Yrd.Doç.Dr. İsmail Albayrak/SAÜ İlahiyat Fakültesi

1
Metinsel Diyalog: İslâmiyyât1
Yrd.Doç.Dr. İsmail Albayrak/SAÜ İlahiyat Fakültesi
30 Ekim-5 Kasım 2000 tarihli Mısır’ın Londra’da basılan yarı resmi
İngilizce yayın organı el-Ehrâm gazetesinde, bir Üniversite hukuk profesörü ve
avukat olan Nebîl Hilmî’nin otuz dört asır önce Hz. Musa’yla birlikte Mısır’dan
kaçan yahudilerin Mısırlılara ait kıymetli altın ve gümüş eşyaları da
çaldıklarından dolayı yapmış olduğu suç duyurusu yayınlandı. Hilmî bu iddiasını
Tevrat’a dayandırmaktaydı. (bk. Çıkış 12:35-36). Ona göre, Tevrat
İsrailoğullarının hırsızlıklarını gösteren sayısız deliller içermektedir. Ayrıca
onların Mısırlılardan çaldıkları eşyaların hiçbirisini geri getirmediklerini de
kaydetmektedir. Sonuç olarak Hilmî’nin tesbitine göre, yıllık %5 faiz de
eklenirse, bugün yahudiler Mısırlılara yaklaşık dokuz milyon ton altın borcu
vardır. Bu tarihi bir olaydır ve Mısırlıların hakkı boşa gitmemelidir.
El-Ehrâm’ın da bildirdiği gibi Hilmî’nin açtığı davayı kazanma oranı %
0 (sıfır)dır. Prof. Hilmî de bunun farkındadır, fakat bu davanın sembolik değeri
onun için son derece önemlidir. Nasıl yahudiler Tevrat’a dayanarak Filistin’in
vadedilen topraklar olduğunu söylüyorlarsa, Mısırlılar da aynı kaynağa
başvurarak gaspedilen haklarını aramalıdırlar. Yine ilgili gazetenin yorumuna
göre bu dava İsviçre’de yaşayan Mısırlıların yahudilerin Nazi mağdurları için
açtıkları davaya karşı zekice ürettikleri bir reaksiyondan ibarettir.
Mısır’lı avukatın bu ilginç girişimine yahudilerin tepkisi fazla gecikmedi.
Bir hafta sonra İsrail’de yayınlanan Jerusalem Post gazetesinde Moshe Kohn
(Moşe Kon) 16 Aralık 2000 tarihli yazısında yeni bir davayla karşılık
vermekteydi. Tarihi bir olayı aktardıktan sonra Kohn Tevrat’ın Çıkış bölümünde
(12:40’) geçen İsrailoğulları’nın Mısır’da kaldıkları sürece (430 yıl) Mısırlılara
kölelik yaptığını söylemektedir. Kohn 600.000 erkeğin 430 yıl boyunca sarfettiği
ücretsiz iş gücünün Hilmî’nin çıkarttığı borçla karşılaştırılmasının gerektiğini
belirtmektedir. Ayrıca, bu işgücüne % 5’de faizin eklenmesini istemeyi de ihmal
etmemektedir. Kohn’a göre, gündeliği bir dinardan hesapladıklarında Mısırlıların
sadece 100 yıllık verecekleri para iflaslarına yetecektir. Böylece Prof. N.
Hilmî’de davasını geri çekmek zorunda kalacaktır. Kohn makalesinin sonunda
Hz. Musa’nın Mısır’dan çıkışıyla ilgili Kur’ânî verileri, özellikle de vadedilen
topraklarda oturmalarını ifade eden âyetleri zikretmeyi ihmal etmemektedir.2
İlk bakışta okura bir komediymiş gibi gelen bu yazılarda gözardı edilmemesi
gereken iki önemli nokta vardır. Birincisi, müslüman bir avukatın Tevrat’ı kullanarak
açtığı dava, ikincisi ise yahudi bir gazetecinin iddiasını hem Tevrat’ı hem de Kur’an’ı
kullanarak temellendirmesidir. Bu makale özellikle son dönemlerde Batı’da bazı
yazarlarca ele alınan önemli bir sorunu konu edinmektedir. Acaba, İslâmî literatürü
Yahudi ve Hıristiyan geleneğinin açılımında kullanabilir miyiz? Ya da Kur’an ve diğer
İslâmî kaynaklardan kaybolmuş bazı Yahudi-Hıristiyan geleneğine ait malzemeleri
Burada islâmiyyât ifadesi isrâîliyyât kavramının karşıtı olarak kullanılmaktadır. Metinsel diyalog ise bize
ait bir konu başlığıdır.
2
Kohn, Irak’lı yahudi mütercim N.J. Dawood’un Kur’an çevirisini kullanarak Yûnus ve İsrâ sûrelerinden
âyetler aktarmaktadır. Tam olarak tesbit edemediğimiz bu alıntılar tahminimizce Yûnus/10:93 ile
İsrâ/17:104 âyetleridir.
1
2
yeniden inşa etmek mümkün müdür? Bu tür bir yaklaşım başarıldığında müslümanyahudi ve müslüman-hıristiyan diyaloğuna katkısı ne olacaktır? Biz İslâmî kaynakların
Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tefsirinde kullanımını islâmiyyât teknik terimiyle
açıklayacağız. Fakat ilgili soruyu detaylandırmadan önce kendi geleneğimizde
islâmiyyât’ın karşıtı olarak bilinen isrâîliyyât kavramına kısa da olsa değinmekte fayda
görmekteyiz.
Teknik bir terim olarak Isrâîliyyât, en geniş anlamıyla bazı hadis ve tefsir
rivâyetlerinin içerdiği Yahudi, Hıristiyan, eski Fars ve yakın doğu kültür havzasına ait
efsanevi ve dinî literatürün adıdır. Dar anlamda ise yahudi kültüründen gelen haberlerin
toplamıdır.3 Geleneksel İslâmî kaynaklara bakıldığında müslüman ilim adamları
isrâîliyyât rivâyetlerinin içeriği hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır. Tartışma
genelde bir müslümanın kitap ehlinin kaynaklarını okuyup okumaması ya da onlardan
haber nakledip edemeyeceği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bazıları onlardan nakilde
bulunmayı uygun bulmadıklarını söylerken, bir grup rivâyet ise gayr-i müslimlere soru
sormakta bir beis olmadığını belirtmektedir. Başka bir grup ise tarafsız bir tavır takınarak,
gayr-i müslimlerin söylediklerinin ne reddedileceği ne de kabul edileceğini 4
bildirmektedir. Değişik ve çelişik haberlerin varlığı da aralarını telif etme imkanını
güçleştirmektedir. Ayrıca bu rivâyetler bize isrâîliyyât’ın ne zaman, nerede, nasıl ve
kimler tarafından ortaya çıkarıldığı konusunda çok yardımcı olmamaktadır. Bunlara, ilgili
rivâyetlere ciddi anlamda tepki gösterildi mi (?) sorusunu da ilave edebiliriz.
