ADALET VE ZULÜM: ORTA DOĞU`DA HUKUK VE DEVLET
advertisement
Tarih Okulu Dergisi (TOD) Eylül 2016 Yıl 9, Sayı XXVII, ss. 609-630. Journal of History School (JOHS) September 2016 Year 9, Issue XXVII, pp. 609-630. DOI No: http://dx.doi.org/10.14225/Joh983 ADALET VE ZULÜM: ORTA DOĞU’DA HUKUK VE DEVLET Charles LINDHOLM Çeviren: Kâzım UZUN Etkileyici çalışmasında Max Weber, yalnızca örnek olay kaynaklı olan içtihat hukuku üzerine kurulu bir yargı sistemi dolayısıyla kişisel kararlara dayanan ihtiyarî Kadı hukukunun varlığı ve herhangi bir rasyonel yapılanmanın var olmayışı sebebiyle, Ortadoğu’nun, modern bir sivil toplumun gelişimi noktasında geri kaldığını iddia etmiştir. Bu, kişisel inisiyatife dayalı hukukî yapı (ya da yapı yoksunluğu), otonom bir toplumun gelişme ihtimalini yok ederek otoriter rejimlere, kendi amaçları için mahkemeleri hiçe sayma noktasında fırsat tanımış; bu sırada Avrupa’da rasyonel bir şekilde sistemleşen hukukî yapının evrimi idarî/yönetsel tiranlık üzerinde bir denetim olarak işlemiş ve bağımsız sivil organizasyonların gelişmesine imkân tanıyan bir alan sağlamıştır. Weber’in görüşü ne kadar doğrudur? Sivil toplum, İslam hukuku ve devlet arasındaki ilişki nedir? Bu sorulara kesin olmayan bazı cevaplar vermek için, bu kısa makalede, analitik olarak ayırt edilebilir fakat deneysel olarak karmaşık olan, söz konusu üç unsur arasındaki girift ilişkilerin kısa ve öz tarihini verme niyetindeyim. Çalışma, bu üçlünün, kuzey Pakistan’da meydana gelen siyasi bir ayaklanmadaki kesişmeleri hakkında kısa bir durum değerlendirmesiyle nihayet bulacaktır. Bu çalışma (Justice and Tyranny: Law and the State in the Middle East), Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, C. 9, No. 3 (Kasım., 1999), ss. 375-388’de yayınlanmıştır. Arş. Gör., Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, e-mail; [email protected] Kâzım Uzun İslam Hukukunun Gelişimi Ortadoğu’da hukuk, devlet ve sivil toplum arasındaki karşılıklı ilişkiyi tartışmaya başlamak için evvela, tüm ilgililerce kabul görmüş temel kuralları ifade etmeliyiz. İlk olarak, George Makdisi’nin de kaydettiği üzere, Ortodoks İslam, “Allah’ın itaatkâr kulları olarak tüm Müslümanları hukukun önünde eşit kabul etmesi ve onun isteğini yerine getirerek kurtuluşa ermeye çalışan Müslüman bireyin özgür olmasıyla karakterize edilir”.1 Kalvin’den önceki Kalvinistler2, Sünni Müslümanlar3 ilahî öğretiyi yorumlayacak otoriter bir grup, sinodlar ya da Papa, resmî papazlar ve resmî bir kilise kurumu ya da kilise hiyerarşisine sahip değillerdir. Prensip olarak, Kur’ân’ı ezberden okuyabilen ve Cami’de Cuma namazını kıldırabilecek kadar ibadet bilgisine sahip olan herkes ve hatta sadece okuyabilen (ya da okuyan birisini duyabilen) herhangi bir kimse dahi Kur’ân’ı yorumlayabilir. Batılı anlamda kemikleşmiş cemaatler yoktur. Her bir mümin, ebeveynleri ya da arkadaşlarınınkinden farklı olarak, hangi camide ibadet, hangi [mezhebin kurucusu] imamı takip ve ilahî hukuku yorumlayan ekollerden hangisini kabul edeceğine özgürce karar verebilir. Müslümanların bireysel olarak ebedi kurtuluş arayışına uygun olan tam bir özgürlük, şeriatın tesis olunması noktasında açık bir şekilde son derece büyük bir ihtilaf ve karışıklık potansiyeli –inanç bütünlüğü [inanç noktasında tam bir bütünlük sağlanması ve hiziplerin ortadan kalkması] adına Müslümanların uzun süreden beri endişesini duyduğu bir tehlike– arz eder. Bu tehlike büyük oranda inananların, “her olayın tecrübe, anlam ve değerlendirmesini düzenleyen gerçek ve vahyedilmiş bir ‘dünya planı’” olarak düşünülen Kur’an’ın kesin otoritesine olan güveni sayesinde engellenmektedir.4 Kitabın hedef kitlesi olan Müslümanlar, tüm ahlaki ve pratik ikilemlerine dair cevapları onda bulabileceklerine inanırlar. Ancak bu ütopik görüşte hem teolojik hem de pragmatik sorunlar vardır. Sonlu ve sınırlı olan Kur’ân tüm koşulları açık ve ayrıntılı bir şekilde kapsamaz ve kapsayamaz. Dışarda kalan pek çok ahval vardır, bazı sorular 1 Makdisi 1983: 85. Ancak ilk günah nosyonu hariç. Gerçi bu durum, Müslümanları, akıbetleri ile alakalı olarak daha az endişeli yapmaz. 3 Bu tartışma, İslam’da var olan Şiilik ve Sufizm’in daha hiyerarşik olan varyantlarını bahis dışında tutacaktır. 4 Massignon 1982, C. III: 4. 2 [610] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet cevaplanmamıştır, başka bazı kural ve kaideler tam net değildir ve bazen, metinde muğlaklıklar ve müphemlikler görülebilir. Peygamber henüz hayattayken, onun sözleri ümmetinin kuşku ve sıkıntılarına çözüm sunuyordu, ancak ölümünden sonra inananlar, öğretisini yorumlama noktasında Peygamber’den aldıkları yardımı kimseden talep edemediler ve bir yol gösterici arayan Müslümanlar yalnızca Peygamber’in hayat, sünnet ve hadislerinin tarihiyle baş başa kaldılar. Hüküm verme erkine sahip olan herhangi bir dinî topluluğun yokluğu dolayısıyla Müslümanlar, “Allah’ın tasvip ve tasdik ettiği bireysel eylemlerin deneysel gözlemi” sayesinde ilkeler ve bir otorite bulmak mecburiyetinde kaldılar.5 Bu durum, Peygamber’in ve ashabının sözleri ve amellerinin tarihsel kayıtlarının toplanması yoluyla bilinmesini gerekli kıldı. Bu kayıtları derlemek, geleneksel olarak, Peygamber ve onun zamanına ilişkin her türlü bilgiyi harfi harfine elde eden, ezberleyen ve yineleyen “gelenek”6 [hadis] ravîleri, ehlü’l-hadis, olarak da bilinen verili tarihi muhafaza edenlerin göreviydi. Kişisel temizlikten başlayıp devlet yönetimine varıncaya kadar her türlü soru, prensipte, söz konusu hadislere referansla cevaplanabiliyordu. Peygamber’in vefatından sonra, onu tanıyanlar hızlı bir şekilde büyüyen imparatorluğun her yanına dağıldılar ve onların bildiği hadisler İslam’ı yeni seçenler için bilginin ilk kaynağı olarak hizmet etti. Bununla birlikte, Peygamber zamanına olan zamansal ve mekânsal uzaklıklarından dolayı yerel vaizlerin müştak etkileyiciliği git gide azaldı, resmî okullar gelişti ve 1300’ler itibariyle artık, bireysel olarak dinî vaz eden bu kimselerin yerini eğitimli müderrisler aldı. Bu aklîleştirme süreci, adaletin resmî mahkemelerde bulunamayacağı anlamına gelen politik dünyanın tedrici olarak gayrimeşru bir hale 5 6 Hodgson 1974, C. I: 321. Hodgson bunu din tecrübeli kerigmatik biçim olarak adlandırır ki, nihai gerçeğin tarihte kaydedilmiş manevi hadiselerde aranması, araştırılmasıdır. Bu tarihsel ilhamı anımsamak birinin kendi hayatını tarihsel dinî drama içinde yeniden canlandırmasına izin verir. Ayrıca, Hz. Muhammed’in karizmatik gücünü yeniden inşa etmeye çalışan biçimler de mevcuttur, örneğin özellikle imamlarının kutsal güce sahip olduğuyla ilgili Şii inancı ve de Sufilerin, pirleri ve evliyalarının mistik otoriteye sahip olduklarıyla alakalı inanışları. Yukarıda kaydedildiği üzere, bu hizipler bu kısa çalışmada