ondokuz mayıs üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel islam

advertisement
ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
BORÇLAR HUKUKUYLA İLGİLİ AYETLERİN İSLAM HUKUKU
AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ :
İBN ÂŞÛR ÖRNEĞİ
Yüksek Lisans Tezi
Abdullah SALMAN
Danışman
Doç. Dr. Osman ŞAHİN
SAMSUN, 2015
ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
BORÇLAR HUKUKUYLA İLGİLİ AYETLERİN İSLAM HUKUKU
AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ :
İBN ÂŞÛR ÖRNEĞİ
Yüksek Lisans Tezi
Abdullah SALMAN
Danışma
Doç. Dr. Osman ŞAHİN
SAMSUN, 2015
BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ
Hazırladığım Yüksek Lisans Tezinin bütün aşamalarında bilimsel etiğe ve
akademik kurallara riayet ettiğimi, çalışmada doğrudan veya dolaylı olarak
kullandığım her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve yararlandığım eserlerin kaynakçada
gösterilenlerden oluştuğunu, yazımda enstitü yazım kılavuzuna uygun davranıldığını
taahhüt ederim.
/05/2015
Abdullah SALMAN
iv
TEZ KABUL VE ONAYI
Abdullah SALMAN tarafından hazırlanan “Borçlar Hukuku İle İlgili Ayetlerin İslam
Hukuku Açısından Değerlendirilmesi: İbn Âşur Örneği” başlıklı bu çalışma,
01/04/2015 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oy çokluğuyla
başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans tezi olarak kabul edilmiştir.
İmza
Başkan: ________________________________ ____________
Üye : __________________________________ ____________
Üye : ________________________________ ____________
Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.
Enstitü Müdürü
__/__/2015
v
ÖZET
Borçlar Hukukuyla İlgili Ayetlerin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi:
İbn Âşûr Örneği
Abdullah SALMAN
Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü
Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Yüksek Lisans, Nisan/2015
Danışman: Doç.Osman ŞAHİN
İnsanlar toplumsal hayatın gereği olarak birbirleriyle borç alışverişinde
bulunurlar. Bu durum kaçınılmaz olarak hayatımızın değişik anlarında ve değişik
şekillerde tezahür eder. İbn Âşûr ticâri muamelelerde insanların birbirlerine
güvenmeleri ve bu güveni boşa çıkaracak yanlışların içinde bulunulmamaları
gerektiğini ifade eder. Müslüman her şeyden önce emîn biri olduğunun farkında
olmalıdır ve bu özelliğini her alanda olduğu gibi özellikle ticârî borç alışverişlerinde
de göstermelidir.
Modern hukuk sistematiği içerisinde borçlar hukuku, medeni hukukun önemli
bir bölümünü teşkil etmektedir. İslâm hukuk sistematiğinde daha çok “muâmelât”
genel başlığı altında ele alınan borçlar hukuku, klasik fıkıh kitaplarında oldukça
geniş bir şekilde yer alır. Borç akitlerinde karşılıklı rızanın âdil ölçüler içerisinde
meydana getirilmesi İslâm borçlar hukukunun ana gayelerindendir. Kur’ân’ın
hukukun bu dalıyla ilgili hükümleri, İbn Âşûr’un “et-Tahrîr ve’t-Tenvîr” isimli
tefsirini esas alarak, onun ayetlere yaklaşımı çerçevesinde ortaya konmaya
çalışılmıştır. Onun şu temel esasları ortaya koyduğu söyleyenebilir: Sözleşme
şartlarına bağlı kalınması, akdin karşılıklı rızaya dayanması, haksız ve meşru
olmayan bir sözleşme yapılmaması ve sözleşmelere faiz karıştırılmaması. Kur’an
müdâyene ayetinde ilk olarak borçların güvence altına alınmasını veya ispat
vasıtalarının gösterilmesiyle insanların ebedî maslahatına olan şeyleri başlangıçta
tavsiye etmiştir.
Bu bağlamda borçlar hukukuyla ilgili birçok hükmü içeren müdayene ayeti
esas olmak üzrere, borçlar hukukunun ilkesini oluşturan ilgili ayetlerde inceleme
konusu yapılmıştır.
Anahtar Sözcükler: İbn Âşûr, Borçlar Hukuku, Müdâyene, Makâsıd
vi
ABSTRACT
Evaluation of Verses Related to Law of Obligations in terms of Islamic Law:
Ibn Ashur Example
Abdullah SALMAN
Nineteenth of May University, Institute of Social Sciences
Basic Islamic Sciences Department, M.Sc. , April / 2015
Supervisor Assoc. Prof. Dr. Osman ŞAHİN
People are in the debt exchange with each other as required by social life.
This situation inevitably manifests in different moments in our lives and in different
ways. Forming of a debt mutual consent in a fair measure way is in among the main
purpose of the Islamic law of dept.
The debt gets into all kinds of obligations. The debt is on the person’s
embezzlement and it is a performance on the opposite side of the person who
incurred the debt. It could be both in kind and cash or may be in the form of
hypothecation. As Ibn Ashur also expressed, the people should trust each other in
their commercially relationships and they should never frustrate the trust. Muslims
should be aware that they are sure themselves before everything and should show
this feature especially in trade payables as well as in all fields. Therefore, in this type
of legal treatment no party should incur losses
The debt law within the modern legal system of law represents an
important part of civil law. The debt law which takes place mostly under the general
heading of transactions in Islamic law systematic, it is located in a very large way in
the classical fiqh boks. The Qur’an, regarding the matters specified in this branch of
the law in the verses of Müdayene by basis on Ibn Ashur’s the interpretation of
etTahrir ve't – Tenvir, We have tried to demonstrate his approach to the verses and
we can say that he revealed the following basic principles. They are: To adhere to the
terms of the contract, contract to be based on mutual consent andto make an unfair
and non- legitimate contract and not to put interest in the contracts.
By securing of the debts or showing prof means, The Qur'an on his verses,
müdayene, has recommended the eternal interests of the people on the first order.
We have tried to demonstrate Ibn Ashur’s expressions and purposes indicatated
verses, müdayene.
As a result of our research, it has been determined that debts and
commercial development are the important elements for the development of a
country indicating the degree of vitality today, a unit belongs to a commercial
jurisprudence indicated by Ibn Ashur should be created and it is an urgent
importance of this unit to exhibit of producing appropriate solutions to the interests
of the nation only.
Key Words: İbn Ashur, The depts of law, Müdâyene, Purposes
vii
ÖNSÖZ
Hiç şüphesiz hukukun gayelerinden biri de toplumda düzeni ve sürekliliği
sağlamaktır. Bu da adâlet mekanizması üzerinden yürür. Özelde de İslâm hukuku
adalet sistemi içerisinde gerçekleşir. İslam hukuku insanın maslahatını ön plana alır.
Bu doğrultuda İnsana yapılacak olan maddi ve manevi zararları defetme prensibi ile
zarar durumlarında maddi ve manevî müeyyideler getirir.
İnsanlar sosyal yaşamın gerektirdiği bir takım muameleler neticesinde
birbirlerine daima muhtaçtır. Bu nedenle insan sosyal bir varlıktır. Tezimizin ana
konusu olan borçlanma muamelelerinin, İslâm hukuku ve borçlar hukuku açısından
değerlendirilmesini yapmaya çalıştık. Buradan hareketle makâsıd anlayışını daima
önde tutan Tahir b. Âşûr’un özellikle tezimizin ana eksenini oluşturan müdâyene
âyetine getirdiği makâsıd merkezli yaklaşımlarını serdetmeye çalıştık.
Çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde genel hatlarıyla borç
kavramları üzerinde durmaya çalıştık. Borcun tanımı ve unsurlarını, prensipleri,
amaçları ve çeşitleri İslam Hukuku ve günümüz hukuk sistemleri açısından
karşılaştırmalı olarak ele aldık. İslam hukukunda borç kavramını fazla ayrıntıya
girmeden eski ve yeni fıkıhçıların görüşlerini vermeğe gayret gösterdik. İkinci
bölümde araştırmamızın ana eksenini oluşturan İbn Âşûr’un hayatı, eserleri, ilmi
şahsiyeti, makâsıdı ve borçlar hukukuyla ilgili gayeci yaklaşımı; çalışmamızın
üçüncü bölümünde ise borçlar hukukunu ilgililendiren ayetlerin Tahir b. Âşur
örneğinden hareketle İslam hukuku açısından değerlendirmesi olacaktır.
Bu çalışmada fikirlerinden istifade ettiğim değerli danışman hocam Doç. Dr.
Osman ŞAHİN’e, yine yardımlarını esirgemeyen çok değerli hocam Prof. Dr.
Muhsin KOÇAK’a ve değerli katkılarıyla tezimizin son halini almasına yardımcı
olan Yard. Doç. Dr. Abdulkadir TEKİN ve Yard. Doc. Dr Mustafa KARA
hocalarıma teşekkürü bir borç bilirim. Bu tez çalışmam boyunca bana anlayış ve
sabır gösteren eşime ve çocuklarıma da ayrıca teşekkür ederim.
Abdullah SALMAN
SAMSUN, 2015
viii
İÇİNDEKİLER
ÖZET.......................................................................................................................... vi
ABSTRACT .............................................................................................................. vii
ÖNSÖZ..................................................................................................................... viii
İÇİNDEKİLER ........................................................................................................... ix
GİRİŞ
1. Araştırmanın Konusu ........................................................................................... 2
2. Araştırmanın Amacı ............................................................................................. 4
3. Araştırmanın Önemi ............................................................................................. 5
4. Araştırmanın Yöntemi .......................................................................................... 5
5. Araştırmanın Kaynakları ...................................................................................... 6
BİRİNCİ BÖLÜM
GENEL HATLARIYLA BORÇLAR HUKUKU
1.1. Borç Kavramına Genel Bakış.......................................................................... 10
1.2. Borcun Tarifi ve Mahiyeti ............................................................................... 13
1.3. Borcun Unsurları ............................................................................................. 18
1.4. Borcun Çeşitleri .............................................................................................. 19
1.4.1. Kazâî Borç-Dinî Borç .............................................................................. 20
1.4.2. Mutlak Borç-Şarta Bağlı borç .................................................................. 21
1.4.3. Muaccel Borç-Müeccel Borç ................................................................... 21
1.4.4. Basit Borç-Müşterek Borç ....................................................................... 22
1.5. Borcun Kaynakları .......................................................................................... 22
1.5.1. Tek Taraflı Hukuki Muamelelerden Doğan Borçlar ................................ 24
1.5.2. Akit........................................................................................................... 26
1.5.3. Haksız Fiil ................................................................................................ 39
1.5.4. Haksız İktisap ........................................................................................... 41
ix
1.5.5. Kanun ..................................................................................................... 42
1.6. Borcun Sona Ermesi ........................................................................................ 43
1.6.1. Îfâ ............................................................................................................. 44
1.6.2. İbrâ ........................................................................................................... 45
1.6.3. Takas ........................................................................................................ 46
1.6.4. Alacaklı ve Borçlu Sıfatının Birleşmesi ................................................... 47
1.6.5. Zamanaşımı (Mururu Zaman) .................................................................. 47
İKİNCİ BÖLÜM
İBN ÂŞÛR’UN HAYATI, ESERLERİ, İLMİ ŞAHSİYETİ
VE MAKÂSID ANLAYIŞI
2.1. İbn Âşûr’un Hayatı .......................................................................................... 48
2.1.1. Yetiştiği Aile ve Çevre ............................................................................. 48
2.1.2. Eğitim Aşamaları ..................................................................................... 49
2.1.3. Eğitim, İlmi, İdari ve İslah Çalışmaları .................................................... 51
2.2. İbn Âşûr’un Eserleri ........................................................................................ 56
2.2.1. Tahrîru'l-Ma'ne's-Sedîd ve Tenvîru'l-Akli'l-Cedîd min Tefsîri'lKitâbi'l-Mecîd ......................................................................................... 57
2.2.2. Makâsıdü'ş-Şerî`ati'l-İslâmiyye ................................................................ 58
2.2.3. Eleyse's-Subhu bi-Karîb ........................................................................... 59
2.2.4. Usûlü'n-Nizâmi'l-İctimâıyyi fi'l-İslâm ..................................................... 60
2.3. İlmî Şahsiyeti .................................................................................................. 62
2.3.1. Hadis İlmine Bakışı .................................................................................. 62
2.3.2. Tefsir İlmine Bakışı ................................................................................. 64
2.3.3. Fıkıh İlmine Bakışı................................................................................... 71
2.4. Makâsıd Anlayışı ............................................................................................ 78
2.4.1. Makâsıdın Tanımı .................................................................................... 78
x
2.4.2. Makâsıdın Tarihî Gelişimi ....................................................................... 79
2.4.3. İbn Âşûr’un Makâsıd Anlayışının Özellikleri .......................................... 82
2.4.4. Maslahat ve Mefsedet .............................................................................. 85
2.4.5. Maslahat Türleri ....................................................................................... 92
2.4.6. Hukukun İşlevselliği ve Makâsıd ............................................................. 96
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İBN ÂŞÛR’UN BORÇLAR HUKUKU İLE İLGİLİ AYETLERİ TEFSİRİ
VE İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
3.1. Borçlar Hukukuna Genel Bakışı ..................................................................... 98
3.2. Borçlar Hukuku ile ilgili Ayetlere Genel Yaklaşımı .................................... 101
3.3. Alışveriş Ticâret Hukuku ve Gözetilen Gayeler ........................................... 112
3.3.1. Sahih Alışverişler ................................................................................... 118
3.3.2. Batıl Alışverişler .................................................................................... 119
3.3.3. Fâsid Alışverişler ................................................................................... 122
3.3.4. Mekruh Alışverişler ............................................................................... 123
3.4. Borçlar Hukukuyla İlgili Ayetleri Tefsiri ..................................................... 125
3.4.1. Müdâyene Âyetini Tefsiri ve Değerlendirilmesi.................................... 125
3.4.1.1. Müdayene Kavramı ......................................................................... 132
3.4.1.2. Borçların Yazılması ........................................................................ 133
3.4.1.3. Şahitlik ve Şahitlik Nisabı............................................................... 144
3.4.1.4. Rehin ............................................................................................... 160
3.4.2. Faiz ......................................................................................................... 167
3.4.3. Selem ...................................................................................................... 180
3.5. Ahkâm Tefsirlerini Açıklayış Tarzı .............................................................. 186
3.5.1. Arap Dilini Esas Alma ........................................................................... 187
3.5.2. Siyak ve Sibaka Önem Verme ............................................................... 188
xi
3.5.3. Esbâb-ı Nüzule İhtiyatla Yer Vermesi ................................................... 189
3.5.4. Görüş Sahibi Müçtehitlerin Delilsiz Olarak Nakletmesi ....................... 192
3.5.5. Ayetlerdeki Gayeci Yaklaşımı ............................................................... 193
SONUÇ.................................................................................................................... 196
KAYNAKÇA .......................................................................................................... 200
ÖZGEÇMİŞ ............................................................................................................ 211
xii
KISALTMALAR
AÜHFY.
AÜİFD.
Ayr.
b.
Bkz.
C.
Çev.
DİA.
Ed.
Enst.
Fak.
Fr.
H.
Haz.
Hz.
İAD.
İFAV.
MÜİFVY.
Nşr.
Nu.
Ö.
s.
S.
Sad.
s.a.v.
ss.
sy.
Thk.
ty.
Üniv.
vb.
y.y.
: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları
: Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi
: Ayrıca
: Bin, ibn
: Bakınız
: Cilt
: Çeviren
: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
: Editör
: Enstitüsü
: Fakülte
: Fransız
: Hicri
: Hazırlayan
: Hazreti
: İslami Araştırmalar Dergisi
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınevi
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
: Neşreden
: Numara
: Ölümü
: Sayfa
: Sayı
: Sadeleştiren
: Sallallahu Aleyhi ve Sellem
: Sayfa numaraları
: Sayı
: Tahkik
: Tarihsiz
: Üniversite
: Ve benzeri
: Yayın bilgisi yok
1
GİRİŞ
1. Araştırmanın Konusu
Araştırmamızın konusu İbn Âşûr‘un“Tahrîru’l-Ma'ne's-Sedîd ve Tenvîru’l‘Akli’l-Cedîd min Tefsiri'l-Kitabi'l-Mecîd” isimli tefsirinde borçlar hukuku ile ilgili
ahkâm ayetlerini hangi yöntemlerle tespit ettiğini ortaya koymak ve bu bilgileri İslam
hukuku ve makâsıd ilkeleri açısından değerlendirmektir.
İslamî ilimler ve Arap dili alanında seçkin bir yere sahip olan İbn Âşûr,
meşhur Tefsiri et-Tahrîr adlı eseriyle tanınsa da düşünce dünyamıza getirdiği yeni
fikirler ve maslahat ve makâsıda yönelik görüşleriyle de ilgi gören bir âlimdir. İbn
Âşûr’un Kur’an’ın Müslümanların toplumsal hayatına girmesine büyük katkıları
olmuştur. Bu itibarla Tâhir bin Âşûr son asırda İslâm hukuk anlayışına çok önemli
katkı sağlayan mümtâz şahsiyetlerden biridir.
İnsanlar toplumsal hayatın gereği olarak birbirleriyle borç alışverişlerinde
bulunurlar. Bu durum kaçınılmaz olarak hayatımızın değişik anlarında ve değişik
şekillerde tezahür eder. Borç akitlerinde karşılıklı rızanın adil ölçüler içerisinde
meydana getirilmesi İslâm borçlar hukukunun ana gayelerindendir. İslam borçlar
hukukunun iç içelik göstermesi ve birçok unsuru barındırması sebebiyle yapılan
alım-satım ve borç akitlerinin; çeşidinin, tesliminin cehalet ve bilinmezlik gibi
unsurları içermemesi ayrı bir önem verilir. Aksi halde insanlar arasında niza ve
tartışmaların çıkması kaçınılmazdır.
Borçlar hukuku alışverişi de içine alan geniş bir kavramdır. Toplumsal
hayatın düzeni bu alış-veriş ve borçların sağlıklı ve hakkaniyete uygun olması
ölçüsünde kendini gösterir. Zira bu hukuka uymamanın neticesinde bazen fert bazen
de toplum hayatı zarar görebilir.
Borçlar hukukuna dâir bahisler fıkhın genelde muâmelât bölümünde ele
alınır. İslam borçlar hukukunda şekil serbestisi olmakla birlikte kişiler dinin âmir
hükümlerine uymak zorundadırlar. Mesela yapılan akitleri kendi kendilerine
gelişigüzel bir şekilde iptal edemezler.
2
İslam Hukukunun temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet hukukun bu özel
dalına kaynak oluşturur. Bu kuralların kitaptan oluşturulan ayetlerine Ahkâm
Ayetleri denir. Ayrıca Kur’an’ın ibadet ve muâmelât yönleri ile ilgili hükümler
çıkarmaya çalışan tefsir koluna Fıkhî Tefsir denir.
Fıkhî tefsir, Kur'ân-ı Kerîm’in amelî yönünü ele alarak, bu hususla ilgili
âyetleri açıklayan ve yine ondan bu hususla ilgili hükümler çıkarmaya çalışan özel
bir tefsir ekolünün adıdır. Bu nevi tefsîrin gayesi, İslâm'ın ilk temel kaynağı olan
Kur’ân'ın ihtiva ettiği amelî hükümleri, kâide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları
açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret
saadetini temin etmektir. Genellikle Kur’ân-ı Kerim tefsîrlerinde az veya çok olarak,
Kur’ân'ın ahkâmına taalluk eden âyetlere temâs edilse de onun sırf bu yönüne temas
eden müstakil fıkhî tefsîrler de yazılmıştır. Bu tefsirleri "Ahkâmu'l-Kur’ân",
“Fıkhu'l-Kur’ân", “Tefsîru Âyâti'l-Ahkâm" adları altında görmemiz mümkündür.
Bütün bunlar, isimleri değişik olsalar da, Kur'ân-ı Kerîm’in fıkhî yönü hakkında bir
fikir vermesi bakımından önemlidir. Ahkâm ayetlerinin bugün kullandığımız modern
hukukun sahalarına göre ayırımı yapılmıştır. Kur’an’ın içine aldığı hükümleri
ibadetler, keffâretler, muamelât, aileyi tanzim eden hükümler, Cezai hükümler, idare
edenle idare edilenler arasındaki ilişki, Müslümanların gayr-i müslimlerle ilişkileri
şeklinde sıralamak mümkündür. Hukuk alanında çalışma yapanların ve toplumun
problemlerine doğru ve tutarlı hukuki çözümler üretmek isteyen kimselerin hukukun
gerçekleştirmek
istediği
amaçları
bilmeleri
gereklidir.
Bu
hususla
ilgili
değerlendirmeler kanun koyucunun (şâri’) hükümleri vaz’ ederken gözettiği ve
hedeflediği hikmet, gerekçe ve manalar olarak nitelendirilen “Makâsıd” terimi
ekseninde gerçekleştirilmiştir. Makâsıd konusunu ilk kez Cüveyni ele almış, Gazali,
İbnü’l-Hâcib, İzz b. Abdisselam, Karafi gibi usulcüler tarafından yaygın biçimde
değerlendirilmiş Şâtibî ile zirveye ulaşmıştır. Tahir b. Âşûr ise Makâsıdı müstakil bir
bilim dalı haline getirmiştir. Şâtıbî’den sonra konuyla ilgili en önemli ve başarılı
çalışmalara imza atmıştır. Onun Makâsıdü'ş-Şeriati'l-İslâmiyye adlı eseri, Fıkıh usulü
hükümlerini gayeci yaklaşımla konu olan çok değerli bir eserdir. Ayrıca “Tahrîru’lMa’na’s-Sedîd ve Tenvîru’l-‘Akli’l-Cedîd min Tefsîri’l-Kitâbi’l-Mecîd” adlı bu
eserin ismini “et-Tahrîr ve’t-Tenvîr mine’t-Tefsîr” şeklinde ihtisar etmiştir. Ahkâm
3
tefsiri alanında önemli bir tefsiridir. Tezimizi ilgilendiren bu eserde İbn Âşur’un
makâsıda dair görüşlerini bılmak mümkündür.
İbn Âşûr, makâsıd konusunu ele alırken, bunun fıkıh öğrenenlere bir ışık,
ihtilaflı ve zamanla değişen durumlar için temel bir kaynak, fukahâ arasındaki
ihtilafların azaltılmasına bir vesile ve ihtilaf kıvılcımları uçuştuğunda fıkhı görüşlerin
birini diğerine tercih konusunda fukahânın takipçilerine insaflı bir kılavuz olmasını
amaçladığını belirtmektedir. Klasik fıkıh usulüyle tefsir ilminin makâsıd açısından
eksiklikleri bulunduğunu ifade eden İbn Âşur, yazmış olduğu tefsirinde ayetleri bu
perspektiften yorumlamaya gayret göstermiştir. Ahkâm ayetleri ise fıkıh ilmi
açısından en önemli kısmı teşkil etmektedir. Dolayısıyla İbn Âşûr’un bu ayetlere
getirdiği kimi yorumlar makâsıd merkezli bir okumanın ayetleri yorumlamadaki
etkisini görmek açısından önemlidir. İbn Âşûr’un tefsirini bu açıdan ele alan bir
çalışma ise mevcut değildir. Farklı müfessirlerin ahkâm ayetlerine bakışını, bu
ayetleri yorumlamadaki metotlarını irdeleyen çalışmalar mevcuttur.
Borç her türlü yükümlülüğü içine alır. Çünkü borç kişinin zimmetine aldığı
bir vaaddir. Bu da alacaklıya karşı bir borçtur. Borç verme aynî ve nakdi olabileceği
gibi, rehin verme şeklinde de olabilir. Hukuk dilinde borç kavramı edim (borçlunun
yerine getirmesi gereken doğru davranış biçimi) ve borç ilişkisini içine alır. Borçlu
şahıs kendisinden beklenen doğru davranışı, yani borcunu gerçeğe uygun bir biçimde
yerine getirmesi gerekir, İbn Âşûr’un da ifade ettiği gibi insanlar borç
alışverişlerinde birbirlerine güvenmeli ve bu güvenleri boşa çıkaracak yanlışların
içinde bulunulmamalıdır. Müslümana yaraşır edimler hukukun bu sahasındada
kendini göstermelidir. Müslüman her şeyden önce emîn biri olduğunun farkında
olmalıdır ve bu özelliğini borç alışverişlerinde de göstermelidir.
2. Araştırmanın Amacı
Çalışmamızın amacı makâsıd anlayışına sahip İbn Âşûr’un İslam borçlar
hukukuyla ilgili ayetlere getirdiği yorumları tespit etmek, bu yorumları İslam borçlar
hukukunun temel prensipleri çerçevesinde değerlendirmek, ayrıca ilk dönem
fıkıhçıları muamelât ve alışveriş (bey’) başlığı altında borç, kıraz, faiz, ticaret... vb.
konularında çalışmalar yapmışlardır. Bu çalışmalarla, mezhepler arasında devam
eden görüş ayrılıklarına rağmen günümüze net bir şekilde pratize edilememiş, ayet
4
ve hadislerin yorumu konusunda ihtilaflar devam etmiştir. Bu bağlamda İbn Âşûr’un
faiz, ticaret ve özellikle borçlarla ilgili makâsıd eksenli yorumların ve getirdiği
çözüm önerileri önem arzetmektedir. Bizde tefsirinden hareketle bunu tespit etmeye
çalışacağız. Ayrıca onun makâsıd teorisini İslam ekonomi sistemine ne oranda
yansıtıp yansıtmadığını inceleyeceğiz.
3. Araştırmanın Önemi
Araştırmanın önemi şu şekilde belirtilebilir.
1) İslam borçlar hukukunun temel ilkelerini, konulan bu ilkelerin günümüz
ticarî uygulamalarına uygulanabilirliğini değerlendirmeye çalışmak.
2) Makâsıd anlayışının tefsire ne şekilde yansıdığını görebilmek için bu
anlayışın mümessillerinden olan İbn Âşûr’un ayetleri tefsir ederken ortaya koyduğu
yaklaşımları tespit etmek ve bunları İslam hukuku açısından değerlendirmek.
3) İbn Âşûr’un yeniden gündeme taşıdığı makâsıd anlayışının öne
çıkarılmasına katkı sağlamak.
Bu başlıklar altında ele alacağımız tezimiz görüldüğü gibi üç temel unsur
üzerine kuruludur. Makâsıd Teorisi, İbn Âşûr’un tefsirinde özellikle borçlar hukuku
ile değerlendirmelerine ışık tutan ayetleri İslâm hukuku açısından değerlendirmek ve
İslam borçlar hukukuyla ilgili genel konular ve temel yaklaşımlar tespit etmektir.
4. Araştırmanın Yöntemi
Araştırmamızın evreni İslam Borçlar Hukuku, örneklemi ise İslam borçlar
hukukuyla ilgili ayetlerin makâsıd merkezli değerlendirilmesidir. Makâsıd merkezli
bir değerlendirme olacağı için bu yaklaşıma sahip İbn Âşûr’un tam adı, “Tahrîru’lMa’na’s-Sedîd ve Tenvîru’l-‘Akli’l-Cedîd min Tefsiri’l-kitâbi’l-mecîd” olan tefsiri ve
“Mekâsıdu’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye”
adlı
eserleri
çalışmamızın
ana
eksenini
oluşturacaktır. Örneklemimiz borçlar hukuku olduğundan yalnızca borçlar hukukuyla
ilgili müdâyene ayetinin ahkâm yönü esas alınacak ve değerlendirmeler bu çerçevede
sunulacaktır. Ancak değerlendirmelerin sağlıklı bir şekilde anlaşılabilmesi için İslam
5
borçlar hukukunun genel çerçevesi ile ilgili kavramlar, bu kavramlarla ilgili unsurlar
da sunularak yapılan yorumların temellendirilmesi sağlanacaktır.
Araştırma esnasında sosyal bilimlerde kullanılan genel metotlar arasında
sayılan tümel ve genel bir önermeden tikel bir önermeye geçişi ifade eden
dedüksiyon metodundan, tikelden tümele, olaylardan kanunlara, sonuçlardan
sebeplere geçişi ifade eden endüksiyon metodundan ve görülenden, bilinen
benzerliklerden görünmeyen, bilinmeyen benzerliklere geçişi ifade eden analoji
metodundan yararlanmaya çalıştık. Son olarak da ilgili mevcut bilgilerin toplanması,
değerlendirilmesi ve henüz araştırma yapılmamış, aydınlığa kavuşturulmamış
problemlerin çözüme kavuşturulması şeklinde tarif edilen dokümantasyon metodunu
kullandık
5. Araştırmanın Kaynakları
İlk iki bölümü yazarken konuyla ilgili ülkemiz de hukuk alanında yapılan
çalışmalardan, borçlar konusunu detaylı bir şekilde inceleyen Hayreddin Karaman’ın
ve Sefa Reisoğlu, Türkan Rado, Esat Arsebük ve Abdullah Kahraman’ın ilgili
eserlerinden, Diyanet İslam Ansiklopedisinin ilgili maddelerinden, Türk Borçlar
Kanunu’nun ilgili kanunlarından, ilâhiyat alanında konuyla alakalı yazılmış tez ve
makalelerden istifade etmeye çalıştık Çalışmamızın son bölümünde ise İbn-i Âşûr’un
et-Tahrir ve’t-Tenvir isimli tefsirinin müdâyene ayetleriyle ilgili kısımlarını temel
alarak ayetleri inceledik ve buradan elde ettiğimiz verileri ilgili Ahkâm Tefsirleri ile
ilgili karşılaştırarak İslam Hukuku açısından değerlendirmeye gayret gösterdik.
Ayrıca aşağıda listesi verilen eserlerden de gerekli yerlerde istifade ettik.
1- İsmâil el-Hasenî, Nazariyyetü'l-Makâsıd inde'l-İmâm Muhammed et-Tahir b.
Âşûr, USA (Virginia) 1995 (l.baskı.).
2- Muhammed el-Habîb İbn Hoca, Safahât min Târîhi Tunus (Hammâdî es-Sâhilî,
thk.) Beyrut (Daru'l-Garbi'l-İslâmî), 1986. (Bkz. İbn Âşûr ile ilgili bölüm s. 419451).
3- el-Habîb İbn Hoca, Mekâsıdü'ş Serîati'l-İslâmiyye, li Şeyhi’l İslâm el-İmami'lEkber Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr (Tek Cilt Halinde yy.)
4- İdris Bûkıra', Delâletü'l-Elfâz ‘inde İbn Âşûr Fi't-Tahrîr ve't-Tenvîr
6
5- Abdülcebbâr Şirâre, Nazariyyetü'l-Makâsıd ‘inde'l-İmam Muhammed et-Tâhir
b. Âşûr, (Müracaaten li Kitâbi İsmâil el-Hasenî), (Qadaya İslamiyye El-Muasıra)
1997, Sayı. 4, s. 4 73-490.
6- Abdülmecid Neccâr, Makâsıdü'ş-Şerîa beyne'ş-Şâtıbî ve İbn-i Âşûr, Mağrib
(Fas), ts.
7- Mîsâvî, Muhammed et-Tâhir, eş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr ve KitâbühûMakasıdü'ş-Şerîa el-İslamiyye (thk.) el-Besâir yy. 1998.
8- Ali Pekcan, İslâm Hukukunda Gaye Problemi -Zarûriyyât - Hâciyyât Tahsîniyyât- İstanbul, 2003, (Bkz. Eserin İbn Âşûr hakkındaki özel bölümü
s.111-113.
9- Günay, H. Mehmet, “Muhammed Tâhir b. Âşûr'un Makâsıd Anlayışı, (İctihad ve
Makâsıd 2.bsk, Ahmed Yaman(ed.), İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010, s.487527.
10- İbrâhim Kâfi Dönmez, "Mevkıfu'ş-Şeyh Tâhir b. Âşûr min Makâsıdı'ş Şerîati'lİslâmiyye", İstanbul ts.
11- Suphi Atîk, et-Tefsîr ve'l-Makasıd ınde'ş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr,
Tunus 1989.
12- Mehdî b. Hamîde, Takdîmü Kitabi't-Tahrîr ve't- Tenvîr li fazîleti'l İmâm eş- Şeyh
Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Daru's-senâbil li's-sekâfe ve'l ulûm,1989, s.17-19;
Eserin bir başka baskısı: Süveysira 2001.
13- Muhammed Mahfûz, Terâcimü'l-Müellifîn et-Tunûsiyyûn, Beyrut 1984, III/307309.
14- Belkâsım el-Gâlî, Şeyhu'l-camii'l-a'zam Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Beyrut
Dâru İbn Hazm, 1996/1417, s.68-71; 89-110.
15- Muhammed el-Fâzıl İbn Âşûr, el-Haraketü'l-Edebiyye ve'l fikriyye fi Tûnis,
Tunus (ed-Daru't-Tunûsiyye) 1983 III. b., s. 40. (Bkz. Müellifin, babası İbn
Âşûr'a ayırdığı bölüm.)
16- Belkâsım b. Hasen, eş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr Râidü'l fikri'l-İslâmî bi
Tunus, Henüz yayınlanmamış bir çalışma. Tunus ts., s.2.
17- Muhammed el-Fâzıl İbn Âşûr, Terâcimü'l-A'lam, (ed-Dâru'tTunûsiyye) Tunus
1970, s. 168-170. (Bkz. Müellifin, babası İbn Âşûr'a ayırdığı bölüm.)
7
18- (Seyyid) Muhammed Emîn el-Âmilî, Meâdinü'l-cevâhir ve nüzhetü'l-havâtır, elMektebetü'l-Asriyye, Beyrut/Sayda ts. s.38 vd.
19- (Şeyh) Ahmed b. Ebi'z-Zayyâf, İthâfu ehli'z-zemân fi Ahbâri mülûkî Tunis ve
ahdi'l-emân, Tunus (Kitabü'd devle li's-sekâfe) 1963. (Bkz. c.I, s.46- 7)
20- Abdülmecid en-Neccâr, Füsûl fi'l fikri'l-İslamî bi'l-Mağrib, (Dârul Garbi'lİslami) Beyrut 1992.
21- Kilânî, Fi mezâhiri't-tecdîd fi'l-mebhâsel-makâsıdî (Kilânî, burada konuyu İbn
Aşur'un görüşlerine ağırlık vererek ele almaktadır.)
22- Munsıf eş-Şennûfî, eş-Şeyh Muhammed et-Tahir b. Âşûr, Tunus Üniversitesi
yıllığı: sayı.10, 1973.
23- Cemâl ed-Dîmâsî, et-Tecdîd f’t- Tefsîr min hilâli’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr li
Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Câmiatu’z-Zeytûne el- Ma’hedü’l-A’lâ li’lHadârati’l-İslâmiyye, Tez Danışmanı: Sâlih ed-Dâsî, 1413-1414/ 1993- 1994.
24- Nûruddîn en-Nenâş, Menhecu’ş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b.Âşûr min hilâli
kitâbihi ‘Usûli’n-Nizâmi’l-İctimâî f’l-İslâm, Câmiatü’z-Zeytûne el-Ma’hedü’lA’lâ li Usûliddîn, Tez Danışmanı: Muhammed et-Tâhir er-Rızkî, 1995.
25- Munyetü’l-Alemî, Âyâtü’l-Ahkâm el-Müteallika bi’l-İbâdât min hilâli’t-Tahrîr
ve’t-Tenvîr, Câmiatu’z-Zeytûne el-Ma’hedü’l-A’lâ li Usûliddîn, Tez Danışmanı:
Vesîle B el’îd, 1 995
26- Muhammed b. Muhammed el-Âmirî, en-Nesh min hilali’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, elMa’hedü’l-A’lâ li Usuli’d-dîn, Doktora tezi, Tez Danışmanı: es-Sâdık el-Hûnî,
1996
27- Muhammed el-Es’ad el-Hemâmî, Muhammed et-Tâhir b. Âşûr ve Kitâbuhu
Mekasıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye: Dirâse ve Tahlîl, Câmiatu’z-Zeytûne elMa’hedu’l-A’lâ li Usûliddîn, Tez Danışmanı: Muhammed er-Râyis, 1998
27- Muhammed Tilîcânî, el-Fi’lu’l-İnsanî inde’ş-Şeyh Muhammed et- Tâhir b. Âşûr,
Camiatu’z-Zeytûne el-Ma’hedü’l-A’lâ li Usûliddîn, Câmiatu’z-Zeytûne elMa’hedü’l-A’lâ li Usûli’ddin, Dirâse muammeka, Tez Danışmanı: Sâlim etTabâbî, 1422/2001
28- Yûsuf Sefâdğû, Raf’u’l-harac beyne’ş-Şâtıbî ve’bni ‫آ‬şûr Muhammed et-Tâhir,
Camiatu’z-Zeytûne el-Ma’hedü’l-A’lâ li Usûliddîn, Dirâse muammeka, Tez
Danışmanı: Hasen Mezyû, 1422/2002
8
29- Nâsır b. Muhammed b. Emir el-Hacerî, Nemâzic min Islahi’s- Sülûk fi’l-Kur’ân
‘Sûratü’l-Hucurât min hilâli’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr’, Câmiatu’z-Zeytûne elMa’hedü’l-A’lâ li Usûliddîn, Tez Danışmanı: Hind Şelebî, 2003
30- Ali Es’ad, et-Teveccühü’l-Mekâsıdî inde’l-Müfessirayni İbn Âşûr ve Derveze,
Camiatu’z-Zeytûne el- Ma’hedü’l-A’lâ li Usûli’d-din, Doktora tezi, Tez
Danışmanı: Ahmîde en-Neyfer, 1425/ 2004
31- Muhammed Hayr Hasen Muhammed el-Umerî, el-Fi’lu’l-Akdiyyu min hilali “etTahrir ve’t- Tenvir”, el-Ma’hedü’l-A’lâ li Usuli’ddîn, Doktora tezi, Tez
Danışmanı: Osman Betîh, 1425/ 2004
32- El-Mehdî Bûkesîr, Menhecu’ş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr f’l-İstidlâli
bi’l-hadîsi’n-nebeviyyi’ş-şerîf min hilâli tefsîrihi et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, elMa’hedu’l-A’lâ li Usûliddîn, Mastır tezi, Tez Danışmanı: es-Sâdık Kurşîd, 2006
33- Abdullâh b. Ahmed b. Hamdân ez-Zâhirî, Âyâtü’l-hidâye ve’d-dalâl min hilâli
tefsîri’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr li Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, el-Ma’hedu’l-A’lâ li
Usûli’ddîn, Mastır tezi, Tez Danışmanı: Venîs et-Tâhir ‫آ‬mir, 2007
34- Muhammed el-Âmirî, el-Bu’du’d-delâlî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm min hilâli
tefsîrayi’t- Tabersî ve İbn Âşûr, el-Ma’hedu’l li-Usûli’ddîn, Doktora tezi, Tez
Danışmanı: es-Sâdık Kurşîd, 2009
35- El-Mednînî, Nakdu’l-Fikri’l-Mekâsıdî inde’ş-Şeyh Muhammed et- Tâhir b. Âşûr,
el-Ma’hedu’l-‫آ‬lî li Usûli’d-dîn, Mastır tezi, Tez Danışmanı: Hişâm Garîse, 2009
36- Es-Sahbî el-Atîk, et-Tercîhâtü’l-fıkhiyye li’l-Allâme Muhammed et-Tâhir b. Âşûr
min hilâli tefsîrihi’-Tahrîr ve’t-Tenvîr, el-Ma’hedu’l-A’lâ li Usûli’ddîn, Mastır
tezi, Tez Danışmanı: Hişâm Garîse, 2009
37- Halîl el-Vehîşî, el-Müsteciddâtü’l-İlmiyye fi’l-fikri’ş-Şeyh Muhammed et- Tâhir
b. Âşûr(et-Tahrîr ve’t-Tenvîr),el-Ma’hedu’l-A’lâ li Usûliddîn, Mastır tezi, Tez
Danışmanı: Rıdâ Azûz, 2010.
9
BİRİNCİ BÖLÜM
GENEL HATLARIYLA BORÇLAR HUKUKU
1.1. Borç Kavramına Genel Bakış
Söz ve eylemlerine hukukî sonuç bağlanabilen ve bunlar sebebiyle
yükümlülük altına girebilen yegâne varlık olan insan, yaratılış özellikleri (fıtrat) ve
ihtiyaçları gereği sosyal bir ortamda hayat sürer. Toplumsal hayat, sosyal ilişkileri
zorunlu kılar ve bu durum, ilişkinin tarafları bakımından çeşitli hak ve
sorumlulukları doğurur. İşte şahsın başkasına karşı, ister irâdî olsun ister gayr-i irâdî
olsun, hukukî sonuç doğuran sözlerinden ve eylemlerinden, bazen de doğrudan
hukuk düzeninin emredici normlarından kaynaklanan yükümlülükleri borçlar
hukukunun konusunu oluşturur. Kısacası borçlar hukuku, kişilerin başkalarına karşı
hukukî ilişkisinden kaynaklanan yükümlülükleri konu edinir1.
Modern hukuk sistematiği içerisinde borçlar hukuku, Medeni hukukun önemli
bir bölümünü teşkil etmektedir. İslâm hukuk sistematiğinde de daha çok muâmelât
genel başlığı altında ele alınan borçlar hukuku, fıkıh kitaplarında oldukça geniş bir
şekilde yer alır. Hem modern hukukta hem de İslâm hukukunda borçlar hukukuna
geniş bir yerin ayrılmış olması bu hukuk dalının önemine de işaret etmektedir2.
İslam hukukunun borç kavramının kendine ait bir yapısı vardır. Örneğin
İslâm hukukunda iltizam karşılıklı borç ilişkisinden doğan bir durumu anlatır. Yine
İslâm hukukunda dâman kavramı bir çeşit borç ilişkisine ait bir kavramdır. Dâman∗,
tazminat ödemeleri için kullanılan bir kavramdır. Klasik İslâm hukuk doktrininde
satılanda meydana gelen zarardan doğan mâlî kayıp, hasâr ve söz konusu mâlî kayba
katlanma yükümlülüğü sorumluluğu da damân terimi ile ifade edilmektedir. Fakat
1
2
∗
Halit Çalış, “Borçlar Hukuku”, İslâm Hukuku El Kitabı, Ed. Talip Türcan, 1.Baskı, Ankara,
Grafiker Yayınları, 2012, s.585.
Çalış, “Borçlar Hukuku”, s.586.
Damân; Sözlükte bir şeyi üstlenme, taahhüt ve garanti etme anlamına gelen damân kelimesi İslam
hukukunda dar anlamda kefalet akdini, geniş anlamda ise kişinin ödeme sorumluluğunu, hatta genel
mali yükümlülüklerini ifade eder. Bkz. Hamza Aktan,
“Damân”, Diyanet Vakfı İsiam
Ansiklobedisi(DİA), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.VIII, 1993, s.453.
10
kimi zaman damân teriminin hasâr kavramını karşılayacak biçimde kullanıldığı da
görülmektedir. Damân; sözlükte “bir şeyi üstlenme, taahhüt ve garanti etme”
anlamlarına gelmektedir. İslâm hukuk doktrininde dar anlamda kefâlet akdini, geniş
anlamda ise, kişinin ödeme sorumluluğunu ifade eder. Damân’ın temelinde şahsın
verdiği zarar veya haksız fiil neticesinde ödeme sorumluluğunun yatması vardır.
Mesela, bir satım akdinde akdin konusunu elinde bulunduran taraf, herhangi bir telef
veya zararın vukuunda kastı ve kusuru bulunmasa da zararı tazmin veya zarara
katlanma sorumluluğuna girer. Bu itibarla damân sözcüğü, tazminat ödeme
yükümlülüğü tarzındaki borçlar karşılığında kullanılabilirken aynı zamanda kusursuz
imkânsızlık hallerindeki hasar kavramını da ifade edecek şekilde bir anlam
genişlemesine sahip olmaktadır.3 Mâlikî, Hanbelî, Şâfiî ve Zeydî doktrininde ise ayrı
bir başlık halinde işlenen damân, kefalet anlamında kullanılmıştır4.
Yine İslâm hukuku açısından borçlar sahasında önemli bir kavram olan
hukuku’l-akd ise alışveriş akdinde malın teslimi ve semeninin5 ödenmesini konu
edinir6.
Görüldüğü gibi hukuku’l-akd kavramı, dar anlamdaki borç açısından özel bir
önem arzetmektedir. Bu tamlamada birtakım haklar, akde izafe edilmiştir. Kurulan
akit ile akdin tarafları arasında hukuki bir ilişki kurulmakta ve bu ilişki gereğince
taraflar birtakım yükümlülükler altına girmektedirler. Sözü edilen yükümlülüklerin
niteliğine bakıldığında bunların, tarafların birbirlerine karşı yerine getirmekle
yükümlü oldukları asli ve tali edimlerden başka şeyler olmadığı görülür. Bununla
birlikte hukuku'l-akdin dar anlamdaki borcu tamamen karşıladığını söylemek
mümkün değildir. Hukuku'l-akd, sadece akitten doğan borçlar için kullanılmaya
3
4
5
6
Hamza Aktan, “Damân”, DİA, C. VIII, 1993, s.450.
Bilal Aybakan, “İslam Hukukunda Borçların İfası”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1996), s.19. Sonraki dipnotlarda “Borçların İfası…
Şeklinde verilecektir.
Semen; Sözlükte fıkıh terimi olarak satım akdinde mebîin bedelini ifade eder. Semenin sözlük
mânası, bir malın mübadele değeri hakkında satıcı tarafından yazılı veya sözlü olarak açıklanan
fiyatı da (si‘r, çoğulu es‘âr) kapsamakla birlikte terim anlamı, gerçekleşen bir satım işleminde malın
karşılığı olarak tarafların üzerinde anlaştığı bedel ile sınırlıdır. Bkz. Beşir Gözübenli, “Semen” DİA,
C.XXXVI, 2009, ss. 465-466.
Abdurrezzak Senhûrî, Mesâdiru’l-Hak Fi’l-Fıkhı’l-İslâmî; C. I, Kâhire; Camiatü’d-Düveli’lArabiyye,1967,s.14.
11
elverişli iken akit dışı kaynaklardan doğan borçlar için kullanılma imkânına sahip
değildir. Oysa dar anlamdaki borcun, kaynak açısından, bu tür bir problemi yoktur7.
Borçlarla ilgili diğer bir terimde İlzam ve iltizamdır. İlzam; sözlükte yükümlü
tutmak, bağlı tutmak anlamlarına gelir. Terim olarak ilzam, hukuki işlem neticesinde
taraflardan birinin muhataba borcun ödenmesini bağlamaktır8. İltizam; sözlükte
"gerekli sayma, üzerine alma, birtarafı tutma" gibi anlamlara gelir. Terim olarak
"özel bir şahsın devlete ait herhangi bir vergi gelirini toplamayı belirli bir yıllık
bedel karşılığında üzerine alması" demektir. İslâm hukukunda, hukuki işlemlerden
doğarak kişinin borçlanması suretiyle yükümlülük altına girmesidir9.
Başkasının malını telef eden kimsenin, onu tazmini iltizamîdir. Ancak bu
terim, hukuki işlem dışında doğan borç ilişkilerini kapsamaz10.
Genel olarak borç kavramı kişiyi başkalarına karşı bir şey yapma ya da verme
anlamında sorumlu kılan ve hukukî birtakım muameleleri doğuran yükümlülüğü
ifade eder. Görüldüğü üzere borç kavramını ifade eden farklı terimler kullanılmıştır.
En dar anlamıyla genelde parasal borçları ifade eder. Diğer bir anlamı ise kişiyi bir
takım sorumluluk altına sokan yükümlülükleri ifade için kullanılır.
İslam, insanların çeşitli durumlarını ve sosyal hayatın ihtiyaçlarını hatta
değişen iktisadî durumları da dikkate alarak hükümler vaz’etmiştir. Her konunun
detayını vermeyen Kur’ân, birçok hususta temel prensipler ortaya koymakla
yetinmiştir. Temel prensiplerle yetinilen konulardan birisi de borçlar hukuku
sahasıdır. İnsanlar hukukun bu sahasında birbirlerine borçlanırlar. Tamamını gözden
geçirdiğimiz zaman Kuran’ın, hukukun bu dalıyla ilgili olarak teferruata girmeyip üç
temel esas ortaya koyduğunu söyleyebiliriz: Bunlar da: Sözleşme şartlarına bağlı
kalınması,11 akdin karşılıklı rızaya dayanması, haksız ve meşru olmayan bir sözleşme
yapılmaması12 ve sözleşmelere fâiz karıştırılmamasıdır13. Bu üç temel esasın yanında
borçlar hukuku sahasında Kur’ân’ın detaya girdiği pek az husus vardır.
7
8
9
10
11
12
Bilal Aybakan, “Borçların İfası… s.19.
Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1998, s.195.
Mehmed Genç, “İltizam”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXII, 2000, s. 154.
Aybakan, “Borçların Îfâsı… s. 18.
Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin, Kur’an-ı Kerim Meali, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.,
2011, (Bütün ayetlerin anlamları bu mealden verilecektir.) “Ey inananlar! Akitlerni ( gereğini)
yerine getiriniz...” el-Mâide 5/1.
“Ey inananlar! Mallarınızı aranızda bâtılla (meşru olmayan yollarla, haksız yere) yemeyin. Kendi
rızanızla yaptığınız ticâret olursa başka...” en-Nisâ 4 /29; Ayrıca bkz. El-Bakara 2/188.
12
Borçların tevsik14 edilmesi veya ispat vasıtalarının gösterilmesi bu
detaylardan
birisidir.
Bu
konudaki
geniş
açıklamayı
müdâyene
âyetinde
görmekteyiz15.
1.2. Borcun Tarifi ve Mahiyeti
Borç iki veya daha çok kimseler arasındaki hukukî bağ, başka bir deyişle
hukukî ükellefiyet demektir. Borçlar kanunun “borçların teşekkülü, akitten… doğan
borçlar” ifadelerinde geçen borçlar kelimesi bu manada kullanılmaktadır16.
Hak ve borç kavramları hukukun temel ve ana kavramlarındandır. Borç kavramı, hak
karşısında, özellikle alacak hakları karşısında, bir yükümlülük ifade eder17.
Çünkü borç, en basit tarifiyle "bir şahsı (borçluyu), diğer bir şahsa
(alacaklıya) bir edim18i yerine getirme (bir şey verme, yapma veya yapmama)
yükümlülüğü altına sokan hukûkî bir bağdır”19. Bu tariften hareketle diyebiliriz ki,
borç ilişkisi içerisine girmeden bir gün geçirmek hemen hemen mümkün değildir.
Zira borçlar hukuku, insanların iktisadi münasebetlerinin hukuk açısından
görünüşünü aksettirmektedir20.
Borç alacaklının borçludan istemeğe yetkili olduğu, borçlunun da yerine
getirmek zorunda olduğu edimi (eda)21 ifade eden bir hukuki ilişkidir. Görüldüğü
üzere borç, geniş anlamdaki borç ilişkisinden doğan bir tek alacak hakkını ihtiva
13
14
15
16
17
18
19
20
21
“...Allah, alış-verişi helal fâizi haram kılmıştır...”, Bakara / 275, Ayrıca bkz. El-Bakara 2/ 276, 278,
279; Âl-i İmrân 3/130; en-Nisâ 4 /161; er-Rûm 30/39.
Tevsik; Bir şeyi teminat altına alma, koruma atına alma gibi manalarına gelir. ( Cemâleddin
Muhammed b. Mükrim İbn Manzûr,”v-s-k” Lisânu’l Arab, C. I, Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1414/1994, s.
371.
Abdullah Kahraman, ”Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”;
Cumhuriyet Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı IV, 2000, s.1, Sonraki bölümlerde
Müdâyene Âyeti… Şeklinde kısaltılarak verilecektir.
Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C. II, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1982, s.15.
Mesut Önen, Hukukun Temel Kavramları, İstanbul: Beta Yay., 1999, s.213.
Edim; borç ilişkisi nedeniyle, alacaklı olarak beliren kimsenin, borçlu olarak ortaya çıkan kimseden,
talep edebileceği ve onun da yerine getirmekle yükümlü bulunduğu, davranış biçimidir. Mesut
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.257.
M.Kemal Oğuzman, Borçlar Hukuku Dersleri; İstanbul: Filiz Kitabevi, 1987, s. 3.
Aydın Aybay, Borçlar Hukuku Dersleri; 10.baskı, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1991, s. 3.
Eda: Taraflardan yalnız birinin diğerine karşı yerine getirmek ile mükellef olduğu şey. Fikret Eren,
Borçlar Hukuku Genel Hükümler, s. 98.
13
eder.22 Bir başka tarif ise; ”Bir şahsın, diğerine karşı, bir şeyi yapmak veya
yapmamak mükellefiyetini sağlayan hukukî bir bağ ve münasebettir”23.
Diğer taraftan borçlar hukuku, borç ilişkilerini düzenleyen kurallar
bütünüdür.24 Türk Borçlar Kanunu (4 Ekim 1926 - 818 sayılı Kanun) müstakil bir
borç tarifi yapmış değildir. Bununla beraber doktrinde yapılmış çeşitli tarifler
mevcuttur. Geniş anlamda borç ilişkisi ve dar anlamda borç ilişkisi şeklinde iki farklı
yapıda kullanılmıştır. Bu kullanımlardan birincisi borç ilişkisi kavramını karşılarken,
ikincisi ise borç kavramını karşılamaktadır. Alacaklının borçludan istemeye yetkili
olduğu, borçlunun da yerine getirmek zorunda olduğu bulunduğu bir tek edimi, yani
bir tek alacak veya borcu içeren hukukî ilişkiye, ”borç” veya dar anlamda “borç
ilişkisi” denir25.
En geniş manasını da içine almak üzere Arapça da borç kavramını ifade eden
yerleşmiş bir terim yoktur. Çağdaş hukukçular bu anlamda mûceb, iltizâm
26
teklîf,
taahhüd, vecîbe, vâcib veya deyn kelimelerini tercih etmektedirler. Yalnız deyn genel
olarak "borç" manasına geldiği ve aynı kökten türeyen dâin "alacaklı", medîn ve
medyûn da "borçlu" anlamını taşıdığı gibi özel olarak zimmette mevcut para ve misli
eşya borçlarını da ifade etmekte ve aynın zıddı olarak kullanılmaktadır. Bunun yanı
sıra "borçlu" anlamında mültezim,"alacaklı" anlamında multezemun leh ve tâlib
kelimeleri de literatürde yer almaktadır27.
Türkçede
kullanılan
borç
kelimesi,
Arapçada
deyn
kelimesiyle
karşılanmaktadır. Deyn kelimesi Arapça “d-y-n” fiilinden türemiş bir mastardır.
Deyn kelimesinin cemisi “duyûn” şeklinde gelir. Kelime manası itibariyle, “ödünç
almak, borç para vermek, ödünç vermek, borçlanmak,” gibi anlamlara gelmektedir.
İsim olarak kullanıldığı zaman “veresiye satılan malın bedeli ve hazırda bulunmayan
şey” anlamında kullanılmaktadır. Deyn kelimesi Arapların kullanımında “Onlar
22
Eren, Borçlar Hukuku Genel Hükümler, s. 23.
Esat Arsebük, Borçlar Hukukunun Umumî Esasları; Ankara; Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi
Yayınları,1937, s.9.
24
Safa Reisoğlu, Borçlar Hukuku Genel Hükümler; İstanbul: Beta Yayınları, 1995, s.29.
25
Fikret Eren, Borçlar Hukuku Genel Hükümler; C. I, İstanbul: Sevinç Matbaası, 2006, s.23.
26
İltizam: Lüzûm kökünden türeyen iltizâm sözlükte gerekli sayma, üzerine alma, bir tarafı tutma gibi
anlamlara gelir. Terim olarak "özel bir şahsın devlete ait herhangi bir vergi gelirini toplamayı belirli
bir yıllık bedel karşılığında üzerine alması" demektir. Bkz. Mehmet Genç, “İltizam”, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları İslam Ansiklobedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
C.XXII, 2000, s.154.
27
Akif Aydın, “Borç”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. VI, 1992, s. 285.
23
14
hazır olan şeye ayn∗ derken, hazır olmayan şeye deyn derler” şeklinde karşımıza
çıkmaktadır
28
. Fıkıh literatüründe ayna yüklenen anlamlardan biri de mevcut, hazır
ve belirlenmiş mal şeklindedir29.
Deyn Arapçada hazır ya da mevcut olmayan her şey (ki bu anlamda “ayn”
kelimesinin zıddıdır) ve belli bir vadeye bağlı olan borç anlamlarında
kullanılmaktadır. Nitekim ayn-menfaat ayrımında ayn, somut eşyayı; menfaat ise
istifade fiilleri anlamına geldiği gibi; ayn-deyn ayrımında ise ayn fert olarak belirli
bir ayn’ı (eşya ya da kişi); deyn ise fert olarak belirlenmeyip cins olarak belirlenmiş
bir varlığı veya bu varlığın teslimini ifade eder.30 Deyn kelimesinin çoğulu “düyûn”
dur. Aynı zamanda iltizam, mûceb, teklif, uhde, vecîbe ve vâcib kelimeleri borç
anlamında; mültezim, matlûb, mükellef kelimeleri borçlu anlamında; mültezem leh
ve tâlib kelimeleri de alacaklı anlamında kullanılmaktadır31.
Deyn sözlükte masdar olarak "ödünç almak, ödünç vermek, emir ve itaat altına almak, ceza veya mükâfatla mukabelede bulunmak", isim olarak "Ödünç, satılan
malın bedeli (semen) ve hazırda bulunmayan şey" manalarına gelir. Terim olarak da
kişinin zimmetinde sabit olan borçları ifade eder. Kur'ân-ı Kerîm'de deyn kelimesi
beş yerde32, hadislerde ise birçok defa33 terim anlamında kullanılmıştır. Aynı kökten
türeyen "borçlanmak" anlamındaki tedâyün masdarı da Kur'an'da bir defa
geçmektedir34. Buna bağlı olarak alacaklıya dâyin borçluya medîn ve medyun
denir35.
Daha dar anlamda deyn, zimmette sabit olan ve alacaklıya ait bulunan malı
ifade eder. Bu tanıma göre deyn semen, ücret haraç, cizye, zekât, nafaka ve diyet gibi
∗
28
29
30
31
32
33
34
35
Ayn kelimesi fıkıhta üç mânada kullanılmıştır. I. Mevcut, hazır ve belirlenmiş mal; II. Deyn
mukabili olan şey. Fıkıhta deyn de bir maldır; ancak hakiki değil hükmî maldır. Hakiki malın
belirleyici özelliği, ihtiyaç halinde faydalanılmak üzere biriktirilmesi, yani fiilen muhafaza altına
alınmasıdır. Ayn işte bu özelliği taşıyan maldır, deyn ise ancak borçlu tarafından ödendikten, hak
sahibinin eline geçtikten sonra biriktirilebilecektir. III. Faydası bir yana malın kendisi, başka bir
deyişle çıplak olarak mal. Bkz. Hayreddin Karaman, “ Ayn”, DİA, C. IV, Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları,1991, ss. 257-258.
İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. XIII, s.167.
Karaman, “Ayn”, DİA, C. IV, s.257.
Hacak Hasan, Atomcu Evren Anlayışının İslam Hukukuna Etkisi, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007, s.
140.
Yakup Kara, “İslam Hukuku’nda Deyn’in Deyn Karşılığında Satımı”, İslam Hukuku Araştırmaları
Dergisi, S.20, (Ekim 2012), s.391.
el-Bakara 2/282; en-Nisa 4/11, 12 (üç defa)
Wensinck, el-Mu’cem, “dyn” mad.
el-Bakara 2/282.
M. Âkif Aydın, “Deyn”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. IX, 1994, ss.266-268.
15
her türlü malî borcu kapsamına almakta, kılınmayan namaz, tutulmayan oruç gibi
dinî borçları ise dışarıda bırakmaktadır. Mâlikî, Şafiî ve Hanbelî mezheplerindeki
hukukçuların çoğunluğuna göre deyni doğuran sebep önemli değildir. Ayn karşılığı
doğan borç bu kapsamda değerlendirilebileceği gibi menfaat karşılığı doğan veya
doğrudan İslâm hukukundan (kanun) kaynaklanan borçlar da deyn olarak değerlendirilir. Hanefîler ise bu tanımı daraltmakta ve deynin ancak ivazlı bir akidden∗,
itlaftan∗ ve karz∗ akdinden doğabileceğini söylemektedirler. Karz da bir akit
olduğuna göre deyn esas itibariyle akit ve itlaftan doğmaktadır. Hanefîlerin bu
anlayışı zekât, diyet gibi farklı sebeplerden doğan borçları kapsam dışında
bırakmaktadır. İslâm hukuk tarihinin ilk dönemlerinde en çok karşılaşılan borç
kaynaklarının akitler ve itlaftan ibaret oluşu Hanefîlerin deyn görüşünü etkilemiş
görünmektedir. Kadri Paşa, deynin kaynakları arasına gasbı da katarak bir anlamda
itlaf dışındaki mala yönelik haksız fiillerden doğan borçları deynin kapsamına dâhil
etmiştir36.
Borç kavramı dilimizde sınırları göz önüne alındığı zaman birbirinden farklı
üç anlamda kullanıldığını görüyoruz. En dar anlamda borç, “para borcu”37; bu
anlamda ve özellikle halk arasında borç kelimesiyle para borçları ifade edilir. Arapça
karşılığı deyn olup, borçlunun alacaklısına vermekle yükümlü olduğu paradır. Türkçe
kullanımda borç kelimesi daha çok bu manada kullanılır. Taraflar arasında bir karz
akdi yapıldığı zaman bu anlamda borç doğmuş olacaktır. Dar anlamda borç, “borç”;
tek başına bir edada bulunmayı, başka bir ifadeyle borç münasebetine taraf
olanlardan yalnız birinin diğerine karşı yerine getirmek ile mükellef olduğu şeyi yani
“îfâ borcu” nu ifade eder. Mesela, satım akdinde, satıcının, akdin konusu olan şeyi
∗
∗
∗
36
37
İvazlı Akitler; bunlar satım, kira gibi mevzuun karşılığı bulunan akidlerdir. Bkz.Karaman, “Akid”,
DİA, C. II, 1982, s.251.
İtlaf; Mala yönelik haksız fiillerin en önemlisi olan itlaf; bir kimsenin malına doğrudan veya dolaylı
bir fiille zarar vermektir. İtlaf özel bir haksız fiil turu gibi görünürse de zamanla hırsızlık ve gasp
dışında kalan mala yönelik hemen bütün haksız fiil nevilerini içine alan bir genişliğe ulaşmıştır.
Bkz.Aydın, “Borç”, DİA, C. VI, 1991, s.288.
Karz; sözlükte "kesip koparmak, karşılık vermek",mekânla ilgili olarak kullanıldığında"çaprazından
dolaşıp gitmek" gibi anlamlara gelen karz, terim olarak "geri ödenmek üzere verilen mal veya birine
ödünç / borç verme" demektir. Borç verenin malının bir kısmını ayırıp vermesi veya borç alanın
aldığı şeyin emsalini geriverecek olması sebebiyle bu adı aldığı şeklindeki açıklama kelimenin kök
anlamıyla bağlantısını belirtmek içindir. Bkz.Yunus Apaydın, “Karz”, DİA, Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXIV, 2001, s. 525.
Aydın, “Deyn”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. IX, 1994, s. 268.
Aydın, “Borç”, DİA, C. VI, s. 285; Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.215.
16
(mebi’) teslim borcu, bu anlamda bir borçtur. Bu anlamda borç, gerçekleştirilen nakit
sonrası bir sorumluluk olarak taraflardan birine yüklenmiştir38.
İslam hukukunda borç mesuliyeti mâlîdir; borçlunun şahsını değil, malını
bağlar. Prensip bu olmakla beraber, borçlunun malı gizlemesi veya işi yapmaması
halinde îfâ imkânsız hale geleceği için mâlî mesuliyetin yanında bir ölçüde şahsî
mesuliyete de yer verilmiş, alacaklıya, borçlunun şahsı üzerinde de bir hak
tanınmıştır. Bu sebeple islâm hukukunda borçluyu, ifaya zorlamak üzere hapis ve
tazyik meşru kılınmıştır39.
Borçlu ile alacaklı arasındaki ilişkinin mahiyetine ve borçlunun edimden neyi
ile sorumlu olduğuna dair görüşler, Kıta Avrupa’sında iki ayrı ekol teşkil etmiştir.
Roma hukukunda borç, alacaklı ile borçlu arasında kanunî bir bağ olup bu bağ
alacaklıya, hakkını elde etmek için borçlu üzerinde hapis, tazyik gibi bedenî zorlama
yoluyla icbar hakkı veren şahsî bir iktidar sağlamaktadır. Borçlunun borcundan şahsı
ile sorumlu olması, Roma hukukunun ilk zamanlarında alacaklı tarafından köle
haline getirilmesine, Tiber nehrinin ötesindeki barbarlara köle olarak satılmasına ve
hatta öldürülmesine yol açabiliyordu. Modern Avrupa hukuk tarihinde özellikle
Alman hukukçu Savignynin işlediği bu yaklaşıma göre borç ilişkisi, alacaklıya
borçlu üzerinde bir tür hâkimiyet sağlamaktaydı 40.
İslâm hukuku, borçlunun malı ile sorumluluğunu kabul edip onun şahsiyetini
korumuş, ancak alacaklıya zarar verecek şekilde davrandığında şahsî mesuliyet
telakkisine de uygulama imkânı vermiştir. Borcun doğuşu esnasında tarafların
mevcudiyeti şart koşulmakla beraber, özellikle kimin yerine getireceği belli olmayan
bir şart getirilerek yapılan vaad durumlarında alacaklının belirli olmaması mümkün
ve caiz görülmüştür. Öte yandan İslâm hukuku alacağın naklini (havale) ve borcun
temlikini caiz görmekle beraber, bunu, havalelerde alacaklı ile yeni borçlunun razı
olması şartına bağlamış ve alacağı tahsil imkânının ortadan kalkması durumunda ise
alacaklıya, borcu havale eden ilk borçluya/muhîl rücu imkânı tanımıştır41.
38
39
40
41
Aytekin Atay, Borçlar Hukukunun Genel Teorisi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, s.31.
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C.II, ss.20-21.
Mustafa Ahmed Zerkâ, el-Medhalu’l-fıkhiyyu’l-âmm, C. III, Şam; Dâru’l-Kalem, 1946, s.56.
Zerkâ, el-Medhal, s. 68; Âkif, “Borç”, DİA, C. VI, , ss.285-290.
17
1.3. Borcun Unsurları
Borç ilişkisinin bir tarafında; edimi yerine getirmekle mükellef olan ve
üzerinde îfâ etmesi gereken bir sorumluluk bulunan borç yer alır. İlişkinin diğer
tarafı ise kendisine edimde bulunulacak olan alacaklıdır 42.
Borç ve şahsî hakkın mefhumları arasında farklar bulunmakla beraber unsurları
birdir ve ortaktır. Borcun unsurları altıdır.
a- Borç,
b- Alacaklı (Hak sahibi),
c- Borçlu Ödemekle (edimle) mükellef olana,
d- Borç Mahalli (Fi’lin ilgili bulunduğu şeye),
e- Borcun Mevzuu, Yapılması gereken (teaahüt edilen) fiile(borç münasebeti
neticesinde)
f- Borcun Sebebi (Taahhüt ve mükellefiyetin bizzat kendisi), işte bu altı
madde borcun unsurlarını teşkil etmektedir43.
Her borç ilişkisi belirli bir edimi içerir. Edim, borcun içeriğini ve konusunu
oluşturduğu gibi borç ilişkisinin maksadı ve gayesi anlamına da gelmektedir. Edim
borçlunun alacaklı yararına yerine getirmek zorunda olduğu belli ve sınırlı bir
davranıştır. Borçlunun yerine getireceği yarar, maddi nitelikte bir menfaat yani bir
mal varlığı değeri olabileceği gibi, manevi nitelikte bir menfaat de olabilir44.
Borç ilişkisinde yerine getirilmesi gereken edim üç türlü olabilir;
1) Verme: Satış sözleşmesinde satılan şeyi alıcıya teslim etme gibi.
2) Yapma: Kira akdinde işçinin kararlaştırılan hizmeti görmesi gibi.
3) Yapmama: Rekabet yasağı anlaşmasında borçlu tarafın rekabette
bulunmaktan kaçınması gibi45.
Akdi gerçekleştiren taraflar aynı zamanda borcun unsuru da olduklarından,
ehliyet sahibi kimseler olmaları, borcu doğuran akdin hukuki bir temele oturmasında
en önemli husustur. Burada dikkat edilecek nokta tarafların akdi yapmaya hukuken
müsaade edilen özellikleri haiz olmalarıdır. Dolayısıyla deli, mümeyyiz olmayan
42
43
44
45
Aydın, “Borç”, DİA, C.VI, 1992, s.285; Bardakoğlu, “Hak”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları C. XV, 1997, s. 141.
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. II, s.17.
Eren, Borçlar Hukuku, C. I, s. 92.
Yunus Apaydın, “İslam Hukukuna Giriş”, (Anadolu Üniversitesi, İlahiyat Önlisans Programı,
Eskişehir, 2013), s.195.
18
küçük çocuk gibi akit yapmaya ehil olmayanlar akit kuramazlar. Zira bu kimseler
kendi rızalarını ortaya koymaktan uzak haldedirler. Dolayısıyla bu vasıftaki kimseler,
belirtilen halleri gereği tabi olarak borcun unsuru olmaktan da uzaktırlar.
Borç ilişkisi, izah edilen alacaklı, borçlu ve edim olmak üzere üç temel
kavram etrafında şekillenmektedir. Bu unsurlardan birinin yokluğu, borç ilişkisinin
oluşmasına da mani olacağından bu unsurlar, borç ilişkisinin ayrılmaz parçaları
olarak düşünülmelidir.
Borcun unsurları içerisinde değerlendirilmesi gereken bir diğer unsur, borcun
sebebidir. Taraflar maddi unsurlar olup yalnız başlarına borcun doğması için yeterli
değillerdir. Borcun iki tarafını borcun konusuna bağlayan, yani iki taraf arasında borç
münasebetini doğuran bir sebep gereklidir. Borcun sebebi, borcu doğuran hadiseden
ibaret olup bütün kavli ve fiili tasarrufları ve hukuka göre borç doğuran her şeyi içine
almaktadır.
Hukukçular
bu
manadaki
sebebe,
borcun
kaynağı
adını
da
vermektedirler46.
1.4. Borcun Çeşitleri
Borçlar müeyyidelerine, kaynaklarına, mevzuuna, tarafların adedine ve
tarafların birini ya da her ikisini mükellefiyet altına sokmasına göre tasnif edilirler47.
Klasik fıkıh oluşum tarihi ve literatürüne baktığımızda yöntem gereği borçlar
hukuku özel borç ilişkileri açısından ele alınmış ve genel borç teorisi
oluşturulamamıştır. Modern hukuklarda ise borç kaynakları iki farklı şekilde ele
alınmıştır. Birincisi borcu doğuran sebepler akit, tek taraflı hukukî işlem, haksız fiil,
haksız iktisap ve kanun olmak üzere beştir. Türk pozitif hukukunda borcun
kaynakları bu şekilde sınıflandırılmıştır48.
İslâm hukukunda, Roma ve günümüz Kıta Avrupası hukuklarındaki
tabiî/eksik borcu sebep ve sonuçları itibariyle tam olarak karşılayan bir kavram
bulunmamaktadır. Fakat fıkıh metinlerindeki borçla ilgili değerlendirmelerden ve
çıkarılan hükümlerden hareketle, Roma ve günümüz Kıta Avrupası hukuklarındaki
46
47
48
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C.II, s.18.
Mustafa Demiray, “Eksik Borç kavramının İslâm Hukuku Açısından İncelenmesi”, Doktora
Tezinden, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. s.26. Sonraki dipnotlarda Eksik Borç Kavramı…
Şeklinde kısaltılarak verilecektir. Şakir Şakir Berki’den Alıntı, “Borçlar Hukuku”, “Umumî
Hükümler”, Kitap I, 2. bs. Ankara; Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Neşriyatı, 1958,.
Çalış, İslâm Hukuku El Kitabı, s.587.
19
tabiî/eksik borçların şartlarını önemli ölçüde karşılayan sonuçlar bulunmaktadır. Bu
borçlar da –arada farklılıklar bulunmakla beraber- sebep ve sonuçları itibariyle
tabiî/eksik borçlarınkilere benzer bir anlayışa dayanmaktadır. Batıda geçmişten
bugüne cârî hukuklar ile İslâm hukukunun ayrı hukuk düzenleri oldukları açıktır.
Ama birçok fıkhî hükmü incelediğimizde, yargı yoluyla elde edilemeyen, ifası Batı
hukukunda ferdin ahlâk ve vicdanına dayandırılırken İslâm hukukunda kişinin
diyânetine/dindarlığına dayandırılan hükümler verildiğini görmekteyiz49.
1.4.1. Kazâî Borç-Dinî Borç
Borç eğer kazâen takip edilebiliyor, yani mahkeme vâsıtasıyla talep ve tahsil
edilebiliyorsa, kazâen borç oluşmuştur. Böyle değilse diyâneten borçtan söz edilir.
Bu, modern hukuktaki tabiî borç-medenî borç∗ ayrımının benzeridir. Diyâneten tabiri
dinî; kazâen tabiri dünyevî müeyyideye delâlet eder. Buna göre; bir kimsenin malını
telef eden şahıs tazminatla mükellef olduğu gibi (dünyevî müeyyide); günah işlediği
ve âhirette (mahkeme-i kübrâda) de bunun karşılığını göreceği kabul edilir (uhrevî
müeyyide). Meselâ bir kimse bir başkasından olan alacağını mahkemede ispat
edememişse, bu kimseden alacağını (kazâen) tahsil edemez. Ancak o kimsenin borcu
(diyâneten) devam eder. Ödemezse günah işlemiş sayılır. Borcun zaman aşımına
uğraması da böyledir. Kadının çocuğunu emzirmesi dinî bir borçtur, kazâî bir borç
değildir. Babanın ücretle bir sütanne tutması gerekir. Çocuğunu emzirmeyen kadın
mahkeme vâsıtasıyla buna zorlanamayacağı gibi, çocuğunu emziren kadın da ücrete
hak kazanamaz50.
Tabii borç ile diyâneten borç arasında kapsam bakımından farklılıklar varsa
da hukuken bir mueyyide ile desteklenmemesi, fakat ödendiğinde normal bir borcun
îfâsı olarak kabul edilip iade borcunu doğurmaması bakımından benzerlikler
bulunmaktadır51.
49
∗
50
51
Mustafa Demiray ,“Eksik Borç Kavramı… s.191.
Roma hukukunda, actio (dava hakkı) ile desteklenmiş ve gereğinde icrausulleri kullanılarak
borçlunun edimi ifasının cebren temin edildiği borçlara obligatio civilis/medenî borç denirdi.
Obligatio naturalis/tabiî borç ise kişinin borçlu olduğu, hukuk düzenine göre kabul edilmekle
beraber ifası için bir tazyik yani dava ve cebrî icra imkânı vermeyen fakat bazı hukukî neticeler
tanınan borçtur. Bkz.Mustafa Demiray, Eksik Borç Kavramı… s.28.
Ekrem Buğra Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, İstanbul; ty. s.28.
Aydın, “Borç”, DİA, C.VI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, s.289.
20
1.4.2. Mutlak Borç-Şarta Bağlı borç
Bir borcun doğuşu muayyen şartlara bağlanmamışsa mutlak borç; aksi
takdirde şartlı (muzâf) borç söz konusudur. Şart tahakkuk etmedikçe borcun yerine
getirilmesi istenemez. Bu şartlar da takyidi∗ veya ta’likî∗ olabilir. Hemen bütün
akitler meşru takyidî şartlara bağlanabilir. Ancak ta’likî şarta bağlanabilen akitlerin
sayısı sınırlıdır. Muayyen bir vadeye bağlanan borçlara muzâf borç denir. Bunlar
hukukî neticelerini vâdesi gelince doğurur52. İslam Hukukunda Mezheplerin delilleri
farklı olmakla birlikte genelde takyidî şarta bağlı işlem yapma konusunda Hanefî ve
Şâfiîler’de yasaklama, Mâlikîler’de serbest bırakma eğilimi daha baskındır53.
1.4.3. Muaccel Borç-Müeccel Borç
Borcun hükmü hemen doğuyorsa muaccel (peşin) borç; muayyen bir vadeye
bağlanmışsa müeccel (veresiye) borçtan söz edilir. Müeccel borç, vadesi gelmeden
talep edilemez54.
Mesela bir evin iki ay sonra başlamak üzere kiralanması durumunda kira akdi
yapıldığı andan itibaren bağlayıcıdır; taraflardan birisi bunu feshedemez. Ne var ki
hükümleri hemen değil iki ay sonra doğmaya başlar. Bir borcun süreli olabilmesi için
bu husus ya taraflarca açık bir şekilde zikredilmiş olmalı veya akdin mahiyet ve
özelliğinden anlaşılmalı yahut da örf ve teamülden çıkarılmalıdır. Aksi halde borç
süreli değil muaccel ve peşindir. Süreli borçlarda sürenin acık seçik bir şekilde
bilinmesi gerekir. Süreli borçlar vadenin gelmesi dışında borçlunun ölmesi veya
vadeden vazgeçmesiyle, ayrıca Mâlikîler’de borçlunun iflasıyla muaccel hale gelir55.
∗
∗
52
53
54
55
Takyidî Şart; Hukukî işlemin bazı kayıtlarla sınırlandırılmasını ifade eder. Buna akdî şart da denir.
Takyidî şarta bağlı işlem yapılırken genellikle “üzere, kaydıyla, şartıyla” gibi sözler kullanılır; ancak
hukukî işlemin yorumundan da böyle bir şarta bağlı yapıldığı sonucu çıkarılabilir. Bkz. Osman
Kaşıkçı, “Şart”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXXVIII, 2010, s. 366.
Ta‘likî Şart; Bir hukukî işlemin hükümlerinin işlemeye başlamasının veya işlemekte olan
hükümlerine son verilmesinin gelecekte gerçekleşmesi muhtemel bir olaya bağlanmasını ifade eder.
Günümüz hukuk terminolojisinde teknik anlamda şart dendiği zaman fıkıhtaki ta‘likî şart kastedilir;
bu da ta‘likî şart ve infisâhî şart diye iki kısma ayrılır. Eğer hukukî işlemin hükümlerinin işlemeye
başlaması gelecekte gerçekleşmesi muhtemel bir olaya bağlanmışsa ta‘likî şart, hukukî işlemin
hükümlerinin sona ermesi böyle bir olaya bağlanmışsa infisâhî şart adını alır. Bkz. Osman Kaşıkçı,
“Şart”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXXVIII, 2010, s. 365.
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s. 28.
Senhûrî, Mesâdirü’l hak fi’l-fıkhi’l-İslâmî, C. III, s. 143.
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s. 28.
Aydın, “Borç”, C.VI, s.290.
21
1.4.4. Basit Borç-Müşterek Borç
Borcun bir tarafını bir kişi teşkil ediyor ise basit; birden fazla kişi teşkil
ediyorsa müşterek borç vardır. İki kişi arasında müşterek olan bir mal satıldığında,
her biri hissesi kadar alacağını talep edebilir. Borçlular birden fazla olup, birbirlerine
de kefil iseler; alacaklı alacağını bunların herhangi birinden talep edebilir. Birisi
borcu îfâ ederse, diğerleri de borçtan kurtulur56.
Diğer taraftan borç, ortaklaşa sahip olunan bir malın üçüncü bir şahıs
tarafından telef edilmesinden doğabilir. Borçlu ve alacaklı birer kişi ise veya borç
sebebi farklı bulunuyorsa bu durumda müşterek olmayan basit borç oluşur. İki kişi
ortaklaşa sahip oldukları bir malı, hisselerinin fiyatını ayrı ayrı belirleyerek veya
birbirinden bağımsız olarak satarlarsa bu satıştan doğan borç basit bir borçtur.
Müşterek borçta alacaklılar birden fazla ise her biri borçludan kendi payını istemek
ve almak hakkına sahiptir, fakat vekilleri değilse veya alacaklılar arasında teselsülü
gerektiren bir şirket ilişkisi yoksa diğerlerinin payını isteyemez. Alacak miras
yoluyla intikal etmişse, teslim almamak kaydıyla, her mirasçı kendisininki ile birlikte
diğerlerinin hissesini de dava edebilir57.
1.5. Borcun Kaynakları
Borçların kaynağı deyiminden bir borcu meydana getiren olay anlaşılır. Her
pozitif hukuk sisteminde borçların kaynakları farklı şekilde tasnife tâbi tutulmuş ve
doktrinde de bu konuda birçok tenkitlerin yapılmasına sebep olmuştur. Meselâ
Fransız Medenî Kanunu'nda borcun kaynağı “akitten doğan borçlar”(Fr. MK. 1101
vd) ile “akit olmaksızın meydana gelen taahhütler” (Fr. MK. 1370 vd.) olmak üzere
ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan akit dışında meydana gelen borçlar da kanundan
doğan borçlar ile borçlunun şahsî bir fiilinden doğan borçlar, yani akit
benzerlerinden, haksız fiillerden veya haksız fiil benzerlerinden doğan borçlar olmak
üzere bir ayırıma tâbi tutulmuştur. Fransız Medenî Kanunu'nun bu sistemi birçok
tenkitlere maruz kalmıştır. Gerçekten, akit benzerlerinin muhtevasını tayin etmenin
zorluğundan başka aynı rejime tâbi tutulmuş olan haksız fiil ile haksız fiil benzeri
ayırımından pratik bir sonuç elde edilememiştir. Modern Fransız doktrininde
56
57
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s. 28.
Aydın, “Borç”, C.VI, s.290.
22
borçların kaynakları eski dörtlü tasnif yerine, hukukî muameleler ve hukukî olaylar
olmak üzere ikiye ayrılmaktadır58. Gördüğümüz gibi borcun kaynağı konusunda iki
yaklaşım söz konusudur: Birinci görüş, borcun, suç ve haksız fiilden sorumlu
olmaktan doğduğunu, ikinci görüş ise akitten kaynaklandığını öne sürmektedir.
Şüphesiz borcu doğuran ana sebep insan iradesidir. İnsan iradesinin ve
takatinin dışında bir sebep veya olayla ilgili bir durumda insanın sorumlu tutulması
adalet ilkesine göre doğru sayılamaz.
İslam hukukunda borcun kaynakları belli bir sistematize olarak ele alınmamış
ama farklı izahatlardan anladığımız kadarıyla borcun kaynakları akit, sözleşme,
karşılıklı akit, kanun ve haksız fiilden ibaret olduğunu görüyoruz.
