Fazl.ur Rahman••n Vahiyle ligili Görüşleri ve

FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGiLi GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERiN TENKIDi
.
Fazl.ur Rahman••n Vahiyle ligili Görüşleri ve
Bu Görüşlerin Tenkidi
Ali KUZUDiŞLi
Vahiy konusu, Müslümanlar'ın Yunan felsefesi ile karbu yana, en çok tartışılan konular arasında yer almıştır. Hz. Peygamber döneminde, vahyin
mahiyeti üzerine müşrikler tarafından yapılan bir itiraza
rastlamamaktayız. Bu, onların vahiy hakkında, Islami
lnançlar'a paralel bazı inançları olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kur'an'da yer alan bir ayet, özel olarak Yahudilerin vahiy inançları hakkında bize bazı ipuçları vermektedir.
şılaşmasından .
• De ki Cebrail'e düşman olan kimse Allah'a düş­
mandlf. Çünkü Kur'an't Allah'm izniyle, kendinden öncekini tasdik ederek, yol gösterici ve inananlara müjdeci
olarak, senin kalbine, Oindirmiştir." 1
Müfessirlerin ortak açıklamasına göre, Cebrail'e
manca duygu besleyenler Yahudilerdi. 2
düş­
Hz. Peygamber Dönemi'nde müşriklerin ve Ehl-i
vahyin mahiyetinden çok, onun niçin
Muhammed gibi birine geldiği veya niçin bu şekilde inzal
edildiği üzerine yoğunlaşıyordu. 3 Islam Dini'nin, Ihrahim
Dini üzere olması ve Beni lsrall Peygamberleri'nin kullandığı dili kullanma sebebiyle, Müslümanlar'la Ehli Kitap
Kitab'ın itirazları,
ve onların komşuları olan müşrikler arasın~a kavram ve
sembollerin anlaşılamamas ı problemi yaşanmadı.
Müslümanlar'ın
Yunan Felsefesi ile tanışmalarından
sonra, doğrudan olmasa da dolaylı olarak vahye dayanan tartışmalar başladı. 4 Ebu Zekeriyya er-Razi
(Ö.313/925), vahyi ve nübüweti tamamen inkar edip, yerine aklı koyarken5, Farabi (Ö.339/950), ılımlı davranıp,
akıl ve vahyin çelişmediğini ispatlamaya çalışmıştır. 6 lbn
Sina (Ö.428/1 037) ise kapsamlı bir düşünce ortaya koy~uş, ne er-Razi gibi vahyi tamamen inkar etmiş, ne de
Farabi gibi, nispeten teslimiyetçi bir tavır sergileyip, onu
olduğu gibi kabul etmiş; bunların yerine vahye akılcı
açıklamalar getirmeye çalışmıştır: 7
Filozoflar Peygamberliğin irsi veya kazanılmış olduğu meselesini tartışmışlardır. Farabi, peygamberleri
arneli hikmete sahip saydığı için, ona göre nazari ve
arneli hikmetleri birleştiren kamil bir filozof, peygamberden üstündür. Ayrıca bir de peygamberin felsefi
ve ilahi hakikati halka dini bir sembolizm ile anlattığını
4
Bkz. Şentürk, Dr. Habil, Peygamberlerin Di!jer Insanlardan Farkı:
5
Bkz. Prof. Dr. Macit Fahri, Islam Felsefesi Tarih!, çev. Yard. Doç. Dr.
Vahiy, D.E.O.I.F. Dergisi, lzmir 1986, c. lll, s. 181-186.
2
2JBakaıa 97.
Kasım Turhan, Istanbul 1992, s. 96; Abdurrahman Bedevi, Mu-
"Ilim Ehli ittifakla bu ayetin Yahudiler hakkında nazil oldu!junu söy-
hammed lbn Zekeriyya er-Razi, çev. Osman Bilen. Bu makale,
editörlü!jünü M. M. Şeririn yaptıQı A History Of Müslim Philosopy'de
lemişlerdir. Onlar Cebrail'in kendilerine düşman, Mikail'in Ise dost oldu!junu zannediyorlan:lı ... ." et-Taberi, Ebu Muhammed b. Cerir,
Cami'ui·B~yan an Te'vil'i Ayi'I-Kur'an, Mısır,
(Weisbaden 1963·1966) yer almaktadır. Bu kitap, Mustafa Ar·
1373/1954, c. 1, s. 431;
ma!jan'ın e!litörfü!jünde bir grup çevirmen tarafından ls14m Dü-
Mahmud b. ömer ez-Zemahşeri (ôl. 56811172), ei-Keşşaf an Hakiilki
şilncesi Tarihi adıyla TıJrkçe'ye çevrilmiştir.lstanbul1990, c. ll, s. 60.
Burada şöyle denilmektedir: "Riizi bir teistti, ama vahiy ve nübüwete
Clavamlt'· Tenzil ve UyOni'I·Ekavil li Vucühi't-Te'vil, Beyrut 1987, c.1,
s. 169. lbn Kesir ed·Dımeşki (Ö. n411373), Tefsirü'I-Kur'ani'I·Azim,
Beyrut 1986, c. 1, s, 193; Elmalılı Muhammed Harndi Yazır, Hak Dini
Kur'an Dili, Istanbul, 1965, c. 1, s. 430.
3
inanmazdı. O'na göre akıl, iyiyi ve kötüyü ayırt etmeye kadirdir; biz
Tannyı yalnız akıl yoluyla bilebiliriz ve hayatımızı en güzel bir şekilde
tanzim ederiz; öyleyse neden peygamberlere ihtiyaç olsun? "
Mesela bkz: "Bu Kur'an, iki şehrin birinden büyük bir adama in·
dirilmeli de!jil miydi, dediler" (43/Zuhruf 31) ve ayetlerimiz onlara
·6
açık açık okununca, bizimle karşılaşacaklannı ummayanlar, "Bundan
7
başka bir Kur'an getir veya bunu deQiştir. • dediler. De
dili!jimden de!jiştiremem..." (10/Yunus 15).
ki: "Onu ken·
lbrahim Medkür, FArabl, çev. Osman Bilen. Bkz. M. M. Şerif, a.g.e.
c. ll, s. 80 vd.;
Fazlur Rahman, lbn Sin&, çev. Osman Bilen, Bkz. M. M. Şerif, a.g.e.
c. ll, s . 117 vd.; Dr. Necip Taylan, Ana hatlanyla Islam FelsefesiKaynakları,Temsilcileri, Tesirleri-, lstanbul1991, s. z 22.
ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 .
139
:.-- ·-
- --
ı
ı
ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDIŞLI
söyledi~!
için onun peygamberlik nazariyesi tam bir intellectualism'e dayanıyordu. Halbuki lbn Sina'ya göre
peygamberler, arifler ve sıdcfıklardandır. (Bu meselade
lbn Sina'da gnosticisme izleri görülüyor.) _
Onlarda alimlerde bulunmayan üstün bir kabiliyet, kutsal bir sezgi
gücü (ei-Kuwetü'I-Kudsiyye) vardır. Bu onun "Faal Akıl"
ile temasa gelmesini temin eder. Başkalarının zihinle
kavrayamadıkları hakikatleri onlar, bu sezgi gücü ile kavrar. Insan aklı bu üstün derecede kutsal akıl olmuştur.
Vahiy bu kutsal gücün bazı müstesna insanlara verilmesinden {feyz) ibarettir. Melek bu tezeyan halindeki
kudrettir ki onun vasıtasıyla yüksek hakikatlerle temasa
gelinir. 8
gibi. Bu çeşit vahiyler her zaman peygamberlere gelen
vahiyden ayrı tutulmuştur. 15
Hz. Peygambere vahiy, çeşitli şekillerde geliyordu.
