firth’e (öl, 1960) kadar, Edward Sapir,
Worfh, Jerrold Katz, Jerry A. Fodor ve Bronislaw Malinowski gibi birçok düşünür727 bu
konuyu ele almışsa da, bağlamın metin analizlerinde merkezi konuma yerleşmesi Firth
sayesinde olmuştur.728 Temmâm Hassân ve İbrahim Enis gibi Arap dilbilimcileri
sayesinde bu teori Müslüman dünyada tanınmış, ardından Emin el-Hûlî tarafından729
Kur’ân tefsirinde bir yöntem geliştirme aşamasında bağlam yaklaşımı giderek önem
kazanmıştır. Emin el-Hûlî’den sonra bu konuyu sistematik olarak işleyen düşünürlerden
biri de Nasr Hamid Ebu Zeyd olmuştur. Câbirî’nin ve Tizînî’nin yaklaşımları da bu
bağlamcı yaklaşım ile önemli ölçüde kesişmektedir. Nitekim ilerleyen başlıklarda Emin
Hûlî’nin, Ebu Zeyd’in ve Tizînî’nin çalışmalarını Câbirî’nin yöntemi ile mukayese
edeceğiz.
A- BAĞLAMI DİKKATE ALMAYAN KURAMLAR
Dilbilimde bağlamı dikkate almayan yaklaşımların başında yapısalcı dilbilim
anlayışını saymak mümkündür. Yine metin yorumunda nihai olarak “metin dışında
–––––––––––––––
727
Bkz: Jerrold Katz-Jerry A. Fodor, “The Structure of a Semantic Theory”, Language, Vol. 39, No. 2.
728
Bkz: Richard Palmer, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, Çev: Ramazan Ertürk, Ankara, 2001,
(Apr. - Jun, 1963), pp. 170-210.
s. 59-68
729
Emin el-Hûlî bu tefsir yöntemini, Carra de Vaux tarafından Dairetü’l-maarif el-islâmiyye (İslam
Ansiklopedisi) için yazılmış olan Tefsir maddesine yazdığı şerhte ortaya koymuştur. Bkz: Emin elHûlî, Dirâsât İslâmiyye, Kāhire, 1996, s. 17-46
257
herhangi bir şey yoktur” noktasına varan Derrida’cı dekonstrüksiyon stratejilerini de
bağlamı dikkate almayan yaklaşımlar arasında saymak gerekmektedir. Hatta semantik
ve hermenötik alanında yapılan tartışmalar neticesinde gelinen noktada, anlamın bağlam
ekseninde anlaşılabileceği görüşünü savunacak her yaklaşımın öncelikle post yapısalcı,
post modernist ve yapıbozumcu yaklaşımları metin analizine yoğunlukla taşımış olan
Derrida ile yüzleşmesi zorunlu bir hal almıştır. Hermenötikte Gadamer’le birlikte nesnel
anlam ve yazarın niyeti gibi kavramların tartışmalı hale gelmesinin ardından, Fransız
hermenötikçi Paul Ricoeur başta olmak üzere birçok düşünür yeniden metnin
bağlamının önemine vurgu yapmışlardır. Ancak yine de gerek yapısalcılığın gerek post
yapısalcılığın metni merkeze alan yaklaşımları günümüzde hala etkisini sürdürmektedir.
Bugün artık hermenötik alanında hemen hiç kimse, Schleirmacher ve Dilthey’de olduğu
gibi metinlerin yazarın niyetine göre yorumlanabileceğini düşünmemektedir. Özellikle
Gadamer’in eleştirileri neticesinde, yazarın niyetine ve metnin ortaya çıktığı tarihsel
bağlama dair bütün düşüncelerin nihayetin okurun kurgusundan (Gadamer’in ifadesiyle
“etkin tarih”inden) bağımsız olmadığı düşüncesi kuvvetlenmiştir. Müstakil bir
çalışmanın konusu olarak ele alınması gereken bu noktanın bizim çalışmamızın
sınırlarını aşıyor olması nedeniyle, burada sadece bu kadarıyla yetinip bağlamı esas alan
kuramlara geçeceğiz.
B- BAĞLAMI DİKKATE ALAN KURAMLAR
Bu başlık altında Austin ve Searle tarafından savunulan söz edimleri kuramı ile
J. R. Firth tarafından savunulan “durum bağlamı” kuramını ele alacağız. Bunlardan
başka bağlama önem veren kuramlar elbette vardır, ancak biz, bu noktada özellikle öne
çıkmış görünen bu iki kurama yer vereceğiz. Kanaatimizce bu kadarı, çalışmamızın
maksadı açısından yeterli olacaktır.
1-Söz Edimleri (Speech Acts) Kuramı: Austin ve Searle
John Langshaw Austin (öl, 1960) tarafından 1955 yılında Harvard
Üniversitesinde verilen derslerde temelleri atılan ve daha sonra öğrencisi John R. Searle
tarafından geliştirilen “söz edimleri kuramı”, hem Câbirî’nin sîret-nüzûl ilişkisi yöntemi
ile mantıksal ve felsefî zemin açısından büyük oranda kesiştiği hem de Kur’ân tefsirinde
258
başta Taberî olmak üzere birçok müfessirin zımnen dikkate almış oldukları bazı
hususları730 sistematik olarak bünyesinde barındırdığı için, çalışmamız açısından çok
büyük önem arz etmektedir.
Ayrıca başta Derrida olmak üzere birçok düşünürün
eleştirileri ile birlikte bu kuram, felsefeden başlayarak insan bilimlerinin çeşitli
alanlarında etkili olmuştur. Bu nedenle burada bu kurama biraz daha yakından bakmak
yerinde olacaktır.
20. yüzyılın önemli dilbilimcilerinden olan İngiliz J. L. Austin, kendi
dönemine kadar dilbilimde yoğun, felsefede ise kısmen etkili olan mantıkçı pozitivizm
ekolünün görüşlerine karşıt bir şekilde “söz edimleri” kuramını geliştirmiştir. Temelde
“bir şey söylemek, bir şey yapmaktır” görüşünden hareket eden Austin, iletişim
esnasında kullanılan ifadelerin “anlamları” ile “gücü” arasında ayrım yapmaktadır. Ona
göre dilin kullanımını sadece dünya hakkında bildirimlerde bulunmak, betimlemeler
yapmak gibi özelliklerle sınırlayan mantıkçı pozitivist felsefe, dile eksik bakmaktadır.
Zira dili kullananlar olarak bizler bir şey söylerken, sadece bildirimde bulunmakla
kalmayız, aynı zamanda bir şeyler de yaparız. Austin bu “bir şeyler”i beş grup altında
toplamaktadır. Bunlar sırasıyla şöyledir;
-Hüküm belirten edimler: Bunlar betimlemek, çözümlemek, paha biçmek,
tahminde bulunmak gibi, belli bir olay ya da durumla ilgili kanaati, yargıyı ifade etme
davranışlarıdır. Örneğin bir mahkemede hâkimin ya da bir maç esnasında hakemin
ifadeleri, sadece birer dilsel bildirim olmanın ötesinde, “hüküm bildirme edimi” sayılır.
-Kudret, yetki ifade eden edimler: Bu ifadeleri kullanan kişiler, sadece belli bir
durum hakkında bildirimde bulunmakla kalmaz, aynı zamanda bir yetki kullanımı da
yaparlar. Atama, aday olma, seçme, yönetme, itham etme gibi durumlarda kullanılan
ifadeler buna örnek olarak verilebilir.
–––––––––––––––
730
Örneğin Taberî, Kur’ân âyetlerinin bir taraftan belli bir anlamı ikāme ederken diğer taraftan bir diğer
anlamı “nefy ettiklerini” zımnen ifade etmiştir. Birazdan görüleceği üzere söz edimleri kuramında
yapılan “edimsöz-düzsöz-etkisöz” ayrımının ardındaki düşünce ile Taberî’nin bu görüşü arasında bir
zemin ortaklığı söz konusudur.
259
-Sorumluluk üstlenme edimleri: Söz vermek, taahhüt etmek, niyet beyanında
bulunmak, mutabık kalmak, garanti vermek, taraf tutmak, yemin etmek gibi ifadeler,
kullanıcının ilgili konuda bir sorumluluk üstlendiğini gösterirler. Dolayısıyla bu
ifadeleri kullanan kişiler, aynı zamanda bu davranışları da sergilemiş olurlar.
-Davranış sergileme edimleri: Saygı sunmak, dua etmek, beddua etmek, özür
dilemek, teşekkür etmek, eleştirmek, reddetmek, suçlamak, selamlaşmak, lanet okumak,
kutsamak, meydan okumak gibi ifadeler, sadece birer dilsel ifade olmanın ötesinde,
birer davranışa da işaret ederler.
-Konuşma içerisinde, konuşmayla ilgili fiil olan edimler: Konuşma esnasında
gösterilen tepkiler, verilen cevaplar, yapılan izahlar, alıntılar, tekrarlar, vurgular;
sürmekte olan bir konuşmanın akışı içinde ve o konuşmanın gereği olarak sergilenen
davranışlardır.731
Austin’in bu tasnifle göstermek istediği husus, dildeki ifadelerin tamamının
olmasa da birçoğunun,732 sadece bir dilsel ifade olmakla kalmadığı, aynı zamanda bir
eylem olduğu, kullanıldığı “duruma” bağlı olarak bir işlev gördüğüdür. Konuşmacının
kullandığı ifadeler, sadece onun konuşabildiğini, dilsel yeteneğe sahip olduğunu
göstermekle kalmaz; kullanıldıkları bağlama göre tavsiye, emir, söz verme, fikir
belirtme ve daha benzer davranışlar içerebilir.733 Bu çerçevede o, dilsel ifadelerin
anlamları ve gücü arasında yaptığı ayrımdan hareketle, ifadeleri şu üçlü tasnife de tabi
tutmuştur;
-Edimsözler: Dilsel bir ifadeyi kullanan kişinin, bu ifadeyi kullanırken yapmış
olduğu davranış. Örneğin “Kapı açık!” ifadesi sadece kapının açık olduğunu değil,
–––––––––––––––
731
Bkz: J. L. Austin, Söylemek ve Yapmak, Çev: R. Levent Aysever, İstanbul, 2009, s. 164-173
732
Aslında Austin’in tezi, bütün bir dil yapısını kapsayacak niteliktedir. Fakat yaşamı boyunca sadece
yedi makale yazmış olan Austin, kullandığı her ifadeyi özenle seçmekte, en küçük ve basit bir konuda
dahi çok kişiye –örneğin öğrencileri- sıkıcı ve anlaşılmaz gelecek kadar uzun ve detaylı incelemeler
sonucunda karar vermektedir. Bu nedenle de, geliştirmiş olduğu teorinin “en azından dilin bir bölümü
için geçerli” olduğunu ifade etmiştir.
733
Austin, 121
260
kapıyı açık bırakarak içeri girmiş birini “uyarma” edimini de ifade eder. Böylece “kapı
açık!” diyen kişi, kapıyı açık bırakan kişiyi “uyarmış” olur. Yani burada sözün
söylenmesi, bir davranışın yapılması anlamına gelir.
-Düzsözler: Herhangi bir edimsel, (performative), davranışsal yönü olmayan,
salt dilsel olan ifadeler. Aslında Austin’e göre dilde salt düzsöz olan herhangi bir ifade
yoktur. Bütün ifadeler şöyle ya da böyle bir edim de ifade ederler. 734 Nitekim o,
filozofların çok uzun zamandır, bütün sorunları birer “düzsöz” sorunu olarak ele alıp
edimsel araştırmayı ihmal ettiklerini ifade etmektedir.735 Yukarıdaki örnekte geçen
“kapı açık!” ifadesi, kendi başına ele alındığında bir “düz söz”dür, yani bir kapının var
olduğunu ve o kapının hali hazırda açık olduğunu bildirir. Mantıkçı pozitivistlere göre
dilsel ifadelerin anlamı bundan ibarettir. Aslında bu tutum sadece mantıkçı pozitivistlere
özgü değildir, dilsel ifadeleri bağlamlarından soyutlayarak ele alan tüm yaklaşımlar için
geçerlidir. Oysa takdir edileceği üzere hiç kimse, ortada herhangi bir bağlam yokken,
yani durduk yere bir kapının açık olduğunu dile getirmez. Dolayısıyla böyle bir ifade
kullanılmışsa, bir kullanıcı tarafından ve belli bir sebep üzerine, belli başlı koşullar
içerisinde kullanılmış olmalıdır. İşte bu koşullar bize, o ifadenin nasıl bir edim ortaya
koyduğunu gösterecektir.
-Etkisözler: dilsel bir ifadeyi kullanan kişinin, bu ifadeyi kullanmak sûretiyle
yerine getirmiş olduğu ya da sebep olduğu davranış. Austin edimsöz ile etki söz
arasında ayrım yapmakta,736 edim sözün söyleme esnasında yapılan davranış olduğunu,
etki sözün ise bir sözün söylenmesinden sonra ortaya çıkan davranış olduğunu
belirtmektedir. Yukarıdaki örnekten devam edecek olursak, “kapı açık!” ifadesi
sonucunda muhatap kapıyı kapatıyor ya da umursamaz bir tavırla yoluna devam
ediyorsa (ki sözü duyduğu ve anladığı varsayıldığı sürece, bu iki tavrın birini ya da kapı
açık ifadesi ile ilişkili bir başka tavrı göstermek durumundadır), sözün bir etkisi ortaya
çıkacaktır. İşte buna Austin etkisöz demektedir. Yine Austine göre bir söz ediminin
doğruluğu ya da yanlışlığı değil, başarısı ya da başarısızlığı söz konusudur. Austin
–––––––––––––––
734
Austin, 120
735
Austin, 121
736
Bkz: Austin, 129 vd.
261
edimin başarılı olması için gerekli olan koşullara yerindelik koşulları adını verir.737
Yine ona göre konuşan kişinin ciddi olması ve bir tiyatro sahnesindeki aktör gibi
kurgusal konuşmaması da gerekir. Bu koşullara uyulmadan yapılan söz edimleri başarılı
olmazlar. Austin bunlara asalak dil kullanımları der ve bu kullanımları bir “hastalık” ve
“zayıflık” olarak nitelendirir.738 İlerde değineceğimiz üzere, Derrida’nın söz edimleri
kuramına yönelik temel eleştirileri işte bu noktadan gelecektir.
Austin’in kuramı öğrencisi Searle tarafından hem eleştirilmiş, hem de önemli
ölçüde geliştirilip detaylandırılmıştır. Searle’ün hocasına yönelttiği eleştiriler, aynı
zamanda onun kuramını geliştirdiği için, bu eleştirileri yapıcı olarak nitelemek
mümkündür. Onun Austin’e yönelik ilk eleştirisi, onun düzsöz-edimsöz arasında yaptığı
ayrıma, edimsöz edimlerinin başarı koşulları hakkında söylediklerine ve edimsöz
edimlerinin türleri ile ilgili görüşlerine ilişkindir.739 Görüleceği üzere Searle’ün
eleştirileri kuramın teknik detayları ile ilişkilidir. Searle, Austin’in düzsöz-edimsözetkisöz ayrımı yerine, sözceleme-önerme-edimsöz şeklinde bir ayrım yapar.740 Ancak
Searle bu üç edimin üçünün de, bir konuşmacı tarafından aynı konuşma esnasında
yerine getiriliyor olmasından hareketle, yapılacak bir çözümlemede bunlar içerisinde
sadece edimsözün esas alınması gerektiği sonucuna varır. Zira sözceleme, bir dilsel
ifadeyi sadece “dile getirmek” ya da telaffuz etmek demektir ve daha başka bir alanı
ilgilendirir. Dilsel ifadelerin önerme düzeyinde incelenmesi ise mantık çerçevesinde
yapılmaktadır. Bu nedenle o da bu tasnifte sadece “edimsözler”in incelenmesi
gerektiğini ifade etmiştir.
Searle de hocası Austin gibi, söz ediminin başarılı olması için birtakım
koşullardan söz etmiştir. Başarılı nitelemesinin yanı sıra kusursuz nitelemesini de
devreye sokan Searle’e göre bir söz ediminin başarılı ve kusursuz sayılması için,
–––––––––––––––
737
Austin, 51-52
738
Austin, 125
739
Bkz: R. Levent Aysever, “Dil Felsefesi, Söz Edimleri Kuramı ve John R. Searle”, Searle, Söz Edimleri
(Ankara, 2000) içinde, ss. 7-62.
740
Bkz: J. R. Searle, Söz Edimleri, Çev: R. Levent Aysever, Ankara, 2000, s. 91 vd; Zihin, Dil, Toplum,
Çev: Alaattin Tural, İstanbul, 2006, s.156 vd.
262
amacına ulaşmış olması gerekir.741 Yine Searle, bir cümlenin ya da kelimenin anlamı ile
o cümle ya da kelimeyi dile getiren (konuşan) kimsenin kast ettiği anlam arasında ayrım
yapar ve ikincisine “sözcelem” adını verir.742 Ona göre “konuşanın kast ettiği anlam”,
dilbilimsel anlamın ilk formudur. Bu aşamada Searle, konuşan kişinin “niyetliliğinin,”
amacının nasıl olup da sözcüklere, sembollere, işaretlere sığdırıldığını etraflıca
incelemekte ve bu teknik detayların neticesinde giderek zihin felsefesine yönelmektedir.
Searle’ün üzerinde durduğu bir diğer önemli nokta da, kaba olgular ile
kurumsal olgular arasındaki farktır. Searle’e göre bizler dili kullanarak çevremizdeki
dünya hakkında konuşurken bazen doğada bulunan bir durumu resmetmekle yetiniriz.
Bu ifadelerimizde, insan ürünü olan herhangi bir kurumun varlığını gerektirmez.
Örneğin “bu taş şu taşın yanında” ya da “ağrım var” gibi ifadeler kullandığımızda,
bilinçli herhangi bir insan etkinliğine gönderme yapmayız. Ama “bütçe yasası meclisten
geçti” ya da “sanık hırsızlıktan hüküm giydi” gibi ifadeler kurumsal ifadelerdir. “Bütçe
yasası meclisten geçti” ifadesi bir meclisin ve onun yasama gücünün varlığını
öngerektirir, “sanık hırsızlıktan hüküm giydi” ifadesi ise hukuki kurumların varlığına
bağlı olarak kullanılır.743 Searle sarahaten ifade etmese de, bu yaklaşımın mantıksal
sonucu şudur: Bu şekilde toplumda mevcut olan kurumsal yapılara gönderme yapan
ifadelerin anlaşılması için, o toplumsal kurumların biliniyor olması gereklidir. Örneğin
futbol oyununun bilinmediği bir kültürel ortama, bu oyuna ilişkin cümlelerin karşılık
bulması mümkün değildir. Hatta örneğin Amerikan futbolunun pek fazla bilinmediği
ülkemizde, bu oyunun terimlerinin yer aldığı ifadelerin karşılığını bulmak zor olacaktır.
Benzer şekilde “yağmur yağıyor” şeklindeki bir ifade değişik bağlamlarda değişik
kurumsal yapılara gönderme yaparak mazeret bildirme, uyarıda bulunma, durum
betimleme şeklinde birbirinden oldukça farklı anlamları ifade edebilir.
Görüldüğü gibi Austin-Searle kuramı en azından dildeki ifadelerin sadece birer
“dilsel ifade” olarak değerlendirilemeyeceğini, aksine bu ifadelerin her zaman belli
–––––––––––––––
741
Aysever, 36; Ayrıca bkz: Searle, Söylemek ve Anlatmaya Çalışmak, Çev. R. Levent Aysever,
Ankara, 2011, s. 55-57
742
Searle, Zihin, Dil, Toplum, 160
743
Bkz: Searle, Söz Edimleri, 123-127
263
ortamlarda konuşmacılar tarafından icra edilen eylemler/edimler olduğunu göstermek
sûretiyle, anlamın bağlam çerçevesinde aranmasına yönelik önemli bir zemin tesis
etmişlerdir. Ancak her halükarda söz edimleri kuramının tam olarak “bağlam” kuramı
olduğunu söylemek zordur. Bununla beraber bu kuramın Malinowski ve Firth tarafından
dile getirilmiş olan “durum bağlamı” yaklaşımına zemin teşkil edecek argümanlara
sahip olduğu da dikkat çekmektedir. Zira burada konuşma ve dil, bir davranış modu
olarak ele alınmakta, dilin yorumlanması sadece metinlerden hareketle değil, o
metinlerdeki öznelerin yaşam içerisinde bulundukları, konumlandıkları “durumlar”dan
hareketle yapılmaktadır. Dolayısıyla bu aşamada “durum bağlamı” kuramını da tanımak
yerinde olacaktır. Ancak bundan önce Derrida’nın bu kurama yönelik eleştirisine de ana
hatlarıyla göz atmak istiyoruz.
Fransız yapıbozumcu Derrida, “Signature Event Context” başlığıyla İngilizceye
çevrilen yazısında söz edimleri kuramıyla hesaplaşmaktadır. Searle ise bu yazıya,
“Reiterating the Differences: A Reply to Derrida” başlıklı bir eleştiri yazmıştır.744 Daha
sonra Derrida buna (başlığında bile alaycı post modern üst-dilin tebarüz ettiği) “Limited
Inc. abc.” adlı yazıyla karşılık vermiş, Searle de buna, 1983 yılında “The World Turned
Upside Down” başlıklı yazısıyla cevap vermiştir.745 Nihayet Derrida son olarak
“Afterword: Toword an Ethic of Discussion” başlıklı yazısında son yanıtını vermiştir.746
Burada bu yazılardaki tartışmanın detaylarına girip konuyu fazlasıyla uzatmak yerine,
tartışmada ihtilaf konusu olan nokta üzerinde iki tarafın görüşlerini mukayese edeceğiz.
Batı
metafiziğindeki
dil-söz-yazı
anlayışına
yönelik
eleştirilerini,
bu
metafiziğin konuyla ilgili görüşlerini derli toplu olarak ifade eden Étienne Bonnot de
–––––––––––––––
744
Bkz: Searle, “Reiterating the Differences: A Reply to Derrida”, (Glyph, I, 1977), ss.172-208
745
Bkz: Searle, “The World Turned Upside Down”, in Gary B. Madison, Working through Derrida
(Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993), ss. 170-188
746
Derridanın bu tartışmadaki metinlerinin toplu yayımlanmış hali için bkz: Jacques Derrida, Limited
Inc, Translation: Samuel Weber, Northwestern University Press, Evanston, IL, 1988; Ayrıca bu
karşılıklı yazılarda savunulan görüşlerin özeti için bkz: Kevin Mulligan, “Searle, Derrida and the Ends
of Phenomenology”, (Barry Smith (Ed), The Cambridge Companion to Searle) içinde, Cambridge
University Press, 2003, ss. 261-286; R. Levent Aysever, “Derrida ve Söz Edimleri Kuramı”, Cogito,
Sayı: 47-48, Yaz-Güz, 2006 ss.287-333
264
Condillac (1715–1780) üzerinden yürüten747 Derrida’nın esas meselesi Austin-Searle
kuramından ziyade, batı metafiziğinde başından beri süregelen söz-yazı karşıtlığıdır.
Ona göre batı metafiziği inşa ettiği bütün ikili karşıtlıklarda olduğu gibi söz-yazı
karşıtlığında da kavramlardan birini diğerinin aleyhinde tercih etmiş, diğerini
ötekileştirmiştir. Yine ona göre Austin kuramında yazı ile söz arasındaki karşıtlık
temelinde, yazının tekrarlanabilirliği, yazarından (kaynağından) kopmuş olması
nedeniyle yazarının artık yazdığı şeye ilişkin bir şey söyleyecek, metnin düzenleyecek
(anlamı garanti edebilecek) durumda olmaması gibi hususlar göz ardı edilmiş, huzur
metafiziğine düşülmüştür.748 Derrida’nın bu itiraz ve eleştirilerine cevap veren Searle,
temelde onun Austin’i yanlış anladığı noktasından hareket etmiştir. Esasen kendisini
açıkça “aydınlanmacı” olarak tanımlayan Searle’ün bu tartışmada Derrida’nın post
modern üst-dili ile başa çıkabilmesi söz konusu değildir. Bu nedenle bu tartışmanın
galibinin Derrida olduğu ilan edilmiştir. Ancak unutmamak gerekir ki post yapısalcı
/post modern kuramın en önemli özelliği, bütün eleştirilerini ibtidaen yapması, herhangi
bir alternatif inşa çabasına girmeden salt yıkıcı bir üst-dil ile bütün söylemleri yapı
bozuma uğratmasıdır. Bu itibarla, bu tür polemiklerde post modern kuramlar karşısına
kendini ispat edebilecek herhangi bir teoriden söz etmek mümkün gözükmemektedir.
Bu noktaya ilerde, Gadamer hermenötiğinin mantıksal sonuçlarını tartışırken yeniden ve
daha kapsamlı olarak döneceğiz.
–––––––––––––––
747
Bkz: Derrida, Limited Inc, 4
748
Yukarıda metni daha fazla detaylara boğmamak için, “huzur metafiziği”ne dipnotta yer vermek daha
uygun olacaktır. Huzur metafiziği Heidegger ve Derrida’nın terminolojisinde, batı metafizik
geleneğinde nesnenin (insan bilgisine konu olabilecek herhangi bir şeyin) özneden (bilen varlıktan,
zihinden, akıldan) tamamen ayrı ve “orada, hazır” bulunduğuna dair kabule işaret eder. Hermenötik
anlamda “huzur” ise, aynı kabulün uzanımı olarak, anlamın metnin içinde “bulunuyor” ve
“ulaşılabilir” olduğu şeklindeki kabüle tekabül etmektedir. Heidegger varlığı nesneden ve “zaman”dan
bağımsız olarak görmeyip onu “zamanın ufku içinde varlık” (da-sein) olarak tanımlamakta ve
dolayısıyla öznenin kısmen kendi belirlediği algının dışında, orada öylece duran bir “nesne”
kabulünün salt metafiziksel bir kabul olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla gerek Heidegger gerek
Derrida açısından mevcudiyet metafiziği, batı felsefesinin en büyük kabahatlerinden biridir.
Heideggerin düşüncelerine ilerde Gadamer-Betti karşıtlığı çerçevesinde biraz daha geniş yer
vereceğiz.
265
2-Durum Bağlamı (Context of Situation) Kuramı: Malinowski ve Firth
Dilbilimde bağlam teorisinin etraflıca tartışılmaya başlanması, Antropolog
Bronislaw Malinowski’nin çalışmalarıyla başlayan bir sürece tekabül eder. Malinowski
Güney Pasifikteki Trobriand adaları yerlileri üzerine yaptığı çalışmaları tercüme etmek
istediğinde, yerlilerin dillerinin başka bir dile çevrilemez birtakım özellikler içerdiğini
görmüş,749 bu nedenle, yaşayan dillerin ölü diller gibi değerlendirilmemesi gerektiğini,
dilin düşüncenin onaylayıcısı değil, bir aksiyon türü olduğunu düşünmüştür.750 Bu
çerçevede “durum bağlamı” (context of situation) ifadesini kullanan da yine
Malinowski olmuştur. Dilin düşüncenin karşılığı olan bir işaret değil, diğer sosyal
aktiviteler gibi bir aktivite modu olduğunu ifade eden Malinowski’nin konuya ilişkin
tespit ettiği altı önemli husus içerisinde durum bağlamına yönelik şu ifadeleri dikkat
çekici mahiyettedir;
Dilde üretilen ve anlaşılan ifadeler, bizzat kendi içlerinde bir şey (anlam)
barındırmazlar, aksine onlar kesin bir şekilde paylaşılan bir durum bağlamı
içerisindedirler. Bütün bu ifadeler konuşuldukları ve işitildikleri kişisel,
kültürel, tarihsel ve fiziksel durum ile ilişki içerisindedir.751
Anlam ilişkileri kelimenin işaret ettiği referans ile arasındaki bir şey olarak
düşünülmemelidir, aksine anlam, kelimenin hem cümle ile hem de ortaya
çıkmış olduğu “bağlam” ile fonksiyonel ve çok boyutlu ilişkisi içerisinde ele
alınmalıdır.752
Burada semantikçi F. R. Palmer’in Malinowski’ye yönelttiği iki eleştiriyi
kısaca değerlendirmek istiyoruz. Palmer’e göre Malinowski’nin teorisi öncelikle
–––––––––––––––
749
Robert H. Robins, “Malinowski, Firth and the Context of Situation”, in Social Antropology And
750
J. R. Firth, “Ethnographic Analysis and Language with Reference to Malinowski’s Views”, Man
Language, Edited by: Edwin Ardener, Tavistock Publications, London, 1971, s. 34
And Culture, An Evaluation of The Work Bronislaw Malinowski, Edited by Raymond Firth, London,
1960 içinde, s. 107-108
751
Bkz: Robins, 35 (Utterances were produced and understood not as self-contained events, but strictly
within a shared context of situation, all that was relevant in the personal, cultural, historical and
physical setting in which the utteraces were spoken and heard.)
752
Bkz: Robins, 35 (The meaning relation should not be tought of as a dyadic one between a word and its
referent, but as a multidimensional and functional set of relations between the word in its sentences
and the context of its occurence.)
266
yerlilerin dilini ilkel olarak görmektedir, oysa iki dil arasındaki “çeviri sorunu” bir dilin
ilkel olmasından değil, diller arasındaki farklılıktan kaynaklanmaktadır. Palmer bu
eleştirisinde haklı görünmektedir, çünkü herhangi bir dili “ilkel” olarak nitelemek,
temellendirilebilecek bir iddia değildir.753 Palmer’in dediği gibi, diller doğaları itibariyle
birbirlerinden farklıdırlar ve çeviri sorunu buradan kaynaklanmaktadır. İkinci eleştiri ise
Malinowski’nin bağlama gereğinden fazla vurgu yapmış olmasıdır. Ona göre eğer
bağlam Malinowski’nin vurguladığı kadar önemli ve belirleyici olsaydı, aynı bağlamda
anlatılan bütün hikâyeler aynı anlama gelirdi. Bize göre Palmer’in bu eleştirisi haklı
değildir, çünkü gerçekten de aynı bağlamda anlatılan bütün hikâyeler aynı anlamı
vurgularlar. Bir çocuğun korkusunu yatıştırmak için anlatılabilecek bütün hikâyeler ya
da bir orduyu savaşa teşvik etmek için yapılabilecek bütün konuşmalar aynı anlamı
vurgularlar. Arada detay farkları olabilse de, söylenmek istenen temel mesaj hep aynı
olacaktır. Bu da, Malinowski’nin “durum bağlamı” teorisinin, kendisi tarafından
yeterince temellendirilmemiş olsa da, anlamın belirlenmesinde büyük önem arz ettiğini
göstermektedir.
Nitekim J. R. Firth, Malinowski’nin görüşlerini son derece önemsemesine
rağmen, onun “durum bağlamı” görüşünün konuyla ilgili daha doğru ve tam bir
dilbilimsel yaklaşım için yeterli görmemiştir.754 Firth, bir taraftan Malinowski’nin bu
görüşlerini son derece önemserken diğer taraftan onun “durum bağlamı” teorisini daha
tafsilatlı bir şekilde ortaya koymuş, bu teorinin Malinowski’deki haliyle arz ettiği
boşlukları gidermeye çalışmıştır. Malinowski’nin dış bağlamı kültürel ve tabii çevre ile
ilişkilendirdiği yerde Firth bunu konuşma esnasında söz iştirak edenlerin paylaştıkları
–––––––––––––––
753
Burada Malinowski’nin “ilkel/primitive” kelimesini tahkir edici bir vasıf olarak kullanmadığını ifade
etmekte yarar vardır. Ancak bilindiği üzere batı metafiziğinde başından beri yaygın olan
görünüş/gerçeklik, episteme/doxa, madde/form, özne/nesne, numen/fenomen, olgu/değer vb bütün
ikili kavram çiflerinde olduğu gibi, çiftli kavramlardan biri diğeri aleyhine “yüceltilmekte”dir. Bu tür
bir yüceltmenin söz konusu olmadığı, sırf betimleyici olan bir dikotomi söz konusu değildir. Bu
sebeple, Malinowski her ne kadar “ilkel” ifadesini tahkir amacı ile kullanmamış olsa da, dillerin
ilkel/gelişmiş şeklindeki tasnifinde, yukarıda söz edilen dikotominin doğası gereği, bir değer yükleme
ve tahkir durumu zorunlu olarak bulunmaktadır. Bu noktadan bakıldığında Derrida’nın eleştirisine
katılmamak mümkün değildir.
754
Palmer, Semantik, 65
267
ortam şeklinde tanımlayıp sınırlamaktadır. Firth’e göre durum bağlamının analizi
konuşmaya iştirak eden tarafların paylaştıkları dilsel ve dil dışı olayların yanı sıra aynı
tarafların paylaştıkları şeyleri ve etkileri kapsar.755 Firth’in çabası, dil dışı bağlamın
dilsel incelemelere dâhil etmek, dil dışını dilin bir unsuru olarak incelemektir. Bu tavrı
nedeniyle Ulmann ve Bloomfield tarafından eleştirilmiştir.756
C-ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİNDE BAĞLAM
Çağdaş
İslam
düşüncesi
çerçevesinde
sîret-nüzûl
ilişkisi
değişik
isimlendirmeler altında ele alınmıştır. Vahiy-vakıa ilişkisi, nas-olgu ilişkisi, yapı-yorum
ilişkisi bunlardan birkaçıdır. Vahiy-vakıa ilişkisi çerçevesinde, klasik usulde tartışılan
sebebin hususiliği-lafzın umûmiliği tartışmaları takip edilmiş, sebeplerin husûsiliğinden
yola çıkılarak metnin lafızların hâkimiyetinden çıkarılması şeklindeki bir yaklaşımın
fıkıh usûlüne karşılık bulamayacağı ifade edilmiştir. Ancak yukarıda özet olarak
aktarmaya çalıştığımız bağlam eksenli dilbilim kuramlarının çağdaş Müslüman
düşünürler üzerinde doğrudan ya da dolaylı etkileri olduğunu söylememiz mümkündür.
Mısır doğumlu olup doktora çalışmasını İngiltere’de yapan ve İngiliz dilbilimci
J. R. Firth’in durum bağlamı kuramından etkilenen Arap dilbilimcisi Temmâm Hassân,
el-Beyân fî revâi’i’l-Kur’ân adlı bir eser yazmış ve durum bağlamını Kur’ân metni
üzerinden çalışmıştır. Yine onun el-Luğatu’l-arabiyyetu ma’nâhâ ve mebnâhâ adlı eseri
de bu hususta önemli fikirler ihtiva etmektedir. Abdulkāhir el-Cürcânî’nin nazım teorisi
istisna olmak kaydıyla Arap dili üzerine yapılan klasik çalışmaların ekseriyetle mana
üzerine değil de lafız üzerine yoğunlaşmış olduğunu ifade eden 757 Temmâm Hassân’a
göre dilsel ifadeler, konuşanın ve muhatabın vasıflarına göre değişik anlamlar kazanır.
Konuşmacının ya da söze konu olan şahsın tek bir kişi olması ile bir grup olması, çocuk
ya da yetişkin olması, hizmetçi, efendi, dost, düşman, ortak, rakip, hoca, öğrenci, alıcı,
satıcı, memur, ücretli işçi, asker, sivil, fakir, zengin, kültürlü, kültürsüz, ciddi, alaycı
gibi değişik vasıflardan birine sahip olması, konuşulan sözün vurgusunu önemli ölçüde
belirleyecektir. Örneğin “o çok içiyor” şeklinde bir ifadeyi bir çocuk hakkında
–––––––––––––––
755
Raddetullah, I, 158-159
756
Raddetullah, II, 162
757
Temmâm Hassân, el-Luğatu’l-arabiyyetu ma’nâhâ ve mebnâhâ, ed-Dâru’l-Beydâ, 1994, s. 12-18
268
kullanınca kast edilen “içki” ile aynı ifadeyi bir yetişkin hakkında kullanınca kast edilen
“içki” birbirinden farklı olacaktır.758 Benzer şekilde, “bu oyunu sevmedim” sözünü bir
çocuğun söylemesi ile bir yetişkinin söylemesi, “bu kısa elbiseyi giyemem” sözünü bir
kadının söylemesi ile bir erkeğin söylemesi arasında önemli bir anlam ve vurgu farkı
olacaktır.759 Firth’in “context of situation” kavramını Arapçadaki “makām ” kelimesi ile
karşılayan Temmâm Hassân’a göre belagat âlimleri sözün dış bağlamının önemini tespit
noktasında çağdaş dilbilimcileri yüzlerce yıl öncelemektedirler. 760 Buna göre anlam, dil
dışı bağlama, yani sözün söylendiği makāma bağlı olarak anlaşılır. Yazılı metinlerin
doğru anlaşılabilmesi için önce onların hangi makāmda/bağlamda konuştuklarını
bildirecek ön bilgiler zorunludur. Nitekim bu dil dışı bağlamı, yani sözün makāmını
dikkate almayıp sadece lafzî/zahiri anlama dikkat eden hariciler “‫”إن الحكم إل َّلل‬
ayetinden761 yola çıkarak Hz. Ali’yi tekfir edebilmişlerdir. Bu durum kanunun metni
(nassu’l-kānûn) ile kanunun ruhunu (ruhu’l-kānûn) tefrik edememenin örneğini teşkil
etmektedir.762 Hz. Ali’nin bu durum karşısında söylediği, “hak bir söz, ama onunla batıl
murat ediliyor” sözü ise, sözün (makāl) kendi bağlamı (makāmı) içinde anlaşılması
gerektiğine dair bilinci göstermektedir.763 Benzer bir örnek de, Yüce Allah’ın ( ‫َم ْن َذا ا َّل ِذي‬
ِ ‫اَّلل َقر ًضا حس ًنا َفي َض‬
‫اع َف ُه َل ُه أَ ْض َعا ًفا َك ِثير ًة‬
‫“ )يقرض‬Kim Allah’a güzel bir borç verirse Allah da ona
ُ َ َ
َ
ْ َ َّ ُ ْ ُ
kat kat karşılık verir”764 ayetini duyan Medine yahudilerinin tavrıdır. Nitekim onlar bu
765
766
âyete karşılık (‫اَّلل َف ِقير َو َن ْح ُن أَ ْغ ِني ُاء‬
َ َّ ‫“ ) ِإ َّن‬Allah fakirdir, biz ise zenginiz” demişlerdir.
