• •
advertisement
DİNI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA • I • IYE II Tartışmalı İlmi İhtisas Toplanhsı 26-27 Mayıs 2012 Üsküdar Belediyesi Çamlıca Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi Biiyük Çamlıca- Üskiidar 1 İstanbul İstanbul 2012 KUR' AN-I KERİM ÇERÇEVESiNDE TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE İLİŞKİN ÇÖZÜM ÖNERİLERi Mustafa ÖZTÜRK" I Yaratİlış kanunundaki olağan işleyiş düzenine göre insanlar dünyaya dişi veya erkek olarak gelir. Tabiahyla dişiilik ve erillik, biyolojik cinsiyet özellikleri olarak kabul edilir. Ancak insaniann biyolojik özellikleri sosyal ve kültürel faktörlerle etkileşim içinde farklı bir haJ. alır ve buna paralel olarak "kadın/kadınlık şöyle olur, erkek/erkeklik böyle olur" şeklindeki toplumsal cinsiyet (gender) 1 kategorileri oluşur. Toplumsal cinsiyet, sosyal ve kültürel bir çevre/çerçeve içerisinde insanlara yüklenen roller, sorumluluklar ve davraruş kalıplarım ifade eden, yaru sıra bireylerin erkek ve/veya kadın olarak kendilerini nasıl algıladıkları meselesini de içeren bir kavramdır. Bireylerin içine doğdukları sosyal ve kültürel çevre, kadın ve/veya erkek kimliğiyle hangi rollere sahip olacakları, nasıl davranacakları noktasında birtakım hazır kalıplar sunar ve bu kalıplara uygun beklentiler ortaya koyar. Bu açıdan bakıldığında toplumsal cinsiyet kavraımyla ilgili sabit, Prof. Dr., Çukurova timversitesi ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Bazı sosyolojik araştırmalara göre toplumsal cinsiyet (gender), kavram olarak ilk defa 1950'li yılların ortalarında psikoloji alanında dişilik patolojilerinin tedavisine atıfla kullanılmıştır. Bu kapsamda toplumsal cinsiyet, kimlik olarak kavramlaştırılmış ve toplumsal cinsiyet kimliği bir kişinin kadın ya da erkek oluşuna dair öz algısı olarak tanımlanmıştır. Bu kavram günümüzdeki anlamıyla 1970'lerdeki feminist hareket tarafından kullanılmış ve bu kullammda temel saik, toplumsal cinsiyet rollerinde biyolojik özellikleri kadının ikincilleştirilmesine gerekçe gösteren patriarkal anlayışın yanlışlığını ortaya koyma çabası olmuştur. Bkz. Handan Sayer, Toplumsal Cinsiyet Eşitliğine Erkeklerin Katılımı, Ankara 2011, s. 9-10. 1 98 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- II standart ve evrensel bir tanım üretmek çok zor, hatta imkansızdır. Çünkü bu kavramın içermesi, birbirlerinden farklı sosyal ve kültürel yapılar içinde oluşan kadınlık ve erkeklik kategorilerine işaret eder ve bu kategoriler zamana, zetnine göre değişip dönüşür. Bu sebeple, toplumsal cinsiyete ilişkin meseleler de farklı tarihselliklerde farklı formlara bürünür. Feminist hareketin 1970'1i yıllarda geliştirdiği kurama göre kaerkekler arasındaki tutum ve davranış farklılıkları, biyolojik sebeplerden ziyade sosyal ve kültürel faktörlere dayanır. Diğer bir deyişle, kadınlar ve erkeklerle özdeşleştirilen davranış tarzları, en geniş anlamıyla kültür içinde kazanılır. Tabiahyla, kadınlık ve erkeklikle ilgili özellikler ve beklentileri ifade eden toplumsal cinsiyet rolleri de bireylerin içine doğdukları kültürel çevrede belirlenir ve doğumla birlikte başlayan sosyalleşme süreci içerisinde tecrübeyle öğrenilir. Sosyalleşme süreci bireylere kadın ve erkekten beklenen davranışlar ile biyolojik cinsiyetlerine uygun toplumsal cinsiyet rollerini benimsemeleri ve bu rollere görehareket etmeleri gerektiğini öğretir. dınlarla Toplumsal cinsiyet, ana-baba ve akraba hukuku gibi derin insarli ilişkileri de içeren bir sosyal bağlar/bağlılıklara atıfta bulunmakla birlikte, bu konuyla ilgili araşhrmaların pek çoğunda kadınlık ve erkeklik kategorileri bağlamında iki karşıt cinsin birbiriyle kıyaslanınası şeklinde ele alınır. Feminist hareketin tazyikini hissettiren bu yaklaşım tarzında, kadın ve erkek arasında biyolojik kökenden çok kültürel unsurlara dayandığı kabul edilen farklı özellikler bağlamında bireylerin toplumsal alandaki roller ve konumlarının nasıl olması ve nasıl yapılandırılması gerektiği meselesi üzerinde durulur. Öte yandan, toplumsal cinsiyet kavramı günümüzdeki yaygın anlam ve kullanımıyla kadın ve erkeğe birlikte ahfta bulunmasına rağmen bu kavram etrafında tarhşılan meselelerin merkezinde kadın cinsi yer alır. Toplumsal cinsiyetle ilgili meseleler'in özü ise eşitsizlik kavramında ifadesini bulur. Buna göre söz konusu meselelere ilişkin çözüm önerileri toplumsal cinsiyet eşitliğinin tesisine matuf olmak durumundadır. Burada sözü edilen eşitlikten maksat, insan ve birey olmaktan kaynaklanan hak, imkan ve fırsatıara erişimde gerek kadın­ larla erkekler, gerekse kız çocuklarıyla erkek çocukları arasında daha adaletli, daha dengeli ve daha demokratik bir yapı oluşturulmasıdır. Bu anlamda toplumsal cinsiyet eşitliği, hak ve fırsatların kadın TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK ve/veya erkek olarak dünyaya gelmekle ilişkilendirilmernesini 99 gerek- tirir.ı II Toplumsal cinsiyetle ilgili meseleleri genelde İslam, özelde Kur'an açısından ele alıp değerlendirrnek söz konusu olduğunda, bu rneselelere ilişkin çözüm önerilerinin din ve Kur'an konusundaki farklı tasavvurlara göre farklılaşacağı gerçeğini evvelemirde teslim etmek gerekir. Daha açık bir şekilde söylernek gerekirse, "Din, _Allah tarafın­ dan kemale erdirilrniştir. Bu sebeple, Kur' an' daki tüm hükümler tüm zamanlar için geçerlidir. Müslümanların vazifesi, söz konusu hükümleri her zaman ve zeminde liliz1 rnucibince aynen tatbik etmektir" denildiğinde, rnuarnelat alanıyla ilgili diğer bütün konularda olduğu gibi bu konuya rnüteallik meseleler hakkında da ileri sürülebilecek yegane çözüm önerisi, ilgili nasslarda/ ayetlerde vazedilen hükümler neyse bunların gereğini aynen tatbik etmek gerektiğini söylernekten ibaret olacakhr. Böyle bir anlayıştan yola çıkıldığında, Kur'an'ın toplumsal düzen ve hukuka ilişkin her hükmü bütün boyutlarıyla lahuti addedilir, dolayı­ sıyla söz konusu hükümlere illet/gerekçe teşkil eden tarih, toplum, olgu gibi nasfrti unsurlar bu lahfrtiliğin alhnda ezilir. Bunun neticesinde de evlilik, aile hukuku, boşanrna, miras, şahitlik gibi birçok konuyla ilgili olarak kadın ve erkeğin toplumsal rol ve konurnlarına ahfta bulunan ayetlerdeki fer'i/fıkhl hükümler birer ezeli-ebedi hakikat olarak telakki ediliT. Buna mukabil, son dönem İslam dünyasında hahn sayılır ölçüde rağbet görüp benimsenen siyasal-radikal İslamcılığın din paradigrnasından yola çıkıldığında, çağdaş müslüman toplumlarda ortaya çı­ kan birçok sosyal, siyasal ve ekonomik problernin yanı sıra toplumsal cinsiyetle ilgili rneselelere Kur'an çerçevesinde çözüm aramanın abesle iştigal denebileceKbir uğraş olduğu sonucuna ulaşılır. Çünkü radikal-siyasal İslamcı paradigrnaya göre bir toplumu oluşhıran bireylerin kendilerine müslüman kimliği atfedip güncel/aktüel meselelerini din . temelinde çözmeye çalışmaları, ne bu toplurnun gerçek manada müslüman olduğunu ve ne de nassa referansla çözmeye çalışhkları. rneselelerin dini olduğunu gösterir. Kaldı ki günümüz dünyasında İs,. lfunilik rusbesini hak eden hiçbir toplum modeli mevcut değildir. 2 Sayer, a.g.e., s. 22-24. DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARIYLA dNSİYET- II 100 Bu anlayış tarzında Kur'an'ın gayr-i İslfunl toplum modellerinde ortaya çıkan problemlere ilişkin hiçbir çözüm önermediği fikri merkezi önemi haizdir. İstikbaldeki müphem bir zamana ertelenmiş İslfunl nizarn idealiyle kaim olan bu paradigmayı en dramatik şekliyle Seyyid Kutub'un (ö. 1966) "yirminci yüzyıl dl.hiliyesi", "cahili ve tağfrn rejimler", "sahte rabler" gibi birçok sloganik tabirin sıkça zikredildiği Fl Ziliili'l-Kur'iiıı adlı tefsirinde görmek mümkündür. Mesela Seyyid Kutub, Hz. Yusuf'un Mısır'da idari göreve talip olduğundan söz eden ayet münasebetiyle 3 "Devlet yönetiminden görev talep etmek sakıncalı bir durum değil ıni?" şeklinde bir soru sorar ve bu soruya, "Peygamberlerin şeriatları farklıdır" diye kestirme bir cevap verdikten sonra şunları söyler: "İslam hukuku hayali ya da salt kurgusal bazda yaşanıp kavranmış olmadığı gibi, hayali ya da salt kurgusal bazda doğmuş da değildir. Tam tersine müslüman bir toplumda ve de bu toplumun reel bir İslfunl yaşarnın gereksinimleri karşısında takındıkları tavırlar sonucunda doğmuştur."4 İlk bakışta bti ifadelerden, "Kur'an'ın bugüne dair ne söylediğini doğru aniayıp kavramak için vahyin nazil olduğu dönemdeki olgusal durumu bilınek gerekir" şeklinde bir mana çıkarmak mümkündür. Ne var ki Kutub, naşize (dik başlı, kavgacı) kadınların te'dip maksadıyla kocaları tarafından dövülebileceği ruhsalından söz eden en-Nisa 3/34. ayetin tefsirinde,, "Bu ayet güçlü-kuvvetli erkeklerin hakiıniyeti allında yaşamaktan ve koca dayağı yemekten zevk alan kadınların ihtiyacım karşılamakta" diyebilecek kadar vahyin nüzlll ortamına bigane kalabilınekte, 5 dolayısıyla onun Yusuf 12/55. ayetle ilgili mezkı1r izahı Kur'an hükümlerinin nüzı11 ortarnındaki illetlerini kavramak ve bu kavrayışla güncel problemlere çözüm bulınak gibi bir usUle işaret etmemektedir. Çünkü