kapsam dışında bırakılmak zorundadır. Bu “gelenekler”, yazılı olmayan ananelerin kullanılagelen İngilizce karşılığı olarak alınamaz. Söz konusu gelenekler [hadisler, Ç.N.] zaman içerisinde metinlerde dikkatli bir şekilde biriktirilmiş ve derlenmiştir, ayrıca sıradan kullanım da açıkça reddedilmiştir. Hadis yazarları kendilerini Hz. Muhammed tarafından ortaya konmuş gerçek geleneğin koruyucu ve taşıyıcıları olarak görürler. Bakınız, Hodgson 1974, C. I: 63-7. [611] Kâzım Uzun getirilmesiyle aynı zamana denk geldi. Bu sırada, yeni fetihler, vaktiyle Peygamber ve sahabeler tarafından uygulanmış olan pratikleri bilmeyen pek çok kişinin Müslüman olmasını sağladı. Geleneğin etkisi git gide azalırken ve politik dünya kutsal karakterini kaybederken, aynı zamanda yeni sorular soruluyor ve yeni durumlar ile karşı karşıya kalınıyordu. Hadislerin basit bir şekilde nakledilmesi birlik ve bütünlüğü devam ettirmek için artık yeterli olmuyordu; bunun yerine, hem sorulara cevap verebilecek hem de karar verici olarak hareket edebilecek bir zümreye ihtiyaç duyuluyordu. Sonuç olarak, darü’l-İslam’ın genelinde takva ehli saygın kimseler, ilimlerini takipçilerinin etkin rehberliği için kullanma niyetiyle herhangi bir kişi ya da kuruma bağlı olmaksızın kendilerini İslam üzerine çalışmaya adadılar: bunlar fıkıhçılar (fakîh) ya da hukuk (fıkıh) adamları denen kimselerdi. İlk zamanlarda fakih ile ehlü’l-hadis nerdeyse aynı anlamlara karşılık geliyordu. Hadis âlimleri gibi ilk fakihler de hiçbir resmi kuruluşa sahip değillerdi ve danışma için herhangi bir bedel ya da ücret ödemeden evlerinde ya da camide onlara ulaşmak mümkündü. Çok geçmeden, benzer ilgileri olan başka kimselerle dinî konular ve fıkıhla ilgili meseleleri müzakere etmek için resmi olmayan çalışma grupları oluşturdular ve hadis âlimleri gibi onlar da, kendilerini arayıp bulan ve onların maiyetinde eğitim görme hakkının bedelini ödeyen öğrenciler yetiştirdiler. Ortada ne okullar, ne “diplomalar”, ne de herhangi birinin liyakatinin belgelenmesi yoktu. Eğitim görenlerin yerel topluluklar ve daha geniş bir âlimler topluluğu tarafından kabul görmeleri aslında onların âlim ya da daha geniş manasıyla liyakat sahibi olduğu anlamına geliyordu; bir fakihin öğrenci sayısı, danışma için kendilerine başvurulma oranı ve emsalleri ve halk tarafından bu eğitimli kişilere gösterilen saygı bir anlamda bu kabulün somut ölçütü idi. Dini Yorumlamak Fıkıh ve hadis âlimlerinin sosyal konumlarındaki örtüşme, ilimlerinin muhteviyatının benzer olmasıyla ilgiliydi, zira her iki grubun mensupları da kendilerini Kur’an’ı okumanın yanı sıra İslam gelenek ve görenekleri üzerine çalışmaya adamışlardı. Fakîh, prensip olarak tüm insanî faaliyetleri kapsamak durumunda olan kutsal hukuka yani şeriata uygun kararlar alabilmek için bu bilgilere ihtiyaç duyuyordu. Ancak hadis âlimlerinin aksine, fakîhler çok geçmeden kutsal kitap tarafından açık bir şekilde ortaya konmayan konularla ilgili kurallar geliştirmek mecburiyetinde kaldılar, örneğin mülk verasetinin [612] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet kesin şekli ve hükümdarın tebaası üzerine vergi koyma noktasındaki tam yetkisi bu konulardan bazılarıydı. Onlar ayrıca bazı özel kuralları da açıklığa kavuşturmak zorundaydılar; söz konusu kural bir zorunluluk mu, yoksa yalnızca bir tavsiye mi, ya da bu ikisi de değil mi; örneğin, şayet zorunluluk durumu var ise, yapılan bir hata insanlar tarafından mı cezalandırılmalı, yoksa Allah’ın takdirine mi bırakılmalıydı? Hadis çalışmalarından elde ettiği bilgiyi uygulamak istediği için fakîh, hadis âliminin yaptığı gibi yalnızca ezberlemek ve tekrar etmekle yetinemezdi; o ayrıca, mesele hakkında bir fikir edinebilmek amacıyla başkalarının görüşlerine dayanmaktan ziyade, Kur’an’ı incelemek için daimi geri dönüşler yapmak suretiyle anlamak ve uygulamaya koymak mecburiyetindeydi. George Makdisi’nin kaydettiği üzere, “Aslında, fakîh aynı ya da benzer bir mesele hakkında kendi düşüncesini dahi takip etmemeliydi; o yeni bir araştırmadan, yeni bir içtihattan elde ettiği yeni bir fikre ulaşmalıydı”. 7 İçtihat kelimesinin tam karşılığı nihai noktaya kadar çaba sarf etmektir (kelime burada da kutsal metinlerin içerikleri ve barındırdığı imaları kavramaya yönelik kişisel bir yorumlama çabası anlamındadır). İlk zamanlardaki bu kişisel çaba ve yorumlama döneminde din biliminin özgürlüğü –tıpkı fıkıh biliminin de olduğu üzere– oldukça muazzam bir gelişmişliğe sahipti; Ignaz Goldziher’ın de belirttiği üzere, “İslam teoloji tarihinde, sahip olma noktasında kimsenin zorunda olmadığı ve hiç kimsenin sorumlu bulunmadığı bir bilinçlilik hali gayet net bir şekilde vazıhtır”. 8 Ancak gelenekçilerin bakış açısıyla, fakîhlerin kutsal metinlerdeki boşluğu doldurmak ya da zıtlıkları çözümlemek için akıl ve kıyası kullanma özgürlüğü tehlikeli bir lanet sebebiydi. Onlar için, yorumlama ve bireysel karar almanın hiçbir anlamı ve yeri yoktu; var olan şey Kelam, sünnet ve gelenekti ve bunun dışındaki her şey en iyi ihtimalle saçmalık, en kötü ihtimalle ise putperestlikti. Eş-Şâfiî’nin (ö. 820), metindeki belirsizliklerin ne şekilde anlaşılması gerektiğine karar verilmesi açısından âlimlerin fikir birliğine varması yani icmanın gerekli olduğunu iddia ederek meşru olan yorum ve yorumlamayı haklı bulmasıyla gelenekçilerin itirazları etkisiz kaldı. Uygulamada bunun anlamı şuydu; tartışma ve oylama yoluyla mutabakata karar verecek resmi bir kurum ya da kuruluşun ve ayrıca resmî bir dinî hiyerarşinin yokluğu dolayısıyla, Müslüman toplumun bizzat kendisi nesiller boyunca, âlimler ve fakîhlerin hükümlerini onaylayıp kabullenmek ya da reddetmek suretiyle 7 8 Makdisi 1985: 82. Goldziher 1984: 164. [613] Kâzım Uzun kutsal kitap ve geleneğin yorumlanması noktasında doğru yola bizzat karar verdi. Uygun bir şekilde ifade edecek olursak, varılan bu mutabakat kesinlikle nihai nokta değildir, zira kendisine güven duyulan bir muhalif şayet halkın desteğini kazanır ve ilmî anlamda kabul görürse, prensipte, tartışmanın yeniden gündeme gelmesine sebep olabilir. Eş-Şâfiî’nin bir orta yol bulup uzlaşıyı sağlaması sayesinde, İslam eşitlikçi ve demokratik karakterini muhafaza etmiştir ki, aslında bununla eş zamanlı olarak hadislerin yorumlanması için gereken uzmanlığın önemi de kabul görmüştür. Dolayısıyla müşterek bir mutabakat sayesinde oluşan süreklilik hala yeni bir içtihat için gereken kuramsal olanağa –ki, bu olanak Müslümanlar arasındaki yoğun tartışmanın kaynağı olmaya devam etmektedir– imkân tanımaktadır. Şâfiî’nin uzlaşısı, fakîhi, kesin olarak dinî bilginin önemi ve kullanımını tetkik etmekten sorumlu olan kişi konumuna yerleştirdi. Aynı zamanda, âlimin yorumlama özgürlüğü herhangi bir görüşün kamu onayı kazanma gerekliliği ve de Kur’an ve hadis alanına