Bunlar içinde en dikkat çeken iki şekil şudur:
a. Sadık Rüyalar: Hira ma~arasında ilk vahiy gelmeden önce Hz. Peygamber, sadık rüyalar görmeye
başlamıştı. Sadık
rüyalarla, yaşanılan hayatta gerçekli~e
rüyalar kastedilmektedir. Rivayet edildi~ine
göre, Hz. Peygamber, bir rüya gördü~ünde, o mutlaka
gerçekleşirdi." 16
kavuşan
b. Cebrall arac ıl ığıyla vahly gelmesi: Vahiy mele~i
Cebrail, bazen kendi suretiyle, bazen bir insan
süretinde, bazen de görünmeksizin, çan sesine benzer
Peygamber h'aberleri melekler yardımıyla alır. Me.
bir sesle, Hz. Peygembere vahiy getirirdi. 17
lekler maddeden ayrı "akıllar'' (ei-MüfarakaWdır. lbn Sina
Kur'an'a dayanarak "Kutsal Ruh (er-ROhü'I-Kuds~· ve
Rüya yolu ile gelen vahiyden, bazı peygamberlerin
"Sadık Ruh (er-ROhu's-Sadi!q" tabirlerini kullanır. Ona
kıssalarında da söz edilmektedir.18
göre, kutsal akıl sahibi olan peygamber, adi ilimden gnoFazlur Rahman, vahiy konusunu açıklarken önce
sis (el-ma'rife) derecesine yükselir. Bu derecede bilgi, Cebrail hakkında bazı de~erlendirmelerde bulunur:
yalnız ariflere ve peygamberlere mahsustur.9
"Melek kelimesinin dar anlamda vahiy olarak kullbn Sina'nın bu yaklaşımı, uzun yıllar sonra, Avlanilmasi, asimda pek uygun de!}ifdir. Çünkü Kuran onu,
rupa'daki Rönesans ve Reform hareketlerinin etkisi ile
en azmdan Peygambere tasvir ederken, hiç bir zaman
Islam dünyasında başlayan akılcılık akımının takipçiferi
"melek" tabirini kuflanmamiŞflr. Aksine, devamli ya
tarafından yeniden gündeme getirilmiştir.
"Ruh", ya da "Ruhani elçi" tabirlerini kullanmlştlf. "19
Fazlur Rahman'da lbn Sina'nın etkilerini açık bir şe­
kilde görmekteyiz. Onun vahiyle ilgili görüşlerine geç15 Mukatil lbn Süleyman, Ebu'I-Hasen ei-Belhi, ei.Yucuh Ve'n-Nezair,
tahkik: Ali Özek, lstanbul1993, s. 69; et-Taberi, a.g.e. c. 'X)01, s. 45.
meden önce bu kelimenin Kur'an'da nasıl kullanıldı~ına
el-lsfahilni,
Ebu'I-KAsım el-Hüseyin lbn Muhammed er·Ra~ıb el·
kısaca bakalım.
MülredAtli ~aribi'I·Kur'an, tahkik: Dr. Muhammed Ahmed Halelullah,
lslanbul 1986, s. 809. en-Nevevi, Ebu Zekeriyya Yahya lbn Şeref,
Vahiy kelimesi aslında "gizli işaret", "mesaj", "Birinin
10
Sahihu Müslim bi Şerhi'n·Nevevi, Beyrut, 1987. c. ll, s. 197. Fah·
kalbine bir şey ilhak etmek" gibi anlamlara gelmektedir.
____reddin.er·Razi, Telsir-i Kebir.(Melalihu'l-~ayb}, çev. Prof. Dr. Suat
lstılah olarak vahiy denildi~inde, bundan Allah'ın, kulYıldırım, Prof. Or. Lütfuilah Cebeci, Prof. Or. Sadık Kılıç, C. Sadık
lanndan seçti~i kimselere diledi~i talimatları ve ö~retileri
O~ru. Ankara, 1988. C. XX, s. 486 vd. Elmalılı, a.g.e. c. lll, s. 1524·
1527; c. VI, s. 4254·4261 . Kur'an'da vahyin hangi anlamlarda kulözel bir şekilde bildirmesi veya bildirilen bu talimat ve ö~­
lanıldı~ına
ilişkin geniş açıklama için bkz: Mevdüdi, Seyyid Ebu'I·A'Ia.
retilerin kendisi anlaşılmaktadır. Kur'an'da vahiy bu ıs­
(öl. 1400/1979), Tarih Boyunca Tevhfd Mucadelesi ve Hz. Pey·
tılahi anlamın dışında da kullanı(mıştır. Örne~in, Allah'ın
gamber, tasnif: Naim Sıddiki, Abdu'I-Vekil Alvi çev. Dr. Naim Ahmed
1
12 arza ve samaya vahCil rı ya \ Hz.Musa'nın annesine
Asrar, lstanbul1983, c. 1, s.55 vd.
yetmesi13, şeytanların kendi yandaşlarına vahyetmesi14
16 Buhari, Ebü Abdiilah Muhammed lbn lsma'il (öl. 256/869), el·
CAmi'u's·Sahih, Istanbul 1981, Bed'üi·Vahiy, 3, Tabir, 1; Webi/erin
riiyalafl vahiydir" Buhari, Vudu' 5, Eıan, 161; MOsllm, Ebu'I·HOseyn
Ülken, Prof. Dr. Hilmi Zlya, lbn Sina'nın Din Felsefşsi, A. ü. 1. F. Der·
MOslim b. Haccac ei-Kuşeyri (öl. 261/1874), Sahihu Müslim, tahkik:
gisi, Ankara, 1955, c. IV, sayı 1, s.91.
Muhammed FuAd Abdu'I-BAki, Mıf!ır 1374-5/1955-6, lman, 252, 254;
ı
Ülken, a.g.m. s. 92.
Ahmed lbn Hanbel, (öl. 441/1855), Müsned, Mısır 1315/1895, c. VI,
O lbn Manzur, Muhammed lbn Mükerrem (öl. 711/1311}, Lisanu'I·Arab,
s. 153, 232, 235.
Beyrut 1955, c. XV, s. 379·382; ei-Cevheri, EbO Nasr lsm4'il lbn
17 Geniş bilgi bkz: lbnu'l Kayyim ei-Cevziyye, Şemsü'd·Din EbO Ab·
Hammad (öl. 398/1007), Sıhah, tahkik: Ahmed Abdu'l-~afOr AttAr,
dilah lbn Ebi Bekir (öl. 75111350). z.adu'I·Mead Fi Hedyi Hayn"''·lbad,
Mısır 1376/1956, c.VI. s. 2519·2520.
tahkik eden ve çev. Muzaffer Can, lstanbul1989, c. 1, s. 80.
1 20/TaM, 18.
18 Öme{jin bkz. 12/Yusuf, 1·5. ·
2 16 Nahl68.
19 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an (Ana Konularıyla
3 112/Zllzaf 4·5.
Kur'an), Chicago, 1980, çev. Doç. Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara
1987, s. 192.
6/En'am, 121.
40
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
ı
1
ı
i
FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKiDi
Bundan sonra o, meleklerin Allah'ın emirlerini yerine
getiren, insanların hayatlarını bitirı'ne görevinden, Allah'ın
arşı nı tutma görevine kadar çeşitli işleri yapan semavi
varlıklar olduğuna değinir; bu meleklerin, Hz. lbrahim,
LOt gibi bazı peygamberlere gönderildiğini, hatta cesaret
vermek için, müminlere indirildiğini zikreder. Ancak, ona
duğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul edilemez.
(... ) O halde Kur'an salt ilah/ kelamd1r, fakat aynı ölçüde
Hz. Muhammed'in iç kişiliği ile yakmda n münasabettedir.
göre bunların hiçbiri vahiy
Yine ona göre,
Ancak Hz. Muhammed'in ilişkisi bir kay1tta olduğu gibi
he ne kadar Allah'ın, Hz. lbrahim, LOt ve Musa ile doğ­
rudan konuşmuş olduğu Kur'an'da zikredilmiş olsa da, nihayette o, "Allah, emrinden olan ruhu, kullarmdan di/ediğine indirir'20 ve "Melekleri, kullarmdan dilediğine
emrinden ruh ile indirir. '21 buyurmaktadır. Onun açık­
lamasına göre, Kur'an'ı vahiy olarak getiren ruh, Hz.
mekanik bir şekilde anlaşJ/amaz. Ilahi kelam, Hz. Mu-
Meryem'in hamile
O der ki:
ruh
m~leği değildir.
kalmasına
sebep olan ruhun
aynısıdır.
"Hiç şüphesiz, vahiy Allah'tan sudür etmiştir ama
diğer
taraftan Muhammed'in
şahsiyeri
ife derinden il-
gilidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici ol-
hammed'in kalbinden süzülerek d1şarı ÇlkmJŞtJr. 25
"Kur'an hem ta mam ıyla Allah kelamıd ı r, hem de
olağan anlamda tamamen Hz. Muhammed'in kelam ı dır. (.. .) Başka bir deyişle Sünnilik, Kur'an hem tamamıyll!
mamıyla
Allah kelamJdJr hem de olağan anlamıyla taHz. Muhammed'in kelamtdJr, diyecek fikri
yeterlikte
değildi.
Kur'an her iki hususu da kabul et-
"Hz. Muhammed'e vahiy elçisi olarak gönderilenin, bu
mektedir. Çünkü vahiy Hz. Muhammed'in kalbi üzerine
olduğunda şüphe
geldiğine göre, nas1/ onun d1şmda olabilir?' 26
yoktur.
Yukarıda gördüğümüz gibi,
Mekkeliler, s1k s1k "Muhammed'e bir melek indirilmesi
gerekmez miydi" diye soruyorlardi. Kur'an ise, meleklerin
insanlara, insan
sıfatıy~a gönderilmeyeceğini belirtmiştir.