َ
–––––––––––––––
758
Bkz: Temmâm Hassân, el-Luğa, 356
759
Bkz: Temmâm Hassân, el-Luğa, 356-357
760
Temmâm Hassân, el-Luğa, 337
761
En’am, 6/57; Yusuf, 12/40
762
Bkz: Temmâm Hassân, el-Luğa, 337-338
763
Temmâm Hassân, el-Luğa, 338
764
Bakara, 2/245
765
Âl-i İmran, 3/181
766
Bu ayetin tefsirinde Fahreddin Razî’nin kaydettiği şu satırlar da, Temmâm Hassân’ın yorumunun
doğruluğunu teyid etmektedir;
ِ ‫ال ِمن عب‬
ِ ْ ‫ َي ْع ِني َل ْو َص َد َق ُم َحمد ِفي أَ َّن‬،‫اَّللُ َع َلي ِه َو َس َّلم‬
‫ِيد ِه‬
‫ِيل ال َّط ْعنِ ِفي نُب َّو ِة ُم َح َّمد َص َّلى‬
ِ ‫وه َع َلى َسب‬
َ ْ َ ‫ب ا ْل َم‬
ُ ‫اإل َل َه َي ْط ُل‬
ُ ُ‫َو ْاألَ ْظ َه ُر أَ َّن ُه ْم َقال‬
َّ
ُ
َ
ْ َّ
ِ ِ ِ ِ ‫ أَو َذ َكروه ع َلى سب‬، ِ‫ِخبار‬
‫ول ا ْل َع ِاق ُل ِم ْث َل‬
‫ان َذ ِل َك ُم َح ًال َثب َت أَ َّن ُه َك ِاذب ِفي هذه اإل‬
َ ‫ َفأَ َّما أَ ْن َي ُق‬،‫الس ْخرِ َي ِة‬
َ ‫ َو َل َّما َك‬،‫ان َف ِق ًيرا‬
َ ‫َل َك‬
َ ُ ُ ْ
ُّ ‫ِيل ال ْست ْه َزاء َو‬
َ
َْ ْ
َ
ِ
.‫اع ِت َقاد َف ُه َو َب ِعيد‬
ْ ِ‫َه َذا ا ْل َك َالم َعن‬
269
Sahabeden Ebu’d-Dahdâh ise âyeti kendi makām ı içinde anlamış ve “Allah Kerimdir,
bize vermiş olduğunu bizden istiyor” diye cevap vermiştir.767
Temmâm Hassân makāl ve makām arasındaki bu ayrımı bir tablo halinde şöyle
göstermektedir;768
Delalet düzeyinde anlam
(el-ma’nâ ed-delâlî)
Makām’ın verdiği mana
Sözün ifade edilmiş olduğu
ortamı ifade eder ki, hal, karîne
adı verilen şeyler de buna
dâhildir.
Makāl’ın/Sözün verdiği mana
Dilin işlevsel ve lexical (sözlük
düzeyindeki) anlamını içerir.
Ona göre anlamın en üst ve şümullü düzeyi olan delaletin tamamlanabilmesi
için, sözün yani “makāl”ın verdiği anlamı tespit noktasında dilbilimsel çalışmaların
yapılmış olması yeterli olmayacaktır, çünkü bu şekilde ancak delaletin bir yarısı elde
edilmiş olacak, diğer yarısı elden kaçırılacaktır. Bu sebeple, delaletin tam olarak temin
edilebilmesi için “makāl”e olduğu kadar “makām”a da önem verilmeli, o da göz önünde
bulundurulmalıdır.769
__________________________________________
“ yette bariz bir şekilde ortaya çıkan şudur ki, yahudiler bu sözü Hz. Peygamber’i eleştirmek üzere
söylemişlerdir. Bununla demek istedikleri şudur: Eğer Muhammed, Allah’ın kullarından infak istediği
konusunda doğru söylüyorsa o zaman demek ki Allah fakirdir. Allah fakir olamayacağına göre demek
ki Muhammed, Allah’tan getirdiğini söylediği bu haberler konusunda yalancıdır. Bir başka ihtimal de
Yahudilerin bunu sırf mü’minlerle alay etmek amacıyla söylemiş olmalarıdır. Bunun dışında, aklı
başında herhangi bir insanın böyle bir sözü inanarak söylemiş olmasını düşünmek pek mümkün
değildir.” (Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, IX, 121
767
Temmâm Hassân, el-Luğa, 339
768
Temmâm Hassân, el-Luğa, 339
769
Temmâm Hassân, el-Luğa, 341
270
Konunun nas-olgu ilişkisi çerçevesinde ele alındığı bir diğer çalışmada,
Câbirî’nin değindiği konulardan ziyade, özellikle ahkâma dair meselelerin tarihsellik
tartışmaları çerçevesinde ele alınışı değerlendirilmiş, Kur’ân’ın ve içerdiği hükümlerin
evrenselliğine vurgu yapılmıştır.770
Mısırlı düşünür Nasr Hamid Ebû Zeyd’e göre, Kur’ân öncelikle, inzâl edildiği
dönemin genel dînî, fikrî, kültürel, içtimai, siyâsî ve iktisâdî yapısı dâhilinde
incelenmeli, daha sonra da onun her bir pasajı, inzâl edildiği tarihsel şartlar
çerçevesinde ele alınmalıdır. Ebû Zeyd bunu nass-olgu ilişkisi şeklinde tanımlamakta ve
nassın anlamının ancak içinde teşekkül ettikleri olguların tahlili yoluyla tebarüz
edeceğini ifade etmektedir. Ona göre nass, olguyu önceleyen, ona karşı koyan,
kanunlarının ötesine geçen ve ilâhî güç tarafından olguya rağmen empoze edilmiş olan
verili bir şey değildir, tam aksine o, dilsel bir metindir, olgunun telakkilerini kendisine
hareket noktası yapmıştır, olgu içinde şekillenmiş olan dille ve sayesinde biçimlendiği
kültürel sistemle son derece güçlü bir bağa sahiptir.771
Ebû Zeyd, nass-olgu ilişkisini teşekkül/biçimlenme ve teşkîl/biçimleme olmak
üzere iki düzeyde ele almaktadır. Câbirî’nin “oluş-oluşturma” şeklinde adlandırdığı bu
sürecin ilk bölümünde vahiy, mevcut kültürden (olgudan) kültürden istifade etmiş ve
onu dile getirmiş, ikincisinde ise onu biçimlendirmiştir.
Burada yer vermek istediğimiz bir başka görüş, Câbirî’nin yaklaşımına
benzerlik arz eden yapı-yorum ilişkisi yaklaşımıdır. Suriyeli düşünür Tayyib Tîzînî
tarafından en-Nassu’l-Kur’ânî emame işkâliyyeti’l-binye ve’l-kırâa adlı eserde ortaya
konulan bu yaklaşıma göre Kur’ân ve Hadis metinleri sadece siyer tarafından açıklanan
veya siyeri açıklayan birer belge olarak değil, aynı zamanda siyerin bir parçası olarak
ele alınmalıdır.772 Tîzînî bu çalışmasında gerek siyer verilerini gerek Kur’ân ve Hadis
metinlerini (nass) itikadi bir gözle ele alan ve bunların birer vakıa olarak arz ettikleri
–––––––––––––––
770
Bkz: Muhsin Demirci, Nas-Olgu İlişkisi Bağlamında Kur’ân’da Sosyal Gerçeklik, İstanbul, 2008,
s. 21-36
771
Bkz: Mehmet Emin Maşalı, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin Niyetselci
772
Tayyib Tîzînî, en-Nassu’l-Kur’ânî emame işkâliyyeti’l-binye ve’l-kırâa, Dımaşk, 1997, s. 5-6
ve Felsefi Hermenötiğe Atıfları”,UÜİFD, Cilt, 13, Sayı 1, 2004, ss. 73-90
271
gerçekliği göz ardı eden yaklaşımları “selefîlik” olarak nitelemekte, hatta bu çerçevede
özellikle çağdaş İslam düşüncesi tarafından savunulan “ictihat/tecdit” gibi söylemlerin
esas itibariyle “mevcut, resmî ve egemen din anlayışını” yeni yöntemlerle tahkim
etmekten öteye gitmediğini söylemektedir.773Ona göre çağdaş İslam düşüncesinde yer
yer görülen “nas-olgu” ilişkisi söyleminde nassın mutlak belirleyiciliği ön plana
çıkarılmakta, söz konusu ilişki olgu/vakıa tarafından değil, sürekli olarak nass
cephesinden değerlendirilmektedir.774 Böyle olduğu için de, çağdaş İslam düşüncesi,
geçmişte sorulmuş olandan farklı sorular üretememekte, geçmişte yüzleşilen
sorunlardan farklı sorunlarla yüzleşememekte, aynı soruları ve sorunları tekrarlamakta
ve bu sorulara yine aynı çerçevede cevaplar vermektedir.775
Tîzînî’ye göre “nassın olduğu yerde ictihada yer yoktur/mevrid-i nasta
ictihada mesağ yoktur” ilkesi hem nasların anlaşılmasının başlı başına ictihad olduğu
gerçeğini göz ardı etmekte, hem de nassın vakıa ile olan ilgisini ortadan kaldırdığı için,
Kur’ân metninin Hz. Peygamber tarafından anlaşılış biçimi ile ilahî maksat ve
delaletlerinin örtüşemezliği gibi bir durumla karşı karşıya kalmaktadır.776 Zira
metin/nass, nüzûl şartlarının olgusallığı içinde değerlendirildiğinde, o şartlar içinde
tezahür eden anlam ile Hz. Peygamber tarafından anlaşılmış olan anlam birebir
örtüşecek, yani metnin sade ve tek bir anlamı olacaktır. Buna göre, ortada yaşanan belli
bir olgu söz konusudur ve vahiy bu olguya yönelik değerlendirmeler yapmaktadır,
peygamber de bu olgunun bizzat içinde yaşadığı, öznesi olduğu için, onun bu
değerlendirmeleri anlayışı ile bu değerlendirmelerin nihai maksadı örtüşmektedir.
Ancak vakıa/olgu göz ardı edilip metin lafızlarına indirgendiğinde, metinden Hz.
Peygamberin anlamış olduğu anlam ile lafızların muhtemil olduğu anlamlar artık
örtüşmeyecektir.
Bunlardan başka, bağlamsalcı olarak nitelenen, fakat çağdaş sosyal
bilimlerdeki demokrasi, kadın erkek eşitliği, insan hakları gibi söylemleri Kur’ân
–––––––––––––––
773
Tîzînî, en-Nassu’l-Kur’ânî, s. 14
774
Tîzînî, en-Nassu’l-Kur’ânî, s. 15
775
Tîzînî, en-Nassu’l-Kur’ânî, s. 14
776
Tîzînî, en-Nassu’l-Kur’ânî, s. 16
272
metninden çıkarsamaya çalışan düşünürler de mevcuttur. Bunların başında Fazlur
Rahman gelmektedir. Fazlur Rahman her ne kadar nüzûl çağını tefsirde esas almanın
gerekliliğini vurgulamış olsa da, özellikle kadın-erkek eşitliği, ribâ, kölelik gibi
konulardaki yorumları, nüzûl dönemi açısından önemli ölçüde problemlidir.777 Zira o,
Kur’ân’ın kadın-erkek eşitsizliği ya da kölelik gibi durumlara dair kabullerinin geçici
olduğunu söylerken, onun nüzûl çağında tam olarak ne söylediğinden ziyade, modern
insanın kabulleri açısından ne söylemesi gerektiği üzerinden hareket etmektedir. Benzer
bir durum Amina Wadud, Muhammed Talbî ve Fatıma Mernissi gibi çağdaş düşünürler
için geçerlidir. Nitekim Fatıma Mernissi, Nisa sûresinin 34. âyetinde geçen ‫وه َّن‬
ْ ‫َو‬
ُ ‫اضرِ ُب‬
ifadesinin aslında “dövmek” değil, “uzaklaştırmak” anlamına geldiğini iddia etmekte,778
hatta bu iddiasını çeşitli argümanlarla desteklemeye çalışırken, “Allah’ın muradı ile Hz.
Peygamber’in muradının çatıştığını” ifade etmektedir.779 Aynı âyet üzerine benzer
anakronik yorumlar Amina Wadud ve Muhammed Talbi tarafından da yapılmıştır.780
Açıkça ifade etmek gerekirse bu gibi yorumlar, “bağlam” adı altında Kur’ân’a çağdaş
kavramları söyletmeye çalışmak sûretiyle tefsirde nüzûl ortamını esas alma anlayışını
karartan değersizleştiren popülist, vulgarize ve bilimdışı söylemlerdir. Bize göre Câbirî
de, yukarıda örnek olarak verdiğimiz Nisa 4/34 âyetindeki ‫وه َّن‬
ْ ‫ َو‬ifadesini, erkeğin
ُ ُ‫اضرِ ب‬
kadına yatakta hafifçe ve şefkatle temas etmesi, onunla oynaşması (‫اعب ُة‬
‫ ) المد‬şeklinde
َ َ َ ُ َْ
yorumlarken ve bu yoruma mesnet olmak üzere, âyetteki “darb”ın bir misvak çubuğuyla
vurmak gibi hafif bir vuruş olduğu yönündeki rivayetlerden hareket ederek ve “misvâk
/sivâk”kelimesinin Lisanu’l-Arab sözlüğünde verilen anlamlarından birini esas alarak
konuyu bağlamından çok farklı bir mecraya çekerken,781 “kadına karşı şiddete hayır”
şeklindeki çağdaş mottonun etkisi altında bir tür apolejetik yorum yapmaktadır. Her ne
kadar Câbirî, yukarıda zikrettiğiz (Amina Wadud, Fatıma Mernissi, vb) kimseler kadar
–––––––––––––––
777
Bkz: Mehmet Paçacı, “Bir Yorum Eleştirisi: Çağdaşçı Kur’ân Yorumu Üzerine”, Kelâm Araştırmaları
Dergisi, 5:1, (2007), s. 17-46)
778
Bkz: Fatima Mernissi, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, trans. Mary Jo
Lakeland, Oxford: Blackwell, 1995, 118-119
779
Bkz: Rachel M. Scott, “A Contextual Approach to Women’s Rights in the Qur’an: Reading of 4:34”,
The Müslim World, Wolume: 99, January, 2009, ss. 60-85
780
Bkz. Scott, 69. vd.
781
Bkz: Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 222
273
çağdaş söylemlere râm olmuş değilse de, bu ve benzeri bazı konularda onun da nüzûl
ortamını belirleyici kabul etme prensibini göz ardı etmiş olduğunu tespit etmek
gerekmektedir.
IV-SÎRET-NÜZÛL
SONUÇLARI
İLİŞKİSİ
YÖNTEMİNİN
MANTIKSAL
Kur’ân’ı tefsir ederken onun inzâl edilmiş olduğu şartları dikkate almak, yani
anlamı tarihsel bağlam içerisinde aramak, mantıksal sonuç olarak bir taraftan nüzûl
sebeplerinin husûsilikleri açısından lafızların ve o lafızlardaki hükümlerin umûmîliğini
daraltıp tahsis etmeye, diğer taraftan hükümlerin nüzûl çağının tarihsel şartlarına
hasredilmesi sonucunda ahkâmın ve daha genel olarak Kur’ân söyleminin tarihsel bir
keyfiyet arz ettiğini söylemeye varmaktadır. Bu açıdan bu başlık altında, sîret-nüzûl
ilişkisinin bu iki mantıksal sonucunu ele alacak ve bunların gerçekten mantıksal olarak
bu yöntemin sonuçları olup olmadıklarını tartışmanın yanı sıra, hem lafzın umûmîliğisebebin husûsîliği karşıtlığını hem de tarihsellik konusunu, daha farklı bir bakış
açısından ele almaya çalışacağız.
A- NASLARIN UMÛMÎLİĞİ AÇISINDAN SÎRET NÜZÛL İLİŞKİSİ
Tefsirde sîret-nüzûl ilişkisini esas almanın en önemli sonuçlarından biri,
naslarda geçen lafızların anlamlarını sözlüklerden (dilbilimden) hareketle tespit
etmeyip, o lafızların nüzûl çağında nasıl anlaşılmış olduğuna dair tespitlerden hareketle
tefsir yapmaktır. Bunun sonucu ise, o lafzıların dilbilimsel olarak taşıyabilecekleri çok
sayıda anlam ihtimalini teke indirmek ya da önemli ölçüde sınırlamak olacaktır.
ِ ‫ان بي َنهما بر َزخ َل يب ِغي‬
ِ ‫مرج البحرين يلت ِقي‬
Örneğin 55/ Rahman sûresinin 18-19. âyetlerinde geçen ‫ان‬
َ َْ
ْ َ َ ُ َْ َ َ ْ َ ِ ْ َ ْ َْ َ َ َ
ifadelerinden Adriyatik denizindeki birtakım okyanus hadiselerinin kast edilmiş
olduğunu ve bunların ünlü deniz bilimcisi Jacques Cousteau tarafından tespit edilmiş
olduğunu söylemenin de anlamı kalmayacaktır. Benzer şekilde 51/Zâriyat sûresinin 47.
ِ ‫اها ِبأَيد و ِإ َّنا َلم‬
âyetinde geçen ‫ون‬
َ ‫وس ُع‬
َ ‫الس َم َاء َب َن ْي َن‬
َ ْ
َّ ‫ َو‬ifadesini evrenin genişlemesi ile ilgili
ُ
274
astronomik teorilerle ilişkilendirmenin zemini de kalmamış olacaktır.782 Zira bütün
bunlar nüzûl çağındaki insanların akıllarının ucundan dahi geçmeyecek hususlardır.
Diğer taraftan Kur’ân ayetlerini kendi bağlamaları ile ve nüzûl ortamı eşliğinde
tefsir ettiğimizde, Fıkıh ve Kelâm ilimlerinde delil olarak kullanılan birçok âyetin,
aslında o konularla ilgili olmadığı da ortaya çıkacaktır. Örneğin insan fiillerinin
783
yaratılmışlığı konusunda delil olarak gösterilen ‫ون‬
âyetinin784 aslında
َ ‫اَّللُ َخ َل َق ُك ْم َوما َت ْع َم ُل‬
َّ ‫َو‬
müşriklerin putları hakkında söylenmiş olduğu ve nüzûl çağından yüz yıl sonra cereyan
insan fiillerinin yaratılması ile ilgili tartışmalara gönderimde bulunmadığı açıkça ortaya
çıkacaktır. Nitekim Fahreddin Râzî uzunca değerlendirmelerin ardından bu âyetin Ehl-i
sünnet-Mutezile tartışmalarında her iki taraf için de delil olarak kullanılamayacağını
ifade etmiştir.785
İşte bu durumda nasların anlamının nüzûl çağı ile sınırlandırıldığı söylenmekte
ve fıkıh usûlünde yaygın kabul görmüş olan sebebin husûsîliğine değil, lafzın
umûmîliğine itibar edilir (‫ )أَ ِلعبر ُة ِب ُع ُموم ال َّل ْف ِظ‬kaidesine müracaat edilmektedir. Bu bölümde
َْ
bu kaidenin fıkıh usûlünde nasıl ele alınmış olduğuna özet olarak bakacak ve daha sonra
klasik tefsirlerde bu kaidenin kullanımını inceleyeceğiz.
1-Umûm-Husûs ve Sebep kavramları
Umûm kelimesi, ‘âmme (‫)عم‬
fiilinin mastarıdır.786 Bu fiilden ism-i fâil
َّ َ
kalıbında türeyen ‘âmm kelimesi de, umûm ifade eden lafız anlamındadır.787 Âmm (‫;) َعام‬
“‘âmme” (‫)عم‬
fiilinin ism-i fâil’i olup şümûl ve kapsamlılık anlamına gelir.788 Araplar
َّ َ
–––––––––––––––
782
Daha başka örnekler için bkz: Demirci, Tefsir Usûlü, s. 178-183
783
Sâffât, 37/96
784
Âyetin bu konuda delil olarak gösterilmesi hususunda bkz: Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b.
İsmâil, Halqu ef’âli’l-ibâd ve’r-reddu ‘ale’l-cehmiyye ve ashâbi’t-ta’tîl, thk. Fehd b. Süleyman elFehîd, Riyad-Dımaşk, 2005, II, 66; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVI, 149
785
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVI, 149
786
Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkh, Kuveyt, 1992, III, 7
787
Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, thk. Taha Cabir el-Ulvânî, Beyrut, ts, II, 309
788
Muhammed Sâlih Câbir-Muhammed Sâlih eş-Şebîb, “Tahsîsu’l-âmm bi’s-sıfe inde’l-usûliyyîn”, Arab
Law İnfo, 01.06. 2003, ArabLawInfo (www.arablawinfo.com)
275
geniş bir bölgeye yağmur yağdığı zaman, “matar ‘âmm” (‫)م َطر َعام‬
َ ifadesini
789
kullanmışlardır.
Istılahta ‘âmm lafız; uygun olan bütün unsurlarına delalet etmek
üzere vaz’ edilmiş olan, belli bir kemmiyet veya sayıya hasredilmeyen lafızdır.790
Hanefîlere göre ‘âmm lafız, kapsamındaki tüm unsurlara kat’î bir şekilde delalet eder.
Buna karşılık Şafiî, Malikî ve Hanbelîlere göre, ‘âmm lafzın kapsamında yer alan bütün
unsurlara delaleti zannîdir, çünkü tümevarıma (istikra’ya) dayalı bir inceleme
yapıldığında, tahsis edilmemiş bir ‘âmm lafzın neredeyse hiç bulunmadığı
görülecektir.791
Umûm ifade eden birtakım özel lafızlar ve kullanımlar bulunmaktadır. Bunlar
içerisinde “küll”, “cem’” gibi lafızlar, lâm-ı istiğrâk ile ya da izâfet terkibinde yer almak
sûretiyle ma’rife olmuş tekil ve çoğul kelimeler, şart ve soru edatları, olumsuz cümle
içerisinde kullanılan nekre kelimeler, umûmî bir sıfatla nitelenmiş nekre kelimeler, ismi mevsûller sayılabilir.792 Çoğunluğunu Eş’ârî kelâmcıların teşkil ettiği bazı âlimler bu
lafız ve kullanımların umûm mu yoksa husûs mu ifade ettiklerine dâir özel bir delil veya
karîne mevcut olmadığı sürece bu lafızlarla amel edilmeyeceği kanaatindedirler. Bu
görüşe “tevakkuf görüşü” denilmiştir. Buna karşılık Hanefîlerden Muhammed b. Fadl b.
el-Abbas el-Belhî (öl, 310/931) ve Mu’tezile’den Ebu Ali el-Cübbâî (öl, 303/915) gibi
âlimlerin de aralarında bulunduğu bir gruba göre bu tür ifadeler, olabilecek en husûsî
unsurun kast edilmiş olduğuna hamledilir ve bu kapsamı aşan delaletleri konusunda
tevakkuf edilir.793 Bu görüşe “husûs görüşü”, savunucularına da “erbâbu’l-husûs”
denilmiştir. Cumhura, yani âlimlerin ekseriyetine göre ise bu lafızlar, kapsamındaki
–––––––––––––––
789
Ömer b. Abdulaziz eş-Şeylehânî, Mebahisu’t-tahsîs inde’l-usûliyyîn, Amman, 2000, s. 8
790
Serahsî, el-Muharrar, I, 92; Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr ‘an usûli fahri’l-islâm el-
791
Bkz: Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, Çev: Abdülkadir Şener, Ankara, 1979, s.
Pezdevî, Beyrut, 1997, I, 53; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 5
137
792
Bkz: Râzî, el-Mahsûl, II, 311 vd; Muhammed Edib Salih, Tefsîru’n-nusûs fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut,
793
Bkz: Âmidî, II, 246 vd.
1993, II, 12-18
276
bütün unsurlara teşmil edilerek anlaşılırlar.794 Fahreddin Râzî bu görüşü Mutezile’ye
atfetmiş, tercih etmiş ve uzunca izah ederek savunmuştur.795
Husus kelimesi “hassasa” (‫)خ َّص َص‬
َ fiilinden türetilmiş olup sözlükte, belli bir
şeyi özellikle kast edip diğer şeyleri dışarıda tutmak anlamına gelir. 796 Husus ifade eden
lafızlara Hâs lafızlar denilir. Hâs lafızlar tek bir mana için kullanılan ve başka mânalarla
ilişkisi olmayan lafızlardır.797 Umum ifade eden bir lafzın kapsamını daraltarak mânayı
kapsam içindeki bazı fertlere ait kılmaya ise tahsis denilir.798 Tahsis, zikredilen lafızdan
maksadın ne olduğunun açıklanmasıdır. Umûm ifade eden bir lafzın tahsis edilmiş
olması demek, ifade sahibinin (şârî’nin) o umûm lafzın kapsamına giren her şeyi murad
etmemiş olması demektir.799 Bununla beraber tahsis ile nesh arasında çok büyük
benzerlik olduğu ifade edilmiş ve aralarındaki ince farklılıklar üzerine açıklamalar
yapılmıştır. Tahsise uğradıktan sonra, daraltılarak hükümden çıkarılmış olan kısımların
mecaz yoluyla kast edilmiş olup olmayacağı ise ihtilaf konusu olmuştur.800
Sebep kelimesi sözlükte bağ, ip, dayanak, yol gibi anlamlara gelir. 801 Istılahta
ise hitaba sevk eden şey demektir.802 Ancak usûl âlimleri sebebin şer’î hükme götüren
yol olduğunu söylerken, onun kendisiyle şer’î hükme ulaşılan bir şey olmadığını
vurgulamışlardır. Örneğin bir ipin kuyudan su çıkarmak için yol (sebep) olduğu, fakat
suyu kuyudan çıkaran şeyin ip değil, insan olduğu özellikle vurgulanmıştır.803
–––––––––––––––
794
Bkz: M. Edib Salih, II, 19 vd.
795
Bkz: Râzî, el-Mahsûl, II, 315 vd. (Burada serdedilen görüşler, Âmm lafzın sadece “sebep” ile değil,
diğer muhassıs unsurlarla da tahsisi konusunu ilgilendirmektedir. Sebep ile tahsis konusundaki
görüşleri ise ilerde detaylıca ele alacağız.)
796
İbn Manzûr, II, 1173
797
Bkz: Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 240
798
Bkz: Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 241
799
Bkz: Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 241
800
Bkz: Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 241
801
İbn Manzur, III, 1910-1911
802
Bkz: Şeylehânî, 294
803
Bkz: Serahsî, el-Muharrar, II, 218
277
Usûl âlimleri şer’î hükümlerin sebeplerini dört kısma ayırmışlardır. Bunlardan
ilki mecazî sebeptir. Örneğin Allah adına yemin etmenin kefarete sebep olması
böyledir. İkincisi mahza sebeptir. Örneğin bir kimse bir hırsıza bir başkasının malını
gösterse ve hırsız da gidip o malı çalmış olsa, gösterme fiili mahza sebep sayılır. Bu tür
sebebin hükümde etkin olmadığı düşünülmüştür. Üçüncüsü illete benzeyen sebeptir.
Örneğin yolsa bir kuyu kazan kimse, o kuyuya düşüp ölen birinin ölümüne illete benzer
şekilde sebep olmuş sayılır, ancak bu durum ölümün gerçek illeti sayılmaz. Dördüncüsü
ise illet anlamındaki sebeptir. Örneğin kendi hayvanını bir başkasının ekinine sokan
kişi, hayvanın o ekini telef etmesine illet anlamında sebep olmuş sayılır.804 “Lafzın
umûmîliğine itibar edilir” ilkesinin tartışıldığı alanda “sebep” kelimesi ile kastedilen şey
ise, nasların nüzûlüne/vürûduna tekaddüm eden olaylardır ki buna tefsir disiplininde
“esbâb-ı nüzûl” denilmektedir. İlerde değineceğimiz üzere bu sebeplerin birçok
bakımdan problemli olması, usûl âlimlerinin sebep ile tahsis konusuna mesafeli
yaklaşmalarına neden olmuştur.
2-Umûmîlik-Husûsîlik Tartışmasının Zemini
Fıkıh usûlü âlimlerinin genelinin kanaati “lafzın umûmîliğine itibar edilir”
şeklinde olmakla beraber, bu ilke ile lafızdaki hükmün mü yoksa mananın mı
umûmîliğini mi kast edildiğini tespit etmek elzemdir. Zira naslarda geçen bir lafzın
anlamının umûmî olması ile hükmünün umûmî olması aynı şey değildir. Hükmün
umûmî olması için, önce belli bir anlamın tespit edilmesi ve anlama dayalı olarak bir
hükme varılması gerekir. Bunun ardından, hükmün genel mi yoksa özel mi olduğu
meselesi gelmektedir. Anlamın umûmî olduğu kabul edildiğinde, lafızdan elde edilecek
hüküm sayısı çoğalacak, hatta belki aynı lafızdan birbiri ile çelişen hükümler çıkarmak
mümkün olacaktır.
Hükmün umûmîliği nasların evrenselliğini ilgilendiren bir mesele iken,
anlamın umûmîliği mütekellimin kastını göz ardı edip metni ve okuru ön plana çıkaran
ve kelimelerin anlamlarını dildeki bütün imkânlar ölçüsünde genelleştirerek metinleri
alternatif okumalara tabi tutan post yapısalcı - post modern yorum teorilerini
–––––––––––––––
804
Bkz: Serahsî, el-Muharrar, II, 220-225
278
andırmaktadır. “Lafzın umûmîliği mi esastır yoksa sebebin husûsîliği mi?” tartışmasını
yapan âlimler, genellikle hükümlerin umûmî olup olmadıkları meselesi ile
ilgilenmektedirler. Ancak zaman zaman, özellikle geç dönem tefsirlerinde ve usûl
kaynaklarında bu ilkenin “anlamın umûmîliği”ni çağrıştıracak şekilde kullanımları da
mevcuttur. Özellikle Serahsî’de göreceğimiz, “maksada itibar etmeme” ilkesi, lafızların
anlamlarının olabildiğince genişlemesine kapı açacak tarzda bir yaklaşımdır. Bu noktayı
daha yakından görebilmek için, konunun diğer yönlerini kısaca özetleyecek ve meseleyi
“hükmün umûmîliği”, “anlamın umûmîliği” şeklinde iki ayrı bağlık halinde ele alarak
inceleyeceğiz.
a) Hükmün umûmîliği
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, fıkıh usûlünde bu mesele çerçevesinde tartışılan
temel konu, bir şer’î nassın lafızlarından elde edilen hükmün herkes için mi geçerli
olacağı, yoksa o hükmün konulmasına sebep olmuş olaya mı hasredileceği
meselesidir. İlk görüşte olanlar “lafzın umûmîliğini” savunanlar olarak, ikinci görüşte
olanlar ise “sebebin husûsîliğini” savunanlar olarak bilinir. Ancak ikinci görüşte olan
âlimler, söz konusu hükümlerin sadece sebeplerine hasredildiğini söylerken, naslardaki
hükümlerin nüzûl çağında yaşamayan insanları hiç ilgilendirmediğini söylememişler, bu
hükümlerin diğer insanlar için “kıyas” yoluyla geçerli olacağını ifade etmişlerdir.
Usûlünde bu konuyu ilk ele alan isim, İmam Şâfîî (öl, 204/819)’dir. Onun er-Risâle adlı
eserindeki ifadelerinden hareketle, kendisinden sonra bazı Şâfiî âlimleri, “sebebin
husûsiliği esastır” ilkesini benimsemişlerdir. Bunlar arasında ilk akla gelen isim,
Cüveynî’dir (öl, 478/1085). Yine Ebu Sevr (öl, 246/860), Müzenî (öl, 264/877), Kaffâl
eş-Şâşî (öl, 356/966), Ebu Bekir ed-Dekkāk (öl, 392/1001) ve Zencânî (öl, 656/1258)
gibi usulcüler de bu görüşü savunmuşlardır.805 Bununla beraber İmam Şâfiî’nin
“sebebin husûsiliği esastır” görüşünü benimsediği konusunda sonraki dönem usûlcüleri
arasında ihtilaf söz konusdur. Cüveynî ve Zencânî bu görüşü sarahaten ona atfediyor806
–––––––––––––––
805
Bkz: Zencânî, Şihabuddin Mahmud b. Ahmed, Tahrîcu’l-furû’ ‘ale’l-usûl, thk. M. Edib Salih,
Beyrut, 1987, s. 359-360
806
Bkz: Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn Ebu’l-Me’âlî Abdülmelik b. Abdullah, el-Burhân fî usûli’l-fıkh,
thk. Abdülazim ed-Dîb, Kāhire, ts, I, 372
279
ve bunu mantıksal olarak delillendiriyor807 olmalarına rağmen, ilerleyen dönemlerde
Şâfîî meslek usûl anlayışına mensup Gazzalî ve Râzî gibi âlimler diğer görüşe
meyletmiştir. Neticede Şâfîî’nin bu konuyla ilgili görüşünü hususunda ihtilaf söz
konusudur. Cüveynî onun tahsis görüşünde olduğunu kaydederken, diğer bazı usûl
âlimleri bu konuda Cüveynî’yi tenkit etmişler ve onun Şâfîî’yi yanlış anladığını ileri
sürmüşlerdir. Hatta Zerkeşî doğrudan isim vererek Cüveynî’yi tenkit etmiştir.808 Ancak
kanaatimizce burada Fıkıh usûlünde bazı kavramlar çerçevesinde yürütülen teknik
tartışmalar devreye girmekte ve umûmî bir lafzın tahsisinin sebep ile mi, yoksa
siyâk, sünnet, nass gibi başka nedenlerle mi gerçekleştiğine dâir ihtilafa
dönüşmektedir.809 Şâfîî’nin husûs (sebep ile tahsis) taraftarı olarak görünmesine ya da
Cüveynî’nin onu öyle değerlendirmesine sebep olan fetvası, yenilmesi haram olan
şeyleri tadad eden âyete ilişkindir. Bu fetvada Şâfîî, metnin açık lafızlarına rağmen,
olayın arka planını dikkate almış ve “Yüce Allah burada haram olan şeylerin bunlardan
ibaret olduğunu söylemek istemiyor, aksine, bunların öncelikli olarak haram olduğunu
söylüyor, zira muhatap tam da bunların helal olduğunu iddia etmektedir” demiştir.810
Görüldüğü gibi Şâfîî, âyetin umûmîliğini (iddia edildiği üzere) başka bir nas ile değil,
muhatabın aksi yöndeki itirazından hareketle tahsis etmiş, âyetteki ifadelerin böylesi bir
itiraza cevap teşkil etmek üzere inzâl edildiğinin altını çizmiştir.
İmam Şâfîî’nin lafzın umûmîliği ilkesini benimsediğini söyleyen görüşü kabul
ettiğimiz takdirde dahi, onun er-Risâle adlı eserindeki aşağıdaki ifadeler, sebeple tahsis
konusunda mesafeli olsa bile,811 diğer unsurlarla tahsis konusunda oldukça açık
olduğunu göstermektedir;
Yüce Allah, Kur’ân ile Araplara kendi dilleri ile hitap etmiş, onları dillerinin
malum ve maruf olan mânâlarını esas almıştır. Arap dilinin mânâlarından
–––––––––––––––
807
Cüveynî’nin delilleri Gazalî ve Râzî tarafından tenkit edilmiştir. Ancak en azından Cüveynî’nin söz
808
Bkz: Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 205
809
Tartışmalar için bk, Kara, 308 vd.
810
Bkz: Zerkeşî, el-Burhân, I, 23
811
Daha önce değindiğimiz ve ilerde tekrar temas edeceğimiz üzere, âlimlerin sebep ile tahsisi kabul
konusu atfı sehven değil, bilinçli olarak yaptığını söyleyebiliriz.
etmemelerinin ardında, esbâb-ı nüzûl rivayetlerine yönelik haklı bir güvensizlik de yer almaktadır.
