ELMİ M8CMU8Sİ

BAKI DÖVL8T UNİVERSİTETİ
İLAHİYYAT FAKÜLT8SİNİN
ELMİ
M8CMU8Sİ
N2 Ol (Ol) MART 2004
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran'da dini pluralizm
21
İNSAN HAKLARI VE ÖZGÜRLÜKLERİ BAGLAMINDA,
KURAN'DADİNİ PLURALİZM
Yard. Doç. Dr. Fethi Ahmet Polat*
"... Ben tebaamın Müslüman 'ını camide, Hıristjyan 'ını kilisede, Musevt'sini de
Havrada fark ederim. Aralannda btlfka gr/na bir fark yoktur. Cümlesi
hakkında muhabbet ve.adaletim kavtdir ve hepsi ev/adımdır... "
1
Sultan II. Mahmut
GİRİŞ
İslam'da teklik, sadece Allah'a mahsus bir özelliktir. Allah'tan özge
çoklukla nitelenebilir. Kuran'da insanlar arasındaki farklılı~ bir çok
şekli gündeme getirilir. Farklılıklar bazen dil ve ırk sebebiyle olur. Kimi za3
man değişik coğrafyalara dağılmış milletlerden bahsedilirken kimi zaman da
4
inanç biçimlerinin farklılığı gündeme getirilir. Önceleri tek bir düşünce ve
tek bir inanca sahip olan beşeriyet, Kuran'ın ifadesiyle daha sonra ihtilafa
düşmüş, farklı inanç ve düşünce biçimlerini benimsemeye başlamış, yoldan
sapan insanlığa hidayet kaynaklarını göstermek için Yüce Allah, kitaplarla
5
desteklenmiş elçiler göndermiştir. Aslında farklılığın olması son derece tabüdir. İnsanlar, İlahi irade tarafından, diledikleri inanç biçimini tercih etme
noktasında serbest bırakılmışlardır. 6 Kuran'ın ifadesiyle farklı inanç biçimlerinin varlığı bir realitedir ve insanların bu farklılıklannın müdafaa etme hakları da vardır? İslam'ın farklılığı taşıdığı bu düzey, çok daha ileri
her
şey
• Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı öğretim üyesi ve Baku Devlet
.
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi dekan muavini.
1
Gülnihai Bozkurt, Alnıan - İngiliz Belgeleritıin ve Sfyasi Gelifmelerin lpğı Altmda G'!)'rimiislim
Osmanlı Vatandajlanmn H11kuki Dumnıu (1839-1914), Ankara1996, s.41.
2
er-Rum 30/22; el-Hucurat 49/13.
.
3
Hud 11/18-19.
4
ei-Mılide 5/48.
5
el- Bakara 2/213.
6
ei-Kehf 18/29.
7
.
ei-Bakara 2/251; el-Hac 22/40.
Fethi Alırnet Po/at
22
noktalara varu. Kuran kendi dışındaki düşünce mensuplanyla yapacağı
mücadeleyi en güzel şekilde İslam'a davet etmek ve medeniyerin ve ortak
aklın gereklerine uygun bir tebliğ faaliyeti yürütmekle sırurlandıı:ır. 8 Hatta
gerçek hidayet ve akıl sahipleri, söyleyeninin elini, etnik ya da sosyal mevküne
bakmaksızın söze dikkatle kulak verir, en güzel sözün yanında yer alırlar. 9
İslam kendi mensuplan içerisindeki bölücü ve birliği bozucu farklılıklara
şiddetle karşı çıksa da, 10 şiddeti öngörmeyen fikri bir zenginlik
acidedilebilecek çok sesliliği de teşvik eder. İslam dünyasını kökünden sarsan
en büyük fitne olan Moğol istilasının, Şii ve Sünni dünya ile Hanefi ve
Şafiiler arasındaki ihtilaflar, tabammülsüzlükler ve hoşgörüsüzlükler
neticesinde bu kadar büyük yıkımlara sebe.g olduğu tarihi gerçeği acı bir
1
tecrübe olarak hatıralanmızda yer alsa da, hicretin ikinci asonda sayısı
onlarla ifade edilen farklı mezheplerin Müslümanlar arasında çok rahat bir
şekilde taraftar bulmuş olması, bu hoşgörünün en güzel göstergesidir. 12
Makalemiz, Müslümanların "kumc11 ve üretici asri' olarak değerlendirilen 13 ilk
dört asırlık diliminde büyük ölçüde var olan bu din ve vicdan hürriyetine
saygılı
ortamın dayandığı
temel elini argümanları ortaya koymayı
hedeflemektedir.
A- ÖZGÜRLÜK NEDİR
Özgürlük terimi, farklı bir çok alanı ihata eden bir anlamlar bütününe
sahiptir. Dolayısıyla bir' tek özgürlük tanımındansa, söz konusu bu farklı
alanlan ihata eden özgürlüklerin neler olduğunu ifade etmenin daha uygun
olacağını düşünüyoruz.
8
en-Nahl16/125.
ez-Zümer 39/18.
10 • .
Ali lmran 3/103, 105.
11
Reşid Rıza, Gerçek İslam'da Birlik, (f~rcüme: Hayrettİn Karaman), Nesil, İstanbul, s.229;
Ünver Günay, Din So.[J•olojisi, İnsan, 6. Baskı, İstanbul2003, s.552.
12
Hayreddin Karaman, İslam H11lwk Tarihi, Nesil, İstanbul, s.182-243.
13
J3u tanımlama Arkoun'un eserlerinde önemli bir yere sahiptir. Bkz. Muhammed Arkoun,
el-Is/anı, el-Ahlôk ı•e's-Sfydse, (Tercüme: Haşim Silih), Unesco - Merkezu'l-İnma' el-Kıl\·mi, 1.
Baskı, Beyrutl 990, s. 185'; Arkoun, ei-Almme ı•e'd-Vin: ei-İslıilll, ei-Mesilı!J:J'e, el-Garb, (Tercüme:
Haşim Silih)~ Daru's-Saki, 2. Baskı, Beyrur1993; s.60; Arkoun, '!Et-Türas: Muhtevahu ve
Hüviyyetüh- Idbiyyatühü ve Selbiyyatüh", (et-Türas ve Tchaddiyatü'I-Asr fı'l-Varani'I-Arabi
"cl-Asıüe ci-Muasıra" adlı toplamıların kitabı içinde), Organizasyon: Merkczu Dirasiiti'lVahdeti'l-Arabiyyc, 2. Baskı, Beyrut1987, s.1·58, 259; Arkoun, "minc'I-Mevkifı't-Tc\·ülüci
ilc'l-Mevkifi'l-i\Ia'rifı", ci-Vahde Dergisi, Sayı: 3, Paris1984, s.125.
.
9
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
23
Bir değer olarak özgürlük: Bu anlamda özgürlük kimi zaman adalet, kimi zaman da fazilete eşdeğerdir. Burada özgürlük, diğer ahlaki değerler
gibi bir değerdir ve toplumun var olması için vazgeçilmezdir. 14 Hatta bir
devletin haklara riayet eden hukuk devleti vasfiru haiz olması, o devletin bir
adalet devleti olması ile mümkündür. 15 Nitekim Kuran'da yer alan haklar,
her şeyden önce elini (ahlaki)· ilkeler çerçevesinde takdim edilir; çünkü Kuran,
16
salt bir hukuk metni değildir. Özgürlüğün bu şekli, Kuran-ı Kerim'de, daha
çok zıt anlamıyla yer alır. İnsanlara zulmetmek, bir yerde özgürlüklerine tecavüz etmektir. Tarihin insan özgürlüğüne geçit vermeyen en büyük zalimlerin17
den Firavun, Kuran'da zulrnün ve azgınlığın önemli bir sembolüdür. Ku18
ran'da bunu bir karakter haline getirmiş toplumlardan bahsedilir ve Pey19
gamber bu konuda dikkatli davranmaya çağırılır. Kapitalin insanlar arasın­
da adil olarak paylanmaması, serverin t.ek elde toplanmasına, dolayısıyla paraya bağlı bir köleliğin oluşmasına sebep olur. Bu sebeple Kuran'a göre içinde
kölelerin de olduğu muhtaç insanlar, devlet ganimetinden pay sahibi olmalı­
dır.20 İnsan bu özgürlük anlayışında, iyi olabildiği kadar özgürdür.21 Devletler de böyle bir özgürlük anlayışında, hukuku, ahlaki değerler üzerine ne kadar oturtabilirlerse aslında o kadar özgür ve hukuk devleti olurlar. 22 Hatta
inançlar da bu anlamda bir özgürleştirici hareket gibi işlev görebilir. Nitekim
Latin Amerika'daki "ö'~iir/iik teolqjis/', 23 Hıristiyan dünyayı, dini özgürleştiren
bir yaklaşımdan hareketle yeniden kendisini tanımlamaya imkan verecek bir
açılırola yüz yüze getirmiştir. 24
Bir seçim olarak özgürlük: Kimilerine göre insanın özgürlüğü,
onun ihtiyar/ seçme gücündedir. Yani insan, ihtiyar sahibi varlık olması haseAbdülkeı:im Süruş, Maksi!lni!JJ ı•e MimiiJI/1111 Din, (Tercüme: Yasin Demirkıran), Fecr, 1.
A.nkara2002, s.139-140.
Hüseyin Hatemi, H likttk Del'ieti Öğretisi, işaret, 1. Baskı, İstanbul 1989, s.23.
16
Muhsin Demiı:ci, Kuran'm Tmıel Kon11lan, MÜİF, İstanbul2000, s.265.
17
Taha 20/34, 43.
18
ez-Zarh·:it 51/53; et-Tür 53/32.
19
Hüd 1i;ın
20
el-Haşr 59/7.
21
Franz Rosenthal, İslam'da Ö!{giirliik Kovramt, (Tercüme: Vecdi Akyüz), Ayışığı,
İstanbul2000, s.l 00-101.
22
Haremi, H11k11k Derieti Öğreti.ri, s.32.
23
Hasan Hancti, "Ftklm'I-Mes,ilib re Tesı,fm't-Tiirôs ve Mttbôtabôtii'!-Atllnıe re'I-Hdssa re Ca'/ii'IGilrbi Meı·dtlmt /,i Muelm", en-~ ür Dergisi, Sayı: 100, Londra1999, s.49.
24
Haremi, H11k11k Delileti Öğreti..-i, s.33.
14
Baskı,
15
Fethi Ahmet Polat
24
5
biyle aslında özgür varlıktır.Z Ne var ki bu özgürlük, beşerin önüne, sarulclığı
kadar boş ve özgür bir seçim alanı açmamaktaclır. Hususen ihtiyar, irade kavramları etrafında İslam düşünce tarihinde lehte ve aleyhte26 olmak üzere
27
alevlenen tartışmaların ilave ettiği menfi arka plan, ihtiyar'ın, bir özgürlük
kavramı olarak algılanmasını güçleştirmiş tir. Bu sebeple. buradaki özgürlük,
daha çok seçme gücünü anlatmak için kullanılabilir. Kuran ayetleri mukayeseli bir okumaya tabi tutulduğunda, insanoğluna sınırsız bir özgürlük tanıyan
29
28
·ayetler kadar insanı eli-kolu bağlı bir varlık halinde gösteren ayetler de
bulunur. Aslında bu ayetlerin pedagojik bir. metoda uygun olarak indi~, nihru
anlarİıda insanın, yapıp-etmelerinden sorumlu olduğu anlaşılmaktadır. 0
Bir bağımsızlık olarak özgürlük: Bu anlamda bir özgürlük,
felsefecilerin müspet özgürlük dedikleri şeydir. İnsanın "kendisi' olması,
başkalarına muhtaç olmaması, kendine yetmesi, özüne yabancılaşmaması,
1
ayna gibi başkalarının şahsında yitip gitmemesidir? İnsanın kendini bulma
arayışı ya da kendisini öteki unsurlara bağlayarak anlama ve anlamlanclırma
çabası, aslında özgürlüğünün kaybolması demektir.
Bir güç ve kudret olarak özgürlük: Böyle bir özgürlük anlayışında
para, mal, iktidar gibi imkanlar, özgürlükle eş anlamlıdır. Kuran'da bu tür bir
özgürlük, bir anlamda manevi değerlere kayıtsız kalmak olarak görülür. Bunu
anlatırken Kuran, bazen mele' (büyüklük taslayanlar),32 bazen mutref (sefa33
hate dalnuş servet ve iktidar sahipleri), bazen despot ve zorba anlamında
34
kafir ve inatçı şeklinde isim olarak; bazen de tuğyanda (azgınlıkta) bulunmak35 şeklinde fiil olarak geçen ifadeler kullanır. Bu mantığa göre ne kadar
zengin ve ne kadar muktedirsen, o kadar özgürsündür. Fakirler ve güçsüZler,
25
26
Süruş, M aksillliiiii ve Mimtnmm Dili, s.141-142.
Şerafettin Gölcük- Süleyman Toprak, Kela111: Tarih-Ekol/er-Proble111ler, Tekin, 5. Baskı,
Kom·a2001, s.247-250.
R~senrhal, İsla111 'da Özgiirliik, s.30.
28
en-Nisa 4/40; el-En'am 6/148.
29
el-En'am 6/59; el-Hadid 57/22.
30
M. Sait Şimşek, K11ran in Ana Kon11lan, Beyan, 2. Baskı, İstanbul2001, s.86.
31
Süruş, Maksilllllfll re i\li111111111tll Din, s.142-143.
32
ei-A'r:if 7/75.
33
es-Sebe' 34/34-35.
34
Hüd ll/59;İbrahim 14/15;K:if50/34.
35
en-Necın 53/52 ve daha bir çok ayet.
27
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
25
özgürlüğünü kaybetmiş olanlardır. 36 Ancak burada şunu da ifade temeliyiz:
İnsan açısından bakıldığında bu tür bir hürriyet tehlikeli açılımları haiz olsa
da, Allah açısından böyle bir özgürlük, sınırsızlık ve her şeye gücü yeten anlamında, zorunludur. Kuran'ın ifadesiyle O, dilediği her şeyin Mutlak yafıcısı­
dır.37 Her şeyi sorgulayan, ama kendisi hiçbir sorguya tabi olmayandır. 3
Bir ibaha olarak özgürlük: Hiçbir sınırlamaya, kayda ya da inanca
bağlı olmayan, nihilist, amaçsız ve kuralsız bir özgürlük anlayışıdır. Bu
anlayışta başkalarının özgürlük alanları önemli değildir. 39 Hayatlarını
40
41
zahirden ibaret görenler ya da "ancakyqar ve ôliiriiz dfyen/el' hep bu tür
bir özgürlüğün peşindedirler.
Mistik anlamda özgürlük: Arzulardan azat oluş, insanın iç dünyası­
nı başkalaşıma uğratan her tür rezilerten azat oluş, Allah'tan gayrıdan azat
oluş, içteki düşmanı yok etme, gaflet ve gıybet kirlerinden arınma, dalkavuk42
luktan uzak durma biçimindeki zahidane özgürlük anlayışıdır. Bu özgürlük
anlayışına, tasavvuf literatüründe oldukça fazla rastlanır. Bundan olsa gerek,
Cüneyd-i Bağdacli, Allah'tan gayrı her şeyi gönlünden silmeyi tasavvuf olarak
adlandırır. 43 Hatta İslam dünyasının maruf ve meşhur bir çok lügati, özgürlüğün bu yanına vurgucia bulunur. Örneğin Isfeharu, dünyevi tutkulardan uzak
kalmayı özgürlük olarak nitelendirir. 44 Cürcani'ye göre özgürlük; alaik (ayak
bağları) ve ağyar (Allah'tan özgeler) dediğimiz her tür kayıttan kurtuluştur. 45
Bir çok sufıye göre bu tür bir özgürlük, sadece bu dünyada değil, aynı zamanda gelecekte de mutlu olmanın garantisidir; çünkü bu sayede insan, baş­
kasının değil, sadece Allah'ın ve ona nispet edilen güzellikterin talibi olur.46
Nitekim İmran ailesinden bir kadın, karnında taşıdığı evladını, Allah'a
Süruş, Afaksi11111111 /!e ı\IifliiUIII/11 Din, s.144.
Hud 11/107; ei-Burlıc 85/16.
38
el-Enbh·a 21/23.
39
Süruş, ıÜaksin111111 re Afitmnmm Din, s.145.
40
er-Rum 30/7.
41
el-Mü'minun 23/37; el-Gsiye 45/24.
42
Süruş, ı\Iaksinm111 ı•e i\li111111111111 Din, s.146.
43
Hasan Kamil Yılmaz, Atıa Hatlai?J•Ia Tasarn/ı·e Tarikat/ar, Ensar, İstanbul2002, s.34.
44
Rağıb el-lsfehani, ei-Mt[(redôtfl'Catibi'I-Kı!rall, Kahire1324, I, 109.
45
Ali b. ;\fuhammed b. Ali ei-Cürcani, Kit,ilm't-Ta'r((ôt, (Neşr: İbrahim ei-Ebyari), Daru'll...::.itabi'l-Arabi, 3. Baskı, Berrut1996, s.116.
46
Rosenthal, İsla111 'da Ö'?J!,ii~liik, s.l 02-106.
36
37
Fethi Ahmet Po/at
26
47
adamak anlamda "nmhatTar/ ô~iif' olarak nitelendinnişti. Hz. Peygamber,
48
masivadan azat olamamış insanlan, dinann köleleri olarak nitelenclirir. Aslında bu anlamıyla özgürlük, alemlerden müstağni oluştur ki, mükemmel ve
49
mutlak anlamda böyle bir özgürlüğe sahip olan yalnızca Allah'tır; İnsanla­
rın sahip olduğu tüm özgürlükler, görecelidir. Tann lütufta bulunduğu ya da
insan, arnelleri sebebiyle Tann'ya yaklaştığı müddetçe mistik anlamdaki özgürlükten pay alır. Ne var ki bu anlamıyla özgürlük, bireysel özgürlüğü yücel50
ten bir anlayışa yakın değildir. Hatta tam tersine burada, şahsi özgürlükler51
den vazgeçmenin söz konusu olduğunu da söyleyebiliriz. Ancak bu, özgürlüğe adım atmanın bir ara kapısı mesabesindedir. Ara~ dilinde hürriyetin,
5
asalet ve fazilet anlamına geldiğine dikkat çektiğimizde, kelimenin kazandı­
ğı bu anlam daha da manidar olmaktadır. Nitekim tasavvuf literatüründe,
"Sqy/11 ö~iir diilryadan, diitrya ondan çıkmada11 ôiıce çıkar." ve "Sadece, dinlttyiP de
53
konllflllt!Jan sqy/11 ii~iireyoldtlf ol." şeklinde veciz ifadeler vardır.
Bir yöntem olarak özgürlük: Bilmek, tanımak, anlamak için gerekli
olan özgürlüktür. Bu anlamda dindarlann yersiz korkularına aslında gerek
yoktur. Bir metot olarak özgürlük, asla insanı dalalete düşürmez. İnsanoğlu
birbirini tanımak ve bilmek için ekmek, su, hava gibi özgürlüğe de muhtaçtır.
İnsanı bentlerle çevirerek, tanıma ve bilme imkanı verilmez. Bu sebeple Sakrat'tan itibaren bütün bir düşünce tarihi, insanın evvela kendisini tanımadan
başlayarak alemi tanıyabileceğini ifade etmek istemiştir. Mistik anlayışa göre
de kendisini tanımayan Rabbini tanıyamaz. 54 Hatta Hipokrat, doğuştan hür
olmayanları, iyiliği (dolayısıyla özgürlüğü) alabildiğince yaşayamayacakları ve
hakikati koruyamayabilecekleri düşüncesiyle, talebe olarak kabul etmemiş­
tir.55 İnsan özgür iradesi ile tercihte bulunma ihtiyarına sahip olduğunda yoldan çıkabilir diye, özgürlüğe karşı çıkılamaz; çünkü özgür bir irade ile yoldan
çıkmış olmak bile aslında saygıyla karşılanması gereken bir durumdur ve şid47
48
49
Ali İmran 3/35.