Bazen de Kur'an, onlara korku verrnek
amacıyla, şöyle
cevap vermiştir: "/yi bilsinler ki, biz melekleri, ancak hak
ile indiririz. O zaman kendilerine asla göz açtmlmaz. •22
Bu yüzden Peygamberimize vahiy için melef< gönderilmediği
kesindir. Zira O'na vahiy, Ruhu'/ Emin olarak
da tasvir edilen Ruhu'I-Kudüs taratmdan getirilmiştir.
Fakat yanlı ş an laş ılmasın , bu ruh ile melekler, tamamen farklı varlıklar değildir. Sadece şu kadar söyleyebiliriz ki; bu ruh, meleklerin en üst derecesi ve
Allah'a en yakın alanıdır. ( •••) Her. ne olursa olsun,
Kur'an yine meleklerle, Kutsal Ruh'u bir kaç yerde
aynı ibarede beraber kullan maktadır." 23
Biz, buna benzer düşürıceleri bazı filozoflarda da
görmekteyiz. Fazlur Rahman'ın bizzat kendisi, lbn
Sina'yı anlatırken der ki:
"... Yunan/Jiar, Müslümanlarm anladJğJ anlamda peygamberlik ve nübüwete dayall vahiy gibi kavramiara allŞik değildi.
Bu bulanık ve işlenmemiş ve birbiriyle irtibatı
olmayan malzemeyi geliştirerek itina ile işlenmiş, kapsamli ve berraktaşmiŞ bir nübüwet teorisi kurup, Hz.
Muhammed'in şahsiyetini yorumlamak, öyle herhangi bir
dehanm üstesinden geleceği türden bir şey değildi, ama
bu Müslüman filozof/ara düşüyordu. (Özellikle lbn
Sina 'ya, çünkü her ne kadar Farabi, bu konuda öncülük
etmişse de onda, başta peygamberliğin ak/i ve mucizevi
yönleri olmak üzere bütün unsurlannı bulamworuz.27)
Ak/i seviyede nübüwete ait vahyin zarureti, Aristo'nun,
Fazlur Rahman'ın bu ifadeleri çelişkili görünmektedir.
O, meleklerle Ruhu'I-Kudüs'ün arasını müphem bir şe­
kilde ayırmakla bu Ruh'un, Hz. Peygamberlerin
baz1 insanlar kafasmda bir kıyas kurrnaks1zm orta terime
şuurunda
işarete
beliren bir ses
olduğu
yorumuna . kapı ara-"
lamaktadır:
"Herhalde ruh, Peygamberin kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuwe, bir
duyu veya bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu ruh,
24
Allah taratmdan indirilmektedir. '
dayanarak tesadüfen sonuçlar Çikarır/ar, şeklindeki işa­
retine dayanan bir delille ispatlamr. lbn Sina bu küçük
dayanarak, tamamen sezgisel tecrübeye dayanan bir teori kurar. Insanlar sezgi kabiliyetlerinin gerek
nitelik ve gerekse
ğiştiğinden
niceliği
yönünden büyük ölçüde de-
ve bazı insanlar neredeyse ondan mahrum
olduklan halde diğer baz1farmm buna yüksek derecede
sahip olmasmdan do/ay1, gerçeklikle tam bir temas
kuran nadiren ve istisnai olarak onunla donatJfmJş bir in-
20 40/Mü'min 15.
21
16/Nahl2.
22 15/Hicr 8.
25 Fazlur Rahman, Islam, london: Weidenfield and Nicolson, 1966,
çev., Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ve Prof. Dr. Mehmet Da~. Ankara
1992, s. 45.
23 Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an, s. 194-195.
26 Fazlur Rahman, Islam, s. 43.
24 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 198.
27 Bkz. Fazlur Rahman, Prophecy in islam, London 1958. s. 35.
·IslAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, CILT : 11, SAYI 1-2, 1998
141
~
1
ARAŞTIRMALAR ALl KUZUDIŞLI
-ı
~~
samn bulunmast gerekir. Bu insan dtşandan hiç eğitim
almakstzm, kendi tabialt icabt bazt soru ve sonın/ar hakkmda, sezgisel bir tecrübe sahibi olabilen, fakat realiteyi
kavramasma yarayan temas daima ktsmi kalan ve asla
tam olamayan umumi çizgideki düşünürlerin aksine hakikatin deposu haline gelebilir. Bu kapsamit kavraytş
daha sonra kendisini, gerçekliğin mahiyeti hakkmda, gelecek tarih hakkmda önerme/ere dönüştürür; o aym anda
hem akfi hem de ahlaki-manevidir ve bundan dofayt nübüwet tecrübesi gerek felsefi, gerekse ahlaki ölçüleri tatmin etmektedir. Bu yarattct kavraytşm temelleri üzerinde
hakiki peygamber, yeni ahlaki değerler kurar ve geleceğin tarihini etkiler. Bu kavraytşa eşlik eden psikolojikahlaki sonuç derin ve sarstfmaz bir kendine güvendir ve
peygamberin doğru bilgi ve yerinde ahlaki yargt vermek
için kendi kudretine olan inanctdtr: Kendisine inanmaftdlr ki, başkalanna kendini inandtrabilsin ve böylece
dünya karştsmdaki vazifesini başarabilsin. Bu kavraytş,
yarattcl bilgi ve yarattcı değerler, lbn Sina taratmdan faal
akıf8 olarak isimfendirilir ve vahiy meleği (Cebrail) ile özdeşfeştirifir. Şimdi peygamber, peygamber olarak faal
akli ile özdeştir,· ve bu özdeş/ik söz konusu olduğu sürece faal ak1f, akl-I müstefa olarak isimfendirifir. Fakat
Peygamber beşer olarak faal ak1fla özdeş değildir. Vahyi
veren şu halde, bir anlamda peygambere nispetfe onun
içinde, bir başka anlamda, yani ikinci durumda bir beşer
olmasma nispetfe de onun dtşmdad1r. Buradan hareketle
lbn Sina; "Peygamber, özü itibariyle değil, anzr olarak
faal aktldtr." der. (... ) Istisnai bir gücü olan muhayyi/e
özelliği ile bir peygamber zihni psikolojik bir tazyikin zorunluluğu altmda, tamamen ak/i hakikatleri ve_kavramlan
öyle hayati imajiara ve öyle güçlü sembol/ere dönüştürür
ki, bunlan duyan ya da okuyan biri sadece onlara inanmak/s kalmaz, derhal onlara göre davranmak mecburiyeti duyar. (... ) Bu sembolleştirme ve telkin etme, ruh
.ve peygamberin ak/1 üzerinde faaliyet gösterdiğinde sonuçta peygamberin ruhu, neyi düşünüyor ve tasarlworsa
onfann öyle kuwetfi ve can/1 hayalleri or/aya Çikar ki, o
gerçekten işitmeye ve görmeye başlar. Meleği "görmesi"nin "sesini işitme"sinin sebebi budur:• 29
28 lbn Sina'nın açıklamalarına benzer açıklamalar Yunan antik döneminde yaygın olarak yapılmaktaydı. lbn Teymiyye bu şekil açık­
lamaların, lskender b. Alip'in hazinelerinde olan kitapların Müs·
tümanlar tarafından incelenmesiyle Isilim Dünyası'na yayıldıQnı
söylemektedir. Bkz. lbn Teymiyye, Ebu'I-Abbas Ahmed b. Abdu'l·
Halim Şeyhu'l·lslam, Mwafakatu Sahihi'I·Menkul li Sarihri-Ma'kul,
Beyrut, 1985, c. 1, s. 233. Aynca Bkz. Bolay, Süleyman Hayri,
T.D.V. Islam Ansiklopedisi, Akıl Maddesi, ll, 238.
29 Fazlur Rahman, lbn Sina, M.M. Şerif a.g.e. c. ll, s. 117-119
142
Fazlur Rahman, lbn Sina'nın bu görüşlerini, vahiyle
ilgili olarak ortaya koydu~u düşüncelerde kullanmıştır.