280
(özelliklerinden) biri, kullanımının geniş olmasıdır. Bir diğer özelliği,
muhatabına bazen açık ve umûmî bir ifade ile hitap edip bu ifadenin umûmî
anlamını kast etmesi ve sözün başındaki açıklamadan dolayı, sonunu
getirmeye ihtiyaç duymamasıdır. Yine bazen muhatabına açık ve umûmî bir
ifade ile hitap edip bu ifadenin umûmî anlamını kast etmesi, fakat bunu bir
şekilde tahsis etmesi, hitabın bazı kısımları ile buna delalet etmesi de bu
özelliklerdendir. Aynı şekilde bazen muhatabına kendisinden hususi mana
kast edilen açık ve umûmî bir ifade ile hitap etmesi; bazen de zahir bir
ifade ile hitap ettiği halde sözün siyâkından bu ifadenin zahirinin murad
edilmediğinin anlaşılması söz konusudur.812
Görüldüğü gibi İmam Şâfiî burada, Kur’ân ’da kullanılan bazı ifadelerin
görünüşte umûm ifade ediyor olmakla beraber husûs muradı ile kullanıldığını
belirtmektedir. Kendisi buna dâir çeşitli örnekler de vermektedir. Örneğin Bakara 2/24
ِ
ayetinde geçen ‫ار ُة‬
َّ ‫ود َها‬
ُ ‫ َو ُق‬ifadesindeki “insanlar” tabirinin “bütün insanlar”
َ ‫اس َوا ْلح َج‬
ُ ‫الن‬
anlamına değil, “bazı insanlar” anlamına geldiğini, zira bir başka ayette, “tarafımızdan
uzaktırlar”813
buyrulduğunu ifade etmektedir.814 Benzer şekilde Bakara 2/199 ayetinde geçen ‫يضوا‬
ُ ‫ثُ َّم أَ ِف‬
‫اس‬
َ ‫ث أَ َف‬
ُ ‫ ِم ْن َح ْي‬cümlesindeki “insanlar” kelimesinin de, Hz. Peygamber ve
َّ ‫اض‬
ُ ‫الن‬
beraberindekileri işaret ettiğini; Âl-i İmran 3/173 ve Hac 22/73 ayetinde geçen “Ey
kendilerine
güzel
akıbet
takdir
edilmiş
olanlar
cehennemden
İnsanlar!” ifadesi ile bütün insanların değil, bazı insanların kast edildiğini ifade
etmektedir.815 Bunlara ilaveten İmam Şâfiî, bazı ifadelerin Kur’ân’da umûm sîgası ile
zikredildiği halde, bunlardan maksadın husus olduğunun sünnetle açıklanmış olduğunu
da ifade eder ve çeşitli örneklerle açıklar.816
Yukarıda “sebep” kavramını analiz ederken değindiğimiz üzere, sebebin
husûsîliği ile tahsisi kabul etmeyen usûlcülerin akıl ile817 tahsisi kabul etmiş olmaları
açısından bir değerlendirme yaptığımız zaman, vahyin nüzûlüne sebep eşlik eden,
–––––––––––––––
812
Şafii, er-Risale, 51-52
813
Enbiya, 21/101
814
Şafii, er-Risale, 62
815
Bkz: Şafii, er-Risale, 58 vd.
816
Şafii, er-Risale, 64 vd.
817
Her ne kadar “akıl ile tahsis” kabul görmüş olsa da, burada kullanılan “akıl” kelimesi ile “rasyonel
akıl”ın kast edilmediğinin altını çizmek gerekmektedir.
281
dolayısıyla âyetlerin mana ve hedeflerinin anlaşılmasında en azından tefsir açısından
belirleyici olması gereken “sebeplerin” tahsis için yeterli görülmemiş olması, bu
“sebeplerin” nakledildiği “esbâb-ı nüzûl” rivâyetlerine yönelik yaygın -ve kanaatimizce
haklı- bir güvensizliğin neticesidir. Zira umûm sîgasıyla varid olmuş bir nassın insan
aklı tarafından -belirli şartlar çerçevesinde- tahsis edilebileceği düşünüldüğü halde, bu
konuda, yani ilgili umûmî ifadenin gerçekten tam olarak neyi kast ettiğinin belirlenmesi
hususunda salt akıldan çok daha güçlü ve yetkin olan tarihî rivayetlerin yeterli
olmayacağını düşünmenin başka bir izahını bulmak mümkün değildir.
Nitekim Taberî’nin bazı izahları, lafzın umûmîliği ilkesi ile anlamın değil,
hükmün umûmîliğinin kast edildiğine dair ipuçları vermektedir. Örneğin sadece lafzî
anlamları dikkate alınarak okunduğunda “anlaşmalara sadık kalmayı” emrettiği
anlaşılan 16/Nahl Sûresinin 91-93. âyetlerinin tefsirinde üç farklı görüşe yer veren
Taberî, âyetin nüzûl sebebi belli olmadığı için bu görüşler arasında tercih yapmanın
imkansız olduğunu ifade etmektedir. Ancak daha da önemlisi Taberî’nin tam bu
noktada; âyetin sebeb-i nüzûlü bilenecek olsaydı, içerdiği hükmün bu sebebin
kapsamına giren konularda umum ifade edeceğini söylemesidir. Kendi cümlesi şöyledir;
‫ت به الحج ُة أنها نزلت في شيء من ذلك دون‬
‫ ول‬.‫أن تكون في غير ذلك‬
ْ ‫وجائز‬
ُ ‫خبر َت ْث ُب‬
َ
ِ
‫قول في ذلك أولى بالحق مما‬
َ ‫ ول‬،‫شيء؛ ول دلل َة في كتاب ول حج َة عقل أي ذلك ُعني بها‬
َ
‫عاما‬
‫بها‬
‫الحكم‬
‫ويكون‬
،‫األسباب‬
‫وأن اآلية كانت قد نزلت لسبب من‬
َّ ،‫قلنا لدللة ظاهره عليه‬
ًّ
ُ
‫في كل ما كان بمعنى السبب الذي نزلت فيه‬
Âyetin anlamının bu görüşlerden başkaca olması da mümkündür, zira bu
âyetin hangi konu ile ilgili olarak inzâl edildiğini kesin olarak ortaya koyan
bir rivâyet bulunmamaktadır. Yukarıda verdiğimiz anlamların hangisinin
kast edilmiş olduğunu gösterecek bir aklî delil ya da metnin kendi
içerisinden bir delalet de söz konusu değildir. Dolayısıyla aktardığımız
görüşlerden herhangi birisi, metnin açık delaletini haiz olup da diğerlerine
tercih edilebilir değildir. Zira âyetin hangi sebeple inzâl edilmiş olduğu
bilinmediği için, içerdiği hükmün de o nüzûl sebebine benzeyen her şeyi
kapsayacak şekilde umumîleştirilmesi mümkün değildir.818
Koyu renkle vurguladığımız cümleden anlaşılmakta olduğu gibi, Taberî lafzın
umumiliğinin ancak âyetin tam olarak ne sebeple inzâl edilmiş olduğunun
–––––––––––––––
818
Taberî, Câmiu’l-beyân, XIV, 341
282
belirlenmesinden ve böylece anlamının tespit edilmesinden sonra söz konusu olacağını
ifade etmektedir.
Ehl-i Sünnet Kelâm âlimlerinden Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî ’ye
(öl, 548/1153) göre Kur’ân’da tahsis edilmedik bir umûmî ifade bulunmadığı gibi teşhis
edilmemiş -kimin kast edildiği somut bir şekilde belirlenmemiş- bir hâs ifade de
yoktur.819 Buna göre âmm/umûmî olarak kullanılmış olan lafız, aslında kullanımının
gereği olarak belli bir tahsise uğramakta, hatta bazen bu tahsis, ifadeden kast edilen
şeyin somut bir şekilde belirlenmesi neticesinde müşahhaslaşmaktadır. Şehristânî bu
hususu örneklendirmek için, İmam Şâfiî’nin verdikleri dâhil birçok örnekleri
kullanmaktadır.
Yine onlardan (Kureyş’ten) belli bir şahıs tahsis edilir ve o, “insanlar”
(lafzından kast edilen kişi)dir. Şöyle ki “Yoksa Allah’ın insanlara fazlından
verdiği nedeniyle onlara haset mi ediyorlar?”820 (ayetindeki “insanlar” lafzı
için) tefsirde, “o Hz. Muhammed’dir” denilmiştir. İşte bu hâssın teşhisidir.
Onun şahıslara nispet edilmesi, hususun umûma nispeti gibidir.821
Müfessir olmasının yanı sıra mütekellim ve usûlcü olmasıyla da iştihar etmiş
çok yönlü bir âlim olan Fahreddin Râzî, temelde “lafzın umûmîliğine itibar edilir”
ilkesini savunuyor olmakla beraber,822 tefsirinde birçok âyette, umûm sigasıyla geçen
ifâdelerin nüzûl ortamı çerçevesinde tahsis edilmiş olduğunu gösteren îzâhlar yapar.
Burada bu hususa dair onun tefsirinden birkaç örnek vermekle yetineceğiz.
Bakara Sûresinin 21. âyetinde geçen ‫اس‬
َّ ‫“ َيا أَ ُّي َها‬Ey İnsanlar!” ifadesinin
ُ ‫الن‬
sadece o dönemde yaşayan insanlara hitap olduğunu, çünkü henüz o dönemde
yaşamayan kimselere hitap edilmesinin mümkün olmadığını, sözlü hitabın ma’duma,
ِ ‫و ِخ َطاب ا ْلم َشا َفه ِة مع ا ْلمع ُد‬
yani hitap anında var olmayanlara yönelik olmayacağını ‫وز‬
ُ ‫وم َل َي ُج‬
َ
ْ َ َ َ َ
ُ ُ
–––––––––––––––
819
Şehristânî’nin konuyla ilgili görüşlerini, Tefsîrü’ş-Şehristânî el-müsemmâ mefâtihu’l-esrâr ve
mesâbihu’l-ebrâr adlı tefsirinin giriş bölümünün Selim Türcan tarafından yapılmış tercümesinden
istifade ederek aktarıyoruz. Bkz: Selim Türcan, “Umûm Husûs, Muhkem, Müteşabih, Nasih ve
Mensuh Hakkında”, Hitit ÜİFD, 2010/1, c. 9, say: 17, ss. 223-228
820
Nisa, 3/54
821
Türcan, 225
822
Bkz: Râzî, el-Mahsûl, III, 125 vd.
283
ِ
ifade etmektedir.823 Bize göre Râzî’nin burada kullanmış olduğu ‫اب ا ْل ُم َشا َف َه ِة َم َع‬
ُ ‫َوخ َط‬
ِ ‫ ا ْلمع ُد‬ifadesi çok önemli bir noktaya işaret etmektedir. Nitekim konuşma
‫وز‬
ُ ‫وم َل َي ُج‬
ْ َ
esnasında, örneğin “Arkadaşlar!” şeklinde bir ifade kullanan bir konuşmacı, hayatı
boyunca edinmiş olduğu bütün arkadaşlarını değil, o anda kendilerine hitap
etmekte olduğu kimseleri kast eder. Hatta bu kimselerin gerçekten arkadaş olup
olmamaları dahi önem arz etmez.
Nisa Sûresinin başında yer alan ‫اس‬
َّ ‫“ َيا أَ ُّي َها‬Ey İnsanlar!” ifadesinin tefsirinde,
ُ ‫الن‬
bu ifadenin Mekke halkına hitap olduğu yönünde İbn Abbas’tan gelen rivayeti
değerlendirirken, usûlde bir âyetin baş tarafının umûmî, son tarafının ise husûsî
olabileceği şeklinde bir görüşün hâkim olduğunu ve bu âyette de durumun böyle
olduğunu, âyetin başındaki “Ey İnsanlar!” ifadesinin bütün insanları kapsadığını, buna
karşılık, devamında gelen “Adını anarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan
ve akrabalık haklarına riayetsizlikten sakınız” ifadesinin ise sadece Mekkelilere has
olduğunu ifade etmektedir. Burada dikkat çekmek istediğimiz husus şudur: Fahreddin
Râzî esasen lafzın umûmîliğini savunan âlimler arasında olmakla birlikte, burada İbn
Abbas’tan nakledilen rivayete karşı cevap verirken, “lafzın umûmîliği esastır”
dememekte, ilgili lafzın içerdiği anlamların sadece Mekkelilere değil, bütün insanlara
hitap ettiğini ifade etmektedir. Konuyla ilgili îzahları şöyledir;
1-Buradaki “insanlar” lafzı, başında elif-lam takısı ile kullanılmış olduğu
için umûm ifade eder.
2-Allah burada insanlardan “takva” sahibi olmalarını, kendisinden
sakınmalarını istemiş ve bunun illeti olarak da, onları tek bir nefisten
yaratmış olmasını göstermiştir. Bu durum, yani tek bir nefisten yaratılmış
olmak, sadece Mekkelilere özgü değildir.
3-Takva mükellefiyeti sadece Mekkelilere değil, bütün insanlara şamildir.
4-İbn Abbas Mekkelilerin Allah ve akrabalık bağları adına yemin
etmelerinden hareketle, bu âyetteki “adını anarak birbirinizden dilekte
bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık haklarına riayetsizlikten sakınız”
ifadesinin Mekkelilere hitap olduğunu söylemiştir. Oysa usûlde denildiği
–––––––––––––––
823
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II, 92
284
gibi, âyetin bu kısmı Mekkelilere has olsa da, baş tarafındaki “Ey İnsanlar!”
ifadesi umûmîdir.824
Hac Sûresinin 49-51. âyetlerinin tefsirinde, ilgili pasajın başında geçen ‫َيا أَ ُّي َها‬
‫اس‬
َّ “Ey İnsanlar!” ifadesinin, cümlenin akışı içerisinde “müşriklere yönelik hitap”
ُ ‫الن‬
olduğunu ifade etmektedir.825
Yine Râzî, usûl eserinde muhatap sigasıyla kullanılan umûmî bazı ifadeler
hakkında şu önemli notu düşmektedir;
‫كل حكم ُي َد ُّل عليه بصيغة المخاطبة كقوله تعالى يأيها الذين آمنوا يأيها الناس فهو خطاب مع‬
‫ث بعدهم إل بدليل منفصل َي ُد ُّل‬
‫الموجودين في عصر الرسول ص وذلك ل‬
ُ
ُ ‫يتناول من َي ْح ُد‬
‫على أن حكم من يأتي بعد ذلك كحكم الحاضرين ألن الذين سيوجدون بعد ذلك ما كانوا‬
‫موجودين في ذلك الوقت ومن لم يكن موجودا في ذلك الوقت ل يكون إنسانا ول مؤمنا في‬
‫والمؤمن‬
‫الم َت َن ِاو ُل لإلنسان‬
‫ناولُه‬
ِ
َ ‫ذلك الوقت ومن ل يكون كذلك ل َي َت‬
ُ
ُ ‫الخطاب‬
“Ey İman edenler!”, “Ey İnsanlar!” gibi hitap sigasıyla anlama delalet eden
hükümler, Hz. Peygamber devrinde yaşayanlara yönelik hitap olup daha
sonra dünyaya gelecek olan kimseleri kapsamaz. Ancak sonradan gelecek
olanlarla ilgili hüküm ile o dönemde yaşayanlarla ilgili hükmün aynı
olduğuna delalet eden ayrı bir delil bulunması durumunda, hüküm onları da
kapsar. Zira sonradan dünyaya gelecek olan kimseler hükmün irat edildiği
vakitte mevcut değildirler. Mevcut olmayan kimse ise “insan” ya da
“mümin” olarak kabul edilmez, dolayısıyla da bu âyetlerde geçen “insan” ve
mümin” hitaplarının kapsamına dâhil olmaz.826
Râzî’nin bu ifadeleri Âmidî (öl, 631/1233), İbnü’l-Hâcib (646/1248) ve daha
pek çok usûl âlimi tarafından da kabul görmüştür.827 Yine Râzî’nin bir diğer ifadesi de
şöyledir;
‫يجوز إطالق اللفظ العام إلرادة الخاص أمرا كان أو خبرا خالفا لقوم لنا الدليل على جوازه‬
‫وقوع ه في القرآن كقوله تعالى اقتلوا المشركين اَّلل خالق كل شئ ويقال في العرف جاءني كل‬
ُ
‫والمراد أكثرهم‬
‫الناس‬
ُ ُ
–––––––––––––––
824
Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, IX, 164
825
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXIII, 49
826
Râzî, el-Mahsûl, II, 388-389
827
Cemâlüddin Ebu Muhammed Abdürrahim b. el-Hasen el-İsnevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furûi ‘ale’lusûl, thk. M. Hasan Heytû, Beyrut, 1982, 363
285
Umûmî bir lafzın husûsî bir şeyi kast etmek suretiyle söylenmesi de
mümkündür, bu lafzın emir ya da haber olması durumu değiştirmez. Bazı
alimlerin aksi görüş belirtmelerine rağmen, gerçek budur. Bunun cevazına
dair delil ise, bu tür ifadelerin Kur’ân’da bulunuyor olmasıdır. Nitekim
“müşrikleri öldürün”, “Allah her şeyin yaratıcısıdır” gibi ifadeler umûmî
olmakla beraber, husûsî mana kast edilmiştir. Benzer şekilde dilin örfteki
kullanımında da bazen “herkes geldi” gibi bir ifade kullanılır, fakat
insanların hepsinin değil, çoğunluğunun gelmiş olduğu kast edilir.828
Yine Râzî, 7/A’raf sûresinin 204. âyetinde geçen ‫اس َت ِم ُعوا َل ُه َوأَ ْن ِص ُتوا‬
ُ ‫ئ ا ْل ُق ْر‬
َ ِ‫َو ِإ َذا ُقر‬
ْ ‫آن َف‬
‫ون‬
َ ‫ َل َع َّل ُك ْم ُت ْر َح ُم‬ifadesinin tefsirinde, her ne kadar buradaki emir sîgaları umûm ifade ediyor
olsa da, vahyin nüzûl döneminde bu ifadelerin sadece kâfirlere yönelik olup mü’minler
içermediğini ifade etmektedir;
ِ ‫ و ِإ َّنما َت َناو َل ا ْل ُك َّفار ِفي أَو ِل زم‬،‫َه َذا ا ْل ِخ َطاب ما ي َت َناو ُل ا ْلم ْؤ ِم ِنين‬
‫ان َتب ِلي ِغ الوحي والدعوة‬
َ
َ
َ َ َ َ
َ َ َ
ُ
ْ َ َ َّ
çünkü biz delillerle ortaya koymuş olduk ki bu âyetteki hitap mü’minleri
ihtiva etmemekte, vahyin tebliğinin ve davetin ilk döneminde sadece
kafirleri ihtiva etmektedir.829
Aslında Râzî’nin usûlünde bir taraftan lafzın umûmiliğini savunuyorken diğer
taraftan bu ifadeleri dile getirmesi ve tefsirinde birçok yerde umûmî lafızları çeşitli
sebeplerle (bu sebeplere nüzûl ortamını dikkate almak da dâhildir) tahsis etmesi
arasında bir çelişki söz konusu değildir. Zira bize göre gerek Râzî’nin gerek diğer usûl
âlimlerinin “sebebin husûsiliğine itibar edilmez” görüşünde olmalarının ardında, daha
önce de ifade etmiş olduğumuz üzere, “sebep” (‫)السب ِب‬
kelimesi ile esbâb-ı nüzûlün kast
َ َّ
ediliyor ya da bu kelimenin çoğunlukla esbâb-ı nüzûlü çağrıştırıyor olması ve esbâb-ı
nüzûle dair nakledilen rivayetlere karşı hem senet hem muhteva açısından güvensizliğin
mevcut olmasıdır.
Metnin anlaşılması konusunda bağlama/siyâka en çok vurgu yapan ve sözün
siyâkından hareketle çeşitli ifadelerin tahsis edilmiş olduğunun ortaya çıktığını ifade
eden âlimlerden biri olan İbn Kayyım el-Cevziyye (öl, 751/1350) şöyle demektedir;
–––––––––––––––
828
Râzî, el-Mahsûl, III, 11-12
829
Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XIII, 110
286
ِ
‫وتخصيص‬
‫وتعيين المحتمل والقط ِع بعدم احتمال غيرِ المراد‬
‫السياق يرشد إلى تبيين المجمل‬
ِ
ِ
‫فمن‬
َ ‫ وهذا من أعظم القرائن الدالة على مراد المتكلم‬.‫العام وتقييد المطلق وتنو ِع الدللة‬
}‫ { ُذ ْق ِإ َّن َك أنت ا ْل َعزِ ُيز ا ْل َكرِ يم‬:‫له غلط في نظره وغالط في مناظرته فانظر إلى قوله تعالى‬
ْ
ُ ‫أه َم‬
ُ
ْ
‫كيف تجد سيا َقه َيدل على أنه الذليل الحقير‬.
ُ
Sözün söylenmiş olduğu bağlam (siyâk), ifadede genel (mücmel) olarak
belirtilenleri beyan eder, farklı ihtimallere açık olan sözlerden hangi
ihtimalin kast edildiğini tayin eder, muradın dışında bir anlamın
anlaşılmasını ihtimalini ortadan kaldırır, umumu tahsis eder, mutlak ifadeleri
ve delalet çeşitliliğini kayıt altına alıp belirler. Bu sebeple siyâk, konuşanın
(mütekellim) muradını gösteren en kuvvetli karînelerden biridir. Bu karîneyi
göz ardı eden kimsenin bakışı hatalı olur. Örneğin Yüce Allah’ın şu sözünü
bir düşün; “Tat bakalım azabı, çünkü sen güçlüsün, şereflisin!” Görüyorsun
ki âyetin siyâkı, burada kullanılan “güçlü ve şerefli” kelimelerinin zelil ve
hakir anlamına geldiğini ortaya koymaktadır. 830
Yine İbn Kayyım, bir lafzın umûm mu yoksa husûs mu ifade edeceği
noktasında, o lafzı kullanan kişinin (mütekellimin) iradesinin, maksadının belirleyici
olduğunu tartışırken, “lafzın umumuna itibar edilir” kaidesine nazire yaparcasına “esas
ِ
ِ
itibar edilecek şey konuşanın kullandığı lafızlar değil, maksadıdır” ‫الت َك ُّل ِم ََل ِب َل ْف ِظه‬
َّ ‫ا ْلع ْب َر ُة ِبإ َِر َادة‬
demekte ve bu başlık altında şunları söylemektedir; şu şekilde ifade etmektedir;
ِ
ِ
[‫ك ُّل ِم َل ِب َل ْف ِظ ِه‬
َ ‫الت‬
َّ ‫]ا ْلعبر ُة ِبإ َِر َادة‬
َْ
ِ ‫ظ ا ْل َخاص َق ْد ي ْنت ِق ُل إ َلى مع َنى ا ْلعم‬
ِ ‫و َه َذا أَمر يعم أَ ْه َل ا ْلح ِق وا ْلب‬
‫وم‬
ُ ‫ َل ُي ْم ِك ُن َد ْف ُع ُه َفال َّل ْف‬،‫اط ِل‬
َ َ
ُّ
َ
َْ
ُّ ُ َ ْ ِ
ُُ
َ َ َ
ِ
ِ
ِ
:‫ول‬
ُ ‫ َوا ْل َعارِ ُف َي ُق‬،‫اظ َل ْي َس ْت َت َع ُّبد َّي ًة‬
ُ ‫ َو ْاأل ْل َف‬.... ،‫خ ُصوص ب ِْاإل َر َادة‬
ُ ‫ام َق ْد َي ْن َت ِق ُل إ َلى ا ْل‬
ُّ ‫ب ِْاإل َر َادة َوا ْل َع‬
‫ َما َذا َق َال؟‬:‫ول‬
ُ ‫َما َذا أَ َر َاد؟ َوال َّل ْف ِظ ُّي َي ُق‬
Konuşanın kullandığı lafza değil, muradına itibar edilir. Bu, hak ehli batıl
ehli herkesi kapsayan genel bir durum olup reddedilmesi mümkün değildir.
Nitekim husûsî bir lafız, konuşanın iradesi neticesinde umûmî anlama intikal
edebilir. Umûmî bir lafız da, yine konuşanın iradesi neticesinde husûsî
anlama intikal edebilir… Lafızlar taabbudî şeyler değildir. Arif insan bir
sözü dinlediği zaman, “muradı nedir?” diye merak eder, lafızcı ise,
“söylediği nedir?” diye düşünür .831
–––––––––––––––
830
İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebu Bekir b. Eyyub, Bedaiu’l-fevaid, thk. Ali
b. Muhammed el-Umran, Cidde, ts. IV, 1314
831
İbn Kayyım, İ’lamu’l-muvakkıin ‘an rabbi’l-âlemin, neşr. Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasen, Riyad,
2002, II, 385-386
287
‫ َو ِإ َّن َما‬،‫اظ َلم ُت ْق َص ْد ِل َذ َو ِات َها‬
‫ واأللف‬،‫اع ُمر ِاد ِه‬
‫َف َم ْن َعر َف ُمر َاد ا ْل ُم َت َك ِل ِم ب َِد ِليل ِمن ْاأل ِدل ِة وجب ِاتب‬
ْ ُ َْ ْ َ
َ ُ َ َ َ َ َّ ِ ِ ْ
َ
َ
،‫ِهي أَ ِدلَّة ُي ْس َت َد ُّل ب َِها َع َلى ُمر ِاد ا ْل ُم َت َكلم‬
َ
َ
Herhangi bir delilden yola çıkarak konuşanın (mütekellimin) muradını
anlayan kimse, bu muradı takip etmelidir; zira lafızlar sırf kendileri için kast
edilen (bizatihi murad olan) şeyler değildir, aksine onlar konuşanın muradına
ulaştıran vasıtalardır.832
Görüldüğü gibi İbn Kayyım, salt lafızların umûmundan hareket edip maksadı
dikkate almamayı tenkit etmekte, sözün sahibinin muradının lafza hangi anlamın
verileceğini belirlediğini ifade etmektedir. Bu noktada şu hususa da değinelim ki, İbn
Kayyım lafızların büsbütün önemsiz olduğunu söylememekte, lafız ile mana arasında
bir dengenin kurulması ve her ikisine de hakkının verilmesi gerektiğini ifade
etmektedir. Nitekim İ’lâmu’l-Muvakkıîn’de, yukarıda yaptığımız alıntıların biraz
sonrasında, “lafza ve manaya hakkını vermek” şeklinde bir başlık açmakta ve konuya
değinmektedir.833
Görüldüğü üzere, naslardaki lafızların umûmîliğini esas alan âlimler, bu
lafızların birçok muhassıs tarafından tahsis edilebileceği konusunda ittifak etmişler,
ancak “sebep” ile tahsis konusunda çekinceli davranmışlardır. Bunun ardında ise, -bize
göre- esbâb-ı nüzûl rivayetlerine olan güvensizlik yatmaktadır. Diğer taraftan lafzın
umûmîliğini savunan âlimler, aslında lafızdaki “hükmün” umûmîliğini savunmuş
olmaktadırlar. Tespit edebildiğimiz kadarıyla hiçbir âlim, lafızların olabildiğinde geniş
bir şekilde anlamlandırılabileceğini söylememiş, sadece o lafızlardan anlaşılan hükmün,
ilgili nassın sebebi olan olayla sınırlandırılmayacağını, benzer durumlarda diğer olaylar
ve kişiler için de geçerli olacağını söylemişlerdir. Yukarıda Taberî’den yaptığımız
alıntıda bu durum açıkça görünmektedir. Bu ise, herkesin ittifak ettiği müsellem bir
husustur.
Buna karşılık klasik dönemde bazı âlimler, günümüzde ise Kur’ân ve tefsir
alanında çalışan ekseriyet nezdinde,
lafızların umûmîliği, “anlamın umûmîliği”
şeklinde anlaşılmakta, bunun sonucu olarak herhangi bir dinî nassın lafızlarının
–––––––––––––––
832
İbn Kayyım, İ’lamu’l-muvakkıin, II, 385
833
Bkz: İbn Kayyım, İ’lamu’l-muvakkıin, II, 397
288
sözlükteki anlamların tümünü taşıdığı ve nasların aynı anda çok fazla anlam ihtimaline
açık olduğu düşünülmektedir. Şimdi kısaca bu hususa işaret etmek istiyoruz.
b) Anlamın umûmîliği
Lafzın umûmîliğinden kast edilebilecek ikinci husus, anlamın umûmîliği, yani
söz konusu lafzın dilde delalet ettiği bütün anlamlara eşit ölçüde delalet etmesidir.
Umûm-husûs konusunda, nasların açıkça ifade etmediği herhangi bir tahsisi kabul
etmeyen ve lafızların anlamlarının bütün genelliği ile alınması gerektiğini söyleyen bu
görüşü en hararetli bir şekilde savunanlardan biri, tespit edebildiğimiz kadarıyla İbn
Hazm (öl, 456/1063) olmuştur. Kendisi meşhur usûl eseri olan el-İhkâm’da konuya ilgili
ön bilgiler verdikten ve umûmun çeşitlerinden bahsettikten sonra şöyle demektedir;
Umûm ifade eden lafızların bazıları, birden fazla anlama dilsel olarak eşit
ölçüde gelebilen müşterek lafızlardır. Bu tür lafızların, herhangi bir
tahsise tabi tutulmadan, işaret ettikleri bütün anlamlara hamledilmeleri
gerekir. Yukarıda saydığımız üzere umûmu kabul etmeyi gerekli kılan
deliller, bunu gerektirmektedir… Böyle bir kelimenin aynı türden birden
fazla şeye işaret etmesiyle, tanımları farklı birçok şeye işaret etmesi
arasında bir ayrım da yapılmaz. Lafız, bütün bunlara eşit ölçüde
hamledilir. Örneğin “Zina etmiş kadınla, zina etmiş ya da müşrik bir erketen
başkası evlenmez”834 âyeti, umûmu üzere değerlendirilmelidir. Âyette geçen
“nikâh” kelimesinin hem “evlenme akdi” anlamı hem de “cinsel ilişki”
anlamı esas alınmalı her ikisi de bu haramın kapsamında
değerlendirilmelidir.835
Ancak burada lafızların, kapsamlarına giren her şeye işaret edeceklerini ve nass
olmadan herhangi bir tahsisin yapılamayacağını ısrarla ifade eden, bu çerçevede
müşterek lafızları da umûm kategorisine dâhil eden836 İbn Hazm, konunun devamında
bazı umûmî lafızların akılla (aklın zarureti ile) tahsis edilebileceğini ifade etmektedir.
837
ِ
Örneğin ‫اس َق ْد َج َم ُعوا َل ُكم‬
َّ ‫اس إ َِّن‬
َّ ‫ين َق َال َل ُه ُم‬
َ ‫ الَّذ‬âyetinde geçen “insanlar” ifadesinin, aklî
َ ‫الن‬
ُ ‫الن‬
ْ
–––––––––––––––
834
835
Nûr, 24/3
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, thk. Ahmed
Muhammed Şakir, Beyrut, ts, III, 129
836
Oysa daha önce ifade ettiğimiz gibi, umûm ile müşterek, bütün usûlcüler tarafından ayrı telakki
edilmişlerdir.
837
Âl-i İmrân, 3/173
289
zorunluluk gereği tahsis edilmesi gerektiğini söylemektedir. 838 Yine sarih bir emir
sîgasıyla gelen ‫ ُكونُوا ِح َج َار ًة أَ ْو َح ِد ًيدا‬âyetindeki839 emrin, emir fiilinin bütün anlamlarını840
içermeyip sadece muhatabı aciz bırakma anlamına geldiğini ifade etmektedir.841 Bu
tespitin ardından, naslardaki umûmîliğin ancak yine naslarla ya da aklî zaruretlerle
tahsis edilip başka hiçbir şekilde tahsis edilemeyeceğini söyleyen İbn Hazm,842 birkaç
sayfa sonra, “İhramdan çıktığınızda avlanın” âyetindeki emrin aslında helal kılma
anlamına geldiğinin de ancak “icmâ” ile sabit olacağını ifade etmektedir.843
Benzer bir görüş Hanefî usûlcülerinden Serahsî (öl, 490/1096) tarafından ifade
edilmiştir. Serahsî önce umûmî bir lafzın sebebine göre tahsis edilmesinin dört farklı
şekilde olacağını ifade eder ve bunları şöyle sıralar;
1-Sebebin hükümle birlikte (lafzın içinde) nakledilmiş olması.
(‫)أن يكون السبب منقول مع الحكم‬:
–––––––––––––––
838
Nitekim müfessirler de bu âyetteki “insanlar” ifadesinin umûmî siga ile gelmiş olmakla beraber husûs
ifade ettiğini belirtmişlerdir. Örneğin Taberî şöyle demektedir;
‫ كان أبو سفيان سألهم أن يثبِطوا رسول اَّلل صلى اَّلل عليه وسلم وأصحابه الذين خرجوا في طلبه‬-‫فيما ذكر لنا‬- ‫ هم قوم‬،‫و"الناس" األول‬
.‫ الذين كانوا معه بأحد‬،‫ هم أبو سفيان وأصحابه من قريش‬،‫ و"الناس" الثاني‬.‫بعد منصرفه عن أحد إلى حمراء األسد‬
“Buradaki birinci “insanlar” kelimesi, -bize rivayet edildiğine göre- bir grup insandır ki Ebu Süfyan
bunların Hz. Peygamberi ve onunla beraber olan ashabını, Uhud dönüşünde Hamrau’l-Esed mevkiine
doğru hareket etmekten alıkoymalarını istemiştir. İkinci “insanlar” ifadesi ise Ebu Süfyan ve onunla
beraber Uhud’da bulunan Kureyşlilerdir.” (bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 244)
839
840
İsrâ, 17/50
İleride değineceğimiz üzere, bir emir fiili, değişik durumlarda otuz civarında farklı anlam ifade
edebilmektedir. İbn Hazm’ın başta söyledikleri esas alınacak olsa, herhangi bir emir fiilinden bu otuz
küsur anlamın tamamı eşit ölçüde kast edilmiş olacaktır ve bu anlamlardan herhangi birini, belirli bir
nassa dayanmaksızın dışarıda bırakmak söz konusu olmayacaktır. Kanaatimizce İbn Hazm bunu kast
etmemiş, fakat -metinlerinde sıkça rastlandığı gibi- aşırı genellemeci ve dikkatsiz bir üslup
kullanmıştır.
841
İbn Hazm, el-İhkâm, III, 136-137
842
İbn Hazm, el-İhkâm, III, 138-139
843
İbn Hazm, el-İhkâm, III, 140
290
Bu durumda hüküm sebebi ile tahsis edilir ( ‫وهذا يوجب تخصيص الحكم بالسبب‬
‫)المنقول‬. Çünkü böyle durumlarda sebep, hükmün var olmasının illeti olmaktadır.
Örneğin Hz. Peygamber’in namazda yanıldığı ve daha sonra sehiv secdesi yaptığı
şeklindeki rivayette yer alan “sehiv secdesi” hükmü, namazda yanılma sebebine tahsis
edilir.
2- Sebep hükümle birlikte nakledilmemiş olduğu halde, lafızdaki hükmün
anlaşılması için sebebe zaruri olarak ihtiyaç duyulması.
‫أن ل يكون السبب منقول ولكن المذكور مما ل يستقل بنفسه ول يكون مفهوما بدون السبب المعلوم به‬
Bu durumda da hüküm sebep ile tahsis edilir (‫) فهذا يتقيد به أيضا‬. Soru cevap
şeklindeki ifadeler böyledir. Zira bu ifadelerden biri, diğeri olmadan anlaşılmaz.
3- Lafzın kendi başına müstakil bir manaya sahip olması, fakat bir soruya
cevaben söylenmiş ve sadece o sorudaki konuya cevap vermekle yetinmiş olması.
(‫)أن يكون مستقال بنفسه مفهوم المعنى ولكنه خرج جوابا للسؤال وهو غير زائد على مقدار الجواب‬:
Bu durumda da lafız, sebebi ile tahsis edilir.
4- Lafzın müstakil olması ve soruya cevap vermenin dışında başka (ziyade)
unsur da içermesi.