Öncelikle belirtilmelidir ki, Kur’an’ın hedefi, Şahhata’nın da söylediği gibi,
hidâyet ve uyarıdır, yoksa kıssa anlatmak değildir.5 Bununla birlikte insanlar özellikle
Kur’an kıssalarında geçen bir çok olay ve karakterler hakkında daha detaylı bilgileri
merak etmişlerdir. Biraz Kur’an’ın yapısından, biraz da sonradan müslüman olan Yahudi
ve Hıristiyan asıllı kişilerin eski kültürlerini yeni inanç dünyalarına taşımalarından
kaynaklanan bir etkileşimle, bu tür rivâyetler özellikle tefsirlerde sıklıkla görülmeye
Gordon Newby, ‘Tafsir Isrâîliyyât’, Journal of the American Academy of Religion, 47/4 (1979) 686;
Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyat, Ankara: Beyan Yayınevi 1985, 29; Remzi Na’nâ’î, Dâru’lMeârifi’l-Karni’l-İşrîn basım evine ait bir kaynağı göstererek, İbranice’de isrâ kelimesinin ‘kul’ ve ‘duru’,
îl kelimesinin de Tanrı olduğunu söylemektedir. (Remzi Na’nâ’î, el-İsrâîliyyât va Eseruhâ fî Kütub elTefsîr, Beyrut-Şam: Dâru’l-Kalem ve’d-Diyeh 1970, 72). Bununla birlikte Na’nâ’î’in bu tanımı çok ikna
edici görünmemektedir. s’rh kökü Kitab-ı Mukaddes’te sadece üç defa geçmekte ve hepsi de (Tekvin 32’de
geçtiği gibi Yakub’un Tanrı’yla yaptığı güreşi belirtmektedir. Bu nedenle s’rh kökünün anlamı, bazılarının
da onayladıkları gibi, mücadele etmek, kararlı olmaktır. Îl kelimesinin Tanrı’yı tanımlayan genel bir isim
olduğu konusunda consensus vardır. (John M. Bracke, ‘Israel’, in Willem A. VanGemeren (ed.), New
International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, Cumbria: Paternoster Press 1991,
III.1273; Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Francis Brown, S. R. Driver and Charles A.
Briggs (ed.), Oxford: Clarendon Press 1929, 975; Terence E. Fretheim, ‘El’, in Willem A. VanGemeren
(ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, Cumbria: Paternoster Press
1997, I.400); Bazı Batı’lı yazarlar isrâîliyyât’ı kısasu’l-enbiyâ başlığındaki eserlerin bir alt birimi olarak
algılarken, diğerleri isrâîliyyâtı ortak literatür ve kısasü’l-enbiyayı onun bir alt birimi kabul etmektedirler.
Bazıları ise, bu haberlerin hem isrâîliyyât hem de kısasü’l-enbiyâ literatürüne ait olabileceğini belirtirler.
(Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabbân to Ibn Hazm,
Leiden: E. J. Brill 1996, 9; G. Vajda, ‘Isrâ’îliyyât,’ Encyclopeadia of Islam (2. Baskı), IV.211)
4
Bkz. Ahmed İbn Hanbel, Müsned, İstanbul: Çağrı Y. 1992, III.338, 387; Abû Abd Allâh Muhammed b.
Ismâîl el-Buhârî, Sahîh el-Buhârî, Beyrut: Dâr-u İhyai’t-Türâsi’l-Arabî ts., II.493 (Bab 50, no. 3461);
Ahmed b. Hanbel, II.202; Buhârî, IV.374 (Bab 25, no: 7362)
5
Abdullâh Mahmûd Şahhâta, el-Kur’ân ve’t-Tefsîr, Mısır 1974, 248
3
3
başlandı. İsrâîliyyâtla ilgili bilgiler için kendilerine en çok danışılan önemli kişiler
arasında zikredilen Abdullah b. Selâm, Ka’bu’l-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih’in ilmi
derinlikleriyle ilgili geleneğimizde hayli malzeme vardır.6 İsrâîliyyâtın yayılmasında rol
üstlenen önemli bir diğer grup arasında kıssacılardır (kussâs) zikredilmektedir. Fakat
çoğu araştırmacı bugün isrâîliyyât malzemesinin büyük bir bölümünün Kitab-ı
Mukaddes’ten çok tefsirlerine (Midraş) ya da doğu Hıristiyanlığının Apokrafik yazılarına
dayandığı kanısındadırlar.7
Ayrıca isrâîliyyâtla ilgili tartışmalara bakıldığında müslüman ve gayr-i müslim
araştırmacılar arasında değişik görüşlerin varlığına şahid olunacaktır. Müslüman ilim
adamları bu rivâyetlerin klasik tefsirlerde çok kullanıldığını belirtseler de isrâîliyyât
olarak adlandırılan bir tefsir rivâyetinin gerçekten Yahudi ve Hıristiyan geleneğinden
geldiğini gösteren yeterli deliller sunmamaktadırlar. Ayrıca teknik anlamda isrâîliyyât
kelimesinin tarihsel kullanımı üzerinde de pek fazla durulmadığı görülmektedir. 8 Batı’lı
yazarlar her zaman olduğu gibi mesajın kendisinden çok kökeniyle ilgilenmekte ve kendi
geleneklerini çağrıştıran en küçük bir rivâyet biriminden hareketle onun kökenini tespit
etmeye çalışmaktadırlar. Bu tür yaklaşımlar da konuyu bulandırmaktan başka bir işe
yaramamaktadır.
Bununla beraber bireysel de olsa bazı araştırmacıların isrâîliyyâtın tarihi
serüveniyle ilgili ilginç yaklaşımları da vardır. Mesela Newby bu kelimenin ilk
dönemlerde çok sık kullanıldığını ve çok sayıda isrâîliyyât malzemesinin toplandığını
belirttikten sonra bu rivâyetlerin sonraki yüzyıllarda hukukçular tarafından sünnete yeni
bir tanım getirilmesi sonucu meşruiyyetlerini kaybettiğini söylemektedir.9 Taylor ise,
hadislere olan aşırı ilgi ile yahudi ve hıristiyanlara olan düşmanlığın Abbâsî devletinin
kurulması ya da sünnî İslam’ın ortaya çıkmasıyla izah etmektedir.10 Batı’lı araştırmacılar
Abbasi dönemini isrâîliyyâta bir reaksiyon olarak algılarken müslümanlar da ilgili
malzemenin düşmanlıklarından dolayı ehli kitap tarafından İslam’ı yaralamak üzere
uydurulduğunu söylemektedirler. Fakat her iki yaklaşımda kaynakları göz önüne alırsak
isrâîliyyâtın anlaşılmasında çok yardımcı olmamaktadır. Konuyu akademik bir düzeyde
inceleyenler de yok değildir. Mesela Johns ve Calder, isrâîliyyâtın ilk defa teknik
anlamda İbn Kesîr tarafından kullanıldığını ve sadece kabul edilemez anlatımları içeren
(özellikle peygamberlerin ismetiyle ilgili) rivâyetleri reddettiğini bildirmektedir.11
Bkz. Buhârî, IV.374, (Bab 25, no: 7361); Ibn Sa cd, Kitâb-u Tabakâti’l-Kebîr, Leiden: E. J. Brill 1905,
V.395); İlgili şahıslardan yapılan nakillerde klasik alimler fazla tereddüt göstememektedir. Fakat
isrâîliyyâtla ilgili tartışmaların daha da önem arzettiği 19. ve 20. yüzyıl reform hareketlerinin önemli
isimleri bu şahısları şiddetli bir şekilde eleştirmektedir. Özellikle Reşîd Rızâ ve Ebû Reyye’nin eleştirilerini
burada hatırlatmakta fayda vardır. Getirilen eleştiriler isrâîliyyâtın kökeniyle ilgili bir ilmi çalışmadan çok
siyasi bir hüviyet arzetmektedir. Genel tartışmalar için bkz. (R. L. Nettler, ‘Early Islam, Modern Islam and
Judaism: The Isrâ’îliyyât in Modern Islamic Thought’, Nettler, R. L. and Taji-Faruki Suha (eds.), Studies in
Muslim-Jewish Relations: Muslim-Jewish Encounters; Intellectual Traditions and Modern Polities,
Oxford: Harwood Academic Publications 1998, 1-14)
7
Ilse Lichtenstadter, ‘The Qur’an and Qur’an Exegesis’, Humaniora, 2 (1972) 12
8
Konuyla ilgili ilk ve detaylı bilgili İbn Kesîr’den gelmektedir. (Ibn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,
Kahire: Turâs ts., I.7-8)
9
G. Newby, a.g.e., 1979, 694-5
10
W. R. Taylor, ‘Al-Bukhârî and the Aggada’, The Moslem World, 33 (1943) 195
11
A. H. Johns, ‘David and Bathsheba: A Case Study in the Exegesis of Qur’anic Story-telling’, Mélanges
6
Institut Dominicain d’Études Orientales du Caire, 19 (1989) 263; N. Calder, ‘Tafsîr from Tabarî to Ibn
4
Bununla birlikte ilgili yazarlar İbn Kesîr’in isrâîliyyât hakkındaki gayretlerini sadece
dogmatik bir alana sıkıştırmaktalar ve İbn Kesîr öncesi tefsirleri de ihmal etmektedirler.