Kutub söz konusu ahkamm ancal< Medine dönemindeki gibi bir İslam toplumunda uygulanabileceğini, bu 'yüzden de modem çağın toplumsal gerçekliğine dair hiçbir şey söylemediğini düşünmektedir. Kutub' a göre çağdaş toplumsal düzen aslında cahil! bir düzen olduğu için müslüman araşhrınacıların faiz, sigorta, nüfus planlaması gibi sorunlarla uğraşmaları ve bu sorunlara ilişkin fetva taleplerine cevap yetiştirıneye çalışmaları abesle iştigaldir. Bugün yapılınası ge3 Yusuf 12/55. ~ Seyyid Kutub, Fı Ziliili'l-Kıır'iiıı, çev. Salih Uçan ve diğerleri, İstanbul 1991, VI. 279. s Kutub, Ff Ziliili'I-Kıır'iin, II. 464. TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 101 reken iş, haJ.ihazırdaki toplumun problemlerine Kur'an ve Sünnet'ten cevaplar üretmek değil, bu iki kurucu metindeki ahkfunın tam anlamıyla uygulanabileceği bir toplumu inşa etmektir.6 Bütün bu görüşle­ riyle kendisini geçmişteki bir tarihsel tecrübenin (asr-ı saadet) yeniden yaşanınası idealine adamış görürıen ve modern dönemdeki müslümanları adeta vakumda yaşayan insanlar/toplumlar gibi telakki eden Kutub bu ideal toplum oluştuğunda her şeyin büsbütün değişe­ ceğinden emindir. Kutu b' a göre bu millet-i mev'udenin ne zaman isbat-ı vücut edeceği bilinmese de, vakti gelince bu özel ve seçkin toplum cahiliye karşısındaki varoluş ve duruşunu tahkim ettikten soma bankalara, sigorta şirketlerine, nüfus planlamasına ihtiyaç duyulabilir de duyulmayabilir de. Bütün bunlar vakti geldiğinde ele alınacak meselelerdir.7 Toplumsal cinsiyet meselelerine Kutubçu perspektiften bakıldı­ ğında, "Bunlar İslam'ın meseleleri değildir" diyerek bir çırpıda işin işinden çıkılabilir. Ne var ki Kutub'un hakimiyet ve cahiliyet kavramları ekseninde şekillenen din paradigması, yaşadığı dönemin Mısır coğrafyasındaki İhvan-ı Müslimln hareketinin siyasal muhalefet stratejisi açısından izah edilebilir ve anlaşılabilir olmakla birlikte, haddizatında hem anakronik hem ütopiktir. Nitekim onun hakimiyet, cahiliyet, tekfir, ridde gibi konulardaki görüşleri İhvan çalısı altındaki arkadaşları tarafından da eleştiriimiş ve hatta kimilerince Haricilikle ilişkilendirilmiştir. Bu mesele bir tarafa, Kutubçu perspektif, kendilerini İslfunl ahfla tanımlama gayretindeki insanlara karşı itimatsızlığı telmili etmesi, hatta günümüzdeki müslüman halkları modern cahili sistemlerin elinde oyuncak olan kitleler gibi görmesi hasebiyle de probleınlidir. Kuşkusuz; insan ve toplum söz konusu olduğunda, faziletler kadar reziletierin de mevcudiyeti inkar edilemez bir gerçekliktir. Nitekim çağdaş d~nemdeki müslüman toplumlarda İslam'ın temel inanç ve ahlak değerleri açısından makbul ve meşru sayılması mümkün olmayan birçok düşünce ve davranış tarzının vaka-i adiye gibi kanıksandığı gerçeğiyle karşılaşılabilir. Asli değerlerin kaybedilmesi ve buna paralel olarak tefessühün yaygınlaşması şeklinde kendini gösteren bu umumi sorun bir yönüyle insanın zaaftarla muallel bir kimliğe 6 7 Kutub, Fı Zilfili'l-Kıır'fiıı, VI. 285. Kutub, a.g.e., VI. 285. 102 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- II varlık olmasına, diğer bir yönüyle de fesad-ı zaman olgusuna bağla­ nabilir. Ne var ki bu olgu, bütün kusur ve küsurlarına rağmen kendilerini İslam dairesi içinde müslüman bireyler olarak gören insanlardan ümit kesmeyi gerektirmediği gibi, bu insanların hallü fasl edilmesi gereken problemler kapsamında mütalaa ettikleri meseleleri, "Bunlar İs­ lam' ın meseleleri değildir" veya "Kur'an diliili sistemlerin ürettiği problemleri çözmek zorunda değildir" şeklindeki bir yaklaşımla yok sayınayı da icap etmez. Aksi takdirde, "Allah'ın vahiy ve risalet yo..: luyla hertaraf etmeyi hedeflediği şirk inancı, sosyal adaletsizlik, zulüm, dünyevlleşme veya daha spesifik düzeyde fuhuş, riba, rüşvet gibi sorunlardan hangisini Hz. Peygamber üretmişti?!" diye sormak gerekir. Bu itibarla, içinde yaşadığımız toplumdaki sorunlar, hangi saiklerle ortaya çıkmış olursa olsun, biz müslümanların büsbütün göz ardı edeceği veya yok hükmünde değerlendireceği şeyler cinsinden değildir. Nitekim Hz. Peygamber'in, "İçinizden her kim bir münk_ere şahit olursa, onu ilkiİı eliyle düzeltsin ... "s hadisi de bu hususa işaret etmektedir. Önemli olan, münkerin neden ve niçin ortaya çıkhğı değil, şu veya bu şekilde hertaraf edilmesi gereken bir sorun olmasıdır. · Toplumsal cinsiyet meselelerine, "İslam bütün meseleleri çözmüştür" veya "Bugünkü toplumun meseleleri İslam'ın meseleleri değildir" tarzında bir kolaycılığa kaçmadan bakıldığında, bu meselelerin onları. veya şunları ilgilendirdiği kadar da bizi ilgilendirdiguu kabul etmek gerekir. Kaldı ki birçok tefsir ve hadis kitabındaki rivayetler bazı ayetlerin özellikle Ümmü Selerne ile Ensar' dan bazı kadınların tam da toplumsal cinsiyet eşitsizliğine ahfta bulunan serzenişleri üzerine nazil olduğunu söylemektedir. Bir rivayete göre Ümmü Seleme, "Ey Allah'ın rasfrlü! Kur'an'da hicretle ilgili olarak hep erkeklerden söz edilmekte, ama nedense kadınlar hiç zikredilmemekte" ve/veya "Allah'ın hicret konusunda kadınlardan söz ettiğini hiç duymadım" diye serzeriişte bulunmuş, bunun üzerine, "Rableri Allah onlara şöyle karşılık verdi: Sizden erkek olsun kadın olsun -ki zaten hepiniz birer insan olarak benim nazarımda eşitsiniz- hiçbirinizin emeğini karşılık­ sız bırakmayacağım. İmanları uğrunda hicret edenler, sırf mü'min oldukları için yurtlarından kovulanlar, benim yolumda zulme uğrayan­ lar, yine bu yolda kafirlerle çarpışanlar ve çarpışırken öldürülenler var ya, işte ben onların hata ve kusurlarını yok sayıp affedeceğiın. Üs- 6 Müslim, "İman 78"; Ebu Da.vı1d, "Salat" 232: TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERiLERi, M. ÖZTÜRK 103 telik onlan içinde derelerin çağıldadığı cennetiere yerleştireceğim. Böylece onlar Allah katında çok büyük bir mükafata nail olacaklar. Şüphesiz en güzel mükafat Allah katındaki mükafattır." mealincieki Aı-i İmran, 3/195. ayet nazil olmuştur.9 Yine bir rivayete göre Hz. Peygamber'in eşlerinin veya ezvac-ı tahirattan Ümmü Seleme'nin, "Kur' an' da hep erkeklerden söz ediliyor; niçin biz kadınlardan hiç söz edilmiyor?!" demesi üzerine, "Allah' a yürekten teslim olmuş erkekler ve kadınlar, gerçek manada iman etmiş erkekler ve kadınlar, Allah' a ibadet ve itaatte devamlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah' a verdikleri itaat sözüne sadakat gösteren erkekler ve kadınlar, Allah yolunda karşılaştıklan sıkınh ve zorluklara göğüs geren erkekler ve kadınlar, Allah' a derin saygı ve bağlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah yolunda mallarını harcayan erkekler ve kadınlar, oruç tutan erkekler ve kadınlar, iffetlerini koruyan erkekler ve kadınlar, Allah'ı çokça anan erkekler ve kadınlar var ya, işte Allah onlara mağfiret edecek ve çok büyük bir mükafat verecektir." mealincieki Ahzab, 33/35. ayet nazil olmuştur.ıo Mücahid' den nakledildiğine göre Ümmü Seleme, "Ey Allah'ın elçisi! Erkekler gazveye kahlıyor, ama biz kadınlar katılamıyoruz. Üstelik biz ınirastan ancak erkeklerin aldığı payın yansıkadar alıyoruz." demesi üzerine, "[Ey Mü'min kadınlar!] Allah'ın erkeklere siz kadın­ lardan daha fazla hak ve yetki verıniş olmasından dolayı, ["Keşke biz de erkek olsaydık" diye] yanıp yakılmayın. Çünkü erkekler de emeklerinin karşılığını alacaklar kadınlar da. Siz yeter ki Allah'ın bihnez tiikenmez lütuf hazinesinden isteyin. Allah her şeyi hakkıyla bilir." mealincieki en-Nisa, 4/32. ayet nazil olmuştur. 11 İbn Ebi Hatim'in (ö. 327/938) tefsirinde geçen başka bir rivayete göre bu ayetin nüzfıl sebebi şudur: Bir kadın Hz. Peygamber' e gelip, "Ey Allah'ın nebisi! Bir Hil.kim en-Nisaburi, el-Müstedrek ale's-Salıflıayn, Kahire 1997, II. 357-358; Ebu Ca'fer et-Taberi, Cfimiu'l-Beyfin, Beyrut 1999, III. 555-556; Ebü'l-Hasen elVahidi, Esbfibii'n-NiizUl, Beyrut 1991, s. 80; Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzi, Zfidii'lMeslr, Beyrut 1987, I. 530; Ebu Muhammed İbn Ahyye, el-Mıılıarrerii'l-Vecfz, Beyrut 2001, I. 557. 10 Tirmizi, "Tefsir" 34; Taberi, Cfimiu'l-Beı;fin, X. 300; İbn Ebi Hatirn, Tefslrıı'l­ Kıır'fini'l-Azlm, Beyrut 2003, IX. 3133; Hil.kim, el-Müstedrek, II. 490; İbnü'l­ Cevzi, Zfidii'l-Meslr, VI. 383; İbn Ahyye, el-Mıılıarrerii'l-Vecfz, N. 384. 11 Taberi, Cfimiu'l-Beı;fin, N. 49; Hil.kim, el-Miistedrek, II. 364. Bu rivayet bazı kaynaklarda Ahzab 33/35. ayetin sebeb-i nüzulü olarak da nakledilrniştir. Bkz. Tirmizi, "Tefsir" 5. 9 104 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II erkek iki kadının payı kadar miras hakkına sahip. Yine bir erkeğin şahittiği iki kadının şahitliğine denk. Biz kadınlarm durumu arneller konusunda da böyle mi? Bir kadın iyi bir iş yaplığında o kadına yanın sevap mı yazılacak?" diye sormuş, ardından en-Nisa, 4/32. ayet nazil olmuştur. 