(‫)أن يكون مستقال بنفسه زائدا على ما يتم به الجواب‬:
İşte ihtilaf konusu olan nokta bu ziyade unsurdur. Serahsîye göre bu tür
ifadeler sebepleri ile tahsis edilmezler, zira tahsis edildikleri zaman, lafızdaki ziyade
bölüm ilgâ edilmiş olur.844
Serahsî’nin buraya kadarki ifadeleri, yukarıda değindiğimiz “hükmün
umûmiliği”
kapsamına
girmektedir
ve
usûl
âlimlerinin
ekserisi
tarafından
savunulmuştur. Ancak onun aşağıdaki ifadeleri, İbn Hazm’ın yaklaşımı ile benzerlik arz
–––––––––––––––
844
Serahsî, el-Muharrar, I, 203-204
291
etmektedir. Zira artık burada Serahsî, lafızdan kast edilen maksadın da tahsis için esas
alınmayacağını savunmakta ve bu görüşünü şöyle ifade etmektedir;
ِ
ِ
‫يخ َتص ا ْل َك َالم ب َِما‬
ْ ‫الناس من َي ُقول‬
َّ ‫َومن َهذه ا ْل ُج ْم َلة َت ْخصيص ا ْل َعام بغرض ا ْل ُم َت َكلم َفإِن من‬
‫خ ُصوص‬
ُ ‫يعلم من َغ َرض ا ْل ُم َت َكلم ِألَ َّن ُه ي ْظهر ِب َك َال ِم ِه َغ َرضه َفيجب ب َِناء َك َالمه ِفي ا ْل ُع ُموم َوا ْل‬
ِ
‫وعلى َه َذا َقالُوا‬
َ . ‫يج َعل َذلك ا ْل َغ َرض كالمذكور‬
ْ ‫مجاز على َما يعلم من َغ َرضه َو‬
َ ‫والحقيقة َوا ْل‬
ِ
ِ
‫الثناء َوال ْست ْث َناء َل يكون َل ُه ُع ُموم ألَنا نعلم أَنه لم يكن َغرض‬
َ ‫ا ْل َك َالم ا ْل َم ْذ ُكور للمدح والذم َو‬
َ
ِ
ِ
‫يغة ب ُِم َجرد التشهي َوعمل‬
َ ‫ َو ِع ْند َنا َه َذا َفاسد ألَ َّن ُه ترك ُموجب الص‬. ‫ا ْل ُم َت َكلم ب ِِه ا ْل ُع ُموم‬
َّ
‫نه َفكيف يجوز ا ْل َع َمل بالمسكوت َوترك ا ْل َع َمل‬
ُ ‫بالمسكوت َفإِن ا ْل َغ َرض مسكوت َع‬
ِ
ِ
‫يغة َوأمكن ا ْل َع َمل‬
َ ‫بالمنصوص بِا ْع ِت َبارِ ِه َو َل ِكن ا ْل َعام يعرف بصيغته َفإِذا وجدت ت ْل َك الص‬
ِ ‫بحقيقتها يجب ا ْلعمل واإلمكان َق ِائم مع اس ِتعمال‬
‫يغة للمدح والذم( َفإِن ا ْل َم ْدح ا ْل َعام‬
َ ‫الص‬
َ ْ ْ َ َ
ََ
ِ ‫اللسان و َك َذ ِل َك ِالس ِت ْث َناء والذم )واع ِتبار ا ْل َغرض اع‬
ِ ‫الثناء ا ْلعام من عادة أهل‬
‫اح ِت َمال‬
‫نوع‬
‫ار‬
‫ب‬
‫ت‬
َ ‫َو‬
َ َ
ْ
َ َ
َ
ْ
َ ْ
َ ْ َ
َ
ِ
.‫ك َالم‬
َ ‫وألجله َل يجوز ترك ا ْل َع َمل ب َِحقي َقة ا ْل‬
Umûmî lafzın mütekellimin maksadı ile tahsis edilmesi meselesi de bu
cümledendir. Bazı kimseler sözün, mütekellimin bilinen maksadı ile tahsis
edileceğini, çünkü maksadını kelâm aracılığı ile ortaya çıktığını, bu nedenle
de onun kelâmının umûma mı, husûsa mı, mecaza mı yoksa hakikate mi
hamledileceği konusunda maksadın esas alınması gerektiğini söylemişler ve
-esasen dile getirilmemiş olan-bu amacı, dile getirilmiş olan lafız gibi
değerlendirmişlerdir. “Bu görüşte olanlar işte bu noktadan hareketle şöyle
demişlerdir; övgü, yergi, yüceltme (senâ) ve istisna gibi maksatlarla
söylenmiş kelâmın umûmîliği olmaz, çünkü konuşmacının bu ifadeleri
kullanırken umûm kast etmemiş olduğunu biliriz.” Bize göre bu görüş
yanlıştır, çünkü bu, lafzın sîgasının gereği olan anlamı keyfî bir şekilde
(‫ )بمجرد التشهي‬terk etmek ve lafızda ifade edilmemiş olan bir şey ile amel
etmek demektir. Kelâmın maksadı (‫)الغرض‬, kelâmda ifade edilmemiştir, o
halde bizatihi metnin kendisini bir kenara bırakıp da metinde ifade
edilmemiş olan şeyle amel etmek nasıl caiz olabilir ki? Oysa lafzın umûm
ifade edip etmediği, sîgasına bakılarak anlaşılır. Eğer lafız umûm sîgası ile
gelmişse ve onu mecaza hamletmeksizin amel etmek mümkün ise, o zaman
o lafzın umûmu ile amel etmek gerekir. Lafız her ne kadar övgü ve yergi gibi
amaçlarla söylenmiş olsa da, onun umûmu ile amel etme imkanı mevcuttur.
(çünkü umûmî lafızlarla övgü ve yüceltmede bulunmak ve yine umûmî
lafızlarda istisna ve yergi ifade etmek, dil alimlerinin adetlerinden biridir.)
Maksadı dikkate almak ise sadece bir ihtimali esas almak demektir.
Böyle bir ihtimal yüzünden kelâmın hakikati ile amel etmeyi terk etmek caiz
değildir.845
–––––––––––––––
845
Serahsî, el-Muharrar, I, 204
292
Serahsî’nin bu ifadeleri, salt lafızcılığa kapı aralayacak niteliktedir. Her ne
kadar Hanefî fıkıh âlimleri başka birçok yol ile kelâmın maksadını esas almış olsalar da,
burada alıntıladığımız ifadeler, lafzın umûmîliği ilkesini ucu belirsiz bir şekilde
genişletmektedir. Bu görüşü esas aldığımızda, örneğin 20/Taha sûresinin 124-125.
âyetlerinde geçen ‫يش ًة َض ْن ًكا َو َن ْح ُشر ُه َي ْو َم ا ْل ِقي َام ِة أَ ْع َمى َق َال َر ِب ِلم َح َشر َت ِني‬
َ ‫َو َم ْن أَ ْع َر َض َع ْن ِذ ْكرِ ي َف ِإ َّن َل ُه َم ِع‬
َ
َ
ْ
ُ
‫ أَ ْع َمى َو َق ْد ُك ْن ُت َب ِصيرا‬ifadelerini –maksadı dikkate almadan- anlamlandırmak imkânsız
ً
olacaktır. Hatta bu görüş, Serahsî’nin yukarıdaki tasnifte kendi söyledikleri ile de
uyumlu değildir. Zira yukarıdaki tasnifin ikinci maddesinde, bir soruya cevaben
söylenmiş sözlerin, ancak ilgili soru dikkate alındığı zaman anlamlı hale geleceği ifade
edilmiştir. Burada dikkat edileceği üzere, cevabın anlaşılması için soruya ihtiyaç
duyulması, kelâmın maksadının tespit edilmesine yönelik bir durumdur. Eğer kelâmın
maksadının herhangi bir önemi olmasaydı, o zaman cevap ifadesinin hangi soruyla ilgili
olduğunun da bir önemi olmaması gerekirdi.
Oysa Serahsî’den bir buçuk asır önce yaşamış olan İmam Mâtürîdî (ö,
333/944), tefsirinde yer yer bu konuya temas etmiş ve Kur’ân’da geçen lafızların umûm
sigası ile gelmiş olmalarına bakarak onların anlamlarının umûmî olacağını söylemenin
yanlış olduğunu ifade etmiştir. Aşağıdaki ifadeler onun bu görüşünü ortaya
koymaktadır;
‫ ول في مخرج خصوصه دليل خصوصه؛‬،‫ليس في مخرج عموم اللفظ دليل عموم المراد‬
‫ العموم؛ فيبطل به قول من يعتقد‬:‫ وبخصوص اللفظ‬،‫ الخصوص‬:‫ولكن قد يراد بعموم اللفظ‬
‫ وبخصوص اللفظ خصوصه‬،‫بعموم اللفظ عموم المراد‬
Lafzın umûm sigası ile gelmiş olması, o lafızdan murat edilen şeyin de
umûm olmasına dair bir delil içermez, aynı şekilde lafzın husûs sigası ile
gelmiş olması da, o lafızdan murat edilen şeyin husûsî olmasına dair delil
içermez. Ancak umûmî bir lafızla husûsî bir anlam murat edilebileceği gibi
husûsî bir lafızla umûmî bir anlam da murat edilebilir. Böylece muradın
umûmîliğini ve husûsîliğini lafzın umûmîliğine veya husûsîliğine bağlayan
görüşün yanlışlığı ortaya çıkmış olmaktadır.846
–––––––––––––––
846
Matüridi, IV, 118 (Nisa, 4/171)
293
.‫خصوصا‬
‫ ولكن فهموا من عموم اللفظ‬،‫فدل أنهم لم يفهموا من عموم اللفظ عموم المراد‬
ً
‫ فظهر أنه ل يجوز‬.‫جميعا المعنى الذي وصفنا لك‬
‫وكان ظاهرا في أهل اإلسالم وأهل الكفر‬
ً
ً
‫أن يفهم من مخرج عموم اللفظ عموم المراد‬
Bu durum delalet etmektedir ki onlar lafzın umûmiliğinden yola çıkarak
muradın da umûmî olduğunu anlamamışlar, aksine lafzın umûmîliğine
rağmen muradın husûsî olduğunu anlamışlardır. Burada anlattığımız anlam,
ehl-i İslam-ehl-i küfür herkes için zahirdir. Böylece ortaya çıkmıştır ki,
lafzın umûmîliğine bakıp da muradın umûmî olduğunu düşünmek caiz
değildir.847
‫ ول في مخرج‬،‫فهذا كله يدل على أن ليس في مخرج عموم اللفظ دليل عموم المراد‬
،‫ يقوم العموم بدليل العموم‬:‫خصوص اللفظ دليل خصوصه؛ بل يعرف ذلك كله بدليل‬
‫ إنه على العموم حتى يقوم دليل‬:‫والخصوص بدليل الخصوص؛ فهذا ينقٍ قول من يقول‬
‫واَّلل أعلم‬
َّ ،‫الخصوص‬
Bütün bunlar delalet etmektedir ki lafzın umûm sigası ile gelmesinde onun
muradının umûm olduğuna dair bir delil bulunmadığı gibi husûs sigası ile
gelmesinde de onun muradının husûs olduğuna dair delil bulunmamaktadur.
Aksine bütün bunlar (dışarıdan) bir delil ile bilinir. Muradın umûmîliği de
husûsîliği de bu delile bağlıdır Bu da, lafızlar, “husûs murat edildiğine dair
delil bulununcaya kadar umûm üzeredirler” görüşünü savunanların
düşüncesini çürütmektedir. Vallahu a’lem.848
Kuşkusuz umûm-husûs konusunda en detaylı ve dikkate değer açıklamaları
Endülüslü âlim, Ebu İshak eş-Şâtıbî (öl, 790/1388) yapmaktadır. el-Muvâfakāt adlı
eserinde bu konuyu genişçe ele alan ve usûl alimlerinin kullandığı dilden farklı bir dil
ve bakış açısı ile meseleye yaklaşan Şâtıbî’nin görüşleri, anlamın değil, hükmün
umûmîliğini öngörür niteliktedir. Şâtıbî kendine has bir literatür geliştirmekte; “lafzın
umûmu üzere kalması” derken, dilbilimsel olarak lafzın delalet alanına girebilecek her
şeyin dâhil edilmesini kast etmemektedir. Ona göre dilsel ifadeler -dilde vaz’ edilişleri
itibariyle- umûmîdirler, fakat kullanım içerisinde maksatları ortaya konulur. Bu şekilde
bir umûmî lafzın maksatlarının ortaya konması (usûlcülerin deyimiyle tahsis edilmesi),
artık o lafzın genel bir hükmünün olmadığı anlamına gelmez. (Ancak tahsisi
savunanların böyle bir görüşü vardır ki bu da Şâtıbî’ye göre ifrattır.) Dolayısıyla Şâtıbî
–––––––––––––––
847
848
Matüridi, I, 266 (Bakara, 2/145)
Matrüridi, IV, 218 (Maide, 5/37)
294
hem Kur’ân’ı olmadık ölçüde genelleştirerek okuyan yaklaşımlara kapıyı kapatmakta
hem de onu nüzûl sebeplerine tahsis eden yaklaşımı reddetmektedir. Bu hassas
yaklaşımın daha net görülmesi için, - biraz uzun olsa da - onun görüşlerini burada
derlemekte yarar görüyorum;
Şâtıbî umûm için çeşitli sîgalar bulunduğunu ve bunların dildeki vaz’ ediliş849
durumları itibariyle iki türlü ele alınabileceğini; birinci açıdan bakıldığına kelimenin
dildeki vaz’ edilişi itibariyle sahip olduğu mutlak bir umûmîliğin söz konusu olduğunu,
bu nedenle de usûl âlimlerinin akıl, gözlem ve diğer delillerden yola çıkarak umum
ifadelerinin tahsisini konu edindiklerini; ikinci açıdan ise lafzı kullanan kimselerin
maksatları açısından ele alınabileceğini ifade eder.850 Bunlardan birincisini lafzın kıyâsî
yönü, ikincisini de “kullanım yönü” olarak adlandıran Şâtıbî, bu noktada şöyle bir
değerlendirmede bulunur;
ِ ‫ول ا ْلعربِي ِة أَ َّن ْاألَص َل ِالس ِتعم ِالي ِإ َذا عار َض ْاألَص َل ا ْل ِقي‬
ِ ‫وا ْل َق‬
ِ ‫اع َد ُة ِفي ْاألُص‬
‫ان ا ْل ُح ْكم‬
َ ‫اس َّي َك‬
َ َ
َ
ْ
ْ
ُ
َ
ُ
َّ َ َ
َّ َ ْ ْ
.‫ِل ِال ْس ِت ْعم ِال ِي‬
َ
Arap dilinin esaslarına göre, lafzın kullanım yönü ile kıyâsî yönü çatışırsa,
kullanım yönü esas alınarak hüküm verilir.851
Aslında Şâtıbî’nin ifade ettiği bu durum, sadece Arap diline özgü olmayıp,
dillerin ve dil kullanımlarının genel özelliğidir. Örneğin cam, plastik vb. malzemelerden
üretilmiş ve su ve benzeri meşrubatları içmek için kullanılan şeye “bardak” ismi
konulurken, herhangi bir bardağın özel ismi olarak değil, bu özelliklere sahip bütün
şeylerin ortak ismi olarak konulmuştur. Dolayısıyla dilde bu lafzın üretilişi (vaz’
edilişi), ilk etapta umûmî’dir. Fakat “bardağı taşıran son damla”, “bardaktan
boşanırcasına yağmur”, “bardağın dolu tarafı”, gibi kullanımlar, bu umûmîliği tahsis
etmektedir. Bunun gibi, kelimenin böyle deyimsel ifadeler içerisinde yer almadığı
durumlarda da, sadece “mütekellimin kastı” ile husûsîleşmesi mümkündür. Örneğin,
–––––––––––––––
849
Dilbilimde vaz’ (‫;)الو ْض ُع‬
bir lafzın bir anlama tekabül edecek şekilde konulmuş, kullanılmış,
َ
belirlenmiş olması demektir. (bkz. Tehânevî, II, 1795) Ayrıca vaz’ ile ilgili tartışmalar için bkz:
Suyûtî, el-Müzhir fi ulûmi’l-luğati ve envâiha, Kahire, ts, I, 41-42
850
Bkz: Şâtıbî, Muvafakāt, IV, 19
851
Şâtıbî, Muvafakāt, IV, 19
295
“bardaklar yıkandı mı?” sorusunu soran biri, bardak cinsinin tamamını değil,
muhtemelen biraz önce yıkanması için mutfağa bıraktığı bardakları kast ediyor
olacaktır. “Pencereyi kapa!” veya “Yarın oraya gideceğim” gibi cümleler,
kullanıldıkları bağlama göre bir tehdit, bir söz verme, bir uyarı değeri kazanabilirler.852
Kelimeler her ne kadar başlangıçta “umûm ifade etmek üzere” vaz’ edilmiş olsalar da,
kullanım içerisinde husûsîleşirler. Ancak Şâtıbî’nin aşağıdaki ifadelerinde, bu konuda
Arap diline özgü bir inceliğin de olduğu anlaşılmaktadır;
ِ
ِ
‫يم ُه ِم َّما َي ُد ُّل َع َلي ِه َم ْع َنى‬
َ ‫ان َذ ِل َك ُه َنا أَ َّن ا ْل َع َر َب َق ْد تُ ْط ِل ُق أَ ْل َف‬
ُ ‫َو َب َي‬
َ ‫اظ ا ْل ُع ُموم ب َِح َس ِب َما َق َص َد ْت َت ْعم‬
ْ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ ْ ‫اظ ب َِح َس ِب ا ْل َو ْض ِع‬
‫اإل ْفراد ِي؛ َك َما أَنَّ َها أَ ْي ًضا تُ ْطل ُق َها‬
ُ ‫ون َما َت ُد ُّل َع َل ْيه ت ْل َك ْاأل ْل َف‬
َ ‫ ُد‬،‫اص ًة‬
َّ ‫ا ْل َك َالم َخ‬
َ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ َو ُك ُّل َذل َك م َّما َي ُد ُّل َع َليه ُم ْق َت َضى ا ْل َحال؛ َف ِإ َّن‬،‫َو َت ْق ِص ُد ب َِها َت ْعميم َما َت ُد ُّل َع َليه في أَ ْص ِل ا ْل َو ْض ِع‬
ْ
ْ
َ
‫يد َن ْف َس ُه َو َل‬
ُ ِ‫ َو ُه َو َل ُير‬،‫ا ْل ُم َت َك ِل َم َق ْد َي ْأ ِتي ِب َل ْف ِظ ُع ُموم ِم َّما َي ْش َم ُل ب َِح َس ِب ا ْل َو ْض ِع َن ْف ِس ِه َو َغ ْيرِ ِه‬
ِ ‫ و َك َذ ِل َك َق ْد ي ْق ِص ُد بِا ْلعم‬،‫وم‬
ِ ‫اخل ِفي م ْقت َضى ا ْلعم‬
ِ ‫يد أَنَّه د‬
‫ظ َل ُه ِفي‬
ُ ‫وم ِص ْن ًفا ِم َّما َي ْص ُل ُح ال َّل ْف‬
َ ُ
َ ُ ُ ِ‫ُير‬
َ
َ
ُُ
ُُ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ َو ُمر ُاد ُه‬،‫ َك َما أَنَّ ُه َق ْد َي ْقص ُد ذ ْكر ا ْلب ْعٍ في َل ْفظ ا ْل ُع ُموم‬،‫ون َغيرِ ه م َن ْاألَ ْص َناف‬
‫ د‬،‫أَصل الوضع‬
َ َ
ْ َ ُ ِ ْ َْ ِ ْ
َ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ ِ
،‫يع ْاألَ ْرض‬
ُ ‫يع؛ َك َما َت ُق‬
َ ‫ َوا ْل ُم َر ُاد َجم‬،‫ ُف َالن َي ْمل ُك ا ْل َم ْشرِ َق َوا ْل َم ْغرِ َب‬: ‫ول‬
َ ‫م ْن ذ ْكرِ ا ْل َب ْعٍ ا ْل َجم‬
ِ
‫ود َم ْن َل ِقي ِم ْن ُهم؛‬
ُ ‫ َف ِإنَّ َما ا ْل َم ْق ُص‬،‫ار‬
َ ‫ َق َات ْل ُت ا ْل ُك َّف‬... ‫ َف َك َذل َك ِإ َذا َق َال‬... ،‫َو ُضرِ َب َز ْيد الظَّ ْه َر َوا ْل َب ْط َن‬
ْ
َ
ِ
ِ ‫ون من َلم ي ْخطُر بِا ْلب‬
..... ‫ال‬
‫ون بِال َّل ْف ِظ الع ِام د‬
ُ ‫َفال َّل ْف‬
َ ‫ود‬
ُ ‫ َو ُه ُم ا ْل َم ْق ُص‬،‫اص ًة‬
َّ ‫ظ َعام فيهِ ْم َخ‬
َ ْ َ ْ ْ َ َ ُ َْ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ات‬
ُ ‫ َو َلك َّن َضا ِب َط َها ُم ْق َت َض َي‬،‫وه ال ْست ْع َمال َكث َيرة‬
ُ ‫ َو ُو ُج‬،‫وم ِإنَّ َما ُي ْع َت َب ُر بِال ْست ْع َمال‬
َ ‫َفا ْل َحاص ُل أَ َّن ا ْل ُع ُم‬
ِ
ِ
ِ
ِ ‫ْاألَحو‬
‫ َف َطائ َفة م ْن‬،‫ َوأَ ْي ًضا‬. ‫ َف ُه َو ِإ ًذا ا ْل َجارِ ي في عمومات الشرع‬..... ‫ال الَّ ِتي ِهي ِم َال ُك ا ْلبيان؛‬
َ ْ
ََ
َ
ِ ‫ال ا ْلمت َك ِل ِم ِع ْن َد َقص ِد‬
ِ
ِ
َ
‫الت ْع ِميم إ َِّل‬
‫ه‬
‫ِب‬
‫ب‬
‫ر‬
‫ط‬
‫خ‬
‫ي‬
‫ل‬
‫ا‬
‫م‬
‫ن‬
‫أ‬
‫و‬
،‫ى‬
‫ن‬
‫ع‬
‫م‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ا‬
‫ذ‬
‫ه‬
‫ى‬
‫ل‬
‫ع‬
‫وا‬
‫ه‬
‫ب‬
‫ن‬
‫ول‬
‫ص‬
‫األ‬
‫أَ ْه ِل‬
ْ
َ
َ
ْ
ُ
َ
ْ
َّ
َ
َ
َُ
َ ُ َّ
َ َ َْ َ
ْ
ُ
َ ُ َ
َ َّ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ون‬
َ ‫ َوأَ َّما ا ْل َم ْع َنى؛ َف َي ْب ُع ُد أَ ْن َي ُك‬،‫ إ َِّل َم َع ا ْل ُج ُمود َع َلى ُم َج َّرد ال َّل ْفظ‬،‫ب ِْاإل ِْخ َطارِ َل ُي ْح َم ُل َل ْفظُ ُه َع َل ْيه‬
: ‫ال ا ْل َغ َز ِالي‬
َ ‫ َق‬. ‫أَ ُّي َما إ َِهاب ُدب َِغ؛ َف َق ْد َط ُه َر‬: “‫اَّللُ َع َل ْي ِه َو َس َّل َم‬
َّ ‫ َص َّلى‬, ‫ودا ِل ْل ُم َت َك ِل ِم؛ َك َق ْو ِل ِه‬
ً ‫َم ْق ُص‬
ُّ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ب‬
َّ ‫وج ا ْل َك ْل ِب َع ْن ذ ْه ِن ا ْل ُم َت َكلم َوا ْل ُم ْس َتم ِع ع ْن َد‬
ُ ‫“ ُخ ُر‬
ُ ‫ َب ْل ُه َو ا ْل َغال‬،‫الت َع ُّرض للد َبا ِغ َل ْي َس ب َِبعيد‬
ِ
.‫يب ا ْلم ْس َتب َع ُد‬
‫ ونقيضه هو الغ‬،‫الو ِاقع‬
ْ ُ ُ ِ‫ْ َ ُ َ َ ُ ُ ُ َ ْ َر‬
Lafızların kullanım yönleri ile kıyâsî yönlerinin çatışması durumunda
kullanım yönünün esas alınmasını şöyle açıklayabiliriz; Araplar genel
ifadeler kullanmak istedikleri zaman, meramlarını lafızların teker teker sahip
oldukları umûmîlikle değil, kullandıkları cümlenin bir bütün olarak delâlet
edeceği türden bir umûmîlikle dile getirirler. Bazen de lafzın vaz’
edilişindeki umûmîlikle meramlarını anlatırlar. Ancak bütün bunlar,
konuşma esnasındaki hale göre belirlenir. Örneğin konuşmacı, hem kendisini
hem başkalarını içeren umûmî bir lafız kullanıp bununla kendisini kast
etmemiş olabilir. Hatta bazen o umûmî lafzın kapsamına girecek birçok
kimseyi kast etmemiş, içlerinden sadece belli bazı kimseleri kast etmiş de
olabilir. Bazen de bunun tersi söz konusu olur, yani konuşmacı umûmî
–––––––––––––––
852
Zeynel Kıran-Ayşe Eziler Kıran, Dilbilime Giriş, Ankara, 2010, s.225
296
olmayan bir söz kullanarak, kullandığı sözün kapsamından daha
genel/umûmî bir mana kast edebilir. Örneğin, “Falanca kimse, doğuya-batıya
sahiptir” denildiği zaman onun her yere sahip olduğu kast edilir. Yine,
“Zeyd’in sırtına-karnına vuruldu” denilir, ama onun her yerine vurulmuş
olduğu kast edilir… Benzer şekilde, “kâfirlerle savaştım” diyen biri, bütün
kâfirlerle savaşmış olduğunu söylemek istemez… Velhasıl, lafızların
umûmîliği meselesinde, o lafızların kullanımları esas alınır… Bu kaide,
şeriatın umum lafızları için de geçerlidir. Nitekim bazı usûlcüler bu hususa
işaret etmişler ve lafızların umûmî bir şekilde kullanılmış olmaları
durumunda, bu lafızların, konuşanın o anda aklına gelmemiş olan, ancak
kendisine hatırlatılması durumunda düşüneceği şeylere hamledilemeyeceğini
söylemişlerdir. Böyle bir durumda lafızların umûmâ haledilmesi, ancak
donuk bir lafızcılığın sonucu olabilir. Mânâ açısından ise, umûm ifade
eden lafzın kapsamına giren her şeyin konuşanın maksadı dâhilinde olması
söz konusu değildir. Örneğin Hz. Peygamber’in; “tabaklandığı zaman her
deri temiz olur853 hadisi ile ilgili olarak Gazzâlî şöyle demiştir: “Hz.
Peygamber bu sözü söylediği zaman hem onun hem de kendisini dinleyen
muhatapların zihinlerinde, köpek derisinin bu umûmî ifadeden müstesna olduğu düşüncesinin bulunması muhtemeldir, hatta büyük ihtimalle bu
düşünce onların zihinlerinde bulunmuştur. Bunun aksinin söz konusu olması
çok zayıf bir ihtimaldir…”854
Bu noktada Muvâfakāt şârihi Abdullah Draz, şöyle bir örnekle konuya daha da
açıklık getirmektedir;
Şu âyet de buna örnek olarak verilebilir; “Ey iman edenler! Mü’min kadınlar
hicret edip size gelirlerse... onları kâfirlere geri göndermeyin” (Mümtehine,
60/10) Bilindiği gibi Hudeybiye anlaşmasının şartlarından biri de,
Mekke’den kaçıp Medine’ye gelen Müslümanların müşriklere iade edilecek
olması idi. Anlaşmada bu durum, (‫اء‬
َ ‫ َم ْن َج‬/ her kim gelirse) şeklinde
âmm/genel bir lafız ile ifade edilmiştir. Buradaki “men/her kim” ifadesi
dildeki aslî anlamı gereği, kadınları da kapsamaktadır. Hz. peygamber’in bu
umûm ifadesini kendiliğinden tahsis etmesi, kadınları bu kapsamın dışına
çıkarmış olması mümkün değildir, çünkü ortada bir anlaşma vardır ve
taraflardan herhangi birinin, karşı tarafın ırzası olmadan anlaşmada bir tahsis
yapması söz konusu olamaz. Nitekim müşrikler, (anlaşmanın hemen
ardından Mekke’den kaçan) Ebû Cendel için anlaşmanın bu maddesinin
tahsis edilmesine, ona özel bir istisna yapılmasına razı olmamışlar, bu
nedenle de Hz. Peygamber Ebû Cendel’i geri çevirmek durumunda kalmıştır.
–––––––––––––––
853
Ebû Dâvûd, Libâs, 38; Tirmizî, Libâs, 7.
854
Şâtıbî, Muvafakāt, IV, 19-22
297
Buna karşılık, Mekke’den hicret edip Medine’ye gelen kadınları geri
çevirmemiş ve bu konuda müşriklerin (anlaşmayı bozuyorsun şeklinde) bir
itirazları da olmamıştır. Demek ki anlaşmanın taraflarının ikisinin de
zihinlerinde, anlaşma maddesinde geçen (‫اء‬
َ ‫ َم ْن َج‬/ her kim gelirse) ifadesine
kadınların dâhil olmadığı düşüncesi bulunmaktadır. Oysa (‫اء‬
kim
َ ‫ َم ْن َج‬/ her
855
gelirse) ifadesi, tek başına ele alındığında, kadınları da kapsamaktadır.
Şâtıbî bu görüşe karşı geliştirilebilecek (ve geliştirilmiş) bir itirazı da dile
getirir ve cevaplandırır. Bu itirazda sahabîlerin bazı âyetleri umûmuna hamlederek
anlamış oldukları ve bunu Hz. Peygamber’e sormuş oldukları ifade edilir. Örneğin
“iman edip de imanlarına zulüm karıştırmayanlar emniyette olacaklardır”856 âyeti nâzil
olunca sahabîler Hz. Peygamber’e gelmişler ve endişeli bir şekilde, “hangimiz imanına
zulüm karıştırmamıştır ki?!” demişlerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber de onlara;
“Hayır, âyet sizin anladığınız gibi değildir. Siz Lokman'ın oğluna söylediği, “Şüphesiz
ki şirk büyük zulümdür” sözünü duymadınız mı?” buyurmuştur. Demek ki sahabîler
âyeti umûm üzerine anlamışlardır. Yine Şâtıbî aynı itiraz çerçevesinde, ilerde Vâhıdî ve
Kurtubî’den nakledip tefsir çerçevesinde tartışmasını yapacağımız şu örneğe de yer
verir;
“Sizler ve Allah’tan başka kendilerine ibadet ettikleriniz cehennemdedir”857
âyeti inzâl edildiği zaman, Hz. Peygamber bu âyeti okuduğunda,
müşriklerden Abdullah İbnü’z-Zeba’rî; “Ey Muhammed! Şimdi sen
kendisine ibadet edilen Allah’tan başka her varlığın cehenneme gireceğini
mi söylüyorsun?” diye sormuş, Hz. Peygamber de “evet” cevabını verince,
“o zaman meleklere, İsa’ya ve Üzeyir’e tapınanlar hakkında ne diyeceksin?
Melekler, İsa ve Üzeyir de cehennemlik midir?” demiştir. Bu cevap üzerine
Hz. Peygamber sessiz kalmış, müşrikler ise sevinç çığlıkları atmışlardır. Bu
olay üzerine yüce Allah, “tarafımızdan kendilerine güzel akıbet takdir
edilmiş olanlar cehennemden uzaktırlar”858 âyetini inzal etmiştir.
İşte bu örneklerden hareketle, lafzın umûmiliğinin sözün siyâkından ve nüzûl
şartlarından bağımsız bir şekilde, esas alınacağı söylenmiştir. Zira nüzûl döneminin
insanlarının (gerek sahabîler gerek müşrikler) akıllarına bu anlam gelmiştir. Şâtıbî bu
–––––––––––––––
855
Bkz: Şâtıbî, Muvafakāt, IV, 22-23 (4 no’lu dipnot)
856
En'âm, 6/82.
857
Enbiyâ, 21/98.
858
Enbiya, 21/101
298
itirazdaki ilk örnekle ilgili olarak, “zulüm” kelimesinin o günkü Arapların günlük
kullanımında “şirk” anlamına gelmediğini, kelimenin bu anlamda kullanılmasının vaz’î
değil, şer’î olduğunu söylemiş ve sahabîlerin bu ifadeyi şirk olarak anlamamış
olmalarının normal olduğunu, çünkü âyetin henüz Mekke dönemine inzal edilmiş
olması nedeniyle bütün sahabîlerin Kur’ân ıstılahını tam olarak öğrenmemiş
olabileceklerini ifade etmiştir. İkinci örnek konusunda ise, maksatların esas alınması
durumunda böyle bir şeyin söz konusu olamayacağını ifade edip şöyle demiştir;
Bu âyette hitap, açıkça Kureyş kâfirlerine yöneliktir. Bilindiği gibi Kureyş
müşrikleri meleklere ya da Mesih’e tapınmıyorlar; onlar sadece putlara
tapıyorlardı. Dolayısıyla “taptıklarınız” ifadesi, onların tapmakta oldukları
putları için kullanılmış genel/âmm bir kelimedir. Ama onların tapındıkları
putlar dışında başka şeyler bunun içine girmez. Demek ki söz konusu itirazı
yapan kişi âyetin maksadını anlamamıştır.859
Bunun ardından Şâtıbî, tam da “sebebin husûsîliği lafzın umûmiliğine mani
değildir” ilkesinden hareketle âyetleri umûmî anlamlarına hamletme görüşünde
olanların delillerini zikreder ve cevaplandırır. Konumuzu doğrudan ilgilendiriyor
olduğu için bu örneklerin ve cevapların bir kısmını alıntılamakta yarar görüyorum;
Şöyle bir itirazda bulunulabilir; Bu ümmetin selef-i sâlihini (sahabe ve
tâbiûn nesli) hem Arap oldukları hem de şeriatın maksatlarını çok iyi
bildikleri halde, yine de âyetlerin siyâkındaki husûsîliği değil, lafzındaki
umûmiliği esas almışlardır. Demek ki onlar, âyetin siyâkı aksine delalet etse
bile, lafızların umûmî anlamının daha muteber olduğunu düşünmüşlerdir…
Şu örnekler verilebilir;
- Hz. Ömer halifelik döneminde kuru ve sert yiyecekler yer, yamalı elbise
giyerdi. Kendisine daha iyi yiyecekler alması söylendiğinde şöyle dedi;
“Onların benim bu dünyada tükettiğim iyiliklerim olarak sayılmasından
korkarım. Zira Yüce Allah; “Dünya hayatınızda sizin için güzel olan her şeyi
harcadınız”860 buyurmuştur.”
Oysa malumdur ki bu âyet, dünya hayatına rıza gösterip ahireti
umursamayan inkârcılar hakkında nâzil olmuştur. Nitekim âyetin baş
–––––––––––––––
859
Şâtıbî, Muvafakāt, IV, 31 (Kanaatimizce burada müşriklerin âyeti anlamamaları değil, saptırmaları söz
860
Ahkāf, 46/20.
konusudur.)
299
tarafından itibaren şöyle denilmektedir; “İnkâr edenler ateşe sunuldukları
gün, onlara, “Dünya hayatınızda sizin için güzel olan her şeyi harcadınız...
Bugün alçaltıcı bir azap göreceksiniz’ denilir.”861 Takdir edileceği üzere bu
ifadelerin mü’minler için söylenmesi uygun değildir. Buna rağmen Hz.
Ömer israfı terk etme konusunda bu âyeti öne sürmüş, âyeti mutlak olarak
analmış ve onu mü'min-kâfir herkesi âyetin kapsamına dâhil etmiştir…
-Hz. Muaviye cehennemde yanacak olan riyakârlarla ilgili hadis-i şerif’i,862
inkârcılar hakkında nâzil olmuş olan şu âyet ile irtibatlandırmıştır; “ahirette
onlara ateşten başka bir şey yoktur, işledikleri şeyler orada boşa
gitmiştir.”863 Yani Muaviye, bu, âyette geçen “onlar” kelimesini umûmî
olarak anlamış ve hadis-i şerifte ifade edilen riyakâr mü’minleri de bu
kapsama dâhil etmiştir.
…Dinden döneneler (mürtetler) hakkında nâzil olan âyet864 umûmî şeklide
anlaşılmış ve icmâ’nın hücciyeti konusunda delil kabul edilmiştir. Hâlbuki
bunun hemen devamında gelen âyette “Allah, kendisine ortak koşulmasını
asla affetmez. Bundan başkasını dilediğine bağışlar” denilmektedir. Bu ise,
bu âyetin şirke geri dönen mürtetler hakkında inzâl edildiğinin delilidir.
- Kâfirler ve münafıklar hakkında inzal edilen Maide 5/44 âyeti865 hakkında
İbn Abbas şöyle demiştir.; “Bu âyet, helâya girdiklerinde utanıp avret
yerlerine bakamayan ve bu nedenle başlarını yukarı çeviren ve eşlerine
yaklaşırken başlarını yukarı kaldıran bazı kimseler hakkında inzâl
edilmiştir”866 Oysa âyetin siyâkı sözün akışı böyle bir anlamı taşımamakta,
böyle bir umûmîliği gerektirmemektedir.
Konuyla ilgili daha pek çok örnek verilebilir. Bütün bu örneklerden âyetlerin
anlaşılması, “sebebin hususîliğine değil, lafzın umûmîliğine itibar edilir”
görüşüne mebnîdir.
Şâtıbî bu itirazlara cevaben özet olarak şunu söylemektedir;
–––––––––––––––
861
Ahkāf, 46/20.
862
Müslim, Imâre, 152.
863
Hûd, 11/15-16.
864
“Peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve
onu cehenneme sokarız” (Nisa, 4/115)
865
“Onlar Kur'ân okunurken kendilerini gizlemek için iki büklüm olurlar. Bilin ki, elbiselerine
büründüklerinde bile Allah onların gizlediklerini ve açığa vurduklarını bilir.”
866
Buhârî, Tefsir, 11/1.