Halbuki Endülüs’lü müfessir Ebû Bekr İbnü’l-Arabî’nin (v.543/1148) daha önceden ilgili
teknik kelimeyi bazı rivâyetleri eleştirmek için kullandığı bilinmektedir.12 Böylece uzun
süredir kabul edilen bir tez çürütülmüş olmaktadır. Bütün bu tartışmalar bize tefsirlerde
isrâîliyyâtın büyük bir yekün teşkil ettiğini göstermektedir. Bunlara eleştirel yaklaşan
müfessirler de vardır, fakat müfessirlerimizin bu rivâyetlerin kaynağı ile ilgili ciddi bir
sorunlarının olduğu da çok fazla hissedilmemektedir.
Son dönemler de ise İslam dünyasında yapılan bir çok çalışmada isrâîliyyât’la
ilgili hoşnutsuzluklar dile getirilmiştir. Bunların bazıları geliştirilen yeni Kur’an okuma
metoduyla, bazıları da araştırmacıların siyasi görüşleriyle yakından ilgilidir. Özellikle bu
gün ellibeş yaşına giren İsrail Yahudi devletinin varlığını çok yakından hisseden bir çok
müslüman için tefsirde isrâîliyyât güzel şeyler çağrıştırmamaktadır. Bu nedenle
halihazırda isrâîliyyât nosyonu, modern müslüman düşünür için İslam ile diğer Sâmi
gelenekler arasında köprü vazifesi görecek sihirli bir güce şimdilik sahip değil gibidir.
İslâmiyyât (ve isrâîliyyât) ise bazı Batı’lı araştırmacılar için farklı bir değere sahiptir.
İslamîyyâtla ilgili tartışmalara geçmeden önce şunu belirtmeliyiz ki, ciddi bir analiz ve
ihtiyata ihtiyaç duyan islâmiyyâtla ilgili bu yaklaşımları tipik oryantalist çalışmalardan
bıkmış bir avuç akademisyenin İslâmî çalışmalara yeni bir açılım getirme çabası olarak
algılamamaktayız. Konuyu daha çok isrâîliyyât sınırları içinde ortaya atılan metinsel
diyalog temellerinin düşünülebilirliğinin islâmiyyât çerçevesindeki düşünülemezliğini
ölçme ve değerlendirme şeklinde sunmaya çalışacağız.
Öncelikle belirtilmelidir ki, bu tür yazarların islâmiyyât konusundaki görüşleri
prensipte benzerse de, detaylar da bir hayli farklılık arzetmektedir. Şimdilik konuyu
diğerlerine göre daha açık ele alan Glaser’in genel görüşleriyle başlamayı uygun
görüyoruz. Glaser, çok sayıdaki Batı’lı araştırmacının Kur’an’ın içerdiği mesajdan çok
devamlı köken sorunuyla ilgilenmelerinden dolayı onlar tarafından Kur’an’ın diğer dinî
metinlere, özellikle de Kitab-ı Mukaddes’in anlaşılmasına yardımcı bir kaynak (tefsir)
olma özelliğinin ihmal edildiğini belirtmektedir.13 Aslında bu ihmal onların köken
merakıyla sınırlı da değildir. Çünkü bir Kitab-ı Mukaddes araştırmacısı için Kur’anî
verinin tefsir olarak kullanılması oldukça yabancı bir nosyondur. Halbuki Glaser’e göre,
İslâmî kaynaklara kulak vermek onların Eski ve Yeni Ahit okumalarını etkileyebilecek
güçtedir.14 Glaser bunu Kur’an ve Kitab-ı Mukaddes’teki ‘yaratılış/tekvin’ kıssalarıyla
ilgili anlatımları karşılaştırarak yapmaya çalışmaktadır.
Glaser iki anlatımın da farkedilir bir şekilde benzer karakterler ve olaylar üzerinde
olmasına rağmen yaratılış kıssasının söz konusu metinlerde çok farklı kullanıldığını, bu
nedenle karakterlerin durumu, olaylar, Tanrı ve insan anlayışı konularında birbirlerinden
Kathîr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham’, G. R.
Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (eds.), Approaches to the Qur’an, London: Routledge 1993, 137
12
Bkz. İsmail Albayrak, Qur’anic Narrative and Isrâ’îliyyât in Western Scholarship and in Classical
Exegesis, Leeds Üniversitesi 2000 (Basılmamış Doktora Tezi), 114-132
13
Ida J. Glaser, ‘Qur’anic Challenges for Genesis’, Journal for the Study of the Old Testament, 75 (1997)
3-4
14
A.g.e., 3
5
tamamen ayrıldıklarını belirtmektedir.15 Bununla birlikte Glaser, Kur’an’î anlatımı
müslümanların okuduğu ve anladığı şekilde algılamaya çalışarak onu Kitab-ı
Mukaddes’in tefsirinde kullanmanın yeni açılımlar getireceğini önermektedir. Glaser, her
ne kadar Kur’an Vahiy ürünü bir Kitapsa da tıpkı insan ürünü olan Eski Ahit tefsirleri
gibi Kur’an’ın da farklılıklarına rağmen bir çeşit İslâmî midraş (tefsir) olarak görülmesi
gerektiğini savunmaktadır.16 Ona göre, Kur’an’ın sade bir zihinle okunması, dinlenmesi
ve mütalaa edilmesi iki önemli vazife görmektedir: O’nun Kitab-ı Mukaddes’le ya da bir
hıristiyanın kendi metinlerini okuyuşuyla diyaloğa geçmesini sağlayacaktır. Bu diyalogla,
Glaser’in de belirttiği gibi, bir hıristiyan’ın Kitab-ı Mukaddes’i okuyuş tarzındaki
belirleyici ön kabullerinin hangilerine meydan okuduğu ve dolayısıyla bu tür bir okur
aynı metnin İslâmî versiyonuyla karşılaştığında müzakere konusu yapmayacağı alanlar
nelerdir gibi soruların çözümünü daha rahat bulabilecektir.17 Başka bir ifadeyle söylemek
gerekirse, karşılaştırmalı bir metinsel diyalog hıristiyan okura kendi kitabını nasıl
okuduğunu farkettirecektir. Diğer taraftan da ötekinin kendi kitabını nasıl okuduğunu ve
aradaki farklılıkları daha iyi anlayacaktır. Bu nedenle sadece benim kitabımın anlatımı
gerçektir ve ben haklıyım gibi bir yargı yanılgıdan öte bir şey değildir. Ayrıca bu
metinsel diyalog, şâyet taraflar samimi bir şekilde ötekine ait anlatımı okuyorsa farklı
inanç sahiplerini gereksiz tartışmalardan kurtaracaktır. Kulağa hoş gelen bu yaklaşımda
Watt’ın mutlak doğrunun bilinemeyeceği varsayımından hareketle kendini doğru
tanımlayan her dini geleneğin sahihliğine hükmetme gibi bir indirgemecilik de söz
konusu olabilir.
Glaser göre, Kur’anî bilgiler ve İslâmî tefsirler Kitab-ı Mukaddes’in anlaşılmasında
üç ana işlev görmektedir:
i.
