Santiago Zabala (der.), Dinin Ge- leceği, Çev. Rahmi G. Öğdül

Santiago Zabala (der.), Dinin Geleceği, Çev. Rahmi G. Öğdül
Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2009,
92 s.
İtalyan din felsefecisi Santiago
Zabala’nın derlemesi olan çalışma,
Kuzey Amerika’nın empirizm sonrası
pragmatizminin güçlü temsilcilerinden ve sol entelektüel düşüncenin
seçkin isimlerinden Richard Rorty ile
Latin Amerika’nın postmodern felsefesinin ve postmetafizik teolojisinin
güçlü
isimlerinden
Gianni
Vattimo’nun dine ve dinin geleceğine
ilişkin görüşlerinin bir diyaloğu olarak tanımlanabilir. Diyaloğun zeminini ve tarafların ortak paydasını oluşturan şey ise ontolojik hakikate ve epistemolojik nesnelliğe dayanma iddiasından arındırılmış, hermenötik ve yapısöküm merkezli postmodern felsefe ve
bu felsefe üzerine kurgulanan teolojik düşüncedir.
Kitap, Santiago Zabala tarafından kaleme alınan Teistleri ve
Ateistleri Olmayan bir Din başlıklı giriş yazısı [makale] hariç, üç
bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm Richard Rorty’nin Dinsel
Zümre Karşıtlığı ve Ateizm, ikinci bölüm Gianni Vattimo’nun Yorum Çağı isimli makalelerinden oluşurken, üçüncü bölüm Metafizikten Sonra Dinin Geleceği Nedir? sorusuna verilen yanıtlar çerçevesinde bir diyalogtan oluşmaktadır.
Zabala, Teistleri ve Ateistleri Olmayan bir Din başlıklı makalesine, Hıristiyan vahyi ile birlikte yeryüzünde “iki kültür” çağının
başlamış olduğunu ifade ederek başlıyor. Onun ifadeleri ile, “iki
kültür, bilim ile din arasındaki münakaşadan başlayarak Batı
kültürünü doğa bilimleri ile insan bilimleri, ateizm ile teizm, analitik felsefe ile Avrupa felsefesi arasında karşıt taraflara böle gelmiştir” (s. 9). Ancak tarihsel açıdan bakıldığında insanlığın bugün geldiği nokta itibariyle, hakikatin bu rakip taraflardan herhangi birisinin tekeline terk edilmesi gibi bir zorunluluğumuz bulunmamaktadır. Çünkü iki kültür çağının sonuna ulaştığımız bu
günlerde bir yandan “dini kesinlikle tasfiye etmiş olduklarına
inanılan pozitivist bilimcilik ve Marksizm gibi felsefî kuramların
208
Tanıtım ve Eleştiri Yazıları
çözülüşlerine” (s. 9) diğer yandan da “modernite sonrasında, dini
reddeden bir ateist olmak ile bilimi reddeden bir teist olmak arasında seçim yapma zorunluluğunu dayatan güçlü felsefî nedenlerin artık mevcut olmadığına” (s. 10) tanıklık etmekteyiz. Bunun
en temel nedeni ise, Batı felsefe geleneğinde ortaya çıkan ve
Vattimo’nun “Yorum Çağı” diye isimlendirdiği insanlık düşüncenin son evresine zemin hazırlayan metafiziğin yapı sökümü,
hermenötik ve bu temelde ortaya çıkan kutsalın sekülerleşmesi
düşüncesidir. Aydınlanma öncesi dönemi “inanç çağı”, aydınlanma dönemini ise “akıl çağı” olarak nitelendiren Zabala’ya göre,
hem inanç çağı hem de akıl çağı “şeylerin hakiki doğasını kavramayı beceremedikleri için değil, insanlığın bu sırada daha büyük
mutluluk için üretmiş olduğu yeni yaşam formlarını hesaba katmadıkları için” (s. 12) başarısız olmuşlardır. İnsanlık artık “yorum çağı”na girmiştir. Bu çağın ana vurgusu ise taraflar arasındaki diyalog ve diyalog zemininde şekillenen diyalojik kültürdür.