Her ikisinin vahiyle ilgili düşüncelerindeki benzer noktaları daha çarpıcı bir biçimde ortaya koymak üzere,
Fazlur Rahman'ın kendi görüşlerinden bir alıntı yapaca~ız:
·au olayda (vahiyde) hissedilen durum (experience),
ruhani olduğu için, tasvir edifen nesneler, maddi nesneler olamaz. Fakat şuras1 da unutulmamafldtr ki ruhani
bir durum (spritual experience), şiddetle yoğuntawsa,
kişi ile nesneler arasmdaki uzaklik tamamen kalkar ve
bütün her şey apaçık görülür, sesler işitilir, seçilir bir
durum allf. Böylece içten gelen ruhani his, somut bir
şekil kazamr. Peygamberimizin hissettikleri kalbi (veya
manevi) şeyler nevinden olmasma rağmen, bu hisleri
doğrudan kelime/ere döküfmüştur. Çok kuwetfi olan
bütün ruhani hislerde durum aymdtr. • 30
Ruhani durumun yo~unlaşması, daha çok Hint dinlerinde ve daha sonraları tasawufı akımlarda çokça kullanılan bir argümandır. SCıfıler bu durumlarına "hal" demektedirler. Fakat şunu önemle vurgulamak gerekir ki;
hiçbir mutasawıf, yaşadı~ı hallere, -her ne kadar, onun
Allah katından bir bilgi veya bir sezgi oldu~una dair telmihlerde bulunmuşlarsa da- hiçbir zaman vahiy dememişlerdir.31
Gerek lbn-i Sina'nın ve gerekse Fazlur Rahman'ın
göre, Hz. Peygamber, içten gelen ruhani bir
hisle soyut olan şeyler üzerine yo~unlaşmış ve bu sayede mele~i sanki somut bir şeyi görür ve duyar gibi görmüş ve duymuştur.
dedi~ine
Bu şekil bir açıklama tarzına, Batılı bazı yazarlarda
da rastlamaktayız. Örne~in Watt der ki:
"Şunu hemen söyleyeyim ki ben, Kur'an'm bir anlamda ilahi inisiyatifin bir ürünü olduğunu, dolaytswla
vahiy eseri olduğunu kabul etmekteyim. "Bir anlamda"
tabiri ile maksadimm ne olduğunu, incelememiz esnasmda açiklığa kavuşacağmt ümit ediyonım.:32
•au tecrübenin (vahiy tecrübesinin), belli başli özellikleri şunlardtr:
1. Hz. Muhammed, kalbinde veya şuurunda bir takim
kelimelerin varltğmdan haberdardl.
30 Fazlur Rahman, Ana konulaoyla Kur'an, s. 189.
31
Bu konudaki bazı deQertendirmeler için bkz. Prof. Dr. Erol Güngör,
Islam Tasawufunun Bazı Meseleleri,lsianbul1991, s. 160vd.
32 W. M. Watt, Modem Dünyada Islam Vahyi, çev. Prof. Dr. Mehmet S.
Aydın, Ankara 1982, s. 35.
JOURNAL OF ISLAMIC AESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
--
.;.:.: .
1
1
ı
i
ı
r
t
ı
FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI
2. Bu kelime/er, Hz. Muhammed'i n düşüncesinin
ürünleri değildi.
3. Hz. Muhammed,
bunların
melek diye adiandm/an
bir dış kuwet taratmdan zihnine yerleştiri/diğine inanmaktaydt.
4. Bu kelimeler/e ifade edilen mesajı asıl gönderen
Bu dört özellik Kur'ao'da anlatılan . bütün vahiy
tarzlarmda mevcuttur. Fakat burada dikkate alınmas ı
Allah'tır.
gereken iki önemli husus vardır: Her şeyden önce
madde 1'de söz konusu edilen kelimeleri Hz. Muhammed, her nasılsa bir yerden duymuş ve böylece
onlar onun zihninde yer etmiş olabilir. Madde 3'te ~ı­
şarıdan geldiği kabul edilen va rlı k, her zaman bir
melek olarak tasavvur edilmemiş olabilir. Belki de
vahyin en önemli özelliklerini üç ana maddede toplamak
mümkündür: Hz. Muhammed'in zihninde bulunan _kelime/er,· Peygamberin bu kelimeler/e ilgili kendi düşüncesinin yok/uğu; ve bu kelimelerin Allah'tan geldiğine
·
inanma. " 33
"Şimdi
burada şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır.
Temel tecrübeyi oluşturan bu sözler veya kelime/er,. Hz.
Muhammed'in şuuruna nasıl ulaştı? O, bu sözlerin kendi
düşüncesinin bir ürünü olmadığına kesinlikle inanıyordu.
Bizim, onun bu konudaki, samimiyetinde şüphemiz yoktur. Modem görüşü savunan biri için cevap pek zor değildir. Bu sözler, Hz. Muhammed'e kendi şuüraltmdan
gelmektedir. Ne var ki böyle bir cevap, soruyu yeniden
dile getirmekten başka bir şey değildir. Onun, tartışma
konusu probleme ilave ettiği tek şey, bu sözlerle Hz. Muhammed arasmda şöyle veya böyle bir münasebetin,
daha · onlar peygamberin şuurunda iyice yer etmeden
önce bile, varolduğunu söylemiş olmasıdır. Bu görüş,
gelenekleşmiş
Islami görüşle, şu şekilde birMelek bu sözleri önce Hz. Muhammed'In
şuuruna yerleştirdi: daha sonra onlar buradan şuur
üstüne çıktı. (... ) Burada benimsenen görüş, genel çizleştirilebilir:
gileriyle, Jung'un görüşüdür. Bu görüşe göre, gerek fert- .
/erin rüya ve hayallerinde, gerekse toplumun dini mitoslannda, şuuraltından şuur üstüne çıkan şey, beşeri
faaliyetlerin kaynağını oluşturan libidodan veya hayat
enerjisinden gelmektedir. Fertteki libido, kısmen terdin
kendine has bir özelliği, kısmen de kendisi ile, içinde yaşadığı toplum ve nihayet kendisiyle topyekün insan soyu
arasındaki ortaklaşa yaşanan
bir özellik olmaktadır. Libidonun başkalarıyla ortak olunan bölümüne, Jung, "kolektif alt şuur" demektedir. Bir çok dini mitos ve doğ-
ma/ar, özellikle dinlerin çoğunda görülen "kahraman/tk",
"önder", "ilahi çocuk", "bakire• ve benzeri figürler, hep bu
kolektif alt şuurun faaliyetlerine atfedilmektedir. Bu figürlerin tapınma konusu olmaları halinde, insan, içinde
bir fiziki gücün serbest kaldığını, başka za'!'anlarda yapması mümkün olmayan bir çok şeyi şimdi kolaylıkla yapabildiğini
görür. Kısacası Jung'un görüşüne göre, dini
fikirterin çoğu, kolektif alt şuurdan, şuur seviyesine çıkan
fikirferdir; dini arnelierin çoğu ise, fikirlere verilen şuurlu
bir karşıliktan doğar. • 34
Watt'ın yaklaş ımı
ile Fazlur Rahman'ın yaklaşımı arabenzer noktaların bulundu~u gözden kaçmamaktadır. Watt, Jung felsefesinden hareketle, Hz.
Peygamberin iç dünyasında, maşerl vicdanın (kolektif
şuur) etkisi ile bir takım şeylerin uyandı~ını, Fazlur Rahman ise, vahyin Ruhu'I-Kudüs olarak O'nun kalbine girdi~ini söylemektedir. Bu durumda onun Watt'a ters düş­
tü~ü nokta, vahyin şuüra/şuüraltına nasıl yerleşti~idir.
sında
Fazlur Rahman, bu yüzden yahiy konu~una getirdi~i
yorumda Cebrail'e de farklı bir yer bulmak zorundaydı .
Onun Cebrail hakkındaki düşüncele.rini kendi ifadelerinden izleyelim:
Nahl suresinin ikinci ayetinde vahiy, ruh olarak nitelendirilmektedir:
"Allah'ın
kendinden bir ruh ile kullarmdan dilediği kim-
selere, onların benden başka ilah o/madığm1, dolayisıyia
benden korkmalarını bildirmeleri için, melekler indirir. .as
Bu ayetten hareketle Fazlur Aahman der ki:
""Ruhun min emrina" terkibinin "emrimizin ruhu" (The
spirit of our command) olarak tercüme edilmesi daha
doğrudur. Bu emir, Kur'an'ın Levh-i Mahfuz dediği şey
olmaltdJr. Işte ruh veya kutsal ruh, bu ana kitabın veya
emrin özünden gelip, peygamberlerin kalbine girerek
vahyi teslim ederler veya ruh buradan Allah'ın emriyle,
melekler tarafından peygambelerin kalplerine indirilir.
(...) Kur'an'ın öz olarak söylemek istediği, Allah'ın peygamberlerinin veya insan olan elçilerin, her varl1ğın en
son kaynaği olan bir varlıktan Çikan ve bu peygamberlerin kalbini eşyay1 normal insanlarm görüşünden
daha fark/1 bir şekilde görmelerini ve bilmelerini sağlayan
nur ile dolduran özel ve olağanüstü bir gücün a/JcJ/an olduklartdlr. Bu güç aynı zamanda bütün bir insanlığın
veya toplum/ann hayatma yön veren ve yaşayişiarını değiştiren belli bir davramş tarzını seçmelerinde onlara
34 Watt, a.g.e. s. 150.
33 Watt, a.g.e. s. 37.
35
ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998
16/Nahı,
2.