Borcun kaynaklar konusu derken maksat, dar anlamda borcun değil, borç
ilişkisinin kaynaklarıdır. Zira dar anlamda borçlar, doğrudan doğruya borç
ilişkisinden doğarlar. Borç ilişkisinin kaynakları deyimi, iki taraf arasında bir borç
ilişkisinin doğmasına sebep olan hadise, fiil ve davranışları ifade eder. Borçlar
hukuku, borç kaynaklarını üç gurup halinde düzenlemiştir. Bunlar, sözleşmeler,
haksız fiiller ve sebepsiz zenginleşmedir59.
Genel bir borç nazariyesinin bulunmayışının tabii sonucu olarak İslâm
hukukunda borcun kaynakları konusunda yerleşmiş bir taksim mevcut değildir.
Çağdaş İslâm hukukçularının bir kısmı, İslâm hukuku açısından borcun kaynaklarını
-Alman medenî kanununda da olduğu gibi- ikiye ayırmanın uygun olacağını
savunmuştur. Bunlara göre borcun kaynakları hukuki tasarruf ve hukukî vakıadan
ibarettir. Burada hukukî tasarruf kapsamına akid ve tek taraflı irade, hukukî vakıa
kapsamına da başlıca öldürme ve yaralama, hırsızlık, yol kesme, itlaf, gasp,
gerekmeyeni verme ve sebepsiz zenginleşme girmektedir. Benzer bir taksim, borcu
doğurucu tasarrufların sözlü tasarruflar ve fiilî tasarruflar olarak ikiye ayırılması
şeklinde klasik İslâm hukukunda da görülmektedir. Diğer bazı İslâm hukukçuları
örneğin Mahmesâni ise yaşadıkları ülkelerde yürürlükte bulunan hukuk sisteminin et-
58
59
Turhan Esener, Borçlar Hukuku, S.246, Ankara; Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları,
1969, s.4.
Ali Naim İnan, Borçlar Hukuku Genel Hükümler; Ankara: A.Ü.H.F. 1979, s.55.
23
kisiyle daha ayrıntılı bir ayırım yapmış ve borcun kaynaklarını tek taraflı hukukî
işlem, akid, haksız iktisap, haksız fiil ve kanun olmak üzere beşe ayırmışlardır60.
Borcun kaynağından anlaşılan tarafların yani alacaklı ve borçlu arasında
hukukî ilişkidir. Bu sebep ayn olabilir insanın bizzat kendisi veya bir olgu olabilir.
Şimdi de borcun doğmasına sebep olan bu kavramları açıklamayalım:
1.5.1. Tek Taraflı Hukuki Muamelelerden Doğan Borçlar
HukukÎ işlemler, hukuksal olay olarak insan faaliyeti ürünüdür. Hukukî
işlemler, bir ya da birden fazla kişinin, bir hukukî sonuca yöneltikleri, irade beyanları
ile oluşur. Borcun kaynakları arasında en önemlisi hukukî muamelelerdir, özellikle
iki taraflı hukukî muamelelerdir. İki veya daha çok rızanın birleşmesiyle akdi
meydana getiren veya tek taraflı rızâ veya beyan ile hukukî muamelenin doğmasına
sebep olan şey iradedir.61 Şüphesiz iradenin İslâm hukukunda da geniş bir yeri
vardır. 62
Tek Taraflı Hukuki işlemler, sadece, bir tarafın irade beyanı (açıklaması) ile
oluşan hukuksal işlemlerdir63.
Tek taraflı hukukî işlem ve irade beyanı, gerekli şartlar taşıdığında bu işlemi
yapan ve bu tür beyanda bulunan şahıs için bağlayıcı olur. Bunun bir örneği, klasik
literatürde "cuâle"∗ adı verilen ödül vaadidir. Akit teklifi de (icap), bazı İslâm
hukukçularına göre, karşı tarafın kabulüne kadar icapta bulunanı bağlayıcıdır. Mâlikî
mezhebi tek taraflı iradeden, başlı başına bir umumî borç kaynağı çıkarmıştır. Mesela
aralarında herhangi bir akit olmadan bir kimseye bir şey vermeyi veya yapmayı
taahhüt eden şahsın bu taahhüdü (iltizam), kendisi ölmedikçe veya iflas etmedikçe
bağlayıcıdır. Aynı şekilde herhangi bir vaadde bulunan kimse bu vaadi bir sebebe
dayanıyor ve vaat edilen kimseye de bir külfet yüklüyorsa bağlayıcıdır ve yerine
getirilmesi gereklidir; cuale bunun örneklerinden birini teşkil eder.64 Örneğin kaçak
60
61
62
63
∗
64
Aydın , “Borç”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.VI, 1992, s. 286. Ayr. Bkz. 59 ve
61.dipnot
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C.II, s.38.
Senhûrî, Mesâdiru’l-Hakk, C.I, s.42.
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.261.
Cuale: Yapılacak belirli bir iş karşılığında ödenecek ücret, ayrıca böyle bir ödemeyi taahhüt etme,
vaat etme anlamına gelir. Bkz. Aydın, “Cuale”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.
VIII, 1993, s.77.
Aydın, “Borç”, DİA, C.VI, , s.286.
24
kölesini veya hayvanını yakalayana ödül vaat eden kimse, işin görülmesi durumunda
vaat edileni ödemek zorundadır. Cuâlede ödül üzerine kaçak köleyi veya hayvanı
yakalayanın zımnî kabulünden, dolayısıyla zımnî bir akitten bahsedilebilirse de vaat
edilen işi yapanın bu vaadden haberdar olmadığı durumlarda borcun kaynağı tek
taraflı iradeden ibarettir. Aynı örnekte Hanefîler vaad edilen mükâfatın değil nassla
sabit olmuş bedelin (40 dirhem) ödenmesi gerektiğini kabul ederler ki bu durumda
borcun kaynağı tek taraflı irade olmaktan çıkmaktadır. Mâlikîlerin tek taraflı irade
beyanını borç doğurucu olarak değerlendirmesinin örneklerinden biri de icabın
bağlayıcılığıdır. Diğer mezheplerde icapta bulunan kabule kadar ondan dönebildiği
halde Mâlikîlerde akit meclisi devam ettiği sürece icaptan dönülemez.65 İslam
hukukçularının çoğunluğu, tek taraflı hukukî işlemi borç doğuran genel bir sebep
olarak
görmezken,
Mâlikî
hukukçularının
bunu
borç
kaynağı
olarak
değerlendirirler66.
Kefâlet∗, vasiyet ve vakıf da İslâm hukukunda tek taraflı irade beyanı ile
kurulur. İbrâ∗, âriyet∗ ve hibe∗ de yine temelde tek taraflı irade beyanına dayanan
hukukî işlemlerdir.
Bir kimsenin tek taraflı olarak bir edimi taahhüt etmesine yarayan tek taraflı
vaadler esas itibariyle Roma hukukunda borç kaynakları arasında sayılmış değildir.
Modern hukukta ise tek taraflı vaadlerin borç doğurucu kuvveti genişlemiştir.
Nitekim ilan yoluyla mükâfat vaadlerinin böyle bir borç doğuracağı bugün bazı
65
66
∗
∗
∗
∗
Aydın, “Borç”, DİA, C. VI, s. 286.
Çalış, İslam Hukuku El Kitabı, s.588.
Kefâlet; Bir hakkın güvenceye bağlanması amacıyla bir kimsenin asıl borçlunun alacaklı
karşısındaki sorumluluğuna katılması veya birinin teslimini üstlenmesi anlamında fıkıh terimi; İslam
hukukçuları kefâleti "Bir kimsenin, başka birisinin borcunu ödeme, şahsını mahkemeye ihzar ve
satılan bir malı teslim hususunda zimmetini o kimsenin zimmetine eklemesidir" şeklinde
tanımlamışlardır. Bkz. Yunus Apaydın “Kefâlet”, DİA, C.XXV, s.168; Kâsânî, Bedâyiu-Sanâyi,
C.VI, s.2.
İbrâ; Bir kimsenin başkasının zimmetinde veya nezdinde olan hakkından karşılıksız olarak
vazgeçmesini ifade eden hukuki işlemin adıdır. Hakkın sahibi tarafından düşürülmesini ve dava
konusu olmaktan çıkarılmasın ıifade etmesi itibariyle ibrâ borç münasebetini sona erdiren bir
işlemdir. Bkz. Yunus Apaydın, “İbrâ”, DİA, C. XXI, s.263.
Âriyet, menfaatin ‘ıvaz (bedel) karşılığı olmaksızın temlik edilmesidir. Bkz. Serahsî Şemsüleimme
Muhammed b. Ahmed b. Sehl, El-Mebsût, C. XI, Beyrut; Dâru’l-Ma’rife, 1993, s.142.
Hibe; sözlükte "karşılıksız vermek, bağışlamak" anlamına gelen hibe hukuk dilinden, özel borç
ilişkileri grubunda yer alan ve bir malın karşılıksız olarak başkasına temlikini ifade eden akdin
adıdır. Arapça'da hediyye, sadaka, atıyye, nihle, Türkçe'de bağış ve teberru gibi kelimeler hibe ile
eşanlamlı olarak kullanılsa da teberruun daha geniş, sadaka ve hediyenin daha dar kapsamlı ve
kısmen farklı amaç taşıdığı, bu sebeple hibenin daha teknik ve hukukî bir terim olduğu söylenebilir.
Bkz. Ali Bardakoğlu, “Hibe”, DİA, C.XVII, 1998, s.421.
25
yabancı
hukuklarda
kabul
edilmiş
bulunmaktadır.
Borçlar
kanunumuzun
8.maddesinde bahsi geçen “ilân süretiyle vukubulan vaadlerin” tek taraflı bir hukuki
muamele mi yoksa iki taraflı bir muamele mi sayılacağı meselesi tam manasıyla
kesin olarak halledilmiş değildir.67
Tek taraflı işlemde, kişinin sadece kendisinin beyan edeceği bir irade ile
kendisini borç altına sokması söz konusudur. İslâm hukukunda iki tarafa da borç
yükleyen akitler ancak iki taraflı irade ile yani tarafların icap ve kabulünün
birleşmesiyle kurulurken, tarafların yalnızca birisinin borç yüklenmesi için ise borç
altına girecek kişinin tek taraflı iradesi yeterlidir. Taahhüt, vaat, nezir, kefalet,
vasiyet ve vakıf tek taraflı irade ile tamam olurken, hibe ve ariyetin de belirli
kayıtlarla bu kapsama dâhil olduğu kabul edilmektedir.68
Tek taraflı irade ile tamam olan tasarruflardan taahhüt/iltizâm, aralarında
herhangi bir akit bulunmadığı halde bir şahsın diğerine karşı borçlanmasını ifade
etmektedir. Hanefîler ve Şâfiîlere göre bu taahhüt teberru∗ mahiyetindedir; teberru
ise bağlayıcı (borçlandırıcı) değildir. Mâlikîler ise taahhüdü bağlayıcı kabul
etmektedir. Buna göre, taahhüt ile borç altına giren kişi iflas ya da ölüm hali hariç
borcunu ifa ile mükelleftir. Vaad ise fukahâ tarafından taahhütten ayrı olarak
değerlendirilmiştir. Vaad de şahsın söz verme zamanında değil, ilerideki bir tarihte,
bir başkasına bir şeyi vermeyi ya da onun lehine bir şeyi yapmayı üstlenmesi söz
konusudur. Fukahânın cumhuruna göre vaad diyâneten bağlayıcı olmakla beraber
kazâen bağlayıcı değildir69.
1.5.2. Akit
Borç kaynaklarının en önemlisi akitlerdir. Hukukî netice de yalnız bir tarafın
iradesiyle değil, fakat tarafların karşılıklı rızalarıyla, yani iradelerine uygunlukla
meydana gelir. Böylece çok çeşitli ve sayısız hayat hadiseleri, genel bir nitelik
67
68
∗
69
Türkan Rado, Roma Hukuku Dersleri; İstanbul; Filiz Kitabevi, 1982, s.58.
Aydın, “Borç”, DİA, C.VI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1992, s.286.
Teberru; Kişinin yükümlü olmadığı bir şeyi karşılıksız vermesini ifade eder. Bkz. Bilal Aybakan,
“Teberru”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXXX, 2011, s.215.
Aydın, “Tek Taraflı Hukukî İşlem”, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s.225.
26
taşıyan akit kavramı altında toplanabilir70. Esasen, akitler, hukuksal muamelelerin en
önemli ve çok geniş uygulama yeri bulan bir türüdür71.
Genel anlamda akit, kişinin yapmaya yöneldiği her çeşit tasarruf ve
borçlanmadır.72 Akit, taraflardan birinin yaptığı icabın akdin mevzûunda sonucu
meydana gelecek şekilde karşı tarafın kabulü ile bağlanmasıdır73.
İslam hukuk literatüründe “akd” sözcüğüyle karşılanan ve dilimizde
“bağlamak, raptetmek, düğüm yapmak, bir şeyin iki ucunu birbirine iliştirmek” gibi
anlamları içeren sözleşme kavramı, genel anlamda, taraflar arasında varılan maddî ya
da manevî nitelikli bütün hukukî anlaşmaları kapsar.74
Kur'ân-ı Kerîm'de "Ey iman edenler! Akitlerin gereğini yerine getiriniz"75,
“Ey İman edenler! Mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin. Ancak kendi rızanızla
yaptığınız ticaretle yemeniz helaldir...”76 meâlindeki âyette bu tasarruf, hem özel
terimi ile hem de en geniş mânâda zikredilmiştir. Burada geçen akitlerin, hem Allah
ile kulları arasında, hem de kulların kendi aralarında yaptıkları bütün akitleri içine
aldığı konusunda müfessirlerin ittifakı vardır. İbn Arabiye göre vadeli borç doğuran
akitlerle ilgili müdâyene ayetinin77 akitlerin tamamına ait hükümler getirdiğini ifade
etmiştir.78
Tarafların irade beyanlarının bir araya gelmesiyle teşekkül eden ve hukukî
sonuç doğurucu bir işlem olan akit, hukuk tarihinde önceleri kayda değer bir borç
kaynağı değilken bu tip hukukî işlemlerin çoğalması sonucu borcun en önemli
kaynaklarından birisi haline gelmiştir. Mecelle akdi; "Tarafeynin bir hususu iltizam
ve taahhüt etmeleridir ki icap ve kabulün irtibatından ibarettir" (md. 103) şeklinde
tarif etmektedir. İslâm hukukunda akit serbestliğinin esas olduğunu söylemek
mümkündür. Ancak hukukun temel kurallarına aykırı olan (meselâ faize dayalı olan)
veya hukukça yasaklanan bir işi veya maddeyi konu edinen (meselâ şarap satımı)
akidler yasaktır. Bu kuralın uygulanmasında ve yasak kapsamına giren akidler ko70
71
72
73
74
75
76
77
78
Rado, Roma Hukuku Dersleri, s.42.
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.261.
Zuhaylî Vehbe, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletüh, C. IV, Dımaşk; Dâru’l-Fikr, 1985, s. 80.
Karaman Hayreddin, Anahatlarıyla İslam Hukuku, İstanbul; Ensar Neşriyat,1986, s.3; Ergüney
Hilmi, Türk Hukukunda Lügat ve Istılahlar, İstanbul; Site Yayınevi, 1973, s.229.
Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî fi Tertibi’ş-Şerâyi’, C. V, s.133.
Mâide 5 /1.
Nisâ 4/29.
Bakara 2/282.
Ebû Bekir İbn Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, C. II, Beyrut; Matbaatü’l-Halebî, 1974, s. 525.
27
nusunda hukukçular arasında farklı görüşlere rastlanmaktadır. Bununla birlikte
geçerli olarak kurulan akitlerin taraflardan birisi veya her ikisi için borç doğurduğu
şüphesizdir79.
Dar anlamda borç doğuran bir akit esas itibariyle ileride yapılacak bir edâ
hususunda anlaşmayı amaç edinir. Ekonomik bakımdan akit, taraflar arasında uzun
bir zaman için istikbali teminat altına alır. Meselâ, bir kira mukavelesinde, kira
bedeli aktin kuruluşu sırasında kararlaştırılır. Böyle olunca akit, tarafların birbirlerine
itimat etmeleri esasına dayanır. Fakat bu itimat psikolojik ve şahsî bir unsur olarak
kalır ve akdin in'ikadı problemine taallûk etmez. Hâlbuki bu bakımdan kanun,
aslında psikolojik bir unsur olan itimadı hukukî bir borç şekline sokar. Herkes
borçların ifa ederken hüsnü niyet kaidelerine riayet etmekle mükelleftir. İfâ etmemek
sebebiyle alacaklının zarar ve ziyan talebine hakkı vardır. Netice olarak denebilir ki
akit, ahlâki bakımdan taraflar arasındaki karşılıklı itimat münasebetine dayanır80.
Geniş
anlamda
akit
teriminin
sadece
borç
doğuran
anlaşmalara
kayıtlandırmak doğru değildir. Akit çok geniş bir kavram olup, Borçlar Hukuku
sahasında olmakla beraber borç doğurmayı amaç edinmeyen akitler de mevcuttur.
Alacağın veya borcun devrini amaçlayan
anlaşmalar buna misâl olarak
gösterilebilir81.
Hangi hukuk sistemi için olursa olsun, akitler hukukunun temelinde ferdin
ihtiyacı yatmaktadır. O halde bireyin, istediği tarz bir borç münasebeti kurması ve bu
ilişkinin karşı tarafını ve muhtevasında dilediği şekilde tanzim etmesi en tabii hakkı
olmalıdır82.
Bireyin, diğer kişi veya kişilerle ilişkilerini kendi arzusuna göre düzenlemesi,
hak ve mükellefiyetler meydana getirmesi demek olan "iradenin muhtariyeti
özerkliği"
teorisinin,
borçlar
hukuku
alanındaki
uygulamasını
karşılayan
"akit/sözleşme serbestisi" prensibi İslam hukukunda geniş bir uygulama alanı
bulmuştur. Öyleki, rızaya dayanmayan, gerçek iradenin oluşmadığı (bilgisizlik
yanılma gibi) veya iradenin; kişinin gücü dâhilinde olup kendisinden kaynaklanan
ciddiyetsizlik gibi ya da harici bir unsura bağlı olarak (zor ve tehdit altında) hür ve
79
80
81
82
Aydın, ”Borç”, DİA, C.VI, s.287.
Esener, Borçlar Hukuku, s. 16.
Esener, Borçlar Hukuku, s. 14.
Ali Bardakoğlu, “İslam Hukukunda Akit Hürriyeti ve Akdî Şartlar Açısından Bu Hürriyetin Sınırı”,
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.1, Kayseri, 1983, s.9.
28
serbest birşekilde tezahür etmediği/edemediği hallerde, yani iradeyi fesada
uğratandurumlarda,
akdin hiç oluşmaması veya akdin hukukunun eksikliği
sözkonusudur.Hatta
İslam
hukukunun
temel
kaynaklarında
(Kur'an
ve
Sünnet)yasaklayıcı nitelikte normarif bir düzenleme söz konusu olmadığı sürece,
bireylerin karşılıklı ilişkilerini konu, şekil, muhteva bakımından serbestçetayin
etmeleri, ilk dönemlerden itibaren İslam hukukçuları tarafından genelkabul
görmüştür83.
1.5.2.1.Akdin Şartları
Akdin şartları şunlardır:
1.5.2.1.1.İcab ve Kabul
Bir akdin meydana gelmesi icap, kabul, akdin konusu ve akdin tarafları gibi
ana unsurları ihtiva eder. İcap ve kabul akdin olmazsa olmaz şartlarındandır.
Hanefilere göre akit yapacak taraflardan birisinin rızaya delâlet eden söz, fiil ve
davranışı icap; karşı tarafın iradesi de kabul sayılır. Hanefi dışındaki âlimlere göre
ise icap, sonradan söylense bile temlikte bulunacak kimsenin sözüdür. Kabul ise önce
söylenmiş olsa bile, mülk kendisine devredilecek kimsenin sözüdür. Mesela bir satış
akdinde satıcının iradesi, prensip olarak icap alıcının ki ise kabuldür84.
1.5.2.1.2. Taraflar
Bir akitte tarafların olması asıldır. Bunlar akdi gerçekleştiren taraflardır.
İslam hukuku akdi yapan taraflar için bir takım şartlar belirlemiştir. Alışveriş veya
evlilik akdi yapanların akıllı ve ergen olması, malının kendisine teslimi için rüşd
yaşına ulaşması gerekir85.
Bir akitte en az iki kişinin bulunması asıl ise de akdi yapanın veli veya vekil
olması veya tasarrufun tek yanlı irade ile meydana gelecek nitelikte bulunması halleri
83
84
85
Çalış Halit, “İslam Borçlar Hukukunda Akit Serbestîsi ve Genel Olarak Sınırlamaları”, Dînî
Araştırmalar, C.7, s. 19.
Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, C.IV, s.93.
Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam Fıkhı, İstanbul; Erkam Yayınları, 1983, s.127.
29
konunun istisnalarıdır. Bunlar akitten çok, kişiyi borç yükü altına sokan ve
başlangıçta karşı tarafın kabul şartına bağlı bulunmayan tasarruflardır.
1.5.2.1.3. Akdin Konusu
Akdin sonuç ve hükmünün kendisi üzerinde gerçekleştiği unsura “akdin
konusu” denir. Satış akdinin konusu satılan şey, yani maldır. Kira akdinde, kiralanan
şeyden yararlanma; nikâh akdinde karı koca arasında bir hayat ortaklığının
kurulması; selem akdinde sonradan verilecek mal; karz (ödünç) akdinde borç verilen
para; vedîa∗ akdinde malın korunması... Akdin konusunu teşkil eder.
a) Malın Mevcut Olması
Mevcut olmayan bir mal üzerinde herhangi bir akit yapmak geçerli değildir.
Mesela; tarım ürününü yetişmeden satmak86, hayvanın karnındaki yavruyu
doğmadan satmak87, yine hayvanın memesindeki sütü satmak caiz değildir. Çünkü
tarım ürünü hasat edilemeyebilir, hayvanın yavrusu ölü doğabilir, henüz sağılmayan
sütün miktarı bilinmez. Bütün bunlarda bilinmezlik yüzünden aldanma riski vardır.
Olmayan şeyi (ma’dûm) satma yasağı88 genel prensibinden selem∗, kira, müsâkât∗ ve
istisna’∗ akitleri istisna edilmiştir. Çünkü kıyasa aykırı olmakla birlikte bu akitler ya
özel hadis ya da örf deliline dayanarak “istihsan”∗ yoluyla caiz görülmüştür.
∗
86
87
88
∗
∗
∗
∗
Vedîa; Sözlükte “bırakmak, terketmek” anlamındaki vd‘a kökünden türeyen vedîa fıkıhta bir
kimseye koruması için bir malın bırakılmasını ve bu şekilde bırakılan malıifade eder. Fıkıh
literatüründe kelimenin ikinci anlamda kullanımı daha yaygındır. Vedîa, fıkhın muâmelât
bölümünde güvene dayalı olarak cereyan eden emanet akidleri sıralaması içinde ayrı bir akid
türüolarak ele alınmıştır. Bkz. Mustafa Yıldırım, “Vedîa”, DİA, C. XXXXII, , Ankara; Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 2012, s.596.
Buhârî, Zekât, 24; Müslim, Büyû’, 21.
Buhârî, Büyu’, 34; Müslim, Büyû’, 21.
Ebu Dâvud, Büyû’,70.
Selem; lügatte öne almak ve teslim etmek manasındadır. Şer’î ıstılahta ise selem; bedele peşin, mala
ise veresiye mâlik olmayı gerektiren bir akdin adıdır. Bedelin peşin olarak ödenmesi gereğini
içermesinden dolayı bu akde selem adı verilmiştir. Abdullah b.Mahmud el-Mevsılî, el-İhtiyar LiTa’lîli’l-Muhtâr, C.I, Mehmed Keskin (terc.), İstanbul; Ümit Yay., 1998, s.419.
Müsakât; es-sakyu kökünde gelir. Bu; ağacı aşılamak, gövdesini temizlemek, korumak gibi,
ihtiyacı olan işleri yapmak manasındadır. Muzâraâ ortaklığı gibidir. el-Mevsılî, el-İhtiyar LiTa’lîli’l-Muhtâr, C.II, s.487.
İstisna'; İslam borçlar (muamelat) hukukunda sanatkârla ısmarlayan arasında yapılan ve belli bir
ücret karşılığında özellikleri belirlenmiş bir şeyin imal edilmesini konu alan akid nevinin adı
olmuştur. Bkz. Hamza Aktan, “İstisna”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXXIII,
2007, s.393.
Fıkıh usulünde müctehidin bir meselede icmâ, zaruret, örf, maslahat, gizli kıyas gibi ö zel ve daha
kuvvetli görünen bir delile dayanarak o meselenin benzerlerinde izlenen genel kuraldan ve ilk hatıra
30
Mâlikîlere göre olmayan şeyi satma yasağı yalnız bedelli akitlerde söz konusu
olur. Hibe, vakıf ve rehin gibi teberru nitelikli akitlerde, akit sırasında akdin konusu
olan malın mevcut olması şart olmayıp, ileride meydana gelme ihtimalinin bulunması
yeterlidir89.
Hanbelîlere göre ise, hadislerde yasaklanan; olmayan şey değil, garardır.90
Garar ise; helâk olması da olmaması da muhtemel olan yahut mevcut olsun veya
olmasın akdi yapanın teslim edemeyeceği şeydir. Buna göre, akit sırasında mevcut
olmamakla birlikte, ileride meydana gelmesine muhakkak gözü ile bakılan şeylerin
satışı câiz görülmüştür. Sanatkâra peşin para ile mal siparişi vermek bu niteliktedir.
b) Malın Tesliminin Mümkün Olması
Bir akit yapan kimsenin, bu akdin konusu olan şeyi teslim edecek güce sahip
olması gerekir. Aksi halde akit konusu şey mevcut olsa veya akit yapanın mülkünde
bulunsa bile akit geçerli olmaz. Meselâ; çalınmış bir otomobilin satılması, kiraya
verilmesi, rehin yapılması, hibe edilmesi veya vakfedilmesi geçerli değildir. Yine
gökyüzündeki kuşun, denizdeki balığın, kaçan avın, gasp edenin elindeki eşyanın,
düşman işgali altındaki evin ne satışı, ne bağışlanması ve ne de kiraya verilmesi caiz
olmaz. Çünkü akdi yapanın bunları teslime gücü yetmez. Allah Teâlâ; “Ey iman
edenler yaptığınız akitleri yerine getiriniz.”
91
buyurmuş, ancak başka âyette; “Allah
hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden fazlasını yüklemez.”92 buyurularak buna
sınırlama getirilmiştir93.
Diğer yandan İmam Mâlik “akdin konusunu îfâya güç yetirmeyi” yalnız
bedelli akitlerde gerekli görmüş, bedelsiz akitlerde ise bu şartı aramamıştır. Bu
görüşe göre, bir kimse çalınan otomobilini veya tahsil edemediği alacaklarını
başkasına hibe etse, âriyet veya karz olarak verse yahut vasiyet yoluyla devretse
89
90
91
92
93
gelen çözümden vazgeçmesi ve hukukun amacına daha uygun bulduğu başka bir hüküm vermesi
şeklinde özetlenebilen yöntemin adıdır. Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, C. XXIII, 2001, s.333.
İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Hafid el-Kurtubi, Bidâyetü’l-Müctehid ve
Nihâyetü’l Muktesid, Abdürrezzak el-Mehdî (tah.), Beyrut; Dâru’l-Kitâbi’l-Arabi, 2012, s.491.
İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtar, C.IV, s.3. ayr. Bkz; İbrahim Kâfi Dönmez, “Garar”, DİA, Ankara;
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XIII, 1996, s.366.
el-Mâide 5/2.
el-Bakara 2/286.
İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî, C. IV, Beyrut; Dâru’l-Fikr, h.1405,
ss. 200-201.
31
böyle bir akit geçerli olur. Burada, lehine bağış yapılan kişi veya kuruluş bedel
ödemediği için, akdin konusu olan şey ifa edilemese de taraflar arasında
anlaşmazlığa yol açmaz. Çünkü lehine bağış yapılan kimse riski önceden kabul etmiş
olur94.
c) Malın Akdi Yapanlarca Bilinmesi
Akit konusu olan şeyin taraflarca anlaşmazlığa yol açmayacak derecede
bilinmesi gerekir. Çünkü Hz. Peygamber (sav) “garar” olan yani hile, aldanma veya
bilinmezlik yönü bulunan şeyin satışını yasaklamıştır. Bu, bilinmezlik veya
belirsizlikten daha genel bir anlam taşır. Meselâ, nitelikleri tam olarak bilinen kayıp
bir hayvanı veya çalınmış bir otomobili satın almada konunun kendisinde bilinmezlik
yoktur, fakat teslim bakımından risk vardır. Kısaca garar, bilinmezliği de kapsar,
fakat bilinmezlik olmadan da risk hali bulunabilir. İslam hukukunda ise, terim olarak
garar akitlerdeki; aldatma, hile, bilinmezlik veya teslime güç yetirilememesi hallerini
kapsar. Nitekim bir hukuk terimi olarak garar kelimesi; Hanefi hukukçu Serahsi
tarafından “sonucu belirsiz ve kapalı olan şey,”95 Maliki hukukçu Karafi tarafından
da; “meydana gelip gelmeyeceği bilinemeyen şey” olarak tanımlamıştır96.
Akid konusunun bilinmesi ya işaretle veya malı görmekle olur. Görme ya akit
sırasında veya akitten, değişikliğe uğramayacak kadar kısa bir süre önce olmalıdır.
Standart (mislî) mallarda numuneyi görmek bütünü görmek gibidir. Burada
numuneyi de görmeden malın niteliklerini anlaşmazlığı kaldıracak ölçüde
belirlemekle de akid yapılabilir. Malın cinsini, kalitesini, çeşidini ve miktarını tam
olarak belirlemek gibi bilinmezlik anlaşmazlığa yol açacak ölçüde büyük olursa,
yapılan akit Hanefîlere göre fasit, diğer mezheplere göre ise bâtıl olur. Meselâ;
veresiye satışta, bedelin ödeme tarihinin belirlenmemesi anlaşmazlığa yol açacak
önemli bir eksikliktir. Ancak insanların müsamaha ile karşıladıkları az bilinmezlikler
akitlere zarar vermez. Hanefilere göre, akit konusunun bilinmesi şartı malî olsun
veya evlilik akdinde olduğu gibi malî nitelikli olmasın yalnız bedelli akitlerde söz
konusu olur. Hibe, vasiyet ve kefillik gibi “tebberû akitleri”nde akit konusunun tam
olarak bilinmesi şart değildir. Çünkü burada bilinmezlik anlaşmazlığa yol açmaz.
94
95
96
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, , s.493; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, C. IV, ss.178- 179.
Serahsî, el-Mebsût, C.XII, s.194.
Karafî, Şihâbuddin Ebu Abbas Ahmed b. İdris, el-Furûk, C. III, Beyrut; Alemü’l-Kütüb, ty., s.265.
32
Meselâ; bir kimse malının yüzde yirmisini birisine vasiyet etse, vasiyet sırasında bu
malın ne kadar olacağı, hatta ölümü sırasında mal bulunup bulunmayacağı bilinmez.
Yine, bir kimse “Ben filanın bütün borçlarına kefilim” dese bu akit de geçerlidir.97
İslâm hukukunda bazı şeylerin bir akde konu olması caiz değildir. Meselâ şarap satışı
caiz değildir. Aynı şekilde süt hısımı olan bir kadınla evlilik akdi yapmak da
müslümanlar arasında geçerli değildir. Bu yüzden akdin konusunda bir takım
şartların bulunması gerekir.
1.5.2.2.Akdin Çeşitleri
Akitler genel olarak dayandıkları esaslar, hedef aldıkları mevzu, ayırıcı
özellikleri, ihtiva ettikleri vasıf ve hükümler ve islâm hukukunun diğer ölçüleri
bakımından birbirinden ayrılırlar98. Bu tasnif ve taksimlerde, her bir grup içinde yer
alan akitleri birleştiren ve ayıran yönler, vasıflar vardır.99 Bizde akitlerde ayırıcı
özellikleri dikkate alarak yapılan sınıflandırmaları almayı uygun gördük ve akitlerin
çeşitlerini şu şekilde maddeleştirdik.
a) Sahih Akit
Sahih akit, rükün ve şartlarında bir eksiklik bulunmayan akittir. İcap-kabul,
akdi yapanlar, akdin konusu gibi ana unsurları tam olan akitler bu gruba girer. Akıllı
ve ergin kimsenin meşrû bir malını peşin veya veresiye bir bedelle satması gibi.
Hanefîler bunu, “Aslı ve vasfı bakımından meşrû olan akittir.” diye tanımlamışlardır.
Sahih akit derhal sonuçlarını meydana getirir. Meselâ; ehliyetli bir kimse
mütekavvim bir malını satınca, eğer satışta muhayyerlik yoksa icap ve kabulün
arkasından alıcının satılan malda, satıcının da satış bedeli üzerinde mülkiyet hakkı
doğar. “Satış akdinin geçerli olması için satıcı, satılan mala sahip veya mal sahibinin
vekili, yahud vasisi olmalı, yahud da satılan malda başkasının hakkı olmamalıdır”100.
97
98
99
100
Serahsî, El-Mebsût, C. XIII, s.26-49; Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî, C. V, s.158; Muhammed Emin İbn
Âbidin, Reddü’l-Muhtar ale’d-Dürri’l-Muhtar, Mehmet Savaş (Trc.), İstanbul; Şamil Yayınevi,
1984, C. IV, ss.120-125.
Servet Armağan, “İslam Hukukunda Akitlerin Sınıflandırılması”, Nu:17, İstanbul; İstanbul Üniv.,
Mukayeseli Hukuk Araştırmaları, 1988, s.1.
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C.II, s.52.
Ali Haydar Efendi, Dureru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, 3. baskı, C. III, İstanbul: Matbaa-i
Tevsi-i Tıbaat, 1330/1912, ss.314- 318.
33
Akdi ilişkilerin oluşumunda "rıza" ilkesi önemli bir yere sahiptir ve prensip
itibariyle hiç kimse rızası olmadan akit yapmaya zorlanamaz. Ayrıca birey, kiminle
akit yapacağına hür iradesiyle kendisi karar verir. Bu noktada hukuk, emredici veya
tayin edici bir tavır sergilemez. Diğer yandan akitler konusunda İslam
hukukçularının görüşleri dikkatlice incelendiğinde, kamu yararını ve hukuk düzenini
ciddi boyutta ihlal eden, adalet duygusunu zedeleyen olumsuz bir durum
bulunmadığı sürece, tarafların dilediği akdi dilediği şekilde yapması ilkesinin
benimsendiği görülür.101 İbn Teymiye dört mezhep içersinde akit ve şart hürriyetine
sahip olan mezheplerin Hanbelî mezhebi ve peşinden Mâlikî mezhebi geldiğini ifade
eder102.
Hanefî ve Mâlikîlere göre sahih olan akitler yürürlük kazanan (nâfiz)∗ veya
izne bağlı (mevkûf)∗ bulunan akitler olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci: derhal
uygulanabilen (nafiz) akittir. Ehliyetli kimsenin rükün ve şartlarına uyarak yaptığı
akitler derhal uygulanabilir. Meselâ; reşit kimsenin kendi malı üzerinde yaptığı akit;
yine veli veya vasinin küçük çocuk veya kısıtlı adına yaptığı akit ile vekilin
müvekkili adına yaptığı akit derhal sonuç doğurur. Bu tür akitler kimsenin iznine
bağlı olmaksızın akitten sonra sonuç doğurur103.
İkincisi ise başkasının iznine bağlı olan (mevkûf) akittir. Bu tür akitler konu
veya tasarruf ehliyeti ya da yetkisi üzerindeki bir eksiklik sebebiyle ortaya çıkar.
Akit yapma yetkisi ya mâlik veya mâlikin temsilcisi olması, ayrıca akdin konusu
üzerinde de kiracı, rehin alan gibi başka birisinin hakkının bulunmaması ile
gerçekleşir. Bu yüzden mal sahibi veya onun temsilcisi olmayan bir kimsenin
(fuzûlî) yaptığı akit ile kiradaki veya rehindeki bir mal üzerine yapılan akit mevkûf
olur ve hak sahibi izin vermedikçe de yürürlük (nefâz) kazanmaz. Mecelle’de
101
102
∗
∗
103
Çalış, İslam Borçlar Hukukunda Akit Serbestsi… , s.295.
Karaman Hayreddin, “Akid”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. II, 1989, s.251.
Nâfiz akidler; yapıldığı andan itibaren geçerli olur; çünkü akdin taraflarında geçerliliği engelleyen
bir vasıf bulunmadığı gibi üçüncü bir hak sahibi ve onun rızasına ihtiyaç da söz konusu değildir.
Bkz. Karaman, “Akid”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.II, 1989, s.250.
Mevkuf akidler; hak sahibinin serbest olarak irade ve rızâsının alınamadığı akidlerdir. Tehdit
altında yapılan akidlerle üçüncü şahıs adına vekâletsiz ve izinsiz yapılan akidler böyledir. Karaman,
“Akid”, C.II, s.250.
Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, C.IV, s.241.
34
mevkûf akit şöyle tarif edilmiştir: “Mevkûf satış akdi, başkasının hakkı taalluk eden
satıştır. Fuzûlî’nin satışı gibi”104.
Akitle birlikte yürürlük kazanan muameleler bağlayıcı (lâzım) olup olmaması
bakımından da ikiye ayrılır. Birincisi bağlayıcı (lâzım) akittir. Taraflardan birisinin,
diğerinin rızası olmadan feshetme hakkının bulunmadığı akittir. Meselâ; satış ve kira
akdi gibi. Bunlar tek yanlı irade ile feshedilemez. İkincisi ise bağlayıcı olmayan
akittir. Müçtehitlerin bazısı buna câiz akit de demişlerdir. Bu, akdi yapanlardan
birisinin, diğerinin rızasına bağlı olmaksızın tek yanlı iradeyle feshedebildiği akittir.
Vekâlet∗, âriyet ve vedîa verme ile muhayyerlik bulunan akitler bu niteliktedir105.
b) Fasit ve Batıl Akit
Hanefîlere göre sahih olmayan akitler fasit ve batıl olmak üzere ikiye ayrılır.
Ancak bu ayırım mülkiyetin nakli sonucunu doğuran veya akdi yapanları karşılıklı
borç yükü altına sokan akitlere mahsustur. Satış, kira, hibe, karz, havâle, şirket,
müzaraa, müsâkât ve taksim akdi gibi muameleler bu niteliktedir. Vekâlet, vesâyet
gibi malî olmayan; âriyet ve vedîa vermek gibi tarafları karşılıklı borç yükü altına
sokmayan malî akitlerde; ibadetlerde ve boşama, vakıf, kefâlet gibi tek yanlı iradeyle
meydana gelen tasarruflarda ise fâsitle bâtıl arasında bir fark yoktur. Hanefîler
dışındaki çoğunluğa göre ise, hem ibadetler ve hem de akitler konusunda fasitle bâtıl
aynı anlama gelir106.
Eğer hükmü tamamlayan veya hükümle ilgili olan bir şart eksikse akit fâsit
olur, batıl olmaz. Bir satış akdinde ödenecek olan para miktarının veya ödeme
vadesinin bilinmemesi gibi hükmün uygulanması sırasında anlaşmazlığa yol açacak
eksiklikler sebebiyle akit fasit olur. Buna göre fasit akit; akdin vasfında, yani hüküm
ve sonucunu tamamlayan şartlarında eksiklik bulunan akittir107.
Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre, akitle ilgili bir yasak, o akdin bir sonuç
meydana getirmesine engel olur. Çünkü yasağa rağmen böyle bir akdi yapmak
104
∗
105
106
107
Ali Haydar Efendi, Düreru’l-Hukkam, Mecelle, mad.368.
Vekâlet; Sözlükte “birine güvenmek, bir işi güvenilirbirine bırakmak” anlamndaki vekl kökünden
türeyen vekâlet, fıkıhta bir kimsenin birine kendi adına hukukî işlem yapma yetkisi vermesini ve bu
yetkiyi ifade eder. Bilal Aybakan, “Vekâlet”, DİA, C. XLIV, s.1.
Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, C. IV, s.241.
Serahsî, el-Mebsût, C. XIII, s.23; Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî, C. V, ss.299-304; İbn Âbidin, Reddü’lMuhtâr, C. IV, ss.104, 136, 137.
İbn Âbidin, Reddul-Muhtâr, C. IV, s.104; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, C. IV, s.236.
35
Allah’a isyandır. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de; “Allah alış-verişi helâl, faizi ise haram
kıldı.”108 “İman etmedikçe müşrik kadınlarla evlenmeyin”
109
buyurulmuştur. Bâtıl
akit hiçbir sonuç meydana getirmez110.
Şer’î hükümleri gözetmek için fasit akdin ya akdi yapanlardan birisince, ya da
hâkim tarafından feshedilmesi hakkı doğar. Fasit akitte zaman aşımı, tarafların fesih
hakkı devam ettiği sürece uzar. Fesih engeli meydana gelince akit kesinleşir. 111
1.5.2.3.Akdin Bedele Bağlı Olup Olmama Bakımından Sınıflandırılması
a) Bedelli (İvazlı) Akit
Bir malın mülkiyeti karşı tarafa bir bedel karşılığında geçiyorsa böyle bir
akde “bedelli akit” denir. Mülkiyeti geçirilen şey, bir mal olsun veya bir yararlanma
hakkı bulunsun sonuç değişmez. Meselâ; satış, kira, sarf, sulh, taksim, istisnâ’
(sipariş verme), müzâraa ve müsâkât (bağ-bahçe ortaklığı) gibi içinde bir karşılık
(ivaz) bulunan ve iki taraf arasında mübadeleye dayanan akitler bu kapsama girer.112
b) Bedelsiz (İvazsız) Akit
Bir şeyin mülkiyeti karşılıksız olarak intikal ederse buna bedelsiz veya
teberru akdi denir. Hibe, sadaka, vakıf, ödünç verme gibi muameleler bu niteliktedir.
Bunlara “temlîkât” denir. Temlîkât; mülkiyetin nakli sonucunu doğuran akit
demektir.
Bir akit; ödünç verme, kefili kabul etme, bedel şartlı hibe gibi başlangıçta
teberru akdi olup, sonradan karşı tarafın bedel vermesiyle akit bağlayıcı hale
gelebilir. Böylece bu gibi akitler de başlangıcı bakımından teberru, sonucu
bakımından ise bedelli bir akit olur.113
1.5.2.4.Akdin Tazmin Sorumluluğu Bakımından Sınıflandırılması
108
109
110
111
112
113
el-Bakara 2/275.
el-Bakara 2/221.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, C.I, s.460.
Serahsî, el-Mebsût, C.XIII, s.23; Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî, C. V, ss.299-304.
Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî, C.V, s.174; İbn Âbidin, Reddul-Muhtâr, C.IV, ss.49-50; İbn Kudâme, elMuğnî, C.III, 589; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, C.I, s.493.
Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî, C. V, s. 174; İbn Âbidin, Reddul-Muhtâr, C. IV, ss. 49-50.
36
Akitler akdi yapanların ödeme sorumluluğu altına girip girmemesine göre şu
kısımlara ayrılmıştır:
a) Ödeme Sorumluluğu Gerektiren Akitler
Ödeme sorumluluğu gerektiren akitler: satış, mal karşılığında sulh, karz gibi
akitlerde akit konusu malı teslim alan taraf tazmin sorumluluğunu da yüklenmiş olur.
Mal zayi olursa teslim alanın hesabına zayi olmuş bulunur. Ödeme sorumluluğu
getiren akidler (uküdü'd-damân). Satım, mal karşılığında sulh, karz gibi akidlerde
akid konusu malı teslim alan taraf tazmin sorumluluğunu da almıştır; mal zayi olursa
teslim alanın hesabına zayi olur.114
b) Emânet Akitleri
Emânet akitleri: âriyet, vedîa, şirket, vekâlet gibi akitlerde karşı tarafa teslim
edilen mal emânet hükmündedir; Taksirsiz zayi olması halinde, meselâ emanet veya
âriyet alan malı ödemez.115
c) İki Yönlü Akitler
İki yönlü akitler: kira akdi bu niteliktedir. Kiralanan şey, kiracının kusuru
olmaksızın zayi olsa tazmin sorumluluğu bulunmaz. Ancak kira konusu olan
yararlanmada kiracının aleyhine zayi olmuş sayılır.116
1.5.2.5.Akdin Hükmü ve Sona Ermesi
Akdin sona ermesi, ortadan kalkması çeşitli şekillerde olabilir; akit tam olarak
îfâ edilince sona erer, bâtıl ve fâsid akitler iptal edilince ortadan kalkar. Sağlam
olarak doğmuş bir akit henüz tam olarak îfâ edilmeden geriye dönük olarak bozulur
ve hükümsüz hâle getirilmiş olur. İşte burada söz konusu olan bu sonuncu şekildir.
Bu şekilde akdin sona ermesi, ortadan kalkması ya bağlayıcı olmayan akitlerin, bağlı
olmayan
tarafça
bozulması,
ya
feshedilmesi
yahut
da
ikâle∗
yoluyla
gerçekleşmektedir.
114
115
116
∗
Karaman, “Akid”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. II, 1989, s. 252.
Karaman, “Akid”, C. II, s. 252.
İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. IV, ss.49-50; Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanayî, C. V, s.174; Karaman,
“Akid”, DİA, C. II, s.252.
İkâle; fıkıh literatüründe bağlayıcı ve feshi kabil bir akdin tarafların karşılıklı rızâsıyla ortadan
kaldırılmasını ifade eder. Bkz. Bilal Aybakan, “İkâle”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, C.XXII, 2000, s.14.
37
Birinci şıkta tarafların bağlı olmamaları, ya akdin özelliğinden gelir; vedîa,
âriyet, vekâlet, karz, hibe de olduğu gibi yahut da muhayyerliklerden kaynaklanır;
görme, kusurlu çıkma, hîle, fâhiş fiyat, vasıf muhayyerliklerine dayalı bozmalar da
bu olduğu gibi fesih yoluyla akdi sona erdirme de ise İslâm hukûku açısında fesih,
bağlayıcı bir tasarrufun, dönüşü mümkün olmayacak şekilde bozulması demektir ve
bunun sınırının geniş tutulması hukuk düzeni bakımından sakıncalı olabilir. Fesih
hakkının dar tutulmasından doğacak sakıncaları gidermek üzere İslâm Hukuku,
borcun îfâ edilmemesine dayalı defi ve hapis hakkı sahalarını geniş tutmuş; borcu
öncelikle îfâ etmesi gereken tarafın bunu yapmaması hâlinde karşı tarafa, buna bağlı
olarak kendi borcunu îfâyı durdurma (defi) ve akit mevzûunu elinde tutma (hapis)
haklarını geniş boyutlarda vermiştir. Genel kâide bu olmakla beraber, istisnâî olarak
iki hâlde, borcun îfâ edilmemesine dayalı fesih hakkı da tanınmıştır. Bunlardan
birincisi, akdin mevzûu olan malın (satım akdinde teslimden önce satılan malın, kira
akdinde kiraya verilen malın) kısmen veya tamamen işe yaramaz, istifâde edilemez
hâle gelmiş olması hâlidir. Bu durumda alıcı ve kiracıya akdi fesih hakkı verilmiştir.
İkincisi kira akdinde, kira bedelinin ödenmemesi hâlidir. Satım akdinde bedelin
ödenmemesi akdin feshine imkân vermez iken kira akdinde bunun mümkün olması
şu gerekçeye dayanmaktadır: Kira akdinde, bedel karşılığında temlik edilen şey, mal
değil, menfâattir; menfâat ise akit esnasında fiilen mevcut olmayıp, zamaniçinde,
istifâde edildikçe hâsıl olacaktır, bu sebeple kira akdinde bedelin ödenmemesi
sebebiyle akdin feshedilmesi, ileride hasıl olacak menfâatin teslim edilmemesi olarak
kabûl edilmiştir.
İkâleyi Son dönem âlimlerinden Zerkâ; “iki tarafın, önceden gerçekleştirmiş
oldukları akdi feshetmek üzere yaptıkları yeni bir anlaşma” olarak tarif etmiştir.117
Bundan maksat, sağlam olarak doğmuş, fakat henüz tam olarak îfâ edilmemiş bir
akdi, tarafların, karşılıklı anlaşmaya vararak bozmalarıdır. İkâle yoluyla akdin
bozulması,
akdin
kurulmasında
olduğu
gibi
tarafların
îcab
ve
kabûlü
ilegerçekleşmektedir. Bunun da mûteber olabilmesi için bazı şartlar vardır:
Taraflarınserbest olarak ikâleye râzı olmaları, icâb ile kabûlün aynı mecliste
olması(meclis birliği), para değişimi akdi bozuluyorsa bedellerin aynı mecliste
117
Zerkâ, el-Medhal, s.624.
38
iadeedilmesi, akitve ikâle konusu malın bu sırada mevcut bulunması bu şartların
başlıcalarıdır. İkâlenin fesih mi, yoksa yeni bir akit ve sözleşme mi olduğu
konusunda da farklı ictihadlarvardır.
Ebû Hanîfe'ye göre ikâle, taraflar bakımından fesih, üçüncü şahıslar
bakımından yenibir akit mahiyetindedir. Her iki bakımdan da ikâleyi fesih yahut yeni
bir akitsayan ictihadlar da vardır. İkâlenin fesih yahut yeni bir akit sayılmasının
"teslim, şüf'a hakkı, akit mevzûu üzerinde tasarruf" gibi konularda önemli tesiri
vefarklı sonuçları vardır. Meselâ bir taşınmaz malın satımından rucû ediliyorsa,
bunufesih
sayan
ictihada
göre,
vaktiyle
kullanılmamış
bulunan
şüf'a
hakkınıkullanmak mümkün olmaz, halbuki ikâle yeni bir akit gibi telâkki edilirse,
önceden kullanılmamış olan şüf'a hakkını bu takdirde kullanmak mümkünhâle
gelecektir118.
1.5.3. Haksız Fiil
Haksız fiil, kanunda öngörülmüş koşulların gerçekleşmesi halinde, sözkonusu
fiili (eylemi) işleyen(fail) ile bu fiilden zarar görmüş bulunan kişi (mağdur) arasında
kurulan ve failin, mağdura zararının karşılığı sayılan tazminat ödeme yükümlülüğünü
doğuran, bir borç ilişkisi, bir borç kaynağıdır.119Taraflar arasında mevcut bir hukuki
ilişkiden, özellikle sözleşmeden doğan bir borca aykırı davranılması, geniş
anlamıyla, bir “haksız fiildir120.
Haksız fiillerin İslâm hukukunda bir borç kaynağı teşkil ettiği bilinmektedir.
Esasen haksız fiiller bütün hukuk sistemlerinde borcun en yaygın kaynakları arasında
yer almış ve hukuk tarihinde ilk defa ortaya çıkan borç sebeplerinden biri sayılmıştır.
İslâm hukuku İngiliz hukukuna benzer bir şekilde haksız fiil çeşitlerini ayrı ayrı
düzenlemiş, hepsini içine alan genel bir haksız fiil nazariyesi halinde onları
birleştirmemiştir. Umumi bir haksız fiil nazariyesine sahip bulunan hukuk sistemlerinde de bugün birçok özel haksız fiil türü ayrıca düzenlenmektedir121.
118
119
120
121
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. II, ss.448-449.
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.269.
Reisoğlu, Borçlar Hukuku Genel Hükümler, s.124.
Aydın,” Borç”, DİA, C.VI, s.287.
39
Zararı gidermekle, tazminle yükümlülük, hukuk literatüründe sorumluluk
terimi ile ifade edilir; bu, sorumluluğun nedenini gösteren anlamda sorumluluk
kavramıdır
ve
haksız
fiilden
dolayı
sorumluluk
anlamında
haksız
fiil
sorumluluğudur.122
Karşılığında bir menfaat elde edilmeksizin kişinin tasarrufuyla meydana gelen
eksilmeye “zarar” denmektedir. Zarar veren haksız fiiller İslâm hukukunda da bir
borç kaynağı olarak kabul edilmiştir.123
Hukuka aykırı olarak bir kimsenin şahsına veya mal varlığına zarar veren fiile
haksız fiil denir. Kişinin can ve mal varlığı dokunulmazlığını ihlal eden haksız fiiller
için hukuki ve cezaî bir takım yaptırımlar(tazminat) öngörülmüştür. İslam hukuku
meseleci (kazuistik) bir metotla doğmuş ve gelişmiş bir hukuk sistemidir. Bu yüzden
bütün haksız fiil nevilerini içine alan bir haksız fiil nazariyesine sahip değildir.
Bunun yerine muhtelif haksız fiil nevilerini teker teker ele almış ve incelemiştir.
İslam hukukunda mevcut haksız fiillerin iki kısımda toplandığı görülür: Şahsa
yönelik haksız fiiller ve mala yönelik haksız fiiller. Şahsa yönelik fiiller ceza hukuku
bölümünde ele alınmıştır. Mala yönelik haksız fiiller itlaf, gasp sayılabilir124.
Başkasının malına doğrudan zarar verilmesi halinde fâilin sorumluluğu için
kusurlu olup olmadığına bakılmazken, dolaylı (tesebbüben) itlâf durumunda ise fâilin
kusurlu olması şartı aranır. Şahsa yönelik haksız fiillerden öldürme ve yaralama,
gerekli şartlar mevcutsa denk bir ceza olan kısasla cezalandırılır. Değilse diyet, erş∗
veya hükûmet-i adl denen ve tazminat karakteri ağır basan malî bir ödeme yapılması
gerekir. Hatta belli durumlarda mağdura başka ölçülerle belirlenecek maddî veya
mânevî tazminat, mehir vb. ödenmesi de söz konusu olabilir. Bütün bu haksız fiiller
İslâm hukukunda ayrı birer borç kaynağı teşkil ederler. Günümüz hukuk
122
123
124
∗
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.270
Aydın, “Borç”, DİA, C.VI, s. 287; Aydın, “Haksız Fiil”, DİA, C. XV, s.210.
Marmara Üniversitesi Hukuk Araştırmaları Dergisi, C.V, İstanbul, 1990, ss. 67-85.
Erş sözlükte "bedel, rüşvet, fesat, husumet"gibi farklı anlamlara gelir. Borçlar hukukunda, satılan
malın kusurlu çıkması halinde satış bedelinden düşülen miktara, ayrıca bir mala zarar verilmesi
durumunda meydana gelen noksanlığın maddî karşılığına erş denir. İslâm ceza hukukunda ise şahıs
aleyhine işlenen ve ölümle sonuçlanmayan yaralama ve sakat bırakmalarda mağdura ödenmesi
gereken malî karşılığı ifade etmektedir. Erş terim olarak genellikle bu son anlamında kullanılır.
Bkz.Ali Şafak, “Erş”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XI, Ankara; 1995, s.307.
40
düzenlerinde de failler verdikleri zarardan dolayı kusursuz da olsalar, sorumlu
tutulmaları yoluna gidilmektedir125.
1.5.4. Haksız İktisap
Sebepsiz zenginleşme de akitler ve haksız fiiller gibi bir borç kaynağıdır.
Türk Borçlar Kanunu'nda bu husus "Haksız bir fiil ile mal iktisabından doğan
borçlar" adı altında bir borç kaynağı olarak düzenlenmiştir. Sebepsiz zenginleşmenin
hukukta ayrı bir borç kaynağı olarak düzenlenmiş olmasının temelinde "hakkaniyet"
düşüncesinin bulunduğu, sebepsiz zenginleşmeyi düzenleyen bütün hükümlere bu
gözle bakılması gerektiği genel olarak kabul edilmektedir. Geçerli bir sebebe
dayanmaksızın bir kişinin malvarlığından diğerine kayan değerlerin iadesi, kökeni
Aristoteles'e kadar giden, "denkleştirici adalet" düşüncesine dayanmaktadır.
Sebepsiz zenginleşme kurumu bu adalet ihtiyacını o kadar yaygın bir alanda
karşılamaktadır ki, yer yer, sosyal adaleti sağlayıcı, toplumsal etkiye sahip bir
düzenleyici olduğu bile söylenmektedir.126
Borç ilişkisinin doğumunun iradeye bağlı olduğu haller: Bu durumda borç ya
iradenin arzu ettiği sonucun meydana gelmesi şeklinde olur ki, buna hukuki
muameleden doğan borçlar denir. Tek taraflı irade ve akitlerden doğan borçlar bu
kısma girer. Veya borç, iradenin kusurlu olması dolayısıyla başkasına ika edilen
zararı tazmin borcu doğurması şeklinde olur ki buna haksız fiilden doğan borçlar
denir127.
Borcun doğumunun iradeye dayanmadığı haller ise, haklı bir sebep
olmaksızın meydana gelen zenginleşme ve kanunun yüklediği mükellefiyettir. Kısaca
birincisi sebepsiz zenginleşme, ikincisi ise kanun şeklinde ifade edilmektedir.
Sebepsiz zenginleşmeden söz edebilmek için, bir kimsenin malvarlığında ortaya
çıkan zenginleşmenin hukuken geçerli bir sebebe dayanmaması gerekir. 128
Çağdaş İslam hukukçuları bu müesseseyi “el-İsra' bilâ Sebep, el-İsra' bi'lBâtıl, el-Fi'lü 'n-Nâfi el-Kesbu Gayru 'i-Meşru', el-Kesbu Dûne Sebep ve el-İsra' 'ala
125
126
127
128
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.277.
Ali Bakkal, “Borçlar Hukukunda sebepsiz zenginleşme kurumunun genel şartlarından "fakirleşme"
üzerine mukayeseli bir tetkik”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı. II, 2001, s. 746; Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.278.
Kemal Oğuzman-Turgut Öz, Borçlar Hukuku Genel Hükümler, İstanbul; Vedat Yay., 1995, s.32.
Kemal Oğuzman-Turgut Öz, Hukuku Genel Hükümler, s.33.
41
Hısabi'l-Gayr” gibi terimlerle ifade etmişlerdir. Konu hakkında özel araştırması olan
müellifler "el-İsrâ bilâ-sebep" (sebepsiz zenginleşme) terimini kullanmayı tercih
etmişlerdir. Ali Bakkal’ın dediği gibi, sadece iktisabı değil, Oğuzman ve Öz'ün ifade
ettiği gibi "bir eşyanın kullanılması yoluyla elde edilen menfaatler ve masraftan
kurtulmalar gibi" hususları da ifade ettiği için, el-İsra'
129
Zenginleşme) ismiyle anılmalıdır
bilâ Sebep ( Sebepsiz
.
Görüldüğü üzre haksız iktisap(kazanç) da denilen sebebsiz zenginleşme,
hukuki bir sebebe dayanmadan bir şahsın malvarlığının başkası aleyhine
çoğalmasıdır. Haksız iktisabın unsurları zenginleşme, fakirleşme, bu ikisi arasında
illiyet bağının bulunması ve haklı bir sebebin bulunmaması şeklinde sıralanabilir.
Haklı bir sebep bulunmaksızın başkasına ait bir malı iktisap ederek zenginleşen
kimsenin bu malı iade etme yükümlülüğü vardır. Bu durumda, mal varlığında artma
olan kimsenin, iade borcu doğmuş olur. Ancak Kanun ahlâkî bir vazifenin yerine
getirilmesi için verilen şeyin geri alınamayacağını açık hükme bağlamıştır130.
1.5.5. Kanun
Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden borcun doğmasına sebep olan amillerin
kişinin kendi iradesi veya karşılıklı irade beyanları ile doğmuş olduğunu görüyoruz.
Bunun yanında hukuk sistemlerinde borcun doğmasına sebep olan kanundan
bahsedilir. Bu kanunlar kamu hukuku, iş hukuku, vergi hukuku… borcun kaynağı
düzenin yani bizzat kanun gereğidir. Hukukî olay ve hukukî fiilde dolaylı bir etkinin
olduğunu görüyoruz. Burada kanundan (Şâri’nin iradesini yansıtan ilgili hukuk
normundan) kaynaklanan borçları anlıyoruz131.
Borcun îfâ edilmemesi durumunda alacaklı taraf, hakkını kendi gücüyle değil,
kanunun düzenlediği yolları takip edip devlet zoruyla elde etmeye çalışır.
Kanun genel anlamda tüm borçların kaynağını teşkil etmektedir. Ancak tek
taraflı irade ve akitte, tarafların borç doğurmaya yönelmiş irade ve bu iradeyi ortaya
koyan tasarrufları; haksız fiil ve haksız iktisapta ise tarafların borç doğuran tasarruf
ve fiilleri söz konusudur. Oysa hukukta ne tarafların iradesinden ne de borç doğuran
fiil ve tasarruflardan doğan, bilakis varlığını doğrudan doğruya kanunun
129
130
131
Bakkal Ali, Borçlar Hukukunda sebepsiz zenginleşme, s. 15.
Önen, Hukukun Temel Kavramları, s.279.
Çalış, “Borçlar Hukuku” s.606.
42
belirlemesinden alan birtakım borçlar da vardır. Mesela kişinin belirli derecedeki
yakınlarına karşı olan nafaka ödeme borcu, sadece kanunun bunu ödenmesi gereken
bir borç olarak düzenlemesine dayanmaktadır132.
1.6. Borcun Sona Ermesi
Borcun sona ermesi, alacaklının artık alacak hakkına sahip olmaması,
borçlunun da yükümlülükten kurtulmasıdır. Borç düşünce, alacaklı edimi isteme
yetkisini kaybedecek, borçlu da artık böyle bir edimle yükümlü sayılmayacaktır.133
Borcun sona ermesinden maksat, taraflar arasında borç doğuran sebeplerden biriyle
meydana gelen borç ve yükümlülüğün sona ermesi ve ortadan kalkmasıdır. Bundan
sonra artık taraflar eski borç sebebine dayanarak birbirlerinden herhangi bir hak
iddiasında bulunamazlar. Borcun sona ermesi, bazen ilgili yükümlülüğün
(borçlanılan edimin) yerine getirilmesi ile olurken bazen de yükümlülüğün çeşitli
sebeplerle sona ermesiyle gerçekleşir134. Borç bir kere düşer; düşen borç artık
kendiliğinden geri gelmez. Çok özel haller dışında borcun yeniden doğması için
bunu doğuracak işlemin tekrarlanması lazımdır135.
Borçlu îfâyı kendiliğinden yaptığı takdirde borç sona ermiş olur; aksi halde
cebrî ifa uygulanır. İslâm borçlar hukukunda temel prensip malî mesuliyettir;
dolayısıyla kişi, borçlarına karşı şahsıyla değil malıyla sorumludur. Bunun tek istisnası, gücü yettiği halde îfâya yanaşmayan kimseyi buna zorlamak için hapsetmektir. Ancak fakihler gücü yetmeyeni ifaya zorlamak için hapsetmeyi uygun
görmemişlerdir. Hukukçuların çoğunluğuna göre kendi rızasıyla borcunu ifa etmeyen
kimsenin malları haczedilir ve icra yoluyla satılarak borç ifa edilir. Ebû Hanîfe ise
nakit para dışındaki malların cebrî icra ile satışını değil borçlunun hapsedilerek satışa
icbar edilmesini ve malların bizzat kendisi tarafından satılmasını uygun görür. Ancak
bu görüş diğer fakihler tarafından benimsenmemiştir.
136
Borçların sona ermesi tabii
olarak ifa ile sona erer. Bunun yanında onu sona erdiren daha başka durumlar da
132
133
134
135
136
Aydın, “Borç”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.VI, 1992, s.288.
Aybay, Borçlar Hukuku Dersleri, s.166.
Abdullah Kahraman “İslam Borçlar Hukukunda Takas İşlemi” (Yüksek lisans Tezi, Marmara Üniv.
Sosyal Bilimler Enst. İstanbul,1994), s.2; Zerkâ, el-Medhal, C. I, ss. 524-525.
Aybay, Borçlar Hukuku Dersleri, s.165.
Aydın, “Borç”, DİA, C. VI, s. 287.
43
vardır. Borçların meydana getirdiği şahsî bağ ebedî olarak devam etmez, aksine
muayyen sebeplerle ortadan kalkar.
İslâm hukuku ile ilgili klasik eserlerde ayrı ayrı konular içerisinde de olsa
borcun nasıl sona ereceğinden bahsedilmektedir. Daha sonra yazılan eserlerde ise
borcu sona erdiren sebepler modern hukuk sistematiğine uygun olarak ve derli toplu
bir şekilde ele alınmıştır. Mesela, Mürşidü'l-Hayran'da "borçlar, nakden îfâ ile veya
takasla yahut alacaklının borçluyu ibrasıyla... ödenir" denilmektedir137.
Yine Ali Haydar Efendi, borcun sona eriş yollarını dokuz madde halinde ifade
etmiştir138. Buna göre İslâm hukukunda aşağıdaki hususların borcu düşüren sebepler
veya yollar olduğu kabul edilmiştir:
1.6.1. Îfâ
Îfâ, borç ilişkisini değil dar anlamdaki borcu sona erdiren sebeplerden biridir.
Ancak borç ilişkisi dar anlamda tek bir borcu içeriyorsa o borcun îfâ edilmesiyle borç
ilişkisi de sona erer. Özellikle haksız fiilden doğan borç ilişkileri tek bir borcu
içerdiği için o borcun îfâ edilmesiyle borç ilişkisi de son bulur. Akidden doğan borç
ilişkilerinde bile dar anlamdaki borç veya borçlar bütünüyle îfâ edildiğinde yine borç
ilişkisi sona erebilir. Îfâ, mevcut borç ilişkisinin konusu olan edimin yerine getirilmesinden ibaret olduğuna göre edimden beklenen sonucun fiilen gerçekleşmesi îfâ
için yeterlidir. İslâm hukukunda model akid olan bey'in tasarruf işlemi niteliğinde
olması, îfânın bağımsız bir hukukî işlem sayılmasına gerek bırakmamıştır. Hukukî
sonuç, borç ilişkisine kaynaklık eden hukukî işlemle gerçekleştiği için îfânın
fonksiyonu, hukukî alanda gerçekleşmiş sonucun dış âlemde de gerçekleşmesini
temin etmektir. Bu sebeple îfâ maddî bir fiil mahiyetinde algılanmıştır, îfâ,
borçlanılan edimin gereği gibi yerine getirilmesi olduğuna göre bunun gerçekleşebilmesi için sunulan edimin konu, şahıs, yer, zaman bakımından borca uygun
olması gerekir139.
Borç konusu olan edimin yerine getirilmesi yani îfâdır. Sunulan edimin konu,
şahıs, yer ve zaman bakımından borca uygun olması gerekir. Gerek Kur'an'da gerek
137
138
139
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. II, s. 539.
Ali Haydar Efendi, Dureru’l-Hukkâm, ss.314- 318.
Bilal Aybakan, “Îfâ”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXI, 2000, s. 498.
44
Sünnette îfâ, biri ahde vefâ140, diğeri borçlanmanın gereği gibi yerine getirilmesi141
olmak üzere iki anlamda kullanılmıştır. Îfâ, yani özellikle bir borcun ödenmesi (kazâ)
normal bir durumdur. Borç, aynı zamanda bir alacağa karşı da ileri sürülebilir. Aynı
şekilde borçlunun alacaklı tarafından ibrâ edilmesi borcu ortadan kaldırır ibrârının
şartsız olması ve bir vadeye bağlı olmaması gerekir. Fakat ibrâ, bir vasiyet şeklinde
de ortaya çıkabilir. Bu, bir hakkın iskatı ile de aynı anlamdadır. Bu her iki borçtan af
şeklinin, bir akdin feshinden ve sulhten ayırt edilmesi gerekir142.
Borcun îfâsı ile ilgili zaman borçların nevine göre değişir; hemen akdin peşinden
ifâsı gereken (muaccel) borçlar olduğu gibi ifası sonraya bırakılmış (müeccel)
borçlarda vardır143.
İfada aslolan, borcun bizzat borçlu tarafından yerine getirilmesidir. Bununla
birlikte onun vekili, velisi, kefil veya diğer bir şahıs tarafından yerine getirilmesi de
ifa sayılır144.
1.6.2. İbrâ
İbrâ, Alacaklının kısmen veya tamamen hakkından vazgeçmesine denir. Bir
kimsenin kendi rızası ile borcundan vazgeçmesi borçluya bir iyilik ve ihsandır. Bir
teberru akdidir. Alacaklı alacağının bir kısmı için ibrada bulunabilir. Fıkıh terimi
olarak ibrâ, bir kimsenin başkasının zimmetinde veya nezdinde olan hakkından
karşılıksız olarak vazgeçmesini ifade eden hukuki işlemin adıdır. Hakkın sahibi
tarafından düşürülmesini ve dava konusu olmaktan çıkarılmasını ifade etmesi
itibariyle ibra borç münasebetini sona erdiren bir işlemdir145.
Mecelle’de iki çeşit ibrâya yer verilmiştir. ‘‘İbrayı istifâ’’(ivazlı ibrâ), bir
kimsenin bir başkasındaki hakkını almış olduğunu ikrar etmesi, ‘‘ibrayı iskat’’
(ivazsız ibrâ) ise, bir kimsenin diğer bir kimsedeki hakkını tahsil etmeksizin
tamamen ortadan kaldırması şeklinde ifade edilmiştir (m.1536). Bugün borçlar
140
141
142
143
144
145
el-Bakara 2/40.
el-Hûd 11/85.
Schacht, Joseph, İslam Hukukuna Giriş, Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener (çev.), Ankara; AÜİF
Yayınları Sayı:166, 1986, s.156.
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C. II, s.541.
Aydın, “Borç”, C.VI, s. 288.
Yunus Apaydın, ”İbrâ”, C. XXI, s. 263.
45
hukukumuzda kullanılan ibrâ sözleşmesi, Mecellede kullanılan ibrayı iskata karşılık
gelmektedir146.
Hanbelî ve Şafii mezhebince tercih edilen içtihada göre ibrâ bir hakkın
iskatıdır; bu sebeple diğer bütün iskatlarda olduğu gibi bu da, tek taraflı irade ile
teşekkül eder, borçlunun kabulüne ihtiyaç bulunmadığı gibi, reddetmesi halinde de
muteberdir147. Maliki mezhebince ibrâ iskat değildir; bu sebeple borçlunun kabul
etmesi gerekir148.
1.6.3. Takas
Takası terim olarak ilk defa tanımlayan Mâlikîler olmuştur. Öyle ki, sonraki
müellifler hep Mâlikîlerin tanımlarını nakletmişler ve özellikle de İbn Cüzey'in
tanımı üzerinde durmuşlardır. İbn Cüzey’e göre, fıkhî bir terim olarak takas, bir
borcun diğerinden kesilmesi, mahsup edilmesidir. Karşılıklı olarak birbirlerine
borçlu olan kişiler, anlaşarak takas yoluna gittiklerinde, borcu az olanın borcu sona
erer, diğerinin ise bu oranda azalır.149Ayrıca takas edilecek iki borç arasında cins ve
vasıf bakımlarından birlik bulunacaktır. Eğer bu şartlar bulunmazsa takas ancak
tarafların karşılıklı rızası ile yapılabilir. Takasın diğer önemli bir yanı da, karşılıklı
borçlardan her ikisinin de vadesi gelmiş, muacceliyet kazanmış bulunmasıdır150.
Hukukî müeyyideden mahrum olan borçlar, İslâm hukukunda manevî
müeyyidelerle desteklenmiş; kazâen zorlanamasa da ifası diyâneten gerekli
görülmüştür. Birçok ayet ve hadiste borçluların borçlarını kendi rızaları ile ifa
etmeleri emredilmiştir. Bunun yanı sıra borçlunun ödeme imkânı bulunduğu halde
borcunu hiç ödememesinin ya da geciktirmesinin günah ve zulüm olduğunu
belirtmek suretiyle manevî müeyyideye, yine borcu ödememe ya da geciktirmenin
cezayı gerektirdiği belirtilmek suretiyle de maddî müeyyideye işaret edilmiştir151.
146
147
148
149
150
151
Turhan Atan, Türk Ticaret Kanunu’na Göre Anonim Şirketlerde İdare Meclisi Azalarının Hukukî
Mesuliyeti, Ankara, 1967, s.116.
İbn Kudâme, el-Muğnî, C.VI, s.257.
Karafî, el-Furuk, C.II, s.110.
Çalış, Borçlar Hukuku, ss.607-608.
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C.II, s.552
Rahmi Yaran, İslam Hukukunda Borcun Gecikmesi; İstanbul; M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları, 1997, ss.50-54, ayr. Bkz. ss.157-160.
46
Borç ilişkisiyle üstlenilen edimin yerine getirilmesi imkânsız hal alırsa,
borçlu îfâya zorlanamaz; fakat aldığını iade etmesi gerekir.
Tazmin yahut zarar ve telefin kimin hesabına olacağı mevzuu borçların çeşitlerine
göre kabz (teslim ve tesellüm), kasıt ve kusurun önemli tesirleri vardır. Mesela
kendisine emanet bırakılan kimsenin fiili ve taksiri olmaksızın emanet telef olsa
tazmin gerekmez. Ancak emanet bırakılan ücret mukabilinde bir saat düşünelim;
bunu çiğneyerek kırsa ya da çaldırsa emanetçi tazmin edecektir152.
1.6.4. Alacaklı ve Borçlu Sıfatının Birleşmesi
Aralarında borç ilişkisi bulunan şahıslardan birinin ölünce diğerinin ona halef
olması durumunda, alacaklı ve borçlu aynı şahıs olacağından borç sona erer.
Örneğin; bir kimsenin babasına bir miktar para borcu vardır. Bu kimse aynı zamanda
başkasının tek kanuni mirasçısıdır ve babası için ölüm karinesi düşülmüştür. Bu
durumda alacaklılık ve borçluluk sıfatı aynı kişide birleştiğinden borç ilişkisi sona
erecektir153.
1.6.5. Zamanaşımı (Mururu zaman)
Meşru mazeret bulunmaksızın uzun süre takip edilip yargıya intikal
ettirilmeyen bir alacaklı davası, şekil şartı eksikliği sebebiyle işleme konulamaz,
reddedilir. Hakları koruma, güven ve istikrarı sağlama gibi gayeler güden
zamanaşımı, davanın kabulünde etkili ise de, hakkın ıskatında etkili değildir.
Dolayısıyla zamanaşımı, borcu kazaen borç olmaktan çıkarır fakat diyâneten borç
vasfı devam eder. Kısaca borçlar hukukunda zamanaşımı “alacak hakkına ilişkin
olarak hakkın zamana (süreye) bağlanmış olduğu zayıflatıcı etki” olarak ifade edilir.
Zamanaşımı alacak hakkını zayıflatır bu nedenle zamanaşımı alacağın varlığını değil
dava edilebilirliğini ortadan kaldırır154.
152
153
154
Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, s.560.
Bkz. Türk Borçlar Kanunu, md.116
Bkz. Osman Kaşıkçı, “Zaman Aşımı”, DİA., İstanbul: 2013, LXIV, ss.114-116
47
İKİNCİ BÖLÜM
İBN ÂŞÛR’UN HAYATI, ESERLERİ, İLMİ ŞAHSİYETİ
VE MAKÂSID ANLAYIŞI
2.1. İbn Âşûr’un Hayatı
Kısacas adıyla İbn Âşûr olarak bilinen Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b.
Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, (1296-1394/1879-1973) dinî ilimlerde, dil ve edebiyat
ile tarih alanlarında ihtisası bulunan Tunuslu bir âlimdir155.
2.1.1. Yetiştiği Aile ve Çevre
İbn Âşûr’un dedesi Muhammed b. Âşur, sûfî ve tasavvuf ehlindendi. Dedesi
Âşûr Fas’ın Sale şehrinde doğmuş ve bu ailenin Tunusta başlayan sürecinde önemli
şahsiyet olmuştur. Muhammed b.Âşûr Tunusta önemli bir saygı gören zat haline
geldi.( h.1110/m.1698–9) senesinde vefat eden Muhammed b. Âşûr, hocası Ali ezZevâvî'den miras kalan zaviyede defnedilmiştir. Bu zatın oğlu Abdülkâdir b.
Muhammed b. Âşûr, babasının rüyasında meşhur bir sûfînin bu ismi kendisine
duyurmasından sonra dünyaya gelmiş ve onun vefatından sonra tarikatın başına
geçmiştir. O babasından daha az duyarlı olmuş ve oldukça rahat bir hayat yaşamıştır.
Dolayısıyla da tarikatın varlıklı lideri olarak tasvir edilmiştir. İster Yahudi ister
Hıristiyan zimmîsi olsun, kendisinden emân isteyen herkese sahip çıkacak kadar dinî
otorite sahibi olmuş, Hintli ve Uzak doğulu birçok derviş tarafından ziyaret
edilmiştir156.
Abdülkâdir'in büyük torunları Ahmed (1255/1830), Hamdâ olarak tanınan
Muhammed (1265/1849) ve özellikle de İbn Âşur’un dedesi Muhammed et-Tâhir
(1284/1849) ile aile, zaman içinde islâmî çalışmalar alanında önem kazanmaya
155
156
Faruk Vural, “Tâhir İbn Âşûr ve et-Tahrîr ve't-Tenvîr İsimli Tefsiri”, (Basılmamış Doktora Tezi,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2002), ss. 61-95; Ahmet Coşkun, "İbn
Âşûr, Muhammed et-Tâhir", DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XIX, 1999, ss.332335.
Annaoraz Nurmuhammedov,” İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usülündeki Yeri”
(Basılmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2005), s.66.
48
başlamıştır. Üç kardeşin en meşhuru ise Muhammed et-Tâhir olmuştur. H. 1230
senesinde Tunus'ta dünyaya gelmiş, babasının erken vefatı nedeniyle genç yaşta
öksüz kalmış ve ağabeyi Muhammed Hamdâ'nın himayesinde büyümüştür. Kur'ân-ı
Kerîm'i hıfzından sonra, Zeytûne Medresesi'nde ağabeyi Muhammed İbn Âşûr,
İbrahim er-Riyâhî, Ebû Abdillâh Muhammed Mülûke, Muhammed Bayram es-Sâlis,
Ebû Abdillâh Muhammed Muâviye, Muhammed b. Hoca, Âşûr es-Sâhilî ve
Muhammed el-Haddâr gibi çağının saygıdeğer hocalarından ders almıştır. Yüksek
tahsilini tamamladıktan sonra, (1262/1846)'da aynı medreseye birinci tabakalı
öğretmen olarak tayin edilen Muhammed et-Tâhir nahiv, belagat, usûl ve edebiyat
dersleri vermiştir. Sonra otuz beş yaşında iken (1267/1851) Tunus valisi Ahmed Paşa
Bey tarafından kâdı'l-kudât (baş hâkim) olarak seçilmiştir. Vali Muhammed Sâdık
Bey döneminde ise, Mâlikî müftülüğü (1277/1861), nakîbüleşraflık, vakıf idareciliği
ve Muhammed Sadık Bey'e has olan özel mecliste üyelik yapmıştır. Muhammed etTâhir devlet işleriyle uğraştığı dönemlerde de ders vermeyi bırakmamıştır. 54
yaşındayken vefat etmiş ve aile türbesi olan Ali ez-Zevâvî zaviyesine
defnedilmiştir157.
Muhammed et-Tâhir‘in oğlu olan İbn Âşûr, anne tarafından dedesi
Sadrülazam Muhammed el-Azîz Bû Attûr'un köşkünde 1879 yılında dünyaya
gelmiştir. İbn Âşûr‘un, babası doğumu esnasında, genel vakıflar yönetmeni iken, bu
vakitte özel emlakini idare etmekle uğraşmaktadır. Annesi Fatıma ise Tunus veziri
olan Muhammed el-Azîz Bû Attûr'un kızıdır. Dedesi 1240/1824 senesinde Tunus'ta
doğmuştur. Soyu baba taraftan üçüncü halife Osman (r.a)'a, anne taraftan ilk halife
Ebû Bekr (r.a)'e dayanmaktadır158.
2.1.2. Eğitim Aşamaları
1885 senesinde Kur’an-ı öğrenmeye başlamış ve hıfzını tamamladıktan sonra
Tunus şehrinin Benhec Paşa’daki dedesinin ev komsusu olan Seyyid Ebî Hadîd
157
158
Nurmuhammedov, “İbn Aşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki Yeri”, ss. 66–67.
Nurmuhammedov, “İbn Aşûr ve Mukaddimesi… s.71.
49
mescidinde Muhammed el-Hiyârî’ye hıfzını okumuş ve başlangıç derslerini almaya
orada başlamıştır159.
Küçük yaşta Kur'an'ı ezberlemiş, daha sonra biraz Fransızca öğrenerek, Zeytûne'de
Öğrenime başlamıştır (1892).Önde gelen hocalardan ders okumuştur. İlköğrenimini
Muhammed el-Azîz Ebû Attûr’un gözetimi altında tamamladı.160 Önce Şeyh Sâlih
eş-Şerifin derslerine devam etti. Daha sonra Şeyh Sâlim Bu Hacib'ten Kastallani'nin
İrşâdü's-Sâri'sini, İbnü'ş-Şeyh diye bilinen Ömer b. Ahmed'den, Beyzavi'nin
Envaru't-Tenzilini, Muhammed b. Neccar'dan kelam ilmine dair el-Mevâkıfı
okudu161.
İbn Âşûr, arap dili kaideleri konusundaki başlangıç derslerini Seyyid Hâlid elEzherî'nin şerhi üzerine Şeyh Ahmed b. Bedri'l-Kâfî'den almıştır. 14 yaşında iken
orta ve yükseköğretim kurumu olan Zeytûne Câmii'ne girmiştir. Üstün zekâ, yetenek
ve ilim öğrenmeye olan aşırı hırsıyla dikkatleri çektiği için, babası, anne taraftan
dedesi ve hocalarının yönlendirmeleriyle kendisine özel bir ders programı
uygulanmıştır. O Zeytûne'de çeşitli ilimler öğrenmiştir.
Nahiv sahasında, Seyyid Hâlid’in;
el-Katr, el-Mukaddime, el-Mikvedî;
Lâmiyetü'l-Efâl; el-Eşmûnî; Muğnî bi-şerhi'd-Demâmînî gibi eserleri, Belagat
alanında: ed-Dimnehverî ale's-Semarkandiyye; et-Telhîs bi-şerhi'lMutavvel li's-Sa'd;
el-Miftâh li's-Sekkâkî bi-şerhi's-Seyyid gibi eserleri, Dilsahasında: Suyûtî'nin elMuzhir; el-Hamâse bi-şerhi'l-Merzûkî gibi kitapları, Mantık alanında: es-Silm; etTehzîb gibi eserleri, ilm-i Kelam alanında: elVustâ; el-Akâidü'n-Nesefiyye; elAkâidü'l-Adudiyye bi-şerhi Sa'deddin etTeftâzânî; el-Mevâkıf li-Adudiddin el-Îcî bişerhi's-Seyyid gibi kitapları, Fıkıhalanında: ed-Dirdîr; Miyâre ale'l-Mürşid; el-Kifâye
ale'r- Risâle; et-Tâvudî ale'tTuhfe gibi eserleri, Faraiz alanında: Kitâbü'd-Dürre'yi,
Usûl-i fıkıh sahasında: elHitâb ale'l-Varakât; Karâfî'nin et-Tenkîh; es-Subkî'nin elMahallî gibi eserlerini, Hadis sahasında: Sahîh-i Buhârî; Müslim; Kütübü's-Sünen;
159
160
161
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi… s.68.