Buh:iri, Cih:id 6/60; İbn Mace, Zühd 2/1386.
Ali İmr:in 3/97; ei-Ankebılt 29/6.
Rosenthal, İslam'da Ö!?giirliik, s.133, 135.
Hayari Hökelekli, Din Psikolqjisi, TDV, Ankara2001, s.163.
52
Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem ibn ,vfanzur, Lisômt'l-A_rnh, Daru S:idır, 1. Baskı,
Beyrut1990, IV, 182.
53
Roscnthal, İslam'da Ö!?giirliik, s.131.
54
Süruş, Mak.sinmtl/ l'r ı'ÜIIJ/11111111 Diu, s.147-149.
55
Roscmhal, İ.dn11t'dn Ö!?giirliik, s.l00-101.
50
51
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
27
det unsurlanna baş vurmadığı sürece yaşama hakkına da sahiptir. Bu noktada özgürlük ve kölelik bilinci, ciddi bir problem olarak tezahür eder. Özgürlüğe sah.lp olmayan toplumlar, düşünce tarzları, hayat felsefeleri ve mutlak
iyiliği bulma gayretlerinde her zaman başarısızlığa uğrayacaklardır. 57
56
B - ÖZGÜRLÜK KAVRAMININ HAK KAVRAMI İLE
İLİŞKİSİ
Özgürlüğü ele aldığımız bu kısmın konumuzia en fazla ilgili olan bölümü, insan hakkı kavramı olarak özgürlüğün ne olduğudur. Hak kavramının
bugün anlaşılan şekliyle Batılı formdaki anlamı, aslında modern bir kavram
durumundadır. Bu anlamıyla insan haklan, gaspedilmiş insan özgürlüklerinin
tektar ele geçirilmesi gibi bir muhtevayı haizdir. Geleneksel inanış biçimlerinde, ki İslam;da böyledir, kul, itikacli noktada işlemiş olduğu fiiller ve toplumsal anlamdaki ilişkiler açısından Allah'a karşı mükellef durumundadır. Sahip
olduklannın tamamı, kendisi tarafından elde edilmemiş, aksine Allah tarafın­
58
dan lütfen verilmiştir ve bu anlamda insan yeterli her şeye malik tir. Bu
noktada hak ve vecibe tartışmalan gündeme gelmiştir. Dolayısıyla hak, vecibe ve kanun üçlüsü, hangisinin daha önde olduğu noktasında, dij.şünürler tarafından sürekli tartışılmıştır. Her ne kadar Batı dünyasında hakların bir tekliften ibaret olduğu ve kanuna dayalı zecri uygulamalarla cari olduğu söylense
de, aslında hak kavramının olduğu her yerde, farklı tonlarda olsa bile, veeibe
59
ve hak arasında bir denge vardır. Kanun da bunu düzenler. Nitekim bazıla­
rı, İslam'da hak kavramının bulunmadığını, bunun yerine teklif ve mecburiyerlerin ağır bastığı bir hukuk sisteminin var olduğunu söylese de, bizzat Kuran, bu düşüncelerin yanlış olduğunu ortaya koyar. Kuran'da ilk olarak akla
60
gelebilecek ifade tarzlarından veeibe lafzı sadece bir yerde geçerken, teklifi
ifade eden lafızlar sekiz yerde geçmektedir. 61 Hak lafzı ise, iki yüz seksen altı
yerde geçer. Bunlar göz önüne alındığında, İslam asla zora, kanunu hukukun
56
Elbette ki burada, bir inanç biçimini tercihten söz edilmektedir. Söz konusu tercihin
durumunda, her dinin ya da devletin, sahip olduğu ilkeler doğrultusunda
çeşitli rezervler koyma hakkı vardır.
57
Roseothal, İsimJ/da ı">!?J!,iirliik, s.l 07.
.
58
Hasan Hanefı, ji:r-Sekti_foti's-S!Jôs!JJ•e: Arali Har/e Ezn;eti'I-Fikr l'e'I-Miilllarase ji'I-Vatalli'IAra/Jf, Menşurıiru Dıiri Ahiuddin, Şam 1998, s.31 1.
59
Hanefı,ji's-Sekdfeti:r-Sfrd.··!r.re, s.311-312.
60
cl-Hac 22/36.
61
Örneğin bkz. el-En ·.im 6/152 vb.
pratiğe yansıtılması
Fethi Alırnet Po/at
28
önüne geçiren bir mantaliteye sahip değildir. İslam hukukunun klasik geleneğinde haklar genellikle; "hukuku/lah (Allah haklan)", "httkttkll'l-ibôd (kul hak/an)" ve "karma nitelikli haklar' olarak tasnif edilir. Son zamanlarda daha başka
62
tasniflere de rastlanmaktaclır. Bu yaklaşımlar doğrultusunda düşünen İslam
hukukçulanna göre hak kavramı; "bir kimsrye n111htess olan manevi bir k11drettir
ki, bımtmla tasamif salahfyetini vrya malikiJet va.ifmı haiz olur. Ba;ka bir ifadryle
hak, bir iktidar-ı 1er'fdir ki, insanlar bununla baif fi!Jleri icra ve mtttalebrye salahfyettar
·olttrlar."63 Dolayısıyla İslam'da vecibeler, hukuk temeline dayanır. Yani hukukun üstünlüğü ilkesi esastır. 64 Bununla birlikte Batılı bir problem olarak, modern dönemle birlikte insanın hak talebi gündeme gelmiştir. Bu anlamda bi65
reyin en büyük hakkı da özgürlüktür.
C- İNSAN HAKLARI MESELESiNİN KISA TARİHİ
Batılı
anlamda insan hakları dendiğinde, ilk defa 12 Haziran 1776 tarihli Virginia Haklar Bildirisi ve daha sonra özellikle Roussea'nun fikir babalığını yaptığı 26 Ağustos 1789'da Fransa'da kabul edilen Fransız İnsan ve
Yurttaş Hakları Beyannamesi akla·gelir. 66 Kolektif aklın olgunlaştırmak için
büyük çaba harcadığı insan hakları tanımı, nihayet 1O Aralık 1948'de, Birleş­
miş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi olarak mütekamil formuna kavuşacaktır. İnsan hakları bağlamında beşeriyerin belki de tanıma kavuş­
turmakta en çok sıkıntı çektiği ve pratiğe yansıtmacia hala tam anlamıyla bir
başarıya ulaşamaclığı haklar, din ve vicdan hürriyetleri çerçevesinde gündeme
getirilen haklarclır. Din ve Vicdan hürriyeti denince, daha çok akla şunlar gelmektedir: İman etme, iman ettiği dinin esaslarına göre hareket etme ve dinini
öğrenme, öğretme, neşr etme.67 Dolayısıyla İnsan Hakları Bildirgesi'nin din
ve vicdan hürriyeti konusundaki ifadeleri, bu muhtevaya uygun olarak şekil­
lenmiştir: "Her fahsm.fikir, vicdan ve din hiinjyetine hakkı vardu: B11 hak, din vrya
kanaat değiftimıe hürr[yetini, dinini vr:ya kanaatini tek bapna Vf!)'a topl11ca açık olarak
Sen·et Armağan, İsla111 H11k11kunda Tetuel Hak ı•e Hiinfyetler, DİB, Ankara1987, s.70-71;
Hüseyin Tekin Gökmen oğlu, İsla111 'da Şab.rfyet Hak/an, TDV, Ankara1996, s.\ -2, 19-20.
63
Ömer Nasuhi Bilmen, H11kuk-1 İslôii!!JJ'f ı•e Istılôhıil-t Fıkh~1'J'e Konmsu, Bilmen, İstanbul ı 985,
I, 3.
64 H
L~(. .,s-..1''!J""S!1'J'e,
. . s. 31-:l.
ane fıı, J"'
1s- e""f.felı
65
Süruş, ı\laksimt/111 t'e Min tilillilll Din, s.140.
66
Muhammed U mara, İ.rla111 re İnsan Haklari, (Tercüme: Asım Kanar), Denge, İstanbul ı 992,
s.8.
67
Armağan, İsiaiii H11k!lkunda Tl'lllel Hak rı· Hiinfydler, s.ll8-ı21.
62
s
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
29
vrya ôzel sur~tte ôğretim, tatbik, ibadet ve qyinlerle apklama hiirrfyetini gerektirir. "
Gerek bu bildirgede, gerekse önceki bildirgelerde, herhangi bir dini zeminin,
çıkış noktası olarak alınmadığı açıktır. Hatta Fransa'daki insan hakları hareketlerinde, dini dışlayan unsurlara da yer verilmiştir.
İnsan hak ve özgürlükleri konusunda her ne kadar çok daha önceleri,
mesela Hz. Peygamber döneminde, muhtelif yazılı örneklere rastlansa da,
Birleşmiş Milletler'in esas aldığı metin doğrultusunda İslam dünyasında yapı­
lan ilk müstakil çalışmalar, 1960'lı yıllarda kaleme alınan çeşitli kitaplar ve
makalelerle ortaya çıkar ve özellikle 70'li yıllardan sonra düzenlenen kongre,
sempozyum ve konferanslar sayesinde konu uluslararası platformlarda tartı­
şılmaya başlanır. İlk defa 1981 yılında İslam Konseyi tarafından "İslam'da
İnsa;ı Hakları Bildirgesl' yayımlanmış; daha sonra İslam Konferansı Teşkilatı
dışişleri bakanları tarafından 1990'da "Kahire Bildirgesl' adıyla bir başka insan
. 69
h akl arı metnı. neşre dilmi"ştır.
Bir çok araştırmacıya göre Birleşmiş Milletler tarafından dekiare edilen bildirgedeki haklar, meselenin tamamen Batı kaynaklı bir problem olarak
ele alınmasıyla yakından ilgilidir. Nitekim bazı araştırmacılar, İslami kaynakla- .
ra göre ele aldıkları konuyu, bu formülasyonu nazarı itibara alarak incelemiş­
lerdir?0 Ancak bize göre, her ne kadar Birleşmiş Milletler tarafından karara
bağlanmış olsa da, insan haklan denince Batı'nın anladıklan ile Müslüman bilincin anladıkları arasında ciddi farklar vardır. Bir defa bu bildirgenin kabul
edildiği yıllarda, İslam dünyası Batı'nın hegemonyası altında yaşmaktaydı. Bu
sebeple söz konusu bildirgeye yeterli katkılarının olduğu söylenemez. Hatta
belki de bu yüzden, resmi belge niteliği taşıyan metinlerde, insan haklarının
tarihçesi üzerinde konuşulurken Çin, Hint, Mezopotamya, Eski Yunan uygarlıklarının insan haklarına bakışı irdelenmekte, ancak ne bu dönemler içerisinde, ne de Orta Çağ ve Yeni Çağ insan haklan anlayışları içerisinde, genel71
de semavi dinlerin, özelde İslam'ın görüşü gündeme getirilmektedir. Öte
yandan Batı'nın bir insan hakkı olarak gördüğü bir çok şey, İslam'a göre bir
hak değil, farizadır. Salt hukuki bir düzenlemeden çok daha öte bir zarurettir.
68
İlgili maddelerin toplu halde görülmesi açısından bkz. Armağan, İ.rla111 H1iknkmıda Te111el
Hak re Hiirrfyetler, 5.228-254; Saffet Kiisc, İsla111 Hukuku _-'lrısmdan Din l'f Vicdaıı Hiirrfııefi,
Adiloğlu, Bakı2002, s. lS.
69
\-!ehmet Aydın, İslat1!'m ErrmsdiW, Ufuk Kitapları, İ5tanbul2000, 5.149.
7
Köse, Din rt' f "icdan Hiil7i)'eli, s.S.
71
Bkz. Şeref Cnal, Armpa Jn.rtm Efaklan .\"ij'?Jef/1/e.ci, TBMM, ,-\nkaral995, s.64-71.
68
°
30
Fethi Alırnet Po/at
Bütün bunlar İslam nazannda insanın isteyeceği, elde etmek için çaba harcayacağı; engelleyeniere karşı mücadele edeceği "haklar'ından ibaret değildir. 72
Çünkü İslam'ın varoluş sebebi, beşeriyecin dünya ve ahiret saadetini temin
etmektir. Buna bağlı olarak bütün ilkelerini bu saadeti temin etmeye yönelik
unsurlar üzerine bina eder. İnanç değerlerinin korunma~ı, can emniyeti, mal
emniyeti, nesil, şeref ve haysiyetin muhafazası ve en nihayet aklın, düşünce­
. nin teminat altına alınması, İslam hukukunun bünyesini oluşturan. ana omurgadır.73 Bu omurganın varlığını hissettirmediği herhangi bir hüküm, İslami
olmaktan uzaktır. Bu omurganın hukuki sistemine renk vermediği toplumlar,
kaçınılmaz bir biçimde kargaşa, kaos ve fesat ortamına sürükleneceklerdir?4
Bu yüzden İslam'ın rengini verdiği bildirge, daha kuşatıcı bir karakterde olacaktır.
Toparlamak gerekirse; insan hakları sahasında bugüne kadar yapılan
bütün çalışmalar, üç temel yaklaşıma sahiptir. Bunlardan ilki, insan haklan
konusunu dini açıdan ele almaya karşı çıkan sekülerist yaklaşımdır. İkincisi,
mevcut haklan Batı kökenli görerek karşı çıkan ve Kuran'la sünnetin her
türlü hakkı insanlara verdiğini iddia eden ve çeşitli İslami gruplar tarafından
seslendirilen dar-dini yaklaşımdır. Üçüncüsü ise, mevcut bildirgelerde yer
alan hakların, sadece· birer tavsiye niteliğinde olduğunu, aslında "evrensel
ö"devler ve ahlakf somnıluluklar' denilebilecek yeni bir çerçevenin çizilmesi
gerektiğini söyleyen yenilikçi (ıslahatçı) yaklaşımdır. Bu yaklaşım, dindarlar
tarafından, haklar bildirgesinde dini referanslara da atıflar yapılması
gerektiğini iddia eder. 75 Doğrusu bu sonuncusu, ortak insani değerlerin
inşası ve yaşatılması için bizce de vazgeçilmez derecede önemlidir.
D - DİN ve VİCDAN HÜRRiYETLERİ BAGLAMINDA
DİNI PLURALİZM
Dini pluralizm, "dryalog, hojgöiii, sqygı, biraradalık, tolerans, çokseslilik"
gibi bir çok kavramla ifade edilmektedir. Bu kavramların her biri, hemen hemen aynı anlam alanlarına sahiptir. Örneğin Batı dillerinde de çok fazla
U mara, İslafiJI'e İH.<all Hak/an, s.9.
Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed eş-Ş:hıbi, ei-MHriijökat, Daru'l-Fikr, Kahire, II,
4; III, 26-27, IV, IS; Şimşek, T.V1ran'm Ana Konu/ari, s.298-301.
74
Zekiyyüddin Şaban, İsla111 H11k11k İl111inin 1:.ra.rlan, (Tercüme: İbrahim Kafi Dönmcz), TDV,
5. Baskı, r\nkara2001, s.350-35 1.
75
Aydın, İsla111 ili Errmselliği, s.151- 134.
72
73
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
31
kullanılan
tolerans; kültürel, dinsel, siyasal bakımdan "btıfkalık", "katlanmd'
ve "hof görme" unsurlannı havidir. Kelime, iki önemli boyut içerir; "eptlik" ve
"efdeğer gö·rme" boyutlan?6 Bu bize, hoş görü ve dini pluralizmin en temel
sınırlannı çizmektedir. Dini pluralizm hadisesine üç açıdan yaklaşmak
mümkündür: İlk yaklaşım, ·dini çoğulculuk telakkisinin temelleri ile ilgilidir.
Yani hakikate, varlığa ve varlık ötesine bakışımızın ne olduğu bu noktada
çok önemlidir. İkincisi, dini plurali~me inanan bir insanın, bu anlayışı kendi
din anlayışı ile ilgilendirmesi meselesidir. Üçüncüsü ise dini pluralizme dinin
içinden mi, yoksa din dışı bir zaviyeden mi bakıla<:ağı meselesidir. Bu üç
temel halledilmeden dini pluralizmden bahsetmek mümkün değildir? 7
Dinin dışından bir bakış, tüm dinlerin hakikate uygun olduğu şeklin­
deki bir yakla.şıma dayanır. Oysa dinin içinden bir bakış, sadece o dinin hakikat olduğuna, diğerlerinin ise hakikat dışı ya da muharref olduğu inancına dayanır. Dolayısıyla dıştan bir bakış rahat ve objektif hareket etme imkanı verirken, içten bir bakış, esnek hareket etme imkanlannı ortadan kaldıracaktır. Elbette ki bu noktada deliller de önem arz e~ektedir. Örneğin hangi dine
mensup olursa olsun, herhangi bir araştırmacının, kendi dini mensubiyetini
bir tarafa bırakarak herhangi bir konuda fikir beyan etmesi tabii olduğu gibi,
böyle bir fıkrin, söz konusu mensubiyet sebebiyle reddedilemeyeceği de gayet tabiidir. Buradaki objektiflik kriteri, aksiyamacik bilimlerdeki bir objektiflikle eş anlamlı değildir. Dolayısıyla iddialarda dayanılan delillerin sağlamlığı,
herhangi bir argümanın objektifliğinin de ölçütüdür. Bu noktada ilave edilmesi gereken bir şey daha vardır. Din mensuplan kendilerini o dinin kutsal
kitabı ya da peygamberi ile özdeşleştirmemelidirler; çünkü her kutsal kitap ve
her din önderi, sadece kendi dinine davet eder ve bu anlamda pluralist de değildir; çünkü onun görevi bu iddiayı seslendirmektir. Bir Peygamber, doğru­
dan İlahi vahye muhataptır ve bu sebeple din ile özdeştir. Ancak dine bir
peygamber gibi değil de bir gözlemci gibi yaklaşırsak, o zaman tüm dinlere,
elbette ki pratik anlamda, eşit mesafeden bakmak mecburiyerinde olacağımızı
görmeliyiz. 78 Eğer bir kimse, bütün dünya dillerinin tek bir dilin egemenliği
altında kaybolmasını, bütün dinlerin bir din içinde birleşmesini, bütün etnik
kimliklerin birbirine karışıp bir tanesini oluşturmasını söylüyorsa, bu görüş,
Taner Akçam, "İslam ve Tolerans", 1. İslam Düşünce Sempozyumu, Beyan, istanbul1995,
s. 248-249.
77
Süruş, Maksilllllllll'l' i\!imiilliilli Din, s.69-70.
78
Süruş, .\Iaksinmnll'l' Minifiiliilli Din, s. 72-73.
76
32
Fethi Ahmet Po/at
insanlığın yaşamı
için ciddi sonuçlar içeren bir indirgemecilik içeriyor demektir?9 Gerek İslami, gerek Hristiyaru özgürlük kavramlarının, İlahi kaynağa
dayanmış olmaları hasebiyle, sadece kendilerini öne çıkaran anlamlara sahip
80
olduğu doğrudur. Ne var ki bu doğruluk idclialan, pratik düzlemde sadece
kendini dayatması anlamına gelmemelidir. Filhakika Peygamber'in kendisi de,
tek hakikatİn kendi getirmiş olduğu bu vahiy olduğunu, eliğer inanç biçimleri-.
nin ya yanlış, ya eksik, ya muharref ya da tedavülden kalkmış olduğunu söylese de, insanların imana gelmesi noktasında tsrarcı olmamıştır. Kuran'ın bazı
ayetlerinde, Peygamber'in ilk dönemler takınmış olduğu bu ısrarlı tavırlannın
çok da doğru olmadığı, insaniann iman konusunda zorlanamayacağı, bu ko81
nuda hesaplarının Allah'a ait olduğu ifade edilmiştir. Belki de burada Peygamber ile bizim farkımız şuradadır ki; Peygamber insanların imanları konusunda herhangi bir şey söyleme hak ve salahiyetine sahipken bizler, bu imkan
ve salahiyete sahip değiliz.