ilişkin bilginin kendine özgü haddi tarafından sınırlandırılmaktaydı. Gerçeği “yalnızca Allah bilir”den sonra, zaman içerisinde, meşruiyetleri eşit şekilde kabul gören dört ana fıkıh okulu kendi metinleri ve davaları vasıtasıyla ortaya çıkan meşru fikirler kalabalığının sistemleşmesini ve aklileşmesinî sağladı. XII. yüzyıl itibariyle artık fıkhın yerleştiği ya da kemikleştiği –“otoriter olanca kaplandığı” (taklid)– genel olarak kabul görmekteydi.9 Bu aslında fıkıh bilginleri tarafından yapılan bağımsız yorumlamanın artık durdurulması gerektiği anlamına geliyordu. Bu durma ya da bitiş Moğol istilalarının ardından çok daha kesin bir hal aldı ki bu zamanda, mahvolmuş olan toplum okulların her birisinde standardize edilmiş metinleri derleyerek taklidi yayma suretiyle kendisini yeniden bütünleştirme noktasında çaba sarf etti. Ve fakat aklîleşme noktasındaki kamu gayretine rağmen, kuralların yaptırımı için güç kullanan merkezî bir kuruluşun, herhangi bir yurttaşlar yasasının ya da daha yüksek bir mahkemeye (işin aslı, bir mahkeme hiyerarşisi zaten yoktu) başvuru için kabul görmüş bir prosedürün henüz var olmayışı aslında fıkıh bilginlerinin, her ne kadar mevcut kurallara referans yoluyla kendi neticelerini doğrulamak zorunda olsalar da, hala kayda değer bir yorumlama özgürlüğüne sahip oldukları anlamına geliyordu. Bununla beraber, 9 Hanbelîler bir istisnaydı. [614] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet yargıçların İngiliz kamu hukukunu uygulamalarına benzer şekilde10, İslam’ın müftüsü (fetva veren yani meşru bir kanaat belirten kişi) başvurmak için kendisinin ulaşabileceği geniş bir örnek dava kılavuzuna sahipti ki, bu kılavuz başvuru için sıklıkla karışık ve hatta zıt geleneklere dair muazzam bir çeşitliliği barındırmakla beraber, kararlarını alma noktasında müftünün kendisine önemli bir seçim alanı sağlamaktaydı. Müftü’nün bağımsızlığı, onun devlet tarafından istihdam edilmemiş olması, kendisi ve yandaşlarını kayırmak isteyen kimseye karşılık verme durumunda olmayışı sayesinde daha da arttı, ancak o, vardığı kararları icra etme gücüne de sahip değildi; nitekim, taraflar kendilerinin memnun olacağı şekliyle onun kararlarını kabul ya da reddedebiliyordu. Şayet taraflar verilen kararı beğenmezse daima bir başkasına başvurabiliyorlardı. 11 Müftü’nün işi daima yalnızca gerçekleri araştırmak, Kur’an-ı Kerîm, hadis, sünnet, içtihat hukuku sayesinde ulaştığı kendi en iyi öngörüsüne göre dürüst bir neticeye varmak ve kimin dâhil olduğuna bakılmaksızın söz konusu davada aklı selimin geçerli olmasını sağlamaktı. O, hangi tarafta [davacı ya da davalı] kimin olduğunu dahi bilmemeli fakat tüm iddia sahiplerine eşit bir şekilde davranmalıydı. Müftünün kişisel ünü onun tarafsızlığı, ilmi, adaleti ve bürokrasinin içinde olmayışıyla ilgiliydi ki, bu hususlar aynı zamanda takipçilerinin kendisini arayıp bulmalarını sağlayan özelliklerdi. Müftünün sık sık kendi evinde ve kapısının önünde mahkemeler kurması ve statüsüne aldırmaksızın kendisini görmeye gelen herkes için hâkimlik yapması onun devlete olan uzaklığına işaret etmekteydi. İster güçlü ister zayıf birisi olsun herkes mahkemeye erişebiliyordu ve müftünün kendisine ödeme yaptığı bir yazıcı hariç, ortada gelenleri uzak tutmakla görevli ne bir memur ne de bir koruma vardı. 10 Aslında karşılaştırmaya değecek bir durum yoktur, zira İngiliz içtihat hukukunun sözümona “irrasyonalitesine” rağmen sivil toplum İngiltere’de doğmuş ve gelişmiştir. Açıktır ki, daha sonra tartışacağım üzere, devletin meşruiyeti ve de devlet ve tebaa arasındaki, bir anlamda, mütekabiliyetin gelişiminden ziyade, sivil toplumun gelişimi ve devamı için hayatî öneme sahip olan adlî sistemin rasyonalitesi gibi bir durum söz konusu değildir. 11 Bu temel tartışmalar hukukçular arasında bugün de sürmektedir ki, gerçeği ifade etmek gerekirse hiyerarşik hukuki sonuçlara alışık olan batılılar için kafa karıştırıcı olan husus farklı müftülerin verdiği fetvaların tamamıyla farklı bakış açıları ortaya koyabilme ihtimalleridir. Hangi fikri kabul edeceğine karar vermek müminin kendisine kalmıştır. Bu husus, inananların, kendilerine benzemeyi arzu ettikleri eşit şekilde güvenilir olan Ayetullahlardan birini seçme hakkına sahip oldukları hiyerarşik Şii İslam dünyasında bile böyledir. [615] Kâzım Uzun Şayet müftü devlet ile olan ilişkisi dolayısıyla insanlar arasında bir otoriteye sahip olmasaydı o, ne yalnızca kişiliğinin gücüyle başkalarını etkileyebilir ne de kendi babası da öyle [yani bir hâkim] olsa bile adil bir hâkim/yargıç olma iddiasında bulunabilirdi; onun konumu çalışarak elde edilmiş olmalıydı ve bunu yapmanın sadece ama sadece bir tek yolu vardı: fıkıh tahsil etmek. Bu, ilk başlarda, daha önce de gördüğümüz üzere, gayri resmi bir meseleydi. Fıkıh bilginleri, ehlü’l-hadis gibi, kendi öğretmenlerinin evinde fıkıh tahsil etmişlerdi. Fakat XII. yüzyıl itibariyle fıkıh okulları (medrese) artık yaygınlaşmıştı. 12 Bu kurumlar ya takva ehli varlıklı bir tacirin kişisel bağışı (vakıf), ya da özel ve meşru taraftar grubunu büyütmeye çalışan ve de güç peşinde koşarken işlediği suçların kefaretini ödemeye çalışan bir devlet adamının bağışları sayesinde finanse ediliyordu. Her okul, kendi mezhebinin hükümlerini öğrencilere öğreten, okulun fonlarını idare eden ve kıdemce daha altta olan öğretmenleri tayin eden daimi bir yetkiyle fakîh olarak görevini sürdüren bir kişi tarafından yönetiliyordu. İnsan özgürlüğü ve kurumsal noktada Ortadoğu ve İslamî inanca yakışır şekilde medrese eğitimi, Makdisi’nin de ifade ettiği üzere, “özel, ferdiyetçi ve bireysel” idi. 13 Bu kurumlar zengin kimselerin kendi özgür iradeleriyle yaptığı özel bağışlar sayesinde finanse edilen bağımsız kuruluşlardı ve de hükümetin gücünün oldukça ötesindeydiler. Söz konusu kurumların ayrıca standart sınavları veya sertifika/diploma için bürokratik hiyerarşileri yoktu. Profesör/Müderris kendisinin seçtiği herhangi bir metotla öğretim yapabilir, kendisine başvuran herhangi bir öğrenciyi (tâlib) herhangi bir kritere göre seçebilir, ayrıca zamanına ve yerine ve de öğrencinin onun icazetini almaya hazır olup olmadığına karar verebilirdi. O kendi halefini tayin edebilir ve hatta onun farklı bir mezhebin âlimi olmasına da hükmedebilirdi. Prensip olarak öğrencinin kendi kararı da son derece önemliydi. Tâlib hangi müderrisin tedrisatından geçeceğini, hangi mezhebi takip edeceğini belirleyebilirdi; öğreniminin yol ve yöntemini değiştirebilir, konuları hangi sırada takip edeceğine, hangi konular üzerine çalışmalar yapacağına ve benzeri hususlara 12 Bu kurumlar muhtemelen, İslam’daki diğer pek çok şey gibi, İran’da özellikle de Horasan’daki yeniliklerin bir neticesiydi. 13 Makdisi 1983: 81. [616] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet karar verebilirdi. Onun biricik yükümlülüğü seçtiği okulun esas öğretisine tam anlamıyla hâkim olmaktı. 