Kitab-ı Mukaddes anlatımındaki boşlukları doldurmaktadır.
ii.
Bazı kapalı bölümlere açıklamalar getirmektedir.
iii.
Düzeltmeler önermektedir.18
Aslında bu işlevler isrâîliyyâtın tefsirdeki konumuyla fazlasıyla örtüşmektedir. Glaser bu
önerilerini ‘yaratılış’ kıssası çerçevesinde örneklendirmektedir. Ona göre, Kitab-ı
Mukaddes bize Havva’nın aldatıldığında Hz. Adem’in nerede olduğunu, Hz. Adem ve
Havva’nın daha sonra tövbe edip etmediklerini ve Tekvin 1:26. âyetinde19 kime hitap
edildiğini belirtmemektedir. Tekvin’de kapalı kalan önemli bir konu da Şeytan’ın
konumudur. Kur’an ise bunların durumunu açık bir şekilde anlatmaktadır. Kur’an’a göre
Şeytan insanoğlunu kıskanmaktadır. Kur’an’ın Kitab-ı Mukaddes’i düzeltmesiyle ilgili de
Glaser şunları söylemektedir. Tekvin’e göre Adem bizatihi kendi hayvanları
isimlendirmektedir, halbuki Kur’an Allah’ın Hz. Adem’e isimleri öğrettiğini
bildirmektedir. Bir başka konu da Adn cennetinin bulunduğu yerle ilgilidir. Tekvin’e
göre Adn cenneti yeryüzündedir, Kur’an’a göre ise söz konusu yerin cennette olduğu -ki
burasının da dünya olmadığı- kıssadan anlaşılmaktadır.20 Bu ek bilgiler ona Kitab-ı
Mukaddes’i yorumlarken ciddi katkılar sunmaktadır. Fakat Glaser için önemli olan bu iki
15
A.g.e., 4
A.g.e., 4
17
A.g.e., 7, 10
18
A.g.e., 10
19
‘Ve Tanrı dedi: Sûretimizde, benzeyişimize göre insan yapalım; ve denizin balıklarına, ve göklerin
kuşlarına, ve sığırlara, ve bütün yeryüzüne, ve yerde sürünen her şeye hakim olsun.’
20
Glaser, a.g.e., 10
16
6
benzer anlatımın derûnunda bulunan farklılıkların görülmesidir. Başta da belirtildiği gibi
o, ötekinin kıssasını bizatihi ötekinin bakış açısıyla değerlendirmeye çalışmayı
önermektedir. Bundan sonra ise ötekine kendi bakış açısıyla kendi kıssasını sunmalıdır21
ki gerçek diyalog burada başlamaktadır.
Özetle Glaser Kur’an’î anlatımla Tekvin’de geçen ‘yaratılış kıssası’ arasında
temel bazı farklılıklar görmektedir. Kur’an’a göre insan Allah’ın halifesidir ve
yeryüzünde O’nun adına liderlik yapacaktır. Glaser, Kur’an’ın böyle bir fonksiyonu insan
üzerine yüklediğini fakat Kitab-ı Mukaddes’in yaratılış bahsindeki anlatımda insan
Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi olarak takdim edilmediğini söylemektedir. Ona göre
Kitab-ı Mukaddes’te insan Tanrı’nın sûretinde yaratılan bir varlıktır. İnsan, Tanrı’dan
ihtiyacı olan bilgiyi alıp uygulayan değil, bilakis Tanrı gibi kendi kanunlarını üreten ve
yeryüzünü idare etmeye çalışan küçük bir tanrıdır. Bu nedenle Glaser Kur’an’da Hz.
Adem ve Hava’nın yasak ağaçtan yedikten sonra hatalarını anlayıp tövbe ettiklerini,
Kitab-ı Mukaddes’te ise böyle bir tövbenin olmadığını kaydetmektedir. Çünkü onlar
Kitab-ı Mukaddes’e göre Tanrı’nın sûretinde yaratılmışlardır, böylece kendilerini
işledikleri hatayla doğrudan Tanrı’nın karşısına koymaktadırlar. Glaser’in de işaret ettiği
gibi yapılan hatanın gerçek müsebbibi kendileridir. Halbuki Kur’ân’î anlatım, hatanın
kaynağının Şeytan olduğunu söylemektedir. Kur’an’a göre Adem (ve Havva) halifesi
olduğu Allah’ın adına hareket etmek üzere tövbe ediyor, tövbeleri kabul ediliyor, sonra
da İlâhî bir plan üzere yeryüzüne gönderiliyorlar. Kitab-ı Mukaddes’in ilk insanı ise,
Tanrı’nın sûretinde yaratıldığı için tövbe etmiyor böylece geri dönülmez bir ayrılıkla
karşılaşıyor.22 Özetle, Glaser bu tür bir okuyuşla iki inanç arasındaki peygamber, günah
ve tövbe gibi bir çok konunun daha iyi anlaşılacağını vurgulamaktadır. Buna ilaveten bir
hıristiyan olan Glaser, müslüman ve hıristiyan diyaloğu önündeki en büyük engelin iki
inanç grubunun birbirlerini anlamaması olduğunu öne sürmektedir. Bu nedenle bu tür
kısa anlatım parçalarıyla karşılıklı anlayışa kapılar açılacağını bildirmektedir. Başka bir
ifadeyle Glaser, ötekinin dinî metin anlayışını kavramayı ya da her bir dinî metnin
farklılığını farkedebilmeyi diyaloğun olmazsa olmaz şartı görmektedir.
Metinsel diyaloğun önemli bir parçası da yahudi-müslüman kaynakları arasındaki
etkileşimdir. Her ne kadar üzerinde duracağımız şahıslar metinsel diyaloğun önemine
inansalar da, genelde her biri konuyu kendisi için önemli olan bir bakış açısıyla
değerlendirmektedirler. Konuyla ilgili yazılarıyla dikkatleri çeken iki önemli isim vardır;
Halperin ve Newby. Halperin ‘Müslüman kaynaklarındaki anlatımlar yahudi geleneğinin
yorumu gibi kullanılabilir mi?’23 başlıklı makalesinde, Glaser gibi bir örneklemeyle
konuyu açıklamaya çalışmaktadır. Halperin müslüman-yahudi diyaloğunda önemli bir
köprü rolü gördüğüne inandığı metinsel ilişkiyi örneklemeden önce takip edeceği
metodolojinin mahiyetini şu şekilde ortaya koymaktadır: ‘Ben yahudi anlatılarıyla ondan
kaynaklanan müslüman kıssaları arasındaki bağı bu iki anlatım tarafından ortaklaşa
21
A.g.e., 16
A.g.e., 11-16
23
David J. Halperin, ‘Can Muslim Narrative Be Used as Commentary on Jewish Tradition?’, Medieval and
Modern Perspectives on Muslim-Jewish Relations (ed) Ronald L. Nettler, Oxford: Horwood Academic
Pub. 1995
22
7
paylaşıldığını varsaydığım gizli (sessiz) mesajda (anlam) arıyorum.’24 Böylece bu tür bir
iletişime ilk adımını atmaktadır. Bununla beraber Halperin’in metinsel diyaloğunda
müslümanlar tarafından gözardı edilemeyecek önemli bir problem vardır. O da
yahudiliğin kronolojik önceliği, sonradan gelmiş Semitik bir dinî geleneği zorunlu olarak
yahudi geleneğine bağımlı kılma ısrarı ki, bazan kavramlarla oynayarak bunu aşmaya da
çalışsa Halperin bu ön kabulle metinsel diyaloğa her zaman avantajlı başlamayı garanti
altına almaktadır. Halperin’in şu ifadeleri bu durumu daha iyi somutlaştırmaktadır:
‘(yahudilerle ilgili anlatımların) İslamî metinlerdeki farklılaşması (tahrif), aslında onların
kaynaklarının gizli anlamlarının doğru ve kaydadeğer yorumudur’.25 Böylece Halperin,
İslâmî geleneğin Yahudilikten aldıklarının Yahudilikte nerede durduğuna bakmaktan
ziyade onun İslâmî gelenekte ne anlam ifade ettiğine önem verilmesi gerektiğini
söylemektedir. Bu ön kabullere rağmen Halperin, hem yahudi hem de müslümanlara ait
malzemeyi yanyana getirip beraber okumayı da ihmal etmemektedir. Hatta bazan birinin
yerine diğerini kullanmaktadır. O bu tür bir yaklaşımın olumlu ve olumsuz yanlarının
farkında bir araştırmacıdır. Bu nedenle geliştirdiği metodolojinin söz konusu geleneklerin
oluştuğu tarihi şartları gözardı ettiğini söyleyerek yöntemin spekülasyonlara açık
olduğunu kabul etmektedir.26 Özetle o, kıssaların kökeninden çok onların insanlar
üzerindeki etkisiyle ilgilenilmesini vurgulamaktadır.