Her din, kendi ilke ve prensiplerini, kurtuluşa götüren ilke ve prensipler olarak görür. Bu anlamda özgürlükler ve haklar, o eline dahil olmakla
gerçekleşir. Musevi şeriatı, özgürlük demekti. Dünyadaki yegane özgür insan,
82
Yahucli şeriatını uygulayan insan icli; çünkü o gün insanlık ya da o yörede
yaşayan bir insan topluluğu için yegane adalet, hak ve özgürlük, Allah'ın insanlığa kendi cinslerinden bir nebi aracılığı ile armağan ettiği o İlahi öğretiler­
eli. Sonra insanlar onu bozdukça, Yüce Tanrı onları yeniden özgürlük, adalet
ve insani değerlere kavuşturmak üzere ilahi yasanın yeni ve modern birversiyonunu yine bir elçi aracılığıyla onlara gönderdi. Ta, Yeni Dünya Düzeninin
kurulacağı Hz. Muhammed'in risaletine kadar bu böyle sürdü gitti. Onların
hepsi aynı kaynaktan ve tek iradeden esinleniyorlardı. Burada insanlığın
hanclikabı, bir önceki ümmetin daha sonra gelen yeni yasaya karşf çıkması idi
ve örneğin kendi Yahuelilik ve Hıristiyanlık saplantılanndan vazgeçmemeleri
idi. Yani gerçek özgürlüğü insana tartıracak olan ancak Allah'tır ve O, Musa'ya da İsa'ya da Muhammed'e de İslam denilen disiplini göndermiştir. Dolayı­
sıyla bu bağlamda Hak Din dışında insana gerçek özgürlüğü garanti edecek
bir sistem yoktur. Bu sebeple aynı özgürlük iddiaları İslam'da da vardır. Hz.
Ahmet İçduygu, '''<;okkültürlülük': 'Türkiye Vatandaşlığı' Ka,·ramı İçin Toplumsal Bir
Zemin", "Türkiye Günlüğü", Sayı: 33, 1995, s.125.
80
Rosenthal, İsiatii'da Özgiirliik, s.21.
81
ci-En'iim 6/107; ci-İ~rii 17 /:14; ei-Furkiin 25/43.
82
Rosenthal, İsialii 'da Ö::;giirliik, s.21.
79
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
33
Peygamber; "es/im tes/em'' derken, sadece uhrevi bir kurtuluştan değil, aynı
zamanda insanı masivaya bağlayan kayıtlardan azade olmaya da çağırıyordu.
Zaten bu durumda inanmış insan kendi taleplerini bir kenara bırakır, eğilim­
lerini kontrol altına alır ve inandığı mukaddes varlığa bütün benliğiyle bağla­
mr, onunla bütünleşir. Kendisini hakimiyeti altına almak isteyen harici unsur84
lardan kurtulmuş olur.
Bugün öyle bir dönemde yaşıyoruz ki, realist olmak gerekirse, mevcut
dini yapılar, hiçbir peygamberin arzu etmeyeceği şekilde çağalmış ve farklı­
laşmıştır. Dolayısıyla dini pluralizm, vazgeçilmez olarak bir realiteye dönüş­
müştür. Yani herhangi bir dinin hak, diğederinin batı! olduğunu söyleme imkanına, en azından pratik açıdan, sahip değiliz. 85 Elbette burada Kuran'ın
86
hak' dini yalnızca İslam'a hasr eden açık ayetleri reddedilmemektedir. Hatta
bazı ayetlerde dini bir mücadelenin, aslında karşı taraf mensuplarınca da yürütüldüğü, ancak artık gelinen noktada müşriklerin başarılı olmalan ihtimali87
nin tamamen ortadan kalktığı da ifade edilmektedir. Ne var ki dini çoğul­
culuk söz konusu olduğunda öne çıkarılması gereken hususlar bunlar olmamalıdır. Bir dini pluralizme ulaşmak, belki de bu dönem için, söz konusu
ayetleri farklı bir içtihat ile anlamayı da gerekli kılabilir. Hz. Ömer'in çeşitli
hükümlede ilgili olarak takip ettiği bu cesur politika, bugün İslam dünyasının
liderlerince de takip edilmelidir. Bilindiği gibi Ömer, bazı Kuran hükümlerini, illetierin gerçekleşmediğini söyleyerek uygulamarnıştır. Cesur kararlan ve
eeladeili oluşu sebebiyle Müslümanların çok sevdiği Ömer, pek çok modem
düşünce taraftariarına göre İslam'da ilk eleştirici rolü üstlenen, hür fikirli bir
insandı. Hz. Peygamber'in son nefeslerini aldığı bir sırada, "Kt1r'an bize yeter!'
88
diyecek kadar da cesurdu. Zaten bu sebeple Ömer'in içtihatları üzerinde
araştırma yapan ilim adamları, bu içtihatların, Kuran'ın ruhunu en güzel
şekilde yansıttığı kanaatindedider.89 Kaldı ki benzer içtihatlar daha sonra Hz.
83
Buhari, Cizye 6, İkrah 2, İ'tisam 18; Müslim, Cihad 61
Hökelekli, Din Psikolojisi, s.164.
85
Süruş, ı\1aksi11111n1 ve kfillltn/1/nl Din, s. 73.
86
Ali İmran 3/19.
87
el-1l:iide 5/3.
88
Muhammed İk bal, İsian/da Dini Diifiillcnlill ) ·,.11idm Doğupt, Terc. N. Ahmer r\srar, Birleşik
Yannları, 2, Baskı, İstanbul, s.220.
89
M~hammı.:d Baltaci, MeNbem Ömer İlmi'/-Hattiılı ji't-Tepi', Daru'I-Fikri'I-Arabi, Basım yeri ve
tarihi yok. s.524-525.
83
84
Fethi Alırnet Po/at
34
Ali tarafından da hayata geçirilmiştir. O halde bugün elini pluralizm dendiğinde, Ömer ve Ali gibi cesur hareket edebilecek yorumcuların, bir çok konuda yol açabileceklerini söyleyebiliriz.
Dini pluralizm elbette bir zıdan birleştirme teorisi değildir. Mesela,
Muhammed birine göre peygamber iken diğerine göre peygamber değildir,
denilemez; çünkü dinler, her biri kendi başına var olan büyük sistemlerdir.
. Dolayısıyla gerçeklikler aleminde mukayeseler yapılmamalı dır. Yani dinler
hak-batıl denkleminde tartışılmamalıdır. Ne Hıristiyanlık İslam'ın, ne de
İslam Hıristiyanlığın zıttıdır. Zaten bu yüzden İslam önceki dinlerin hakikat
olmadığını ifade etmemektedir. Bu yüzden İslam bu dinleri mutlak olarak
batıl addetmiyor. Aksine bir takım çekinceler koyarak "o da) bu da haktır'
diyor. 91 Hatta mukayeseli bir araştırma, dinler arasında son derece önemli
92
benzerlikler olduğunu ortaya koymaya yetecektir. Mübahele ayeti gibi
örnekler ise işin metafizik boyuta havalesidir. Malum olduğu üzere Necranlı
bir grup Hıristiyan, elini hususlarda Hz. Peygamber ile tartışmaya girmiş, ama
bir türlü nihai bir noktaya gelinememiş, taraflar birbirini ikna edememişlerdi.
Davasında kesin olarak haklı olduğuna inanan Peygamber, karşı tarafı ikna
etmenin mümkün olmadığını görünce; ancak bir Peygamber için düşünülebi­
lecek bir davranışta bulunarak, Hıristiyan tariışmacılan mübaheleye (karşılıklı
lanetleşme) davet etmişti. 93 Hıristiyanlar bu teklifi aralarında müzakere etmiş,
ancak mübaheleye yanaşmamış, cizye teklifıni kabul ederek anlaşma yapmış­
lardır.94 Hatta bu heyetin, elini ayinlerini Mescid-i Nebevi'de yaptıklan da bilinmektedir.95 Doğrusu bu müsamaha, modern dünyan111 aklına sığmayacak
kadar büyük bir dünya düşünün, pratiğe yansımış görüntülerinden sadece biridir. Ehl-i Kitap'tan bir kısmı ile Sılbiiler gibi grupların dürüst olanları, Kuran'da ayrı bir kategoriye tabi tutulmaktadır. Kuran'da üç yerde zikredilen
90
Ali İbn Ebi T:ilib, Nehcii'I-Belağa, Cem': Eş-Şerif er-Radiyy, Şerh: Muhammed Abduh,
Beyrut1996, s.683.
91
Süruş, ı\1aksil!llllllt'e :Hıiul!lllfnt Di11, s.93-95.
92
M. Abdullah Draz, K11ran'a Girif, (fercüme: Salih Akdemir), Kitabiyar. Ankara2000, s.7076.
93
Bkz. Ali İ mran 3/6 ı.
94
Muhammed b. Ccrir et-Taberi, Ttjsim't·Talmi ei-Mme!IJnla CöJJJiH'I-Btrtin fi 1i·'l'fli'I-IVmm,
Daru'I-Kütühi'l-İimiyye, Beyrut1992, III, 296-299; Ebu M«hammcd Cemaluddin İbn
Hişam, es-Sirntu'n-i\"dm.iJ:J•e, Kahire1954, Il, 514; Şaban Kuzgun, "Kuran-ı Kcrim'e Göre
Hırisriı·anlık 1•e Hırisriranlar", (Asrımızda Hırisri1·an Müslüman Münasebetleri" Tarrısmalı
İlmi T~plamılar Dizisi), İlmi Neşriyar, İstanbul!993. s.91-92.
•
95 ı· b H' ,.. . !\T·e/.1ern")'e,
. II , :ı.
~()-t.
n ışam, ı·s-J/f{l/un-1
90
Müesseserü'l-Maıirif,
İnsan hakları
ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
35
Sabiller, Yahucli ve Hıristiyanlar gibi saygıyı hak eden topluluklar olarak
görülürler. Hatta ahirette, Kuran'daki ifadelerde tanımını bulan Salıillerin
mükafatlandırılacaklan da dile getirilmiştir. "Kıtfkusuz [bu İlahi Kelam'a] iman
edenler ile Yahud~ Hıristfyan ve Sabitlerden Allah'a ve ahiret gününe inanmıf, doğm ve
yararlı if/er yapmıf olaniann tümü Rablerinden hak ettikleri müktifatt alacaklardır.
Onlar ne korkacak, ne de iiifileceklerdir. '136 Dolayısıyla temel tevhid unsurlannı
taşıyan her inanca bizim de bu anlamda saygılı olmamız, onları hakir
görmememiz gerekiyor. Bununla birlikte kendilerine Sabii adını veren, ne var
ki inançlannda şirk unsurlanna yer veren bir çok tarihsel elini grup da
olmuştur ki, bunlarla Kuran'da yer alan Sahilleri bir tutmamak gerekir.
Hak-batıl denkleminde defaade vurgu yapılan unsurlardan bir tanesi
de kutsal kitapların otantik:liği meselesidir. Özellikle son kitap Kuran
bağlamında, Müslümanlar sık sık bu tezi gündeme getirmektedirler. Kişisel
bir inanç biçimi olarak bunu savunmak mümkün ve hatta elzem ise de, dini
pluralizm söz konusu olduğunda, bu tartışmanın da anlamsız olduğunu
vurgulamalıyız. Kaldı ki Kuran'ın bizzat kendisinde, her ne kadar
Hıristiyanlığın tahrif edilmiş bir din anlayışı olduğunu kabul ediyorsak da,97
eliğer semavi kitapların metin bazında tahrif edileliğine dair açık bir delil
bulunmamaktadır. Tahrif ile ilgili olan iddialara mesnet teşkil eden ayetler,98
pekala bir yorum sapması anlamına da gelebilir ki, bu her kutsal kitabı
bekleyen tehlikeclir. Nitekim Hz. Peygamber ashabını, geçmiş ümmetierin
99
yüz yüze kaldığı sapmalara karşı ikaz etmiş, dikkatli olmalarını istemiştir.
Bunun dışında örneğin bir İsa ya da Meryem hakkında, yahut Yahudilerin
çeşitli inançlarıyla ilgili Kuran ayetleri, 100 bir Kutsal Kitap tahrifıni gösterecek açıklıkta değildir. Dolayısıyla bunlar da yorumsal tahrifleri anlatıyor olabilir. Belki şu şekilde bir akıl yürütineden hareketle bir tahrif iddiası dile
getirilebilir: Eğer Kuran'ın kabul etmediği türden bir akide konusu, örneğin
uluhiyyet inancı, inananları tarafından semavi kitaplarına nispet ediliyorsa, o
zaman ya bu isnat doğru değilelir ya da bu isnadın yapıldığı kitap tahrife uğra102
··
mıştır. 101 Bunu nl a b'ır lik te K uran, ı· ne il''ı semavı. ki tap Iar dı şın d a gormez.
96
el-Bakara 2/63; el-l\hiide 5/69.
Kuzgun, "l.Vtra/l-1 Kr1it11'e Göre Huist!Jwılık ı·e Hııistfrmılar", s.64.
98
el-Bakara 2/175; Ali İmran 3/78, 199; en-Nisa 4/46; el-Mrude 5/13,41.
99
Buhari, Enbiya 50, İ'tisam 14; Müslim, ilim 6.
100
el-M:iide 5/l7, 75, 116.
101
Suar Yıldınm, Mer(ll/ Kıf_rllaklara Göiı· Hııistfranlık, DİB, Ankara 1988, s.l 07.
97
Fethi Ahmet Polat
36
Kendi içinde her yönüyle tutarlı olan Kuran, İslam'ı hiçbir zaman, Yahuelilik
ve Hıristiyanlıkla çekişen ve sadece kendisinin hak olduğunu kabul ettitmek
isteyen bir din olarak tavsif etmemiştir. 103 Dolayısıyla burada iki ihtimal gündeme gelmektedir: Kutsal Kitap metinlerinin tahrifi, ya yorumsal bazda gerçekleşmiştir ya da metinsel bir tahrif söz konusu olmuşsa bile Kuran, muhataplarıru rencide etmek istemediğinden, yumuşak bir üslup kullanarak bunu
· ifade etmiştir.
E - DİNİ PLURALİZMİN NASLAR VE TARİHSEL
ÖRNEKLERDEKi GÖRÜNÜMLERİ, PROBLEMLERİ
Kuşkusuz herhangi bir elinin, hak ve özgürlükler alanında incelenmesi gereken son derece geniş bir sahası vardır. İbadetler, muamelat, ahlak ve
daha bir çok alanda çeşitli veçheleri olan bu geniş yelpazenin, dini pluralizm
dendiği zaman en çok gündeme gelen ve kimi zaman Müslümanların bu açı­
dan elini güçlendirirken, kimi zaman da kendini aniatma noktasında çeşitli sı­
kıntılar yaşadığı meselelerden bir kaçını, yine Kuran'ı merkeze alarak açıkla­
mayı düşünüyoruz.
1. NÜZUL DÖNEMİ
AÇISINDAN KURAN'DA DİNİ
PLURALİZM
Bilindiği
Kerim, 23 yıl süren bir nüzul aşamasında Hz.
Peygamber'e indirilrniştir. Dolayısıyla bu uzun dönemin kendine özgü şartla­
rı ve Kuran ayetlerine renk veren yönleri vardır. Dini hoşgörü ve çok seslilik
dendiği zan:ıan, Kuran'ın bu nüzul sürecini de mutlaka göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Meseleyi klasik yaklaşıma uygun olarak iki dönem
halinde değerlendirmek mümkündür.
gibi
Kuran-ı
a) Mekki surelerde tolerans
Mekke'de nazil olan ayet ve surelerde en fazla öne çıkan husus, Hz.
Peygamber'in yalnızca bir mübelliğ görevi ifa ermesi, diğer din mensupianna
karşı mesafeli durmasıdır. Bu dönemdeki ayetlerde ona, diğer din mensuplan
ile [hatta müşriklerle] herhangi bir tartışma ve çatışmaya girmemesi tavsiye
edilmiştir. "[Ey MuhamlJJed de ki.) "Ben,yalmi_Ça, kutlu kıldıği bu fehrin ve var olan
102
103
Yıldırım, .Me!!ml Kt!J'Ilaklıml Göre Huisti)'tl!Jitk, s.107.
o raz, IVII"'II
''· ,a c·117{,. -o .
s.:ı
-
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
37
her {f!Yin Rabbine kulluk etmekle emomlundum; yani, O'na yürekten bqyun eğm
104
kimselerden olmakla enırolmıdrmı; bir de, bu Kıtran'ı okf!Yup ıtlqtırmakla."
"Her
kim doğm ve 19gun bir f'!Y yaparsa kendi ryiliği ~cin yapmt{ olur; kim de kötiiliik iflerse
105
kendi alf!Yhine iflenıif olrtr; ve sonunda hepiniz Rabbinize diindiiriileceksiniz.", "BiiJ
insanlığın kurtultt{ll için bu İlahi kelanıı indirdik sana. Kim [buna sanlarak] doğm
yola ulqmqyı seçerse brt kmdi lehinedir ve kim de (yoldan) saparsa yine kendi alf!Yhine
sapmı; olur, sen onlann tercihlerini belirleme giiciine sahip değilsin." 106
Bu döneme ait ayetlerde, tebliğde başarısız olma ihtimali de gündeme
getirilir. Ancak böyle bile olsa, Peygamber, geçmişten örnek verilerek teselli
edilir. Örneğin Yusuf gibi sıkıntılı bir hayat geçiren peygamberin anlatıl~ğı
surede, şu ayet ilgi çekicidir: "[Ey Pfjyganıber!] sana bi!Jlece vaqyettiklerimiiJ senin
öncelfen bilmediğhı haberlerdendir; çiinkii yapacak olduklan ife karar verdikleri ve
tıtzaklannı kurduklan zaman sen Yusufun karde;lerinin yanında değildin. Yine de.. k ten ıstersen
.
. .
1
~ b
h .
k' ,107
ıste- msantann çogu u va '!Ye ınanmqyaca tar.
bunu ne k adaryure
Ayetler, Hz. Peygamber'i haklı mücadelesinde cesaretlendirmekle
birlikte, başarısızlık söz konusu olduğunda şiddete başvurmasını da istemez.
"Sen, insan fıtratının kabule yatkın olduğu yolu !rtl; ryi olam emret; bilgisiz kalmqyı
seçmleri kendi hallerine bırak. Eğer ff!Yiandan giiç alan bir kırkırtı, seni jj,ô'zii kara bir
öfkryej siiriiklf!)ıecek olursa (hemen) Allah'a sığın ve bil ki O, her ff!Yi i;iten, her ff!)'i
108
kiinhi!Jle bilendir.",
"Eğer Allah dilenıi; olsqydı onlar, O'ndan bqka hiçbir f'!Ye
ilahlık yakı;tıratnatfardı. Biz seni onlann bek,cisi yapmadık ve sen, onlamı
yaptıklanndan da mesrtl değilsin.", 109 "[Ey Pfjygamberj seni, [insanlamı yazy,ısına]
110
karar vermen ~cin göiıdemıedik. ",
"Sen hiç kendi heva ve heveslerini tannlqtıran
111
[bili]ni dii[iindiin mii? İmd~ bi!Jle birinden sen mi somtnlu olacaksm?",
"[Ey
Prygamber] seni yalanlamqya kalkarlarsa o zaman onlara de ki: "Benim yapıp­
ettiklerini bana {yat~lacak], siifnyapıp-ettikletiniz de size; ne siz benimyaptıklanmdan
112
sommlustllllliJ ne de ben si;dn yaptıklannı={çfan sommlt!Jtllll.",
"Size selatli o/sım;
104
en-Nemi 27/90-91.
el-C:i.sin~ 45/15.