14 Bir diğer deyişle, geleneksel mahkemelerde olduğu gibi, eğitim “sistem”inde de resmi bir kurum/kuruluş, bürokratik bir hiyerarşi, standart bir belge(leme) veya devlet müdahalesi yoktur. Müderrislerin kıdemleri ya da üstünlükleri meslektaşları tarafından tanınma, kabul görme ve de halkın takdiri ve takibi yoluyla belirlenmekteydi (bir öğrenci en çok rağbet edilen müderrislerin “dinî ilimler noktasında Allah’ın lütuflarına mazhar olmuş ve Allah’tan en çok korkan kişiler olduğunu ki, bu kimselerin yaşça daha büyük, daha güçlü ve de sokakta daima elleri öpülen kimseler olduğunu ifade eder”). 15 Tabii ki, İslam’ın manevî evreninde Müslümanları temsil etme iddiasında olan hiç kimsenin otoritesi onun yalnızca bilimsel maharetinden kaynaklanıyor değildi. Kutsal metinlere dair derin bir bilgiye malik bulunmalarının yanı sıra âlimlerden, saf ve dürüst bir kişiliğe sahip olduklarını da göstermeleri beklenirdi. Bu durum, fakîh’in metnin iç yüzünü kavrayabilmesini sağlayacak ve yalnızca kendi yararı ya da herhangi bir topluluğun çıkarı için değil, dinin daha yüce amaçlarına uygun olan bir şekilde hukuku yorumlama iznini kendisine verecek olan bir eğitimi gerekli kılıyordu.16 İktidar Tahakkümü En çok korkulması gereken tüzel çıkarlar devletlerinkiler idi. İşaret ettiğim üzere, Selçuklular zamanında salt güç otoritesi vaizler ve talihsiz bir gerçek olarak benzer şekilde halk tarafından da kabul edilmek zorunda kalındığından dolayı, İslam hukukunun gelişimi, devlet gücünün tedrici gayrimeşrulaştırılmasının daha geniş bir bağlamı dâhilinde gerçekleşmişti. Bu pragmatistlerin tipik [örneklerinden] biri Muhammed el-Gazzâlî’dir ki o, gözden düştüğü günlerde, hükümetin/idarenin “yalnızca askeri gücün bir neticesi olduğu ve askeri güce malik olabilen her kim olursa olsun onun 14 Makdisi (1981), akademik özgürlüğü, orijinal doktora çalışması, tez savunması ve bilimsel konsensüs yoluyla varılan ortodoksinin başarısına vurgu yapmak suretiyle, klasik İslamî yüksek öğretim sisteminin doğrudan Batılı üniversitenin müjdeleyicisi oluğunu fikrini şiddetle savunur. 15 Alıntı Eickelman, 1992: 117. 16 Müslüman alimlerin geleneksel eğitimlerine dair bir tartışma için bakınız, Eickelman (1985, 1992). [617] Kâzım Uzun bağlılığını tek bir kişiye arz ettiği ve bu kişinin de ancak halife olduğu” gerçeğini kabullenmişti. 17 Bu tarihsel süreçle ilgili pek çok geçerli neden mevcuttur – Ortadoğu’ya özgü bir sultanlık hiç de azımsanmayacak şekilde geleneksel anlamda kırılgandır öyle ki, bu sultanlıklar ticarî bocalamalar ve (hem saray duvarlarının içindeki hem de dışındaki) kendilerini şayet daha üstün değilse bile, sultanla eşit kabul eden silahlı ve tehlikeli rakipler ile bitip tükenmek bilmeyen mücadeleler yüzünden kolayca dağılabiliyorlardı. Bu şartlar altında baskıcı bile olsa herhangi bir düzenin, hükümetin/idarenin devrilmesi halinde ortaya çıkabilecek olan kaostan daha evla olduğuna inanılıyordu. Bu tehlikeli dünyada yöneticiler için tebaaların korkulu itaatlerinin derecesi hüküm süren birisinin gücünü ve ününü gösterip kanıtlamasının tek yoluydu ve ayrıca baskı, gücün tasdikini sağlayan tek unsuru teşkil ediyordu. Henry Munson’un ifade ettiği üzere, Ortadoğu’daki “tüm hiyerarşi biçimleri şiddet gerektiren ve şiddet içeren bir hal arz etmektedir”.18 Ortadoğu’daki yaygın siyasal meşruluk yoksunluğu, isyanların her defasında kutsal yasayı ihdas etme adına yinelenen bir fenomen oldukları anlamına gelmekteydi. (Diğerleri arasında) Abbasiler, Fatımiler, Safeviler, Murabıt ve Muvahhid hanedanları yozlaşmış rejimleri tasfiye etmek ve hükümeti/idareyi doğru ve dürüst bir noktaya geri döndürmek için kuruldu. Fakat maalesef bu hanedanların her biri mutluluk çağını getirme noktasında başarısız oldu veya sekülerizmin iğvalarına ya da tarikatçılık hizipleşmelerine yenik düştüler. İslami uyanışa karşılık, seküler yöneticiler daima, bağımsız fakihler ve âlimleri yönetimleri ile ilişki içine sokmak suretiyle kendi rejimlerini desteklemeye çalıştılar.19 Âlimlerin bu çekime maruz kalmaları, 1067 yılında 17 Alıntı Gibb, 1955: 19. Üç yüzyıl sonra, benzer bir tutum sergileyen Mısır’ın baş kadısı (hakimi) İbn Cemâa açıkça şöyle ifade etmektedir, “şayet imamlık [burada devlet liderliği kast ediliyor, Ç.N.] makamı boş ise… ve gerekli niteliklere sahip olmayan ancak gücü ve orduları sayesinde kendi hakimiyetini halka dayatan birisi bu makama talipse… ona itaat etmek mecburidir… en yaygın ve kabul gören fikre göre, onun barbar ve kötü olması hiçbir suretle söz konusu bu durumu geçersiz kılmaz”. Alıntı Seligman 1964: 19. 18 Munson 1993: 144. 19 Makdisi’nin kaydettiği üzere, “Merkezi gücün Müslüman dinî entelijansiyasının imtiyazlarına sinsi tecavüzleri durmak bilmiyordu. Bu müdahale, kadılıktan, fıkıh çalışmaları ve fıkıh mütalaaları müderrisliğine varıncaya değin üniversiteye [medreseye] kadar nüfuz ediyordu; Öyle ki, Osmanlı İmparatorluğunda Müslüman entelijansiyanın kurumsal projeleri merkezî gücün kapsamlı etki alanı dâhilinde bulunuyordu”. Makdisi 1985: 87. [618] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet kendi okulu olan meşhur Nizamiye’nin Başkent Bağdat’ta kurulması için gereken bağışı yapan büyük Selçuklu veziri Nizamü’l-Mülk tarafından medrese sisteminde yapılan değişiklikler ile başladı. Okulu daimî olarak atanmış bağımsız bir müderris kontrolüne bırakmak yerine, geleneksel olduğu üzere, Nizam, müderrisleri istediğinde işe alma ya da çıkarma hakkını saklı tutarak, okulun idarî kontrolünü kendi sorumluluğunda bıraktı. Nizam ayrıca öğrenciler için burs ve öğretim elemanları için de maaş tahsis etti. Bu değişiklikler, ani bir hareketle, öğretim elemanlarının özerkliğine yavaş yavaş zarar verdi ve merkezî olarak kontrol edilen yeni sistem kapsamında bulunan öğrenci ve âlimlerin aklını çeldi. XIII. yüzyıl itibariyle Ortadoğu’nun her yerindeki medreselerin öğretim elemanları ve öğrencileri büyük oranda devlete bağlı durumdaydı. Eğitimdeki daha büyük devlet müdahalesini teşkil eden şey ise resmî okullarda eğitim görmüş müderrislerin yine resmî memur olarak atanmaları oldu. Resmi bir yaptırımı olmayan bağımsız kararlar alan ve kendisine danışan insanlar tarafından ödeme ya da hayır amaçlı bağışlar yapılan Müftü’nün yeri XI. yüzyıl itibariyle zaten, hizmetleri hem ücretsiz hem de icra olunabilir olan devletin yargı memuru kadı tarafından alınmaya başlanmıştı. İkisi arasında yapılan bir kıyas şöyle bir tablo sunar: Mufti gerek ahlaki değerleri gerekse entelektüel yeteneğiyle kendisinden hizmet alanları etkilediği yerde, kadı hem ahlaksız hem de cahil olabilirdi, zira onun konumu veya makamı halk tarafından değil devlet tarafından garanti edilmişti; bunların her ikisi (müftü