Saim İncel, “İbn Âşûr’un et-Tahrîr ve’t-Tenvîr isimli Tefsirinde İlmi İcaz İle İlgili Görüşleri”,
(Basılmamış Yüksek Lisans Tefsiri, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst.2010) s.10.
Ali Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b. Âşûr”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı.6, 2005,
s.449.
50
şerhu Garâmî Sahih gibi kitapları, Siyer alanında: eş-şifâü li Iyâd bi şerhi eş-şihâb elHafâcî'yi, Tarih sahasında: el-Mukaddime gibi önemli kaynakları okumuştur162.
Öte yandan İbn Âşûr hadis-i nebevînin rivayeti konusunda şu hocalardan
icazet almıştır: Şeyh Muhammed Aziz b. Attûr’dan 1321/1904 senesinde; Şeyh
Sâlim b. Hâcib 1328/1911 senesinde; Seyh Mahmûd İbnü’l-Hoca ( 1329/1912); Seyh
Ömer b. Ahmed (İbnü’ş-Şeyh) (1329/1912) 1325/1908)163.
1896'da "Şehâdetu't-Tatvî" almıştır. İkinci derecedeki ders tartışmalarına
(münâzaratu't-tedrîs), "Bey'u'l-Hıyâr" konusuyla katılmış ye 1899'da tamamlamıştır.
1898 senesinde Fransız dilini kültür ve edebiyatıyla derinlemesine öğrenmeye
başlamış ve 1320/1899 senesinde yeni nizamla çıkan diplomayı eline almıştır.
Muhammed et-Tâhir öğreniminde sadece meslekî sahalarla yetinmemiş, çeşitli felsefî
ve lugâvî ilimler yanında dinler tarihini tahsil etmiştir. Yaklaşık dört yıl sonra, ikinci
derecedeki ders tartışmalarına katılmış, 1903'te tamamlamıştır.164Arap Şiiri ve
edebiyatı, tarih ve çağdaş bilimleri de öğrenmeye hevesli olmuştur165.
İbn Âşûr, 1900'de Sâdıkıyye Medresesi'nde de ders vermeye başlamıştır.
Sonra Zeytûne Üniversitesi’ne hazırlık olarak İbn Âşûr ve Acrûmiye gibi tüm ilmî
metinler mecmûasını ezberlemiştir. Müellif hayatının bu dönemini şu şekilde
eleştirmektedir: “Biliyorum ki, şayet genç yaşımdayken bana eğitim ve öğretimin
teknik kaideleri bol bol uygulansaydı, fıtrî yeteneğimi tasarruf eder, daha çok bilgi
elde ederdim ve bir zaman sonra kendisinden sapacağım bana aşikâr olan yollarda o
yana bu yana dolaşmaktan kurtulurdum”166.
2.1.3. Eğitim, İlmi, İdari ve İslah Çalışmaları
1904'de Zeytûne Külliyesi'nin idare heyetine, eğitim ve öğretime yeni usuller
162
163
164
165
166
Gâlî Belkasım, Min A'lâmi'z-Zeytûne şeyhu'l-Câmi'l-A'zam Muhammed et-Tahir İbn Âşûr Hayâtuhû
ve Âsâruhû, Beyrut; Dâru ibn Hazm, 1996, s.35.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.88.
Muhammed Tâhir bin Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Gaye Problemi, Mehmet Erdoğan,
Vecdi Akyüz, (çev.), İstanbul; Rağbet Yay., 2006, s.1.
Ahmed Coşkun, "İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir", DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
C. XIX, 1999, s. 333.
Ali Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b. Âşûr” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı.6, 2005, s.
450.
51
getirmekle işe başlamıştır. Eğitim ve öğretimin ıslahı için, bir rapor (lâyiha)
hazırlamış ve hükümete arzetmiştir. Bu rapordaki tekliflerinin bir kısmı
gerçekleştirilmiş, çoğunluğu ise başka fırsatlara bırakılmıştır. İbn Âşûr, bazı Arap dil
ilimlerinin ihyası için çalışmış, daha önceleri sadece nahiv (Syntax) ve belagat
ilimleri ile yetinilirken, öğretimin her üç devresinde de sarf (morfoloji) ilmini,
edebiyat (edebi'l-luğa) derslerini arttırmıştır. Bizzat kendisi, dil ve tenkitte maharetini ortaya koyan, edebî zevkini gösteren ve kendisini şöhrete ulaştıran Şerhu
Dîvâni'l-Hamâse'yi okutmuştur167.
1324/1905'de ise yine "Alışverişte muhayyerlik" konusundaki çalışmasını
savunarak yüksek öğretmenlik derecesine yükselmiştir. İşte bu yıllardan itibaren o
yenilikçi görüşleri ve edebî meclislerde, kültürel toplantılarda, Haldûniyye
cemiyetinde ve ilmî dergilerin yazım kontrollerinde bütün çıplaklığıyla ifade
etmekten tereddüt etmediği dinî fikrin ve Zeytûne öğretiminin yenilenmesine olan
gayretiyle meşhur olmuştur. Bunun yanında İbn Âşûr, selefî hareketin ilkelerini
konusunda Tunus âlimlerinin en tavizsiz kişiliğini oluşturmuştur168.
İbn Âşûr, üniversitedeki görevi ve akademik faaliyetleri yanında 1913'ten
itibaren on yıl Mâlikî kadılığı yaptı. 1924'te Meclis-i Şerî’de Mâlikî müftüsü ve baş
müftü vekili, üç yıl sonra da baş müftü oldu; Aynı zamanda Zeytûne Üniversitesi'nin
eğitim ve öğretiminden sorumlu dört kişiden oluşan ilmî kurulun da üyeliğine
getirildi. Osmanlıların Tunus'u fethinden itibaren şeyhülislâmlık makamına Hanefî
baş müftü tayin etme geleneğine, 1932'de son verilmesi üzerine ilk Mâlikî
şeyhülislâmı oldu. Aynı yıl Zeytûne Üniversitesi'ne rektör tayin edildi.1932
senesinde o, Osmanlı fethinden beri Tunus dînî sorumluluğu tarihinde ilk kez Mâlikî
şeyhülislâmlık makamına getirilmiştir. Çünkü bu tarihe kadar Müftülük reisi, bu
makamı Hanefî mezhebinden olanlara ayırmıştır169.
Zeytûne Üniversitesin de öğretmen olarak çalışırken daha çok dil, beyan,
usûl-ü fıkıh, makâsıdü’ş-şerîa, hadis ve şerh sahalarında dersler vermiştir. Ayrıca
167
168
169
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.1.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.103.
Ali Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b. Âşûr”, s. 450.
52
1905 senesinden 1932 senesine kadar Sâdıkıyye medresesinde de ders vermeye
devam etmiştir170.
Fâzıl İbn Âşûr, 1932 senesindeki bu rektörlük tayinini, Tullâbiye ve ıslah
hareketinin genel anlamdaki taraftarı olarak değerlendirir. 1945 senesinde ikinci kez
rektörlüğe tayin edilen Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, yeniden ıslahî programını
uygulama yolunu aramaya başlamıştır. Zeytûniye Fakültesini rektörlük idaresinin
gözetimi altına almış, yedi sene içerisinde (1949–1956) sekizden yirmi beşe kadar
yükselen (ikisi kızlara ait) eğitim alanlarını (enstitü) çoğaltmış ve yeterlik imtihanını
düzenlemek için imkânları daha da artırmıştır. Ayrıca bu dönemde teftiş
düzenlemesini getirmiş ve 1946 senesinde Üniversite hocalarını yeni pedagojik
formasyonlar düzenlemeye yönlendirmiştir. 1947’de Kostantîna'da iki alan tesis
etmiş ve öğrencilerin burslarını iyileştirmek için Okullar İdaresini oluşturmuştur.
Sonra da Safakus, Kafsa, Kayrevan ve Sûse'de açtığı meslek lise öğretiminden alınan
diploma imtihanı uygulamasını tamamlamıştır. İbn Âşûr, aynı bölgelerde ilköğretim
okullarını da açma isteğinde bulunmuş, ancak ülkelerarası siyasi olaylar ve bunların
Zeytûniye çevresine yansıması üniversite içi sıkıntılara da sebep olmuştur.
Dolayısıyla bir kısım Zeytûniye çevresindeki Kavmiye hareketi iddiacılarını
heyecana teşvik ve siyasi rağbete uygun davranmama gerekçesine binaen tehlike
oluşturduğu söylenen programının tatbiki hızlı bir şekilde uygulamadan alınmıştır.
Böylece idare onu rektörlük vazifesinden uzaklaştırma kararını vermiştir. Bu
dönemde Zeytûne Üniversitesi'nin Tunus ve Cezayir'de bulunan fakültelerindeki
öğrenci sayısı üç binden yirmi beş bine kadar yükselmiş, bunun bir neticesi olarak
öğretim görevlilerinin sayısı da artmıştır. İmtihanlar düzenlenmiş ve sağlam bir
kontrol altına alınmıştır. Üniversite öğretim programı da temel ve çağdaş olmak
üzere iki şubeye bölünmüştür. Temel şubede fıkıh, tefsir, hadis gibi dini bilgilerin
yanında hesap, felsefe, tarih ve coğrafya dersleri verilmiştir. Çağdaş şubede ise tabii,
felsefî bilimler ve İngilizce gibi dil bilimleri yanında dini bilgilerin öğretimine de
önem verilmiştir. İbn Âşûr'un ilmî alanda yaptığı ıslahların başında ise ders
kitaplarının yeniden gözden geçirilmesi ve öğretim metotlarının ıslahı gelmektedir.
Cesaretini ondan alan Zeytûne Üniversitesi hocalarından bir heyet bunu önemsemiş
170
Atilla Çetin,” İbn Âşûr, Muhammed Tâhir”, DİA, C. XIX, s.332; Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve
Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, ss.66-67.
53
ve çeşitli seviyelerdeki ders kitapları gözden geçirilmiştir. İbn Âşûr daha önce
asırlarca tedris edilen saygınlık ve kutsiyet atfedilen birçok kitabın değiştirilmesine
karar vermiştir. Yerine getirilen kitaplar ise öğrencinin yeteneğini güçlendiren
alıştırmalar ve ilmî kaideleri içermektedir. Günümüz Tunus ilmî sisteminde de İbn
Âşûr'un etkilerini açıkça görmek mümkündür. Bunlardan dinî derslerin "İslâm
Düşüncesi" adı altında lisenin 1. ve 2. sınıflarda bir buçuk saat; 3. sınıfın edebiyat
kolunda bir buçuk; diğer kollarda ise bir saat okutulurken, 4. sınıfın edebiyat kolunda
seçmeli ders olarak okutulmaktadır. Bunların yanında usûl-i fıkıh dersinin ünite
konularından "İslâm'da Örtünmenin Yeri" konusu; İslâm düşüncesi ders kitabının
"Din ne içindir" konusu; Tecdit ve Islah Hareketleri dersindeki "Toplum Düzeninde
Hukukun Amacı" ve "İbadetin Hikmetleri" konusu İbn Âşûr'un imzasını
taşımaktadır171.
İbn Âşûr’a göre eğitim reformunda atılacak ilk adım, zamanın ihtiyaçlarını ve
bilginin amaçlarını kavrayan ulemânın tasarladığı bir planı içermeli ve bu plan
bilinçli bir denetim ve gözetim sistemiyle katı bir şekilde hayata geçirilmeliydi. İbn
Âşûr bu modele en uygun yapının Kardinal Richelieu tarafından 1634’te kurulan
Fransız Akademisi olduğunu düşünüyordu. Geleneksel İslâmî eğitimi belirleyen
serbestlik zararlıydı; öğretmenler kullandıkları kitapları serbestçe seçmemeliydiler.
Bu bakımdan İbn Âşûr’un eğitimi devletin bir işlevi ve sorumluluğu olarak görmesi,
onun herkese açık olması gerektiğini düşünmesi son derece doğaldı172.
Eğitim yöntemi ve temel bilgiler konusuyla da ilgilenen İbn Âşûr, eğitimin alt
basamaklarında ezberlemenin gerekli olduğunu savunuyor, üst basamaklarda ise
analitik ve eleştirel yetilerin geliştirilmesinin görüyordu173.
Geleneksel İslâmî bilginin önemli alanlarını sistematik olarak gözden geçiren,
İslâmî eğitimde gerilemeyi genel olarak Müslüman ümmet yapısındaki gerilemeyle
ilişkilendiren İbn Âşûr İslâmî kültürdeki krizin ana nedenlerini şu şekilde sıralıyordu:
a) Abbâsi devletinin parçalanmasına yol açan ve İslâmî bilgi merkezlerini
derinden etkileyen iç çatışmalar;
171
172
173
Gâlî, Min A'lâmi'z-Zeytûne Şeyhu'l-Câmi'l-A'zam Muhammed et-Tahir İbn Âşûr... ss.59-60.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, ss.103-107.
Ali Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b. Âşûr”, s.450; alıntı. İbn Âşûr, Eleyse’s-Subhu bi-Karîb, s.121.
Ali Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b. Âşûr”, s.450; alıntı İbn Âşûr, Eleyse’s-Subhu bi-Karîb, s.127.
54
b) İslâmî kültürde temel bilgilerden çok, gereksiz bilgilere önem vermeyi
amaçlayan hedef sapması;
c) Uzmanlık eksikliği;
d) Taklîdin yaygınlaşması ve içtihâdın gerilemesi;
e) Çeşitli İslâmî bilgi okulları arasındaki çatışma ve ayrışmalar. Bu yaklaşım,
şüphesiz, 20. yüzyılın başlarındaki Arap-İslam reformcularının başat söyleminden
büyük ölçüde etkilenen İslâm’ın zihinsel tarihine anakronik bir bakıştır ve İslâm
tarihini doğru olarak kavrayıştan uzaktır. Ancak, aynı zamanda, İslâmî ilimlerin çok
özel olarak ele alınmasını sağlayan tutarlı bir önerme özelliği de taşır174.
Üniversitede yapmak istediği yeniliklere karşı çıkanların başlattığı öğrenci
hareketleri yüzünden bir yıl sonra rektörlükten alındıysa da 1945'te aynı göreve
yeniden getirildi ve 1952'ye kadar bu görevde kaldı. Ülkede cereyan eden siyasî
olaylar ve bunların üniversite çevresindeki etkileriyle baş gösteren kargaşa ve
huzursuzluğa rağmen reform faaliyetlerinden tâviz vermediği için ikinci defa
rektörlük görevine son verildiyse de 1956'da üçüncü defa rektörlüğe getirildi. Aynı
projeyi uygulamaya devam ederek 1960 yılına kadar görevini sürdürdü175.
1950'de Kahire Mecmau'l-lugati'l-Arabiyye'ye, 1955'te Şam el-Mecmau'lilmiyyü'1-Arabî'ye üye seçilen İbn Âşûr, Kuveyt Vezâretü'ş-şuûni'l-İslâmiyye
tarafından hazırlanan el-Mevsû'atü'1-fıkhiyye'nin telif çalışmalarına katıldı. 1951'de
İstanbul'da yapılan milletlerarası müsteşrikler kongresinde bulundu. Hac farizasını
ifa ettikten sonra çeşitli İslâm ülkelerine ve Avrupa'ya seyahatler yaptı. 1968'de
arkadaşı Hasan Hüsnî Abdülvehhâb ile birlikte en yüksek seviyede kültür liyakat
nişanı aldı. İslâmî konulardaki başarılarından dolayı 1972 ve 1973 yıllarında Tunus
cumhurbaşkanlığı tarafından ödüllendirildi176.
Hayatı boyunca ilmî çalışmalarını, fikrî mücadeleleri ve faaliyetlerini
aralıksız sürdüren İbn Âşûr 12 Ağustos 1973'te başşehir Tunus'ta vefat etti ve Zellâc
Mezarlığı'na defnedildi. İbn Âşûr, ilmî ehliyeti yanında düşünceleriyle de dikkat
174
175
176
Beşîr M. Nâfi, ,“Tâhir b. Âşûr: Tefsir Çalışması Özelinde Modern Reformcu Bir Âlimin Kariyer ve
Düşünce Dünyası”, Hayati Sakallıoğlu (çev.), İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.27,
2012, s.261.(bundan sonraki dip notlarda Beşir M.Nâfi, Tahir b.Âşûr… şeklinde kısaltılarak
verilecektir.)
Saim İncel, “İbn Âşûr’un et-Tahrîr ve’t-Tenvîr isimli Tefsirinde İlmi İcaz İle İlgili Görüşleri”, ss.1012.
Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b. Âşûr”, s.450.
55
çekmiş, çalışmalarını Kur'an ve Sünnetin anlaşılması ve Müslümanların çeşitli
meselelerinin çözümü üzerinde yoğunlaştırmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'in ilmî tefsirini
benimseyenler arasında yer almış, Kur'an'ın her çağda muhataplarının kültür ve
anlayış seviyelerine uygun düşen bir üslûba sahip olduğuna inanmıştır177.
Kur'ân-ı Kerîm'in, hitaplarında çoğunluğu ümmî olan Arapları ve onların
anlayış seviyelerini esas aldığını, dolayısıyla sonradan ortaya çıkan ilimleri ona izafe
etmenin yanlış olacağını iddia eden Şâtıbî'yi (ö.790/1388) eleştirmiştir.178 İbn Âşûr'a
göre Kur'an, Arapların ümmîliğini onaylamak için değil, onların seviyelerini
yükseltmek için gelmiş sonsuz bir mucizedir; onda, her çağdaki ilmî inkişafların
kazandırdığı anlayışlara uygun bilgilerin bulunması tabiidir. Her devrin ve her
toplumun insanları ondan nasibini almalıdır. Engin ve derin mânaları çok özlü olarak
ifade etmesi ve günü gelince bunların daha iyi anlaşılır olması Kur'an'ın bir başka
mucizevî yönünü teşkil eder179.
İbn Âşûr’un da, içinde yaşadığı çağın sosyal ve siyâsî durumundan, gerek
şahsi itibarıyla, gerekse hocalar ve ilmî yayınlar aracılığıyla etkilenmiş olması
doğaldır. Bu etki onun daha çok çalışmasını ve öngördüğü ilmî programları sadece
teoride bırakmaksızın pratiğe de aktarmak için büyük çaba harcamasını sağlamıştır.
Çünkü devlet idaresinde üstlendiği görevler sırasında bu programlarının birçoğunu
hayata geçirdiği görülecektir. Dolayısıyla 94 yıllık hayatı süresinde öğrenim ve
düşünme tarzına muvafık gördüğü örnek şahsiyetlerden etkilendiği gibi, sıkı bir
çalışma, güçlü bir muhakeme ve üstün zekâsıyla da birçok kişide etkisini
bırakmıştır180.
2.2. İbn Âşûr’un Eserleri
İbn Âşûr geride en çok eser bırakan İslâm bilginlerinden biridir. Çeşitli
sahalarda telif ettiği eserlerin birçoğu basılmış birçoğu da basılmayı beklemektedir.
İslamî ilimler ve Arap edebiyatı gibi geniş bir alanda entellektüel birikimiyle
177
178
179
180
İbn Âşûr, et-Tefsirü't-Tahrir ve't-Tenvîr, C.1, Tunus; Dâru’t-Tûnusiyye Li’i-Neşr,1984/1404, ss.4445.
Hasan Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur‘an'ı Yorumlama Yöntemi ile İlgili Görüşleri”, Din
Araştırmaları Dergisi, Sayı 18,2007,s.65.
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur‘an'ı Yorumlama Yöntemi ile İlgili Görüşleri”, ss.65-68.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.64.
56
seçkinleşen İbn Âşûr, en çok Kur’ân tefsiri olan “et- Tahrîr ve’t-Tenvîr” adlı eseriyle
tanınır181.
2.2.1. Tahrîru'l-Ma'ne's-Sedîd ve Tenvîru'l-Akli'l-Cedîd min Tefsîri'lKitâbi'l-Mecîd
İbn Âşûr’un modern İslâmî kültüre en büyük katkısı sayılabilecek 30 ciltlik
Kur’an tefsiridir. Müellifin “et-Tahrîr ve’t-Tenvîr” adıyla kısalttığı bu tefsir, İslâmî
bilgi, eğitim, öğretim ve hukuk alanında edinilen ve uzun yıllara dayanan bir
deneyimin ürünüdür. Zira Müellifin Kur'ân manalarından ve i'cazından nükteler ve
fasih kullanım yöntemlerini keşfetmede gayret harcadığı bu telif, elli senelik sürekli
çalışmalarında
Tunus'taki
âlimlerin
hiç
birinin
uygulayamadığı
metotları
içermektedir182.
Et-Tahrîr ve’t-Tenvîr’in ilk cildi on giriş bölümünden oluşur. Bu bölümde İbn
Âşûr bir İslâmî bilgi alanı olarak tefsir hakkındaki görüşünü dile getirir ve Kur’an
metnine yaklaşımının dayanaklarını açıklar. Ancak o bunu yaparken ilmin sınırlarını
zorlamak zorunda olduğumuzu da vurgular. Müslüman bilginlerin uygulamasında
tefsir; kelimeleri, kelimelerin anlamlarını ve kısmi kapsamda bilgiyi ele alır. Sorun,
bütüncül bir kavrayış (tasavvur küllî) veya yüksek derecede kesinlikte (tasdîk) bilgi
anlamına gelen arapça ilm kelimesinin çağrıştırdığı anlamlardan (yan anlamlardan)
kaynaklanır. İbn Âşûr’un tefsir kavrayışında ilginç olan metinle alıcısı arasındaki
dilsel ilişkiye yaptığı vurgudur. Kur’ân, 20. yüzyılın ikinci yarısındaki ‘modern’
Müslüman bilginleri arasında moda olduğu üzere, bütüncül bir anlam yapısı olarak
değerlendirilemez; daha çok, katı ve geleneksel tarzda, kelimeler ve anlatımlar olarak
görülebilir. Kur’an’a bu yaklaşım eserin bütününü şekillendirir ve İbn Âşûr’un Arap
diline ve bu dilin içsel işleyişinin sırlarına hâkimiyetini ortaya koyar. İbn Âşûr’un
Kur’ân’ın dilsel yönüne yaptığı vurgu, onun Kur’an müfessirlerinin ihtiyaç duyduğu
gereçleri kısıtladığı anlamına gelmez. Kur’ân Arapçası ilahi kaynaklı olduğundan,
onunla bağlantımızı kuran Hz. Peygamber olduğundan, tefsiri Hz. Peygamberin
sünneti hakkında bilgimiz olmadan yapamayız. Ancak bu durum İbn Âşûr’u dar
anlamda gelenekçi bir müfessir yapmaz. İbn Âşûr’un, tefsirinin bir diğer önemli
181
182
Beşîr Nâfi, “Tahir b. Âşûr…”, s.247.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.111.
57
yönü olan vahiy nedenlerini (esbâbu’n-nüzûl) ve bağımsız düşünmeyi (re’y) ele alış
şekli, gerçekliğe bakışı konusunda bize ipuçları verir. Ona göre tefsir “söylemlerin
anlamını ve onlardan kısaca veya ayrıntılı olarak, neyin çıkarılabileceğini araştırma
ilmidir”183.
Tefsir konusunda yüzyıllardır süren İslami tartışmalarda ön plana çıkan bir
sorun da re’y konusudur: Yorumcuya re’yini (görüşünü) kullanma izni verilmeli
midir? Kur’ân’a ilişkin bütün görüşler Hz. Peygamber’in hadisleriyle mi sınırlı
kalmalıdır? Ehâdîs/re’y tartışmasının Kur’ân tefsiri alanındaki öneminin bilincinde
olan İbn Âşûr et-Tahrîr ve’t-Tenvîr’in üçüncü giriş bölümünü bu tartışmayla ilgili
görüşlerine ayırır. Sıklıkla başvurduğu Rûhu’l-me’ânî adlı eserin yazarı Âlûsî gibi
re’y’i Kur’ân tefsirinin bir aracı olarak kabul eder. Ancak, re’y’in kullanılışıyla ilgili
çok sayıda çekincesini ileri sürmekten de geri kalmaz. Ona göre, re’ye dayalı tefsir
insan tahminlerini esas almamalı, Arap dilinin ve şerîatın kurallarını göz önünde
tutmalı, âyetleri ve âyetlerin bağlamını incelemeli, ideolojik öğretiyi veya bir
önyargıyı haklı çıkarmaya araç olmamalıdır. Her zaman için Kur’ân metninin çeşitli
yollarla anlaşılabileceğini akıldan çıkarmamak gerekir184.
2.2.2. Makâsıdü'ş-Şerî`ati'l-İslâmiyye
İbn Âşûr’un entelektüel gücü en belirgin şekilde 1946’da ilk defa yayımlanan
Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye (İslâm Hukukunun Temel Amaçları) üzerine kaleme
aldığı verimli eserinde ortaya çıkar. İslam hukukçularının ana konular veya fıkhî
hükümlerin fıkıh kaynaklarından çıkarılmasında başvurulan kuramsal ( teorik)
çerçeve arayışlarının uzun bir tarihi bulunmaktadır. Bununla birlikte mekâsıd üzerine
en kapsamlı eser Endülüslü hukukçu Muhammed Ebû İshâk eş-Şâtıbî (790/1388)
tarafından kaleme alınmıştır. 19. yüzyılın sonlarında İslam dünyasında, özellikle
Arap-İslam reformcu çevrelerde Mekâsıdü’ş-Şerîa’ya olan ilgi yeniden canlanmıştır.
Abdullâh Draz (1894-1959), Muhammed Abduh’un teşviki üzerine mekâsıd ile ilgili
modern İslâmî tartışmaların önemli kaynağı olan Şâtıbî’nin Muvâfakât’ını yayına
hazırladığını söyler185.
183
184
185
Beşîr M. Nâfi’,”Tâhir b. Âşûr… s. 267.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, C. 1, ss. 29-30.
Beşîr M. Nâfi’,”Tâhir b. Âşûr… s.265.
58
Daha
önceki
Arap-İslam
reformcuları
için
mekâsıd
kuramı
İslam
toplumlarındaki modern oluşumlara daha duyarlı olan bir İslâmî hukuk bakışının
gelişimine imkan sağlamıştı. Hukûkî görüşlerin genel amaçlarla irtibatlandırılması,
fıkhî süreçte akla daha büyük bir rol, modern hukukçuya da geleneksel fıkhî
hükümleri gözden geçirme ve onlardan ayrılma özgürlüğü verir186.
İbn Âşûr’un mekâsıd hakkındaki eseri üç bölüme ayrılır: İlk bölümde;
mekâsıd kuramına temel dayanak oluşturulmaya çalışılır ve hukukçuların şerîat
tarafından yerine getirilmesi beklenen özel amaçları bilmelerinin neden gerekli
olduğu sorgulanır. İkinci bölümde; şerîatın amaçları ve bu amaçların kategorileri
incelenir. Üçüncü bölümde ise, mekâsıdın muâmelât alanındaki işleyiş şekli ele
alınır.
Eserin
mekâsıd
kuramına
yaklaşımı
Şâtıbî’nin
Muvâfakât’ındaki
yaklaşımından daha karmaşık, daha ayrıntılı bir yapıdadır. İbn Âşûr’un yaklaşımında
üç önemli nokta dikkati çekmektedir: İlkinde; şerîatın amaçlarını, başlıca İslam
kaynaklarını temel alarak belirlerken, Kur’ân’daki ve Hz. Peygamberin Sünnetindeki
hemen hemen tüm hükümlerin akıl yürütmeye açık olduğunu, ancak Kur’an’da
belirtilen ibadete ilişkin sınırlı sayıda hükmün (ahkâmu’t-taabbudiyye) bunun dışında
kaldığını düşünmektedir187.
İbn Âşûr müstakil bir eser yazarak bu konuya özen gösteren ve bu alanı fıkıh
usûlü ilminden ayrı bir ilim derecesine yükselten kimselerin ilkidir. Onun bu eseri
Ebû İshâk eş-Şâtıbî'nin (ö.m.1388) "Unvânü't-Ta'rîf" kitabının ikinci bölümüne
koyduğu Dinin Maksatları konusunu tamamlamakta, geliştirmektedir. Eser Türk
okuyucuların da istifade etmesi için Vecdi Akyüz ve Mehmed Erdoğan tarafından
Türkçeye çevrilmiştir.
2.2.3. Eleyse's-Subhu bi-Karîb
Muhammed et-Tâhir bu eserini 1910 civarında yirmi yedi188 yaşında telif
etmiştir. Bu kitap olumsuz yönlerini açıkça ortaya koyarak ve ıslahı öngörülen
186
187
188
Beşîr M. Nâfi’,”Tâhir b. Âşûr… s.265.
Beşîr M. Nâfi’,”Tâhir b. Âşûr… s.265.
İncel, “İbn Âşûr’un et-Tahrîr ve’t-Tenvîr İsimli Tefsirinde İlm-i İcaz İle ilgili Görüşleri”, s.29.
59
yöntemleri önererek İslâmî öğretim konusunu içermektedir. İslâmî ilimlerin eğitim
ve öğretimi alanında proje sahibi olan ve bunu bir kitapla kamuoyuna yansıtan nadir
bilginlerden olan Muhammed Tâhir bin Âşûr, bu eserinde öncelikle kitabı yazış
sebebini ve eğitimin niçin ıslah edilmesi gerektiğini ele alır. Daha sonra da İslâm
ilim, eğitim-öğretim ve yazım tarihini gelişim aşamaları ve kurumlaşmaları
çerçevesinde, artılarıyla ve eksileriyle ele aldıktan sonra, bu alanda geliştirilen bazı
projelerden bahseder, daha sonra da kendi İslâmî eğitim projesini ortaya koyar.189
2.2.4. Usûlü'n-Nizâmi'l-İctimâıyyi fi'l-İslâm
Islahî düşüncesinde Abduh‘un daha çok eğitimin ve sosyal durumun
düzeltilmesine yönelik metodu benimseyen İbn Âşûr toplumun ıslahıyla ilgili
düşüncelerini kaleme almış olduğu bu eserle ortaya koymuştur. İbn Âşûr,
“İlkdönemlerinde Müslümanlara yüksek bir ilerlemeyi sağlayan sebepleri ve doğru
dinlerinin onlara sağladığı yükselme ve uygarlık temellerini açıklamak, dahasonra
da onları bu parlak ilerlemeden alıkoyan sebepleri belirtmek ve ardındanda bu ilk
dönemlerindeki yükselmelerini yeniden sağlamaları içindurumlarını düzeltme araç
ve yollarını araştırmak” gibi gerekçelerle eserikaleme almıştır190.
İbn Âşûr’un “Usûlü’n-nizâmi’l-i ictimâî f’l-İslâm” adlı eseri fıkhı, ahlâkî ve
manevi İslâmî gelenekleri modern düşüncelerle ve sosyal sistemlerle birleştirme
yolundaki sürekli çabasının bir başka örneği olarak görülebilir. İbn Âşûr gibi seçkin
bir çevreye ait bir yazarın, böyle bir kitabı kaleme almasının nasıl bir motivasyondan
kaynaklandığını anlamak kolay değildir. Ancak, bu dönemde Tûnus’un Arap
dünyasının diğer ülkeleri gibi İslâmî bir canlanma gösterdiğini, bu canlanma
hareketinde İslâm toplumuna ilişkin tartışmaların oldukça öne çıktığını görmek
mümkündür191.
Onun anılan eseri bu önemi vurgulamayı, 'usulü'n-nizami'l-ictimai' adlı
eserinde ise, aynı bakış açısını toplumsal bağlamda da ele alarak değerlendirmeye
189
190
191
Vecdi Akyüz, “Muhammed Tahir bin Aşur’un İslami Eğitimi Islah Projesinde Tefsir İlminin
Uyanışı Düşüncesi”, İslami Hayat Dergisi, Sayı 5, İstanbul, 2009–03
İbn Âşûr, İslam İnsan ve Toplum Felsefesi, Vecdi Akyüz (çev.), İstanbul; Rağbet Yay., 2000, s. 13.
Beşîr M. Nâfi’,“Tâhir b. Âşûr, s.262.
60
tabi tutmuştur. Keza bu eserini, çağımızda, İslam hukuk Sosyoloji bağlamında ele
alınarak yazılmış ilk eser olarak kabul etmemiz de mümkündür. Bu çalışmasında İbn
Âşûr, hukukun toplumsal yönüne ilişkin görüşlerini dile getirerek, toplumsal yaşamın
hukuk ve siyaset olmak üzere iki önemli yönüne dikkatleri çekmiştir. İslam
toplumunun yapılanmasının ilahi öğretilere göre, özellikle tevhit ve adalet değerleri
üzerine inşa edilmesi gerektiğini belirtmiştir192.
Eserinin başlangıç sayfalarında İbn Âşûr, amacının Müslüman genç nesillere
İslâm’ın inanç konularını ve fıkıh kurallarını aşan bir yönünün bulunduğunu
göstermek için dinle sivil yaşam arasındaki ilişkileri ortaya koymak olduğunu
belirtir193.
Eser üç bölüme ayrılır: İlk bölümde dini bir sistem olarak İslamın doğası
(yapısı) ele alınır; ikinci bölümde bireyin reformdan geçmesinde İslamın rolü
tartışılır; kitabın yarısından çoğunu kapsayan üçüncü bölümde ise, İslâmî sosyal
reform hareketi kapsamında İbn Âşûr’un görüşleri yer alır. Genel olarak ele
alındığında kitap ölçülü, dikkatli ve temkinli bir dil kullanır; ancak verdiği mesaj
açıktır: Modern bir devlet ve toplum, İslâmî değerlerden yalıtılmış olarak inşa
edilemez. İbn Âşûr’a göre, İslâmın özü insan doğasının (fıtratının) özüyle tam bir
uygunluk gsterir. Bu nedenle İslâm, hem bireysel hem toplumsal açıdan iyiye
ulaşmayı amaçlayan ılımlılık (ölçülü olma) ve hoşgörü dinidir194.
Bu eser Vecdi Akyüz tarafından “İslam İnsan ve Toplum Felsefesi”adıyla
Türkçemize kazandırılmış ve Rağbet Yayınları tarafından yayımlanmıştır. Arapça
metnin ağırlığını elden geldiğince açık ve anlaşılır duruma getirmeye çalıştığını ifade
eden Vecdi Akyüz, özgün metinde bulunmayan ayet ve hadislerin yerlerini
belirlemiş, İbn Âşûr’un izlediği ana sistematiği ve başlıklandırmayı korumakla
birlikte kullanımı kolaylaştırmak için ayrıntılı bir başlıklandırma yoluna gitmiştir195.
192
193
194
195
Ali Pekcan, “Muhammed et-Tâhir b.Âşûr”, s.454.
Beşîr M. Nâfi’ “Tâhir b. Âşûr…”s.261.
Beşîr M. Nâfi’ “Tâhir b. Âşûr…”s.261.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.6.
61
2.2.5.Makaleleri:196
a) El-Vakfu ve Âsâruhû fi'l-İslâm, Cerîdetü'n-Nehda gazetesi1936,
b) Tahlîlü'ş-Şâhidi bi't-Talâk, el-Mecelletü'z-Zeytûniyye, II, sy.4, 1938, s.
163,
c) Hukmü Subûti'r-Ramadân bi Vâsıtati'l-Hâtif, el-Mecelletü'z-Zeytûniyye,
I, sy.3,1936, s.145–149,
d) El-Fetâvâ ve'l-Ahkâm, , el-Mecelletü'z-Zeytûniyye, II, sy.6, 1938, s. 260–
261,
e) Fetvâ fî Raf'i's-Savti fi'l-Mesâcid, el-Mecelletü'z-Zeytûniyye, II, sy.3,
1937, s. 112,
f) Fetvâ fî Rehni'z-Zuyût Lede'l-Bunûk, el-Mecelletü'z-Zeytûniyye, II, sy.3,
1937, s. 110,
g) Fetvâ fî Salâti'l-Îdi fi'l-Yevmi's-Sânî, el-Mecelletü'z-Zeytûniyye, II, sy.3,
1937, s. 111,
Eserlerinin yayımlandığı Mısır dergileri ise; el-Menâr, el-Hidâyetü'lİslâmiyye, Hüde'l-İslâm, Nuru'l-İslâm, Kâhire'deki Mecmau'l-Lügati'l-Arabiyye
dergisi, Dımışk'taki Mecmau'l-İlmî adlı dergilerdir.
2.3. İlmî Şahsiyeti
2.3.1. Hadis İlmine Bakışı
Hadis rivayetini muhafaza etmiş ve nesilden nesle aktarmış Tunus
toplumunun övülür adetlerinden biri de, birkaç nesilden itibaren Ramazan aylarında
camilerde ve Mescitlerde ezberleme ve şerh açısından hadis-i nebevi meclislerini
düzenlemek için bir araya gelmeleridir. İbn Âşûr, Sünnet-i Nebevîye bu kadar önem
veren bir toplumun, aynı zamanda hadislere verdiği önemin göstergesi olarak her
sene Ramazan ayında onu birlikte okumak amacıyla bir araya gelen bir ailenin
içerisinde yetişmiştir.197
İbn Âşûr, hadis ilmine büyük önem verildiğini, bununla da İslâmî ilimlerin en
sağlamı, metotsal açıdan en âlâsı, çeşitli ilimler, özellikle de tarih ilmi konusunda
kaynaklık açısından en kapsamlısı ve hadis kitaplarının da hatalardan en sâlimi
196
197
Vural Faruk, Tâhir İbn Âşûr ve et-Tahrîr ve't-Tenvîr İsimli Tefsiri, ss. 89-90; Nurmuhammedov, “
İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki, s.11.
Gâlî, Min A'lâmi'z-Zeytûne Şeyhu'l-Câmi'l-A'zam Muhammed et-Tahir İbn Âşûr, s.37.
62
olduğunu düşünür. Dolayısıyla hadis ilmi ehlinin pek uyanıklığı ve haberlerin
rivayeti ve onların kesin metotlara tabi kılınması konusundaki tutuculukları
nedeniyle, bu alanda fesada sebep teşkil edecek şeyler çok az olmuştur. Buna rağmen
hadis ilmine de birtakım zaaflar sızmıştır ki bunların bariz olan ikisi şunlardır:
1. İnsanların inceleme yapmaksızın râvilerin güzel ahvaline aldanmaları, bu
nedenle de, şayet tedlîs∗ ve gurûr musibetinden korunmuş bile olsalar, zühûl (zihin
karışıklığı) musibetine düşmekten kurtulamamışlardır. Uydurmacılar (Vazzâ’lar) ise
ahvalin züht ve takvânın dış görünüşüyle süslenmesinin gerekliliğini kavramışlar ve
hadis uydurmak için bununla hile yapmışlardır. En büyük musibet de devletlerarası
makâsıd ehlinde olmuştur. Zira Fars ve Yahûdîlerden oluşan bir kavim, İslâm dini
kendilerini meşgul edince ve ona düşmanca tavır takınmaya bir yolun bulunmadığını
görünce hileye müracaat etmişler ve nifak olarak dışlarına İslâmı yansıtmışlar ve
namuslu yaşamları ve sahte tavırlarıyla insanları kandırmışlardır. Bunun olumsuz
neticesi olarak Müslümanlar da onların bu sahteliklerine kanmışlardır. Dolayısıyla da
bu kadar dikkate, zapta ve mutlak olarak değişmeyen şartlara rağmen hadise birçok
uydurma girmiştir.
2. Hadis ilmi tatbikatından olan nakd ve zapt tatbikine gösterilmesi gereken
özenin yetersizliği, muhaddis kimliğinin, hadis serdetmek ya da nice sahihi zayıfıyla
karışık olan birçok hadisi hıfzetmek olduğuna, rivayetin ise, icazet diye
adlandırdıkları şey olduğuna kanaat getirmişlerdir.198
İbn Âşûr’a göre işte bu iki sebep fıkıh, akâid ve din adâbında güçlü bir etki
bırakmıştır. Dolayısıyla asıl olan, Kur’ân, sünnet ya da kıyâs-i celî ile hâsıl olan din
felsefesi bilgisiyle sabit olduğu halde, bir de bakarsın ki hadis, kulaklara bu aslın
yıkıldığı ya da onunla çeliştiği izlenimini vermektedir. İste bu netice, zayıflık
vesilelerinin bu ilme girdiğinin göstergesidir199.
İbn Âşûr’un hadis alanındaki maharetini, onun her bir eserinde görmek
mümkündür. O Hukuk Felsefesi alanında telif ettiği Mekâsıdü’ş-Şerîati’l-İslâmiye
adlı eserinde Hz. Peygamberin sözlerinin ve fiillerinin makamlarını ayırt etmek için,
∗
198
199
Tedlis; senede dâhil bir râvinin ismini atlayarak, orada böyle biri yokmuş izlemini verecek şekilde
senedi sevketmek demektir. Bkz.İsmail Lütfi Çakan, Hadis Usûlü, 25.bsk. İstanbul; M. Ü. İlâhiyat
Fakültesi Vakfı Yayınları Nu:42,2011,s.118.
İbn Âşûr, Eleyse’s-Subhü bi-Karîb, s. 192.
Gâlî, Min A'lâmi'z-Zeytûne Şeyhu'l-Câmi'l-A'zam Muhammed et-Tahir İbn Âşûr, s. 94.
63
el- Karâfî’nin Envâü’l-Burûk adlı eserinde yaptığı taksimi devam ettirmiştir. O
bunları maddeler halinde sıralamadan önce şöyle demiştir: “Şimdi burada,
Rasûlüllâh’ın söz veya eylem şeklinde meydana gelen ahvalini (tasarruflarını) on iki
madde halinde sıralamak istiyorum. Bu sayacaklarımın bir kısmını Karâfî de
belirtmiş olup, diğer bazılarını ise hiç zikretmemiştir”.
Rasûlüllâh’ın başlıca durumları şunlardır: 1) Teşrî, 2) Fetvâ, 3) Kaza, 4) İmamet
(siyasi otorite), 5) Hidayet (yol gösterme ve irşat), 6) Sulh (İnsanları barıştırma), 7)
Danışana fikir verme, 8) Nasihat, 9) Gönülleri en güzel duruma yönlendirme isteği,
10)Yüksek hakikatleri ögretme, 11) Te’dîb, 12) İrşattan soyutlanma200.
Dolayısıyla Hz. Peygamber (sav)’in fiil, kavil ya da takririni içeren her bir rivayetin
sahih olmasına rağmen hüküm elde etme konusunda eşit olamayacağı ortaya
çıkmaktadır. Bunun ise, hadis ilminin zapt ve nakd gibi usûl konularına hâkimiyetin
ötesinde bir yeteneği gerektiren vakıa olduğunda hiçbir şüphe yoktur201.
2.3.2. Tefsir İlmine Bakışı
İbn Âşûr, tefsir yöntemleriyle ilgili olarak şunları söylemektedir: Dinin
prensiplerini, amaçlarını ortaya koyan ve muhafazasını sağlayan Kur'an'ın indiriliş
gayesi; fert ve cemiyet olarak bütün insanın mutlu yaşamalarıdır. Bu yüce amacı
insanlara ileten Kur'an'ın dili, en zengin lisan olan Arap dilidir.202 İbn Âşûr tefsirin
ıstılah anlamını şu şekilde vermiştir: O, Kur’ân lafızlarının manalarının beyanını ve
bu işlemde özet veya geniş olarak kendisinden yararlanılan bilgileri araştıran ilmin
ismidir203.
İbn Âşûr’a göre tefsirin konusu; manalarının araştırılması açısından, Kur’ân
lafızları ve onlardan istinbat edilen bilgilerdir. Ona göre bu özelliğiyle tefsir ilmi
Kıraat ilminden ayrılmaktadır204.
O kendi tefsirinin önsözünde, uzun bir zamandan beri en büyük arzusunun,
yasama kanunlarını ve yüce ahlâkın tafsilatını açıklayacak, dünya ve din yararlarını
kendinde cem edecek, sabit olan gerçeğe itimat edecek, ilimleri ve onların istinbat
200
201
202
203
204
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.48; Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi
Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.91.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.91.
Hasan Elik “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, Din Eğitimi
Araştırmaları Dergisi, Sayı.18,2007, s.62.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. I, s.11.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.12.
64
kaidelerini içerecek ve ayrıca belagat yayını asılı mahallinden alacak bir biçimde
Kur’ân-ı tefsir etmek olduğunu söyler205.
Tefsiri müstakil bir ilim olarak sayan İslâm uleması ise, İbn Âşûr’a göre şu
altı şıkkın birini göz önünde bulundurmuş olmalıdır206.
1. Tefsirin araştırmaları, birçok ilimlerin ve genel kaidelerin istinbatına sebep
olduğu için, "bir şeye yakın olana onun hükmü verilir" kaidesince o şeyin, kendisine
sıkı bir şekilde benzeyenin makamına getirilmesi olarak, genel kaideler menzilesine
getirilmiştir. Çünkü onun araştırmaları, bu kaidelerin mebde ve menşeini
oluşturmaktadır. Dolayısıyla ondan çıkarılacak olan genel kaide ve ilimlerin bir ilim
olarak addedilmesi, kendi ayrıntılarının ilim olarak sayılmasından daha layıktır.
Çünkü onlar, ezberlenmesinde belagata ait nüktelerin ve dilsel kaidelerin istihracı
bulunduğu için, şiirin tedvinini bile ilim olarak saymışlardır.
2. İlim meselelerinin, ilimde kıyas olunan genel önermeler olma şartı,
akledilen ilimlere has olan bir şarttır. Çünkü bu, felsefecilerin, ilimlerin taksimi
konusunda zikrettikleri bir şarttır. Oysa dinî ve edebî ilimlerde bu şart koşulamaz.
Bilakis bu ilimlerin araştırmalarının, kendileriyle ilgilenenler için kemal ve ilmî
açıdan faydalı olması yeterlidir. Tefsir ise bu konuda onların en yücesidir. İslâm
bilginleri, ıstılâhî lakapları tanımlamalardan öte bir şey olmadığı halde, Bedî'i ve
Arûz'u bir ilim olarak sayarlarken, Yüce Allah'ın kelamından muradının açıklaması
nasıl ilim olmasın.
3. Bazı araştırmacılara göre lâfzî tanımlamalar, tasdikten ibarettir bu da
önermelere döner. Bu tanımlamalardan birden çok sayıda manaların teferru' etmesi, o
tanımlamaları genellik menzilesine taşır. Bu manalar üzerine Arap şiiri vs. ile delil
getirme ise, bir mesele üzerine burhan getirme makamına geçer. Bu yön, tefsir
araştırmalarının meseleler menzilesine getirilmesi konusunda birinci yönle
müşterektir. Ancak birinci yöndeki yerine geçme olayı, üç şartın tümünde
gerçekleşmesine rağmen, lâfzî tanımlamalardan teferru' eden manalara dönüktür.
Çünkü lâfzî tariflerin önermeler oluşu, sadece bazı mantıkçıların mezhebine göredir.
Burada ise, iki sartta gerçekleşirken, şiir vs. ile delil getirmenin bizzat kendisine
dönüktür.
205
206
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s. 5.
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki…”, ss.130-134.
65
4.Şüphesiz tefsir ilmi “Biz bir âyetten her neyi nesheder veya unutturursa
ondan daha hayırlısını yahut mislini getiririz”207
âyetinin tefsiri sırasındanesh
kaidelerinin; Hâlbuki onun tevilini Allah’tan baska kimse bilmez”208 âyetinin tefsiri
sırasında tevil kaidelerinin; yine “ Bunun âyetlerinden birkısmı muhkemdir ki, bu
âyetler, kitabın anası (aslı) demektir”209 âyetinin tefsiri sırasındamuhkem kaidelerinin
önergesi gibi genel kaidelerden hali değildir. Dolayısıylabunların tümü ve
beraberindekiler, çoğunlukla ilim olarak adlandırılmıştır. Bu nedenledir ki bilginler,
Kur’ân’la ilgili külliyâtı sayıp dökmeye ayrıbir özen göstermişlerdir. İbnü'l-Fâris
bunları bir araya getirmiş ve ondan alınarakbunlar el-İtkân'da da zikredilmiştir.
Ebu'l-Bekâ da Külliyyât'ında bunlarızikretmeye özen göstermiştir. Genel kaidelere
benzeyen tefsir meselelerinin demaddeler halinde buna eklenmesi gayet tabiidir.
5. Şüphesiz, yasama usûlü ve külliyâtının açıklamasını da kapsaması, tefsirin
bir hakkıdır. Bununla da onun bir ilim olarak adlandırılması hakîkat olur. Ancak
müfessirler Kur’ân manalarını derinlemesine araştırmaya başlamış olmalarına
rağmen, bu kendilerine zor geldiği ve buna karşı güçleri yeterli olmadığı için yine de
manalar kapalı kalmıştır. Dolayısıyla çok az yerler hariç, din külliyâtını çıkarmakla
uğraşmaktan vazgeçmislerdir.
6. Şüphesiz tefsir, islâm bilginlerinin, diğer ilimlerin tedviniyle meşgul
olmadan önce kendisiyle uğraştıkları ve hakkında birçok münazaralarının
gerçekleştiği ilk alan olmuştur. Dolayısıyla aralıksız olarak onunla uğraşmaktan ve
bu konuda elde edilen deneyimden dolayı, sahibi için Kur’ân üsluplarını ve nazmının
inceliklerini kendisiyle kavrayabileceği bir meleke hâsıl olmaktaydı. Bu nedenle de
tefsir, çoğu ihtisası Kur’ân-ı Mecîdle olan genel ilimleri ifade eder olmuştur. Bu
şıklarda da görüldüğü üzere tefsir, gerek dînî ve edebî oluşu, gerekse akledilir
ilimlere has olarak ortaya koşulan şartlara uygunluğu açısından bir ilim sahası olarak
addedilmeye layıktır.
İbn Âşûr ilgili tefsirinde tefsir usulü içerisinde bahsedilen on konuyu ele
almış ve bu konularla ilgili varit olan haber ve görüşleri dikkate alarak önemli tespit
ve ilavelerde bulunmuştur. Aynı zamanda araştırmasında tartışmadan uzak, özlü
gösterici bir yöntem takip etmiştir. Böylece her konuya başlarken o konunun
207
208
209
el-Bakara 2/106.
Âl-i İmrân 3/7.
Âl-i İmrân 3/7.
66
kavramsal boyutuna tanımlamalar getirmiş, konu hakkındaki diğer kanaatleri
zikrettikten sonra, kendi görüsünü ilave etmiştir. Araştırma içinde yer alan müellife
ait özgün fikir ve tanımlar ise, bu mukaddimelere ayrı bir değer katmıştır.
İbn Âşûr müfessirlerin tefsire yönelirken göz önünde bulundurması gereken
hedefler konusunda, Kur'ân’ın beyan etmek için geldiği temel maksatlara önem
vermiştir. İbn Âşûr’a göre “Tefsir, zevk ve idraki Arapçanın inceliklerini anlama
derecesine varmayanların anlaması ve bu uygulama sonucunda Arap kelâmını ve
üslûplarını kendiliğinden anlamaya alışması için, Yüce Allah’ın Kur’an’dan
muradını açıklamaktır”.
Muhammed Tâhir bin Âşûr’a göre,
tefsir ilminin ıslahının kurulabileceği ve
tefsirlerden özümsenecek vasıflar şunlar olmalıdır:
1) Kur’ânî terkipler, Kur’ânî kelimelerin anlamlarını Arap dilinin
kullanımına göre açıklama tarzında tefsir edilmelidir,
2) Anlamlar, lafızların ve terkiplerin delâleti ile belâgat özelliklerinden
olmalıdır,
3) İçerilen anlamlar, başka yorum ve ihtimaller olsa bile, nazm-ı belîğin izin
verdiği ölçüde mutâbakat, tazammun ve iltizâm delâletleriyle çıkarsanmalıdır,
4) Daha sonra, selef ve halef öncü müfessirler tarafından usûle ve Arapça’ya
uzak düşmeyen nakiller verilmelidir,
5) Müfessir, ıstıtrattan (yan/ara açıklamalardan) ve Kur’an terkiplerinin
ifadeetmek istediklerinden olmayan maksatlara yönelmekten kaçınmalıdır; çünkü
budurumda âyetleri propagandist, mezhebî veya hizbî maksatlara vardıran
menfezleredönüştürür,
başlıklarınadöndürmüş
sonuçta da Kur’an ayetlerini, gazete makalelerinin
gibi
olur;
çünkü
buna
tefsir
adını
vermek,
ilmî
düzeyleriterkiplerin içerdikleri veya hiç ilgisiz olanlar arasında süzme, eleme ve
ayırtetme derecesinde olmayan okuyuculara karşı bir tür tedlîs (aldatmaca)
veMüslümanların çoğunu saptırma olur.
6) Müfessir, bir sözün bir dilden başka bir dile çevirisi gibi olacak biçimde
sadece anlamı açıklamakla yetinmemelidir210.
İbn Âşûr'a göre müfessirler Kur'ân tefsirinde üç yolu izlerler. İlki, terkibin
ifade ettiği asıl manayı izah ve beyan ederek zahirle yetinmektir ki ona göre asıl olan
210
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, ss.13-14.
67
da budur. İkinci metot, zahirin ötesinde, lafız delâleti ya da makamın gerektirdiği, ne
kullanıma ne de Kur'ân maksadına uzak olan manaları istinbât etmektir ki İbn Âşûr'a
göre müstetbeâtü't-terâkîb budur. Bu ise araştırması belagat ilminde yapılan Arap
dilinin özelliklerinden biridir. Üçüncü metotta ise ayetin maksadıyla münasebeti
bulunan ilimler içerisinden bilimsel meseleler ele alınmakta belirli maksatlar gereği o
ayetin tefsiri olarak aktarılmaktadır. İbn Âşûr’a göre ilimlerden birinde bilimselliği
ortaya çıkan ve ayetle de ilintisi bulunan her bilimsel hakikat, insanlık anlayışının
ulaştığı ölçüde bir miktar ve gelecekte ulaşılacağı ölçüde de bir miktar murat
edilmiştir. Ancak bu makamların değişmesiyle değişir ve anlayış bolluğuna
dayandırılır. Bunun şartı ise Arapça lafza uygun olması, bir delil getirilmeksizin
zahir manadan uzaklaştırılmaması, açık bir zorlama olmaması, temel manadan
çıkmaması, Bâtıniye tefsirleri gibi olmamasıdır.211
İbn Âşûr'a göre Yüce Allah, Kur'ân'ın, bütün asırlarda gelecek ümmetlerin
hepsinin muhatabı olacağı bir kitap olmasını murat etmiştir. Bu nedenle de onu,
insanlık dilleri arasında en fasih kelamı bulunan Arap diliyle indirmiştir. Bu ise,
birçok sebepten ötürüdür. Buna göre Arapça madde itibarıyla dillerin en zengini,
harfler itibarıyla en azı, lehçe itibarıyla en fasihi, konuşanın maksatlarına delaletteki
tasarrufu itibarıyla en çoğu, lafızlar itibarıyla ise en genişidir. Bunların yanında
Kur'ân'ı, Arap dilinin terkiplerinin nazmında taşıyabilmesi mümkün olan en çok
manayı, bu dilin nazmının müsaade ettiği en az terkipte barındırır kılmıştır.
Dolayısıyla Kur'ân üsluplarının kıvamı, vecizlik üslûbu üzere cârî olmuştur. Bu
nedenle de onda, Arap beliğlerinin kelamında misali bulunmayan şeyler çokça
bulunmuştur212.
Kur'an'ın yorumu, sadece bir grubun veya belli bir branşın tekelinde değildir.
Hangi ilim dalı olursa olsun, hakikati yakalamış ve bir ayette o konuyla ilgili ise, o
hakikat, ayetin maksadıdır. Beşerin tespit edebildiği ve ileride tespit edebileceği
bütün hakikatler Kur'an'ın tefsiridir. İbn Âşûr, bu konudaki görüşlerini şöyle devam
ettiriyor: Kur'an'ın amaçlarına hizmet eden veya dinî ilimlerin gelişmesine katkı
sağlayacak ilimlerle Kur'an'ı ilişkilendirmemize hiç bir engel olamaz. Zira Kur'an'ın
anlamını açıklamaya yardımcı olan her bilgi, tefsirin alanına girer. Bazı bilgiler,
211
212
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, ss.42-43.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.98.
68
tefsirle doğrudan ilgili olmamakla beraber, tefsir vasıtasıyla ilmî araştırmalara katkı
sağlayan bir rol oynar ve bu sayede tefsir ilmi, ilimler arasında geniş bir yelpazeye
sahip olur213.
İbn Âşûr; "anlama ve anlatımın en tutarlı yolu, Arapların anlayışına uygun
olmasıdır. Onların anladığı mananın ötesinde zorlama yapılarak herhangi bir
anlayış, ortaya konulamaz. Şeriatın ümmiliği, ilk muhatap Arap toplumunun anlayış
seviyesine uygun olması demektir. Birçok insan, bu sınırı aşarak, Kur'an'ı
maksadının ötesinde; tabiî ilimler, mantık ilmi, ilm-i huruf vb. ilimleri ona eklediler.
Bu doğru bir şey değildir, çünkü selef, Kur'an'ı ve Kur'an ilimlerini en iyi bilen
kimselerdi. Onlar Ahkâm ve Ahiretle ilgili hükümlerin dışında hiçbir şeyden
bahsetmemişlerdir" diyen, dolayısıyla Kur'an'ın yorumuyla ilgili tamamen farklı bir
yöntem izlenmesi gereğini ifade eder214.
İbn Âşûr'a göre, Kur'an'ın; kelimelerinin, terkiplerinin, irabın delaleti; umum
veya husus; hakikat veya mecaz; sarih veya kinaye; vasl veya vakf gibi ihtimallere
müsait olması durumunda, siyakındaki amaca aykırı olmadığı sürece, ayete bütün
ihtimalleri göz önüne alarak mana vermek gerekir. İbn Âşûr, bu görüşünü; Hz.
Peygamber'den verdiği tefsir örnekleriyle teyid etmektedir: Rasûlullah’ın bazı
ayetleri, lafızdan anladığımız öncelikli mananın dışında yorumladığını görüyoruz. Şu
hadis buna örnektir: "Ebu Said b. El-Mualla şöyle demiştir: "Rasûlullah
namazdayken beni çağırdı, ancak ben namazımı bitirinceye kadar ona cevap
vermedim. Namazımı bitirince, ona gittiğimde: "neden bana cevap vermedin?" dedi.
Ben de: "namaz kılıyordum" deyince, bana: “Allah ve Rasûlü siz çağırdığı zaman,
icabet edin”215 ayetini okudu. Şüphesiz bu ayetteki asıl ve en öncelikli mana,
herhangi bir çağrı değil, İslam'a/İman'a çağrıdır. İcâbetten maksat da, bu çağrıya
uymaktır. Ancak, ayetteki "istecâbe" lafzı, sözlük anlamında kullanılmaya da müsait
olduğundan, Hz. Peygamber, ayeti böyle tefsir etmiştir. Bu örneği düşündüğümüz
zaman, Rasûlullah'ın bu yöntemle, lafızdan çıkarılabilecek en uzak manalar
konusunda dahi zihinleri uyandırmak istediğini anlamış oluruz. Şayet Hz.
Peygamber'in bu tefsir biçimi, kendi anlayışının bir sonucu ise, bu biraz önce
açıkladığımız Kur'an'ın yorum biçimlerinin örnekleri olarak zikredilebilir. Eğer kendi
213
214
215
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, s.65.
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, s.65.
el-Enfâl 8/24.
69
anlayışının değil de, vahyin sonucu ise o takdirde, Allah'ın; kitabından lafzın
elverdiği muhtemel bütün manaları murâd ettiğine dair en güçlü delildir. Yeter ki bu
anlamlar, Kur'an'ın ana fikrine aykırı olmasın216.
İbn Âşûr; Kur'an lafızlarının muhtemel bütün manaları dikkate alınarak
yorumlanmasının, bazı fıkhî kuralların oluşmasına da imkân verdiğini söylemektedir.
Bazı fakihlerin, "kefâlet"in meşruiyetini Yusuf kıssasında geçen: "onu getirene bir
deve yükü mükâfat var, ben buna kefılim"217 ayetinden çıkarmaları, buna bir örnektir.
Hâlbuki bu ayet, İslam öncesi bir toplumun hikâyesini anlatmakta olup, "kefâlet"le
ilgili bir hususu teşri amacına yönelik değildir. Ancak, Kur'an böyle bir hususu
zikrettiği ve onu yadırgamadığı için, İslam fakihleri, ayetten, kefaletin meşruiyetini
istinbat etmişlerdir218.
Et-Tahrîr ve’t-Tenvîr’in bütün sayfalarında rastlanan fıkha ve ilâhiyata ilişkin
tartışmalar tek bir mezhep veya düşünce okuluna bağlanamaz; beyânın doğal ve
mantıki sonuçları olarak orada yer alırlar. İbn Âşûr, gene de, Selefî metodolojisini
bütünüyle kabul etmiş sayılmaz. Bu metodolojinin İbn Teymiyye ve öğrencisi ünlü
Kur’ân müfessiri İbni Kesîr tarafından geliştirilmiş şeklinden yararlanır. Kur’ân’ı
anlamada re’y’in rolünü savunurken, erken dönem Selefîlerin yaptığı gibi Hz.
Peygamber ve sahâbîlere atfedilen rivayetlerden yararlanır ve bütün eseri boyunca bu
tutumunu sürdürür219.
Ona göre, re’ye dayalı tefsir insan tahminlerini esas almamalı, Arap dilinin ve
şerîatın kurallarını göz önünde tutmalı, âyetleri ve âyetlerin bağlamını incelemeli,
ideolojik öğretiyi veya bir önyargıyı haklı çıkarmaya araç olmamalıdır. Her zaman
için Kur’ân metninin çeşitli yollarla anlaşılabileceğini akıldan çıkarmamak
gerekir220.
İbn Âşûr'un, Kur'an yorumuyla ilgili görüşlerini özetle şöyle ifade edebiliriz:
Başarılı ve isabetli bir yorum için müfessir öncelikle Kur'an'ın indiriliş gayesini ve
onun edebî özelliklerini dikkate alması lazımdır. Bu cümleden olarak müfessir, lafzın
muhtemel manalarından sadece birini değil, tamamını ortaya koymalıdır. Kur'an'ın;
evrensel ve zaman üstü özelliğinin gereği olarak, ilk muhataplarının anlayış
216
217
218
219
220
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, s.70.
Yusuf 12/72.
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, s.71.
Beşîr M. Nâfi’,”Tâhir b. Âşûr…”, s.265.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, ss.29-30.
70
seviyeleri ve izah biçimleriyle yetinmeyerek; Kur'an lafzının kastettiği esas mana ile
karıştırmaksızın, konuyla ilgili geniş açıklamalar yapmalı ve bu hususta şerî ve tabii
ilimlerden istifade etmelidir.
Zira hangi alanda olursa olsun, ulaşılmış veya
ulaşılabilecek bütün hakikatler ve ilmî tespitler; gerçekleri ortaya koymak suretiyle
insanlara mutluluk yollarını göstermeyi amaçlayan Kur'an'ın tefsiridir221.
Tahrir ve Tenvir’in Genel Kaynakları
İbn Âşûr "Tahriru’l-Ma'na's-Sedîd ve Tenviru’l-Akli’l-Cedîd min Tefiri'lKitabi'l-Mecid" şeklinde adlandırıp sonra da bu ismi "et-Tahrir ve't-Tenvir mine'tTefsir" olarak ihtisar ettiği bu tefsirini şöyle nitelendirir: “Bu tefsir, muhtasar
olmasına rağmen kütüphanelerin raflarına eşdeğerdir. Onda diğer tefsirlerde
bulunanların en güzeli ve onlarınkinden daha güzeli bulunur”222.
İbn Âşûr yararlandığı kaynaklarda bahsederken kendisi için büyük öneme
haiz olan tefsirleri zikreder bunlar; ez-Zemahserî’nin “Tefsiru’l-Keşşâf”; İbn
Atıyye’nin “el-Muharraru’l-Vecîz”; Fahruddin er-Râzî’nin “Mefâtîhü’l-Gayb”; yeni
bir incelemeyle Keşşaf ve Mefâtîhü’l-Gayb’tan özetlenmiş olan “Tefsirü’l-Beydavi”;
el-Alûsî’nin “Rûhü’l-Meânî” adlı eserleri; ayrıca et-Tayyibî, el-Kazvinî, el-Kutb ve
et-Taftâzânî’nin “Keşşaf” üzerine, el-Hafâcî’nin ise “Tefsirü’l-Beydâvî” üzerine
yazdıkları şerhler; “Tefsîru Ebi’s-Suûd”;“Tefsiru’l-Kurtubî”; Muhammed b. Arefe etTunusi’nin öğrencisi el-Ubeyy’in kaydından oluşan tefsiri -ki bu tefsir İbn
Atıyye’nin tefsirini, tefsir bakımından ona benzemekte, bu nedenle de Kur’ân’ın tüm
âyetlerine ve ahkâm tefsirlerine girmemektedir; İmam Muhammed İbn Cerir etTaberi’nin tefsiri; Fahreddin Razi’ye bazen de er-Rağıb el-isfehani’ye nispet edilen
“Dürretü’t-Tenzîl” kitabıdır223.
2.3.3. Fıkıh İlmine Bakışı
İbn Âşûr, makâsıd konusunu ele alırken, bunun fıkıh öğrenenlere bir ışık,
ihtilaflı ve zamanla değişen durumlar için temel bir kaynak, fukahâ arasındaki
ihtilafların azaltılmasına bir vesile, ihtilaf kıvılcımları uçuştuğunda fıkhı görüşlerin
221
222
223
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, s.72.
İbn Âşur, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. I, ss.8–9.
İbn Âşûr, et-Tahrîr, C. I, s.7; Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir
Usulündeki”, ss.135-137.
71
birini diğerine tercih konusunda fukahânın takipçilerine insaflı bir kılavuz olmasını
amaçladığını belirtmektedir224.
Fıkıh Usûlünün gereği kadar öğrenilip geliştirilmediğini savunan İbn Âşûr
bunun sebeplerini şu şekilde sıralamıştır: Fıkıh usûlü, içtihadın alet ilimleri olması
maksadıyla bu alanda kendisine fazla ihtiyaç duyulmayan ilimler ithal edilerek
içinden çıkılmaz derecede genişletilmiştir. Dolayısıyla müçtehidin ihtiyaç duyduğu
her şeyi bu alana sokmak istemişler ve bunun neticesi olarak da Mantık, Lügat,
Nahiv ve Kelam ilimleri de bu alana karışmıştır. İbnü’l-Hâcib demiştir ki: “Onun
istimdadı Kelam, Arap dili ve Ahkâmındandır”. Gazâlî ise “el-Mustesfâ” kitabında bu
türden ilimleri daha da çoğaltmıştır. İbnü’l-Hâcib de onu izleyerek “Muhtasar” adlı
eserinin bir kısmını Gazali’nin “el-Mustesfâ” kitabına uygun bir biçimde Mantık
usûlüne tahsis etmiştir. Ve bunlar Meâni’l-Hurûf ve’l-istikâk, el-Vaz’, Terâdüf,
Delalet, Mantık vs. zikretmişlerdir. İşte bunlar bu ilmin heveslilerini usandıran
şeylerdir, aynı zamanda da bir sanat konusunda övülmemiş bir ameldir. Bunlar, usûl
ilminin geri kalmasına sebep olan etkenlerdir225.
Bu ilme saplanan kusurlardan bir diğeri de, alanı içerisinde yasamanın
gayelerinden (Makâsıdü’ş-Şerîa) gâfil kalınmasıdır. Bu gayeler usûl ilmi içerisinde
tedvin edilmemiştir226.
İbn Âşûr, fıkıh usûlünü kat’i esaslar içeren bir ilim yapma çabalarını dile
getirerek bunun sebebini, usulcülerin fıkıh usul ilmini kelam ilmi gibi kat’i yapmak
isteklerinin olduğunu ifade etmekte ve Karâfî ve Şâtıbî’nin bu konudaki nakillerini
ve görüşlerini de zikrederek fıkıh usulünün kat’i olduğunu ortaya koymaya
çalıştıklarını belirtmektedir. O, Cüveynî’nin Kitabu’l-Burhân’ının başında kat’i
olmayanların usûl meselelerine sokulması konusunda söyle demekte olduğunu
söyler: “Eğer Fıkıh usûlünde sadece ahâd haberlerin ve kıyaslarının ayrıntısı yer
alır, onda kat’îler yoktur denirse, biz, “Usûlcüye düşen kendisiyle amel etmenin
vucûbu konusunda kat’ileri ortaya çıkarmaktır. Fakat medlûlün açığa çıkması ve
224
225
226
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.17; Mehmet Günay, “İbn Âşûr’un Makâsıd Anlayışı”
Makâsıd ve İctihad, s.488.
İbn Âşûr, Eleyse’s-Subhu bi-Karîb, s. 204.
İbn Âşûr, Eleyse’s-Subhu bi-Karîb, s. 204.
72
delile bağlantı kurulması için bu kat’ileri zikretmek gerekir” şeklinde cevap
veririz227.
Makâsıdı araştıran kişi, bu konuda ulaştığı bilginin durumuna göre kimi
zaman kat’î veya kat’îye yakın, kimi zaman da zannî sonuçlara ulaşabilir. Bütün
gayretine rağmen başka bilgi edinemezse kendinden sonra gelecek kişiler için fikri
bir hazırlık olmak üzere zayıf bilgilerini yalnızca bir varsayım olarak ortaya
koymalıdır. İbn Âşûr,
teşrîde kat’î ya da kat’îye yakın olmak gibi bir vasıf
aramadıklarını, zira teşrîîn esasının zan üzerine kurulduğunu belirtir. Bir dizi kat’î
prensibi ihtilaf ve inatlaşma durumunda hakemliğine başvurulacak bir sığınak olması
için arzu ettiğini söyler228.
İbn Âşûr'a göre fıkıh usulü, kendisinden yaklaşık iki yüzyıl önce tedvin edilen
fürûa ait hükümleri teyit ve temellendirmeyi, şâriin lafızlarını ve bu lafızların
niteliklerini dil ve mantık kurallarına ağırlık vererek açıklamayı konu edindiğinden
şeri hükümlerin hikmetlerini ve hukukun ana gayelerini izah etmeyi amaçlayan
makâsıd ilmine ayrıca ihtiyaç vardır. Ona göre, klasik fıkıh usulü kitapları makâsıd
ilmine çok az yer verir ve hukukun hikmet ve gayesini anlamada yetersiz kalır. Öte
yandan fakihlerin istidlal ve ta'lîlleri usul kaidelerini örneklendirmede, hukuk
mantığını ve cedel tekniğini geliştirmede yardımcı olabilirse de özellikle muamelât
alanında hukukun amaçlarını araştıranlar ve içtimaî ıslahat projeleri üretenler
açısından yararlı olmayabilir229.
Ancak bu alandaki çalışmaların can damarı sayılabilecek olan hükümlerin
gayelerini belirleme metotlarını özel bir başlık altında incelemesine rağmen bu
konuda sağlam kriterler geliştirebildiğini söylemek kolay olmadığı gibi faydalandığı
birçok örneğin hararetle savunduğu kesin veya kesine yakın ilkeler ortaya konulması
çabalarının karakteriyle bağdaştırılamaz nitelikte olduğu görülür. İbn Âşûr'un da
konuyu selefleri olan Şâtıbî, Necmeddin et-Tûfî, İbn Abdüsselâm gibi ilke bazında
ele aldığı ve lafızcı yoruma bu üslûpta bir eleştiri getirdiği, makâsıd konusunda genel
tespit ve kategorik ifadelerle yetindiği, ayrıntıya inip ilkelerin örneklendirilmesine
227
228
229
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, ss. 6-7.
Günay H.Muhammed, “Muhammed Tâhir B.Âşûr’un Makâsıd Anlayışı”, Mâkâsıd ve İctihad, Ed.
Ahmed Yaman, İstanbul; Rağbet Yayınları, 2010, s.488.(Bundan sonraki dip notlarda Günay,
Muhammed Tâhir b.Âşûr’un Makâsıd Anlayışı, şeklinde kısaltılarak verilecektir.)
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, ss. 5-9; ayrıca aynı eser bkz. ss.13-14; ss. 22-23; ss. 44-47.
73
geçtiğinde de fıkhın klasik doktrin ve kurumlarını merkeze alıp bunlara makâsıd ve
hikmet açısından bazı açıklamalar getirmekle yetindiği görülür230.
Tâhir b. Âşûr, fıkıh usulü ilminin birçok meselelerinin hukukun hikmetine ve
gayesine hizmet etmediğini, yalnızca Şâri’in sözlerinden bazı kaideler vasıtasıyla
hüküm çıkarmaya yaradığını ileri sürmektedir. Diğer taraftan ona göre, fıkıh usulü
ilminin tedvini fıkhın tedvininden iki asır sonra gerçekleşmiştir ve bu
gerçekleştirmede istikra’ metodu kullanılmıştır. Bu durumda usûl kaideleri mevcut
olan ictihad örneklerine ve sahabîlerin esas aldıkları kriter ve yöntemlere esasen
çıkarılmakta olduğu söylenebilir. Dolayısıyla, şer’i hükümlerin ilgili delillerden
çıkarılması yöntemlerini belirleyen kurallar bütünü mahiyetindeki fıkıh usûlünün
hemen bütün konularında makâsıd düşüncesinin tesirlerini görmek mümkündür231.
İbn Âşûr, fıkıh usulünde birçok konunun usulcüler arasında da ihtilaflı
olduğunu, işte bu sebepten dolayı fıkhın furu’ kısmında da ihtilafların bulunduğunu
ifade etmektedir. O, furu’daki bu ihtilafların nedenini furu’ fıkhın usul kaidelerinden
soyutlanmış olduğunda görmektedir. Ona göre fıkıh usülünün işlediği konuların
büyük çoğunluğu, teşriin hikmet ve maksadına hizmet etmemektedir. Bazı nitelikli
fıkıh eserlerinde makasıdu’ş-şerîanın fıkıh usulü eserlerinde rastlanılmayan pek çok
önemli ilkesinden söz edilmekte ise de bunlar islâm hukukunun genel maksatları
olmayıp ilgili bablara giriş mahiyetinde özel maksatlardır232.
İslam hukukunda amaç sorunu norm-amaç ilişkisi (hüküm-illet/hikmet
ilişkisi) bağlamında ele alınmıştır. Bunda İslam hukuk teorisinin üzerine kurulu
olduğu şer’ilik algısının ve hukukun geliştirilmesinde, ilke olarak nassların beyanına
dayalı (literal/lâfzî) yorum yöntemlerinin benimsenmesinin etkili olduğu açıktır.
Şer’ilik ilkesi ise hukukun ilk baştan oluşturulmasını değil, keşfedilip açığa
çıkarılmasını öngörmektedir. Zira hukuk koymak (teşri’) ancak ilahi iradeye ait bir
yetkidir233.
Ta’lil, sözcük olarak gerekçelendirme anlamı taşır. Şer’i hükümlerin ta’lili
dendiğinde ise onların illetlerinin belirlenip açığa çıkarılması kast edilir. İllet ise bir
230
231
232
233
Hasenî, İsmail, Nazariyyetü'l-makâsıd, Maryland, 1416/1995, ss. 129-225/439-442.
Boynukalın, “Makâsidü’ş-Şeriâ”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXVII, 2003,
s.426
Günay, “Muhammed Tahir b. Âşûr’un Makâsıd Anlayışı”, s.489.
Türcan Talip, İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara; Ankara Okulu Yay., 2009. ss.3738.
74
terim olarak çeşitli anlamlarda kullanılmaktadır. İllet ilk olarak, hükümlerin
kendisine bağlandığı maslahat (fayda) ya da mefsedet (zarar) olarak değerlendirilir.
Ancak maslahat ya da mefsedet biçiminde ortaya çıkan durumlar, her zaman zahir
(açık), munzabıt (objektif) ve muttarid (istikrarlı) olmadığı için hükmün aynı
davranış bakımından her zaman aynı uygulanmasına imkân tanımamaktadır. Bu
nedenle gerçekte hükmün kendisine bağlandığı maslahat ya da mefsedet yerine onları
içermesi muhtemel fakat tanımlanabilir vasıflara isnat edilmesine ihtiyaç
duyulmuştur. Hükümlerin bağlandığı maslahat ve mefsedete hikmet ya illet-i
fâiliyye, onları temsil ettiği düşünülen vasıflara da illet denilmesi yaygın hale
gelmiştir. “Şer’i hükümler, insanların maslahatlarını gözetme ilkesiyle mualleldir”
denildiği zaman ise illetin hükmün konulması ile ulaşılmak istenen amaç (maksad)
anlamı kast edilmektedir234.
Ehl-i Sünnet ya da Ehl-i Hak olarak nitelenen yaklaşıma göre şer’i hükmün
her hangi bir gerekçeden ötürü sevk edilmiş olduğu söylenemez. Hüküm ve illet
arasındaki ilgi yalnızca bir isnattan ibarettir. Hüküm Allah’ın salt hitabından ibarettir
ki o da ezeli kelamıdır. Ezeli olanın muhdes bir illetle ta’lil edilmesi de mümkün
değildir235. Mu’tezili bilginlerin genel eğilimi ise şu şekildedir. Ne akıl ne de şer’
ahkâmı ihdas eder; onlar yalnızca olgusal olarak var olanı keşfedip açığa çıkarır.
Beşeri davranışların düzenlenmesi ilke olarak iradi/isnadi değil, yaratma ile ilgilidir.
Ayrıca Mu’tezile ilahi iradeyi, hükümlerin sevki hususunda en yararlı olanı
gözetmekle zorunlu tutmak suretiyle sınırlamaktadır. En yararlı olanın gözetilmesi
ise onun yapılması/yaratılması (fi’l) anlamındadır. Mu’tezili usulcüler akli ve şer’i
illetler arasında ayrıma gitmişlerdir. Şer’i illetlerin tespiti tıpkı ta’lil edilen hükmün
bilinmesinde olduğu gibi ancak şer’ yoluyla olur. Akli ve şer’i illetlerin tespit yolları
konuları bakımından farklı olup biri diğerine hamledilemez. Çünkü akli illetler vacip
olduğu halde şer’i illetler dâi (sâik) ve emare kabilindedir236.
Kendisinden sonra fıkıh usûlü literatürünün konuya yaklaşımını belirgin bir
şekilde etkileyen kişi, şüphesiz Gazzâli’dir. Ona göre maslahat; Şâri’in hükümleri
vaz’ etmesindeki maksatların tahakkuk ettirilmesine yönelik şeylerdir. Şâri’in
insanlar için temel maksatları şu beş şeyin korunması ve gerçekleştirilmesidir: Din,
234
235
236
Türcan, Norm Amaç İlişkisi, ss.40-42.
Türcan, Norm Amaç İlişkisi, s.46.
Türcan, Norm Amaç İlişkisi, ss.48-49.
75
can, akıl, nesil ve mal. Bu maksatlara yönelik şeyler maslahat, aykırı şeyler de
mefsedettir. Gazali, Cüveyni’nin beş madde de ortaya koyduğu asılları üçe indirir ve
bunları ta’lil bağlamından makâsıd bağlamına taşır. Ona göre önemi bakımından
maksatlar üçe ayrılır: Zaruriyyât, Hâciyyât, Tahsiniyyât.237 Zaruri maslahatların
neden beş temel unsurla sınırlı olduğu hususunda Âmidî (631/1233);“Zarûriyyât’ın
beş temel unsurla sınırlı olması, realiteye ve beş unsurun dışında zorunlu başka bir
unsurun bulunmadığı bilgisine dayanır” izahında bulunmuştur238.
Maslahat konusunda en çok söz eden usulcülerden biri de Şafiî mezhebine
mensup olup,“Sultânü'l-ulemâ” lakabıyla anılan İzz b. Abdisselâm’dır (ö.660/1262).
Ona göre Maslahat, özü itibariyle haz, mutluluk ve bunlara ulaştıran vesilelerden
oluşur. Mesâlih bu dünyaya ve öbür dünyaya ilişkin maslahatlar olmak üzere ikiye
ayrılır. İlki akıl yoluyla diğeri ise yalnızca nakil (vahiy) yoluyla bilinebilir. Ahirete
yönelik maslahatlar, sevap elde edip, cezadan kurtulmayı ifade eder. Dünyaya
yönelik maslahatlar ise, Zarûrât, Hâcât ve Tekmilât olmak üzere üç mertebeden
oluşur. İzz b. Abdisselâm'ın makâsıd ve maslahat konusundaki görüşleri ayrıntılı
olmakla birlikte düzenli ve sistemli değildir239.
Bazı usûlcülerin Zarûriyyâtın beş unsuruna bir altıncı olarak “Hıfzu'l-Irz”
unsurunu eklediklerinden bahseder, ancak onların kimler olduklarını belirtmez ve
deniliyor ki sözcüğüyle yetinir. Gazzâlî'nin “Usûl-i Hamse”nin bütün dinlerde ve
toplumlarda dikkate alındığı şeklindeki değerlendirmesine aynen katılır ve çeşitli
örnekler vererek bu görüşü desteklediğini belirtir. Ayrıca, makâsıd-vesâil ayrımını
incelikle dikkate alır. Meşru gayelere ulaştıran vesilelerin (ara hükümler) meşru,
gayr-ı meşru maksatlara ulaştıran vesilelerin ise, gayr-ı meşru olduğunu söyler. Yani
vesileler, maksadların niteliğine göre değer kazanır. Ne zaman maksadlar
değerlendirmeden düşerse, vesîleler de onlara bağlı olarak değerlerini yitirirl İslâm
Hukuk tarihçilerinin ortak kanaatine göre “Makâsıdü'ş-Şerîa” teorisini yeni ve
sistemli bir üslupla ele alan en önemli hukukçu Ebû İshâk eş-Şâtıbî’dir. (790/1388)
Makâsıda dair kaideleri “aslu’l-usûl” tabiriyle fıkıh usulü ilmine hâkim bir yaklaşım
237
238
239
Abdurrahman Haçkalı, “İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd İçtihadımın Tarihi Seyri”, Makâsıd
ve İctihad, İslam Hukuk Felsefeleri Araştırması, Ahmet Yaman (ed.), Konya; Rağbet Yay., 2010,
ss.271-272.
Pekcan, İslam Hukukunda Gaye Problemi, İstanbul; Rağbet Yayınları, 2003, s.96.
Pekcan, İslam Hukukunda Gaye Problemi, ss.98-99.
76
haline getirmeyi amaçlayan Şâtıbî, el-Muvâfakât adlı eserini böyle bir tutumla ele
almıştır.