106
ez-Zü~er 39/41.
107
Yüsuf 12/102-103.
108
el-A'r:if 7/199-200.
109
el-En'am 6/107.
110
ei-İsni 17/54.
111
el-Furk.in 25/43.
112
Yünus 10/41.
105
38
Fethi Ahmet Polat
bi:dm, [doğm ile yanlıjın ne olduğundan] habersiz olanlarla ijimizyok."
Hatta
Mekkeli müşriklerin imana gelmesi konusundaki ısrarlı tavırlarının,
Medine'de Ehl-i Kitap için de var olduğunu, bu konuda da Yüce Allah'ın
onu yönlendirdiğini biliyoruz. 114 Görüldüğü gibi Peygamber, karşı karşıya
kaldığı bu durumda, bir savaş ya da bir cezalandırma tehdidinde bulunmaz.
Hepsinin de cezası, ahirete bırakılmıştır. "On/an bırak da vaad edilen giin ile
115
karplapncqya kadar beyhude kontlfmalarla qyalansrn/ar..."
Aslında bu durum
anlaşılabilir bir şeydir; çünkü farklılıklar, Allah'ın iradesine bağlı olarak
gerçekleşmektedir. Bu sebeple bu konularda tartışmanın anlamı yoktur. "Eğer
Allah dileseydi, hepini:d bir tek t?faluluk yapardı; ama indirdik/eri aracılıflyla siif
sınanıak için fbllfka tiirlii di/edi]." 1 6
113
b) Medeni surelerde tolerans
Yaygın
kanaate göre Hicret sonrası inen ayedere Medeni ayeder
denilmektedir. Bu sonraki dönem ayederinde, İslam toplumunun mevcut
yapısını göz önüne alan hususların öne çıktığını görmekteyiz. Buna göre
İslam, diğer din [anlayışlarının] tamamından üstündür. "Allah nezdinde tek
[hak} din, İslam'dır. Daha önce vah!J verilen/er, kıskançlıklanndan dolayı, kendilerine
hakikat bilgisi geldikten sonra {b11 konuda] farklı gö'riijlere san/dı/ar. Allah'm
mesqjlannm doğmlıtğrmu inkar edenlere gelince; Umttma, Allah hesap gömıede
hıifıdır." 117 , "AIIah'tan bllfka jeylere ilahlık yakıjtıranlar ne kadar öfke/ense de,
e~cisitı~ biitiin [batı/] diniere iistiin kılmak üzere, rehberfiği ve hakikat dinini yqynıak
[görevi] ilegönderen O'dur."118 Bunu sağlamak için Müslümanların bir mücadele
içinde olmaları da gerekir. Öyle ki, bu mücadelenin sonu, bazen savaşla da
bite bilir. "q Peygamber, hakikati inkar edenler ve iki yii!{/iilerle amatW:{fa miicadele
et ve onlara karp kararlı ve ö'diinsiiz davran." 119 Ancak ileride vurgulayacağımız
gibi Kuran, asla durup dururken bir savaş açmayı emretmez.
Aslında Medine toplumunda, Mekke dönemine denk bir hoşgörü
ortamının olmasını beklemek, en azından sosyolojik açıdan, çok da doğru
113
el-Kasas 28/55.
el-i\I:üde 5/68.
115
ez-Zuhruf 43/83.
116
el-i\l:üde 5/48.
117 • .
. Ali Imran 3/19.
118
Bkz. et-Tcvbc 9/33; el-Fetih 48/28; es-Saf 61/ 9.
119
et-Tahrim 66/9.
114
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
39
değildir; çüiıkü Mekke'de henüz küçük bir grup (dar anlamda cemaat) olan
120
Böyle bir
Müslümanlar, Medine'de yeni yeni örgütlenmeye başlıyorlarclı.
toplumda birliği temin etmenin yolu, diğer toplurnlara mesafeli olmaktan121
ve toplumsal bir grup oluşturacak faaliyetlerde 122 bulunmaktan geçiyordu.
Bu da, söz konusu bu yeni grubun, kendi aralarında çok sıkı bir bağı
muhafaza etmeleriyle mümkündü. Bu sosyolojik olgu, en ibtidru toplumsal
gruplarda dahi böyle olmuştur. 123 Her elinin, aynı coğrafyayı paylaştığı eliğer
elinler karşısında bazı farklılıkları olması tabüdir. Özellikle oluşma
aşamasında bir elinin rakiplerine karşı belirli tavırlar alması, aslında o elinin
kendini tanımlamasıyla yakından ilgilidir. 124 Ancak bu durumda bile Hz.
Peygamber'in diğer din mensupları ile bir çatışma içerisine girmediğini
biliyoruz. Hatta Hicaz Hıristiyanlan ve Yahudilerinin sürgün edilmeleri
haclisesi bile, doğrudan Hz. Peygamber'den kaynaklanan bir davranış
değildir. Yahucli ve Hıristiyan topluluğunun, Müslümanlara verelikleri sözde
durmamaları ve devlet aleyhine çeşitli entrikalar çevirmeleri, bu neticeyi tevlit
etmiştir; çünkü tarihen sabittir ki, Müslümanların Ehl-i Kitap mensuplanna
karşı yaklaşımları hep olumlu seyretmiştir. En başta Müslümanların
kendilerinin Hıristiyan köleleri olmuştur. Mesela Davud aclında Hıristiyan bir
doktor, o dönemde Kabe camisinin minaresi altındaki muayenehanesinde
çalışabilmiştir. Medine'de Cufeyne aclında bir başkası, Müslüman gençlere
125
okuma yazma öğretmiştir. Yahudilerin Peygamber hayatta iken Medine'de
126
Beytu'l-Midras'ı (Eğitim Enstitüsü) varclı.
Gerek buradaki muallimlerin
seçimi, gerekse elin adamlarının tayini tamamen onların .h ür seçimlerine
bırakılmıştı. 127 Halife Ömer Suriye valisinden Medine'deki hesap kitap
işlerine bakması için bir Rum göndermesini istemiştir. İmam-hatiplik clışında
Mustafa Aydın, İlk /Jiıiıem İsla111 Toplt11111111t111 Şeki/lmi,.-i, Pınar, İstanbul1991, s.1 08-111.
Akçam, "İslam ve Tolerans", s.255.
122
Günay, Di11 Sos_yolqji.;i, s. 25, 29, 255, 524-529; Em-er Özkalp, So!Jokjfye Giriş, Anadolu
Üniversitesi, Eskişehir1993, s.229-231.
123
Joachim Wach, Di11 So!J'olojisi, İFA V, İstanb~l1995, ~.91.
124
W. Montgomery \'\";m, İsla111 Nedir, (Tercüme: Elif Rıza), Birleşik, 2. Baskı, İstanbul1993,
s.252.
125
Hamidullah, İslalll'tl Giıiş, s.266.
126
Ahmet Önkal, "Bcnü'l-Midnis", DİA, VI, 95.
127Kose,
..
v·m re r--.J·,ı··
· !Ccum
llrrl)'eil, s. 4748
- .
120
121
..
Fethi Ahmet Polat
40
128
askeri, ekonomik ve idari işlerde bu gibi insanlardan fikir almıştır.
Evi
elinden zorla alırup mescit yapılan bir Yahudi'nin şikayetini haklı bulan halife
Ömer, bu mescidi yıkarak o evi tekrar yaptırtmıştır ve bugün o ev hala
Yahudi evi olarak maruftur. 129 İslam toplumu gayr-ı Müslimlerin alkol
imalatı ve tüketimine, talih oyunlarına, yakın akraba evliliğine vs izin
vermiştir. Sosyal hayatta Gayn Müslimlere bunlar gibi daha bir çok hak,
130
hiçbir baskı olmadan gönül hoşluğu ile verilmiştir.
Hatta Müslüman
erkeklerin, Ehl-i Kitap kadınlarıyla evlenınderi helal kılınmış, Müslümaniann
Ehl-i Kitap tarafından kesilen hayvanların etini yemelerine izin verilmiştir.
131
Sadece müşrikler bu iznin dışında bırakılmıştır.
2. DİNİ PLURALİZMİN PRATİKTEKİ ÖRNEKLERİ
a) Kölelik
Kölelik, bir realite olarak İslam tarafından da kabul edilmiştir. Ancak
İslam'da esas olan kölelik değil, hürriyettir. İslam bu noktada var olan bir
uygulamayı öncelikle ıslaha, ardından yok etmeye dönük adımlar atmıştır..
Malum olduğu üzere kölelik, bütün semavi dinler tarafından realite olarak
görüldüğü gibi, 132 Aris to, Eflatun gibi önemli fılozoflar tarafından da kabul
edilmiş, hatta gerekli olduğu savunulmuştur. 133 Öyle ki Aristo'nun kölelerle
ilgili bugüri için oldukça itici gelen görüşlerinin, Hıristiyan dünyanın aksine,
İslam tarafından hüsnü kabul görmemesi, bizzat Hıristiyan araştırmacılar
aç{sından şaşkınlık vericidir. 134 Doğrusu İslam dışındaki hiçbir semavi din,
135
bu konunun çözümünde ciddi adımlar atmış da değildir.
Tevrat ve
İncil'de kölelerinazat edilmesi ile ilgili herhangi bir hüküm bulunmadığı gibi
her iki dinin temsilcileri köleliği meşru görmüşlerdir. Hatta Saint Thomas,
128
Muhammed Hamidullah, İsialii Anqyasa Ht1kuk11, (Tercüme: Vecdi Akyüz), Beyan,
İstanbul1995, s.215.
Muhammed Hamidullah, İ.rla111'a Girif, (Tercüme: Cemal Aydın(, TDV, Ankara1999,
s.272.
130
Hayri Erten, DiN So[J•olqjisi Apsmda11 Hi; Ömer Önellli ı•e 0/a;•lan, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, Konva1994, s.52-57.
131
el-Miide 5/S;.el-En'am 6/121. Ayrıca bkz. Hamidullah, İsla111 A;wyasa Huk11k11, s.220-22l.
132
Hasan Tahsin Fcndoğlu, İslallt tJe O.w/Ofılı H11kukunda Kôlt.Jik, Beya~, İstanbul! 996, s.J0-76.
133
Şimşek, Kı1rall'm Alla Konulm1, s.l98.
134
Rosemhal, İsialii'da Özf!,iirliik, s.53.
135
Hamidullah, isla~ll'a Giti,r, s.l27, 1841-85.
129
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
41
Adem'in ilk ~ahından sonra köleliğin kaçırulmaz bir yazgı haline geldiğini
13
ifade eder.
Dolayısıyla İslam'ı bu müessesenin kurucusu gibi görmek
hakikaderle bağdaşmamaktadır.
Kanaatimizce İslam'da kölelik kaldırılmış, ancak çok istisnai bir durum olarak sadece savaş esirleri için bir alternatif olarak bırakılmıştır. Yani
modern devletler hukukundaki savaş esirleri (seb:iya), esir kampları vb uygulamalarını, bir anlamda İslam'ın kölelik anlayışına benzetebiliriz. 137 Bu, bize
göre, devlet idarecisinin tercihine bırakılmış özel bir durumdur. İdared elbette ki konjonktürü değerlendirerek ya da mütekabiliyet esasına uygun olarak,
Kuran'daki beş farklı alternatiften en uygun alanını, ki bunlardan en hafifi
138
esirlerin hiçbir karşılık beklemeden serbest bırakılmasıdır, seçecektir.
Öte
yaridan köleye verilen haklar ve bir çok dini uy~amada köle azadı gibi uy.:.
gulamalara gidilmesi de göz önüne alındığında1 9 İslam'ın kölelik anlayışı ile
modern insanın kölelik anlayışının son derece farklı olduğu görülecektir. İsla­
m'a göre efendisi kölesine eviadı gibi muamele edecek, kölem şeklinde değil
kızım-oğlum diye seslenecels yediğinden, giydiğinden ona da yedirecek ve
giydirecektir. Zaten böyle olduğu için, Peygamber'in serbest bıraktığı Zeyd,
ailesinin yanına dönmektense Peygamber ile kalmayı tercih etmiştir. Yine o
dönemde bir çok köle serbest bırakılıp diğer hür Müslümanlarla kardeş yapıl­
mıştır.140 İlk dönem İslam dünyasının önde gelen siyaset ve ilim adamlarının
bir çoğunun, adına "mevdli" denen azatlılardan oluştuğunu söylemek asla
141
abartı değildir. Nitekim Mısır Memlukları, eski Çerkez köleleriydi. · Tüm
bunlara rağmen, bazı tarihi hatalar da yapılmamış değildir. Mesela İslam tarihinde, bir kölelik kaynağı olarak doğuştan köle olmayı zikredenler de olmuş-
M. Akif Aydın- Muhammed Hamidullah, "Köle", DİA, XA'VI, 237.
Şimşek, IVtran'm Ana Konulan, s.199.
138
Muhammed 47/4. (İmdi, [samfla] kajirlerle karplafltğmızda, onlaıı alt edincrre kadar bqpmlamu
VJmm· ı•e sonra ipleniıi sıkıla;tımı; a111a sonra ya bir liitt!f olarak )'ah11t Jirfre kaı;rıltğı [on/an serbest
bırakm] ki sal'aflll iiferi fa!lıanJf)'la silinebilsin: [J•ap11ıamz gerekmj b11d11r.) Ayetten şunlar
anlaşılabilir: a) Esirin karşılıksız salıverilmesi (menn), b) Mal veya esir mübadelesi ile serbest
bırakılması (fıda), c) Esiri köle srarüsüne koymak, d) Esiri öldürmek (kati) ve e) zimmet akdi
yafarak cizye almak.
13
Sadaka olarak köle azadı ve kati, yemin, zıhar ve kasden oruç bozma kefareti olarak köle
azadı gibi (en-Nisa 4/92; ei-I\I:iide 5/89; Mücadele 58/3). Ayrıca bkz. Fendoğlu, İsltılll
H11k11kımda KôMik, s.196-206.
14
Fendoğlu, İ.da111 Hukuk11nda KôJe/ik, s.147-148.
141
Fendoğlu, İ.d<~!ll H11k11kmıda Kölelik, s.157.
136
137
°
42
tur. Ne var ki
Fethi Ahmet Po/at
b~, Müslümanlar tarafından kabul görmemiştir. 142 Çünkü Ku-
ran'a göre kölelik, ba2ı Batılı yazarların düşündüğünün aksine, doğuştan ge143
len bir yazgı değil, bir cezadır. Cezada şahsilik ilkesi temel olduğundan, bir
144
başkasının cezasını eviadı çekemez.
Kuran-ı Kerim'de köle ifadesi, "abd' kelimesinden ziyade, özgürlüğe
kavuşturmayı ifade eden "rakabe'' ile birlikte kullanılmıştır. 145 Arap dilinde
köle anlamına gelen "abd' ifadesi, aynı zamanda "kttl' anlamına da gelir. Ancak bu ifade ve buna bağlı olarak bu ilişki, kimi zaman, Tann karşısında insanı tamamıyla aciz, iradesiz bir varlık gibi gösterme eğilimine de yol açmış­
tır. Oysa Kuran-ı Kerim'de 'abd/ kul/ kö1e' kelimesini, hangi muhtevaya uygun
olarak kullandığım gözle görülür bir şekilde ortaya koyan bir çok ayet vardır:
İlk mülahaza, bu kelimenin tarihsel anlamı olan '&rg,iir o/t11qyan kö/11
anlamında sadece üç yerde kullanılmış ·olduğudur. Bir defasında doğrudan;
146
"Hiir ~cin hiir, abd/ kö1e ~cin kö1e ve kadm ~cin kadın .. ."
şeklinde; bir defa zım­
nen; "A//ah'a bağlantJıtf tJıiimin bir abd (köle), hof!muza da gitse bir miipikte11 daha
hqyırlıdır." 147 şeklinde ve nihayet üçüncüsünde bir sıfat ile nitelendirilmek su-:retiyle anlamsal açıdan sınırlandırılmış olan bir kelime ile; "Hiç bir fl!)'e giicii
yetmryen btl[kasmm malı olan bir abd/ kö1e ... " 148 şeklinde kullanılmaktadır.
İkinci mülahaza ise bu kelimenin çoğul siğası olan 'abfdin, anlamsal
açıdan genellikle literal olarak kullanıldığıdır. Kuran'da yalnızca beş defa
geçen bu kelimenin tamamı, Allah'ın kuluna zulmetmekten beri olduğunu
ifade eden bağlamlarda zikredilmiştir. 149
Üçüncü millahaza ise 'ibad şeklindeki çoğulunun Kuran'da en fazla
yer alan kullanımı olduğudur. Ne var ki bu kullanılış, sadece; "İçinizden bekar
olanlan ve kadm ya da erkek kö1eletinizden [evlenmesi} t!}glln olacak olanları
evlendiritı." 150 ayetinde literal anlamdaki köleliğe işaret etmektedir.
Dördüncü mülahaza ise Kuran'da bu kelimenin en fazla kullanıldığı
anlamın, 'insan' olduğudur. "Biitiin btmlarda Allah'a yöi1elen her insan ~cin bir ders
Engin, Nihat, O.ri!Iaulı Deıl/eliude Kôlelik, İFA V, İstanbul1998, s.28.
Rosenthal, İsiani'da Ö:;;g,iirfiik, s.51.
144
Şimşek, l0trau 'm .4.ua KOJ111Ian, s.20 1.
145
Li mara, İsiani /!e İ11sa11 Haklan s.14.
146
el-Bakara 2/178.
147
ei-Bakara 2/221.
148
en-Nahl 16/75.
149
Bkz. Ali İmran .1/182; d-Enfal 8/51; el-Hac 22/10; Fussilet 41/46; Kıif 50/29.
150
en-Nur 24/32.
142
143
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
43
152
ve "AI/ah'a yönelen her insana bir hasiret ve '!Yan dersi olarak .. ."
ayetlerinde olduğu gibi. Aynı şekilde kelime, Allah lafzına izafe edildiği
yerlerde de -ister tekil ister çoğul siğası ile olsun- insan ya da beşer anlamında
kullanılmıştır. Bazen de kelime, 'abdııh/O'nun kulu', 'abdend/ kulımmzu', 'abden
min ibddind/ kul!anmız ~cinden bir ku! vb şekillerde nebilerden bahsedilen
yerlerde geçmektedir.
Bu dört tespitten çıkan anlam şudur ki, Kuran metni, Allah ile insan
arasındaki ilişkiyi 'ubudfyyet/ kôlelik' temeline değil, 'ibdd!Jye/ kulluk' esası üzeri153
ne bina etmiştir.
Hatta bu kulluk, insanın Allah karşısında mesuliyet hissine sahip olması ve buna uygun davranması ile tezahür eden takvayı da beraberinde getirir. Öyle ki takva kelimesi dahi, bir kurt ya da gaddar bir idareci
karşısında duyulan türden bir korkuyu değil, hem bu dünya hem de öbür
154
dünya için kulun taşıdığı sorumluluk hissinin büyüklüğü anlamındadır. Allah'ın bir ismi de "vedlid'dur. Yani O, seven ve sevilendir. Müslüman da seven ve sevilendir. Yaratandan ötürü yaratılana şefkat ve merhamet edendir.155 Bu sevgi ve samirniyet esası o kadar güçlüdür ki, Kuran, Allah ile kul
arasındaki ilişkiyi, böyle bir sevgi temeline oturtur. 156 Sufı literatür, bu ilişkiyi
157
en güzel şekilde ortaya koyar.
Kaldı ki kulluğun, ubudiyet temeline bina
edildiğini düşünsek dahi, bu, bir efendi-köle ilişkisi şeklinde düşünülmez.
158
Rububiyetin karşılığı olarak ubudiyet söz konusu olur.
vardır."
151
b)
Kadın-erkek eşitliği
Genelde semavi dinlerin, özelde ise Kuran'ın insana bakışı, insanı Allah karşısındaki sorumluluğuna göre değerlendirmek şeklinde tezahür eder.