300
ِ ‫آخر َغيرِ َر‬
‫اجع ِإ َلى‬
‫الس َل َف الص ِالح ِإنما جاءوا بِذ ِلك ال ِفق ِه الحسن بِناء على أَمر‬
ُ ‫َوا ْل َج َو‬
َّ ‫ ِإ َّن‬: ‫اب‬
ْ َ َ ْ َ َ ً َ ِ َ َ ْ ْ ْ َ َ ُ َ َ َّ َ َّ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ َو ُه َو‬،‫خو َن في ا ْلع ْلم‬
‫الصي ِغ ا ْل ُع ُمومية؛ ألنَّ ُهم َفهِ ُموا من كالم الهل تعالى مقصودا يفهمه‬
ُ ‫الراس‬
ْ
َ
َّ
َّ ُ ُ َ ْ َ ً ُ ْ َ َ َ َ ِ َّ َ َ ْ
‫وم ا ْل َعب ُد َبي َن َه َذ ْي ِن‬
‫ والمؤ ِم ِنين ِبأَحسن أَعم ِالهِ م؛ ِليق‬،‫ار ب َِس ِيئِ أَعم ِالهِ م‬
َ َّ‫أَ َّن ال‬
َ ‫هل َت َعا َلى َذ َك َر ا ْل ُك َّف‬
ْ ْ َ َُ ْ َ ْ ِ َ ْ َ ُْْ َ ْ َ ْ
ِ ‫ا ْلم َقامي ِن ع َلى َق َدم ِي ا ْل َخو ِف والرج‬
ِ ‫اف أَ ْه ِل ْاإليِم‬
‫ان َو َما أ ُ ِع َّد َل ُهم؛ َفي ْج َتهِ ُد َر َج َاء‬
َ ‫ َف َي َرى أَ ْو َص‬،‫اء‬
َ َْ َ
َ َّ َ ْ
َ
َ
َ ْ
‫اف أَ ْه ِل ا ْل ُك ْفرِ َو َما أ ُ ِع َّد َل ُهم؛‬
‫ َو َيرى أَ ْو َص‬،‫اف أَ ْن َل َي ْل َح َق ُهم َفي ِفر ِم ْن ُذنُوب ِِه‬
‫ َو َي َخ‬،‫أَ ْن ُي ْدرِ َك ُهم‬
َ
ُ
ْ
ْ
َ
َّ َ ْ
ِ ‫ و‬،‫اف ِمن ا ْلو ُقو ِع ِفيما و َقعوا ِف ِيه‬
‫ِيم ِان ِه أَ ْن َل َي ْل َح َق بِهِ م؛ َف ُه َو َبي َن‬
‫إ‬
‫ب‬
ِ
‫و‬
‫ج‬
‫ر‬
‫ي‬
‫و‬
،
‫ه‬
‫ِه‬
‫ب‬
‫ش‬
‫ي‬
‫ا‬
‫يم‬
‫ف‬
ُ ‫َف َي َخ‬
ْ
ُ َْ َ ُ ُ ُ َ َ
ُ َ َ
ُ َ
َ
ْ
ْ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ َل م ْن‬.... ‫وتا َع ْن ُه؛‬
‫الخوف و‬
َ ‫ث َي ْش َترِ ُك َم َع ا ْل َفرِ ي َق ْي ِن في َو ْصف َما َوإ ِْن َك‬
ً ‫ان َم ْس ُك‬
ُ ‫الر َجاء م ْن َح ْي‬
َّ َ ْ َ ْ
ِ
ِ
ِ
ِ
.‫ت ا ْل ُعموم ال َّل ْفظ ِي‬
َّ ‫ِج َه ِة أَنَّ ُه ْم َح َم ُلوا َذل َك َم ْح َم َل‬
َ ‫الداخ ِل َت ْح‬
ُ
Selefin bu ince anlayışının temelinde lafzın umumîliği konusu değil, bir
başka temel bulunmaktadır. Onlar Kur’ân’da sadece ilimde derinleşenlerin
anlayabileceği maksatları anlamışlar, bu nedenle böyle davranmışlardır. Bu
maksatları şu şekilde ifade edebiliriz: Bilindiği gibi Yüce Allah Kur’ân’da
inkârcıları her zaman kötü amelleriyle, mü'minleri ise güzel amelleriyle
anmış ve böylece mü’minlerin daima korku ile ümit arasında olmalarını
murad etmiştir. Bu durumda kul, iman sahiplerinin sıfatlarına ve onlar için
vaad edilen şeylere bakacak, onları elde edebilmek ümidi ile çalışacak, onlar
içerisine katılamamaktan korkacak ve günahlardan kaçacaktır; kâfirlerin
sıfatlarına ve onlar için hazırlanmış olan azaba bakacak ve onların içine
düştükleri şey içerisine düşmekten korkacak, şüpheli şeylerden dahi kaçacak;
imanı sebebiyle onlara katılmayacağını ümit edecektir. Bu haliyle o korku ve
ümit arasında olacaktır… Onların zikredilen görüşlere ulaşmaları işte bu
yönden olup, onları lafzın umumu altına dâhil etmiş olmalarından
değildir…867
Şâtıbî bu ifadelerinin ardından, özellikle tahsis kavramının teknik detaylarında
usûl âlimlerinin ıstılahından farklı bazı inceliklere dikkat çektiğine işaret etmektedir.
Ona göre usûl âlimleri, umûm lafızlarını, insanların kullanımlarının dışında ve
öncesinde sahip oldukları vaz’î anlam ve delaletleri açısından ele almışlardır; kullanılış
şeklini dikkate almamışlardır.
Yine Şâtıbî’ye göre, “bir umûmî lafız tahsise uğradıktan sonra delalet özelliğini
kaybeder mi etmez mi?” konusu, dinî açıdan tehlikelidir, zira böyle bir görüş, Kur'ânî
küllî esasların iptalini gerektirir. Şâtıbî usûlcülerin muttasıl ve munfasıl tahsis dedikleri
şeyin aslında tahsis olmadığını ifade etmektedir. Ona göre umûm lafızlı nasslar, Şârî
tarafından kullanıldıktan sonra, dildeki vaz’ ediliş umûmiyetleri üzere kalmamışlar,
–––––––––––––––
867
Şâtıbî, Muvafakāt, IV, 39 vd. (İlgili bölüm ihtisar edilerek alınmıştır.)
301
kullanılış şekli ve Şâri'in maksatları çerçevesinde, sadece maksadı ifade edecek şekilde
makāmın ve hal karînelerinin gereği üzere kullanılmışlardır. Dolayısıyla usûlcülerin
“tahsis” dedikleri şey, esasında şârînin maksadının belirlenmesidir ve böyle bir
belirlenme işleminden sonra, ifadenin mecaza dönüşmesi değil, bu maksadın umûmî
bir ilke olması söz konusudur. Kanaatimizce Şâtıbî’nin vurgulamak istediği nokta
budur.
Son dönem âlimlerinden Said Nursî de, -her ne kadar risalelerinde Kur’ân
âyetlerini nüzûl çerçevelerinden çıkararak daha genel bir şekilde yorumlamış olsa da-,
868
ِ
ِ
Bakara sûresinde yer alan ‫ار ُة‬
âyetinin tefsirinde
َّ ‫ود َها‬
َّ ‫َف َّات ُقوا‬
ُ ‫ار الَّتي َو ُق‬
َ ‫اس َوا ْلح َج‬
َ ‫الن‬
ُ ‫الن‬
kullandığı şu ifadeler, husûs görüşüne yakın görünmektedir;
“Ey İnsanlar! Allah’ın emirlerine imtisâl etmeyip, bilhassa taşlara ve câmid
şeylere ibadet yaparsanız, muhakkak biliniz ki, tapanlar ile taptıkları şeyleri
yiyip yutacak bir ateşe gireceksiniz!”869
Yine aynı âyete ilişkin yaptığı şu îzâhta da benzer bir yaklaşımı tespit etmek
mümkündür;
“Menfaat ve necat ümidiyle taştan mâmül mâbud ittihaz ettiğiniz sanemler
size tâzib âleti, yani sizi yandırıp yakan ateşe odun olmuşlardır. Zavallılar!
Ne için bunu düşünmüyorsunuz?”870
Buraya kadar verdiğimiz örneklerden, lafzın umûmîliğinden iki farklı şeyin
kast edilebileceğini görmüş olduk. Özet olarak ifade etmek gerekirse bunlardan
birincisi, lafızlardan anlaşılan anlamın nüzûl şartları çerçevesinde belirlenmesi ve bu
yola istinbat edilen “hükmün”
nüzûl şartları ile sınırlandırılmayıp her zaman ve
zeminde görülebilecek benzerleri için de geçerli addedilmesini öngörmektedir. Buna
karşılık (özellikle İbn Hazm ve Serahsî’nin metinlerinde gördüğümüz) diğer yaklaşım,
lafızların “anlamlarının” umûmîliğini öngörmüş, böylece (kasıtlı olarak olmasa da)
lafızlara lügat açısından yüklenmesi mümkün olan birçok anlamın eşit ölçüde meşru
sayılmasının önünü açmışlardır. Bize göre bu durum, Kur’ân metninden olmadık
–––––––––––––––
868
Bakara, 2/24
869
Said Nursî, İşârâtü’l-î’câz, İstanbul, 2003, s. 180
870
Nursî, 189
302
anlamlar üretilmesine sebebiyet verecek bir ilkesizliğe doğru gidebilir. Bu noktada
konunun tefsir açısından kısaca değerlendirmesini yapmak yerinde olacaktır.
3-Tefsirde Umum-Husus Konusu
Konunun temel çerçevesini ortaya koyarken de ifade ettiğimiz üzere Kur’ân-ı
Kerim, esas itibariyle yazılı bir metin olarak değil, sözlü bir hitap / konuşma olarak
inzâl edilmiş ve ilk muhataplar da onu bu keyfiyeti ile anlamışlardır. Buna karşılık
bizler Kur’ân’a bir “metin” olarak yaklaşmak durumundayız. Bu durumda bizim, metni
nüzûl çerçevesinden bağımsızlaştırıp ifadeleri dildeki vaz’ ediliş umûmîyetleri
çerçevesinde ela almak ve “özgürce” yorumlar yapmak gibi bir salâhiyetimiz var mıdır?
Tefsir
kaynaklarında
sıklıkla
rastladığımız
“sebebin
husûsîliği
lafzın
umûmîliğine mani değildir” ifadesinin, zannedildiği gibi metni bağlamından kopartıp
okumaya ve kelimelerin sözlük anlamlarından dilediğimizi seçerek yorumlamaya zemin
hazırlayan bir kāide olmadığını, usûlde son derece teknik ve detaylı olarak tartışılmış bir
mevzuya tekabül ettiğini görmüş olduk. Anladığımız kadarıyla sebebin husûsîliğine
değil de lafzın umûmîliğine itibar eden âlimler, Kur’ân’ın hükümlerinin nüzûl çağındaki
olaylara veya kişilere hasredilmesine karşı çıkmışlardır. Üstelik Şâtıbî’nin itirazından
anlaşıldığı kadarıyla, İslam geleneğinde Kur’ân’ın nüzûl çağını aşan herhangi bir
hükmünün veya söyleminin bulunmadığını savunanlar da olmuştur. Dolayısıyla
“sebebin husûsîliği lafzın umûmîliğine mani değildir” ilkesinin anlamı, “Kur’ân âyetleri
sadece nüzûl çağındaki kimseleri ilgilendirmekle sınırlandırılamazlar, onlar bizi de
ilgilendirmektedir” şeklinde anlaşılmalıdır. Demek ki tefsirde herhangi bir âyetin
anlamını,
nüzûl
ortamından
bağımsızlaştırmak,
bu
ilke
ile
tebrir
edilecek,
gerekçelendirilecek bir yaklaşım değildir. Gerçi umûm yaklaşımının aşırılaştırılıp bu
çerçeveye doğru genişletildiği de olmuştur. Örneğin bu yaklaşımı savunanların mesnet
kabul ettikleri Enbiyâ 21/98. âyeti ile ilgili tartışma bu konuda dikkat çekicidir. Âyette,
“sizler ve Allah’tan başka kendilerine ibadet ettikleriniz cehennemdedir” denilmiştir.
Umûm yaklaşımına göre burada “kendilerine ibadet ettikleriniz” ifadesi, daha doğrusu
bu anlamı veren “ma” edatı umûm ifade eder. Nitekim Vâhıdî’nin (öl, 468/1075) Esbâbı nüzûl adlı eserinde aktardığına göre, Hz. Peygamber bu âyeti okuduğunda,
müşriklerden Abdullah İbnü’z-Zeba’rî; “Ey Muhammed! Şimdi sen kendisine ibadet
edilen Allah’tan başka her varlığın cehenneme gireceğini mi söylüyorsun?” diye
sormuş, Hz. Peygamber de “evet” cevabını verince, “o zaman meleklere, İsa’ya ve
303
Üzeyr’e tapınanlar hakkında ne diyeceksin? Melekler, İsa ve Üzeyir de cehennemlik
midir?” demiştir. Bu cevap üzerine Hz. Peygamber sessiz kalmış, müşrikler ise sevinç
çığlıkları atmışlardır. Bu olay üzerine yüce Allah, “tarafımızdan kendilerine güzel
akıbet takdir edilmiş olanlar cehennemden uzaktırlar”871 âyetini inzal etmiştir.872
Kurtubî bu âyetin tefsirinde şunları söylemektedir;
Bu âyet, umûmu savunma konusunda asıldır… Umûm sîgası bulunmadığını
söyleyenlerin görüşleri bu âyet uyarınca batıldır, nitekim cahiliye
Araplarından olan Abdullah İbnü’z-Zeba’rî, bu âyette geçen “ma” edatının
“Allah’tan başka kendisine ibadet edilen her varlık” anlamına geldiğini, yani
umûm ifade ettiğini anlamıştır. Arap dilini en beliğ ve fasih şekilde bilen
Kureyşliler de bu hususta ona muvafakat etmişlerdir. Eğer buradaki “ma”
edatı umûm ifade etmeseydi, daha sonra gelen “tarafımızdan kendilerine
güzel akıbet takdir edilmiş olanlar cehennemden uzaktırlar”873 âyetiyle bir
istisna yapılmazdı. Böyle bir istisna yapıldığına göre, demek ki “ma” edatı
umûm ifade eder.874
Burada Kurtubî’nin dikkatten uzak tuttuğunu düşündüğümüz bir nokta söz
konusudur. Kanaatimizce müşrikler burada, “ma” edatının umûm ifade ediyor oluşunu
istismar etmişler, bu âyetteki kullanımının umûm ifade etmediğini pekâlâ bildikleri,
yani “Hz. İsa’nın ya da meleklerin cehennemlik oldukları” sonucunun bu ifadeden
çıkmayacağını anladıkları halde, sırf Hz. Peygamber’e karşı propaganda yapmak için
bir saptırmaya başvurmuşlardır. Kaldı ki ikinci âyetin müşriklerin bu soruları üzerine
inzâl edildiği, dolayısıyla ilk âyette geçen “ma” edatının umûm ifade ettiği, yani “Allah
dışında ibadet edilen her varlığın cehenneme gideceğinin söylendiği” düşünüldüğünde,
o zaman Allah, -hâşâ- sanki ilk âyetteki ifadesini ikinci âyette düzeltmiş gibi
–––––––––––––––
871
Enbiya, 21/101
872
Vâhıdî, Esbâbu nüzûli’l-Kur’ân, Riyad, 2005, s. 499-500
873
Enbiya, 21/101
874
Kurtubî, XIV, 291
304
olmaktadır. Bunun literatürdeki adı, bedâ’dır.875 Oysa âyetteki durum böyle değildir. İlk
âyette geçen “ma” edatı ile umûm değil, husûs kast edilmiştir. Müşrikler bu konuda
saptırmaya başvurunca da, ikinci âyet ile onların bu saptırmalarına cevap verilmiştir.
Tefsir literatürüne baktığımızda, “lafzın umûmîliği esastır” ilkesinin giderek
daha sık ve (bize göre) daha dikkatsiz bir şekilde kullanıldığını görmekteyiz. Mukātil b.
Süleyman’ın ve Zeccâc’ın tefsirlerinde hiç kullanılmamış olan bu ifade, Taberî ve
Matürîdî tefsirlerinde oldukça sınırlı sayıda kullanılmıştır. Kaldı ki Taberî, (yukarıda
görüşlerini aktarırken yaptığımız alıntıda görüldüğü gibi) açıkça anlamın umûmîliğini
değil, hükmün umûmîliğini savunmuştur. Matürîdî ise, kendisinden yaptığımız
alıntılarda da görüleceği üzere, lafzın âm ya da hâs olmasının anlamın umûmî ya da
husûsî olması yönünde bir delalet içermeyeceğini, bunun ancak başka karinelerle tespit
edilebileceğini ifade etmiştir. Kurtubî’nin Bakara 2/173, 185 ve Teğâbün 64/14 gibi
birkaç istisna dışında bu kāideyi sarahaten kullandığı bir yer yok gibidir. Buna karşılık
aynı kāide Şevkânî tefsirinde yirmi altı, Şankîtî tefsirinde ise otüz üç yerde
kullanılmaktadır. Yine Âlûsî bu ilkeye çek kez yer vermiş olmakla birlikte, Mümtehine
ِ ‫والخص‬
ِ ‫( وا ْلحم ُل على العم‬lafzın umûma mı yoksa
60/10. âyette kulladığı ‫وص ِب َح َس ِب ا ْل َم َق ِام‬
‫وم‬
ُ ُ
ُُ َ َ ْ َ
husûsa mı hamledileceğine, o lafzın hangi makāmda kullanıldığına bakılarak karar
verilir)876 ifadesi ile konuya yaklaşımının klasik döneme daha yakın olduğunu
göstermektedir. Ancak Şevkânî ve Şankîtî gibi müfessirlerin bu ilkeyi giderek daha sık
bir şekilde kullanmış olmaları, çağdaş tefsirde Kur’ân lafızlarının anlamlarının daha
umûmî bir şekilde anlaşılmasına (ve böylece o lafızların çağdaş kavram ve kuramlar
–––––––––––––––
875
Ahkâm konusunda yapılan değişiklilere nesh denilmiştir. İtikadi konularda veya haberlerde neshin
kabul edilmemesinin sebebi ise, bu konularda “fikir / karar” değişikliğinin, konuyla ilgili yeni bir fikre
ulaşmak anlamına geleceğinden ve böyle bir şeyi Allah hakkında düşünmenin muhal olmasından
kaynaklanmaktadır. Allah’ın belli bir konuda itikadi bir hüküm koyduktan sonra onu değiştirmesi,
bazı hususları sonradan fark etmiş olduğu anlamına geleceği için, söz konusu değildir. Haberler, yani
geçmişe dair anlatılanlarda da durum budur. Oysa hükümlerde durum bu değildir. Çünkü hükümler,
insanların yaşadıkları koşullarla, sorunlarla ilgilidir. Henüz teşekkül etmemiş şartların hükümleri
konulamayacağı gibi, sürekli değişen şartların tümünü aynı anda kapsayacak tek bir hüküm
konulamaz. Barış dönemine ilişkin hüküm ile Savaş dönemine ilişkin hüküm farklı olacaktır. Bu
sebeple, bu alanlarda hüküm değişiklikleri nesh kapsamına girer ve bedâ’dan farklılık arz ederler.
876
Bkz: Âlûsî, XXVIII, 77
305
uyarınca yeniden anlamlandırılmasına) zemin hazırlama amacına matuf görünmektedir.
Ancak meselenin bu kısmı bizim alanımızın dışında kalmaktadır.
4- Değerlendirme
Fıkıh usûlünde umûm-husûs meselesi, âyetlerin anlaşılmasından ziyade,
onlardan hüküm çıkarma aşamasında söz konusu olan bir husustur. Kanaatimizce
burada dikkate alınması gereken hassas nokta şudur: Umûm yaklaşımını esas alan
cumhur ulemaya göre dahî, herhangi bir âyetin tam olarak neyden bahsettiğini
anlamanın yollarından biri, o âyetin nüzûlüne eşlik eden olayın bilinmesidir. Hatta
harici delil kapsamında örfün hükmün, yani ifadelerin kullanımı ile ilgili toplumsal
teamüllere itibar edilmiştir. Bu ise, o umûmî ifadelerin, kullanıldıkları durumdan
hareketle “anlaşılması”dır. Gördüğümüz gibi tahsis, esas itibariyle, umûmî bir ifadeden
tam olarak neyin kast edilmiş olduğunun anlaşılması anlamına gelmektedir. Fakat
ulemanın hassas olduğu nokta, âyette söz konusu olan hükmün, nüzûle eşlik eden/sebep
olan olaya hasredilip edilemeyeceği meselesidir ki, işte umûm yaklaşımını savunan
cumhur ulemanın görüşü, böyle durumlarda, âyetlerin hükümlerinin, nüzûle eşlik
etmiş/sebep teşkil etmiş olay ya da şahıslarla sınırlandırılmamasıdır. Örneğin umûm
lafızlarla inzâl edilmiş olan bir âyetin hükmünün sadece nüzûle eşlik etmiş kişi veya
olaya hasredilip edilmeyeceği tartışması, eşlerine zinâ iftirasında bulunan kimselerle
ilgili olarak inzâl edilen Nûr 25/6 âyeti877 hakkında şu şekilde cereyan etmiştir: Umûm
ِ
yaklaşımını savunanlara göre âyette kullanılan “ellezine” (‫ين‬
َ ‫ )الَّذ‬ism-i mevsulü umûm
sîgalarındandır. Dolayısıyla ilgili hüküm sadece nüzûle sebep olan Hilal b. Ümeyye’ye
münhasır olmayıp, eşlerine iftira atan herkes için geçerlidir ve bu hususta kıyas ya da
bir başka delile ihtiyaç yoktur. Husûs yaklaşımını savunanlar ise bu âyetin hükmünün
sadece Hilal b. Ümeyye’ye has olduğu, fakat onun gibi eşlerine zina iftirasında bulunan
diğer kimseler için aynı hükmün kıyas yoluyla geçerli olacağı kanaatindedirler. 878
Görüleceği üzere burada tartışmanın taraflarından her ikisi de, âyetin anlaşılması
ِ
konusunda nüzûl sebebinin rolünü ikrar etmişlerdir. Zira “eşlerine atanlar” ( ‫ون‬
َ ‫ين َي ْر ُم‬
َ ‫َوالَّذ‬
‫اج ُهم‬
‫ )أَزو‬ifadesi oldukça umûmî bir ifadedir ve bir kişinin eşine zina dışında bir başka
ْ َ َ ْ
–––––––––––––––
ِ َّ ‫ون أَ ْزواجهم و َلم ي ُكن َلهم ُشه َداء إ َِّل أَن ُفسهم َف َشهاد ُة أَح ِد ِهم أَربع َشهادات ب‬
ِِ
ِ
ِ
‫ين‬
َ َ َُْ ْ َ َ َ
َ ‫الصادق‬
َ ‫َوالَّذ‬
ُ َ ْ ُ ْ َ ْ َ ْ ُ َ َ َ ‫ين َي ْر ُم‬
َّ ‫ِاَّلل ِإنَّ ُه َلم ْن‬
ُْ ُ
Zerkānî, I, 106
877
878
306
iftira atması durumunu da içerir. Hatta âyette kullanılmış olan “remy” ( ‫)اَلر ْمي‬
ُ َّ
kelimesinin anlamı “atmak” olup, bunun “iftira atmak” anlamına geldiği de kesin
değildir. Zira bu fiil başka anlamlarda da kullanılır. Öreğin şeytan taşlama olayı,
“remyu’l-cimâr” şeklinde ifade edilir. Benzer şekilde, taş atmak, ok atmak ya da
herhangi bir şey atmak da “remy” (‫ )اَلر ْمي‬kelimesi ile ifade edilir. Nitekim Enfâl
ُ َّ
879
ِ
ِ
sûresinde geçen ‫اَّلل َر َمى‬
‫ن‬
‫ك‬
‫ل‬
‫و‬
‫ت‬
‫ي‬
‫م‬
‫ر‬
‫ذ‬
‫إ‬
‫ت‬
‫ي‬
‫م‬
‫ر‬
َ
ْ
َ ْ َ َ ‫ َو َما‬ifadesinde de “remy” (‫ )اَل َّر ْم ُي‬kelimesi bu
َ َّ َّ َ َ ْ َ َ
ِ
anlamda kullanılmıştır. Dolayısıyla ilgili âyette geçen “eşlerine atanlar” ( ‫ون‬
َ ‫ين َي ْر ُم‬
َ ‫َوالَّذ‬
‫اج ُهم‬
‫ )أَزو‬ifadesi, oldukça fazla anlam ihtimalini içermektedir. Eğer âyetin nüzûlüne
ْ َ َ ْ
sebep teşkil eden Hilal b. Ümeyye olayı hiç dikkate alınmaz ve anlam sadece
lafızların umûmiliğinden çıkarılmaya çalışılırsa, o takdirde bu hükmün bir iftira
olayı ile ilgili olduğu dahî tartışmalı hale gelecektir. Bir şekilde bu tartışmadan netice
çıkarılsa dahî, söz konusu hüküm zina iftirası dışındaki diğer iftira durumları için de
geçerli olmaya devam edecektir. Oysa tartışmaya taraf olan âlimlerin hiçbirinin böyle
bir görüşü yoktur, çünkü her iki taraf da, âyeti anlarken nüzûl sebebini, sarahaten veya
zımnen, dikkate almışlardır. Esasen İbn Teymiye’nin (öl, 728/1327) de vurguladığı gibi,
herhangi bir âyetin sadece nüzûle sebep teşkil eden olaya mahsus olduğu şeklinde bir
görüş, prensip olarak hiçbir müslümanın savunduğu bir yaklaşım olmamıştır.880
Cumhûr ulemanın lafzı âmm yapan hususlar konusundaki mülahazaları esas
itibariyle dilbilgisi (nahiv) çerçevesindedir. Ancak bu nahiv eksenli yaklaşımlar çoğu
zaman yeterince titizlik gösterilmeden tefsire taşınmıştır. Örneğin bu görüşte olanlar,
“Her yaşayanı sudan yarattık”881 âyetinin umûm ifade ettiğini, burada genel bir ilahî
kanundan bahsedildiğini söylerler.882 Görüldüğü gibi burada sadece âyette geçen “küll”
lafzının dilsel tahlili esas alınmıştır. Oysa öncesi ve sonrası ile birlikte okunduğunda,
söz konusu âyetin canlıların yaratılışının keyfiyeti ile ilgili bilgi vermek gibi bir amacı
olmadığını, aksine, 26. âyette ifade edildiği üzere, Allah’ın evlat edindiğini söyleyenlere
cevap verdiğini, her şeyi yaratan kudretin nasıl olup da evlat edinmiş olabileceğinin
sorulduğunu görmek mümkündür. Ne var ki metnin nüzûl şartlarından ve
–––––––––––––––
879
Enfâl, 8/17
880
Bkz: İbn Teymiye, Mukaddime, 47
881
Enbiya, 21/30
882
Bkz: Abdulvahhâb Hallâf, İslam Hukuk Felsefesi, Çev: Hüseyin Atay, Ankara, 1973, s. 332
307
bütünlüğünden koparılarak yorumlanması (sadece lafızdaki umûmîliğe itibar edilmesi)
sonucunda, âyette biyoloji dersi verildiği gibi bir vehim ortaya çıkmıştır. Oysa rivâyet
tefsirinin büyük sîması Taberî, bu ifade ile gökten yağan yağmur sayesinde kuraklığın
giderilmiş ve her canlının ihyâ edilmiş olduğunun kast edildiğini isabetle
kaydetmektedir.883
Kur’ân’ın nüzûl şartları dikkate alınmadığı takdirde, dilbilimin sağladığı
imkânlar çerçevesinde âyetlere birbirinden farklı, hatta birbirine zıt anlamlar
verebilmenin yolu açılmış, tek bir ifadenin onlarca sayıda anlama aynı anda işaret
etmesi gibi bir durumla karşı karşıya gelinmiş olacaktır. Örneğin tek bir emir fiilinin,
kullanıldığı durumlara göre değişen otuz civarında anlamı bulunmaktadır. Eğer
kullanım çerçevesi dikkate alınmaz, emrin kim tarafından, kime, ne zaman, ne maksatla
verilmiş olduğu göz önünde bulundurulmazsa, bu otuz küsur anlam içerisinde tercih
yapmak için dilsel veriler yeterli olmayacaktır. Böyle bir durumda ortaya çıkan
karmaşanın daha net görülmesi açısından, emir fiilinin değişik kullanımlarda ifade ettiği
anlamları burada aktarmakta yarar görüyoruz;
1-Emir fiili bazen “vucûb/farziyet” ifade eder. Örnek:
kaymasından gecenin kararmasında kadar namazı kıl.”884
“Güneşin
2-Bazen mendûbiyet (serbesti) ifade eder. Örnek: “… Onlarda bir hayır
görürseniz kendileri ile mükâtebe yapın.”885
3-Bazen mubahlık (haram olmadığını bildirme) ifade eder. Örnek:
“İhramdan çıktığınızda avlanın.”886
4-Bazen irşad (rehberlik) ifade eder. Örnek: “Alışveriş yaptığınızda şahit
tutun.”887
5-Bazen izin ifade eder. Örnek: İçeri girmek için izin isteyen birine söylenen
“gir!” emri.
–––––––––––––––
883
Bkz: Taberî, Câmiu’l-beyân, XVI, 259
884
İsra 17/78
885
Nur, 24/33
886
Mâide 5/2
887
Bakara, 2/282
308
6-Bazen te’dîb (edep öğretme) ifade eder. Örnek: Hz. Peygamber’in, çocuk
yaştaki Amr b. Seleme’ye, “delikanlı, besmele çek, sağ elinle ve önünden ye”
demesi.888
7-Bazen nimet ve minnet bildirme ifade eder. Örnek: “Allah’ın size verdiği
rızıktan yiyin.”889
8-Bazen ikrâm ifade eder. Örnek: “Oraya güvenli bir şekilde, selametle
girin.”890
9-Bazen karşılık ifade eder. Örnek: “Amellerinize karşılık cennete girin.”891
10-Bazen vaat ifade eder. Örnek: “Size vaat edilmiş olan cennet müjdesi ile
sevinin.”892
11-Bazen tehdit ifade eder. Örnek: “Dilediğinizi yapın!”893
12-Bazen uyarı ifade eder. Örnek: “De ki; faydalanın dünya hayatından!
Sonunuz cehennemdir.”894
13-Bazen tahsîr (muhatabın halini kötüleme) ifade eder. Örnek: “Öfkenizden
ölün!”895
14- Bazen alay ifade eder. Örnek: “Aşağılık maymunlar olun!”896
15-Bazen muhatabın acziyetini vurgulama ifade eder. Örnek: “Haydi, bir
benzerini getirin!”897
16-Bazen muhatabı tahkir anlamı ifade eder. Örnek: “Tat bakalım azabı,
sensin izzet ve kerem sahibi!”898
–––––––––––––––
888
Buhâri, 3/291
889
Maide, 5/88
890
Hicr, 15/46
891
Nahl 16/32
892
Fussilet 41/30
893
Fussilet 41/40
894
İbrahim 14/30
895
Âl-i İmrân 3/119
896
Bakara, 2/65
897
Yunus 10/38
898
Duhan 44/49
309
17-Bazen küçümseme ifade eder. Örnek: “Atın atacaklarınızı!”899
18-Bazen tesviye ifade eder. Örnek: “Sabredin ya da etmeyin!”900
19-Bazen dua ifade eder. Örnek: “Rabbimiz! Beni, anamı-babamı…
bağışla”901
20-Bazen temenni ifade eder. Örnek: “açıl ey uzun geçe artık açıl!” (İmru’lKays)
21-Bazen kudret ifade etme ifade eder. Örnek: “Ol deriz, o da olur!”902
22-Bazen haber ifade eder. Örnek: “Az gülsün çok ağlasınlar!”903
23-Bazen tefviz/havale ifade eder. Örnek: “neye hükmün geçiyorsa
hükmet!”904
24-Bazen yalanlama ifade eder. Örnek: “Doğru söylüyorsanız getirin
Tevrat’ı da okuyun!”905
25-Bazen danışma ifade eder. Örnek: “Bak bakalım, ne dersin?”906
26-Bazen ibret alma tavsiyesi ifade eder. Örnek: “Bakın her birinin
meyvesine, bir meyve verdiği vakte bir de kemale erişine!”907
27-Bazen hayret ifade eder. Örnek: “Bak, nasıl da sana misal veriyorlar!”908
28-Bazen başka bir seçenek sunma ifade eder. Örnek: Hz. Peygamber’in,
“Allah’ın katil kulu olma, maktul kulu ol” sözü.
29- Bazen sabır tavsiyesi ifade eder. Örnek: “Üzülme, Allah bizimledir.”909
–––––––––––––––
899
Şuara, 26/43
900
Tur, 52/16
901
İbrahim 14/41
902
Nahl 16/40
903
Tevbe 9/82
904
Taha 20/72
905
Âl-i İmran, 3/93
906
Saffât, 37/102
907
En’am, 6/99
908
İsra, 17/48
909
Tevbe 9/40
310
30- Bazen mühlet verme ifade eder. Örnek: “Yurdunuza üç gün daha
eğlenin.” (Hud, 11/65)910
Görüldüğü gibi, bir emir fiili dahî, kullanıldığı bağlam dikkate alınmadığı
zaman içinden çıkılmaz bir hal alabilecek niteliktedir. Durum bu olduğu halde, lafızların
umûmîliklerinin esas olduğunu söylemenin ve bu dayanarak Kur’ân’ı nüzûl
çerçevesinden bağımsız bir şekilde yorumlamanın bir usûl hatası olduğu ortadadır. Zira
nüzûl ortamı sözün genel anlamını tahsis, yani tefsir etmektedir. Sözün hangi amaçla ve
hangi anlamda kullanıldığını tespit etmenin en (belki de yegâne) sağlıklı yolu, hangi
durum içerisinde söylenmiş olduğunun dikkate alınmasıdır. Ancak yukarıda Serahsî’den
ve İbn Hazm’dan yaptığımız alıntılarda görüldüğü ve müteahhirin dönem tefsirlerinde
sıklıkla rastlanıldığı üzere, İslam geleneğinde lafızların olabildiğince umûmî bir şekilde
anlaşılması ve maksadın dahi göz ardı edilmesi yönünde bir iradenin bulunduğunu
görmekteyiz. Bize göre -özellikle Kur’ân tefsirinde- bu tür bir yaklaşım, âyetlere
gelişigüzel anlamlar yüklemenin ve buna bağlı olarak Kur’ân’ı konuşan değil,
konuşturulan bir metin haline getirmenin yolunu açma riskini taşımaktadır. Her ne
kadar -bir sonraki başlıkta ele alacağımız üzere- nüzûl döneminde Kur’ân’ın nasıl
anlaşılmış olduğunu tespit etmek her zaman mümkün olmasa da, bir ilke olarak “nüzûl
döenmini belirleyici kabul etmek”, bizi –yine ilerde değineceğimiz üzere- metnin
kıyameti olarak isimlendirilen ve okuyucunun tamamen kendi keyfine göre metinden
anlamlar üretmesini meşrulaştıran karmaşadan uzaklaştıracaktır.
B-TARİHSELLİK-EVRENSELLİK VE HERMENEUTİK AÇISINDAN
SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ
Bilindiği gibi son çeyrek yüzyıl içerisinde İslam dünyasında Kur’ân’ın
yorumlanması ve daha genel anlamda dinin anlaşılması konusunda birçok yeni yaklaşım
geliştirilmiştir. Bunlar içerisinde, Fazlurrahman’ın, İtalyan hukukçu ve felsefeci Emilio
Betti’nin hermeneutik anlayışına dayalı olarak geliştirdiği ikili hareket prensibi, Kur’ân
yorumcusunun önce nüzûl çağına gidip Kur’ân’ı o çağın şartları çerçevesinde
anlamasını, böylece Kur’ân’ın tekil hükümlerinin ardında yer alan genel ve evrensel
–––––––––––––––
910
İbnü’n-Neccâr, Muhammed b. Ahmed b. Abdülaziz b. Ali el-Futûhî, Şerhu’l-kevkebi’l-münîr, thk.
Muhammed ez-Züheylî-Nezîh Hammâd, Riyad, 1993, III, 17 vd.
311
maksatları, hedefleri tespit etmesini, daha sonra da kendi çağına dönüp bu maksat ve
hedefleri somut uygulamalara dönüştürmesini önermekteydi. Fazlurrahman’ın bu
yaklaşımı İslam dünyasında “tarihselcilik” adı ile anıldı ve giderek Müslüman
düşünürler ve ilahiyatçılar arasında tarihselcilik, hermeneutik gibi konular çalışılmaya,
tartışılmaya başlandı.911 İlk dönemlerde tarihselciliği savunanlar ile ona karşı çıkanlar
arasında cereyan eden tartışmalar karşılıklı tahkire varacak kadar agresif tavırlar ihtiva
ediyorken, giderek tarafların ilgili konular hakkında daha fazla birikim sahibi olmaları
ve kendi konumlarını tekrar tekrar gözden geçirmeleri neticesinde bu tartışmalar daha
doğal bir mecraya girmeye, daha olgun bir seviyede sürdürülmeye başladı.912 Hem
Câbirî’nin bu konudaki tavrının net olarak anlaşılabilmesi hem de sîret-nüzûl ilişkisinin
daha kapsamlı bir değerlendirmesinin yapılabilmesi için bu başlık altında bu
tartışmaların etrafında cereyan ettiği ana konuyu kısaca özetlemek yerinde olacaktır.