143
ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDiŞLi
kesin karar verdirir. Bu ebedi ve hep canlı olan ruh,
bütün varlığın ve hayatın kudretinden (agenc,y)
başka bir şey değil dir."36
Faz.lur Rahman, koyu harflerle yazdığımız cümlede
Allah'ı mı yoksa Watt'ın ·'hayat enerjisi" dediği şeyi mi
kastetmektedir? Fazlur Rahman'ın, Ruhu'I-Kudüs ve
CebraU .ıte ilgili açıklamalarına bakarak buna karar vern-:~ı< oldukça zordur.
Kur'an'ın bütünlüğü
göz önüne alınarak meseleye
yaklaş ı ldığında açıkça görüleceği üzere vahiy; Hz. Peygamberin, hariçteki bir hadise hakkında kanaatının teşekkül etmesi gibi, normal bir şuOr süreciyle, ilahi bilginin
onda teşekkül etmesidir.
•Jşte bizim vahiyde göstermek istediğimiz hususiyat
budur ki, O'nu bir şahsın rühi faaliyetlerinin d1şında,
derüni hallerinin üstünde, apayn bir planda tespit eder.
Mevcut tek psikolojik rab1ta, Hz. Peygamberin vahiy hakkında, normal ak/i vetire içinde vahyin ilahifiği hakkında
sarsiimaz katiye te ulaşm1ş bulunmas1dtr. • 37
·
Kur'an'da, Allah'tan gelen vahiy ile, Hz. Peygamberin
kişisel irade ve faaliyetlerinin arasının kesin bir çizgi ile
ayrılmış olduğunu
görmekteyiz. Hz. Peygamber, kendisine gelen vahyi olduğu gibi alıyordu. Onda herhangi
bir değişiklik yapmaya yetkili değildi. Ona vahyin gelişi,
Fazlur Rahman'ın da dediği gibi bir kayıt cihazındaki gibi
olmasa da, vahyin geldiği anda, Hz. Peygamber, onu
içinde buluyor ve gelen şeylerin vahiy olduğuna dair kuş­
kusuz bir bilgiye sahip oluyordu. Onun, vahyi içinde bulma.sı, bir iç doğuş veya insanın şuOruna ansızın doğan
bir sezgi değildir. Vahiy ilham~ saniliave-ferasetten ayrı
bir şeydir. 38 Ilham kelimesi, vahyi ifade edebilmek
üzere, ona psikolojik bir mana verebilmek için kullanılmasına rağmen vahiy, hiçbir psikolojik unsur ihtiva
etmemektedir. Ilham tam tersine her ne kadar bazı psikolojik unsurlar ihtiva etse de, peygamberde hasıl olan
durumların ve şartların hiçbirisini ihtiva etmemektedir.
Buna göre vahiy, Hz. Peygamberin kanaatı ve Kur'an'ın
objektif verileriyle intibak halinde olabilmek için, düşünülmemiş hatta hiç düşünülemez bir mevzuda "kendiliğinden
bilgi" manasını iktisap etmek gerekir. Binaenaleyh, bu cins bir hadiseyi ancak kendine mahsus
vahiy kelimesiyle anlatmak en doğru alanıdır. Vahyin bu
36 Faılur Rahman, Ana Konularıyle Kuran, ,198.
37 Malik b. Nebi, Le Phenomene Coranique (Kur'an'ı Kerim Mucizesi)
çev. Er9un Göze, Ankara 1991 s. 90.
38 Eımalili, a.9.e. c. lll, s. 1524.
144
h:..susiyetleri, vahyi alan şahsın gözünde o kadar sarahatle belliydi ki vahiy olayının objektifliği üzerinde en
küçük bir gölge bile görmüyordu.39 O, daha önceden kalbine yerleştirilen şeyleri de hatırlıyor değildir. Çünkü bu
takdirde onun adı yetenek veya doğuştan gelen kuwetli
sezgi gücü olurdu. Bu takdirde vahyi şöyle tarif etmek
mümkündür:
"Vahiy, bir arac1 yoluyla veya arac1s1z olarak Allah
katından olduğuna kesinlikle inanmak (yakin) suretiyle,
kişinin nefsinde bulduğu irfandtr." 40
Kur'an'da vahiy, olabildiğince canlı bir şekilde ifade
edilmiştir. Vahiy meleği Cebrail'in Hz. Peygambere -vahiy
getirmesi, o anda cereyan eden bir hadise olarak anlatılmaktadır:
"Htf Mfm, Ayn, Sin, Kat... Aziz ve Hakim olan Allah,
sana ve senden öncekilere işte böyle vahyeder. • 41
Ayetlerin nasıl vahyedildiğinin ifade edilmesinden
önce, hece harflerinin getirilmiş olması, onun ıiarf harf
vahyedildiğine işaret etmektedir. Ayrıca diğer hurOfu mukattaadan sonra da, doğrudan Kur'an'dan bahsedilmesi,
bu yorumu güçlendirmektedir.42
Bir başka ayette vahyin canlılığı, daha açık bir şe­
kilde gözler önüne serilm ektedir:
"Onu ezbertemek için dilini hareket ettirip (dudak/af/nt k1ptrdat1p) durmal Onu ezberfetmek ve akutmak bize aittir. Kur'an'1 okuduğumuz zaman, onun okunuşunu dinle!'43
Hz. Peygamber, vahyin gelmesi esnasında, onu ezberlemek, unutmamak için, Cebrail'le beraber kendisi de
okurdu. Allah ona kalbini ve kulağınrvahye vererek susmasını, dinlemesini emretti ki, bu sayede vahyi alabilsin.44
39 Malik b. Nebi, a.g.e. s. 86·87.
40 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev. Doç. Dr. Sabri HizmeUi,
Ankara, 1986, s. 154. Malik b. Nebi bu tarif hakkında şöyle demektedir. •Her şeye ragmen ve bilhassa peygamberin inoindeki 'ka·
tiyet hissinin izahı' sadedinde bir miktar müphemlik kalmaktadır. • Ma·
lik b. Nebi, a.g.e. s. 89.
41
42/ŞOra 1-3.
42 "Ayette (Evha) buyurulmayıp da muzAri lafzıyla (Yühi) buyurulfnası
da bu şekil (iM)'nın adeli olduQuna delalet içindir:
Zemahşer~'ag.~.
c. IV, s. 208. Eımahh, a.g.e. c. IV, s. 4220. Ayrıca bkz. Taberi:~:g.~:
c. 'X:XY, s. 6.
43 75/Kıyame 16·19.
44
lbn Abbas'tan şöyle rivayet edilmiştir. ' N ebi ·sallallahu aleyhi ve sellem· ona bir Kur'an (eyeti) lndiQinde onu ezberfemek ister, bunda
acele ederdi. Bunun üzerine Allah Teala bu ayeti indirdi.'
Yunus der ki: 'Onu ezberlemek için dudaklarını kıpırdahrdı.' Taberi,
a.g.e. c. XXIX, s. 187. ez·Zemahşeri, a.g.e. c. IV, s. 661.
JOURNAL OF ISLAM lC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
··
FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE iLGILi GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI
Ayetin gözler önüne getirdiği tablo şudur: Cebrail,
Hz. Peygambere vahyettiği ayetleri okuyor. ..
Ancak peygamberliğinin ilk günlerinde olan Hz. Peygamber, dinlediği ayetleri unutma korkusu içindedir. Bu
yüzden ayetler ona o.kundukça, o da dudakları kıpır kıpır,
onları tekrar etmektedir. Halbuki onun korku d uyması gerekmiyordu; çünkü ayetleri vahyeden Allah, onların ko•
runmasını da üzerine almıştı. Bu ayetlerden, vahyin,
Buna benzer bir olayı da Hz. Peygamber, eşi Aişe'ye
iftira atıldığı zamanda yaşadı. Hz. Peygamber Beni Mustalik oğulları gazvesinden dönerken Hz. Aişe def-i hacet
için ayrıldığı ve bu arada gerdanlığının kaybolduğunu
fark etmesiyle başlayan yoldan alıkoyan bir dizi engeller
sebebiyle kafileden geri kalmış, onun o zamanlar fazla
kilolu olmaması sebebiyle tahtırevanı taşıyanlar onun
içinde olmadığını fark etmeyip yola devam etmişler. Ordunun
arkasından gelen Safvan b. Muattıl sabaha karşi
fiilen, o anda Hz. Peygambere indiğini anlamaktayız.
onu uyurken bulmuş, onun gelişini duyan Hz. Aişe,
Kur'an, Hz. Peygamberin kalbine bir kerede yerhemen yüzünü örtmüş (O zaman henüz örtünme ayetleri
"Gerçekten vahiy, peygamber psileştirilmemiştir.