Şâtıbî, makâsıdı sistemli bir yaklaşımla ele alır. Şari’in maksatlarını, dini
göndermesindeki genel maksadı, dinî hükümleri göndermesindeki genel maksadı,
hükümleri, mükellefleri yükümlü tutmak için göndermiş olması ve mükelleflerin
hükümlere riayetinin sağlanması yönündeki maksadı olmak üzere dört ana başlıkta
inceler.
Şâtıbî’ye göre fıkıh usulü, kat’i asıllara dayanmakta olup bu asıllar
“Külliyyâtu’ş-Şerî’a” adını alır ve bunların merkezinde makâsıd ilkeleri vardır.
Asıllar, dini hükümlerin tümevarımından elde edilen başta beş tümel esas olmak
üzere, zarûriyyât, hâciyyât ve tahsiniyyât ilkeleri, külli kaideler ve ictihadda yöntem
olarak alınan delillerdir. Zarûriyyât, hâciyyât ve tahsiniyyât taksimi Şâtıbî’de
merkezi konumdadır. Ona göre her üç derecenin, kendilerindeki hikmet ve
maslahatın
tam
olarak
gerçekleşmesini
sağlayan
tamamlayıcı
unsurları
(mükemmilat/tetimmat) vardır. Ancak bunlar aslın varlığına aykırı bir duruma yol
açmamalıdır240.
Makâsıdın tahakkuku için cüz’i hükümlere riayet edilmelidir. Aksi halde
makâsıd ortadan kalkar. Cüz’i hükümler emredilmiş olmasaydı küllinin tahakkuku
mümkün olmazdı. Teklifi hükümler bu nedenle cüz’i hükümlere yönelmiştir. Zannî
deliller külli asıllara aykırı olmamalıdır. Cüz’i deliller ile bu delillerin
tümevarımından elde edilen asıllar arasında teâruz olduğu zaman, külli kaideler esas
alınır ve cüz’i delil yorumlanır241.
Şatıbî’ye göre, dinin gönderiliş amacı, insanların dünyevi ve uhrevi
mesâlihinin
temin
edilmesidir.
Ancak
maslahat
mutlak
fayda
olarak
anlaşılmamalıdır. Maslahata fayda anlamı verirsek, dinen muteber fayda ahiret
hayatının kazanılmasına yönelik bir dünya yaşamının gerekleri ile sınırlı olmalıdır.
Yoksa insanların kişisel faydacı yaklaşımları maslahat olarak dikkate alınamaz242.
240
241
242
Haçkalı, “İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd içtihadımın Tarihi Seyri”, s.289.
Haçkalı, “İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd içtihadımın Tarihi Seyri”, ss.288-291; Pekcan, İslam
Hukukunda Gaye Problemi, ss.108-110; Raysûni, Makâsıd ve İctihad, ss.162-164.
Haçkalı, “İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd İctihadının Tarihi Seyri”, s.289
77
2.4. Makâsıd Anlayışı
İbn Âşûr‘un en önemli eserlerinden birisi de “Makâsidü’Şerîâti’l-İslâmiyye”
isimli eseridir. Büyük ilgi uyandıran ve kendisine makâsıd alanını fıkıh usulü
ilminden ayrı bir ilim derecesine yükselten kimselerin ilki olma özelliğini kazandıran
bu eseriyle İbn Âşûr, İslam Hukukunda Gaye Problemi olarak nitelendirilen makâsıd
konusuna farklı ve orijinal bir yaklaşım getirmiş ve konuyu yeniden gündeme
taşımıştır. Tezimizin bu bölümünde İbn Âşûr‘un makâsıd anlayıuını irdelemeye
çalışacağız. Onun makâsıd anlayışına geçmeden önce makâsıdın tanımını, fikri
temellerini, terimleşip literatürde yer almasını ve tarihini sürecini kısaca ortaya
koyacağız.
2.4.1. Makâsıdın Tanımı
Makâsıd İslâmi literatürde geniş anlamıyla din, daha dar anlamıyla dini
bildirime
dayalı
ameli
hükümler
manasındaki
şeriat
kelimesiyle
birlikte
kullanıldığında “dinin gayeleri” ya da “nasslarda yer alan ameli hükümlerin
gayeleri” anlamına gelmektedir.
Bilindiği kadarıyla bu konuda ilk tanımı “Mekasıdü’ş-Şeriâ, kanun
koyucunun hükümleri vaz’ ederken, gözettiği ve hedeflediği, hikmet, hedef, gerekçe
ve manalardır” şeklinde Âşûr yapmıştır. Makâsıdın terim anlamı için İbn Âşûr
sonrasında kaleme alınan çalışmalarda birçok tanım verilmişse de bunları “İslâm'ın
getirdiği hükümlerin gayeleri” şeklinde özetlemek mümkündür243.
Mekâsıd sözcüğü lügatte “maksıd” kelimesinin çoğuludur. Maksıd ise mekân
ismi olarak hedeflenen yer demektir. Kelimenin asıl kökü ise “bir şeyi hedeflemek,
ona yönelmek” anlamındaki kasd kelimesidir. Kelime muzaf olarak hangi kelimenin
başına gelirse o kelimeyle yönelinen, hedeflenen amacı ifade eder 244.
Fıkıh literatürünü oluşturan değişik eser türlerinde ve özellikle usul
eserlerinde “mekâsıdü’ş-şerîa, makâsıdü’ş-şâri’, makâsıdü’t-teşrî, el-makâsıdü’şşer’iyye” gibi tamlamalarla ifade edilen makâsıd düşüncesinin çağdaş bazı
243
244
Ertuğrul Boynukalın, “Makâsidü’ş-Şeriâ”,DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.
XXVII 2003, s.423.
Ali Pekcan, İslam Hukukunda Gaye Problemi, s.27.
78
çalışmalarda
“ehdâfü’ş-şerîa,
rûhu’ş-şerîa”
gibi
tabirlerle de
ele alındığı
görülmektedir245.
İslam hukukçularına göre fiiller beşe ayrılır:
1- Halis maslahatı içine alan fiiller.
2- Maslahat yönü üstün olan fiiller.
3- Halis mefsedeti içine alan fiiller.
4- Mefsedet yönü üstün olan fiiller.
5- Maslahat veya mefsedet bakımından eşit olan fiiller.
Bunlardan birinci ve ikinci kısma giren fiiller, bütün semavi dinler tarafından
emredilmiş, üçüncü ve dördüncü kısma girenler de yasaklanmıştır. Daha geniş bir
tabirle bütün hukuk düzenleri, bu dört kısım fiiller üzerinde durur; maslahatı temin
ve mefsedeti önlemek için çalışır246.
2.4.2. Makâsıdın Tarihî Gelişimi
Makâsıd ictihadıyla ilgili klasik ve çağdaş çalışmalarda, konunun Kur’an ve
sünnetten temellendirilimesi hususu, meşruiyetinin ortaya konulması bakımından
zaruri görülmüş ve öncelikle bu husus üzerinde durulmuştur247.
Makâsıd fikrinin temellerini sahabe ve tabiun devrine kadar götürmemiz
mümkündür. Ama o dönemde makâsıd ıctihadının bugünkü anlamdaki gibi
belirlenmiş bir kuralları yoktu. Makasıd ictihadının prensiblerini eserlerinde ortaya
koyan Cüveynî ve Gazzâlî gibi âlimlerin, sahabe uygulamalarına sık sık atıfta
bulunmaları bu nedendir248.
Klasik literatürde makâsıd kavramıyla yakından ilişkisi olan birçok terim
bulunmaktadır. Mesela hikmet (Hikmet-i teşri), illet, sebep, mânâ, münasip vasıf gibi
terimlerin özellikle bir kısım tanımları bazen doğrudan makâsıd anlamında kullanılsa
245
246
247
248
Boynukalın, “Makâsidü’ş-Şeriâ”, DİA, C. XXVII, s. 423.
Abdulkadir Şener, “İslam Hukukunda Maslahat ve Mefsedet Anlayışı”, C.XVIII, Ankara Üniv.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1970, s. 2.
Haçkalı, “İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd… s.259.
Haçkalı, “İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd… s. 261.
79
da yaygın biçimde makâsıd terimi bütün hükümleri kapsayan genel amaçlar, diğer
terimler ise belirli hükümlerin özel amaçlarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır249.
Makasıd/maslahat ictihadını ifade eden farklı ifadeler kullanılmıştır. Bu
kavramların kullanımı ilk yazılı kaynaklara kadar iner.250 Istıslah, maslahat ve
makasıd kavramları literatüre IV. asrın ortalarında girmiştir. Bunda önce genellikle
rey kavramı maslahat ve makâsıdı ifade eden mana kavramı ve illet terimleri
kullanılmıştır251.
Klasik fıkıh usulü eserlerinde ele alınan konulara “Makâsıd” konusunu ilave
ederek onu usul ilmiyle mezceden Şatıbî el-Muvafakat isimli eserinde ikinci bölümü
makâsıda ayırarak bu noktada şunu ifade eder: “Şeriatların konulmuş olması sadece
hem dünyada hem de ahirette kulların maslahatlarının temini amacına yöneliktir.”252
Nitekim “Allah bozgunculuğu sevmez”253. “Birbirinizin mallarını haksız yollarla
yemeyin.”254 “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez”255 .“Allah adaleti, iyiliği
ve akrabaya yardım etmeyi emreder”256 gibi ayetler ve “Din kolaylıktır.”257 “Zarar
vermek ve zararla karşılık vermek yoktur”258 gibi hadislerde hükümlerin ana
gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı savmak olduğu
belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat insanla ilgili dünyevi ve uhrevi bütün faydalı
sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır.
Şatıbi’ye göre fıkıh âlimlerinin düştükleri hatalar, daha çok ictihad ettikleri
konuda Şariin gayelerini gözden kaçırmaları neticesinde meydana gelmektedir.
Makâsıd ve ictihad bahsini Şatıbî merkezli bir perspektifle irdeleyen Ahmed Raysûni
şu tespitte bulunmaktadır:
249
250
251
252
253
254
255
256
257
258
Mustafa Kara, “Hikmet” , DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XVII, 1998, ss.503519; İbrahim Kâfi Dönmez, “İllet” , DİA, C.XXII, ss.117-119.
Boynukalın Ertuğrul, “İslam Hukunda Gaye Problemi”, (Doktora Tezi, Marmara Univ. Sosyal
Bilimler Enst. İstanbul,1998) s.15.
Dönmez İ.Kâfi ,“Maslahat”, DİA, C.XXVIII, ss.74-79; Koca Ferhat, “Hikmet”, C.XVII, ss. 514518; Haçkalı, İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd… s.262.
Ebu İshak İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî, el-Muvafakat, Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasan Ali Selman
(Nşr). C. II, Dar-u İbn Affan, 1417/1997, s. 9.
el-Bakara 2/205.
en-Nisâ 4,/29.
el-Bakara 2/185.
en-Nahl 16/90.
Buhari, İman, 29.
İbn Mâce, Ahkâm,17.
80
“İctihad derecesine ulaşabilmenin ilk şartı olarak şeraitin maksatlarını
derinlemesine bilmek, ikinci ve son şart olarak da yine bu daireden çıkmaksızın
makâsıd bilinci üzerine kurulmuş bir hüküm çıkarma gücüne sahip olmak gerektiğini,
bilindiği kadarıyla ilk defa Şatıbi’de buluyoruz”259.
Terim olarak, maslahat hakkında nass, icma ve kıyas gibi emir veya yasak
edici şer’i bir delil bulunmayan ve İslam’ın ruhuna uygun olan manalardır260.
Şari’in önem vermesi bakımından maslahatları inceleyen araştırmacılar
bunların üç çeşit olduklarını görürler. Bunlardan birincisi Şari’in geçerli saydığı
maslahatlardır ki bunlar da derece itibariyle üç kısımdır: Zarurî Maslahatlar, Hâcî
maslahatlar, Tahsini Maslahatlar.
Aynı şekilde Gazzali de maslahatı kuvvet bakımından üç kısma ayırır: Zaruret
derecesinde olanlar, İhtiyaç derecesinde olanlar ve Güzelleştirme derecesinde
olanlar. Gerçekte bu ayırım insan/toplum ihtiyaçları açısından maslahatın önem
derecesine göre yapılan bir ayırımdır ve ilk defa Cüveyni tarafından ortaya
konulmuştur261.
Cüveyni konuyu kıyas içerisinde işlemiştir. Onun amacı, kendilerine hüküm
bina edilecek illetlerin bir başka açıdan tespit edilmesidir. Ancak onun adımı, İslam
hukuk tarihinde makasıd nazariyesinin esasını oluşturan ilk adım olmuştur. Cüveyni
makâsıdı yani İslam Hukukunun gerçekleşmesini istediği genel hedefleri akıl
tarafından kavranılması açısından beş kategoriye ayırması yönüyle öncü olduğu gibi,
zaruriyyât dediğimiz din, can, akıl, nesil ve malın korunmasından oluşan beş temel
unsurdan bazılarını ilk kez dile getiren de odur262.
Daha önce değindiğimiz gibi, maslahat konusunda en çok söz eden
usulcülerden biri de Şafiî mezhebine mensup Izz b. Abdisselâm‘dır (660/1262). Ona
göre Maslahat, özü itibariyle haz, mutluluk ve bunlara ulaştıran vesilelerden oluşur.
259
260
261
262
Ahmet Raysûni,” Makasıd ve İctihad…” s.143.
Ömer N. Bilmen, Hukuku islamiyye ve ıstılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, C. I, İst; Bilmen Basımevi,
1967, s.200.
Abdurrahman Haçkalı, “İslam Hukuk Metodolojisinde Gayeci Yaklaşım: Gazzali’nin İctihad
Anlayışında Maslahatın İşlevselliği”, İslam Araştırmaları Dergisi, C.XIII, Sayı 3-4, 2000, s.454.
Ali Pekcan, “Makasıd Teorisinin Temel Parametreleri”, İslam Hukuku Araştırmaları. Dergisi, Sayı
3, 2004, ss.113-142.
81
Mesâlih bu dünyaya ve öbür dünyaya ilişkin maslahatlar olmak üzere ikiye ayrılır.
İlki akıl yoluyla diğeri ise yalnızca nakil (vahiy) yoluyla bilinebilir. Ahirete yönelik
maslahatlar, sevap elde edip, cezadan kurtulmayı ifade eder. Dünyaya yönelik
maslahatlar ise, Zarûrât, Hâcât ve Tekmilât olmak üzere üç mertebeden oluşur. Izz b.
Abdisselâm'ın makâsıd ve maslahat konusundaki görüşleri ayrıntılı olmakla birlikte
düzenli ve sistemli değildir263.
2.4.3. İbn Âşûr’un Makâsıd Anlayışının Özellikleri
İbn Âşûr, makâsıd konusunu ele alırken daha önce ifade edildiği gibi, bunun
fıkıh öğrenenlere bir ışık, ihtilaflı ve zamanla değişen durumlar için temel bir
kaynak, fıkıhçılar arasındaki ihtilafların azaltılmasına bir vesile, ihtilaf kıvılcımları
uçuştuğunda fıkhî görüşlerin birini diğerine tercih konusunda fukahânın takipçilerine
insaflı bir kılavuz olmasını amaçladığını belirtmiştir264.
İbn Âşûr'a göre şâri’in maksat ve gayeleri, kalkış noktası olması bakımından
“fıtrat” kavramına dayanır. Usûl ve makâsıd konusunda yazdığı eserlerde bu konuya
sıkça vurgu yapan İbn Âşûr, bu meyanda Kur'ândaki “(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf
olarak dîne, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın
yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur...”265 meâldeki âyeti zikrederek
görüşünü temellendirir. İbn Âşûr, bu âyeti, dil ve gramer açısından tahlilini verdikten
sonra, âyet-i kerimedeki “din”den maksadın; Râzî (606/1209) ve Beydâvî (685/1286)
gibi tefsircilerin aksine, “akâid olsun, ahkâm olsun “din” diye isimlendirilen şeylerin
bütünü” olduğunu söyler. Âyette geçen “fıtrat”tan kastedilenin de din'in âyetteki
anlamıyla aynı olduğunu bu hususta İbn Atiyye (546/1151) ve Zemahşerî
(538/1143)’nin
de
aynı
görüşte
olduklarını
belirtir.
Daha
sonra
İslâm’ın “fıtrat” oluşunu açıklama sadedinde şunları söyler;
İbn Âşûr’a göre pek çok yazar İslam’ın Fıtrat dini olduğunu vurgular ancak
bu kavramı amacına uygun açıklayamaz. Fıtrat ona göre insanın yaratıldığı dış veya
iç, beden veya akıl özelliğidir. Fıtratın Allah’a nispet edilmesi ise yüksek bir fıtrat
olduğunu belirtmek üzere bir tür şeref vermektir. İslam, inanç ve davranış
263
264
265
Pekcan, İslam Hukukunda Gaye Problemi, ss. 98–99.
Mehmet Günay, “İbn Âşûr‘un Makâsıd Anlayışı”, s. 488.
er-Rûm/30.
82
kurallarından oluşur. Bunların hepsi de akılla kavranır.266 Fıtrat makâsıd ilişkisine
dikkat çeken İbn Âşûr ise fıtratın Allah'ın yarattıklarında gözettiği düzen olduğuna
işaret ederek İslâm hukukunun genel amacının insan fıtratını koruma ve bozulan
yanlarını düzeltme olduğunu vurgulamıştır267.
“Burada İslâm’ın “fıtrat” oluşunu açıklamamız gerekir; çünkü bu, tam olarak
açıklayanını görmediğim bir mânâdır; Fıtrat, yaratılıştır, yani, Allah’ın her yaratıkta
ortaya koyduğu düzendir. “İnsan fıtratı” yaratıldığı yani insanın zâhiren ve bâtınen
(yani vücut ve akıl olarak) üzerinde yaratıldığı durumdur. İnsan vücuduyla ilgili bir
fıtrat olarak iki ayağıyla yürür, eşyayı ayaklarıyla kullanmaya girişmek “fıtrat’a
aykırıdır”. Sonuçların sebeplerinden ve vargıların öncüllerinden çıkarılması, “aklî bir
fıtrat”tır. Bir şeyin, mantık biliminde “fesâdü’l-vad´” olarak isimlendirilen, sebebi
dışına çıkarılması “aklî fıtrata” aykırıdır. Gördüğümüz eşyanın gerçekte var olan
gerçeklikler olduğunu kabul etmek “aklî fıtrattır”. Sofistlerin bunun varlığını inkâr
etmeleri “aklî fıtrata” aykırıdır. İslâmın fıtrat olarak nitelendirilmesi, “aklî fıtrat”
anlamındadır. Çünkü İslâm, inanç ve normlardan oluşur. Bütün bunlar ise “aklî”dir
veya aklın idrak ve kabul ettiğine uygun olarak cereyan eder268.
İzzeddin İbn Abdisselâm’a göre Allah, insanların fıtratına genel olarak
faydayı belirlemeye yarayan bilgileri yerleştirmiştir. Meselâ çok faydanın az faydaya
veya az zararın çok zarara tercih edilmesi gerektiği insanların fıtratına yerleştirilen
bir kuraldır. Bu sebeple zaruri faydalar konusunda filozofların görüşleriyle şerî
hükümler aynı noktada buluşmaktadır269.
Âşûr’a göre “Hukukun Genel Gayeleri”, hukuk normlarının özel bir türüne ait
olacağını düşünemeyeceğimiz şekilde, bütünü veya çoğunda şâri’ tarafından göz
önüne alınmış nitelikler ve hikmetlerdir. İslâmın nitelikleri, genel gayesi ve hukukun
mutlaka göz önünde bulundurduğu özellikler bunlar içine girer. Aynı şekilde, sadece
bazı norm türlerinde değil, çoğu norm türlerinde gözetilmiş hikmetler de bunlar
arasında yer alır270.
266
267
268
269
270
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.85.
Boynukalın, “Makâsidü’ş-Şeriâ”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXVII, 2003,
ss. 423-424.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâti’l İslâmiyye, ss.84-87; ayr. Bkz. İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.
XXI, s.90.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.83-88.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.77.
83
Özel makâsıd ise Şâriin insanların özel hukuki tasarruflarında onların yararlı
amaçlarını gerçekleştirmek veya genel menfaatlerini korumak için hedeflediği
niteliklerdir. Bu bölümü makâsıd ve vesâil bağlamında ele alan İbn Âşûr bunun son
derece önemli bir husus olduğunu ifade ederek şöyle demektedir:
“Bu bölüm, ümmetin tasarrufları ve aralarındaki muamelelerle ilgili olan
hukuk normlarından hangisinin, normun gerek konulması ve gerekse yürürlükten
kaldırılması açısından hukukun birinci derecede değerlendirdiği ve koruduğu gaye
mertebesinde olduğunu, hangisinin ikinci plânda ve gayeye bağlı durumdaki vesile
mertebesinde olduğunu bilebilmek, bu iki tip hükümlerin arasını ayırabilmek amacını
güden bir giriştir.” Yine müellife göre önceki âlimler bu konuya layık olduğu önemi
vermemişler, konuyla ilgili ayrıntılara girmemişler, sadece bu hususa sedd-i zeria
bahsinde değinerek, zeria'ya vesile, zeria’nın ulaştıracağı şeye de gaye (maksad)
ismini vermişlerdir271.
İbn
Âşûr
hükümlerin
mutlaka kulların/insanların
yararına bir
takım
maslahatları içermesinin doğal ve normal bir durum olduğunu şu şekilde açıklar:
"İnsanlar için teşrî kılınan bütün hukuk normlarının, hâkim olan kanûn
koyucusu tarafından gerçekleşmesi istenen birtakım gayeleri bulunduğundan hiç
kimse şüphe edemez. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir şeyi boşu boşuna yaratmaz. Bizzat
kendisinin; “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri, bir eğlence olsun diye değil,
ancak bir gerçekle yarattık”272 ve “sizi boşuna yarattığımızı mı sandınız?”273
âyetlerinde haber verdiği gibi, yaratmadaki tavrı da bunu açıkça göstermektedir..."274.
Yine İbn Âşûr’a göre malın korunması; ümmetin mallarının telef olmaktan,
ümmetten başka milletlere millî servetin karşılıksız olarak aktarılmasından ve
dokunulmazlığı olan tek tek malların karşılıksız olarak telef olmaktan korunması
demektir275.
Şimdi makâsıd terimiyle ilgili maslahat terimini açıklamak konuyu daha
açıklığa kavuşturacaktır.
271
272
273
274
275
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.203
el-Enbiyâ 21/16.
el-Mü’minûn 23/115.
İbn Âşûr, Makâsidü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s. 27.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.141
84
2.4.4. Maslahat ve Mefsedet
“İstıslah”, “maslahat” ve “makâsıd” kavramları, literatürde ancak IV. asrın
ortalarından itibaren terim anlamıyla kullanılmaya başlanmıştır. Bundan önce
makâsıd ictihadını da kapsadığı genellikle kabul edilen “re’y” kavramı, “maslahat”
ve “makâsıd”ı ifade eden “ma’na” kavramı ve “illet” ve “hikmet” kavramlarının
kullanıldığı görülür276.
İslam âlimleri makâsıdın önemine vurgu yapan ifadeler kullanmış ve şâriin
gayelerinin neler olduğu hususunu açıklığa kavuşturmaya çalışmışlardır. Bu manada
önemli bir eseri kaleme alan Muhammed Tahir İbn Âşûr bu kavram için toplu bir
tanım vermemiş, makâsıdı genel ve özel olmak üzere ikiye ayırıp her birini
tanımlamıştır. İbn Âşûr, İslam’ın fıtrat, genellik, kolaylık, hoşgörü, eşitlik, hürriyet
gibi genel gayelerinin olduğunu sırasıyla açıklamakta, fakat en genel ve kapsayıcı
gayesinin maslahat olduğunu belirtmektedir. İbn Âşûr’a göre İslâmın fıtrat olarak
nitelendirilmesi, aklî fıtrat anlamındadır.277 Makâsıd konusuna genişçe yer verdiği
Mekâsıdu’s-Şerîa (dinin talimat ve hükümlerinin gayesi, gerekçesi)278 adını verdiği
önemli eseriyle İbn Âşûr, çağımızda bu bilim dalıyla âdeta özdeşleştirilmiş bir kişilik
olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam hukukunda makâsıd problemine getirdiği farklı
ve orijinal yaklaşımı ile onun bu imajı hak ettiğini söylemek de fazla abartılı
bulunmamalıdır279.
Klasik literatürde makâsıd kavramıyla yakından ilişkisi olan birçok terim
bulunmaktadır. Mesela hikmet (Hikmet-i teşri), illet, sebep, mânâ, münasip vasıf gibi
terimlerin özellikle bir kısım tanımları bazen doğrudan makâsıd anlamında kullanılsa
da yaygın biçimde makâsıd terimi bütün hükümleri kapsayan genel amaçlar, diğer
terimler ise belirli hükümlerin özel amaçlarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır280.
Maslahatın tanımında dinin insan yararına olmak üzere gözettiği maksatlar
esas alınmaktadır. Gazzali, maslahatın menfaatin elde edilmesi veya zararın
276
277
278
279
280
İbrahim Kâfi, Dönmez “Maslahat”, C. XXVII, s.79; Koca Ferhat, “Hikmet”,C. XVII, ss.514-518;
Talip Türcan, Norm Amaç İlişkisi, s.39.
Mehmet Günay, “Muhammed Tahir b. Âşûr’un Makâsıd Anlayışı”, s.501.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.7.
Günay, “Muhammed Tahir b. Âşûr’un Makâsıd Anlayışı”, s.487.
Mustafa Kara, “Hikmet”, C. XVII, ss.503-519; İbrahim Kâfi Dönmez, “İllet”, C. XXII, ss.117119.
85
kaldırılmasından ibaret olduğunu belirttikten sonra bunun delil olma açısından
maslahatın tanımı olmadığını belirtir ve delil olabilecek maslahatı şöyle tarif eder:
“Maslahattan bizim kastımız; şeriatın maksatlarının muhafazasıdır. Şeriatın
maksadı şu beş külli esasın korunmasıdır. Din, can, akıl, nesil, mal. Bu beş şeyin
korunmasına yönelik her şey maslahattır. Bu beş şeyin zâyi olmasına râci her şey de
mefsedettir ve kaldırılması maslahattır281.
Tûfî, makâsıdü’ş-şerîa’yı yani İslam Hukukunun ulaşılmasını istediği
hedefleri önceki usûlcülerin yaptığı gibi Zarûriyyât-Hâciyyât-Tahsîniyyât şeklinde
üçe ayırır. Hâciyyât ve tahsiniyyatla hüküm vermenin bir takım şartla geçerli
olabileceğini Söyler. Yine O, şöyle der: “...Maslahatı gözetmek, icmâ’dan daha
güçlüdür. Bundan çıkan sonuç şudur; maslahat, şer’î delillerin en üstünüdür...”282.
Aslında illet, hikmet, hüsün-kubuh, Şâri’in maksatları vb. felsefîkelâmînitelik taşıyan birçok konu ile de ilgili olan maslahat konusunda ilk çalışma
olarak Şafiî usulcü İmâmu’l-Haremeyn el-Cuveynî’nin eserleri gösterilir. O, diğer
eserleri yanında özellikle el-Burhân adlı fıkıh usulü eserinde zarûriyyât-hâciyyattahsiniyyât basamaklarını da belirginleştirerek bu alanda öncü isimlerden biri
olmuştur. Onun talebesi Gazzâlî de hocası gibi, Şâri’in maksatları çerçevesinde
konuyu ele almış, maslahatın ve onu esas alan istislah yönteminin mutlak olarak
geçerli olmadığını, bazı kayıt ve şartlara bağlı olduğunu belirten değerlendirmelerde
bulunmuştur. Daha sonra gelen Fahruddin er-Râzî Seyfuddin el-Âmidî (631/1233),
İzzüddin b. Abdüsselam (660/1262) gibi Şafiî usulcüler ile Malikî hukuk
bilginlerinden İbnu’l-Hâcib (v.646/1249) ve Şihâbüddin el-Karâfî (684/1285) de
genelde Cüveynî ile Gazzalî’nin çizdiği çerçeve içinde kalarak maslahat nazariyesi
ve düşüncesini geliştirmişlerdir283.
Şâtıbî’ye göre fıkıh âlimlerinin düştükleri hatalar, daha çok ictihad ettikleri
konuda Şariin gayelerini gözden kaçırmaları neticesinde meydana gelmektedir.
281
282
283
Gazzali, el-Mustasfa fî İlmi’l-Usûl, C.I, Muhammed Süleyman Eşkar (Nşr.), Beyrut; 1997, s.417.
Ali Pekcan, “Necmuddîn Tûfî’nin Maslahat Risâlesi”, C.III, Din Bilimleri Akademik Araştırma
Dergisi, Sayı 1 (2003), ss.269-270.
Said Nuri Akgündüz, “Yirminci Yüzyılda iki farklı Maslahat Yaklaşımı-Mustafa eş-Şelebî ve
Ramazan el-Bûtî’nin Maslahat Anlayışlarının Karşılaştırılması”, C.1, Abant İzzet Baysal Üniv.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 1, Bahar 2013, Yıl:1, , s.42.
86
Makâsıd ve ictihad bahsini Şatıbî merkezli bir perspektifle irdeleyen Ahmed Raysûni
şu tespitte bulunmaktadır:
“İctihad derecesine ulaşabilmenin ilk şartı olarak şeraitin maksatlarını
derinlemesine bilmek, ikinci ve son şart olarak da yine bu daireden çıkmaksızın
makâsıd bilinci üzerine kurulmuş bir hüküm çıkarma gücüne sahip olmak gerektiğini,
bilindiği kadarıyla ilk defa Şatıbi’de buluyoruz.”
Yüzyıllar boyunca usûlcüler, müçtehitte bulunması gereken şartlar ve elde
etmesi icab eden ilmi niteliklerle ilgili olarak uzun listeler tutmuşlardır. Kimi
usûlcüler bu şartlarda artırımcı gitmişler, kimileri de azaltmaya. Sonra Şatıbî sahneye
çıkmış, bu uzunlu-kısalı listeleri dikkate almayarak ictihad yeterliliğini kapsamlı bir
noktaya indirgemiştir: Şer’i maksatları tam anlamıyla kavramak ve bu kavrayış
ışığında kaynaklardan hüküm çıkarabilme gücüne sahip olmak.”284
Makâsıd ile
ictihad arasında böyle bir ilinti kuran Raysûni makâsıdın ictihadın sadece
olgunlaşması ve doğrulanması için değil aynı zamanda hayatın bütün gerçeklerini ve
alanlarını kuşatabilmesi için de vazgeçilmez olduğunu ifade etmektedir.
Makâsıd teorisini ilk kez sistemli bir şekilde ortaya koyan Cüveynî, Şeriâtın genel
gaye ve prensiplerinin müctehid tarafından bilinmesinin içtihatta önemli bir rol
oynadığını ifade etmiştir.285 Şâtıbî, içtihat derecesine ulaşabilmenin ilk şartı olarak
“şeriâtın maksatlarını derinlemesine bilmeyi” diğer bir şart olarak ise “makâsıd
bilinci üzerine kurulmuş bir hüküm çıkarma gücüne sahip olmayı” koşar.286
Maksatları bilme şartını Şâtıbi’den önce bazen açık bir biçimde bazen de üstü kapalı
olarak dile getirenler vardır. Sübki babasından naklen müctehidin tanımını yaparken;
“kanun koyucunun maksadını kavrayabilecek şekilde şer’i kaideleri kullanabilen
kişi” ifadesini kullanmıştır. Suyûtî, Tebrîzi’nin et-Tenkih isimli eserinden şu nakilde
bulunmuştur: “Delillere dair İlim, Kur’an ve Sünnetin bütün cümlelerinin tek tek
incelenmesine ve o cümlelerin ihtiva ettiği makâsıdı kavramaya bağlıdır.” Gazali’nin
şu ifadeleri ise onun maslahatı Şariin kastının bu olduğu açığa çıktığında dikkate
aldığını göstermektedir. “Biz bazen maslahatı hükmün göstergesi, bazen de hükmü
maslahatın göstergesi sayarız.” İmam Karafî ise makâsıdın mukallit bir fakih için
bile şart olduğunu ifade etmiştir. Konuyla ilgili özel bir başlık açan İbn Âşûr’da
284
285
286
Ahmet Raysûni, “Makâsıd ve İctihad”, “Makâsıd ve İctihad”, ss.143-144.
Pekcan, İslam Hukukunda Gaye Problemi, s.31.
Ahmed Raysûni, “Makâsıd ve İctihad“, s.141.
87
müctehidlerin çalışma yaptıkları beş noktada da hukukun gayelerini bilmeye muhtaç
olduğunu belirtmiştir287.
Maslahata ilişkin en erken tartışmaları Cüveynî’nin el-Burhân adlı eserinin
“istidlâl” bölümünde bulmaktayız. Cüveynî söz konusu eserinde bir yandan başta
İmam Mâlik ve İmam Şâfiî’nin maslahatla amel konusundaki görüşünü netleştirmeye
çalışırken diğer yandan bu konuya dair kendisi öncesinde oluşan tartışmalara yer
verir. Burada yer alan bilgilerden –başta Bâkıllânî olmak üzere maslahat konusunun
hicrî
IV.
asrın
sonlarına
doğru
terimsel
olarak
tartışılmaya
başlandığı
anlaşılmaktadır. Gerçi Bâkıllânî öncesinde Mûtezile’nin hüsün-kubuh konusundaki
açıklamaları ve “Allah’ın kullar için en yararlı olanı yapmasının zorunluluğu”
şeklinde kendilerine nispet edilen görüşleriyle maslahat konusunun nüvelerini teşkil
edebilecek düşünceler serdetmişlerdir. Cüveynî eserinde maslahata ilişkin ilk tanım
ve taksimleri yapmaya çalışmış, bu konuda mezhep kurucularını birbiri ile
kıyaslamıştır. Bununla birlikte söz konusu eserde henüz terimlerin oturmadığı,
maslahata ilişkin bütün konulara temas edilmediği görülmektedir288.
Gazzâlî, “maslahat” ve “istislâh” terimlerine ilişkin kavramsal çerçeveyi
çizme konusunda en net tavrını el-Mustasfâ’da ortaya koyar. O öncelikle “istislâh”
sözcüğünü esas alarak bunu şu şekilde tanımlar: İstislâh, maslahat-ı mürseleye tâbi
olmaktır. Maslahat, esasen yararı sağlamak, zararı uzaklaştırmaktır.“Maslahattan
bizim kastımız; şeriatın maksatlarının muhafazasıdır. Şeriatın maksadı şu beş külli
esasın korunmasıdır. Din, can, akıl, nesil, mal. Bu beş şeyin korunmasına yönelik her
şey maslahattır. Bu beş şeyin zâyi olmasına râci her şey de mefsedettir ve
kaldırılması maslahattır289.
Yine İbn Âşûr da, fıkhi ictihadda makâsıdın rolü konusuna pek çok yerde
değinmiştir. Eserinde “Fakihin Makâsıd-ı Şeria Bilgisine olan ihtiyacı” başlığıyla
ayrı bir bölüm açmış ve burada İslam Hukuku’nda ictihadın beş şekli olduğunu
açıklamıştır:
a- Şeriatın buyruklarını ve nasslarını sözlük ve şer’i kavramlar doğrultusunda
anlamak.
287
288
289
İbn Âşûr, Makâsidü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.29–33.
Soner Duman, “İmam Gazalinin Maslahat Düşüncesine Katkıları” , İslam Hukuku Araştırmaları
Dergisi, Sayı 18, Ekim 2011, s.11.
Gazzâlî, el-Mustasfâ, ss. 414-416.
88
b- Nassla çelişenleri nesih, takyid veya râcih nass açısından incelemek.
c- Hükümlerin illetlerini bilip sonra onlara göre kıyas yapmak.
d- Özel nass çözümlemesi veya kıyas imkanı olmayan konularda hüküm
vermek.
e- Taabbudi hükümleri nasılsa öylece kabul etmek.
Fakihlerin ictihadı işte bu beş şekilde olur ve hepsinde de fakih, makâsıd-ı şeriayı
bilmeye muhtaçtır”290.
İbn Âşûr, muamelât alanında taabbudî olarak kabul edilen pek çok hükmün
Müslümanları sosyal hayatlarında ve ilişkilerinde zora ve meşakkate soktuğu için
İslâm hukukçularının muamelatla ilgili alanda taabbudîliğin bulunmamasına özen
göstermeleri gerektiğine dikkat çekmektedir. İşte bu nedenden dolayı maslahatı
çeşitli bakımlardan taksimlere tabi tutmuş ve gizli olabilen maslahatların tespit
edilmesine yönlendirici gayretler sarfetmiştir.291
İbn Âşûr temel gayesinin muamelât alanındaki teabbudîlik sınırının en aza
indirilmesi gerektiğine ve muamelâtla ilgili hükümlerde talilin yapılamayışının ve
hukukun ana gayesinin göz ardı edilmesinin ictimâi hayatı sıkıntıya düşüreceğine
dikkat çekmiştir292.
İbn Âşûr'un fıkıh mentalitesi bakımından üzerinde durduğu en önemli husus,
daha öncede farklı bölümlerde değindiğimiz dînî-hukûkî hükümlerde gözetilen ana
gayeler ve hikmetler şeklinde özetlenebilecek olan makâsıdü'ş-şerîa konusudur. İlk
bakışta kendisinde fayda olduğu izlenimini vermesine rağmen iyice düşünüldüğünde
zararlı olduğu ortaya çıkan maslahatlara denir. Alkol ve uyuşturucu maddeler vehmî
maskahatın örneklerindendir293.
İbn Âşûr’a göre, İslam hukukunun genel maksatları, Şariin hükümlerin tümünde ya
da ekserisinde dikkate aldığı manalar ve hikmetlerdir. Teşriin en genel maksadı
toplum düzeninin korunması ve bu düzenin devamının sağlanmasıdır. Bunu
sağlamanın yolu ise insanın düzeltilmesinden geçmektedir. Ayetlerdeki ıslah ve
salahın aranması, fesadın ortadan kaldırılması doğrultusundaki kat’i deliller İslam’ın
maslahatı istediğini göstermektedir. Maslahat, fiilin bir vasfı olup bununla salah, yani
290
291
292
293
Raysûnî Ahmed, “Makâsıd ve İçtihad”, s.152.
Günay, “Muhammed Tahir b. Âşûr’un Makâsıd”, s.495-497.
Samire Hasanova, “Modernleşme Sürecinde İslam Hukukunda Maslahat Tartışmaları”, (Doktora
Tezi, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. İstanbul, 2007), s.234.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.513.
89
toplum veya fertler için daima veya genellikle fayda hâsıl olur. Mefsedet de fiilin bir
vasfıdır ve bununla fesat yani toplum ve fertler için zarar meydana gelir. Maslahat iki
kısımdır: Kamu Maslahatı, Özel Maslahat.
İbn Âşûr, Şatıbî ve İbn Abdisselam’ın çevresinde dolaşıp da tespitte isabete
ulaşamadıkları maslahat ve mefsedet kıstasını beş gruba ayırarak incelemektedir.
a) Yarar ve zararın gerçekleşmiş ve sürekli olması. Güneşin ışığından
yararlanma sürekli bir yarardır. Birisinin evini ya da tarlasını yakmak ise
gerçekleşmiş bir zarardır.
b) Yarar veya zararın, akıl sahiplerinin ve bilgelerin derin düşünme
durumunda, zıddının, yerini alamadığına eğilim göstereceği şekilde gâlib
(çoğunlukla) ve açık (vâdıh) olması. Hukuk normunun oluşturulmasında en çok
gözetilen yarar ve zarar bunlardır. Suya giren hasta olabilir riski olsa bile boğulanı
kurtarmak gibi.
c) Yararın sağlanması ve zararın meydana gelmesinde başkasını ikâme
etmenin mümkün olmaması. Meselâ, şarap içmenin açık bir zararı vardır. Bu, aklı
bozması, husûmet ortaya çıkarması ve malı itlaftır. Açık bir yararı da vardır. O da
cesareti artırması, kederden de uzaklaştırması. Ancak biz bunların güzel öğüt ve şiir
gibi şeylerle karşılandığını görüyoruz.
d) Fayda ve zarar eşit olmakla birlikte bunlardan birsinin kendi cinsinden
tercih sebebi olacak bir başka şeyle desteklenmiş olması. Malı itlaf edenin tazmin
etmesi gibi... Tazmin eden açısından bir zarar olsa da adalet açısından fayda öncedir.
e) İkisinden birisinin sürekli ve gerçekleşmiş, ötekinin düzensiz (muzdarib)
olması. Kadına talip varken erkeğin başkasının teklifte bulunmasının yasaklanması
babında hadisin zahirine göre amel edilecek olursa kadına zarardır. Yasaklanma
sebebi kadın ile erkek anlaşmış ve mehir de belirlenmiş anlamındadır. İmam Mâlik
de bu görüştedir294.
İbn Âşûr’a göre kendisinde haz bulunup bulunmaması açısından yararlar iki
kısımdır. Birincisi: Hayatı sürdürmek için yemek yeme, elbise giyme gibi yaratılışın
meylettiği ve haz bulunan maslahatlar. İkincisi: Yolların genişletilmesi, güvenliğin
sağlanması gibi açık bir haz bulunmayan maslahatlardır. Çünkü bunlar varken değil de
294
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, ss.122-132.
90
kaybedildiğinde haz verdiği anlaşılan durumlardır. Varken insan bunlardan haz
duymayabilir295.
Şârî birinci durumu talep etmeye yönelmez, çünkü cibilliyet elde edilmesi
için insanı yönlendirir. Elde edilmesini engelleyen durumları Şâri’ ortadan kaldırır.
Birisinin yiyeceğinin gasp edilmesini yasaklar. İkinci kısım yararların sağlanması
için düzenlemeler koyar. Yararın durumuna göre bazen umuma bazen de belli kişilere
farz kılar. Nefsin korunmasından herkes mesuldür. Boğulmak üzere olanı kurtarmak için
kurtarılması ile mesuliyet diğerlerinden düşer. Diğer taraftan birinci kısım maslahatlar
çerçevesine giren maslahatlardan vazgeçmek mümkünken ikinci kısım maslahatlardan
vazgeçmek mümkün değildir. Çünkü kişinin bu maslahatlardaki hakkı başkalarının
hakkıyla sabit olmuştur. İki maslahat çatıştığında ise daima büyük ve üstün olanı tercih
edilir. Bunun gibi bir şeyde farklı faydalar olup hepsini elde etmek, farklı mefsedetler
olup hepsini aynı anda ortadan kaldırmak imkân dâhilinde değilse, yapılacak şey tercihe
en fazla değer olana öncelik vermektir. Her açıdan eşitlik durumunda ise muhayyer
bırakma, tercih hakkı bırakma yolu tercih edilir296.
Çatışan maslahatlar arasında çeşitli açılardan tercih yapılabileceğini söyleyen
İbn Âşûr, bunları şu şekilde sıralar: Etki ve sonuçları açısından bir maslahatın diğer
maslahattan daha önemli olması. İman maslahatını, amel maslahatından; tehlike
anında canın kurtarılmasını malın kurtarılmasından öne almak gibi. Eşit değerde olan
iki özel maslahat arasındayerleşik genel kuralı uygulama yoluyla tercih. Bu yolun
etkisi daha çok muâmelât sahasında görülür297.
Şâri’in hukuk normlarında gözettiği en önemli gaye ümmetin sosyal düzenini
sağlamaktır. Fertlerin salahı için bu şarttır. Parçaların iyiliğini istemek bütünün
iyiliğini istemektir. Bir tohum ancak kendi filizini bitirir. Yüce Allah, Müslümanlara
ve diğer bazı hayırlı ümmetlere onları yeryüzünde yerleştirdiğini ve durumlarını ıslah
ettiğini hatırlatarak ihsanda bulunduğunu belirtmiştir. Âşûr’a göre “Hukukun Genel
Gayeleri”, hukuk normlarının özel bir türüne ait olacağını düşünemeyeceğimiz
şekilde, bütünü veya çoğunda Şâri’ tarafından göz önüne alınmış nitelikler ve
hikmetlerdir. İslâmın nitelikleri, genel gayesi ve hukukun mutlaka göz önünde
295
296
297
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 133.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s.133.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s.133-137; Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı” ,
ss.503-507
91
bulundurduğu özellikler bunlar içine girer. Aynı şekilde, sadece bazı norm türlerinde
değil, çoğu norm türlerinde gözetilmiş hikmetler de bunlar arasında yer alır298.
İslâm ümmeti, İslâm hukukunu doğru anlayacak basiretli, hükümlerinde
gözettiği gayeleri kavrayabilecek dirayete sahip, ümmet içerisinde ihtiyaç duyulan
konuları yakından bilen, ümmetin büyüklüğünü sürdürmek, açıklarını kapamak,
çatlaklarını sıvayarak gidermek için meselelere el atan, onu güçlendirecek, ona
yardımcı olacak gerekli güç ve kudrete sahip büyük ilim adamlarına muhtaçtır.
İctihad, bölgelerin ve durumların gerektirdiği ölçüde ümmet üzerine farz-ı kifâyedir.
İçtihada kudret, sebep ve aletlerine imkân bulunmakla birlikte gevşeklik gösterilir,
yerine getirilmezse bütün ümmet günahkâr olur299. İbn Âşûr Mekâsıd kuramını
savunurken, İslam hukuku alanında daha çok kesinlik ve uygunluk aramakta, başka
bir deyişle, fıkhî hükümlerin geçerliliğinin kendisiyle sınandığı şerîatın belirli
amaçlarını tanımlama arzusunda olduğunu görüyoruz.
Yine İbn Âşûr Makâsıdü’ş-Şerîa adlı eserinden esinlenerek makâsıd
anlayışını islâmî bir zemine oturtmak istediği ve bunu çeşitli delillerle teyit ettiğini
görüyoruz. Ve bunun islâm hukukçularınca yerine getirilmesi gereken bir özel amaç
olduğunu beyan eder. Daha sonra dinin maksatlarını açıklar ve bunu değişik
açılardan kategorize etmeye çalışır. Ve bu tasniflerin fıkhın muamelat kısımlarına
pratize edilmesini gösterir.
İbn Âşûrun makâsıd teorisinde dikkat çeken bir yönü de, dinin maksatlarını
açıklarken ayet ve gerekse hadislerden örnek verirken aklı gereğinden fazla ön plana
alması ve dinin teabbüdî kısımlarını en aza indirmeye çalışmasıdır. Şüphesiz bu
durumun içersinde yaşadığı modern değerlerin kendi düşünce dünyasına etkisi
olduğunu söyleyebiliriz.
2.4.5. Maslahat Türleri
Tahir b. Âşûr, “Mekâsıdü’ş-şeriati’l-islâmiyye” adlı eserinde300, maslahatın
İslâm hukukundaki yeri, önemi ve gerekliliğinden bahsettikten sonra, onu üç farklı
açıdan kısımlara ayırır. Bunları şu şekilde özetlemek mümkündür:
298
299
300
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 77.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s.197.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 119.
92
2.4.5.1. İslâm Toplumunun Sosyal Düzeni Açısından
İbn Âşûr, makâsıd konusunda yazdığı eserinde öncelikle zarûrî, hâcî ve tahsînî
maslahatların tanımlarını yapar ardından da bunlara uyan çeşitli örnekler verir301.
a) Zarûrî (Zorunlu Maslahatlar)
Bunlar toplumun varlığını koruyabilmesi için kaçınılmaz olan değerler
demektir. Bunlar yitirildiği takdirde hayatın düzeni yok olur, anarşi doğar,
bozgunculuk ve kötülük her tarafa yayılır. Ahiretteki ebedi saadet de yitirilmiş
olur.302 Bir diğer ifadeyle bunlar düzenin sağlanması açısından toplumun ve fertlerin
zaruret derecesinde muhtaç oldukları maslahatlardır303.
İslam hukukçuları zaruri maslahatların şu beş ana ilke veya beş ana maslahat
içerisinde toplandığını belirtirler: Dinin korunması, Nefsin (canın) korunması, Aklın
korunması, Neslin korunması, Malın korunması304.
Zarurî maslahatlar, toplum ve fertlerin varlığı ve düzeni için kaçınılmaz olan,
yitirildiği takdirde toplum düzeninin bozulup, hayatın alt üst olduğu değerlerdir. İbn
Âşûr bu zarurî maslahatlara Gazzâlî, İbn Hâcib ve Şâtibi’nin dinin, canın, malın ve
neslin korumasını örnek verdiklerini, Karafi’nin ise bunlara ırzın korunmasını da ilave
ettiğini kaydettikten sonra bunlarla ilgili kendine özgü bazı değerlendirmeler
yapmaktadır305.
İbn Âşûr ve diğer bilginlerin “fıtrat” değerlendirmelerinden de anlaşıldığı
üzere, İslam hukukunda "zaruriyyat" dediğimiz beş temel ilkenin "insanın doğal
yapısına" uygun olduğudur. Bu yüzden zaruriyyat'a "tabiiyyat" da (İnsan doğası ve
yapısına uygun) denilmiştir. İslam Hukuku zaruri maslahatlar üzerinde pek fazla
durmaz. Çünkü insanlar eskiden beri tedbirleri almışlardır. Bu onların tabiatında
genişçe yer etmiştir306.
301
302
303
304
305
306
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, ss. 138-139.
Şâtıbî, el-Muvafakât, C. II, s.7.
Haçkalı, “İslam Hukuk Metodolojisinde Maslahat Tanımları ve Bunların Analizi”, s.47.
Şatıbi, el-Muvafakât, C.I, ss.30-31; Gazali, el-Mustasfa, C.I, s.417.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.508.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.509.
93
Âlimlerimizce belirlenmiştir ki, malın muhafazası, hukun gayelerinden
zarûriyyat kısmıyla ilgili olan hukukî küllî (genel) kaidelerdendir307.
b) Hâcî (Normal Maslahatlar)
Hâcî maslahatlar, gözetilmediği takdirde toplum düzeninin tamamen
bozulmayacağı, ancak düzgün olarak da yürüyemeyeceği değerler olup insanlar,
hayatlarını kolaylık içide sıkıntıya düşmeden sürdürebilmek için bunlara ihtiyaç
duyarlar. Alışveriş, kiralama, müsâkat gibi mubah muamelelerin çoğu hâcî
maslahatlarla ilgilidir308.
Şu halde hâciyyât, mükellefiyetteki zorluk ve sıkıntıları gideren ve beşeri
ilişkilerde kolaylık sağlayan her türlü düzenlemeyi kapsamaktadır.
Hâcî maslahatların da mutlaka gözetilmesi gereğine işaret eden İbn Âşûr, hâcî
maslahatların bazen zarûriyyât derecesine yükselebildiğini belirtir. Yine ona göre,
hâcî maslahatlarla zarûrî maslahatlar kapsam ve muhteva olarak birbirlerine oldukça
yakın olup, iki alandan birbirlerine geçişler oldukça kolaydır309.
c) Tahsînî (Güzelleştirici/Tamamlayıcı) Maslahatlar
Bunlar kâmil insan, üstün ahlak ve güzel davranış vasıflarına uygun düşen
durumlar demektir.310 Bunların bulunmaması halinde ne birinci nevide olduğu gibi
hayatın düzeni yok olur ne de ikinci nevide olduğu gibi insanlar sıkıntı ve zorluklarla
karşılaşır. Fakat sağduyu ve selim fıtrat sahiplerinin nazarında, bu özelliklerden
mahrum insanların hayatı nahoş ve çirkin görünür.
İbn Âşûr, Kötülüğe yol açan mübah yolları kapatmak anlamına gelen 'seddü'zzeraiye dayalı hükümlerin genel olarak tahsiniyyat türü içerisinde yer aldığını söyler.311
307
308
309
310
311
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 241.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, ss.509-510.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 143.
İbn Âşûr, Mekâsıdü’ş-Şeria, s. 143.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.510.
94
Kötülüğe yol açan yolları kapatmak anlamına gelen seddü’z-zerâî'ye dayalı hükümlerin
genel olarak tahsiniyyât türü içerisinde yer aldığını söyler312.
2) İslâm Toplumunun Bütünü, Grupları ve Bireylerle İlgisi Yönünden
İbn Âşûr ümmetin tümü, bir kısmı veya bireyleri ile ilgisi açısından
maslahatları kullî ve cüzî kısımlarına ayırır313.
a) Küllî (Toplumun Genelini İlgilendiren Maslahatlar)
Fukahanın terminolojisinde kullî maslahatlar eşit şekilde ümmetin bütün
fertleri ile ümmetin büyük bir grubunu veya belli bir bölgeyi ilgilendiren
maslahatların bu gruba girdiğini ayrıca zarûrî ve hâcî maslahatlardan bir kısmının
ümmetin bütün fertlerini ilgilendiren küllî maslahatlar olduğunu dile getirir314.
b) Cüz’î (Tek Tek Bireyleri İlgilendiren) Maslahatlar
Cüz’î maslahatlar kullî maslahatlar için söylenenin dışında kalanların
kasdedildiğini belirten İbn Âşûr, özel cüz’î maslahatların bir tek ferdin veya az
sayıda fertlerin özel menfaatini sağlayan ve muâmelata ilişkin şer’î hükümlerle
korunması garanti altına alınan maslahatlar olduğunu açıklamaktadır315.
3) Kendisine Duyulan İhtiyaç Açısından
Kendisine toplum veya birey tarafından gerçekten ihtiyaç olup olmadığı
açısından maslahatlar kat’î, zannî ve vehmî kısımlarına ayrılmaktadır316.
a) Kat’î (Kesin) Maslahatlar
Tevile ihtimali bulunmayan nasların delalet ettiği maslahatlar ile şer’î nasların
istikrasıyla elde edilen ve çok sayıda delilin desteklediği ve aklın elde edilmesinde
ümmet için büyük bir fayda zıddında büyük zarar olacağına kesin kanaat getirdiği
maslahatlara denir317.
312
313
314
315
316
317
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 144.
İbn Âşûr, Mekâsıdü’ş-Şeria, s. 138.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.512.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.512.
İbn Âşûr, Mekâsıdü’ş-Şeria, s. 138
İbn Âşûr, Mekâsıdü’ş-Şeria, s. 143.
95
b) Zannî (Kesine Yakın) Maslahatlar
Aklın kesin görmeyerek zanna dayanarak dayandığı maslahatlara zannî
maslahatlar denir318.
c) Vehmî (Sanal) Maslahatlar
İbn Âşûr, bu asırda yaşayan âlimlere şu tavsiyede bulunarak konuyu
tamamlıyor; İlmî gayeye ulaşmak için yapılması gereken ilk şey; en azından, her
İslâm ülkesinde bulunan ve farklı mezheplerden olan en büyük din âlimlerinin
katılacağı bir ilmî kongrenin toplanmasıdır. İslâm toplumunun ihtiyaçlarını gündeme
getirip, etraflıca ele alarak ümmetin amel edip uygulaması gerektiği belirginleşen
konularda görüş birliği ile kararlar çıkarmak ve bu kararları bütün İslam ülkelerine
bildirmek bu kongrenin temel görevi olmalıdır319.
Görüldüğü üzre İbn Âşûr günümüz asrında ortaya çıkan eşitlik, hoşgörü,
adalet, kolaylık gibi evrensel değerleri dinin maksatları açısından ele alarak
maslahata vurgu yaptığına şahit oluyoruz. Şeriatın temel hedefinin maslahatı
gerçekleştirmek ve mefsedeti gidermek olduğunu belirtir.
Yaptığımız incelemelerden yola çıkarak şunu da söylemek gerekir; Makâsıd
açısından diğer bir özelliği de fıkıh usulüne getirmeye çalıştığı kesinlik tarzı çözüm
önerileri de buna dâhil edebiliriz. Ama bize göre fıkhın yapısından kaynaklanan
elastiki ve çeşitlilik özelliğinin göz ardı edilerek bu tür kesinlik istenilen manada
makâsıda uygun olarak cereyan edemez.
2.4.6. Hukukun İşlevselliği ve Makâsıd
İbn Âşûra göre, İslam hukunun ümmet içinde uygulanması Şâriin önemli
gayeleri arasındadır. Uygulanmadığı müddetçe hukuktan beklenen fayda temin
edilemez. Bu açıdan hukukun işlevselliği için ümmetin şerî hukuk hükümlerine
uyması önemli gayelerdendir. Bunun da gerçekleşmesi birinci olarak hukukun
uygulanması ve diğeri de hukun uygulanabilir bir formda kolaylaştırılarak
sunulmasıdır320. Çünkü hukuk fıtrata uygun ve hoşgörülü olup, musamahasız ve
dayanılması güç olan bir yük ve sıkıntı değildir. O insanlığı maslahatların
318
319
320
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.513.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, ss.196–199.
İbn Âşûr, Mekâsidü’ş-Şeriâ, s. 170.
96
sağlanmasına yöneltmekte ve bunda mümkün olabilecek en son noktaya kadar
kolaylık ve rahmet göstermektedir. Zira hukukun; sadece uygulanması durumunda
yararı vardır. Bu esastan hareketle “meşakkat teysiri celbeder”
mecelle kaidesi
hukukun dikkate almamasını gerektiren bir zaruretten dolayı, fiilin zorluktan
kolaylığa doğru değişiklik göstermesi olduğu noktasında hukukçuların görüşleri
birleşmektedir. Ve bu kural temel hukuk ilkelerinden olmuştur.
Ne var ki İbn Âşûr, fukahânın sadece zaruret hallerinde fertler için söz konusu
olan ruhsatlarla ilgili misaller getirdiklerini gördüğünü belirtir. Oysa ruhsat üzerinde
düşünüldüğünde, ruhsatın zaruretlerle birlikte meşakkatin de zaruretin ortaya çıkmasıyla
ilgili olduğunu görülür. Zaruretin genelliğine ve özelliğine bakmak doğru olur.
Zaruretlerden bir kısmının genel ve sürekli olduğu ve bunların aslında menedilmesi
gereken bazı tasarrufların, genel kurallardan istisna edilmek suretiyle meşru kılınmasına
bir sebep teşkil ettiği görülür. Selem, muğârese (ağaç dikimi tarla ortaklığı), musâkât
(ağaç-emek ortaklığı) böyledir. Bu akitler, sürekli olmak üzere meşru kılınmışlardır.
Aslında, şayet bu tasarruflara ümmetin ihtiyacı olmasaydı, içermiş oldukları karşılıklı
zarar görme ve malın zayi olma beklentisi bunların yasaklanmasını gerektirirdi321.
İbn Âşûr İslam hukukunun gönülden benimsenmesi ve uygulanmasını
sağlayan motifleri/yaptırımları da fıtrîn(cibillî), dinî ve maddî (sultanî) kısımlarına
ayırmaktadır. Bunlar içersinde yaptırım gücü en kuvvetli olan dinî olandır. Bu
zayıflarsa devlet gücüne dayalı yaptırımlara başvurulacağını söylemektedir322.
321
322
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.173.
Mehmed Günay, “Muhammed Tahir b.Aşurun Makasıd Anlayışı”, s.522; İbn Âşûr, Mekâsıdu’şŞerîati’l- İslâmiyye, s.178.
97
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İBN ÂŞÛR’UN BORÇLAR HUKUKU İLE İLGİLİ AYETLERİ TEFSİRİ
VE İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
3.1. Borçlar Hukukuna Genel Bakışı
Doğuştan medenî olmak ve topluluk halinde yaşamak insanların getirdikleri
en önemli özelliklerindendir. Cemiyet içerisinde yaşamanın en tabii sonuçlarından
birisi de sosyal çevre edinme ve bu çevre ile çeşitli münasebetler kurmaktır. Bu
münasebetler içerisinde hukukî olanlar, önemli ve farklı bir yere sahiptir. Hukukî
münasebetler içerisinde de borç ve alacak ilişkilerinin özel bir yeri vardır. Bir
toplumda yaşayan fertlerin zaman zaman birbirleriyle borç-alacak ilişkisine girmesi
hemen hemen kaçınılmaz bir vakıadır. Bir ihtiyacın karşılanması için girilen bu
ilişki, zaman zaman bazı olumsuz sonuçlara neden olabilir. Borç ilişkisinin olumsuz
bir netice vermesinin en önemli sebeplerinden birisi, tevsik ve ispat meselelerindeki
aksaklıklardır. Aslında var olan ama tevsik edilmediği için ispat edilemeyen
alacaklar, bir taraftan zayi olma tehlikesiyle karşı karşıya kalırken, diğer taraftan
borçlu ve alacaklı tarafların çeşitli ihtilaflarına sebebiyet verebilir. Bundan dolayı
Kur’an, bu önemli konu üzerinde önemle ve ayrıntılı bir şekilde durarak borç ve
alacakların tevsik edilmesinin yollarını göstermiştir323.
Toplum düzenini korumak ve onun güç ve kuvvetini pekiştirmek için gelen
hukuk nazarında, toplumun serveti için üzerinde durup özen göstereceği yüce bir
yerin olması gerekir. Ümmetin mal ve servetine özen gösteren ve ümmetin ayakta
durabilmesi ve karşılaştığı musibetleri defedebilmesinin ancak bu servete bağlı
olduğuna işaret eden, Kur’an ve hadislerdeki delillere baktığımızda pek çok delil
buluruz. Daha önce izah ettiğimiz gibi örneğin mal için zekât ödenmesi324 ve
323
324
AbdullahKahraman,“Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, Cumhuriyet
Üniv. İlahiyat fak. Dergisi, S.IV, 2000, s.1. (Sonraki dipnotlarda “Müdâyene Âyeti… Şeklinde
kısaltılarak verilecektir.)
“Onlar gaybe inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine rızık olarak verdiğimizden de Allah
yolunda harcarlar”, el-Bakara 2/3.
98
zekâtlarını vermeyenlerin şiddetle kınanması325 sadedindeki ayetler gerek malın
kazanmada ve gerekse harcamada yalnızca ümmetin maslahatlarını gerçekleştirme
fonksiyonu olduğuna işaret eder326.
İbn Âşûr Müdâyene ayetini izah ederken günümüze ışık tutabilecek bazı
öneriler sunmaya çalışmıştır. İnsanların zorunlu olarak ticari hayatın içerisinde
bulunduğunu ve Kur’ân’ın özellikle müdâyene ayetini geniş tutarak, ticârî
faaliyetlerde özellikle toplumun maslahatını dikkate alınması gerektiğine vurgu
yapmıştır. Ayrıca borçların karşılıklı olarak bir şekilde güvence altına alınması
gerektiğini ifade eder ve buna değişik alternatifler sunar. Kur’ân’ın sunduğu
tekliflerin örnekleme kabilinden olduğu hususuna özellikle vurgu yapar. İbn Âşûr
Kur’ân’ın müdâyene âyeti için çağlar boyu insanların karşılaşabilecekleri ticâri ve
ekonomik sıkıntıları bir anlamda detaylı olarak ve örneklendirerek çıkabilecek
muhtemel nizaları ve bunun çıkış yollarını ortaya koymuştur. Kur’an’ın ortaya
koyduğu en önemli maksadlardan biri olan insan ve toplumun haklarının zayi
olmaması ve bu hakların çağın ihtiyaçlarına göre değişerek şekillenmesidir. Ve bu
hususta özel ticarî meselelere çözüm üreten ümmetin yolunu açabilecek bilim
akademisinin kurulması noktasına işaret ettiğini görüyoruz.
Mal edinmek ve bunun için didinmek İslâm nazarında kaçınılması gereken bir
durum değildir. Mala ve servete insanın meyli vardır. Önemli olan insanın bu
meylinin hukuk normları çerçevesinde meşru yollardan edinmesi ve bunu
gerçekleştirirken manevi değerlerin yitirilmemelidir. Mal ve servet edinmede şeytani
duygulara kapılmamak gerekir. Mal sevgisinin insanda aşırı bir sevgiye dönüşmesi
tehlikeli bir hal alabilir. Hukukun ana gayesi ümmetin malını meşru yollarla
korunmasını temin etmektir. İşte bu noktada kazanç yollarının temiz olması yani
sahih∗, meşru bir akit üzre olması gerekir. Bu nedenle alışverişleri fasid∗ ve bâtıl
kılan gayrı meşru kazançlar dinimizce yasaklanmış ve bu husus bazı ayetlerle
325
326
∗
∗
“(vay haline) karşılıksız harcamadan kaçınanların! İşte böyleleridir ahireti inkâr edenler! Fussilet
41/7.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.237.
Sahih akidler; aslı ve vasfı, başka bir deyişle unsurlarıve bunlara ait şart ve vasıflarıkanuna uygun
olan akidlerdir. Karaman, “Akid”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.II, 1989, s.252.
Fâsit akidler; aslı veya vasfı kanuna uygunolmayan akidlerdir. Hanefîler bunu da ikiye ayırarak
unsurlarda ve bunlara ait şartlarda eksikliği bulunan akidlere bâtıl, diğer vasıf ve ayrıntılarda
eksikliği bulunanlara ise fâsit adını vermişlerdir. Karaman, “Akid”, DİA, C.II, s.252.
99
328
vurgulanmıştır327. Örneğin (‫)وتُ ِحبﱡونَ ا ْل َما َل ُحبًّا َج ّمًا‬
َ “Malı da pek çok seviyorsunuz ”
İnsanın mala olan hırsı artıkça zaafları da artar. Böylelikle yersiz hırsı yüzünden
haksız ve batıl kazançlara tevessül edebilir. Mesela hırsızlık, gasp, emanet malı
yemek, ihtilas∗ gibi yollar bunlardandır329.
Hukukun esas makâsıdı ümmetin malını muhafaza ve çoğalmasını temindir.
İslam Ümmetin malını bir bütün olarak görür ve bunların korunması için özel idare
şekillerinin tespit edilmesi gerekir. Çünkü der İbn Âşûr; bütünün korunması parçanın
korunmasına bağlıdır. Hâsseten ferdin malının korunması ve çoğaltılması esasında
ümmetin bütün malını korumaya müteaaliktir. Buna örnek olarak ( ‫اء‬
َ ‫س َف َھ‬
ُّ ‫َو َال ُت ْؤ ُتوا ال‬
ّ ٰ َ ‫“ )اَ ْم َوالَ ُك ُم الَّتٖ ى َج َعل‬Allah’ın, sizi başına diktiği mallarınızı beyinsizlere
‫ ُ لَ ُك ْم قِ َيا ًما‬
(sefihlere) vermeyin …330 ayetini verir. Burada sefihler olabileceği gibi küçük
coçukların kasdedilmiş olması da mümkündür. Yetim ve sefihlerin malları
hususunda temkinli olunması gerekir. Ayette kasdedilen mutlak anlamda küçük de
olsa tasarruflarında karışık sefih de olsa yine de hacr gerekir. Bu ve benzeri ayetler
de ferdin malının korunmasının bütün bir topluma ait olduğunu beyan eder331.
İbn Âşûr’a göre bu dünyada söz sahibi olma ve uluslararası denge unsurları
da servetin varlığına bağlıdır. Bir millet çağdaşı diğer milletlere karşı milli serveti
oranında güçlülük, varlığını koruma, ihtiyaçlarını giderme ve başkalarına el açmadan
kurtulma gibi konularda, doğru orantılı olarak, servetine uygun bir derecede oranında
itibar görür.332
327
328
∗
329
330
331
332
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss. 240-241; Ayetler için Bkz. Fecr/20, et-Tegâbün 64/15,
es-Sebe 34/37, Âli-İmrân 3/92.
el-Fecr 89/20
İhtilâs; Sözlükte "kapıp almak, çalmak, fırsatını kollayıp bir malı alıp kaçmak" gibi anlamlara gelen
ihtilas, İslam hukukunda bu sözlük anlamıyla bağlantılı olarak özel bir koruma altında bulunmayan
menkul bir malı, sahibinin ya da yetkili kimsenin rızası olmadan ve zor kullanmadan hile ve el
çabukluğu ile alıp kaçmayı ifade eder. Bu fiili işleyene muhtelis denir. Fıkıh literatüründe ihtitaf da
ihtilasla eş anlamlı olarak kullanılır. Türk ceza hukukunda ihtilas zimmet suçunun, ortaya çıkmasını
önleyecek ve ilgili mercileri aldatacak biçimde hile ve hud'a ile işlenmiş mevsuf şekli ya da
zimmetten bağımsız ve daha ağır ayrı bir suç olarak anlaşılmakta, fıkıhtaki terim anlamıyla ilgisi
hayli zayıf olmakla birlikte eylemin odağında hile ile aşırma bulunduğu için kelimenin kök
anlamıyla irtibatı kurulabilmektedir. Ali Kaya, “İhtilâs”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, C.XXI, 2000, s.570.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.XXX, s.334.
en-Nisâ 4/5.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.IV, ss.233-236.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s. 245.
100
3.2. Borçlar Hukuku ile ilgili Ayetlere Genel Yaklaşımı
İbn Âşûr’un ekonomik ve sosyal konularla makâsıda yönelik yorumlarını
çıkarmak mümkündür: Ona göre Kur’ân, ekonomik kaynakların sürekli dolaşımda
olduğu, tekelciliğe yer verilmediği ve yasa dışı olarak görüldüğü bir toplum yapısını
öngörür. Toplumsal dayanışma ahlâkî dokunun esaslı bir öğesidir ve ümmet, bütün
olarak, ortak zenginlik ve refahı korumakla yükümlüdür333.
Toplum düzenini korumak ve onun güç ve kuvvetini pekiştirmek için gelen
bir hukukun nazarında, toplumun serveti için üzerinde durup özen göstereceği yüce
bir yerin olması gerekir. Biz, ümmetin mal ve servetine özen gösteren ve
ümmetinayakta durabilmesi ve karşılaştığı musibetleri defedebilmesinin ancak
buservete bağlı olduğuna işaret eden, Kuran ve hadisteki delilleri teker teker ele
alıpincelediğimizde, pek çok delil bulunur ve bu delillerin çokluğu, hukuk nazarında
malul hiç küçümsenemeyecek bir yeri olduğuna dair kesin bir bilgi verir334.
Mal için zekât ödenmesinin, İslâm'ın esaslarından üçüncüsü olarak sayılması
335
( َ‫ص ٰلوةَ َو ِم ﱠما َرزَ ْقنَا ُھ ْم يُ ْنفِقُون‬
‫“ ) َويُ ٖقي ُمونَ ال ﱠ‬Onlar namaz kılarlar, zekâtı verirler”
şeklindeki âyetlerde, zekâtın müslümanların bir alâmeti kılınması; “Zekâtı vermeyen
müşriklerin vay haline”336 gibi âyetlerde zekât vermemenin müşriklik alâmeti
sayılması; bütün bunlar, malın, gerek kazanmada, gerekse harcamada yalnızca
ümmetin maslahatlarını gerçekleştirme fonksiyonu olduğuna dikkat çekmedir. Yüce
Allah verdiği nimetleri belirtirken şöyle buyurur: “Allah, kullarından dilediğine
rızkını genişletir” 337.
Mâlî yardımda bulunma sadedinde de, övgü ve teşvikte bulunarak şöyle
buyurur: “Bizim kendilerine nzık olarak verdiklerimizden infakta bulunurlar”338,
“Size
nzık
olarak
verdiğimiz
şeylerden
infakta
bulunun”339,”Kadınlardan,
oğullardan, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşten, salma atlardan sağmal
hayvanlardan ve ekinlerden gelen zevklere düşkünlük ve bağlılık insanlar için
333
334
335
336
337
338
339
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss. 46-47.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.237.
el-Bakara 2/3.
el-Fussilet 41/6.
el-Ankebut 29/62.
el-Bakara 2/3.
el-Bakara 2/254.
101
bezenip süslendi"340, kendisine geniş servet verdiğim ...”341, “Sizi onların
topraklarına, yurtlarına, mallarına vâris kıldı”342, “Size elinize geçireceğini zpek
çok ganimetler vaadetti"343, “...Diğer bir kısmınız Allah'ın lütfundan (nzık) aramak
üzere yeryüzünde yol tepecekler(yanıticaretiçinsefereçıkacaklar.)”344, “ (Hac
mevsiminde ticaret yaparak) Rabbinizden gelecek bir lütuf ve keremi aramanızda
size herhangi bir günah yoktur”345, “Allah'ın verdiği ganimetmalları, yurtlarından ve
mallarından çıkarılmış olanlarındır. Onlar, Allah'ın lütuf ve rızasını ararlar”346.
Yine İbn Âşûr göre ümmetin başına gelecek musibetlerin defedilmesinin
mala bağlı olduğuna da şu âyetler işaret eder: “... Allah yolunda mallarınızla ve
canlarınızla cihad edin
…”347, “…Allah yolunda harcayın ve kendinizi helake
atmayın …”348.
Bu konu ile ilgili delilleri fazlaca zikretmenin sebebini İbn Âşûr; pek çok ilim
adamının zihninde yer eden yanlış bir anlayışın ortadan kaldırılması olarak açıklar.
Onlara göre mal, hukuk nazarında ancak göz ardı edilen ve kendinden uzaklaştırmak
amacı ile ele almaya lâyık olan bir şeydir. Bu anlayış, İslâm adına, yanlış bir
hükümdür349.
Âlimlerimizce belirlenmiştir ki, malın muhafazası, hukukun gayelerinden
zarûriyyât kısmıyla ilgili olan hukukî küllî (genel) kaidelerdendir. Yine onların
sözlerinden, malların nemâlandırılması nizamının ve dolaşım yollarının, haciyyât
meselelerinin çoğunluğunu meydana getirdiği anlaşılır. Satım akdi, icâre ve selem
gibi350.
En önemli gaye, ümmetin malını muhafaza ve çoğaltılmasını temindir.
Ümmetin malı, bir bütün halinde olunca, bunun muhafazasının gerçekleşmesi, ancak
bütün toplum mallarının idare şekillerini belirlemekle ve ayrıca fertlerin özel malla340
341
342
343
344
345
346
347
348
349
350
el-Ali İmrân 3/14.
el-Müddessir 74/12.
el-Ahzap 33/27.
el-Fetih 48/19.
el-Müzzemmil 73/20.
el-Bakara 2/198.
el-Haşr 59/8.
et-Tevbe 9/41.
el-Bakara 3/195.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.239-240.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.241.
102
rının korunması yollarını ve idare şekillerini iyice tesbit etmekle olur. Çünkü
bütünün korunması, parçaların korunmasına bağlıdır. Malî konulardaki hukuk
normlarının çoğunluğu, fertlerin özel mallarının korunması ile ilgilidir ve bunlar
neticede ümmet malını korumaya yöneliktir. Çünkü özel malın menfaati, ümmetin
serveti olduğu için âmme menfaatine dönmektedir. Fertlerin ellerinde dolaşan
malların menfaati, neticede sadece dolaşımda bulunanlara münhasır olmayacağı için,
hem sahiplerine, hem de bütün ümmete döner. Nitekim Yüce Allah şu âyette buna
işaret etmiştir:
(
ّ ٰ ‫سفَ َھا َء اَ ْم َوالَ ُك ُم الﱠ ٖتى َج َع َل‬
‫ﷲُ لَ ُك ْم قِيَا ًما‬
‫)و َال تُؤْ تُوا ال ﱡ‬
َ “Allah'ın, sizi başına diktiği
mallarınızı beyinsizlere (sefihlere) vermeyin.”351 Ayetteki hitap umumidir.
Sefihlerden maksat yetim olan sefihler veya mutlak anlamda sefihlerde olabilir.
Amaç mal emniyetidir. Ümmetin bütününe ait olan külli kazıyyedir ki o da servet ve
mala ait hükümlerin hukukun âmir hükmü olan mal emniyetidir352. Yine âyette hitap
ümmete veya idarecileredir ve malları maliklerinin dışındaki zamirle ifade etmiştir.
Çünkü burada malların sahipleri, kendilerine malların verilmesi yasaklanan sefih
kimselerdir. "Onların malları" denilmemiştir. "Sizi başına diktiği malları" ifadesi de
kullanılan zamire daha güzel bir açıklık getirmekte ve maksadı daha iyi
açıklamaktadır. Çünkü bu ifadede, malların, ümmetin işlerini düzenleyici ve yerine
getirici kılındığı ifade edilmiş ve mallar bu özelliklerle nitelenmiştir. Yine İbn Âşûr’a
göre “mallarınız” ifadesi ümmetin mallarını korumaya dair bir önemsedir. Çünkü
eşyanın değerini korumak hukukun ortaya koyduğu esas makâsıdlarındandır353.
İbn Âşûr malların değerini ve korunmasını ortaya koyduktan sonra şimdi de
cuzî maslahatlara geçiyor şöyle devam ediyor;
Malların ispatıyla, herhangi bir tehlike ve nizâ (çekişme) bulunmayacak
şekilde, malın sahibine kesin olarak aidiyetinin belirlilik kazanmasını kasteder.
Hukukun, mülk edinme ve kazancın sabit olması konusunda gözettiği çeşitli gayeler
vardır:
351
352
353
en-Nisâ 4/5.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvir, C.IV, ss.234-235.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvir, C.IV, s.236.
103
Birinci gaye: Bir veya birden fazla mâlikin, kendilerine aidiyetinde ve
herkesten ziyade hak sahibi olduklarında herhangi bir tereddüt ve tehlike olmayacak
şekilde, hukuken meşru bir yolla sahip olduklarının kendilerine has olmasıdır. Bu
gayenin gerçekleşmesi içindir ki Yüce Allah ( ‫ش ِھدُوا اِ َذا تَبَايَ ْعتُ ْم‬
ْ َ‫)وا‬
َ “ve-eşhidû izâ
tebâya’tüm” "...Alışverişte bulunduğunuz zaman şahit tutunuz ..."354 buyurmuştur.
Kamu yararı bulunmadıkça, mülkün sahibine olan aidiyetini (nispetini) ortadan
kaldırmak, hiçbir fert aleyhine söz konusu değildir.355 Yine burada ister alışveriş
olsun, ister peşin yapılan akitler, ister veresiye yapılan akitler yapılan muamelerde
şahitliğin bulunması ümmetin umumuna ait bir maslahattır ve buna dair teşvik vardır.
İbn Âşur burada peşin ve hazır olan alışveişlerin insanlara zorluk getireceği
endişesiyle peşin alışverişin yazılmamasına dair bir ruhsat olabileceğini düşünür ama
yine şahitlerin bulunmasını vucubiyet olarak görürür356.
Kazanç elde etmede gözetilen gaye mülk edinmede (temellük) gözetilen
gayenin aynıdır. Bu yüzden, iltizam (borçlanma) ve şartlarda hükümler bağlayıcılık
(lüzûm) esası üzerine kurulmuştur. Hadiste “Müslümanlar, helâli haram, haramı da
helâl kılmadıkça koşulan şartlara riâyet ederler.”357 Yüce Allah da “Ey inananlar!
Birbirinize belirli bir süre için borçlandığınız zaman onu yazınız ...”358 buyurmuştur.
İkinci gaye: Mal sahibinin mülk edindiği veya kazandığı şeyde, bir başkasına
dikkate alınacak bir zarar vermedikçe ve hukukun koyduğu şınırları aşmadıkça tam
bir tasarruf hürriyetine sahip olmasıdır. Malında yerli yerinde tasarrufta bulunmayan
sefihe malî tasarrufları konusunda kısıtlama (hacr) getirilir. Mâlikin kendi mülkünde,
kendisine komşu başka birisinin zarar göreceği biçimde tasarrufta bulunması caiz
değildir. Umumi ve şahsi zararlara sebep olması dolayısıyla, riba ile muamelede
bulunmak yasaklanmıştır359.
Üçüncü
gaye:
Malın,
rızası
bulunmadıkça
mâlikin
elinden
zorla
alınmamasıdır. Eğer mâlikte başkasının hakkı bulunur da bu hakkı yerine
getirmekten kaçınırsa, zorla yerine getirmesi sağlanır. Bundan hareketle, hâkimin
satışı ve istihkak davalarına hükmetmesi meşru kılınmıştır. Bu gaye gözetilerek
354
355
356
357
358
359
el-Bakara 2/282.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.259.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvir, C.III, s.116.
Buharî, Büyu’, 87, 93; Müslim, Müsakat, 15, 16.
el-Bakara 2/282.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss. 260-261.
104
(mülk) şüphesi ile bir akarda (taşınmaz) tasarrufta bulunan kişinin, mahkemece o
akarın kendisine âit olduğu ortaya çıkan kişiye teslim etmesine dair hüküm çıkıncaya
kadar o akardan elde etmekte olduğu gelirleri elde edeceği hükmü benimsenmiştir360.
Sosyal ve ümmetin ihtiyaçlarına dair ilimlerdeki yetersizlik, öyle ki, ticaret
şekillerinin hükümleri ihmal edilmiş ve günümüzde insanların ticaretlerini hicretin
ilk çağlarındaki âcâl satış* hükümlerine tabi tutmuşlar ve güncel ticaretlerin
durumlarını ortaya koymaya gereği kadar itina göstermemişlerdir361.
İbn Âşûr’a göre bütün malî konularda gözetilen başlıca hukuk gayeleri beş
tanedir: a) Malın revacı (dolaşımı), b) Vuzûhluğu (açıklık getirilmesi), c) Korunması,
d) İsbâtı, e) Mâlî konularda adalet.
a) Revâc (dolaşım): Malın revâcı, meşru yolla, mümkün olduğu kadar çok
sayıda insanların ellerinde tedavül etmesi, dolaşmasıdır. Bu hukukun önemli bir
gayesidir ki, mâlî muameleleri teşvik eden deliller ve malların bir elden diğerine
intikali konusunda teminatın meşru kılınması hususu bunu göstermektedir.362
Malın revâc bulması maksadını gerçekleştirmek amacıyla, bedelli ya da
bedelsiz olarak mâlî hakların nakli için gerekli muameleler (akitler) meşru
kılınmıştır. Bunlar, daha önce de geçtiği gibi, hâciyâttandır. Hukuk, yine bu amaçtan
hareketle, bu akitlerin bağlayıcı olmasını akit sıygalarının varlığına bağlamıştır. Bu
siygalar, akde girişenler arasında rızanın bulunduğunu gösterir sözlerdir. Akitlerde
her iki tarafın da faydasına olmak üzere birtakım şartlar konulmuştur. Eğer akit bu
şartları tam içererek ortaya konursa, o akit sahihtir. Akdin sahih olması ile de, hukukî
sonuçlan doğar. Akitlerde asıl olan siygaların ortaya konmasıyla bağlayıcılık
göstermesidir363.
Revacı arttırmak için, içeriğinde kısmen garar (cehalet) bulunan muğârese∗,
360
*
361
362
363
∗
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.261.
Âcâl (Vadeli Satış):Taraflardan birisinin edimini belli bir süre sonra yerine getirmesini içeren satış,
taksitli satış. Bkz. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s.1.
İbn Âşûr, Eleyse’s-Subhu bi-Karîb, s. 201.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.250.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.251.