Halperin’in seçtiği örnek İsrailoğulları’nın Hz. Musa’nın yokluğunda taptıkları icl
(buzağı) ile ilgilidir. Halperin konuya ilginç bir gözlemle başlamaktadır. Ona göre,
Kur’anî anlatımdaki bir çok detay İsrailoğulları’nı destekleyen diğer kıssalarla uyum
içerisindedir. Çünkü Kur’an’î anlatımda İsrailoğulları’nın durumu biraz
hafifletilmektedir. Mesela metal buzağının ses çıkarması27 onların onu ilah
zannetmelerindeki günahı hafifletmektedir. Kıssada Sâmirî’nin de yer alması ve asıl suçu
yüklenmesi İsrailoğulları’nın günahını azaltan bir vesile oluşturmaktadır.28
Bu genel gözlemden sonra Halperin Tâ-Hâ sûresinde anlatılan Sâmirî kıssasıyla
çok sayıdaki haggadic (yahudi anlatımların genel adı) arasında ciddi benzeşmeler
görmektedir. Mesela, müslüman müfessirlere göre; Cebrail (Firavun’un atının denize
girmesini sağlamak için) kendi atını denize sürüyor.29 Neşîdeler üzerine yapılan bir
yahudi tefsirinde ise; Tanrı’nın kendisi atı denize sürüyor. Yine müslüman alimlere göre
Sâmirî’ye belli bir yaşa gelinceye kadar Cebrail bakıyor, yahudi tefsirlerine göre ise
Tanrı bütün İsrailoğulları’na bakıyor.30 Bir başka benzer konu da, Sâmirî’nin Cebrail’i,
Hz. Musa Sina dağına çıkarken görmesi, yahudi tefsirlerine göre ise, Hz. Musa Sina’ya
24
Halperin, a.g.e., 73
A.g.e., 73
26
A.g.e., 74
27
Geniş bilgi için bk. Tûsi, Ebû Ca’fer Muhammed b. el-Hasen, el-Tibyân fî Tefsîr’l-Kur’ân, Necef: elMekteb el-Kasîr 1960, VII.199; İbn Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîr-i Kitâbi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İslâmiyye 1993, IV.57.
28
Halperin, a.g.e., 78; Kitab-ı Mukaddes’e göre İsrailoğullarına altın buzağıyı yapan kişi Hz. Harun’dur.
29
Kurtubî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire: Mektebetu’lArabiyye 1967, XI.239
30
Halperin, a.g.e., 82
25
8
gittiği zaman Tanrı’yı dört hayvanın taşıdığı tekerlekli araba üzerinde görüyor. Bu
hayvanlar soldan bakılınca öküz yüzünü andırıyor ve ayakları da buzağı ayağı gibidir.31
Bu benzerliklerden sonra Halperin, yukarıda kendilerinden alıntı yapılan bazı
midraşların İslam öncesi döneme ait, bazılarının da İslam geldikten sonraki döneme ait
olduklarını söylemektedir. Başka bir ifadeyle bunlar Yahudi’liğe İslam’dan geçmiş
malzemelerdir, islâmiyyâttır. Fakat Halperin bu malzemenin kronolojik olarak İslam
sonrası olmalarını kabul etmekle beraber, mantıkî açıdan önceliğin yahudiliğe ait
olduğunu düşünmektedir. Böylece geliştirmekte olduğu metinsel diyalogta mensubu
olduğu dinî geleneğin kronolojik önceliğini bir avantaj olarak algılamaktadır.
Halperin, kıssanın tefsiriyle ilgili çok sayıda İslam sonrası midraştan alıntı
yapmaktadır. Bu alıntılar, müslüman tefsir geleneğinin verdiği bilgilerle bir çok noktada
kesişmektedir. Bu midraşlardan birisinde Tanrı’nın İsrailoğullarına mükemmel tekerlekli
arabaları gösterdiği ve onları şaşırttığını ifade etmektedir. Onlar denizi geçtiklerinde bu
arabaları taşıyan bir öküzün ayaklarının altından toprak aldılar ve o topraktan da buzağı
meydana gelmiştir. Halperin midraşta buzağının canlı olduğunu ve öküzün de Cebrail’in
atıyla karşılaştırıldığını söylemektedir.32 Yine tarihi bilinemeyen iki midraş Kur’an’î
Sâmirî’yle karşılaştırılabilecek Micah33 adında bir kişiden bahsetmektedir. XIV. yy.
yazarlarından Menahem Siyyoni, Halperin’e göre, kayıp bir midraştan alıntı yapmaktadır.
Bu alıntıda İsrailoğulları denizi geçerken Micah devamlı bir bineği ‘merkabah’ hayal
etmekte ve zihninde onu hep canlı tutmaktadır. Halperin, ilgili midraşta geçen Micah’ın
bir öküzün ayağının altından toprak aldığını da kaydetmektedir.34
Halperin’in söz konusu kıssayla ilgili müslüman ve yahudi geleneğinden bulduğu
benzerlikler bir hayli fazla ve son derece ilginçtir. Bu tartışmada bizim için çok daha
önemli olan nokta ise onun bir çok İslam sonrası midraşlardaki verilerin problem
arzetmesi ve bunların da sadece müslüman tefsirleri vasıtasıyla çözüleceğiyle ilgili
yaklaşımıdır. En azından Sâmirî kıssasıyla ilgili midraşlarda geçen Micah’ın kimliğinin
açığa kavuşturulması için müslüman tefsirlere olan ihtiyaç gözardı edilmeyecek kadar
fazladır. Bu nedenle Halperin iki geleneğin birbiriyle olan ilişkisini sadece
müslümanların yahudi tefsirlerinden istifadesi (isrâîliyyât) şeklinde anlaşılmaması
gerektiğini, bilakis bu ilişkinin iki taraflı olduğunu, bu sebeple bir araştırmacının devamlı
iki gelenek arasında gidip gelebileceği şeklinde algılanmasının daha uygun olacağını
önermektedir. Aslında Halperin, bu karşılıklı ilişki neticesinde iki gelenek arasındaki
sınırların kalktığını, böylece birinin özel bir neden olmadan kolaylıkla karşı tarafa
geçebileceğini, bu geçişinde meşruluğunun aranmasının gerekmediğini belirtmektedir.
Özetle, İslâmî gelenek Yahudi geleneğinin izahında tefsir (islâmiyyât) fonksiyonu
görebilir, aynı şekilde Yahudi geleneği İslam geleneğinde tefsir aracı olarak
kullanılabilir35 (isrâîliyyât). Zaten ona göre metinsel diyalog da bu şekilde başlamaktadır.