ve kadı) de şeriatı kullanıyordu, ancak müftü davayı kendi akaid yorumu için bir hareket noktası olarak kullanırken, kadı’nın yargılaması, akaidi bir hareket noktası olarak kullanmakla birlikte, ifadeler, kanıtlar, yeminler ve diğer pratik bilgilere dayanıyordu; müftü yargılamayı gayri resmi olarak evinde, medresede veya camide yaparken, kadı, korumalar ve devletin güç ve ihtişamının başka göstergeleriyle çevrili olan resmî devlet mahkemesinde bulunmak durumundaydı.20 Âlimlerin devlet kademesine atanmasına karşı olan mukavemet din âlimleri arasında mevcut olan temel bir meseledir ki, bu din alimleri, sırf kuvvet yoluyla hükmeden yönetici için bir zorunluluk olan [alimlerin] pragmatik onaylarına rağmen, yine de ilkesel olarak devlet adamları ile aralarındaki mesafeyi sürdürmekteydiler. İstemeyerek de olsa despotik siyasal erkin gerekliliğini kabul eden Gazzâlî okuyucularını şu şekilde uyarır: 20 Karşılaştırma için bakınız Messick, 1993. [619] Kâzım Uzun “Sultana hizmet etmek zorunda olana eyvahlar olsun, zira o ne arkadaş ne akraba ne de çocuk tanır, başkaları için ne saygı ne de hürmet besler”21 ve bir başka yerde de şöyle bir neticeye varır, “Yetkililerden kaçınmak, uzak durmak dinî bir yükümlülüktür… Âlim ne onları görmeli ne de onlara görünmelidir”. 22 Bu tavır bugün de oldukça yaygın bir şekilde devam etmektedir. Örneğin, Ortadoğu’daki en önemli yüksek öğrenim kurumu yani Kahire’deki El-Ezher Üniversitesi Mısırlı molla ve öğretmenler için geleneksel eğitim yeri olarak kabul edilmekteydi. Üniversite, XIX. yüzyılda, Mehmed Ali [Kavalalı] tarafından devlet himayesine sokuldu. O, üniversitenin tamamına vakıf olarak el koydu ve yöneticiye başkanlık mertebesini ve astronomik bir maaş vererek, hem onu hem de diğer müderrisleri devlet çalışanları haline getirdi. Süreç 1961 yılında bütünüyle tamamlandığında, El-Ezher artık kendisini ünlü yapan dinî ilimlerin yanı sıra seküler bir eğitim de sunan bir devlet üniversitesi haline gelmişti. Üniversite devlet idaresine girdiğinde halk arasındaki itibarının çoğunu kaybetti. Söz konusu dönemin mezunlarının ahlaki nitelikleri hakkındaki şüphelere bir cevap olarak, yerli halk kendilerine dinî temelli bir eğitim vermesi için camilerde gayri resmi okullarını açtı. Bu yerel sivil dinî merkezlerin filizlenip büyümesiyle savaşmak için Mısır devleti onları doğrudan kendi idaresi altına almayı denedi. En büyük camiler devlet tarafından adeta ilhak edildi ve onların imamları hükümet atamalarına tabi kılındı. Bununla birlikte, devlet tarafından onaylanan vaiz sayısının azlığı ve böylesi aşırı düzeyli bir yerel müdahaleye destek sağlayacak fonların yetersizliği, büyük bir çoğunluğunu devlet idaresinden kısmen de olsa kurtararak camilerin yalnızca % 16’sınının gerçek anlamda devlet tarafından kontrol edilebildiği anlamına geliyordu. Bu sırada, resmî kanalın dışında yetişen dinî liderler ahlakî ve sosyal meseleleri müzakere ve bunlara uygun hareket etmek için halkı cemaatler halinde etraflarında topladığından, halkın çoğu hem cami hem de hükümetin düzenlemesinin tamamen dışında, eşitlikçi 21 Alıntı Lambton, 1980: 425. Alıntı Goitein, 1966: 206. Bu, yalnızca belagat amaçlı bir söz değildir. Bir sekizinci yüzyıl elyazması, yerli bir âlimin, kendisini yargıç/hâkim olarak atamak isteyen askerî valiye verdiği cevabı betimlerken tipik olanı tasvir eder. “O hamama gitti ve depilatuar [muhtemelen sabun, Ç.N.] kullanarak, başını tıraş etti… kefenini giydi ve tahnit merhemleri süründü… Ardından Hüseyin’in (vali) önünde dizleri üzerine çöktü ve şöyle dedi: “Kendisinden başka ilah olmayan Allah adına, ben ne senin ne de bir başkası için idarecilik yapmayacağım. Şimdi sen [bana] ne istersen yapabilirsin”. Bu hareketten etkilenen vali onu atamaktan vazgeçti. Alıntı Bulliet 1994: 58. 22 [620] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet ve gayriresmî “gönüllü hayırsever dernekler/birlikler” halinde kendiliğinden peyda oldu. 23 Eğitim ve hukuk alanlarında devlet gücüne karşı halkın sergilediği benzer direniş hareketleri daha az ya da daha çok ölçülerde Ortadoğu’nun her yerinde vukua geldi, zira devletin yaygın gayrimeşruluğu, onun için çalışmaya onay veren din hocaları ve fakihlerin sicillerini kirletiyordu. Buna karşılık olarak, meslekten olmayanlar ve yenilikçiler sürekli olarak farklı, bozulmamış kanallar vasıtasıyla kendi ideallerine yönelik bir bağ bulmaya ve böylece, devlet otoritesi tarafından uygulanan hukukun daha eşitlikçi ve daha adil tatbiki için kendi lider ve eğitimcilerini geliştirmeye çabalıyordu 24. Şii İran’dakiler hariç, memur âlimlere olan halk güvensizliği bugün dahi o kadar büyüktür ki, devletin “İslamcı” bir kritiğini [İslamî açıdan bir eleştirisini] önerenler hep, devlet okullarından aldıkları mezuniyetleriyle lekelenmiş dinî eğitimli sınıftan kendilerini bilinçli olarak uzak tutan resmî kanalın dışında yetişen âlimler olmuştur. Toparlayacak olursak; Müslüman Ortadoğu’nun karakteristiği olduğuna inandığım tarihsel ve sosyal anlamda inşa olmuş ahlaki ve kurumsal yapılanmanın/biçimlenmenin ana hatlarını çizmiş bulunuyorum. Seküler yöneticilerin itaate mecbur etme yetilerinden ayrıldığında küçük bir meşruiyete sahip oldukları eşitlikçi bireycilerin dünyasında din âlimleri [religious practitioners] yargı tatbiki için insanlara alternatif bir yol sunuyordu ki, söz konusu bu yargılama, vardıkları neticeleri kutsal kitabı kavrayışlarının ışığında içtihat hukukunun yorumlanmasına dayandıran yargıçların yargıya dair hem itibar gören bilgisi hem de şahsi karakterleri dolayısıyla geçerliydi. Böyle muteber âlimlerin mahkeme ve okullara iltihakı yoluyla devlet kademesine atanması onların var olan ahlaki otoritelerinin kuyusunu kazdı ve yargılama ve öğrenim noktasında alternatif yerel kaynakların gelişmesi neticesini doğurdu. Sivil Toplum Şimdi hızlı bir şekilde Ortadoğu’daki sivil toplumun karakteri ve onun, yukarıda bahsedilen biçimlenme ile olan ilişkisine geçelim. Sivil toplum, genel olarak kabul gördüğü üzere, idarenin halk üzerindeki etkisini 23 Gaffney (1987) böyle teşekküllerin sayısının 40,000 olduğunu ve hükümetin de bunların en iyi tesis olmuş 6,000’inini kontrol ve tanzim ettiğini tahmin eder. 24 Bakınız, Gaffney (1987), Antoun (1989), Mullaney (1992). [621] Kâzım Uzun azaltma/dengeleme kapasitesine sahip otonom ve kendi kendine organize olan gönüllü yerel gruplardan mürekkeptir. Bununla birlikte Ernest Gellner’ın işaret ettiği üzere25, sivil toplumun yalnızca devlete karşı bir sur ya da duvar olduğu sanısı yanlıştır. Aslında, modernlik öncesi toplumlarda, devlet olağan hayata çok fazla müdahil olmaz, yalnızca vergileri toplar. Şayet gelirler yeterli ise ve barış ve huzur ortamı sağlanmışsa, devlet insanların kendi günlük işlerine koşturmalarından memnundur ki, onlar bu işleri