12 Bu ayetteki velii tetemennev bi:-mii faddalelliihu ba'dalıımı iilii ba'din ifadesi Türkçe meallerde, "Allahıni kiminizi kiminizden üstün kılma­ ya vesile yaphğı şeyleri ummayın.", "Allah'ın, kiminizi kiminize üstün kılmaya vesile yaphğı şeyleri (haset ederek) arzu edip durmayın.", "Allah'ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri (başkasında olup da sizde olmayaru) hasretle arzu ehneyin", "Allah'ın kiminize kiminizden daha fazla verdiği şeyleri temenni ehneyin." tarzında karşılanmakta; ancak bu çevirilerden ayetin neye ahfta bulunduğu pek anlaşılmamaktadır. Oysa sebeb-i nüzillle ilgili rivayetler dikkate alın­ dığında, ayetin toplumsal cinsiyet eşitsizliğine gönderme yapan serzeniş ve şikayetlere cevap tarzında bir mana ve muhteva taşıdığı sonucuna ulaşılmaktadır. Nitekim velii tetemenııev bi-mii faddalellahu ba'dahum iilii ba'din ifadesinden soma li'r-riciili niıslbiin mimnıe'ktesebı1 ve li'ıı-ııisiii naslbiiıı mimmektesebııe ifadesinin gelmesi, ayetin kadınlar ile erkekler arasındaki toplumsal rollere ahfta bulunduğunu ortaya koymaktadır. Sonuç olarak, nüzul dönemindeki Arap toplumunun patnarkal yapısı dikkate alındığında, Ümmü Seleme' den gelen rivayetlerdeki serzeniş ifadelerinin gerçekten dile getirilip getirilmediği noktasında birtakım kuşkular belirse bile zikri geçen ayetlerin toplumsal cinsiyet meseleleri hakkında konuştuğu şüphesizdir. Kur'an'ın bu meseleler hakkında ne söylediği ve ne tür bir çözüm yolu gösterdiği konusuna geçmeden önce, bizatihi Kur'an'ın mahiyeti, işlevi, Kur'an alıkarnının aksiyolajik tasnifi gibi konular üzerinde durmak ve bütün bu konularda nasıl bir Kur'an tasavvurunun esas alınacağı meselesini tarhş­ mak gerekir. Zira bu konudaki farklı tasavvurlar Kur'an'ı toplumsal cinsiyet meselelerinde çözüm kaynağı yapabileceği gibi, bu meselelerm çözümünde aşılmaz engel haline de getirebilir. 12 İbn Eb! Ha tim, Tejsfru'l-Kıır'fiııi'l-Azfnı, llL 935. TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 105 III Toplumsal cinsiyet meselelerine Kur'an'dan hareketle çözüm önerilerinde bulunma hususunda tek tek ayetler üzerinde durmak yerine tüm ayetleri muhteva açısından aksiyolajik (değer hiyerarşisi) bir tasnife tabi tutmak ve çözüm önerilerini bu tasnif çerçevesinde ortaya koymak daha isabetlidir. Ancak söz konusu tasniften önce Kur'an'ın ontolojik mahiyetiyle ilgili birkaç hususa işaret etme:K gerekir. Bilindiği üzere İslam düşünce tarihinin erken dönemlerindeki en meşhur tarhşmalardan biri Kur'an'ın mahlllk/muhdes bir kelam olup olmadığı meselesiyle ilgilidir. Bu meselede Cehmiyye ve/veya Mu'tezile Kur'an'ın malılUk olduğu fikrini savunurken, Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855) başını çektiği Ehl-i Hadis ekolü kadimlik/ezelilik fikrinde ıs­ rar ehniştir. Sonraki dönemlerde birtakım ekleme ve çıkarmalarla Zahirilik ve Selefiliğin yanı sıra Eş' ari ve Ma türidi kelamcılarının büyük çoğunluğunca da benimsenen kelam-ı kadim görüşü Kur'an'ın metafizik bir cevher olarak ezelde mevcut olduğunu varsayar. Böyle bir varsayımdan yola çıkıldığında, bu çalışmaya konu olan toplumsal cinsiyet meselelerine Kur'an'dan hareketle çözüm teklifinde bulunma irnkaru ortadan kalkar. Çünkü kelam-ı kadim görüşü, Kur'an'ın bir bütün olarak Allah'ın insandan, tarihten, toplumdan bağımsız olarak ezelde tayin ve tespit ettiği sabit dini hakikatleri muhtevi bir kelam/kitap olduğu inancını benimserneyi gerektirir ve bu inanç bizi ayetlerin zahirinde ifadesini bulan her hükmü aynen tatbik mecburiyetiyle karşı karşıya getirir. Bunun kaçınılmaz sonucu ise Zahirilik paradigmasını benimsernek olsa gerektir. Zahiriliğin en meşhur temsilcisi olan ve Kur'an'ın hem lanz hem mana ellietiyle Allah'ın kadim kelamı olduğunu savunan İbn Hazm' a (ö. 456/1'064) göre hakikat lafzın vazedildiği manaya hamledilmesiyle elde edilen bir şeydir. Diğer bir deyişle, doğruyu yakalamak için nassın zahirinetabi olmak gerekir. Bu yüzden, Kur'an mutlak sılrette zahire gÖre anlaşılmalı, başka türlü bir izah yoluna gidilmemelidir. Allah'ın dini zahirdir; onda bahn yoktur. 13 Hükmü Kur'an'da veya Hz. Peygamber'in beyanında genel veya özel isıniyle açıkça belirtilmeyen bir hadisenin/meselenin vuku bulması mümkün 13 Ebu Muhammed İbn Hazm, el-Fasl fi'l-Milel ve'l-Ehvfi ve'ıı-Nihal, Kahire trs., II.116. 106 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARIYLA CİNSİYET- II değildir. Çünkü Kur'an'da hiçbir şey eksik bırakılınamışhr. Kur'an'da varit olan emirler zahirine göre anlaşılır ve lafzi mucibince tatbik edilir. Nassın lafzi/zahiri: manasından elde edilen bilgi kesin, doğru ve yeterli bir bilgidir. 14 N asstan elde edilen bilgiyi hermenötik bir çabanın ürünü olarak değil, onun literal/laizi/zahiri yapısında sunulmuş "bir dogma gibi gören, bu yüzden denass üzerinde akıl yürütüp talilde (gerekçelendirıne) bulunmayı reddeden İbn Hazm'ın 15 zaviyesinden bakıldığın­ da, Kur'an'daki tüm hükümler ezell ve a-priori hakikatler olarak görülür. Bunun pratikteki karşılığı ise Kur' an' da söylenen/emredilen her şeyi derhal ve behemehru yerine getirme mükellefiyetidir. Binaenaleyh Kur'an, "İki kadın şahit ancak bir erkek şahit yerine geçer" 16, "Erkekler birden çok kadınla evlenebilir" 17, "Kızların miras payı erkeklere ait payın yarısıdır''I 8 , "Kocalar te' dip maksadıyla karılarını dövebilir" 19 , "Küçük kız çocukları evlendirilebilir" ıo diyorsa, müslüman bir bireyin bütün bu hükümler bağlamında neden, niçin, nasıl gibi sorular sorması, birtakım te'vil ve ta'lil yollarına başvurması söz konusu değildir. Zira bir taraftan, "Kur'an Allah'ın tarihten, toplumdan, insandan, olgudan bağımsız ezell kelamıdır" fikrini dogmatik bir düstur edineceksiniz, bir taraftan da Kur' an' daki hükümleri modem dünyanın olgusal gerçekliğine uygun düşecek biçimde te'vil cihetine gideceksiniz ... Böyle bir tavır, tutarlı ve ilkeli denebilecek bir tavır olmasa gerektir. ' Bu mesele bir tarafa, Kur'an'ı ilam-ezeli kelam sıfatının tecellisi olarak gören ve buna paralel olarak insan, tarih, toplum gibi unsurlan paranteze alıp bütün alıkam-ı Kur'aruyyeyi lafzi mucibince uygulamayı salık veren anlayış, nastaki yetki ve otoriteyi salt ana kaynaktaki (Levh-i Mahffiz) kutsilik, ilamlik ve lahfrtiliğe hamlettiği için, böyle bir paradigma içindeki okuma ve anlama tarzı da ister istemez ibareci, ı 4 Ebfı Muhariımed İbn Hazm, el-İ/ıklim .fi Usılli'l-Ahkiim, Beyrut 1983, I. 95-96, III. 2. ıs Daha geniş bilgi için bkz. Muharrem Kılıç, "Metnin Yorumlanmasında Nesnel Anlam Arayışlan: İbn Hazm-Emilio Betti Örneği," Sakan;a Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2001, s. 313-328. ı 6 el-Bakara, 2/282. ı 7 en-Nisa, 4/3. ıs en-Nisa, 4/1 ı. ı9 en-Nisa, 4/34. ıo Talak, 65/4. TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 107 tekçi ve aynı zamanda rnutlakçı olacakhr. Yine Kur'an Allah'ın ezeli ve kadlın kelarnı olarak tasavvur edildiğinde, "Ey Peygamber! "Sana · hilaller hakkında sorarlar" 21, "Sana haram ayda savaş hakkında sorarlar"22, "Sana kadınların ay haJi hakkında sorarlar"23, "Sana ganirnetler hakkında sorarlar"24, "Sana Zülkarneyn hakkında sorarlar"25 mealindeki bütün bu soruların, nüzill dönerninden kıyamete kadar sorulacak en önemli ve hikrnetli sorular olduğunu kabul etmek gerekecektir. Ancak böyle bir kabulün rnuktezası, Nadr b. Hfui.s gibi bazı rnüşrikle­ re ait olan "Zülkarneyn kimdir?" sorusunun vahiy ve risaleti inkar saikiyle değil, bütün müslümanların kıyamete kadar istifade edecekleri bir ilaru hikmet ve hidayet mesajı insin diye sorulduğunu varsaymak olacaktır. Nitekim günümüzdeki hakim Kur'an tasavvuruna göre de Zülkarneyn kıssası, Hz. Peygamber'i sınamak ve cevaplayamayacağı düşünülen birtakım sorularla onu sıkıştırıp itibarsızlaşhr­ rnak isteyen rnüşriklere reddiye olarak değil, bütün insanlara mesaj verrnek için nazil olmuştur. Vahyin nüzill gerekçesini salt aşkın varlığın iradesine bağlamak ve bu nüzillü zorunlu bir tarih içinde rnutlaklaştırrnak, Kur'an ile insan arasında yabancılaşrnaya yol açmasının yanında, çoğu kez yürekten bir imanın -iman kelimesinin tatmin ve itrninan gibi kelirnelerle kökteş olduğuna dikkat!- eşlik etmediği zoraki bir dindarlık, derinliksiz ve bilinçsiz bir nass/rnetin sadakati ve kutsallaştırrna duygusu oluşturur. Öte yandan hem ikna edici olmadığı, hem de pratik hayattaki olaylar ve olguların ortaya çıkardığı problemierin çözümünde boşluklar oluşturduğu için, böyle bir tasavvurun kimi zaman örtük inkarcılığa yol açması da rnürnkündfu. 26 Kanaatirnizce, Kur'an Allah'ın belli bir tarihsel ve toplumsal vasatta Arapça olarak Hz. Peygamber'in dilinden ve Araplar üzerinden insanoğluna ulaştırdığı bir kelam olarak tanırnlandığı, buna bağlı olarak vahyin nücil keyfiyeti, Karacaoğlan'ın "Ala bulut gibi göğe ağarrm/Sulu sepken gibi yere yağarırn" dizelerini hahrlatır biçimde ilaru irade ile beşeri ve tarihi vakıa arasındaki diyalektik bir süreç ola2ı el-Bakara, 2/189. el-Bakara, 2/217. 23 el-Bakara, 2/222. 24 Enfal, 8/1. ıs Kehf, 18/83. 