1-Anlamada Metot-Varoluş Karşıtlığı: Gadamer- Schleiermacher
Kur’ân yorumunda bir yöntem olarak kullanılması önerilen ve tartışılan
“tarihsellik” ve “hermeneutik” kavramlarının batı düşüncesinde ortaya çıkış ve gelişim
süreçleri, birçok çalışmada etraflıca ele alınmıştır.913 Bu nedenle burada bu iki kavramın
batı geleneğindeki seyrini uzunca ele almak yerine, Gadamer-Hirsch tartışmasında
kendini gösteren iki ana yaklaşım üzerinde değerlendirmelerde bulunacağız. Zira
Kur’ân’ın tarihselliğini savunanlar Hirsch ve Betti’nin “niyetselci”914 hermenötiğine
–––––––––––––––
911
Fazlurrahman’ın yöntemini önemsiyor olmakla birlikte hem teorik açıdan önemli boşluklar içerdiğini
hem de uygulama itibariyle hesabı verilmemiş pek çok iddiayı ihtiva etmesi açısından eleştiriye açık
olduğunu düşünüyoruz. Ancak onun görüşlerinin müstakil olarak ele alınıp eleştirilmesi, konumuzun
kapsamını aşmaktadır. (Fazlurrahman’ın yöntem ve görüşlerine yönelik önemsediğimiz bir eleştiri
olarak bkz: Mehmet Paçacı, “Bir Yorum Eleştirisi: Çağdaşçı Kur’ân Yorumu Üzerine”, Kelâm
Araştırmaları Dergisi, 5:1, (2007), s. 17-46)
912
İlgili tartışmaların ulaştığı seviyeyi göstermesi açısından şu kaynaktaki tebliğlere bakılabilir, “Dinî
Hükümlerin Kaynağı ve Dinî Metinlerin Anlaşılması Konusundaki Çağdaş Yaklaşımlar Çalıştayı”
(18-19 Aralık, 2009) Ed: Cengiz Kallek, İstanbul, 2010
913
Örnek olarak şu çalışmaları sayabiliriz: Burhanettin Tatar, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti,
Ankara, 1999; Şevket Kotan, Kur’ân ve Tarihselcilik, İstanbul, 2001
914
Hirsch ve Betti’nin yaklaşımlarının “niyetselci” olarak isimlendirilmesi, muarızlarınca yapılmıştır ve
bir tür tenkit içeren bir isimlendirmedir.
312
istinat ederlerken,915 karşı tarafta yer alanlar Gadamer’in “varoluşçu” hermenötiğine
istinat etmektedirler.916 Câbirî herhangi bir şekilde bu konunun detaylarına girmemiş
olmakla beraber, tercih ettiği yaklaşımlar itibariyle niyetselci hermenötiğine yakın
olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla önce bu iki yaklaşımı kısaca tanımak ve
değerlendirmek gerekmektedir.
Niyetselci olarak vasfedilen yaklaşıma göre anlam, yazarın niyetindedir. Metni
doğru anlamak demek, yazarın niyetini bilmek demektir. Bu yaklaşımın temel
argümanları, hermenötiği sosyal bilimler için, tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi, kesin
bilgiye ulaşma yöntemi olarak belirleme gayreti içinde olan917 Wilhelm Dilthey
tarafından ortaya konulmuştur.918 Burada “yazarın niyetini bilmek” (intent of author)
ifadesiyle, yazarın zihninden geçen düşünceleri bilmek ya da onun zihnine nüfûz etmek
değil, yazarın metni inşa ederken içerisinde bulunduğu kültürel, felsefî zemini ve
koşulları bilmek ve dikkate almak kast edilir. Bu yaklaşımı “yazar eksenli anlama”
şeklinde adlandırmak mümkündür. Buna karşılık yapısalcı yorumda yazarın yerine
metin geçmekte, yazarın niyetinden ziyade metnin yapısı önem kazanmaktadır. Bu
itibarla yapısalcı metin analizini “metin eksenli anlama” olarak adlandırmak
mümkündür. Tezimizin birinci bölümünde yapısalcılık ve yapısal analiz yöntemi
üzerinde durmuş olduğumuz için, burada üçüncü yaklaşım olan “okur eksenli anlama”
olarak adlandırılabilecek yaklaşım üzerinde duracağız. Esasen Gadamer hermenötiğinin
ve Kur’ân’ın tarihselliğine karşı çıkanların istinat ettikleri yaklaşım bu üçüncüsü olduğu
için, burada özellikle üzerinde durmamız gereken yaklaşım da bu olacaktır.
–––––––––––––––
915
Bilindiği üzere Fazlurrahman, yönteme dair görüşlerini ifade ettiği “İslam ve Çağdaşlık” adlı eserinde
Gadamer-Hirsch/Betti tartışmasına imada bulunmuş ve Betti’nin yaklaşımını benimsediğini ifade
etmiştir.
916
Örnek olarak Tatar ve Kotan’ın görüşlerinin bu istikamette olduğunu zikredebiliriz.
917
Bkz: Rudolf A. Makkarel, “Wilhelm Dilthey”, Encyclopedia of Philosophy / Donald M. Borchert,
Editor in Chief, -2nd Ed, Thomson Gale, New York, 2006, Volume III, s. 79-85
918
Bkz: Wilhelm Dilthey, Hermeneutics And The Study Of History (Selected Works, Volume IV),
Edited with an introduction by, Rudolf A. Makkarel and Frithjorf Rodi, Princeton University Press,
Princeton New Jersey, 1985, s. 216, 234
313
Gadamer hermenötiği,
felsefî
altyapısını
Heideggerin düşüncelerinden
almaktadır. Heidegger Batı metafiziğini özne-nesne ayrımı üzerinden eleştirmekte, bu
düşünce geleneğinde öznenin nesneden bağımsız, onun dışında ve onu dışarıdan
anlayabilecek şekilde tahayyül edilmiş olduğunu ifade etmektedir. Bu özne,
Descartes’in ünlü, “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesinde ifade bulmuş olan
“Kartezyen
özne”dir.
Kartezyen
düşüncenin
bu
başat
önermesi
dikkatlice
incelendiğinde, özenin varlığının nesneden büsbütün ayrı ve bağımsız olarak
tasarlanmış (inşâ edilmiş) olduğu, nesne ile herhangi bir ilişki içinde olmadan, saf bir
düşünce içeriği olarak öngörüldüğü anlaşılmaktadır. Zira “düşünüyorum, öyleyse
varım” önermesinde, düşünülen şeyin ne olduğu belirlenmiş değildir. Yani düşünmek,
zihinsel faaliyette bulunmak, “düşünen özne olmak”, herhangi bir nesne ile ilişki içinde
olmayı öngerektiren bir durum değildir. Bu şekilde inşa edilen zihin ya da akıl,
nesneden, dış dünyadan, dolayısıyla tarihten ve kültürden bağımsız, tarih üstü, evrensel
bir akıl olarak temellendirilmektedir.919
Oysa Heidegger’e göre akıl ya da özne, mutlak anlamda, yani zamandan,
mekândan ve şartlardan bağımsız olarak değil, zamanın, mekânın ve şartların içerisinde
bir varoluşa sahiptir. Bunu Heidegger “da-sein” kavramı ile ifade eder.920 Sein,
Kartezyen özenin zamandan-mekândan münezzeh ve evrensel aklını ifade eden bir
terim iken, Heidegger bunun başına eklediği “da” ekiyle, bu aklın ya da öznenin her
zaman “belli bir durum” içerisinde bulunduğunu, hiçbir durumun içinde olmaksızın bir
varoluşa sahip olmadığını, dolayısıyla varlığının mutlak değil, belli durumlar içerisinde
mümkün olduğunu ifade etmek istemiştir.921 Ona göre Dasein’in dünya içindeki (within
the world) varlığı, onun varoluşunun temel karakteridir.922 Böylece Heideggerin
felsefesinde insan varlığı ve insan aklı tarihten, kültürden ve içinde bulunduğu
–––––––––––––––
919
Bkz: Kasım Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu, Heidegger ve Derrida, Bursa, 2008,
s. 204-205
920
Bkz: Thomas Sheehan, “Dasein”, in A Companion to Heidegger, Edited by Hubert L. Dreyfus, Mark
A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2005, ss. 193-213
921
Heideggerin Dasein analizi, onun opus magnum’u olan Varlık ve Zaman’ın ana temalarından biridir.
Bkz: Martin Heidegger, Being and Time, Translated by: John Macquarrie-Edward Robinson,
Blackwell, Oxford, 1962, s. 67 vd; Varlık ve Zaman, Çev: Kaan H. Ökten, İstanbul, 2008, s. 40 vd.
922
Heidegger, Being and Time, s. 78, 92; arlık ve Zaman, 54, 65
314
şartlardan bağımsız ve evrensel değil, belirlenmiş, hatta her an belirlenmekte bir
karakter arz etmektedir.923
Bunun sonucu olarak, insanın herhangi bir şeyi anlamaya çalışması, anladığı
şeyden kendini büsbütün tecrit etmiş bir zihinsel faaliyet değil, anlamaya çalıştığı şeyle
birlikte oluşan ve dönüşen zihnin/aklın/öznenin giriştiği (sonsuz) bir süreçtir. Anlam,
orada (metnin içinde ya da bağlamında) öylece duran ve bizden kendisine ulaşmamızı
bekleyen, nesneleştirilebilir bir şey değildir. Anlam ya da anlaşılması istenen şey bizden
bağımsız olmadığı gibi biz de ondan bağımsız değiliz. Dolayısıyla anlamak, bir yöntem
değil, varoluşun ta kendisidir. Bu durumu dikkate almayan ve anlamak istediği şeyi
kendisinden ayrı gören, onu “nesneleştiren” her yaklaşım, nihayetinde aklın
evrenselliğini, tarihten-zamandan-mekândan-kültürden, kısacası kendisi dışındaki her
şeyden bağımsız/münezzeh olduğunu öngörmüş, böylece onu mutlaklaştırmış olacaktır.
Bu yüzden de “nesneleştirici” okuma ve anlama biçimleri mutlakçı ve totaliter olmakla
malüldürler. O halde gerçek anlamda bir “nesnel anlama”ya ulaşmak için yapılması
gereken şey, daha fazla öznel olmak, yani varlığın içinde, anlamaya çalıştığımız şeyin
bir parçası olarak kendi benliğimize daha fazla dönmektir. Bu husus Gadamerin
hermenötiğinde “önyargı” kavramı ile karşılığını bulacaktır.924 Gadamer’in ifadesiyle
insanın gelenekle konuşlanmış olması, gerçekten önyargılara tâbi olma ve kişinin
özgürlüğünün sınırlanmış olması anlamına gelmez. Aslında bütün insani varoluş, en
özgür insanî varoluş bile farklı şekillerde sınırlı ve belirlenmiştir. Akıl bizim için
yalnızca somut tarihsel şartlarda mevcuttur; başka bir söyleyişle, kendi kendisinin
efendisi değildir, o daima içinde faaliyetini yürüttüğü verili şartlara muhtaçtır. Aslında
tarih bize ait değildir; tersine biz tarihe aitiz. (In fact history does not belong to us; we
belong to it.) Bu yüzden bireyin varlığının tarihsel gerçekliğini oluşturan şey,
–––––––––––––––
923
924
Bkz: Charles E. Scott, “Martin Heidegger”, Encyclopedia of Philosophy / IV, 290
Hans Georg Gadamer, Truth and Method (Translated by, Joel Weinsheimer and Donald G.
Marshall), Second Revised Edition, London 1989, p 278 vd; Hakikat ve Yöntem, Çev: Hüsamettin
Arslan-İsmail Yavuzcan, İstanbul, 2008, II, 3 vd.
315
yargılarından çok önyargılarıdır. (That is why the prejudices of the individual, far more
than his judgments, constitute the historical reality of his being.)925
Heidegger felsefesinde “dasein” kadar önemli bir husus da, “mevcudiyet
metafiziği” olarak nitelenen anlayışın eleştirisidir. Ona göre Kartezyen özne,
Aristotelesçi zaman anlayışından mülhem bir şekilde varlığı ve kendisini, herhangi bir
dış
referansa
başvurmaksızın
temellendiren
mevcudiyetinin de zeminin oluşturur niteliktedir.
karakteriyle,
926
hakikatin
tarihdışı
Mevcudiyet metafiziği konusu
itibariyle esas mesele, varlığın mahiyeti itibariyle zamansal veya tarihsel olup
olmamasının, varlığa dair insani bilginin mahiyetini, dolayısıyla da insanın varlığın
anlamını deneyimlemesini ne şekilde belirleyeceği meselesidir.927 Zira klasik felsefede
teori-histori karşıtlığında kendini gösteren bu yaklaşım açısından, düşüncenin asıl
konusu, değişmenin ardındaki değişmeyen şey, yani tarihsellik ve zamansallığın
kendisine tesir etmediği şeydir. Daha sonra Derrida tarafından dekonstruksiyona tabi
tutulacak olan bu yaklaşımda metinlerin anlamları da, diğer her şey gibi, “burada” ve
“şimdi” zapt edilebilir, “anlaşılabilir” bir şeydir.928
Hakikat ve Yöntem adlı eserinde hermenötik sorununu detaylıca inceleyen
Gadamer’e göre hermenötiğin esas amacı, Schleirmacher ve Dilthey’de olduğu gibi,
insan bilimlerine (sosyal bilimlere) yöntem ihdas etmek ya da “anlama”nın yöntemini,
metodolojisini ortaya çıkarmak değil, anlama olayının nasıl olup da gerçekleştiği
üzerinde durmaktır.929 Hatta o bu konuda Dilthey’i eleştirmekte, onun sosyal bilimlerde
tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi “genel geçer”, sabit kurallar tespit etmeye
çalışmasının bir anlamda pozitivizm olduğunu söylemektedir.930
–––––––––––––––
925
Gadamer, Truth and Method, 278; Hakikat ve Yöntem, II, 19-20
926
Küçükalp, Heidegger ve Derrida, 203
927
Küçükalp, Heidegger ve Derrida, 255
928
Bkz: Yasin Aktay, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’ân Haftası Sempozyumu, Ankara, 1998,
s. 230
929
Bkz: Gadamer, Truth and Method. XXV; Hakikat ve Yöntem, I, XLI
930
Bkz: Erol Göka-Abdullah Topçuoğlu-Yasin Aktay, Önce Söz Vardı, Yorumsamacılık Üzerine bir
Deneme, Ankara, 1999, s.33
316
Gadamerin hermenötik anlayışının özünde insan davranışının pratik akıldan
uzak birer uzmanlık alanı olarak kuramlaştırılması neticesinde insanın yaşama olan
yabancılaşmışlığının aşılmasıdır. Ona göre yorumcu olarak biz de belirlenmişizdir ve
metni anlamak için yorumcu kendisini ve kendi özel hermenötik durumunu hesap
dışında tutmaya çalışmamalıdır. Onu bir şekilde anlamak istiyorsa metni bu durumla
ilişkilendirmelidir.931
Gadamer metin yorumuna ilişkin yaklaşımını, sanat eserinin anlaşılması
örneğinde ele almakta ve sanat eserinin her ne kadar tarihsel bir veri (tarihin belirli bir
döneminde yaşamış bir sanatçının ürünü) olarak ortaya çıkmış olmasının önemli
olmadığını, önemli olanın o eserin daima bize bir şeyler söylüyor olduğu ve bunun asla
nihai olarak tüketilemeyeceğidir.932 Örneğin “Su Kasidesi” isimli şiiri yazmış olan
Fuzûlî, her ne kadar bu şiiri belli tarihsel, kültürel, dînî vs, koşullar içerisinde yazmış ve
bu koşullar içerisinde bir “anlam”ı kast etmiş olsa da, aynı şiirin örneğin bir Osmanlı
sarayında okunuşu ile taşrada okunuşu birbirinden farklıdır. Benzer şekilde bu şiirin
farklı yüzyıllarda farklı kişiler tarafından ve birbirinden çok farklı koşullarda okunduğu
“sayısız” farklı “durum”dan söz edilebilir. İşte bütün bu farklı durumların her birinde Su
Kasidesi’nin söyleyebileceği “bir şey” olacaktır ve bu “şey/anlam” ne Fuzûlî tarafından
belirlenebilir, ne de şiirin yazıldığı tarihsel dönem tarafından. Şiirin anlamının bir
defaya mahsus olarak tespit edilip “el altında” tutulup zapt-u rapt altına alınması
mümkün değildir. Çünkü o bir sanat eseridir ve “algılayıcısı” ile karşılaştığı her farklı
ve yeni anda yeniden var olur. Nitekim Gadamer’e göre tarih, her yeni şimdi tarafından
tekrar yazılıyor olmalıdır.933
Anlama olayını sanat eserine indirgeyen Gadamerin hermenötik yöntemi
muğlâk ve kendi içinde çelişkilidir. Zira her anlama, sanat eserinin tecrübe edilmesi ile
eşdeğer değildir. Nitekim Gadamer’i bu noktadan hareketle eleştiren Hircsh’e göre
Dilthey ve Gadamer’in hatası hermenötik (yorum teorisi) ile edebiyat eleştirisi
–––––––––––––––
931
932
Gadamer, Truth and Method, 320; Hakikat ve Yöntem, II, 87
Bkz: Gadamer, “Metin ve Yorum”, -Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Derleme ve çev:
Hüsamettin Arslan, İstanbul, 2002- içinde, s. 284-319
933
Gadamer, “Metin ve Yorum”, 287
317
alanlarını birbirine karıştırmış olmalarıdır.934 Özellikle sanat kaygısıyla üretilmemiş
olan (dînî, hukûki vb.) metinlerin anlaşılmasında, her okuyucunun metinle karşılaşması
esnasında –metnin yeniden ve kendine özgü bir şekilde varlık kazandığı doğru olmamla
beraber- okuyucunun metni tarihsel koşullarından ve yazarından bağımsız bir şekilde
“anlama” ve “üretme” gibi bir yetkiye sahip olduğunu iddia etmek, ilerde
değineceğimiz üzere, metnin kıyameti demektir. Ülkemizde yapılan bazı çalışmalarda
onun hermenötiği sosyal bilimlere zemin inşa etme yolunda yegâne sahici umut olarak
görülmüş olsa da, onun hem Betti hem Habermas hem de Derrida tarafından tenkit
edilen yönlerini hesaba kattığımızda, ortaya koyduğu felsefi sistemin önemli ölçüde
boşluklar içerdiği ve belli noktalarda (özellikle Derrida’nın eleştirilerinde gösterilen
noktalarda) mantıksal sonuçlarına götürül-e-mediği görülecektir.935
–––––––––––––––
934
Bkz: E.D. J.R Hirsch, Validity in Interpretation, Yale University Press, 1969, p. 1-10; Ebû Zeyd,
İşkâliyyâtu’l-kırâa ve âliyyâtü’t-te’vîl, Daru’l-Beydâ-Beyrut, 2008, s.48
935
Metnin akışını bozmaması için, Gadamer’in Habermas, Betti ve Derrida ile giriştiği tartışmalar
hakkında kısa bir değerlendirmeyi, bir dipnotta yapmak yerinde olacaktır. Gadamer’in Betti ile
tartışması, yorumda öznellik-nesnellik konusu eksenindedir. Betti Gadamerin teorisinin objektif
konumu ve yorumun standartlarını tehdit ettiğini, öznenin hermenötik daireye sokulması neticesinde
hermenötiğin doğru ve yanlış yorum arasında hakemlik yapma yeteneğinden mahrum kaldığını ve
bunun da sübjektivizme ve rölativizme götürdüğünü ifade etmiştir. Habermas’ın eleştirileri ise
Gadamerin tezinin geleneği ve otoriteyi rehabilite ettiği ve gelenekten devşirilen önyargılarının
eleştirel meta hermenötik bilinçle aşılması imkânını yadsıdığı merkezindedir. (Bkz: Jürgen Habermas,
“Gadamer’in Hakikat ve Yöntem’inin Eleştirisi”, -Hermeneutik ve Humaniter Disiplinler, Derleme
ve çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 2002, içinde, s. 200-230; Gayle L. Ormiston-Alan D. Schrift,
“Hermeneutiğe Giriş”, -Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler- içinde, s.25 vd;) Onun Derrida ile
tartışması ise, nesnel anlamın ve geçerli yorumun imkânı çerçevesindedir. Derrida Gadamer’in
diyalojik “iyi irade” (good will) görüşümü eleştirmekte, onu iyi niyete Kantçı anlamda bir paye
bahşettiğini ifade etmekte, Gadamer ise ağzını açan herkesin anlaşılmak isteyeceğini ifade ederek bu
iyi niyet argümanını temellendirmeye çalışmaktadır. (Jacques Derrida, “Hans Georg Gadamer’e üç
Soru”, -Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler- içinde, s.321-323; Hans Georg Gadamer, “Jacques
Derrida’ya Cevap”, -Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler- içinde, s.325-328.) Yine Derrida
Gadamer’in Heidegger’den (özellikle erken dönem Heidegger’den) mülhem olarak, hakikatin özünü
ya da Varlık’ın anlamını sorguladığı ölçüde hala anlam’a, orada keşfedilmesi gereken bir şey olarak
(vorhandenen und aufzufindenen) bakan metafiziğin diliyle konuşmayı sürdürdüğünü ifade etmiştir.
(Bkz: Gadamer, “Metin ve Yorum”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler- içinde, s. 284-319)
318
Yine Gadamer, bu çelişik tutumunun neticesi olarak, sözlü ve yazılı metinler
arasında ayrım yapar ve sözlü metinlerin kaydedilip yazıya geçirilmeleri ile birlikte,
kendi özgün bağlamlarından kopup bağımsızlaştıklarını, müstakbel okurlara yönelmiş
olduklarını, böylece hem kendi orijinal bağlamlarından hem de müstakbel okurlarından
kopuk ve “yabancı” bir hal aldıklarını ifade eder.936 Ona göre bu yabancılaşmanın
aşılabilmesi için yazılı metinlerin tekrar sözlü metin boyutuna eriştirilmesi
gerekmektedir. Fakat bu noktada Gadamer’in metinlerin sözlü konuşma anındaki “esas”
anlamına itibar ettiği zannedilmemelidir, çünkü ona göre yazılı metinlerin değişik
dönemlerdeki bütün okurları, onun sözlü haline ilk muhatap olanlar gibidirler.937 Bu
noktada Gadamer, klasik metinlerin hem yazarlarından hem de ilk muhataplarından
bağımsızlaştıklarını söyleyen Hegel ile aynı konuma yerleşmiş görünmektedir.
Hermenötik tartışmalarında metinlerin sözlü haldeki ilk muhataplarına “orijinal
okur” (original reader) denilmiştir.938 Yukarıda gördüğümüz gibi Hegel ve Gadamer,
metinlerin bütün okurlarını orijinal okur yerine koyarlarken, Schleiermacher, metnin
içerisindeki ideal anlamın ancak yazarın niyetinde belireceğini savunmuş, onun izinden
giden Hircsh ve Betti de bu ideal, gerçek/hakiki anlamın metnin dilinde değil, yazarın
niyetinde aranması gerektiğini söylemişlerdir.939 Bu tezin ardındaki düşünce şudur; dil,
birbirinden farklı ve hatta birbiriyle çelişik anlamlara imkân vermektedir, bu durumda
metnin gerçek anlamının onun dil yapısında olduğu söylendiği zaman aynı metnin
birbiri ile çelişik yorumları meşrulaştırmasının önü açılmış olacaktır.940
Gadamerin bu teze karşı çıkış gerekçesi, tam da onun Heidegger’den
beslendiği noktadan kaynaklanmaktadır. Yukarıda gördüğümüz gibi Heidegger batı
–––––––––––––––
936
Bkz: Gadamer, “Metin ve Yorum”, 299
937
Bkz: Tatar, Hermenötik, İstanbul, 2004, 58-63
938
Bkz: Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism, Translated and Edited by: Andrew
Bowie, Cambridge University Press, London, 1998, s. 20, 24, 129; Dilthey, Hermeneutics, 56;
Gadamer, Truth and Method, 190; Hakikat ve Yöntem, I, 266
939
Bkz: Emilio Betti, Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenschaften, İn
Hermeutics Traditin from Ast to Ricoeur, Edited by Gayle L. Ormiston and Alan D. Schrift, New
York, 1990, p. 159 vd.
940
Bkz: Tatar, Hermenötik, 62
319
metafiziğindeki özne-nesne ayrımına karşı çıkarken, şartlardan bağımsız süper öznenin,
yani zamandan-mekândan münezzeh bir aklın (sein) bulunmadığını, insan aklının ve
hatta varlığının ancak dünyada, belli şartlar içinde bir varlığının söz konusu
olabileceğini, bu nedenle de aklın her türlü faaliyetinin, bizzat üzerinde düşündüğü
şeyle şekillenmek gibi bir sürece paralel işlediğini savunmuştu. Bu yaklaşımın sonucu
olarak aklın herhangi bir şeyi kendisinden bağımsız görmesi, daha doğrusu kendisini
incelediği şeyden bağımsız görmesi, “onu nesneleştirmesi” mümkün değildir, böyle
olduğu için de her türlü “nesneleştirme çabası”, bir mutlakiyetçilik anlamına geliyordu.
İşte Gadamer de bu noktadan hareketle Schleiermacher ve takipçilerinin görüşlerine
karşı çıkmakta, metnin içinde el altında sabit (present-at-hand) bir anlam varsaymanın
ve o anlamı yazarın niyetinde aramın doğal sonucunun, metnin okurlar tarafından
paylaşılmasına engel olmak olduğunu söylemektedir.941
2-Felsefî Hermenötiğin Mantıksal Sonuçları
Husserl fenomenolojisinin ve Heidegger varoluşçuluğunun Gadamer tarafından
insan bilimlerine ve hermenötiğe uyarlanması neticesinde, insanın sonlu-sınırlı ve
tarihsel bir varlık olduğu, içinde yetişip yaşadığı koşulları aşan bir ufka sahip
olamayacağı, dolayısıyla insanî olan her şeyin zorunlu olarak belli bir perspektife ait
olduğu sonucu vurgulandı. Bu sonuç, belli mantıksal sonuçları yeterince tartışılmadan
sosyal bilimlerde hâkim yaklaşım haline gelince, adına metnin kıyameti denilen
postmodern metin anlayışına müncer oldu. Rorty bunu epistemolojik tavra karşı
yorumbilgisel tavrın hâkimiyeti olarak ifade ediyordu. Ona göre nelerin olup bittiğini
anladığımız ve bunları belli amaçlarla kodlamayı başarabildiğimiz durumlar
“epistemolojik” iken, olup biteni anlayamadığımız fakat bunu itiraf etmeyi başardığımız
durumlar hermenötiktir.942 Atrık bu konsept içinde metinlerin anlamını okurun istediği
gibi şekillendirmesinin önü açılmış, yazarın ölüm fermanı ilan edilmiş olmaktaydı. Zira
–––––––––––––––
941
Bkz: Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 39 vd.
942
“We will be epistemological where we understand perfectly well what is happening but want to codify
it in order to extend, or strengthen, or teach, or "ground" it. We must be hermeneutical where we do
not understand what is happening but are honest enough to admit it, rather than being blatantly
"Whiggish" about it.” (bkz: Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton
University Press, Princeton, 1979, s. 321)
320
yazar adına söylenebilecek her şey, yine okurun gözünden inşa edilmiş “kurgusal” bir
yazara gönderme yapıyor olacaktı. Böylece metinler yazarlarının maksatlarına göre
değil, okurun “keyfine” göre anlaşılabilirdi ki, buna kısaca metnin kıyameti
denilmekteydi.943 İşte Derrida’nın uyguladığı ve önemli ölçüde Muhammed Arkoun’un
İslam geleneğine tevcih ettiği yaklaşım budur. Bu yaklaşımda artık bir metnin ne dediği
önemli değildir. Yorumlar arasında doğru ya da yanlıştan söz etmek anlamlı değildir.
Her yorum metnin yeniden inşasıdır ve bu yeniden inşalar dışında, kendine has bir
metin yoktur. Her yorum bir diğerine, her metin bir başkasına göndermede bulunur ve
anlam, metinlerarası bir süreçte belirsizleşir. Bu yaklaşım açısından anlamın
belirlenmesi, el altında (at hand) bulundurulması gibi istekler, aydınlanmacı Kartezyen
özneye ait totaliter bakış açısını deşifre eden kodlardır. Bu hususun Gadamer
hermenötiğinde de önemli bir yer tuttuğunu yukarıda görmüştük. İşte bu hermenötik
yaklaşımın mantıksal sonuçlarının farkında olan Câbirî, önemli ölçüde postmodern
yaklaşımdan uzak durmaya ve metnin anlamının
kendi özgün bağlamında
bulunabileceğini işaret etmeye çalışmıştır. Çeşitli teorik sorunlar içeriyor olmakla
beraber, bu yaklaşımın sağduyu açısından, postmodern kıyametçilikten daha makul
olduğu ortadadır.944 Nitekim bir hıristiyan hermenötikçi ve Heideggerin öğrencisi olan
Paul Ricoeur, kendinden önceki dönemde sosyal bilimlere zemin inşa etmek ya da
anlamanın fenomenolojisini yapmak üzere ortaya konulmuş olan, ancak birbirleri ile
uzlaşması zor görünen çeşitli teorileri uzlaştırmaya, bir taraftan post yapısalcı
argümanların gücünü dikkate alırken diğer taraftan anlamın “yalnızca perspektifler ve
yorumlar oyunu” olarak görülmesinin önünde durmaya çalışmıştır. Onun bu uzlaştırma
girişiminin temel amacı ise, doğa bilimleri karşısında henüz kesin bir “bilimsel” zemin
kuramamış olan sosyal bilimlerin bu ihtiyacını giderecek ve bu arada hıristiyan moral
değerlerin inşası için gerekli yöntemi ortaya koyacak çözümler üretmektir.945
–––––––––––––––
943
Konunun Câbirî ve Ebu Zeyd özelinde tartışıldığı özgün bir metin olarak bkz: Recep Alpyağıl,
“Kur’ân Yorumlarındaki Meşruiyet Krizi Karşısında Ebu Zeyd ve Câbirî, Metnin Kıyameti Üzerine
bir Deneme”, İslâmiyât, VI, (2003), sayı 2, s103-122
944
Bkz: Alpyağıl, 109
945
Bkz: Göka ve diğ, 88
321
Ricoeur’e göre yorum, dilsel metinlerdeki simgeleri çözmeye çalışmaktır.
Hermenötiğin gayesi de budur. Simgenin yapısında anlamın lafzî, doğrudan ve öncelikli
hali, dolaylı, mecazî ve ikincil bir anlama delalet eder. Bu ikinci anlama ancak birinci
anlam yoluyla ulaşılabilir.946 Metnin ilk, zahir ve lafzî anlamı sahte değildir. Aksine bu
ilk anlam bizim derindeki anlama ulaşmamızın yegâne yoludur. Buna binaen yorumun
amacı ve hedefi simgeyi parçalamak değil, yola onunla başlamaktır. Yorum faaliyeti
“derin anlamın yüzeysel anlamdaki şifrelerini ve yüzeysel anlamın içerdiği anlam
düzeylerini çözmektir.”947
Dili kendi dışında gönderimi olmayan bir kapalı ilişkiler sistemi olarak gören
yapısalcı dil anlayışını reddeden Ricoeur’e göre dilsel olaylar kendilerini cümle
içerisinde ortaya çıkarırlar ve cümleler de, kendilerini oluşturan kelimelerin toplamı
değil, müstakil bir yapıdır. Cümlede işaret edilen bir “dilsel olay” kalıcı hale gelir.
Anlam ile dilsel olay arasındaki diyalektik bir ilişki söz konusudur. Ama bu süreçte
konuşan (meramı ifade eden) dil değil, insandır. Bu nokta, Ricoeur’un dilin
otomasyonuna vurgu yapan yapısalcılığa karşı çıktığı yerdir. Ona göre dil bir yönüyle
konuşmacıya işaret ederken, diğer bir yönüyle de konuşma ediminin bizatihi kendisine
işaret eder. Konuşan kişi dilsel işaretler (sings) arasından önce ve özellikle birini, daha
sonra bir başkasını (ve ardından bir diğerini) seçer ve bu seçtiği unsurlar arasında bir
ilişki kurar. Bu ilişki tamamen konuşmacını kendi ürünüdür.948 Örneğin şahıs zamirleri
kendi başlarına anlaşılabilir bir dilsel birim değildir, dilsel olay esnasında konuşmacıya
işaret eder. “Ben” zamirini çıkarıp yerine “şu anda konuşan kişi” ifadesini koymamız
mümkün değildir. Ancak yine de bu zamir her bir dilsel olayda yeni bir anlam kazanır
ve o olaydaki konuşmacıya işaret eder. Dilsel olayın konuşmacı ile ilişkisine işaret eden
daha başka dilbilgisi edatları da vardır. Örneğin “şimdi”ye işaret etmek üzere belli bir
–––––––––––––––
946
Paul Ricoeur, Existence and Hermeneutics, in “The Philosophy of Paul Ricoeur”, ed. By, Charles E.
Reagon and David Steward, Boston, 1978, p. 98; Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 45
947
Bkz: David M. Kaplan, “Ricoeur, Paul” mad, Encyclopedia of Philosophy, 2nd Edition, Editor in
Chief: Donald M. Borchert, Thomson-Gale, USA, 2006, Vol. VIII, p. 462
948
Ricoeur, Yorum Teorisi, Söylem ve Artı anlam, Çev: Gökhan Yavuz Demir, İstanbul, 2007, s.18;
Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 46
322
fiil kipinin kullanılması böyledir.949 Dilsel olay ve dolayısıyla cümle, konuşmacıya
işaret etseler de, ifadenin sadece konuşmacıda bulunan anlama işaret eden, fakat onunla
her zaman uyuşmayabilen bir anlamı da vardır. Ricoeur ifadenin anlamından, kültürel
açısından ifadenin ya da dilsel olayın tespiti (fixation) olarak kabul edilen yazılı metnin
anlamına geçer ve netice olarak yazılı metnin anlam itibariyle kendi içinde bir
bağımsızlığa sahip olduğunu düşünür. Bu bağımsızlık hermenötik açısından büyük
önem arz eder, zira yorum bu bağımsız anlamın kapalı dünyasını açmakla işe
başlayacaktır.950
Böylece
Ricoeur’ün
yaklaşımında
metin
hem
yazar
ile
ilişkilendirilmiş hem de onun anlam açısından bağımsızlığı vurgulanmış olmaktadır.
İşte yukarıda ifade ettiğimiz üzere, onun post yapısalcı dekonstrüksiyon stratejileri ile
geleneksel hermenötik arasında uzlaştırma girişiminin ilk (ve konumuz açısından
önemli) sonucu budur. Ona göre yorumun görevi metnin dünyasına nüfûz edip ondaki
yüzeysel/derin, lafzî/mecazî, doğrudan/dolaylı anlam düzeylerini ortaya çıkarmaktır.
Ricoeur yorumun amacının dilsel analiz yoluyla metnin anlam düzeylerine nüfûz etmek
olduğunu düşünmüş, yapı yerine anlamı esas alan bir yorum teorisi geliştirmeye
çalışmış ve bu nedenle de, yöntem fikrini reddedip anlama faaliyetini -hermenötiğiyöntem çerçevesini aşma meselesi olarak gören Gadamer’e muhalefet etmiştir.
Hermenötiğin alanının metnin anlamına yoğunlaşmak, amacının da nesnel
yoruma ulaşmak olduğu hususunda Hirsch, Betti ile müttefiktir. Betti hermenötiğin
Schleiermacher’deki doğal alanına, yani metinleri anlama konusuna dönmesini
istemektedir. Her ikisi için de metin durumunda (yazılı bir metnin anlaşılması
sürecinde) ideal olan yöntem filolojik yöntemdir.951 Betti ile Gadamer arasındaki
tartışma hermenötik alanındaki çağdaş düşüncelerin ikiye bölündüğü bir tartışma olarak
kabul edilir; bir tarafta metin ve yazara odaklanan Hirsch ve Betti’nin yaklaşımı, diğer
–––––––––––––––
949
Ricoeur, Yoruma Dair, 18 vd.
950
Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 47
951
Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 49
323
tarafta ise yorumcunun etkin ufkundan hareket eden ve bu (ontolojik) tutumu her türlü
anlamanın bilişsel temeli sayan Gadamer’in yaklaşımı.952
Ancak bu noktada Gadamer’in “metin” kavramını daha ziyade “edebî
metinler”le ilişkilendirdiği, sözlü konuşmaları bir ölçüde (anti metin, sahte metin ve ön
metin şeklinde isimlendirmelerle) bunun dışında tutmaya çalıştığı da göz önünde
bulundurulmalıdır.953 Buna göre Gadamer, -Kur’ân gibi- başlangıçta sözlü bir diyalog
iken sonradan yazıya geçirilen metinlerin tıpkı edebi metinler gibi yazarlarından ve ilk
okurlarından bağımsızlaştığını iddia etmemektedir. En azından onun bu yöndeki
ayrımlarının mantıksal sonucu budur. Fakat Gadamer bu önemli noktayı tefrik etmekle
beraber, üzerinde yeterince durmuş da değildir. Bu da onun bu noktadaki görüşünün
Betti ile Derrida arasında muğlâklık arz etmesine sebep olmuş ve adı geçen her iki
düşünür tarafından da eleştirilmiştir.