Mugârese; Sözlükte "fidan dikmek" anlamındaki gars kökünden türeyen mugârese, fıkıh terimi
olarak arazi ve emek sahibinin (âmil) yetişecek ağaçların ortak olması şartıyla boş araziye fidan
dikmek üzere yaptıkları akdi ifade eder. Buna Şam yöresinde, ağaç dikimiyle ilgili olması
bakımından “Münâsebe”, meyve veya ağaçların yarı yarıya paylaşılması özelliği dikkate alınarak da
“müşâtare” adı verilmiştir. Muğârese akdi, İslâm hukukçuları arasında değişik şekillerde
105
selem, müzâra'a∗ve kırâz∗ (mudârabe) gibi akitler meşru kabul edilmiştir. Hatta bazı
âlimlerimiz, bu akitleri, garar kaidesinden müstesna olması itibariyle — her ne kadar
bir özürden dolayı hükmün zorluktan kolaylığa doğru bir değişmesi söz konusu
değilse de — yine de ruhsat olarak telakki etmişlerdir. Bu akitlere, ruhsat tabirini
kullanırken, hükmün değiştirilmesinin, sabit obuasından sonra değiştirilmesinden
daha kapsamlı olması veya eğer sabit olsaydı meşru hükme aykırı olması gereken
şeyin değiştirilmesi demek olduğu değerlendirmesini yapmışlardır364.
İstenilen revâcın anlamlarından biri de, malın ümmet içerisinde, kazanana bir
güçlük (harac) olmayacak şekilde tedavülünün sağlanmasıdır. Bu da ticaretle ve
emek karşılığında mal sahiplerince emekçilere verilen hizmet ücretleri ile temin
edilir. Servetin ümmetin bütün fertleri arasında yaygınlaştırılmasını sağlamak ve tek
elde toplanır olması veya belirli kimseler arasında el değiştirir olması halinden
çıkarılmasını temin etmek hukukun bir gayesidir. İbn Âşûr, bu gayeye işareti, feyin
taksimi konusundaki ( ‫ “ ) َك ْی َال َي ُكونَ دُولَ ًة َبيْنَ ْاالَ ْغنِيَاءِ ِم ْن ُك ْم‬... Ta ki, fey’ malı sizden
zenginler arasında dönüp dolaşır olmasın”365 âyetinden anlıyorum. Âyette geçen
(‫“ )دُولَ ًة‬dûle” terimi, malın tedavülü ve peşi peşine gelmesi demektir. Yani, fey
malını, meselâ büyük oğulun babasından veya dostun dostundan alıp vermesi gibi,
bir zengin başka bir zenginden teslim alır olmamalıdır366. Yine “dûle” terimi ile
paranın kullanımının sadece belli kesimlerin elinde bulunmasını ümmetin
makroekonomik yararlarına uygun olmadığını islamdan önceki ekonomik sınıf
ayrıcalığın kaldırıldığını ekonomik refahın ümmetin geneline yayılmasına dair bir
işarettir. İslamın sosyal adaleti gerçekleştirmeye yönelik ihtarlarıdır. Yani savaştada
∗
∗
364
365
366
yorumlanmıştır. Bu, dikilecek ağaçların toprak sahibi ile diken arasında yarı yarıya paylaşılması
anlaşmasıdır. Mâlikîler dışındaki İslâm hukukçuları bunu caiz görmemektedirler. Mâlikiler Âmilin
ağacın yanı sıra tarladan ve ağacınverdiği meyveden hisse alması şekliyle ancak câiz olabileceğini
ifade ederler. Bkz. Hüseyin Kayapınar, “Muğârese”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
C.XXX, 2005, s. 373.
Müzâraâ; Ürünün bir bölümü karşılığında ziraatçılık üzerine yapılan bir ortaklık akdidir. ElMevsılî, el-İhtiyâr, C.II, s.475.
Kırâz; Hanefî ekolündeki tanıma göre karz, piyasada emsali bulunan (mislî) bir malın emsali daha
sonra iade edilmek üzere başkasına verilmesidir. Mâlikî âlimlerinden İbn Arafe'nin tanımına göre
karz mülkiyet konusu olan bir malı, ona aykırı olmayan ve hemen ödenmesi gerekmeyen bir bedel
mukabilinde vermektir. Tanımdaki "aykırı olmayan bedel" hem alınan şeyin bizzat kendisinin hem
de onun emsalinin verilebileceğini göstermektedir. Hatice Kübra Kâhya, “İslam Borçlar Hukukunda
Selem Akdi”, (Yüksek lisans Tezi, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst.2012), s.221, ayr. bkz.Yunus
Apaydın, “Karz”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXIV, 2001, s.521.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.251.
el-Haşr 59/7.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.252.
106
elde edilse bile ganimetler devletin kasasına girecek oradan ihtiyaca göre muhtaçlara
aktarılacaktır. Ki toplumun ekonomik huzur ve sukuneti sağlansın367.
Servetin dolaşımını artırma
yollarından biri de, mümkün mertebe
muameleleri kolaylaştırmak ve küçük bir mefsedetin ortaya çıkması ihtimali bulunan
şeylere, içinde maslahat bulunan şeyleri tercih yoluna gitmektir. Bu noktadan
hareketledir ki, alışverişlerde her iki bedelin de hazır olması şart koşulmamış; iflâs
eder de karşı taraf bedeli veremez şeklindeki bir ihtimal göz önüne alınmamıştır.
Mugârese ve musâkât gibi emek üzerine kurulan muameleler meşru kılınmış
ve bunlardaki mevcut garar (bilinmezlik) dikkate alınmamıştır. Katalogla satış gibi,
nitelikleri tamamen belirtilmek suretiyle (mal görülmeden) yapılan satışlar meşru
kabul edilmiş ve içerebileceği zarara bakılmamıştır. Bütün bunlar ümmetin işini
kolaylaştırmak ve mübadelelerin kolaylıkla yapılabilmesini sağlamak amacıyladır.
Yüce Allah'ın “... Ancak aranızdaki alışveriş peşin olursa, onu yazaanızda size bir
sorumluluk yoktur ...”368 buyruğu da bunu göstermektedir369.
İslâm'da, Hz. Peygamber (s.a.) döneminde, birçok muamele aynî mübadele
(muâvaza) yolu ile meydana geliyordu. Bu yüzden eşyanın kendi misli karşılığında
satılmasını önleyen yasaklar çok olmuştur. Çünkü bu tür satışların çoğunluğunda,
garar ve aldanma söz konusu olmaktadır. Bir yandan bedelin kıymetini belirlemenin
zorluğu, diğer yandan bedel olarak verilecek şeylerin niteliklerinin farklı oluşu, aynı
cinsin birçok türünün bulunması bu yasakların sebeplerini meydana getirmektedir.
Meselâ, hurma ve buğdayın türleri ve bunların kaliteli-kalitesiz, yeni-eski oluşları
konularında birbirlerinden farklı olabilmeleri gibi. Böyle bir durumda, yapılacak
akitte katlanılması kaçınılmaz bir garar söz konusu olmaktadır. Akde taraf
olanlardan, ihtiyacını giderme durumunda olan taraf, söz konusu gararı yüklenmek
mecburiyetinde kalmaktadır. Diğer taraf da, ihtiyaç sahibinin ihtiyacını istismar
ederek, onu garar ve aldanma pahasına da olsa, mübadeleye rıza göstermek zorunda
bırakmaktadır. Zira aynî mübadelelerde garar ve aldanmanın bulunması, hemen
hemen bu tür muamelelerin ayrılmaz bir özelliği olmaktadır. Bu yüzden, garar ve
gabinden sakınılamayacak kadarı müsamahayla karşılanmış, bundan fazlası ise
dikkate alınmıştır. Meselâ, ölçülen (mekîl) ve tartılan (mevzun) mallarda götürü
367
368
369
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvir, C.XXVIII, ss.85-87.
el-Bakara 2/282.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvir, C.III, s.115; İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.255.
107
(cuzâf)∗ usulü satış mubah kılınmış iken, altın ve gümüşün götürü usûlü satılmasına
izin verilmemiştir370.
Bütün bunlardan ortaya çıkan husus şudur ki, altın ve gümüşle mübadele
suretiyle muamelelerin artırılması malın dolaşımı için hukukun gözettiği gayelerden
biridir. Ebu Davud'un Sünen'inde Abdullah b. Mesud'dan (r.a.) rivayet olunduğuna
göre, Hz. Peygamber (s.a.) gerektiren bir durum olmadıkça müslümanların
sikkelerinin kırılmasını (başka amaçla kullanılmasını) yasaklamıştır. Buna göre, Hz.
Peygamberin erkeklerin altın ve gümüş kullanmalarını yasaklaması, bunlar başka
amaçla kullanılmak için alıkonulduğunda, dolaşımın ortadan kalkabileceği hikmetine
yönelik olmalıdır371.
Teminatın meşruluğu konusunda ise şu âyetler gelmiştir: “...Alışveriş
yaptığınız zaman yaptığınız muameleye şahit tutun ...”372, “... Eğer yolculukta olup
kâtip bulamazsanız, alınan rehin yeter. Şayet birbirinize güvenirseniz, güvenilen
kimse borcunu ödesin. Rabbi olan Allah'tan sakınsın”373.
b) Vuzuhtuk (açıklık): Malların açıklık kazanması (vuzuh) ise, mümkün
mertebe zarardan ve husûmete maruz kalmaktan uzak tutulmasıdır. Bu yüzden,
borçlanmalarda şahit tutma ve rehin alma hükümleri getirilmiştir374.
c) Malın korunması: Malın muhafazasına gelince, bunun temeli “Ey
inananlar! Mallarınızı aranızda haksızlıkla değil, karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle
yeyin, haram ile nefsinizi helak etmeyin ...”375 âyeti ile Hz. Peygamber'in (s.a.) veda
hutbesinde buyurduğu “Şüphesiz ki, nasıl şu gününüz, içinde bulunduğunuz ayınız ve
∗
370
371
372
373
374
375
Cüzaf (cezaf, cizaf) Arapcalaşmış şekliyle bir şeyi tartmadan, saymadan veya ölçmeden satmak
yahut satın almak demektir. Bu anlamda mucazefe de kullanılır. İslam hukukunda satılan malın
(mebi')miktarının belirlenmesi esas olmakla birlikte ihtiyac sebebiyle bu kurala bir istisna getirilmiş
ve ölcülüp tartılmak veyasayılmak suretiyle miktarları belirlenmemiş malların muayyen şartlar
çercevesinde tahminle, yani götürü (kabale, kabala) usulle satışına izin verilmiştir. Şafiiler'de
mekruh olduğuna dair bir görüş bulunmakla birlikte bu usulle yapılan satışı hukukcular genel olarak
geçerli kabul etmektedirler. Taraflardan birinin miktarı bilip gizlemesi durumunda bu malın götürü
usulle satışı Maliki ve Hanbeliler'e gore mümkün değildir. Çünkü genel kurala aykırı olan bu satış
zaruret sebebiyle geçerli sayılmıştır, taraflardan birinin miktarı bilmesi halinde zaruret ortadan
kalkmaktadır. Ayrıca bu durumda miktarı bilmeyen kimsenin aldanma ihtimalivardır. Hanefiler'e ve
Şafiiler'de kihâkim görüşe göre ise taraflardan birinin miktarı bilmesi götürü satışın gecerliliğini
ortadan kaldırmaz. Muhsin Koçak, “Cüzâf”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.VIII,
1993,s.148.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.257.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.258.
el-Bakara 2/282.
el-Bakara 2/283.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.258.
en-Nisâ 4/29.
108
beldeniz haramsa, kanlarınız, mallarınız da haramdır, dokunulmazlığı vardır”376
hadisi ile "Müslüman bir kişinin malı gönül hoşnutluğu ile olmadan helâl olmaz”377,
"Malı uğrunda ölen kimse şehittir"378 gibi hadisleridir. Bunlar malın muhafazasının
önemine, malı muhafaza eden kişinin durumuna ve mala karşı işlenen tecavüzün
günahının büyüklüğüne işaret etmektedir. Şahıs malının korunması ile ilgili hüküm
böyle olunca, ümmet malının korunması daha büyük bir önem taşıyacaktır.379
En önemli makâsıd, ümmetin malını muhafaza ve çoğaltılmasını temindir.
Ümmetin malı, bir bütün halinde olunca, bunun muhafazasının gerçekleşmesi, ancak
bütün toplum mallarının idare şekillerini belirlemekle ve ayrıca fertlerin özel mallarının korunması yollarını ve idare şekillerini iyice tespit etmekle olur. Çünkü
bütünün korunması, parçaların korunmasına bağlıdır. Malî konulardaki hukuk
normlarının çoğunluğu, fertlerin Özel mallarının korunması ile ilgilidir ve bunlar
neticede ümmet malım korumaya yöneliktir. Çünkü özel malın menfaati, ümmetin
serveti olduğu için âmme menfaatine dönmektedir. Fertlerin ellerinde dolaşan
malların menfaati, neticede sadece dolaşımda bulunanlara münhasır olmayacağı için,
hem sahiplerine, hem de bütün ümmete döner.380 Ümmetin mallarını telef olmaktan,
ümmetten başka milletlere milli servetin karşılıksız olarak akıtılmasından ve
dokunulmazlığı olan tek tek malların karşılıksız olarak telef olmaktan korunması
demektir. İbn Âşûr’a göre, teşrinin tanımadığı ribâ ve sigorta gibi bedellerin ortadan
kaldırılmasıyla malın ümmet içerisinde sahibinin rızası olmadan el değiştirmesine
yönelik tedbirler, zarurî değil, hâcî maslahatlardandır381.
Şu halde, ümmetin idarecilerinin ve onların maslahatlarını gözetmek
durumunda olan kişilerin, milli servetin muhafazası konusunda tedbirler almaları
gerekir. Bu tedbirler, hem başka milletlerle olan mübadelelerde, hem de İslâm
ümmetinin elinde kalması konusunda olacaktır. Diğer milletlerle yapılacak ticaretin
şekil ve çeşitlerini belirlemek, ticaret mallarının başka ülkelere girmesini sağlamak
birinci türden tedbirlerdir. Nitekim dâru’l-harbde ticarette bulunmanın hükümleri,
zimmî (İslâm ülkesi azınlığı) ve harbîlerin (dâru’l-harb vatandaşı) İslâm ülkesine mal
376
377
378
379
380
381
Buhârî, Hudûd, 9; Müslim, Hacc,147.
Ahmed bin Hanbel, C.V,s.72.
Tirmizî, Diyât,21.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, ss.23-25.
İbn Âşûr Mekâsidü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.241.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss. 80-81.
109
sokmaları karşılığında kendilerinden alınacak (vergilerin) hükümlerini tesbit etmek
cizye ve haraç hükümlerinde gerekli tedbirleri almak da idarecilerin görevidir.
Çarşı ve pazarların düzenlenmesi, ihtikâra mâni olunması, zekât ve ganimet
mallarının sarfedileceği yerlerin belirlenmesi, vakıfların düzenlenmesi de ikinci
türden olan tedbirlerdendir. Bir kimsenin malına bakmayı üstlenen kimsenin, ona
bakması bir görevdir. Yüce Allah, "Allah'ın sizi koruyucu kılmış olduğu mallarınızı
beyinsizlere vermeyin, kendilerini bunların geliriyle rızıklandırıp giydirin ve onlara
güzel söz söyleyin …"382, "Eğer onlarda olgunlaşma (rüşd) görürseniz mallarını
kendilerine verin. Büyüyecekler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez
elden yemeyin…"383
buyurmuştur. Başkasının malına, servetine hakkına saygı
göstermek herkesin görevidir. Bu yüzden, itlaf edilen malların tazmin edilmesi esası
kabul edilmiş ve tazmin sorumluluğu itlaf sebebine bağlanarak, itlaf eden kişinin
niyetine bakılmamıştır. Zira niyetin, bu konuda bir etkisi yoktur384.
a) Malların ispatı: Malların ispatıyla, herhangi bir tehlike ve niza (çekişme)
bulunmayacak
şekilde,
malın
sahibine
kesin
olarak
aidiyetinin
belirlilik
kazanmasıdır.
Teberru akitleri, ümmetin fertleri arasında kardeşliği güçlendirmek için,
yardımlaşma esası üzerine kurulmaktadır. Kardeşlik, önemli hâcî maslahatlardandır
ve İslâmî güzel bir ahlâkın sonucudur. Bu akitler sayesinde, ihtiyaç sahiplerinin
ihtiyaçları giderilir, yoksullar zengin kılınır ve müslümanların maslahatlarından
büyük bir kısmı gerçekleştirilir. Bizim söz konusu etmek istediğimiz teberrular, fazilet, sahibi kimselerin yoksulların eline koydukları yahut dost ve akrabalarına bir
şefkat ve lütuf eseri verdikleri günlük hediye veyahut mevsimlik (bayramlık) bahşiş
gibi mutlak bahşiş ve sadakalar değildir. Çünkü bu tür teberrular üzerinde hak
sahipleri pek durmazlar. Bunlar, her insanın günlük yaşantısında ve şahsi
tasarruflarında yapageldikleri harcamalar türündendir. Bu tür harcamalar hakkında
dini- teşvikler de yapılmış ve bunlar Allah'a yaklaşma yollarından (kurbet)
sayılmıştır. Bizim burada amaçladığımız, kendisinden temlik ve teberruda bulunulan
kişiyi ihtiyaçtan kurtarma ve genelde herkesin elden çıkarmakta cimrilik edeceği, ele
382
383
384
en-Nisâ 4/5.
en-Nisâ 4/6.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.IV, ss.233-236; ayrıca bkz. İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’lİslâmiyye, ss.258-259.
110
geçirmek için birbiriyle yarışacağı bir miktarla yapılabilecek büyük maslahatların
gerçekleşmesi hedefi güdülen teberrulardır385.
İbn Âşur’a göre şerî delillerin araştırılması sonucu, teberru akitlerinde
hukukun gözetmiş olduğu gayelere bizi ulaştıracak hiç de az olmayan bir kaynak
bulmaktayız. Bu gayeleri aşağıda sıralıyoruz:
1) Kamu yararları ve özel yararları içermesi dolayısıyla bu tür muamelelerin
çoğaltılması. Bu tür muamelelerin gerçekleştirilmesi önünde, insanlardaki cimrilik
duyguları bir engel olarak bulunduğu için, bu tür muamelelere teşvik eden (terğîb)
sert deliller gelmiş ve bunları ölümden sonra sevabı kesilmeyen amellerden
saymıştır. Sahih hadiste de Hz. Peygamber (s.a.) “Âdemoğlu öldüğü zaman üç şey
hariç amel defteri kapanır: 1) Sadaka-i câriye ...”386 buyurmuştur.
Hz. Peygamber (s.a.) zamanında, kendisi ve ashabı tarafından ihdas edilen sadaka-i
câriye ve vakıflar pek çoktur: Hz. Ömer'in (r.a.) ve Ensar'dan Ebu Talha'nın Hz.
Peygamberin tavsiyesi ile kurduğu vakıflar bunlardandır387.
Hz. Osman'ın (r.a.) Rûme kuyusunu vakfetmesi de ilk vakıflardan biridir. Hz.
Peygamber (s.a.) bu kuyu hakkında: "Rûme kuyusunu kim satın alır da orada kendi
kovasını müslümanlann kovaları gibi yapar (yani müslümanlara vakfeder)?"
buyurmuş, Hz. Osman (r.a.) da satın alarak müslümanlara vakfetmişti.388 Sa'd bin
Ubâde vefat eden annesinden kendisine kalan bir bostanı vakıf yapmıştı. Bu
sadakalar (vakıflar), şartlarındaki ayrıntılara göre, gelirlerinden müslümanlann istifadede bulunduğu vakıflardır. Kuşkusuz hukuk, bu tür tasarrufların çoğaltılmasını
gaye edinmiştir389.
2) İbn Âşûr eberruların gönül hoşnutluğu ile yapılmasını, en ufak bir tereddüdün bulunmamasını gerektiğini söyler. Çünkü teberru akitleri, iyilik ve
cömertlikten kaynaklanır. Canın yongası denilen maldan bir kısmının karşılıksız
olarak elden çıkarılması demektir. Böylece, teberru da bulunan kişinin, bundan
sadece toplum menfaatini ve bol sevabını beklemesi söz konusudur. Bu yüzden,
teberru tasarruflarının, arkasından pişmanlık duymayacak şekilde yapılmasını,
böylece ihsanda bulunan kişinin, iyilikte bulunması sırasında kendisine zarar
385
386
387
388
389
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.269-270.
Müslim, Vasiyet,14;Tirmizî, Ahkâm, 36.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.271.
Buhârî, Musâkat,1; Tirmizî, Menâkıb,18.
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.271.
111
dokunmasını ve bunun neticesinde İnsanları hayır işlemekten sakındırmasını
önleyecek şekilde gerçekleştirilmesini sağlamak hukukun gözettiği gayelerdendir390.
İbn Âşûr ümmetin birliği ve beraberliği aralarındaki hakkaniyete uygun bir
servet dağılımının benimsenmesi ve bununda islâm hukukunun ana gayelerinden bir
olduğu hususuna defaetle işaret eder. ( ‫)و َال تُ ْلقُوا بِا َ ْي ٖدي ُك ْم اِلَى التﱠ ْھلُ َك ِة‬
َ “Allah Yolunda
harcayın ve kendinizi helaka atmayın…”391 İbn Âşûr’unda benimsediği görüşler
içinde “ Kendinizi tehlikeye atmayın...” ayetini genellikle infakı ve mâlî harcamaları
terkederek kendi nefsinizi ve toplumu topyekün tehlikeye atmayın ve bunu
Buharî’nin bir rivayetine dayandırarak şöyle der: Kendi çoluk çocuğunuzu düşünerek
Allah yolunda mâlî yatırımları kısmayın ve yatırımları sadece kendi evladı ıyâlinizi
düşünerek ümmeti genel maslahatını tehlikeye atmayın392.
Özetle İbn Âşûr’un sosyal ve ekonomik konulara makâsıda yönelik
düşünceleri Kur’ân, ekonomik kaynakların sürekli dolaşımda olduğu, tekelciliğe yer
verilmediği ve yasa dışı olarak görüldüğü bir toplum yapısını öngörür. Toplumsal
dayanışma ahlâkî dokunun esaslı bir öğesidir ve ümmet, bütün olarak, ortak
zenginlik ve refahı korumakla yükümlüdür393.
3.3. Alışveriş Ticâret Hukuku ve Gözetilen Gayeler
Toplum düzenini korumak için Hz.Peygamber (s.a) ticari hayatın ince bir
sanat olduğunu şöyle açıklamıştır: "Alışında satışında müsamahakâr, borcunu
isteyişinde müsaahakâr olan kişiden Allahrazı olsun"394 Hz. Peygamber bu
sözleriyle, alış verişin nasıl korunacağına, nasıl canlı tutulacağına, insan haysiyet ve
gururunun nasıl korunacağına, mal veparanın hızlı bir şekilde nasıl el
değiştireceğine, stokculuğun, ihtikârcılığın nasıl önüne geçileceğine dair hususları
veciz bir şekilde öğretiyordu395.
390
391
392
393
394
395
İbn Âşûr, Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.272.
el-Bakara 2/195.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. II, s.214.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.46-47 ayrıca bkz, C. IV, s.235; C. XV, s.78; C. XXVIII,
s.85.
Buhârî, Buyü’,16.
Abdus’semi’ el-Misrî, “İslamda Ticaret Adabı”, Ramazan Şimşek(çev.) Sayı: 150, s. 35; Çeviren
Bu yazı Kuveyt'te yayınlanan aylık "EI-Va'yu'l-lslamî" "adlı derginin Temmuz 1977 tarihli
sayısındam dilimize çevrilmiştir.
112
Âlimler malın muhafazasını, hukukun gayelerinden zarûriyyât kısmıyla ilgili
olan hukukî küllî (genel) kaidelerden olduğunu belirlemiştir. Yine onların
sözlerinden, malların nemâlandırılması nizamının ve dolaşım yollarının satım akdi,
icâre∗ ve selem gibi, haciyyât meselelerinin çoğunluğunu meydana getirdiği
anlaşılır396.
Ümmet arasında dolaşan mala, bir makro açıdan (ümmet açısından), bir de
mikro açıdan (fertler açısından) bakılır. Makro açıdan, dolaşan mal ümmetindir,
getireceği zenginlik de yine ümmete aittir. Hukukun bu konudaki tutumu, servetin
mümkün mertebe ümmet ara sında dağılımı ve yaygınlaştırılmasını gerçekleştirecek
yollarla muhafazasını temin edecek idare şeklini belirlemek ve ister belirli fertler olsun, ister gruplar, ister küçük veya büyük cemiyetler olsun, bizzat malın kendisinden
faydalanandan sarfi nazarla, malın nasıl arttırılacağına yardım etmesi ve bu konuda
gerekli tedbirleri alması şeklindedir. Mikro açıdan, yani sahipleri açısından ise mal
şöyle değerlendirilir: Dolaşan malların, her parçası, ya kazanana ve kendisi ile
uğraşana âit bir haktır; bu hakkın sahipleri belirli veya belirsiz fertler, gruplar veya
cemaatler olabilir, ya da malı kazanandan kendisine intikal eden kişi veya kişilerin
hakkıdır. Bu açıdan bakıldığında mal iki kısma ayrılır: 1) Belirli fert veya
topluluklara âit mallar. 2) Belirli olmaksızın ümmetten çeşitli grupların
maslahatlarını sağlamak için ayrılan mallar397.
Toplum düzenini korumak ve onun güç ve kuvvetini pekiştirmek için gelen
bir hukukun nazarında, toplumun serveti için üzerinde durup özen göstereceği yüce
bir yerin olması gerekir. Ümmetin mal ve servetine özen gösteren ve ümmetin ayakta
durabilmesi ve karşılaştığı musibetleri defedebilmesinin ancak bu servete bağlı
olduğuna işaret eden, Kur’an ve hadisteki delilleri teker teker ele alıp incelediğimizde, pek çok delil buluruz ve bu delillerin çokluğu, hukuk nazarında malul hiç
küçümsenemeyecek bir yeri olduğuna dair bize kesin bir bilgi verir398. Mesala
( َ‫ص ٰلو َة َو ِم َّما َر َز ْق َنا ُھ ْم ُي ْنفِقُون‬
َّ ‫)ويُقٖ يمُونَ ال‬
َ “Ve onlar namazı kılarlar ve kendilerine rızık
∗
396
397
398
İcâre; İslâm borçlar hukukunda menfaatin ücret karşılığında temlik edilmesini konu alan,
günümüzde kira, iş ve kısmen de istisnâ' akdine tekabül eden akid. Ali Bardakoğlu, “İcâre”, DİA,
Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXI, 2000, s.379.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.241.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.241.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.237.
113
olarak verdiklerimizden zekâtı verirler”399 ayetlerinde muttakilerin özelliklerinden
bahsederken İbn Âşûr şu yorumlarda bulunuyor: Mü’min bir kulda Takvanın
manasının gerçekleştirilmesi ve imanın doğruluğu ancak Allah rızası için harcamakla
ve kazanmakla mümkün olur. İman kalbin mekânı ve dilin tercümanıdır. Bunun da
gerçekleştirilmesi ancak bazı büyük işlerin gerçekleştirilmesiyle mümkün olur ki o
da cömertlikle ve ihtiyaç sahiblerine yardımla tezahür eder400.
ّ ٰ َ “Allah, kullarından dilediğine bol
( ُ‫ق لِ َمنْ يَشَا ُء ِمنْ ِعبَا ِد ٖه َويَ ْق ِد ُر لَه‬
َ ‫الر ْز‬
‫سطُ ﱢ‬
ُ ‫)ﷲُ يَ ْب‬
verir ve (dilediğine) kısar…”401 İbn Âşûr Cenâb-ı Allah’ın bu ayette insanları değişik
sebeblerle rızık aramalarına teşvik buyuruyor. Rızkın ve ticaretin de değişik yolları
olduğuna işaret eder. Ümmeti burada kazanma ve üretim için değişik yolları aramaya
teşvik ediyor ama rızkı veren ve rızkın yollarını açan Allah’tır. Kullara düşen bu
helal yolları bulmak ve uğurda çalışmaktır402. Yine bu ayetin tefsirinde ümmetin mal
ve ticaretle imtihan edildiklerini, ümmetin salahı ve musibetlerin defedilmesinin
yoluda Allah için kazanmak, Allah için ekonomik mücadelede bulunmak ve Allah
için ihtiyaç sahiblerinin gözetilmesi gerekir aksi halde İslam ümmeti bela ve
musibetlerden kurtulamaz403. Bu görüşünü teyid için İbn Âşûr konu ile ilgili şu
ayetleri verir. “Mallarınızla, canlarınızla Allah yolunda cihad edin. Eğer bilirseniz
bu sizin için daha hayırlıdır”404. “(Mallarınızı) Allah yolunda harcayın. Kendi
kendinizi tehlikeye atmayın”405.
İbn Âşur böylelikle ümmetin maslahatının malın kazanma ve ihtiyaç
sahiblerine harcamakla gerçekleşiğini dile getirmiş olmaktadır.
Yüce Allah’ın karşılıklı rızayla ilgili olarak ( ‫ض َرةً ت ُٖدي ُرونَ َھا بَ ْينَ ُك ْم‬
َ ‫اَنْ تَ ُكونَ تِ َج‬
ِ ‫ارةً َحا‬
‫اح اَ ﱠال تَ ْكتُبُوھَا‬
ٌ َ‫س َعلَ ْي ُك ْم ُجن‬
َ ‫ “ )فَلَ ْي‬Yalnız, aranızda hemen alıp verdiğiniz peşin ticaret
olursa, onu yazmamanızdan ötürü üzerinize bir günah yoktur”406 buyruğu ticaretin
önüne çıkacak her türlü engelin bertaraf edilmesine özen gösterilerek haddi zatında
399
400
401
402
403
404
405
406
el-Bakara 2/3.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.234.
el-Ankebût 29/62.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.XXI, ss.27-27.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.XXI, ss.27-27;
İslâmiyye, s.238
et-Tevbe 9/41,
el-Bakara 2/195.
el-Bakara 2/283.
114
ayr. Bkz. İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-
teşvik edilen şahit tutmanın terkedilmesine izin vermek suretiyle hukuk nazarında
ticaretin önemine ve karşılıklı mikro ve makro maslahatlar çerçevesinde rızaya yani
uygunluğa işaret etmektedir407.
Ticaretin teşvikine dair gösterilebilecek bir başka delil de şudur: Araplar
hacda Zilhicce ayı girdiği zaman ticaret yapmayı haram sayarlardı. O sırada
Micenne, Zülmecaz ve Ukaz panayırları vardı. Zilhiccenin on gününde ticaret yapan
kimselere "bunlar hacı değil, tacir" derlerdi. İslâm, (
ْ‫ض ًال ِمن‬
ْ َ‫اح اَنْ تَ ْبتَ ُغوا ف‬
ٌ َ‫س َعلَ ْي ُك ْم ُجن‬
َ ‫لَ ْي‬
‫)ربﱢ ُك ْم‬
َ “Rabbinizin Lutfundan (hac günlerinde) refah istemenizde size bir vebal
yoktur”408 buyurmak suretiyle bu anlayışı ortadan kaldırmıştır409.
İslam Hukukunda malın revâc bulması maksadını gerçekleştirmek amacıyla,
bedelli ya da bedelsiz olarak mâlî hakların nakli için gerekli muameleler (akitler)
meşru kılınmıştır. Bunlar, daha önce de geçtiği gibi, hâciyâttandır. Hukuk, yine bu
amaçtan hareketle, bu akitlerin bağlayıcı olmasını akit sıygalarının varlığına
bağlamıştır. Bu siygalar, akde girişenler arasında rızanın bulunduğunu gösterir
sözlerdir. Akitlerde her iki tarafın da faydasına olmak üzere birtakım şartlar
konulmuştur. Eğer akit bu şartları tam içererek ortaya konursa, o akit sahihtir. Akdin
sahih olması ile de, hukukî sonuçlan doğar. Akitlerde asıl olan siygaların ortaya
konmasıyla bağlayıcılık göstermesidir410.
İbn Âşûr, İslam ticaret hukukunun yapılan muamemelelerin temelinde sahih
olmasını amaçladığını ve içersinde akdi batıl veya fasid kılan unsurlar içermemesini
ehemmiyetle vurguluyor. Yine alışverişlerin karşılıklı rızaya dayanan unsurları ihtiva
etmesi hukukun makâsıdı yönüdür. Bu meyanda şu ayeti zikrederek meseleyi daha
da vuzuha kavuşturuyor.
‫س ُك ْم اِنﱠ‬
َ ُ‫ض ِم ْن ُك ْم َو َال تَ ْقتُلُوا اَ ْنف‬
َ ‫يَا اَيﱡ َھا الﱠ ٖذينَ ٰا َمنُوا َال تَاْ ُكلُوا اَ ْم َوالَ ُك ْم بَ ْينَ ُك ْم بِا ْلبَا ِط ِل اِ ﱠال اَنْ تَ ُكونَ تِ َج‬
ٍ ‫ارةً عَنْ ت ََرا‬
ّٰ
‫)ﷲَ َكانَ بِ ُك ْم َر ٖحي ًما‬
(
407
408
409
410
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.III, s.115; İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.251
el-Bakara 2/198.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.II, s.237; Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.251.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.251.
115
“Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza
ile yapılan ticaretle olursa başka. Kendinizi helâk etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı
çok merhametlidir”411.
İbn Âşur bu ayetin insanın malla ilgili haklara tealluk eden birçok unsurları
ihtiva ettiğini dile getiriyor. Örneğin miras, nikâh ve ticaret..vb. bir çok mâlî hakları
içinde barındıran hususları içinde kapsıyor412.
İbn Âşûr göre buradaki yemek mecazîdir. Amaç mallardan haksız yere
faydalanmama ve haksız iktisaptır. Ama helal ve sahih olan kazanımlardan rahatlıkla
yenilebilir. Burada yasağın sınırlandırılması kazanımın batıl olması yönüyledir.
Aksine ticaretle yemek batıl yolla yemek değildir. Yemenin meşruluğu ticaretin
yasaklanmamış olmaması gerekir413.
İbn Âşur bu ayette bir noktaya daha işaret ediyor; teberru yani gönülden
yapılan mâlî destekler, bedelsiz verilen mallar. Bunlar temizdir yenilebilir. Bu tür
akitler tahsiniyattandır ve malın tedavülünü sağlar. Ayrıca İslamın güzel ahlakının
sonucudur ve teşvik edilmiştir. Bu sayede ihtiyaç sahiblerinin ihtiyaçları giderilir,
yoksullar zenginleşir ve Müslümanların maslahatlarından büyük bir kısmı bu sayede
gerçekleşir414.
( ‫اض ِم ْن ُك ْم‬
ٍ ‫”)عَنْ َت َر‬an terâzin minküm” ayetinde “terâzin” ifadesi ticaret yapan
her iki tarafın gerek lafzî ve gerek örfi olarak memnuniyetlerine -rızalarına- delâlet
eden lafızlardır. İmam Malik ayetin müstenidi hiyâru’l meclistir∗ der. Hıyar'ulMeclisten maksat, rükün ve şartları tahakkuk eden alışverişten, alıcı veya satıcının
aynı mecliste oturdukça, dönme haklarının bulunmasıdır. Çünkü Allah akdin
411
412
413
414
∗
en-Nisâ 4/29.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, s.23.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, s.23.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, s.24.
Muhayyerlikler; özellikle satm sözlemesinde taraflardan birinin veya her ikisininakdi onama yahut
feshetme hakkna sahip olmas, dolayısıyla ilgili taraf açısından akdin bağlayıcı olmaktan çıkması
anlamda fıkıh terimi İslam hukukunda “hıyar” kelimesinin çoğulu olan “hıyârât” kelimesi ile
karşılanan muhayyerlikler, sözlük anlamı itibarıyla, “iki şeyden birisini tercih etme” anlamına gelir.
Terim olarak ise: “satış sözleşmesi yapan taraflardan her birisinin, aralarındaki sözleşmeyi feshetme
veya devamettirme serbestisi” anlamındadır. Mecelle’de muhayyerlik: “Satıcı veya alıcı yahut her
ikisi birden belirli bir süre içinde satışı feshetmek veya icazet verip infaz etmek hususunda muhayyer
olmak üzere satım aktinde şart koysalar, caizdir.” şeklinde maddeleştirilmiştir. Yunus Apaydın,
“Muhayyerlikler”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXXI, 2006, ss.25-30.
116
inikadını (kuruşulunu) rızaya bağlamıştır. Rıza bayiler (alışveriş işini yapanlar)
arasında icap ve kabulle gerçekleşir415.
İbn Âşûr buradaki istisna edatının munkatı istısna416 olduğunu savunur. Zira
ona göre ticaretle mallarınızı haksız yiyebilirsiniz gibi anlayış ortaya çıkar ki bu
doğru değildir. Ticâret, malları sebebsiz yemeye bir vasıta değildir. Dürüst bir ticaret
bile olsa insanlar birbirlerini aldatmaları ve mallarını ticaret kılıfı altında hileli
yollarlada olsa yemeleri dinen caiz değildir. Burada (‫“ )بِا ْل َباطِ ِل‬bâtıl” kaydı ticaretin
batıl yolla olması durumunu beliritir. Batıl yolla yapılan akitte muktezây-ı hale şartların gerektirdiği duruma- uygun olarak geçersizdir. Mubah yollarla yapılan
ticaretle yemek geçerli, mubah olmayan yollarla caiz değildir. Buna örnek olarak İbn
Âşûr Hz. Ömer’in ihtikârı (karaborsayı) yasakladıktan sonra "... fakat kim yazda ve
kışta, zahmet çekip yüklenerek pazara mal getirirse o kişi, Ömer'in misafiridir;
istediği gibi satsın, istediği gibi tutsun”417 sözünü getirir. Buna göre “ihtikâr”∗
yoluyla insanların mallarını yemek caiz değildir418.
(
‫س ُك ْم‬
َ ُ‫)و َال َت ْق ُتلُوا اَ ْنف‬
َ “Kendinizi helak etmeyin” Allah Teâlâ bu ayetle bir
başkasını öldürmeyi haram kıldığı gibi bir başkasının malını da haksız yere yiyerek
veya haksız kazanç elde ederek bir insanın mâlî ölümüne sebep olmayın, bir insanın
telefine sebebiyet verdiğiniz gibi mallarınıza da aranızada helal olmayan yollarla
telef etmeyin buyurmuştur.
(
‫)ومَنْ َي ْف َعلْ ٰذلِ َك عُدْ َوا ًنا َو ُظ ْل ًما‬
َ “”Kim haddi aşarak ve zulmederek bunu
yaparsa”419 ayetiyle ilgili İbn Âşur Taberî’den naklederek şu yorumları yapar. Kim
415
416
417
∗
418
419
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, s.24.
İstisna (‫ ) اِ ﱠال‬ve benzeri edatlar yardımıyla bu edatlardan sonra gelen şeyi (müstesna) edatlardan
önceki hükmün (müstesna minh) dışında bırakmayı ifade eder. Müstesna ile Müstesna Minh aynı
cinsten olursa bu şekilde yapılan istisnaya Muttasıl İstisna, ayrı cinsten olurlarsa bu Şekildeki
istisnaya da Munkatı İstisna denir. Bkz. Meral Çörtü, Arapça Dilbilgisi, İstanbul; İFAV Yay., 2009.
ss. 247–251.
Muvatta’, Büyû‘, 56.
İhtikâr; Karaborsacılık, istifcilik, vurgunculuk ve tekelcilik anlamında bir terim. Sozlukte "hakkını
yemek, kotu davranmak; kıtlaştırmak, tedavulden cekmek, istiflemek, tekeline almak"
anlamlarındaki hakr kokunden tureyen ihtikâr, "ticaret malını pahalılaşması gayesiyle istifleyip
piyasaya arzını geciktirmek" manasına gelmektedir. Aynı kokten gelen hukrve hukre kelimeleri de
ihtikâr anlamında kullanılmaktadır. İhtikâr yapana muhtekir(hakir, hakkar) denir. İhtikâr, salt
istifcilik anlamındaki iddihar ya da ihtizan ve sırf tekelcilik manasına gelen inhisar
kelimelerinenisbetle daha geniş bir iceriğe sahiptir. Cengiz Kallek, “İhtikâr”, DİA, Ankara; Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXI,2000, s.560.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, ss.23en-Nisâ 4/30.
117
bunları yaparsa aynı şekilde insanı öldürmüş gibi olur, ümmetin ölümüne sebep
olmuş olur, düşmanlık ve zülüm küfür ehlinin davranışlarındandır. Bir müminin
bunları yapması mümkün değildir. Bu ayetler ümmetin ve insanın malının
hurmetinin büyüklüğüne işarettir ve durum gerçekten ümmetin genel makâsıdı için
önemli bir durum arzeder. Nitekim Resullah “bir müslümanın diğer bir müslümanın
malını haksız yere yemesi helal olmaz rıza ve gönül hoşlutlu dışında” ve yine veda
haccında “kanlarınız ve mallarınız birbirinize haramdır” buyurmuştur420.
Yine İbn Âşur’un ifade ettiği gibi gerek diğer hukuk ve gerekse İslam hukuku
olsun hepsinin birtakım gayeleri vardır. Bu gayelerin başlıcaları yarar sağlama ve
zararı defetme ve böylece toplumun birlik ve düzenini (nizamı âlem) ve sukunetini
sağlamaktır. Görüldüğü üzre İbn Âşûr’un da ifadelerinden anladığımız gibi bu
ayetler, İslâm'ın bütün muamelât hükümlerinin hedefi olan "beş zaruri/önemli
değerin ve amacın (makasıdü'ş-şerîa) korunması" ilkesinden ikisini ihtiva etmektedir: Canın korunması ve malın korunması421.
İbn Âşûr yukarıda kısaca değindiğimiz gibi yapılan ticari akitlerin sahih
olmasını ve içersinde akdi fasid veya geçerisiz (batıl) kılan unsurların olmamasını
temel alır. Ancak bazı durumlarda bazı akitlerin cevazına içersinde birtakım
olumsuzluklar bulunsa bile kolaylaştırma ve yumuşaklık gibi maslahat gereği bazı
akitler geçerli kılınmıştır. Şimdi de İbn Âşûr’un tefsirinde değindiği görüşleri
çerçevesinde Sahih, batıl, fasid ve mekruh alışverişleri makâsıdüş-şeria çerçevesinde
değerlendirmeye çalışacağız.
3.3.1. Sahih Alışverişler
Bu aslı ve sıfatı meşru olan bey’dir. Her çeşit bey’in sahih olması için,
tarafların aynı kimse olmaması, akıllı olmaları, tarafların irade beyanlarının aynı
mecliste birbirine uygun biçimde sâdır olması; mebînin ve semenin∗ mal olmaları
lâzımdır422.
420
421
∗
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, ss.24-25.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.122, 131,
Semen; Sözlükte “bedel, ivaz, fiyat, sat bedeli, para ve kymet” gibi anlamlara gelen semen kelimesi
(çoğulu esmân ve esmün), fıkıh terimi olarak satm akdinde mebîin bedelini ifade eder. Semenin
sözlük mânası,bir malın mübadele değeri hakknda satıcı tarafndan yazılı veya sözlü olarak açıklanan
fiyat da (si‘r, çoğulu es‘âr) kapsamakla birlikte terim anlam, gerçekleşen bir satım işleminde malın
karşılıklı olarak tarafların üzerinde anlaştığı bedelile sınırlıdır. Satm akdinde satılan mal belirtmek
118
Malî tasarruflarda gözetilen hukukî gayelere riâyet etmek üzere, mülk edinme
ve kazanç yollarında söz konusu bütün akitlerde, sıhhat ve fesâd ahkâmı geçerli
olmaktadır. Sahih akit, kendisinden hukukun gözettiği gayeleri tam olarak içeren ve
haddizatında o akitten elde edilmek istenilen amaca uygun olan akittir. Fasid akit ise,
bazı hukukî gayelerin ihlâle uğradığı akitlerdir423.
ْ ‫ستُ ْم ِم ْن ُھ ْم ُر‬
( ‫شدًا فَا ْدفَ ُعوا اِلَ ْي ِھ ْم اَ ْم َوالَ ُھ ْم‬
ْ َ‫اح فَاِنْ ٰان‬
َ ‫“ ) َوا ْبتَلُوا ا ْليَتَامٰ ى َح ٰتّى اِ َذا بَلَ ُغوا النﱢ َك‬Vebtelül
yetâmâ hatta izâ beleğûn nikah fe in ânestüm minhüm rüşden fedfeû ileyhim
emvalehüm” “Yetimleri deneyin. Evlenme çağına (buluğa) erdiklerinde, eğer reşid
olduklarını görürseniz, mallarını kendilerine verin”424 ayetine göre İbn Âşûr akid
yapan kişilerin âkil-bâliğ olmaları ve mallarında güzel tasarrufta bulunabilecek
durumda olmaları gerekir. Bu bakımdan çocuğun ve delinin satması da alması da
sahih olmaz. Sefihliğinden ötürü hacr altına alınan kişinin durumu da böyledir.
Ayetin bir önceki ayetle sıyak ve sıbak gereği ırtıbatlandırarak sefihler ve yetimler
için mal emniyeti ve kişinin mülkiyet hakkının zarara uğramaması için gerektiğinde
hacr yani kısıtlama gerekir. İmam Malik’e yetimin durumuna bakılarak ve denenerek
bir şeyin iyisini ve kötüsünü ayırt edip etmediği tespitine bakılır, bazılarıda Katade,
İmam Şafii gibi dini durumuna bakılacağını, haksızlığa ve zulme maruz kalmaksızın
yetimin mallarının ödeneceğini ileri sürer. İbn Âşûr bu hüküm yani kısıtlamanın
sadece dine değil tüm muamelerde malın korunmasına yönelik makâsıddır425.
3.3.2. Batıl Alışverişler
Bu aslı da, sıfatı da meşru olmayan bey’dir. Satım akdinin in’ikad ve sıhhat
şartlarına riayet edilmemişse, bu akid bâtıldır. Bâtıl satışla, müşteri malı teslim alsa
bile mülkü olmaz. Bâyinin rızâsı ile almış olduğundan, müşteri elinde emânet olup
telef olursa ödemez. Bâtıl akidde ödenen semende bâyinin mülkü olmaz; gasp
edilmiş mal demektir. Bunda tasarruf edemez, borcunu ödeyemez. Bunun bâtıl akid
422
423
424
425
için müsemmen, müsmen ve mesmûn (paha biçilmi, semeni belirlenmiş) terimleri kullanılır.
Alıverişte semenin mebîin emsallerinin değerinde olması esas kabul edilmekle beraber taraflar
karşılkl ırıza ile semeni mebîin piyasa değrrinin altnda veya üstünde bir miktar olarak da
belirleyebilir. Beşir Gözübenli, Semen, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXXVI,
ss.465-466.
Ekrem Buğra Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s.62.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.262.
en-Nisâ 4/6.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, ss.238-239
119
semeni olduğunu bilenlerin alması da câiz değildir. Tarafların, bâtıl akdi fesh edip,
şartları hâsıl edip yeniden akid yapması lâzımdır. Bey’in sahih ve bâtıl olmasında iki
taraf uyuşamaz ise, bâtıl olduğu kabul edilir426.
Mümeyyiz olmayan çocuğun ve akıl hastasının satışı bâtıldır. Mal sahibinin
mülk edindiği veya kazandığı şeyde, bir başkasına dikkate alınacak bir zarar
vermedikçe ve hukukun koyduğu şuurları aşmadıkça tam bir tasarruf hürriyetine
sahip olmasıdır. Malikin kendi mülkünde, kendisine komşu başka birisinin zarar
göreceği biçimde tasarrufta bulunması caiz değildir. Umumi ve şahsi zararlara sebep
olması dolayısıyla, riba ile muamelede bulunmak yasaklanmıştır.427 Velîsinin daha
önce yaptığı anlaşma ile alacağı malı, çocuğu gönderip aldırması câizdir. Parasız,
meccânen mal satmak bâtıldır. Bu satış değil, bir hibe demektir. Hukuken mal
sayılmayan bir şeyin satılması da bâtıldır. Mal, mevcut, muhrez, mütekavvim∗, meşru
ve satanın mülkü olmalıdır. Şarap, domuz, leş, insan uzvu, tutulmamış balık,
olmayan mal, tek buğday tanesi gibi faydasız şey, başkasının mülkü satılırsa bâtıl
olur. Kumar ve sigorta gibi bilinmezlik bulunan akidler de bâtıldır. Semen mechul
veya imkânsız ise akid bâtıldır. Ta’likî veya infisâhî şarta bağlanması da, akdi bâtıl
kılar428.
Kur'an, sünnet ve icma bey'in meşru olduğuna delâlet eder. Kur'an-ı Kerim,
riba'yı alışverişe benzeterek faizli muamelelerini meşru göstermek çabasında olanları
reddederek şöyle buyurmuştur. Allah alım-satımı helâl, faizi (ribayı) haram kılmıştır.
ّ ٰ َّ‫الر ٰبوا َواَ َحل‬
(‫الر ٰبوا‬
ِّ ‫ ُ ا ْل َب ْي َع َو َح َّر َم‬
ِّ ُ ‫“ ) َقالُوا ِا َّن َماا ْل َب ْي ُع ِم ْثل‬Bu, onların, "Alışveriş de faiz gibidir"
demelerinden dolayıdır. Oysa Allah, alışverişi helâl, faizi haram kılmıştır”429. Bu
ayetler bağlamında İslam bu ümmetin malını korumayı en önemli makâsıd haline
getirdi. Dolayısıyla bu ümmetin malının en uygun şekilde helâl zeminde
426
427
∗
428
429
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s.62.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.260.
Mütekavvim; sözlükte “kiymetli, fiyatı belirlenmiş” anlamına gelen bir fıkıh kavramı olarak, dinen
iktisadî değeri olan mal demektir. Bu kavram iki manada kullanılmıştır: Birincisi Müslümanların
faydalanmaları helal ve serbest olan mal. Buna göre akan kan, domuz eti mütekavvim mal değildir.
İkincisi elde edilmiş, kazanılmış tasarruf konusu olabilecek mal, mesela denizdeki balık havadaki
kuş mütekavvim mal değildir ama yakalandıkları zaman mütekavvim mal olur. Mütekavvim
olmayan malın itlafı tazmini gerektirmez. Ayrıca alışverişte akdin konusunun mütekavvim mal
olması gerekir. Mütekavvim olmaması halinde, kurucu şartlarını taşımadığından akit batıl olur.
Diyanet Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara;Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 3.bsk.,
2007, s.507.
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s.63.
el-Bakara 2/275.
120
temellendirilmesi ve korunması önem arzeder. Bu zeminin sağlanması da her zaman
ihtiyaç sahiplerinin korunmasına bağlıdır. Bu alışveriş ve riba konusu İslam
ümmetinin imtihan meselesidir. Çünkü mümin olmayanlar riba ve ticareti aynı
kefeye koyuyorlardı. Yüce Allah’ın: “Hâlbuki Allah alışverişi helâl ribâyı haram
kılmıştır” buyruğu Kur´ân-ı Kerîm´in genel hükümlerindendir. Alışveriş anlamına
gelen “el-bey´” kelimesinin başına gelen elif ve lâm, ahd için değil cins içindir.
Çünkü daha önceden kendisine raci olacak herhangi bir bey´den söz edilmedi. Bu da
önceden Arapların uyguladıkları faizdir. Alışverişin ribaya kıyası doğru değildir.
Alışverişte değişik etkenler vardır ticaret, mal alıp satma, bedeller vs. Halbuki ribada
böyle bir risk yoktur, bu sebeple birbirine benzetilmesi kıyasa uygun değildir. Gerçek
tacir üstün bir makamdadır. Riba yapan tacir ihtiyaç sahibini -ki zaten dar durumdadaha da kötü duruma sevketmektedir. Bu da İslam hukukuna ve ümmetin davet
edildiği sosyal adalet ve ümmetin birlikteliği maslahatını ortadan kaldırır430.
Şüphesiz Yüce Allah'ın deyn ayetinde emrettiği şahitlik ve yazma ile insanlar
arası sevgi bağları kuvvetlendirilmekte, muhabbet ve iyi ilişkiler kurulması
sağlanmakta,
insanlar
arası
ilişkilerin
bozulması
sonucunu
doğuracak
anlaşmazlıkların baş göstermesi önlenmektedir. Kimi zaman da borçluya hakkı inkâr
etmeyip şeriatın kendisi için tayin ettiği sınırı aşmamayı ya da hak edilen miktarla
yetinmeyi tavsiye etmekte, insanı çeşitli desiselerle kandırması mümkün olan
şeytanın elindeki bütün açık gediklerin kapatılması gerçekleştirilmiş olmaktadır.
İşte bu yüce gayeler dolayısıyla şeriat ayrılıklara, anlaşmazlıklara, ilişkilerin
bozulmasına, kin ve ayrılıkların doğmasına götüren meçhul alışverişleri haram
kılmıştır. Yine buna dayalı olarak Yüce Allah kumarı, içkiyi, “Muhakkak şeytan içki
ve kumarla aranıza kin ve düşmanlık yaratmak, sizi Allah'ın zikrinden alıkoymak
ister"431 buyruğu ile haram kılmış bulunmaktadır. Allah'ın emir ve yasaklarında
Allah'ın gösterdiği edebe riayet eden kimselerin dünyalığı da dinleri de salâh bulur.
Yüce Allah şöyle demektedir: “Eğer onlar kendilerine verilen öğütleri tutsalardı
elbette bu haklarında çok daha hayırlı olurdu.”432.
430
431
432
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.III, ss.79-86.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.VII, s.26; el-Mâide5/91.
en-Nisâ 4/66.
121
3.3.3. Fâsid Alışverişler
Fâsid akit ise, bazı hukukî gayelerin ihlâle uğradığı akitlerdir. Bazan akitlerin
kabul edilmesi gayesi tercih edilerek, akdi ifsad edici ufak tefek kusurlara (halel
yesîr) göz yumulduğu da olur. Bu durumlar, satış konusu malın telefi ya da
noksanlaşması, başkasının hakkının bulunması, meselâ ağaçlarda yirmi sene gibi
uzun bir zamanın geçmesidir433.
Fasid bey’ aslı meşru, fakat sıfatı meşru olmayan bey’dir. Satım akdinin bazı
sıhhat şartlarına riayet edilmemesi, akdi fâsid kılar. Fâsid satış, aslında sahihtir.
Çünkü mütekavvim olan mal satışıdır. Fakat sıfatı hukuka uygun olmadığından sahih
sayılmaz. Semenin, mütekavvim mal olmadığı; yahud mebî veya semenin mikdarı ve
evsâfının bilinmediği; satış veresiye ise taksit sayısının ve ödeme tarihlerinin tayin
edilmediği yahud fâsid şarta bağlanan satıştır. Bey’in sahih ve fâsid olmasında iki
taraf uyuşamaz ise, sahih olduğu kabul edilir434.
İbn Âşur’a göre İslam hukukunun gayelerinden biri de servetin mümkün
mertebe artırılması ve yapılan alışverişlerin kolaylaştırılmasıdır. İslam içinde
maslahat unsuru olanları tercih yolunu açmıştır. Nitekim içerisinde fasid unsurlar
bulunan bazı akitler sırf bu gaye nedeniyle meşru kılınmıştır. Bu noktadan
hareketledir ki, alışverişlerde her iki bedelin de hazır olması şart koşulmamış; iflâs
halinde karşı tarafın bedeli verememe ihtimali gözönüne alınmamıştır. Mugârese ve
musâkât gibi emek üzerine kurulan muameleler meşru kılınmış ve bunlardaki mevcut
garar (bilinmezlik) dikkate alınmamıştır. Katalogla satış gibi, nitelikleri tamamen
belirtilmek suretiyle (mal görülmeden) yapılan satışlar meşru kabul edilmiş ve
içerebileceği zarara bakılmamıştır. Bütün bunlar ümmetin işini kolaylaştırmak ve
mübadelelerin kolaylıkla yapılabilmesini sağlamak amacıyladır.435 Yüce Allah'ın ( ‫اِ ﱠال‬
‫اح اَ ﱠال تَ ْكتُبُوھَا‬
ٌ َ‫س َعلَ ْي ُك ْم ُجن‬
ُ ‫ض َرةً ت ُٖد‬
َ ‫يرونَ َھا بَ ْينَ ُك ْم فَلَ ْي‬
َ ‫ …“ )اَنْ تَ ُكونَ تِ َج‬Ancak aranızdaki
ِ ‫ارةً َحا‬
alışveriş peşin olursa, onu yazmamanızda size bir sorumluluk yoktur …”436 buyruğu
da bunu göstermektedir.
433
434
435
436
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.262.
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s.63.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.251.
el-Bakara 2/282.
122
Bedenen ortaya konulacak emek üzerine yapılacak muameleler; hizmet
sözleşmesi (icâretu'l-ebdân, icâre-i ademî), musâkât, muğârese, kırâz (mudârabe),
cu'l (mükâfat) ve muzâra'adır. Bunların hepsi kişinin bedeni ve zekâsı ile ortaya
koyacağı emeği (ameli) ve ömründen geçecek bir zaman üzerine yapılan
muamelelerdir. Bu akitlerin hepsi, üzerine akit yapılan amelin belirlenmesinin
güçlüğü, emekçinin emeği karşılığında elde edeceği kazancının bilinmemesi,
sermaye sahibinin bu muamelelerden üretimin gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi
yüzünden ne elde edebileceğinin bilinmemesi gibi sebeplerle garar (bilinmezlik)
içermektedir. Ancak hukuk, bu gararı dikkate almamıştır. Zira bu gararı dikkate
alarak, bu tür muameleleri meşru saymamanın zararı, bu gararı dikkate almayışın zararından daha büyüktür. Çünkü bu garar dikkate alınarak bu muameleler meşru
sayılmazsa, ümmetin birçoğu çalışma ve kazanmanın faydalarından yoksun
bırakılacaktır. Yine bu akitlerde, birçok hallerde emekçinin maruz kalacağı zarar da
söz konusudur437.
Müsâkât veya muzâra'ada, çalıştığı fakat meyve vermediği, culde (mukafat
verme) çalıştığı fakat akit konusu (aradığı kayıp malı) bulamadığı, kırazda
(mudârebe) çalıştığı, fakat kâr elde edemediği halleri düşünüldüğünde, bütün
bunlarda emekçi vaktini bu muamelerle zayi etmiş, çalışmanın zorluğuna katlanmış,
fakat eline hiçbir şey geçmemiştir. Dolayısıyla, zararı söz konusudur. Ancak hukuk,
bunu da dikkate almamıştır. Çünkü insanların işsiz durumda bulunmalarının zararı,
bazı hallerde kaybetme zararına uğramalarından daha ağırdır438.
3.3.4. Mekruh Alışverişler
Bu tür akitler aslı ve sıfatı meşru ise de, kendisine, hukukun yasak etmiş
olduğu birşey karışmış olan satıştır. Mekruh satış sahih olmakla beraber,
yapılmaması hakkında delil bulunan satışlardır. Cuma günü öğle ezânı ile imam
selâm verinceye kadar olan zamanda alışveriş yapmak; muzâyede∗ ile satın
437
438
∗
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.264.
İbn Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.264-265
Müzâyede; Sözlükte artmak, çoğalmak; arttrmak anlamlarndaki zeyd (ziyâde) kökünden türeyen
müzâyede kelimesi “fiyat arttırmada rekabet etmek” demektir. Fıkıh terimi olarak satım işleminde
açk arttrma yöntemi temini ifade eder. Mâlikî ve Hanefîler, satıcnın katılımcılardan birinin teklifini
kabule meyledip ilân durdurmasndan sonraki artıtrmasıyla pazarlık üzerine pazarlıklaözdeşletirerek
123
almayacağı bir malın semenini, başka müşteriler arasında yükseltmek; iki kişi bir
malın fiyatında uyuşmuş iken, bu malı, daha yüksek fiyatla satın almak istemek; fitne
çıkaranlara, âsîlere silâh satmak mekruhtur.439
ّ ٰ ‫س َع ْوا اِ ٰلى ِذ ْك ِر‬
‫ﷲِ َو َذ ُروا ا ْلبَ ْي َع ٰذلِ ُك ْم َخ ْي ٌر‬
ْ ‫ص ٰلو ِة ِمنْ يَ ْو ِم ا ْل ُج ُم َع ِة فَا‬
‫ى لِل ﱠ‬
َ ‫يَا اَيﱡ َھا الﱠ ٖذينَ ٰا َمنُوا اِ َذا نُو ِد‬
َ‫لَ ُك ْم اِنْ ُك ْنتُ ْم تَ ْعلَ ُمون‬
“Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman, hemen
Allah'ın zikrine koşun ve alışverişi bırakın. Eğer bilirseniz bu, sizin için daha
hayırlıdır”440.
Cuma günü Allah tarafından müminlere nimet olarak verilen şükür ve
azameti olan bir gündür. Yahudilerin cumartesi gününü nasıl büyük görüyorlarsa,
Hiristiyanlar da pazar günü nasıl değerli ise cuma günü de Müslümanlar için haftanın
en büyük ve değerli günüdür. Hz. Peygamber “biz dünyada sonra gelenleriz ahirette
ise önde gelenleriz”441. Ve imam hutbeye çıkınca melekler orada zikri dinlerler
buyurmaktadır. Bu yüzden insanı cumadan meşgul eden hususlar alışveriş gibi
hükmü konusunda tartışmalar olduğunu dile getirir. Alışverişin yasaklanması yapılan
akdin yasaklanması gerektirir mi gerektirmez mi? İbn Âşûr kendisi de İmam Malik
gibi düşünerek buradaki alışverişin yasaklanması akdin fesadını gerektirir der. Yani
kendisine Cuma vacip olanlara akdin de infisahı gerekir. Şafîler’e göre alışveriş
haram ama akid feshedilmez. Gasb edilmiş bir arazide kılınan namaz gibi namaz
geçerlidir ama mekruhtur. Hanefiler de böyle düşünür442.
Yine cuma vakti esnasında akdedilen nikâh da feshedilmez. Yine İbn Âşurda
Maliki İmamları gibi düşünerek cuma vakti esnasında gerçekleştirilen şirket
439
440
441
442
haram sayarlar. Cengiz Kallek, “Müzâyede” DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
C.XXXII, 2006, ss.236-237.
Ekinci, İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, s.63.
el-Cum’a 62/9.
Müslim, Taharet, 95.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.XXVIII, s.226.
124
(ortaklık), hibe, yapılan tasadduklar da feshedilemez ve yapılan diğer muameleler
bey’a kıyas edilerek feshedilemez der443.
3.4. Borçlar Hukukuyla İlgili Ayetleri Tefsiri
Burada İbn Âşur’un borçlar hukukunu ilgilendiren konulara ilişkin görüşlerini
ortaya koymaya çalışacağız. Örneğin Müdayene ayeti olarak isimlendirilen Bakara
282 ve 283. ayetlerin içerisinde yer alan, borçların yazılması, şahitlik ve nisabı,
rehin, faiz ve selem akdi gibi konuları ilgili ayet çerçevesinde ve borçlar hukuku
arasındaki münasebeti inceleyip İbn Âşur’un görüşlerini de katıp islam hukuku
açısından değerlendireceğiz.
3.4.1. Müdâyene Âyetini Tefsiri ve Değerlendirilmesi
‫ب اَنْ يَ ْكت َُب‬
ٌ ِ‫ب بِا ْل َعد ِْل َو َال يَاْ َب َكات‬
ٌ ِ‫س ّمًى فَا ْكتُبُوهُ َو ْليَ ْكت ُْب بَ ْينَ ُك ْم َكات‬
َ ‫يَا اَيﱡ َھا الﱠ ٖذينَ ٰا َمنُوا اِ َذا تَدَايَ ْنتُ ْم بِ َد ْي ٍن اِ ٰلى اَ َج ٍل ُم‬
ّ ٰ ‫ﱠق‬
ّ ٰ ُ‫َك َما َعلﱠ َمه‬
‫ق‬
‫ش ْيپًا فَاِنْ َكانَ الﱠ ٖذى َعلَ ْي ِه ا ْل َح ﱡ‬
‫ﷲُ فَ ْليَ ْكت ُْب َو ْليُ ْملِ ِل الﱠ ٖذى َعلَ ْي ِه ا ْل َح ﱡ‬
َ ُ‫س ِم ْنه‬
ْ ‫ﷲَ َربﱠهُ َو َال يَ ْب َخ‬
ِ ‫ق َو ْليَت‬
‫ش ِھدُوا ش َٖھي َد ْي ِن ِمنْ ِر َجالِ ُك ْم فَاِنْ لَ ْم يَ ُكونَا‬
ْ َ‫ست‬
ْ ‫ست َٖطي ُع اَنْ يُ ِم ﱠل ھ َُو فَ ْليُ ْملِ ْل َولِيﱡهُ بِا ْل َعد ِْل َوا‬
ْ َ‫ض ٖعيفًا اَ ْو َال ي‬
َ ‫س ٖفي ًھا اَ ْو‬
َ
‫ش َھدَا ُء‬
‫ض ﱠل اِ ْح ٰدي ُھ َما فَتُ َذ ﱢك َر اِ ْح ٰدي ُھ َما ْاالُ ْخ ٰرى َو َال يَاْ َب ال ﱡ‬
‫ض ْونَ ِمنَ ال ﱡ‬
َ ‫َان ِم ﱠمنْ ت َْر‬
ِ َ‫ش َھدَا ِء اَنْ ت‬
ِ ‫َر ُجلَ ْي ِن فَ َر ُج ٌل َوا ْم َراَت‬
ّ ٰ ‫سطُ ِع ْن َد‬
‫ش َھا َد ِة َواَد ْٰنى اَ ﱠال‬
‫ﷲِ َواَ ْق َو ُم لِل ﱠ‬
ْ َ‫اِ َذا َما ُدعُوا َو َال ت‬
َ ‫يرا اِ ٰلى اَ َجلِ ٖه ٰذلِ ُك ْم اَ ْق‬
ً ‫يرا اَ ْو َك ٖب‬
ً ‫ص ٖغ‬
َ ُ‫سپَ ُموا اَنْ تَ ْكتُبُوه‬
‫ار‬
ْ َ‫اح اَ ﱠال تَ ْكتُبُوھَا َوا‬
‫ض ﱠ‬
ٌ َ‫س َعلَ ْي ُك ْم ُجن‬
َ ُ‫ش ِھدُوا اِ َذا تَبَايَ ْعتُ ْم َو َال ي‬
َ ‫اض َرةً ت ُٖدي ُرونَ َھا بَ ْينَ ُك ْم فَلَ ْي‬
َ ‫ت َْرتَابُوا اِ ﱠال اَنْ تَ ُكونَ تِ َج‬
ِ ‫ارةً َح‬
ّ ٰ ‫ﷲُ َو‬
ّ ٰ ‫ﷲَ َويُ َعلﱢ ُم ُك ُم‬
ّ ٰ ‫ق بِ ُك ْم َواتﱠقُوا‬
‫ﷲُ بِ ُك ﱢل ش َْی ٍء ع َٖلي ٌم‬
ٌ ‫سو‬
ٌ ِ‫َكات‬
ُ ُ‫ب َو َال ش َٖھي ٌد َواِنْ تَ ْف َعلُوا فَاِنﱠهُ ف‬
“Ey iman edenler! Belirlenmiş bir süre için birbirinize borçlandığınız vakit
onu yazın. Bir kâtip onu aranızda adaletle yazsın. Hiçbir kâtip Allah'ın kendisine
öğrettiği gibi yazmaktan geri durmasın; (her şeyi olduğu gibi) yazsın. Üzerinde hak
olan kimse (borçlu) da yazdırsın, Rabbinden korksun ve borcunu asla eksik
yazdırmasın. Şayet borçlu sefih veya aklı zayıf veya kendisi söyleyip yazdıramayacak
durumda ise, velisi adaletle yazdırsın. Erkeklerinizden iki de şahit bulundurun. Eğer
iki erkek bulunamazsa rıza göstereceğiniz şahitlerden bir erkek ile -biri yanılırsa
diğerinin ona hatırlatması için- iki kadın (olsun). Çağırıldıkları vakit şahitler
gelmemezlik etmesin. Büyük veya küçük, vadesine kadar hiçbir şeyi yazmaktan sakın
üşenmeyin. Böyle yapmanız Allah nezdinde daha adaletli, şehadet için daha sağlam,
443
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.XXVIII, s.226.
125
şüpheye düşmemeniz için daha uygundur. Ancak aranızda yapıp bitirdiğiniz peşin bir
ticaret olursa, bu durum farklıdır. Bu durumda onu yazmamanızda sizin için bir
sakınca yoktur. (Genellikle) alış-veriş yaptığınızda şahit tutun. Ne yazan, ne de şahit
zarara uğratılsın. Eğer bunu yaparsanız (zarar verirseniz) şüphe yok ki bu, sizin
yoldan çıkmanız demektir. Allah'tan korkun. Allah size gerekli olanı öğretiyor. Allah
her şeyi bilmektedir”444.
İslam, insanların çeşitli durumlarını ve sosyal hayatın ihtiyaçlarını hatta
değişen iktisadî durumları dikkate alarak hükümler vaz’ etmiştir. Her konunun
detayını vermeyen Kur’ân, birçok hususta temel prensipler ortaya koymakla
yetinmiştir. Temel prensiplerle yetinilen konulardan birisi de borçlar hukuku
sahasıdır. Tamamını gözden geçirdiğimiz zaman Kur’ân’ın, hukukun bu dalıyla ilgili
olarak teferruata girmeyip üç temel esas ortaya koyduğunu görürüz. Bunlar da:
Sözleşme şartlarına bağlı kalınması,445 akdin karşılıklı rızaya dayanması, haksız ve
meşru
olmayan
bir
sözleşme
yapılmaması446
ve
sözleşmelere
fâiz
karıştırılmamasıdır.447 Bu üç temel esasın yanında borçlar hukuku sahasında
Kur’ân’ın detaya girdiği pek az husus vardır. Borçların tevsik edilmesi veya ispat
vasıtalarının gösterilmesi bu detaylardan birisidir. Bu konudaki geniş açıklamayı
müdâyene âyetinde görmekteyiz448.
Toplumsal ticârî hayatın mal ve para hareketi olmadan, borçlanmalara maruz
olmadan yürümediği tecrübeyle sabittir. İnsanlar bu ihtiyacı istismar ederek
faizciliğe yönelmişler, bir müddet sonra ödemek üzere mal veya para talep
edenlerden bunu fazlasıyla (faiz) ödemelerini istemişler, bu da birçok olumsuz sonuç
doğurmuştur. Bu yüzden faizi haram kılan Kur'an, gerek ödünç almak ve gerekse
diğer meşru akitleri yapmak suretiyle borçlanmayı helâl kılmış, bu hükmü de -faiz
yasağı faizsiz borçlanmayı da kapsar zannedilmesin diye- hemen faiz yasağının
arkasından beyan etmiştir. Borç ilişkisinde en önemli mesele onun zamanında ve
eksiksiz olarak ödenmesidir. Bunun sağlanabilmesi için de hem unutmayı hem de
444
445
446
447
448
el-Bakara 2/282.
“Ey inananlar Akitleri (n gereğini) yerine getiriniz...” el-Mâide 5/1.
“Ey inananlar Mallarınızı aranızda bâtılla (meşru olmayan yollarla, haksız yere) yemeyin. Kendi
rızanızla yaptığınız ticâret olursa başka...” en-Nisâ 4/29; ayrıca bkz. el-Bakara 2/188.
“...Allah, alış-verişi helal fâizi haram kılmıştır...” el-Bakara 2/275, el-Bakara 2/276, 278, 279; Âl-i
İmrân 3/130; en-Nisâ 4/161; er-Rûm 30/39.
Kahraman , “Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, s.3.
126
inkârı önleyecek tedbirlere ihtiyaç vardır. Yazma, şahit tutma, teminat alma,
insanlarda emanet ve sorumluluk duygusunu geliştirme bu tedbirlerin en
önemlileridir. Kur'ân-ı Kerîm’in bir sayfa tutan bu en uzun âyetiyle onu takip eden
âyet bu tedbirleri açıklamaktadır.
Tezimizin bu bölümünde Müdâyene ayetinin tamamı mütalaa edilerek
değerlendirilip İslâm hukuku açısından ve özellikle İbn Âşûr’un görüşlerini göz
önünde bulundurarak müdâyene ayetini İslâm hukuku açısından değerlendirmeye
çalışacağız. Bu ayetlerde İbn Âşur’un makâsıda yönelik görüşlerine yer vermeye
çalışacağız.
Ayrıca diğer İslâm ulemasının müdâyene ayetini değerlendirmelerini
mukayeseli biçimde vermeğe çalışacağız. Zira Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin
(638/1240) de dediği gibi “bu müdâyene ayeti, Kur’ân’ın en çok ahkâm ifade eden bazı rivayetlerde en son inen- âyeti olup alış-veriş konusunda esas kabul edilmiş ve
pek çok furû-ı fıkıh hükmünü ihtiva etmiştir”449.
Müdâyene ayetinde temas edilen temel konuları maddeler halinde şöylece
sıralayabiliriz450:
1-Borç ve alacak ilişkilerinin, özellikle de vadeli sözleşmelerin, gerektiğinde
ispat edilebilmesi için yazı, şâhit ve rehin gibi yollarla tevsik edilip teminat altına
alınması.
2- Hem alacaklının hem de borçlunun borç ilişkisini ve sözleşmeyi yazması.
3- Akit yapma ehliyetini hâiz olmayan kişilerin, velileri tarafından temsil
edilmesi ve velilerin de sözleşme şartlarına riayet etmeleri.
4- Şâhitle güven altına alınacak borçta şâhitlerin belli sayıda olması ve
şahitlerin şahitlik yapabilecek hukûkî ehliyete sahip kişilerden seçilmesi
5- İhtilaf vukuunda sözleşmeye şahit olan kişilerin hukûkî görevden
kaçınmamaları
6- Peşin alış-verişlerde yazmaya gerek olmadığı, ama yine de şâhit tutulması.
7- Kâtip ve şâhitlerin güvenliğinin sağlanması ve şâhitliğin gizlenmemesi.
8- Özellikle yolculuk esnasında yapılıp kâtip ve şâhitle tevsik edilemeyen
alış-verişlerin rehinle teminat altına alınması.
449
450
İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, C.I, s.247.
Kahraman, “Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, ss.2-3.
127
9- Objektif güven ve ispat vasıtası olan yazı, şahit ve rehinle tevsikin
mümkün olmadığı hallerde karşılıklı güvene dayalı olarak da borç ilişkisine
girilebileceği.
Borç vermek ve almak meşrudur. Hatta borç isteyen bir kimseye borç vermek
menduptur.
Karz'ın meşruiyeti Kur'an, Sünnet ve İcmâ ile sabittir451. Nitekim
“Kimdir Allah'a güzel bir borç takdim eden? Allah da buna karşılık ona kat kat
artırsın”452 ayeti bir delildir.
Zira Allah'a verilen borç, kullara verilen borcu kapsadığı gibi, sadakaları da
kapsar; yani kullara sadaka ve borç vermek, Allah'a borç vermek gibidir. Bu ödüncün
"güzel" diye nitelenmesi ise harcamanın riya ve dünyevî beklenti karıştırmadan sırf
Allah rızâsı için ve helâl maldan yapılmasının gerektiğine ve böyle bir davranışın
güzelliğine işaret eder. Dinî terminolojide “karz” kelimesi, bir kimseye tüketim
amaçlı olarak para veya mislî eşya türündeki bir malı ödünç vermek anlamıyla
yaygın bir kullanım kazanmış olup Allah katında ecir kazandıran erdemli bir
davranış olması yönüyle dinî öğretinin ve İslâm ahlâkının, bir akid türü olarak da
İslâm hukukunun konusunu teşkil etmiştir453.
Ebu Said el-Hudrî şöyle anlatıyor: Bir bedevi Hz. Peygamber'e gelerek onda
bulunan alacağını istedi. Hatta Hz. Peygamber'i haddinden fazla sıkıştırdı ve “Ben
alacağımı alıncaya kadar sana sıkıntı veririm” dedi. Bunun üzerine sahabîler adama
çıkışarak “Azap olasıca, sen kiminle konuştuğunu biliyor musun?” dediler. Adam
“Ben hakkımı istiyorum” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, ashaba 'Siz neden hak
sahibiyle beraber olmadınız?' dedikten sonra Havle bintu Kays'a şöyle haber
gönderdi: “Eğer yanında hurma varsa, bize borç ver. Bize hurma geldiğinde senin
alacağını veririm'. Havle 'Anam-babam sana feda olsun ey Allah'ın Rasûlü, yanımda
hurma var'”dedi. Râvi şöyle diyor:
Ben giderek hurmaları Hz. Peygamber'in
hesabına aldım. Hz. Peygamber, bedeviye hakkını verdi, ona yemek yedirdi. Bedevi,
Hz. Peygamber'e hitaben “Sen hakkını ödedin, Allah da senin için ödesin” dedi.
Rasûlullah da şöyle buyurdu: “Hak sahiplerine hakkını verenler insanların en
451
452
453
Mustafa el-Hin, Mustafa el-Buğa, Ali el-Şerbecî, Büyük Şafii Fıkhı, İstanbul; Arslan Yayınları,
1993, s.134.
el-Bakara 2/245.
Yunus Apaydın, “Karz”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXIV, 2001, s.520.
128
hayırlısıdırlar. Zayıflardan, hakkını eziyet etmeksizin almayan bir ümmet mukaddes
olamaz”454.
Müdâyene ayetinin Hz. Peygambere indiği günlerde Araplar ümmî bir
milletti. Çölün ortalarında yaşıyor, katı bir hayat sürüyorlardı. Bu gibi ilkel
kavimlerde yapılan muameleler özel hükümleri gerekli kılmayacak kadar basitti.
Eğer İslam hukuku modern hukuk gibi toplumun ve insanların ihtiyaçlarına göre
gelmiş bir hukuk sistemi olsaydı, çeşitli yükümlülükleri de içine alacak bu tür özel
hükümleri getirmezdi. Yahut da getirdiği hükümler ümmî olan Arap toplumunun
iptidâi ve bilgisizce hayatlarına hitap edecek durumda olurdu. Şu halde İslam
sisteminin bu derece geniş ve elastiki hükümler getirmesi ve okuma yazma bilmeyen
câhil bir millet büyük küçük her şeyinin yazmasını buyurması onun sürekli ve
mükemmel bir hukuk sistemi olduğunu gösteren ve yüceliğini ifade eden büyük bir
delilidir455.
Müdâyene ayeti Kur'an-ı Kerim'deki en uzun ayet oluşu, malın bizatihi Allah
nezdinde buğzedilen bir şey olmadığına, İslâm'ın ümmetin iktisadî hayatına önem
verdiğine, İslâm'ın hem din, hem devlet, hem hayat ve hem de toplum nizâmı
olduğuna bir delildir. İslâm ruhbanlık, fakirlik ve hayattan uzaklaşma dini değildir.
İnsanlar arası ilişkilerin düzenlenmesi, hakların korunma yolunun açıklanması,
ticaret ve malın arttırılması yollarının gösterilmesi gibi bütün bu hususlar, İslâm'ın
bir amel, bir gayret ve bir çabalama dini olduğunu; helâl yollardan kâr ve kazanç
sağlama arzusunu kazandırdığını göstermektedir456.
İbn Âşûr’a göre toplum düzenini korumak ve onun güç ve kuvvetini
pekiştirmek için hukukun nazarında, toplumun serveti için üzerinde durup özen
göstereceği bir yerin olması gerekir. Musibet ve sıkıntıların defedilmesi ve ümmetin
ayakta kalabilmesi ancak servetin varlığına bağlıdır. Mali yardımların teşvik edilmesi
servetin çoğaltılmasına bağlıdır. Bu bağlamda Kur’an'da pek çok ayetler görürüz457.
454
455
456
457
İbn Mâce, 2426.
Abdulkadir Udeh,” et-Teşriü’l-Cinâiyyü’l-İslâmî Mukarinen Bi’l-Kanuni’l-Vaz’î”, Ali Şafak, Ruhi
Özcan (çev.), Mukayeseli İslâm Hukuku ve Beşeri Hukuk, C.I, Ankara; Rehber Yay., 1990, s. 59.
Vehbe Zuhaylî, et-Tefsirü’l-Münir, C. II, İstanbul; Risale Yay., ss.99-100.
İbn Âşûr, Makâsidü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.237-238; ayrıca şu ayetlere bkz,”Bizim kendilerine rızık
olarak verdiklerimizden infakta bulunurlar”; Bakara 2/3, “size rızık olarak verdiklerimizden infakta
bulununuz” Bakara/254; “kendisine geniş servet verdiğim, el-Müddessir 74/12.
129
Daha sonra Kur'an-ı Kerim ticâret şartlarının gerektirdiği hürriyet, hareketlilik ve hızlılık şartları dolayısıyla yazma talebini daha bir hafifleterek yazmanın
istenen bir şey olduğunu, ancak ticarette peşin alışverişin bundan müstesna olduğunu
ve bu durumda yazmaya gerek olmadığını açıklamaktadır. Böyle bir durumda
yazmanın terk edilmesinde bir günah ve bir mahzur yoktur. Çünkü yazmanın terk
edilmesi anlaşmazlık ve davalaşma gibi bir sonuç doğurmayacaktır. Bu ise İslâm'ın
vakıaya uygun karşılıklı ilişkilerin gerektirdiği tekâmül, hız ve maslahatı göz önünde
bulundurma şartlarını olumlu karşılayıp değerlendirdiğini göstermektedir458.
Kur’an-ı Kerim daha önceki ayetlerde malların sağlıklı bir şekilde dağılım ve
tedavülüne önem verince, söze onların genelinin o günkü toplumun çoğunluğunu
oluşturan fakirlerin ekonomik açıdan tesellisi ve düşkünlerin yardımına koşma ve
onların durumlarını düzeltme gibi konulara yönelmesi maslahat açısından pek
tabidir459.
Fakirlik hayatın gerekleri karşılanmadığında ihtiyacın şiddetli olması halidir.
Bu sırttaki omurgadan “fugâr” türemedir. Sırt omurga kemiği kırıldığı zaman hareket
edemez, aciz duruma düşüp en ufak hareketi dahi yapamaz. Sırt hareketlerin
toplandığı yerdir. Fakirliğe musibet anlamı da verilir460.
Ümmetin başına gelecek musibetlerin defedilmesinin mala bağlı olduğuna
işaret eden ayetlerden biri de şudur; “…Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla
cihad edin…”461 “Allah yolunda harcayın ve kendinizi helâke atmayın…”462.
َ
( ‫ض‬
ْ َ‫)ال ي‬
َ َ‫ست َٖطيعُون‬
ِ ‫ض ْربًا فِى ْاالَ ْر‬
“Lâ yestetî’ûne darben fi’l-arz” , “yeryüzünde
dolaşmaya güç yetiremeyen”463 ayetinde işaret edildiği gibi zâhir olan fakir
insanların maddi güçleri az olduğu gibi, ticari teşebbüslerde de aciz olabilmeleri pek
tabidir… Yeri tepmek ticaretten kinâyedir. Çünkü tâcir, satım-alım ve diğer ticârî
işleri için yolculuk yapar. Yani bu süreçte araçlarıyla yol teper. Fakir insan bunları
yapamaz464.