160 ı k ..
.
zalim, cahil, f:akir; 159 Allah'ı a'dil, ali m, ganı'
o ara gosteK uran 'da ınsanı
151
es-Sebc' 34/9.
Kaf 50/8.
153
Nasr Harnid Ebu Zeyd, Driısel Si[ylemi11 Elepirisi, (fercüme: Fethi Ahmet Polat), Kitabiyat,
Ankara2002, s.199-200.
154
Fazlur Rahman, A11a Komtlar!J·Ia !0mm, (fercüme: Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu, 6.
Baskı, Ankara2000, s.67.
155
Yunus Vehbi YaYuz, Jjyasa/ ı·e So-FJ•al Bqpttlar!Jill İs/alli, Tuğra, İstanbul1992, s.25.
156
el-Bakara 2/139; en-Nisa 4/146; eş-Şuara 26/89 vb.
157
Ebu Zc1•d, Di11sel Sörlemin Eleştirisi, s.199.
158
Ro~eml~al, İsla111'da .Ö:zy,iirliik, -s.134-135.
159
el-Ahzab 33/72; Fanr 35/15.
160
el-Bakara 2/29; el-Enfa! 8/51; Fatır 35/15.
152
44
Fethi Ahmet Po/at
ren ayetler yok değildir. Dini perspektiften bakılelığında bu ayetler, ontolojik
bir kategorinin insan tarafından algılanmasına hizmet etmektedir. Mutlak kemal, ancak Allah'a aittir. Allah clışındaki varlıklar (masiva), O'na nispetle eksik varlıklarclır. Öte yandan varlık dünyasında yapılan kategorik bir tasnifte,
161
insan malılukatın en şerefiisi
konumuna yükseltilir. Kainat onun emrine
162
..
..
..
.
d
verilmiş,
yeryuzunun ımarın an o so rumiu tutu1muştur. 163 D ah a yaratılı ş
öyküsünden başlayarak, onun diğer varlıklardan farklı olduğuna, bilgisi ve
_ özel bir surette yaratılmasıyla ayn bir kategoride görilidüğüne dikkat çekil. . 164 ı·nsanın b aşıb oş yaratılmaclı-gını; 165 d ag-ıarın, taş ıarın yükl.enme kten
mıştır.
kaçınclığı emanete sahip çıktığını ifade eden ayetler, 166 aslında ona verilen değeri gösterir. Fazlur Ralıman'ın ifadesiyle, ondaki "mevcut olandan ideal olana
yiikseltm!' iradesi,167 aslında büyüklüğünün ve değerli. oluşunun da sebebidir.
Dolayısıyla kadın erkek eşitliği meselesi, bu nüansı göz önü_qde bulundurarak
değerlendirilmelidir.
.
Tevrat'ta kaclının yaratılışı hakkında birbirinden farklı iki kıssa bulunmaktaclır. Bunlardan ilkine göre kadın erkeğe eşitken, ikinci kıssada kadın erkeğin kaburga kemiğinden yaratılmış olmakla tavsif olunur. 168 İncil'de kadın­
169
larla ilgili ifadeler, çoğunlukla müspet ifadelerdir.
Bununla birlikte gerek
Yahudiler, gerekse Hıristiyanlar tarafından daha sonraki dönemlerde kadın ·
170
haklannın ciddi bir şekilde çiğnendiğini söylemek mümkündür.
Kuran'da kaclının konumu, yaratılış öyküsünün faklılığıyla belirgin bir
şekilde daha özgürlükçü bir. anlayışı yansıtır. Kuran'ın anlatırnma göre, daha
ilk insandan başlayarak beşeriyet, Allah karşısındaki kul mükellefiyetieri açı­
sından bir tarağın dişleri gibi olup üstünlük ancak kulluk bilincinin yüksekliğindedir.171 Hadisler de insaniann eşitliğine vurgu yapar. "Biitiin insanlar
et-Tın 95/4.
en-Nahl16/14; el-Hac 22/37; Lokman 31/20 vb.
163
el- Bakara 2/30; en-N ür 24/55; Sad 38/26.
164
el-Bakara 2/30.
165
el-Kıyame 75/36.
166
el-Ahzab 33/73.
167
Fazlur Rahman, J.r!atll, (Tercüme: Mehmet Dağ - i\lehmet Aydın), Selçuk, 4. B;skı,
;\nkara 1996, s.48.
·
168
Tekvin I/26-27; Tekvin II/21-25.
ın .
Ornek olarak bkz. i\latta 1/23, XIV/21, IX..'C/12; Yuhanna IV /7-42.
ım ümer Faruk Harman, "Kadın", DL4., XXIV, 84-86.
171
el-Hucurat 3lJ/13.
161
162
İnsanhakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
45
Adem'in çocuklandır ve Adem topraktandır."
Peygamber'in İslam mesajını
Mekke'de yaymaya başladığı ilk yıllarda vermiş olduğu bu ve b;]ua benzer
172
mesajlar,. toplumda sınıfıann var olması gerektiğine inanan Arap müşrikleri
tarafından şiddetle reddedilmiştir. 173 Yarai:ııış kıssası bağlamında bir ayette,
cennette işlenen günahın suçu, yalnızca Adem'e verilmiştir. 174 Doğrusu bu,
İslam'ın kadını ikinci sınıf gördüğünü iddia edenlere karşı daha ilk baştan
verilmiş en güzel cevaptır. Bu günahın suçunu Havva'ya. veren anlayışlar
karşısında oldukça önemli bir ayncalığa sahiptir Kuran. Diğer birçok ayette
ise Adem ile Havva aynı anda günaha meyletmiş, her ikisi de ortak olarak
günah işlemiş, ikisi de aynı anda nefislerine zulmettiklerini söyleyerek tövbe
etmiş, ikisinin de tövbesi aynı anda kabul edilmiş, ikisi de aynı anda dünyaya
gönderilmiş ve hayat mücadelesine ikisi de aynı anda başlamıştır. Kuran'da
sürekli k-ullanılan bu ikili ifade tarzının tek istisnası, iskan emrinin Adem'e
verilmesidir. "Ve sonra, "Ey Ademi" dedik: "Sen ve efin b11 bahç~eyerlepn ve orada
dilediğinizden
serbestçe y!Jin; ancak bir tek fl' ağaca yaklafmqyın ki zalimlerden
olmqyasını:{; "Ama Ş~tan orada ikisini de yoldan pkardı ve bijylece sahip olduklan
konıtmu yitimıelerine sebep oldu. Bu yüzden Bii:;· "İnin, {b11ndan bijyle} kiminiz
kiminize düfman olarak Ytıtt!Jın ve yeryüifinü bir müddet mesken edinip orada
175
ge,cimini:t! temin edin!" dedik."
Yani maişet birinci derecede kadının değil,
erkeğin görevidir. Ancak ayet o kadar ince bir farkla bunu ifade eder ki,
Adem'e mesken kurması emrini tekil formada verir vermez ikinci olarak da
Havva'yı bununla mesul tutar. Yani ikinci dereceden olsa da, Kuran'a göre
kadın da maişetten sorumludur. Dolayısıyla bu şekilde bir yaratılış öyküsüne
sahip olan Kuran'ın, ontolojik anlamda kadını ikinci sınıf bir varlık olarak
görmesi düşünülemez. Zaten bu sebeple ayetler, kadın ya da erkek, inarup iyi
176
işler yapanların cennete gireceğini soh derece açık bir dille ifade eder.
Kuran'ın kadını da yapıp-etmelerine bağlı olarak değerlendirdiği bir
hakikattir. Nitekim Kuran-ı Kerim'de, kendisinden iftiharla söz edilen bir
çok kadın vardır. İsa'nın ve Musa'nın annesi ve İmran'ın ve Firavun'un hanı-
172
Tirmizi, Tefsir 49/5.
Ekber S. Ahmed, İslam'm Ke[/i: İsla111 Top/1111111 11e Tarib, (Tercüme: Lutfullah Karaman), İz,
İstanbull994, s.55.
174
Tiihii 20/115.
175
el-Bakara 2/35-36.
176
en-1\isii 4/124; en-Nahl16/97; el-i\lü'min 40/40.
173
46
Fethi Ahmet Po/at
rru 177 bunlardandır. Kuran, bir devlet başçısı olan Saha kraliçesi Beijas'tan da
178
övgü ile söz eder.
Kanaatirnizce ayette Belkıs'ın meşverete önem vermesi
ve daha sonra ·hak dine iman etmesinin ön plana çıkartılmış olması, kadının
devlet başkanı olamayacağı şeklindeki bir yargının Kuran'a dayanmadığının
en önemli göstergesidir.
Bir başka konu ise, kadının mirastaki payı meselesidir. Kadına mirasta yarı yanya pay veren ayeti görenler, 179 kadının mehir konusunda sahip olduğu hakları, maişetten birinci derecede sorumlu olmadığını, kocasının maddi imkanları olması durumunda ev işlerinden de mesul olmayacağını da görmelidirler.180 Dolayısıyla bu konu tamamen ekonomik bir sistemin gereğine
uygun olarak hükme bağlanmıştır. Elbette ki kadın ve erkeği eşit derecede
ekonominin içinde gören bir sistem söz konusu olsaydı, muhtemelen miras
da ona göre bölünürdü.
Öte yandan kadının şahitliğinin erkeklerin yarısı kadar olduğunu ifade
eden ayet, 181 o dönemin ticari sistemine uygun bir düzenleme getirmektedir.
Bu şahitlik, ticari konularla ilgilidir. Nitekim ayette, "kadmlardan birisi llntltllrsa
diğeri hatıriatsın dfye" kaydı konulmuştur. Bize göre ticari hayatın içinde olan
bir kadın, bu ayetin muhatabı değildir. Nitekim öyle konular vardır ki, orada
da erkeklerin şahittiği kabul edilmemektedir. Süt kardeşliği konusunda elbette
ki şahidin bir erkek olması beklenemez. Hillasa şahitlik meselesi de salt bir
dini mesele olmayıp yan unsurlan olan bir konudur.
Hasılı Kuran-ı Kerim, kadın ve erkeği, bir bütünün iki parçası olarak ·
182
görmektedir.
Bütün, bu iki parçadan herhangi birisi eksik olduğunda bütünlüğünü yitirir. Erkeklerin kadınlara nispetle bir derece üstün olduklannı
183
ifade eden ayet,
tamamen ictimru roller ve biyolojik gerçeklerle alakalıdır.
. Burada sadece bir görev taksimi yer almakta olup, kimilerince Kuran'a yaınanmak istenen onur kıncı bir yaklaşım asla söz konusu değildir. 184 Kadın­
erkek eşitliği konusunda çok evlilik, boşanmalar gibi, sık sık gündeme getiriBkz. Ali İmnin 3/33, 42; el-Kasas 28/9-10; er-Tahrim 66/11.
en-Nemi 27/22-24.
179
en-Nis:i 4/11, 176.
180
Hamidullah, İsla111'a Gili,r, s.250-253.
181
ei-Bakara 2/282.
182
el-Bakara 2/187; er-Rum 30/21.
183
el-Bakara 2/228.
184
Fazlur Rahman, A11a Kollllltır!yla K11ra11, s.93.
177
178
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
47
len başka meseleler de olduğunun farkındayız. Ancak yı.ikanda verdiğimiz
birkaç örneğin, bugün bir hak ilgası gibi görünen bir çok konuda Kuran'ın
aslında ne kadar realist davrandığını göstermeye kafi geldiğini düşünüyoruz.
c) Cihad
İslam dünyasında dini pluralizınin önündeki engellerden bir tanesi de
cihad kavramına yüklenmiş olan yanlış anlamlardır. Lügat anlamı itibanyla
"tiim enetjisi ile gqyret etmek, eifyet çekmek, istediği bir konunun pejinde ısrarla
185
kojmak" anlamlanna gelen cihad,
ıstılahen, "dfnf emirleri ô'ğrenip ona göre
yafamak ve bqkalanna öğretmek, fyiliği emredip kô"tiiliikten sakmdım;qya çalıjmak,
İslam'ı tebliğ, nejse ve dtf diijmanlara karf1 miicadele vennek" anlamındadır. 186
Cürcıini' ve Ebu'l-Beka'nın veciz ifadeleriyle; "Hak dine davet etmektir."187
188
Cihad, bir mücadele ve gayretin adıdır.
Hz. Peygamber; "Gerçek miicahi"
189
nefstyle cihat edendir." der.
Elbette ki her insan kendi inandığı doğruların en doğru ya da tek
doğru olduğuna inanma hakkına sonuna kadar sahiptir. Ancak bu hak, bir
başkasını da bu inanca zorlama hakkını vermez. Dolayısıyla cihadi, herhangi
190
bir inanç biçimini, "ötek.i'ler üzerinde bir tahakküm aracı gibi kullanarak
yola getirme enstrümanı olarak algılarsak, bugüne kadar yapılan Haçlı Seferlerini, intihar eylemlerini, şiddete başvuran demokrasi savunucularını ve koskoca bir dünya savaşına sebep olan Hitler gibi şövenistieri meşrulaştırmış
oluruz; çünkü Almanya'da Nazi hareketinin "Gott Mit Uns/Tann Na;dlerle
birlikte" sloganında somutlaştırdığı, çöldeki Bedevilerin ya da Haçlı seferle191
rinde çarpış~nların da sarıldığı "kutsa!'lan vardı.
185
Muhammed Ali et-Tehanevi, Keffôf" Istıldhdti'I-Fiimiu, İstanbull 984, I, 97; Mustafa b.
Şemsüddin el-:Karahisari, _4/ıteri Kebb; Daru İhyai't-Türıisi'I-Arabi, Beyrut, 1, 216.
Ahmet Özel, "Cihad", Dİ4, VII, 527.
Cürcıini, Tai?fdt, s.107; Ebu'l-Beka Eyyub b. Musa el-Huseyni :Kefevi, e/-Kji/l[ıydl,
Muesseseru'r-Risale, 2. Baskı, Bevrut1993, s.354.
188
Hamidullah, İslan!'a Girif, s.277.
189
Tirmizi, Fediilu'l-Cihad 2.
190
Yazımızda sıkça başvurduğumuz "ötekl' kavramı, gerek çıkışı icibarıyla, gerekse bugün
kazanmış olduğu içerikler açısından, çokseslilik ve hoşgörü ünündeki en önemli
engellerdendir. Kavramın geniş bir değerlendirmesi için bkz. Edibe Siizen, "Kimlik
Kavramının Yeniden Tanımlanması", "Türkiye Günlüğü", Sayı: 33, 1995, s.l13-114.
191
Ferhar Keıırel, "Şiddet ve Diyalog Kutuplaşmasında İslam \·c i.\Iüslümanlar", 1. İslam
Düşünce Sempozyumu, Beyan, İstanbull 995, s.236.
186
187
48
Fethi Ahmet Po/at
Cihad, içerisinde her türlü cebr vasıtalarının da kullamldığı bir din,
ideoloji ya da felsefe transferine dönüştürülürse, en başta cihadı vazeden dinin kendisine haksızlık yapılmış olur. Malum olduğu üzere cihad, öncelikle
bir nefis terbiyesidir. Fertlerin kendi iç dünyalarını saflaştırıp zenginleştirme­
leridir. Daha sonra cihad, bu saflık ve temizliğin dış dünyaya da yayılmasıdır.
Ancak bu yayma faaliyeti, asla herhangi bir şiddet unsuru içermez. Tam aksine cihad, İslam açısından bakıldığında, insanlan İslamlaştırmak faaliyetidir.
İslamlaştırırken kırıp dökmeden, incitmeden, nefret ettirmeden, korkutmadan ve sevgisizliğe sevk etmeden tebliğ yapmaktır. Dolayısıyla cihattaki en sihirli kelime, cihadın bir "arz ve takdini'den ibaret olduğudur. Bu, bir ressamın
192
resimlerini sergilernesi gibidir. Bir çok ressam sergi açar ama her sergi baş­
ka başka izleyiciler bulur kendine. Burada hangi resmin daha çok resme benzediği konusundan ziyade, hangi resmin kimler tarafından daha çok beğenil­
diği, kimin hangi resme meylettiği ve kabullendiği meselesi önemlidir. Bununla birlikte cihad, en güzel ve en hayırlı olanı insanlara sunma iddiasında
da olmalıdır. Ancak bu iddia her din mensubunun hakkıdır.
Yukandaki ifadelerimizden, "İslanı her tiirlii saldır!Ja açık} komnıasız bir
ce!llaat oluf!tmtr." şeklinde bir hükme de gidilmemelidir. Müslüman devletler
de bir devlet olmanın gereği olarak çeşitli cebr unsurlarına maliktir. Bu unsurların içerisinde savaş da vardır. Ancak savaş, İslam düşüncesinde birinci
193
ve bu amacı tayin eden şey dini değil tamaderecede müdafaa amaçlıdır
194
men askeri ya da siyasidir. Kuran bu konuya net ifadelerle vurgu yapar.
Savaşa mecbur kalınsa bile, Kuran müminlerden, asla haddi aşmamalanru,
savaşta dahi insafı elden bırakmamalanru salık verir. 195 Düşmana şiddet uygulanmadığı gibi kan akrabalığı sebebiyle düşmanlar arasında ayırım da yapıl­
mamalıdır.196 Müminlerden, anlaşma yaptıklarında sözlerinde durmaları iste197
nir. Ancak karşı taraftan da buna uyması ve fitne çıkarmaması beklenir.
Nitekim Hicret sonrası hayatının kalan kısmının neredeyse tamamı savaşla
Süruş, ,HaksillmnJ 11e Mim11mmt Din, 5.126.
:\Iuhammed Hamidullah, H=& Pıyga111ber'in Saraf/arı re J"ara,r M~Jdmı/arı, (fercüme: Salih
Tuğ), İ5tanbul1981, 5.258; Ahmer Yaman, İ.rla/11 D~ı,fetler H11k11kmıda Sara,.-, Beyan,
İsranbul1998, 5.80.
.
194
cn-Ni5a 4/89-90; el-:\I:iide 5/33; Muhammed 47 /35; el-Fetih 48/16; er-Tahrim 66/9.
195
cl-Bakara 2/190-195; el-i\Iaide 5/2.
196
cr-Tevbe 9/24.
197
d-Enf:il 8/39.
192
193
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
49
geçen Hz. Peygamber'in, asla saldın savaşı yapmadığı bilinmekteclir.
Müdafaa maksatlı ol~uğu için, savaşa katılmayan Müslümanlar, Kuran'da şiddet­
le eleştirilmiştir. Kaldı ki on yıllık süreçte bu savaşlarda, Müslüman olmayan
199
grupların toplam kaybı 250 kişidir.
İbn Sa'd'a göre, Hz. Peygamber'in çık­
200
mış olduğu 27 gazveden sadece 9 tanesinde fıili harp durumu yaşanmıştır.
Burada şu husus da belirtilmelidir ki; bugün cihada yüklenen yanlış
anlamlar, aslında Batılı literatürde cihadın, "the hofy ıvar: kutsal sava/' olarak
nitelenclirilmesiyle yakından alakalıdır. Doğrusu bu ifadeler, Hıristiyan dünya
açısından çok da anlamsız değildir; çünkü çarmıha gerilmiş bir İsa, dünyanın
ıslahı için Tanrı tarafından feda edilmiştir. Bu mantık sonraki Hıristiyan
İlahiyatçılarında da göze çarpar. Aziz Augusitine, heretik bir Hıristiyan
grubun, 'insanlığa daha iyi bir gelecek sağlanması adına yok. edilebileceğini,
burada gerekirse masumların da öldürülebileceğini söyler. Bu bir anlamda,
201
kutsal ya da haklı savaş demektir.
Oysa müfessirler, Kuran'da geçtiği
..
202
1203
il
h
..
..