Schleiermacher’le birlikte yorumda hataya düşmekten korunmak üzere gerekli
olan kuralları aramak üzere yola koyulmuş olan hermenötik, başlangıcı ile geldiği nokta
arasında çok önemli birçok düşünce ufku açmış ve dikkatleri yorumcunun ya da sanat
eseri ile karşılaşanın rolüne çekmiştir.954 İlk dönemlerden günümüze kadar uzayan tefsir
geleneğine Gadamer’in diyalektik hermenötiği çerçevesinde bakıldığında, her dönemde
hâkim
Kur’ân
tasavvurlarının
tefsir
tarzları
üzerinde
ölçüde
etkili
olduğu
görülebilecektir. Yine bu sayede çağdaş tefsir akımlarını da değerlendirmek mümkün
olacak, her yorumcu ne kadar nesnellik iddiasında bulunursa bulunsun, -dinî veya edebî
metinlerde- birbirinden farklı yorumlar yapılmış olmasının yorumcunun kendi
çağındaki reel duruma ilişkin tavrını yansıttığı görülmüş olacaktır.955 Fakat Gadamer
hermenötiğinin yazarı yok sayan ve metnin otonomluğuna vurgu yapan yönü öne
çıkarıldığı takdirde, Derrida’nın Gadamer’e yönelttiği üç önemli sorunun biri olan “iyi
irade”nin metafiziğe gönderimi sorunu ortaya çıkacak ve nihayetinde “metnin kıyameti”
–––––––––––––––
952
Richard E. Palmer, Hermenötik, Çev: İbrahim Görener, İstanbul, 2008, 46-66; Ebû Zeyd, İşkâliyyât,
49
953
Bkz: Gadamer, “Metin ve Yorum”, 302 vd.
954
Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 49
955
Bkz: Ebû Zeyd, İşkâliyyât, 49
324
adı verilen durum baş gösterecektir. Bu ise, okuyucunun metne dilediği gibi hermenötik
şiddet uygulamasını, onu kendi şahsi, hatta ideolojik yaklaşımlarına ram etmesi
meşrulaştırılmış olacaktır. Bu nedenle başta Fazlur Rahman olmak üzere, Kur’ân
metninin nüzûl çağı eşliğinde yorumlanmasını öneren düşünürlere cevaben Gadamer
hermenötiğine atıflar yapmanın, tefsir disiplini açısından hiçbir müslümanın kabul
edemeyeceği sonuçlara varacağının göz önünde bulundurulması elzemdir. Bununla
beraber, bu çalışmada sıklıkla ifade ettiğimiz üzere; Gadamer hermenötiğinin bize, her
anlamın bir tür “yorum” olduğunu ve her yorumun şu ya da bu ölçüde öznellikle malul
olduğunu, dolayısıyla her Kur’ân yorumcusunun nihayetinde kendi yorumunun sınırlı
ve eksik olduğunu kabul edip “doğrusunu Allah bilir” demesi gerektiğini öğrettiği de
müsellemdir.
Sîret-nüzûl ilişkisi yöntemine göre tefsir yapmanın bütün bu tartışmalardan
istifade edebileceği nokta ise; Schleiermacher-Dilthey-Hirsch-Betti çizgisinin niyetselci
olarak adlandırılan kuramından hareketle (ya da bu kuramın derinliğinden istifade
ederek) yazarın maksadına (kasdu’l-mütekellim) vurgu yapan yönü ön plana çıkarmak,
Kur’ân metninden anlam çıkarmaya çalışırken salt dilbilimsel çalışmalarla yetinmeyip
metnin inzâl edildiği vasatı da dikkate alarak mütekellimin (Allah’ın) muradını doğru
bir şekilde tespit edebilmeye çalışmak; buna karşılık Gadamer hermenötiğinden istifade
ederek her yorumun en nihayetinde yorumcunun ufku ile sınırlı, öznelliği ile malul
olduğunu itiraf etmek olmalıdır. Böylece yorumcu hem Kur’ân ’ı kendi yaşadığı çağın
hâkim (trend) düşünce akımlarına kapılarak tefsir etmekten (Kur’ân ’ı kendi çağına göre
konuşturmaktan) uzak durmaya yönelik bir bilinç ve irade sahibi olacak, hem de ne
kadar çabalarsa çabalasın, yaptığı her yorumun nihayetinde içinde yetiştiği kültürel-ilmî
vasatın sonucu olduğunun farkında olacak ve kendi yorumunu mutlaklaştırıp başka
yorumları dışlama illetinden kurtulma şansı bulabilecektir. Zira Gadamer hermenötiğini
incelerken de ifade ettiğimiz üzere, insan her ne kadar nüzûl çağının verilerine göre
tefsir yaptığını düşünürse düşünsün, nüzûl çağına dair verileri (siyer ve hadis
kaynaklarındaki rivayetleri) de anlayan yine kendisidir. Yani “nüzûl ortamı” adını
verebileceğimiz şey, yorumcunun kendi kurgusundan büsbütün bağımsız değildir. İbn
İshak’ın es-Sîre’sinden ya da bir başka kaynaktan, herhangi bir âyetin nüzûl dönemi ile
ilgili bilgileri okuyan ve anlamaya çalışan kişi, yine yorumcunun kendisidir ve Kur’ân
metnini anlamaya çalışırken karşılaşılan sorunların birçoğu İbn İshak ve benzeri
325
metinlerin anlaşılmasında da söz konusudur. Dolayısıyla metinler üzerinden
geliştirilebilecek her anlama, bir dereceye kadar öznelliğe mahkûmdur. Postmodern
teoride metinler arasılık olarak ifade edilen bu noktayı aşırı derecede vurgulayarak her
yorumun eşit ölçüde öznel ve her doğrunun eşit ölçüde göreceli olduğunu ve doğruyanlış gibi her türlü değerlendirmenin en nihayetinde “kabul”den ve “anlatı”dan ibaret
olduğunu iddia etmek, daha önce işaret ettiğimiz gibi “metnin kıyameti” olarak ifade
edilen açmaza doğru giden yolu açacaktır. Buna karşılık aksi istikamete meyletmek,
yani yorumdaki öznelliği hiç görmemek ise, yapılan yorumların mutlaklaştırılmasına,
herkesin kendi yorumunu yegâne hakiki yorum olarak görmesine ve buna bağlı olarak
tekfir gibi totaliter kavramların devreye girdiği bir dil ve mantığa dönüşecektir.
V-SÎRET-NÜZÛL İLİŞKİSİ YÖNTEMİNİN ESBÂB-I NÜZÛL İLE
İLİŞKİSİ
Câbirî’nin tefsirde esas aldığı sîret-nüzûl ilişkisi, sanıldığının aksine, esbâb-ı
nüzûl ile tefsir yapmak değildir. Ona göre tefsirde özenle dikkat edilmesi gereken ilke,
âyetleri bağlamlarından koparmadan tefsir etmektir, çünkü Kur’ân, şartlara uygun
olarak parça parça inzâl edilmiştir ve bundan dolayı da âyetlerin kendilerine özel
bağlamları ve nüzûl sebepleri vardır. Nüzûl sebeplerini dikkate almak, âyetlerin metin
içi bağlamlarını, metinsel bütünlüklerini aşmamalıdır. Ona göre esbâb-ı nüzûl adı
verilen şey en nihayetinde birtakım âhâd rivâyetlerden ibarettir ve bunların çoğu da zan
ve tahmin şeklindedir. Bağlam ise bizzat Kur’ân metninin kendi içinde yer alan yapısal
metin bütünlüğüdür ve tevkîfî, yani ilahîdir. Kur’ân metnindeki âyet sıralamasının
değiştirilmesi caiz olmadığına göre, ihmal edilmesi de caiz değildir.956
Esbâb-ı nüzûl, klasik dönem âlimleri tarafından Kur’ân’ın anlamanın önemli
bir yolu olarak görülmüş ve bu alanda çeşitli eserler telif edilmiştir. Âlimlerin çoğuna
göre bir âyetin sebeb-i nüzûlü demek, zorunlu olarak, o âyetin nüzûlüne sebep teşkil
eden şey demek değil, âyet veya âyetlerin hakkında inzâl edildiği ve açıklama yaptığı
konu demektir. Ancak özellikle batınî, şiî ve sufî eğilimli bazı müfessirler, Kur’ân’ın
manalarını zevk, keşf ya da imamdan tevarüs edilen sırlar aracılığıyla anlamak gibi bir
–––––––––––––––
956
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 109
326
seçeneğe yer bırakmadığı ve tarih alanına ait olduğu gerekçesiyle, esbâb-ı nüzûl
kavramını kinci plana itmişlerdir. Başka bazı müfessirler ise içerdiği çelişkilerden
dolayı esbâb-ı nüzûl rivayetlerini ve bu ilmi faydasız bulmuşlardır. Buna karşılık fıkıh
ve usûl âlimleri Kur’ân’ın anlaşılması ve özellikle de ondan hüküm çıkarılması
noktasında esbâb-ı nüzûl bilgisini zorunlu saymışlardır.957
Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinde bu konuya özel bir bölüm
ayırmış ve esbâb-ı nüzûlü bilmenin önemini örnekleriyle sıralamış, bu çerçevede bu
bilginin müfessire, ilahî hükümlerin teşriindeki hikmeti kavrama imkânı sağladığını,
sebebin husûsiliğini esas alanlar nezdinde de hükmün hangi olaya mahsus olduğunun
bilgisini verdiğini, umûm ifade eden bir lafzın esbâb-ı nüzûl sayesinde husus ifade
edebileceğini, esbâb-ı nüzûl’e dair açıklamaların Kur’ân’ın anlamını kavrama
noktasında çok güçlü bir yol olduğunu, sahabîlerin bu özelliğe sahip olduklarını ifade
etmiştir.958
Câbirî, Zerkeşî’nin el-Burhân’ında esbâb-ı nüzûl konusunda yapılan bazı
tartışmaları kısaca özetledikten sonra bu alandaki rivayetlerdeki
çelişkilerin
giderilmediğini ve bu rivayetlerde İsrailiyat bilgilerinin yer aldığını söylemekte, ancak
yine de bu rivayetlerin üstünü bir kalemde silmenin yanlış olacağını ifade etmektedir.
Ancak Câbirî, bu rivayetlerin sınırlı sayıda olduğunu ve “her âyetin bir nüzûl sebebi
vardır” şeklindeki görüşün yanlış olduğunu da kaydetmektedir. Ona göre birçok Kur’ân
âyeti sebepsiz (ibtidaen) inzâl edilmiştir. Örneğin bir itikadî ilkenin açıklanması, bir
kıssanın anlatılması ya da teşriî veya ahlakî bir metnin nüzûlü böyle olabilir. Bu tür
bölümler çoğunlukla esbâb-ı nüzûl ile ya da başka münasebetlerle ilgili değildirler,
–––––––––––––––
957
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 369-370
958
Zerkeşî, el-Burhân, I, 22 vd.
327
dolayısıyla bu alana dâhil olan âyetlerin anlaşılması için esbâb-ı nüzûl bilgisine gerek
yoktur.959
Diğer taraftan Câbirî’ye göre esbâb-ı nüzûl rivâyetleri bir taraftan o dönem
Araplarının kültür ve inanç dünyalarını (ma’hûdu’l-Arap / Arap ufku) anlamak, diğer
taraftan da bu rivayetlerin kayda geçirildiği dönem insanlarının içinde yaşadıkları
ideolojik ve düşünsel şartları anlamak için çok önemlidir. Ona göre bu rivayetler
çoğunlukla, âyetin inzâl edildiği dönemde ya da ondan önce zuhur etmiş olan soruların
değil, rivâyeti aktaran kişinin “şimdi”sinin sorularının cevabını vermektedir.960 Nüzûl
çağı ile rivâyetlerin derlendiği çağ arasındaki tarihî mesafe, esbâb-ı nüzûl rivâyetlerini
bu şekilde yeni bir kalıba sokmaya imkân verecek kadar uzundur. Bu nedenle de,
senetleri nasıl olursa olsun, esbâb-ı nüzûl rivâyetlerinin verdikleri bilgilerle yetinmemek
gerekir. Zira senet tenkidi, metnin doğruluğu için yeterli değildir, bilakis, metne de
eleştirel açıdan yaklaşmak gerekmektedir. Câbirî’ye göre metninin doğruluğunu tespit
etmek için şu üç hususu dikkate almak zorunludur;
1- Esbâb-ı nüzûl rivâyetlerinin verdikleri anlam ile âyetlerin metin içindeki
bağlamlarının ifade ettiği anlam arasında çelişki olmamalıdır. Nitekim tefsirlerde yer
alan esbâb-ı nüzûl rivâyetleri, dikkatli bir okuyucuyu kuşkuya düşürecek niteliktedir.
Bazen bu rivâyetler, ilgili âyetleri bağlamlarından büsbütün uzaklaştırmaktadırlar ve bu
durumda insanın aklına, bu rivâyetlerin gerçekten âyetlerin nüzûlüne sebep olan olayları
derlemeyi mi, yoksa her âyeti ille de bir olayla irtibatlandırmayı mı hedefledikleri
sorusunu getirmektedir. Bu problemi çözmenin tek yolu, âyetlerin metin içindeki
yerlerine, iç bağlamlarına öncelik vermek ve esbâb-ı nüzûl adı altında bu âyetleri
bağlamından koparıp metni parçalamamaya özen göstermektir.
–––––––––––––––
959
Câbirî burada, tenkit ettiği görüşün hakkını vermemektedir. Zira “Kur’ân’ın sebepsiz inzâl edilen tek
bir âyeti bile yoktur” şeklindeki ifadenin maksadı, her âyet hakkında bir nüzûl sebebi rivâyetinin
bulunduğunu söylemek değil, bütün âyetlerin, Hz. Peygamber’in yaşamı ve mücadelesi içinde belli bir
karşılığının bulunduğunu, ortada hiçbir ihtiyaç yok iken herhangi bir âyetin inzâl edilmemiş olduğunu
ifade etmektir. İlgili görüşün savunulduğu eserlere bir örnek olarak, Nasr Hamid Ebu Zeyd’in “İlahî
Hitabın Tabiatı” (mefhûmu’n-nass) adlı eserine bakılabilir.
960
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 371
328
2- Esbâb-ı nüzûl rivâyetleri âyet ve sûrelerin nüzûl sırasına ve sîretin seyrine
uyumlu olmalıdır. Sûrelerin nüzûl sıralamasını dikkate almak, bu problemin çözümü
konusunda çoğunlukla yeterli olacaktır.
3- Esbâb-ı nüzûl rivâyetlerinin verdikleri malumat ve anlamlar, Arapların
kültürel, toplumsal, iktisadi ve fikrî dünyaları (ma’hûdu’l-arap) ile uyumlu olmalıdır.961
Bunun ardından Câbirî, içkinin haram edilmesi ile ilgili âyetler örneğinden
hareketle, esbâb-ı nüzûl rivâyetlerine962 yönelik uygulamalı bir eleştiri yapmakta ve
tedrîcî bir şekilde içkinin haram kılınışını bildiren dört âyetin (Bakara 2/219; Nisa 4/43;
Maide 5/90-91; Maide, 5/93) nüzûl sebebi olarak nakledilen rivayetlerin hem bu
âyetlerin metin içi bağlamlarına hem de Hz. Peygamber’in sîretine uyumlu
olmadıklarını, dolayısıyla bu konuda tekil esbâb-ı nüzûl rivayetlerinde değil, daha
bütüncül olarak dinin maksatlarına istinat edilmesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre
bütün bu rivayetler, ilgili âyetlerin, yer aldıkları sûrelerin içindeki bütünlüklerini
bozmakta, yapılarına zarar vermektedir.963 Bu tespitinin ardından Câbirî şunları
söylemektedir;
Bu sebeb-i nüzûl rivâyetlerindeki sıralamanın doğru olması, ancak söz
konusu âyetlerin hepsinin tek seferde inzâl edilmiş olması durumundan
mümkündür, oysa içkinin yasaklanması ile ilgili ilk âyetin yer aldığı Bakara
sûresi, hicretin ilk iki yılında inzâl edilmiştir. Bu âyetin nüzûl sebebi olarak
zikredilen rivâyet ve içkinin haram olup olmadığı hakkındaki sorular ise,
içkinin Medine’de yaygınlaşmış olduğu bir döneme aittir. Bu ise, söz konusu
âyetin hicretin ilk yıllarında, en geç üçüncü yılında inzâl edilmiş olduğunu
gösterir. İkinci âyetin, yani “içkili iken namaza yaklaşmayın” ifadesinin yer
aldığı Nisa sûresi ise, bundan yıllar sonra, hicretin beşinci ve altıncı yılları
arasında inzâl edilmiştir. Nihâyet son âyetin yer aldığı Maide sûresi ise son
yıllarda inzâl edilmiştir.
–––––––––––––––
961
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 371-372
962
Câbirî bu rivayetleri tek tek vermekte ve uzunca değerlendirmeler yapmaktadır. Biz burada onun
yaklaşımını kısaca özetlemekle yetiniyoruz.
963
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 375
329
Daha sonra ilgili âyetleri kendi bağlamları içinde değerlendiren Câbirî âyetlerin
metin içindeki bağlamlarını dikkate alıp bununla yetindiğimizde mananın açıkça ve her
türlü karışıklıktan uzak bir şekilde ortaya çıkacağını ifade etmektedir.964
Câbirî esbâb-ı nüzûl rivayetlerinin faydası hakkında ise, bu rivayetlerin fıkıh
ilminde kıyas için önemli veriler sağladığını, hükümlerin lafızlarındaki umûmîlik ile
sebeplerindeki husûsîlik arasında ilişki tesis etme imkânı verdiğini ifade etmekte, ancak
kıyasın genel anlamda sürekli olarak bir önceki örneğe müracaat etme ilkesine
dayandığı için, geçmişte örneği bulunmayan bazı yeni problemlerle karşılaşılması
durumunda işe yaramayacağını, bu nedenle de Şatıbî gibi bazı usûlcülerin şeriatın
maksatlarını esas almak gibi daha genel ve küllî bir kaideye istinat ettiklerini
söylemektedir. Örneğin içkinin haram kılınması konusunda ortaya çıkan “nebîz”965
meselesi böyledir. İçkiyi (hamr’ı) yasaklayan ifade, nebîz için de geçeri midir, değil
midir? Bu tartışmanın sebebi şöyle özetlenebilir: Hamr kelimesi, dilsel anlam itibariyle,
üzüm suyu anlamına gelir ve Kur’ân’da da bu anlamda kullanılmıştır. Ancak içkinin
haram kılınması konusundaki esbâb-ı nüzûl rivâyetlerinde hamr’ın olgun hurma ile ham
hurmanın karışımından elde edilen bir içecek olduğu ifade edilir. Bu durumda, hamr ile
nebîz aynı maddeden yapılmadıkları halde, haklarındaki hükmün aynı olması mümkün
müdür? Örneğin Ebu Hanife, bu farklılıktan dolayı, nebîz’in haram olmadığı
kanaatindedir. Ancak içkinin yasak edilmesinin sebebi düşünüldüğünde, dikkatler
“içkili iken namaza yaklaşmayın” âyetinin sebeb-i nüzûlüne çevrilmektedir. Buna göre
içki, şu veya bu malzemeden yapılmış olduğu için değil, insanı sarhoş ettiği ve
söylediklerini kontrol edemez hale getirdiği için haram kılınmıştır. Ancak nebîzin hamr
kadar sarhoş etmediği ya da insanı sarhoş edecek miktardaki hamr ile aynı miktarda
olan nebîzin sarhoş etmediği dikkate alındığında, nebîzin haram olmaması icap
etmektedir. Gerçi az miktarda içilen hamr da sarhoş etmemektedir, ama bu konuda,
fıkıhçılar şöyle bir ictihadî ilkeye ulaşmışlardır; “azı sarhoş eden şeyin çoğu da
–––––––––––––––
964
965
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 376
Nebîz, birebir Türkçe’ye çevrilmesi zor bir kavramdır, hurma veya üzümün az pişirilmiş halde
çıkarılan suyuna denilir. Diğer bazı meyvelerden de nebîz yapılır. Bkz: Ömer Nasûhî Bilmen, Hukûkı
İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1968, III, 21, 250 vd.
330
haramdır.”966Görüldüğü gibi fıkıh âlimleri yeni problemlere çözüm bulma konusunda
tek başına yeterli olmadığı anlaşılan esbâb-ı nüzûl rivâyetlerini ilk merci olarak kabul
etmektense, daha elverişli olduğu kanıtlanan “şeriatın maksatları” prensibine
yönelmişlerdir.967
Câbirî’nin bu değerlendirmelerinden anlaşılan odur ki, sîret-nüzûl ilişkisini
dikkate alarak tefsir yapmak, esbâb-ı nüzûl ile sınırlı olmadığı gibi yer yer esbâb-ı nüzûl
rivayetlerini dikkate almamayı da gerektirmektedir. Zira bu rivayetlerde hem senet
itibariyle hem metin itibariyle birçok problem söz konusudur. Üstelik bu rivayetler
bütün âyetleri kapsamamaktadır. Dolayısıyla esas olan, bu rivayetlere istinat etmek
değil, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemde vahye muhatap olan insanların kültür, inanç
ve geleneklerine dair bütün bilgileri dikkate almak ve her bir âyetin Hz. Peygamber’in
mücadelesinin hangi aşamasında inzâl edilmiş olduğunu nazarı itibara almaktır. Böylece
bugün elimizde yazılı bir metin olarak bulunan Kur’ân’ın, ilk vahyedildiği dönemdeki
sözlü formu ile anlaşılması için gerekli olan zemin sağlanmış olacaktır. Bu yöntemi
uygulamanın pratikte birçok zorluk içerdiğini, hatta yer yer imkânsız olduğunu
görmezden geliyor değiliz. Ancak bir ilke olarak her bir âyetin Hz. Peygamber devrinde
nasıl anlaşılmış olduğunu esas kabul ettikten sonra, bu anlama ulaşamadığımız ya da
ilgili
rivayetlerin
içinden
çıkamadığımız
durumlarda,
söz
konusu
âyeti
anlayamadığımızı itiraf eder ve o âyete kendi çağımızdaki fikirlerden, ihtiyaçlardan,
eğilimlerden hareketle anlamlar yüklemekten imtina ederiz. Kanaatimizce sîret-nüzûl
ilişkisi yaklaşımının en önemli yönü budur. Yani bu yöntem bize her zaman doğru
anlamı vermekte yeterli olmasa bile, yanlış anlamları ayıklamaya yetecektir. Bu sayede,
nüzûl çağında ilk muhatapların aklına gelmeyecek olan, daha sonraki yüzyıllara ait dînî,
siyâsî, ideolojik, vb. düşüncelerin - çeşitli saiklerle - Kur’ân’a hamledilmesin önüne
geçilmiş olacaktır.
–––––––––––––––
966
Câbirî, muhtemelen sehven, bu ifadeyi yanlış yazmıştır. Nitekim ilgili rivâyetlerde ve fıkıh
literatüründe söz konusu ifade, (‫“ )ما أسكر كثيره فقليله حرام‬çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır”
şeklindedir. Bkz: Bilmen, III, 251.
967
Câbirî, Fehmu’l-Kur’ân, III, 378-379
331
SONUÇ
Bu tez çalışmasında amacımız, Faslı çağdaş mütefekkir ve müfessir
Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Fehmu’l-Kur’âni’l-hakîm adlı tefsirindeki yaklaşımını
incelemekti. Onu tefsirini bizim nazarımızda önemli ve özgün kılan husus, Hz.
Peygamber’in sîretinin seyrini esas alarak tefsir yapmayı vaat etmiş olmasıydı.
İncelememiz çerçevesinde Câbirî’nin bu vaadin üstesinden yeterince gelememiş
olduğunu görmüş bulunduk. Ancak tefsiri sîret eşliğinde yapmayı, yani sîret-nüzûl
ilişkisini bir tefsir yöntemi olarak benimsemeyi başlangıçta kabul etmek bile
kanaatimizce önemli bir adımdır. Adı konulmadan klasik müfessirler tarafından sıklıkla
uygulanmış olsa da, bu yöntemin, özellikle çağdaş tefsir akımları çerçevesinde Kur’ân
metninin nüzûl dünyasına oldukça yabancı fikirlere mesnet kılınacak şekilde
konuşlandırılmasına cevaben, Câbirî tarafından ortaya konulmuş olması özellikle
anlamlıdır. Bu nedenle bu çalışmada Câbirî tefsirinin çeşitli yönlerini kısaca ele almayı,
ağırlık noktasını ise sîret-nüzûl ilişkisi yöntemine ayırmayı tercih ettik.
Tefsirde Hz. Peygamber’in sîretini esas alıp âyetlerin anlamını o günkü
koşullar
çerçevesinde
belirlemenin
dilbilim
ve
anlambilim
çerçevesinde
temellendirilmesi için, söz edimleri ve durum bağlamı gibi batıda geliştirilmiş teorilerin
yanı sıra klasik İslâmî ilimler çerçevesinde siyâk, hâl, karîne ve makām gibi
kavramlarla ifade edilen bağlam anlayışlarını da inceledik. Yine bu yöntemin mantıksal
sonucu olarak düşündüğümüz niyetselcilik ve umûm-husûs ilişkisi gibi konuları da ayrı
ayrı ele aldık; bir metnin anlamının o metnin yazarı (ya da Kur’ân söz konusu
olduğunda, metne ilk muhatap olan neslin zihni) ile ne ölçüde özdeş kabul
edilebileceğine dair hermenötik tartışmalara kısaca değinip değerlendirmeler yaptık;
fıkıh usûlünde belki de tam da bu tartışmalara tekabül edecek olan “lafzın umûmîliğisebebin husûsîliği” meselesini inceledik. Bu çerçevede usûlde kabul edilen “lafzın
umûmîliğine itibar edilir” ilkesinin, Serahsî ve İbn Hazm gibi nadir bazı örnekleri
istisna saymak koşuluyla, metne sadece lafızlarından hareketle ve dilbilim dışında hiçbir
sınırlama kabul etmeden özgürce anlam (ya da anlamlar) verebilmenin imkânı olarak
görülemeyeceğini, bu ilkenin en nihayetinde, âyetlerden anlaşılan hükümlerin sadece
nüzûl döneminde yaşayan insanlar için değil herkes için bağlayıcı olacağı anlamına
332
geldiğini göstermeye çalıştık. Bu durumu ifade edebilmek için de, lafzın umûmîliği
kavramını “anlamın umûmîliği” ve “hükmün umûmîliği” şeklinde ikiye ayırdık ve ilgili
ilkenin aslında “hükmün umûmîliği” anlamına geldiğini belirttik.
Diğer taraftan Serahsî’nin, “kelâmın yorumunda mütekellimin maksadı önemli
değildir” şeklindeki ifadelerine karşılık özellikle İmam Matürîdî ve İbn Kayyım elCevziyye gibi âlimlerin maksadın önemini vurgulayan ifadelerine yer verdik. Şâtıbî’nin
Kur’ân metnine “şeriatın maksatları ”na aykırı ve nüzûl dönemi Araplarının kültürel /
dinî ufukları (ma’hudu’l-arap) dışında kalacak anlamlar yüklenmesine karşı çıkışını
özellikle tebarüz ettirdik. Bu şekilde, tefsir literatüründe giderek daha sıklıkla
kullanılmış olan ve çağdaş dönemde Kur’ân’ı nüzûl çağındaki insanların aklına
gelmeyecek (bilimsel, ideolojik vs.) yaklaşımlarla tefsir etmeye çalışanlar tarafından her
fırsatta tekrarlanan “lafzın umûmîliğine itibar edilir” ilkesinin, çok dikkatsiz bir şekilde
kullanılmış olduğunu göstermeye çalıştık. Özelilikle bu ilkeyi usûlünde benimseyen
Râzî’nin, tefsirde birçok yerde lafızların umûmîliğini nüzûl şartları gereğince tahsis
ettiğini göstererek bu tezimizi müdellel kılmaya çalıştık. Son olarak esbâb-ı nüzûl
meselesi ile sîret-nüzûl ilişkisi yönteminin birebir aynı olmadığını, çünkü sîret-nüzûl
ilişkisi yönteminde Hz. Peygamber’in sîretini aktaran her türlü bilginin önemli
olduğunu ve nüzûl dünyasının her yönüyle tanınmasının hedeflendiği ifade ettik.
Câbirî’nin bu konudaki görüşlerini de kısaca özetleyerek çalışmamızı tamamladık.
Bu çalışma çerçevesinde tefsirde sîreti esas almanın ve âyetlerin anlamını tespit
noktasında nüzûl döneminin verilerini belirleyici kabul etmenin akla getirdiği iki önemli
sakıncaya değinmiş olduk. Bunlardan biri, lafızların umûmîliğinin esas alınması
gerektiğini söyleyen usûl kaidesine aykırılıktan, diğeri ise Kur’ân’ı nüzûl çağına
hapsedip tarihselleştirmekten kaynaklanıyordu. Ancak incelememiz çerçevesinde bu
sakıncaların her ikisinin de sadece birer vehim olduğunu, gerçekte nüzûl çerçevesi
içinde tefsir yapmanın lafızların umûmîliğini daraltmaktan ziyade onların maksadını
beyan ettiğini, yine bu yöntemin Kur’ân’ı nüzûl çağına hapsetmekten ziyade, ona her
çağda tefsir adı altında söyletilen fikirlerin ayıklanmasını sağladığını savunduk. Nüzûl
şartlarını tespit etmek önemli zorluklar içeriyor ve o döneme dair bilgi veren
kaynakların anlaşılması ile ilgili sorunların bir tür metinlerarasılık girdabını andırıyor
olmasına rağmen, bu olumsuzluklar sîret-nüzûl ilişkisi yöntemini kullanmaya engel
sayılmamalı, Kur’ân’a her çağın hâkim söylemlerinden hareketle yaklaşmayı
333
meşrulaştıracak post modern tefsir anlayışının gerekçesi olmamalıdır. Yine bu
çerçevede bize göre, tefsir usûlü ilminin ana konusu, Kur’ân metninin şifahî bir kelâm
olmasından harekete, bu kelâmın ilk ortamında (nüzûl döneminde) ifade ettiği anlamı
tespit etmek üzere çeşitli yöntemler belirlemek olmalıdır. Klasik literatürde ulûmu’lKur’ân bahisleri olarak ele alınan nasih-mensuh, muhkem-müteşabih gibi konular
elbette tefsir disiplinin başlıca usûl konuları olarak önemlidirler, ancak takdir edileceği
üzere bu konular Kur’ân metninin nüzûl ortamında nasıl anlaşıldığını göstermek gibi bir
hüviyete sahip değildirler. Dolayısıyla Kur’ân ’ı anlama usûlü çerçevesinde sîretin
önemine vurgu yapılması ve tefsirde Hz. Peygamber’in sîretinin anlamı belirleyici
olarak incelenmesi önem arz etmektedir. Doğrusunu Allah bilir.
334
KAYNAKLAR
ABU-RABÎ’, İbrahim M, Contemporary Arab Thought, Studies In Post 1967 Arab
Intellectual History, Pluto Press, London, Sterling, Virginia, 2004.
ABDURRAHMAN, Taha, Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs, Beyrut, ts.
ABDU ZEYD, Amir, Nakdu’l-akli’l-arabî inde Muhammed Âbid el-Câbirî,
Basılmamış Master Tezi, Kûfe Ünv, Kûfe, 1988.
ABDÜLLATİF, Kemal, Kırâât fi’l-felsefeti’l-arabiyyeti’l-muasıra, Beyrut, 1994
------------;“Esiletü’l-Hadâse fi’l-Fikri’l-Mağribiyyi’l-Muasır: Kitâbâtü’l-Aravî ve’lCâbirî Enmuzecen”, Evrak dergisi, sayı: 16-18, ts.
ADİYY, Yusuf b., Dirasetu’l-Kur’âni’l-Kerîm fî hitabey Muhammed Âbid elCâbirî ve Nasr Hamid Ebû Zeyd –mine’l-ihtilaf fi’r-rüye ile’t-tevâfuki’laydiyûlûciyy, Ceridetü’l-Hayat el-Lundûniyye (Londra, el-Hayat gazetesi), 7
Aralık 2008 nüshası.
AKERSON, Fatma Erkman, Göstergebilime Giriş, İstanbul, 2005.
AKTAY, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’ân Haftası Sempozyumu,
Ankara, 1998, s. 230.
ALLÂL, Halid Kebîr, Ebâtîl ve hurâfât havle’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’n-nebiyy
Muhammed (sav) –dahz ebâtîl Âbid el-Câbirî ve hurâfât Hişâm Cuayd
havle’l-Kur’ân ve nebiyyi’l-İslam, Cezayir, 2008.
ALBAYRAK, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul, 2004
-----------Abdülhamîd el-Ferâhî ve Emin Ahsen el-Islâhî’nin Geliştirdikleri Kur’ân
Tefsiri Metodolojisi, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4 / 2001,
ss. 69-85
ÂLİM, Ömer Lütfî, el-Müsteşrikûn ve’l-Kur’ân: dirâse nakdiyye li menâhici’lmüsteşrıkîn, Malta, 1991
ÂLİM, Mahmud Emin, Mevâkıf Nakdiyye mine’t-Türâs, Kahire, 1997
ALLEN, Graham, Roland Barthes -Routledge Critical Thinkers-, New York, 2003
ALPYAĞIL, Recep, “Kur’ân Yorumlarındaki Meşruiyet Krizi Karşısında Ebu Zeyd ve
Câbirî, Metnin Kıyameti Üzerine bir Deneme”, İslâmiyât, VI, (2003), sayı 2,
s103-122
ÂLÛSÎ, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Mahmud, Ruhu’l-meânî fi tefsîr’il-Kur’âni’l-azîm
ve’s-seb’i’l-mesânî, Beyrut, ts.
AMMARA Muhammed, Reddu iftiraati’l-Cabiri ‘ale’l-;Kur’âni’l-Kerîm, Kāhire, ts.
ASKALÂNÎ, Ahmed b. Ali İbn Hacer, Fethu’l-bârî bi şerhi sahihi’l-Buhârî -thk. Ebu
Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Riyad 2005.
AUSTİN, J. L, Söylemek ve Yapmak, Çev: R. Levent Aysever, İstanbul, 2009.
AYDIN, Zeynel Abidin, “Hz. Peygamber’in Ümmîliği Meselesi”, Gümüşhane ÜİFD, C.
1, sayı, 2, 2102/2, ss.287-307.
AYNÎ, Bedürddîn Ebu Muhammed Mahmud, Umdetü’l-kārî şerhu sahîhi’l-Buhârî,
Beyrut, 2001.
AYSEVER, R. Levent, “Dil Felsefesi, Söz Edimleri Kuramı ve John R. Searle”, Searle,
Söz Edimleri (Ankara, Ayraç, 200) içinde, ss. 7-62.
-----------“Derrida ve Söz Edimleri Kuramı”, Cogito, Sayı: 47-48, Yaz-Güz, 2006
ss.287-333.
BAKAR, Mohd Daud, “Bağlam Teorisi (İhtilâhu’l-Hâleyn) ve İslam Hukuk Teorisinde
İhtilaf Problemi” (Çev: Yavuz Göktaş), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi,
Sayı: 3; 2004, s. 77-84.
BÂCÎ, Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef, Tahkîku’l-mezheb, thk. Akîl ez-Zâhirî, Riyad,
1983.
BARTHES, Roland, S/Z, Çev: Sündüz Öztürk Kasar, İstanbul, 2006.
BAYRAKDAR, Sema, Yapısalcılığa Saussure ile Dilsel İletişim Açısından Eleştirel Bir
Yaklaşım, Ata. Ü. SBE, Basılmamış Y. Lisans Tezi, Erzurum, 2008.
BEDEVÎ, Abdurrahman, Difâun ‘ani’l-Kur’ân zıdde münteqıdîhi, Arapçası: Kemal
Câdullah, ys.
BEĞAVÎ, Ebu Muhammed el-Hüseyn b. Mesud, Me’âlimu’t-tenzîl, thk. M. Abdullah
en-Nemir vd, Riyad, 1988.
BERRÛ, Tevfik, Tarihu’l-arabi’l-kadim, Dımaşk, 1996.
BELKAZİZ, Abdülilah, “Muhammed Âbid el-Câbirî: Sahibu’l-Meşrû’, Sahibu’lMakale”, (et-Türâs ve’n-Nahda, Beyrut, 2005) içinde.
BETTİ,
Emilio, “Hermeneutics as the General Methodology of the
Geisteswissenschaften”, İn Hermeutics Traditin from Ast to Ricoeur, Edited
by Gayle L. Ormiston and Alan D. Schrift, New York, 1990.
336
BUHÂRÎ, Halqu ef’âli’l-ibâd ve’r-reddu ‘ale’l-cehmiyye ve ashâbi’t-ta’tîl, thk. Fehd
b. Süleyman el-Fehîd, Riyad-Dımaşk, 2005.
BUHÂRÎ, Abdülaziz b. Ahmed, Keşfu’l-esrâr ‘an usûli fahri’l-islâm el-Pezdevî,
Beyrut, 1997.
BÜKÂRÎ, Abdüsselam -es-Sıddîk Bu Âlâm, eş-Şübehü’l-istişrâkiyye fî kitâbi medhal
ile’l-Kur’âni’l-Kerim, Rabat, 2009.
BİLMEN, Ömer Nasûhî, Hukûkı İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul
1968.
CÂBİR, Muhammed Sâlih - eş-Şebîb, Muhammed Sâlih, “Tahsîsu’l-Âmm bi’s-Sıfe
İnde’l-Usûliyyîn”, Arab Law İnfo, 01.06. 2003, ArabLawInfo
(www.arablawinfo.com).
CÂBİRÎ, Muhammed Âbid, Medhal ile’l-Kur’ân i’l-Kerîm, Beyrut, 2006.
-----------Fehmu’l-Kur’ân i’l-hakîm –et-tefsîru’l-vâdıh hasebe tertîbi’n-nüzul,
Beyrut, 2007-2009.
-----------Hafriyyât fi’z-zâkira min baîd, Beyrut, 1997.
-----------Nahnu ve’t-turâs: kırâât muâ’sıra fî turasina el-felsefî, Beyrut, 1993.