genellikle akrabalık ilişkilerinin genişlemesine dayanan yerli ve yerel düzeyli teşekküller vasıtasıyla yaparlar. İşaret edilen bu durum yakın zamana kadar, kendi kendine teşekkül eden otonom kabile üyelerinden mürekkep grupların, kentin [belli] mahallerinde bir arada yerleşmiş olanların, lonca üyelerinin, Sufi tarikatların, kentli çetelerin hepsinin kendilerini gerçek “ya da sözde” akrabalar/kardeşler ve bu sayede de müşterek kolektif bir teşebbüs dâhilinde işbirliği yapan eşitler olarak tasavvur ettikleri Ortadoğu’da da var olan durum idi. Bu yapıda, grup üyeleri müşterek bir şekilde törenlere katılıyor, önemli konuları birbirleriyle müzakere ediyor, demokratik bir şekilde yerel liderleri seçiyor ve iyi kötü kendi kaderlerini tayin ediyorlardı. Örneğin Peştular arasında var olan Jirgalar veya gayrı resmi şûralar civardaki, köy veya bölgelerdeki ilgili insanları yerel konuları müzakere etmek üzere periyodik olarak bir araya toplardı. Benzer şekilde, İran’ın Baserî çobanları kral/şah tarafından tayin edilen bir kimse tarafından yönetilmesine rağmen, bölgesel yerleşimlerde bu kişinin temsilcileri olarak bulunan asıl yöneticiler “uzlaşma, ikna ve grubun fikrî eğilimine dair keskin bir farkındalığa dayanmak” zorunda olup, kendince kararlar alma noktasında gerçek hiçbir güce sahip değillerdi. 26 Bu örnek iç bölgelerle sınırlı değildi. Şehirde lonca mensupları meseleleri tartışmak, üye kabulünü ve grup ritüellerini gerçekleştirmek için düzenli bir şekilde toplantılarda bir araya gelirdi. Zenginlik ve güç noktasındaki mevcut farklara rağmen üyeler arasında güçlü bir dayanışma olması beklenirdi. 27 Bu örnekler karakteristiktir. Ortadoğu’nun hemen her yerinde, hem şehir hem de kırsal bölgelerden gelen Ortadoğu insanı meseleleri görüşmek, tartışmak, müzakere etmek ve sürülerin hareket zamanını belirlemek, arazi ile 25 Gellner (1996). Barth (1961: 81). 27 Vatter (1993). 26 [622] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet ilgili bir anlaşmazlığı çözmek, bir üyeyi loncaya kabul etmek, bir komşunun kan parası hakkını tartışmak, bir deve baskınına katılımla ilgili anlaşmaya varmak ve benzeri işleri hakkında ortak kararlar almak için geleneksel olarak yerel toplantılarda bir araya gelirler. Ancak, söz konusu faaliyetler devletin ve resmi mahkemelerin yetki alanı dışında gerçekleşmiş ve de ilgili gruplar “ilkel” ve gönülsüz olarak görüldüğünden dolayı, yerel düzeyli organizasyonlar dâhilindeki demokratik müzakereler Ortadoğu sivil toplumu hakkındaki akademik çalışmalarda çoğu zaman göz ardı edilmiştir. Bu nedenle genellikle Ortadoğu’nun bir demokrasi ve sivil çoğulculuk geleneği olmadığı zannedilir. Yukarıdaki örneklerde ve farklı yazılarda28 göstermeye çalıştığım üzere, bu bir hatadır. Gerçekte Ortadoğu, İslam’a özgü yorumlama (içtihat) ve mutabakat (icma) kurumlarında dinî anlamda kutsal bir değere sahip olan ve tasvire çalıştığım yerli gruplar arasındaki yerel müzakere çeşitleriyle günlük anlamda yasalaşan derin ve daimi bir demokratik katılım geleneğine sahiptir.29 Gellner oldukça ikna edici bir şekilde, böyle geleneksel yerel grupların çok sarmallı ve zorlayıcı/baskıcı karakterlerinin (“akrabaların tiranlığı”) onları, bozulma olmaksızın kolay bir şekilde bütünüyle topluma terkedilen meşru anlaşma ilişkilerine dayalı “modüler” bağlardan bağımsız olarak meydana gelen modern sivil toplumla uyumsuz hale getirdiğini ileri sürmektedir. Onun bu tanımlamasını doğru buluyorum, ancak modüler bağlar daha öncekilerden ve daha kapsayıcı olanlardan başka, içlerinde modern bir etnik topluma evrilme potansiyeli barındıran ilişkiler geliştirmek durumundadır. Görünüşe göre, bunun Ortadoğu’da gerçekleşmiş olabileceği anlaşılıyor ki, burada (Ortadoğu’da) Ortodoks İslam, Gellner’in modern sivil çoğulculuğun ortaya çıkışı için gerekli gördüğü evrensel ve eşitlikçi ethosun gelişimini sağlamıştır.30 Öyle görünüyor ki, bu mantıksal sıranın gerçekleşmeyişinin sebebi, Gellner ve başkaları tarafından mutlak otoritenin paradoksal bir neticesi ve Hristiyanlığın aksine, halkı ve devleti ayrıştırmayan ve de bağımsız bir yargının veya otonom bir toplumun gelişip büyümesi için boş bir alan 28 Bakınız Lindholm (1996b). Norton’un (1995) editörlüğünde yayınlanan eserdeki makalelerin çoğu, “ilkel” karakteristiklere sahip yerel düzeyli organizasyonların, devlet istibdadına rağmen, Ortadoğu bağlamında inkişaf ettiğini ve demokratikleşme için en iyi ümidi sunduğunu iddia ederek benzer bir perspektif alır. 30 Gellner, 1983. 29 [623] Kâzım Uzun bırakmayan Ortodoks İslam’ın kendisinin başarısı olarak anlaşılmıştır. Bu açıdan bakıldığında, “Kalvinist” Ortodoks İslam’ın başarısı Ortadoğu’da böyle bir gelişme için hiçbir alan bırakmaması ise, seküler ve modüler bir sivil toplumun büyümesine imkân tanıyan Avrupa’da, Katolikler ve Protestanlar arasında bir açmaz söz konusu demektir. Bundan ziyade, Şerif Mardin’in kaydı dikkate değerdir; Ortadoğu Müslümanları “bir uzlaşıyla ilgili çatlakları doldurmak için liderin karizmatik otoritesine, anlaşılmamış olan bir adalet sistemine itimat etmişlerdir”.31 Bu tartışmalarla ilgili söylenmesi gereken pek çok şey var, ancak bana göre onlar deneyime yeterince değil ve fakat Kutsal Kitab’a çok fazla güç atfediyorlar. Bunun yerine, kutsal ve seküler otorite arasındaki aktüel ayrışmaya, devletin bunaltıcı baskıcılığı ve bunun neticesi olan gayrimeşrulaşmaya ve de Müslümanların politik katılımdan tesadüfi çekilmelerine karşıt bir noktadan bakmak daha yararlı olacaktır. Ayrıca, Ortadoğu’da tiranlığın olması, prensipte devletin gücünü dengeleyebilen demokratik yerel toplulukların yokluğunun bir neticesi olarak görülmemelidir. Bu durum ayrıca İslam’ın, bağımsız yargı için hiçbir alan bırakmaksızın bütün hukuku kendi alanı içerisine çekme kapasitesinin de bir neticesi değildir. Bunlar yerine söz konusu hal öncelikli olarak, hem siyasal yönetime katılımı aktif olarak engelleyen hem de sivil bir aktör olmaya yönelik her düşünceyi ahlaken şüpheli kılan somut despotizm gerçeğinin bir neticesidir.32 Doğruluk ve Kural Makalenin bu son kısmında, tezimi, kuzey Pakistan’daki yeni bir siyasi hareketin oldukça kısaltılmış tarihiyle örneklendirerek izah etmek istiyorum. 33 Bu bölge etkileyici bir politik eylem tarihine sahip olmuştur, zira dini liderler, genellikle Sufiler, toplumlarının özerkliğini tehdit eden kolonyal güçlerin tecavüzlerine karşı sık sık boy mensuplarını birleştirmek için harekete geçmişlerdir. Son zamanlarda bu liderler çok büyük ihtimalle yerel camilerin 31 Mardin, 1996: 286. Richard Antoun’un kaydettiği üzere, devletin keyfiliği ve baskıcı karakteri sıradan Müslümanlar açısından, “siyasal roller seçkin karşıt, politikalar yıkıcı ve siyasetle alakalı çoğu faaliyetin anti dinî, gayri ahlaki ve sosyal doku bakımından zararlı” olduğu anlamına gelir. Antoun 1989: 202. 