inmemişti.) Safvan onu devesine bindirerek, kendisi de
kolojisindeki "vahiy inme" denilen rühl hal zamanma ted~vesinin yularını tutarak Medine'ye gelmişler. Hz. Aişe
kabül etmektedir. Bilhassa tespit etmiş bulunuyoruz ki,
diyorki: "Işte o zaman aleyhimde söylenenter söylendi."
bu .müddet esnasmda Hz. Peygamberin iradesi o an için
Bu skandal ile Medine yaklaşık bir ay çalkalandı. B.ı,ı
tamamen elinden gitmekte, o kadar ki ter boşanan ve . süre içerisinde dedikokular çoğaldı, insanların içlerinde
sars1/an yüzünü örtmeye bile muvaffak olamamaktaydJ.
gizledikleri, bastırdıkları kıskançlıklar, kabile hamiyelleri
(...) Şuuru ve iradesi elinden altnmiŞ bir benliğin bu nizali
ayaklandı. Evs ve Hazrec kabileleri neredeyse birbirine
düşünceleri hazlffayabileceğini farz etsek bile k1sac1k
gireceklerdi. Bir çok kadın ve erkek sahabilerin içinde
vahiy inme müddeli içinde bu fikirterin hazirianma ve emkuşku uyandı ve bunların bir bölümü bu olayın gerçek olredi/me/eri için gerekli zamanm esasen mevcut bu- duğunu sanıp Aişe hakkında ileri geri konuşmaya baş­
lunmadiği ayn bir gerçektir. " 45
ladılar. Bir aydır vahiy almamış olan Hz. Peygamber, bu
Allah'ın,
Yahyin gelmesi esnasında Hz. Peygambere bir ağır­
çöküyor, soğuk günlerde bile alnında terler birikiyordu. Hz. Peygamberde sadece vahyin indi~.i zamanda görülen bu ruh hali, onun ashabı tarafından da
vahyin geldiğine işaret olarak biliniyordu. Halbuki iç
doğuş olarak açıklanan ruh hali, insan şuuruna bir anda
doğan ve üzerinde düşünülüp işlenmesi gereken bir
anlık bir kıvılcımdır. Ayrıca insan şuurunda bir düşüncenin belirmesinde, bunun vücut üzerine bir tazyiki
söz konusu olmaz.
lık
Hz. Peygamber, yaşam süreci içerisinde vahyin gecikmesi yüzünden bir kaç kez zor durumda kalmıştı . Örneğin "lnkita-i vahiy" (vahyin kesilmesi) olayında Hz.
Peygamber çaresizlik içinde kalmıştı. 46 Eğer Fazlur Rahman'ın dediği gibi vahiy, Hz. Peygamberin şuuruna yerleştirilmiş olsaydı, böyle bir olayın yaşanmaması gerekirdi. Çünkü onun içinde bir kuwe olarak hazır olan
vahiy, hayatının en sıkıntılı günlerini yaşadığı o zamanlarda -çünkü ona inanmayanlar, onun bu haliyle alay
mutlaka şuur üstüne çıkardı .
ediyorlardı-
45 Malik b. Nebi a.g.e. s. 125-126.
46 lbn Abdiilah rivayet edilmiştir. "Cibril alayhisselamın gelmesi Resulullah sallallahu aleyhi ve selleme geciklnce onun ehlinden veya
kavminden bir kadın "Şeytan Muhammed'i bıraktı" dedi ve bunun
üzerine Allah (Vedduhii ...} ayetlerini indirdi." Taberi, a.g.e. c. XXX, s.
231.
skandal ortaya çıkmasından beri Hz. Aişe'nin yanına uğ­
ramamıştı. Toplum içinde konuşulanlar ve bu konuda
ayet inmemiş olması sonunda Hz. Peygamberi, Hz.
Aişe'ye şu sözleri söyletmeye kadar itti: "Ey Aişe, senin
hakkmda baz1 şeyler duydum. Masum isen Genab-I Hak
senin masumiyetini ispat edecektir. Fakat adetin olmadiği halde bir kusur işledinse istiğfar et, tövbe et. Kul
kusurunu itiraf eder, sonra tövbe ederse Genab-I Hak
onun tövbesini kabul buyurur. '47
Durumun ne kadar nazik olduğu ortadadır. Peygamber eşine yapılan bu iftira bütün bir Islam toplumunu
bir ay boyunca derinden sarsacak boyuttaydı. Hz. Aişe
elbette günahsızdı. Eğer vahiy Hz. Peygamberin şu­
urunda bir kuwe olarak hazır bulunsaydı, onun ortaya
çıkması bu kadar uzun süre almazdı . Ayrıca Hz. Peygamberin yukarıdaki sözünden de anlaşılacağı gibi vahiy
gelinceye kadar bu olay hakkında lehte ve aleyhte bir
şey söylememiş, hatta bir ayın sonunda Hz. Aişe'ye
tövbe yolunu hatırlatmıştır. Eğer vahyi alma iradesi onun
elinde ve bu kuwe kendi içinde olsaydı, onun suçsuz olduğunu olayın patlak verdiği anda kesin bir bilgiyle bilir
ve bu konuda Allah'ın vahyini şuurunda saklı olan yerinden alıp insanlara ilan eder ve her türlü dedikoduyu
baştan keserdi.
47 Cibli, Mevlana, Asr-Saadel, !ere. Ömer Rıza Do§rul, Istanbul, 1978,
c. lll, s. 312 vd.
ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998
145
ARAŞTIRMALAR ALl KUZUDiŞLI
Bununla birlikte Fazlur Rahman, bazı müsteşriklerin,
Hz. Peygamberin saralı oldu~una dair görüşlerini reddeder ve Hz. Peygamberin vahiy tecrübesi sırasında normal bir ruhi-bedeni hayata sahip oldu~unu söyler. Fazlur
Rahman, tarih boyunca dışarıdan gelen bu gibi itirazlar
sonucunda
Müslümanların
liştirdiklerini,
bunların
yeni savunma biçimleri gebazılarının Müslüm~ların ken-
dilerini tehdit etti~ini söyler. Ona göre bu savunmalardan
biri de özellikle Ehl-i Sünnetin vahyi ve vahiy mele~ini
somut olaylar şekline büründürmüş olmalarıdır :
"Bu durumda Hz. Peygamber ve vahiy ile ilgili olarak,
onun şuurunun normal olduğu görüşü, çok daha son-·
ralafl Eh/-i Sünnet taratmdan teşvik görmüş, ve hatta
aç1kca ifade edilmiştir. Bunun, vahyin objektiffiğini (nesnelliğini) korumak amacty/a Melek'in bir d1ş varl1ğ1 olduğunu ya da Ses'in dlŞafidan geldiğini güvenceye aldiği sam/miştir. Böyle bir teşebbüs, bize başlangiçta
zihnen olgunlaşmamiş gibi görünebilir, ama akidenin teşekkül halinde olduğu bir s/fada, bu ad1m1 atmak, özellikle akilcllarla tartişmalara girişrnek için zorlaylCI nedenler bulunuyordu. Daha sonralan geniş ölçüde kabul
gören pek çok hadis ortaya Çikti. Bu hadisferde Hz. Mu-
hammed, Cebrail ile halk huzurunda konuşur bir şekilde
gösteri/mekle ve Cebrail'in görünüşü, can/1 bir şekilde
tasvir edilmektedir. Kur'an'daki "Ey Muhammed, apaç1k
Arap diliyle uyaranlardan olman için, onu (Cebrail'i} senin
kalbine gönderdikAB ayeti bu hususa aykm düşmekle
birlikte, Cebrail'in ve vahyin bir d1ş varlığa sahip olduğunu ileri süren bir fikir, Müslümanlarm genelinin zihninde öylesine kökleşmiştir ki, gerçek durum buna karş1
bir küfür teşkil eder. • 49
Kanaatımızca Fazlur Rahman bu sözlerle şöyle
demek istemektedir: Ehl-i Sünnet, filozofların, vahyi bir iç
benli~in büyümesi olarak açıklayan tezlerine karşılık,
vahyin, Hz. Peygamberden tamamen ba~ımsız oldu~unu
ispatlamak için, onun bir dış varlı~ının oldu~unu sarahaten ifade etmiş, hatta bu u~urda bir çok hadis vaz'
etmiştir.
bu yorumuna katılmamız mümkün
gözükmem~ktedir. Çünkü her şeyden önce vahyin dış
varlı~ının oldu~unu anlatan ifadeler, bizzat Kur'an'da bulunmaktadır. Yukarıda
buna dair örnekler vermiştik.
Kur'an'da sadece Hz. Peygamber ile ilgili de~il. di~er
peygamberlerle ilgili olarak tıpkı hadislerde oldu~u gibi,
Fazlur
48
42/Şuara
Rahman'ın
194; krş. 2/Bakara 97.