31
A.g.e., 82
A.g.e., 83
33
Beğavî, Sâmirî’nin isimleri arasında Mîhâ’nın da olduğunu zikretmektedir. Bazı müfessirler ise Mîhâ’yı
Mincâ olarak okumaktadır. (Beğavî, Meâlimu’t-Tenzîl, Beyrut: Daru’l-Mearif 1983, I.72; Âlûsî, Mahmûd
Şihâbu’d-Dîn, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut (h.) 1270, XVI.244)
34
Halperin, a.g.e., 83
35
A.g.e., 84-85
32
9
Yahudi-müslüman metinsel diyaloğunun banilerinden olan Newby ise bu alanda
Halperin’e göre çok daha üretken bir yazardır. Newby, Halperin gibi, İslâmî kaynaklarda
geleneksel, dogmatik ve ideolojik eğilimlerin varlığını belirtse de bu tür eserlere
güvenilmesi gerektiğini savunmaktadır. Bu nedenle aşırı şüpheci bazı yazarlarla, Newby
arasında ciddi farklar vardır. Newby’nin islâmiyyât hakkındaki aşırı ilgisi ise, onun daha
önce bazı yazarların yahudilik dışı kaynakları, özellikle de ilk dönem hıristiyan yazarların
eserlerini kullanarak kaybolmuş yahudi malzemelerini yeniden inşasının olabilirliğini
tartıştıklarını kaydederek benzer bir inşanın da Arapça kaynakları kullanarak
yapılabileceği varsayımında yatmaktadır.36 Kısaca Newby’in hedefi İslâmî kaynakları
kullanarak kayıp midraşları inşa etmektir. Böylece İslam’ın doğuşu esnasında
Arabistan’daki yahudilerin geleneklerini, dinî yaşantılarını öğrenmeye çalışmaktır. Bunu
gerçekleştirmek için de yapılmasını önerdiği en önemli konulardan birisi, Kur’an ve
tefsirde (siyer-meğazi ve tarih kitapları da dahildir) geçen malzemeye benzer ve onlardan
önce olduğu bilinen yahudiliğe ait metinler bulmaktır. İkincisi ise, paralel pasajların
yokluğunda doğrudan İslâmî kaynaklardaki verilerden hareketle dönemin yahudilerinin
yaşam biçimlerini keşfetmektir.37 Böylece islâmiyyât’ın küçük alanda da olsa yahudiler
hakkında bilgi edinilmesinde kullanılacağı vurgulanmaktadır. Dolayısıyla bu yaklaşım
yahudi-müslüman diyaloğuna yol açacak önemli bir oluşumun da habercisi olacaktır.
Newby’nin islâmiyyât’ı kullanarak açmaya çalıştığı önemli bir konu Hendek
savaşından sonra Hz. Peygamber’in, Hayber’li İslam düşmanı yahudi Sellâm b. Ebû’lHukayk Ebû Râfi’ye karşı düzenlediği küçük bir operasyondur. Değişik kaynaklarda
geçen olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber Benî Selâme’den beş kişi seçer (Abdullâh b.
Atîk, Abdullâh b. Uneys, Ebû Katâde, Esved b. Huzâî ve Mesûd b. Sinân) ve başlarına
annesi bir yahudi olan ve yehûdiyyece38 konuşan İbn Atîk’i lider olarak görevlendirir. İbn
Atîk’in annesi Hayber’in çok iyi korunduğunu söylemesine rağmen onlar mutlaka oraya
girmeleri gerektiğini belirttiler. Bunun üzerine İbn Atîk’in annesi de onlara geceleyin
gelmelerini, yahudilerin arasındaki yemek trafiği duruncaya kadar içeri girip bir yerde
saklanabileceklerini, çünkü o gece misafirler geldiğinde evlere rahatça girip bir şey
yemelerini sağlamak için yahudilerin kapılarını kilitlemediklerini söyler. Ayrıca
Gordon D. Newby, ‘The Sirah as a Source For Arabian Jewish History: Problems and Perspectives’,
Journal of Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 7 (1986) 127
37
Gordon D. Newby, ‘The Drowned Son: Midrash and Midrash Making in the Qur’an and Tafsir’, Studies
in Islamic and Judaic Traditions (eds) William M. Brinner-Stephen D. Ricks, Georgia: Scholars Press
1986, 22
38
Newby’e göre, yehûdiyye (Judaeo-Arabic) bir çeşit Arapça diyalektir, yoksa İbranice veya Aramice gibi
farklı bir dil değildir. Yukarıdaki rivâyette de görüleceği üzere Esved b. Huzâî yahudi değildir fakat buna
rağmen Ebû Râfi’nin ölüp ölmediğini kontrol için saklandıkları yerden geri dönüyor ve yahudilerin
içerisine karışıyor. Sonra da Ebû Râfi’nin eşinin ‘Hz. Musa’nın Rabb’ine yemin olsun ki o ölmüştür’
sözünü anlayabiliyor. (Gordon D. Newby, ‘Observations About an Early Judaeo-Arabic’, The Jewish
Quarterly Review, 61 (1969-1970) 218-221); Bu olayı bize anlatan Vâkidî, Abdullâh b. Atîk hakkında ‘o
yehûdiyyece konuşuyordu, ratene bi’l-yehûdiyyeti’ cümlesini kullanmaktadır. Ratene kelimesinin semantik
örgüsü yehûdiyye dilinin mahiyeti hakkında bizlere kaydadeğer ipucu sunmaktadır. İbn Manzûr elmurâtene’yi et-tekellüm bi’l-acemiyyeti şeklinde izah ediyor ve ilgili fiilin bir başka kullanımı için de ve
hüve kelâmun lâ yefhemuhü’l-arabu manasını zikretmektedir (İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut: Dâru’sSadr 1990, III.181) Bu nedenle Newby’nin yehûdiyye dilini basit bir Arapça diyaleği olarak görmesi
konuyu sığ bir şekilde ele aldığını göstermektedir.
36
10
insanların yemekten sonra birbirlerine içki içmeye gittiklerini hatırlatır. Beş kişi, denilen
vakitte Hayber’e girerler, İbn Atîk, Ebû Râfi’nin eşiyle konuşarak Ebû Râfi’ye hediye
getirdiklerini söyler, o da onları hemen içeri alır, içeri girer girmez bu beş kişi hemen Ebû
Rafi’nin yerini öğrenerek ona saldırırlar ve onu öldürürler (rivâyete göre onu Abdullâh b.
Uneys öldürmüştür.)39 Sonra hemen çıkıp bir su deposuna saklandılar. Esved, Ebû
Râfi’nin ölüp ölmediğini merak ettiği için tekrar kalabalığın içine girer. Orada Ebû
Râfi’nin eşinin Tanrı’ya yemin ederek onun öldüğünü bildirmesi üzerine tekrar
arkadaşlarının yanına döner ve bir süre daha Hayber’de kaldıktan sonra Medine’ye
giderler.40
Değişik versiyonlarının varlığı bilinen bu olaya Newby ayrı bir önem
atfetmektedir. ‘Siyer malzemesinin Arap-Yahudi tarihinin inşası için kaynaklığı’ başlıklı
makalesinde olayın kullanılmasıyla az da olsa yahudilerin geçmişteki bazı inanç ve
yaşam tarzlarının ortaya çıkarılacağını söylemektedir. Yukarıdaki rivâyeti kullanan
Newby, Ebû Râfi’nin öldürülmesiyle ilgili düzenlenen beş kişilik seriyyenin Fısıh 41
kutlamaları zamanında gerçekleştiğini düşünmektedir.42
Ona göre, Vâkidî’nin bu olayı hicretten 46 ay sonra gerçekleştiğini söylemesi bu
tür bir çıkarsamada önemli bir delildir. Temmuz 622’yi hicrettin başı kabul edersek, Ebû
Râfi’nin öldürülme zamanının Nisan ayında olması çok muhtemeldir. Bu dönem ise
kesinlikle Fısıh bayramının kutlandığı vakitlere rastlamaktadır.43 Newby bu verilerden şu
sonuçları çıkarmaktadır:
i.