şe kli yı e cih adı ; soz,
ame
ve s a ile yap ıl an204 cihad o lma k uzere
uç
gruba ayırmıştır. Silahlı cihad iki-üç ayette geçerken, Kuran'ın bir çok yerinde
205
Zaten Kuran'da savaşı ifade
cihad, ilk iki anlamıyla kullanılmaktadır.
206
207
etmek için, "kıta/'
ya da "harb"
terimleri kullanılmaktadır. Hatta meşru
savaş anlamındaki cihadı, ıslah ve sömürü amaçlı savaşlardan ayırmak için,
208
"fetih/ açmak" ifadesi de kullanılmıştır.
Kaldı ki cihadı bir kutsal savaş
olarak görsek bile, bu savaşın müspet semboller içeren bir yanı olduğunu göz
ardı etmemeliyiz. Ancak modem teknolojinin savaş tekniklerinin, tahrip ve
yıkımları genelleştirdiği bir savaş mantalitesi ve gerçeği çerçevesinde, cihadın
taşıdığı bu müspet yönleri yakalamak, pek de mümkün gözükmemektedir. 209
198
198
Draz, l0tra11 'a Girif, s.52.
Şimşek, !0tran'm Ana Kon11/mı, s.199.289-290.
200
Muhammed İbn Sa'd, et-Tabakdtu'/-Kiibra, Beyrut1957, II, 6.
201 ş·
.. Sayı: O ca k2004
ınası· G"
un d'"uz, "S"oy1eşı., , D'ıyancr Alık
y • D ergı,
·
, s..~D.
202
ei-Furkan 25/52.
203
ei-Ankebüt 29/69.
204
et-Tcvbe 9/73.
205
Şimşek, !0trmJ 'm Ana Konll/mı, s.287.
206
ei-Bakara 2/190-191, 193; en-Nisii 4/74-76.
207
el-Miiidc 5/64; el-Enfil 8/57.
208
,\hmet Özel, "Cihad", DİA, \'II, 530.
209
Seyyid Hüsc~·in Nasr, İslalll: İdtt7flrr re Gnreklet; (Tercüme: Ahmer ()zel), İz, İstanbul1996.
s.91.
199
Fethi Ahmet Po/at
50
d) İrtidat (dinden dönme)
Kök anlarru itibanyla ''geri döiımek,yiizçevirmek ve va:7,geçmek" anlamlan210
na gelen irtidat; bir ıstılah olarak, "İslam'a girmif bir kimsenin herhangi bir se.
211
.
beple tekrar Islam'dan çıkmasıdır." Bu şekilde Islam'dan çıkmış olan kimseye
212
de mürted denilmektedir.
Kuran-ı Kerim'de mürted hakkında açık bir hüküm bulunmamaktadır. Bu konudaki ayetlerde din değiştirenierin sapkınlık­
13
lanna işaret edilse de? herhangi bir hukuki ceza öngörülmemektedir.
İrtidat eden kirnselerle ilgili olarak cezai bir müeyyideye sahip bir
ayetmiş gibi kimi zaman kullanılan Bakara ayetinde; "Sizden biri imanmdan
döner ve hakikati inkar eden biri olarak öliirse, bi!Jle birininyapıp ettikleri, bu diii!Jada
da ö"teki diinyada da bora gidecektir; ifte bi!Jleleri, içinde yqqyrp kalacaklan atefe
214
mahkum kimselerdir."
buyurulmaktadır. Tefsirinde ihtilaf edilen bir başka
ayet de Nisa 89'dur: "Onlar, kendilerinin inkar ettiği gibi, siifn de hakikati inkar
etmeniif ister/erdi ki siz de onlar gibi olasınıt; O halde, Allah nzası ~cin iftliim ve
kötiiliik dfyarını terk edinceye kadar on/an kendinize dost edinmeyin; ve eğer [açık bir}
215
diiJmanlığa yö"nelirlerse, on/an nerede bıtlursanızyakalqyın ve öldiiriin."
Bu ayete
dayanılarak, mürtedlerin öldürülebileceği söylenmiştir ki, kanaacimize göre
burada, yalnızca İslam'a savaş açmış putperesder mevzubahistir. Dolayısıyla
ayetlerde mürtetlerin katledilmesi şeklinde açık bir hükmün var olduğunu
söylemek mümkün değildir. Bir çok cezai hükümde açık ayetleri olan
Kuran'ın, adam öldürmek gibi son derece ağır bir. ceza ile ilgili herhangi bir
hükmünün olmaması elbette ki düşünülemez. Dolayısıyla aksine bir hüküm
olmadıkça insan canına kast etmek mümkün değildir. Hem bir başka ayette
Yüce Yaratıcı; "Dinde hiçbir zorlama yoktur. Artık doğm ile yanltf birbirinden
qyrılmtflır. O halde, feytani giiçlere lle diizenlere '!Ymt!J't reddedmler ve Allah 'a
inanan/ar, hiçbir zaman kopnıqJ'acak m sağlam mesnede tutuntJJIIflardır. Zira Allah
216
her feyi ifitendir, her mi bilendir." buyurmakla, aslında herhangi bir dini tercih
etmenin, tamamen insanın özgür iradesine bağlı olduğunu, bunun için
210
el-Kefevi, ei-KiillbJ'ÔI, s.477.
İbn Manzur, Uranii'I-Arab, III, 73-74.
212
Hcffening, "lvlürred", MEB, VUI, 812-814.
213
Ali İmran 3/77,86-91, 106, 177; en-Nisa 4/89,90, 113, 137; ei-Mıüde 5/3, 5, 6, 52-54; clEnfil 8/13, 14, 16; en-Nahl 16/106, 107, 196; el-.-\hzab 33/36.
214
el-Bakara 2/217.
215
en-Nisa 4/89.
216
el-Bakara 2/256.
211
İnsan hakları
ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
51
bedeni bir cezaİun öngörülemeyeceğini ifade etmektedir. Yani irtidadın
cezası ancak uhrevi olabilir.
Öte taraftan irtidat hadisesinin de içerisinde bulunduğu durumlar göz
önünde tutularak, dini sebeplere dayalı bir savaş, kanaatimizce şu nedenlere
b ınaen d ogru d eğil"dir:217
1) Kuran'ın son derece açık ayetlerine göre, Müslümanlara karşı açık
bir düşmanlık beslemeyen bir başka topluluğa, kafir de olsa savaş açılmaz.
Zira bu, haddi aşmak olur.218
.
2) Pratik açıdan Peygamber efendimiz dönemi de dahil, hiçbir savaş­
ta, savaşa bizzat iştirak etmeyen kadın, çocuk, işçi, engelliler, yaşlılar, hastalar
ve din adamları öldürülmemiştir. Oysa mesele bir din savaşı çerçevesinde düşünülecek olsaydı, bu gruplar içerisinde yer alanların da öldürülmeleri gerekirdi.
3) Kaldı ki insanları ölüm ile korkutarak dinde kalmalarını sağlamak,
bizce dine en büyük kötülüğü yapmaktır. Bu, bazı bireyleri müna.fık; Müslümanları ise niyet okuyucusu yapar. İnsanlar böyle bir ikilemle karşılaştıkların­
da, pek tabüdir ki, münafıklık yapmak zorunda kalacaklar ve içten olmasa da,
219
Oysa İslam için en tehlikeli düş­
zahiren inandıklarını söyleyeceklerdir.
man, mürted değil münafıktır. İslam toEluluğunun, elinden en çok sıkıntı
0
çektiği topluluk da münafıklar olmuştur. 2
4) İslam açısından dünyanın bütün kafiderden temizlenmesi şeklinde
bir maksat söz konusu bile değildir. Bu, dünyanın imtihan maksadıyla yaratıl­
mış olması esprisiyle de bağdaşmaz. Cihad, insanları kazanmaya yönelik bir
harekettir. Dolayısıyla kafiri öldürmektense kazanmak daha doğrudur. İs­
lam'da savaş "en kö!ii a/tematij"tir. 221 Nitekim Kuran da zımnen bize bunu
o
anlatır.
V
222
5) Gayr-ı müslimlerle bir savaş yapılsa bile, karşı taraf cizye vermeyi
kabul ederse, savaş derhal durdurulur. Oysa bir din savaşı söz konusu
olsaydı, herhalde bu mümkün olmazdı.
Konu hakkında deraylı bilgi için bkz. Yaman, İslan1 Devletler Huk11k11nda Saıw, s.71-75.
el-Bakara 2/ 193; et-Tevbe 9/36; ei-Mümtehine 60/8-9.
219
ı\1. Sait Şimşek, Giiniimiiz Ti{sir Problemleri, Kirap Dünyası, Konya, s.484.
220
Yanız, Sfya.ralre So~)'al Bqpt!la'!)'kı İ.rlam, s.342.
221
Köse, Din re 1·"icdan Hiiniyeti, s.t 06.
222
cl-1\laide 5/32; Fussiler 4.1/34; Ayrıca bkz. Buhari, Cihad 102.
217
218
52
Fethi Alımei Polat
6) İslam'a göre Müslüman ya da kafir her kim olursa olsun, en
·öncelikli hakkı yaşama hakkıdır. Ayrıca herhangi bir semavi elinden, özellikle
adı barış kelimesiyle özdeş hale gelmiş bir din olan İslam'dan, bizatihi çirkin
olan savaşın sadır olması beklenebilir mi?!
Ayetlere dayanma imkanına sahip olmayan kimi ulema, hadis rivayetlerini delil göstererek mürtedin katline cevaz vermektedirler. Ancak her şey­
den önce şunun bilinmesi gerekir ki, söz konusu hadisler, mütevatir haber
derecesinde değildir. Canı koruma dinin temel hedeflerinden birisi olup bir
canın yok edilmesi son derece ağır bir karardır. Dolayısıyla böylesine ağır bir
223
. kararın, haber-i vahidlere dayanılarak verilmesi bizce doğru değildir.
Ayrı­
ca Peygamber'in, haklarında ölüm kararı verdiği mürtedler de, ya haksız yere
cana kıyrruş ya da Müslümanlar aleyhine siyasi faaliyetlerde bultinmuş insanlardı.224 Öte yandan "Bir Miislünıan a1~cak fU üç frl sebebtyle ö1diiriilebilir; iltida"
evlilikten sonra ifna ve haksızyere cana kryma." 225 hadisi ile "Dinden dönen öldürü226
lür."
şeklindeki hadis, umumi bir ifade olup daha sonraki kısımlar bu bö..umu.. tah sıs
. etmıştır.
. . 221 "D.mını
. . terl'f.
.~_
J
.1
,
eaen
ve cemaatten t!)'ntan
, 22a "Cenıaatten
l
.
229
.
t!Jnlıp fesat çıkaran ve Islam toplumtmll parçalamak istryen"
ve "Islam'dan çıkarak
230
Allah ve Resulüne hap ilan eden ö1diiriiliir."
kısımlarııda konu hususileştiril­
miştir. Bu ifadeler, dinden dönmenin, ancak devlete karşı isyankar bir harekete dönüşmesi halinde ölüm ile cezalandınlabileceğini göstermektedir.
Mürtedin katline cevaz vermek için kullanılan bir başka delil de Hz.
Ebu Bekir'in mürtedlerle yapmış olduğu savaşlardır. Oysa bu savaşların tarihi
seyrine baktığımızda, ortaya bir din savaşı gibi konulmalarının mümkün
olmadığını görürüz. Bir defa irtidat hareketlerinde öne çıkan dini sebepler
dahi aslında siyasi içeriklere sahiptir. Sahte peygamberlerin türemesi, aslında
223
224
Şimşek, Giinii!Jiiiz Teftir Prob!e!JI!eri, s.484.
Muhammed b. Cedr et-Taberi, TariiJII't-Tabe,i· Tôn"fJII'r-Rits171 l'e'I-MH!tlk, (Neşr:
Muhammed Ebu'I-Fadl İbrahim), D:iru'I-Maarif, 3. Baskı, Kahire, III, 227-347.
225
Buhari, Tefsir V /5, Diyat, 22; Müslim, Hudüd 15; Ebu Davud, Hudüd 1; Nes:ii, Tahdm
5, 14, 16; İbn i\Iace, Hudüd 1.
226
Buhari, Cihad 149, İ'tisıim 28; Ebu D:h·üd, Hudüd 1; Tirmizi, Hudüd 25; Nes:ii, Tahdm
14; İbn :\fiıce, Hudüd 1.
227
Köse, Dinı·e Vicdan Hiiniyeti, s.127.
228
Buhari, Diyar 66; Müslim, Kasame 25-26; Ebu Davüd, Hudüd 1; Tirmizi, Hudüd 1;
Nesai, Tahrim 5; İbn i\fiice, Hudüd 1.
229
Nesai, Tahrim 6.
230
Nesai, Kasame 14; Ebu Davüd, Hudüd ı.
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
53
eline karşı elin silahının kullanılması suretiyle, Müslümaniann mağlup edilmesi
231
amacına hizmet etmekteyeli.
Bu noktada halifenin, karşı elini argümanlara
müracaat etmesi de son derece normalcli. Aslında savaşın sebebi olarak
gösterilebilecek daha bir çok husus, vefat eden Peygamber'in ardından derin
bir üzüntü duyan İslam topluluğunun parçalanması için tezgahlanan birer
komplo olmaktan öte gitmez. Merkezi otoriteyi zayıflatmak, Peygamber
döneminde devlete karşı yapmakla yükümlü olduklan vazifelerden kaçmak
ve kabilevi kaygılan ya da menfaatleri ön plana çıkartmak, bize göre bu
savaşların ana sebeplerindeneli.232 Hamidullah'a göre bu, politik bir ihanet
233 b ıl
.. b'ır cezalan clırma savaşı. clır.234 N'ıte kim k onunun e1e
ı'ken,
az arına gore
235
alındığı bir çok yerde siyasi sebeplerin öne çıktığı görülmektedir. Bize göre
de Hz. Ebu Bekir'in mürtedlere karşı yapmış olduğu savaşlar tamamen siyasi,
ekonomik sebeplere dayanmaktadır. Meşru yönetimin varlığını tehlikeye
sokan bir toplu isyan ·hareketine dönüştüğü için, Ebu Bekir bu isyankarlara
savaş açmıştır. Öte yandan Hanefilerin, mürted kadınlann muharip unsur
olmamaları hasebiyle öldürülemeyeceklerini söylemeleri de bu ideliamızı
.. ıendirrnekteelir. 236
guç
e) Medine vesikası
Hicretin birinci yılında, M.622'de imzalanan Medine Vesikası (Sahife
ya da Kitap olarak da isirnlendirilir) 237 elinsel hoşgörünün, Kuran ahlakına
sahip Peygamber tarafından pratize edilen en mükemmel örneklerinden birisini teşkil eder. Okuma-yazma bilmeyen bir liderin, o güne kadar örneği görülmeclik tarzda yazılı bir metin ortaya koyarak İslam'ın müsamahasını gözler
238
Hatta Yahudiler, Müşrikler ve
önüne sermesi, takelire şayan bir durumdur.
Müslümanlar arasında yapılan bu tarz bir sözleşme, aslında o dönemde büM. Salih An, Ht E/m Bekir ve Ridde Saı•arlan, Beyan, İstanbul1996, s.92-93.
Arı, Ht Eb11 Bekir ve Ridde Saı,tl[lan, s.95-104.
233
Hamidullah, İsla111'a Giri!, s.275.
234
.
.
Yaman, Isla111 Deı11etler H11k11k11nda Sat'af, s.87.
235
İsiani Tarihi: Kiiltiir !'e Medmfyeti, Editörler: P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis,
(fercüme: Komisyon), Kitabevi, 2. Baskı, İstanbul1997, I, 72; Armağan, İsla111 Hllkllkmıda
Te111el Hak ve HiirrfJ•etleJ; 150; Köse, Din ve Vicdan Hiirri)'eti, s.128; Arı, Ht Eb11 Bekir ı·e Ridde
Savaflan, s.16 7.
236
Köse, Din t'e Vicdan Hiinireti, s.128.
237
.
.
.
Umara, Isialli re Insan Haklan s.129.
238
.
.
Hamıdullah, !.da111 AllliJ'aJa Hnk11k11, s.228.
231
232
Fethi Ahmet Po/at
54
tün bir Arap Yanmadası'na yabancıydı.
Bu sahifeye taraf olan her kabile,
· dini inanç ya da anlayışlarına bakılmaksızın, "bu sahifenin eh/l' olarak isimlendirilir. Taraflar içerisinde Kuran'ın nispeten daha ılımlı yaklaştığı Ehl-i Kitap
olduğu gibi, Kuran'ın şiddetle karşı çıktığı putperestler de vardır. Bu
muahedenin maddeleri arasında kimi zaman Yahudilere gösterilen hoşgörü,
kimi zaman da müşrik olmalarına r~en muhtelif Arap kabilelerine gösteri0
len anlayışın izleri oldukça fazladır? Öyle ki, Yahudi olmayan ya da İslam'a
girmeyen kabileler dahi, muahedeye taraf olan herhangi bir kabilenin himaye41
sine girmek suretiyle emniyete kavuşmaktaydı.2 Hatta Yahudi cemaatinin
mabetleri, bu anlaşmayla Muhammed'in teminatı altına alınmıştır. Tarihte de
bunun göz alıcı örnekleri vardır. Örneğin Şam'ın Müslümanlar tarafından
fethedilmesinin ardından, camiye çevrilen bir kilisede, hem Müslümanların
hem de Hıristiyanların aynı anda ibadet etmesine izin verilmesi ibretlik bir ta242
Dolayısıyla İslam, aslında insan haklan temelinde konsensus
rihi vesikadır.
temin edecek her türlü kolektif çabayı, bugün de destekleyebileceğini, daha o
günden ispat etmiştir. Evrensel bir hukuk sistemi çalışmalannın ilk örneklerinin Müslüman hukukçular tarafından ortaya konması da bizi bu konuda cesaretlendirmelidir.243 Bu muahededen bir süre sonra, Peygamber efendimiz
Necran Hıristiyanlanyla da bir anlaşma yapmıştır. Bu anlaşmada Medine vesikasındaki hakların aynısını, hatta daha fazlasını bu kez Hıristiyanlara vermiştir?44 Öte yandan Hz. Muhammed, henüz peygamberlik gelmeden önce,
bir yardımlaşma ve dayanışma teşkilatı olan "hı!fu'ljttdtl!'a katılması (bu top45
luluk, bir erdemliler cemiyeri mahiyetinde idil münasebetiyle elde ettiği şe­
refi, kızıl tüylü bir deve sürüsü ile değişmeyeceğini, böylesi bir organize hare246
kete her zaman için seve seve gireceğini beyan etmiştir. Sadece dini açıdan
değil, etnik açıdan da onun hayatı hoşgörü örnekleriyle doludur. Örneğin Hz.
Peygamber'in hayatında kara derili insanların yeri, hem tarihte, hem de günümüzde önemli araştırma konuları olarak kütüphane raflarındaki yerini almış239
Sabri Hizmetli, İsla111 Tmihi: İlk DöiJeiiJ, 4. Baskı, Ankara2001, s.261.
Hamidullah, İsiatii Po:ga111beti, I, 202-206.
241
Watt, İsiatii Nedi1; s.93.
242
Armağan, İsiatii H11kllk1111da 'Ii·tllel Hak ve Hiirr!J•etleJ; s.120.
243
Hamidullah, İsla11!'a Giri!, s.193-194.
244
Karaman, İsiaiii H11k11k Tarihi, $.99.
245
Hamidullah, İsla11!'a Gilil, s.S.
246
Hamidullah, İsiatii Po:gatllberi, l, 53.