49 Fazlur Aahman Islam, 18.
T
canlı ve ayrıntılı tasvirler yapılmıştır. Örne~in Hz. Musa
ile ilglii olarak:
"Musa'nm haberi sana ulaşti m1? Hani o, bir ateş görmüş, ve ai/esine: "Bekleyin, eminim ki bir ateş gördüm,
bel ki size ondan bir meşale getiririm veya ateşin yanmda bir rehber bufurum•, demişti. Oraya vardığmda,
kendisine, "Ey Musa ~. diye seslenifdi. "Muhakkak ki ben,
evet ben senin Rabbinim. Hemen pabuçlarmı çıkar,
Çünkü sen kutsal vadi, Tuva'dasml Ben seni seçtim.
Şimdi vahyedilene kulak ver. (...) Şu sağ elindeki nedir
ya Musa?" O dedi ki: ·o benim asamdlf; ona dayanmm,
onunla davartanma yaprak silkelerim; benim ona baş­
kaca ihtiyaçlanmda vardlf. • Allah ona: "Yere at onu Ya
Musa • dedi. Onu hemen yere attı, bir de ne görsün, h1zla
sürünen bir yılan! Allah buyurdu: "Al onu korkma! Biz
onu ilk fiatine sokacağ1z. Bir de elini koliuğunun altı'!a
sok ki bir başka mucize olmak üzere o, kusursuz ve lekesiz bir beyazflkta çıkm"... • so
"Kitapta Meryem'i de an. Hani o, ailesinden aynlarak
tarafmda bir yere çekilmişti. Meryem, onlarla kendi
arasına bir perde çekmişti. Derken biz ona ruhumuzu
gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde
göründü. Meryem ona: "Senden, çok esirgeyici olan
Allah'a sığmmm; eğer Allah'tan sakman bir kimse
isen... • dedi. Melek: "Ben yalmzca sana tertemiz bir
erkek çocuk bağışlamak için (gelen) Rabbinin bir eldoğu
çisiyim", dedi. Meryem: "Bana insan eli değmemişkan
benim nasıl çocuğum olabilir?" dedi..." 51
Bu ayetlerden vahyin bir dış gerçekli~i oldu~unu ve
peygamberin, vahiy alması esnasında, vahyi getiren
melek il~ do~rudan muhatap olduğunu anlamaktayız. Bir
an için vahyin, içte bulunan bir kuwe -veya hayat enerjisi- nin genişleyerek şuur üstüne çıktı~ı açıklamasını,
geçerli bir açıklama olarak düşünelim. Bu durumda yukarıdaki ayetleri nasıl anlayaca~ız? Hz. Musa, kendi
benli~i ile mi konuşmuştur? Benli~inde hazır olan kuwe,
elinde taşıdı~ı bir asanın yılan olabileceğini o güne
kadar nasıl fark ettirmemiştir? Meryem ile ilgili kıssada
durum daha
açıktır:
üzerinde tamamen
Diyelim ki, Hz. Meryem, bir konu
yo~unlaştı
ve bu sayede, ona hayal
etti~i şeyler gerçekmiş gibi göründü; Peki o, nasıl hamile
kaldı? (Fazlur Rahman' ın, Hz. Meryem'e gelen ruh ile,
Hz. Peygambere vahiy getiren ruhun aynı şey olduğuna
dair görüşünü, burada hatırlatmak isteriz).
50 20fraha, 12 vd.
51 19/Meryem 16 vd.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
ı
'
1
,..~
FAZLUR RAHMAN'IN VAHIY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI
Ikinci bir husus, bazı filozoflar dışında, belli başlı
bütün mezhepler vahxi. Kur'an'da anlatıldı~ı şekilde anlamakta ve benimsemektedirler. Her ne kadar bazı
MOtezill alimler, meşhur Cibril hadisi ve ona benzer hadisle.ri reddetmişlerse de, yukarıda büyük Mutezili alim
ez-Zemahşeri (Ö. 538/1144)'_den yaptı~ımız iktibastan
da anlaşıldı~ı gibi, Allah'ın Cebrail vasıtası ile Hz. Peygambere, ayrı ayrı gerçeklikler olarak vahiy gönderdi~ini
kabul etmektedirler.
Fazlur Rahman, referans olarak gösterdi~i ayeti, ka. naatımızca hatalt tercüme etmiştir. O, Şuara 194. ayetini
•onu (Cebrail'i) senin kaline gönderdik" şeklinde çevirmiştir. "Nezele bihi'r-Rühu'l-emin Ala kalbike litekOne
mine.'l-münzirin" ifadesinin do~ru meali: ·onu (yani
Kur'an't) RCthu'I-Emin, uyanetiardan olasm diye, senin
kalbine indirmiştir. " şeklinde olmalıdır.s2
Fazlur Rahman, miraç olayını da aynı mantıksal örgü
içinde açıklamıştır:
"Kuran, Hz. Muhammed'in önemli değişmeler sağ­
layan bir veya belki de bir dizi tecrübeden geçtiğine bir
kaç sCtrede işaret etmektedir.53 Bütün bu sCtrelerde
Kuran, "en uzakta" ya da. "ufukta" Hz. Peygamber'In bir
şeyler gördüğüne işaret eder. Bu durum göstermektedir
ki sözü edilen tecrübe, "ben"in genişlemesinin önemli bir
unsurunu içermektedir. Necm SOresinin 11.-12, . ayetlerinde, Kur'an şunlart bildiriyor. "Gönül (kalp) gördüğünü
yalanlamadt; onun (kalbin) tamk olduğu şeyden şüphe
mi ediyorsunuz?" Ancak Hz. Peygamberin · rühi tecrübeleri daha sonra/art, özellikle Sünnilik teşekkül etmeye başladtğt strada, hadisler taratmdan işlenerek, Hz.
Muhammed'in miraç hadisesi ile ilgili bedenen vuku bulmuş eşsiz canlt bir olay haline sokulmuş ve daha da sonralart miraç strasmda Hz. Peygamberin bindiği hayvan,
yedi gök tabakasmm her birinde kaftşt, Adem'den lsa'ya
kadar geçmiş astrlarm peygamberleri ile konuşmalart
hakkmdakf bütün canft ayrmttfar ortaya konmuştur. Burada ilkin Sünnifiğe karşt olanlarca nadiren idrak edilen
bir gerçeği kabullenebiliriz: Din tamamıyla "rühanileş-·
tirilmiş" nasslarla yaşaya maz; sadece ruhun muhtaç
o lduğu bir kılıf hizmeti görse de, onu somut bir hale
sokmak gereklidir. Hatta diyebiliriz ki; bir tek olay, durumuna ya da bağiamma göre, "rühi ya da bedeni admt
alabilir; ancak her iki halde de Sünniler tarafmda n Jsa'nm
göğe çtktşma benzer bir biçimde geliştirilip, hadislerle
desteklenen Mi'raç anlaytşt, malzemelerini çeşitli kaynaklardan alan tarihi bir kurgudan başka bir şey değildir. .&ı
Biz burada
başlı başına
Mi'raç
olayını tartışacak
de-
~iliz55; sadece Fazlur Rahman'ın tezini sunarken ileri
sürdü~ü bazı gerekçelere dikkat çekmek istiyoruz.
Fazlur Rahman'a göre, Miraç olayının canlı bir şe­
kilde tasviri Sünnil i~in teşekkülü esnasında olmuştur. O,
dinin soyut bazı açıklamalarla yaşayamayaca~ını, bu
yüzden bu durumu fark eden Ehl-i Sünnet'in, Hı ­
ristiyanltktaki lsa olayına benzer bir şekilde, içinde ola~anüstü tasvirler bulunan bir senaryo ürettiklerini söylemektedir. Bu her şeyden önce Islam dininin 632 yılında
kemale erdi~i gerçe~ine terstir. Fazlur Rahman'ın sözünü etti~i dindeki somut şeyler -dinin ayakta kalması
gibi meşru bir nedenle bile olsa- sonradan uydurulmuşsa
bunun a~ı sahabe ve tabiinin ıstilahında bid'attir. Dinde
sonradan icat edilen şeylere karşı Seletin aşırı tahammülsüzlü~ü bilinen bir gerçektir. E~er mi'rac meselesinde böyle bir gelişme olsaydı herkesten önce
selef ve ehli sünnet buna karşı çıkardı. Halbuki Fazlur
Rahman buna dair rivayetlerin ehli sünnet tarafından uyduruldu~unu savunmaktadır. Ancak o, bu konuda ne
yazık ki somut kanıtlar göstermemektedir. Onun öne
sürdü~ü görüşe göre, soyuttan somuta do~ru bir gelişme olması kaçınılmazdı. Halbuki -e~er bir gelişim aranacaksa- durum Fazlur Rahman' ın sandığının tam tersine yani somuttan soyuta do~ru bir gelişme olması
kaçınılmazdı. Halbuki -e~er bir gelişim aranacaksadurum Fazlur Rahman'ın sandı~ının tam tersine yani somuttan soyula do~ru olmalıdır. Bunun örne~ini, Allah'ın
elinden, yüzünden, kOrsisi('lden bahseden müteşabih
ayetlerin yorumlarında görmek mümkündür. Bilindiği gibi
selef, bu ayetleri olduğu gibi kabul ediyor, Allah'ın elinin
yüzünün oldu~unu, ancak bunun mahiyetinin bilinemeyece~ini söylüyordu. Muteahhirin döneminde ise,
bu ayetler tevil edilerek, Allah'ın kudreti ve cemali olarak
tevil edildiler. Fazlur Rahman konuyu, Müslümanların
daha önce mi'raci, tamamen manevi bir iç hal olarak anladıkları halde, Sünnilerin, dinin sadec~ ruhi olan şey­
lerle yürümeyece~ini görerek, bu olayı somut hale sok54 Fazlur Rahman, Islam, 19.