458
459
460
461
462
463
464
Zuhaylî, et-Tefsirü’l-Münir, s.101.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.97.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.59.
et-Tevbe 9/41.
el-Bakara 2/195.
el-Bakara 2/273.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.74.
130
Gördüğümüz vecihle Kur’an mâlî yardımların fakirlere, yine fakir olup
zengin sanılanlara, borçlu olup isteyemeyenlere, her halükarda yardımın ulaşması
konusunda her şeyi açık olarak dile getirmiş haddinden fazla önem vermiştir. Öyle
ki, kul mükâfatının Allah katında ziyadesiyle karşılık bulacağını bilsin. Yine Allah’la
kulu arasındaki iletişimde gönüllü bağışların ne denli önemli olduğu bilinsin. Din
birinci derecede maslahat olarak toplumun çoğunluğunun zayıf olmasını hesap
ederek onları destekleyici tedbirlere bu konulara gereğince önem verilmesini
istemiştir465.
Borçlanma, şüphesiz en çok işlem gören ve hareketlere sebep olan işlemlerin
başında gelir. Kalkınmaya ve malı artırmaya gücü yeten, bazen açık verir ve
borçlanmak zorunda kalır. Zengin olan insan da bazen zor durumda kalır ve
durgunluk yaşar. Borçlanmaya gitmezse ticari hayatı allak bullak olur. Allah riba
yasağının bu tür borçlanmalarda iptal ettiği zannedilmesin diye, insanlar arasında
gelenekselleşen meşru borçlanmayı bu tür maslahatlara binaen meşru kılmıştır ki ribâ
ile borçlanarak borçlarını iptal etmeyip ana borçlarını ödesinler. Ayrıca bu yasayı
“borçlanmayı şahit ve yazı ile sağlamlaştırma” yasası takip eder.466.
İnsanlar
eski
çağlardan
beri
birbirleriyle
münasebette bulunmuşlar,
sözleşmeler yapmışlardır. Akit dediğimiz bu sözleşmelerin hukukî bir değeri olması
için yazılı ve sözlü herhangi bir delille tevsik ve tespit edilmesi gerekir. Çünkü insan
yaradılışı itibariyle kötülük yapmağa, başkası için sabit olmuş bir hakkı inkâra ve
menfaat elde edebilmek için gerçeği tahrife müsait bir varlıktır. Herhangi bir
anlaşmazlık vuku bulduğunda yazılı belge, şâhit vb. yollarla tespit edilmeyen
sözleşmeler geçersiz olur. Bu da hakların zayi olmasına yol açabilir. Çünkü hak
sahibi alacağını ispat için belgesi olmadığı için hakkını savunamaz467.
Hitap genelde müminlere olup özelde borçluya hitaptır. Çünkü alacaklının
mala hoşnut olarak sahip olması daha haktır. Borç isteyen, alacaklı (borç veren)
istemese de kâtip (yazma veya noterlik) talep etmesi gerekir. Bunun örneği Kasas
süresinde Şuayb ve Musa’nın aralarındaki işlemlerde mevcuttur. Ne zaman ki
kiralama ve vadesinin belirlenmesinde sıkı pazarlık (tartışma) oldu ve sonunda
465
466
467
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.75-77.
İbn Âşûr, et-Tahrî’t- ve’t-Tenvîr, C. III, ss.97-98
Halit Ünal, “Şurût-Sukûk-İslam Hukukunda Belge Tanzimi”, Diyanet Dergisi, (Temmuz-AğustosEylül) 1986, S. 3, s. 24.
131
“Allah konuştuklarımıza vekildir”468. Dediler bu da Şuayp (as) istemese de
kiralamanın müddeti konusunda şahitlik ve tanıklık etmesidir469.
3.4.1.1. Müdayene Kavramı
( ْ‫“ )تَدَايَن‬Tedâyün” tefâul babındandır. Bu ayette ortaya konulan işlem tek
yönden çıkmasına karşın burada ayet özel olarak ödünç verenin durumunu ifade
ediyor. Mufâale babı dikkate alınarak okunması halinde ümmetin genel borç
ilişkilerini ifade eder. Böylelikle borç alan ve veren her ikisini içine alan bir bakış
açısı ki karşılık ilişkileri içine alan bir durum ortaya çıkar. “Deyn” kaydı itnâb∗
yapılarak sözün uzatılması mübalağa içindir Böyle olması borcun vadesi ve
durumları hakkındaki pozisyonları daha anlaşılır kılar. Borçlanmanın birçok
yollardan ve değişik sebeplerle olmasına işaret vardır. Sâhibi’l Ferâid Tayyibî;
Tedâyün sözcüğünün kullanımı vaatten mecaz olarak saymak da mümkündür. Borçlu
borcunu vaat eder, ama değişik pozisyonlarda dolayı haklı veya haksız borcunu
erteleyebilir. Gecikmenin haklı bir gerekçeye dayanması halinde borçlu addedilir ve
ona göre hukukî süreç işletilir. “Deyn” kavlini zikretmesi mecazın vehmini gidermek
içindir. Arap kelamında deyn gecikmeli borç, bedel demektir470.
Borç teriminin manası içerisinde, hangi türden olursa olsun, tüm borçlanmalar
girmektedir. Zira borçlanmayla; borçlu ile borçlanılan arasında bir borç akdi teşekkül
etmektedir. Binaenaleyh borç teriminin içine, rehin, satış süresi belirli alışveriş,
taahhüd ve karz işlemleri girmektedir471. Keza borç kelimesiyle karz manası kast
olunduğundan herhangi bir borçlanmaya göre kıyas olur. Çünkü her ikisinde belli bir
sürenin geçmesi gereği vardır.
Müfessirlerden ekseriyetin görüşüne göre, alışverişler dört şekilde olur:
a) Mal karşılığında mal vermek. Bu, kesin olarak "müdâyene" değildir.
b) Borcu, borç ile değiştirmek. Bu muamele bâtıldır. Binaenaleyh, bu âyetin
hükmü altına girmez. Geriye iki şekil kalır.
468
469
∗
470
471
Kasas 28/28.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s. 98.
İtnab; Çok lafızla az şey ifade etmek, kısacası sözü uzatmak demektir. Açıklama ve tekid gibi fayda
tasavvuruyla yapılan itnâb makbuldür. Müftüoğlu Nasrullah, Çelebi Rabia, Teshîlü’l-Belâğah,
İzmir; Anadolu Matbaası,1996, s.17.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.99-100
Üdeh, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, s.56
132
c) Borçlanarak mal almak. Bu, parasını daha sonra vermek üzere birşey satın
almaktır.
d) Parayı peşin verip, malı sonra almaktır. İşte buna, “selem” denilir. Bu son
iki alışveriş şekli, “müdâyene” âyetinin hükmüne dâhildir472.
(‫س ّمًى‬
َ ‫“ )اِ ٰلى اَ َج ٍل ُم‬belli bir süreye kadar” kavl-i celîli tartışmaya düşmemeleri ve
isteklerinde çağrışım yapmamaları için borçlarının vadelerinin belirlenmesini talep
etmek içindir. ( ‫“ )اَ َج ٍل‬Ecel” sonu sınırlı bir süredir. İçinde teşebbüs bulunmayan
istenilmeyen bir durum için zarf kılınmıştır. İstenilen işin bu işin müddeti zarfında
tamamlanmasıdır. Ecel kelimesi isim değil mastardır ve onda genişlik ve tehir vardır.
( َّ‫” ) َفإِ َذا َبلَ ْغنَ أَ َجلَھُن‬feiza beleğna ecelühünnne” “bekleme süresi tamamlandığı
zaman”473 kavlinde ‫اب أَ َجلَ ُه‬
ُ ‫“ َح َّت َى َي ْبل ُ َغ ا ْل ِك َت‬hatta yeblügal-kitabe ecelüh” ”bekleme
müddeti bitinceye kadar”474 kavlinde geçmiştir. (‫س ّمًى‬
َ ‫“ ) ُم‬Müsemma” burada sınırlı
belirleme için müsteârdır. Onunla insanlar tarafından bilinen zamanlarla sonunu
belirleme kastedilir. Çünkü emsallarinden başka türlü ayırt edilemez. Fukahânın
mehr-i müsammâ sözü ondandır475.
3.4.1.2. Borçların Yazılması
( ُ‫“ )فَا ْكتُبُوه‬Onu yazın” emrinin bağlayıcı bir emir (âmir hüküm) olup olmadığı
tartışılmıştır. Dört mezhebin imamlarının içinde bulunduğu çoğunluğa göre, ayette
borcu güvence altına almak için öngörülen tedbirleri ihtiva eden emirler tavsiye
niteliğindedir; yapılırsa daha iyi olur (mendup) kabilinden bir hüküm getirmektedir.
İbn Atıyye de bu görüşü savunmuştur. Taberî, Dâvûd ez-Zâhirî, Atâ gibi fıkıhçı ve
tefsircilere göre bu emir bağlayıcı hüküm getirmektedir, yazmak farzdır, terkeden
günahkâr olur476.
İbn Hazm’a göre Müdâyene ayetinde geçen ( ُ‫) فَا ْكتُبُوه‬
“onu yazınız”
ifadesinden hareketle İslam hukukçuları, borç ilişkisini yazıyla teminat altına
almanın hükmü hususunda farklı görüşler ortaya koyduklarını görüyoruz. Bu
görüşleri şu şekilde özetlemek mümkündür: İbn Cerîr et-Taberî ve Zâhirîlere ait olan,
472
473
474
475
476
Râzî, Mefâtihul-Gayb, C.VII, ss.90-91.
el-Bakara 2/234.
el-Bakara 2/235.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.99.
Komisyon, Kur’an Yolu Tefsiri, C.I, s.447.
133
ayetteki yazınız emri vücup ifade etmektedir, dolayısıya borcu yazmak vâciptir. Zira
bilinen fıkıh usulü kuralına göre; aksi bir delil olmadıkça emir vücub ifade eder.
Ayrıca yazma görevinin kime ait olduğunun ve kâtibin niteliğinin âyet ile belirlenmiş
olması, borcu yazması istenen kâtibin buna icabet ederek, -az olsun çok olsun- borcu
yazmasının teşvik edilmesi ve bunun önemle belirtilmiş olması, buradaki emrin
vücup ifade ettiğini güçlendirmektedir477.
Diğer bir görüş ise, borcu yazmanın vâcip olmadığı kanaatinde olan Hanefî,
Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî hukukçuların çoğunluğuna aittir. Bu kanaatte olan
hukukçulara göre, ayetteki emir vücup ifade etmeyip, dînî ve dünyevî bakımdan
ihtiyata uymak ve tarafların menfaatini korumak bakımından bir tavsiye
niteliğindedir. Bir başka ifadeyle; buradaki emir, nedb ve irşâd içindir. Buradaki
emrin vücup için olmadığının karinesi (işareti) ise, 283. ayetteki ( ‫ضا‬
ُ ‫فَاِنْ اَ ِمنَ بَ ْع‬
ً ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
ُ‫“ ) فَ ْليُؤَ ﱢد الﱠ ِذى اؤْ تُ ِمنَ اَ َمانَتَه‬eğer birbirinize güveniyorsanız, kendisine güven duyulan, bu
güvene uygun davransın...” ifadesidir. Ayetin bu kısmı, muâmele yapan taraflar
arasında karşılıklı güven meydana geldiği zaman borç ilişkisinin yazıyla tespitinin
istenmediğini ifade etmektedir. Çünkü fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği üzere,
emir: ibaha, tehdit... Gibi karineler taşımıyorsa vücup ifade eder. Bu karinelerden biri
bulunduğu zaman ise, karine neyi gerektiriyorsa onu ifade eder478.
İbn Âşûr’un tefsirine göre de (ُ‫“ )فَا ْكتُبُوه‬onu yazın”daki emrin nedb
(müstehaplık) ifade ettiği ileri sürülmüştür. Bu cumhurun yani İmam Mâlik, Ebu
Hanife, İmam Şâfii ve İmam Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür.( ‫ضا‬
ُ ‫) فَإِنْ أَ ِمنَ بَ ْع‬
ً ‫ض ُكم بَ ْع‬
ayeti ise müstehabı teyit etmek gayesine matuftur. Bir başka görüşe emrin manası
göre vaciptir. Bu görüşü İbn Cüreyc, Şa’bi, Atâ ve Nehâi dile getirdi. Bu görüş
ayrıca Ebu Said el-Hudri’den de rivayet edilmiştir. Bu konuda Ebu Davud ezZâhirînin görüşü de böyledir. Taberî de bunu seçmiştir. Büyük bir ihtimalle (
‫ش ِھدُوا ش َٖھي َد ْي ِن ِمنْ ِر َجالِ ُك ْم‬
ْ َ‫ست‬
ْ ‫“ ) َوا‬Erkeklerinizden iki şahid tutun” ayetindeki şahitliğin
vacip olduğunu söyleyenler yazıyla kaydedilmesini söyleyenlerdir479.
477
478
479
İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-Asar, C.VIII, Beyrut; Dâru’l-Fikr, 1988, s.80.
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, C. I, İstanbul; Huzur Yayınevi, Sıtkı Gülle (sad.),
2003, ss.988-989.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.100.
134
On agöre (ُ‫“ )فَا ْكتُبُوه‬Yazın” emrinden sonra gelen "Bir kâtip yazsın" emri,
“Taraflar okuma yazma biliyorlarsa kendileri yazsınlar ve her biri yazdığını karşı
tarafa versin; ayrıca hukukî işlem için tanık bulundursunlar. Eğer taraflar okuma
yazma bilmiyorlarsa aralarındaki borcu, yazmayı bilen birisi doğru dürüst yazsın”
şeklinde de anlaşılmış ve yorumlanmıştır.480
Kendine başvurulan yazıcının borç vesikasını yazmaya mecbur olup olmadığı
konusunda da farklı görüşler vardır. Yazması mutlak olarak farzdır diyenler yanında
Farzı kifâyedir, vakti müsaitse farzdır diyenler de vardır. Hanefî fıkıhçısı Cessâs'a
göre yazmanın aslı bile farz olmadığına göre kâtibin yazmasının farz olması
düşünülemez. Ancak hakkın zayi olmaması için kendilerine yazmayı öğretmesi veya
kendi yerine bir yazıcıyı göstermesi gereklidir.481
İbn Âşûr’a göre yazıyla kaydetme güvence altına alma, hakka güvenme,
tartışma ve münakaşa yollarını kapama ve ümmetin muamelelerini tanzim içindir.
Çünkü yazma akitlere vukûfiyet imkânı verir. Tercihe şayan olan emrin vûcub ifade
etmesidir. ( ‫ضا‬
ُ ‫“ ) فَاِنْ اَ ِمنَ بَ ْع‬birbirinize güvenirseniz” ayeti ise akitleşenler
ً ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
arasındaki güven durumuna özel bir duruma ruhsattır. Çünkü güven durumu tartışma
ve şüphe yollarından uzak bir durumdur. Üstelik şâri millet arasında tartışma ve
kargaşayı kesmeyi amaç edinmiştir482.
Görüldüğü üzere İbn Âşûr klasik görüşlerden farklı olarak mekasıt tabanlı bir
yol tutmuş, vadeli akitleri güvence altına almanın esas olduğunu, bunun vücup
belirttiğini, cumhurun aksine “güven şartının” yazmaya dair mutlakın takyidi değil,
özel durumlara ait istisnai bir hüküm (istihsan) olduğu görüşünü ortaya atmıştır.
Diğer taraftan İslam hukukçuları borçların yazıyla güvence altına almanın
ispatta delil olup olamayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Mâlikî, Şâfiî, Ahmed b.
Hanbel gibi İslam hukukçuları, borcu ispat etmede yazının tek başına yeterli
olamayacağını, yazının yanında mutlaka bir de şâhit bulundurmak gerektiğini ileri
sürmüşlerdir. Çünkü yazılar birbirine karışabilir, yanıltıcı olabilir hatta şaka yollu
birini kandırmak için de yazılmış olabilir. İşte bu ihtimallerden dolayı sadece yazılı
480
481
482
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.101-105.
Cessâs, Ahkâmül’l-Kur'ân, C.I, s.205.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.100.
135
belgeye itimat edilemez. Yazıyla birlikte şâhit de tutulursa ancak bu takdirde yazı,
borcu ispatta muteber bir vasıta olabilir483.
Hanefî, Malikî ve Hanbelî hukukçuların ekserisi ise, borcun yazıyla teminat
altına alınmasının geçerli olduğunu kabul ediyorlar. Aynı şekilde, yazana aidiyeti
kesin ve doğru olan bir yazının da muteber bir ispat vasıtası (beyyine)∗ olacağı
görüşünü benimsiyorlar. Hatta İbn Âbidin, senet ve resmî belgelerin borçların tevsîk
ve ispatında muteber olduğunu söylüyor484.
Ayette ilk olarak,( ُ‫س ّمًى فَا ْكتُبُوه‬
َ ‫“ )اِ َذا تَدَايَ ْنتُ ْم بِ َد ْي ٍن اِ ٰلى اَ َج ٍل ُم‬Ne zaman bir vade ile
borç verir veya alırsanız yazıyla tespit edin...” buyurularak borcun yazıyla tevsik
edilip teminat altına alınması öngörülmüştür. Buna göre borç yazıyla tevsik edilerek
teminat altına alınabilir. Anlaşmazlık anında da yargı önünde ispatı kolaylaşır.
Ayrıca böyle bir belge ile unutan taraflara borcun vadesi hatırlatılır, çeşitli sebeplerle
borcun inkâr edilmesine engel olunur. Aynı zamanda borcun vadesi dolmadan
taraflardan birinin ölmesi durumunda bu belge, borcu ispatta ve borçlunun
terikesinden tahsil etmede büyük önem arz eder485.
Bu âyette bahsedilen tevsîkin sadece, kişinin yakın akrabası olmayan
kimselerle yaptığı borç ilişkilerine yönelik olduğunu düşünmemek gerekir. Zira
âyetin ifadesi genel olup hem yakın akrabalarla hem de başkalarıyla yapılan borçalacak ilişkilerini kapsamaktadır. Aynı zamanda bu âyet, yakın akraba ve dostlarla
yapılan borçlanma ilişkilerinde çok karşılaşılan bir aksaklığa karşı da uyarı mahiyeti
taşımaktadır. Çünkü akrabalar ve dostlar, genellikle, karşılıklı borçlanmalarını güven
esasına göre sürdürüp tevsik etme yoluna gitmez ve tevsiki güvensizlik addederler.
Hâlbuki Allah, yakın uzak ayırımı yapmadan borçlanma ve sözleşmelerin,
yazılmasını ve şâhitler huzurunda yapılmasını öngörmektedir486.
Diğer hukuk sistemlerinde olduğu gibi, bu âyetten hareketle İslam hukukunda
da hakların kaybolmasını önlemek için sözleşmelerde belge tanzimine önem verilmiş
ve bu adliye teşkilatının bir parçası olarak mütalaa edilmiştir. Günümüzde Noterin
483
∗
484
485
486
İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hükmiyye fis-siyâseti’ş-şeriyye, Beyrut, t.y, s.204.
Beyyine; İslam hukukçularının büyük çoğunluğunun beyyineden maksadın şahitlik olduğunu ifade
etmesi, beyyinenin bir tanımınıvermekten ziyade şahitliğin ilkdevirlerden beri en yaygın şekilde
kullanılan bir ispat vasıtası olduğunu belirtme gayesiyle açıklanabilir. Bkz. Bardakoğlu Ali,
“Beyyine” DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.VI, 1992, s.97.
İbn Âbidin, ReddüI-Muhtar, C. V, s. 353.
İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, C. I, s. 247.
Ebu’l Ala Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, C. I, İstanbul; İnsan Yay., 1972, s.226.
136
görev ve yetki alanına giren konular, İslam hukukunda “İlmu’ş-Şurût”∗ adı altında
detaylı bir şekilde incelenmiştir487.
İbn Âşûr’a göre şeriatın maksadı hak sahiplerini kolaya kaçmamaları için
uyarıdır. Ardından pişman olmasınlar, yoksa amaç birbirlerine olan güveni yıkmak
değildir. Yine İbn Âşur’a göre ayetin maksatlardan biri de borçlunun güveninden
alacaklının tepkisini defetmektir. Maksat nizânın ortadan kalkmasıdır488.
İbn Âşûr’a göre (ُ‫“ )فَا ْكتُبُوه‬onu yazın ” ayetinin iki durumu kapsaması
mümkündür: Birincisi ikisinin de yazısı okunaklı ise alacaklı-verecekli ya birinin, ya
da ikisinin hattıyla yazıp diğerine teslim etmesidir. Zira ikisinden birinin cahil
olması, diğerinin yazıp kaydetmesine güveni yok eder. İkincisi, bir başkasının
aracılık etmesi durumudur. Üzerinde akitleştikleri konuyu yazarlar. İki de şahit
bulurlar. Belgeyi hak sabinin eline teslim eder489.
Özetlemek gerekirse, bugün insanlar arasındaki ticârî muâmeleler nitelik
olarak çok çeşitli şekiller almakta ve bu muâmeleler günden güne artmaktadır. Aynı
zamanda ticarî sözleşmeler sadece aynı ülkede yaşayan kişiler arasında değil, farklı
ülke vatandaşları ve bunların ülkeleri arasında cereyan etmektedir. Hem ülke içinde
hem de ülke dışında yapılan sözleşmelerin hemen hepsi yazılı belgelere
dayandırılmaktadır. Eğer muhtemel olumsuzlukları dikkate alarak yazının teminat ve
tevsik özelliği kabul edilmez ise, insanların pek çok olumsuz sonuçlarla yüz yüze
gelmesi kaçınılmazdır. Zira her zaman şâhit bulma imkânı olmaz. Olsa bile yazı
olmadan şâhidin unutması, ölmesi gibi bir takım olumsuzluklar yine yazılı belgeyi
kaçınılmaz bir ispat vasıtası haline getirir. Aksi halde insanların hakları ve
menfaatları zayi olur. Hâlbuki insanların maslahatlarını temin etmek İslamî
hükümlerin temel özelliklerindendir. O halde âyette ifade edildiği üzere, prensip
∗
487
488
489
Sözlükte “hukukî muameleleri kayıt altna almak üzere düzenlenen belge, senet”anlamındaki şartn
çoğulu şürût ile“yargı kararını içeren belge, i‘lâm, mahkemedefteri” mânasna gelen sicillin çoğulu
sicillât kelimelerinden oluan bir tabirdir. İslâm’n erken dönemlerinden itibaren şürût kelimesi, hem
hukukî muamelelere dair yazılacak belgelerin düzenlenme esaslarrını tesbit eden ilmi hem de bu
alanda yazılan eserleri ifade etmek içinkullanlmtır.Fahrettin Atar, “ Şurût ve Sicillât”, DİA,
C.XXXIX, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s.270.
Ünal, Şurût-Sukûk-İslam Hukukunda Belge Tanzimi, s. 24.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.100.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.101.
137
olarak yazı, bir ispat vasıtası kabul edilip yazıyla ilgili muhtemel olumsuzlukların
bertaraf edilmesi için ayrı düzenlemeler yapılmalıdır490.
Şunu da ifade etmek gerekir ki, âyetin hem vücub hem de nedb ifade eden
esnek ifadesinden hareketle, alacaklısına veya borçlusuna güvenip de borcunu
yazmayan bir kişi günahkâr olmaz. Âyetin yol göstericiliğinden hareketle borcunu
yazan ise, bu tavsiyeye uyduğu ve meydana gelecek bir takım olumsuzlukları
peşinen bertaraf ettiği için hem sevap kazanmış hem Kur’ân’ın ruhuna daha uygun
davranmış hem de daha ihtiyatlı bir yol izlemiştir. Çünkü Halit Ünal’ın da isabetle
belirttiği gibi, sözleşmelere uymak, ahde vefa, insanların ahlakî eğitim ve
öğretimleriyle yakından ilgilidir. Bundan dolayı, bu konuda tek bir hüküm yerine,
sözleşmenin ve o sözleşmeyi yapanların durumuna göre, yukarıdaki gibi, farklı
hükümlerin bulunması realiteye ve insanların menfaatine daha uygundur. Mesela
bugünkü muâmeleler hakkında şu söylenebilir: Günümüzde yapılan sözleşmelerin
çoğunu şâhit ve senetle tevsik etmek vacip, bir kısmı için şâhit ve senet kullanmak
menduptur. Şâhit ve senetsiz muâmele yapmanın mübah oluşu, günümüzde istisna
teşkil edecek kadar azdır. Nitekim günümüzde yapılan ticârî ve hukûkî muâmelelerde
daha çok yazıyla tevsîk ve şâhit yoluna başvurulmaktadır491.
(‫ب بِا ْل َعد ِْل‬
“Aranızda bir yazıcı adaletle yazsın” kavl-i celili
ٌ ِ‫)و ْليَ ْكت ُْب بَ ْينَ ُك ْم َكات‬
َ
alacaklı-verecekliye aralarında okuryazar bir kâtibe yazdırıp aracılık yaptırmaları
hususunda bir emirdir. Zira Kur’an’ın indiği dönemde cehâlet oranı yüksekti. Emrin
kâtibe yaptırılması akitleşenler arasında tutanak istediğinde bir emir olup
mübalağadır. Talebin mütealliki beyneküm zarfıdır. Bu kâtibe emir değildir. Kâtibe
ّ ٰ ُ‫ب اَنْ يَ ْكت َُب َك َما َعلﱠ َمه‬
emir ise ( ‫ﷲُ فَ ْليَ ْكت ُْب‬
ٌ ِ‫) َو َال يَاْ َب َكات‬
“Yazıcı, Allah'ın kendisine öğrettiği
şekilde yazmaktan kaçınmasın.”ayetidir.
Kendine başvurulan yazıcının borç vesikasını yazmaya mecbur olup olmadığı
konusunda da farklı görüşler vardır. "Yazması mutlak olarak farzdır" diyenler
yanında "Farz-ı kifâyedir, vakti müsaitse farzdır" diyenler de vardır. Hanefî fıkıhçısı
Cessâs'a göre yazmanın aslı bile farz olmadığına göre kâtibin yazmasının farz olması
490
491
Kahraman, “Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, s.6.
Ünal, “Şurût-Sukûk-İslam Hukukunda Belge Tanzimi”, s.30.
138
düşünülemez. Ancak hakkın zayi olmaması için kendilerine yazmayı öğretmesi veya
kendi yerine bir yazıcıyı göstermesi gereklidir492.
(‫)بِا ْل َعد ِْل‬
“ bi’l-‘adl” hak ile dürüstçe yazsın anlamındadır. İbn Âşur’a göre
buradaki “adl” şahitlikte aranan adalet vasfı anlamında değil, yazım işleminin hakk
dürüstçe yapılmasıdır493.
İbnü’l-Arabî, Bakara sûresinin 282. ayetini tefsir ederken belge tanziminin ve
şahitlik görevinin farzı kifâye olduğunu, bu sebeple içinde bulunduğu bölge
(Endülüs) halkının, şahitliği kamu görevi olarak telakki ettiğini, bu görevin halife
veya naibinin maaşla tayin ettiği dâimî şahitler tarafından ifa edildiğini kaydetmiştir.
Yine Mâlikî fakihlerinden Mevvâk kendi zamanında Afrika ve başka bölgelerde
kitâbet ve şahitliği yüklenme görevlerinin tayin edilen kişiiler tarafından
sürdürüldüğünü belirtmiştir494.
Diğer taraftan Yüce Allah, yazıcıda adalet sıfatını şart koşmaktadır. Bu aynı
zamanda adil olmayan bir kişinin borç senedi yazamayacağı anlamına gelir. Böylece
Kur'an “âdil hâkim” kavramına bir de “âdil kâtip” kavramını ilave etmektedir.
Bugün, “âdil kâtip” kavramının kapsamına “hukuku bilen” teriminin de sokulması
gerekir. Çünkü hukuku bilmeyen kişi farkında olmadan hukuku çiğneyebilir. Diğer
taraftan ayetin bu kısmında kâtibin, taraflar arasındaki borç senedini yazmaktan
kaçınamayacağına da işaret edilmektedir. Bu görev, birden fazla kâtibin olduğu
yerde farz-ı kifâye; birden fazla kâtibin bulunmadığı yerde farz-ı ayndır. Bu emirlerle
Yüce Allah, günümüzdeki avukatlık ve hukukçuluğun da temellerini atmıştır.
Günümüzde, borçlanma hukukunu bilen hukukçuların bu işi yapması zorunludur.
Böylece, çağdaş hukukun önemli bir müessesesinin temelleri de atılmış olmaktadır.
Böylece borçlar hukukunda kaydın zorunluluğunun yanı sıra avukatlık ve noterlik
müessesesinin zorunluluğuna da işaret edilmektedir. Ayetteki emri günümüzdeki,
noterlik müessesesine kadar uzatmamız mümkündür. Borcunu ödemek insana ağır
geldiği için Yüce Allah bu bölümde "Rabbinden sakınsın" buyurmaktadır.
Rabbinden sakınmadan, yani takvayı eylem haline getirmeden, insanın borcu
konusunda adaletli davranması zordur. Borç ödemek nefse çok ağır gelir, aklı devre
492
493
494
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur'ân, C.II, s.205.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.101.
İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’an, C.I, s.332; ayr. Bkz. Fahrettin Atar, “Noter”, DİA, C. XXXIII, s. 211.
139
dışı bıraktırır, o nedenle kalpteki takva duygusunu harekete geçirip Allah'a karşı
sorumluluğun bilincinde olmak gerekir.
İslâm Hukuku, müdâyene âyetleriyle helâl sayılan alım-satım işleminin en
doğru ve sağlıklı biçimde yürütülmesinin bazı ölçülerini bizlere veriyor. “Kâtib-i
Adl”495 Noter’in önemine ve yerine temas ediliyor. Böylece insan haklarının
korunması, sürtüşme, tartışma, yalan ve inkâra neden olacak kapıların ticarî alanda
da kapanmasını emrediyor496.
Bu tâbir “Kâtib-i adl” asırlarca kullanılmıştır. Osmanlı İmparatorluğu
devrinde buna “Mukavelât muharriri” de denilmiştir.497
Mâlikî mezhebinin
yürürlükte bulunduğu ülkelerde ve özellikle Endülüs’te noterlik mesleğinin serbest
olarak değil resmî şekilde icrâ edildiği, devlet memuru olduğunu göstermek için
notere “sâhibü’l-vesâik” adı verildiği görülmektedir.498 Böylece İslam noterlik
mesleği ve müessesesi, Hz. Peygamber zamanında ve Kur’ân nasslarına bağlı olarak
ortaya çıkmıştır. Kaynaklarda noterlik mesleğini yürütecek şahısların 1-Hukuk
bilgisi. Yani noterlik mesleğinin gerektirdiği ölçüde bir hukuk bilgisi; 2-Adâlet; 3Yazı sanatı vasıflarını taşımaları gerektiği ifade edilmiştir499.
( ‫ب اَنْ يَ ْكت َُب‬
”kâtip yazaazlık etmesin” ayeti İbn Âşur’a göre,
ٌ ِ‫)و َال يَاْ َب َكات‬
َ
alacaklı-verecekli arasında kendisinden yazı yazması istenildiği durumda yazmaktan
kaçınmasını nehyetmedir. Bu yeni bir hüküm olup, (‫ب بِا ْل َعد ِْل‬
ٌ ِ‫“ ) َو ْليَ ْكت ُْب بَ ْينَ ُك ْم َكات‬Aranızda
bir yazıcı adaletle yazsın” kavlini teyit değildir. Buradaki nehyin muktezasında
ihtilaf olmuştur. Bazıları nehyin tahrim ifade ettiğini savunmuştur. Buna göre yazıtutanak yazmaya çağrılanın ondan geri durmasını savunur. Yani onun bunun için
yazma görevi farz-ı ayndır. Bu Rabi’, Mücâhid, Ata ve Taberî’nin görüşüdür500.
495
496
497
498
499
500
Hukuk güvenliğini sağlamak ve anlaşmazlıkları önlemek amacıyla belirli işlemleri belgelendirme,
belgelerin sûretlerini onaylama vb. işlerle görevli olan noterin işlevini yerine getiren kimseler için
fıkıh literatüründe kâtib-i adl, kâtibü’l-adl, kâtibü’l-vesâik, müvessik gibi terimler kullanılmıştır.
Kâtib-i adlin temel görevlerini, “yazılı bir belgeyi yazım kurallarına ve hukukun aradşığı art ve
niteliklere uygun biçimde tanzim etme” ve “ispat vasıtası olarak mahkemeye sunulan bir belgenin
içeriği hakkında şahitlik etme” eklinde iki noktada toplamak mümkündür. Fahrettin Atar, “Noter”,
C. XXXIII, s.210.
Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, C.III, 7.baskı, Ankara; Uysal Kitabevi, ty., ss.351-353.
Celal Yıldırım, Kur’an Ahkâmı Ve Mezhep İmamlarının Görüş Farkları, C.II, Afyon; Bahar Yay.,
1971, ss.75-78
Fahrettin Atar, “Noter”, DİA, C.XXXIII, s.212.
Kahraman, “Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, ss.8-9.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.101-102.
140
Diğer bir görüşe göre ise orada başka biri olmadığı takdirde aynî vacip∗olur.
Ortada şayet bir kâtipten başkası yoksa başka varise kifâye ile vaciptir. Buda Hasan
Basrî’nin görüşüdür. İbn Âşûr’a göre alacaklı-vereceklinin mekânından yazı bilen
hemşehri üzerine kifâye ile vacip olduğu,
buna göre güvence isteyenin birini
görevlendirmesi ise görevin belirli hale geleceği söylense daha yerinde olurdu. Buna
göre alacaklının belirlenmesi daha uygundur501.
Diğer taraftan kâtibin bu yazma karşılığında ücret almasının caiz olması da
yazmanın hükmüne bağlıdır. Din yönünden farz olan amellerden ücret almak caiz
değildir, farz olmayanlardan ücret alınabilir. Âyetlerin lafız ve ruhuna bakılırsa,
yazma imkânı bulunan kimselerin, özellikle başkası bulunmadığında ve hakkın zayi
olması ihtimali de söz konusu olduğunda yazmaktan geri durmalarının caiz
olmadığını söylemek isabetli olsa gerektir502.
İbn Âşûr’a göre bu konudaki farklı bir görüşe göre kâtibin boş zamanı
olduğunda yazması vaciptir. Bu Süddînin görüşüdür. ( ‫ب َو َال ش َٖھي ٌد‬
ٌ ِ‫ضا ﱠر َكات‬
َ ُ‫) َو َال ي‬
“Yazana da, şahide de bir zarar verilmesin” ayetini Dahhâk ve Ata zorunluluk
hükmünün kaydı ile mensuh olduğunu savunmuştur. Ancak bu görüş tartışılır. Zira
kâtipler nadiren zarar görür. Yine kâtibin ücret alıp almayacağı da farklılık
göstermektedir Buna göre yazması vacip ise ücret yoktur, değilse ücret almak
caizdir. Bu hüküm şahitliktede geçerlidir.503
Atar’a göre fıkıh âlimleri bu yazma işinin kamu hizmeti olduğu için, belge
yazımının ücretsiz olması gerektiğini söylemişlerdir. Ancak Beytü’l malden maaş
verilmesi hususundagörüşbirliğinevarmışlardır. Buna karşılık fakihlerin çoğunluğu
zamanının tamamını bu işe ayıran kişinin ücret almamasınn onun zararına olacağına,
hâlbuki âyette,“Ne kâtib ne de şahit zarar auğratılsın” buyurulduğunubelirterek
belge tanzimi karşılığında ücret alınmasının câiz olduğunu kabuletmişlerdir.Bunlara
göre noterle müşterileri arasındakiilişki bir icâre akdi (hizmet akdi) ilişkisidir.
∗
501
502
503
Aynî Vacip; Şâri'in, mükelleflerin herbiri tarafından yerine getirilmesini istediği vaciptir. Beş vakit
namaz, oruç, zekât ve hac gibi; Kifâi Vacip; Şâri'in, ifasını, mükelleflerin herbirinden değil de
hepsinden istediği vaciptir. Yargı ve fetva görevlerinin yerine getirilmesi, Allah yolunda cihad,
selâma karşılık verme, şahitlik yapma. Zekiyüddin Şa’ban, İslam Hukuk İlminin Esasları, ss.17-18
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.III, s.101.
Komisyon, Kur’an Yolu Tefsiri, C. I, 449.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.102.
141
Noterle müşterileri yapılan ilişki ve ücreti önceden belirleyebilir. Ücret önceden
belirlenmemişse noter misil ücreti(rayiçbedeli)hak eder.504.
ّ ٰ ُ‫“ ) َك َما َعلﱠ َمه‬Allah’ın kendisine öğrettiği gibi” kavli Allah’ın yazmayı
( ُ‫ﷲ‬
öğrettiği gibi yazılması gerektiğini belirtir. Buradaki yazma işlemi gerçeğe tam
uygun olmalıdır. Çünkü Allah hakkı ve doğruyu öğretmiştir. İnsanlar tabiatı gereği
gerçeği tahrif ederler ve onu değiştirirler tebdil Allah’ın öğrettiği değildir. Hz.
Peygamber’in şu kavlinde olduğu gibi
“insanlar sana fetva veriyorlarsa, sen
kendine fetva ver danış.”505 Böyle bir bakışla Allah’ın kendisine öğrettiğine karşılık
olarak yazsın demektir 506.
َ ‫س ِم ْن ُه‬
(‫ش ْي ًئا‬
ْ ‫“ ) َوالَ َي ْب َخ‬ondan hiçbir şeyi eksiltmesin”, “bahs” eksiltme veya
noksanlaştırma anlamında kullanılır. Ama bu eksiltme gizleme yoluyla eksiltmedir.
Bunaen yakın kelime gabn∗ dır. İbn Arabî Ahkâmü’l-Kur’an’da bahs için Arapça’da
ayıplama ile noksanlaştırma veya değerini düşürmek ya da tartıda hile yaparak
artırma veya değerini düşürmek açıklamasını yapar. Yani hak sahibinden habersiz
olarak bu işi yapmak, ayetin manasına uygun olan budur. Çünkü ayetteki nehyin
maksadı hak sahibinden habersiz olarak hakkı eksiltmeyi yasaklamaktadır. Bundan
dolayı şahid, borçlu ve alacaklı eksiltmesinden hep birlikte nehyedilmiştir.507
Ayetin bu kısmından hareketle İslam hukukçuları, borçlunun ikrarıyla borcun
sabit olacağına hükmetmişlerdir. Çünkü eğer borçlunun ikrarı sahih olmazsa, onun
yazması veya yazdırması diğer insanlarınkinden farklı olmazdı. Böylece âyet,
üzerinde başkasına ait bir hak olduğunu ikrar eden herkesin ikrarı ile sorumlu
tutulacağını ifade etmektedir. Bundan dolayı yargılamadan önce bu kimsenin
ifadesine başvurulur. Onun ifadesi ve sözü esas kabul edilir. Davacıdan da delil
getirmesi istenir. Nitekim “davacıya delil, davalıya da yemin etmek düşer”
anlamındaki hadis508 de bunu ifade etmektedir509.
504
505
506
∗
507
508
509
Fahrettin Atar, DİA ,“Noter”, C.XXXIII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007, 212.
Ahmed b. Hanbel, C.I, 194.
İbn Âşûr, et-Tahrîr, ve’t-Tenvîr, C. III, ss.102.-103.
Gabn: Bir şeyi unutmak, gizlemek, eksik ödeme ile karşı tarafı aldatmak, İslam Hukukunda iki
taraflı akitlerde karşılıklar arasındaki, özelde ise satım akdinde satılan şeyle fiyatı arasındaki değer
yönünden farklılık ve dengesizliği ifade eder. Ali Bardakoğlu, “Gabn”, DİA, Ankara; Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, C. XIII, 1996, ss.268-269.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.103-104.
Buharî, Rehin, 6; Tirmizî, Ahkâm, 13; İbn Mâce, Ahkâm, 7.
Cessâs, Ahkâmül’l-Kur'ân, C. II, s.211.
142
Hanefi hukukçusu Cessâs’ın değerlendirmesine göre, ayette, borcun vadesi
hakkında alacaklının sözünün esas alınacağına da işaret edilmektedir. Cessâs’ın
konuyla ilgili gerekçesi kısaca şöyledir: Çünkü âyetin, “borçlandığımız zaman borcu
yazın”, kısmıyla hitaba ilk muhatap olan alacaklıdır. Ayrıca âyetin ilgili kısmı, borç
vadeli olduğu zaman buna şâhit tutulmasını öngörmektedir. Eğer vade konusunda
borçlunun sözü esas alınacak olsaydı bu konuda alacaklı aleyhine şahit tutulmasına
ihtiyaç duyulmazdı. Mademki vade hususunda alacaklı aleyhine şahit tutuluyor, bu
alacaklının sözüne itibar edileceğini ve borçlunun onun aleyhine olan beyanında
doğrulanmayacağını gösterir. Şayet bu durumda borçlu alacaklı aleyhine olan
beyanında doğrulansa idi o zaman alacaklı aleyhine şâhit tutulmasının da bir anlamı
olmazdı510.
Üzerinde durduğumuz ayetlerden anlıyoruz ki; borçların yazılması hususunda
mezhepler ittifak etmişlerdir. Bir kısım mezhepler vacip olduğunu Taberî, Zahirî511
gibi, diğer bir kısım mezhepler de Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî gibi hukukçularda
yazmanın vacip olmadığı görüşündedirler. Onlara göre bu emir tavsiye niteliğindedir.
“...eğer birbirinize güveniyorsanız, kendisine güven duyulan, bu güvene uygun
davransın” ayeti bunu karinesidir512. İbn Âşur kendi görüşlerini makâsıda
dayandırarak verir. Daha önce verildiği gibi buradaki iki farklı görüşü borçların
yazılmasını vacip olarak görenlerle tavsiye niteliğinde görenler birleştiriyor.
Borçların yazıyla tespit edilmesi borçların güvence altına alınmasına yönelik bir
tasarruftur ve niza ve münaşaka yollarının kapatılmasına yöneliktir. Zaten dinin en
önemli makâdı malların emin bir yolla güvenceye alınmasını gerekli görür, işte bu
sebepten dolayı aslolan yazmanın vacip olmasıdır. Güven hali geçicidir. “...eğer
birbirinize güveniyorsanız, kendisine güven duyulan, bu güvene uygun davransın”
ayeti ise İbn Âşur’a göre şartlara göre ruhsattır. Duruma göre peşin alışverişlerde
yazma işleminin zorunluluktan çıkarılma durumu vardır. Bu da dinin kolaylaştırma
ilkesini alışverişlerde ve yazma işlemlerine yansıttığını gösteririr. Burada İbn
Âşur’un bu ayetleede makâsıdı öncelediğini görüyoruz. Dinin amacı ticari muameleri
510
511
512
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, C.II, ss. 205-206.
Taberî, Câmi’u’l-Beyân, C.III, 77; İbn Hazm, el-Muhallâ, C.VIII, 80.
Cessâs, Ahkamu’l-Kur’ân, C I, s.661; İbn Kudame, el-Muğni, IV, 362; İbn Âbidin, Reddu’l- Muhtar,
C.V, s.353.
143
kolaylaştırma ve yaymadır. Buda ancak dinin bu tür ruhsatlarını kullanmakla
mümkün hale gelir.
3.4.1.3. Şahitlik ve Şahitlik Nisabı
( ‫ست َٖطي ُع اَنْ يُ ِم ﱠل ھ َُو فَ ْليُ ْملِ ْل َولِيﱡهُ بِا ْل َعد ِْل‬
‫“ )فَاِنْ َكانَ الﱠ ٖذى َعلَ ْي ِه ا ْل َح ﱡ‬Eğer
ْ َ‫ض ٖعيفًا اَ ْو َال ي‬
َ ‫س ٖفي ًھا اَ ْو‬
َ ‫ق‬
borçlu, aklı ermeyen veya zayıf bir kimse ise, ya da yazdıramıyorsa, velisi adaletle
yazdırsın”, “zaîf” küçük çocuk olup imlâ edemeyen âciz kişidir. “Yazdıramayan”
kendisinde dilsizlik, körlük ve sağırlık bulunan kişidir. İslam’dan önce ve ilk
zamanlarda veliler akrabaların büyükleri idi. Velinin anlamı baba, vâsi gibi sefihe ve
zayıfa velâyeti olan demektir. Hevâzin heyeti hadisinde: Resulullah onlara şöyle
demiştir “Bana isteklerinizi önde gelenleriniz ulaştırsın.” Bu da başlangıçta
kabilecilik hukukunda var idi. Muteahhirîn fakihleri, zayıfların malı zayi edilmesi
üzerine gevşeklik korkusuna mani olmayı kapatmak için bununla amel etmediler513.
Ayetin bu kısmında hem şahıs hem de borçlar hukuku açısından son derece
önemli olan sefih∗ kavramına yer verilmiştir. İslam hukukunda, insanların mallarında
ve mâliki oldukları şeylerde tasarrufları konusunda asıl olan prensip, hür ve reşid
olanların tasarruflarına herhangi bir kayıt getirmemektir. Bu prensipten mutlak
tasarruf hürriyetinden, ancak mâlikin tasarrufa ehil olmaması durumunda
vazgeçilebilir. Tasarrufa ehil olmama sebeplerinden biride sefihliktir.514
İslam hukukçuları burada geçen “sefih” kavramından hareketle sefihin hukûkî
tasarruflarının geçerli olup olamayacağını tartışmışlardır. Ancak burada geçen sefihin
hukuktaki (fıkıh) terim anlamıyla mı yoksa sözlük anlamıyla mı kullanıldığında
ihtilaf etmişlerdir. Müfessirler buradaki sefihe fıkıhtaki terim anlamını verdikleri gibi
akıl hastası, câhil, gayri mümeyyiz çocuk (sabî) veya harcamalarında kısıtlı anlamı
da vermişlerdir.515 İbn Âşur buradaki sefih için aklı bozuk ve karışık, akli
melekelerini kullanamayan, kendini bilmez manasındadır. Şu ayeti delil getirir:
513
∗
514
515
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.105.
Terim olarak sefeh, "aklın ve şer'ingereğine aykırı şekilde malın tebzîr ve itlâfı" olarak
tanımlanmıştır. Mecellenin târifi de buna uygundur: "Sefih, malını beyhude yere sarf ile ve
masârifinde tebzîrve israf ile zayi ve itlâf eden kimsedir. Yunus Apaydın, “Sefeh”, DİA, C. XIV,
Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1996, ss.515-516.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss. 247-248
Ebu’l-Berâkat Abdillah b. Mahmud en-Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâikü’tTe’vîl, C.I, Beyrut; Dâru’l-Kalem, 1998/1419, s. 228.
144
(‫س‬
‫سيَقُو ُل ال ﱡ‬
َ ) “insanlardan sefih (beyinsiz, kendini bilmez) olanlar
ِ ‫سفَ َھا ُء ِمنَ النﱠا‬
diyecekler…”516 Ayetteki sefih kelimesini, aklı kör, sağır ve dilsiz karışık olarak
görür517.
Hasan Basrî, sefihle küçük çocukların kastedildiğini söylerken, Mücâhit
bunun kadınları ifade ettiği kanaatindedir. Cessâs, bu tabirle, dini bilmeyen cahillerin
ve aklı ve temyizi yerinde olduğu halde yazmayı veya yazılı vesikanın şartlarını
bilmeyenlerin de kastedilmiş olabileceği kanaatindedir518.
Cessâs’ın değerlendirmesine göre, buradaki sefih, fıkhî terim anlamındaki,
malını ölçüsüz olarak saçıp savuran, dolayısıyla da hacr altına alınmayı hak eden
kimse değildir. Eğer böyle olsa idi o kimsenin zaten borç altına girmesi veya bu
şekildeki bir tasarrufu geçerli sayılmazdı. Üstelik böyle bir kimsenin velisi onun
aleyhine borç ikrarında bulunamaz. Ancak hacri kabul edenlere göre hâkim onun
malında onun adına tasarrufta bulunur. O halde sefih kelimesi burada terim
anlamıyla değil, sözlük anlamıyla kullanılmıştır. Yukarıda zikrettiklerimizden
anlaşılmaktadır ki, ayette geçen veliden maksat, sefihin velisi değil borcun sahibi
yani alacaklıdır. İbn Arabî ise buradaki velinin, yukarıda belirtilen sebeplerden
dolayı borcunu yazamayan borçlunun velisi olduğunu söylemiştir519.
Ayrıca Cessâs, ayette geçen sefihin bunların hepsini kapsadığını, çünkü bu
sayılanların ortak özelliğinin, cahillik ve temyiz noksanlığı olduğunu belirttikten
sonra bunlar içerisinde ayete en uygun olanın, aklı ve temyiz gücü yerinde olup
savurgan da olmadığı
halde
yazma şartlarını bilmeyen kimse olduğunu
söylemiştir520. Ayetin genel muhtevası ve velinin buradaki fonksiyonu göz önünde
bulundurulur ve ayetin devamında bu duruma şahit tutulmasının istendiği dikkate
alınırsa Cessâs’ın görüşünün isabetli olduğu ortaya çıkar. Zira İslam hukukunda
nâkıs ehliyetlilerden biri olarak kabul edilen sefih aleyhine, velisinin borçlanması
caiz olmadığı gibi, sefihin yaptığı tasarruflara icazet verirken buna şâhit tutması da
gerekmez521.
516
517
518
519
520
521
el-Bakara2/142.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.104.
Cessâs, Ahkâmül’l-Kur'ân, C.II, s.213.
İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’an, C.I, s.332.
Cessâs, Ahkâmül’l-Kur'ân, C. II, ss.213-214.
Kahraman, Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi, s.11.
145
Ayette (ُ‫“ )فَ ْليُ ْملِ ْل َولِيﱡه‬...sefihin adına da velisi yazdırsın...” şeklindeki ifadeden
hareketle İslam hukukçuları, sefihin yaptığı tasarrufların geçerli olup olmadığını,
sefihin hacr altına alınıp alınamayacağını tartışmışlardır. Özetle belirtmek gerekirse
Ebu Hanife dışındaki müçtehitler sefihliği hacr sebebi kabul ederler522, Ebu Hanife
ise sefihliği hacr sebebi görmez ve bu yüzden sefihin kavlî tasarruflarının
kısıtlanacağını kabul etmez. Dolayısıyla Ebu Hanife’ye göre sefihin hacr altına
alınması onun insanlığını ihlal edip malını koruma anlamına gelir. İnsanlık onurunu
korumak ise, malı korumaktan daha önce gelir. İmameyn’in (EbuYusuf ve
Muhammed) de içinde bulunduğu cumhur ise, malının korunması ve kendi yararına
olarak bazı akit ve tasarruflarının engellenmesi için sefihin hacr altına alınmasının
gerektiğini savunmuşlardır523.
Alacaklı-verecekli için istenen iki şey, şahitlik ve tutanaktır. Şahitlik
hakikatte bulunmak ve tanıklık etmektir. Alacaklı ve vereceklinin durumlarına vakıf
kişiler şahitlikte bulunabilir. Şahitlik bulundurma emri vücup için denildi. Bu selefin
cumhurun görüşüdür. Mendup olduğunu da söylenlerde olmuştur. Bu da müteahhirîn
ulemanın görüşüdür. İmam Mâlik, Şafii, Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbelin görüşleri
bu doğrultudadır524.
İbn Âşûr’a göre ( ‫ش ِھدُوا اِ َذا تَبَايَ ْعت ُْم‬
ْ َ‫)وا‬
َ “Alışveriş yaptığınız zaman da şahit tutun”
ayet borçsuz da olsa alım-satım esnasında şahid bulundurmayı yasallaştırmadır. Bu
muamelerin daha mükemmel olmasını sağlar. Borçlanmalarda şahit bulundurmanın
vacip olduğuda ileri süren fukaha vardır örneğin; Eşarî, Ebû Said el-Hudri, Said elMüseyyeb, Mücâhid, Dahhak, Atâ, Nehâî, Zahiriyye mezhebi ve Taberînin görüşleri
bu doğrultudadır. Resûlullah sattığı bir kölede şahid bulundurmuş ve tutanağa şunu
yazmıştır: “Bismillahirrahmenirrahim işte bu Ada bin Huzaf’in Resulullah’tan aldığı
köle ilgili bir tutunaktır, kölenin bir ayıbı bir hastalığı gailesi gizli bir ayıbı yoktur.”
Şahit bulundurmanın mendup olduğu da söylenmiştir. Seleften Hasan Şa’bi, İmam
Malik, Ebû Hanife, İmam Şafîi Ahmed de bu görüştedir525.
522
523
524
525
Abdürrahman Cezîrî, Kitabü’l-Fıkh ‘ale’l-mezâhibi’l-erba‘a, C.II, s.352 Beyrut, ts; Yunus
Apaydın, “Hacr”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vkafı Yayınları, C. XIV, 1996, s.517.
Zeydan, el-Medhal, s. 328.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s. 106.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.112-117.
146
(‫ار‬
‫ض ﱠ‬
َ ُ‫“ ) َو َال ي‬Bir zarar verilmesin”
lafzı malum ve meçhul iki ihtimale
matuftur. Bu Kuran’ın müciz kelamındandır. Meçhul şekli akitleşenlerin iki şahidi ya
da kâtibi darlık ve kayba düşürmesi süretiyle zarar vermesidir. Malum şekli ise
şahitlerin
akitleşenlerden
birinin
şahitliğini
kabul
esnasında
hak
kaybına
düşürmesidir. Fukahâ bu ayetten yola çıkarak pek çok hüküm çıkarmışlardır; Şahidin
uzak mesafeden olmasıyla ek sıkıntılara maruz kalarak unutma şâibesi vs. Buradan
idarecilerin şahitlerin her türlü masraflarını -yol iâşe, harcırah vb.- karşılamak için
birim oluşturması çıkar. Yine ailelerin masraflarını üstlenmesi bir nevi-harcırah
masrafları- mümkün olduğunca adaletin sağlanması vb…526
Müfessirler ayette geçen (‫ار‬
‫ض ﱠ‬
َ ُ‫“ ) َو َال ي‬Bir zarar verilmesin ” ifadesini, zarar
vermeye kalkışmasın ve zarara uğramasın diye iki şekilde yorumlamışlardır. İslam
Hukukçuları birinci yoruma dayanarak, hem -hakikate muhalif kayıt tutmak,
söylenilmeyen hususu yazmak suretiyle- kâtibin, hem de -şahitlik görevini yapmak
için mahkemeye gelmemek... gibi sebeplerle- şâhidin taraflara zarar vermemesi
gerektiği hükmünü çıkarmışlardır. İkinci yorumu dikkate alarak da İslam
hukukçuları, tarafların, -önemli işlerinden onları alıkoymak, onlara gereğinden fazla
iş yüklemek veya ücretlerini vermemek suretiyle- kâtip ve şâhidi zarara sokmamaları
gerektiği sonucuna varmışlardır527.
Ayetin bundan sonraki kısmında, eğer karşılıklı bir zarar verme olayı olursa
bunun günahkârca bir davranış (fısk) olacağını ifade eden Yüce Allah, kendisinden
sakınılmasını, O’na karşı sorumluluğun bilincinde olunmasını belirttikten sonra, din
ve dünyanın maslahatını sağlayacak bütün hüküm ve bilgileri insanlara öğreteceğini
de vadetmektedir. Zira O, her şeyin tüm bilgisine sahiptir528.
( ‫ش َھدَا ِء‬
ْ َ‫ست‬
‫ض ْونَ ِمنَ ال ﱡ‬
ْ ‫َوا‬
َ ‫َان ِم ﱠمنْ ت َْر‬
ِ ‫ش ِھدُوا ش َٖھي َد ْي ِن ِمنْ ِر َجالِ ُك ْم فَاِنْ لَ ْم يَ ُكونَا َر ُجلَ ْي ِن فَ َر ُج ٌل َوا ْم َراَت‬
‫ض ﱠل اِ ْح ٰدي ُھ َما فَتُ َذ ﱢك َر اِ ْح ٰدي ُھ َما ْاالُ ْخ ٰرى‬
ِ َ‫“ ) اَنْ ت‬şahitliklerine güvendiğiniz iki erkeği; eğer iki
erkek olmazsa, bir erkek ve iki kadını şahit tutun. Bu, onlardan biri unutacak olursa,
diğerinin ona hatırlatması içindir.” Âyette yer alan ve çeşitli tartışmalara sebep olan
hususlardan birisi şâhitlikte nisab, yani şahitlik yapacak kişilerin sayısı meselesidir.
Ayette bir erkeğe karşılık iki kadının şahitlik yapmasının öngörülmesi, öteden beri
526
527
528
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.118.
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, C.II, ss. 253-255.
Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C.I, s.987.
147
çeşitli tartışmalara sebep olmuştur. Konuyla ilgili tartışmalar günümüzde de devam
etmektedir. Kimi zaman konuya eşitlik açısından yaklaşılıp Kur’ân’ın kadın-erkek
eşitliğini tanımadığı söylenirken, kimi zaman da insan hakları açısından meseleyi ele
alıp İslamın kadına yeteri kadar hak tanımadığı ileri sürülmektedir529. Bu ve benzeri
iddialara öteden beri İslam âlimleri ve düşünürleri çeşitli cevaplar vermiş âyetin bu
kısmıyla ilgili farklı yorumlar yapmışlardır. Bugün de tartışılmakta olan bu konuyu
tezimizde ele alırken önce klasik dönem İslam âlimlerinin görüş ve gerekçelerine
değinecek daha sonra günümüz âlim ve yazarlarının konuya yaklaşımlarına yer verip
İbn Âşûr’un da görüşleri çerçevesinde bir değerlendirme yapmaya çalışacağız.
( ‫) ِمنْ ِر َجالِ ُك ْم‬
“erkeklerden” ifadesi İbn Âşûr’a göre şahitlerin buluğa ermiş
erkek olması gerektiğine işaret eder. Haliyle kadınların şahitlikte zorunlu olmaları ve
çocukların işin boyutunu kavrayamaması ve bâliğ olmamaları nedeniyle şahitlikten
dışarıda kalır. ( ‫ “ ) مِنْ ِر َجالِ ُك ْم‬min ricâliküm ” deki zamir ise şahitlerin müslüman
olması vasfını ortaya koyar. Kâfire gelince din farklılığı sebebiyle Müslümanlara
şahitlik yapmaktan düşer. Kâfirlerin adalet vasfı tam olarak bilinemez. Onlar kendi
dışındaki milletleri küçümserler. Allah Teâlâ onların durumlarını şu ayette beyan
eder: (
‫س ٖبي ٌل‬
َ َ‫س َعلَ ْينَا فِى ْاالُ ﱢم ٖيّن‬
َ ‫“ ) لَ ْي‬Ummîlere karşı (yaptıklarımızdan) bize vebal
yoktur.”530 Tevratta pek çok yerde bu durum zikredilir. Hukukta İslam’dan başka
hiçbir dinde eşitliğin tam olarak sağlandığını görmedik. Üstelik kitap ehli
peygamberlerine bile yalan ve iftira isnat ederler ki onların Müslümanların hukukuna
saygı göstermeleri beklenemez. Hiristiyanlar da Tevrat’ın hükümlerine tabidir.
Müslümanlara zimmîlerin hukukuna da adalet göstermeleri emredilirken onlardan
buna uygun davranışlar göremiyoruz. Bu yüzden İslam âlimleri seferde vasiyyet
dışında Müslümanlar arasında ehl-i kitabın şahitliğinin kabul edilmemesi hususunda
ittifak ettiler. Seferdeki şahitlik konusunda ihtilaf vardır. İbn Abbas, Mücâhid, Ebu
Mûsa el-Eşârî ve Şureyh seferde vasiyyette gayr-i müslimin şehadetini kabul
etmişlerdir. Ahmed b.Hanbel, Süfyan es-Sevri de bu görüştedir. Cumhur ulema ise
caiz görmez. Vasiyet ayetini mensuh görürler bu Zeyd bin Eslem, İmam Malik, Ebû
Hanife ve Şâfiî’nin görüşüdür. Gayr-i Müslimlerin Müslüman Kâdının huzurunda
şahitliğinde ihtilaf edilmiştir. Ebu Hanife buna Müslüman hukukuna kolaydan
529
530
Kahraman, “Müdâyene Âyeti … s.13.
Âl-i İmrân 3/75.
148
töhmeti yok edeceği için cevaz vermiştir. Cumhur buna cevaz vermemiştir. Çünkü
Kâdı bunların durumunu bildiği için uygun değildir denmiştir531.
Ayetin zâhir manasına göre âdil şahidin şahitliği kabuldür. Osman el-Betti,
Kadı Şüreyh, Ahmed b. Hanbel, İshak ve Ebu Sevr’in görüşleri bu meyandadır. Ebû
Hanife ve Şafiî gibi kimi müçtehidler de şahitliği hür insan manasına yorumlamıştır.
Köleler bu şahitlikten dışında sayılmaları gerekir. Çünkü kölelik onlar erkekliğe
özensiz yetiştirilirler ve efendilerinin muamelelerine vukufiyetleri yoktur. Onların
şahitliği zan altındadır. Maslahat töhmeti def için şahitliğe sayı şartı getirilmesini
uygun görür. Ayrıca müslümanlık şartı getirildi ve adaleti dağıtıcı olarak yeterli
görüldü; çünkü adalet, din ve kişilik aracılığla dağıtılırdı. İkinci bir şahidin
gereklerinden biri de ikisinin birlikte sahtekârlıkta anlaşma ihtimalinin uzak
görülmesidir532.
Ayette nakıs fiille
‫لَ ْم َي ُكنْ َر ُج َال ِن‬
“onlar iki adam değilse” demek mümkün
iken, ‫“ لَ ْم يَ ُكونَا َر ُجلَ ْي ِن‬onların ikisi de erkek değilse” şeklinde getirildi. Şâri’in buradaki
maksadı kadınların şahitliğinin ancak erkeklerin yokluğu halinde mümkün olacağı
zannını önlemektir. Bu da muameleleri yapanlara kolaylaştırma amacı taşır. Burada
kadını hayat işlerine sokmaya alıştırma şeklinde başka bir maslahat daha vardır.
Nitekim câhiliyye döneminde kadın bu tür muamelelere katılmazdı. Allah iki kadını
bir erkeğin yerine koyup şu ifadesiyle ta’lil etmiştir: ( ‫ض ﱠل اِ ْح ٰدي ُھ َما فَتُ َذ ﱢك َر اِ ْح ٰدي ُھ َما‬
ِ َ‫اَنْ ت‬
ْ “Bu, onlardan biri unutacak olursa, diğerinin ona hatırlatması içindir.” Bu
‫)االُ ْخ ٰرى‬
da başka bir tedbir olup amacı şüphe ve unutma korkusunun bertaraf edilmesidir.
Çünkü kadın fıtratı gereği erkeğe göre daha zayıftır. (
‫ض ﱠل‬
ِ َ‫ )اَنْ ت‬burada unutma
anlamındadır533.
Ayette esas olan, meseleye vakıf olmak, hatırlamak, şahitlik anında hata yapmamaktır. Hata konusu dikkate alındığında, bu hükmün cinsiyet sebebiyle konmadığı
anlaşılır. Hata yapma ihtimali olmayan kültürlü bir kadın bir erkeğe denktir. Diğer
taraftan, erkeğin bulunmadığı, sadece iki kadının bulunduğu şartlarda, iki kadının
şahitliği geçersiz mi olacaktır?534
531
532
533
534
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.104-108.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss. 105-106.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s. 111.
Râzî, Mefâtihul-Gayb, C. VII, ss. 63-64.
149
Görüldüğü gibi, ayet bir borç işlemi ile ilgili olup, ileride borçlu ile alacaklı
arasında oluşabilecek anlaşmazlıklar sebebiyle tarafların mağdur olmamaları için,
borcun hem yazdırılması, hem de bu işlem esnasında görgü şahidi bulundurulması
istenmektedir. Anlaşılacağı üzere, buradaki şahitler yazılı vesikaya şahit olarak imza
atmıyorlar, aksine şifâhi olarak gerçekleşen bir borç/vadeli bir alışveriş işlemine
şahitlik yapıyorlar. Bir başka deyişle, söz konusu ayet şifahi şahitlikle ilgilidir535.
İslam âlimleri çoğunlukla ayetteki “borcun yazılması veya yazdırılması” ve
“şahit tutulması” talebini vücup ifade eden emir olarak anlamayıp, tavsiye nitelikli
bir talep olarak değerlendirmişlerdir536.
(‫ض ﱠل‬
ِ َ‫ )اَنْ ت‬sebep bildiren masdar manasında olduğu zaman ikisinden birinin
sapması anlamı olduğu için illet sapma olur. Aslı böyle değildir. Esas illet şahitlik
konusu zayi olmasıdır. Yani bunun engellenmesidir537.
ُّ ‫ض ْونَ مِنَ ال‬
َ ‫ش ِھدُوا‬
ْ ‫اس َت‬
( َّ ‫شھَدَ اءِ اَنْ َتضِ ل‬
َ ‫ان ِممَّنْ َت ْر‬
ْ ‫َو‬
ِ ‫ش ٖھيدَ ْي ِن مِنْ ِر َجالِ ُك ْم َفاِنْ لَ ْم َي ُكو َنا َر ُج َل ْي ِن َف َر ُجل ٌ َوا ْم َراَ َت‬
‫“ )ا ِْح ٰدي ُھ َما َف ُت َذ ِّك َر ا ِْح ٰدي ُھ َما ْاال ُ ْخ ٰرى‬Şahitliklerine güvendiğiniz iki erkeği; eğer iki erkek
olmazsa, bir erkek ve iki kadını şahit tutun. Bu, onlardan biri unutacak olursa,
diğerinin ona hatırlatması içindir…”
Bu ayetin, vadeli borçlanmalarda, tarafların ilerde bir hak kaybına
uğramamaları için nasıl davranmaları gerektiği hususuda irşadi bir emir (yol gösterici
mahiyette tavsiye nitelikli) içerdiği görülmektedir. Burada önce iki erkeğin şahit
gösterilmesi önerilmekte; şayet iki erkek yoksa bir erkek iki kadının şahit tutulması
tavsiye edilmektedir. Her ne kadar ayet vadeli borçlanmalar ile ilgili ise de, fakihler
onu tüm malî konulardaki şahitliklere de teşmil etmişlerdir. Klasik anlayışta, ayetin
lâfzî anlamı esas alındığından, konusu mal olan tüm davalarda, iki erkek veya bir
erkek iki kadının şahitliğinin kesin delil (beyyine) olduğu hususunda görüş birliği
ortaya çıkmıştır538.
535
536
537
538
Nihat Dalgın “Kadın ve Erkeğin Şahitliği ile ilgili Naslardaki Düzenlemelerin İslam Hukukuna
Yansımaları Üzerine değerlendirme”, Din bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V, Sayı 1, (2005),
s.12.
Kurtubî, el-Câmi’ li- Ahkâmi’l-Kur’an, C. III, ss. 382-384.
İbn Âşûr, et-Tahrîr, ve’t-Tenvîr, C.III, s.109.
Sahip Beroje, “Günümüz İspat İmkânları ve Anlaylşı Işıgında Kadının Şahitliginin Yeniden
Degerlendirilmesi”, Ekev Akademi Dergisi, Sayı 19, Bahar, 2004, ss.112-113.
150
ْ َ‫ست‬
Taberî, (‫ش ِھدُوا ش َٖھي َد ْي ِن ِمنْ ِر َجالِ ُك ْم‬
ْ ‫ ) َوا‬kavlinin tevili hakkında Allah’ın “sizin
haklarınıza iki şahit şahitlik etsin” demek istediğini ve ( ‫“ )مِنْ ِر َجالِ ُك ْم‬erkeklerinizden”
ifadesinin kölelerinizden ve kâfir kölelerinizden değil, müslüman hürlerinizden
anlamına geldiğini rivayet etmektedir539. İbnu’l-Arabî,( ‫ )مِنْ ِر َجالِ ُك ْم‬ifadesiyle ilgili
olarak onunla kastedilenin hürler olduğu yönündeki görüşü naklettikten sonra,
kastedilenin
müslümanlar olduğunu
ve kendisine göre doğrusunun,
sizin
erkeklerinizden büluğa erenler olduğunu, Allah’ın baliğin şahitliği ile emrettiğini
ifade etmektedir540.
(‫)فَتُ َذ ﱢك َر اِ ْح ٰدي ُھ َما ْاالُ ْخ ٰرى‬
“onlardan biri unutacak olursa, diğerinin ona
hatırlatması” ayetinde zamir kullanılacak yerde isim kullanılması İbn Âşur’a göre
cümleyi tekrardan kurtarmaktır. Kadın unutmaya temayülü ve zaptı önemli olan
şeyleri zapdetmeye maruzdur. Kadının birden çok olması, hata ve eksikliğin
giderilmesi hususunda kuvvetli ihtimal (mazınne) ortaya koyar. (‫ض ﱠل‬
ِ َ‫“ )اَنْ ت‬en tezille”
ifadesi bir kadınla yetinilebileceğine illet teşkil ederken, ( ‫ ) فَتُ َذ ﱢك َر اِ ْح ٰدي ُھ َما ْاالُ ْخ ٰرى‬ifadesi
ise ikinci kadının şahit tutulmasının birinci kadının şahitliğin iptal olmaması amacını
gösterir.541 Bir kadın yerine iki kadının şart koşulması da tek kadının akıl ve
dürüstlüğünün yeterliği konusundaki şüpheden veya hükümden değil, onların özel
durumları, konumları, psikolojileri, ev dışındaki hayatla ilgileri bakımından unutma
veya şaşırma ihtimallerinin daha fazla olmasındandır; yani yine hakkın zayi
olmamasına yönelik bir maslahata dair bir tedbirden ibarettir542.
Kurtubî’nin ayetin kadının şahitliği ile ilgili bölümüne ilişkin açıklamasına
baktığımızda “erkeklerinizden iki kişi şahitlik etsin” ifadesinin şahitlik talebi
olduğunu ve bu konuda insanların farz mı nedb mi olduğu konusunda ihtilaf
ettiklerini, doğrusunun nedb olduğunu ifade etmektedir.543
Borç işlemlerinde iki kadının tanıklığı bir erkeğinkine denk olmak şartıyla
caizdir. Bunun nedeni; kadının ev içi sorunlarla, eşlik ve annelik durumlarıyla
oldukça fazla oranda meşgul olmasıdır. Kadınların ekonomik veya başka maksatlı
539
540
541
542
543
Taberî, Câmiu’l-Beyân, C.VI, s. 61.
İbnu’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, C.I, s.252.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.108-111.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.112.
Kurtubî, el-Câmi’ li- Ahkâmi’l-Kur’an, C.III, ss.390-391.
151
toplantı ve faaliyetlere katılması her zaman mümkün olmayabilir, erkeklerin ise bu
alandaki faaliyetlere katılma imkânları daha fazladır. Kadının bu konulara yönelik
ilgisinin azlığı, unutmasına ya da değişik kuruntulara ve vehimlere kapılmasına
sebep olabilir. Bu nedenle, iki kadının şahitliği bir erkeğin şahitliğine eşit
görülmüştür544.
Reşit Rızaya göre, daha önce yapılan klasik yorumların aksine, ayette zikri
geçen ( ‫ض ﱠل‬
ِ َ‫)اَنْ ت‬
“en-tedılle” ifadesi, kadınların “unutmaya meyilli oldukları”
şeklinde kadının huyunu anlatan bir ifade olmayıp, aksine ticaret ve alacak-verecek
işlerinin ilgi alanlarına fazlaca girmemesi sebebiyle, böyle bir işleme şahitlik ederken
şaşırıp, yanılacaklarını anlatmak içindir. Reşit Rıza, bu görüşüne delil olarak şunları
söylemektedir: Nitekim bir başka ayette, yanılma-şaşırma anlamına gelen “dalleyedıllu” kelimesi ile unutma anlamına gelen “nesiye yensâ” fiili aynı cümlede fakat
farklı anlamlı olarak kullanılmıştır545.
Muhammed Esed ise bu konuda şöyle yorumlar serdediyor; Bir erkek şahidin
yerine iki kadının ikâme edilmesi hükmü, kadının ahlakî veya aklî melekeleri ile
ilgili bir husus değildir. Bu farklılık, genel olarak kadınların ticarî usûllere
erkeklerden daha az aşina olmaları ve bu nedenle bu konularda hata yapmaya daha
yatkın olabilmeleri gerçeğinden dolayıdır. Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi
ictimaî tefsir ekolüne bağlı düşünürler, bu durumun kadının doğasından kaynaklanan
antropolojik bir eksiklik değil, sadece o günlerde ekonomik hayatla direkt
ilgilenmeyen kadınlarda bulunan geçici bir zafiyet olduğu, ekonomik hayatın içine
giren kadınlarda bu eksikliğin kalkacağı ancak yine de bazı kadınların dışarıda
çalışmaya başlaması ve ekonomik hayatın içine girmesinin istisna olduğu, bu
durumun ayetin hükmünü geçersiz kılmayacağı görüşünü benimsemektedirler.546
Zaten Yüce Allah, neden bir erkek yerine iki kadın şahit istediğini açıklamıştır. Yüce
Allah "hata yapma" ihtimaline dikkat çekmekle borçlar hukukundaki şahitlikte
bilgiyi/bilmeyi merkeze koymaktadır. Erkekten daha bilgili, konunun uzmanı olan
544
545
546
Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C. II, ss. 982-983.
Reşit Rıza, Tefsirü’l-Kur'ani'l-Hâkim, el-Meşhur bi Tefsiri'l-Menâr, C. III, Beyrut; Dârul-Kütübi’lİlmiyye, 1999, ss. 123-124.
Hayriye Buyuran, “Muhammed Esed’in Ahkâm Âyetlerini Tefsiri ve Bunların İslam Hukuku
Açısından Değerlendirilmesi”,(Basılmamış Yükseklisans Tezi, Çukurova Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü,2006), s.54
152
bir kadın elbette bir erkek şahide denk olacaktır. Mesela: Cahil bir erkek, borçlar
hukukunu bilen hukukçu bir kadına bu konuda denk değildir. Bu durumda, cahil
erkeğin hata yapması söz konusu olduğu zaman, şahitlerin iki erkek ile bir kadın
hukukçu olabileceği ortaya çıkmaktadır. Konuyu analiz edemeyen, imza atacak kadar
kültürü olmayan bir erkek, bir hukuk profesörü kadına akit bakımından denk olabilir
mi?
Musa Cârullah ayet-i kerimenin, şahitlik müessesesini düzenlemek için değil,
fakat hakkın zayi olmasını önlemek amacıyla bazı tavsiyeler bildirmek için inmiştir.
Bu sebeple borcu yazmayana dînî hiçbir sorumluluk yüklenmemiştir.547
Musa Cârullah ise şöyle devam eder: Sonra, (böyle olmasa dahi) iki kadının
şahitliği bir erkeğin şahitliğine bedel değildir. Bedel olsaydı, aslın varlığı halinde iki
kadının şahitliği caiz olmazdı; bedel olsaydı, “eğer iki erkek olmazsa” gibi varlığı ve
yokluğu birlikte ifade eden bir tabir yerine “eğer iki erkek bulunmazsa” gibi sadece
yokluğu ifade eden bir tabir seçilmiş olurdu. İki kadının şahitliği bir erkeğin
şahitliğine bedel olmazsa, bu konudan hareketle, iki kadının eksikliğini tasavvur
etmek mümkün olmaz. Ayrıca, ayette geçen “onlardan biri yanılırsa, diğeri onu
düzeltsin” gibi ilginç bir cümle, illet bildiren şart cümlesi olsa da, şahitlik anında bir
hatunun diğerine tercih edileceğine delalet eder548.
Buna göre, söz konusu ayeti; her halükarda iki kadının şahitliğinin bir erkeğin
şahitliğine denk olduğu şeklindeki bir hükme dayanak yapmak doğru olmayacaktır.
Bu ayetten bir hükme ulaşılırken, dönemin sosyal şartları, bireylerin okuma
yazmaoranları, kadının sosyal hayattaki konumu, alış-veriş ve borç işlemleri
ilekadınların ne kadar ilgilendikleri gibi durumlar göz ardı edilmemelidir Aksine,
bütün bunlar dikkatlerden uzak tutularak, ayetteki düzenlemenin “kadının mizacı ile
ilgili bir eksiklik ve noksanlıktan dolayı söz konusu olduğu” gibibir sonuca varılması
ve sonunda bu hükmün ebedi/değişime kapalı olduğununsavunulması, her zaman
eleştiriye açık bir görüş olacaktır İlgili ayettekiifadenin; kadınların şahitliği
hususunda genel bir düzenlemeyi amaçlamadığı, öte yandan, bu düzenlemeden
hareketle, kadınların zihinsel açıdaneksik yaratıldığı sonucuna ulaşmanın doğru
olmadığı, kadınların genelde sosyal hayatla, özelde ise, ticaret işleriyle fazlaca
547
548
Musa Cârullah, Hatun, Mehmet Görmez (haz.), Ankara; Önder Matbaacılık, 2000, s.102.
Cârullah, Hatun, s.116
153
ilgilenmemeleri sebebiyle bu tür olayları hafızalarında canlıtutmalarının zorolacağı,
bu nedenle de ileride taraflar arasında çıkacak olananlaşmazlıktageçmişte şahit
oldukları borç işlemini detaylarınakadarhatırlamalarının güç olacağı için, borç
işlemlerine yapılacakşahitlikte, hakların zayi olmamasıgayesiyle, daha hassas
davranılarak, özelbir düzenlemenin tavsiye edilmişolabileceği şeklindeki görüşü
tercihe şayanbulmaktayız549.
Ayetin şahitlik nisabını düzenleyici olmadığını bu konudaki hükmün tavsiye
ve hakkın zayi olmasını önleyici nitelik taşıdığını ve şahitlikle ilgili ayetlerin konu
bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini kabul etmek gerekmektedir.
Ayrıca âyetteki nisabın gerekçesini kadının fiziko-psikolojik durumundan ziyade
ticari muamelelere erkekten daha az aşina oluşuna ve sosyal statüsüne bağlamak
daha isabetli gözükmektedir. Aksi halde hukuk profesörü bir kadın ile vasat zekâ
seviyesine ve tahsil durumuna sahip bir erkeği vadeli bir borca şahit tuttuğumuz
zaman bu kadının şahitliği ile yetinmeyip kendisi gibi bir kadın daha istememiz
gerekecektir ki, bunu izah etmek mümkün değildir. Meseleyi Kur’ân’ın indiği
çağdaki kadınların ticari tecrübesizliğine bağlarken de şuna dikkat etmemiz
gerekmektedir: O günün kadınlarının tamamı ticari tecrübeden yoksun değildir. Zira
Hz. Peygamber’in ticarî hayatta tecrübe kazanmasında o günün tâcir kadınlarından
biri olan hanımı Hz. Hatice’nin büyük katkısı olmuştur. O halde buradaki nisab
hükmü çoğunluk dikkate alınarak vaz edilmiştir. Duygusallık ve unutkanlık
noktasında da durum böyledir. Bu bakımdan da bütün kadınlar aynı düzeyde değildir.
Buna göre hükmün illetini ister ticarî tecrübe isterse unutkanlık olarak alalım bu
hususlar ortadan kalkınca buna bağlı olan hükmün de değişeceğini kabul etmek
gerekecektir. Zira fıkıh usulündeki yerleşik kurala göre, hüküm illeti ile birlikte
bulunur; illet varsa hüküm vardır ilet yoksa hüküm yoktur550.
549
550
Dalgın ,“Kadın ve Erkeğin şahitliği ile ilgili naslardaki düzenlemelerin İslam hukukuna yansımaları
üzerine değerlendirme”, Din bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V, Sayı 1, (2005), s.784;
(Ayrıca Nitekim Güncel Dinî Meseleler İstişare Toplantısı I’in sonuç bildirgesinin 18. Maddesi de
benzer şekilde şöylece düzenlenmiştir: “Şahitlik konusunda, borçlanma ayetinde belirtilen ve
dönemin şartları ışığında, kadınların ticarî faaliyetlerdeki pasif rolünden kaynaklanan farklılık, genel
düzenleme içermez; ilgili diğer ayetler bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu sebeple,
borçlanma ayetindeki farklılığın, kadınların zihinsel eksikliğinin sonucu olarak gösterilmesi kabul
edilemez”. Bkz. Güncel Dinî Meseleler İstişare Toplantısı I, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara,
2004, s.784.
Zekiyüddin Şa’ban, İslam Hukuk İlminin Esasları; s. 138.
154
Şu hususu da bir daha vurgulamak gerekir ki, ayetteki nisap, yazılı ve imzalı
şeklin yaygın olmadığı bir dönemde öngörülmüştür. Ama yazı, imza, noterlik... gibi
hususların yaygın olduğu çağımızda büyük ölçüde buna ihtiyaç duyulmayacaktır.
Ancak sosyo-kültürel şartların istenilen düzeyde olmadığı bölgelerde veya
durumlarda yine ilk dönem ulemasının çözümüne veya benzer bir çözüme
başvurulabilir. Buna göre ticari tecrübesi olan bir erkek yanında hiç çarşı pazar
görmemiş iki kadın şahit tutulabileceği gibi, ticari hayatın içinden gelen bir kadına
karşılık okuryazar olmayan ve hiç ticari tecrübesi bulunmayan iki erkeğin şahitliğine
başvurulabilir. O halde ayete durumsallık açısından bakmalı ve aynı durum şu anda
da tekerrür ediyorsa hüküm ona göre vazedilmelidir551.
(‫ “ ) ُدعُوا‬çağrıldıkları zaman” İbn Hacib’e göre şahitliği üstlenme, kendisine
ihtiyaç olduğunda farz-ı kifaye, şahitliği eda ise farz-ı ayndır. Üstlenme imamın veya
onu tayin ettiği birinin tayiniyle farz-ı ayn olur. Zaruret halinde akitleşenler diğerine
intikal eder. Edaya gelince şahide mal veya canından bir zarar gelmezse farz-ı ayn
olur. Ebu Hanife’ye göre farz-ı kifâye olup alternatif olmadığında farz-ı ayn olur. Bu
durumda hâkimin adil olması, şahidin aynı evine dönebileceği kadar yakın olması
şartıyla vacip olur. Kurtubî’ye göre bu ayetlerden imamın halka şahitler ikâme
etmesi caiz olduğu anlaşılır. Onların iaşeleri de beytu’l maldan karşılanır. Onların
meşgaleleri de sadece bu iş olmalıdır. İbn Âşur’a göre Eski Tunus Kadıları bu işler
için şahitler tayin etmişler ve onların kabul ettiği adaletiyle tanınan adil ve maruf
kişilerden seçmişlerdir. Orada fakihlerin şahadeti yeterliydi552.
Şahitli kâtib-i adl ile ilgili emirler vücubu mu, nedbi mi gerektirir? Atâ, İbn
Cüreyc ve Nehaî'ye göre vücubu gerektirir,
İbn Cerîr et-Taberî de bu görüşü
benimsemiştir. Fakihlerin cumhuruna göre buradaki emir mendupluk (nedb)
içindir553.