Diyaloğun ana enstrümanı dil olduğuna göre, gerçeklik ya da
nesnellik denilen şey insani alanı aşan bir şeyin doğru temsili
değil, “özneler arası linguistik konsensüsler”dir. Tüm insani deneyimler özünde linguistik ve insani varoluş da esası itibariyle
tarihsel olduğuna göre, ne dilin üstesinden gelinebilir ne de insanın dışında ‘bütün’e ulaşılabilir. Zabala’nın ifadeleri ile “Tarihsel yerleşmişlikten, tarihin dışındaki bir duruma geçiş, dilin kendi tarihselliği tarafından imkânsızlaştırılır. Dilin tarihselliği, yorum düzeyinde gelişir; bu düzlemde, linguistik olgulardan başka
bir olgu yoktur.” (s. 13) Bu düşüncenin, en özlü ifadesini, her ne
kadar kendisi de bir ‘yorum’ olmaya mahkûm olsa da, Nietzsche’nin “olgular değil sadece yorumlar vardır” şeklindeki aforizmasında bulduğu söylenebilir.
Bu düşünce tarzının kökeninde çağdaş batı felsefesinde özellikle Nietzsche, Heidegger ve Derrida tarafından uygulanan
yapısöküm olduğu ileri sürülmektedir. Yapısöküm, Batı ontoloji
tarihinin, diğer bir deyişle Parmenides’ten Nietzsche’ye kadar
uzanan, “Varlık’ın “varlıklar”la özdeşleştirildiği Batı metafiziğine
ait olan düşünce tarihinin, yıkıcı şekilde kaynağına kadar izlenmesinden oluşmaktadır. Yani yapısöküm düşünce tarihine ait
spekülatif bir hatırlayışı gerekli kılmaktadır. Bu hatırlayış ise,
şeylerin tarihte ortaya çıktıkları kavramsal matrisle ilişkilendirilmelerini ve tarihsel konjenktürde anlamlandırılma-larını zorunlu kılmaktadır.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4
Tanıtım ve Eleştiri Yazıları
209
Sonuçta hem hermenötik hem de yapısöküm bütün anlam ve
imaları ile birlikte, söz konusu düşünürlerin gözünde, ontolojik
hakikate ve nesnel gerçekliğe dayanma iddiasından arındırılmış
postmodern ve postmetafizik bir düşüncenin meşruiyetine kapı
aralıyor gibidir. Rorty ve Vattimo’ya göre, hermenötik ve
yapısökümün ileri sürdüğü şekliyle, hakikat olgular düzeyinde
değil de önermeler düzeyinde meydana geliyorsa, bu durum kültürel bir ekleme tekabül ediyor demektir; bu kültürel eklemde
geleneksel metafiziğin sonu, doğa bilimleri ile insan bilimlerinin,
analitik felsefe ile kıta felsefesinin, ateizm ile teizmin arasındaki
diyalogla çakışmaktadır; bu diyaloğun karşılaşma zemini de dildir. Nihayetinde metafiziğin sonu neyin gerçek olup olmadığını
araştırmaktan vazgeçmek anlamına geliyor; bu, ne kadar çok kişi
bir şey hakkında konuşabilirse, o şeyin o denli daha iyi anlaşıldığının farkına varılması demektir. Ortak bir dili kullanmak nesnellikleri paylaşmak değil, bazı tercihler üzerinde anlaşmaktır.
Bu durumda izlenmesi gereken yol, hakikatin asla nesnellik olmadığı, aksine bir dilin paylaşılması sırasında her zaman kişiler
arası bir diyaloğun yürürlüğe girdiğini görmek ve göstermek olmalıdır. Dolayısıyla felsefenin görevi de, bir hakikati kanıtlamak
değil, hakikat olarak görülen bir konsensüs imkanının her zaman mümkün olduğunu ileri sürmektir.
Bu felsefi anlayışın teolojide bulduğu karşılık kaçınılmaz olarak sekülerleşme olmaktadır. Bu, “Tanrı’nın doğası hakkındaki
soruların yararsız olduğunu bize öğreten sekülerleşmedir” (s. 22).
Sekülerleşmenin meşruiyet tanıyacağı din ise, en iyi ifadesi ile
“emirleri olmayan ve özellikle de metafizik bir Tanrı imgesi içermeyen bir inanç haritasının taslağı” olacaktır ki, bu da
Zabala’nın makalesine de isim olduğu şekliyle tam da “teistleri ve
ateistleri olmayan bir din” anlamına gelecektir. Böylesi bir tasavvurda dine, Zabala tarafından, İbrani ve Hıristiyan vahyini bir
diyalog kültürüne başvuru kaynağı yapmak ve Kilisenin otoritatif
yetkisinin yerine Tanrı’nın aşkın sevgisini yerleştirmek gibi olumlu misyonlar biçilse de (s. 29), her hangi bir hakikat iddiasında
bulunmayan ve kendisini her hangi bir nesnel gerçeklik üzerinde
temellendirmeyen böylesi bir dinsel anlayışın ne kadar din olduğu/olacağı da her zaman tartışmaya açık olacaktır.
Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm başlıklı ikinci bölümde, epistemolojik ve metafizik değil, politik bir anlam içeriğine sahip olması dolayısıyla kendisini ateist olarak değil “dinsel zümre
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4
210
Tanıtım ve Eleştiri Yazıları
karştı” olarak tanımlayan Rorty’ye göre, “din ya amprik araştırmanın başarısız bir rakibi ya da duygusal tatminin “sadece” bir
aracı olarak” (s. 41) düşünülmelidir. Çünkü din ve felsefe
Rorty’ye göre, gerek evrensel ve nesnel gerçeklik iddiasından yoksun olmaya mecbur olmalarından, gerekse belli ölçülerde bir beğeni ve ilgi konusu olmaya mahkum olmalarından ötürü estetiğe
benzemektedir.
Dolayısıyla
Tanrı
epistemolojik
olarak
haklılanamaz. Ancak yanlışlanamaz da. Bu noktada, yani Tanrı’nın varlığının amprik düzlemde kanıtlanamaması konusunda
Hume ve Kant’a katılan Rorty, konuyla ilgili olarak “Ne Tanrı’nın
varlığını onaylayanlar ne de inkar edenler, görüşlerini destekleyecek kanıta sahip olduklarını makul şekilde iddia edebilirler.
Modern Batı’da dindar olmanın, gözlenebilir spesifik fenomenlerin açıklanmasıyla fazla bir ilgisi yoktur” (s. 36) demektedir. İnsanlık tarihini epistemolojik ya da metafizik bir bağlama yerleştirmeyi reddetme konusunda Vattimo’ya eşlik eden Rorty felsefî
terminoloji ile ifade edildiğinde Tanrı inancı karşısında agnostisizme yakın bir tavır sergilemesine rağmen, dini pratik ve duygusal ölçekte olumlamaktadır. İsa’nın hakikat ve erk ile değil sevgiyle ilişkilendirilmesi durumunda, militan pozitivist ateizm ile
teizmin sembolist ya da var oluşçu savunmaları arasındaki çekişmenin durdurulabileceğini ileri sürmektedir. Vattimo’dan yaptığı bir alıntıda Rorty şöyle demektedir: “Metafizik meta-anlatılar
ortadan kalktığı içindir ki, felsefe dinin mümkünlüğünü yeniden
keşfetmiştir ve bu yüzden felsefe, Aydınlanma eleştirisinin çerçevesinden bağımsız olarak, ortak bilincin dinsel ihtiyaçlarına yaklaşabilmektedir” (s. 39). Dini, pratik ve duygusal olarak olumlayan Rorty, politik açıdan ise onu “demokratik toplumların sağlığı
için tehlikeli” görmekte ve ancak “özelleştirilmesi koşuluyla” ona
itiraz edilemeyeceğini söylemektedir. “Bizim görüşümüze göre dine, özelleştirildiği sürece –kilise kurumları, inananları politik
önerileri peşinden harekete geçirmeye çalışmadıkları sürece, bir
yaşama ve yaşatma politikasını izleme konusunda inananlar ve
inanmayanlar hemfikir oldukları sürece- itiraz edilemez” (s. 37).
Kendisini “çağdaş sekülarist” (s. 37) olarak tanımlayan Rorty’e
göre, “epistemik alan kamusal alandır, dinin geri çekilebildiği,
çekilmesi gerektiği alan. Bu alandan dinin geri çekilmesinin gerekli olduğu yönündeki farkına varış, dinin hakiki özüne yönelik
değil, sadece Avrupa ve Amerika tarihinden çıkarılacak ahlakın
özüne yönelik bir farkına varıştır” (s. 40). Bu farkına varışın neticesinde yine Vattimo’nun ifadeleri ile söyleyecek olursak Rorty’ye
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4
Tanıtım ve Eleştiri Yazıları
211
göre, “Hıristiyan vahyinin özü iyilikseverliğe dönüştürülebilir; geri
kalan her şey ise, farklı tarihsel deneyimlerin ereksizliğine terk
edilir” (s. 42).