26 Bu konuda geniş değerlendirme için bkz. Sadık Kılıç, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İsliimf Araştırmalar, cyt: 9, sayı: 1-4 (1996), s. 104-107. ıı 108 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II rak algılandığı takdirde önümüz açılır ve ancak böyle bir tasavvurla Kur'an'daki hükümler üzerine konuşulup sağlıklı yorumlar yapılabi­ lir. Bu tasavvura göre vahyin münderecah tarihsel ve topliımsal olaylar, olgular ve sorunlardan bağımsız, mutlak ve metahistorik bir hakikatler manzumesi değil, bilakis ilahi iradenin tarihe müdahalesi mahiyetindedir. Şüphesiz Kur'an'ın kaynağı Allah'hr; ancak muhatabı ve ana konusu insandır. Binaenaleyh, Kur'an'ın ilahi tarafı kadar da beşeri bir tarafı vardır. Bilhassa Kur'an'daki alıkarn bütünüyle insan ve toplumla ilgilidir. Kur'an alıkfunı murad ve maksat itibariyle insandan soyutlanamaz. Dahası, ilahi kelamın mana ve mesajı insana rağmen insan için denebilecek bir nitelik arz etmez. Aksi halde, "Metahistorik bir kelamın insan ve topluma ne faydası olabilir?" sorusuna tahninkar bir cevap bulmak gerekir ki en azından bizim için bu soruya kati bir cevap vermek mümkün değildir. Kur'an alıkarnını doğru anlama ve yorumlamanın temel şarh, "Nüzfrl dönemindeki tarihsel vasatta neler oldu?" sorusunun cevaplanması, bunun için de söz konusu hükümlerin evvelemirde ilk ve asli vatanında anlaşılması, ardından bu ilk anlamın başka vatanlara aynen taşınabilir olup olmadığının araşhrılmasıdır. Bu iki aşamanın ilki anlama, ikincisi yorumlamadır. Vahiy ile vakıa arasındaki münasebetin keyfiyetini ortaya koymak ve buradan hareketle vahyin asıl maksadı­ m kavramak, anlamaktan çok yorumlamayla ilgilidir. Yorum aşama­ sındaki en temel hedeflerden biri de nassı ihtiyaç ve arzuları, anlama kapasiteleri, bilgi ve kültür seviyeleri farklı insanlarla ilgili kılmak ve böylece nassa dinamizm kazandırmakhr. Nitekim her yorum yeni bir ürün, yeni bir çözümdür. Şüphesiz Kur'an nazım/latız yönünden tek ve sabittir; fakat bu sabit latzın zihnimizdeki mana karşılığı çeşitlidir. Binlerce ciltlik tefsir kiilliyah da bunun somut delilidir. Vahiy, ilahi iradenin-beşeri-tarihi vakıaya müdahale ve mukabelesi olarak görüldüğünde, Kur'an'daki hükümlerin doğrudan doğ­ ruya insan ve toplumla ilgili gayelere matuf olarak vazedildiği kendiliğinden anlaşılır. Bu noktada, nass~ardaki hükümleri iyi-kötü (hüsunkubuh) açısından değerlendirmek, diğer bir deyişle, bu hükümlerin gayeye yönelik olup olmadığı, şayet gayeyle yönelikse bunun akılla kavramp kavranamayacağı meselesi üzerinde durmak gerekir. Bu meselede Mu'tezile, "İnsanın Allah'a karşı kulluk veeibelerini belirli biçimlere bağlayan hükümler" anlamındaki taabbüdiyyat alanı hariç, TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 109 şer'i-hukuki ahkfunın birtakım gayelere mebni olduğunu ve bu gayeleri akılla kavramanın imkan dahilinde bulunduğunu söylerP Mu'tezile dini sorumluluk bağlamında beşeri fiilierin iyilik ve kötülüğünün aklen bilinip bilinemeyeceği (hüsun-kubuh) meselesinde de "bilinebilir" fikrini benimser. İslam filozoflan ile Şia ve bazı Matüridiyye-Hanefiyye illimlerince de benimsenen bu fikre göre hüsun ve kubuh aklidir. Dolayısıyla iyilik ve kötülük bir şeyin mahiyetine dahil olup onun zat! bir vasfıdır. Buna mukabil Selefiyye, Eş' ariyye ile Şaffi, Maiikl ve Hanbell usulcülerin çoğunluğunca benimsenen anlayışa göre akıl iyilik ve kötülüğü idrak ve tespit edemez. Çünkü hüsun ve kubuh akli değil şer'!dir. Bu sebeple, bir şeyin iyi veya kötü olduğu ancak vahyin/nassın tespit ve tayininden sonra bilinebilir. İyilik ve kötülük bir fiilin mahiyetine ve zatına ait bir vasıf değildir. Fiil, din tarafından insanlara emredilmesi veya yasaklanmasıy­ la iyi-kötü vasfını kazanır. Binaenaleyh, bir fiil Allah tarafından emredildiği için iyi, yasaklandığı için kötüdür. Yoksa söz konusu fiil iyi olduğu için emredilmiş, kötü olduğu için yasaklanmış değildir.ıs Allah'ın fiilierinin ve hükümlerinin gayeye yönelik (muallel) kabul etmeyen bu anlayış esas alındığında, Kur'an'daki her hüküm ilaru ilim ve iradeye ahfla mutlaklaşacağı için önümüz yine tı­ kanır ve böyle bir durumda ne toplumsal cinsiyete ne de başka bir meseleye Kur'an'dan hareketle çözüm önerisinde bulunma imkarn kalmaz. Buna mukabil, Mu'tezile'nin aslah nazariyesindeki "vücı1b alellah" (İyi olanı yapmak/yaratmak Allah için vadptir) fikrini paranteze almak kaydıyla, ilaru fiilierin maslahat kavramında ifadesini bulan birtakım gayeler ve gerekçelere bağlı olduğu görüşüne itibar edildiğinde hem Kur' an' dan hareketle toplumsal cinsiyet meselesi hakkında konuşma hem de Kur'an'ın bu konuyla ilişkili hükümleri hakkında yorum yapma imkarumız oluşur. olduğunu Bkz. Kacli Abdülcebbar, Şerlıü'l-Usuli'l-Hanıse, Kahire 1965, s. 307-315; Ebü'l-Hüseyn el-Basri, el-Mıı'temed fi Usılli'l-Fıkh, Beyrut 1983, II. 869-870, 886-888. 28 Bkz. Seyfüdclin el-Ar:nicli, Gfiyetii'l-Merfinı fi İlmi'l-Kelfinı, Kahire 1971, s. 234235. 27 110 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II IV Kur'an çerçevesinde toplumsal cinsiyet meselelerine çozum önerisinde bulunma konusunda tüm ayetlerin mana ve mesaj cihetinden aynı nitelikte olup olmadığı meselesinin de tarhşılması gerekir. Bu meseleyle ilgili tarhşma Kur' an muhtevasının aksiyolajik ve epistemolojik açıdan tasnif edilebilir olup olmadığından bahsetmeyi gerektirir. Klasik kaynaklardaki bilgilere göre İslam alimleri Kur' an' daki bazı ayetlerin diğerlerinden daha üstün olup olmadığını tarhşmış ve bu tarhşmada Gazali (ö. 505/1111), Ebu Bekr İbnü'l-Arabi (ö~ 543/1148), İzzüddm b. Abdisselam (ö. 660/1262), Kurtubi (ö. 671/1273) gibi birçok büyük alim ayetlerin tefaddul/tefadul açısından eşdeğer olmadığını savunmuştur.29 Mesela İmam Gazau şöyle demiştir: ihtimal ki bana [itiraz kabilinden] şöyle bir soru yöneltilebilir: Sen demek istiyorsun ki Kur'an'daki bazı ayetler diğer bazılarından üstündür. Halbuki tüm ayetler Allah'ındır. O halde ayetler arasında nasıl böyle bir ayrım yapılabilir. Nasıl olur da bazı ayetler diğerlerin­ den üstün görülebilir?! Bu soruya şöyle cevap verilir: Bilesin ki basiret nuru sana Ayetü'l-Kürsl3° ile Müdayene ayeti 31 , İhlas sfuesi ile Tebbet/Mesed sfuesi arasındaki farkı göstermiyor ve bu ayetler/sfueler arasında fazilet farkı bulunduğuna inanma hususunda benliğin!biliı)cin bir otoriteyi taklide meylediyorsa, o zaman Kur'an'ın kendisine inzal edildiği risalet sahibini (Hz. Peygamber' i) taklit et. Zira Hz. Peygamber' den gelen hadisler birtakım ayetlerin diğerlerinden daha üstün, bazı sfueleri okumanın diğer bazı süreleri okumaktan daha fazla sevap olduğunu göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamber, "Fatiha Kur'an'ın en faziletli suresidir"; "Ayetü'l-Kürsi Kur'an'daki ayetlerin efendisidir"; "Ya-sm Kur'an'ın kalbidir"; "İhlas suresi Kur'an'ın üçte birine muadildir" buyurmuştur... Eğer istersen bu rivayetler için hadis kitaplarına bakabilirsin.32 CelaJ.üddin es-Suyılô, el-İtldin fi Ulılmi'l-Kur'tin, Beyrut 2002, ll. 1131-1142. el-Bakara, 2/255. 31 el-Bakara, 2/282. 32 Ebu Hamid el-Gazili, Cevahiru'l-Kur'tin, Beyrut 1990, s. 62-63. 29 3o TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK Bu pasajda savunulan görüşün özü/özeti şudur: 111 Kur'an'daki tüm ayetler Allah'ın kelamı olması hasebiyle ayru değerdedir; fakat mana ve mesaj yoğunluklan bakımından bir kısmı diğer kısmından daha üstün niteliktedir. Mesela, İhlas sfuesindeki, "De ki: O Allah' tır; tektir" ifadesi, Mesed sfuesindeki, "Helak olsun Ebfı Leheb! Zaten helak oldu olacak!" ifadesinden faziletlidir. Çünkü İhlas sfuesi ı. ayette hem Allah'ın adı hem de tevhid inancı zikredilmekte, Mesed sfuesi 1. ayette ise Ebfı Leheb'in isıni ve bu azılı kiifire yönelik bir beddua ifadesi geçmektedir.33 Hiç şüphesiz tevhid inancı ezell ve ebedi bir dilli hakikattir. Bu sebeple İhlas suresi ı. ayetteki ifade dinin özüne mütealliktir ve mutlak değer içeriklidir. Mesed sfuesi 1. ayetteki ifade ise nüzfıl döneminde yaşanan bir durumla ilgilidir. Değer-durum ayrımından hareketle denilebilir ki En'am. 6/151-152 ve İsra. 17/23-38 gibi bazı ayetlerde topluca zikredilen, tevhid inancına sımsıkı sarılıp şirkten sakınmak, ana-babaya iyi davranmak, zinadan kaçınmak, Allah tarafından haram/muhterem kılınan cana kıymamak, yetim malına el uzatmamak, ahde vefa göstermek, adalet ve hakkaniyetten şaşmamak gibi temel inanç ve ahlak normları ile müslüman birey ve toplumun üst kimlik inşasıyla ilgili iman, velayet (din temelinde dostluk, yoldaş­ lık), uhuvvet (kardeşlik) gibi umdeler bütünüyle değer içeriklidir. Toplumsal düzen ve hukukla ilgili hükümler ise büyük ölçüde durumsal ve olgusal niteliklidir. Ayetlerin muhtevasıyla ilgili bu fazilet hiyerarşisi (tefadül), norm ve form şeklinde de ifade edilebilir. Normlar, zamana ve zemine göre değişkenlik göstermeyen inanç, ibadet ve ahlak alanıyla ilgili olup herhangi bir ilietle muallellik vasfı taşımayan hükümleri tazammun eder. Formlar ise büyük ölçüde toplumsal düzen ve hukukla ilgili olan, peygamberden peygambere, ümmetten ümmete değişen hükümlere tekabül eder. Normlar, İslam hukuk usfılündeki ilk formülasyonu bilindiği kadarıyla Cüveym'ye (ö. 478/1085) ait olan mesaiili ve makasıdın türleri bağlamında zarfıriyyat kategorisiyle de eşleştirilebilir. Zarfıriyyat gerek ahiret saadetinin kazanılması, gerekse dünya hayatında insana yaraşır biçimde dirlik~düzenin sağlanması ve korunması bakımından fert ve toplum için vazgeçilmez olan değerler ile bu değerlerin muhafazasıyla sağlanan faydaları ifade eder. Din, can, akıl, nesil ve malla ilgili bu beş temel değerin vazgeçilmezliği, ba- 33 Takıyyüddrn İbn Teymiyye, Mecmıl'u'l-Fetavfi, Beyrut 2000, XVII. 51-68. 