Hayber ve diğer Hicaz yahudileri Fısıh bayramını kutlamaktadırlar.
ii.
Onların Fısıh kutlamalarındaki bazı adetleri etraftaki diğer yahudiler
tarafından bilinmekteydi.
iii.
Yemeği yaslanarak yiyorlardı.
iv.
Misafirperverlikle ilgili emirlere riâyet ediyorlardı.
v.
Babil yahudiliğinde yasak olan paskalya yemeğinden sonra komşular arası
içki partileri düzenliyorlardı.
Son madde, Newby’ye göre, yemeğin sonuna ayrılan ve tatlı olarak yorumlanan
epikomanın da orijinal anlamını yansıtmaktadır.44 Newby bir dedektif gibi ilgili
rivâyetlerin Hicaz yahudilerinin hangi özelliklerini yansıttığını zihninde geliştirdiği
kurguyla kuvvetlendirmeye çalışmaktadır. Özetle, İbn Atîk’in annesi onlara yahudilerin
birbirlerini ziyaret ettikleri, iyi dileklerde bulundukları ve hızlı bir yemek trafiğinin
yaşandığı bir anda Hayber’e girmelerini söylemektedir. Daha spesifik bir ifadeyle bu an
Newby müslüman kaynaklarda Abdullâh b. Atîk’in gözlerinin iyi görmediğinin zikredilmekte olduğunu
söylemektedir. (Newby, a.g.e., 1986, 131) Halbuki Vâkidî bize gözleri iyi görmeyen kişinin Abdullâh b.
Uneys’in olduğunu haber vermektedir. (Vâkidî, Kitâbu’l-Meğâzî, (th) Marsden Jones, Beyrut: Âlemu’lKütüb 1966, I.393)
40
Newby, a.g.e., 1986, 131-133; Newby, a.g.e., 1969-1970, 217-219
41
Fısıh (Passover) yahudilerin Mısır’daki esaretlerinden kurtuluşunun anısına 15 Nisan’da başlayan ve 7
gün (İsrail dışındaki yerlerde 8 gün) süren bir kutlamadır. Seder, Fısıh bayramının ilk (bazan ikinci) gecesi
düzenlenen akşam yemeği ve bazı ilahi ve dilekleri içeren aktivitelerin adıdır. (Jonathan Z. Smith (ed.),
‘Seder’, Harper Collins, London: Harper Collins Pub. 1996, 971-972; Louis Jacobs, ‘Passover’, The
Encyclopedia of Religion, USA: Macmillen 1995, XI.204-205)
42
Newby, a.g.e., 1986, 133
43
A.g.e., 135
44
A.g.e., 135
39
11
üçüncü ve dördüncü şarap bardağının doldurulduğu zamandır. Bu da yanlışlıkla tatlı
yiyecekler (apikoman) olarak yorumlanan fakat asıl anlamının birbirlerinin evlerinde
düzenledikleri içki partileri saatidir.45
Her ne kadar Newby in islâmiyyâtı bu denli ısrarlı kullanması onun İslâmî
geleneğin önemli bir parçası olan siyer ve meğâzî kitaplarına güvenini gösterse de onun
sık sık müslüman kaynaklardaki verilerin anlaşılması konusunda mudahil tavırlar
sergilediği de bir gerçektir. Bu uzun örnekden sonra tekrar metinsel diyaloğun iki
unsuruna (isrâîliyyât ve islâmiyyât) baktığımız da Semitik havzanın üç büyük dininin
sahip olduğu kitâbiyâtın arasındaki ilişkinin çok basit olmadığı görülecektir. Maalesef
müslüman araştırmacıların kahir bir çoğunluğunun ötekinin klasik literatürünü okuyacak
yeterli linguistik donanıma sahip olmaması ve ötekinin müntesibi olduğu dinî geleneğin
kronolojik olarak İslam’dan önce gelmesi isrâîliyyât nosyonunu tek taraflı olarak
işlenmesine zemin hazırlamıştır. Batı’lı düşünür de ikinci dünya savaşının sonlarına
kadar İslam geleneğini devamlı Yahudi ve Hıristiyanlık verileriyle beslenen pasif bir
tufeyli konumunda görmüştür. Halbuki isrâîliyyât en genel anlamıyla metinsel diyaloğun
bir başlangıcı kabul edilmeliydi. Nettler’in de belirttiği gibi isrâîliyyât birbirinden farklı
canlıların ortak yaşamasını sağlayan en önemli örneği teşkil etmektedir.46
İslâmiyyât da benzer bir fonksiyonu icra etmektedir. İslâmiyyât, isrâîliyyât’a göre
terim olarak yeni fakat olgu olarak hayli eski bir nosyondur. Gerçekten bilimsel anlamda
bir metinsel diyaloğa kapı açılmak isteniyorsa Batı’lı yazara bu alanda çok iş
düşmektedir. Karşılıklı etkileşimin sözel ya da metinsel literatürdeki temellerini görmek
ve gösterebilmek fazlasıyla sağduyu, objektivizm ve bilimsel anlayışa saygı duyan dürüst
yazarlara ihtiyaç vardır. İslam’ın ilk dönemlerinde bir çok yahudi ve hıristiyan’ın
müslüman olduğu ve önceki dinî inanç ve kültürlerini bir anda unutmadıkları doğrudur.
Bununla birlikte çok sayıdaki yahudi ve hıristiyan gruplar da müslümanların idaresi
altında yaşamlarını idame ettirmişlerdir. Öyleki bu grupların çoğu hakim kültürün (İslam)
etkisiyle hem konuşma hem de din dillerini bile değiştirdikleri inkar edilmez bir
gerçektir. Bütün bunlar isrâîliyyât kadar islâmiyyât’ın da varlığını gösteren önemli
unsurlardır. Sözgelimi, hicri 2. asırda gelişen Karaite Yahudi mezhebinin İslâmî
gelenekle girdiği metinsel diyalog ilim adamlarınca müsellem bir konudur. Kurucusu
Anan b. Dâvud’un Ebû Hanife’yle aynı hücreyi paylaştığı ve ondan kıyası (analogy)
öğrendiği bilinen bir gerçektir.47 Yine Sa’adyah Gaon’un (882-942) Mutezile mezhebine
ait sayısız argümanı kullandığı herkes tarafından söylenmektedir.48 Mesela islâmiyyâtın
somut bir örneğini teşkil eden B.M. Wheeler’in önemli bir bulgusunu da burada
zikretmenin faydalı olacağı kanısındayım. Wheeler, ünlü oryantalist Wensinck’in Kehf
sûresinde geçen (18:65-82) Hz. Musa ve Allah’ın katından kendisine ilim verdiği kulu
(Hızır) arasındaki diyaloğun kökeniyle ilgili teorisini incelediği makalesinde ilginç bir
tesbitte bulunmaktadır. Wheeler, Wensinck’in ilgili âyetlerin bir yahudi kıssasından
45
A.g.e., 135
R.L. Nettler, a.g.e., 3
47
Michael Cook, ‘Anan and Islam: The Origins of Karaite Scripturalism’, Journal of Jerusalem Studies in
Arabic and Islam, 9 (1987) 173; Leon Nemoy, ‘Karaism’, The Encyclopaedia of Islam, IV.603-608; Leon
Nemoy-Heller Joseph Elijah, ‘Karaite’, Encyclopaedia Judaica, X.762-781).
48
Sa’adyeh ben Yosef el-Feyyumi, uzun süre Babil’de yaşayan ve ilk defa Kitab-ı Mukaddes’i Arapça’ya
çeviren etkin bir yahudi alim.