239
240
İnsan hakları
ve ·Özgürlük/eri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
55
tır. 247 Nitekim bir Kuran ayeti din ve vicdan hürriyetinin zirve örnekliğine ·
ışık tutmaktadır. Ayete göre, iyilik ve dindarlığı koruma ve kollama hususunda, gerektiğinde düşman unsurlarla dahi kolektif çalışma yapılmalıdır: "Si:{/
Mescid-i Haram'dan alıkqyanlara karp sahip olduğunuz öfkeniiJ saldıll,an davranıflar­
da bulunmamza sebep olmasın; erdem ve takva hususunda birbiriniifeyardımlafın, kö·248
tiiliikte ve diifmanlığı arttıncı hususlarda miif!erek hareketlere tevessii/ etmryin ... "
f) Veda hutbesi
Peygamber efendimizin özgürlükler alanında çığır açan beyanlarından
bir kısmı da, ömrünün sonlarında irad ettiği veda hutbesinde yer alır. Hz.
Peygamber, o vakte kadar Kuran ayetleri ve muhtelif hadislerle ashabına ilettiği özgürlükleri, veda hutbesindeki büyük insan topluluğunu da fırsat bilerek
bir daha ve topluca vurgulamış, aynca yeni bir takım hususlara da dikkat çekmiştir.249 Müslümanların en güçlü olduğu bir dönemde, kan dökmek ya da
insanlan inançlarından döndürmek gibi bir davanın peşinde olmayan Peygamber; birlik, beraberlik, hoşgörü, diyalog çağnsında bulunmuştur. İnsanla­
rın farklılıklarını zenginlik olarak görmüş; üstünlüğün ten renginde, soy-sopta
olmadığını ifade etmiş; toplumsal fesada yol açan, ekonomik dengeleri alt-üst
eden tüm uygulamalan ayakları altına aldığını belirterek bunları cahiliye
250
adetleri olarak vasfetmiştir.
Bu hutbede Peygamber'in sıkça Adem'e ve
Adem'in soyundan gelmiş olma gerçeğine vurgu yapmış olması, canlı türleri
içerisinde en fazla değişkenlik gösteren insanlan, bir ortak paycia altında toplama gayretindendir. 251 Hz. Peygamber'in, "burada bulunanlar, bulunmcryanlara
sö.iJerimi nakletsin" demesi de, veda hutbesindeki ilkelerin, evrensel ilkeler olduğunu ve tüm insanlık için büyük bir değer taşıdığını ifade eder.
247
248
249
25
°
251
•
Hamidullah, Islam Alll!)'asa Huk11kn, s.241-266.
ei-Mrude 5/2.
Karaman, İsla!JJ Huknk Tarihi, s.99.
Karaman, İsiatii HnkJik Tatihi, s.99-104.
Fazlur Rahman, .rl11a Konnlai?J'Ia Kıtran, s.89.
56
Fethi Ahmet Po/at
F - İSLAM TOPLUMU AÇISINDAN DİNİ PLURALİZMİN
-MUHATAPLARı OLAN GAYR-I MÜSLİMLER ve BU BAGLAMDA
252
KURAN'DA YAHUDiLER ve HIRİSTiYANLAR
Mevzuumuzun ana konusu olan din ve vicdan hürriyetini ilgilendiren
diğer bir zaruri tasnif de Müslüman olmayan gruplarla ilgilidir. Konunun bu
en can alıcı noktasında İslam'ın meseleye bakışı tespit edilecek olursa, neticeye bir adım daha yaklaşılmış olacaktır. Malum olduğu üzere İslam hukukunda
bu gruplara zimmiler denilmektedir. Zimmi hukukunu düzenleyen kurallar
aslında bir eşitsizlik ilkesine dayanmamaktadır. Aksine Kuran, her dini cema. atin kendine ait bir dini yaşam alanına sahip olmasını kabul etmektedir. Konuyla ilgili bir çok ayet mevcuttur. Ancak takdir edilmelidir ki, toplumun ana
yapısını oluşturan Müslümanlar, kendi dinlerinin gereği olan bazı uygulamalan da hayata geçirmelidir. Bu her millet ve devletin en tabii hakkıdır. Komünist ülkelerde bir' mümin, bir kapitalist; beyaziann memleketinde bir zenci; .
Fransa'da Fransız olmayan bir kimse nasıl yabancı görülürse, İslam ülkesinde
de bir gayr-ı Müslim yabancı görülür. Anlayışlar ve daha ziyade bakış açılan
değişir, fakat herkes kendinden olanlarla başkaları arasında şöyle ya da böyle
253
bir ayınma gidebilir.
Ne var ki burada önemli olan, bir toplumun kendi dini hayat tarzlanna uygun modeller benimsenmesi değil, o toplumu oluşturan
gruplardan başka dine mensup olanların da toplumda eşit haklara sahip olarak yaşamasını sağlamaktır. Zimmilik, Tevbe suresinin 29. ayeti ile bazı hadislere254 dayandırılmakta ve netice olarak; anlaşma, harpte mağlup olma ya
da bir İslam ülkesinde yaşayan gayr-ı müslimlerin, o ülke vatandaşlığını kabul
255
etmeleri neticesinde gerçekleşmektedir.
Bu hadisenin gerçekleşmesinden
sonra söz konusu gruplardan cizye adı altında bir vergi alınır. Bu vergiye göre canları, malları, namusları devletin garantisi altındadır. Bu vergi sebebiyle
Müslüman tebaanın yapmak mecburiyerinde oldukları askerlik ve mükellefı-
Bu konuda daha deraylı malumadar için bkz. M. Fatih Kesler, 10trall-t Keri111'de "Y'ah11diler l'e
Htristiyalllar, TDV, Ankaral995, s.65-242; Yıldırım, .\[ermt Kqyuaklara Göre Hiristfyanllk, s.2125. Ayrıca Hıristiyanların İslam toplumundaki yeri ve tarihteki örnekleri açısından bkz.
Levent Öztürk, İsiaiii Topimmmda H~rist!J•alllm; İz, İstanbull998.
253
Hamidullah, İsialli .A11ayasa Hukuku, s.209.
254
Buhari, Cizre ve Ci had babları; Ebu Dı1\·üd, Cihad ı (ı ı, ı64-ı 65.
255
Armağan, İ~la111 Hukukmıda Te111el Hak re Hiinj;•etlı·r, s..19.
252
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
57
yerlerden azat olmuş olurlar. Diğer haklar konusunda ise Müslüman halk ile
aralarında hiçbir fark bulunmamaktadır. 256
Gayr-ı Müsliın unsurlar denildiği zaman elbette akla muhtelif din ve
inanç mensuplan gelmektedir. Ancak Semavi dinler açısından konuya
yaklaştığımızda, Hıristiyanlık ve Yahudilik öne çıkmaktadır. Kuran-ı Kerim,
önceki din mensuplarından, dışlayıcı değil, kuşatıcı bir yaklaşımla bahseder;
çünkü Kuran, umumiyede hadiselere yaklaşırken son derece olumlu bir tavır
takınır. İnsanları kaybetmek için değil, kazanmak için çalışır. Zaten bu
yüzden Peygamber'in mesa,jı tüm insanlığa yönelmiş, risaleti evrensel bir
257
hüviyet kazanmıştır.
Meselenin daha anlaşılır kılınması için, Kuran'ın
Hıristiyanlara ve Yahudilere bakışı, şu maddeler halinde özetlenebilir:
•1) Öncelikle Kuran, Yahudilik ve Hıristiyanlığı, ilahi dinler silsilesi
içerisinde zikretmektedir. Temel ilkeler korundukça, her inanç biçimi, iman
noktasında İslam sayılır. 258 Bu son derece önemlidir; çünkü bu yaklaşım,
İslam'ın türedi bir din olduğunu göstermediği gibi, diğer din mensuplarını da
kazanmaya, en azından birlikte yaşamak için gereken hoş görü ortamına
davet eder. Bu yüzden Hz. Peygamber'in insanlara sunduğu vahiyler toplusu,
259
geçmiş vahiylerin aslında "yeniden hqyat bulmttf hall' idi.
2) Kuran'da Ehl-i Kitabın en fazla öne çıkan özelliği, akidevi yönden
sahip oldukları inanç prensipleridir. Kuran bu açıdan birkaç hususa dikkat
çeker. Kimi ayetlerde, hem Yahudi, hem de Hıristiyanların, sahih inanç biçiminden sapması, Allah'ı, tevhid inancına uymayacak şekilde tanımalan, Kuran'ın şirk acidettiği bir inanç sapması yaşamalan ve iman esaslarını bozmaları
eleştirel bir tarzda yer alır. "Gerçekten, Tek Allah'tan bt1fka hiçbir ilah olmadığım
giirdükleri halde, "Bakın, Allah üçliinün üçibıciisiidiir" d!J,enle1~ hakikati inkar etmif
o1Nrlar.",260 " •.• Meryem oğlttlvfesih, sadece Allah'm elçisi, O'nun Meoıem'e i/ka ettiği
kelimesi ve O 'ndan bir mhtttr... Ne Mesih Allah 'a kttl olmaktan cekinir, ne de Allah 'a )'akın kılmmıf melekler... ", 261 "Hahamlamıı, rahiple1i11i, bir de lvferyem oğ/11 iVIe-
256
Armağan, İsiaili Hukukunda Te/lle/ Hak 11e Hiinfyetler, 45-49.
257
Ali İmran 3/20; el-Maide 5/1 S; cl-Enbiva 21/107; cs-Sebe' 34/28.
258
259
260
261
el-Bakara 2/177; en-Nisa 4/13(ı.
Fazlur Rahman, İs/all/, s.35.
r:l-Maide 5/17, 73.
en-Nisa 4/171-172.
-
58
Fethi Ahmet Po/at
sih 'i Allah 'la beraber rableri olarak gôrdiiler; oysa; Bir olan Allah 'tan bqkasma klll262
l11k etnıekle emrol11nmam1flardı."
3) Bazı ayetlerde, Yahudi ve Hıristiyan din adamlanndaki ahlaki yozlaşma ve çürümeden bahsedilerek mürninler ikaz edilir. 263 Bununla birlikte
264
bizzat Ehl-i Kitap, dinde aşınlığa dalmak ve taşkınlık yapmakla eleştirilir.
Bunun sebebi, inandık dedikleri Tevrat ve İncil'e aslında uymuyor olmalan
ve hükmü, bizzat Allah'ın kitabında aramaktansa, etkileri altına alabilecekleri
din adamlarına müracaat etmeleridir.265
4) Başka bazı ayetlerde ise, geçmiş ümmetierin peygamberlerine karşı
takındıklan yanlış tutumlardan ve azgınlıklarını ulaştırdıklan son boyut olan
peygamberlerini öldürmelerinden bahsedilir. Bu, inandığını söyleyen bir
266
insan için mümkün olmayacak bir şeydir.
5) Bir başka hususiyetleri, bilip bilmedikleri her konuda tartışmaya
girmeleri, cedelci bir karaktere sahip olmalandır. 267 Hatta bu yapıları itibarıy­
268
la, geçmiş peygamberleri de kendilerinden görme eğilimine girerler.
Bu
269
bozuk karaktere bir de yalancılıkları ve abitlerini bozmalan eklenir.
Bu
noktada farklı bir ifade, Hıristiyanlara nispetle Yahudilerin, Müslümanlara
daha fazla düşmanlık beslemeleridir.270 Muhtemelen Hz. Peygamber'in ve
Müslümanların çok daha fazla sosyal ilişkilerde bulundukları din mensupları
olmaları ve Müslümanlara karşı düşmanca tavırlar içinde bulunmalan sebebiyle, Kuran-ı Kerim'de, Yahudilerle ilgili menfi hususiyederin çok daha fazla
olduğu görülür.
6) Kuran'da kendileri hakkında övgü ile bahsedilen Ehl-i Kitap mensuplan vardır. "Hepsi bir değildi!: Geçmif vai?Jin iiff!J'ici/eri arasmda, gece boytmca
Allah'ın qyetlerini okt!Jan ve [O'n11n h11~tmnda} secdrye kapanan dosdoğm insanlar da
vardu: Onlar, Allah'a ve ahiret giiniine inanır/m;· doğm o/am emreder, eğri olandan
et-Tevbe 9/31. (İnanç konulannın muhtelifbölümleri hakkındaki çeşitli ayetler için bkz.
el-Bakara 2/80, 97-98, 111; Ali İmran 3/93; el-Miiide 5/18; el-En'iim 6/91.)
263
et-Tevbe 9/34.
264
ei-.Miiide 5/77.
265
ei-Miiide 5/66; Ali İmriin 3/23.
266
el-Bakara 2/61; Ali İmriin 3/21, 112, 183.
262
267
Ali İmriin 3/66.
ei-Bakara 2/113; Ali İmriin 3/65-69.
269
el-Bakara 2/63-64, 100; Ali İmriin 3/181; ei-Miiide 5/12; el-i\'raf 7/132, 134-135; elEnf:i.l 8/58; el-Haşr 59/11-12.
270
Ali İmriin 3/1 00; el-Miiide 3/41, 82.
268
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
59
alıkqyarlar ve hqyırlı if/erde birbirfyle yanftrlar. İfte btm/ar, dürüst ve erdemli
kinıselerdendir.",271 "Kendilerine İlahf kelamı emanet ettiklerimiz [ve] ona gereği gibi
'!Yan/ar -ifte on/Ordır {gerçekten] iman edenler,· hakikati inkara kalkıfanlar varya, ifte
onlardır gerçekten asıl kqybedmler!' 272 En nihayet şu ayetler, Kuran'ın Ehl-i
Kitaba bakışını çok güzel ifadelerle ortaya koymaktadır: "Gerçek fU ki, biz
vaf?yi onlara adım adını ulaftırdık ki, belki [üzerinde düp"iniir], akıllannda tutarlar.
Kendilerine bundan önce de kitap verdiğimiz kimseler buna [da] inanmalıdır. Btt
kinıseler,
[değifmeyen hakikat] kendilerine okunduğunda, hemm, ''Btma inandık;
çünkii btt bize, Rabbimitin katından ttlafan bir gerçektir. Biz buna ttlafmadan önce de,
zaten O'nayiirektm bqyun eğen kinıselerden idik" derler."/ 73 "Kendilerine daha önce
ilim verilmif olanlar b11 [İiahf metin] ok11nduğunda, hemen yüiferi üzerine yere kapanır
ve föyle derler; ''Sınırsız kudretfyle ne yücedir Rabbimiii İfte Rabbimi!{jn vaadi apaçık
gerçekleftil" İfte [bijyle deyip] ağlayarak yüifistü yere kapanırlar ve [Ailah'tan yana
gösterdik/eri] bu [bilinç ve d1fYarlık], on/ann sqygı ve sakınmasını arttınr." 274
7) Hukuki anlamda da Ehl.,.-i Kitap ile Müslümanlar arasında ciddi yakınlıklar vardır. Diğer grupların aksine, Ehl-i Kitaptan olan kadınlarla evlenmek, Müslüman erkeklere helal olup275 kestikleri hayvanların etlerini yemek
. . . .
. dir276
de bızım ıçın caız .
8) Kuran, öncelikle Hz. Peygamber'in tüm ümmetiere gönderilcliğine
278
277
vurgu yapar.
:6u, Kuran'ın daha sonraki çağrıları için bir hazırlıktır. Ardından Yahudi ve Hıristiyanlara seslenerek, Hz. Muhammed'in türedi bir pey279
gamber olmadığını dile getirir ve onları ortak bir kelimeye, her din mensubunun kabul ettiği İbrahimi yola davet eder: "Onlar: "Yahudi ve Hıristfyan o/rm
ki doğmyolu bulasımz" derler. De ki: ''Hqyır, [bi!{jm ki] batı/ olan her feyde11 yiiz çeviren ve Allah 'tan btıfkasına ilahlık yaktflıranlardan olnıqyan İbrahim 'in inanç sistemidir." D9•in ki: ''BizAIIah'a ina11lrt=(j ve bize itıdirilene; ve İbrahim'e, İsnıail'e, İshak'a,
Yak11b'a ve onlamı sqyundan gelenlere indirilene; ve Musaya, İsaya ve Rableri tarafindan [diğer] tiim peygamberlere tevdi edilmif olana [inanıni]. ı-'e bi=?J O'na tes/int olanla-
Ali İmran 3/113-114.
el-Bakara 2/121.
273
el-Kasas 28/51-53. Avnca bkz. Ali İmran 3/ı99; Hud 1 ı/17.
2~
.
.
el-lsd ı 7/107-109.
275
el- ı\I:iide 5/5.
276
el-ı\l:iide 5/5,
277
el-A'r:if7 /158; es-Sebe' 34/28.
278
\"X'atr, İJ·!a111 Srdit; s.! ı ı -112.
279
el-Ahk:if 46/9.
271
272
Fetiii Ahmet Polat
60
ni;", "De ki: ;'Ey geçmif vahyin iifryicileri! Siifnle biifm aramızdaki fll ortak ilkeye gelin: Allah'tan btlfka kinısrye knllnk etnıryeceği:o O'ndan btlfka hiçbir ff!Ye ilahlık
yakıJfırmqyacağız ve Allah ile birlikte insanlan ilah edinmryeceğiz.",281 "İbrahim, ne
bir "Yah11di': ne de bir "1-Iırist!Jan" idi. Aksine kendini Allah'a teslim ederek her türIii batıldanyiizçevirmif binjdi; ve O'mm dıpnda bir ff!Ye ilahlıkyakıJfıranlardan değil­
di."282 Bu da olmazsa, Kuran müminlerden, hlkmete ve konjonktürel şartlara
280
:n u~~ ol~ ~~ te~liğ tarzına. day~arak mücadelele:~e devam eı:m~lerini
ıster.
Etnik kokenı (etnosentrık) dikkate alan Yahudilik ya da Mesih'ı merkeze koyan (Kristosentrizm) Hıristiyanlığın aksine İslam, sürekli olarak Allah'ın vahdaniyetine vurgu yapar. Yani inançta birlik esası, İslam'ın merkezindedir. Bu, Allah'ın üstün gücü, sevgisi, merhameti ve bereketini merkeze alan
284
Zaten bu sebeple Kuran; müşrik, Yahudi ya da Hıristiyan
tevhid inancıdır.
olmadığını ifade ettiği İbrahim'i müşterek bir zemin olarak öne çıkarır ve son
Peygamber Hz. Muhammed'in de bu yolun son seçilmişi olduğuna vurrs ya2 5
parak bu zeminden ancak sefıhlerin nasiplenemeyeceklerini ifade eder.
NETiCE
Yukanda ele aldığımız tüm konular ve tarihsel örnekler, İslam
dünyasında din eksenli bir sınıflandırmanın, ya insanlan değerlendirmeye ya
sadece teolojik bir maksada ya da kişisel tercihierin belirknmesine yönelik
olduğunu göstermektedir. Aynı coğrafyada yahut aynı toplum içerisinde
yaşayanların, İslam tarafindan dinleri sebebiyle tahkir edilmesi ya da her
insanın hakkı olan özgürlüklerin ellerinden alınması asla söz konusu değildir.
Ancak özellikle on dokuzuncu asırdan sonra Batı dünyası, kilisenin dünya
üzerindeki baskıcı tavrını dışlarınş ve kilise dogmalanna karşı çıkmıştır. Bu
dogmalardan önemli bir tanesi de, farklı mezheplere ya da diğer inançlara
kapalı olma ve bu unsurlan heretik (sapık) gruplar olarak nitelendirmeleri ve
bunlara karşı şiddet uygulamalarıydı. İşte Aydınlanma Felsefesi ile birlikte
Batı entelijansiyası, bu tavra sert bir şekilde karşı çıkmıştır. Esefle söylemek
gerekirse, İslam dünyasının Batı taklitçisi aydınları, Batı'nın anormal fikir
280
ei-Bakara 2/135-136.
Ali İmriin 3/61.
282
Ali İmnin 3/64.
281
283
284
285
el-Ankebür 29/46.
G"un d"uz, "s··oy Ieşı., , s. 38 .
el-Bakara 2/13ll, 135; Ali İmran 3/6~; en-Nisıi -1/125; el-Hac 22/78; cl-ı\Iümtehine 60/4.