112 zı DİNI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- II ayetlerdeki sarili ifadelerin yanında ÇOk yoluyla çıkarıları bir sonuçtur. sayıda nasstarı türnevarım Mesaiili ve makasıdın ikinci kategorisini haciyyat oluşturur. Bu ikinci kategori zarfiriyyat düzeyinde olmamakla birlikte fertlerin pratik hayatiarım sıkıntıya düşmeden sürdürme hususunda muhtaç oldukları düzenlemeler ve bunların sağladığı faydalarla ilgilidir. Haciyyatı tamamlayarı ve hayatı daha güzel hale getirmeye yönelik oları hususlar ise mesalihin üçüncü ve son kısrm olarak tahsiniyyat kapsarıunda değerlendirilir. Bu bağlamda Kur'an'ın zarfiriyyata müteallik hükümlerde idealist, haciyyat ve tahsiniyyata müteallik hükümlerde realist denebilecek bir karakter arz ettiğini söylemek mümkündür. Zira Kur'an muhtevası incelendiğinde, inarıç ve ahlak alamyla ilgili hüküınlerin mutlak oldukları görülür. Buna mukabil muamelat, ukubat gibi alanlarda ağırlıklı olarak ilk muhatapların tarihsel tecrübesindeki örfi uygulamalara atıfta bulunulduğu, bu alarıda yeni hükümler icat/ilidas etmekten ziyade mehir, teaddüd-i zevcat, üç talak, zıhar, ila ve diğer birçok konuda olduğu gibi toplumun maşer1 vicdanında kabul gören ve İslam öncesi dönemden beri bilinip uygularıarı örfi hüküınlerin ibka edildiği, zarfuiyyat kapsarıundaki temel narınlar ve değerlere aykırı oları nikah-ı makt gibi bazı uygulamaların ise ilga/iptal edildiği gerçeğiyle karşılaşılır.34 İslam teşriinde kabul gör~n Arap örfleri birçok ayette ma'rfif kelimesiyle ifade edilmiştir. Mesela, kısas hükmünü düzenleyen ayette i:na'rfifa ittibadarı söz edilrniştir. 35 Vasiyet konusunda da yine ma'rfrfa riayet ölçütü zikredilrniştir.36 Keza evlilik, talak, mihir, karı­ koca ilişkileri, süt emzirme ve sütanneye ücret ödemeyle ilgili birçok ayette müslümanlara tavsiye edilen tutum ve davra:nlş biçimine atıfla rna'rufa uygunluk ölçütünden söz edilrnişfu.37 Bütün bu ayetlerde geçen rna'rfif, İbn Aşfu'un (ö. 1973) da belirttiği gibi, insarı aklı ve vic- Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Mustafa Öztürk, Cahiliyeden İslamiyet'e Kndm, Ankara 2012, s. 11-76; Mehmet Erdoğan, "Kur'an Vahyinin Nüzı1l Dönemi Olgusallığıyla ilişkisinin Fıkhi Yorumu", İslfimiyfit, cilt: 7, sayı: 1 (2004), s. 61-76; a. mlf., "İslam ve Yerellik: Yerelliğin Fıkhl Temellendirmesi Olarak Örf", İsiflm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 9 (2007), s. 11-24. 35 el-Bakara, 2/178. 36 el-Bakara, 2/180. 37 el-Bakara, 2/229, 231, 232, 233, 236, 241. 34 TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 113 danında kabul görüp benimsenen, rıza gösterilen ve nahoş olarak değerlendirilmeyen örfü/geleneği ifade eder.3s Kur'an'da birçok kez ma'rfrftan söz edilmesine rağmen tanım mahiyetinde herhangi bir ifadeye yer verilmemiştir. Diğer bir deyişle, Kur'an'da sık sık "ma'rfrfa göre" (bi'l-ma'rılj) denilmiş, ama bunun anlam çerçevesini ve muhtevasını belirleyecek tarzda bir şey söylenmemiştir. Bu durum, vahyin nazil olduğu vasatta ma' rı1fun mana ve medlulünün o günkü toplum tarafından gayet iyi bilindiğini gösterir. Özetle, Kur'an'daki rna'ruftan maksat, nüzul dönemindeki Arap toplumunun genel rızasına dayanan ve/veya iyi, güzel olduğu noktasın­ da bu toplurnun maşeri vicdanından onay alan örf veya gelenektir. Nitekim İbn Manzur (ö. 711/1311) gibi Arap dilcileri de, "Ma'ruf, miliıkerin zıdclı olup insanın alışkın ve aşina olduğu, hoşlanıp memnuniyet duyduğu şey" demekte, bu arada urf/örf kelimesinin ma'rillla yakın bir anlam taşıdığını ve hatta birbirinin yerine kullanılelığını belirtmektedir .39 Cahiliye devrindeki anlayışa göre bir fiilin ma'ruf sayılmasının temel ölçütü o fiilin gelenek ve göreneğe uygunluk arz etmesi veya bizatihi gelenek hilline gelmesidir. Bu anlayış Kur'an'da da büyük ölçüde ibka edilmiştir. Ancak İslam düşünce tarihinde kelami tarhşma­ ların başlamasıyla birlikte ma'rlif ve miliıkerin tespitinde akıl ve şeria­ ta uygunluk ölçütü ön plana çıkrnışhr. Bu bağlamda Mu'tezile kelamcılarının çoğunluğu hüsun-kubuh anlayışıarına paralel olarak aklın iyi saydığı fiilieri ma'rfrf, kötü saydığı filleri münker kabul ederken, Selefiler ve Eş'ariler akıl yerine nakli esas almış ve ma'rufu "şeriahn iyi saydığı söz ve fiil" diye tanırnlamışlardır. Bu tammla birlikte ma'rfrf ve münkerin uzun tarihi geçmişine dayalı geniş anlam alanı büyük ölçüde daralrnışhr. 40 Oysa rna'ruf, genellikle adalet ve hakkaniyet arayışından zuhur eden, toplumsal sağduyu veya maşeri vicdanda genel kabul görüp yaygın şekilde tatbik edilen ve günümüzde gelenek/örf diye isimlendirilen şeyin ta kendisidir. Bu açıdan bakıldığında, tevhid inancı ile temel ahlak normları­ na ters düşmeyen caluliye devri örflerinin Kur'an'da ibka edilmesi gayet tabii olsa gerektir. Mamafih, birçok ayete konu olan fıhki/fer'i ahkamın bizatihi din ve dini olmaktan ziyade örfi olduğunu da beMuhammed Tabir b. Aşur, et-Talıı·fr ve't-Teııvzr, Tunus trs., II. 148. Cemalüddin İbn Manzfu, Lisiiııii'l-Arab, Kahire 2003, VI. 197. 40 Mustafa Çağrıcı, "Emir bi'l-Ma'rı1f", DİA, İstanbul 1995, XI. 138.139. 38 39 ,._ 114 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- II Iirtrnek gerekir. Bizim bu ifadeyle anlatmak istediğimiz şey, Kur'an'daki tüm hükümlerindinin özüne/esasına müteallik olmadı­ ğıdır. Bu noktada Kur'an'ın hangi hükmü dinin özüne müteallik, hangisi değil meselesi gündeme gelir. Bizce bu meseleye, "Te'dip maksadıyla karısını döven kişi, karısına el kaldırmayan kişiden daha mı dindardır?" veya "Bir müslüman babanın küçük yaştaki kızını evlendirmesi o babanın müttaki olduğıına ilişkin bir un gösterge midir?" veyahut "Bir ya da çok kadınla evlenmek bir dindarlık alameti midir?" tarzındaki vulgarize sorularla bile açıklık getirmek mümkündür. Dini olan nedir ne değildir meselesini günümüz Türkiyesindeki teaddüd-i zevcat algıları ve uygulamaları bağlamında ele alıp değer­ lendirmek de mümkündür. Şöyle ki: Türkiye'nin Doğu ve Güneydoğusu'nda çok eşlilik uygulaması haien mevcuttur. Bu uygulama anılan bölgelerdeki insanlar nezdinde adetten karşılanmakta ve ma'rllf olarak algılanmaktadır. Buna mukabil Ege, Marmara, Karadeniz bölgelerinde tek eşlilik yaygındır. Bu olgudan hareketle bir bölgede ma'rfrf olan bir şey diğer bir bölgede münkerdir, denebilir. Oysa Türkiye'nin bütün bölgelerinde ezan beş vakit okunur, namaz beş vakit kılınır. Yine bütün bölgelerde farz oruç Ramazan' da tutulur. Keza Türkiye'nin her bölgesinde adalet, doğru­ luk, dürüstlük, iffet, namus, emanete riayet, hoşgörü, tevazu, yardım­ severlik gibi hasletler iyi/güzel,görülürken yalan, gıybet, haset, iftira, riya gibi hasletler kötü/çirkin kabul edilir. Şu halde her zaman ve zeminde sabit olan şeyler/değerler dini, zaman ve zemine göre değişen­ lik gösteren şeyler örfidir, denebilir. Dinin özüne ilişkin değerler ve hükümlerin geçerliliğini mürUr-i zaman yıpratrnaz. Örfe dayalı hükümler ise zaman içerisinde hem aşınır hem de kuşaktan kuşağa deği­ şip dönüşür. Dinilik ve örfilikle ilgili bu kategorik ayrım Kur'an'daki hükümler için de geçerlidir. Evet, Kur'an cahiliye devri Arap toplumundaki birçok örfle ilgili olarak "geçmişte uygulandığı gibi bugün de uygulansın" demiştir. Ancak bu uygulama hükmu, söz konusu örflerin tarih-üstü dini hakikatler olması hasebiyle değil, nüzill dönemindeki Arap toplumunun ma'rllf ve maslahatma uygun düşmesi sebebiyledir. Teaddüd-i zevcat, küçük kızlarla evlilik, kölelik/cariyelik, zıhar, lla gibi konularla ilgili hükümler bu kapsamda zikredilebilir. Bütün bu konularla ilgili hükümler sırf Kur'an'da yer alması hasebiyle bizatihi din ve dini kabul edildiğinde, ister istemez şöyle bir sonuca ulaşılır: Kur'an'ın nazil olduğu dönemin Arap toplumunda öteden TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERİNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 115 beri uygulanan örf, adet ve gelenekler aslında birer tarih-üstü clinl ha. kikattir. Haliyle bu geleneklerin geçerlilik ve değerliliği belli bir za. mana, mekana ve toplumsal tecrübeye mahsus değil, tüm zamanlar, mek8.nlar ve toplumsal tecrübelere şamildir. Bu noktada, "Allah cahiliye dönemindeki mer'i hukukun büyük bir kısrrunı insanoğlu için en mükemmel ve ideal bir hukuk olduğu için mi yoksa nüzill dönemindeki toplumun ma'rfı.f ve maslahalına uygun olduğu için mi ibka etti?" sorusunu tarhşmak son derece önemlidir. Kur'an'ı bütün muhtevasıyla din olarak algılayıp mutlaklaşhran zihniyete göre bu sorunun cevabı, "Kur' an' da yer alan hükümler, köken itibariyle hangi toplumun örfünde mevcut olursa olsun, en mükemmel hükümlerdir" şeklinde olacaktır. Ancak bu zihniyet, birçok ayete konu olan haram aylarla ilgili