Sonuç olarak, Rorty’nin peşine düştüğü düşünce çizgisini şu
şekilde özetlemek mümkündür: Onsekizinci ve Ondokuzuncu
yüzyılda yürütülen din ve bilim arasındaki savaş, kurumlar arasındaki bir üstünlük savaşı idi. Hem din hem de bilim açısından
bakıldığında bilimin savaşı kazanmış olması iyi bir şey idi. Çünkü hakikat ve bilgi, toplumsal işbirliği meselesidir ve bilim bize,
eskiyle kıyaslandığında daha iyi şekilde ortak toplumsal projeler
gerçekleştirecek araçlar sağlar. Şayet, toplumsal işbirliğini istiyorsanız, bilim ile zamanınıza ait sağduyunun birleşmesine ihtiyacınız var demektir. Hakikat araştırmasının ya da Tanrı araştırmasının tüm insanlarda yer etmiş olduğu fikri terk edilirse ve
her ikisinin de kültürel oluşumlar olduğu kabul edilirse, böylesi
bir tutum hem din hem de bilim için yerinde bir tavır olacaktır.
Vattimo’nun kaleme aldığı ve Yorum Çağı başlığını taşıyan
üçüncü bölümde ise, özünde kutsal metinlerin bir hakikat temeline dayanma zorunluluğu olmadığı savı merkeze alınmaktadır.
Bu sav Vattimo’ya göre, iki açıdan ufuk açıcı niteliktedir. Bir
yanda, teist düşünce ve inanç için otorite karşıtı, liberal ve demokratik bir teolojik düşünme tarzının ortaya çıkması yolunda
önemli bir fırsat yaratırken, öte yandan dini açıdan ateizm, siyasal ve hukuksal açıdan da laisizm gibi farklı inanç ve düşünce
tarzları ile ortak bir zeminde buluşmanın yollarını açmaktadır.
Yazısının ilk kısımlarında Nietzsche, Heidegger, Lyotard ve
Dilthey’e referansla hermenötiği temellendirme yoluna giden
Vattimo, yorumun muafiyetinden söz edilemeyeceğini, onun tıpkı
bir virüs gibi temas ettiği her şeyi etkilediğini ama aynı zamanda
yorumdan bağımsız bir olgudan da söz edilemeyeceğini, dolayısıyla her gerçekliğin nihayetinde yorumsal olduğunu ileri sürer.
Vattimo’nun ifadeleri ile “hermenötik bir felsefe değil, metafiziğin
sonu çağında tarihsel var oluşun [tek] sözcesidir.” (s. 47) Bu nedenle, hermenötik özelde İncil olmak üzere bütün kutsal metinlere uygulanmak zorundadır. Bu, öncelikli olarak kutsal metnin
özgürleşmesi, hem bilim karşısında muafiyet kazanması, hem de
-Hıristiyanlık dikkate alınacak olursa- Kilisenin tarihsel dayatmalarından arındırılması için gereklidir. Bu aynı zamanda Kilise
için de gereklidir. Şayet “tarihinin başlangıcındaki ister istemez
yaşadığı küçücük köktenci mezhebe geri dönmek değil de, evrenDinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4
212
Tanıtım ve Eleştiri Yazıları
sel görev çağrısını oluşturmak istiyorsa, Kilise’nin önündeki tek
yol, nesnelliğe yönelik tüm iddiaları fesheden ilke olarak
evanjelik mesajı üstlenmek olacaktır” (s. 51). “Bir kurtuluş mesajı olarak Hıristiyanlığın anlamı özellikle buyurucu ‘gerçeklik’ iddialarının feshedilmesinden oluşmaktadır” (s. 51). “İncil, kozmolojik bir inceleme ya da bir antropoloji veya teoloji el kitabı değildir. Kutsal yazınsal vahiy, nasıl olduğumuza, Tanrı’nın neye benzediğine, şeylerin “doğaları”nın ya da geometri yasalarının neler
olduklarına dair bize bilgi vermek için indirilmemiştir, sanki hakikat “bilgi”si sayesinde kurtulabilecekmişiz gibi. Kitabı Mukaddes tarafından bize bildirilen, zaman içinde asla mitsel öğeleri
ortadan kaldırılamayan tek hakikat, -çünkü deneysel, mantıksal
ya da metafizik bir ifade değil, sadece uygulamaya bir çağrıdırsevgi hakikatidir, hayırseverlik hakikatidir.” (s. 52, 53) Dolayısıyla, kutsal metinlere nesnel metafiziksel gerçekliklerin ifade edildiği mutlak textler olarak değil, insanlığın mutluluğunu ve tanrısal kurtuluşunu amaçlayan sembolik metinler ve araçlar olarak
bakılmalıdır. Bu hem teleojik düşüncenin hem de genel insan
düşüncesinin liberallleşmesi, demokratikleşmesi için de gereklidir. Vattimo’nun ifadeleri ile “genel olarak demokratik bir rejimin,
hakikate dair nesnel-metafizik-olmayan bir düşünüşe ihtiyacı
vardır; aksi takdirde derhal otoriter bir rejime dönüşecektir. Kilise nesnellik iddialarını feshederek, Hıristiyan mesajına özgü kurtarıcı anlamın tam olarak kendi etkisini yaratmasını onaylarsa
şayet, tabir caizse, tarihi boyunca kendisine azap çektiren hakikat ile iyilikseverlik arasındaki gerilimi sonunda giderebilir” (s.