46
12
(Rabbi Joshua –Yeşu’- b. Levi ve Elijah –İlyas arasındaki diyalog)49 kaynaklandığını
söylediğini belirttikten sonra kendi araştırmalarına göre durumun tam tersi olduğunu
ifade etmektedir. Wheeler’e göre yahudi kıssası (Rabbi Joshua b. Levi-Elijah) Kur’an’ın
18:65-82. âyetleri üzerine yapılan müslüman tefsirlerden kaynaklanmaktadır.50 Wheeler
hem Wensinck’in hem de Wensinck’ten sonra gelen çok sayıdaki oryantalistin (Yeşu’İlyas) kıssasının XI. yy’da yaşayan Nissim b. Şahin’e nisbet edilen Arapça bir eserde
geçtiğinden haberdar olduklarını ve yine onların bu eserin XI. yy’dan geriye gitmediğini
bildikleri halde ısrarla Kur’an’ın 18:65-82. âyetlerinin XI. yy’a ait bir eserden aldığını
iddia ettiklerini söylemektedir.51 Wheeler’in bir başka önemli tesbiti de bu kıssanın
(Yeşu’-İlyas) geçtiği ve XI. yy’da yaşayan bir yahudiye ait olduğu belirlenen eserde
ortodoks yahudi geleneğine uymayan ve kökleri sadece İslâmî gelenekte bulunan çok
sayıda anlatı olduğu görüşüdür.52
Görüldüğü üzere islâmiyyât gerçekten üzerinde durulması gereken bir konudur.
Şâyet metinsel diyalog sadece isrâîliyyâtla gerçekleştirilecekse bu eksik bir iletişim
olacaktır. Metinsel diyaloğun bu aşamadaki tamamlayıcısı kesinlikle islâmiyyâttır. Fakat
başlangıç için kayda değer de olsa yaklaşımlarını incelediğimiz yazarlar çoğunlukla
konuyu istenilen açıklıkta sunmamaktadır. Acaba islâmiyyât onlar için Yahudi ve
Hıristiyan gelenekleri dışındaki malzemenin sağlamasını yapmak için kullanılan
hermenötik bir araç mıdır? Yoksa Halperin’in de ifade ettiği gibi, kronolojik kaygıların
bir tarafa bırakılarak müslümanların yahudi haggadah’ından almaktan ziyade iki farklı
geleneğin sıkı bir şekilde örtüştüğü yerlerde sınırların ortadan kalkması ve bu sıkı
ilişkiden dolayı araştırmacıların her hangi bir meşruluk zemini arama ihtiyacı
hissetmeden iki gelenek arasında gerçekleştirdikleri geçişlerden mi ibarettir? Daha pratik
bir ifadeyle söyleyecek olursak farklı din mensupları arasındaki diyaloğa metinsel
okumalar ne gibi bir fayda sağlayacaktır. Glaser, yahudi ilim adamlarına göre konuya
daha somut bir şekilde yaklaşmaktadır. Kısaca, ötekinin metnini ötekinin gözüyle okuma,
bir taraftan ötekinin dini metinlerini daha iyi anlamayı sağlarken öte taraftan kendi
metinleriyle ötekinin metinleri arasındaki temel farklılıkları görebilme imkanı
vermektedir. Böylece katılımcı kendi metnini daha iyi anlama fırsatı bulurken aynı
zamanda da farklı din mensupları bir araya geldiklerinde aynı kavramlarla konuşsalar da
Yahudi kıssasına göre Yeşu’ (Joshua b. Levi) İlyas’la (Elijah) karşılaşır ve ona yaptıkları konusunda hiç
soru sormayacağını söyler. İkisi birlikte fakir bir adamın misafiri olurlar, sonra da oradan ayrılırken İlyas
fakir adamın sahip olduğu tek ineğini öldürür. Yeşu’ bunu niçin yaptığını sorar ve İlyas da ona
sormamasını söyler. İkinci gün zengin bir adamın yanına uğrarlar fakat misafir edilmezler. Oradan
ayrılırken İlyas zenginin bahçesinde bulunan ve yıkılmak üzere olan bir duvarı düzeltir. Oradan bir
Havraya gelirler. Orada çok zengin insanlar vardır, hepsi de altın ve gümüş sandalyelere oturmaktadırlar.
Onlar da Yeşu’ ve İlyas’a konukseverce yaklaşmazlar. Sabah ayrılırken İlyas Tanrı’dan onların hepsini
lider yapmasını niyaz eder. Bir sonraki konaklarında ise fakir insanlar vardır ve onları güzel bir şekilde
misafir ederler. İlyas Tanrı’dan onların içinden birisini idareci yapmasını diler. Bütün bunlara şaşıran Yeşu’
İlyas’a tekrar sorar. İlyas’ta ona ineği o fakir adamın karısı (o gece ölecekti) yerine öldürdüğünü, duvarı ise
altında hazine olduğu için düzelttiğini, şâyet düzelmeseydi yakışmayan bir adama kalacağını, dualarla ilgili
de bir idareci herkesin idareci olduğu bir yerden çok daha iyi olduğunu söyledi. (Brannon M. Wheeler,
‘The Jewish Origins of Qur’an 18:65-82? Re-examining Arent Jan Wensinck’s Theory, Journal of
American Oriental Society, 118 (1998) 154)
50
Wheeler, a.g.e., 153-171
51
A.g.e., 155-156
52
A.g.e., 156
49
13
her biri farklı dini geleneklerde bu kavramların içlerinin nasıl doldurulduğunu çok iyi
bileceklerdir. Bu da diyalogta önemli bir süreç olan karşılıklı anlayışa zemin
hazırlayacaktır. Ayrıca Glaser farklılıkların bilinmesinin dindar insanları öteki hakkında
yargıdan kurtaracağına da inanmaktadır. Yalnız Glaser bütün bu açıklığına rağmen
ötekinin metnini okurken yaşanılacak öznellik sorununun nasıl aşılacağı konusunda
bizlere tatminkar cevaplar sunmamaktadır. Newby ise, daha çok Hicaz yahudilerinin
kullandıkları kayıp midraşları inşa etme kaygısıyla meşbu olması onun metinsel
diyaloğuna gölge düşürmektedir. Hıristiyanlara göre diyalog konusunda daha az enerji
harcayan yahudi ilim adamlarının bu tutumla aşırı pragmatizmi dikkatleri çekmektedir.
Newby, İslâmî kaynaklara güvenine rağmen islâmiyyâtı tıpkı isrâîliyyât gibi sadece
kişinin bağlı olduğu geleneğin boşluklarını dolduran bir araç olarak görmektedir.
Bununla birlikte onun Kur’an’î verilerin farklı şekillerde kullanılsa da kendisine has
özelliklerinin olduğu, bu nedenle Kur’an’ın bu farklılığının kabulü Newby’nin yukarıda
bahsi geçen duruşunu biraz daha esnekleştirmektedir. Yine de Newby’de islâmiyyâtla
aşılmaya çalışılan diyaloğun gerçek gayeleri çok açık değildir. Halperin’de de benzer
sıkıntıları müşahede etmekteyiz. Özellikle müslüman-yahudi diyaloğu başlığında tahkik
edilen bir kitapta makalesini yayınlayan Halperin metinsel iletişimle iki geleneği birbirine
yaklaştırırken, Yahudiliğin önceliği olgusunu devamlı ajandasında tutarak kapalı da olsa
her hangi bir etkileşimde peşinen İslam geleneğini alıcı konumunda görmektedir. Bu tür
yaklaşımlar ise daha başlangıçta diyalog önüne bir set çekilmesi anlamına gelmektedir.
Sonuç olarak, etkileri, gayeleri ve diyaloğa katkıları konusunda henüz çok net birşeyler
söyleyemeyeceğimiz bu tür yaklaşımların artık gözardı edilmemesi gereken bir alan
olarak araştırmacıların ilgi ve katktısını beklediği kanısındayım.
Bu arada sizce Prof. Hilmî mi, yoksa Moshe Khon mu davayı kazanacak? Bence
ikisi de...