hukukun günümüzde niçin uygulanmadığını yahut müdayene ayetindeki prosedüre bugün niçin uyulmadığını veyahut Enfal 8/60. ayetteki ve-min ribtiti'l-hayl ifadesinin mucibince Ehl-i küfre karşı niçin at besleme yoluna başvu­ rulmadığını izah etmek durumundadır. Kur' an' daki bu tür hükümlerle ilgili geleneksel izahlara bakıl­ sözgelimi "Müdayene ayetindeki emirler bugün niçin lafzi mucibince uygulanmıyor?" sorusuna cevap vermek söz konusu olduğunda, "O ayetteki emirler vücub değil nedb ifade eder" denilmekte, ancak bu durumda "Başörtü ayetindeki emir niçin nedb ifade etmesin?" gibi bir itiraz geldiğinde, müdayene ayetindeki emir siygalarının aksine bu ayetteki emrin vücuba hamledilme gerekçesi ilmi usUller dahilinde ve tahnin edici biçimde izah edilememektedir. Yine Enfal 8/60. ayetteki "at besleme" ifadesinin delaleti, son derece modemist bir yorumla nükleer silahlanmaya kadar götürülürken, sözgelimi hır­ sızın elinin kesilmesi, kadının şahittiği ve miras payı Si-bi konularla ilgili ayetlerdeki lafzi manaya bağlılıkta ısrar etmenin metodolajik gerekçesi de maalesef yeterince izah edilmemektedir. dığında, Toplumsal düzen ve hukuk alanıyla ilgili nasslardaki ahk8.mı tarih-üstü kabul etmek, en azından bize göre Arap örfünü Kur'an üzerinden mutlaklaşhrmak, dinin özüne müteallik olmayan bir şeyi bizatihi din olarak ortaya koymak anlamına gelir. Dahası, İslam öncesi dönemlerden beri Arap toplumunda bilinip uygulanan örfleri sırf Kur'an'da da meşru kabul edilmesi hasebiyle din olarak takdim etmek, miladi yedinci yüzyıldaki Arap toplumunun hayat pratiğini diğer bütün müslüman toplurnlara dayatmakla eşdeğer olsa gerektir. Tam bu noktada, Kur'an'ın kendine ilişkin Arabilik vurgusunu hatır- DINİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- ll 116 latmak gerekir. Birçok ayette vahyin Arapça bir Kur'an olarak inciirildiği belirtilir. Bu vurgu salt bir iletişim dizgesi anlamında dil/lisan vurgusu değildir. Bilakis Kur'an'ın Arablliğine dair vurgu llsandan çok Arap aklına ve kültürüne uygunlukla ilgilidir. Ra' d 13/37. ayette vahyin Arabi bir hüküm olarak inciirildiğinden söz edilmesi tam da bu gerçeğe işaret etmektedir. Zira bu ayetteki "hüküm" kelimesi llsanı da içeren geniş bir anlam örgüsüne sahiptir. Buradan hareketle Kur'an'ın Arapça bir hüküm olmasını, Hz. Peygamber devrindeki Arap toplumunun akıl, idrak, bilgi, kültür limitlerine uygun bir anlam ve kavram dünyasına sahip olması şeklinde ifade etmek mümkündür. Diğer bir deyişle, Kur'an'ın Arapça bir hüküm olarak inzal edilmesi, tarih-üstü mesajların (mazruf) Arap toplumuna ait bir tarihsel ve kültürel çerçeve (zarf) içinde sunulmasıdır. Nitekim bu ayetle ilgili bir yoruma göre, "Kur'an'da beşeri tasavvur, ihtiyaç ve kültür olarak Araplara hitap edilmiş, evrensel mesaja vasıta kılınan bu kültüre uygun bir kurgu yapılmışhr. Bu şekilde Arapların kolayca anladık­ ları, içinde kendilerini buldukları ve ihtiyaçlarını karşıladıkları Kur'an'ın evrensel mesajı da onlar aracılığıyla insanlığa ulaşmışhr." 41 Kur'an'ın Arablliği bağlamında zarf-mazrfrf ayrınuna dair şöyle bir örnek verilebilir. Kur'an mesajında uhrevi mükafat ve azap (cennet-cehennem) bir mazruftur. Ancak cennet ve cehennemle ilgili somut tasvirler Arabi bir zarfhr. \Daha açıkçası, cennet Fussilet, 41/31. ayette belirtildiği üzere ilaili rızaya nail olan kimseler için canlarının çektiği her şeyi hazır bulacaklan ve istedikleri her nimete sahip olacakları bir mutluluk yurdudur. İşte bu mazrfrftur. Buna mukabil Kur'an'ın cennet nimetleri arasında saydığı somut şeyler ise Arap aklı ve tasavvuruna uygun birer zarfhr. Rahman, 55/72. ayetteki "çadır­ larda iskan edilmiş huriler" tasviri tam da bu kabildendir. Kuşkusuz bu nimetin cazibesi öncelikle ve özellikle Araplar içindir. Çünkü çadır en azından bu topraklarda yaşayan insanlar için, nimetten çok sel, deprem gibi afetleri çağrışhran bir objedir. Benzer şekilde, alhndan ırmaklar akan cennet tasviri, çok kere suya hasret olan Araplar için eşsiz bir nimettir; ancak senede birkaç kez sele teslim olan Bangladeş gibi ülkelerdeki insanlar nezdinde pek cazip bir şey olmasa gerektir. Keza, cennetteki ipek elbise ve alhn bilezik gibi nimetler 42 nüzill dönemindeki Araplar için hpkı krallar gibi giyinmek anlamına gelir; 43 Bkz., Heyet, Kıır'fin Yolu, Ankara 2003, III. 268. Kehf, 18/31; Hac, 22/23; Fabr, 35/33. 43 Bkz. İbnü'l-Cevz!, Zfidii'l-Meslr, V. 137. 41 42 TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK oysa bugün bu nimetler en azından nazarında nahoş karşılanabilecek, landırılabilecek 117 Türkiye' deki erkek müslümanlar hatta eşcinsellik eğilimiyle irtibat- cinstendir. V Gelinen bu noktada bir kez daha ifade etmek gerekir ki Kur'an ve ahkfunıyla ilgili olarak durum-değer, form-norm, zarfmazrı1f şeklinde bir ayrımda bulunmak zaruridir. Çünkü bu çalışma­ ya konu olan toplumsal cinsiyet meselelerine ilişkin çözüm teklifinde bulunmak ancak böyle bir ayrım dahilinde mümkündür. Ayrımdaki değer, norm ve mazrı1ftan maksat, bütün peygamberlerin t~bliğinde ortak olan ve bilhassa Şura, 42/13. ayette ed-dfn diye ahfta bulunulan sabit dindir. Bu sabit dinin aslı/esası ise Allah ile kul arasındaki hukuku ifade eden inanç ve ibadetten müteşekkildir. Kur'an'da "Dosdoğru gerçek din budur!" (ed-dfnii'l-kayyim) diye ifade edilen dinden maksat da tevhid dinidir. Bu cümleden olarak Rfrm, 30/30. ayette mealen şöy­ le buyrulur: muhtevası [Ey Peygamber!] Şirkten ve her türlü asılsız inançtan uzaklaşıp bütün benliğinle dosdoğru dine, Allah'ın insanı yarahrken özüne nakşettiği tevhid inancına bağlılığı sürdür. Allah'ın yarathğı saf yapıyı ve o yapıya özgü tevhid inancını kimsenin değiştirme hak ve yetkisi yoktur. [O halde, Allah'ın yarathğı saflığı bozmaya, O'ndan başkasına ilahlık/tanrılık yakışhrmaya kalkmayın]. İşte dosdoğru din budur (za.Iike'd-dinü'l-kayyim). Ne var ki insanların [Mekke halkının müşrik çoğunluğu] bu gerçeği bir türlü anlamaz. 44 İkili ayrımın durum, form ve zarf kısmına gelince, bundan maksat, Milide, 5/48. ayetteki li-kiillin cealnii minkiim şir'aten ve minhiicen ifadesinde de işaret edildiği gibi, peygamberden peygambe- re, ürnınetten ümmete farklılık gösteren şeriat ya da toplumsal hukuk düzenidir. Şeriat dinin bizatihi kendisi değildir, bu yüzden de sabit değil değişkendir. Allah katmda din tektir (ed-din) ve bu din tüm za"ed-dinü'l-kayyiın" diye geçen sabit din, bütün peygamberlerin tevhid inancıdrr. Nitekim bu husus Şı1ra, 42/13. ayette şöyle ifade edilir: "Allah geçmişte Nuh' a emrettiği, · şimeli sana vahyettiğimiz ve yine geçmişte İbrahim'e, Musa'ya, İsa'ya emrettiğimiz tevhid dinini sizin için de din kıldı. Bu dinin gereklerini tam anlamıyla yerine getirin; din konusunda ihtilafa düşmeyin. [Ey Peygamber!] Senin tebliğ ettiğin bu tevhid dini müş­ riklere çok ağır geleli. Oysa Allah dilediği/layık gördüğü kimseleri bu eline mazhar kılar ve kendisine yönelenleri doğru yola iletir." 44 Bu ayette tebliğ ettiği 118 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET- II manlar, tüm insanlar içindir. Kur'an'da "İslam" (Allah'a teslimiyet), "ed-dlnü'l-hak" (gerçek din), "ed-dlnü'l-kayyim" (dosdoğru gerçek din), "es-sıratu'l-müstakim" (dosdoğru yol) gibi farklı kelime ve kavramlarla ifade edilen sabit dine mukabil, şeriat hem çeşitli hem de dinamik ve değişkendir. Şeriat, vahiy ve peygamber araalığıyla toplumun somut problemlerini sabit din (ed-din) açısından çözer. Fakat şe­ riatın çözüm kabiliyeti, bütün zamanlar için nihai, ebed1 ve mutlak olmaktan öte zamana, mekana, toplumsal yapıya, insanların etnik, antropolojik, demografik, sosyolojik yapısıyla mukayyettir. Din ile şe­ riat arasındaki mahiyet farkını şöyle bir örnekle tavzih etmek mümkündür: Mirası adil şekilde paylaşhrmak dindir; fakat paylaşhrma oranları şeriafur. Adam öldürmenin, hırsızlığın, zinanın günah olarak nitelendirilmesi dindir; fakat bu günahlara/suçlara ne tür cezalar takdir edileceği şeriafur.4S Şeriattaki muhteva tarih boyunca bütii..'1 insanlar için aynı şe­ kilde geçerli olan değerler ve hükümlerden ziyade belli bir tarihsel vasattaki belli bir toplumun ihtiyaç ve maslahatlarından oluşur, dolayısıyla şer'! hukuk düzeni de temelde bu ihtiyaç ve maslahatlar ekseninde oluşturulur. Ancak böyle bir hukuk düzeni tarihin her döneminde her toplumun ihtiyaçlarını karşılamaz. Bu itibarla, nüzfıl dönemindeki Arap toplumunun ma'rfıf ve maslahatma göre tanzim edildiğinde kuşku bulunmayan Kur'an alıkarnını somaki bütün müslüman toplumların maslahatları açısından da aynen geçerli hükümler olarak görmek hiç gerçekçi olmaz. Keza nüzfıl dönemindeki Arap toplumuna ait örflerin bütün insanlar için en mükemmel örfler olduğıınu ileri sürmek, gerçekçi olmadığı gibi, inandıncı ve ikna edici de olmaz. Bunun içindir ki daha İslam'ın ilk dönemlerinden itibaren bazı müfessirler pratik hayatın tanzimiyle ilgili birtakım Kur'an hükümlerinin menahnı kısı;nen veya tamamen yitirdiğini ve/veya söz konusu hükümlerin nüzfıl dönemindeki vakıaya mahsus olduğıınu açıkça ifade etmişlerdir. Mesela, "Ey