55 Mi'raç olayının anlatıldı~ı hadis ve onun şerhi için bkz: Buhilri, SaiAt,
1; Hacc, 76; EnbiyA, 5; Tevhid, 37; Menakıb, 34; Müslim, lman, 259,
263; Ahmed lbn Hanbel, c. lll, s. 148, 149; c. V, s. 143; Nevevi
ag.e. c. ll, s. 209 vd. ei-Cevziyye, a.g.e. c. 1 s. 12 7. Ahmed Naim,
52 Nitekim bu hususa Islam kitabının mütercimıeri de işaret etmiştir.
bkz. s. 18.
53 17/lsra, 1; 53/Necm 5-18; 8 1fTekvir 23.
ISLAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, CILT : 11 , SAYI 1-2, 1998
..
-· ~ - .
Sahill-i BuhAri Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara
1982, c. ll, s. 261 . Hamidullah, Prof. Dr. Muhammed, Islam Peygamberi, çev. Prof. Dr. Salih Tu~. lstanbul1991. c. 1, s. 119-149.
147
.
ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDiŞLI
-ı
<.:.~
ıldan
Fazlur Rahman, Hz. Peygamber'in mutlaka tarihsel
ve bu konuda çeşitli hikayeler uydurdukları şek­
nde sunuyor. Buna göre ilk nesil Müslümanlar, vahyi . bir bilgiye sahip olduğunu savunmakta, ancak onun bu
oyut bir şekilde anlamaktaydılar. Ashabın mi'racı iç bilgiyi nasıl elde ettiğine dair bir açıklamada · buenin genişlemesi olarak anladıklarını gönül rahatlığıyla
lunmamaktadır. Halbuki, Hz. Peygamberin, vahiy olöylemek mümkün olabilir mi?
maksızın kendi bilgisi, sıradan bir Mekkelinin bilgisinden
fazla değildi. Göz önünde bulundurmamız gereken bir
Fazlur Rahman, ileri sürdüğü görüşünü desteklemek
;in Necm suresinin 12. ayetini zikretmektedir, ancak biz
diğer husus,
Kur'an'daki, kıssaların, o dönemde yanun, bu ayetin tercümesinde hata ettiği kanaatındayız.
şayan milletler tarafından yaygın olarak benimsenen
ıu ayetin meali şöyle olmalıdır.
kanaatın aksine bir şekilde anlatılmış olmasıdır. Kur'an,
"Onun gördükleri hakkmda şimçif onunla tartişacak Hz. lsa hakkında Hıristiyanlara ve lsrail oğulları pey. gemberierinin çoğunun hayat hikayesinde Yahudilere
ntSinJZ?"
Mi'raç olayı, rasyonel olarak anlaşılması imkansız
ılan bir olay, bir mu'cizedir. Öbür taraftan Fazlur Rahnan'ın, öne sürdüğü yorum da, anlaşılabilir olmaktan
ızaktır; iç benliğin genişlemesi, modern bilirnde acaba
ıangi anlama gelmektedir?
muhaliftir.
Mi'raç ile ilgili bazı hadislerin uydurulmuş olduğu doğ­
-udur; ancak bunlar, aini somut bir kılıf içine sokmak için
:füşünülmüş planlı bir eylemler değil, bazı kıssa~ıların ve
!aizlerin halkın ilgisini çekmek için uydurdukları ma:;allardır. Bu durum, mi'racı canlı bir olay olarak anlatan
:>ütün hadislerin planlı olarak ortaya konulmuş kur;ıulardan ibaret olduğu anlamına gelmez.
onun ne olduğu açıkça ortaya konulmasa da, varlığı
genel kabul görmektedir. Fazlur Rahman, rasyonel aklın
kavrayamadığı vahyi, ona yaklaştırmak için, bu genel
kabulü referans olarak kullanmakta ve vahyi sezginin bir
ileri boyutu olarak sunmaktadır. Ancak sonuçta yine o bir
sezgidir. Fazlur Rahman'a göre derin bir sezgi gücüne
sahip olan Peygamber, düşünceleri üzerine yoğunlaştığında, diğer insanların elde ederneyeceği merhalelere ulaşıyordu. Yani ona göre Allah, Kur'an'ı toplu
olarak Hz. Muhammed'in kalbine yerleştirmişti; Kur'an
onun içinde bir kuwe olarak bulunmaktaydı. Olaylar
vuku buldukça, zaten kuwe olarak hazır bulunan sözler,
şuur ayn~sına aksetmekte ve Hz. Peygamberin dudaklarından dökülme~edir. C~brail, Hz. Peygamberde
olan bu kuwe, bu ruhtur. Onun sade bir melek olarak
tavsit edilmesi yanlıştır. Hz. Peygamberin onu görmesi
veya sesini duyması, içinde bulunan bu ruh üzerine şid­
detle yoğunlaşması üzerine, sanki onu gerçe-kten görür
ve duyar gibi olmasından ibarettir. Vahiy, Hz. Peygamberin içinde olan ruhtan kaynaklandığı için Muhammed'in sözleri; bu ruhu onun içine Allah yerleştirdiğinden dolayı da o, Allah'ın sözleridir. Mi'raç
hadisesi de, Hz. Peygamberin iç tecrübelerinden biridir.
Diğer bir konu da Hz. Peygamber'in önceki peygamberler ve kavimlerle ilgiiii bilgiyi nereden edindiğidir.
Kur'an Hz. Peygamberi ümmT olarak tanıtmaktadır. 56
Daha önceden yaşamış kavimlerin kıssalarıyla ilgili olarak:
vahyederek, sana en güzel kıssaları
Oysa daha .§nce -~~n bunlarda~- habersizdin"57 buyurulmaktadır. Bu ayete göre geçmiş peygamberler ve kavimlerle ilgili olarak Hz. Peygamberin o
çevredeki irısanlardan farklı olarak sahip olduğu tarihi
bilgi, vahiy ürünüdür.
"Biz bu
Kur'an'ı
anlatıyoruz.
Fazlur Rahman bu konuda
şöyle
demektedir:
•Kuran, (Kur'an'da anlattlan) bu hikayeler hakkmda,
onlann vahyedifmiş gerçekler olduğunu kesinlikle belirtiyor; ancak vahiyden maksat, şüphesiz onun bize aktarmayt amaçladiği şeyler ve ona yüklimen anlamdtr.
Gerçetkten de eğer, Hz. Muhammed, peygamberterin hikayeleriyle ilgili malzemeler hakkmda, (vahiy aractltğwla
olandan farkit olarak) tarihsel bilgiye sahip olmamtş olsaydt, vahyin kendisine ne anlatmak istediğini anlamast,
tümüyle imkanstz olurdu." 58
56 7/A'raf, 157-158.
57 12/Yusuf, 3.
58 /'llzlur Aahman, Islam, 21.
148
vahiy ile ilgili öne sürdüğü düsonuç şudur: Her insanda iç
doğuş denilen, sezinleme gücü az çok vardır. Bununla ilgili değişik psikolojik tahlil ve tanımlamalar yapılsa ve
Fazlur
Rahman'ın
şüncelerden çıkardığımız
esnasında
iç aleminde öylesine derin bir yolculuğa çıkmıştır ki, "Ben"i genişlemiş, ufukta veya en
uzaklarda bir şeyler görmüştür. Gerek vahyi ve gerekse
vahiy meleği Cebrail'i bir dış varlık olarak açıklayan hadisler tamamen uydunnadır. Bu hadisler, Sünniliğin teşekkülü zamanında, sadece ruhi dayanakları olan bir din
uzun süre yaşayamayacağından, ona somut kılıflar haBu tecrübe
zırlamak amacıyla uydurulmuştur.
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998
ı·
ı
'4;a
ı
!
ı