Sahih kabul edilen Malikîlerin görüşüne göre ise, hakkın zayi olmasından
veya ele geçirilmesinden korktuğu takdirde şahidin şahitlik etmesi kendisinden
istenmemiş olsa dahi farzdır. Bunun amacı hakların zayi olmamasıdır. Bu konuda
Yüce Allah'ın hakları ile insanoğlunun hakları arasında bir fark yoktur. Çünkü Yüce
551
552
553
Kahraman, Müdâyene Ayeti… s. 18
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.111-116.
Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, C. III, ss.353-355.
155
Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah için şahitliği ayakta tutunuz.”554 ; “Bilerek hak ile
şahitlik edenler müstesna.”555 Sahih hadiste Resulullah’ın (sav.) da şöyle buyurduğu
rivayet edilmektedir: “Zalim veya mazlum olsun, kardeşine yardım et.”556 O halde
kardeşi mazlum olduğu takdirde kendisinin bildiği şahitliği eda etmek suretiyle
kardeşine yardımcı olması -karşı tarafın inkârının öldürdüğü hakkını diriltmek
kasdıyla- onun için muayyen farz haline gelmiştir (farz-ı ayn olmuştur).
Hanefîler ise istenmeden önce Allah'ın hakları ile ilgili şahitliğin eda edilmesinin istenen bir şey olduğu görüşündedir. Kul hakları ile ilgili hallerde ise şahitlik
etmesi istenmedikçe şahit şahitlik etmez. Çünkü Buharı ile Müslim, İmran b.
Husayn'dan Resulullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu nakletmektedirler: “Şüphesiz sizin
en hayırlınız benim çağdaşlarımdır. Sonra onlardan sonra gelecekler, sonra
onlardan sonra gelecekler, sonra onlardan sonra gelecekler. Akabinde bunlardan
sonra şahitlik etmeleri istenmeden şahitlik edecek, hainlik edecek, kendisine
güvenilmeyecek adakta bulunup yerine getirmeyecek bir kavim gelecektir ve bunlar
arasında pişmanlık baş gösterecektir.”557
Malikîler ise bu hadis-i şerifi yalan şahit hakkında yorumlamışlardır. Çünkü
bu, şahit olması istenmeyen şeyler hakkında şahitlik etmiştir. Yani kendisinin
yüklenmediği ve kendisine yüklenilmeyen şeyleri söyleyip şahitlik etmiştir. Yahut da
bu, şahitlik ettiği şeyin uygulanmasına dair aşırı iştahının etkisi altında kalarak ve
kendisinden şahitlik etmesi istenmeden çabucak şehadette bulunan kimse hakkında
kabul edilir. Böyle bir şahitlik reddedilir veya bu konuda kölelerin (el-gılman)
kastettiği kabul edilir. Bununla birlikte herkes şahitliğin eda edilmesinin farz-ı kifâye
olduğunu ittifakla kabul etmişlerdir. Eğer iki kişi şahitlikte bulunur ve hâkim de
bunları yeterli görürse farz diğerlerinden kalkar. Şayet hâkim iki kişinin şahitliği ile
yetinmeyecek olursa diğerinin de şahitlik etmesi taayyün eder (onun için de farz-ı
ayn olur)558.
Şüphesiz Yüce Allah'ın deyn (borç) ayetinde emrettiği şahitlik ve yazma ile
insanlar arası sevgi bağları kuvvetlendirilmekte, muhabbet ve iyi ilişkiler kurulması
554
555
556
557
558
et-Talak 65/2.
ez-Zuhruf 43/86.
Buhari, Mezalim, 5.
Buhârî, Şehâdât, 9; Fedâilu’s-Sahâbe, 1; Rikâk 7; Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 208
Zuhaylî, et-Tefsirü’l-Münîr, C. II, s.114.
156
sağlanmakta,
insanlar
arası
ilişkilerin
bozulması
sonucunu
doğuracak
anlaşmazlıkların baş göstermesi önlenmektedir. Kimi zaman da borçluya hakkı inkâr
etmeyip şeriatın kendisi için tayin ettiği sınırı aşmamayı ya da hak edilen miktarla
yetinmeyi tavsiye etmekte, insanı çeşitli desiselerle kandırması mümkün olan
şeytanın elindeki bütün açık gediklerin kapatılması gerçekleştirilmiş olmaktadır.
İşte bu yüce gayeler dolayısıyla şeriat ayrılıklara, anlaşmazlıklara, ilişkilerin
bozulmasına, kin ve ayrılıkların doğmasına götüren meçhul alışverişleri haram
kılmıştır. Yine buna dayalı olarak Yüce Allah kumarı, içkiyi şu buyruğu ile haram
kılmış bulunmaktadır: “Muhakkak şeytan içki ve kumarla aranıza kin ve düşmanlık
yaratmak, sizi Allah'ın zikrinden alıkoymak ister.”559 Allah'ın emir ve yasaklarında
Allah'ın gösterdiği edebe riayet eden kimselerin dünyalığı da dinleri de salâh bulur.
Yüce Allah şöyle demektedir: “Eğer onlar kendilerine verilen öğütleri tutsalardı
elbette bu haklarında çok daha hayırlı olurdu”560.
Ayetteki (‫ش َھدَا ُء اِ َذا َما ُدعُوا‬
‫)و َال يَاْ َب ال ﱡ‬
َ “...ve şâhitler çağrıldıklarında şâhitlik
yapmayı reddetmesinler...” ifadesini esas alan İslam hukukçuları, şahitliğin hükmü
(hukûkî sonucu) üzerinde durmuşlardır. Ayetin şahitliği∗ üstlenmeyi (tahammül) mi
yoksa şahit olduktan sonra bunu yerine getirmeyi (edâ) mi kapsadığında ihtilaf eden
hukukçular, görüşlerini her iki duruma göre de ortaya koymuşlardır. Buna göre, bir
akit esnasında veya bir olayın vukuu anında, şahitlik yapacak başka kimseler yoksa
kişinin şahit olmaktan kaçınması caiz değildir. Şahit olduktan sonra da çağrıldığında
mahkemeye gelip şahitlikte bulunması kendisine farzı ayındır. Nitekim bu âyetten
sonraki âyette “...ve şahit olduğunuz şeyi gizlemeyin...” buyurulmuştur. Kendisinden
başka, şahitlik yapacak kimseler varsa, o zaman şâhit, şahitlikten kaçınabilir. Çünkü
bu durumda şahitlik yapması kendisine farzı kifâyedir561.
( ‫يرا إِلَى أَ َجلِ ِه‬
ً ِ‫ِيرا أَو َكب‬
ً ‫صغ‬
َ ُ‫“ ) َوالَ َت ْسأ َ ُم ْو ْا أَن َت ْك ُت ُب ْوه‬Büyük veya küçük, vadesine kadar
hiçbir şeyi yazmaktan sakın üşenmeyin” yazılması emredilen borçların durumu ve
oluşlarına dair bir genelgedir. “Küçük ve büyük” lafzı hakir ve önemli işlerden
559
560
∗
561
el-Mâide5/91.
en-Nisâ, 4/66.
Şahitliğin biri tahammül, diğeri eda olmak üzere iki aşaması vardır. Tahammül “şahitlikedeceği
olayı /şeyi kişinin ihtiyarî bir sebeple bilmesi” anlamına gelir. Eda ise şahidin şahit olduğu olayı /
şeyi hâkime bildirmesi, yüklenmiş olduğu şahitliği hâkimin huzurunda dile getirmesidir. Yunus
Apaydın, “Şâhit”, DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXXVIII, 2010, s. 279.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.112-113; İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, C. IV, s.386.
157
mecazdır. Zira küçük işlemler büyüklerden daha çoktur. Zira bu işi yapanlar küçük
deyip bu işten usanmasınlar562.
Bunun yanında Elmalılı Hamdi Yazır, âyette, borcun her yönünü mufassal
olarak içeren bir borç senedi tanzim etmenin üç önemli faydası olduğuna işaret
edildiğini de belirtmektedir. Buna göre, böyle bir işlem Allah katında daha âdil,
şahitliğin yerine getirilmesi için daha güvenilir bir yol ve şüpheye düşmemenin en
elverişli vasıtasıdır. Borç meselesini böyle sağlam esaslara bağlamak hem sosyal
ahlak hem de hukûkî bakımdan toplumda bir emniyet ve huzur meydana getirir.563
Aynı zamanda burada, yazıya şahitlik edecek kimsenin, yazıyı hatırlamama ve bunun
gibi şüpheli bir durum söz konusu olduğunda şahitlikten kaçınmasına da işaret
vardır564.
(
‫اح اَ ﱠال تَ ْكتُبُوھَا‬
ٌ َ‫س َعلَ ْي ُك ْم ُجن‬
ُ ‫اض َرةً ت ُٖد‬
َ ‫يرونَ َھا بَ ْينَ ُك ْم فَلَ ْي‬
َ ‫)اِ ﱠال اَنْ تَ ُكونَ تِ َج‬. “Yalnız,
ِ ‫ارةً َح‬
aranızda hemen alıp verdiğiniz peşin ticaret olursa, onu yazmamanızdan ötürü
üzerinize bir günah yoktur.”
Daha önce geçen sağir ve kebirdeki durumların
genelinden istisnadır. Buradaki istisna münkatı ıstısnadır. Zira hazır ticaret, borçtan
halidir. Hazır ticaret içinde tehir borcu olmayan ticarettir. Kimisi de muttasıl istisna
görerek hazır ticaretten maksad yakın vadeye tecil edilendir demişlerdir. Bu da
borçlardan sayılır. Bu konuda peşin alışverişlerde yazmanın terkine ruhsat
verilmiştir565.
Peşin Ticari borçlanmalarda yazma şartının kaldırılması ticari alışverişin
sürati gerektirdiğinden ve beklemeye tahammülü olmadığındandır. Ayrıca ticari
muameleler hem sayıca çok hem de tekrar ve tür bakımında fazladır. Ticari
alışverişte yazma şartı konması hem bir sıkıntıya medar olabilir, hem de müşterinin
kazanma fırsatını yahut da satıcının kar etme imkânının ortadan kaldırabilir. İşte
bunun için islâm hukuku; ticari muamelelerde, medeni muamelelerde koyduğu
kayıtları koymamıştır. Ve yazma emrini vazetmemiştir. Bu konuda konulmuş olan
hüküm son derece geniş ve elastiki olup üzerinden ne kadar zaman geçerse geçsin
tadilata ve tebdilata gerek duyurmaz. İşte bu da islam hukuk sisteminin bundan 1300
562
563
564
565
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.114.
Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C.I, s.985.
Kahraman, Müdâyene… s.21.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.115-116.
158
sene önce nasıl hayata elverişli ise bugün de aynı şekilde elverişli olduğunun
delilidir.
ّ ٰ ‫ﷲُ َو‬
ّ ٰ ‫ﷲَ َويُ َعلﱢ ُم ُك ُم‬
ّ ٰ ‫ ” ) َواتﱠقُوا‬Allah'a karşı gelmekten sakının. Allah,
(‫ﷲُ بِ ُك ﱢل ش َْی ٍء ع َٖليم‬
size öğretiyor. Allah, herşeyi hakkıyla bilendir.” İbn Âşûr müdâyene ayetinin
sonunda çok anlamlı bir vurgu yaparak vicdanlara sesleniyor; Her şeyin sadece
yazıyla ve senetle bitmeyeceğini Müminin bütün muamelelerin de vazgeçemeyeceği
takva yönüne dikkat etmesi gerektiğini ifade eder. İslam’ın Müslümanlara bahşettiği
ilim nimetinden bahseder. Takva ilimlerin en üstünü ve en faydalısıdır. Takva
emrinin müzari sıgasıyla getirilmesiyle Allah sizlere dürüst ve takvalı olduğunuz
müddetçe ilimlerin yolunu açacaktır. Yine ayette üç kez lafza-i celalin zikredilmesi
de her işinizde Allah’ın bizi murakabe ettiğini aklınızdan çıkarmayın. Sizlerin borcu
inkâr veya şahitliği gizlemenizi ve bütün fiil ve hareketlerinizi tamamen bilir ona
göre mükâfat ve ceza verir. Artık bunu düşünüp de işlerinizi buna göre tanzim
ediniz566.
Yapılan değerlendirmelerden anlıyoruz ki; hak sahibi alacaklı sefih ise Ebu
Hanife dışındaki müçtehidler sefehliği hacr sebebi görmezler. Bu hacr onların
hürriyetine, mükellefliklerine ve insan onuruna aykırıdır.567 Malikî, Hanbelî, Şafiî
mezhebi ve Ebû Yusuf; kişi reşîd olduktan sonra sefeh hali ortaya çıkarsa bu kişinin
hacr altına alınabilmesi için muhakkak hâkim kararına ihtiyaç duyulur,
demişlerdir.568 İbn Âşur “Eğer borçlu, aklı ermeyen veya zayıf bir kimse ise, ya da
yazdıramıyorsa, velisi adaletle yazdırsın ” ayetindeki sefihi müçtehid imamların
anladığı manada değil de farklı bir şekilde ayeti yorumlar. Sefih demek aklı ermeyen
sağır ve dilsiz şeklinde anlar. Ancak bu şekilde olan sefihlerin tasarruflarının
kısıtlanacağını savunur.
Diğer tarafatan İslam hukukçuları borçların yazıyla tevsikinin ispatta delil
olup olamayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Malik, Şâfiî, Ahmet b. Hanbel
gibi İslam hukukçuları, borcu ispat etmede yazının tek başına yeterli olamayacağını,
yazının yanında mutlaka bir de şâhit bulundurmak gerektiğini ileri sürmüşlerdir.
566
567
568
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.118.
Serahsî, el-Mebsût, C.XXIV, ss.163-166; Kâsânî, Bedâi’u’s-sanâi’,C.VII, s.171
Kâsânî, Bedâi’u’s-sânâi’, C.VII, 169; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, II, 170; İbn Rüşd Bidâyetül
Müçtehid, C.I, s.571.
159
Çünkü yazılar birbirine karışabilir, yanıltıcı olabilir hatta şaka yollu birini kandırmak
için de yazılmış olabilir. İşte bu ihtimallerden dolayı sadece yazılı belgeye itimat
edilemez. Yazıyla birlikte şâhit de tutulursa ancak bu takdirde yazı, borcu ispatta
muteber bir vasıta olabilir569. İbn Âşur’da diğer müçtehidler gibi düşünerek satım
esnasında şahit bulundurmak gerekli olduğu kanatindedir. Şahit bulundurmak borcun
bir nevi teminat altına alınmasıdır. Böylece mal emniyeti şahitlerle sağlanmış oluyor.
Kadın şahidin ayette iki sayısıyla getirilmesi Kur’an’ın o günkü kadının
durumuna dikkat çektiğini, esas amaç kadınları ticâri muamelere teşvik etmedir. İllet
kadının zayıflığı değil esas illet yine şahitlik esnasında yanılma veya unutmayı
önlemeye matuf yedek önlemdir. İbn Âşur ayete makâsıdî bir yorum getirerek
tarafların mağdur olmamalarını ve bu işlem esnasında şahit bulundurmaları tavsiye
niteliğinde kendilerine dönen bir faydaya yöneliktir. Ayetin şahidliği nisaba
bağlamak için inmediğini belirtir. Diğer müçtehid imamlar ise ayetin şahitliği sayıya
bağladığını ifade eder. Meseleye kadının fiziki ve o günkü sosyal statüsüne bakarak
görüş beyan etmişlerdir. Örneğin Ebû Hanife ve İmameyn, kadınların had ve kısas
cezalarında erkeklerle beraber şahitliklerinin kabul edilemeyeceği, diğer haklarda ise,
kabul edilebileceği görüşündedirler570. İmam Malik ise, şöyle demiştir: Had, kısas,
talak, nikâh, nesep ve iffet gibi konularda erkeklerle beraber kadının şâhitliği câiz
değildir, vekâlet, vasiyet... gibi konularda caizdir. İmam Şâfiî de; kadınların malî
konular
dışında
erkeklerle
beraber
şahitlik
yapmalarının
caiz
olmadığını
söylemiştir571.
3.4.1.4. Rehin
Rehin; bir malı, ondan elde edilmesi mümkün olan bir hak karşılığında
hapsetmek ve alıkoymaktır. Borcun, vadesinde ödenmemesi halinde rehinden
karşılanması mümkün olur ve rehin alan, borçlunun diğer alacaklılarına nispetle
rehin konusu malda öncelik hakkına sahiptir; rehin alan önce bu maldan kendi
alacağını tahsil eder, kalanını diğer alacaklılar paylaşır572.
569
570
571
572
Behûtî, Mansûr b.Yûnus b. İdrîs, Keşşâfü’l-kınâ’ an metni’l-İkna’ (Hilâl Musaylihî Mustafâ Nşr.),
C.IV, s.373,Beyrut; Dâru’l-fikr, 1982; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hükmiyye, s. 204.
Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyî’, C.VI, 279;
İbn Kudâme el-Muğnî, ,C. III, s.7; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, C. IV, s.441.
Serahsî, el-Mebsût, C.XXI, s.695.
160
Sözlükte “devamlı ve sabit olma; elde tutma, hapsetme” anlamlarındaki “r-h
n” kökünden türeyen rehin kelimesi, terim olarak bir alacak karşılığında teminat
işlevi görmek ve gerektiğinde bedelinden bu hakkı tahsil etmek üzere bir malın
alacaklı tarafından alıkonulmasını sağlayan akdi veya teminat işlevi gören malı ifade
eder. Rehin, uzun veya kısa vadeli alacakların teminat altına alınmasını sağlayan
yollardan biri olarak eski bir tarihe sahip olduğu gibi İslâm öncesi Arap toplumunda
da yaygın biçimde uygulanmıştır. Bu toplumda rehin, borcun zamanında
ödenmemesi durumunda alacaklının rehin konusu malı doğrudan mülkiyetine
geçirmesiyle sonuçlanabiliyordu. Rehin bir yandan alacaklının alacağını teminat
altına almasına, diğer yandan yeterli nakde sahip olmayan kişilerin ihtiyaç
duydukları malları ve hizmetleri veresiye olarak temin etmelerine yani acil kredi
ihtiyacını karşılamalarına imkân sağladığından çağlar boyunca ekonomik hayat için
canlandırıcı etkiye sahip hukuki bir müessese olmuştur. Rehinin önemli bir
fonksiyonu da borçlunun iflası veya ölümü hâlinde rehinli alacaklıyı diğer
alacaklılara nispetle öncelikli konuma getirmesidir573.
İbn Âşur ( ٌ‫وضة‬
َ ُ‫سفَ ٍر َولَ ْم تَ ِجدُوا َكاتِبًا فَ ِرھَانٌ َم ْقب‬
َ ‫)واِنْ ُك ْنتُ ْم ع َٰلى‬
َ “Eğer yolculukta olur da
bir yazıcı bulamazsanız, o zaman alınmış rehinler yeterlidir ”574 İbn Âşûr bu ayetin
(‫ )اِ َذا تَدَايَ ْنتُ ْم بِ َد ْي ٍن‬ayetine matuf olduğunu beyan eder. Geride geçenlerin hepsi ikamet
haline ait bir hükümdür. Şayet seferde olup, şahitlik ve kâtiplik yapacak birinin
bulunamaması halinde bir başka hüküm meşru kılınmıştır, o da rehindir. Rehin
burada yazmanın yerine geçmiştir. Rehin sefer veya sefere benzeyen durumlarda
olur. Rehinin manası, borcuna güvendiğinden borçlunun elindekini kredi verene bir
meta yapma olayıdır bir anlamda. Borçlu borcunu ödeyinceye kadar metayı
hapsetmedir.575 Tıpkı şu ayetlerde olduğu gibi, (‫س َبتْ َرھٖ ي َن ٌة‬
َ ‫س بِ َما َك‬
ٍ ‫“ ) ُكل ُّ َن ْف‬Herkes
kazandığına karşılık bir rehindir”576.
Rehin Araplarda adet olup, rehin olarak oğullarını verirler, cesaretli
kimselerini de rehin olarak verirlerdi. Böylece ayetten rehnin, borçta belgesel bir
573
574
575
576
Serahsî, el-Mebsût, C.XXI, s.63; ayr. Bkz. Halit Çalış- Hasan Hacak, “Rehin”, DİA, C. XXXIV, s.
538.
el-Bakara 2/283
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.120-121.
el-Müddessir 74/38.
161
güvence olduğuna işarettir.577 Ayetin zahiri, rehin'in meşruiyetine delâlet etmekle
kalmıyor, bunun vacib olduğuna da delâlet ediyor. Zira Allah Teâlâ rehin vermeyi,
emir sigasıyla bildirmiştir ki bu da vücûba delâlet eder. Fakat âlimler rehin vermenin
vacib olmadığında ittifak etmişler, bunu cevaza hamletmişler-dir; yani alacaklı kişi
isterse rehin alır, isterse almaz. Çünkü rehin, hakkın tevsiki için meşru kılınmıştır.
İnsan hakkını almak hususunda bazen vesikaya ihtiyaç duyar, bazen de duymaz578.
Ayet kabzın şer’an rehnin mütemmimlerinden olduğuna delildir. Âlimler
bunda ittifak halindedirler, ancak kabzın terkinden doğan hükümlerde ihtilaf
etmişlerdir. Şâfîi kabzın rehnin sıhhati için şart olduğunu gerekli kılar. Kabz olmazsa
akit fâsid olur. İmam Muhammed de kabzın şart olduğunu beyan eder. Hanefilerin
muteahhirûn fakihler bu ibarenin ifade ettiği manada tereddüt etmişler, kabzın sıhhat
şartı olduğunu söylemişlerdir. Bir gurup da Şafiî’nin dediği gibi sıhhat şartı olarak
görürler. Bu İmam Malik’in görüşüne yakındır. Ama hepsi rehin verenin el koyma
yoksa rehinden dönmesi gerekeceğinde ittifak etmişlerdir İmam Mâlik’in görüşü
kabzın lüzum şartı olduğudur. Rehin alanın cebr hakkı vardır. Ne var ki rehin alan
vefat ettiği veya iflas zaman alınan borçlulara örnek olsun. Çünkü borçluların
bakiyyesini ondan başka etkileyecek güçlü bir karine yoktur. Tunuslular emlak ve
konut rehninde temellük rüsumu (vergi) rehniyle iktifâ ediyorlar ve bunu borç
rehninde el koyma (kabz) sayıyorlardı. Ayette rehinden faydalanmanın batıl
olduğuna da işaret vardır. Çünkü Allah Teâlâ rehni borcun yerine bedel kıldı.
Rehinde intifa (yararlanma) şart koşulması onu güven akdinden ziyade alım-satım
akdine çevirir579.
Hz. Peygamber'in uygulamasıyla yolculuk dışındaki durumlarda da rehin
almanın ve vermenin caiz olduğu anlaşılmış ve bu hüküm devamlı uygulanmıştır.
"Teslim alınan rehin" ifadesinde geçen "teslim alınan, kabzedilen" kaydı sebebiyle
rehin konusu malın borçludan alınmaması, borçlunun tasarrufu dışına çıkarılmaması
halinde rehin akdinin sahih olup olmayacağı tartışılmıştır. Hanefî ve Şâfıîler'e göre
akid sahih olmaz. İmam Mâlik'e göre akid sahih olur, fakat bağlayıcı olabilmesi
(lüzumu) için teslim şarttır. Borçlu teslim etmek istemezse cebredilir. Borca karşı
577
578
579
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.120.
Mevsîlî, el-İhtiyar, C.II, ss.51-54.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.118-122.
162
teminat olarak alınan rehinden alacaklının istifade etmesi caiz değildir.580 Yani kabz
Mâlikilere göre ne sıhhat ne de lüzum şartı saymayıp tamamlayıcı bir şart olarak
değerlendirmişlerdir.581 Onlara göre, rehin akdi yapıldığı andan itibaren bağlayıcı
olur ancak rehinden beklenen fayda kabzdan sonra gerçekleşir ve tamam olur. Bu
durumda rehin alanın rehnin kendisine teslim edilmesini isteme ve bu yönde rehin
bırakanı icbar hakkı vardır. Rehnin akitle bağlayıcı olduğu ayetin ilgili kısmından
anlaşılmaktadır. Çünkü kabzdan önce de rehni rehin olarak değerlendirmiştir. Rehin
bırakanın teslime zorlanacağı ise “...akitlerin (gereğini) yerine getirin”582 şeklindeki
ayetten anlaşılmaktadır. Çünkü rehin bırakan ancak onu rehin alana teslim ettiği
zaman rehin akdinin gereğini ifa etmiştir583. Ama hepsinin birleştiği nokta, -niteliği
farklı olsa da- rehin akdinin gerçekleşmesi için kabzın şart olduğudur.584.
Rehinde kabzın şart olduğunu söyleyen İslam hukukçuları, buradan hareketle
şâyi’ hisseli (taksim edilmemiş) bir malın rehne konu olup olamayacağında ihtilaf
etmişlerdir. Hanefiler böyle bir malın rehne konu olmayacağını, çünkü bunda kabz
şartının istenilen anlamda gerçekleşmeyeceğini söylerken, Mâlikî ve Şâfiîler böyle
bir malın da rehne konu olabileceğini söylemişlerdir585.
ّ ٰ ‫ﱠق‬
(ُ‫ﷲَ َربﱠه‬
ُ ‫“ )فَاِنْ اَ ِمنَ بَ ْع‬Eğer birbirinize
ً ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
ِ ‫ضا فَ ْليُؤَ ﱢد الﱠ ِذى اؤْ تُ ِمنَ اَ َمانَتَهُ َو ْليَت‬
güvenirseniz kendisine güvenilen kimse emanetini (borcunu) ödesin ve Rabbi
Allah'tan sakınsın.”
Borç bahislerinde geçen hükümlere dair bir şubedir. Borç
akitlerinde şahit ve rehin istemeyip birbirlerine güveniyorsanız bu güveni boşa
çıkarmayın. Emanet burada zimmette sabit olan borçtur. Emanet isminin ruhlarda bir
heybeti vardır. İnsanı vefasızlıktan uyarır ve sakındırır. Çünkü emanetin edası
gerçekleşmezse hıyaneti çağrıştırır. Hadiste “Emaneti güvendiğine ver. Sana hıyanet
edene hıyanet etme.”586
580
581
582
583
584
585
586
Komisyon, Kur’an Yolu, C.I, s.449
Halit Çalış-Hasan Hacak, “Rehin” , DİA, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. XXXIV,
2007,s.539.
el-Mâide 5/1.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müçtehid, C.I, s.564.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müçtehid, C.I, s.565.
Cessâs, Ahkâmül’l-Kur’ân, C. II, ss.260-261.
Ebû Dâvud, Büyû, 79. Tirmizî, Büyû, 37.
163
ّ ٰ ‫اِنﱠ‬
Burada emaneti eda etmek, borcu eda etmek demektir ( ‫ﷲَ يَاْ ُم ُر ُك ْم اَنْ تُؤَ دﱡوا‬
ْ “Allah, size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi emrediyor”587
‫ت اِ ٰلى اَ ْھلِ َھا‬
ِ ‫)االَ َمانَا‬
maksat aralarındaki akitlerde güzel muameledir. Yine daha önce geçmiştir ki şahitlik
ve vacipliği vucup görüp, sonra vucubunu neshedenler, iddia ettiler ki onu nesheden
Allah’ın şu kavlidir:( ‫ضا‬
ُ ‫“ )فَاِنْ اَ ِمنَ بَ ْع‬birbirinize güvenirseniz” Bu Şa’bi, İbn
ً ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
Cüreyc, Cabir bin Zeyd ve ayrıca Ebu Said el-Hudriye de nispet edildi. Onların ve
Ebu Saidin sözünün dayanağı sağlıklı ise onlar nesh ile durum ve zamanların
umunun tahsisini kastetmişlerdir. Bu tür tesmiye yakıştırması(nesh) eski bir tesmiye
adlandırmasıdır. Ama borçlara ilişkin kâtiplik ve şahitlik hükmünü vacip görenler ki
Taberî onlardandır. ( ‫ضا‬
ُ ‫“ ) فَاِنْ اَ ِمنَ بَ ْع‬birbirinize güvenirseniz”
ً ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
ayetini
kısıtladılar seferde rehin biçimin özel olmasını ikmal edici oluşuna bağladılar. İbn
Âşûr Taberînin görüşünü kabul etmez. İbn Âşûr’a göre bu ayet müstakil bir yasama
olup borca ilişkin durumların, şahitlik, rehin, borca vefa ve alışverişe ilişkin
durumların hepsini kapsar. Güven vasfının akideynin her iki tarafını kapsaması
gerekir. Emanet lafzı bildiğimiz vasıf anlamında kullanıldığı gibi sigortalanan eşya
anlamında da kullanılır588.
Fahreddin Razî, müdâyene ve ondan sonraki ayetin teminat bakımından üç
çeşit alış verişten bahsettiğini söylemektedir. Buna göre, borç ya şahit ve yazıyla,
bunlar olmazsa rehinle teminat altına alınacaktır. Bunların hiçbiri olmayınca da
karşılıklı güven devreye girecektir ki, buna “bey’u’l-emanet” denilmektedir589.
Bir borcun teminat altına alınmasında maddi veya objektif ispat vasıtaları
olan yazı, şahit ve rehin olmasa da, müminin, imanı gereği vicdanında yerleşmiş olan
emânâta riayet duygusu, teminat olarak yeter. Bunu sağlayan da imanın temeli
sayılan Allah’tan sakınma duygusu olduğundan ayette, kendisine güvenilen kimse
Allah’tan sakınsın denilerek sorumluluk duygusu pekiştirilmektedir. Karşı taraf
hiçbir maddi ispat vasıtasına başvurmadan sırf müminin güvenilirlik özelliğine
dayanarak böyle bir muamaleye girişirse, müminin de bu güvene layık olması
587
588
589
en-Nisâ 4/58.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.122-125.
Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, C.I, s.988.
164
gerekir. Bunun sonucu olarak ta zamanı gelince nitelikleri belli olan borcunu inkâr ve
başka yollara sapmadan ödemelidir590.
(
َ‫ش َھا َدة‬
‫)و َال تَ ْكتُ ُموا ال ﱠ‬
َ
“Bir de şahitliği gizlemeyin” ayeti bir nehiy içindir.
Nehyin gereği usul âlimlerince tekrarı ifade eder. Yani eylemin meydana geliş
durumlarında tekrar el çekmedir. Allah Teâlâ muradı şudur ki şahitliğin efdal olanı
yüz yüze olandır. Yine Allah şahidi istendiği zaman şahitlik yapmaya teşvik etti.
Çağrıldıkları zaman duraksamasınlar. Şahitliği izhar etmedir. Bu manayı teyid için
Resulullah(sav) “size şahitliğin hayırlısını bildireyim mi? çağrılmadan şahitliğe
gelen kimsedir”591. Burada istenmeden şahitlik yapmayı kötü manaya çekildiği
gözlemlenmiştir. Kadı Iyad kavim onları kendisinden şahitlik istenmeden şahitlik
yapanı kötüleyerek zahiri manaya hamletmiştir. Cumhur buna muhalefet etmiştir.
Hadistekini yalan şahitliğe hamletmişlerdir. Bilmedikleriyle şahitlik yaparlar. İmam
Nevevî ise şöyle demiştir: Bazı âlimler kendisinden istenilmeden şahitlik öyle
şahitliktir ki Allah’ın hukukuna riayet etmeksizin, insanların haklarına riayet etmedir
diye tevil ettiler. El-Baci Malikten nakletmiştir: Hadisin manası şahidin tanımadığı
bir adama şahitlik yapmasıdır592.
İbn Âşûr burada rehinle ilgili maslahatın amacı malların açıklık kazanması
(vuzuh) ise, mümkün mertebe zarardan ve husûmete maruz kalmaktan uzak
tutulmasıdır. Bu yüzden, borçlanmalarda şahit tutma ve rehin alma hükümleri
getirilmiştir diyor593.
ّ ٰ ‫)و َمنْ يَ ْكتُ ْم َھا فَاِنﱠهُ ٰاثِ ٌم قَ ْلبُهُ َو‬
(‫ﷲُ بِ َما تَ ْع َملُونَ ع َٖلي ٌم‬
َ “Kim şahitliği gizlerse, şüphesiz onun
kalbi günahkârdır. Allah, yaptıklarınızı hakkıyla bilendir.”Ayetin devamında
şâhitliğin gizlenmemesini de isteyen Yüce Allah, şahitliği gizleyenin bizzat kalbinin
günahkâr olduğunu söyleyerek imanın mahalli olan kalbi bu işten sorumlu tutmak
suretiyle manidar bir ifade kullanmıştır.594 Müfessirler bu ifadenin şahitliği gizleyen
kimse hakkındaki tehdidin ne kadar büyük olduğuna işaret için kullanılmış
olabileceği kanaatindedirler. Çünkü şahit bildiğini söylemeyince bir müslümanın
hakkı zayi olmaktadır. Hâlbuki İslamda, müslümanın malının da kanı gibi korunması
590
591
592
593
594
Kahraman, Müdâyene Ayeti… ss. 24-25.
Müslim, Akdiye, 19; Tirmizî, Şehadât, 1; İbn Mâce, Ahkâm, 28.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.123-127.
İbn Âşûr, Makâsıdü’ş-Şerîa, s.258.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.128.
165
emredilmiş, haksız yere yenmemesi ve zayi edilmemesi istenmiştir. Nihayet bu ayet,
Yüce Allah’ın, şahitlik yapma, şahitliği gizleme gibi gizli ve açık yapılan her şeyi
bileceğini, müminlerin yaptıkları muâmeleleri, bir gün mutlaka hesabını verecekleri
şuuruyla yapmalarını isteyerek bitmektedir595.
Müçtehidlerin çoğunluğu “Eğer yolculukta olur da bir yazıcı bulamazsanız,
o zaman alınmış rehinler yeterlidir ”596 ayetini, karşılıklı güven esası olması halinde
rehnin alınmasının gerekli bir vucubiyet ifade etmediğini ifade ederler.597 İbn Âşur
ise buradaki rehin borçlanmalara dair bir alt işlemdir. Rehin muamelerde son
noktadır o da genellikle sefer halide olur. Esas olan yine karşılıklı güven esasıdır. Bu
muamelerde başvurulacak son durumdur. Buradaki rehin yazmanın yerine bedel
oldu. Yani rehin İbn Âşur’a göre geçici bir ruhsattır. Bu da ancak sefer halinde söz
konusudur. Eğer hak kaybı ve niza olması muhtemel ise rehin alınabilir. Diğer
hususlarda olduğu gibi buradada esas mesele malın güvence altına alınmasıdır. Bu
rehin veya başka bir şeyle de olması mümkündür. İbn Âşur diğer mezheplerin
bahsetmetmediği rehni ayetin devamına bağlayarak emanet lafzı ile ilişkilendiriyor.
Diğer taraftan rehnin geçerli olabilmesi için rehnin kabzedilmesi gerekli mi yoksa
gerekli değil mi noktasında ihtilaf olmuştur. İmam Şâfii rehnin geçerli olması için
kabzın şart olduğunu, Ebu Hanife Kabzın şart olmadığını, Muteahhirin Hanefiler ise
kabzın şart olup olmadığı hususunda farklı görüş ortaya koyarlar bir kısım
müteahhirin Hanefiler Şafiler gibi düşünür, bir kısmı ise Malikiler gibi kabzın lüzum
şartı olduğunu ifade ederler598. İbn Âşur rehinde kabz onun vasfıdır ama onun
mütemmimi değildir. Allah Teâla alışverişte şahidin yerine rehni güven unsuru yaptı,
bu yüzden rehinde kabz şart olmadığı gibi rehinden faydalanmakta caiz değildir.
Faydalanmak güven unsurunu ortadan kaldırır. Yine bura İbn Âşur akideynin
birbirine olan güven unsurunu bozabilecek bir duruma tevessül etmemeleri
gerektiğini ve birbirine güven vermeleri gerektiği açısından insanlık onurunu
makasıdın zirvesi haline getiriyor599.
595
596
597
598
599
Kahraman, Müdâyene Ayeti… s.25.
el-Bakara 2/283.
Mevsîlî, el-ihtiyar, C.II s.51-52.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müçtehid, s.565
İbn Âşur, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.III, ss.121-122
166
3.4.2. Faiz
İbn Âşur’a göre faiz, insanların ticârî veya bir başka sebeplerden dolayı aldığı
borçların katlanarak insanın aleyhine bir durum arzetmesidir. Ribâya dayalı işlemler,
ekonomi piyasasını felce uğratan ve insanları içinden çıkılamaz bir borç batağına
sürükleyen bir hale dönüştürmektedir.
İslâm dinî insanların malî özgürlüklerinin korunmasına büyük ehemmiyet
vermiştir. Yine İnsanların aralarındaki ticarî ilişkilerin ancak karşılıklı menfaatler
esasına göre yürümesini temel ilke edinmiştir. Bu ilkeyi zarara uğratacak her türlü
girişimin de önünü kapamıştır. İşte bu sebeple İslâm, insanların köleleştirilmesine,
birtakım oluşumlar elinde perişan olmalarına yol açan ribâ (fâiz) meselesine el atmış
ve bu uygulamanın ortadan kaldırılması için kesin hükümler koymuştur.
Bilindiği gibi İslâm kanunları, hükümlerin karara bağlanması süresinde
kademeli bir yol izlemiştir. İçkinin, dört dönemde kademeli olarak haram edilişi gibi,
faizin de, dört dönemde kademeli olarak haram kılındığı görülür. Faiz âyetlerinin iniş
sırası şu şekilde olmuştur600:
1) Birinci olarak, Mekke'de, “Artış göstersin diye faiz türünden insanlara
verdiğiniz, Allah katında artmaz.”601
2) İkinci olarak, kendilerine haram kılındığı halde faiz yiyen Yahudilerin
uygulamaları anlatılmakta ve şöyle buyurulmaktadır: “Kendilerine yasaklanmış
olmasına rağmen faiz almaları...”602
3) Üçüncü olarak, “Ey iman edenler! Faizi kat kat yemeyin ...”603 ayetiyle
cahiliye döneminde görülen faiz işlemlerinden biri olan kat kat oluncaya kadar artıp
duran aşırı faiz yasaklanmaktadır.
4) Dördüncü olarak da, faizi kesinlikle haram kılan ayetler indirilmiştir.
Bunlar: “Faiz yiyenler ancak şeytan çarpmış olanın kalkışı gibi kalkarlar… Allah,
faizi yok eder de, sadakaları arttırır...”604 , “Ey iman edenler, Allah'tan sakının ve
eğer inanmışsanız faizden arta kalanı bırakın. Şayet böyle yapmazsanız, Allah'a ve
600
601
602
603
604
Abdil Karakuş,“İslam Hukuk Kaynaklarındaki Faiz Kavramının Modern Ekonomi Bağlamında
Yeniden Değerlendirilmesi”, (Basılmamış Yüksek lisans Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniv.
Sosyal Bilimler Enst.2006) ss. 23-24.
er-Rûm 30/39.
en-Nisâ 4/161.
Âl-i İmran 3/130.
el-Bakara 2/275-276.
167
Resulüne karşı savaş açtığınızı bilin. Eğer tövbe ederseniz artık sermayeleriniz
sizindir. Böylece ne zulmetmiş olursunuz, ne zulme uğratılmış olursunuz”605
ayetleridir.
Faizin yasaklanma aşamalarından birini ifade eden ayetlerden biri de Bakara
süresinde zikredilen şu ayettir:
‫س ٰذلِكَ بِاَنﱠ ُھ ْم قَالُوا اِنﱠ َماا ْلبَ ْي ُع ِم ْث ُل‬
‫الر ٰبوا َال يَقُو ُمونَ اِ ﱠال َك َما يَقُو ُم الﱠ ٖذى يَت ََخبﱠطُهُ ال ﱠ‬
‫ش ْيطَانُ ِمنَ ا ْل َم ﱢ‬
‫اَلﱠ ٖذينَ يَاْ ُكلُونَ ﱢ‬
ّ ٰ ‫سلَفَ َواَ ْم ُرهُ اِلَى‬
ّ ٰ ‫الر ٰبوا َواَ َح ﱠل‬
‫ﷲِ َو َمنْ عَا َد‬
‫ﷲُ ا ْلبَ ْي َع َو َح ﱠر َم ﱢ‬
‫ﱢ‬
َ ‫الر ٰبوا فَ َمنْ َجا َءهُ َم ْو ِعظَةٌ ِمنْ َربﱢ ٖه فَا ْنت َٰھى فَلَهُ َما‬
ٰ ُ ‫فَا‬
َ‫اب النﱠا ِر ُھ ْم ٖفي َھا َخالِدُون‬
ْ َ‫ولئِكَ ا‬
ُ ‫ص َح‬
“Faiz yiyenler, ancak şeytanın çarptığı kimsenin kalktığı gibi kalkarlar. Bu,
onların, "Alışveriş de faiz gibidir" demelerinden dolayıdır. Oysa Allah, alışverişi
helâl, faizi haram kılmıştır. Bundan böyle kime Rabbinden bir öğüt gelir de (o öğüte
uyarak) faizden vazgeçerse, artık önceden aldığı onun olur. Durumu da Allah'a
kalmıştır.
(Allah,
onu
affeder.)
Kim
tekrar(faize)
dönerse,
işte
onlar
cehennemliklerdir. Orada ebedî kalacaklardır”606.
Bu ayetler bağlamında İslam bu ümmetin malını korumayı en önemli makâsıd
haline getirdi. Dolayısıyla ümmetin malının en uygun şekilde yani helâl zeminde
temellendirilmesi ve korunması önem arzeder. Bu da zenginlerden fakirlere zekât
veya sadaka cinsinden ticarî ve borç cinsinde mal aktarımıyla gerçekleşir. Zira İslâm
bu tür zorunlu ve gönüllü bağışları önemli bir şekilde teşvik etmiştir ki, mâli denge
ve helal çizgisi muhafaza edilsin. Yine İslam bu tür bağışları âtıl bir şekilde elde
tutmaktan sakındırmıştır. Çünkü ticâri hayatın can damarı para ve mal silkülasyonu
ile yürür, bu sayede piyasaya canlılık gelir607.
Arap dilinde ribâ ve türevleri genel olarak kullanıldığında mutlak manada
artışı, fazlalaşmayı ve çoğalmayı ifade eder608. Sözlük itibariyle ribânın anlam
alanını oluşturan art(ır)ma, yüksel(t)me, güçlü olma, oyuna getirme, aldatma,
biriktirme, giderme gibi ifadeler, kavramın karakterini belirlemektedir. Bu
ifadelerden bir kısmı müspet, bir kısmı menfidir. Yani ribâ kelimesinin karakterinde
hem müspet, hem de menfi anlamlar mevcuttur. Fakat kişisel ve toplumsal açıdan
605
606
607
608
el-Bakara 2/278-279.
el-Bakara 2/275.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.78.
İbn Manzûr,”r-b-“ Lisânü’l-Arab, C.VI, s.91.
168
çok sayıda zararı bulunan bir artmaya/arttırmaya isim olarak kullanıldığından ribâ
kelimesinin müspet karakteri menfi karakterinin gölgesinde kalmıştır. Araplar ve
diğer Sâmî kavimler, borçlarda sermayedârın lehine, borçlunun ise aleyhine cereyan
eden fazlalığa ribâ ismini verirken lügavî manayı dikkate almış olmalıdırlar609.
Ayetlerde bahsedilen câhiliyye ribâsına dâir muamelelerdir. O zamanda borç
alışverişi şöyle cereyan ederdi: “Ya ödersin ya da faiz katlanır”. Bunlar faizi ödünç
veya avans aldığı süreden alırlardı. Mühlet artınca ilave faiz alınırdı610.
Ayrıca bedellerden birinin tehirli olmasından dolayı nesie ribâsı olarak adlandırılan
bir çeşit ribâya, borç işlemlerinde cereyan ettiği için karz/deyn ribâsı;611 cahiliye
döneminde yaygın olmasından612 ve Hz. Peygamber’in de bu çeşit ribâ için “cahiliye
ribâsı” 613 ifadesini kullanmasından dolayı cahiliye ribâsı; haramlılığı Kur’an’la sabit
olması nedeniyle “Kur’ân ribâsı”614 da denilmiştir. İbn Kayyım (751/1350) nesie
ribâsını “celî ribâ” olarak isimlendirir ve İslam’ın yasakladığı asıl ribânın da bu çeşit
ribâ olduğunu belirtir615.
Faiz yiyenlerden kasıt câhiliyye dini üzere olanlardır. Bu onların kötülük
halleri cümlesindendir. Onlar küfürde devam ettikleri sürece faiz alıp vermeye
devam ederler. İbn Abbas’a göre buradaki serdedilen kâfirlerin durumlarını
zemmetmek içindir. Maksat Müslümanların bu gibi durumlardan kaçınması içindir.
Muhtemelen bazı Müslümanlar faiz alıp vermeğe devam ediyorlardı veya
müşriklerin fitneleri yüzünden bazıları alışveriş olsa olsa faiz gibidir demişlerdir.616
Faiz iki durumda cereyan edebilir: Birisi ödünç verenin verdiğine ziyadeyle
avans ve ödünç paradır. İkincisi de vadesine ziyade eklemeden alınan ödünç paradır.
Yani paranın ödeme zamanı geldiğinde borç edâ edilmezse bu durumda her vade
609
610
611
612
613
614
615
616
Ali Rıza Gül, “Tarihi Bağlamı Çerçevesinde Kur’an’da Ribâ Yasağı”, (Doktora Tezi, Ankara Üniv.
Sosyal Bil. Enst. Ankara, 2001), s. 14.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.79.
Ömer b. Abdülaziz Metruk, er-Ribâ ve’l-Muâmelâtu’l-Masrafiyye, Riyad; Dâru’l-Âsıme, h.1414,
s.157.
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, C. II, Muhammed Sadık Kamhâvî (thk.), Beyrut; Dâru İhyâi-TürâsilArabî, 1984/1405, s.184.
Müslim, Hac, 19.
Sami Hasan Ahmed Hammûd, Tatvîru’l-A’mâli’l-Masrifiyye bimâ Yettefiku ve’ş-Şerîatu’lİslâmiyye, Kahire; Matbaatu’ş-Şark, 1982, s.114; Fazlu’r-Rahman, er-Ribâ ve’r-Ribh, C.I, Karaçi;
ed-Dirâsâtu’l-İslâmiyye,1965, s.6.
İbn Kayyım Şemsu’d-Din Muhammed b. Ebî Bekr el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în, C. II, Beyrut;
Dâru’l-Cîl, 1973, s.155.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s. 80.
169
gelince üzerinde ittifak ettikleri ziyade durumu oluşur. Onların hırs ve işlemleri,
faizcilik konusunda hırsında birleşince şenaatle davranan deli şeytan gibi olurlar.617
( ‫“ )قَالُوا اِنﱠ َماا ْلبَ ْي ُع ِم ْث ُل ال ﱢر ٰبوا‬Alışveriş de faiz gibidir”618 diyenler inanmayanların
elebaşları veya Medineli münafıklardır. Kötü anlayışlarıyla faizin yasaklanması,
haram
kılınışı,
alışverişin
helallik
sürecini
sarsar
zannettiler.
Hedefleri
Müslümanların şeriat hükümlerinin sağlığını fitneye sokmak, zira her faizi yiyenin
bu sözü kullanması güçtür. İbn Âşûr bir Müslümanın bu şekilde söylemesinin
mümkün
olmadığını
belirtir.
Müslüman
ekonomisinin
temelinde
faizli
muamelelerden elde edilen kârla ticari muamelelerden elde edilen kazancın birbirine
karıştırılmaması gerektiğine işaret eder. Yine ümmetin faizli muamelelerin zararına
düşmemesi için İslam insanlara ihtiyaçlarına karşılık gönüllü yardımların teşvik
edilmesi hususunu yineler619.
ّ ٰ ‫ “ ) َواَ َح ﱠل‬hâlbuki Allah, alım-satımı helâl, faizi haram kılmıştır.”620
(‫الر ٰبوا‬
‫ﷲُ ا ْلبَ ْي َع َو َح ﱠر َم ﱢ‬
Ayeti hem Müslümanlara hem de ribâyı alışveriş gibi görenlere bir cevap
niteliğindedir. Buradaki cevap faizin alışveriş gibi helal olabileceği düşüncesinde
olanları defetmektir. Faizle alışveriş arasında ciddi farklar vardır621.
Bilmek gerekir ki alışverişte faiz olmadığı şüphesi içinde olanların dayanağı
tâcirin malın mukabilinde para kazanması ve ticarette mal kazanma mukabilinde kâr
payı ve gözetleme payı vardır. Bundan başka veresiye alışverişte gecikmeden dolayı
azalan kârın kaybı söz konusu olduğu için haliyle üzerine fiyatı beklemeden dolayı
kâr payı vardır. Yani alışverişte faizin olmadığı imasını vermeye çalışıyorlardı.
Hâlbuki alışveriş ve faiz arasında farklar vardır. Bu farka işaret ederek İbn Âşûr
Kaffal’dan naklederek şöyle devam eder: Mühlet mal değildir ki artı değer kazansın
bu itibari bir şeydir. Râzî'nin naklettiğine göre birisi on dirhem değerindeki bir
elbiseyi yirmi dirheme sattığında, elbisenin bütünüyle yirmi dirhemin tamamı
arasında bir denklik kurulmuş, buna da taraflar rızâ göstermiş oluyorlar; yani mal
olarak elbise, para olarak yirmi dirhem değerinde ve karşılığında oluyor, ortada bir
fazlalık kalmıyor. On dirhemi yirmi dirhem karşılığında satan kimse ise karşı taraftan
617
618
619
620
621
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.80-82.
el-Bakara 2/275.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss. 83-84.
Bakara 2/275.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.84
170
on dirhem fazla almış oluyor ve bu fazlalığın karşılığı bulunmuyor. “On dirhem
borca karşı ödenen yirmi dirhemin onu anapara, onu da erteleme ve beklemenin
karşılığıdır” denilecek olursa, Kaffâl'in buna verdiği cevap da şudur: “Verilen süre
ve vade mal veya işaret edilebilecek bir şey (madde) değil ki onu ödenen on dirhemin
karşılığı kılalım”622.
Yine bu durum bir başka tefsirde şöyle açıklanıyor:
“Değeri 10 lira olan bir elbise 20 liraya satıldığı zaman, elbisenin kendisi
tam 20 liranın karşılığı olmuş olur. Böyle bir alış-verişte karşılıklı rıza olduğu
zaman, alış-verişi yapan kişiler nezdinde, bedellerden her biri maliyet itibariyle
öbürüne denk olur. Alış-verişi yapanlardan hiçbiri öbüründen karşılıksız bir şey elde
etmiş olmaz. Fakat 10 lira 20 liraya satıldığı zaman fazla olan 10 lira karşılıksız
kalmaktadır. Bu durumda fazla olan 10 liranın karşılığı borçluya mühlet vermek;
yani zaman tanımaktır, denemez. Çünkü zaman ne bir mal, ne de fazlalık olan 10
liraya karşılık gösterilebilecek bir nesnedir. İşte böylece alış-veriş ile faiz arasındaki
fark anlaşılmış olur.623
Alışveriş ribâsı, herhangi bedelli bir akitte taraflardan birinin öbüründen
aldığı karşılığı olmayan fazlalıktır624. Ubâde b. Sâmit’in rivayet ettiği ve Hz.
Peygamber’in alış-veriş ribâsı ile ilgili ilk açıklaması olarak bilinen625 hadise göre
“altınla altın, gümüşle gümüş, buğdayla buğday, arpayla arpa, tuzla tuz sadece misli
misline, birbirine eşit ve peşin olarak satılabilir. Malların sınıfları (cinsleri) değiştiği
takdirde, peşin olmak şartıyla istenildiği gibi satılabilir”626.
Borçlananın o malla yani borç ve ihtiyaç içinde aldığı şeyle fahiş kâr elde
edip piyasaya meydan okuması olamaz. Zaten kendi zor durumdadır. Borç alan zaten
kendi asli ihtiyacı ve ailesinin ihtiyacını defetmek için doğmuştur. Çünkü onlar
borçlanmayı bela ve kurtulunması gereken bir sıkıntı olarak görüyorlardı. Zaten
elinde mal yok ki ticaret yapıp kar elde etsin. Ticaret bir anlamda o dönemde
zenginler arası işlemdir. Borç verme ihtiyaç sahiplerine yardımdır. Bu bakımdan
622
623
624
625
626
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.84.
Alâiddin Ali b. Muhammed b. İbrahim Ebu’l Hasan el-Hazin, Lübabu't-Te'vil fi Meani't-Tenzîl, C. I.
s.432.
İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtar, C. XI, s.110; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı
Fıkhiyye Kâmûsu, C.VI, s.104.
M. Said Ramazan el-Bûtî, Fıkhu’s-Sîre, Ali Nar, Orhan Aktepe(Trc.), İstanbul; Gonca Yayınevi,
1990, s. 352.
Müslim, Müsâkat, 81.
171
hizmet ve maruf kabilindendir. Her ne sebeple olursa olsun borçludan ek ücret
alınması helal değildir. Ticaret yapmak veya malını genişletmek isteyen ise
ihtiyaçvâri değildir. Böylece ikisi arasındaki fark belli olmuş olur627.
İbn Âşûr bu iki farkı zikrettikten ve ikincisinin birincisine göre daha iyi bir
tespit olduğunu da ifade ettikten sonra şu tenkit ve mütalaayı serdetmiştir: Ödünç
para alan da -mal satın alanın bundan yararlandığı gibi- yararlanır, ihtiyacını bununla
karşılar; onunla ticaret yapmasıysa nâdir bir olaydır. Faiz ile satım akdi arasındaki
farkı galip ihtimale (mazınne) dayandırmak daha uygundur. Buna göre ödünç alan özellikle Kur'an'ın nazil olduğu devirde- muhtaç olduğu için alır ve bununla şahsî
ihtiyacını karşılardı. Bunu faiz karşılığında veren onun sıkıntısını daha da
arttırmakta, ihtiyaç ve çaresizliğini istismar etmektedir. Malı satın alan ise ihtiyacı
bulunmayan şeyi verip ihtiyaç duyduğunu almaktadır. Faizcilik zenginle fakir
arasında, alım-satım ise iki zengin (verdiğine ihtiyacı bulunmayan) arasındadır.
Genel olarak durum böyledir ve fark buradadır628.
İbn Âşûr’un görüşlerinden anlıyoruz ki faiz ayetlerinin geldiği dönemde zaten
borç para isteyenler malî açıdan zor durumdalar bir de üstüne fazlalık alınan
borçların artırırılarak ticâri kâr elde ediyor diye fazlalık istenmesi akla uygun
değildir. Aksine hareket edildiğinde borç alan kişi daha da borç altına giriyor, sosyal
ve ekonomik olarak daha da çöküyordu. İslam başta ilk esas olarak alınan ödünç para
ile elde edilen gelirine fazlalık eklenmesini caiz görmez. Çünkü alan kişi ihtiyaç
sahibi olduğundan geliri net olarak bilinemez. Çünkü piyasa değişken bir durum
arzeder, kimin ne kadar kâr elde ettiğini bilemeyiz.
Ayetteki ribâ ve be’ydeki elif lamlar cins içindir böylece Allah alışverişi
bütün cinsleriyle helal, ribâyı da hem cinsleriyle haram kılmıştır. Ribâ cinsini istiğrak
yani faiz kısmî olarak kısıtlamayı gerektirecek yani onu helal hale getirecek bir
beklenti olamaz.629 Cumhur ribâ lafzını birçok hadislerin delâlet ettiği gibi şerî örfte
yeni manaya hamletme yoluna girmişlerdir. Hz. Ömer, Hz. Aişe ve Ebu Said elHudri ve Ubade b.Sabit gibi. İbn Rüşt inen son ayetin ribâ hakkında olduğunu ve
Resulullah’ın bunu açıklamadan gittiğini beyan etmiştir630.
627
628
629
630
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.83-85.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.85.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.86.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.87.
172
İbn Âşûr, Hz. Ömer’in ribâ lafzındaki muradı mücmel olmayıp bunu beyan ve
tefsirle karşılamışlardır. Bilakis onun gerçek hükmü nice alım-satımların suretlerinde
gizlidir. Bunu Resûlullah genelleştirerek genele açmamıştır. Mütekadimûn istilâhi
manalara eşit olacak şekilde ibarelerde hedef yapmazlar. Nitekim Hanefiler özel
tahsis manasını ifade eden konuları değiştirme diye adlandırmışlardır631.
Cumhur ribâya yeni manada itibar etmesine delâlet eden Resûlullahtan vârid
olan kavli, fiili ki ribânın câhiliyye ribâsından daha geniş ve daha genel olduğuna
delalet eder ki daha önce biliniyordu. Ribâ ile ilgili Altı hadis naklediliyor. Bu
hadislerden fukahâ üç türlü ribâdan söz etmişlerdir. Birincisi cahiliyye ribası, diğeri
fadl(kalite) ribası ve üçüncüsü nesie ribası buda bu sınıflardan birini misliyle tehirli
satmadır. Malikiler buna dördüncüyü ekleyerek ribâya zaman aşımı töhmetiyle bu
sınıflardan birine tevil olabilecek konumdadır. Müdevvenede “vadeli satımlar”
konusunda ele alınmıştır.632 İbn Âşûr’a göre en parlak görüş İbn Abbas’ın görüşü.
Görünen o ki ayette kastedilen cahiliyye ribâsıdır.633 Bundan başkası malları
aralarında batıl yolla yemektir.634 Câhiliyye döneminde Mekke toplumu faizi
bilmekte ve uygulamakta idi635.
Ribâ ile ilgili detay bilgiler hadislere dayanmaktadır. Hz. Peygamber konuyla
ilgili bir hadisinde “altın altına, gümüş gümüşe, buğday buğdaya, arpa arpaya,
hurma hurmaya, tuz tuza karşılık olarak, misli misline ve elden ele (satılır). Her kim
daha fazla verir ve daha fazla isterse o faiz almış olur. Bunda alan ile veren
arasında da fark yoktur”636.
İlim adamları sünnetteki bu bilgiler doğrultusunda görüş belirtmişlerdir.
Bütün fukahâ cinsler arasındaki karşılıklı satışın peşin olmak kaydıyla caiz olduğu
konusunda icmâ etmişlerdir. Cinslerin belirlenmesiyle ilgili İmam Mâlik, arpa ve
buğdayla ilgili olarak farklı bir görüşe sahip olmuştur. Mâlik bu iki cinsi aynı cins
olarak görerek ikisinin de aynı miktarda ve peşin olarak satılacağını ifade etmiştir.
Bu görüşü ayrıca Ebu’l-Leys, Evza’î, Medine ve Şam ulemasının çoğunluğu da
benimsemiştir. Ancak arpa ve buğdayı aynı cins olarak görenlerin aksine bu iki cinsi
631
632
633
634
635
636
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.87.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.88-89.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.89.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.85-90.
Cessâs, Ahkâmül’l-Kur’an, C.I, s.563
Müslim, Müsâkaat; 81; Nesâî, Buyû, 44.
173
farklı görenler de bulunmaktadır. Bu görüşü de İmam Şafiî, Ebû Hanîfe, Sevrî ile
Hadisçiler paylaşmaktadır637.
( ‫الر ٰبوا‬
‫)و َذ ُروا َما بَقِ َى ِمنَ ﱢ‬
َ
“faizden geriye kalanı bırakın.”638 Bu ayette İbn Âşûr, şu
şekilde özetlenebilecek bir açıklama getirmiştir: Faizle para ve mal alan kimse bunu
ya şahsî ihtiyacını gidermek ya da ticaret ve üretime yatırarak para kazanmak için
alır. Faizi yasaklayan İslâm birinci gerekçeyi esas almış, muhtaçların ihtiyaçlarını,
onları daha yoksul hale getirerek değil, karşılık beklemeden ödünç verme, infak,
sadaka, zekât, kullanmaya verme (iâre) gibi yardım ve yardımlaşma yollarıyla
karşılamayı tercih etmiştir. Borçtan faiz almak ilke olarak yardımlaşmaya, ihsan ve
infaka aykırı olduğu için de -borçluların ihtiyaç ve amaçlarındaki farka bakmadanfaizi yasaklamıştır. Ticaret ve yatırım yapmak için krediye ihtiyacı bulunan kimseleri
ise bu ihtiyaçlarını şirket, vadeli alım-satım, selem (mal peşin, ödeme vadeli işlem)
gibi yollarla gidermeye sevk etmiştir. Müslümanlar tarihte dünyayı yönetirken veya
kendi işlerinde hür ve bağımsız iken faizli işlem yapmıyorlardı. Bu çağlarda
servetleri de diğer toplulukların servetinden az değildi. Dünyanın veya İslâm
ülkelerinin yönetimi müslüman olmayan milletlerin eline geçince ve bunlar da
ekonomiye faizi sokunca müslümanlar sıkıntıya girdiler. Bugün İslâm âlimlerinin
hem faizden uzak hem de çağın gerektirdiği bankacılık işlemlerini yerine getiren
çözümler ve işlem şekilleri bulmaları zarûrî hale gelmiştir639.
İbn Âşûr’a göre servetin yani millî gelirin belli ellerde toplanması küllî
kaziyelere ve ümmetin makro faydasına terstir. Esas olan, servet ve paranın bütün
ümmetin elinde yaygınlaşmasının sağlanarak sosyal adaletin gerçekleşmesi ve aynı
zamanda tekelleşmenin önüne geçilerek ticaretin ve paranın belli ellerde birikmesinin
önlenmesi dinin maksadlarındandır.640 Servetin dolaşımını artırma yolunun faizli
muamelerle değil, mümkün mertebe ticari muameleleri kolaylaştırmak ve küçük
mefsedetlerin ortaya çıkması halinde, içinde maslahat yönü bulunan şeyleri tercih
yoluna gitmektir641.
637
638
639
640
641
Kurtubî, el-Câmi’ li- Ahkâmi’l-Kur’an, Hişam Semîr el-Buhârî (Tah.), C.III, Riyad; Daru Alimi’lKütüp,1423/2003, ss.348-352.
el-Bakara/278.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, ss.85-90.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s. 252.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s. 255.
174
ّ ٰ ‫ضا َعفَةً َواتﱠقُوا‬
َ‫ﷲَ لَ َعلﱠ ُك ْم تُ ْفلِ ُحون‬
ْ َ‫الر ٰبوا ا‬
‫يَا اَيﱡ َھا الﱠ ٖذينَ ٰا َمنُوا َال تَاْ ُكلُوا ﱢ‬
َ ‫ض َعافًا ُم‬
“Ey iman edenler! “Kat kat arttırılmış olarak faiz yemeyin. Allah'a karşı
gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz”642. Faizin yasaklanmasına işaret eden
ayetlerden biri de bu ayettir. Müfessirler âyette geçen( ً‫ضا َعفَة‬
ْ َ‫) وا ا‬
َ ‫ض َعافًا ُم‬
“kat kat”
kaydının, faiz yasağının sınır ve şartlarının belirtilmesi amacıyla değil, Arapların o
günlerde en çok uyguladıkları bir faiz şeklinin açıklanması maksadıyla zikredildiğini
kabul ederler. Bir başka ifadeyle buradaki üslûp, ilk planda Mekke'de yaygın olan
“bileşik faizli”∗ borç işlemlerini hatıra getirmekle beraber, âyetteki kat kat kaydı tek
dereceli faizin helâl olduğu anlamında olmayıp devrin Arap toplumunda yaygın olan
ve vadesinde ödenmeyen borçlar hakkında yapılan tefecilik uygulamalarının kötülüğüne yapılmış özel bir vurgu niteliğindedir643. Anaparaya eklenen faiz, asıl parayı
çok geçtiğinden borçlu kimse, hiçbir zaman ödeyemeyecek duruma düşer. İşte faizin
bu şekilde haram oluşu, İçkinin üçüncü merhalede haram oluşuna benzer. Çünkü içki
de, yalnız namaz vakitlerinde içilirse haram oluyordu. Bunu, “Ey iman edenler, siz
sarhoşken ne söyleyeceğinizi bilinceye... Kadar namaza yaklaşmayın...”644 âyeti
bildirmektedir. Üçüncü merhalede İçki ve faizin haram kılınışı, tıpkı birbirine
benzemektedir645. Bu ayet Bakara suresindeki faiz ayetinden646 önce inmiştir. Bu ona
bir hazırlıktır. Sakif heyeti faiz ayetini duyunca “nasıl terkederiz! Nasıl terkederiz!
Faiz alışveriş gibidir” dediler daha faizin vasfı fahiş ribâyı nehyetmek açısından
netleşmemiştir. İşte bu ayet bu karışıklığı ifade etmek içim indirilmiştir.
( ً‫عفَة‬
َ ‫ضا‬
ْ َ‫“ ) أ‬kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin”647 Ve bunun
َ ‫ض َعافًا ُم‬
altında kalanlar “ ez’âf ” seviyesine ulaşamaz. Daha sonra Bakara süresindeki ayetler
inmiştir. Uhud günü bazı Müslümanların faizden dolayı birbirlerine borçlu olmaları
642
∗
643
644
645
646
647
Âl-i İmrân 3/130.
Bileşik faize mürekkep faiz de denir. Şöyle ki, %20’ye bir yıllığına verilen 100 lira, sene sonunda
faiziyle birlikte 120 lira olur. İkinci yıl 120 lira %20 faizle 144 liraya yükselir. Üçüncü yıl 144 lira
%20 faizle 172,8 lira eder. Üç yılın toplam faiz geliri 72,8 liradır. Basit faizde ise 60 lira olduğuna
göre aradaki fark 12,8 liradır. Bkz. Halil Uysal, İnsan ve Toplum Bilimleri Sözlüğü, Konya; Uysal
Kitabevi, 1996, s.358.
Komisyon, Kur’an Yolu Tefsiri, C.I, s.671; ayr. Bkz. Özsoy, Katılım Bankacılığı, ss.14-15.
en-Nisâ 4/43.
Muhammed Ali Sabuni, Ahkâm Tefsiri, C. I ,Mazhar Taşkesenlioğlu(çev.), Şamil Yayınları, ,ty.,
ss.321-322.
el-Bakara 2/275.
Âl-i İmran 3/130.
175
muhtemeldir. Araplar birbirlerine borçlandıkları zaman, ziyade ile borçlanırlardı. Ne
zaman zorluk çıkarsa, ya da uygun bir tehir isterse bu tehir ziyadenin misli ile artar
ve kat be kat dönüşür ve artar. İkinci vade artınca bunun mislinin tümü artar. Ez’âf
borçlanmanın evvelindekinden itibaren ilk vade içindir. Yani hiçbir aşamada fazlalık
caiz değildir648.
Müslümanlar uzun dönem faize muhtaç olmadan yaşadılar. O günkü
servetleri kendi servetleriydi. Zaman oldu kendi işlerinde bağımsız oldular, zaman
oldu başka milletlerin iktisat sistemine muhtaç oldular. Ticarî hayat gayr-i
Müslümlerin eline geçip onlarla irtibat kurulunca, dünya düzeninde faizin göz ardı
edilmediği bir sisteme dâhil oldular ve buna şaşırdılar. Allah’ın haram kıldığı ribâ
açıktır, onu mubah kılacak halimiz yok. Bu dar boğazdan çıkışda yok. Ne var ki
İslam devlet bankacılığında, alım-satımlarda şerî esaslara dayalı mali kanunlar
yapma yolu açıktır. Ulemanın bakış açılarını ve aralarındaki etütleri bu çalışmalara
yöneltmek, keza sermayelerden doğan muameleler, işçilerin durumu, borç havaleleri
ve kesinti vb. Allah’ın emrettiği gibi her gurubu içeren bir kurul kurmak
mümkündür. Bu faizli muamelelerin dinî olup olmaması konusunda dayanışma
kurulları kurabilirler649.
Günümüzdeki faizsiz bankacılık girişimlerinin bu doğrultudaki çabaların bir
açılımı olarak görmek yanlış olmaz. Uluslararası platformlarda faizsiz bankaların
çoğalması buna işarettir.
ّ ٰ ‫يل‬
‫ﷲِ َك ٖثي ًرا‬
َ ْ‫ص ﱢد ِھ ْم عَن‬
َ ِ‫ت اُ ِحلﱠتْ لَ ُھ ْم َوب‬
ٍ ‫فَبِظُ ْل ٍم ِمنَ الﱠ ٖذينَ ھَادُوا َح ﱠر ْمنَا َعلَ ْي ِھ ْم طَيﱢبَا‬
ِ ‫س ٖب‬
‫اط ِل َواَ ْعتَ ْدنَا لِ ْل َكافِ ٖرينَ ِم ْن ُھ ْم َع َذابًا اَ ٖلي ًما‬
‫َواَ ْخ ِذ ِھ ُم ﱢ‬
ِ َ‫س بِا ْلب‬
ِ ‫الر ٰبوا َوقَ ْد نُ ُھوا َع ْنهُ َواَ ْكلِ ِھ ْم اَ ْم َوا َل النﱠا‬
“Yahudilerin yaptıkları zulüm ve birçok kimseyi Allah yolundan alıkoymaları,
kendilerine yasaklanmış olduğu hâlde faiz almaları, insanların mallarını haksız yere
yemeleri sebebiyle önceden kendilerine helâl kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara
haram kıldık. İçlerinden inkâr edenlere de acı bir azap hazırladık”650.
Bu âyetlerin de ilk muhatapları müşrikler, Yahudiler, fâizi helâl sayanlardır.
Çünkü daha önce bahsedilen âyette bir grup, "Alım-satım da faiz gibidir" dedikleri
zikredilmiştir. Müminlerin daha önceden yasaklanmış bulunan faiz için bunu
648
649
650
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. IV, ss.84-86.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. IV, s.87.
en-Nisâ 4/160-161.
176
demeleri mümkün değildir. Ancak Gayr-i Müslimlere hitap eden âyetlerin hemen
tamamının dolaylı olarak müminler için de bir uyarı olduğu bellidir. Ayrıca araya
giren, “Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve gerçekten iman etmiş iseniz faizden
kalanı (alacaklarınızı) bırakın" mealindeki âyet doğrudan müminlere hitap
etmektedir. Bunun da gerekçesi bazı müminlerin henüz faizcilikten kendilerini
kurtaramamış olmaları, bazılarının yukarıda nakledilen benzetmenin tesiri altında
kalmaları ihtimali ve önceden yapılmış faizli akitlerden kalma alacakların helâl olup
olmadığı konusundaki şüphelerin giderilmesidir. Nisâ sûresinde geçen âyet651
Yahudilik gibi diğer semavî dinlerde de faizin yasaklandığını ifade ve bu hükmün
evrenselliğine işaret etmektedir652.
Ancak Yahudilerin ileri gelenleri bu ilâhî emri saptırarak bu haramın ancak
Yahudiler arasında geçerli olup, Yahûdi olmayanlardan faiz alınabileceğine
hükmetmişlerdir. Nitekim Tevrat’ta (Tesniye, el-İslah, 23/19-20) şöyle geçmektedir:
“Kardeşine faiz karşılığı borç verme; gümüşü, yiyeceği veya faiz karşılığında ikraz
edilebilecek hiçbir şeyi faizle borç verme. Yabancıya faizli ödünç verebilirsin. Lâkin
kardeşine faizli ödünç verme”653.Yahudilere faizin haram kılındığı, Hz.Peygamber’in
(as) hadis-i şeriflerinde de geçmektedir. Bu konuda Sünen-i Tirmizî’de
geçenbirhadis-i şerife göre, Hz. Peygambere (as) gelen iki Yahudi, “Biz Musa’ya
apaçık dokuz ayet verdik”654 âyetinin mânâsını sormuşlar, Hz. Peygamber (as) da bu
dokuz âyetin, içinde “faiz yemeyiniz” şeklinde faiz yasağının da bulunduğu ve İsrâil
Oğullarına yasaklanan dokuz haram olduğu cevabını vermiştir.655
Cenab-ı Hakk (cc) bu ayette Yahudilerin kendilerine haram kılınan faizi
yemelerinden sitemle bahsederken müminlerin uyanık gönüllerini faiz yasağını
karşılamaya hazırlamıştır656.
651
652
653
654
655
656
en-Nisâ 4/161.
Yahudilikte faiz yasağı için bkz. Çıkış, 22/25; Tesniye, 23/19-20. Tesniye'deki ifadeye göre faiz
Yahudiler arasında yasak, yabancılardan alınması ise caizdir. Nisa süresindeki âyet, aslında onlarda
da faizin mutlak olarak yasak ve haram olduğuna, Yahudilerin sonradan kitaplarını tahrif ederek
yabancılardan faiz almayı câîz hale getirdiklerine delâlet etmektedir.
Hammûd, Tatvîr el-A’mal el- Masrifiyye bima Yettifiku ve’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss. 146-147.
en-Nahl 16/101.
Tirmizî, Tefsir, 18.
Özsoy, Katılım Bankacılığı, s.13.
177
ٰ ُ ‫ﷲِ فَا‬
ٰ ْ‫ﷲِ َو َما ٰاتَ ْيتُ ْم ِمن‬
ّ ٰ َ‫زَكو ٍة تُ ٖريدُونَ َو ْجه‬
ّ ٰ ‫س فَ َال يَ ْربُوا ِع ْن َد‬
‫ولئِكَ ُھ ُم‬
ِ ‫َو َما ٰاتَ ْيتُ ْم ِمنْ ِربًا لِيَ ْربُ َوا ٖفى اَ ْم َو‬
ِ ‫ال النﱠا‬
َ‫ض ِعفُون‬
ْ ‫ا ْل ُم‬
“İnsanların malları içinde artsın diye faizle her ne verirseniz, Allah katında artmaz.
Ama Allah'ın hoşnutluğunu isteyerek her ne zekât verirseniz; işte bunu yapanlar
sevaplarını kat kat arttıranlardır”657.
“İnsanların malları arasında ribâ yoluyla artsın diye verdikleriniz Allah katında
artmaz”658 mealindeki âyetle faiz bir kez daha kınanmış, böylece ileride doğuracağı
sakıncalara işaret buyurulmuş, Medine'de -tefsir ettiğimiz âyetten önce geldiği
anlaşılan- "Ey iman edenler! Kat kat faiz yemeyin. Allah'tan sakının ki kurtuluşa
eresiniz"659 mealindeki âyetle faiz yasaklanmış, nihayet bu âyetle hem yasak
pekiştirilmiş hem de akla gelen bazı sorular cevaplandırılmıştır.
Bu ayet aslında, Kur’an’da yasaklanan faizin tüketim ödünçlerindeki faiz
olduğunu iddiasını temelinden reddeder. Zira “Başkalarının mallarında artış olsun
diye verdiğiniz faiz” ifadesinden faizli ödünç verilen kişilerin mal sahibi olduğu ve
faizli ödüncü ticaretlerini genişletmek için aldıkları anlaşılmaktadır660.
Faiz yoluyla faizcinin parasını artırma maslahatı, Allah bu maslahatı faizi
haram kılarak ilğa etmiş ve şöyle buyurmuştur: “Oysa Allah alışverişi helal, ribayı
haram kılmıştır.”661 Dolayısıyla faiz malın ve paranın meşru olarak çoğalması ve
nemalandırılması için bir vesile olamaz. Zira faiz konusu, mantıksal olarak,
karşılıksız yardım konusunu ele alan önceki uzun pasaj ile bağlantılıdır. Çünkü ilki,
ahlakî olarak ikincisinin tam zıddıdır. Şöyle ki, gerçek yardım, herhangi bir maddi
karşılık beklemeksizin bir şey vermeyi ifade eder. Hâlbuki faiz, borç verenin mukabil
bir emek sarf etmeksizin kazanç sağlama beklentisine dayanmaktadır662.
Cahiliyye döneminde de faiz değişik türleriyle uygulamada olup, dönemin
toplumu faizli işlemlerle iç içe olduklarından Kur’an faizi yasaklarken tedrîc
yöntemini takip etmiş, bir çırpıda faizi yasaklamak yerine, belirli bir süreç içerisinde
bu yasağı koymuştur. İslam’daki faiz yasağının kapsamı hakkında bir bilgi sahibi
657
658
659
660
661
662
er-Rûm 30/39.
er-Rûm 30/39.
Âl-i İmrân 3/130.
İsmail Özsoy, Katılım Bankacılığı, s.13.
el-Bakara 2/275.
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Cahit Koytak, Ahmet Ertürk (Çev.), İstanbul; İşaret Yay., 1999,
s.84.
178
olabilmek için ilgili bütün ayetlere, hadislere ve ilk dönem uygulamalarına
bakılmalıdır. Aksi takdirde, tek bir ayet ya da tek bir hadise bakarak faiz yasağının
boyutunu tespit etmek sağlıklı olmayacaktır.663 Bilindiği gibi, İslam’ın borç işlemiyle
ilgili şaşmaz ilkesi, “zulmetmeyin, zulmede maruz kalmayın” şeklindedir. Borç veren
şahsın faiz alarak borçlusuna zulmetmesi haram olduğu gibi, borç alan şahsın
alacaklısına zulmetmesi de haramdır664.
Riba Kur’an’ın nüzulünden günümüze değin çok tartışılan konulardan birini
teşkil eder. Günümüzdeki para, değer, mal, alışveriş ve ekonomik yapıdaki büyük
değişiklikler gibi kavramlarla beraber güncelliğini hala korumaya devam ediyor. Bu
bağlamda mezhebler faizin illeti ve meydana gelmesi konusunda farklı düşünmeye
devam etmişlerdir. Hanefilere göre faizin illeti cinsle beraber miktardır.665 Malikîlere
göre altın ve gümüşte fazlalığın haram kılınış illeti, para olma vasfıdır. Yiyecek
şeylerde ise illet, nesie faizi ile fazlalık faizi arasında farklılık gösterir.666 Şafiîler
altın ve gümüşte faiz illetini, Hanefîlerde olduğu gibi tartılan cinsten değil, para olma
vasfı olarak kabul etmişlerdir. Alışverişlerinde faiz gerçekleşenler, yiyeceklerdir.
Aynı cinsten olan yiyeceklerin fazlalıkla veya birinin diğerine karşılık vadeli satışı
yasaklanmıştır. Alım-satımlarında faiz oluşmayanlar ise, para olma (semeniyyet) ve
yiyecek (tu’miyyet) olma özelliği taşımayan demir, kireç vb. şeylerdir.667 Hanbelî
mezhebinde faizin illeti hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerden en
çok kabul görenlerden biri, Hanefîler’in görüşlerine yakın olan, diğeri ise, Şafiî
mezhebi doğrultusunda gelişen görüştür.668 İbn Âşûr ise yukarıda verdiğimiz ayetler
ve Hadisler muvahecesinde öncelikle illet tespitten ziyade durum tespiti yapıyor.
Mezheblerin faizin illeti ile ilgili dayandığı delillerin-zikredilen altı hadisin- kritiğini
yaparak üç türlü riba vardır: Cahiliyye Ribası, Nesîe Ribası ve Ribe’l-Fadl ve İbn
buna dördüncü olarak İmam Malikten naklen vadeli satışlarda akdi fasitliğe
dönüştüren riba. İbn Âşur İbn Abbastan nakledilen “riba ancak nesiededir” hadisinin
663
Nihat Dalgın, “Faiz Yasağıyla İlgili Yaklaşımlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İslam
İktisadı Özel Sayısı, S.16, 2010, s.106.
664
Nihat Dalgın, “Faiz Yasağıyla İlgili Yaklaşımlar”, s.109.
665
el-Mevsılî, el-İhtiyar, C.I, s.413;İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtar, C. VII, ss.421-422.
666
İbn Rüşd, Bidâyetül Müçtehid, C.I, ss.461-463.
667
Şirbinî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, Muğni’l-Muhtac ilâ marifeti meânî elfâzi’lMinhâc,C. Beyrut: Dâru’l-Fikr,C.II, ty., s.22..
668
İbn Kudame, el-Muğni, C.IV, ss.136-137
179
daha açık olduğunu ifade ederek faizle ilgili diğer nakledilen hadislerin faizin illeti
konusunda kapalılık ifade ettiğini açıklıyor. Cahiliyye dönemindeki Kur’an’ın
açıkladığı ve yasakladığı ribaya dikkatimizi çekiyor. Öncelikle Bakara 275.ayette
kasdedilen faiz yiyenlerin cahiliyye dini üzre olduklarını ve şiddetle kınandığını
ifade ediyor. Faizin cereyan etmesiyle insanların onuruna ve emeğine yapılan çirkin
bir durumunu ayetleri örnek vererek açıklıyor. İbn Âşur’a göre insan onuru ve insan
emeği korunması gereken en önemli makâsıddır. Bunun için faiz illetine düşmemek
için Kur’anın tavsiye ettiği gönüllü teberruların evvala devreye sokulması gerekir.
Günümüzde bazı ilim adamlarının iddia ettiği gibi faiz ile alışverişin aynı olduğu
iddiasını kabul etmeyerek ikisinin ayrı kavramlar olduğunu kabul ediyor.
İbn Âşur’a faizin haram kılınmasının hikmetlerini diğer mezheplerden farklı
bakış açısıyla düşünerek illet üzerinde durmak yerine göre ümmetin yolunu açacak
Kur’ânî
“karz” yoluyla eşitlikçi bir zenginlik yolunu açmak ve herkesin bu
zenginlikten payını eşit bir şekilde almasını sağlamak en güvenirli yoldur. Karz
ümmet için zekât gibi bazen farz, bazende selem gibi menduptur. Yine ribanın haram
kılınmasının hikmetlerinden biri de ümmetin üretimde tembelliğe düşmemeleri
içindir, din faizin yerine, dünya işlerinde ortakların kuracağı yardımlaşmaya dayalı
şirketleşmeyi öngörür.
3.4.3. Selem
Selem ise sözlükte ‫ م ل س‬kökünden türemiş bir kelime olarak "selef" ile
aynıanlamı taşır. Selemle ilgili bahislerde, akdin kurulumunda kullanılan ifadelere
örnek olarak gösterilen ‫ اسلف اسلم سلّم‬kelimelerinin her biri aynı anlamı taşımakta ve
“teslim” manasını içermektedir669.
Selem; lügatte öne almak ve teslim etmek manasındadır. Şer’î ıstılahta ise
selem; bedele peşin, mala ise veresiye mâlik olmayı gerektiren bir akdin adıdır.
Bedelin peşin olarak ödenmesi gereğini içermesinden dolayı bu akde selem adı
verilmiştir.670 Malikî mezhebinin selem tarifi ise; “Zimmette sabit olan bilinen ve
669
670
İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, C.VI, s.346.
el-Mevsılî, el-İhtiyar, C.I, s.419.
180
sıfatlarının çerçevesi belirlenmiş bir şeyin peşin ya da peşin hükmündeki bir mal
karşılığında belli bir vade ile satılmasıdır”671.
Selem akdi İslam borçlar hukuku açısından merkezi bir öneme sahiptir.