mü'minler! Köleler ve cariyeleriniz ile henüz ergenlik çağına erişmemiş çocuklarınız odanıza girmek için şu üç vakitte sizden izin istesinler: Sabah namazından önce, öğle sıcağından dolayı soyunup dinlenıneye çekildiğiniz zaman ve bir de yatsı namazın­ dan soma. İşte bu üç vakit, örtülmesi gereken yerlerinizin açık halde bulunabileceği vakitlerdir. Diğer vakitlerde birbirinizin yanına girip 45 İThami Güler, Sabit Diıı Dinamik Şeriat, Ankara 1999, s. 25-27. TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 119 çıkmaruzcia sizin için de onlar için de bir sakınca yoktur. İşte Allah mesajları[m] size böyle açıklıyor. Çünkü Allah [sizin için neyin iyi ne. yin kötü olduğunu] çok iyi bilendir; O'nun her fiili ve hükmü isabetlidir." mealincieki Nfu, 24/58. ayetin tefsiriyle ilgili rivayette belirtilcliğine göre bir grup Iraklı müslüman İbn Abbas' a gelerek, "Ey İbn Abbas! Üç vakitte evlere izin isteyerek girrnernizi emreden bu ayetteki hükürnle ilgili görüşün nedir? Zira [günümüzde] bu ayetteki hükürnle arnel eden kimse yok" ·deyince İbn Abbas, "Vaktiyle insanların/mü' minierin evlerinde dışarıdan gelenlerin içeri ~elerini engelleyecek kapı, bölme gibi şeyler yoktu. Dolayısıyla bir kimse karısıyla birlikte yahyarken kölesinin veya çocuğunun ansızın içeri girdiği oluyordu. Bu yüzden Allah bu üç özel vakitte izin isteyerek evlere girilmesini ernretti. Daha sonra Allah rnü'rninlere kapılı, bölmeli ev sahibi olma imkarn lütfetti. [Günümüzde] bu hükürnle arneleden birine ben de rastlarnadırn."46 şeklinde bir karşılık vermiştir. Buna benzer şekil­ de, Ebu Bekr İbnü'l-Arab! (ö. 543/1148) ve Kurtub! (ö. 671/1273) gibi bazı rnüfessirler Mümtehine 60/10. ayete konu olan ınihir mübadelesi hükmüyle (ves'elU mfi enfaktüm velyes'elu mfi enfaku) ilgili olarak, "Allah'ın bu hükmü ümmetin icrnaı üzere o zamana ve hassaten o olaya/vakıaya rnahsustur" demiştir.47 Klasik tefsirlerdeki bu izahların aksine, sosyal hayalın tanzimiyle ilgili Kur'an alıkarnının her zaman ve zeminde aynen uygulanmak üzere vazolunduğuna ve ayın zamanda bu hükürnlerin bütün hayat olaylarını kuşathğına inaroldığı takdirde, günümüzün toplurnsal gerçekliğinde baş gösteren her yeni rneselenin çözümü konusunda mutlaka bir nass arayıp bulmak rnecburiyeti hasıl olur. Bu rnecburiyet ise sımrsız hayat olaylarını sımrlı sayıdaki nasslara sığdırmaya çalış­ mak gibi bir abesliğe rnüncer olur. Öte yandan, hukuk alaru ile olgu ya da toplumsal gerçeklik arasında çok güçlü bir bağ bulunduğu gerçeğini atlayarak nasslardaki her fer'i hükmü bütün tarihselliklerde aynen ve şeklen uygularnaya kalkmak söz konusu olduğunda, kimi zaman Kur'an'dan hareketle yeni Kur'an'lar ürehnekten başka bir çözüm yolu kalmaz. Üstelik böyle bir yola girildiğinde ilkelilik ve yönteınlilikten söz ehne imkarn da ortadan kalkar. Nitekim son dönernde sıkça seslendirilen Kur'an İslarn'ı söyleminin çok kere yaphğı iş de tam olarak budur. 46 Ebu Bekr İbnü'l-Arabi, Alzkfimu'l-Kur'fin, Beyrut 1988, III. 414; Ebu Abdiilah el-Kurtubi, el-Cami' li Alıkfinıi'l-Kur'fin, Beyrut 1988, XII. 199-200. İbnü'l-Arabi, Alıkfimu'l-Kur'fin, IV. 231; Kurtubi, el-Cami', XVIll. 45. 47 120 DİNI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET- II Dini ahkfurun kaynağını Kur' an' dan ibaret sayan, başta Sünnet olmak üzere müslümanların tarihsel tecrübe içerisinde ürettikleri icrna, kıyas, maslahat, istihsan, örf gibi delilleri şer'! delil mesabesinde görmeyen Kur'ancı söylemin en-Nisa 4/34. ayetteki vadribulıiinne "([Şayet yataklan ayrıma/cinsel boykot tedbiri de sonuç vermezse] onlara tokat atabilirsiniz) ifadesine, "onlarla cinsel ilişkiye girin" gibi bir mana yüklernesi yahut kocalann te' dip maksadıyla kaniarına vurma tedbirine gerekçe teşkil eden nüşuz (dik başlılık) fiilini "kocayı aldatma" fiiline harnletmesi, Kur'an yorumunda ilkesizlik ve yöntemsizliğin ibretlik örnekleri arasında zikredilebilir. VI Bütün bu mülahazalara binaen toplumsal cinsiyet meselelerine Kur'an çerçevesinde çözüm teklifinde bulunmak söz konusu olduğunda şunları söylemek mümkündür: Toplumsal cinsiyetle ilgili araş­ hrma ve tarhşmalardan anlaşıldığı kadarıyla bu konuyla ilgili meseleler, gerek bireysel, gerek toplumsal düzeyde kadınlann mevcut imkan ve fırsatlardan yararlanma hususunda erkeklerle eşit olmarnası ve hak mağduriyetine uğraması noktasında odaklanmaktadır. Kur'an'a ba~ kıldığında, kadınlarla erkekler eşittir. Ancak bu eşitlik toplumsal cinsiyetten öte dinl-ahiili kimlikle ilgilidir. Bu çerçevede mü'min ile kafir, tevhid gerçeğine inananla ·bu gerçeği inkar eden, basiret sahibi olanla hakikate karşı kör, sağır ve dilsiz kesilen kimseler asla eşit değildir.48 Buna mukabil erkek ve kadın mü' minler Allah katında eşit olup iman ve arnellerine göre eşit muamele görür. Nitekim Al-i İmran 3/195. ayette mü'minlere, "Rableri Allah, onların/mü'minlerin niyaz ve isteklerine şöyle karşılık verdi: Sizden erkek olsun kadın olsun -ki zaten hepiniz birer insan olarak benim nazarımda eşitsiniz- hiçbirinizin emeğini karşılıksız bırakmayacağım." diye hitap edilir. Ahzab 33/35. ayette ise şu ifadeler zikredilir: "Allah' a yürekten teslim olmuş erkekler ve kadınlar, gerçek manada iman ehniş erkekler ve kadınlar, Allah' a ibadet ve itaatte devamlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah'a verdikleri itaat sözüne sadakat gösteren erkekler ve kadınlar, Allah yolunda karşılaştıkları sıkınh ve zorluklara göğüs geren erkekler ve kadınlar, Allah' a derin saygı ve bağlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah yolunda mallarını harcayan erkekler ve kadınlar, oruç tutan erkekler ve kadınlar, if- 48 Bkz., En' am, 6/50; Ra' d, 13/16; H1hr, 35/19; Zümer, 39/9; Fussilet, 41/34. TOPLUMSAL CİNSİVET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 121 fetlerini koruyan erkekler ve kadınlar, Allah'ı çokça anan erkekler ve kadınlar var ya, işte Allah onlara mağfiret edecek ve çok büyük bir mükafat verecektir". Daha önce de bahsi geçtiği üzere tefsir ve hadis kitaplarındaki rivayetler bu ayetlerin bazı mü'min kadınların toplumsal cinsiyet açı­ sından erkekler gibi önemsenme yönündeki serzeniş ve istekleri üzerine nazil olduğunu belirtmektedir. İlgili ayetlerdeki muhteva, Allah'ın inanç ve ahlak temelinde cinsiyet ayrımı yapmadığı­ na/yapmayacağına işaret etmektedir. Buna mukabil en-Nisa, 4tJ2. ayette, kadınların toplumsal cinsiyet açısından erkeklerle aynı rollere sahip olma isteğine, "[Ey mü' min kadınlar!] Keşke biz de erkekler gibi olsaydık temennisinde bulunmayın!" şeklinde bir cevap verilmektedir. Bu ayet Taberi'nin (ö. 310/923) de isabetle kaydettiği gibi, kadınla­ rın söz konusu dilek ve temennilerini reddetmekte, fakat li'r-riciili naszbüıı mimmektesebu ve li'n-nisiii naszbün mimmektesebne ifadesiyle erkek ve kadınların iman ve amel açısından eşit muamele göreceklerini belirtmektedir. Ayetteki bu ifade, "Erkekler ölen yakınlarının bırakhk­ ları mirastan pay aldıkları gibi, kadınlar da alırlar" şeklinde de izah edilmiştir. Ancak Taberi, miras payının bir iktisab olmadığına dikkat çekerek, ayette geçen iktisabın güzel arneller ile bunlara terettüp eden mükafata karşılık geldiğini söyleıniştir. 49 Bu konuda Taberi gibi düşünen İbn Ahyye'ye (ö. 541/1147) göre kadınların söz konusu temennileri Allah' ın vazettiği şer' i hükümden bağımsız hareket etme ve bu konuda inisiyatif sahibi olma iradesini yansıtmakta, dolayısıyla ayet şer'i hükme ters düşen her türlü dilek ve temenniyi nehyetmektedir. 50 Bu izahtan anlaşıldığı kadarıyla İbn Ahyye şöyle düşünmektedir: en-Nisa 4/32. ayetteki hüküm mutlak olup her zaman ve zeminde geçerlidir. Çünkü Kur'an'daki alıkarn tüm zamanlar için vazedilmiştir. Kur'an ahk.funırun geçerliliğine tarih-üstülük atfedildiği takdirde İbn Ahyye'nin yorumunun gayet ilkeli ve isabetli olduğunu teslim etmek ve aynı zamanda ilgili ayetteki hükmün lafzı mucibince .amel etmek gerekir. Ama bir taraftan "Kur'an'daki tüm hükümler tarihüstüdür" fikrini savunup diğer taraftan da toplumsal cinsiyet eşitsiz­ liğine işaret eden birçok hükmün gereğini ifa hususunda isteksiz davranmak ve bu konuda apolojik te'villere sığınmak, ilkelilik ve tutarlı49 50 Taben, Ciimiıı'l-Beyiin, IV. 51. İbn Ahyye, el-Mıılıanerii'l-Vecfz, II. 44. DINi ve TOPLUMSAL BOYUTLARIYLA CİNSİYET- II 122 lık açısından çok sorunlu olsa gerektir. Nitekim bu sorunlu yaklaşım tarzını modern döneme ait birçok müfessir ve tefsirde görmek mümkündür. Mesela Muhammed Abduh'un (ö. 1905) izaluna göre sebeb-i nüzillle ilgili rivayetler en-Nisa, 4/32. ayetin anlaşılmasında kafa karı­ şıklığına yol açmaktadır. Hillbuki ayetteki anlam gayet açıktır. Allah burada erkek ve kadın cinsine mahsus olan ve sevaba nailiyet hususunda müştereklik vasfı taşımayan birtakım arneller bulunduğunu, bu konuda erkeklerin kadınlar gibi, kadınların da erkekler gibi olmayı temenni etmesinin yanlış olduğunu bildirmiştir. Buna göre erkekler, kadınlara özgü olan çocuk doğurma, çocuk büyütme gibi işler yapmayı, kadınlar da erkeklere özgü olan şeref ve onuru koruma, güç