33 Bu harekete dair malumatım yayınlanan gazete haberleri ve yerli görgü tanıklarının raporlarına dayanmaktadır ki, bu tanıklardan özellikle Peşaverli Dr. Şîr Muhammed Han’a nazik yardımı ve analizi dolayısıyla teşekkürlerimi sunmak isterim. 32 [624] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet mollaları olmuştur34 – molla bir köye atanan maaşlı bir memur ve bu sebeple de az onurlu bir adam olarak kabul edildiğinden, bu konum [mollalık] boy mensupları tarafından geleneksel olarak hor görülmekteydi. 35 Ancak öyle anlaşılıyor ki, Cemaat-i İslamî’nin himayesindeki bağımsız Pakistan medreselerinde eğitim gören yeni nesil eğitimli Müslümanlar tarafından yayılan Ortodoks propaganda, Mevlana, Mevlevi ve Fakîh gibi unvanlar alan –ki bu unvanlar onların İslam fıkhı alanında eğitim aldığına ve bu nedenle de saygı duyulması gereken insanlar olduğuna işaret eder– yerel camilerdeki karizmatik vaizler tarafından doldurulacak manevi bir boşluk bırakarak Sufizmi bölgede daha az saygıdeğer bir hale getirdi. Muhalif kanat da değişmişti. Düşman konumunda olan önceleri istilacı kolonyal bir güç iken, sonraları bu konumda, bölgedeki yayılmacı varlığı İngiltere’nin o zamana kadar yaptığından çok daha öteye geçen görünüşte Müslüman bir devlet olan Pakistan (kelime anlamı olarak karşılığı Pak Ülke) vardı. Şu anda adlî sistemi, siyasal düzeni ve orduyu idare eden Pakistan hükümetiydi; ve hükümet vergilendirme, cezalandırma ve eğitme iktidarına sahipti. Bu arttırılmış devlet nüfuzu şartları altında, direniş de daha hırslı bir şekilde yayılmıştır. Geçmişte ayaklanmalar tamamen istilacı bir orduyu yenmek ve sınır dışı etmek amaçlıyken, daha sonraki gaye devletin kendisini yıkmak olmuştur. Bu sürecin iyi bir tasviri, ekonomik açıdan sıkıntılı ve politik olarak da tecrit edilmiş Dir bölgesinden itici gözlüklü bir köy mollası olan Mevlana Sufi Muhammed’in sıra dışı kariyerinde bulunabilir. Kutsal Kitab’a son derece sıkı bir şekilde bağlı olan Mevlana, takvası ve ilmi sayesinde uzunca süre takipçilerini Miadan beldesindeki camiye çekmiştir. Bunun yanı sıra o Cemaat-i İslamî partisine katılmak suretiyle yerel siyasette aktif bir rol üstlendi ve bölgesinde iki kez Belediye Meclisine seçildi. Ünü yayılmaya devam ederken o, yerel bağışlar ve partinin yardımlarıyla inşa edilen bir medrese kurdu. Çok geçmeden öğrenciler, fakir insanlar ve küçük arazi sahiplerinden müteşekkil bir camianın sadakatini kazandı. İktidar partisi PPP (Pakistan Halk Partisi)’deki güç mevkilerini tutmuş olan Seçkin hanlar ile Müslüman Birliği partileri, tıpkı kendisini ruhani liderleri olarak kabul eden 34 Daha önceki isyanlarla ilgili malumat için bakınız, Lindholm (1979, 1986), yeni basım, Lindholm (1995); Ahmed (1993). 35 Yüzyılın dış politikalarının değişiminde Molla Hadda’nın rolü ile ilgili olarak bakınız, Edwards (1996). Bu [molla] unvanına rağmen, o gerçekte geleneksel bir Sufi kişilikti. [625] Kâzım Uzun başka Mevlana ve Mevlevilerin yaptığı gibi ona destek verdiler. 1989 yılında Cemaat-i İslamî ile yaşanan ayrılıktan sonra Mevlana TNŞM’yi (Tehrik-i Nifaz-ı Şeriat-i Muhammedî’nin kısaltması) kurmak için destekçilerini bir araya toplayıp örgütledi. Bu ismin de işaret ettiği üzere, TNŞM bilhassa Şer’i hukukun tatbikiyle ilgiliydi ki, grup bunu Pakistan hükümetinden talep etmiş, ancak bir netice alamamıştı. İşler, TNŞM’nin faaliyetleri değil ancak Pakistan Yargıtayı’nın 1994 Şubat ayında aldığı, yerel seçkinler tarafından yönetilen geleneksel kabile/boy mahkemelerinin artık yasal olarak geçerli olmadığı ve bunların yerini, ülke genelinde Pakistan medeni hukukunu kullanarak işlem yapacak olan resmi idare mahkemelerinin almak durumunda olduğu yönündeki kararıyla değişti. Kendi kendini idare ve yerel ölçekli karar alma aygıtlarının son kalelerinden biri olan geleneksel mahkemeleri yok etmek suretiyle, Pakistan Devleti, son halde devletin kontrol ettiği yargı sistemine güvenmek mecburiyetinde kalan insanların hayatına daha önce hiç yapmadığı kadar derin bir şekilde müdahalede bulunmuş oldu. Söylenenlere göre, mahkemelerdeki yargıçlar yozlaşmış ve bölgesel gelenekler konusunda çok az bilgiye sahipken, devlet eğitimli fakîhler çakallardan biraz daha iyilerdi. Özerkliklerine yönelik böyle bir tehditle karşı karşıya kalan yerli insanlar, TNŞM’nin, devlet okullarında değil bağımsız İslamî ilim merkezlerinde eğitim görmüş adil ve dürüst Müslümanlar tarafından yönetilecek şeriat mahkemelerinin kurulmasına ilişkin çağrısına kulak vermeye hazır hale geldi. Mayıs ayına gelindiğinde, TNŞM eylemcileri geleneksel siyah İslamî isyan sarıkları giyerek Malakand bölgesinde yolları kapattı ve Şeriatın derhal yürürlüğe konmasını talep ettiler. 36 İsyanın boyutu ve sertliği karşısında şaşkına dönen hükümet Mayıs ayının 16’sında bölgede Şer’i hukukun uygulanması yönünde karar verdi. Ancak, reformlar güç yapısını değiştirmeye yetmedi. Bunun yerine, yargı mensuplarına yalnızca, müddeilerin şayet isterlerse İslam hukukuna göre yargılanabileceği konusunda talimat verildi. Böylece hem medeni hukuk hem de şeriat, TNŞM liderleri devre dışı bırakılarak daha önceki aynı hâkim ve avukatların kullanılması suretiyle devlet otoritesinin altında bir arada var olmak durumunda kaldı. Devletin takip ettiği politika yüzünden zaten kızgın olan TNŞM destekçileri, Kasım ayının başlarında, Sufi Muhammed’in tutuklandığı 36 Bu başkaldırının tarihî örnekleriyle ilgili olarak daha fazla malumat için bakınız, Edwards (1996). [626] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet söylentisi yüzünden ayaklandı. Birden bire gelişen bu protesto esnasında, protestocular yeniden yolları kapattı; bu defa ayrıca, karşı koyan bir tanesini öldürdükleri birçok resmi görevliyi esir alarak havaalanını ve kamu binalarını ele geçirdiler. Ayaklanmanın merkezi, olaylara tahminen 5000 kişinin katıldığı ve yaklaşık 60 resmi görevlinin esir olarak tutulduğu Yukarı Swat bölgesindeki Matta idi. Matta, Benazir Butto’nun seçilmesinden önce Pakistan Halk Partisi için oldukça önemli bir merkezi teşkil ediyordu. Matta aynı zamanda, yerli halkın PPP’nin sosyal reform programını desteklemek için toplandığı Svat bölgesinde yapılan mitinglerin en kalabalığının gerçekleştiği yer idi. Ancak PPP’nin yönetimi devralmasının ardından beklenen sosyal reform gerçekleşmedi ve hayal kırıklığına uğrayan halk TNŞM davasını takibe hazırlandı. İsyanın silahlı bir hale gelmesi yüzünden37, bölge civarından gelen askerlerden müteşekkil seçkin bir paramiliter organ olan Sınır Bölüğü buraya çağrıldı. İsyancılar avantajı ele geçirdi ve yerli halka bu cihad hareketinde kendilerine katılmaları için çağrılar yaptılar. Sufi Muhammed, Sınır Bölüğü tarafından Dir bölgesinde bulunan evinden alındı ve kendisinin canlı olduğu