Selem madumun yani henüz mevcut olmayan bir şeyin satımıdır. Selem akdi teorik
anlamdaki
hukuki
öneminden
ziyade,
pratik
hayattaki
önemi
açısından
değerlendirildiğinde, İslam'da kredileşmeye imkân tanıyan model akitlerden biri
olarak önem kazanmaktadır. Hz.Peygamber’in yaşadığı dönem, hatta daha
öncesinden bu zamana kadar hala kullanılan ticari enstürmanlardan biri olması da
selemin vazgeçilmezliğini göstermektedir. Özellikle günümüzde “selem sukuk" ve
“icâre sukuk” adı altında, selem temelinde geliştirilmiş ürünlerin Katılım Bankaları
tarafından kullanılıyor olması da selem akdine duyulan ihtiyacın güncel örnekleridir.
Selem aynı zamanda karz akdini de içine alan bir kavramdır672.
( ‫“ )يَا اَيﱡ َھا الﱠ ٖذينَ ٰا َمنُوا اِ َذا تَدَايَ ْنتُ ْم بِ َد ْي ٍن اِ ٰلى اَ َج ٍل ُم َس ّمًى‬Ey iman edenler! Belirli bir
vadeye kadar borç verdiğinizde bunu yazın" müdâyene ayetinde, müdayene lafzı ile
ne kastedildiği konusunu ele alırken İbn Âşûr selemle ilgili görüşler de zikretmiştir.
Bunu daha net anlamak için, müdayene ile ilgili yorumları incelemek uygun
olacaktır.
1- Âyette kastedilen selem akdidir. Çünkü âyette bahsi geçen işlemin selem
olduğuna dair İbn Abbas'tan (r.a.) pek çok rivâyet bulunmaktadır. Bunlardan birisi şu
şekildedir: “Şehadet ederim ki Allah Teâlâ rizikosu üstlenilmiş (mazmun) selefi helal
kılmıştır ve bununla ilgili kitabındaki en uzun âyeti indirmiştir.” Rivâyete göre İbn
Abbas devamında “Ey iman edenler! Belirli bir vadeye kadar borç verdiğinizde bunu
yazın” âyetini okumuştur673.
2- Âyette kastedilen karzdır. Mâlikî mezhebi dışındaki doktrinlerde bu görüş
zayıf bulunmuştur. Çünkü ayette geçen “deyn” kelimesinin “karz” kelimesinden
farklı olmasının, karz ile âyete konu edilen işlemin tipik bir farklılığına işaret ettiği
düşünülmüş ve bu nedenle “deyn” kavramı altında yer almayan karz işleminin, bu
âyetten
671
672
673
yola
çıkılarak
vadeli
yapılabileceğinin
kabul
edilemeyeceği
Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, C.III. s.378.
Hatice Kübra Yahya, “İslam Borçlar Hukukunda Selem” (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniv.
Sosyal Bilimler Enst. İstanbul, 2012), ss.2-8.
Kurtubi, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, C.III, s.377.
181
benimsenmiştir674. Hanefî âlimlerinden Cessas’da “deyn” kavramının vadeyi gerekli
kılan müdâyene akitlerine işaret ettiğini belirterek, âyetin asıl amacının borcu konu
edinen karz gibi akitlerde vadenin caiz olduğunu açıklamak değil, zaten vadeli
yapılan selem gibi akitlerde şahid tutulması gibi dikkat edilmesi gereken bazı
hususları bildirmek olduğunu eklemiştir. Dolayısıyla ona göre bu âyetten yola
çıkılarak borcun borç karşılığı satımı ya da karzda vade belirlemenin caiz olduğu gibi
bir hükme varılamaz675.
Mâlikî mezhebine mensup âlimlerin kaleme aldığı tefsirlerde ise vadeli karzın
caiz olduğu iddiaları için mezkûr âyeti delil gösterdikleri anlaşılmaktadır. Çünkü
onlara göre karz akdi ve diğer müdâyene akitlerinin farklı statüde değerlendirilmesi
gibi bir gereklilik söz konusu olmadığından, karz da ayette bahsi geçen müdayene
akitleri içerisinde yer alabilmelidir676. Bu konuda Şafiîler farklı kanaat belirtir ve
şöyle derler: Ayet-i kerimede sair borçlanmalarda ertelenmenin caiz olduğuna delil
olacak bir taraf yoktur. Ayet-i kerime sadece vadeli bir borç olduğu takdirde şahit
tutma emrini ihtiva etmektedir. Diğer taraftan borcun ertelenmesinin caiz oluşu veya
olmayışı bir başka delâlet yoluyla bilinir. Çünkü Yüce Allah, “Bir borç ile
borçlandığınız zaman” diye buyurmaktadır. Borç (deyn) ise, gerçek mahiyeti ile iki
bedelden birisinin nakit, diğerinin ise vadeli olmak üzere zimmette olduğu her türlü
muameleyi ifade eder. Çünkü Araplara göre ayn hazır olandır, deyn ise gâib olan,
hazır olmayan demektir. Ayet-i kerime hemen teslim edilen bir kitabın vadeli bir
bedele satılmasında olduğu şekilde aynı bir şeyin deyn ile (vade ile) satılmasını
kapsadığı gibi, deyn olan bir şeyi ayn karşılığında satmayı da kapsamaktadır. Bu da
selem alışverişidir. Hazır olan bir malı hazır olan bir nakde satmak gibi aynın ayn
karşılığında satılması da caizdir. Belli bir kimsenin zimmetinde bir sâ' buğdayın bir
diğer kişinin zimmetinde iki sâ' arpa karşılığında satışı gibi. Deyn'in deyn karşılığı
satılmasına gelince, bu konudaki yasak dolayısıyla bu da batıldır.
( ‫س ّمًى‬
َ ‫“ )بِ َد ْي ٍن اِ ٰلى اَ َج ٍل ُم‬belirli bir süreye kadar borçlandığınızda” ayeti İbn
Âşûr’a göre karz ve beyden kaynaklanan her türlü borca şâmildir. İbn Abbas’tan
rivayet edilmiştir ki bu ayet selem hakkında -yani meyvelerin alım ve satımı vb.
674
675
676
Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, C. II, ss.206-207.
Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, C.II, ss.207-208.
Kurtubi, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, C.III, s.377.
182
satanın zimmetinde belli bir tarhle borcun misli ile sabit olması ki,-inmiştir. Selem
akdi o zamnki Medinelilerin muamelelerindendi. Selem akdi bu ayetin inmesinin
sebeplerindendir. Usul ilminde kabul edildiğine göre sebebin hususiliği hükmün
umumiliğini etkilemez. İbn Âşur’a göre burada her ne kadar ayet selem akdi
münasebetiyle inse de ayeti sadece seleme hasredemeyiz, dolayısıyla ayetin her türlü
borçlanmaları içine alması daha doğrudur677.
(‫“ ) َد ْي ٍن‬Deyn” (borçlanma) ayetinin konusu vadeli satışları, borçları ve selem
alışverişini yazmak, şahit tutmak ve rehin ile belgelemektir. Şayet rehin veya yazarak
belgeleme söz konusu olmazsa emanet satış caiz olur. Buna göre bu ayet-i kerimede
üç türlü satış söz konusudur: Yazıya geçirilen şahitli alışveriş, kabz edilen rehin ile
alışveriş ve emanet alışverişi. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi bazı müfessirler, İbn
Abbas’tan gelen bir rivayete dayanarak bu âyetin sadece selem akdine özgü
olduğunu söylemişlerse de çoğunluk, İbn Âşûr da dâhil âyetin kapsamının daha genel
olduğunu belirtmişlerdir. Zira âyetteki ( ‫تَدَايَنتُم‬
) “tedâyentüm” kelimesi, gramatik
yapısı itibariye, -ister borçlanma, ister ticârî bir sözleşme şeklinde olsun- her türlü
borçlanmayı kapsamakta ve hem borç verene hem de alana işaret etmektedir678.
İbn Âşur’a göre ayet-i kerime genel olarak bizlere alış-veriş işlemlerini güven
altına almadan bahsetmektedir. Ayet, alışveriş ve satım işlemlerinde güvenin tesis
edilmesinin esas olduğunu belirtmekle beraber, akdi fasidliğe ve nizaya götürecek
olan her türlü muameleleri de yasaklar. Ayet bizlere ticarî ve borca güveni yıkacak
her türlü şüpheleri ortadan kaldırmaya yönelik maslahatları özendirmektedir. Tevsik
bir anlamda alacağın teminat altına alınmasını ifade eder. Buna göre, teminat altına
alma yoluna başvuran alacaklı, borçlunun unutmasına veya inkârına engel olmak için
yazı, şâhit vb. yollarla onun zimmetindeki hakkını takviye etmiş ve güçlendirmiş
olur. Aynı zamanda tevsik, borcun miktar ve vadesi ile ilgili ihtilafları bertaraf
ederken, ihtilaflı olan borcun, yargı önünde ispatını da kolaylaştırır. Yine borçlu
677
678
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.99.
Kurtubî, el-Câmi’ li- Ahkâmi’l-Kur’an, C. III, s.377;
183
herhangi bir sebeple- temerrüde∗ düşerse alacaklı, ona kefil olan üçüncü şahıstan
(kefilden) alacağını tahsil edebilir.679
“Ey iman edenler! Belirli bir vadeye kadar borç verdiğinizde bunu yazın”680
Hanefiler bu ayetin “deyn” kavramının vadeyi gerekli kılan müdâyene akitlerine
işaret ettiğini belirterek, âyetin asıl amacının borcu konu edinen karz gibi akitlerde
vadenin caiz olduğunu açıklamak değil, zaten vadeli yapılan selem gibi akitlerde
şahid tutulması gibi dikkat edilmesi gereken bazı hususları bildirmek olduğunu
eklemiştir681. Mâlikî mezhebine mensup âlimlerin kaleme aldığı tefsirlerde ise vadeli
karzın caiz olduğu iddiaları için mezkûr âyeti delil gösterdikleri anlaşılmaktadır.
Çünkü onlara göre karz akdi ve diğer müdâyene akitlerinin farklı statüde
değerlendirilmesi gibi bir gereklilik söz konusu olmadığından, karz da ayette bahsi
geçen müdayene akitleri içerisinde yeralabilmelidir682.
“Ey iman edenler! Belirli bir vadeye kadar borç verdiğinizde bunu yazın” ayeti delil
gösterilerek karzda vadenin bağlayıcı olup olmadığı mezheplerce tartışılmıştır.
Hanefi, Şâfiî ve Hanbeli mezhebi fakihleri karz akdinde vade şartının bağlayıcı
olmadığı görüşünü ileri sürmüşlerdir683. Hanefi ve Hanbelîler böyle bir durumda
akdin sahih, şartın ise geçersiz (gayri sahîh) olduğu görüşünü savunmaktadır684.
Şâfiîlere göre ise vade şartının ileri sürülmesinde borç veren için menfaat söz konusu
değil ise şart “lağv” kabul edilir. Mezhepte sahih kabul edilen görüşe göre böyle bir
şart ile akit fasit olmaz. Fakat vade şartında borç veren (mukriz) için bir yarar
bulunuyor ise bu durumda akdin de fasit olup olmayacağı hususunda iki görüş
bulunmaktadır. Daha sahih olan görüşe göre akit fasit olur.685 Karz akdinde vade
şartı Malikilere, Zâhirîlere, Leys b. Sa’d’a ve Hanbelilerde bir görüşe göre
∗
679
680
681
682
683
684
685
İfaya muktedir borçlunun, muaccel ve ifası mümkün borcunu, alacaklı talep ettiği ve ifayı kabule
hazır olduğu halde zamanında ifa etmemesidir. Bkz. Bkz. Rahmi Yaran, İslam Hukukunda Borcun
Gecikmesi, s. 63.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.100; Kahraman, “Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku
Açısından Değerlendirilmesi”, s.4.
el-Bakara 2/282.
Cessas, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, ss.207-208
Kurtubi, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, C. IV, s.424.
Kâsânî, Bedâ’iu’s-sanâi’, C.X, s.600; İbn Kudâme, Muğnî, C.VI, s.431
Serahsî, Mebsût, XIV, 33; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ’, C.III, 40
Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, C.II, 157.
184
bağlayıcıdır.686 Malikilere göre borçta vade tanınmışsa vadeden önce talep
edilemediğini görüyoruz. Çünkü bu onlara bir teberru akdi niteliğindedir. Malikiler
burada bir anlamda karz akdinde bulunana maksadın iyilikte bulunma niyeti
gözetildiğinden vade tanınmış ise bu bu vadeden önce borcu istemenin cazi
olmayacağını dile getiriyorlar.
İslam Hukuku açısından selem akdi Şâri tarafından insanların ticari
muamelelerini kolaylaştırmaya yönelik bir maslahat olduğunu ifade eden İbn
Âşur’un da belirttiği gibi İslam Hukuku fasit bir akde yol açabilecek ve insanların
mefsedetine sebep olacak her türlü muameleyi ibtidâen yasaklamıştır. İbn Âşur “Ey
iman edenler! Belirli bir vadeye kadar borç verdiğinizde bunu yazın” ayetinde
Malikî mezhebinin selem akdinin karza ait bir hüküm olduğunu687 söylemesine
rağmen kendisi ayetin sadece karza ait bir hüküm olmadığını ifade eder. Ona göre
kendi mezhebi gibi düşünerek selem, icâre, karz vb. muameler insanların
ihtiyaçlarının karşılanması ve gerektiğinde esnekleştirilmesine yönelik tasarruflara
işarettir. Karz da temelinde insanın yararına yönelik bir akit olduğu için maslahat
insanların ticarete yönelik açmazlarını açmak ve güvene dayalı muameleleri teşviktir.
Selem de karza bu tür ticârî ihtiyaçların karşılanması yollarından birisidir. İnsanların
faydasına yöneliktir. Yine ilave olarak burada İbn Âşur bir anlamda fasit
alışverişlerden olan riba türü muamelelerden çıkışın yollarından birisinin de selem ve
karzla mümkün olduğunu söyler. Görüldüğü üzere İbn Âşur, burada yasaklama
cihetinden ziyade ümmetin maslahatını düşünerek meselenin hükmî yönünden daha
çok makâsıdî yönüne öncelik veriyor. Diğer mezhepler ise meselenin caiz olup
olmaması açısından yaklaşarak meseleyi çözmek yerine daraltma yönüne gittiklerini
ifade ediyor. İbn Âşur daha önce farklı ayetlerde değindiğimiz gibi ayetlere bütüncül
ve makro açıdan bakılması gerektiğini bizlere tavsiye ediyor. Aksi halde daha önceki
fıkıhçıların çözemediği meseleleri günümüz fıkhçılarınında çözemeyerek sorunların
yığılmasına sebep olacagını bizlere önemle vurguluyor.
686
687
İbn Kudâme, Muğnî, C.VI, 431-432; İbn Hazm, Muhallâ bi’l-âsâr, C.VIII, ss.77- 84.
İbn Rüşd, Bidâyetül-Müçtehid, C.I, ss.591-592.
185
3.5. Ahkâm Tefsirlerini Açıklayış Tarzı
Burada İbn Âşûr’un borçlar hukuku ile ilgili ayetleri tefsir ederken izlediği
metotları sergilemeye çalışacağız. Kur’ân ayetleri üzerine dağıtılmış mana ve
maksatların, pek çok farklı ilim dalına ait bilgilerin olduğunu söyleyen İbn Aşûr,
hükümleri, ahkâm ayetlerinde; adâbı, edeple ilgili ayetlerde; kıssaları ise ilgili
yerlerinde açıkladığını belirtir. Ona göre bazen tek bir âyet de bu fenlerin bir çogunu
içerebilmektedir. Ancak müfessirlerin birçoğu bu ilimlerin sadece bir kısmına
yönelmişlerdir. Kur’ân’ın hiç bir ayetinin, kendi incelik ve nüktelerinden uzak
duramadığı ilim dalı belagat ilmidi. Aryetlerin bu yönüne hiç bir müfessirin geregi
kadar hassasiyet göstermediğini kaydeden İbn Âşûr, kendi tefsirinde yeri geldikçe bu
büyük ilim dalı üzerine uyarıyı unutmamaya çalıstığını söylemektedir688.
Arapça’nın gücüne ve sırlarına hayranlık, gerçekliğin göreceli oluşuna inanç
ve suflerin Kur’ân yaklaşımını uzlaşıcı açıdan değerlendiriş et-Tahrîr ve’t-Tenvîr’i
20. yüzyılda kaleme alınan tefsirlerin ideolojiye en az yer veren tefsiri yapmıştır.
İbn Âşûr ulaşmayı planladığı önemli amacı, hicretten sonra III.yüzyılda
şekillenmeye başlayan tefsir geleneğinin tüm amaçlarını içeren eserinin,ulaşmak
istediği en az sekiz hedef olduğunu belirtir: İslâmî eğitimsisteminde reform yapma,
doğru inançlara ışık tutma, şerîatı tanımlama, ümmet politikasınıbelirginleştirme,
kadîm tarihi yorumlama, müslümanları delil ve çıkarımadayanan sağlam Kur’ân
yöntemleriyle eğitme, ahlâkî öğütler vererekuyarılar yapma ve Kur’ân’ın mucizevi
özelliklerini açıklama689.
İbn Âşûr’un sosyal ve ekonomik konulara bakışını yaptığı kimi yorumlardan
çıkarmak mümkündür: Ona göre Kur’ân, ekonomik kaynakların sürekli dolaşımda
olduğu, tekelciliğe yer verilmediği ve yasa dışı olarak görüldüğü bir toplum yapısını
öngörür. Toplumsal dayanışma ahlâkî dokunun esaslı bir öğesidir ve ümmet, bütün
olarak, ortak zenginlik ve refahı korumakla yükümlüdür.
688
689
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.8.
Beşîr M. Nâfi’,”Tâhir b. Âşûr…”, s.265.
186
3.5.1. Arap Dilini Esas Alma
Kur'an'ın indiriliş gayesi; fert ve cemiyet olarak bütün insanların mutlu
yaşamasıdır. Bu yüce amacı insanlara ileten Kur'an'ın dili, en zengin lisan olan Arap
dilidir.690 İbn Âşûr tefsirin ıstılah anlamını, “Kur’ân lafızlarının manalarının
beyanını ve bu işlemde özet veya geniş olarak kendisinden yararlanılan bilgileri
araştıran ilmin ismi olarak vermiştir”691.
Bu cümleden olarak müfessir, lafzın muhtemel manalarından sadece birini
değil, tamamını ortaya koymalıdır. Kur'an'ın; alemşumül ve zaman üstü özelliğinin
gereği olarak, onun ilk muhataplarının anlayış seviyeleri ve izah biçimleriyle
yetinmeyerek; Kur'an lafzının kastettiği esas mana ile karıştırmaksızın, konuyla ilgili
geniş açıklamalar yapmalı ve bu hususta şerî ve tabii ilimlerden istifade etmelidir.
Zira hangi alanda olursa olsun, ulaşılmış veya ulaşılabilecek bütün hakikatler ve ilmî
tespitler; gerçekleri ortaya koymak suretiyle insanlara mutluluk yollarını göstermeyi
amaçlayan Kur'an'ın tefsiridir692.
َ “yeryüzünde dolaşmaya güç
Mesela İbn Âşûr ( ‫ض‬
ْ َ‫)ال ي‬
َ َ‫ست َٖطيعُون‬
ِ ‫ض ْربًا فِى ْاالَ ْر‬
yetiremeyen”693 ayetini incelerken işaret edildiği gibi ( ‫ض‬
َ )“Yeri dövmek”
ِ ‫ض ْربًا فِى ْاالَ ْر‬
ifadesinin ticaretten kinâye olduğunu söyler. Çünkü tâcir, satım-alım ve diğer ticârî
işleri için yolculuk yapar. Yani bu süreçte araçlarıyla yol teper. Fakir insan ise
bunları yapamaz.694 Ayette o an vahye muhatap olanların durumları aynen veriliyor
ve muhatapların anladığı zahir mana öncelikle dikkate alınıyor. Burada vahyin
vermek istediği mesajı arap dilini ustaca kullanarak, ayetin amacını Arapların vahyin
indiği dönemdeki anlama yaklaştırıyor.
Yine faizin yasaklanmasına işaret eden ayetlerden birini değerlendirirken İbn
Âşur âyette geçen (ً‫ضا َعفَة‬
ْ َ‫“ ) ا‬kat kat” kaydının, faiz yasağının sınır ve şartlarıَ ‫ض َعافًا ُم‬
nın belirtilmesi amacıyla değil, Arapların o günlerde en çok uyguladıkları bir faiz
şeklinin açıklanması maksadıyla zikredildiğini kabul eder. Böylece ayeti Arapların
690
691
692
693
694
Hasan Elik “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, Din Eğitimi
Araştırmaları Dergisi, Sayı.18,2007, s.62.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. I, s.11.
Elik, “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili görüşleri”, s.72.
el-Bakara2/273.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.74.
187
öncesiyle ve sonrasıyla bildiği bilgilerle, yani vahyin nuzül ortamını dikkate alarak
açıklama yoluna girdiğini görüyoruz695.
Aynı şekilde ( ‫ض‬
َ ‫يَا اَيﱡ َھا الﱠ ٖذينَ ٰا َمنُوا َال تَاْ ُكلُوا اَ ْم َوالَ ُك ْم بَ ْينَ ُك ْم بِا ْلبَا ِط ِل اِ ﱠال اَنْ تَ ُكونَ تِ َج‬
ٍ ‫ارةً عَنْ ت ََرا‬
ّ ٰ ‫س ُك ْم اِنﱠ‬
‫ﷲَ َكانَ بِ ُك ْم‬
َ ُ‫)ر ٖحي ًما ِم ْن ُك ْم َو َال تَ ْقتُلُوا اَ ْنف‬
َ “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl
yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle olursa başka. Kendinizi
helâk etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı çok merhametlidir”696.
Ayetini tefsir
ederken İbn Âşur buradaki istisna edatının munkatı ıstınsa697 olduğunu savunur.
Görüldüğü gibi burada İbn Âşûr arap dilinin bilinmesinin ne kadar önemli olduğunu
“illa” istisna edatını kullanarak ayetin muhtemel yanlış anlamalarını önüne
geçiyor698.
Keza (‫ار‬
‫ض ﱠ‬
َ ُ‫)و َال ي‬
َ ayetini açıklarken İbn Âşûr malum ve meçhul kalıp şeklinde
her iki ihtimal söz konusu olduğunu savunur. Ona göre bu Kuran’ın müciz
kelamındandır. Zira “zarar uğranan” (meçhul) şekli akitleşenlerin iki şahidi ya da
kâtibi darlık ve kayba düşürmesi süretiyle zarar vermesini önlemeyi hedefler. “Zarar
vermenin” (malum) şekli ise şahitleşenlerin akitleşenlerden birinin şahitliğini kabul
esnasında hak kaybına düşürmesini önlemeyi hedefler699. Görüldüğü gibi bir
kelimenin Arap dilinin inceliklerine vakıf olarak açıklandığında Kur’an’ın icazı ve
mana zenginliği ortaya çıkıyor.
3.5.2. Siyak ve Sibaka Önem Verme
Kur’an’ın üslûp ve tertibi diğer kitaplara benzemez. Ayetlerin ve ayet
guruplarının farklı konuları ele alması ayetler arasındaki münasebeti kurmayı zorunlu
kılmaktadır. Ayetlerin siyak-sibakına bakılarak yorum yapılmalıdır. Çünkü sûrelerin,
âyetlerin birbirleriyle derin ilişkileri vardır. Bazı müfessirler âyetler arasındaki bu
ilişki ve bağlantıyı tam kuramamışlar neticede ortaya farklı görüşler koymuşlardır.
Tefsîrde meydana gelen ihtilâfların bir kısmı Kur’ân’ın bir bütünlük içerisinde ele
695
696
697
698
699
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. IV, ss.84-86.
en-Nisâ 4/29.
İstisna (‫ ) اِ ﱠال‬ve benzeri edatlar yardımıyla bu edatlardan sonra gelen şeyi (müstesna) edatlardan
önceki hükmün (müstesna minh) dışında bırakmayı ifade eder. Müstesna ile Müstesna Minh aynı
cinsten olursa bu şekilde yapılan istisnaya Muttasıl İstisna, ayrı cinsten olurlarsa bu Şekildeki
istisnaya da Munkatı İstisna denir. Bkz. Meral Çörtü, Arapça Dilbilgisi, İstanbul; İFAV Yay., 2009.
ss. 247-251.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. V, s.23.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.118
188
alınamamasından kaynaklanan siyâk ve sibâk ilişkileri oluşturmaktadır. Kur’ân-ı
Kerîm kendi kendisiyle ihtilâf etmeyen bir kelamdır. Birbirleriyle ilk bakışta
çelişiyor gibi görülen ayetler aslında aynı hakikatin değişik yönlerine değinmektedir.
Kurân-ı
Kerîm’in
her
bir
ayetinin
siyâk-sibakına
göre
farklı
anlamlara
gelebilmektedir. Bu da Kurân’ın anlaşılması açısından çok önemlidir. Onun için
tefsîrciler Kurân’ın kendi bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesine çok büyük önem
vermişlerdir700.
Ahkâm ayetlerini tefsire çalıştığımız İbn Âşur’un ayetleri tefsir ederken siyak
ve sıbakı dikkate aldığını görüyoruz. Ayetleri tefsir ederken mutlaka öncesiyle olan
ilintisini vermiş ayetlerin öncesi ve sonrasını göz önüne alarak açıklama cihetine
gitmiştir. Müdâyene ayetinin peşinde rehinle ilgili ayeti açıklarken bir önceki ayetle
olan irtibatı göz önüne alarak açıklamıştır. Mesela ona göre;( ‫سفَ ٍر َولَ ْم ت َِجدُوا‬
َ ‫َواِنْ ُك ْنتُ ْم ع َٰلى‬
‫ضة‬
َ ‫ ) َكاتِبًا فَ ِرھَانٌ َم ْقبُو‬ayeti ( ‫ ) اِ َذا تَدَايَ ْنتُ ْم بِ َد ْي ٍن‬ayetine matuftur. Geride geçenlerin hepsi
ikamet haline ait bir hükümdür. Seferde olan için, şahitlik ve kâtiplik yapacak birinin
bulunamaması halinde bir başka hüküm meşru kılınmıştır. O da rehindir. Bu da sefer
veya sefere benzeyen durumlarda olur.
Yine İbn Âşûr yetimlerin ve sefihlerin mallarının kendilerine teslimi
hususunda da ayetleri birbirlerine atfederek açıklama cihetine gitmiştir. Gerek
sefihler ( ‫سفَ َھا َء اَ ْم َوالَ ُك ُم‬
‫ ) َو َال تُؤْ تُوا ال ﱡ‬ve gerekse yetimler (‫)وا ْبتَلُوا ا ْليَتَامٰ ى‬
َ ayetlerin siyak ve
sıbakından bahsederek her ikisi için ve ümmetin mallarının muhafazası için mal
emniyeti ve aidiyetinin kesinlikle zaruruî olduğunu dile getirir. Bunlar ona göre
dinin emrettiği malın korunmasına yönelik tedbirlerdir701.
3.5.3. Esbâb-ı Nüzule İhtiyatla Yer Vermesi
İbn Âşûr esbâb-ı nüzûlü; bazı Kur’ân âyetlerinin, hükmünü açıklamak veya
hikâye ya da tasvir ettigi hareketi reddetmek vb. gerekçelerle nazil olduğu rivayet
edilen olaylar şeklinde tanımlamaktadır702.
700
701
702
Mustafa Ünver, Kur‟ân’ı Anlamada Siyâk‟ın Rolü, Ankara; Sidre Yay., 1996, s. 194
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. IV, ss.233-237.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.46.
189
İbn Âşûr, “et-Tahrîr” adlı tefsir eserinde Kuran’ın bazı ayetlerinin, ayetlerin
inmesine sebep olan sebeb-i nüzullerden bahsetmekte ise de, bazı rivayetlerin gerçek
sebeb-i nüzülleri yansıtmadığını ifade eder703.
Ahkâm ayetlerinin nüzûl sebepleri hakkında araştırma yapmak, ayetin manası
hakkındaki anlayışı artırma ve o ayetin hükmüne örnek olmaya yarayacaktır. Ancak
İbn Âşûr‘a göre, bu tür olaylar ile ayetin hükmünün tahsis edileceği düşüncesine
kapılmamak gerekir. Çünkü bilginler, bu gibi durumlarda nüzul sebebinin ayetin
hükmünü tahsis etmeyeceği ve yasamanın aslının, has olmamak olduğu konusunda
ittifak etmişlerdir704.
Örneğin İbn Âşûr ( ‫س ّمًى‬
َ ‫)بِ َد ْي ٍن اِ ٰلى اَ َج ٍل ُم‬
“Belli bir süre için birbirinize
borçlandığınız” ayeti için karz, alım-satım vb her türlü borca şâmildir. Bu ayet daha
önce işaret ettiğimiz gibi İbn Abbas’a göre selem hakkında nazil olmuştur. Süre belli
olduğunda meyvelerin alım ve satımı vb., satanın zimmetinde misli ile sabit olması
şartıyla yapılan muameleler -selem akdi- Medinelilerin o dönemde uyguladığı bir
satış işlemiydi. Selem bu ayetin nüzul sebebiydi. Usul ilminde kabul edilen bir
gerçektir ki özel sebep genel duruma tahsis edilmez. İbn Âşûr göre, burada her ne
kadar ayet selem akdi münasebetiyle inse de ayeti sadece seleme hasredemeyiz,
dolayısıyla ayetin her türlü borçlanmaları içine alması daha doğrudur705.
İbn Âşûr’a göre Kur’ân âyetlerinin nüzûl sebeplerini araştırmaya aşırı hevesli
olan birçok müfessir, bu konuda anlaşılması zor garip haberler getirmişler, hatta
insanlara Kur’ân'ın her bir âyetinin bir gerekçeyle indiğini vehmettirecek kadar
kalabalık olan nüzûl sebeplerini zikretmekle güvenilirligi ortadan kaldırmışlardır.
Her ne kadar bazı durumlarda esbâbu’n-nüzûl bilgisini Kur’ân anlatımını
kavramamız ve çıkarımlarını yakalayabilmemiz açısından gerekli görse de, İbn Âşûr
bunun tefsir âlimlerince serbestçe kullanılışına karşı çıkar. Esbâbu’n-nüzûl’ün metni
kavrama ile ilişkisi konusunda İslâm hukuk kuramının yerleşik ilkesinin yanında yer
alır: “Sebebin özel oluşu değil lafzın umûmu dikkate alınır”. Daha da ileri gider ve
703
704
705
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.46.
İbn Âşur, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.46.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.99.
190
tefsir geleneğinde yer alan esbâbu’n-nüzûl açıklamalarının çoğunun icat edilmiş
(sonradan oluşturulmuş) olduğunu ileri sürer706.
İbn Âşûr, konu hakkında telîfte bulunup, nüzûl sebeplerini çoğaltmış
mütekaddimîni mazur görür. Zira yeterli olmadığı konuda kitap telifine yönelen her
kimseyi, o konu hakkında geniş anlatım sevgisi ele geçirmekte, dolayısıyla da kendi
mesalesini tutuşturmak ve nefsini desteklemek için devşirmelerini artırmaya devam
etmektedir. Bu arada bulduğu şeye, tıpkı çocuğun vade olan rızası gibi razı olmakta
ve bu konuda konusulan her seye rağbet göstermektedir707.
Ancak zayıf rivayetleri kitaplarına alan, ayrıca bunların kuvvetlilik ve zafiyet
açısından mertebelerine dikkat çekmeyen, hatta insanların birçoğuna Kur’ân
âyetlerinin, ancak gerekçe olan olaylar nedeniyle indiği şüphesini aşılayan
müfessirlerin özrü İbn Âşûr’a göre makbul degildir. Zira Kur’ân, ümmetin
düzgünlügünü sağlayacak olan düşünce ve eylemlere ulaştırıcı olarak gelmiştir. Bu
nedenle onun nüzûlü, ahkâm âyetlerinin inmesine sebep olan olayların ortaya
çıkmasına bağlı olmamıştır. Ayrıca nüzûl sebebinin âyetin hükmünü tahsis
etmesinden hareketle bilginler "nüzûl sebebinin tahsîs edeyecegini” söyleseler de, şâz
bir topluluk çıkıp onun tahsîs edemeceği iddiasında bulunmuşlardır. Keşke nüzûl
sebeplerinin tümü genel âyetler ile alakalı olsaydı da, bunlar yüzünden o âyetlerin
genelligine zarar gelmeseydi. Çünkü konuya bir ölçü getirmişlerdir. Fakat rivayet
edilen birçok nüzûl sebebinde, râvîlerinin manası genel olanı tahsîse, mutlak olanı
takyîde, açık olanı ise hamle zorlayarak murat belirlemeyi arzuladıkları
görülmektedir. Dolayısıyla bunlar, zafiyet veya tevîline tembih etmeden önce, tefsir
manalarının önünde bir engel olarak durmaktadır. Bu konuda el- Vahidî şöyle der:
“Bugün herkes bir şey icat ediyor, iftira ve yalan uyduruyor. Yularını cehaletin eline
bırakmış, âyetlerin sebeb-i nüzûlü yüzünden cahil için gelen tehdit hususunda
düşünmemektedir.” “Kur’ân’ın peyderpey indirilmesine şahit olan, iniş sebeplerine
vakıf olan, nüzûl sebeplerinin ilmini araştıran ve onu talep etmede çok uğraşan
706
707
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. 1, ss. 46-50.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.I, s.46.
191
kimselerden rivayet edip işitme olmaksızın, Kitab’ın iniş sebepleri hakkında söz
söylemek helal olmaz708.
3.5.4. Görüş Sahibi Müçtehitlerin Delilsiz Olarak Nakletmesi
İbn Âşûr’un tefsir ettiği ayetlerde diğer mezheplerin görüşlerine de yer
verdiğini görüyoruz. Katıldığı görüşleri aynen mudahale etmeden verir. Verdiği
görüşlerden bazılarının açıklamasını kendince dile getirir. Katıldığı görüşlerden
mezhep taassupluğu yapmadan kendisinin Mâliki mezhebinden olduğu bilindiği
halde o kendi makâsıdına ve Kur’an’ın ruhuna uygun olan görüşü kendince
benimser. Bazı görüşleri de kendince reddeder.
Genelde
fıkhî
görüşlerin
delillendirmesine
fazla
girmez
görüşleri
müçtehidlerin genel ifadeleriyle verir. Örneğin ( ‫ب اَنْ يَ ْكت َُب‬
ٌ ِ‫) َو َال يَاْ َب َكات‬
“ Yazıcı
yazmaktan kaçınmasın “ ayetini alacaklı-verecekli arasında şayet o bu iş için
çağrılırsa kendisinden yazı istenileni ondan çekimserliği nehyetmekte olduğunu
açıklar. Bu başka bir hükümdür. (‫ب بِا ْل َعد ِْل‬
ٌ ِ‫“ ) َو ْليَ ْكت ُْب بَ ْينَ ُك ْم َكات‬Aranızda bir yazıcı adaletle
yazsın. ” kavlini teyit değildir. Bu nehyin muktezasında ihtilaf olmuştur. Tahrim
nehyi denilmiştir. Yazı-tutanak yazmaya çağrılanın- alacaklı-verecekli arasında
ondan çekinmeyi nehyediyor. Bunun için yazılması farz-ı ayndır. Bu Rabi’,
Mücâhid, Ata ve Taberî’nin görüşüdür. Der diğer müçtehidlerin gerekçelendirmesine
girmez709.
Örneğin İbn Âşûr Müdâyene ayetinde (
ُ‫“ )فَا ْكتُبُوه‬onu yazın” " emrinin
bağlayıcı bir emir (âmir hüküm) olup olmadığı tartışıldığını beliritir ama tartışılan
delillerin detayını vermez. Dört mezhebin imamlarının içinde bulunduğu çoğunluğa
göre buradaki emri, tavsiye niteliğinde gördüğünü belirtir. Bu hususta İbn Atıyye’yi
örnek verir. Diğer taraftan; Taberî, Dâvûd ez-Zâhirî, Atâ gibi fıkıhçı ve tefsircilere
göre bu emir bağlayıcı hüküm (farz) getirdiğini belirtmekle yetinir.
710
Görüldüğü
gibi görüşler burada gerekçelendirilmeden olduğu gibi veriliyor. Kendinden
öncekilerin görüşlerini delilsiz serdeden İbn Âşûr kendi görüşünü her iki hükmü
708
709
710
Nurmuhammedov, “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usulündeki”, s.336.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.101.
İbn Âşûr, et-Tahrîr et-Tenvîr, C. III, s.100.
192
birleştirerek oluşturuyor. Ona göre yazma görevi esastır ve vaciptir. Güven hali ise
geçicidir ve her zaman olmadığı için ruhsat hükmü taşır.711
3.5.5. Ayetlerdeki Gayeci Yaklaşımı
İbn Âşûr ayetleri tefsir ederken borçlarla ilgili muamelerde özellikle ayetlerin
gâye ve makâsına vurgu yapar ve bunun sebep ve hikmetlerini izah eder.
ّ ٰ ‫ﱠق‬
( ُ‫ﷲَ َربﱠه‬
ُ ‫“ ) فَاِنْ اَ ِمنَ بَ ْع‬Eğer birbirinize
ً ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
ِ ‫ضا فَ ْليُؤَ ﱢد الﱠ ِذى اؤْ تُ ِمنَ اَ َمانَتَهُ َو ْليَت‬
güvenirseniz kendisine güvenilen kimse emanetini (borcunu) ödesin ve Rabbi
Allah'tan sakınsın”712 müfessirlerin genelde rehine ait fıkhî hükümlerden bahsettiği
ayetlerdendir. Bayraklı’ya göre ayetin bu kısmında ticaretin ya da ticarette
borçlanmanın üçüncü şekli ele alınmaktadır. Birincisi, kâtip ve şahidin yer aldığı
borçlanma; ikincisi rehinle borçlanma; üçüncüsü de güvene dayanan borçlanmadır.
Yüce Allah "itimadı" önemli bir değer olarak borçlanmanın temeline koymakta, ama
bu itimadın sarsılmaması için borcun ödenmesini emretmektedir. Borçlunun bu
itimadı istismar etme ihtimaline karşı da, takvaya vurgu yapmaktadır. Kendisine
itimat edilen kimsenin, borcunu ödenmesini emretmek suretiyle Yüce Allah, itimada
dayalı borçlanmanın yazımını kendi üstüne almış, antlaşmanın kefilinin kendisi
olduğunu ifade etmiş olmaktadır. İtimada dayalı olarak yapılan sözlü antlaşmanın,
Allah katında yazılı olması, gerçekten sakınılacak bir durumdur713.
Borç akitlerinde şahit ve rehin istemeyip birbirlerine güveniyorsanız bu
güveni boşa çıkarmayın. Emanet burada zimmette sabit olan borçtur. Emanet isminin
ruhlarda bir heybeti vardır. İnsanı vefasızlıktan uyarır ve sakındırır. Çünkü emanetin
edası gerçekleşmezse hıyaneti çağrıştırır. Hadiste ”Emaneti güvendiğine ver. Sana
hıyanet edene hıyanet etme”. Emaneti eda etmek, borcu eda etmek demektir maksat
aralarındaki akitlerde güzel muameledir. İbn Âşûr’a göre sadece rehne ait bir durum
olmayıp bu ayet müstakil bir yasama olup borca ilişkin durumların, şahitlik, rehin,
borca vefa ve alışverişe ilişkin durumların hepsini kapsar. Güven vasfının akideynin
711
712
713
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.100.
el-Bakara 2/283
Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, C. III, İstanbul; Bayraklı Yayınları,
ss.416-418.
193
her iki tarafını kapsaması gerekir Burada öncelikle akideyn arasında insanın
fıtratında olan güveni tesis etmek önemlidir714.
3.5.6. Ayetlerde Hikmetlerin Tespitine Dikkat Etmesi
İbn Âşur ayetlerin manasının anlaşılabilmesi için ayetlerin temel maksatlarına
yani tümel ve tikel hedeflere yönelinmesi gerektiğini savunur. Örneğin (
‫َو َال تَاْ ُكلُوھَا‬
‫َارا اَنْ يَ ْكبَ ُروا‬
ْ ِ‫“ )ا‬Büyüyecekler (ve mallarını geri alacaklar) diye israf ederek ve
ً ‫س َرافًا َوبِد‬
aceleye getirerek mallarını yemeyin.”715 Ayetine göre başkasının malına saygı
göstermek herkesin görevidir. Bu yüzden, itlaf edilen malların tazmin edilmesi esası
kabul edilmiş ve tazmin sorumluluğu itlaf sebebine bağlanarak, itlaf eden kişinin
niyetine bakılmamıştır. Zira niyetin, bu konuda bir etkisi yoktur. Burada temel gaye
bütün dünyanın kabul ettiği malın korunması prensibidir716.
Yine ayetleri açıklarken ayetlerin hikmetine dair açıklama yaptığını ayetlerin
sıyak ve sıbakını düşünerek genel maksatları yakalamaya çalıştığını görüyoruz.
Örneğin; müdayene ayetinde ( ‫ش ِھدُوا اِ َذا تَبَايَ ْعت ُْم‬
ْ َ‫)وا‬
َ “Alışveriş yaptığınız zaman da şahit
tutun” kaydındaki amacın malların ispatı olduğu, malların subutiyetiyle ilgili
herhangi bir niza ve çekişmenin olmaması ve itimat (güven) esas amaçtır.717“Ey iman
edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan
ticaretle olursa başka. Kendinizi helâk etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı çok
merhametlidir”718. Ayetini tefsir ederken İbn Âşur bu ayetin insanın malla ilgili
haklarının verilmesini belirten birçok genel hükümler ihtiva ettiğini dile getiriyor. Bu
ayetin miras, nikâh ve ticaret... Vb. birçok mâlî hakları getiren ayetlerle de ilgili
olduğunu vurguluyor. İbn Âşûr buradaki “yemekten” maksadın mecazî olduğunu
macın mallardan haksız yere faydalanmama ve haksız iktisap olduğunu belirtir. Ama
helal ve sahih olan kazanımlardan ikisi gönlüne göre yiyebilecektir. Burada yasağın
sınırlandırılması kazanımın batıl olması yönüyledir. Aksine ticaretle yemek batıl
714
715
716
717
718
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.III, ss.122-125.
en-Nisâ 4/6
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.IV, ss.238-240.
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C. III, s.116-117.
en-Nisâ 4/29.
194
yolla yemek değildir. Yemenin meşruluğu ticaretin yasaklanmamış olma germasına
bağlıdır719.
Yine İbn Âşur’a göre mal için zekât ödenmesinin, İslâm'ın esaslarından
üçüncüsü olarak sayılmas ( َ‫ص ٰلوةَ َو ِم ﱠما َرزَ ْقنَا ُھ ْم يُ ْنفِقُون‬
‫)ويُ ٖقي ُمونَ ال ﱠ‬
َ "Onlar namaz kılarlar,
zekâtı verirler”720 şeklindeki âyetlerde, zekâtın müslümanlann bir alâmeti kılınması;
"Zekâtı vermeyen müşriklerin vay haline"721 gibi âyetlerde zekât vermemenin
müşriklik alâmeti sayılması; bütün bunlar, malın, gerek kazanmada, gerekse
harcamada yalnızca ümmetin maslahatlarını gerçekleştirme fonksiyonu olduğuna bir
dikkat çekmedir. Keza İbn Âşûr ümmetin başına gelecek musibetlerin defedilmesinin
malın korunmasına bağlı olduğuna da şu âyetlere istinaden işaret etmiştir: "…Allah
yolunda mallarınızla ve canlarınızla cihad edin..."722, "Allah yolunda harcayın ve
kendinizi helake atmayın…”723
Benim bu konu ile ilgili delilleri fazlaca zikretmemin sebebi diyor İbn Âşûr;
pek çok ilim adamının zihninde yer eden yanlış bir anlayışın ortadan kaldırılması
içindir. Bunlara göre mal, hukuk nazarında ancak göz ardı edilen ve ancak kendinden
uzaklaştırmak amacı ile ele almaya lâyık olan bir şeydir. Bu anlayış, İslâm adına,
yanlış bir hükümdür724.
719
720
721
722
723
724
İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, C.V, s.23
el-Bakara 2/3.
el-Fussilet 41/6.
et-Tevbe 9/41.
el-Bakara 2/195.
İbn Âşûr, Mekâsıdu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, ss.239-240.
195
SONUÇ
İbn Âşûr’un, Tûnus’un İslâmî entellektüel yapısı ve genelde modern İslâmî
düşünce üzerindeki etkisi inkâr edilemez. Ona gösterilen ilginin artması da bunun bir
kanıtıdır. Modern Müslümanlarca o, uzun zaman bir kenara bırakılan makâsıd
konusundaki ilmi tartışmaları tek başına canlandırmada başarılı olmuş bir âlim olarak
görülmektedir.
Bir âlim olarak İbn Âşûr’un yetiştiği dönemi ve çevreyi gözönüne alırsak,
aristokratik aile yapısı, çalışma hayatının son günlerinde bağ kurduğu Tunus’un
ulemâ sınıfı ve emperyalizmin, modernleşmenin ve ulusal bağımsızlığın çalkantılı
zamanları vb. birçok unsurlardan etkilendiğini görüyoruz. Bu etki alanları her ne
kadar kökenleri itibarıyla birbirinden ayrı ve farklı yapılarolsalar da, nihayetinde İbn
Âşûr’un hayatında, tefsirinde ve görüşlerinde birşekilde etkiye sebep olmuşlardır.
İbn Âşûr’un borçlar hukuku ile ilgili inceleme konusu yaptığımız ayetleri
nasıl tefsir ettiğini, yaklaşımlarını, yöntem ve ilkelerini şu şekilde tespit ettik:
1) Ayetlerin indiği tarihi bağlamları özellikle alarak açıklamalar yapması
2) Ayetlerin indiği dönemdeki Arapların kelimelerden anladığı manayı esas
alarak açıklamalar getirmesi, ancak bununla yetinmeyip gerektiği yerde makâsıda ve
karinelere göre anlamı genişletme yoluna gidilmesi
3) Gerektiğinde şiirlerden iktibaslar yaparak kelimenin doğru manalarını ve
Arapların anladığı ibtidâi manaları vermeğe çalışması
4) Mezheplerin ve müçtehidlerin herbir görüşlerini genel hatlarıyla detaya
inmeden vermesi. Bununla birlikte İbn Âşûr’un yer yer serdettiği görüşleri eleştirdiği
gözlenmektedir. Ayrıca o kendi düşüncelerinin daha isabetli olduğunu ispatlamak
için gerekçelerini dile getirmiştir.
5) İnsanlar için teşrî kılınan hükümlerde şâriin bir takım gaye ve maslahatlar
gözettiğinden hareketle, bunların tespit edilmeye çalışması
6) Ahkâm ayetlerine dair hüküm verirken acele etmeyip ayetlerin küllî ve
cüzî maksatları tespit edilip, diğer ilgili ayetler de gözden geçirilerek bütüncül bir
bakış açısıyla doğruyu bulma çabası
196
7) Ayetlerin lafzî anlamıyla yetinmeyip sırlarını, umumî gayelerini ve şâriin
kasdettiği muhtelif öncelikli manaları (zaruriyyât-haciyyât-tahsiniyyât) göz önünde
bulundurması
İncelediğimiz müdâyene ayetinde hükümler sınırlandırma gayesine matuf
olmayıp örnekleme türünden bir üslup izlemiştir ki, bu da Kur’an’ın kıyamete kadar
uygulanabilir hükümler taşıdığını gösterir. Böylece Kur’an’ın toplumsallığını ve
hayata müterâdif makâsıdının hala güncelliğini koruduğunu insan fıtratından yola
çıkarak dile getirmiştir. Özellikle bu hükümlerin indiği dönemlerde Arapların
genelinin ümmî bir yapıda olması bu şekilde ayrıntılı olarak bir yazıya
bağlanmasının istenmesi sürekli ve mükemmel bir dinin özelliğidir. Elbette
bunlardaki temel maslahat ve makâsıd hakların korunması, şahitliğin îfâ edilmesi,
şüphe ve tereddütlerin bertaraf edilmesi gibi insan fıtratına uygun evrensel
değerlerdir.
İbn Âşûr Kur’ân’ın ahkâm ayetlerini tefsir ederken, ayetlerin makâsıd ve
hikmetleri üzerinde özellikle durmuş ve insan fıtratı ile ayetlerin esas hikmet ve
amaçlarının birbirine ters düşmeyeceğini özellikle açıklama cihetine girmiştir. İbn
Âşûr sebeb-i nüzüllere ihtiyatla yaklaşmış, ancak doğru (sahih) gördüğü sebeb-i
nüzulleri dikkate alarak ayetlere izah getirmeye çalışmıştır.
İbn Âşûr fıkıh usulünden istifade ederken önceki usul âlimlerinin düştüğü
hatalara düşülmemesi gerektiğine vurgu yapar. Bu bağlamda usulcülerin ahkâm
ayetlerini ele alırken tümel (küllî) hedefleri dikkate almadığını ve bu hedefleri
gözden kaçırdıklarını, gereğinden fazla tikel (cüzî) meselelere zaman harcadıkları
dile getirerek usulcüleri eleştirir.
Ayrıca müdâyene ayeti, senedi, borcu yazanın tarafsız, âdil, şahit olduğu
konuyu iyi bilen kişi olmasını şart koşmakta, yazmaktan geri durmaması ve yazana
ve şahitlere zarar verilmemesi genel makâsıdı emretmektedir. Borcun veriliş tarihi ve
iadesinin belirlenmesi gerekir. Bu, daha çok anlaşmazlığı, haksızlığı ve doğrudan
sapmayı önlemek ve düşünenlerin zihinlerinde bu duyguyu engellemek içindir. Aynı
zamanda
sözleşmeyi,
unutkanlık
borçlanma
insanın
ve
tabiatında
diğer
ilgili
yanlışlıklar giderilmiş olur.
197
vardır. Yapılan
hususları
anlaşma
yazmakla
bu
ve
gibi
İbn Âşûr müdâyene ayetinde insanların hakların korunması hususundaki
yolunu anlatırken, insanların içinde bulundukları muhtelif durumları da gözönünde
bulundurmuştur. Bu ihtimallere göre de ne yapılması gerektiğini anlatmıştır. Ona
göre borçlanan kişi de kâtibe aldığı borcu yazdırmakla yükümlüdür. Bu görüşünde o
cumhura ait klasik görüten farklı bir yol izlemiş, akit yapanlar arsındaki güven
kaydının mutlakı takyit eden ve hükmü mendupluğa dönüştüren bir kayıt değil, ileri
derecede aralarında güven olan taraflar hakkında istisnai bir hüküm (istihsan)
olduğunu ileri sürmektedir.
Ona göre katip geçmiş kayda dair beyanda/açıklamada bulunurken Allah'tan
korkmalı ve aldığı borcun miktarını ne eksik ne de fazla söylemelidir. Şayet borçlanan kişi temyiz gücünden yoksun veya bedensel olarak güçsüz ya da hasta ise onun
velisi borçlandığı miktarı ve şeklini kâtibe yazdırmakla yükümlüdür. Ayetlerde,
ehliyeti yerinde olmayanların bir veli yardımıyla bu muameleleri yürütmeleri
gerektiği anlatılırken, yolculuk sebebiyle yazı ve şahit tutma gibi imkânlardan
yararlanamayanların rehine başvurmasını bunu da elde edemeyenlerin karşılıklı
güven çerçevesinde hareket etmeleri önerilmiştir.
Yine İbn Âşûr göre, İslam hukuku hukukî muamelelerle ilgili belgelerde âdil
şahitlerin huzurunda bulunmasını ispat vasıtası olarak kabul etmiştir. Böylece
şahitlikle, toplum ve ferdin zarara uğramama genel makâsıdı hedeflenmiştir. Aynı
şekilde ona göre aklı ermeyenlerin de hukukî muamelelerinde vasi veya mutlaka
şahitlerin hazır olması emredilmiştir. Şahitlik ayrıca dîni bir görev olarak addedilerek
hakların korunması ön plana alınmıştır.
İbn Âşûr’a göre, kâtip ve şahitlerin bu iş için bazı şartları taşıması gerektiği,
dolayısıyla sosyal konumu itibariyle Kur’ân’ın nüzulü sırasında ticârî hayatın içinde
olmayan kadının bu durumu da göz önünde bulundurulmuştur. Bu cümleden olarak
bir erkeğe karşılık iki kadın şahidin öngörülmesi, bir kadının ancak bir erkeğin
yarısına denk olması dolayısıyla değil, kadının biri unutur veya şaşırırsa diğer kadın
devreye girmesi amacını sağlamaya yöneliktir. Sayı olarak kadın ve erkeklerin
şahitliği yine aynıdır. Aksine kadın, büyük insanî bir değerdir. Yüce Allah kadının
herhangi bir şekilde sapmasına yol açacak iç ve dış etkenleri kontrol altına almayı
198
dilemiştir. Allah'ın dilediği adâletin gerçekleştirilmesi için bu, yedek bir önlem
esasına göre belirlenmiştir.
Borç doğuran işlemlerin peşin yapılması halinde, yazma zorunluluğu
kaldırılmakta yine de insanın faydasına matuf şahit bulundurulması tavsiye
edilmektedir.
İbn Âşûr’a göre ümmetin genel maslahatı için sadece sosyo-ekonomik ve
ticarî meseleleri anında çözüme kavuşturacak kurullar veya kurumların kurulması
gerekmektedir. Aksi halde İslam’ın yasakladığı haksız rekabete ve insanın emeğine
yapılan en büyük ekonomik taarruz olan faizli bankaların işlemlerine ve kredilerine
maruz kalmamız kaçınılmaz olur.
İbn Âşûr’a göre, Kur’an müdâyene ayetini bu kadar uzun tutması, ümmetin
zengin olması ve malının artırılmasını hedeflediği içindir. Ayrıca bu ayetle, devletler
karşısında söz sahibi olmamız ekonominin gücüne bağlı olduğuna dolaylı işaret
vardır.
Son olarak denilebilir ki, Mü'minler her durumda, Allah'tan korkup
sakınmalı, aralarındaki muamelelerde O'nu gözetmelidirler. O kendileri için faydalı
olan iyiyi, güzel olan şeyleri öğretiyor, çıkarlarına uygun prensipleri koyuyor.
İnceleme konusu yapılan müdâyene ayeti ve ekonomiden bahseden âyetlerin dikkat
çektiği hususlar, hem geçmişte, hem bugün, hem de gelecekte insanların
karşılaşabileceği hususlardır. Yüce Allah bu ayetler ile insanların malî ve ekonomik
ilişkilerini düzenlemek, işin sonunda insanların ilişkilerine halel getirecek, onların
arasındaki ilişkiler üzerinde olumsuz etkilerde bulunacak uygulamaları ve
gelişmeleri önlemek istemektedir.
199
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel (v.241/855) , el-Müsned, I-VI, Mısır; Müessesetü'l-Kurtuba, 1992.
Akyüz, Vecdi; “Muhammed Tahir bin Âşûr’un İslami Eğitimi Islah Projesinde Tefsir
İlminin Uyanışı Düşüncesi”, İslami Hayat Dergisi, Sayı 5, İstanbul: 2009–
03.
Akgündüz, Said Nuri; “Yirminci Yüzyılda iki farklı Maslahat Yaklaşımı-Mustafa eşŞelebî ve Ramazan el-Bûtî’nin Maslahat Anlayışlarının Karşılaştırılması”,
AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.I, Bahar Sayı:1 (2013), Yıl:1, ss.40-42.
Aktan, Hamza; “Damân”, DİA, C.VIII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları,1993, s.453-454
-----------; “İstisna’”, DİA, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C.XXXIII,
2001, ss.392-393.
Ali Haydar Efendi; Dureru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, I-IV, İstanbul:
Matbaa-i Tevsi-i Tıbaat, III. baskı, 1330/1912.
Altuntaş, Halil, Şahin Muzaffer; Kur’an-ı Kerim Meali, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yay. 2011.
Annaoraz, Nurmuhammed; “İbn Âşûr ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir
Usulündeki Yeri” (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005).
Apaydın, Yunus;” İslam Hukukuna Giriş” (Anadolu Üniversitesi İlahiyat Önlisans
Proğramı Eskişehir, 2013)
-----------; “Hacr”, DİA, C. XIV, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1996,
s.517.
-----------; “Karz”, DİA, C.XXIV, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 2001,
ss. 520-525
-----------; “Kefâlet” DİA, C.XXV, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2002,s.168-169.
-----------; “Muhayyerlikler”, DİA, C.XXXI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2006, ss.25-30.
-----------; “Sefeh”, DİA, C. XIV, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996,
ss.515-516.
-----------; “Şâhit”, DİA, C.XXXVIII, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2010, ss. 279-280
200
-----------; “İbrâ”, DİA, C. XXI, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, ss.
263-264
Armağan, Servet;“İslam Hukukunda Akitlerin Sınıflandırılması”, No:17, İstanbul
Üniversitesi, Mukayeseli Hukuk Araştırmaları, 1988.
Arsebük, Esat; Borçlar Hukukunun Umumî Esasları, Ankara: AÜHFY,1937.
Atan, Turhan; Türk Ticaret Kanunu’na Göre Anonim Şirketlerde İdare Meclisi
Azalarının Hukukî Mesuliyeti, Ankara; 1967.
Atar, Fahreddin; İslam Adliye Teşkilatı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
3.baskı, 1991.
-----------; “Noter”, DİA, C. XXXIII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2007, ss.210-211.
-----------; “ Şurût ve Sicillât”, DİA, C.XXXIX, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2010, ss.270-271.
Atay, Aytekin; Borçlar Hukukunun Genel Teorisi, İstanbul; İstanbul Üniversitesi
Yayınlar, 4. Baskı, 1986.
Aybakan, Bilal; İslam Hukukunda Borçların İfası (Yayınlanmamış Doktora tezi,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1996 ).
-----------;
“İkâle”, DİA, C.XXII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2000, s.14-15
Aybay, Aydın; Borçlar Hukuku Dersleri Genel Bölüm, İstanbul; Filiz Kitabevi, 10.
Baskı,1991.
Aydın, M. Akif; “İslâm Hukukunda Tek Taraflı Hukuki İşlem”, İslâm ve Osmanlı
Hukuku Araştırmaları, İstanbul; İz Yayıncılık, 1996.
-----------; “Borç”, DİA, C.VI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1992,
ss.285-286.
-----------; “Cuale”, DİA, C.VIII, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993,
ss.77-78
-----------;
“Deyn”, DİA, C. IX, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994,
-----------; “Haksız Fiil”, DİA,
Yayınları,1997, s.210.
-----------;
C.
“Deyn”
DİA,
C.IX,
Yayınları,1994,ss.268-269
XV,
İstanbul;
İstanbul;
Türkiye
Türkiye
Diyanet
Diyanet
Vakfı
Vakfı
Bakkal, Ali, “Borçlar Hukukunda Sebepsiz Zenginleşme Kurumunun Genel
Şartlarından "fakirleşme" üzerine mukayeseli bir tetkik” Harran İlahiyat
201
Fakültesi Dergisi, Sayı II, 2001, ss. 7-46.
Bardakoğlu, Ali; "İslam Hukukunda Akit Hürriyeti ve Akdî Şartlar Açısından Bu
Hürriyetin Sınırı", Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: I,
Kayseri 1983.
-----------; “Hak”, DİA, C. XV, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997,
ss.141-142.
-----------; “Hibe” DİA, C. XVII, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998,
ss.421-422.
-----------; “Diyet”, DİA, C. IX, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994,
s.471-472.
-----------;“Beyyine”, DİA, C.VI, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992,
ss.97-98.
-----------; “İcâre”, DİA, C.XXI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000,
ss.379-380.
-----------; “Gabn”, DİA, C. XIII, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996,
ss.268-269.
-----------; “İstihsan”, DİA, C.XXXIII, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2001, s.339.
Bayraklı, Bayraktar; Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, XXI, İstanbul:
BayraklıYayınları
Behûtî, Mansûr b.Yûnus b. İdrîs, (1052/1642), Keşşâfü’l-kınâ’ an metni’l-İkna’
(Hilâl Musaylihî Mustafâ nşr.), Dâru’l-fikr, VI, Beyrut, 1982.
Berki, Şakir; Borçlar Hukuku, Kitap I, “Umumî Hükümler”, Ankara; Ankara
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Neşriyatı, 2. baskı, 1958.
Beroje, Sahip ; “Günümüz İspat İmkânları ve Anlaylşı Işıgında Kadının Şahitliginin
Yeniden Degerlendirilmesi”, Ekev Akademi Dergisi, Sayı 19, Bahar,
2004, ss.112-113.
Beşîr, M. Nâfi’; “Tâhir b. Âşûr: Tefsir Çalışması Özelinde Modern Reformcu Bir
Âlimin Kariyer ve Düşünce Dünyası”, Hayati Sakallıoğlu (Çev.), İstanbul
Buharî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (v. 256 h/869 m), Sahîhu’lBuhârî, I-VIII, İstanbul; Çağrı Yayınları, 1992.
Bilmen, Ömer Nasuhi; Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, I- VIII,
İstanbul; Bilmen Yayınevi, t.y.
Birsen, Kemaleddin; Borçlar Hukuku Dersleri -Borçların Genel Hükümleri, İstanbul;
Fakülteler Matbaası, 4. Baskı, 1967.
202
Boynukalın, Ertuğrul; “Makâsidü’ş-Şeriâ”, DİA, C. XXVII, Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 2003. s.423.
El-Bûtî, M. Said Ramazan; Fıkhu’s-Sîre, Ali Nar, Orhan Aktepe(Trc.), İstanbul;
Gonca Yayınevi, 1990.
Buyuran, Hayriye; “Muhammed Esed’in Ahkâm Âyetlerini Tefsiri ve Bunların İslam
Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, (Basılmamış Yüksek lisans Tezi,
Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006, s.54).
Cârullah, Musa; Hatun, Mehmet Görmez, (haz.), Ankara; Önder Matbaacılık, 2000.
Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur'ân, C.I-V, Muhammed
Sadık Kamhavî (thk.), Beyrut; Dâru İhyâi Türâsil Arabî, 1984/1405.
Çakan, İsmail Lütfi; Hadis Usûlü, İstanbul; M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
Nu:42, 25.bsk. 2011.
Çalış, Halit; “İslâm Hukuku El Kitabı” Borçlar Hukuku, Talip Türcan (Ed.), Ankara;
Grafiker Yayınları, 1.Baskı, 2012.
-----------; “İslam Borçlar Hukukunda Akit Serbestîsi ve Genel Olarak Sınırlamaları”,
Dini Araştırmalar; C. VII, ss. 269-295.
-----------; “Rehin”, DİA, C. XXXIV, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2007, s.539-540.
Çetin, Atilla; “İbn Âşûr, Muhammed Tâhir”, DİA, C.XIX,
Diyanet Vakfı Yayınları, 1999,s.332.
Ankara; Türkiye
Cezîrî, Abdürrahman; Kitabü’l-Fıkh ‘ale’l-mezâhibi’l-erba‘a, C.IV, Beyrut, ts.
Coşkun, Ahmed; “İbn Âşûr, Muhammed Fâdıl", DİA,
Diyanet Vakfı Yayınları, 1999, ss.332-335.
C.XIX, Ankara; Türkiye
Çörtü, Mustafa Meral; Arapça Dilbilgisi, İstanbul; İFAV Yay., 2009.
Dalgın, Nihat; “Kadın ve Erkeğin şahitliği ile ilgili naslardaki düzenlemelerin İslam
Hukukuna yansımaları üzerine değerlendirme”, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi, V, Sayı: 1, (2005), , s.784.
----------;“Faiz Yasağıyla İlgili Yaklaşımlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi,
İslam İktisadı Özel Sayısı, S.16, 2010, s.106.
Demiray,
Mustafa; “Eksik Borç kavramının İslâm hukuku açısından
İncelenmesi”,(Yayınlanmamış Doktora tezi, Marmara Üniv. Sosyal
Bilimler Enst. İlahiyat Ana bilim Dalı)
Döndüren, Hamdi; Delilleriyle İslam Fıkhı, İstanbul; Erkam Yayınları, 1983
Dönmez, İbrahim Kâfi; “Garar”, DİA, C. XIII, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1996, s.366-367.
203
------------; “İllet”, DİA, C. XXII, , Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2000, ss.117-119
------------; “Maslahat”, DİA, C. XXVII, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003,
ss.79-80
Duman, Soner; “İmam Gazalinin Maslahat Düşüncesine Katkıları”, İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, Sayı: 18, Ekim 2011.
Ebû Dâvûd, Suleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen-ü Ebî Dâvûd, İstanbul;
Çağrı Yay. 1992.
Ekinci, Ekrem Buğra; İslam Fıkhında Alışveriş Bilgileri, İstanbul, yy.
Elik, Hasan; “Müfessir İbn Âşûr'un, Kur'an'ı Yorumlama yöntemi ile ilgili
görüşleri”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı 18, 2007, s.62
Eren, Fikret; Borçlar Hukuku Genel Hükümler, III, Ankara; Sevinç Matbaası, 1991.
Erdoğan, Mehmet; Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul; Ensar Neşriyat,1998.
Ergüney, Hilmi; Türk Hukukunda Lügat ve Istılahlar, İstanbul: Site Yayınevi, 1973.
Esed, Muhammed; Kur’an Mesajı, Cahit Koytak- Ahmet Ertürk (Çev.), İsanbul;
İşaret yayınları, 1999.
Esener, Turhan; Hukuk Başlangıcı, İstanbul; Alkım Yayınevi, 3. Baskı. 2000.
Fazlu’r-Rahman; er-Ribâ ve’r-Ribh, I, Karaçi; ed-Dirâsâtu’l-İslâmiyye,1965.
El-Gâlî, Belkâsım; Min A'lâmi'z-Zeytûne Şeyhu'l-Câmi'l-A'zam Muhammed et- Tahir
İbn Âşûr Hayâtuhû ve Âsâruhû, Beyrut; Dâru İbn Hazm, 1996.
Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed; el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, C.I-II,
Muhammed Süleyman el-Eşkar (tah.), Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1997.
Genç, Mehmet, “İltizam”, DİA, C.XXII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2000, s.154.
Göç, Emine Esin; “İslam Borçlar Hukukunda İkâle”, (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Ens.2010).
Gözübenli, Beşir; “Semen”, DİA, C.XXXVI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, ss.465-466.
Gül, Ali Rıza; “Tarihi Bağlamı Çerçevesinde Kur’an’da Ribâ Yasağı”, (Basılmamış
Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal Bil. Enst. Ankara, 2001)
Günay, H. Mehmet;“Muhammed Tahir b. Âşûr’un Makâsıd Anlayışı” Makâsıd ve
İctihad: İslam Hukuk Felsefeleri Araştırması, Ahmet Yaman(Ed.), 2.baskı,
İstanbul; Rağbet Yayınları, 2010, s.501.
Hacak, Hasan; Atomcu Evren Anlayışının İslam Hukukuna Etkisi, İstanbul, 2007.
Haçkalı, Abdurrahman;“İlgili Literatür Çerçevesinde Makâsıd İctihadının Tarihi
204
Seyri”, Makâsıd ve İctihad, İslam Hukuk Felsefeleri Araştırması,Ed:
Ahmet Yaman İstanbul; Rağbet Yay., 2010, ss.271-272.
-----------; “İslam Hukuk Metodolojisinde Gayeci Yaklaşım: Gazzali’nin İctihad
Anlayışında Maslahatın İşlevselliği”, İslam Araştırmaları Dergisi, C.XIII,
S. 3-4, 2000, s.454.
Hammûd,
Sami; Tatvîru’l-A’mâli’l-Masrifiyye bimâ Yettefikuve’ş-Şerîatu’lİslâmiyye, Hasan Ahmed(tah.), Kahire; Matbaatu’ş-Şark, 1982.
Hasenî, İsmail; Nazariyyetü'l-makâsıd, Maryland,1.bask. 1416/1995.
Hazin Alâeddin Ali b. Muhammed b. İbrahim Ebu’l Hasan (v.741), Tefsîrü’l-Hâzin,
Lübabu't-Te'vil fi Meani't-Tenzîl, I-VII, Beyrut; Dâru’l-Fikr, h.1399/1979.
El-Hîn, Mustafa, El-Buğa, Mustafa, Şerbeci Ali; Büyük Şafii Fıkhı, İstanbul; Arslan
Yayınları, 1993.
İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz b. Ahmed b. Abdürrahim (v.
1252h/1836 m), Reddü’l-muhtâr ala’d-Dürri’l-muhtâr şerhi Tenvîri’lebsâr, X, Mehmet Savaş (Trc.),İstanbul: Şamil Yayınevi, 1984.
İbn Âşûr, Muhammed Tahir b. Muhammed b. Muhammed (v.1393), Tahrîru’lMa`Ne’s-Sedid Ve Tenvîru’l-Akli’l-Cedîd Min Tefsîri’l-Kitabi’l-Mecîd, IXXX, Tunus, Daru‘t-Tunusiyye, 1984/1404.
----------; İslam İnsan ve Toplum Felsefesi, Vecdi Akyüz (çev.), İstanbul; Rağbet
Yay., 2000.
----------; İslam Hukuk Felsefesi, Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan (çev.), İstanbul,
Rağbet Yay. 1999.
----------; Eleyse Subhi Bi-Karîb, Tunus: eş-Şeriketü’t-Tûnusiyye, 1988.
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö.456/1063), el-Muhallâ bi’l-Âsâr, I-XII,
Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, ty.
İbn Kayyim el-Cevziyye; Şemsüddîn Ebî Abdillah Muhâmmed, et-Turuku’lhukmiyye fis-siyâseti’ş-şeriyye, Beyrut: Mektebetü Dâri’l-Beyan, 1989.
-----------; İ’lâmu’l-Muvakki’în, Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1973.
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsîri, Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner,(çev.),
I-XVI, İstanbul; Çağrı yayınları,1991.
İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed el-Makdisî (v.620/1223), el-Muğnî, I-VI, Beyrut;
Dâru’l-Fikr, 1405
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid; Sünen-i İbn Mâce, Muhammed Fuat
Abdulbâki (thk.), İstanbul: Çağrı Yayınları, 2. bs.1413/1992.
İbn Manzûr; Ebu’l- Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükrim el-İfrîkî (v.711/1311),
205
Lisânu’l-Arab, I-XXV, Beyrut; Dâru’s-Sadr, 1414/1994.
İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Hafid el-Kurtubi, Bidâyetü’lMüctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, Abdurrezzak el-Mehdî(Tah.), Beyrut;
Dâru’l-Kütübü’l-Arabiyyi, 2012.
İbnü’l Arabî, Ebu Bekr Muhammed b. Abdullah b. Muhammed el-Meâfirî (v. 543
h/1148 m), Ahkâmul-Kur’ân, I-IV, 4. bs. Ali Muhammed Bicavî (thk.),
Kahire: Matbaatü’l-Halebî, 1974.
----------; Ahkâmu’l-Kur’ân, IV, (Ali Muhammed el-Becâvî thk.), Daru’l-Marife,
Beyrut, (t.y).
İnan, Ali Naim; Borçlar Hukuku Genel Hükümler, Ankara; A.Ü.H.F. 1979.
Kahraman, Abdullah; ”Müdâyene Âyetinin İslam Hukuku Açısından
Değerlendirilmesi”, Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV. S.1,
2000.
-----------; “İslam Borçlar Hukukunda Takas” (Yüksek lisans Tezi, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul,1994).
Kâhya, Hatice Kübra; “İslam Borçlar Hukukunda Selem Akdi”, (Basılmamış Yüksek
lisans Tezi, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. 2012).
Kallek, Cengiz; “İhtikâr”, DİA, C.XXI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2000, ss.560-561
----------; “Müzâyede” DİA, C.XXXII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2006, ss.236-237.
Kara, Mustafa; “Hikmet”, DİA, C. XVII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
1998, ss.503-519.
Kara, Yakup; “İslam Hukuku’nda Deyn’in Deyn Karşılığında Satımı”, İslam Hukuk
Araştırmaları Dergisi, S.20, Ekim 2012, s.391.
Karafî, Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahim (684/1285), Kitabü'lFuruk: Envarü'l-buruk fi envai'l-furuk, I-IV, Muhammed Ahmed Serrac,
Ali Cum’a Muhammed (thk.), Kahire: Darü’s-Selam, 2001/1421.
Karakuş, Abdil; “İslam Hukuk Kaynaklarındaki Faiz Kavramının Modern Ekonomi
Bağlamında Yeniden Değerlendirilmesi”, (Basılmamış Yüksek lisans Tezi,
Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniv. Sosyal Bilimler Enst.2006).
Karaman, Hayreddin; Mukayeseli İslâm Hukuku, I-III, İstanbul; İrfan Yayınları,1982.
----------; İslam Hukuk Tarihi,İst: İrfan yay.. 1975.
----------; “Akid”, DİA, C.II, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989, ss.251256.
206
----------; “Ayn”, DİA, C.IV, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 1991, ss.257258
Kâsanî, Ebû Bekr Alaaddin Ebû Bekr b. Mes'ud b. Ahmed el-Hanefî, Bedaiü'ssanai' fî tertibi'ş-şerai', Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed
Abdülmevcut (thk.), C. I-VII, Beyrut; Daru’l-Kitabi’l-Arabî, 1997/1418.
Kaşıkçı, Osman; “Şart”, DİA, C. XXXVIII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2010, s. 366.
--------; “Zaman Aşımı”, DİA., C.LXIV, İstanbul; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları 2013, ss.114-116.
Kaya, Ali; “İhtilâs”, DİA, C.XXI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2000,
s.570.
Kayapınar, Hüseyin; “Muğârese”, DİA, C. XXX, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2005, s.373.
Koca, Ferhat; “Hikmet”, DİA, C.XVII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
1998, ss.514–518.
Koçak, Muhsin; “Cüzâf”, DİA, C.VIII,
Yayınları,1993,s.148.
Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı
Komisyon (Diyanet); Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara; Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları,3.bsk., 2007.
Komisyon (Karaman, Hayreddin, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin
Gümüş, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, I-V, Ankara; DİB, 2006.
Kurtubî, Ahmed b. Ebî Bekir; el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, C.I- XX, Hişam Semîr
el-Buhârî, Riyad; Dâru Alimi’l-Kütüb, 1423/2003.
Mevdûdî Ebu’ı-Ala; Tefhîmu’l-Kur’ân, İstanbul; İnsan Yayınları, 1972.
Mevsılî, Abdullah b. Mahmud; el-İhtiyar Li-Ta’lîli’l-Muhtâr, I-V, Mehmed Keskin
(terc.), İstanbul; Ümit Yayınları, 1998
Metruk, Ömer b. Abdülaziz; er-Ribâ ve’l-Muâmelâtu’l-Masrafiyye, Riyad; Dâru’lÂsıme, h.1414
Misrî Abdussemi’; “İslamda Ticaret Adabı”, el-Va’yül İslâmî, Ramazan Şimşek
(çev.) Sayı 150, s. 35.
Müftüoğlu H. Nasrullah, Çelebi Rabia; Teshîlü’l-Belâğah, İzmir; Anadolu
Matbaası,1996.
Müslim b. Haccâc, Ebü’l- Hüseyin el- Kuşeyrî; el- Câmi‘u’s-sahîh, I-V, (nşr.
M.Fuad Abdülbâkî), Kahire 1955-1956.
Nesefî, Ebu’l-Berâkat Abdillah b. Mahmud; Tefsîru’n-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve
207
Hakâikü’t-Te’vîl, I-IV, Beyrut; Dâru’l-Kalem, 1998/1419.
Oğuzman, M. Kemal, ÖZ, M. Turgut; Borçlar Hukuku Genel Hükümler, İstanbul;
Filiz Kitabevi, 2000.
Osman, Kaşıkçı; “Şart”, DİA, C.XXXVIII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2010, s.366.
Önen, Mesut; Hukukun Temel Kavramları, İstanbul; Beta Yay., 1999.
Pekcan, Ali; İslam Hukukunda Gaye Problemi, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2003
-----------; “Makasıd Teorisinin Temel Parametreleri”, İslam Hukuku Araştırmaları
Dergisi, S. 3, 2004.
Rado, Türkân; Roma Hukuku Dersleri (Borçlar Hukuku), İstanbul Üniversitesi
Hukuk Fakültesi, İstanbul; Filiz Kitabevi, , 1982. (Rado, Roma Hukuku
Dersleri)
Raysûnî, Ahmed; Makâsıd ve İctihad: İslam Hukuk Felsefeleri Araştırması, Ed.
Ahmet Yaman, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002.
Râzî, Fahreddin; Mefâtihul-Gayb, Tefsîri Kebir, I-XXX, Beyrut: Dâru’t-Türâsi’lArabi, h.1420.
REİSOĞLU, Safa; Borçlar Hukuku Genel Hükümler, İstanbul; Beta Y.,1995.
Rıza, Reşid; Tefsiru'l-Kur'ani'l-Hâkim, el-Meşhur bi Tefsiri'l-Menar, I-XII, Mısır;
Heyetül Mısriyyetül- Amme lil Kütüp,1990.
Şâtibî, Ebu İshak İbrahim b.Musa; el-Muvafakat, I-IV, Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasan
Ali Selman (Nşr.), Dar’u İbn Affan, 1417/1997.
Sâbunî, Muhammed Ali ;
Ahkâm Tefsiri, Muhammed Ali, Mazhar Taşkesinlioğlu
(çev.), İstanbul; Şamil Yayınları, 2000.
Schocht, Joseph; İslam Hukukuna Giriş, Prof. Dr.Mehmet DAĞ, Prof. Dr.
Abdulkadir Şener (çev.), Ankara: AÜİF Yayınları Sayı:166, 1986.
Senhurî, Abdurrezzak Ahmed;
Mesadiru’l-Hak fil-Fikhi'l-islami Dirâsetun
Mukârana
bi’l-Fıkhil-harbî,
I-VI,
Kahire:
Camiatü’d-düveli’lArabiyye,1954.
----------; Nazariyyetu'l-Akd, Beyrut, ty.
Serahsî, Şemsüleimme Muhammed b.Ahmed b.Sehl; El-Mebsût, I-XXX, Daru’lMa’rifa, Beyrut, 1993/1413.
Şaban, Zekiyüddin; İslam Hukuk İlminin Esasları, İbrahim Kâfi Dönmez (çev.),
Ankara; TDVY. 1990.
Şafak, Ali; “Erş”, DİA, C.XI, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1995, s.307308.
208
Şener, Abdulkadir; “İslam Hukunda Maslahat ve Mefsedet Anlayışı”, Ankara Üniv.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XVIII, 1970, s.2
Şirbinî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, Muğni’l-Muhtac ilâ marifeti
meânî elfâzi’l-Minhâc, C.IV, Beyrut: Dâru’l-Fikr, ty.
Taberî, Muhammed b. Cerîr b.Yezid b. Kesir, Câmiu’l-Kur’ân an Te’vili âyi’lKur’ân, I-XXIV, Ahmed Muhammed Şakir(Tah.), 1.baskı, Kahire;
Müessetü’l Risâle,1374
Tekinay Selahaddin, Sulhi Akman, Servet Burcuoğlu, Haluk Altop Atilla; Borçlar
Hukuku Genel Hükümler, 6.baskı, İstanbul, 1974.
Tirmîzî, Ebu İsa Muhammed b. İsa; el-Câmiu’s-Sahîh Sünenu’t- Tirmîzî (thk. Ahmed
Muhammed Şâkir), I-V, Beyrut; Daru İhyâi’t-Turâsi’l- Arabî, ty.
Türcan, Talip; İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara; Ankara Okulu
Yay. 2009.
Udeh, Abdulkadir; İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, Akif Nuri ve Ali Şafak
(çev.), I-IV, Ankara; Rehber Yayıncılık, 1990.
Uysal, Halil; İnsan ve Toplum Bilimleri Sözlüğü, Konya; Uysal Kitabevi, 1996
Ünal, Halit; “Şurût-Sukûk-İslam Hukukunda Belge Tanzimi”, Diyanet Dergisi, sy.
3,(Temmuz-Ağustos-Eylül), 1986, ss.24-30.
Ünver, Mustafa; Kur’ân’ı Anlamada Siyâk’ın Rolü, Ankara; Sidre Yay., 1996
Vural, Faruk; Tâhir İbn Âşûr ve et-Tahrîr ve't-Tenvîr İsimli Tefsiri (Basılmamış
Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul
2002.)
Yaman, Ahmet; Makâsıd ve İctihad, İslâm Hukuk Felsefesi Araştırmaları, 2.baskı,
İstanbul; Rağbet Yayınları, 2010.[http://www.ankahukuk.com]
Yaran, Rahmi; İslam Hukukunda Borcun Gecikmesi, İstanbul; M.Ü. İlahiyat
Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997.
Yazır, Elmalılı M. Hamdi; Hak Dînî Kur’ân Dili, X, İstanbul; Huzur Yayınevi,
Sıtkı Gülle (sadeştiren), 2003.
Yıldırım, Celâl; İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, XIV, İzmir; Anadolu Yayınları,
1986.
------------; Kaynaklarıyla İslâm Fıkhı, 7. Baskı, Ankara; Uysal Kitâbevi, t.y.
Yıldırım, Mustafa; “Vedîa”, DİA, C.XLII, Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2012, s.596-597.
Zerkâ,
Mustafa Ahmed; el-Fıkhul-İslâmî fi sevbihil-cedîd,
fıkhiyyü’lâmm, I-II, 9. Baskı, Şam; Darul-fikr, 1967-1968.
209
el-Medhalul-
Zuhaylî, Vehbe; el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, I-VIII, Şam, 1989.
------------; et-Tefsîru’l-Munîr, XXXII, Beyrut, 1991.
-----------; İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, XV, Ahmet Efe, Beşir, Eryarsoy, A. Ural,
Yunus Vehbi Yavuz, Nureddin. Yıldız (Trc.), İstanbul; Risale Yay., 1983.
210
ÖZGEÇMİŞ
Abdullah Salman 1975 tarihinde Ordu/Fatsa’da doğdu. 7 yıllık İmam Hatip
eğitiminden sonra 1992 yılında Fatsa İmam Hatip Lisesinden mezun oldu. 1999
yılında ise Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesinden mezun oldu. Askerliğinden
sonra 2004 yılında Ordu’ya imam-hatip olarak atandı. 2010-2013 yılları arasında
Diyanet Trabzon Eğitim Merkezinde dini yüksek ihtisas eğitimini tamamladı. Halen
Ordu Ceza ve İnfaz Kurumunda Cezaevi Vaizi olarak görev yapmakta olup evli ve
üç çocuk babasıdır.
İletişim Bilgileri:
E Mail: [email protected]
211
Download
Random flashcards
canlılar ve enrji ilişkileri

2 Cards oauth2_google_d3979ca9-59f8-451c-9cf7-08c5056d5753

qweeqwqwe

5 Cards oauth2_google_78146396-8b44-4532-a806-7e25cc078908

Create flashcards