52). Ve nihayetinde, “… Tanrı’nın öldüğü bir dünyada –metaanlatıların feshedildiği ve “nesnel” bilgininki de dahil olmak üzere
tüm otoritenin iyi ki mitsel öğelerinden arındırıldığı bir dünyadainsan olarak hayatta kalmamızın tek şansı, Hıristiyanlığın yardımseverlik emrine kalıyor.” (s. 56)
Sonuç ve özet olarak Vattimo da aynı Rorty gibi, entelektüel
dünyada hermenötiğin işlevini politik düşüncede demokrasinin
işlevine benzetmekte ve insanlığın kurtuluş ve mutluluğunu dinin de dahil olduğu evrensel gerçeklik iddialarında ve metaanlatılarda değil, Rorty’nin farklı vesilelerle altını ısrarla çizdiği
“dayanışma” ve “iyilikseverlik” duygusunda bulmaktadır. Dolayısıyla, artık günümüz dünyasında savaş değil barış, özellikle de
dinsel barışı istiyorsak dinler çelişen hakikat iddialarından vaz
geçmeli ve rekabet eden farklı gerçeklikler olmak yerine, merkeDinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4
Tanıtım ve Eleştiri Yazıları
213
zinde iyilikseverliğin olduğu bir sevgi ve dayanışma kültürünü
yerleştirmelidirler.
Her iki yazar da, söz konusu makalelerdeki görüşleri doğrultusunda gerçekleştirdikleri diyalogda (üçüncü bölüm) dinsel düşünce ile laik düşüncenin, teolojik düşünce ile seküler düşüncenin buluşabilecekleri ortal zeminler üzerinde durmakta ve teolojik/dinsel düşünceler tarafından savunulan ilahi kurtuluş, otorite karşıtlığı, hayır gibi fikir ve eylemlerin seküler/laik düşüncedeki özgürleşme, demokratikleşme ve dayanışma gibi kavram ve
olgulara karşılık gelebileceğini söylemektedirler.
Her iki düşünürün de, yapı söküm ve hermenötik gibi çağdaş
felsefi kuramlara, demokratikleşme, özgürleşme gibi kültürel olgulara, dayanışma ve iyilikseverlik gibi genel insani tavır ve tutumlara ilişkin söyledikleri gerek dinsel gerekse siyasal anlamda
kabul edilebilir ve hatta savunulabilir olmasına rağmen, bunların
teolojiye uyarlanmasında ve bu uyarlamayı yaparken de dinlerin
nesnel hakikat iddialarından yoksun bırakılmasında bir takım
sorunlar ortaya çıkacak gibidir. Çünkü her iki düşünürün de ısrarla vurguladıkları gibi sevgi, yardımseverlik ve iyilikseverlik gibi
duygular teolojik sistemlerin merkezi temasını oluşturmakla birlikte, kanımızca ne teolojik sistemler salt duygulara indirgenebilir, ne de dinler ahlaki bir yaşam formuna mahkum edilebilir.
Sonuçta çağdaş din felsefecisi Richard Swinburne’ün de ifade ettiği gibi, “[epistemik açıdan] doğru bir inanç olmadan bırakın
cenneti Londra’ya bile gidemeyeceğimiz” gerçeğinden kendimizi
saklı tutamayız. Dolayısıyla bütün büyük düşünce sistemleri gibi
dinler de pratik amaçları hedeflemekle birlikte, epistemik bir temele oturmak, oturtulmak zorundadırlar.
Sonuç olarak, bu eleştirilerimize rağmen, arka kapağında da
ifade edildiği gibi, bu kısa ve önemli derleme, hem teoloji hem de
felsefe öğrencileri için yeni tartışmalara ufuk açıyor ve ülkemiz
entelektüelinin uzun süredir etrafında dolandığı laik/dinci ya da
çağdaş/gerici ayrımları üzerine farklı bir zeminde düşünebilmeleri için yeni kapılar aralıyor gibidir.
Ferhat AKDEMİR
Yrd.Doç.Dr., Sinop Ünv. Eğitim Fak.
[email protected]
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4