kullanarak hakkı savunma gibi işlere soyunınayı istememelidir.51 Bu apolojik yorum birçok yönden problemlidir. Zira Abduh, ayette işaret edilen toplumsal cinsiyet farklılığını kısmen de olsa biyolojik cinsiyet farklılığına hamletmiş, ayrıca toplumsal cinsiyete taalluk eden şeref ve onuru himaye rolünü biyolojik cinsiyet temelinde bir bakıma erkeğin ontolojisiyle ilişkilendirmiştir. Diğer bir deyişle, sebeb-i nüzilllerle ilgili rivayetler, kadınların toplumsal cinsiyet rollerine matuf temennilerine atıfta bulunmasına rağmen Abduh, ayeti kadınla erkek arasındaki biyolojik ve fizyolojik farklılıklar temelinde izah etmeyi yeğlemiştir. Hillbuki söz konusu rivayetlerde kadınların, "Keşke biz kadınlar biyolojik açıdan erkekler gibi olsaydık" gibi bir temennide bulunduklarından bahsedilmemiş­ tir. Yine Abduh, ayetle ilgili izahının devamında, "Kadınlar Hz. Peygamber döneminde her işte erkeklerle birlikte hareket eder, onlar gibi biat eder, onlarla birlikte gazveye katılırlardı. Fakat Allah bu ayetle birlikte kadınların sırf ev işleriyle meşgul olmasını, zor işlerin erkeklere bırakılınasını murad etti" demiştir.s2 Oysa rivayetlerde bu izalun tam tersi bir durumdan söz edilmekte, dahası kadınların, "Keşke biz de erkekler gibi gazveye kahlıp ganimetten onlar gibi pay alsaydık" dedikleri belirtilmektedir. Ne var ki Abduh, Kur'an merkezli din tasavvuruna sahip olması ve bunun muktezasınca gerek rivayet malzemesine gerek klasik tefsir geleneğine oldukça mesafeli durması hasebiyle ayeti bağlarnından kopararak yorumlamıştır. 51 Muhammed Reşid 52 Reşid Rıza, Rıza, Tefslru'l-Menfir, Beyrut 1999, V. 48. Tefszru'l-Menfir, V. 48. TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 123 Abduh'tan naklettiğimiz yorum son dönem İslam dünyasında­ ki modemist eğilimlerin en temel açınazına işaret etmektedir. Bu açmaz hem modem durumu terakki saymak, hem de Kur' an' a sadakatten ayrılmamak noktasında ortaya çıkan gerginlik şeklinde tebarüz etmektedir. Kur'an'ın bir hükmüyle çağdaş paradigma çalışlığında modemist eğilim ya Kur'an'ın hükmünü çağdaş durum lehine te'vil cihetine gitmekte ya da Abduh'un yaplığı gibi ayetleri tarihsel bağla­ mından koparmak sfuetiyle bambaşka bir alana çekmektedir. en-Nisa, 4/32. ayetin nüzill dönemindeki bazı müslüman kadın­ ların toplumsal cinsiyet eşitliğine ilişkin taleplerini reddettiği kesindir. Yine bu ayetin patdarkal toplum yapısındaki erkeklik rolünü aynen muhafaza ettiği de şüphe götürmez bir gerçektir. Kısaca, Kur'an'daki hukuka göre toplumsal cinsiyet eşitliği konusunda kadınların lehine bir şey söylemek pek mümkün değildir. Diğer bir deyişle, Kur' an' daki hükümler tüm zamanlar için vazedilmiş tarih-üstü normlar olarak kabul edildiğinde, ne toplumsal cinsiyet meselesi ne de buna benzer bir mesele hakkında Kur'an alıkarnı üzerinden sadra şifa bir çözüm önerisinde bulunmak imkan dahilinde değildir. Bize göre Kur'an'ın hukuk alanıyla ilgili hükümlerinde nüzfıl dönemindeki müslüman toplumun ma'rG.f ve maslahahnın gözetildiği şüphesizdir. Ancak bu ma'rG.f ve maslahalın daha sonraki müslüman toplumlar için de aynen geçerli olduğunu söylemek pek isabetli olmasa gerektir. Çünkü örfler ve masiahatlar zaman ve zemine göre deği­ şir. Hatta nasslardaki bazı hükümler ezmanın tağayyürüyle toplumsal maslahatlarla da çelişebilir. Oysa Kur'an'ın en temel amaçlarından biri doğrudan veya delaylı biçimde mesiilihi sağlamaklır. Zira birçok ayet ve hadis, Allah'ın kullarına zorluk değil kolaylığı murat ettiğini belirtir. Yine birçok ayetteki hükmün ardından maks;:ıt ve maslahata işaret edilir. Öte yandan Kur'an'da ağırlıklı olarak genel ilkeler/prensipler vaz~dilir. Buna paralel olarak teşriide çok kere röper noktalarına işaretle iktifa edilip yeni durumlar ve olaylarla ilgili düzenlemelerde Sünnet' e ve içtihada geniş bir alan bırakılır. Hukuk alanı ile toplumsal gerçeklik arasında çok sıkı bir ilişki Nasslardan çıkanlan genişletilıniş önermeler yoluyla da olsa her bir olayı nass kapsamına dahil etmeye çalışan Zahiri anlayış bir yana, genel kabule göre yeni durumlar ve olaylarla ilgili hüküm tespitinde, nasslardaki gaye ve gerekçe unsuru esas alınmalıdır. N asslardaki spesifik düzenlemenin temel gayesini yeni olaylara yansı­ tabilmenin yönteıni olan kıyasta bu unsur illet diye adlandırılır. Kıyavardır. 124 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARıYLA CİNSİYET -II sa imkan bulunmayan dururnlardaki çözüm yolu ise, "Bütün şer'! hükümlerdeki temel gaye/gerekçe kulların dünyevi ve uhrevi maslahatlarının karşılanmasıdır" şeklindeki ortak tespite binaen temel inanç ve ahlak normlarına ters düşmeyen her maslahatın hükme dayanak yapılmasıdır. İslam fıkıh geleneğinde nass-maslahat ilişkisini en iyi aniayıp yorumlayan ruimlerden biri Necmüddm et-Tfıfi (ö. 716/1316)' dir. Maslahalı deliller hiyerarşisi içinde nas ve icmadan öneeye yerleştirmiş olmasıyla ün yapan Tufi'nin, "Zarar vermek de, zarara zararla mukabele etmek de yoktur" 53 hadisinden hareketle geliştirdiği maslahat fikrine göre nassa dayalı hükümlerde ibadet ve muamelat arasında aynın yapılması gerekir. ibadetler Allah-insan arasındaki dikey ilişki sebebiyle şer'in hakkıdır ve ona mahsustur. Şer'in hakkı olan bir şeyin kemiyeti, keyfiyeti, zamanı ve rnekarn insanlar tarafından tayin ve tespit edilemez. Bu yüzden, Şari' ibadet alanında ne emretmişse, behemehal bu emre imtisal etmek gerekir. Mufunelata gelince, bu alanda durum değişir. Çünkü mufuneH'ıt insanlar tarafından bilinebilir bir alandır. Bu alanda nas ve icma maslahata uygun değilse, maslahata riayetin nassa öncelerrmesi gerekir. Zira muamelatla ilgili nasslardaki temel maksat maslahatın gözetilmesidir. Buna göre nassın literal/laizi anlamı ile maslahat arasında bir çalışma söz konusu olduğunda, literal anlamın hukuktaki genel gayeler açısından kontrol edilmesi ve bu gayelere ters düşen bir sonucun tatmin ·edici olmaması hasebiyle ortaya çıkan boşluğun maslahata riayet ilkesinden hareketle daldurulması gerekir. Zira nasıl ki mufunelat alanında kanun boşluğu bulunması haıinde Şan'in kıyas deliline gönderme yaplığı varsayılarak bu yolla boşluklan doldurma cihetine gidiliyorsa, şer'! delilin mükelleflerce bilinebilir maslahatları karşılamaması durumunda da Şarl'in maslahata riayet ilkesine gönderme yaplığı düşünülerek bu alandaki boşluk, hukukun genel amaç ve ilkelerine uygun biçimde doldurulabilir. 54 Klasik fıkıh literatüründeki anlam ve kullanıınıyla maslahat, "Nasslar nasıl yorumlanmalı ve uygulanmalı?" sorusunun yanı sıra, "Nasslarda özel olarak değinilmemiş meseleler, ana kaynaklardaki s3 İbn Ma ce, "Ahkfun" 17. 54 Necınüddm et-Tılfi, Risfile fi Rfiyeti'l-Maslalıa, Kahlre 1993, s. 23-48. TOPLUMSAL CİNSİYET MESELELERiNE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ, M. ÖZTÜRK 125 hükümlere hakim olan paradigmaya uygun biçimde nasıl çözüme kavuşturulabilir?" sorularına cevap arama çabasının ürünüdür. ss Diğer bir deyişle, maslahat, gelişen olaylar ve ortaya çıkan yeni sorunlar ve ihtiyaçlar karşısında müslümanların müslümanca bir bakış açısıyla pratik çözüm üretme kabiliyetlerini kuvveden fiile çıkar­ ma yönünde sarf ettikleri i1m1 ve entelektüel faaliyetin semeresidir. Hz. Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan birçok meselede, sözgelimi Kur'an'ın cem'i konusunda olduğu gibi, ilk nesil müslümanların hayat tecrübeleri içerisinde de farklı-şekillerde kendini gösteren, Hz. Ömer'in sevad arazisinin taksimiyle ilgili itirazlara cevap olarak öne sürdüğü kamu yararı gerekçesiyle daha sarili bir hale gelen maslahat düşüncesi, aslında İslam' ı her çağla çağdaş kılınanın en temel araçlarından, dolayısıyla dinin hayat damarlarından biridir. VII Sonuç olarak, Kur'an çerçevesinde toplumsal cinsiyet meselelerine ilişkin çözüm önerilerimiz takrm tarzdaki şu sorularla formüle edilebilir: Mademki Allah cahiliye diye nitelediği bir dönemin müşrik Arap toplumunda genel kabul gören onca uygulamayı ma'riü kavramıyla meşru ve makbul saymıştır; o halde biz müslümanların maşeri vicdanında kabul görüp iyi olarak nitelendirilen şeyler neden ma'rfrf kapsamına girmesin? Diğer bir deyişle, on beş asırlık bir dini-ilm1 mirasa sahip olan modern müslüman toplum, bu zengin mirastan kimlik normu şeklinde tevarüs ettiği tutum ve davranış kabiliyetiyle niçin yeni bir ma'rfrf oluşturma cesareti göstermesin? Mademki Hz. Peygamber veya sahabe, "Müslümanların iyi gördüğü şey Allah katında da iyidir"S6 demiştir; o halde günümüz müslümanlarınca da iyi/güzel görülen bir şey niçin güzel bir örf haline gelmesin?! Keza İslam fıkhındaki istihsan gibi bir imkandan istifadeyle niçin fayda ve adalet düşüncesini bir noktada telif yoluna gidilınesin? Hasılı, toplumsal cinsiyet meselelerine çözüm konusunda parçacı istidlaller ve daralhcı yorumlarla nassın zahiri anlam çerçevesinde sıkı­ şıp kalmak yerine niçin Kur'an'ın ma'rfrf kavramında ifadesini bulan geniş bir yol ve yöntem takip edilınesin?! 55 İbrahim Kafi Dönmez, "Maslahat", DİA, Ankara 2003, XXVIII. 80. 56 İbn Hanbel, el-Miisııed, I. 379.