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
61
atmosferinde ş-ekillenmiş olan bu düşünceyi muhakeme etmeksizin aklılar ve
İslam'a uygulamaya kalktılar. Gerek Batı kökenli kimi araştırmacılar, gerekse
taklitçi entelektüellerimiz, İslam'ın hürriyet karşıtı bir din olduğunu iddia
ettiler. Dolayısıyla hürriyetlerin tartışma konusu edildiği her çalışma, bu
paradigmanın tesiri altındadır ve zaaf ile maluldür.
Kuran-ı Kerim, bir din kitabı olması hasebiyle, hususen konu din ve
vicdan meselesi olduğunda, teolojik düzlemde insanlan farklı kategorilere
ayırmış ve bu ayırıma uygun olan bir sistem getirmiştir. Doğrusu bu sadece
Kuran'a has bir yaklaşım olmayıp, tüm din kitaplan bu açıdan benzer
özelliklere sahiptir. Ancak bu sistem, başkasını yok etmeye, tahkire, ezmeye
ya da dini inanç ve eylemlerini pratiğe dökmesine engel olmaya zemin
hazırlahıamaktadır. Biraradalık probleminin en önemli meselesi, bir dinin
kendi mensuplanna nasıl davrandığından çok, kendisi dışındakilere nasıl
yaklaştığıdır. Bir anlamda dindarların hoşgörüsü de bu kriter doğrultusunda
anlamlandırılabilir. Farklılıklar bir çatışmanın değil, bir arada yaşamanın;
ihtilafın değil, zenginliğin vesilesi olarak görülmedikçe orada toplumsal
hoşgörüden bahsedilemez. Bu anlamda bir hoşgörü de "tahammii!' esasına ·
değil, "kabıt!' ve "sqygl' esaslanna göre şekillenmelidir. İslam toplumu bunun
son derece güzel örneklerine sahiptir. Bu noktadan Kuran'a baktığımızda,
beşerin savunma mekanizmalannı kurmasına sebep olabilecek en· önemli
hususiyetlerden birisinin, Kuran tarafından, dini özgürlükler olarak
belirlendiğini görürüz. 286 Bir ayette şunlar ifade edilir: "Haksızyere saldıf!Ya
ıtğrqyan kimselere, savaftJJa iijıi verilmi.Jtir. Şüphesiz Allah onlara yardım ıtla.Jfıracak
gi~ctedir. Onlar ki, sadece "Rabbimiz Allah 'tır!" dedikleri ~cin haksızyereymtlarından
çıkarıldı/ar. A1amcifih Allah, insanları birbilim karp savunmasız bıraksqydı, .Jiiphesiz
o zaman, içlerinde Allah 'ın isminin çokça am/dığı manastırlar, kilise/er, ha!Jralar ve
mescitler çoktan yıkılıp ,f!,itmif olıtrdu . .. " 287 Zaten bu tarz bir tedbir alınmayacak
olursa, o zaman bir başka felaket beşeriyerin kapısını çalacaktır. Nitekim
Calut'a karşı dindar bir toplumun dualannı bizlere nakleden Allah, Davud'un
galip geldiği bu savaşı, şu sözlerle, neticelendirir: "... ve eğer Allah, insanlara
kendilerini ba.Jkalannıl karf1 savmıma giidi Z'em;esrydi, yeryiiifi çiiriime l'l' yoz./ap;ıqya
288
ma171z kalırdı. Ama"" 11/ah, biitiin alemiere karp smırsız liituf sahibidi1:"
286
Muhammed Esed, Kmtıll Mest!iı, (fercüme: Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İşarer,
İsranbul2001, s.678,679.
287
288
el-Hac 22/39-40.
ei-Bakara 2/251.
62
Fethi Ahmet Po/at
Kuran':n açık beyaniarına dayanarak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki;
her din mensubu, kendi inancını seçme, açıklama, yaşama, yayma ve örgütlenme hakkına sahiptir. Bu hak, tamamen özgür iradeye bağlı olarak neticelenit ve bu neticenin değerlendirilmesi, ancak Yüce Yaratıcı'ya aittir. Kuran'a
89
göre her birey, ya kendi değerini üretii ya da üretilmiş değerler pazarından
290
beğendiğini alır. Dolayısıyla bu noktada bireyler hürdür. Bir hürriyeti hem
vermek, hem de tercih edilmesi durumunda ağır bir cezaya mahkum etmek,
_tutarlı bir kitap olan Kuran'a elbette ki yakışmaz. Kuran'ı Kerim'in hiçbir
ayetinde, haklı bir gerekçe olmaksızın herhangi bir din mensubuna karşı saldırgan bir tutum benimsendiği iddia edilemez. Kuran'ın en açık beyanların­
dandır ki, hak ile batı! artık bilinmektedir.291 Herhangi bir dini seçmek, dolayısıyla herhangi bir dinden çıkmak, tamamen kişisel iradeye bağlı bir tutumdur292 ve bundan dolayı hiçbir insan zecri tedbirlere maruz bırakılamaz; çünkü eğer böyle bir dünya kurulmak istenseydi, her şeye gücü yeten Allah, bunu da yapabilir ve tüm insanlan tek bir dinin. mensubu yapabilirdi. Oysa İlahi
293
takdir bunu dilememiştir.
Kuran kendi sisteminden ve sahihliğinden öylesine emindir ki, bütün insanlığa meydan okuyarak kendisine benzer bir sis94
tem getirmelerini talep eder? Hatta hasımlara o kadar güvenli bir ortam yaratılmıştır ki, Müslüman olmayan bir kimse Kuran'ı dinleyebilir, Müslümanlar arasında yaşayabilir ve en sonunda hiçbir şeyi kabul etmeden, can güvenliği Müslümanlar tarafından sağlanarak tekrar yurduna dönebilir. 295 Bunu isteyen Kuran'ın, farklı bir inanç sistemini savunanları dışlaması ve onlara hayat
hakkı vermemesi düşünülebilir mi? Fukahadan bazıları tarih içerisinde bu
hürriyeti kısıtlayıcı tedbirler almışlardır. Ancak bu kısıtlama, doğrudan Kurani bir delile dayanmamakta, dalaylı yoldan, kendisine İslam dininin sağlıklı
bir şekilde gitmediği fertleri bir başka inanç sistemine kaptırmama endişesine
dayanmaktadır. Ne var ki bize göre böyle bir endişe de yersizdir; çünkü muhalifi olmayan bir din, zaman içinde donuklaşmakta, kendisini yenileyememekte ve tarih sahnesinden çekilmek mecburiyerinde kalmaktadır. Dolayısıy289
Sad 38/29.
ez-Zümcr 39/17-18.
291
cl-Bakara 2/256.
292
cl-Kehf 18/29.
293
Yunus 10/99.
294
el-Bakara 2/2:'>.
295
et-Tcvbc 9/6.
290
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
63
la gerek herhangi bir elinin, gerekse dindarlar topluluğunun dinamik yapısı,
296
muhalif inançlar ya da inanç temsilcilerinin varlığı ile sağlanabilir.
Nitekim
Kuran ayetlerinde çoğu zaman İslam'ın yüceliği, diğer inanç biçimlerinin değersizliği ile anlatılır. Öte yandan tarihen sabittir ki, farklı inanç gruplarının
özgürce ortaya konulabildikleri bu özgürlük, bir çok coğrafyada İslam'ın lehi297
ne sonuçlar d ogurmuştur.
Postmodem bir asn yaşamakta olan günümüz İslam dünyası, bir çok
dini kavramın sulandırıldığı ya da yanlış anlaşıldığı bir sürecin tanığı olmaktadır. Özellikle art niyetli çabaların ve yanlış olduğunu düşündüğümüz İslam
yorumlaona bağlı çeşitli İslamcı örgütlenmelerin ekstremİst davranışları, bu~
gün için İslam dünyasını içinden çıkılması zor bir durumla yüz yüze getirmiş­
tir. Şidöetin, terörün, işkence ve kötü muamelenin dini, milleti ve coğrafyası
olmasa da, modern iletişim imkanlarının da kullanılması suretiyle dünyada,
hoşgörüden uzak bir Müslüman imajı oluşturulmuş ve maalesef bu imaj, çoğu kere İslam dünyası dışındaki unsurlarca kullanılan argümanlarla ya da çeşitli gruplar aracılığıyla gerekçelendirilmeye çalışılmıştır. Kasıtlı ya da bilimin
ışığından uzak paradigmaların yön verdiği böylesi bir atmosferde, İslam'ın
hoşgörü mesajlarının etkili olmaması gayr-ı tabii bir durum değildir. Ancak
İslam denince nelerin anlaşıldığı ya da anlaşılması gerektiği o kadar net değil­
dir. Kanaatimizce İslam kelimesini üç şekilde anlamak mümkündür: İlki Allah tarafından Muhammed'e gönderilmiş olan İlahi öğreti olarak İslam'dır ki,
buna ilk İslam diyebiliriz. İkincisi, İslam'ın tarihsel süreç içerisinde kazanmış
olduğu anlamdır. Üçüncüsü ise bir kültür olarak İslam'ın tanımıdır ki, buna
halkı Müslüman olan bütün coğrafyaların İslam anlayışı ya da Müslüman olarak ortaya koydukları ürünlerin tamamı girer. Bu kısımda bireylerin din anlayışları, dini pratikler ve dini bilgi üretimi, muhtelif güç ve iktidar odaklarının
tesiri altında gelişir. Bir dini grubun diğerine üstünlük sağlaması, daha baskın
olması ve daha geniş halk kitlelerine ulaşması, yine bir takım siyasi, iktisadi ve
ictimai sebeplere bağlı olarak gerçekleşir. Dolayısıyla bu üç düzey arasında ne
kadar paralellik kurulursa kurulsun, hoşgörü, diyalog vb çağrıların bu üç dü298
zeyde farklı ve hatta bazen yanlış algılandığıru belirrmeliyiz.
İkbal'in de ifade ettiği gibi, bugün İslam dünyası İslam'ı temsil etmek bir tarafa, İslam'ın
Şimşek, Kımmin A11a Kon11lan, s.27 4.
\'\'. Monrgomery Watt, İslalll'm .·lrntpqJ'a Tesiri, (fcrcüme: Hulusi Yavuz), İstanbul1988,
s.88.
298
Akçam, "İslam ve Tolerans", s.241.
296
297
Fethi Ahmet Polat
64
299
. · "kabristan"ına dönüşmüş dururndaclı:r.
O halde yanlış anlamalar ve uygulamalan, hangi İslam'a nispet ettiğimiz son derece önemlidir. Mutlak iyiliğin
sahibi olan Allah'ın elini asla haksızlık, esaret, hukuksuzluk, katılık, kabalık,
şiddet, terör ve t~hammülsüzlük vasıflarıyla nitelenmemeli, "Din" kendisini
yanlış yorumlayan ve uygulayan müntesipleri adına kurban edilmemelidir.
İslam'ın diyalog ya da hoşgörü konusunda sahip olduğu birikimin bugünün ihtiyaçlarına cevap verip vermemesi konusundaki sıkıntılardan bir
_ başkası da, İslam dünyasının birkaç asırdan bu yana, dünya siyaset, fikir ve
iktisadiyatma katkı yapan önemli bir unsur olmamasından kaynaklanmaktadır. İslam ülkeleri bu birkaç asırlık süre içerisinde, dünyanın gidişatma yön
verir olmaktan maalesef uzaktırlar. Dolayısıyla bağımsız bir düşünce sistemi
ya da müstakil olarak işleyen bir hukuk mekanizması kurmak mümkün olmamış, gelişmeler karşısında İslam dünyası maalesef içtihat müessesesini yeterince çalıştıramamıştır. Son zamanlarda bu açık hızla kapatılmaya çalışılmış
ve İslam dünyasının her bölgesindeki, hatta halkı Müslüman olmayan coğraf­
yalardaki eğitim müesseseleri sayesinde, sahih İslam'ı öğrenme noktasında
önemli açılımlar ve başanlar elde edilmiştir. Bu çalışmaların dünya düşünce
mirasına hatırı sayılır katkılarda bulunmaya başladığını görmek sevindiricidir.
Dinden dönenler olarak adlandırılan mürtetlerin, İslam tarihinde
öldürüldükleri, buna bazı alimierin cevaz verdiği elbette ki doğrudur. Ancak
yine Kuran'a esaslanarak söylemek gerekirse, mürtedin cezasının ölüm
olduğuna dair asla açık bir ayet bulunmamaktadır. Tarihte yaşanan hadiseler
ya siyasi bir sebebe ya menfaat çatışmalarına ya da isabetli olmadığını
düşündüğümüz içtihadara dayanmaktadır. Bu tür yanlış uygulamalar her
medeniyette olabilir. Bununla birlikte Haydar Bammat, İslam dünyasındaki
göz alıcı hoşgörü örneklerini anlattığı kitabında, Batı dünyasında din adına
işlenen cinayetierin ve yapılan savaşların örneklerine de yer verir. 300
Farklılıkları yaşayan insan toplulukları, bu farklılıkları yok edebilecekleri gibi, bir arada yaşatma kültürünü de inşa edebilirler. Bunun için "titekl'ni
de aynı platformda görme ve "örekl'ni de, farklılıkları değil, benzerlikleri te301
Geçmişe dönüp baktığımızda, tarih içemele alarak sevme ihtiyacı vardır.
risinde şu ya da bu şekilde otoritede söz sahibi olan dinlerin, diğer coğrafya299
Günay, Di11 SO[)'O!ojisi, s.56l.
Bkz. Bammar, Haydar, İsla111i11 Çebrui, (fercüme: Osman Fehmi Giritİi), İsranbul1975,
s.l21-137.
301
Kemd, "Sidder \·e Diyalog Kuruplaşnusında İsianı \'e ;\[üslümanlar", s.237.
300
İnsan hakları ve özgürlükleri bağlamında, Kuran 'da dini pluralizm
65
lara göz diktiği, buralan ıslah hareketleri adıyla kendi topraklanna kattığı ve
daha sonra tebaası olan "ö"teki'' unsurları, farklı kılık kıyafetler giyıneye mecbur ederek bir şekilde araya mesafeler koyduğunu gösteren bir çok örnek
vardır. Doğrusu bu durum bizce son derece tabüydi. Watt'ın da ifade ettiği
302
gibi "rekabetçi bir dü'!)'ada İslam",
ancak bu şekilde kendisini muhafaza edebilirdi. Aksi takdirde tarih sahnesinden silinmesi mukadderdi. Ancak sınırla­
rın eski önemini kaybettiği, iletişim imkanlarının önüne geçilmez bir şekilde
arttığı bir dünyada, fetihler, ıslah hareketleri ya da cihad, klasik uygulamanın
aksine çok daha kompleks bir aktivite haline gelmiş, dinler, ister istemez bir
diyalog süreci içerisine girmişlerdir. Dünya global bir köye dönüşmüş, deği­
şik dini cemaatler arasındaki kaynaşma, neredeyse tarihte ilk defa bu kadar
büyük Çapta gerçekleşmiş ve en önemlisi insanlığın zihni durumu her şeyi
sorgular hale gelmiştir.
Adına Aydınlanma Felsefesi denilen bir süreçten sonraki dünya, öncekine asla benzememektedir. Darwin, Freud ve Jung gibi ilim adamlarının
bilim dünyasındaki adımları, dini kabullenme noktasında insanlan çok daha
çekingen hale getirmiştir. 303 Nitekim Batı dünyasının ilk dönem misyonerlik
faaliyetleri ile daha sonraki dönemde şahit olduğumuz faaliyetler arasında
ciddi farklılıklar vardır. Eskiden adı sömürgeci hareketlerle birlikte anılan
misyonerlik faaliyetleri, bugün yerini, daha hoşgörülü bir misyonerlik politikasına bırakmıştır; çünkü bu bir mecburiyettir. Papa VI. Paul, 28 Eylül
1963'te bu gerçekliğe şu şekilde parmak basar: "İjice küçiilmüf ve münasebetleri
sıklarmıJ bulımdttğll düf!JWJ/1~11 insan/an, kalple1i alt üst eden beJeri fitrattaki giifi
mıtmnnıalara, dinlerden cevap bekljyor: İnsan nedir? Ht!Jalın manası ve gt!)'esi nedir? İji
ve sevap nedir, günah nedir? Elemin nıenrei ve gt!)'esi nedir? Gerçek saadete rtlaJmamn
)'Olu mdir? Öliim nedir, iJ!iimdm sonra hükiim ve ifle1in karplığını almanın anianız
nedir?. .. Kilise, evlatlanm, Huistjyan gibi inanıp )'afamakla birlikte, ihtjyat v.e fefkatle,
djyalog ve ifbirliği ile, diğer dinle1i iifryenleri tanınıt!)'a, himt!)'e etmrye, o insanlarda
bulıman mhlı ahlaki ve SO!JO-kiiltiirel değerleri geliftirmrye lefvik eder."304 Hıristiyan­
lığın yeni bir proje olarak ortaya koyduğu diyalog adımları, müspet bir
davranış olduğu gibi, elbette ki kendi dini hedeflerini gerçekleştirmek için, en
Watt, İsiani Nedir, s.252.
Watt, İslt1111 Nedir, s.270-272.
304
Suat Yıldırım, "Kiliseyi İslam ile Diyalog istemeye Sevk Eden St:bepler", ("Asrımızda
Hıristiyan i\lüslüman Münasebetleri" Tartışmalı İlmi Toplantılar Di7.isi) , İlmi Neşriyat,
İsranbul1993, s.I9.
302
303
Fethi Ahmet Po/at
66
azından bize göre, menfi unsurları da bünyesinde barındırmaktadır.
305
Böylesi bir dünyada her semavi din gibi İslam da, hürriyetler konusunda yeni bir
yoruma tabi tutulmak mecburiyetindedir. Ancak "yeni biryorum" önerisi, maksatlarını ve hedeflerini modem ya da postmodem gelişmelerin belirlediği
mahkum bir duruşun neticesi olarak değil; maksat, yöntem ve çalışma disiplinlerimizi temel kaynaklarımızın belirlediği bir tecdit hareketi şeklinde ortaya
konmalıdır. Bu doğrultuda bugün İslam dünyası, diğer din mensuplarına,
bundan asırlar evvel açtığı sevgi kucağıru tekrar açmalıdır. Bunu yaparken,
sadece İslam dünyası değil, diğer din mensupları da, sinsi, gizli, siyasi gayeleri
, bir tarafa bırakmalı, uzatılan bu dostluk elini samimi ve dürüst bir şekilde kabul etmelidir. Hiçbir hoşgörü ve biraradalık projesi, karşı tarafın mukaddeslerine dokunmamalı, her din mensubu kendi hakikatini özgürce savunma imkanına sahip olmalıdır. Diyalog çabaları, karşılıklı sevgi gösterilerinde kalmamalı, pratikte uygulamalara da imza atılmalıdır. Her din mensubu, kendi müminleri içinde hoşgörüyü sağlamalı, bunu gerçekleştirdikten sonra, başkasının
dindarını ya da inanmayanını çalmaya yönelmemelidir. Diyalog eşit şartlar ve
zeminlerde olmalı; bir çok açıdan üstün bir gücün, nispeten zayıf bir gücü ezdiği bir diyalog olmamalı, zulme uğrayan her topluluk, hiçbir farklılık gözetil306
Müslümanların tarih ve gelecek kumeden korunmalı ve desteklenmelidir.
şaklar karşısında sergilemiş oldukları mesuliyet hissi, bu iradeyi pratiğe dökİneye mecbur olduklarını göstermektedir.
305
Bkz. Abdurrahman Küçük, "Müslüman-Hıristiyan Diyaloğuna Genel Bir Bakış",
("Asrımızda Hıristiyan Müslüman Münasebetleri" Tartışmalı İlmi Toplamılar Dizisi) , İlmi
Neşriyat, İstanbull993, s.49-58; Yıldınm, "Kilise-İslam Diyaloğu", s.Zl-40.
306
Küçük, "Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu", s.58.