görülsün ve ayrıca barış talebinde bulunsun diye çatışma hattının ön tarafına götürüldü. Gazetelerin izahlarına göre o, “gözlerindeki yaşlarla” destekçilerine Müslüman kardeşleriyle savaşmamalarını söyledi. Buna rağmen hadisenin ardından ağır bir çatışma gerçekleşti ve yollar yeniden açılıp, esirler serbest kalmadan önce her iki taraftan da pek çok kişi hayatını kaybetti. Bütün bu kanlı olaylar süresince, TNŞM sürekli olarak Pakistan Devleti’nin meşruluğunu reddetti. TNŞM liderlerinden bir tanesinin gururla ifade ettiği üzere: “Mevcut yasalar bizim için kabul edilemezdir”. Bu tutumu sembolize etmek adına Sufi Muhammed, Pakistan’ın kurucusu Muhammed Ali Cinnah’ın portresinin bulunduğu odalarda müzakereler için toplanmayı ve hatta bu odalara girmeyi dahi reddetti. Otoriter hükümetin sıkı tedbirleri sayesinde dayattığı sükûnet hali oldukça kısa ömürlü oldu. Bir ay sonra daha fazla gösteri gerçekleşti, bu kapsamda bölge havalisinden gelip toplanan protestocuların tüm mahkûmların serbest bırakılmasını talep etmesi üzerine, hükümet isteksiz bir şekilde bu talebi kabul etti. Bu sırada, Sufi Muhammed, resmi görevlilerin değil 37 Hem bölgeye ithal edilen gelişmiş silahlar hem de İslam devrimi ideolojisi açısından bakıldığında, Afganistan’ın bu ayaklanmadaki etkisinin genellikle Pakistan hükümetinin baskısıyla gerçekleştiği şeklinde yorumlanmıştır. [627] Kâzım Uzun kendisinin ve arkadaşlarının Şeriat mahkemelerine yargıç olarak atanması ve medeni hukukun feshedilmesi konusundaki ısrarını sürdürdü. Hapsedilen ve daha sonra serbest bırakılan Sufi Muhammed İslam fıkhına aykırı olduğunu iddia ettiği bir arazi vergisine karşı başka bir kalabalık protesto organize etti. Yeniden tutuklandı ve ardından yine serbest bırakıldı ancak Svat bölgesine girişi yasaklandı. Şu anki son halde, TNŞM sakin ve pasif bir durumda bulunuyor, ancak bunun çok üzün süre devam etmeyeceği gayet açık, zira daha fazla radikal TNŞM üyesi yüksek kesimlere yönelmiş ve açıkça silahlı isyan çağrısı yapmaktalar. Sonuç olarak; TNŞM’nin hızlı yükselişi, oldukça geniş bir güce sahip olmasına rağmen devletin Kuzey Pakistan’da meşruiyet kazanamadığına işaret ediyor. Aslında devletin genişleyen alanı paradoksal bir şekilde, onun dışında ve karşısında yer alan bu sosyal aktörlere kesin olarak daha fazla güç verme konusunda hizmet etti. Günümüzde bu grupların en çok dikkat çekeni kendilerini, kişisel çıkarlarını veya devletin çıkarlarını göz önünde bulundurmaksızın yalnızca dinî öğretiye dayanarak hüküm veren takva ehli Müslüman yargıçlar olarak tanımlayan yerli mollalardır. Bir diğer paradoks ise, mollalara karşı tek bağımsız alternatif olan geleneksel yerel kabile/boy mahkemelerini bertaraf etmek suretiyle devlet kendisini güçlendiremedi ve fakat onun yerine, hiç olmadığı kadar güçlü ve şiddet içeren bir muhalefetle karşı karşıya kaldı. O zaman şu halde, Weber’in aksine, en azından Kuzey Pakistan’da kadı hukukunun devlet baskısının nedeni değil neticesi olduğunu; ve ayrıca sivil toplumun gelişiminin kaçınılmaz bir şekilde modern devletin büyümesiyle eş zamanlı olarak gerçekleşmediğini ifade edebiliriz. Bunun yerine ise, tam aksi bir seyrin gerçekleşmesi mümkün olabilir. KAYNAKLAR Ahmed, Akbar, 1993. Resistance and Control in Pakistan. Oxford. Antoun, Richard, 1989. Muslim Preacher in the Modern World: A Jordanian Case Study in Comparative Perspective. Princeton. Barth, Fredrik, 1961. Nomads of South Persia. Boston. Bulliet, Richard, 1994. Islam: the View from the Edge. New York. Edwards, David, 1996. Heroes of the Age: Moral Fault Lines on the Afghan Frontier. Berkeley. Eickelman, Dale, 1992. "The Art of Memory: Islamic Knowledge and its Social Reproduction". Comparing Muslim Societies: [628] Adalet ve Zulüm: Orta Doğu’da Hukuk ve Devlet Knowledge and the State, in a World Civilization. içinde, edisyon Juan Cole, Ann Arbor. 1985. Knowledge and Power in Morocco: the Educaiton of a Twentieth Century Notables. Princeton. Gaffney, Patrick, 1987. "Authority and the Mosque in Upper Egypt: the Islamic Preacher as Image and Actor". Islam and the Political Economy of Meaning: Comparative Studies of Muslim Discourse, içinde, edisyon William Roff, London. Gellner, Ernest, 1996. "The Importance of Being Modular". Civil Society, içinde, edisyon, John A. Hall, Oxford. 1983. Nations and Nationalism. Oxford ve Ithaca. Gibb, H. A. R., 1955. "Constitutional Organization". Law in the Middle East, içinde, edisyon, M. Khadduri ve H. Liebesny, Washington DC. Goitein, S. D., 1966. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden. Goldziher, Ignaz, 1981. Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton. Hodgson, Marshall, 1974. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. 3 Cilt. Chicago. Lambton, A. K. S., 1980. Theory and Practice in Medieval Persian Government. Aldershot. Lindholm, Charles, 1996a. The Islamic Middle East: An Historical Anthropology. Oxford. 1996b. "Despotism and Democracy: State and Society in the Premodern Middle East". Posnan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, XXII, ss. 329-55. 1995. Frontier Perspectives: Essays in Comparative Anthropology. Karachi. 1986. "Leadership Categories and Social Processes in Islam: The Cases of Dir and Swat". Journal of Anthropological Research, XLII, ss. 1-13. 1979. “Contemporary Politics in a Tribal Society: An Example from Swat District, NWFP, Pakistan”. Asian Survey, XIX, ss. 484-505. Makdisi, George, 1985. "Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine". Ethics in Islam, içinde, edisyon, Richard Hovannisian, Malibu. 1983. "Institutionalized Learning as a Self-Image of Islam". Islam's Understanding of Itself, içinde, edisyon, Speros Vyronis. Los Angeles. 1981. Tlie Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh. [629] Kâzım Uzun Mardin, Şerif, 1996. "Civil Society in the Middle East". Civil Society, içinde, edisyon John A. Hall, Oxford. Massignon, Louis, 1982. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. çev., Herbert Mason. 4 Cilt, Princeton. Messick, Brinkley, 1993. The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society, Berkeley. Mullaney, Frank, 1992. The Role of Islam in the Hegemonic Strategy of Egypt's Military Rulers (1932-1990). Cambridge Mass.: Doktora Tezi, Harvard Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü. Munson, Henry, 1993. Religion and Power in Morocco. New Haven. Norton, A. Richard (ed.), 1995. Civil Society in the Middle East. Leiden. Seligman, H. 1964. “The State and the Individual in Sunni Islam”. Muslim World, LIV, ss. 14-26. Vatter, Sherry, 1993. "Journeymen Textile Weavers in Nineteenth-Century Damascus: A Collective Biography". Struggle and Survival in the Modern Middle East, içinde, edisyon, Edmund Burke III, London. [630]