-----------Tekvînu’l-akli’l-arabî, Beyrut, 2009.
-----------Bünyetü’l-akli’l-arabî, Beyrut, 2009.
-----------İslam’da Siyasal Akıl, Çev: Vecdi Akyüz, İstanbul, 1997.
-----------et-Türâs ve’l-hadâse; dirâsât ve münâkaşât, Beyrut, 1991.
-----------el-Aklu’l-ahlâkiyyu’l-arabî, Beyrut, 2009.
-----------el-Müsakkafûn fi’l-hadârati’l-arabiyyeti’l-islamiyye, mihnetu İbn Hanbel
ve nekbetu İbn Rüşd, Beyrut, 2000.
-----------Hıvaru’l-maşrık ve’l-mağrib, Beyrut, 1990.
-----------Fikru İbn Haldun el-asabiyye ve’d-devle; meâlim nazariyye halduniyye
fi’t-târîhi’l-İslâmî, Beyrut, 1994.
-----------Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev: Ali İhsan
Pala, Mehmet Şirin Çıkar, Ankara, 2001.
CAETANİ, L, İslam Tarihi, Çev: Hüseyin Cahid Yalçın, İstanbul, 1926.
337
CEBBÛRÎ, Velâ Mehdî Muhammed Hüseyin, Muhammed Âbid el-Câbirîteveccühühu’l-arabiyyü’l-İslâmiyyü ve fikrühu’l-felsefiyyü’l-muasıru,
Basılmamış Doktora Tezi, Bağdat Ünv. Edebiyat Fak., Bağdat, 2005.
CEVHERÎ, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh, tâcu’l-luğa ve sıhâhu’l-arabiyye, thk.
Ahmed Abdulgafur Attar, Beyrut, 1984.
CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2010.
CHOMSKY, Noam, Dil ve Zihin, Çev: Ahmet Kocaman, Ankara, 2001.
CÜVEYNÎ, İmâmu’l-Haremeyn Ebu’l-Me’âlî Abdülmelik b. Abdullah el-Burhân fî
usûli’l-fıkh, thk. Abdülazim ed-Dîb, Kāhire, ts.
ÇELEBİ, İlyas, “Sihir” mad, DİA, XXXVII/271.
ÇETİN, Mustafa – Yiğit, Murat – Karlı, Elçin, “Dilde Anlam ve Bağlam”, 1st
International Conference on Foreign Language Teaching and Applied
Linguistics, May, 5-7, Sarajevo, 2011, ss. 1368-1372.
ÇEVİKBAŞ, Sebahattin, Yapısalcılık Üzerine, Felsefe Dünyası, 2002/1, 35/137-151.
DÂREKUTNÎ, Ali b. Ömer, Sünenu’d-Dârekutnî, nşr. Şuayb el-Arnavut, Beyrut,
2004.
DERVEZE, M. İzzet, et-Tefsîru’l-hadîs, Tunus, 2008.
DERRİDA, Jacques, Limited Inc, Translation: Samuel Weber, Northwestern
University Press, Evanston .
-----------“Hans Georg Gadamer’e üç Soru” -Hermeneutik ve Humaniter Disiplinler,
Derleme ve çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 2002, içinde, s.321-323.
DERVİŞCEMALOĞLU, Bahar, Temel göstergebilim (semiyotik) kavramları
üzerine bir inceleme, EÜ-SBE, Basılmamış Y. Lisan Tezi, İzmir, 2005.
DE SAUSSURE, Ferdinand, Genel Dilbilim Dersleri, (Çev: Berke Vardar,) İstanbul,
2001.
DEMİRCİ, Kerim, Derin Yapı ve Yüzey Yapı Kavramlarından Ne Anlıyoruz,
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and
History of Turkish or Turkic Volume 5/4 Fall 2010.
DEMİRCİ, Muhsin, Konulu Tefsire Giriş, İstanbul, 2006.
-----------Tefsir Usûlü, İstanbul, 2007.
-------Nas-Olgu İlişkisi Bağlamında Kur’ân’da Sosyal Gerçeklik, İstanbul, 2008.
338
------------Kur’ân Tarihi, İstanbul, 2011.
DİLTHEY, Wilhelm, Hermeneutics And The Study Of History (Selected Works,
Volume IV), Edited by, With An Introduction by, Rudolf A. Makkarel and
Frithjorf Rodi, Princeton University Press, Princeton New Jersey, 1985.
DOĞRUL, Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu, İstanbul, ts.
DRAZ, M. Abdullah, en-Nebeu’l-azîm, nazarât cedîde fi’l-Kur’ân, Riyad, 1997.
DÛRÎ Kahtan Abdurrahman, Ümmiyyetü’r-resûl Muhammed (sav), Amman-Beyrut,
1996.
EAGLETON, Terry, Edebiyat Kuramı, Giriş, Çev: Tuncay Birkan, İstanbul, 2011.
EBÛ HAYYÂN, Muhammed b.Yusuf el Endelûsî, Tefsîru’l-bahri’l-muhît, thk. A.
Ahmed Abdülmevcud ve diğ, Beyrut, 1993.
EBU UBEYDE Ma’mer b. el-Müsennâ, Mecâzu’l-Kur’ân, thk. Fuad Sezgin, Kahire,
ts.
EBU ŞEHBE, Muhammed, el-Medhal li diraseti’l-Kur’âni’l-Kerim, Riyad, 1978.
EBU LEYLE, Muhammed, el-Kur’âni’l-Kerim mine’l-manzûri’l-istişrâkî, Kāhire,
2002.
EBUSSUUD b. Muhamed el-İmâdî, İrşâdu’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kur’âni’lKerîm, thk. Abdülkadir Ahmed Ata, Riyad, ts.
EBÛ ZEHRA, Muhammed, İslam Hukuku Metodolojisi, Çev: Abdülkadir Şener,
Ankara, 1979.
EBÛ ZEYD, Nasr Hamid, “Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Te’vîli Sorunsalı” İslâmî
Araştırmalar, Cilt 9, sayı 1-4, 1996, s. 24-44.
-----------İşkâliyyâtu’l-kırâa ve âliyyâtü’t-te’vîl, Daru’l-Beydâ-Beyrut, 2008.
ELİK, Hasan, Kur’ân’ın Korunmuşluğu Üzerine, İstanbul, 1998.
ENBÂRÎ, Muhammed b. el-Kasım Ebubekir, Kitâbu’l-ezdâd, thk. M. Ebu’l-Fadl
İbrahim, Beyrut, 1987.
ERBAŞ, Yıldırım, “İbn Haldun’un Bilgi Kuramı ve Disiplinlerarasılığı Düşünmek”,
Akademik İncelemeler, C. 3, S.1, 2008, s.233-246.
EKE, Nagehan Uçan, “Nâilî’nin “Âfitâb” Redifli Gazelinin Şerhi ve Yapısalcılık
Açısından İncelenmesi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, s. 184.
339
FADL, Salah, Nazariyyetü’l-binâiyye fi’n-nakdi’l-edebî, Kahire, 1998.
FERÂHÎ, Abdülhamid, Delâilu’n-nizâm,
(Hindistan), 1388/1968.
el-Matbaatu’l-Hamidiyye,
Azamgarh
-----------Nizâmu’l-Kur’ân ve te’vîlu’l-furkāni bi’l-furkān, Azamgarh (Hindistan),
2008.
FİRTH, J. R., “Ethnographic Analysis and Language with Reference to Malinowski’s Views”,
Man And Culture, An Evaluation of The Work Bronislaw Malinowski, Edited
by Raymond Firth, London, 1960 içinde, s. 107-108.
FÎRÛZÂBÂDÎ, Muhammed b. Ya’kub, Tenvîru’l-mikbâs min tefsîri İbn Abbas,
Beyrut, 1992.
GADAMER, Hans Georg, Truth and Method (Translated by, Joel Weinsheimer and
Donald G. Marshall), Second Revised Edition, London 1989.
-----------Hakikat ve Yöntem, Çev: Hüsamettin Arslan-İsmail Yavuzcan, İstanbul,
2008.
-----------“Metin ve Yorum”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Derleme ve çev:
Hüsamettin Arslan, İstanbul, 2002- içinde, s. 284-319.
-----------“Jacques Derrida’ya Cevap”, -Hermeneutik ve Humaniter Disiplinler,
Derleme ve çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 2002, içinde, s.325-328.
GÖKA, Erol – Topçuoğlu, Abdullah – Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı,
Yorumsamacılık Üzerine bir Deneme, Ankara, 1999 .
GÖNÇ ŞAVRAN Temmuz, SUĞUR, Serap ve diğerleri, Modern Sosyoloji Tarihi,
Eskişehir, 2011.
GÖRGÜN, Tahsin, Anlam ve Yorum, İstanbul, 2003.
------------“Kur’ân Kıssalarının Neliği (Mahiyeti) Üzerine”, I Kur’ân Haftası Kur’ân
Sempozyumu, Ankara, 1998, ss. 19-40.
GÜÇLÜ, Abdülbaki, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed: Ahmet
Cevizci, Ankara, 2007, C. V, s.586-590.
GÜDEKLİ, Hayrettin Nebi, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Zât-Sıfat ilişkisine Yaklaşımı:
Haller Teorisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ-SBE, İstanbul, 2008.
GÜNAY, V. Doğan, Metin Bilgisi, İstanbul 2007.
340
GÜNEŞ, Mehmet, Muhammed Âbid el-Câbirî Arap Aklını Tenkidi ve Arap İslam
Geleneğini Okuma Biçimi, Basılmamış Y. L. Tezi, Y. Yıl Ünv. SBE, Van,
2006.
HABERMAS, Jürgen, “Gadamer’in Hakikat ve Yöntem’inin Eleştirisi”, Hermeneutik
ve Humaniter Disiplinler, Derleme ve çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul,
2002, içinde, s. 200-230.
HÂKİM, Ebu Abdullah en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ‘ale’s-sahîhayn, Kāhire, 1997.
HALLÂF, Abdulvahhâb, İslam Hukuk Felsefesi, Çev: Hüseyin Atay, AÜİFY, Ankara,
1973.
HALEBÎ, Ali b. Burhaneddin, es-Sîretü’l-halebiyye; insânü’l-‘uyûn fî sîreti’lemîni’l-me’mûn, Bulak, ts.
HANEFÎ, Hasan, “Nakdu’l-akli’l-arabî fî mir’âti’t-türâs ve’t-tecdîd”, (et-türâs ve’nnahda krâât fî a’mâli Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut, 2005) içinde.
HARB, Ali, Nakdu’n-nass, Daru’l-Beydâ, 2005.
HASSÂN, Temmâm, el-Luğatu’l-arabiyyetu ma’nâhâ ve mebnâhâ, ed-Dâru’lBeydâ, 1994.
------------el-Beyân fî ravâiî’l-Kur’ân, dirâse luğaviyye ve üslûbiyye li’n-nassi’lKur’ânî, Kāhire, 1993.
HAWKES, Terence, Structuralism and Semiotics, Routledge, Second Edition, New
York, 2003.
HEİDEGGER, Martin, Being and Time, Translated by: John Macquarrie-Edward
Robinson, Blackwell, Oxford, 1962.
---------- Varlık ve Zaman, Çev: Kaan H. Ökten, İstanbul, 2008, s. 40 vd.
HEYET, et-Türâs ve’n-nahda, kırâât fî a’mâli Muhammed Âbid el-Câbirî,
Hazırlayan: Kemal Abdüllatif, Beyrut, 2004.
HİCÂZÎ, Muhammed, el-Vahdetü’l-mevdûiyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kāhire, 1970.
HİRCSH, E.D. JR, Validity in Interpretation, Yale University Press, 1969.
HOLLİNGER, Robert, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler, Çev: Ahmet Cevizci,
İstanbul, 2005.
HÛLÎ, Emin, Dirâsât İslâmiyye, Kāhire, 1996.
İBN ABDİLBERR, Yusuf b. Abdullah b. Muhammed, el-İstizkâr, Kāhire, 1993.
341
İBN ATIYYE, Ebu Muhammed Abdülhakk b.Ğâlib, el-Muharraru’l-vecîz fî tefsîri’lkitâbi’l-azîz, thk. Abdüsselâm A. Muhammed, Beyrut, 2001.
İBNÜ’L-ARABÎ, Ebubekir, Ahkâmu’l-Kur’ân, thk. M. Abdülkādir Atâ, Beyrut, 2003.
İBN CİNNÎ, Ebu’l-Feth Osman, el-Hasâis, thk. M. Ali en-Neccar, Beyrut, ts.
İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut,
1984.
İBN FÂRİS, Ebu’l-Hüseyin Ahmed, Mekāyisu’l-luğa, thk. Abdüsselam M. Harun,
Beyrut, 1979.
İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, thk.
Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, ts.
İBN HIBBÂN, Ebu Hâtim Muhammed b. Ahmed et-Temîmî,
Haydarabad Dekkan, 1978.
Kitâbu’s-sikāt,
İBN HİŞAM, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut, 1990.
İBN İSHAK, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. M. Hamidullah, Mağrib, 1976.
İBN KAYYIM el-Cevziyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebu Bekir b. Eyyub,
Bedaiu’l-fevaid, thk. Ali b. Muhammed el-Umran, Cidde, ts.
-----------İ’lamu’l-muvakkıin ‘an rabbi’l-âlemin, neşr. Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasen,
Riyad, 2002.
İBN KESİR, İmadüddin Ebu’l-Fida İsmail, Tefsîru’l-Kur’ân i’l-‘azim, Beyrut, 1970.
İBN KUTEYBE, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmâme ve’s-siyâse, Nşr:
Muhammed Mahmud er-Râfiî, Mısır, 1904.
İBN MANZUR, Cemâleddin Muhammed b. Mükerrem (öl, 711/1311), Lisânüu’l-arab,
thk. Abdullah Ali el-Kebîr ve diğ., Kahire, ts .
İBNÜ’N-NECCÂR, Muhammed b. Ahmed b. Abdülaziz b. Ali el-Futûhî, Şerhu’lkevkebi’l-münîr, thk. Muhammed ez-Züheylî-Nezîh Hammâd, Riyad, 1993.
İBN SÂ’D b. Menî’ ez-Zührî Kitâbu’t-tabakāti’l-kübrâ, thk. Ali Muhammed Ömer,
Kāhire, 2001.
İBN TEYMİYE, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim, Dekāiku’t-tefsîr, el-câmi’
litefsîri’l-imam İbn Teymiye, thk. M. el-Cüleynid, Dımaşk, 1984.
-----------Mecmuatu’r-resail ve’l-mesail, Beyrut, 1992.
342
İSNEVÎ, Cemâlüddin Ebu Muhammed Abdürrahim b. el-Hasen, et-Temhîd fî tahrîci’lfurûi ‘ale’l-usûl, thk. M. Hasan Heytû, Beyrut, 1982.
KĀDÎ ABDÜLCEBBÂR, İmâdüddîn Ebu’l-Hasen el-Hemedânî, Tenzîhu’l-Kur’ân
‘ani’l-Metâ’in, Beyrut, ts.
-----------Şerhu usûli’l-hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kāhire, 1965.
KAPLAN, David M., “Ricoeur, Paul” mad, Encyclopedia of Philosophy, 2nd Edition,
Editor in Chief: Donald M. Borchert, Thomson-Gale, USA, 2006.
KÂSIMÎ,
Ali,
“Mefhûmu’l-katî’a
maa’t-türâs
fî
fikri’l-Câbirî”,
http://revue.minculture.gov.ma/index.php?option=com_content&view=article
&id=56:ali-elkassmi&catid=28:al-jabri&Itemid=47 (Erişim tar. 02.10.2012).
KÂTİP ÇELEBİ, Mustafa b. Abdullah Hacı Halife, Keşfu’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütüb
ve’l-fünûn, Neşr, Şerafettin Yaltkaya-Rafet Bilge, Kāhire, ts.
KATZ, Jerrold – FODOR, Jerry A., “The Structure of a Semantic Theory”, Language,
Vol. 39, No. 2. (Apr. - Jun, 1963), pp. 170-210.
KAYA, Remzi, “Kur’ân’da Hz. Peygamber(sav)’in Beşer ve Ümmî Oluşu”, UÜİFD, C.
11, s.1, 2002, ss. 29-52.
KAZANCI, F. Asiye Şenat, “İsfahânî’nin Tasnifi Bağlamında Müteşabih Konusunu
Yeniden Düşünmek”, SÜİFD / 29, Bahar, 2010, ss.95-113.
KESKİN, İbrahim, “Arap-İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkânı: Muhammed
Abid el-Câbirî Örneği”, UİFD, Cilt 19, sayı 1, s. 255-274.
------------Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Âbid el-Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi,
UÜSBE, Basılmamış Doktora Tezi, Bursa, 2009.
-----------“Sosyolojik Teoriler Bağlamında Yapısalcı Analizin İmkân ve Sınırlılıkları”,
Beytülhikme- An International Journal Of Philosophy, Volume 1, Issue 2,
December 2011, s. 62-88.
KIRAN, Ayşe Eziler – KIRAN, Zeynel, Dilbilime Giriş, Ankara, 2010.
-----------Yazınsal Okuma Süreçleri, Ankara, 2011.
KORKMAZ, Zeynep, Gramer Terimleri Sözlüğü, TDK Yay, Ankara, 2007.
KOTAN, Şevket, Kur’ân ve Tarihselcilik, İstanbul, 2001.
KOTTAK, Conrad Phillip, Antropoloji, Çev: Heyet, Ankara, ts.
343
KRUİZWEİL, Edith, The Age Of Structuralism-Asru’l-Binyeviyye (Arapçaya
çeviren: Cabir Usfûr), Kuveyt, 1993.
KUTUB, Seyyid, Kur’ân’da Edebî Tasvir, Çev: Süleyman Ateş, Ankara, 1969.
KUZU, Türkan, Masalın Değişmez Yasaları –İşlevsel Birimler-, Anadolu Ün.
Edebiyat Fak. Dergisi, Sayı 3, s 219-229, Eskişehir, 2001.
KÜÇÜKALP, Kasım, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu, Heidegger ve Derrida,
Bursa, 2008.
LÉVİ STRAUSS, Claude, Structural Anthropology, (İngilizceye Çeviren: Clarie
Jakobson), Basic Book İnc, New York, 1963.
MAHMUD, İbrahim, el-Binyeviyye ve tecelliyâtuha fi’l-fikri’l-arabiyyi’l-muasır,
Dımaşk, 1994.
MAKKAREL, Rudolf A, “Wilhelm Dilthey”, Encyclopedia of Philosophy / Donald M.
Borchert, Editor in Chief, -2nd Ed, Thomson Gale, New York, 2006, Volume
III, s. 79-85.
MAKRÎZÎ, Takiyyüddin Ahmed b. Ali b. Abdülkadir İmtâu’l-esmâ’ bima li’n-nebiyyi
mine’l-ahvâli ve’l-emvâli ve’l-hafedeti ve’l-metâ’, thk. M. Abdülhamid enNemîsî, Beyrut, 1999.
MAŞALI, Mehmet Emin, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin
Niyetselci ve Felsefi Hermenötiğe Atıfları”,UÜİFD, Cilt, 13, Sayı 1, 2004, ss.
73-90.
MATLUB, Ahmed, Mu’cemu’l-mustalâhâti’l-belâğiyye ve tatavvurihâ, Bağdat,
1984.
MÂTÜRÎDÎ, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud, Tevîlâtu’l- Kur’ân, thk. A.
Vanlıoğlu-B. Topaloğlu vd, İstanbul, 2005-2011.
MERNİSSİ, Fatima, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry,
trans. Mary Jo Lakeland, Oxford: Blackwell, 1995, 118-119.
MEVLANA Muhammed Ali, The Holy Qur’ân with English Translation and
Commentary, Kur’ân-ı Kerim Tercümesi ve Meali) Çev: Ender Gürol,
Ohio, 2008. (İnternet adresi: www.müslim.org).
MEZÎDÎ, Züheyr Mansur, Kur’ân Kıssalarında Sinematik Özellikler, Çev: Hülya
Afacan, İstanbul, 2010.
MORAN, Berna, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İstanbul, 2010.
344
MULLİGAN, Kevin, “Searle, Derrida and the Ends of Phenomenology”, (Barry Smith
(Ed), The Cambridge Companion to Searle) içinde, Cambridge University
Press, 2003.
MURKAS, İlyas, Nakdu’l-aklaniyyeti’l-arabiyye, Dımaşk, 1997.
MUT’AİNİ, Abdülazim, İftiraatu’l-müsteşrıkin ‘ale’l-islam, arz ve nakd, Kāhire,
1992.
NİETZSCHE, Friedrich, Ahlakın Soy kütüğü, Çev: Zeynep Alangoya, İstanbul, 2011
NÖLDEKE, Theodor, Târihu’l-Kur’ân, Çev: Georges Tamer, Beyrut, 2004.
NUTİNİ, Hugo G., The Ideological Bases of Lévi-Strauss's Structuralism,
American Anthropologist, New Series, Vol. 73, No. 3 (Jun., 1971), pp. 537544 Published by: Blackwell Publishing on behalf of the American
Anthropological Association Stable URL: http://www.jstor.org/stable/671753.
ONART, Adnan, Değişik Yönleriyle Yapısalcılık ve Yapı Kavramı, Türk Dili Dil ve
Edebiyat Dergisi, C. XXVIII, S.262, s-243-251 (Özel Bölüm: Yapısalcılık),
Temmuz, 1973.
ORMİSTON, Gayle L. – SCHRİFT, Alan D., “Hermeneutiğe Giriş”, -Hermeneutik ve
Hümaniter Disiplinler, Derleme ve Tercüme: Hüsamettin Arslan, Paradigma,
İstanbul, 2002.
ÖNKAL, Ahmet, “Hz. Peygamber(sav)’in Ümmîliği”, Selçuk ÜİFD, Sayı, 2, Konya,
1986, s.249-262.
ÖZSOY, Abdulvahap, “Hz. Peygamber(sav)’in Ümmîliği Hakkında Bir TartışmaEbu’l-Velîd el-Bâcî Örneği”, Atatürk ÜİFD, Sayı 31, Erzurum, 2009, ss, 151170.
ÖZTOKAT, Nedret Tanyolaç, Yazınsal Metin
Yaklaşımlar, İstanbul, 2005.
Çözümlemesinde Kuramsal
ÖZTÜRK, Hayrettin, Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler Döneminde Kur’ân’ın
Yazılması ve Toplanması, Basılmamış Doktora Tezi, OMÜ-SBE, Samsun,
1998.
-----------Hamîdüddîn el-Ferâhî’nin Tefsîr Metodu Ve Fil Sûresi Yorumu, Dinbilimleri
Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 2, ss. 123-146.
ÖZTÜRK, Mustafa, “Geleneksel Tevil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimname,
II, 2003/2, s.179.
345
-----------(Hadiye Ünsal ile), “Evvelü Mâ Nezel Meselesi Bağlamında Mekkî Sûrelerin
Kavram ve Anlam Dünyası”, Kur’ân Nüzûlünün Mekke Dönemi Sempozyumu,
Çorum, 2013, ss.93-143.
KARA, Osman, “Ferâhî’nin Müfredâtu’l-Kur’ân’ı ve Garîbu’l-Kur’ân İlmindeki Yeri”,
Gümüşhane ÜİFD, c. 1, s.1, 2012/1, ss. 189-216.
PAÇACI, Mehmet, “Bir Yorum Eleştirisi: Çağdaşçı Kur’ân Yorumu Üzerine”, Kelâm
Araştırmaları Dergisi, 5:1, (2007), s. 17-46).
PALMER, Richard E, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, Çev: Ramazan Ertürk,
Ankara, 2001.
---------- Hermenötik, Çev: İbrahim Görener, İstanbul, 2008.
PİAGET, Jean, Yapısalcılık, Çev: Ayşe Şirin Okyayuz Yener, İstanbul, 2007.
RADDETULLAH b. Radde b. Dayfullah et-Talhî, Delâletü’s-siyâk, Doktora Tezi,
Câmiatu Ümmi’l-Kurâ, Mekke, 1997.
RÂZÎ, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-ğayb, Beyrut, 2009.
------------el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, thk. Taha Cabir el-Ulvânî, Beyrut, ts.
RİCOEUR, Paul, Yorum Teorisi, Söylem ve Artı anlam, Çev: Gökhan Yavuz Demir,
İstanbul, 2007.
------------Existence and Hermeneutics, in “The Philosophy of Paul Ricoeur”, ed. By,
Charles E. Reagon and David Steward, Boston, 1978.
RİFAT, Mehmet, XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları 1, İstanbul, ts.
ROBİNS, Robert H., “Malinowski, Firth and the Context of Situation”, in Social
Antropology And Language, Edited by: Edwin Ardener, Tavistock
Publications, London, 1971, s. 34.
RODİNSON, Maksime, İslam ve Kapitalizm, Çev: L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul,
1996.
RORTY, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press,
Princeton, 1979.
SAEED, Abdullah, Interpreting the Our’an, Towards a contemporary approach,
Routledge, New York, 2006.
SAİD, Edward, Oryantalizm, Sömürgeciliği Keşif Kolu, Çev: Nezih Uzel, İstanbul,
1982.
346
SAİD Nursî, İşârâtü’l-Î’câz, İstanbul, 2003.
SÂLİH, Eyman, İşkâliyyetü’l-felsefeti’l-arabiyyeti’l-vasîtiyyeti fi’l-fikri’l-arabiyyi’lmuasır, Basılmamış Doktora Tezi, Dımaşk Ünv. Edeb. Fak. Felsefe Bölümü,
Şam, 2000.
SALİH, Muhammed Edib, Tefsîru’n-nusûs fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut, 1993.
SCHLEİERMACHER, Friedrich, Hermeneutics and Criticism, Translated and Edited
by: Andrew Bowie, Cambridge University Press, London, 1998.
SCHERR, Barry, Formalism, Structuralism, Semiotics, Poetics, The Slavic and East
European Journal, Vol. 31, Thirtieth Anniversary Issue (1987), pp.127-140
(Published by: American Association of Teachers of Slavic and East European
Languages Stable URL: http://www.jstor.org/stable/307983).
SCOTT, Rachel M, “A Contextual Approach to Women’s Rights in the Qur’an:
Reading of 4:34”, The Müslim World, Wolume: 99, January, 2009, ss. 60-85.
SEARLE, J. R., Söz Edimleri, Çev: R. Levent Aysever, Ankara, 2000.
------------Zihin, Dil, Toplum, Çev: Alaattin Tural, İstanbul, 2006.
------------Söylemek ve Anlatmaya Çalışmak, Çev. R. Levent Aysever, Ankara, 2011.
-----------“Reiterating the Differences: A Reply to Derrida”, (Glyph, I, 1977), ss.172208.
-----------“The World Turned Upside Down”, in Gary B. Madison, Working through
Derrida (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993), ss. 170-188.
SERAHSÎ, Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, el-Muharrar fî usûli’l-fıkh, Beyrut,
1996.
SHEEHAN, Thomas, “Dasein”, in A Companion to Heidegger, Edited by Hubert L.
Dreyfus, Mark A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2005.
SIBÂÎ, Ahmed, Tarihu Mekke, Riyad, 1999.
SİBEVEYHİ, Ebu Bişr Amr b. Osman b. Kanber, el-Kitâb, thk. Abdüsselam Harun,
Kāhire, 1988.
SİNANOĞLU, Abdülhamit, “İslâm’ın İlk Siyasallaştırılma Sürecinde Kader İnancı”,
AÜİFD, Cilt, XLIII (2002) Sayı, 2 s.249-276.
SOYSALDI, Mehmet – ŞİMŞEK, Songül, “Kur’ân’da Ümmî Kavramının Semantik
Analizi ve Bu Bağlamda Hz. Peygamber(sav)’in Ümmîliği Meselesi”, Ekev
Akademi Dergisi, yıl: 7, sayı: 16 (Yaz 2003), ss. 85-102.
347
STURROCK, John, Structuralism, With a new introduction by Jean-Michel Rabatk,
Blackwell Publishing, Second Edition, London, 2003.
SUYÛTÎ, Celaleddin, el-Müzhir fî ulûlmi’l-luğa ve envâiha, Kahire, ts.
------------el-İtkān fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zemerli, Beyrut, 2004.
------------ed-Dürrü’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr, thk. A. et-Türkî, Kāhire, 2003.
SÜHYEYLÎ, Abdurrahman, er-Ravdü’l-ünüf fî şerhi’s-sîreti’n-nebeviyye, thk.
Abdurrahman el-Vekîl, Kahire, 1990.
SÜLÜN, Murat, “Demirin İnzâlinden Kur’ân’ın İnzâline -Bir Nüzûl Analizi-”,
Akademik Araştırmalar Dergisi, Sayı 43, 2009-2010, ss. 155-176.
SWİNGEWOOD, Alan, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Çev: Osman Akınhay,
Ankara, 1998.
ŞÂFÎÎ, Muhammed b. İdris, er-Risâle, thk. Ahmed Muahmmed Şakir, Beyrut, ts.
ŞÂKİR, Ahmed Muhammed, el-Bâisu’l-hasîs şerhu ihtisâri ulûmi’l-hadîs, Riyad,
1996.
ŞÂTIBÎ, Ebu İshak Musa el-Lahmî, el-Muvâfakāt fî usûli’ş-şerîa, nşr. Ebu Ubeyde
Meşhur b. Hasen, Riyad, 1997.
ŞEHRİSTÂNÎ, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal, thk. Emir
Ali Mehna-Ali Hasan Fahûr, Beyrut, 1993.
ŞEMRÎ, Sair Semir Hasan - ed-DÜCEYLÎ Hasan Abdülhâdî, “et-Tekniyât elbinyeviyye fî sûreti’l-qadr”, Mecelletu Câmiatu Bâbil, el-Ulûmu’l-İnsâniyye,
C. XVIII, S. 1, 2010.
ŞEN, Ziya, Kur’ân’ın Metinleşme Sürecinde Ortaya Çıkan Problemler, Basılmamış
Doktora Tezi, DEÜ-SBE, İzmir, 2006.
ŞENGÜL, İdris, Kur’ân Kıssaları Üzerine, İzmir, 1994; İdris Şengül, Kur’ân
Kıssalarının Tarihî Değeri, IV. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu, Ankara,
1998, ss. 169-184.
ŞEYLEHÂNÎ, Ömer b. Abdulaziz, Mebahisu’t-tahsîs inde’l-usûliyyîn, Amman, 2000.
ŞİMŞEK, Sait, “Kur’ân’da Nesh Problemi”, 1. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu,
Fecr Yay., Ankara, 1995.
TABERÎ, Muhammed İbn Cerîr, Câmiu’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, thk. A. Türkî,
Kahire, 2001.
348
-----------Târîhu’r-rüsül ve’l-mülûk, thk. M. Ebu’l-Fadl İbrahim, Kāhire, 1969.
TABERÂNÎ, Ebu’l-Kāsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-evsat, thk. Tarık b.
Muhammed-Abdülmuhsin b. İbrahim, Kāhire, 1995
TAHAVÎ, Ebu Ca’fer Ahmed b. Muhammed, Şerhu müşkili’l-âsâr, thk. Şuayb elArnavût, Beyrut, 1994.
TARABÎŞÎ, George, Nakdu nakdi’l-akli’l-arabî, nazariyyetü’l-akl, Dımaşk, 1996.
TANTÂVÎ, Muhammed Seyyid, es-Serâyâ el-harbiyye fî ‘ahdi’n-nebevî, Kāhire,
1999.
TATAR, Burhanettin, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti, Ankara, 1999.
-----------“Kur’ân Kıssalarının Temel Anlamları Üzerine Felsefî Notlar”, Milel ve Nihal,
Cilt 6, Sayı 1, Ocak-Nisan 2009, ss.99-111.
TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali, Keşşâfu ıstılâhâti’l-funûn ve’l-ulûm, thk. Ali Dahrûc,
Beyrut, 1996.
TEFTEZÂNÎ, Muhtasaru telhîsi’l-miftâh (Şurûhu’t-Telhîs içinde) Beyrut, 1992.
-----------Muhtasaru’l-meânî, İstanbul, 1960.
TEKELİOĞLU,
Orhan,
Bir
Lacan
http://www.elestirelpsikoloji.org/eleps/eleps/tekelioglu.html.
Okuması,
TİZÎNÎ, Tayyib, Mine’l-istişrâki’l-ğarbî ile’l-istiğrâbi’l-mağribî, bahsun fi’lkırââti’l-Câbiriyye li’l-fikri’l-arabî ve fî âfâkiha et-târihiyyeti, Dımaşk,
1996.
-----------en-Nassu’l-Kur’ânî emame işkâliyyeti’l-binye ve’l-kırâa, Dımaşk, 1997.
TODOROV, Tzvetan, Literature and İts Theorists A Personal View Of Twentieth
Century Critisism, Routledge&Kegan, London, 1988.
TURA, Saffet Murat, Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, İst. 2010.
TÜRCAN, Selim, “Umûm Husûs, Muhkem, Müteşabih, Nasih ve Mensuh Hakkında”,
Hitit ÜİFDergisi, 2010/1, c. 9, say: 17, ss. 223-228.
Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, TDK Yay, Ankara, 2005.
ÜNSAL, Hadiye, Mevlana Muhammed Ali'nin "The Holy Qur'an" Adlı MealTefsiri Üzerine Bir İnceleme, Yüksek Lisans tezi, ÇÜ-SBE, Adana, 2010.
349
------------“Mevlana Muhammed Ali’nin Meal-Tefsiri Bağlamında Kādiyânîlik
(Ahmedîlik) ve Kur’ân”, ÇÜİFD, Cilt 10, Sayı 1, 2010, ss.125-160.
ÜSTÜNOVA, Kerime, “Yüzey Yapı-Derin Yapı Kavramları Üzerine”, Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic Volume 5/4 Fall 2010, s. 697-704.
VÂHIDÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, el-Vasît fî tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd, thk. Adil A.
Abdüülmevcud vd., Beyrut, 1994.
-----------Esbâbu nüzûli’l-Kur’ân, Riyad, 2005.
VARDAR, Berke, Açıklamalı Dilbilim Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2002.
VATTİMO, Gianni, La Fin De La Modernité (Nihâyetü’l-hadâse), Arapçaya çev:
Fatıma el-Ceyyûşî, Dımaşk, 1998.
WATT, Motgomery, Intodoctıon to the Quran, Edinburg, 1970.
WİTTGENSTEİN, Ludwig, Felsefi Soruşturmalar, Çev: Deniz Kanıt, İstanbul, 1998.
WOLF, Janet, Hermeneutic Philosophy And the Sociology of Arts, London and
Boston, 1975.
YAMAN, Havva – AKKAYA, Derya, “Dil Biliminin Kelime Öğretimine Açılan
Kapısı: Bağlam Türleri”, Turkish Studies International Periodical For the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 7/3, Summer,
2012, ss. 2599-2610.
YAVUZ, Ömer Faruk, “Kur’ân’ın Temel Amaçlarının İfade Edilmesinde Bir Anlatım
Tekniği Olarak “Kıssa”nın Rolü”, Milel ve Nihal, cilt 6 sayı 1 Ocak – Nisan
2009, (113-136) s. 126.
YAVUZ, Yusuf Şevki, “Halku’l-Kur’ân” md., DİA, XV/371-375.
-----------“Dalâlet” md, DİA, VIII/429 vd.
-----------“Hidayet” md, DİA, XVII/477.
YEŞİLYURT, Temel, “Rü’yetullah”, DİA, XXXV/312.
YILDIRIM, Suat, Oryantalistlerin Yanılgıları, İstanbul, 2006.
------------“Kur’ân-ı Kerim’de Kıssalar”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Dergisi, sayı 3, yıl 1979, s. 49.
YILMAZ, Mustafa Selim, Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Eserlerinde Din-Siyaset
İlişkisi, Basılmamış Y. L. Tezi, Ank. Ün. SBE, Ankara, 2005.
350
YÜCEL, Tahsin, Yapısalcılık, İstanbul, 2008.
ZAKZUK, Hamdi, Oryantalizm veya Medeniyetler Hesaplaşması, Çev: Abdülaziz
Hatip, İzmir, 2006.
ZERKEŞÎ, Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. M.
Ebu’l-Fadl İbrahim, Kāhire, 1984.
-----------el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkh, Kuveyt, 1992.
ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kāsım Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an hakāiki
ğavâmıdi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-te’vîl, (I-IV),Beyrut, 1995.
------------Esâsu’l-belâğa, thk. M. Bâsil Uyûnu’s- Sûd, Beyrut, 1998.
ZENCÂNÎ, Şihabuddin Mahmud b. Ahmed, Tahrîcu’l-furû’ ‘ale’l-usûl, thk. M. Edib
Salih, Beyrut, 1987.
WEB ADRESLERİ (Sitelere erişim tarihleri ilgili dipnotlarda belirtilmiştir.)
http://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%83%D9%8A%D9%83
http://www.zousfana.com/ar/madina/geography.aspx
http://www.zousfana.com/ar/madina/history.aspx
http://en.wikipedia.org/wiki/Structuralism
http://www.jstor.org/stable/307983)
http://www.elestirelpsikoloji.org/eleps/eleps/tekelioglu.html
http://revue.minculture.gov.ma/index.php?option=com_content&view=article&id=56:al
i-elkassmi&catid=28:al-jabri&Itemid=47
http://www.hamid-uddin-farahi.org/
351